کافی پژوهی: (گزارش پایان نامه های مرتبط با کلینی و الکافی)

سید محمد علی ایازی

ص :2

آنچه کمیتۀ علمی در مدت دو سال و اندی تلاشْ بِدان دست یافت و هم زمان با برگزاری کنگره ارائه می گردد، از این قرار است:

یک. نسخۀ تحقیق شدۀ الکافی

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

چهار. ویژه نامه های مجلّات

پنج. خبرنامۀ کنگره

شش. DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال).

اینک نگاهی مختصر به این عناوین ششگانه می افکنیم:

یک. الکافی

کتاب الکافی، پس از مقابله با نسخ کهن و مورد وثوق و نیز اعراب گذاری، به همراه تعلیقه هایی در رفع مشکلات برخی از اسناد و برخی توضیحات فقه الحدیثی، در قالب نوینی به زیور طبع، آراسته می گردد.

دو. شروح و تعلیقه های الکافی

بر کتاب الکافی، شروح و تعلیقه های بسیاری نوشته شده که تاکنون اندکی از آن به چاپ رسیده است. کمیتۀ علمی تلاش کرد که این شروح و تعلیقه ها را شناسایی کرده، و تصحیح و عرضۀ آنها را در دستور کار خود قرار دهد که برای برپایی کنگره، این موارد، تصحیح شده، به چاپ خواهد رسید:

1. الشافی فی شرح الکافی، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089 ق) 2 جلد

2. صافی ] در شرح کافی [ ، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089 ق) 2 جلد

3. الحاشیة علی اصول الکافی، ملّا محمد امین استرآبادی (م 1036 ق) 1 جلد

4. الحاشیة علی اصول الکافی، سید احمد علوی عاملی (زنده در 1050 ق) 1 جلد

5. الحاشیة علی اصول الکافی، سید بدرالدین حسینی عاملی (زنده در 1060 ق) 1 جلد

6. الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، محمد هادی بن محمد معین الدین آصف شیرازی (م 1081 ق) 1 جلد

ص:4

7. الحاشیة علی اصول الکافی، میرزا رفیعا (م 1082 ق) 1 جلد

8. الهدایا لشیعة أئمّة الهدی (شرح اصول الکافی)، شرف الدین محمد بن محمدرضا مجذوب تبریزی (قرن 11 ق) 2 جلد

9. الذریعة إلی حافظ الشریعة (شرح اصول الکافی)، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن گیلانی (قرن 11 ق) 2 جلد

10 و 11. الدرّ المنظوم، شیخ علی کبیر (م 1104 ق) و الحاشیة علی اصول الکافی، شیخ علی صغیر (قرن 12) 1 جلد

12. تحفة الأولیاء (ترجمۀ اصول الکافی)، محمد علی بن محمد حسن فاضل نحوی اردکانی (زنده در 1237 ق) 4 جلد

13. شرح فروع الکافی، محمد هادی بن محمدصالح مازندرانی (م 1120 ق) 5 جلد

14. البضاعة المزجاة (شرح روضة الکافی)، محمد حسین بن قاریاغْدی (م 1089 ق) 2 جلد

15. شرح روضة الکافی، محمد حسین بن یحیی نوری (زنده در 1127 ق) 1 جلد

16. منهج الیقین (شرح وصیت امام صادق علیه السلام به شیعیان)، سید علاء الدین محمد گلستانۀ (م 1110 ق) 1 جلد

17. الرسائل فی شرح أحادیث الکافی 2 جلد

سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره

منظور از این عنوان، آثار تولیدی کمیتۀ علمی است. در این حوزه، این آثار عرضه می گردد:

1. حیاة الشیخ الکلینی/ثامر العمیدی 1 جلد

2. توضیح الاسناد/ سید محمدجواد شبیری 1 جلد

3. العنعنة من صیغ الأداء للحدیث الشریف فی الکافی/ سید محمدرضا حسینی جلالی 1 جلد

4. کافی پژوهی بر اساس نسخه های خطی/ علی صدرایی خویی - سیّد صادق اشکوری 1 جلد

5. کتابشناسی کلینی و کتاب الکافی/ محمد قنبری 1 جلد

6. شناخت نامۀ کلینی و الکافی/ محمد قنبری 4 جلد

7. کافی پژوهی (گزارش پایان نامه های مرتبط با کلینی و الکافی) / سید محمدعلی ایازی 1 جلد

8. مجموعه مقالات همایش / گروهی از پژوهشگران 6 جلد

ص:5

9. مصاحبه ها و میزگردها 1 جلد

چهار. ویژه نامه های مجلات

مجله های آینۀ پژوهش، سفینه، علوم حدیث و برخی دیگر از نشریات، هم زمان با برپایی کنگره، ویژه نامه هایی منتشر می کنند.

پنج. خبرنامه

خبرنامۀ کنگره که به اطلاع رسانی پیش از برپایی کنگره می پردازد، تا زمان برگزاری، چهار شماره از آن منتشر خواهد شد.

شش. DVD

نرم افزار مجموعۀ آثار کنگره، همراه با برخی از نسخه های خطّی الکافی، و نیز دیگر شروح، تعلیقه ها و ترجمه های چاپ شده الکافی در قالب DVD ارائه خواهد شد.

در پایان، از همۀ فرهیختگان و اندیشه مندان، سازمان ها و نهادهای علمی - پژوهشی که در به ثمر رسیدن این همایشْ سهم داشته اند، سپاس گزاری می شود، بویژه از: تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و ریاست محترم مؤسسۀ علمی - فرهنگی دارالحدیث، حضرت آیة اللّه محمدی ری شهری، شورای عالی سیاست گذاری، شورای علمی کنگره، کمیتۀ بین الملل، کمیتۀ اجرایی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مدیران عالی آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام، مدیران و محققان پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث، مسؤلان، اساتید و دانشجویان دانشکدۀ علوم حدیث، مسؤلان و کارکنان سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.

مهدی مهریزی

دبیر کمیتۀ علمی

بهار 1387

ص:6

می زنید، گمراه نمی شوید و این دو، هرگز از هم جدا نمی شوند.

در همین راستا، عالمان و فرهیختگان مسلمان، گام های مهمّی برای نگهداری کتاب خدا و حدیث نبوی برداشتند. در شیعه، «کتب اربعه» نوشته شد و در میان اهل سنّت «صحاح ستّه»، گردآوری و تنظیم شد. البته حدیث در فرهنگ اسلامی، منزلت ویژه ای دارد و به این کتاب ها و در این حجم، بسنده نشد. هر چند که در مدرسۀ اهل سنّت، حدیث، محدود به احادیث پیامبر است؛ ولی در نگاه امامیه، دامنه ای به وسعت سخنان پیامبر گرامی و اهل بیت او از آغاز رسالت تا پایان غیبت صغرا دارد؛ زیرا سخنان اهل بیت علیهم السلام به منزلۀ سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله است.

البته این تلاش (یعنی حفظ و حراست از این دو میراث نبوی در مکتب اهل بیت علیهم السلام)، همواره، همراه با دشواری هایی برای شیعیان و موالیانش بوده است.

تاریخ، شاهد گویایی بر تحمّل رنج ها و خون دل های عالمان راستین تشیّع، در پاسداری از این دو میراث نبوی بوده است و ثابت شده است که آنان چگونه در حفظ و نگهداری حدیث - که همان نگارش تفسیر و تبیین وحی و نگهداری کلمات اهل بیت است - تلاش کرده اند؛ زیرا به موجب آن حدیث شریف، باید احادیث و سخنان پیامبر و اهل بیت - که یکی از دو میراث گران سنگ پیامبر عظیم الشأن اسلام و عِدل قرآن کریم است -، گردآوری، بررسی، نقد، دسته بندی و شرح می شد.

ارزشمند الکافی، تألیف ثقة الإسلام شیخ ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی (م 329 ق) است که از مهم ترین، جامع ترین، کامل ترین و موثّق ترین جوامع اوّلیۀ حدیث است.

این اثر، مورد تمجید فراوان اعاظم و دانشمندان شیعه قرار گرفته و همواره از آن، به عنوان کتابی مهم و متقن و شناخته شده و مرجع مُعتَمَد، یاد شده است. از بررسی سلسله طرق حدیث الکافی - که اکثریت آن به واسطۀ هشت نفر نقل شده - استفاده می شود که پنج نفر از آنها قمی اند. از این رو می توان ادّعا کرد که او تحت تأثیر مکتب قم و حسّاسیت های آنان در گزینش حدیث قرار داشته و از مکاتب دیگر، کمتر تأثیر پذیرفته است.

از سوی دیگر، او در زمانی می زیست که نفوذ فلسفۀ یونان، به اوج خود رسیده بود. در این دوره بود که فلاسفه، محدّثان را به خاطر عدم توجّه به مسائل عقلی، محکوم می کردند. او برای حفظ فرهنگ شیعه و رد این دیدگاه در مورد شیعه، کتاب خود را با بحث عقلی شروع نمود. وی در مقدّمۀ کتاب، علّت انتخاب «کتاب العقل» را به عنوان اوّلین کتاب، این گونه بیان می کند: من این تقسیم بندی را با کتاب عقل، فضایل علم، بلندی درجه، ارجمندی دانشمندان و سپس نقص جهل و پستی و بی ارزشی جاهلان شروع می کنم؛ زیرا عقل، محوری است که همۀ مدار، بر آن است و سود و زیان، و ثواب و کیفر متوجّه اوست.

همچنین از میان علمای شیعه، کلینی، از معدود شخصیت هایی است که نه تنها فریقین از او هیچ مذمّتی نکرده اند، بلکه همگی، او را به توثیق و مدح و نیکی یاد کرده اند. شیخ طوسی می گوید: او عالمی جلیل القدر و عالم به اخبار است. ابن طاووس می گوید: او شیخی است که بر وثاقت او اتّفاق نظر است. محمّد تقی مجلسی در مورد او می گوید: مثل کلینی کسی در میان علما وجود ندارد. هر کس در اخبار و

ص:9

کتاب او تدبّر کند، می فهمد که او از طرف حق تعالی تأیید شده است.(1) از سوی دیگر، بسیاری از علمای اهل سنّت هم، کلینی را مدح و توثیق کرده اند که از جمله آنها می توان به توصیفات ابن حجر عسقلانی(2) و ابن اثیر(3) در بارۀ او اشاره کرد.

تاریخی، اجتماعی و فقهی است و از گسترده ترین کتب حدیث متنوّع شیعه در آثار قدمای امامیه است که از حوادث روزگار، مصون مانده و به طور کامل، به دست ما رسیده است. این کتاب، هم در میان اقران و هم در میان کتاب های مشابه خود، ویژگی هایی دارد که از آن جمله، تنظیم منطقی کتاب ها و فصول و اندیشه ای منسجم حاکم بر کتاب است. به عنوان نمونه، باب اوّل کتاب را با مهم ترین مسائل دین، یعنی معرفت و اندیشه و مباحث عقل و جهل و اهمیت علم و تفکّر آغاز کرده و گویی این مباحث را مهم و مقدّم در حوزۀ مسائل دینی دانسته و بر این مبنا، موضوعات اعتقادی و کلامی را سرآغاز کرده است و دو جلد از کتاب خود را به این مباحث اختصاص داده است. در صورتی که برخی از کتاب های حدیثی دیگر کتب اربعه و غیر آن، مانند:

عیون أخبار الرضا، التوحید، معانی الأخبار، کتاب من لا یحضره الفقیه و تهذیب الأحکام و در کتب اهل سنّت: صحیح البخاری، صحیح مسلم، سنن النسائی و المستدرک حاکم، از این ویژگی و نگرش کلّی به عقل و تأثیر آن در معارف دین، محروم هستند.

نکتۀ دیگر، ویژگی الکافی است. کلینی، در طول بیست سال، احادیث کتاب خود را گردآوری کرد، یعنی کتاب خود را در زمان امام حسن عسکری علیه السلام و غیبت صغرا و با فاصله ای اندک نوشت و می توانست حداکثر با یک واسطه، احادیث خود را از معصوم علیه السلام نقل کند. پس از این جهت، نزدیک به عصر معصوم و قلّت واسطه قرار دارد.

از سوی دیگر، کلینی در طول جمع آوری، به احادیثی برخورد کرده است که در عین اهمیت، نمی توانست آنها را در یکی از ابواب موجود بگنجاند و به علّت کم بودن احادیث آن موضوع، قابل باب بندی مستقل نبوده، لذا این احادیث را تحت بابی به نام «نوادر» و «روضه» آورده است. این روش وی، باعث نگهداری احادیث بسیاری شده که بعدها توسط محدّثان دیگر در باب های جدید و مناسب خاص خود، تنظیم شده است.

ص:11

برتری دیگر الکافی بر کتاب های حدیثی ای چون صحیح البخاری، این است که مرحوم کلینی، با آن مشکلات سیاسی و موانعی که بر سر راه تشیّع وجود داشته و جوّ اختناقی حاکم در زمان او که به سختی می توانسته با افراد مختلف، جهت جمع آوری احادیث اقدام کند، با این حال، در طول بیست سال، 16121 حدیث صحیح (یعنی به طور متوسط، سالی هشتصد حدیث) گردآوری کرده است، در حالی که بخاری با این که شرایط سیاسی جامعه، به نفع او بوده و مسافرت های او خیلی بیش از کلینی بوده و دسترسی او به منابع، فراوان بوده است، با این که باید بتواند کار بیشتری انجام دهد، امّا به طور متوسط، سالی بیش از پانصد حدیث صحیح، جمع آوری نکرده است.

ثلاثۀ دوم (وسائل الشیعة، بحار الأنوار و الوافی) اشاره کرد. همچنین می توان به شرح های فراوانی که بر کتاب شریف الکافی در این دوره نگارش یافت، اشاره کرد که به بیش از پنجاه تعلیقه و شرح رسیده اند و بیشتر آنها مربوط به همین دوره اند. از جمله آنها می توان به این شروح اشاره کرد: شرح اصول کافی شیخ محمّد علی بن محمّد بلاغی (م 1000 ق) جدّ اعلای شیخ علّامه محمّد جواد بلاغی (م 1353 ق)؛ شرح روضۀ کافی از سید میر حسین مجتهد کرکی (م 1001 ق)؛ شرح ملّا عبد اللّه تستری (شوشتری) (م 1021 ق) به نقل از ملّا صالح مازندرانی (م 1086 ق) و علّامه مجلسی (م 1110 ق)؛ شرح «کتاب التوحید» اصول الکافی، از شیخ علی (م 1021 ق) فرزند صاحب معالم (م 1011 ق)؛ حاشیه اصول کافی از شیخ محمّد (م 1030 ق) پسر صاحب معالم (م 1011 ق)؛ حاشیه ملاّ محمّد امین استرآبادی صاحب الفوائد المدنیة (م 1036 ق)؛ تعلیقه میرداماد (م 1041 ق) که شامل الرواشح السماویة (شرح خطبه الکافی و بحث های مقدماتی) و التعلیقة علی الکافی (شرح احادیث «کتاب العقل» و «العلم» و «التوحید» الکافی است)؛ شرح ملّا صدرا (م 1050 ق) بر اصول الکافی تا باب یازدهم «کتاب الحجة»؛ حاشیه اصول کافی، سید ناظم الدین احمد عاملی (م 1060 ق) نوادۀ میرداماد (م 1041 ق) و شاگرد شیخ بهایی (م 1030 ق)؛ حاشیه بر اصول و فروع کافی، تألیف سید نور الدین علی بن ابی الحسن عاملی (م 1068 ق)؛ الحاشیة علی اصول الکافی، سید بدر الدین بن احمد الحسینی العاملی (زنده در سال 1060) که توسط سید محمّد تقی موسوی تدوین شده است و آقای علی فاضلی، آن را تحقیق کرده است؛ حاشیه میرزا رفیع الدین محمّد بن حیدر نائینی (م 1082)، استاد علّامه مجلسی (م 1110 ق) که تا اواسط «کتاب الحجة» است؛ حاشیه شیخ علی صغیر (برادر کوچک تر شیخ علی کبیر) بر «کتاب التوحید» (تاریخ تألیف: 1085 ق)؛ الوافی نوشتۀ فیض کاشانی (م 1091 ق)؛ شرح اصول کافی، تألیف امیر محمّد معصوم قزوینی (م 1091 ق) و سید حسین قزوینی صاحب معارج الأحکام (م 1208 ق)؛ البضاعة المزجاة، شرح

ص:13

روضه الکافی از محمّد حسین ابن قاریا غدی (تاریخ تألیف: 1098)؛ الدرّ المنظوم از شیخ علی کبیر (م 1103 یا 1104 ق) نوادۀ صاحب معالم (1011 ق) و شهید ثانی (م 966 ق)؛ نزهة الاخوان و تحفة الخلّان، شرح روضۀ الکافی، تألیف سید نعمت اللّه جزائری (م 1112 ق)؛ حاشیۀ شیخ ابراهیم بن قاسم کاظمی (مشهور به ابن الوندی)؛ حاشیۀ شیخ محمّد بن قاسم کاظمی؛ مرآة العقول علّامه مجلسی (م 1110 ق)، که شرح اصول، فروع و روضۀ الکافی است.

قرآن و حدیث در مقاطع مختلف کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری، برای شناخت و شناساندن آن به جامعه انجام گرفت. یکی از فروع جدّی این رشته، «حدیث شناسی» است. از سوی دیگر، هر چند قرآن کریم در میان مسلمانان، با تواتر و به صورت قطعی، ثابت شده است، امّا از آن جا که استناد به حدیث، متوقّف بر شناخت حدیث و چگونگی صحّت، استواری و دلالت آن و آگاهی از قواعد فهم است، به صورت علمی و آکادمیک در این رشته، آموزش، و در بارۀ آنها پژوهش انجام می گیرد.

زیرمجموعۀ علوم حدیث، علم روایت، علم درایت، اصناف حدیث، روش فهم حدیث و شیوۀ برخورد با روایات مختلف و همچنین علم رجال، سندشناسی و آشنایی با متون حدیثی و گرایش های گوناگون در رشتۀ حدیث است. از آن جا که رسم است که در پایان دوران تحصیل، به رسم تکمیل آموزش، رساله ای بنویسند، در رشتۀ حدیث، دانشجویان، پایان نامۀ خود را به پژوهش حدیثی اختصاص داده اند. با بررسی مجموعه آثاری که در بارۀ حدیث و حدیث شناسی و حدیث پژوهی در دورۀ معاصر (بویژه در دو دهۀ 65 تا 85) نگاشته شده، به خوبی می توان دریافت که یکی از مراکز فعّال در این حوزه، دانشگاه ها بوده اند. رساله هایی که در این حوزه نگارش یافته اند، در فهارسی که برای گزارش این گرایش نگاشته شده، گویاست که از آن جمله می توان به فهرست چکیدۀ پایان نامه های علوم قرآنی اشاره کرد که برخی از آنها بررسی های موضوعی و حدیثی اند. همچنین چکیدۀ پایان نامه های حدیثی به اهتمام آقای مهدی هوشمند در سال 1381 ش، به وسیلۀ انتشارات دار الحدیث، نشر یافته است. نیز بیش از ششصد عنوان پایان نامۀ مستقل در کتاب خانۀ دار الحدیث نگهداری می شوند و همۀ اینها حکایت از اهتمام به پژوهش حدیثی در دانشگاه ها و جلب توجّه به حدیث را در دورۀ معاصر نشان می دهند.

ص:15

زیر است.

1. این معرفی، در راستای اهداف و فواید پژوهش های حدیث شناسی و جهت آشنایی با جایگاه کتاب الکافی و معرفت شناسی معارف اهل بیت علیهم السلام و مقایسۀ آن با متون حدیثی در مکتب فریقین است.

2. از آن جا که عمدۀ این پژوهش ها، به صورت رسالۀ دانشجویی نگاشته شده و زمینۀ تکمیل آن هنوز فراهم نشده اند و به چاپ نرسیده اند و در گوشه و کنار کتاب خانه های برخی دانشگاه ها قرار دارند و حتّی برخی از این رساله ها در همان دانشگاه دفاع شده نیز موجود نیستند و دسترسی به آنها دست کم دشوار است، لذا اطّلاع رسانی و ارائۀ گزارشی از رساله و مشخّص کردن محدودۀ پژوهش و موضوعاتی که در آن مطرح است و یا حتّی در چه بخش هایی کاستی دارد، بایسته است و برای اهل تحقیق و بویژه دانشجویانی که علاقه مند به ادامه و تکمیل بحث هستند، ضروری است.

3. معرّفی اجمالی و گزینش مطالب این کتاب ها، شناخت چندین کتاب، مقاله و رساله در یک کتاب و آگاهی به موضوعاتی است که در بارۀ الکافی انجام گرفته است.

اکنون جا دارد که به صورت فهرستوار، یکایک این آثار اشاره شوند و برخی از ویژگی ها و نکات مهم این مقالات بیان گردند.

از جایگاه بلندی برخوردار است و خداوند در قرآن کریم در موارد متعدّدی، آن را مورد توجّه قرار داده و در منابع شیعی (بر خلاف منابع اهل سنّت که در مهم ترین آنها کتاب و یا حتّی بابی به این موضوع اختصاص نیافته) توجّه خاصّی به عقل شده است، تا جایی که مهم ترین منبع روایی و معرفتی شیعه، یعنی کتاب الکافی، اوّلین بخش خود را به موضوع عقل اختصاص داده است، امّا از آن جا که معانی عقل در حوزه های مختلف، گوناگون است و هر عالمی معنای خاصی برای آن در نظر گرفته، بازشناسی معنای صحیح عقل از غیر صحیح آن، کاری است بس دشوار؛ از این رو، لازم است برای فهم معانی صحیح عقل (بخصوص معانی در نظر گرفته از آن در روایات) چاره ای اندیشیده شود.

برای حلّ این مشکل، کتاب الکافی (به همراه شرح های نوشته شده بر آن)، به عنوان منبع معیار، در نظر گرفته شده است که از میان این شرح ها دو شرح علّامه مجلسی و ملّا صدرا از برجستگی خاصی برخوردارند و این دو عالم بزرگوار، هر یک، نمایندۀ یک مکتب فکری هستند. یکی از بهترین شرح هایی که بر کتاب الکافی

نوشته شده، شرح ملّا صدراست. ویژگی مهم این شرح، دارا بودن نگرش فلسفی در شرح روایات است؛ زیرا ملّا صدرا خود به عنوان بنیان گذار مکتب حکمت متعالیه، سعی کرده تا در شرح روایات، از آنها، دلایلی بر نظریات فلسفی خود ارائه کند.

به همین خاطر، به بررسی دیدگاه این دو عالم بزرگوار در بارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی پرداخته شده است و معانی شش گانه ای که هر یک از این دو عالم شیعی برای عقل در نظر گرفته اند، به همراه چگونگی تطبیق آنها بر روایت، مورد توجّه و ارزیابی قرار گرفته است.

بنا بر این، هدف اصلی این پایان نامه، راه گشایی برای فهم بهتر از روایات معصومان علیهم السلام بویژه روایات گردآمده در «کتاب العقل و الجهل» الکافی در بارۀ ماهیت و جایگاه عقل است. در کنار این هدف اصلی، اهداف دیگری همچون شناخت

ص:18

دیدگاه دو تن از بزرگان شیعه، یعنی علّامه مجلسی رحمه الله و ملّا صدرا رحمه الله در بارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی، مقایسه و داوری دیدگاه های این دو بزرگوار و همچنین تأمّلی تازه در متون احادیث کتاب عقل و جهل الکافی نیز دنبال شده است.

این پایان نامه - که در قالب یک مقدّمه و دو فصل و مجموعاً در 131 صفحه شکل گرفته -، رویکرد عمده اش بررسی و تحقیق در بارۀ برداشت های ملّا صدرا و علّامه مجلسی در بارۀ مفهوم عقل در روایات کتاب عقل و جهل الکافی است. از این رو، نویسنده در مقدمه، پس از تبیین موضوع و اهمیت آن، بیان پیشینۀ تحقیق، اهداف و چشم اندازهای تحقیق، طرح پرسش های اصلی و فرعی در بارۀ ماهیت عقل و روش تحقیق و محدودیت های آن، به جایگاه عقل نزد قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام و دانشمندان مسلمان پرداخته و به دنبال آن، کاستی های عقل از نظر قرآن و روایات را بررسی کرده است. گزارش این پایان نامه را آقای مهدی پوراسماعیلی، انجام داده است.

در ذیل آیه لحاظ شود. در مقدّمۀ ورود به هر فصل، در بارۀ اهمیت و موضوع آن فصل، مطالبی را عنوان کرده و سپس وارد روایات تفسیری آن فصل شده که مجموعاً 42 باب برای روایات تفسیری، عنوان کرده است.

این رساله، در چهار فصل تنظیم شده که فصل اوّل در بارۀ اهمیت عقل و مدح آن از طریق ثقلین و طریق شناخت خالق بی همتا و معرفت به اولیا و اوصیا و راه سعادت بشر است که در مقابل آن، مسئلۀ جهل آمده و مذمّت شده است.

موضوع فصل دوم، علم و فضیلت آن و طریق استفاده بر آن از علما و علم، و نهی از ندانسته گویی که موجب بدعت و رأی و قیاس باطل می شود و این که علم، طریقی است به مطلوب، و فقدان علم و علما، شکافی است جبران ناپذیر که در این فصل، به سه باب آن اشاره شده است. فصل سوم، در بارۀ توحید و یگانگی خالق بی همتا و علم و قدرت و احاطۀ مطلق و همچنین اختیار و هدایتگری ذات اقدس است و نهی از توصیف خداوند، به غیر از آن چیزی که او خود را وصف نموده و ابطال نقصان و نِسیان و همچنین ردّ دیدن خداوند به چشم ظاهر است که به شانزده باب آن اشاره شده است. فصل چهارم، در بارۀ حُجّت های خداوند و تقسیم آن، بر دو قسم حجّت ظاهری و باطنی است. زحمت گزارش و تحلیل این پایان نامه، با آقای محمّد جواد صالحی، بوده است.

است. باید گفت که شرح ایشان سرشار از قواعد و نکات فقه الحدیثی است. شناخت روش وی در این شرح، بسیار مفید و قابل استفاده است. بررسی جایگاه علمی و روش شناسی این شرح و نیز تبیین چگونگی فهم و استخراج قواعد فقه الحدیثی مازندرانی، یک ضرورت تحقیقی است. نگاه جامع به احادیث، توجّه به نکات ادبی و تکیه بر آیات، از ویژگی های خاص این شرح است. البته شرح ملّا صالح، چون با تعلیقۀ علّامه شعرانی همراه است، بر کمال آن افزوده و از این رو، ویژگی هایی متفاوت از شرح ملّا صدرا و علّامه مجلسی دارد و از آن جا که قلم آن، فلسفی و سنگین نیست، بر شرح ملّا صدرا برتری دارد. این رساله را خانم زهرا صرفی و با راهنمایی آقای دکتر محمّد علی لسانی فشارکی، در دانشگاه تربیت مدرس، در سال 1385، نگاشته است.

این نوشته، در چهار فصل تنظیم شده است. در فصل اوّل، نمای کلّیِ روزگار شارح، به تصویر کشیده شده تا با شناخت موقعیت اجتماعی شارح و زمان و مکان حیات وی، بهتر بتوان با متن و شرح آن، آشنا شد؛ زیرا شناخت زمان و مکان و موقعیت و شخصیت و معلومات شارح در نوع نگارش وی بسیار تأثیرگذار است. در فصل دوم، به بیان احوال و آثار ملّا صالح پرداخته می شود و ضمن بیان زندگی، تحصیلات، اساتید و شاگردان و تألیفات وی، به عظمت علمی اش می توان پی برد. در بخش دیگر از این فصل، به مباحثی چون جایگاه شرح نویسی، شرح ملّا صالح، مصادر آن، دیدگاه دیگران و کارهای انجام شده برای احیای این کتاب اشاره می شود.

پس از فراهم آمدن این مقدّمات، در فصل سوم، روش فهم و شرح احادیث تبیین می گردد و به مباحثی چون: بررسی سند (جرح و تعدیل، نکات رجالی، منابع رجالی و...) چگونگی فهم متن (اثبات متن، استناد به ادبیات عرب، توجّه به قرائن)، استناد به آیات، بهره گیری از عقل، و طرح مباحث عقلی و نقلی می پردازد. در نهایت، فصلی نیز به بیان جایگاه آن اختصاص یافته که در آن، به اجمال، از اثرپذیری این شرح از

ص:21

شروح گذشته و اثرگذاری آن بر شروح بعدی، سخن به میان می آید.

در این گزارش و تحلیل، افزون بر تبیین نکات مهم رساله و تلخیص مطالب مهم فصول، در پایان، پس از جمع بندی و نتیجه گیری از کتاب، پیشنهادها و اشکال های احتمالی، مطرح شده اند. لازم به یادآوری است که گزارش این رساله، توسّط آقای ابراهیم صالحی انجام گرفته است.

در خلال آن، شباهت ها و تفاوت های این دو را بیان نموده است. فصل پنجم - که آخرین فصل رساله است -، ابتدا معرّفی مختصری از مرحوم ثقة الاسلام کلینی رحمه الله و کتابش الکافی است و سپس موضوعات مورد صدور احادیث الکافی را بررسی نموده است. پایان نامه را آقای علی نجفی نژاد، گزارش و تحلیل نموده است.

نمی شود و احتیاجی به نزول هم ندارد و برای حضرت حق، نزدیکی و دوری معنا ندارد و نزول هم معنایی ندارد؛ چون خداوند در همه جا حضور دارد. او به چیزی احتیاج ندارد؛ بلکه این موجودات هستند که به او نیازمندند.

در تحقیق موجود، احادیث، هم از نظر سند و هم از نظر متن، بررسی شده اند که در بررسی سند برای تشخیص نوع حدیث از نظر صحیح، حسن، ضعیف و مجهول و...

به کتاب های جامع الرواة اردبیلی، معجم الرجال آیة اللّه خویی و المفید مراجعه شده و راویان مذکور در احادیث، از نظر ثقه و غیر ثقه، مجهول و... مورد بررسی قرار گرفته اند. از نظر متن هم بررسی شده است که این احادیث، چه ارتباطی با یکدیگر دارند و آیا تعارضی بین احادیث وجود دارد یا خیر؟ در ضمن، ارتباط آن احادیث با قرآن هم بررسی شده است. این تحقیق را خانم ناهید ایزدی، با راهنمایی دکتر مجید معارف، در دانشکدۀ اصول دین، در سال 1383، نگاشته است. معرفی و گزارش پایان نامه را خود آقای دکتر مجید معارف، قبول زحمت کرده است.

در بارۀ مبانی نظری و فواید و مضرّات و راه کارهای مسئلۀ خوف و رجا با استفاده از متون دینی شیعه با محوریت قرآن، نهج البلاغه و کتاب الکافی.

نویسندۀ این رساله، خانم سیده زهرا جورابچی، دانشجوی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال است، که پایان نامۀ دورۀ کارشناسی ارشد خود را در گرایش علوم قرآن و حدیث، با راهنمایی دکتر علی اصغر باستانی و مشاورۀ دکتر محمّد غفرانی در 142 صفحه در زمستان 1383، تهیه و تنظیم و دفاع کرده است. این رساله، از پنج فصل تشکیل یافته است. مؤلّف در فصل اوّل، پس از چکیده و مقدّمه، به کلیات موضوع، همچنین در تبیین و توضیح عنوان رساله، هدف، روش تحقیق، پیشینه و ضرورت پژوهش و منابع آن پرداخته است.

در فصل دوم، به تبیین معنای خوف، انواع و عناصر خوف و ارتباط میان خوف و مشیت و درجات و مراتب آن بحث شده است و نکاتی در ثمرات و اوصاف خائفان آمده است.

در فصل سوم، موضوع رجا را به لحاظ مفهوم و مصداق بررسی کرده و به نمونه ای از آیات و روایات در تبیین و توصیف آن، اشاره کرده است. فصل چهارم، در بارۀ جمع خوف و رجا و دلالت و ضرورت جمع میان آنهاست و در فصل پنجم، به نتیجه گیری از مجموع آیات و روایت پرداخته است.

در این مقاله، با ارائۀ گزارشی از کلیات این رساله، به شرح فصول و مباحث مهم در بارۀ خوف و رجا، با تکیه بر روایات بویژه کتاب الکافی پرداخته شده و ویژگی های رساله، برشمرده شده است. نویسنده، معتقد است که تاکنون، تحقیقی در حد پایان نامه در این مضمون نگارش نیافته، هر چند در کتب اخلاقی و تفسیری، به صورت پراکنده، مطالبی در شرح موضوع بیان شده، که ایشان در خلال پنج فصل، به این مطالب پرداخته است. گزارش و تحلیل مقاله نیز به عهدۀ آقای علی نجفی نژاد بوده است.

ص:25

کرده است. در ادامه، در مورد شیوۀ نگارش، منابع و استناد الکافی و...، مباحثی مطرح کرده است. در پایان فصل دوم، به تعریف حدیث صحیح از دیدگاه متأخّران و متقدّمان و میزان اعتبار احادیث الکافی از نظر اصولیون و اخباریون و برخی نقدها بر الکافی پرداخته است. در فصل سوم، زندگی نامۀ مؤلّف کسر الصنم را بررسی کرده که بخشی از آن از خودنوشت مؤلّف کسر الصنم استفاده شده است. در این فصل، کتب و آثار و مذهب و عقیدۀ وی معرّفی شده و در پایان، عوامل انحراف او را بیان کرده است. در فصل چهارم، به نقد و بررسی شبهات کسر الصنم در بارۀ روایات «کتاب الحجّة» الکافی پرداخته است و نقدها و شبهاتی که از این مؤلّف بیان کرده، همچون:

اشکالاتی سندی برقعی به احادیث الکافی و نقد عقلی و روایی را با تفکیک میان روایت صحیح از دیدگاه قدما و متأخّران و پاسخ های قرآنی و روایی دیگر، جواب داده است. لازم به یادآوری است که گزارش و تحلیل مقاله، توسط آقای فتح اللّه خدادادی انجام گرفته است.

دوبارۀ روایات مربوط به جایگاه قرآن در الکافی، احادیث یاد شده را طبق موضوع، ذیل ده عنوان، دسته بندی کند.

بخش سوم، با عنوان «تفسیر و تأویل در روایات الکافی» شامل سه فصل است. در فصل اوّل، در مورد معانی لغوی و اصطلاحی تفسیر و تأویل و رابطۀ بین این دو، مباحثی آمده است. در فصل دوم، علاوه بر سیر اجمالی بر تاریخ تفسیر، ذیل چهار عنوان، به تعیین شیوۀ تفسیرگویی ائمّه علیهم السلام با توجّه به احادیث الکافی پرداخته شده است. در فصل سوم، در بارۀ سیر تأویل سخن رفته و نمونه هایی از روایات تأویلی الکافی، تحت چهار عنوان ارائه شده است. به انتهای این بخش نیز دو فهرست از احادیث تفسیری و تأویلی در الکافی، اضافه شده است. در بخش چهارم (بخش آخر رساله)، ضمن سه فصل، در بارۀ بحث تحریف قرآن و احراز یا عدم احراز آن در روایات الکافی، بحث شده است.

در این بخش، علاوه بر بحث های مقدّماتی، به طرح برخی اشکالاتی که از سوی اهل سنّت به الکافی وارد شده نیز پرداخته و پاسخ هایی داده شده است. در آخر بخش نیز تعدادی از روایات موجد شبهه، از نظر سندی، بررسی و اخبار ضعیف و مخدوش بودن آنها نشان داده شده است. گزارش، تحلیل و تکمیل این رساله را آقای حسن پوراسماعیلی به عهده داشته است.

به چاپ نرسیده و همچنان مخطوط در کُنج کتاب خانه ها باقی مانده است. این رساله، در مقطع کارشناسی ارشد رشتۀ علوم قرآن و حدیث، دفاع شده که به تصحیح و تحقیق «کتاب العقل والجهل» توسط خانم نفیسه شبیری انجام و نگارش یافته و آقای دکتر محمّد علی مهدوی راد، آن را راهنمایی کرده است.

از آن جا که کتاب ارزشمند الشافی، مبنای تحقیق قرار گرفته، در این مقاله، سعی شده تا گزارش کوتاهی از این کار ارائه شود. از آن جایی که ملّا خلیل قزوینی، مسلک اخباری داشته، لذا انگیزۀ خود را در تألیف این کتاب، وجود اشکالاتی در برخی از شروح الکافی می داند که به زعم وی، منشأ آن، ورود برخی آرای فلاسفه و معتزله به حوزۀ علوم حدیث است. به همین جهت، وی تلاش می کند که با اعتماد به دسته ای از آیات قرآن و بدون بهره گیری از استدلالات عقلی، به تفسیر معانی حدیث و برخی متشابهات آیات بپردازد.

از ویژگی های این شرح، تفسیر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام با منهج کلامی است، که شارح علّامه، توانسته از این طریق، به نتایجی در خصوص اثبات امامت امیر المؤمنین علیه السلام و ائمّۀ معصوم علیهم السلام نائل شود. از جمله ویژگی های این کتاب، شرح و توضیح لغات غریبه، ضبط صحیح اسما، اماکن، روات و...، شناسایی برخی رجال سلسله سند و نسخه شناسی است. شایان ذکر است که نسخه های گوناگونی از این کتاب، در دسترس است که در این تحقیق، از دو نسخۀ معتبر استفاده شده است:

یک. نسخه ای که دو بار در حضور شارح، با نسخۀ او سماع و مقابله شده است. از دیگر مزایای این نسخه، وجود حواشی بسیار عالمانه ای از برخی شاگردان شارح است؛ دو. نسخۀ اهدایی شارح، به دارندۀ کتاب.

در این تحقیق، علاوه بر تطبیق این دو نسخه با یکدیگر و مشخص نمودن موارد اختلاف میان آنها، حواشی موجود در این نسخ نیز در پاورقی درج شده و به همراه متن اصلی، به استخراج منابع و مآخذ آن پرداخته شده است. از ویژگی های دیگر این

ص:29

اثر، تغییر شکلی کتاب از حالت شرح مزجی، به گونۀ متن و شرح است. زحمت گزارش و تحلیل این پایان نامه نیز به عهدۀ آقای فتح اللّه خدادادی بوده است.

نموده اند و همین مسئله، سبب شده که تفکّر شیعی در مسیر تفکّر عقلی و فلسفی هدایت شود و فیلسوفان شیعه، با الهام گرفتن از معارف بلند احادیث ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام فلسفۀ الهی را بارورتر و بالنده تر سازند.

یکی از آثار مهم حدیثی ای که از منابع معتبر و دست اوّل شیعه به حساب آمده و اکثر احادیث آن را محدّثان شیعه، صحیح و حسن دانسته اند و مستند فکری خویش در اصول اعتقادی قرار می دهند، کتاب شریف الکافی است که آن را عالم برجسته و مورد اطمینان (ثقه) شیعه، محمّد بن یعقوب کلینی، گردآوری کرده است. وی در این کتاب، باب اوّلش را به شناخت عقل و جایگاه آن در معرفت نظری و حکمت عملی اختصاص داده است و حتّی آن را بر کتاب ایمان، مقدّم داشته است؛ چرا که پایگاه ایمان، مخاطب خداوند و مدار ثواب و عقاب در شریعت اسلام، عقل است. در این رساله - که به صورت مقاله ای کوتاه، گزارش شده - معنای عقل، حجّیت، مراتب و ثمرات عقل، از جنبۀ حکمت نظری و حکمت عملی، با تکیه بر احادیث شریف الکافی، بررسی شده است. بنا بر این، از نظر نویسنده، عقل در روایات الکافی، به عنوان یک موهبت الهی، معرفی شده است که همۀ خیرات علمی و عملی و مراتب کمال انسانی، با آن به دست می آید. گزارش و تحلیل پایان نامه، به عهدۀ دکتر علی اللّه بداشتی بوده است.

اصلی و قدیمی موجودند و دو روایت آخر این کتاب، در اکثر نسخه ها ذکر نشده اند و تنها در دو نسخۀ خطّی مربوطه به سدۀ دهم هجری یافت می شود، و مضمون این دو روایت با احادیث دیگر این کتاب موافق است.

در این مقاله، گزارش نسبتاً جامعی از رسالۀ کارشناسی ارشد آقای اباذر جعفری ارائه شده است و سعی بر این بوده تا منظور اصلی وی در همۀ بخش ها به خواننده، منتقل شود. این اثر، از این جهت که با نگرش فقه الحدیثی، نگاه مستقیمی به روایات معصومان علیهم السلام در زمینۀ عقل داشته و این روایات را در ابعاد مختلف، مورد بررسی قرار داده، در نوع خود، قابل توجه است؛ زیرا در آثار مشابه، هیچ یک با این گستردگی، مسئلۀ عقل را مورد توجّه قرار نداده اند و در برخی موارد، دیدگاه های خاص عرفانی یا اخلاقی بر آثار، حاکم بوده و جنبۀ فهم حدیث شناسانه، کم رنگ شده است. از این رو، رسالۀ حاضر، این امتیاز ویژه را دارد که در حجمی وسیع، به موضوع عقل در ابعاد مختلف از نگاه روایات پرداخته و توانسته به یک دیدگاه نسبتاً مقبول در مجموع روایات کتاب عقل و جهل اصول الکافی با نگاه به شرح ملّا صدرا، بر این روایات داشته باشد و از طرفی، به برخی جنبه های اخلاقی و فلسفی و معرفتی عقل که به نوعی در روایات مطرح شده است نیز بپردازد. از نظر ملّا صدرا، عقل مورد نظر روایات، یک حقیقت واحده است که مراتب و مراحل گوناگون دارد و هر مرتبه ای، اوصاف ویژۀ خود را داراست و در روایات، به این مراحل، اشاره، و احکام و محمولاتی خاص برای هر مرحله، ذکر شده است. برخی روایات، به مرتبۀ اعلی و نهایی عقل اشاره دارند و برخی دیگر، به مراحل نازل تر و ضعیف تر و در چند روایت نیز منظور از عقل، نفس انسانی و مراحل رشد عقل نظری است.

این گزارش، در قالب یک مقدّمه و هفت فصل ارائه شده و در پایان، خلاصه ای از تمام مطالب و نتیجۀ به دست آمده از آن آمده است. مجموع مطالب این پایان نامه، به ترتیب زیر ارائه شده است: فصل اوّل: کلیات تحقیق، شامل موضوعاتی چون: بیان

ص:33

مسئله، سؤال تحقیق، هدف تحقیق، مشکلات و محدودیت ها، پیشینۀ تاریخی، و روش تحقیق؛ فصل دوم: مفهوم عقل در لغت، شامل: وجه تسمیۀ عقل، و واژه های مترادف و متضاد عقل؛ فصل سوم: معانی اصطلاحی عقل، شامل: معانی عرفی عقل، اطلاقات عقل در علوم مختلف، عقل مذکور در روایات و عقل در قرآن کریم؛ فصل چهارم: تاریخچۀ بحث عقل، شامل: دیدگاه اهل سنّت و دیدگاه شیعه و حکمای اسلامی؛ فصل پنجم: مفهوم عقل در روایات، شامل: مفهوم عقل روحانی، مفهوم عقل انسانی، کارکردهای نظری عقل و کارکردهای عملی عقل؛ فصل ششم: مفهوم عقل در «کتاب العقل و الجهل» نزد ملّا صدرا؛ فصل هفتم: جمع بندی نهایی و نتیجه گیری. در ضمن، آقای مهدی پوراسماعیلی، زحمت گزارش و تحلیل پایان نامه را به عهده گرفته است.

مختلف، از اعتبار و قداست خاصّی برخوردار است، گرچه محدودۀ عمل آنان در خصوص روایات این کتب، متفاوت و گوناگون است و حکم به اتّحاد عمل بین آنان و موافقان بویژه در حجّیت خبر واحد در مورد تمام آنچه که نزد هر یک از دو طرف، معتبر بوده، مشکل است.

از سوی دیگر، مشهور در بین علمای شیعه، این است که شهادت شخص عادل یا ثقۀ واحد در توثیق راوی حدیث، در اخبار احکام، کافی است؛ ولی جماعتی، مانند سید مرتضی علم الهدی، نسبت به استناد به خبر واحد، سختگیری کرده و تصریح نموده اند که حجیّت، منحصر است به حدیثی که راویان آن، به واسطۀ یک عادل و بلکه دو شخص عادل، توثیق گردد و این مسلک، به آن جهت از سوی نویسنده نقد شده که بر خلاف طریقۀ معمول در بین عقلاست. آنان در امور معاش و معاد خود به هر خبر مورد وثوق، از هر راهی که وثوق و اطمینان خبری برای آنان حاصل گردد، اعتماد می کنند. بنا بر این، وجهی نیست که حجیّت را به صحیح اعلایی، یا به مطلق صحیح یا به اضافۀ آن حسن و یا حتی به موثّق، منحصر نمود. وقتی حصول اطمینان برای حجّیت خبر، کافی بود، برخی از شرایط (مثل عقل و ضبط)، از لوازم اطمینان محسوب می شود و برخی دیگر از آنها (مانند: بلوغ، اسلام، ایمان و عدالت) هم نوعاً در حصول اطمینان دخالتی ندارند؛ چون از خبر بچّۀ ممیّز، غیر امامی، غیر عادل و...

نیز گاه اطمینان به وجود می آید، چنانچه عمل به خبر امثال سکونی - که از عامه - و اسحاق بن عمار - که از فتحیه است - در بین علما رایج است.

نکتۀ دیگر، اظهار نظر غیر منصفانه برخی از نویسندگان در خصوص روایات الکافی است که از برخی صاحبان اندیشه تفریطی، حکایت شده است که آنان کلینی را به بی مبالاتی متّهم نموده و به این طریق، روایات این کتاب را مورد مناقشه قرار

ص:35

داده اند و گروهی از افراد مغرض، اظهار می دارند که کلینی، کاسبی بوده که در بغداد می زیسته و هر خبری را از هر کسی می شنیده در دفتری گرد می آورده... و بدین وسیله، کتاب الکافی را به رشتۀ تحریر در آورده است. این شبهه در بارۀ کلینی و کتاب او، نسبت غیر محقّقانه و غیر منصفانه است و نه با واقعیت تاریخ زندگی مرحوم کلینی و هویت کتابش مناسبت دارد و نه آن صغرا و کبرای آن نتایج غلط را به دنبال خواهد داشت؛ چون نادیده گرفتن شخصیّت علمی کلینی و پایین آوردن موقعیّت او تا مرحلۀ یک کاسب، بی توجّهی به واقعیت و تحریف آن است؛ زیرا طبق اعتراف نجاشی، او از یک سو، رئیس شیعه در شهر ری بوده و تنها مدّت کوتاهی در اواخر عمرش به بغداد رفته است و از سوی دیگر، دانشمندی بوده که از محضر علما و محدّثان بزرگی، مانند: علی بن ابراهیم قمی، علم حدیث و دانش دین فرا گرفته و نیز شاگردانی از قبیل ابن قولویه، تربیت کرده است.

در مبحث سوم، نویسنده، برخی از شبهات مطرح شده در بارۀ مضمون بخشی از روایات کتب اربعه را مطرح و پاسخ می دهند. از جمله روایاتی که به ظاهر با برخی از ضروریّات مذهب تشیّع مخالفت دارد، مثل روایاتی که در الکافی آمده که طبق مضمون آنها ائمّۀ منصوص از اهل بیت علیهم السلام سیزده نفرند یا روایاتی که به ظاهر، از وقوع تحریف در قرآن حکایت می کنند که خود بر پنج دسته اند و هر کدام را مستقلاً مطرح کرده و پاسخ می دهد. گزارش و تحلیل پایان نامه را آقای عبدالکریم کیوان نژاد، انجام داده است.

گرفته است، بدون شک، فراهم آمدن این مجموعۀ گسترده و غنی در بارۀ این محدّث عالی مقام، بدون تلاش نویسندگان و محقّقان رساله و گزارشگران این پایان نامه ها و همراهی دبیر علمی این کنگره، جناب حجّة الإسلام والمسلمین مهدی مهریزی و پیگیری های مجدّانۀ حجة الإسلام والمسلمین سیدمجتبی صحفی و دیگر دست اندرکاران این همایش بزرگ، امکان پذیر نبود. از این رو، از همۀ کسانی که در به سامان رسیدن آن تلاش کرده اند، جای تشکر و قدردانی است. امید است برگزاری و نشر این آثار، فرصتی را برای نقد و بررسی و جلب توجّه بیشتر به کاوش در حوزۀ حدیث و تکامل پژوهش ها فراهم سازد.

سیّد محمّدعلی ایازی

27 اسفند 1386

ص:37

ص:38

ملّاصدرا، از برجستگی خاصّی برخوردارند. این دو عالمِ بزرگوار، هر یک، نمایندۀ مکتب فکری خاصّی هستند، به همین خاطر، به بررسی دیدگاه آنها دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی بر روایات الکافی، پرداخته شده است. همچنین معانی شش گانه ای که هر یک از این دو عالم شیعی برای عقلْ در نظر گرفته اند، به همراه چگونگی تطبیق آنها بر روایت، مورد توجّه و ارزیابی قرار گرفته است.

کلیدواژه ها: عقل، تعقّل، شرح اصول الکافی، مرآة العقول

مجلسی رحمه الله و ملّاصدرا را آورده است.

فصل اوّل این پایان نامه، با عنوان کلّی «معنای عقل»، شامل این مباحث است:

معنای لغوی عقل، معنای اصطلاحی عقل، معنای عقل از دیدگاه ملّاصدرا، معنای عقل از دیدگاه علّامه مجلسی، مقایسۀ دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ معنای عقل، نقاط اشتراک نظر علّامه مجلسی و ملّاصدرا در نقل معانی عقل، نقاط اختلاف دو دیدگاه و نقد و بررسی هر یک از دو دیدگاه.

فصل دوم نیز که با عنوان اصلی «تطبیق دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی بر روایات کتاب العقل و الجهل الکافی» نام گذاری شده، شامل بررسی معانی شش گانۀ عقل از دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی است که هر یک، به تفصیل، مورد بررسی قرار گرفته است.

آمده، بدین صورت که مطالب دو فصل رساله در گزارش، به صورت چهار فصل ارائه شده اند، به طوری که در فصل اوّل، تنها معنای عقل در لغت و اصطلاح بیان شده است، بر خلاف فصل اوّل رساله که در آن، دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی دربارۀ معانی عقل نیز آمده بود.

در فصل دوم نیز تنها دیدگاه ملّاصدرا دربارۀ معانی عقل و نحوۀ تطبیق این معانی با روایات کتاب عقل و جهل الکافی آمده است، بر خلاف رساله که در فصل دوم آن، دیدگاه ملّاصدرا و علّامه مجلسی در یک فصل (فصل اوّل) و تطابق با روایات، در فصل دیگری (فصل دوم) آورده شده است. فصل سوم نیز شامل دیدگاه علّامه مجلسی دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی، با روایات الکافی است.

فصل چهارم نیز به نقد دیدگاه های ملّاصدرا و علّامه مجلسی، اختصاص یافته است.

هدف از این تغییر، آن بوده است که اولاً، از تکرار مطالب تا حدّ امکانْ کاسته شود؛ زیرا فصل بندی رساله، به گونه ای است که مطالب، به ناچار تکرار شده اند؛ ثانیاً، چینش مطالب، به گونه ای باشد که خواننده، دچار سر در گمی نگردد و مطالب گذشته را از ذهنْ نبرده باشد.

لازم به یادآوری است که مهم ترین منابع مورد استفاده در تنظیم این گزارش، عبارت اند از:

1. صحیح البخاری؛ 2. صحیح مسلم؛ 3. الذریعة إلی تصانیف الشیعة (آقا بزرگ تهرانی)؛ 4. شرح ملّاصالح مازندرانی بر الکافی؛ 5. مقاله «ده نکته دربارۀ شرح اصول کافی ملّاصدرا»، رضا استادی، مجلۀ علوم حدیث، شماره 13، پاییز 1378.

قرآن، به عنوان مهم ترین منبع مورد استناد مسلمانان، به عقل و تعقّل، اهمیّت خاصی داده و برای ترغیب به مراجعه به عقل، و در سرزنش دوری از اندیشیدن، 49 بار مشتقّات مادۀ عقل را به کار برده است و این، جدای از مواردی است که از مشتقّات مادۀ «فکر» استفاده شده است. با وجود این، متأسّفانه، موضوع عقل و تعقّل در بین بسیاری از فرقه های مسلمانان (بخصوص اهل سنّت)، مورد بی مهری واقع شده و اهمیّت آن، چندان شناخته نشده است؛ به همین خاطر، در مجامع روایی اهل سنّت، موضوع عقل، چندان جایگاهی ندارد. به عنوان نمونه، کتاب صحیح البخاری - که یکی از صحیحین مورد اعتماد و احترام اهل سنّت و یکی از منابع اصیل آنان به شمار می رود -، با این که 97 کتاب، شامل هزاران باب، در موضوعات مختلف را در خود جای داده، هیچ کتاب و یا حتّی بابی را به موضوع عقل، اختصاص نداده است. دیگر کتاب مهمّ اهل سنّت - که همتای صحیح البخاری دانسته شده -، صحیح مسلم است که با داشتن 54 کتاب و صدها باب در موضوعات مختلف و در پاره ای موارد کم اهمّیت (همچون شعر و رؤیا)، هیچ کتاب یا بابی را به موضوع عقل اختصاص نداده است.

این بی توجّهی به موضوع عقل در منابع اهل سنّت را نمی توان به پای نبود روایات در این زمینه و یا اتّفاقی دانست؛ بلکه این مسئله، ریشه در نوع تفکّری دارد که بر محدّثان اهل سنّتْ حاکم بود و آنان را از این کار، برحذر می داشته است؛ زیرا این باور در بین آنان وجود دارد که احادیث در باب عقل، همگی ساختگی و دروغ اند؛(1) امّا در میان محدّثان شیعه، مسئله، کاملاً متفاوت است؛ زیرا با نگاهی به منابع اصیل روایی شیعه، در می یابیم که در آنها عقل و تعقّل، از جایگاه والایی برخوردار است. یکی از مهم ترین و معتبرترین نمونه ها در این باره، کتاب الکافی است که مرحوم کلینی رحمه الله آن

ص:43

را در قرن چهارم هجری، جمع آوری کرده است. این کتاب، بر خلاف منابع روایی اهل سنّت که هیچ جایگاهی را به موضوع عقل اختصاص نداده اند، نه تنها کتابی را به این موضوع اختصاص داده، بلکه آن را در اوّل همۀ کتاب های مجموعۀ الکافی قرار داده است و این کار را از روی اتفاق و یا سلیقۀ شخصی یا اموری از این قبیل انجام نداده است؛ بلکه با درایت و نکته سنجی، به این کار پرداخته است. شاهد این مدّعا، سخن مرحوم کلینی در دیباچۀ کتاب الکافی است. ایشان می نویسد:

واوّل ما أبدا به وافتتح به کتابی هذا کتاب العقل و... إذ کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج وله الثواب و علیه العقاب؛(1)

این کتاب را با کتاب عقل و... شروع می کنم؛ زیرا عقل، محوری است که همۀ مدار بر آن است و سود و زیان ثواب و کیفر، متوجّه اوست.

این شیوۀ باب بندی و ترجیح کتاب «عقل و جهل» بر دیگر کتاب ها، مورد توجّه و تأیید برخی دیگر از محدّثان شیعه نیز واقع شده و محدّثان بزرگی همچون علّامه مجلسی و ملّا محسن فیض کاشانی، مجامع بزرگ حدیثی خود (یعنی بحار الأنوار و الوافی) را طبق آن، باب بندی کرده اند. بر این اساس، می توان مرحوم کلینی رحمه الله را پایه گذار توجّه ویژه به عقل در نقل احادیث دانست که دیگران هم به وی تأسّی کرده اند.

محقّقان است، چهار شرح است که عبارت اند از: 1. شرح اصول الکافی، نوشتۀ ملّاصدرا؛ 2. شرح علّامه مجلسی مشهور به مرآة العقول؛ 3. شرح ملّاصالح مازندرانی؛ 4. شرح مرحوم فیض کاشانی معروف به الوافی.

از بین این چهار کتاب، شرح ملّاصدرا، اوّلین شرح بر الکافی است که شاید بتوان آن را بهترین شرح علمی و عقلانی نیز دانست. گرچه این شرح، همۀ کتاب الکافی را در برنمی گیرد و تنها 503 حدیث از مجموع بیش از 3700 حدیث الکافی را شامل می شود (از مجموع هشت کتاب الکافی، چهار کتاب «عقل و جهل»، «فضل علم»، «توحید» و 110 باب از کتاب «الحجة» را شامل می شود)، امّا جامعیت این شرح، از جهت دربرداشتن بررسی جنبه های مختلف متنی و سندی روایات و دقّت های عقلانی و مباحث علمی، آن را از دیگر شروح، متمایز ساخته است.

البته شروح دیگر نیز هر یک، امتیازات ویژۀ خود را دارند، به عنوان مثال، مرآة العقول مرحوم مجلسی، از جهت این که دربرگیرندۀ همۀ مجموعۀ اصول، فروع و روضۀ الکافی است و از بیانی نسبتاً ساده برخوردار است و مباحث پیچیدۀ علمی را در بر نمی گیرد، از دیگر شروح، ممتاز شده است.

شرح ملّا صالح مازندرانی نیز این امتیاز را دارد که در آن، تعبیراتی زیبا به کار رفته و اصطلاحات خاصّه در آن به کار گرفته نشده و در بردارندۀ مطالب فقه الحدیثیِ دقیق و قابل فهم برای عموم است. البته این شرح (برخلاف شرح علّامه مجلسی)، تنها اصول و روضۀ الکافی را شامل می شود.

شرح مرحوم ملّا محسن فیض کاشانی نیز گرچه ظاهراً شرح الکافی به تنهایی نیست و تمامیِ روایات کتب اربعه در آن جای گرفته، ولی چون شرح روایات الکافی

را نیز در بردارد، می توان آن را به عنوان یکی از شروح الکافی برشمرد. البته باید گفت، از این جهت که در هر باب، همۀ روایات مربوط به موضوع را جمع آوری کرده و دسترسی به روایات را آسان نموده و نکات مبهم روایات را نیز شرح کرده، بسیار مفید است.

ص:45

از سوی دیگر، تفاوت دیدگاه این دو شارح بزرگوار در شرح متن احادیث، کاملاً به چشم می خورد؛ زیرا علّامه مجلسی، تنها به توضیح لغات و بیان مسائل ادبی و شرح پاره ای از مطالب مبهم روایات و رفع تعارضات پرداخته است، از این رو، ایشان مجموع 34 روایت کتاب عقل و جهل را در کمتر از هشتاد صفحه، شرح کرده است؛ امّا ملّاصدرا، پس از توضیح مفرداتِ روایت و بیان مسائل ادبی موجود در روایت، به بیان تفصیلی معارف باطنی پرداخته و در پاره ای موارد، وارد مسائل فلسفی و عرفانی گشته و به موضوعاتی چون: کیفیت اتّحاد خداوند به صفت وحدت، تحقّق عینیت صفات با ذات خدا، مقادیر افلاک، اجرام فلکی، و جداناپذیری عقل از علم، پرداخته است. به عنوان نمونه، وی در شرح حدیث دوازدهم کتاب عقل و جهل می نویسد:

والحدیث مشتمل علی خطابات ذکر فی کلّ منها باباً عظیماً من العلم بعضها من العلوم الإلهیة و بعضها من علم السماء و العالم و بعضها فی علم الفلکیات و بعضها فی علم الأکوان و الموالید و بعضها فی کائنات الجو و بعضها فی علم النفس و بعضها فی تهذیب الأخلاق و تطهیر النفوس عن الرذائل و بعضها فی السیاسات المدنیة و بعضها فی المواعظ والنصایح و بعضها فی علم الزهد و ذمّ الدنیا....

وی همین حدیث را در 22 فصل، شرح داده است.

وی همچنین تأویلاتی را که در شرح احادیثْ به کار برده، فراوان اند، به عنوان مثال، در فصل پنجم مربوط به شرح حدیث دوازدهم، دربارۀ آیۀ «وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها»1 می گوید:

خداوند، علم را تشبیه به آب کرد و اسم آب را بر علم گذاشت؛ چون مثالی است در عالم اجسام و همان طور که آب، سبب زندگی در هر چیزی در این عالم است، همین طور، علم هم، حیات برای هر چیزی است در عالم آخرت

ص:47

و این که خداوند می فرماید: «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» ،(1) یعنی عقل. پس علم مطلق آب است و زیاد آن، دریا و کم آن، نهر... و آب عقل، زلال و صاف از کثیفی اجسام و تاریکی های عدم است. گوارا و خوش طعم است و آب جهل، آن آبی است تیره و ظلمانی و اجاج (ناگوار) و بدبو برای ذوق عقل و مشام عرفانی است.

اینها نمونه هایی از تأویلاتی است که مرحوم ملّاصدرا در شرح روایاتْ به کار برده که حتّی یک مورد از آنها را نمی توان در شرح علّامه مجلسی یافت.

کاری که در این نوشتار انجام گرفته، گزارش و تحلیل فصول آن است که گاه لازم بوده برای روشن شدن موضوع، توضیحاتی آورده شود و در مجموع، از روش تلخیص استفاده شده است. در مقایسه و طرح آرای ملّاصدرا و علّامه مجلسی، افزون بر نقل، به نقد آرا نیز پرداخته شده است و در پایان، جمع بندی و پیشنهادهایی در جهت تکمیل کار، ارائه شده است.

این اهمّیت و جایگاه، باعث شده تا دانشمندان مختلف در رشته های متفاوت، نگاه خود را معطوف به این گوهر ارزشمند کنند و هر کدام، معانی متفاوتی از یکدیگر برای آن در نظر بگیرند. این تکثّر در برداشت ها، موجب شده تا مقاصد بزرگان اندیشه، در قالب معیّنی در این میانْ مشخص نگردد و در بسیاری موارد، برداشت های ناصحیحی از معانی عقل (بخصوص در کاربردهایی که در قرآن و سنّت دارد) صورت پذیرد. از این رو، لازم است که مفهوم عقل و ماهیت آن و مشتقّات به کار رفته از عقل، در کتاب و سنّتْ بازشناسی شوند و معانی صحیح عقل، از معانی ناصحیح آن، متمایز گردند، تا تفسیر صحیحی از روایات و آیات مربوط به این حوزه، به دست داده شود.

بنا به این ضرورت، رسالۀ حاضر، با هدف تبیین مفهوم و ماهیت صحیح عقل در روایات، با تکیه بر روایات الکافی و شرح دو عالم بزرگوار یعنی علّامه مجلسی و ملّاصدرا، بر روایات کتاب عقل و جهل، به دنبال تحقّق این ضرورت بوده است. این که از بین همۀ شروح نگاشته شده بر الکافی، تنها این دو شرح انتخاب شده اند، از این جهت بوده که این دو دانشمند بزرگ، هر یک، پرچمدار یک مکتب فکری مهم در تبیین مفاهیم دینی هستند. ملّاصدرا، فیلسوفی است که بعد از فارابی، ابن سینا و شیخ اشراق، کسی به عظمت او ظهور نکرده است. او کسی است که فلسفۀ مشّاء و اشراق و همچنین کلام و عرفان اسلامی را به خوبی فهمید و زُبدگی خود را در تبیین روایات با شرحی که بر روایات الکافی نگاشت، به روشنی نشان داد.

از طرفی، علّامه مجلسی رحمه الله نیز که به حق، غوّاص بحار انوار قرآن و حدیث نامیده شده و با تعمّق و ژرف نگری در آیات و احادیث، جواهر گران بهایی از این دریای بی کران اصطیاد کرده و عظیم ترین دائرة المعارف حدیثی شیعی (بحار الأنوار) را به عنوان اثر ماندگار خود، بر جای گذاشته، یکی از نمایندگان گرایش حدیثی در فهم متون اسلامی به شمار می آید.

بنا بر این، بررسی آرای این دو عالم بزرگ دربارۀ مفهوم و ماهیت عقل در روایات

ص:49

الکافی، تنها بررسی دیدگاه دو محقّق نیست؛ بلکه مقایسه و داوری بین دو روش تفکّر دربارۀ متون دین (بخصوص معارف اسلامی) به شمار می آید.

با این مقدّمه، روشن شد که هدف از تدوین این رساله، بررسی ماهیت عقل در احادیث نورانی ائمّه معصوم علیهم السلام با تکیه بر کتاب عقل و جهل الکافی است که به کمک شرح و تفسیرهای دو عالم بزرگوار شیعه، یعنی ملّاصدرا و علّامه مجلسی بر احادیث، در صدد تحقّق این هدف برآمده است. مجموع مباحث این رساله، در قالب یک مقدّمه و دو فصل، ارائه شده است؛ امّا در گزارشی که در این جا ارائه داده ایم، به عللی که پیش از این بیان شد، این نحوه از فصل بندی، تغییر کرده است و شامل یک مقدّمه و چهار فصل است. در مقدّمه، تنها مباحثی که مربوط به بحث جایگاه عقل در روایات و بخصوص روایات الکافی بوده، آورده شده است؛ زیرا برخی از مباحث در مقدّمۀ رساله، به مسائلی پرداخته که چندان ربطی به الکافی ندارد. فصل بندی نیز به گونه ای تنظیم شده که حتّی المقدور از تکرار مباحث جلوگیری شود؛ زیرا در فصل بندی رساله، بسیاری از مباحث، به ناچار تکرار شده اند. از این رو، در فصل اوّل به ذکر معانی لغوی و اصطلاحی عقل پرداخته ایم. در فصل دوم، دیدگاه های ملّاصدرا دربارۀ معانی عقل و نحوۀ تطبیق این معانی با روایات کتاب عقل و جهل الکافی را آورده ایم. در فصل سوم، دیدگاه های علّامه مجلسی دربارۀ معانی عقل و چگونگی تطبیق این معانی با روایات کتاب عقل و جهل را ذکر کرده ایم. در پایان، در فصل چهارم، به نقد دیدگاه های این دو بزرگوار پرداخته ایم.

با توجّه به این که روش کار نویسنده در تدوین این رساله، کتاب خانه ای بوده است، عمده منابع مورد استفادۀ ایشان عبارت اند از:

1. الکافی کلینی؛ 2. شرح اُصول الکافی ملّاصدرا؛ 3. مرآة العقول علّامه مجلسی؛ 4.

أسفار اربعه ملّاصدرا؛ 5. بحار الأنوار علّامه مجلسی؛ 6. العقل و الجهل فی الکتاب و السنّة محمّد محمّدی ری شهری.

ص:50

جهل، عدم العقل باشد.(1) ابوالبقاء، برخی از نام های عقل را چنین برشمرده است:

عقل را «لُبّ» گویند؛ زیرا منتخب پروردگار و برگزیدۀ اوست. و «حِجی» گویند؛ زیرا به کمک عقل، انسان می تواند به حجّت برسد و بر تمام معانی، دست یازد. و «حُجِهْ» گویند؛ زیرا عقل از انجام دادن نافرمانی ها نهی می کند. و «نُهی» گویند؛ به خاطر این که زیرکی و شناخت و رأی، به عقل منتهی می شود و عقل، بالاترین خوبی است که به بنده عطا می شود و او را به نیک بختی دنیا و آخرت می رساند.(2)

3. مرحوم محمّدباقر ملکی میانجی معتقد است که عقل از دیدگاه قرآن و حدیث، نور روشنی است که خداوند، آن را به انسان ها افاضه می کند. عقل، به لحاظ ذات، ظاهر و ظاهر کنندۀ امور دیگر هم هست.(1)

ص:53

در این که این معنای از عقل، بر کدام یک از روایات کتاب عقل و جهل الکافی

انطباق می یابد، باید گفت که یک بررسی اجمالی، نشان می دهد که ملّاصدرا، هیچ یک از روایات 34 گانۀ این کتاب را منطبق بر این معنا نمی داند.

حضرت می فرماید:

آن، نیرنگ و شیطنت است. آن، نمایش عقل را دارد؛ ولی عقل نیست.(1)

ملّاصدرا دربارۀ چگونگی انطباق معنای سوم عقل با این روایت می گوید:

در این حدیث، نقل به معنای امور و قضایای به کار گرفته شده در کتب اخلاق است که آنها مبادی آرا و دانش هایی هستند که ما می توانیم آنها را درک کنیم تا آنها را انجام دهیم یا از آنها دوری گزینیم.(2)

وی در ادامه می گوید:

بنا بر این تعریف امام علیه السلام از عقل، آنچه با آن، خداوند پرستش می شود و بهشت به دست می آید، همین معنای سوم است؛ زیرا از جهتی مقابل شیطنت و از جهت دیگر، مقابل کودنی خواهد بود.(3)

روایت دیگر، روایت چهارم کتاب عقل و جهل است که مورد توجّه قرار گرفته است.

در این روایت، حسن بن جهم از امام رضا علیه السلام نقل می کند که ایشان فرموده است:

دوست هر انسانی، عقل اوست و دشمن وی جهلش است.(4)

ملّاصدرا در بارۀ چگونگی انطباق معنای سوم عقل با این روایت می گوید:

در این جا مقصود امام علیه السلام از عقل، یکی از معانی سوم یا چهارم که به یکدیگر نزدیک اند است؛ زیرا عقل در این جا غریزۀ مشترک انسانی و علوم ضروری ای که مبادی نظریات اند نیست و آرای مشهور و عقل کلّی هم - که نخستین مخلوق است - در این حدیثْ منظور نشده اند؛ بلکه عقل، از آن رو دوست انسان و جهل دشمن وی شمرده شده که به واسطۀ عقل انسان، دوست را به دست می آورد و به خیرات و نیکویی ها راهنمایی می شود و به واسطۀ آن، دشمنان را دفع می نماید و از شرور و بدی ها دوری می گزیند.(5)

ص:56

اوّلی، آمادگی یابد و در آن، صور موجودات را از مواد خارجی جدا سازد و با آنها نظیر اتّحاد ماده به صورت، اتّحاد پیدا کند.

ملّاصدرا در توضیح این بخش از حدیث، چگونگی انطباق معنای پنجم با این قسمت از حدیث را این گونه توضیح داده است:

بیان پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «و عاقلان، همان صاحبان خردند»، مراد از عقلی که در این جا گفته می شود، آن عقلی نیست که همگان فهم می کنند؛ یعنی هر کس را که دارای زیرکی و هوشیاری در کار دنیا باشد، عاقل می خوانند و نه آن غریزه ای که با آن، انسان از چهارپایان امتیاز می یابد و نه آن چیزی که در اخلاق از آن بحث می شود؛ بلکه مراد از آن، مفهومی خواهد بود که از بیان الهی استفاده می شود: «تنها صاحبان خرد، اندرز می گیرند».(1) پس، از این بیانْ دانسته می شود که عاقلان، همان مخصوصان به اهل ذکر، یعنی اهل علم و عرفان اند؛ چنان که خداوند می فرماید: «اگر نمی دانید، از اهل ذکر سؤال کنید»(2) و آنان همان استواران در علم اند، چنان که خداوند می فرماید:

«و استواران در علم، گویند به آن ایمان داریم؛ همه از نزد پروردگار ماست و جز خردمندان، اندرز نمی گیرند.»(3) و آنان، حکیمان الهی اند چنان که می فرماید: «حکمت را به هر که خواهد دهد و به هر که حکمت داده شود، خوبی فراوان اعطا شده و جز خردمندان، اندرز نمی گیرند.»(4) و این، جز دانای حکیم و فرزانه استوار در علم و کامل در حکمت و ایمان نیست. پس عقلی که در اوست، آخرین عقلی که در معرفت نفس بیان خواهد شد، خواهد بود.(5)

ص:59

دوم، حدیث دوازدهم از احادیث 34 گانۀ کتاب عقل و جهل است که بر اساس آن، امام کاظم علیه السلام صاحبان عقل را هدایت یافتگان برشمرده و در عالی ترین فراز این حدیث، از عقل، به عنوان هم تراز رسولان و رسول باطنی، یاد کرده و کسانی را که تعقّل نمی کنند، مورد نکوهش قرار داده است.(1) ملّاصدرا در شرح این حدیث، این گونه معنای پنجم را با آن انطباق داده است:

این حدیث، اشتمال بر بیان حقیقت عقل، به همان معنایی که گفته شد دارد؛ یعنی مرتبۀ چهارم از عقل های چهارگانه که در علم نفس بیان شده و بزرگ ترین صفات و خواص و ستایش خداوند و معارف بلند قرآنی و اهداف شریف الهی را دربردارد که همانند آن، در بسیاری از کتب عرفا یافت نمی شود و شبیه آن نیز در نتایج نظریه های دانشمندان صاحب نظر نکته سنج دیده نشده، جز آن که از یکی از ائمّۀ اطهار علیهم السلام نقل شده باشد و یا از جهت سند از طریق آنان (شیعه) و یا از طریق عامّه (اهل سنّت) به رسول اکرم صلی الله علیه و آله برسد.(2)

که از تو نزد من محبوب تر باشد، نیافریدم و تو را تنها به کسانی که دوستشان دارم، به طور کامل دادم. همانا امر و نهی، و کیفر و پاداشم متوجّه توست».(1)

ملّاصدرا در شرح این حدیث می گوید:

این عقل، نخستین آفریده و نزدیک ترین مخلوق به خداوند و بزرگ ترین و کامل ترین آنها و دومین موجود است.(2)

دوم، حدیث چهاردهم است که مطابق این حدیث، امام صادق علیه السلام می فرماید:

خدای - عزّ و جلّ - عقل را از نور خویش آفرید و آن مخلوق اوّل، از روحانیون است. پس به او فرمود: «پس رو!» او پس رفت. سپس فرمود:

«پیش آی!». پیش آمد....(3)

او باشیم». گفت: «خود دانید» و بالا رفت.(1)

دوم، قسمتی از حدیث دوازدهم است که طبق مضمون آن، امام کاظم علیه السلام خطاب به هشام می فرماید:

ای هشام! خدا بر مردم، دو حجّت دارد: حجّت آشکار و حجّت پنهان.

حجّت آشکار، رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجّت پنهان، عقل مردم است.(2)

علّامه مجلسی در ذیل این حدیث می گوید:

شاید مراد از عقول در این جا، عقلی باشد که مناط تکلیف است و با آن، بین حقّ و باطل و نیکو و زشت، تمیز داده می شود.

سوم، حدیث نوزدهم کتاب عقل و جهل است که در آن، امام صادق علیه السلام در جواب اسحاق بن عمّار که از ایشان در مورد همسایۀ کثیر الصلاة و کثیر الصدقة و کثیر الحج خود سؤال می کند، دربارۀ عقل آن همسایه می پرسد. او نیز جواب می دهد که عقل درستی ندارد و امام علیه السلام می فرماید:

پس اعمال او درجه اش را بالا نمی برد.(3)

مرحوم مجلسی در توضیح این حدیث می گوید:

مقصود حضرت از این که فرمود عقلش چگونه است، یعنی نیروی تشخیص حقّ و باطل در او به طوری که سبب انقیاد در برابر حق و اقرار به آن گردد، چگونه است.(4)

خواهش های شهوت و خشم و وسوسه های شیطانی را از خود دور می کند.

این معنا (چنانچه گذشت) از نظر علّامه مجلسی، با اکثر روایات کتاب عقل و جهل الکافی، سازگار است؛ امّا وی به طور ویژه، سه روایت را با این معنا انطباق داده است:

اوّل، حدیث دوم است که مضمون آن (چنانچه در معنای اوّل نیز گذشت) چنین است که آدم علیه السلام از سوی جبرئیل علیه السلام مخیّر به انتخاب یکی از: عقل، دین و حیا می شود و او عقل را بر می گزیند و در نهایت، دین و حیا نیز به وی داده می شوند.(1) دوم، حدیث سوم است که آن نیز در فصل دوم (معنای سوم مورد نظر ملّاصدرا) ذکر شد و خلاصۀ آن چنین است که امام صادق علیه السلام دربارۀ تعریف عقل می فرماید:

عقل، چیزی است که خداوند با آنْ عبادت می شود و بهشت به دست می آید.(2)

سوم، حدیث ششم کتاب عقل و جهل الکافی است که براساس آن، امام صادق علیه السلام می فرماید:

هر که عاقل است، دین دارد. کسی که دین دارد، به بهشت می رود.(3)

علّامه مجلسی در توضیح این حدیث می گوید:

مقصود از عقل در این جا همان مقصود از عقلْ در روایت سوم است.(4)

نامیده می شود و اگر در کارهای باطل به کار گرفته شود، به آن نکراء، یعنی نیرنگ و شیطنت گفته می شود.(1)

این معنای از عقل از نظر علّامه مجلسی، با حدیث دوم - که قبلاً نیز آن را آوردیم -، قابل انطباق است و مضمون آن چنین بود که آدم علیه السلام بین عقل، دین و حیا مخیّر است. اگر عقل را برگزید، در نهایت، دین و حیا نیز به وی داده می شود.(2) این حدیث، با معانی اوّل و دوم عقل از نظر علّامه مجلسی نیز انطباق داده شده بود. (3)

دربارۀ تطبیق معنای چهارم عقل از دیدگاه ملّاصدرا که آن را با عقل در روایت چهارم، مطابق دانسته، نیز همان سخن بالا صادق است.

امّا بنا بر نظر ملّاصدرا، معنای پنجم که همان عقل مورد بحث در کتاب نفس است و دارای مراتب چهارگانۀ بالقوّه، بالملکه، بالفعل و مستفاد است، با روایت یازدهم کتاب عقل و جهل الکافی، قابل تطبیق بود. در این روایت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، عقل را بهترین چیزی که بین بندگان تقسیم شده، می داند و عقلا را همان اولوالألباب(1) برشمرده است.

در نقد دیدگاه ملّاصدرا باید گفت که بی شک، مقصود از عقل در این جملۀ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، یکی از بالاترین مراتب عقل است؛ امّا اگر بخواهیم آن را منحصر در معنای پنجم بدانیم، این کار، صحیح نیست؛ زیرا معانی اوّل و سوم نیز قابل حمل بر این روایت اند. یعنی می توان گفت که مقصود از عقل در روایت، غریزۀ جدا کنندۀ انسان از چهارپایان است.

همچنین می تواند به معنای عقل مورد نظر در کتاب اخلاق باشد؛ زیرا کسانی که بر اثر مواظبت تدریجی بر اعتقادات صحیح و انجام دادن مستمر کارهای اداری، به چنین عقلی دست یافته اند، صاحبان خردند.

روایت دیگری را که ملّاصدرا قابل انطباق به معنای پنجم (البته مرتبۀ چهارم آن، یعنی عقل مستفاد) دانسته بود، روایت دوازدهم کتاب عقل و جهل الکافی است که در آن، امام کاظم علیه السلام صاحبان عقل را هدایت یافتگان به وسیلۀ عقل دانسته و عقل را هم تراز رسولان ظاهر و به عنوان رسول باطنی برشمرده است.

در نقد دیدگاه ملّاصدرا باید گفت که اولاً، ایشان برای این تطبیق، هیچ دلیلی اقامه نکرده است؛ ثانیاً، دربارۀ عقل مستفاد، سخن از این است که نفس تکامل یافته،

ص:68

هنگامی که بخواهد مقولات را تفصیلاً درک کند، آنها را بدون نیاز به نزع و تجرید و تحمّل مشقّت کسبی جدید، حاضر خواهد کرد. البته این تعریف، مفاهیمی همچون:

نیاز به نزع و تجرید، عقل فعّال، ملکه، اتّصال به عقل فعّال و مستغرق شدن دائم در شهود پروردگار را دربردارد که هیچ یک، قابل انطباق بر حدیث یاد شده نیستند؛ ثالثاً، اگر بپذیریم که معنای پنجم، قابل حمل بر این حدیث است، منحصر کردن حدیثْ در این معنا، صحیح نیست؛ زیرا هر یک از معانی اوّل، دوم و سوم نیز بر آن، قابل انطباق است.

معنای ششم مورد نظر ملّاصدرا که عبارت بود از موجود قدیمی که جز به مبدع خود (یعنی خداوند) به هیچ چیزی وابسته نیست و تمامش نور و خیر است، با دو روایت، انطباق داده شده بود: یکی روایت اوّل است که امام باقر علیه السلام در آن فرموده:

وقتی خداوند، عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و گفت: پیش آی! پیش آمد. گفت:

بازگرد! بازگشت. پس فرمود: مخلوقی از تو محبوب تر نیافریدم....

در نقد این تطبیق باید گفت که اولاً، ایشان عقل را اوّلین آفریده و دومین موجود دانسته است، با این که هیچ مستندی در این باره ارائه نکرده است؛ ثانیاً، ایشان عقل ششم را موجودی می داند که هیچ گونه تعلّقی به غیر آفریننده اش و در حقیقت، به ماده ندارد و.... این تعریف نیز برگرفته از معنای لغوی نیست و دلیلی بر حمل آن بر روایت یاد شده نداریم؛ ثالثاً، بنا بر پذیرش این معنا، عقل، هیچ تعلّقی به ماده و بدن نخواهد داشت، در حالی که در روایت آمده که خداوند، عقل را به طور کامل، به کسی می دهد که او را دوست بدارد و این جمله، صریح در این است که عقل، در مرحله ای، به نفس و روح، وابسته است.

روایت دیگری که ملّاصدرا بر این معنا، توافق حمل دانسته بود، روایت چهاردهم کتاب عقل و جهل الکافی است که در آن، امام صادق علیه السلام می فرماید:

خداوند، عقل را از نور خویش، از طرف راست عرش آفرید و آن مخلوق اوّل، از روحانیون است....

ص:69

در نقد این تطبیق باید گفت که همان اشکالات دوم و سوم که در تطبیق روایت قبلی، بر معنای ششم گفته شد، این جا نیز وارد است.

است، دین دارد، و کسی که دین دارد، به بهشت می رود»، با معنای دوم، انطباق داده است.

در نقد این انطباق باید گفت که همان اشکالی که در بیشتر موارد قبلی گفته شد، در این جا نیز وجود دارد؛ زیرا معانی اوّل، سوم، چهارم و پنجم نیز قابل انطباق با این حدیث اند.

در مورد معنای سوم نیز علّامه مجلسی فرموده که حدیث دوم (که مطابق آن، آدم علیه السلام مخیّر به انتخاب یکی از عقل، حیا و دین شده بود)، قابل انطباق با این معناست و این انطباق، از این جهتْ قابل نقد است که معانی چهارم و پنجم نیز بر این حدیث قابل حمل اند.

در مورد معنای چهارم، پنجم و ششم هم (همان طور که قبلاً گفته شد)، علّامه مجلسی، هیچ یک از روایات را بر آن حمل نکرده است.

شود، با معنای ششم، همراهی خواهد داشت؛ عقلی که به دریافت حقایق و معرفت ربوبیّت، نایل می گردد.

بنا بر این، از نظر ملّاصدرا، عقل، مراتبی دارد: عقل نظری و عقل عملی، و بستگی به استفاده از آن و برداشتن موانع برای به کارگیری آن دارد. این معانی، هر چند طولی اند، امّا می توانند یک مجموعه از حقیقت را تشکیل دهند و از این جهت، روایات کتاب عقل، ناظر به مراتب، درجات، و افرادی که با آن تعامل دارند، می شود.

امّا در دیدگاه علّامه مجلسی، هر چند به صراحت، در تفسیر برخی از معانیِ عقل و یا مراتب و درجات عقل (مانند عقل مستفاد در معنای چهارم) با ملّاصدرا همراهی ندارد، امّا می توان در برخی موارد، با نظریۀ او جمع کرد، مثلاً معنای اوّل عقل، نیروی ادراک خیر و شرّ، ملکه و نیرویی است که انسان را به گزینش خیرات و منافع و دوری از شرور و ضررها باز می دارد. با عقل، دین را انتخاب می کند و راه بهشت را می شناسد (معنای سوم). از این رو، ممکن است که در اوصاف عقل، میان ملّاصدرا و علّامه مجلسی اختلاف باشد، یا چیستیِ آن با نگرش فلسفی ملّاصدرا، گونه ای و علّامه مجلسی، گونه ای دیگر باشد، مانند این که عقل، جوهر مجرّد قدیمی باشد که در ذات و فعلش بستگی به ماده ندارد؛ امّا در کارکردها و دریافت های آن، میان این دو شخصیت، اختلافی نیست، و در روایات، به این معانی توجّه شده است.

مراجعه کند.

2. فصل بندی موجود رساله، چندان مناسب نیست؛ زیرا جدا کردن دو فصل، یکی به عنوان معانی عقل، شامل دیدگاه های ملّاصدرا و علّامه مجلسی و دیگری، به عنوان تطبیق این معانی با روایات، باعث شده تا بسیاری از مطالبِ ذکر شده در فصل اوّل، در فصل دوم نیز تکرار شوند. برای برطرف شدن این اشکال، مناسب است که نویسنده، در همان فصلی که دیدگاه علّامه مجلسی یا ملّاصدرا را آورده، تطبیق را نیز انجام می داد. با این کار، مطالب رساله، انسجام بیشتری می یافت و خواننده نیز دچار سردرگمی نمی گردید.

3. مناسب بود که نویسنده، پس از نقل اقوال، به تحلیل آنها می پرداخت، مثلاً بیان می کرد که در صورت تطبیق این معنای خاص از عقل، با این روایت، چه تفسیری می توان از روایت به دست داد؛ امّا متأسّفانه نویسنده (بجز در موارد نادر)، هیچ تحلیلی ارائه نداده است.

4. از آن جا که ملّاصدرا و علّامه مجلسی، هر یک، معانی شش گانه ای را برای عقل برشمرده اند، مناسب بود که نویسنده، تمامی روایات کتاب عقل و جهل الکافی را به گونه ای با این معانی ارتباط می داد و یا بیان می کرد که عقل در این روایاتْ به چه معناست.

5. جا داشت که در پایان رساله، از نقد و بررسی هر یک از آرا، جمع بندی و نتیجه گیری به دست دهد و دیدگاه خود را - که لازمۀ نظریه پردازی در مقطع دکتری است - ارائه دهد که ما ناچار شدیم در پایان، به این جمع بندی بپردازیم.

6. این رساله، زمینۀ بسیار مناسبی برای تکمیل و آماده کردن برای نشر دارد، بویژه اگر از نظریه های جدید در معنای عقلْ استفاده شود و مقالاتی که در نقد دیدگاه ها در این اواخر نگاشته شده، استفاده شود.

ص:73

10. شرح اصول الکافی للمازندرانی، ابوالحسن الشعرانی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1421 ق.

11. شرح اصول الکافی، محمّد بن ابراهیم صدر الدین الشیرازی (ملّاصدرا)، تهران:

مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات، 1366 ش.

12. شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1385 ق.

13. عوالی اللآلی، محمّد بن علی الاحسائی (إبن ابی جمهور)، تحقیق: مجتبی العراقی، قم: مطبعة الشهداء، 1405 ق.

14. مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی (العلاّمة المجلسی)، تهران: دار الکتب الإسلامیة، 1370 ش.

15. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، حسین النوری الطبرسی، قم: مؤسسة آل البیت، 1407 ق.

16. مفردات ألفاظ القرآن، حسین بن محمّد الراغب الإصفهانی، تحقیق: صفوان داوودی، بیروت: دارالقلم، 1413 ق.

ص:75

ص:76

فصل چهارم، دربارۀ حُجّت های خداوند است که عبارت اند از:

1. حجّت های باطنی که همان عقل و علم اند.

2. حجّت های ظاهری که شامل کتاب خداوند و پیامبران و اوصیا و ائمّۀ معصوم علیهم السلام هستند - که ما در این فصل، به شانزده باب آن اشاره کرده ایم -، از جمله: وجوب اطاعت از معصومان و ثبوت ولایت و احاطۀ آنها بر جمیع علوم، بویژه نصّی راجع به حضرت علی علیه السلام.

کلیدواژه ها: تفسیر روایی آیات، عقل و جهل، توحید، اسما و صفات، حُجّت.

این حدیث، از متواترترین احادیث اسلامی است. وقتی این دو، از هم جداشدنی نیستند و با هم اند، به جاست که به عظمت این تفسیر روایی پی ببریم تا شاید بتوان گفت: بهترین تفسیر برای کتاب خداوند است؛ زیرا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله افزون بر ابلاغ وحی، نقش تبیین آیات الهی را نیز ایفا می نماید و همراه تلاوت و تعلیم کتاب، با گفتار و رفتار خویش - که آن نیز برگرفته از وحی بود - آیات این کتاب الهی را تفسیر می کرد.

از این رو، تا آن حضرت در میان مردم حضور داشت، «قرآن کریم» و «گفتار و رفتار پیامبر»، به سان دو چراغ فروزان، روشنگر راه های سلامت و سعادت بودند. با ارتحال پیامبر صلی الله علیه و آله استمرار نقش آن رسول گرامی، به عترتش واگذار شد که چون عِدل جدایی ناپذیر قرآن بودند و بنا بر نص قرآن کریم، اهل بیت علیهم السلام، مطهّر هستند، و بیان آنها در تفسیر قرآن نیز همچون دیگر کارهایشان معصومانه است.

اگر ثابت شود که سخنی از اهل بیت علیهم السلام صادر شده، در حجّیت آن، تردید روا نیست. این سخن، از طرق مختلف از اهل بیت علیهم السلام همچون امام صادق علیه السلام و دیگران نقل شده است که فرمود: خداوند، حلال و حرام و تأویل را به پیامبر صلی الله علیه و آله آموخت و آن حضرت نیز همۀ آنها را به امام علی علیه السلام تعلیم داد. علوم پیامبر صلی الله علیه و آله که به علی علیه السلام سپرده شد، پس از آن، در اختیار اهل بیت علیهم السلام بود. امام صادق علیه السلام فرمود:

نَحْنُ تراجمَةُ وَحیِ اللّه.(1)

امام علی علیه السلام نیز در ماجرای حکمیَت فرمود:

همانا خدای سبحان گفته است: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ». 2 پس بازگرداندن آن به خدا، این است که کتاب او را به داوری بپذیریم؛ و بازگرداندن به رسول، این است که سنّت او را بگیریم. پس اگر از روی راستی به کتاب خدا داوری کنند، ما از دیگر مردمان، بدان

ص:79

سزاوارتریم، و اگر به سنّت رسول صلی الله علیه و آله گردن نهند، ما بدان اولاتریم.(1)

روایاتی که در آنها آیات قرآن، به نوعی، مورد تبیین و تفسیر واقع شده اند، همگی از یک سنخ نیستند؛ بلکه می توان آنها را به انواع مختلفی تقسیم کرد. کسانی آنها را به «روایات تفسیری» و «روایات تأویلی» تقسیم کرده اند. برخی نیز بر این دو عنوان، نام «تفسیر ظاهر» و «تفسیر باطن» گذاشته اند. بعضی هم روایات تفسیری را به «روایات بیانگر معنا» و «روایات بیانگر مصداق» تقسیم کرده اند.

یکی از کسانی که به تبیین انواع روایات پرداخته، علّامه محمّد حسین طباطبایی است. از بیانات ایشان در لا به لای بحث های روایی المیزان، به دست می آید که وی این روایات را به سه دسته تقسیم می کند:

می پردازند، یا بر مواردی غیر از آنچه در شأن آن نازل شده، تطبیق داده می شوند. (1)

بحسب اللفظ المشکل و غیره و بحسب المعنی و غیره.(1)

بنا بر این، کشف و پرده برداری معانی قرآن، گاه به صورت نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام و یا کسانی است که در عصر رسول و نزول قرآن می زیسته اند و گاه، به صورت اجتهادی و توسّط مفسّران، انجام گرفته است.

روایات تفسیری پرداخته و از تحلیل و توصیف این روایات، خودداری کرده، و حتّی به هنگام نقل این روایات، توضیح هم نداده است که این روایت، چگونه بر موضوع دلالت دارد (از باب تطبیق و جری است یا از باب تفسیر و یا تأویل آیات)، از این رو، تا جایی که ممکن بوده، به هنگام گزارش فصول کتاب، توضیح داده شده و یا در آغاز فصل، مطالبی دربارۀ جایگاه «کتاب العقل و الجهل»، «کتاب التوحید» و یا جاهایی دیگر، در اهمیت کتاب و روش کلینی، افزون بر مطالب نویسنده، آورده شده است.

ص:83

«أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ»؛1

مگر در کتاب، از آنها پیمان گرفته نشد که دربارۀ خدا جز حق نگویید؟

«بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ»؛2

[منکران] انکار چیزی را می کنند که علمشان به او احاطه نیافته است.

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»؛3

اگر خودتان نمی دانید، از اهل کتاب بپرسید.(1)

و پیامبران را به وسیلۀ بیان، یاری کرده و به سبب برهان ها، به ربوبیت خویش دلالتشان نموده است:

«وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ - إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛1

خدای شما خدایی است یگانه که جز او، خدایی نیست و رحمان و رحیم است. در آفرینش آسمان ها و زمین و تفاوت شب و روز و کشتی هایی که به سود مردم در دریا روان اند و آبی که خدا از آسمان فرودآورد که زمین را بعد از مرگش، زنده گرداند و از همۀ جنبندگان در آن، پراکنده کرد و گردش بادها و ابری که بین آسمان و زمین، زیر فرمان است، نشانه هایی است بر ربوبیت ما برای مردمی که تعقّل می کنند.(1)

ای هشام! خدا اینها را دلیل بر شناسایی خود قرار داده که مسلّماً مدبّری دارند. پس خداوند - جلّ جلاله - فرموده است:

«وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛3

و شب و روز و خورشید و ماه را برای شما رام کرد، و ستارگان، به فرمان او رام شده اند. قطعاً در این [امر،] برای گروهی که عقل خود را به کار می گیرند، نشانه هایی [از قدرت خداوند] است.(2)

ص:86

و باز خداوند - عزّ و جلّ - فرموده است:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»؛1

اوست که شما را از خاکی آفرید. آن گاه از نطفه ای، آن گاه از پاره گوشتی.

سپس شما را از رحم مادر، طفلی بیرون آورد تا هنگامی که به سن رشد و کمال برسید و باز پیری سال خورده شوید و بعضی از شما پیش از سن پیری، بمیرید و همه به اجل معین برسید، شاید تعقّل کنید!(1)

«وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛3

همانا در گردش شب و روز و رزقی که خدا از آسمان فرستاد که زمین را بعد از موات شدنش زنده کرد و در گردش بادها برای آنها که تعقّل می کنند، نشانه هایی است.(2)

ای هشام! پس خداوند، صاحبان عقل را اندرز داده و به آخرت، تشویقشان نموده و چنین فرموده است:

«وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»؛5

در زندگی دنیا، جز بازیچه، سرگرمی ای نیست و سرای آخرت برای پرهیزگاران، بهتر است، چرا تعقّل نمی کنید؟

سپس خداوند، کسانی را که در کیفرش تعقّل نمی کنند، بیم داده و در آیۀ

ص:87

دیگر فرموده است:

«ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرِینَ وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»؛1

سپس دیگران را هلاک ساختیم. شما صبحگاهان و هنگام شب، به آنها می گذرید؛ پس چرا تعقّل نمی کنید؟(1)

و خداوند فرموده است:

«إِنّا مُنْزِلُونَ عَلی أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»؛3

ما بر مردم این دهکده، به سبب گناهی که می کرده اند، عذابی از آسمان فرود آوریم. از این حادثه، برای آنها که تعقّل می کنند، نشانه ای روشن به جا گذاشته ایم.(2)

بنا بر این، آشکار می شود که اهل بیت علیهم السلام در روش تفسیری و توضیحی و یا استنادی خود، به بیان عقاید می پردازند و با تکیه بر عقل و تدبّر، نکاتی را در جهت توجّه به آفریدگار هستی، دلالت می کنند. این روش، با شیوه های گوناگون خود، به اهمّیت فراوان عقل، اشاره دارد و کلینی نیز از آن، در نشان دادن اهمّیت جایگاه واقعی عقل، سود می جوید.

ص:88

مراد، مردی است که حدیث را می شنود و بدون کم و کاست، آنچه را شنیده است، نقل می کند.(1)

آنچه را پیغمبر برایتان آورده، اخذ کنید و از آنچه نهی تان کرده، باز ایستید.

کسی که مقصود خدا و رسولش را نفهمد و درک نکند، امر بر او مشتبه می شود.

اصحاب پیغمبر صلی الله علیه و آله که چیزی از او می پرسیدند، همۀ آنها مطلب را نمی فهمیدند؛ بعضی از آنها از پیغمبر صلی الله علیه و آله می پرسیدند، ولی بعضی دیگر (به علّت شرم یا احترام یا بی قیدی)، دوست داشتند که رهگذری بیاید و از پیغمبر بپرسد تا آنها بشنوند و خوب بفهمند.

در هر حال، از این روایت استنادی، استفاده می شود که در جایی که از سوی پیامبر، فرمانی در نهی رسیده، باید توقف کرد، نه در جایی که هیچ فرمانی نرسیده است.

همانا، قبول توبه بر خدا، فقط نسبت به کسانی است که از روی نادانی بدی می کنند.

امام باقر علیه السلام، دربارۀ آیۀ:«فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ»1 ؛ و گمراه کنندگان و گمراه شدگان، به دوزخ، سرنگون می گردند»، می فرماید:

ایشان، گروهی اند که عدالت را به زبان می ستایند؛ (ولی در عمل) مخالفت می کنند و به ستم می گرایند.

از آن جا که کلینی، این روایت را در کتاب فضل علم می آورد، روشن است که می خواهد نسبت به عالمانی که در برابر ظلم، سکوت می کنند، یا بر خلاف علم خود عمل می کنند، استشهاد کند.

اخلاص، روایتی نقل می کند: عبد العزیز می گوید: از امام رضا علیه السلام راجع به توحید پرسیدم، فرمود:

هر که «قل هو الله أحد» را بخواند و به آن ایمان آورد، توحید را شناخته است.

عرض کردم: این سوره را چگونه بخواند؟ فرمود: «چنان که مردم می خوانند» و خود حضرت این جمله را افزود: «چنین است پروردگارم. چنین است پروردگارم».

نکتۀ قابل توجّه، آن است که حضرت، محور شناخت حقّ - جلّ جلاله - را سورۀ اخلاص می داند که در آن، مرزبندی اوصاف حقّ، به شیوۀ سلبی و ایجابی بیان شده است و نیز هر کس به این سوره، ایمان آورد، چون ایمانش همراه با شناخت است، توحید را شناخته است.

یعنی دربارۀ ذات خدا مثل این که او چگونه آفریده شده است؟ و ذات او چگونه است؟، چون راه به جایی نمی برید و به کُنه آن نمی رسید، نیندیشید؛ امّا می توانید به آثار افعال او - که پدیده های جهان است -، بیندیشید.

او دست نمی یابد.

مگر نمی بینی خداوند چه می فرماید: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ»؛1

از پروردگارت، بصیرت ها سوی شما آمده.

مقصود، بینایی به چشم نیست.

نکتۀ قابل توجّه در تفسیر «بصر» به «وهم»، آن است که چشم، آنچه را می بیند، به ذهن، منتقل و بر اساس آن، تصوّر می کند و الّا عکس برداری بدون تحلیل و تصوّر، مانند دوربینی است که صورت چیزی را می اندازد که اگر فکر و اندیشه و تصوّری نباشد، چیزی نخواهد بود.

روشن است توضیحاتی که در این روایت آمده، در مقدّمۀ تفسیر آیۀ قرار دارد.

این روایت را کلینی در آغاز این باب، ذکر می کند. وی، مهم ترین روایتی را که به موضوع دلالت داشته باشد، در اوّل باب می آورد. در ادامه نیز روایات دیگر باب می آیند که توضیحاتی است دربارۀ برخی از اسمای خداوند.

هست و همۀ سخن ها را می شنود. به عنوان نمونه، از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای تعالی، روایتی نقل می کند که حضرت دربارۀ آیۀ:« «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ»؛1 رازگویی، میان سه نفر نباشد جز این که خدا، چهارمین آنهاست و نه میان پنج نفر، جز این که او ششمین آنهاست»، فرمود:

او، یکتاست و ذاتش، یگانه و از خلقش جداست و خود را این گونه توصیف نموده است (چیزی مانند او نیست). و او به همه احاطه دارد (نه احاطۀ ظرف بر مظروف، بلکه) به طور زیر نظر داشتن و فراگرفتن. و هیچ چیزی در آسمان ها و زمین، از علم او پنهان نیست، چه از نظر احاطه و علم، و چه از نظر ذات و حقیقت؛ زیرا اماکن، به چهار حدّ (راست، چپ، جلو و عقب) محدود و مشتمل اند و اگر از نظر ذات و حقیقت باشد، لازم آید که دربر گیرد.

هیچ دوری، از او دور نیست و هیچ نزدیکی، به او نزدیک نیست. او نسبت به همه چیز، برابر است.(1)

نمونه، جاثلیق از امیر المؤمنین علیه السلام پرسید: به من بگو که خدای - عزّ و جلّ - عرش را حمل می کند یا عرش، او را حمل می نماید؟ حضرت جواب فرمود:

خدای - عزّ و جلّ - حامل عرش و آسمان ها و زمین است و آنچه در آسمان ها و میان آنهاست. این، گفتار خود خدای - عزّ و جلّ - است: «إِنَّ اللّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً»؛1

خدا، آسمان ها و زمین را نگه می دارد. جز او، هیچ کس نگهشان نمی دارد و او بردبار و آمرزنده است.

جاثلیق گفت: پس چگونه خدا می فرماید:«وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ»؛2 در آن روز، هشت نفر، عرش پروردگار تو را در بالایشان حمل می کنند؛ امّا شما گفتی: خدا، عرش و آسمان ها و زمین را حمل می کند؟ حضرت فرمود:

همانا، خدای تعالی، عرش را از چهار نور آفرید: نور سرخی که هر سرخی، از آن رنگ گرفت و نور سبزی که هر سبزی، از آن سبزی گرفت و نور زردی که هر زردی، از آن زردی گرفت و نور سفیدی که هر سفیدی، از آن سفید شده. آن، دانش است که خدا به حاملان، عطا فرموده است و آن نوری است از عظمت او. پس خدا به سبب عظمت و نورش، دل های مؤمنان را بینا کرده است.

روایات این باب نیز تفسیرهای پیرامونی است. یعنی نه در توضیح کلمات و جمله های آیه، بلکه بیان نکاتی در اهمیت موضوع، جایگاه موضوع و تقسیمات آن است؛ هر چند که بخش نخست آن، ناظر به دفع شبهات و اشکالاتی است که دربارۀ مفهوم عرش و کرسی آمده است.

البته روایاتی که کلینی در موضوع عرش و کرسی نقل کرده، به این باب اختصاص

ص:101

ندارد. در باب «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» ، نیز روایاتی دیگر در توضیح آن آورده است.

خشم آوردند، از ایشان انتقام گرفتیم»، فرمود:

خدای - عزّ و جلّ -، چون افسوس ما، افسوس نخورد؛ لیکن او، دوستانی برای خود آفریده که افسوس آنها را افسوس خداوند، خشنودی آنها را خشنودی خود، و خشم آنها را خشم خود قرار داده است؛ زیرا ایشان را مبلّغان خود و دلالت کنندگان به سوی خود، مقرّر داشته است و از این جهت است که آن مقام را دارند. معنای آیه، آن نیست که افسوس، دامن خدای تعالی را می گیرد چنان که دامنگیر مخلوق می شود؛ بلکه معنای آن، چنین است که در این باره گفته است: هر که به یکی از دوستان من اهانت کند، به پیکار من آمده و مرا به مبارزه خوانده است. و فرموده است: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ».

در پایان روایت، حضرت، به آیاتی دیگر نیز استشهاد می کند.

حمران می گوید: از امام باقر علیه السلام دربارۀ قول خداوند - عزّ و جلّ -:« «قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ»؛1 مدّتی، معین کرد و مدت معیّن، نزد اوست»، پرسیدم، فرمود:

مقصود، دو مدّت است: مدّت حتمی و مدّت مشروط.

مالک جهنی می گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای تعالی:« «أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً»؛2 مگر انسان به یاد ندارد که ما او را آفریدیم و هیچ نبود»، پرسیدم، فرمود:

نه اندازه گیری و نه هست [موجود] شده بود.

دربارۀ قول خدای تعالی:« «هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً»؛3 آیا بر انسان، زمانی از روزگار گذشت که چیز قابل ذکری نبود؟»، پرسیدم.

فرمود:

اندازه گیری شده بود؛ ولی قابل ذکر نبود.

صادق علیه السلام، بنا بر نقل سلیمان بن خالد، فرمود:

چون خدا، خیر بنده ای را بخواهد، اثری از نور در دلش می گذارد و گوش های دلش را باز می کند و فرشته ای بر او می گمارد که نگهدارش باشد.

و چون برای بنده ای بد بخواهد، اثری از سیاهی در دلش می افکند و گوش های دلش را می ببندد و شیطانی بر او می گمارد که گمراهش کند.

امام، در ادامه، این آیه را می خواند:

«فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ»؛1

هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینۀ او را برای اسلام آوردن می گُشاید و هر که را بخواهد گمراه کند، سینه اش را تنگ و سخت می کند که گویی به آسمان خواهد رفت.

ص:106

سپس آیۀ فوق:«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ...» . را قرائت کرد.

البته در این باب، روایات دیگری نیز در تفسیر این آیه وجود دارد، مانند روایت بُرید در فرق میان رسول و نبی که به همین آیه استشهاد می کند(1) و ناظر به تفسیر کلمۀ رسول و نبی است.

مراد از حکمت، اطاعت خدا و معرفت امام علیه السلام است.

این تفسیر، بیان مصداق است که حکمت، اطاعت خدا و شناخت امام علیه السلام معرفی می گردد.

اولیای امر از خودتان را. یعنی مقصود از اولیای امر، اوصیا هستند و ایشان، همان ائمّۀ معصوم علیهم السلام هستند.

روز قیامت. به خدا که ایشان، همان نور خدایند که فرو فرستاده! به خدا که ایشان، نور خدا در آسمان ها و زمین اند! به خدا ای ابا خالد! نور امام، در دل مؤمنان، از نور خورشید تابان در روز، روشن تر است! به خدا که ائمّه، دل های مؤمنان را منوّر می سازند و خدا از هر کس بخواهد، نور ایشان را پنهان می دارد. پس دل آنها تاریک می گردد! به خدا ای ابا خالد! بنده ای ما را دوست ندارد و از ما پیروی نمی کند تا این که خدا قلبش را پاکیزه کرده باشد. و خدا قلب بنده ای را پاکیزه نمی کند تا این که با ما خالص شده باشد و آشتی کرده باشد (یکرنگ شده باشد). و چون با ما سازش کرد، خداوند از حساب سخت، نگاهش می دارد و از هراس بزرگ روز قیامت، ایمنش می سازد.

امام باقر علیه السلام، دربارۀ قول خدای - عزّ و جلّ - در آیۀ« «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»؛1 آیا کسانی که می دانند، با کسانی که نمی دانند، یکسانند؟ تنها خردمندان، یاد می گیرند»، فرمود:

ما هستیم کسانی که می دانند. و آنها که نمی دانند، دشمنان ما هستند و شیعیان ما، خردمندان اند.

ابوبصیر می گوید: امام باقر علیه السلام هنگامی که این آیه را قرائت می فرمود:« «بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ»؛ 2 بلکه قرآن، آیه هایی است روشن، در سینۀ کسانی که به آنها علم داده اند»، با دست، به سینۀ خود، اشاره می کرد.

امام صادق علیه السلام در مورد آیۀ فوق فرمود:

ایشان، ائمّه علیهم السلام هستند.

در این باب، کلینی، روایاتی را نقل می کند که اهل بیت علیهم السلام، مراد از عالمان را ائمّه معرفی کرده اند و کسانی را که در قرآن به «عالِم مطلق» توصیف شده اند، ائمّه معصوم علیهم السلام می دانند.

مقصود، ائمّه علیهم السلام هستند که خدای - عزّ و جلّ -، پیمان شما را با ایشان بسته است.

امام صادق علیه السلام دربارۀ قول خدای تعالی در آیۀ« «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»؛1 همانا، این قرآن، بدانچه استوارتر است، راهنمایی می کند»، فرمود:

به سوی امام، راهنمایی می کند.

ذکر، نزد خداست (لوح محفوظ) و زبور، آن است که بر داوود نازل شد و هر کتابی که نازل گشته است، نزد اهل علم است و ما اهل علم هستیم.

لقب «امیر المؤمنین»، به علی علیه السلام سلام کنید. ای زید! از جمله تأکیداتی که خدا در آن روز، بر آن دو نفر (ابوبکر و عمر) نمود، این بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنها فرمود: برخیزید و به عنوان «امیر المؤمنین»، به علی علیه السلام سلام کنید. آن دو نفر گفتند: ای رسول خدا! این امر، از جانب خداست یا از جانب رسولش؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنها فرمود: از جانب خدا و رسولش. پس خدای - عزّ و جلّ - این آیه را نازل فرمود: «وَ لا تَنْقُضُوا الْأَیْمانَ بَعْدَ تَوْکِیدِها وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّهَ عَلَیْکُمْ کَفِیلاً إِنَّ اللّهَ یَعْلَمُ ما تَفْعَلُونَ»؛ 1 و سوگندها را پس از محکم کردنش که خدا را ضامن آن کرده اید، نشکنید؛ زیرا خدا می داند چه می کنید.

ص:122

اثرپذیری این شرح از شروح گذشته و اثرگذاری آن بر شروح بعدی، سخن به میان می آید.

در این گزارش و تحلیل، افزون بر تبیین نکات مهم رساله و تلخیص مطالب مهم فصول، در پایان، پس از جمع بندی و نتیجه گیری از کتاب، پیشنهادها و اشکالات احتمالی، مطرح شده اند. امید است که ارائۀ آن، زمینۀ تکمیل و پس از آن، چاپ رساله فراهم گردد.

بحار الأنوار) در این رویکرد، نقش مهمّی را ایفا کرد. به طور کلّی، می توان گفت که در عصر صفویه، سه حرکت مهم در حوزۀ حدیث رخ داد:

1. تدوین دایرة المعارف های بزرگ حدیثی مانند: بحار الأنوار، الوافی، وسائل الشیعة.

2. حاشیه و شرح بر کتب حدیثی مانند: مرآة العقول، شرح فیض کاشانی بر کتب اربعه.

3. ترجمۀ احادیث به زبان فارسی، با رویکرد عمومی سازی و ترویج معارف دین.(1) البته باید در نظر داشت که آزادی تألیف و تدریس کتب حدیثی، باعث به وجود آمدن این حرکت ها شد.

مانْد، هر چند که گاهی به ذمّ اصولیون می پردازد و در روش نقد حدیثی با روش اصولی، در همه جا گام بر نمی دارد.

البته برخی نیز می گویند: ایشان همسر دیگری نیز داشته است.

می توان به علّامه مجلسی دوم و میرزا عبد اللّه افندی(1) اشاره کرد.

ملّا صالح که فاضل صمدانی، عارف حکیم، محقّق جامع و زاهد زمان خود بود، دارای تألیفاتی چند از جمله: شرح بر اصول و فروع کافی، حاشیه بر شرح لمعۀ شهید ثانی، حاشیه بر معالم و شرح قصیدۀ دُرّیه و برده است. (2)

اصول و روضۀ الکافی است و شرح ملّا صالح بر فروع الکافی، به دست ما نرسیده است. برخی هم بر این باورند که وی را به دلیل نداشتن علم و اجتهاد لازم، از شرح بر فروع الکافی منع کرده اند؛ ولی طبق شواهد و تصریح شارح در مقدّمه، مبنی بر «شرح جمیع ابواب الکافی» به دست می آید که ایشان فروع الکافی را نیز شرح داده اند؛ ولی به دست ما نرسیده است.

غنای این کتاب می افزاید و غالباً از جهات مختلف به شرح نظر دارد، نه متن، مثلاً: بیان مآخذ اقوال، رفع ابهام از برخی عبارات گُنگ و نامفهوم، تکمیل بیان شارح، بیان موارد تنافی در اقوال شارح و تلاش در رفع ابهام و تنافی.(1) از طرف دیگر، استاد و محقّق برجسته، علی اکبر غفاری قدس سره شرح ملّا صالح را تصحیح کرده و در این باره، اقداماتی را انجام داده است، از جمله: مصدریابی احادیث، بررسی و تصحیح اسناد رجالی، مقابلۀ این اثر با هشت نسخۀ خطی و اشاره به برخی نکات لازم.

ص:134

کرده است.(1) ملّا صالح، در بیشتر اسناد، به جرح و تعدیل رجال پرداخته و این بررسی، با تکیه بر منابع رجالی (اعم از متقدّم و متأخّر) و کتب رجالی اهل سنّت، صورت گرفته است. (2)

روایت است.

اصلی و کهن تر را مورد بررسی قرار دهد.

2. نقد و اثبات متن تا مؤلّف و راوی نخستین و در نهایتْ معصوم علیه السلام با بهره از منابع قدما، از سلسله اسناد مختلف، به منزلۀ راه های دستیابی به نسخه های مختلف بهره جوید و به ضبط نسخه های گوناگون رایج در میان قدمای اصحاب، آگاهی یابد.(1)

بزرگان دین نیز مفاهیم بلند را در عالی ترین و رساترین سطح کلام بیان کرده اند. ملّا صالح نیز با توجّه به این نکته، لطایف ادبیِ به کار رفته در کلام آن بزرگان را نمایان کرده است و می توان گفت: فهم کلام ائمّه علیهم السلام در گروِ آگاهی به قواعد ادبی و فصاحت و بلاغت است.

دهد، امّا ساختار آن را بررسی نکند؛ مثلاً در جملۀ «ألم تروه» در حدیث، سه وجه «مجرّد معلوم»، «مزید معلوم» و یا «مزید مجهول» را ممکن می داند.(1) تحلیل صرفی، با تبیین معنا توأم می شود و این، نشان از نزدیکی دو دانش: «صرف» و «فقه اللغة» است. ملّا صالح، حتّی از تحلیل ساختاری حروف نیز غفلت نکرده است، چنان که «لکیما» را بررسی و تجزیه نموده است.(2)

قوی و غالب می آید و به معنای ملک هم می آید و برای تأیید این مطلب، به آیۀ «یا ایها العزیز» استناد می کند.(1) وی برای تبیین بهتر معانی، گاهی از متضاد کلمات نیز استفاده می کند و در تبیین «بُغض» به متضاد آن «حُبّ» اشاره می کند. (2)

سیاق یا بافت کلام، نوعی ویژگی برای واژگان یا عبارت و یا یک سخن است که بر اثر همراه بودن آنها با کلمه ها و جمله های دیگر، به وجود می آید. اصل قرینه بودن سیاق، یکی از اصول عُقلاییِ محاوره است که در تمام زبان ها به آن ترتیب اثر داده می شود.(1) ملّا صالح نیز در شرح خود به این اصلْ توجّه داشته و عبارات احادیث الکافی را با توجّه به سیاق آن، توضیح می دهد. (2)

احادیث، به کار برده است و کلامش را با قرآنْ آمیخته است. (1)

همان طور که گذشت، روایات، مُبیّن و مفسّر همدیگرند. این امر، نشان می دهد که باید نگرش جامع نسبت به روایات داشت. در این جا برخی از استفاده هایی که ملّا صالح از احادیث دیگر، در شرح یک حدیث داشته است، بیان می شود.

دامنۀ آن گسترده تر می گردد و اگر به این نکته توجّه نشود، گاهی به لغزش اعتقادی گروهی می انجامد. در شرح ملّا صالح، این مطلب مدّ نظر بوده و وی دربارۀ مسئلۀ ایمان و کفر، توضیحات لازم را بیان کرده است. (1)

با عقل باشند. احادیث فراوانی دربارۀ حجّیت و جایگاه عقل وارد شده، مانند: «تمام خیر، با عقل درک می شود و آن که عقل ندارد، دین ندارد».(1) در برخی روایات نیز، عقل، در عرض انبیا قرار داده شده است.(2) ملّا صالح نیز بر اهمیّت و نقش عقل در فهم احادیث و تشخیص صحیح از ناصحیح، بسیار تأکید می کند و جالب آن که، بیشتر محدّثان شیعه، بر این مطلب تأکید دارند و در مقام نظر به عقل، اهمیّت می دهند، بر خلاف علمای اهل سنّت که احادیث راجع به عقل و عظمت آن را عموماً جعلی می پندارند و بسیاری از آنها را رد می کنند.

ملّا صالح برای اثبات مطلبی، بعد از استناد به نقل، با حکم عقل، بر درستی آن تأکید می کند، مثلاً اسراف و تقتیر(3) و نیز لزوم هم نشینی با فرد شایسته را به تأیید حکم عقل و نقل می رسانَد.(4) ملّا صالح، این گونه بیان می کند:

عدم علم به چیزی، با علم به عدم آن، برابر نیست و مستلزم انکار آن چیز نبودن را به حکم عقل ثابت می کند.(5)

البته وی میان عقل و قیاس، تفاوت قائل است.(6) علّامه شعرانی نیز، در حاشیه ای که بر شرح ملّا صالح زده، مفصلاً آن را بررسی و توضیح داده است. (7)

کرد و از چند و چون حوادث، آگاهی یافت. به همین دلیل، ضرورت آگاهی از تاریخ در فهم روایات، غیر قابل انکار است و در فهم روایات، به منابع مختلف تاریخی، از قبیل: تاریخ پیامبران و امّت های آنان، تاریخ کتب آسمانی جامعۀ جاهلی قبل از اسلام، پیامبر اسلام و جامعۀ اسلامی و حتّی آگاهی به شرح حال راویان و طبقات آن، نیازمندیم.(1) شارح نیز این نکته را مد نظر داشته و به مسائل تاریخی بسیاری همچون: ماجرای کعب بن مالک،(2) کتمان بعثت در آغاز رسالت(3) و... اشاره می کند. وی «تجربه» را نیز مؤیّد کمیاب بودن مؤمن حقیقی می داند.

دیگر، با عبارت «توضیح ذلک»، تفصیل بیشتری را بیان می کند.(1) شارح، در برخی موارد، به تطبیق حدیث بر روزگار خود پرداخته است(2) و برای بهتر جا افتادن مطالب، از ضرب المثل های رایج فارسی نیز استفاده کرده است، مانند:

«دنیا و آخرت، همانند دو هوو هستند که محبّت به یکی، باعث ضرر به دیگری است»(3) یا «زیاده روی، موجب لغزش می شود».(4) از طرف دیگر، ایشان برای تأثیر بیشتر، از شعر نیز استفاده کرده است و در تبیین مفاهیمی چون: «غنی و فقر»(5) یا «اطاعت از حاکمان عادل، سبب عزّت است»،(6) از اشعار عربی و گاهی فارسی، بهره مند شده است، مثلاً برای عفو و گذشت، این بیت را بیان داشته است:

فعفوک فی الأیّام کالمسک فایحو صفحک فی الاسلام کالنجم زاهر

(7) یکی دیگر از راه کارهای ملّا صالح در پرداختن به مواضع چالش برانگیز، طرح ایرادهای فرضی و پاسخ به آنهاست که در برخی موارد، شبهات مطرح شده را طرح و جواب می دهد.(8) مثلاً شبهات مطرح شده دربارۀ رؤیت خداوند و دیدگاه کلامی ای را که در میان مسلمانان است، همراه با پاسخ آنها بیان می کند. (9)

گفتار ائمّۀ اطهار علیهم السلام حوزه های مختلفی از علوم را شامل می شوند و ناظر به عرصه های مختلف زندگی اند؛ به همین دلیل، هر چند که همگان در فهم ابتدایی از حدیث برابرند، امّا با توجه به عمق دانش و بینش آنها، متفاوت خواهند بود.

مطلق و مقیّد و... نیز استفاده کرده است. (1)

سه قول را بیان می کند: 1. مطلقاً جایز است؛ 2. در یک زبان جایز است؛ 3. در غیر احادیث نبوی، جایز است. شارح، بعد از نقل این اقوال، همراه با دلیل، قائلان آنها را رد می کند.(1) از سوی دیگر، ملّا صالح، معتقد است که احادیث، همانند گفتاری است که صدور ذیل آن با هم، مرتبط و غیر قابل تفکیک است. برخی از محدّثان، تقطیع را به طور کامل منع کرده اند، عدّه ای دیگر، جایز شمرده اند و گروهی دیگر، به شرط عدم زیان به دلالت حدیث، جایز دانسته اند. شارح، با استناد به روایتی، تقطیع را جایز می داند و در عمل نیز تمام حدیث را شرح نداده است؛ بلکه قسمتی از آن را که نیاز دارد، بیان کرده و به شرح آن پرداخته است و از استناد امام علیه السلام به بخشی از آیه برای خود، مؤیّد می آورَد.(2) تعارض اخبار و نحوۀ جمع میان آن، از زمان ائمّه علیهم السلام مورد بحث و جدل بوده است. اسباب ورود حدیث، تفاوت مخاطبان، تقیّه، نسخ، بیان مصادیق متفاوت و جعل و وضع حدیث، از جمله اسباب تعارض اند. ملّا صالح، هر اختلافی را تعارض نمی داند؛ بلکه مراد، اختلاف تامی است که موجب عمل به برخی، و ردّ برخی دیگر می شود.(3) وی برای حلّ این مشکل می گوید:

به حدیثی که راوی آن، صادق تر و پرهیزگارتر است، عمل شود و به دیگری توجّه نشود.

شارح، «شهرت» (نزد اصولیّین)(4) و «اجماع» را در هنگام تعارض اخبار، راه گشا و

ص:155

مفید می داند.(1) وی همچنین تقیّه را - که به اخفای حق از دیگران، به خاطر مصلحتِ قوی تر می داند -، در جمع میان احادیث، مؤثّر می داند و آنها را حمل بر تقیّه می کند. (2)

2. اثبات وجود خالق: هرکسی، پروردگار خود را فطرتاً می شناسد. خالق را می توان با دلایل عقلی و برهانی اثبات کرد و اگر کسی خلق را انکار کرد، این، به خاطر غلبۀ شقاوت اکتسابی او بر استعداد فطری است. راه دیگر برای شناخت پروردگار، شناخت نظری و استدلالی است که می توان از اثر، پی به مؤثر بُرد.

دیگر طریق، مرتبۀ معرفت شهودی و عین الیقین است و مختص به کسی است که حق را به حق بشناسد. وی در جای دیگر، از برهان صدّیقین (از حق به حق رسیدن) استفاده می کند. (1)3. اسما و صفات الهی: شارح، بر توقیفی بودن اسما و صفات الهی، با تکیه بر احادیثْ تأکید می کند.(2) امامیه، دربارۀ اسما و صفات، روش میانه ای دارد؛ نه همانند اشاعره می مانَد که منشأ اتّصاف ذات حق را اقتران به مبادی اوصاف دانسته و نه چون معتزله است که برای این اتّصاف، منشأی در ذات قائل نیست؛ بلکه امامیه، صفات را عین ذات می داند که شارح نیز بر آن تأکید دارد. مثلاً دربارۀ «حیای خداوند متعال» می گوید:

یعنی از او قبایح صادر نمی شود و وقتی مبادی آثار، به او نسبت داده می شود، ارادۀ آن مبادی، جایز نیست؛ بلکه مراد، آثار آن است.(3)

4. رؤیت: اشاعره، خداوند را قابل رؤیت می داند و معتقد است که مؤمنان پس از رستاخیز، به آن نایل می شوند، بر خلاف امامیه که رؤیت را در دنیا و آخرت نفی می کند و ملّا صالح، بر آن تأکید فراوان دارد و حتّی رؤیت وهمی را نیز نفی می کند. (4)5. خداوند متعال فاعلِ مختار: ملّا صالح، در جایْ جایِ شرح خود، بر مختاربودن

ص:157

خداوند تأکید و تصریح می کند و نمی توان گفت که او بر خلاف امامیه، قائل به فاعل موجب بودن خداوند است. (1)6. ایمان و کفر: از دید امامیه، ایمان فقط تصدیق به قلب است و اقرار به زبان، نشانۀ آن است. شارح، ایمان را اعتقاد ثابت و جازم به احوال مبدأ و معاد، ملائکه، کتب رسل و... می داند. در جای دیگر، ایمان و کفر را دو طریق متقابل می داند که هر کدام، پیروانی دارند و دارای چهار طبقه و مرتبه هستند. (2)7. عرش: از موضوعات بحث انگیز کلامی، بحث عرش و مباحث پیرامون آن است.

شارح، آن را در لغت به معنای «سریر ملک» ترجمه کرده است و عبارت «ایشان بر یمین عرش اند» را کنایه از کرامت و علوّ منزلت از مخلوقات دانسته، می گوید:

در عرف متشرّعه، عرش، به سه امر اطلاق می شود: ملک، جسم محیط بر سایر اجسام - که همان فلک تاسع است -، و علم محیط به جمیع اشیا.(3)

8. روح: شارح، در ابتدا به معانی مختلفی که در قرآن و سنّت برای این واژه، در نظر گرفته شده، اشاره می کند. سپس به اختلاف متکلّمان و حکما در حقیقت آن می پردازد و در پایان، با استناد به آیۀ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»،4 بیان می کند که حقیقت روح را کسی درک نمی کند و روحانیون، جواهر مجرّد نورانی ای هستند که در وجود، به جسم نیاز ندارند؛ ولی در فعل و تصرّف نیازمندند. (4)9. ملائکه: شارح، مباحثی را دربارۀ تلبّس ملائکه و شیاطین و اجنّه که اجسام شفاف دارند، مورد بررسی قرار می دهد.(5)

ص:158

10. ضرورت وجود امام: امام، زبان حق و مفسّر کتاب و سنّت است، تا عذری برای بندگان نمانَد و هادیِ آنان باشد. شارح، در موارد متعدّد، بر امامت حضرت علی علیه السلام و اولاد معصومش علیهم السلام تأکید می ورزد و با استناد به احادیث و آیات، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، به آن اشاره می کند. (1)11. احباط: شارح می فرماید:

همان طور که گناهان ظاهری، باعث سلب نعمت می شوند، گناهان باطنی نیز این گونه اند.

علّامه شعرانی نیز در حاشیه ای که به کتاب دارد، کلام شارح را توضیح می دهد و آن را نقد و بررسی می کند. (2)12. توبه: شارح، پذیرش توبۀ کسانی را که به جهالت، کاری انجام داده اند، بر خداوند متعال واجب می داند؛ امّا علّامه شعرانی، قبول توبه را تفضّلی از جانب حضرت حق می داند که بر خداوند، وجوبی ندارد. (3)13. سحر: وی در شرح «برخی سخنانْ در زمرۀ سحرند»، مباحثی دربارۀ آن مطرح می کند و می گوید:

ظاهر، آن است که سحر در نفسِ امر، حقیقت دارد و ظاهر کتاب و سنّت نیز بر آن دلالت دارد.(4)

14. بیان اقوال و آرای کلامی: از دیگر نقاط قوّت شرح ملّا صالح، بیان اقوال و آرای کلامی ای است که به بیان، نقد و بررسی آن پرداخته است - که پیش از این، به مواردی از آن، اشاره شد -.(5)

ص:159

شرح ملّا صالح، این مقوله، با زبان ساده و قابل فهم برای اکثر مردم، بیان شده است. (1)4. عقل مجرّد: شارح، در تعریف سوم از عقل می گوید:

عقل، بر جوهر مفارق از ماده و فعل، اطلاق می شود.(2)

در مواضع متعدّدی نیز بر تجرّد عقل، تأکید دارد.

5. اتحاد نفس با عقول مجرد: یکی دیگر از اصول حکمت متعالیه، اتّحاد نفس با عقول مجرّد است. شارح، پس از تعریف عقل مجرّد، دربارۀ آن به تفصیل سخن می گوید. (3)6. ردّ اقوال فلسفی: شارح، گاهی اقوال فلسفی را همانند نظرات مختلف دربارۀ «حدوث عالم» نقل می کند(4) و گاهی آنها را به نقد و بررسی می گذارد و به قاعدۀ مشّائین (الواحد لایصدر منه إلّاالواحد) اشکال وارد می کند،(5) یا منکر قاعدۀ «استحالۀ خرق و التیام» می شود.

1. گروهی که تصوّف برای آنها مسئله ای نبوده و موضع روشنی نداشته اند، همانند علمای قرن ششم.

2. علمایی که تصوّف را قبول کرده اند و به ترویج آن پرداخته اند، همانند علمای قرن هفتم تا دهم.

3. عدّه ای که با تصوّف بازاری، مخالفت می کردند و عرفان ناب و تصوّف حقیقی را ترویج می نمودند، مانند علمای قرن یازدهم.

4. گروهی از علما که شدیداً با هر نوع عرفان و تصوّف، مخالفت می کردند، همانند عدّه ای از علمای قرن دهم و یازدهم.(1) در بررسی شرح ملّا صالح، باید وی را در زمرۀ گروه سوم قرار داد که در جای جای کتاب خود، بر آن تأکید دارد،(2) به این معنا که از طرفی، با جریان عمومی تصوّف مخالفت می کند و از سوی دیگر، مفاهیم و اصول عرفان را در مباحث خود، مطرح می نماید.

عرفان عملی

عرفان را می توان در دو بخش نظری و عملی، مورد بحث قرار داد. از نظر ملّا صالح، بخش عملی عرفان، به تصفیۀ قلب از رذایل و متّصف شدن به فضائل می پردازد و باید تحت نظر سالک إلی اللّه باشد و از این جهت که دربارۀ «چه باید کرد» بحث می کند، مانند علم اخلاق است؛ ولی با علم اخلاق نیز تفاوت هایی دارد که به مواردی از آن اشاره می گردد:

یک. هدف اصلی عرفان عملی، بیان رابطۀ انسان با خداست، بر خلاف اخلاق که ضرورتی نمی بیند دربارۀ رابطۀ خداوند و انسان بحث کند.

دو. عرفان عملی، براساس بینش خاصی که از خدا و عالم دارد، بنا شده است، بر خلاف اخلاق که چنین نیست.

ص:162

سه. هدف عرفان عملی، گسترش ظرفیت وجودی انسان است تا رسیدن به فنای فی اللّه؛ امّا در اخلاق، هدف اصلی، تهذیب نفس و روح انسانی است. (1)عرفان نظری

عرفان نظری، عبارت است از: شناخت خداوند متعال از جهت اسما و صفات، شناخت مبدأ و معاد و.... از جمله مباحث عرفان نظری، می توان به «وحدت وجود» اشاره کرد که در بین عرفای اسلامی، چهار گونه مطرح شده است:

1. وحدت شهود؛ 2. وحدت به این که تمام عالم، مساوی با خداست؛ 3. وحدت تشکیکی؛ 4. نظریۀ خاص عرفا.

ملّا صالح، بر وحدت تشکیکی وجود تأکید دارد؛ یعنی حقیقت وجود، ذو مراتب است.(2) وی بر تهذیب نفس و سیر و سلوک، تأکید فراوان دارد و تلاوت قرآن همراه تفکّر، مطالعۀ احوال گذشتگان و تأمّل در احوال انبیا و اولیا را در سیر و سلوک مؤثّر می داند(3) و بر ضرورت وجود مرشد در پیمودن طریق إلی اللّه، تأکید دارد. (4)فناء فی اللّه

این بحث از مباحث مهم و مشکل عرفانی است. به طور کلّی، می توان فنا را به سه گونه بیان کرد: فنای اراده، فنای صفات و فنای ذات. آن دسته از عرفا که به جنبه های اخلاقی، نظر خاص دارند، فنای اراده و اوصاف را مطرح کرده اند و آنان که بیشتر به جنبه های نظری عرفانْ توجّه دارند، ضمن پذیرش فنای اراده و فنای صفات، به فنای ذات نیز معتقدند.(5)

ص:163

شارح نیز فنا را به معنای فنای صفات و اراده می داند. (1)

در ادامه، وی به لغزشگاه های اخلاقی نیز توجّه می کند و به تبیین آنها می پردازد. (1)

حمل می داند و مخصوص یک واقعۀ خاص نمی داند.(1) وی به بحث قرائات،(2) متشابهات،(3) قول به صرفه(4) و... توجّه داشته، آنها را بیان می کند.

یقدر به الشیء و یوزن به» است و قیاس، عبارت از اثبات حکم اصل در فرع، به جهت اشتراک آن دو در علت است و مراد از عمل به قیاس، اعتقاد به حجّیت آن.(1) وی در شرح حدیث سیزدهم از باب بدع و قیاس، شبهه ای قوی در باب قیاسْ مطرح می کند و پاسخ می دهد و علّامه شعرانی، با اشاره به این که شبهه، قوی است، جواب را کافی نمی داند و پاسخی کامل و دقیق تر می دهد. (2)3. نیّت و اعتبار قول و فعل

اگر عبادت برای خداوند یا غیر او باشد، حکم آن معلوم است؛ ولی اگر خداوند و غیر او را لحاظ کند، عبادت او با استناد به آیات و احادیث، چند وجه دارد: 1. صحیح است؛ 2. باطل است؛ 3. قائل به تفصیل شویم که اگر عبد، قصد ذاتی داشته، عبادتْ صحیح است و ضمیمۀ قصد تبعی است؛ امّا اگر عکس این مورد یا حالت تساوی بود، عبادتْ باطل می شود، هر چند در هر سه وجه، احتیاط لازم است.(3) وی دربارۀ اصطلاحات فقهی و توضیح آنان (همچو ابن سبیل،(4) اصالت احتیاط،(5) ارتداد(6) و...) بحث کرده است. وی، گاهی آرای فقهی را بیان می کند و نکات دیگری را در ذیل این اقوال و مطالبْ یادآوری می کند.(7) بنا بر این، در شرح ملّا صالح مازندرانی، از انواع علوم استفاده شده و نشان می دهد که شارح، احاطۀ کامل به علوم و فنون عصر خود داشته است.

ص:167

ملّا صالح در این شرح، بیش از همه، از شرح ملّاصدرا استفاده کرده است. ایشان از حاشیۀ استرآبادی (م 1036 ق)، تعلیقۀ میرداماد (م 1041 ق) و حاشیۀ میرزا رفیعا

(م 1082 ق) نیز استفاده کرده است.

میرداماد، از اقوال ملّاصدرا در بررسی اسناد نیز سود جسته است.

امتیاز آن بر مرآة العقول نیز این است که شرح ملّا صالح، به همراه تعلیقۀ علّامه شعرانی است که بر غنای آن می افزاید. از طرف دیگر، تمایلات اخباری علّامه مجلسی، سبب مخالفت او با برداشت های عقلی شارحان قبل از خود است، بر خلاف ملّا صالح که به علوم عقلی، عنایت بیشتری داشته است و می توان گفت: «این کتاب، شرحی است متوسط بین شرح ملّاصدرا و مرحوم مجلسی». (1)

حالی که عرفان نظری، از لحاظ رتبه، مقدّم بر عرفان عملی است.

9. مطلب دیگر، دربارۀ پاورقی هاست. در برخی موارد، منبع مورد استفاده، بدون جلد و صفحه آمده است، مثلاً در صفحۀ هشت آمده:«1. مطهری، مرتضی»، یا پاورقی چهار، صفحۀ 107.

از طرف دیگر، نوع پاورقی و بیان آن، اشکال دارد و لازم نیست که تمام اطلاعات کتاب شناسی منبع ذکر شده، در پاورقی بیاید، مانند صفحه 57، 132، 137 و...؛ بلکه باید در قسمت منابع و مآخذ پایانی کتاب، بیان گردد.

10. برای برخی موضوعاتْ مثال زده است؛ ولی برای مورد بعدی همان قسمت، از ذکر مثال، خودداری کرده است، مانند قسمت سوم از صفحۀ پنج.

حال آن که این امر در کتاب های شیعه، برعکس است و کتب حدیثی، شروح آن و علوم مرتبط با آن، از علوم قرآنی و تفاسیر، بیشترند، هر چند که در این اواخر، این روند، در حال دگرگونی است.

3. وی در پاراگراف دوم از صفحۀ هشت، مدّعی شده که: «ملّا صالح، به ذمّ اصول و اصولیین پرداخته» و برای این مدعای خود، منبعی ذکر نکرده، حال آن که چنین ادّعایی، با توجّه به این که هدف، «روش شناسی ملّا صالح» است، بدون ذکر منبع، نه تنها عیب است، بلکه از ارزش یک تحقیق علمی نیز می کاهد و جا داشت که موارد آن را برمی شمرد و یا اگر کسی چنین ادعایی داشته، مدّعی را مشخص می کرد.

4. نویسنده، با آن که زحمت فراوانی در معرّفی و تحلیل این شرح کشیده و ابعاد گسترده ای از رساله را به مباحث تحلیلی و توصیفی اختصاص داده، امّا از نقد و بررسی، کمتر استفاده کرده است.

مثلاً در صفحۀ 42، عبارت:«نتیجه آن که شارح...»، این دیدگاه باید بررسی و نقد می شد یا در صفحۀ 35 در ذیل حدیث: «الرضاع لحمة کلحمة النسب»، می توانست دیدگاه ملّا صالح را با مراجعه به کتبی چون: جامع المقاصد (ج 12، ص 242) و حدائق الناظرة (ج 23، ص 442) تأیید و اثبات کند.

یا در صفحۀ 43 از ملّا صالح این گونه نقل می کند:«حدیث، معتبر است هر چند راوی، دروغگوست؛ چرا که دروغگو، گاهی راست می گوید». با این دلیلِ ملّا صالح، نمی توان چیزی را ثابت نمود. از این رو، جا داشت که نویسنده، این مطلب را یادآوری و بررسی می کرد.

5. نویسنده در صفحۀ 43 آورده:«ملّا صالح، به بررسی رجال سند و جرح و تعدیل اکتفا می کند و داوری نهایی ندارد» یا در صفحۀ پنجاه آورده: «شارح به داوری در مورد اسناد، کمتر پرداخته است». امّا به نظر می رسد که این سخن تمامی نباشد؛ زیرا خانم صرفی،

ص:174

در صفحۀ 46 و 47، هشت حدیث را از ملّا صالح ذکر می کند و شارح، در مورد شش مورد از آن احادیث، داوری نموده و نظر خود را ابراز کرده است.

6. نویسنده، در صفحۀ 28 و 29، با آوردن ادلّه و مؤیّداتی بیان می کند که:«ملّا صالح، فروع الکافی یا بخش هایی از آن را شرح کرده»؛ ولی در صفحۀ 179 می گوید:

«و فروع الکافی را واگذاشته است» و به نظر می رسد که نمی توان وجهی برای جمع آن دو یافت.

ص:175

12. مقباس الهدایة، عبد اللّه بن محمّد حسن المامقانی، تلخیص: علی اکبر الغفاری، تهران: صدوق، 1369 ش.

13. کنزالعمّال، علی المتّقی بن حسام الدین الهندی، تحقیق: بکری حیانی و صفوة صقا، بیروت: مؤسسة الرسالة.

14. مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی (العلاّمة المجلسی)، تحقیق: السیّد هاشم الرسولی المحلّاتی، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1370 ش.

15. جامع المقاصد، علی بن حسین المحقّق الکرکی، قم: مؤسسة آل البیت، 1374.

16. الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، یوسف بن أحمد البحرانی، قم: جامعۀ مدرسین، 1363 ش.

17. زندگی نامۀ علّامه مجلسی، مصلح الدین مهدوی، تهران: همایش بزرگداشت علّامه مجلسی، 1378 ش.

18. شناخت نامۀ علّامه مجلسی، مهدی مهریزی و هادی ربّانی خواه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378 ش.

19. المهذّب، عبد العزیز بن البرّاج الطرابلسی، قم: جامعۀ مدرسین، 1406 ق.

20. الفصول المهمّة فی اصول الائمّة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، قم: مؤسسۀ معارف اسلامی، 1418 ق.

21. «عالمان شیعه و تصوّف»، محمّد جاودان، مجلّۀ هفت آسمان، شمارۀ 22، 1383 ش.

22. «نقد حدیث، کتاب شناسی و متن پژوهی»، محمّد حائری عمادی، مجلّۀ علوم حدیث، شمارۀ 35 و 36.

23. آشنایی با علوم اسلامی، رضا برنجکار، تهران: سمت، 1378.

ص:177

ص:178

خلال آن، شباهت ها و تفاوت های این دو را بیان نموده است.

فصل پنجم - که آخرین فصل رساله است -، ابتدا معرفی مختصری از ثقة الاسلام کلینی و کتابش الکافی است و سپس موضوعات مورد صدور احادیث الکافی را بررسی نموده است.

آنچه در ادامه می آید، خلاصه و گزارشی از مهم ترین مطالب این پنج فصل است. این جانب با گزارشی اجمالی از این پایان نامه، به جایگاه و اهمیت موضوع پرداخته، آن گاه یکایک فصول آن را به طور خلاصه گزارش کرده ام و ویژگی های این اثر و در پایان، جمع بندی و پیشنهادهایی را ارائه داده ام.

وقوع و ظهور،(1) پدیدار شدن چیزی که نبوده،(2) مترادف کلام،(3) و ضدّ قدیم.(4) در اصطلاح محدّثان، بر قول و فعل و تقریر منسوب به معصوم علیه السلام، گفته می شود. (5)

الف. امور مهمی که در فهم حدیث مؤثّرند. مانند: عرضۀ محتوایی حدیث بر قرآن؛ تحقیق در بارۀ مورد صدور حدیث و آنچه در فهم مدلول آن دخیل است؛ توجّه به این که حدیث بر ظاهرش حمل شده است یا مراد، چیز دیگری است و از متشابهات است؛ شناخت حدیث عام، خاص، مطلق، مقیّد و....(1) ب: علوم متن را می توان چنین تقسیم کرد:

1. علوم متن، به لحاظ گویندۀ آن مانند: حدیث قدسی، حدیث معصوم علیه السلام و قول صحابی؛

2. علومی که متن حدیث را شرح می دهند، مانند: غریب الحدیث، و علل صدور حدیث؛

3. علومی که به لحاظ مقابلۀ متن روایت شده با روایات دیگر، حاصل می شوند که شامل: شناخت انواع حدیث مقلوب، معلّل، مدرّج، مضطرب، مزید، مصحّف، ناسخ و منسوخ، مختلف الحدیث و... می شود.(2) ج. علوم متن، عبارت اند از علومی که نسبت به گوینده، در نظر گرفته می شوند و نیز شناخت غریب الحدیث، ناسخ و منسوخ، اسباب ورود و....(3) همان طور که دیده می شود، مورد صدور حدیث، یکی از مباحثی است که مربوط به فهم متن حدیث است. همچنین در بعضی از کتب علوم حدیثی، بحثِ مورد صدور، در کنار مباحثی مانند ناسخ و منسوخ، غریب الحدیث و مختلف الحدیث - که از مباحث مربوط به متن حدیث هستند -، مطرح شده است. (4)

است و نه جزء متن؛ امّا چون در فهم حدیث تأثیر دارد، از مباحث فقه الحدیث شمرده می شود. اگر حدیثی، دارای مورد صدور باشد، راوی، پس از ذکر سند، ابتدا مورد صدور و سپس متن حدیث را ذکر می کند. البته گاه نیز حدیث، حالت سؤال و جواب دارد و یا در حادثه ای که در حال اتّفاق افتادن است، پیوسته بین دیگران و معصوم علیه السلام گفتگوست، در نتیجه، مورد صدور، در خلال حدیث در جریان است؛ امّا در عین حال، جدای از متن حدیث (کلام معصوم علیه السلام) است.

نویسنده در این فصل مقدّماتی، به مطالب مهم و ضروری ای اشاره کرده که در فهم موضوع مورد بحث، مؤثّر هستند. مانند اهمیت فهم حدیث و رابطۀ فهم حدیث با مورد صدور حدیث و.... امّا نباید از این نکته غافل شد که هر چند که بیان معانی لغوی و اصطلاحی، بسیار مفید است، ولی باید به تحلیل کلماتی پرداخت که مربوط به پایان نامه بوده و برای خواننده، مأنوس نیست و یا اگر مأنوس است، نویسنده، از تحلیل آن قصد دارد نتیجۀ دیگری بگیرد. به نظر می رسد در این اثر، زیاد از حدّ به این گونه مسائل و در برخی موارد، به واضحات، پرداخته شده است. مانند معنای لغوی و اصطلاحی حدیث. در برخی موارد، توضیح اصطلاحات، ارتباط چندانی با اصل موضوع پایان نامه ندارد. مانند معنای لغوی و اصطلاحی فقه الحدیث و درایة الحدیث. شایسته بود در این گونه موارد، به بیان اجمالی اکتفا می شد. علاوه بر این که در پاره ای موارد، مطلب نقل شده، با نشانی منبع، تطابق ندارد.(1)

که با توجّه به معنای آن، آرام آرام، اصطلاح «اسباب ورود الحدیث»(1) جایگزین آن شد. بعد از آن نیز «اسباب صدور الحدیث»(2) رواج یافت. سپس «مورد صدور حدیث»(3) به عنوان معادلی دیگر برای آن انتخاب شد. «شأن صدور حدیث»(4) و «علّت صدور حدیث»(5) هم، مترادف های دیگری هستند که به تازگی به کار رفته اند.

در اصطلاح، سبب ورود حدیث، عبارت است از امری (حادثه ای، مناسبتی، نیازی، پرسشی، موضوعی، و...) که موجب می شود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، یا یکی از امامان علیهم السلام، به خاطر آن یا در ارتباط با آن، حدیثی را بیان کنند که دریافت آن، در فهم حدیثْ مؤثّر است.

امّا علم سبب ورود حدیث، علمی است که در پی شناخت و بحث دربارۀ اسباب موقعیت ها و زمینه هایی است که معصومان علیهم السلام به دنبال آنها حدیثی بیان کرده اند. بنا بر این، شناسایی احادیثی که دارای مورد صدور هستند، بررسی مورد صدور آنها و میزان تأثیرشان در فهم احادیث، در حیطۀ این دانش قرار دارد.

گونه که قرآن هست. پس چنین نیست که حدیث، فقط در چارچوب مورد صدورش، معنا شود؛ بلکه مورد صدور می تواند روشن کنندۀ یکی از معانی حدیث باشد. به عبارت دیگر، معنای اولیۀ حدیث را می توان با استفاده از مورد صدورش، به آسانی درک کرد و می توان معانی دیگری را در راستای مقصود اصلی حدیث، از آن استنباط نمود.

مانند:

الفِرارُ مِن الطاعُونِ کَالفرارِ مِنَ الزَّحْفِ؛(1)

فرار کردن از طاعون، مانند فرارکردن از حملۀ دشمن است.

با توجّه به ظاهر حدیث، این توهّم ایجاد می شود که گناه فرار کردن از جایی که طاعون آمده، مانند گناه فرار کردن از میدان جنگ است؛ امّا با بیان سبب ورود حدیث، معلوم می شود که این حدیث، مخصوص کسانی است که در مرزها، برای مقابله با دشمن هستند، نه در جای دیگر. (2)

المُؤمنُ، وَحْدَهُ جِماعَةٌ؛(1)

مؤمن، به تنهایی، جماعت است.

در این حدیث، لفظ جماعت، مجمل است و مشخّص نیست که در چه مواردی، یک مؤمن، حکم جماعت را دارد؛ امّا با مراجعه به مورد صدور حدیث، روشن می شود که این حدیث، در بارۀ جُهَنی است که گاه اتفاق می افتد که در بیابان، نماز خود را بدون خانواده و نوکرهایش می خواند. حال می خواهد ببیند که آیا نماز وی، ثواب جماعت دارد یا خیر؟ و پیامبر صلی الله علیه و آله جواب مثبت به وی می دهد.

- تبیین نسخ؛

- ترجیح بین احادیث؛

- آشنایی با افرادی که حدیث، خطاب به آنان و در بارۀ آنان صادر شده است؛

- رفع ابهام از کلمات یا عبارات نامفهوم؛

- آشنایی با شیوۀ معصومان علیهم السلام در بیان مطالب؛

- ایجاد تسهیل در حفظ احادیث.

نکته: باید یادآور شد که این فواید ذکر شده، استقرایی اند و ممکن است موارد و مثال های دیگری یافت شوند و جهت اختصار، ما فقط برای چند فایده، مثال آوردیم و در بقیۀ موارد، به ذکر عنوان اکتفا نمودیم. علاوه بر این که بعضی از این فواید، قابل ادغام در بعضی دیگرند. مانند مورد رفع ابهام از کلمات که با مورد تبیین مجمل، قابل جمع است.

نکتۀ قابل توجّه در بارۀ این فصل، این است که شایسته بود، نویسنده، بخش اوّل این فصل را (یعنی معنای لغوی و اصطلاحی سبب، ورود، مورد و صدور) در خلال مباحث کلیات (فصل اوّل)، ذکر می کرد و همچنین در بخش چهارم، لازم نبود به صورت مفصّل، به معرّفی آثار و کتب دربارۀ صدور احادیث، وارد شود و بهتر بود در همان فصل اوّل، در ذیل عنوان پیشینه، به معرّفی اجمالی آنها می پرداخت (در این گزارش، ما این بخش را ذکر نکردیم).

حادثه یا به وجود آمدن وضعیت یا جریانی صادر شده اند.

ب. احادیث فاقد مورد صدور خاص: این دسته، خود، دو حالت دارد؛ یا اصلاً مورد صدور ندارند یا مورد صدور آنها عام است نه خاص؛ یعنی نیازهای انسان ها به رهنمودهای معصومان علیهم السلام باعث صدور احادیث شده اند.

مراد از جعل، نسبت دادن حدیث یا احادیثی به شخص یا اشخاصی یا جریانی است که نقشی در صدور کلام از معصوم علیه السلام نداشته اند و مقصود از تحریف، ایجاد تغییر در حادثه یا نام شخص یا اشخاصی است که حدیث در ارتباط با آنان صادر شده است و این دگرگونی، یا در خود حادثه یا در جزئیات آن است. مانند این که بعضی از کلمات واضح و روشن، از متن حادثه، حذف شوند و به جای آنها، واژه های مجمل و مبهم گذاشته شود تا نتایج مورد نظر، از حدیث دریافت نشود. البته برای تشخیص مورد صدور احادیث جعلی یا تحریف شده، معیارهایی وجود دارد. مانند: مخالفت با قرآن یا تعارض با احادیث؛ مخالفت نتیجۀ مفهوم حدیث، با توجّه به مورد صدورش با قرآن و احادیث؛ مخالفت با عقل؛ مخالفت با اصول اعتقادی یا احکام شرعی؛ مخالفت با تاریخ قطعی و مسلّم؛ موافقت با اهداف و امیال سلطه گران و جریان های فکری انحرافی؛ موافقت با اسرائیلیات و....

بیفتد یا سؤالی پرسیده شود و ایشان دربارۀ آن، مطلبی بفرماید و سپس ادامۀ سخنان قبلی را بیان کند. در این صورت، ممکن است که راوی، سهواً مورد صدور را نقل و به دنبال آن، بقیۀ سخنان امام را - که جدای از این موضوع است - ذکر کند و مورد صدور را حمل بر بقیۀ کلام امام کند. در این صورت، برای تشخیص باید به راویان دیگر رجوع نمود.

تعاریفی است که برای اسباب نزول قرآن گفته شده است. (1)ب. اهمیت: شناخت مورد صدور، به همان اندازه مهم است که شناخت اسباب نزول قرآن، اهمّیت دارد.

ج. فواید: بیشتر فوایدی که قبلاً برای مورد صدور احادیث بیان شد، در مورد اسباب نزول قرآن نیز صادق است.

د. وقوع جعل و تحریف: همان طور که گفته شد، عدّه ای برای رسیدن به مقاصد شوم خود، دست به جعل و تحریف مورد صدور احادیث زده اند. روایات اسباب نزول قرآن نیز از این آسیب، مصون نمانده اند.

ه. تعدّد سبب: همان طور که بعضی از احادیث، دارای چند مورد صدور هستند، اسباب نزول قرآن نیز چنین هستند.

و: آیه، سبب حدیث و حدیث، سبب آیه: قبلاً بیان شد که گاهی آیه ای نازل می شود و یا دربارۀ آیه ای سؤال می شود و به دنبال آن، حدیثی بیان می شود. حال عکس این مطلب هم صادق است؛ یعنی جریانی اتّفاق می افتد و پس از آن، حدیثی بیان می شود و به دنبال آن، آیه ای نازل می شود که این نوع اسباب، دوسویه هستند. (2)ز. اختلاط سبب، با توضیح حدیث یا تفسیر آیه: در فصل سوم آمد که احتمال دارد مورد صدور، با کلام راوی، خلط شده باشد. در باب اسباب نزول قرآن نیز این احتمال وجود دارد که سبب نزول، با تفسیر، خلط شده باشد.

که حتی پس از ظهور نیز وجود داشته باشد.

ب. اختلاط سبب با حدیث یا آیه: قبلاً گفته شد که ممکن است مورد صدور، با حدیث، خلط شود؛ امّا در بارۀ آیات قرآن، چنین احتمالی راه ندارد؛ زیرا نصّ و متن قرآن، کاملاً مشخص است.

ج. استقلال آیات از اسباب: متن قرآن، کاملاً مستقل است و در بین آیات آن، اسباب نزول ذکر نشده است؛ امّا در بین احادیث، این چنین نیست.

د. تعبیر: درباره اسباب نزول قرآن، تعابیر مشخصی وجود دارد. مانند: «نزلت فی کذا» و «نزلت هذه الآیة فی کذا»؛(1) اما دربارۀ با مورد صدور حدیث، هیچ تعبیر خاصی ذکر نشده است.

فصل چهارم رساله، اختصاص به شباهت ها و تفاوت های مورد صدور احادیث و اسباب نزول آیات قرآن دارد که نویسنده، مواردی را برشمرده است، ولی بهتر این بود که این فصل را قبل از فصل دومِ رساله، جای می داد؛ چون در واقع، بیان این شباهت ها و تفاوت ها، جنبۀ مقدّمه ای برای شناخت مباحث و موضوعات مورد صدور احادیث دارد. پس ذکر آنها در اواخر رساله، مطلوب نیست. علاوه بر این که قرآن پژوهان، بین اسباب نزول و شأن نزول آیات، تفاوت هایی قایل شده اند(2) که در رساله مذکور، اگر توجّه به این تفاوت ها می شد، برخی مطالب این فصل، به گونه ای دقیق تر نوشته می شد.

آنان، تشریح شریعت جاودان بوده، لذا یک جریان خاص نمی تواند کلیت و عمومیت کلام معصوم علیه السلام را محدود سازد.

شده اند. مانند: سؤال برای رفع شبهه، یادگیری و.... برای نمونه، یک حدیث نقل می شود: سعید اعرج، می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: من روزی را که در آن شک بود (که روز آخر شعبان است یا روز اول رمضان)، روزه گرفتم. سپس مشخص شد جزء ماه رمضان بوده است. آیا آن را قضا نمایم؟ امام فرمود: «نه، آن روزی بوده که تو موفّق به آن شدی».(1) با دقّت در این حدیث، معلوم می شود که بدون آگاهی از مورد صدورش، کلام امام علیه السلام مجمل است و مشخص نیست که چه روزی مدّ نظر امام بوده است.

- مجادله ها. یکی دیگر از موضوعاتی که در موارد احادیث شفاهی متقابل به آنها اشاره شده است، مجادله هایی است که بین افراد مختلف (بخصوص افرادی از ادیان و فرق دیگر) و معصومان علیهم السلام صورت گرفته است. مانند این نمونه: عبد اللّه بن سنان، از پدرش نقل می کند که گفت: نزد امام باقر علیه السلام حاضر شدم. سپس مردی از خوارج بر او وارد شد و گفت: ای اباجعفر! چه چیزی را می پرستی؟ فرمود: «خداوند متعال را».

گفت: آیا او را دیده ای؟ فرمود: «دیدگان، او را با بینایی چشم نمی بینند؛ امّا دل ها، آن را با حقیقت ایمان دیده اند...».(2) آنچه دربارۀ موارد صدور این دسته احادیث، قابل تأمّل است، این است که: اولاً، راویان، در مجادله ها، سخنان طرفین را نقل می کردند؛ ثانیاً، نام مجادله کننده ها و حتّی بعضی از ویژگی های آنان و این که جزء کدام گروه و فرقه هستند، ذکر شده است؛ ثالثاً، فهمیده می شود که امامان، با توجّه به شناختی که از مجادله کننده ها داشتند، آنها را دفع نمی کردند؛ بلکه از فرصت استفاده می کردند تا حقیقت را

ص:197

برایشان روشن کنند.

- درخواست ها. نوع دیگر از موضوعات موارد صدور احادیث متقابل، درخواست هایی هستند که افراد مختلف در بارۀ با موضوعات متفاوت، خدمت معصومان علیهم السلام مطرح می کردند و ایشان به تناسب، قبول یا ردّ و یا تصحیح نمی نمودند. مانند این روایت: محمّد بن زید طبری می گوید: گروهی از خراسان نزد امام رضا علیه السلام آمدند و تقاضا کردند که آنان را از پرداخت خمس معاف کند. امام علیه السلام فرمود: «این چه حیله ای است؟ با زبان خود به ما اظهار دوستی صادقانه می کنید و حقّی را که خداوند آن را برای ما و ما را برای آن قرار داده و آن خمس است، از ما دریغ می دارید! نمی کنیم، نمی کنیم! هیچ یک از شما را معاف نمی کنیم!».(1)

- شکایت ها. یکی دیگر از موضوعاتی که از موارد صدور احادیث شفاهی متقابل است، شکایت هایی هستند که افراد مختلف در زمینه های گوناگون، نزد معصومان علیهم السلام بیان کرده اند و ایشان به نیکی، مشکلاتشان را حل کرده اند. مانند این روایت: عبّاس ناقد می گوید: آنچه داشتم، از دست دادم و شرکای من از من جدا شدند. از آن به امام عسکری علیه السلام شکایت کردم. به من فرمود: «نماز ظهر و عصر را با هم بخوان تا به آنچه دوست داری، برسی،»(2)

- عرضه ها. مطالبی که افراد، خدمت معصومان علیهم السلام می آوردند، به صورت های مختلفی عرضه می شده است. گاه شخصی مطلبی را خدمت امام علیه السلام بیان می کرد و به دنبال آن، امام، کلام خویش را بیان نموده است.(3) گاه آیه ای خدمت امام علیه السلام نقل

ص:198

می شد و امام، سخن خویش را بیان می فرمود.(1) گاهی نیز آیاتی خدمت آنان قرائت می شد و ایشان به تصحیح قرائت آنها می پرداخت.(2) گاه روایتی به صورت خبری نزد امام علیه السلام نقل می شد و وی آن را به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، تصدیق یا تکذیب می نمود و اگر لازم بود، توضیحاتی بر آن می افزود.(3) گاه حدیثی به امام علیه السلام عرضه می شد و دربارۀ آن، سؤالی مطرح می شد.(4) گاهی اوقات نیز در حین وقوع جریان یا سؤالی، حدیث به امام عرضه می شد.(5) بعضی موارد نیز، مکتوبات و مجموعه های حدیثی توسط صحابه خدمت امامان علیهم السلام عرضه می شد و ایشان نظر خود را بیان می فرمودند.(6)

جریان های کوتاه یا طولانی هستند که معصوم علیه السلام به دنبال آنها یا در حین روی دادن آنها، کلام خویش را بیان فرموده است که توجّه به آنها در فهم حدیث، بسیار مؤثّر است. این جریان ها خود دو قسم هستند: بعضی ها را راویان نقل می کنند، مانند این نمونه: صنعانی می گوید: خدمت امام رضا علیه السلام بودم که پسر خردسالش امام جواد علیه السلام را آوردند. فرمود: «این همان مولودی است که پربرکت تر از او نسبت به شیعیان ما، مولودی متولّد نشده است».(1) برخی از این جریان ها را نیز، خود امام نقل کرده است.(2)

- قضاوت ها. بعضی از موضوعات موارد صدور احادیث شفاهی واحد، قضاوت هایی هستند که معصومان دربارۀ امور مختلف انجام داده اند، مانند این روایت: امام باقر علیه السلام فرمود: «امیر المؤمنین علیه السلام دربارۀ برده ها و کنیزها قضاوت کرد که اگر یکی از آنان زنا کرد، باید پنجاه تازیانه بخورد و فرقی نمی کند که مسلمان، کافر و یا نصرانی باشد و سنگسار و نفی بلد نمی شود».(3)

- خطبه ها. معصومان علیهم السلام در فرصت های مناسب برای بیان مطالب خویش، از این روش استفاده می کردند. مانند این روایت: اصبغ بن نباته می گوید: روزی، امام علی علیه السلام در حالی که بر منبر کوفه سخنرانی می کرد، فرمود: «ای مردم! اگر بدیِ فریب نبود، من مکّارترین مردم بودم. آگاه باشید که هر نیرنگی، گناهی در بر دارد و هر گناهی، کفر و ناسپاسی ای. بدانید که (اهل) نیرنگ و گناه و خیانت، در آتش هستند».(4)

ص:200

- عرضه ها. یک نمونه از عرضه های مکتوب، مطالب گوناگونی بوده که افراد مختلف برای معصومان علیهم السلام می نوشتند(1) و نمونۀ دیگر، عرضۀ احادیث بوده است.

مانند این حدیث: «محمّد بن ریان می گوید: برای امام حسن عسکری علیه السلام نوشتم:

فدایت شوم! برای ما روایت شده که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از دنیا جز خمس، نصیبی ندارد.

جواب آمد: «دنیا و هر آنچه در آن است، از آن رسول خداست».(2) امّا موارد صدور احادیث مکتوب یک طرفه، عبارت اند از: مسائلی که معصومان علیهم السلام دربارۀ آنها، پیام یا دستور العمل های خویش را به طور یک جانبه و به صورت کوتاه یا طولانی و خطاب به شیعیان خود، صادر فرموده اند. در موارد صدور این احادیث، به موضوع خاصّی اشاره نشده است؛ بلکه در اغلب آنها، راوی، اشاره کرده که کدام معصوم، نامه را خطاب به چه کسی نوشته است. مانند این نامه: ابوبکر فهفکی می گوید: امام هادی علیه السلام برایم نوشت: «پسرم ابومحمّد علیه السلام! از نظر غریزه، خیرخواه ترین (افراد) آل محمّد است و از نظر برهان، معتبرترین آنهاست و پسر بزرگ تر من، جانشین من است و دلایل و احکام امامت، به او می رسد. پس هر چه می خواهی از من بپرسی، از او بپرس که هر چه به آن نیاز دارید، نزد اوست».(3) لازم به یادآوری است که فصل پنجم، مهم ترین و اصلی ترین فصل پایان نامه است که نویسنده، کل روایات الکافی را به دو دسته تقسیم کرده است. یک دسته، روایاتی که فاقد مورد صدور هستند (بنا به دلایلی) و دستۀ دوم، روایاتی که مورد صدور دارند و مورد بحث نویسندۀ رساله است. ایشان در ادامه، احادیث دستۀ دوم را دو قسمت

ص:202

کرده، یک دسته، احادیثی که مورد صدورشان شفاهی است و دستۀ دیگر، احادیثی که مورد صدورشان کتبی است. آن گاه به همین منوال، هر دسته را به شاخه های زیر تقسیم کرده که گاه تا هشت - نُه مورد، جلو می رود و همین ریزنمودن مطلب، هر چند باعث فهم بهتر می شود، ولی در اغلب موارد، باعث شده که خواننده، سردرگم شده و نداند که این مطلب، مربوط به کجاست.

ص 53، حدیث اول: «لخشعت جوارحه؛ اعضای بدنش هم خشوع داشتند» که ترجمۀ صحیح، «خاشع می شدند» است. یا در ص 50: «باع» را «خرید» معنا نموده و در صفحه 51، همین کلمه را «بِخَرد»، ترجمه نموده است و...).

ص:204

12. ألفیة الحدیث، جلال الدین السیوطی، بیروت: دار الفکر، 1414 ق.

13. بررسی اصول و معیارهای نقد حدیث از جهت متن، جعفر صادق فدکی، قم:

دانشگاه قم، 1379 ش.

14. تلخیص مقباس الهدایة، علی اکبر غفاری، تهران: نشر صدوق، 1369 ش.

15. جهود المحدّثین فی نقد متن الحدیث النبوی الشریف، محمّد طاهر الجوابی، تونس، مؤسسات ع. الکریم بن عبد اللّه.

16. روش های فقه الحدیثی شیخ طوسی در کتاب «استبصار»، کمال صحرایی اردکانی، تهران: دانشگاه تربیت مدرّس، 1374 ش.

17. فقه الحدیث و روش های نقد متن، نهله غروی نائینی، تهران: دفتر نشر آثار علمی دانشگاه تربیت مدرس، 1379 ش.

18. کتاب من لا یحضره الفقیه، محمّد بن علی ابن بابویه القمی (الشیخ الصدوق)، تحقیق: علی اکبر الغفاری، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

19. لسان العرب، محمّد بن مکرّم المصری الأنصاری (ابن منظور)، تعلیق: علی شیری، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1408 ق.

20. مجمع البحرین، فخر الدین الطریحی، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی، تهران:

مکتبة المرتضویة.

21. معانی الأخبار، محمّد بن علی ابن بابویه القمی (الشیخ الصدوق)، تصحیح: علی اکبر الغفاری، قم: موسسة النشر الإسلامی، 1361 ش.

22. معجم المقاییس اللغة، أحمد ابن فارس، مصر: شرکة مکتبة مصطفی البابی و أولاده، 1422 ق.

23. مفاتیح علوم الحدیث و طرق تخریجه، محمّد عثمان الخشت، قاهره: مکتبة القرآن.

24. منهج النقد فی العلوم الحدیث، نور الدین عتر، بیروت: دار الفکر، 1418 ق.

ص:206

در بارۀ حضور و غیبت خداوند است که یکی از ملحدین معاصر امام صادق علیه السلام مطرح می کرده است. آن حضرت توضیح می دهد که خداوند در برابر آفریده های خود، شاهد است و برای او حضور و غیبت معنا ندارد. او از رگ گردن انسان، به انسان نزدیک تر است، کلام آنان را می شنود و اشخاص را می بیند و به اسرار آنان آگاه است.

روایت چهارم که از امام هادی علیه السلام نقل شده، دربارۀ استوای خداوند بر عرش است و روایت پنجم، در چگونگی شنیدن خداوند و حضور او در میان مردم است تا جایی که هر گاه نجوایی می کنند، اگر سه نفر باشند، چهارمیِ آنان خداوند است و اگر چهار نفر باشند، پنجمیِ آنان خداوند است. روایت ششم و هفتم و هشتم نیز ادامۀ توضیحات روایت پنجم و در تفسیر آیۀ «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» است. روایت نهم و دهم، در بارۀ بخش دیگری از مباحث ناظر به این موضوع است.

بنا بر این، روشن است که کلینی، این روایات را برای تبیین صفات خداوند نقل کرده و با روشی آنها را چیده است که معاصران، معنای آنها را بفهمند و دچار تشبیه و تجسیم نشوند.

روش این تحقیق، چنین است که یکایک این روایات، نقل و ترجمه شود و سپس برای شرح و توضیح آن، از مشهورترین شرح های اصول الکافی - یعنی مرآة العقول

علّامه محمّد باقر مجلسی و توضیحات ملّا محسن فیض کاشانی در الوافی - استفاده شود؛ گرچه شرح برخی از مطالب در الوافی یا مرآة العقول نیامده است. همچنین، گاهی از توضیحاتی استفاده شده است که محقّقانی مانند علی اکبر غفاری، در پاورقی الکافی

آورده اند.

کار دیگری که در این تحقیق انجام گرفته، بررسی اسناد این روایات از حیث وثاقت و ضعف راویان است. در این باره، از مهم ترین کتاب های رجالی معاصر، مانند معجم الرجال آیة اللّه خویی، استفاده شده است. افزون بر اینها، در پایان، این روایات، بر قرآن عرضه شده اند و در یک ارزیابیِ اجمالی، نشان داده شده است که هر چند خبر

ص:209

واحد هستند و باید ارزش سندیِ آنها بررسی شود، امّا موافقت مضمونشان یا موافق با قرآن کریم است و یا دست کم، مخالفتی با کتاب ندارد.

این تحقیق نشان می دهد که می توان با این روش، باب های دیگر الکافی را نیز شرح و تحلیل کرد و نشان داد که معارف نقل شده از اهل بیت علیهم السلام در شرح عقاید قرآنی، چگونه در پیشگیری از انحراف به سوی تشبیه و تجسیم تأثیر گذاشته و موالیان اهل بیت علیهم السلام به برکت این آموزه ها، دچار مشکلات اعتقادیِ سلفیه و اصحاب حدیث و گروه هایی چون مجسّمه و حشویه نشده اند.

اکنون به ترتیب، به نقل و بررسی روایات این باب می پردازیم و هر یک را پس از ترجمه، شرح می دهیم.

فقالَ: «اِنَّ اللّهَ لا یَنْزِلُ وَلا یَحْتاجُ الی انْ یَنْزِلَ، انَّما مَنْظَرُهُ فِی الْقُرْبِ والْبُعْدِ سَواءٌ، لَمْ یَبْعُدْ مِنْهُ قَریبٌ وَلَمْ یَقْرُبْ مِنْهُ بَعیدٌ وَلَمْ یَحْتَجْ الی شَیءٍ بَلْ یحْتاجُ الیهِ وَهُوَ ذُوالطّولِ، لا الهَ الّا هُوَ العزیزُ الحکیمُ: امّا قُولُ الواصفین: "اِنَّهُ یُنَزِّلُ تَبارکَ وَ تَعالی" ،فَاِنَّما یقول ذلکَ مَنْ یَنسِبُهُ الی نَقْصٍ أوْ زیادَةٍ. وَکُلُّ مُتحرّکٍ مُحتاجٌ الی مَنْ یُحَرِّکُهُ أوْ یَتَحرَّکُ به. فَمَنْ ظَنَّ باللّه الظَنّونَ هَلَکَ، فَاحْذَرُوا فی صِفاتِهِ مِنْ انْ یَقِفُوا لَهُ عَلی حَدٍّ تَحُدُّونَهُ بِنَقْصٍ أوْ زِیادةٍ أوْ تَحریکٍ أوْ تَحرُّکِ أوْ زَوالٍ أوْ اسْتِنْزالٍ أوْ نُهُوضٍ أوْ قُعُودٍ. فَاِنَّ اللّهَ جَلَّ وعَزَّ عَنْ صِفَةِ الواصفینَ ونَعْتِ النّاعتینَ وَ تَوَهُّمِ المتوهّمینَ، «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ اَلَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّاجِدِینَ» ».(1)

جعفری می گوید: در خدمت امام کاظم علیه السلام گفته شد: مردمی عقیده دارند که خدای تبارک و تعالی، به آسمان پایین فرود می آید.

حضرت فرمود: «خدا فرود نمی یاید و نیازی به فرود آمدن ندارد.

دیدگاه او نسبت به نزدیک و دور، برابر است. هیچ نزدیکی از او دور نشده و هیچ دوری به او نزدیک نگشته است. او به چیزی نیاز ندارد؛ بلکه نیاز همه، به اوست. او عطا کننده است که شایستۀ پرستش، کسی جز او نیست و عزیز و حکیم است. اما گفتۀ وصف کنندگانی که گویند:

"خدای تبارک و تعالی فرود می آید" [، درست نیست]. این سخن را کسی می گوید که خدا را به کاهش و فزونی نسبت می دهد. به علاوه، هر متحرّکی، احتیاج به محرّک یا وسیلۀ حرکت دارد. کسی که این گمان ها را به خدا می بَرَد، هلاک می گردد. بپرهیزید از این که راجع به صفات خدا، در حدّ معیّنی بایستید که او را به کاهش یا فزونی، تحریک یا تحرّک، انتقال یا فرودآمدن، یا برخاستن و نشستن، محدود می کند. خدا از توصیف واصفان و ستایشِ ستایندگان و توهّم متوهّمان، والاتر و گرامی تر است. «بر خدای عزیز مهربانی توکّل نما که تو را هنگام ایستادن و گشتنت را میان سجده کنندگان، می بیند»».

این سخن در بعضی از روایات، چنین تأویل شده است که: خداوند فرشته ای را نازل می کند تا آن را ندا دهد. چنان که این مطالب در «کتاب الصلوة» نیز آمده است. از جملۀ تأویلات آن، که مناسب فهم خواص است، تأویلی است که استاد ما قدس سره آن را ذکر کرده است که مراد از نزول خدا، نزول مبادی رحمت و عنایت او و اسباب فیض او و کرمش به آسمان دنیاست که جایگاه تقدیر امور و تقسیم ارزاق است، و این که بعضی از اوقات خاص را بر بعضی دیگر ترجیح داده است، به دلیل شایستگیِ آن اوقات برای قبول فیض و رحمت و نزدیکیِ استعداد آن در اوقات مخصوص است. نزول فاعل، کنایه از نزدیکیِ استعداد قابل است.

عبارت «لم یبعد منه قریبٌ ولم یقرب منه بعید»، تأکید برای نفی حرکت و انتقال خدای سبحان است که او از جایی به جایی منتقل نمی شود و نیز تحوّل از حالی به حالی ندارد و نسبت او به همه چیز، همیشه نسبت واحدی است و تغییر و تبدیلی نمی کند. نیز در فضل و قدرت و غنا و سعۀ او، نقص و زیادتی نیست؛ زیرا کسی که به مکانی نازل می شود، به ناچار، نزولش باید برای هدفی باشد که به وسیلۀ رسیدن به آن، کامل می شود، و نیاز به کامل شدن، نقص است و به زیاد شدن احتیاج دارد. نیز کمال و زیاد شدن، نیاز به کسی دارد که او را حرکت دهد، چه حرکت قسری باشد و چه نفسانی؛ چرا که در حرکت جبری، نیاز به جبراست و حرکت نفسانی هم نیاز به انگیزه دارد و اگر حرکت طبیعی باشد، پس احتیاج به طبیعتی دارد که به وسیلۀ آن، به حرکت در آید.

عبارت «اَلَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ» ، استشهاد است به بیان احاطۀ علمیِ خدای سبحان بر اشیاء و شهود بر آنها در همۀ احوال.(1)

ص:212

می تواند از طبیعت باشد و یا از نفس.

این سخن امام کاظم علیه السلام: «مِن أن یقفوا»، از مادّۀ «وقف، یقف» است؛ یعنی: این که بایستید در توصیف او و صفت شمردن برای او، بر حدّ معیّنی که او را به نقص یا زیادی، محدود کند. نیز ممکن است از «قفا، یقفوا» باشد؛ یعنی: بررسی کنید در بحث از صفاتش؛ بررسی بر حدّی که او را به زیادی یا نقص محدود کند.

عبارت «حین تقومُ»، یا به معنای عبادت و تهجّد است و یا کارهای خیر و یا همۀ کارها.

عبارت «وَ تَقَلُّبَکَ فِی السّاجِدِینَ» ، به معنای عبودیت و حرکاتت در بین نمازگزاران است همراه با قیام و قعود و رکوع و سجود. «توکّل علی...»، یعنی: توکّل کن به او در همۀ امورت، در حالی که شناخت داری به این که او به همۀ احوال تو در همۀ اوقات، آگاه است. و یا به این معناست که در توصیف صفاتش، به او توکّل کن و در بارۀ صفتش آنچه را بگو که او خود را به آن وصف کرده است و در توصیفش، به آنچه گمان و ظنّ خودت بر آن می رود، اعتماد نکن. (1)

معروف به «صاحب الصومعه» که دربارۀ او اختلاف است، از نظر نجاشی، ثقۀ راستْ کیش است؛ ولی از نظر ابن غضائری، ضعیف است. محمّد بن علی اردبیلی نیز قول نجاشی را ترجیح داده است.(1)

علی بن عبّاس خراذینی: یا «علی بن عبّاس الجرازینی»، ضعیف و غالی است.(2)

حسن بن راشد: او همان حسن بن اسد است که حروف کلمۀ «راشد» به «اسد» نسخ شده است.(3) «حسن بن راشد طناوی» ضعیف است و از ضعفا نیز روایت کرده است.(4)

یعقوب بن جعفر را که همان یعقوب بن جعفر بن ابراهیم الجعفری است، ثقه دانسته اند.(5) با این حال، با توجّه به مجموع اوصاف راویان، سند این حدیث، ضعیف است.

را از مکانش جدا سازم. و نیز او را به مکان معیّنی که در آن باشد، محدود نمی کنم و به حرکت اعضا و جوارح، محدود نمی سازم و به تلفّظ از شکاف دهان نیز محدود نمی سازم؛ ولی چنان که خدای تبارک و تعالی خود می فرماید، [او هر گاه بگوید:] باش، وجود یابد بدون تردّد خاطر. او صمد است و یگانه، به شریکی احتیاج ندارد که امور سلطنت او را یادش آورد و درهای علمش را به رویش بگشاید».

قسمتی از مکان، نسبت قسمت دیگری که در آن ایستاده است، خالی شمرده می شود، در حالی که نسبت خدا به همۀ مکان ها مساوی است. افزون بر این، ممکن است مراد از آن، درجۀ رفیعی باشد که خدای سبحان از تقدّس و تنزّه و تجرّد دارد، و نسبت دادن قیام به خدای متعال، مستلزم جدایی او از تجرّد و تقدّس و تنزّه اوست.

جملۀ «فی شیءٍ من الأرکان»، به معنای اجزای وطن و نواحی و جوانب و یا ارکان خلقت است، و جوارح، یعنی این که خدای سبحان، سرش یا چشمش یا دستش را حرکت دهد. منظور از «بلفظ شقّ فم»، لفظی است که از دهان خارج می شود. (1)

کَیفَ یَکونُ غائباً مَنْ هُوَ مَعَ خَلْقِهِ شاهِدٌ، وَإلَیْهِمْ أقْرَبُ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ، یَسْمَعُ کَلامَهُمْ وَیَری أشْخاصَهُمْ وَیَعْلَمُ أسْرارَهُم».

فَقالَ ابْنُ أبِی العُوجآء: أهُوَ فی کُلِّ مَکانٍ؟ ألَیْسَ إذا کانَ فی السمآءِ کَیْفَ یَکوُنُ فِی الْأرْضِ وَإذا کانَ فِی الأرضِ کیفَ تَکونُ فِی السّمآِء؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام: «إنّما وَصَفْتَ المَخلوقَ الَذّی إذا انتَقَلَ عَنْ مَکانٍ اشْتَغَلَ بِهِ مَکانٌ وَ خَلا مِنْهُ مَکانٌ فلا یَدْری فِی المَکانِ الّذی صارَ الیهِ مایَحْدُثُ فِی المَکانِ الّذی کانَ فیهِ. فأَمّا اللّهُ العظیمُ الشَّأنِ المَلِکُ الدّیّانُ فَلا یَخْلوُ مِنْهُ مَکانٌ وَلا یَشتَغِلُ بِهِ مَکانٌ وَلا یَکوُنُ إلی مَکانٍ أقْرَبَ مِنْهُ إلی مَکانٍ»؛(1)

عیسی بن یونس می گوید: ابن ابی العوجا در یکی از مباحثاتش با امام صادق علیه السلام، به آن حضرت گفت: شما نام خدا را بردی و به ناپیدایی حواله دادی.

حضرت فرمود: «وای برتو! چگونه ناپیداست کسی که نزد مخلوقش حاضر است، از رگ گردن به ایشان نزدیک تر است، سخنشان را می شنود و خودشان را می بیند و رازشان را می داند؟!».

ابن ابی العوجا گفت: مگر او در همه جا هست؟ وقتی در آسمان است، چگونه در زمین باشد و هنگامی که در زمین است، چگونه در آسمان باشد؟ حضرت فرمود:

«تو مخلوقی را توصیف کردی که چون از مکانی برود، جایی او را فرا می گیرد و جایی دیگر از او خالی می شود و در جایی که هست، از جایی که بوده، خبر ندارد که در جایی که قبلاً بود، چه پیش آمد؛ ولی خداوند عظیم الشأن که سلطان جزابخش است، هیچ جا از او خالی نیست و هیچ جا او را فرا نمی گیرد و به هیچ مکانی نزدیک تر از مکان دیگر نیست».

دو، از رجال امام موسی کاظم علیه السلام هستند. عیسی بن یونس نیز همان شاکری کوفی است.

کلمۀ «أحلْتَ» از مادّۀ «حواله» است. و «حبل الورید»، رگ گردن است. (1)

داوود بن عبداللّه، عمرو بن محمّد و عیسی بن یونس نیز مجهول هستند.(1) پس در مجموع، راویان این حدیث، مجهول اند و در نتیجه، سند آن ضعیف است.

حضرت مرقوم فرمود: «این را خدا خود می داند و اوست که آن را نیکو اندازه گیری می کند. بدان که هنگامی که در آسمان پایین باشد، همچنان در عرش نیز هست و علم و قدرت و سلطنت و احاطۀ او، بر همه چیز، یک سان است.

حضور و شهود علمی است و احاطۀ او، به وسیلۀ علم و قدرت و ملک است.(1) در کتاب الوافی، شرح این حدیث نیامده است.

نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ»1 ، فقالَ: «هُوَ واحِدٌ واحِدیُّ الذّاتِ، بائنٌ مِنْ خَلْقِهِ و بِذاکَ وَصَفَ نَفْسَهُ «و هو بکل شیء محیط» بالإشرافِ والإحاطةِ والقُدْرَةِ «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ» بالإحاطةِ وَالعِلْمِ لا بالذّاتِ، لِأنّ الاماکِنَ مَحْدُودةٌ تَحْوِیها حُدودٌ أرْبَعَةٌ، فَاِذا کانَ بالذّاتِ لَزِمَهَا الحَوایَةُ».(1)

امام صادق علیه السلام دربارۀ آیۀ «هیچ راز گفتنی میان سه نفر نباشد، جز این که خدا چهارمین آنهاست، و نه میان پنج نفر، جز این که او ششمین آنهاست»، فرمود:

«او یکتاست و ذاتش یگانه و از خلقش جداست. او خود را این گونه توصیف نموده است: که [«چیزی مانند او نیست] و او به همه چیز احاطه دارد» به طور زیر نظر داشتن و فراگرفتن و توانایی. «چیزی هم وزن ذرّه و نه سبک تر و نه سنگین تر از آن، نه در آسمان ها و نه در زمین، از علم او پنهان نیست» از نظر احاطه و علم و نه از نظر ذات و حقیقت؛ زیرا اماکن، محدود به چهار حد هستند که آنها را در برگرفته اند، پس اگر [احاطۀ خداوند،] از نظر ذات و حقیقت باشد، لازمه اش در برگرفتن خواهد بود».

استثنا، مرکّب از ماهیت و وجود است، ولی خدای متعال، صرف وجود و وجود بسیط کاملی است که هیچ گونه ترکیبی در ذات او قابل تصوّر نیست. پس اگر مثلاً در یک زمان، سه نفر در مشرق و پنج نفر در مغرب رازگویی کنند، او با هر دو دسته هست.

ثانیاً، او یکتا وجودی است که بر سراسر جهان و اجزایش احاطه دارد؛ یعنی تمام مخلوقاتش را زیر نظر دارد. او از همه چیز آگاه است - چه رازگویی های بندگانش باشد و چه غیر آن - و بر همه، قدرت دارد. احاطۀ او بر سراسر جهان، چنان نیست که ذات او - نعوذ باللّه - مانند فلکی بزرگ تر و وسیع تر از همۀ جهان باشد و جهان را در بر گرفته باشد. (1)

عبارت «بالاحاطة و العلم» در سخن امام علیه السلام، متعلّق به آیه و بیان آن است؛ به این معنا که خدای عز و جل چهارمین است از هر سه نفری که نجوا کنند و ششمینِ هر پنج نفری که نجواکننده باشند؛ با احاطه ای که به آنها دارد و همراه آنهاست و با علمش به آنچه درِ گوشی می گویند و با حضورش در رازهایشان و شاهد بودنش و نزد آنها بودن، نه به این معنا که خدا یکی از آنهاست و در شمار آنهاست؛ چرا که این معنا مستلزم حد و مکان و احاطه است.

این که امام علیه السلام جملۀ «بالإحاطة و العلم» را به آیۀ «بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ» و یا به آیۀ «لا یَعْزُبُ عَنْهُ» تعلیق فرموده، برای تأویل آیه و بیان آن است و برای حلّ اشکال و تطبیق جواب برای این سؤال [ِ مقدّر] که چه بسا گفته شود. خدای سبحان فرمود:«لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»، پس چگونه می توان بین این آیه و آیۀ «هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ» وِفق داد؟

پاسخ آن، چنین است که این دو آیه متفاوت اند؛ چرا که در آیۀ اوّل، سومین (الثالث) به سه نفر (الثلثة) اضافه شده، ولی در آیۀ دوم، چهارمین (الرابع) به چهار نفر (الأربعة) اضافه نشده [تا کفر باشد]، بلکه به سه نفر اضافه شده است.

آیۀ اوّل، صریح است در این که سومین، از جنس سه نفر باشد و در شمار آنها باشد، که این، غیر قابل قبول است؛ ولی در آیۀ دوم «رابع الثلثة (چهارمینِ سه کس)» لازم نیست که از جنس آن سه باشد و در شمار آنها باشد؛ بلکه جایز است که بر آنها احاطه داشته باشد. (1)

داشته باشد و یا تأویل راز، به رازگویان باشد و سه صفت برای آن قرار داده است،«إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ» ، به این معنا که خداوند، آنها را چهار قرار داده است؛ از این حیث که همانا او مشارکت کرده با آنها در اطّلاع داشتن از آن راز،«وَ لا خَمْسَةٍ» به معنای «نجوی خمسةٍ» و تخصیص دادن عدد به خصوص واقعه باشد، یا این که خداوند یکتاست و یگانگی را دوست دارد و این که خداوند یگانه است، یا برای این که در مشورت لازم است که دو نفر باشند و یا مانند نزاع کننده و سومی در بین آن دو، واسطه است.

سپس بدان که بودن در شمال و جنوب و در راست و چپ، مشخّص نمی شود مگر به اعتبارِ به شمار آمدن در بین محدودها، و بالا و زیر هم خداست، و اینها به خداوند، احاطه ندارند؛ چرا که اماکن، محدودند. پس اگر احاطۀ آن، بالذات باشد، به این که داخل در مکان شود و جا بگیرد، لازم است که در مکانی که جا گرفته، احاطه شود و اگر منطبق با مکان باشد، لازم است که به آن مکان، احاطه داشته باشد. (1)

دیگر رجال این سند که آنان نیز ثقه دانسته شده اند، عبارت اند از: یعقوب بن یزید،(1) ابن ابی عمیر که همان محمّد بن ابی عمیر است،(2) و عمر بن اذینه.(3) پس با توجّه به راویان این حدیث، سند آن صحیح است.

خداوند به خلقش توجّه کرد. وقتی از ابو العبّاس احمد بن یحیی در بارۀ این آیه پرسیدند گفت: «استواء، توجّه کردن به چیزی است». فرّاء و زجّاج نیز نظری همانند این دارند؛ ولی اکثر مفسّران، معنای سوم را در نظر گرفته اند؛ یعنی چیره شدن بر چیزی و مالک او شدن و تدبیر کردن آن. زمخشری در این باره می گوید:

خداوند بر عرش استوا دارد و چون عرش، سریر ملک و پادشاهی است،

[چیرگی بر آن] حاصل نمی شود مگر با وجود پادشاهی و ملک. پس خداوند [استوا بر] آن را کنایه از مُلک قرار داده است. پس اگر گفتند:

«فلانی بر تخت، استوا دارد»، منظور ملک است - اگر چه بر تخت هم نشسته باشد - و این که حاصل شدن فرمان روایی را این گونه بیان می کنند، به این علّت است که دلالت این تعبیر، از این که گفته شود: «فلانی مَلِک است» و مانند آن. همچنین، این سخن که «دست فلانی، گشاده است» و یا «دست فلانی، بسته است»، به معنای این است که او جواد است یا بخیل است که بین دو عبارت، هیچ تفاوتی نیست.

و امکان دارد که منظور آیه، معنای چهارم باشد؛ به این صورت که کنایه از نفی، هر نوع نقصی از خدای بلندمرتبه باشد. در این صورت، عبارت «عَلَی الْعَرْشِ» در این آیه، حال است که توجیه آن، خواهد آمد. امّا معنای پنجم، همان معنایی است که از ظاهر آنچه در اخبار بررسی شد، به دست می آید.

پس بدان که «عرش»، گاه بر جسم بزرگی اطلاق می شود که به سایر اجسام احاطه دارد و گاهی بر همۀ مخلوقات اطلاق می شود. همچنین بر علم هم اطلاق شده است، همان طور که در اخبار بسیاری، این معنا وارد شده است.

در این صورت، اشاره دارد به بیان نسبت خدای متعال [با مخلوقات] به وسیلۀ علم و احاطه. شاید هم مراد از عرش، عرش عظمت و جلال و قدرت باشد، همان طور که در بعضی از اخبار، عرش را این گونه، تفسیر کرده اند.

در این صورت، معنای آیه این است که خداوند بر هر چیزی استیلا دارد، در حالی که در غایتِ عظمت است و بر عرش تقدّس و جلال، قدرت دارد.

ص:228

نتیجه این که بالا رفتن قدر و ارزش او، مانع نزدیکی اش به حفظ و تربیت و احاطه نیست.

لفظ «اِسْتَوی» در این آیه، خبر است، و «عَلَی الْعَرْشِ» حال؛ گرچه احتمال دارد که هر دو عبارت، خبر باشند. البته در احتمال اوّل، بعید نیست که «علی العرش» متعلق به «استوی» باشد و در این کلمۀ «علی» به معنای «الی» است. افزون بر این، احتمال تقدیر «عرش» به «حمل العرش» نیز هست.

چه بسا گفته شود که ذکر «الرحمان»، برای بیان رحمانیّت باشد که موجب استوا در ایجاد و حفظ و تربیت و علم به همه است، به خلاف رحیمیّت که عبارت است از افاضۀ خاص فقط به مؤمنان، و همچنین اند بسیاری از اسمای حُسنا که اختصاص به گروهی خاص دارند.

بعضی از وجوهی را که ما ذکر کردیم، شیخ صدوق نیز در کتاب العقائد ذکر کرده است، چنان که گفته است:

اعتقاد ما در بارۀ عرش، همۀ خلق است و عرش در وجه دیگرش، همان علم است. نیز از امام صادق علیه السلام سؤالی شد در بارۀ قول خدای عز و جل:

«اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» ، پس گفت: «استوا از هر چیزی؛ پس چیزی به او نزدیک تر از چیز دیگر نیست».

این که ما کلام را در این مقام بسط دادیم، به این دلیل بود که فهم این اخبار، برای اکثر افکار، دشوار است.(1)

لازم به یادآوری است که در الوافی شرحی بر این حدیث، نیامده است.

«علی بن محمّد»، نامی مشترک است(1) و پس از جستجو با توجّه به «الراوی»، موردی در بارۀ او پیدا نشد. بنا بر این، مجهول است؛ امّا محمّد بن حسن فروخ الفخّار، ثقه است.(2) سهل بن زیاد، ضعیف است و حتی احمد بن محمّد بن عیسی، او را متّهم به غلوّ و کذب کرده است.(3) سرانجام، به حسن بن موسی الخشّاب می رسیم که «مشهور» و «کثیر العلم و الحدیث» توصیف شده است.(4) نکتۀ مهم دربارۀ سند این حدیث، این است که در آخر آن، تعبیر «بعض رجال» آمده که منظور از آن مشخّص نیست. پس این حدیث، هم مرسل است و هم ضعیف.

بن زیاد، ضعیف است.(1) البته حسن بن محبوب، ثقه است و محمّد بن مارد التمیمی نیز ثقه و «عین» توصیف شده است.(2) در ابتدای سند، «بهذا الاسناد» آمده است؛ یعنی علی بن محمّد، مجهول است و محمّد بن حسن، ثقه است. پس در مجموع، سند این حدیث، ضعیف است.

ابی خطاب؛(1) صفوان بن یحیی جبلی؛(2) عبد الرحمان الحجّاج جبلیّ.(3) احتمالاً ضمیر «عَنْهُ» به شیخ کلینی برمی گردد؛ چرا که محمّد بن یحیی، از مشایخ کلینی است. بنا بر این، سند این حدیث، صحیح است.

است. مساوات و تساوی و تسویه هم از همین مادّه مشتق شده اند؛ ولی چون به حرف «علی» متعدّی شود، مانند این آیۀ شریف، متضمّن معنای غلبه و استیلا و تسلّط می گردد. از این جهت، بیشتر مفسّران، آیه را به معنای غلبه و استیلا گرفته اند و گفته اند: چون کلمۀ «عرش» به معنای احاطۀ علمی و ایجادیِ خدا بر تمام جهان آفرینش است، پس استیلای خدا بر عرش نیز به معنای تسلّط او بر تمام جهان آفرینش است. با این حال، امام صادق علیه السلام در این سه حدیث، استوی را به معنای اصلیِ آن - که برابری و اعتدال است - تفسیر فرموده است؛ یعنی: علم و قدرت خدا نسبت به همه چیزِ جهان، برابر است، یا مهر و لطف او نسبت به همه، یک سان است و این معنا با کلمۀ «رحمان»، مناسب تر است.

البته این دو تفسیر، با یکدیگر منافات ندارند؛ زیرا آیات قرآن، به قالبی ریخته شده اند که گاهی، متحمّل هشتاد معنا هم می شوند و این از معجزات قرآن کریم است.

کلمۀ «استوی»، گاهی نیز با حرف «اِلی» متعدّی می شود که در آن جا به معنای قصد و توجّه است، چنان که در قرآن کریم،«ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» به این معنا آمده است.

محمّد بن یحیی: به شرط این که اوّلین نفر باشد، همان محمّد بن یحیی عطار است که «ثقه» شمرده شده؛ ولی از نظر آیة اللّه خویی، محمّد بن یحیی همان محمّد بن یحیی اشعری است که البته او نیز ثقه است.(1)

احمد بن محمّد بن عیسی: همان احمد بن محمّد بن عیسی اشعری است که رئیس حوزۀ قم در عصر خویش بوده و نجاشی او را توثیق کرده است.(2)

حسین بن سعید: در بارۀ او در کتاب های رجالی، این اوصاف آمده است:

«ثقه» «عین» «جلیل القدر».(3)

همچنین، در بارۀ نضر بن سوید،(4) عاصم بن حمید المناظ الکوفیّ،(5) ابو بصیر عبداللّه بن محمّد الأسدی الکوفی نیز وصف ثقه، به کار رفته است. (6)

هشام بن حکم می گوید: ابو شاکر دیصانی گفت: آیه ای در قرآن است که گفتۀ ما را می رساند. گفتم: کدام آیه؟ گفت: آیۀ «اوست که در آسمان، معبود و در زمین معبود است».

من نفهمیدم که چگونه جوابش را بگویم و مغلوب شدم. پس چون به حج رفتم، به امام صادق علیه السلام گزارش دادم. حضرت فرمود: «این، سخن زندیقی خبیث است. چون به سویش بازگشتی، به او بگو: اسم تو در کوفه چیست؟ او می گوید: فلان. پس بگو: اسم تو در بصره چیست؟ او می گوید: همان فلان. پس بگو: همچنین است خدای پروردگار ما، که در آسمان، معبود است و در زمین، معبود است و در دریاها معبود است و در بیابان ها معبود است و در همه جا معبود است».

من باز گشتم و نزد ابو شاکر آمدم و سخن امام را به او باز گفتم، او گفت: این جواب، از حجاز آمده است.

یا به این معنا که در زمین، اله دیگری نیز هست. [به هر حال،] از بعضی از اخبار، آشکار می شود که دیصانی، از دهریّون بوده است. پس ممکن است که استدلالش بر اساس چیزی بوده باشد که از ظاهر آیه، توهّم می شود و موافق افکار دهریون است که هستی از مبدأ طبیعی پدید آمده و در نتیجه، خداوند موجودی است که در اجرام آسمانی و اجسام زمینی با هم، حاصل شده است. امام علیه السلام نیز بر این اساس چنین جواب دادند که منظور آیه، این است که خدای متعال نامیده شده به این اسم در زمین و آسمان است، و این که ظرف، متعلّق به خداست یا در بر دارندۀ معنای آن است، مانند این که می گوییم: فلانی، قاضی در کشور است.(1)

در حدیث دوم، امام کاظم علیه السلام در بارۀ بعضی از صفات خداوند - از جمله، قائم بودن و صمد بودن - توضیح فرموده است. این حدیث هم، تعارضی با قرآن ندارد.

حدیث سوم، شامل قسمتی از مباحثات ابن ابی العوجا با امام صادق علیه السلام در بارۀ غایب بودن خداوند است که این نیز موافق آیات قرآن است.

حدیث چهارم، شامل سؤالی است از امام هادی علیه السلام در بارۀ ماهیت عرش و نزول خداوند از عرش، و پاسخ ایشان که تعارضی با قرآن ندارد.

حدیث پنجم، سؤالی است که از امام صادق علیه السلام در بارۀ آیۀ «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ» شده است. پاسخ ها و توضیحاتی که از قول ایشان، در این حدیث آمده، تعارضی با قرآن ندارند.

احادیث ششم، هفتم و هشتم، شامل پاسخ های امام صادق علیه السلام به سؤالاتی در بارۀ تفسیر و توضیح آیۀ «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» است. این جواب ها مکمّل هم هستند و تضادّی با هم و با آیات قرآن ندارند.

موضوع حدیث نهم، سؤالی است از امام صادق علیه السلام در بارۀ این اعتقاد که خداوند با چیزی است یا در چیزی است، و این که به چه معناست و چه حکمی دارد؟ جواب منقول از ایشان، تعارضی با قرآن ندارد. حدیث دهم، سؤالی است که از امام صادق علیه السلام در بارۀ آیه شریفۀ «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ» پرسیده شده است.

جواب مطرح شده در این حدیث نیز تضادّی با قرآن ندارد.

در مجموع، احادیث ذکر شده در این باب، تعارضی با یکدیگر ندارند و حتی بعضی از آنها مکمّل یکدیگرند. همۀ این احادیث، با یکدیگر و با آیات قرآن، موافق ارزیابی می شوند.

حرکت و انتقال و چگونگی وجود حق تعالی همراه با بندگان و سریان او در موجودات است، امّا روایات باب، در تفسیر و تبیین آیات شریف در بارۀ استوای عرش الهی و توضیحاتی در مفهوم آیۀ شریف «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»1 و چگونگی شنیدن او و حضور او در میان مردم و قابل رؤیت نبودن اوست و این گونه نیست که روایات باب، اختصاص به حرکت و انتقال داشته باشد. از سوی دیگر، این روایات در تبیین صفات الهی، بر اساس آن چیزی است که در قرآن آمده و شرحی روان و قابل فهم است برای مخاطبان، و ناظر به پرسش ها و شبهات برخی از معاصران معصوم است.

به لحاظ زمانی و تاریخی، مطالب ارائه شده در فاصلۀ تاریخی 150 سالۀ میان دورۀ امام صادق علیه السلام تا زمان امام هادی علیه السلام است و نشان می دهد که دغدغۀ آن عصر در حوزۀ مسائل اعتقادی، چه بوده و چه شبهات و سؤالاتی از اهل بیت علیهم السلام می شده است.

ص:238

ص:240

خوف و رجا و با تکیه بر روایات الکافی پرداخته شده و ویژگی های رساله برشمرده شده است. در نهایت، در قالب جمع بندی و پیشنهاد، نکاتی را یادآور شده ایم.

کلیدواژه ها: خوف، رجا، الکافی، فضائل اخلاقی.

دوم، به تبیین معنای خوف، انواع و عناصر خوف و تماس میان خوف و مشیت و درجات و مراتب آن بحث کرده است و نکاتی را در ثمرات و اوصاف خائفان، آورده است.

در فصل سوم، موضوع رجا را به لحاظ مفهوم و مصداق بررسی کرده و به نمونه ای از آیات و روایات در تبیین و توصیف آن اشاره کرده است. فصل چهارم، دربارۀ جمع خوف و رجا و دلالت و ضرورت جمع میان آن دو است. در فصل پنجم، به نتیجه گیری از مجموع آیات و روایات پرداخته است.

اهمیت برجسته کردن روایات الکافی، به این دلیل است که الکافی، یکی از کتاب های چهارگانۀ حدیثی شیعه است که در بیان نکات اخلاقی، مادر و محور مسائل اخلاقی است و می توان چنین گفت که روایات دیگری که در بیان خوف و رجا در کتاب های دیگر حدیثی آمده اند، همگی در تفسیر و توضیح بیشتر این موضوع اند.

می گردند و تعادل و تحفّظ بر این صفات، انسان را به خویشتنداری و تعادل در رفتار و موضعگیری وادار می سازند و در کنترل رفتارهای اخلاقی (مانند: غرور، تکبّر و بسیاری از صفات زشت) تأثیر گذارند، تبیین و توضیح و ذکر پیامدهای آن، اهمیت چندانی پیدا می کند.

برخی واژه های مترادف (در ظاهر)، مانند جُبن، خشیت، رهبت، شفقت و وجل اشاره می شود.

1. تفاوت خوف با جُبن: جُبنْ، ضعف و ناتوانی قلب انسان است از آنچه که باید قدرت بر آن داشته باشد؛ امّا این ضعف، در خوفْ راه ندارد. (1)2. تفاوت با خشیت: خشیت، نوعی خوف همراه با تعظیم و بزرگداشت و علم است، به همین سبب، خداوند فرمود:

«إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»2 .(2)

3. تفاوت با رهبت: دارندۀ رهبت، به جهت انتظار عقوبت، دائماً می گریزد، به خلاف خائف. (3)4. تفاوت با شفقت: شفقت، ترس آمیخته با محبّت است و مشفق، کسی است که نسبت به مشفق علیه، محبّت و علاقه دارد و از آثار سوء عملش نسبت به او می ترسد.

در این باره، خداوند می فرماید:

«إِنّا کُنّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ»5 .(4)

5. تفاوت با وَجَل: وَجَل، مرتبۀ اوّل ایمان است که همراه با تأثّر قلب و تکان خوردن دل در هنگام ذکر خداوند، حاصل می شود:

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» .(5)

ص:245

شخص نیست (مانند اوّلی)، با این تفاوت که این نوع، احتمال دارد که واقع نشود.

سه. خوف از امری که علّت آن در دست انسان است، امّا هنوز آن علّت، یافت نشده و می ترسد که مبادا مرتکب عملی شود که عاقبت آن، بد است. راه درمان این خوف، مراقب بودن بر اعمال خود است و این که هر کاری را که می خواهد انجام بدهد، پیامدهای آن را بسنجد.

چهار. خوف از چیزهای بدون علّت، مانند جن و میّت. منشأ این خوف، غلبۀ قوّۀ ترس و قصور عقل و فهم است و درمان آن، شناخت کامل و نیز مبتلا نمودن، درگیر کردن و افکندن خود در این گونه موارد است.

آفریدگارا! اگر مردم روی زمین، از عزّت و عظمت تو چنان که ما آگاهیم، آگاه باشند، هیچ خوردنی و آشامیدنی ای برای آنها گوارا نخواهد بود و در بستر، آرام نمی گیرند و سر به صحرا می گذارند.(1)

در مورد رابطۀ معرفت با خوف، از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که می فرماید:

رأس الحکمة مخافة اللّه؛ (2)سرآغاز حکمت، ترس از خداست.

«اَلَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ» .(1)

این آیه، در مقام توصیف انبیا برآمده است. آنان در این پهنۀ هستی، به جلال و جمالی که برتر از تصوّر و قیاس آفریدگان است، پی برده اند و ناچیزیِ خویش و همۀ موجودات را کنار خدا درک کرده اند و دلی سرشار از خشیت و انکسار دارند.

پس خوف از خداوند - که مبدأ قهّار جهان است -، روحی عارفِ کامل می خواهد و قلبی راسخ در عبادت و تقوا. از امام صادق علیه السلام روایت شده که می فرماید:

إنّ حُبّ الشرف والذکر لایکونان فی قلب الخائف الراهب؛(2)

همانا حبّ آبرو و نام آوری، در قلب خائفِ ترسان است.

امّا در حقیقت، این دو خوف، خوف از گذشته و خوف از آینده اند و نکته ای که از روایت دوم استفاده می شود، ترسیم و توضیح و نتیجه گیری از خوف است؛ زیرا در ذیل روایت، آمده است که بندۀ مؤمن، باید از خود برای خود و از دنیا برای آخرت خود، کسب کند و در جوانی اش، از سالخوردگی و در زندگی اش، پیش از مرگ سود ببرد و نگذارد که عمر او تلف شود.

«وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ» .(1)

امام صادق علیه السلام در تفسیر آیۀ مذکور می فرماید:

مَن عَلِمَ أنّ اللّه یراه و یسمع ما یقول و یعلم ما یعمله من خیرٍ أو شرٍّ فیحجزه ذلک عن القبیح من الأعمال فذلک الذی خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی؛(2)

کسی که می داند خداوند، او را می بیند و آنچه می گوید، می شنود و آنچه از خیر و شر انجام می دهد می داند، پس او را از کارهای ناشایستْ باز می دارد. پس همان کسی است که از شأن پروردگارش می ترسد و خودش را از خواسته های نفسانی، باز می دارد.

از دیگر ثمرات خوف - که نویسنده به آنها اشاره کرده - می توان موارد زیر را برشمرد: 1. توبه و بازگشت؛ 2. زهد و بی رغبتی به دنیا؛ 3. صبر و شکیبایی در مخالفت با هوای نفس؛ 4. آمرزش گناهان؛ 5. ایمن بودن از خوف در قیامت؛ 6.

نورانی شدن قلب؛ 7. پاکی و اصلاح فرد و جامعه؛ 8. پذیرش پند و اندرز و مواعظ الهی پیامبران؛ 9. نداشتن اندوه و غم در دنیا و....

دادن عبادات برانگیزانَد.

خوف معصومان علیهم السلام که در منابع روایی آمده، نقل و تحلیل شده است.

[ابراهیم علیه السلام گفت:] و من از آنچه شریک او می سازید، نمی ترسم، مگر آن که پروردگارم چیزی بخواهد.

این آیه، دلالت می کند که دلیل بت پرستی و شرک قوم حضرت ابراهیم، ترس آنان از بت ها بوده است. به طور کلّی، علّت شرک بشر، دو چیز بیشتر نبوده: یا خوف از غضب الهه و ترس از سلطنتی بوده که نسبت به حوادث زمینی، برای آن خدایان قائل بوده اند، یا امید به برکت و سعادتی بوده که برای بت های خود می پنداشتند. از این دو امر نیز، همان خوف در نفوس، تأثیر بیشتری داشته است؛ چون طبعاً اعتماد و امید مردم به خودشان است و هر نعمت و سعادتی را که به دست می آورند، همه را از ناحیۀ تلاش و کوشش خودشان می دانند. پس امیدواری، آن قدرها در نفوس تأثیر ندارد که بتوان بت پرستی را مستند به آن نمود. حتّی مسلمانان هم با آن همه معارف الهی ای که در اختیارشان است، از تهدید و انذار، بیشتر متأثّر می شوند تا از بشارت.

«اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» ؛(1)

امروز، کافران، از این که به دین شما دستبرد بزنند و اختلالی رسانند، طمع بریدند. پس شما از آنان بیمناک نگردید و از من بترسید که امروز، دین شما را به حد کمال رسانیدم.

این آیه، به خاطر جمله «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» خالی از تهدید و انذار نیست؛ برای این که این جمله، امر به ترسی مخصوص کرده، نه ترس عمومی که در هر حالی بر مؤمنْ واجب است؛ امّا این ترس مخصوص چیست؟ هیچ شکّی نیست در این که جملۀ اوّل( «اَلْیَوْمَ یَئِسَ» ) و جملۀ دوم( «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ» ) به یکدیگر مربوط اند و برای افادۀ یک غرض آمده اند. پس دینی که خدا امروز تکمیل نمود و نعمتی که تمامش فرمود (که در حقیقتْ یک چیز هستند)، همان چیزی بوده که کفّار تا قبل از امروز، به آن طمع بسته بودند و مؤمنان هم از این طمع آنان می ترسیدند. خداوند، کفّار را

ص:255

مأیوس نمود، دین خود را تکمیل کرد و نعمتش را تمام گردانْد و در نتیجه، نهی کرد از این که از کفّار بترسند. پس آن چیزی را که خدا به مسلمانان امر کرد که دربارۀ آن بترسند، همان چیزی است که نهی شان کرد از این که دربارۀ آن از کفّار بترسند.

نویسندۀ محترم رساله، هجده آیۀ دیگر را با موضوع خوفْ مطرح نموده و با مراجعه به تفاسیر فارسی، مطلبی دربارۀ آنها نقل نموده است که ما از ذکر همۀ آن موارد معذوریم.

شاهد بر آن، آیۀ شریفه:«ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلّهِ وَقاراً»1 است که بیشتر این معنا، در موارد نفی به کار می رود. کلمۀ طمع نیز از مترادف های رجاست و بیشتر در جاهایی که دستیابی به آنْ امکان پذیر است، به کار می رود.

امّا در اصطلاح قرآنی، رجا را گمان و پنداری که اقتضای رسیدن به شادی در آن است (امیدواری)، تعریف کرده اند.(1) در علم اخلاق نیز رجا را به حالتی نفسانی برای انتظار آنچه محبوب و پسندیده است، تعبیر کرده اند.(2) بیان شد که مترادف های رجا، آرزو و أمل است؛ ولی در منابع روایی، تفاوت هایی بین این دو، قائل شده اند، از جمله، حدیثی از امام صادق علیه السلام در الکافی که راوی می گوید:

... قلتُ له: قوم یعملون بالمعاصی ویقولون: نرجو، فلا یزالون کذلک حتّی یأتیهم الموت. فقال: هؤلاء قوم یترجّحون فی الأمانی کذبوا لیسوا براجین، إن من رجا شیئاً طلبه و من خاف شیئاً هرب منه؛(3)

به او (امام صادق علیه السلام) عرض کردم: یک دسته از مردم اند که گناهان را به جای می آورند و می گویند که ما امیدواریم و همیشه چنین هستند تا مرگ آنان فرا رسد. فرمود: «آنها قومی هستند که از اعتدال، به آرزوهای بی جا مایل شده اند، دروغ می گویند و امیدوار نیستند؛ چون کسی که به چیزی امید داشته باشد، آن را طلب می نماید و کسی که از چیزی بترسد، از آن فرار می کند.

در بخش سوم، به بررسی رجا در قرآن، نهج البلاغه و منابع روایی شیعه پرداخته

ص:257

شده که ما برای نمونه، از هرکدام، مثالی می آوریم.

«فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» ؛(1)

هر کس امید لقای پروردگارش را دارد، باید کار نیک انجام دهد و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.

لقای پروردگار، همان مشاهدۀ باطنی ذات پاک او با چشم دل و بصیرت درون است. از این آیه، استفاده می شود که هرکس امید لقا و رحمت پروردگارش را دارد، باید در انجام دادن عمل صالح، کوشا باشد و عبادتش خالص برای خدا باشد و رجا و امیدواری، همراهِ طاعت خدا و ترک گناه است. مَثَل کسی که عمل خوب انجام ندهد و امید داشته باشد به رحمت خدا، مَثَل کشاورزی است که بدون افشاندن دانه، به انتظار برداشت محصول است.

پس، رجای محبوب و مستحسنْ آن است که انسان، تمام اسبابی که تحت تصرّف اوست، ایجاد کند، آن گاه به انتظار و امید آن باشد که خداوند، به عنایت سابقۀ خود، اسبابی را که تحت اختیار او نیست، فراهم کند و موانع و مفسدات را رفع نماید.(2) در نهج البلاغة نیز امام علی علیه السلام دربارۀ رجا می فرماید:

یدعی بزعمه أنّه یرجو اللّه، کذب والعظیم ما باله لایتبیّن رجاءه فی عمله، فکلّ من رجا عرف رجاءه فی عمله إلّارجاء اللّه فإنّه مدخول وکلّ خوفٍ محقّق إلّاخوف اللّه فإنّه معلول...؛(3)

کسی که در عمل، پیروی خواهش نفس می کند و از گناه اجتناب نمی ورزد و در عین حال، به گمان خویش ادّعا می کند که به خدا امیدوار است، سوگند به خداوند بزرگ که دروغ می گوید! چگونه است حال او که امیدواری اش به خدا در عمل و کردارش نمودار نیست؟ هرکس امیدوار

ص:258

باشد، امیدواری، از کردارش پیداست، مگر امید و رجای به خدا که مغشوش و ناخالص است و هر ترسی، مسلّم و محقّق است، مگر ترس از خدا که معلول است (آثار آن در مدّعی خوف از خدا، نامعلوم است)....

در الکافی نیز روایتی دربارۀ رجا از امام محمّد باقر علیه السلام نقل شده که فرمود:

دیدم در کتاب علی بن ابی طالب علیه السلام که نوشته بود، حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم در بالای منبر فرمود: قسم به آن خدایی که غیر از او خدایی نیست که به هیچ مؤمنی، خیر دنیا و آخرت داده نمی شود، مگر به واسطۀ حُسن ظن او به خدا و امیدواری اش به او و حسن خلق او و احتراز کردن از غیبت مؤمنان! و قسم به خدایی که غیر از او خدایی نیست که خدای تعالی، هیچ مؤمنی را بعد از توبه و استغفار، عذاب نمی کند، مگر به جهت گمان بدی که به خداوند داشته و کوتاهی او در امیدواری به خداوند و بدخلقی و غیبت مؤمنان! و قسم به خدایی که غیر او خدایی نیست که هیچ بنده، ظنّ نیکو به خدا نمی دارد، مگر این که خداوند به ظن او، با او رفتار می کند؛ زیرا خداوند، کریم است و همۀ خیراتْ در دست اوست و شرم دارد که بندۀ مؤمن، گمان نیک به او داشته باشد و گمان او تخلّف کند و امید او برنیاید! پس گمان خود را به خداوند، نیکو کنید و به سوی او رغبت نمایید.(1)

بخش چهارم از این فصل، به بیان اموری پرداخته که دلالت می کند بر این که انسان باید به رحمت پروردگار خویش امیدوار باشد که چند مورد آن، گزارش گونه در ادامه می آید.

1. آیات و روایاتی که بر نهی یأس از رحمت حق تعالی دلالت دارند، مانند آیۀ 54 سورۀ زمر و آیۀ 56 سورۀ حجر و....

2. اخباری که دلالت بر امر به رجا و حُسن آن دارند، مانند این خبر که در الکافی

آمده است:

ص:259

عن حرث بن مغیره عن ابیه عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له ما کان فی وصیّة لقمان قال: کان فیها الأعاجیب و کان أعجب ماکان فیها أن قال لابنه:

خف اللّه تعالی خیفة لو جئته ببرّ الثقلین لعذبک و ارج اللّه رجاء لو جئته بذنوب الثقلین لرحمک؛(1)

حرث بن مغیره از پدرش و او از امام صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: در وصیت لقمان چه چیزهایی بود؟ امام فرمود: «در وصایای لقمان، سخنان عجیبی بود و شگفت ترین آنها این بود که به پسرش فرمود: از خدا بترس به حدّی که اگر تو با عبادت ثقلین بر او وارد شوی، تو را عذاب می کند و به خدا امیدوار باش، به حدّی که اگر با گناه ثقلینْ بر او وارد شوی، تو را می بخشد و رحمت می کند».

3. استغفار ملایکه و انبیا و صالحان برای تمامی مؤمنان، چنان که خداوند در قرآن می فرماید:

«وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ» .(2)

4. مهلت دادن به معصیت کار، چنان که در الکافی از امام باقر علیه السلام روایت شده که فرمود:

بنده، چون معصیت از او صادر شد، از صبح تا شام، او را مهلت می دهند، اگر استغفار بر او ننویسند.(3)

نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

کسی که عمل زشتی به جای می آورد، هفت ساعت از روز، به او مهلت می دهند. پس اگر سه مرتبه گفت. «أستغفراللّه الّذی لا إله الّا هو الحیّ القیوم» بر او نمی نویسند.(4)

ص:260

چنانچه در قرآن آمده:

«إِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً» .(1)

این آیه، تصریح دارد بر این که کسی که از عمل زشت خود توبه می کند و عمل صالح انجام می دهد، همان عمل زشت او، به کار حسنه، تبدیل می شود؛ زیرا حالت انابه و استغفار و تصمیم بر تکرار نکردن گناه، نوعی نیکی است.

5. بشاراتی که در اخبار برای شیعه ذکر شده و این اخبار، زیادند و ما برای نمونه، چند خبر از الکافی نقل می کنیم:

از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

آگاه باشید! به خدا قسم که شما بر حق هستید و مخالفان شما بر خلاف حق اند! به خدا سوگند، شکّی ندارم که بهشت برای شماست و امیدوارم که به زودی، خداوند، چشم شما را روشن کند!(2)

نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

به درستی که خدا شرم نمی کند از آن که عذاب کند امّتی را که معتقد می شوند به امامی که از جانب خدا نیست، هر چند در اعمال خود نیکوکار و پرهیزگار باشند. و به درستی که خدا البته شرم می کند از آن که عذاب کند امّتی را که به امامی اعتقاد می کنند که از جانب خداست، هر چند در اعمال خود ستمکار و بدهکار باشند.(3)

توضیح این بیان، به این است که کسانی که امام جائر و باطل دارند، هر چند در جزئیات اعمال، نیکوکار باشند، امّا جهتگیری در سرانجام کار آنها، بر سقوط و انحراف است و برعکس، کسانی که امام به حق دارند، هر چند در جزئیات کار خود،

ص:261

خطاکار باشند، آنها را به خیر و خوبی و وصول به حق، راهنمایی می کند و به سرانجام می رسانَد.

باز در الکافی از امام علی نقی علیه السلام روایت شده که فرمود:

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: یا علی! خدا آمرزید تو را و شیعیان تو را و دوستان تو را و دوستان شیعیان تو را.(1)

البته ذکر این نکته، ضروری است که اخبار بسیاری هم از ائمّۀ اطهار علیهم السلام داریم که می گویند: شیعۀ اهل بیت علیهم السلام کسی است که از معاصی خدا اجتناب ورزد؛ زیرا گناهان، انسان را از ایمانْ خارج می کنند.

6. اخباری که بیان می کنند، ابتلائات مؤمن، کفّارات گناهان اوست، مانند این روایت امام باقر علیه السلام که فرمود:

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: بندۀ مؤمن، همیشه دارای هَمّ و غَم است تا این که گناهی برای او نمانَد.(2)

7. اخباری که دلالت بر لزوم حسن ظن به خداوند دارند، مانند:

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: نباید احدی از شما بمیرد، مگر این که گمانش به خدا خوب باشد.(3)

8. ادلّه و براهینی که بر سعۀ رحمت الهی و وفور لطف و کرم و مغفرت او دلالت می کنند و رحمت او به اندازه ای است که از حیطۀ عقول انبیا و اولیا و ملائکه خارج است، تا چه رسد به غیر آنان؛ زیرا رحمت او، غیر متناهی است و برای متناهی، ادراک غیر متناهی، محال است، مانند:

«فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ وَ لا یُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ» .(4)

ص:262

«رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ» .(1) نویسنده، در بخش پنجم، با استفاده از آیات و روایات، برخی از شرایط تحقّق مقام رجا را ذکر کرده است. ایشان در ابتدا، آیۀ 218 سورۀ بقره «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» را نقل نموده و از آن، سه شرط، استخراج نموده است:

1. ایمان: باور داشتن مبدأ و معاد روحی؛

2. هجرت: دوری جستن از هرچه انسان را به اخلاق زشت و کردار پلید، آلوده می کند و از خدا دور می سازد؛

3. جهاد: کوشش در امر اطاعت و انجام دادن وظایف و تکالیف عبادی است. جهاد در راه خدا، بر حسب اختلاف شرایط، از جهات گوناگون، مختلف است.

نویسنده، در همین راستا، دعایی از امام جواد علیه السلام نقل می کند:

اللّهم اجعلنا ممّن نوی فعمل ولا تجعلنا ممّن شقی فکسل ولا ممّن هو علی غیر عمل یتّکل!(2)

وی نتیجه می گیرد که اعتقاد خالی از عمل، برای رسیدن انسان به سعادت، کافی نیست. صرف این که انسان، خود را شیعه بداند، ولی در عمل، از اهل بیت علیهم السلام پیروی نکند و یا بگوید که محور کارهایم، اهل بیت علیهم السلام هستند، ولی در عمل، کارهای ضدّ آنان انجام دهد، این شیوه، سعادت آفرین نیست.

آخرین بخش از این فصل، به نتایج حاصله از بررسی مسئلۀ رجا در آیات قرآن و احادیث، اختصاص یافته است. این موارد، در چهار محور، خلاصه شده اند:

1. امید، لازمۀ زندگی و حرکت و تلاش و تکاپوی انسان هاست؛

ص:263

2. خداوند در آیات متعدّدی، مردم را به امیدواری، دعوت می کند و صریحاً از ما می خواهد که یأس و ناامیدی را از خود دور کنیم و به رحمت واسعۀ او، دل خوش داریم؛

3. اخبار فراوانی از معصومان علیهم السلام به ما رسیده است که حاکی از امیدواری آن بزرگواران و تشویق پیروانش به لطف و رحمت خداست (چنان که گذشت)؛

4. از آیات و روایات، استفاده می شود که امیدواری باید همراهِ عمل صالح و طاعت و ترک معصیت باشد؛ زیرا اگر انسان، امید دستیابی به چیزی را داشته باشد، باید خود را برای رسیدن به آن آماده کند.

رسیدن به کمال مطلوب است. امام صادق علیه السلام به نقل از پدر بزرگوارش فرموده است:

انّه لیس من عبد مؤمن إلّاو فی قلبه نوران: نور خیفة و نور رجاء، لو وزن هذا، لم یزد علی هذا ولو وزن هذا، لم یزد علی هذا؛(1)

در قلب هر مؤمن، دو نور وجود دارد: نوری از ترس و نوری از رجا، که اگر با هم در ترازو نهاده شوند، هیچ کدام از دیگری بیشتر نخواهد بود.

در بخش دوم آیات قرآن و نهج البلاغة و روایات در مورد جمع بین خوف و رجا، بررسی و تحلیل شده که نمونه هایی از آنها ذکر می شود.

اوّلین آیۀ مورد بحث، این آیه است:

«أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» .(2)

در این آیۀ شریف، یکی از شرایط کمال عبادات و طاعات را خوف از خدا و امیدواری به درگاهش در حین عبادت و پس از آن، بیان فرموده است. در آیۀ یاد شده، خداوند، در مقام مقایسه، به ارزش وجودی زاهدان شب (کسانی که با خوف و رجا برمی خیزند و به عبادت خدا مشغول اند و در حال سجده و قیام از عذاب آخرت می ترسند و به رحمت خالق هستی امیدوارند)، اشاره دارد و از ما می خواهد قضاوت کنیم که: آیا اینان برترند یا غافلان؟

امام خمینی رحمه الله، در باب جمع بین خوف و رجا چنین فرموده است:

خوف و رجا، نباید یکی بر دیگری رجحان داشته باشد و انسان، وقتی که کمال نقص خود را از قیام به عبودیت ملاحظه کرد و دقّت و ضیق آخرت را تفکّر نمود، خوف در او به درجۀ اعلی حادث می شود و وقتی ملاحظۀ ذنوب خود را نمود و تفکّر در حال مردمی کرد که عاقبت امر، بی ایمان و عمل صالح از دنیا رفتند و حالشان با این که در اوّل امر، خوب بود، منجر

ص:265

به بدی شد و مبتلا به سوء عاقبت شدند، در او خوف شدید شود. بالجمله، خود در کمال نقص و تقصیر است و حق در کمال عظمت و جلالت و سعۀ رحمت و عطاست و عبد در بین این دو نظر، همیشه در حدّ اعتدال خوف و رجاست.(1)

در کتاب ارزشمند نهج البلاغة، دربارۀ مسئلۀ خوف و رجا، زیاد تأکید شده که نویسنده، مثال هایی را از آن، ذکر نموده که از این جهت، مفید و تنبّه آفرین اند.

وإن استطعتم انْ یشتدّ خوفکم مِن اللّه واَنْ یَحْسَن ظنّکم به فاجمعوا بینهما فإنّ العبد انّما یکون حُسن ظنّه بربّه علی قدر خوفه من ربّه و إنْ أحسَن الناس ظناً باللّه أشَدّهم خوفاً للّه؛(2)

اگر می توانید، هم از خدا سخت بترسید و هم بدو امیدوار باشید و خوف و رجا را با هم داشته باشید؛ زیرا بندۀ خداوند، حسن ظنّش به پروردگار، به همان نسبت است که از خداوند می ترسد و بهترین حُسن ظن به پروردگار را کسانی دارند که بیشترین خوف را از خدای خویش دارند.

یا این کلام گهربار امام علی علیه السلام که فرمود:

اُوصیکم بخمس لو ضربتم إلیها آناط الإبل لکانت لذلک أهلاً، لایرجون أحداً منکم إلّاربّه ولا یخافنّ إلّاذنبه...؛(3)

شما را به پنج چیز، سفارش می کنم که اگر برای آنها شتران را پرشتاب کنید و رنج سفر را تحمّل کنید، سزاوار است کسی از شما که جز به پروردگار خویش امیدوار نباشد و جز از گناه خود نترسد....

در کتاب الکافی نیز دربارۀ جمع بین خوف و رجا، علاوه بر روایاتی که پیش از این ذکر کردیم، این روایت امام صادق علیه السلام را آورده که فرمود:

ص:266

لایکون المؤمن مؤمناً حتّی یکون خائفاً راجیاً و لایکون خائفاً راجیاً حتّی یکون عاملاً لما یخاف و یرجو؛(1)

فرد باایمان، دارای ایمان کامل نخواهد بود، مگر این که خوف و رجا داشته باشد و دارای خوف و رجا نخواهد بود، مگر این که آنچه نسبت به آن، خوف و رجا دارد، دست به کار و اهل عمل باشد.

نویسنده، در بخش سوم، به تکرار همان مسئله ای که اوّل فصل اشاره شد (یعنی خوف برای چه کسانی و رجا برای چه کسانی مناسب تر است؟)، می پردازد. البته در این بخش، با استفاده از کتب اخلاقی (مانند معراج السعادة)، به صورت مفصّل تری، وارد بحث می شود و ما از بیان دوبارۀ آن، صرف نظر می کنیم.

در بخش چهارم، به جمع بندی مطالب پیشین این فصل پرداخته و به این نتیجه رسیده که عدم وجود خوف در برابر خداوند، به تباهی عمل انسان می انجامد، و به همین سبب، در دستورهای مذهبی، تأکید کرده که انسان باید بین بیم و امید، در نوسان باشد. در عین امیدواری به رحمت پایان ناپذیر الهی، از نتایج اعمال خود بیمناک باشد و اگر در کردار خود، دچار غرور و نخوت شود، این خوف، عامل محرّک وی در به کار بستن دستورهای الهی می شود و او را از آلودگی به پلیدی ها باز می دارد و سبب می شود که انسان، همواره و در هر شرایطی، کامیابی و سعادت واقعیِ خود را در نظر بگیرد.

می گویند.

8. گریه از خوف خدا، محبوب است و ماهیت درونی آن، اطمینان و آرامش است.

9. خداوند، خائفان را از عذاب، ایمن گردانده است.

10. مؤمن، فقط از خدا می ترسد.

11. معصومان علیهم السلام نیز به علّت قادر نبودن بر شکر نعمت های خداوند، از او می ترسیدند.

12. خوفی خوب است که انسان را از رحمت الهی، ناامید نسازد.

13. کسی که معرفت کامل ندارد، آگاهی از لذّت وصال الهی و خوف از دوری نخواهد داشت.

14. تجلّی اسمای جلال، سبب توجّه به نقص ها و خوف از کوتاهی در مسیر عبودیت می شود.

15. جلوۀ رحمت حق، محدود به هیچ حدّی نیست؛ لازمۀ این معرفت، رجا به رحمت اوست.

16. صاحبان رجا، از عمل صالح، باز نمی مانند؛ بلکه بیش از دیگران تلاش می کنند.

17. صاحبان رجا، به عملشان توکّل نمی کنند؛ بلکه اعتمادشان به رحمت حق است.

18. افراد امیدوار، تنها به خداوند امیدوارند؛ زیرا مخلوقات، همه، فقر محض اند.

19. امیدی نیکوست که انسان را به سستی در عبودیت نکشانَد.

20. افراد مغرور، از کمالاتْ باز می مانند و از رحمت حق تعالی، دور می شوند.

21. انسان باید همیشه بین خوف و رجا جمع کند و اعمالش همراهِ بیم و امید باشد.

ص:268

6. غلطهای تایپی، فراوان به چشم می خورند و ضروری است که نمونه خوانی دقیق و اصلاح دوباره ای انجام گیرد (برای نمونه: ر. ک: ص 49، س 4، غلط: در جنّت، صحیح: دو جنّت؛ ص 140، س 18، غلط: روح الخبان، صحیح: روح الجنان؛ ص 12، س آخر، غلط: جزاری، صحیح: جزایری؛ ص 70، س 21، غلط: عداتلت، صحیح: عدالت؛ ص 108، س 2، غلط: عجیبه، صحیح: عجیبی؛ ص 117، س 16، غلط: خفة، صحیح خیفة؛ ص 121، س 2، غلط: قل یستوی، صحیح: قل هل یستوی؛ ص 122، س 21، غلط: لااعتدلا، صحیح: لاعتدلا و...).

7. از آن جا که خوف و رجا، بُعد اجتماعی و تربیتی دارد، بنا به تحلیل و توضیح آن، باید محدود به حوزۀ اخلاق فردی شود، و در حوزۀ اجتماعی جامعه و روش های مدیریتی نیز اصل خوف و رجا در برنامه ریزی و آینده نگری تحلیل گردد و فواید بهره گیری از این اصل اخلاقی، با ذکر مثال هایی توضیح داده شود.

ص:270

12. معراج السعادة، ملّا احمد نراقی، قم: مؤسسۀ انتشارات هجرت، 1371 ش.

13. جامع السعادات، مهدی نراقی، تحقیق: سید جلال الدین مجتبوی، تهران:

حکمت، 1405 ق.

14. شرح نهج البلاغة، میثم بن علی البحرانی (ابن میثم)، ترجمه و شرح: قربانعلی محمّدی مقدّم و علی اصغر نوایی یحیی زاده، مشهد: بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1375.

ص:272

تبادل علمی انجام نگرفته، شاهد افول دینِ خود بوده ایم و هر زمانی که بحث و گفتگو، مجال خود را یافته، نام اسلام، در قلّه های ترقّی، جای گرفته است.

شیعه، معتقد است که اگر از همان اوّل، به دستورهای پیامبر صلی الله علیه و آله عمل می شد و امّت اسلامی، به ولایت و رهبری امیر مؤمنان علیه السلام تن می دادند و دنبال قدرت طلبی نمی رفتند، هم اکنون، اسلام، بالاترین دین در جهان بود.

ایده و عقیدۀ امام علی علیه السلام این بود که: «دوستدار ترین برادران به من، کسی است که عیوب مرا به من هدیه کند».

ایشان می خواست که از او سؤال کنند، وی را نقد کنند، و به او پیشنهاد دهند. در نظر حضرت، نقد و نقّادی و نقدپذیری، ضروری است و این روش را وسیلۀ پویایی دین می دانست.

یکی از مهم ترین کارها پاسخ به شبهه ها و اشکالات است و این عالمان باید افرادی زیرک و با ذوق و سلیقه و با دقّت و رعایت امانت و ادب در کلام باشند و پاسخ های محکم و درست بدهند؛ چون پاسخ های جدلی و ضعیف و سلطه آمیز، موجب افول تدریجی دین و فرهنگ می شوند و جنگ و نزاع در پی خواهند داشت.

یکی از اساتید می فرمود که در دائرة المعارف های مستشرقان، مطلبی خلاف واقع علیه اسلام خواندم. وقتی به آنان اعتراض کردم، گفتند: اگر خلاف واقع بود باید نقدی برای آن می رسید؛ ولی تاکنون ما نقدی دریافت نکرده ایم. این گفتگو، نشان می دهد که ما باید در برابر اشکالات دیگران فعّال باشیم و اگر پاسخ ندادیم، تلقّی به قبول می شود.

نوشتار حاضر، در همین راستا، می خواهد پاسخی باشد بر اشکالات یک منتقد، به یکی از کتاب های حدیثی شیعه. البته به یکی از کتاب های اعتقادی آن یعنی «کتاب الحجّة» الکافی، اثر ثقة الإسلام کلینی. رساله ای که در مقام گزارش و تحلیل و معرّفی آن هستیم، پاسخی به اشکالات آن منتقد، به موضوع «امامت» است. طبعاً چون

ص:274

اشکالات او در حیطۀ معارف دینی است (بویژه ولایت ائمّۀ اطهار علیهم السلام که یکی از مهم ترین مسائل مورد اختلاف بین شیعه و اهل سنّت است)، باید با احتیاط کامل، دقّت فراوان و جامعیّتْ انجام گیرد. از طرفی، چون منتقد، خود در حوزۀ علمیه، تحصیل کرده است، باید با زبان علمی و استدلالی، جلو رفت و از جدل و سفسطه، پرهیز کرد. به هر حال، این نوشتار، در یک مقدمه و سه فصل تنظیم شده است.

امیدواریم توانسته باشیم که مطالب اصلی پایان نامه را منعکس کرده باشیم و این نوشتار، بتواند راهگشای سعادت دوستان باشد.

البته لازم به یادآوری است در مواردی که لازم بوده، نکاتی در تکمیل بحث و اتقان استدلال ها اضافه شده است.

کاری دست زده است. آیا به سبب برخورد دیگران بوده یا حالت نفسانی و شخصی بوده یا بر اثر شک ها یا مسائل دیگر؟ وی در کتاب هایش تلاش می کند تا بر بسیاری از عقاید شیعه بتازد، بویژه در مورد امامان معصوم علیهم السلام.

عقاید او بیشتر همانند برخی عقاید اهل سنّت است. او ظاهراً ائمّه را قبول دارد و به قول خودش می خواهد از حریم آنها دفاع کند. در مورد رفتار شیعیان، نگاهی همانند عقاید وهّابیت دارد. ایشان ساختن گنبد و بارگاه بر قبر ائمّه را خرافه می داند و بسیاری از زیارت نامه ها را از نظر سند و دلالت، رد می کند و معتقد است که متن بسیاری از آنها با قرآن، مخالف است.

ایشان می گوید که هیچ کدام از آیات قرآن، دلالت بر ولایت حضرت علی علیه السلام و ائمّۀ اطهار علیهم السلام ندارد و روایاتی را که در شأن نزول این آیات آمده اند، رد می کند.

یکی از کتاب های وی به نام عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول یا سیری در اصول کافی یا بت شکن است که با نام کسر الضم، به عربی نیز ترجمه شده است. در این کتاب، احادیث الکافی را به نظر خود بررسی کرده و آنها را بر قرآن و عقول، عرضه نموده و بسیاری از این احادیث را رد کرده است. بیشترین ایرادهای او به «کتاب الحجّة» اصول الکافی است. در این کتاب، مرحوم کلینی، احادیثی را که در جایگاه اهل بیت علیهم السلام و شناخت آنان آمده، گردآوری کرده است.

اگر محقّقانِ منصف، بدون توجّه به توهین های او، نقدهایش را بررسی کنند، مسلّماً به نتایج خوبی خواهند رسید و بسیاری از پرسش های جامعه، پاسخ داده خواهد شد. مثلاً ایشان در مورد یکی از زیارت نامه ها که آمده است: «وقتی رو به روی ضریح امام حسین علیه السلام رسیدی، چنین بگو»، اشکال می کند که در زمان ائمّۀ اطهار علیهم السلام، روی قبر امام حسین علیه السلام ضریح نبوده و همین استدلال را دلیل و شاهدی بر ردّ این زیارت نامه ها می داند،(1) در صورتی که اگر به کتاب لغت مراجعه می کرد،

ص:276

متوجّه می شد که ضریح، به معنای قبر آمده است و فارسی زبان ها بعداً کلمۀ ضریح را بر شیء آهنی ای که بر قبر می گذارند، استعمال کرده اند.

نویسندۀ محترم این پایان نامه، درصدد پاسخ به اشکالات این مؤّلفْ برآمده است، آن هم در محدودۀ «کتاب الحجّة» الکافی. ایشان در این رساله، یک مقدّمه و چهار فصل دارند که در مقدّمه رساله، به ضرورت، هدف، روش و پیشینۀ تحقیق پرداخته اند.

در فصل اوّل، کلیاتی در مورد معنای امامت از نظر لغت و اصطلاح و معنای امام در قرآن و نظر اهل سنّت و مسائلی در حوزۀ مفهوم شناسی آن، بر آمده است. در ادامه، امامت را اصلی از اصول دین دانسته و نظر شخصیت های اسلامی را در این مورد که بعضی از آنها امامت را از اصول مذهب می دانند، بیان کرده است. در پایان این فصل، امامت را با عقل و آیات قرآن (البته بسیار فشرده) اثبات کرده است.

در فصل دوم، به زندگی، شخصیّت، آثار، تاریخ ولادت و وفات، اساتید و شاگردان کلینی پرداخته و نکاتی دربارۀ این محدّث والامقام و جایگاه این شخصیت بارز دنیای اسلام، از نظر اندیشمندان شیعه و اهل سنّت و مستشرقان بیان کرده است.

در ادامه، دربارۀ شیوۀ نگارش، منابع و اسناد الکافی و... مباحثی مطرح کرده است. در پایان فصل دوم نیز به تعریف حدیث صحیح از دیدگاه متأخّران و متقدّمان و میزان اعتبار احادیث الکافی از نظر اصولیان و اخباریان و برخی نقدها بر الکافی پرداخته است.

در فصل سوم، زندگی نامۀ مؤلّف کسر الصنم را بررسی کرده و بخشی از آن را از خودِ نوشتار مؤلّف کسر الصنم، استفاده کرده است. در این فصل، کتب و آثار او را معرفی کرده و از مذهب و عقیدۀ وی نوشته و در پایان، عوامل انحراف او را بیان کرده است.

در فصل چهارم، به نقد و بررسی شبهات کسر الصنم دربارۀ روایات «کتاب الحجّة»

ص:277

الکافی پرداخته است. نقدها و شبهاتی که از این مؤلف بیان کرده، به ترتیب زیرند:

1. اشکالات سندی برقعی به احادیث الکافی، و پاسخ دادن به این شبهه، با تفکیک بین معنای روایت صحیح، از دیدگاه قدما و متأخّران.

2. شبهۀ برقعی بر آیۀ ولایت(1) و دلالت نداشتن این آیه بر ولایت امیر مؤمنان علیه السلام و ائمّۀ اطهار علیهم السلام و بررسی آن.

3. چهار اشکال بر آیۀ تطهیر(2) و بررسی آنها.

4. دو اشکال بر آیۀ اولی الأمر(3) و بررسی آنها.

5. سه اشکال بر آیۀ تبلیغ(4) و بررسی آنها.

6. سه اشکال بر آیۀ مودّت(5) و بررسی آنها.

7. اشکال بر آیۀ کونوا مع الصادقین(6) و بررسی آن.

8. اشکال بر آیۀ فسئلوا اهل الذکر(7) و بررسی آن.

9. اشکال بر آیۀ مَن عنده علم الکتاب(8) و بررسی آن.

10. چهار اشکال بر ادلّۀ عصمت و بررسی آنها.

11. اشکال بر مسئلۀ علم غیب و علم امامان علیهم السلام و بررسی آن.

12. اشکال در مورد روایات مربوط به ولادت حضرت مهدی (عج) و بررسی آن و اشاره به ادلّۀ مهدویت.

ص:278

13. چند اشکال در مورد تحریف قرآن در الکافی و نقد و بررسی آنها.

14. نقد و بررسی عقیدۀ این مؤلّف مبنی بر وجود غالیان در اسناد الکافی و اشکالات او در مورد روایات ائمّۀ اطهار علیهم السلام.

15. نقد و بررسی روایاتی که ظاهرشان می رسانند که سیزده امام داریم.

نویسنده پایان نامه، پس از پایان فصل چهارم، یک بخش آورده اند تحت عنوان «گفتار پایانی» که در آن، جمع بندی از دفاعیات خودش را از کتاب الکافی آورده و همچنین ضعف های نویسندۀ کتاب کسر الصنم را به طور تیتروار در شش بند ذکر کرده که در حقیقت، خلاصۀ همان مطالب داخل کتاب است.

ایشان در این پایان نامه، از 226 منبع استفاده کرده که آنها را در داخل متن، به صورت پاورقی، ارجاع داده است.

واژۀ امام در آیات متعدّد قرآن، به معانی مختلفی به کار رفته است، مثل: «پیشوا»،(1) «نامه»،(2) «لوح»،(3) «تورات»،(4) و «راه و روش واضح».(5) امّا کلمۀ امام در نزد اعراب، معمولاً در امری استفاده می شود که مورد تبعیّت باشد، چه انسان باشد چه کتاب، و مقتدا بودن، در صورتی است که گروهی از مردم، از دستورهایش فرمان ببرند. (6)

به خاطر همین اختلافِ معانی، بعضی خواسته اند که حدیث غدیر (من کنت مولاه فهذا علیٌ مولاه) را به معنایی غیر از امامت و رهبری معنا کنند، در حالی که بر هیچ عاقلی پوشیده نیست (حتّی در زمان صدور این روایت) که ولی در این جا معنای رهبری می دهد؛ چون منطقی به نظر نمی رسد که پیامبر صلی الله علیه و آله در آن هوای گرم، سه روز مردم را نگه دارد تا بگوید علی علیه السلام ناصر شماست یا دوست شماست! پس این واقعه، پیام مهمّی داشته است.

2. آیۀ اولی الأمر (نساء / 59)؛

3. آیۀ تطهیر (احزاب / 33)؛

4. آیۀ مودّت (شوری / 23)؛

5. آیۀ علم الکتاب (رعد / 43، نمل / 40)؛

6. آیۀ أهل الذکر (نحل / 43، انبیاء / 7)؛

7. آیۀ تبلیغ (مائده / 67)؛

8. آیۀ صادقین (توبه / 119).

نفر ذکر کرده اند.

این اختلاف، به خاطر این است که مرحوم کلینی برای جمع آوری و تألیف الکافی، از اساتید و مشایخ بسیاری بهره برده است، از بعضی بیشتر و از بعضی کمتر.

مرحوم کلینی از هفت نفر، بیشترین حدیث را نقل کرده، که عبارت اند از:

1. علی بن ابراهیم (حدود 7068 حدیث)؛

2. محمّد بن یحیی العطّار (حدود 5073 حدیث)؛

3. ابوعلی اشعری، (حدود 1029 حدیث)؛

4. حسین بن محمّد بن عمران (حدود 830 حدیث)؛

5. محمّد بن اسماعیل (حدود 758 حدیث)؛

6. حُمید بن زیاد (حدود 450 حدیث)؛

7. علی بن محمّد بن القاسم بندار (حدود 99 حدیث).

تعداد شاگردان کلینی نیز مورد اختلاف است. عدّه ای آنها را 35، برخی 23 و بعضی پانزده یا چهارده نفر ذکر کرده اند که این اختلاف، براساس بهرۀ آنها از کلینی است. بعضی از آنها عبارت اند از: تَلّعُکْبَری ابن قولویه، ابو غالب زراری، احمد بن ابراهیم، محمّد بن ابراهیم (معروف به ابن ابی زینب).

نجاشی، اوّلین کسی است که در کتاب رجالش به آثار کلینی اشاره کرده و مصنّفات او را چنین نام برده است:

1. کتاب الکافی؛ 2. کتاب تعبیر الرؤیا؛ 3. کتاب الرجال؛ 4. کتاب الردّ علی القرامطه؛ 5. کتاب رسائل الأئمّة؛ 6. کتاب ما قیل فی الأئمّة من الشعر.

متأسّفانه به جز کتاب الکافی، کتاب های دیگر وی در حوادث روزگار، از بین رفته اند.

است و او را یکی از پاسبانان دین و نگهدارندگان عقاید محکم شیعه می دانند.

همچنین نزد علما و دانشمندان اهل سنّت و مستشرقان، جایگاه والایی دارد، مثل:

عبد الغنی بن سعید الأزُدی مصری (م 407 ق) و ابن حجر عسقلانی (م 852 ق).

از کلمات دانشمندان، دو نکته به دست می آید: اولاً این که مرحوم کلینی، یک چهرۀ برجسته و مورد اعتماد شیعی است؛ ثانیاً در نقل حدیث، از همۀ محدّثان عصر خود، مقدّم بوده است.

از چینش روایات و تنظیم باب های کتاب های کلینی، می توان دریافت که او فردی متکلّم بوده است؛ چون ایشان در «کتاب العقل» الکافی، ارزش عقل و استدلال های عقلی را از منظر احادیث بیان می کند و در «کتاب التوحید»، مسائل کلامی را چنان زیبا باب بندی کرده است که گویی دانشمندی کلامی، این کتاب حدیثی را تنظیم کرده است. در «کتاب الحجّة» نیز احادیث را بسیار دقیق، تبویب و عنوان بندی کرده است.

همچنین کلینی، کتابی در ردّ قرامطه نوشته که خود، کتابی کلامی قلمداد می شود.

بن نعمانی» است.

است، به عنوان مثال، ایشان به مقدّمۀ خود مرحوم کلینی نیز استناد کرده است.(1) در مقابل، بعضی اخباریان و اصولیان، نظری خلاف این دارند؛ چون مقداری از احادیث الکافی، از غیر معصوم است و برخی از روایات دیگر، ضعیف هستند، مثل ابو الحسن علی بن حسان و.... همچنین از مقدّمۀ الکافی می شود فهمید که خودش نیز همه را صحیح نمی دانسته و از آن روی، آنها را نقل کرده که وظیفۀ ما را در برابر اخبار متعارض، روشن کند.

البته شاید طبق تعریف قدما از صحّتِ خبر، بتوان گفت که احادیث زیادی، از صحّتْ برخوردار بوده اند؛ ولی در طول زمان، آن قراین خارجیه - که نزد آنها بوده -، از دست رفته اند.

چهارم پایان نامه از آن بحث شده است).

سه. دراساتٌ فی الحدیث والمحدثین، نوشتۀ هاشم معروف الحسینی. این اثر، مقایسه و پژوهش تطبیقیِ به دور از تعصّبِ دو کتاب مهم الکافی و صحیح البخاری

است.

چهار. صحیح الکافی (زبدة الکافی) در سه جلد و با ترجمۀ فارسی آن به نام گزیده کافی در شش جلد، نوشتۀ محمّد باقر بهبودی. ایشان احادیثی را که به نظرش سند صحیح دارند، جمع آوری کرده است. البته انتقادات بسیاری به ایشان گرفته شده است، مبنی بر این که این گونه احادیث، با این که ضعیف اند، امّا خالی از فایده نیستند و ممکن است طبق تعریف قدما از صحیح، احادیث صحیحی بوده اند که قراین آنها از بین رفته است و ذکر نکردن آنها، اشتباه محض است.

پنج. مرآة العقول، اثر علّامه مجلسی. وی همۀ احادیث را آورده، ولی اعتبار آنها را هم بیان فرموده است که تقریباً پنج هزار حدیث را صحیح دانسته است و در مواردی هم احادیثی را که به قول مشهور، ضعیف اند، به نظر خودش معتبر دانسته است.

قمی، صاحب کتاب ریاض الحسینی است.

ایشان دروس ابتدایی را با زحمت، سپری کرد و در ده - دوازده سالگی، با ورود شیخ عبد الکریم حائری به قم، تصمیم گرفت که وارد حوزۀ علمیه شود؛ ولی به خاطر کمی سنّ، حجره به او ندادند تا این که در مدرسۀ رضویه (واقع در بازار کهنۀ قم که تولیت آن را سید محمّد صحّاف، پسر خالۀ مادری او داشته)، یک ایوان مانندی در دالان مدرسه - که یک متر مساحت آن بود - به او دادند که آن را با گلیمی، فرش کرد و به قول خودش، خادم مدرسه در این مکان، سطل و جاروب خود را می گذاشت. به کمک خادم مدرسه، دری شکسته بر آن نصب کردند که او را نه از گرما محافظت می کند و نه از سرما!

ایشان به مدت دو سال در این حجره بود و گاهی شاگردیِ تاجر یا حلّاقی می کرده و پولی برای ادامۀ تحصیل فراهم می کرد؛ امّا بعد از این که پیش آقای حائری امتحان داد، شهریه ای نیز برای او مقرّر کردند.

پس از گذراندن مقطع سطح، مثل بقیۀ طلّاب، در ماه محرم و رمضانْ به تبلیغ می رفت و یکی از ارادتمندان آیت اللّه کاشانی بود؛ چون به قول خودش، مانع دیکتاتوری شاه بود.

وی عقاید مخصوص و نادری داشت و نظریات تفردآمیزی ابراز می داشت. لذا با این طرز فکر، هر جا منبر و تبلیغ می رفت، تعدادی مخالف پیدا می کرد. هر کتابی که می نوشت عدّه ای را از خود می راند و در مقابل خود قرار می داد، مثل فلاسفه، عرفا، شیخیه، شعرا، مدّاحان، روحانیان و....

به قول خودش، با نوشتن کتاب درسی از ولایت، همه را مشترکاً در مقابل خود قرار داد و این کتاب، غوغایی برانگیخت که مایۀ تعجّب خودش نیز شده بود. البته ردّیه هایی بر این کتابْ نوشته شده است.

ایشان به قول خودش 82 کتاب نوشته است که بعضی را قبل از استبصار (انحراف)

ص:289

تألیف کرده، مثل کتاب گنج سخنان امام حسین علیه السلام و تعدادی را نیز بعد از استبصار نوشته است، مثل: بررسی خطبۀ غدیریه، درسی از ولایت، خرافات وفور در زیارات قبور و اصول دین از نظر قرآن، که تعدادی از آنها چاپ شده و تعدادی نیز از بین رفته اند.

به قول محقّقان، کتاب های او از نظر استدلال، سطحی و به دور از تحقیق و تتبّعِ لازم هستند و وی از جهت علمی، در حدّی نیست که بتواند صاحب نظر باشد. برخی از کتاب های او کپی برداری از کتاب های دیگران است، مثلاً کتاب عقل و دین را از کفایة الموحدین طبرسی، اخذ کرده است.

دیگر مذاهب نیز با اختلاف مراتبی، خالی از خرافات نیستند؛ امّا به منظور خدمت به برادران شیعی خودم، در این اوراق، مذهب جعفری اثناعشری را مورد تدقیق و تأمّل قرار داده ام و به بهترین و مهم ترین کتاب این مذهب، یعنی اصول کافی پرداخته ام.(1)

نویسندۀ پایان نامه، در مورد مذهب و عقیدۀ برقعی می گوید که او در ابتدا از جمله علمای شیعه بوده، ولی بعد از 45 سالگی، میل به اهل سنّت پیدا می کند؛ چون در برخی نوشته هایش گفته: «اگر ما بخواهیم سنّت صحیح را در روایات و کتب شیعه بیابیم، ممکن نیست و باید روایت را از جمهور مسلمین جستجو کرد. البته در صورتی که سند و متن آن صحیح باشد و مخالف با قرآن نباشد»؛ ولی به نظر حقیر، نمی توان با چنین حرفی، شخصی را از شیعه بودن، خارج دانست، بویژه که کارهای خود را دفاع از حریم اهل بیت علیهم السلام می داند؛ کما این که در مقدّمۀ کتاب کسر الصنم گفته:

بدان که نویسندۀ این اوراق، به خداوند - تبارک و تعالی - و رسولان الهی و روز جزا و ائمّه و پیشوایان هدایت، مؤمن و معتقد [است] و از ائمّۀ رؤسای کفر و شرک و خرافات و ظلم و ضلالت، منزجر و بیزار است.(2)

البته باید گفت که او جدّاً راه به خطا رفته است و در مواردی، بدون دلیل محکم، همان عقاید اهل سنّت را در مسائل اعتقادی و عملی، بیان کرده است.

محدود است و وظیفه شان ابلاغ رسالت است.

3. دعا از غیر خدا جایز نیست و درخواست از شخص مرده هم امکان ندارد.

4. انبیا و اولیا، پس از مردن، هیچ اطلّاعی بر احوال دنیا ندارند.

5. در اسلام، حجّت خدا، انبیا و عقل هستند، نه ائمّۀ اطهار علیهم السلام و حجّت دانستن آنها، بدعت در دین است.

6. وجود ولیّ امر بر مردم، واجب است و باید حاضر و مطّلع باشد، نه غایب و پنهان.

7. ائمّه علیهم السلام آموزش احکام می دهند و این که امامت را از اصول دین یا فروع دین بنامیم، اشتباه است و هر کس مبیّن شریعت اسلام باشد، مورد احترام است.

است.

نقد و بررسی: یکی از امتیازات الکافی، نقل سند به طور کامل است. البته گرچه تعدادی از راویان کلینی، از منظر علمای رجالی، تضعیف شده اند، ولی باید توجّه داشت که مرحوم کلینی در این کار، دقّت داشته است و ضعیف بودن راوی، ربطی به اعتبار کلینی ندارد.

این نکتۀ مهم را نیز باید توجّه داشت که صحیح از دیدگاه قدما و متأخّران، تفاوت داشته است. نزد قدما، حدیثی صحیح بوده است که قرائنی بر صحّتْ داشته باشد و این قرائن، دوگونه بوده است:

قرائن داخلیه: یعنی سند و راویان حدیث تا امام، همه، افراد صادق و درست کاری باشند و همچنین متن حدیث، با قرآن، مخالفت صریح نداشته باشد.

قرائن خارجیه که عبارت اند از:

1. وجود روایت در یکی از اصول اربعمئه؛

2. ذکر یک حدیث در یک اصل، به دو طریق یا ذکر حدیث در دو اصل؛

3. وجود روایت در یکی از اصول اصحاب اجماع؛

4. وجود حدیث در کتاب های معتبر که صاحب آن، مورد تکریم یکی از ائمّه علیهم السلام قرار گرفته باشد.

امّا نزد متأخّران، تقریباً از قرن هفتم به بعد، حدیث، به چهار قسم تقسیم می شد:

صحیح: حدیثی است که سلسله سند آن تا معصوم، متّصل باشد و همۀ اسناد، امامیِ عادل باشند؛

حسن: سلسلۀ آن تا معصوم، متّصل باشد و همگی، امامی و مورد مدح باشند؛

موثّق: سلسلۀ آن تا معصوم، متّصل باشد و راویان آن، هر چند از اهل سنّت، امّا مورد وثوق باشند؛

ضعیف: حدیثی که از اقسام بالا نباشد.

ص:293

به صرف این که حدیثی نزد ما ضعیف است، نمی توانیم بگوییم که نزد مرحوم کلینی هم ضعیف بوده است. شاید قرینه های خارجیه ای بر صحّت حدیث نزد ایشان بوده و متأسّفانه از دست رفته اند، همان طور که از اصول اربعمئه، بجز تعدادی، همه از بین رفته اند، و لذا باید از کنار این احادیث، با تأمّل گذشت.

امام را نیز تعیین فرموده است. امام، روشن کنندۀ راه پیامبر است و باید معصوم باشد و علم وسیع داشته باشد. این آیه، دلالت بر ولایت علی علیه السلام می کند و علمای شیعه و اکثر علمای اهل سنّت، به این مسئله، اعتراف کرده اند و همه به این آیه، استناد می کنند و روایات در این زمینه، متواتر است.

در این آیه، مطمئناً کلمۀ «ولی»، معنای دوستی و همبستگی نمی دهد؛ چون ولایت حضرت علی علیه السلام در عرض ولایت رسول و خدا قرار گرفته است و ولایتِ به معنای همبستگی و دوستی، در مورد خداوند صدق نمی کند.

نقد و بررسی: همسران پیامبر را نمی توان شامل آیۀ تطهیر دانست؛ زیرا آیات شریفۀ چهارم و پنجم سورۀ تحریم و یازدهم سورۀ حجرات، به صراحت و روشنی، عدّه ای از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله را مورد سرزنش و تهدید قرار داده است؛ چون آنها به آزار و اذیت پیامبر صلی الله علیه و آله و افشای اسرار وی می پرداختند.

همچنین روایات فراوانی وجود دارند (هم از طریق شیعه و هم اهل سنّت، آن هم با اسناد مورد اعتماد) که نشان می دهند پیامبر صلی الله علیه و آله به برخی از همسرانش فرمود که شما شامل اهل بیت نیستید و بر خیر هستید. (1)اشکال دوم: امام علی علیه السلام داماد پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و در عرف عرب، داماد، جزو خانواده به حساب نمی آید و او خود اهل بیتی جدا دارد؛ چون مستقل است.

نقد و بررسی: در روایات بسیاری، تصریح شده است که علی علیه السلام و همسرش و دو فرزندانش، از جملۀ اهل بیت هستند و همان طور که گفتیم، این جا کلمۀ «اهل بیت» اسم خاص است و مسمّای آن را روایت مشخص کرده است و روشن است که برای مشخّص کردن اسم خاص و عَلَم، سراغ عرف و لغت نمی روند.

اشکال سوم: اگر اراده در آیۀ شریفه، «تکوینیّه» باشد، چنین طهارتی برای اهل بیت، فضیلت نیست و چنین افرادی نمی توانند اسوه و مقتدای مؤمنان باشند.

نقد و بررسی: برای روشن شدن مسئله، لازم است که ارادۀ تکوینیه و تشریعیه، به طور مختصر تعریف شود.

ارادۀ تکوینیه، یعنی خلقت و آفرینش. این نوع ارادۀ الهی، هرگز نقض نمی شود.

خدای تعالی می فرماید:

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ؛ (2)چون به چیزی اراده فرماید، کافی است که بگوید: باش؛ پس [بی درنگ]

ص:296

موجود می شود.

اراده در این آیه، ارادۀ تکوینیه است.

ارادۀ تشریعیه، به معنای فرمان و دستورهای الهی یا همان واجبات و محرّمات است. خداوند تعالی می فرماید:

«یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» ؛ (1)خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی خواهد.

اراده در این آیه، ارادۀ تشریعیه است؛ چون اراده ای است که به عقل و کار دیگر تعلّق می گیرد و باید افراد، آن کار را با اختیار خود انجام دهند و خواستنِ آسانی یا سختی، در طول ارادۀ خداست.

بسیاری از مفسّران شیعه، ارادۀ خداوند در آیۀ تطهیر را تکوینی دانسته اند و همه هم به طریقی، خواسته اند که این اشکال را جواب دهند.

بعضی معتقدند که ارادۀ خداوند در این آیه، فاصله انداختن بین اهل بیت و رجس است، نه این که آنان مجبور باشند. بنا بر این، متعلّق ارادۀ حق انجام ندادن گناه نیست؛ بلکه مراد، ایجاد فاصله است. برخی از مفسّران، به پیروی از نظر شیخ طوسی در التبیان، می گویند که خداوند با لطف نمودن به آنها، از پلیدی ها دورشان کرد و آنها نیز دوری و پرهیز از کارهای زشت را اختیار کردند.(2) عدّه ای نیز عقیده دارند که منظور از ارادۀ تکوینی، آن است که تربیت آنان به گونه ای بوده که هیچ گاه نمی خواهند به سمت گناه بروند، از گناه متنفّرند و یا ارادۀ گناه نمی کنند؛ امّا به گونه ای است که با این تربیت و مدارج، امکان ارتکاب گناه از آنان نیست.

امّا به نظر حقیر، هیچ کدام از اینها جواب اشکال نیست؛ زیرا چه ایجاد فاصله

ص:297

باشد یا لطف باشد یا دلایل دیگر، همچنان این اشکال، باقی است که اهل بیت علیهم السلام نمی توانند اسوه باشند.

به نظر می رسد اگر کلمۀ رجس را درست معنا کنیم، این اشکالْ برطرف می شود.

علّامه طباطبایی می فرماید: رجس، یعنی «قذارت» و قذارت، هیئتی در یک شیء است که موجب تنفّر و دوری می شود. رجس به حسب باطن، شرک، کفر، اثم و عمل بد است و اذهاب رجس، از بین بردن هیئت خبیثۀ نفس است و این، همان عصمت است.(1) بنا بر این، خلقت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّۀ اطهار علیهم السلام طوری است که موجب تنفّر نیست.

این که آنها مرتکب اشتباه و خطا نمی شوند، بدین معنا نیست که آنها نتوانند گناه کنند یا در عمل مجبور باشند؛ بلکه آنها در زندگی خود، به مقامی می رسند که بدیِ گناهان، برایشان آشکار می شود، همان طور که انسان های عادی هم می توانند با الگو قرار دادن پیامبر و ائمّه، به این مرحله برسند.

اشکال چهارم: چرا ابوالفضل، ابوبکر بن علی، زینب و ام کلثوم، جزو اهل بیت علیهم السلام نیستند؟ و دیگر این که اگر آیه، حصر در پنج تن باشد، نُه امام دیگر را شامل نمی شود و آنها از عصمت خارج می شوند.

نقد و بررسی: همان طور که گفته شد، روایات بسیاری داریم که پیامبر صلی الله علیه و آله منظور از اهل بیت را فرموده است و دیگر جای سؤال نیست که چرا حضرت زینب علیها السلام و دیگران جزو اهل بیت نیستند. در واقع، اهل بیت، اسم خاص است.

همچنین روایات دیگری داریم که علاوه بر پنج تن، نه امام دیگر را نیز شامل اهل بیت دانسته اند، مثل روایت جابر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله.(2)

ص:298

در این باره، روایات فراوانی وجود دارد، از آن جمله، روایت جابر است که از پیامبر صلی الله علیه و آله دربارۀ اولی الأمر پرسید و ایشان نام دوازده امام را بردند. (1)اشکال دوم: اولی الأمر، مرجع حل اختلاف نیستند؛ چون خداوند در قسمت دوم همین آیه می فرماید: اگر نزاعی رخ داد، به خدا و رسول ارجاع دهید و نفرمود به اولی الأمر مراجعه کنید.

نقد و بررسی: این تنازع، شامل هر نوع اختلافی نیست؛ بلکه منظور اختلاف در مورد فهم و درک احکام و معارف الهی است که فقط باید به خدا و رسول ارائه شود و اگر اولی الأمر هم حرفی بزنند، برداشتی از کلام خدا و تعلیمی از پیامبر صلی الله علیه و آله است.

اتفاقاً در آیۀ 83 سورۀ نساء، خداوند، حوادث مربوط به مسائل جاری، مثل: ایمنی، وحشت و... را به رسول و اولی الأمر ارجاع می دهد. پس در آیۀ اولی الأمر، به مسائل دین و احکام الهی مربوط می شود و پاسخ اهل بیت، جنبۀ طولی دارد و در حقیقت، همان پاسخ قرآن و پیامبر است.

بسیار مهمّی باشد.

تمام مفسّران شیعه و برخی از مفسّران اهل سنّت، شأن نزول این آیه را در سال دهم هجرت و در «حجّة الوداع» می دانند و آن امر مهم را انتخاب جانشین ذکر کرده اند. پیامبر صلی الله علیه و آله پس از نزول آیه، همۀ حاجیان را در غدیر خم، جمع کردند و این جمله را فرمودند: «من کنت مولاه، فهذا علیٌ مولاه».

اشکالات مؤلّف «کسر الصنم»

اشکال اوّل: ایشان منکر نزول آیه، در غدیر خم است.

نقد و بررسی: این آیه، طبق گفتۀ همۀ مفسّران شیعه و بسیاری از مفسّران اهل سنّت و مورّخان، در مورد غدیر خم است و در تاریخ اسلام، کمتر واقعه ای از چنین شهرتی برخوردار است. علّامه امینی در الغدیر، از 110 صحابی، 84 تابعی و 360 دانشمند و نویسندۀ اهل سنّت نام می برد که این واقعه را نقل کرده اند. (1)اشکال دوم: علی علیه السلام در احتجاجات خود در مقابل اصحاب، به این آیه، استدلال نکرده است و اگر به نفعش بود، استناد می کرد.

نقد و بررسی: این، حرف درستی نیست؛ چون امام علی علیه السلام در بسیاری از موارد، به واقعۀ غدیر خم، استناد کرده است، مثلاً در روز جلسۀ شورای منصوب به وسیلۀ عمر، بدان استناد کرده است(2) و بسیاری از عالمان اهل سنّت، این احتجاج را نقل کرده اند، از جمله، ابن حاتم شامی در الدر النظم، ابن هجر هیثمی در الصواعق المحرقة، ابن عساکر در تاریخ دمشق، سیوطی در جمع الجوامع و متّقی هندی در کنز العمّال.

همچنین باید دانست که احتجاج ایشان به حدیث غدیر در ایّام خلافت عثمان و یا در اجتماع مردم کوفه یا در جنگ جمل و موارد بسیار دیگر، شاید به دلیل اختناقی که

ص:301

در آن زمان حاکم بوده، نقل نشده است.

اشکال سوم: آیۀ 67 سورۀ مائده، به قرینۀ قبل و بعد، دربارۀ کفر یهود و نصاری است، خصوصاً این که در آیۀ 68 نیز «القوم الکافرین» تکرار شده که اشاره به اهل کتاب است و منظور از کافرین، در آیۀ 67 را توضیح می دهد.

نقد و بررسی: کفر، یعنی انکار و مخالفت، خواه انکار خدا یا نبوّت باشد، یا انکار یکی از احکام خدا (مثل حج)، یا انکار مسئلۀ ولایت و رهبری. این، دلیل نمی شود که کفر، فقط شامل منکران خدا و نبوّت باشد. به قول علّامه طباطبایی، در آن زمان، اسلام را اهل کتاب تهدید نمی کرد؛ بلکه خطرِ انحرافِ خود مسلمانان، بزرگ ترین خطر بود. لذا خداوند در این باره، تأکید فرموده و کافران و منکران به مسئلۀ ولایت را گوشزد کرده است. (1)

ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا پروا کنید و همراه راستگویان باشید.

در این آیه، خداوند، مؤمنان را به تقوا و همراهی با راستگویان، دستور داده است.

مفسّران شیعه، معتقدند که منظور از صادقین، افراد خاصی هستند؛ چون اوّلاً اگر صادقین، عام بود، باید می فرمود: «من الصادقین» و این که فرموده: «مع الصادقین»، یعنی همراهی افراد خاصی منظور بوده است؛ ثانیاً، این همراهی، بی قید و شرط است. بنا بر این باید آن صادقین، مصون از خطا و اشتباه باشند. علاوه بر اینها روایات فراوانی داریم که مراد از صادقین را حضرت علی علیه السلام و ائمّه علیهم السلام دانسته اند.

البته اگر در بعضی موارد، اهل ذکر را منطبق بر اهل کتاب گفته اند، از باب تطبیق کلّی بر مصادیق است.

که مثلاً اشتباهاً یا ندانسته، کاری انجام نمی دهند.

مرگ را از او می برد.(1) نه این که تلخی ای بوده و از بین می رود؛ بلکه دفع می کند. علاوه بر این، همۀ مسلمانان، پیامبر را از همان اوّل، معصوم می دانند، نه بعد از نزول آیه که رجس او را رفع کند.

اشکال چهارم: در موارد بسیاری، ائمه علیهم السلام (و از جمله علی علیه السلام) در دعاهای بسیاری، خود را خطا کار می دانند و از خدا طلب بخشش می کنند.

نقد و بررسی: علما و دانشمندان شیعه، به این گونه اشکالات، پاسخ های مختلفی ارائه داده اند که این، معمولاً ریشه در سخنان اربلی (692 ق) دارد. ایشان می گوید: در فکر این سؤال بودم و جواب های مختلفی به من دادند؛ ولی مرا قانع نکرد تا این که به برکت و عنایات و الطاف امام موسی بن جعفر علیهما السلام به حقیقت جوابْ دست یافتم و آن این که: انبیا و ائمّۀ اطهار علیهم السلام دائماً در یاد و نام خدا به سر می بردند و پیوسته، مراقب بودند که لحظه ای از یاد و نام او غافل نشوند. لذا هر گاه، اندکی از این مرتبه تنزّل می کردند، این را بزرگ ترین گناه برای خود تلقّی می کردند و استغفار می نمودند.(2) استغفار، مراتب و درجاتی دارد و به این معنا نیست که گناهی انجام داده است و به عصمت ایشان آسیب برساند.

بعضی آیات، علم غیب را برای غیر خدا هم درنظر می گیرند، مثل: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ ؛(1) دانای نهان است و کسی را برغیب خود آگاه نمی کند، جز پیامبری را که از او خشنود است».

نتیجه این که علم غیب، به طور مطلق و ذاتی، مخصوص خداست و دیگران می توانند از طریق تعلیم الهی، از نعمت علم غیبْ برخوردار شوند و این علم غیب، نسبی است.

به گفتۀ علّامه طباطبایی، روایات اطّلاع ائمّه از غیب فوق، در حدّ شمارش و احصا است(2) و از جملۀ این روایات - که فریقین آن را نقل کرده اند -، این سخن امیر مؤمنان علیه السلام است که فرمود: «سلونی قبل أن تفقدونی». (3)

نقد و بررسی: طبق ادلّه ای که بیان شد، پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام علم غیب دارند و شکّی در آن نیست و این که آیا علم غیب آنها نسبت به همه چیز است یا بعضی چیزها، در میان علمای شیعه، اختلاف است. برخی معتقدند که ائمّۀ معصوم علیهم السلام علمشان بالفعل و مطلق است و برای اثبات، به روایاتی متمسّک می شوند. عدّه ای دیگر می گویند که علم معصومان علیهم السلام به خواست و ارادۀ خودشان بستگی دارد. زمانی که بخواهند، می دانند. بعضی نیز اعتقاد دارند که امامان علیهم السلام علم غیب دارند؛ ولی باید طبق روند عادی، رفتار کنند.

این بحث، بسیار گسترده است و ریزه کاری های فراوانی دارد که باید در بحثی جداگانه و به صورت مبسوط از آن بحث شود.

شهادت داده اند، مثل عسقلانی، احمد قرطبی، جلال الدین سیوطی و....

در این بین، بعضی از افراد، این احادیث را ضعیف دانسته اند، (مثل ابن خلدون) که توسّط دانشمندان دیگر، به شدّت، مورد سرزنش واقع شده اند. به عنوان نمونه، دکتر عبد المحسن بن حمد العباد (معاصر) معتقد است که ابن خلدون، یک تاریخ نگار است و رجال شناس نیست که بتواند روایات را تصحیح یا تضعیف کند.(1) همچنین در کتاب های خاورشناسان و مستشرقان، از مهدی موعود، بحث شده است، مثل: گلدزیهر، هنری کربن، فان فلوتن، و....

تنها تفاوت موجود بین شیعه و اهل سنّت، این است که شیعه می گوید مهدی موعود، فرزند امام حسن عسکری علیه السلام و متولّد شده است و اکنون در پس پردۀ غیب، به سر می بَرد.

منابع نیز بدان تصریح شده است، مثل: الکافی، مروج الذهب، إکمال الدین، الإرشاد

و....

شبهه ای که برقعی نقل می کند، شبهۀ تاریخی است؛ چون طبق ادّعای جعفر کذّاب (برادر امام عسکری علیه السلام) مبنی بر این که امام، فرزندی نداشته، حکومت جبّار وقت، ارثیۀ امام را طبق همین ادّعای دروغین، تقسیم کرد، در حالی که ولادت امام، طبق گواهی قابله و پدرش (به نقل تواریخ مورد اعتماد) ثابت شده است که صاحب منتخب الأثر، نوزده روایت در این زمینه، نقل کرده است. (1)

(بویژه خود مرحوم کلینی) نیست.

روایات، غلو، نهی شده است. تهمت غلو، بیشتر به شیعه و پیروان آن زده شده است که آگاهان به سیره و روش شیعه، مثل محمّد غزالی،(1) و... این کار را محکوم کرده اند.

در مورد طعن برقعی به مرحوم کلینی باید گفت که اولاً، رجالیون، در مورد حدّ و مرز غلو، اختلاف نظر دارند و تعریف درستی از آن نشده است که بتوان غالی را از غیر غالی، شناخت؛ ثانیاً، مرحوم کلینی، خود، یکی از مبارزان با غلو بوده است و کتاب او به نام ردٌّ علی القرامطه، گواه همین معناست. این که شاید راویانی از او غالی باشند، دلیل نمی شود که او را طرفدار غلو بدانیم.

اشتباه از سوی نویسندگان و ناسخان الکافی بوده است؛ چون بعضی از این روایات، در منابع دیگر، به درستی ذکر شده اند.

کند، در یک فصل جداگانه، به مبانی اشکالات برقعی در توضیح جایگاه حدیث و مبانی پذیرش آن می پرداخت، بهتر بود؛ چون بسیاری از اشکالات برقعی، به سند احادیث باز می گردد.

د: فصل سوم کتاب نیز در جهت معرّفی مستشکل، مناسب است، بویژه که از قلم خودِ نویسندۀ کسر الصنم بیان شده است. فقط دو نکته قابل توجّه است: یکی تفصیل و تکرار در شرح حال و نکات اضافی و غیر لازم است و دیگری این که بهتر بود اتّهام اهل سنّت بودن یا وهّابی بودن به او داده نمی شد. مسئله، نقد علمی است و اتّهام اهل سنّت بودن او، مشکل را حل نمی کند. در ضمن، او به صراحت، خود را معتقد به اهل بیت علیهم السلام می داند.

ه: جا داشت که فصل چهارم پایان نامه - که در حقیقت، محور اصلی رساله است و سه فصل پیش، مقدّمۀ آن هستند -، حجم بیشتری را به خود اختصاص می داد و نسبت به کلّ کتاب، خیلی کم بدان پرداخته شده است. این فصل، تقریباً یک سوم مطالب را در بر گرفته است.

و. ایشان در نقل اشکالات آقای برقعی، واقعاً کوتاهی کرده است؛ چون در همۀ موارد، اشکال را ذکر کرده، ولی دلایل ایشان را ذکر نکرده است. مثلاً در بعضی موارد، اشکال را این طور مطرح کرده که آقای برقعی، منکر است و هیچ دلیلی بر انکار او نیاورده است.

ز. برخی از پاسخ ها واقعاً قانع کننده نیستند و با این که جوابی داده شده، امّا خواننده، هنوز آن اشکال در ذهنش هست. مثلاً برای اثبات علم غیب ائمّه علیهم السلام به زیارت جامعۀ کبیره استناد می کند که آقای برقعی، به هیچ وجه، این دعا را قبول ندارد.

از سوی دیگر، جا داشت که ضمن پاسخ به اشکالات، به منابعی که در این باره پاسخ داده اند، اشاره می کرد و در تفصیل موضوع، به آنها ارجاع می داد. البته در دو -

ص:317

سه مورد، ارجاع داده اند که مورد تحسین است.

ح. متأسّفانه، بعضی بحث ها پراکنده و نامنسجم اند و حکایت از شتاب نویسنده می کنند که البته با عرض پوزش از ایشان در خلاصه، بحث ها را با حفظ اصل مطلب، جابه جا کردیم تا بحث روشن تر شود. همچنین در بعضی موارد، مطالبی در جواب به اشکالاتْ اضافه شد تا پاسخ ها قانع کننده تر باشند.

ط. خوانندۀ این پایان نامه، نمی داند که ایشان در مقام دفاع از مرحوم کلینی و کتاب الکافی است. همان طور که عنوان مقاله و فصل دوم، موهن این است و یا قصد دفاع از مقام ولایت ائمّۀ اطهار علیهم السلام دارد که فصل اوّل و چهارم، موهن این است. چون بیشتر اشکالات کسر الصنم، به ولایت، با استناد به روایات الکافی است، بهتر بود که یک عنوان مناسب تر انتخاب می کرد، مثلاً: «دفاع از حریم ولایت در احادیث کتاب الحجة الکافی و نقد و بررسی کسر الصنم» که بیشترین موضوع کتاب، در مورد دفاع از ولایت باشد و در ضمن، از مرحوم کلینی هم دفاع شده باشد.

امیدواریم بتوانیم با خلوص نیّت، راه سعادت و ولایت را بپیماییم و با تمسّک جستن به قرآن و سنّت و روش پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّۀ اطهار علیهم السلام - که از کتب اصیل شیعه، مثل الکافی به دست می آید -، به سوی کمال حرکت کنیم و از تعصّب بی جا، دور باشیم.

ص:318

14. الأمالی، محمّد بن علی ابن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق)، قم: مؤسسة البعثة، 1417 ق.

15. منتخب الأثر، لطف اللّه الصافی الگلپایگانی، قم: مطبعة ساهر، 1419 ق.

16. مصنّفات شیخ مفید، محمّد بن النعمان العکبری البغدادی (الشیخ المفید)، قم:

المکتبة الداوری، 1413 ق.

17. جامع البیان فی تفسیر القرآن، محمّد بن جریر الطبری، بیروت: دار المعرفة، 1409 ق.

18. التبیان فی تفسیر القرآن، قم: مکتب الإعلام الاسلامی، 1409 ق.

19. گفتگوی بی ستیز، عصام العباد، ترجمه: مصطفی اسکندری، قم: دار الغدیر، 1382 ش.

20. المیزان فی تفسیر القرآن، السیّد محمد حسین الطباطبایی، بیروت: مؤسسة أعلمی، 1973 م.

21. اللوامع الإلهیة فی مباحث الکلامیة، فاضل مقداد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380 ش.

22. التفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب، محمّد بن عمر الفخر الرازی، بیروت: دار الفکر، 1411 ق.

23. الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی الرازی، تهران: دار الکتب الإسلامیّه، 1388 ق.

24. گزیدۀ گوهر مراد، عبد الرزاق لاهیجی، تهران: گلشن، 1364 ش.

25. بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی (العلاّمة المجلسی)، بیروت:

دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

26. التحقیق فی کلمات القرآن، حسن مصطفوی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1416 ق.

ص:320

27. صیانة القرآن من التحریف، محمّد هادی معرفت، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1413 ق.

28. علوم قرآنی، محمّد هادی معرفت، قم: مؤسسة التمهید، 1378 ش.

29. الردّ بالأحادیث الواردة فی المهدی، محسن بن حمد العبّاد، ترجمه: سید هادی خسرو شاهی، تهران: مؤسسۀ اطلاعات 1374 ش. (چاپ شده در کتاب: مصلح جهانی).

30. وسائل الشیعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، تهران: مکتبة الإسلامیة، 1367 ش.

31. فرائد السمطین، إبراهیم بن محمّد الجوینی، تحقیق: محمّد باقر المحمودی، بیروت: مؤسسة المحمودی، 1398 ق.

32. ترجمۀ الغدیر، علّامه عبد الحسین امینی، ترجمه: سیّد جمال موسوی، تهران:

بنیاد بعثت، 1380 ش.

ص:321

ص:322

تأویلی الکافی، گِرد آمده است.

در بخش چهارم - که بخش آخر این تحقیق است -، ضمن سه فصل، دربارۀ بحث تحریف قرآن و احراز یا عدم احراز آن در روایات الکافی بحث شده است. در این بخش، علاوه بر بحث های مقدّماتی، به طرح برخی اشکالاتی که از سوی اهل سنّت به الکافی

وارد شده، پرداخته شده و پاسخ هایی داده شده است. در آخر نیز تعدادی از روایات موجد شبهۀ تحریف، از نظر سندی بررسی شده و ضعیف و مخدوش بودن آنها، نشان داده شده است.

کلیدواژه ها: قرآن، روایات الکافی، کلینی، تفسیر، تأویل، تحریف قرآن.

کلّیت قرآن و مطالب مربوط بدان در نگاه امامان علیهم السلام را برای آدمی روشن می کنند و شامل مضامینی چون: ترغیب به خواندن قرآن، استشفا به قرآن، فضیلت حاملان قرآن، تقسیم بندی قرآن، محتوای قرآن، توصیه به عمل به قرآن و... است.(1) امّا دستۀ دوم از روایات قرآنی، آنهایی هستند که مستقیماً به شرح و توضیح آیه یا آیاتی از قرآن پرداخته اند که در اصطلاح، «روایات تفسیری» نامیده می شود و دست مایۀ تفاسیر مأثور، قرار می گیرند.

در این جا به جهت اهمّیت بحث تفسیر مأثور، به ذکر مطالبی در این زمینه می پردازیم:

تفسیر قرآن، توسّط خودِ پیامبر صلی الله علیه و آله آغاز شد. ایشان، با توجّه به وظیفه ای که بر عهده داشت (طبق آیۀ 44 سورۀ نحل)، مرجع نخست برای رفع پیچیدگی ها و پاسخگویی به پرسش ها و تبیین مُجملات و حلّ مشکلات قرآن بود. تفسیر پیامبر صلی الله علیه و آله را می توان به گونه های متعدّدی تقسیم کرد که از آن جمله است: تبیین مجمل، تخصیص عام، تقیید اطلاق، توضیح مفاهیم شرعی، تفصیل احکام قرآن، و بیان ناسخ و منسوخ.

پس از رحلت پیامبر خدا، تفسیر از دو طریق، استمرار یافت: 1. اهل بیت علیهم السلام؛ 2.

صحابه. به اعتقاد شیعه، حدیث ثقلین، به صراحت، سخنان خاندان پیامبر خدا را در امر دین، از جملۀ شرح و توضیح قرآن دانسته و معتبر شمرده است و به نظر عدّه ای، حتّی به نوعی، این کار را بر آنها منحصر کرده است. بر همین اساس، تفسیرِ اهل بیت علیهم السلام که منشأ شکل گیری تفسیر مأثور شیعی است، حجّیت می یابد.

گونه های دیگر تفسیر شیعی نیز با التفات به همین اصل، تألیف شده اند. از همین

ص:325

رو، رجوع نکردن به احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام - که بیان تفصیلیِ کلّیات آیات قرآن است -، نوعی تفسیر به رأی محسوب می شود. از نظر شیعه، سخن امامان، حکم سخن پیامبر خدا را دارد (به شرط رعایت موازین و ملاک های گزینش حدیث و استواری متن آن). بر اساس برخی روایات، پیامبر خدا، تأویل و تفسیر آیات قرآن، از جمله عامّ و خاص، محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ را به امام علی علیه السلام آموخت و البته ایشان نیز، آنها را به امامانِ پس از خود، منتقل کرد.

سخنان نقل شده از امامان شیعه دربارۀ آیات قرآن، بیشتر در حوزۀ تفسیر محتوایی و مفهومیِ آیات است؛ امّا این سخن، به این معنا نیست که آنان به شرح الفاظ یا بیان لغوی کلمات و آیات قرآن، اهتمام نداشته اند؛ بلکه بدین معناست که قرآن به لحاظ داشتن وجوه گوناگون، تفسیر یا تأویل های گوناگونی را بر می تابد. بنا بر این، ائمّه، به منظور ممانعت از تحریف محتوایی و مفهومی قرآن، اهتمام جدّی خود را به تفسیر محتوایی و مفهومی قرآن، و ارشاد امّت و عالمان به چگونگی بهره گیری از آن، و ایجاد الگو و اصولی برای چگونگی تفسیر و تأویل آیات، معطوف کردند.

همین جا به این نکته باید اشاره کرد که با توجّه به نقش تربیتی - آموزشی اهل بیت علیهم السلام و راه نمایی مردم به راه های تفسیر از یک سو، و از سوی دیگر، عدم وجود روایات تفسیری در باب تمام آیات قرآن، افراطی بودن دیدگاهی که تفسیر قرآن را منحصر به روایات رسیده از اهل بیت علیهم السلام می کند و استفاده از منابع دیگر، همچون عقل را بر نمی تابد، روشن می شود؛ ضمن این که با پذیرش دیدگاه یاد شده، وجود آیات فراوانی که مردم را به تدبّر و تعقّل و تفکّر در آیات الهی دعوت می کنند، عبث می نماید. علاوه بر این، چنانچه گفتیم، تفسیر اهل بیت علیهم السلام که در قالب روایات به ما رسیده است، جنبۀ الگویی دارد که آن بزرگواران، عنایت داشته اند که به امّت و عالمان، شیوه های درست و اصولی تفسیر را بیاموزند و همین، خود به تنهایی، دلیل محکمی است بر جواز تفسیر قرآن توسّط غیر معصوم و بلکه وجوب این امر.

شیوه های تفسیری ائمّه علیهم السلام گونه های مختلفی دارد که از آن جمله، این موارد

ص:326

است: تفسیر آیات با استناد به سایر آیات قرآن یا با استناد به قول پیامبر صلی الله علیه و آله و یا دیگر معصومان (که نوعی تفسیر نقلی و روایی است)، یا به صورت بیان مصداق است و یا در قالب بیان واژه ای مشکل از واژگان قرآن، و....

بحث دیگر در تفسیر مأثور، جایگاه روایاتِ حاوی این مباحث تفسیری است. به طور کلّی، روایات تفسیری، اگر از نظر سند، متواتر بوده یا «خبر واحد محفوف به قرائن» باشند، اعتبار و حجیّت دارند؛ امّا بحث در روایاتی است که صدور و دلالت و حجّیت آنها یقینی نیست، بلکه در حجّیت آنها اختلاف است. متکلّمان و اصولیان، از دیرباز، به صراحت بر عدم حجّیت این گونه روایات در مباحث اعتقادی تأکید کرده اند، از آن رو که اعتقاد، دائرمدار علم است و خبری که علم آفرین نیست، مستندِ یک اصل اعتقادی قرار نمی گیرد. در عین حال، یکی از ادلّۀ مهم حجّیت خبر واحد، سیرۀ عقلاست و بر این اساس، برخی گفته اند که حجّیت خبر واحد، علاوه بر احکام شرعی، شامل مباحث معرفتی، از جمله بیانات تفسیری نیز می شود.

این واقعیت را نمی توان انکار کرد که احادیث تفسیری، از حیث سند، ضعف جدّی دارند و در این راستا، تحقیقات خوبی نیز به وسیلۀ برخی تفسیرپژوهان صورت گرفته است. از طرفی، وضع و جعل که به انگیزه ها و علل گونه گونی صورت می گرفته، متأسّفانه به مباحث تفسیری نیز راه یافته است و از طرف دیگر، ورود اسرائیلیات در تفاسیر نقلی، از مباحث قابل تأمّل است، چنانچه می بینیم کمتر مفسّری از جریان نقلِ اسرائیلیات، یکسر در امان بوده است. لذا با توجّه به این که روایات تفسیری، به شدّت به روایات جعلی و آثار تزویری و اسرائیلیات، آلوده است، بازشناسی سَره از ناسرۀ آن، کاری است ضرور که بس مشکل و طاقت فرسا نیز می نماید.(1)

ص:327

به هر حال، در این جُستار، در بخش اوّل، در دو فصل، ضمن شرح حال کلینی و زندگی علمی وی، به تألیف الکافی اشاره شده و ویژگی های این کتاب و به نوعی، کتاب شناسی الکافی آمده است.

در بخش دوم، روایات مربوط به جایگاه و فضیلت قرآن، موضوع بندی و تحلیل شده اند.

در بخش سوم، روایاتی گزارش و تحلیل شده اند که به گونه ای به تفسیر و تأویل آیات، مربوط بوده اند و در آغاز، شرح لغوی اصطلاحات تفسیر و تأویل و اجمالی بر تاریخ تفسیر، آمده است و در نهایت، نمونه ای از روایات تفسیری و تأویلی الکافی

گزارش شده است.

در پایان گزارش این بخش ها، به ویژگی های این پایان نامه پرداخته شده و پیشنهادهایی در تکمیل آن، داده شده است. روشی که در گزارش این پایان نامه انتخاب شده، گزینش و تلخیص پایان نامه، همراه با ذکر پیشنهادها و تحلیل و تکمیل برخی از مطالب است.

هر چند به نظر می رسد با توجّه به حجم کلّ پایان نامه، اختصاص این مقدار از تحقیق (تقریباً یکْ چهارم) به این مسئله، بیش از حدّ نیاز باشد و بهتر بود با انتخاب مباحث ضرور و ارائۀ آنها را در حجمی کمتر، این مهم - که در اصل، مقدّمه ای برای ورود به اصل موضوع مورد بحث است -، گزارده می شد.

بنا بر همین نظر، گزیده ای ضرور از مطالب بخش اوّل گزارش می گردد.

بخش اوّل این پایان نامه (ص 4-42)، خود، شامل دو فصل است. در فصل اوّل، به این مباحث پرداخته شده است: محلّ تولد، موطن و نسب کلینی؛ چگونگی تحصیلات وی و سفرهای او در این راه؛ القاب، مشایخ، استادان و شاگردان کلینی؛ آثار و تألیفات او و البته مهم ترین اثر وی، الکافی و وجه تسمیۀ آن؛ و در نهایت، وفات کلینی.

در فصل دوم نیز شخصیت فرهنگی - علمی کلینی به تصویر کشیده شده و ویژگی های علمی عصر وی، نیز انگیزۀ این عالم بزرگ در نگارش الکافی و روش کار وی در تدوین این کتاب ارزشمند، بر رسیده شده است. مقایسۀ روش متقدّمان و متأخّران در شناخت حدیث، آرای علما در مورد کلینی و کتابش، نظر مخالفان، و مطالبی دیگر دربارۀ الکافی، از مباحث دیگر این فصل است.

دایی اش، برای ادامۀ تحصیل، راهی ری شد. ری، در آن زمان، یکی از بزرگ ترین شهرهای ایران به شمار می رفت. کلینی، سپس راهی قم شد و از محضر بزرگانی چون: احمد بن محمّد بن عیسی اشعری و احمد ابن ادریس قمّی - که از محدّثان بزرگ و مشهور زمان خود محسوب می شدند -، بهره برد و پس از آن، راهیِ سفری طولانی شد و هر جا محدّث یا راوی حدیثی که از اهل بیت علیهم السلام روایت می کرد، می یافت، به فراگیری حدیث از محضر وی می پرداخت. کلینی، در سفر طولانی اش، به بغداد - که در آن زمان، مرکزی علمی جهان اسلام به شمار می رفت -، وارد شد و در آن جا به تحصیل خود ادامه داد. وی پس از مدّتی به ری باز گشت و در آن جا پیشواییِ شیعیان را بر عهده گرفت. در همین دوره بود که بنا به گفتۀ خودش به درخواست برادری دینی، به نگارش الکافی مبادرت ورزید.

دربارۀ مورد مشایخ و استادان کلینی، اطّلاع دقیقی در دست نیست؛ ولی آنچه مسلّم است، این که بیشترین روایات را از دو تن از ایشان، یعنی علی بن ابراهیم قمی، صاحب تفسیر القمّی (7068 روایت) و محمّد بن یحیی عطّار (5073 روایت) نقل کرده است.

پس از آن، پژوهشگر محترم، نام برخی دیگر از اساتید کلینی و نیز بعضی شاگردان او را آورده است.

نکتۀ قابل توجّهی که باید در مورد کلینی دانست، این که وی، علاوه بر تبحّر در زمینۀ حدیث، در علومِ دیگر نیز توانا بوده و آثار و تألیفاتی داشته است؛ ولی متأسّفانه از مصنّفات وی، تنها نامی باقی مانده است و تنها اثرِ موجود وی، کتاب شریف الکافی

است.

چون ویژگی های فرهنگی عصرش همسو با استعداد و تلاش های وی بود، سبب توفیق وی شد و استعدادهایش شکوفا گردید. در عصرِ وی، شهرهای بزرگی به عنوان کانون نقل حدیث و روایات، و بیان عقاید و نظریات مذاهب مختلف، وجود داشت و کلینی نیز تشنۀ شنیدن روایات و تحصیل علم بود. لذا مجموع این عوامل، وی را مدد کرد تا تلاش پیگیرش به بار بنشیند و طی بیست سال، برترین کتاب حدیثیِ تاریخ شیعه را فراهم آورد.

علاوه بر تأثیر مثبت حضور کلینی در شهرهای بزرگ عصر خود، مانند ری و قم و بغداد - که مرکز تبادل نظریات و عقاید مختلف و در نتیجه، تبدیل آن شهرها به مراکزی علمی و فرهنگی بود -، آنچه عصر کلینی را از سایر اعصار، متمایز می کند و بالتبع تأثیر به سزایی نیز بر کلینی داشته است، نهضت فراگیری است که برای یافتن، شنیدن و نوشتن احادیث و روایات در سراسر ممالک اسلامی آغاز شده بود. لذا اگر عصر کلینی را «عصر حدیث» بنامیم، سخنی به گزاف نگفته ایم؛ چرا که در این عصر بود که صحاح ستّۀ اهل سنّت نیز نگاشته شد.

کلینی، بنا بر مقدّمه ای که بر الکافی نگاشته، انگیزه اش را از تألیف این اثر، درخواست یکی از دوستان دینی اش مبنی بر نگارش کتابی جامع در حدیث، بیان می دارد تا مردم با کمک آن، راه حق را دریابند و به طور صحیح، به واجبات و احکام دین خود، عمل نمایند. به عبارتی، انگیزه و هدف وی، هدایت مردم و راه گشایی برای آنان بوده است.

نگارنده در این فصل، ذیل عنوان: «دلیل بررسی روش کلینی در الکافی»، بر نکتۀ بسیار مهمّی دست می گذارد و آن این که بررسی روش کار هر نویسنده ای در تألیف اثرش، به انسان کمک می کند تا با اشراف کامل تری از اثر وی بهره مند شود و احیاناً به ضعف ها و اشکالات آن پی ببرد؛ همچنین هدف مؤلّف را دریابد و از خُرده گیری های بی مورد، به دور مانَد. آن گاه، روش کلینی در الکافی را از سه جنبه بررسی می نماید:

ص:331

الف. روش او در انتخاب حدیث؛ ب. روشِ او در تقسیم کتاب؛ ج. روش او در سند روایات.

البته وی، تنها به طرح و شرحِ روش کلینی در الکافی بسنده می کند و نقد این روش را بر عهدۀ محقّقان می گذارد که به نظر می آید با توجّه به این که هدف اصلی پایان نامه، چیز دیگری است، کار به جایی است و اگر همین مختصر را نیز مختصرتر می نمود، بهتر بود.

توجّه لازمی که محقّق محترم، دربارۀ تفاوت روش متقدّمان، از جمله کلینی، با روشِ متأخّران، در شناخت حدیث صحیح از غیر آن می دهد، بسیار مفید است؛ چرا که دانستن این تفاوت، سبب رفع ابهامات و شُبهات در بعضی روایات الکافی و ایجاد دیدِ روشن تری در بررسی احادیث الکافی می شود. اشاره به این که در زمان کلینی، بین شیعۀ امامیه، عناوینی چون: موثّق، حَسَن، قوی و ضعیف برای روایاتْ معنا نداشت و حدیث، تنها بر اساس معیارهایی به صحیح و غیر صحیح تقسیم می شد و وی، طبق شرایط صحّت خبر، در بین احادیث فراوانی که در دسترس بود، مبادرت به شناخت و انتخاب حدیث صحیح می کرد و در احادیثی که شناختِ آنها مشکل بود، طبق سفارش ائمّه علیهم السلام، از باب رضا و تسلیم، آن را مأخذ عمل قرار می داد، بسیار مفید به نظر می رسد.

نویسندۀ پایان نامه، در همین فصل، به طرح مختصر نظر علما و بزرگان در مورد کلینی و الکافی پرداخته و به برخی نظریات مخالف در بارۀ الکافی و شیعه نیز اشاره کرده که اختصاصاً در موضوع شیعه و تحریف قرآن است. البته در بخش پایانی پایان نامه، به شکل مبسوط به این بحث می پردازد. بسیار به جا بود در این جا به این نکته، اشاره می کرد و خواننده را بدان بخش، ارجاع می داد.

حسنِ ختام این فصل، اشاره ای فهرستوار به برخی شروح و حواشی و کتبی است که دربارۀ الکافی نوشته شده است.

ص:332

برای مؤمن، شایسته است که نمیرد تا قرآن را فرا گیرد یا در کار فرا گرفتنش باشد.(1)