5. ساماندهی اطلاعات و آثار مکتوب مرتبط با کلینی و الکافی و ارائۀ آنها در قالب DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .

آنچه کمیتۀ علمی در مدت دو سال و اندی تلاشْ بِدان دست یافت و هم زمان با برگزاری کنگره ارائه می گردد، از این قرار است:

یک. نسخۀ تحقیق شدۀ الکافی

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

چهار. ویژه نامه های مجلّات

پنج. خبرنامۀ کنگره

شش. DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .

اینک نگاهی مختصر به این عناوین ششگانه می افکنیم:

6. الکشف الوافی فی شرح اُصول الکافی، محمد هادی بن محمد معین الدین آصف شیرازی (م 1081ق)1جلد

7. الحاشیة علی اُصول الکافی، میرزا رفیعا (م 1082ق)1جلد

8. الهدایا لشیعة أئمّة الهدی (شرح اُصول الکافی) ، شرف الدین محمد بن محمدرضا مجذوب تبریزی (قرن 11ق)2جلد

9. الذریعة إلی حافظ الشریعة (شرح اُصول الکافی) ، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن گیلانی (قرن11ق)2جلد

10 و 11. الدرّ المنظوم، شیخ علی کبیر (م1104ق) و الحاشیة علی اُصول الکافی، شیخ علی صغیر (قرن 12)1جلد

12. تحفة الأولیاء (ترجمۀ اُصول الکافی) ، محمد علی بن محمد حسن فاضل نحوی اردکانی (زنده در 1237ق)4 جلد

13. شرح فروع الکافی، محمد هادی بن محمدصالح مازندرانی (م 1120ق)5جلد

14. البضاعة المزجاة (شرح روضة الکافی) ، محمد حسین بن قاریاغْدی (م1089ق)2جلد

15. شرح روضة الکافی، محمد حسین بن یحیی نوری (زنده در 1127ق)1جلد

16. منهج الیقین (شرح وصیت امام صادق علیه السلام به شیعیان) ، سید علاء الدین محمد گلستانۀ (م 1110 ق) 1جلد

17. الرسائل فی شرح أحادیث الکافی 2جلد

8. مجموعه مقالات همایش / گروهی از پژوهشگران6 جلد

9. مصاحبه ها و میزگردها1جلد

کرده اند و در اطراف آن بسط سخن داده و دُرها سفته اند و یا پرده از ابهام و کج فهمی نسبت به فقراتی از این روایات برداشته اند.

این تک نگاری ها، حاوی دقایق و نکات پرفائده ای در مباحث فقه و کلام و فلسفۀ برآمده از ظرائف، مشکلات و ابهام های احادیثِ کافی است.

در دو جلد حاضر بیست و نه رساله می آید و ده ها عنوان دیگر نیز شناسایی شده است که اگر به لطف الهی و همت دوستان به طبع برسد، شاید بتوان این مجموعه را به نوعی شرح مشکل الحدیث کافی دانست.

از همۀ همکاران عزیز که در تدوین و آماده سازی این مجموعه نقش داشته اند بخصوص جناب آقای مهدی سلیمانی آشتیانی تشکر و قدردانی می نمایم و توفیق همه را از خداوند متعال خواستارم.

واحد احیاء آثار

پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث

محمدحسین درایتی

ص:6

9. شرح حدیث حدوث الأسماء/عبداللّه سماهیجی بحرانی239

تحقیق: محمدحسین درایتی

10. التحفة العلویّة (شرح حدیث حدوث الأسماء) /مؤلف ناشناخته269

تحقیق: حمید احمدی جلفایی

11. شرح حدیث «إنّ للّه عِلمین. . .» /مؤلف ناشناخته315

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

12. شرح حدیث «أمر إبلیس أن یسجد لآدم. . .» /ابوالقاسم بن حسن گیلانی قمی335

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

13. شرح حدیث «أنا اللّه الّذی لا إله إلّاأنا. . .» /محمّد مؤمن بن قوام الدین محمّد حسینی397

تحقیق: علی فرّخ

14. کوه و کُتَلِ راه علم و عمل (امریه) /محمّد بن محمّد صالح روح افزایی دماوندی419

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

15. شرح حدیث «ستّة أشیاء لیس للعباد فیها صنع» /محمدبن حسن شِروانی537

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

16. شرح حدیث «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة» /محمدباقر بن محمدجعفر همدانی571

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

فهرست تفصیلی595

ص:8

مقدمه

فهم مفردات که بر آمده از علم صرف و لغت است، فهم ترکیب ها و اعراب حدیث، قرینه های فهمِ مراد، مانند تضمین و تعلیل، اسباب ورود حدیث و توجه به احادیث مشابه و معارض، از مهمترین عواملِ مؤثر در فهم درست، از متن حدیث است.

برخی از مواردی که می تواند در درک کلام معصوم و فهم متن و یا فهم مقصود خلل ایجاد کند نیز عبارت اند از:

اشتراکات لفظی، تحول زبان در گذرِ زمان، خلط معنای لغوی و اصطلاحی، آمیختن معنای فارسی و عربی، نادیده گرفتن حروف مؤثر نادرست که اخلال در فهم متن می کنند و تتبع نادرست، پیش فرض های ذهنی، پیروی از اهواء و آراء، برخوردهای گزینشی، ساده انگاری، بسته ذهنی و جمود، اخباریگری و التزام شدید به ظاهر حدیث و هراس از تفریع فروع و تطبیق اجتهادی، خلط جری و تطبیق با تفسیر، قرار گرفتن حدیث در جای نامناسب خود در ابواب و دخالت فهم محدث و جامع نگار، نادیده گرفتن آهنگ سخن-که در معمول موارد قابل انتقال به نوشتار نیست.

این همه در فهم ما از مقصود و مراد گویندۀ حدیث ایجاد اشکال و نارسایی می کنند (1).

با این تفصیل اگر مانعی در فهم حدیث پیش آمد، آن را تبدیل به حدیث غریب می کند و گفته اند:

الغریب لفظاً هو ما اشتمل متنه علی لفظ غامض بعید عن الفهم لقلة استعماله فی الشایع من اللغة (2).

و اگر در فهم مراد و مقصود امام از حدیث خللی بود مشکل الحدیث است که آن را نیز چنین شناسانده اند:

المشکل هو ما اشتمل علی ألفاظ صعبة لا یعرف مبانیها إلّاالماهرون أو مطالب غامضة لا یفهمها إلّاالعارفون (3).

ص:10

به نظر می رسد این دو تعریف به نوعی هم پوشانی دارند و گسترۀ حدیث مشکل، وسیع تر از غریب لفظی باشد.

حال اگر از فقرۀ اول تعریفِ حدیث مشکل، یعنی «ما اشتمل علی ألفاظ صعبة لا یعرف معانیها إلّاالماهرون» که همان غریب لفظی است، بگذریم و حوزۀ اختصاصی مشکل الحدیث را فقط در جایی بدانیم، که ابهام در مراد و مقصودِ حدیث وجود دارد، نه متن آن، یعنی همان تکۀ دوم «مطالب غامضة لا یفهمها إلّاالماهرون» ، می توان گفت غریب لفظی در حوزۀ متن است و مشکل در حوزۀ معنا و مقصود.

این ناهمگونی معنوی یک حدیث، ممکن است با حدیث دیگری باشد و داخل در مباحث اختلاف الاخبار، که در تعرفِ مختلف، گفته اند:

المختلف فی صنفه لا فی شخصه و ذلک حدیثان متصادمان فی ظاهر المعنی، سواء أمکن التوفیق بینهما بتقیید المطلق أو تخصیص العام، أو الحمل علی بعض الوجوه التأویل أو کانا علی صریح التضادّ الباتّ الموجب طرح أحدهما جملة البتة (1).

و اگر این ناهمگونی معنوی با قرآن، حکم عقل و یا واقعیت خارجی باشد، داخل در حوزۀ مشکل الحدیث است.

این اختلاف حدیث، با سایر ادله نیز به چند صورت تصور می شود:

الف. صوری یا واقعی

ب. ابتدایی و یا مستمر

ج. ذاتی یا عرضی (2)

مسلمانان برای فهم متون، صورت گرفته و آثار مختلفی برای این منظور تدوین شده است (1).

در مختلف الحدیث نیز آثاری از ابن قتیبة (د 276ق) ، ابن فورک (د 480ق) ، شیخ طوسی (د 460ق) و. . . وجود دارد. اما در حوزۀ مشکل الحدیث اگر چه نوشته هایی با این عنوان در میان آثار محدثین دیده می شود ولی بیشتر کسانی که دست به تألیف در این حوزه زده اند، نوعی توسعه در معنای حدیث مشکل داده اند و احادیث غریب المتن و حتی گاهی مختلف الحدیث را نیز بحث کرده اند. شاهد این مطلب نوع عمل کرد، طحاوی ازدی مصری (د 321ق) در مشکل الآثار است.

ابو جعفر احمد بن خالد برقی (د 274 یا 280ق) در علل الحدیث، معانی الحدیث و التحریف و تفسیر الحدیث، (2)ابوبکر محمد بن الحسن معروف به ابن درید (د 321ق) در المجتنی (3)، ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی (د 329ق) در جامع الکافی، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه، شیخ صدوق (د 381ق) در معانی الأخبار، غریب حدیث النبی و أمیر المؤمنین علیهما السلام (4)و کتاب من لا یحضره الفقیه، شیخ مفید (د 413ق) در رساله های پراکندۀ خود در شرح احادیث، سید رضی (د 406ق) در مجازات الآثار النبویة، (5)سید مرتضی (د 436ق) در غرر الفوائد و درر القلائد (6)، شیخ طوسی (د 460ق) در الإستبصار فی ما اختلف من الأخبار و دیگرانی از این بزرگان را می توان از دانشمندان شیعه به شمار آورد که با آثار سترگ خود به مباحث مربوط به مشکل الحدیث اهتمام نموده اند و روایات زیادی را از پردۀ ابهام و موضع ایراد خارج ساخته اند.

معمول این آثار و تألیفات، اگر چه برای علم مشکل الحدیث تألیف نشده اند ولی در همۀ آنها به نوعی اخبار مشکله به بوته بحث و نقد و شرح قرار گرفته است.

ص:12

در قرون متأخر و در دوران شکوفایی علوم حدیث نیز کتاب های زیادی در این رابطه تدوین شد. از این دست آثار، می توان به روضة المتقین فی شرح اخبار الأئمة المعصومین علیهم السلام، از مجلسی اوّل (د 1070 ق) (1)، مجمع البحرین ومطلع النیّرین، از فخر الدین طُریحی نجفی (د 1087 ق) (2)، الوافی، از ملا محسن فیض کاشانی (د 1091 ق) (3)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول صلی الله علیه و آله، از علامه مجلسی (د 1110 ق) (4)و بحارالأنوار از همو و همه آثاری که در شرح کتب حدیث نوشته شده و به خصوص شروح متعدد الکافی مانند آثار ملا صدرا (د 1050 ق) و ملا صالح مازندرانی (د 1086 ق) و دیگران، همه و همه مشحون از بحث در اطراف احادیث مشکل و حاوی بهترین و دقیق ترین نوآوری های محدثان و حدیث پژوهان بزرگ شیعه در موشکافی از دقایق اخبار و روایات است.

ما در این کوتاه قصد معرفی همۀ آثار مربوط به مشکل الحدیث را نداریم ولی به صورت اجمال، فهرست مختصری، از کتاب ها و رساله هایی که در اطراف احادیث مشکل تألیف شده است، می آوریم. ابن فهرست نامه جامع نیست که امید است با تذکرات دوستان دانش مند و دانش دوست کامل گردد و از سویی شاید مانع نباشد، چرا که فقط به اطلاعات مختصر منابع کتاب شناسی و فهرست نامه های نسخه های خطی، اعتماد کرده ایم و چه بسا کاوش و بررسی اصل کتاب، آن را از حوزۀ مورد نظر خارج سازد.

با این تفصیل، مختصری از فعالیت های حدیث پژوهان در شرح احادیث مشکل چنین است:

1. جوابات المسائل العکبریة، شیخ مفید (د 413ق) (5).

2. غرر الفوائد ودرر القلائد، علی بن حسین شریف مرتضی (د 436ق) (6)

3. جواهر الأسرار، نورالدین حمزة بن عبدالملک بیهقی طوسی (د 866ق) (7)

ص:13

4. السبع الشداد، محمّدباقر حسینی استرآبادی، میرداماد (د 1040 ق) (1)

5. حواشی علی الأحادیث المشکلة، سید بدر الدین بن احمد حسینی عاملی انصاری (قرن 11 ق) (2)

6. حواشی کثیرة علی الأحادیث المشکلة، سید بدر الدین بن احمد حسینی (قرن 11 ق) (3)

7. الفوائد الطوسیة، محمد بن حسن عاملی، شیخ حر (د1104 ق) (4)

8. الأربعون حدیثاً، علامه محمد باقر مجلسی (د 1110 ق) (5)

9. الفوائد النجفیة، سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی (د 1121 ق) (6)

10. رسالة فی حل بعض الأحادیث المشکلة، سید نور الدین بن نعمت اللّه جزایری (د 1158 ق) (7)

11. شرح الأحادیث المستصعبة، محمد سعید بن محمد صالح مازندرانی بارفروشی (قرن 12 ق) (8)

12. مشرق السعدین، مولی محمد مؤمن بن محمد قاسم جزایری شیرازی (قرن 12 ق) (9)

13. فتح الباب لمغلقات هذا الکتاب (الکافی) ، مطیع بن محمود (قرن 12 ق) (10)

14. مجمع البحرین، مولی محمد مؤمن جزیاری شیرازی (قرن 12 ق) (11)

15. وسیلة الغریب، مولی محمد مؤمن بن محمد قاسم جزایری شیرازی (قرن 12 ق) (12)

ص:14

16. مشکلات العلوم، مولی مهدی ابن ابی ذر نراقی (د 1209 ق) (1)

17. مفاتیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار، میرزا محمد بن عبد النبی اخباری نیشابوری (د 1232 ق) (2)

18. کوثر الأسرار فی شرح مشکلات الأخبار، محمد بن عبدالنبی اخباری نیشابوری (د 1232 ق) (3)

19. بیشتر آثار شیخ احمد احسایی (د 1241 ق) (4)

20. مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار، سید عبداللّه شبر حسینی کاظمی (د 1242 ق) (5)

21. غرائب الأخبار ونوادر الآثار، سید عبداللّه بن محمد رضا شبّر حسینی کاظمی (د 1242 ق) (6)

22. البدر الباهر، آقا محمد علی هزار جریبی غروی اصفهانی (د 1245 ق) (7).

23. مرشد الخواص، محمد بن حسن مشهدی طوسی (د 1257 ق) (8)

24. شرح الأحادیث المشکله وبعض الآیات، مولی محمد مشهدی (د 1257 ق) (9)

25. بسیاری از آثار سید کاظم رشتی (د 1259 ق) (10)

26. الفوائد الحسینیة فی شرح الأحادیث المشکلة، حسین بن عباس خاقانی نجفی (حدود 1275 ق) (11)

ص:15

27. بسیاری از آثار محمد کریم خان بن ابراهیم کرمانی (د 1288 ق) (1)

28. نور الأنوار، ملا محمد علی شاهرودی (د 1293 ق) (2)

29. شرح احادیث مشکله، نجف قلی انجدانی (قرن 13 ق) (3)

30. برهان الهدایة، شیخ محمد حسن بن عبداللّه (قرن 13 ق) (4)

31. مرشد الخواص، شیخ مولی محمد میامه ای (قرن 13 ق) (5)

32. مطالع الأنوار فی مشکلات الأخبار، سید محمد مهدی حسینی حلی قزوینی (د 1301 ق) (6)

33. کنز الألغاز، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی (د 1302 ق) (7)

34. مشکلات العلوم، میرزا محمد بن سلیمانی تنکابنی (د 1302 ق) (8)

35. عبائر المعضلات وتواتر المشکلات، احمد بن حسن یزدی مشهدی (حدود 1310 ق) (9)

36. أنیس الأخیار فی شرح مشکلات الأخبار، محمد حسین بن محمد علی حسینی مرعشی شهرستانی (د 1315 ق) (10)

به گفته مؤلف، این کتاب خلاصۀ فارسی از جلیس الأبرار او در همین موضوع است.

37. الأحادیث المشکلة، میرزا محمد بن علی اصغر حسنی حسینی طباطبایی تبریزی (د 1326 ق) (11).

38. مجمع السعادة، سلطان محمد گنابادی، سلطان علی شاه (د 1327 ق) (12)

ص:16

39. أنوار المعرفة، شیخ اسماعیل بن مولی محمد علی محلاتی نجفی (د 1343 ق) (1)

40. شرح الأحادیث المشکلة، سید عبدالباقی موسوی شیرازی (د 1354 ق) (2)

41. رشحات الأسرار، شیخ اسداللّه بن محمود جرفارقانی ملقب به ایزد گشتسب (قرن 14 ق) (3)

42. المشکات فی شرح الأحادیث المشکلة وبعض الآیات، مؤلف ناشناخته (4)

43. تأویل الأحادیث، مؤلف ناشناخته (5)

44. شرح الاحادیث المشکلة، مؤلف ناشناخته (6)

د. برخی رساله ها که در فهرست نامه های نسخه های خطی معرفی شده اند تنها یک یا چند برگ است که با توجه به طولانی بودن مراحل تهیۀ تصویر از پیگری آنها، صرف نظر کردیم.

ه. برخی رساله ها نیز بعد از تکمیل مجموعه شناسایی شد که دیگر فرصتی برای کار نماند.

فهرستی از رساله ها و دست نوشته های چاپ نشدۀ دانشمندان اسلامی در شرح و توضیح روایات مشکل و دشوار الکافی در این مقدمه ذکر می کنیم. این فهرست، هم گویای اهتمام و توجه به الکافی است و هم ارتباط زیادی با موضوع این مجلدات دارد. امید است سودمند واقع شود.

1. شرح حدیث «. . . عن الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام قال: سمعته یقول علیه السلام: و هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الاحد الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً أحد، لو کان کما یقول المشبهة لم یعرف الخالق من المخلوق و لا المنشیء من المنشأ لکنه المنشیء، فرق بین من جسمه و صوره و أنشأه إذ کان لا یشبهه شیء و لا یشبه هو شیئاً. . .» (1).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

آغاز: قوله علیه السلام، ثبتک اللّه، إنما التشبیه فی المعانی فأما فی الأسماء فهی واحدة دالة الی المسمی.

نسخه: تهران، دانشگاه تهران:874، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، کامل، رسالۀ ششم مجموعه، «170ر-171پ» ، 2 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/1374 و 3/134].

2. شرح حدیث «. . . عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْمَیِّتِ یَبْلَی جَسَدُهُ قَالَ: نَعَمْ حَتَّی لَایَبْقَی لَهُ لَحْمٌ وَ لَاعَظْمٌ إِلَّا طِینَتُهُ الَّتِی خُلِقَ مِنْهَا فَإِنَّهَا لَاتُبْلَی تَبْقَی فِی الْقَبْرِ

ص:19

مُسْتَدِیرَةً حَتَّی یُخْلَقَ مِنْهَا کَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (1).

شارح: ملا احمد نراقی (د 1244 ق)

نسخه: خوانسار، فاضل خوانساری:152، نسخ، سید ابو القاسم موسوی اصفهانی، 1323 ق، رسالۀ نهم مجموعه، «62پ-66 ر» ، 5 برگ [فهرست کتاب خانۀ فاضل خوانساری:1/113].

3. شرحی دیگر بر این حدیث.

شارح: احمد بن زین الدین احسایی (د 1241 ق)

نسخه: خوانسار، فاضل خوانساری، 231، رسالۀ دوم مجموعه [فهرست کتاب خانۀ فاضل خوانساری:1/189].

4. شرح حدیث «. . . عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام، قَالَ: قُلْتُ لَهُ: بِمَ یُعْرَفُ النَّاجِی؟ قَالَ: «مَنْ کَانَ فِعْلُهُ لِقَوْلِهِ مُوَافِقاً. . .» (2).

شارح: محمدباقر بن محمد اکمل، وحید بهبهانی (د 1206 ق) (3)

5. شرح حدیث «عَنْ زرارة قالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِ اللّه علیه السلام مَا یَرْوِی النَّاسُ أَنَّ الصَّلاةَ فِی جَمَاعَةٍ أَفْضَلُ مِنْ صَلاةِ الرَّجُلِ وَحْدَهُ بِخَمْسٍ وَ عِشْرِینَ صَلاةً فَقَالَ صَدَقُوا فَقُلْتُ الرَّجُلانِ یَکُونَانِ جَمَاعَةً فَقَالَ نَعَمْ وَ یَقُومُ الرَّجُلُ عَنْ یَمِینِ الإِمَامِ» (4).

شارح: محمد بن احمد بحرانی (قرن 13 ق) (5)

6. شرح حدیث «. . . عَنْ هِشَامِ بْنِ الحَکَمِ قَالَ: الأشْیَاءُ کُلُّهَا لا تُدْرَکُ إِلّا بِأمْرَیْنِ بِالْحَوَاسِّ وَالقَلْبِ وَالحَوَاسُّ إِدْرَاکُهَا عَلَی ثَلاثَةِ مَعَانٍ إِدْرَاکاً بِالْمُدَاخَلَةِ إِدْرَاکاً بِالْمُمَاسَّةِ. . .» (6).

شارح: محمد شفیع حسینی (قرن 11 ق)

نسخه: تهران، کتابخانۀ ملک:5708، محمد شفیع حسینی، 1115 ق، 35 برگ [فهرست ملک:1/314].

ص:20

7. شرح حدیث «. . . عَنْ أبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَیْرَ مُتَصَوَّتٍ وَبِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ وَبِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَبِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ وَبِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ. . .» (1).

شارح: محمد بن عبدالنبی نیشابوری (د 1232 ق)

نسخه: تهران، دانشگاه تهران:922، آغاز: برابر نمونه، نستعلیق، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هشتم مجموعه [فهرست دانشگاه تهران:5/1677].

8. شرح حدیث «. . . عَنْ أبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: خَلَقَ اللّهُ المَشِیئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الأشْیَاءَ بِالْمَشِیئَةِ» (2).

شارح: محمد هاشم ذهبی شیرازی (د 1299 ق)

نسخه: تهران، ملک:5690، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، ضمن دیوان درویش، رسالۀ سوم مجموعه، «147پ-149پ» 3 برگ [فهرست ملک:8/467].

9. شرح حدیث «. . . عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ حُنَفاءَ للّه غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ قَالَ الْحَنِیفِیَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَ اللّه النَّاسَ عَلَیْهَا لَاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه. . . قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله: کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ یَعْنِی الْمَعْرِفَةَ بِأَنَّ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ کَذَلِکَ قَوْلُهُ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّه» (3).

شارح: محمد هادی بن محمّد نقی حسنی حسینی (قرن13 ق)

نسخه: تهران، کتابخانۀ کاخ گلستان:1956، محمدهادی حسینی، 1259 ق [فهرست کاخ گلستان، ادبی و عرفانی، ص 576].

10. شرح چهارده حدیث از کتاب التوحید اصول الکافی (4).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

در این رساله، ابتدا چهار حدیث از (باب بیست و یکم) کتاب التوحید اصول

ص:21

الکافی راجع به روح آمده و شرح شده و بعد هفت حدیث مختصر در بدا از (باب بیست و چهارم) کتاب توحید نقل گردیده است و بالاخره مطالبی از باب های بیست و سوم و بیست و دوم آن بیان شده است.

آغاز: حدیث اول: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الروح التی فی آدم.

نسخه: تهران، ملی تهران:2234/ف، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 12 ق، رسالۀ یازدهم مجموعه، «ص201-227» 14 برگ [فهرست ملی تهران:5/354].

11. شرح حدیث «. . . إن اللّه عزوجل لما أراد أن یخلق آدم علیه السلام. . .» (1).

شارح: احمد بن زین الدین احسایی، شیخ (د 1241 ق)

آغاز: قال شیخنا الأحسائی رحمه اللّه فی تأویل حدیث مروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام: إن اللّه عزّ و جلّ لما أراد أن یخلق آدم بعث. . . أقول یرید بأول ساعة من یوم الجمعة.

نسخه ها:

1. مشهد، آستان قدس رضوی: اهدایی رهبری 1032، بدون نام کاتب، 1267 ق، رسالۀ سوم مجموعه [فهرست اهدایی رهبری:327].

2. سمنان، مدرسۀ صادقیه:6، آغاز: برابر نمونه، نستعلیق، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه، «172پ» ، 1 برگ [مجلۀ آینه پژوهش:53/120].

12. شرح حدیث «من عرف اللّه و عظمه منع فاه من الکلام و بطنه من الطعام و عنی نفسه بالصیام و القیام. قالوا: بآبائنا و اُمهاتنا یا رسول اللّه، هؤلاء أولیاء اللّه! قال: إن أولیاء اللّه سکتوا فکان سکوتهم فکرا و تکلموا فکان کلامهم ذکراً و نظروا فکان نظرهم عبرة و نطقوا فکان نطقهم حکمة. . .» (2).

شارح گویا: زین العابدین گلپایگانی (د 1289 ق)

آغاز: الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الأنبیاء. . . روی الشیخ الصدوق ثقة الاسلام و المسلمین عن الإمام جعفر بن محمد الصادق. . . قال: قال رسول

ص:22

اللّه صلی الله علیه و آله: من عرف اللّه و عظمه منع فاه من الکلام.

نسخه: قم، گلپایگانی:42/34/6672، آغاز: برابر نمونه، نستعلیق، محمد حسین آقا زاده، 1315 ق، با حواشی «منه ره» ، رسالۀ دوم مجموعه، 18 سطر [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی (مخطوط)].

13. شرح حدیث «إن المهر ما تراضیا علیه الناس» (1).

شارح: محمد بن محمد بن نعمان بغدادی (شیخ مفید) (د 413 ق)

آغاز: ذکرت إعجابک أیها الأخ الفاضل بجواب ذلک الشیخ الفاضل.

نسخه: قم، مرعشی:255، نسخ، عبد الحمید بن محمد مقیم خطیب عبد العظیمی، 17 ربیع الثانی 1056 ق، رسالۀ اول مجموعه، «2پ-7پ» ، 6 برگ [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:1/281].

14. شرح حدیث «خیر الصفوف فی الصلاة المقدم» (2).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

آغاز: قال صلی الله علیه و آله: خیر الصفوف فی الصلاة المقدم و خیر الصفوف للنساء.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:3150، نسخ، شمس الدین گیلانی، قرن 13 ق، رسالۀ سوم مجموعه، «صفحۀ 120» ، 1 برگ [فهرست مجلس:10/730].

15. شرح حدیث «فرجه» (3).

شارح: خلیل بن محمد زمان قزوینی (قرن 12 ق)

شرح حدیثی است در اثبات توحید که از امام صادق علیه السلام نقل شده و به حدیث فرجه مشهور است:

«کان من قول أبی عبد اللّه علیه السلام: لا یخلو قولک: إنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویاً و الآخر ضعیفاً، فإن کانا قویین

ص:23

فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه و یتفرد بالتدبیر و إن زعمت أن أحدهما قوی و الآخر ضعیف ثبت أنه واحد کما نقول، للعجز الظاهر فی الثانی، فإن قلت: إنهما اثنان، لم یخل من أن یکونا متفقین من کل جهةٍ أو مفترقین من کل جهةٍ فلما رأینا الخلق منتظماً، و الفلک جاریاً، و التدبیر واحداً و اللیل و النهار و الشمس و القمر دل صحة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أن المدبر واحد. ثم یلزمک إن ادعیت اثنین فرجة ما بینهما حتی یکونا اثنین فصارت الفرجة ثالثا بینهما قدیما معهما فیلزمک ثلاثة. . . الحدیث» .

این شرح به صورت فلسفی برگزار شده و در سال 1137 ق به پایان رسیده است (1).

آغاز: اللّه أحمد علی ما فرج لی فی حل حدیث الفرجة بعد ما مضی علی عدم انحلاله قرب ألف سنین.

نسخه ها:

1. تهران، دانشگاه تهران: میکروفیلم 2986، شیخ آقا بزرگ محمد محسن تهرانی، 1365 ق، از روی نسخۀ مورخ 1197 تحریر شده، رسالۀ اول مجموعه، «3ر- 12ر» ، 10 برگ [فهرست میکروفیلم های دانشگاه تهران:1/750].

2. قم، مرعشی:10212، آغاز: برابر نمونه، نسخ و نستعلیق، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، در فهرست به قاضی محمد سعید بن محمد مفید قمی نسبت داده شده است، رسالۀ دوم مجموعه، «11ر-19پ» ، 8 برگ [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:26/177].

3. تهران، مجلس شورای اسلامی:1862، آغاز: برابر نمونه، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ چهارم مجموعه، «113-156» ، 44 برگ [فهرست مجلس: 9/535].

4. تهران، مجلس شورای اسلامی:1866، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت،

ص:24

رسالۀ هشتم مجموعه، «ص72-90» ، 9 برگ [فهرست مجلس:9/543].

16. شرح دیگری بر این حدیث (حثیث الفلجة فی شرح حدیث الفرجة) .

شارح: سید کاظم بن قاسم رشتی (د 1259 ق) (1)

17. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: نویسندۀ ناشناخته

شرح مفصلی بر این حدیث است به فارسی در سه مقصد.

آغاز: علی بن ابراهیم عن أبیه. . . شرح این حدیث شریف مشتمل است بر سه مقصد.

نسخه: یزد، کتابخانۀ سریزدی، 42، نسخ، احمد بن مهدی یزدی، 1204، رسالۀ دوم مجموعه [فهرست سریزدی، ص 41].

18. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: اسماعیل بن محمد باقر خاتون آبادی (د 1116 ق)

شارح، نخست این حدیث را از کتاب منهج الیقین، به سند روایتی خود نقل کرده و پس از آن به بیان سند و متن حدیث پرداخته و دربارۀ تفسیر صحیح واژۀ زندیق و دربارۀ هشام بن حکم تحقیق کرده است.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:3453، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ پنجم مجموعه [فهرست مجلس:10/1327 و 1330].

19. شرح حدیث «لو علم أبوذر ما فی قلب سلمان لقتله» (2).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

نسخه: تهران، ملک:1597، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 12 ق، رسالۀ سوم مجموعه [فهرست ملک:5/302].

20. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: اسماعیل بن محمد حسین خواجوی اصفهانی مازندرانی (د 1173 ق)

نسخه: ضمن شرح الاحادیث (3).

ص:25

21. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: احمد بن زین الدین احسایی (د 1241 ق)

نسخه: ضمن شرح الاحادیث (1).

22. شرح حدیث «ما بین حوضی و منبری روضة من ریاض الجنة» (2).

شارح: حکیم شرف الدین جووندی (؟)

آغاز: رب أنعمت فزد و لا تنقص نقل عن خاتم الأنبیاء و إمام الأنبیاء محمد العربی الأبطحی.

نسخه: مشهد، آستان قدس رضوی:7064، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 8 ق [فهرست آستان قدس:5/180].

23. شرح حدیث «ملعون ملعون من کمه أعمی ملعون ملعون من عبد الدینار والدرهم، ملعون ملعون من نکح بهیمة» (3).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

چند شرح بر این حدیث نبوی وجود دارد که مؤلفین آنها شناخته نشده است.

نسخه ها:

1. تهران، دانشگاه تهران:7008، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ نهم مجموعه، «21پ-22ر» ، 2 برگ [فهرست دانشگاه تهران:16/426].

2. تهران، دانشگاه تهران:7191، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه [فهرست دانشگاه تهران:16/480].

3. قم، مدرسۀ فیضیه:1665، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ دهم مجموعه [فهرست مدرسۀ فیضیه:2/113].

24. شرحی دیگر بر این حدیث.

شارح: محمد بن حسن شروانی، مدقق (د1099 ق)

نسخه: تهران، دانشگاه تهران: میکروفیلم 2489، بدون نام کاتب، بدون تاریخ

ص:26

کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه، عکس از کتابخانۀ علی علومی، یزد [فهرست میکروفیلم های دانشگاه تهران:1/702].

25. شرح حدیث «من أخرجه اللّه عن ذل المعاصی إلی عز التقوی أغناه اللّه بلا مال و أعزه بلا عشیرة و آنسه من غیر بشر.» (1).

شارح: سید احمد شبیری زنجانی، سید (د 1393 ق)

نسخه: قم، سید احمد زنجانی: بدون شماره، بدون نام کاتب، 4 شعبان 1360 ق، «ص31-37» ، 4 برگ [آشنایی با چند نسخه خطی:176].

26. شرح حدیث «من حفظ علی اُمتی أربعین حدیثاً بعثه اللّهُ یَومَ القیامةِ عالماً فقیهاً» (2).

شارح: نویسندۀ ناشناخته

آغاز: بعد حمد اللّه و الصلاة. . . إذ قد هدانی قائد التوفیق الربانی إلی التشرف بإدراک ملاحظة.

نسخه: قزوین، مدرسۀ امام صادق علیه السلام:312، نستعلیق، بدون نام کاتب، 1273 ق، به نقل از خط ملا حسین کاشفی، رسالۀ دهم مجموعه [میراث اسلامی ایران:10/651؛ فهرست مدرسۀ امام صادق علیه السلام:1/314].

27. شرح حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» (3).

شارح: محمد بن ابراهیم بن یحیی قوامی شیرازی (ملا صدرا) (د 1050 ق)

گفتاری از ملا صدرا و گویا ملتقط از یکی از کتاب های اوست.

آغاز: و اعلم أن الأعیان و المهیات متنوعة.

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:1842، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ هفتم مجموعه، «ص76» ، 1 برگ [فهرست مجلس:9/513].

ص:27

28. شرح حدیث «الحر و البرد» (1).

شارح: محمد شفیع بن بهاء الدین محمد حسینی (قرن 12 ق)

شرحی است بر حدیثی دربارۀ سرما و گرما، بدین عبارت: «. . . قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام، عن الحر و البرد مما یکونان؟ فقال لی: یا أبا أیوب إن المریخ کوکب حار و زحل کوکب بارد فإذا بدأ المریخ فی الارتفاع انحط زحل و ذلک فی الربیع فلا یزالان کذلک کلما ارتفع المریخ درجة انحط زحل درجة ثلاثة أشهر حتی ینتهی المریخ فی الارتفاع. . . الحدیث» .

شارح این رساله را در سال 1115 ق نگاشته است.

آغاز: یا نور النور لک الحمد و الثناء یا جلی الظهور أنت المبدء و المنتهی. . . إنی لما تشرفت بمباحثة کتاب روضة الکافی.

نسخه: تهران، ملک:5708، نسخ، محمد شفیع حسینی (مؤلف) ، 1115 ق، 35 برگ [فهرست ملک:1/314].

29. شرح حدیث «. . . فقال امیر المؤمنین علیه السلام: ان العرش خلقه اللّه تعالی من أنوار أربعة: نور أحمر منه احمرت الحمرة و نور أخضر منه اخضرت الخضرة و نور أصفر منه اصفرت الصفرة و نور أبیض منه ابیض البیاض و هو العلم الذی حمّله اللّه الحملة. . . الحدیث» (2).

شارح: علامه محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (د1110 ق)

نسخه: تهران، مجلس: مجموعۀ طباطبایی 634، رسالۀ پنجم مجموعه، 1 برگ [فهرست مجلس:22/341].

30. شرح دو حدیث.

شارح: نویسندۀ ناشناخته

شرح دو حدیث است:

1. حدیث قرب النوافل: «. . . و انه لیتقرب إلی بالنافلة حتی أحبه فاذا أحببته کنت

ص:28

سمعه الذی یسمع به. . .» (1).

2. قوله علیه السلام: «من قرأ قل هو اللّه أحد حین یأخذ مضجعه غفر اللّه له عزوجل ذنوب خمسین سنة» (2).

شارح در ضمن شرح این حدیث، به تفسیر سورۀ توحید نیز پرداخته است.

آغاز: روی عن أحمد بن خالد عن إسماعیل بن مهران. . . لما اُسری النبی.

نسخه: قم، گلپایگانی:65/30، تحریری، به خط مؤلف، بدون تاریخ کتابت [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی (مخطوط)].

31. شرح حدیث «سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: «بِنَا عُبِدَ اللّهُ، وَبِنَا عُرِفَ اللّهُ، وَبِنَا وُحِّدَ اللّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالی، وَمُحَمَّدٌ حِجَابُ اللّهِ تَبَارَکَ وَتَعَالی» (3).

شارح: احمد بن زین الدین احسایی (د1241 ق)

این شرح را مؤلف به درخواست شیخ مهدی، نوشته است.

آغاز: الحمد للّه رب العالمین . . . قد أرسل إلی جناب. . . مسائل اراد کشف النقاب عن وجوهها.

نسخه: قم، مرکز احیاء میراث اسلامی:3497، نستعلیق، بدون نام کاتب، قرن 13 ق، رسالۀ هشتم مجموعه [فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی: ج 9 (مخطوط)].

32. هدایة النجدین وتفصیل الجندین (شرح حدیث جنود عقل و جهل) (4)

شارح: سید حسن صدر (د1354 ق) (5)

33. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: محمد باقر مدرس بسطان آبادی (معاصر) (6).

34. شرح دیگری بر این حدیث (جنة الساعی) .

شارح: محمد نصیر بن محمد معصوم بارفروشی (قرن 12 ق)

شرحی است اخلاقی بر حدیث «جنود عقل و جهل» که در اصول الکافی روایت

ص:29

شده، با ذکر شرح حال بعضی از بزرگان شیعه در صدر اسلام در آغاز کتاب مانند: ابوطالب، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار و مقداد. مؤلف این کتاب را بعد از نور الیقین در اصول دین و مرآة المصلین در فروع و حدیقة الداعی در دعا تألیف نموده است. بیشتر این کتاب، احادیثی است که با عناوین «دُرّ-دُرّ» بدون آوردن سند نقل نموده است.

آغاز: الحمد للّه الذی أضاء قلوب أهل الجنة بنور الیقین و الاستبصار.

نسخه ها:

1. قم، مرعشی: بدون شماره، بدون نام کاتب، قرن 13 ق [مجلۀ میراث شهاب: 19/113].

2. قم، مرکز احیاء میراث اسلامی:62، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، 247 برگ [فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی:1/92].

3. اصفهان، سید محمد علی روضاتی:21، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، مقابله و تصحیح شده، 244 برگ [فهرست کتاب خانۀ روضاتی:69].

35. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: سید روح اللّه موسوی خمینی، امام (د 1368ش) (1)

36. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: محمد علی بن محمد کاظم شاهرودی خراسانی (د 1293 ق) (2)

37. شرح دیگری بر این حدیث (شرح منظومۀ عقل و جهل) .

شارح: سید محمد صادق رضوی (قرن 13 ق)

نسخه: مشهد، آستان قدس رضوی، 11868 [فهرست آستان قدس:14/303].

38. شرح حدیث «إنّ حدیثنا صعب مستصعب. . .» (3).

شارح: سید کاظم رشتی (د 1259 ق)

ص:30

آغاز: الحمد للّه رب العالمین. . . . ان الاخ الامجد الانجد الجواد الشیخ جواد البدکه سلمه اللّه.

نسخه: یزد، کاظمینی:407، نستعلیق، ابو محمد طهماسب قلی نجمتانی، 1284 ق، رسالۀ دوم مجموعه [فهرست کاظمینی، ج 2، ص 100-101].

39. طینت (شرح اخبار طینت) (1).

شارح: محمد بن حسین خوانساری، جمال الدین (آقا جمال) (د 1125 ق)

شرح ده حدیث دربارۀ طینت است با یک مقدمه، که به نام شاه سلطان حسین صفوی نگاشته است. مؤلف خود بر این رساله حاشیه هایی نوشته است (2).

این رساله در آخر جلد ششم شرح غرر الحکم و دررالکلم (تهران، انتشارات دانشگاه تهران) ، ص 556-498؛ تهران، 1359ش، با تصحیح عبداللّه نورانی؛ رسائل (شانزده رساله) از تألیفات آقا جمال خوانساری، رسالۀ اول با عنوان شرح اخبار طینت، ص 92-23.

آغاز: وسیله ساز سعادات جاودانی شکر و سپاس نعمت اساس جهان آفرینی است.

نسخه: قم، گلپایگانی:108/25/5018، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 11 ق، رسالۀ اول مجموعه، 10 برگ، 15 سطر [فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، قدیم:3/85؛ فهرست کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی، (مخطوط)] (3).

40. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: صالح بن عبد الرحیم، سید (قرن 13 ق)

تحریری از رسالۀ شرح احادیث طینت آقا حسین خوانساری است. مؤلف می گوید که چون نسخۀ این شرح، در هم و مغلوط بود، آن را تنظیم نموده و بعضی از عبارتها

ص:31

را تغییر داده است.

آغاز: بر هوشمندان خبیر و خردمندان بصیر مخفی نیست که بنا بر اقتضای حکم بالغه یزدانی

نسخه: قم، مرعشی:8264، نستعلیق، سید صالح بن عبد الرحیم (مؤلف) ، قرن 13 ق، رسالۀ هشتم مجموعه، «175ر-183پ» 9 برگ [فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:21/223].

41. شرح دیگری بر این حدیث.

شارح: مؤلف ناشناخته

نویسنده، نخست سخنان فیض کاشانی را در شرح این حدیث از الوافی و سپس سخنان محقق خوانساری را در حاشیه یاد کرده است.

آغاز: بسمله تعالی قال صاحب الوافی فیه و قد اطلعت علی حدیث مبسوط فی الطینات و بدء الخلائق جامعاً لأکثر مقاصد مما تأبی نفسی إلا إیراده.

نسخه ها:

1. تهران، مجلس شورای اسلامی:3323، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ نوزدهم مجموعه، «ص 369-382» 7 برگ [فهرست مجلس:10/1096].

2. تهران، مجلس شورای اسلامی:3512، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ نهم مجموعه، «ص 61-64» 2 برگ [فهرست مجلس:10/1466].

42. شرح حدیث «. . . سألت ابا جعفر علیه السلام عما یروون أنّ اللّه خلق آدم علی صورته. . .» (1).

شارح: مؤلف ناشناخته

آغاز: قال النبی صلی اللّه علیه و آله إن اللّه خلق آدم علی صورته و فی حدیث آخر علی صورة الرحمن.

ص:32

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:1803، آغاز: برابر نمونه، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ شانزدهم مجموعه، «ص245-248»2 برگ [الذریعة: 21/128؛ فهرست مجلس:9/302].

43. شرح دیگر بر این حدیث.

شارح: نظر علی بن محمد محسن گیلانی (قرن 13 ق) (1)

44. شرح رسالۀ امام صادق علیه السلام به اصحاب (2).

شارح: محمد حسن بن عین علی (قرن 13 ق)

ترجمه و شرح نامه ای است که امام صادق علیه السلام به شیعیان نوشته اند. مؤلف در لابه لای سطور، مطالب نامه را به فارسی ترجمه و در حاشیه با امضای «منه» قسمتهایی از آن را شرح نموده است.

آغاز: بسمله حمدله صلاة و بعد بخاطر حقیر. . . که رسالۀ امام بحق.

نسخه: قم، گلپایگانی:94/30، نسخ و نستعلیق، احمد بن محمد مؤمن، چهارشنبه 8 صفر 1217 ق، 54 برگ، 10 سطر، 15*21 [فهرست کتابخانۀ آیة گلپایگانی، (مخطوط)].

45. شرح حدیث «. . . یا ثار اللّه و ابن ثاره» (3).

شارح: علی اکبر بن محمد امین لاری (قرن 13 ق)

شرحی است بر قطعۀ «السلام علیک یا ثار اللّه و ابن ثاره» . در سال 1284 ق در محفلی در نجف اشرف گفت و گویی دربارۀ قطعۀ مذکور پیش آمده و ضمن آن شخصی مدعی نجاست خون امامان می گردد. مؤلف رسالۀ حاضر را در پاسخ آن شخص نگاشته و در آن ضمن اثبات طهارت خون ائمه علیه السلام، با بحثهایی دربارۀ اثبات عصمت و نفی سهو و جز اینها، در یک مقدمه و شش فصل و یک خاتمه، شرح را

ص:33

تنظیم نموده است:

مقدمه: در وجوب تعلیم اعتقادات؛

فصل اول: در خلقت وسائط بین خدا و مردم؛

فصل دوم: در صفات آن وسائط؛

فصل سوم: در عصمت ائمه علیهم السلام؛

فصل چهارم: در ادلۀ این مسأله؛

فصل پنجم: در اخبار جواز سهو بر نبی و پاسخ آن؛

فصل ششم: دربارۀ آیۀ تطهیر؛

خاتمه: در خلاصۀ بحث.

آغاز: الحمد للّه الذی طهر رجس الذنوب. . . چنین گوید اقل ناس عملاً.

نسخه: قم، مرعشی:4086، نستعلیق، علی اکبر لاری (مؤلف) ، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ اول مجموعه، «1پ35ر»35 برگ [فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:1/991].

46. شرح حدیث «مناظرۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با یهود» (1).

شارح: فاضل قزوینی

در حدیث است که یهودیان به پیغمبر صلی الله علیه و آله گفتند: «انسب لنا ربک» و پس از سه روز سورۀ توحید نازل شد و پیغمبر، آن سوره را در پاسخ یهود خواند. نسخۀ حاضر، گفتاری است از فاضل قزوینی در تفسیر این حدیث. ممکن است مراد از فاضل، مولی خلیل قزوینی باشد.

آغاز: قال الفاضل القزوینی فی تفسیر أن الیهود سألوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال انسب لنا ربک فمکث ثلاثاً لا یجیبهم فنزل. . . عبارت از فاعل نفوس ناطقه و ما تحت فلک قمر است.

ص:34

نسخه: تهران، مجلس شورای اسلامی:1842، جعفر میر بابای تبریزی، قرن 13، رسالۀ ششم مجموعه، «ص72» 1 برگ [فهرست مجلس:9/512].

47. شرح دو حدیث.

شارح: نویسندۀ ناشناخته

این رساله شرح دو حدیث است:

1. حدیث «لَمَّا خَلَقَ اللّهُ العَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ، ثُمَّ قَالَ لَهُ أقْبِلْ فَأقْبَلَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ أدْبِرْ فَأدْبَرَ، ثُمَّ قَالَ وَعِزَّتِی وَجَلالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ، وَلا أکْمَلْتُکَ إِلّا فِیمَنْ أُحِبُّ، أمَا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أنْهَی، وَإِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَإِیَّاکَ أُثِیبُ» (1).

2. حدیث «قال قال اللّه جل جلاله لموسی یا موسی: لو أنّ السماوات و عامریهن و الأرضین السبع فی کفّة و لا إله إلا اللّه فی کفّة مالت بهن لا إله إلا اللّه» (2).

1. در مورد حدیث امام محمد باقر علیه السلام در الکافی راجع به خلقت عقل در چهار موضع بحث می کند:

اول: مفردات الفاظ حدیث؛

دوم: اسرار و فوایدی که از حدیث استفاده می شود که تا هشت فایده می آورد؛

سوم: دفع شبهه و جمع بین این حدیث و احادیث دیگر؛

چهارم: چرا عقل اشرف کمالات بلکه اشرف مخلوقات شد؟

2. در شرح حدیث دوم از ابی سعید خدری از پیامبر صلی الله علیه و آله در فضیلت لا اله الا اللّه که نخست مفردات الفاظ حدیث را معنی کرده و سپس حدیث را در هشت مقام و یک خاتمه شرح نموده است:

مقام اول: در تحقیق لفظ اللّه؛

مقام دوم: در ترکیب و افادۀ توحید؛

مقام سوم: در سرّ کلمۀ توحید؛

ص:35

مقام چهارم: در این که لا اله الا اللّه با فضیلت ترین ذکرها است؛

مقام پنجم: ترتیب ثواب بر لا اله الا اللّه مشروط به شروطی است؛

مقام ششم: از جمله شروط اخلاص است؛

مقام هفتم: از جمله شروط ولایت است؛

مقام هشتم: از جمله شروط بر توحید مردن است؛

خاتمه: در ذکر آنچه برای مؤلف در باب توحید (هنگام مجاورت مکه) پیش آمده است.

نسخه: قم، آستان معصومیه (س) :96، نسخ، بدون نام کاتب، بدون تاریخ کتابت، رسالۀ اول مجموعه، 31 برگ [فهرست آستان معصومیه علیها السلام:1/118].

48. شرح حدیث «یَا هِشَامُ إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی بَشَّرَ أهْلَ العَقْلِ وَالفَهْمِ فِی کِتَابِهِ، فَقَالَ: «فَبَشِّرْ عِبادِ * اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ اَلَّذِینَ هَداهُمُ اَللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبابِ» 1. (تحفة اولی الأفهام فی شرح خبر هشام) .

شارح: محمد نصیر بن محمد معصوم بارفروشی (قرن 12 ق)

شارح در ضمن شرح آن، احادیث دیگری را نیز نقل کرده است.

آغاز: الحمد للّه الکافی للإرشاد إلی روضة الاُصول و الفروع و الشافی من علل الخلاف بطب الأئمة و العقل المطبوع.

نسخه: قم، مرعشی:6310، نسخ، بدون نام کاتب، قرن 12 ق، رسالۀ سوم مجموعه، «55 پ-85 ر»31 برگ [فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی:16/278].

49. شرح رسالۀ امام صادق علیه السلام به اصحاب (1)(منهج الیقین)

شارح: محمد بن شاه ابو تراب محمد علی حسینی اصفهانی مشهور به علاء الدین گلستانه (د 1110 ق)

این شرح مفصل که به فارسی و به صورت مزجی در 1081 ق تدوین شده است در

ص:36

سال 1302 ق در بمبئی و همچنین اخیراً نیز از سوی کنگرۀ بزرگداشت کلینی و الکافی با تحقیق به چاپ رسیده است.

نسخه: تهران، دانشگاه:596، نسخ، ، محمد رضا بن محمد هاشم، 1083 ق، 203برگ [فهرست دانشگاه، ج 5، ص 1584] (1).

ص:38

ص:40

چنان که از این عبارت بر می آید، مؤلف از شیخ حر عاملی (د 1104 ق) صاحب وسائل الشیعة استفاده کرده است و خدمت او شاید همین کتاب شریف الکافی را درس گرفته باشد. ظاهراً او همچنین از صاحب وسائل دارای اجازه بوده است. چنان که از عبارت «استنادی» فهمیده می شود.

2. و قال شیخنا و سندنا بهاء الملة والدین-جعله اللّه فی الجنة من الخالدین-.

3. شیخنا ابو جعفر محمّد بن الحسن-طاب ثراه-.

ظاهراً مراد او در اینجا محمّد بن حسن بن زین الدین عاملی (د 1030 ق) صاحب استقصاء الإعتبار باشد.

4. و ذکر الحکیم الاستاذ الأمیر محمّد باقر المنعوت بداماد-عامله اللّه بلطفه یوم المعاد-.

5. قال بعضهم.

که ظاهراً منظور سید بدر الدین بن احمد حسینی عاملی (زنده در 1060 ق) صاحب حاشیة الکافی است.

چنان که آمد از شیخ بهایی (د 1030 ق) با تعبیر «شیخنا و سندنا» یاد کرده است. ممکن است گفته شود این عبارت شاگردی او را نسبت به شیخ می رساند اما با توجه به اینکه مسلماً او از شیخ حر عاملی (د 1104 ق) استفاده کرده است، جمع بین این دو استاد با فاصلۀ زمانی زیاد بعید است.

شیخ حر عاملی در 1073 ق به ایران آمد و در مشهد الرضا-علیه آلاف التحیة والثناء-مقیم شد. مشکل است بگوییم کسی که در سال های حیات شیخ بهایی از او استفاده کرده است، حدود پنجاه سال بعد باز هم در محضر شیخ حر عاملی حاضر شده و الکافی را قرائت کند.

لذا باید تعبیر او از «شیخنا و سندنا» که در این مورد و هم در مورد صاحب استقصاء الاعتبار با ضمیر متکلم مع الغیر می آورد ولی در مورد صاحب وسائل الشیعة با ضمیر متکلم وحده، منظور «شیخ اصحاب و سند اصحاب» باشد.

ص:42

در مورد میر داماد (د 1040 ق) نیز شاید تعبیر «الاستاذ» اشاره به شاگردی او نزد میر باشد و شاید هم از باب احترام و ادب آورده است.

از آثار اوست المواهب السنیة فی مدایح العلیة (1)که به فارسی در مدح پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم السلام سروده شده است و همچنین دیوان اشعار (2).

از اشعار عرفان یزدی یا همان ملا مطیع چکامه ای نقل شده که برای تلطیف خاطر خواننده می آوریم: گذشته ام چو قلم بر صحیفۀ ایجاد

با این تفصیل، همۀ آنچه از عرفان یزدی می دانیم همین است که گفته شد. اما اینکه آیا او همان مطیع بن محمود-مؤلف رسالۀ حاضر-است یا نه، به درستی و یقین نمی توان اظهار نظر کرد.

مطیع بن محمود شاگرد شیخ حر عاملی (د 1104 ق) است و ملا مطیع را معاصر علامۀ مجلسی (د 1110 ق) و دوست اسماعیل ذبیحی (د 1160 ق) دانسته اند. این دو گزارش با هم سازگار است و بُعد زمانی ندارد و می تواند در مورد یک نفر باشد. البته اگر به کار بردن واژۀ «الاستاذ» در مورد میر داماد (د 1040 ق) به معنای شاگردی او نزد میر باشد، مقداری برای تطبیق او با عرفان یزدی مشکل بعد زمانی پیدا می کنیم.

علم نزد خداست.

ص:44

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ1

ص:46

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ2

ص:47

ص:48

قوله: (المعبود بقدرته) أی بالقدرة التی أتانا والإرادة التی أعطانا، فالإضافة للملابسة کما فی قوله تعالی: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» 1.

أو المعنی أنّه یُعبد بسبب قدرته علی المکافاة بالثواب، والمجازاة بالعقاب. فالإضافة من قبیل الإضافة إلی الفاعل (1). وفی بعض النسخ «لنعمته ولقدرته» .

قوله: (المطاع فی سلطانه) أی کلّ شیء مطیع منقاد له فی أمر سلطنته؛ للخوف عنه؛ لتسلّطه علی التعذیب والتدمیر.

قوله: (المرهوب بجلاله) : المخوف بسبب جلاله؛ لأنّه لاینبغی للعبد الذلیل معصیة الملک الجلیل لاسیّما بین یدیه وهو یعلم أنّه ناظر إلیه.

قوله: (المرغوب إلیه فیما عنده) لأنّ ما عنده لا ینفد وهو خزائن السماوات والأرض، أو المعنی المرغوب إلیه فیما هو فی خزانة لطفه من التفضّل والإحسان والرحمة والغفران.

قوله: (النافذ أمره) : الجاری حکمه.

قوله: (علا فاستعلا) أی کان علوّه الذاتی سبباً لطلب العلوّ علی عباده وأمرهم بالعبادة. ویحتمل أن یکون الفاء عاطفة، وعلا فاستعلا بمعنی واحد.

قال فی الصحاح: «استعلی الرجل، أی علا» (2). فیکون المعنی علا فعلا حتّی ما وصل إلیه إدراک العقلاء، وهذا المعنی أعلی.

قوله: (دنی فتعالی) أی قرب إلی عباده کما یقول فی کلامه المجید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ اَلْوَرِیدِ» 4 ، فتعالی عن کلّ ما لا یلیق به (3)، بل عمّا فی وصفه نقول، تعالی من أن

ص:50

یُدرک بالأبصار والعقول.

ویحتمل أن تکون أیضاً عاطفة، ومعنی «دنا» قرب بالأشیاء فی الوجود، ومعنی «فتعالی» بعُد عنها فی أنّ وجوده تعالی ذاتی ووجود الأشیاء عرضیّ.

وحاصل المعنی أنّه شیء لا کالأشیاء. فإذا کانت الفاء فی الفقرة الاُولی سببیّة، ینبغی أن تکون فی الفقرة الثانیة أیضاً سببیّة، وإذا کانت فی الاُولی عاطفة، ینبغی أن تکون فی الثانیة أیضاً کذلک؛ لیحسن التقابل.

قوله: (ارتفع فوق کلّ منظر) .

المنظر مکان النظر لا أنّه مصدر میمیّ بمعنی النظر کما توهّمه بعضٌ من اُولی النظر (1).

قوله: (لا بدء لأوّلیّته) .

البدء-بفتح الأوّل وسکون الثانی-: الابتداء، یعنی لیس لأوّلیّته ابتداء، سواء کان زمانیّاً أو ذاتیّاً.

أمّا عدم البدء الزمانی، فلأنّه تعالی خلق الزمان ولم یکن. وأمّا [عدم] بدء الذاتی، فلأنّه تعالی علّة الأشیاء وجاعلها ولا علّة له تعالی.

وکذا قوله: (لا غایة لأزلیّته) .

قوله: (القائم قبل الأشیاء) أی القائم بذاته قبل إیجاد الأشیاء.

قوله: (به قوامها) أی وجود الأشیاء وبقاؤها.

قوله: (بالملکوت) : العزّ والمملکة.

قوله: (بالجبروت) هی المبالغة فی الجبر. والجبر فی أصل الوضع إصلاح العظم المکسور، ویستعمل فی القهر والقوّة أیضاً، فالجبروت إمّا بمعنی الأصلی بمعنی إصلاح عظام الأشیاء من کسر العدم إلی صحّة الوجود. وإمّا من المعنی المستعمل فیه بمعنی خلق الأشیاء جبراً وقهراً، بحیث لا مانع لحکمه، ولا رادّ لأمره تعالی.

قوله: (لا من شیء) : لا من أصلٍ ومادّة.

ص:51

قوله (لا لعلّة) : لا لأجل وجودٍ وصورةٍ کانت علّةً لخلق الأشیاء، وکان خلقها من وجهها.

والمراد من الشیء، فی الفقرة الاُولی الصورة والمثال، وبالعلّة فی الفقرة الثانیة العلّة المادّیّة.

قوله: (ضلّ [فیه] تصاریف الصفات) أی جمیع أنواعها ممّا یصرّفه اللِّسان، ویبیّنه البیان، وکلّ ما تتصوّره الأذهان.

قوله: (حجاب محجوب) .

المحجوب: المستور؛ بمعنی الحاجب والساتر؛ إذ لفظ المفعول جاء بمعنی الفاعل فی مواضع عدیدة؛ قال تعالی: «جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اَلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً» 1 أی ساتراً.

قوله: (لیهلک من هلک عن بیّنة) .

المراد بالهلاک الضلالة، وبالحیاة الاهتداء.

قوله: (بعدما أضدّوه) -بالضادّ المعجمة-أی أثبتوا له ضدّاً وشریکاً، أو بمعنی عبدوا غیره.

وفی بعض النسخ: أصدّوه-بالمهملة-أی منعوا حقّه من التوحید.

قوله: (إلهاً واحداً أحداً) .

قیل: المراد بالواحد وحدانیّته باعتبار الذات، وبالأحد وحدانیّته باعتبار الصفات (1).

قوله: (علی حین فترة) .

الفترة-بفتح الفاء-: ما بین کلّ رسولین (2).

قوله: (هجعة) .

الهُجعة-بضمّ الهاء وفتحها-بمعنی النوم (3).

ص:52

قوله: (وانتقاض من المبرم) .

الانتقاض کنقض الحبل، والمبرم الذی جمع من مفتولین حبلاً واحداً، و المراد تغییر الدِّین ووهنه.

قوله: (واعتسافٍ من الجور) .

الاعتساف: الأخذ علی غیر الطریق.

قوله: (امتحاقٍ) بطلانٍ.

قوله: (البیان والتبیان) ؛ هما بمعنی، لکنّ فی الثانی مبالغةً.

قوله: (قد بیّنه للناس) .

بیّن اللّه سبحانه الکتاب، والمراد معناه المجمل.

قوله: (نهجه) : أوضحه؛ من قولهم: نهجت الطریق: أوضحته.

قوله: (بعلم قد فصّله ودینٍ) .

الضمیر المنصوب فی «فصّله» راجع إلی العلم، والمراد بالعلم المفصّل معانی الآیات المفصّلة المفسّرة.

والمراد بالدین الواضحة الشریعة النبویّة؛ لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام یفصّلون الآیات، ویفسّرونها بذکر الأحادیث (1).

والمراد بالفرائض الواجبة الإطاعة لهم فی دعوی النبوّة والإمامة، والاعتقاد بجمیع أقوالهم.

والمراد بالاُمور المنکشفة الدلائل الحقّة، والآیات الدالّة علی ثبوت النبوّة والإمامة.

والباء فی قوله: «بعلم» للسببیّة، وکذا الباء الداخلة علی کلّ معطوف بعده، فإنّ کلّ

ص:53

واحد من مدخول الباء سبب لسابقه، فسببیّة الأوّل لتبیین الکتاب بلا واسطة، وسببیّة الثانی بواسطة الأوّل، والثالث بواسطتین، والرابع بثلاث وسائط؛ لأنّ تبیین الکتاب لا یحصل إلّابالمعانی المفصّلة المفسّرة، وتلک المعانی لا تحصل إلّابالشریعة وطریق الأحادیث، ولاتحصل هذه لنا إلّابإطاعتهم فی دعوی النبوّة والإمامة والاعتقاد لأحادیثهم، ولاتحصل الإطاعة إلّابالاُمور الظاهرة والآیات الدالّة علیها، کالمعجزات وثبوت النبوّة والحجج التی کشفها اللّه تعالی للخلق وأعلنها علی لسان نبیّه صلی الله علیه و آله فی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام وباقی الأئمّة صلوات اللّه علیهم کما فی غدیر خمّ، (1)وغیر ذلک من النصوص الجلیّة والآیات القویّة (2).

قوله: (فیها دلالة علی النجاة) : فی تلک الاُمور دلالة علی النجاة یعنی الاعتقاد لأهل البیت علیهم السلام وحبّهم والإطاعة لهم، فإنّ فیها نجاة الدارین وسعادة النشأتین.

قوله: (معالم) ؛ جمع معلَم، وهو ما فی الطرق من العلامة الدالّة علی الحقّ.

قوله: (إلی هداه) أی هدی اللّه تعالی.

قوله: (صدع) : أظهر.

ص:54

قوله: (بمناهج) .

المناهج جمع منهج، وهو الطریق الواضح.

قوله: (ودواع) .

الدواعی (1)جمع داعیة والتاء للمبالغة کما فی الروایة (2).

قوله: (أساسها) أی أساس المناهج والدواعی.

قوله: (أعلامها) أی أعلام المنائر (3). والمراد بالمناهج والمنائر الأئمّة المعصومون صلوات اللّه علیهم، وبتأسیس أساس المناهج والدواعی ورفع أعلام المنائر إحکام أمر الإمامة وإتقانه، ورفع عَلَم الخلافة بتوضیحه وتبیانه، کما فی حدیث الغدیر والاستخلاف علی المدینة وغیر ذلک.

قوله: (صاحبین مؤتلفین مجتمعین) .

هذا إشارة إلی ما رواه المخالف والمؤالف من قوله صلی الله علیه و آله: «إنّهما لم یفترقا حتّی یردا علیَّ الحوض» (4).

ص:55

قوله: (فی معادن أهل صفوته) .

صفوة الشیء: خالصه، شبّه طبقات شیعة أهل البیت بالمعادن. والمراد بالصفوة الأئمّة علیهم السلام، وبأهل الصفوة شیعتهم.

وکذا قوله: (أهل خیرته) .

قوله: (مصطفَی) بفتح الفاء وسکون الیاء، سقط نون الجمع بالإضافة.

قوله: (خیرته) . الخیرة-بکسر الخاء وفتح الیاء-بمعنی المختار.

قوله: (أبلج) : أوضح.

قوله: (حظر علی غیرهم) .

حظر-بالحاء المهملة والظّاء المعجمة-بمعنی حرّم ومنع، أی حرّم اللّه تعالی علی غیر الأئمّة-صلوات اللّه علیهم-اقتحام ما یجهلون.

وضمیر الجمع فی «علیهم» باعتبار المعنی.

قوله: (ومنعهم جحد ما لا یعلمون) کما منعهم اللّه تعالی إنکار الأعلم لهم علی حقیقته، ولا اطّلاع لهم علی حکمته، وذلک لأمرٍ أراده اللّه سبحانه من استنقاذ مَن شاء، أی استخلاصه من ملمّات الظلم.

قوله: (الملمّات) .

جمع ملمّة وهی الواقعة والنازلة (1). و «الظُّلم» جمع ظلمة.

قوله: (من مغشیات البهم) (2).

المغشیات-بتشدید الشین-اسم مفعول من التغشیة، أو بتشدید الیاء من الثلاثی المجرّد، وهما بمعنی واحد.

والبُهَم جمع بُهمَة. والمراد من الظلم والبهم الجهل والمذهب الباطل واشتباه الأمر؛ لما فیها من خفاء الحقّ والإبهام.

ص:56

قوله: (توازرهم) : توافقهم.

قوله: (یأرن) : (1)یذهب؛ من قولهم: أرن البعیر: إذا نشط فی السیر.

قال شیخی واُستاذی ومن علیه فی العلوم الدینیّة اعتمادی وإلیه فی الأخبار، اُستنادی الشیخ محمّد العاملی الشهیر بالحرّ أیّده اللّه تعالی حین قرآءتی علیه:

یأرز بالراء المهملة والزاء المعجمة؛ إمّا من قولهم: لیلة أرزة، أی باردة، کاد العلوم معهم برد سوقه، وبطل رواجه.

وإمّا من قولهم: أرز فلان یأرز أرزاً إذا انضامّ من بخله، کاد العلم معهم تقبَّض ویُمنع من الانبساط والانتشار، فهو کنایة عن غلبة الجهل وانتشاره.

وقد جاء فی کلام نهج البلاغة: «قد خاضوا بحار الفتن، وأخذوا بالبدع دون السنن، وأرز المؤمنون، ونطق الضالّون» (2).

قال ابن أبی الحدید فی شرحه: وأرز المؤمنون، أی انقبضوا، والمضارع یأرز بالکسر أرزاً وأروزاً، ورجل أرزٌ، أی منقبض.

وفی الحدیث: «إنّ الإسلام لیأرز إلی المدینة کما یأرز الحیّة إلی جُهرها؛ أی ینضمّ إلیها ویجتمع (3).

انتهی کلامه أدام اللّه أیّامه.

ص:57

قوله: (هل یسع الناس المقام علی الجهالة) .

المقام-بضمّ المیم علی أن یکون مصدراً میمیّاً-بمعنی الإقامة، کما فی قوله تعالی: «لا مُقامَ لَکُمْ» 1 بالضمّ، أی لا إقامة لکم، ویحتمل أن یکون بفتح المیم مصدراً میمیّاً بمعنی القیام.

قال الجوهری:

المقام بالضمّ والفتح قد یکون کلّ واحد منهما بمعنی الإقامة وبمعنی موضع القیام؛ لأنّک إذا جعلته من قام یقوم فمفتوح، وإن جعلته من أقام یقیم فمضموم؛ لأنّ الفعل إذا جاوز الثلاثة فالموضع مضموم المیم؛ لأنّه مشبّه ببناء الأربع، نحو دحرج، یُقال: هذا مُدَحرَجُنا، وقوله تعالی: «لا مُقامَ لَکُمْ» بالضمّ، أی لا إقامة لکم، وبالفتح أی لا موضع لکم. وقوله تعالی: «حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً» 2 أی موضعاً (1).

تمَّ کلام الجوهری.

قوله: (جهة الاستحسان) .

الاستحسان لغةً استفعال من الحسن، ویُطلق علی الإحسان إلی ما یهواه من الصور والمعانی والأفعال وإن کان مستقبحاً عند غیره. واصطلاحاً قال بعض الحنفیّة والحنابلة: إنّه دلیل ینقدح [فی] نفس المجتهد [و] لا یقدر علی إظهاره؛ لعدم مساعدة العبارة (2).

وقال بعضهم: إنّه عدول عن قیاس إلی قیاس أقوی (3).

وقال آخرون: تخصیص القیاس بأقوی منه (4).

وقال الکرخی: هو عبارة عن العدول فی مسألة عن مثل ما حکم به فی نظائره إلی

ص:58

خلافه لوجه أقوی منه من نصّ أو إجماع أو غیرهما (1).

والکلّ عندنا باطل.

قوله: (النشوّ علیه) أی علی الاستحسان، یقال: رجل نشوّ إذا دخل فی أمرٍ لا یکاد یتخلّص منه.

قوله: (خلقة) بکسر الخاء أی نوع خلقة.

قوله: (أهل الضرر والزمانة) .

الضرّ (2)فی الأصل: ضدّ النفع، والاسم: الضرر، ثمّ اُطلق علی النقص والشدّة والضیق، یُقال: لا ضرر علیک، أی لا ضیق علیک. ویُقال: مکان ذو ضرر، أی ذو ضیق. ومنه الضرارة، وهی ذهاب العین، یُقال: رجل ضرر، أی ذاهب البصر.

والزمانة: العاهة التی تسقط صاحبها علی الأرض لا یقدر علی الذهاب والإیاب. والمراد بالضرر والزمانة مطلق المرض والعلّة، أو المراد بالضرر العمی، وبالزمانة العرج. والأوّل أنسب؛ لتقابلهما الصحّة والسلامة، ولشموله العمی والعرج وغیرهما.

قوله: (لم یتنکّب الفتن) : لم یعدل عنها.

قوله: (انبثقت علی أهل دهرنا بثوق هذه الأدیان) .

البثوق-بضمّ-جمع بثق بفتح الثاء وکسرها.

قال فی القاموس: «بثق النهر بَثقاً وبِثقاً وتبثاقاً: کسر شطَّه. واسم ذلک الموضع: البَثَق ویکسر، والجمع: بثوق، وانبثق: انفجر» (3)یعنی انفجرت میاه بثوق هذه الأدیان؛ فإسناد الانبثاق إلی بثوق الأدیان من المجاز العقلی، کما فی قولهم: جری النهر.

قوله: (وذلک بتوفیق اللّه وخذلانه) أی أخذ الدین من الکتاب والسنّة ومن أفواه الرجال بتوفیق اللّه وخذلانه، علی اللفّ والنشر المرتّب.

ص:59

قوله: (والتأویل من غیر علم وبصیرة) .

أی تأویل الآیات المتشابهة من تلقاء النفس، وهو منهیّ عنه، کما فی قوله تعالی فی سورة آل عمران: «وَ اِبْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ» 1 إلی آخر الآیة؛ بخلاف ما إذا کان التأویل من الراسخین فی العلم، وهم الأئمّة المعصومون علیهم السلام (1).

قوله: (فمستقرّ ومستودع) .

المستقرّ بفتح القاف علی قراءة الکوفیّین والحجازیّین. وأمّا ابن کثیر والبصریّان- وهما: أبو عمرو ویعقوب-، فقراءتهم بکسر القاف (2).

والمستودع اسم مفعول علی التقدیرین.

قال علیّ بن إبراهیم فی تفسیره: «المستقرّ: الإیمان الذی ثبت فی قلب الرجل إلی أن یموت، والمستودع هو المسلوب عنه الإیمان» (3).

قوله: (یتدارک اللّه تعالی بمعونته وتوفیقه إخواننا وأهل ملّتنا) أی یتدارک بمعونته وتوفیقه تقصیر إخواننا وأهل ملّتنا. یُقال: فلان یتدارک ما فاته.

قوله: (ونحن ما نعرف من جمیع ذلک) . إلخ، أی المذکور من الوجوه الثلاثة إلّاأقلّ ذلک؛ یعنی أقلّ ذلک یجری فی الأحکام؛ لأنّ الإجماع لا یکون فی أکثر الأحکام، وکذا الموافق بکتاب اللّه تعالی قلیل؛ لأنّ المحکمات من القرآن بالنسبة إلی الأحکام قلیل، وکذا الخبران المتعارضان اللذان أحدهما مخالف ما ادّعاه العامّة؛ فإنّ الرواة أکثرهم ممّن لاتقیّة منهم.

قوله: (توخّیت) : قصدت.

قوله: (إذ الربّ واحد) تعلیلٌ لقوله: إلی انقضاء الدنیا.

ص:60

قوله: (وسّعنا) علی صیغة المتکلِّم مع الغیر، بمعنی کثّرنا.

قوله: (ببخسٍ) : بنقصٍ.

[کتاب العقل والجهل]

قوله: (أخبرنا أبو جعفر محمّد بن یعقوب) الخ. [ح 1]

کانت التلامذة الذین یقرؤون علی المصنّف رحمه الله کتبوا فی أوّل کتبهم: «أخبرنا أبو جعفر محمّد بن یعقوب» وثبتت تلک الکتابة، واستمرّ الأمر إلی زماننا هذا.

وبعدها المناولة، وهی قسمان:

مقرونة بالإجازة، وغیر مقرونة بها. فالأوّل أن یناوله کتاباً ویقول: هذا روایتی فاروه عنّی، أو شبهه.

والثانی: أن یناوله کتاباً ویقول: هذا سماعی، ویقتصر علیه.

وفی جواز الروایة بالثانی قولان.

وهل یجوز إطلاق «حدّثنا» و «أخبرنا» فی الإجازة والمناولة؟ قولان.

واصطلح بعضهم علی قوله: أنبأنا.

وبعدها المکاتبة، وهی أن یکتب مسموعه لغائب بخطّه، ویقرنه بالإجازة، أو یعریه عنها. والکلام فیها کالکلام فی المناولة.

والحقّ أنّه مع العلم بالخطّ والمقصد بالقرائن لا فرق یعتدّ به بینها وبین سائر الأقسام، ککتابة النبیّ صلی الله علیه و آله إلی کسری وقیصر، وکتابة أمیر المؤمنین علیه السلام إلی عمّاله بمصر وغیرها، مع أنّها کانت حجّة علیهم.

وبعدها الإعلام، وهو أن یُعلم الشیخ الطالبَ أنّ هذا الحدیث أو الکتاب مسموعه. وفی جواز الروایة به قولان.

ویقرب منه الوصیّة، وهی أن یوصی بکتاب یرویه لأحد، وقد جوّز الروایة به.

والوجادة وهی أن یقف إنسان علی أحادیثَ من مرویّات شیخه بخطّه ولم یسمعها منه، فجوّزوا أن یرویها عنه ویقول: وجدت بخطّ فلان، أو قرأت بخطّه. والمشهور أنّه من باب المنقطع مع شوب اتّصال (1).

قال الشیخ الاُستاذ حفظه اللّه:

المشهور بین الأصحاب أنّه لایجوز نقل الحدیث وروایته إلّابأحد الطرق السبعة، هذا إذا لم یکن الکتاب من المتواترات مثل الکتب الأربعة للمحمّدین الثلاثة رضی اللّه عنهم، ومثل الکتب المشهورة المتواترة عن مصنّفیها کقواعد العلّامة مثلاً، فإنّ

ص:62

الظاهر أنّه لایحتاج إلی الإجازة؛ لأنّ الغرض منها إمّا العلم أو الظنّ المُتاخَم له بأنّ الکتاب من مصنّفه أو راویه، ومع حصول العلم لایحتاج إلی علم آخر.

أو لیعلم أنّ مصنّفه أو راویه راض بالنقل عنه، ولا شکّ أنّ کلّ من یصنّف کتاباً فهو راض بالنقل عنه، لکنّ الأحوط أن یکون بالإجازة تأسّیاً بالسلف الصالحین، ولنقل الإجماع مطلقاً.

ویمکن أن تکون لها حکمة خفیّة، ولا ریب فی حسنه تیمّناً وتبرّکاً، ولئلّا تکون شبیهاً بالمرسل سیّما فی کتب الأخبار (1).

انتهت کلماته، دامت برکاته.

قوله: (عدّة من أصحابنا) . [ح 1]

قال الشیخ العلّامة جمال الملّة والدِّین مطهّر الحلّی-قدّس اللّه روحه-فی خلاصة الأقوال:

قال الشیخ الصدوق محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیرة: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی. قال: والمراد بقولی: عدّة من أصحابنا: محمّد بن یحیی، وعلیّ بن موسی الکمندانی، وداود بن کوذة، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم. قال: وکلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، فهم: علیّ بن إبراهیم، وعلیّ بن محمّد بن عبداللّه بن اُذینة، وأحمد بن عبداللّه اُمیّة، وعلیّ بن الحسن. وکلّ ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد، فهم: علیّ بن محمّد بن علان، ومحمّد بن أبی عبداللّه، ومحمّد بن الحسن ومحمّد بن عقیل الکلینی (2).

قوله: (لمّا خلق اللّه العقل) الخ. [ح 1]

اعلم أنّ العقل إمّا فطریّ أو کسبیّ، والعقل الفطری هو القوّة التی یدرک بها الإنسان المعانی الکلّیّة وحسن بعض الأشیاء وقبح بعضها ونفعها وضرّها، وهی القوّة المدرکة العاقلة، وتسمّی بالنفس الملکیّة والمطمئنّة. ولها شعبتان: القوّة النظریّة والعملیّة.

ص:63

والاُولی: مبدأ التأثّر من المبادئ العالیة لفیضان الصور العلمیّة، والاُخری: مبدأ تحریک البدن فی الإعمال بالفکر والرویّة.

والعقل الکسبی هو کمال یحصل للعقل الفطری بسبب استفاضة العلوم وملاحظة حسن الاُمور وقبحها، والعمل بالحسنات وترک القبائح، فیحصل له بالنظر إلی الشعبة الاُولی الحکمة، وبالنظر إلی الشعبة الثانیة العدالة.

وقد یُطلق العقل علی معناه المصدری، أی التعقّل والتفکّر، وعلی الجوهر المجرّدة التی أثبتها الحکماء، وهو أوّل ما صدر عنه تعالی بزعمهم.

والمراد فی هذا الحدیث العقل الفطری الأوّلی.

والمراد بالجهل القوّة الحاصلة، وهی الوهم، ویتبعه القوّة المحرِّکة؛ ولها شعبتان:

الاُولی: القوّة الشهویّة، وهی مبدأ جلب ما یلائمها، ویُقال لها: النفس البهیمیّة والأمّارة.

والثانیة: القوّة الغضبیّة، وهی مبدأ دفع ما لا یلائمها، ویُقال لها: النفس السبعیّة واللوّامة.

فمعنی الحدیث: لمّا خلق اللّه عقل الإنسان استنطقه، أی طلب منه النطق لیصیر الإنسان ناطقاً مدرکاً ممتازاً عن سائر الحیوانات، ویبدو فضله وشرفه باعتبار قابلیّته لذلک؛ إذ بتلک القابلیّة یحصل له المزیّة والفضیلة علی ملائکة السماوات؛ لخلوّها عن قوّة الإدبار والشهوات.

ولایخفی مناسبة هذا الوجه الوجیه لقوله: «إیّاک اُعاقب وإیّاک اُثیب» .

قوله: (ثمّ قال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال له: أدبر فأدبر) . [ح 1]

قیل: المراد بالإقبال الأمر بالحسنات، وبالإدبار النهی عن السیّئات (1).

وهذا المعنی غیر جیّد؛ لأنّ ذکر الأمر والنهی بعد ذلک-حیث قال: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً هو أحبُّ إلیَّ منک، ولا أکملتک إلّافیمن اُحبّ، أما إنّی إیّاک آمر وإیّاک أنهی؛ تأکیداً للأوّل-تکلّف.

ص:64

وقیل: المراد بالإقبال توجّه النفس الناطقة إلی عالم الملکوت لتستضیء من أنوار الجبروت، وتصل إلی العالم الأعلی، وبالإدبار میلها إلی جانب البدن العنصری والاشتغال بتدبیره وحکومته فی مدینة البدن علی وجه العدالة والصلاح (1).

أقول: هذا لا یناسب الحدیث الآتی فی ذکر جنود العقل والجهل؛ (2)لأنّه قال فیه: «خلق الجهل من البحر الاُجاج ظلمانیّاً فقال له: أدبر فأدبر، ثمّ قال له: أقبل فلم یقبِل، فقال له: استکبرت، فلعنه» إذ لیس المراد بإدبار الجهل میله إلی جانب البدن العنصری علی وجه العدالة والصلاح.

ولایجوز أن یُقال: أمر اللّه تعالی للعقل بهذا المیل إنّما هو علی وجه العدالة والصلاح، وأمر الجهل هذا المیل لیس علی وجه العدالة والصلاح، بل علی وجه الجور والفساد.

لأنّا نقول: هذا الأمر قبیح عقلاً لا یأمر به الآمرُ عدلاً.

فما وصل إلیه عقلی الناغص ورأیی الناقص أنّ المراد بالإقبال القرب إلی جناب الرحمة الأحدیّة والتوجّه إلی جوار الحضرة الصمدیّة للاستفاضة من أنوار الملکوت، والاستفادة من أسرار اللاهوت.

والمراد بالإدبار المیل إلی جهة الدنیا الدنیّة، والرغبة إلی الشهوات الفانیة، والهمّ إلی المهمّات الدنیویّة؛ لاحتیاج الخلق إلیها فی المآکل والمشارب وسلامة النفس وبقاء النوع، فأمره تعالی للعقل والجهل علی سبیل العرض وطلب القبول (3)للعقل کما یقول الواهب لشیء: خذ هذا، وکما یقول الوالی لرجل صالح: اقضِ بین الناس، بمعنی تقبّل منصب القضاء، فإذا قضی هذا الرجل فی أمرٍ، عُلم أنّه قبل هذا المنصبَ ورضی به.

فلمّا عرض واهب العطایا-جلّ شأنه-علی العقل أمر الإقبال والإدبار، أعنی القوّة علیهما، فاختارهما ورضی به، وعرضهما علی الجهل فی الحدیث الآتی فقبل الإدبار،

ص:65

وأبی عن الإقبال فُتح للعقل هذان السبیلان بسبب قبوله واختیاره، وفُتح للجهل باب الإدبار لقبوله له، وسُدّ له باب الإقبال لإبائه عنه، فإذا فتح اللّه تعالی للعقل هذین البابین وحصل له الاختیار، صار موقعاً للتکلیف، فقال: «إیّاک آمر، وإیّاک أنهی، وإیّاک اُثیب، وإیّاک اُعاقب» .

أو نقول: المراد من خلق العقل واستنطاقه وأمره بالإقبال والإدبار وإطاعته وعصیان الجهل فی عالم تکلیف الأرواح قبل خلق الأبدان والأشباح، فالإقبال والإدبار فی الأبرار والفجّار إنّما یکونان بسبب تقدّم الاختیار، کما یجیء فی أوّل باب طینة المؤمن والکافر من کتاب الإیمان والکفر.

وقال شیخی واُستاذی-أیّده اللّه تعالی-فی الکلام فی هذا الحدیث وما شابهه: تصویر وتمثیل لإطاعة العقل وانقیاده تصویراً هو أوقع فی نفس السامع، وبه آنس، وله أقبل وعلی حقیقته أوقف وإن لم یکن هناک نطق ولا إقبال ولا إدبار؛ إذ المفروضات قد تتخیّل فی الذهن کالمحقّقات، وأمثال هذا فی القرآن والحدیث أکثر من أن یُعدّ ویُحصی، وقد نبّه علیه فی مواضع من الکشّاف (1). انتهی کلامه.

واعلم أنّ فی تقدیم المفعول علی الفعل فی قوله: «إیّاک آمر» الخ، إشارةً إلی أنّ المأمور والمنهیّ، والمعاقب والمُثاب إنّما هو النفس المجرّدة الإنسانیّة، والبدن آلة لإدراک الثواب والعقاب، وتقدیم «اُعاقب» علی «اُثیب» للتنبیه علی أنّ المعاقبین أکثر من المُثابین. وهذا من إفادات الفاضل العارف للمعانی شمس الدین محمّد الجیلانی رحمه الله.

وأقول: یحتمل أن یکون تقدیم العقاب للاهتمام بذکره، علی أن یکون إشارةً إلی أنّ معصیة العاقل وإقدامه علی الذنوب من أشنع العیوب؛ لأنّ العاقل یتدبّر حسن الاُمور وقبحها ونفعها وضرّها، ویعرف اللّه تعالی وعلمه بما یفعل، ونظرَه علی ما یعمل، ومع هذا لا یعظم علیه عصیانه جلّ شأنه.

ص:66

ولا عجب ممّن هو من ذوی الألباب عبادة ربّه مع أنّه طامع عنه الثواب، بل العجب من العقلاء المعصیة مثل الجهلاء، ولنِعْمَ ما قال بعض أهل الحال: إن کنت عصیت اللّه وظننت أنّه یراک، فقد اجترأت علی أمرٍ عظیم، وإن ظننت أنّه لا یراک، فقد کفرت ومقامک الجحیم.

قوله: (العقل ما عُبد به الرحمان) الخ. [ح 3]

العقل هنا بمعنی العقل الکسبی، وفیما یجیء بعد ذلک فی بعض الأحادیث بمعنی التعقّل، (1)فانظر بعقلک ما یناسب المقام.

قوله: (تلک النکراء) [ح 3] بالفتح والمدّ: الفطنة یعنی الفطانة فی اُمور الدُّنیا والحیل فیها، وجودة الرأی فی الشرور والمکر فی الاُمور.

وفی بعض النسخ «النکرة» بضمّ النون، وفی بعضها «النکری» کلّها بمعنی.

قوله: (ولیست لهم تلک العزیمة) . [ح 5]

العزیمة من العزم، وهو القطع علی الشیء والجزم به. والمراد: لیس لهم عقل وتمییز لیقطعون بین الحقّ والباطل فی ولایتکم ویحزمون بها.

قوله: (ممّن عاتب اللّه تعالی) . [ح 5]

المعاتبة: الملامة، وإنّما لم یعاتبهم اللّه تعالی لأنّهم من غیر ذوی البصیرة والعقل.

قوله: «فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی اَلْأَبْصارِ» (2). [ح 5]

جمع بصر بمعنی العقل.

قوله: (إنّما یداقّ) [ح 7]، من الدقّة، یعنی إنّما یعاملهم اللّه تعالی بالدقّة، ویجعل الأمر علیهم دقیقاً.

وکتب بعض الأفاضل علیها حاشیة طویلة مضمونها أنّه «یداف» بالفاء، من قولهم: داففت الرجل: أجهزت علیه. والإجهاز: قتل الجریح.

وقال فی آخر حاشیته: وأمّا «یداق» بالقاف، فتحریف تصحیفی وتصحیف

ص:67

تحریفی (1). وکان هذا الفاضل المدقّق ظنَّ أنّه من الدقّ ولذا خفی علیه الحقّ.

قوله: (ظاهرة الماء) [ح 8] بالظاء المعجمة بمعنی أنّ ماءها جارٍ علی وجه الأرض، أو نظیف مضیء.

ویحتمل أن یکون بالطاء المهملة، بمعنی أنّ ماءها صافٍ طاهرٌ من الکدر.

قوله: (أنا رجل عابد) [ح 8] أی فی صورة رجل عابد. والقرینة علی ذلک قوله: «فأتاه الملک فی صورة إنسیّ» . وإنّما فسّرناه بذلک لئلّا یلزم الکذب علی الملک.

قوله: (وما لربّک حمار) . [ح 8]

کلمة «ما» نافیة علی الاستفهام الإنکاری، بمعنی لایکون له حمار وله ما فی الأرض؟ وقلّة عقله من جهة أنّه اعتقد عیب مکانه لأجل أنّه لیس لربّه حمار، واعتقد أنّ الحمیر التی فی العالم لیست له تعالی، بل لأربابها، فعرف اللّه تعالی ممّن ینبغی أن یکون له حمار ولیس له حتّی یرعاه.

قوله: (من شخوص الجاهل) . [ح 11]

الشخوص: الذهاب من بلدٍ إلی بلد، یعنی أنّ إقامة العاقل فی بلد خیرٌ من شخوص الجاهل للجهاد فی سبیل اللّه تعالی، أو لطواف الکعبة وزیارة النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

أو المعنی أنّ إقامة العاقل خیرٌ من مسافرة الجاهل فی البلاد والسیاحة فی أقالیم الأرض، مع أنّ فی السفر اجتلاب العلم والمال، واکتساب المعرفة والکمال، ومشاهدة الأماکن الجدیدة، ومصاحبة الطوائف المجیدة، ونُسبت أبیات فی هذا المعنی إلی سیّد الأوصیاء وسند الأصفیاء علیه أفضل الصلاة وأکمل الثناء: تغرّب عن الأوطان فی طلب العُلی

ص:68

فموت الفتی خیرٌ له من حیاته بدارِ هوانٍ بین واشٍ وحاسد (1)

قوله: (ما یُضمِرُ النبیّ) الخ. [ح 11]

قال مولانا محمّد أمین الاسترآبادی: المراد مطلق النبیّ علیه السلام (2).

وقال شیخی واُستاذی: النبیّ فعیل من النبأ، بمعنی الخبر، یعنی ما یضمر الخبیر، أی العاقل ما یضمر فی نفسه من التفکّر فی آلاء اللّه والتدبّر فی عجائب صنعه، والتأمّل فی الموت وأحوال الآخرة وأهوالها أفضل من مجاهدة المجاهدین فی سبیل اللّه وأعمال العاملین فی اُمور الدِّین.

قوله: (بأنّ لهم مدبّراً) . [ح 12]

أی للإنسان والسماء والأرض وغیرها. وذکر ضمیر ذوی العقول علی سبیل التغلیب.

قوله: «لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ» 3 [ح 12] أی قوّتکم. واللام فی «لتبلغوا» متعلّق بمحذوف، أی یُبقیکم لتبلغوا قوّتکم وأیّام شبابکم.

قوله: «صِنْوانٌ وَ غَیْرُ صِنْوانٍ» 4 [ح 12]

قال فی مجمع البیان: «نخیلٌ صنوان، أی نخیلات من أصلٍ واحدٍ؛ وغیرُ صنوان، أی نخیلات من اُصولٍ شتّی» (3).

قوله: ( «فِی اَلْأُکُلِ» 6 [ح 12] فیما یؤکل) ؛ یعنی یفضّل بعضها علی بعض فی الأکل فی الطعم والریح والشکل والقدر وغیر ذلک.

قوله: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ» 7 [ح 12] متعلّق بحرّم أو أتل.

وقوله: «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» 8 [ح 12] عطف علی به؛ أی لا تشرکوا بالوالدین ذا

ص:69

إحسانٍ، أو لا تشرکوا بإحسان الوالدین إحساناً.

وقال علیّ بن إبراهیم فی تفسیره: «المراد بالوالدین النبیّ صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین صلوات اللّه وسلامه علیه» (1).

قوله: «هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ» (2). [ح 12] وهو العبید.

قوله: «مِنْ شُرَکاءَ» . [ح 12] کلمة «من» مزیدة للتأکید؛ أی هل عبیدکم شرکاؤکم فی أموالکم؟

«فَأَنْتُمْ» [ح 12] أی الموالی والعبید سواء فیما رزقناکم.

قوله: «تَخافُونَهُمْ» . [ح 12] بیان کونهم سواء.

قوله: «کَذلِکَ» (3). [ح 12] أی مثل ذلک التفضیل، یعنی کما لا ترضون أن یکون ممالیککم شرکاءکم، فکذلک لا ترضوا أن تجعلوا ممالیک اللّه تعالی شرکاءه.

قوله: «ثُمَّ دَمَّرْنَا اَلْآخَرِینَ» 4 [ح 12] هم قوم لوط.

قوله: «لَتَمُرُّونَ» 5 [ح 12] خطابٌ لأهل مکّة؛ یعنی لتمرّون حین ذهابکم إلی الشام للتجارة وغیرها بسدوم وهو اسم موضع فی طریقه.

قوله: «إِنّا مُنْزِلُونَ عَلی أَهْلِ هذِهِ اَلْقَرْیَةِ» 6 [ح 12] أی سدوم وأهلها قوم لوط.

قوله: «رِجْزاً» 7 [ح 12] عذاباً.

قوله: «وَ مَثَلُ اَلَّذِینَ» 8 [ح 12] علی حذف مضافٍ تقدیرُه: مَثَل داعی الذین کفروا کمثل الذی ینعق. والنعق: صوت الراعی لغنمه.

ص:70

أو بلا تقدیر، والمعنی: مثل الذین کفروا کمثل البهائم التی یُنعَق علیها؛ یعنی أنّ الکَفَرَة مثل البهائم فی التقلید لا یلقون أذهانهم إلی ما یُتلی علیهم، ولا یتأمّلون فیها، فهم کالبهائم ینعق فیسمع الصوت ولا تعرف معراه، ویحسّ بالنداء، ولا تفهم معناه.

قوله: «صُمٌّ بُکْمٌ» 1 [ح 12] خبر مبتدأ محذوف، أی الذین کفروا صُمٌّ بُکْمٌ.

قوله: «وَ مِنْهُمْ» [ح 12] أی من المفسدین الذین کفروا ولم یؤمنوا بالحقّ من یستمع إلیک یا محمّد «أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ» 2 إنّما شبّههم بالصُّمّ لأنّهم لا ینتفعون بالسماع.

قوله: «تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً» 3 [ح 12] أی مجتمعین فی الرأی.

قوله: «وَ إِنْ تُطِعْ» 4 [ح 12] خطاب للنبیّ صلی الله علیه و آله، والمراد غیره.

قوله: «وَ مَنْ آمَنَ» 5 [ح 12] أی احمل یا نوح فی السفینة مَنْ آمن من غیر أهلک.

قوله: «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اَللَّیْلِ» 6 [ح 12] .

«أم من» مبتدأ، خبره محذوف، تقدیره: أم من هو قانت آناء اللیل کغیره. وإنّما حذف لدلالة الکلام علیه. والقانت: القائم بما یجب علیه من الطاعة. وآناء اللیل: ساعاته، (1)وهی جمع إنی، کأمعاء جمع-معی، والإنی ساعة اللیل، وکذا الإنو، یُقال: مضی من اللیل إنیان وإنوان؛ أی ساعتان.

قوله: (حَشْوُها الإیمان) الخ. [ح 12]

حشو السفینة: ما یحشی فیها من المتاع والثوب وغیرها. والشراع بالفارسیّة: بادبان؛ وقیّم السفینة: مدبّرها والقائم بأمرها، وهو بالفارسیّة: ناخدا؛ وسُکّانها، أی الخشبة المنصوبة فی مؤخّرها لتصرف بها إلی الجهة المقصودة.

قوله: (ما یعقل) [ح 12] یعتقل من الاعتقال، وهو الحبس. وفی بعض النسخ یعتقد بَدَله.

قوله: (لأنّهم علموا أنّ الدُّنیا طالبة مطلوبة) الخ. [ح 12]

اعلم أنّ الدنیا والآخرة طالبتان؛ أمّا الدُّنیا فلاستیفاء الرزق، وأمّا الآخرة فلإدراک

ص:71

الموت، وکذلک هما مطلوبتان؛ لرغبة العاقل إلیهما، فمن طلب الآخرة کانت الدنیا أیضاً له؛ لأنّها تطلبه لاستیفاء الرزق، ومَنْ طلب الدنیا للدنیا لیست له دنیا ولا آخرة؛ لأنّه إذا طلب الدنیا لأجل الدنیا، شغل بأمرها، وترک أمر الآخرة؛ إذ الدنیا والآخرة اُختان ولاتجتمع بین الاُختین.

والأخبار التی وردت فی ذلک کثیرة مشهورة (1)لا تحتاج إلی البیان، فحینئذٍ یأتیه الموت، فیفسد دنیاه وآخرته.

وهذا کمثل شابٍّ سافَرَ إلی بلدة فیها ملک له جاریة وثنیّة ذات حسن ولطافة، وله أیضاً بنت جمیلة مؤمنة، لها صباحة وملاحة، فسرَّ الملک برؤیته، وأمر الجاریة بالقیام لخدمته، وأراد أن یزوّجه بابنته، فلمّا قامت الجاریة بالخدمة، رأی الشابّ نخلة قامتها، وفتنته ذوابتها ولطافة شفتیها. وغمزة عینیها، وجد فی قلبه لها میلاً کثیراً، وصار فی قید حبّها أسیراً، فرغب فی مواصلتها، وطلب منها مقاربتها، فقالت الجاریة له: لن تنال وصلی إلّابنکاح الدوام، وعبادتک للأصنام، فصار متحیِّراً فی ذلک، حتّی سمع من خواصّ الملک صفة البنت وصفاءها، وحسنها وبهاءها، فالتهبت نار عشقها فی باله، وتمکَّنت مُنیة وصلها فی خیاله، فمات الملک وصار المُلک إلی البنت، فاطّلعت الملکة علی أمر الشابّ، وعلمت بأنّه من ذوی الأحساب والأنساب، فظهر علیها حسن وجهه وهیئته، فوقع فی قلبها هوی محبّته، فأرسلت إلیه وأعلمته بذلک، وأظهرت أنّ لک جاریة قد شغف قلبک ودّها، وترید عقدها، فعلیک أن تخرج عن بالک میلها، وتمحو عن خیالک نیلها، وتقنع بخدمتها، وتکتفی برؤیتها، وإنّما رخّصناک فی ذلک؛ لعدم مخالفتنا للملک، فشقّ الأمر علی الشابّ، فما قال شیئاً فی الجواب؛ إذ کان مقیّداً بحبّ الجاریة، فما طفئت بذلک هذه النائرة، فلمّا انتبهت الملکة، اشتعلت نار غیرتها، وعلت شعلة سیرتها، فکتبت إلیه أن خلا عن شربة حبّها کأسک، وإلّا ذهب فی ذلک رأسک، فزاد حُبّه وما نقص؛ إذ الإنسان علی ما مُنع

ص:72

أحرص، فکلّما یراها یزداد مُناها، وکان راغباً أیضاً إلی الملکة، مائلاً إلی السریر والمملکة، فمرّة یقول: أختار الجاریة وعبادة الأوثان، وأفدیها حیاتی ولا اُبالی عن الحدثان، ومرّة اُخری عن إرادته یتولّی، ویقول: اختیار الملکة أولی، فإذا نظر إلی الجاریة یهواها، وإذا ذکر الملکة یقول: ما اُرید سواها، فتحیّر فی أمرهما؛ إذ سکر من خُمُرهما، فاستشار فی هذا الأمر إلی صدیق کان معه فی الطریق، فقال له: أیُّها المفتون فی حبالة صیدهما، والمجنون فی بادیة قیدهما، إن اخترت الملکة تمتّعت من وصالها، وإن نکحت الجاریة فقد سعیت فی زوالها، فهل لک فی اختیار الجاریة حیاة؟ هیهات هیهات، فالجاریة هی الدنیا، والملکة هی الآخرة، فأیّ عاقل یرغب إلی الجاریة الفانیة، ویذر الملکة الباقیة؟ ألیس لک الأولی، إیثار الآخرة علی الاُولی، أولی لک فأولی، ثمّ أولی لک فأولی.

ثمّ اعلم أنّه لم یذکر واو العاطفة فی قوله: «الدنیا طالبة مطلوبة» بخلاف قوله: «والآخرة طالبة ومطلوبة» .

قال بعض من المحدِّثین:

ترک الواو فی الأوّل إشارة إلی أنّ تعدّد الخبر فیه نظیر تعدّد الخبر فی قولهم: حلو حامض؛ فإنّهما شیءٌ واحد؛ أی مرّ، فکذلک طالبیّة الدنیا ومطلوبیّتها شیء واحد، بخلاف طالبیّة الآخرة ومطلوبیّتها؛ وذلک لأنّ العقل لا یلاحظ طالبیّة الدنیا بدون مطلوبیّتها، وکذا العکس؛ لأنّ الناس کلّهم-الصالحین والطالحین-طالبون للدنیا.

أمّا الصالح فلاستیفاء الرزق منها، وأمّا الطالح فلرغبته إلیها لأجل التمتّع من شهواتها ولذّاتها.

وکذلک الدنیا طالبة لکلّهم الصالحین والطالحین؛ لاستیفاء رزقهم منها، فیکونان عند العقل شیئاً واحداً غیر متمایزین وإن کان فیهما تمایز اعتباری.

ولیست طالبیّة الآخرة ومطلوبیّتها کذلک؛ فإنّ الآخرة لیست مطلوبة لأکثر الناس وإلّا لکانوا عاملین لها؛ لأنّ طالب الشیء یسعی لتحصیله، فطالبیّتها لکلّ الناس ومطلوبیّتها لبعضهم، فالعقل یلاحظ مطلوبیّة الآخرة بدون طالبیّتها؛ لأنّ طالبیّتها

ص:73

بالنسبة إلی جمیع الأفراد، ومطلوبیّتها بالنسبة إلی البعض، فیفترقان عند العقل (1). انتهی.

أقول: إنّ هذا الافتراق إنّما یحصل بعد اختیار الآخرة. ومعنی الحدیث: أنّ الإنسان قبل اختیار الدنیا والآخرة طالبٌ لهما وهما مطلوبتان له، فعلی تقدیر کون الواو متروکة فی الأوّل دون الثانی وکون ترکها لغرض من الإمام علیه السلام، لا یبعد أن یقال: طالبیّة الدنیا ومطلوبیّتها بالنسبة إلی أمر واحد وهو استیفاء ما قدّر من الأرزاق، بخلاف الآخرة؛ فإنّ طالبیّتها لإدراک الموت، ومطلوبیّتها لنیل السعادات.

أو نقول: معنی الحدیث أنّ الدنیا طالبة مطلوبة وهی مع الإنسان وظرفه، والآخرة طالبة له ومطلوبة له، کأنّ الإنسان والدنیا شیء واحد؛ لأنّ الإنسان موجود فیها وهو معها ما دام حیّاً، بخلاف الآخرة؛ فإنّها تجیء بعد ذلک، فتبصّر.

قوله: (مُصَدِّقاً) [ح 12] بکسر الدال، بمعنی أنّه کانت أقواله حسنة حتّی یعلم حسن أفعاله، وخلوص الأفعال وحسنه أمر خفیّ؛ لأنّ اللّه تعالی جعل الظاهر من العقل-أی النطق-دلیلاً علی الخفیّ من العقل أی الاعتقاد (2).

قوله: (أعظم النار قدراً الذی لا یَرَی الدنیا لنفسه خطراً) . [ح 12]

الخطر: السبق الذی یتراآی علیه، یُقال: قد أخطر المال أی جعله خطراً بین المتراهنین، وخطر الرجل أیضاً قدره ومنزلته، ویقال: هذا أخطر لهذا وخطیر له أی مثله فی القدر.

فالمعنی أعظم الناس قدراً الذی لا یری الدنیا لنفسه مثلاً وعدیلاً؛ لأنّ ثمن الأبدان الجنّة، لا الدنیا؛ فلا یبیع نفسه بالدنیا.

قوله: (إذا طلبتم الحوائج) . [ح 12]

ص:74

قال فی الصحاح:

الحوائج جمع حاجة علی غیر قیاس کأنّهم جمعوا حائجة.

وکان الأصمعی ینکره ویقول: هذا مُوَلّدٌ، وإنّما أنکره لخروجه عن القیاس، وإلّا فهو کثیر فی کلام العرب، وینشد: نهار اللیل أمثل حین یقضی حوائجه من اللیل الطویل (1)

قوله: (العقل غِطاء ستیر) [ح 13]: حجاب مستور عن الناس.

قوله: (الفضل جمال ظاهر) أی الإحسان والتودّد إلی الخلق جمال ظاهر.

(فاستر خَلَلَ خُلُقِک بفَضْلک) [ح 13] لأنّ خِلال الظاهر یسدّ بالظاهر.

(وقاتِلْ هواک بعقلک) [ح 13] أی قاتل ما تهوی نفسک من إیذاء الخلق وغیبتهم وعداوتهم بعقلک؛ لأنّ خلل الباطن یدفع بالباطن.

قوله: (إنّ اللّهَ عزّ وجلّ خَلَقَ العقلَ وهو أوّلُ خَلْقٍ من الروحانیّین عن یمین العرش من نوره) . [ح 14]

قیل: هو المراد بالنور من قوله صلی الله علیه و آله: «أوّل ما خلق اللّه نوری، وکذا اللوح والقلم» (2).

وذکر الحکیم الاُستاذ الأمیر محمّد باقر المنعوت بداماد-عاملهُ اللّه بلطفه یوم المعاد-هذا فی حاشیته حیث قال:

إنّ اللّه سبحانه خلق جوهر العقل المجرّد الإنسانی من نوره وهو أوّل مخلوق کائن من أنوار الروحانیّین عن یمین العرش.

والمراد [به] (3)هاهنا أوّل المبتدعات (4)من الأنوار العقلیّة الذی هو (5)عالم الأمر بإزاء الکرة القُصیا التاسعة التی هی الفلک الأقصی فی عالم الخلق، فجرم الفلک الأقصی هو العرش الجسمانی، وجوهر العقل الأسبق-الذی هو المبدع الأوّل والمجعول

ص:75

الأقدم-هو العرش العقلانی، والمراد بالیمین مطلق الجانب، والتعبیر عنه بالیمین للتشریف والتفخیم. . . .

ومن هناک یلمع (1)سرّ قوله صلی الله علیه و آله: «أوّل ما خلق اللّه نوری» یعنی أوّل الصوادر وأوّل المبتدعات، (2)وهو العقل الأوّل، کما إیّاه عنی بقوله صلی الله علیه و آله فی حدیثٍ آخر: «أوّل ما خلق اللّه العقل» . وبسط القول فی تحقیق ذلک علی ذمّة کتابنا تقویم الإیمان فی الحکمة الإلهیّة (3).

انتهت کلماته رفعت درجاته.

أقول: المراد حینئذٍ من النور فی قوله علیه السلام: «من نور» ، نور قدرته أو عظمته، کما سیجیء فی باب خلق أبدان الأئمّة وأرواحهم علیهم السلام: أنّ أرواحهم خُلقت من نور عظمته (4).

ویُحتمل أن یکون المراد منه النور النبویّ صلی الله علیه و آله، فحینئذٍ المخلوق الأوّل الأقدم الحقیقی نوره صلی الله علیه و آله، ثمّ العقل المجرّد الإنسانی وهو الأوّل الإضافی فی حدیث «أوّل ما خلق اللّه العقل» والروحانی منسوب إلی الروح.

قال فی الصحاح:

زعم أبو الخطّاب أنّه سمع من العرب من یقول فی النسبة إلی الملائکة والجنّ: رُوحانیٌّ بضمّ الراء، والجمع: رُوحانیّون.

وزعم أبو عبیدة أنّ العرب یقوله لکلّ شیء فیه روح، ویقال مکان رَوحانیّ بالفتح أی طیّب (5).

قوله: (ثمّ جعل للعقل خمسة وسبعین جنداً) . [ح 14]

اعلم أنّ المذکور فیه ثمانیة وسبعون، ووجه ذلک ما ذکره شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن طاب ثراه (6)وهو أنّ بعض رواة هذا الحدیث روی بعض ألفاظه المتقابلة

ص:76

بالمعنی، ونقله بلفظٍ مرادف للفظه الأصلی، ورواه البعض الآخر بلفظه الأصلی مع اتّفاق الکلّ علی إبقاء ما یقابله علی حاله وروایته بلفظه، فحصل التکرار والزیادة، فجمع بعض المؤلِّفین بین الروایتین علی أنّهما واحدة، وأخذه المؤلّف-طاب ثراه- من تألیفه علی حاله، فحصل التکرار والزیادة کما تری (1).

وقال شیخنا وسندنا بهاء الملّة والدِّین-جعله اللّه فی الجنّة من الخالدین-: لعلّ الفقرات الزائدة إحدی فقرتی الرجاء والطمع، وإحدی فقرتی الفهم وضدّه الحمق، والفهم وضدّه الغباوة، وإحدی السلامة والعافیة، فجمع الناسخون بین البدلین غافلین عن البدلیّة (2).

وقال شیخی واُستاذی-أیّده اللّه تعالی-فی بیان الفقرات الزائدة ما معناه: أنّه کرّر الحرص فجعله ضدّاً للتوکّل تارةً، وللقنوع اُخری، وکرّر الفهم، فجعل الحمق ضدّه فی موضع، والغباوة فی آخر، وکرّر البلاء وجعله ضدّاً للعافیة وضدّاً للسلامة، (3)فیکون الزیادة فی هذه الثلاثة المتکرّرة.

قوله: (من رحمتی) . [ح 14]

قیل: المراد من الرحمة الرحمة العامّة التی وسعت کلّ شیء، لا الرحمة الخاصّة التی هی لأهل السعادة خاصّةً؛ لخروج الجهل وجنده من تلک الرحمة.

أقول: ویمکن أن یُقال: لا حاجة إلی هذا التوجیه؛ لأنّ المؤمن قد یکون فیه بعض صفات جند الجهل کما یذکر بعد ذلک.

بل نقول: العمل بمقتضی هذه الصفات ذنب لا یدخل فی رحمته عامله کالعداوة والحسد مثلاً، فإنّ العمل بمقتضاهما عصیان. وقوله: فیما بعد «فإن عصیت» صریح فی هذا المعنی، فتبصّر.

ص:77

قوله: (وهو وزیر العقل) . [ح 14]

الوَزَرُ فی أصل الوضع الجبل، ثمّ استعمل فی الملجأ، ومنه الوزر-بالکسر والسکون-بمعنی الإثم والثقل والسلاح. والوزیر: الموازر کالأکیل والمواکل؛ لأنّه یحمل علی السلطان وزره، أی ثقله.

وإنّما جعل الخیر وزیر العقل والشرّ وزیر الجهل؛ لأنّ الوزیر یکون قائماً مقام الأمیر فی الاستیلاء علی الجند والرعیّة، فکذلک الخیر والشرّ مستولیان علی جند العقل والجهل بحسب المعنی.

قوله: (الإیمان وضدّه الکفر، والتصدیق وضدّه الجحود) . [ح 14]

قال بعض المحدِّثین: الفرق بین الإیمان والتصدیق أنّ الإیمان هو التصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله مجملاً، والتصدیق یکون فی واحدٍ واحدٍ، فظهر الفرق بین الکفر والجحود أیضاً؛ لأنّهما ضدّهما (1).

وقال بعضهم: الإیمان عبارة عن التصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله مع الإقرار باللِّسان، والکفر عدم الإیمان عمّا من شأنه ذلک، وهما ضدّان وإن کان بینهما تقابل العدم والمَلکة اصطلاحاً، والتصدیق هو الإذعان والانقیاد لأوامر اللّه تعالی ونواهیه، ولا یشترط فیه مقارنة الإقرار باللِّسان، فتغایَرَ الإیمان. والجحود إنکارُ الشیء مع العلم به فتغایَرَ الکفر (2).

وأنا أقول: الإیمان هو الإقرار بجمیع ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله مع الاعتقاد بالقلب والعمل به، والمراد بالتصدیق تصدیق کلّ قول ظهر حقّیّته فی اُمور الدِّین أو غیره قائله أیّ من کان، والجحود ضدّه. والفرق حینئذٍ بین الإیمان والتصدیق ظاهر، وکذا بین ضدّیهما. ویفهم من الأحادیث الآتیة فی کتاب الإیمان والکفر ما ذکرت فی تفسیرهما.

قوله: (والطمع وضدّه الیأس) . [ح 14]

ذکر هذه الفقرة تکرار لقوله: الرجاء وضدّه الطمع، فینبغی أن یُقال: الیأس وضدّه

ص:78

الطمع؛ أی الیأس من الناس.

والظاهر أنّ هذه النسخة کانت فی بعض النسخ بدل اُختها، فرآها بعض الناظرین فجمع بینهما کما ذکره شیخنا بهاء الملّة والدِّین رحمه اللّه (1).

قوله: (التوکّل وضدّه الحرض) (2)[ح 14] بالضاد المعجمة علی أن یکون مصدراً لحَرَضَ بالتحریک و هو الذی أذا به الحزن و الهمّ، کما کتب الحکیم الماهر الأمیر محمّد باقر قدّس اللّه روحه، (3)فحینئذٍ لا یتکرّر الحرض حتّی یکون الزائد فی إحدی فقرتیه، بل الزائد ما ذکر فی الرجاء والطمع.

قوله: (والرحمة) [ح 14] والفرق بینها وبین الرّأفة أنّ الرأفة أشدّ الرحمة فهی أخصّ.

قوله: (العلم وضدّه الجهل) [ح 14].

الجهل لیس بمعنی الجهل المقابل للعقل المذکور، بل مقابل للعقل الکسبی الذی هو مرادف للعلم، فلا تغفل.

قوله: (الخُرُقُ) [ح 14] بالتحریک الخشونة والعنف. قال فی القاموس: «الخُرُقُ- بالضمّ وبالتحریک-: ضدّ الرفق» (4).

قوله: (والتؤدة) [ح 14] بضمّ التاء وفتح الهمزة المقلوبة من الواو والدال المهملة: التأنّی فی الاُمور.

قوله: (وضدّه الهذر) [ح 14] بفتح الهاء وسکون الذال المعجمة: کثرة الکلام.

قوله: (الاستسلام) [ح 14]: الانقیاد.

قوله: (والصفح) [ح 14]: العفو.

قوله: (وضدّه السهو) [ح 14]: الغفلة.

قوله: (والسلامة وضدّها البلاء) [ح 14].

ص:79

قال شیخنا بهاء الملّة والدِّین رحمه اللّه تعالی:

لعلّ المراد بالسلامة سلامة الناس منه. وفی الحدیث: «المسلم من سَلم المسلمون من یده ولسانه» (1).

ویُراد بالبلاء ابتلاء الناس، وإلّا فالبلاء موکّل بالأنبیاء ثمّ الأولیاء، ثمّ الأمثل فالأمثل (2).

انتهی کلامه، أعلی اللّه مقامه.

والذی یخطر ببالی أنّ المراد بالسلامة سلامة النفس من الحسد وسوء الظنّ؛ بدلیل ذکرها فیما یلی البغض، وعدم ذکر الحسد فی جملة الجند.

قوله: (والشهامة وضدّها البلادة) . [ح 14]

الشهامة ذکاء الفؤاد والاستعداد لإدراک الشیء، والبلادة عدم الاستعداد.

قوله: (والفهم وضدّه الغباوة) . [ح 14]

الفهم هو التفطّن لما بلغ إلیه، والغباوة عدم التفطّن لما بلغ إلیه، فظهرت المغایرة بین الشهامة والفهم، وکذا بین البلادة والغباوة.

قوله: (المعرفة وضدّها الإنکار) . [ح 14]

المعرفة: الاعتراف، قال فی الصحاح: «یُقال: ما أعرف لأحدٍ یصرعنی أی [ما] اعترف» (3). والمراد بالمعرفة الاعتراف بحقّ لغیره علیه، والإنکار عدمه.

قوله: (المداراة وضدّها المکاشفة) . [ح 14]

المداراة: الملاینة للأعداء، والمکاشفة: کشف العداوة وإظهارها لهم؛ تقول: داریته ودارأته: إذا لقیته ولاینته، وتقول: کاشفته: إذا أظهرت عداوته.

قوله: (سلامة الغیب) [ح 14] أی سلامته فی وقت الغیب من ضرره کما فی الحضور فأُضیفت إلی ظرفه کصلاة الفجر.

ص:80

قوله: (وضدّه نبذ المیثاق) . [ح 14]

النبذ مصدر نبذ ینبذ، تقول: نبذت الشیء: إذا ألقیته من یدک. والمیثاق-بقلب الواو یاءً-: العهد. والمعنی ترک ما أخذ اللّه علی عباده من المیثاق لمّا أخذ من ظهورهم ذرّیّتهم.

ویجیء فی کتاب الحجّ روایة محمّد بن یحیی وغیره، عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن عمر، عن ابن سنان، عن أبی سعید القمّاط، عن بکیر بن أعین قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام: لأیّ علّةٍ وضع اللّه الحجر فی الرکن الذی هو فیه، ولم یوضع فی غیره؟ ولأیّ علّةٍ یقبّل؟ ولأیّ علّة اُخرجت من الجنّة؟ ولأیّ علّة وضع میثاق العباد والعهد فیه، ولم یوضع فی غیره؟ وکیف السبب فی ذلک؟ تخبرنی جعلنی اللّه فداک؛ فإنّ تفکّری فیه لعجبٌ؟

قال فقال علیه السلام: «سألتَ وأعضلتَ فی المسألة واستقصیتَ، فافهم الجواب، وفرّغ قلبک، وأصغِ سمعکَ اُخبْرک إن شاء اللّه تعالی:

إنّ اللّه-تبارک وتعالی-وضع الحجر الأسود وهی جوهرة اُخرجت من الجنّة إلی آدم علیه السلام، فوضعت فی ذلک الرکن لعلّة المیثاق، وذلک أنّه لمّا أخذ من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّتهم حین أخذ اللّه علیهم المیثاق فی ذلک المکان، وفی ذلک المکان تراآ لهم (1)، ومن ذلک یهبط الطیر علی القائم علیه السلام، فأوّل من یبایعه ذلک الطائر، وهو واللّه جبرئیل علیه السلام، وإلی ذلک المقام یسند القائم ظهره وهو الحجّة والدلیل علی القائم علیه السلام، وهو الشاهد لمن وافی فی ذلک المکان، والشاهد علی مَنْ أدّی إلیه المیثاق والعهد الذی أخذ اللّه-عزّ وجلّ-علی العباد.

فأمّا القُبلة والتماسُّ، فلعلّة العهد تجدیداً لذلک العهد والمیثاق، وتجدیداً للبیعة لیؤدّوا إلیه العهد الذی أخذ اللّه علیهم فی المیثاق، فیأتوه فی کلّ سنة، ویؤدّوه إلیه ذلک العهد والأمانة التی أخذ علیهم، ألا تری أنّک تقول: أمانتی أدّیتها، ومیثاقی تعاهدته

ص:81

لتشهد لی بالموافاة، واللّه ما یؤدّی ذلک أحد غیر شیعتنا، ولا حفظ ذلک العهد والمیثاق أحد غیر شیعتنا، وإنّهم لیأتوه فیعرفهم ویصدّقهم، ویأتیه غیرهم فینکرهم ویکذِّبهم؛ وذلک أنّه لم یحفظ ذلک غیرکم، فلکم واللّه یشهد، وعلیهم واللّه یشهد بالخفر (1)والجحود والکفر وهو الحجّة البالغة من اللّه علیهم یوم القیامة، یجیء وله لسان ناطق وعینان فی صورة الاُولی، یعرفه الخلق ولا تنکره، یشهد لمن وافاه وجدّد العهد والمیثاق عنه، ویحفظ العهد والمیثاق وأداء الأمانة، ویشهد علی کلّ من أنکر وجحد ونسی المیثاق بالکفر والإنکار» (2).

والحدیث طویل أخذنا منه هذا القدر لتعرف نبذ المیثاق.

قوله: (والحقیقة) [ح 14] أی القصد بحقیقة ما أمر اللّه تعالی به، وهی القربة إلیه تعالی لا الریاء.

قوله: (والمعروف وضدّه المنکر) [ح 14] أی الإتیان بهما.

قوله: (والتَّهْیِئَة) [ح 14] بفتح المثنّاة من فوق وسکون الهاء وکسر المثنّاة من تحت بعدها همزة مفتوحة، مصدر قولک: تهیّأت الشیء: إذا أصلحته، والمراد بها إصلاح أمره وفعله. وضدّها البغی وهو الظلم علی النفس والتجاوز عن الحدّ.

أو مصدر قولک: تهیّأت لکذا: إذا استعددت له، فالمعنی التهیّؤ لسفر الموت وأخذ الزاد له.

(وضدّها البغی) [ح 14] أی الظلم علی النفس لأجل عدم التهیّؤ لذلک.

قوله: (والنظافة وضدّها القذر) . [ح 14]

المراد بالنظافة طهارة الثوب والبدن من النجاسات والأوساخ، وهذه صفة حسنة؛ لأنّها زینة وجمال للنساء والرجال، واللّه تعالی یحبّ الجمال، وضدّها القذر بالقاف

ص:82

والذال المعجمة المفتوحتین.

قوله: (والحیاء وضدّه الخلع) (1). [ح 14]

الخلع بفتح الخاء وسکون اللام من خَلَعَ الثوب، أی العُری. أو من قولهم: خلع الفرس عذاره: إذا ألقاه علی وجهه، ویقال: فلان خلیع العذار. وفی بعض النسخ «الجَلع» بالجیم، وهو الفحش وقلّة الحیاء، کذا فی الصحاح (2).

قوله: (والقصد) [ح 14] بمعنی الاقتصاد، وهو التوسّط بین الإفراط والتفریط.

(وضدّه العدوان) [ح 14] وهو التعدّی من الوسط.

قوله: (السهولة) . [ح 14]

المراد بها السهولة فی الاُمور بمعنی تسهیل الأمر علیه؛ فإنّها لازم معناه.

قوله: (البرکة وضدّها المحق) . [ح 14]

المراد من البرکة صرف المال فیما یحصل به البرکة کالصدقة والضیافة فی موضعهما وغیرهما، والمحق: صرفه فیما یبطل به البرکة کالإسراف والریاء.

قوله: (العافیة وضدّها البلاء) . [ح 14]

قد أشرنا إلی زیادة هذه الفقرة وعلی تقدیر عدم زیادتها فالمراد بالعافیة العمل بما یقتضی العافیة کالاقتصاد فی الأکل والشرب والجماع والنوم وغیرها.

قوله: (القوام) . [ح 14]

المراد به اکتساب الشیء بقدر الکفایة.

قوله: (والاستنکاف) . [ح 14] هو بالفارسیّة «ننگ داشتن» .

قوله: (تَسْتَفِزُّها الأطماعُ) . [ح 16]

قال فی الصحاح:

فَزّ الجرح یَفِزُّ؛ أی: ندی وسال. واستفزّه الخوف؛ أی، استخفّه وقعد مستفزّاً، أی غیر مطمئنّ، وأَفَززتُه، أی أفزعته وأزعجته وطیّرَتُ فؤاده (3).

ص:83

والمعنی تأخذ قلبه الأطماع وهو جمع طمع.

قوله: (تَرتَهِنُها المُنی) . [ح 16]

یعنی تأخذها الآمال، وتجعلها رهینة عندها.

قوله: (وتسعلقها الخدائع) . [ح 16] أی تجعلها الخدائع متعلّقاً بها.

قوله: (لایرتفع بذلک منه) [ح 19] أی لایصعد إلی اللّه تعالی بسبب فقدان العقل من هذا الجار عمل صالح من الصلاة والزکاة والصیام والحجّ وغیرها.

وقیل: معناه لا تعلو درجته عند اللّه تعالی لأجل تلک العبادة بسبب عدم عقله (1). وفی بعض النسخ «لا ینتفع به» .

قوله: (قال ابن السکّیت لأبی الحسن علیه السلام) [ح 20] هو أبو الحسن الثالث علیه السلام.

وابن السکّیت ثقة، اسمه یعقوب بن إسحاق، وکان معلِّم أولاد المتوکّل، سأل منه المتوکّل ذات یوم: ابنای أحسن أم الحسن والحسین؟ قال ابن السکّیت: قنبر عبدُ علیّ أحسن منک ومن ابنیک، فأمر المتوکّل أن یخرج لسانه من القفا وقطع (2).

قوله: (فما الحجّة علی الخلق الیوم؟) . [ح 20]

قال: فقال علیه السلام: «العقل یُعرف به الصادق علی اللّه» . [ح 20]

العقل إمّا مبتدأ وجملة «یعرف به الصادق» خبره، فجواب قوله: «فما الحجّة علی الخلق» محذوف یعلم بالقرینة، أی أنا الحجّة علی الخلق الیوم، والعقل یُعرف به الصادق علی اللّه فیصدّقه والکاذب علی اللّه فیکذّبه، فبالعقل نُعرف نحن أهلَ البیت.

وإمّا خبر مبتدأ محذوف، أی الحجّة العقل؛ إذ به یُعرف الصادق علی اللّه وهو الإمام علیه السلام، فتسمیة الحجّة عقلاً مجاز من قبیل تسمیة المسبّب باسم السبب.

وحاصل المعنی أنّ من راجع إلی عقله، عرف المحقّ من المبطل من مدّعی النبوّة والإمامة.

ص:84

قوله: (فإذا کان تأیید عقله من النور) . [ح 23]

قیل: المراد بالنور النبیّ والأئمّة صلوات اللّه علیهم، کما قال علیّ بن إبراهیم فی قوله تعالی: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اَللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ» 1 ، قال: یعنی بالنور النبیّ والأئمّة علیهم السلام (1).

ویُحتمل أن یکون المراد من النور نور العلم والفقه، فحینئذٍ المراد من العقل العقل الفطریّ؛ فإنّه یؤیّد بالعلم والحفظ والتذکّر، ویکمل به، فیصیر نورانیّاً صافیاً من ظلمة الجهل، لکن لا یکون علمه وحفظه إلّامن العلماء الراسخین وهم الأئمّة المعصومون صلوات اللّه علیهم.

وقوله: (کان عالماً حافظاً ذاکراً فطناً) إلخ [ح 23] یؤیّد ما قلناه، فتفطّن.

قوله: (وموصوله) [ح 23] أی ما وصل منه إلیه.

قوله: (مفصوله) [ح 23] أی ما انقطع عنده الوسائط، وانتهی إلیه ذلک الشیء.

قوله: (لا مال أعود) [ح 25] من العائدة، أی أنفع.

قوله: (والحزم مساءة) [ح 29] أی سوء الظنّ بمن یحفظ المال والعِرض.

قوله: (بین المراء (2)والحکمة نعمة العالم) الخ. [ح 29]

قال شیخنا بهاء الملّة والدِّین-جعله اللّه فی الجنّة من الخالدین-: بین المراء والحکمة نعمةٌ مبتدأ وخبر، والنِّعمة بمعنی ما یتنعّم به «والعالم والجاهل شقیّ بینهما» کلام آخر مبتدأ وخبر، والشقیّ بمعنی الشقیّان.

وحاصل المعنی أنّ بین المراء والحکمة نعمة، والعالم والجاهل بین هذه النعمة فی تعجّب؛ لأنّ العالم یمیل فی الحکمة لکنّه من جهة الحرمان عن إدراکها فی ألم، والجاهل یمیل إلی النِّعمة وهو من الحرمان عن الحکمة فی کلفة.

وقال الحکیم الماهر الأمیر محمّد باقر المنعوت بالداماد أیّده اللّه یوم المعاد:

بین المراء (3)والعلم نعمة من العالم؛ (4)لکونه السبب الموصل إلیه إیّاه، والجاهل-

ص:85

العدیم العقل ذو القوّة الجاهلة-شقیّ بین العلم والعالم، خائب ضائع السعی غیر مائل (1)إیّاه-ولو أراد العالم إیصاله إلیه-لشقائه الفطری وشقاوته الذاتیّة. و «نعمة» یحتمل الإضافة البیانیّة، والتنوینُ التمکینَ النکری (2)علی أن یکون «العالم» بیاناً لها ومعیّناً إیّاها (3).

وقال شیخی واُستاذی أیّده اللّه تعالی: بین جنس المراء وجنس الحکمة نعمة، وهو الإمام علیه السلام؛ لکونه علیه السلام هو الموصل إیّاه إلیه، یرشد إلی ذلک ما ذکره علیّ بن إبراهیم فی تفسیره فی سورة البقرة من قول أبی عبداللّه علیه السلام: «نحن واللّه النِّعمة التی أنعم اللّه بها علی العباد» بعد تلاوته علیه السلام هذه الآیة (4): «اَلَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللّهِ کُفْراً. . .» 5.

تمتّ کلماتهم، رفعت درجاتهم.

أقول: لایخلو عبارة الحدیث من سقم، فما یخطر بالبال أنّ العبارة کانت هکذا: «بین المراء والحلم نعمة العالم» فغیّره الناسخون، فالمراد من قولهم: ما رأیت مراءً جادلت، فحینئذٍ قوله علیه السلام: نعمة، مبتدأ مضاف إلی العالم بالإضافة اللامیّة، و «بین المراء» خبر مقدَّم علیه، والحلم عطف علی المراء.

والمعنی: نعمة العالم بین المراء والحلم؛ لأنّه یعلم فی أیّ موضع عادل، وفی أیّ موضع یصبر ویحلم، بخلاف الجاهل فإنّه شقیّ بینهما لا یعلم موضع المراء ومحلّ الحلم، فیماری فی مکان ینبغی فیه الحلم وکذا العکس، واللّه یعلم.

قوله: (والجاهل ختور) . [ح 29]

الختر: الغدر والخدیعة.

قوله: (تورّط) [ح 29] أی وقع فی الورطة، وهی المهلکة. قوله: (تثبّت من التوغّل) [ح 29] أی توقّف عنه. والتوغّل من وغل الرجل یغل

ص:86

وغولاً، أی دخل فی الشجر وتواری فیه.

قوله: (جذع (1)أنف نفسه) . [ح 29]

جذع الأنف: قطعه، وهو کنایة عن ذلّ النفس وقلّة حظّها من السعادة الأبدیّة بالجهل الذی هو الشقاوة العظمی.

قوله: (تهضم) [ح 29] من هضم النفس کسرها.

قوله: (إنّ ممّن یصف بهذا (2)الأمر) [ح 32] أی أمر الإمامة.

قوله: (فقال له: أقبل فأقبل) إلخ [ح 32].

قال السیِّد الحکیم الماهر الأمیر محمّد باقر طاب ثراه:

قد تکرّر ذلک فی الحدیث، وهذا الأمر هو التکوین الإیجادی لا التکلیف التشریفی، (3)والإقبال والإدبار: التزیّد والتنقّص فی کلّ مرتبة من مراتب القوّة العاقلة (4)بالقیاس إلی العلوم، وإلی الأخلاق (5)کمّاً وکیفاً بحسب کلّ من الاستعداد الأوّلی الجبلّی فی الفطرة الاُولی، والاستعداد الثانی المکتسب فی الفطرة الثانیة، [فإنّ بالأعمال والتعطیل فی الفطرة الثانیة] (6)ویربو ویطفّ ما فی الفطرة الاُولی، والذی من لوازم الذات هو القدر المشترک السیّان (7)بین حدّی الربا والطفافة وهو متحفّظ غیر متبدّل ما دامت الذات فی مرتبة التزیّد والتنقّص.

وهذا الازدیاد والانتقاص من خواصّ جوهر العقل الإنسانی، فلذلک صار أحبّ الخلق إلی اللّه تعالی، وبذلک استحقّ الأمر والنهی التکلیفیّین التشریفیّین (8)من جنابه سبحانه، والمثوبة والعقوبة من تلقاء رحمته وقهره، فخاطبه جلّ سبحانه وقال: إیّاک آمر، وإیّاک أنهی (9).

انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

ص:87

أقول: هذا المعنی لا یناسب الحدیث السابق حیث قال ثمّة: «ثمّ خلق الجهل من البحر الاُجاج ظلمانیاً، فقال له: أدبر فأدبر، ثمّ قال له: أقبل فلم یقبل» إذ لو کان المراد من الأمر الأمر التکوینی، لم یمکن للجهل أن لا یقبل عند الأمر بالإقبال؛ لأنّ أمره تعالی إذا أراد شیئاً أن یقول له: کُن فیکون.

ولایصحّ أن یکون الأمر للعقل الأمرَ التکوینی وللجهل التکلیفی وهو ظاهر لیس بخفیّ.

فالمعنی ما ذکرناه فی الحدیث السابق، وهذا الحدیث غیر مخالف له، بل مطابق، فتبصّر.

قوله: (وبالعقل استُخْرِجَ غورُ الحکمة) . [ح 34]

الغور: قعر البحر ونحوه. والمعنی: أنّ بالعقل استخرج ما فی غور الحکمة من درر المعانی ولآلی المعارف، وبالحکمة استخرج ما فی غور العقل من جواهر الکمال وأعلی مراتبه. والمراد بالعقل العقل الفطری، وبالحکمة العلم، فبالعقل یحصل ما فی بحر (قعر) العلم من المعارف الإلهیّة، والمطالب الحقیقیّة بقدر الطاقة البشریّة.

وبالعلم یکتسب کمال العقل، وجعله نورانیّاً متوجِّهاً إلی عالم القدس، متضیئاً من الأنوار الملکوتیّة، مستفیضاً من الأسرار اللاهوتیّة، أوصلنا اللّه تعالی إلی هذا المقام، وأیقظنا بلطفه من المنام، بمحمّد وآله خیر الأنام.

باب فرض العلم ووجوب طلبه والحثّ علیه

قوله: (أخبرنا) [ح 1/38]، هو من زیادات التلامذة کما أشرنا إلیه آنفاً.

قوله: (طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم) إلخ. [ح 1/38]

المسلم ذات ثبت له الإسلام، مذکّراً کان أو مؤنّثاً. وفیه إشارة إلی أنّه من ضروریّات دین الإسلام. وبُغاة العلم: طُلّابه.

قوله: (لم یُزَکِّ) [ح 8/44]؛ من التزکیة بمعنی التطهیر یعنی لم یحسن ولم یخلص له عملاً.

قوله: (بالسیاط) [ح 9/45]؛ جمع سوط المقرعة، وأصله أن تختلط أشیاء فی إنائک، ثمّ تضربها بیدک حتّی تختلط، سمّیت بذلک لأنّها تختلط اللحم بالدم.

ص:88

باب صفة العلم وفضله وفضل العلماء

قوله: (العلم ثلاثة: آیة محکمة. . .) الخ. [ح 1/47]

المراد بالآیة المحکمة البرهان العقلی فی معرفة اللّه تعالی والحجج علیهم السلام. والفریضة العادلة الأحکام المحدودة فی القرآن، واجباً کان أو غیره، فیشتمل الأحکام الخمسة.

وإنّما اُطلق الفریضة علیها لأنّ الفریضة اسم لما فرض اللّه تعالی، أی حدّده وحَزّه. والفرض فی أصل الوضع: الحزّ، ومعناه بالفارسیّة «اندازه کردن» ثمّ استعمل فی حزّ القوس والوجوب والقِدح والعطیّة المرسومة وغیرها بمناسبةٍ بینه وبین معناه الأصلی، أو لأنّ الاعتقاد بتلک الأحکام واجب، فالفریضة حینئذٍ بمعنی الواجبة کما هو المشهور.

أو نقول: إطلاق الفریضة علی الحکم الواجب وغیر الواجب علی سبیل التغلیب.

والعادلة من العدالة، فأحکام اللّه تعالی سببٌ للعدالة، بل هی العادلة؛ لأنّها تحکم بین الأمرین بالعدالة.

والسنّة القائمة: الآثار الثابتة المنقولة، والأخبار المرویّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام.

فالعلم ثلاثة: الحکمة الإلهیّة، والکتاب، والسنّة. [ح 2/48] (وما خلاهنّ فضل) أی زیادة لا حاجة إلیها.

قوله: (ذلک أنّ الأنبیاء علیهم السلام) الخ [ح 2/48] یعنی أنّ الأنبیاء من حیث النبوّة لم یورثوا درهماً ولا دیناراً. قال: «میراث النبوّة العلم» (1).

ولا ینافی ذلک إیراث الأنبیاء علیهم السلام غیر العلم أیضاً.

قوله: (فإنّ فینا أهل البیت فی کلّ خلف) [ح 2/48] أی قرن بعد قرن.

قوله: (عدول ولا ینفون عنه) الخ. [ح 2/48]

العدول جمع عدل، بمعنی عادل، وهو المتوسّط بین الإفراط والتفریط، وضمیر «عنه» راجع إلی العلم. والتحریف: التغییر.

ص:89

والغالون: الجاحدون عن حدّ الاعتدال إلی حدّ الإفراط.

والمبطلون: الذین ذهبوا إلی حدّ التفریط.

والانتحال افتعال من النحل وهو انتساب الحدیث إلی من لم یقله، أو من قولهم: انتحل فلان شعر غیره أو قول غیره إذا ادّعاه لنفسه، والمراد القول من تلقاء أنفسهم.

قوله: (احتاج إلیهم) [ح 7/53] أی إلی المخالفین.

[باب أصناف الناس]

قوله: (معْجَبٍ بما عنده) [ح 1/57] اسم مفعول، یقال: أعجبنی هذا الشیء بحسنه و اُعجب فهو معجَب برأیه، والاسم العُجب.

قوله: (وغثاء) . [ح 2/58]

الغثاء-بالضمّ والمدّ-ما یجیء فوق السیل ممّا یحمله من الزبد والوسخ والنباتات الیابسة والأوراق والأشجار وغیرها.

قوله: (اُغد) [ح 3/59] بضمّ الهمزة وسکون الغین المعجمة. . . (عالماً أو متعلِّماً، أو أحبّ أهل العلم) إن لم یمکنک التعلّم بنفسه. . . أی بالعلم أو بطلبه.

[باب ثواب العالم والمتعلّم]

قوله: (لیلة البدر) [ح 1/61] هی لیلة الرابعة عشر.

وقال فی الصحاح: «سُمّی بدراً لمبادرته الشمس بالطلوع کأنّه یعجّلها المَغیِبَ، وقیل: سمّی به لتمامه» (1).

قوله: (فإن علّمه غیره) . [ح 3/63]

فاعل «علّمه» ضمیر راجع إلی «من» ، یعنی إن علّم من علّمته ذلک الخیر إلی غیره یجری ذلک الخیر لمن علّمه أوّلاً.

ص:90

ص:92

5. زین الدین بن محمّد بن حسن

6. حسین بن حسن بن ظهیر الدین عاملی

چنانچه خود نوشته است، این استاد اول کسی است که به شیخ اجازه داده است. این اجازه در 1051 ق و در هجده سالگی شیخ حر صادر شده است (1).

7. سید علی بن علی عاملی

گفتنی است که شیخ حر به اجازۀ مدبجه از علامه مجلسی نقل می کند و همچنین او از آقا حسین خونساری (د 1099 ق) وزین الدین علی بن محمّد بن حسن عاملی (د1103 ق) اجازه روایت دارد.

4. محمّد بن محمّد محسن کاشانی، علم الهدی (د 1115 ق)

5. ابوالحسن بن محمّد طاهر فتونی شریف عاملی سپاهانی غروی (د 1138 ق)

ترتیب مشیخة من لایحضره الفقیه، (1)منتخب مجازات النبویة (2)و رساله ای در غنا، (3)از آثار شیخ است که در الذریعة ذکر نشده است و همچنین کتاب الرجال او نیز که به تازگی چاپ شده است در الذریعة به ملا مراد کشمیری یکی از شاگردان شیخ، نسبت داده شده است (4).

عِلْمُهُ إِلَی اللّهِ وَإِلَی رَسُولِهِ؛ قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: حَلالٌ بَیِّنٌ، وَحَرَامٌ بَیِّنٌ، وَشُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ؛ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ المُحَرَّمَاتِ، وَمَنْ أخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ المُحَرَّمَاتِ وَهَلَکَ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُ (1).

شیخ ابراهیم که شاید از شاگردان محدث عاملی باشد، شبهه ای را که در معنای این فقره داشته است سؤال کرده و شیخ حر به صورت مختصر به آن پاسخ گفته است.

در رساله نامی برای آن ذکر نشده است ولی در الذریعة این رساله را جواب الشیخ ابراهیم حسنا معرفی کرده است و ما از همین نامگذاری تبعیت کردیم (2).

بعد از جواب شیخ حر عاملی به این سؤال، شیخ محمد رحیم بن محمد هروی، رد و ایرادی به پاسخ عاملی دارد.

هروی از شاگردان شیخ حر و صاحب کتاب انیس المستوحشین در اخبار و احادیث است که به مشرب اخباری ها نوشته شده است (3).

نسخه ای از این کتاب در کتابخانۀ آستان قدس رضوی علیه السلام نگهداری می شود (4).

آقا بزرگ تهرانی احتمال داده است بیان شیخ انصاری در فرائد الاصول در تنبیه دوّم از تنبیهات شبهۀ تحریمیۀ موضوعیه که اشاره به کلمات محدث عاملی در اطراف این روایت کرده است، برگرفته از همین رساله یا فوائد الطوسیه باشد.

اما شیخ انصاری برخی کلمات شیخ حر عاملی را نقل کرده است که در رسالۀ حاضر نیست و عیناً در فوائد الطوسیه آمده است، لذا مشخص است که شیخ انصاری آن مطالب را از فوائد الطوسیه نقل می کند (5).

تنها دست نوشته ای که از این رساله می شناسیم، نسخۀ موجود در کتابخانۀ ملی است که ضمن مجموعۀ مفصلی نگهداری می شود.

ص:98

کاتب نسخه، ابراهیم بن حسین بن عباس بن حسن بن عباس بن محمد علی بلاغی است. نسخه دارای تاریخ کتابت نیست ولی از جملات دعایی که برای شیخ حر و هروی آورده است، معلوم می شود در زمان حیات آن دو کتابت شده است. نسخه دارای تصحیحات است و در پایان آن نیز علامت بلاغ و مقابله آمده است.

علامۀ تهرانی ابراهیم بلاغی نامی را که بخش نونویس نسخه ای از البیان شهید را در 1136 ق کتابت کرده، معرفی نموده است (1).

تحقیق این رساله براساس دست نوشت منحصر آن انجام شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:99

تصویر

تصویر آغاز نسخۀ جواب شیخ ابراهیم از کتابخانۀ ملی تهران

محل تصویر شمارۀ3

ص:100

تصویر

تصویر انجام نسخۀ جواب شیخ ابراهیم و آغاز جواب الجواب از کتابخانۀ ملی تهران

محل تصویر شمارۀ4

ص:101

تصویر

تصویر انجام نسخۀ جواب الجواب از کتابخانۀ ملی تهران

محل تصویر شمارۀ5

ص:102

وفی غیره ما جزمنا بالاشتباه، بل حکمنا بأنّه داخل فی أحد الفردین الآخرین، وعلی طریقتکم-لا طریقتنا-یلزم طرح الخبر، ولا نعلم أیّ داع حداکم إلی هذا مع إمکان الجمع بما لایستلزم الحذر؟ فأیّ الطریقین أقرب إلی الاحتیاط؟ فکیف تحکمون؟ وأیّ الفریقین أحقّ بالأمن إن کنتم تعلمون؟ فکیف جواب هذا القائل فی تحقیق المقام، الذی هو موافق لأحادیث أئمّة الأنام، علیهم صلوات اللّه المتوالیة إلی یوم القیام؟

الجواب-واللّه المُلهم للصواب-:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الذی یظهر بالتأمّل والتتبّع لمواقع استعمال لفظ الشبهة أنّه لیس لها حقیقة شرعیّة ولا عرفیّة تخالف اللغویّة، بل المعانی الثلاثة متّحدة، وهو ما کان فیه اشتباه وخفاء، وکان حکمه غیر بیِّن.

وقوله علیه السلام: «حلال بیِّن، وحرام بیّن، وشبهات بین ذلک» دالّ علی ما قلناه فی الجملة.

وقریب منه قول أمیر المؤمنین علیه السلام: «وإنّما سُمِّیت الشبهة شبهة لأنّها تُشبه الحقّ، فأمّا أولیاء اللّه فضیاؤهم فیها الهدی، ودلیلهم سمت الیقین» الحدیث (1).

وفیه إشارة قریبة من التصریح بأنّ ما عدا الیقین شبهة، والحدیث السابق ظاهر الدلالة علی ذلک، وإلّا لاختلّ التقسیم.

وقولهم علیهم السلام: «إنّما الاُمور ثلاثة: أمرٌ بیِّن رشده فیُتّبع، وأمرٌ بیِّن غیّه فیُجتنب، وشُبهات بین ذلک» (2)صریح الدلالة علی ما قلناه.

وقد استدلّ الصادق علیه السلام فی حدیث عمر بن حنظلة (3)المشتمل علی الحصر المذکور

ص:104

بالحدیث المذکور فی السؤال، وفی ذلک دلالة صریحة علی عمومه، وإلّا لکان الاستدلال قاصراً.

ومَن جوّز ذلک علی المعصوم علیه السلام لم یجد له ناصراً، ومَن نظر فی باب [وجوب] التوقّف والاحتیاط من وسائل الشیعة، (1)وجد قرائن وإشارات ودلائل وتلویحات وتصریحات وعمومات وإطلاقات وآیات وروایات تشفی العلیل، وتهدی إلی سواء السبیل، وتُسقی الضمآن من الرحیق السلسبیل.

فإن أضفت إلی تلک الإشارات الجلیّة، والأمارات العلیّة، والفرائد الانسیّة ممّا ذکرناه فی الفوائد الطوسیّة، قلت: أطف المصباح، فقد لاحَ الصباح، ویثبت العموم، وینجلی الهموم والغموم ویفهم الذکیّ والبلید، إذا أطلق نفسه من قیدی الشبهة والتقلید.

ومَن دفع عن نفسه الشکّ والوسواس، علم أنّ عموم الأنواع ینتهی إلی عموم الأجناس، فإنّ هناک من التصریحات بأنواع الشبهات ما یدفع الشکوک والتمویهات.

ومن ذلک قولهم علیهم السلام: «إذا ابتُلیتم بمثل هذا فلم تعلموا، فعلیکم الاحتیاط حتّی تسألوا عنه، فتعلموا» (2)لما یدلّ علی أنّ ما لا یعلم حکمه فهو شبهة، ولا یلزم علی هذه الطریقة طرح شیء من الأخبار؛ لعدم التعارض الحقیقی فیما بلغنا من الآثار والدواعی، الذی دعانا إلی ذلک کثرة الأدلّة العقلیّة، والأخبار المرویّة، والآثار النبویّة، والأوامر الإمامیّة، والآیات القرآنیّة.

وقد ذکرنا فی الفوائد الطوسیّة بطرق متعدّدة واضحة جلیّة، جوابَ هذا السؤال بعینه، فلیرجع إلیه مَنْ أراد تحقیق معرفة معیّنة.

والاحتمال الضعیف لا ینبغی الالتفات إلیه، ولا یلیق بالعاقل الاعتماد علیه،

ص:105

ومعلوم أنّ الاحتیاط هو طریق الأمن وهو الذی یحصل به العلم لا الظنّ. ولا یوجد أقوی من الجمع الذی ذکرناه، ولا أقرب إلی النجاة من الوجه الذی اخترناه، وهل یجوّز أحد من اُولی الألباب، أن یقف عبد من عباد اللّه یوم الحساب، فیُقالَ له: بِمَ کنت تعمل فی الأحکام الشرعیّة؟ وعلی أیّ شیء کنت تعتمد فی التکلیفات الإلهیّة؟ فیقولَ: کنت أعمل بقول المعصوم، وأقتفی أثره وما ثبت عنه من العلوم، فإن اشتبه علیَّ شیء عملت بالاحتیاط، فتزلّ قدم هذا العبد علی الصراط، ویُقابَل بالإهانة والإحباط، ویُؤمَر به إلی النار، ویحرم مرافقَة الأخیار؟ ! هیهات هیهات أن یکون أهل التسامح والتساهل فی الدین یومئذٍ فی الجنّة خالدین، وأهل الاحتیاط فی النار معذّبین.

أقول قولی هذا، وأستغفر اللّه لی ولکم. محمّد بن الحسن الحرّ العاملی عامله بلطفه الجلیّ والخفیّ.

ص:106

جواب الجواب

مشکل یردّ حکمه إلی اللّه وإلی رسوله صلی الله علیه و آله» (1).

فقوله: «أمرٌ مشکل» صریح فی أنّه باعتبار تعارض الدلیل، لا باعتبار أنّه ممّا لا نصّ فیه وممّا سکت اللّه عنه؛ إذ بسبب التعارض وعدم الترجیع یقال: إنّه مشکل لا بدونه، ولا یطلق علی کلّ مجهول وما لا نصّ فیه: إنّه أمر مشکل، کما یشهد بذلک العرف والذوق السلیم، والطبع المستقیم.

واستدلاله علیه السلام فی حدیث عمر بن حنظلة فی بیان حصر هذا التثلیث [. . .] المشتمل علی ذکر الشبهات یدلّ علی أنّ المراد بالشبهة الأمر المشکل المزبور فی هذا الحدیث، وهو کما لا یصدق علی کلّ مجهول وما لا نصّ فیه فهی أیضاً کذلک، والحصر بالتثلیث [. . .] وشبهه وتعارضه بمثله فی هذا الحدیث لا غیر، وکفانا شاهداً مقتضی المقام، ومورد الکلام؛ إذ لا سؤال فیه عن کلّ مجهول وما لا نصّ فیه، بل السؤال عن تعارض الدلیلین، وتخالف الحدیثین، وهکذا صدر عنهم علیهم السلام لفظ الشبهة والشبهات فی الجواب عن سؤال التعارض فی عدّة روایات [. . .] الصادق، والفکر الفائق لا یخفی الحقّ علی من قلع أصل الشبهة وقطع فروعها [. . .] الآراء الغیر المنصوصة وفروعها، وفّقنا اللّه وإیّاکم للاهتداء بأدلّة [. . .] الأخبار.

والحاصل أنّ الشبهة-کما استفدنا من هذه الأخبار وغیرها من الأدلّة القطعیّة، وفهمنا من العرف واللغة العربیة-ما استعملت حقیقة إلّافی ما کان شبهة دلیل وتعارض الأدلّة فی المنقول والمعقول، ولم نجدها فی الأخبار والعرف أن اُطلقت علی کلّ ما لا نصّ فیه جعلنا مصداق الشبهة بیقین، وأدخلناه فی سعة علی الوجه المستبین، کما علیه علماؤنا المتقدّمون، وفقهاؤنا المتأخّرون وهم عشرة آلاف أو یزیدون.

ومن الأخبار الدالّة علی إباحة کلّ ما لا نصّ فیه، قوله علیه السلام: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (2).

ص:108

ومنها قوله علیه السلام: «ماحجب عن العباد، فهو موضوع عنهم» (1).

ومنها قوله علیه السلام: «إنّ اللّه تعالی حدَّ حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها وسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً لها، فلا تکلّفوها رحمةً من اللّه لکم» الخ (2).

وهذا الحدیث من حیث ذکر الشبهات فی آخره یستلزم أن یکون الشبهة غیر ما سکت اللّه عنه، وغیر ما لا نصّ فیه، وإلّا لزم التناقض فی الکلام، ومن جوّز هذا فی کلام الإمام علیه السلام وبّخه الخاصّ والعامّ.

ومرجع القول أنّ خبر التثلیث-کما ظهر من هذا الحدیث-جار فیما لم یسکت اللّه عنه، وأمّا ما سکت اللّه عنه فهو مباح ورحمة من اللّه لنا، وخارج عن مجری هذا الحصر.

ولهذا المدّعی دلائل کثیرة، فمَن نظر وتفکّر فی الأخبار المرویّة عن أئمّتنا الأخیار -سلام اللّه علیهم-وجد روایات ظاهرةً، وبیانات باهرة، ودلالات واضحة، وهدایات لائحة، وتصریحات کافیة، وتلویحات شافیة، وإشارات عدیدة، وأمارات سدیدة تدلّ [علی] أنّ کلّ ما لا نصّ فیه مباح من غیر شبهة. ومنه علم أنّ الشبهة لها محلّ آخر غیر ما لا نصّ فیه.

وبالجملة، تلک الأخبار المستفیضة وما فی معناها ممّا لم نذکرها کما تدلّ بالمطابقة علی إباحة ما لا نصّ فیه، تدلّ بالاستلزام علی أنّ کلّ ما نصّ فیه لیس بشبهة، ولا شبهة فیه، وباعتبار عمومها فی الإباحة وشمولها ما لا نصّ فیه ما یبقی شیء لا نصّ فیه حتّی یبتلی قوم بالشبهة فیه، ویقولوا بإطلاق الشبهة علی ما لا نصّ فیه.

وعلی ما حرّرنا وتلونا علیک جمعت الأخبار علی أحسن وجه، فانظروا اُولی الأبصار.

ص:109

ولو لم یجمع مثل ذلک، لزم إمّا طرح الأخبار، أو التأویل البعید الذی لا یلیق بقول أئمّتنا الأطهار علیهم السلام.

وعلی کلا التقدیرین لزم مخالفة أقوال جمیع علمائنا الأخیار [. . .] کلام [. . .] العالم العامل إنّما حرّر فی ذلک المقام فهو ممّا کان عقد فی تحریر المرام، فهل عندکم نصّ یدلّ علی أنّ کلّ ما لا نصّ فیه شبهة أم لا؟ فإن لم یکن فلم حکمتم یا أهل الوقوف عند ما لا نصّ فیه بأنّ کلّ ما نصّ فیه شبهة؟ فعلی قولکم وجب علیکم أن توقّفوا أیضاً فی مثل هذا الإطلاق، ولا تحکموا بما هو تحکّم من غیر استحقاق، وإن کان عندکم نصّ یدلّ علی ذلک، فبیّنوه حتّی نقول کما قلتموه.

وأمّا ما ورد فی الجواب فهو شیء لا یقنع به، ولا بأس علینا أن نتکلّم علیه؛ لأنّ مرادنا التحقیق، وما الجدال لنا بتحقیق.

فأوّل ما نقول فیه أنّ کلام الشیخ الجلیل المجیب أیّده اللّه یدلّ علی أنّ للشبهة حقیقةً شرعیّة متّحدة مع اُختیها لکن لم یبیّن أنّ الشارع فی أیّ حدیث بیّنها، وأنّه أیّ خبر یدلّ علی أنّ کلّ ما لا نصّ فیه وکلّ مجهول الحکم شبهة؟ وأیّ أثر یفسّرها؟

وأمّا استدلاله بما یدلّ علی أنّ کلّ شبهة مجهول الحکم، فلا یدلّ علی أنّ کلّ مجهول الحکم شبهة؛ إذ لا تساوی بینهما، ولا انعکاس کلّیاً فی الموجبة.

وأمّا حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام، فلا یدلّ علی مدّعاه؛ إذ لا یصدق فی کلّ ما لا نصّ فیه وکلّ مجهول أنّه یشبه الحقّ، فهو بمفهومه لنا کما قلنا، لا له کما قال.

وأمّا حدیث التثلیث وحصره-مع أنّه فی آخره مکان «شبهات» : «أمر مشکل» لکن کلاهما متّحد-فهو باعتبار وجود الدلیل وشبهه وتعارضه بمثله لا مطلقاً، کما یدلّ علی ذلک جواب السؤال عن التعارض بین الحدیثین.

ویبیّن ذلک قوله علیه السلام: «أمرٌ مشکل» فإنّه لا یقال إلّاعند تعارض الدلیلین، علی أنّ قول أمیر المؤمنین علیه السلام حجّة علیه؛ لأنّ المستفاد منه أنّ الشبهة ما یکون إلّاشیئاً یشبّه بالحقّ، وکلّ ما لا نصّ فیه لا یکون کذلک، فلا یکون شبهة، فانحصرت الشبهة فی التعارض وشبهة الدلیل؛ واللّه علی ما نقول وکیل.

ص:110

وأمّا جوابه-سلّمه اللّه-أنّ عموم الأنواع ینتهی إلی عموم الأجناس، فغیر موافق للسؤال؛ لأنّ السائل أراد أنّ عموم الشبهة یمکن أن تکون من قبیل عموم النوع فی أفراده، لا عموم الجنس فی أنواعه، والأوّل لا یستلزم الثانی، فکیف ینتهی إلیه ویعتمد علیه؟ إذ مع التنزّل وتسلیم عدم حقیقتها الشرعیّة التی مرَّ ذکرها فیها أن یراد بالشبهة عموم نوع من أنواعها ممّا یتحقّق عند تعارض الأحکام کما یقتضیه مقتضی المقام، وذلک العموم لا یستلزم عموم جمیع أنواعه المندرجة تحت الشبهة اللغویّة علی قوله.

فحینئذٍ لا یتمّ الاستدلال؛ لقیام الاحتمال.

وأمّا استدلاله أیّده اللّه بقوله علیه السلام: «إذا ابتلیتم بمثل هذا فلم تعلموا، فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه لتعلموا» أنّ کلّ مجهول الحکم شبهة.

فلیت شعری کیف یدلّ هذا الخبر علی ذلک المدّعی، مع أنّه لا دلالة علی ذلک بأحد الدلالات، ولا یفهم منه ما أفاد ولو بنوع من الشبهات؛ لأنّه لا یدلّ بمنطوقه ومفهومه إلّاعلی أنّه إذا جهلتم المسائل الشرعیّة الواردة من الشرع وسئلتم عنها ولم تعلموها، فعلیکم الاحتیاط فی العمل حتّی تسألوا عنها وتعلموها، ولا یجوز لکم حینئذٍ أن تفتوا بها وتجیبوا عنها؛ لجهلهکم ونسیانکم إیّاها و شککتم فیها. وهذا ممّا لا نزاع فیه، ومعاً نقول به، ومتّفق علیه بین العلماء المتقدِّمین والمتأخّرین أنّ المکلّف إذا لم یعلم المسائل الشرعیّة أو أحکام الدِّین لا یجوز له أن یعمل ویفتی بجهله وشکّه ونسیانه.

ومحلّ النزاع الأمر المسکوت عنه وما لا نصّ فیه، لا المسائل الشرعیّة الواردة المجهولة.

وعلی ذلک لا دلالة فی هذا الخبر علی أنّ کلّ ما لا نصّ فیه ومجهول الحکم ممّا سکت اللّه عنه کان شبهة، وإطلاق الشبهة علیه منصوص، وهذا من غیر مدّعی السائل لا استفسار الاحتیاط عند جهل المسائل.

نعم، أفاد الخبر بأنّه إذا کان کذلک کان الحکم مجهولاً لا شبهة، لکنّه لا ینعکس کلّیّاً؛ لکونها موجبة، فلا یفید أنّ کلّ مجهول الحکم شبهة، وهذا ممّا لا شبهة فیه أیضاً.

ص:111

وأمّا الحوالة علی الرجوع إلی إفاداته السابقة، فلا فائدة للسائل الذی یمکن أن رآها مرّة بعد مرّة ولم یطمئنّ بها، وإن أراد التقلید فهو عنه نهی، فعلیه أن یبیّن الدلیل، واللّه یهدی مَنْ یشاء إلی سواء السبیل.

وأمّا قوله فی جواب «فَأَیُّ اَلْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» ، (1)فإذا قیل لهم فی النشأة الاُخری: یا عباد اللّه قد سکت اللّه عن أشیاء فی النشأة الاُولی رحمةً للعباد، وأباح لهم ما لم ینههم عنه فی کتابه وسنّة رسوله وأولیائه علیهم السلام، وبیّن لکم أنّه لم یسکت اللّه عن أشیاء نسیاناً لها، فلا تتکلّفوها رحمةً من اللّه لکم فاقبلوها، وأعطاکم عقلاً یحکم بقبح تکلیف الغافل ولم یجوّز أن أدّوا إلی کافّة عباده بشیء لم یصل إلیهم فلِمَ حرمتم ما لم یحرم اللّه؟ وضیّقتم علیهم بتحریم ما أباح اللّه، فهلمّ شهداءکم إنّ اللّه حرّم هذا، فأیّ شیء تقولون؟ وإلی أیّ شیء تؤولون؟ «اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» 2 ، «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اَللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اَللّهَ لا یُحِبُّ اَلْمُعْتَدِینَ» 3 .

فإن قلت: فعلی أن لا یکون کلّ مجهول الحکم وما لا نصّ فیه شبهةً ولا یجب التوقّف عنده، لزم جواز العمل بالمجهول، وقد وجب علینا أن نعمل بالمعلوم من المنقول.

قلنا: لا یلزم ذلک؛ لأنّا إذا وجدنا بعدما تفحّصنا بالفحص التامّ فی مدارک الأحکام، ونظرنا فی أخبار الحلال والحرام أنّ هذا الأمر ممّا لم یسکت اللّه عنه یصیر معلوماً لنا ونعمل بعلمنا وإن لم یبیّن، ومن الترجیح لا نتمکّن، فکان شبهة علینا بالمعنی الذی قدّمنا فحینئذٍ نتوقّف عندها، ونعمل بالاحتیاط کما به اُمرنا حتّی نسأل عنه ونعلمه، وإذا وجدنا أنّه ممّا سکت اللّه عنه، علمنا أنّه مباح ورحمة من اللّه لنا، کما استفدناه من آثار أئمّتنا علیهم السلام وأمرونا به، وعمل بذلک علماؤنا السلف قاطبةً وذهبوا إلیه، وقد تقدّم

ص:112

نبذة من تلک الآثار المستفیضة الموجبة للعلم.

فمن ذلک نعلم حکمة الإباحة الشرعیّة، ویصیر أیضاً معلوماً لنا، فحینئذٍ لم نعمل بالمجهول وعملنا بالمعلوم وبما نصّ فیه حقیقة لا بما لا نصّ فیه وبالمجهول، وما کنّا نعمل به و بالمشتبه.

والکلام قد طال به لئلّا یخفی علی ذی العلم وطالبه، ونرجو من اللّه أن لا یجعلنا وإیّاکم ممّن یماری ویعمل، ویبنی علی ما تراکم من غیر الحقّ فی خاطره وباله، ویرجع إلیه وباله، من یعمل بخلاف التحقیق من غیر الحقیق مع وباله، ویجعلنا ممّن یتأسّی بمحمّد وآله علیهم السلام.

وهذا آخر ما أفاده مجیب الجواب، واللّه المُلهم للصواب، وهو العلّامة النحریر، صاحب البیان والتحریر، جامع جوامع الکلم، الحکیم ملّا محمّد رحیم وفّقه اللّه لما یحبّ ویرضی بمحمّد وآله الطاهرین صلّی اللّه علیهم.

تمّت بقلم الأضعف الأقلّ إبراهیم بن حسین بن عبّاس بن حسن بن عبّاس بن محمّد علیّ البلاغی، والحمد للّه.

ص:113

ص:114

ص:116

«أخْبِرْنِی مَتَی لَمْ یَکُنْ فَأُخْبِرَکَ مَتَی کَانَ» . قَالَ الرَّجُلُ: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام: «إِنِّی لَمَّا نَظَرْتُ إِلَی جَسَدِی وَلَمْ یُمْکِنِّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَلا نُقْصَانٌ فِی العَرْضِ وَالطُّولِ وَدَفْعِ المَکَارِهِ عَنْهُ وَجَرِّ المَنْفَعَةِ إِلَیْهِ عَلِمْتُ أنَّ لِهَذَا البُنْیَانِ بَانِیاً، فَأقْرَرْتُ بِهِ، مَعَ مَا أرَی مِنْ دَوَرَانِ الفَلَکِ بِقُدْرَتِهِ وَإِنْشَاءِ السَّحَابِ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحَ وَمَجْرَی الشَّمْسِ وَالقَمَرِ وَالنُّجُومِ، وَغَیْرِ ذَلِکَ مِنَ الآیَاتِ العَجِیبَاتِ المُبَیِّنَاتِ، عَلِمْتُ أنَّ لِهَذَا مُقَدِّراً وَمُنْشِئاً (1).

مؤلف ابتدا کلام و بیان مولی خلیل قزوینی (د 1089 ق) را از الشافی فی شرح الکافی می آورد و به توضیح و بسط آن می پردازد و با استفاده از کلمات مولی خلیل در حاشیة عدة الاصول نظر وی را در بحث تجرد ملکوت تبیین می کند سپس به نظر سید رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی معروف به میرزا رفیعا (د 1082 ق) را در نقد کلمات مولی خلیل نقل می کند و ضمن رد آن موضع مولی خلیل را تأیید و تقویت می کند. از آنجا که از ملاخلیل با عبارت «قدس سره» یاد می کند، معلوم است رسالۀ بعد از 1089 ق-سال فوت مولی خلیل-نوشته شده است.

این رساله براساس تنها نسخۀ موجود آن که ضمن مجموعه ای در کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی نگهداری می شود، تصحیح شده است (2).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:118

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ ملک

محل تصویر شمارۀ6

ص:119

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ ملک

محل تصویر شمارۀ7

ص:120

استئناف بیانی، فهو خبر مبتدأ محذوف أی هو بخلاف، لمّا کان فی الخلاف معنی النفی، کان «شیء» نکرة فی سیاق النفی أی لیس بینه وبین شیء مشترک ذاتیٌ، فلا یمکن أن تدرکه الحواسّ کما یجیء بیانه فی أوّل الثانی. انتهی.

وأقول: قوله قدس سره: «یستحیل» الخ، وذلک لأنّه لو کان لازم أحد النقیضین ملزوماً للنقیض الآخر یلزم أن یکون هذا النقیض الآخر لازماً للنقیض الأوّل، وهو محال بدیهةً-مثلاً-فیما نحن فیه عدم الإدراک بحاسّة لازم للربوبیّة؛ لما سنذکره بُعیدَ هذا، فیصدق قولنا: کلّما اتّصف شیء بالربوبیّة اتّصف بأنّه لا یدرک بحاسّة، فلو کان عدم الإدراک بحاسّة ملزوماً لعدم الربوبیّة کان قولنا: کلّما اتّصف شیء بأنّه لا یدرک بحاسّة اتّصف بعدم الربوبیّة صادقاً أیضاً، وإذا رکّبنا قیاساً من هاتین الشرطّیتین ینتج: کلّما اتّصف شیء بالربوبیّة اتّصف بعدم الربوبیّة، و هذا خلف، وکذا شرط شیء لا یکون دلیلاً علی نقیضه؛ إذ تحقّق ذلک الشیء دلیل علی تحقّق شرطه، فلو کان تحقّق ذلک الشرط دلیلاً علی تحقّق نقیض ذلک الشیء یلزم أن یکون تحقّق ذلک الشیء دلیلاً علی تحقّق نقیضه، وهو مستلزم لتحقّق النقیضین معاً.

وقوله: «وعدم الإدراک بحاسّة لازم» الخ، بیان اللزوم أنّ المراد بالربّ هنا المدبّر لما سواه، والمالک لکلّ ما عداه، کما صرّح به الشارح قدس سره غیر مرّة فی شرح الأحادیث الآتیة، ویلوح أیضاً ممّا نقله أهل اللغة حیث فسّروه بالمالک، وقالوا: لا یطلق غیر مقیّد إلّا علیه تعالی، فالربّ المطلق بمعنی المالک المطلق، والمتبادر من المطلق فرده الکامل، وهو المالک لکلّ ما عداه، فالربّ بهذا المعنی یلزمه عدم الإدراک بحاسّة أی التجرّد، ولأنّه لو لم یکن مجرّداً لکان إمّا جسماً وإمّا جسمانیّاً، وکلاهما ممکن، والممکن محتاج إلی علّة لا أقلّ، والمحتاج إلی شیء لما یکون مدبّراً ولا مالکاً لکماله.

وبما قرّرنا یظهر وجه کون التجرّد شرطاً للیقین بالربوبیّة؛ إذ من یدّعی ربوبیّة ما لم یجزم بتجرّده لا یجزم بکونه ربّاً لما عرفت.

قوله: «ولیس مقصوده علیه السلام» إلخ، إشارة إلی أنّ الربوبیّة والصانعیّة وإن کانتا مساوقتین، إلّاأنّ الصانعیّة لم یعتبر فی معناها ما یستلزم التجرّد، کما اعتبر فی الربوبیّة

ص:122

علی ما عرفت، وذلک لأنّ معنی صانع العالم-علی ما أفاده قدس سره فی ذیل عنوان هذا الباب- الفاعل له بالقدرة بمعنی صحّة الفعل والترک، أی إمکان صدور کلّ منهما عنه إمکاناً مقابلاً للوجوب السابق، والامتناع السابق والحاصل استجماعه للعلّة التامّة للفعل، وللعلّة التامّة للترک. انتهی.

ومعلوم أنّ هذا المعنی لا یستلزم التجرّد، فلایدلّ التجرّد علی الصنع بلا واسطة، ولا باعتبار کونه لازماً للصنع. ولا ینافی هذا أن یکون دلیلاً علی الصنع بل علی سائر الکمالات أیضاً بتوسّط الملکوت وباعتبار کونه ملزوماً للکمالات، کما ننقله بعید هذا من حواشی العدّة فلا تغفل؛ هذا.

وأسند فی بعض هوامش الشافی إلی أنّ الاُستاذ الماهر-طاب رمسه-[قال] ما صورته هذه: «قوله: ولیس مقصوده الخ، لیس المراد أنّه لا یصحّ أن یکون دلیلاً، بل المراد أنّه فی هذا المقام مذکور علی سبیل السندیّة» انتهی.

وهذا مبنیّ علی أنّ التجرّد یدلّ علی الربوبیّة والصنع، بل علی سائر الکمالات؛ لکونه ملزوماً لها کما سننقله.

وفیه: أنّ هذا وإن کان مرضیّاً عند الشارح قدس سره-علی ما یظهر ممّا سننقله من حواشی العدّة-إلّاأنّه غیر ملائم لظاهر ما ذکره هنا، وهو أنّ مناط الدلالة کون التجرّد لازماً للربوبیّة؛ فتأمّل.

قوله: «ولایخفی أنّ هذا صریح» الخ. وذلک لأنّ الإمام علیه السلام جعل التجرّد اللازم للربوبیّة دلیلاً علی الیقین بالربوبیّة، فدلّ علی أنّه لازم مساوٍ لها؛ إذ لو کان لازماً أعمّ لجواز وجود مجرّد سواه تعالی، ولم یدلّ التجرّد علی ربوبیّته تعالی، فهذا دلیل سمعی علی انحصار التجرّد فیه تعالی، ویلزمه بطلان قولهم بتجرّد العقول والنفوس کما لایخفی؛ هذا.

وقال الشارح قدس سره فی حواشی العدّة فی ذیل الدلیل الرابع علی ثبوت الفانیات بعد نقل قوله علیه السلام: «ونحن إذا عجزت» الخ:

هذا إشارة إلی برهان عقلی علی بطلان ما یزعمه الفلاسفة الزنادقة من تجرّد

ص:123

النفوس من العقول العشرة، وهو أنّ تأثیر المجرّد فی البدن-مثلاً-إمّا بقول «کن» وهو الملکوت، وإمّا منتهٍ إلی قول: «کن» لأنّه لا یمکن فیه الحرکة لتحریک آلة، وکلّ مؤثّر بقول: «کن» بریء من کلّ نقص، والإمکان الذاتی والجهل والإضرار وأمثالها نقص، والشرکة فی التأثیر بقول: «کُن» یستلزم النقص، کما سیتّضح فی دلیل إبطال مذهب المعتزلة فی البحث الأوّل، فتجرّد أیّ فاعل کان لأیّ شیء کان برهان ربوبیّة لنا. انتهی.

ویوافقه ما فی الصافی.

وهذا القول یدلّ بظاهره علی أنّ التجرّد ملزوم للملکوت، وهو ملزوم للربوبیّة، وبعد ثبوت اللزوم بما أفاده قدس سره یکون وجود الملزوم دلیلاً عقلیاً علی وجود اللازم بدیهة.

ولا منافاة بین القول بکون التجرّد لازماً للربوبیّة هاهنا، والقول بکونه ملزوماً لها ثمّة؛ لابتناء کلّ منهما علی وجه وجیه کما عرفت، مع ما فیه من الافتنان والإشارة إلی نحو تلازم بینهما، فالتجرّد لازم بلا واسطة للربوبیّة من جهة، وملزوم لها بواسطة من جهة اُخری، وعلی الوجهین یدلّ علی الربوبیّة؛ هذا.

ونسب فی بعض هوامش الشافی إلی الاُستاذ الماهر-طاب ثراه رمسه-فی بیان مراد الشارح قدس سره ما هذه صورته:

قوله: «صریح فی أنّه لا مجرّد» الخ، لأنّه یدلّ علی أنّ المکوّن إذا لم یمکن أن یدرک بالحواسّ یکون فعله بمحض نفوذ الإرادة، وهو یستلزم القدرة علی کلّ شیء کما مرّ. انتهی.

وفیه: أنّ هذا التوجیه وإن کان صحیحاً فی نفسه، موافقاً لما فی حواشی العدّة والصافی کما مرّ، إلّاأنّه مبنیّ علی أنّ دلالة التجرّد علی الربوبیّة من حیث إنّه ملزوم لها، وظاهرکلام الشارح قدس سره هاهنا مبنیّ علی أنّ الدلالة من حیث إنّه لازم لها کما صرّح به؛ فتدبّر.

ثمّ إنّ تنزیل کلام الإمام علیه السلام علی هذا المرام-أی جعل التجرّد دلیلاً علی الربوبیّة-

ص:124

أنسب بالمقام، وأقطع من الحسام، وأردع للخصام؛ إذ یدلّ علی أنّ ما جعله الخصم دلیلاً لمدّعاه دالّ علی نقیض ما ادّعاه بدون احتیاج إلی صرف العبارة عن ظاهرها، وارتکاب تکلّفات لتطبیقها علی الحکمیّة والعربیّة ردّاً علی الشارح قدس سره کما فعله بعض سادات الفضلاء-طاب ثراه-فی هوامش ما أفاده بعض الأفاضل-رفع اللّه درجته-فی حواشیه علی الکافی، ولننقلهما تبصرة للناقد، مع ما هو علیهما وارد، ففی الحواشی هکذا:

قوله علیه السلام: «لمّا عجزت حواسّک» الخ، أی جعلت تعالیه عن أن یدرک بالحواسّ وعجزها عن إدراکه دلیلاً علی عدمه أو ضعف وجوده، فأنکرت ربوبیّته، ونحن إذا عرفناه بتعالیه عن أن یُدرک بالحواسّ أیقنّا أنّه ربّنا، بخلاف شیء من الأشیاء، أی لیس شیء من الأشیاء المحسوسة أیضاً؛ لأنّ کلّ محسوس ذو وضع، وکلّ ذی وضع بالذات منقسم بالقوّة إلی أجزاء مقداریّة لا إلی نهایة؛ لاستحالة الجوهر الفرد، وکلّ منقسم إلی أجزاء مقداریّة یکون له أجزاء متشارکة فی الماهیّة ومشارکة للکلّ فیها، وکلّ ما یکون کذلک یکون ذا ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه، وکلّ ما یکون کذلک یکون محتاجاً إلی مبدأ مغایر له، فلا یکون مبدأ أوّل، بل یکون مخلوقاً ذا مبدأ، فما هو مبدأ أوّل لایصحّ علیه الإحساس، فالتعالی عن الإحساس-الذی جعلته مانعاً للربوبیّة، وباعثاً علی إنکارک-مصحّح للربوبیّة، ودالّ علی اختصاصه بصحّة الربوبیّة بالنسبة إلی الأشیاء التی یصحّ علیها أن یحسّ (1). انتهی.

وفی الهوامش هکذا:

قوله: «ونحن إذا عرفناه» الخ، استدلّ بعض فضلاء الزمان بهذا الحدیث الشریف علی انحصار التجرّد فی اللّه تبارک وتعالی، وأنّ القول بتجرّد النفس والعقل قول بتعدّد الواجب؛ تعالی عن ذلک، وإذا حمل علی ما حمله المحشّی من أنّ المعنی أنّ هنا بخلاف الأشیاء المحسوسة بجعل الضمیر فی أنّه للشأن، أو جعله اسم إنّ، وجعل ربّنا بدلاً أو بیاناً منه لا یبقی للاستدلال وجه، فإنّ مفاد الحدیث الشریف أنّ

ص:125

اللّه-تعالی وتقدّس-مخالف للمحسوسات وذوات الأوضاع، ولا یلزم منه أنّ کلّ ما هو ظاهر لک فهو الربّ، فتدبّر. انتهی.

وأقول: لو کان مراد المحشّی-رفع درجته-ما أفاده السیّد-طاب ثراه-لما کان للکلام کثیر فائدة؛ إذ غایة المراد حینئذٍ-کما نصّ هو علیه-أنّ ربّنا مخالف للمحسوسات، والزندیق لو کان سلّم وجود ربّ، وأذعن بکونه غیر محسوس، لما أنکر البتّة کونه غیر المحسوسات، فلا احتیاج إلی إفادته، وأین له التسلیم والإذعان وهو ینادی بنفی الربّ سبحانه، ویطلب علیه الدلیل والبرهان، کما یجیء فی تتمّة الحدیث، فالأنسب بالمقام إثبات الربّ له، مع أنّه لایتمّ هذا المعنی إلّابتخصیص الأشیاء بالمحسوسات ولا مخصّص ظاهراً، وأدلّة تجرّد النفوس والعقول مدخولة عند الفحول.

ثمّ إنّ تجویز کون «ربّنا» بیاناً للضمیر غریب عند الخبیر؛ لما تقرّر من أنّ الضمیر کما لایوصف لا یعطف علیه عطفَ بیان.

قال ابن هشام فی بحث «أن» المفتوحة الخفیفة من المغنی:

عطف البیان فی الجوامد بمنزلة النعت فی المشتقّات، فکما أنّ الضمیر لا ینعت [کذلک] لا یعطف علیه عطفَ بیان. وممّن نصّ علیها من المتأخّرین أبو محمّد ابن السید وابن مالک، والقیاس معهما فی ذلک (1). انتهی.

فالظاهر أنّ مراد المحشّی-رفع درجته-أنّ المراد: إذا عجز الحواسّ عن إدراک أحد، علم أنّه الربّ لا شیء من المحسوسات کما زعمه الزندیق علی فرض تسلیم وجود ربّ، فیکون المراد صرف الربوبیّة عن المحسوس-کما هو زعم الزندیق- وقصرها علی المجرّد قصرَ قلب.

والحاصل: أنّه لمّا ثبت بالبرهان أنّ فی الوجود ربّاً، وأنّه لا یمکن أن یکون هو من صنف المحسوس، علم أنّه من صنف المجرّد، فیدلّ علی أنّ التجرّد لازم للربوبیّة لا

ص:126

یمکن تحقّقها بدونه. وهذا المعنی وإن کان مشتملاً علی فائدة، ومستغنیاً عن التکلّفات الإعرابیّة التی ارتکبها السیّد-طاب ثراه-وغیر مناف ظاهراً لثبوت مجرّد سواه تعالی؛ لعدم طرحه فی کون التجرّد لازماً مساویاً أو ملزوماً للربوبیّة، إلّاأنّه أیضاً موقوف علی تخصیص الأشیاء بالمحسوسات بدون تخصّص، ومبنیّ علی فرض تسلیم الزندیق وجود ربّ، وادّعائه أنّه من المحسوسات، ویحتاج إلی ضمّ اعتبار کون المحسوس مشتملاً علی ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه، أی کونه ممکناً.

وظاهر کلام الإمام علیه السلام أنّ مناط الدلالة علی وجود الربّ هو التجرّد بدون ضمیمة الإمکان، مع أنّه لو اعتبر الإمکان لاستغنی عن اعتبار التجرّد فی إثبات واجب الوجود، کما نقلنا فی أوّل الباب عن المتکلّمین، بل یجری الدلیل المنوط بالإمکان فی النفوس والعقول علی تقدیر تجرّدها أیضاً؛ إذ لا قائل بکونها واجبات الوجود، فمن حیث إنّ لها ماهیّة ووجوداً یصحّ علیها الخلوّ عنه مخلوقة محتاجة إلی مبدء ٍ أوّلَ یکون واجب الوجود.

ثمّ لا یخفی أنّه لا احتیاج ظاهراً إلی التطویل الذی تحمّله المحشّی-رفع درجته- فی الدلیل؛ إذ یکفیه أن یقول: کلّ محسوس له ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه، فلابدّ من مبدءٍ لا یکون مخلوقاً، وهو المجرّد الذی وجوده واجب لذاته.

ومن الغریب أنّ بعض الفضلاء رحمه الله استفاد من کلام المحشّی-رفع درجته-ما زعمه موافقاً لکلام الشارح قدس سره، فردّ به علی السیّد-طاب ثراه-حیث قال فی هامش الحواشی:

قوله: «فالتعالی عن الإحساس» الخ. أقول: لا یخفی علی ذی فطرة سلیمة أنّ عدم ملاءمة الإحساس للربوبیّة-علی ما بیّنه قدس سره إنّما هو لأجل کون المحسوس ذا ماهیّة ووجود یصحّ علیها الخلوّ عنه ظاهراً، فکون التعالی مصحّحاً للربوبیّة إنّما یستقیم إذا لم یکن للمتعالی ماهیّة ووجود زائد علیها، والمجرّد لو ثبت وجوده کان فی ذلک شریکاً للمادّی، فکیف یصحّ أنّه مصحّح للربوبیّة ودالّ علی اختصاصه لصحّة الربوبیّة بالنسبة إلی الأشیاء التی یصحّ علیها أن تحسّ؛ لأنّ من الظاهر أنّ ذلک إنّما یصحّ لو لم یجتمع التعالی مع ما جعله خاصّة للمحسوس، وهو یتمّ مع القول بعدم

ص:127

وجود المجرّد کما لا یخفی.

فحینئذٍ ظهر عدم سلامة ما أورده السیّد رحمه الله علی الاُستاذ طاب ثراه بقوله: «استدلّ بعض فضلاء الزمان» الخ.

لا یقال: لعلّ السیّد بیّن عدم الملاءمة بوجه آخر؛ لأنّه من البیّن أنّ ذلک المعنی المحتمل الذی ادّعاه خارج عن ممرّ البلاغة فی غایة الرکاکة والرذالة، فالحقّ ما أفاده الاُستاذ من أنّ هذا الحدیث یدلّ علی انحصار المجرّد فیه تعالی؛ فتأمّل. انتهی.

وأقول: هذا الذی ذکره إنّما یجدی نفعاً للمحشّی لو لم یکن هو قائلاً بوجود مجرّد سواه تعالی، ولیس کذلک؛ إذ لا فائدة ظاهرة فی تخصیصه الأشیاء بالمحسوسات مع عدم مخصّص إلّاالتحرّز عمّا زعموا تجرّده من العقول والنفوس؛ علی أنّه قد صرّح فی مواضع باعتقاده وجود مجرّد سواه تعالی، منها ما ذکره فی توضیح دیباجة المصنّف- روّح اللّه رمسه-عند قوله: «تفرّد بالملکوت» حیث قال: «عالم الملکوت یُطلق علی المجرّدات والمفارقات، کما أنّ عالم المُلک یطلق علی الجسمانیّات والمقارنات» .

ومنها تنصیصه علی تجرّد العقل فی ذیل توضیح قول المصنّف-رفع اللّه روحه-: «کتاب العقل والجهل» حیث یقال: «ولا یبعد أن یقال: إنّ للنفس بارتباطها بالعقل المجرّد الذی خلقه اللّه أوّلاً قبل خلق النفس إشراقاً» الخ.

فهذا المحمل الذی حمل هذا الفاضل رحمه الله کلام المحشّی علیه عند التأمّل الصحیح إیراد علیه لا إصلاح لکلامه کما لایخفی، فتدبّر.

تمّ فی شهر رجب المرجّب سنة 1113 فی ید الحقیر الفقیر ابن محمد حاجی الحسینی میر باقر الحسینی، اللّهم اغفر لنا ولوالدینا ولجمیع المؤمنین والمؤمنات.

ص:128

شرح حدیث بیضه

ص:130

محدّث قمی در الفوائد الرضویة می فرماید:

عالم فاضل کامل جامع معقول و منقول. او و برادر بزرگترش آقا جمال در دامان علم متولّد و در سایۀ کمال رشد یافتند و نزد پدر خود آقا حسین ودائی خود محقّق سبزواری تلمذ کردند و بلغا ما بلغا. . . .

علامۀ طهرانی در أعلام الشیعة می گوید:

عالمی فاضل، متکلّمی شاعر، و صاحب تألیفاتی است. وی یکی از چند نفری است که حکم شاه سلطان حسین دربارۀ نهی از منکرات را امضا نمود. یکی از شاگردان او گوید که در مجلس درس او دویست تا سیصد نفر حاضر می شدند.

حزین لاهیجی در سفرنامه و ملحقات آن می نویسد:

فاضل عالی شأن آقا رضی الدین محمّد و خلف علامۀ نحریر آقا حسین خوانساری از اذکیای علما بود. طبعی به غایت دقیق و فکرتی عالی داشت، در خدمت او بسیاری از فضلاء مستفید شدند.

مدرّس تبریزی در ریحانة الأدب می فرماید:

رضی الدین محمّد بن آقا حسین خوانساری برادر کهتر آقا جمال خوانساری که پیش از او در جوانی وفات یافته و هر دو برادر مسمّی به محمّد بوده اند.

7. آداب الصلاة.

8. شرح حدیث بیضه (رسالۀ حاضر) .

9. نیّت صادقه (1).

آقا رضی الدین خوانساری در اواخر شعبان 1113 ق در اصفهان درگذشت (2).

ص:134

گلزار همیشه بهار جهانبانی، سرمایۀ امید جهانیان، سایۀ آفتاب رحمت کردگار جهان، نقاوۀ خاندان خلافت نشان (1)نبوی، زبدۀ دودمان ولایت نشانِ صفوی، باسط بساط امن و امان، رافع لوای عدل و احسان، کشور ستانی که مُصحف جلالت آیات سلطنت ابد مقرونش ناسخ صحف ملک اندیشی سلاطین ازمان است، و صحیفۀ کاملۀ دولت روزافزونش نگاشتۀ خامۀ دعای اجابت اقتضاء کافّۀ جهانیان، گیتی نگهبانی که گل پر آب و رنگ دولت بی زوالش در گلزار عنایت لایزال همیشه بهار است، و شاهباز بلندپرواز اقبال خورشید مثالش جهان گیر و عالم شکار، رشک افزای خواقین جهان، کارفرمای مضمون صدق مشحونِ «إِنَّ اَللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسانِ» ، السلطان ابن السلطان ابن السلطان، و الخاقان ابن الخاقان ابن الخاقان الشاه سلطان حسین الصفوی الموسوی بهادرخان لازال حامیاً لبیضة الإسلام عن الانکسار، هامیاً لتأیید (2)البرّ و الامتنان علی مفارق الأنام مُدی اللیل و النهار.

این است، که در ترویج شعائر اسلام بذل فرمایی سعی و اهتمام تمام فرموده، به گلگونۀ دین داری چهره آرای دولت خداداد، و به زیور ملّت شعاری زیب فزای ملک ابد بنیاد نمایند، و اکثر اوقات به مساعدت توفیق الهی به استفسار هر مشکل و استفتای مهمّات مسائل بسط بساط معرفت و آگاهی فرمایند؛ لهذا در این ولا (3)تشنه لبِ سحاب لطف باری محمّد رضی الدین بن حسین خوانساری (4)را به خاطر قاصر رسید که در حلّ حدیث معروف به بیضه که در کتاب توحید اصول الکافی مذکور، و در میان علمای اعلام به اشکال مشهور، و پرده گشای شاهد برخی از آثار عظیمه

ص:136

قدرت صانع بی چون، و جلوه فرمای دلیل نتیجه بخشی از جملۀ ادلّۀ قویمه هستی خالق کن فیکون است، بر سبیل اختصار شرحی بر لوح گفتار نگاشته، به نظر کیمیا اثر آن خسرو دین پرور رساند.

بنابراین، این رساله را پیرایۀ نگارش داده، وسیلۀ مجلس بهشت آیین خاقانی و هدیۀ محفل ارم مشاکل سلطانی نمود؛ رجاء واثق و استدعاء موافق است که زیور استحسان خاطر ملکوت ناظر والا پذیرد، و علی اللّه التوکّل و التعویل و هو حسبنا و نعم الوکیل.

و قبل از شروع در ذکر حدیث شریف نقل می کنیم ما مجملی از احوال خیر اشتمال جامع کتاب الکافی رحمه الله را که راوی حدیث مذکور است در آن کتاب، به جهت مزید وثوق و اعتماد بر او برای ادای حقّ تعلیم و ارشاد او قدس سره.

پوشیده نماند که شیخ جلیل ثقة الاسلام ابو جعفر محمّد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رضی الله عنه از قدمای مشایخ کبار امامیّة و رأس [و] رئیس محدثین اخیار این فرقۀ ناحیه است، مولد شریفش قریه کلین از اعمال ری (1)و رحلتش در دارالسلام بغداد در ماه شعبان سیصد و بیست و هشت یا بیست و نه اتّفاق افتاده، و در مقبره واقعه در خارج باب الکوفه (2)مدفون است.

کتاب جامع الکافی که معتمد علیه علماء شیعه و از هشتاد هزار بیت متجاوز است از مصنّفات شریفۀ او است، و اشتمال بر بسیاری از اخبار صدق آثار ائمّۀ طاهرین- صلوات اللّه علیهم اجمعین-وارده در اصول و فروع دین مبین دارد، و در مدّت بیست سال به تألیف آن کتاب اشتغال نموده و به آن جامعیت و حسن نظم و ترتیب إلی الآن تألیفی در حدیث واقع نشده.

و جناب شیخ رضوان اللّه در زمان غیبت صغرای حضرت صاحب الزمان و خلیفة الرحمن علیه صلوات الملک المنّان بوده، و ادراک خدمت سفراء و وکلای عظام کرام آن حضرت علیه السلام نموده.

و زمان غیبت صغری آن زمانی بود که مهر جهان آرای آن نور دیده حضرت خیر البشر، از نظر اکثر ناس در حجاب خفاء بود، امّا چند نفر از معتمدین و موثّقین شیعه-

ص:137

که ایشان را در اصطلاح اهل علم و خبر سفراء و وکلاء ناحیۀ مقدّسه سرّمن رآی می گویند-به خدمت آن حضرت آمد و شد می کردند و شیعیان پیغام و سؤالی که داشتند به ایشان عرض می کردند و ایشان به عزّ عرض اقدس آن حضرت رسانیده جواب می آوردند، گاه بالمشافهة و گاهی به نوشته به همان خطّ شریفی که در زمان حضرت امام همام ابومحمّد حسن عسکری علیه السلام جواب عرایض شیعیان به آن خط نوشته می شد، و ایشان کحل الجواهر آن خط را بدیده بصیرت می شناختند و پشت بر پشت آن نوشتجات را هیکل (1)وجود خود نموده مضبوط می داشتند، و علماء از آن نوشتجات به توقیعات شریفه آن حضرت تعبیر می کنند. و حال، بر این منوال بود تا آن که حکمت شامله جناب کبریایی-عظم برهانه-اقتضاء احتجاب بالکلیّه آن حضرت نمود و اخبار صدق بنیان او که ترجمۀ وحی ملک منّان بود انقطاع پذیرفت، و از آن هنگام تا وقت ظهور وافر السرور و افراشته شدن رایات خلافت آیات آن حضرت را زمان غیبت کبری می نامند.

و مدّت غیب صغری هفتاد و سه یا هفتاد و چهار سال بود.

و ولادت با سعادت آن حضرت علیه السلام در منتصف شهر شعبان المعظّم دویست و پنجاه و پنج یا پنجاه و شش واقع شده و بنابر قول ثانی لفظ «نور» تاریخ آن قرّة العین رسول محبور است و عمده و سرکردۀ وکلاء اجلاء ناحیۀ مقدسه چهار نفر بودند:

اوّل: جناب شیخ موثّق معتمد امین ابو عمرو، عثمان بن سعید عمری که حضرت امام همام حسن بن علی عسکری علیهما السلام تصریح بر وثوق و اعتماد بر قول او و تنصیص بر خلافت او بر شیعیان از جانب حضرت صاحب الزمان علیه السلام فرموده بود (2).

دویم: ولد سعید ارجمند او شیخ ابوجعفر محمد بن عثمان که شیخ ابو عمرو قدس سره او را وصیّ خود گردانیده تصریح بر وکالت او از جانب آن حضرت نموده بود (3).

ص:138

و مروی است که حضرت عسکری علیه السلام نیز تنصیص به این معنی نموده، (1)و قریب به پنجاه سال وکالت ناحیۀ مقدّسه به آن پدر و پسر بود، (2)و آثار عجیبه بر ید ایشان جاری می شد و توقیعات شریفه به دست ایشان ظاهر می گردید.

سیّم: شیخ ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی که شیخ ابو جعفر محمّد بن عثمان در وقت رحلت خود که در ماه جمادی الاولی سیصد و چهار یا سیصد و پنج واقع شد در حضور رؤسا و اعیان شیعه گفته که من مأمور شده ام از جانب آن حضرت علیه السلام که وصیّت نمایم به او و او را وکیل ناحیۀ مقدّسه گردانم، (3)و جناب شیخ از اعقل ناس بود به اعتقاد مخالف و مؤالف (4).

چهارم: شیخ ابوالحسن علی بن محمّد سمری رضی الله عنه که آخر وکلاء ناحیه مقدّسه بود، و شیخ ابوالقاسم در وقت وفات خود که در ماه شعبان سیصد و بیست و شش واقع شد وصیّت به او نمود و او را قائم مقام خود گردانید در امر وکالت، (5)و شیخ ابوالحسن قدس سره در ماه شعبان سیصد و بیست و نه در مدینة السلام بغداد شش روز پیش از رحلت خود توقیعی از آن حضرت علیه السلام ابراز نموده به این عبارت:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

یا علی بن محمّد السمری أعظم اللّه أجر اخوانک فیک، فإنّک میّت ما بینک و بین ستّة أیّام فاجمع أمرک و لا تُوص إلی أحد فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبة التامّة فلا ظهور إلاّ بإذن اللّه

ص:139

تعالی ذکره، و ذلک بعد طول الأمد و قساوة القلوب و امتلاء الارض جوراً، و سیأتی من شیعتی من یدّعی المشاهدة قبل خروج السفیانی و الصحبة و هو کذّاب مفترٍ، و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العلی العظیم (1).

یعنی ای علی بن محمّد سمری عظیم گرداند خدای تعالی اجر و ثواب برادران تو را در باب مصیبت وفات تو، به درستی که تو چشندۀ مرارت مرگی مابین این زمان تا شش روز دیگر، پس عزم کن بر کار خود و متوجّه آن باش و وصیّت مکن به احدی و وصیّ خود مگردان کسی را که بوده باشد قائم مقام تو بعد از وفات تو، پس به تحقیق که به وقوع انجامیده است غیب تامّه-که عبارت از غیبت کبری آن حضرت علیه السلام است- پس نخواهد بود ظهور ما مگر بعد از دستور خدای-که بلند مرتبه است ذکر او-و این ظهور بعد از به طول انجامیدن روزگار و قساوت دل های تبهکار و پر شدن زمین از جور و جفای اشرار خواهد بود، و زود باشد که بیاید از شیعۀ ما کسی که دعوی دیدن ما نماید پیش از خروج سفیانی و اصحاب او (2). و چنین کسی بسیار دروغگوی مفتری است، و نیست قوّتی و نه توانایی بر کاری مگر به یاری خدای بلند مرتبه بزرگ.

و فوت شد شیخ ابوالحسن رضی الله عنه بعد از شش روز از ابراز این توقیع و به انتها رسید زمان غیبت صغری و واقع شد زمان غیبت کبرای آن حضرت علیه السلام که الحال ما در آنیم و از بدو آن تا این سال ما که هزار و یکصد و هشت هجری است، هفتصد و هفتاد و نه سال است که منتظران طلوع آن آفتاب اوج هدایت، و دریّ سپهر ولایت، در فجر صادق یقین، دور از ریب، اجر و ثواب ایمان به غیب در می یابند.

و بعضی مدّت زمان غیبت صغری را شصت و نه سال گفته اند بنابر آن که مبدأ آن را از وقت رحلت حضرت امام ابو محمّد عسکری علیه السلام گرفته اند، و آن در جمعه هشتم ربیع الأوّل سنه دویست و شصت واقع شد (3).

روایت کرده شیخ کلینی قدس سره در باب اوّل کتاب توحید الکافی (4)به سندی معتبر از

ص:140

محمّد بن اسحاق خفّاف و او از رجال عامّه است امّا میل و محبّتی به جانب اهل بیت عصمت علیهم السلام و روایت اخبار صدق آثار از ایشان می نماید، (1)و راوی حدیثی که متضمّن ذکر فضل و ظهور کرامتی بر ید صادقین علیهم السلام است باشد مثل این حدیث شریف، اگر بر مذهب مخالفین باشد بیشتر باعث اعتبار آن حدیث می شود چه فضل آن چیزی است که اعداء به آن شهادت دهند (2).

قال: إنّ عبداللّه الدیصانی سأل هشام بن الحکم.

گفت محمّد بن اسحاق به درستی که عبداللّه دیصانی-یعنی مایل از مذهب حقّ صریح و خارج از دین صحیح و تابع طریقۀ فاسده ملاحده و پیرو معتقدات باطلۀ دهریّة-پرسید روزی از هشام بن الحکم.

و او از جلمه راویان امامین همامین ابی عبداللّه جعفر بن محمّد صادق و ابی الحسن موسی کاظم علیهما السلام است. و علماء او را از اعاظم ائمّه علم کلام و اذکیاء اعلام شمرده اند پیوسته به افکار ثاقبه و انظار صائبه تهذیب مطالب کلامیّة و ترویج مذهب حق امامیّه می نمود، و مباحثاتی که با علماء عامه نموده بود و الزاماتی که ایشان را داده مشهور و در کتب معتبره مسطور است (3).

و مروی است از حضرت ابی جعفر جواد علیه السلام که فرمود که خدای تعالی بیامرزد هشام را که بسیار اهتمام می نمود در دفع شبهات مخالفین از این فرقه ناجیه (4).

و نقل شده که روزی یحیی بن خالد برمکی در حضور هارون الرشید عبّاسی از هشام پرسید که مرا خبر ده که حق در دو جهت مختلف می باشد؟ هشام گفت نمی باشد، باز یحیی گفت مرا خبر ده از دو کسی که در حکمی از احکام دین نزاع و خلاف نمایند آیا هر دو محقّند یا هر دو مبطل یا یکی بر حقّ است و دیگری بر باطل؟ هشام گفت که از جواب سؤال سابق معلوم شد که جایز نیست که هر دو محق باشند. یحیی گفت که پس مرا خبر ده از این که در مخاصمتی که حضرت علی و عباس بر سر

ص:141

میراث حضرت پیغمبر-صلوات اللّه علیه-نمودند کدام محقّ بودند و کدام مبطل؟ می گوید هشام که چون این سخن شنیدم نظر کردم که اگر بگویم که علی علیه السلام مبطل بود کافر خواهم شد و از مذهب حقّ خود بیرون خواهم رفت، و اگر بگویم که عباس مبطل بود هارون از راه تعصّب که جدّش بود در ساعت، گردن مرا به شمشیر خواهد زد و این مسأله مرا پیشتر به هیچ وجه به خاطر نرسیده بود تا در آن فکری نموده جوابی مهیّا داشته باشم، پس بسیار عاجز و متحیّر ماندم و در آن اثنا به یاد من آمد دعایی که روزی حضرت امام جعفر صادق علیه السلام در حقّ من نمود و فرمود که یا هشام همواره تقویت نماید تو را روح القدس مادام که یاری ما نمایی به زبان خود، پس یقین کردم که عاجز نخواهم ماند و فی الفور جواب سؤال بر من ظاهر شد و گفتم چه می گویی ای یحیی در منازعه و مخاصمتی که در میانه دو فرشته واقع شد و به خدمت حضرت داود علی نبیّنا [و آله] و علیه السلام به مرافعه رفتند چنان که در قرآن مجید و فرقان حمید در سورۀ مبارکۀ «ص» (1)مذکور است، پس کدام از آن دو فرشته محقّ بودند و کدام مخطی.

یحیی گفت میانه ایشان مخاصمه و منازعه واقعیّه نبود تا یکی محقّ باشد و دیگری مخطی، بلکه صورت نزاعی اظهار می نمودند به جهت غرضی و ظاهر ساختن طریق حکمی بر حضرت داود علیه السلام، پس گفتم من نیز همان جواب را به عینه از سؤال تو می گویم چه ما بین حضرت علی و عبّاس منازعه و خصومتی بر سر میراث حضرت رسالت نبود، بلکه در ظاهر صورت منازعه با هم داشتند و به مرافعه نزد ابوبکر رفتند که او بفهمد که میراث پیغمبر حق یکی از این دوتاست و او به ظلم و ناحقّ جای آن سرور را متصرّف شده و از ایشان غصب نموده است، پس یحیی ملزم شد و هارون الرشید آن مناظره هشام را بسیار پسندید و میل قلبی به جانب او به هم رسانید.

و آورده اند که روزی کسی از هشام پرسید که معاویه در جنگ بدر که حضرت

ص:142

رسالت با کفّار کرد حاضر بود؟ هشام در جواب گفت بلی امّا از آن طرف.

فقال له: ألک ربّ؟ فقال: بلی.

بیان آن سؤال این که گفت عبداللّه دیصانی به هشام که: آیا از برای تو پروردگاری که خالق و مربّی تو باشد هست؟ پس گفت هشام در جواب او: بلی، و گفته اند اهل عربیت که: «بلی» از برای ایجاب بعد از نفی است، مثل این که یکی گوید که فلان چیز نیست، دیگری برای شکست آن نفی، می گوید که بلی، امّا اگر پرسند که آیا فلان چیز هست؟ جواب گفته می شود که نعم.

و در اینجا هر چند نفی صریحی در سؤال نیست امّا چون عبداللّه ملحد و منکرِ وجود پروردگار و غرضش إبطال مذهب حقّ هشام بود ضمنا نفی از کلام او مفهوم می شود، پس لفظ بلی مناسب است.

فقال: أقادر هو؟ قال: نعم قادر قاهر.

پس گفت عبداللّه که: آیا قادر است آن پروردگار تو بر کردن آنچه خواهد؟ گفت هشام در جواب که: آری قادر است بر کردن آنچه خواهد و بردن ممکنات به هر راهی که إراده نماید و از فرمان او بدر نمی تواند رفت هیچ چیز.

قال: یقدر أنْ یدخل الدنیا کلّها البیضة و لا تکبر البیضة لا تصغر الدنیا؟

گفت عبداللّه از برای الزام هشام و ردّ سخن او که گفته بود که پروردگار من بر همه چیز قادر است که: آیا پروردگار تو قادر است که داخل سازد دنیا را به تمام ها-یعنی آسمان ها و زمین ها و آنچه را در مابین آنهاست-در میان تخمی و حال آن که کوچک نشود دنیا و بزرگ نشود (1)آن تخم.

قال هشام: النَظَرة.

گفت هشام که: طلب می کنم از تو مهلتی برای گفتن جواب.

فقال له: قد انظرتک حولاً، ثمّ خرج عنه.

ص:143

پس گفت عبداللّه به هشام که: [به] تحقیق مهلت دادم تو را یک سال، بعد از آن بیرون رفت هشام و اختیار یک سال برای اشعار به دشواری سؤال و تنبیه بر عجز هشام از اتیان جواب آن است هر چند که یک سال فکر و اندیشه نماید، یا از کسی استفاده یا استفسار کند.

فرکب هشام إلی أبی عبداللّه علیه السلام فاستأذن علیه، فأذن له.

پس سوار شد و رفت به در خلافت سرای حضرت ابی عبداللّه جعفر بن محمّد صادق علیه السلام که حلّال هر مشکل و وارث علم کلّ بود و طلب رخصت داخل شدن خانه نمود از حضرت، و دستوری یافت از آن امام معصوم علیه السلام.

فقال له: یابن رسول اللّه أتانی عبداللّه الدیصانی بمسألة لیس المعوّل فیها إلاّ علی اللّه و علیک.

پس عرض کرد به خدمت امام که: یابن رسول اللّه آورد عبداللّه دیصانی برای من مسأله ای که نیست وثوق و اعتماد در حلّ آن مگر به خدای تعالی و بر تو.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: عمّاذا سألک؟ فقال: قال لی: کیت و کیت.

پس فرمود ابو عبداللّه علیه السلام به هشام که: از چه چیز سؤال کرد تو را عبداللّه؟ پس گفت هشام که: گفت به من عبداللّه چنین و چنین، و نقل کرد سخنان عبداللّه را که پیش مذکور شد.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یا هشام کم حواسّک؟ قال: خمس.

پس فرمود حضرت امام علیه السلام که ای هشام چند است عدد حواسّ و قوای تو که به توسّط آنها ادراک و دریافت محسوسات می نمایی؟ گفت هشام که پنج است.

اوّل: لامسه: و آن قوّتی است که به توسّط اعصاب پهن شده در تمام بدن و به آن دریافته می شود حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و مانند آنها، مثل نرمی و زبری و سنگینی و سبکی و روانی و بستگی و خشکی و نمناکی و سختی و ریزندگی و ناچسبانی و چسبندگی، و هیچ حیوانی خالی از این قوّت نیست زیرا که تعیّش و بقای حیوان بدون این که حفظ و حراست نماید بدن خود را از چیزهای بسیار گرم یا به غایت سرد

ص:144

که به زودی باعث فساد مزاج و بطلان امتزاج اجزای آن می گردد متصوّر نیست.

و از هیچ حاسّه دیگر از حواس پنجگانه به جز لامسه این متمشّی نمی شود که تواند پی برد و دریافت که جسمی که مجاور و ملاصق بدن است می سوزاند آن را از شدّت گرمی یا باعث انجماد آن می گردد از غایت خنکی. پس اگر حیوانی خالی از این حاسّه باشد در اندک فرصتی فانی و باطل می گردد، به خلاف سایر حواسّ دیگر که احتیاج به وجود آنها به جهت نگاهبانی بدن در این مرتبه از ضرورت نیست، پس لهذا حکمت حیّ لایموت و تدبیر صانع دانا به اسباب و علامات فنا و ثبوت، اقتضاء آن نموده که هیچ مخلوقی ذی حیاتی خالی از این موهبت عظمی نباشد، حتّی کرم ها که در جوف زمین تکوین می یابند و از سایر حواسّ و مشاعر عاریند، و به عطای این تشریف سراپای ایزدی مشرفند، و به همین سبب که مذکور شد این قوّت در اکثر اعضاء بدن ساری است، مگر چند عصبی خاصّ که فقدان این قوّت به حال آنها انسب است، مانند کبد که معدن تولّد اخلاط گرم گزنده است، مثل صفرا که کمال تندی و گزندگی دارد، خصوصاً در بدوِ تکوین. پس اگر کبد صاحب این حاسّه باشد پیوسته در الم و آزار خواهد بود، و برین قیاس سپرز و کرده (1)که سودا و بول تند گزنده در آنها می ریزد. و همچنین ریه که بادزن دل و پیوسته در حرکت است، و استخوان ها که اعتماد در حرکات شاقّه بر آنهاست، اگر صاحب این حاسّه باشند همواره متاذّی و متألّم خواهند بود.

دویم: ذائقه: و آن قوتی است که پهن شده در عصبی که مفروش است در جرم زبان و بتوسّط آن دریافته می شود مزه ها از شیرینی و ترشی و تلخی و شوری و مانند آنها، و احتیاج به آن ثانی احتیاج به لامسه است در حفظ و حراست بدن و بنیان؛ زیرا که تناول بعضی از ادویه و اغذیه و اشربه باعث فساد مزاج و اختلال احوال بدن می گردد، مانند سموم مهلکه و ادویه مضرّه و غیرها.

ص:145

پس هرگاه ذائقه آشنا به طعوم باشد اجتناب و احتراز از آنها به سهولت میسر گردد، امّا اگر ذائقه نباشد به وساطت بینایی باصره و بویایی شامّه فی الجمله آن حفظ و حراست سرانجام می تواند یافت، به خلاف لامسه که کار آن از قوّت دیگر به انجام نمی تواند رسید.

سیم: شامّه: و آن قوّتی است که گذارده شده است در دو چیز شبیه به عصب که نه صلابت عصب را دارند و نه نرمی دماغ را، بلکه متوسط القوامند میانه آنها، و مانند دو سر پستان روییده اند از بطن مقدّم دماغ و آمده اند به منتهای سوراخ بینی و به توسط این قوّت دریافته می شود بوها.

چهارم: سامعه: و آن قوّتی است که گذاشته شده است در عصبی که مفروش است در ته سوراخ گوش و به توسّط آن دریافته می شود آوازها و مفهوم می گردد حرف ها و سخن ها، و اطلاع حاصل می گردد بر مکنون دل ها و انتظام می یابد امر معاد و معاش کل و میسر می شود ارسال رسل.

پنجم: باصره: و آن قوّتی است که گذاشته شده است در جای ملاقات دو عصبی میان تهی که روییده اند از جانب بطن مقدّم دماغ در همسایگی آن دو برآمدگی شبیه به دون سر پستان که قوّت شامّه در آنهاست، و آن عصبی که از جانب راست روییده به طرف چپ می آید، و آن که از جانب چپ روییده به طرف راست می آید تا آن که به هم می آیند (1)در وسط راه و در آن موضع یکی می شود سوراخ هر دو و آن موضع نامیده می شود به مجمع النور و قوّه باصره در آنجاست.

و باز میل می کند آن عصبی که از جانب راست روییده به طرف راست و می آید به چشم راست و میل می کند آن عصبی که از جانب چپ روییده به طرف چپ و می آید به چشم چپ و به توسّط این قوّه دریافته می شود دیدنی ها از روشنی ها و رنگ ها و غیر آنها از آنچه به چشم می بیند.

ص:146

پس نظر کن که بس عجیب تر است خلقت غریب انسان از بنای زمین و آسمان «فَتَبارَکَ اَللّهُ أَحْسَنُ اَلْخالِقِینَ» 1 و این یک اشاره کلام شریف حضرت امیر المؤمنین علیه السلام است که فرموده: «من عرف نفسه فقد عرفه ربّه» (1).

و اختلاف نموده اند حکماء صاحب نظر و استدلال، و علماء با بصیرت و کمال، در این که دیدن به چه عنوان متحقّق می شود، پس حکماء ریاضییّن را اعتقاد آن است که شعاعی بیرون می آید از چشم می رسد به آن چیزی که دیده می شود و این باعث رؤیت است؛ و به این قول رفته است عارف ربّانی خواجه نصیرالدین طوسی قدس سره (2).

و ظاهرتر در نظر فقیر این قول است زیرا که اماراتی که در رؤیت مشاهده می شود -از ذکر آنها به طول می انجامد کلام-شاهد بر این قول است، و از آن طرف دلیلی بر بطلان این به جز استبعاد نیست و وهن آن در نظر خرد خرده بین پر ظاهر است، چه قادری که تنگناء ظلمانی خیال را جلوه گاه صور زیبایی کون و مکان و میدان جولان نقش جهان گردانید، چه شگفت اگر تیر نظر مور ناتوانی را به یک چشم زدن از هفت قبّه آسمان بگذراند، با آن که ما نمی گوییم که جوهری از چشم بیرون می آید و به مرئیّات می رسد تا آن که کمال استبعاد داشته باشد، یا آن که عرضی از او منتقل می گردد تا آن که عقل از آن ابا و امتناع نماید، بلکه می گوییم که در مقابل باصره مخلوق می گردد ضوء ضعیفی چنان که در مقابل اشیاء نیّره مانند آفتاب و کواکب و نار و بر وفق وقوع آن شعاع به نحوی که مبیّن گردیده در علم «مناظر و مرایا» واقع می گردد ابصار، و عقل بینا را از این چندان استبعادی نیست.

و این قول را در اصطلاح اهل علم قول به خروج شعاع می گویند و ارباب این قول نیز در میانه خود اختلاف بسیاری در کیفیّت خروج و وقوع آن شعاع دارند، و از ذکر آنها بسی به طول می انجامد کلام.

ص:147

و حکماء طبیعیین را عقیده آن است که صورتی از مرئی مرتسم می شود در چشم و از آنجا در مجمع النور که پیش از این مذکور شد، و از آنجا در حسّ مشترک که در بطن مقدّم دماغ است و ارتسام این صورت سبب ابصار است، و به این قول رفته است معلّم اوّل ارسطاطالیس سر کردۀ فلاسفۀ مشّاء و شیخ ابوعلی حسین بن عبداللّه بن سینا که ملقّب است به رئیس الحکماء، و این قول را قول به انطباع می نامند.

و جمعی دیگر را از حکماء گمان آن است که جسم شفّافی که میانۀ چشم و مرئی می باشد مانند هوا، مکیّف می شود به کیفیّت شعاعی که در چشم است و به این اعتبار آلت ابصار می گردد.

و ادلّه این اقوال و بحث بر آنها و جواب بحث ها موجب طول مقال است، و این مقام گنجایش آن را ندارد.

قال: أیّها أصغر؟ قال: الناظر. قال: و کم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة، أو أقلّ منها.

فرمود حضرت امام علیه السلام که: کدام حاسّه از حواس پنج گانه تو کوچک تر است؟ گفت هشام که: حاسّه بینا که مردم چشم باشد، فرمود امام که: به چه قدر است آن؟ گفت: به قدر دانه عدسی یا کمتر از آن.

فقال له: یا هشام فانظر أمامک و فوقک فأخبرنی بما تری. فقال له: أری سماءاً و أرضاً و دوراً و قصوراً و براری و جبالاً و أنهاراً.

پس فرمود امام که: ای هشام نظر کن به پیش روی خود و جانب فوق خود پس خبر ده مرا به آنچه می بینی، پس گفت هشام که: می بینم آسمانی و زمینی و خانه ها و قصرها و صحراها و کوه ها و نهرها.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: إنّ الذی قدر أن یدخل الذی تراه العدسة أو أقلّ منها قادر أن یدخل الدنیا کلّها البیضة، لا تصغر الدنیا و لا تکبر البیضة.

پس فرمود أبو عبداللّه علیه السلام که: به درستی که آن کس که قادر است که داخل سازد آنچه را می بینی در قدر عدسه یا کمتر از آن، قادر است که داخل سازد دنیا را در تخمی حال آن که کوچک نگردد دنیا و بزرگ نشود آن تخم.

ص:148

و حاصل کلام این است که نزد محقّقین از متکلّمین و عقلا معلوم و مبرهن است که علم ما به اشیا و انکشاف آنها بر ما به اعتبار وجود ذات آنها است در قوای مدرکه جسمانیّة ما، اگر آن معلوم از جمله محسوسات و جمسانیّات است، و در قوه عاقلۀ ما اگر از مقوله کلیّات و مجرّدات است.

و این وجود را در اصطلاح وجود علمی و ظلّی و ذهنی و غیر اصل می گویند، و این وجود مخالف است با وجود خارجی عینی اصیل در آثار و لوازم، مثلاً آتش به اعتبار وجود خارجی گرم می کند و می پزد و می سوزاند و روشن می کند، و اگر بزرگ باشد جای بزرگ می خواهد و در جای کوچک قرار نمی گیرد و اگر کوچک باشد در جای کوچک قرار می گیرد و جای بزرگ را پر نمی سازد.

و امّا به اعتبار وجود ظلّی پس هیچ یک از آن آثار بر آن مترتّب نمی شود، بلکه همین سبب انکشاف بر نفس و روشنی نزد عقل می گردد، و این وجود نیز وجود ذات آتش است اما آن آثار و لوازم وجود خارجی را ندارد، و نه این که از باب صورت شعله باشد که بر دیوار می کشند چنان که بعضی از علماء به آن رفته توهمی غلط کرده اند.

و قول محقّقین را قول به وجود اشیاء انفس ها در ذهن می گویند، و قول ثانی را قول به شبح و مثال می نامند.

پس هرگاه تمهید یافت این مقدّمه می گوییم که نظر قاصر عبداللّه دیصانی مقصور بود بر مشاهده ظاهر و جائز نمی دانست به هیچ وجه که تمام اجسام عالم با آن عظم قدری که دارند در جای کوچکی مثل جوف بیضه در آیند.

پس لهذا پرسید از هشام که آیا پروردگار تو قادر است بر این معنی یا نه تا آن که لازم آورد بر او نعوذ باللّه اعتراف به عجز قادر بی همتا را، و عجز، با آن که کمال نقص از ساحت جناب کبریا دور است منافی کریمه «وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» 1 است.

ص:149

پس امام عالم حکیم علیه السلام آگاه کرد آن بی خبر از علم به جهل آمیخته خود را که چنین چیزی که در نظر قاصر تو کمال امتناع و استحاله دارد پروردگار من جلّ شأنه نهایت قدرت بر آن دارد و در هر چشم زدنی می کند آن را، چه قادر است که ذات اجسام را با این بزرگی که مشاهده می شود و جود دیگر دهد که در کوچک ترین جای گنجد چنان که می کند آن را در هر نظر کردنی. و چون آن کور مادرزاد این مرتبه از قدرت جناب صانع را به رأی العین مشاهده نمود پرتو آفتاب هدایت بر ساحت ضمیرش تافت و به اندک مهلتی چشمش روشن گردید و به حق گروید.

و اگر معاندی گوید که ما می گوییم که آیا قادر است بر این که این اجسام عظیمه را با این عظم مقداری که دارند به اعتبار وجود خارجی در جای کوچکی گنجاند یا نه؟ می گوییم این که می گویی به این بر می گردد که آیا قادر است بر چیزی که هم بزرگ باشد و هم کوچک در حالت واحده به اعتبار واحد، این مجرد لفظ و مفهومی است و ذاتی ندارد و این مفهوم را اصلاً ما صدق نیست تا آن که شیء باشد و توان گفت که آیا قدرت بر آن هست یا نه؟

و چون مراد کسی که از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام همین سؤال عبداللّه را به عینه کرد چنان که در روایت آمده این معنی بود، لهذا آن حضرت علیه السلام در جواب فرمود که:

«إنّ اللّه لا ینسب إلی العجز و الذی سألتنی لا یکون» (1)یعنی به درستی که خدای تعالی نسبت داده نمی شود به عجز و او بر همه چیز به غایت قادر و تواناست، و آنچه سؤال کردی تو از من که داخل سازد در بیضه بدون اینکه کوچک شود دنیا و بزرگ گردد بیضه نمی باشد، چه ما صدقی این مفهوم را نیست تا آن که شی باشد و ذاتی داشته باشد و از عدم تعلّق قدرت به آن نسبت به عجز لازم آید.

و پوشیده نماند که بنای کلام شریف امام علیه السلام در این مقام بر جدل نیست چنان که

ص:150

مؤلف کتاب الوافی (1)گمان کرده، بلکه بنای آن بر محض تحقیق و برهان است چنان که دانستی، با آن که توهّم جدل در این مقام اصلاً صورت ندارد، زیرا که معنی جدل آن است که مطلبی را بر خصم لازم آوریم به مقدّمه ای که مشهور یا مسلّم او باشد هر چند به اعتقاد ما حق نباشد، در این مقام مقدّمه ای که توّهم توان کرد که بنای الزام بر آن گذاشته شود، همین است که تمام اجسام عالم با آن بزرگی مقداری که دارند به اعتبار وجود خارجی در مردمک چشم در می آیند و در آن جای می کنند، و حقّ بودن این مقدّمه به اعتقاد عبداللّه اصلاً معلوم نیست، بلکه هیچ بندۀ خدا خواه مسلم و خواه ملحد به این مقدمه قائل نیست.

و اگر گویند که در متعارفات گفته می شود که فلان چیز در چشم من در آمد یا فلان کس در چشم ما جا دارد، پس شاید که بنای جدل بر این باشد.

می گوییم پر ظاهر است که مراد از این عبارت که در متعارفات گفته می شود این است که فلان چیز را چشم من دید و ادراک کرد و فلان کس همواره در نظر من است، یا آن که آن قدر عزیز است که می خواهم او را در چشم خود جا دهم، نه این که آن چیز یا آن شخص با آن عظم مقداری که دارند به اعتبار وجود خارجی در میان چشم من داخل می شوند و جا می گیرند.

پس اگر گویند که عبارت موهم این معنی هست و همین برای جدل کافی است، می گوییم که این شبهه و مغالطه می شود به اعتبار اشتراک لفظ. (2). عبداللّه را ساکت کرد (3).

و دانستی که این طور بحث لایق به شأن امام نیست، خصوصاً در چنین مطلب عظیم عمده که بنای دین و ایمان بر آن است و باید که از روی یقین و برهان اطّلاع بر آن حاصل گردد.

و مؤلّف کتاب شافی (4)در شرح این مقام گفته که: مطلب عبداللّه از سؤالی که کرد این

ص:151

بود که استدلال کند بر تجرّد نفس ناطقه، چنان که مذهب حکماست و قاعده مسلّمه اهل اسلام را باطل سازد که مجردی به غیر از اللّه تعالی نیست، و این استدلال مأخوذ است از کلام ارسطو و حاصل آن چنین است که اگر نفس مجرد نباشد و جسمانی باشد البته مقدار خاصّی خواهد داشت و لازم می آید که نتواند دانست جسمی را که بزرگ تر از آن باشد در مقدار، زیرا که اگر داند لازم می آید که بزرگ در کوچک داخل شود بی آن که کوچک شود بزرگ یا بزرگ گردد کوچک و این محال بالذات است.

امّا بیان ملازمه پس این که ادراک جسمی جسم دیگر را میسّر نیست مگر این که تماس نماید اول با تمام اجزای ثانی.

و بیان بطلان تالی ظاهر است، چه نفس، علم به آسمان و زمین و اجسام بسیار عظیمه دارد.

و حاصل جواب امام علیه السلام نقض اجمالی است که حلّ شبهه عبداللّه از آن ظاهر می شود.

بیان نقض این که اگر این استدلال صحیح باشد لازم می آید که باصره که جسمانی است به اتّفاق ادراک نکند جسم بزرگ تر از خود را و فساد تالی ظاهر، چنان که بیان لزوم ظاهر است.

و امّا تقریر حلّ شبهه عبداللّه پس این که اگر ادراک باصره جسم بزرگ را به اعتبار دخول آن است در حیّز باصره کوچک، پس ادراک نفس ناطقه نیز بر فرض جسمانیّت چنین باشد. و بنابراین ظاهر می شود که آنچه را سائل محال بالذات می گفت محال نبوده، و اگر ادراک باصره نه به عنوان دخول جسم مدرک است در آن، ظاهر می گردد بطلان مقدّمه دیگر سائل که ادراک جسمی جسم دیگر را میسّر نمی شود بدون تماس اوّل با تمام اجزای ثانی. تمام شد خلاصه کلام شافی.

و آن غیر شافی است از چند وجه:

اول: این که نام نفس ناطقه و مجرّد و مادی بودن آن اصلاً در این مقام مذکور

ص:152

نیست، نه در کلام شریف حضرت امام علیه السلام چنان که بر هر که عارف به لغت عرب باشد ظاهر است، پس حمل کلام بر این معنی اصلاً وجهی ندارد، چه این مطلب نه امری است محتاج به تقیّه و نه سرّی است که باید بیان شود به عنوان لغز و تعمیه.

دویم: آن که اگر مراد عبداللّه چنین باشد که این فاضل فرموده استفسار او از قدرت پروردگار جلّ شأنه بر ادخال بزرگ در کوچک عبث خواهد بود، چه قدرت و عدم قدرت را بنابراین دخلی نیست در مطلب او، بلکه مناسب آن است که استفسار نماید از امکان و استحاله این معنی فی نفسه تا هشام اقدام نماید در بادی الرأی بر حکم به استحاله، بعد از آن لازم آورد بر او تجرّد را. و پر ظاهر است که حرف قدرت که در میان آید هشام توقّف می کند در حکم به استحاله و عدم تعلّق قدرت به آن و این منافی غرض عبداللّه است.

سیم: این که ارسطو چنین استدلالی بر تجرّد نفس ناطقه نکرده و آنچه این فاضل از افضل کاشی (1)نقل فرموده که در شرح کلام ارسطو گفته، طول بسیاری با کمال تشویش دارد و مقام گنجایش ذکر آن را ندارد.

چهارم: این که آنچه گفته که مسلم اهل اسلام است که مجرّدی به غیر از اللّه نیست واقع ندارد، زیرا که محقّق طوسی قدس سره که بزرگ علمای فرقه ناجیه است و مخالف و مؤالف او را به کمال تحقیق و نهایت تدقیق و رسوخ در دین قبول دارند و بنای بسیاری از اصول مذهب حقّ امامیّة بر تحقیقات اوست در کتاب تجرید العقاید که معتقدات خود را در آن جا ذکر کرده در مبحث جواهر گفته است: «الفصل الرابع فی الجواهر المجرّدة» ، بعد از آن تردد نموده در وجود عقل مجرّد و گفته که دلیلی بر امتناع آن نیست و ادلّه وجود آن مدخول است، بعد از آن بحث کرده است از حال نفس ناطقه و گفته: «و هی جوهر مجرّد» و چندین دلیل بر آن ایراد نموده است (2).

ص:153

و شیخ سعید شهید محمّد بن مکی اعلی اللّه درجته که سرآمد فقهای شیعه است در تحقیق مطالب و تتبّع اقوال و مذاهب در کتاب ذکری الشیعة می فرماید که دلالت می کند قرآن عزیز به سبب قول حق تعالی که فرموده «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ» ؛ (1)و قول کریم جلّ شأنه که فرموده «وَ لا تَحْسَبَنَّ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» ؛ (2)و غیر اینها از آیات کریمه بر بقای نفس بعد از موت بنا بر تجرّد آن؛ و به این اعتقادند بسیاری از اصحاب و از مسلمانان، (3)پس چگونه احتمال توان داد که امری که مسلم اهل اسلام باشد بر امثال این علماء متتبع مخفی ماند.

و پر ظاهر است که جمعی که به درجۀ بلند شهادت می رسند به اعتبار رسوخ در دین، توهّم ترک احتیاط و عدم مبالات دربارۀ ایشان نمی شود. و غرض ما این نیست که قول به تجرّد نفس ناطقه حقّ است، بلکه مراد این است که آنچه این فاضل دعوی نموده که جسمانی بودن مسلّم اهل اسلام است حق نیست.

پنجم: این که نقض اجمالی که گفته صورت ندارد، زیرا که ایشان می گویند که مدرک در احساس باصره نفس مجرّده است نه قوّت جسمانیه. و تصریحات ایشان بر این زیاده از آن است که توان شمرد، پس چون دعوی توان نمود که فساد تالی ظاهر است.

و اگر کسی گوید که ارسطو در رؤیت قایل شده به انطباع، پس مدرک را آلت جسمانیّه می داند.

می گوییم که ارسطو انطباع را آلت ادراک نفس می داند نه این که مدرک را قوت باصره داند، و این ظاهر است.

ص:154

بلی منع مقدّمات این دلیل و ایراد سند که نقض تفصیلی باشد (1)ممکن است و این حرفی دیگر است.

ششم: این که آنچه گفته که از نقض حل ظاهر می شود، در جایی می گویند که در بیان نقض اشعاری به حلّ شده باشد، و اینجا بنابر بیان او چنین نیست. بلکه همین قدر ظاهر می شود که یکی از مقدمات دلیل فاسد است و هر نقض اجمالی چنین می باشد.

بلی پس کلام امام علیه السلام در واقع اشعار به حقیّت دخول کبیر در صغیر دارد، و هرگاه مراد از این مقدمه معنی مفهوم این فاضل باشد استحاله آن اظهر من الشمس است، پس این هم خلل دیگر است در این حلّ.

فأکبّ هشام، و قبّل یدیه و رأسه و رجلیه، و قال: حسبی یا ابن رسول اللّه، و انصرف إلی منزله.

پس چون دریافت هشام، از برکت آن حضرت علیه السلام حلّ شبهۀ عبداللّه را افتاد بر دست و پای مبارک آن حضرت و بوسید دست ها و سر و پاهای او را به جهت تعظیم و ادای حق ارشاد و تعلیم و گفت: کافی است مرا آنچه افاده فرمودی یابن رسول اللّه، و بازگشت نمود هشام از خدمت امام علیه السلام به سوی منزل خود.

و غدا علیه الدیصانی فقال له: یا هشام إنّی جئتک مسلّماً و لم أجئیک متقاضیاً للجواب، فقال هشام: إن کنتَ جئت متقاضیاً للجواب فهاک الجواب.

و آمد دیصانی روز دیگر طرف صبح به خانۀ هشام، پس گفت که: ای هشام آمده ام نزد تو تا آن که سلام کنم بر تو و نیامده ام برای طلب جواب سؤال سابق، چه در آن باب مهلت یک ساله دادم تو را. پس گفت هشام که اگر چنین باشی تو که آمده باشی برای طلب جواب، پس بگیر آن جواب را.

فخرج الدیصانی عنه حتّی أتی باب أبی عبداللّه علیه السلام.

پس چون شنید دیصانی جواب را بیرون آمد از نزد هشام و آمد تا آن که رسید به در خلافت سرای حضرت ابی عبداللّه علیه السلام.

و ظاهر آن است که معلوم دیصانی شده بود که جواب از آن حضرت است به گفته هشام یا به قرائن، پس آمد به خدمت حضرت که استفسار چند دیگر نماید، شاید که

ص:155

از حیرت جهالت برآید و به راه حق گراید، و یا آن که بر آن حضرت فایق آید و در دین خود کمال رسوخ نماید.

فاستأذن علیه فأذن له، فلمّا قعد قال له: یا جعفر بن محمّد دلّنی علی معبودی.

پس اذن دخول خانه طلبید از آن حضرت و اذن داد او را حضرت، پس چون داخل خانه شد گفت ای جعفر بن محمّد دلالت کن مرا بر معبودم، یعنی بر آن کسی که باید پرستش آن نمایم من به زعم شما یا بر آن کسی که ظاهراً من عبادت او می کنم، بنابر این که عبداللّه به متابعت مسلمانان ظاهراً بعضی عبادات را می کرده باشد.

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: ما اسمک؟ فخرج عنه لم یخبر باسمه، فقال له أصحابه: کیف لم تخبره باسمک، قال: لو کنت قلت له عبداللّه کان یقول من هذا الذی أنت له عبد؟

پس گفت به او حضرت امام علیه السلام که چیست نام تو؟ پس بیرون آمد عبداللّه از خدمت آن حضرت و خبر نداد او را از نام خود، پس گفتند یاران عبداللّه به او که چون شد که خبر ندادی حضرت را از نام خود، گفت اگر می گفتم که نام من عبداللّه است خواهست گفت که کیست آن کسی که تو بنده اویی؟ و این باعث الزام من بود.

فقالوا له: عد إلیه و قل له: یدلّک علی معبودک و لا یسألک عن اسمک، فرجع إلیه فقال له: یا جعفر بن محمد دلّنی علی معبودی و لا تسألنی عن اسمی.

پس گفتند یاران عبداللّه به او که برگرد به خدمت حضرت و استدعا کن از او که دلالت کند تو را بر معبود تو نپرسد نام تو را، پس برگشت عبداللّه به خدمت حضرت و گفت که یا جعفر بن محمّد دلالت کن مرا بر معبود من و سؤال مکن از من نام مرا.

فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: اجلس، و إذاً غلام له صغیر فی کفّه بیضة یلعب بها، فقال له أبو عبداللّه علیه السلام: یا غلام، ناولنی البیضة، فناوله إیّاها.

پس فرموده به او حضرت ابو عبدللّه علیه السلام که بنشین و ناگاه حاضر شد پسر کوچکی از آن حضرت که در دست داشت تخمی که بازی می کرد به آن، پس فرمود حضرت که ای پسر به من ده تخم را، پس داد پسر به آن حضرت آن تخم را.

ص:156

فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یا دیصانی، هذا حصن مکنون له جلد غلیظ، و تحت الجلد الغلیظ جلد رقیق، و تحت الجلد الرقیق ذهبة مایعة و فضّة ذائبة، فلا الذهبة المعایعة تختلط بالفضّة الذائبة، و لا الفضة الذائبة تختلط بالذهبة المایعة.

پس گفت ابو عبداللّه علیه السلام که ای دیصانی این بیضه شبیه به قلعه ای است محفوظ، محکم، پوشیده شده درون او از همه اطراف نه دری دارد و نه رخنه ای، از برای آن است پوست غلیظ سختی، و در زیر آن پوست غلیظ است پوست رقیق نازکی، و در زیر آن پوست رقیق است مثابۀ آن طلای روان و نقره گداخته که عبارت از زرده و سفیده تخم باشد، پس نه آن طلای روان مخلوط و آمیخته می گردد به نقره گداخته، و نه آن نقره گداخته خلط و آمیزش می یابد به آن طلای روان.

و حاصل این که با وجود روانی و میعان و کمال اتصال و عدم حاجب و مانع ظاهری از اختلاط و آمیزشی که لازم است در این حالت نظر به اقتضای طبایع از آنها منتفی و مفقود است، خواه آن اختلاط ناشی از نفوذ طلا در اجزای نقره باشد و خواه از عکس.

پس معلوم می شود که نظم و نسق امور به دست قدرت دیگری است و به محض فعل طبایع نیست چنان که مذهب فاسد ملاحده و زعم باطل دهریّه است.

فهی علی حالها لم یخرج منها خراج مصلح فیخبر عن صلاحها، و لا دخل فیها مفسد فیخبر عن فسادها.

پس این بیضه بر حالت لایقه به شان آن است از نظم و نسق و خوبی و حسن ترتیب آنچه در جوف آن است، حال آن که بیرون نیامد از درون آن بیرون آینده اصلاح کننده ای، پس خبر دهد از صلاح آن و نسبت به خود دهد فعل آن را و داخل نشد در آن در وقت فساد آن فی نفسها یا به اعتبار انقلاب آن به حیوان مخلوق از آن افسادکننده ای پس خبر دهد از فساد آن و گوید که من کردم این فعل را در آن.

و چون کار اهل قلعه اصلاح امور آن است و کار کسی که از خارج آید افساد آن لهذا

ص:157

نسبت اصلاح را به کسی داده که از داخل آن بیرون آید و نسبت افساد را به کسی که از خارج داخل شود در آن.

لا یدری للذکر خلقت أم للأنثی.

دانسته نمی شود که آیا از برای تولّد حیوان نر خلق کرده شده است آن بیضه یا حیوان مادّه، بلکه بیضه ای که از آن حیوان نر متولّد می شود در ظاهر و نظر به طبایع و صور نوعیّه مشابه و متشاکل است با بیضه ای که متولّد شده (1)از آن حیوان مادّه، و اصلاً اختلافی در میانه آنها مفهوم نمی گردد.

پس این هم نه به محض فعل طبایع بلکه به مشیّت جناب صانع است جلّ شانه.

تنفلق عن مثل ألوان الطوا و یس.

پس شکافته می شود آن و بر می آید از آن مرغی با رنگ های مختلفه با هم آمیخته، چون نقش و نگار الوان طاووس ها که متحیّر می گردد از ملاحظه آن عقل ها، و کند می شود از ادراک خصوصیّات آن فهم ها، با آن که اجزای آن بیضه مشابه و مشاکل بودند در صور نوعیّه و طبایع.

و پوشیده نیست که انتقال از این نحو مقدّمات به مطالب از جهت حدس می شود و تفاوت اذهان ناس در باب حدس بسی واضح است.

پس ممکن است که از راه اعجاز معلوم امام علیه السلام بوده باشد تحدس سائل به این مقدمات، و بنابر آن ایراد این مقدّمات فرموده باشند هر چند دیگری به این مقدمات متحدّس نشود، یا آن که شرف مکالمه و حضور خدمت آن حضرت را دخلی در این تحدّس بوده باشد و بعد از آن که کار به غیبت انجامد آن حالت نباشد. پس اگر بعضی از این مقدّمات در نظر جمعی از عقلا در حیّز منع باشد قصوری نخواهد داشت.

أتری لها مدبّراً؟

پس خبر ده ای عبداللّه که آیا می بینی تو هرگاه رجوع نمایی به وجدان خود از روی

ص:158

انصاف بی شائبه لجاج و اعتساف برای این افعال متقنۀ محکمه مدبّری که به اراده و مشیت خود کرده باشد این افعال را بر وفق علم و حکمت و به مقتضای دانش و مصلحت.

و صاحب الوافی استفهام را انکاری گرفته و مدبّر را بر مدبّر از ناس حمل کرده، و این از سوق عبارت دور است و حاصل این تنبیه این است که حضرت امام علیه السلام آگاه گردانید عبداللّه را از ملاحظه اتقان و احکامی که در این مخلوق محسوس جزئی خاص بود، بر ملاحظه انتظام احوال ارضین و سماوات و آنچه در مابین آنهاست از محسوسات که شمار شمه ای از حکم و مصالح لا تعدّ و لا تحصی آن نمی تواند نمود تمام افهام اذکیاء و دریافت عقلا. پس این امور بی صانع حکیم و بدون مدبّر علیم چون می تواند بود.

و بنابر این که ملاحده به موجود غیر محسوس قائل نیستند و فهم کند ناقص ایشان از درجات محسوسات و مدرکات حواس تجاوز نمی کند و برتر نمی رود، امام دانا و مرشد اعجاز نمابر این مطلب اعلی از مقدّمات کلیّه عقلیّه استدلال نفرموده و از ملاحظه احوال جزئیات محسوسه متعلّم متحیّر را ارشاد نمود.

قال: فأطرق ملیّاً.

گفت راوی که پس عبداللّه انداخت چشم خود را بر زمین زمانی دراز و مشغول تأمّل و رجوع به وجدان و مشاورت با نفس خود بود، تا آن که گرفت عنایت یزدانی و مرحمت ربانی دست او را و بر آمد از پست ترین وهدۀ (1)ضلالت و غوایت به درجۀ بلند حق شناسی و هدایت.

ثمّ قال: أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له، و أنّ محمّداً عبده و رسوله، و أنّک إمام و حجّة من اللّه علی خلقه، و أنا تائب ممّا کنت فیه.

پس گفت عبداللّه بعد از تأمّل تام و حصول یقین دور از تشکیک اوهام به برکت

ص:159

ارشاد امام هادی علیه السلام، که گواهی می دهم که نیست خدای مگر اللّه حالکونی [ در حالی] که یگانه است، نیست شریک و ابنازی او را و این که محمّد بندۀ او و فرستادۀ او به جانب خلق [است]، و این که تو امامی و حجّتی از جانب خدای تعالی بر خلق او، یعنی تو را خلیفه و جانشین رسول خود گردانیده تا حجّت را بر خلق تمام نماید، و نتوانند گفت ایشان فردای قیامت که ضلالت و گمراهی ما به سبب فقدان هادی و مرشد بود، و من بازگشت کننده ام به سوی پروردگار خود از آن دین باطلی که بودم در آن.

اللّهم ارزقنا الهدایة و الإیمان عند طیران طواویس النفوس عن أوکار الأبدان.

و پوشیده نماند که این حدیث شریف از احادیث مشکله متشابهه است، و آنچه گفته شده در حلّ آن بر سبیل اجمالی است که لفظ تاب آن دارد، و خدای جلّ و علا و ائمه هدی و صاحب زمان ما علیهم افضل السلام و التحیّه و الثناء داناترند به حقیقت واقعیّۀ مراد از آن. «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا» 1.

تمّ بعون اللّه الملک القدیم فی عشرین من ربیع الأوّل فی سنة 1109 و أنا الکاتب ابن محمّد تقی شیخ حسین الساروی المازندرانی ستر عیوبهما.

ص:160

ص:162

این رساله نیز که شرح طولانی بر این دعا و بحث عصمت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله است در ماه رمضان 1173 ق تألیف شده است.

6. سوانح

این رساله شامل مطالب ذیل است:

الف. سانحة: در توضیح آیۀ شریفۀ «مثل الذین ینفقون اموالهم. . . واللّه واسع علیم»

ب. سانحة: در شرح حدیثی از أمالی

ج. سانحة: در شرح یک حدیث نبوی صلی الله علیه و آله

د. سانحة: در شرح روایت «انا اصغر من ربی بسنتین»

ه. در شرح روایتی از توحید صدوق

7. رساله ای در تکبیرةالاحرام

بحث فقهی است در عدد تکبیرات ابتدای نماز به وجوب و استحباب (1)

8. شرح دعای سمات

9. تأویل التنزیل (2).

این رساله ضمن مجموعه ای از تألیفات بحرانی در کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات مشهد موجود است.

نسخه دارای تاریخ تألیف نیست؛ ولی رسالۀ قبل و بعد از آن، که هر دو تألیف همین بحرانی است، تاریخ 1173 ق را دارد (1).

تصحیح این اثر، براساس همین نسخۀ منحصر، انجام شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:166

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ8

ص:167

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ9

ص:168

نَقُولُ؛ لِلْعَجْزِ الظَّاهِرِ فِی الثَّانِی.

فَإِنْ قُلْتَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ، لَمْ یَخْلُ مِنْ أَنْ یَکُونَا مُتَّفِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَةٍ، أَوْ مُفْتَرِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جِهَةٍ، فَلَمَّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً، وَالْفَلَکَ جَارِیاً، وَالتَّدْبِیرَ وَاحِداً، وَاللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَالتَّدْبِیرِ، وَائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلی أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ.

ثُمَّ یَلْزَمُکَ-إِنِ ادَّعَیْتَ اثْنَیْنِ-فُرْجَةٌ مَّا بَیْنَهُمَا حَتّی یَکُونَا اثْنَیْنِ، فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَیْنَهُمَا، قَدِیماً مَعَهُمَا، فَیَلْزَمُکَ ثَلَاثَةٌ، فَإِنِ ادَّعَیْتَ ثَلَاثَةً، لَزِمَکَ مَا قُلْتُ فِی الِاثْنَیْنِ حَتّی یَکُونَ بَیْنَهُمْ فُرْجَةٌ، فَیَکُونُوا خَمْسَةً، ثُمَّ یَتَنَاهی فِی الْعَدَدِ إِلی مَا لَانِهَایَةَ لَهُ فِی الْکَثْرَةِ» .

قَالَ هِشَامٌ: فَکَانَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ أَنْ قَالَ: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: «وُجُودُ الْأَفَاعِیلِ دَلَّتْ عَلی أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا، أَلَا تَری أَنَّکَ إِذَا نَظَرْتَ إِلی بِنَاءٍ مُشَیَّدٍ مَبْنِیٍّ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً وَإِنْ کُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِیَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ؟» قَالَ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ: «شَیْءٌ بِخِلَافِ الْأَشْیَاءِ؛ ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلی إِثْبَاتِ مَعْنیً، وَأَنَّهُ شَیْءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیْئِیَّةِ، غَیْرَ أَنَّهُ لَاجِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَلَا یُحَسُّ وَلَا یُجَسُّ، وَلَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ، لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ، وَلَا تُغَیِّرُهُ الْأَزْمَانُ» (1).

وأنا-مع الاعتراف بقصور الباع، بل فقدان الذراع-أحببت أن أتعرّض لذلک الخطب الجلیل، اعتماداً علی رشح یُفاض من معدن التأویل، ومهبط التنزیل.

ولنذکر أوّلاً نبذة فی شرح صدر الخبر حتّی نصل لمقام الکلام، ثمّ نتبعه بشرح الختام، ولنستمدّ منهم علیهم السلام، فأقول-ما زجاَ لما رشح علیَّ منهم بکلام الإمام-:

روی ثقة الإسلام-عطّر اللّه مرقده-عن (علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن العبّاس بن عمرو الفُقیمی) نسبه لفُقیم، حیّ من کنانة، وهو غیر مذکور فی کتب الرِّجال، ولا یضرّ بحدیث الاُصول لموافقته الأدلّة العقلیّة، والکلام فیه یدلّ علی المتکلِّم.

(عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبداللّه علیه السلام) وجری بینهما کلام فی التوحید وبید الزندیق طرف التعدّد وأقلّه اثنان، فقال الإمام علیه السلام: (لا یخلو قولک إنّهما اثنان) أی شخصان مختلفان بالحقیقة، أم بالشخص بعد أن ثبت وجودهما ووجوبه کما هو

ص:170

المفروض، وعرفت لوازم وجوب الوجود من نفی الفقر والاحتیاج والضعف والانزعاج، فإذا لاحظت الاثنینیّة والقوّة والضعف، فالوجوه الحاصلة عن التسطیح لاتخلو من أن تکون الأقسام أربعة: اثنان منها من جنسین وهما قویّان وضعیفان، والآخران مرکّبان. لکن لمّا کان تعیین أحدهما بإحدی القوّتین غیر مفید فلیجمعا فی قسم واحدٍ، وهو أنّ أحدهما لا علی التعیین قویّ، والآخر ضعیف، وقد ثبت من لوازم وجوب الوجود أن یکون قدیماً، فالقدم لا دخل له فی التردید.

فبالجملة، حینئذٍ لا یخلو إمّا (أن یکونا قدیمین قویّین) وهو القسم الأوّل من الأربعة، (أو یکونا ضعیفین) وهو الثانی، (أو یکون أحدهما قویّاً والآخر ضعیفاً) وهما القسمان الآخران کما عرفت.

(فإن کانا قویّین) قادرین علی دفع کلّ منهما الآخر عن الوجود أو الإیجاد، - والمفروض أنّ الموانع منتفیة عن الدفع؛ لاقتضاء وجوب الوجود عدم العائق عن مقدوراته علی الغیر-فلِمَ لا یدفع کلّ منهما الآخر دفعةً فیبطلان، أو نقول ببطلان التدافع، فیلزم إغضاء أحدهما (فلِمَ لا یدفع کلّ منهما) أی واحد منهما، إمّا هذا أو ذاک (صاحبه) الآخر المغضی، فیستقلّ الدافع بالتصرّف (ویتفرّد بالتدبیر) فیکون المنفرد؛ هو الواجب؛ فقط لتعطیل الآخر فی نفسه إن کان الدفع عن الوجود، أو فی فعله إن کان عن الإیجاد. وفی هذا محذور، وهو أنّ المفروض استواؤهما فی القدرة؛ ففی دفع أحدهما صاحبه وإغضاء الآخر ترجیح من غیر مرجّح، ویلزمه الترجّح کذلک، فکونه قادراً عامّ القدرة یجوز الدفع ویفرض واقعاً، وفی وقوعه ترجّح، وهذا المحال لازم من الاثنینیّة.

وسکت الإمام عن القسم الثانی-أعنی کونهما ضعیفین-لبطلانه عند بطلان الثالث، ولهذا قال: (وإن زعمت) بعد أن ظهر لک بطلان کونهما قویّین (أنّ أحدهما قویّ) متعیّن للقوّة (والآخر ضعیف، ثبت) من حیث لا تدری (أنّه) أی الواجب المنفرد بالقوّة (واحدٌ) فی ذاته وصفاته ومنها القوّة والقدرة علی الإیجاد (کما نقول) معاشر الموحِّدین المنکرین للاثنینیّة؛ وذلک (للعجز الظاهر) الذی اعترفت به (فی الثانی) والعاجز لا یکون

ص:171

إلهاً قدیماً؛ إذ الوجوب ینفی العجز.

وهذا الاستدلال بحسب الصفات الکمالیّة، وهو برهان عقلی یسمّیه الحکماء دلیل التمانع، وحیث إنّه أشرف من الاستدلال بالتجربة والحدس-وهو سبر الأثر-ولتعلّقه بالغیر قدّمه علیه وأخّر الاستدلال الثالث وهو دلیل الفرجة، مع أنّه راجع للذات وهو أشرف من الراجع للصفات فی بادئ الرأی؛ لأنّه أغمض کما سیأتی.

فأمّا دلیل الحدس فهو ما أشار إلیه علیه السلام بقوله-راجعاً علی بدئه-:

(فإن قلت: إنّهما اثنان فلا یخلو) الواقع ونفس الأمر إذ لاحظت وفکّرت إمّا (أن یکونا متّفقین من کلّ وجه) أی فی الذات والصفات والفعل بحیث لا تغایر فی الثلاث المراتب. فهو غیر معقول؛ للزوم التوحید، وهذا خلف. (أو متفرّقین من کلّ جهة) أعنی فی المراتب الثلاث.

فأمّا فی الذات والصفات فالحدس وإن قصر عنهما، لکنّه له دخل فی الأثر والفعل ومشاهدة النظام التامّ الذی لا تغایر فیه ینفی تأثیر اثنین فیه، وکونه یجوز أن یکون للآخر عالم آخر وراء عالمنا هذا المرکّب من الأرواح والروحانیّات والأجسام والجسمانیّات والعقول والعقلانیّات وعالم المثال بأقسامه یکذّبه السبر؛ إذ لو کان لاتّصل بنا خبره.

وحینئذٍ (فلمّا رأینا الخلق منتظماً) بهیئة المجموعیّة من عوالم شتّی مربوطاً بعضه ببعض ربطاً تامّاً بحیث کلّما عمّقنا النظر وأمعنّا الحدس ظهر لنا عجائب لا تفی بتحریرها الأقلام، ولا بتعداد شیء منها اللِّسان، ولا یضبط جزءاً منه الأحلام، وما یظهر من بعضٍ الاختلالُ فی وقت ما فإنّما هو لاختلال فی النظر، وقصور فی الخبرة، هذا بحسب الجملة.

وأمّا بحسب التفصیل فی الجملة فنقول: لمّا رأینا (الفلک) جنسه کلّیّه وجزئیّه- والتفاوت بتفاوت الأنظار والمرائی (جاریاً) فی حرکته، فحرکة الکلّ بحرکة أعظمها المحیط بها کلّ یوم ولیلة علی وتیرة واحدة، وکلّ من الکلّیّات الاُخر بالحرکة المرکّبة من الجزئیّات، أعنی الممثّلات والخوارج المراکز والتداویر المقرّرة لها بالحکمة

ص:172

الأزلیّة والإرادة الاُولی لا توانی ولا تخالف لکلّ من تلک الحرکات باعتبار أنفسها عند تغایر الأزمان وتبدّل الدهور والأعوام، فکلّ شخص من تلک الأفلاک لا یختلف جریه ولا یتطوّر، بل هو علی ما هو علیه، وکذا کلّ کلّی باعتبار نفسه، وکذا المجموع المرکّب، فلایکون حرکة الأعظم مثلاً-شرقیّة، ولا یمیل المائل إلیها، ولا حرکة ما عداهما وعدا المدیر والجوزهر غربیّة، وکذا باعتبار مدّة الحرکة المعیّنة المذکورة فی محلّها والکیفیّة، فلاتکون مستقیمة، بل مستقیمة، علی الاستدارة.

ورأینا (التدبیر واحداً) ؛ أی تدبیر المدبّر فیها تدبیراً واحداً، وهو إمّا ما ذکرناه من اتّفاق الحرکات علی الاختلاف المعهود، أو التدبیر المعنوی من التقدیرات ولوازم الحرکات من اختلاف الفصول والأوقات، وتبدّل الثمار والفواکه والأقوات، وغیر ذلک من آثار الاقتران والافتراق من المناظرة والتربیع والتسدیس بین الکواکب السیّارة ذلک تقدیر العزیز العلیم لا بالاستقلال والاشتراک کما علیه بعض الفلاسفة الأشراک.

وأیضاً لمّا رأینا (اللیل والنهار) وهما آیتان ظاهریّتان، وإن کانت إحداهما ممحوّة والاُخری مبصرة باعتبار، بمعنی رأینا تعاقبهما علی نسقٍ واحدٍ لایسبق اللیل النهار، ومع النسق الواحد لهما تغیّر متّسق من طول فی وقت، وقِصَر فی وقت آخر، واعتدال بینهما علی وتیرة واحدة، لا یتعدّی وقت الطول لوقت آخر من أوقات الآخرین وبالعکس، بل کلّ من الأوصاف الثلاثة فی وقته من السنة، ومع هذا فلکلّ إقلیم لیل ونهار، بل لکلّ بلدة عند الاعتبار؛ لعلّة استدارة الأرض المتفرّع علی ذلک صحّة کون یوم معیّن جمعةً وسبتاً وخمیساً فی ثلاث بقاع، یولج کلّاً منهما فی صاحبه، ویولج صاحبه فیه دفعةً واحدة بتقدیرٍ منه للعباد وإرشاداً لذوی اللبّ والفؤاد.

ورأینا (الشمس والقمر) أی رأیناهما دائبین متحرِّکین بحرکات أفلاکهما لایدرک القمر حرکة الفلک الأکبر، ولا الشمس ینبغی لها أن تدرک القمر وکلّ فی فلک یسبحون.

وخصّهما علیه السلام بالذِّکر لأنّهما أظهر الکواکب حرکةً یعرفها البدوی والحضری،

ص:173

بخلاف حرکات الخمسة المتحیّرة التی تحیّر فیها العقلاء، فتلک لا یعرفها إلّاواحد بعد واحدٍ، وأبعد من ذلک حرکة فلک البروج، فإنّه علی ما قیل علی تقدیر القول بحرکته: لا یتمّ الدورة إلّافی نیّف وعشرین ألف سنة، ولأنّهما أیضاً أظهر آثاراً فی عالمنا هذا.

وبالجملة، لمّا رأینا هذا کلّه من الفلک والفلکیّات علی نسق واحد فی اختلافه ونضد ملتئم علی تفرّقه (دلّ صحّة الأمر والتدبیر وائتلاف الأمر) وانتظام العالم الکبیر والصغیر عند المفکِّر الکبیر بحسب الحدس والرؤیة فی التقدیر إن أنصف الجاحد (علی أنّ المدبِّر واحد) ، إذ لو کان اثنین مفترقین من کلّ جهة حتّی فی الفعل، لوجب الاختلاف وبطل الائتلاف حسب المفروض، فإذا أدار أحدهما الفلک الأعظم غربیاً، أداره الآخر شرقیّاً، فإمّا أن یقع مرادهما فیجتمع النقیضان دفعة، أو یتعارضان فیقف.

فإن قلت: قد أفاد الإمام علیه السلام بطلان الاتّفاق من کلّ وجه والافتراق کذلک، فما وجه بطلان الاتّفاق من جهة والافتراق من اُخری؟

قلنا: الافتراق إمّا من جهة الفعل أو من جهة الذات، فمن جهة الفعل قد عرفت بطلانه، وأمّا من جهة الذات والذاتیات فهو الآتی فی دلیل الفرجة وقد أفاده بقوله:

(ثمّ یلزمک إن ادّعیت اثنین) أی إلهین واجَبْی وجودٍ وأنت تعلم أنّ وجوب الوجود غیر زائد علی الذات، وأنّه لا یترکّب من أجزاء موجودة-خارجیّةً کانت أو ذهنیّة- متعقّلة فضلاً عن المعدومة فیهما أن یکون هناک (فرجة ما بینهما) بها یمتاز أحدهما عن الآخر لیتحقّق الاثنینیّة المفروضة وإن لم یکونا باثنین. ولابدّ أن تکون تلک الفرجة غیر وجوب الوجود؛ لأنّه ما به الاشتراک؛ لفرض أنّهما واجبا وجودٍ، وهو غیر خارج عن حقیقتهما، وإلّا لکان عارضاً، فهما فی ذاتهما حینئذٍ غیر واجبی وجودٍ وهو خلاف الفرض.

بقی ما به الامتیاز إمّا أن یکون داخلاً أو خارجاً، وعلی التقدیرین إمّا أن یکون موجوداً خارجیّاً کمشخّصات الفرد، أو ذهنیّاً کالجنس والفصل، أو معدوماً مطلقاً.

والأخیر بقسمیه الداخلی والخارجی غیر معقول، ویأوّل الکلام إلی أنّ الممیّز بینهما غیر موجود ذهناً وخارجاً، فلا اثنینیّة إذ ذاک.

ص:174

والثانی وإن کان قد بقی علی ما هو علیه من العدم الخارجی، فلا یوجد التمیّز ودخل فی الأخیر، وإن کان قد خرج للخارج فی فرد، فمع احتیاج ممیّز الواجب للفرد- الذی هو غیر الواجب وممیّزه-یلزم الترکیب فی الداخل، ویرد ما یرد فی الأوّل فی الخارج الذی نقرّره لک بقولنا: بقی الموجودان الخارجیّان، فأمّا الداخل فالترکیب فی الذات، وأمّا الخارج فلابدّ وأن یکون قدیماً واجباً، وإلّا لبطل الامتیاز عند فرض عدمه، ومع تحقّق الوجوب والقدم فیه یکون إلهاً ثالثاً؛ إذ لا نعنی بالإله إلّاالواجب القدیم، (فصارت الفرجة ثالثاً بینهما قدیماً معهما) لما عرفت من اللوازم والمحاذیر لولا ذلک.

(وإن ادّعیت ثلاثة) والتزمت ذلک ظانّاً انقطاع العدد (لزمک ما قلت فی الاثنین) حرفاً حرفاً من وجوب الامتیاز بین کلّ اثنین من الثلاثة، وذلک الممیّز لا یکون إلّاواجباً خارجیّاً غیر داخل فی حقیقة المتمیّزین علی نحو ما سبق (حتّی یکون بینهم) أی بین الاثنین المفروضین أوّلاً، والواجب الثالث وهو الفرجة (فرجة) أراد الجنس فیعمّ الفرجتین، (فتکون) الآلهة الواجبة الوجود (خمسة) وهکذا لابدّ من أربع فرج لتمیّز الخمسة، فیکون الآلهة تسعة؛ وهلمّ جرّاً. (ثمّ تتناهی فی العدد إلی ما لا نهایة فی الکثرة) وهو التسلسل المعوی الاجتماعی الممتنع، لا التعاقبی الجائز، وذلک الباطل إنّما یلزم علی قولک بالاثنینیّة، فالملزوم مثله.

وأیضاً هو خلاف ما فرضت فإنّک فرضت؛ اثنین ولزمک القول بآلهة لاتتناهی، وهذا أوان التعرّض للإشکال الدائر علی ألسنة الفضلاء الموعود به وبجوابه فی صدر الرسالة، بل إنّما عُملت لذلک؛ فنقول:

وجه الإشکال المعارضة بالاثنین من الممکن، وخلاصته أنّه علی ذلک التقدیر لابدّ لکلّ من الاثنین من فرجة ویساق الکلام؛ فامّا یبطل وجود اثنین من الممکنات وهو مکذَّب بالوجدان، أو یُلتزم المحال؛ أعنی التسلسل المعوی.

وأنت بعد أن تحیط بفوائد القیود المذکورة یرتفع عنک غیاهبه، وذلک أنّ ذینک الاثنین نقول لابدّ لهما من فرجة، ولکن لا یمتنع ترکّب الممکن من موجود فی الخارج وموجود ذهنی؛ فإنّ الشخص من الأمر الکلّی مرکّب من جنس وفصل ومشخّصات،

ص:175

والکلّیّان موجودان ذهنیّان لا تحقّق لهما فی الخارج، فبین زید وعمرو-مثلاً-اشتراک فی الإنسان-الموجود بحسب الأصالة فی الذهن علی حدّ کلّ کلّی عقلی-وامتیاز بمشخّصات، وبین حقیقة زید وممیّزاته امتیاز لکلّ بنفسه أو بالوجود الخارجی وعدمه، فلا یلزم أن یکون بین کلّ شخص وممیّزاته ممیّز موجود خارجی فی الخارج، فبین زید الأبیض وعمرو اللاأبیض تمیّز بالبیاض فی زید، وبعدمه فی عمرو.

وبالجملة، فلمّا کانت کلّ من الممکنات غیرَ الوجود، جاز أن یکون الممیّز بینهما إمّا الوجودَ وممیّز الوجود نفسه، أو غیرَ الوجود من الاُمور الموجودة فی الذهن، فلا یلزم أن یکون لکلّ من الممکنات فرجة، ولا لکلّ فرجة فرجة، فینقطع تسلسل الممکنات الخارجیّة من حیث جواز أن یکون الأمر العدمی ممیّزاً لها، فإنّ الهویّة متمیّزة عن اللاهویّة، ولیس اللاهویّة هویّةً، فلا یلزم أن یکون لکلّ ممیّز، هویّة غیر المتمیّز، بخلاف الممیّز بین الواجبین، فإنّه لمّا کانا عین وجوب الوجود-کما هو الفرض-فالممیّز بینهما لابدّ أن یکون غیره، وأن یکون موجوداً خارجیّاً؛ لما مرّ من أنّ العدمی یحتاج فی وجوده إلی فرد، فإن کان داخلاً فی الذات، ثبت احتیاج الذات لما هو غیر الذات؛ ضرورة احتیاج الکلّ للجزء، وإن کان خارجاً وجب أیضاً أن یکون موجوداً واجباً؛ إذ لو لم یکن موجوداً جاز عدم التمیّز عند فرض عدمه، ولو لم یکن واجباً فرض جواز عدمه، وقد فرض أنّهما واجبان بما لهما. فالتسلسل هاهنا وارد دون أن یکون وارداً هناک، فلا إشکال.

فلنرجع لتمام شرح ألفاظ الحدیث فنقول:

(قال هشام: فکان من سؤال الزندیق) بعد أن لم یرَ مناصاً عن القول بالتوحید إذا ثبت واجب وجود، أراد أن یحاول فی إبطال أصل الوجوب، أو أراد أن یعرف وجه الإثبات، (قال: فما الدلیل علیه؟) أی علی أصل ثبوت المصدر.

ولمّا لم یره الإمام أهلاً للجواب بغیر دلیل الأثر-وهو الانتقال من المعلول للعلّة، وهو المعروف بدلیل لِمَ-(قال أبو عبداللّه علیه السلام: وجود الأفاعیل دلّت علی أنّ لها صانعاً) وذلک لأنّ کلّ أثر فلابدّ له من فاعل، فإمّا أوجد نفسه أو أوجده من هو مثله.

ص:176

والأوّل باطل؛ ضرورة اجتماع الضدّین، فإنّه حال کونه موجداً موجود، أو لکونه موجوداً معدوماً، ویلزم تحصیل الحاصل. وهذا من قبیل التنبیه، وإلّا فهو بدیهیّ الانتفاء.

الثانی ینقل فیه الکلام للثانی، فإمّا یدور ظاهراً، أو یتسلسل معویاً، والاتّفاق-أعنی وجود ممکن بدون موجد-محال أیضاً؛ لتساوی طرفی الممکن فمن غیر مرجّح محال.

وقد أوضح الإمام علیه السلام ذلک بقوله: (ألا تری أنّک إذا نظرت إلی بناء مشیّد علمَت أنّ له بانیاً وإن کنت لم ترَ البانی ولم تشاهده) فحکمک علی أنّ کلّ بناء لابدّ له من بان، وحکمک علی نفسک بأنّک قد وُجدت من غیر موجد تهافت خلاف الإنصاف، بل فیه رکوب صعبة الاعتساف، فإذا لم ترَ خالقک بحسّ العیون، فاعتقده موجوداً لیس مثلک، فینتفی عنه حدّ التعطیل والتشبیه.

ولمّا أخذ الزندیق دلیل ثبوته تعالی من بین یدیه ومن خلفه، سأل عن کنه الحقیقة (قال: فما هو) جهلاً منه بأنّه تعالی لا تُدرک حقیقته ولا ینکشف سرّه، ظانّاً أنّ کلّ موجودٍ لابدّ أن یُحَدّ، أو أنّه حاول إسکات الإمام وما دری أنّه علیه السلام أعرف بالمقام.

(قال علیه السلام: شیء) فنفی عنه تعالی حدّ التعطیل، وقال: (بخلاف الأشیاء) فنفی حدّ التشبیه، فلا یشبهه شیء حتّی فی حقیقة الشیئیّة، فکلّما توهّم الخاطر شیئاً معقولاً أو محسوساً فهو تعالی علی خلاف ذلک.

ولمّا کان الزندیق وکلّ ذرّة من ذرّات العالم إنّما فطرت علی المعرفة والتوحید فی العالم السابق، وإنّما کفر الکافر فی هذا العالم ارتداد کما هو مقتنص من الأخبار قال علیه السلام: (ارجع بقولی) والرجوع إلی الشیء بعد الکون فیه والمضیّ عنه، ولم یقل «قل بقولی» وأمثاله من أفعال طلب المواجهة، ومقول قوله علیه السلام هو المدلول علیه بقوله: (بإثبات معنیً) لایرید به مقابل العین، بل مقابل اللفظ المدلول علیه به، وإلّا فهو تعالی عین الأعیان.

وفیه ردّ علی مَن اعتقد قدم الأسماء (وأنّه شیء بحقیقة الشیئیّة) فالأشیاء الاُخر من الممکنات باطلة متهافتة متلاشیة بالنظر لذاتها وباطن ماهیّتها، وإنّما قوامها ووجودها منه تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ لَهُ اَلْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» 1 .

ص:177

ولمّا أتمّ علیه السلام الدلیل علی وجوده تعالی، وأنّه لا یعرف حقیقته، وإنّما یعبّر عنه بهذه الألفاظ علی قدر الوسع، أفاد الإمام قسطاً من صفات الجلال، واختار إیرادها علی صفات الجمال من العلم والقدرة تنبیهاً علی أنّ صفاته الثبوتیّة ترجع للسلوب؛ فکمال توحیده نفی الصفات عنه فقال: (غیر أنّه لا جسم ولا صورة ولا یُحَسُّ [ولا یُجَسُّ] ولا یدرک بالحواسّ الخمس) ظاهرةً وباطنةً.

وعطفها علی جملة «لا یحسّ» إمّا توکید أو یخصّ «یحسّ» بحسّ البصر، فهو من قبیل عطف الشامل علی المشمول أو غیر ذلک. وفی بعض النسخ «لا یجسّ» بالجیم فهو إمّا من الجسّ اللمس أو التجسّس الاستخبار عنه.

ولمّا أوهم نفی الحسّ جواز إدراک الأوهام له، قال علیه السلام: (لا تدرکه الأوهام) أی العقول والأحلام، فضلاً عن الظنون والأوهام. وسمّی العقل وهماً للمشارکة له فی الانقطاع وعدم الوصول علی غور المعنی، فلا ترجیح فی کنه الحقیقة فضلاً عن الجزم.

(لا تنقصه الدهور) لعلّه أراد بالنقص عند الکمال أعمّ من النقص ضدّ الزیادة؛ فإنّ الزیادة فی حقّه نقص أیضاً.

(ولا تغیّره الأزمان) عطف تفسیری، أو یحمل النقص علی ظاهره ویکون التغیّر فی طرف الزیادة أو ما هو أعمّ. وإنّما لم یکتف بالعامّ حینئذٍ لأنّه إذا نفی أحد الخاصّین تطلّعت النفس إلی نفی الثانی، والحاصل بعد التعب ألذّ من الحاصل بغیر طلب. ولعلّ فی جمع الدهور والأزمان إشارةً للردّ علی مذهب الزندیق من أنّ مهلکه الدهر وقد علم أنّ الواجب لا یتعدّد.

واختار النفی ب «لا» دون سائر أدوات النفی لعموم نفیها الحالَ وطرفیه، بخلاف غیرها؛ یکشف عن ذلک علم العربیّة.

ولنقطع الکلام طالبین منه سبحانه الإنعام بانکشاف غوامض الأسرار فی أخبار أولیائه الأطهار، والحمدُ للّه وحده، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الأبرار.

ص:178

ص:180

صاحب ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ذیل کلام شیخ حر عاملی می نویسد:

اقول: هو من تلامذة الآقا رضی القروینی، وله حاشیة علی حاشیة العدة للفاضل القزوینی و رسائل اخری، منها فی صلاة الجمعة و هی فی رد الفاضل القزوینی المذکور (1).

ملا خلیل قزوینی، حاشیۀ مفصلی بر دو جلد عدة الاُصول شیخ طوسی دارد. بر حاشیه ملاخلیل، چندین نفر حواشی و تعلیقاتی زده اند که از آنها است حاشیۀ صدرالدین قزوینی (1).

5. تفریح الإدراک فی توضیح تشریح الأفلاک

حواشی مختصری است با عناوین قوله-قوله، بر تشریح الأفلاک شیخ بهایی است. این حواشی هنگام تدریس کتاب نگاشته شده است و به زینل خان-حاکم وقت قزوین-تقدیم شده است. تنظیم این حاشیه در شب عاشورای 1083 ق به پایان رسیده است (2).

6. صرف الصرف و لب اللباب

این کتاب در علم صرف است و در ماه رمضان 1101 ق تدوین شده است (3).

7. لباب مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب

گزیده ای از مغنی ابن هشام با حذف برخی شواهد آن در هشت باب است. نسخه آن در کتابخانه دانشگاه تهران دارای تاریخ کتابت 1105 ق است. در آغاز این رساله مؤلف خود را «ابن محمّد صادق حسینی صدرالدین محمّد» معرفی کرده است. البته در فهرست دانشگاه پسوند قزوینی نیامده است (4).

8. حاشیة لسان الخواص

لسان الخواص از آقا رضی الدین قزوینی، دانشنامه یا اصطلاح نامه ای است که به شرح الفاظ و اصطلاحات دانشمندان در علوم مختلف پرداخته است (5). نسخه ای از حواشی صدرالدین قزوینی بر کتابِ استاد، در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نگهداری می شود (6).

9. شرح حدیث «اتفق الجمیع لاتمانع بینهم» . (رسالۀ حاضر)

ص:183

10. ردٌّ علی رد اعتراضات شارح الشرح

صدرالدین قزوینی در شرح حدیث «اتفق الجمیع لاتمانع بینهم» ، مطالب ملاخلیل را به نقد کشیده است. ملاعلی اصغر قزوینی، رساله ای در رد صدرالدین نوشته است و گفتار اخیر، ردیه ای بر ملا علی اصغر و اثبات موضع خود او است.

این رساله در 18 ربیع الاول سال 1109 ق نگاشته شده است. نسخه ای از این کتاب در کتابخانه آیة اللّه مرعشی، به خط مؤلف موجود می باشد (1).

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ10

ص:185

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ11

ص:186

ولعلّ المنظور فی تخصیص المعرفة بمعرفته تعالی، أنّه لمّا کان الکلام فی رؤیته تعالی، کان المراد بالمعرفة أیضاً معرفته تعالی. وأنت خبیر بأنّ هذا لیس بلازم.

(من جهة الرؤیة) . الظرف متعلّق بالمعرفة.

(ضرورةٌ) ؛ مرفوع، أی ضروریّة. والمراد أنّ فاعلها غیر قابلها، بناءً علی أنّها غیر مولدة من الفکر فی شیء.

یفهم منه أنّ المعرفة الاکتسابیة فاعلها هو قابلها، بناءً علی أنّها مولدة من الفکر، کما هو مذهب المعتزلة.

قال بعض من شارحی کتاب التجرید:

اختلف العقلاء فی کیفیّة حصول العلوم الکسبیة بعد الفکر.

فقالت الأشاعرة: إنّما هو بخلقه تعالی بطریق جری العادة.

وقالت المعتزلة: إنّما هو یخلق العبد بطریق التولید، الذی هو إیجاب فعل وأثر لفاعله فعلاً آخر، کحرکة الید الموجبة لأن یصدر عن الفاعل حرکة المفتاح.

وقالت الحکماء وکثیر من المحقّقین: إنّ فاعل النتیجة وموجدها أمر آخر خارج عن النفس، أی المبدأ الفیّاض والنظر معه لصدورها عنه. واختار المصنّف هذا المذهب.

وأقول: ما یفهم من کلامه-طاب ثراه-هنا مخالف لما قال فی حاشیة عدّة الاُصول: «إنّ العلم من مقولة الانفعال لا الفعل، فیستحیل أن یتعلّق به التکلیف» .

وفی موضع آخر: «إذ لیس العلم من صفات الأفعال حتّی یتصوّر فیه رضاً وسخط» . فتأمّل.

(فإذا جاز أن یری اللّه بالعین، وقعت المعرفة وقعت المعرفة ضرورة) .

یعنی لو جاز رؤیته تعالی ووقعت أیضاً، لوقعت المعرفة والتصدیق به تعالی ضروریة بحدوث المعرفة، لو لم یکن حاصلة قبل الرؤیة، وبصیرورتها ضروریة إن کانت حاصلة قبلها بالنظر.

قال الشارح المازندرانی رحمه الله: «المناسب «لو» بدل «إذا» إلّاأنّه بنی الکلام علی

ص:188

المماشاة مع الخصم القائل بجواز الرؤیة» (1).

منصوب حال عن المعرفة أی اضطراریة.

إخبار الضروری قد یطلق علی مقابل الاکتسابی، أی ما لا یکون مقدوراً للمخلوق؛ وقد یطلق علی مقابل الاستدلالی، أی ما یحصل بدون نظر فی دلیل.

والظاهر أن یکون الضرورة فی الموضعین بمعنی واحد؛ فتفسیرها أوّلاً بالضروریة مخالفة، و ثانیاً بالاضطراریة خلاف للظاهر.

ویمکن أن یُقال: إنّما ارتکبه تصریحاً بأنّ العلم الضروری لیس باختیارنا، ولهذا أیضاً فسّر الاکتساب بعد هذا بالاختیار.

وهذا التصریح تمهید لما یقول فی شرح قوله علیه السلام: «لأنّها ضدّه» .

یعنی فثبت بالإجماع المرکّب صدق هذه الشرطیة.

الإجماع المرکّب عند الاُصولیّین عبارة عن الإجماع علی القولین، وخرق عبارة عن إحداث قول ثالث.

ومراده طاب ثراه هنا إجماع فریقین علی قول واحد، کما یشعر به قوله:

عند القائلین بجواز الرؤیة وعند المنکرین للجواز أیضاً.

لا شکّ أنّ هذا بیان لمعنی قوله علیه السلام: «فإذا جاز» إلی آخره، ومفاد الفاء تفریع علی الحملیة المتّفق علیها للعامّة والمتبادر من الباء السببیّة.

وظاهرٌ أنّ الإجماع المرکّب لیس سبباً لثبوت الصدق لهذه الشرطیة فی الواقع، فلتحمل علی السببیّة فی الذهن، ارجع إلی الواسطة فی الإثبات، ویتوجّه علی التفریع أنّه لا مدخل للحملیة فی صدق هذه الشرطیة؛ إذ لو فرض إنکار العامّة أیضاً للرؤیة یصدق هذه الشرطیة.

ویتوجّه علی السببیّة أنّها تفید أنّ هذه الشرطیة نظریة ثابتة بدلیل الإجماع، ولیس الأمر کذلک؛ لأنّها بدیهیّة لا تحتاج إلی دلیل؛ فالإجماع لیس سبباً للحکم بهذه

ص:189

الشرطیة؛ بل الحکم بها لبداهتها سبب للإجماع، فإنّ العقل یحکم بمجرّد ملاحظة هذه الشرطیة بدون تتبّع لحال العقلاء بأنّهم یجب أن یحکموا بها ویجمعوا علیها.

إلّا أن یُقال: الباء للمصاحبة، والمراد أنّ صدق هذه الشرطیة مقرون بالإجماع المذکور.

ثمّ إنّ الحملیة المتّفق علیها إن اُخذت حقیقة-کما هو الشائع فی القضایا المستعملة فی العلوم علی ما صرّح به المنطقیّون-فذکر هذه الشرطیة بعدها تکرار، وإن اُخذت یندفع التکرار، لکن یرد أنّه ما الباعث علی ارتکاب هذا الأخذ والاعتبار مع مخالفة المشهور وإمکان حمل الحملیة علی الحقیقة بحیث لا یلزم التکرار، بأن یقال: اللام فی المعرفة للاستغراق وهذه الکلّیة کبری لصغری سهلة الحصول علی الشکل الأوّل للتنبیه علی المطلب البدیهی؛ هکذا معرفة اللّه علی تقدیر الرؤیة معرفة من جهة الرؤیة وکلّ معرفة من جهة الرؤیة ضروریة؛ ینتج أنّ معرفة اللّه علی تقدیر الرؤیة ضروریّة.

وقوله علیه السلام: «فإذا جاز أن یری اللّه بالعین وقعت المعرفة ضرورة» بیان لهذه النتیجة.

(ثمّ لم تَخْلُ تلک المعرفة) الاضطراریّة (من أن تکونَ إیماناً) أی شرطاً للإیمان الذی هو الطوع والانقیاد.

لو فسّر الإیمان بالتصدیق بالجنان، لم یحتج إلی تقدیر الشرط.

أی لیست شرطاً للإیمان (فإن کانت تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً) أی شرطاً للإیمان ( فالمعرفة التی فی دار الدنیا من جهة الاکتساب) أی من جهة الاختیار (1)(أو لیست بإیمان) أی لیست مقارنة للإیمان.

الظاهر أن یکون المقصود من هذه العبارة فی کلا الموضعین معنی واحداً، لکنّه لمّا کان المطلوب سلب الایمان عن العارف بالاکتساب، لیلزم أن لا یوجد مؤمن فی الدنیا. وسلب الشرطیة لا یستلزم سلب المقارنة من غیر أن یکون شرطاً؛ عدل عن الظاهر، وفسّرها بسلب المقارنة.

ص:190

وفیه أنّه علی تقدیر أن یکون المراد بالایمان الطوع، یکون المراد من الشرط الشرط المطلق، سواء کان له بدل أم لا؛ بدلیل أنّه لو کان المراد الشرط بلا بدل، لکفی أن یقال: فإن کانت المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً، فلا یکون فی الدنیا مؤمن؛ لأنّهم لم یروا اللّه، إذ المشروط ینتفی بانتفاء الشرط بلا بدل کما لایخفی.

وسلب الشرطیة المطلقة مستلزم لسلب المقارنة أیضاً؛ ضرورة أنّه إذا وجد شیء مع الضدّین وکان أحدهما شرطاً، یکون الآخر أیضاً شرطاً علی البدلیة، کالطهارة المائیة والترابیة، فإنّ کلّاً منهما شرط للصلاة علی البدلیة، فلا حاجة إلی العدول عن الظاهر.

(لأنّها ضدّه)

المتقابلان هما المتخالفان اللذان یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد، فی زمان واحد، من جهة واحدة.

وأقسام التقابل أربعة: مقابل السلب والإیجاب، والعدم والملکة، والتضاد، والتضایف. والضدّان وجودیّان یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد.

قال شارح التجرید: قد یکون اعتقاد ضدّ الاعتقاد، وذلک بأن تعلّق أحدهما بإیجاب نسبته، ویتعلّق الآخر بسلب تلک النسبة بعینها، فإنّ هذین الاعتقادین أمران وجودیّان یمتنع إجماعهما فی محلّ واحد؛ وهو المعتقد. وإن جاز تواردهما علیه متعاقبین.

أی لأنّ المعرفة الاکتسابیة ضدّ الإیمان.

الذی فرض أنّه مشروط بالمعرفة من جهة الرؤیة.

بناءً علی أنّ المشروط بضدّ شیء ضدّ ذلک الشیء.

فیه أنّه ینتقض بوجوب صلاة الخسوف مثلاً، فإنّه مشروط بالعلم بوقوع الخسوف من جهة الرؤیة، ولیس ضدّاً للعلم الاکتسابی الحسابی بوقوعه الذی هو ضدّ للعلم من جهة الرؤیة؛ لوجوبها علی المنجّم العارف بوقوعه من جهة الحساب والاکتساب أیضاً.

ص:191

إن قلت: لیس العلم من جهة الرؤیة شرطاً لوجوبها؛ بل الشرط مطلق العلم، سواء کان من جهة الرؤیة أو غیرها.

قلت: هذا وارد علیکم أیضاً؛ إذ یمکن أن یُقال: شرط الإیمان مطلق المعرفة، سواء کانت من جهة الرؤیة أو من جهة الاکتساب، فما کان جوابکم یکون جوابنا أیضاً.

أو لأنّ الضرورة ضدّ الاکتساب بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد.

هو فیما نحن فیه حصول التصدیق بوجوده جلّ شأنه.

بالنسبة إلی عبد واحد اختیاریّاً واضطراریّاً معاً فی وقت واحد.

أو بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد بالنسبة إلی شخص واحد محتاجاً إلی النظر ومستغنیاً عنه فی وقتٍ واحد.

أو بناءً علی أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد بالنسبة إلی شخص واحد ممکن الزوال وممتنع الزوال معاً فی وقت واحد.

ولایخفی أنّ حصول هذا التصدیق کان فی دار الدنیا بالاکتساب والاختیار، ولا یزول عن النفس فی الآخرة ما کسبته من العلوم الدینیّة فی الدنیا. وفی زمان حدوث الرؤیة لا یحصل هذا التصدیق مرّة اُخری حصولاً اضطراریّاً؛ لامتناع تحصیل الحاصل، بل یصیر ضروریّاً بعد ما کان نظریاً، فیکون حینئذٍ تصدیق واحد نظریّاً من جهة احتیاجه إلی النظر، ومن جهة حصوله بالنظر، ومن جهة أنّه یمکن زواله بشکّ أو شبهة، وضروریّاً من جهة حصول الرؤیة واستغناؤه عن النظر، ومن جهة امتناع زواله. ولا استحالة فیه؛ لأنّ الضدّین لا یجتمعان من جهة واحدة، ویمکن اجتماعهما من جهتین، کما قالوا فی الاُبوّة والبنوّة، فإنّهما یجتمعان فی شخص واحد من الجهتین.

ویمکن أن یکون الضمیر الأوّل فی قوله علیه السلام: «لأنّها ضدّه» راجعاً إلی الرؤیة، ویکون المعنی أنّ الرؤیة ضدّ الاکتساب، بناءً علی أنّ العلم الحاصل من الرؤیة علم حضوری، والحاصل من الاکتساب حصولی، والمعلوم بالذات فی الحضوری هو ذو الصورة، وفی الحصولی هو الصورة وذو الصورة معلوم بالعرض.

ص:192

وفیه أنّ الصورة لا تخلو إمّا أن تزول بحضور ذی الصورة أو لا تزول، فعلی الأوّل لا إجماع، وعلی الثانی یکون الإجماع من جهتین، لا من جهة واحدة.

إذا عرفت أنّ هذه الوجوه مورد للاعتراض وکلام المعصوم یکون صحیحاً البتّة بلا شبهة، تیقّن لک أنّ المقصود غیر هذه الوجوه.

فاعلم أنّ مقصوده علیه السلام بقوله: «لأنّها ضدّه» کما قیل: أنّ المعرفة الاکتسابیة ضدّ الإیمان الذی فرض أنّه هو المعرفة من جهة الرؤیة، بناءً علی أنّ المعرفة الاکتسابیة تکون مطابقة لما فی الکتاب والسنّة، مثل المعرفة بأنّه لیس کمثله شیء، وأنّه لا تدرکه الأبصار ولا یحیطون به علماً، وأنّه لیس بجسم ولا صورة ولیس فی حیّز ومکان وجهة.

والمعرفة الحاصلة من الرؤیة تکون مخالفة لهما، مثل ما یقوله المشبّهة المجسّمة من أنّه نور لامع کسبیکة بیضاء، طوله سبعة أشبار بشبر نفسه، أو علی صورة شابّ أمرد، أو رجل أشمط جالس علی العرش، أو راکب علی البعیر أو علی الحمار ورجلاه فی نعلین من الذهب، وأمثال ذلک ممّا یقولون؛ تعالی اللّه عمّا یقولون علوّاً کبیراً.

وظاهر أنّ هاتین المعرفتین ضدّان لا یجتمعان فی محلّ واحد.

(فلا یکون فی الدنیا مؤمن)

أصلاً إلی زمان الرؤیة من لیلة المعراج، ولا یکون مؤمن سوی الرسول صلی الله علیه و آله بعد ذلک الزمان کما قال:

إلّا مَن رآه فی الدُّنیا، وهو نادر جدّاً عند القائلین بالرؤیة.

(لأنّهم یروا اللّه عزّ ذکره) أی لأنّ جمیع المؤمنین لم یروه فی الدنیا.

الجمیع یدلّ علی الجنس مع الجمعیة، کما أنّ المفرد یدلّ علی الجنس مع الوحدة، وبعد دخول النفی یحتمل أن یکون المراد نفی الجنس أو نفی الجمعیة، کما أنّه فی المفرد أیضاً یحتمل أن یکون المراد نفی الجنس أو نفی الوحدة.

إذا تمهّد هذا، فاعلم أنّه-طاب ثراه-أتی بلفظ الجمیع تنبیهاً علی أنّ المراد نفی

ص:193

الجمعیة.

وأنت تعلم أنّ نفی الجنس أیضاً صحیح، وهو الموافق لظاهر قوله علیه السلام: «فلا یکون فی الدُّنیا مؤمن لأنّه لم یروا اللّه عزّ ذکره» .

(وان لم تکن تلک المعرفة التی من جهة الرؤیة إیماناً) .

بل کانت المعرفة التی من جهة الاکتساب إیماناً کما هو الواقع.

أی ما هو قبل الرؤیة (لم تَخْلُ هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب) .

(أن) أی عن أنّ.

المناسب «من» بدل «عن» لیوافق المحذوف المذکور سابقاً فی کلامه علیه السلام.

(تزول) أی بعد الرؤیة لحدوث ضدّها.

الحادث هو الضروریة، وحدوث هذه الصفة لایستلزم زوال الصفة السابقة، أی النظریة؛ لجواز اجتماعهما من جهتین، فضلاً عن زوال موصوفها وحدوثه مرّة اُخری.

(بناءً علی اتّفاق الجمیع) علی صدق الحملیة (والإجماع المرکّب) (1)علی صدق الشرطیة؛ یعنی أنّ التضادّ مبنی علی کون المعرفة من جهة الرؤیة ضروریة، وکونها ضروریّة مبنیّ علی الاتّفاق والإجماع المذکورین.

وفیهما ما عرفت، فتذکّر.

وفی قوله علیه السلام: «لم تخل هذه المعرفة» إشارة إلی أنّ هذه المعرفة الاکتسابیة المشتملة علی الصفات الثبوتیة والسلبیة لا تزول بکلّها عند الرؤیة، بل الزائل بعض منها، وهو ما یضادّ الرؤیة کما عرفت.

(ولا تزول) بالرفع، والواو للحال. وهذا لبیان المقدّمة الاستثنائیة من القیاس الاستثنائی؛ أی معلوم أنّ المعرفة الاکتسابیة لا تزول بالرؤیة.

قال الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه الله فی کتاب عدّة الاُصول فی فصل فی حقیقة العلم وأقسامه: والعلوم علی ضربین: ضروریّ ومکتسب؛ فحدّ الضروری ما کان [أی علم

ص:194

کان حصوله فی العالم] (1)من فعل غیر العالم فیه (2)علی وجه لایمکنه دفعه عن نفسه بشکّ أو شبهة. وهذا الحدّ أولی ممّا قاله بعضهم من أنّه ما لا یمکن العالم دفعه عن نفسه بشکّ أو شبهة إذا انفرد؛ لأنّ ذلک تحرّز لمن [یعنی أنّ قید الانفراد احتراز عن العلم المکتسب الحاصل لمَن] اعتقد بقول النبیّ صلی الله علیه و آله: إنّ زیداً فی الدار، ثمّ شاهده [أی شاهده فیها] فإنّه لایمکنه أن یدفع ذلک عن نفسه، ومع هذا فهو اکتساب.

أی مع أنّه لا یمکن دفعه بسبب المشاهدة، فهو علم مکتسب یجب أن یخرج عن حدّ الضروری، فاُخرج بقید الانفراد؛ لأنّه إذا انفرد ولم یشاهد أمکن زواله بشکّ أو شبهة.

ویمکن أن یُقال: العلم بکون زید فی الدار کان مکتسباً، وصار بالمشاهدة ضروریّاً؛ فلایصحّ إخراجه عن الضروری مطلقاً، بل هو من حیث إنّه حصل بالبرهان علم مکتسب، ومن حیث إنّه قُورن بالمشاهدة ضروریّ؛ فکان المناسب إخراجه عن الضروریّ بقید الحیثیّة، کما فعلوا فی أمثاله من الحدود، کتعریفات الدلالات المطابقیّة والتضمّنیة والإلزامیّة؛ فتذکّر.

وهذا لا یصحّ عندنا (3).

أی هذا الحدّ المنقول عن البعض للضروری لا یصحّ عندنا:

أمّا أوّلاً، فلأنّه یصدق علی النظری الیقینی، فإنّه أیضاً منفرداً یمتنع زواله بشکّ أو شبهة.

قال شارح التجرید:

النظریات إذا حصلت من مبادیها، کانت کالضروریّات فی امتناع التشکیک فیها، وإن غفل عن مبادیها، کما فی المسائل الهندسیة والحسابیة، فإنّها إذا تیقّن بها عن مبادیها التی لا شبهة فیها، لم یتطرّق إلیها شکّ وإن غفل عن خصوصیّات تلک المبادئ.

ص:195

وأمّا ثانیاً، فلأنّ قید الانفراد لا یخرج ما ذکره من الاعتقاد، ولذا قالوا: إنّ تعریف الخبر بما یحتمل الصدق والکذب ینتقض بخبر الرسول صلی الله علیه و آله. وأجابوا باعتبار قید الحیثیّة.

وأمّا ثالثاً، فلما ذکره بقوله:

لأنّ العلم بالبلدان والوقائع وما جری مجراهما [من أقسام الضروریّات کالمتواترات والمشاهدات والبدیهیّات] هذا الحدّ موجود فیه، وعند کثیر من أصحابنا أنّه مکتسب قطعاً، وعند بعضهم هو علی الوقف [أی محلّ توقّف وتأمّل.]

فلایصحّ ذلک [أی صدق الحدّ علیه] علی [هذین] الوجهین معاً [یعنی عند هذین الفریقین جمیعاً].

انتهی موضع الحاجة.

ولا حاجة إلی قوله:

وأمّا العلم المکتسب، فحدّه أن یکون من فعل العالم به، وهذا الحدّ أولی؛ (1)إلی آخره.

المقصود من نقل هذا الکلام أنّ السبب فی امتناع زوال الاعتقاد النظری فی المعاد عند حدوث الرؤیة، هو صیرورته ضروریّاً، والضروری یکون ممتنع الزوال.

وهذا حقّ، لکن یرد أنّه کیف یجمع هذا مع الدلیل الذی ذکره لزوال المعرفة الاکتسابیة عند الرؤیة، مع جریانهما فی المثال المذکور؛ أی الاعتقاد بکون زید فی الدار بعد رؤیته فیها.

ولهذا قال الشارح المازندرانی رحمه الله:

ویخطر بالبال أنّ هنا إشکالاً فی غایة الصعوبة، وهو أنّ هذا الدلیل یجری فیما یجوز رؤیته بالاتّفاق من أحوال القیامة، مثل السؤال فی (2)القبر والجنّة والنار والصراط والمیزان، فإنّ معرفة هذه الاُمور عند مشاهدتها ضروریّة، وفی الدنیا کسبیّة، فیجری فیه هذا الدلیل بعینه.

ص:196

اللهمَّ إلّاأن یُقال: معرفة هذه الاُمور فی الدنیا أیضاً ضروریّة؛ لحصولها بقول الرسول الصادق الأمین، کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کُشِفَ الغطاء ما ازددتُ یقیناً.

ولا یجری مثل هذا الجواب فیما نحن فیه؛ لأنّ معرفة وجود الباری لایمکن أن تحصل بقوله؛ لاستحالة الدور، فلیتأمّل (1). انتهی.

وفیه أوّلاً: أنّ المعارف الحاصلة بقول الرسول صلی الله علیه و آله نظریة، کما هو مذکور فیما نقل عن عدّة الاُصول، ولا یحسن التزام کونها ضروریّة.

وثانیاً: أنّ معنی قول أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه بعد کشف الغطاء لا یزید عدد یقینه؛ بناءً علی أنّه لم یکن شیء من المعارف والعقائد الدینیّة وغیرها مجهولاً عنده؛ لا أنّ علومه ضروریّة.

قال الشارح المازندرانی رحمه الله فی شرح قوله علیه السلام: «ولا تزول فی المعاد» :

أی والحال أنّ هذه المعرفة له (2)من جهة الاکتساب لا تزول فی الآخرة، لأنّ حشر المؤمن بلا إیمان باطل بالاتّفاق ولأنّ ما اکتسبت (3)النفس فی الدنیا من الکمالات والمعارف، کان معها بعد فراق البدن وفی الآخرة بلا خلاف.

وإذا کانت (4)هذه المعرفة باقیة غیر زائلة فی الآخرة، امتنع أن تتحقّق (5)تلک المعرفة الضروریّة التی هی ضدّها؛ لأنّه لایجوز أن یکون شیء واحد نظریاً وضروریّاً فی وقت واحد، (6)فقد ثبت بطلان القسم الثانی أیضاً، فإذن بطل القسمان کلاهما، وإذا بطلا بطل جواز رؤیته بالعین؛ لأنّه منحصر فیهما (7). انتهی.

وأنت خبیر بأنّ الملازمة فی قوله: «إذا کانت هذه المعرفة باقیة» إلخ، ممنوعة، وکذا عدم جواز اجتماع النظریة والضروریّة فی شیء واحد مطلقاً ممنوع؛ إذ المستحیل اجتماع الضدّین من جهة واحدة، لا من جهتین أیضاً، کما عرفت.

ص:197

وقال صاحب الوافی رحمه الله فی معنی هذا الحدیث:

إن کان الإیمان عبارة عن المعرفة من جهة الرؤیة، فالمعرفة الاکتسابیة لیست بإیمان؛ لأنّها ضدّه؛ فانّا قد اکتسبنا علماً بأنّ اللّه لیس بجسم ولا صورة ولا محدود ولا محصور فی جهة ولا مکان ولا زمان، وأنّه حاضر عندنا ولا نراه بهذه الأعین مع صحّة أعیننا وجامعیّتها لشرائط الرؤیة.

وظاهر أنّ هذا ضدّ لمعرفته من جهة الرؤیة بهذه الأعین.

وإن کان الإیمان عبارة عن المعرفة الاکتسابیة، فلا یخلو إمّا أن تزول عند رؤیته سبحانه فی الآخرة أو لا تزول، ولایجوز أن لا تزول لأنّها ضدّان فکیف یجتمعان. ولا یجوز أیضاً أن تزول؛ لأنّ الفرض أنّ الإیمان عبارة عن هذه المعرفة، وأنّ هذا العلم من جملة أرکان الإیمان والاعتقاد الصحیح باللّه جلّ ذکره وأنّه کذلک.

وظاهر أنّ الاعتقاد الصحیح لا یزول فی الآخرة، فمعرفته من جهة الرؤیة لیست بصحیحة، فلا یجوز أن یری اللّه سبحانه بحال (1).

أقول: یلوح من هذا الکلام أنّه حمل قول الإمام علیه السلام «لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب أن تزول» علی التردید، کما أنّ قوله علیه السلام «ثمّ لم تخل تلک المعرفة من أن تکون إیماناً أو لیست بإیمان» صریح فی التردید، إلّاأنّ شقّی التردید مذکوران ثمّة، وهنا أحد شقّیه مذکور، والآخر محذوف؛ مع دلیل بطلانه بقرینة قوله علیه السلام: «لأنّها ضدّه» وتقدیر هکذا وإن کانت المعرفة الاکتسابیة إیماناً لم تخل هذه المعرفة أن تزول، والحال أنّها لا تزول فی المعاد أو لا تزول، ولابدّ أن تزول لحدوث ضدّها.

ولایخفی أنّه حمل بعید.

والظاهر أنّ المراد إلزام زوال المعرفة الاکتسابیة عند الرؤیة بحکم التضادّ، والحال أنّه لا یجوز زوالها فی المعاد، کما فهم الشارح المازندرانی أیضاً حیث قال فی شرح قوله علیه السلام: «لم تخل هذه المعرفة التی من جهة الاکتساب أن تزول» .

أی لابدّ من أن تزول فی المعاد؛ لاستحالة اجتماع المعرفة الضروریة التی من جهة

ص:198

الرؤیة، والمعرفة النظریة التی هی ضدّها فی شخص واحد فی وقت واحد (1). انتهی.

قال السیّد الداماد فی تفسیر هذا الحدیث:

یعنی لا یزول فی نشأة المعاد عن النفس علم قد اکتسبه فی هذه النشأة، فلو کان اللّه سبحانه یُری بالعین فی تلک النشأة، لکان یتعلّق به الإدراک الإحساسی الضروری والعلم العقلی الاکتسابی معاً، ذلک محال بالضرورة البرهانیة، ولاسیّما إذا کان الإدراکان المتباینان بالنوع، بل المتنافیان بالحقیقة فی وقت واحد (2).

وأورد علیه صاحب الوافی رحمه الله بقوله:

أقول: فیه نظر؛ إذ لقائلٍ أن یقول: إنّ الإدراک الاکتسابی لم یتعلّق إلّابالتصدیق بوجوده ونعوته [لا ذاته] (3)وهویّته، ولعلّ الإدراک الإحساسی یتعلّق بذاته وهویّته؛ فلا منافاة بین الإدراکین لتغایر متعلّقیهما (4). انتهی.

وأقول: لا شکّ أنّ الرائی بمجرّد الرؤیة یحکم بوجود المرئی، فالتصدیق بوجود المرئی یکون متعلِّقاً للإدراکین ومشترکاً بینهما.

وهذا القدر کاف فی مقصود السیّد.

لکنّه یرد علی السیّد أمران:

أحدهما: أنّ قوله: «ولاسیّما إذا کان الإدراکان» الخ، یدلّ علی استحالة تعاقب الإدراک الإحساسی الضروری والعلم العقلی الاکتسابی علی شیء واحد. وهذا ممّا لم یقل به أحد.

وثانیهما: أنّ استحالة اجتماع الضروریّة والکسبیّة فی اعتقاد واحد فی وقت واحد مطلقاً ممنوعة، بل إنّما یستحیل إذا کان من جهة واحدة، کما علمت.

(فی المعاد) ؛ متعلّق بقوله: «لا تزول» ؛ أی فضلاً عن أن تزول فی الدنیا.

هذا الکلام یدلّ علی أنّ الدنیا أولی من المعاد بعدم الزوال. ولعلّ وجه الأولویّة أنّ

ص:199

الرؤیة التی هی سبب للزوال تکون فی المعاد؛ فإذا کانت المعرفة الاکتسابیة فی المعاد مع الرؤیة باقیة، فبقاؤها فی الدنیا مع عدم الرؤیة کان أولی.

وفیه: أنّهما لمّا کانت فی الدنیا نظریة، کانت ممکنة الزوال بشکّ أو شبهة-کما نقل عن عدّة الاُصول-بخلاف المعاد؛ فإنّ المکلّف یبعث علی ما کان علیه من الاعتقاد.

وأیضاً یمکن أن یُقال: لمّا کانت الرؤیة سبباً لصیرورتها ضروریّة، والضروریّة سبب لامتناع الزوال، کانت المعرفة الاکتسابیة فی الدنیا ممکنة الزوال؛ لعدم الرؤیة وعدم الضروریة؛ بخلاف المعاد، فکان المعاد من هذه الجهة أولی بعدم الزوال من الدنیا.

ثمّ إنّ الشارح المازندرانی قال:

فإن قلت: کما یلزم علی تقدیر أن تکون تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً أن لا یکون فی الدنیا مؤمن کذلک، یلزم أن تزول هذه المعرفة الکسبیّة فی الآخرة لاستحالة اجتماع العلم الضروری والعلم النظری بشیء واحد فی وقت واحد، وکما أنّ اللازم الأوّل باطل، کذلک اللازم الثانی أیضاً باطل. فلِمَ لم یذکر علیه السلام [اللازم] (1)الثانی فی القسم الأوّل أیضاً؟

قلت: إمّا لأنّه لا فساد فی زوال المعرفة الکسبیة فی الآخرة علی تقدیر أن لاتکون تلک المعرفة إیماناً، أو لأنّ ما ذکره [فی القسم الأوّل کاف لإبطاله، وما ذکره] (2)لإبطال القسم الثانی یستفید منه العارف اللبیب وجهاً آخر لإبطال القسم الأوّل؛ فأحال ذلک إلی فهمه (3).

ص:200

ص:202

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ12

ص:204

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه گلپایگانی

محل تصویر شمارۀ13

ص:205

ص:206

واحِدَةٍ» 1 ، وقال تعالی: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ اَلسَّماءُ وَ اَلْأَرْضُ بِأَمْرِهِ» 2 ، وقال: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» 3 .

فمن هاهنا ذهبت طائفة من متألِّهی الحکماء إلی أنّ لجمیع أجرام العالم نفساً واحدة، فیکون العالم کلّه حیواناً واحداً مرکّباً من نفس واحدة ذات قوی کثیرة، (1)ومن بدن واحد مؤلّف من أعضاء متشابهة، وقوی وأفعال مختلفة، یستبقی بعضها ببعض، وینتفع بعضها عن بعض انتفاعاً، بعضه محسوس وبعضه معقول.

وبهذا الارتباط المشاهد علی النظم الطبیعی وانتظام الکلّ فی رباط واحد حقیقی، استدلّوا علی أنّ مبدع الموجودات وصانعها ومدبّرها وممسک رباطها عن أن ینفصم واحدٌ مقتدر یقیمها بقوّته التی یمسک بها السماوات والأرض أن تزولا، واستبصر وأبان لو کان فیهما صانعان لتمیّز صنع کلّ منهما عن صاحبه، کما قال تعالی: «مَا اِتَّخَذَ اَللّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اَللّهِ عَمّا یَصِفُونَ» 5 .

وقال الصادق علیه السلام: «فلمّا رأینا الخلق منتظماً، والفلک جاریاً، والتدبیر واحداً، واللیل والنهار والشمس والقمر، دلَّ صحّة الأمر والتدبیر وائتلاف الأمر علی أنّ المدبِّر واحد» (2)انتهی.

فلمّا أراد الإمام الهُمام علیه السلام هدایة مَن سبقت له العنایة إلی هذا المرام، قال علیه السلام: «خلق اللّه الأشیاء بالمشیّة» فعبَّر عن ذلک الأمر الواحد النافذ الساری فی الکلّ والرباط الذی

ص:208

انتظم فیه الجلّ والقلّ هاهنا بالمشیّة، وفی موضع آخر عبَّر عنه بالأمر؛ قال علیه السلام: «کلّ شیء سواک قائمٌ بأمرک» (1).

ولهم علیهم السلام عن ذلک الموجود تعبیرات کثیرة، یعبّرون بها عنه فی مواضع عدیدة باعتبارات مختلفة وحیثیّات متشتّتة بحسب إراداتهم الصحیحة؛ فمن حیث إنّه وجد لا من شیء یسمّونه اختراعاً، ومن حیث إنّها حصلت لا لشیء ولا علی احتذاء مثال یسمّونها ابتداعاً، ومن حیث إنّه دائم الفیضان بلا سکون وتعطیل علی جمیع المفاعیل یسمّونه فعلاً وحرکة إیجادیّة، ومن حیث إنّ حکمه سبحانه به ینفذ فی جمیع الموجودات یسمّونه أمراً، ومن حیث إنّه تعالی أخذ به زمام کلّ شیء وبناصیة کلّ دابّة یسمّونه ولایة، ومن حیث إنّه به الإحسان والامتنان یسمّونه رحمة، ومن حیث إنّه مبدء المیل لإنشاء الأشیاء یسمّونه مشیّة، ومن حیث إنّ المیل لا یکون إلّابالملائم وإلی الملائم وهو ملائم جمیع الموجودات بحیث لا یخالفه شیءٌ منها یسمّونه محبّة، ومن حیث إنّه به ثبتت الصور والأعیان الثابتة فی الإمکان یسمّونه إرادة، ومن حیث إنّه تعالی أظهرها بنفسه فی نفسه وأظهر سائر الموجودات به یسمّونه نوراً، وغیرها من الأسماء الکثیرة المرویّة عنهم علیهم السلام لتلک الحقیقة.

والروایات الواردة فیها غیر مختلفة. المراد، وإنّما الاختلاف فی التعبیرات لحِکَم خفیّة وأسرار دقیقة یضیق الصدر بإظهارها ولا یضیق بکتمانها، وصرّحوا بذلک فی أحادیثهم الصحیحة؛ روی الصدوق رحمه الله فی التوحید عن الرضا علیه السلام قال: «المشیّة والإرادة والإبداع معناها واحد، وأسماؤها ثلاثة» (2).

وفی الکافی عن صفوان بن یحیی قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام: أخبرنی من الإرادة من اللّه ومن الخلق قال: فقال: «الإرادة من الخلق الضمیر وما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، وأمّا من اللّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، لا یروّی ولا یهمّ ولا یفکّر، وهذه

ص:209

الصفات منتفیة عنه وهی صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلک، یقول للشیء: کُن فیکون، بلا لفظ، ولا نطق بلسان، ولا همّة ولا تفکّر ولا کیف لذلک، کما أنّه لا کیف له» (1).

وفیه عن أبی إبراهیم علیه السلام إلی أن قال: «ولا أحدّه أن یتحرّک فی شیء من الأرکان والجوارح، ولا أحدّه بلفظ شقّ فم، و لکن کما قال تعالی: «کُنْ فَیَکُونُ» 2 بمشیئته من غیر تردّد فی نفس» (2).

وقال علیه السلام فی جواب السائل لمّا سأله: فیعانی الأشیاء بنفسه؟

قال أبو عبداللّه علیه السلام: «هو أجلّ من أن یعانی الأشیاء بمباشرة ومعالجة؛ لأنّ ذلک صفة المخلوق الذی لا یجیء الأشیاء له إلّابالمباشرة والمعالجة، وهو متعال نافذ الإرادة والمشیئة، فعّالٌ لما یرید» (3). انتهی.

وغیرها ممّا صدر عنهم فی مواضع عدیدة، وقد وقع نظر ذلک الجناب العالی علیها مراراً، فلا نحتاج إلی ذکرها وتکرارها لنکون کناقل التمر إلی هجر (4).

فوضح واتّضح ممّا زبر وصحّ أنّهم علیهم السلام یریدون عمّا یعبّرون عنه بالفعل والأمر والاختراع والإبداع والکلمة والإرادة والمشیئة والمحبّة والولایة وسائر أسمائها المعروفة الأمرَ الواحد الذی صدر عن الواحد تقدّس وتعالی بلا لفظ ولا نطق ولا همّة ولا فکرة ولا حرکة ولا میل ولا حجّة ولا مباشرة ولا معالجة ولا کیف ولا إشارة؛ کما قال علیه السلام فیما تقدّم: «لا کیف لذلک کما أنّه لا کیف له» ، وذلک لأنّ الذات من حیث هی لا تباشر الخلق ولا تتّصل به ولا تقترن به ولا تجتمع معه، فلا نسبة ولا اقتران ولا انفصال

ص:210

ولا اتّصال ولا تباین ولا تساوی ولا عموم ولا خصوص، انقطعت عنه سبحانه النسب والإضافات، وعدمت عنده الجهات والقراءات، وهو سبحانه أحدیّ الذات، وهذا من المعلومات والضروریّات.

فأوّل الصوادر عنه تعالی لا یکیّف بکیف، ولا یأیّن بأین، ولا یعیّن بعین؛ لأنّه لا یکون عرضاً ولا جوهراً؛ لتأخّرهما عن الموضوع والمادّة، ولا مادّة؛ لتقوّمها بالصورة، ولا جسماً؛ لترکّبه، ولا نفساً؛ لتقوّمها فی تشخّصها وفاعلها بالمادّة، فلا یکون إلّاأحدیّ الذات والهویّة، ولیست وحدته وحدة عددیّة؛ أی مبدء الأعداد؛ لأنّه حقیقة تنبسط علی هیاکل الممکنات، وألواح الماهیّات، لا تنضبط فی وصف خاصّ، ولا تنحصر فی حدٍّ معیّن من الحدوث والقدم، والتقدّم والتأخّر، والکمال والنقص، والعلّیّة والمعلولیّة، والجوهریّة والعرضیّة، والتجرّد والتجسّم، فلا صفة له فی حدّ ذاته؛ لأنّ الصفات به تحصّلت، ولا تکثّر له فی هویّته؛ لأنّ الکثرات به تأصّلت، وقد سبق الکثرات والجهات والحیثیّات والأمکنة والأزمنة والأوقات، وإلّا لما صحّ حدوثها به، فأوّل الصوادر منه تعالی لم یکن إلّاجوهراً قدسیّاً مفارقاً عن المادّة ذاتاً وفعلاً، غیر متعلّق بشیء سوی خالقه بلا کیف ولا إشارة؛ لأنّه لو کان متعلِّقاً بشیء سواه لبطل الاختراع، ولا یصحّ الابتداع، کما قال علیه السلام: «الحمدُ للّهِ فاطر الأشیاء إنشاءً، ومبتدئها ابتداءً بقدرته وحکمته لا من شیء فیبطل الاختراع، ولا لعلّة فلایصحّ الابتداع» (1).

ومن خطبة له علیه السلام: «الحمدُ للّه الأحد الواحد الصمد، المتفرّد الذی لا من شیء کان، ولا من شیء خلق ما کان» (2).

فأثبت علیه السلام بقوله: «ولا من شیء خلق ما کان» صدور جمیع الأشیاء منه تعالی علی

ص:211

جهة الاختراع والابتداع. والعبارة عن الاختراع هی أن تکون صدور المعلول من مجرّد جهة الفاعلیّة بلا مشارکة حیثیّة القابلیّة.

وأبطل علیه السلام بهذا الکلام مذهب الثنویّة القائلین بأصلین قدیمین: أحدهما یسمّی عندهم بالنور، والآخر بالظلمة، (1)ومذهب الصوفیّة القائلین بأنّ الموجودات الإمکانیّة هی صور وتعیّنات وهیئات عارضة للموجود الحقیقی تقدّس وتعالی، وهو مادّة الموادّ وهیولی الهیولیّات (2).

ومن بعض أشعارهم فی هذه الخرافات: وما الناس فی التمثال إلّاکثلجةٍ

وإنّما حدا بهم إلی هذا المذهب الشنیع توهّمهم الباطل أنّ کلّ حادث لابدّ أن یکون له أصل یوجد منه، وحدوث شیء لا من أصل وسنخ مُحال، فلزم علیهم أحد الأمرین: إمّا القول بکونه تعالی مادّة الممکنات، وإمّا القول بوجود أصل قدیم أزلی غیر الذات، فذهب إلی الثانی الثنویّة، وإلی الأوّل قوم من الصوفیّة الکفرة، وهذا أشنع المذاهب وأقبحها، فإنّه تعالی أجلّ وأعلی من أن یتلبّس بغیره، أو یتلوّث ذاته بالاُمور الدنیّة.

فأبطل الصادق المصدّق الأمین موافقاً لجدّه أمیر المؤمنین-علیهما أفضل صلوات المصلّین-توهّم هؤلاء الضالّین المُضلِّین ببیان متقن متین، وهو قوله علیه السلام: «وخلق المشیّة بنفسها» .

فأزال علیه السلام بقوله: «خلق المشیّة» توهّم القدمیّة والأزلیّة عن ذلک الأصل وتلک الحقیقة الأوّلیّة التی هی أوّل المبادئ وجوهر جواهر العلل وذات الذوات، والذات التی تذوّتت بها الذوات، مکوّنة الکینونات، وفاعلة المفعولات، ومجهرة القوابل

ص:212

والاستعدادات، مدیرة الدائرات ومسخّرة القاهرات، وأمر اللّه الذی به قامت الأرضون والسماوات، والواحد الذی یستدلّ به علی التوحید البحت الثابت الغیر المشوب بشیء من أنحاء الکثرات وحدود الإنّیات، فأوقع علیها صفة المحدثات لأن لایتوهّم أنّها أصلٌ قدیم أزلی غیر الذات جلّ وعلا.

ثمّ أزال علیه السلام بقوله: «بنفسها» ، توهّمات عدیدةً:

منها: توهّم مَن زعم أنّ الأشیاء کلّها محدثة بعضها من بعض من غیر انتهاء، (1)فنفی علیه السلام بهذه اللفظة التسلسل؛ إذ جعل منشئها ومبدئها نفسها، لا شیء سواها.

ومنها: توهّم مَن زعم أنّ ذاته تعالی مادّة الموادّ وهیولی الهیولیّات، (2)فأبطل علیه السلام بهذه اللفظة أیضاً وجود مادّة وهیولی لها مطلقاً، حادثة کانت أو قدیمة، مخلوقة بشیء أو من سواها.

ومنها: توهّم احتیاج المشیئة-أی الفعل-إذا اعتبر حدوثه ومفعولیّته إلی تعلّق فعل آخر علیه، فنفی علیه السلام بقوله: «خلق المشیّة بنفسها» وجود فعل آخر ثمّة غیرها لیتوقّف صدورها عن فاعلها علیه.

ولا یتوهّم عاقل من هذا الکلام أنّ المشیّة شیء ونفسها شیءٌ آخر؛ لاستلزام توهّم کثرة فیها، وقد علم أنّ وحدتها فی ذاتها وهویّتها دلیل أحدیّته البحتة الصرفة تقدّس وتعالی، فهی من حیث نفسها وذاتها فی غایة الوحدة والبساطة، ولایکون فی الإمکان أبسط منها، فلم تکن نفسها غیرها حتّی تتوقّف فی صدورها علی شیءٍ سواها، بل یفهم الناقد الموحِّد من هذا الکلام أنّ صدور المشیّة عن فاعلها لم یکن إلّابنفسها التی هی عین حقیقتها من دون حاجة إلی شیء سواها، وإلّا لم تکن مخترعة مبتدعة، فکانت مفعولیّتها بنفسها، وفاعلیّتها بحقیقتها التی هی عین نفسها، فالفاعلیّة-التی یعتبر فیها الفعل لنفس الفعل-لیس إلّاللفعل نفسه.

ص:213

ومَنْ تتبّع أخبار أهل العصمة علیهم السلام مع التدبّر التامّ، یجد ما ذکرناه واضحاً مشروحاً، ولقد أجریت جواب السؤال علی هذا المنوال؛ لما اُمرت باختصار المقال، ورعایة الجهّال، وإلّا لو اُذن لی بالبیان، لأرخیت عنان القلم فی هذا المیدان، ولأسمعتک تغرید الورقاء عن الأفنان، بفنون الألحان، ولکنّ الاُمور مرهونة بأوقاتها، وأقول کما قال: أخافُ علیک منّی ومن غیری

فاحفظ ما ألقینا إلیک، واللّه خلیفتی علیک.

ص:214

ص:216

غیر از این افراد به درستی اساتیدِ احتمالی او را نمی شناسیم. شاید بتوان گفت او در مراحل بعد به صورت متعارف، استاد خاصی نداشته است که همین موضوع، از نکات پوشیدۀ زندگی اوست (1).

وی در 1186 ق، مقارن با آشوب هایِ ناشی از حملات عبدالعزیز-حاکم سعودی -به احساء و گرفتاری های این قضایا، راهی عتبات عالیات کربلا و نجف شد و به درس بزرگانی چون آقا محمّد باقر وحید بهبهانی، سید مهدی شهرستانی و سید علی طباطبایی-صاحب ریاض-در کربلا و شیخ جعفر کاشف الغطاء و سید محمّد مهدی بحرالعلوم در نجف اشرف حاضر شد. مدت و میزان استفادۀ احسایی از این بزرگان چندان روشن نیست و اصولاً وی از کسی به عنوان «استاد» در آثار خود یاد نمی کند (2).

9. شیخ محمّد بن حسین قطیفی (1).

شیخ احمد احسایی نیز، برای بسیاری، اجازۀ روایت نوشته است که از میان آنها می توان به این افراد اشاره کرد:

1. شیخ محمّد حسن نجفی-صاحب جواهر-

2. سید عبداللّه شبّر

3. ملا محمّد ابراهیم کلباسی

4. سید محسن اعرجی کاظمی

5. شیخ اسداللّه تستری کاظمی (2).

برخی از مهمترین شاگردان شیخ نیز عبارت اند از:

1. سید کاظم حسینی رشتی حائری

2. مولی محمّد بن حسین مامقانی-معروف به حجةالاسلام-

3. میرزا حسن بن علی-معروف به گوهر-

این سه نفر از خواص شاگردان او هستند که تفکرات وی را نشر دادند و یا بر آن افزودند و پرورش دادند. رشتی نیز، خود مؤسس فرقۀ کشفیه است.

4. شیخ عبدالخالق یزدی

5. شیخ ابوالحسن بن ابراهیم یزدی (3).

احسایی در راه سفر خراسان در شهر یزد، توقف کرد و مورد استقبال مردم این شهر قرار گرفت و به همین جهت در بازگشت از زیارت حضرت رضا علیه السلام در یزد ماندگار شد.

بعد از این، آوازۀ او در ایران پیچید. فتحعلی شاه از او برای سفر به تهران دعوت کرد و در تکریم و احترام او سعی وافری نمود.

شیخ بعد از سفر کوتاهی به تهران، به یزد بازگشت و تا 1229 ق در یزد ماند. در این سال در راه عتبات وارد کرمانشاه شد و به دعوت محمّد علی میرزا دولت شاه-فرزند فتحعلی شاه و حاکم کرمانشاه-در این شهر ماند.

دولت شاه برایش مقرری و مستمری تعیین کرد و یک قریۀ بزرگ به وی اهدا نمود. شیخ به جز یک سفرِ دو ساله به عتبات، تا سال 1237 ق که دولت شاه درگذشت، در کرمانشاه بود و در این سال به قزوین رفت و مورد استقبال قرار گرفت.

مهمترین صحنۀ برخورد و اختلاف، بین احسایی و فقها، در این شهر اتفاق افتاد. او بعد از سفر به مشهد، یزد و اصفهان، از راه عتبات به مکه و مدینه رفت. دیگر اجل مهلت نداد و شیخ، در قریۀ هدیه-واقع در سه منزلی مدینۀ طیبه-در 22 ذی قعدۀ 1241 در گذشت.

برای تاریخ فوت احسایی اقوال دیگری نیز وجود دارد، ولی آنچه را ذکر شد، شیخ علی نقی احسایی (فرزند شیخ احمد) و سید کاظم رشتی نقل کرده اند، که به نظر به واقعیت نزدیک تر باشد (1).

پیکر او در جوار قبور ائمۀ بقیع علیهم السلام نزدیک بیت الاحزان آرام گرفت (2).

غریبه گزارش کرده اند.

او در سال های پایانی عمر خود مطالبی گفت و نوشت، که در مراکز علمی شیعه و سپس در میان مردم، قیل و قال و بلوا به راه انداخت. این قضایا در قزوین به اوج خود رسید. در چند جلسه، ملا آقا حَکمی، ملا یوسف حَکمی و برخی دیگر از دانشمندان قزوین، به رهبری شهید ملامحمّد تقی برغانی و همچنین ملامحمّد صالح برغانی با احسایی مناظره کردند، ولی در نهایت، اختلاف بالا گرفت و منجر به انکار شیخ احسایی، از سوی شهید ثالث شد.

ظاهراً شماری از علمای بزرگ عتبات هم، مطالب تندی علیه او صادر کردند.

البته افرادی چون حاج محمّد ابراهیم کلباسی-عالم بزرگ اصفهان-، از این برخوردها رضایت نداشتند و به تجلیل از احسایی ادامه دادند (1).

به طور خلاصه می توان گفت شیخ، علوم و حقایق را به تمامی نزد پیامبر و امام می داند و از دیدگاه او حکمت، با باطن شریعت و ظاهر آن سازگار است.

او ضمن آن که موضِع اهل ظاهر را، در اکتفا به ظاهر شریعت نمی پذیرد، مسلک متصوفه را نیز در پرداختن به صِرف باطن، مردود می داند. در آثار او معارضۀ سخت با ابن عربی آمده است و در مقدمه شرح عرشیه به صدر المتألهین نیز به جهت گرایش به ابن عربی می تازد و همین ایراد را به فیض کاشانی هم گرفته است.

مهمترین و جنجالی ترین حرف احسایی در مورد معادِ جسمانی است. او در فهم معاد، معتقد به جسمِ دومی برای انسان می شود که «هور قلیایی» نامیده و معتقد است آن جسد، فناپذیر نیست و همان جسدی است که برانگیخته می شود.

قول به جسدِ هورقلیایی در تفکر شیخیه، مبنای تبیین مسأله معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و غیبت امام زمان علیه السلام قرار گرفت.

از مهمترین آثاری که تفکرات شیخ را منعکس می کند علاوه بر شرح عرشیه و شرح

ص:221

المشاعر، شرح الزیارة است. وی در این کتاب، ائمه علیهم السلام را علل اربعۀ کائنات (فاعلی، مادی، صوری و غایی) می داند.

در وجود و ماهیت هم شیخ احمد احسایی، قول ویژه ای دارد و معتقد است هر دو اصیل اند و هر یک بعدی واقعی از شیء را تشکیل می دهند (1).

در هر صورت، احسایی سخنان متشابه، معما گونه و منحصر به فرد زیادی دارد که برخی از آنها مخالف نظر بزرگان امامیه است، ولی عمده انحرافاتی که در شیخیه واقع شد را، باید در مطالب و آراء شاگردان شیخ جستجو کرد.

علامه شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء بعد از تجلیل از مقام احسایی می گوید:

ولکن تلمیذیه الکرمانی و الرشتی قد خرجا عن الجادة القویمة و زانجاً زیغاً عظیماً ولکن لا ادری هل بلغ ذلک بهما الی حد الکفر والخروج عن الدین أم لا؟ نعم أدخلا علی الشیعة الإمامیة أشد محنة و اعظم بلیَّة ومنهما نشأت بلیة البابیه و إن کان کریم خان قد کفَّرَ الباب و ردَّ علیه، فلا حول ولا قوة إلّاباللّه العلی العظیم (2).

چنین است:

1. شرح زیارة الجامعة الکبیرة

2. شرح الحکمة العرشیة

3. شرح المشاعر

4. الفوائد الحکمیة اثناعشریة

5. حیاة النفس فی حظیرة القدس

بسیاری از رساله های مختصر شیخ، که معمولاً در پاسخ سؤال مریدان و شاگردان است، ضمن مجلدات جوامع الکلم و همچنین مجموعة الرسائل الحکمیة به چاپ رسیده است.

الف. نسخۀ کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی، که دارای تاریخ تحریر 1229 ق و به خط شیخ ابوالحسن یزدی است (1).

ب. نسخۀ مرکز احیاء میراث اسلامی، که دارای تاریخ 1237 ق و به خط شیخ محمّد حسین بن رستم استرآبادی است (2).

مهدی سلیمانی آشتیانی

ص:224

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی

محل تصویر شمارۀ14

ص:225

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی

محل تصویر شمارۀ15

ص:226

مُجَسَّدٍ، وبالتشبیهِ غیرَ موصوفٍ، وباللونِ غیرَ مَصبوغٍ، منفیٌّ عنه (1)الأقطار، مُبَعَّدٌ عنه (2)الحدودُ، مَحجوبٌ عنه (3)حسُّ کلِّ مُتَوَهِّمٍ، مُستَتِرٌ غیرُ مَستورٍ. فجَعَلَه کلمةً تامّةً علی أربعةِ أجزاءٍ معاً، لیس منها واحدٌ قبلَ الآخَر، فأظهَرَ منها ثلاثةَ أسماءٍ؛ لفاقَةِ الخَلْقِ إلیها، (4)وحَجَبَ منها واحداً، وهو الاسمُ المکنونُ المخزونُ. فهذه الأسماءُ التی ظهرَتْ، فالظاهرُ هو اللّهُ تبارک وتعالی، (5)وسَخَّرَ سبحانه (6)لکلّ اسمٍ من هذه الأسماءِ أربعةَ أرکانٍ، فذلک اثنا عشر رکناً، ثمّ خَلَقَ لکلّ رکنٍ منها ثلاثین اسماً منسوباً إلیها، فهو الرحمنُ، الرحیمُ، المَلِکُ، القدّوسُ، الخالق، البارئُ، المصوِّرُ «اَلْحَیُّ اَلْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» 7 العلیمُ، الخبیر، (7)الحکیمُ، العزیزُ، الجَبّارُ، المتکبّرُ، العلیُّ، العظیمُ، المقتدر، القادرُ، السلامُ، المؤمن، المهیمن، البارئ، (8)المنشئُ، البدیعُ، الرفیعُ، الجلیلُ، الکریم، الرازق، المُحیی، الممیتُ، الباعثُ، الوارثُ. فهذه الأسماءُ وما کانَ من الأسماء الحسنی-حتّی تَتِمَّ ثلاثمائةٍ وستّینَ اسماً-فهی نسبةٌ لهذه الأسماء الثلاثة، وهذه الأسماءُ الثالثة أرکانٌ، وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ بهذه الأسماء الثلاثة، وذلک قوله تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 10 . انتهی.

اعلم أرشدک اللّه أنّ هذا الحدیث الشریف أبعد غوراً من أن یُطّلع علی باطنه؛ لأنّه قد اشتمل علی بیان تفصیل الوجود من الأجناس والفصول، وتقسیم الفروع والاُصول.

والذی یظهر لی أنّ بیانه-علی ما اُشیر فیه إلیه من التفصیل والتقسیم-لا یحصل

ص:228

لغیر أهل العصمة علیهم السلام.

نعم، یمکن الإشارة إلی کلّیّات تلک الأصناف، ومجملات تلک الأوصاف، وتنویعها فی الاختلاف والائتلاف، وهو غایة ما تصل إلیه طامحات الأفهام، ونهایة ما یحوم حوله حائمات الأوهام، ومع ذلک کلّه فلا تنال منه إلّابالإشارة، وما أعزّ من ینال (1)(شعراً) : منتهی الحظّ ما تزوّد منه اللحظ والمدرکون ذاک قلیل (2)

ولا بأس بالإشارة إلی ما یمکن الإشارة إلیه.

وأقول وباللّه المستعان:

قد اختلف المفسِّرون فی المراد منه، والذی جری علی خاطری أنّ المراد بذلک الاسم المخلوق هو مجموع عالم الأمر بجمیع مراتبه الأربع، وعالم الخلق بجمیع مراتبه الثمانیة والعشرین؛ لأنّ ذلک الاسم هو مجموع الوجود بأسره، وهو الاسم الأکبر المکنون المخزون، ولیس ذلک لفظیّاً، فلا یکون مشتملاً علی تصوّت الحروف، ولفظ النطق، وتشخّص الجسد، وتشبیه الصفة، ولون الصبغ لأنّها به کانت وعنه صدرت، ولیس جسماً ولا مقداراً، فلا تعتریه الأقطار، ولا حدّ له ولا حجاب له غیر ظهوره، احتجب عن إحساس الأوهام بإحساسها، واستتر بظهوره (3).

قوله علیه السلام: (فجَعَلَه کلمةً تامّةً) لاشتماله علی جمیع مظاهر الصفات الحقّیة (4)والخلقیّة والإضافیّة من مبادئ الحدوث والإمکانات وعللّه ا، وجمیع أنحاء الخلق والرزق والحیاة والممات، إذ لم یوجد سواه، بل کلّ موجود فمنه متفرّع، ومنه (5)انشقّ، وبه تقوَّم، وله خُلِق، وإلیه یعود.

قوله علیه السلام: (علی أربعةِ أجزاء معاً) :

الجزء الأوّل: عالم الأمر، وهو النقطة، أعنی الرحمة، والألف أی العالم الأوّل

ص:229

والنفس الرحمانی-بفتح الفاء-والحروف المشار إلیها بالسحاب المزجّی، والکلمة التامّة المشار إلیها بالسحاب المتراکم، وهذه الأربعة هی مراتب المشیئة فی الوجود المطلق، وهو الوجود الأمری.

وإنّما قلنا: إنّ هذه الکلمة تامّة، وقلنا: إنّ ذلک کلمة تامّة؛ لأنّ تمام هذه تمام جزء، وذلک تمام کلّ، وباعتبارٍ آخَرَ تمام هذا تمام جزئی، وهذه تمام کلّی، وهذا الجزء هو المکنون الحقّ، والوجود المطلق، والشجرة الکلّیّة، والحقیقة المحمّدیّة، ورتبته مقام «أو أدنی» (1)ووقته السرمد، وغایة المدح.

والجزء الثانی: هو النور الأبیض، والقلم الجاری، والألف القائم، وخزانة معانی الخلق، وهو العقل الأوّل، وهو عقل الکلّ، وهو ملک له رؤوس بعدد الخلائق، لم یخلق اللّه شیئاً إلّاویکون فی ذلک وجه لذلک (2)الشیء، ورأس خاصّ به تتفاوت الرؤوس والوجوه بتفاوت (3)ما هی لها.

والجزء الثالث: وهو النور الأصفر، وخزانة الدقائق، وهو الروح والنفس باعتبار، وباعتبار آخر نور أخضر إلّاأنّ الغرض بیان الأجزاء لا غیر، وله من الرؤوس والوجوه کما للجزء الثانی.

والجزء الرابع: النور الأخضر، وجسم الکلّ.

وربما فسّرت الأجزاء الثلاثة بما تتضمّن البسملة من صفة اللّه، وهو النور الأبیض، وهی شهادة أنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وباعتبار هی شهادة أن لا إله إلّااللّه، وهی الألف القائمة؛ (4)ومن صفة الرحمان، وهی النور الأصفر والألف المبسوط باعتبار، وباعتبار آخر بین بین صورة کضلعی المثلث القائم الزاویة هکذا: «7» وهی شهادة أنّ الأئمّة الاثنی عشر خلفاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وباعتبار هی شهادة أنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛ ومن صفة الرحیم وهی النور الأخضر، والألف الراکد الذی یظهر بصورة الباء، ویکون

ص:230

باء، (1)وهی الکروبیّین والأنبیاء والمرسلون والأتباع؛ لأنّ الرحیم علی الأقوی صفة الرحمان، وصفته صفة لصفة الرحمان.

وبالجملة، فالمراد بالأربعة الأجزاء بالعبارة الظاهرة: المشیئة، وعقل الکلّ، ونفس الکلّ، وجسم الکلّ.

قوله علیه السلام: (لیس واحدٌ منها قبلَ الآخَر) .

لا ریب أنّ هذه الأجزاء بعضها متقدِّم علی بعض فی الذات، وإنّما تساوت فی الظهور؛ لتوقّف ظهور المشیئة علی وجود ما بعدها، فتکون هذه الأربعة متساوقة فی الظهور، فلیس شیء منها قبل الآخر.

قوله علیه السلام: (فأظهَرَ منها ثلاثةَ أسماء) لفاقة الخلق إلیها (وحَجَبَ منها واحداً، وهو الاسمُ المکنونُ المخزونُ) .

والمراد بالثلاثة-التی أظهرها اللّه سبحانه-: العقل، والنفس، والجسم. والمراد بالاسم الذی حجب: هو المشیئة، وهو الاسم المکنون المخزون.

وإنّما احتاج الخلق إلی هذه الثلاثة لأنّ التکوین والتکلیف-اللذین بهما قوامهم واستقامة نظامهم وبلوغهم غایات کمالاتهم-لا یکونان بدونها؛ أعنی به (2)العقول والنفوس والأجسام.

وإنّما لم یحتاجوا إلی الرابع؛ لأنّهم لا یتوقّف نظامهم ولا تکلیفهم ولا بلوغهم أعلی الدرجات علی معرفة المشیئة ومعرفة تقویمهم (3)بها إلّافی الاعتقاد، ویکفی فیه معرفة العقول التی هی (4)فیهم.

قوله علیه السلام: (فهذه الأسماءُ التی ظهرَتْ، فالظاهرُ هو اللّهُ تبارک وتعالی) (5).

وهی هذه الثلاثة المذکورة.

وقوله علیه السلام: «فالظاهر هو اللّه تبارک وتعالی» المراد به ما أشرنا إلیه، فإنّ صفة الاسم

ص:231

الکریم الذی هو اللّه، هو العقل الأوّل؛ إذ لیس المراد بهذه هذا اللفظ؛ لأنّه قال: «بالحروف غیر متصوّت» وهذا متصوّت بالحروف، ملفوظٌ بالنطق، ولا المراد به معناه الذی هو الذات المتّصفة بالاُلوهیّة، وإنّما المراد به مظهره وهو العقل، کما أشار سبحانه إلیه (1)بقوله: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ. . .» 2 إلی آخر الآیة، فذکر اللّه وذکر مظهره، وهو قوله: «مَثَلُ نُورِهِ» وهو العقل الأوّل، وهو الذی أشرقت به السماوات والأرض، وهو المصباح الظاهر فی الأشباح.

و «تعالی» إشارة إلی صفة العلیّ، وهو النفس؛ و «تبارک» إشارة إلی صفة العظیم، وهو الجسم.

وفی روایة اُخری: «فالظاهر هو اللّه العلیّ العظیم» (2). والمعنی واحد.

قوله علیه السلام: وسَخَّرَ سبحانه لکلّ اسمٍ من هذه الأسماءِ الأربعةَ أرکانٍ، فذلک اثنا عشر رکناً) . والأصل فی ذلک انّه لمّا کان کلّ جزء منها عالماً مستقلّاً، وَجَبَ أن یکون جامعاً لما یتمّ به النظام من الاُصول الأربعة التی هی: الخلق، والرزق، والحیاة، والممات؛ فیکون کلّ واحد منها مربّعاً؛ لاشتماله علی أربعة اُصول (3).

وسخّر سبحانه لکلّ أصل ملکاً حافظاً له، قائماً به، وقد وکّله اللّه بتلقّی فیوضاته وإبلاغها غایاتها، وجعل لکلّ ملک ملائکة یخدمونه فی المراتب الثلاثة؛ یسلکون فیها بهدیه سبل ربّهم ذللاً، کلّ منهم من جنس ما وکّل به؛ ففی العقول عقلیّون مختلفو المراتب؛ لاختلاف مراتب العقل کمّاً وکیفاً، وفی النفوس والأرواح روحانیّون ونفسانیّون مختلفو المراتب؛ لاختلاف (4)الروح والنفس، کذلک وفی الأجسام له جسمانیّون مختلفو المراتب، کذلک واختلافهم فی الأربع الطبائع: الحرارة والرطوبة والبرودة والیبوسة فی المراتب الثلاثة، کذلک؛ فإنّ العقول تجری فیها الطبائع الأربع (5)لذاتها وبما یطرأ علیها من الإضافات من محالّها، وکذلک النفوس والأجسام کلّ

ص:232

بحسبه لذاته أو لما اُضیف إلیه، فالملک الموکّل برکن الخلق والإیجاد (1)جبرئیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی الجهات العقلیّة، و یتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها وله جهة وأجنحة (2)نفسانیّة یطیر بها فی الجهات النفسیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی الجهات الجسمانیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها.

فهذه ثلاثة أرکان لجبرئیل علیه السلام یتصرّف بها کما اُمر فی العوالم الثلاثة: عالم الجبروت، وعالم الملکوت، وعالم المُلک؛ وهذه العوالم الثلاثة هی مجموع عالم الخلق، وهو الوجود المقیّد.

والملک الموکّل برکن الحیاة إسرافیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی الجهات العقلیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة نفسانیّة یطیر بها فی الجهات النفسیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی الجهات الجسمانیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، فهذه ثلاثة أرکان لإسرافیل علیه السلام یتصرّف بها کما اُمر فی العوالم الثلاثة: عالم الجبروت، وعالم الملکوت، وعالم الملک.

والملک الموکّل برکن الرزق میکائیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی الجهات العقلیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة نفسانیّة یطیر بها فی الجهات النفسانیّة (3)ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی الجهات الجسمیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها؛ فهذه ثلاثة أرکان لمیکائیل علیه السلام یتصرّف بها کما اُمر فی العوالم الثلاثة أیضاً.

والملک الموکّل برکن الممات عزرائیل علیه السلام، وله جهة وأجنحة عقلانیّة یطیر بها فی

ص:233

الجهات العقلیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة نفسانیّة یطیر بها فی تلک الجهات النفسانیّة، (1)ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها، وله جهة وأجنحة جسمانیّة یطیر بها فی تلک الجهات الجسمیّة، ویتبعه فی تلک الجهات أعوانه المجانسون لها؛ فهذه ثلاثة أرکان لعزرائیل علیه السلام یتصرّف بها-کما مرّ-فی العوالم الثلاثة المذکورة.

فهذه اثنا عشر رکناً، لکلّ ملک ثلاثة أرکان، ولکلّ ملک طبیعتان، وأعوانهم علی کلّ طبیعة متبوعة، وللمتبوع علی التابع هیمنة وتسلّط من الجهة التی سخّر لها؛ فجبرائیل علیه السلام یعین بحرارته إسرافیل علیه السلام فی الحیاة، وبیبوسته عزرائیل علیه السلام فی الممات، وإسرافیل یعین بحرارته جبرئیل علیه السلام فی الخلق، وبرطوبته میکائیل فی الرزق، ومیکائیل یعین برطوبته إسرافیل علیه السلام فی الحیاة، وببرودته عزرائیل فی الممات، وعزرائیل یعین ببرودته میکائیل فی الرزق، وبیبوسته جبرئیل فی الخلق.

وقد دلّت الآثار علی أنّ العرش (2)هو خزانة کلّ شیء من الخلق، ولا یظهر شیء فی الأعیان أو یرتبط بشیء منها إلّاوقد کان فیه، وإلیه الإشارة بقوله: «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» 3 ؛ ولأنّه استوی برحمانیّته علی عرشه الذی هو خزائن کلّ شیء، فأعطی بفضله ابتداءً منه کلّ ذی حقٍّ حقّه، وساق (3)بکرمه إلی کلّ سائلٍ منه فقیر إلیه رزقَه، ولا ینزل شیء من غیب العرش إلّابتقدیره؛ قال اللّه تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» 5 .

وعلی أنّ العرش مرکّب من أربعة أنوار: نور (4)أحمر، منه احمرّت الحمرة، ونور أصفر، منه اصفرّت الصفرة، ونور أخضر، منه اخضرّت الخضرة، ونور أبیض، منه ابیضّ البیاض، ومنه ضوء النهار، وکلّ نور من هذه الأربعة قد تقوّم به ربع من کلّ شیء

ص:234

من العوالم الثلاثة: الجبروت، والملکوت، والملک، فیکون ما تقوّم به الربع تامّاً فی الجهة التی به تقوّمت.

قوله علیه السلام: (ثمَّ خَلَقَ لکلِّ رکنٍ منها ثلاثین اسماً منسوباً إلیها) .

اعلم أنّه لمّا کان کلّ رکن من هذه الأرکان الاثنی عشر تامّاً فی جهته، فالنور الأحمر تامّ فی تقویم ربع من الجهة العقلیّة، وفی تقویم ربع من الجهة النفسیّة، وفی تقویم ربع من الجهة الجسمیّة، وکذلک النور الأصفر والأخضر والأبیض، فإذا ثبت أنّ ما تقوّم به ربع من کلّ عالم تامّ فی ذلک، دلّ ذلک علی تدویره وتکویره فی المتولّدات الثلاثة: المعدن، والنبات، والحیوان؛ وذلک أنّ أصل مبدء التکوین هو أنّ اللّه سبحانه خلق الحرارة من حرکة الفعل الکونیّة، وخلق البرودة من سکون المفعول المکوّن، فأدار الحرارة علی البرودة، والبرودة علی الحرارة؛ فتکوّن (1)الطبائع الأربع، (2)فلمّا کان الطبائع الأربع وتمّت، جعلها بکمال صنعه وإتقان علمه أصلاً لعالم (3)الغیب والشهادة، فهو فی کلّ عالم من جنس جواهر عللّه.

فأدار هذه الأربعة بعضها علی بعض، فتولّدت منها المعادن، ثمّ أدارها فی المعادن کذلک، فتولّدت النباتات، ثمّ أدارها فی الجمیع، فتولّدت الحیوانات، فصارت بذلک ثلاثین دوراً.

وذلک لأنّ الأفلاک تسعة والأرض عاشرة، والشیء الکائن قد تکوّن من عشر قبضات، من کلّ واحد من هذه العشرة قبضة، وکلّ قبضة قد ادیرت ثلاث دورات فی الطبائع الأربعة، قد تکون فی الاُولی معدنها، وفی الثانیة نباتها، وفی الثالثة حیاتها؛ سواء کانت القبضة جبروتیّة أو ملکوتیّة أو ملکیّة، إلّاأنّ طبائعها وإدارتها ونفسها من جنس ما هی منه؛ فصار ثلاثین دوراً فی کلّ رکن من الأرکان الاثنی عشر، فصار جمیعها ثلاثمائة وستّین.

ص:235

وفی کلّ واحد منها روح به یتقوّم، وهو اسم من أسماء اللّه تعالی، وهو مظهر من مظاهر الاسم المکنون المخزون المشار إلیه سابقاً، وهو فی کلّ واحد فعل منسوب إلی ذلک الواحد الذی یتقوّم به، یعنی أنّه خاصّ به. والمراد أنّ ذلک الاسم (1)المنسوب إلی ذلک الواحد من الثلاثین الدور، من کلّ رکن من الاثنی عشر فعل من أفعال اللّه تعالی، وهو فعله الخاصّ بذلک المفعول؛ أعنی الواحد المشار إلیه، وذلک الفعل هو اسم من أسماء اللّه تعالی.

قوله علیه السلام: (فهو الرحمانُ الرحیمُ المَلِکُ القدّوسُ الخالقُ البارئُ المصوَّرُ) إلی آخره؛ تمثیلٌ للأسماء بذکر بعضها.

ثمّ قال علیه السلام: (فهذه الأسماءُ وما کانَ من الأسماء الحسنی-حتّی تَتِمَّ ثلاثمائةٍ وستّین اسماً-فهی نسبةٌ لهذه الأسماء الثلاثة) أی جهة من جهاتها وفرع من فروعها؛ لأنّها مظاهر لهذه الأسماء الثلاثة. «فهی نسبة لها» أی بیان لصفتها وفعلها.

قوله علیه السلام: (وهذه الأسماءُ الثلاثةُ أرکانٌ) أی أرکان للکلمة التامّة. ویجوز أن یکون المراد: أرکان لظهور الاسم المخزون.

قوله علیه السلام: (وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ بهذه الأسماء الثلاثة) یعنی أنّه سبحانه قد حجب الاسم المشار إلیه بهذه الأسماء، أی بظهورها؛ لأنّه إذا ظهر بنفسه غیّبها، وإذا اختفی ظهرت، فلمّا ظهر بها احتجب بظهورها؛ لأنّ المشاء إذا ظهر خفیت المشیئة؛ وذلک قوله تعالی: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 2 ؛ یشیر إلی أنّ للأسماء الثلاثة علی سائر الأسماء الثلاثمائة وستّین هیبة وربوبیّة لأنّها تدخل تحت هذه الثلاثة، فهی صفاتها.

وقوله: «فله» أی لکلّ من هذین الاسمین سائر الأسماء الحسنی، یعنی تکون هذه الأسماء صفة للّه، داخلة تحت حیطته، وکذلک الرحمن.

والمراد به هنا فی هذا الحدیث: تعالی؛ أی العلیّ، وکذلک العظیم؛ وتبارک هنا بمعناه.

ص:236

ومعنی دخولها تحت حیطة هذه الثلاثة أنّها تنسب إلیها، تقول: یا اللّه ارحمنی، یا اللّه ارزقنی، یا اللّه اغفر لی، یا اللّه أهلک عدوّی، وکذلک الرحمن، ولا تقول: یا رحیم أهلک عدوّی، یا مهلک اغفر لی أو ارزقنی، بل تقول: یا مهلک أهلک عدوّی، یا غفور اغفر لی، یا رازق ارزقنی؛ لعدم شمول ما عدی هذه الأسماء الثلاثة؛ أعنی: اللّه، والعلیّ، والعظیم. ویُراد بالعلیّ معنی الرحمن، أو یراد بالعظیم معنی الرحمن علی الاعتبارین.

فتلخّص أنّ الاسم المذکور هو (1)مجموع الوجود المطلق الذی هو عالم الأمر، والوجود المقیّد الذی هو عالم الخلق، وأنّه علی أربعة أرکان متساوقة فی الظهور وإن سبق بعضها بعضاً فی الذات، وأنّ الأوّل منها المکنون المخزون هو المشیئة، وأنّ الثلاثة الظاهرة التی هی عالم الخلق: وعالم الجبروت، وعالم الملکوت، وعالم الملک؛ وأنّ لکلّ واحد من هذه الثلاثة أربعة أرکان: رکن خلق وإیجاد، ورکن حیاة، ورکن رزق، ورکن ممات، وأنّ کلّ رکن تکون فی تسعة أفلاک وأرض، وأنّ کلّ واحد من هذه العشرة اُدیرت ثلاث دورات: دورة فی معدنه، ودورة فی نباته، ودورة فی حیاته، فیکون فی کلّ رکن ثلاثون فعلاً منسوباً إلیه خاصّاً به، وهو اسم من أسماء اللّه تعالی الجزئیّة؛ وأنّ تلک الثلاثة الأسماء الکلّیّة أرکان للوجود المقیّد الذی أوّله العقل، وآخره التراب، واللّه (2)سبحانه قد حجب الاسم المکنون اکتفاءً بظهور آثاره فی الثلاثة؛ لعدم احتیاج الخلق إلی أزید من ذلک، وأنّ هذه الثلاثة تدخل (3)تحتها باقی الأسماء، کما أنّها تدخل تحت الاسم المکنون المخزون، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطیّبین وشیعتهم المیامین.

واعلم أنّی قد ذکرت ما لم یذکره غیری من شرّاح هذا الحدیث الشریف، فکشفت عن معمّا أسراره ما لم یکد یعثر علیه الفهم اللطیف، ولم أترک شیئاً وجدته فی نور اللّه

ص:237

سبحانه حال الکتابة والتألیف إلّاأشرت إلیه، إلّاما کان فی طریق التفصیل والعریف والاستقصاء علی ذلک یضیق به الزمان، وأحلت ما لم أذکره من جهة طریق الحدیث ولغته وظاهر عبارته علی ما ذکره الشارحون، فلیطلب مبتغوه ذلک من کتب ذویه، والحمد للّه ربّ العالمین أوّلاً وآخراً، وظاهراً وباطناً، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین.

وفرغ من نسخه منشیها العبد المسکین أحمد بن زین الدین الأحسائی فی التاسع والعشرین من صفر، سنة العشرین بعد المأتین والألف فی أرض کربلاء (1).

ص:238

ص:240

در وجوب نماز جمعه با عنوان القامعة للبدعة فی ترک صلاة الجمعة که در مقابل رأی فاضل هندی (د1137ق) مبنی بر حرمت اقامه نماز جمعه، اشاره کرد (1).

إسالة الدمعه من عین المانع من الجمعه را نیز او در همین بحث نوشته است (2).

بارها به چاپ رسیده است. قدیمی ترین نسخۀ خطی این کتاب با تاریخ 1224 ق و با حواشی به خط مؤلف آن، در کتابخانۀ مجلس موجود است (1).

3. من لایحضر النبیه فی شرح من لایحضره الفقیه (2)

4. إرشاد ذهن النبیه فی شرح أسانید من لایحضره الفقیه (3)

5. رسالة فی شرح حدیث حدوث الأسماء (4)(رسالۀ حاضر)

6. ذخیرة العباد فی تعریب زاد المعاد (5)

7. تحفة الرجال و زبدة المقال (6)

8. حاشیة علی تلخیص الأقوال (7)

9. البلغة الصافیة و التحفة الوافیة (8)

10. الحواشی علی معانی الأخبار (9)

11. الکلم الطیب و العمل الصالح و الغیث الصیب و المیزان الراجح

در مصادر شرح حال سماهیجی، از این کتاب نام برده نشده است ولی نسخه ای از آن در کتابخانه آیة اللّه مرعشی موجود است (10).

این کتاب در ادعیه و تعقیبات است.

ص:244

12. الإجازة الکبیرة (1)

اجازۀ مفصل سماهیجی به جارودی است که به آن اشاره شد.

13. رسالة فی بیان أحوال عبداللّه بن العباس (2)

تصویر

مهدی سلیمانی آشتیانی

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مؤسسۀ آیة اللّه بروجردی

محل تصویر شمارۀ16

ص:246

تصویر

تصویر صفحۀ دوم نسخه از کتابخانۀ مؤسسۀ آیة اللّه بروجردی

محل تصویر شمارۀ17

ص:247

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مؤسسۀ آیة اللّه بروجردی

محل تصویر شمارۀ18

ص:248

المقتدرُ القادرُ، السلامُ المؤمنُ المهیمنُ، البارئ المنشئ البدیع، الرفیع الجلیل الکریم الرزّاق، المُحیی الممیتُ، الباعثُ الوارثُ؛ فهذه الأسماء وما کان من الأسماء الحسنی حتّی تتمّ ثلاثمائة وستّین اسماً، فهی نسبةٌ لهذه الأسماء الثلاثة، وهذه الأسماء الثلاثة أرکانٌ، وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ بهذه الأسماء الثلاثة، وذلک قوله: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 1 (1).

فأقول-وباللّه التوفیق وبه الاستعانة علی کلّ ما نطلبه من التحقیق-:

إنّ هذا الحدیث من متشابهات الأخبار، ودقائق الغوامض، وغوامض الأسرار التی لایعلم تأویلها إلّااللّه والراسخون فی العلم، وهم آل بیت محمّد أصحاب العصمة وسادات الاُمّة صلوات اللّه علیهم، والسکوت عن تفسیره والاعتراف بالعجز عن تنقیره کشف ضمیره أحسن وأولی وأحوط وأحری، کما قاله مولانا العلّامة المجلسی ضاعف اللّه إکرامه، (2)وشیخنا أیضاً أمدَّ اللّه أیّامه، لکن حیث إنّ جمعاً من مشایخنا الأعاظم من فضلاء الأعاجم تصدّوا لکشف حجابه ورفع نقابه وقرأته علی شیخنا- الذی ما سنح الزمان بمثله وبذل وسع طاقته فی حلّه-، أردت أن أکتب له ما استفدت واُحیطه علماً بما علیه وقفت، وإن کان کلّ منهم لم یفتح بابه ولم یذلّل صعابه، لکن ربّما قرّبوا منه البعید وسهّلوا الصعب الشدید.

وعلی کلّ حال فإنّما هو علی طریق الاحتمال، وإلّا فمراد المعصوم علیه السلام أمرٌ لا تبلغ إلیه الأفهام.

وقبل الشروع فی المقصود لابدّ من تمهید مقدّمة تحتوی علی فصول، واللّه الثقة والمأمول.

إنّ فی أخبار أهل البیت علیهم السلام محکماً ومتشابهاً، وعامّاً، وخاصّاً، وظاهراً وباطناً، قال

ص:250

الرضا علیه السلام: «إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن، ومتشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها، ولا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا» (1).

وقال الصادق علیه السلام: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، إنّ الکلمة لتصرف علی وجوه، فلو شاء إنسان لَصرف کلامه کیف شاء ولا یکذب» (2).

أقول: بهذا یرتفع الاختلاف عن أکثر الأحادیث؛ لاختلاف الموضوع أوالحالات أو العموم والخصوص، لکن لابدّ فی تطبیق بعضها علی بعض ممّا یفهم من الأخبار، لا ما یصحّحه الاعتبار، فإنّه لیس علیه مدار کما هو منطوق: «فردّوا متشابهها إلی محکمها» .

وقال أبو جعفر علیه السلام: «حقّ اللّه علی العباد أن یقولوا ما یعلمون، ویقفوا عند ما لا یعلمون» (3).

إنّ حدیثهم علیهم السلام صعبٌ مستصعب، فلا یجوز إنکاره، ولا تلقّیه بالاستبعاد إذا لم یفهم معناه ولم یظفر بمغزاه.

قال الباقر علیه السلام: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ حدیث آل محمّد صعب مستصعب، لا یحتمله إلّامَلَکٌ مقرّب، أو نبیٌّ مُرسل، أو عبدٌ امتحنَ اللّه قلبه للإیمان، فما ورد علیکم من حدیث آل محمّد فلانت له قلوبکم وعرفتموه فاقبلوه، وما اشمأزّت منه قلوبکم وأنکرتموه فردّوه إلی اللّه وإلی الرسول وإلی العالِم من آل محمّد، وإنّما الهالک أن یحدّث أحدکم بحدیث لا یحتمله، فیقول: واللّه ما کان هذا، والإنکار هو الکفر» (4).

إنّه لایجوز تأویل أخبارهم علیهم السلام بالتخمین والتظنّی ما لم یکن علمٌ مستفاد من أهل العلم والسداد.

ص:251

قال الباقر علیه السلام: «إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده وردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (1).

والآیات (2)والأخبار (3)فی النهی عن القول بغیر علم أکثر من أن تُحصی.

إنّه لاینبغی تکلّف ما لا تدعو الحاجة إلیه، ولا الاشتغال بما لا یعنی.

قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «إنّ اللّه حدّد حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها، وسکت عن أشیاء فلا تکلّفوها رحمةً من اللّه فاقبلوها» (4).

وقال علیه السلام: «یا بُنیّ دع القول فیما لا تَعرِفُ، والخطاب فیما لا تُکَلَّف، وأمسک عن طریقٍ إذا خِفت ضلالَتَه، فإنّ الکفّ عند حیرَةِ الضلال خیرٌ من رُکُوب الأَهوال» (5).

وفی الخبر: «مَن استغنی بما یعلمُ، وکفی علم ما لا یعلم» (6).

والأخبار فی ذلک کثیرة.

إنّه لایجوز تفسیر کلامهم علیهم السلام إلّابما یوافق ما اُستفید من محکمات الکتاب والسنّة، لا بما یوافق اصطلاحات المتکلِّمین والفلاسفة والیونانیّین.

قال الصادق علیه السلام: «ویلٌ لأهل الکلام أن ترکوا ما أقول وذهبوا إلی ما یریدون» (7).

وفی الخبر: «نجی المسلمون وهلک المتکلِّمون» (8).

ص:252

وروی أنّ رجلاً قال لأمیر المؤمنین علیه السلام: هل تصف ربّنا، نزداد له حبّاً وبه معرفةً؟ فغضب علیه السلام وخطب الناس وقال:

«علیک یا عبد اللّه بما دلّک علیه القرآن من صِفتِه، وتقدّمک فیه الرسول من معرفته فائتمَّ به واستضِئْ بنور هدایته، فإنّما هی نعمة وحکمة اُوتیتَها، فخُذْ ما اُوتیتَ وکن من الشاکرین، وما کَلَّفَک الشیطانُ عِلمَه ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضُهُ، ولا فی سنّة الرسول وأئمّة الهُدی أثره، فَکِل عِلمَهُ إلی اللّه، ولا تُقَدّر عَظَمَةَ اللّه علی قَدْر عقلِک فَتَکُونَ من الهالِکِین.

واعلم یا عبد اللّه أنّ الراسخین فی العلم هُمُ الذین أغناهم اللّه عن الاقتحام علی السُّدَدِ المضروبَةِ دون الغُیُوب، إقراراً بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المَحجُوب وقالوا آمنّا به کلٌّ من عند ربّنا، وقد مدح اللّه اعترافَهُم بالعجز عن تناوُلِ ما لم یُحِیطُوا به علماً، وسَمَّی ترکَهُمُ التَعَمُّقَ فیما لا یُکَلِّفهُمُ البحثَ عن کُنهِهِ رُسُوخاً» (1).

وهذا الحدیث الشریف یناسب ما تقدّم، وورد فی تفسیر قوله تعالی: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ اَلْمُنْتَهی» 2 . قال: «إذا انتهی الکلام إلی اللّه فامسکوا» (2).

والأحادیث فی ذلک أکثر من أن تُحصی، ولنقتصر علی هذا القدر من المقدّمة وإلّا فالکلام فی ذلک یطول، واللّه الثقة والمأمول.

قوله علیه السلام: «خلق اللّه اسماً» .

فی بعض النسخ بصیغة الجمع، وفی بعضها بالإفراد. والأوّل أظهر، والتلفیق بین النسختین أنّه اسم واحد علی أربعة أجزاء، کلّ جزء منه اسم، فیصحّ التعبیر بالإفراد والجمع (3).

ص:253

قال بعض الشارحین:

خلق اسماً، أی أمراً یصلح لأن یکون جزءاً للکلام النفسی، وهو بیان صفة جامعة لصفاته تعالی جمیعاً، وهو الاسم الأعظم.

وفی الدعاء: «اللهمَّ إنّی أسألُکَ باسمک الأعظم الأعظم الأعظم» . ووجهه ما یفهم ممّا یجیء فی هذا الحدیث من أنّه أعظم من کلّ جزء من الأجزاء الأربعة، وکلّ ثلاثة منها أعظم من کلّ جزء من أجزائه التی هی من الأسماء الثلاثمائة والستّین انتهی (1).

«بالحروف» متعلّق بمتصوّت، و «غیر» بالنصب فی کلّ الفقرات إمّا حالٌ من فاعل «خلق» وهو اللّه سبحانه، ویؤیّده ما فی أکثر نسخ التوحید «وهو عزّ وجلّ بالحروف غیر منعوت» .

قال بعض الفضلاء: «فیکون المقصود بیان المغایرة بین الاسم والمسمّی بعدم جریان صفات الاسم بحسب ظهوراته النطقیّة والکتبیّة فیه» انتهی.

والمعنی: خلق سبحانه الاسم حال کونه سبحانه غیر متصوّت بالحروف وغیر منطق باللفظ. انتهی.

ویُحتمل أن یکون صفة لاسماً، وکذا نظائره، وعلیه اقتصر بعض الشارحین. والمعنی: خلق اسماً موصوفاً بأنّه غیر ذی صوتٍ متصوّت بتصوّت الحروف، وبأنّه غیر منطق باللفظ، وبأنّه غیر مجسّم بالتشخّص، وبأنّه غیر موصوف بالتشبیه، وهکذا فی ما فی الصفات.

قال بعض الأفاضل:

ولعلّه-علی هذا الوجه-إشارةٌ إلی حصوله فی علمه تعالی، فیکون الخلق بمعنی التقدیر والعلم، وهذا الاسم عند حصوله فی العلم الأقدس لم یکن ذا صوت ولا ذا صورة ولا ذا شکل ولا ذا صبغ. ویحتمل أن تکون إشارة إلی أنّ أوّل خلقه کان بالإفاضة علی روح النبیّ صلی الله علیه و آله فی أرواح الأئمّة علیهم السلام بغیر نطق وصبغ ولون وخطّ بقلم. انتهی (2).

ص:254

ولفظ «متصوّت» المجرور بالإضافة إمّا علی صیغة الفاعل، وهو یناسب المعنی الأوّل؛ أی لم یکن خلقها بإیجاد حروف وصوت؛ أو أنّه سبحانه غیر متصوّت بها لأنّه منزّه عن الصوت. أو علی صیغة المفعول، وعلیه اقتصر بعض الشارحین (1).

ومعناه علی الوجه الأوّل أنّه تعالی لیس من قبیل الأصوات والحروف حتّی یصلح کون الاسم عینه تعالی (2).

وفیه بُعد من وجهین:

الأوّل: أنّه غیر مناسب بربط المعنی.

الثانی: أنّ الظاهر من کلام أهل اللغة أنّ صیغة تفعّل المصدریّة المطاوعة لا یکون إلّا لازماً، فبناء صیغة المفعول منه غیر مستقیم.

ومعناه علی الثانی: أنّه تعالی خلق اسماً غیر متصوّت به بالحروف، وتقریبه ما تقدّم.

قوله علیه السلام: (وباللفظ غیر مُنْطَقٍ) .

إمّا بفتح الطاء المهملة المخفّفة، ومعناه علی الوجه الأوّل غیر مناسب إلّابتکلّف بأن یجعل صیغة المفعول بمعنی الفاعل؛ أی أنّه سبحانه خلق اسماً حال کونه سبحانه غیر ناطقٍ باللفظ.

ویحتمل أن تترک الصیغة علی معناها، والمعنی أنّه غیر منطق باللفظ کالحروف لیکون من جنسها.

أمّا علی الثانی فظاهر، وقد عرفت معناه سابقاً.

وإمّا بکسر الطاء، أی لم یجعل الحروف ناطقة علی الإسناد المجازی، کقوله تعالی: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» 3 .

ص:255

وعلی الثانی، أی لم یجعل الاسم ناطقاً باللفظ کما ینطق فینا باللفظ، وإسناد المنطق إلی الاسم من التوسّع مجازاً.

قوله علیه السلام: (بالشخص) .

قال بعض الشارحین: أی بالعین من الموجود فی نفسه فی الخارج، أو بالجسم کبدن الإنسان والجنّ والملائکة «غیر مجسَّد» . بفتح السین المشدّدة، یُقال: صوتٌ مجسّد، أی مرقوم علی نغمات ولحنةٍ (1). انتهی.

وهو تطبیق علی المعنی الثانی، وتطبیقه علی المعنی الأوّل ظاهر؛ لأنّه تعالی منزّه عن الجسمیّة والعرضیّة، الجوهر الفرد الذی لا یشبهه، جلّ شأنه وتعالی سلطانه.

وکذا قوله علیه السلام: (وبالتشبیه غیر موصوف) أمّا علی المعنی الثانی فقال بعض الشارحین: غیر موصوف، أی مبین؛ من وصفه: إذا بیّنه وذللّه؛ لأنّه أعظم من کلّ اسم ولا یشتبه الأعلی بالأدنی. انتهی.

وهو مبنیّ علی ما عرفت من تفسیر الاسم بالاسم الأعظم.

قوله علیه السلام: (وباللّون غیر مصبوغ) بالباء الموحّدة والغین المعجمة من الصبغ.

واحتمل بعض الشارحین قراءته بالنون والعین المهملة. ولم أجده فی شیء من نسخ الکتابین، مع أنّه خلاف ظاهر المقام.

وعلی کلّ حال فمعناه علی اللّه مُحال. والصبغ کنایة عن مطلق اللون، وهو العرض، وهو جلّ وتقدّس منزّه عن ذلک.

ومعناه علی الثانی بأنّه الاسم المخلوق غیر ذی لون؛ لأنّه غیر مکتوب، والکتابة فی الغالب بالسواد ونحوه من ذی الألوان، وهذا من باب المجاز فی التسمیة؛ لأنّ الاسم إذا کتب لم یصر بذلک مصبوغاً حقیقةً.

قوله: (منفیٌّ عنه الأقطار، مبعّدٌ عنه الحدود، محجوبٌ عنه حسّ کلّ متوهّم) .

مناسبته بالمعنی الأوّل لا خفاء فیها، وعلی المعنی الثانی فعلی تفسیره بالاسم الأعظم أیضاً یستقیم، لکنّه یشکل بما ورد من معرفة النبیّ وأهل بیته والمرسلین

ص:256

و الملائکة المقرّبین للاسم الأعظم.

ویمکن أن یُجاب بحمل ذلک علی غیرهم من عامّة الخلق. وفیه بُعد.

ولعلّ المراد به الاسم الدالّ علی کنه الذات الجامع الخیرات المتفرّد بعلمه جلّ شأنه، وهو الاسم الأعظم الحقیقی المعبَّر عنه بالاسم المخزون المکنون، وهو المشار إلیه فی صدر الحدیث.

ویدلّ علی هذا المعنی ما رُوی من أنّ اسم اللّه الأعظم علی ثلاثة وسبعین حرفاً، اُعطی منها آصف حرفاً، واُعطی منها عیسی حرفین، وموسی أربعة، وإبراهیم ثمانیة، ونوح خمسة عشر، وآدم خمسة وعشرین، ومحمّد وأهل بیته اثنین وسبعین، وحرف عند اللّه تبارک وتعالی استأثر به فی علم الغیب (1).

وهذا واضح، والحمد للّه.

قوله علیه السلام: (مستتر) علی صفة الفاعل، أی خفیّ. (غیر مستور) أی لیس خفاؤه بأمر ستر علیه، بل لأنّ کنه حقیقته مستور علی الخلق، مع أنّه من حیث الآثار أظهر من کلّ شیء. ومن ثمّ صارت معرفته فطریّة کما هو الحقّ، لا ما ذهب إلیه المتکلِّمون.

أو أنّه مستتر بکمال ذاته من غیر ستر وحاجب.

أو أنّه غیر مستور، بل هو فی غایة الظهور، والنقص إنّما هو من جهتنا لنقص الماهیّة والقوّة والإمکان وضعف الاستعداد والانحطاط اللازم لطبیعة الإمکان عند مقابلة الواجب المطلق المتعالی عن وصمة الخلق.

ولایخفی علیک تطبیق هذه الاحتمالات علی کلا المعنیین، ویکون المراد فی الثانی: مستترٌ عن الخلق غیر مستور عنه سبحانه.

قوله علیه السلام: (فجعله) أی الاسم (کلمة تامّة) أی جامعة لجمیع أسمائه تعالی والدالّة علی کنه الذات والصفات، أو أنّها محیطة بجمیع الأشیاء لا یخرج شیء عنها وعن نسبتها، مشتملة (علی أربعة أجزاء) کلّ جزء منها اسم، لیس بین تلک الأجزاء ترتیب وضعی.

ص:257

(معاً) أی جمیعاً، کما قاله ابن مالک، (1)أو أن لیس بینها ترتیب وضعی ولا لفظی.

قال ثعلب: إذا قلت: جاءآ جمیعاً، احتمل أن یکون مجیئهما فی وقتٍ واحدٍ أو فی وقتین، وإذا قلت: جاءآ معاً، فالوقت واحد (2).

فعلی الأوّل قوله: (لیس منها واحد قبل الآخر) مقیّد لقوله «معاً» . وعلی الثانی موضح وهو استئناف بیانی أو حال اُخری.

والمعنی أنّه لیس واحد منها جزء الأجزاء، ولمّا کانت تلک الأسماء الأربعة مطویّة فی الاسم الجامع علی الإجمال، لم یکن بینها تقدّم وتأخّر.

قال بعض الأفاضل:

ویمکن أن یُقال علی بعض المحتملات السابقة: إنّه لمّا کان تحقّقها فی العلم الأقدس، لم یکن بینها وبین أجزائها تقدّم وتأخّر.

ویُقال: إنّ إیجادها لمّا کان بالإفاضة علی الأرواح المقدّسة ولم یکن بالتکلّم، لم یکن بینها وبین أجزائها تقدّم وتأخّر فی الوجود کما یکون فی تکلّم الخلق. والأوّل أظهر (3).

انتهی کلامه زید إکرامه.

قوله علیه السلام: (فأظهر منها ثلاثة أسماء لفاقة الخلق إلیها) أی جعلها ظاهرة علی خلقه لحاجتهم إلیها وانتظام اُمورهم فی العبادات بها.

قال بعض الشارحین:

یعنی أنّ المقصود بإظهارها أن یعرفوا صانعهم بالوجوه الثلاثة، فیدعوه بها ویعبدوه، لا أن یعرفوا نفس الوجوه الثلاثة؛ لما تبیّن فی موضعه من الفرق بین العلم بالشیء بالوجه، والعلم بوجه الشیء (4).

قوله علیه السلام: (وحجب منها) أی من الأربعة الأسماء (واحداً، وهو الاسم) الأعظم (المکنون

ص:258

المخزون) جعله محجوباً عنهم مستتراً عن مدارکهم.

قال بعض الأفاضل:

ویمکن أن یُقال: إنّه لمّا کان کنه ذاته تعالی مستوراً عن عقول جمیع الخلق، فالاسم الدالّ علیه ینبغی أن یکون مستوراً عنهم، فالاسم الجامع هو الاسم الذی یدلّ علی کنه الذات مع جمیع الصفات الکمالیّة، ولمّا کانت أسماؤه تعالی ترجع إلی أربعة؛ لأنّها إمّا أن تدلّ علی الذات، أو الصفات الثبوتیّة الکمالیّة، أو السلبیّة التنزیهیّة، أو صفات الأفعال فجزّأ ذلک الاسم الجامع إلی أربعة أسماء جامعة، واحدة منها للذات فقط، وقد استبدّ به تعالی ولم یعطه خلقه، وثلاثة منها تتعلّق بالأنواع الثلاثة من الصفات، فأعطاها خلقه لیعرفوه بها بوجه من الوجوه، فهذه الثلاثة حجب ووسائط بین الخلق وبین هذا الاسم المکنون؛ إذ بها یتوسّلون إلی الذات وإلی الاسم المختصّ بها (1).

قوله علیه السلام: (فهذه) أی الأجزاء (الأسماء الثلاثة التی ظهرت، فالظاهر هو اللّه) وهو الدالّ علی الثانی من النوع الأوّل؛ لکونه موضوعاً للذات المستجمع للصفات الذاتیّة الکمالیّة.

والثانی: «تبارک» لأنّه من البرکة والنموّ، وهو إشارة إلی أنّه معدن الفیوض ومنبع الخیرات التی لاتتناهی، وهو رئیس جمیع الصفات الفعلیّة من الخالقیّة والرازقیّة والمنعمیّة وسائر ما هو منسوب إلی الفعل، کما أنّ الأوّل رئیس الصفات الوجودیّة من العلم والقدرة وغیرهما.

ولمّا کان المراد بالاسم کلّ ما یدلّ علی ذاته وصفاته، أعمّ من أن یکون اسماً أو فعلاً أو جملة، فلا محذور فی عدّ «تبارک» من الأسماء.

والثالث هو «سبحان» الدالّ علی تنزیهه تعالی عن جمیع النقائص، فیندرج فیه ویتبعه جمیع الصفات السلبیّة والتنزیهیّة، هذا علی ما فی کتاب التوحید.

وفی الکافی: «هو اللّه تبارک وتعالی» من غیر واو بین الاسم و «تبارک» ووُجّه بأنّ المراد: فالظاهر هو اللّه تبارک وتعالی بأسمائه، أو المراد أنّ من الأسماء الثلاثة الظاهرة

ص:259

المدلول علیه باسم اللّه تعالی، وهذه الأسماء إنّما جعلها لیظهر بها علی الخلق، فالمظهر هو الاسم والظاهر به هو الربّ سبحانه (1).

قوله علیه السلام: (وسخّر سبحانه لکلّ اسمٍ من هذه الأسماء أربعة أرکان فذلک اثنا عشر رکناً) .

قال بعض الشارحین:

التسخیر: التذلیل، واستُعیر هنا للتفصیل؛ لأنّ الکلّ مبنیّ علی الأجزاء، فکان کلّ جزء منه حامل له کالمرکوب للراکب؛ أی وفصّل کلّ اسمٍ من الأسماء الثلاثة علی أربعة؛ کلّ اسم منها جزء من أجزائه، والجزء یسمّی رکناً. ویمکن أن یکون تسمیته رکناً باعتبار أنّه أصل للاثنی عشر، کما یجیء بُعیدَ هذا، وهذا ألصق بقوله «فذلک اثنا عشر رکناً» (2)انتهی.

وقال بعض الأفاضل:

ثمّ لمّا کان لکلّ من تلک الأسماء الثلاثة الجامعة شعب أربع ترجع إلیها، جعل لکلّ منها أربعة أرکان هی بمنزلة دعائمه:

وأمّا «اللّه» فدلالته علی الصفات الکمالیّة الوجودیّة، له أربع دعائم، وهی وجوب الوجود المعبّر عنه بالصمدیّة والقیّومیّة والعلم والقدرة والحیاة، أو مکان الحیاة اللطف، أو الرحمة، أو العزّة. وإنّما جعلت هذه الأربعة أرکاناً، لأنّ سائر الصفات الکمالیّة إنّما ترجع إلیها، کالسمیع والبصیر والخبیر مثلاً، فإنّها راجعة إلی العلم، والعلم یشملها، وهکذا.

وأمّا «تبارک» فله أربعة أرکان، وهی الإیجاد، والتربیة فی الدارین، والهدایة فی الدنیا، والمجازاة فی الآخرة؛ أی الموجد أو الخالق والربّ والهادی والدَّیّان. ویمکن إدخال الهدایة فی التربیة. وجعل المجازاة رکنین: الإنابة، والانتقام، ولکلّ منها شعب من أسماء اللّه، کما لا یخفی بعد التأمّل والتتبّع.

وأمّا «سبحان» فله أربعة أرکان؛ لأنّه إمّا تنزیه الذات عن مشابهة الممکنات، أو تنزیهه عن إدراک الحواسّ والأوهام والعقول، أو تنزیه صفاته عمّا یوجب النقص،

ص:260

أو تنزیه أفعاله عمّا یوجب الظلم والعجز والنقص.

ویحتمل وجهاً آخر، وهو تنزیهه من الشریک والأضداد والأنداد، وتنزیهه عن المشاکلة والمشابهة، وتنزیهه عن إدراک العقول والأوهام، وتنزیهه عمّا یوجب النقص والعجز من الترکیب والصاحبة والولد، والتغیّرات والعوارض والظلم والجور والجهل وغیر ذلک.

وظاهر أنّ لکلّ منها شعباً کثیرة، فجعل علیه السلام شعب کلّ منها ثلاثین، وذکر بعض أسمائه الحسنی علی التمثیل، وأجمل الباقی.

ویحتمل-علی ما فی الکافی-أن تکون الأسماء الثلاثة ما یدلّ علی وجوب الوجود والعلم والقدرة، والاثنا عشر ما یدلّ علی الصفات الکمالیّة والتنزیهیّة التی تتبع تلک الصفات» (1).

انتهی کلامه زید إکرامه.

قوله علیه السلام: (خلق لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً) فتکون ثلاثمائة وستّین اسماً، حاصله من ضرب اثنی عشر فی ثلاثین. والمراد بالثلاثین صفات الأفعال التی هی آثار تلک الصفات الکمالیّة.

ویؤیّده قوله علیه السلام: (فعلاً منسوباً إلیها) . ویحتمل أن یکون المعنی أنّها من توابع تلک الصفات وکأنّها من فعلها.

والضمیر فی «إلیها» إمّا راجع إلی الاثنی عشر؛ لقربها منه، أو إلی الثلاثة الأسماء بتوسّط الأرکان الاثنی عشر.

ویؤیّده ما یأتی فی قوله علیه السلام: «فهذه نسبة [لهذه] الأسماء الثلاثة» .

قال بعضهم: «فعلاً» منصوبٌ بنزع الخافض، أو علی البدلیّة (2). انتهی. وکان المطابقَ لما قرّرناه.

الثانی: قوله علیه السلام: (فهو) .

ص:261

قال بعض الشارحین:

الضمیر راجع إلی مرجع ضمیر «هو» فی قوله: «فالظاهر هو اللّه» أی فذات اللّه تبارک وتعالی» (1). انتهی.

ویُحتمل رجوعه إلی الاسم المتضمّن له ذکر الأسماء، فهو تفصیل للمجمل وإن لم یأت بها علی جهة الاستقصاء.

قوله علیه السلام: (الرحمن الرحیم، الملک القدّوس، الخالق البارئ المصوّر، الحیّ القیّوم، لاتأخذه سنةٌ ولا نوم، العلیم الخبیر، السمیع البصیر، الحکیم العزیز، الجبّار المتکبّر، العلیّ العظیم، المقتدر القادر، السلام المؤمن المهیمن البارئ) .

فرّق بعض الشارحین بین البارئ الأوّل والثانی لفظاً ومعنیً، فضبط الأوّل بالهمزة وفسّره بما لا یشابه مخلوقه، والثانی بالیاء وفسّره بالمصلح؛ مِنْ بری الشیء من باب ضرب: إذا نحته (2). انتهی.

وفیه نظر.

(المنشئ البدیع، الرفیع الجلیل الکریم الرازق المُحیی الممیت، الباعث الوارث) . عدّ جملة من الأسماء الثلاثمائة والستّین علی جهة التمثیل وأجمل البواقی منها.

قوله علیه السلام: (فهذه) مبتدأ (الأسماء) خبره، (وما کان من الأسماء الحسنی حتّی تتمّ ثلاثمائة وستّین اسماً) معطوف علی المبتدأ.

فالملک والحیّ والبارئ بالمعنی الأوّل.

والحیّ والقیّوم والعلیم والخبیر والسمیع والبصیر والعزیز والمتکبّر والعظیم تمثیل للمعنی الأوّل.

والرحمن والرحیم والخالق والمصوّر والحکیم والجبّار والمؤمن والمهیمن والبارئ بالمعنی الثانی.

ص:262

والمنشئ والبدیع والکریم والرازق والمُحیی والممیت والباعث والوارث تمثیل للمعنی الثانی.

والقدّوس ولا تأخذه سنة ولا نوم، ولعلّه أراد بها کلّ ما یدلّ علی السلب من الصفات السلبیّة، مثل کونه لیس بجسم ولا عرض ولا فی مکان ولا فی زمان، وغیر ذلک من باقی الصفات السلبیّة.

والعلیّ والسلام والرفیع والجلیل تمثیل للمعنی الثالث.

کما قال علیه السلام: (فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة) ومعتبرة بحسب نسبتها فی الأفعال. (وهذه الأسماء الثلاثة) الظاهرة (أرکان) تنسب باقی الأسماء ویعتمد علیها.

قوله علیه السلام: (وحَجَبَ الاسمَ الواحدَ المکنونَ المخزونَ، بهذه الأسماء الثلاثة) لعلّ الباء ظرفیّة؛ أی هو منضمّ فیها محجوبة عن الخلق، والفعل إمّا مبنّی للمجهول أو المعلوم، هذا علی ما فی الکافی. وفی التوحید: وهذه الثلاثة الأسماء أرکان. وحجب الاسم، أی ستر له، فإنّه مستتر فیها.

قال بعض الشارحین: «لمّا أظهر هذه ولم یظهره کانت کالستر علیه» (1)انتهی. أو وسائط بینها وبینه کما تقدّم معناه.

قوله علیه السلام: (وذلک) أی ما ذکره من إیجاده تعالی أسماء علی أربعة أجزاء وإظهار ثلاثة منها، والظاهر هو اللّه تبارک وتعالی، وأنّه سخّر لکلّ اسم من الثلاثة-التی هی من أجزاء الاسم المخلوق علی أربعة أجزاء-أربعة أرکان، وأنّه خلق لکلّ رکن ثلاثین اسماً تفصیل لما أجمله سبحانه بقوله: «قُلِ اُدْعُوا اَللّهَ» الذی هو جارٍ مجری العَلَم للذات أو أوّل الأرکان الأوّلیّة. «أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمنَ» 2 الذی هو اسم من الأسماء الدالّة علی الأفعال.

والحاصل أنّ هذه الجملة استشهاد لأنّ له أسماء حسنی، وأنّه إنّما وضعها لتدعوه الخلق بها، فإنّه دلَّ علی أنّه یجوز دعاؤه بالاسم الظاهر من أجزاء الاسم المخلوق أوّلاً،

ص:263

وهو اللّه، والأسماء الدالّة علی الصفات الکمالیّة کالرحمن، والمقصود واحد، وهو الربّ، وله أسماء حسنی، کلّ منها یدلّ علی صفة من صفاته المقدّسة، ف «أَیًّا ما تَدْعُوا» فهو حسن.

قیل: نزلت الآیة حین سمع المشرکون رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: یا اللّه یا رحمن، فقالوا: إنّه ینهانا أن نعبد إلهین وهو یدعو إلهاً آخر.

وقالت الیهود: إنّک لتقلّ ذکر الرحمن وقد أکثره اللّه فی التوراة؟ (1)

فالمراد علی الأوّل هو التسویة بین اللفظین بأنّهما مطلقان علی ذات واحد وإن اختلف اعتبار إطلاقهما، والتوحید إنّما هو للذات الذی هو المعبود. وعلی الثانی أنّهما سیّان فی حسّ الإطلاق والإفضاء إلی المقصود، وهو جواب لقوله: «أَیًّا ما تَدْعُوا» .

والدعاء فی الآیة بمعنی التسمیة، وهو یتعدّی إلی مفعولین حذف أوّلهما استغناءً عنه، و «أو» للتخییر، والتنوین فی «أیّاً» عوض عن المضاف إلیه، و «ما» جعله لتأکید لما فی «أیّ» من الإیهام، والضمیر فی «له» للمسمّی؛ لأنّ التسمیة له لا للاسم، وکان أصل الکلام «أیّاً ما تدعوا فهو حسن» فوضع موضعه «فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» للمبالغة، والدلالة علیها هو الدلیل علیه، وکونها حُسنی لدلالتها علی صفات الجلال والإکرام (2). انتهی.

هذا ما أمکننی التعلیق علی هذا الحدیث الشریف مفصّلاً، ولنذکر له تعلیقاً نقله شیخنا ومولانا الذی نروی عنه الحدیث وغیره بواسطة شیخنا دامت أیّامه، وهو العلّامة المجلسی عن والده التقیّ محمّد تقیّ المجلسی قدّس اللّه تعالی سرّهما، حیث قال فی شرح هذا الخبر علی ما فی الکافی:

الذی یخطر بالبال فی تفسیر هذا الخبر علی الإجمال، فهو أنّ الاسم الأوّل کان

ص:264

جامعاً؛ للدلالة علی الذات [والصفات]، ولمّا کان معرفة الذات والصفات محجوبة عن غیره تعالی شأنه، جزّأ ذلک الاسم علی أربعة أجزاء، وجعل الاسم الدالّ علی الذات محجوباً عن الخلق، وهو الاسم الأعظم باعتبار، والدالّ علی المجموع اسم أعظم باعتبار آخر، ویشبه أن یکون الجامع هو اللّه، والدالّ علی الذات فقط «هو» ، وتکون المحجوبیة باعتبار عدم التعیین، کما قیل: إنّ الاسم الأعظم داخل فی جملة الأسماء المعروفة، ولکنّه غیر معیّن لنا، ویمکن أن یکون غیرها. والأسماء التی أظهرها اللّه للخلق علی ثلاثة أقسام:

منها: ما یدلّ علی علمه تعالی.

ومنها: ما یدلّ علی قدرته تعالی، وانقسام کلّ واحد منها إلی أربعة أقسام، بأن یکون التنزیه إمّا مطلقاً أو للذات أو الصفات أو الأفعال، وتکون علی ما یدلّ علی العلم، إمّا لمطلق العلم، أو للعلم بالجزئیّات، کالسمیع والبصیر، والظاهر والباطن. وما یدلّ علی القدرة إمّا للرحمة الظاهرة أو الباطنة، أو الغضب ظاهراً أو باطناً، أو ما یقرب من ذلک التقسیم.

والأسماء المفردة علی ما ورد فی القرآن والأخبار تقرب من ثلاثمائة وستّین اسماً، ذکرها الکفعمی فی مصباحه، فعلیک بجمعها والتدبّر فی ربط کلّ منها برکن من تلک الأرکان (1).

انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

وقال مولانا خلیل القزوینی فی شرح اُصول الکافی بعد شرحه للحدیث المذکور- وهو المشار إلیه بقولنا: «قال بعض الشارحین» کما أنّ المشار إلیه بقولنا: «قال بعض الأفاضل» هو خاتمة المحدّثین مولانا غوّاص البحار والجامع للأخبار محمّد باقر المجلسی عطّر اللّه مرقده:

هذا معنی الحدیث، وأمّا تعیین الأرکان الاثنی عشر وتعیین کلّ أربعة أرکان منها من الأرکان الاثنی عشر لواحد من الثلاثة بعینه وتعیین الثلاثمائة والستّین اسماً وتعیین کلّ ثلاثین منها لواحد من الاثنی عشر بعینه فخارج عن المعنی الذی یقصد

ص:265

المتکلّم إلقاءه فی ذهن السامع، ولعلّه من الغیب الذی لا یعلم بدون توفیق.

انتهی کلامه زید إکرامه.

وهو سدید ومآله حمید، وهذا أحسن ما قیل فی توجیه الحدیث بعد توجیهات اُخرَ حریّةٍ بأن لا تُذکر، أوردها جماعة علی وفق طرائقهم المختلفة، ومذاهبهم الغیر المؤتلفة.

فبعضهم جعل الاسم أوّلاً کنایة عن مخلوقاته تعالی، والاسم الأوّل الجامع کنایة عن أوّل مخلوقاته وزعم أنّه العقل، وما بعد ذلک کنایة عن تشعّب المخلوقات وتعدّد العوالم.

وبعضهم فسّر الأرکان الاثنی عشر بالبروج الفلکیّة وأنّه یظهر فعل کلّ اسمٍ منها وأثره بأربعة أرکان هی أربعة من البروج الاثنی عشر، ثمّ خلق لکلّ رکن من الأرکان الاثنی عشر بعدد درجاته درجاتها الثلاثین ثلاثین اسماً فعلاً منسوباً إلیها لحصول الفعل المنسوب إلی الأرکان والأسماء وظهوره بإعمال درجات الأرکان.

وأنت خبیر بما فیه من البُعد الفضیع بل الخبط الشنیع، وبینه وبین الخبر أبعد ما بین السماء والأرض، واللّه سبحانه أعلم بمراد أولیائه وأسرار أصفیائه.

وعلی هذا القدر نقتصر، وبالعجز عن أکثر من هذا فی هذه العجالة نعتذر، وکلّ ما أوردناه تفصیلاً وإجمالاً، فإنّما نذکره احتمالاً، لا جزماً بما أراد المعصوم، فإنّه من خفایا السرّ المکتوم، هذا مع ما أنا فیه من إعواز البضاعة، والاشتغال بموجبات الإضاعة، وسوء الفهم، وضعف العزم، وقلّة الجزم لولا ما استعنت به من الشروح، وقرأته سابقاً علی شیخی-أیّده اللّه-المفضّل علی کلّ الشیوخ الذی لایحتاج إلی ذکر اسمه لأنّه فی غایة الوضوح، وإلّا فما أنا من رجاله، ولا من المعدودین لحلّ إشکاله، وفتح أقفاله، ولولا ما اُراعیه من واجب حقّ من أمرنی بذلک ما عزمت علی السلوک فی هذه المسالک.

فحینئذٍ أقول: هذا ما أقرّ به فی حلّ هذا الحدیث، فإن أصبت فمن اللّه، ومن هدایة آل

ص:266

بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وتسدید ساداتی وتعلیم مشایخی وثقاتی، وإن أخطأت فمن نفسی، فعلیک أیُّها الأخ الصالح الناصح بالتدبّر والتفطّن والتثبّت والتبیُّن، وإیّاک والتقلید، فإنّه غیر سدید إلّالأهل العصمة سادات الاُمّة، واقنع منّی بهذه العجالة، وإلّا فالواجب أن نکتب فی ذلک رسالة، والواجب منک الدعاء کما أنت أهله وموضعه ومحلّه، خصوصاً فی الأوقات المستطابة والأدعیة المستجابة.

وکتب العبد الجانی، الأسیر الفانی، خادم المحدّثین، وتراب أقدام العلماء الأخباریّین: عبداللّه بن صالح بن جمعة بن شعبان بن علیّ بن أحمد بن ناصر بن محمّد بن عبداللّه السماهیجی أصلاً ومنشأً ومولداً، النعیمی الماحوزی تحصیلاً الأصبعی الآن منزلاً، أصلح اللّه تعالی أحواله، وحسّن بالصالحات أعماله، بظهر الیوم الخامس عشر من شهر ذی الحجّة الحرام من السنة السابعة عشر والمائة والألف، والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً، وباطناً وظاهراً.

ص:267

ص:268

ص:270

قال العلّامة المجلسی رحمه الله فی ابتداء شرحه لهذا الحدیث:

هو من متشابهات الأخبار و غوامض الأسرار الّتی لا یعلم تأویلها إلّاالراسخون فی العلم، و السکوت عن تفسیره و الإقرار بالعجز عن فهمه أصوَب و أولی و أحری؛ ولنذکر وجهاً تبعاً لمن تکلّم فیه علی سبیل الاحتمال. (1).

و قال الحکیم المتألّه المولی صدر الدین الشیرازی رحمه الله فی ذیله:

هذا من الأحادیث المشکلة، و نحن نستعین بفضل اللّه فی حلّه (2).

و قال العلّامة المحقّق الشعرانی رحمه الله فی تعلیقته علی شرح المحقّق المازندرانی للکافی ما شابه قوله (3).

و قال السیّد الحکیم العلّامة الطباطبائی رحمه الله فی تفسیره المیزان ذیل الآیة 180 من سورة الأعراف بعد ذکر هذا الحدیث:

و الروایة من غرر الروایات تشیر إلی مسألة هی أبعد سمکاً من مستوی الأبحاث العامّة و الأفهام المتعارفة، و لذلک اقتصرنا فی شرح الروایة علی مجرّد الإشارات و لا الإیضاج التامّ (4).

و قال السیّد المحقّق نعمة اللّه الجزائری رحمه الله فی کتابه نور البراهین فی ذیل الحدیث:

و اعلم أنّ هذا الحدیث من متشابهات الأخبار و مشکلات الآثار، لا یعلم کنهه إلّاما خرج من أنوار علومهم، و قد ذکر الأفاضل له معان متعدّدة، و کلّها علی سبیل الاحتمال. (5).

و أشباه هذه الأقوال فی ذیل الحدیث کثیرة جدّاً لم نتعرّض إلیها احترازاً عن التطویل فی الکلام.

أیضاً؛ و مَن کتب الشرح مستقلّاً لهذا الحدیث أیضاً کثیرون جدّاً، ولکن أکثرهم مخطوط؛ و نحن نکتفی فی المقام بذکر رسائل المستقلة فقط:

1. الحکیم العلّامة السیّد محمّد حسین الطباطبائی؛ شرح الحدیث فی تفسیره المیزان ذیل الآیة 180 من سورة الأعراف.

2. الشیخ أحمد بن زین الدین الأحسائی الأخباری (ت 1241 ق) ؛ له رسالة فی شرح الحدیث المسّماة ب «شرح حدیث الأسماء» ؛ طبعت فی المجلّد الثانی من جوامع الکلام المشتمل علی مجموعة رسالاته.

3. الخطیب المولی حسن القاری السبزواری المشهدی (ت 1292 ق) ؛ له رسالة فی شرح حدیث الأسماء و بیان حدوثها؛ ذکره صاحب الریاض و صاحب الذریعة.

4. الشیخ عبد اللّه بن جمعة السماهیجی (ت 1235 ق) ؛ له أیضاً رسالة فی شرح حدیث الأسماء؛ ذکره صاحب الذریعة.

5. السیّد علی خان بن السیّد خلف الحویزی المشعشعی (ت 1117 ق) ؛ له أیضاً رسالة فی شرح حدیث الأسماء؛ ذکره صاحب الذریعة.

6. الشیخ محمّد بن عبد النبیّ النیشابوری الأخباری (ت 1232 ق) ؛ له رسالة شرح حدیث إنّ اللّه خلق اسماً. . . ؛ مخطوطة موجودة فی مکتبة الطهران.

7. الحکیم الإلهی ملّا هادی السبزواری (ت 1300 ق) ؛ تعرّض لهذا الحدیث فی مواضع شتّی من کتابه شرح الأسماء الحسنی، منها فی ج 1، ص 8.

فی القلم و البیان و استعمال الغریب فی اللغة و العبارة، و الإطناب و الإیجاز فی غیر موضعیهما من خصوصیّات هذه الرسالة التی مضافاً إلی وحدة النسخة أتعبتنا جدّاً بحیث کادت أن صرفنا من تصحیحها إن لم تحتو علی النکات العمیقة المفیدة من حیث المفهوم و المعنی.

ثمّ نظنّ أنّ الرسالة لیست مکتوبة بید المؤلّف، بل إملاؤه للغیر من تلامیذه أو أصحابه؛ لوجود بعض الأغلاط الفاحشة فی کتابة الحروف.

و قد أرجع المصنّف فی موضعین من کلامه مبهمة إلی اُستاذه و شیخه؛ تارة بعبارة «قال شیخی رئیس العرفاء و الزهّاد» و اُخری: «کذا ذکره شیخی و سندی و من علیه استنادی و مستندی» .

ثمّ وجدت فی حاشیة النسخة بیتین من الشعر جیّدین إنصافاً؛ یحتمل أن یکونا من إفادات المؤلّف، وهما: «بی شرحِ بیان تو را کتابی دگر است

سُمِّیت الرسالة فی صدرها ب «التحفة العلویّة» ؛ و نحن وجدنا بهذا الاسم فی کتب التراجم والفهارس والمعاجم ثلاث رسالات:

1. التحفة العلویّة؛ للشیخ محمّد رضا الطبسی، صاحب تنبیه الامّة؛ و الظاهر أنّها اُلّفت فی تدوین أحادیث شتّی (1).

2. التحفة العلویّة فی الآفاق الرضویّة؛ للسیّد الحاج میرزا علیّ بن الحجّة محمّد حسین الشهرستانی الحائری (ت 1344 ق) ؛ و هی بالظن القوی متعلّقة بأحادیث وکرامات ثامن الحجج علیه السلام (2).

3. التحفة العلویّة؛ للمولی ملک سعید بن محمّد الخلخالی (ت 1013 ق) من علماء آذربایجان، واتّحادها مع الرسالة الحاضرة-لما قیل بأنّه أیضاً صاحب الاطّلاع فی

ص:274

العلوم العقلیّة والنقلیّة و الغریبة کما ینبغی لمؤلّف هذه الرسالة الحاضرة-بعید؛ لأنّه صوفیّ متجاهر بتصوّفه کما صرّح به، ولکن مؤلّف الرسالة الحاضرة قد تبرّأ من أهل التصوّف فی موضعین؛ تارةً بقوله: «خذلهم اللّه» ، واُخری بنسبتهم إلی الخلوّ عن الصفا والعمایة والطرادة والشقاوة (1).

وأمّا الشروح المرقومة المذکورة لهذا الحدیث مستقلّاً لا یمکن اتّحاد الرسالة فی النظرة الاُولی إلّامع أربعة منها و هی للقارئ السبزواری والسماهیجی والحویزی المشعشعی والشیخ محمّد النیشابوری، لکن الأخیر منتف؛ لأنّه کان من الأخباریّین بل من رؤسائهم، و مصنّف الرسالة الحاضرة قد تبرّأ فی کلامه عنهم فی نفس هذه الرسالة. والثانی أیضاً مطرود؛ لأنّ ما ذکره صاحب الذریعة من أوّله لایوافق بدایة الرسالة الحاضرة (2).

فبقی فی المقام احتمالان:

الأوّل شرح حدیث الأسماء للسیّد علی خان بن السیّد خلف الحویزی المشعشی (ت 1117 ق) وکان من أکابر علماء الحویزة، صاحب الإجازة عن الشیخ علی نجل الشهید الثانی؛ ذکره صاحب الذریعة و قال:

أخذه من کتابه نکت البیان و أهداه إلی الشیخ علی سبط الشهید الثانی، قال فی الریاض: إنّه حسن الفوائد، جلیل المطالب.

والمؤلّف کان فاضلاً شاعراً أدیباً، له مؤلّفات فی الاُصول و غیره من العلوم؛ منها النور المبین فی الحدیث، تفسیر قرآن، خیر المقال، وغیرها (3).

والثانی للشیخ حسن القارئ الخطیب السبزواری (ت 1293 ق) ، العالم بعلم الأعداد والحروف والغرائب أیضاً؛ کتب مطالع الأسرار، أبواب البیان، مصابیح القلوب، المراصد العقلیّة، و. . . .

ص:275

و الثانی أوفق الاحتمالین؛ لمشابهة قلمه-علی ما وجدنا من أوائل بعض رسالاته- و تبحّره فی العلوم الغریبة کعلم الأعداد والحروف و غیرهما (1).

* و أمّا «صالح بن أبی حمّاد» : هو أبو الخیر صالح بن سلمة أبی حمّاد الرازی؛ لقی الإمام الهادی علیه السلام؛ روی عنه الکلینی و علان و محمّد بن جعفر الأسدی الکوفی و غیرهم، و روی هو عن الحسین بن یزید النوفلی و غیره. و القول فیه مختلف جدّاً: الکشّی رحمه الله قال: «ثقة إمامی صحیح المذهب ظاهراً» ، و النجاشی رحمه الله تردّد فیه، و الطوسی رحمه الله سکت عنه، و فی الرجال المنتسب إلی الغضائری له تضعیف، و ابن داوود رحمه الله قال: «کان أمره ملتبساً یعرف و ینکر» ، و قال الحلّی رحمه الله بعد ذکر أقوال السابقین: «المعتمد عندی التوقّف فیه؛ لتردّد النجاشی و تضعیف ابن الغضائری له» ، و علی هذا الرجل مجهول؛ لسکوت بعض و لأجل التردید فی أصل رجال الغضائری، و فالعیب الأوّل فی سند الحدیث الجهالة.

* و أمّا «الحسین بن یزید» هنا: الحسین بن یزید بن محمّد بن عبدالملک النوفلی؛ روی عن کثیر منهم: الحسین بن علی أبی حمزة. والأقوال أیضاً فیه مختلف: النجاشی رحمه الله نقل عن قوم من القمّیّین غلوّه فی آخر عمره، ثمّ قال: «اللّه أعلم، و ما رأینا له روایة تدلّ علی هذا» و کأنّه لم یعتن بهذا القیل، وأمّا الطوسی رحمه الله سکت عنه إلّاأنّه قال: «له کتاب» ، ثمّ ابن داوود رحمه الله أیضاً ذهب إلی مختار النجاشی، و الظاهر من کلام الحلّی رحمه الله أنّه قد اعتنی بالقول المذکور و ضعَّفه لعدم الظفر بتعدیل الأصحاب له؛ و علی هذا فالرجل مجهول مع غمض النظر عمّا قاله الحلّی ولو وثّقه بعض المتأخّرین من غیر دلیل.

* و أمّا «الحسن بن علیّ بن أبی حمزة» هو: البطائنیّ الکوفی، روی عن إبراهیم بن عمر الیمانی فی عدّة من أسناد کتاب الکافی، و روی عنه الحسین بن یزید النوفلی کثیراً، و هو واقفی ضعیف بالاتّفاق، و أضاف الکشّی رحمه الله بأنّه کذّاب ملعون غال؛ فالرجل ضعیف جدّاً، و العیب الثالث لسند الحدیث شدّ من الأوّلین.

* و أمّا «إبراهیم بن عمر» هو: إبراهیم الیمانیّ الصنعانی، روی عنه البطائنی قلیلاً، و هو روی عن الصادقین و الإمام الکاظم علیهم السلام کثیراً، و وثّقه النجاشی رحمه الله بقوله: «شیخ من أصحابنا ثقة» ، و الغضائری ضعَّفه جدّاً، و فی الخلاصة: «الأرجح عندی قبول روایته و إن حصل بعض الشکّ بالطعن فیه» ، والطوسی لم یقل إلّابأنّ له أصل أو کتاب، و وثّقه

ص:277

المتأخّرون و لا یُعتنی بقول الغضائری کما هو الصحیح بالتأمّل.

و علی هذا کلّه: السند ضعیف جدّاً بالعیوب الثلاثة، و لو کان مسنداً من حیث الاتّصال.

* ونقل الشیخ الصدوق رحمه الله هذا الحدیث فی کتابه التوحید عن الکلینی رحمه الله بواسطة علی بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق رحمه الله الذی أکثرُ روایات الصدوق سیّما فی کتابیه التهذیب و التوحید عنه، و روی عن الکلینی فی کتب الصدوق خمسة روایات فی العلل و العیون و التوحید و کمال الدین و التهذیب، و الرجل مجهول لم نجد له شرحاً فی کتب الرجال المشهورة، و ورد فی کتب المتأخّرین أقوال رمیاً بالغیب أو بأوهن الدلائل کما وجدنا (1).

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مسجد اعظم قم

محل تصویر شمارۀ19

ص:279

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مسجد اعظم قم

محل تصویر شمارۀ20

ص:280

و بعد الحمد والصلاة، فهذه قلیل بیان، بل أقلّ تبیان لواحد من الأخبار الصحیحة (1)الصریحة الوارد [ة] من أئمّة البریّة، أعنی مولانا الصادق الباقریّة والباقر الجعفریّة، أتحفت به إلی البضعة الموسویّة و الروضة الفاطمیّة لبعض الإخوان الروحانیّة والأعوان الروحانیّة، و سمّیت تلک الرسالة بالتحفة العلویّة؛ إیماءً لمن له اُمنیّة إلی من له إنشائیّة؛ واللّه ولیّ الحقّ، والهادی إلی سواء السبیل.

فی الکافی، باب حدوث الأسماء، رویتُه بإسقاط السند-اعتماداً علی المستند-عن أبی عبد اللّه، علیه و علی آبائه و أولاده السلام:

إنّ اللّه سبحانه خلق أسماء (2)بالحروف غیر متصوّت، (3)و باللفظ غیر منطق، وبالشخص غیر متجسّد، (4)وبالتشبیه غیر موصوف، وباللون غیر مصبوغ؛ منفیّ عن (5)الأقطار، مبعّد عنه الحدود، محجوب عنه حسّ کلّ متوهّم، مستتر غیر مستور؛ فجعله کلمة تامّة علی أربعة أجزاء معاً، لیس منها واحد قبل الأخیر؛ فأظهر منها ثلاثةً (6)لفاقة

ص:282

[الخلق] إلیها و حجب واحداً، (1)و هو (2)المکنون المخزون.

فهذه الأسماء (3)التی ظهرت (4)فالظاهر هو اللّه-تبارک و تعالی-و سخّر سبحانه لکلّ اسم من هذه الأسماء التی ظهرت (5)أربعة أرکان؛ فذلک اثنا عشر رکناً، ثمّ خلق لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً فعلاً منسوباً إلیها، فهو: الرحمن، الرحیم، الملک، القدّوس، الخالق، البارئ، المصوّر، الحیّ، القیّوم، لا تأخذه سنة و لا نوم، العلیم، الخبیر، السمیع، البصیر، الحکیم، العزیز، الجبّار، المتکبّر، العلیّ، العظیم، المقتدر، القادر، السلام، المؤمن، المهیمن، البارئ، (6)المنشئ، البدیع، الرفیع، الجلیل، الکریم، الرازق، المحیی، الممیت، الباعث، الوارث؛ فهذه الأسماء (7)کان من الأسماء الحسنی حتّی یتمّ (8)ثلاثمئة وستّین اسماً؛ فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة، و هذه الأسماء الثلاثة أرکان؛ و حجب للاسم (9)الواحد المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة، و ذلک قوله تعالی شأنه: «قُلِ اُدْعُوا [اَللّهَ أَوِ اُدْعُوا] اَلرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی» 10 . انتهی الحدیث.

أقول و باللّه أستعین:

اعلم یا أخی-وفّقنا اللّه و إیّاک-أنّ لهذا الحدیث الشریف قلّ من له فیه

ص:283

أیدی الإدراک، وأقلّ من فیه له الاستدراک؛ فلا تذهبنّ إلی هذا و ذاک؛ فإنّ هذا یؤذیک، و ذاک أوذاک (!) لأزید من شوکة الشکّ أرداک، (1)و لا یکسر من درک الکدر إدراک. و أنا أقول و ما أدراک: لا تقبل من هذا و لا من ذاک، بل توجّه شطر أهل بیت حریم «لولاک لما خلقت الأفلاک» ؛ (2)فإنّ الدرایة ما هم به إدراک، والروایة ما هم به من الروایة أسقاک.

و مع هذا کلّه فهذه الخبر من مشکلات علومهم، بل من خشائش علجومهم؛ (3)فعلیک بأن تسبح غمرات بحاره من دون دلالة من یرشدک منهم تباره، (4)وقد صحّ عنهم سلام اللّه علیهم: کلامنا صعب مستصعب لا یحتمله ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل و لا مؤمن امتحن اللّه قلبه للإیمان، فقیل: فمَن ذا یحمله؟ قال علیه السلام: من شئنا (5). و فی بعض الأخبار تحسن؛ (6)فحینئذ تعلم أنّک بدون الاُنس بأخبارهم و من غیر الإلف بآثارهم لستَ عساک أن تفهم المرام، أو تخطو فی المقام بقدام (7)أو أقدام، فحینئذ فاسمع منّی؛ فإنّی عن قلیل-بل وأقلّ من کلّ قلیل-علی بعض علومهم-سلام اللّه [علیهم]-عارف، و فی نبذ من سواحل أودیة عُلکومهم عازف، (8)و صلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین إلی یوم الدین.

فأقول: الأولی هو تقطیع الخبر جزءاً جزءاً، ثمّ شرح بعض ما یشتمل علیه إیماءً و تصریحاً و إعلاناً و تلویحاً.

قال علیه السلام: (إنّ اللّه سبحانه خلق أسماء بالحروف غیر متصوّت) .

اعلم أنّ الاسم فی اصطلاح أهل العصمة-علیهم سلام اللّه-هو الوصف باصطلاح النحاة، و قد سئل عن الرضا علیه السلام عن الاسم، فقال علیه السلام: صفة دلّت علی موصوفه، و هذا المعنی مستفاد من کثیر من الأخبار (9).

ثمّ إنّ الدلالة فی اصطلاحهم علیهم السلام لیس مقصورة علی ما هو المصطلح بین الناس،

ص:284

من أنّها إنّما هی فی الألفاظ، حتّی تکون وضع باصطلاحهم فقط أو طبیعیّة أیضاً، أو عقلیّة أیضاً، کلّ ذلک علی اصطلاحهم المذبورة فی الکتب النحویّة والمعانیّة والاُصولیّة إلی غیر ذلک؛ بل إنّ فی اصطلاح الأئّمة الدوالّ کثیرة، والدلالات عدیدة، منها ما ذکر، و منها ما لم یذکر، و قد ورد عنهم: أنّ الطریق إلی اللّه بعدد أنفاس الخلائق، (1)و من البدیهیّات أنّ الدلالة طریق، و أنّ الطریق دالّ لم یکَد أن یشکّ فیه ذو مُسکة؛ (2)فالدلالة فی اصطلاح أهل البیت-سلام اللّه علیهم-لیست مقصورة علی ما هو المتعارف المعهود عند الأکثرین، نعم هم علیهم السلام یتکلّمون مع أهل کلّ اصطلاح باصطلاحهم کما یثبت فی علم اُصول الفقه، و کذلک القول فی أکثر الألفاظ المستعملة فی هذا الخبر و فی غیره؛ و لهذا ورد فی خصوص القرآن والحدیث أنّ القرآن أو أنّ کلامنا ذو وجوه، فاحملوه علی أحسن الوجوه (3).

و هذا الذی سمّاه علیه السلام بأحسن الوجوه ذو وجوه أیضاً، منها: حمل کلّ أحد إیّاه علی ما هو المصطلح عنده عند عدم الدلیل فی الواقع علی خلافه، أو عدم الدلیل علی خلافه عنده، أو عدم فهم دلالة الدلیل علی خلافه، أو عدم فرضته لفهم دلالة الدلیل المخالف، (4)أو لممنوعیّة عن التوجّه إلیه و فهمه المراد منه، أو لقصور فهمه الخلاف عمّا هو الدلیل المخالف عنده أیضاً؛ حیث إنّه فهم أنّ هذا الدلیل مخالف لما عنده من الاعتقاد، إلّاأنّه لا یفهم المراد منه، إلی غیر ذلک؛ لکی کلّ ذلک عند الإیضاف و التجافی عن الاعتصاف؛ (5)فإنّه مخطئ مأجور؛ وإلّا فهو مخطئ عند شیطان مرید أخذه

ص:285

اللّه سبحانه أخذاً شدیداً، و شطّطه شذراً بدیداً؛ (1)و قد قدّمت بعض الکلام بهذا المضمون لیکون حجّة بینی و بین ربّی، علَیَّ و علی من اطّلع علی رسالتی هذه، «إِنِ اِفْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی» 2 و لا حول و لا قوّة إلّاباللّه.

اعلم أنّ هذا الاسم له أسماء أیضاً، منها: الحقّ المخلوق [به]، (2)و الهویّة المدعوّة بها، والمشیّة الأوّلیّة، والإرادة الفعلیّة، و الإبداع، والإیجاد، ونَفَس الرحمن، والوجود المنبسط، والوجود المطلق، والعقل، والقلم، والنور المحمّدی صلّی اللّه علی محمّد وآله؛ کلّ ذلک بلحاظ، و اعتبار کلّ فی مقامه و محلّه، وهذا الاسم المخلوق، وهو مجموع عالم الأمر بمراتبه الأربع، وعالم التکوین بمراتبه الأربعین، و عالم التدوین بجمیع مراتبه الثمانیة والعشرین، و عالم الأنفس کذلک، أو غیر ذلک عند أهل المعرفة و الیقین.

والحاصل [أنّ] هذا الاسم هو الفعل الأوّل والحروف الأکمل باصطلاح الخاصّ، وأمّا باصطلاح الناس فمجموع الموجودات من الحقیقیّات و الاعتباریّات والخارجیّات والذهنیّات؛ ومن البیّن أنّ هذا الاسم لیس بالحروف متصوّت (3)حسب ما

ص:286

یفهمه العوام من الحرف و الصوت؛ فهذا الکلام-علی قائله آلاف تحیّة و سلام-نازل علی المتفاهم العرفی و المصطلح المعروفی عند العوام، الذین لیس مبلغ فهمهم من الکلام إلّاإلی هذا المقام، و إن کان للکلام عند الأئمّة علیهم السلام من المعنی بل المعانی ما هو غیر هذا المرام أیضاً [و] هو کذلک فی الفرقان المجید والقرآن الحمید؛ ها هو کلامه سبحانه یقول: «إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» 1 و إن کنت من الذین لا یفهمون، وشاهده قوله سبحانه، ولکن ما الفائدة فی أنّک لست لکلامها من السامعین؛ ها هو اللّه سبحانه یقول: «کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ» 2 لکن ماذا وضع بأنّک ما سمعت بفطرته، ولا فهمت تقدّسه؛ ها هو الإمام-علیه الصلاة و السلام-یقول: إنّ الماء یسبّح بفیضانه، و الطیر بطیرانه، أو هذا بهفیته (1)، وذاک بدفیفه، (2)لکنّک لست (3)بعالمه ولا فقیهه. و قد ورد عن أهل العصمة سلام اللّه علیهم أجمعین: أنّ کلّ کتاب اُنزل علی الأنبیاء ما کان ینزله جبرئیل علیه السلام باللغة العربیّة؛ لکن نبیّ کلّ قوم ما کان سمعه إلّابلسان قومه (4).

فأقول: إن کنت الداری فأیّ کلام هذا الذی یقول اللّه سبحانه لنبیّه الأمین المأمون:

ص:287

«إِنَّهُمْ 1عَنِ اَلسَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» 2 ؟ قل لی: هل فهمت و سمعت ذلک الخطاب الوارد من ربّ الأرباب للحاجّ الحجّاج المبیّن عن کلّ ناحیة و فجاج: (1)«لبّیک اللّهم ربّنا لبّیک، لبّیک و سعدیک» ؟ ! هل هو-سبحانه و تعالی عزّ وجلّ-من الأعین، أم أنت-یا أیّها العمی الأصمّ -من اللاعنین العاتبین؟ !

کلّا، إنّک عن السمع لمعزول، و عن السماع فی خاویة! (2)وأقول و [أنا] فی غفلة و هفوة (3)و دهول (4): «یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ» 7 وحزبی یسمعون. وکیف کان فنزل الکلام علی ما هو مراد الإمام فی هذا المقام عن الصوت و الکلام حسب ما یفهمه کافّة العوام؛ فإنّ للحیطان جدران وللجدران آذان (5).

فنقول مکرّراً: إنّ المراد من هذا الاسم هو مجموع الوجود المطلق الخلقیّ المخلوقیّ، و معلوم أنّ هذا الاسم «بالحروف غیر متصوّت، و باللفظ غیر منطق» ؛ لأنّه ما کان مرکّباً حرفیّاً، ولا مؤلّفاً هوائیّاً، وما کان «بالشخص، غیر متجسّد» ؛ لأنّه لم یکن من الأجسام المثالیّة، و لا الأجساد العنصریّة؛ ومن البیّن أنّ التجسّد والتشخّص من لوازم

ص:288

المثالیّات و العنصریّات.

لایقال: لو کان هذا الاسم هو ما تقول-أعنی مجموع الخلق و المخلوق-فنفی التجدّد والتشخّص والتشبیه واللون والبضع والقطر والحدّ عنه باطل؛ لأنّ تلک من لوازم الأجسام و الأجساد، و لیس شیء من الخلق والمخلوق خالیاً عن تلک المذکورات، بل لا محلّ لتلک المذکورات إلّاالخلق والمخلوقات!

قلت: إنّ المخلوق بلا مخلوقة کذلک، و کذلک الخلق إن أردت منه الخلق بأن یکون مصدراً علی معنی المفعول، ولکن إن قلنا: «إنّ المراد من المخلوق ما هو یفهم منه فی ضمن الخلق، وإنّ المراد من الخلق أیضاً هو معناه المصدری، أعنی ما یفهم منه حین الوجود و الإیجاد» ، فلا؛ لأنّ المراد إنّما هو القول فی أوّل الإیجاد [و] الخلق و قبل الأیس؛ (1)فکلّ تشخّص وتجدّد وصنع ولون وقطر وجد بذلک الاسم، وهو الوجود المطلق قد وجد وبه تأیّس، فافهم إن کنت تفهم.

أقول: هل سمعت بأنّ ما وراء جسم الکلّ لا خلأ ولا ملأ؟ ! وهل تصوّرت ذلک لأهل العصمة أنّ معنی ذلک إنّما هو نفی تلک المذکورات عمّا وراءه؛ علی أنّه یمکن التوجیه بوجه آخر، و هو أنّه قال علیه السلام: «بالشخص غیر متجسّد» ، یعنی: لم یکن له مشخّصات قبله حتّی یتشخّص به ویتجسّد علیه؛ إذ کلّ موجود من الموجودات الجزئیّة فإنّما یوجد بعد وجود متمّاته الستّة من الکمّ والکیف والوضع والأین والمتی والجهة، وله کذلک الوجود المطلق، لکن فلیعلم أنّ کلّ ذلک علی لسان الظاهر الذی لایمکن التغیّر عن المرام بأکثر منه، وإن کنت ممّن تفهم لسان الإشارة و تلویح العبارة، یعنی کنت ذا قویً فتعلم أنّ الإشکال غیر وارد أصلاً؛ إذ المراد من هذا الاسم المخلوق -کما قلنا-هو الوجود المطلق العاری عن کلّ قید و تقیّد، و هو مثال اللّه الذی لا مثل له ولا شبه؛ [أ] لا تری إلی قوله تعالی.

«و بالتشبیه غیر موصوف» ؛ لأنّه واحد مطلق، وهو کذلک لا شبه له؛ کیف وصفة الواحد المطلق واحد مطلق البتّة، ولنعم ما قیل: وفی کلّ شی له آیة تدلّ علی أنّه واحد

وکذلک قوله علیه السلام: «و باللون غیر مصبوغ، منفیّ عنه الأقطار، مبعّد عنه الحدود» ؛ لأنّ جمیع ذلک من لوازم الموجودات الجزئیّة المقیّدة، وأمّا الموجود المطلق العاری عن کلّ قید -حتّی عن قید الإطلاق-فلا؛ ألا تری إلی قوله علیه السلام: «محجوب عنه حسّ کلّ متوهّم» ؛ لأنّ

ص:289

الوهم لا یدرک إلاّ المعانی الجزئیّة، وهذا الوجود و الموجود لیس بکلّیّ ولا جزئیّ، ولا کلّ ولا جزء؛ بل الکلّی به صار کلّیّاً، والجزئی به صار جزئیّاً، وکذلک الکلّ وعنهما من القیود والإضافات.

وإن شئت ازدیاد البصیرة تقریر المرام علی طور آخر نقول: غیر خفیّ أنّ لجمیع الموجودات ممّا سوی الحقّ-تعالی شأنه العلیّ-جهة اتّحاد واشتراک، وجنبیه خلاف واختلاف؛ فاتّحادها واشتراکها فی الکلّیّات التوصیفیّة والنوعیّة، والجنسیّة والجنسیّات، کذلک إلی أن ینتهی تلک الأفراد والأصناف والأنواع والأجناس إلی جنس الأجناس، مثلاً أشرکَت الأفراد الفرسیّة فی الصورة الجنسیّة الحیوانیّة، ثمّ الأفراد الحیوانیّة فی الصورة الجنسیّة النامیة، ثمّ الأفراد النامیة فی الصورة الجنسیّة المطلقة علی اصطلاح أهل المنطق والمیزان؛ فأفراد کلّ جنس بینها اشراک واتّحاد فی جنسه القریب؛ وأمّا اختلافها فمن فصلها القریب، ومن البیّن أنّ الأشخاص والأصناف والأنواع والأجناس وکذلک الفصول والأعراض والخواصّ-التی قامت بها الموجودات الجزئیّة، وتحقّقت بها مادّة وصورة-تنتهی کلّاً [و] جزءاً إلی جنس الأجناس، الذی لیس فوقه مساس (1)ولا إحساس؛ إذ لیس وراء عبّادان قریة، (2)أو الأشخاص ینتهی بالأصناف، والأصناف بالأنواع، والأنواع بالأجناس، والأجناس بجنس الأجناس، وکذلک الفصول بالاُصول، والاُصول بالکلّیّات، والکلّیّات أی الأجناس المنتهیة بجنس الأجناس، وکذلک البواقی ممّا ذکرت وممّا لم یذکر.

وجنس الأجناس هذا عار [عن] جمیع تلک القیود التی قلنا من الشخصیّة والصنفیّة، والنوعیّة والجنسیّة؛ وإلاّ لم یکن لها جزء، ولا بالنسبة إلیها کلّیّاً؛ فأنت إذا

ص:290

أردت أن تعتبر تلک الحقیقة الکلّیّة الجامعة التی سماها علماء المنطق والمیزان بنوع من التصوّر بجنس الأجناس، ویتصوّرها بحسب إلقاء کلّ قید وتقیّد، وإضافة من کمّ وکیف، وتشاکل وتماثل وتجانس، وتقارب وتباعد، واجتماع وافتراق ومعیّة ونوعیّة وإبانة وتجدید وتمیز ونفی وإثبات، وتولّد وتولید، وعلّیّة ومعلولیّة، وإفراد وجمعیّة، وکلّیّة وجزئیّة، وأوّلیّة وآخریّة، واستدارة واستبطالة، ودخول وخروج، وعموم وخصوص، وحلول واتّحاد، وتعرّض وتعریض، وإیماء وتلویح، وثقل وخفّة، وحرکة وسکون، وتغییر وتبدیل، ومعروضیة وعارضیة إلی غیر ذلک من القیود والإضافات، منها کمیل رحمه الله عن علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام، وکان علیه السلام أجابه بأجوبة، منها: «محو الموهوم وصحو المعلوم» ومنها: «کشف سبحات الجلال من غیر إشارة» إلی غیر ذلک (1).

وفهم ذلک وتصوّره لمن لیس له فؤاد مشکل جدّاً؛ لا تری کیف یخاطب علیّ علیه السلام الکمیل مع أنّه من المعرفة بمکان عالٍ؛ بقوله: ما لک والحقیقة؟ ! لأنّه علیه السلام علم بأنّ المعرفة بذلک المرام مشکل جدّاً؛ کیف و هو-أعنی کمیل-یرید أن یعرف تلک الحقیقة بالعبارة والبیان والتشریح والتبیان؛ ومن البیّن أنّ لسان العبارة هنا فی الکلال؛ إذ لا یوجب التعبیر عنها إلاّ بُعداً وإضلالاً؛ (2)إذ کثرة التعبیر والعبارة توجب ازدیاد القیود والإشارة، وبعد ذلک لا یفهم تلک الحقیقة؛ ولهذا کان علیه السلام کلّمه، یجیبه بجواب کان یقرّر أصل مفادّ جوابه الأوّل، لا أنّه کان یجیب بجواب آخر کما حسبه جمع من أهل التصوّف خذلهم اللّه تعالی.

والحاصل یجیب: لم أراد فهم ذلک المرام سلب جمیع القیود والشؤون عن هذا الاسم حتّی المتضادّات والمتناقضات، التی اشتهر أنّ سلب النقیضین وجمعها

ص:291

لایمکن، وإنّها غلط؛ وإن شئت الشاهد فانظر إلی قوله علیه السلام فی توصیف ذلک الاسم: مستتر غیر مستور؛ و کلاهما بصیغة المفعول، أو الأخیر فقط لفظاً والأوّل معنی کما یفهم من تفسیرنا له، یعنی إنّه مستتر فی نفسه بنفسه؛ لأنّه متجلبب فی نفسه بجمیع الشؤون والهیئات، وغیر مستور: أی لیس تحت شیء حتّی یکون به مقهوراً، بل کلّ ما سواه من الفعلیّات فیه صار مستوراً؛ فهو وإن کان مستوراً لکنّه ظاهر أیضاً، ومع کونه ظاهراً مستور أیضاً؛ ففیها ظهر، وبها منها استتر؛ فافهم وسیجیء قلیل بیان لذلک أیضاً، فتربّص.

«فجَعَلَه» :

أی جعل مسمّی ذلک الاسم بنوع استخدام، أو جعل نفس ذلک الاسم-إذ الاسم عین المسمّی-مسمّی هذا الاسم، وذلک الاسم هو اللغز والمعمّی؛ (1)فإنّه أشدّ من الصخرة الصمّاء، وأظلم من اللیلة الحالکة (2)الظلماء، إلاّ عند من یری بالنور، ویسمع بالنور؛ فإنّ ذلک عنده ظاهر غیر مستور، ویفهمه من غیر نکر ونفور، وأمّا أصحاب القبور الذین هم فی تقصیر وقصور، فلا یزیدهم بذلک إلاّ البعد والغرور.

«علی أربعة أجزاء معاً» :

أعنی: ا. ب. ج. د؛ (3)إذ تلک الأجزاء الأربعة ا. ب للموجودات، وجد للموجودات

ص:292

فوّارة النور و شاهق الطور، وهی الکتاب المسطور، والبحر المسجور، والرقّ المنشور؛ بل النشر والناشر المنشور، ولعلّک ما فهمت وما استبصرت، فأقول علی الإجمال فی المقال، کی لا یورث الکلّ والملال، ولا یقوم قیل ولا قال: إنّ تلک الأجزاء الأربعة فی الکتب الأربعة؛ فی الکتاب التدوین فما إلیه أشرنا، وأمّا فی الکتب الثلاثة الاُخری وهی التکوینی والآفاقی والأنفسی فنقول: إنّ الألف یعنی حرف فی التدوینی، مقابل للنور الأبیض فی التکوینی، والمشیّة فی الآفاقی، و اُمّ الرأس فی الأنفسی؛ ألا تری ما اشتهر بین أطفال الکتب-وإن کانوا لا یعلمون هم و لا معلّمهم- حیث یقولون باللغة الفارسیّة: «ألف» یعنی: «ا، چیزی ندارد» یعنی: إنّه عار عن کلّ قید وتقیّد: من حرکة وسکون وإعراب وبناء ورخوة وشدّة وإمالة (1)وإشمام (2)وإخفاء وإظهار وإدغام وقلب وغیر ذلک، حتّی من التظنّی (3)والتلفّظ؛ فإنّ مایتلفّظ به فإنّما هو اسم «ا» یعنی ألف إذن مسمّاه، وقد بیّن ذلک فی محلّه؛ وهل علمت من أنّ البیاض هل هو لون کما حسبه جمع من جهّال المتکلّمین و الحکماء، أو أنّه عدم لون وخلوّ عن کلّ لون کما أنّه عند أهل الحقّ محققّ؟ !

وهل فهمت أنّ الترکیب والتألیف فی بدن الإنسان موجود علی اختلاف أجزائه إلاّ

ص:293

اُمّ الرأس وهو الهامّة، (1)وإن کان الترکیب فی ظاهره أکثر من أجزاء البدن کما أنّ عند أهل التشریح مشرّح ولدیهم مصرّح؟ !

وهل عرفت وجه تمکّن القوّة الغریزیّة فیه وطبعیّة الحرارة علیه؟ ! و هل عرفت وجه صدور کلّ إرادة واختیار منه؟ !

هذا، وکذلک الباء فی التدوینی مقابل للنور الأصغر فی الحروف، ومنه ظهرت الموجودات والعقل الکلّی فی الآفاقی، و مبدأ الرِّجل الیمنی من الأنفسی؛ ألا تری إلی أنّ الباء أوّل تعیّن فی الحروف، ومنه ظهرت الموجودات والعقل الکلّی؟ ! کذلک فیه رأس الأیسیّات، والرِّجل الیمنی منه النطفة فی ولادة المتولّدات.

وکذلک الجیم فی التدوینی مقابل للنور الأخضر فی التکوینی، والنفس الکلّیّ الآفاقی ورأس الأوداج (2)فی الأنفسی؛ ألا تری إلی أنّ «جیم» واقع فی المرتبة الثالثة عند جمیع العلماء المشارقة والمغاربة مع اختلافهم فی ترتیب الحروف الجملیّة والتهجّیّة، وکیفیّة اشتقاقه من الألف فی الدور الثلاثیّة، وصدور النفس الکلّی من المشیّة فی التقیّد الثانی فی الأدوار الثلاثة فی العالم الآفاقیّة وقوع رأس الأوداج فی القمّة الثالثة من الأقسام الأربعة من العالم الأنفسیّة.

وکذلک الدال فی التدوینی مقابل للنور الأحمر فی التکوینی، والجسم الکلّی فی الآفاقی، و رأس القلب فی الأنفسی؛ إذ بذلک تمّت فی العوالم المذکورة الأدوار الأربعة والأرکان المربّعة، وعلیه استقر المدار و استتمّ القرار؛ إذ بالأربعة تمام الأدوار وکمال الأکوار، وهی الثلاثة: الراد، (3)الواحد، الفرد؛ وفیه الأشهر الحرم الذی لایجوز فیه القتال، بل لا یمکن فیه الجدال؛ إذ بها تمّت الکلمة، بل و عظمت النعمة، وهاهنا عنت الوجوه للحیّ القیّوم و [قد] خاب من حمل (4)ظلماً، وهنا تمّت بکلمة ربّک صدقاً

ص:294

وعدلاً، وافهم الإشارات ولا تقف علی ظاهر العبارات؛ فإن فککت التغیّر فی الکلام، وعلمت المقصود والمرام، فقد نلت القدح المعلّی، وشربت الکأس الأوفی، واللّه علی ما نقول وکیل، والهادی إلی سواء السبیل.

ثمّ اعلم یا أخی، أنّی أجملت الکلام، وأهملت بعض المرام، فعلیک بحبل اللّه الذی لیس له انفصام، وعضد اللّه الذی لا یغلب و لا یضام؛ إذ قد ورد عن أهل العصمة علیهم السلام ما معناه أنّه: لیس واحد من شیعتنا استشکل علیه أمر إلاّ ونحن نفسنا فی ردعه إذا ازداد حبّاً لنا؛ فبشّر المخبتین أنّ اللّه لا یضیع أجر المحسنین.

وأمّا قوله علیه السلام: «معاً» ؛ فهو إشارة إلی أنّ تلک الأجزاء الأربعة لم یکن فیما بینها تقدّم ولحوق زمانیّ ولا ترتیب وترتب مکانی؛ فلیس واحد منها قبل الآخر، قبلیّة زمانیّة، ولا بعدیّة مکانیّة، فالمعیّة وعدم القبلیّة والبعدیّة إنّما هی فی الظهور والبروز؛ لتوقّف ظهور المشیّة مثلاً علی المشّاء، وتوقّف بروز المشّاء علی المشیّة ظهوراً معیّتیّاً وبروزاً مرّتیّاً من قبل الکسر وهو الفعل بمنزلة المشیّة، والانکسار وهو المفعول بمنزلة المشّاء؛ فهذه الأجزاء الأربعة هی الأرکان الأربعة للعرش الاستوائیّة والکرسیّ الاجتلائیّة؛ فقال سبحانه: «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی» ؛ (1)وفی موضع آخر: «اَلَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی» (2).

وهذه الأجزاء فی العرش التکوینیّ-کما قلنا-هی الأنوار الأربعة والأرکان الأربعة، وفی الشرع التدوینیّ الذی هو عکس التکوینی-أی ظلّه مثل النور من المنیر- التجمّلات الأربعة والتسبیحات التربیعیّة، وهی:

«سبحان اللّه» : أعنی الرکن الأعلی الأیمن من العرش، وهو النور الأبیض.

و «الحمد للّه» : أعنی الرکن الأسفل الأیمن من العرش، وهو النور الأصفر.

ص:295

و «لا إله إلاّ اللّه» : وهو الرکن الأعلی الأیسر من العرش، وهو النور الأخضر.

و «اللّه أکبر» : وهو الرکن منها توحید إلاّ أنّه لا یتمّ التوحید به إلاّ بعد الإنضمام إلی الثلاثة الاُخری، کما أنّ العرش لایتمّ إلاّ بالأنوار الأربعة؛ فالتوحید التامّ-الذی یکون العرش آیة له-لا یظهر إلاّ بعد ظهور تلک الأربع من التوحید، وإن کان بعضها مقدّماً علی بعض فی السببیّة والاشتراطیّة؛ فهذه التسبیحات الأربعة فی العرش التشریعی الذی هو الکتاب التدوینی باعتبار مجالی للأرکان الأربعة للعرش التکوینی الذی هو هذا الاسم المبحوث عنه.

وهذه الأرکان الأربعة تعبیرات اُخری أربعة فی العرش الحقّیّ الحرفیّ النطقیّ، الذی أشار إلیه-سبحانه الکریم-فی کلامه القدیم: «إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ [ما]أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ» 1 ولکن «وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ اَلْعالِمُونَ» 2 ؛ إذ التوحید له مراتب أربعة: التوحید الذاتی، والتوحید الصفاتی، والتوحید الفعلی، والتوحید العبادتی.

فالتوحید الذاتی، وهو الجزء الخفیّ المختفی فی العرش الحقّی النطقی الحرفی: «لا إله إلاّ اللّه» .

والتوحید الصفاتی، فیه: «محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله» .

والتوحید الفعلی: «علیّ ولیّ اللّه علیه السلام وأولاده المعصومین علیهم السلام حجج اللّه» .

والتوحید العبادتی: «نحن و شیعتنا المؤمنون حقّاً» .

فافهم افهم افهم؛ فکان الأرکان الأربعة العرشیّة التکوینیّة المجالیّ للتوحید الکونیّة الخفیّة، وکذلک الأجزاء الأربعة للتسبیحات الأربعة المجالیّ للتوحید الذکریّة الحقّیّة -لا یتمّ بعضها إلاّ بانضمام بعضٍ انضمام تسبیب وإشراط، کذلک تلک المراتب الأربعة للتوحید القولیّة النطقیّة لا یتمّ بعضها إلاّ بانضمام بعض.

ولهذا ورد أنّ علماء النیشابور لمّا استقبلوا الرضا-علیه وعلی آبائه وأولاده التحیّة والثناء-سألوه أن یعظهم (1)، فقال علیه السلام: عن أبی موسی الکاظم، عن أبیه جعفر الصادق، عن أبیه محمّد الباقر، عن أبیه علیّ بن الحسین، عن أبیه حسین بن علی، عن جدّی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، عن

ص:296

جبرئیل علیه السلام، عن میکائیل، عن إسرافیل، عن اللوح المحفوظ، عن اللّه-سبحانه وتعالی وتقدّس- أنّ: «من قال: لا إله إلاّ اللّه دخل الجنّة» ، فلمّا انصرفوا عنه علیه السلام ناداهم: «بشرطها وشروطها، وأنا من شروطها» (1).

أقول: وکذلک باقی الأجزاء؛ فإنّ هذا الکلام عن هذا الإمام علیه السلام إنّما هو تمثیل وتبجیل (2)لهذا الشرط الواحد المذکور من جهة أنّه علیه السلام علم أنّه علماء نیشابور فی الولایة یفتنون، وفیها یضلّ المضلّون؛ فافهم، ولا تکن من الغافلین أنّک وأصحابک إنس من الإنسیّین. اللّهم اجعلنا من أصحابهم یا أرحم الراحمین، ویا مجیب دعوة المضطرّین، ویا إله العالمین، بمحمّد وآله الطاهرین علیهم السلام؛ فلنقبض من العلم العنان؛ فإنّ للحیطان آذان.

ثمّ اعلم أنّ تلک العوالم المختلفة فی الأسماء بأسرها واحدة، وإنّما التفضیل لازدیاد التبصّر وللمعرفة بأنّ لکلّ واحد من تلک العوالم أو الأجزاء والمراتب اسم فی کلّ مکان ورسم خاصّ فی مدی الدهر والزمان، وإلاّ فلا حاجة إلی تلک الأمثال والتنظیر عند العالم العارف الخیّر.

قال علیه السلام: «فأظهر منها ثلاثة؛ لفاقة الخلق إلیها» :

أی لاحتیاج نفس الخلق، وتوقّف الإیجاد علی تلک الثلاثة التی هی العقل والنفس والجسم فی الکتاب التکوینی، أو حرف الباء والجیم والدال فی الکتاب التدوینی، وهذه النسبة فی غیرهما، فهو سبحانه لما علم أنّ تمام الخلق تکویناً وتکلیفاً لا تکون إلاّ بتلک الثلاثة، وأنّ قوامهم واستقامة نظامهم وبلوغهم إلی غایة کمالهم وارتقائهم أقصی معارج معراجهم موقوف علی تلک الثلاثة المذکورة، أظهرها سبحانه فی أنفسها بذلک الجزء الخفیّ، وهذه الأجزاء الثلاثة الظاهرة باصطلاح آخر هی المشکاة والزجاجة والمصباح.

ص:297

«وحجب منها واحداً» :

وهو المشیّة، أو حرف «ا» ، أو النور الأبیض، ولم یظهره ذلک لهم؛ وذلک لأنّ المشاء-أعنی الأجزاء الثلاثة الظاهرة-وإن کان من حیث المشائیّة مشیّة، إلاّ أنّه ظاهرها وأثرها ووصفها وصفتها، وإنّما لم یظهر ذلک الواحد لهم لأنّه لو ظهر لاحترقت الثلاثة بما فیها، «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلالِ وَ اَلْإِکْرامِ» 1 فهو وإن کان ظاهراً فی کلّ فصل وکتاب، وفی کلّ جزء وباب، إلاّ أنّه لن یظهر إلاّ بقناع وجلباب وسرّ وحجاب.

قال شیخی رئیس العرفاء والزهّاد: ولم یظهر ذلک؛ لعدم توقّفهم علیه إلاّ فی خصوص الاعتقاد الذی علیه بدأ المبدأ والمعاد، وما أعطاهم اللّه سبحانه من العقل کما فیهم، ومن الزلاّت ناهیهم، و لاتتوهّمن شیئاً؛ فإنّ ذلک الکلام أیضاً متین جوهر ثمین، حقیق بأن یکتب بالنور علی وجنات الحور، إلاّ أنّ هذا الذی ذکرناه أنسب بهذا السیاق، وأدلی فی الحدیث عند السیاق.

و «هو» : أی هذا الواحد هو «المخفیّ المکنون المخزون» : یعنی فیما بین الکاف والنون.

اعلم أنّ المکنون المخزون فیما بین الکاف والنون فی العالم التکوینی باصطلاح آخر هو باطن الأیّام الستّة التی خلق اللّه سبحانه فیها السماوات والأرض، وهو باطن العقل والنفس والروح والمادّة والمثال والهیولی، المقوّمات الستّة. وهذا فی العالم التدوینی الواو المستتر فی لفظة «کُن» ؛ فإنّ أصله «کون» فهذه الکلمة معتلّ العین، عنه علّة کلّ ذی عین، وهو الدواء الذی سمّی بذات الجنین؛ قال علیّ علیه السلام: أتحسب أنّک جرم صغیر

ساقط فی الدرج خفی مدرج، إشارة إلی أنّ العین الذی هو المفرّة للعین من البین

ص:298

مفقود، لا یعلم له «فی» و لا «أین» ، وهذا الساقط وهو الواو، وصدر من إشباع الهاء الهویّة الحقّة ومن إشمام نفسه الرحمانیّة، فهو «هو» الضمیر إلی کلّ موجود، وإنّ «هو» کان ضمیراً غائباً فی البین مفقود، فبالواو والهاء تمام الاسم الکلّیّ المعبّر عنه بالوجود المطلق الحقّی الخلقی المخلوقی، لا کما یحسبه الکدر الخلاء عن الصفا المسمّی بالصوفی؛ فإنّه أعمی، غبن، مطرود، شقی.

وأصل ذلک الاسم هو الهاء کما هو المصرع عند تحقیق النحاة أیضاً، لکنّ الواو کما أشرنا حدث من إشباع الهاء بالضمّ، وبهذا الإشباع قامت الأرضین، والسماوات والأرض انتظم؛ فالهاء باطن الواو وفاعله، والواو ظاهر الهاء وفعله ومفعوله، وباقی الحروف مدرج بین هندس ومخرج عن بین ذاکین؛ ألا تری کیف وقع الهاء بطوناً فی أوّل المخارج الحرفیّة أعنی رأس الفؤاد، والواو ظهوراً فی آخرها أعنی الشفتین؛ وهنّ هاهنا قالوا علی بعض الوجوه: «السرّ إذا جاوز الاثنین فاش» .

یا أخی، هل فهمت معنی قولهم: «هو» فی «ضرب» ضمیر الفاعل الغائب؟ !

أقول: معناه هو ظاهر الفاعل، أی فعله؛ والفاعل غائب فی الفعل، أی باطنه؛ فالفاعل فی «ضرب» استتر عن المفعول، وهو «بکراً» علی اصطلاح النحاة، ونفس الفعل عندنا؛ لأنّه المفعول بنفس المفعول علی الاصطلاحین وإن کان ظهر له به أیضاً، وهذا أیضاً إشارة إلی سبق من قوله علیه السلام: «مستتر غیر مستور» ، وإن کنّا قد أشرنا إلیه من ذی قبل. فمن جمیع ذلک عرفت المرام عن قول اللّه الملک العلاّم: «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ» ؛ (1)فافهم افهم و لا تکن من الغافلین، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین إلی یوم الدین.

و کیف کان فهذه الأسماء التی ظهرت، کما علیه الإشارات قد سبقت، «فالظاهر هو اللّه تبارک وتعالی» :

و فی روایة اُخری: هو اللّه العلیّ العظیم، والمعنی واحد، والمقصود متّحد؛ وبیانه

ص:299

علی الإجمال هو أنّ قوله علیه السلام: «فالظاهر هو اللّه» الخ لیس المراد منه هو ظهور الذات بالذات الحقّة-جلّ شأنه وعظم برهانه-بل المراد هو ظهور الذات تعالی شأنه؛ ألا تری کیف یذکر علیه السلام الأوصاف بعد لفظة الجلالة، من قوله «تبارک وتعالی» أو قوله «العظیم» علی اختلاف الروایة، علی أنّ لفظة الجلالة علی ما هو الحقّ المحقّق اسم وصف ومشتقّ حسب ما دلّت علیه الأخبار واستدلّت علیه الآثار، فافهم المرام وعلیه الاعتصام.

فظهور اللّه سبحانه بالاُلوهیّة وتبارکه وتعالیه هو ظهوره بالاُلوهیّة بالعقل الأوّل الذی تألّه فیه المتألّهون، و یتبارکه فی الجسم المبارک العظیم، والنفس العلیّ العظیم، وکلّ واحد من الألفاظ الثلاثة علی اختلاف الروایة إشارة إلی واحد من الأجزاء الثلاثة الظاهرة کما أشرنا إلیه وأومأنا علیه، فافهم ولا تکن من الغافلین؛ فإنّ فی أمثال المقام ظلّ الظالّین وزلّ الزالّین.

«وسخّر سبحانه» تسخیر طبع وإجلال «لکلّ اسم من هذه الأسماء التی ظهرت» أی الأجزاء التی سبقت أربعة أرکان، حتّی کان ما کان، فحینئذٍ تمّ الوجود المقیّد علی طریق سدید مسدّد؛ إذ تلک الأجزاء الثلاثة هی تمام الوجود المقیّد، وهی الوجود المقیّد بتمامه. وتلک الأرکان الأربعة هی التی نسمّیه بالاُصول الأربعة من الخلق والرزق والممات والحیاة، التی اشتملت علیها تلک الکریمة، وأشارت إلیها هذه الشریعة: «وَهُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» ، (1)وإن شئت نسمّیها بالفصول الأربعة: الربیع والخریف والشتاء والصیف؛ وإن شئت نسمّیها بالطبائع الأربعة: الحرارة والبرودة والیبوسة والرطوبة؛ وإن شئت نسمّیها بالأخلاط الأربعة: الدم والبلغم والسوداء والصفراء؛ وإن شئت نسمّیها بالنفوس الأربعة: الأمّارة والملهمة والمطمئنّة واللوّامة؛ وإن شئت نسمّیها بالعناصر الأربعة المعروفة؛ وإن شئت نسمّیها بلسان الشرع بالملائکة الأربعة: جبرئیل ومیکائیل وإسرافیل و عزرائیل.

ص:300

ولا نتوحّش من أن أملیتک بجریان الفصول والاُصول والطبائع والأخلاط وحصولها الأنفس فی العقول والنفوس والأجسام کلاًّ؛ فإنّ کلّ واحد من تلک المذکورات موجود فی الأجزاء الثلاثة، إلاّ أنّه من جنسها مثلاً فضول العقلیّات واُصولها وطبائعها وأخلاطها بأسرها عقلیّات، کما أنّ تلک من النفسیّات نفسیّات ومن الجسمانیّات جسمانیّات.

فالقول الجامع من فصل الخطاب فی هذا الباب، والمذهب الجزل فی هذا الفصل هو أن نقول: إنّ الربیع من الفصول، والهواء من العناصر، والدم من الأخلاط، والحارّ الرطب من الطبائع من توابع ملک إسرافیل، وهو مظهر اسمه المجرّد النفس اللوّامة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم وحامل هذا الرکن، وهذا الاسم هو النور الأبیض. وکذلک الصیف من الفصول، والنار من العناصر، والصفراء من الأخلاط، والحارّ الیابس من الطبائع من توابع الملک المیکائیل، وهو مظهر اسمه الرزّاق، والنفس الأمّارة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم وحامل هذا الرکن، وهذا الاسم هو النور الأصفر. وکذلک الخریف من الفصول، والماء من العناصر، والبلغم من الأخلاط، والباء والرطب من الطبائع من توابع الملک جبرئیل، وهو مظهر اسمه الخالق، والنفس الملهمة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم وحامل هذا الرکن، وهذا الاسم هو النور الأحمر. وکذلک الشتاء من الفصول، والتراب من العناصر، والسوداء من الأخلاط، والباء والیابس من الطبائع من توابع الملک عزرائیل، وهو مظهر اسم الممیت، والنفس المطمئنّة فی الإنسان خلیفة هذا الاسم هوالنور، وعلی هذا ترتیب المثلّثات الأربعة لفلک البروج والمواطن الأربعة من الصدر والقلب والفؤاد واللبّ، أو بالعکس، التی هی مقرّ الشریعة والقرینة والحقیقة والمعرفة. وکذلک الکتب الأربعة السماویّة، قال سبحانه: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ اَلطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ»(1)لمحرّره:

أخاف علیّ من نفسک ومنّی

وعلیک منک ومن لسانی

ص:301

ثمّ إنّ لکلّ واحد من تلک الملائکة الأربع أجنحة عقلانیّة یطیر بها مع الملائکة العقل، وأجنحة نفسانیّة مع الملائکة النفسانیّة، وأجنحة جسمانیّة یطیر بها مع الملائکة الجسمانیّة کما أشرنا؛ فحینئذ یحصل من ضرب أربعة فی الثلاثة ما قاله الإمام علیه السلام، حیث قال علیه السلام: «فذلک اثنا عشر رکناً» أو من ضرب الثلاثة فی الأربعة وهو ظهورها منها.

أقول: ولا بأس بالإشارة إلی تلک الأرکان الاثنی عشریّة بطریق آخر عرفانیّة له شواهد شهودیّة ومدارک عقلیّة ومسالک نقلیّة، وما المؤمنون إلاّ قلیلون.

اعلم-هداک اللّه إلی الحقّ وحقّ الطریق-أنّ تلک الأجزاء الأربعة وإن کان کلّ واحد منها فی نفسه تامّاً-کما إلیه أشرنا-إلاّ أنّه مع انضمام بعضها إلی بعض فوق التامّ من دون ریبة فی المرام؛ لأنّ المجموع هو منبع الأنوار ومصدر الآثار، ذو جهة له الجهات، وذو حیثیّة [له] الحیثیّات، فهذا المجموع هو الصادر الأوّل والمصدر المعوّل، له وجوه وجوانب ممّا هی الصلب والترائب، وتلک الحیثیّات بوجوهها الکلیّات انقسمت أوّلاً -کما عرفت-إلی الثلاثیّات التی ثلثت منها جمیع الثلاثیّات، ثمّ إلی الرباعیّات کذلک، ثمّ إلی الاثنی عشریّات.

وقد عرفت بعض الأسماء لکلّ واحد من تلک المسمّیات، لکن هنا أعنی فی الاثنی عشریّات أسماء اُخری لتلک المسمّیات علیها مدار الکائنات من العلویّات والسفلیّات، البسائط والمرکّبات؛ وها أقول:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الأوّل: الحیثیّة الماهیّة المرکّبة الکلّیّة الجامعة لجنس الأجناس وفصل الفصول، وهذه ببرهان العقل والتطابق لابدّ وأن یکون منحصراً فی واحد ثنائی وثنائیّ وحدانی مرتبة التکسّر والاتّحاد من غیر سوء وإلحاد، بسیطاً فی ترکّبه ومرکّباً فی بساطته، وهذا لا یکون إلاّ من عنده الأطراف اعتنقت، والأکناف انطوت، وللّه درّ قائله یقول فی مدح

ص:302

النبیّ صلی الله علیه و آله فی منظومه: «تعانقت الأطراف عندی وانطوی بساط السویّ عدلاً بحکم السویّة»

وهذا الکلام منه إشارة إلی شدّة قرب القابل والفاعل حتّی کأنّه کاد أن یکون واحداً، أو أن یصیر متّحداً، کما أشار إلیه-سبحانه وتعالی-أیضاً بقوله: «یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ» 1 . هذا الشخص ببرهان البصر والتقسیم فی الموالید لا منها غایة العناصر، ثمّ من الموالید فی الحیوان لأنّها کمالها، ثمّ من الحیوان فی الإنسان لأنّه أقصاها، ثمّ منها فی أتمّها، وأتمّها أشهرها وأذکاها لأنّه أقصی قصواها، وهو النبیّ الختمی؛ للأدلّة النقلیّة والعقلیّة والتطبیقیّة والشهودیّة والعرفانیّة، وهذا الشخص بحکم الظنّ وشهادة ما سبقت من الأدلّة له جهة اتّحاد ومساواة مع الولیّ الختمی، فافهم واغتنم.

الثانی: الحیثیّة الجامعة لحیثیّتی الحقیقة النوعیّة والحقیقة الشخصیّة، ومظهر هذین الاعتبارین: الحسن والحسین [ علیهما السلام ]؛ فإنّهما عین الإنسان وإنسان العین، وذلک بالأدلّة المذکورة أیضاً؛ فإنّ تلک الأدلّة جاریة فی تعیین مظاهر تلک الحیثیّات إلی آخر تلک الاثنی عشریّات.

الثالث: الحیثیّة الجامعة لما هو بالفعل فی القوّة الفعلیّة القریبة إلی الفعل بحسب تجوهر الذات، واجتماع الحیثیّات والصفات، ومظهرها فاطمة الزهراء علیها السلام؛ لأنّها لیلة مبارکة، «فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» ، کما نطق به القرآن القویم (1).

الرابع: حیثیّته بالفعل تجب استنادها إلی الجاعل، ومظهرها علیّ بن الحسین علیه السلام.

الخامس: حیثیّة الظهور والإظهار، ومظهرها باقر علم أئمّة الأبرار؛ إذ به علیه السلام شرع التدوینی الذی هو فی الباطن عرش محمّد، وتمّ، لکن بابنه الصادق المصدّق-کما لایخفی-استتمّ.

السادس: حیثیّة القرار والاستقرار، ومظهرها صادق الأخیار؛ ولهذا إلیه نسبة

ص:303

الشریعة النبویّة والطریقة الولویّة، وبهذین الاثنین تمّ التشرّع وهو العرش الوجودین: المادّة والصورة؛ الأوّل من الأوّل، والثانی من الثانی.

ولا یخفی أنّ تلک الحیثیّة فی مرتبة الحیثیّة الآنیّة وهی الحیثیّة الأوّلیّة، وقد علمت الوجه بلمح من الإشارة وهمس من العبارة.

السابع: حیثیّة حفظ وجوب السابق وبقائه بشخص فی جمیع الأحوال صادق، ومظهرها موسی بن جعفر الصادق علیه السلام، وإن شئت فهم بطنه وکتمه فافهم معنی عفوه وکظمه.

الثامن: حیثیّة حفظ الوجوب اللاحق والرضا والتعلیم لما فی علم اللّه تعالی سابق، ومظهرها علیّ بن موسی علیه السلام، فافهم الإشارة، وإیّاک أن تقف علی ظاهر العبارة؛ وهاتین المرتبتین فی مرتبة الوجوب بالغیر، کما أنّ السابقتین فی مرتبة الوجوب بالذات.

التاسع: حیثیّة تعقل من حیث جواهر الذات، ومظهرها محمّد بن علی؛ لأنّه محمّد بن علی علیهم (1).

العاشر: حیثیّة تعقل جواهر الذات من حیث جمیع الصفات بعکس الأوّل، والدلیل بقیاس الأوّل، ومظهرها علیّ بن محمّد، فافهم ولا تکن من الغافلین.

الحادی عشر: حیثیّة تعقل الصفات بلوازمها وکیفیّاتها، ومظهرها حسن بن علی، فافهم افهم افهم.

الثانیة عشر: حیثیّة تعقل ذات المبدأ من حیث هو هو؛ «إِنَّ عِدَّةَ اَلشُّهُورِ عِنْدَ اَللّهِ اِثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اَللّهِ یَوْمَ خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ اَلدِّینُ اَلْقَیِّمُ فَلا تَظْلِمُوا فِیهِنَّ أَنْفُسَکُمْ» (2).

ألا، ألا، ألا، إنّ الزمان قد استدار کهیئة یوم خلق اللّه عزّوجلّ؛ نحن الأیّام ونحن الشهور؛ (3)وفی بعض الروایات: ونحن الساعات؛ وما علیّ إذ لم یفهم البقر! عساک-یا أیّها الدعیّ الغنیّ-

ص:304

تلک العبارات أدراک، وما أراک أدراک بأنّ الأئمّة التی هم سادات لولاک علّة خلق الأفلاک، وسبب وجود الکون بما فیه من ملاک، وظنّی أنّک لفهمک إلاّ مقیم، ودرکک الذی هو غیر مستقیم، قولی إلیه الأدبار، وتقبل إلی دار البوار ورئیس القرار. ما لک-لا بارک اللّه علیک، ولا توجّه منه خیر إلیک-تنکر فضائل حجج اللّه وذرّیّة رسول اللّه؟ ! لیس هذا هو التنصّر، لکنّک لیس لک التبصّر ولیس فیه العلوّ، بل إنّک بذلوک ما عرفت مئالی إذا رأیت تبصّراً من تاریخ، أو وقفت فی قضیّة شریح، تأخذه تحته الکلّ وتضبطه فی صدرک، وتجلس فی صدر النادی، وتقول قبل کلّ قائل فی البادی: فعل فلان کذا، وترک فلان هذا.

وإن جاء أحد بما فیه تبدیل لقولک أو تغیّر تحدّ علیه سفال التغیّر وتجد به لسان التنکیر، و تقول: لیس هذا بصحیح، بل عندی بأعلی خلافه شاهد صریح، وتدّعی «أنا الحقّ» ، هذا والمحقّق هکذا، وتقعد به بالک، ویبنی علیه قالک، ومع ذلک لیس سندک إلاّ قول رجل سنّی أو من لیس بسنّی؛ وأمّا لو روی عالم خبیر أو فاضل بصیر خبراً من کتاب صحیح أو أصل صریح فی فضیلة واحد من الأخیار وسلالة الأطهار، بل رواه عن اُصول معلومة وفصول منظومة، اتّفقت علیها الثقلة عن علمائنا والمهرة من کبرائنا، فقال: کر منه تشبر ومن فورک علیه تقرض، وتقول مرّة: هذا مخالف لازین المتین وفاک، غیر موافق مع شریعة سیّد المرسلین، مع أنّک ما علمت من علم الشریعة إلاّ درساً ما فهمته منه إلاّ طرساً، (1)واُخری تدّعی أنّ هذا فی الإمام غلوّ، ومع اللّه عدوان، وذاک منک کذب ومن غیرک بهتان، مع أنّ لک لا التفحّص (2)وما تتبع، وتبلیمه (3)لا تری ولا تسمع؛ وتارة تقول: هکذا یکذّبه الوجدان ونعلم خلافه والعیان، ومع ذلک وجدانک لیس بشیء، وعیانک عین اللا بشیء.

ص:305

یا هذا، واللّهِ الملک المدرک، إنّی أری أنّک أنت لا تری، وأنّ من منه أخذت لا دری ولا أدری، ومع ذلک تولّی عین الدبر، وتقول: هذا لا شیء نکر، ولو تفضّلت وممّا شئت، وتکلّمت و ما واشیت، (1)وهو قلیل کلّ القلیل، وقلّ ما لک إلیه سبیل، تقول: إنّ هذا نقص الأوهام، إلیه قد یمیل وإنّ ذا عن بعض العوام، کان یقال إذا لیس ما علیه المشهور، وهو المؤیّد المنصور، کما هو معلوم غیر مستور: إنّ آحاد الأخبار الواردة عن أئمّتنا الأطهار حجّة، ومع ذلک تنکر تلک الأخبار الواردة فی فضائل هؤلاء الأخیار، مع أنّک لو لا رأیت فاستمع بأنّ الأخبار قد تواترت، والآثار قد تواردت بلغت نیفاً وعشرین، (2)بل وقریباً إلی الثلاثین، أنّ ما ورد علیکم متثاقلاً تردّوه وإن کنتم عالمین بخلافه؛ لأنّ کلامنا له وجوه ولعلّه منّا وأنتم لا تعلمون بأیّ الوجوه إیّاه قلنا، والردّ علینا شرک باللّه، مع أنّ الأخبار التی نقول بها فی أمثال تلک کلّها عقلیّة إلاّ [أنّه] لیس لک عقل حتّی تفهمها، وما تعلّمت إلاّ أن تقول: إنّ خبر الواحد فی الاُصول لیس بحجّة، وإنّ النقلیّات لیست حجّة فی الاعتقادیّات، مع أنّک تری بأنّا لا نستدلّ بتلک الأخبار فی أصل الخمسة الضروریّة، ولو شئنا لاستدللنا وإن کنت لا تفهم؛ ألیست کلمة الاُصولییّن منّا قد اتّفقت خلافاً للأشاعرة والأخبارییّن کلّ من وجه: أنّ العقل والنقل متطابقان؟ ! فبناءً علی هذا یجب أن لا یکون نقلاً حرفاً بل الأدلّة بأسرها عقلیّة.

فإن قلت: فاستقرار اصطلاح أهل الاُصول علی أنّ هذا الدلیل عقلیّ، وذلک نقلیّ، حتّی أنّهم بنوا أکثر کتبهم علی سفرین، وقالوا: السفر الأوّل فی الأدلّة النقلیّة، والسفر الآخر فی الأدلّة العقلیّة، وتعدادهم القرآن والحدیث فی الأدلّة النقلیّة؛ لماذا قلت لو أسفت وأنصفت؟ !

لأجبتک: أمّا أوّلاً فنقول: قد أشرنا أنّ قاعدة التطبیق إجماعیّ بلا خلاف، فعدّهم

ص:306

هذین من هذا القسم إنّما هو من جهة أنّ أکثر الآیات والأخبار الواردة فی المسائل الفهمیّة عند الإنصاف ممّا لا یفهم العقل معنیها، وإلاّ لم نکن محتاجاً إلیها کما هو المصرّح فی کتبهم أیضاً.

الثانی: إنّ هذا الاصطلاح منهم مبنیّ علی فهم الغالب، کما أنّ العقل الذی هو حجّة بالإجماع إنّما هو الکلّ، أی کلّ العقول لاتّفقوا، والغالب أیضاً کما هو الحقّ؛ فإنّ العقل فی هذین القسمین یکون حجّة علی الکلّ، لکن مع تخلیة الکلّ من الشکوک کما هو شرط فی حصول العلم بالمتواترات؛ فحینئذ لما کان الذکر من أهل العلم لا یعرفون الوجه العقلی لتلک الآیات والأخبار الواردة فی الفقهیّات سمّوها بالنقلیّات.

الثالث: إنّهم لما رأوا أنّ أکثر الأخبار والآیات الواردة فی الفقهیّات وفی غیرها علی الإطلاق لیس للعقل مدخل فی فهم لمّة مضموناتها سمّوها بالنقلیّات بکلمة واحدة، وإلاّ فکلّ طفل لَعَلِمَ أنّ قوله تعالی: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّهُ لَفَسَدَتا» 1 مثلاً دلیل عقلیّ، إلی غیر ذلک من الوجوه، ولیس هنا مورد ذکر الجمیع، لکنّی أقول بکلمة اُخری و هی: أنّنا لا نعلم بالأخبار الواردة فی الاُصولیّات إلاّ بعد نصیحتها وفهم العقل أو شهادة النقل علی صحّتها یکون مستنداً وحجّة بیننا و بین اللّه، «إِنِ اِفْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی» 2 .

فإن قلت: لم أنت وحدک تدّعی فهم العقل وشهادة النقل علی بیان مراد (1)تلک الآیات والأخبار، ولم یقل أحد غیرک علی هذا؟ !

قلت: أمّا أوّلاً: فإنّ غیری فتقال لکنّک ما عرفت به ولا سمعت منه. وثانیاً: إنّک لو جئت بالصفات لکنت أیضاً ممّن یفهم ما نقول؛ لکنّک ما تقبل ولا تُقبل. وکیف کان فنرجع إلی بیان ما نحن بصدد بیانه؛ من شاء فلیؤمن، ومن شاء فلیکفر.

قال علیه السلام: «ثمّ خلق سبحانه لکلّ رکن منها ثلاثین اسماً فعلاً منسوباً إلیها، فهو الرحمن الرحیم الملک القدّوس» إلی آخر الأسماء

ص:307

اعلم-وفّقک اللّه وإیّانا-أنّ کلّ واحد من تلک الأجزاء الثلاثة الظاهر بأرکانه الأربعة، کما أشرنا إلیه من ذی قبل تامّ فی مقامه وتمام فی محلّه، ومرادنا من التامّ هو حصوله من القبضات العشرة الدائرة بدورانه الثلاثة فی المراتب الثلاثة. وبیانه (1)علی الإجمال: أنّ اللّه سبحانه خلق الحرارة أوّلاً من حرکة فعله وهو المشیّة، والبرودة من سکون مفعوله وهو المشاءان طبیعتان وأوّل زوجین، «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ» 2 فحرّکت الحرارة لما فیها من أثر القذرة علی الیبوسة، فأثّرت هی فیها وتأثّرت هی أیضاً منها، فتولّد من تأثیر الحرارة الیبوسة لأنّها أثرها، و من تأثّر البرودة الرطوبة لأنّها أثرها أیضاً، فتحصّلت الطبائع الأربع: الحرارة من الحرکة، والبرودة من زوجها وهو الحرکة.

ففی الطبائع زوجان وزوجتان، لکن بیان وجه التأنیث فی الألفاظ الأربعة بأسرها له محلّ آخر، وبعدها ذلک؛ فنقول: وجدت الطبائع الأربع صعدت الحرارة والرطوبة بالطبع إلی العلوّ، وهما طبیعة الحیاة.

وهبطت البرودة والیبوسة لک إلی السفل وهما طبیعة الموت، أعنی المیّت.

فکان الأوّلان روحین بلا بدن والأخیران بدنین بلا روح؛ لکن لمّا کانت العلاقة بینهما-أی الزوجین والزوجتین-کلّ زوج مع زوجته متأکّدة لما بینهما من التعاقد، نزل الصاعدان بالحرکة الفلکیّة نزولاً تسخیریّاً إلی السافلین، فتواصلنا الحرارة مع زوجته وهی البرودة، والرطوبة مع زوجته وهی الیبوسة، فتولّدت العناصر الأربعة.

وممّا ذکرنا یظهر لک السرّ فی قوله تعالی: «اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی اَلنِّساءِ» ؛ وسرّ قوله ذلک «بِما فَضَّلَ اَللّهُ» ؛ (2)وکذلک سرّ قوله علیه السلام: شاوروهنّ و خالفوهنّ؛ (3)وکذلک سرّ قوله: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ اَلْأُنْثَیَیْنِ» ؛ (4)وسرّ ما ورد عنهم علیهم السلام ما معناه: أنّ النساء خلقن من الضلع

ص:308

الأیسر للرجال؛ (1)إلی غیر ذلک من الأسرار التی یلی من موارد ذکرنا بیانها.

فحصل حینئذ دوران؛ الأوّل: دور بعض الطبائع علی بعض عند الصعود؛ والثانی: کذلک عند النزول وحدوث العناصر، لکنّهما فی الحقیقة واحد؛ لأنّ بهما تمام العناصر. ثمّ أدار اللّه تعالی الفلک بما فیه دورة وثانیة لسؤال القوابل ذلک فتولّد المعدن، فهذان دوران، ثمّ دار العناصر الدائرة فیها فی المعادن فتولّد النبات وهذا ثلاث، ثمّ أدار النبات بما فیه من دوران العناصر الدائرة بالطبائع فحدث الحیوان فتولّد، فحینئذ [حصلت] أدوار الأربعة، فلمّا تمّ ذکرٌ من الطبائع والعناصر جعلها أصلاً ومنشأً لکلّ من المولّدات الثلاثة فی العوالم الغیبیّة والشهودیّة کلّ بحسبه، والأجزاء الثلاثة الظاهرة لک أیضاً کما أشرنا إلیه من ذی قبل؛ فإنّ لکلّ من الأجزاء الثلاثة والعوالم الغیبیّة والشهودیّة طبائع وعناصر ومعادن ونبات وحیوان کما أخبر به صاحب الشریعة علیه السلام، ودلّ علیه الاعتبار أیضاً.

ومعلوم أنّ کلّ واحد من تلک المذکورات کثافة ولطافة وبقاء وزوال وغیر ذلک مختلفة بحسب اختلاف عوالمها من الأقطاب والأفلاک والأراضی، لکن فی الإنسان زیدت مع ذلک اُموراً أخیراً، وفیه من الأفلاک التسعة والأرض الأوّل وتلک عشرة، أو من الأراضی التسعة والسماء الأوّل تلک عشرة أیضاً، حصص نسمّی کلّ حصّة بالقبضة.

وبیان ذلک المجمل بالإجمال وهو: أنّ للّه سبحانه یمین وشمال، وکلتا یداه یمین؛ الاُولی لأصحاب الجنّة، والاُخری لأصحاب النار؛ فالقبضات العشرة لأصحاب الجنّة هی قبضة من محدود جهات وهو العرش منها قلبه، وقبضة من الکرسی منها صدره من فلک زحل منها عقله، وقبضة من فلک المشتری منها علمه، وقبضة من فلک المرّیخ منها وهمه، وقبضة من فلک الشمس منها وجوده الثانی، وقبضة من فلک

ص:309