ص :2

مجموعه مقالات(یادنامه آیه الله علی مشکینی)

گروهی از نویسندگان

ویراستار مصطفی پورنجاتی.

ص :3

ص :4

فهرست اجمالی

ص :5

فهرست اجمالی

ص :6

ص:8

زندگی آیت اللّه مشکینی ابعادی گسترده داشت. وی از یک سو، مدرّس حوزه های علمیه بود و از سوی دیگر، محقّق و نویسنده ای پُرکار و صاحب آثار فراوان، و در کنار این دو، به فعالیت های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز - چه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و چه پس از آن - اهتمام ویژه داشت.

مجموعۀ تلاش های فکری و عملی ایشان در بخش های ذیل، قابل دسته بندی است:

بحث تکامل در قرآن؛ جلد دوم: تفسیر سوره های فاتحه، بقره، لقمان و ص)

4. رسائل قرآنی، 2 جلد

5. المواعظ العددیة، 3 جلد

6. قصار الجُمَل، 2 جلد

7. مفتاح الجنان، 1 جلد

8. الهادی الی موضوعات نهج البلاغة، 1 جلد

9. مسلکنا فی العقائد والأخلاق والعمل، 1 جلد

10. دروس فی الأخلاق، 1 جلد

11. الزواج فی الاسلام، 1 جلد

12. الاُصول، شامل «اصطلاحات الاُصول» و «تحریر المعالم»، 1 جلد

13. الرسائل الجدیدة، 1 جلد

14. مصطلحات الفقه، 1 جلد

15. الفقه المأثور، 1 جلد

16. التعلیقة الاستدلالیة علی شرائع الإسلام، 3 جلد

17. التعلیقة الاستدلالیة علی العروة الوثقی، 3 جلد

18. التعلیقة الاستدلالیة علی تحریر الوسیلة، 10 جلد

19. تحریر التحریر، 1 جلد

20. نوشتارهای فقهی (کتاب واجب و حرام، تقلید چیست ؟، امر به معروف و نهی از منکر، بحثی پیرامون خمس، کتاب قضا و شهادات و زمین و آنچه در آن است)، 1 جلد

21. رسائل فقهی و اصولی، 2 جلد

22. کشکول حکمت، 1 جلد

23. مقالات، مقدمه ها، تقریظها و نامه ها، 2 جلد

3. درس های فقه؛

4. خطبه های نماز جمعه؛

5. سخنرانی ها.

6. تهیۀ فهرست فنی.

و البته در مورد آثار چاپ نشده، در حدّ تصحیح نسخه های دست نوشت، کار علمی صورت پذیرفته است.

جلد دوم: زندگی نامه اخلاقی - اجتماعی و مقالات دیگر، 10 مقاله

پیراسته، قلبی پاک و روانی آرام داشت. آیت اللّه مشکینی در دنیاگریزی، معادباوری، تن زدن از جذبه ها و کشش های دنیوی کم نظیر بود. این بنده را با آن بزرگوار علقه و علاقۀ فکری و اندیشگی دیرینه ای است. به یاد دارم اولین اثری که از آن فرهنگ بان ارجمند خواندم، کتاب نصایح بود، ترجمۀ المواعظ العددیه.

به روزگاران داغ و دریغ، مشت و درفش و مبارزه علیه جباریت زمان، آن مجاهد نستوه را مواضعی ستودنی و ایستارهایی شکوهمند بود. حرکت اصلاحی و عملی او در حوزۀ علمیه (که در این مجموعه به گستردگی از آن سخن خواهد رفت) و مجاهدت های والای او در مقابل ستم و ستم بارگی، برای آن عالم بیداردل آوازه ای بلند رقم زده بود. بدین سان به سال 1354 به شهر کاشمر تبعید شد، و به تعبیر زیبای خودش او را «از شهرش» به «ربذه اش» کوچاندند.(1) مقام معظم رهبری، حضرت آیت اللّه خامنه ای، که آن روزگاران درفش مبارزه و بیدارگری را در مشهد بل استان خراسان در فراز داشت و ما از جمله مستفیدان محضر شکوهمند و سپیده گشای آن بزرگوار بودیم، به طالبان علم سفارش می کردند که به کاشمر اندر شوند و با آن مجاهد نستوه دیدار کنند و بدین سان به دستگاه حاکمه بفهمانند که کسانی که جایگاه ژرفی در دل ها دارند، تبعید در فراموشی شان اثر نخواهد داشت؛ باری چنان نخواهند بود که «چون از دیده روند، از دل هم بروند»، بل بُعد مسافت در وابستگی های روحانی نه تنها فراموشی را رقم نمی زند، که پیوستگی ها را افزون می کند. باری با این سفارش بود که به کاشمر رفتم و برای اولین بار چهرۀ نورانی آن مربی نفوس مستعد را زیارت کردم. قامتی بلند داشت و چهره ای نورانی. وقتی وارد شدم، تنها بودم. چونان پدری آغوش باز کرد و این طلبۀ خرد را نواخت؛ از مشهد، حوزۀ مشهد، درس هایم و... پرسید، پاسخ گفتم. نمی دانم چرا؟ شاید برای اینکه

ص:18

در دل آن بزرگوار جای بیشتری باز کنم، گفتم: «من تُرکم». فرمود: «نه. در گفتارت نشانی از زبان ترکی دیده نمی شود». گفتم: «ما لهجه نداریم» و بعد بلافاصله اضافه کردم که اکنون می توانیم ترکی حرف بزنیم، و چنان شد. نزدیک ظهر بود. دیگران و دیگرانی هم آمدند. آن جمع قابل توجه که یکسر از سرچشمۀ نور استضائه می کردند و از چشمه سار زلال پندها و موعظه می نیوشیدند، چون هنگامۀ پذیرایی فرا رسید، همگان بر سر سفرۀ آبگوشت نشستند. سه و یا چهار روزی در محضرش بودم. همان روز اول مرا به طلبه ای سپرد که به حجره اش اندر شوم. آن عزیز پس از انقلاب اسلامی در جبهۀ حق علیه باطل شهد شهادت نوشید و به ملکوت پرواز کرد. فراموش نمی کنم که شبی در آن روزگاران در مسجد جامع حضرت حجت الاسلام قرائتی با سبک ویژه اش که برای مستمعان تازگی داشت، «جملات اذان» را تفسیر می کرد. جوانی با صدایی بس دلپذیر و بلند «فقرات اذان» را فراز می آورد و آقای قرائتی تفسیر می کرد که با استقبال حیرت انگیز مردم مواجه شد.

پس از چند روزی و به هنگام بازگشت، از سر لطف موعظه کردند که به درستی درس بخوانم، از گذر سریع زمان غافل نباشم، به هرآنچه در زندگی سودمند نیست نپردازم و در همه حال به یاد خدا باشم و برای خدا بخوانم و تلاش کنم... به هنگام خداحافظی نیز مهمان کوچک خود را در آغوش گرفتند و نواختند و....

پس از مدتی که به قم آمدم و آن عزیز از پسِ تبعیدهای مکرر به قم بازگشته بود، در مسجد امام حسن عسگری در درس تفسیر وی شرکت کردم. درس دلپذیری بود و بخشی از آن، بحث جنجالی آن روزها، «تکامل». اما دقایق پایانی روزهای چهارشنبۀ این درس از «لونی» دیگر بود؛ به یادماندنی، فراموش نشدنی، شکننده، سازنده، سوزنده، تکان دهنده و بیدارگر. دقایق پایانی روزهای چهارشنبه، آن مربی مسلط در ابلاغ، طالبان علم و تشنگان معارف را با سخنانی که از دل برمی خاست و لاجرم بر دل می نشست نصیحت می کرد. چشم ها به جایگاه دوخته شده، نفس ها در سینه ها حبس می گشت، اندک اندک هق هق مستمعان فراز می آمد و اشک ها بر

ص:19

گونه ها سرازیر می شد، به ویژه لحظاتی که آن بزرگوار، خطاب به امام زمان (عج) زمزمه می کرد، از گرفتاری ها و دشواری های زندگی، از هجوم بی امان ستم بارگان بر دین و حقایق دینی سخن می گفت و از آن عزیز فاطمه علیها السلام که صدها قافله دل همره اوست استمداد می جست، آن جمعیتِ بسیار یکسره آه و ناله، اشک و زمزمه می شد:

«یاد باد آن حال ها، خوش حال ها».

و روش های گونه گون و رویکردها و درونمایه های متفاوت در آستانۀ قرآن رقم خورد.(1) حضرت آیت اللّه مشکینی - چنان که پیش تر آوردیم - سالیان سال با قرآن انس داشت، چنان که در مناسبت های گوناگون به تفسیر کلام اللّه می پرداخت و آثاری را رقم می زد و سالیان پایانی عمر به ترجمه ای گویا، جهت دار و سودمند از قرآن کریم پرداخت و پس از آن به نگارش تفسیر، که سوگمندانه پایان نپذیرفت.

حضرت آیت اللّه تا آغاز سورۀ «شعراء» تفسیر را پیش برد، و برای اینکه دورۀ تفسیر کامل باشد، ادامۀ آن را حضرت آیت اللّه حاج شیخ رضا استادی نگاشته اند که به اجمال آن از سخن خواهیم گفت.

است و هرگز به تأویل آیه نمی پردازد و به اصطلاحْ تفسیر وحدتی است. فقط گاهی از روایات در فهم آیه یا بیان مصداق آن کمک می گیرد...»؛(1)

و در ادامه بر نمودن ابعاد تفسیر نوشته اند: «[ویژگی چهارم تفسیر روان] ابداء رأی مستقل به هنگام اختلاف آراء مفسران در فهم آیه است. ایشان هرگز مرعوب کسی نبوده و آنچه خودْ درست و مبرهن می دانسته در این تفسیر آورده است و گاهی به نقد آراء دیگر نیز می پردازد و گاه به معانی گوناگون یک کلمه یا یک آیه اشاره می دارد».(2)

بدین سان می نگرید که تفسیر روان آهنگ برنمودن ابعاد «هدایتی» قرآن را دارد و مؤلف تمام توان را در این جهت به کار می گیرد که محتوا و درونمایۀ آیات را برنماید و آنچه را معتقد و مؤمن به قرآن و شیفتۀ آموزه های آن باید بداند، در اختیار او بنهد. در صفحات آیندۀ مقاله، ویژگی هایی از این تفسیر ارجمند را می آورم؛ برخی حالت روش دارد، و برخی مرتبط به محتوای آیات الاهی.

صفحات زرین این تفسیر در «تأویل» ها و اظهار نظرهای طبری نشان می دهد که چه سان از شیوۀ «قرآن به قرآن» در تبیین معانی آیات و نقد آراء دیگران بهره برده است.

اکنون تفسیرگران قدر التفسیر البسیط ابوالحسن علی بن احمد بن محمد واحدی نیشابوری یکی از چند تفسیر آن عالم بلندآوازۀ قرن پنجم در پیش روی ماست.(1) تورّقی شتابان نیز می تواند نشان دهد که نیشابوری چگونه از روش تفسیر «قرآن به قرآن» بهره می گیرد؛ و حتی در تبیین معانی واژه ها و استوارسازی ترکیب جمله ها از آن شیوه سود می جوید؛ و صد البته آنچه در المیزان فی تفسیر القرآن اثر جاودانۀ علامه طباطبایی چهره بسته است، به تعبیر بیهقی بزرگْ از «لونی» دیگر است و این چگونگی کمابیش به خامه آمده است. به هرحال، آیت اللّه مشکینی در تفسیر آیات و تبیین معانی کلام اللّه از جمله از این شیوه فراوان بهره می گیرد. در سورۀ بقره و در ضمن تفسیر آیۀ 62 که می فرماید: «إنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصّابِئینَ...»: «کسانی که به اسلام و دین محمد ایمان آورده اند و کسانی که یهودی هستند و نصرانی ها و صابئین»؛ «مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» می نویسند: «این جمله قید طوایف سه گانه است یعنی: بی تردید آن هایی که از این سه طایفه در عصر پیامبر خود و دین خود بودند و به خدا و روز قیامت ایمان درست و حقیقی آوردند و بر طبق شریعت خویش عمل های شایسته انجام دادند، برای همۀ آن ها پاداششان در نزد پروردگارشان ثابت و مهیاست».(2) آنگاه پس از توضیحاتی دقیق و سودمند نوشته اند:

پس حاصل مفاد آیه این است: آنان که از این طوایف در عصر پیامبرشان می زیستند و به وسیلۀ ایمان به پیامبر و کتاب آسمانی خودْ نام یهود و نصارا را داشتند، اگر ایمان صحیح به خدا و معاد داشته باشند، بی تردید اهل بهشت اند. و حمل کردن این آیه را بر اینکه مراد از «من آمن باللّه و الیوم

ص:23

الاخر» کسانی از این طوایف اند که به پیامبر اسلام و قرآن ایمان آورده باشند، با ظاهر آیه سازگار نیست، و نظیر این آیه در معنا و مقصود، آیۀ 69 از سورۀ مائده است، با اندک اختلافی در لفظ و به عبارت دیگر، هریک از سه طایفۀ یهود و نصارا و صابئین، منقسم به سه قسم است:

اول آن هایی که پیش از اسلام در عصر نبوت پیامبرشان به او ایمان آورده و به دینش عمل کرده اند؛

دوم آن هایی که در عصر نزول قرآن و پس از آن آمده و به پیامبر اسلام گرویده اند؛

سوم آن هایی که پس از ظهور اسلام آمده و به آن نگرویده اند.

آیۀ مورد بحث و آیۀ 69 مائده که اندک اختلافی در عبارت با این آیه دارد، ظهور دارند در قسم اول از این طوایف سه گانه، و حداقل ارجح است از حمل بر قسم دوم، و اما آیۀ 17 از سورۀ حج که طایفۀ مجوس و مشرکان نیز به این سه طایفه اضافه شده، ناظر است به اینکه خداوند، میان آن ها درروز قیامت جدایی می افکند و حال طوایف سه گانۀ این آیات از نظر اطلاق و تقیید، از آن استفاده نمی شود و آن آیه منافات با این دو آیه ندارد و به خواست خدا در جای خودش بحث خواهد شد.(1)

مفسر جلیل القدر ما در ذیل آیۀ 187 سورۀ بقره که سخن از روزه داری است و برخی از احکام ویژۀ آن، در ذیل جملۀ «تلک حدود اللّه فلا تقربوها...» نشان داده که این جمله حدود و احکام الاهی در «روزه» را فراز می آورد و این حقیقت را با توجه به آیات پیشین این آیه تبیین کرده اند. بنگرید:

«تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوها»

«تلک» اشاره به احکام ده گانۀ روزه است که از آیۀ 183 به بعد بیان شده و عبارتند از: 1. اصل وجوب روزۀ ماه رمضان بر همۀ امت ها؛ 2. سقوط آن از مریض و مسافر؛ 3. وجوب قضای آن در روزهای دیگر؛ 4. جواز افطار

ص:24

برای عده ای؛ 5. وجوب کفاره بر آن ها؛ 6. حسن دعا کردن و استحباب مؤکد آن؛ 7. وجوب پذیرش دعوت های خداوند؛ 8. سابقۀ تشریع حرمت جماع در شب های ماه رمضان؛ 9. نسخ دو حکم حرمت پس از نزول آیۀ 187؛ 10. حرمت جماع در مساجد و در حال اعتکاف.

و معنای آیه این است: این احکام که ذکر شد، همه حدود خداوند است؛ پس هرگز به حدود خدا نزدیک نشوید و تخلف نکنید. یعنی این احکام ده گانه و سایر واجبات و محرمات و احکام وضعی الهی، همه حاجز و مانع و مرزند در دنیا میان حق و باطل و مصالح اعمال و مفاسد آن و رضای خدا و غضب او، و در آخرت میان بهشت و جهنم.(1)

در ذیل آیۀ 51 سورۀ نحل «وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إلهَیْنِ اثْنَیْنِ إنَّما هُوَ إلهٌ واحِدٌ فَإیّایَ فَارْهَبُونِ» یعنی: «و خداوند گفت که دو خدا اتخاذ مکنید. جز این نیست که او خدای یکتاست؛ پس تنها از من بترسید» می نویسد که این آیه به گونه ای اشاره به باور و عقیدۀ برخی از کسان در هنگام نزولْ اشاره دارد که به دو گونه خدا را باور داشتند و این حقیقت را با توجه به آیاتی دیگر تبیین می کنند، بدین سان:

این آیه اشاره به عقیده است و عادتی که برخی از طوایف بشری در آن عصر داشتند. آن ها معتقد به دو نوع خدا بودند: خدای ایجاد و آفرینش که کارش آفریدن و پدید آوردن وجود از کتم عدم بود؛ و خدای رب که کارش تربیت و تکمیل خلق شده ها و تدبیر و نظم امور آن ها بود. و این قسم دوم در نظر آن ها از فرشتگان و پریان و بتان و ستارگان بودند که می گفتند:

«هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ»(2) و می گفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ إلّا لِیُقَرِّبُونا إلَی اللّهِ زُلْفی»(3) و آنان خدای اول را خدای خدایان و خالق اشیا؛ و خدای دوم را خدای عبادت می گفتند و معتقد بودند که علم و دانش ما به خدای ایجاد نمی رسد و ما را نسزد که او را عبادت کنیم، بلکه چون زندگی ما و ادارۀ

ص:25

امور عالم به دست ارباب رتبۀ دوم است، باید آن ها را عبادت کنیم تا جلب رضای آن ها یا دفع غضب و مضار آن ها را بکنی. و این قسم برحسب اختلاف مربوبات ارباب، مختلف بودند و نام های جداگانه داشتند.(1)

بهره های مفسر عالی قدر تفسیر روان از «تفسیر قرآن به قرآن» گونه گون است: گاه برای بازیابی معانی آیات است، و دیگر گاه برای نقد آراء، و بالاخره گاه برای رفع «تنافی متوهم» از آیات.

آیۀ 50 سورۀ أنفال: «وَ لَوْ تَری إذْ یَتَوَفَّی الَّذینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أدْبارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریقِ». یعنی: «و ای پیامبر! اگر می دیدی هنگامی را که فرشتگانْ کسانی را که کفر ورزیده اند قبض روح می کردند درحالی که بر صورت ها و پشت های آن ها می زدند و می گفتند: بچشید عذاب سوزان را...!»، چنان که روشن است، نشانگر آن است که ملائکه «توفی» را به عهده داشته اند و ظاهر آیه ای دیگر (سجده، 11) این است که خداوند سبحان چنان کرده است و.... آیت اللّه مشکینی برای رفع این تنافی، آیات را در کنار هم می چیند و پرتوی از آیات می گیرد و تنافی را رفع می کند بدین گونه:

باید دانست که «توفی» به نحو کامل گرفتن شیء و کنایه از مرگ است؛ زیرا روح انسانی به کلی از بدن اخذ می شود و مثل خواب اخذ موقت نیست. و در این آیه قبض روح مردم به جمع فرشتگان یعنی اعوان عزرائیل نسبت داده شده، و در آیۀ 42 زمر به خود خداوند نسبت داده شده: «اللّهُ یَتَوَفَّی اْلأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها» و در آیۀ 11 سجده به ملک الموت نسبت داده شده:

«قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ» و راه جمع میان سه آیه این است که نسبت دادن مرگ به اعوانْ نسبت مباشری، و به ملک الموت تسبیبی به یک واسطه، و به خداوند تسبیبی به دو واسطه است؛ یعنی خدا به ملک الموت دستور می دهد و او به اعوان تا قبض روح کنند. و ممکن است

ص:26

اختلاف از نظر نفوس بشر باشد؛ یعنی برخی از خود خداوند، به ارادۀ خویش قبض می کند که رده های بالا از طایفۀ بشری هستند، برخی را ملک الموت و بقیه را اعوان، قبض می کنند.(1)

آنچه تا بدین جا آوردیم، موارد اندکی بود از گسترۀ چشم گیر و شایان توجه تبیین و تفسیر آیات الاهی در تفسیر روان با توجه به آیات دیگر.

بیفزایم که در این آیه، خداوند سبحان از چگونگی رویارویی زلیخا با یوسف سخن می دارد:

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إنَّهُ مِنْ عِبادِنا الْمُخْلَصینَ»: [زلیخا] قصد او کرد و [یوسف نیز] آهنگ او [می] کرد اگر برهان پروردگارش را نمی دید. هم چنین [کردیم] تا بدی و فحشاء را از او بازگردانیم. بی گمان او از بندگان «مخلص» ماست.

باتوجه به سیاق آیات نشان می دهد که در آیۀ پیشین (و راودته التی هو فی بیتها...) صحنۀ تقاضای کامجویی زن بود که در نهایت به شدت از سوی یوسف رد شد. اکنون چرا خداوند سبحان در کلامی بلیغ که اصل عدم تکرار است، بلافاصله صحنه را تکرار می کند؟ روشن است که آیۀ 24 (همت به...) باید گزارشگر موضوعی دیگر باشد، اما سوگمندانه مفسران در سایۀ نقل های سست بنیاد یهودی تبار، از آغاز خامه را به سوی «کامجویی جنسی» رانده اند و آنگاه مانده اند که این آهنگ را از سوی یوسف که از «مَخلَصانِ» بندگان خداست چه سان توجیه کنند.(1)

تفسیر آیت اللّه مشکینی را بنگرید:

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها»

به شهادت مقام و سیاق کلام، متعلق همّ و قصد آن زن، رسیدن به یوسف و کامجویی بوده، و اما متعلق هم یوسف روشن نیست، بلکه سابقۀ حاشا کردن و امتناع او شاهد این است که قصد او کامجویی نبوده و چیزی که تصور دارد و مقتضای ایمان و مقام نبوت اوست، این است که قصد او دفاع از خود بوده، هرچند منجر به جرح یا قتل آن زن شود.

پس خلاصۀ معنای آیه این است که آن زن قصد کرد به یوسف برسد و هم آغوش او شود، و یوسف قصد کرد او را از خود دور کند، هرچند لازم

ص:28

باشد او را بکشد. پس امر یوسف مردد میان دو خطر بزرگ بود: تسلیم در مقابل خواستۀ زن و دفاع از خود، ولو به قتل او.

«لَوْ لا أنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ»

یعنی: اگر نبود اینکه برهان پروردگار خود را دید، آنچه را قصد کرده بود انجام می داد؛ زیرا که همّ آن زن جدی بود.

مراد از «برهان» در این مقام چیزی است از جانب خداوند که سبب تنبه یوسف و یافتن راه فرار و نجات شد؛ نظیر نیروی ایمان مقام نبوت، یا فرشتگان الهی که نجاتش دادند. در تفصیل محتملات آیه به تفاسیر فریقین مراجعه شود.

«کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إنَّهُ مِنْ عِبادِنا الْمُخْلَصینَ»

یعنی: این گونه به او برهان خود را نشان دادیم تا از وی بدی و فحشا را بازگردانیم. ظاهراً مراد از «سوء» محذور قتل نفس، و مراد از «فحشاء» ارتکاب زناست، و خداوند هر دو را که به او روی آورده بودند، با نشان دادن برهان بازگردانید، به خاطر آنکه او از بندگان مخلص ما بود. یعنی از ایام کودکی ابعاد وجودی او را یعنی فکر و روح و اعضای او را از ارجاس کفر و شرک و رذایل اخلاق و پلیدی کردار، خالص و پاک کرده بودیم.(1)

در تفسیر آیۀ 34 از سورۀ نساء «... وَ اللّاتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ...» نیز به پندار من آیۀ پیشین و سیاق آیات را به گونه ای تفسیر و توضیح کرده اند که «ضرب»، آن هم بدانگونه که وی گزارش می کند، پذیرفتنی می شود و خواننده از پذیرش آن تن نمی زند:

ابتداء «سرپرستی مردان دربارۀ زنان مطرح شده است» و با توجه به اموری «قیمومت و ولایت تشریعی برای شوهران جعل گشته است»، آنگاه اوصاف نیک زنان (فالصالحات، قانتات...) به گونه ای تفسیر شده است که نشان دهد این همه

ص:29

«حیات طیبه» و «محیطی آرام» را رقم می زند و در این «خانه ای که زنان، نگاه دارندگان زندگانی و حراست گران در غیاب شوهر و... هستند»، اکنون اگر زنی از چنین فضایی فراز آید و «تفوق طلبی» کند، طغیان نماید و حدود الاهی را بشکند، برای بازگرداندن فضای ازدست رفته باید چه کرد؟! بنگرید:

«وَ اللاّتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ»

یعنی: و همسرانی که از نشوز آن ها می ترسید، یعنی آثار تفوق طلبی و طغیان و خروج از حدود شرعی و رسوم عقلایی در آن ها مشاهده می کنید، پس در آغاز آن ها را با زبان و عمل موعظه نمایید؛ و اگر اثری نبخشید، از آن ها در خوابگاه به طور موقت دوری جویید که قهر مصنوعی و داروی پیشگیری است. و اگر آن نیز مفید نیفتاد، آن ها را بزنید.

یعنی به قصد اصلاح حال و نهی از منکر و تربیت انسانی، و حفظ وحدت خانوادگی، و پرهیز از وقوع هرج ومرج در محیط زندگی، و رعایت حال فرزندان از وقوع در خطرات جدایی، در محدوده ای که شرع اجازه داده بزنید؛ زدنی که نه حدآور باشد و نه تعزیرآور و نه سبب جرح و نقص و نه به قصد تشفی و نه توأم با کلمات خشن که اثر اصلاحی آن را زایل نماید. و این نوع زدن نه فقط مورد ترخیص شرع است، بلکه سبب رعایت حق انسانی طرفین و خاصه اولاد است و عقلاً و عرفاً نیز لازم و مستحسن است.

«فَإنْ أطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً»

یعنی: پس اگر در طاعت شما درآمدند و حقوق شما و وظایف خود را رعایت کردند، پس هیچ راهی بر آن ها نجویید. یعنی از تکرار مذمت و توبیخ بر گذشته و تهدید بر آینده صرف نظر کنید و ماوقع را کالعدم انگارید؛ زیرا «التائب من الذنب کمن لا ذنب له» کسی که از گناه توبه کرد، مانند کسی است که گناهی نکرده است.

ص:30

«إنَّ اللّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً»

یعنی: همانا که خداوند بلندمرتبه و بزرگوار است.

همواره متوجه باشید که قدرت او بر شما بیش از قدرت شما بر دیگران است و بدانید که او گناهان بزرگ شما را می بخشد، پس شما نیز ارفاق نمایید.(1)

در پایان آیه، توجه دقیق به فرجام آیه است، و فراز آوردن پیام هدایتگر و طغیان شکن قرآنی که: «همواره متوجه باشید که قدرت...» و گردن فرازی نکنید و از موقعیت بیش سوء استفاده نکنید.

ربا می خورند، در تدبیر امور و کیفیت روابط با جامعۀ خود قیام و رفتاری ندارند، مگر مانند کسی که شیطان او را به وسیلۀ برخورد مضر خود مخبط نموده است؛ یعنی حرکت و رفتارش را از حد اعتدال بیرون کرده و دیوانه وار نموده؛ زیرا رباخواران سبب فقر و احتیاج و نیاز اکثریت جامعه، و تراکم ثروت در نزد خویش می گردند و هریک عده ای را استثمار می کند، از ضروریات زندگی او می کاهد و بر رفاه عیش و اشرافیت زندگی خود می افزاید و این نحو زندگی تخبط و بی عدالتی است و همواره در فزونی تصاعدی است و آن ها از این مطلب آگاه و به آن خشنودند و این تخبط را به اراده و اختیار خود انجام می دهند.(1)

بدین سان و پس از آنکه از نقش تخریبی و ویرانگر ربا در جامعه سخن گفته اند و نشان داده اند که رباخواری چگونه انسان ها را به حرکت های جنون آمیز اقتصادی و اجتماعی مبتلا می کند، و روابط جامعه را به هم می ریزد و کرامت و انسانیت را تباه می سازد و... در ذیل آیۀ 276 «... یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبی الصَّدَقاتِ...» از مقایسۀ نقش آفرینی اجتماعی، اخلاقی، انسانی، فردی و جمعی «ربا و صدقات» سخن گفته، هدایت گرانه و تنبه آفرین:

«یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبی الصَّدَقاتِ»

یعنی: خداوند ربا را به تدریج نابود می کند و صدقات را رشد و نمو می بخشد. هریک از ربا و صدقات، غالباً میان طبقات بالا و ثروتمندان و طبقات پایین و مستمندان عملی می شود و همان گونه که صدقات، آثار نیکی در میان طبقات مختلف جامعه می گذارد و سبب ظهور محبت و تحریف عواطف، حسن تفاهم در زندگی، نزدیک دل ها به یکدیگر و حصول نوعی از امنیت نسبت به اموال و نفوس دهندگان و گیرندگان و قلت اختلاس و سرقت فساد می شود و بی تردید همۀ این امور به تدریج به

ص:32

رشد و نمو اموال مجتمع یاری می رساند، ربا هم در مقابل آن قرار گرفته، سبب ظهور قساوت در دل رباخواران، بغض و عداوت و سوءظن مستمندان و ربادهندگان، سلب امنیت مالی محیط و جرأت مردم به تعدی و تجاوز و سرقت و اتلاف می شود و تفرق و جدایی میان طبقات، بیشتر می گردد و درهای اختلاف و نزاع، باز و منجر به اتلاف نفوس و اموال می شود.

و علاوه بر این ها شمول رحمت حق و نزول نعمت، کمتر شده و برکت از اموال برداشته می شود. و این آثار دربارۀ صدقات و جامعه و ربا و مجتمع، در طول تاریخ تجربه شده و قابل انکار نیست، علاوه بر انفجارها و انقلاب های عجیب و بزرگ و خونین که در صفحات تاریخ مندرج است.

«وَ اللّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفّارٍ أثیمٍ»

یعنی: و خداوند هیچ اصرارکننده بر کفر یا کفران نعمت و فرورفته در گناهی را دوست ندارد.(1)

این گونه تفسیرها و تبیین های زندگی ساز، دیدگاه گشا، جهل زدا و هدایتگر به عمل «صالح» - چنان که پیش تر آوردم - گسترۀ صفحات زرین تفسیر را برگرفته است. اندک نمونه های دیگری را بیاورم:

در تفسیر آیۀ 39 از سورۀ نور: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَریعُ الْحِسابِ» ابتدا توضیح دربارۀ «تشبیه های آیه و چگونگی آن را آورده اند» و آنگاه در ذیل عنوان «معنای آیه» توضیح و تفصیل هدایتگرانه و هوشمندانۀ خود را بدین سان رقم زده اند:

معنای آیه: و کسانی که کفر ورزیدند، عمل های خیر آن ها همانند سراب و آب نما در صحرایی وسیع و هموار و بی آب و علف است که انسان تشنه آن را از دور آب می پندارد تا وقتی که بدان جا رسد آن را چیزی نمی یابد؛ یعنی

ص:33

می بیند که هیچ است (مراد این است که عمل های خیر آن ها از انفاقات و خیرات و ابتکارات و خدمات و غیره که گمان می کنند همه صحیح و مستوجب پاداش است، وقت مرگ معلوم می شود همه باطل و بیهوده بوده؛ زیرا شرط پاداش عمل های خیر در آخرتْ ایمان است) و همان جا خدا را در نزد خویش(1) می یابد، پس حسابش را به تمام پرداخت می کند، بدین معنا که حساب حسنات و سیئات را بررسی کرده، تسویه حساب می کند، نسبت به سیئات محکوم به عذاب و نسبت به حسنات محکوم به حرمان می شود. و خداوند زودرس به حساب است؛ زیرا اعمال سال های متمادی را در لحظه ای ارائه می دهد و برای همه کیفر تعیین می کند.(2)

در تفسیر آیۀ 8 سورۀ مؤمنون: «وَ الَّذینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ...» با تفسیری دقیق و توسعۀ معنایی «عهد»، پیام هدایتگرانۀ آیات الاهی را بدین سان فراز آورده اند:

یعنی: و آن ها کسانی هستند که امانت ها و عهدهای خود را مراعات می کنند.

مراد از «امانت» در اینجا امانت های مالی است که مردم به یکدیگر می سپارند و مراد از عهد، مطلق تعهد و پیمان و قرارداد است که در شرع اسلام به سه قسم تقسیم شده:

اول، تعهد و پیمان انسان با خودش، مانند عهد و قسم و نذر به اصطلاح فقهی که مثلاً به وسیلۀ گفتن «عاهَدتُ اللهَ أن أصومَ غَداً»، یا «أقسَمت أن أصومَ»، یا «للهِ عَلَی أن أصومَ غداً» روزۀ فردا را بر خود واجب می کند، هرچند این وجوب با امضای خداوند است.

دوم، تعهد و پیمان های انسان ها میان یکدیگر، مثل معاملاتی که انجام می دهند.

سوم، تعهد و پیمان انسان ها با خدای خود، بدین معنا که پس از آنکه خداوند دین و شریعت را به جامعۀ بشری عرضه داشت، هر انسانی که آن

ص:34

را پذیرفت، در واقع متعهد شد و با خدای خود پیمان بست که یکایک احکام آن را عملی کند. پس مواظبت مؤمن بر انجام واجبات و ترک محرمات، رعایت پیمان های خود با خداوند است.(1)

تأمل و دقت بهره برده اند و با توجه به آهنگ کلی تفسیر روان که برنمودن جنبه های هدایتیِ آیات الاهی است، حقایق بیدارگری عرضه کرده اند.

در تفسیر آیۀ 3 سورۀ بقره «الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» معنای «غیب» را گسترانده و باور به «تقیید» به امور خاص را بلاوجه تلقی کرده اند. بنگرید:

نخست آنکه به غیب ایمان می آورند. «غیب» بر حسب لغت، هر چیزی است که از حواس ظاهری یا باطنی انسان پنهان است و مفاد غیب به این معنا گسترده و غیرقابل الزام، و تقیید آن به اموری خاص دارای ابهام است.

و ظاهر آن است که مراد، هر امر پنهانی است که شرع یا عقلْ دلالت بر وجوب اذعان به آن دارد؛ مانند ذات اقدس خداوند، صفات جلال و جمال او، فرشتگان عالم برزخ، و عالم قیامت و حوادث آن مثل سؤال و حساب و نامۀ عمل و قضاوت و سنجش اعمال و شفاعت و بهشت و جهنم و غیر این ها؛ و نیز غیب شامل است بر همۀ آنچه در کتاب خدا و کلمات قطعی معصومین به آن خبر داده شده، از خصوصیات فرشتگان و وجود اجنه و شیاطین و اوضاع آسمان ها و ملأ اعلا و ارواح برزخی و سرگذشت پیامبران و امم گذشته و آنچه خبر داده اند از ملاحم و احوال آیندگان و ظهور حضرت بقیة اللّه ارواحنا فداه و علائم قطعی آن.(1)

همچنین است تفسیر و تبیین ایشان از «رزق» و «انفاق» که در تفسیر آن نوشته اند:

«... سوم آنکه از آنچه روزیِ آن ها کرده ایم: از جان و مال و اولادْ در راه خدا انفاق می کنند؛ مانند اخراج حقوق واجبه و مستحبه، ندا کردن نفس در جهاد و غیره، استفاده از مقام و جاه در قضای حوائج مردم، انجام کارهای خدماتی، تعلیم علوم و فنون و اخلاق اسلامی و نظایر آن ها».(2)

در تفسیر آیۀ 4 سورۀ انفال «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إنَّ اللّهَ مَعَ

ص:36

الصّابِرینَ» ضمن توسعه در معنای «نزاع» و فراتر دانستن آن از موردی که نزاع جنگی باشد، تفسیری بس لطیف از «تذهب ریحکم...» به دست داده اند:

یعنی: و هرگز نزاع و جدال نکنید. مراد، نهی از مطلق اختلاف و نزاع میان مسلمین است خاصه در مقام جنگ و ایام درگیری، هرچند به گفتار و جدال لفظی باشد، چنان که در جنگ بدر دربارۀ غنائم و اسرای جنگی، و در غزوۀ احد راجع به بیرون شدن از شهر مدینه اتفاق افتاد، که اگر چنین کنید ضعیف و ناتوان می شوید و بادتان نمی وزد، کنایه از اینکه حکومتتان سقوط می کند و مهابت و شوکتتان زایل می گردد و بیرق استقلالتان برافراشته نمی شود و باد به پرچمتان نمی خورد. و صبر کنید، که البته خداوند با صابران است.(1)

چنین است تفسیر مفسر ارجمند ما از آیۀ 26 سورۀ نور «الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ...» که ابتداء آیه را در سیاق و با توجه به فرجام آن تفسیر می کنند و آنگاه با توسعۀ معنای «خبیث» تفسیری زنده، پویا و هدایتگر از این آیات الاهی به دست می دهند:

«الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَ الْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ اولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَریمٌ»

آخر آیه اقتضا می کند که این آیه نیز مربوط به تهمت زنا باشد.

معنای آیه: زن های پلید و زناکار از آنِ مردان پلید و زناکار، و مردان پلید و زناکار از آنِ زن های پلید و زناکارند. یعنی طبق اقتضای اعمال و جاذبۀ ناریت در اهل نار، زن های آلوده به سوی مردان آلوده، و مردان آلوده به سوی زن های آلوده می روند. و همچنین به اقتضای عمل طیب و پسندیده و جاذبۀ نوریت در اهل ایمان، زن های پاکیزه و پاکدامن به سراغ مردان پاکیزه، و مردان پاکیزه به سراغ زن های پاکدامن می روند. آن ها بری هستند از آنچه دیگران دربارۀ آنان می گویند. یعنی زن ها و مردهای پاک، از تهمت عمل زنا محکوم به برائت اند و هیچ گاه قذف آن ها جایز نیست.

ص:37

و گفته شده: مراد از «خبیثات»، سخنان زشت و خبیث است، از قبیل دروغ و فحش و هجر و هرزه گویی و استهزای نیکان و شهادت کذب و امر به منکر و نهی از معروف و غیره. یعنی کلمات پلیدْ سزاوار انسان های خبیث النفس است و انسان های خبیث، دارای سخنان خبیث اند و سخنان پاکیزه از قبیل ذکر و دعا و قرآن و هدایت جاهلان و پند و اندرز، از آنِ نیکان است.

و ممکن است مراد از خبیثات، سیئات و گناهان باشد که آن ها را نفوس خبیثه می گیرند و پیاده می کنند و مراد از طیبات، اعمال خیر باشد که آن ها را نیکان می جویند. برای آن ها یعنی برای طیبات و طیبین، معرفت و آمرزش و روزی پرارج و گرانمایه است در دنیا به صورت محدود و موقت و طبق اقتضای حکمت؛ و در آخرت به صورت بی حد و حصر و ابدی.(1)

و اکنون بیفزایم که این توسعۀ معنایی در تفسیر آیات، گاه با توجه به روایات است. نمونه را آن بزرگوار در تفسیر بخشی از آیۀ 32 سورۀ مائده: «... وَ مَنْ أحْیاها فَکَأنَّما أحْیا النّاسَ جَمیعاً...» با تأمل و دقت نوشته اند:

یعنی و هر کس نفسی را زنده نماید، پس چنان است که گویی همۀ مردم را زنده کرده است. مرادْ زنده کردن حقیقی به دمیدن روح به کالبد نیست، که احدی را چنین قدرتی نباشد، چنان که ظاهراً مرادْ زنده کردن به توالد و تناسل هم نیست، بلکه نظیر نجات دادن انسانی از غرق شدن در آب، سوختن در آتش، مرض مهلک و سایر موارد مهلکۀ قطعی است. و بر طبق روایات، وارد کردن مشرک و کافر و منافق به دین حقیقی، از مصادیق این آیه است. و ممکن است توبه دادن هر مبتلا به کبایر اخلاقی و عملی نیز از مصادیق خفیف آیه باشد. و مساوات هم در اینجا مثل شق سابق است.(2)

این موارد در تفسیر روان بسیار است و همه با دقت و با توجه به فضای معنایی آیات و آهنگ کلی و هدایتگرانۀ قرآن کریم.

ص:38

پیوسته مانع از گرایش دیگران شده و فوج فوج از گروندگان را از راه بیرون کرده و در حال مرگ نیز با این تصمیم که اگر تا ابد زنده مانند، این رفتارها را ادامه دهند جان سپرده اند، وارد دوزخ نماید تا در آنجا جاودان بمانند.(1)

در تفسیر آیۀ 4 سورۀ ابراهیم: «وَ ما أرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلّا بِلِسانِ قَوْمِهِ... وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ» پس از تفسیر جملات آیات، در تفسیر صفات الاهی پایان آیات نوشته اند:

یعنی: او عزیز است؛ یعنی مقتدر و تواناست که برای مجامع بشری رسولانی لایق و واجد همۀ شرایط رسالت بفرستد و اهداف خود را در برابر هر قدرتی به وسیلۀ آنان پیاده نماید. و حکیم است که همان گونه که در تدبیر و تصرف عالم تکوین، غایت دقت و حکمت را لحاظ کرده، در مرحلۀ تشریع نیز همۀ مصالح و مفاسد و علل تشریع را ملحوظ دارد و بالاخره هریک از مطیع و عاصی را بر پایۀ رحمت و حکمت، پاداش و کیفر دهد.(2)

در سورۀ مائده از آیۀ 44 تا 47 پایان سه آیه چنین است:

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»

در هر سه جمله «کسانی هستند که به ما انزل اللّه حکم نمی کنند». آنان در یک آیه به «کافران» و در دیگری به «ظالمان» و در سومی به «فاسقان» وصف شده اند. چرا؟ آیا پاسخ چرایی در پیوند جمله های پایانی با متن آیه ها نیست ؟ آیت اللّه می نویسد:

و نیز بدان که در این چند آیه به کسانی که طبق ما انزل اللّه حکم نکنند، سه عنوان اطلاق شده: کافر، ظالم و فاسق. دو عنوان اولی، دربارۀ علمای تورات، و عنوان سوم در حق علمای انجیل است. و در جهت اختلاف سه عنوان گفته شده که علمای یهود از اصول عقاید دینی خود بیرون نرفتند.

بلکه به تبع هوای نفس، برخی از احکام فرعی کتاب خود را تحریف کرده،

ص:40

انکار نمودند، پس به آیات خدا کافر و ظالم شدند. و اما علمای نصارا به کلی توحید را تبدیل به شرک و تثلیث ضد توحید نمودند و پولس مسیحی هم شریعت موسی را که شریعت مسیح هم بود به کلی کنار زد و دین مسیحیت را دینی مستقل و جدا از دین موسی اعلام نمود. پس گویی علمای مسیح به کلی از دین حق اصولاً و فروعاً بیرون رفتند و فسق عبارت است از خروج شیء از محل استقرار خویش؛ نظیر خروج میوه از قشر، و مار از پوست.(1)

در تفسیر آیۀ 1 سورۀ ابراهیم و در توضیح و تبیین پیوند «عزیز حمید» در پایان آیه به متن آیه نوشته اند:

«إلی صِراطِ الْعَزیزِ الْحَمیدِ»

یعنی: مراد از «به سوی نور» این است که مردم را به سوی راه خداوند مقتدر و ستوده ببری. یعنی به راه معنوی توحید و شریعت او که عبارت است از اصول عقاید حقه و فضایل نفسانی و فروع عملی آسمانی و علوم و معارف قرآنی. و ذکر دو صفت عزت و ستوده خصال بودن حق در اینجا برای این است که خداوند به اقتضای قدرت و عزتش خواهد توانست این کتاب و شریعت محتوای آن را در مجامع بشری به هرگونه که بخواهد و در هر زمان که اراده نماید پیاده کند، و به اقتضای صفات حمیده اش پذیراشدگان کتاب و دین را مشمول توفیق و یاری در دنیا و بهترین پاداش در آخرت قرار دهد.(2)

این موارد در صفحات زرین تفسیر روان بسیار است، که باید درنگریست و از آن بهره برد.

اعماق جلیل و ژرفای ناپیداکرانۀ قرآن کریم را نیز به عهده داشته است:

«... وَ أنْزَلْنا إلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»

به سوی تو قرآن فرو فرستادیم تا برای مردمان بازنمایی آنچه را که به سویشان فرو فرستاده شده است؛ باشد که بیندیشند.(1)

بدین سان رسول اللّه صلی الله علیه و آله آیات الاهی بر مردمان فرو می خواند، و بر پایۀ نیازها، خواست ها، پرسش ها و... اعماق قرآن را تبیین می کرد، و رسالت تبیین، تفسیر و مرجعیت گسترش معارف قرآنی را بر اساس «حدیث ثقلین» و مستندات بسیاری از امامان معصوم علیهم السلام بر عهده داشت. میراث تفسیر معصومان در جهت تبیین و توضیح آیات الاهی گونه گون اند؛ و از زاویه های مختلف آیات الاهی را تبیین می کنند.(2)

پیش تر آوردم که تفسیر آیت اللّه مشکینی بر پایۀ تأمل در آیات، فضای آیات قرآنی و الهام از خود قرآن است؛ اما این نکته که از جمله وجوه برجستۀ این تفسیر است بدان معنا نیست که آن بزرگوار در عرضۀ حقایق قرآنی به روایات مراجعه نمی کنند. آیت اللّه مشکینی به روایات تفسیر مراجعه می کنند؛ مراجعه ای هوشمندانه و کارساز. تحلیل این بخش و گونه های خود می تواند موضوع مقالۀ مستقل باشد. اما اکنون و در این مجال مواردی را می آورم:

در تفسیر آیۀ 60 از سورۀ اسراء: «وَ ما جَعَلْنا الرُّؤْیا الَّتی أرَیْناکَ إلّا فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فی الْقُرْآنِ» مفسر بزرگوار ما آیه را معنا می کند: «و آن خوابی را که به تو ارائه کردیم، یعنی آن درخت را که در قرآن مورد لعنت قرار گرفته است به تو نشان دادیم، جز فتنه و امتحانی برای مردم نبود»؛ و آنگاه برای روشنگری درباره «شجرۀ ملعونه» با توجه به روایات می نویسد:

معلوم باد خوابی که در این آیه بدان اشاره شده، مبهم و مجهول است و در

ص:42

این کتاب کریم مورد ذکر قرار نگرفته؛ ولکن بر طبق نقل فریقان، مراد همان است که پیامبر فرمود: در خواب دیدم که پس از من بنی امیه بر منبر من مسلط می شوند و همانند بوزینگان صعود و نزول می کنند. پس مراد از شجرۀ ملعونه در اینجا بی تردید همان سلسلۀ بنی امیه است که معروف به ظلم و متصف به نفاق بودند و در قرآن کریم ظالمان و منافقان به صراحت و مکرراً ذکر و لعن شده اند. و حاصل آیه این است که این دو امر، یعنی خواب و تعبیر و تأویل خارجی آن، یعنی تشکیل حکومت اموی به نام اسلام، سبب آزمایش مسلمین و جهان بشریت شد که به حکومت آن شجرۀ خبیثه تن در دادند و بدین سبب انحراف در سیر اسلام راستین و تبدل آن به سلطنت جائرانه و حکومت فرعونی ظاهر گردید و حقاً که امتحان بدی دادند.

«وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزیدُهُمْ إلّا طُغْیاناً کَبیرًا»

یعنی: ای پیامبر، ما آن ها را می ترسانیم؛ ولی تخویف و بیم دادن ما جز طغیانی بزرگ بر آنان نمی افزاید.

مراد این است که خواب خطرناک و هشیاردهندۀ پیامبر اسلام به نام شجرۀ ملعونه، تأثیری در حال گروه معاصر پیامبر نداشت، بلکه اثری معکوس داد، و گویی این آیه به عنوان تسلیت پیامبر است.(1)

در تفسیر آیۀ 43 سورۀ رعد و در تبیین جملۀ «... و من عنده علم الکتاب» آیه را به دقت تفسیر می کنند، محتوای آیۀ پایانی سوره را به آیۀ اول پیوند می زنند و نکته ای لطیف را رقم می زنند، و آنگاه دیدگاه مفسران را دربارۀ جملۀ یادشده آورده، نقد می کنند و سر انجام می نویسند:

.... پس ظاهر حال و تأیید روایات متواتر از اهل بیت وحی علیهم السلام این است که مراد از «من عنده علم الکتاب» علی بن ابی طالب علیه السلام است.

پس محصل آیه پس از ثبوت شرکت علی علیه السلام و سایر ائمه معصومین علیهم السلام در

ص:43

تمام شئون ولایت عامه و امامت امت، این است که پس از شهادت خداوند، گواهی علی علیه السلام امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش که علم قرآن بتمامه بلکه همۀ کتاب های آسمانی نزد آن هاست، در اثبات رسالت پیامبر اسلام کافی است، هرچند کسی نداند و گواهی ندهد.(1)

چنین است ذیل آیۀ 55 سورۀ مائده: «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» با دقت و تأملی ستودنی آیه را تفسیر می کنند و از آن ولایت علوی را بهره می گیرند و آنگاه می نویسند، قراین خارجی نیز از روایات فریقین هست که این دو آیه در شأن علی بن ابی طالب است پس از آن که انگشتری را در حال رکوع به سائل داده نازل شده است.(2)

و در ذیل آیۀ 158 سورۀ بقره: «إنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ» آیه را توضیح می دهند و تصریح می کنند که از ظاهر آیه «وجوب سعی» استفاده نمی شود، با اینکه «سعی از اجزای واجب نفس و شرطی همۀ اقسام واجب و مستحب حج و عمره است». آنگاه با اشاره به روایاتی، پس زمینۀ نزول و بیان و تفسیر آیه را می آورند، تا به تفسیر صحیح آیه برسند. بنگرید:

بدان که ظاهر این آیۀ شریفه، نه استفادۀ وجوب سعی برای حج و عمره می شود و نه جزئیت آن، درحالی که سعی از اجزای واجب نفسی و شرطی همۀ اقسام واجب و مستحب حج و عمره است؛ لکن مراد از آیه وجوب سعی است و تعبیر «گناه ندارد» به لحاظ آن است که مسلمین آن روز قریب العهد به زمان شرک بودند و کفار چون به حج می آمدند بتی در صفا و بتی در مروه نصب می کردند و در هر شوطی از سعی، برای تبرک و تقرب، دست به آن ها می مالیدند و در میان عمل عبادی، کاری شرک آمیز می کردند؛ ازاین رو در ذهن مسلمین حرمت اصل عمل سعی تداعی می کرده است. در

ص:44

این آیه بیان شد که سابقۀ وجود بت در این دو مکان و حرمت سعی آن چنانی مشرکان، مانع از وجوب سعی شما و حسن و قبول عبادتتان نیست؛ پس حتماً باید طواف نمایید.

«وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ»

یعنی: و هرکس داوطلبانه عمل خیری انجام دهد، خواه طواف یا غیر آن، و یا آنکه هر کسی سعی بیشتر کند، مانند طواف اضافه، پاداش عمل خود را خواهد گرفت؛ زیرا خداوند سپاس گزار و داناست. یعنی مازاد را بی پاداش نمی گذارد و کمّ و کیف عمل و مقدار پاداش دنیوی و اخروی آن را می داند.(1)

چنین است تفسیر آن بزرگوار از آیۀ 37 سورۀ بقره: «فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحیمُ» که چگونگی «توبۀ آدم» و... را بر اساس روایات رقم زده است، اما در پایان با بازگشت به فضای آیه و یا آیات، نکته ای هدایتی و تأمل برانگیز آورده است؛(2) و نیز چنین است تفسیر وی از آیۀ 60 سورۀ توبه و تفصیل موارد زکات با توجه به آیات و روایات.(3)

نقش آفرینی دوسویۀ آن. آنگاه ذیل «تذکر» به گزارش موضوعی مثل های قرآنی می پردازند. به گفتۀ خودِ آن بزرگوار تنبه آور و بیداری بخش بنگر به:

خداوند در جاهای زیادی از کلام آسمانی خود، مثل هایی تنبه آور و بیداری بخش زده که از آن جمله موارد زیر است:

مشرکان را در خواستن حاجت و توسل به بت ها به کسی که با حیوانات سخن بگوید، تشبیه نموده. (171 بقره)

انفاق در راه خدا را به یک دانۀ کشته شده که هفتصد برابر یا زیادتر حاصل دهد، تشبیه نموده. (261 بقره)

عمل عبادی ریایی را به خاکی نرم روی سنگی صاف که باران تندی بر آن ببارد و آن را بشوید، تشبیه نموده. (264 بقره)

عمل قربی خالص را به باغی بر روی تپه ای که باران شدید بر آن ببارد و حاصل چند برابر دهد، تشبیه نموده. (265 بقره)

عیسی بن مریم علیه السلام را در نداشتن پدر، به آدم علیه السلام تشبیه کرده. (59 آل عمران)

انفاقات کفار را به زراعتی که باد سوزان بر آن دمیده و نابودش سازد، تشبیه کرده. (117 آل عمران)

دانشمند فاسق را به سگی که از شدت حرارت یا مرض، پیوسته زبانش را بیرون آورد، تشبیه نموده. (176 اعراف)

زندگی دنیا را به زمین خرم و سرسبزی که ناگهان خشم خدا بر آن نازل گشته و آن را چون زمین دروشده و خکشیده سازد، تشبیه کرده. (24 یونس)

کافران را به کوران و کران، و مؤمنان را به بینایان و شنوایان، تشبیه نموده.

(24 هود)

اعمال خیر کفار را به خاکستری که باد تند بر آن بوزد و نابودش سازد، تشبیه نموده. (18 ابراهیم)

کلام پاکیزه را به درخت پاکیزه ای که ریشه اش ثابت و شاخه اش سر به فلک کشیده باشد، تشبیه کرده. (24 ابراهیم)

ص:46

کلام پلید را به درختی که از جای خود کنده شده و روی پای خود نیست، تشبیه نموده. (26 ابراهیم)

ناتوانی بت ها را چنین مثل زده که قدرت آفریدن مگس را ندارند و اگر مگسی از آن ها چیزی برباید توان گرفتن آن را ندارند. (73 حج)

نور ذات اقدس خود را به چراغی که از روغن زیتون خالص و شفافی روشن شود و در میان شیشه ای نورانی در طاقچه ای محفوظ قرار گیرد که نوری بر نوری اضافه گردد، تشبیه نموده. (35 نور)

اموال و اولاد را در دنیا به گیاهان سرسبزی که پس از اندک مدتی پژمرده و زرد و سپس خاشاک خشک شوند، تشبیه کرده. (20 حدید)

کسانی را که غیر خدا را سرپرست و یاور گیرند، به عنکبوتی که به خانۀ سست خود پناهنده شود، تشبیه نموده. (41 عنکبوت)

علمای تورات را که از زیر بار آن شانه خالی کردند، به درازگوشی که بر وی بار کتاب زده اند، تشبیه کرده. (5 جمعه)

شریکانی را که مشرکان برای او می تراشند، به برده ای که توان تصرف در مال و جان خود را ندارد، تشبیه نموده. (75 نحل)

و خود را به مرد آزادی که اموال فراوان در اختیار دارد و در هر راهی که می خواهد مصرف می کند، تشبیه کرده. (75 نحل)

و نیز آن شریکان را به گنگ مادرزادی که بر هیچ کاری قادر نیست و باری بر دوش سرپرست خویش است، تشبیه نموده. (76 نحل)

و خود را به مردی گویا و صاحب نطق و بیان، که بر جادۀ مستقیمی از کمالات قرار دارد و بر پایۀ عدل و قسط فرمان می دهد، تشبیه کرده. (76 نحل)

عاقبت مؤمن و کافر را به دو برادری تشبیه کرده که ارثی سرشار از پدر برده اند و چون باغ های پربار خود را دیدند، یکی کفر گفت و کفران نمود و دیگری اظهار ایمان کرد، پس به ناگاه صاعقه ای باغ کافر را نابود کرد و باغ دیگری سالم ماند. (32 کهف)

ص:47

کافر را به بردۀ چند نفر مولای مختلف الفکر و ناسازگار که هریک او را فرمانی مخالف فرمان دیگری می دهد و به سوی خود می کشد، تشبیه نموده. (29 زمر)

و مؤمن را به بردۀ یک مولا و تسلیم در برابر وی که آن مولا هم در کار خود مستقل و عادلانه عمل می کند، تشبیه کرده. (29 زمر)

کفار را به همسر نوح علیه السلام و همسر لوط علیه السلام تشبیه نموده که از پیامبران الهی بهره مند نشدند و به آن ها خیانت کردند و قرب جوار پیامبران سودی به حال آن ها نبخشید. (10 تحریم)

و مؤمنان را به همسر فرعون که برخلاف قدرت های حاکم وقت ایمان قوی یافت، و به مریم دختر عمران که عفت خود را ضبط کرد و به خدا و کتاب های آسمانی او ایمان آورد و از نیکان شد، تشبیه نموده. (11 تحریم).(1)

و چنین است، موضوعاتی در جلد 4، ص 138 و جلد 3، ص 279 و....

واژه ها، جمله ها و تعابیری چون: ممکن است، محتمل است، و... (ج 2، ص 222)، (ج 1، ص 456)، (ج 1، ص 293، 306)، (ج 4، ص 236، 274 و...) در تفسیر آیۀ 164 سورۀ بقره: «لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أنْفُسِهِمْ...» تفسیری روشن از آیه به دست می دهند و آنگاه در ادامۀ آن می نویسند: «و محتمل است آیه در مقام امتنان بر انسان باشد در مقابل فرشتگان و اجنه و پریان؛ یعنی خدا بر مؤمنان انسان منت نهاد که در میان آن ها فرستاده ای از خودشان برانگیخت که به راحتی پیامبر را ببینند و سخنانش را بشنوند و انس با او برخلاف طبع و فطرت و تحمل نباشد، و این امتنان دربارۀ فرشتگان و پریان نیست».(1)

این موارد در تفسیر چشم گیر است و شایان توجه، و در همین موارد گاه نکته های نغز و دلپذیری است که از تأمل ها و تنبه های آن مفسر فقیه و فقیه مفسر است.

آنچه تا بدین جا آمد، نکته هایی بود با نگاهی گذرا برای «ارزیابی شتابزده ای» از آن تفسیر گران قدر. دامن سخن را برمی چینم و به روح منور آن رادمرد پارسا، فرهنگ بان پیراسته جان، فقیه بیدارگر، مفسر زمان شناس که ضرورت ها و اولویت های جامعه را به درستی درک می کرد؛ خرافه ستیز بود و آگاهی گستر، متعهد بود و جامعه نگر، مصلح بود و نگران از دست رفتن فرصت ها و... درود می فرستم.

دادن ترجمۀ قرآن که به قلم ایشان است و استفاده از تفسیر اثنا عشری و منهج الصادقین بقیۀ قرآن به گونه ای تفسیر شود که با ترجمۀ ایشان هماهنگ باشد و در برخی موارد به پاره ای از نکات لغوی، صرفی و نحوی مربوط به هر آیه نیز اشاره گردد.(1)

بدین سان «تکملۀ» تفسیر، به خامۀ آیت اللّه استادی است و بنابر تصریح آن بزرگوار، بر پایۀ تفسیر اثنا عشری و منهج الصادقین. اما تورقی شتابان می تواند نشان دهد که حضرت آیت اللّه استادی در تدوین این قسمت از تفسیر به منابع بسیاری مراجعه کرده اند و به دو تفسیر یادشده بسنده نکرده اند. حضرت آیت اللّه استادی از «پیران پژوهش و دانش» حوزوی هستند و آثار فراوانی رقم زده اند.

آقای استادی بر شیوۀ اصل تفسیر، یک آیه و یا چند آیه را می آورند (جلدهای شش و هفت غالباً یک آیه است و آخرین مجلد چند آیه)، و آنگاه به لغت (اگر واژه ای را به لحاظ معنا دشواریاب تلقی کنند) می پردازد و معنای واژه و یا واژه هایی را برمی نماید و آنگاه به تفسیر آیه می پردازد. و چونان متن ترجمه و تفسیر را در هم می آمیزد.

پیش تر از تفسیر، و در جایگاه تبیین معنای واژه ها، به «اعراب واژه» و جایگاه کلمه در ساختار معنایش می پردازند. در تفسیر آیات بیشتر از هر چیزی در فضای معنایی تأمل می کنند و از آیات دیگر و روایات، و بسیار اندک از اقوال مفسّران هم بهره می گیرند. حدود بهره گیری آیت اللّه استادی از روایات، بیشتر از آیت اللّه مشکینی است. چنان که پیش تر آوردیم، آیت اللّه مشکینی با اشاره ای به روایت و یا روایت ها در حدّ لزوم، معانی و حقایق نهفته در آیات را برمی نمودند. حضرت آیت اللّه استادی غالباً متن روایت و یا روایت ها را می آورند و منابع و مصادر نقل را هم ثبت می کنند.

ص:50

حضرت آیت اللّه استادی افزون بر این، در تفسیر که منبع اصلی پژوهش ایشان به شمار می آید، به تفاسیر بسیار دیگری نیز مراجعه کرده اند همانند: مجمع البیان، الکشّاف، تفسیر قمی، تفسیر ابو الفتوح رازی، صافی، و... و نیز منابع و مصادر حدیثی، مانند علل الشرایع، نهج البلاغه، معانی الأخبار، امالی طوسی، بحار الأنوار و... و از میان تفاسیر روایی، تفسیر برهان و نور الثقلین، و برخی کتاب های لغت و اخلاق.

نکتۀ مهم این است که حضرت آیت اللّه استادی در مواردی که معنا و تفسیر آیه دارای اقوال گونه گونی بوده است، تلاش کرده اند مبنا را برآیند ترجمۀ آیت اللّه مشکینی قرار دهند و نه اجتهاد خودشان. دیگر اینکه با «ادب نفس» و «ادب بحث» و فروتنی و خاکساری عالمانه و مؤمنانه نوشته اند:

1. این کار را حقیر به عهده گرفتم و با صرف وقت بسیار و مراجعه به برخی کتاب های تفسیر و علوم قرآنی و حدیث و ادب به صورتی که ملاحظه می شود آن را انجام دادم. امید است مانند نوشتۀ آن بزرگوار، این بخش نیز مورد استفاده قرار گیرد.(1)

2. با توجه به مقام علمی و معنوی آن مرحوم، انتظار اینکه تفسیر این دوازده جزء از جهت سطح علمی و نیز روان بودن و جهات دیگر کاملاً مانند آن هیجده جزء باشد توقع بیجایی نیست. بلکه ما کوشیده ایم تکمیل تفسیر ایشان به گونه ای که در بالا گفته شد باشد....(2)

به روان پاک حضرت آیت اللّه مشکینی درود می فرستیم و برای حضرت آیت اللّه استادی دوام توفیق و سلامتی از خداوند سبحان خواستاریم.

سلام علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیا

و اللّه من وراء القصد

محمدعلی مهدوی راد

ص:51

پیام های اخلاقی و تربیتی می پردازد و در مقام برجسته کردن آن معارف و معانی است که از نظر او از اهداف اساسی قرآن برای رسیدن به سعادت و تعالی و قرب به پروردگار است. مفسر این گرایش، با روش های گوناگون اهتمام دارد تا وجدان و درون انسان را بیدار کند و حجاب های ظلمانی را از صفحۀ دل او بزداید. هدف وی آن است که نور فطری و هدایت وجدانی بر صفحۀ قلب انسانِ مخاطبِ این کتاب بتابد و بر راه حقیقی و تعالیم متعالی رهنمون شود. بنابراین، مفسر این گرایش می کوشد تا استدلال های قرآنی برای تشویق مخاطب به تربیت نفس و سیروسلوک و اصلاح خود و جامعه را برجسته کند. به عبارت دیگر، کار مفسر این گرایش با تبیین آیات قرآن، هدفمند و ترویجی است و فقط کشف و پرده برداری از مشکلات قرآن نیست. او با کار خود می خواهد راه ها و روش هایی برای مهار نفس و رهایی از غرایز در زندگی بشر را نشان دهد که در قرآن به زبان عمومی بیان شده است؛ مانند کنترل غرایز و شهوات، چگونگی تربیت نفس، و توجه به مبدیی که او را نسبت به رفتارهای خود حساس می کند. این دستورالعمل ها، گاه آن چنان فشرده و ساده بیان شده که انسان را از این نکته غافل می کند که در مقام ارائۀ نظامی اخلاقی و تربیتی و تعریف نوعی جهان بینی اخلاقی است.

اما مفسران این گرایش، دو گروه می شوند: گروهی که آن را در قالب راه ها و روش های تربیتی قرار می دهند؛ و گروه فیلسوفان اخلاق اسلامی، که با تفسیرهایی که در این محورها انجام داده اند، آن را در دستگاه استدلال و برهان خاص ریخته و برای اثبات آن ها از زبانی مخصوص این علم بهره گرفته و میان آن استدلال ها و معارف قرآن، نوعی تطبیق پدید آورده اند. البته باید به این نکته تأکید کرد: اینکه مفسری از گرایشی اخلاقی متأثر است، به این معنا نیست که احیاناً برخی مباحث اخلاقی و سیروسلوکی را مطرح می کند؛ زیرا این جهت را ممکن است همۀ تفاسیر داشته باشند؛ بلکه به این معناست که روح حاکم و جلوۀ قویِ تفسیر را این بُعد با توجه به روش های گوناگون تشکیل می دهد.

ص:55

البته بحث دربارۀ دلایل و عوامل این گرایش به مثابۀ یکی از صبغه های تفسیری، فرصتی مستقل می طلبد، مانند آنچه دربارۀ تفاسیر صوفی یا تفاسیر اجتماعی - سیاسی و یا تفاسیر عرفانی گفته می شود؛ اما بدون شک، شخصیت روحی و روانی و محیط تربیتی و سیر زندگی و استادان و مربیان و پیش ذهنیت های مفسر و اوضاع تاریخی و مسائل محیطی، تأثیر بسزایی در گرایش به این صبغه ها دارند. بدون تردید جلوۀ اخلاقی، از نمودهای بارز گرایشیِ این شخصیت تفسیری است. از آنجا که ذهن و اندیشۀ مفسر به این گرایش مشغول بوده است، کمتر مناسبت و بحث تفسیری پیش می آید که به گونه ای به بُعد اخلاقی و تربیتی آن اشاره نداشته باشد.

این مباحث شامل موضوع اخلاق نظری و عملی، عرفان و انسان شناسی و رفتارهای اخلاقی انسان و جزا و پاداش های آن می شود.

پیش از بررسی این روش، بایسته است که به کلیاتی دربارۀ این تفسیر و آشنایی با نوشته های گوناگون قرآنی ایشان، به ویژه تفسیر مبسوط بپردازم.

از سوی دیگر در موضوع قرآن نیز، پس از تفسیر می توان به ترجمۀ قرآن ایشان اشاره کرد که در سال های آخر عمر ایشان بوده، چنان که تفسیر روان ایشان چنین بوده و متأسفانه تفسیر روان به پایان نرسید. در زمان حیات ایشان، تا جزء هجده قرآن، در پنج جلد نوشته شد و فاضل محترم، حسین استادولی که ویراستار ترجمۀ قرآن ایشان هم بودند، آن را تصحیح و آمادۀ انتشار کرد. سپس با تصمیم بنیاد آیت اللّه مشکینی، مقرر شد ادامۀ تفسیر (با شیوه ای که در آغاز جلد ششم اشاره شده است) به قلم آیت اللّه استادی نگارش شود.

از سوی دیگر بسیاری از آثار آیت اللّه مشکینی، در پاسخ به نیازهای حوزه و بعضاً جامعه نگارش یافته است؛ مثل تلخیص رسائل و اصطلاحات الاصول، و تفسیر و ترجمۀ قرآنکه ساده سازی و فهم بیشتر قرآن را در بردارد. از این رو، ایشان برای اینکه خودْ بیشتر از قرآن بهره مند شود و به دیگران نیز فیض برساند، بخشی از فرصت های خود را به این کار اختصاص داد.

تفسیر سورۀ آل عمران با نام تفسیر المبسوط، تفسیری علمی و آکادمیک است و به زبان عربی تألیف شده و به جز برخی مباحث آن، کوتاه و فشرده است و با زبان حوزوی مناسبت دارد. این تفسیر، حاصل تدریس مؤلف گرامی آن در جمع شاگردان و علاقمه مندان از میان طلاب است و نگارش آن در شهر مقدس قم آغاز شده است و نخستین جلد آن، در سال 1402 ق چاپ شده است.

زیرا چنین امکانی نیست که دقیقاً معانی و مفاهیم سخنان خداوند را در محدودۀ واژگان معین در برابر قرآن و در قالب پیام قرآن قرار دهیم بدون آنکه کلماتی در توضیح آن بیفزاییم. این دشواری در باب ترجمۀ مثال ها، تشبیهات و مفاهیم اعتقادی افزون تر می گردد. بدین جهت در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی، ویژگی مهم این است که ترجمه، دارای روانی و روشن بودن مفاهیم و پیام آیه است و مفسر با افزودن برخی توضیحات، خلاصۀ دیدگاه خود را در تفسیر آیه و مجموع بحث ارائه می دهد و ضمایر و قیود کلام را مشخص می کند و در قالب و شکل بندی جملات عربی قرار نمی گیرد. بدین جهت این ترجمه از نظر شیوۀ ارزیابی ترجمه ها، قابل توجه است.

روش، اثبات و روشن کردن موضوعی انسانی و تربیتی است. این موضوعات که به مناسبت تفسیر آیه مطرح می شود، گاه در قالب سؤال و شبهه ای بیان می شود، و گاه برای توضیح موضوعی قرآنی. فاضل نراقی با استناد به آیۀ 31 سورۀ نساء می گوید:

«شریعت حکم کرده که اجتناب از گناهان کبیره، کفارۀ گناهان صغیره است. اجتناب از کبیره، زمانی کفارۀ صغیره می شود که با اراده و قدرت، آن را برای خدا ترک کند؛ نه آنکه قدرت بر آن نداشته باشد، یا از راه ترس مردم یا حفظ آبرو یا به جهت عدم شوق و رغبت، آن را انجام بدهد. چنین اجتنابی کفارۀ گناه صغیره نمی شود».(1) بنابراین، باید از گناه کبیره پرهیز کرد و از تبدیل گناه صغیره به کبیره برحذر بود؛ زیرا گناه کبیره به پنج دلیل به گناه کبیره تبدیل می شود: 1. اصرار بر گناه، به معنای مکرر مرتکب آن شدن؛ 2. حقیر شمردن آن؛ زیرا هر گناهی را که اندک شماری، نزد خدا عظیم می شود؛ 3. شاد شدن به انجام دادن آن گناه، یا قدرت یافتن بر انجام دادن آن؛ مثل اینکه کسی مسلمانی را خجل یا مغبون کند و بگوید دیدی او را چگونه رسوا کردم یا خجل ساختم یا مغبون نمودم؛ و به این دلشاد باشد؛ 4. گناهی را که مرتکب شده، بدون جهت شرعی در نزد کسی که مطلع نیست، اظهار کند؛ 5. آن شخص گناهکار، کسی باشد که مردم به او اعتماد داشته، از او پیروی کنند و او گناه صغیره انجام دهد که مردم بر آن مطلع شوند و وقع و زشتی آن گناه در نظر ایشان کم شود؛ مثل اینکه عالمی لباس ابریشم بپوشد یا مسخرگی کند، یا در مجمع معصیت بنشیند.(2)

آیت اللّه مشکینی در تفسیر آیۀ شریفه در توجه به خاطره و ذهن بیان کرده است:

«لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فی السَّماواتِ وَ لا فی اْلأَرْضِ وَ لا أصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أکْبَرُ إلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ».(3) ایشان در تفسیر این آیه، در ابتدا به این نکته توجه می دهد که منظور از علم خداوند به کارهای خوب و بد انسان چیست؛ علمی که بر اساس آن خداوند به نیکان و بدکاران پاداش و کیفر می دهد. ایشان می گوید این آیه در سیاق آیاتی چون

ص:59

این آیه است: «لِلّهِ ما فی السَّماواتِ وَ ما فی اْلأَرْضِ وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أنْفُسِکُمْ أوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ».(1)

اما مشکل این دسته از آیات، این است که چگونه خداوند با علم خود به درون انسان و آنچه در ذهن می گذرد، که بسا اختیاری و در ارادۀ انسان نیست، کیفر می دهد که از ملکات نفسانی و خواطر شیطانی است ؟ آیا ممکن نیست که گفته شود این آیات ناظر به اعمال انسان است و نه خواسته ها و نیت او؟ «و الاُولی أن نقول فی المقام: إنّ الآیة المبحوث عنها باق علی عمومها بالنسبة إلی الخواطر و العقائد و الملکات، فعلمه تعالی شامل للجمیع». آنگاه این پرسش را مطرح می کند که کیفر بر عمل است و کسی که در ذهن خود کار زشتی را تصور می کند، چگونه محاسبه می شود؟ چون می دانیم که عقاب بر خواطر مطلقاً مترتب نمی شود، پس گویی خارج از سیاق این آیه است ؟ ایشان در آغاز، در مقام احتمال می گوید:

«لکن لا یبعد القول بترتّب الثواب و العقاب علی النیّة، أی القصد و الارادة من بین الخواطر؛ اذ قد یظهر من عدّة أخبار و من بعض الآیات أیضا ذلک»، همان طورکه برخی آن را نقل کرده اند، مانند علامه شیخ انصاری در رسائل.(2) به دلیل برخی از روایات که نیت مؤمن را ارزش گذاری کرده و فرموده: «نیّة المؤمن خیر من علمه، و نیّة الکافر شرّ من علمه»(3) یا فرموده:

«إنّ اللّه عز و جل ما یحشر الناس علی نیّاتهم»(4) خداوند در روز قیامت مردم را بر اساس نیت های آنان محشور می کند، یا در علت ابدی قرار گرفتن و خلود اهل نار و اهل جنّت روایت رسیده که عزم هر دو طائفه این است که تا وقتی در دنیا باشند، خوبان بر خوبی و بدکاران بر بدی خود ثبات داشته باشند؛(5) و روایات دیگری که هریک از آن ها دلالت دارد که نیت، جایگاه اساسی در حیات معنوی انسان دارد، مثل این روایت:

«إذا التقا المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول

ص:60

کلاهما فی النار، فقیل یا رسول اللّه: هذا القاتل، فما بال المقتول ؟ قال صلی الله علیه و آله: لأنّه أراد قتل صاحبه»؛(1) و روایات دیگری که همین مضمون را به شکل دیگری تأیید می کند؛(2) و مهم تر، کلام خداوند که آخرت را برای کسانی می داند که در دنیا حتی ارادۀ علو و برتری و فساد نداشته باشند. قوله تعالی: «تِلْکَ الدّارُ اْلآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فی اْلأَرْضِ وَ لا فَسادًا وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقینَ».(3) از مجموع این آیات و روایات استفاده می شود که هر عقیدۀ باطل و رذیلۀ اخلاقی مورد محاسبه است و اقتضای عذاب دارد، و شاید اینکه خدا فرموده: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فی أیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ حَلیمٌ»(4) و: «إنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ اولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً»(5) و: «إنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ فی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ ألیمٌ فی الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ»(6) همه موضوع نیت و قلب است.(7)

ایشان در پایان نتیجه گیری می کند که این آیات، بر محاسبۀ انسان به مکنونات قلبی و ارادی و نیت او دلالت دارد؛ هر چند که مورد بعضی از آن ها از نظر سیاق، خاص است.

طبیعی است که این روش تربیتی که شکل استنادی و استدلالی به شکل منقول آن دارد و از قبیل استدلال های عقلی و فلسفی یا تحلیلی نیست، برای گروهی از خوانندگان نتیجۀ تربیتی دارد و شکل هدایتی و نوعی کلامی به خود می گیرد و هر چند مخاطب را به سیروسلوک و تربیت نفس تشویق می کند، روش کلی استدلال و اثبات و استناد است.

البته این روش گاه شکل استناد به دلیل عقلی دارد؛ مانند غیر آنچه ایشان در مثال

ص:61

پیش گفته از آیات و روایات سود جست و همواره این گونه است که با این قالب استدلال کند. اما گاه روش شهودی و کشفی دارد و در قالب موعظۀ عارفان و سخنان اهل کشف، این نکات در ذیل آیات بیان می شود؛ مانند آنچه سهل تستری یا ابوعبدالرحمن سلمی در حقائق التفسیر از بایزید بسطامی نقل می کنند و به خواطر و تجربیات باطنی خود یا کسانی در دورۀ معاصر و به شخصیت هایی از اهل کشف استناد می جویند.

البته دشوارترین روش، استدلال عقلی و با استناد به برهان یا تحلیل عقلی برای بیان مسائل اخلاقی و تربیتی است که به آثار و نتایج موضوعی تربیتی اشاره می شود، یا زیان های بی بندوباری و هرج ومرج و بی توجهی به حیات معنوی را شرح می دهد و به طور مستقیم و غیرمستقیم از اخلاق سخن می گوید.

هریک از این چند روش، جایگاهی ویژه دارند و در میان مفسران، جدا از مباحث هرمنوتیکی و عوامل شخصیتی، استدلالی دارد که متناسب با مخاطب انتخاب شده و طرفدار پیدا کرده است. هرچند موفق ترین روش در میان مخاطبان تحصیل کرده، استفاده از روش های غیرمستقیم تحلیلی عقلی و نشان دادن آثار و نتایج در بیان مسائل تربیتی است.

است. گاه در زبان عرفانی این روش خود را نشان می دهد، مانند اینکه از طریق تحریک احساسات، یا تخیل عمل می شود؛ و گاه با دلیل های اقناعی و اسکاتی، یا براهین، یا شواهدی که جنبۀ منطقی و علمی ندارد، اما می تواند در مخاطب تأثیرگذار باشد، مثل اینکه برخی مفسران این نحله، از عرفای نامی مطالبی نقل می کند، کاری که سلمی در حقائق التفسیر انجام می دهد؛ گاه با خواب می خواهد به دعا و عبادت تشویق کند، مثلاً در ذیل آیۀ: «بَلِ اللّهَ فَاعْبُدْ وَ کُنْ مِنَ الشّاکِرینَ»(1) می نویسد: کسی جنید بغدادی را در خواب دید و از او پرسید که خدا با تو چه کرد؟ گفت در آن عالم همۀ علوم از من زایل شد و اشارات از بین رفت. تنها چیزی که برایم ماند، همان رکعات سحر بود.(2)

از نکات دیگر این روش اقناعی در تفسیر، تأثیر برخی کتاب های خاص تأویلی و ادبیات عرفانی، مانند لطائف اشارات قشیری نیشابوری (م 465)، کشف الاسرار میبدی و روح البیان برسوی و بیان السعاده گنابادی است. مهم ترین بستر این روش که با ادبیات خاص ادا می شود، جابه جا کردن آیه ای در آیۀ دیگر است. مثل آنچه فیض کاشانی استفاده می کند تا در ضرورت برداشتن زاد و راحله در سفر معنوی اقدام کند و می گوید همچنان که سفر صوری را مبدیی و منتهایی و مسافتی و مسیری و زادی و راحله ای و رفیقی و راهنمایی می باشد، همچنین سفر معنوی را که سفر روح است به جانب حق سبحانه تعالی هم هست، مبدأش جهل و نقصان طبیعی است که با خود آورده از شکم مادر «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً»(3) و منتهایش کمال حقیقی است و آن وصول است به حق سبحانه: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی»، (4)«یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ»(5) و مسافت راه در این سفر، مراتب کمالات علمیه و عملیه است که روح طی آن ها می کند شیئاً فشیئاً،

ص:63

هرگاه بر صراط مستقیم شرع که سلوک اولیا و اصفیاست سایر باشد: «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ»(1) و این کمالات مترتب است بعضی بر بعضی، تا کمال متقدم طی نشود، به متأخر منتقل نتوان شد، چنانچه در سفر صوری تا قطعۀ مسافت متقدمه طی نشود، به متأخر نتوان رفت؛ و منازل این سفر، صفات حمیده و اخلاق پسندیده است که احوال و مقامات روح است، از هریک به دیگری که فوق آن است منتقل می شود به تدریج که البته دارای منازل است و مسیر این منازل به مجاهده و ریاضت نفس به حمل سختی ها.(2)

این شیوه، گاه با تأویلات باطنی، و نقل قصه از تجربۀ عارفان و آثار حالات آنان است که زمینۀ گرایش به تأویل خاص را فراهم ساخته و افراد بسیاری را با نقل های پراکنده جذب خود کرده است؛ به گونه ای که مخاطب معناگرا را به شکل اجتناب ناپذیری به وادی ورای ظاهر و تأویل می کشاند.

البته همان طور که اشاره شد، شکل اجتماعی این گونه سخن گفتن ها، گاه مشاهده می شود؛ مثل اینکه وقتی دربارۀ ضرورت بیدار شدن از خواب غفلت موعظه می شود، به این نکته اشاره می شود که انسان تا در این جهان است، باید مراتب و مراحل آن جهان را طی کند، بینایی و بصیرت انسان در دنیا و آخرت، به واسطۀ بینایی و بصیرتی است که در دنیا کسب می کند. یعنی بینایی فقط در این دنیا تدارک دیده می شود و باید آن را با خود به آخرت بُرد؛ و این آیۀ قرآن نیز مستند ایشان است: «وَ مَنْ کانَ فی هذِهِ أعْمی فَهُوَ فی اْلآخِرَةِ أعْمی وَ أضَلُّ سَبیلاً».(3) محال است که چشم حقیقت بین انسان در این جهان باز نشده باشد و در آن جهان باز گردد. آنچه به نام «لقاءاللّه» در قرآن کریم آمده، باید در همین جهان تحصیل شود. اینکه زاهدان و متعبدان قشری می پندارند که با انجام یک سلسله اعمال ظاهری، بدون اینکه نفس

ص:64

در این جهان اطوار خود را طی کرده باشد، می توان به جوار قرب الهی رسید، خیال خام و وعدۀ «نسیۀ» شیطانی است.(1)

نمونۀ دیگر، روش سهل تستری (م 283)، صوفی برجستۀ بصره و پیرو محقق سنت گرا محمد بن سوار بصری و مرید صوفی ابوالفیض تابان ابراهیم مصری (م 245) است. آن ها از نظر محتوا و سبک شبیه به زبان و بیان حقائق التفسیر سلمی بوده اند. در تفسیر وی که در آن اندیشۀ زهد و تقوا و جدال با نفس حاکم است، دربارۀ برخی سور و آیات قرآن این روش مشاهده شده است؛ مثلاً در تفسیر آیۀ:

«جَنّاتِ عَدْنٍ الَّتی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیّاً»(2) در آغاز می گوید مراد از این «جنات» معاینۀ حق، یعنی نزدیک شدن است به گونه ای که خدا خودش را بین مؤمن و دیگران نزدیک می سازد، تا جایی که بندۀ خدا قلب خود را نزدیک حق و مشهود در غیب حق می بیند. سپس می گوید در بهشت بندگانی هستند که اگر لحظه ای از حق محجوب شوند، استغاثۀ آنان بلند می شود؛ مانند استغاثۀ اهل آتش در جهنم. بعد می گوید: آیا نمی بینید که کلیم اللّه چون نمی توانست بر ندیدن خدا بردباری کند، حلاوت مناجات خدا را هم درنمی یافت.(3)

این سبک دیگری است از روش تفسیر تربیتی که در آن استدلال نیست؛ نوعی ایمان خواهی به روش اقناعی با ادبیات مخصوص است.

مشاهده کرد. برای نمونه، ایشان در زمینۀ اهمیت خواندن قرآن تعبیرهای گوناگون به کار برده، که یکی از آن ها استناد به اقوال اهل بیت برای تشویق و تحریص است.

امام می نویسد: «یکی از وصایای رسول اکرم صلی الله علیه و آله، وصیت به تلاوت قرآن است و آنچه از اهل بیت عصمت علیهم السلام در خصوص آن وارد شده، در این اوراق نگنجد».

آنگاه روایاتی را ذکر و سپس دربارۀ درجات قاریان و ثواب قرائت نکاتی بیان می کند؛ مانند این سخن که: «در اخبار کثیره، قضیۀ تمثل قرآن به صورت نیکویی و شفاعت نمودن آن از اهل خود و قرائت کنندگان وارد است... و در حدیث است:

مؤمنی که قرائت قرآن کند در حال جوانی، داخل شود قرآن بر گوشت و خون او، و او را خداوند با سفرای کرام نیکوکار قرار دهد و قرآن پناه اوست در قیامت». سپس مطالب دیگری در زمینۀ آثار معنوی قرائت و تأثیر آن در قلب قاری بیان، و آن ها را تفسیر و تحلیل می کند.(1) از نکات جالب توجه، اشاره به تجسم و عینیت یافتن قرآن در وجود اشخاصی است که به درستی حامل قرآن باشند؛ کسانی که صورت قرآن در قلب آنان نقش بسته، به گونه ای که باطن ذاتشان عینیت کلام الهی شده است. این افراد دارای درجاتی هستند، و هر کوشش و تلاشی برای فهم و عمل به قرآن موجب می شود که لیاقت و استعدادشان آمادۀ پذیرش مراتب بالاتری شود، تا جایی که باطن ذات شخص، همۀ حقیقت کلام جامع الهی شود. در آن صورت فردی که تجسم قرآن شد، خودِ او قرآن ناطق می شود، قرآن جامع و فرقان قاطع می گردد، مانند علی بن ابی طالب علیه السلام که سراپا تحقق به آیات الهی و نشانه های بزرگ خداوند و قرآن تام و تمام دارد. به همین دلیل برای تحقق هرچه بیشترِ دعا، عبادت و قرائت قرآن، دستور رسیده که آن ها تکرار شود تا جایی که باطن ذات شخص به صورت عبادت و قرآن درآید.(2) همچنین توضیح می دهد: «کسی که خود را عادت به قرائتِ آیات و اسمای الهیه از کتاب تکوین و تدوین الهی داد، کم کم قلب او صورت ذکری

ص:66

و آیه ای به خود گیرد و باطن ذات، محقق به ذکراللّه و اسم اللّه و آیت اللّه شود... و مقام ذکر از مقامات عالیۀ بزرگی است که به حوصلۀ بیان و به حیطۀ تقریر و تحریر برنیاید، و کفایت کند برای اهل معرفت و جذبۀ الهیه و اصحاب محبت و عشق، آیۀ شریفۀ الهیه که می فرماید: «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ»(1)».(2)

نمونۀ دیگر همین روش، در تشویق به تدبر در آیات است که ایشان با روش تشویقی به موضوع قرائت و دعا در کتاب شرح چهل حدیث و آداب الصلاة می پردازد و با تعبیرهای گوناگون سخن می گوید و اهمیت آن را شرح می دهد.(3) حتی در جایی، از خواندن قرآن برای خواص مادی و شفای بیماری های جسمی، انتقاد می کند و می نویسد: «از قرآن شریف، تنها شفای بیماری های جسمانی نباید طلب کرد، بلکه عمدۀ مقصد را شفای امراض روحانی که مقصد قرآن است قرار دهید.

قرآن کریم برای امراض جسمانی نازل نشده؛ گرچه شفای امراض جسمانی نیز حاصل می گردد».(4)

این شیوۀ زبانی در برخی تفاسیر معاصر دیده می شود؛ مثل بحث قرائت قرآن، که مفسر برای بسترسازی و آماده کردن دل برای تلاوت قرآن از آن استفاده می کند.

چون به دست آوردن طهارت باطن، هر چند پیش از حضور قلب و اخلاص در قرائت، و حتی پیش از گفتن استعاذه مطرح است، رسیدن به این مرحله هنگامی ممکن می شود که دورانی از تجربه های قرائت سپری شود و شخص به اهمیت پاک سازی باطن پی ببرد. جایگاه پاک، مانند خانۀ تمیز و زیبا برای پذیرایی از میهمان محبوب و گران قدر است. اهمیت و حساسیتِ بستر قرائت قرآن آنگاه مشخص می شود که مشکلات و وسوسه های شیطانی و حواس پرتی بر ذهن و خاطر انسان غلبه کند و انسان بفهمد باید برگردد و از آغاز به پالایش بپردازد و مواد دورریختنی

ص:67

را مشخص کند و آن ها را از ذهن و زبان خود بیرون بریزد. باید دل را از اغیار پالایش دهد، و ناپاکی های معنوی را از خانۀ دل دور دارد. دروغ، غیبت، ریا، اذیت و آزار، نمونه هایی از این گناهان است که رنجش خاطر می آورد و مانع طهارت باطن می شود. پس از پاک کردن این نازیبایی ها، نوبت به آرایش دل می رسد. آرایش دل، از پاک سازی دشوارتر است؛ چون باید خانۀ دل را با زیبایی و ظرافت نورانی کند.

ایشان در اهمیت تطهیر دل می نویسد:

پس اگر تو دارای قلبی روشن به انوار الهی و روحی پرتوگرفته از شعاع های روحانی باشی و روغن قلبت روشن گردد، هر چند بدون تماس با شعلۀ تعلیمات خارجی روشن شده باشد و آن نور باطنی را که پیش پایت را نورانی می کند به قدر کافی داشته باشی، بی گمان سِرّ کتاب الهی برای تو آشکار خواهد شد، مشروط بر اینکه طهارتی را که در تماس با کتاب الهی لازم است، داشته باشی و حقیقت کلمۀ الهی و غایت تکلم حق تعالی را در آیینۀ مثل اعلا و آیت کبرا خواهی شناخت.(1)

ایشان این مطالب را در جای دیگری از شرح دعای سحر بیان می کند و شرط بهره برداری را پاک شدن از پلیدی ها و آلودگی های عالم طبیعت و شستشو در چشمه های صاف و زلال معنویت می داند. این مطالب در اکثر نوشته های عرفانی امام منعکس است؛ هر چند تعبیرها متفاوت است و در برخی مطالب، افزوده هایی وجود دارد؛ به طور مثال در آنجا که سخن از تجلی قرآن به میان می آید، به آثار این طهارت اشاره می کند و می نویسد: «شیرین ترین چیزی که پس از کندن درخت ملعون عالم طبیعت، از شجرۀ مبارکه در بهشت فردوس می چشد، گشایش سینۀ او برای ارواح معانی و بطون آن و سرّ حقایق و مکنون آن می باشد».(2) امام خمینی در کتاب آداب الصلاة بدین گونه می نویسد که پس از تحصیل طهارت، نه تنها کلام او نورانی، بلکه خودش نور خواهد شد: «اگر قلبی نورانی و صافی از الواث و کدورات

ص:68

عالم طبیعت شد، کلام او نیز نورانی، بلکه نور خواهد بود و همان نورانیت قلب، جلوه در کسوه (لباس) الفاظ می نماید؛ و اگر قلبی ظلمانی و مکدّر شد، فعل و قول او نیز ظلمانی و مکدّر شود».(1) به همین دلیل امام با روش تشویق آمیز، در جایی دیگر بیان می کند که هرچه قلب پاک تر شود، نور قرآن بیشتر در دل می تابد و از قرائت بهرۀ بیشتری می برد.(2)

در این مکتب اصولی برای تربیت و اصلاح نفس مطرح شده است، مانند زهد یعنی بی میلی قلبی و روحی به دنیا یا همان زهد صوفیانه، ذکر (همان که در قرآن از آن به افضل عبادات تعبیر شده: و لذکر اللّه اکبر)، تهجد (که در آیاتی چون: ذاریات: 18، سجده: 16، فرقان: 64، اسرا: 79 و مزمل: 6 به آن اشاره شده). این مفسر در جای جای تفسیر، از این اصول با روش انذاری سود می جوید؛ مثلاً در ذیل آیۀ:

«قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فی بَناتِکَ مِنْ حَقِّ وَ إنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُریدُ» از جنید بغدادی نقل می کند با این مضمون از قول سری سقطی که گفت رب العزّه را خواب دیدم که به من گفت:

ای سری، مردم را آفریدم، سپس دنیا را آفریدم. نه دهم مردم به دنیا پرداختند و یک دهم آن ها با من باقی ماند؛ بعد بهشت را آفریدم. نه دهم بقیه به بهشت مشغول شدند، یک دهم دیگر با من ماند. سپس بلا را بر آنان مسلط کردم؛ نه دهم آنان از بلا گریختند، با من یک دهم باقی ماند. به باقی ماندگان گفتم شما دنیا را نخواستید، بهشت را نخواستید، از بلا هم نگریختید؟ گفتند: تو خود می دانی که ما چه می خواهیم. گفتم: بر شما چندان بلا مسلّط کنم که کوه ها نتوانند آن را حمل کنند.

گفتند: مادام که تو این کنی، ما بر همه چیز راضی هستیم.(1)

جالب این است که این روش در بسیاری از تفاسیر بعدی اثر گذاشته است؛ مثلاً قشیری در تفسیر لطائف الاشارات به روش سلمی و به مذاق صوفیه، گاه از همین سبک استفاده می کند. وی به شیوۀ محدثین، همۀ روایات و کلمات و حکایات صوفیان را که گاه جنبۀ تحذیری دارد و هدف آن ارشاد و تربیت است، با سلسلۀ سند آورده است، یا نقلی آورده با این مضمون: «یکی به نزدیک جنید آمد. وی را گفت: از کجا می آیی ؟ گفت: به حج بودم. گفت: حج کردی ؟ گفت: بلی. گفت از ابتدا که از خانه برفتی و از وطن رحلت کردی، از همۀ معاصی رحلت کردی ؟ گفتا: نی.

گفت پس رحلت نکردی...»(2).

ص:70

مجلد آخر، ص 106) و گاه از منظر ادب و شعر بدان ها می نگرد.(1) آنچه فراتر از علم و استناد می تواند برای خوانندگان دلنشین باشد، لحن اوست که از سوز و گدازی خاص و روحی سرشار از معنویت بیان می کند و توشه ای زندگی بخش تر به مشتاقان و عاشقان قرآن ارزانی می کند. به همین دلیل این گرایش با جهت گیری تربیتی و هدایتی، با روش تحلیل و توصیف برای خوانندۀ معاصر معنا و مفهوم دیگری پیدا می کند که ثمرۀ چهل سال تلاش و قرآن پژوهی است.

زمین مرده که زنده اش ساختیم و از آن، دانه ای که از آن می خورند بیرون آوردیم؛ و در آن باغ هایی از نخل ها و تاک ها پدید آوردیم و چشمه ها روان ساختیم، تا از ثمرات آن و دسترنج خویش بخورند. چرا سپاس نمی گویند؟». در آخر نتیجه می گیرد: «و آنگاه که به ایشان گفته شود که از آنچه در پیش روی دارید یا پشت سر می گذارید، بترسید، شاید بر شما رحمت آرند و روی بگردانند»: «وَ إذا قیلَ لَهُمُ اتَّقُوا ما بَیْنَ أیْدیکُمْ وَ ما خَلْفَکُمْ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ».

در این آیات شریفه، به این شیوه سخن از آفرینش زمین و خصلت های آن و باغات و نیز خصائصی که از آن ها به عمل می آید تا مخاطب متوجه شود که اگر در طبیعت و به نحوۀ تولید نباتات اشاره می شود و این ها را از آیات خداوند برمی شمارد تا بداند که سپاس گزار خدای متعال باشد و این سپاس برای ایجاد تقوا و اصلاح رفتار است که باید در آن تأمل و تدبر کرد.

روش اقناعی: در قرآن نیز همین گونه است که گاه به شیوۀ اقناع کننده مسائلی مطرح می شود. می خواهد نشان دهد که انسان چگونه دارای مراتب و درجات است، و استغفار انسان جایگاه و معنایی متناسب با او دارد؛ مثلاً می گوید: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إنَّهُ کانَ غَفّارًا * یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْرارًا * وَ یُمْدِدْکُمْ بِأمْوالٍ وَ بَنینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أنْهارًا * ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلّهِ وَقارًا * وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أطْوارًا»(1) تا نتیجه بگیرد که چون دارای احوال گوناگون است، پس باید در این احوال امیدوار باشد. ازاین رو می شود که انسان گاه در حالی این گونه و در حالی آن گونه باشد و از فرصت ها استفاده کند، و دعا و عبادت را فراموش نکند، چون فرموده: «إنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أشَدُّ وَطْئاً وَ أقْوَمُ قیلاً * إنَّ لَکَ فی النَّهارِ سَبْحاً طَویلاً * وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إلَیْهِ تَبْتیلاً».(2)

تفاوتی که میان این روش اقناعی با منقولات برخی اهل عرفان وجود دارد، در

ص:73

این است که بیان قرآن متکی به وحی و تجربۀ نبوی و حجیت آن بر اساس مقدمات کلامیِ تثبیت شده است؛ اما خواب جنید بغدادی، گفتۀ شخصیِ بایزید بسطامی، کشف ابن عربی، شهودات و رؤیای فلان آیت اللّه از حیات برزخی، به تنهایی ارزش و اعتباری ندارد و برای دیگران حجت نیست، مگر اینکه به دستگاه وحی و عقل منطبق شود.

روش تشویقی: قرآن بارها از روش تشویقی استفاده کرده تا آن عمل صالح را تثبیت کند. به بهشت یا فلاح و رستگاری یا رضوان الهی؛ برای نمونه فرموده است:

«وَ بَشِّرِ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أنَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِها اْلأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذا الَّذی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ اتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فیها أزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فیها خالِدُونَ».(1) یا خدای سبحان در ضرورت و جدی گرفتن کار نماز جمعه فرمان اکید داده و فرموده است: «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ اذْکُرُوا اللَّهَ کَثیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»(2): «و چون نماز گزارده شد، در [روی] زمین پراکنده گردید و فضل خدا را جویا شوید و خدا را بسیار یاد کنید؛ باشد که رستگار شوید».

روش انذاری در آیات قرآن بسیار است، که جنبۀ کارکردی دارد و آیات آن برای این بیان شده که به مخاطب هشدار دهد و البته نمونه های آن بسیار است با کلمۀ «انذار» و غیر آن؛ برای نمونه: «إنّا أنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَریباً یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنی کُنْتُ تُراباً»(3) یا بخشی از آیات سورۀ یس که کارهای اقوامی را شرح می دهد که سرانجام، بیچاره و بدبخت شدند، به این دلیل است که مخاطب انذار شود. برای نمونه در این آیات: «وَ آیَةٌ لَهُمْ أنّا حَمَلْنا ذُرّیَّتَهُمْ فی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ * وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ * وَ إنْ نَشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلا صَریخَ لَهُمْ وَ لا هُمْ یُنْقَذُونَ»؛(4) یعنی:

ص:74

«عبرتی دیگر برای آن ها اینکه نیاکانشان را در آن کشتیِ انباشته شده، سوار کردیم و برایشان همانند کشتی چیزی آفریدیم که بر آن سوار شوند. و اگر بخواهیم، همه را غرق می کنیم».

گاه این روش با استفاده از داستان های گذشتگان و ذکر آن افعال است؛ چنان که در سورۀ بقره در بیان افعال بنی اسرائیل، همۀ آن ها جنبۀ هشداری به مسلمین دارد؛ لذا می فرماید: «فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقینَ»(1): «و ما آن [عقوبت] را برای حاضران، و [نسل های] پس از آن، عبرتی، و برای پرهیزگاران پندی قرار دادیم». یا در سورۀ یس داستان پیامبرانی را نقل می کند که بر جمعیتی وارد شدند و به آنان دربارۀ کارهایشان هشدار دادند. داستانی است که خداوند نقل می کند؛ به پیامبر می گوید: برای آنان داستان و مثال شهر انطاکیه را تعریف کن.

مردمانش مسیحی یا کافر و نیز شرابخوار و قمارباز و آدم های بدکردار بودند.

خداوند دو نفر را فرستاد و بعضی نیز می گویند حضرت عیسی علیهم السلام دو نفر را فرستاد و گفت: بروید به این شهر و به این ها بگویید که این کارها را نکنند و از خدا بترسند.

این دو نفر با هم راه افتادند و رفتند و به شهر انطاکیه رسیدند، ولی مردم، آن ها را تکذیب کردند. از قرآن کریم معلوم می شود برخورد اقوام هلاک شده چنین بوده است که مردم پس از انذار پیامبران، از پذیرش آن سر باز می زدند و پیامبران را شکنجه می کردند یا می کشتند؛ در نتیجه، عذاب دنیوی خداوند آن ها را فرا می گرفت و نابود می کرد. بعد بلافاصله نتیجه می گیرد: «وَ ما أنْزَلْنا عَلی قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْدٍ مِنَ السَّماءِ وَ ما کُنّا مُنْزِلینَ * إنْ کانَتْ إلاّ صَیْحَةً واحِدَةً فَإذا هُمْ خامِدُونَ * یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ ما یَأْتیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إلاّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ»(2): «و ما فروفرستنده نبودیم. جز

ص:75

یک بانگ سهمناک نبود که ناگاه همه بر جای خود سرد شدند. ای دریغ بر این بندگان! هیچ پیامبری بر آن ها مبعوث نشد، مگر آنکه مسخره اش کردند».

روش تحلیلی: منظور این است که خودِ قرآن، گاه برای تثبیت مسئله ای به جای استدلال، تحلیل می کند؛ یعنی آیاتی وجود دارد که به این روش بیان می شود که نه از مقولۀ استدلال و برهان است، و نه از قبیل بشارت و انذار، بلکه به صورت شگفت انگیزی در پی بیان موضوع، ذکر نتایج و آثار آن خواستۀ اخلاقی و تربیتی است؛ مثل آنچه در این آیات برای ضرورت هدفداری در حیات و لزوم مواظبت بر اعمال بیان شده است: «الَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أیُّکُمْ أحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزیزُ الْغَفُورُ * الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ * ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسیرٌ»(1). زیرا به این دلیل در مقام بیان هدف خلقت انسان، و نتیجه گیری از آن است، تا به موضوع آزمایش و ابتلا اشاره می کند که یکی از اهداف تربیتی است؛ چون انسان برای حیات خلق شده، نه برای مرگ. هر مرگی، تولدی است در عالم دیگر. ازاین رو لفظ «مرگ» نه به معنای نیستی و نابودی، بلکه واقعیتی است چشیدنی که مقهور انسان است و همه آن را خواهند چشید تا به خدا رجوع کنند و از تعلقات هر عالمی مبرّا و به حیات عالم دیگر محلّی گردید.

در حقیقت این گونه تحلیل می شود که خداوند در مقام بیان «نظام احسن» است؛ به این معنا که تدبیر الهی در سراسر جهان، زنجیروار به هم متصل است و موجودات به همدیگر مرتبطاند، یعنی نتایج و فواید حاصل از هر موجود، عاید موجود دیگری می شود و در فایده و نتیجه دادن خودش نیز نیازمند موجودات دیگر است.

پس نتیجۀ خاص خود را بگیرد: اگر برای انسان مرگ و زندگی را پدید آورد، بی فایده نیست و هدف آن است که شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید، و اوست ارجمند آمرزنده. بنابراین اگر در آیه تحلیل می کند که در این جهان تفاوت نیست، منظور از نبودن تفاوت در جهان، این است که خداوند متعال اجزای هستی

ص:76

را طوری آفریده که در عین تنوع در جنس، شکل و...، هر موجودی بتواند به آن هدف و مقصد و مقصودی که برای آن خلق شده برسد، و درعین حال مانع از به مقصد رسیدن دیگری نشود، یا باعث فوت و فاصله و دوری از آن صفتی نشود که برای رسیدنش به هدف نیازمند است.(1)

چنین بیانی برای انسان که باید در حوزۀ بینش و اعتقاد، رفتار خود را اصلاح کند که از آن به «جهان بینی» تعبیر می شود، برای این نکتۀ اخلاقی است که انسان باید به اصلاح باورهای خود بپردازد؛ زیرا عقیده و بینش، در اصلاح انسان نقش بسیار بنیادین و اساسی دارد. بسا انحراف جزیی در بینش و اعتقاد، عمل انسان را از اساس، باطلْ و اجر و کمال او را زایل کند. چنین انسانی جز به قهقرا ره نمی پوید و از سعادت دنیا و آخرت محروم خواهد شد. همچنان که انجام اعمال نیک، نیازمند مجاهدۀ عملی است؛ اعتقاد به جهان بینی اسلامی و الهی، به گونه ای که ملکۀ انسان شده، در ذات او با ایمان صحیح عجین گردد، نیاز به مجاهدۀ مستمر فکری دارد.

باید شبهات و براهین رفع آن ها را شناخته، و برای سکون و اطمینان قلب بر اعتقاد صحیح، تلاش بسیاری مبذول داشت؛ تا در مواضع اعتقادی و بینش فکری، قاطعیت حاصل شود و انسان از اهل تردید محسوب نشود: «مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إلی هؤُلاءِ وَ لا إلی هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلاً».(2) زیرا این حالت، حاصلی جز گمراهی نخواهد داشت. ارزش عبادات و مجاهدات فکری بسی افزون تر از عبادات بدنی است. درواقع این عقیده است که به اعمال بدنی عمق و غنا و ارزش می دهد و هر مقدار ضعف و نقصان در آن باشد، به همان نسبت از ارزش عمل کاسته می شود؛ زیرا عقیده، پایۀ اخلاق و عمل است.(3) بنابراین روش های مفسران اخلاق گرا برگرفته از خود قرآن و شیوه های تفسیر و بیان است.

ص:77

اکنون با توجه به نکات یادشده، می توان دربارۀ روش مشکینی در تفسیر المبسوط و تفسیر سورۀ «ص» نظر انداخت و دید که ایشان از همۀ این روش ها برای ارائۀ مباحث اخلاقی و تربیتی سود می جوید. نمونۀ این شیوۀ تحلیلی در تفسیر مبسوط دربارۀ خوف و تقوا بیان می شود که کلمۀ «فَاتَّقُوا اللّهَ»، در آیۀ «وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أطیعُونِ»(1) را اولاً، به معنای خوب می گیرد، ثانیاً، مراد از آن را تحفّظ و خوف خاص معنا می کند، همان طورکه معنای لغوی آن دلالت دارد، و مراد از خوف خدا خوف از عدل اوست که جای ترس از آن وجود دارد؛ «فإنّه تعالی لا یُخافُ إلاّ عَدلُه، و لا یُرجی إلاّ فَضلُه».

این گرایش، پاسخ به شبهات و اشکالات و طرح مسائل کلامی هم دیده می شود. در تفسیر سورۀ «ص» در کنار گرایش اخلاقی، مسائل اجتماعی دیده می شود.

14. المیزان فی تفسیر القرآن، سیدمحمدحسین طباطبایی، بیروت: موسسۀ اعلمی، 1393 ق، سوم.

15. نهج البلاغه، سید رضی، گردآوری: تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم: مؤسسۀ بعثت، 1387 ق، افست، 1356.

ص:80

کلک مشکین تو دل هاست که آباد کند خاصه کز معنی آیات خدا یاد کند

را نشان نمی داد. فشرده بگویم که آیت اللّه مشکینی در طول نزدیک به شصت سال، بیشتر از سه طریق قلم، تدریس و سخنرانی، در تبلیغ و نشر بسیاری از معارف اسلامی (قرآنی و روایی) کوشید و در این راه به جامعیتی شایان دست یافت و کارنامه ای پربار برجای نهاد و همین بُعد علمی و به ویژه قرآنی است که ماندگاری و اهمیت ویژه ای دارد و شایان توجه است. از آقای مشکینی در طول زندگی ای پربار حدود 25 عنوان اثر مکتوب به چاپ رسید و چندین جلد آثار متنوع دیگر به صورت دست نوشته از وی باقی ماند که اغلب در دست تنظیم و آماده سازی برای چاپ است و شاید جمعاً به حدود 50 جلد یا عنوان برسد. در این نوشتار ما فقط به بُعدی از شخصیت و آثار وی می پردازیم که تاکنون دربارۀ آن کمتر سخن گفته شده و تا حد بسیاری مورد غفلت قرار گرفته است، حال آنکه خواهیم دید شاید کیفیت و کمیت آن از ابعاد دیگر مهم تر باشد، و آن بُعد قرآنی و تفسیری مکتوبات ایشان است.

آن سخن خواهیم گفت و چون تاکنون ارزیابی جامع و مفصل از آن کمتر انجام شده، به آن می پردازیم.

2. تفسیر روان. دورۀ کامل این اثر که مفصل ترین نوشتۀ ایشان است، هشت جلد است که جلد اول آن در سال 1388 و پس از درگذشت مؤلف، با ویرایش آقای حسین استادولی از سوی انتشارات الهادی در 552 صفحۀ قطع وزیری منتشر شد.

این مجلد شامل تفسیر سوره های حمد، بقره و آل عمران است. به گفتۀ ویراستار، مرحوم مؤلف موفق به نگارش تفسیر تا جزء بیست قرآن شده بودند که حاصل آن جمعاً پنج جلد می شود، اما ده جزء آخر قرآن را در سه مجلد دیگر، آیت اللّه استادی گویا به همان شیوۀ مؤلف مرقوم داشته اند، که در آستانۀ چاپ و انتشار است.

جلد اول تفسیر، متأسفانه بدون مقدمۀ مفسّر است، اما مقدمه ای با عنوان «سخن ویراستار» دارد. به گفتۀ ویراستار و نزدیکان وی، اندیشۀ نگارش این تفسیر از سال ها پیش، یعنی از زمان اقدام به ترجمۀ قرآن کریم و حتی پیش تر، در ذهن ایشان بوده است، چنان که نوید آن را هم در مؤخرۀ ترجمۀ خود داده بودند. بدین گونه ایشان که از آغازْ اهل انس و تحقیق در باب قرآن بود، در سال های آخر عمر تقریباً یکسره سر بر آستان قرآن کریم نهاد و نگارش های قرآنی را محور اصلی همت خود قرار داد تا آنکه به دیدار حق شتافت و گویی با خود می گفت:

عاقبت سوی یار برگشتم شکرِ حق کامکار برگشتم

در نگارش تفسیر روان، قصد ایشان نگارش تفسیری آسان با توجّه به مخاطبان جوان بوده است و تفسیری که مختصر و مفید باشد و نه مفصل و تخصصی. البته ازآن روی که فرهنگیان و برخی از فاضلان و طلاب جوان را نیز مخاطب خود می دانست، اندکی از نکات لغوی، صرفی و نحوی آیات را نیز مورد توجه قرار داده و برای فهم برخی از آیات، به اعراب و نحوۀ ترکیب آیات نیز پرداخته است.

این تفسیر درحقیقت گسترش یافتۀ ترجمۀ قرآن از سوی ایشان است که آن هم گونه ای ترجمۀ تفسیری محسوب می شود و خواهیم آورد.

ص:84

شیوۀ ایشان این است که نخست یک یا چند آیۀ مربوط به هم را نقل کرده و سپس به ترجمۀ مفردات مهم و آنگاه ترجمۀ خود آیه پرداخته و سپس تفسیری فشرده را مطرح کرده و گاه در حد ضرورت به نقل روایات و بیان شأن نزول مربوط به آیات نیز پرداخته است. آوردن وجوه محتمل یک آیه در کنار هم، و گاه نقد برداشت های دیگران و توجه به مصادیق روز و مسائل اجتماعی و سیاسی نیز از دیگر ویژگی های این تفسیر است که درمجموع نشانه های دقت، ذوق، تعهد همراه با نکته سنجی های ادبی، اعتقادی، اخلاقی و فقهی این اثر است و به آن حلاوتی بخشیده است. اما تفصیل سخن دراین باره مجالی درخور می طلبد که کاش روزی دست دهد، به ویژه پس از انتشار مجموعۀ کامل آن.

3. تفسیر مبسوط. از این کتاب که گویا قرار بوده است در مجلداتی چند عرضه شود، تاکنون فقط یک جلد عربی به عنوان جلد چهارم التفسیر المبسوط توسط چاپخانۀ علمیه در سال 1358 چاپ شده است که شامل تفسیر تفصیلی و تخصصی آیات 29 تا 97 سورۀ آل عمران است. دربارۀ باقی ماندۀ این تفسیر، در ادامۀ این مقال افزوده ای خواهد آمد.

4. تفسیر سورۀ صاد. این کتاب که عنوان فرعی آن «درسی از قرآن» است، نخستین بار در سال 1359 از سوی نشر یاسر عرضه شد و سپس از دهۀ 60 شمسی به بعد از سوی دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ و منتشر شده است. این کتاب نگارش یافتۀ سلسله جلسات تفسیری مؤلف در سال های پیش از انقلاب در زنجان، و روش آن شبیه تفسیر مبسوط است و شامل مباحث متنوع اعتقادی، اخلاقی و اجتماعی و... است. از این اثر نیز تا آنجا که می دانیم، هنوز معرفی مناسبی صورت نگرفته است و حتی فهرست تفصیلی درستی هم ندارد!

5. نظریة التطور یا التطور فی القرآن که اصل عربی آن در سال 1397 ق چاپ شده و سپس ترجمۀ فارسی آن با عنوان تکامل در قرآن به قلم ق. حسینی نژاد از سوی

ص:85

دفتر نشر فرهنگ اسلامی مکرر چاپ شده است. این کتاب مختصر هشتاد صفحه ای از مصادیق مفید و موفق تفسیر موضوعی است؛ چرا که در آن 52 آیۀ قرآن در پنج دسته آورده شده و حول موضوع تکامل زیستی انسان و حیوانات و نقد نظریۀ داروین، مورد بحث و تحلیل قرار گرفته و در آن از روایات متعددی نیز بهره گرفته شده است که درمجموع و در نوع خود بدیع و کم نظیر است. افزون بر این ها، برخی دیگر از آثار چاپ شدۀ آیت اللّه مشکینی همچون مسلکنا که با عنوان راه ما ترجمه نیز شده است، ازدواج در اسلام، امر به معروف و نهی از منکر و قضا و شهادات، در کنار استفادۀ وسیع از روایات، از آیات مربوط نیز بهره گرفته اند.

6. تفسیر سورۀ لقمان یکی دیگر از آثار تفسیری مؤلف است که طی مقالاتی در چند شمارۀ مجلۀ پاسدار اسلام عرضه شده است و تفسیر مبسوط سورۀ بقره که دست نویس است. همچنین تفسیر سوره های دیگری همچون نساء و مائده را هم در ضمن دروس تفسیری ایشان یافته اند که حاوی تفسیر گسترده و تحلیلی است و گویا قرار است که از سوی شاگردان و وارثان ایشان همراه با برخی دیگر از تفاسیر چاپ شده و دست نویس ها به عنوان مجلد دوم تفسیر مبسوط منتشر شود. افزون بر آثار قرآنی یادشده که چاپ شده اند، صدها صفحه از آثار خطی و دست نویس ایشان نیز موجود است که شامل موارد ذیل است:

صورت جدا از آیات الاحکام و فقه قرآن نیز در نوع خود کتابی ارجمند است و از قرار اطلاع، موارد اخیر با عنوان رسایل قرآنی در دو جلد منتشر خواهد شد.(1) این هاست نمونه هایی از آثار کارنامۀ قرآنی فقیه و مدرّس و مربّی ای ممتاز، در کنار دروس و جلسات تفسیری و خطبه ها و سخنرانی های حاوی نکات قرآنی در طی سالیان و سپس چاپ و نشر قرآن هایی نفیس از سوی نشر الهادی، وابسته به دفتر ایشان که با قیمت تمام شده و اغلب ارزان، به عنوان یادگار ماندگار و باقیات صالحات، زینت بخش کتابخانه ها و روشنگر ذهن ها و دل ها خواهد بود. تلک آثارنا تدل علینا فانظروا بعدنا الی الآثار؛ و عجیب است که از هیچ یک از این تعداد آثار قرآنی که بعضاً سال ها پیش چاپ شده، در دانشنامۀ قرآن پژوهی که به کوشش استاد بهاءالدین خرمشاهی در دو جلد مفصل منتشر شده، هیچ ذکری نشده و حال آنکه گاه دربارۀ آثار کم اهمیت تر، در آن مطالبی یافت می شود!

قطعی، روایات صحیح و معتبری که از معصومین علیهم السلام صادر شده صلاحیت تخصیص عمومات کتاب و تقیید مطلقات و توضیح مبهمات و تبیین متشابهات آن را دارند، و تمسّک به ظواهر آیات در مقابل اخبار معتبره و بی اعتنایی به آن اخبار، امری است باطل و مبنی بر طرح و کنار نهادن حجیت گفتار اهل بیت علیهم السلام، در صورتی که طبق آیۀ «وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر، 7) اخذ به گفتار پیامبر و آنان که جانشینان برحق اویند واجب است، و حداقل مفاد حدیث ثقلین حجّیت قول آن هاست. پس باید در عمل به کتاب خدا، عِدل آن را نیز منظور داشت و جمع بین الدلیلین نمود.

6. از لوازم موفقیت مترجم، تأمل در ترجمه های انجام شده توسط دیگر مترجمان محترم است؛ زیرا بسا هست که در فکر برخی از آنان، ترجمه و توضیحی نسبت به کلمه و آیه ای آمده که بسیار متین و مورد غفلت دیگران است. بنابراین برای مترجمی که خود استعداد ترجمه دارد مانعی در استفاده از تعابیر دیگران نیست و باید از تجربه های آنان استفاده نماید.

آنگاه، آیت اللّه مشکینی به معرفی ترجمۀ خود و بیان مزایای آن پرداخته است که ما آن را بدین گونه و فهرست وار می آوریم:

2. برای ویراستاری این ترجمه، متصدی طبع آن، ما را به سوی نعمت غیرمترقبه ای هدایت نمود؛ یعنی فاضل کم نظیر در فنّ خویش، عالمی مشمول عنایت ازلی، جناب آقای حسین استادولی - ایّده اللّه - را معرفی کرد و ما ایشان را مردی بزرگوار و بصیر در ادبیات عرب و علوم قرآنی یافتیم و این نعمت بزرگ را شکر کردیم؛ ایشان نیز این زحمت عظیم را پذیرفتند و ویراستاری این اثر را به سرعت و دفن انجام دادند.

3. بی شک مدعی آن نیستیم که این ترجمه از حیث فنّ برگردان بی عیب و اشکال است، لکن می توان گفت که صدها نکتۀ ادبی، تاریخی، اعتقادی، فقهی، اخلاقی، و تمثیلی در آن به کار رفته که در ترجمه های دیگر نیست و البته به گونه ای است که عنوان ترجمه تغییر نیافته است.

4. نیز باید اشاره کنیم که چون قرآن مجید «حمّالُ ذو وجوه» است، یعنی بسیاری از کلمات یا جملات و آیاتش تاب تحمّل چند معنا را دارد و ظاهراً آنچه در اخبار آمده که «قرآن دارای چند بطن است» اشاره به همین تعدد و کثرت معانی است؛ از این جهت در این ترجمه گاهی در ترجمۀ یک کلمه یا یک آیه، چند معنا دیده می شود و این همان معانیِ احتمالی است، لکن در صورت متضاد بودن معانی، معنای دوم یا سوم با کلمۀ «یا» و در صورت متضاد نبودن آن ها با کلمۀ «و» آمده است.

5. نکتۀ دیگر آنکه مطلب اضافه شده، چه به عنوان جملات تکمیلی و چه به عنوان شرح، همه یکدست در پرانتز آورده شده و خوانندگان گرامی و هوشمند، خود موارد مذکور را از یکدیگر تشخیص خواهند داد.

باید خاطرنشان کرد که ویژگی چهارم، یکی از اختصاصات و تمایزات این ترجمه است و ویژگی دوم نیز نشان می دهد که مرحوم آقای مشکینی برخلاف بسیاری از نویسندگان و مترجمان، تا کجا متوجه اهمیت و ارزش کار یک ویراستار مجرّب بوده اند و این است معنای «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق».

دیگر اینکه نکات نقل شده از مؤخره، خود به طور خلاصه نشانگر ویژگی های

ص:90

اصلی ترجمه و دیدگاه های کلی قرآن پژوهانۀ ایشان است و طبق نظر ارزیابانی که خواهد آمد، آن را در ترجمه به خوبی یا عمدتاً رعایت کرده اند.

می تواند در حدّی وسیع مورد استفاده قرار گیرد».

قرآن پژوه محترم و ارزیاب مذکور، سرانجام در پایان ارزیابی نهایی به نکته ای مهم و قابل ذکر توجه کرده و پیشنهاد مفیدی ارائه کرده اند که چنین است: «به نظر می رسد اگر این ترجمه با توضیحات عالمانه و ارزشمندی که دربردارد، به صورت دقیق تر و عمیق تر ویرایش شود و کاستی ها و نارسایی های محدود آن جبران گردد، ترجمه ای مطلوب خواهد شد و شهرت ترجمۀ مرحوم الهی قمشه ای را کسب خواهد کرد»(1).

از آنجا که در ادامۀ این نوشتار به مقایسۀ ترجمۀ مرحوم آیت اللّه مشکینی، حداقل با شش ترجمۀ مشابه آن از جمله و به ویژه ترجمۀ مرحوم الهی قمشه ای خواهیم پرداخت، دوبارۀ به نکتۀ مذکور و پیشنهاد یادشده بازخواهیم گشت. دیگر اینکه به نظر می رسد و از برخی قراین پیداست که دو ارزیابی مختصری که گذشت، از یک نفر است؛ چرا که محتوا و حتی نثر و نحوۀ نگرش آن بسیار با هم مشابهت و همسانی دارد و از همان مرکز پژوهشی یادشده که بیشتر در قم فعالیت می کند، صدور یافته است. این نکته نشان می دهد که متأسفانه هنوز به ترجمۀ مورد بحث، چنان که باید پرداخته نشده و آن گونه که درخور آن باشد، به طور تفصیلی معرفی و شناسایی نشده است.

مورد را ویرایش کرده اند و ما اکنون خلاصه ای از ارزیابی ایشان را در اینجا می آوریم. خرمشاهی در آغاز نوشته است:

نگارندۀ این سطور با کلیات نقد و نظر اجمالی همکار گران قدر قرآن پژوه در مرکز ترجمۀ قرآن که در «شناس نامۀ اجمالی» بیان شده موافقت دارد...

چهرۀ کلی و ساختار این ترجمه مجموعاً مقبول است. ترجمه ای است با استفادۀ بسیار از مواد تفسیری (بسیار در مقایسه با مترجمانی که به افزودۀ تفسیری اذعان دارند و در ترجمۀ خود از آن استفاده کرده اند، اما میزان این استفاده حداقلی است؛ فی المثل نظیر ترجمۀ شادروان زین العابدین رهنما... شادروان سید جلال الدین مجتبوی، آیت اللّه ناصر مکارم شیرازی، آیت اللّه صادقی تهرانی...). استفادۀ آیت اللّه مشکینی از افزوده های تفسیری، بسیار بیشتر از حدّ متعارف و معتدلی است که نامبردگان بالا در ترجمه هایشان به کار برده اند و قابل مقایسه با مواد تفسیری فراوان در ترجمه های شادروانان استاد مهدی الهی قمشه ای، استاد علی نقی فیض الاسلام و ترجمۀ تفسیری استاد دکتر مصطفی خرّم دل است....(1)

خرمشاهی در ادامه به پانزده مورد از لغزش ها، ترک اولی ها، سایر ویژگی های سلیقه ای یا قوّت ها و بعضاً ضعف های ترجمه پرداخته که اغلب قابل توجه و مفید و مغتنم است و درخور آنکه پس از قبول وارثان محترم و ویراستار ترجمه، در چاپ ها و احیاناً ویرایش بعدی این ترجمه، اعمال شود و سپس در پایان تحت عنوان «سخن آخر» چنین مرقوم داشته اند:

ترجمۀ [تفسیری] آیت اللّه مشکینی از قرآن کریم، ترجمه ای موفق است و مهم ترین توفیق آن در مفهوم بودن و رسایی است، اما شیوایی و زیبایی نثر فارسی آن، در حد معیار و مطلوب نیست... نگارندۀ این سطور صمیمانه آرزو دارد که این ترجمه با دو سه نوبت ویرایش به مرتبۀ ترجمه ای ماندگار ارتقا یابد. نثر ترجمه هم نیازمند بهسازی است... این بر عهدۀ جامعۀ علمی

ص:94

و قرآن پژوهی کشور است که به هر نوع مصلحت و ممکن است، در ویراستن [حتماً چندبارۀ] این ترجمه های مفهوم و عالمانه اقدام کند؛ چرا که همه برزیگران همدگریم»(1).

می بینید برداشت دیگری هم بوده است. به نظر من، این یک امتیاز بسیار بزرگ برای ترجمه است.

از نظر آقای استادی، امتیاز دیگر ترجمۀ آقای مشکینی این است که «گاهی چند قول تفسیری را [صرفاً] نقل نمی کند. ولی می گوید یا این معنی یا آن معنی و یا آن یکی؛ یعنی یک معنی را انتخاب می کند. ترجمه های دیگر، معمولاً [فقط] یک معنی را ذکر می کنند. به نظر من این کاملاً استثنایی است، و در هیچ کدام از ترجمه ها نبوده است. این، از امتیازاتی است که می تواند انسان را تا حدی، از مراجعه به تفسیر هم بی نیاز کند».(1)

تاکنون چند نقد بر برخی ترجمه های قرآن، شفاهاً و کتباً ارائه کرده و در ارزیابی ترجمه های کتاب سال قرآنی نیز همکاری داشته ام، این است که پس از بررسی چندین جزء ترجمۀ مزبور، بر همۀ ارزیابی های پیشین صحّه گذاشته و ترجمۀ ایشان را اغلب مورد رجوع و استفادۀ مکرر قرار داده ام و به جمعی از علاقه مندان نیز توصیه کرده ام. به طور خلاصه و چنان که از همین مقاله نیز پیداست، ترجمۀ پرفایدۀ مرحوم آیت اللّه مشکینی را باید یکی از افتخارات و توفیقات ایشان شمرد و وجود برخی اشکالات جزیی یا ویرایشی، از اهمیت، دقت و فواید آن نمی کاهد.

دکتر احمد احمدی از جمله نوشته اند: «ترجمۀ این نیکمردِ دانشمند، خطاهایی دارد که ترجمه را نیازمند اصلاحی چشمگیر می سازد»(1). اما مفصل ترین نقد را استاد خرمشاهی نوشته است که در نزدیک به 80 صفحۀ قطع وزیری منتشر شده است و حاوی 110 نکتۀ انتقادی دربارۀ 20 جزء اول آن است.(2)

آقای حسین استادولی نیز نقدی بر آن ترجمه نوشت که در فصلنامۀ قرآنی بینات چاپ شد.(3) ایشان که بعداً ترجمۀ مرحوم الهی قمشه ای را با ویرایش و اصلاحات خود نیز چاپ کرد، در کنار سه ویژگی مثبت، هفت ویژگی منفی برای این ترجمه برشمرده که کوشیده است در ویرایش خود، آن ها را تا حدودی برطرف کند. مسئلۀ اشکالات این ترجمۀ مشهور، تا آنجا بالا گرفت که فرزند آن مرحوم، دکتر حسین الهی قمشه ای، نیز به ویرایش دیگری از آن همت گماشت و آن را منتشر کرد.

حجت الاسلام محمدحسین ابراهیمی، یکی از شاگردان آیت اللّه مشکینی، در گفت گویی که با وی داشتیم و قرار است دبیرخانۀ بزرگداشت وی چاپ کند، اظهار داشت که ابتدا قرار بود از همین ترجمۀ رایج الهی قمشه ای در قرآنی که مؤسسۀ آیت اللّه مشکینی چاپ می کرد، استفاده شود و وقتی با برخی اشکالات آن برخورد کردند، قرار شد یکی از فضلای حوزه آن را اصلاح کند و چون نتیجه مطلوب نبود، خود تصمیم به ترجمه ای مستقل گرفتند.

اما در ترجمۀ مرحوم مشکینی که ویراستار آن همان منتقد و ویراستار ترجمۀ الهی قمشه ای است، عمدتاً از آن اشکالات پرهیز شده و از این نظر چند گام رو به جلو برداشته شده است.

2. ترجمۀ مرحوم فیض الاسلام. مترجم دانشمند این ترجمه، همان است که ترجمۀ نهج البلاغه وی شهرت دارد و مکرر به چاپ رسیده است. ایشان افزون بر آن و بر

ص:100

همان شیوۀ همراه با توضیحات تفسیری (در پرانتز)، صحیفه سجادیه را نیز ترجمه و شرح کرده اند.

بر این ترجمه هم نقدهایی نوشته اند، از جمله آقای محمدرضا انصاری (پیشین) که ضمن شمردن برخی از قوّت ها، گفته اند:

در برخی موارد محتوای پرانتزها بسیار طولانی است [و گاه در حد 3-2 صفحه!] و شکل ترجمه را دگرگون ساخته است، به گونه ای که دست یافتن به اصل ترجمه بسیار مشکل شده است... اصل ترجمه با صرف نظر از توضیحات، دارای نثری نسبتاً روان می باشد... [ولی] با این کیفیت چندان برای عموم قابل استفاده نیست؛ هرچند برای محققان و خواص قابل بهره برداری باشد(1).

خرمشاهی نیز دراین باره می نویسد:

یکی دیگر از مشکلات یا آفات این ترجمه به نثر آن مربوط است که بسیار پراطناب است و چشمگیرترین ویژگی آن عطف مترادفین است... این در نثر معیار امروز ناروا و به اصطلاح «ضد ارزش» است و به شدت از دقت زبانی و حتی بیانی ترجمه می کاهد... در مقایسۀ این دو ترجمه باید عرض کرد ترجمۀ مرحوم قمشه ای خوش انشاتر و خوشخوان تر است، ولی ترجمۀ شادروان فیض الاسلام بسیار دقیق تر و علمی تر است... یک عیب مشترک این دو ترجمه هم در این است که حتی در بخش های مربوط به ترجمه هم چه بسیار مطالب تفسیری بدون استفاده از پرانتز آورده اند.(2)

این مشکلی است که تا حد بسیار بالایی در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی به آن توجه گردیده و حل شده است و نظری اجمالی در آن، مؤید نظر ارزیاب یادشده است.

3. ترجمه آیت اللّه مکارم شیرازی. این ترجمه که در کنار ترجمۀ آیت اللّه مشکینی در سال 89 در ردیف ترجمه های قابل تقدیر داوران جشنوارۀ کتاب سال قرار

ص:101

گرفت، دارای امتیازات متعددی است و همچون دو ترجمۀ پیشین و ترجمۀ مورد بحث، دارای پرانتزهای تفسیری نیز هست. دیگر اینکه هر سه ترجمۀ مذکور همچون ترجمۀ آقای مشکینی به دلیل حوزوی بودن و آشنایی با روایات، به میزان فراوانی از احادیث تفسیری نیز استفاده کرده اند و این هم امتیاز دیگر آن هاست.

با این همه، به دلایلی ترجمۀ حاضر، از ترجمۀ آیت اللّه مکارم نیز دست کم یک گام جلوتر است و این طبیعی است. اول اینکه چند سال پس از آن و پس از تفسیر نمونه (از آیت اللّه مکارم و همکاران) پدید آمده و قاعدتاً از مطالب آن ها و برخی تجربه هایشان استفاده شده؛ دوم اینکه از ویرایش دقیق و نسبتاً سخت گیرانۀ آقای استادولی برخوردار بوده و خودْ نیز به ویرایش اهمیت لازم را داده و حق آن را ادا کرده است.

گفتنی است که ترجمۀ آیت اللّه مکارم نیز مورد نقد دقیقی از سوی یکی از داوران و قرآن پژوهان یادشده، یعنی آقای مرتضی کریمی نیا قرار گرفت که در شماره های 9 و 11 فصلنامۀ بینات در سال 1375 چاپ شد. هرچند پاسخی از سوی یکی از شاگردان آیت اللّه به آن نقد در شمارۀ 10 بینات همان سال داده شد، اما به گفتۀ بهاءالدین خرمشاهی، کافی نبود و بیشتر لحن خطابی و جدلی داشت.(1)

این بنده نیز در گفت وگویی که با آقای کریمی نیا و محمدعلی کوشا درخصوص مقایسۀ ترجمۀ آیت اللّه مکارم و آیت اللّه مشکینی داشتم، ایشان ترجمۀ آقای مشکینی را ویراسته تر و دقیق تر و منطبق تر دانستند، اگرچه اذعان داشتند که قلم ترجمۀ آقای مکارم روان تر و به فارسی معیار نزدیک تر است. همچنین پرانتزهای توضیحی و تفسیری و اشتمال بر اقوال و احتمالات معنایی در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی بیشتر است، و نیاز به تفسیر جداگانه را کمتر می کند.

اما سه نمونه از ترجمه های بعد از آن عبارت اند از: 1. ترجمۀ دکتر غلامعلی حداد عادل که حُسن اثرگذاری و میزان تأثیرپذیری و استفاده از ترجمۀ مورد بحث،

ص:102

در ترجمۀ آقای حداد عادل، پیش تر از قول خود ایشان آورده شد و نیازی به تطویل نیست. 2. ترجمۀ حسین استادولی که در سال 1390 در کنار ترجمۀ دکتر موسوی گرمارودی کتاب سال شد و چون ویراستار ترجمۀ مورد بحث بوده اند، خود نیز معترف اند و بدیهی است که از آن بسیار بهره مند بوده اند، چنان که روش تقریباً همسانی نیز در گرایش به ترجمۀ تفسیری - روایی داشته اند. 3. نمونۀ دیگر، ترجمۀ آقای محمدحسن ابراهیمی، مسئول دارالتفسیر قرآن، و یکی از محققان و مدرسان حوزوی و از شاگردان آیت اللّه مشکینی است. ایشان دارای تألیفات متعدد قرآنی و دینی و مشغول نگارش تفسیر مفصلی نیز هستند. ترجمۀ ایشان حدود شش سال طول کشیده و تاکنون دوبار از سوی نشر تأمین چاپ شده است. آقای ابراهیمی تحت تأثیر استادش به ترجمه ای دیگر پرداخت و روشی مشابه آیت اللّه مشکینی داشت و به استفادۀ فراوان از ترجمۀ ایشان اذعان دارد و خود نیز شاهد آن بوده و در چندین جزء با ایشان همکاری ویرایشی داشته ام.

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ حمد

1. سپاس و ستایش از آنِ خداست که مدبّر و ولیّ امر و پرورش دهندۀ جهان هاست (جهان فرشتگان، آدمیان، پریان، حیوان ها و جمادات).

2. خدای رحمت گر مهربان (به رحمت و مهر عامّ در دنیا برای همه، و خاصّ در آخرت برای مؤمن).

3. مالک و فرمانروای روز جزا.

4. [پروردگارا] تنها تو را می پرستیم و تنها از تو یاری می جوییم.

5. ما را به راه راست [در عقاید و علوم و اخلاق و اعمال] هدایت کن [و بر آن ثابت قدم بدار].

6. راه کسانی که به آن ها نعمت دادی [همانند انبیا و پیروان راستین آن ها] آنان که نه مورد خشمِ [تو] قرار گرفته اند و نه گمراه اند.

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ اخلاص

1. بگو: حقیقت آن است که خداوند یکتاست.

2. خداوندی است بزرگوار و قبلۀ حاجات، و ذاتی است بسیطالحقیقه، غیرمرکب و بی نیاز.

3. نه کسی را زاده و نه از کسی زاده شده است (محال است صفت پدر و فرزند پیدا کند).

4. و هیچ گاه احدی همتای او [در الوهیت و خالقیت و ربوبیت و عبودیت و طاعت] نبوده است.

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ فلق

1. بگو: پناه می برم به پروردگارِ سپیده دَم: و زمین شکافته شده به بیرون آمدن

ص:104

چشمه سارها و گیاهان، و ارحام مفتوح به تولد اولاد، و قبور شکافته شده برای برانگیختن مردگان.

2. از شر آنچه آفریده [از آنچه دارای شر است مانند شیاطین و اجنّۀ خبیثه و شرور مادی].

3. و از شر هر شب تاریک آنگاه که درآید و فراگیرد، و از هر موجود شروری که هجوم آورد.

4. و از شر زنان [جادوگر] دمنده در گره ها.

5. و از شر هر حسود آنگاه که حسد خود را به کار بندد.

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ ناس

1. بگو: پناه می برم به پروردگار مردم (به مربّی آن ها از ابتداء تکوّن تا انتهای مراحل تربیت).

2. به سلطان و حاکم [مطلق] مردم.

3. به معبود [حقیقی] مردم.

4. از شر وسوسه گر پنهانی، آن عقب روندۀ عودکننده.

5. آن که در سینه های مردم وسوسه می کند؛

6. چه از جن باشد و چه از انس.

آرشیو مخطوط کتابخانه و مرکز مدارک علمی مرکز ترجمۀ قرآن مجید به زبان های خارجی، مورّخ 1380/10/4.

5. روزنامۀ جوان، ویژه نامۀ سالگرد رحلت آیت اللّه مشکینی، مرداد 1391.

6. دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، بهاالدین خرمشاهی، تهران: انتشارات دوستان ناهید، 1377.

ص:106

امانت داری در برابر آن است. البته ضعف های بسیاری نیز دارد؛ از جمله اینکه جملات و عبارات در این ترجمه، سلیس و روان، و در برخی موارد قابل فهم نیستند. این گونه ترجمه ها معمولاً اشکالات بسیاری داشته اند. ترجمۀ استاد الهی قمشه ای از نوع ترجمۀ لفظ به لفظ است که به سبب ویژگی های برجستۀ دیگر، یکی از ماندگارترین ترجمه ها بوده است. ایشان گره برخی آیات مشکل را باز، و آن ها را قابل فهم و راه را برای دیگران هموار کرد. سایر مترجمان از ترجمۀ آن بزرگوار بسیار بهره برده اند.

در ترجمۀ فنّی، واحد ترجمه جمله است بدین صورت که با توجه به ترکیب نحوی جمله ها در زبان مبدأ و مقصد، ترجمه شکل می گیرد. می توان گفت که این نوع ترجمه بهترین روش ترجمۀ متون به ویژه متون مقدس است. ترجمۀ آیت اللّه علی مشکینی نیز بدین صورت بوده، در برخی قسمت ها به صورت ترجمۀ تفسیری و آزاد است.

شایان ذکر است در ترجمه های تفسیری و آزاد، دست مترجم بازتر است؛ ازاین رو این ترجمه ها با توضیحات و قلم گردانی های فراوان همراه هستند. می توان گفت که تفاوت ترجمه های تفسیری و آزاد با دیگر ترجمه ها در این است که مترجمان پایبندی زیادی به متن قرآن نداشته، سعی در تبیین جنبه های معنایی آیات دارند.

پس از مقدمه ای کوتاه دربارۀ انواع ترجمه ها، بیان سه اصل باارزش در ترجمۀ متون دینی لازم می آید که عبارت اند از: شیوایی، امانتداری و زیبایی نوشتار.(1)

شیوایی، همان روشنی، شفافیت و فصاحت کلام است که سلاست و سلامت ساختاری نوشته را در پی دارد.

امانتداری، همان پایبندی به متن است که موجب انطباق ترجمه و متن می شود.

ص:108

زیبایی نوشتار، استفاده از اسلوبی زیبا و کلماتی دلنشین، معمول و خوش نقش در بیان مراد خداوند است.

هرگاه ترجمه ای، سه اصل مذکور را رعایت کرده باشد، به حتم دارای ارزش و اعتبار خواهد بود.

با توجه به نکات پیش گفته، ترجمۀ آیت اللّه مشکینی، علمی و دقیق است؛ زیرا ایشان هم به زبان مبدأ، و هم به زبان مقصد آشنایی کامل داشته و در مباحث بلاغت و ادبیات عرب و اصول، تبحّر و تعمّق کافی داشته اند و بسیاری از روش های صحیح ترجمه را به کار برده اند. لذا ترجمۀ ایشان ارزشمند است و بایستی، بیش از پیش کانون توجّه و استقبال قرآن پژوهان باشد.

این مقاله ابتدا به ویژگی های این ترجمه، با ذکر مثال و شاهد می پردازد و در ادامه به برخی از نقدهای محتمل، اشاره ای خواهد داشت.

«لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ اْلأَکْبَرُ وَ تَتَلَقّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ»(1) که در ترجمه این گونه آورده اند: «آن وحشت بزرگ، آنان را غمگین نمی کند و فرشتگان [با تبریک و تهنیت] به استقبالشان می آیند [و می گویند] این همان روز شماست که [در دنیا] به آن وعده داده می شدید».

4. جملاتی که به صورت مفعول مطلق هستند، در این ترجمه به خوبی منعکس شده اند: «وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرینَ عَرْضاً»(2) که در ترجمه آورده اند: «و جهنم را در آن روز بر کافران به طور آشکار و وحشت زا عرضه بداریم».

5. از امتیازات دیگر این ترجمه، رعایت زمان افعال است. برای مثال آیۀ 89 سورۀ مؤمنون این گونه ترجمه شده است: «سَیَقُولُونَ لِلّهِ قُلْ فَأنّی تُسْحَرُونَ»(3) ترجمه:

«خواهند گفت: [همه] از آنِ خداست. بگو: پس چگونه و از کجا [در برابر این حقایق روشن] جادو می شوید؟!».

6. سعی شده که همۀ کلمات و حروف مانند فاء، واو،... در ترجمۀ انعکاس پیدا کنند؛ مثال: «فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أطیعُونِ» (4)«پس، از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید».

7. از امتیازات دیگر، می توان به آوردن تفسیر آیه، به صورت موجز، در ضمن ترجمۀ برخی از آیات اشاره کرد؛ همانند این آیات: «عَبَسَ وَ تَوَلّی * أنْ جاءَهُ اْلأَعْمی»(5) که به این صورت ترجمه شده است: «صورت در هم کشید و روی گردانید بدان جهت که آن نابینا نزد او آمد (بیان برخورد مردی ثروتمند است در محضر پیامبر، یا نابینایی که برای پذیرش اسلام آمده بود)».

8. از ویژگی های دیگر ترجمۀ ایشان، توضیحات و عباراتی در پرانتز است که موجب فهم بیشتر و روان تر آیات می گردد؛ همانند این آیه: «قُلْ یا أهْلَ الْکِتابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنّا إلاّ أنْ آمَنّا بِاللّهِ وَ ما انْزِلَ إلَیْنا وَ ما انْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَ أنَّ أکْثَرَکُمْ فاسِقُونَ»(6)

ص:110

«بگو: ای اهل کتاب، آیا بر ما جز این را عیب می گیرید که ما به خدا و آنچه [از جانب او] بر ما فرود آمده و آنچه پیش از ما [بر پیامبران گذشته] فرود آمده ایمان آورده ایم و اینکه بیشترِ شما نافرمانید (این آیه مانند آن است که گفته شود: از من جز این را عیب می گیری که من ثروتمندم و تو فقیری، یا من عالمم و تو جاهلی)».

9. ترجمۀ صحیح کلمۀ «الرحمن» این ترجمه را ممتاز می کند. توجه شود که اگر کلمۀ «رحمن»، در مواردی جانشین «اللّه» باشد، باید به صورت «خدای رحمن» ترجمه شود، نه «خدای بخشنده» یا «مهربان»! چون در اینجا اسم خداوند است، نه صفتی برای اللّه؛ و اگر به عنوان صفت باشد، در این صورت به رحمتِ بی اندازۀ خداوند اشاره می کند که در این ترجمه به خوبی رعایت شده است.

در ترجمۀ آیۀ 85 سورۀ مریم: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ إلَی الرَّحْمنِ وَفْدًا» آمده است:

«[به یاد آر] روزی که پرهیزکاران را [از صحرای محشر] به صورت سوارگانی [بر ناقه های نور] به سوی خدای رحمان گرد می آوریم».

10. یکی دیگر از برجستگی های این ترجمه، ترجمۀ همۀ کلمات و عدم افتادگی برخی عبارات در ترجمه است که متأسفانه برخی از دیگر ترجمه ها به این اشتباهات گرفتارند؛ برای مثال، آیۀ 68 سورۀ مؤمنون: «أ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ اْلأَوَّلینَ» این گونه ترجمه شده است: «پس آیا در این گفتار [قرآن] تدبّر و تفکّر نکردند [که چه کلام اعجازی خارج از توان بشری است]، یا آنکه بر آن ها چیزی آمده که بر نیاکان آن ها نیامده است ؟».

چشم می خورد؛ برای مثال در ترجمۀ این آیه: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفیلِ»(1) آمده است: «آیا [به چشم دل] ندیدی و ندانستی که پروردگار تو با اصحاب فیل (سپاه ابرهه که برای تخریب خانۀ خدا آمده بودند) چگونه رفتار کرد؟!».

ذکر عبارت «فیل سواران»، به جای «اصحاب فیل»، بهتر است، که در برخی ترجمه های قرآن این نکته به خوبی رعایت شده است.(2)

در نمونۀ دیگر، این آیه: «فَأصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أصْحابُ الْمَیْمَنَةِ * وَ أصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أصْحابُ الْمَشْئَمَةِ»(3) این گونه ترجمه شده است: «[نخست] اصحاب یمین چه هستند اصحاب یمین ؟ (گویی تجسم یمن و سعادت) * و [دوم] اصحاب شمال چه هستند اصحاب شمال ؟ (گویی تبلور شومی و شقاوت)».

شایسته بود «اصحاب شمال» و «اصحاب یمین» معادل سازی فارسی شوند؛ مانند این کلمات: خجستگان، سعادتمندان و نیکبختان برای عبارت «اصحاب یمین»؛ و شومان، بدبختان، شقاوتمندان، نگون بختان برای عبارت «اصحاب شمال».(4)

2. عدم ترجمۀ صحیح بسمله: دربارۀ ترجمۀ آیۀ شریفۀ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم» سخن بسیار است و به این نکته بسنده می کنیم که ترجمه های «به نام خداوند بخشندۀ مهربان» و «به نام خداوند بخشندۀ بخشایشگر» و مانند این ها نمی توانند صائب باشند؛ چون «بخشنده» یعنی «معطی» نه «الرحمن»! و «مهربان» در عربی به واژۀ «رئوف» نزدیک است، و «بخشایشگر» نیز با کلمۀ «غفور» متناسب است. بنابراین می توان گفت هیچ یک از کلمات و اصطلاحات فوق، رحمت شاملۀ الهی را نمی رساند و کلمات «رحمن» و «رحیم» از ریشۀ «رحمت» سرچشمه می گیرند. لذا به نظر نگارنده، ترجمۀ این آیه به صورت «به نام خداوند رحمت گستر

ص:112

رحمت گر» نزدیک تر به مراد خداوند است و ترجمۀ آیت اللّه مشکینی از این نقد مستثنی نیست.

3. بهتر است دربارۀ ترجمۀ کلمات «اللّه» و «اِله» تأمل بیشتری صورت گیرد؛ چون «اللّه» اسم خاص خداوند است و لذا «خدا» و یا «خداوند» برای ترجمۀ آن بهتر است. اما «اِله» به معنای معبود است و هم دربارۀ خدا به کار می رود، و هم سایر موجودات و بت ها. لذا نبایستی هر دو به معنای معبود یا هر دو به معنای خدا ترجمه شوند. پس هرگاه هردو به یک معنا گرفته شود؛ ضعفی برای ترجمه شمرده می شود؛ مثلاً در ترجمۀ آیۀ «وَ إِلَهکمُْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَّاإِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ»(1) این گونه آمده است:

«و خدای شما خدایی یگانه است؛ جز او خدایی [مستحق پرستش] نیست که بخشنده و مهربان است» اگر به جای کلمۀ «خدا»، کلمۀ «معبود» به کار می رفت بهتر بود.

4. مترجم بایستی در ترجمه، روش یکسانی را در همۀ آیات در پیش گیرد و این گونه نباشد که در برخی آیات به صورت لفظ به لفظ و در برخی به صورت جمله به جمله و در برخی به صورت آزاد و تفسیری، عمل کند. در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی، گاه کلمات اضافی در متن دیده می شود و همچنین توضیحات زیاد از حد، که در این صورت ترجمه از حالت جمله به جمله خارج شده، به ترجمۀ تفسیری می گرود. به ترجمۀ این آیه دقت کنید: «قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ثُمَّ إلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (2)«بگو: شفاعت و وساطت تماماً از آنِ خداوند است (چه وساطت های تکوینی میان علت و معلول ها در دنیا، و چه شفاعت های عالم آخرت؛ زیرا) ملکیت حقیقی و مالکیت آسمان ها و زمین از آنِ اوست (به ملاک آنکه آفرینش و حفظ و تدبیر و فانی کردن همه به دست اوست) سپس همۀ شما به سوی او بازگردانده می شوید». در این نمونه، توضیحاتِ بیش از حد، ترجمه را از حالت جمله به جمله خارج می کند.

ص:113

5. در بسیاری از موارد، توضیحات و قلم گردانی ها در داخل پرانتز قرار نمی گیرند و لذا با جمله ها و عبارات ترجمه خلط می شوند. این مطلب با اندکی تأمل در ترجمۀ این آیه روشن می گردد: «وَ إذا قیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ» (1)«و چون به آن ها گفته شود [در برابر خدا] رکوع و اطاعت و خضوع کنید، رکوع و خضوع نمی کنند».

6. در ترجمۀ دقیق نبایستی از مترادف های پی درپی استفاده کرد؛ چون در ترجمۀ صحیح، بهترین مترادف را می آوریم، نه همۀ مترادف ها را، و این روش در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی به وفور یافت می شود: «إنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفازًا»(2): «همانا برای پرهیزکاران رستگاری و کامیابی و جایگاه نجات است».

7. عدم ترجمه های یکسان در آیات مشابه: ذکر این مطلب دربارۀ ترجمۀ جملات مشابه در قرآن ضروری به نظر می رسد: در قرآن کریم، برخی جملات و عبارات به صورت مکرر آمده است که بهتر است همۀ این عبارات مشابه، به صورت ثابت و به یک شکل ترجمه شوند؛ مگر اینکه جایگاه جمله در کل آیه و متن، ترجمۀ دیگری را ایجاب کند. لذا اگر این نکته رعایت نشود، موجب کاهش دقت و اعتبار ترجمه می شود. در اینجا نمونه ای از جملات مشابه را می آوریم: «وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ»(3) که مجموعاً شش بار در قرآن آمده است. همچنین است سایر آیات که مکرراً نازل شده اند که به جهت اختصار، آن ها را نمی آوریم.

در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی، ترجمۀ آیۀ فوق این گونه آمده است: «و آنچه به آن استهزا می کردند، آن ها را فرا خواهد گرفت»؛ (4)«و آنچه مسخره اش می کردند (وعدۀ عذاب) آنان را فرا گرفت»؛ (5)«و آنچه را که [در دنیا] بدان استهزا می کردند (از سختی های قیامت و عذاب های گوناگون جهنم) بر آن ها فرود آمده، احاطه

ص:114

خواهد کرد»؛ (1)«و [سرانجام] آنچه بدان استهزا می کردند، بر آن ها وارد شد و آنان را فرا گرفت»؛ (2)«و آنچه که بدان استهزا می کردند (از عذاب های گوناگون آنجا) آنان را فرا می گیرد»؛ (3)«و [سرانجام] آنچه که بدان استهزا می کردند، آن ها را از همه سو فرا گرفت».(4)

این معانی با یکدیگر تفاوت داشته، یکسان نیستند و بهتر می بود که همسان ترجمه شوند.

8. از دیگر کاستی ها، ترجمۀ حروف مقطعه در ابتدای سوره ها به صورت تفسیری است؛ یعنی به صورت مقطعه ذکر شده و سپس یکی از تفسیرهای مشهور دربارۀ این حروف را آورده اند. در ابتدای سورۀ مریم آمده است:

««کهیعص» یعنی: کاف، ها، یا، عین، صاد. من کفایت کننده، هدایتگر، ولیّ امر، عالم و صادق الوعد هستم. این حروف رمزهایی میان خدا و رسول اوست». این تفسیر، سلیقه ای بوده، از نظر محققین علوم قرآنی، علمی نیست.

9. «اِنَّ» در برخی آیات تعلیلی است؛ چون پیوندگاه جملۀ قبل و بعد از خود است و چرایی جملۀ بعد از خود را بیان می کند؛ پس اگر به صورت تعلیلی ترجمه شود (نه تأکیدی) بهتر است. در بعضی مواقع، نکتۀ مزبور در این ترجمه رعایت نمی شود؛ مانند این آیه: «أیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّهُ جَمیعاً إنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»(5) که این گونه ترجمه شده است: «هر جا که باشید، خداوند همۀ شما را [به صحنۀ محشر] خواهد آورد [تا جزای عمل دهد.] همانا خداوند بر همه چیز تواناست». در این ترجمه اگر به جای «همانا»، «زیرا» می آمد بهتر بود.

10. نکره در سیاق نهی افادۀ عموم می کند و رعایت این نکته در ترجمۀ قرآن کریم ضروری است. در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی این قاعده دربارۀ برخی آیات

ص:115

رعایت شده و در برخی نادیده گرفته شده است؛ برای مثال، به آیات زیر توجه کنید:

«إنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ ما مِنْ إلهٍ إلاَّ اللّهُ وَ إنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»(1): «بی تردید همین است داستان حق (حضرت مسیح)، و جز خداوند معبودی نیست، و البته خداست که مقتدر و حکیم است».

«لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ»(2): «که در واقع شدن آن دروغی نیست، و سزا نیست کسی آن را دروغ شمارد»؛ که بهتر بود این گونه ترجمه شوند: «و جز خداوند هیچ معبود دیگری نیست» و «که در واقع شدن آن هیچ دروغی نیست».

11. گاه برخی کلمات برای تأکید در جمله ظاهر می شوند؛ لذا هنگام ترجمه بایستی دقت شود که بار تأکیدی آن ها لحاظ شود: «اُولئِکَ عَلی هُدًی مِنْ رَبِّهِمْ وَ اولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(3): «آن ها هستند که بر هدایتی [فطری و عقلی] از سوی خدایشان [پیش از هدایت تشریعی قرآن] قرار دارند و آن هایند که رستگارند [و قرآن آن ها را به کمالات ورای این امور، هدایت می کند و در کسانی که منکر این امورند، تأثیری نمی گذارد]»؛ که ترجمه به این صورت صحیح تر به نظر می رسد: «و آن ها قطعاً که رستگارند».

12. یکی از دیگرنقدها این است که احیاناً برای آیۀ واحد، چند معنا در کنار هم آورده می شود و دقیق تر این است که بگوییم برای جملۀ واحد، چند ترجمۀ ناهمگون ذکر می شود! بهتر بود که بنابر تفاسیر، بهترین ترجمه انتخاب می شد.

برای مثال، در آیۀ 32 سورۀ ص آمده است: «إذْ عُرِضَ عَلَیْهِ بِالْعَشِیِّ الصّافِناتُ الْجِیادُ * فَقالَ إنّی أحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبّی حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ». آیه این گونه معنا شده است: «[و به یاد آر] زمانی که در پایان روز، اسبان نجیب و تندرو بر او عرضه شد. گفت: من دوستی اسبان جهاد را از سر یاد پروردگارم دارم [و سرگرم تماشا

ص:116

شد] تا آن ها از نظر غایب شدند یا خورشید غروب کرد [و یا مشغول تماشای اسب ها گردید تا وقت وردش گذشت] گفت: همانا من دوستی اسبان را [ناآگاه] بر یاد پروردگارم ترجیح دادم تا خورشید در حجاب شد [پس من ترک اولی کردم]».

باید توجه داشت که در ترجمۀ «توارت بالحجاب» فقط یکی از این معانی صحیح است، و دیگری نه!

در تفسیر المیزان آمده است: «و قوله: «حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» الضمیر علی ما قالوا للشمس و المراد بتواریها بالحجاب غروبها و استتارها تحت حجاب الأفق، و یؤیّد هذا المعنی ذکر العشیّ فی الآیة السابقة إذ لو لا ذلک لم یکن غرض ظاهر یترتّب علی ذکر العشیّ».(1) علامه طباطبایی در تفسیرش فقط یکی از این ها را پذیرفته و دیگری را رد می کند. لذا این آیه دربارۀ غروب خورشید است، نه غیبت اسب ها!

همچنین آیۀ 11 سورۀ غاشیه این گونه ترجمه شده که جای تأمل است: «لا تَسْمَعُ فیها لاغِیَةً» «هرگز در آنجا سخنی لغو و بیهوده نمی شنوی و نمی شنوند». ذکر دو معنا برای «لا تسمع» نمی تواند صحیح باشد. در تفسیر المیزان آمده است: «أی لا تَسمَعُ تِلکَ الوُجُوهُ فِی الجَنَّةِ کَلِمَةً ساقِطَةً لا فائِدَةَ فِیها»(2) که مؤید این مطلب است که ضمیر «تسمع» به «وجوه» برمی گردد به دلیل سیاق و روال آیات این قسمت سوره؛ و فعل غایب است، نه مخاطب!

13. در برخی موارد ترجمۀ بعضی آیات گنگ بوده، روان و سلیس نیست، به گونه ای که خواننده را دچار اشتباه می سازد؛ مثال: «اسْلُکْ یَدَکَ فی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ

ص:117

مِنْ غَیْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إلَیْکَ جَناحَکَ مِنَ الرَّهْبِ»(1): «دست خود را در گریبان خود کن تا [چون بیرون آوری] سفید و درخشنده، بی عیب و نقص بیرون آید و از جهت هر هراسی، دست [یا دست ها] را بر خود بچسبان [که زایل شود]».

همچنین است آیۀ 66 سورۀ کهف: «قالَ لَهُ مُوسی هَلْ أتَّبِعُکَ عَلی أنْ تُعَلِّمَنی مِمّا عُلِّمْتَ رُشْدًا»: «موسی به او گفت: آیا [اجازه می دهی] از تو پیروی کنم به این هدف که از آنچه از علوم راهنمای واقع، تعلیم شده ای به من بیاموزی ؟».

14. در ترجمۀ برخی حروف، باید از قابلیت های زبان مبدأ و زبان مقصد بهره گرفت. این گونه نباشد که عین حروف در زبان عربی، در ترجمه لحاظ شود و همه را منعکس کنیم؛ زیرا ممکن است استعمال آن حروف در زبان فارسی جایز نباشد، یا با حروف دیگری از حروف فارسی، نزدیکی معنایی بیشتری داشته باشد. فی المثل در ترجمۀ حرف «واو» بیشتر مترجمان همۀ واوها را ترجمه کرده، معادل آن را واو فارسی می دانند. در صورتی که واو در زبان عربی ممکن است استینافیه باشد که در زبان فارسی بسیار کم وارد می شود و شاید بتوان گفت که اصلاً در فارسی واو استینافیه نداریم. همچنین است واو زائده که در زبان عربی، برای زیبایی و تأثیرگذاری معنوی بر مخاطب است و نبایستی در فارسی ترجمه شود. آیۀ 57 سورۀ انعام گواه این مطلب است: «وَ کَذلِکَ نُری إبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ» که این گونه ترجمه شده است: «و همان گونه [که به ابراهیم گمراهی پدر و قومش را می آموختیم] به ابراهیم، مالکیت و ربوبیت تامّۀ [خود] بر آسمان ها و زمین را نشان می دادیم [برای آنکه دانا و توانا در استدلال شود] و برای آنکه از باورکنندگان باشد».

در آیۀ فوق، بهتر است واو ترجمه نشود.

واو ممکن است به صورت زائده نیز استفاده شود. در کتاب مغنی الادیب این گونه

ص:118

آمده است: «اقسام مختلف واو در زبان عربی به پانزده تا می رسد؛ از جمله واو عاطفه، استیناف و زائد و حالیه...».(1)

همچنین است دربارۀ ترجمۀ حرف «أم». یکی از اقسام «أم»، زائده است که در آیۀ ذیل زائده است و در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی به صورت «بلکه» ترجمه شده است: «أمْ أنا خَیْرٌ مِنْ هذا الَّذی هُوَ مَهینٌ وَ لا یَکادُ یُبینُ»(2).(3): «بلکه من از این کسی که خودْ پست و زبون است و نمی تواند سخن به روشنی بگوید (اشاره به لکنت زبان موسی) بهترم».

15. گاه دیده می شود که در ترجمۀ اسم فاعل و اسم مفعول تفاوتی دیده نمی شود؛ در صورتی که حتماً دارای اختلاف مفهومی هستند. برای مثال کلمات «مسومین» و «مسومه» در دو آیۀ ذیل محل بحث هستند: «بَلی إنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمینَ»(4): «چرا، اگر صبر کنید و پروا پیشه کنید و آن ها به همین فوریت و جوش و خروش به شما روی آورند، پروردگارتان شما را با پنج هزار از فرشتگان نشاندار یاری می کند».

«مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُسْرِفینَ» (5)«که در نزد پروردگارت برای آن اسرافکاران (ظالمان متجاوز) نشاندار شده اند». در آیۀ قبل، «نشان گذار» بهتر از «نشان دار» است.

شایان ذکر است که مترجم قرآن بایستی همۀ قواعد ترجمه را رعایت کند. یکی از این نکات و قواعد مهم در فن ترجمه، پایبندی به قرائت عاصم یا هر قرائت دیگر است و نمی توان در ترجمۀ قرآن، همۀ این قرائات را لحاظ کرد. چون قرآن مدنظر آیت اللّه مشکینی به قرائت حفص از عاصم است، رعایت جنبۀ فاعلی و مفعولی کلمۀ «مُسَوَِّم» ضروری به نظر می رسد. اگر جنبۀ فاعلی این کلمه را در نظر بگیریم، در این صورت ملائکۀ الهی به عنوان تعلیم دهندگان مؤمنین یا مرکب های آن ها

ص:119

بودند؛ و اگر جنبۀ مفعولی آن را در نظر بگیریم، در این صورت خود ملائکه دارای نشان مخصوصی برای خود بودند. در تفسیر روح المعانی نیز بدین گونه آمده است:

«مُسَوِّمِینَ من التسویم و هو إظهار علامة الشیء، و المراد معلمین أنفسهم أو خیلهم و أنت تعلم أنه لا مانع من أن یکونوا معلمین أنفسهم و خیولهم أیضا و ذا علی قراءة ابن کثیرو أبی عمرو و عاصم مُسَوِّمِینَ بکسر الواو، و أما علی قراءة الباقین مُسَوَّمِینَ بفتح الواو علی أنه اسم مفعول».(1)

16. در ترجمۀ برخی واژه ها، معانی نزدیک آن واژه ذکر شده، نه معنای خود واژه: «اللّهُ یَسْتَهْزِیُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ»(2): «خدا هم آن ها را [در قیامت[ مسخره خواهد کرد و [اکنون] در طغیانشان که کورکورانه در آن به سر می برند مهلت می دهد و تقویت می کند».

ریشۀ کلمۀ «مسوِّمین» از «تسویم» به معنای آشکار کردن علامت چیزی است، و مراد از آن کلمه، «معلّمین» است؛ یعنی «تعلیم دهندگانِ» مؤمنین و مرکب های آن ها و می دانید که هیچ مانعی ندارد که فرشتگان تعلیم دهندگان مؤمنین و مرکب های آن ها باشند (و هم خود دارای نشان های زرد، سرخ، سفید و سیاه باشند) و براساس قرائت ابن کثیر و ابی عمرو و عاصم، «مسومین» به کسر واو است؛ اما براساس قرائت سایر قرّا «مسومین» به سبب اسم مفعول بودن، به فتح واو است.

خدا هم آن ها را [در قیامت] مسخره خواهد کرد و [اکنون] در طغیانشان که کورکورانه در آن به سر می برند، مهلت می دهد و تقویت می کند.

باید توجه داشت که دو فعل «یعمهون» و «یعمون» تفاوت معنایی دارند. در لسان العرب این گونه آمده است: (3)«العَمَه: التَّحَیُّر و التَّرَدد»؛ یعنی واژۀ «العمه» تحیر و سرگردانی را می رساند، نه کوری و عَمی را.

ص:120

17. در برخی آیات، علامات تنکیر و تعریف به درستی ترجمه نشده است؛ مثلاً تفاوت معنایی دو جملۀ ذیل: اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ: خداوند شنوای داناست. هوَ السَمِیعُ العَلِیمُ: او شنوا و داناست.

لذا بهتر است این نکته در ترجمۀ آیات رعایت شود. اما در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی، مغفول مانده است.

«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإنَّما إثْمُهُ عَلَی الَّذینَ یُبَدِّلُونَهُ إنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ»(1): «پس هر کس آن [وصیت] را پس از شنیدنش تبدیل کند (ترک کند یا تغییر دهد) جز این نیست که گناهش بر کسانی است که آن را تغییر می دهند. به یقین خداوند شنوا و داناست».

اما این نکته در برخی آیات رعایت شده است؛ فی المثل: «فَإنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إنْ تَوَلَّوْا فَإنَّما هُمْ فی شِقاقٍ فَسَیَکْفیکَهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ»(2): «پس اگر آن ها هم به آنچه شما بدان ایمان آورده اید ایمان آوردند، مسلماً هدایت یافته اند، و اگر روی گرداندند جز این نیست که آن ها در مقام مخالفت و دشمنی هستند؛ پس به زودی خداوند شر آن ها را از تو دفع خواهد نمود و اوست شنوا و دانا».

18. احیاناً برخی آیات به درستی ترجمه نشده اند. در ترجمۀ آیۀ ذیل این گونه آمده است: «وَ لِکُلِّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللّهُ جَمیعاً إنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»(3): «و برای هر گروهی قبله ای است که [روی خود] بدان سوی می گردانند (یهود به بیت المقدس، نصاری به مشرق، مسلمین به کعبه)؛ پس [در آن نزاع نکنید و] به سوی کارهای خیر سبقت جویید. هر جا که باشید، خداوند همۀ شما را [به صحنۀ محشر] خواهد آورد [تا جزای عمل دهد]. همانا خداوند بر همه چیز تواناست».

ص:121

این نکته روشن است که ضمیر «هوَ» به خداوند برمی گردد، نه گروه مردم.

در تفسیر کشاف آمده است: «لِکُلٍّ مِن أهلِ الأدیانِ المُختَلِفَةِ جِهَةٌ (قِبلَةٌ).

و فِی قِراءَةِ أُبَیِّ: وَ لِکُلٍّ قِبلَةٌ وَهوَ مُوَلِّیها وجهه، فحذف أحد المفعولین. و قیل هو للَّه تعالی، أی اللَّه مولیها إیاه» که بیانگر این است که منظور از «هو» در آیۀ فوق، خداوند است.(1)

در تفسیر نمونه آمده است: «این آیه درحقیقت پاسخی به قوم یهود است که دیدیم سروصدای زیادی پیرامون موضوع تغییر قبله به راه انداخته بودند. می گوید:

"هر گروه و طایفه ای قبله ای دارد که خداوند آن را تعیین کرده است" «لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»».(2)

19. برخی واژگان و حروف عربی به سبب مشابهت ظاهری، با واژگان زبان فارسی اشتباه گرفته می شوند؛ برای نمونه می توان به واژۀ «وَیْکَاَنَّ» اشاره کرد: «وَ أصْبَحَ الَّذینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِاْلأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأنَّ اللّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَوْ لا أنْ مَنَّ اللّهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا وَیْکَأنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ».(3) در ترجمۀ آیت اللّه مشکینی آمده است: «و کسانی که دیروز آرزوی جایگاه [مالی و مقامی] او را می کردند، چنان شدند که می گفتند: ای وای، گویی خداست که روزی را برای هر کس از بندگانش که بخواهد گسترش می دهد و تنگ می گیرد! اگر نه این بود که خدا بر ما منّت نهاد [و ما را مثل قارون نکرد] ما را نیز به زمین فرو می برد. ای وای، گویی کافران رستگار نمی شوند!».

اما این واژه به معنای فوق نیست. در کتاب نحوی المغنی الادیب این گونه معنی

ص:122

شده است: «و المعنی: أعجَبُ لاَِنّ اللّه».(1) پس بهتر است در ترجمه به صورت «شگفتا»(2) یا «عجب است» یا «ای عجب که»(3) آورده شود. برخی مترجمان آن را به صورت های «وای، وه، ای وای»(4) و برخی به صورت «آوخ»(5) و برخی به صورت «وای بر ما، ای وای ما»(6) و برخی دیگر به صورت «وای بر تو»(7) ترجمه کرده اند، که صحیح نیست.

پس با توجه به مطالب گفته شده، بهتر بود به جای القای حسرت و ندامت، شگفتی و اعجابِ امر، نمود می یافت.

17. تفسیر روشن، حسن مصطفوی، تهران: مرکز نشر کتاب، 1380.

18. تفسیر عاملی، ابراهیم عاملی، تهران: صدوق، 1360.

19. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، تهران؛ دارالکتب الاسلامیه، 1374.

20. تفسیر نور، محسن قرائتی، یازدهم، تهران: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، 1383.

21. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، سید محمود آلوسی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق.

22. روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، حسین بن علی ابوالفتوح رازی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.

23. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، محمود زمخشری، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407 ق، سوم.

24. لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور، بیروت: دار صادر، 1414 ق، سوم.

25. مغنی الادیب، ابن هشام، قم: ادباء، 1388، چهارم.

26. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبایی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1417 ق، پنجم.

ص:125

ص:126

دگرگون شد و هر از چندگاه، ساختاری جدید در ارائۀ احادیث سامان می یافت. این ساختارها همان قالب های از پیش تعیین شدۀ مؤلفان و مصنفان در چینش احادیث هنگام ارائۀ آن هاست. در علوم حدیث از این قالب ها و ساختارها به «سبک» تعبیر می شود وبه دانشی که به بررسی این گونه های نگارشی می پردازد «سبک شناسی کتب حدیثی» می گویند.

همان گونه که در برگردان فارسی واژۀ «سبک» با عباراتی نظیر «گداختن چیزی پس از ریختن»، (1)«ذوب کردن، شکل دادن، آراستن، شیوۀ نیک دادن»(2) و «شیوه، طرز، قاعده و اسلوب»(3) روبه رو می شویم، باید بدانیم که در نگارش های حدیثی نیز با چنین فرایندی روبه رو هستیم. به عبارت دیگر، اگر سبک را «شیوۀ مشخصی که در انجام گرفتن کاری یا ساخته شدن چیزی به کار می رود» تعریف کنیم، در خَلق یک اثر روایی نیز مؤلف همین فعالیت را انجام می دهد؛ چنان که مؤلفان کتاب های حدیثی، گاه با تکیه به اندیشۀ خود «قالب و پیکره ای» را پی می افکنند و سپس احادیث را در آن پیکره گنجانده، به خوانندگان ارائه می دهند؛ و گاه مؤلفان پیرو قالبی هستند که دیگران آن را پیش تر پی نهاده اند.(4)

یکی از سبک های رایج و البته کم طرفدار، سبک کتاب های حدیثی است که تنها به گردآوری احادیث عددی پرداخته اند. در پاره ای از روایات، از اعداد استفاده شده است. معصومان علیهم السلام برای تفهیم بهتر مقصود خویش به مخاطبان، از عدد بهره جسته اند. در این گونه روایات، آنان آموزه های خویش را دسته بندی کرده و در ذیل دسته های شمرده شده، به مخاطب منتقل کرده اند. این شیوه در آسان سازی فهم و یادگیری، بسیار مؤثر است. امروزه نیز استادان و سخنرانان زبردست برای انتقال بهتر و سریع تر مباحث خویش به دسته بندی گفتار خویش روی می آورند. در میان کتاب های حدیثی شیعه، کتاب خصال و کتاب مواعظ العددیه به همین شیوه تألیف شده است. در این گونۀ نگارشی، مؤلف نخست روایاتی که در آن اعداد مشابه به کار رفته را در یک باب گرد هم آورده، سپس باب ها را از عدد کوچک تر تنظیم می کند:

«باب الواحد، باب الثانی، باب الثالث و...؛ باب خصال یگانه، باب منش های دوگانه، باب منش های سه گانه و...»؛ و آنگاه در هر باب برپایۀ ذوق و سلیقۀ خویش روایاتی را که آن عدد در آن ها به کار رفته ارائه و تنظیم می کند. برای نمونه، نخستین روایت از باب سوم کتاب خصال را مرور می کنیم:

باب الثلاثة؛

ثلاثة یدخلهم اللّه الجنة بغیر حساب و ثلاثة یدخلهم اللّه النار بغیر حساب

1. حَدَّثَنَا أَبِی رضی الله عنه قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَخِیهِ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دُرُسْتَوَیْهِ عَنْ عَجْلَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: ثَلَاثَةٌ یُدْخِلُهُمُ اللَّهُ الْجَنَّةَ بِغَیْرِ حِسَابٍ وَ ثَلَاثَةٌ یُدْخِلُهُمُ اللَّهُ النَّارَ بِغَیْرِ حِسَابٍ فَأَمَّا الَّذِینَ یُدْخِلُهُمُ اللَّهُ الْجَنَّةَ بِغَیْرِ حِسَابٍ فَإِمَامٌ عَادِلٌ وَ تَاجِرٌ صَدُوقٌ وَ شَیْخٌ أَفْنَی عُمُرَهُ فِی طَاعَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَمَّا الثَّلَاثَةُ الَّذِینَ یُدْخِلُهُمُ اللَّهُ النَّارَ بِغَیْرِ حِسَابٍ فَإِمَامٌ جَائِرٌ وَ تَاجِرٌ کَذُوبٌ وَ شَیْخٌ زَانٍ.

ص:129

[

دسته بندی، در قالب چند نکته تنظیم و اعلام می دارد و نخست عناوین نکات را بیان می کند و آن گاه، توضیح مطالب را پی می گیرد. در این صورت شنونده با دقت، شمارِ نکته ها و مطالب را دنبال می کند و محدودۀ آغاز و پایان بحث برایش روشن می شود. بخشی از سخنان معصومان علیهم السلام نیز بدین شکل سامان یافته است و به نظر می رسد که کتاب های احادیث عددی برای نیل به همین هدف، «روایات عددی» را گرد آورده اند. شاید همین دلایل، بزرگانی نظیر شیخ صدوق و کراجکی را برآن داشته تا این گونه تألیفات را دارای منافع علمی گسترده بدانند:

... و وجدت فی تصنیفه نفعا کثیرا لطالب العلم، والراغب فی الخیر فتقربت إلی اللّه جل اسمه بتصنیف هذا الکتاب، طالبا لثوابه، و راغبا فی الفوز برحمته، و أرجو أن لا یخیبنی فیما أملته و رجوته منه بتطوله ومنه، إنه علی کل شیء قدیر؛

و با توجه به اینکه نگارش کتابی چنین، از برای دانشجویان و نیک خواهان بسی سودمند است، من این کتاب را تصنیف کردم و بدین وسیله به پیشگاه خداوند جل اسمه تقرب جسته، در طلب پاداشی از اویم و خواهان نائل آمدن به رحمتش و امیدوارم که با کرمش منتی بر من نهاده، مأیوسم نفرماید که او بر هر چیز تواناست.(1)

اما بعد، با توجه به اینکه اساتید و پیشینیانم - خدا ایشان را بیامرزد - دررشته های علمی کتاب هایی نگاشته اند، ولی از نگارش کتابی که شامل اعداد و شمارش کردارهای نیک و بد باشد غفلت داشته اند.(1)

اگرچه شیخ صدوق در مقدمۀ کتابش مدعی شده که پیش از او کتابی به شیوۀ خصال تدوین نشده است، اما حقیقت آن است که پیش از او أحمد بن محمد بن خالد برقی (م 274 یا 280 ق) در کتاب جامع خویش، المحاسن، نخستین کتابش را کتاب الاشکال و القرائن نام نهاده و در آن روایات عددی را گرد آورده(2) و دقیقاً به همین شیوۀ خصال است. البته به نظر می رسد که صدوق به طور کلی متأثر از آثار برقی بوده است؛ چه اینکه برقی یک قرن پیش از صدوق در کتاب معروف و جامع محاسن، کتاب هایی را با عناوین کتاب ثواب الأعمال، کتاب عقاب الأعمال، کتاب العلل و کتاب الاشکال و القرائن نگاشته که بعدها صدوق همین آثار را به صورت مفصل و گسترده پی گرفته است.

نکتۀ حائز اهمیت که موجب تصدیق ادعای صدوق می شود آن است که صدوق بسیار فراتر و گسترده تر این کتاب ها را تدوین کرده است. برای نمونه، برقی در کتاب القرائن فقط چهل روایت در پانزده صفحه آورده و این روایات را ذیل عناوین هشت باب (سه تایی ها تا ده تایی ها) آورده است و حال آنکه عملکرد صدوق در خصال به مراتب چشمگیر و غیر قابل مقایسه است. صدوق در خصال سی برابر برقی در الاشکال و القرائن روایت آورده و تعداد صفحات کتابش 652 صفحه و ابواب آن 26 باب است. با توجه به آنچه گذشت، نمی توان صدوق را مبتکر سبک روایات عددی دانست، اما این سبک تنها با شیخ صدوق و کتاب خصالش مشهور شده است.

شاید این کلام اغراق نباشد که بگوییم هر کس پس از صدوق از این شیوه پیروی کرده، مقلد او در کتاب الخصال است.

ص:132

در پایان این بخش یادکرد یک نکته ضروری است. با توجه به نام گذاری برقی برای کتاب خویش (الاشکال و القرائن) این گمانه پدید آمد که چه بسا این واژگان برای کتاب های احادیث عددی در سده های نخست هجری متداول بوده است؛ ازاین رو منابع کتاب شناسی شیعه و سنی را با کمک نرم افزارهای حدیثی مورد کاوش قرار دادیم و تنها یک مورد یافت شد: کتاب القرائن، اثر أبو زید سعید بن أوس خزرجی (م 215 ق).(1) اما با توجه به رزومۀ ابو زید نحوی، بسیار بعید است که این کتاب، اثری روایی و به سبک روایات عددی بوده باشد. به احتمال قوی، این کتاب در دانش ادبیات و نحو تألیف شده است؛ چون ابو زید خزرجی انصاری، دانشمندی نحوی بود و جملۀ آثارش نیز در لغت و یا نحو است و هیچ کتاب حدیثی نیز در کارنامۀ او به چشم نمی خورد.(2)

کتاب المحاسن در دوران غیبت صغری تألیف شده و شامل بیش از هفتاد کتاب کوچک است. نزدیکی تاریخ تألیف این اثر با دوران حضور، سبب اعتبار ویژۀ آن شده است. بسیاری از روایات این کتاب در آثار محمدون ثلاث (شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی) دیده می شود.

برقی روایات را در کتاب الاشکال و القرائن، در یازده باب تنظیم کرده است که ابواب یک تا هشت آن روایات عددی از باب الثلاثة تا باب العشرة است. باب نهم کتاب باب «فضل قول الخیر»، باب دهم باب «وصایا النبی» و باب یازدهم «باب وصایا اهل البیت» است. در مجموع 51 روایت در این کتاب گزارش شده است که 40 روایت آن مربوط به احادیث عددی است. تمام روایات با سند متصل برقی تا معصوم است و کمتر روایتی مرسل است. همچنین تنظیم و ترتیب ویژه ای در روایات به چشم نمی خورد. نمونه ای از روایات این کتاب:

عَنْهُ عَمَّنْ ذَکَرَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: الْخَیْرُ کُلُّهُ فِی ثَلَاثِ خِصَالٍ فِی النَّظَرِ وَ السُّکُوتِ وَ الْکَلَامِ فَکُلُّ نَظَرٍ لَیْسَ فِیهِ اعْتِبَارٌ فَهُوَ سَهْوٌ وَ کُلُّ سُکُوتٍ لَیْسَ فِیهِ فِکْرَةٌ فَهُوَ غَفْلَةٌ وَ کُلُّ کَلَامٍ لَیْسَ فِیهِ ذِکْرٌ فَهُوَ لَغْوٌ فَطُوبَی لِمَنْ کَانَ نَظَرُهُ اعْتِبَاراً وَ سُکُوتُهُ فِکْرَةً وَ کَلَامُهُ ذِکْراً وَ بَکَی عَلَی خَطِیئَتِهِ وَ آمَنَ النَّاسَ شَرَّهُ؛

امام صادق علیه السلام: به طور کلی خیر و خوبی در سه خصلت است: نگاه کردن، سکوت نمودن، و سخن گفتن. و هر نگاه کردنی که در آن عبرت نباشد، سهو و اشتباه است؛ و هر سکوتی که در آن فکر و اندیشه نباشد، غفلت است؛ و هر سخن گفتنی که در آن ذکر خدا نباشد آن لغو و بیهوده است.

بنابراین خوشا به حال کسی که نظرش عبرت، سکوتش فکر و سخنش ذکر باشد و بر گناهش بگرید و مردم از شرش در امان باشند.(1)

دو. کتاب الخصال، محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق (م 381 ق)

خصال از کتاب های مشهور شیعه است که از دیرباز کانون توجه دانشمندان و

ص:134

عموم شیعیان بوده است. گزینش احادیث زیبا و ابتکار در سبک تألیف، سبب شده که این کتاب همواره نظر خوانندگان را به خود معطوف سازد.

مؤلف در مقدمۀ کتاب به نام آن تصریح نکرده است، ولی در بیان انگیزۀ نگارشْ عبارتی بیان داشته که سبب شد این کتاب به خصال شهره شود: «قد صنفوا فی فنون العلم کتبا وأغفلوا عن تصنیف کتاب یشتمل علی الاعداد والخصال المحمودة، و المذمومة».(1) در پایان کتاب نیز آمده است: «تم کتاب الخصال بحمد اللّه و توفیقه».(2) صدوق در تألیفات بعدی اش مانند التوحید،(3) عیون أخبار الرضا علیه السلام(4) و من لا یحضره الفقیه(5) از این کتاب با عنوان الخصال یاد کرده است؛ بنابراین نام کتاب را مؤلف، خود برای کتابش برگزیده است. در کتب فهرست و رجال نیز نام این کتاب را الخصال گفته اند.(6)

صدوق کتاب را با مقدمه ای کوتاه شروع کرده است. در این مقدمه تنها شهادت به وحدانیت خدا، نبوت پیامبر و امامت ائمه و انگیزۀ نگارش وی آمده است. ابواب کتاب خصال به ترتیب اعداد، از عدد یک شروع و تا باب صد، و بیش از صد ادامه می یابد. نوزده باب نخست، از «باب الواحد» (باب خصلت های یگانه) تا ابواب «التسعة عشر» (باب خصلت های نوزده گانه) به ترتیب اعداد تنظیم شده اند. این ابواب، بدنۀ اصلی کتاب را شکل داده و بیشترین صفحات و روایات خصال در همین نوزده باب نخست گرد آمده است.(7) از آنجا که ذیل تمام اعداد، افزون بر بیست روایت در دست نیست، صدوق ابواب بعد از بیست را در هفت باب این گونه

ص:135

نام بردار کرده است: ابواب العشرین وما فوقه، ابواب الثلاثین و مافوقه، ابواب الخمسین وما فوقه، ابواب السبعین وما فوقه، ابواب الثمانین وما فوقه، باب الواحد الی المائه (ابواب المائه وما فوقه).

هر باب دارای ریزموضوعات متعددی است؛ برای نمونه در باب الاثنین (خصلت های دوگانه) ریزموضوعاتی نظیر الناس اثنان عالم و متعلم، فی الشیعة خصلتان، للصائم فرحتان، بیعان مکروهان، الاخوان صنفان، منهومان لایشبعان، اثنان اهلکا الناس، لاحسد الا فی اثنین و...؛ در باب الثلاثه (خصلت های سه گانه) ریزموضوعاتی نظیر ثلاثة یدخلهم اللّه الجنه بغیر حساب، ثلاثه مجالستهم تمیت القلب، اصول الکفر ثلاثة، الهدیة علی ثلاثه وجوه، احب الاعمال الی اللّه ثلاثة و...

مشاهده می شود.

نخستین روایت خصال، سؤال فردی اعرابی دربارۀ وحدانیت و یگانگی خدا از امام علی علیه السلام است که در بحبوحۀ نبرد جمل رخ داده و اعتراض اطرافیان را نیز برانگیخته است. آخرین روایت کتاب نیز تفسیری از امام باقر علیه السلام است که گویای خلقت یک میلیون جهان است.

تمام روایات خصال با سند متصل مؤلف از معصومان گزارش شده است. بیشتر این روایات از طریق راویان شیعی است و بخشی دیگر را شیخ صدوق از مشایخ سنی خود گزارش کرده است. همچنین به ندرت نکاتی از مؤلف در ذیل برخی روایات دیده می شود.(1)

برخی از روایات مهم و مشهور این کتاب عبارت اند از: حدیث رَفع (2)(برداشته شدن تکلیف نُه چیز)، حدیث دوازده خلیفه و امام بعد از نبی،(3) حدیث سی علامت امامان،(4) حدیث ثواب حفظ چهل حدیث و بیان چهل حدیث از پیامبر برای امام

ص:136

علی علیه السلام،(1) حدیث رسالۀ حقوق(2) امام سجاد علیه السلام بیان پنجاه حق از حقوق طرفین، حدیث هفتاد منقبت اختصاصی امام علی علیه السلام،(3) حدیث اربعمائه(4) بیان چهارصد حدیث توسط امام علی علیه السلام برای یارانشان در یک جلسه و حدیث تعلیم هزار باب علم به امام علی علیه السلام.(5)

کتاب حاضر شامل 1255 حدیث است که در 26 باب تنظیم شده است.

گوناگونی موضوعات و کوتاهی احادیث کتاب خصال با وجود حجم کم، سبب شده که این اثر به دائرة المعارف بزرگی از معارف اسلامی تبدیل شود و در شمار مجموعه های نفیس روایات اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله به حساب آید. نمونه ای از باب خصلت های پنج گانۀ خصال:

یُعرف الإمامُ بأربعِ خصالٍ:

حَدَّثَنَا أَبِی رضی الله عنه قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ قَالَ:

قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: بِمَ یُعْرَفُ صَاحِبُ هَذَا الْأَمْرِ قَالَ: بِالسَّکِینَةِ وَ الْوَقَارِ وَ الْعِلْمِ وَ الْوَصِیَّةِ؛(6)

امام با چهار نشانه شناخته می شود:

حارث بن مغیره نصری می گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: صاحب این امر با چه علامتی شناخته می شود؟ فرمود: با آرامش و وقار و علم و وصیت (یعنی امام قبلی به امامت او وصیت کرده باشد).

سه. کتاب معدن الجواهر، ابو الفتح محمد بن علی کراجکی (م 449 ق)

ابوالفتح کراجکی از دانشمندان خوش نام سدۀ پنجم است که افتخار شاگردی شیخ مفید (م 413 ق)، سید مرتضی (م 436) و ابو یعلی سلار بن عبد العزیز (م 448 ق)

ص:137

داشته و سفرهای متعددی جهت تحصیل یا تدریس داشته است. او کتاب های بسیاری نگاشته که متأسفانه غالب آن ها به ما نرسیده و تنها چند اثر از او به یادگار مانده که معدن الجواهر و ریاضة الخواطر یکی از آن هاست.

ابن شهر آشوب در شمار آثار «کراجکی» از کتاب اخبار الاحاد یاد کرده(1) که به احتمال قوی همین کتاب است؛ چه اینکه عنوان باب اول کتاب معدن الجواهر، «باب ما جاء فی واحد» است و به اخبار آحاد پرداخته است.(2)

کتاب معدن الجواهر دارای ده باب است که باب اول در بیان خصالی است که دارای لفظ «واحد» یک است و باب دوم خصلت های دو گانه را بیان داشته، به همین منوال تا باب دهم که خصلت های ده گانه در آن بیان شده است.

روایات آغازگر هر باب روایتی نبوی است و سپس مواعظ و روایات دیگر ائمه آمده است. پس از آنکه روایات معصومان پایان می یابد، نویسنده سخنان عددی حکماء و علماء را نقل کرده است. در مجموع این کتاب 306 مطلب است که شامل 205 روایت و 101 حکمت است. بیشتر روایات نقل شده در کتاب از پیامبر خداست که شمار آن ها به 106 روایت می رسد.

شیخ عباس قمی این کتاب را با عنوان نزهة النواظر فی ترجمة معدن الجواهر به فارسی ترجمه کرده است.(3) برای نمونه یک روایت که مانند دیگر روایات کتاب مرسل است، از کتاب معدن الجواهر از بخش خصلت های پنج گانه و همچنین کلامی از علما را از پایان بخش خصلت های شش گانۀ این کتاب همراه با ترجمۀ مرحوم محدث قمی یادآور می شویم. گفتنی است روایت از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است:

وَ قَالَ: لَاتَجْلِسُوا إِلَّا عِنْدَ مَنْ یَدْعُوکُمْ مِنْ خَمْسٍ إِلَی خَمْسٍ مِنَ الشَّکِّ إِلَی

ص:138

الْیَقِینِ وَ مِنَ الْکِبْرِ إِلَی التَّوَاضُعِ وَ مِنَ الْعَدَاوَةِ إِلَی النَّصِیحَةِ وَ مِنَ الرِّیَاءِ إِلَی الْإِخْلَاصِ وَ مِنَ الرَّغْبَةِ إِلَی الزُّهْدِ؛(1)

و نیز فرمود ننشینید نزد کسی مگر آنکه شما را بخواند از پنج چیز به پنج چیز: از شک به یقین، از کبر و سرکشی به فروتنی، از دشمنی به دوستی، از ریاکاری به اخلاص، از رغبت در دنیا به زهد در دنیا.(2)

و قال بعض العلماء یصبح المؤمن و له ستة أعداء نفسه و دنیاه و الشیطان و الجاهل و المنافق و الکافر فأما نفسه فتنازعه الشهوات و أما الشیطان فیرید منه الزلة و أما الدنیا فتفسده و أما الجاهل فیحسده و أما المنافق فیؤذیه و أما الکافر فیرید قتله؛(3)

بعضی از علماء گفته اند که هرگاه مؤمن صبح می کند، از برای اوست شش دشمن: نفس او، دنیای او، شیطان، نادان، منافق، کافر؛ و اما نفس او پس در پی شهوت ها و لذّت ها می باشد، اما شیطان پس در پی لغزیدن اوست، اما دنیا پس در مقام فساد اوست، اما نادان پس حسد می برد بر او، اما منافق پس در پی اذیّت اوست، اما کافر پس در پی کشتن اوست.(4)

چهار. کتاب الاثنا عشریة فی المواعظ العددیة، محمد بن محمد حسینی عاملی جزینی (زنده در 1068 ق)

نویسندۀ کتاب، از نوادگان(5) شهید ثانی است. او را دانشمندی محدث برشمرده اند که در وعظ و سخنرانی نیز توانمند بوده است. نام کامل وی چنین است:

محمد بن محمد بن حسن بن قاسم حسینی عیناثی عاملی جزینی.(6) کتاب اثنا عشریه دارای یک مقدمه، دوازده باب و یک خاتمه است. نویسنده هر باب را مانند کتاب معدن الجواهر با روایات نبوی از طریق شیعه آغاز کرده و سپس از طرق دیگر نیز

ص:139

بهره برده است. در نقل روایات از دیگر معصومان، ترتیب ائمه را رعایت کرده است؛ بدین سان که پس از روایات نبوی، روایات علوی، روایات امام حسن، روایات امام حسین علیهم السلام و به همین ترتیب، معصومان دیگر را نیز گزارش کرده است.

در انتهای هر باب پس از روایات معصومان، سخنان حکما، علما وعرفا را نیز بدان افزوده است. نویسنده در نهم رجب 1068 تألیف این اثر را به پایان رسانده است.(1) بنابر آنچه مؤلف، خود را بدان ملزم ساخته، کل کتاب دوازده بخش است و هر بخش نیز شامل دوازده فصل مجزاست.(2) در دسته بندی فصل ها گاه بیش از هر چیز دیگر الفاظ آغازین روایات مورد عنایت بوده است. البته این گونه دسته بندی در باب اول که به خصلت های واحد اختصاص دارد کاملاً روشن است. اما در سایر بخش ها بیشتر مروی عنه و یا طریق روایت که شیعه و یا سنی است، منشأ باب بندی شده است. برای نمونه در بخش نخست (خصلت های یگانه) این فصل ها به چشم می خورد:

فصل اول) روایاتی که با واژۀ «ألا» آغاز می شود.

فصل سوم) روایاتی که با واژۀ «َمن» آغاز می شود.

فصل پنجم) روایاتی که با واژۀ «لا» آغاز می شود.

فصل ششم) روایاتی که با واژۀ «ان» آغاز می شود.

فصل هفتم) روایاتی که با واژۀ «لیس» آغاز می شود.

فصل هشتم) روایاتی که با واژۀ «خیر» آغاز می شود.

فصل نهم) روایاتی که با واژۀ «مثل» آغاز می شود.

کتاب الاثنا عشریة نخستین بار در ایران به سال 1322 منتشر شده است.(3)

ص:140

همچنین برخی روایات این کتاب منفرد بوده، در هیچ یک از منابع فریقین وجود ندارد و باید این نکته را نیز یادآور شد که به نظر می رسد نویسنده در نقل روایات، همواره به دو کتاب خصال و معدن الجواهر توجه داشته است.

گفتنی است زیبایی این اثر و جذابیت های موجود در آن سبب شد که در همان زمان مؤلف، به وی مراجعه شود تا گزیده ای از آن را نیز به صورت جداگانه تألیف کند. ازاین رو مؤلف، خود به تلخیص کتاب خویش اقدام کرد و نام آن را منتخب الاثنی عشریة فی المواعظ العددیة گذاشت. نسخۀ خطی این منتخب در کتابخانۀ ملا محمد علی خوانساری در نجف وجود دارد.(1)

مرحوم آیت اللّه مشکینی در سال های پیش از انقلاب اسلامی این کتاب را تصحیح و با تغییراتی عمده با عناوینی چون مواعظ العددیه و نصایح منتشر ساختند.

از آنجا که به باور نگارندۀ این سطور، اثر منتشرشده توسط ایشان تغییرات بسیار عمده ای در مقایسه با اثر نخست داشته است، شایسته است که به صورت مستقل در ادامۀ این نوشتار بدان اشاره شود. در پایان بخش نیز همچون دیگر بخش های قبلی، روایتی را از کتاب یادشده گزارش می کنیم. این روایت از باب هفتم (خصلت های هفتگانه)، فصل دوم (مما روته العامة عن النبی صلی الله علیه و آله گزینش شده است:

قَالَ النبی صلی الله علیه و آله سَبْعَةُ أَسْبَابٍ یُکْتَبُ لِلْعَبْدِ ثَوَابُهَا بَعْدَ وَفَاتِهِ رَجُلٌ غَرَسَ نَخْلاً أَوْ حَفَرَ بِئْراً أَوْ أَجْرَی نَهَراً أَوْ بَنَی مَسْجِداً أَوْ کَتَبَ مُصْحَفاً أَوْ وَرِثَ عِلْماً أَوْ خَلَّفَ وَلَداً صَالِحاً یَسْتَغْفِرُ لَهُ بَعْدَ وَفَاتِهِ؛(2)

پیامبر خدا صلی اللّه علیه و آله: هفت چیز سبب می شود که پاداش آن پس از وفات نیز به فرد میت برسد: مردی که نخلی را کاشته یا چاه آبی را حفر کرده یا نهر آبی را جاری ساخته یا مسجدی را بنا کرده یا قرآنی را نگاشته یا دانشی را به ارث گذاشته یا فرزند صالحی را به یادگار گذاشته که برای پدرش پس از وفات استغفار کند.

ص:141

پنج. کتاب السعادة الأبدیة فی الاخبار العددیة، علی پارچینی یزدی (م 1333 ق)

نویسندۀ این کتاب شیخ علی بن زین العابدین پارچینی یزدی است که در عراق می زیسته است. قبر وی در پایین پای حرم حضرت عباس علیه السلام در کربلاست.(1) اطلاعات چندانی از این کتاب در دست نیست. تنها می دانیم که کتاب پس از انتشار توسط خود نویسنده تلخیص و با عنوان روح السعادة فی الاخبار المرویة عن السادة در سال 1330 ق منتشر شده است.(2) همچنین آقا بزرگ تهرانی که کتاب را دیده است می نویسد: این کتاب در بیست بخش بوده و ترتیب آن نظیر دیگر کتاب های احادیث عددی بوده؛ یعنی بدین سان: «فی الاخبار المفردة والثنائیة والثلاثیة والرباعیة و...».(3)

شش. کتاب الدرر السنیة فی المواعظ العددیة من الآحادیة إلی آخر العشاریة، سید حسن بن محمد حسینی یزدی حائری

نویسندۀ کتاب، مرحوم حسینی یزدی حائری از عالمان نکونام مشهد و هم عصر صاحب جواهر بوده است. او بیشتر به «أشرف الواعظین حاج میرزا حسن حسینی» شهره بوده است.

نویسنده، این اثر را به زبان فارسی نگاشته و پس از نقل هر روایت، آن را به فارسی ترجمه کرده است. ساختار کتاب الدرر السنیه بدین سان است: پس از یک مقدمه، ده باب از خصلت های یگانه تا خصلت های ده گانه سامان یافته است. هر باب نیز دارای چهل حدیث و در مجموع کتاب در بردارندۀ چهار صد روایت بوده است. غیر از باب اول که نویسنده منابع روایات را نقل نکرده است، در ابواب دیگر منابع روایات گزارش شده است.

اشرف الواعظین در صفحات پایانی کتاب، مجموعۀ منابع خود را که بالغ بر 52 کتاب بوده، یک یک نام برده و هریک را به صورت مفصل معرفی کرده است. این کتاب همراه با اجازات روایی اشرف الواعظین و تقریظاتی در نکوداشت این اثر، در

ص:142

سال 1349 منتشر شد.(1)

هفت. نصایح یا مواعظ العددیة، آیت اللّه میرزا علی مشکینی

پیش از این گذشت که محمد بن محمد بن حسن حسینی عاملی، کتابی را با عنوان الاثنا عشریة فی المواعظ العددیة در سال 1068 هجری قمری، تألیف کرده است که در ایران بارها منتشر شده است. آیت اللّه مشکینی این کتاب را شایستۀ مطالعه در بزم های عالمانه و حتی نشست های عمومی دانسته و در دیباچۀ این کتاب یادآور شده اند که از این کتاب بهره های بسیاری در این نشست ها برده اند. ایشان وقتی استقبال خوب از این اثر ارزشمند را مشاهده می کنند، در صدد برمی آیند تا آن را از کژی ها و ناراستی ها بپیرایند؛ ازاین رو در ابتدای کتاب مواعظ العددیه اشکالات کتاب الاثنا عشریه را این گونه برمی شمارند:

فرأیت الکتاب ناقصا من جهات مخلا، و زائدا من اخری مملا، فان صاحبه لما التزم علی نفسه فی اوله ان یجعله اثنی عشر بابا و یجعل کل باب اثنی عشر فصلا، و لم یجد فی اغلب الابواب من السنة و الکتاب، مما یکمل به فصوله و ما شرط علی نفسه حصوله، تعرض لامور لاطائل تحتها و لامساس لمقصد الکتاب فی نقلها.

و ننقل مسائل صرفیة و نحویة وقصصا من عباد السلف و زهادها بما لایوافق السنة النبویه و قد کان ما تعرض به من امثال هذه الزوائد فی کتابه کثیرا، نصفه او انقص منه قلیلا او زد علیه قلیلا....(2)

می توان مهم ترین اشکالات ایشان بر کتاب اصلی را این گونه شماره کرد:

- عدم جامعیت و مانعیت (نقصان و مُخِل بودن از جهاتی و زیادت مُمِل بودن از جهات دیگر)؛

- تقید نابجای نویسنده بر دوازده فصل بودن هر باب، سبب نقل مطالب ضعیف و بی فایده شده است؛

ص:143

- بیان مطالبی که با اغراض نویسنده در مقدمه متعارض است؛

- عدم نقل آیات و روایات در بیشتر ابواب؛

- بیان مسائل صرفی و نحوی که برای عموم بی فایده است؛

- نقل داستان ها و مطالبی از برخی عابدان و زاهدان، که با سنت نبوی صلی الله علیه و آله ناسازگار است؛

این اشکالات سبب شد که آیت اللّه مشکینی، ابتدا با انگیزۀ تهذیب و تنقیح، این کتاب را از روایات و مطالب سست و ضعیف پیراسته سازد؛ اما در ادامه ایشان تصمیم می گیرد که افزون بر پیرایش کتاب، در جهت اصلاح آن روایاتی را به ابواب، و حتی ابوابی را به اصل کتاب بیفزایند.

کتاب اثنا عشریه که نه تنها به دوازده باب بودنش شناخته شده بود، بلکه به همان نام نیز خوانده می شد، رفته رفته در اثر جدید، باب های جدیدی به خود دید که با قالب قبل بسیار فاصله داشت. آیت اللّه مشکینی می نویسد:

فلخصته و هذبته، و حذفت الغث و ابقیت السمین، و طرحت البهرج و اخذت الثمین، فاخترت ابقاء الروایات من الامامیة و اهل السنة ثم اضفت الی ذلک اخبار کثیرة تلو اعداد انتهیت الیها مطالب الکتاب، فشرعت من ثلاثة عشر الی الماتین او اکثر ونقلت من کتاب الخصال لخریط هذه الصناعة و حفظة القمیین الشیخ ابی جعفر محمد بن علی بن بابویه القمی رحمه اللّه، ملخصا مختارا محذوف الاسانید تبعا لاصل الکتاب.(1)

در این بخش از مقدمه، نویسنده شیوه و چگونگی تغییرات را بیان داشته است.

به طور کلی وی چهار کار اصلی در کتاب مصدر انجام داده است:

- پیراستن مطالب ضعیف؛

- افزودن روایات به طور گسترده از خصال شیخ صدوق؛

- افزودن ابواب؛

ص:144

- یکسان سازی روایات و ابواب جدید با کتاب اصلی.

بنابراین می توان به جرئت گفت که این کتاب به طورکلی از جهت ماهیت، با کتاب نوادۀ شهید ثانی متفاوت است. شاید به همین دلیل باشد که آیت اللّه مشکینی در مقدمۀ نسخۀ فارسی، یعنی کتاب نصایح، هیچ اشاره ای به نام «حسینی عاملی» مؤلف اثنا عشریه نکرده است و مقدمه ای برای کتاب سامان داده که خودْ بیانگر آن است که کتاب فعلی، اثری جدید است.(1)

گفتنی است که از این کتاب استقبال شایانی در جوامع علمی شده است. این کتاب به زبان عربی و با عنوان المواعظ العددیه همراه با نکات حدیثی و تحقیقی آیت اللّه احمدی میانجی منتشر شد و پس از مدتی آیت اللّه احمد جنتی کتاب را به فارسی ترجمه کرد و با عناوینی چون سخنان چهارده معصوم، هزار و یک سخن و نصایح منتشر شده است. این کتاب در حال حاضر بیشتر با عناوین مواعظ العددیه و نصایح شناخته می شود.

در بخش افزوده های ابواب، باب سیزده تا چهارصد، روایات مشهوری نظیر وصایای چهل گانۀ پیامبر به امام علی،(2) رسالة الحقوق امام سجاد(3) و حدیث اربع مائه به چشم می خورد. پایان بخش این نوشته را نیز روایتی از باب هشتم (خصلت های هشتگانه)، «الفصل الثانی مما ورد عن علی علیه السلام» از کتاب المواعظ العددیه، قرار می دهیم:

قَالَ: إِنَّ لِلْجَنَّةِ ثَمَانِیَةَ أَبْوَابٍ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ النَّبِیُّونَ وَ الصِّدِّیقُونَ وَ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ الشُّهَدَاءُ وَ الصَّالِحُونَ وَ خَمْسَةُ أَبْوَابٍ یَدْخُلُ مِنْهَا شِیعَتُنَا وَ مُحِبُّونَا فَلَا أَزَالُ وَاقِفاً عَلَی الصِّرَاطِ أَدْعُو وَ أَقُولُ رَبِّ سَلِّمْ شِیعَتِی وَ مُحِبِّی وَ أَنْصَارِی وَ

ص:145

مَنْ تَوَلَّانِی فِی دَارِ الدُّنْیَا فَإِذَا النِّدَاءُ مِنْ بُطْنَانِ الْعَرْشِ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکَ وَ شُفِّعْتَ فِی شِیعَتِکَ وَ یُشَفَّعُ کُلُّ رَجُلٍ مِنْ شِیعَتِی وَ مَنْ تَوَلَّانِی وَ نَصَرَنِی وَ حَارَبَ مَنْ حَارَبَنِی بِفِعْلٍ أَوْ قَوْلٍ فِی سَبْعِینَ أَلْفَ مِنْ جِیرَانِهِ وَ أَقْرِبَائِهِ وَ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ سَائِرُ الْمُسْلِمِینَ مِمَّنْ شَهِدَ أَنْ لَاإِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ فِی قَلْبِهِ مِقْدَارُ ذَرَّةٍ مِنْ بُغْضِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ؛(1)

امام علی علیه السلام: بهشت هشت در دارد: دری است که پیامبران و صدیقان از آن داخل می شوند، و دری است که شهدا و صالحان از آن وارد می شوند، و پنج در دیگر هستند که شیعیان و دوستان ما از آن ها وارد می شوند و من همواره در کنار پل صراط می ایستم و دعا می کنم و می گویم: پروردگارا! شیعیان و دوستداران و یاران من و هر کسی را که در دنیا مرا دوست می داشت، سلامت بدار؛ و از داخل عرش ندا می رسد که دعای تو را اجابت کردم و شفاعت شیعیان تو را پذیرفتم، و هر مردی از شیعیان من و کسانی که مرا دوست داشته اند و یاری نموده اند و با دشمنان من با عمل یا زبان مبارزه کرده اند، به هفتاد هزار نفر از همسایگان و خویشان خود شفاعت می کند؛ و دری است که سایر مسلمانان از آن وارد می شود و آنان کسانی هستند که به یگانگی خدا گواهی داده، و در قلبشان به مقدار یک ذرّه دشمنی ما اهل بیت نباشد.

4. الذریعه إلی تصانیف الشیعة، آقا بزرگ طهرانی، بیروت: دار الأضواء، 1403 ق، سوم.

5. رجال النجاشی، احمد بن علی نجاشی (م 450 ق)، قم: مؤسسۀ نشر الاسلامی، 1416 ق.

6. سبک شناخت کتاب های حدیثی، مهدی غلامعلی، تهران: سمت، 1390، دوم.

7. عیون أخبار الرضا علیه السلام، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) (م 381 ق)، تحقیق: سید مهدی حسینی لاجوردی، تهران: جهان، [بی تا].

8. فرهنگ بزرگ سخن، حسن انوری، تهران: سخن، 1381.

9. فرهنگ معاصر، آذرتاش آذرنوش، تهران: نشر نی، 1379.

10. الفهرست، منتجب الدین علی بن بابویه رازی (م 585 ق)، تحقیق: سید جلال الدین محدث ارموی، کتابخانه عمومی آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی، قم: 1366.

11. الفهرست، محمد بن الحسن طوسی (م 460)، تحقیق: مؤسسۀ نشر الفقاهة.

12. قاموس الرجال، محمد تقی شوشتری، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، 1419 ق.

13. کتاب من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) (م 381 ق)، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، 1404 ق، دوم.

14. لغت نامه، علی اکبر دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، 1372.

15. المحاسن، أحمد بن محمد بن خالد برقی (م 274 یا 280 ق)، تصحیح و تعلیق:

سید جلال الدین حسینی محدث، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1370 ق.

16. معالم العلماء، محمد بن علی ابن شهر آشوب مازندرانی (م 588)، قم.

17. معدن الجواهر و ریاضة الخواطر، محمد بن علی کراجکی (م 449 ق)، تصحیح:

حسینی، احمد، تهران: المکتبة المرتضویة، 1394 ق، دوم.

18. المواعظ العددیة، علی مشکینی اردبیلی، قم: کتابفروشی صحفی، [بی تا].

ص:147

19. نزهة النواظر فی ترجمة معدن الجواهر، عباس قمی، (کراجکی، محمد بن علی)، اسلامیه، تهران: [بی نا]، [بی تا]، دوم.

20. نصایح، علی مشکینی اردبیلی، ترجمه کتاب المواعظ العددیه، چاپخانه علمیۀ قم، 1387 ق.

ص:148

از علم به سود آن نباشد؛ و نه واقعیت و «فکت» مسلّم و انکارناپذیری که بر اساس آن بتوان باورهای دینی را یکسره بی اعتبار کرد. نظریۀ تکامل، در میانه ایستاده است و هرچند ممکن است باورهای دینی را بی اعتبار نکند، بی گمان آن ها را به چالش می گیرد و دینداران را به تأمل و بازاندیشی در معتقدات خود و بازسازی آن ها می انگیزد. بخشی از تلاش عالمان دین، چه مسیحی و چه مسلمان، طی 150 سال اخیر، بهترین شاهد این مدعاست. نظریۀ تکاملی داروین، از زمان ارائه تا کنون، به تعبیر دانیل دنت، در ایدۀ خطرناک داروین: تکامل و معنای زندگی،(1) چون اسیدی جهانی از زیست شناسی و علوم طبیعی، به علوم و معارف دیگر نشت کرده و به عرصه های گوناگونی چون اخلاق، سیاست، اجتماع و دین رخنه کرده و اندیشمندان جدی را درگیر خود ساخته است و هم زمان ابزاری برای تقویت اردوگاه الحاد، و شیوه ای برای تحلیل فعل الهی در عالم طبیعی شده است. هدف این مقاله، تحلیل ابعاد این نظریه، نه صرفاً «فرضیه»، و بازتاب آن در میان متدینان است.

با این رهیافت، نوشتۀ حاضر طی محورهای زیر به تحلیل مسئله می پردازد:

1. تفکیک سه مفهوم ابهام آفرین؛

2. جایگاه امروزی نظریۀ تکامل؛

3. خطوط کلی نظریۀ تکاملی داروین؛

4. پیامدهای الهیاتی نظریۀ تکامل؛

5. بازتاب نظریۀ تکامل در جهان اسلام؛

6. پاسخ های ایرانی به چالش تکامل؛

7. درس های آموختنی از این مناقشه.

خلط این مفاهیم هستیم که مایۀ بدفهمی و غبارآلود کردن فضای بحث علمی شده است. این مفاهیم سه گانه عبارت اند از 1. نظریۀ تکاملی داروین؛(1) 2. داروینیسم؛(2) و . 3. تکامل گرایی.(3).

نظریۀ تکاملی داروین، نظریه ای است دربارۀ پیدایش و شیوۀ تکامل گونه های زنده و نسبت آن ها با یکدیگر در درختوارۀ تکامل. این نظریه را نخستین بار به شکل رسمی، چارلز داروین در 24 نوامبر سال 1859 در کتاب دربارۀ منشأ انواع به وسیلۀ انتخاب طبیعی یا حفظ نژادهای برگزیده در تنازع برای بقا،(4) ارائه کرد.(5) وی در این کتاب، بر خلاف نظریۀ رایج خلق الساعه یا نظریۀ سازگاری لامارک، به استناد مطالعات و شواهدی که در سفر اکتشافی پنج سالۀ (1831-1836) خود با کشتی بیگل به جزایر گالاپوس، در امریکا به دست آورده بود، مدعی شد گونه های جانوری روی زمین مستقل خلق نشده اند، بلکه برخی از آن ها از تکامل حیوانات دیگر پدیدار شده اند. وی بعدها این نظریه را شامل انسان نیز دانست و در سال 1871 دومین کتاب خود را با نام تبار انسان و انتخاب در ارتباط با جنس(6) منتشر کرد و مدعی شد انسان های موجود روی زمین، تکامل یافتۀ برخی حیوانات فروتر هستند و همان منطقی را که در کتاب پیشین، برای فهم تنوع میان گونه های جانوری به کار برده بود برای انسان به کار گرفت. این نظریه، همان است که به نظریۀ تکاملی داروین معروف است و از آغاز، کانون بحث و مناقشه میان زیست شناسان

ص:152

و طبیعی دانان بوده است. این نظریه، نظریه ای علمی است، به این معنا که اثبات و نفی آن در دایرۀ علم زیست شناسی، دیرین شناسی، زمین شناسی، فسیل شناسی، کردارشناسی جانوری،(1) و دیگر علوم طبیعی وابسته صورت می گیرد، و سلباً و ایجاباً با عرصۀ فلسفه و الهیات ارتباط ندارد.

برخی بر فرضیه بودنِ نظریۀ تکاملی داروین پافشاری می کنند، گویی نظریه بودن، به معنای حق و درست بودن است؛ اما چنین نیست. نظریۀ علمی لزوماً درست، مسلّم و قطعی نیست. در علوم گوناگون شاهد نظریه های خطا یا ابطال شده نیز هستیم. از این رو نه به کار بردن تعبیر نظریۀ علمی، به معنای درستی آن است، و نه انکار نظریه بودن و برچسب فرضیه زدن بر آن، نشانۀ بطلان. این نظریه طی 150 سال اخیر بسط و گسترش یافته و برخی کاستی ها، ابهامات، و دشواری هایش برطرف شده و با دشواری های تازه ای روبه رو شده است. هنوز کسان فراوانی به جد از آن دفاع می کنند و دیگرانی ناقد آن هستند. اما همۀ این مسائل در ساحت علوم طبیعی است. این نظریه از زمان ارائه تاکنون، تأثیرگذارترین نظریه در زمینه های گوناگون بوده و بسیاری از مسلّمات و مفروضات زمانه را به چالش گرفته است؛ زیرا صرفاً نظریه ای علمی و محدود به متخصصان نبود، بلکه جنبه های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، الهیاتی و فلسفی گسترده ای داشت.

به تدریج با طرح نظریۀ تکاملی داروین، عده ای کوشیدند آن را از سطح نظریه ای علمی و قابل نقض و ابرام در میان متخصصان علوم طبیعی، به نظریه ای عام و حتی به ایدئولوژی و مکتب تبدیل کنند و بدین ترتیب، تعبیر «داروینیسم» و «داروینیسم اجتماعی»(2) و به تعبیر استفن هارتمن، «اسپنسریسم اجتماعی»(3) شکل گرفت و . گسترش یافت. شاید معروف ترین استفادۀ غیرعلمی از این نظریۀ علمی، را هربرت

ص:153

اسپنسر، جامعه شناس انگلیسی، صورت داد. او اصطلاح «بقای انسب»(1) را از سطح طبیعت به جامعه کشاند و مدعی شد در میان طبقات اجتماعی نیز چنین نزاعی درمی گیرد و فقط کسانی که انسب و به صورت تلویحی، اصلح هستند بر جای می مانند. این نگرش اجتماعی و تن دادن به لوازم آن بود که استعمار، بهره کشی اقتصادی، و کشورگشایی اروپایی در قرن نوزدهم را توجیه می کرد و هر حرکت غیراخلاقی را ضرورتی برای تکامل و بقای انسب می دانست. درواقع، تاریخ نظریۀ تکاملی به دلیل سوء استفاده از آن «نسبتاً رقت بار و نفرت انگیز» بوده است.(2) لذا باید به دقت میان نظریۀ تکاملی داروین که نظریه ای علمی است، و داروینیسم که مکتب یا ایدئولوژی است تفاوت گذاشت و گناه آن را به پای داروین ننوشت.

داروینیسم از قرن نوزدهم به بعد، همواره ابزار سوءاستفاده بوده است و «تقریباً برای هر کسی منفعت شخصی داشته است».(3)

گذشته از درست یا نادرست بودن این نظریه، خودِ داروین به چنین دیدگاهی باور نداشت و با چنین استفاده و برداشتی از نظریۀ خود مخالف بود. درواقع، در زمانی که برده داری در انگلستان قانونی بود، وی به انجمن ضد بردگی پیوست و با رفتارهای وحشیانه ای که با انسان ها می شد مخالفت کرد. زمانی که نظریۀ او را به سخره گرفتند و او را از نسل میمون معرفی کردند، پاسخ داد: «من به سهم خود ترجیح می دهم که از نسل میمون کوچکی باشم که برای نجات جان رفیق خود، دشمن هراس انگیز را حقیر می شمارد [...] تا از نسل انسانی باشم که از شکنجه دادن دشمنانش لذت می برد».(4)

در سال 2009، یکصد و پنجاهمین سالگرد نشر منشأ انواع داروین، آدریان دزموند و جیمز مور، دو مورخ علم زیست شناسی، پس از 25 سال تحقیق، کتاب

ص:154

آرمان مقدس داروین: نژاد، بردگی، و در کاوش خاستگاه انسان(1) را منتشر کردند و در آن مدعی شدند داروین در نگارش کتاب و صورت بندی نظریۀ تکاملی خود، آرمانی انسانی و مقدس را پی می گرفت و می خواست نشان دهد که فاصلۀ ادعایی میان انسان سفید اروپایی و بردگان سیاه، دلیلی برای تبعیض به شمار نمی رود و همۀ انسان ها به رغم تنوع و تفاوت ظاهری، خاستگاهی مشترک دارند. جدا از درستی یا نادرستی این تحلیل، مسئله اصلی آن است که داروینیسم، مکتبی اجتماعی است که بهره کشی های اجتماعی را توجیه می کند و این ربطی به نظریۀ تکاملی ندارد؛ هرچند از آن به ناروا بهره می برد و بدین ترتیب بر خود برچسب علمی می زند. متأسفانه بخش قابل توجهی از نقدهایی که متوجه نظریۀ تکاملی داروین می شود، از این تفاوت اساسی، بی توجه می گذرد و همۀ خطاهای مکتب داروینیسم را به پای نظریۀ تکاملی داروین می نویسد و او را مسئول خطایی می داند که در قبالش مسئول نیست.

سومین مفهومی که باید آن را از نظریۀ تکاملی داروین متمایز کرد، تکامل گرایی(2) است. تکامل گرایی نوعی نگرش به کل عالم، و درواقع مکتبی است که همان نگرش داروینی را در سطحی کلان به کار می برد. این نگرش یا مکتب، سرمشق مسلط در زیست شناسی قرن نوزدهم را به پدیده های گوناگون اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و فکری تعمیم می دهد و می کوشد بر اساس نگرش تکاملی، به درکی عام برسد. در عرصه های گوناگون علمی شاهد این نگرش برای تبیین پدیده های مربوط هستیم.(3) برای مثال، پژوهشگرانی که تاریخ ادیان را بر اساس تکامل ادیان توحیدی از دل ادیان شرک آمیز تفسیر می کنند، به نوعی به تکامل گرایی

ص:155

باور دارند. از این منظر، ادعا می شود که دین در طول تاریخ به تدریج تکامل پیدا کرده، از مراحل آنیمیزم یا جان گرویی، توتمیسم، و شرک یا چندخدایی می گذرد، تا به ادیان توحیدی برسد.(1)

فردریش انگلس در کتاب منشأ خانواده (1884)،(2) از همین نگرش برای تبیین نهاد خانواده و ازدواج بهره گرفت. استفَن هارتمن(3) در مدخل «تکامل گرایی»، به تفصیل ابعاد، جلوه ها، دامنه و مؤلفه های این نگرش را در قرن نوزدهم و بیستم نشان داده است. به نوشتۀ وی:

الگوی عام نظریه های مرحله ای ازاین دست، فارغ از عناصر ایدئولوژیک محتوایی، آن بود که فرایند واحد و بی وقفۀ رشد انسانی در همه جا و همۀ فرهنگ ها تابع قواعد سبب شناختی واحدی(4) است. مفهوم قوانین دقیقاً معتبر علوم، به شکلی روش شناختی و با دقت تمام به علوم فرهنگی و اجتماعی انتقال داده شد. پیشرفت در تحول جوامعْ همگانی قلمداد می شد و مشخصاً تفوق تمدن اروپایی بر اساس این اصل که تنها این یکی مسیر «تکامل فرهنگی» را طی کرده است، نه دیگران، مشروع شمرده می شد.(5).

از نظر وی، مناقشات سیاست بین المللی در قرن بیستم و مسئله جنگ سرد، روح تکامل گرایی را به خوبی منعکس می کند.(6)

این نگرش با نظریۀ تکاملی داروین یکی نیست. نظریۀ تکاملی داروین صرفاً می کوشد توصیفی از واقعیت به دست دهد و ناظر به ارزش داوری نیست. زین پس، در این نوشته می کوشم صرفاً و مشخصاً نظریۀ تکاملی داروین را به بحث بگذارم و از خلط آن با مفاهیم دیگر بپرهیزم.

ص:156

نظرِ عمومی مبنی بر اهمیت گزینش طبیعی به عنوان عامل اصلی هدایتگر تکامل ساختارها، کارکردها، و رفتارها وجود دارد».(1) همچنین فرانسیسکو جَی. آیالا، زیست شناس، هنگام بحث از نظریۀ تکاملی داروین، دو پرسش را از یکدیگر متمایز می کند: 1. آیا تکامل زیستی رخ داده است ؟ 2. چگونه تکامل زیستی رخ داده است ؟ پاسخ به پرسش نخست، مثبت است و این ایده امروزه با شواهد متعددی حمایت می شود، حال آنکه دومین پرسش همچنان بحث انگیز است و آنچه امروزه مقبولیت دارد، «روایت اصلاح شدۀ انتخاب طبیعی داروینی است».(2) وی در ادامۀ بحث خود و توضیح این تفکیک اظهار می دارد: «واقعیت تکامل، بنیادی ترین مسئله ای است که با منتهای قطعیت تثبیت شده است». او سپس اشاره می کند حتی پاپ ژان پل دوم نیز آن را نظریه ای می داند که به تدریج شواهدی به سودش فراهم آمده است و پذیرفتنی است. آیالا در این مسیر قطعیت تکامل را مانند قطعیت کرویت زمین، خورشیدمرکزی، حرکت سیارات و ترکیب مولکولی ماده می داند و تأکید می کند امروزه «خاستگاه تکاملی موجودات زنده تقریباً مورد قبول هر زیست شناسی است».(3).

مایکل روز در مقالۀ «آیا حدی برای دانش ما دربارۀ تکامل وجود دارد؟» تقسیمی سه بخشی به دست می دهد: 1. واقعیت تکامل؛ 2. مسیرهایی که در این فرایند پیموده شده است؛ و 3. مکانیزم های تکامل.(4) او سپس دانش موجود را در باب هریک بررسی می کند.(5) وی به پرسش «آیا واقعیت تکامل به گونه ای مطمئن شناخته شده است ؟»، پاسخی قاطع می دهد و مدعی می شود موجودات پیچیدۀ

ص:158

فعلی، برآمده و تکامل یافتۀ موجودات ساده تر قبلی هستند؛(1) اما مسیرهایی که موجودات پیموده اند، یا مکانیزم حاکم بر فرایند، همچنان جای بحث دارد.

برای مثال، در برابر مکانیزمِ تدریجی انتخاب طبیعی، امروزه سخن از نظریۀ «تعادل های گسسته»(2) است. بر اساس این نظریه، تکامل، برخلاف تصور داروینی، به صورت تدریجی و منظم پیش نمی رود، بلکه به گونه ای منقطع، نامنظم و گاه به گاه رخ می دهد.(3).

حاصلْ آنکه امروزه این نظریه، همچنان مقبولیت روزافزونی دارد و مناقشات نه از بیرون و بر سر اصل آن، بلکه در درون و بر مسائل فرعی و حاشیه ای است. سخن از انکار انتخاب طبیعی یا نظریۀ تکامل نیست؛ بحث دربارۀ شیوۀ عملکرد این انتخاب در طول تاریخی طبیعی و عوامل تأثیرگذار در آن است.

در اینجا، مقصود معرفی تأثیرات گستردۀ نظریۀ تکاملی داروین نیست. اما برای زدودن این پندار که این نظریه، صرفاً فرضیه ای بیش نبوده است، به برخی کاربست های آن در مسائل دیگر اشاراتی می کنم.

امروزه، عده ای از دانشمندان، نظریۀ تکاملی داروین را با طبیعت گرایی(4) پیوند زده، به استناد این نظریه می کوشند کل عالم را تبیین کنند. برای مثال، کارل سیگَن، ستاره شناس امریکایی، که آثار عامه پسند و به ویژه سریال سیزده بخشی وی به نام «کیهان»،(5) محبوبیت فراوانی کسب کرده است، می کوشد تصویری ماتریالیستی از عالم به دست دهد.(6) وی نظریۀ تکامل را بر کل عالم منطبق می کند و بر آن است که هر مرحلهْ تکامل مرحلۀ قبل است و همه از دل مهبانگ(7) پدیدار شده است. وی بر

ص:159

سرلوحۀ کتاب خود می نویسد: «کیهان همۀ آن چیزی است که هست، بوده، و خواهد بود».(1).

فرانسیس کریک، ژنتیک دان معروف، و یکی از کاشفان ساختار دی. ان. ای.

( DN ) با تحلیلی تکاملیْ ذهن، شعور و روح را بازتاب مغز می داند و در کتاب فرضیۀ عجیب می نویسد(2) هرچند این نظر خلاف بسیاری از مشهودات است، اما باید پذیرفت که جز ماده چیزی نیست.(3).

ادوارد او. ویلسون در کتاب جامعۀ زیست شناسی: ترکیبی تازه (1975)،(4) کوشید بر اساس نظریۀ تکاملی داروین، رفتارهای اجتماعی از جمله اخلاق را تبیین کند. با این نگرش وی مدعی شد که اخلاقیات زادۀ روند تکاملی و ابزاری برای حفظ انسان هاست. به گفتۀ ویلسون و روز: «اعتقاد ما به اخلاق، فقط نوعی سازگاری برای گسترش اهداف تولید مثلی است». افزون بر آن، به ادعای آنان: «اخلاقیات آن طور که ما بدان معتقدیم، خیال باطلی است که ژن هایمان برای وادار کردن ما به همکاری، به خورد ما داده اند».(5)

نحوۀ استفاده از نظریۀ تکاملی داروین در تبیین اخلاقْ بسیار متفاوت و گاه متعارض است. مایکل روز در مقالۀ دقیق و پرنکتۀ «زیست شناسی»، ابعاد این مسئله را کاویده است و درحالی که نشان می دهد زیست شناسی تکاملی، قادر به تبیین جامع اخلاق نیست، معتقد است نمی توان و نباید یافته های جدی این عرصه را در فهم مسائل اخلاقی نادیده گرفت.(6).

از نظریۀ تکامل، حتی برای تبیین پیدایش و تکامل دین استفاده شده است و به

ص:160

جای نظریات از رده خارج شدۀ قرن نوزدهمی دربارۀ علل پیدایش دین، مانند جهل و ترس، امروزه کسانی می کوشند دین را بر اساس الگوی تکاملی تفسیر کنند.

درحالی که کسانی مانند دانبار و همکارانش، در پی آن هستند تا خوش بینانه کارکرد تکاملی دین را تبیین کنند و آن را در خدمت مقاصد زیست شناختی و بقای انسان منحصر کنند و از این جهت آن را مهم بشمارند،(1) عده ای آن را صرفاً محصولی ناخواسته، البته با کارکردهای مفید ثانوی معرفی می کنند. برای مثال، استفن جی.

گولد، دیرین شناس و استاد دانشگاه هاروارد، بر آن است که دین محصول فرعی تکامل و حادثه ای عصب شناختی یا نورولوژیک(2) است. از این منظر، دین خاصیت تکاملی مفیدی برای بشر ندارد و در کنار مکانیزم های روان شناختی گسترش یافته است. بااین حال، موفق به تولید برخی رفتارهای مفید شده است و به همین سبب از منظر ثانوی پذیرفتنی و ماندگار شده است.(3) وی برای تبیین کارکرد ثانوی دین، از تعبیر اسپاندریل،(4) یا فضای مثلثی شکل در دو طرف طاق ها، استفاده می کند.

معماران دوران رنسانس، برای ایجاد طاق های قوسی شکل و زیبا، ناگزیر می شدند آن ها را به گونه ای طراحی کنند که ناخواسته در طرف آن ها فضای مثلثی شکل پدیدار می شد که مقصود اصلی نبود و از نظر زیباشناختی هم کارکرد مفیدی نداشت. اما چاره ای جز قبول این فضای اضافی یا پِرت برای رسیدن به قوس مطلوب نبود. گولد همراه با ریچارد لیونتین، ژنتیک دان، در مقالۀ «اسپاندریل های سن مارکو و سرمشق های پنگلوسی(5): نقد برنامۀ انطباق گرا»،(6) به بسط این ایده.

ص:161

می پردازند.(1) مایکل روز در کتاب تکامل و دین: یک گفتگو، طی پنج گفتگوی خیالی، چالش هایی را که این نظریه فراروی دین نهاده است، به تفصیل باز می گوید.(2).

افزون بر موارد پیش گفته، نظریۀ تکاملی بستری برای ملحدان فراهم کرده است تا به تعبیر داوکینز، بتوانند به گونه ای معقول و رضایت بخش ملحد باشند. در واقع، ما امروزه شاهد پدیده تازه ای هستیم که سویتمن آن را الحاد ایجابی(3) می نامد و به نحوی بر نظریۀ تکامل استوار است. در طول تاریخ، ملحدانی بوده اند و الحادْ مدافعانی داشته است؛ اما آنچه در قرن بیستم برای اولین بار پدیدار شد، گونۀ خاصی از إلحاد است که رویکرد و نگاهش به دین و دفاعش از مواضع الحادی متفاوت است و این نکته شایستۀ تأمل است. مقصود از الحاد ایجابی، الحادی است که سعی می کند برای مبانی خود دلایل اثباتی بیاورد. در گذشته، الحاد حالت سلبی داشت و ملحد کسی بود که معتقدات دینی را «انکار» می کرد. اما امروزه ملحدان، به جای انکار دلایل اثبات وجود خدا، به شکل مستقل دلایلی «ایجابی» بر نبود خدا می آورند و این کار را به یاری یافته های علمی جدید از جمله ژنتیک، نظریۀ تکامل، زمین شناسی و عصب شناسی انجام می دهند.(4).

بااین همه، نکته ای که همواره باید به خاطر داشت، تفکیک و تمیز میان چند بحث مرتبط دربارۀ نظریۀ تکامل است. به نوشتۀ دومینیک بالسترا، فیلسوف علم، در مسئلۀ تکامل مهم است که دو مطلب را از هم متمایز کنیم: نخست، آنکه تکاملی رخ داده است؛ و دوم، آنکه این تکامل بر اساس نظریه و تبیین ویژه ای بوده است. طی دهۀ هفتاد میلادی به بعد، نظریۀ داروین که ناظر به مطلب دوم است، به شدت از سوی مجامع علمی نقد شده است. اما برخی، گزینش گرانه از این نقدها برای انکار

ص:162

اصل تکامل سود جسته اند. حال آنکه با مسلّم شمردن اصل تکامل، بحث امروزی ناظر به چگونگی آن است. برای مثال، استفن جی. گولد نشان داده است تکامل، برخلاف نظر داروین، به صورت تدریجی نبوده است، بلکه فسیل های بجای مانده گویای نوعی انقلاب و حرکت سریع بوده است و نظریۀ داروین درواقع بازگوی سوگیری تحول تدریجی مقبول دوران ویکتوریاست. به واقع تکامل تدریجی نیست، بلکه به صورت جهش های سریع رخ داده است.(1).

به پرسش اول پاسخ داده و روشن شود که گوهر نظریۀ داروین چیست.

چارلز داروین در زمانی می زیست که یافته های فسیل شناسان، اطلاعات تازه ای از پیشینۀ بلند زمین و برخی موجودات منقرض شده و تغییراتی که موجودات فعلی داشته اند فراهم کرده بود. برای تبیین برخی از تفاوت های موجود میان جانوران و حل معضل فسیل ها، ژرژ کوویه، طبیعت شناس فرانسوی، مدعی شد که برخی گونه های جانوری، به علل حوادث طبیعی بزرگ یا کاتاسروف ها منقرض شده اند.

بدین ترتیب، وی کاتاستروفیسم ( C t rophism ) را عرضه داشت که بر اساس آن انقراض حیوانات بر اثر حوادث بزرگی مانند سیل رخ داده است. با این نظریه، وی منکر و مخالف تکامل طبیعی جانداران شد. این نظریه اشکالات لاینحلی داشت.

برای به دست دادن تبیین مناسب تر، ژان بابتیست لامارک، طبیعت شناسی فرانسوی، مدعی نوعی تکامل جانداران شد و گفت که حیوانات به تدریج با محیط خود سازگار می شوند و تغییر پیدا می کنند، آنگاه این تغییراتِ اکتسابی به نسل های بعدی منتقل می شود. این نظریه نیز قادر به پاسخ گویی به اشکالات خاص نبود و دو اشکال اصلی داشت: علت تن دادن به تغییرات را تبیین نمی کرد، نظریۀ انتقال صفات اکتسابی آن خطا بود.(1) آگوست وایزمن با بریدن دم نسل های متوالی موش ها نشان داد که صفات اکتسابی به ارث نمی رسند و بدین ترتیب، لامارکیسم را «به خاک سپرد».(2)

از قضا، خطای عده ای از منتقدان نظریۀ تکاملی داروین در ایران آن است که به جای نقد نظریۀ وی، نظریۀ لامارک را نقد می کنند و این دو را یکی می گیرند. برای مثال، اشاره به ختنۀ پسران طی نسل های متوالی و ختنه نشده زاده شدن آنان یا آزمایش بریدن دم های موش ها، درواقع نقدی است که متوجه نظریۀ لامارک شده بود که به انتقال صفات اکتسابی اعتقاد داشت،(3) نه داروین. همچنین بحث سازش با محیط زیست نیز ایده ای لامارکی است، نه داروینی.

ص:164

به هرحال، داروین در این فضا و در پی سفر گستردۀ پنج سالۀ خود با کشتی بیگل در امریکای جنوبی و گردآوری نمونه های گوناگون، نظریۀ تکاملی خود را در سال 1859 عرضه داشت. البته وی حدود بیست سال پیش از این تاریخ، به نظریۀ تکامل رسیده بود، اما از ترس پیامدهای منفی، در ارائۀ آن تعلل می کرد. تا آنکه در 18 ژوئن 1858 آلفرد والاس، طبیعی دان جوان، مقاله ای به نام «دربارۀ اشتقاق نامتناهی گونه های متنوع از گونۀ اصلی» برای داروین فرستاد که در آن نظریۀ تکاملی را ارائه می کرد. در واقع، وی بی خبر از داروین و مستقلاً به همان نتایجی رسیده بود که داروین نیز قبول داشت. داروین آزرده شد و فکر کرد اگر کتاب خود را در این شرایط منتشر کند، به انتحال یا ایده دزدی متهم خواهد شد. سرانجام بیانیۀ مشترکی از سوی آن دو در مجمع لینه در سال 1858 ارائه و ایده های اصلی این نظریه بیان شد و در پی آن، داروین کتاب معروف خود را در پنجاه سالگی منتشر کرد.(1)

بدین ترتیب از نظر داروین، موجودات زنده ثبات ندارند و در گذر زمان تغییر می کنند. اما سازوکار این تغییرات چیست ؟ با بررسی تغییرات میان گونه ها، داروین فکر «انتخاب طبیعی»(2) را پیش کشید. گونه ها خود را با شرایط سازگار نمی کنند، بلکه گونه هایی که به طور تصادفی سازگاری خاصی دارند، دوام می آورند و بقیه نابود می شوند. مقصود از «بقای انسب»(3) یا به تعبیر رایج تر، اما غلط، «اصلح» همین است؛ تنها موجودی که قدرت سازگاری دارد برجای می ماند. در اینجا، باید میان نظریۀ تکامل خُرد(4) و نظریۀ تکامل کلان(5) تفاوت گذاشت. نظریۀ تکامل خُرد، . فرایند انتخاب طبیعی را منحصر در میان گونه ای خاص یا گونه های نزدیک به هم می داند. درصورتی که نظریۀ تکامل کلان، ایدۀ وحدت نهاییِ همۀ گونه های جانوری را پیش می کشد.

ص:165

نظریۀ تکامل کلان، بسیار ریشه ای است و این مسئله موجب مخالفت با آن یا تردید در آن شده است و حتی اذهان نیرومند در قبول آن تردید داشته اند. شواهد اقامه شده نیز عمدتاً پیشنهادی، قرینه ای و تقریبی است، نه قاطع. خودِ داروین مدعی بود که این تکامل چنان آهسته رخ می دهد که دشوار قابل مشاهده است.

شواهدی نیز که دربارۀ فنچ ها و تحول آن ها گفته شده است، بیش از آنکه دقیق و مبتنی بر مشاهدات باشد، به تعبیر سویتمن، داستانی است ساختگی(1) و تبیینی خوش ساخت. داروین نخست نظریۀ خود را پرورش داد، آنگاه به مثابۀ شاهد، تحول فنچ ها را تبیین کرد، نه آنکه از طریق دیدن این تحولات به نظریۀ خود رسیده باشد. در اینجا ما قطعاتی از فسیل های متفاوت، آب وهوایی که تغییر کرده است و مانند آن را داریم. اما پیوستن آن ها در قالب این نظریه، صرفاً می تواند پیشنهاد و تبیین باشد، نه بیان حقیقی و گزارش دقیق رخدادی واقعی در گذشته.(2).

از همان آغاز مشخص بود که این نظریه چالش هایی برای دینداران و جهان نگری دینی در پی خواهد داشت. اگر انسانْ برآمده از موجودات پست تر باشد، مقام اشرفیت او در عالم یا خلیفة اللّه بودن وی چه می شود؟ اگر این نظریه درست باشد، با تصریحات تورات یا ظواهر آیات قرآن دربارۀ نحوۀ آفرینش انسان چه باید کرد؟ البته همۀ دینداران چنین نبودند که میان این نظریه و باورهای دینی خود تعارضی ببینند. برای مثال، برخی عالمان مسیحی در پی ارائۀ نظریۀ تکاملی داروین، آن را بخشی از سنت خدا دانستند و «از تکامل به عنوان روش خلقت خداوند» سخن گفتند.(1) بااین همه، نظر مسلط چیز دیگری بود و عمدۀ دینداران در این نظریه تهدیدی برای معتقدات دینی خود می دیدند.

برخی فیلسوفان دین کوشیده اند چالش هایی را که این نظریه فراروی دینداران می نهد صورت بندی کنند. ایان باربور، الهی دان مسیحی، آن ها را در چهار محور گنجانده و به تحلیل آن ها پرداخته است. مخاطرات اصلی نظریۀ تکامل برای دین، به نوشتۀ وی عبارت اند از: 1. با ارجاع روند تکامل به تغییرات تصادفی، حکمت الهی را در هستی منکر می شود؛ 2. اشرف بودن انسان را منکر شده، وی را همسنگ حیوانات قرار می دهد؛ 3. با پیش کشیدن تکامل موجودات، اصول اخلاقی ثابت و ارزش های دینی را منکر می شود؛ و 4. این نظریه با ظاهر کتاب مقدس دالّ بر خلقت دفعی موجودات در شش روز ناسازگار است.(2) همو در تقسیم بندی تازه تری، چالش های پیش گفته را در سه مورد می گنجاند.(3).

سویتمن پیامدهای فلسفی، دینی و الهیاتی کلان این نظریه را در سه محور اصلی می گنجاند: 1. به پرسش گرفتن اعتبار گزارش کتاب مقدس در باب خلقت انسان؛ 2. به چالش کشیدن جایگاه انسان در عالم خلقت؛ و 3. به پرسش گرفتن طرح و نظم

ص:167

در عالم.(1) با این صورت بندی، وی می کوشد ابعاد این چالش ها را بکاود و به آن پاسخ های مناسب را بدهد. وی به دقت، آنجا را که این نظریه منطقاً حرفی برای گفتن دارد، و جایی که از حد علمی خود خارج می شود معین می کند. برای مثال، دربارۀ چالش سومی که این نظریه پیش کشیده است، سویتمن استدلال می کند این نظریه در اینجا از حوزۀ علم بیرون شده و وارد فضای فلسفی می شود و نوعی طبیعت گرایی و انکار عالم بالا را مفروض می گیرد.(2) البته وی بعد از تحلیل مفصل چالش هایی که این نظریه فراروی متدینان می نهد، نتیجه می گیرد که نباید آن را تهدیدی برای دین دانست، مگر آنکه نسبت به متون دینی، نص گرا و اهل ظاهر باشیم.(3).

درحالی که در میان مسیحیان این سه مسئله، به یکسان اندیشمندان را به خود مشغول کرده است، به نظر می رسد در میان مسلمانان، یگانه جنبۀ حساسیت انگیز این نظریه همان مسئله نخست باشد. به همین سبب، درحالی که در سنت مسیحی شاهد نوشته هایی هستیم که - برای مثال - می کوشد به چالش سوم پاسخ دهد، در میان مسلمانان این مسئله چندان حساسیتی در پی نداشته است. برای نمونه، ایان باربور در دین در عصر علم (مجموعه خطابه های گیفورد) سعی می کند به تفصیل بحث نظم در عالم و شیوۀ سازگاری آن را با نظریۀ تکاملی داروین بررسی کند و مدل های خاصی برای خلقت پیشنهاد می کند.(4) همچنین وی، با تحلیل چالش اشرفیت انسان و با قبول واقعیت تکامل، نتیجه می گیرد که ما محصول فرایند تکاملی طولانی هستیم، ولی ویژگی های منحصربه فردی داریم که مشابه آن در انواع دیگر روی زمین دیده نمی شود. ازاین رو اگر مطالعات و یافته های چند دهۀ اخیر مشابهت های فراوانی میان انسان و صورت های دیگر جانداران کشف کرده است، «این یافته ها باید ما را به احترام بیشتر به این صورت ها هدایت کند، نه به انکار کرامت انسانی».(5).

ص:168

ویلیام هاسکر، الهی دان مسیحی، نیز در مقالۀ «خداباوری و زیست شناسی تکاملی» می کوشد نشان دهد خداباوری ابراهیمی، یعنی باور به خدای متشخص، با یافته های علمی زیست شناسی تکاملی که بر اساس نظریۀ تکامل استوار است سازگاری دارد و در عین قبول این نظریه همچنان می توان از نظم، حکمت، مشیت و عدل الهی سخن گفت و برای انسانْ شرافت و کرامت قائل شد.(1) وی پس از بحث دقیق و سنجش انتقاداتی که از منظر نگرش تکاملی متوجه خلقت انسان می شود، نتیجه می گیرد تن دادن به نظریۀ تکامل و تبیین خلقت بر اساس آن پذیرفتنی است و اشکالاتی که بر ضد روایت دینی از نظریۀ تکامل اقامه شده است، چندان نیرومند نیست. در نتیجه، به جای آنکه این نظریه تهدیدی برای دین به شمار رود، می توان آن را در جهت درکی دینی و برای اصلاح نگرش الهی خود به کار برد.(2).

جان هات نیز در فصل «آیا تکامل، وجود خدا را رد می کند؟» از کتابش، ابعاد کلامی این نظریه را برمی شمارد و دربارۀ رابطه آن با دین، چهار دیدگاه متفاوت را بازشناسی می کند که عبارت اند از: تعارض، تمایز، تلاقی، و تأیید. سپس نشان می دهد که چگونه این نظریه می تواند دین را به خطر اندازد، یا در خدمت آن باشد.(3)

بااین حال، در عمل، این نظریه مخالفان جدی به دست آورد که بعدها به نام خلقت گرایان(4) معروف شدند و در امریکا به اصطلاح جنگ صلیبی بر ضد آن راه انداختند و موفق شدند تدریس این نظریه را در مدارس دولتی چهار ایالت ممنوع کنند و این ممنوعیت تا سال 1968 ادامه یافت. در این میان، تخلف یک دبیر، نظریۀ تکامل را به چالشی سیاسی و صحنه ای بین المللی برای عرض اندام بدل کرد. در سال 1925 جان توماس اسکوپس، دبیر زیست شناسی در دبیرستانی در دَیتون،

ص:169

ایالت تنسی، این قانون را زیر پا گذاشت و نظریۀ داروین را تدریس کرد.

خلقت گرایان بر ضد او اقامۀ دعوا کردند و او را به دادگاه کشاندند و بدین ترتیب، محاکمه ای که به محاکمۀ میمون(1) معروف شد، شکل گرفت.(2).

نخستین کسی بود که «به تأثیر مهاجرت و تغییرات ناشی از آن در زندگی پرندگان پی برد».(1) پس از وی نیز ابن مسکویه آن را «در قالب نظریه ای مشخص ارائه داد و از آن در اثر کلامی خویش به نام فوز الاصغر سود برد».(2) جلال الدین محمد بلخی نیز از نوعی تکامل زیستی انسان از موجودات پست تر دفاع کرده، آن را نه فقط نافی حکمت خداوندی نمی داند، بلکه عین حکمت وی می شمارد.(3) وی همین نظر را با تعبیرات دیگری در دفتر چهارم مثنوی، تحت عنوان «اطوار و منازل آدمی از ابتدا»(4) و به زبان دیگری در دفتر پنجم(5) بیان می کند. اما به طور مشخص نظریۀ تکاملی داروین، اولین بار به مثابۀ نظریه ای زیست شناختی در مجامع علمی جهان اسلام مطرح نشد، بلکه به منزلۀ نظریه ای فلسفی، و ابزاری برای توجیه ماتریالیسم عرضه شد. ظاهراً اولین کسی که این نظریه را به شکل دقیق و همدلانه به جهان اسلام منتقل کرد، شبلی شمیل، پزشک لبنانی، بود. وی این نظریه را مبنایی برای اندیشه های الحادی خود قرار داد و کتاب فلسفة النشوء و الارتقاء را، که برگردانی آزاد از کتاب لودویگ بوخنر بود، به قصد معرفی و ترویج این نظریه نوشت و در آن اعلام کرد: «هدف من از پرداختن به این بحث و به این صورت، آن بود که فلسفۀ مادی را بر اساس علمی متینی قرار دهم».(6) سلامه موسی نیز به این نظریه چون دین و آرمانی اخلاقی و اجتماعی نگاه می کرد و از آن به مثابۀ وسیله ای بر ضد دین سود می جست و می گفت: «من به نظریۀ تکامل، ایمان دارم و چه بسا مهم ترین چیزی که مرا به اعتقاد به آن برانگیخت، آن است که این نظریه فقط از حقائق علمی به شمار نمی رود، بلکه

ص:171

نظریۀ امید و تواضع است».(1) این دو و نویسندگانی چون فرح انطون و یعقوب صروف، نظریۀ تکاملی داروین را به مثابۀ ابزاری کارآمد برای کوبیدن دین به معنای عام، و اسلام به معنای خاص به کار گرفتند. این تلقی از نظریۀ تکاملی داروین چنان شایع بود، که سید جمال اسدآبادی در رسالۀ نیچریه در حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان، آن را با دهری گری و مادی گری یکسان می گیرد و رد می کند.(2)

البته در برابر این برداشت الحادی از نظریۀ داروین، برخی متفکران مسلمان در عین مسلمانی، ایده های مرکزی این نظریه را پذیرفتند و حتی آن را جزوی از اندیشۀ خود کردند. برای مثال، امین الخولی مدافع نظریۀ تکامل بود و آن را در الازهر درس می داد و موافق اسلام می شمرد. همچنین، به نوشتۀ فهمی جدعان، صلاح الدین قاسمی، اصلاحگر سوری، در مقالۀ «الحکومة و الامة: الی دعاة الاصلاح»، نگاهی داروینی به مسائل اجتماعی دارد و می کوشد حقایق زیست شناختی را بر جامعه این گونه اعمال کند: «در تاریخ طبیعی سه قانون وجود دارد: یکی قانون انطباق یا سازگاری است؛ دوم قانون انتخاب طبیعی و بقای انسب؛ و سوم قانون پیدایش و رشد که نتیجۀ دو قانون قبل است» و این قوانین همان گونه که بر زندگی مادی ملت ها حاکم است «بر زندگی اجتماعی و سیاسی آنان نیز سیطره دارد».(3) همچنین، اسماعیل در پی آشنایی با نظریۀ تکاملی داروین از طریق خواندن کتاب شبلی شمیل، در سال 1338 ق، اصل کتاب داروین را به عربی ترجمه و با نام اصل الانواع منتشر کرد. وی به نقد نظر شمیل پرداخت و گفت که نظریۀ داروین در قبال منشأ عالم و خدا ساکت است و نمی توان آن را دستاویز تأیید ماتریالیسم قرار داد. سخن اصلی دین، از نظر مظهر، آن است که هستی منشأ با شعوری دارد، نه آنکه انسان از موجودی پست تر پدید آمده است یا خیر.(4) بخشی از فعالیت های قلمی بلاغی،

ص:172

پاسخ به پرسش هایی می شد که از رواج نظریۀ تکاملی داروین پدید آمده بود. وی در رسالۀ 133 صفحه ای انوار الهدی بر آن است تا به این شبهات که مستند الحاد جدید در جهان عرب قرار گرفته بود، پاسخ دهد. نامه ای از یکی از «مرعوبان الحاد و شبهات آن» به دستش می رسد که خواستار پاسخ آن ها می شود. بلاغی ریشۀ شبهات را در آثار شبلی شمیل می یابد؛ ازاین رو به تحلیل ادعاهای او می پردازد و تأکید می کند که هدفش نقد «گفته است، نه گوینده».(1) این رساله دارای مقدمه و سه مقصد است. در مقدمه، بلاغی موضع خود را در قبال مباحث الهیاتی و امکان آن ها روشن می کند. در مقصد اول، عمدۀ دلایلی که متدینان را نگران مادی گری کرده است برمی شمارد و تحلیل می کند. در مقصد دوم، به اثبات وجود خدای خالق علیم و حکیم می پردازد و در مقصد سوم، ضرورت نبوت را ثابت می کند.(2) بلاغی در بخش قابل توجهی از این رساله، قطعاتی از آثار شبلی شمیل را نقل، تحلیل و نقد می کند. از جمله دلایلی که به استناد نظریۀ تکاملی داروین، به سود الحاد اقامه شده بود، وجود فسیل ها یا سنگواره های حیواناتِ ازبین رفته است. این فسیل ها نافی حکمت الهی به نظر می رسد. بلاغی به تحلیل این دلیل می پردازد و شقوق گوناگون را برمی شمارد و نتیجه می گیرد نباید از این دلیل، الحاد یا بی حکمتی را نتیجه گرفت. درواقع، خاستگاه الحاد، از نظر بلاغی، نظریۀ تکاملی داروین نیست، بلکه باید آن را در جای دیگری، از جمله لذت طلبی جست.(3) همچنین شبلی شمیل استدلال کرده بود که اعتقاد به خدا مستلزم ثبات آفریدگان است و چون اجزای عالم در حال حرکت و تغییر هستند، پس خدایی وجود ندارد. بلاغی به این استدلال نیز به تفصیل پاسخ می دهد و برعکسِ شمیل، از واقعیت تغییر موجودات، به ضرورت وجود خدا می رسد.(4) البته در

ص:173

مواردی، بلاغی نظریۀ تکاملی داروین را با داروینیسم یکسان می گیرد و هنگام نقد برخی برداشت های داروینیستی، پای داروین را به میان می کشد.(1)

نام تنقید مقالۀ داروینیست ها در سال 1338 نوشته شد. وی در این کتاب جیبی 62 صفحه ای تصویری نادرست از نظریۀ تکاملی داروین ارائه و آن را نقد می کند. طبق تقریر وی، مدافعان نظریۀ تکامل «انسان را ممسوخ میمون می دانند». آنگاه با این تصور خطا، وی با دلایلی ارسطویی و منطقی می کوشد این نظریه را ابطال کند.(1) این کتاب بعدها به وسیلۀ مؤلف در ایران به جمعی از علاقه مندان تدریس شد و عالمان دین در ایران را با این نظریه آشنا کرد. قرار است به زودی متن منقح و ترجمۀ این اثر منتشر شود.(2)

بااین حال، مواجهه جدی عالمان دین معاصر ایرانی با نظریۀ داروین، در دهۀ چهل و در پی نشر کتاب خلقت انسان یداللّه سحابی صورت گرفت. آنان در قبال این نظریه، مهم ترین نکتۀ چالش انگیز را نحوۀ خلقت انسان و ربط و نسبت وی با جانوران دیگر دیدند که با ظواهر قرآن ناسازگار می نمود. ازاین رو خواه ناخواه بحث آنان رنگ و بوی تفسیری گرفت و آیاتِ ناظر به خلقت انسان، کانون توجه آنان شد.

عالمان دین و اندیشمندان معاصر ایرانی، به استناد آیات قرآن کریم، در قبال نظریۀ تکاملی داروین مواضع گوناگونی گرفته اند:(3) از نفی مطلق تا اثبات کامل. با بررسی مکتوبات دینی که در این عرصه نوشته شده است، می توان سه موضع عمدتاً متفاوت را به شرح ذیل مشخص کرد:

1. مخالفت قرآن با نظریۀ تکاملی داروین؛

2. موافقت قرآن با نظریۀ تکاملی داروین؛

3. سکوت قرآن در قبال نظریۀ تکاملی داروین.

ص:175

تحول و تغییر تدریجی میان یک گونۀ جانوری، مثلاً اسب، نیست؛ ولی مسئله آن است که هیچ تحقیقی نشان نداده است که گونۀ جانوری تازه ای از دل گونه های جانوری متفاوت پدید آمده باشد.(1) همچنین ایشان در تفسیر اولین آیۀ سورۀ نساء، همین موضع را به اجمال انتخاب می کند و مدعی می شود نسل انسان حاضر، به شخص آدم و حوا می رسد.(2) طبق آیات قرآن «هیچ شکی در این مطلب نیست»، هرچند امکان تأویل همچنان وجود دارد.(3) آنگاه طی بحثی با عنوان «سخنی در اینکه انسان نوع مستقلی است و تحول یافتۀ نوع دیگری نیست» بر این مطلب پای می فشرد و تأکید می کند که بااین حال، عده ای «فرضیۀ» تکامل را پیش کشیده اند تا تنوع و تغییرات را توجیه کنند. به تعبیر وی، اینجا جای تفصیل این بحث نیست، بلکه مقصودْ اشاره به این نکته است که این «فرضیه» را بی آنکه دلیل قاطعی به سودش اقامه شود، پیش کشیده اند؛ حال آنکه حقیقتی که قرآن بدان اشاره می کند، آن است که انسان نوعی است جدا از سایر انواع، و این مطلب با علم تعارضی ندارد.(4) بااین حال، طباطبایی در مقالۀ «قرآن و قانون تنازع بقا و انتخاب اصلح»، برخلاف موضع خود در المیزان، این دو قانون را طرح می کند و آن ها را کمابیش می پذیرد و درعین حال قانون نقیض آن را که تبعیت از محیط باشد نقل می کند و آن را نیز اجمالاً درست می داند. وی آنگاه نتیجه می گیرد این سه قانون، درواقع نتیجۀ قانون علیت و تأثیر علت در معلوم است و هر علتی می کوشد معلول را به صورت خود درآورد. سپس می گوید که مدافعان نظریۀ تکامل، آیاتی را به سود خود نقل کرده اند، از جمله آیۀ 13 سورۀ رعد، آیۀ 40 سورۀ حج، و آیۀ 251 سورۀ بقره. اما این آیات مدعای قائلان به این نظریه را تثبیت نمی کند؛ در نتیجه، هر چند این دو اصل، «فی الجمله صحیح و در بعضی از موارد قابل قبول اند و نمی توان انکار کرد که قرآن این حقایق و امثال آن ها را تأیید می کند، آیات مزبور هیچ گونه دلالتی بر این

ص:177

دو اصل دارند».(1) این آیات، به خصوص آیۀ سوم، بیانگر اصل استخدام است که ریشه در سرشت بشر دارد و طبق آن هر کس می خواهد دیگری را مسخر خود کند و، بدین ترتیب، اجتماع تعاونی شکل می گیرد. از این منظر، «هر فرد انسان مطابق غریزۀ فطری و میل طبیعی همواره می خواهد از قوای دیگران به نفع خود استفاده کند و چون هیچ فردی حاضر نیست قوای خود را به رایگان در اختیار افراد دیگر بگذارد، نتیجه این می شود که هر کس به سهم خود چیزی از نیروهای خود را در اختیار دیگران گذارده، تا از نتایج قوای دیگران بهره مند گردد. بنابراین اصل استخدام، به تشکیل اجتماع تعاونی منتهی می شود».(2) مرحوم مطهری، این تحلیل را نوعی نگرش داروینی می داند و بر این نظر است که: «همین اصل استخدام، بالاخره صورت محترمانه ای از تنازع بقاست که اصل در انسان تنازع است و تعاون در اثر تنازع پیدا شده است». از نظر ایشان، سخن علامه طباطبایی همانند مدعای پیروان نظریۀ تکاملی است، «هرچند صریحاً چنین حرفی نزده اند، ولی لازمۀ حرفشان این است».(3)

به هر صورت، بعدها برخی پیروان علامه طباطبایی موضع ایشان را پی گرفتند و همین ایده را گسترش دادند و از همان دست استدلال ها بهره گرفتند. برای مثال، مسیح مهاجری بر آن است که نخستین انسان روی زمین، شخص آدم بوده است و قرآن داستان خلقت او را بازگفته است. این آدم نیز «از موجود زندۀ دیگری تبدیل نشده است» بلکه خلقت او دفعی است. به نظر وی، وجود حرف «فاء» در آیات نشان می دهد که فاصلۀ طولانی زمانی میان مراحل خلقت در کار نبوده است. در نتیجه، آیات قرآن معارض نظریۀ تکامل داروین است و «قرآن کریم به هیچ وجه فرضیۀ تکامل را تأیید نمی کند و آنچه از قرآن کریم به روشنی استفاده می شود، این است که خداوند متعال آدم را به عنوان اولین انسان از طریق ساختن یک پیکر از گل

ص:178

و دمیدن روح در او آفرید».(1) آنگاه مهاجری به نقد دیدگاه یداللّه سحابی پرداخته، می گوید هیچ یک از آیات قرآن «صراحتی در آفریده شدن انسان به صورت تکامل تدریجی ندارند». و اگر مجموعِ آیات بررسی شوند، روشن می شود که «نظر قرآن همان است که مفسرین گفته اند و این چیزی است که ذهن پاک و خالی از نظریه های مخالف و موافق، آن را از آیۀ شریفۀ 58 سورۀ آل عمران نیز در می یابد».(2) اما به بیان وی، سحابی بر اثر شیفتگی به نظریۀ تکاملی داروین، دچار پیش داوری شده است.(3)

عبداللّه نصری نیز خلقت آدم را مستقل و درعین حال تدریجی می داند به این معنا که آیات، حداکثر بیانگر تحول نوع انسان است؛(4) اما این را که «انسان برخاسته از موجود دیگری مثلاً حیوان است - آن گونه که طرفداران تحول انواع ادعا می کنند - اثبات نمی کند». بنابراین، این تحولْ درونِ نوع انسانی است؛ یعنی خودِ انسان تکامل پیدا کرده است، «نه آنکه از موجود دیگری مشتق شده باشد».(5) مجموع آیات نیز نشان می دهد آدم «از خاک آفریده شده است» و پس از خشک شدن و طی مراتبی «به صورت موجودی کامل درآمده است».(6) همچنین از آیات به دست می آید که «قرآن کریم انسان را یک نوعِ مجزا از حیوان مطرح می کند» که با حیوانات، اختلاف ماهوی دارد.(7)

برخی شاگردان طباطبایی، در عین قبول مبنای ایشان و تأکید بر آنکه آیات قرآن کریم در تقابل با نظریۀ تکاملی داروین قرار دارد، به نحوی بحث را پیش بردند که در صورت اثبات درستیِ این نظریه، بتوان آن را پذیرفت، بی آنکه تعارضی با آیات داشته باشد. آقایان مکارم شیرازی و سبحانی، از چنین موضعی دفاع کردند. آیت اللّه مکارم شیرازی در فیلسوف نماها مدعی شد داروینیسم، به فرض صحت، تعارضی با

ص:179

خداشناسی ندارد و حتی داروین خداپرست بود و تکالیف دینی خود را انجام می داد.(1) درعین حال، این نظریه با دیدگاه ادیان سازگار نیست و «از مجموعۀ آیات قرآن مجید، کتاب آسمانی ما، و همچنین آیاتی که در سِفر تکوین تورات است، چنین استفاده می شود که خلقت جد اولی انسان به طور مستقل بوده و ارتباطی با هیچ یک از حیوانات نداشته است».(2) بااین حال، به فرض اثبات این نظریه: «توجیه و تفسیر آیات قرآن و نظایر آن، به طوری که با فرضیۀ مزبور سازش پیدا کند، کار مشکلی نیست؛ زیرا حفظ معانی اولیۀ این گونه عبارات وقتی لازم است که شاهد و قرینۀ قاطعی برخلاف آن نباشد».(3) در غیر این صورت می توان به معانی ثانویۀ آن ها پناه برد.(4) وی سپس می کوشد نخست نشان دهد که اصولاً «نظریه» امر کم اعتباری است و: «تئوری های علمی معمولاً عبارت از یک سلسله انتقالات ذهنی است که به وسیلۀ قرائن ظنی و تجربیات محدودی تأیید می شود و معمولاً جنبۀ قطعی و جزمی ندارند».(5) از این منظر، «دانشمندان علوم طبیعی را به نقاش هنرمندی می توان تشبیه کرد که می خواهد معشوقۀ نادیدۀ خود را از روی قرائنی ترسیم کند و چون هر روز آثار و علائم بیشتری به دست می آورد، تصویر سابق را حک و اصلاح می کند، ولی درعین حال ممکن است هیچ کدام آن ها با صورت واقعی او کاملاً تطبیق نکند».(6) آنگاه ادعا می شود: «به عقیدۀ بسیاری از دانشمندان که در رشته های مختلف علوم تخصص داشته اند، نظریۀ تحول انواع داروین به همان اندازه که برای بعضی ظاهری فریبنده دارد، درواقع خالی از حقیقت است».(7) به نوشتۀ وی: «جمعی از دانشمندان پسیکولوژی (روح شناسی) و امپریولوژی [امبریولوژی] (جنین شناسی) از مطالعۀ قسمت های مختلف بدن انسان، مخصوصاً سلسله اعصاب و جهاز عصبی

ص:180

او، به این نتیجه رسیده اند که میان ساختمان روحی و بدنی انسان با سایر حیوانات چنان فاصلۀ بزرگی وجود دارد که استقلال انسان را محرز و مسلّم می دارد، و هر گونه احتمال خویشاوندی و قرابت را میان او و سایرین از بین می برد».(1) سپس پایه های چهارگانه «داروینیسم» معرفی و تحلیل می شوند که عبارت اند از: «قانون تنازع بقا، انتخاب طبیعی، سازش با محیط، وراثت».(2) در ادامه گفته می شود: «عده ای از دانشمندان، پس از آزمایش های بسیار ثابت کردند مسئله موروثی بودن صفات اکتسابی که از پایه های مهم این نظریه است، اساس درستی ندارد»(3) و آزمایش هایی مانند بریدن دم موش ها طی 22 نسل نشان داد که صفات اکتسابی به ارث برده نمی شوند.(4) همچنین آزمایش هایی مانند نگه داشتن مگس سرکه در تاریکی ثابت کرد که سازش با محیط در آن ها صورت نگرفت.(5) همچنین، «در میان انگشتان اردک پرده هایی وجود دارد که به آسانی می تواند با آن شنا کند. پیروان داروین، وجود آن ها را از آثار سازش با محیط می دانند».(6) در تفسیر نمونه نیز همین مسیر پی گرفته و نخست تأکید می شود: «قرآن یک کتاب علوم طبیعی نیست، بلکه یک کتاب انسان سازی است و بنابراین نباید انتظار داشت جزئیات این علوم، از قبیل مسائل مربوط به تکامل، تشریح، جنین شناسی، گیاه شناسی و مانند آن در قرآن مطرح شود».(7) بااین حال به تناسبِ بحث های تربیتی، اشاراتی علمی در قرآن شده است.

سپس به این مطلب اشاره می شود که «در محافل علوم طبیعی امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فرضیۀ تکامل اند».(8) آنگاه دلایل موافق و مخالف نظریۀ

ص:181

تکامل آورده و نتیجه گرفته می شود: «دلایل سه گانۀ طرفداران تراسنفورمیسم، نمی تواند این نظریه را از صورت یک فرضیه فراتر برد و به همین دلیل آن ها که دقیقاً روی این مسائل بحث می کنند، همواره از آن به عنوان فرضیۀ تکاملِ انواع سخن می گویند، نه قانون و اصل».(1) از نظر ایشان، به رغم مسائل سیاسی و اعتقادی که این نظریه را به چالش با کلیسا و خداشناسی کشاند، «امروزه این مسئله برای ما روشن است که این دو با هم تضادی ندارند؛ یعنی ما چه فرضیۀ تکامل را قبول کنیم و چه آن را بر اثر فقدان دلیل رد نماییم، در هر دو صورت می توانیم خداشناس باشیم. فرضیۀ تکامل، اگر فرضاً هم ثابت شود، شکل یک قانون علمی - که از روی علت و معلول طبیعی پرده برمی دارد - به خود خواهد گرفت».(2) و فرقی با قوانین دیگر نخواهد داشت؛ «بنابراین کشف یک رابطۀ تکاملی در میان انواع موجودات نیز هیچ گونه مانعی در مسیر شناخت خدا ایجاد نمی کند».(3) آنگاه بر دینداری شخصِ داروین این گونه تأکید می شود: «جالب اینکه خودِ داروین در برابر اتهام الحاد و بی دینی قد علم کرده و در کتابش، اصل انواع، تصریح می کند: من در عین قبول تکاملِ انواع، خداپرستم و اصولاً بدون قبول وجود خدا نمی توان تکامل را توجیه کرد».(4) پس از تأکید بر آنکه این «فرضیه» با خداشناسی تضادی ندارد و حتی تبیین آن نیازمند قبول وجود خداوند است، ایشان به بحث دوم، یعنی بررسی موافقت یا مخالفت این نظریه با قرآن وارد می شود و می گوید موافقان و مخالفان تکامل، به آیاتی از قرآنی استناد کرده اند که «کمتر ارتباطی با مقصود آن ها داشته است».(5) با این مقدمات، آیات موافق و مخالفْ بررسی و ادعا می شود: «آیات قرآن هرچند مستقیماً در صدد بیان مسئله تکامل یا ثبوت انواع نیست، ولی ظواهر آیت (البته در خصوص انسان) با مسئله خلقت مستقل سازگارتر است، هرچند کاملاً صریح

ص:182

نیست. اما ظاهر آیات خلقت آدم، بیشتر روی خلقت مستقل دور می زند، اما در مورد سایر جانداران، قرآن سکوت دارد.»(1) بدین ترتیب، نظریۀ تکاملی داروین باطل است و به فرض اثبات نیز تعارضی با آیات قرآن نخواهد داشت.

آیت اللّه سبحانی با همین نگرش معتقد است: «تحول انواع، فرضیه ای بیش نیست» و «گام از دایرۀ تئوری فراتر ننهاده است». درعین حال، نه تحول انواع با خداشناسی منافات دارد، و نه ثبات انواع مؤید آن است.(2) از این دیدگاه، ظواهر قرآن و «تورات» آن است که خدا انسان را از گل آفرید «و این تفسیر با فرضیۀ تکامل انواع دربارۀ انسان که مدعی است انسان مراحلی را طی نموده تا انسان شده است، سازگار نیست؛ زیرا ظواهر غیر قابل انکار قرآن این است که انسان را از گل آفریده و حلقه هایی در این مبانی [کذا] وجود ندارد. ولی بااین همه، هرگاه فرضیۀ تحول انواع، در آینده رنگ علمی به خود گرفت و روی دلایل قطعی و روشن ثابت شد که انسان کنونی پس از تحولات جوهری و تبدلات نوعی، موجود دو پا و صاحب نفس ناطقه شده است و این ثبوت به مرحله ای رسیده که مسئله تحول انواع را در شمار مسائل قطعی و روشن که جای هیچ گونه انکار نباشد؛ وارد ساخت، در این صورت ظواهر قرآن طوری نیست که قابل تأویل و تفسیر نباشد؛ زیرا می توان گفت:

اینکه خداوند فرموده انسان را از گل آفریده است، هرگز منافات ندارد که میان گل و انسان شدن مراحلی بوده که خداوند به آن ها اشاره یا تصریحی نفرموده است».(3) از نظر ایشان، علت رواج این نظریه، بیش از جنبۀ علمی آن، ابعاد سیاسی و اجتماعی آن بود و باید ریشه های آن را در کلیسا و دستگاه پاپ و سرکوب مخالفت با کتاب مقدس دانست. به همین سبب استقبال از این نظریه «جنبۀ سیاسی داشت. هدف،

ص:183

خرد کردن و له کردن دستگاه پاپ بود».(1) آنگاه آیت اللّه سبحانی اصل سازش با محیط را، که در واقع متعلق به لامارک است، یکی از اصول چهارگانۀ نظریۀ داروین می شمارد و ادعا می کند داروین، پیدایش اعضای جدید را «از این راه تحلیل و تفسیر می کند و نتیجه می گیرد که هرگاه حیوان چشم داری مجبور شود که در غارها و دالان های زیرزمینی به سر برد، کم کم قوه بینایی او از بین می رود و پس از چند نسل در ردیف حیوانات نابینا در می آید».(2) سپس تأکید می شود: «آزمایش ها، موروثی بودن صفات اکتسابی را تکذیب می کند»(3) و نمونه های این مسئله فراوان است، از جمله آنکه «مسلمانان و کلیمیان قرن ها است که فرزندان خود را ختنه می کنند، ولی کمتر پسری ختنه شده پا به دنیا می گذارد».(4) همچنین ایشان در بحث تفسیری خود می نویسد:

با ملاحظۀ آیات وارده در آفرینش انسانِ نخست، می توان گفت آهنگ آیات قرآن، آهنگ خلقت مستقل انسان است. اگر هم میان آفرینش آدم، از خاک تا انسان نخست، مراحلی از قبیل انواع تحولی بوده است، هرگز قرآن به چنین انواع اشاره ای نمی کند، بالاخص که دلائل طرفداران تحول انواع، از دائرۀ تئوری بیرون نرفته و هنوز اذعان و ایمان دانشمندان را صددرصد به خود جلب نکرده است. ولی مضمون آیات نیز به گونه ای نیست که صریحاً این مراحل را رد کند، بلکه تاب آن را نیز دارد و اگر روزی تحول انواع در پیدایش انسان نخست به مرحلۀ قطعیت رسید، قرآنْ مناقض آن نخواهد بود.(5)

آیت اللّه مصباح یزدی در سه جلسۀ تفسیر خود که در سال 1347 برگزار شد، نظرگاه سحابی در زمینۀ خلقت انسان را نقد می کند و با پافشاری بر اینکه نباید در

ص:184

برابر فرضیه های غربی، خود را ببازیم و قرآن را طبق آن ها تأویل کنیم،(1) به کسانی که به سرعت مجذوب چنین نظریاتی می شوند می تازد. از این منظر، «نواندیشان کشورهای عقب افتاده که در اثر فقر علمی، چشم به راه اکتشافات جدید غرب دوخته اند، معمولاً کاسۀ گرم تر از آش هستند، این فرضیه را به عنوان یک کشف جدید علمی و یک اصل مسلّم و قطعی پذیرفتند و سرسختانه به دفاع از آن برخاستند».(2) همچنین، کتاب آقای سحابی را «نیز باید درواقع نمونه ای از این اقدامات اصلاح طلبانه و آشتی جویانه دانست که با حسن نیت کامل به رشتۀ تحریر درآمده است و در آن سعی شده که از آیات قرآن، مطالبی موافق فرضیۀ نامبرده استفاده شود».(3) سپس با اشاره به معجزات حضرت عیسی از جمله دمیدن روح در پرنده، تلاش در جهت توجیه علمی آن نادرست شمرده و اظهار می شود: «آیا ممکن است کسی که معتقد به صدق قرآن و اعجاز انبیاء علیهم السلام است، زبان به چنین چرندهایی بیالاید و به خود اجازه دهد که نصوص و تصریحات این کتاب عزیز را بر این معانی سخیفه حمل نماید؟».(4) از نظر وی، هیچ آیه و روایتی، بر خلقت آدم از حیوانات دیگر دلالت ندارد: «و در این صورت ترجیح نظریۀ تکامل، جرئت بر خدا و پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام، به شمار می رود».(5) همچنین با اشاره به ماجرای خلقت حضرت عیسی در قرآن، اظهار می دارد: «آیۀ شریفه به جای اینکه دلالت بر تولد آدم از حیوانات بنماید، دلالت قطعی بر نفی آن دارد و در برابر آن، هر گونه اجتهاد و استنباطی باطل و هر گونه استحسان و استبعادی بی جاست».(6) ایشان هر گونه تلاش در جهت اثبات نظریۀ تکامل به استناد آیات قرآن را «توهمی» می داند که در جای خود به آن پاسخ داده است.(7) به نظر وی، «از چندین آیه برمی آید که نخستین فردی

ص:185

که انسان و بشر نامیده شده، حضرت آدم است و آیاتی ناظر به خلقت آن حضرت در قرآن آمده است».(1) سپس با اشاره به آیۀ «إِنَّ اللّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَ نُوحًا وَ آلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ»،(2) که از آن برای اثبات وجود انسان هایی پیش از آدم استفاده شده، مدعی می شود آیه چنین دلالتی ندارد، «برعکس، آیاتی وجود دارد که می فرماید همۀ انسان های مخاطب قرآن، بالفعل و بالقوه از نسل حضرت آدم و همسر اویند».(3) ایشان با تأکید بر مخالفت قرآن با این نظریه، به شرحی که قراملکی آورده، مدعی می شود، به فرض که این نظریه اثبات شود، باز «نمی توان در سخن قرآن مبنی بر اینکه خلقت انسان ثبوتی است، تردید کرد». لذا درصورتی که واقعاً این نظریه اثبات شود، در آن صورت باید گفت که خلقت انسان، متفاوت از سایر موجودات، به صورت دفعی و استثنایی و معجزه آسا بوده است.(4)

آیت اللّه شعرانی نیز به مخالفت با نظریۀ تکاملی داروین پرداخت، اما نه به استناد آیات قرآنی، بلکه عمدتاً از منظری فلسفی، و با نقد دلایل و شواهد این نظریه. وی در رسالۀ فلسفۀ اولی یا مابعدالطبیعه شاخه های این عرصه را معرفی می کند و به تناسب، به بحث «اصل الانواع» می پردازد و در آن، دیدگاه داروینی یا «مذهب تحول» و مذهب مخالف آن، یعنی ثبات انواع یا «فیکسیسم» را معرفی می کند. در این مقام، اصول اصلی نظریۀ داروین را این گونه برمی شمارد: انتخاب طبیعت، تنازع برای بقا، تأثیر محیط. به نوشتۀ وی:

معنای تأثیر محیط آن است که اعضا و صفات حیوانات و نباتات، مناسب با مکان و هوا و اوضاع اطراف آن ها خواهند بود. مثلاً در سردسیر، اگر دو حیوان باشد یکی با پشم و کرک و یکی برهنه، دومی در نتیجۀ سرما تلف می شود و آنکه کرک دارد، باقی می ماند. این مطالب و مطالب دیگری که در

ص:186

خود کتاب [اصل انواع] ذکر کرده یا اصلاً صحیح نیست و یا صحیح است، ولی ارتباط به مقصد او ندارد. مثلاً تنازع برای بقا صحیح است؛ یعنی در مرتعی که می تواند پنج گاو چرا کند، اگر صد گاو موجود باشد، البته تمام آن ها باقی نخواهند ماند و اگر در منازعه، تمام تلف نشوند، پنج گاو باقی می ماند. ولی این دلیل نمی شود که نوع گاو مبدل به نوع دیگری خواهد شد. [...]

اما ارثی شدن صفات عارضه صحیح نیست؛ زیرا که به تجربه برای ما معلوم شده که وقتی باغبان ها در پرورش گل و نباتات مواظبت نکنند، دو مرتبه به حال اول برگشته، برّی می شوند. پس طبیعت موالید تمایل به ثبات دارد نه به تحول و نیز از اشخاص صحیح الخلقه، ناقص متولد می شود و بالعکس؛ و دیگر اینکه ختنه بعد از سالیان بسیار، در اطفال مسلمین و یهودْ ارثی نشده است.(1)

ایشان بر ضد شواهد فسیلی که به سود نظریۀ تکامل آورده شده است، استدلالی می کند که نشان می دهد ظاهراً ایشان با «استنتاج بر اساس بهترین تبیین»(2) که برای اثبات نظریات کلان بسیار به کار می رود، آشنایی دقیقی نداشته اند؛ لذا از طرح نقد و تحلیل آن می گذرم.

بود که مطالعاتی گسترده در زیست شناسی داشت. وی از همان آغاز با این نگرش که این نظریه به زیان دین است مخالفت می کرد و حتی در سال 1351 در دبیرستان کمال نارمک در تهران، درس تکامل می داد و از آن دفاع می کرد. با این نگرش، وی نخستین کتاب فارسی در تبیین و دفاع از نظریۀ تکاملی داروین را به نام خلقت انسان در سال 1346 منتشر کرد. این کتاب موافقان و مخالفانی داشت و عالمان دین، کتاب های متعددی در نقد یا تبیین آن نوشتند؛ از جمله، همان گونه که اشاره شد، طباطبایی در تفسیر المیزان آن را نقد کرد. سحابی نیز مجدداً به آن نقد پاسخ داد و به تدریج طی چهل سال این کتاب تفصیل یافت و در شکل نهایی خود با نام قرآن مجید، تکامل و خلقت انسان در سال 1387 منتشر شد. کتاب سحابی پژواک گسترده ای داشت و تا سال 1375 سیزده بار چاپ و 125000 نسخه از آن منتشر شد. کتاب اخیر در واقع شامل چند کتاب کوچک است: نخست، کتابچۀ قرآن مجید و تکامل موجودات زنده که در سال 1344 منتشر شد. دوم، کتاب خلقت انسان که در زندان قصر و برازجان نوشته و در سال 1346 منتشر شد. سومین اثر، خلقت انسان در بیان قرآن نام دارد که در سال 1364 منتشر شده است. این کتاب مانند خلقت انسان است، اما منحصراً بحثی قرآنی است. چهارمین بخش کتاب، جوهر نسخ در طبیعت و قرآن نام دارد که در بستر بیماری، به هاله سحابی القا و نوشته شده است.

از نظر سحابی، دینداران عمدتاً به دو دلیل با نظریۀ تکاملی داروین مخالفت می کنند: نخست، خویشاوندیِ انسان و میمون را دون شأن وی می دانند؛ و دوم آنکه از این نظریه بر ضد خداباوری استفاده شده است.(1) نویسنده نخست بحثی زیست شناختی دربارۀ تکامل تدریجی موجودات زنده به دست می دهد، آنگاه می افزاید: «نویسندگان اسلامی نیز به بنا به سوابق ذهنی که ندانسته از تلقین اسرائیلیات داشته اند، راجع به خلقت انسان همان اساطیر قدیمی را تکرار کرده اند».

مفسران نیز بدون مطالعه و تأمل «نوع انسان را از نسل آدم، و آدم را هم مخلوقی

ص:188

مستقل و جدا از همۀ ذوی الحیات دانسته اند»؛(1) حال آنکه «تکامل تدریجی و پیوستگی موجودات زنده، یکی از مواردی است که دربارۀ آن هیچ اختلاف و تناقضی میان بیان قرآن و مراتب قطعیِ علمی امروز وجود ندارد».(2) افزون بر آن «آیات متعددی از قرآن، پیوستگی موجودات زنده را تا انسان متذکر شده است. [...] بعضی از این آیات به تکامل تدریجی موجودات تا انسان و سپس به آدم و بنی آدم اشاره دارد».(3)

در نقد سحابی گفته بودند که کتاب خلقت انسان را در دفاع از نظریۀ تکاملی داروین نوشته است. وی پاسخ می دهد داروین نیز فقط یکی از مدافعان نظریۀ تکامل تدریجی حیوانات بود، نه آنکه خودْ فرد اول در این راه بوده باشد؛ بلکه پیش از او نیز از سوی برخی «دانشمندان قدیم اسلام این نظریه اظهار شده بود» و از کجا معلوم که داروین، نظریۀ خود را از آنان نگرفته و آن را با «تجربه تلفیق ننموده باشد».(4)

سحابی اصل تکامل را می پذیرد، اما بحث تنازع بقا و شجرۀ نسلی را که داروین پیشنهاد می کند، قابل مناقشه می داند. هدف کتاب سحابی، به نوشتۀ خودش، اثبات «پیوستگی و اتصالی است که در کلیۀ مخلوقات الهی وجود دارد و خلقت انسان هم از این اصل و قاعده خارج نمی باشد. خلقت تدریجی موجودات و پیوستگی و تکامل آن ها از اصول مسلّمۀ نظام کائنات است». الهام بخش این نظریه نیز خودِ قرآن است. به نظر وی، با مرور قرآن در بحث خلقت، به دو اصل کلی می رسیم: «یکی پیوستگی تمام سلسلۀ موجودات» و تکامل آن هاست؛ و دیگری «برگزیدگی آدم از میان انسان هاست» که دارای استعداد دریافت تعلیمات خاص الهی می شود.(5) از این منظر، ادعا می شود آیات بسیاری دلالت بر خلقت تدریجی بشر دارد، اما برخی «به تبعیت از سوابق ذهنی (سوابقی که خالی از تأثیر مجعولات و اسرائیلیات نبوده

ص:189

است) خلقت آدم را بدون سابقه و مجسمه وار از گل و خاک و سپس دمیدن روح زندگی در آن دانسته و او را اولین بشر یا ابوالبشر می دانند».(1)

علامه طباطبایی در نقد سحابی نوشته بود شواهد اقامه شده، از اثبات نظریۀ تکامل «عاجز است». سحابی پاسخ می دهد برعکس، شواهدْ فوق العاده فراوان و متعدد است. افزون بر آن، «اگر به فرض محال، شواهد علوم زیستی و زمین شناسی در اثبات مسئله تکامل و انشعاب تدریجی موجودات» کافی نباشد، باز به کار سحابی که صرفاً مستند به آیات قرآنی است خدشه ای نمی زند.(2) به نظر سحابی، حقایق علمی دربارۀ آفرینش و تکامل تدریجی «موجودات و پیوستگی جسمی آن ها تا انسان، با مندرجات موجود تورات هیچ مطابقتی ندارد؛ ولی با تصریحات قرآن، با وجود تعبیرهای مغایری که تا کنون از آن نموده اند، انطباق کامل دارد».(3) لذا، اگر ما مسلمانان همسو با تورات نظریۀ تکاملی را انکار کنیم، «مهر باطله ای است که بر حقانیت دین خود می زنیم و حربۀ بزرگی است که به دشمنان خدا و معاندان دین می دهیم تا اصولاً مذهب را مانع علمی و فکر و یا تریاک جامعه معرفی کنند».(4) با این رویکرد، وی سه مرحله برای خلقت نام می برد: 1. مقدمات خلقت از پیدایش حیات تا آمادگی برای اولین انسان؛ 2. تحول جسمی در طول نسل ها، تا آنکه انسان آمادگی رشد معنوی پیدا کند؛ و 3. پیدایش انسان برگزیده و مسجود ملائکه.(5) وی به یاری آیات متعدد قرآن به نتایجی می رسد از جمله: «آفرینش انسان بدون سابقه و به طور دفعی و فوری صورت نگرفته است، بلکه به مانند شئون دیگر از خلقت کائنات، تدریجاً و با تمهید مقدمات به وقوع پیوسته است».(6) افزون بر آن، خلقت انسان زادۀ تکامل تدریجی «سایر موجودات است و انسان سرآمد خلقت تمامی موجودات زنده می باشد».(7) درست در برابر کسانی که بر خلقت خاص و یگانۀ

ص:190

انسان تأکید می کردند، سحابی قاطعانه اظهار می دارد: «قرآن پیوستگی موجودات و تکامل آن ها تا انسان را به عنوان یکی از نوامیس مسلّمۀ آفرینش متذکر شده است».

و این نکته را به بیان های گوناگون در آیات آورده است.(1) با این تصریحات قرآنی، نفی اصل تکامل تدریجی، «به هیچ وجه قابل قبول نمی باشد».(2) اگر در میان مفسران، شاهد تصریح به خلقت خاص و دفعی انسان هستیم، نتیجۀ تلقین ذهنی و اثرپذیری از مندرجات تورات بوده است.(3) بدین ترتیب، وی نه تنها قرآن را موافق نظریۀ تکامل می داند، از تصریحات قرآنی در این میان یاد می کند و سنت تکامل تدریجی همۀ موجودات زنده، از جمله انسان را از قوانین و سنن عام الهی می داند.(4)

نظریه با قرآن منتفی شده و حتی به شکلی ضمنی، از این نظریه حمایت شده است.

از نظر او، داستان خلقت آدم سمبلیک است؛ در نتیجه، حداقل شرط تعارض سنخیت زبانی است که در اینجا وجود ندارد. مطهری بر آن است که یکی از عوامل گرایش به مادی گری، توهم تضاد میان توحید و نظریۀ تکامل است؛ گویی لازمۀ خداپرستی اعتقاد به خلقت دفعی است.(1) اما اگر قرآن را ملاک بدانیم، به نظر می رسد که زبان آن نمادین و رمزی باشد، به این معنا که «قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبلیک طرح کرده است».(2) مقصود آن نیست که شخصی به نام آدم نبوده است، «بلکه قرآن تنها از نظر مقام معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی، داستان آدم را طرح می کند» لذا می توان اعتقاد به قرآن را با اعتقاد به نظریۀ تکامل جمع رد.(3)

وانگهی به فرض که میان نظریۀ تکامل و نص کتب دینی تعارضی باشد، ضرورتاً از آن انکار خدا به دست نمی آید. ممکن است برخی کتب دینی مخالف نظریۀ تکامل، و برخی موافق آن باشند. همچنین می توان خدایی را پرستید بی آنکه به مذهبی معین التزام داشت. به تعبیر دیگر: «چه ملازمه ای هست میان قبول نداشتن یک یا چند یا همۀ مذاهب و میان قبول نداشتن خدا؟».(4) به نظر ایشان، بر اثر ضعف دستگاه فلسفی غرب، عده ای نظریۀ تکامل را ضد دین دانسته اند و به جای آنکه الهیون از آن استفاده کنند، با آن مخالفت کرده اند؛ زیرا «فرض کردند که تنها با دفعی الوجود بودن جهان است که جهان نیازمند به علت و پدیدآورنده است»؛ و اگر بتوان تکامل جهان را تدریجی دانست، نیاز به خدا نیز منتفی می شود. همچنین به نظر رسید که نظریۀ تکامل، طرح قبلی خلقت را نفی می کند. این توهم این گونه است که اگر خدایی باشد، باید طرحی پیشین داشته باشد و این طرح پیشین یعنی

ص:192

دفعی بودن، و نبود هیچ گونه تصادفی در مسیر آفرینش. اما چون تصادف وجود دارد، پس طرحی پیشین در کار نیست و چون طرحی پیشین در کار نیست، پس خدایی نیست.(1) همچنین، مشیت را به معنای ارادۀ دفعی و آنی گرفته اند، حال آنکه مقصود از ارادۀ خدا آن است که کسی و چیزی مانع تحقق آن نشود، نه آنکه لزوماً دفعی باشد.(2) به نظر ایشان، تصادف دو معنا دارد: یکی، معلول بی علت - که نداریم؛ و دیگری نتیجۀ خلاف انتظار، مانند دیدن دوستی در مسیر قم پس از آنکه سال ها وی را ندیده باشیم. این تصادف درواقع زادۀ جهل و علم اندک ماست و به این معنا وجود تصادف در مسیر خلقت هیچ منافاتی با طرح قبلی الهی و مشیت او ندارد.

حاصل آنکه خداوند ممکن است اراده کرده باشد که به تدریج پدید آید.(3)

یکی از چالش های اصلی که نظریۀ تکامل پیش روی دینداران می گذاشت، مسئلۀ مقام انسان و اشرفیت او در عالم بود که متون دینی هم بر آن تأکید داشتند.

ازاین رو عده ای تصور می کردند با قبول این نظریه، عملاً انسان از مقام الوهی و الهی خود خلع شده و همسنگ حیوانات دیگر شمرده شده است. مطهری بر این باور است که همۀ موجودات، نه فقط اولین انسان، از نفخۀ الهی به وجود آمده اند و مسئلۀ اشرفیت و کمال انسان هم، که قرآن مطرح کرده است، ربطی به نحوۀ خلقت او ندارد و هر جا قرآن از این مسئله سخن می گوید، ناظر به بحث امکان ارتقای انسان به مقام خلیفة اللهی، یا سقوط وی به درکات پست است. در نتیجه، اشرفیت انسان هیچ ربطی به نحوۀ خلقت او ندارد.(4) سجود فرشتگان نیز مختص شخص آدم نبود و «بدیهی است که در این آیه، خلقت و روحْ دمیدن و خضوع فرشتگان به همۀ آدم ها تعمیم داده شده است».(5) از نظر قرآن کریم، «خلقت یک امر آنی نیست».

درواقع، این طرز فکر که خلقت را امری آنی می داند، «یک طرز فکر یهودی است»

ص:193

که دستان خدا را بسته می بیند.(1) اما این اندیشه در میان مسلمانان گسترش یافت و «متأسفانه متکلمین اسلامی هم تحت تأثیر همین فکر یهودی قرار گرفتند» و خلقت دفعی را جدی پنداشتند.(2) با این نگرش، ایشان از ورود به بحث نظریۀ تکامل، که آن را از نظر علمی «مسلّم» می داند، و از تلاش برای ابطال آن می پرهیزد، آن را اشتباه می داند، و تأکید می کند: «نمی خواهیم مستقلاً وارد بحث تکامل جانداران بشویم و مرتکب همان اشتباهی بشویم که دیگران شده و به عنوان حمایت از حریم توحید در مقام رد و نقض اصول و قوانین تکامل برآمده اند»؛(3) زیرا میان توحید و نظریۀ تکامل تعارض دیدن، «ناشی از جهالت و بی خبری است»؛ وگرنه دین و توحید و تکامل مؤید یکدیگر هستند.(4) مسئله آن است که شأن عالمان دین، ورود به بحث تخصصیِ نظریۀ تکامل، بررسی شواهد آن یا ابطال آن نیست؛ زیرا «بحث و تحقیق در این مسئله بر عهدۀ علمای زیست شناسی است».(5) دشواری برای کسانی که وارد این منازعه شده اند آن است که برخی مفروضات نامسلّم را مفروض پنداشته، و بر اساس آن خواسته اند لزوماً مطلبی را اثبات یا انکار کنند.(6) شبیه همین موضع را در آثار محمدعلی فروغی می توان یافت. وی نخست گزارشی همدلانه، روشن، ساده و دقیق از نظریۀ تکاملی داروین به دست می دهد و از مخالفان آن ابراز شگفتی می کند. از نظر او، دلایل مؤید این نظریه فراوان، و ابطال آن دشوار است به حدی که «علمای فن همه تصدیق کرده اند و منکران آن فقط آن ها هستند که این فرض را با عقیدۀ دینی خود منافی می دانند».(7) به نوشتۀ وی، این نظریه سلباً و ایجاباً با خداپرستی کاری ندارد، بلکه: «هر کس متمایل به ایمان است، رأی داروین را نیز از دلایل توحید می شمارد و آنکه طبعش مایل به بی اعتقادی است، بدون رأی داروین

ص:194

هم منکر است».(1) لذا دلیلی ندارد که به ظاهر «تورات» متعبد شویم و با این نظریه مخالفت ورزیم.(2)

یکی از دلایل مخالفت با این نظریه، به تعبیر فروغی، آن است که نسل انسان به حیوان می رسد و «بوزینه نژاد» می شود. حال آنکه این مخالفت وجهی ندارد و «این فکرْ کودکانه است»؛ زیرا «همچنان که هر کس شرافتش به خصایل و شایستگی اوست و به اصل و نسب نیست، شرافت انسان هم به آدمیت و مزایایی است که بر حیوان داشته باشد. اگر دارد حیوان نژاد بودنش ننگ نیست و اگر ندارد، فرشته نژاد هم که باشد بی شرافت است».(3)

دیگران جملاتی از او نقل کرده اند که خلاف آن را می رساند.

در نکتۀ دوم، مشکینی تلاش می کند نشان دهد با قبول نظریۀ تکامل نیز می توان برگزیدگی و خلافت انسان را تبیین کرد. از این منظر، کافی است بگوییم که وقتی تکامل موجودات به انسان رسید، «خداوند به انسان نیروی اندیشۀ عقل و خصوصیات دیگر انسانی بخشید»؛(1) اما از آنجا که هنوز حلقۀ مفقوده یا آخرین حیوانی که انسان از آن برآمده، مشخص نشده است، نمی توان زمان حلول عقل در انسان را معین کرد. همچنین می توان ادعا کرد: «آدم و حوا نیز خود از افراد این نوع بودند که مانند افراد دیگر، از پدر و مادری به وجود آمده اند و به احتمال نزدیک، خداوند دو زوج آدم و حوا را از بین افراد این نوع با دادن عقل و نیروی اندیشه وتعلیم اسماء به آن ها انتخاب کرده است». باز می توان احتمال داد که توان اندیشیدن، در همان آغاز در سرشت انسان وجود داشته است. در نتیجه، «انسان ها پیش از آدم نیز دارای عقل و قدرت اندیشه بوده اند که خداوند متعال، آدم را با تعلیم اسماء و امر کردن فرشتگان به سجده بر او از میان آن ها برگزیده است».(2)

نکتۀ سوم آنکه لازمۀ قبول این نظریه انکار خدا نیست. هرچند «بیشترِ طرفداران آن، منکر خدا بوده و هستند»،(3) رابطه ای منطقی میان باور به خلقت دفعی و توحید و اعتقاد به تغییر و انکار صانع وجود ندارد. برعکس، «مسئله تحول و دگرگونی یا تکامل که برخی آیات قرآن از آن به "اختلاف" تعبیر می کنند، خود بارها در قرآن کریم دلیلی بر وجود آفریدگار دانا به شمار رفته است».(4) قرآن کریم از «اختلاف» و تفاوت رنگ و زبان انسانی به مثابۀ یکی از آیات و نشانه های خدا یاد می کند.(5) بنابراین، «تغییر و تکامل زبان ها، رنگ ها، نژادها و... از نوعی به نوع دیگر، همه و

ص:196

همه آیات و دلایلی است بارز بر وجود و قدرت خداوند متعال: «أ لَمْ تَرَ أنَّ اللّهَ أنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً ألْوانُها»؛(1) پس همان گونه که قرآن، رشد دانه ها و تحولات طبیعی و هرگونه دگرگونی را نشانۀ خداوند می داند، می توان تحولاتی را که در میان جانداران رخ می دهد، نشان او دانست و گفت:

همین طور، تغییر و تحول در نوع حیوانات را نیز می توانیم از نشانه های قدرت و علم خداوندی بدانیم و اعتقاد به این امر هرگز موجب انکار وجود خدا نخواهد شد.

و از لحاظ فوق، بین تحول و تکامل انواع به صورت نابودی یک نوع و پیدایش نوع دیگر از یک طرف؛ و تغییر و تکامل افراد در طول زندگی فردی خود از طرف دیگر، فرقی نیست و هیچ یک از این دو نمی تواند دلیل استقلال وجود و بی نیازی از آفریدگار دانا و مدبر باشد.(2) ازاین رو، هیچ ملازمۀ منطقی میان پذیرش نظریۀ تکاملی داروین و انکار خدا، یا تن دادن به وجود خداوند و انکار نظریۀ تکاملی وجود ندارد و از یکی نباید دیگری را نتیجه گرفت.

چهارمین نکتۀ مقدماتی مشکینی، اشاره به تحولات تازه در این عرصه است. از این منظر، امروزه اصل مسئله تکامل و تحول، مقبول دانشمندان علوم طبیعی و زمین شناسی است و در میان آن ها «یکی از اصول مسلّم و اثبات شده به شمار می رود»؛ اگر اختلافی هم باشد، که فراوان است، فقط در جزئیات و فرایند این مکانیزم است، نه اصل آن. به بیان دیگر، «این دانشمندان اصول مسلّمی را بین خود متفقاً پذیرفته اند، ولی در مسائل فرعی که از آن اصول ناشی می شوند، اختلاف عقیده دارند و به نظریۀ واحد و مسلّمی نرسیده اند».(3) در قرآن کریم نیز سخنی که مغایر این اصل باشد، یا آیه ای که صریحاً بر ضد آن باشد، وجود ندارد.(4) از این جهت، قرآن کریم با تورات متفاوت است؛ زیرا «تورات آنجا که از چگونگی آفرینش گیاه، حیوان و انسان سخن می گوید، آشکارا با تمام کشفیات دانشمندان

ص:197

طبیعی و تجربه های فراوان و تحقیقات علمی آنان دربارۀ چگونگی تشکیل زمین و آثار باقی مانده بر روی آن از دوران های بسیار قدیم و جانوران فسیل شده در درون زمین و داخل قشر رویی آن و... تضاد پیدا می کند و همین امر به ناچار موجب نفرت و اعتراض این دانشمندان از مذهب و کتب مذهبی گردید».(1)

در پنجمین نکته، به ادبِ بحث و پژوهش اشاره می شود. از این زاویه، هر پژوهشگر حقیقت جو، در عرصۀ کاوش در نظریۀ تکامل باید «ابتدا ذهنش را از همۀ عقاید، اقوال و شنیده های مختلف که او را به دلیل و روشن شدن مسئله ای راه نمی نمایند و از خیالات واهی، خالی کند و با گوش جان، سخن کتاب خدا را بشنود و به منبع وحی و حدیث وسنت پیامبر و خاندان او توجه کند، تا خیالات و اوهام ناشی از توجه به ظاهر امور، ذهن وی را مشغول نکنند».(2)

مشکینی در ششمین نکته تصریح می کند که وی به گزارش مختصر نظریۀ تکاملی داروین بسنده کرده است؛ زیرا هدفش دفاع از یک دیدگاه یا نقد دیدگاه رقیب نیست، ازاین رو به گزارش مسلّمات این عرصه اکتفا و کوشش می شود با توجه به آن ها نظر قرآن بیان شود. وی آنگاه به اشکالی اشاره می کند و به آن پاسخ می دهد: کسی ممکن است بگوید اگر امری را که مسلّم و قطعی است با قرآن سنجیدیم و آنگاه دریافتیم که قرآن مخالف آن است، چه باید کرد؟ در پاسخ، مشکینی به یک اصل موضوعی استناد می کند و می گوید: «در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلّماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغایر آن». نکتۀ اساسی آن است که قرآن قطعاً موافق عقل است و اگر واقعاً دلایلی به سود این نظریه باشد، قرآن نیز آن را قبول دارد؛ لذا نباید به استناد دانش موجود، برداشت ظاهری از قرآن را مطلق دانست. تجربۀ هیئت

ص:198

بطلمیوسی، که زمانی قرآن را موافق آن می دانستند، ما را از جمود بر ظاهر و آن را مسلّم شمردن باز می دارد.(1)

وی به اشکال دیگری می پردازد و به آن پاسخ می دهد. به فرض ادعا کردیم با توجه به شواهد علمی، قرآن نیز مؤید نظریۀ تکامل است و «آیاتی نیز در این زمینه وجود دارد»؛ حال «اگر احیاناً در آینده این عقاید و نظریات یا کشفیات جدید از اعتبار افتادند و به کلی باطل شدند و همۀ آنچه را که ما به آن ها تکیه می کردیم خواب و خیالی بیش قلمداد نکردند، آیا این امر ارزش کتاب آسمانی ما را از بین نخواهد برد وموجب بی اعتباری استدلال و تمسک به آن نخواهد شد؟».(2) پاسخ مختصر این اشکال آن است که قرآن، خودْ ما را به تأمل و کاوش در طبیعت انگیخته است و اگر هنگام فهم آیات، در کنار قرآن از گفتار و اظهارات اهل بیت علیهم السلام استفاده کنیم و از آن ها یاری گیریم، از خطا ایمن خواهیم بود؛ «زیرا گاه در میان آن ها احادیثی یافت می شوند که نکات مختصر یا مبهم کتاب خدا را تفصیل یا توضیح می دهند ویا مصادیق، محدودۀ مفهومی و شرایط صدق آن را بیان می کنند و یا گاهی معنی ظاهری را به کلی دگرگون ساخته و به توضیح و تفسیر معانی عمیق می پردازند».(3) استفاده از روایات در فهم مراد آیات، «حقیقتاً همان تفسیر قرآن به قرآن محسوب می شود و این همان معنی "تمسک به ثقلین" (چنگ زدن به دو وزنۀ سنگین) است که رسول بزرگ، ما را بدان برخوانده است».(4) بااین حال، سرانجام، برداشت و تفسیر ما، در افق فکری ما و متعلق به ما خواهد ماند و نباید آن را نص قرآن دانست. به همین سبب، «اگر در آینده معلوم شد که برداشت و استنباط ما نادرست بوده است، این امر چنان که بعضی ها تصور کرده اند، هیچ گونه لطمه ای به اعتبار کتاب خدا وارد نمی آورد؛ بلکه بطلان نتیجه گیری و برداشت ما را می رساند، نه اینکه دلیل بر نادرستی سخن قرآن حکیم می شود، که هیچ اندیشۀ باطلی در آن راه ندارد».(5)

ص:199

آیت اللّه مشکینی با این نگرش و بی آنکه بکوشد جانب نظریۀ تکامل را بگیرد یا با آن مخالفت کند، طی پنج گفتار، دیدگاه موافقان و مخالفان این نظریه را می آورد، آیاتی به سود هر دو گروه مطرح می کند، و سرانجامْ آیات بحث را در پنج گروه تقسیم می کند:

گروه اول: آیاتی که می توان از آن ها در جهت این نظریه سود برد؛ مانند آیۀ «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیِّ أ فَلا یُؤْمِنُونَ».(1) در این گروه بیش از ده آیه نقل می شود که همه به نوعی می تواند مستند مدافعان نظریۀ تکامل باشد.

گروه دوم: آیاتی که گویای خلقت مستقل انسان است؛ مانند آیۀ «یا أیُّها النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثیرًا وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذی تَسائَلُونَ بِهِ وَ اْلأَرْحامَ إنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً»؛(2)

گروه سوم: آیات بسیار مجملی هستند که تاب دو تفسیر را دارند و هم می توان آن ها را به سود نظریۀ تکامل تفسیر کرد، و هم بر ضد آن؛ مانند آیۀ «أ کَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّاکَ رَجُلاً».(3)

گروه چهارم: آیاتی که قطع نظر از منشأ خلقت انسان، بیانگر روند تولید مثل و سیر تکاملی هر فرد است؛ مانند آیۀ «یا أیُّها النّاسُ إنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فی اْلأَرْحامِ ما نَشاءُ إلی أجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إلی أرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَی اْلأَرْضَ هامِدَةً فَإذا أنْزَلْنا عَلَیْها الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ».(4)

گروه پنجم: آیاتی که از شخص آدم و همسرش سخن می گویند، و مستقیماً به بحث تکامل ربط ندارند، بااین حال در فهم مسئله مفید هستند؛ مانند «وَ إذْ قالَ رَبُّکَ

ص:200

لِلْمَلائِکَةِ إنّی خالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».(1)

با این رویکرد، مرحوم مشکینی جمعاً 52 آیه را گزارش و تحلیل می کند و در پنج گروه می گنجاند.(2)

نکتۀ اصلی در این نگرش آن است که نویسنده، با کنار هم چیدن این آیات نتیجه می گیرد که قرآن نه نافی نظریۀ تکامل است، و نه لزوماً مؤید آن. همچنین تأکید می کند قصد تحمیل یک نظریه بر قرآن ندارد و به فرض که نظرش باطل شد، اشکالی ندارد. با این نگاه، وی میان فهم انسانی و متن وحی تفکیک کرده، می گوید:

«اگر در آینده معلوم شد که برداشت و استنباط ما نادرست بوده است، این امر چنان که بعضی ها تصور کرده اند، هیچ گونه لطمه ای به اعتبار کتاب خدا وارد نمی آورد؛ بلکه بطلان نتیجه گیری و برداشت ما را می رساند».(3) اهمیت این رهیافت هنگامی آشکار می شود که بدانیم در زمانی طرح شده است که عده ای به استناد قرآن، قاطعانه نظریۀ تکامل را درست می شمردند و عده ای با همان قاطعیت، مخالفت قرآن را با این نظریه استنتاج می کردند. مدافعان و مخالفان نظریۀ تکامل، با همۀ اختلاف نظری که داشتند، در مواجهه با این مسئله و به کارگیری قرآن، از دو پیش فرض یکسان بهره می گرفتند: نخست آنکه زبان قرآنْ زبان علم است؛ لذا باید لزوماً دربارۀ این نظریه سخنی گفته باشد. حتی کسانی که اشاره وار مدعی می شدند نباید از قرآن انتظار داشت نظریات علمی را بیان کند، در عملْ به این گفته التزام نداشتند و می کوشیدند نظر علمی قرآن را در قبال مسائلی از این دست استکشاف کنند؛ دوم آنکه تفسیر و فهمشان همان منطوق یا مفهوم قرآن، و در نتیجه عین صواب است. این پیش فرض امکان هر گونه انعطافی را از آنان می گرفت و ملزمشان می کرد تا به برداشت خود سرسختانه بچسبند و مخالفان خود را تخطئه کنند و مرعوب نظریات اثبات نشدۀ علمی بدانند. در این فضا، اهمیت رهیافت آیت اللّه

ص:201

مشکینی آشکار می شود. وی در عین ورود به بحث قرآنی و تن دادن به شیوۀ رایج، از جهات قابل توجهی از شیوه های رایج زمانۀ خود فاصله می گیرد. نخست آنکه بحث نظریۀ تکامل را از نتایج فلسفی یا سوءاستفاده هایی که از آن شده است متمایز می کند. لذا اینکه عمدۀ پیروان این نظریه خداپرست نیستند، دلیلی برای ابطال آن به شمار نمی رود؛ دوم آنکه میان اصل این نظریه، که نسبتاً اثبات شده قلمدادش می کند، و جزئیات آن که محل اختلاف است تفاوت می گذارد. درحالی که برخی به صرف وجود برخی اختلافات در این تقریر یا شواهد این نظریه، اصل آن را باطل می دانستند، ایشان میان هستۀ مرکزی این نظریه و مسائل پیرامونی تفاوت می گذارد؛ سوم آنکه به جای بررسی شواهد علمیِ نظریۀ تکامل، که خارج از حوزۀ تخصصی عالمان دین است، صرفاً به متن قرآن و ظرفیت آن ها در اثبات یا نفی این نظریه بسنده می کند.

بی توجهی به این نکته و بررسی شواهد علمی، به جای آنکه موجب تقویت موضع برخی عالمان دین شود، عملاً موضعشان را تضعیف می کرد. برای مثال، عده ای از منتقدان این نظریه، دلایلی بر ضد داروین اقامه کرده بودند، که از قضا خودِ داروین بر ضد مخالفان خویش پیش کشیده بود. ماجرای آزمایشِ بریدن دم موش ها طی چندین نسل، یا ختنه کردن پسران، نکته ای نبود که از چشم داروین پنهان مانده باشد. درواقع این قبیل اشکالات به لامارک و پیروان وی وارد شده بود.

وی معتقد بود که مکانیزم تکامل بر اساس سازگاری با محیط است که ارگانیسم یا موجود زنده کسب می کند و سپس این صفات اکتسابی به نسل آینده منتقل می شود.

داروین با بررسی موارد متعدد نشان داد که صفات اکتسابی به نسل آینده منتقل نمی شود؛ در نتیجه سازگاری با محیط نمی تواند مکانیزم قابل دفاعی برای تکامل باشد. به همین سبب وی نظریۀ انتخاب طبیعی را پیش کشید. بدین ترتیب، فاصلۀ بسیاری است میان نگرش لامارکی و داروینی. همچنین، برخی «سازگاری با محیط» را از اصول نظریۀ داروین شمرده اند، حال آنکه چنین نیست و این اصل

ص:202

لامارکی است. اما برخی مخالفان این نظریه، بی توجه به این نکتۀ ظریف، نوشته های خود را از مثال هایی انباشتند که درواقع همۀ آن ها به سود نظریۀ تکاملی داروین بود، نه به زیان آن. مشکینی آگاهانه از این خطا پرهیز کرد. چهارم آنکه آشکارا میان نص قرآنکه زبان وحی است، و برداشت انسانی از آن یا فهم مفسران تفاوت می گذارد.

لذا به صراحت می گوید همۀ آنچه می گوید، صرفاً برداشت وی از قرآن است و بطلان آن به قرآن سرایت نمی کند. سرانجام آنکه با گردآوری آیات مرتبط، از داوری صریح و جانب داری از دیدگاهی معین در این مسئله خودداری می کند و قضاوت نهایی را به خواننده وامی گذارد تا او انتخاب کند. این شیوه برای کسانی که همواره در پی پاسخ های آماده هستند و ترجیح می دهند به جای فکر کردن، دیگران برایشان فکر کنند، کمی نومیدکننده به نظر می رسد، اما بیانگر روح علمی و احترام به فهم خوانندگان و رعایت آزادی آنان در انتخاب است.

رهیافت مطهری و مشکینی، در موارد جزئی، متفاوت و در موارد اساسی همسان است. درحالی که مطهری اساساً از ورود به بحث نظریۀ تکامل می پرهیزد و آن را به زیست شناسان واگذار می کند، مشکینی از طرح این بحث پرهیزی ندارد.

درحالی که مطهری در این بحث آیات قرآن را درگیر نمی کند و با طرح نمادین بودن زبان قرآن، کوشش برای استنباط نظریات علمی از آن را نادرست می شمارد، مشکینی مستقیماً سراغ قرآن می رود و می کوشد در این میان از آیات گوناگون بهره گیرد. بااین همه، مشترکات این دو فراوان است: نخستین اصل مشترک این دو آن است که هیچ یک این نظریه را به برداشت یا استفاده و سوءاستفاده از آن پیوند نمی زنند؛ دوم آنکه شأن علم را از شأن دین و وحی متمایز می کنند و در نتیجه کارکرد عالمان دین را از کارکرد و نقش عالمان علوم طبیعی متفاوت می بینند؛ سوم آنکه از سوگیری در این مسأله و این نظریه را پیشاپیش محکوم کردن و آن را خطری برای دین دانستن می پرهیزند؛ چهارم آنکه به مفروضاتی که هر شخص، از جمله مفسران دارند، توجه می کنند. با این نگرش، مطهری از مفروضاتی که

ص:203

بر متکلمان مسلمان حاکم بوده است سخن می گوید، و مشکینی تأکید می کند بطلان نظرش ربطی به اعتبار قرآن ندارد. این مشترکات، آن دو را در اردوگاه فکری واحد قرار می دهد که در آن یکی به شدت نگاهی قرآنی و تفسیری دارد و دیگری نگاهی عمدتاً فلسفی و الهیاتی. لذا، در کنار بحث قرآنی مشکینی، به نظر می رسد رهیافت مطهری به بحث نظریۀ تکامل داروین، بسیار فیلسوفانه است که عالمی دینی می تواند انتخاب کند؛ عالمی که می کوشد در عین دفاع از دین مقبول خویش، شأن علم را نیز حفظ کند و به بهای دفاع از دینْ علم را بی اعتبار نسازد. همچنین جایگاه علمی خود و حدود معرفتی خود را نیک برآورد کرده است.

درس دوم: حریم علم را حفظ کنیم. هر کس حق دارد پس از فهم نظریۀ تکامل داروین یا هر نظریۀ دیگر، آن را نقد کند یا بپذیرد؛ اما کسی حق ندارد به نام دین و بی آنکه تصویر و تصور درستی از این نظریه داشته باشد، بخواهد در مقام نقد آن برآید. واقع آن است که برخی مباحث به ظاهر علمی که در نقد نظریۀ تکامل داروین مطرح شده است، از سطح کتاب زیست شناسی که برای دانش آموزان دبیرستانی نوشته می شود، نازل تر است. برای مثال، در این قبیل کتاب های درسی، میان نظریۀ تکامل داروین و لامارک تفاوت می گذارند و تصریح می کنند: «طبق نظریۀ لامارک، این صفات اکتسابی در طول زندگی هر فرد، از یک نسل به نسل بعد منتقل می شود (موروثی بودن صفات اکتسابی)».(1) بااین حال، بخش قابل توجهی از نقدهایی که متوجه نظریۀ تکامل داروین می کنند، مانند بریدن دم موش و ختنه پسران و نگه داشتن مگس در تاریکی، همه نقد نظریۀ لامارک است، نه نظریۀ تکامل داروین که رقیب آن است. حال اگر دانش آموزی پس از خواندن چنین آثاری متوجه این خلط مبحث شود، آیا نسبت به دیگر نوشته ها و مدعیات نقل شده در این آثار اعتماد خواهد داشت ؟ به گفتۀ امام علی علیه السلام: «رحم اللّه امرءاً عرف قدره و لم یتعد طوره».(2) مت یانگ و پل استرود، متخصصان فیزیک و زیست شناسی، کتابی را که در توضیح نظریۀ تکامل و دفاع از آن نوشته اند، با این جملۀ معنادار به پایان می رسانند: «ما از صمیم قلب به هر کسی که در پی نقد زیست شناسی تکاملی است توصیه می کنیم که نخست آن را بیاموزد».(3)

درس سوم: زبان قوم را رعایت کنیم. در زبان علم، میان «فرضیه» و «نظریه» فرقی اساسی است. از این منظر، نظریه عبارت است از تبیین نسبتاً عام پدیده های مرتبط و کوشش در جهت درپیوستن آن ها. چنین تبیینی معمولاً مستند به شواهد

ص:205

است و از پس اشکالات برآمده است و از تبیین های بدیل کارآمدتر به شمار می رود.

در مقابل، «فرضیه» پاسخ احتمالاً درست به یک سؤال است؛ اما هنوز موفق نشده است شواهد کافی به سود خود فراهم کند و به اشکالات احتمالی پاسخ دهد. در نتیجه، فرضیه فاقد شواهد تجربی کافی است، حال آنکه نظریه چنین نیست. نکته آن است که در همۀ متون علمی و تخصصی، از نظریۀ تکامل داروین، به عنوان «نظریه»، و نه «فرضیه» یاد شده است. حال چه این نظریه را بپذیریم و چه رد کنیم، باید از دستکاری زبان قوم دوری کرد و به اصطلاحات رایج این عرصه حرمت نهاد.

حتی در کتاب های زیست شناسی دبیرستان، از «نظریۀ داروین»(1) سخن رفته است.

باز طبق اظهار مخالفان این نظریه، «امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فرضیۀ تکامل اند». واقع آن است که همان گونه که از آیالا نقل قول شد، اصل نظریۀ تکامل، نه لزوماً شکل داروینی آن، امروزه همسنگ کرویت زمین، خورشیدمرکزی، حرکت سیارات، و ترکیب مولکولی ماده است و همۀ زیست شناسان آن را قبول دارند.(2) حال، در برابر این اجماع و مقبولیت، پافشاری بر «فرضیه» بودن این نظریه، چه توجیه مقبولی می تواند داشته باشد؟ هنگامی که به خود اجازه دهیم درست برخلاف شیوۀ مقبول و مرسوم زیست شناسان، «نظریه» ای را فرضیه بنامیم، به طور ضمنی به زیست شناسانی مانند ریچارد داوکنیز اجازه داده ایم تا ایمان باوری و اعتقاد به خدا را «توهم خدا» قلمداد کنند و از «ویروس ایمان»(3) نام ببرند. آنان برای تبیین پدیدۀ «ایمان» و پایایی آن، از تعبیر «ویروس» استفاده می کنند و مدعی می شوند همان گونه که ویروس پارازیت وار تن را بیمار کند، ایمانْ ذهن را فاسد می سازد.(4) اما منطقاً این شیوه، همان قدر دفاع ناپذیر است که شیوۀ ما. این مسئله هنگامی جدی تر می شود که بدانیم پاپ ژان پل دوم، در «پیام به آکادمی پاپی علوم» که در سال 1996

ص:206

منتشر شد، موضع پیشین مقامات کلیسا را در قبال این نظریه اصلاح می کند. پاپ پیوس دوازدهم در منشور عام «دربارۀ نوع انسان» که در سال 1950 منتشر شد، اعلام کرد هنوز شواهد قانع کننده ای به سود نظریۀ تکامل داروین وجود ندارد. وی درعین حال از انکار آن خودداری کرد و آن را مغایر تعالیم کلیسا ندانست.(1) پاپ ژان پل دوم، با اشاره به این منشور و یافته های علمی تازه، از آن به مثابۀ نظریه ای مهم یاد می کند. وی در بخشی از این پیام می نویسد:

امروزه، تقریباً نیم قرن بعد از نشر آن منشور عام، دانش تازه نشان داده است که نظریۀ تکامل بیش از یک فرضیه است. درواقع، این نکتۀ چشمگیری است که این نظریه به شکل پیش رونده ای در پی مجموعه ای از اکتشافات در حوزه های دانش، مورد قبول پژوهشگران قرار گرفته است.

این همگراییِ نتایج کار انجام شده به شکل مستقل، که نه خواسته شده و نه ساختگی است، به خودی خود، استدلال مهمی به سود این نظریه به شمار می رود.(2).

درحالی که به ظاهر، نظریۀ تکامل با بندهای آغازین کتاب پیدایشْ تعارض آشکار دارد، پاپ از آن به مثابۀ نظریه یاد می کند و حتی به شکل ضمنی آن را می پذیرد. به نظر می رسد این موضع چندان عالمانه نباشد که همچنان در نوشته های خود به صراحت مدعی شویم که این نظریه «فرضیه ای بیش» نیست.

درس چهارم: در مخالفت کلیسا با نظریۀ تکامل داروین اغراق شده است. در برخی نظرها و داوری های خود در قبال مسائل علمی و تاریخی، آگاهانه یا ناآگاهانه، متأثر از ادبیات مارکسیستی هستیم و از پس عینک آن به این قضایا می نگریم. از میراث مارکسیسم در کشورمان، باور کلیشه ای مخالفت کلیسا و ارباب دین با علم بوده است که از طریق کتب متعددی چون مفهوم انجیل ها و آثاری از این

ص:207

دست در میان ما نفوذ کرده و به نوعی باور جزمی تبدیل شده است. بارها بر این نکته تأکید شده است که کلیسا ضد علم بوده است و نمونۀ آن نیز محاکمۀ گالیله و مخالفت کلیسا با نظریۀ تکامل داروین است. این باور از سوی کسانی ترویج شده است که نه با کلیسا، بلکه اصولاً با دین دشمن بوده اند و ما نیز معمولاً بی دلیل و بدون بررسی متون معتبر آن را پذیرفته ایم؛ حال آنکه موافقت و مخالفت با کلیسا، نباید ما را به دام کسانی اندازد که از بنیاد با دین سر ناسازگاری داشته اند. داستان گالیله که بارها تکرار می شود و از آن بر ضد کلیسا استفاده می شود، درواقع اسطوره ای است که مطالعات تازه خلاف آن را نشان می دهد. یافته های جدید و مطالعۀ اسناد منتشرشده نشان می دهد که نه گالیله آن قهرمانی بود که کسانی مانند برتولت برشت(1) برای حمله به دین ساخته اند، و نه کلیسا آن هیولایی که مخالف علم باشد. طبق تحلیل کوستلر، گالیله نه تلسکوپ را اختراع کرد، نه میکروسکوپ، نه میزان الحراره و نه ساعت آونگ دار. او هیچ چیز به ستاره شناسی نظری نیفزود و هیچ وزنه ای از بالای برج پیزا به زیر نیفکند و صحت دستگاه کوپرنیک را مدلل نساخت. وی حتی هنگام محاکمۀ خود پای بر زمین نکوفت و نگفت «بااین حال زمین می چرخد» و شهید راه علم نبود.(2) همچنین، به نوشتۀ استیلمن دریک، کلیشۀ تعارض علم و دین که از ماجرای گالیله نشئت گرفته درست نیست و در ماجرای گالیله، یک طرف دعوا ارسطوگرایان بودند، نه کلیسا.(3) از نظر وی، محاکمۀ گالیله بر سر علم نبود و او حامی کلیسا بود(4) و می خواست آن را از سیطرۀ ارسطوگرایی نجات دهد.(5) در اینجا مقصود، دفاع از موضع کلیسا یا بی اعتبار کردن گالیله نیست؛ هدف آن است که از احکام کلیشه شده رها شویم و چنان نپنداریم که در بحث گالیله، حق و باطل آشکارا به مصاف هم رفته بودند. واقع آن است که با پیشرفت مطالعات

ص:208

و یافته های تازه، هر روز پرتو بیشتری بر این مسئله افکنده می شود. به تعبیر مک کِلیلَن و دُرن:

تفسیرها و تبیین هایی از بیخ متفاوتْ در باب محاکمه، تا روزگار حاضر همچنان ارائه می شود. دیدگاهی قدیمی - که اکنون فراموش شده - این رخداد را به سان نبرد بزرگی در جنگ مفروض میان علم و دین تصویر می کند، که در آن گالیلئو دانشمند قهرمانی است که به سبب کشف واقعیت علمی، از سوی عالمان الهیاتِ تاریک اندیش کوبیده شده است.(1)

آنان پس از ارائۀ پنج تفسیر دیگر، نتیجه می گیرند: «محاکمۀ گالیلئو لوحی است که تاریخ نگاران روایت های پرورده تری را بارها بر آن می نویسند، همچون شیوه ای که قانون دانان در پرونده های قدیمی تجدید نظر و دربارۀ آن ها بحث می کنند».(2)

به نظر می رسد همین مسئله دربارۀ نظریۀ تکامل داروین و برخورد کلیسا با آن رخ داده است. معروف است که سمیوئل ویلبر فورس، اسقف انگلیکان، که «الهی دانی خوب، اما زیست شناسی ضعیف» بود، در سال 1860 در انجمن بریتانیایی، پس از رد نظریه داروین، خطاب به توماس هاکسلی، زیست شناس انگلیسی و مدافع سرسخت نظریۀ داروین، گفت: «مایلم بدانم که تبار هاکسلی از جانب پدر بزرگ به میمون می رسد یا مادر بزرگ ؟».(3) اما به نوشته آلیستر مک گراث، شاید این هم یکی از آن قصه های ساختگی باشد. طبق توضیح وی، ویلبرفورس مردی دقیق بود و بر کتاب منشأ انواع داروین مروری نوشت و ضعف های آن را نشان داد. داروین نیز این نقد را مهم شمرد و در ویرایش بعدی، کتاب را اصلاح کرد؛ حال آنکه این افسانه بعدها ساخته شده است.(4).

ص:209

واقع آن است که داروین، در زندگی خود شخصی معزز و محترم بود و حتی در انتهای کتابش می کوشید این گونه تعبیری دینی از نظریۀ خود به دست دهد:

آیا در این برداشت از امر حیات، عظمتی واقعی به چشم نمی خورد که آفریدگار با توانایی های گوناگون بدواً در اشکال معدودی و حتی شاید در یک شکل تنها دمیده است و چون سیارۀ ما، زمین، از قانون ثابت جاذبه تبعیت می کند، به گردش در مدار خویش ادامه داده است و از آغازی سادهْ بی شمار، صور تحسین انگیز منبعث شده، از تکامل باز نایستاده اند هنوز هم در حال تکامل اند.(1)

کلیسا هم، دست کم کلیسای انگلیکان، کمتر از آنچه تصور می شود با نظریۀ تکامل داروین مخالفت کرد. به نوشتۀ کیچر، هنگامی که داروین در سال 1882 درگذشت و خانواده اش خواستند او را در حیات کلیسایی محلی خاک کنند، خواستۀ آنان بر اثر افکار عمومی مردم انگلیس نادیده گرفته شد و او را با احترام تمام تشییع کردند و در وست مینیستر آبی(2) به خاک سپردند. در آن زمان دیگر نظریۀ او برای مسیحیت تهدیدی به شمار نمی رفت و کلیسای انگلیکان با او صلح کرده بود.(3).

لذا در بحث علت رواج نظریۀ تکامل داروین نباید بلافاصله پای مسائل حاشیه ای را به میان کشید و ادعا کرد: «هدف، خرد کردن و له کردن دستگاه پاپ بود». این ادعا درست نیست و اگر در پی دلایل رواج این نظریه باشیم، دلایل آشکارتری دارد که در اینجا به آن نمی پردازم. وانگهی در هر نظریه ای، از جمله نظریۀ تکامل داروین، کسانی ممکن است به دلایل سیاسی و اقتصادی جانب آن را بگیرند و رواجش

ص:210

دهند. اما متقابلاً عده ای ممکن است باز به دلایل سیاسی و اقتصادی با آن مخالفت کنند. از قضا، نظریۀ تکامل داروین چنین است و عده ای به دلایل سیاسی آن را رواج دادند و عده ای به دلایل سیاسی با آن مخالفت کردند. درحالی که در نیمۀ اول قرن بیستم، تدریس تکامل در مدارس دولتی برخی ایالات امریکا ممنوع بود، به نوشتۀ شیخ رضایی و کرباسی زاده، در دورۀ جنگ سرد و در برابر پیشرفت های شوروی، این نظریه تدریس و منع آن نادیده گرفته شد. پس از پایان جنگ سرد مجدداً تلاش شد تا این نظریه منع شود؛ اما به جای مواجهۀ صریح، نظریۀ خلقت گرایی پیشنهاد شد تا در کنار نظریۀ تکامل تدریس شود. در پی آن، ایالت ارکانزاس در سال 1982 قانونی به سود این مسئله گذراند و خلقت گرایی نیز تدریس شد.(1)

حاصل آنکه در مباحث علمی باید بیاموزیم تا شعار قدیمی طلبگی همواره راهنمای عمل ما باشد و بگوییم: «نحن ابناء الدلیل». اما رفتن سراغ مسائل دیگر و حواشی را بر متن مقدم داشتن، خلاف سنت علمی و ادب دینی است.

درس پنجم: سرمشق علم را جدی بگیریم، اما اسیر آن نشویم. در میان اندیشوران دینی معاصر، به نظر می رسد دو شیوۀ مسلط وجود داشته است: یکی تن دادن به سرمشق یا پارادایم علم و همه چیز را در چارچوب آن تفسیر کردن؛ دیگری تلاش برای حفظ فهم خود از دین، حتی به قیمت انکار علم و یافته های اساسی آن.

این مسئله به خوبی در نظریۀ تکامل داروین آشکار می شود. کسانی که پیرو شیوۀ نخست هستند، گویی اعتقاد دارند که قرآن لزوماً باید «مطابق» علوم زمانه و نظریات علمی باشد. به همین سبب، کوشش می شود تا اصول نظریات علمی از دل قرآن استخراج شود. حاصل آن تلاش در جهت نشان دادن موافقت قرآن با نظریۀ تکامل است و کسانی که موفق به چنین فهمی نشده اند، متهم می شوند ناخواسته تحت تأثیر ادبیات اسرائیلی قرار دارند. رویکرد تفسیر علمی قرآن، حاصل این نوع نگاه است.

ص:211

در دوره ای شاهد رواج این گونه تفسیرها بوده ایم تا جایی که ماهیت و انواع بادها و باران و بحث نبود اکسیژن در فضا از قرآن استخراج، و شیطان به افراد پلید و جن به میکروب تفسیر می شد. کسانی مانند طنطاوی و در مواردی محمد عبده، از این شیوه استفاده کرده اند. در برابر این نوع تکلفات و تحکیم اندیشه های علمی زمانه بر قرآن، عده ای به حق کوشیده اند قرآن را از این بند رها سازند، اما به قیمت بی اعتباری علم و یافته های آن. از این منظر، گاه نظریات علمی نوعی تعابیر شاعرانه یا قلم اندازی های نقاشانه تفسیر می شود که گویی هیچ اعتبار عینی ندارد و «دانشمندان علوم طبیعی» به نقاشانی تشبیه می شوند که در پی صورتگریِ «معشوقۀ نادیدۀ خود» برآمده اند و هرچه اتود می زنند، ممکن است سرانجام، «هیچ یک از آن ها با صورت واقعی او کاملاً تطبیق نکند». گاه نیز شرایط مضیقی برای قبول یک فرضیه وضع می کنند که نهایت آن نوعی شکاکیت است. از این منظر، هر ادعا و نظریه ای تا «دلیل قاطعی بر درستی یا نادرستی آن» به دست نیامده است، فرضیه به شمار می رود و چون شاهد برخی نقض و ابرام ها در علم هستیم، نباید مانند زودباوران، نظریات علمی را پذیرا باشیم؛ زیرا «آنچه به نام علم خوانده می شود، ممکن است گمانی بیش نباشد و دیری نپاید که بطلان آن ثابت گردد». این همان شکاکیتی است که امکان هر نوع علمی را از ما می گیرد. بیش از هزار سال مردم به نظریۀ زمین مرکزی باور داشتند. از قرن شانزدهم میلادی به بعد، به تدریج کروی بودن زمین و چرخش آن به گرد خورشید یا نظریۀ خورشیدمرکزی پذیرفته شد. اما منطقاً ممکن است روزی این نظریه نیز ابطال شود. حال آیا کسی که این گونه استدلال می کند، حاضر است آن را در همه جا به کار برد؟

به نظر می رسد که راه حفظ باورهای دینی، نه کوشش در جهت «علمی» (یعنی ساینتیفیک) ساختن آن هاست، نه کوس بی اعتباری علم و نظریات علمی را به صدا درآوردن. از سویی باید بپذیریم که زبان دین و به طور خاصْ قرآن، زبان علم نیست

ص:212

و نباید لزوماً نظریات علمی از آن استخراج شود. از سوی دیگر، نباید زبان قرآن مغایر و متضاد با علم زمانه باشد. مطابقت با علم، امری است و عدم مخالفت با آن امری دیگر.

10. تکامل، برایان چارلز ورث، و دبورا چارلز ورث، ترجمه عبدالمجید مهدوی دامغانی، تهران: بصیرت، 1388.

11. تکامل در قرآن، علی مشکینی، ترجمه: ق. حسین نژاد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [بی تا].

12. تکامل و رفتار انسان، جان کارترایت، ترجمۀ بهزاد سروری، ویراستۀ عبدالحسین وهابزاده، مشهد: جهاد دانشگاهی، 1387.

13. «مسألۀ تحول و تطور»، عبد الحسین زرین کوب، در حکایت همچنان باقی، تهران:

سخن، 1376.

14. خلقت انسان از نظر قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، نگارش محمود محمدی عراقی، قم: شفق، [بی تا].

15. خوابگردها، آرتور کوستلر، ترجمۀ منوچهر روحانی، تهران: کتاب های جیبی، 1361.

16. داروینیسم و مذهب: نبرد اندیشه ها در زیست شناسی، نور الدین فرهیخته، [بی نا]، 1347.

17. داروینیسم یا تکامل انواع: نقد و تحلیل، جعفر سبحانی، قم: مؤسسۀ امام صادق علیه السلام، 1386.

18. «مواجهۀ ایرانیان با نظریۀ تکامل»، محمد منصور هاشمی، دانش نامۀ جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، 1383.

19. «دین و علم»، دربارۀ دین، نانسی مورفی و النور استامپ [و دیگران]، ترجمۀ مالک حسینی [و دیگران] تهران: هرمس، 1383.

20. رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، اخوان الصفا، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1405 ق، ج 2.

21. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، تهران: زوار، 1344.

22. علم و دین، ایان باربور، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374.

ص:214

23. علم و دین از تعارض تا گفتگو، جان اف هات، ترجمۀ بتول نجفی، قم: طه، 1382.

24. «فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه»، ابوالحسن شعرانی، در فرزانه ناشناخته: یادنامه علامه ابوالحسن شعرانی، قم: بوستان کتاب، 1382.

25. «تکامل باوری»، واینر، فیلیپ پی. (ویراستار)، در فرهنگ تاریخ اندیشه ها:

مطالعاتی دربارۀ گزیده ای از اندیشه های اساسی، تهران: سعاد، 1385.

26. فلسفۀ المشروع الحضاری، بین الاحیاء الاسلامی و التحدیث الغربی، احمد محمد جاد عبد الرازق، ویرجینیا، آمریکا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1995 م.

27. «راه های ارتباط علم و الاهیات»، ایان باربور، در فیزیک، فلسفه، و الاهیات، ویراستۀ رابرت راسل، ویلیام، ار. اشتوتگر و جرج، و. کونیه، ترجمه همایون همتی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1384.

28. فیلسوف نماها، ناصر مکارم شیرازی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، [بی تا].

29. قرآن مجید، یداللّه سحابی، تکامل و خلقت انسان، تهران: بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان، 1387.

30. گالیله، استیلمن درَیک، ترجمۀ محمدرضا بهاری، تهران: طرح نو، 1382.

31. مبانی انسان شناسی در قرآن، عبد اللّه نصری، تهران: دانش و اندیشۀ معاصر، 1379.

32. مثنوی، جلال الدین محمّد بلخی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوار، 1372.

33. «علل گرایش به مادیگری» در مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، ج 1.

34. «جاودانگی اصول اخلاقی»، مرتضی مطهری، در مجموعه آثار، تهران: صدرا، ج 13.

35. مجموعه رسائل و مقالات سید جمال الدین حسینی (اسدآبادی)، سید جمال الدین اسدآبادی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، تهران: کلبه شروق و قم: مرکز بررسی های اسلامی، 1379.

ص:215

36. معارف قرآن: خداشناسی، محمد تقی مصباح یزدی، کیهان شناسی و انسان شناسی، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384.

37. «توحید و تکامل»، مرتضی مطهری، در مقالات فلسفی در (مجموعه آثار)، تهران:

صدرا، ج 13.

38. منشأ انواع، چارلز داروین، ترجمۀ نور الدین فرهیخته، ارومیه: انتشارات انزلی، 1363.

39. منشور جاوید، جعفر سبحانی، قم: مؤسسه امام صادق، 1375.

40. «انوار الهدی»، محمد جواد بلاغی، تحقیق اسعد طیب، در موسوعه العلامه البلاغی، مجموعه من المحققین، اشراف علی اوسط الناطقی، قم: مرکز العلوم والثقافه الاسلامیه، 1386، (1428 ق).

41. موضع علم و دین در خلقت انسان: داروینیسم و عدم تعارض آن با ادیان الهی، احد فرامرز قراملکی، تهران: مؤسسۀ فرهنگی آرایه، 1373.

42. «یک مسئله، دو رویکرد: روایت اولین مواجهۀ ایرانیان با نظریۀ تکامل داروین»، هاشمی، محمد منصور، مهرنامه، شمارۀ 15، شهریور 1390.

43. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبایی، قم: اسماعیلیان، 1371.

44. نظریۀ تکامل از دیدگاه قرآن، مسیح مهاجری، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1363.

45. «درس نامۀ خدا و نظریۀ تکاملی»، سید حسن اسلامی، هفت آسمان، شمارۀ 39، پاییز 1387..

46. کr cisco J, "The Evolution ک Lکe: Overview", in God Evolution: Re er , edited by M y K hleenh m, London d New d Cunning York, Routl edge, 2007 47. B estr Dominic J, "Science d Religion", in

Phil osophy ک Religion: uide to the Subject , edited by Bri D ves OP, London, C sel, 1998.

ص:216

48. B bour, I G. Religion in e ک Science: The Gکford Lectures ,1989-1991, New York, H perC ollins Publishers, 1990.

49. Behe, Mich l J,

D win's Bl k Box: The Bioch emic Ch lenges toEvo lution ,کree Press, New York, 2006.50. Dunb , Robin, Louise B rett, d John Lycett,

Evol ution y psychology: eginner's Guide , Oکord, Oکord, 2005.51. Gr ling, C, "D kins d The Virus کک th" in

Rich d D kins: How Scientist Ch ged The W Think, Rکle ctions by Scientists , Writers, dPhil osophers, edited by Grکen d M k Ridley, Oکord Unive rsity Press, Oکord, 2006.

52. Gould, Stephen J d Rich d C. Lewontin, "The Sp d rels ک S M co d the P gl ossi P igm: Critique ک the t ionist No,Progr me",

Proce edings ک the Roy Society ک London, Vol., 205, 1161,1979.

53. H tm n Stک ,

" Evolut ionism " , in The Brill Dictio n y ک Religion,edited by Kocku von Stuckr , Revised edition ک Metzler Lexicon Religion edited by Christoph f th, Jutt Bern d d Hubert Mohr, Tr sl edکrom Germ by Robert, R . B r, Brill, leiden d Boston, 2007, Vol. 2 p. 687.

54. H ker, Willi , "Theism d

l, Leiden d Boston, 2007, Vol, 2.evoluti on y biology", in Comp ion to Philosophy ک Religion , edited byPhilip L. Quinn d Ch les T iکerro, Oکord, Bl kwell Publi shing, 1997.

ص:217

55. Kitcher, Philip, "The M y-Sided Coکlict Between Science d Religion",in The Bl kwell Guide to the philoso phy ک Religion , edited by Willi E.M n, Bl kwell Publishing, M den, US, 2005.

56. L he , Willi ک.

The Voy e ک Discovery: History ک Western Philo sophy , Belmont, W sworth Publishing Comp y, 1996.57. McGr h, ister E.,

Science Religion: New Introd uction , second edition,Wiley-Bl kwell, Oکord, UK, 2010.

58. the Issues,

Morvillo, N cy, Science d Religion: Unders t ding Wiley-Bl kwell, M den, US 2010.59. Pope P l II, John, "Mess e to Pontکic emy ک Sciences", V ic ,22 October 1996.

60. Pope Pius XII, "Hum i Generis", V ic , gust, 12, 1950.

61. Ruse, Mich l, "Biology", in The Routledge Comp ion to Ethics , edited byJohn Skorupski, London d New York, 2010.

62. Ruse, Mich l, "Is There Limit to Our Knowledge ک Evolution?" in

God d Evolution: Re er , edited by M y K hleen Cunningh , London d New York, Routledge, 2007.

63. Ruse, Mich l,

Evol ution d Religion: Di ogue , Rowm d Littleکield Publishing, INC, London, 2008.

64. Sweetm , Brend , Religion d Science: Intr oduction, Continuum,New York, 2010.

65. Young, M t, d P l K. Strode,

Why Evol ution Works ( d Cre ionismک ls) , Rutgers Unive rsity Press, New Brunswick, p. 195, 2009.

ص:218

باورهایشان، پژوهنده را از تحقیق دربارۀ همتایان و هم قطاران آنان بی نیاز می کند. به سخن دیگر، ایشان مبلّغ باورها و عقایدی بود که بیشتر آن ها میان دانشمندان دینی، مقبولیت عام دارد و شاذ و استثنا محسوب نمی شود. بدین رو آگاهی از باورهای ایشان، آگاهی از باورهایی است که در دو صد سالۀ گذشته در حوزه های علمیۀ شیعی، بیش وکم رایج و شایع بوده است و ازهمین رو می توان گفت: آرای آیت اللّه مشکینی، عصارۀ اعتقادات شیعی، به ویژه در سده های اخیر است. با وجود این، به اقتضای طبیعت اجتهاد، وی نیز گاهی باورها و فتواهایی را به منصۀ ظهور درمی آورد که خلاف آمد عادت بود و رأی و نظری «دیگر» به شمار می آمد. بدین رو لازم است که هرگاه دربارۀ عقاید آیت اللّه مشکینی رحمه الله می اندیشیم یا می نویسیم، دو نکته از یاد نبریم: نخست اینکه ایشان، همچنان که در فروع فقهی اجتهاد می کرد، گاهی در باورهای کلامی نیز مجتهدانه به آرایی ویژه دست می یافت. این آراء گرچه بی سابقه نبوده است، اما ابراز آن ها از سوی آیت اللّه مشکینی رحمه الله تحت عنوان «اجتهاد» می نشیند؛ دوم اینکه، با وجود برخی آرای متفاوت و حتی جنجالی در کارنامۀ علمی آیت اللّه مشکینی رحمه الله هرگز نمی توان ایشان را از جریان کلی حوزه های شیعی در زمینۀ فقه و تفسیر و کلام، جدا و از گروه نادره گویان و شذوذگرایان قلمداد کرد. حتی - چنان که گفتیم - می توان وی را نماینده و سخنگوی قرائت رسمی و حوزوی از مذهب شیعۀ اثناعشری در زمانۀ انقلاب اسلامی ایران دانست.

آیت اللّه مشکینی، اگرچه فقاهت را وجهۀ همت خویش کردند و کمتر در حوزۀ کلام و فلسفه و دیگر علوم اسلامی و حوزوی قلم زدند، خود را در فقه و اجتهاد مصطلح محصور نکردند. کلام، اخلاق، تفسیر و حدیث از دیگر حوزه هایی است که همت آن فقیه بزرگوار را برانگیخت. شاید اگر ضرورت های زمانه، به ویژه نیازهای جامعۀ انقلابی ایران پس از تشکیل حکومت اسلامی نبود، آیت اللّه مشکینی رحمه الله آثار بیشتری در تفسیر و کلام و اخلاق، در اختیار جامعۀ دینی می گذاشت. پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و نیاز به فقیهان زمان شناس و دانا به

ص:220

ضرورت های اجتماعی، ایشان را واداشت که سال های پایانی عمر را یک سره صرف جهاد و اجتهاد کند و در حوزۀ اعتقادات یا تفسیر، کمتر قدم و قلم زند. با وجود این، خطبه های نماز جمعه و سخنرانی های عمومی و درس های اخلاق ایشان در حوزه و نیز خطابه های کوتاهش در مجلس خبرگان، همگی حکایت از دغدغه های کلامی و اعتقادی ایشان دارد؛ به طوری که می توان آیت اللّه مشکینی را سخنگوی طلیق اللسان حوزۀ علمیۀ قم در بازگویی اعتقادات سنتی دانست.

آنچه در پی می آید، بازگویی و گزارشی است از باورهای اجتهادی آیت اللّه علی مشکینی، بر پایۀ آثار و آراء و فتاوای ایشان. پیش از ورود به مرکز بحث، لازم است دربارۀ روحیۀ علمی و گرایش اجتماعی آن فقیه بزرگوار در تألیف و تدریس و زندگی، به اختصار اشارت رود.

قلم بر زمین نگذاشت و همواره در اندیشۀ دانستن و به کار بستن بود. یکی از یاران و همراهان ایشان می گوید:

ایشان یکی از نویسندگان خوش قلم و پُرکار بودند. از ویژگی هایشان این بود که به هیچ وجه اجازه نمی دادند که وقتشان به بطالت بگذرد، و از لحظات زندگی شان استفاده می کردند؛ چه در جهت خودسازی، یا تعلیم، مطالعه، و نوشتن. به هر حال، بی کار نبودند. حتی در شدت مریضی که به فوتشان منجر شد، ایشان ترجمۀ ساده ای از قرآن را شروع کرده بودند... با اینکه کسالت داشتند، واقعاً کار می کردند. هر وقت در تابستان ها که در تهران بودند، به دیدنشان می رفتم، می دیدم که مشغول این کار (ترجمۀ قرآن) هستند، و متأسفانه به اتمام نرسید و حدود ده جزء قرآن را ترجمه کردند.(1)

شمار آثار کتبی و سخنرانی های علمی وی به درستی نشان می دهد که آیت اللّه مشکینی تا پایان عمر، اهل درس و دفتر بود و هیچ حادثه یا مسئولیتی را بهانۀ کناره گیری از خواندن و دانستن نکرد. بدین روست که پس از پیروزی انقلاب نیز ماندن در قم و حضور فعال و مؤثر در حوزۀ علمیۀ قم را بر خود فرض دانست و همچنان خواند و نوشت و کوشید. بیش از سی اثر علمی مکتوب از قلم و اندیشۀ ایشان باقی است که با نظر به موقعیت اجتماعی و انبوه فعالیت های مبارزاتی و سیاسی، رقم خوشایندی است؛ به ویژه آنکه برخی از این آثار، بیش از چند سال از عمر شریفشان را مصروف خود کرد؛ مانند ترجمۀ کامل قرآن کریم به زبان فارسی و کتاب هایی همچون اصطلاحات الاصول و مصطلحات الفقه(2) و الهادی فی موضوعات نهج البلاغه.(3)

ص:222

اهتمام شگفت آیت اللّه مشکینی به درس و بحث حوزوی تا پایان عمر، وی را در مرکز توجهات اهل علم قرار داد؛ به طوری که درس های ایشان در حوزه، در شمار رونق مندترین دروس حوزه بود. به گفتۀ آیت اللّه استادی، استقبال از درس فقه آیت اللّه مشکینی در حوزه تا آنجا بود که ایشان برای تدریس باید روی منبر می نشستند و «غیر از درس آیت اللّه العظمی بروجردی و بعضی مراجع دیگر، در درس های سطح، رسم نبود که مدرس منبر برود و همه روی زمین می نشستند و درس می گفتند؛ ولی درس ایشان، از همان تاریخ، به خاطر جمعیت زیاد، طوری بود که ایشان باید بالای منبر می رفتند».(1)

در فهم و اجتهاد فقهی لازم نمی دانست و ازاین رو با استادان فقه و اصول خود (آیات عظام: حجت، محقق داماد و بروجردی) همدلی بیشتری داشت تا با مراد سیاسی و اخلاقی و انقلابی خویش، امام خمینی. اندکی نیز با برنامۀ آیت اللّه بروجردی در فلسفه زدایی از حوزۀ قم همراهی کرد؛ اما در این راه چندان پای نفشرد که به استاد ضد فلسفه شهرت یابد.(1)

دانستن این نکته که آیت اللّه مشکینی رحمه الله تمایلی به فلسفه نداشت و بلکه می کوشید دامنۀ آن را در حوزه محدودتر کند، در فهم گفتمان اعتقادی ایشان کمک بسیاری می کند. تکیۀ اصلی ایشان در اعتقادات، قرآن و اخبار بود و بدیهیات عقلی.

بیش از این را برای کشف و درک باورهای دینی لازم نمی دانستند و طلاب مدارس را نیز به همین روش دعوت می کردند؛ به طوری که در برنامه های درسی مدارس زیر نظر ایشان، جایی برای دروس فلسفه نبود.

بنابراین می توان اطمینان داشت که آنچه آن فقید سعید در باب اعتقادات گفته و نوشته است، برگرفته از دایرۀ نصوص دینی است و به هیچ روی، آغشته به اجتهادات عقلی و فلسفی نیست. در کتاب مسلکنا نیز که اعتقادنامۀ استدلالی ایشان است، هیچ اثری از رد پای فلسفه و برهان های عقلی نمی بینیم. این سخن به معنای نامحرمی عقل در حوزۀ اعتقادات، یا اخباری گری نیست؛ چنان که خود ایشان در کتاب پیش گفته، روایتی را از امام صادق علیه السلام نقل می کند و سپس در تفسیر روایت، نشان می دهند که هیچ تردیدی در جایگاه عقل ندارند. مطابق آن روایت، امام علیه السلام می فرمایند: «خداوند بر مردم دو حجت دارد: نخست آنچه در وجودشان نهاده است، و دوم آنچه به آنان می شناساند». آیت اللّه مشکینی در شرح این سخن امام علیه السلام می نویسد: «مقصود از آنچه در وجودشان نهاده است، عقل است، و مراد از آنچه به

ص:224

آنان شناسانده است، کتاب های آسمانی است».(1) در همین کتاب، آن بخش مسائل اسلامی را که متکی به مستقلات عقلیه است، ثابت و تغییرناپذیر می شمارد و می گوید: «یک قسمت از مسائل اسلامی ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست؛ زیرا از مستقلات عقلی و از نوامیس شرع است؛ مانند خوبی عبادت و نیکی به بندگان».(2) از همین عبارت و مانند آن که در دیگر آثار این قلم، بسیار است، برمی آید که نویسندۀ آن ها «حسن و قبح عقلی» را پذیرفته است و لوازم آن را نیز گردن می گذارد. این تسلیم در برابر مستقلات عقلیه، نشان می دهد که آیت اللّه مشکینی، به هیچ روی مشی اخباری نداشته است و در شمار مجتهدان اصولی است.

که به قرآن باید عمل کنیم. آیۀ شریفۀ «وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُواْ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»(1) دلیل این مطلب (وجوب رجوع به روایات) است. منتها در این مطلب باید دقیق شد که کدام قسم از اخبار، مشمول آیۀ مذکور است. این جهت در اخبار متواتر محرز است. و اخبار متواتر بر حجت بودن اخبار آحاد، اگر از ثقه و عدل صادر شده باشند، دلالت دارند.

ایشان در سیرۀ علمی خویش نیز همین گونه رفتار می کردند؛ یعنی اعتقادات را موقوف به اخبار متواتر نمی کردند و آنچه را که از طریق خبر معتبر - هرچند واحد - می یافتند، در شمار عقاید می آوردند. البته وی در این عقیده و شیوه، چونان دیگر فقیهان و متکلمان معاصر مشی کرده است.

فرصت هایی که می یافت، دربارۀ آن سخن می گفت یا مقاله می نوشت یا کتاب تألیف می کرد. گاهی نیز دیگران را وادار و تشویق به پاسخ گویی به پرسش های روز می کرد و از این رهگذر، آرام می گرفت. می توان حضور وی را در پهنۀ مبارزه با رژیم شاه، از همین منظر دانست؛ چه اینکه هماره می گفت: درد ما درد دین است؛ نه درد قدرت و زمامداری.

است نه مجتهدان. اهل اجتهاد، پیوسته در بزنگاه های کلی و جزئی، تصمیم می گیرند و هر بار، راهی را برمی گزینند. بنابراین همسانی و همسویی مطلق، نشانۀ نیندیشیدن و ترجیح تقلید بر اجتهاد است.

آیت اللّه مشکینی، اگرچه در حوزۀ عقاید، کمترین تفاوت را با دیگر عالمان شیعی معاصر دارد، گه گاه آراء و نظرگاه هایی نیز برگزیده است که هم رنگ جماعت نیست و همین آراء و اندیشه ها - فارغ از اینکه خطا باشند یا صواب - نشانۀ رویکرد اجتهادی ایشان در اصول و فروع است. از مشهورترین و جنجالی ترین آرای متفاوت ایشان، نظریۀ «خلقت تدریجی انسان» است که در کتاب تکامل در قرآن آمده است. همچنین می توان مقدمۀ تأییدی ایشان را در ابتدای کتاب شهید جاوید نوشتۀ مرحوم آیت اللّه صالحی نجف آبادی نام برد که آن نیز منشأ منازعات بسیار شد. مسائل و مباحث دیگری نیز هست که گفت وگو دربارۀ همۀ آن ها در این نوشتار کوتاه ممکن نیست؛ اما به قدر وسع و امکان، شماری را بازخواهیم گفت.

یک. کتاب تکامل انسان در قرآن از شمار تألیفاتی است که مؤلفش را در حوزه و میان دین پژوهان پیش از انقلاب زبانزد کرد. این کتاب که ناظر به یکی از جنجالی ترین نظریه های زیست شناختی است، می کوشد تفسیری از نظریۀ تکامل ارائه دهد که با مبانی قرآنی ناسازگار نباشد. آیت اللّه مشکینی، این کتاب را پس از انتشار خلقت انسان، نوشتۀ مرحوم یداللّه سحابی نوشت. پس از چاپ کتاب خلقت انسان در سال 1340، گروه های بسیاری از جوانان و تحصیل کردگان در پی آن بودند که دربارۀ تلائم یا تضاد نظریۀ تکامل با نظریۀ خلقت در کتاب آسمانی بیشتر بدانند.

آیت اللّه مشکینی، کتاب خود را در تأیید ضمنی این اثر نگاشت و بر این ادعای سحابی صحه گذاشت که در قرآن کریم نیز شواهدی مبنی بر تأیید نظریۀ داروین به چشم می خورد. انتشار این اثر آیت اللّه مشکینی موجب واکنش هایی از سوی برخی آیات و فضلای قم شد؛ تا آنجا که برخی از فضلا و استادان جوان حوزه، خواهان مباهله با نویسندۀ کتاب شدند.

ص:228

البته مرحوم دکتر سحابی، ضمن پذیرش اصل تکامل و پیوستگی و اتصال همۀ موجودات، تقسیم بندی طبیعی موجودات را بر پایۀ نظریۀ داروین، از نظر علمی قطعی نمی دانست.(1) زیرا داروین، تنازع بقا را در انتخاب طبیعی و پیدایی گونه های تازه و تغییر تدریجی آن ها مؤثر می دانست؛ اما سپس تأثیر عوامل فرعی دیگری را هم در تغییر تدریجی انواع پذیرفت. بنابراین نظریۀ داروین به فرض آنکه قطعی باشد، فقط بیانی است در علت تغییر تدریجی موجودات زنده؛ اما چنین نظریه ای در ابتدای خلقت که شاهد تنوع موجودات نبوده است، صادق و قابل انطباق نیست.

علوم زیستی روز ثابت می کند که موجودات زنده به تدریج تنوع یافته و نوع آن ها تکثیر یافته است. این نظریه قادر نیست که داستان خلقت را بر پایۀ روایت کتب آسمانی مخدوش کند.(2) به هر روی مؤلف کتاب خلقت انسان، سرانجام به این نتیجه می رسد که «آدم» ابوالبشر نبوده است؛ بلکه «پیش از حضرت آدم، انسان هایی وجود داشته اند که تکامل نایافته بودند؛ اما از میان نرفتند؛ بلکه در بستر تکامل خود به مرحلۀ انسانیت رسیده، حضرت آدم علیه السلام نخستین انسان و نخستین پیامبر از نسل همۀ آدم ها بوده و یک باره خلق نشده است». بنابراین نظریه، نظریۀ داروین نمی تواند قرائت و گزارش قرآن را از داستان خلقت انسان مخدوش کند.

آیت اللّه مشکینی نیز آیات مربوط به خلقت را به پنج دسته تقسیم کرد و نشان داد که بعضی از این آیات با نظریۀ تکامل انواع مخالفت ندارد؛ زیرا «در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید مسلّماً قرآن، موافق آن است نه متضاد و مغایر آن؛ ولی اگر برخلاف واقعیت موضوع گام برداشته باشیم، نهایت امر که نادرست بودن نتیجۀ تحقیق و اشتباه بودن نظریه معلوم خواهد شد، به خطای خود در این گونه برداشت و استفاده از قرآن، نیز پی خواهیم برد؛

ص:229

مانند هیئت قدیم و جدید در علم نجوم».(1)

آنچه این کتاب را تا حدی هدف انتقاد گروهی از حوزویان کرد، پذیرش نظریۀ داروین است. آیت اللّه مشکینی رحمه الله در این اثر کوشیده است که آیات را به گونه ای فهم و تفسیر کند که نظریۀ داروین قادر به نقض آن ها نباشد. لازمۀ چنین مشی عالمانه ای، توسعه در فهم سنتی متدینان از داستان خلقت در قرآن بود که به مذاق بسیاری از اهل حوزه در آن سال ها خوش نیامد.

دو. یکی دیگر از باورهای اجتهادی آیت اللّه مشکینی رحمه الله در ضمن تأیید پرماجرای کتاب شهید جاوید، رخ می نماید.(2) در اوایل دهۀ پنجاه شمسی، آیت اللّه مشکینی رحمه الله، همراه آیت اللّه منتظری رحمه الله بر کتابی تقریظ نوشتند که پیامدهای آن تا امروز به چشم می خورد.

کتاب شهید جاوید به دو دلیل، انتقادهای بسیاری برانگیخت: نخست ازآن رو که در هدف شناسی عاشورا، سخن از «تشکیل حکومت اسلامی» را مطرح کرد؛ زیرا تا آن زمان بیشتر نظریۀ «جهاد استشهادی» مقبول بود و نظریۀ «حکومت» قائلان چندانی نداشت؛(3) دوم از آن جهت که علم امام علیه السلام را نامحدود نخواند. جهت اول، خلاف ذائقه و سلیقۀ اکثر دانشمندان دینی در آن سال ها و قرن های پیش از آن بود و جهت دوم نیز با واکنش های تند و غیرتمندانه ای از سوی بیشترینۀ حوزویان و دینداران رو در رو شد؛ چندان که کار به تظاهرات خیابانی نیز کشید و عملاً حوزه را به دو گروه اکثریت سنتی و اقلیت نواندیش تبدیل کرد. اگرچه اکنون نزاع بر سر

ص:230

کتاب شهید جاوید فروکش کرده است، نقطۀ مرکزی نزاع که علم امام علیه السلام است، همچنان ادامه دارد.

تقریظ آیت اللّه مشکینی بر کتاب شهید جاوید، جهت دیگری نیز دارد که اگرچه ایشان به صراحت دربارۀ آن سخن می گوید، کمتر به آن توجه شده است. بنابراین سه جهت و دلیل بر آن تقریظ می توان نام برد:

1. روحیۀ مبارزاتی و تعهد اجتماعی و اندیشه های سیاسی آیت اللّه مشکینی رحمه الله با این نظریه که «قیام عاشورا برای تشکیل حکومت اسلامی بوده است» کاملاً تلائم دارد.

این همدلی، در سخنرانی ها و خطبه های ایشان در سال های پس از پیروزی انقلاب، آشکارتر می شود.

2. دربارۀ علم امام علیه السلام در آثار ایشان، بحث مستوفایی دیده نمی شود؛ اما در کتاب واجب و حرام (شامل واجبات و محرمات اعتقادی و عملی در شرع اسلام) عبارتی است که تا حدی دیدگاه ایشان را به نظریۀ نامحدود بودن علم امام علیه السلام نزدیک می کند.

این عبارت در قالب عنوان آمده و چنین است: «پیامبران و امامان به نحو وسیعی واجد علم غیب بوده اند».(1) در ذیل این عنوان می نویسند:

مسئلۀ 28. مقتضای ادلۀ باب دربارۀ علم پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان دوازده گانه علیه السلام در غیر احکام شرعی اصولی و فروعی، بلکه در جهت و بعدی که علم غیب خوانده می شود، این است که آنان به وراثت معارف وحی شده از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، و به وسیلۀ الهام از پروردگار، و نه به نحو استقلال، به طور وسیعی، علم غیب داشته اند. مدعای فوق، پس از بررسی معجزات و خبر دادن از غیب که در موارد زیادی از آنان صادر شده، گرچه غالباً در مورد تثبیت پایه های امامتشان بوده، به وضوح روشن می شود.(2)

ص:231

سخن بر سر قید «به طور وسیعی» است که ناقض اطلاق است.

این نکته را ایشان در مسئلۀ 28 می گوید. در مسئلۀ 27، همراهی خود را با عقیدۀ علمای امامیه در علم کامل و مطلق امام علیه السلام در حوزۀ معارف و شرعیات، نشان می دهد:

مستفاد از ادلۀ قطعی دربارۀ علم پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام این است که آنان کلیۀ معارف و احکام دینی که جامعۀ بشری از عصر ظهور اسلام تا دامنۀ قیامت، بدان نیازمند بوده و خواهند بود، واجد و دارا بودند؛ البته پیامبر صلی الله علیه و آله از طریق وحی، و امامان معصوم علیهم السلام از راه تعلم و وراثت از پیامبر صلی الله علیه و آله. به تعبیر دیگر، آنچه بشر در طریق حرکت ذات الابعاد خود به سوی تکامل معنوی، از نظر تعلیم و تربیت بدان احتیاج دارد، همه را به نحو تلقی از مبدأ وحی - و نه آموختن از غیر معصوم - دانا و عالم بودند.(1)

3. جهت سوم در تأیید شهید جاوید که کمتر به آن توجه شده است، روزآمدی آن کتاب از حیث شیوۀ تحقیق و نثر نویسندۀ آن است. در واقع - چنان که خود ایشان نیز پس از درگیری ها بر سر کتاب گفته است - یکی از دلایل تأیید کتابْ شیوه و روشمندی آن است. آشکار است که این تأیید، فارغ از محتوای آن است. عبارت ایشان در تقریظیه چنین است: «... از امتیازات این کتاب، تتبع وسیع و تحقیق و ابتکار و بررسی مسائل تاریخی بر اساس تجزیه و تحلیل دقیق علمی، با اسلوبی کاملاً تازه و بی سابقه و عقل پسند است و این اثر ارزنده، مبدأ یک تحول اصلاحی ثمربخش در مسائل مربوط به نهضت بزرگ حضرت سیدالشهداء - روحی فداه - خواهد بود».(2)

به گمان نگارنده، جهت سوم بسیار مهم است؛ زیرا در آن بر لزوم روشمندی در تحقیقات تاریخی تأکید شده است. اینکه دانشمندی، کتابی را از حیث شیوۀ علمی آن - فارغ از نتایجی که به بار آورده است - بستاید، نشان آن است که اسلوب های تازۀ تحقیق در نظر او ارج دارد. می دانیم که کتاب شهید جاوید - فارغ از محتوای

ص:232

تاریخی و عقیدتی آن - از این جهت، تاریخ حوزۀ علمیۀ قم را به دو دورۀ پیش و پس از خود تقسیم می کند؛ به ویژه به دلیل واکنش هایی که برانگیخت و پرسش و پاسخ هایی که پیرامون آن پدید آمد و نگاه های جدیدی که به روش تحقیق و شیوۀ حل مسائل تاریخی، پدیدار گشت.

در پایان این بحث، گفتنی است که پس از سوء استفادۀ ساواک از نزاع حوزویان بر سر کتاب شهید جاوید،(1) آیت اللّه مشکینی، صلاح را در آن دید که از تقریظ خود بر آن کتاب، دفاع مطلق نکند و از این رهگذر، منازعات خطرناکی را که آغاز شده بود، فرونشاند؛ زیرا در آن سال ها هیچ گفتار و رفتاری برای ایشان، به اندازۀ بازگرداندن آرامش به حوزه اهمیت نداشت. بدین رو در پاسخ به سؤال «جمعی از محصلین» دربارۀ این کتاب، می گوید تأیید یک اثر، به معنای تأیید همۀ مطالب و جزئیات آن نیست. «جمعی از محصلین» خطاب به ایشان نوشتند: «محترماً خواهشمند است که جواب سؤال زیر را مرقوم فرمایید: آیا همۀ مطالب و جزئیات کتاب شهید جاوید، که بر آن تقریظ نوشته اید، مورد تصدیق و اعتماد شما می باشد؟». آیت اللّه مشکینی، این گونه پاسخ دادند:

بسمه تعالی. تقریظ نوشتن بر یک کتاب، معمولاً راجع به انتخاب موضوع بحث و روانی قلم و سبک جمع آوری و تنظیم مطالب است و ابداً مستلزم تصدیق تمام مطالب کتاب نیست؛ بلکه برای غالب نویسندگانِ تقریظ میسر نمی شود به همۀ مدارک و مآخذ مربوطه مراجعه کنند. مثلاً اگر کسی بگوید کتاب مروج الذهب مسعودی، کتاب خوبی است، پر واضح است که این جمله به معنی تصدیق همۀ موضوعات آن کتاب نمی باشد و منافاتی ندارد که در بعضی از مطالب و مندرجاتش با او اختلاف نظر داشته باشد. و در مورد کتاب مورد سؤال، اگرچه نظریۀ این جانب در بعضی از مطالب و

ص:233

موضوعات با روش کتاب توافق نداشت، چنان که پس از انتشار آن بر طبق بررسی و تحقیق عده ای از اساتید حوزۀ علمیۀ قم و رفقای محترم - دامت افاضاتهم - به دست آمده که اشتباهاتی در آن موجود است، ولی از نظر اینکه در خود کتاب تصریح شده بود که ابحاث و مسائل آن به عنوان اظهار نظر و بیان فرضیه در اطراف نهضت مقدس حضرت حسین علیه السلام است، ما تصور کردیم که در آیندۀ نزدیک، افرادی از دانشمندان و نویسندگان در اطراف این موضوع تحقیق و تفحص نموده، مطالب مورد نظر خود را کاملاً بررسی و اشکالات متصوره را منصفانه حل خواهند کرد و کتاب هایی جالب تر و عمیق تر دراین باره خواهند نوشت، و مطمئنیم که به خواست خداوند عن قریبٍ این تصور ما جامۀ عمل می پوشد و همۀ اشکالات برطرف می شود....(1)

این پاسخ، بهانه را از دست مخالفان کتاب شهید جاوید، برای ادامۀ منازعات درون حوزوی، گرفت؛ اما دربارۀ اینکه تقریظنویس، چه بخش هایی از کتاب را پسندیده و چه بخش هایی را تأیید نمی کند، ساکت است، و این سکوت، بدان معناست که اگرچه وی تقریظ خود را تأیید مطلق کتاب نمی داند، نقدهای کتاب را هم تأیید نمی کند.

نکتۀ دیگر در این پاسخ، اشارۀ مجدد ایشان به اهمیت روشمندی در آثار علمی است. آیت اللّه مشکینی، به درستی تأکید می کنند که تقریظ ایشان، معطوف به «انتخاب موضوع بحث و روانی قلم و سبک جمع آوری و تنظیم مطالب است».

یعنی ممکن است یک اثر فقط به لحاظ شیوۀ بحث، ارزشمند باشد و نتایج آن در درجۀ دوم اهمیت قرار گیرد؛ چنان که این امکان وجود دارد که نویسنده ای، از شیوه و روش درست علمی در کتاب خود استفاده نکند، اما به نتایج درستی برسد.

نکتۀ دیگر در این پاسخ، اشارۀ ایشان به شیوۀ درست مواجهه با آثار دیگران

ص:234

است. این پاسخ به «جمعی از محصلین» می آموزد که اگر با کتاب یا مقاله یا نظریه ای مخالفید، راه درست مخالفت، آن است که قلم به دست گیرید و نقد خود را منتشر کنید، یا کتابی بنویسید که مدعای شما را ثابت کند؛ [نه حذف نظر دیگران] «ما تصور کردیم که در آیندۀ نزدیک، افرادی از دانشمندان و نویسندگان در اطراف این موضوع تحقیق و تفحص نموده، مطالب مورد نظر خود را کاملاً بررسی و اشکالات متصوره را منصفانه حل خواهند کرد و کتاب هایی جالب تر و عمیق تر دراین باره خواهند نوشت، و مطمئنیم که به خواست خداوند عن قریبٍ این تصور ما جامۀ عمل می پوشد و همۀ اشکالات برطرف می شود».

نمونه را، وقتی گروهی از طلاب نظر ایشان را دربارۀ «قمه زنی، قفل بستن به بدن، خراشیدن و خون آلود کردن سر و صورت، سینه خیز برای زیارت رفتن و...» خواستند، نوشت: «بسمه تعالی. بعد التسلیم و التحیة. امور مذکورۀ فوق، بنفسه در شرع اسلام مورد اشکال است و بلکه بعضی از آن ها ذاتا محرّم است».(1)

در میان روحانیان مبارز در پیش از انقلاب، بیشترین تعامل و همدلی با روشنفکران را آیت اللّه سید محمود طالقانی داشت. کسانی نیز بودند که هیچ گونه همراهی و همدلی با آنان را به مصلحت نمی دیدند و جبهه ای دیگر گشودند.

آیت اللّه مشکینی، در این مسیر حد میانه را برگزید؛ نه چونان آیت اللّه طالقانی با روشنفکران و تجددخواهان درآمیخت، و نه ستیز و درگیری با آنان را می پسندید.

ازهمین رو، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، جزء نزدیک ترین یاران امام خمینی باقی ماند؛ زیرا ایشان نیز همین مشی و روش را داشتند.

روش ایشان در مواجهه با روشنفکران دینی، تا پیش از انقلاب، تأیید و گاه نقدهای ناصحانه بود. وی از علاقه مندان به دکتر علی شریعتی بود و در حمایت از وی کوشید. حمایت از شریعتی در آن سال ها، برای کسی که در حوزه جای و جایگاه داشت، آسان نبود. با وجود این، آیت اللّه مشکینی، شریعتی را دانشمندی می دانست که زبان و قلم او، در خدمت اسلام است؛ اگرچه خالی از خبط و خطا نیست. بدین رو حمایت معنوی از او را بر خود لازم می دید و حتی گاه در جلسات سخنرانی وی در حسینیۀ ارشاد شرکت می کرد. آیت اللّه احمدی میانجی نقل می کند که پس از تبعید آیت اللّه مشکینی به گلپایگان، همراه مرحوم آیت اللّه سید مهدی روحانی و آیت اللّه میرمحمدی به تبعیدگاه آیت اللّه مشکینی رفتیم تا او را دربارۀ حمایتش از شریعتی بازخواست کنیم. آیت اللّه مشکینی پاسخ داد: «آقای شریعتی در جذب جوان ها به سوی انقلاب خیلی مفید بود، اما اشتباهات مذهبی بسیاری هم

ص:236

داشت... حتی در بسیاری از مسایل اصولی هم اشتباه داشت».(1)

به هرروی، در کارنامۀ کتبی و شفاهی ایشان، سخنی تند یا گزنده علیه هیچ یک از روشنفکران دینی آن سال ها، همچون شریعتی و بازرگان، دیده نمی شود. اما پس از پیروزی انقلاب، شکاف میان روشنفکران دینی و بزرگان حوزه تا جایی پیش رفت که آیت اللّه مشکینی در خطبه های نماز جمعۀ قم، خواستار برخورد با آنان شد.

روشنفکران دینی نیز در دو دهۀ اخیر نقدهایی بر گفته ها و نوشته های ایشان وارد کرده اند که بیشتر آن ها در اعتراض به آمیختن مقدسات دینی با مواضع سیاسی افراد است. با وجود این، آیت اللّه مشکینی آرایی نیز در حوزۀ اعتقادات داشتند که نواندیشان حوزوی را، بیش از سنت گرایان، خوش می آمد. برای نمونه آیت اللّه مشکینی در شهریور سال 1384 طی سخنرانی کوتاهی در مجلس خبرگان گفته بود:

ولایت امر و سلطه بر انسان از دو منشأ ارادۀ خدا و ارادۀ امت نشأت گرفته است و خداوند در هیچ عصری انسان را بدون ولی امر نمی گذارد و امت نیز می توانند رهبر را تعیین کنند و این چیزی است که در کشور ما محقق شده است. ولایت ولی امر انتخاب شده، از سوی امت و ناشی از خواست خداست و این مسئله مصداق مردم سالاری دینی است. منشأ ولایت در کشورهای دیگر صرفاً خواست مردم است، به شرطی که انتخابات درستی برگزار شده باشد؛ اما در کشور ما منشأ ولایت خواست توأم مردم و خداست، همان طور که قانون اساسی ما هم بر اساس ارادۀ خلق و خداست اما قانون کشورهای دیگر ناشی از ارادۀ مردم و نشأت گرفته از مغزهای الکلیست هاست.

آیت اللّه محمد یزدی در واکنش به این سخنانِ رئیس وقت مجلس خبرگان می گوید:

حق ولایت از سوی حضرت باری است و این غیر از انتخاب مصداق است اما اگر «ولی» انتخاب نشود، مردم بی «ولی» نخواهند بود، همان طور که در

ص:237

زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله قبل از انتخاب و معرفی ایشان مردم بی «ولی» نبودند.

«ولی» شرعی قبل از حمایت مردم هم وجود دارد و با حمایت مردم قدرت عمل برای «ولی» ایجاد می شود... آقای مشکینی یک بار دیگر هم این مسئله را در اجلاس دیگری مطرح کرده بودند که من تذکر دادم، اما به دلیل طرح دوبارۀ این مسئله از سوی ایشان تذکر را لازم دیدم.(1)

این گونه اختلافات جزئی در مسائل فرعی میان فقیهان، اگرچه بسیار طبیعی است و خللی نیز به مقام و جایگاه افراد در حوزه وارد نمی کند، اما نشانه هایی به شمار می آیند که می توان بر پایۀ آن، نظام فکری و عقیدتی دانشمندان دینی را بازسازی کرد و از رهگذر تنقیح مناط، رأی آنان را در مستحدثات دیگر حدس زد.

اعتقادی ایشان نیز، بیشترْ از مسائلی است که دغدغه های ذهنی جوانان در دوره های مختلف بوده است. ترجمۀ قرآن کریم به زبان فارسی نیز، با همین انگیزه و جهت گیری، شکل گرفت.

آیت اللّه مشکینی رحمه الله در آثار تخصصی نیز، به نیازها و ضرورت های جامعۀ دینی، توجهی ویژه داشت. تلخیص کتب درسی حوزه، بر همین پایه و انگیزه بود.

سه. زندگی با عقاید. وی فقط مبلّغ باورها نبود؛ بلکه با آن ها می زیست و تا آنجا که در توان داشت، به اقتضای آن ها عمل می کرد؛ چنان که - به گفتۀ خود - سیاست ورزی را نیز ازآن روی برگزید که آن را مصداق امر به معروف و نهی از منکر می دانست.

مشکینی، ترجمه: ق. حسین نژاد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370، دوم.

10. زندگی و مبارزات آیت اللّه مشکینی، علی درازی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1391.

11. آیت اللّه سید محمدرضا گلپایگانی به روایت اسناد ساواک، تهران: مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، 1385.

12. واجب و حرام (شامل واجبات و محرمات اعتقادی و عملی در شرع اسلام)، علی مشکینی، قم: الهادی، 1374، پنجم.

13. شهید جاوید، نعمت اللّه صالحی نجف آبادی، تهران: امید فردا، 1386.

14. گذری بر اندیشه های فقیه عالیقدر آیت اللّه منتظری، مصطفی ایزدی، تهران: نهضت زنان مسلمان، 1360 ش.

15. خاطرات مستند: دربارۀ آیت اللّه مشکینی، قم: انتشارات کلبۀ شروق، 1392.

16. خاطرات آیت اللّه احمدی میانجی (1304-1379 ش)، عبد الرحیم اباذری، تهران:

مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380.

http://کt news.irک news/73911. .

ص:240

دیرهنگام، حکایت از رویکرد امیدوارکنندۀ جامعۀ علمی به منابع مرجع دارد.

«منابع مرجع»(1) منابعی هستند که ماهیتاً برای پاسخ گویی به سؤالات لحظه ای و آنی تهیه شده اند و به همین دلیل جزء منابع سریع الارجاع به شمار می آیند و معمولاً خواننده از ابتدا تا انتهای آن را نمی خواند، بلکه در پی پرسشی که برایش پیش آمده، به منابع مرجع رجوع می کند. این منابع به دلیل استفادۀ همگانی و همیشگی، معمولاً امانت داده نمی شوند و در بخش مرجع نگهداری می شوند. بخش مرجع، دردسترس ترین بخش هر کتابخانه است به جهت اینکه پاسخ گوی اولین پرسش های مراجعان باشد، و هر گونه نیاز ابتدایی اطلاعاتیِ آنان را رفع کند.(2) منابع مرجع تخصصی، در مقابل منابع مرجع عمومی قرار دارند که دربردارندۀ شناخت های خاصی از دانشی خاص از علوم و معارف بشر هستند. این منابع به موضوع یا زمینه یا جنبه ای خاصی می پردازند(3) و معمولاً مورد استفادۀ متخصصان آن رشته قرار می گیرند. یکی از منابع مهم که از جنبۀ کاربردی، رتبۀ بالایی در میان آثار مرجع دارد، فرهنگ نامه است و اگر دربارۀ عنوان فرهنگ نامه، دانش نامه، دائرة المعارف، معجم مصطلحات، مصطلحات علوم، اصطلاحات علوم، فرهنگ اصطلاحات؛ چندوچون نکنیم و به این موضوع از زاویۀ محتوای فرهنگ نامه ای و دائرة المعارفی بودن آن ها بنگریم، تاکنون آثار فراوانی دراین باره نوشته شده، یا در حال نگارش و ارائه است.

هر چند سابقۀ تألیف فرهنگ نامه های تخصصی به زبان فارسی چندان طولانی نیست، تألیف این نوع منابع به زبان عربی پیشینۀ بیشتری در مقایسه با زبان فارسی دارد. اصطلاحات الاصول یکی از آثار ارزشمندی است که آیت اللّه مشکینی

ص:242

تدوین کرده است. در این مقاله سعی بر آن است ضمن معرفی اجمالی آثاری که در رشتۀ اصول فقه تدوین شده و از نظر موضوعی فرهنگ نامه ای بوده اند، به بیان ویژگی های این اثر بپردازیم؛ ازاین رو عناوینی همچون: معجم، موسوعه، شرح مصطلحات، مصطلحات علوم، فرهنگ مصطلحات، دایرة المعارف، دانش نامه، فرهنگ نامه، فرهنگ و جز آن، بررسی شده و عجالتاً 21 عنوان مقایسه شده است که عمدتاً محتوای فرهنگ نامه ای در علم اصول فقه داشته اند.

البته ممکن است لغت نامۀ دهخدا را که در ضمن شرح لغات، به صورت تفصیلی به شرح اعلام تاریخی و جغرافیایی نیز توجه کرده است، بتوان هم لغت نامه (فرهنگ لغات) و هم دائرة المعارف نامید.(1)

گزیده و موثقی از همۀ رشته های علوم یا در رشته ای خاص از دانش بشر به صورت مقالاتی، حسب موضوع، کوتاه و بلند فراهم آمده است و مراجعه کننده به آن می تواند پاسخ سؤال خویش را در موضوع مورد نیاز به آسانی به دست آورد.(1)

دائرة المعارف یا فرهنگ نامه، اطلاعات گزیده و آگاهی های دقیق، موثق و روزآمد در همۀ رشته های معارف بشر یا رشته ای خاص است که بر پایۀ دانش و زبان خوانندگان آن، توسط متخصصان و زبدگان رشته های گوناگون گردآوری شده و سپس برحسب نظامی خاص (بیشتر الفبایی یا موضوعی) مرتب شده است. این نوع منابع، در ردیف منابع مرجع قرار دارند و خواننده می تواند به راحتی و باسرعت، پاسخ بعضی سؤالات خود را در زمینۀ مورد نیاز بیابد؛ درحالی که فرهنگ، واژه نامه یا لغت نامه، منبعی است که دربارۀ کلمات و لغات زبان محاوره ای عام، یا رشته ای خاص بر اساس نظم الفبایی (به طور معمول) مرتب می شود و به جز اطلاعات معنایی واژگان، مواردی مانند املا، هجامندی، تلفظ، ریشه شناسی، اشتقاق، کاربرد مترادف ها، دستور زبانی و گاه تصاویری را که دال بر واژه باشد ارائه می کند.

بنابراین فرهنگ و فرهنگ نامه، هریک اطلاعات خاصی به خواننده می دهند و می توان گفت گسترۀ اطلاعات موجود در فرهنگ ها دربارۀ واژه های زبانی است؛ اما گسترۀ فرهنگ نامه ها (دائرة المعارف ها و دانش نامه ها) دربارۀ زمینه های دانش بشر است، افزون بر اینکه از نظر ساختار، فرهنگ نامه با فرهنگ متفاوت است؛ گرچه ممکن است هر دو بر اساس ترتیب الفبا تنظیم شده باشند.

به هرروی، فرهنگ نامه ها، منبع معتبر برای دستیابی به آگاهی های درست و مستند با دیدگاه های علمی، در ردیف پژوهش های زیربنایی در حوزه های دانشی شناخته می شود.

پدیدآورندگان فرهنگ نامه ها یا دانش نامه ها بنا به ذوق و سلایق خود، معمولاً عناوینی برگزیده اند که مراد آن ها همان محتوای یادشده است؛ مانند معجم المصطلحات، موسوعة المصطلحات، فرهنگ اصطلاحات و جز آن. اصطلاحات الاصول یکی از همین عناوین است که از سال های گذشته محل رجوع اهل فن در رشتۀ اصول فقه است. نویسندۀ خوش ذوق این اثر علمی، آگاهی پایه و گزیده از دانش اصول فقه را در قالب مقاله های کوتاه و بسیار فشرده فراهم آورده است.

ص:246

قمری و برعکس. بااین حال دقت شده است که با خطای کمتری مواجه باشد.

با اینکه اصطلاحات الاصول قدمت زمانی دارد و در ردیف دوم جدول قرار گرفته است، مباحث مرتبط با آن را در پایان قرار داده ایم، تا ضمن پیشگیری از تکرار، انسجام و هماهنگی حفظ شود و ویژگی ها، کاستی ها و پیشنهادهای مربوط به آن نیز بهتر کانون توجه قرار گیرد.

114 اصطلاح انجام داده است. نویسنده، پس از مقدمه، در تشریح ساختار کلی علم اصول، نحوۀ ارتباط فقه و اصول را تبیین کرده است. این کتاب از واژۀ «اباحه» آغاز و به واژۀ «واضح الدلاله» پایان یافته است.

اصطلاح اصولی را به صورت نسبتاً مبسوط در این کتاب به شیوۀ الفبایی توضیح داده و مهم ترین اصطلاحات اصولی را شرح کرده است. کتاب، پاورقی ندارد، مگر اندکی که در پایان کتاب 100 مورد تحت عنوان «هامش» آورده و عمدتاً آدرس آیات و روایات است. در مواردی از اهل سنت مطالب و دیدگاه هایی بیان شده است؛ اما در فهرست منابع، منابع اهل سنت را نیاورده است. در پایان 54 کتاب را با عنوان «مصادر کتاب» ذکر کرده است. این اثر فقط در مواردی به دیدگاه های اصولیان شیعه پرداخته است.

نامیده شده است، عملاً اصطلاحات علوم دیگر مانند برخی اصطلاحات فقهی، کلامی و حتی ادبی، منطقی و فلسفی را نیز آورده و شرح کرده است. اصطلاحات بر اساس حروف الفباست و در مواردی به بیان اقوال عالمان نیز پرداخته است. استفاده از منابع اهل سنت در کنار منابع علمای شیعه، از امتیازات این اثر علمی است. در پایان جلد اول، فهرست آیات قرآن، احادیث و کتاب نامه و فهرست مطالب آمده است.

360 صفحۀ وزیری انتشار یافته، و از ویژگی ها و امتیازات خوبی برخوردار است؛ همچون:

- زبان فارسی، روان و قابل استفاده برای دانشجویان و طلاب؛ آوردن فهرست مدخل ها در ابتدای کتاب؛ آوردن منابع در پاورقی و ذیل هر اصطلاح (هرچند منابع محدود است)؛ ارجاع برخی مداخل به موارد لازم؛ آوردن مثال های حقوقی و مسائل روز اجتماعی برای شرح اصطلاحات؛ آوردن اصطلاحات و دیدگاه های اهل سنت، هر چند به صورت محدود؛ استفاده از منابع غیر اصولی، همانند کتب حقوقی، روایی، کلامی و تاریخی.

با این حال:

- تعداد اصطلاحات آن اعم از مدخل ها و ارجاعات 511 عنوان است. ارجاعات آن کم است و به درستی مترادف ها و اعم و اخص ها معلوم نشده است. برخی از اصطلاحات مهم در جایگاه الفبایی نیامده است، درحالی که برای آن توضیح قابل ملاحظه ای در جای دیگر داده شده است؛ مانند «بداء» که حدود دو صفحه تحت عنوان «نسخ و بداء» آمده و اطلاعات ذکرشده تماماً به بداء مرتبط است، ولی استفاده کننده «بداء» را به دست نمی آورد؛ چون در ردیف الفبایی نیامده است. قرار مؤلف بر رعایت کردن نظام الفبایی است، ولی در مواردی اصطلاحات مهمی را در ردیف الفبا آورده و توضیح آن را به جای دیگری موکول کرده است؛ مانند «ناسخ و منسوخ» که به «نسخ» ارجاع شده است. برخی اصطلاحات در لابه لای اصطلاح اعم خود مورد بحث قرار گرفته است؛ مانند «وضع تخصصی»، «وضع تخصیصی»، «وضع تعینی» و «وضع تعیینی». هر چند، گاه در ردیف الفبایی ارجاع نیز صورت گرفته است. با اینکه نام کتاب فرهنگ تشریحی اصطلاحات است در موارد قابل توجهی تعریف و توضیح اصطلاح از یک یا دو سطر تجاوز نمی کند؛ مانند «ضد خاص»، «ضد عام»، «ظن مطلق»، «ظن موضوعی»، «ظن نوعی»، «فقیه»، «فحوی الخطاب». عناوین ارجاعی مانند عناوین اصلی به عنوان مدخل انتخاب شده و

ص:254

ردیف مسلسل گرفته است؛ مانند «ظن اطمینانی»، «ظن قوی»، «صحت سلب»، «امکان» و....

مذاهب گوناگون به کار برده اند شرح داده است. غیر از چهار مذهب معروف اهل سنت، مصطلحات فقها و اصولیان زیدیه، امامیه، اباضیه و ظاهریه را نیز متذکر شده است. بیشتر شبیه کتاب است تا فرهنگ نامه. نظم الفبایی و ارجاع ندارد. پانوشت دارد. فهرست منابع ندارد، ولی به تناسب هر مذهب، برخی کتاب های مهم را در فصل مربوط، در متن آورده است. اصطلاحات فقها و اصولیان است، نه اصطلاحات فقه و اصول. دربارۀ امامیه در چهار صفحه مطالبی ذکر کرده است که پس از تعریف امامیه، فقه شیعه را نزدیک به فقه شافعی دانسته و مهم ترین موارد اختلاف را در شش مورد بیان کرده و مهم ترین کتب شیعه را پنج عنوان ذکر کرده است. همچنین برخی مصطلحات خاص کتاب شرایع الاسلام را معنی کرده است؛ مانند «اصطلاح»، «الاشهر»، «الاشبه»، «الانسب» (15 مورد).

این اثر در صدد است قواعد اصولی را در کتب فقهی شیعه به صورت تطبیقی ارائه کند. در جلد اول آن موضوعات فقهی هجده کتاب معتبر و معروف فقه شیعه را استخراج کرده و قاعدۀ اصولی مربوط به هر موضوع را مشخص کرده است؛ اما به شرح اصطلاحات اصولی نپرداخته است. جلد دوم آن تاکنون منتشر نشده است.

این اثر با اینکه فرهنگ نامه تلقی نمی شد، از جهت تشابه نام، آن را معرفی کردیم.

بار در قطع وزیری، و در همان سال مجدداً توسط همان انتشارات به چاپ رسیده است. همچنین نشر یاسر قم چاپ دوم آن را نیز بدون ذکر تاریخ انجام داده است.

چاپ چهارم آن را نشر الهادی قم در سال 1367 انجام داده و گویا ادامۀ چاپ این اثر را بر عهده گرفته و چاپ دهم آن را در سال 1428 قمری (1386 ش) در 2000 نسخه و 301 صفحه انجام داده است.

این کتاب در طبقه بندی رده شناختی، از نظر گستره مختصر است، نه مفصل؛ چون در یک مجلد با حجم سیصد صفحه تنظیم شده است و از نظر پوشش موضوعی، همۀ موضوعات دانش اصول فقه را نیز دربر نگرفته است و از نظر سطح، ویژۀ بزرگسالان، و از نظر شمول تخصصی است و اصطلاحات و موضوعات آن به دانش اصول فقه اختصاص دارد.

سرفصل ها یا مدخل های کتاب اصطلاحات الاصول به 102 عنوان می رسد که به شیوۀ الفبایی ردیف شده و در ضمن بحث از اصطلاحات کلی (اعم) به پاره ای اصطلاحات جزئی (اخص) نیز پرداخته است؛ برای مثال، در مدخل «الامر» بعد از تشریح آن، اقسام امر را آورده است از قبیل امر مولوی، امر ارشادی، امر تعبدی، امر توصلی، و برای هریک به اختصار شناسه ای ذکر کرده است، ولی آن ها را مدخل قرار نداده است.

در این اثر افزون از چهارصد (425) اصطلاح مطرح شده اند که عموماً شامل اصطلاحات مهم و متداول اصول فقه هستند.

تلاش مؤلف در توضیح عناوین با حسن تعبیر و پرهیز از اضافات و در مواردی ذکر مثال برای مراجعه کننده، بسیار کارساز است.

از سوی مؤسسۀ نشر الهادی صورت گرفت. ویژگی های این اثر:

- دربردارندۀ 102 عنوان و حدود 425 اصطلاح معروف اصولی؛

- روانی بیان، کوتاه گویی، پرهیز از تفصیل مخل و...؛

- استفاده از مثال های ذهن آشنا؛

- اشاره به برخی اقوال به تناسب نیاز اصطلاح به توضیح بیشتر؛

- برخورداری از گونه ای آسان یابی سریع اطلاعات، که یکی از ویژگی های مهم و مورد توجه در ارزیابی منابع مرجع پیشرفته به شمار می آید؛

- رعایت ترتیب الفبایی؛

- رسیدگی به معنای اصطلاحی و پرهیز از بحث های لغوی کم اثر، به جز موارد اندکی(1) که شرح اصطلاح به آن وابسته بوده است؛ مثل «حجت»، «تجری»، «امر»، «اراده» «اجزاء»، «ظن»، «قرعه»، «مطلق»، «نسخ». علت آن، دیدگاه مؤلف است که در آغاز مقدمه چنین آورده است:

اصولیین الفاظی را در معانی مخصوصه ای به کار برده اند که با معنای حقیقی آن ها یا مغایر است و یا مباین؛ و این الفاظ بر اثر کثرت استعمال از سوی اصولیان، وضع خاص پیدا کرده و از معنای اولیه به معنای خاص جدید منتقل شده است و در حقیقت در معنای جدید، وضع تخصصی یا تخصیصی یافته است؛ و به دلیل این انتقال معنایی، دریافت مقصود اصولیان در معنای جدید برای محققان و کاربران مشکل شده است؛ و هدف نویسنده رفع همین مشکل است.

ازاین رو مؤلف عمدتاً، از بحث های لغوی و غیرضروری پرهیز کرده و مستقیماً به شرح معنای اصطلاح پرداخته است؛

- همان طور که از عنوان کتاب پیداست (اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها) به مباحث مهم اصولی توجه داشته و با این نگاه، از تطویل اثر کاسته است؛

ص:259

- مشتمل بر 301 صفحه با مقدمۀ 9 صفحه ای است که در مقدمه فقط 1 صفحه دربارۀ کتاب و 8 صفحۀ دیگر در بیان شرافت علم و عالم است؛

- از «ابتلا» آغاز و به «وضع» ختم شده است؛

- ارائۀ مطالب در یک مجلد، که دسترسی را آسان تر کرده است.

مدخل ها به جاهایی است که مؤلف از آن ها بحث کرده است. چه بسا اطلاعات خوبی در متن اثر باشد که مراجعه کننده از آن آگاه نمی شود؛ مثلاً مؤلف از نص و صریح و لفظ محکم و متشابه و... ذیل «مجمل و مبین» بحث کرده است، ولی چون ارجاعی تهیه نکرده، استفاده کننده به آن دسترسی پیدا نمی کند.

مؤلف در ذیل قاعده «التعیین العقلیه» از «اصالة التعیین» بحث کرده است، ولی به دلیل ارجاع ندادن دوسویه، دسترس پذیری کاربر را فراهم نکرده است؛ یا بحث از «حاضر و مبیح» را ذیل «الناقل و المقرر» ذکر کرده است، ولی ارجاع آن ها را ایجاد نکرده است. این شیوه بخش مهمی از اطلاعات مفید برای استفاده کننده را در اختیار نمی گذارد و او فکر می کند که نویسنده به مباحث نپرداخته است.

- به جز فهرست مطالب، هیچ فهرست تکمیلی وجود ندارد؛ مانند فهرست مدخل ها، نمایه های موضوعی کلی، منابع اصلی و تکمیلی.

4. ایجاد ارجاعات مناسب: یکی از مباحث مهم در این نوع آثار، ارجاعات مورد نیاز کاربران است که کشف مدخل های ارجاعی از داخل متن این اثر را برای خبرگان و کارشناسان زبده امکان پذیر می کند و ضمن ایجاد ورودی های متعدد برای استفاده کنندگان، باعث افزایش جامعیت اثر، و آسان یابیِ اطلاعات پنهان در متون (مقاله ها) خواهد شد.

5. افزودن اصطلاحات مهم دیگر: در ویرایش جدید این اثر با رعایت نظر اصلی نویسنده که در صدد آوردن معظم مباحث اصولی بوده است، با افزودن بعضی مدخل های مهم اصولی که در این کتاب نیامده است، می توان پوشش موضوعی آن را افزایش داد و به وجهی، تطابق عنوان با معنون را برقرار و به تکمیل آن همت کرد.

6. متن اصلی این اثر عربی است. برای فراهم کردن زمینۀ استفادۀ بهتر مخاطبان گوناگون، ترجمۀ آن به فارسی و بازآرایی آن به عربی جدید، کارساز است.

7. لازم است فهرست مدخل های اصلی و ارجاعی، در آغاز کتاب به ترتیب الفبایی تنظیم و افزوده شود.

8. افزودن نمایه های موضوعی، کتاب نامه و مانند آن ضرورت دارد.

محمدحسین قرشی.

6. فرهنگ فارسی، محمّد معین، تهران: امیر کبیر، 1371، هفتم.

7. یادداشت هایی در جهت دانشنامه ای جدید، وارن پرس، تهران: مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367.

8. دائرة المعارف کتابداری و اطلاع رسانی، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران، 1381.

9. تقویم تطبیقی هزار و پانصد سالۀ هجری قمری و میلادی، فردیناند وستنفلد و ادوارد ماهلر، تهران: فرهنگ سرای نیاوران، 1360 ش، 1402 ق، 1982 م.

10. اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، علی مشکینی.

ص:263

ص:264

ارزنده ای برای حفظ، نقل و رواج معارف الهی باقی گذاشته اند. در این میان عالمان شیعی به تناسب نیازهای زمان و مکان، مجموعه های غنی، ارزنده و سودمندی آفریده اند و بدین وسیله میراث جاودان اهل بیت علیهم السلام را در قالب آثار متقن و فاخر شکل داده اند. منابعی همچون: المقنع، الهدایه، المقنعه، النهایه، المبسوط، المهذب، السرائر، الشرایع، قواعد الاحکام، تحریر الاحکام، ارشاد الاذهان، منتهی، اللمعه، الروضه البهیه، مسالک الافهام، مجمع الفائده و البرهان، مدارک الاحکام، کشف الغطاء، جواهر الکلام، المکاسب و مستمسک عروة الوثقی و جز آن در علم فقه؛ و کتب اربعه و بحار الانوار و وسائل الشیعه و جز آن در حدیث؛ و همچنین منابع سایر رشته های علوم و معارف اسلامی، به نوعی از منابع مرجع در رشته های مربوطاند و دائرة المعارف های بزرگی به شمار می روند که هریک در زمان خود نیازهای جوامع اسلامی را پاسخ گفته اند، که هر چند به آن ها عنوان «دائرة المعارف» اطلاق نمی شود، از جنبۀ کاربردی نقش همان دائرة المعارف ها و فرهنگ نامه های تخصصی را داشته اند.

بنابراین توجه به آثار مرجع، از گذشتۀ دور در میان مسلمانان وجود داشته است؛ اما آسان یابی و سهولتی که در کتاب های مرجع کنونی دیده می شود، در تمدن قبل، بدین صورت نبوده است. با تحولات شگرف در جنبه های گوناگون زندگی بشر و تکامل حیرت انگیز دانش ها و صنایع و بهسازی شیوه های تدوین، کتابت و ارائۀ علوم، در دنیا فرهنگ نامه ها و دائرة المعارف هایی با ویژگی هایی تدوین شده که دستیابی به اطلاعات موجود در آن ها آسان است. برای نمونه: نفائس الفنون را مرحوم شمس الدین عاملی (معاصر حافظ) در قرن هشتم نوشته است که مجموعه ای از معارف زمان اوست و هر کس بخواهد با معارف گذشته آشنا شود، باید این کتاب مهم را بخواند. نویسنده بیش از صد علم را در آن کتاب به اجمال معرفی کرده است. کسی که به آن کتاب مراجعه کند، کلیتی از معارف تمدن اسلامی را در آن زمان دریافته است. اما دستیابی به اطلاعات همین کتاب که به درستی تدوین شده، بسیار دشوار است و برای دسترسی به موضوعی خاص، باید وقت

ص:266

بسیاری صرف کرد. بنابراین شیوۀ دسته بندی و تنظیم و فرم ارائۀ اطلاعات، نقشی مهم و اساسی در انتقال به موقع و دسترسی سریع مراجعه کنندگان به دستاوردهای علمی را بر عهده دارد. خوشبختانه یکی از ویژگی های برجسته و شایان توجهی که در کارنامۀ جنبش علمی جهان اسلام پس از انقلاب اسلامی ایران به چشم می خورد، اهتمام ویژه به عرضه و ارائۀ منابع جامع کاربردی از قبیل کتاب شناسی ها، مأخذشناسی ها، مقاله نامه ها، نمایه سازی موضوعی، اصطلاح نامه ها، فرهنگ نامه ها، موسوعه ها و دانش نامه هاست که متناسب با ضوابط علمی پذیرفته شدۀ جهانی در مراکز علمی - تحقیقاتی، به جامعۀ علمی تقدیم کرده اند.

آیت اللّه علی اکبر مشکینی از معدود عالمانی است که چنین دغدغه ای داشته و در فقه و اصول از سال های دور به تشریح اصطلاحات در قالب جدید فرهنگ نامه ای پرداخته است. مصطلحات الفقه از جمله آثار مرجع کارامد است که ایشان تدوین کرده است. در این مقال با بررسی برخی آثار مشابه آن، به ویژگی ها و کاستی هایش می پردازیم و پیشنهادهایی می دهیم.

مستقل پرداخته اند؛ و برخی نیز دارای شیوه های خاص خود بوده اند. چنین است که آثار فقهی مشتمل بر دیدگاه ها، گرایش ها و روش های متنوع و دربردارندۀ مطالب علمی و فقهی فراوان است. اما در پی آن اقدامات مؤثر، یکی از مهم ترین شیوه هایی که می تواند میراث ارزشمند فرهنگ فقه اسلامی را زنده نگاه دارد و آن را هم تراز دانش های زندۀ موجود قرار دهد و به بازآفرینی آن و استفادۀ عام مخاطبان بینجامد، شیوۀ فرهنگ نامه ای و دانش نامه ای است. این شیوه، از عوامل اثربخش در نشر فرهنگ و دانش در سطح گستردۀ ملی و بین المللی است؛ چرا که با گسترش و تحول سریع علوم، قابل گسترش، انعطاف، بازآرایی و تنظیم در فرمی جهانی، همه کس فهم، آسان یاب و سهل الوصول است و انعکاس هر نوع تحول، گسترش، تغییر نظریه ها، دیدگاه ها و اطلاعات شنونده را می پذیرد. افزون بر انعکاس سریع و دسترسی روان و سهل تحولات علمی، استفاده کنندگان را نیز به موقع و به روز، از آنچه رخ داده است آگاه می کند. به همین دلیل، توجه به این موضوع در فقه در دهه های اخیر فزونی چشمگیر یافته است.

جمع آوری مدخل های فقهی بود و آقای دکتر «زکی عبدالبر» آن را هدایت می کرد، به پایان نرسید. آنگاه با اتحاد سوریه و مصر در سال 1985 میلادی کمیته ای مشترک از فقه پژوهان سوری و مصری برای ادامۀ کار تعیین شدند و نتیجۀ این کار مشترک، دایرة المعارف فقهی جمال عبدالناصر بود که تابه حال چندین جزء آن منتشر شده است. با تیرگی روابط مصر و سوریه، کمیتۀ مزبور از هم پاشید و کار تدوین آن موسوعۀ فقهی ناتمام ماند. در این اثر بزرگ، آرای مذاهب چهارگانۀ حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی و همچنین مذهب شیعۀ دوازده امامی، زیدی، اباضی و ظاهری توجه شده است. «جمعیت دراسات اسلامی مصر» با مدیریت «محمد أبوزهر»، موسوعة الفقه الاسلامی المقارن(1) را ادامه داد که البته آن نیز به پایان نرسید. حرکت بعدی را وزارت اوقاف کویت با طراحی و تدوین دایرة المعارف دیگری با عنوان الموسوعة الفقهیة الکویتیه(2) آغاز و در سال 1400 قمری اولین مجلد آن را منتشر کرد.

این مجموعۀ ارزشمند در 45 مجلد عرضه شده است. این موسوعه فقط به آرای مذاهب چهارگانۀ حنبلی، مالکی، شافعی و حنفی اشاره کرده است.

بنابراین فقط دائرة المعارف فقهی کویت پیشرفت قابل قبولی کرد که البته از جامعیت مورد انتظار برخوردار نبود؛ چه اینکه اطلاعات غنی فقه شیعه و دیدگاه های فقهی اندیشمندان شیعه را دربر نداشت. بدین روی تألیف آثاری دربارۀ واژگان و اصطلاحات فقه شیعه به خصوص در فرم فرهنگ نامه ای، پیشینۀ چندانی ندارد و معمولاً این نوع آثار مرجع در حوزۀ فرهنگ فقهی در کتابخانه ها به چشم نمی خورد؛ هر چند گاه، نام عناوینی مطرح می شود که احتمال می رود پیش از این دربارۀ اصطلاحات فقهی اثری تدوین شده باشد مانند المصطلحات الفقهیه که به محقق حلی قدس سره نسبت داده شده، ولی هنوز چاپ نشده است. پس از آن در سال های اخیر، آثاری دربارۀ اصطلاحات فقهی با نظم الفبایی تدوین و منتشر شده است که

ص:269

برخی فرهنگ نامه ای تلقی می شوند و بیشترِ آن ها چهرۀ دائرة المعارفی دارند. ما به اختصار، به ترتیب تاریخی، به معرفی اجمالی اهم منابعی که عناوین مشابه و مرتبط با شرح مصطلحات فقهی را دارند می پردازیم:

1. موسوعة الفقه الاسلامی المقارن (موسوعه جمال عبدالناصر): تدوین جمعی از محققان مجلس اعلای شئون اسلامی مصر. وزارت اوقاف قاهره، اولین جلد آن را در سال 1368 قمری، ارائه کرده و به سال 1410 قمری (1989 میلادی)، 10 جلد (20 جزء) از آن را به چاپ رسانده است. این مجموعه حاوی آرای فقهی هشت مذهب اسلامی است: حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی، ظاهری زیدی، امامی، اباضیه؛ و هنوز پایان نیافته است. این مجموعه تا مدخل «الابداع» پیش رفته و سال 1429 (2008 م) جلد 31 آن منتشر شده است.

2. الموسوعة الفقهیة الکویتیه: تدوین جمعی از محققان (در 45 جلد). وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامی، کویت، در سال 1427 قمری (2006 م) آن را منتشر کرده که جلد اول آن در سال 1400 (1981 م) به چاپ رسیده است. این موسوعه از «ائمه» آغاز و به «یوم النحر» ختم شده است. در مقدمۀ هفتادصفحه ای، تعاریفی از فقه ارائه و موسوعه را معرفی کرده است ولی به وضوح آمار مدخل های اصلی و ارجاعی را نیاورده است. این اثر، با شیوه ای قابل قبول و در ردیف موسوعه های مهم در حوزۀ فقه اهل سنت به شمار می رود.(1)

3. موسوعة الفقهیة المیسره: اثر محمدعلی انصاری. مجمع الفکر الاسلامی، چاپ نخست آن را در 1415 قمری (1373 ش) انجام داده است و جلد 9 در تاریخ 1431 (1389 ش) و جلد 10 در 1432 (1390 ش) منتشر شده است. از «آباء» آغاز شده و تا جلد 10 به «تفلیس» و «تیمن» در فقه و به «تقریب» و «تواتر» در اصول ختم

ص:270

شده است. نویسنده به تعداد مدخل های مورد نظر اشاره نکرده است و در آخر هر جلد با عنوان «الملحق الاصولی»، بخشی از اصطلاحات اصول فقه را نیز شرح کرده است. این اثر، از نظر تاریخی اولین موسوعۀ فقهی شیعه به شمار می رود.

4. مصطلحات الفقه: این کتاب را آیت اللّه علی اکبر مشکینی اردبیلی تدوین و نشر الهادی قم آن را در 580 صفحه در سال 1419 قمری (1377 ش) منتشر کرده است (در این مقاله به معرفی کامل آن می پردازیم).

5. معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه: اثر عبدالمنعم محمود عبدالرحمن. مؤسسۀ دارالفضیله، 3 جلد آن را در سال 1999 (1420 ه ق) به چاپ رسانده است.

6. فرهنگ اصطلاحات فقهی: این اثر را محمدحسین مختاری مازندرانی و علی اصغر مرادی به زبان فارسی تدوین و انجمن قلم ایران - مؤسسۀ پژوهشی ابن سینا چاپ اول آن را در سال 1377 با حجم 208 صفحه در یک جلد وزیری انجام داده است. در این اثر 1377 اصطلاح فقهی به اختصار تعریف شده است. این کتاب از اصطلاح «آب جاری» آغاز شده و به واژۀ «یوم المباهله» پایان یافته است.

هیچ نمایه و فهرستی ندارد، و منبع یا مستندی برای مطالب نیاورده است. با اینکه کاری درخور تقدیر است، بیشتر به فرهنگ لغت شبیه است تا فرهنگ نامه.

7. طلبه الطلبه فی الاصطلاحات الفقهیه: این اثر نوشتۀ عمربن محمد نسفی است که مکتبة المثنی بغداد در سال 1311 قمری آن را در 171 صفحه چاپ کرده است. این اثر پاره ای از تعابیر و اصطلاحات فقهی اهل سنت را به اختصار بیان کرده است و فرم فرهنگ نامه ای ندارد.

8. مصطلحات المذاهب الفقهیه و اسرار الفقه المرموز فی الاعلام و الکتب: این کتاب را محمد محمدصالح ظفیری فراهم آورده و دار ابن حزم بیروت آن را در 457 صفحه در سال 1422 قمری (2000 م - 1381 ش) منتشر کرده است. در این اثر بیشتر به اصطلاحات خاص مذاهب فقهی و رموزی که آن ها در کتب خود به کار می برند توجه شده است و قالب فرهنگ نامه ای ندارد.

9. فرهنگ فقه مطابق با مذهب اهل بیت علیهم السلام: این اثر به شرح مصطلحات فقهی

ص:271

مطابق با مذهب اهل بیت علیهم السلام پرداخته است. نویسندۀ آن مؤسسۀ دائرة المعارف فقه اسلامی است که گروهی از نویسندگان، با اشراف و نظارت آیت اللّه سیدمحمود هاشمی شاهرودی آن را فراهم آورده اند و مؤسسۀ مزبور در سال 1382 شمسی جلد اول و تا سال 1387 چهار جلد آن را چاپ کرده است. جلد اول این اثر با 760 صفحه از اصطلاح «ائمه» آغاز و به واژۀ «ایمان» ختم شده و جلد چهارم در 808 صفحه با «الشیعه» پایان یافته است.

این مجموعه اولین فرهنگ فقهی مطلوب و مطابق با شیوه های جدید فرهنگ نامه نویسی به شمار می آید که پیش بینی شده است بین شش تا هفت مجلد و بالغ بر هفت هزار عنوان و اصطلاح فقهی را شامل شود.

10. موسوعة الفقه الاسلامی: مجموعه ای کامل به صورت دائرة المعارف که مشتمل بر همۀ ابواب، انظار و مؤلفات فقهای شیعه و با تأکید بر مذهب اهل بیت علیهم السلام است. این اثر را مؤسسۀ دائرة المعارف فقه اسلامی زیرنظر آیت اللّه سیدمحمود هاشمی شاهرودی تدوین کرده و چاپ نخست آن را در سال 1423 قمری (1382 ش - 2003 م) انجام داده است که در 27 جلد انتشار می یابد. این مؤسسه با حکم رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت اللّه العظمی خامنه ای (دام ظله) در تاریخ 1369/2/11 توسط آیت اللّه سیدمحمود هاشمی شاهرودی بنا شد تا در حوزۀ دائرة المعارف فقه شیعه اقدام کند و تاکنون فعالیت های مهم و زیربنایی خوبی را برنامه ریزی کرده است.(1)

11. مصطلحات الفقهاء و الاصولیین: این اثر را محمدابراهیم الحفناوی نوشته است و چاپ دوم آن را دارالسلام للطباعة و النشر و التوزیع و الترجمه قاهره در 277 صفحۀ وزیری در سال 1428 قمری (2007 م - 1386 ش) چاپ کرده است. غیر از مذاهب چهارگانۀ اهل سنت، مصطلحات فقها و اصولیان زیدیه، امامیه، اباضیه و ظاهریه را نیز متذکر شده و بیشتر شبیه کتاب است تا فرهنگ نامه. این اثر نظم

ص:272

الفبایی، ارجاع و فهرست منابع ندارد، و فقط شامل اصطلاحات فقهی نیست.

12. موسوعة الفقه الاسلامی المقارن: این اثر مجموعۀ فقه تطبیقی بر اساس نظام الفبایی است که در سال 1389 شمسی مؤسسۀ دایرة المعارف فقه اسلامی زیر نظر آیت اللّه سیدمحمود هاشمی شاهرودی در چهار جلد منتشر کرد.

ابواب مختلف فقه یادآور شده است؛ همان طور که حکم یا احکام مترتب بر عناوین مداخل را تذکر داده است.

* مؤلف، اشاراتی به موارد وفاق یا اختلاف علمای شیعه دربارۀ مباحث مداخل کرده و در موارد اندکی به نظر عامه نیز اشاره دارد.

* ترتیب مدخل ها بر اساس ترتیب الفبا بر پایۀ هیئت مدخل هاست (نه مادۀ آن ها) و در واقع محور تنظیم مدخل ها شکل ظاهری عناوین است تا ساده یاب تر، و دسترسی به آن ها برای مراجعه کننده آسان باشد.

* مؤلف، خود در مقدمه گفته است همان گونه که از نام کتاب پیداست، معظم مصطلحات فقهی را گرد آورده و مشروح عناوین فقهی و گسترش آن را به کتاب های مفصل و دائرة المعارف ها واگذاشته است.

* در این فرهنگ نامه به ذکر تعریف و تبیین عناوین بسنده کرده و به ندرت استدلال های مشهور فقها را آورده است و برای رعایت اختصار، از بیان همۀ وجوه موضوع و استدلال های گوناگون پرهیز کرده است.

* اگر عنوانی دارای فروع مهمی باشد، به آن نیز توجه کرده است.

* از ذکر نام اشخاص در میانۀ بحث ها خودداری کرده است.

* در این اثر فقط مطالب فقهی ارائه شده و از تلفیق مباحث اصولی که در بعضی آثار مشابه به هم آمیخته اند خودداری شده است.

* نویسنده از روش اختصاصی استفاده نکرده و به شیوۀ متعارف فرهنگ نویسی اکتفا کرده است؛ شیوه ای که برای کاربر راحت تر و آسان یاب تر است.

* با اینکه حدود 650 اصطلاح را آورده است، همه را در یک مجلد تدوین و ارائه کرده که این عمل مراجعه کننده را به سختی نینداخته و دسترسی به همۀ مطالب در قالب مجموعه ای هماهنگ را ایجاد کرده است.

* مؤلف، خود در مقدمه گفته که این اثر فقه جامع کاملی است به ترتیب الفبا و با نظمی زیبا و بیانی بدیع و دارای همۀ ابواب فقهی، البته به نحو اجمال که در میان کتب اصحاب، مشابه آن را نیافته است.

ص:274

* این کتاب دربردارندۀ مهم ترین عناوین فقهی بر مذهب شیعۀ امامیه است.

* کتاب دارای 580 صفحه است که 11 صفحۀ اول را به فهرست عناوین و مدخل ها اختصاص داده است و این فهرست، عنصری لازم است که دسترسی آسان به عناوین را ایجاد کرده است؛ هر چند به نظر می رسد این فهرست بعداً فراهم شده باشد، چون ارجاعات فهرست در متن وجود ندارد.

* از جنبۀ تاریخی، اولین فرهنگ فقهی بر مذهب شیعۀ امامیه است که به شیوۀ الفبایی تنظیم شده، همان طور که موسوعة الفقهیة المیسره اولین موسوعۀ فقهی شیعی است که آقای محمدعلی انصاری نگارش آن را بر عهده دارد.

فرهنگ نامه ای است؛ مانند «الجنین»، «جنین الانسان و الحیوان» که فراوان وجود دارد.

نظر مختار، بیان کنند. چنین آثاری را مجتهدان می نویسند و مخاطبان آن ها نیز مجتهدان و یا کسانی هستند که در این راه، گام گذاشته اند. این آثار که «اجتهادی» نامیده می شوند، بخش سترگ میراث شیعه را تشکیل می دهند و از آثار یک جلدی و مختصر (همچون شرائع الإسلام) تا آثار دائرة المعارف گونه (چون جواهرالکلام) را دربر می گیرند. چنین آثاری، حلقۀ اتّصال مجتهدان خلف به مجتهدان سلف و معصومان علیهم السلام هستند و اگر این آثار نبودند، اجتهاد دیرپای شیعه تا کنون چنین ریشه نمی دواند و بر بسیط زمین، سایه نمی گسترد.

دستۀ دوم، به ارائۀ مجموعۀ احادیث فقهی در ابواب گوناگون اختصاص دارد. در میان این گونه آثار، برخی فقط به گردآوری و تبویب روایات همّت گماشته اند؛ مانند من لایحضره الفقیه و تهذیب الأحکام، و برخی نیز با حذف اسناد روایات و نیز تقطیع یا تلفیق آن ها، متنی جدید به دست داده اند؛ مانند المقنع و الهدایة شیخ صدوق و النهایة شیخ طوسی. این آثار که «آثار فقهی مأثور» یا «روایی» نامیده می شود، منابع دست اول فقه شیعه و بخش بزرگی از میراث گران سنگ آن به حساب می آیند.

در کنار آثار یادشده، دستۀ سوم آثار فقهی، از نظر ماهیت با آثار دستۀ دوم همانندی دارند؛ اما سازوکار و هدف آن ها اندکی متفاوت است. در این گونه آثار، پس از طرح مسائل فقهی مورد ابتلای مکلّفان، یکی از احکام پنج گانۀ وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه بر آن ها بار شده است. در چنین متونی، که از آن ها به عنوان «رسالۀ عملیه» و یا «توضیح المسائل» یاد می شود، هدف، تعیین تکلیف مکلّف است و در نتیجه، از ادلّۀ احکام و تعارض اقوال و فتاوا سخنی به میان نمی آید. مخاطبان این آثار، همۀ کسانی هستند که می خواهند بدانند شارع از آنان چه خواسته است و کیفیت اجرای خواسته های شارع چیست. بنابراین مخاطبان این آثار غالباً عموم مردم هستند؛ اگرچه خواصّ نیز از آن ها بی بهره نیستند. این آثار علی رغم برطرف کردن نیازهای فقهی عموم مردم، با اشکالی اساسی مواجه هستند و آن اینکه در این آثار، هیچ اشاره ای به سرچشمه های احکام، یعنی آیات قرآن کریم و گفتار و

ص:278

رفتار معصومان دین، نشده است. هر مجتهد، عمدتاً برداشت خود را از حکم شریعت، به صورت فتوا یا احتیاط و بدون ارجاع به مبنای حکم، بیان می دارد. البته چنین کاری اجتناب ناپذیر است و اگر هر مجتهدی بخواهد در رسالۀ عملیۀ خود، راهی را بیان کند که برای رسیدن به فتوای مختارش طی کرده است، اثرش رسالۀ عملیه نخواهد بود و مخاطبان آن نیز عامه نخواهند بود و نحوۀ استفاده از آن دگرگون خواهد شد.

بااین همه اگر بتوان میان این سه گونه آثار پل زد و مخاطبان را از این سنخ آثار به آن سنخ ارجاع داد، مزایا و قوّت های هر سه نوع آثار در کنار یکدیگر جمع خواهند شد و بیشترین بهره حاصل خواهد شد؛ هدفی که کتاب الفقه المأثور در پی آن است.

مؤلف این کتاب، آیت اللّه علی مشکینی رحمه الله که از معاریف حوزه و مدرّسانِ بنام و مبرّز و مجتهدان صاحب نظر بود، با اشراف بر متون و منابع فقهی و با تسلّط بر مسیر اجتهاد، کوشید در این اثر، یک دوره فقه استدلالی را به صورت غیراستدلالی گردآورَد و رساله ای علمی - عملی ارائه کند.

«مساقات»، «ضمان»، «حواله»، «کفالت»، «وکالت»، «ودیعه»، «عاریه»، «وقف»، «هبه»، «سُکنی»، «عُمری»، «رُقبی»، «وصیت» و «غصب»؛

5. ولایات، یعنی آنچه مربوط به حاکم و امت در جامعۀ اسلامی است؛ مانند «جهاد»، «امر به معروف و نهی از منکر»، «خمس»، «زکات»، «انفال»، «خراج»، «سبق و رمایه»، «تفلیس» و «حجر»؛

6. شئون قضائیه و جزائیه، یعنی آنچه به نزاع ها و تجاوز به حدود الهی مربوط می شود؛ نظیر «قضا»، «شهادات»، «اقرار»، «حدود»، «قصاص» و «دیات».

سه. ایشان برای بیان احکام فقهی، اغلب از عبارت های گویا و جامعِ نصوصِ مأثور برگزیده است. در مواردی که این کار میسور نبوده، حداقلّ از عین واژه های به کاررفته در روایات بهره برده است؛ برای مثال، مؤلف دربارۀ وجوب نماز جمعه، سه مسئله نقل می کند که اولینِ آن ها به این شرح است:

إنّ اللّه فرض علی النّاس من الجمعة إلی الجمعة خمساً و ثلاثین صلاة منها صلاة واحدة و هی الجمعة، فرضها اللّه فی جماعة. فریضة واجبة إلی یوم القیامة. و هی حقّ علی کلّ مسلم. و حجّ للمساکین. و من أتاها استأنف العمل. و خفّف علیه أهوال یوم القیامة. و لا یعذر فیها أحد. و من ترکها من غیر عذر ثلاثاً فهو منافق. طبع اللّه علی قلبه بخاتم النّفاق. و ترک حضور الأضحی عشر مرّات، أهون من ترک حضورها مرّةً من غیر علّة.

این، یک مسئله دربارۀ وجوب و اهمیت نماز جمعه است که درحقیقت، ترکیبی است از قطعات نُه حدیث که به صورتی منسجم، کنار یکدیگر گذاشته شده اند و نشانی همۀ قطعات، با دقت در پانوشت کتاب آمده است. بدین ترتیب، حکم هر مسئله و فروع آن، از زبان معصوم آمده است.

چهار. تنها منبع روایی استفاده شده در این اثر، کتاب وسائل الشیعة، اثر شیخ حرّ عاملی (م 1104 ق) است. البته در مواردی نادر به الکافی و موسوعۀ فقهی جواهر الکلام استناد شده است.

ص:281

پنج. افزون بر استفاده از نصّ اقوال معصومان دین، اغلب و هر جا که مناسب بوده است، به آیات قرآن کریم نیز استناد شده است. بدین ترتیب می توان گفت که «آیات الأحکام» - که بیش از چهارصد آیه است - به تناسب در جای جای این کتاب گنجانده شده است.

شش. مولّف در استناد به قول معصوم علیه السلام، به سند روایات نیز توجه داشته است، به گونه ای که یا اصلاً به روایات ضعیف السند ارجاع نداده است، یا این گونه روایات را به منزلۀ مؤید پس از روایات موثق آورده است.

هفت. برای پویندگان مسیر اجتهاد، این اثر می تواند دستمایه و رهتوشۀ مناسبی باشد تا بتوانند این راه پر پیچ وخم را به گونه ای روشمند و باضابطه طی کنند.

به هررو، اصل کار، فراتر از آن است که بتوان حق آن را در چند صفحه ادا کرد. ای کاش این اثر که فلسفه اش مأنوس کردن ذهن خوانندگان با زبان و بیان معصومان علیهم السلام است، به زبان فارسی نیز ترجمه شود تا نفع آن، همگانی تر شود.

ص:282

ولایت فقیه» را برای نظامِ حکومتیِ پس از انقلاب اسلامی، تئوریزه کند. این گونه شد که علی رغم مخالفت شدید لیبرال ها و ملی - مذهبی ها، او با چند تن دیگر از یاران امام، این اصل را در شاکلۀ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران گنجاندند و این «آرزوی دیرینۀ صالحان» شکل عینی به خود گرفت. با این همه اما، دغدغه مندی آیت اللّه مشکینی پایان نیافت. «ولایت فقیه» به منزلۀ اصلی اصولی و «ولی فقیه» به عنوان حاکم عادل اسلامی، بر مسند امور قرار گرفته شد؛ اما این، همۀ مسائل نبود.

دغدغۀ آیت اللّه، شناخت نداشتن جامعه دربارۀ این اصل مترقی بود؛ دغدغه ای که درست به نظر می رسید. وی در سخنرانی خود در اجلاس هفتم مجلس خبرگان رهبری، در تاریخ 1375/11/23 این دغدغۀ خود را پنهان نکرد و به صورت علنی، بیان نمود. آیت اللّه در آن سخنرانی مهم اشاره کرد: «... یک هشدار... به دوستان می دهم که در نظر من واقعاً یک مسئله است... مسئلۀ ولایت الفقیه علی الجامعه، حکومة الفقیه الواجد للشرائط علی الجامعه، در میان روحانیت ما، حتی در حوزۀ علمیۀ ما هم خوب جا نیفتاده است». وی علت این مسئله را نیز به خوبی بیان می کند:

... برای اینکه سال های متمادی، بزرگان ما... همه با یأس کامل [به این قضیه نگاه می کردند] همین الان هم، در بعضی کتاب ها، انسان می خواند که: «اما ولایت، تا حال که نبوده است و بعداً هم قطعاً نخواهد بود تا حضرت بقیة اللّه ظهور کند. یک چنین اظهار یأسی کرده اند! بنابراین، این قضیه در یک چنین جوّی بوده، فلذا تازه از این جوّ بیرون آمده اند. برای یک عده ای، ولایت فقیه ممکن است جا نیفتاده باشد.

او به همین دلیل، خود از هر فرصت مغتنم بهره می جست تا برای تبیین مقولۀ ولایت فقیه، گام مؤثر بردارد. تحقیق حاضر، دقیقاً در همین راستا به نگارش درآمده است. با توجه به اینکه اندیشۀ آیت اللّه مشکینی، دربارۀ ولایت فقیه، به صورت پراکنده و بیشتر در قالب سخنرانی و بیانات مطرح شده است، در این تحقیق بر آن شدیم تا با مطالعۀ مباحث گوناگون مطرح شده از سوی آیت اللّه، بحثی منسجم

ص:285

دربارۀ ولایت فقیه در اندیشۀ سیاسی ایشان را ارائه کنیم. همان گونه که گفته شد، غیر از دو کتاب که به صورت جزیی، اندیشۀ آیت اللّه را دربارۀ این بحث مطرح کرده بود، منبع مکتوب دیگری یافت نشد؛ ازاین رو با بررسی سخنرانی های وی که همگی در اجلاس های گوناگون مجلس خبرگان ایراد شده اند، به تبیین این مسئله همت گماشته ایم.

و سعادت تمام جامعه و خیر دنیا و خیر آخرت جامعه در سایۀ رهبری است. فلذا در اسلام برای این مقام و منصب و برای این قسمت، آثار بسیار زیاد و اهمیت بسیار زیادی داده شده است.

نقش رهبری در سعادتمندی یا شقاوتمندی هر جامعه، مسئله ای نیست که بتوان از آن چشم پوشید. دقیقاً به همین دلیل است که در نگاه آیت اللّه مشکینی، امر ولایت و رهبری جدا از اهمیت آن، مسئله ای خطیر به شمار می آید: «مقام ولایت، بسیار خطیر است؛ امری است هم خطیر، و هم خطرناک، و هم بزرگ؛ برای اینکه امور یک کشور عظیمی و اگر ممکن شود، یک مملکت هایی را زیر نظر او قرار می دهد...».(1) پس می توان نتیجه گرفت که در اندیشۀ آیت اللّه مشکینی، ولایت و رهبری از دو جهت دارای اهمیت و ویژگی است: جهت اول، اداره و تدبیر جامعه و ایجاد نظم و امنیت و... در آن؛ و جهت دوم و مهم تر، هدایت جامعه. از منظر آیت اللّه، ولایت و رهبری، هم ادارۀ جامعه است، و هم هدایت آن، و مدیریت و هدایت جامعه بر خطیر و بزرگ بودن مسئلۀ رهبری صحه می گذارد.

به معصوم متعلق باشد، سه نوع ولایت از سوی خداوند برای معصوم جعل می شود و این سه نوع ولایت از این قرار است:

1.2.1. ولایت تکوینی: این ولایت از مسائلی است که بحثی در آن نیست. پیامبر اسلام و ائمه علیهم السلام و انبیای گذشته، دارای این ولایت بودند؛ اما ولایتشان نه بر همۀ عالم، بلکه بر چیزهای مختصری از اجزای عالم بود.(1) آیت اللّه مشکینی جهت توضیح این معنا، به مثال هایی از برخی پیامبران از قبیل حضرت ابراهیم، حضرت موسی و حضرت عیسی علیهم السلام اشاره می کند. برای نمونه، دربارۀ حضرت ابراهیم علیه السلام می گوید:

حضرت ابراهیم علیه السلام درباره اش وارد شده است که «ثَمَّ اجعَل علی کلِّ مِنهُنَّ جُزأً ثُمَّ ادعُهُنَّ یأتینکَ سَعیاً»(2). این «ثُمّ ادعهن یأتینک سعیاً» یعنی بخوان آن ها را، آن اجزایی که اجزای میته است، همۀ آن ها را بخوان؛ که اگر تو بخوانی، آن ها دعوت تو را اجابت می کنند. این، ولایت تکوینی است. «ثم ادعهنّ یأتینک سعیاً». خواند و آن ها هم زنده شدند و آمدند. این یکی از مصادیق روشن ولایت تکوینی بر چیزی از اجزای عالم است.(3)

در این نوع از ولایت بحثی نیست و محل کلام به شمار نمی آید.

1.2.2. ولایت تشریعی فی الجمله: نوع دیگر ولایت، ولایت تشریعی فی الجمله است. معنای تشریعی آن است که بر مجموعۀ قوانین و دین، ولایت دارد.(4) این نوع از ولایت تشریعی بدان معناست که خداوند، مجموعه ای از قوانین را از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله به ائمه واگذار کرده، به آن ها ولایت می دهد که چیزی از آن را کم یا زیاد کنند؛ نه آن تصرفاتی که ارکان را تغییر دهد، بلکه تصرفاتی فی الجمله در این احکام. آیت اللّه مشکینی در تبیین این قسم از ولایت می گوید:

... یک ولایت تشریعی هم دارند که باز مختص به آن هاست، و آن، ولایت

ص:288

بر احکام است. پروردگار، دین را در اختیار پیامبر گذاشته و یک ولایتی بر این قوانین به او داده است. حضرت، ولایت بر احکام دارد، آن هم فی الجمله است؛ یعنی چنین نیست که ارکان احکام را بتوانند بردارند، نماز را لغو کنند، تحریم خمر را بردارند؛ نه، فی الجمله فروعاتی می توانند اضافه کنند یا فروعاتی را تبدیل کنند. از قضا پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به این ولایت عمل کرده است و بر طبق این ولایت، کارهایی را اجراء کرده است... در برخی از روایات دارد که بعد از اینکه حکمی را جعل می کند، حضرت، عرضه می دارد به ساحت اقدس الهی و خدا اجازه می دهد. به هرحال، یک چنین ولایتی دارد.(1)

اما آنچه از دیدگاه آیت اللّه مشکینی محل بحث ماست، این دو نوع از ولایت نیست و بحث ما دربارۀ ولایت تشریعی خاص است.

1.2.3. ولایت تشریعی خاص: نوع سوم از انواع ولایت، ولایت تشریعی خاص است که در اندیشۀ آیت اللّه مشکینی مطرح شده و مشمول ولایتِ فقیهان نیز می شود. وی دراین باره معتقد است: «آنچه که محل صحبت است، یک ولایت تشریعی خاصی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام آن ولایت را دارند وآن، ولایت بر نفوس جامعه و ولایت بر اموال عامۀ جامعه است».(2) این نوع از ولایت، البته موجب پرسش هایی نیز دربارۀ جامعه می شود. پرسش اول آن است که ولایت تشریعی خاص، آیا فقط مشمول اموال عامه می شود و شامل اموال خاصه نمی شود؟ آیت اللّه مشکینی، به این پرسش این گونه پاسخ می دهد:

اموال خاصه، مورد بحث نیست و خود ائمه علیهم السلام هم با اموال خاصه، کاری نداشتند مگر اینکه اتفاقاً لضرورة؛ و لذا برخی خیال کرده اند که اگر این طور ولایتی، ائمه علیهم السلام دارند، پس می توانند زن کسی را طلاق دهند و خودشان ازدواج کنند! این ولایت، ولایت بر اموال خاصه نیست؛ ولایت بر اموال

ص:289

عام، نفوس و اموال عام است. البته فی الجمله، بر اموال خاصه هم ولایت دارند که محل بحث ما نیست.(1)

پرسش دوم نیز این است که گسترۀ این ولایت چه مقدار است ؟ آیا این نوع از ولایت، فقط مختص معصوم است، یا آنکه گسترۀ آن بیشتر بوده، شامل غیرمعصوم هم می شود؟ مثلاً آیا مالک اشتر نخعی که در زمان حضور معصوم می زیست و افرادی که در عصر حیات معصوم نبودند و اکنون به نصب عام، ولایت دارند، سعۀ ولایتشان به همان اندازۀ معصوم است ؟ آیت اللّه مشکینی در پاسخ به این پرسش می گوید:

آنانی که از قِبل المعصوم، منصوب هستند، چه در زمان حضورشان باشند، مانند مالک اشتر و سلمان فارسی و عبداللّه بن عباس و عبیداللّه بن عباس و چه در زمان غیبت باشند، اینان را که نصب می کند، اینان، ولایت تشریعی دارند. این، از طرف معصوم، قابل جعل است... ولایت اینان، همان ولایت است و سعه و ضیق آن، همان است که معصوم داشته است....(2)

بر همین اساس، و بعد از تقسیم بندی سه گانۀ آیت اللّه دربارۀ بحث ولایت، ولایتِ فقیهان را در عِداد قسم سوم ذکرشده دانسته، می گوید: «آن ولایتی که بر فقیه ثابت می شود، شعبه ای از این قسم سوم از ولایت است؛ یعنی ولایت تشریعیه ای که معصوم نسبت به جامعه دارد، و الولایة علی الانفس و الاموال شعبه ای از این ولایت، برای فقیه ثابت شده است».(3)

بدون فاصله از شیء است.(1) وی البته غیر از این معنا، بر معنای لغوی دیگری نیز تأکید می کند. از نظر وی معنای دوم ولایت عبارت است از: «سلطه و استیلاء بر شیء و یا کار، که مسلط طبق ارادۀ خود در مسلط علیه تصرف و تدبیر کند».(2)

ولایت از منظر اصطلاح: پس از تبیین دو معنای لغوی «ولایت»، آیت اللّه مشکینی به بیان مفهوم اصطلاحی این واژه می پردازد. از نظر وی، ولایت در اصطلاح فقهی، از مصادیق معنای دوم، یعنی سلطه و استیلاء بر شیء یا کار به شمار می آید و از مناصب قابل جعل و انشاء محسوب می شود و حقیقت آن، سلطه و حاکمیتی است که از طرف خداوند دربارۀ معصوم، یا از طرف معصوم دربارۀ غیرمعصوم انشاء و اعطاء شود.(3)

پس از ذکر مقدمۀ اول که بیان مفهوم لغوی و اصطلاحی «ولایت» بود، آیت اللّه به ذکر مقدمۀ دوم می پردازد. مقدمۀ دوم عبارت از آن است که جوامع پس از پیمودن راه توحش و رسیدن به مرحلۀ تعاون و تمدن، برحسب اقتضای طبیعت و سنت تکوین، نیازمند تشکیل حکومت و در نتیجه نیازمند تعیین و انتخاب حاکم شدند و کتب آسمانی و شرایع الهی نیز بر طبق سنت تکوین نازل شد و سنت تشریعی الهی با سنت جاریۀ تکوین توافق یافت و در نتیجه، انبیاء عظام از طرف حضرت حق برای منصب ولایت امت و حاکمیت جامعه انتصاب شدند و آنان نیز اوصیاء خویش را انتخاب کردند.(4) پس از ذکر این مقدمه، مقدمۀ سوم نیز شکل می پذیرد. مقدمۀ سوم، بر مقدمۀ دوم مبتنی است. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله، ائمۀ معصوم علیهم السلام را در جایگاه امامت و ولایت بر جوامع تعیین و انتخاب فرمود و ائمه، فقهاء واجد شرایط افتاء و ولایت را حاکم و ولی امر مسلمین در ازمنۀ غیبت انتخاب و نصب کردند.(5) با ذکر این سه مقدمه، طبق آنچه از ادله استفاده می شود، آیت اللّه مشکینی به ذکر مقدمۀ

ص:291

چهارم و درواقع منظور و مرادش از معنای ولایت فقیه می پردازد. از منظر وی، ولایت فقیه یعنی: وراثت نظام عدالت از مقام عصمت، حاکمیت اصلح و الیق بر افراد جامعه در زمان غیبت، تحقق مرتبه ای از وعدۀ الهی بر امامت مستضعفان، گوشه ای از تجلی حاکمیت خلیفة اللّه بر عباداللّه، حکومت مطلقۀ قانون بر ملت، تابش آفتاب امامت از پشت پردۀ غیبت، انتخاب اصلح برای اجرای قوانین الهی، و بهترین طرز ممکن برای جریان قانون آسمانی در شریان اجتماع.(1) به طور خلاصه، آیت اللّه مشکینی از مقدماتی برای تعریف مقولۀ ولایت فقیه بهره می گیرد. این مقدمات عبارت اند از: اول، ولایت به معنای انشاء و اعطاء حاکمیت از خداوند به معصوم و از معصوم به غیرمعصوم؛ دوم، مدنی بالطبع بودن بشر و نیاز به حکومت و توجه اسلام به برطرف کردن این نیاز با ارسال پیامبر و حاکمیت او؛ سوم، انتقال حکومت از پیامبر به جانشینان معصومش و از سوی معصومین به واجدین شرایط [در عصر غیبت]. از این سه مقدمه، ولایت فقیهان استنباط و تعریف می شود.

را در یک زمان نتوان با هم اجرا کرد، فقیه جامع الشرایط و رهبر جامعۀ اسلامی، حکم «اهمّ» را اجرا می کند و برای امکان اجرای آن حکم اهمّ، حکم «مهم» را به صورت موقت تعطیل می کند.(1) دیدگاه آیت اللّه مشکینی نیز در قالب همین تعریف و مؤلفه ها، معنا می یابد. وی با طرح شبهه ای که شبهه افکنان دربارۀ معنای «ولایت مطلقه» مطرح کرده اند، به این تعریف اشتباه منتقدان پاسخ می دهد. وی می گوید:

معنای ولایت مطلقۀ فقیه این نیست که خیال می کنند که ولی امر و فقیه در امور و اموال خاصۀ مردم که گاهی در فکر بعضی ها هست یا در اعمال اختصاصی مردم تصرف کند یا بلکه ولی امر، بر قانون اساسی، بر مواد اولیۀ قانون اساسی، ولایت داشته باشد و هرجا بخواهد، تغییر بدهد، بر احکام، ولایت داشته باشد. یک چنین ولایتی را، ما برای معصوم هم خیلی مورد قبولمان نیست یا چنین ولایتی را معصومان علیهم السلام انجام نداده اند....(2)

او این شبهه را رد می کند و در تعریف واژۀ «اطلاق» در ولایت فقیه به دو مؤلفۀ مهم اشاره می کند. این دو مؤلفه عبارت اند از:

1. حل معضلات پیچیده: آیت اللّه مشکینی معنای اول «اطلاق» را حل معضلات پیچیده و تقریباً لاینحل جامعه می داند:

... در یک موارد حساسی که... نظام در خطر است، یا دین مورد خطر قرار گرفته است و یک مسئله ای پیش آمده که انگشتان قانون نمی تواند آن را به زودی حل کند و باید یک قدرت و اراده و فوق اراده باشد که به دست او، آن معضل حل بشود و به قانون نمی رسد یا تأخیر دارد تا بیاید قضیۀ قانونی شود، باید فردی باشد که آن را حل کند. این، همان ولایت مطلقۀ فقیه است.(3)

ص:293

2. رعایت مصلحت: معنای دوم «اطلاق» در اندیشۀ آیت اللّه مشکینی را باید در مفهوم ولایت بر امور بر اساس مصالح ارزیابی کرد: «... معنای اطلاق، این نیست که بعضی خیال می کنند که یعنی در تمام زندگی مردم ولایت داشته باشد و دخالت داشته باشد. نه! ولایت مطلقه، یعنی ولی امر مسلمانان، در هرچه به صلاح ملت است، در هرچه که حسن تدبیر امور ملت تقاضا می کند، نسبت به آن ولایت دارد».(1) وی این اطلاق را مقتضای قاعده و حکم عقل می داند و بر آن تأکید می ورزد.

نکرده است و با اتخاذ راهکاری به نام ولایتِ فقیهان و نصب فقیه جامع الشرائط در مقام جانشین معصوم، امور شرعی، سیاسی و... را مدیریت می کند. این مسئله را می توان دلیل عقلی ولایت فقیه دانست که برخی صاحب نظران، از آن به «برهان ضرورت نظم در جامعۀ اسلامی» تعبیر کرده اند؛ برهانی که مختص زمین یا زمان خاصی نیست؛ چرا که هم شامل زمان انبیاء علیهم السلام می شود که نتیجه اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم صلی الله علیه و آله است که ضرورت امامت را نتیجه می دهد، و هم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش، ضرورت ولایت فقیه است.(1)

آیت اللّه مشکینی در کنار این دلیل عقلی، البته به اقوال مرتبط با «ولایت» و «حکومت» در عصر غیبت می پردازد و چهار قول را بیان می کند: قول اول آن است که پس از غیبت معصوم، حکومت الهی و حقه، خودبه خود به پایان می رسد و تا زمان ظهور معصوم، این حکومت تعطیل است؛ قول دوم آن است که ولایت بر مردم از امور حسبیه به شمار می رود و برای این امور، شخص خاصی نصب نکرده اند؛ نظر سوم این است که در دین، شرائط نایب معصوم مشخص شده است و مسئلۀ تعیین ولی امر به خودِ مردم واگذار شده است؛ قول چهارم این است که بر اساس نصوص موجود، افرادی به نصب عام و به صورت کل به عنوان ولی امر مردم، نصب شده اند. آیت اللّه مشکینی قول اول و دوم را به این دلیل که هیچ فقیهِ آشنا به احکام اجتماعی و سیاسی آن را نمی پذیرد و از آنجا که جداییِ دین و احکام آن از سیاست و امور اجتماعی، امکان ندارد، رد می کند و از میان قول سوم و چهارم، ارجحیت را به قول چهارم می دهد.(2) وی دراین باره می گوید: «[شخصی که برای ولایت امر تعیین شده] قهراً، کلی تعیین شده [و] خواهد بود؛ زیرا که نصب خاص،

ص:295

در صورت حضور معصوم علیه السلام است».(1) وی سپس این پرسش را مطرح می کند: «حالا اگر منصوب عام، در چنین عصری، منحصربه فرد باشد، آن فردی که با یک خصوصیاتی تعیین شده... منحصر در مصداق خاص باشد... تکلیفش روشن است و اگر فرض کردیم که آن کسی که تعیین شده به نحو کلی، دارای مصادیق کثیر باشد... آیا درصورتی که کلی، دارای مصادیق باشد و مصادیق هم مساوی باشند و یک رجحان معینی در کار نباشد، در عصر غیبت، برای تعیین یکی از آن ها و خلاصه برای پیاده کردن منظور و خواستۀ شارع از طرف عقل، مطلبی داریم یا نداریم ؟»(2) و این گونه پاسخ می دهد: «... می گوییم برای زمان غیبت ولی امر، به نحو کلی، تعیین شده و اگر هم متعدد باشند، در کیفیت پیدا کردن آن فرد و انتخاب پیدا کردن آن فرد و انتخاب یکی از آن ها، باز هم دلیل داریم بر اینکه تعیین شده است».(3) وی پس از طرح این پرسش و پاسخ، به ادلۀ روایی دربارۀ اثبات وجود ولی امر در عصر غیبت می پردازد که در ادامه، در قالب دلیل نقلی بدان می پردازیم.

2.2. از منظر نقل: آیت اللّه مشکینی در تبیین ادلۀ نقلیِ ولایت امر، به پنج طایفه از روایات اشاره می کند:

طایفۀ اول: لسان طایفۀ اول، حکایت از این دارد که هر ملتی نیازمند رئیس و ولی امر است؛ چه این رئیس، خوب باشد و چه بد. به تعبیر آیت اللّه مشکینی، این مسئله «حکم عقلی» نیز هست.(4)

طایفۀ دوم: آیت اللّه مشکینی، طایفۀ دوم را عمدۀ مطلب دانسته و روایات این طائفه را مشتمل بر این مسئله می داند که برای هر ملتی در دورۀ غیبت معصوم علیه السلام، افرادی تعیین شده اند و شرع مقدس برای مردم در زمانی که به معصوم دسترسی

ص:296

نداشته باشند، افرادی تعیین کرده است.(1)

طایفۀ سوم: لسان این روایات، بیان شرط است؛ یعنی می گوید اگر کسی می خواهد متولی امور مسلمانان باشد، باید دارای این شروط باشد.(2)

طایفۀ چهارم: لسان این طائفه از روایات نیز عبارت از این است که چنانچه رهبر و ولی امر ملتی از دنیا رفت، بر آن ملت لازم است تا سریعاً، رهبر و ولی امر خود را انتخاب کنند.(3)

طایفۀ پنجم: این دسته از روایات، ناظر به این مسئله هستند که اگر شخص غیرصالح بخواهد رهبر امت شود و نیز هر ملتی بخواهد افراد غیر واجد شرائط را به رهبری خود برگزیند، آن ملت و جامعه، گمراه و رو به انحطاط و سقوط هستند.(4) وی پس از بیان این پنج طایفه از روایات، به تبیین روایت های مربوطه در طایفۀ اول و دوم و به ویژه طایفۀ دوم می پردازد. دربارۀ طایفۀ اول، به دو روایت اشاره می کند:

1. آیت اللّه در بیان روایت اول، به کلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از شنیدن جملۀ معروف «لا حکم الا للّه» خوارج، اشاره می کند که حضرت فرمود: «کلمة حق یراد بها الباطل».(5)

این کلمه که «لا حکم الا للّه» درست است، ولی این ها مرادشان این نیست.

این ها نمی گویند که «لا حکم الا للّه» را که حکم از آن پروردگار است را قبول داریم؛ بلکه این ها می خواهند بگویند که «ریاست» و «ولایت» مربوط به خداست و علی و غیر علی، هیچ کدام، حق ولایت ندارند؛ درحالی که این سخن باطل است «و انه لابد للناس من امیر برٍّ او فاجرٍ» مردم باید امیر داشته باشند.(6)

2. روایت دوم از طایفۀ اول نیز عبارت از کلام حضرت امیر است که فرموده است:

ص:297

«وال ظلوم غشوم خیرٌ من فتنة تدوم»(1) یعنی ولی امر، هرچه ظالم باشد، از نبودش که هرج ومرج شود، از فتنه ای که همیشگی باشد، بسیار بهتر است.(2)

آیت اللّه مشکینی پس از بیان روایات طایفۀ اول، به تفصیل به روایات طایفۀ دوم می پردازد؛ چرا که طایفۀ دوم، عمدۀ مطلب است. وی دراین باره به دو روایت مهم اشاره و به آن ها استدلال می کند:

1. روایت اول: به نقل از مرحوم صدوق در علل و عیون است که از فضل بن شاذان، از نزدیکان و یاران حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام، نقل شده است. حضرت علیه السلام می فرماید:

«فَانْ قال قائلٌ: و لمَ جُعلَ اولوالامر امِرَ بطاعتهم ؟ قیل: لِعلَلٍ کثیرة: منها: انَّ الخلقَ لَمّا وُقفوا علی حدٍّ محدودٍ و امرِوا انْ لایَتَعَدّوا تِلکَ الحدودَ، لما فیه مِنْ فِسادِهم لَمْ یَکُنْ یَثْبُتُ ذلک ولا یَقومُ الاّ بِاَنْ یَجْعلَ علیهم فیها امیناً یأخُذُهم»(3) یعنی اگر کسی سؤال کرد چرا خداوند برای هر عصر، ولی امر قرار داده است و امر به پیروی از او را داده است، چند علت ذکر شده است که یکی از آن ها عبارت است از اینکه خداوند، برای مردم احکامی قرار داده است؛ واجبات و محرمات، همۀ این ها را برای مردم قرار داده است و برای متخلفان هم حدود قرار داده است. خداوند می داند که این احکام، در میان جامعه پیاده نمی شود مگر اینکه ولی امری باشد. از این جهت خداوند برای مردم ولی امر قرار داده است.(4) آیت اللّه مشکینی با استناد به این روایت و روایاتی شبیه آن، برای لزوم وجود ولی امر سه قرینه و دلیل ذکر می کند: دلیل اول، آنکه در این حدیث از مسئله ای مهم سخن به میان آمده است:

«اجرای احکام». وی دراین باره می گوید: «... این لحن، اختصاص به زمانی ندارد، اختصاص به مکانی ندارد؛ خدا برای همۀ ملل و همۀ مردم، احکام قرار داده است و می خواهد اجرا شود و اجرا نمی شود مگر [با تعیین ولی امر]».(5) دلیل دوم که بر

ص:298

وجود ولی امر در جامعه صحه می گذارد و بر آن تأکید می کند، «حفاظت از احکام» است. وی دراین باره می گوید: «... دلیل دوم هم این است که حضرت علیه السلام فرموده که خدا، این احکام را به ما داده است و این احکام، احکام موقتی نیست، احکام دائمی است و خدا می داند اگر ولی امری، حافظ این احکام نباشد، این احکام از بین می رود. فلذا خداوند، تعیین ولی امر را فرموده است».(1) آیت اللّه مشکینی در همین زمینه به حدیثی دیگر از حضرت رضا علیه السلام اشاره می کند. ایشان فرموده است:

«انّه لوْ لَمْ یَجْعلْ لَهُمْ اماماً قَیِّماً امیناً حافظاً مُسْتوْدعاً لَدَرَسَتِ الملّةُ و ذَهَبَ الدّینُ...»(2) و نتیجه می گیرد که: «اگر خداوند امام را قرار نمی داد، امام را تعیین نمی کرد، این احکامی که برای مردم جعل کرده از بین می رفت. حضرت استدلال می کند به اینکه چون احکام هست و خداوند می خواهد دینش را باقی بدارد، لذا "ولیّ" جعل کرده است».(3)

وی دلیل سوم را «حضور حاضر و قیام حجت به وجود ناصر» جهت پذیرفتن امر ولایت می داند و با اشاره به این جملۀ معروف حضرت علی علیه السلام در خطبۀ شقشقیه:

«لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ، وَ قِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ، وَ ما أَخَذَ اللهُ عَلَی الْعُلَماءِ أَنْ لا یُقارُّوا عَلی کِظَّةِ ظالِم وَ لا سَغَبِ مَظْلُوم، لاَلْقَیْتُ حَبْلَها عَلی غارِبِها»،(4) می گوید:

حضرت می فرماید: می دانید که من، این سلطه بر ملت را، امارت را، ولایت را، چرا قبول کردم ؟ چرا این سلطه را به دست گرفتم ؟ به دو دلیل: یکی اینکه عده ای حاضر شدند و دیدم که حاضرند کمک کنند، فداکاری کنند؛ لذا بر من حجت تمام شد که باید این دین را پیاده کنم؛ برای اینکه قدرت پیدا کردم، حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر. این یک دلیل است که سبب شد که من، امارت را پذیرفتم و ولایت را پذیرفتم.(5)

ص:299

2. روایت دوم: می توان در روایت اول، درواقع به سه روایت مستقل اشاره کرد که از دیدگاه آیت اللّه مشکینی به لزوم وجود ولی امر در جامعه اشاره دارند؛ اما آیت اللّه این سه روایت را در یک راستا می داند و دلیل اول از ادلۀ طایفۀ دوم قلمداد می کند. به همین علت، وی نیز از کلمۀ «دلیل» استفاده کرده است؛ دلیلی که در قالب روایت بیان شده است. آیت اللّه مشکینی در تبیین روایت یا دلیل دوم، به این بخش از حدیث پیشین حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره می کند:

«وَ ما أَخَذَ اللهُ عَلَی الْعُلَماءِ أَنْ لا یُقارُّوا عَلی کِظَّةِ ظالِم وَ لا سَغَبِ مَظْلُوم». وی در تعلیل لزوم ولی امر طبق این حدیث، می گوید: «از علماء یک پیمانی گرفته شده است... بر اینکه اگر یک عده از ظالمان، حقوق مردم را طوری بخورند که... یک عده ای از گرسنگی و ناراحتی، بگذرانند، علما نباید این معنا را امضا کنند...».(1) وی سپس در توضیح این جمله، معتقد است تا زمانی که قدرت و حکومتی نباشد، چگونه علما می توانند حق مظلوم را از ظالم بگیرند؟ به همین دلیل نتیجه می گیرد که: «... دارد علما را مکلف می کند بر اینکه شما تشکیل حکومت بدهید؛ مکلف می کند بر اینکه شما راضی نشوید که این قضایا، این ظلم، در خارج انجام بگیرد ولا یعقل ذلک ولا یتحقق ذلک، الاّ به اینکه تشکیل حکومت بدهند و در رأس جامعه قرار بگیرند...».(2) آیت اللّه مشکینی یکی دیگر از دلایل لزوم وجود ولی امر در جامعه را، عهد و پیمانی می داند که حضرت علیه السلام از علما گرفته است و آن عبارت است از: «احقاق حق مظلوم»، و قطعاً این مهم بدون تشکیل حکومت و کسب منصب حاکمیت و ولایت امر به مثابۀ اهرمی جهت احقاق حق ضعفا، میسر نخواهد بود.

3. روایت سوم: روایت یا دلیل سوم که آیت اللّه ذکر می کند، صحیحۀ محمد بن مسلم است. در این صحیحه آمده است: «قال سَمعتُ ابا جعفر علیه السلام یقول: یا محمد من

اَصْبَحَ من هذه الامّة لا امام لهُ منَ اللّه ظاهرٌ عادلٌ، اصْبحَ ضالاًّ تائِها»(3): هر کس از این

ص:300

امت، صبح کند درصورتی که امام ظاهرِ عادل نداشته باشد، صبح کرده است درحالی که گمراه است. آیت اللّه در توضیح و تعلیل این روایت می گوید: «اگر چنانچه شما در یک جایی، در یک کشوری، قدرت دارید بر اینکه کاری کنید که امام عادلِ ظاهر داشته باشید [و این کار را نکنید، ضال و تائه اید. این] مربوط به امام معصوم نیست؛ هر امتی از امَم که می تواند امام ظاهرِ و عادل داشته باشد و ندارد، او ضالّ و تائه است».(1)

در این روایت، «هدایت جامعه» و «رهایی از گمراهی»، عامل وجوبِ وجود ولی امر در جامعه شمرده شده است.

4. روایت چهارم: آیت اللّه مشکینی در بیان دلیل چهارم، به حکم ولایتی اشاره می کند که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به مالک اشتر نخعی اعطا فرمود. از منظر آیت اللّه، فرمانی که حضرت علیه السلام به مالک اشتر داده است، ولایت وسیع کاملی است که نه فقط به مالک اشتر متعلق نیست، بلکه این ولایت به دیگران هم تسرّی می یابد. وی دراین باره می گوید:

... حضرت علی ابن ابی طالب - سلام اللّه علیه - یک حکم کلی، یک ولایت کلی اعطا فرمود برای مالک نوعی، در عصرِ نوعی و مصرِ نوعی و هر وقتی که یک کسی، این قدرت را داشته باشد، شبیه مالک باشد، این فرمان از آنِ اوست. اگر بگویید که در یک عصری، حضرت روح اللّه [امام خمینی] یا یک مالک اشترِ دیگری پیدا شد، این حکم پابرجاست... پس این فرمان عام، برای هر «مالک» ی در هر عصری است. این روایت، این فرمان، دلیل اثبات این ولایت است برای همه.(2)

آیت اللّه مشکینی این روایات و ادلۀ چهارگانه را دلیل محکمی برای طایفۀ دوم از روایات مبنی بر تعیین ولی امر در عصر غیبت به نحو کلی می داند.

طایفۀ سوم: لسان طایفۀ سوم روایات، بیان شرط بود. آیت اللّه مشکینی با تأکید بر

ص:301

قبول روایات این طایفه، به اختصار به دو روایت اشاره می کند. روایت اول که از کتاب کافی ذکر شده عبارت است از اینکه:

«لاتَصْلَحُ الامامة الاّ لرجُلٍ فیه ثلاثُ خصالٍ: وَرَعٌ یَحْجُرُهُ عن معاصی اللّه و حلْمٌ یملکُ به غصبهُ و حُسْنُ الولایةِ علی مَنْ یَلی حتّی یکونَ لهم کالوالدِ الرحیم».(1) این روایت، از سه شرط و خصلت مهم ولی امر شامل تقوا، صبر و خویشتنداری، و خوش رفتاری و مهربانی با مردم نام می برد.

روایت دوم را نیز حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است:

«وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لا یَنْبَغِی أَنْ یَکُونَ الْوالِیَ عَلَی الْفُرُوجِ وَ الدِّماءِ وَ الْمَغانِمِ وَ الْاحْکامِ وَ إِمامَةِ الْمُسْلِمِینَ الْبَخِیلُ...

وَ لاَ الْجاهِلُ... وَ لاَ الْجافِی... وَ لاَ الْخائِفُ... وَ لاَ الْمُرْتَشِی... وَ لاَ الْمُعَطِّلُ لِلسُّنَّةِ».(2) در این روایت نیز شرائط و خصایلی نظیر بخیل نبودن، نادان نبودن، ظالم نبودن، ناعادل نبودن و رشوه خوار نبودن، برای ولی امر جامعۀ اسلامی ذکر شده است. این دو روایت، از منظر آیت اللّه مورد قبول، و روایات طایفۀ سوم به شمار می آیند.(3)

طایفۀ چهارم: طایفۀ چهارم، از انتخاب مردم سخن می گوید. آیت اللّه مشکینی دربارۀ روایات این طایفه، به رفع شبهه ای می پردازد. این شبهه آن است که آیا انتخاب مردم، شرط مشروعیت ولی امر است و آیا ولی امر منصوب از سوی خدا نیست ؟ هر چند دربارۀ مقولۀ «نصب الهی» و «انتخاب و رأی مردم» در نظریۀ ولایت فقیه در ادامه سخن خواهیم گفت، در اینجا نیز اختصاراً به رفع این شبهه از منظر آیت اللّه مشکینی می پردازیم و در جایگاه خود، به تفصیل سخن خواهیم گفت.

آیت اللّه، مشهورترین روایت این طایفه را روایتی می داند که سلیم بن قیس از حضرت امیر علیه السلام نقل می کند:

«و الواجبُ فی حُکْمِ اللّه و حُکْم الاسلام علی المسلمینَ بَعْدَ ما یَموتُ امامُهُم اوْ یُقْتَلُ... انْ لا یَعمَلوا عملاً و لا یُحْدِثوا حدثاً و لا یُقَدِّموا یَدَاً و لا رِجلاً و لا یَبُدَءوا بشیءٍ قَبْلَ انْ یَخْتاروا لانْفسهم اماماً عفیفاً عالماً

ص:302

وَرِعاً».(1) آیت اللّه مشکینی در بیان این روایت می گوید: «... حضرت امیر علیه السلام به ابوهریره و ابودرداء، به هر دو، می فرماید بروید از طرف من به معاویه، این را بگویید که اگر چنانچه امامِ ملتی بمیرد... نخستین قدم این است که باید بروند برای خودشان امام انتخاب کنند...».(2) وی سپس به افرادی اشاره می کند که با تمسک به این روایت، استدلال می کنند که ولایت امر، انتخابی است و ولی امر، به نظر و رأی صِرف مردم انتخاب می شود. آیت اللّه در پاسخ به این شبهه یادآوری می کند:

جواب این را، خود امام می فرماید. ایشان می گوید اینکه می گویم بر مردم لازم است، یعنی بروند سراغ امام؛ اگر دیدند خدا تعیین کرده، که او را بپذیرند؛ و اگر دیدند خدا تعیین نکرده، خودشان تعیین کنند.... بر مردم واجب [است] وقتی که امام... رحلت کرد، فوراً بروند سراغ امام؛ اگر دیدند که تعیین شده، فهو المطلوب؛ و اگر تعیین نشده، خودشان تعیین کنند.

خلاصه، اینکه خودشان تعیین کنند، مطلبی است که در ذهن بعضی ها آمده است. این در فرضی است که مِنْ عنداللّه تعیین نشده است و ما، مِنْ عنداللّه تعیین شده را داریم.(3)

دراین باره همان گونه که گفته شد، در ادامه به تفصیل سخن گفته خواهد شد.

پس می توان نتیجه گرفت که آیت اللّه مشکینی، از دو منظر عقل و نقل به اثبات مقولۀ ولی فقیه و لزوم وجود ولی امر در جامعه می پردازد و آن را تأیید می کند.

بسیار خطیر است؛ امری است هم خطیر و هم خطرناک و هم بزرگ؛ برای اینکه امور یک کشور عظیمی - و اگر ممکن شود - یک مملکت هایی را در زیر نظر او قرار می دهد. بنابراین، این امر خطیری است و لذا شارع برای کسی که این ولایت را جعل کرده است، خصوصیاتی و شرایطی قرار داده است».(1) از نظر آیت اللّه مشکینی، ولایت، پانزده شرط دارد که ده شرط آن در باب مرجعیت تقلید ذکر شده است که عبارت اند از: بلوغ، عقل، اسلام، ایمان، عدالت، طهارت مولد (حلال زاده بودن)، حریت (آزاد بودن)، ذکوریة (مرد بودن)، حیات و اعلمیت. افزون بر این ده شرط، پنج شرط دیگر نیز وجود دارد که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ذکر شده است: بینش سیاسی، شجاعت، مدیریت، مدبریت و حُسن اداره.(2) البته آیت اللّه، در نگاهی دیگر پنج شرطِ ذکرشده را درمجموع، یک شرط به شمار آورده و یازده شرط ذکر می کند با یک شرط دیگر که از آن غفلت شده است و آن عبارت است از «شرط تنصیص و نصب»(3) که در مبحث «نصب الهی» از آن سخن خواهیم گفت.

از آنجا که برخی شرائط ولایت، با شرایط مرجعیت همسان است، ضرورت دارد تا مبحث «ولایت و مرجعیت» در اندیشۀ سیاسی آیت اللّه مشکینی و تفاوت های این دو مقوله بررسی شود؛ ازاین رو می توان این مبحث را در ذیل بحث «شرائط ولایت» ذکر کرد.

است.(1) تقلید در اصطلاح عبارت است از «گفتار متخصص فنی را بدون دلیل پذیرفتن، که گویا تقلیدکننده سخنان او را به مانند قلاده بر گردن خود می نهد و یا آنکه اعمال خود را که طبق گفتۀ او انجام داده، از نظر مسئولیت، قلاده وار بر گردن او می نهد و بر عهدۀ او می گذارد؛ پس تقلید اصطلاحی در فروع دین، یعنی مراجعه به متخصص و یافتن راه صحیح و مطمئن دربارۀ عمل به وظایف فرعی و مسائل عملی».(2) آیت اللّه مشکینی همچنین در تعریف مجتهد و فقیه می گوید: «کسانی که به سعی و کوشش، شرایط استفاده را تحصیل کرده و متخصص این رشته شده اند و احکام خود را بالمباشرت استخراج و به کار بسته اند.... نام این تخصص: اجتهاد و فقاهت، و نام این متخصص: مجتهد و فقیه است».(3) وی، فقیه واجد شرایط را مرجع تقلید می داند(4) و در تعریف اصطلاحی آن می گوید: «مرجع تقلید... یعنی کسی که شخصی که در احکام فرعی خودش، جاهل باشد، بتواند به او رجوع کند و از او، فتوا را، تعبّداً، بگیرد و عمل کند. این، معنای مرجع تقلید است».(5) البته آیت اللّه در کنار تعریف این اصطلاحات، به مواردی از قبیل الزامات و کیفیت رجوع مقلِّد به مقلد، نظریات گوناگون و متنوعی مطرح می کند، که برای پرهیز از تطویل و خارج نشدن از بحث، بدان نمی پردازیم.(6)

دربارۀ بحث مرجعیت و ولایت و ارتباط این دو مقوله با هم و امتیازات آن دو، آیت اللّه مشکینی به مواردی اشاره می کند که با مراجعه به اقوال و آرای او، می توان این موارد را به اختصار این گونه بیان کرد:

1. شرایط ولایت، دشوارتر است. همان گونه که پیش تر گفته شد، ولی فقیه باید شرائطی افزون بر شرائط مرجع تقلید داشته باشد. به دیگر سخن، همان شرائطی که

ص:305

مرجع تقلید دارد، ولی فقیه هم باید داشته باشد و افزون بر آن، باید دارای شرائطی از قبیل بینش سیاسی، مدیریت، تدبیر و... باشد. پس می توان گفت که شرائط ولایت فقیه، دشوارتر و بیشتر از مرجعیت است.(1)

2. هر مرجع تقلیدی، ولی امر نیست. با توجه به آنچه گفته شد و با توجه به شرائط ویژۀ ولی فقیه، می توان نتیجه گرفت که هر مرجع تقلیدی، الزاماً ولی امر نیست. به عبارت دیگر، ممکن است کسی برای مرجعیت تقلید صلاحیت داشته باشد، ولی برای ولایت امرْ صالح نباشد.(2)

3. حکم ولی امر، بر مرجع تقلید مقدم است. از جمله مواردی که همواره محل سؤال بوده و در کانون توجه اندیشه وران قرار می گرفته است آن است که اصولاً در صورت تعارض «فتوای» مرجع با «حکم» ولی امر، کدام یک مقدم است ؟ آیت اللّه مشکینی دراین باره معتقد است که در صورت وجود این گونه تعارض، قطعاً حکم ولی امر مقدم است؛ چرا که به اعتقاد وی، حکم می تواند فتوا را نقض کند، ولی فتوا نمی تواند حکم را نقض کند.(3)

4. در ولی امرِ اعلم، مرجعیت متمرکز می شود. آیت اللّه مشکینی معتقد است اگر کسی که واجد شرایط ولایت امر است، چنانچه در استنباط احکام نیز از دیگران اعلم باشد، عنوان ولایت امر و مرجعیت تقلید در وی متمرکز می شود و ولی امر جامعه، همان مرجع تقلید آن ها خواهد بود. اگر این گونه نبود، یعنی مثلاً مجتهدِ واجد شرایط ولایت اعلمیت نداشت، یا فقیه اعلم، واجد شرایط ولایت نبود، طبعاً مرجعیت تقلید از ولایت امر مسلمین جدا می شود و هریک وظایف خویش را انجام خواهد داد.(4)

5. دو فرق عمده میان ولایت و مرجعیت. غیر از مطالبی که گفته شد، دو فرق مهم و

ص:306

اساسی میان ولایت و مرجعیت وجود دارد. از دیدگاه آیت اللّه مشکینی، این دو فرق عبارت اند از: اعلمیت و شرط حیات: «... در مرجع تقلید، به میت هم می توان رجوع کرد؛ اما ولی امر میت نمی تواند ولی امر باشد. نیز اعلمیت چنین است. در مرجع تقلید، اعلمیت، مورد اختلاف است. لزوم ندارد که اعلمیت باشد؛ ولی بر طبق نصوص مسلّم، ولی امر باید اعلمیت داشته باشد...».(1)

6. عمل به فتوای مرجع تقلید و عمل به حکم ولی امر، طاعت است. از جمله مسائلی که در بحث ولایت و مرجعیت ذکر آن ضروری به نظر می رسد آن است که آیا رأی مرجع و ولی امر حجیت دارد یا خیر. آیت اللّه مشکینی معتقد است که آنچه از طرف شرع دربارۀ مرجع، جعل شده، حجیت رأی اوست؛ یعنی فتاوی و آراء او حکایت از واقع دارد و برای مقلدین نسبت به آن حجیت شرعی تمام می شود و آنچه دربارۀ ولی امر است، جعل منصب و اعطاء حاکمیت بر ملت است که طبق مصالح اسلام و مسلمین، امر و نهی صادر کند. وی در تبیین و توضیح این عبارت می گوید: «مرجع تقلید، خبر از حکم کلی الهی می دهد؛ مثل واجب بودن نماز و حرام بودن زنا؛ و ولی امر انشاء حکم ولایی می کند؛ مثل فرمان نصب و عزل و جنگ و صلح و غیره، و وظیفۀ مکلّف و مسلمان در اولی تقلید، و در دومی طاعت است».(2)

الهی و دیگری، ارادۀ امت.(1) وی در توضیح این مطلب می گوید: «طبق اسلام راستین، در هیچ عصر و زمانی، خداوند، ملتی را بدون ولی امر نمی گذارد و نگذاشته است».(2) آیت اللّه مشکینی، همین معنا را ترجمان واقعیِ مفهوم دموکراسی یا حکومت مردم بر مردم می داند و آن را تبلور عینی مردم سالاری دینی می شمارد.(3) وی همین معنا را تسری یافته در قانون اساسی جمهوری اسلامی، و فرق اساسی دموکراسی غربی و اسلامی می داند: «در غرب فقط ارادۀ مردم حاکم است؛ اما در اسلام، هم ارادۀ الهی، و هم ارادۀ مردمی».(4)

دقیقاً به همین علت است که در اندیشۀ ایشان، تنها نظام مشروع در پهنۀ گیتی، نظام ولایت فقیه است. وی معتقد است: «نظام ما، متصل به اللّه است و رهبر معظم...

ما منصوب من عنداللّه است و سپاه و بسیج و ارتش ما، جنداللّه است و جوانان ما همگی حزب اللّه و به خواست خداوند، اکثریت ملت ما، اولیاءاللّه است...»(5) و به این ترتیب نتیجه می گیرد که «تمام نهادهای حکومت ما، مورد تأیید و تصویب و امضای معصومان علیهم السلام است...»(6) ؛ چرا که ولایت فقیه، مشروعیت خود را به واسطۀ «نصب الهی» بودن کسب می کند. با این توضیح، می توان در بعد کلان تر، به موضوع منصوب بودن ولی فقیه و نقش رأی و نظر مردم در قوام یافتن ولایت، در اندیشۀ سیاسی آیت اللّه مشکینی پرداخت:

است.(1) آیت اللّه مشکینی نیز این دیدگاه را تأیید کرده، معتقد است که ولی فقیه منصوب از جانب خداست؛ چرا که او به اعتبار منصوب بودن از سوی معصوم [به نصب عام] منصوب از سوی خداوند به شمار می آید. از منظر وی، نظام ولایت و حکومت اسلامی برای شخصی که معصوم نیست نیز با تمام نظام های دنیایی تفاوت دارد؛ چرا که این نظام و اصل حکومت آن از سوی خداوند متعال جعل شده و پدید آمده است و یکی از شئون ولایت معصوم علیه السلام به شمار می آید.(2) وی ولی امر در این نظام را، یا پیامبر یا وصی معصوم یا منصوب از جانب معصوم دانسته، معتقد است:

«همچنان که نبوت بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله خاتمه پیدا کرد، اما نبوت به عنوان امامت، دوام دارد و همیشه خواهد داشت، تا وقتی که دنیا منقضی بشود».(3) البته پیش تر و در بحث انواع ولایت، گفته شد که ولایت فقیه ادامۀ همان ولایت تشریعی خاص معصوم علیه السلام به شمار می آید و گفته شد ولایتی که بر فقیه ثابت می شود، شعبه ای از ولایت تشریعیه ای است که معصوم نسبت به جامعه دارد. آیت اللّه مشکینی، مسئلۀ نصب فقهای جامع الشرائط به مقام ولایت امر مسلمین را بدیهی و قابل انتظار از شرع مقدس دانسته، می گوید:

... ما ادلۀ وافی داریم که در زمان عصر غیبت، علمای خاص، از طرف اهل بیت علیهم السلام از طرف شرع اسلام منصوب اند. ما واقعاً هم از شرع مستَبْعَد می دانیم که کسی بگوید به اینکه نصب نشده است! ما، از شرع که جزئیات فروع دین را متعرض شده است، بعید می بینیم که مسئلۀ به این مهمی را، در زمان غیبت، متعرض نشده باشد! اصلاً این معنا از مقام شرع دور است.(4)

وی بر همین اساس تعیین حکومت و نصب حاکم را از اموری می داند که خداوند متعال بدان پرداخته است و از آدم تا خاتم، و از خاتم تا کنون این تعیین حکومت ادامه دارد، حتی در زمان غیبت معصوم علیه السلام: «حکومت از آنِ اوست

ص:309

(خداوند). او باید تعیین کند و حکومت را هم تعیین کرد؛ چه در زمان حیات آن ها، ظهور آن ها حتی برای زمان غیبت آن ها، اگر اتفاق بیفتد که ظاهرٌ مشهور نباشد، باطنٌ مقمور باشد، باز آن ها برای مردم حاکم تعیین کرده اند...».(1)

پس می توان از این گفته های آیت اللّه مشکینی نتیجه گرفت که او نیز مانند بسیاری از فقها، قائل به نصب ولی فقیه از جانب خداوند، آن هم نصب عام و بالواسطه است. اکنون این پرسش مطرح است که نقش مردم در حاکمیت یافتن ولی فقیه به چه مقدار است و اصولاً آیا می توان ولایت فقیه را در کنار «انتصابی» بودن آن، «انتخابی» هم دانست ؟

اختیار ندارد... بلکه فرمان می دهد که در اینجاها... اختیار با من است».(1) پس اختیار انسان در امور تکوینی، بلا مخصص، و در امور تشریعی همراه با مخصص است.

این چهار موردی که از دیدگاه آیت اللّه مشکینی از حیطۀ اختیار بشر خارج است عبارت اند از:

1. انتخاب دین:

بشر، در انتخاب دین مختار نیست... آنچه که خدا برای او تعیین می کند، یجب علیه که آن را انتخاب کند و آن را اختیار کند و حتی دینی را که قبلاً برای یک عدۀ دیگری، در یک عصر دیگری در یک مصر دیگری، خدا برای آنان جعل کرده و تشریع کرده، بشر حق ندارد برود آن را انتخاب کند، بلکه باید آنچه که خدا برای او جعل می کند و تشریع می کند و به او عرضه می دارد، آن را باید انتخاب کند....(2)

2. انتخاب پیامبر: «... دربارۀ نبوت و رسالت، از جاهایی است که لک الخیار ندارد و بشر حق انتخاب ندارد...».(3)

3. انتخاب امام: «... امام امت، ولی امر مسلمانان که حکومتش، حکومت حق است و تشریعی و صحیح، این، به انتخاب اللّه است و بشر، حق انتخاب دراین باره را دارد».(4)

4. واجبات و محرمات: «... خدا گویا به بشر می فرماید... در تمام کارها... برای شما اباحه است، اصالة الحلیه و اصالة الاباحه است... ولی... در واجبات، اصالة الاباحه نداریم... [و همین طور] در محرمات... مجموع واجبات و محرمات، مستثناء است از "لک الخیار" کلی که خدا برای بشر بیان کرده است».(5)

از منظر آیت اللّه مشکینی این چهار مؤلفه، از اختیار تشریعی انسان خارج است و این گونه نیست که بگوییم انسان در تشریعیات هم به طور مطلق، مختار آفریده شده است. وی پس از ذکر این مقدمات نتیجه می گیرد که: «... معصومان را باید او نصب

ص:311

کند، لیس للناس الخیار، و منصوبان از طرف معصومان را هم باید او نصب کند» (نصب الهی بودن مقولۀ ولایت فقیه).(1) آیت اللّه، البته فرعی هم بر این اصل می زند که این فرع، همان محدودۀ اختیار انسان در انتخاب و حاکمیت ولی فقیه است. وی دراین باره می گوید: «... معصومان که یک عده را انتخاب می کنند، یک وقت، زمان، زمان حضور است، انتخاب، انتخاب شخص می شود. در زمان حضور، انتخاب کلی نداریم. در زمان غیبت هم انتخاب مشخص نداریم؛ بلکه انتخاب کلی است».(2) درواقع آیت اللّه مشکینی با تمییز دورۀ حضور امام از دورۀ غیبت امام، دورۀ حضور را به واسطۀ حیات امام، نقش مردم را در انتخاب ولی بی اثر می داند؛ اما در زمان غیبت، چون امام علیه السلام حضور ندارد و انتخاب هم به صورت کلی است، نقش مردم را بالواسطه دانسته، در اینجا برای آن ها حق اختیار و انتخاب قائل است: «... در نصب خاصّ، لیس للناس الخیار؛ اما در نصب عام که در زمان غیبت است، در اینجا نوبت به مردم می رسد؛ برای اینکه نصب عام معنایش این است که "مَنْ کان بهذه الصفات" کسی که عالم باشد، متقی باشد... مدیر باشد، مدبر باشد... فقیه متصف به این صفات، به نحو کلی نصب شده است...».(3)

در این میان اما، این سؤال پیش می آید که چون در زمان غیبت، نصب شخص منتفی شده و نصبِ کلی است، از آنجا که این کلیِ منصوب، مصادیق گوناگون دارد و مردم هم قدرت تشخیص ندارند، برای انتخاب ولی امر چه باید کرد و اصولاً مردم در این زمینه چه نقشی دارند؟ پاسخ به این پرسش، به ضرورت وجود و حضور «خبرگان» در جامعه منتج می شود.

را برای ولایت امر انتخاب کنند. این، امری عقلی و کاملاً پذیرفته شده به نظر می رسد. آیت اللّه مشکینی نیز این راهکار را تأیید می کند و می گوید:

در زمان غیبت، نصب شخص نیست، نصب کلی است؛ ولی چون این کلی که نصب کرده، مصادیق مختلف دارد، مصادیق زیادی دارد و مردم هم قدرت تشخیص او را ندارند، عاقلانه ترین راه و بهترین راه برای اینکه مردم بتوانند آن منصوب الهی را پیدا کنند و انتخاب کنند و اختیار کنند، این است که یک عده از بُصَرا، خُبَرا، اهل خبره، اهل تخصص، این ها را پیدا کنند و اینان را مأمور کنند که آن فردی که از طرف شرع منصوب شده، او را برای آنان پیدا کنند. این، بهترین راه است....(1)

وی در جهت تبیین اهمیت و چراییِ وجود خبرگان در جامعۀ اسلامی با طرح فرضیه ای، به راه های گوناگون انتخابِ ولی امر می پردازد. فرضیه ای که آیت اللّه مطرح می کند، بدین گونه است: «... عَلی فرض اینکه در عصری... مصداق همان تعیین شدۀ کلی را پیدا کنیم و فَرَضْنا که در مملکت، ما، پنج نفر داریم... که این ها در مقابل هم قرار گرفتند، نسبت به تعیین افراد چطور است ؟...».(2) وی پس از طرح این فرضیه، شش صورت را برای انتخاب ولی امر پیشنهاد می کند. این صورت ها بدین شرح اند:

1. تعیّن در میان خود: راه اول پیشنهادی آیت اللّه آن است که این پنج نفر، خودشان با مشورت و توافق با هم، یکی را از میان خود به عنوان ولی امر انتخاب کنند.(3)

2. قرعه: راه دوم آن است که اگر این پنج نفر نتوانستند از میان خود کسی را انتخاب کنند، از طریق قرعه، یک نفر را انتخاب کنند.(4)

3. شورایی: صورت دیگر آنکه این پنج نفر به صورت شورایی، رهبری و ولایت امر امت را برعهده گیرند.(5)

ص:313

4. به نحو مهایات: راه دیگر آنکه این پنج نفر ولایت را به نحو مهایات انجام دهند.

«مهایات» در لغت به معنای تقسیم منافع مال مشترک است طبق اجزاء آن یا برحسب زمان. آیت اللّه مشکینی در توضیح این اصطلاح، مثال می زند: «یک عبدی، نصفش آزاد است و نصفش عبد؛ یک ماه برای خودش کار می کند و یک ماه برای مولایش کار می کند».(1)

ولایت به نحو مهایات این گونه است که مثلاً در دورۀ ده ساله، هریک از این پنج نفر به صورت دوره ای و به نوبت، دو سال، عهده دار ولایت امر می شود.

5. تقسیم قلمرو حکومت: راه دیگر نیز این گونه است که هریک از اینان، منطقه و قلمروِ حکومت خودشان را تقسیم کنند و هریک در قلمرو حکومت خویش، ولایت کند.(2)

6. انتخاب مردم: آیت اللّه مشکینی پس از فرض کردن این صورت های پنج گانه، فرض و صورت ششمی ارائه می دهد. او می گوید وقتی آن پنج فرض محقق نشد، نوبت به مردم می رسد و اینجا مردم هستند که باید از میان این پنج نفر، یکی را انتخاب کنند. او انتخاب مردم را نیز به دو صورت فرض می کند: صورت اول آنکه مردم به صورت مستقیم ولی امر را پیدا می کنند، و صورت دوم هم آنکه مردم خودشان اطلاع ندارند و نمی شناسند. در این صورت اشکالاتی در انتخاب مستقل و مستقیم پیش می آید. در این فرض مردم افرادی را از میان خودشان به عنوان «اصحاب عقد و حلّ» و «خبرگان» انتخاب می کنند و آن ها می آیند از این پنج نفر، یکی را انتخاب می کنند.(3)

آیت اللّه مشکینی با بیان این صُور، موارد ذکرشده غیر از صورت ششم را غیر قابل قبول و تحقق ناپذیر دانسته، می گوید: «... این دو صورت اخیر، باقی می ماند و

ص:314

آن این است که مردم یا مستقیماً انتخاب کنند و یا بالواسطه و با واسطۀ گروه حل و عقد یا خبرگان و این، اوْلَی الطریق است. فتحصَّل به اینکه ما می توانیم بگوییم که این راه آخر، بهترین راه است برای مردم که آن ها، به واسطۀ اصحاب حل و عقد انتخاب کنند...».(1) بدین ترتیب می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه آیت اللّه مشکینی، در زمان غیبت امام، بهترین نقش مردم در انتخاب ولی امر، انتخاب افراد خبره ای است تا آنان بتوانند وظیفۀ کشف فقیه جامع الشرائطِ منصوب به نحو عام را به نحو احسن انجام دهند.

است و آن عبارت است از «معاهدۀ خاص».(1) وی دراین باره به مثالی اشاره می کند:

مثلاً در یک روستایی، جمعی از مردم، کسی را به عنوان رئیس خود انتخاب می کنند و دست بیعت می دهند. مجموعۀ این کار را «بیعت» می گویند. چرا تشبیه به بیع است ؟ زیرا این شخص کانّه تمام امکانات و تدبیرات خود را تحویل ملت می دهد و در مقابل نیز، ملت هم طاعت و انقیادشان را به او می فروشند. این تشبیه، حکمتش بدین جهت است، و الّا ادلۀ عهد شامل آن می شود.(2)

آیت اللّه مشکینی با توضیح این مطلب، بیعت را معاهده می داند؛ معاهده ای که هیچ شرطیتی برای ولایت امر به شمار نمی آید. وی در توضیح این مطلب، به مثالی مهم اشاره می کند از باب نمونه دربارۀ نذر که مانند بیعت، معاهده است. این نذر، گاه بر محلّلات واقع می شود؛ یعنی آنکه قبل از نذر، حرمتی نیست و الزامی هم وجود ندارد، بلکه به وسیلۀ نذر، الزام ایجاد می شود. اما در برخی مواقع، نذر اثر ندارد، بلکه از آن تأکید مستفاد می شود. مثلاً نذر واجبات و محرمات، هیچ الزامی ایجاد نمی کند، بلکه بر الزامِ قبلی تأکید می کند. بیعت نیز همین گونه است. اگر در زمان غیبت، با ولی امری بیعت صورت پذیرفت، اینجا اگر گفته شود که «بیعت، ایجاد ولایت کرده است» این منوط به این مسئله است که قبل از تحقق بیعت او هیچ حکمی نداشته باشد که درواقع، یقیناً قبل از تحقق بیعت، چنین نیست.(3) این بیعت، «بیعتِ تأکیدی» است و نه شرط بیعت(4):

... حتی در معصوم هم بیعت هست... ولی بیعت نه برای اینکه شرطٌ لِلولایة، بلکه بیعت برای تسدید امر کسانی که آن ها ملتزم شوند، ملت ملتزم شود و تسلیم شود. بیعت برای این است که آن ها مخالفت نکنند؛ چون بیعت و قرارداد، یک امرِ عقلاییِ فطریِ عقلی است و عقلا، قراردادهای خودشان را محترم می دانند، فلذا بعد از آنی که نبی ای، نبوت را ادعا کرد و

ص:316

امامی، امامت را ادعا کرد، اگر توأم با این بیعت باشد، کأنه آن ها هم دیگر تسلیم می شوند. پس، مسئلۀ بیعت هم ربطی به شرطیت ولایت ندارد.(1)

بلکه همۀ مسلمانان جهان است».(1) در این میان اما دو پرسش اساسی پیش می آید:

پرسش اول این است که مسلمانانی که تحت حکومت های جور هستند و به یک معنا، در منطقۀ خود ولی فقیه ندارند چه وظیفه ای دارند؟ پرسش دوم این است که در داخل کشور اسلامی که ولی فقیه سکّان دار امور است، وظیفۀ کفار و غیرمسلمانانِ ساکن در کشور اسلامی چیست ؟ آیا ولایتِ فقیه، شامل آنان نیز می شود؟ آیت اللّه مشکینی به هر دو پرسش پاسخ می دهد. نظر وی در پاسخ به پرسش اول، این است که: «واجب است مسلمینی که در تحت حکومت های جور زندگی می کنند، با ولی امر مسلمین در هر کشوری باشد، رابطه برقرار نمایند و از نظریات او در ابعاد مختلف وظایف دینی و الهی خویش الهام گیرند و به دستورات او خاصه دربارۀ برخورد با دولت های جور و ملت های غیر اسلامی عمل نمایند».(2) دربارۀ پرسش دوم نیز، نظر فقهی آیت اللّه عبارت از این است که ولایتِ فقیه حتی بر غیر مسلمانان هم ثابت است، و اطاعت از او برای غیرمسلمانان نیز واجب است؛ گرچه این غیرمسلمانان، جاهل یا غافل یا منکر این قضیه نیز باشند؛ چرا که بر اساس اصل فقهی «ان الکفار مکلفون بالفروع کالاصول» کفار همان گونه که بر اصول عقاید مکلف هستند، بر فروع نیز مکلف اند و باید تبعیت کنند.(3)

به هرحال باید گفت که از دیدگاه و اندیشۀ آیت اللّه مشکینی، گسترۀ ولایتِ فقها نامحدود است و به دایرۀ تنگ مرزها محدود نیست. اما دربارۀ حدود اختیارات و وظایف ولی فقیه، آیت اللّه مشکینی به مواردی اشاره می کند که به جهت پرهیز از اطالۀ کلام و تفصیل در موضوع، اشاره وار به آن ها پرداخته می شود. این حدود و وظایف عبارت اند از:

5.1. تشکیل حکومت: بر فقیه واجد شرایط ولایت واجب است در صورت ممکن به منظور هدایت جامعه و ادارۀ امور ملت در کلیۀ ابعاد و جهات آن و برای

ص:318

اجرای حدود و تعزیرات اسلامی و پیاده کردن تمام مراحل امر به معروف و نهی از منکر و احیاء سایر شئون دین، تشکیل حکومت دهد و خود متصدی وظایف اداره و اجرای آن باشد.(1)

5.2. مسئله قضا: دستگاه قضا به نحو عموم باید در اختیار ولی امر و زیر نظرمستقیم او باشد و انتخاب قضات و اعطاء منصب قضاوت و نصب و عزل آن ها، از شئون اوست و بدون تحقق این نصب، حکم آن ها نافذ نیست.(2) به همین قضیه، می باید مسئلۀ اجرای حدود و تعزیرات را هم افزود که باید زیر نظر ولی امر اقامه و اجرا شود.(3)

5.3. ولایت بر نفوس: منظور از ولایت بر نفوس آن است که بر ولی فقیه جایز است مردم را به کارهایی که دخالت در مصالح دینی و صلاح حال اجتماع دارد طبق نظر و صلاح دید خود مأمور کند، گرچه آن ها راضی نباشند و نیز در مورد امور شخصی آن ها درصورتی که قاصر باشند وادار نماید؛ مثل اجبار اطفال به وظایف لازمه.(4)

5.4. ولایت بر اموال: منظور، ولایت بر بیت المال مسلمین است و البته ولی فقیه حق تصرف اموال شخصی مردم را دارد، آن هم در فرضی که تسلط صاحب مال بر مالش معارض با مصالح ملزمۀ عموم قرار می گیرد که در این فرض بر ولی امر است که با مراعات رجحان، در اموال شخصی تصرف کند.(5)

5.5. تنظیم سیاست های کلی حکومت اسلامی: مسئلۀ تنظیم سیاست کلی حکومت اسلامی و تعیین خط مشی فرهنگی و اقتصادی و نظامی مسلمین نیز از دیگر شئون و اختیارات ولی امر مسلمین به شمار می آید.(6)

5.6. جهاد با کفار: جنگ و جهاد با کفار غیرکتابی، جهت دعوت آنان به اسلام و

ص:319

همچنین جهاد با کفار حربی نیز از دیگر شئون ولی امر به شمار می رود.(1)

5.7. دفاع از کیان اسلامی: از دیگر شئون و وظایف و اختیارات فقیه، دفاع از کیان اسلام و اجتماع مسلمین است در وقتی که مورد حمله و هجوم دیگران قرار گرفت. تصدی فرماندهی و هدایت این دفاع، به هر طریق بر عهدۀ ولی فقیه است.(2)

5.8. فرماندهی نظامی: همچنین ولی امر می تواند و باید خود در رأس فرماندهی نظامی قرار گرفته، یا کسی را به نمایندگی از خود در این منصب بگمارد.(3)

5.9. تسلط بر انفال: باید همۀ انفال و فیءها در اختیار و زیر نظر ولی فقیه باشد و طبق صلاحدید او از آن استفاده شود. انفال بر حسب تشریع اسلام عبارت اند از:

امکنه و باغات و زمین های آبادی که از کفار، بدون جنگ به دست مسلمین افتاده است، زمین های موات و بدون مالک، دریاها و فضا، اراضی و زمین های بدون مالک، قلۀ کوه ها و کف رودها، کنار دره ها و نهرهای بزرگ بدون مالک، املاک سلطنتی که به جنگ و غلبه به دست مسلمین افتاده، غنائم جنگی، ارث امواتی که وارث شرعیشان معلوم نیست و....(4)

5.10. امور حسبیه: هرچه که از امور حسبیه به شمار می رود، از قبیل حفظ صغار و مجانین و حفظ اموال و صرف آن برای امور زندگی شان، از شئون و وظایف ولی امر به شمار می رود.(5)

بر امور ده گانۀ پیشین، باید امور بسیار دیگری را افزود که از منظر آیت اللّه مشکینی، شئون، حدود و اختیارات و وظایف ولی فقیه به شمار می آید؛ اموری نظیر تصدی مقام امامت جمعه، تعیین امیرالحاج، تصرف در اراضی مفتوح العنوه و اموال مجهول المالک، جمع آوری مالیات و زکات، خمس، کفاره وسایر انواع مالیات، اختیار عفو، اخذ فدیه یا استرقاق اسراء کفار، طلاق زنی که همسرش غائب و

ص:320

مفقودالاثر است، پرداخت دیه و خون بهای مسلمانی که در موارد تزاحم کشته شده، یا شخصی او را کشته و قاتلش پیدا نیست و موارد دیگری از این دست را باید از جمله شئون مذکور به شمار آورد، که به منظور پرهیز از اطاله و اطناب، از ذکر آن ها خودداری می شود.(1)

مقدس هیچ گاه در عصر غیبت، امت را به حال خود رها نمی کند؛ ازاین رو عقلاً باید فقیه جامع الشرائطی در مقام جانشین معصوم، امور شرعی و سیاسی را مدیریت کند. از منظر نقلی، وی به پنج طایفۀ موجود از روایات اشاره می کند و هر طایفه را با ذکر احادیثی بررسی می کند. وی دربارۀ گسترۀ ولایت، آن را منحصر در مرز و ثغور نمی کند و معتقد است که ولی فقیه، رهبر همۀ مسلمانان جهان است. ایشان اتّباع از ولی فقیه را لازم شمرده، این لزوم را حتی شامل کفارِ ساکن در محدودۀ حکومت ولی فقیه و حتی مسلمانانِ خارج از محدودۀ ظاهری حکومت، می داند. وی دربارۀ شئون و اختیارات ولی فقیه نیز به مواردی از قبیل تشکیل حکومت، مسئلۀ قضاء، ولایت بر نفوس و اموال، تنظیم سیاست های کلی حکومت اسلامی، جهاد با کفار، دفاع از کیان اسلامی، فرماندهی نظامی، تسلط بر انفال، امور حسبیه، تصدی مقام امام جمعه، جمع آوری مالیات، خمس و زکات و مواردی دیگر اشاره می کند.

در ادامه، این تحقیق به بررسی اندیشۀ آیت اللّه مشکینی دربارۀ نصب الهی یا انتخابِ مردمی بودنِ مسئلۀ ولایت فقیه می پردازد. وی معتقد به «نصب الهی» ولی فقیه است؛ چرا که ولایت فقیه را ادامۀ ولایت معصومان علیهم السلام می داند. وی البته نقش مردم در این قضیه را کان لم یَکُنْ تلقی نمی کند؛ زیرا معتقد است مردم با انتخاب حلقۀ وصلی به نام خبرگان، افراد واجد شرایط برای ولایت را که در عصر غیبت به نحو عام نصب شده اند، کشف و معرفی می کنند. در این میان، آیت اللّه مشکینی بیعت مردم با ولی فقیه را نه شرط ولایت، بلکه تأکید ولایت به شمار می آورد.

(روزنامه)، مرداد 1391.

4. غرر الحکم و درر الکلم، عبدالواحد بن محمد (حدود 550 ق)، شرح: محمد خوانساری، تهران: دانشگاه تهران، 1374.

5. الفقه المأثور، علی مشکینی، قم: نشر الهادی، جمادی الثانی، 1418 ق، دوم.

6. واجب و حرام (شامل واجبات و محرمات اعتقادی و عملی در شرع اسلام)، علی مشکینی، قم: الهادی، 1374، پنجم.

7. ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، عبداللّه جوادی آملی، قم: اسرا، 1378.

8. یاران امام به روایت اسناد ساواک (40): یادنامه آیت اللّه مشکینی (3)، تهران: مرکز بررسی اسناد تاریخی وزارت اطلاعات، دارالحدیث، 1387، دوم.

ص:323

ص:324

است:

رَجِّع بِالقرآنِ صَوتَک فانَّ اللّه یحبُّ الصوتَ الحسن....(1)

لذت جویی اگر در قالب ازدواج قانونی باشد، مجاز و حتی مستحب است ولی اگر در محیط آزاد و نامشروع صورت گیرد، حرام است. در همین حال، فقیه مشکینی برای حرمت غنا و مجاز نبودن شنیدن صوتی انسانی، سه شرط را ذکر می کند:

الف. صوت خوبی که زیر و بم داشته باشد؛ یعنی صوتی که قطع بخورد و به تعبیر ساده تر، چه چه در آن باشد؛

ب. مستمع را از حالت عادی درآورد و در او نشاط و سُرور ایجاد کند یا حالت غصه و اندوه فراوان در او پدید آورد که ناخودآگاه اشکش سرازیر شود؛

ج. این مهم ترین شرط است و آن اینکه شنونده بگوید این صدا، همان صدای مجالس رقص و لهو است؛ یعنی معمولاً چنان غنایی با رقص و عرق و ورق و...

همراه است.(1)

بر این اساس وی عقیده دارد هر صدای خوش و آوای نیکویی حرام نیست، بلکه گاه در روایات تصریح شده است که قرآن را با صوت حسن بخوانید و حتی دربارۀ نمازهای یومیه هم فقها نوشته اند که آن را با آوای زیبایی که برای قلب، تولید حزن کند بخوانید. ولی اگر صدای خوبی که دارای زیر و بم باشد و در انسان تولید رقت و سرور یا غم و اندوه کند و مناسب مجالس لهو و لعب و رقص باشد، غنا و حرام است.(2)

مرحوم مشکینی در ادامۀ این بحث، با کمک گرفتن از تعریف فقهی غنا، مستند خود را فتوای فقیهی چون اصفهانی می داند و می نویسد:

به همین دلیل که می بینیم آقا سیدابوالحسن اصفهانی در کتاب وسیلة النجاة می فرماید:

الغناء هو الصّوت المطرب، فیه ترجیعٌ و اطرابٌ یناسب مجالس اللّعب و آلات اللّهو.

وی از این فتوای فقهی چنین نتیجه می گیرد که غنا باید:

ص:329

1. صدای خوب؛

2. دارای زیر و بم؛

3. محرک انسان؛

4. مناسب مجالس لهو و لعب

باشد و مصداق آن در خارج بسیار است و اجمالاً بعضی از صوت هایی را هم که خواننده ها می خوانند و کشش دارد، از این قبیل است و حتی تصنیف ها نیز اگر تمام شرایط فوق را نداشته باشند، باز غنا محسوب می شود.(1)

وی افزون بر استناد به آیۀ 30 سورۀ مبارک حج که ذکر شد، مستند قرآنی حرمت غنا را آیۀ 6 سورۀ لقمان ذکر می کند: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَری لَهْوَ الْحَدیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُوًا اولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهینٌ» و واژۀ «لهوالحدیث» را به غنا تفسیر می کند و برای تأیید نظر خود، به گفتۀ مفسران قرآن نیز استناد می کند و بدین ترتیب آن را حرام، و موسیقی و آلات لهو و لعب را نیز از مصداق های لهوالحدیث می داند و غیرمجاز می شمرد.(2)

فقیه مشکینی در همین زمینه این بحث را مطرح می کند که آیۀ شریفه عقیده دارد که از مردم کسانی هستند که گفتار باطل و لهو (غنا) را می خرند تا مردم را گمراه کنند. حال باید پرسید که چگونه ممکن است غنا خریدنی باشد؟(3) وی در پاسخ به این سؤال جواب می دهد لازم نیست که برای عرضۀ هر چیزی مغازه و بازاری به سبک امروز بنا کرد، بلکه اگر در برابر عرضۀ چیزی، پول یا مال مشخصی بدهند، عرفاً این کار نوعی خرید و فروش است؛ اگرچه هر بیع و شرایی را نمی توان مجاز دانست. لذا همین که آوازه خوان، مطرب یا دلقکی، در برابر عرضۀ کار نامطلوب خود به طالبان آن، پول یا مالی دریافت می کند، این پول را می توان خریدن غنا از

ص:330

طرف علاقه مندان لهو و لعب و فروش آن توسط مغنّی دانست.(1)

بدین ترتیب وی عقیده دارد که افراد و گروه های گوناگون، اعم از دولتی و غیردولتی، که قبل از انقلاب اسلامی پول های هنگفت بیت المال را به رقاصان و خواننده ها می دادند تا لهو و لعب و غنا عرضه کنند، از مصادیق بارز کسانی بودند که لهوالحدیث را می خریدند.

دراین باره باید گفت کار خرید و فروش لهو و لعب و غنا برای آن است که مردم را از راه خدا که همان راه پیامبران و ائمه و شرع مقدس است باز دارند. فقیه مشکینی، سبیل اللّه را به «راه های هدایت اللّه» تعبیر می کند؛ زیرا راه خدا به معنای فیزیکی آن مثل جاده یا راه زمینی نیست، بلکه همان گونه که عرفاً مرسوم است، راه و طریق فرد را به مشی و مرام و آموزه های وی تعبیر می کنند. بر این اساس وی عقیده دارد این گروه کسانی اند که انسان ها را از راه خدا منحرف و گمراه می کنند؛ یعنی راه های هدایت اللّه را به روی انسان می بندند.(2)

وی در تشریح بیشترِ هدایت الهی، می نویسد خداوند به سه گونه مردم را هدایت می کند:

الف. هدایت در بُعد اعتقادی: در این مرحله، خداوند مردم را از نظر فکری و عقیدتی هدایت کرده، آنان را از لحاظ اعتقادی از تفکرات انحرافی مثل شرک، کفر و... مصون می دارد؛

ب. هدایت در بُعد اخلاقی: خداوند چون بزرگ ترین سمبل اخلاق و صفات حسنه است، دوست دارد خلیفۀ وی در زمین هم متخلق به صفات نیکو و پسندیده باشد؛ لذا ویژگی های اخلاقی مطلوب را هم به او ارائه می دهد؛

ج. هدایت در بُعد عملی: بشر در مرحلۀ عمل و اقدام در دنیا و دوران زندگی اش، نیازمند هدایت و راهنمایی است. پروردگار در این بخش نیز وی را به

ص:331

سوی کارهای شایسته و کردارهای نیک رهنمون می سازد.(1)

بر مبنای هدایت های سه گانه، وی عقیده دارد که گمراهی و انحراف از راه حق و هدایت الهی هم سه گونه است:

الف. گمراهی در بُعد فکری: یعنی انسان دچار انحرافاتی در عقیده و تفکر خود است؛ مثل کفار، مشرکین، منافقین، مسلمانان منحرف و...؛

ب. گمراهی در بُعد اخلاقی: ممکن است فردی از نظر فکری مسلمان و معتقد به افکار عقیدتی صحیح باشد، ولی به واسطۀ ضعف های درونی دچار انحرافاتی اخلاقی باشد؛ مثل جُبن، بُخل، تکبر، قساوت قلب و...؛

ج. گمراهی در بُعد عملی: احتمال دارد کسی از نظر فکر و عقیده منحرف نباشد و به رذیله های اخلاقی نیز دچار نباشد، اما گرفتار فریب ابلیس شود و گناه کند؛ مثل دروغ، غیبت، بهتان و....(2)

وی پس از ذکر این سه مرحله هدایت و گمراهی، عقیده دارد که بر اساس مفاد آیۀ شریفۀ یادشده، عده ای برای غنا و آوازه خوانی و لهو و لعب پول می دهند تا مردم را از راه هدایت پروردگار یا سبیل اللّه منحرف سازند و درواقع غنا انسان را از هر سه مسیر هدایت خدایی منحرف می کند. لذا فرد ابتدا دچار رذیله های اخلاقی می شود و کم کم به حرام و حلال الهی بی توجه و به گناه آلوده می شود و چه بسا بر اثر این گناه ها به تدریج به انحرافات عقیدتی و کفر و نفاق دچار می شود.(3)

دادن به مجالس عیش و عشرت خود به این افراد پول می دهند، از زمرۀ خرید و فروش کنندگان لهوالحدیث هستند و کارشان حرام است. بدین ترتیب وی چند مصداق از این گونه افراد را می شمارد:

1. آوازه خوانان و مطربان و مغنّیانِ مجالس طرب و لهو و لعب که در برابر گرفتن پول و اموال، به مجالس فسق و گناه رونق می دهند و در نتیجه، مردم را از راه حق باز می دارند.

2. خریداران این کارهای گناه آلود و غنا و طرب که با دادن مال به فروشندگان غنا، افزون بر گناه شخصی، به گناه کمک و اعانت می کنند و از مصادیق تعاون در اثم هستند.

3. گوش کنندگان و حاضران در این گونه محافل و مجالس را که با حضور خود، بر کار خلاف آن دو گروه یادشده مهر تأیید می گذارند و نهی از منکر نمی کنند، می توان به نوعی مشتری لهوالحدیث دانست؛ زیرا اگرچه پولی نمی دهند، مؤیدند و رونق افزای مجلس گناه.(1)

بدین ترتیب وی نتیجه می گیرد:

- خواننده و مغنّی که با گرفتن پول، مردم را به کار خود مشغول کرده، آنان را به طرب می آورد و از راه خدا و حق منحرف می کند؛

- خریداری که پول می دهد و آن ها را به تغنّی و مطربی وادار می کند؛

- شنوندگان و بینندگانی که با حضورِ خود در این محفل ها رونق افزای آن اند؛

همگی مرتکب گناه شده، مروّج لهوالحدیث اند. افزون بر آن، کسی که پول می گیرد، چون این اجرت را در قبال کار نامشروع و حرام دریافت می کند و کارش از مصادیق اکل مأکل به باطل است، مالک آن پول نمی شود و مصرفش هم حرام است و ذمه اش بر دهندۀ آن مشغول است و کسانی هم که با وی در رفت وآمدند، اگر آگاهانه از آن مال و اموال مصرف کنند، دچار معصیت شده اند. خریدار هم از

ص:333

مصادیق تعاون کننده بر اثم است؛ چرا که خداوند می فرماید «تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی اْلإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ».(1)

درواقع اگر کارهای فسق، خریداری نداشته باشد، فاسق و مغنّی برای چه کسی کار گناه آلود خود را عرضه خواهند کرد؟!

امام در پی این اظهار پشیمانی مرد می فرماید: «اگر در آن حال، مرگت فرا می رسید چقدر بدبخت بودی».(1)

در روایت دیگری هم امام صادق علیه السلام می فرماید: «به خانه ای که در آنجا این عمل انجام می گیرد و اهل خانه به ساز و نوا و امثال آن عادت دارند، وارد نشوید؛ زیرا پروردگار از صاحب این منزل خوشش نمی آید و از آن ها اعراض کرده است».(2)

پس از ذکر این روایات، فقیه مشکینی افزون بر بحث های فقهی، نتیجه های اخلاقی می گیرد و چنین توصیه می کند:

چقدر بد است که مسلمان در حال گناه، آن هم گناهان کبیره از دنیا برود؛ زیرا هر کس در هر حالی از دنیا برود، وقتی که برای حساب در محکمۀ عدل الهی حاضر می شود، در همان حال گناهش را مجسم می کنند و - چنانچه در روایات هم دارد - اگر انسانی که شراب خورده و مست شده و اتفاقاً در همان حال مرده است، روز قیامت که برای حساب وارد صحرای محشر می شود، با حال مستی به محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله می رسد و همه او را برانداز می کنند.(3)

گناه کرد، در نامۀ عملش دو گناه نوشته می شود؛ ولی گاهی اوقات انسان گناهی می کند که نه تنها به خودش ضرر می رساند، بلکه در همان حال ممکن است یک میلیون نفر را هم به خاطر آن گناه از راه حق منحرف سازد. پس این کار فقط یک گناه نیست، بلکه گناه بسیار بزرگی است که میلیون ها نفر را هم گمراه کرده است.(1)

بدین ترتیب مغنّی و مطرب و نیز آنانی که با پول دادن به آن ها باعث رواج غناء و لهوالحدیث می شوند، هم این گناه در نامۀ اعمالشان ثبت می شود، و هم گناه منحرف کردن هزاران انسان که از شنیدن و دیدن آن منحرف گردیده اند.(2) بدین ترتیب امروزه که با کمک فن آوری های مدرن، پخش صدا و تصاویر گناه آلود در همۀ جهان میسر است، این گناه بسیار بزرگ تر خواهد بود.

بر این اساس فقیه مشکینی عقیده دارد بر اساس روایت معروف «مَن سَنَّ سُنَّةً سَیئةً فَلَهُ وزرُها وِزرُ مَن عَمِلَ بها (3)(اگر کسی یک کار بد و سنت باطل را رواج دهد، گناه هر کس که به آن شیوه عمل کند در نامۀ مروّج آن کار نوشته شود، اگر کسی با اقدام به غنا و مطربی و کارهایی از این گونه باعث شود این کارها میان مردم شایع شود و در مجالس خود از آن ها تقلید کنند، مشمول روایت یادشده است و گناه همۀ مقلدان و مروجان وی هم در نامۀ عمل او نوشته می شود.

گسترش دهد، پاداش هر کسی که به آن عمل کند در نامۀ اعمالش نوشته می شود. لذا اگر معلمی در کلاس درس به شاگردانش نماز بیاموزد و کارهای خوب به آن ها یاد دهد، ثواب آن کار به میزان تعداد رکعت های آن شاگردان خواهد بود. اگر خطیب و سخنران با نطقش مردم را ارشاد کند، ثواب همۀ آن ها را نیز خواهد داشت. اما اگر - خدای نخواسته - معلمی یا سخنوری یا هر کس دیگر (هرچقدر که مسئولیتش بیشتر و تأثیر گفتارش مهم تر) به همان اندازه که مردم را گمراه می کند، گناه منحرفان را نیز در نامۀ عملش می نویسند.(1)

از دیدگاه فقیه مشکینی، دستگاه های تبلیغاتی و رسانه های گروهی دشمنان اسلام که گزارش های دروغ، تهمت و افترا پخش می کنند، شایعه پراکن ها، ناشران اکاذیب و صاحبان نشریه های گمراه کننده، بی گمان از مصادیق فروشندگان لهوالحدیث اند و آنان که در پی ایشان رفته و بر سخنان باطلشان صحه می گذارند و در راه هموار کردن حرف های آن ها می کوشند، جزو خریداران لهوالحدیث هستند.(2)

مطرب اند. از این دیدگاه، حرمت غنا که صوتی مشتمل بر مدّ و ترجیع است بر این مبتنی است که اولاً از حنجرۀ انسان بیرون آید؛ ثانیاً مناسب مجالس لهو و لعب باشد؛ ثالثاً محرّک انسان و تغییردهندۀ حالت طبیعی او به وجد و سرورِ غیرمتعارف باشد.