سرشناسه : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1398
عنوان و نام پدیدآور : دروس حوزه پایه اول تا دهم/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان
مشخصات نشر : اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان 1398.
مشخصات ظاهری : نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع : حوزه و دانشگاه.
موضوع : حوزه های علمیه-- ایران.
موضوع : دانشگاه ها و مدارس عالی-- ایران.
شناسه افزوده : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان
توضیح : مجوعه حاضر،متن کتب متداول حوزه از پایه اول تا دهم می باشد.
ص: 1
سرشناسه : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق.
عنوان و نام پدیدآور : فرائد الاصول/ لمرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم؛ للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری.
مشخصات نشر : قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق.= 1377.
مشخصات ظاهری : 4 ج.
موضوع : اصول فقه شیعه
رده بندی کنگره : BP159/الف 8ف 4 1377
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 77-12047
توضیح : فرائد الأصول یا الرسائل یا الدلائل تألیف شیخ اعظم مرتضی بن محمد امین انصاری تستری نجفی (متوفای 1281 قمری) است.
کتاب فرائد الأصول (رسائل) یکی از مهم ترین کتاب های درسی حوزه های علمیّه از زمان شیخ اعظم به بعد می باشد و بسیاری از علمای اصولی بر این کتاب تعلیقه زده اند. از مهم ترین این افراد میرزا موسی تبریزی (متوفای 1305 قمری)، میرزا حسن آشتیانی (متوفای 1319 قمری)، شیخ حسن مامقانی (متوفای 1323 قمری)، شیخ ملا محمد کاظم خراسانی (متوفای 1329 قمری)، شیخ آقا رضا همدانی (متوفای 1322 قمری) می باشند.
کتاب فرائد الأصول (رسائل)، مباحث عقلی اصول فقه می باشد. به تعبیر مؤلف، کتاب شامل سه مقصد است. مقصد اول قطع، مقصد دوّم ظن و مقصد سوّم شک (اصول عملیّه) و در خاتمه نیز تعادل و تراجیح می باشد.به تعبیر دیگری کتاب را رسائل خمس نیز می گویند (أعیان الشیعة ج 10 ص 118) که شامل پنج بحث اصلی قطع، ظن، اصل برائت، استصحاب و تعادل و تراجیح می باشد. (الذریعة ج 16 ص 132).
بسیاری از مباحث حجج و امارات که در کتب پیشینیان مورد توجه بود، در ساختار منطقی و نظام تعلیمی خاصی قرار نداشت. شیخ اعظم در آغاز فرائد الأصول این بخش از مباحث اصولی را در تقسیمی منطقی به سه بخش قطع و ظن و شک تقسیم نموده و در خاتمه نیز بحث تعادل و تراجیح را مطرح نموده اند.اصول عملیّه در کلام پیشینیان دارای انسجام دقیق منطقی نبود؛ ولی مرحوم شیخ اعظم به آن حصر عقلی داده، یعنی اصول عملی کمتر و بیشتر از چهار اصل نمی تواند باشد.
یکی دیگر از خصوصیات کتاب وسعت تتبع در نظریات علمای اصولی می باشد. حجم جستجو در اندیشه های دیگران از معیارهای ارزشیابی پژوهش ها و تحقیقات است. شیخ انصاری از این نگاه نیز محققی برجسته و بنام است. منابع مورد استفادۀ وی در فرائد الأصول، بالغ بر صد عنوان است؛ مثلا در بحث انسداد کلمات شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه، سید مرتضی در رسائل، شیخ طوسی در عدة، محقق حلی در معتبر، علامۀ حلی در نهج المسترشدین، فاضل مقداد در شرح باب حادی عشر، محقق خوانساری، صاحب وافیة، محدث بحرانی در الحدائق الناظرة، عضدی و حاجبی در مختصر الأصول را نقل و به نتیجه گیری می پردازند. یا در بحث شبهۀ تحریمیه یکی از دلائل قائلان به برائت اجماع است. شیخ به نقل آرای علما پرداخته اند و بطلان این سخن را که برائت در شبهۀ موضوعیه نظریۀ عالمان متأخر امامیه است، روشن می سازد و بدین منظور، سخن کلینی (در مقدمۀ کافی)، شیخ صدوق (در العقائد)، سید مرتضی، ابن زهره، شیخ طوسی، شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، محقق، علامه، شهید اول و شهید ثانی را نقل می کند.
*نسخه حاضر با صوت استاد حیدری فسایی می باشد*
ص: 1
[شماره صفحه واقعی : 1]
[شماره صفحه واقعی : 2]
ص: 2
[شماره صفحه واقعی : 3]
ص: 3
[شماره صفحه واقعی : 4]
ص: 4
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
[شماره صفحه واقعی : 5]
ص: 5
[شماره صفحه واقعی : 6]
ص: 6
[شماره صفحه واقعی : 7]
ص: 7
بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین،و الصّلاة و السلام علی محمّد و آله الطاهرین،و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین (1).
[شماره صفحه واقعی : 8]
ص: 8
صوت
[*حیدری فسایی]
المقصد الثالث من مقاصد هذا الکتاب فی الشکّ
قد قسّمنا فی صدر هذا الکتاب المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی العملی فی الواقعة علی ثلاثة أقسام؛لأنّه إمّا أن یحصل له القطع بحکمه (1)الشرعی،و إمّا أن یحصل له الظنّ،و إمّا أن یحصل له الشکّ.
و قد عرفت:أنّ القطع حجّة فی نفسه لا بجعل جاعل،و الظنّ یمکن أن یعتبر فی متعلّقه (2)؛لأنّه کاشف عنه ظنّا،لکنّ العمل به و الاعتماد علیه فی الشرعیّات موقوف علی وقوع التعبّد به شرعا،و هو غیر واقع إلاّ فی الجملة،و قد ذکرنا موارد وقوعه فی الأحکام الشرعیّة فی الجزء الأوّل من هذا الکتاب (3).
[شماره صفحه واقعی : 9]
ص: 9
و أمّا الشکّ،فلمّا لم یکن فیه کشف أصلا لم یعقل (1)أن یعتبر، فلو ورد فی مورده حکم شرعیّ-کأن یقول:الواقعة المشکوکة حکمها کذا-کان حکما ظاهریّا؛لکونه مقابلا للحکم الواقعیّ المشکوک بالفرض.
و یطلق علیه الواقعیّ الثانویّ أیضا؛لأنّه حکم واقعیّ للواقعة المشکوک فی حکمها،
[*حیدری فسایی]
و ثانویّ بالنسبة إلی ذلک الحکم المشکوک فیه؛ لأنّ موضوع هذا الحکم الظاهریّ-و هی الواقعة المشکوک فی حکمها- لا یتحقّق إلاّ بعد تصوّر حکم نفس الواقعة و الشکّ فیه.
مثلا:شرب التتن فی نفسه له حکم فرضنا فی ما نحن فیه شکّ المکلّف فیه،فإذا فرضنا ورود حکم شرعیّ لهذا الفعل المشکوک الحکم، کان هذا الحکم الوارد (2)متأخّرا طبعا عن ذلک المشکوک،فذلک الحکم (3)واقعیّ بقول مطلق،و هذا الوارد ظاهریّ؛لکونه المعمول به فی الظاهر،و واقعیّ ثانویّ؛لأنّه متأخّر عن ذلک الحکم؛لتأخّر موضوعه عنه.
و یسمّی الدلیل الدالّ علی هذا الحکم الظاهریّ«أصلا»،و أمّا ما دلّ علی الحکم الأوّل-علما أو ظنّا معتبرا-فیختصّ باسم«الدلیل»، و قد یقیّد ب«الاجتهادی»،کما أنّ الأوّل قد یسمّی ب«الدلیل»مقیّدا ب«الفقاهتی».و هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی؛لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه و الاجتهاد (4).
[شماره صفحه واقعی : 10]
ص: 10
ثمّ إنّ الظنّ الغیر المعتبر حکمه حکم الشکّ کما لا یخفی.
و ممّا ذکرنا:من تأخّر مرتبة الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی -لأجل تقیید موضوعه بالشکّ فی الحکم الواقعی-یظهر لک وجه تقدیم الأدلّة علی الأصول؛لأنّ موضوع الاصول یرتفع بوجود الدلیل، فلا معارضة بینهما،لا لعدم اتّحاد الموضوع،بل لارتفاع موضوع الأصل -و هو الشکّ-بوجود الدلیل.
أ لا تری:أنّه لا معارضة و لا تنافی بین کون حکم شرب التتن المشکوک حکمه هی الإباحة و بین کون حکم شرب التتن فی نفسه مع قطع النظر عن الشکّ فیه هی الحرمة،فإذا علمنا بالثانی-لکونه علمیّا، و المفروض (1)سلامته عن معارضة الأوّل-خرج شرب التتن عن موضوع دلیل (2)الأوّل و هو کونه مشکوک الحکم،
[*حیدری فسایی]
لا عن حکمه حتّی یلزم فیه تخصیص و (3)طرح لظاهره.
و من هنا کان إطلاق التقدیم و الترجیح فی المقام تسامحا؛لأنّ الترجیح فرع المعارضة.و کذلک إطلاق الخاصّ علی الدلیل و العامّ علی الأصل،فیقال:یخصّص الأصل بالدلیل،أو یخرج عن الأصل بالدلیل.
و یمکن أن یکون هذا الاطلاق علی الحقیقة بالنسبة إلی الأدلّة الغیر العلمیّة،بأن یقال:إنّ مؤدّی أصل البراءة-مثلا-:أنّه إذا لم یعلم حرمة شرب التتن فهو غیر محرّم،و هذا عامّ،و مفاد الدلیل
[شماره صفحه واقعی : 11]
ص: 11
الدالّ علی اعتبار تلک الأمارة الغیر العلمیّة المقابلة للأصل:أنّه إذا قام تلک الأمارة الغیر العلمیّة علی حرمة الشیء الفلانی فهو حرام،و هذا أخصّ من دلیل أصل البراءة مثلا،فیخرج به عنه.
[*حیدری فسایی]
و کون دلیل تلک الأمارة أعمّ من وجه-باعتبار شموله لغیر مورد أصل البراءة-لا ینفع بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأمارة (1)بین مواردها.
توضیح ذلک:أنّ کون الدلیل رافعا لموضوع الأصل-و هو الشکّ-إنّما یصحّ فی الدلیل العلمیّ؛حیث إنّ وجوده یخرج حکم الواقعة عن کونه مشکوکا فیه،و أمّا الدلیل الغیر العلمیّ فهو بنفسه (2)غیر رافع لموضوع الأصل و هو عدم العلم،و أما الدلیل الدالّ علی اعتباره فهو و إن کان علمیّا،إلاّ أنّه لا یفید إلاّ حکما ظاهریا نظیر مفاد الأصل؛إذ المراد بالحکم الظاهری ما ثبت لفعل المکلّف بملاحظة الجهل بحکمه الواقعی الثابت له من دون مدخلیّة العلم و الجهل،فکما أنّ مفاد قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (3)یفید الرخصة فی الفعل الغیر المعلوم ورود النهی فیه،فکذلک ما دلّ علی حجیة الشهرة الدالّة مثلا علی وجوب شیء،یفید وجوب ذلک الشیء من حیث إنّه مظنون مطلقا أو بهذه الأمارة-
بالحکم مستفاد من صغری وجدانیّة،و هی:«هذا ما أدّی إلیه ظنّی»، و کبری برهانیّة،و هی:«کلّ ما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم اللّه فی حقّی»، فإنّ الحکم المعلوم منهما هو الحکم الظاهریّ-،فإذا کان مفاد الأصل ثبوت الإباحة للفعل الغیر المعلوم الحرمة،کانا متعارضین لا محالة،فإذا بنی علی العمل بتلک الأمارة کان فیه خروج عن عموم الأصل و تخصیص له لا محالة.
هذا،و لکنّ التحقیق:أنّ دلیل تلک الأمارة و إن لم یکن کالدلیل العلمیّ رافعا لموضوع الأصل،إلاّ أنّه نزّل شرعا منزلة الرافع،فهو حاکم علی الأصل لا مخصّص له،کما سیتّضح (1)إن شاء اللّه تعالی.
علی:أنّ ذلک إنّما یتمّ بالنسبة إلی الأدلّة الشرعیّة،و أمّا الأدلّة العقلیّة القائمة علی البراءة و الاشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدلّة الظنّیّة واضح؛لجواز الاقتناع بها فی مقام البیان و انتهاضها رافعا لاحتمال العقاب کما هو ظاهر.و أمّا التخییر فهو أصل عقلیّ لا غیر (2).
صوت
[*حیدری فسایی]
و اعلم:أنّ المقصود بالکلام فی هذه الرسالة (3)الاصول المتضمّنة لحکم الشبهة فی الحکم الفرعیّ الکلیّ و إن تضمّنت حکم الشبهة فی الموضوع أیضا،و هی منحصرة فی أربعة:«أصل البراءة»،و«أصل الاحتیاط»،و«التخییر»،و«الاستصحاب»بناء علی کونه ظاهریّا ثبت
[شماره صفحه واقعی : 13]
ص: 13
التعبّد به من الأخبار؛إذ بناء علی کونه مفیدا للظنّ یدخل فی الأمارات الکاشفة عن الحکم الواقعیّ.
و أمّا الاصول.المشخّصة لحکم الشبهة فی الموضوع-کأصالة الصحّة،و أصالة الوقوع فیما شکّ فیه بعد تجاوز المحلّ-فلا یقع الکلام فیها إلاّ لمناسبة یقتضیها المقام.
ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلیّ؛لأنّ حکم الشک إمّا أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه،و إمّا أن لا یکون،
سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ،و الأوّل هو مورد الاستصحاب،و الثانی إمّا یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی مورد التخییر،و الأوّل إمّا أن یدلّ دلیل عقلیّ أو نقلیّ علی ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إمّا أن لا یدلّ،و الأوّل مورد الاحتیاط،و الثانی مورد البراءة.
صوت
[*حیدری فسایی]
و قد ظهر ممّا ذکرنا:أنّ موارد الاصول قد تتداخل؛لأنّ المناط فی الاستصحاب ملاحظة الحالة السابقة المتیقّنة (1)،و مدار الثلاثة الباقیة علی عدم ملاحظتها و إن کانت موجودة.
ثمّ إنّ تمام الکلام فی الاصول الأربعة یحصل باشباعه فی مقامین:
أحدهما:حکم الشکّ فی الحکم الواقعیّ من دون ملاحظة الحالة السابقة،الراجع إلی الاصول الثلاثة.
الثانی:حکمه بملاحظة الحالة السابقة و هو الاستصحاب.
[شماره صفحه واقعی : 14]
ص: 14
[شماره صفحه واقعی : 15]
ص: 15
[شماره صفحه واقعی : 16]
ص: 16
أمّا المقام الأوّل فیقع الکلام فیه فی موضعین:
لأنّ الشکّ إمّا فی نفس التکلیف و هو النوع الخاصّ من الإلزام و إن علم جنسه،کالتکلیف المردّد بین الوجوب و التحریم.
و إمّا فی متعلق التکلیف مع العلم بنفسه،کما إذا علم وجوب شیء و شکّ بین تعلّقه بالظهر و الجمعة،أو علم وجوب فائتة و تردّدت بین الظهر و المغرب.
و هذا مبنیّ علی اختصاص التکلیف بالإلزام،
[*حیدری فسایی]
أو اختصاص الخلاف فی البراءة و الاحتیاط به،و لو فرض (1)شموله للمستحب و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام؛فلا حاجة إلی تعمیم العنوان.
ثمّ إنّ (2)متعلّق التکلیف المشکوک:
إمّا أن یکون فعلا کلّیّا متعلّقا للحکم الشرعی الکلّی،کشرب التتن المشکوک فی حرمته،و الدعاء عند رؤیة الهلال المشکوک فی وجوبه.
و إمّا أن یکون فعلا جزئیّا متعلّقا للحکم الجزئی،کشرب هذا المائع المحتمل کونه خمرا.
و منشأ الشکّ فی القسم الثانی:اشتباه الامور الخارجیّة.
و منشؤه فی الأوّل:إمّا أن یکون عدم النصّ فی المسألة،کمسألة شرب التتن،و إمّا أن یکون إجمال النصّ،کدوران الأمر فی قوله تعالی:
حَتّٰی یَطْهُرْنَ
بین التشدید و التخفیف مثلا،و إمّا أن یکون تعارض النصّین،و منه الآیة المذکورة بناء علی تواتر القراءات.
و توضیح أحکام هذه الأقسام فی ضمن مطالب:
الأوّل:دوران الأمر بین الحرمة و غیر الوجوب من الأحکام الثلاثة الباقیة.
الثانی:دورانه بین الوجوب و غیر التحریم.
الثالث:دورانه بین الوجوب و التحریم.
[شماره صفحه واقعی : 18]
ص: 18
و قد عرفت (1):أنّ متعلّق الشکّ تارة:الواقعة الکلّیة کشرب التتن،و منشأ الشکّ فیه عدم النصّ،أو إجماله،أو تعارضه،و اخری:
الواقعة الجزئیّة.
فهنا أربع مسائل:
[شماره صفحه واقعی : 19]
ص: 19
منها:قوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا (1).
قیل:دلالتها واضحة (2).
و فیه:أنّها غیر ظاهرة؛فإنّ حقیقة الإیتاء الإعطاء،فإمّا أن یراد بالموصول المال-بقرینة قوله تعالی قبل ذلک: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ (3)-،فالمعنی:أنّ اللّه سبحانه لا یکلّف العبد إلاّ دفع ما اعطی من المال.
و إمّا أن یراد نفس فعل الشیء أو ترکه-بقرینة إیقاع التکلیف علیه-،فإعطاؤه کنایة عن الإقدار علیه،فتدلّ علی نفی التکلیف بغیر المقدور-کما ذکره الطبرسیّ (4)قدّس سرّه-و هذا المعنی أظهر و أشمل؛لأنّ الإنفاق من المیسور داخل فی«ما آتاه اللّه».
و کیف کان:فمن المعلوم أنّ ترک ما یحتمل التحریم لیس غیر مقدور؛و إلاّ لم ینازع فی وقوع التکلیف به أحد من المسلمین،و إن نازعت الأشاعرة فی إمکانه.
نعم،لو ارید من الموصول نفس الحکم و التکلیف،کان إیتاؤه
[شماره صفحه واقعی : 21]
ص: 21
عبارة عن الإعلام به.
[*حیدری فسایی]
لکن إرادته بالخصوص تنافی مورد الآیة،و إرادة الأعمّ منه و من المورد تستلزم (1)استعمال الموصول فی معنیین؛إذ لا جامع بین تعلّق التکلیف بنفس الحکم و بالفعل (2)المحکوم علیه،فافهم.
نعم،فی روایة عبد الأعلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:قلت له:هل کلّف النّاس بالمعرفة؟قال:لا،علی اللّه البیان؛ لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا ،و لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا » (3).
[*حیدری فسایی]
لکنّه لا ینفع فی المطلب؛لأنّ نفس المعرفة باللّه غیر مقدور قبل تعریف اللّه سبحانه،فلا یحتاج دخولها فی الآیة إلی إرادة الإعلام من الإیتاء،و سیجیء زیادة توضیح لذلک فی ذکر الدلیل العقلی إن شاء اللّه تعالی (4).
و ممّا ذکرنا یظهر حال التمسّک بقوله تعالی: لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (5).
و منها:قوله تعالی: وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً (6).
بناء علی أنّ بعث الرسول کنایة عن بیان التکلیف؛لأنّه یکون به
[شماره صفحه واقعی : 22]
ص: 22
غالبا،کما فی قولک:«لا أبرح من هذا المکان حتّی یؤذّن المؤذّن» (1)کنایة عن دخول الوقت،أو عبارة عن البیان النقلی-و یخصّص العموم بغیر المستقلاّت،أو یلتزم بوجوب التأکید و عدم حسن العقاب إلاّ مع اللطف بتأیید العقل بالنقل و إن حسن الذمّ،بناء علی أنّ منع اللطف یوجب قبح العقاب دون الذمّ،کما صرّح به البعض (2)-،و علی أیّ تقدیر فیدلّ علی نفی العقاب قبل البیان.
و فیه:أنّ ظاهره الإخبار بوقوع التعذیب سابقا بعد البعث، فیختصّ بالعذاب الدنیویّ الواقع فی الأمم السابقة.
ثمّ إنّه ربما یورد التناقض (3)علی من جمع بین التمسّک بالآیة فی المقام و بین ردّ من استدلّ بها لعدم الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع:بأنّ نفی فعلیّة التعذیب أعمّ من نفی الاستحقاق؛
[*حیدری فسایی]
فإنّ الإخبار بنفی التعذیب إن دلّ علی عدم التکلیف شرعا فلا وجه للثانی،و إن لم یدلّ فلا وجه للأوّل.
و یمکن دفعه:بأنّ عدم الفعلیّة یکفی فی هذا المقام؛لأنّ الخصم یدّعی أنّ فی ارتکاب الشبهة الوقوع فی العقاب و الهلاک فعلا من حیث
[شماره صفحه واقعی : 23]
ص: 23
لا یعلم-کما هو مقتضی روایة التثلیث (1)و نحوها (2)التی هی عمدة أدلّتهم-،و یعترف بعدم المقتضی للاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیّة، فیکفی فی عدم الاستحقاق نفی الفعلیّة،بخلاف مقام التکلّم فی الملازمة؛ فإنّ المقصود فیه إثبات الحکم الشرعیّ فی مورد حکم العقل،و عدم ترتب العقاب علی مخالفته لا ینافی ثبوته،کما فی الظهار حیث قیل:إنّه محرّم معفوّ عنه (3)،و کما فی العزم علی المعصیة علی احتمال.
[*حیدری فسایی]
نعم،لو فرض هناک-أیضا-إجماع علی أنّه لو انتفت الفعلیّة انتفی الاستحقاق-کما یظهر من بعض ما فرّعوا علی تلک المسألة-لجاز التمسّک بها هناک.
و الإنصاف:أنّ الآیة لا دلالة لها علی المطلب فی المقامین.
و منها:قوله تعالی: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدٰاهُمْ حَتّٰی یُبَیِّنَ لَهُمْ مٰا یَتَّقُونَ (4)
،أی:ما یجتنبونه من الأفعال و التروک.و ظاهرها:
أنّه تعالی لا یخذلهم بعد هدایتهم إلی الإسلام إلاّ بعد ما یبیّن لهم.
و عن الکافی (5)و تفسیر العیاشی (6)و کتاب التوحید (7):«حتّی
[شماره صفحه واقعی : 24]
ص: 24
یعرّفهم ما یرضیه و ما یسخطه».
و فیه:ما تقدّم فی الآیة السابقة (1).مع أنّ دلالتها أضعف؛من حیث إنّ توقّف الخذلان علی البیان غیر ظاهر الاستلزام للمطلب،اللهمّ إلاّ بالفحوی.
و منها:قوله تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ (2).
و فی دلالتها تأمّل ظاهر.
و یرد علی الکلّ:أنّ غایة مدلولها عدم المؤاخذة علی مخالفة النهی المجهول عند المکلّف لو فرض وجوده واقعا،فلا ینافی ورود الدلیل العامّ علی وجوب اجتناب ما یحتمل التحریم،و معلوم أنّ القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به إلاّ عن دلیل علمیّ،و هذه الآیات بعد تسلیم دلالتها غیر معارضة لذلک الدلیل،بل هی من قبیل الأصل بالنسبة إلیه،کما لا یخفی.
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:قوله تعالی مخاطبا لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،ملقّنا إیّاه طریق الردّ علی الیهود حیث حرّموا بعض ما رزقهم اللّه افتراء علیه: قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً (3).
فأبطل تشریعهم بعدم وجدان ما حرّموه فی جملة المحرّمات التی أوحی اللّه إلیه،و عدم وجدانه صلّی اللّه علیه و آله ذلک فیما اوحی إلیه و إن کان دلیلا
[شماره صفحه واقعی : 25]
ص: 25
قطعیّا علی عدم الوجود،إلاّ أنّ فی التعبیر بعدم الوجدان دلالة علی کفایة عدم الوجدان فی إبطال الحکم بالحرمة.
لکنّ الإنصاف:أنّ غایة الأمر أن یکون فی العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان إشارة إلی المطلب،و أمّا الدلالة فلا؛ و لذا قال فی الوافیة:و فی الآیة إشعار بأنّ إباحة الأشیاء مرکوزة فی العقل قبل الشرع (1).
مع أنّه لو سلّم دلالتها،فغایة مدلولها کون عدم وجدان التحریم فیما صدر عن اللّه تعالی من الأحکام یوجب عدم التحریم،لا عدم وجدانه فیما بقی بأیدینا من أحکام اللّه تعالی بعد العلم باختفاء کثیر منها عنّا،و سیأتی توضیح ذلک عند الاستدلال بالإجماع العملیّ علی هذا المطلب (2).
(3).
یعنی مع خلوّ ما فصّل عن ذکر هذا الذی یجتنبونه.
و لعلّ هذه الآیة أظهر من سابقتها؛لأنّ السابقة دلّت علی أنّه لا یجوز الحکم بحرمة ما لم یوجد تحریمه فیما أوحی اللّه سبحانه إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هذه تدل علی أنّه لا یجوز التزام ترک الفعل مع عدم وجوده فیما فصّل و إن لم یحکم بحرمته،فیبطل وجوب الاحتیاط أیضا.
[شماره صفحه واقعی : 26]
ص: 26
صوت
[*حیدری فسایی]
إلاّ أنّ دلالتها موهونة من جهة اخری،و هی:أنّ ظاهر الموصول العموم،فالتوبیخ علی الالتزام بترک الشیء مع تفصیل جمیع المحرّمات الواقعیّة و عدم کون المتروک منها،و لا ریب أنّ اللازم من ذلک،العلم بعدم کون المتروک محرّما واقعیّا،فالتوبیخ فی محلّه.
و الإنصاف ما ذکرنا:من أنّ الآیات المذکورة لا تنهض علی إبطال القول بوجوب الاحتیاط؛لأنّ غایة مدلول الدالّ منها هو عدم التکلیف فیما لم یعلم خصوصا أو عموما بالعقل أو النقل،و هذا ممّا لا نزاع فیه لأحد،و إنّما أوجب الاحتیاط من أوجبه بزعم قیام الدلیل العقلی أو النقلی علی وجوبه،فاللازم علی منکره ردّ ذلک الدلیل أو معارضته بما یدلّ علی الرخصة و عدم وجوب الاحتیاط فی ما لا نصّ فیه، و أمّا الآیات المذکورة فهی-کبعض الأخبار الآتیة (1)-لا تنهض لذلک (2)؛ ضرورة أنّه إذا فرض أنّه ورد بطریق معتبر فی نفسه أنّه یجب الاحتیاط فی کلّ ما یحتمل أن یکون قد حکم الشارع فیه بالحرمة،لم یکن یعارضه شیء من الآیات المذکورة.
و أمّا السنّة:
فیذکر منها فی المقام أخبار کثیرة:
:المرویّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بسند صحیح فی الخصال (3)،کما عن
[شماره صفحه واقعی : 27]
ص: 27
التوحید (1):«رفع عن امّتی تسعة (2):الخطأ،و النسیان،و ما استکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه...الخبر» (3).
فإنّ حرمة شرب التتن-مثلا-ممّا لا یعلمون،فهی مرفوعة عنهم،
[*حیدری فسایی]
و معنی رفعها-کرفع الخطأ و النسیان-رفع آثارها أو خصوص المؤاخذة،فهو نظیر قوله (4)علیه السّلام:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (5).
و یمکن أن یورد علیه:بأنّ الظاهر من الموصول فی«ما لا یعلمون» -بقرینة أخواتها-هو الموضوع،أعنی فعل المکلّف الغیر المعلوم،کالفعل الذی لا یعلم أنّه شرب الخمر أو شرب الخلّ و غیر ذلک من الشبهات الموضوعیّة،فلا یشمل الحکم الغیر المعلوم.
مع أنّ تقدیر المؤاخذة فی الروایة لا یلائم عموم الموصول للموضوع و الحکم؛لأنّ المقدّر المؤاخذة علی نفس هذه المذکورات، و لا معنی للمؤاخذة علی نفس الحرمة المجهولة.
نعم،هی من آثارها،فلو جعل المقدّر فی کلّ من هذه التسعة ما هو المناسب من أثره،أمکن أن یقال:إنّ أثر حرمة شرب التتن -مثلا-المؤاخذة علی فعله،فهی مرفوعة.
[شماره صفحه واقعی : 28]
ص: 28
لکنّ الظاهر-بناء علی تقدیر المؤاخذة-نسبة المؤاخذة إلی نفس المذکورات.
[*حیدری فسایی]
و الحاصل:أنّ المقدّر فی الروایة-باعتبار دلالة الاقتضاء-یحتمل أن یکون جمیع الآثار فی کلّ واحد من التسعة،و هو الأقرب اعتبارا إلی المعنی الحقیقیّ.
و أن یکون فی کلّ منها ما هو الأثر الظاهر فیه.
و (1)أن یقدّر المؤاخذة فی الکلّ،و هذا أقرب عرفا من الأوّل و أظهر من الثانی أیضا؛لأنّ الظاهر أنّ نسبة الرفع إلی مجموع التسعة علی نسق واحد،فإذا ارید من«الخطأ»و«النسیان»و«ما اکرهوا علیه»و«ما اضطرّوا»المؤاخذة علی أنفسها،کان الظاهر فی«ما لا یعلمون»ذلک أیضا.
نعم،یظهر من بعض الأخبار الصحیحة:عدم اختصاص الموضوع (2)عن الامّة بخصوص المؤاخذة،فعن المحاسن،عن أبیه،عن صفوان بن یحیی و البزنطیّ جمیعا،عن أبی الحسن علیه السّلام:
«فی الرجل یستکره (3)علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک،أ یلزمه ذلک؟فقال علیه السّلام:لا؛قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه،و ما لم یطیقوا،و ما أخطئوا...الخبر (4)».
[شماره صفحه واقعی : 29]
ص: 29
فإنّ الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة و إن کان باطلا عندنا مع الاختیار أیضا،إلاّ أنّ استشهاد الإمام علیه السّلام علی عدم لزومها مع الإکراه علی الحلف بها بحدیث الرفع،شاهد علی عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.
[*حیدری فسایی]
لکنّ النبویّ المحکیّ فی کلام الإمام علیه السّلام مختصّ بثلاثة من التسعة فلعلّ نفی جمیع الآثار مختصّ بها،فتأمّل.
و ممّا یؤیّد إرادة العموم:ظهور کون رفع کلّ واحد من التسعة من خواصّ أمّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله؛إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذة أشکل الأمر فی کثیر من تلک الامور؛من حیث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة علیها،فلا اختصاص له بامّة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ما یظهر من الروایة.
و القول بأنّ الاختصاص باعتبار رفع المجموع و إن لم یکن رفع کلّ واحد من الخواصّ،شطط من الکلام.
لکنّ الذی یهوّن الأمر فی الروایة:جریان هذا الإشکال فی الکتاب العزیز أیضا؛فإنّ موارد الإشکال فیها-و هی الخطأ و النسیان و ما لا یطاق (1)-هی بعینها ما استوهبها النبی صلّی اللّه علیه و آله من ربّه جلّ ذکره لیلة المعراج،علی ما حکاه اللّه تعالی عنه صلّی اللّه علیه و آله فی القرآن بقوله تعالی:
رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا،رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا،رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ
.
و الذی یحسم أصل الإشکال:منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة
[شماره صفحه واقعی : 30]
ص: 30
علی هذه الامور بقول مطلق؛فإنّ الخطأ و النسیان الصادرین من ترک التحفّظ لا یقبح المؤاخذة علیهما،و کذا المؤاخذة علی ما لا یعلمون مع إمکان الاحتیاط،
[*حیدری فسایی]
و کذا (1)التکلیف الشاقّ الناشئ عن اختیار المکلّف.
و المراد ب«ما لا یطاق»فی الروایة هو ما لا یتحمّل فی العادة، لا ما لا یقدر علیه أصلا کالطیران فی الهواء.و أمّا فی الآیة فلا یبعد أن یراد به العذاب و العقوبة،فمعنی لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ :
لا تورد علینا ما لا نطیقه من العقوبة.
و بالجملة:فتأیید إرادة رفع جمیع الآثار بلزوم الإشکال علی تقدیر الاختصاص برفع المؤاخذة ضعیف جدا.
و أضعف منه: وهن إرادة العموم بلزوم کثرة الإضمار،و قلّة الإضمار أولی.و هو کما تری و إن ذکره بعض الفحول (2)،و لعلّه أراد بذلک أنّ المتیقن رفع المؤاخذة،و رفع ما عداه یحتاج إلی دلیل (3).
و فیه:أنّه إنّما یحسن الرجوع إلیه بعد الاعتراف بإجمال الروایة، لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذة.
[*حیدری فسایی]
إلاّ أن یراد إثبات ظهورها؛من حیث إنّ حملها علی خصوص المؤاخذة یوجب عدم التخصیص فی عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلک الامور،و حملها علی العموم یوجب التخصیص فیها؛فعموم تلک الأدلّة مبیّن لتلک الروایة؛فإنّ المخصّص إذا کان مجملا من جهة تردّده بین ما
[شماره صفحه واقعی : 31]
ص: 31
یوجب کثرة الخارج و بین ما یوجب قلّته،کان عموم العامّ بالنسبة إلی التخصیص (1)المشکوک فیه مبیّنا لاجماله،فتأمّل.
و أضعف من الوهن المذکور: وهن العموم بلزوم تخصیص کثیر (2)من الآثار بل أکثرها؛حیث إنّها لا ترتفع بالخطإ و النسیان و أخواتهما.
و هو ناش عن عدم تحصیل معنی الروایة کما هو حقّه.
فاعلم:أنّه إذا بنینا علی رفع (3)عموم الآثار،فلیس المراد بها الآثار المترتّبة علی هذه العنوانات من حیث هی؛إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیة المترتّبة علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین، کوجوب الکفّارة المترتّب علی قتل الخطأ،و وجوب سجدتی السهو المترتّب علی نسیان بعض الأجزاء.
و لیس المراد أیضا رفع الآثار المترتّبة علی الشیء بوصف عدم الخطأ،مثل قوله:«من تعمّد الافطار فعلیه کذا»؛لأنّ هذا الأثر یرتفع بنفسه فی صورة الخطأ.
بل المراد:أنّ الآثار المترتّبة علی نفس الفعل لا بشرط الخطأ و العمد قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن خطأ.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثم المراد بالآثار:هی الآثار المجعولة الشرعیّة التی وضعها الشارع؛ لأنّها هی (4)القابلة للارتفاع برفعه،و أمّا ما لم یکن بجعله-من الآثار
[شماره صفحه واقعی : 32]
ص: 32
العقلیّة و العادیّة-فلا تدلّ الروایة علی رفعها و لا رفع الآثار المجعولة المترتّبة علیها.
ثمّ المراد بالرفع:ما یشمل عدم التکلیف مع قیام المقتضی له، فیعمّ الدفع و لو بأن یوجّه التکلیف علی وجه یختصّ بالعامد،و سیجیء بیانه.
فإن قلت:علی ما ذکرت یخرج أثر التکلیف فی«ما لا یعلمون» عن مورد الروایة؛لأنّ استحقاق العقاب أثر عقلیّ له،مع أنّه متفرّع علی المخالفة بقید العمد؛إذ مناطه-أعنی المعصیة-لا یتحقق إلاّ بذلک.
و أمّا نفس المؤاخذة فلیست من الآثار المجعولة الشرعیّة.
[*حیدری فسایی]
و الحاصل:أنّه لیس فی«ما لا یعلمون»أثر مجعول من الشارع مترتّب علی الفعل لا بقید العلم و لا الجهل،حتّی یحکم الشارع بارتفاعه مع الجهل.
قلت:قد عرفت:أنّ المراد ب«رفع التکلیف»عدم توجیهه إلی المکلّف مع قیام المقتضی له،سواء کان هنا (1)دلیل یثبته لو لا الرفع أم لا،فالرفع هنا نظیر رفع الحرج فی الشریعة،
[*حیدری فسایی]
و حینئذ:فإذا فرضنا أنّه لا یقبح فی العقل أن یوجّه التکلیف بشرب الخمر علی وجه یشمل صورة الشکّ فیه،فلم یفعل ذلک و لم یوجب تحصیل العلم و لو بالاحتیاط، و وجّه التکلیف علی وجه یختصّ بالعالم تسهیلا علی المکلّف،کفی فی صدق الرفع.و هکذا الکلام فی الخطأ و النسیان.
فلا یشترط فی تحقّق الرفع وجود دلیل یثبت التکلیف فی حال
[شماره صفحه واقعی : 33]
ص: 33
العمد و غیره.
نعم،لو قبح عقلا المؤاخذة علی الترک،کما فی الغافل الغیر المتمکّن من الاحتیاط،لم یکن فی حقّه رفع أصلا؛إذ لیس من شأنه أن یوجّه إلیه التکلیف (1).
و حینئذ فنقول:معنی رفع أثر التحریم فی«ما لا یعلمون»عدم إیجاب الاحتیاط و التحفّظ فیه حتّی یلزمه ترتّب العقاب إذا أفضی ترک التحفّظ إلی الوقوع فی الحرام الواقعیّ.
و کذلک الکلام فی رفع أثر النسیان و الخطأ؛فإنّ مرجعه إلی عدم إیجاب التحفّظ علیه؛و إلاّ فلیس فی التکالیف ما یعمّ صورة النسیان؛ لقبح تکلیف الغافل.
و الحاصل:أنّ المرتفع فی«ما لا یعلمون»و أشباهه ممّا لا یشمله أدلّة التکلیف،هو إیجاب التحفّظ علی وجه لا یقع فی مخالفة الحرام الواقعیّ،و یلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه؛فالمرتفع أوّلا و بالذات أمر مجعول یترتّب علیه ارتفاع أمر غیر مجعول.
[*حیدری فسایی]
و نظیر ذلک:ما ربّما یقال فی ردّ من تمسّک علی عدم وجوب الإعادة علی من صلّی فی النجاسة ناسیا بعموم حدیث الرفع:من أنّ وجوب الإعادة و إن کان حکما شرعیّا،إلاّ أنّه مترتّب علی مخالفة المأتیّ به للمأمور به الموجبة لبقاء الأمر الأوّل،و هی لیست من الآثار الشرعیّة للنسیان،و قد تقدّم (2)أنّ الروایة لا تدلّ علی رفع الآثار الغیر
[شماره صفحه واقعی : 34]
ص: 34
المجعولة و لا الآثار الشرعیّة المترتّبة علیها،کوجوب الإعادة فیما نحن فیه.
و یردّه:ما تقدّم فی نظیره:من أنّ الرفع راجع (1)إلی شرطیّة طهارة اللباس بالنسبة إلی الناسی،فیقال-بحکم حدیث الرفع-:إنّ شرطیّة الطهارة شرعا مختصّة بحال الذکر،فیصیر صلاة الناسی فی النجاسة مطابقة للمأمور به،فلا یجب الإعادة.و کذلک الکلام فی الجزء المنسیّ،فتأمّل.
و اعلم-أیضا-:أنّه لو حکمنا بعموم الرفع لجمیع الآثار، فلا یبعد اختصاصه بما لا یکون فی رفعه ما ینافی الامتنان علی الامّة، کما إذا استلزم إضرار المسلم؛فإتلاف المال المحترم نسیانا أو خطأ لا یرتفع معه الضّمان.و کذلک الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا یدخل فی عموم«ما اضطرّوا إلیه»؛إذ لا امتنان فی رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغیر؛فلیس الإضرار بالغیر نظیر سائر المحرّمات الإلهیّة المسوّغة لدفع الضرر.
و أمّا ورود الصحیحة المتقدّمة عن المحاسن (2)فی مورد حقّ الناس -أعنی العتق و الصدقة-فرفع أثر الإکراه عن الحالف یوجب فوات نفع علی المعتق و الفقراء،لا إضرارا بهم.
[*حیدری فسایی]
و کذلک رفع أثر الإکراه عن المکره فی ما إذا تعلّق (3)بإضرار
[شماره صفحه واقعی : 35]
ص: 35
مسلم،من باب عدم وجوب تحمّل الضرر لدفع الضرر عن الغیر و لا ینافی الامتنان،و لیس من باب الإضرار علی الغیر لدفع الضرر عن النفس لینافی ترخیصه الامتنان علی العباد؛فإنّ الضرر أوّلا و بالذات متوجّه علی الغیر بمقتضی إرادة المکره-بالکسر-،لا علی المکره-بالفتح-،فافهم.
بقی فی المقام شیء و ان لم یکن مربوطا به،و هو:
أنّ النبویّ المذکور مشتمل علی ذکر«الطیرة»و«الحسد»و«التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته» (1).و ظاهره رفع المؤاخذة علی (2)الحسد مع مخالفته لظاهر الأخبار الکثیرة (3).و یمکن حمله علی ما لم یظهر الحاسد أثره باللسان أو غیره؛بجعل عدم النطق باللسان قیدا له أیضا.
و یؤیّده:تأخیر الحسد عن الکلّ فی مرفوعة النهدیّ (4)عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،المرویّة فی آخر أبواب الکفر و الإیمان من اصول الکافی:
«قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:وضع عن أمّتی تسعة أشیاء:
الخطأ،و النسیان،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه، و ما استکرهوا علیه،و الطیرة،و الوسوسة فی التفکّر فی الخلق،و الحسد
[شماره صفحه واقعی : 36]
ص: 36
ما لم یظهر بلسان أو ید...الحدیث (1)».
و لعلّ الاقتصار فی النبویّ الأوّل علی قوله:«ما لم ینطق»؛لکونه أدنی مراتب الإظهار.
و روی:«ثلاثة لا یسلم منها أحد:الطیرة،و الحسد،و الظنّ.
قیل:فما نصنع؟قال:إذا تطیّرت فامض،و إذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقّق» (2).
و البغی:عبارة عن استعمال الحسد؛و سیأتی فی روایة الخصال:
«إنّ المؤمن لا یستعمل حسده» (3)؛و لأجل ذلک عدّ فی الدروس من الکبائر-فی باب الشهادات-إظهار الحسد،لا نفسه (4)،و فی الشرائع:
إنّ الحسد معصیة و کذا الظنّ بالمؤمن (5)،و التظاهر بذلک قادح فی
[شماره صفحه واقعی : 37]
ص: 37
العدالة (1).
و الإنصاف:أنّ فی کثیر من أخبار الحسد إشارة إلی ذلک.
[*حیدری فسایی]
و أمّا«الطیرة»-بفتح الیاء،و قد یسکّن-:و هی فی الأصل التشؤّم بالطیر (2)؛لأنّ أکثر تشؤم العرب کان به،خصوصا الغراب.
و المراد:إمّا رفع المؤاخذة علیها؛و یؤیّده ما روی من:«أنّ الطیرة شرک و إنّما یذهبه التوکّل» (3)،و إمّا رفع أثرها؛لأنّ التطیّر (4)کان یصدّهم عن مقاصدهم،فنفاه الشرع.
و أمّا«الوسوسة فی التفکّر فی الخلق»کما فی النبویّ الثانی،أو «التفکّر فی الوسوسة فیه»کما فی الأوّل،فهما واحد،و الأوّل أنسب، و لعلّ الثانی اشتباه من الراوی.
و المراد به-کما قیل (5)-:وسوسة الشیطان للانسان عند تفکّره فی أمر الخلقة؛و قد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.
ففی صحیحة جمیل بن درّاج،قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّه یقع فی قلبی أمر عظیم،فقال علیه السّلام:قل:لا إله إلاّ اللّه،قال جمیل:فکلّما وقع فی قلبی شیء قلت:لا إله إلاّ اللّه،فذهب عنی» (6).
[شماره صفحه واقعی : 38]
ص: 38
و فی روایة حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،عن الوسوسة و إن کثرت،قال:«لا شیء فیها،تقول:لا إله إلاّ اللّه» (1).
و فی صحیحة محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«جاء رجل إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فقال:یا رسول اللّه،إنّی هلکت،فقال صلّی اللّه علیه و آله له:أتاک الخبیث فقال لک:من خلقک؟فقلت:اللّه تعالی،فقال:اللّه (2)من خلقه؟فقال:إی و الذی بعثک بالحقّ قال کذا،فقال صلّی اللّه علیه و آله:ذاک و اللّه محض الإیمان».
قال ابن أبی عمیر:فحدّثت ذلک عبد الرحمن بن الحجّاج،فقال:
حدّثنی أبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّما عنی بقوله:"هذا محض الإیمان"خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض فی قلبه ذلک» (3).
و فی روایة اخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«و الّذی بعثنی بالحقّ إنّ هذا لصریح الإیمان،فإذا وجدتموه فقولوا:آمنّا باللّه و رسوله،و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه» (4).
و فی روایة اخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ الشیطان أتاکم من قبل الأعمال فلم یقو علیکم،فأتاکم من هذا الوجه لکی یستزلّکم،فإذا کان کذلک فلیذکر أحدکم اللّه تعالی وحده» (5).
[شماره صفحه واقعی : 39]
ص: 39
و یحتمل أن یراد بالوسوسة فی الخلق:الوسوسة فی امور الناس و سوء الظنّ بهم،و هذا أنسب بقوله:«ما لم ینطق بشفة» (1).
ثمّ هذا الذی ذکرنا هو الظاهر المعروف فی معنی الثلاثة الأخیرة المذکورة فی الصحیحة.
و فی الخصال بسند فیه رفع،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:ثلاث لم یعر منها نبیّ فمن دونه:الطیرة،و الحسد،و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق» (2).
و ذکر الصدوق رحمه اللّه فی تفسیرها (3):أنّ المراد بالطیرة التطیّر بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو المؤمن،لا تطیّره؛کما حکی اللّه عزّ و جلّ عن الکفّار:
قٰالُوا اطَّیَّرْنٰا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ (4).
و المراد ب«الحسد»أن یحسد،لا أن یحسد؛کما قال اللّه تعالی:
أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ (5).
و المراد ب«التفکّر»ابتلاء الأنبیاء علیهم السّلام بأهل الوسوسة،لا غیر ذلک؛کما حکی اللّه عن الولید بن مغیرة: إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ (6)،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 40]
ص: 40
صوت
[*حیدری فسایی]
و قد خرجنا فی الکلام فی النبویّ الشریف عمّا یقتضیه وضع الرسالة.
و منها:قوله علیه السّلام:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1).
فإنّ المحجوب حرمة شرب التتن،فهی موضوعة عن العباد.
و فیه:أنّ الظاهر ممّا حجب اللّه علمه ما لم یبیّنه للعباد، لا ما بیّنه و اختفی علیهم بمعصیة (2)من عصی اللّه فی کتمان الحق أو ستره؛فالروایة مساوقة لما ورد عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی حدّ حدودا فلا تعتدوها،و فرض فرائض فلا تعصوها،و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها؛رحمة من اللّه لکم» (3).
وجوب الاحتیاط علی من لم یعلم بوجوب الاحتیاط من العقل و النقل بعد التأمّل و التتبّع.
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:روایة عبد الأعلی عن الصادق علیه السّلام:«قال:سألته عمّن لم یعرف شیئا،هل علیه شیء؟قال:لا» (1).
بناء علی أنّ المراد بالشیء الأوّل فرد معیّن مفروض فی الخارج حتّی لا یفید العموم فی النفی (2)،فیکون المراد:هل علیه شیء فی خصوص ذلک الشیء المجهول؟و أمّا بناء علی إرادة العموم فظاهره السؤال عن القاصر الذی لا یدرک شیئا.
و منها:قوله:«أیّما امرئ رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه» (3).
و فیه:أنّ الظاهر من الروایة و نظائرها من قولک:«فلان عمل بکذا بجهالة»هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع،فلا یعمّ صورة التردّد فی کون فعله صوابا أو خطأ.
و یؤیّده:أنّ تعمیم الجهالة لصورة التردّد یحوج الکلام إلی التخصیص بالشاکّ الغیر المقصّر،و سیاقه یأبی عن التخصیص،فتأمّل.
و منها:قوله علیه السّلام:«إنّ اللّه یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم» (4).
[شماره صفحه واقعی : 42]
ص: 42
و فیه:أنّ مدلوله-کما عرفت (1)فی الآیات و غیر واحد من الأخبار-ممّا لا ینکره الأخباریّون.
و منها:قوله علیه السّلام فی مرسلة الفقیه:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (2).
استدلّ به الصدوق علی جواز القنوت بالفارسیة (3)،و استند إلیه فی أمالیه حیث جعل إباحة الأشیاء حتّی یثبت الحظر من دین الامامیة (4).
[*حیدری فسایی]
و دلالته علی المطلب أوضح من الکلّ،و ظاهره عدم وجوب الاحتیاط؛لأنّ الظاهر إرادة ورود النهی فی الشیء من حیث هو، لا من حیث کونه مجهول الحکم،فإن تمّ ما سیأتی من أدلّة الاحتیاط (5)دلالة و سندا وجب ملاحظة التعارض بینها و بین هذه الروایة و أمثالها ممّا یدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط،ثمّ الرجوع إلی ما تقتضیه (6)قاعدة التعارض.
و قد یحتجّ بصحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج،فی من تزوّج امرأة
[شماره صفحه واقعی : 43]
ص: 43
فی عدّتها:«قال:أمّا إذا کان بجهالة فلیتزوّجها بعد ما تنقضی (1)عدّتها، فقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک.قلت:بأیّ الجهالتین أعذر (2)،بجهالته أنّ ذلک محرّم علیه،أم بجهالته أنّها فی عدّة؟قال:
إحدی الجهالتین أهون من الاخری،الجهالة بأن اللّه حرّم علیه ذلک؛ و ذلک لأنّه لا یقدر معها علی الاحتیاط،قلت:فهو فی الاخری معذور؟قال:نعم،إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها» (3).
صوت
[*حیدری فسایی]
و فیه:أنّ الجهل بکونها فی العدّة إن کان مع العلم بالعدّة فی الجملة و الشکّ فی انقضائها:فان کان الشک فی أصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهة فی الموضوع خارج عمّا نحن فیه،مع أنّ مقتضی الاستصحاب المرکوز فی الأذهان عدم الجواز.
و منه یعلم:أنّه لو کان الشکّ فی مقدار العدّة فهی شبهة حکمیّة قصّر فی السؤال عنها،و هو لیس (4)معذورا فیها (5)اتفاقا؛و (6)لأصالة بقاء العدّة و أحکامها،بل فی روایة اخری أنّه:«إذا علمت أنّ علیها العدّة لزمتها الحجّة» (7)،فالمراد من المعذوریّة عدم حرمتها علیه مؤبّدا،
[شماره صفحه واقعی : 44]
ص: 44
لا من حیث المؤاخذة.
و یشهد له أیضا:قوله علیه السّلام-بعد قوله:«نعم،أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذور»-:«جاز له أن یتزوّجها».
و کذا مع الجهل بأصل العدّة؛لوجوب الفحص،و أصالة عدم تأثیر العقد،خصوصا مع وضوح الحکم بین المسلمین الکاشف عن تقصیر الجاهل.
هذا إن کان الجاهل ملتفتا شاکّا،و إن کان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسألة البراءة؛لعدم قدرته علی الاحتیاط.
و علیه یحمل تعلیل معذوریّة الجاهل بالتحریم بقوله علیه السّلام:«لأنّه لا یقدر...الخ»،و إن کان تخصیص الجاهل بالحرمة بهذا التعلیل یدلّ علی قدرة الجاهل بالعدّة علی الاحتیاط؛فلا یجوز حمله علی الغافل،إلاّ أنّه إشکال یرد علی الروایة علی کلّ تقدیر،و محصّله لزوم التفکیک بین الجهالتین،فتدبّر فیه و فی دفعه.
کلّ فعل من جملة الأفعال التی تتّصف بالحلّ و الحرمة،و کذا کلّ عین ممّا یتعلّق به فعل المکلّف و یتّصف بالحلّ و الحرمة،إذا لم یعلم الحکم الخاصّ به من الحلّ و الحرمة،فهو حلال؛فخرج ما لا یتّصف بهما جمیعا:من الأفعال الاضطراریة،و الأعیان التی لا یتعلّق بها فعل المکلّف،و ما علم أنّه حلال لا حرام فیه أو حرام لا حلال فیه.و لیس الغرض من ذکر الوصف مجرّد الاحتراز،بل هو مع بیان ما فیه الاشتباه.
فصار الحاصل:أنّ ما اشتبه حکمه و کان محتملا لأن یکون حلالا و لأن یکون حراما فهو حلال،سواء علم حکم کلیّ فوقه أو تحته -بحیث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحقّقه فی ضمنه لعلم حکمه- أم لا.
و بعبارة اخری:أنّ کلّ شیء فیه الحلال و الحرام عندک-بمعنی أنّک تقسّمه إلی هذین و تحکم علیه بأحدهما لا علی التعیین و لا تدری المعیّن منهما-فهو لک حلال.
فیقال حینئذ:إنّ الروایة صادقة علی مثل اللحم المشتری من السوق المحتمل للمذکّی و المیتة،و علی شرب التتن،و علی لحم الحمیر إن لم نقل بوضوحه و شککنا فیه؛لأنّه یصدق علی کلّ منها أنّه شیء فیه حلال و حرام عندنا،بمعنی أنّه یجوز لنا أن نجعله مقسما لحکمین، فنقول:هو إمّا حلال و إمّا حرام،و أنّه یکون من جملة الأفعال التی یکون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا و بعضها حراما،و اشترکت فی أنّ الحکم الشرعیّ المتعلّق بها غیر معلوم (1)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 46]
ص: 46
صوت
[*حیدری فسایی]
أقول:الظاهر أنّ المراد بالشیء لیس هو خصوص المشتبه، کاللحم المشتری و لحم الحمیر علی ما مثّله (1)بهما؛إذ لا یستقیم إرجاع الضمیر فی«منه»إلیهما (2)،لکن لفظة«منه»لیس فی بعض النسخ.
و أیضا:الظاهر أنّ المراد بقوله علیه السّلام:«فیه حلال و حرام»کونه منقسما إلیهما،و وجود القسمین فیه بالفعل،لا مردّدا بینهما؛إذ لا تقسیم مع التردید أصلا،لا ذهنا و لا خارجا.و کون الشیء مقسما لحکمین -کما ذکره المستدلّ-لم یعلم له معنی محصّل،خصوصا مع قوله قدّس سرّه:إنّه یجوز ذلک؛لأنّ التقسیم إلی الحکمین الذی هو فی الحقیقة تردید لا تقسیم،أمر لازم قهریّ لا جائز لنا.
[*حیدری فسایی]
و علی ما ذکرنا،فالمعنی-و اللّه العالم-:أنّ کلّ کلّیّ فیه قسم حلال و قسم حرام-کمطلق لحم الغنم المشترک بین المذکّی و المیتة-فهذا الکلّی لک حلال إلی أن تعرف القسم الحرام معیّنا فی الخارج فتدعه.
و علی الاستخدام یکون المراد:أنّ کلّ جزئیّ خارجیّ فی نوعه القسمان المذکوران،فذلک الجزئیّ لک حلال حتّی تعرف القسم الحرام من ذلک الکلّی فی الخارج فتدعه.
و علی أیّ تقدیر فالروایة مختصّة بالشبهة فی الموضوع.
و أمّا ما ذکره المستدلّ من أنّ المراد من وجود الحلال و الحرام فیه احتماله و صلاحیته لهما،فهو مخالف لظاهر القضیّة،و لضمیر«منه»و لو علی الاستخدام.
[شماره صفحه واقعی : 47]
ص: 47
ثم الظاهر:أنّ ذکر هذا القید مع تمام الکلام بدونه-کما فی قوله علیه السّلام فی روایة اخری:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» (1)-بیان منشأ الاشتباه الذی یعلم من قوله علیه السّلام:«حتّی تعرف»،کما أنّ الاحتراز عن المذکورات فی کلام المستدل أیضا یحصل بذلک.
[*حیدری فسایی]
و منه یظهر:فساد ما انتصر بعض المعاصرین (2)للمستدلّ-بعد الاعتراف بما ذکرنا،من ظهور القضیّة فی الانقسام الفعلیّ؛فلا یشمل مثل شرب التتن-:من أنّا نفرض شیئا له قسمان حلال و حرام،و اشتبه قسم ثالث منه کاللحم،فإنّه شیء فیه حلال و هو لحم الغنم و حرام و هو لحم الخنزیر،فهذا الکلّی المنقسم حلال،فیکون لحم الحمار حلالا حتّی تعرف حرمته (3).
وجه الفساد:أنّ وجود القسمین فی اللحم لیس منشأ لاشتباه لحم الحمار،و لا دخل له فی هذا الحکم أصلا،و لا فی تحقّق الموضوع، و تقیید الموضوع بقید أجنبیّ لا دخل له فی الحکم و لا فی تحقّق الموضوع،مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن-حتّی احتاج هذا المنتصر إلی إلحاق مثله بلحم الحمار و شبهه ممّا یوجد فی نوعه قسمان معلومان،بالإجماع المرکّب-،مستهجن جدّا لا ینبغی صدوره من متکلّم فضلا عن الإمام علیه السّلام.
[شماره صفحه واقعی : 48]
ص: 48
هذا،مع أنّ اللازم ممّا ذکر (1)عدم الحاجة إلی الإجماع المرکّب، فإنّ الشرب فیه قسمان:شرب الماء و شرب البنج،فشرب التتن کلحم الحمار بعینه،و هکذا جمیع الافعال المجهولة الحکم.
و أمّا الفرق بین الشرب و اللحم بأنّ الشرب جنس بعید لشرب التتن بخلاف اللحم،فممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه.
هذا کلّه،مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله:«حتّی تعرف الحرام منه»معرفة ذلک الحرام الذی فرض وجوده فی الشیء،و معلوم أنّ معرفة لحم الخنزیر و حرمته لا یکون غایة لحلّیة لحم الحمار.
[*حیدری فسایی]
و قد أورد علی الاستدلال (2):
بلزوم استعمال قوله علیه السّلام:«فیه حلال و حرام»فی معنیین:
أحدهما:أنّه قابل للاتصاف بهما-و بعبارة اخری:یمکن تعلّق الحکم الشرعیّ به-لیخرج ما لا یقبل الاتصاف بشیء منهما.
و الثانی:أنّه ینقسم إلیهما و یوجد النوعان فیه إمّا فی نفس الأمر أو عندنا،و هو غیر جائز.
و بلزوم استعمال قوله علیه السّلام:«حتّی تعرف الحرام منه بعینه»فی المعنیین أیضا؛لأنّ المراد حتّی تعرف من الأدلّة الشرعیّة«الحرمة» (3)، إذا ارید معرفة الحکم المشتبه،و حتّی تعرف من الخارج-من بیّنة أو غیرها-«الحرمة»،إذا ارید معرفة الموضوع المشتبه فلیتأمّل (4)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 49]
ص: 49
و لیته أمر بالتأمّل فی الإیراد الأوّل أیضا،و یمکن إرجاعه إلیهما معا،و هو الأولی.
هذه جملة ما استدلّ به من الأخبار.
و الإنصاف:ظهور بعضها فی الدلالة علی عدم وجوب الاحتیاط فی ما لا نصّ فیه فی الشبهة (1)،بحیث لو فرض تمامیّة الأخبار الآتیة للاحتیاط (2)وقعت المعارضة بینها،لکن بعضها غیر دالّ إلاّ علی عدم وجوب الاحتیاط لو لم یرد أمر عامّ به،فلا یعارض (3)ما سیجیء من أخبار الاحتیاط لو نهضت للحجیّة سندا و دلالة.
و أمّا الإجماع:
فتقریره من (4)وجهین:
الأوّل: دعوی إجماع العلماء کلّهم-من المجتهدین و الأخباریّین- علی أنّ الحکم فی ما لم یرد فیه دلیل عقلیّ أو نقلیّ علی تحریمه من حیث هو و لا علی تحریمه (5)من حیث إنّه مجهول الحکم،هی البراءة و عدم العقاب علی الفعل.
و هذا الوجه لا ینفع إلاّ بعد عدم تمامیّة ما ذکر من الدلیل العقلیّ
[شماره صفحه واقعی : 50]
ص: 50
و النقلیّ للحظر و الاحتیاط،فهو نظیر حکم العقل الآتی (1).
صوت
[*حیدری فسایی]
الثانی : دعوی الإجماع علی أنّ الحکم فی ما لم یرد دلیل علی تحریمه من حیث هو(2)عدم وجوب الاحتیاط و جواز الارتکاب.
فإنّک لا تکاد تجد من زمان المحدّثین إلی زمان أرباب التصنیف فی الفتوی من یعتمد علی حرمة شیء من الأفعال بمجرّد الاحتیاط.
نعم،ربما یذکرونه فی طیّ الاستدلال فی جمیع الموارد،حتّی فی الشبهة الوجوبیّة التی اعترف القائلون بالاحتیاط هنا (3)بعدم وجوبه فیها.
و لا بأس بالاشارة إلی من وجدنا فی کلماتهم ما هو ظاهر فی هذا القول.
فمنهم:ثقة الإسلام الکلینیّ قدّس سرّه؛حیث صرّح فی دیباجة الکافی:
بأنّ الحکم فی ما اختلف فیه الأخبار التخییر (4)،و لم یلزم (5)الاحتیاط مع ما ورد (6)من الأخبار بوجوب الاحتیاط فی ما تعارض فیه النصّان
[شماره صفحه واقعی : 51]
ص: 51
و ما (1)لم یرد فیه (2)نصّ بوجوبه فی خصوص ما لا نصّ فیه.
فالظاهر:أنّ کلّ من قال بعدم وجوب الاحتیاط هناک قال به هنا.
و منهم:الصدوق؛فإنّه قال:اعتقادنا أنّ الأشیاء علی الإباحة حتّی یرد النهی (3).
و یظهر من هذا موافقة والده و مشایخه؛لأنّه لا یعبّر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم،بل ربما یقول:«الذی أعتقده و افتی به»، و استظهر (4)من عبارته هذه:أنّه من دین الامامیّة (5).
و أمّا السیّدان:فقد صرّحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طریق إلی کونه مفسدة (6)،و صرّحا أیضا فی مسألة العمل بخبر الواحد:أنّه متی فرضنا عدم الدلیل علی حکم الواقعة رجعنا فیها إلی حکم العقل (7).
[*حیدری فسایی]
و أمّا الشیخ قدّس سرّه:فإنّه و إن ذهب وفاقا لشیخه المفید قدّس سرّه إلی أنّ الأصل فی الأشیاء من طریق العقل الوقف (8)،إلاّ أنّه صرّح فی العدة:
بأنّ حکم الأشیاء من طریق العقل و إن کان هو الوقف،لکنه لا یمتنع
[شماره صفحه واقعی : 52]
ص: 52
أن یدلّ دلیل سمعیّ علی أنّ الأشیاء علی الإباحة بعد أن کانت علی الوقف،بل عندنا الأمر کذلک و إلیه نذهب (1)،انتهی.
و أمّا من تأخّر عن الشیخ قدّس سرّه،کالحلّی (2)و المحقّق (3)و العلاّمة (4)و الشهیدین (5)و غیرهم (6):فحکمهم بالبراءة یعلم من مراجعة کتبهم.
و بالجملة:فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتیاط و إن کان ظاهر المعارج نسبته إلی جماعة (7).
ثمّ إنّه ربما نسب إلی المحقّق قدّس سرّه رجوعه عمّا فی المعارج إلی ما فی المعتبر (8):من التفصیل بین ما یعمّ به البلوی و غیره و أنّه لا یقول بالبراءة فی الثانی.و سیجیء الکلام فی هذه النسبة بعد ذکر الأدلّة إن شاء اللّه (9).
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ تخصیص بعض القول بالبراءة بمتأخّری الإمامیّة مخالف للواقع (10)،و کأنّه ناش عمّا رأی من السیّد و الشیخ من
[شماره صفحه واقعی : 53]
ص: 53
التمسّک بالاحتیاط فی کثیر من الموارد؛و یؤیّده ما فی المعارج:من نسبة القول برفع الاحتیاط علی الإطلاق إلی جماعة (1).
،فإنّها قد تفید القطع بالاتّفاق.
و ممّن استظهر منه دعوی ذلک:الصدوق رحمه اللّه فی عبارته المتقدّمة (2)عن اعتقاداته.
و ممّن ادّعی اتّفاق المحصلین علیه:الحلّیّ فی أوّل السرائر؛حیث قال بعد ذکر الکتاب و السنّة و الإجماع:إنّه إذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسألة الشرعیّة عند المحقّقین الباحثین عن مأخذ الشریعة،التمسّک بدلیل العقل (3)،انتهی.و مراده بدلیل العقل-کما یظهر من تتبّع کتابه-هو أصل البراءة.
[*حیدری فسایی]
و ممّن ادّعی إطباق العلماء:المحقّق فی المعارج فی باب الاستصحاب (4)،و عنه فی المسائل المصریّة أیضا فی توجیه نسبة السیّد إلی مذهبنا جواز إزالة النجاسة بالمضاف مع عدم ورود نص فیه:أنّ من أصلنا العمل بالأصل حتّی یثبت الناقل،و لم یثبت المنع عن إزالة النجاسة بالمائعات (5).
[شماره صفحه واقعی : 54]
ص: 54
فلو لا کون الأصل إجماعیّا لم یحسن من المحقّق قدّس سرّه جعله وجها لنسبة مقتضاه إلی مذهبنا.
و أمّا الشهرة:فإنّها (1)تتحقّق بعد التتبّع فی کلمات الأصحاب خصوصا فی الکتب الفقهیّة؛و یکفی فی تحقّقها ذهاب من ذکرنا من القدماء و المتأخّرین (2).
فإنّ سیرة المسلمین من أوّل الشریعة بل فی کلّ شریعة علی عدم الالتزام و الإلزام بترک ما یحتمل ورود النهی عنه من الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان،و أنّ طریقة الشارع کانت تبلیغ المحرّمات دون المباحات؛و لیس ذلک إلاّ لعدم احتیاج الرخصة فی الفعل إلی البیان و کفایة عدم (3)النهی فیها.
قال المحقّق قدّس سرّه-علی ما حکی عنه-:إنّ أهل الشرائع کافة لا یخطّئون من بادر إلی تناول شیء من المشتبهات سواء علم الإذن فیها من الشرع أم لم یعلم،و لا یوجبون علیه عند تناول شیء من المأکول أن یعلم التنصیص علی إباحته،و یعذرونه فی کثیر من المحرّمات إذا تناولها من غیر علم،و لو کانت محظورة لأسرعوا إلی تخطئته حتّی یعلم الإذن (4)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 55]
ص: 55
صوت
[*حیدری فسایی]
أقول:إن کان الغرض ممّا ذکر-من عدم التخطئة-بیان قبح مؤاخذة الجاهل بالتحریم،فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتیاط علیه من الشارع،لکنّه راجع إلی الدلیل العقلیّ الآتی (1)،و لا ینبغی الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع،بل بناء کافّة العقلاء و إن لم یکونوا من أهل الشرائع علی قبح ذلک.
و إن کان الغرض منه أنّ بناء العقلاء علی تجویز الارتکاب مع قطع النظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل،حتّی لو فرض عدم قبحه -لفرض العقاب من اللوازم القهریّة لفعل الحرام مثلا،أو فرض المولی فی التکالیف العرفیّة ممّن یؤاخذ علی الحرام و لو صدر جهلا-لم یزل بناؤهم علی ذلک،فهو مبنیّ علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، و سیجیء الکلام فیه (2)إن شاء اللّه.
الرابع من الأدلّة:حکم العقل بقبح العقاب علی شیء من دون بیان التکلیف.
و یشهد له:حکم العقلاء کافّة بقبح مؤاخذة المولی عبده علی فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه.
صوت
[*حیدری فسایی]
و دعوی:أنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلیّ فلا یقبح بعده المؤاخذة،مدفوعة:بأنّ الحکم المذکور علی تقدیر ثبوته لا یکون بیانا للتکلیف المجهول المعاقب علیه،و إنّما هو بیان لقاعدة
[شماره صفحه واقعی : 56]
ص: 56
کلیّة ظاهریّة و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع،فلو تمّت عوقب علی مخالفتها و إن لم یکن تکلیف فی الواقع،لا علی التکلیف المحتمل علی فرض وجوده؛فلا تصلح القاعدة لورودها علی قاعدة القبح المذکورة،بل قاعدة القبح واردة علیها؛لأنّها فرع احتمال الضرر أعنی العقاب،و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.
فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه ببیان الشارع للتکلیف فتردّد المکلّف به (1)بین أمرین،کما فی الشبهة المحصورة و ما یشبهها.
هذا کلّه إن ارید ب«الضرر»العقاب،و إن ارید به (2)مضرّة اخری غیر العقاب-التی لا یتوقّف ترتّبها علی العلم-،فهو و إن کان محتملا لا یرتفع احتماله بقبح العقاب من غیر بیان،إلاّ أنّ الشبهة من هذه الجهة موضوعیّة لا یجب الاحتیاط فیها باعتراف الأخباریین،فلو ثبت وجوب دفع المضرّة المحتملة لکان هذا مشترک الورود؛فلا بدّ علی کلا القولین إمّا من منع وجوب الدفع،و إمّا من دعوی ترخیص الشارع و إذنه فیما شکّ فی کونه من مصادیق الضرر،و سیجیء توضیحه فی الشبهة الموضوعیة (3)إن شاء اللّه.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّه ذکر السیّد أبو المکارم قدّس سرّه فی الغنیة:أنّ التکلیف بما
[شماره صفحه واقعی : 57]
ص: 57
لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق (1).و تبعه بعض من تأخّر عنه (2)،فاستدلّ به فی مسألة البراءة.
و الظاهر:أنّ المراد به ما لا یطاق الامتثال به و إتیانه بقصد الطاعة،کما صرّح به جماعة من الخاصّة و العامّة (3)فی دلیل اشتراط التکلیف بالعلم؛و إلاّ فنفس الفعل لا یصیر ممّا لا یطاق بمجرّد عدم العلم بالتکلیف به.
و احتمال کون الغرض من التکلیف مطلق صدور الفعل و لو مع عدم قصد الإطاعة،أو کون (4)الغرض من التکلیف مع الشکّ فیه إتیان الفعل بداعی حصول الانقیاد بقصد الإتیان بمجرّد احتمال کونه مطلوبا للآمر،و هذا ممکن من الشاکّ و إن لم یکن من الغافل،مدفوع:بأنّه إن قام دلیل علی وجوب إتیان الشاکّ فی التکلیف بالفعل لاحتمال المطلوبیّة،أغنی ذلک من التکلیف بنفس الفعل،و إلاّ لم ینفع التکلیف المشکوک فی تحصیل الغرض المذکور.
و الحاصل:أنّ التکلیف المجهول لا یصلح (5)لکون الغرض منه
[شماره صفحه واقعی : 58]
ص: 58
الحمل علی الفعل مطلقا،و صدور الفعل من الفاعل أحیانا لا لداعی التکلیف لا یمکن أن یکون غرضا للتکلیف.
صوت
[*حیدری فسایی]
و اعلم:أنّ هذا الدلیل العقلیّ-کبعض ما تقدّم من الأدلّة النقلیّة- معلّق علی عدم تمامیّة أدلّة الاحتیاط؛فلا یثبت به إلاّ الأصل فی مسألة البراءة،و لا یعدّ من أدلّتها بحیث یعارض أخبار الاحتیاط.
منها:استصحاب البراءة المتیقّنة حال الصغر أو الجنون (1).
و فیه:أنّ الاستدلال مبنیّ علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ،فیدخل أصل البراءة بذلک فی الأمارات الدالّة علی الحکم الواقعیّ،دون الاصول المثبتة للأحکام الظاهریّة.و سیجیء عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ (2)إن شاء اللّه.
و أمّا لو قلنا باعتباره من باب الأخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشکّ،فلا ینفع فی المقام؛لأنّ الثابت بها ترتّب اللوازم المجعولة الشرعیة علی المستصحب،و المستصحب هنا لیس إلاّ براءة الذمّة من التکلیف و عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب علیه،و المطلوب فی الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتّب العقاب علی الفعل أو ما یستلزم ذلک-إذ لو لم یقطع بالعدم و احتمل العقاب (3)احتاج إلی انضمام حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان إلیه حتّی یأمن العقل من العقاب،
[شماره صفحه واقعی : 59]
ص: 59
و معه لا حاجة إلی الاستصحاب و ملاحظة الحالة السابقة-،
[*حیدری فسایی]
و من المعلوم أنّ المطلوب المذکور لا یترتّب علی المستصحبات المذکورة؛لأنّ عدم استحقاق العقاب فی الآخرة لیس من اللوازم المجعولة حتّی یحکم به الشارع فی الظاهر.
و أمّا الإذن و الترخیص فی الفعل،فهو و إن کان أمرا قابلا للجعل و یستلزم انتفاء العقاب واقعا،إلاّ أنّ الإذن الشرعیّ لیس لازما شرعیّا للمستصحبات المذکورة،بل هو من المقارنات؛حیث إنّ عدم المنع عن الفعل-بعد العلم إجمالا بعدم خلوّ فعل المکلّف عن أحد الأحکام الخمسة-لا ینفکّ عن کونه مرخّصا فیه،فهو نظیر إثبات وجود أحد الضدّین بنفی الآخر بأصالة العدم.
و من هنا تبیّن:أنّ استدلال بعض من اعترف بما ذکرنا (1)-من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و عدم إثباته إلاّ اللوازم الشرعیّة-فی هذا المقام باستصحاب البراءة،منظور فیه.
نعم،من قال باعتباره من باب الظنّ،أو أنّه یثبت بالاستصحاب (2)من باب التعبّد کلّ ما لا ینفکّ عن المستصحب لو کان معلوم البقاء و لو لم یکن من اللوازم الشرعیّة،فلا بأس بتمسّکه به.
مع أنّه یمکن النظر فیه؛بناء علی ما سیجیء (3):من اشتراط العلم ببقاء الموضوع فی الاستصحاب،و موضوع البراءة فی السابق و مناطها هو الصغیر الغیر القابل للتکلیف،فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من
[شماره صفحه واقعی : 60]
ص: 60
الاستصحاب،فتأمّل.
[*حیدری فسایی]
و بالجملة:فأصل البراءة أظهر عند القائلین بها و المنکرین لها من أن یحتاج إلی الاستصحاب.
و منها:أنّ الاحتیاط عسر منفیّ وجوبه (1).
و فیه:أنّ تعسّره لیس إلاّ من حیث کثرة موارده،و هی (2)ممنوعة؛ لأنّ مجراها عند الأخباریّین موارد فقد النصّ علی الحرمة و تعارض النصوص من غیر مرجّح منصوص،و هی لیست بحیث یفضی الاحتیاط فیها إلی الحرج،و عند المجتهدین موارد فقد الظنون الخاصّة،و هی عند الأکثر لیست بحیث یؤدّی الاقتصار علیها و العمل فیما عداها علی الاحتیاط إلی الحرج.
و لو فرض لبعضهم قلّة الظنون الخاصّة فلا بدّ له من العمل بالظنّ الغیر المنصوص علی حجّیته؛حذرا عن لزوم محذور الحرج،و یتّضح ذلک بما ذکروه فی دلیل الانسداد الذی أقاموه علی وجوب التعدّی عن الظنون المخصوصة المنصوصة (3)،فراجع.
،کما لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمة.
و فیه:ما لا یخفی،و لم أر ذکره إلاّ فی کلام شاذّ لا یعبأ به (4).
[شماره صفحه واقعی : 61]
ص: 61
[أدلّة القول بالاحتیاط] (1)
احتجّ للقول الثانی-و هو وجوب الکفّ عمّا یحتمل الحرمة- بالأدلّة الثلاثة:
صوت
[*حیدری فسایی]
؛فإنّ الحکم بترخیص الشارع لمحتمل الحرمة قول علیه بغیر علم و افتراء؛حیث إنّه لم یؤذن فیه.
و لا یرد ذلک علی أهل الاحتیاط؛لأنّهم لا یحکمون بالحرمة، و إنّما یترکون لاحتمال الحرمة،و هذا بخلاف الارتکاب؛فإنّه لا یکون إلاّ بعد الحکم بالرخصة و العمل علی الإباحة.
مثل ما ذکره الشهید رحمه اللّه فی الذکری فی خاتمة قضاء الفوائت (3)-للدلالة علی مشروعیّة الاحتیاط فی قضاء ما فعلت من الصلاة المحتملة للفساد-،و هی قوله تعالی: اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ (4)و جٰاهِدُوا فِی اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ (5).
[شماره صفحه واقعی : 62]
ص: 62
أقول:و نحوهما فی الدلالة علی وجوب الاحتیاط: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (1)،و قوله تعالی: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (2)،و قوله تعالی: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ (3).
و الجواب:
أمّا عن الآیات الناهیة عن القول بغیر علم-مضافا إلی النقض بشبهة الوجوب و الشبهة فی الموضوع-:فبأنّ فعل الشیء المشتبه حکمه اتّکالا علی قبح العقاب من غیر بیان المتّفق علیه بین المجتهدین و الأخباریین،لیس من ذلک.
و أمّا عمّا عدا آیة التهلکة:فبمنع منافاة الارتکاب للتقوی و المجاهدة،مع أنّ غایتها الدلالة علی الرجحان علی ما استشهد به الشهید رحمه اللّه (4).
و أمّا عن آیة التهلکة:فبأنّ الهلاک بمعنی العقاب معلوم العدم، و بمعنی غیره یکون الشبهة موضوعیة لا یجب فیها الاجتناب بالاتّفاق.
صوت
و قد ظهر جوابها ممّا ذکر فی الآیات (1).
، و هی لا تحصی کثرة.
و ظاهر التوقّف المطلق السکون و عدم المضیّ،فیکون کنایة عن عدم الحرکة بارتکاب الفعل،و هو محصّل قوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار:«الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» (2).
فلا یرد علی الاستدلال (3):أنّ التوقّف فی الحکم الواقعیّ مسلّم عند کلا الفریقین،و الإفتاء بالحکم الظاهریّ منعا أو ترخیصا مشترک کذلک،و التوقّف فی العمل لا معنی له.
فنذکر بعض تلک الأخبار تیمّنا:
منها:مقبولة عمر بن حنظلة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و فیها بعد ذکر المرجّحات:«إذا کان کذلک فأرجه حتّی تلقی إمامک؛فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» (4).
و نحوها صحیحة جمیل بن درّاج،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و زاد فیها:«إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نورا،فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه» (5).
[شماره صفحه واقعی : 64]
ص: 64
و فی روایات الزهریّ (1)،و السکونیّ (2)،و عبد الأعلی (3):«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة،و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه»،و روایة أبی شیبة عن أحدهما علیهما السّلام (4)، و موثّقة سعد بن زیاد،عن جعفر،عن أبیه،عن آبائه،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، أنّه قال:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة،وقفوا عند الشبهة»-إلی أن قال-:«فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» (5).
[*حیدری فسایی]
و توهّم ظهور هذا الخبر المستفیض فی الاستحباب،مدفوع بملاحظة:أنّ الاقتحام فی الهلکة لا خیر فیه أصلا،مع أنّ جعله تعلیلا لوجوب الإرجاء فی المقبولة و تمهیدا لوجوب طرح ما خالف الکتاب فی الصحیحة،قرینة علی المطلوب.
فمساقه مساق قول القائل:«أترک الأکل یوما خیر من أن امنع منه سنة»،و قوله علیه السّلام فی مقام وجوب الصبر حتّی یتیقّن الوقت:«لأن اصلّی بعد الوقت أحبّ إلیّ من أن اصلّی قبل الوقت» (6)،و قوله علیه السّلام فی مقام التقیّة:«لأن افطر یوما من شهر رمضان فأقضیه أحبّ إلیّ من
[شماره صفحه واقعی : 65]
ص: 65
أن یضرب عنقی» (1).
و نظیره فی أخبار الشبهة قول علیّ علیه السّلام فی وصیّته لابنه:«أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته (2)؛فإنّ الکفّ عند حیرة الضّلال خیر من رکوب الأهوال (3)» (4).
و منها:موثّقة حمزة بن الطیّار:«أنّه عرض علی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعض خطب أبیه علیه السّلام،حتّی إذا بلغ موضعا منها قال له:کفّ و اسکت، ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّه لا یسعکم فیما ینزل (5)بکم ممّا لا تعلمون إلاّ الکفّ عنه،و التّثبّت،و الرّدّ إلی أئمة الهدی علیهم السّلام حتّی یحملوکم فیه علی (6)القصد و یجلوا عنکم فیه العمی و یعرّفوکم فیه الحقّ؛ قال اللّه تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (7)».
و منها:روایة جمیل،عن الصادق،عن آبائه علیهم السّلام:«أنّه قال
[شماره صفحه واقعی : 66]
ص: 66
رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الامور ثلاثة:أمر بیّن لک رشده فاتبعه،و أمر بیّن لک غیّه فاجتنبه،و أمر اختلف فیه فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ» (1).
و منها:روایة جابر،عن أبی جعفر علیه السّلام فی وصیّته لأصحابه:
«إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح اللّه لنا» (2).
و منها:روایة زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام:«حقّ اللّه علی العباد أن یقولوا ما یعلمون،و یقفوا عند ما لا یعلمون» (3).
و قوله علیه السّلام فی روایة المسمعیّ الواردة فی اختلاف الحدیثین:
«و ما لم تجدوا فی شیء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک،و لا تقولوا فیه بآرائکم،و علیکم الکفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا» (4)،إلی غیر ذلک ممّا ظاهره وجوب التوقّف (5).
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ بعض هذه الأخبار مختصّ بما إذا کان المضیّ فی الشبهة اقتحاما فی الهلکة،و لا یکون ذلک إلاّ مع عدم معذوریّة الفاعل (6)؛
[شماره صفحه واقعی : 67]
ص: 67
لأجل القدرة علی إزالة الشبهة بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو إلی الطرق المنصوبة منه علیه السّلام،کما هو ظاهر المقبولة،و موثّقة حمزة بن الطیار، و روایة جابر،و روایة المسمعیّ.
و بعضها وارد فی مقام النهی عن ذلک؛لاتّکاله فی الامور العملیّة (1)علی الاستنباطات العقلیّة الظّنیة،أو لکون المسألة من الاعتقادیّات کصفات اللّه تعالی و رسوله و الأئمة صلوات اللّه علیهم،کما یظهر من قوله علیه السّلام فی روایة زرارة:«لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (2)،و التوقّف (3)فی هذه المقامات واجب.
و بعضها ظاهر فی الاستحباب،مثل قوله علیه السّلام:«أورع النّاس من وقف عند الشبهة» (4)،و قوله علیه السّلام:«لا ورع کالوقوف عند الشبهة» (5)، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک.و المعاصی حمی اللّه،فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» (6)،و فی روایة النعمان بن بشیر قال:«سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:لکلّ ملک حمی،و حمی اللّه حلاله و حرامه،و المشتبهات بین ذلک.
لو أنّ راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن یقع فی وسطه،
[شماره صفحه واقعی : 68]
ص: 68
فدعوا المشتبهات» (1)،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«من اتّقی الشبهات فقد استبرأ لدینه» (2).
[*حیدری فسایی]
و ملخّص الجواب عن تلک الأخبار:أنّه لا ینبغی الشکّ فی کون الأمر فیها للإرشاد،من قبیل أوامر الأطبّاء المقصود منها عدم الوقوع فی المضارّ؛إذ قد تبیّن فیها حکمة طلب التوقّف،و لا یترتّب علی مخالفته عقاب غیر ما یترتّب علی ارتکاب الشبهة أحیانا،من الهلاک المحتمل فیها.
فالمطلوب فی تلک الأخبار ترک التعرّض للهلاک المحتمل فی ارتکاب الشبهة،فإن کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الاخروی-کما لو کان التکلیف متحقّقا فعلا فی موارد الشبهة نظیر الشبهة المحصورة و نحوها،أو کان المکلّف قادرا علی الفحص و إزالة الشبهة بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو الطرق المنصوبة،أو کانت الشبهة من العقائد و (3)الغوامض التی لم یرد الشارع التدیّن به بغیر علم و بصیرة،بل نهی عن ذلک بقوله علیه السّلام:«إنّ اللّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا،فلا تتکلّفوها؛رحمة من اللّه لکم» (4)،فربما یوقع تکلّف (5)التدیّن فیه بالاعتبارات العقلیّة أو الشواذّ النقلیّة،إلی العقاب
[شماره صفحه واقعی : 69]
ص: 69
بل إلی الخلود فیه إذا وقع التقصیر فی مقدّمات تحصیل المعرفة فی تلک المسألة-ففی هذه المقامات و نحوها یکون التوقّف لازما عقلا و شرعا من باب الإرشاد،کأوامر الطبیب بترک المضارّ.
[*حیدری فسایی]
و إن کان الهلاک المحتمل مفسدة اخری غیر العقاب-سواء کانت (1)دینیّة کصیرورة المکلّف بارتکاب الشبهة أقرب إلی ارتکاب المعصیة،کما دلّ علیه غیر واحد من الأخبار المتقدّمة (2)،أم دنیویّة کالاحتراز عن (3)أموال الظلمة-فمجرّد احتماله لا یوجب العقاب علی فعله لو فرض حرمته واقعا،و المفروض أنّ الأمر بالتوقّف فی هذه الشبهة لا یفید استحقاق العقاب علی مخالفته؛لأنّ المفروض کونه للارشاد،فیکون المقصود منه التخویف عن لحوق غیر العقاب من المضارّ المحتملة:
فاجتناب هذه الشبهة لا یصیر واجبا شرعیّا بمعنی ترتّب العقاب علی ارتکابه.
و ما نحن فیه و هی الشبهة الحکمیّة التحریمیّة من هذا القبیل؛لأنّ الهلکة المحتملة فیها لا تکون هی المؤاخذة الاخرویة باتّفاق الأخباریّین؛ لاعترافهم بقبح المؤاخذة علی مجرّد مخالفة الحرمة الواقعیّة المجهولة و إن زعموا ثبوت العقاب من جهة بیان التکلیف فی الشبهة بأوامر التوقّف و الاحتیاط،فإذا لم یکن المحتمل فیها هو العقاب الاخروی کان حالها حال الشبهة الموضوعیّة-کأموال الظلمة و الشبهة الوجوبیّة-فی أنّه
[شماره صفحه واقعی : 70]
ص: 70
لا یحتمل فیها إلاّ غیر العقاب من المضارّ،و المفروض کون الأمر بالتوقّف فیها للإرشاد و التخویف عن تلک المضرّة المحتملة.
[*حیدری فسایی]
و بالجملة:فمفاد هذه الأخبار بأسرها التحذیر عن التهلکة (1)المحتملة،فلا بدّ من إحراز احتمال التهلکة (2)عقابا کانت أو غیره،و علی تقدیر إحراز هذا الاحتمال لا إشکال و لا خلاف فی وجوب التحرّز عنه إذا کان المحتمل عقابا،و استحبابه إذا کان غیره؛فهذه الأخبار لا تنفع فی إحداث هذا الاحتمال و لا فی حکمه.
فإن قلت:إنّ المستفاد منها احتمال التهلکة فی کلّ محتمل التکلیف، و المتبادر من التهلکة فی الأحکام الشرعیّة الدینیّة هی الاخرویّة، فتکشف هذه الأخبار عن عدم سقوط عقاب التکالیف المجهولة لأجل الجهل،و لازم ذلک إیجاب الشارع للاحتیاط (3)؛إذ الاقتصار فی العقاب علی نفس التکالیف المختفیة من دون تکلیف ظاهریّ بالاحتیاط قبیح.
قلت:إیجاب الاحتیاط إن کان مقدّمة للتحرّز عن العقاب الواقعیّ فهو مستلزم لترتّب العقاب علی التکلیف المجهول،و هو قبیح کما اعترف به،و إن کان حکما ظاهریّا نفسیّا فالهلکة الاخرویة مترتّبة علی مخالفته لا مخالفة الواقع،و صریح الأخبار إرادة الهلکة الموجودة فی الواقع علی تقدیر الحرمة الواقعیّة.
[*حیدری فسایی]
هذا کلّه،مضافا إلی دوران الأمر فی هذه الأخبار بین حملها علی
[شماره صفحه واقعی : 71]
ص: 71
ما ذکرنا،و بین ارتکاب التخصیص فیها بإخراج الشبهة الوجوبیّة و الموضوعیّة.و ما ذکرنا أولی.
و حینئذ:فخیریّة الوقوف عند الشبهة من الاقتحام فی الهلکة أعمّ من الرجحان المانع من النقیض و من غیر المانع منه،فهی قضیّة تستعمل فی المقامین،و قد استعملها الأئمّة علیهم السّلام کذلک.
فمن موارد استعمالها فی مقام لزوم التوقّف:مقبولة عمر بن حنظلة (1)التی جعلت هذه القضیّة فیها علّة لوجوب التوقّف فی الخبرین المتعارضین عند فقد المرجّح،و صحیحة جمیل-المتقدمة (2)-التی جعلت القضیّة فیها تمهیدا لوجوب طرح ما خالف کتاب اللّه.
و من موارد استعمالها فی غیر اللازم:روایة الزهریّ المتقدّمة (3)التی جعل القضیّة فیها تمهیدا لترک روایة الخبر الغیر المعلوم صدوره أو دلالته؛فإنّ من المعلوم رجحان ذلک لا لزومه،و موثّقة سعد بن زیاد المتقدّمة (4)التی فیها قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة»؛فإنّ مولانا الصادق علیه السّلام فسّره فی تلک الموثّقة بقوله علیه السّلام:«إذا بلغک أنّک قد رضعت من لبنها أو أنّها لک محرم (5)و ما أشبه ذلک،فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی
[شماره صفحه واقعی : 72]
ص: 72
الهلکة...الخبر» (1)،و من المعلوم أنّ الاحتراز عن نکاح ما فی الروایة من النسوة المشتبهة،غیر لازم باتّفاق الأخباریّین؛لکونها شبهة موضوعیّة، و لأصالة عدم تحقّق مانع النکاح.
صوت
[*حیدری فسایی]
منها:أنّ ظاهر أخبار التوقّف حرمة الحکم و الفتوی من غیر علم،و نحن نقول بمقتضاها،و لکنّا (2)ندّعی علمنا بالحکم الظاهریّ و هی الإباحة؛لأدلّة البراءة (3).
و فیه:أنّ المراد بالتوقّف-کما یشهد سیاق تلک الأخبار و موارد أکثرها-هو التوقّف فی العمل فی مقابل المضیّ فیه علی حسب الإرادة الذی هو الاقتحام فی الهلکة،لا التوقّف فی الحکم.نعم،قد یشمله من حیث کون الحکم عملا مشتبها،لا من حیث کونه حکما فی شبهة، فوجوب التوقّف عبارة عن ترک العمل المشتبه الحکم.
و منها:أنّها ضعیفة السند (4).
و منها:أنّها فی مقام المنع من العمل بالقیاس،و أنه یجب التوقّف عن القول إذا لم یکن هنا نصّ عن أهل بیت الوحی علیهم السّلام (5).
[شماره صفحه واقعی : 73]
ص: 73
و فی کلا الجوابین ما لا یخفی علی من راجع تلک الأخبار.
و منها:أنّها معارضة بأخبار البراءة،و هی أقوی سندا و دلالة و اعتضادا بالکتاب و السنة و العقل،و غایة الأمر التکافؤ،
[*حیدری فسایی]
فیرجع إلی ما تعارض فیه النصّان،و المختار فیه التخییر،فیرجع إلی أصل البراءة (1).
و فیه:أنّ مقتضی أکثر أدلّة البراءة المتقدّمة-و هی جمیع آیات الکتاب،و العقل،و أکثر السنّة،و بعض تقریرات الإجماع-عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الحکم الذی لا یعلمه المکلّف،و من المعلوم أنّ هذا من مستقلاّت العقل الذی لا یدلّ أخبار التوقف و لا غیرها من الأدلة النقلیّة علی خلافه،و إنّما یثبت أخبار التوقف-بعد الاعتراف (2)بتمامیّتها علی ما هو المفروض-تکلیفا ظاهریّا بوجوب الکفّ و ترک المضیّ عند الشبهة،و الأدلّة المذکورة لا تنفی هذا المطلب،فتلک الأدلّة بالنسبة إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل بالنسبة إلی الدلیل،فلا معنی لأخذ الترجیح بینهما.
و ما یبقی من السنّة من قبیل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق» (3)لا یکافئ أخبار التوقّف؛لکونها أکثر و أصحّ سندا.
و أمّا قوّة الدلالة فی أخبار البراءة فلم یعلم.
و أمّا ما ذکره:من الرجوع إلی التخییر مع التکافؤ،فیمکن للخصم منع التکافؤ؛لأنّ أخبار الاحتیاط مخالفة للعامّة؛لاتّفاقهم-کما قیل (1)-علی البراءة،و منع التخییر علی تقدیر التکافؤ؛لأنّ الحکم فی تعارض النصّین الاحتیاط،مع أنّ التخییر لا یضرّه؛لأنّه یختار أدلّة وجوب الاحتراز عن الشبهات.
و منها:أنّ أخبار البراءة أخصّ؛لاختصاصها بمجهول الحلّیة و الحرمة،و أخبار التوقّف تشمل کلّ شبهة،فتخصّص بأخبار البراءة (2).
و فیه:ما تقدّم (3)،من أنّ أکثر أدلّة البراءة بالإضافة إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل و الدلیل،و ما یبقی و إن (4)کان ظاهره الاختصاص بالشبهة الحکمیّة التحریمیّة،مثل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (5)،لکن یوجد (6)فی أدلّة التوقّف ما لا یکون أعمّ منه؛فإنّ ما ورد فیه نهی معارض بما دلّ علی الاباحة غیر داخل فی هذا الخبر و یشمله أخبار التوقف،فإذا وجب التوقّف هنا وجب فیما لا نصّ فیه بالإجماع المرکّب،فتأمّل.
[*حیدری فسایی]
مع أنّ جمیع موارد الشبهة التی أمر فیها بالتوقّف،لا تخلو عن
[شماره صفحه واقعی : 75]
ص: 75
أن یکون شیئا محتمل الحرمة،سواء کان عملا أم حکما أم اعتقادا، فتأمّل.
و التحقیق فی الجواب ما ذکرنا.
و هی کثیرة:
منها:صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج:«قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟قال:بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصّید،قلت:
إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه،قال:إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه (1)و تعلموا» (2).
و منها:موثّقة عبد اللّه بن وضّاح-علی الأقوی-:«قال:کتبت إلی العبد الصالح:یتواری القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و تستتر عنّا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمرة و یؤذّن عندنا المؤذّنون، فاصلّی حینئذ و افطر إن کنت صائما،أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟
فکتب علیه السّلام إلیّ (3):أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک» (4).
فإنّ الظاهر أنّ قوله علیه السّلام:«و تأخذ»بیان لمناط الحکم،کما فی
[شماره صفحه واقعی : 76]
ص: 76
قولک للمخاطب:«أری لک أن توفّی دینک و تخلّص نفسک»،فیدلّ علی لزوم الاحتیاط مطلقا.
و منها:ما عن أمالی المفید الثانی-ولد الشیخ قدّس سرّهما-بسند کالصحیح، عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السّلام:«قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد:أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت» (1).و لیس فی السند إلاّ علیّ بن محمد الکاتب الذی یروی عنه المفید.
و منها:ما عن خطّ الشهید-فی حدیث طویل-عن عنوان البصریّ،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام یقول فیه:«سل العلماء ما جهلت، و إیّاک أن تسألهم تعنّتا و تجربة،و إیّاک أن تعمل برأیک شیئا،و خذ الاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا،و اهرب من الفتیا هربک من الأسد،و لا تجعل رقبتک عتبة للنّاس» (2).
و منها:ما أرسله الشهید و حکی عن الفریقین،من قوله صلّی اللّه علیه و آله:
«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک؛فإنّک لن تجد فقد شیء ترکته للّه عزّ و جلّ» (3).
و منها:ما أرسله الشهید رحمه اللّه-أیضا-من قوله علیه السّلام:«لک أن
[شماره صفحه واقعی : 77]
ص: 77
تنظر الحزم و تأخذ بالحائطة لدینک» (1).
[*حیدری فسایی]
و منها:ما ارسل أیضا عنهم (2)علیهم السّلام:«لیس بناکب عن الصّراط من سلک سبیل الاحتیاط» (3).
:
أمّا عن الصحیحة:فبعدم الدلالة؛لأنّ المشار إلیه فی قوله علیه السّلام:
«بمثل هذا»إمّا نفس واقعة الصید،و إمّا أن یکون السؤال عن حکمها.
و علی الأوّل:فإن جعلنا المورد من قبیل الشکّ فی التکلیف،بمعنی أنّ وجوب نصف الجزاء علی کلّ واحد متیقّن و یشکّ فی وجوب النصف الآخر علیه،فیکون من قبیل وجوب أداء الدین المردّد بین الأقلّ و الأکثر و قضاء الفوائت المردّدة،و الاحتیاط فی مثل هذا غیر لازم بالاتّفاق؛لأنّه شکّ فی الوجوب.
و علی تقدیر قولنا بوجوب الاحتیاط فی مورد الروایة و أمثاله ممّا ثبت التکلیف فیه فی الجملة-لأجل هذه الصحیحة و غیرها-لم یکن ما نحن فیه من الشبهة مماثلا له؛لعدم ثبوت التکلیف فیه رأسا.
و إن جعلنا المورد من قبیل الشکّ فی متعلّق التکلیف و هو المکلّف به-لکون الأقلّ علی تقدیر وجوب الأکثر غیر واجب بالاستقلال،
[شماره صفحه واقعی : 78]
ص: 78
نظیر وجوب التسلیم فی الصلاة-فالاحتیاط هنا و إن کان مذهب جماعة من المجتهدین (1)أیضا،إلاّ أنّ ما نحن فیه من الشبهة الحکمیّة التحریمیّة لیس مثلا لمورد الروایة؛لأنّ الشکّ فیه فی أصل التکلیف.
[*حیدری فسایی]
هذا،مع أنّ ظاهر الروایة التمکّن من استعلام حکم الواقعة بالسؤال و التعلّم فیما بعد،و لا مضایقة عن القول بوجوب الاحتیاط فی هذه الواقعة الشخصیّة حتّی یتعلّم المسألة لما یستقبل من الوقائع.
و منه یظهر:أنّه إن کان المشار إلیه ب«هذا»هو السؤال عن حکم الواقعة،کما هو الثانی من شقیّ التردید:فإن ارید بالاحتیاط فیه الإفتاء (2)بالاحتیاط لم ینفع فیما نحن فیه،و إن ارید من الاحتیاط الاحتراز عن الفتوی فیها أصلا حتّی بالاحتیاط،فکذلک.
[*حیدری فسایی]
و أمّا عن الموثّقة:فبأنّ ظاهرها الاستحباب،و الظاهر أنّ مراده الاحتیاط من حیث الشبهة الموضوعیة-لاحتمال عدم استتار القرص و کون الحمرة المرتفعة أمارة علیها-؛لأنّ إرادة الاحتیاط فی الشبهة الحکمیّة بعیدة عن منصب الإمام علیه السّلام؛لأنّه لا یقرّر الجاهل بالحکم علی جهله،و لا ریب أنّ الانتظار مع الشکّ فی الاستتار واجب؛لأنّه مقتضی استصحاب عدم اللیل،و الاشتغال بالصوم،و قاعدة الاشتغال بالصلاة.
فالمخاطب بالأخذ بالحائطة هو الشاکّ فی براءة ذمّته عن الصوم و الصلاة،و یتعدّی منه إلی کلّ شاکّ فی براءة ذمّته عمّا یجب علیه
[شماره صفحه واقعی : 79]
ص: 79
یقینا،لا مطلق الشاکّ؛لأنّ الشاکّ فی الموضوع الخارجیّ مع عدم تیقّن التکلیف لا یجب علیه الاحتیاط باتّفاق من الأخباریّین أیضا.
هذا کلّه علی تقدیر القول بکفایة استتار القرص فی الغروب، و کون الحمرة غیر الحمرة المشرقیّة،و یحتمل بعیدا أن یراد من الحمرة الحمرة المشرقیّة التی لا بدّ من زوالها فی تحقّق المغرب (1).و تعلیله حینئذ بالاحتیاط و إن کان بعیدا عن منصب الإمام علیه السّلام کما لا یخفی،إلاّ أنّه یمکن أن یکون هذا النحو من التعبیر لأجل التقیّة؛
[*حیدری فسایی]
لإیهام أنّ الوجه فی التأخیر هو حصول الجزم باستتار القرص و زوال احتمال عدمه،لا أنّ المغرب لا یدخل مع تحقّق الاستتار.کما أنّ قوله علیه السّلام:«أری لک» یستشمّ منه رائحة الاستحباب،فلعلّ التعبیر به مع وجوب التأخیر من جهة التقیّة،و حینئذ:فتوجیه الحکم بالاحتیاط لا یدلّ إلاّ علی رجحانه.
و أمّا عن روایة الأمالی:فبعدم دلالتها علی الوجوب؛للزوم إخراج أکثر موارد الشبهة و هی الشبهة الموضوعیّة مطلقا و الحکمیّة الوجوبیّة،و الحمل علی الاستحباب أیضا مستلزم لاخراج موارد وجوب الاحتیاط،فتحمل علی الإرشاد أو علی الطلب المشترک بین الوجوب و الندب،و حینئذ:فلا ینافی وجوبه (2)فی بعض الموارد و (3)عدم لزومه فی بعض آخر؛لأنّ تأکّد الطلب الإرشادی و عدمه بحسب المصلحة
[شماره صفحه واقعی : 80]
ص: 80
الموجودة فی الفعل؛لأنّ الاحتیاط هو الاحتراز عن موارد احتمال المضرّة،فیختلف رضا المرشد بترکه و عدم رضاه بحسب مراتب المضرّة، کما أنّ الأمر فی الأوامر الواردة فی إطاعة اللّه و رسوله للإرشاد المشترک بین فعل الواجبات و فعل المندوبات.
[*حیدری فسایی]
هذا،و الذی یقتضیه دقیق النظر:أنّ الأمر المذکور بالاحتیاط لخصوص الطلب الغیر الإلزامیّ؛لأنّ المقصود منه بیان أعلی مراتب الاحتیاط،لا جمیع مراتبه و لا المقدار الواجب.
و المراد من قوله:«بما شئت»لیس التعمیم من حیث القلّة و الکثرة و التفویض إلی مشیئة الشخص؛لأنّ هذا کلّه مناف لجعله بمنزلة الأخ،بل المراد:أنّ أیّ مرتبة من الاحتیاط شئتها فهی فی محلّها، و لیس هنا مرتبة من الاحتیاط لا یستحسن بالنسبة إلی الدین؛لأنّه بمنزلة الأخ الذی هو کذلک (1)،و لیس بمنزلة سائر الامور (2)لا یستحسن فیها بعض مراتب الاحتیاط،کالمال و ما عدا الأخ من الرجال،فهو بمنزلة قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (3).
و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن سائر الأخبار المتقدّمة،مع ضعف السند فی الجمیع.
نعم،یظهر من المحقّق فی المعارج:اعتبار إسناد (4)النبویّ:«دع ما
[شماره صفحه واقعی : 81]
ص: 81
یریبک»؛حیث اقتصر فی ردّه علی:أنّه خبر واحد لا یعوّل علیه فی الاصول،و أنّ إلزام المکلّف بالأثقل مظنّة الریبة(1).
[*حیدری فسایی]
و ما ذکره قدّس سرّه محلّ تأمّل؛لمنع کون المسألة اصولیّة،ثم منع کون النبویّ من أخبار الآحاد المجرّدة؛لأنّ مضمونه-و هو ترک الشبهة- یمکن دعوی تواتره،ثمّ منع عدم اعتبار أخبار الآحاد فی المسألة الاصولیّة.
و ما ذکره:من أنّ إلزام المکلّف بالأثقل...الخ،فیه:أنّ الإلزام من هذا الأمر،فلا ریبة فیه (2).
الرابعة:أخبار التثلیث المرویّة عن النبیّ و الوصیّ و بعض الأئمة صلوات اللّه علیهم أجمعین:
ففی مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی الخبرین المتعارضین-بعد الأمر بأخذ المشهور (3)منهما و ترک الشاذّ النادر؛معلّلا بقوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»-قوله:«و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله؛ قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات،و من أخذ بالشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» (4).
[شماره صفحه واقعی : 82]
ص: 82
وجه الدلالة:أنّ الإمام علیه السّلام أوجب طرح الشاذّ معلّلا:بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و المراد أنّ الشاذّ فیه ریب (1)،لا أنّ الشهرة تجعل الشاذّ ممّا لا ریب فی بطلانه؛و إلاّ لم یکن معنی لتأخیر الترجیح بالشهرة عن الترجیح بالأعدلیّة و الأصدقیّة و الأورعیّة،و لا لفرض الراوی الشهرة فی کلا الخبرین،و لا لتثلیث الامور ثمّ الاستشهاد بتثلیث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.
و الحاصل:أنّ الناظر فی الروایة یقطع بأنّ الشاذّ ممّا فیه الریب فیجب طرحه،و هو الأمر المشکل الذی أوجب الإمام ردّه إلی اللّه و رسوله.
[*حیدری فسایی]
فیعلم من ذلک کلّه:انّ الاستشهاد بقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی التثلیث لا یستقیم إلاّ مع وجوب الاحتیاط و الاجتناب عن الشبهات.
مضافا إلی دلالة قوله:«نجا من المحرّمات»،بناء علی أنّ تخلیص (2)النفس من المحرّمات واجب،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«وقع فی المحرّمات،و هلک من حیث لا یعلم».
و دون هذا النبویّ (3)فی الظهور:النبویّ المرویّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام -فی کلام طویل-،و قد تقدّم (4)فی أخبار التوقّف،و کذا مرسلة الصدوق عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (5).
[شماره صفحه واقعی : 83]
ص: 83
و الجواب عنه:ما ذکرنا سابقا (1)،من أنّ الأمر بالاجتناب عن الشبهة إرشادیّ للتحرّز (2)عن المضرّة المحتملة فیها،فقد تکون المضرّة عقابا و حینئذ فالاجتناب لازم،و قد تکون مضرّة اخری فلا عقاب علی ارتکابها علی تقدیر الوقوع فی الهلکة،کالمشتبه بالحرام حیث لا یحتمل فیه الوقوع فی العقاب علی تقدیر الحرمة اتّفاقا؛لقبح العقاب علی الحکم الواقعیّ المجهول باعتراف الأخباریین أیضا،کما تقدّم (3).
صوت
[*حیدری فسایی]
و إذا تبیّن لک:أنّ المقصود من الأمر بطرح الشبهات لیس خصوص الإلزام،فیکفی حینئذ فی مناسبة ذکر کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله المسوق للإرشاد:أنّه إذا کان الاجتناب عن المشتبه بالحرام راجحا (4)-تفصّیا عن الوقوع فی مفسدة الحرام-،فکذلک طرح الخبر الشاذّ واجب؛ لوجوب التحرّی عند تعارض الخبرین فی تحصیل ما هو أبعد من الریب و أقرب إلی الحقّ؛إذ لو قصّر فی ذلک و أخذ بالخبر الذی فیه الریب احتمل أن یکون قد أخذ بغیر ما هو الحجّة له،فیکون الحکم به حکما من غیر الطرق المنصوبة من قبل الشارع،فتأمّل.
و یؤیّد ما ذکرنا:من أن النبویّ لیس واردا فی مقام الإلزام بترک الشبهات،امور:
[شماره صفحه واقعی : 84]
ص: 84
صوت
[*حیدری فسایی]
التی اعترف الأخباریّون بعدم وجوب الاجتناب عنها.
و تخصیصه بالشبهة الحکمیّة-مع أنّه إخراج لأکثر الأفراد- مناف للسیاق؛فإنّ سیاق الروایة آب عن التخصیص؛لأنّه ظاهر فی الحصر،و لیس الشبهة الموضوعیّة من الحلال البیّن،و لو بنی علی کونها منه-لأجل أدلّة جواز ارتکابها-قلنا بمثله فی الشبهة الحکمیّة.
أنّه صلّی اللّه علیه و آله رتّب علی ارتکاب الشبهات الوقوع فی المحرّمات و الهلاک من حیث لا یعلم،و المراد (1)جنس الشبهة-لأنّه فی مقام بیان ما تردّد بین الحلال و الحرام،لا فی مقام التحذیر عن ارتکاب المجموع، مع أنّه ینافی استشهاد الإمام علیه السّلام-،و من المعلوم أنّ ارتکاب جنس الشبهة لا یوجب الوقوع فی الحرام و لا الهلاک من حیث لا یعلم إلاّ علی مجاز المشارفة؛کما یدلّ علیه بعض ما مضی (2)و ما یأتی (3)من الأخبار،فالاستدلال موقوف علی إثبات کبری،و هی:أنّ الإشراف علی الوقوع فی الحرام و الهلاک من حیث لا یعلم محرّم،من دون سبق علم به أصلا.
المساوقة لهذا الخبر الشریف،الظاهرة فی الاستحباب بقرائن مذکورة فیها:
[شماره صفحه واقعی : 85]
ص: 85
منها:قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی روایة النعمان،و قد تقدّم (1)فی أخبار التوقّف (2).
و منها:قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مرسلة الصدوق،أنّه خطب و قال:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک،و المعاصی حمی اللّه،فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» (3).
و منها:روایة أبی جعفر الباقر علیه السّلام:«قال:قال جدّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث یأمر بترک الشبهات بین الحلال و الحرام:من رعی غنمه قرب الحمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی،ألا:و إنّ لکلّ ملک حمی،و إنّ حمی اللّه محارمه،فاتّقوا حمی اللّه و محارمه» (4).
و منها:ما ورد من:«أنّ فی حلال الدّنیا حسابا و فی حرامها عقابا و فی الشّبهات عتابا» (5).
و منها:روایة فضیل بن عیاض:«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:
من الورع من النّاس؟قال:الذی یتورّع عن محارم اللّه و یجتنب
[شماره صفحه واقعی : 86]
ص: 86
هؤلاء،فإذا لم یتّق الشّبهات وقع فی الحرام و هو لا یعرفه» (1).
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا العقل،فتقریره بوجهین:
أنّا نعلم إجمالا قبل مراجعة الأدلّة الشرعیّة بمحرّمات کثیرة یجب -بمقتضی قوله تعالی: وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (2)و نحوه-الخروج عن عهدة ترکها علی وجه الیقین بالاجتناب أو الیقین بعدم العقاب؛لأنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی الیقین بالبراءة (3)باتّفاق المجتهدین و الأخباریّین، و بعد مراجعة الأدلّة و العمل بها لا یقطع بالخروج عن جمیع تلک المحرّمات الواقعیّة،
[*حیدری فسایی]
فلا بدّ من اجتناب کلّ ما احتمل (4)أن یکون منها إذا لم یکن هناک دلیل شرعیّ یدلّ علی حلّیته؛إذ مع هذا الدلیل یقطع بعدم العقاب علی الفعل علی تقدیر حرمته واقعا.
فإن قلت:بعد مراجعة الأدلّة نعلم تفصیلا بحرمة امور کثیرة، و لا نعلم إجمالا بوجود ما عداها،فالاشتغال بما عدا المعلوم بالتفصیل غیر متیقّن حتّی یجب الاحتیاط.و بعبارة اخری:العلم الإجمالیّ قبل الرجوع إلی الأدلّة،و أمّا بعده فلیس هنا علم إجمالیّ.
[شماره صفحه واقعی : 87]
ص: 87
قلت:إن ارید من الأدلّة ما یوجب العلم بالحکم الواقعیّ الأوّلیّ، فکلّ مراجع فی الفقه یعلم أنّ ذلک غیر میسّر؛لأنّ سند الأخبار لو فرض قطعیّا لکن دلالتها ظنّیّة.و إن ارید منها ما یعمّ الدلیل الظنّی المعتبر من الشارع فمراجعتها لا توجب (1)الیقین بالبراءة من ذلک التکلیف المعلوم إجمالا؛إذ لیس معنی اعتبار الدلیل الظنّی إلاّ وجوب الأخذ بمضمونه،فإن کان تحریما صار ذلک کأنّه أحد المحرّمات الواقعیّة، و إن کان تحلیلا کان اللازم منه عدم العقاب علی فعله و إن کان فی الواقع من المحرّمات،و هذا المعنی لا یوجب انحصار المحرّمات الواقعیّة فی مضامین تلک الأدلّة حتّی یحصل العلم بالبراءة بموافقتها،بل و لا یحصل الظنّ بالبراءة عن جمیع المحرّمات المعلومة إجمالا.
[*حیدری فسایی]
و لیس الظنّ التفصیلیّ بحرمة جملة من الأفعال کالعلم التفصیلیّ بها؛ لأنّ العلم التفصیلیّ بنفسه مناف لذلک العلم الإجمالیّ،و الظنّ غیر مناف له،لا بنفسه و لا بملاحظة اعتباره شرعا علی الوجه المذکور.
نعم،لو اعتبر الشارع هذه الأدلّة بحیث انقلب التکلیف إلی العمل بمؤدّاها بحیث یکون هو المکلّف به،کان ما عدا ما تضمّنه الأدلّة من محتملات التحریم خارجا عن المکلّف به،فلا یجب الاحتیاط فیها.
و بالجملة:فما نحن فیه بمنزلة قطیع غنم یعلم إجمالا بوجود محرّمات فیها،ثمّ قامت البیّنة علی تحریم جملة منها و تحلیل جملة و بقی الشکّ فی جملة ثالثة؛فإنّ مجرّد قیام البیّنة علی تحریم البعض لا یوجب
[شماره صفحه واقعی : 88]
ص: 88
العلم و لا الظنّ بالبراءة من جمیع المحرّمات.
نعم،لو اعتبر الشارع البیّنة فی المقام،بمعنی أنّه أمر بتشخیص المحرّمات المعلومة وجودا و عدما بهذا الطریق،رجع التکلیف إلی وجوب اجتناب ما قامت (1)علیه البیّنة،لا الحرام الواقعیّ.
صوت
[*حیدری فسایی]
أوّلا:منع تعلّق تکلیف غیر القادر علی تحصیل العلم إلاّ بما أدّی إلیه الطرق الغیر العلمیّة المنصوبة له،فهو مکلّف بالواقع بحسب تأدیة هذه الطرق،لا بالواقع من حیث هو،و لا بمؤدّی هذه الطرق من حیث هو حتّی یلزم التصویب أو ما یشبهه؛لأنّ ما ذکرناه هو المتحصّل من ثبوت الأحکام الواقعیّة للعالم و غیره و ثبوت التکلیف بالعمل بالطرق، و توضیحه فی محلّه،و حینئذ:فلا یکون ما شکّ فی تحریمه ممّا هو مکلّف به فعلا علی تقدیر حرمته واقعا.
و ثانیا:سلّمنا التکلیف الفعلیّ بالمحرّمات الواقعیّة،إلاّ أنّ من المقرّر فی الشبهة المحصورة-کما سیجیء (2)إن شاء اللّه تعالی-أنّه إذا ثبت فی المشتبهات (3)المحصورة وجوب الاجتناب عن جملة منها لدلیل آخر غیر التکلیف المتعلّق بالمعلوم الإجمالیّ،اقتصر فی الاجتناب علی ذلک القدر؛لاحتمال کون المعلوم الإجمالیّ هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصیلا،فأصالة الحلّ فی البعض الآخر غیر معارضة بالمثل،سواء کان
[شماره صفحه واقعی : 89]
ص: 89
ذلک الدلیل سابقا علی العلم الإجمالیّ-کما إذا علم نجاسة أحد الإناءین تفصیلا فوقع قذرة فی أحدهما المجهول،فإنّه لا یجب الاجتناب عن الآخر؛لأنّ حرمة أحدهما معلومة تفصیلا-أم کان لاحقا،کما فی مثال الغنم المذکور؛فإنّ العلم الإجمالیّ غیر ثابت بعد العلم التفصیلی بحرمة بعضها بواسطة وجوب العمل بالبیّنة،و سیجیء توضیحه إن شاء اللّه تعالی،و ما نحن فیه من هذا القبیل.
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ الأصل فی الأفعال الغیر الضروریة الحظر،کما نسب إلی طائفة من الإمامیّة (1)،فیعمل به حتّی یثبت من الشرع الإباحة،و لم یرد الإباحة فی ما لا نصّ فیه.و ما ورد-علی تقدیر تسلیم دلالته-معارض بما ورد من الأمر بالتوقّف و الاحتیاط،فالمرجع إلی الأصل.
و لو تنزّلنا عن ذلک فالوقف،کما علیه الشیخان قدّس سرّهما (2).و احتجّ علیه فی العدّة:بأنّ الإقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه کالإقدام علی ما یعلم فیه المفسدة (3).
و قد جزم بهذه القضیّة السیّد أبو المکارم فی الغنیة (4)،و إن قال
[شماره صفحه واقعی : 90]
ص: 90
بالإباحة (1)(2)کالسیّد المرتضی رحمه اللّه (3)؛تعویلا علی قاعدة«اللطف»،و أنّه لو کان فی الفعل مفسدة لوجب علی الحکیم بیانه.
لکن ردّها فی العدّة:بأنّه قد یکون المفسدة فی الإعلام و یکون المصلحة فی کون الفعل (4)علی الوقف (5).
صوت
[*حیدری فسایی]
بعد تسلیم استقلال العقل بدفع الضرر،أنّه:إن ارید ما یتعلّق بأمر الآخرة من العقاب،فیجب علی الحکیم تعالی بیانه،فهو مع عدم البیان مأمون.
و إن ارید غیره ممّا لا یدخل فی عنوان المؤاخذة من اللوازم المترتّبة مع الجهل أیضا،فوجوب دفعها غیر لازم عقلا؛إذ العقل لا یحکم بوجوب الاحتراز عن الضرر الدنیویّ المقطوع إذا کان لبعض الدواعی النفسانیّة،و قد جوّز الشارع بل أمر به فی بعض الموارد.و علی تقدیر الاستقلال فلیس ممّا یترتّب علیه العقاب؛لکونه من باب الشبهة الموضوعیّة-لأنّ المحرّم هو مفهوم الإضرار،و صدقه فی هذا المقام مشکوک،کصدق المسکر المعلوم التحریم علی هذا المائع الخاصّ-، و الشبهة الموضوعیّة لا یجب الاجتناب عنها باتّفاق الأخباریّین أیضا،
[شماره صفحه واقعی : 91]
ص: 91
أنّ المحکیّ عن المحقّق (1)التفصیل فی اعتبار أصل البراءة بین ما یعمّ به البلوی و غیره،فیعتبر فی الأوّل دون الثانی،و لا بدّ من حکایة کلامه قدّس سرّه فی المعتبر و المعارج حتّی یتّضح حال النسبة،قال فی المعتبر:
الثالث-یعنی من أدلّة العقل-:الاستصحاب،و أقسامه ثلاثة:
الأوّل:استصحاب حال العقل،و هو التمسّک بالبراءة الأصلیّة،کما یقال:الوتر لیس واجبا؛لأنّ الأصل براءة العهدة.و منه:أن یختلف العلماء فی حکم الدیة (2)بین الأقلّ و الأکثر،کما فی دیة عین الدابّة المتردّدة بین النصف و الربع.
إلی أن قال:
الثانی:أن یقال:عدم الدلیل علی کذا،فیجب انتفاؤه.و هذا یصحّ فیما یعلم أنّه لو کان هنا دلیل لظفر به،أمّا لا مع ذلک فیجب التوقّف،و لا یکون ذلک الاستدلال حجّة.و منه القول بالإباحة لعدم
[شماره صفحه واقعی : 93]
ص: 93
دلیل الوجوب و الحظر.
[*حیدری فسایی]
الثالث:استصحاب حال الشرع.فاختار أنّه لیس بحجّة (1)،انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.
و ذکر فی المعارج،علی ما حکی عنه:
أنّ الأصل:خلوّ الذمّة عن الشواغل الشرعیّة،فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءة الأصلیّة، فیقول:لو کان ذلک الحکم ثابتا لکان علیه دلالة شرعیّة،لکن لیس کذلک،فیجب نفیه.و هذا الدلیل لا یتمّ إلاّ ببیان مقدّمتین:
إحداهما:أنّه لا دلالة علیه شرعا،بأن ینضبط طرق الاستدلالات الشرعیّة و یبیّن عدم دلالتها علیه.
و الثانیة:أن یبیّن أنّه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛لأنّه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به،و هو تکلیف بما لا یطاق،و لو کانت علیه دلالة غیر تلک الأدلّة لما کانت أدلّة الشرع منحصرة فیها،لکنّا بینّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق،و عند ذلک:یتمّ کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم (2)،انتهی.
و حکی عن المحدّث الأسترابادیّ فی فوائده:
أنّ تحقیق هذا الکلام هو:أنّ المحدّث الماهر إذا تتبّع الأحادیث المرویّة عنهم علیهم السّلام فی مسألة لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر
[شماره صفحه واقعی : 94]
ص: 94
لعموم البلوی بها،فإذا لم یظفر بحدیث دلّ علی ذلک الحکم ینبغی أن یحکم قطعا عادیّا بعدمه؛لأنّ جمّا غفیرا من أفاضل علمائنا-أربعة آلاف منهم تلامذة الصادق علیه السّلام،کما فی المعتبر (1)-کانوا ملازمین لأئمّتنا علیهم السّلام فی مدّة تزید علی ثلاثمائة سنة،و کان هممهم و همّ الأئمّة علیهم السّلام إظهار الدین عندهم و تألیفهم کلّ ما یسمعون منهم فی الاصول؛لئلاّ یحتاج الشیعة إلی سلوک طریق العامّة،و لتعمل (2)بما فی تلک الاصول فی زمان الغیبة الکبری؛فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام لم یضیّعوا من فی أصلاب الرجال من شیعتهم،کما فی الروایات المتقدّمة،ففی مثل تلک الصورة یجوز التمسّک بأنّ نفی ظهور دلیل علی حکم مخالف للأصل دلیل علی عدم ذلک الحکم فی الواقع.
[*حیدری فسایی]
إلی أن قال:
و لا یجوز التمسّک به فی غیر المسألة المفروضة،إلاّ عند العامّة القائلین بأنّه صلّی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به،و توفّرت الدواعی علی جهة واحدة علی نشره،و ما خصّ صلّی اللّه علیه و آله أحدا بتعلیم شیء لم یظهره عند غیره،و لم یقع بعده ما اقتضی اختفاء ما جاء به (3)،انتهی.
أقول:المراد بالدلیل المصحّح للتکلیف-حتّی لا یلزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به-هو ما تیسّر للمکلّف الوصول إلیه
[شماره صفحه واقعی : 95]
ص: 95
و الاستفادة منه،فلا فرق بین ما لم یکن فی الواقع دلیل شاف (1)أصلا، أو کان و لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه،أو تمکّن لکن بمشقّة رافعة للتکلیف،أو تیسّر و لم یتمّ دلالته فی نظر المستدلّ؛فإنّ الحکم الفعلیّ فی جمیع هذه الصور قبیح علی ما صرّح به المحقّق قدّس سرّه فی کلامه السابق (2)، سواء قلنا بأنّ وراء الحکم الفعلیّ حکما آخر-یسمّی حکما واقعیّا و (3)حکما شأنیّا-علی ما هو مقتضی مذهب المخطّئة،أم قلنا بأنّه لیس وراءه حکم آخر؛للاتّفاق علی أنّ مناط الثواب و العقاب و مدار التکلیف هو الحکم الفعلیّ.
و حینئذ:فکلّ ما تتبّع المستنبط فی الأدلّة الشرعیّة فی نظره إلی أن علم من نفسه عدم تکلیفه بأزید من هذا المقدار من التتبّع،و لم یجد فیها ما یدلّ علی حکم مخالف للأصل،صحّ له دعوی القطع بانتفاء الحکم الفعلیّ.
و لا فرق فی ذلک بین العامّ (4)البلوی و غیره،و لا بین العامّة و الخاصّة،و لا بین المخطّئة و المصوّبة،و لا بین المجتهدین و الأخباریّین، و لا بین أحکام الشرع و غیرها من أحکام سائر الشرائع و سائر الموالی بالنسبة إلی عبیدهم.
هذا بالنسبة إلی الحکم الفعلیّ،
[*حیدری فسایی]
و أمّا بالنسبة إلی الحکم الواقعیّ
[شماره صفحه واقعی : 96]
ص: 96
النازل به جبرئیل علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-لو سمّیناه حکما بالنسبة إلی الکلّ- فلا یجوز الاستدلال علی نفیه بما ذکره المحقّق قدّس سرّه (1):من لزوم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به؛لأنّ المفروض عدم إناطة التکلیف به.
نعم،قد یظنّ من عدم وجدان الدلیل علیه بعدمه؛بعموم (2)البلوی به لا بمجرّده،بل مع ظنّ عدم المانع عن نشره فی أوّل الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إلیه.
لکن هذا الظنّ لا دلیل علی اعتباره،و لا دخل له بأصل البراءة التی هی من الأدلّة العقلیّة،و لا بمسألة التکلیف بما لا یطاق،و لا بکلام المحقّق.
فما تخیّله المحدّث تحقیقا لکلام المحقّق-مع أنّه غیر تامّ فی نفسه- أجنبیّ عنه بالمرّة.
نعم،قد یستفاد من استصحاب البراءة السابقة:الظنّ بها فیما بعد الشرع-کما سیجیء عن بعضهم (3)-لکن لا من باب لزوم التکلیف بما لا یطاق الذی ذکره المحقّق.
[*حیدری فسایی]
و من هنا یعلم:أنّ تغایر القسمین الأوّلین من الاستصحاب (4)باعتبار کیفیّة الاستدلال؛حیث إنّ مناط الاستدلال فی هذا القسم
[شماره صفحه واقعی : 97]
ص: 97
الملازمة بین عدم الدلیل و عدم الحکم مع قطع النظر عن ملاحظة الحالة السابقة،فجعله من أقسام الاستصحاب مبنیّ علی إرادة مطلق الحکم علی طبق الحالة السابقة عند الشکّ و لو لدلیل آخر غیر الاتّکال علی الحالة السابقة،فیجری فیما لم یعلم فیه الحالة السابقة،و مناط الاستدلال فی القسم الأوّل ملاحظة الحالة السابقة حتّی مع عدم العلم بعدم الدلیل علی الحکم.
و یشهد لما ذکرنا،من المغایرة الاعتباریّة:أنّ الشیخ لم یقل بوجوب مضیّ المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، و قال به لأجل أنّ عدم الدلیل دلیل العدم (1).
نعم،هذا القسم الثانی أعمّ موردا من الأوّل؛لجریانه فی الأحکام العقلیّة و غیرها،کما ذکره جماعة من الاصولیّین (2).
و الحاصل:أنّه لا ینبغی الشکّ فی أنّ بناء المحقّق قدّس سرّه علی التمسّک بالبراءة الأصلیّة مع الشکّ فی الحرمة،کما یظهر من تتبّع فتاویه فی المعتبر (3).
[شماره صفحه واقعی : 98]
ص: 98
صوت
[*حیدری فسایی]
مقتضی الأدلّة المتقدّمة:کون الحکم الظاهریّ فی الفعل المشتبه الحکم هی الإباحة من غیر ملاحظة الظنّ بعدم تحریمه فی الواقع،فهذا الأصل یفید القطع بعدم اشتغال الذمّة،لا الظنّ بعدم الحکم واقعا،و لو أفاده لم یکن معتبرا.
إلاّ أنّ الذی یظهر من جماعة کونه من الأدلّة الظنّیّة،منهم صاحب المعالم عند دفع الاعتراض عن بعض مقدّمات الدلیل الرابع الذی ذکره لحجّیة خبر الواحد (1)،و منهم شیخنا البهائیّ قدّس سرّه (2)،و لعلّ هذا هو المشهور بین الاصولیّین؛حیث لا یتمسّکون فیه إلاّ باستصحاب البراءة السابقة (3)،بل ظاهر المحقّق رحمه اللّه فی المعارج الإطباق علی التمسّک بالبراءة الأصلیّة حتّی یثبت الناقل (4)،و ظاهره أنّ اعتمادهم فی الحکم
[شماره صفحه واقعی : 99]
ص: 99
بالبراءة علی کونها هی الحالة السابقة الأصلیّة.
و التحقیق:أنّه لو فرض حصول الظنّ من الحالة السابقة فلا یعتبر، و الإجماع لیس علی اعتبار هذا الظنّ،و إنّما هو علی العمل علی طبق الحالة السابقة،و لا یحتاج إلیه بعد قیام الأخبار المتقدّمة (1)و حکم العقل.
[شماره صفحه واقعی : 100]
ص: 100
صوت
[*حیدری فسایی]
لا إشکال فی رجحان الاحتیاط عقلا و نقلا،کما یستفاد من الأخبار المذکورة و غیرها (1).
و هل الأوامر الشرعیّة للاستحباب،فیثاب علیه و إن لم یحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعیّ،أو غیریّ بمعنی کونه مطلوبا لأجل التحرّز عن الهلکة المحتملة و الاطمئنان بعدم وقوعه فیها،فیکون الأمر به إرشادیا لا یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی الخاصیّة المترتّبة علی الفعل أو الترک،نظیر أوامر الطبیب،و نظیر الأمر بالإشهاد عند المعاملة لئلاّ یقع التنازع؟ وجهان:
من ظاهر الأمر بعد فرض عدم إرادة الوجوب.
و من سیاق جلّ الأخبار الواردة فی ذلک؛فإنّ الظاهر کونها مؤکّدة لحکم العقل بالاحتیاط.
و الظاهر (2)أنّ حکم العقل بالاحتیاط من حیث هو احتیاط-علی
[شماره صفحه واقعی : 101]
ص: 101
تقدیر (1)کونه إلزامیّا-لمحض الاطمئنان و دفع احتمال العقاب،و کما أنّه إذا تیقّن بالضرر یکون إلزام.العقل لمحض الفرار عن العقاب المتیقّن، فکذلک طلبه الغیر الإلزامیّ إذا احتمل الضرر.
بل،و کما أنّ أمر الشارع بالإطاعة فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ (2)لمحض الإرشاد؛لئلاّ یقع العبد فی عقاب المعصیة و یفوته ثواب الطاعة،و لا یترتّب علی مخالفته سوی ذلک،فکذلک أمره بالأخذ بما یأمن معه من الضرر،و (3)لا یترتّب علی موافقته سوی الأمان المذکور،و لا علی مخالفته سوی الوقوع فی الحرام الواقعیّ علی تقدیر تحقّقه.
[*حیدری فسایی]
و یشهد لما ذکرنا:أنّ ظاهر الأخبار حصر حکمة الاجتناب عن الشبهة فی التفصّی عن الهلکة الواقعیّة لئلاّ یقع فیها من حیث لا یعلم.
و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا،و من المعلوم أنّ الأمر باجتناب المحرّمات فی هذه الأخبار لیس إلاّ للإرشاد، لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها سوی الخاصیّة الموجودة فی المأمور به -و هو الاجتناب عن الحرام-أو فوتها،فکذلک الأمر باجتناب الشبهة لا یترتّب علی موافقته سوی ما یترتّب علی نفس الاجتناب لو لم یأمر به الشارع،بل فعله المکلّف حذرا من الوقوع فی الحرام (4).
[شماره صفحه واقعی : 102]
ص: 102
صوت
[*حیدری فسایی]
و لا یبعد التزام ترتّب الثواب علیه؛من حیث إنّه انقیاد و إطاعة حکمیّة،فیکون حینئذ حال الاحتیاط و الأمر به حال نفس الإطاعة الحقیقیّة و الأمر بها فی کون الأمر لا یزید فیه علی ما ثبت فیه من المدح أو الثواب لو لا الأمر.
هذا،و لکنّ الظاهر من بعض الأخبار المتقدّمة (1)،مثل قوله علیه السّلام:
«من ارتکب الشبهات نازعته نفسه إلی أن یقع فی المحرّمات»،و قوله:
«من ترک الشبهات کان لما استبان له من الإثم أترک»،و قوله:«من یرتع حول الحمی یوشک أن یقع فیه»:هو کون الأمر به للاستحباب، و حکمته أن لا یهون علیه ارتکاب المحرّمات المعلومة،و لازم ذلک استحقاق الثواب علی إطاعة أوامر الاحتیاط،مضافا إلی الخاصیّة المترتّبة (2)علی نفسه.
ثمّ لا فرق فیما ذکرناه-من حسن الاحتیاط بالترک-بین أفراد المسألة حتّی مورد دوران الأمر بین الاستحباب و التحریم،بناء علی أنّ دفع المفسدة الملزمة للترک أولی من جلب المصلحة الغیر الملزمة،و ظهور
4)
-نفس الاحتیاط،أعنی ترک الشیء لداعی احتمال کونه مبغوضا عند الشارع»مع اختلاف بینهما. و بناء علی ما فی هامش(ص)لا بدّ أن یبدّل قوله:«و لا یبعد»ب«فلا یبعد».
[شماره صفحه واقعی : 103]
ص: 103
الأخبار المتقدّمة فی ذلک أیضا.
و لا یتوهّم:أنّه یلزم من ذلک عدم حسن الاحتیاط فیما احتمل کونه من العبادات المستحبّة بل حسن الاحتیاط بترکه؛إذ لا ینفکّ ذلک عن احتمال کون فعله تشریعا محرّما.
لأنّ حرمة التشریع تابعة لتحقّقه،و مع إتیان ما احتمل کونها عبادة لداعی هذا الاحتمال لا یتحقّق موضوع التشریع؛و لذا قد یجب الاحتیاط مع هذا الاحتمال،کما فی الصلاة إلی أربع جهات أو فی الثوبین المشتبهین و غیرهما،و سیجیء زیادة توضیح لذلک إن شاء اللّه.
[شماره صفحه واقعی : 104]
ص: 104
صوت
[*حیدری فسایی]
نسب الوحید البهبهانی قدّس سرّه إلی الأخباریّین مذاهب أربعة فی ما لا نصّ فیه:التوقّف،و الاحتیاط،و الحرمة الظاهریّة،و الحرمة الواقعیّة (1).
فیحتمل رجوعها إلی معنی واحد،و کون اختلافها فی التعبیر لأجل اختلاف ما رکنوا إلیه من أدلّة القول بوجوب اجتناب الشبهة.فبعضهم رکن إلی أخبار التوقّف،و آخر إلی أخبار الاحتیاط،و ثالث إلی أوامر ترک الشبهات مقدّمة لتجنّب المحرّمات،کحدیث التثلیث،و رابع إلی أوامر ترک المشتبهات من حیث إنّها مشتبهات؛فإنّ هذا الموضوع فی نفسه حکمه الواقعیّ الحرمة.
و الأظهر:أنّ التوقّف أعمّ بحسب المورد من الاحتیاط؛لشموله الأحکام المشتبهة فی الأموال و الأعراض و النفوس ممّا یجب فیها الصلح أو القرعة،فمن عبّر به أراد وجوب التوقّف فی جمیع الوقائع الخالیة عن النصّ العامّ و الخاصّ.
،فمن عبّر به أراد
[شماره صفحه واقعی : 105]
ص: 105
الأعمّ من محتمل التحریم و محتمل الوجوب،مثل وجوب السورة أو وجوب الجزاء المردّد بین نصف الصید و کلّه.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة،فیحتمل الفرق بینهما:بأنّ المعبّر بالاولی قد لاحظ الحرمة من حیث عروضها لموضوع محکوم بحکم واقعیّ،فالحرمة ظاهریّة.و المعبّر بالثانیة قد لاحظها من حیث عروضها لمشتبه الحکم،و هو موضوع من الموضوعات الواقعیّة،فالحرمة واقعیّة.
أو بملاحظة أنّه إذا منع الشارع المکلّف-من حیث إنّه جاهل بالحکم- من الفعل،فلا یعقل إباحته له واقعا؛لأنّ معنی الإباحة الإذن و الترخیص، فتأمّل.
و یحتمل الفرق:بأنّ القائل بالحرمة الظاهریّة یحتمل أن یکون الحکم فی الواقع هی الإباحة،إلاّ أنّ أدلّة الاجتناب عن الشبهات حرّمتها ظاهرا،و القائل بالحرمة الواقعیّة إنّما یتمسّک فی ذلک بأصالة الحظر فی الأشیاء،من باب قبح التصرّف فی ما یختصّ بالغیر بغیر إذنه.
و یحتمل الفرق:بأنّ معنی الحرمة الظاهریّة حرمة الشیء فی الظاهر فیعاقب علیه مطلقا و إن کان مباحا فی الواقع،و القائل بالحرمة الواقعیّة یقول:بأنّه لا حرمة ظاهرا أصلا،فإن کان فی الواقع حراما استحقّ المؤاخذة علیه و إلاّ فلا،و لیس معناها أنّ المشتبه حرام واقعا،بل معناه أنّه لیس فیه إلاّ الحرمة الواقعیّة علی تقدیر ثبوتها،فإنّ هذا أحد الأقوال للأخباریّین فی المسألة علی ما ذکره العلاّمة الوحید-المتقدّم (1)-
[شماره صفحه واقعی : 106]
ص: 106
فی موضع آخر،حیث قال-بعد ردّ خبر التثلیث المتقدّم (1):بأنّه لا یدلّ علی الحظر أو وجوب التوقّف،بل مقتضاه أنّ من ارتکب الشبهة و اتّفق کونها (2)حراما فی الواقع یهلک لا مطلقا-:و یخطر بخاطری أنّ من الأخباریّین من یقول بهذا المعنی (3)،انتهی.
صوت
[*حیدری فسایی]
و لعلّ هذا القائل اعتمد فی ذلک علی ما ذکرنا سابقا (4):من أنّ الأمر العقلیّ و النقلیّ بالاحتیاط للإرشاد،من قبیل أوامر الطبیب لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها عدا ما یترتّب علی نفس الفعل المأمور به أو ترکه لو لم یکن أمر.نعم،الإرشاد علی مذهب هذا الشخص علی وجه اللزوم-کما فی بعض أوامر الطبیب-لا للأولویّة کما اختاره القائلون بالبراءة.و أمّا ما یترتّب علی نفس الاحتیاط فلیس إلاّ التخلّص عن الهلاک المحتمل فی الفعل.
نعم،فاعله یستحقّ المدح من حیث ترکه لما یحتمل أن یکون ترکه مطلوبا عند المولی،ففیه نوع من الانقیاد،و یستحقّ علیه المدح و الثواب.و أمّا ترکه فلیس فیه إلاّ التجرّی بارتکاب ما یحتمل أن یکون مبغوضا للمولی،و لا دلیل علی حرمة التجرّی علی هذا الوجه و استحقاق العقاب علیه.بل عرفت فی مسألة حجّیة العلم (5):المناقشة
[شماره صفحه واقعی : 107]
ص: 107
فی حرمة التجرّی بما هو أعظم من ذلک،کأن یکون الشیء مقطوع الحرمة بالجهل المرکّب،و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد بفعل الاحتیاط،استحقاق العقاب بترک الاحتیاط و التجرّی بالإقدام (1)علی ما یحتمل.کونه مبغوضا.و سیأتی تتمّة توضیح ذلک فی الشبهة المحصورة إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 108]
ص: 108
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ أصالة الإباحة فی مشتبه الحکم إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیها،فلو شکّ فی حلّ أکل حیوان مع العلم بقبوله التذکیة جری أصالة الحلّ،و إن شکّ فیه من جهة الشکّ فی قبوله للتذکیة فالحکم الحرمة؛لأصالة عدم التذکیة:لأنّ من شرائطها قابلیّة المحلّ،و هی مشکوکة،فیحکم بعدمها و کون الحیوان میتة.
و یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین (1)قدّس سرّهما فیما إذا شکّ فی حیوان متولّد من طاهر و نجس لا یتبعهما فی الاسم و لیس له مماثل:أنّ الأصل فیه الطهارة و الحرمة.
فإن کان الوجه فیه أصالة عدم التذکیة،فإنّما یحسن مع الشکّ فی قبول التذکیة و عدم عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان إلاّ ما خرج،کما ادّعاه بعض (2).
[شماره صفحه واقعی : 109]
ص: 109
صوت
[*حیدری فسایی]
و إن کان الوجه فیه أصالة حرمة أکل (1)لحمه قبل التذکیة،ففیه:
أنّ الحرمة قبل التذکیة لأجل کونه من المیتة،فإذا فرض إثبات جواز تذکیته خرج عن المیتة،فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر.و لو شکّ فی قبول التذکیة رجع إلی الوجه السابق،و کیف کان:فلا یعرف وجه لرفع الید عن أصالة الحلّ و الإباحة.
نعم،ذکر شارح الروضة-هنا (2)-وجها آخر،و نقله بعض محشّیها (3)عن الشهید فی تمهید القواعد (4).قال شارح الروضة:إنّ کلاّ من النجاسات و المحلّلات محصورة،فإذا لم یدخل فی المحصور منها کان الأصل طهارته و حرمة لحمه،و هو ظاهر (5)،انتهی.
و یمکن منع حصر المحلّلات،بل المحرّمات محصورة،و العقل و النقل دلّ علی إباحة ما لم یعلم حرمته؛و لذا یتمسّکون کثیرا بأصالة الحلّ فی باب الأطعمة و الأشربة.
شکّ فی کونه طیّبا فالأصل عدم إحلال الشارع له.
قلنا:إنّ التحریم محمول فی القرآن علی«الخبائث»و«الفواحش»، فإذا شکّ فیه فالأصل عدم التحریم،و مع تعارض الأصلین یرجع إلی أصالة الإباحة،و عموم قوله تعالی: قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ (1)، و قوله علیه السّلام:«لیس الحرام إلاّ ما حرّم اللّه» (2).
مع أنّه یمکن فرض کون الحیوان ممّا ثبت کونه طیّبا.
بل الطیّب ما لا یستقذر،فهو أمر عدمیّ یمکن إحرازه بالأصل عند الشکّ،فتدبّر.
[شماره صفحه واقعی : 111]
ص: 111
حکی عن بعض الأخباریین (1)کلام لا یخلو إیراده عن فائدة،و هو:
أنّه هل یجوّز أحد أن یقف عبد من عباد اللّه تعالی،فیقال له:
بما کنت تعمل فی الأحکام الشرعیّة؟فیقول:کنت أعمل بقول المعصوم و أقتفی أثره و ما یثبت من المعلوم،فإن اشتبه علیّ شیء عملت بالاحتیاط،أ فیزلّ قدم هذا العبد عن الصراط،و یقابل بالإهانة و الإحباط، فیؤمر به إلی النار و یحرم مرافقة الأبرار؟هیهات هیهات!أن یکون أهل التسامح و التساهل فی الدین فی الجنّة خالدین،و أهل الاحتیاط فی النار معذّبین (2)،انتهی کلامه.
[*حیدری فسایی]
أقول:لا یخفی علی العوامّ فضلا عن غیرهم:أنّ أحدا لا یقول بحرمة الاحتیاط و لا ینکر حسنه و أنّه سبیل النجاة.
و أمّا الإفتاء بوجوب الاحتیاط فلا إشکال فی أنّه غیر مطابق للاحتیاط؛لاحتمال حرمته،فإن ثبت وجوب الإفتاء فالأمر یدور بین
[شماره صفحه واقعی : 112]
ص: 112
الوجوب و الحرمة (1)،و إلاّ فالاحتیاط فی ترک الفتوی،و حینئذ:فیحکم الجاهل بما یحکم به عقله،فإن التفت إلی قبح العقاب من غیر بیان لم یکن علیه بأس فی ارتکاب المشتبه،و إن لم یلتفت إلیه و احتمل العقاب کان مجبولا علی الالتزام بترکه،کمن احتمل أنّ فیما یرید سلوکه من الطریق سبعا.
و علی کلّ تقدیر:فلا ینفع قول الأخباریّین له:إنّ العقل یحکم بوجوب الاحتیاط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل،و لا قول الاصولیّ له:إنّ العقل یحکم بنفی البأس مع الاشتباه.
و بالجملة:فالمجتهدون لا ینکرون علی العامل بالاحتیاط.و الافتاء بوجوبه من الأخباریّین نظیر الافتاء بالبراءة من المجتهدین،و لا متیقّن من الأمرین فی البین،و مفاسد الالتزام بالاحتیاط لیست بأقلّ من مفاسد ارتکاب المشتبه،کما لا یخفی.فما ذکره هذا الأخباریّ من الإنکار لم یعلم توجّهه إلی أحد،و اللّه العالم و هو الحاکم.
[شماره صفحه واقعی : 113]
ص: 113
ما إذا کان دوران حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة إجمال النصّ إمّا بأن یکون اللفظ الدالّ علی الحکم مجملا،کالنهی المجرّد عن القرینة إذا قلنا باشتراکه لفظا بین الحرمة و الکراهة.
و إمّا بأن یکون الدالّ علی متعلّق الحکم کذلک،سواء کان الإجمال فی وضعه کالغناء إذا قلنا بإجماله،فیکون المشکوک فی کونه غناء محتمل الحرمة،أم کان الإجمال فی المراد منه،کما إذا شکّ فی شمول الخمر للخمر الغیر المسکر و لم یکن هناک إطلاق یؤخذ به.
و الحکم فی ذلک کلّه کما فی المسألة الاولی،و الأدلّة المذکورة من الطرفین جاریة هنا.
[*حیدری فسایی]
و ربما یتوهّم (1):أنّ الإجمال إذا کان فی متعلّق الحکم-کالغناء و شرب الخمر الغیر المسکر-کان ذلک داخلا فی الشبهة فی طریق الحکم.و هو فاسد.
[شماره صفحه واقعی : 114]
ص: 114
أن یدور حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة تعارض النصّین و عدم ثبوت ما یکون مرجّحا لأحدهما
؛لعدم الدلیل علیه عدا ما تقدّم:من الوجوه المذکورة (1)التی عرفت حالها (2)،و بعض ما ورد فی خصوص تعارض النصّین،
مثل ما فی عوالی اللآلی:من مرفوعة العلاّمة رحمه اللّه إلی زرارة عن مولانا أبی جعفر علیه السّلام:
«قال:قلت:جعلت فداک،یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟
فقال:یا زرارة،خذ بما اشتهر بین أصحابک،و دع الشاذّ النادر.
فقلت:یا سیّدی،إنّهما معا مشهوران مرویّان مأثوران عنکم.
فقال علیه السّلام:خذ بما یقوله أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک.
فقلت:إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان عندی.
[شماره صفحه واقعی : 115]
ص: 115
فقال:انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه و خذ بما خالفهم؛ فإنّ الحقّ فیما خالفهم.
قلت:ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین،فکیف نصنع؟
قال:فخذ بما فیه الحائطة لدینک،و اترک ما خالف الاحتیاط.
فقلت:إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان،فکیف أصنع؟
قال:إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر...الحدیث» (1).
[*حیدری فسایی]
و هذه الروایة و إن کانت أخصّ من أخبار التخییر،إلاّ أنّها ضعیفة السند،و قد طعن صاحب الحدائق فیها و فی کتاب العوالی و صاحبه،فقال:
إنّ الروایة المذکورة لم نقف علیها فی غیر کتاب العوالی،مع ما هی علیها من الإرسال،و ما علیه الکتاب المذکور:من نسبة صاحبه إلی التساهل فی نقل الأخبار و الإهمال،و خلط غثّها بسمینها و صحیحها بسقیمها،کما لا یخفی علی من لاحظ الکتاب المذکور (2)،انتهی.
ثمّ إذا لم نقل بوجوب الاحتیاط،ففی کون أصل البراءة مرجّحا لما یوافقه،أو کون الحکم الوقف،أو التساقط و الرجوع إلی الأصل،أو التخییر بین الخبرین فی أوّل الأمر أو دائما،وجوه لیس هنا محلّ
[شماره صفحه واقعی : 116]
ص: 116
ذکرها؛فإنّ المقصود هنا نفی وجوب الاحتیاط،و اللّه العالم.
بقی هنا شیء،و هو:
أنّ الاصولیّین عنونوا فی باب التراجیح الخلاف فی تقدیم الخبر الموافق للأصل علی المخالف (1)،و نسب تقدیم المخالف-و هو المسمّی بالناقل-إلی أکثر الاصولیّین (2)بل إلی جمهورهم (3)،منهم العلاّمة قدّس سرّه (4).
و عنونوا أیضا مسألة تقدیم الخبر الدالّ علی الإباحة علی (5)الدالّ علی الحظر و الخلاف فیه (6)،و نسب تقدیم الحاظر علی المبیح إلی المشهور (7)، بل یظهر من المحکیّ عن بعضهم عدم الخلاف فی ذلک (8).و الخلاف فی المسألة الاولی ینافی الوفاق فی الثانیة.
کما أنّ قول الأکثر فیهما مخالف لما یشاهد:من عمل علمائنا علی عدم تقدیم المخالف للأصل،بل التخییر أو الرجوع إلی الأصل الذی هو وجوب الاحتیاط عند الأخباریّین و البراءة عند المجتهدین حتّی العلاّمة،
[شماره صفحه واقعی : 117]
ص: 117
مضافا إلی ذهاب جماعة من أصحابنا فی المسألتین إلی التخییر (1).
صوت
[*حیدری فسایی]
و یمکن أن یقال:إنّ مرادهم من الأصل فی مسألة الناقل و المقرّر أصالة البراءة من الوجوب لا أصالة الإباحة،فیفارق (2)مسألة تعارض المبیح و الحاظر.
و (3)إنّ حکم أصحابنا بالتخییر أو الاحتیاط لأجل الأخبار الواردة،لا لمقتضی نفس مدلولی الخبرین من حیث هما،فیفارق المسألتین.
لکن هذا الوجه قد یأباه مقتضی أدلّتهم،فلاحظ و تأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 118]
ص: 118
دوران الحکم بین الحرمة و غیر الوجوب،مع کون الشکّ فی الواقعة الجزئیّة لأجل الاشتباه فی بعض الامور الخارجیّة کما إذا شکّ فی حرمة شرب مائع و (1)إباحته للتردّد فی أنّه خلّ أو خمر،و فی حرمة لحم للتردّد بین کونه من الشاة أو من الأرنب.
و استدلّ العلاّمة رحمه اللّه فی التذکرة (1)علی ذلک بروایة مسعدة بن صدقة:
«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقة،أو العبد یکون عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع أو خدع فبیع،أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة» (2).
و تبعه علیه جماعة من المتأخّرین (3).
و لا إشکال فی ظهور صدرها فی المدّعی،إلاّ أنّ الأمثلة المذکورة فیها لیس الحلّ فیها مستندا إلی أصالة الحلّیّة؛فإنّ الثوب و العبد إن لوحظا باعتبار الید علیهما حکم بحلّ التصرّف فیهما لأجل الید،و إن لوحظا مع قطع النظر عن الید کان الأصل فیهما حرمة التصرّف؛ لأصالة بقاء الثوب علی ملک الغیر و أصالة الحرّیّة فی الانسان المشکوک فی رقّیّته،و کذا الزوجة إن لوحظ فیها أصل عدم تحقّق النسب و (4)الرضاع فالحلّیّة مستندة إلیه،و إن قطع النظر عن هذا الأصل فالأصل عدم تأثیر العقد فیها؛فیحرم وطؤها.
[شماره صفحه واقعی : 120]
ص: 120
صوت
[*حیدری فسایی]
و بالجملة:فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأوّلیّ محکومة بالحرمة،و الحکم بحلّیتها إنّما هو من حیث الأصل الموضوعی الثانویّ، فالحلّ غیر مستند إلی أصالة الإباحة فی شیء منها.
هذا،و لکن فی (1)الأخبار المتقدّمة بل جمیع الأدلّة المتقدّمة من الکتاب و العقل کفایة،مع أنّ صدرها و ذیلها ظاهران فی المدّعی.
و توهّم:عدم جریان قبح التکلیف بلا بیان هنا؛نظرا إلی أنّ الشارع بیّن حکم الخمر-مثلا-فیجب حینئذ اجتناب کلّ ما یحتمل کونه خمرا-من باب المقدّمة العلمیّة-؛فالعقل لا یقبّح العقاب خصوصا علی تقدیر مصادفة الحرام.
مدفوع:بأنّ النهی عن الخمر یوجب حرمة الأفراد المعلومة تفصیلا و المعلومة إجمالا المتردّدة بین محصورین (2)،و الأوّل لا یحتاج إلی مقدّمة علمیّة،و الثانی یتوقّف علی الاجتناب من أطراف الشبهة لا غیر،و أمّا ما احتمل کونه خمرا من دون علم إجمالیّ فلم یعلم من النهی تحریمه،و لیس مقدّمة للعلم باجتناب فرد محرّم یحسن العقاب علیه.
فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته و لا بتحریم خمر یتوقّف العلم باجتنابه علی اجتنابه،بین هذا الفرد المشتبه و بین الموضوع الکلّی المشتبه حکمه-کشرب التتن-فی قبح العقاب علیه.
[شماره صفحه واقعی : 121]
ص: 121
و ما ذکر من التوهّم جار فیه أیضا؛لأنّ العمومات الدالّة علی حرمة الخبائث (1)و الفواحش (2)و مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (3)تدلّ علی حرمة امور واقعیّة یحتمل کون شرب التتن منها.
[*حیدری فسایی]
و منشأ التوهّم المذکور:ملاحظة تعلّق الحکم بکلیّ مردّد بین مقدار معلوم و بین أکثر منه،فیتخیّل أنّ التردید فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف،فیجب الاحتیاط.
و نظیر هذا التوهّم قد وقع فی الشبهة الوجوبیّة،حیث تخیّل بعض (4):أنّ دوران ما فات من الصلوات (5)بین الأقلّ و الأکثر موجب للاحتیاط من باب وجوب المقدّمة العلمیّة.
و قد عرفت،و سیأتی اندفاعه (6).
فإن قلت:إنّ الضرر محتمل فی هذا الفرد المشتبه-لاحتمال کونه محرّما-فیجب دفعه.
قلنا:إن ارید بالضرر العقاب و ما یجری مجراه من الامور الاخرویّة،فهو مأمون بحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.
و إن ارید ما لا یدفع العقل ترتّبه من غیر بیان-کما فی
[شماره صفحه واقعی : 122]
ص: 122
المضارّ الدنیویّة-فوجوب دفعه عقلا لو سلّم،کما تقدّم من الشیخ و جماعة (1)،لم یسلّم وجوبه شرعا؛لأنّ الشارع صرّح بحلّیة ما (2)لم یعلم حرمته،فلا عقاب علیه؛کیف و قد یحکم الشرع بجواز ارتکاب الضرر القطعیّ الغیر المتعلّق بأمر المعاد،کما هو المفروض فی الضرر المحتمل فی المقام؟
صوت
[*حیدری فسایی]
فإن قیل:نختار-أوّلا-احتمال الضرر المتعلّق بامور الآخرة، و العقل لا یدفع ترتّبه من دون بیان؛لاحتمال المصلحة فی عدم البیان و وکول الأمر إلی ما یقتضیه العقل،کما صرّح (3)فی العدّة (4)فی جواب ما ذکره القائلون بأصالة الإباحة:من أنّه لو کان هناک فی الفعل مضرّة آجلة لبیّنها.
و ثانیا:نختار المضرّة الدنیویّة،و تحریمه ثابت شرعا؛لقوله تعالی:
وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ
،کما استدلّ به الشیخ أیضا فی العدّة (6)علی دفع أصالة الإباحة،و هذا الدلیل و مثله رافع للحلّیة الثابتة بقولهم علیهم السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» (7).
[شماره صفحه واقعی : 123]
ص: 123
قلت:لو سلّمنا احتمال المصلحة فی عدم بیان الضرر الاخرویّ، إلاّ أنّ قولهم علیهم السّلام:«کلّ شیء لک حلال»بیان لعدم الضرر الاخرویّ.
و أمّا الضرر الغیر الاخرویّ،فوجوب دفع المشکوک منه ممنوع، و آیة«التهلکة»مختصّة بمظنّة الهلاک،
[*حیدری فسایی]
و قد صرّح الفقهاء (1)فی باب المسافر:بأنّ سلوک الطریق الذی یظنّ معه العطب معصیة،دون مطلق ما یحتمل فیه ذلک.و کذا فی باب التیمّم (2)و الإفطار (3)لم یرخّصوا إلاّ مع ظنّ الضرر الموجب لحرمة العبادة دون الشکّ.
نعم،ذکر قلیل من متأخّری المتأخّرین (4)انسحاب حکم الإفطار و التیمّم مع الشکّ أیضا،لکن لا من جهة حرمة ارتکاب مشکوک الضرر،بل لدعوی تعلّق الحکم فی الأدلّة بخوف الضرر الصادق،مع الشکّ،بل مع (5)بعض أفراد الوهم أیضا.
لکنّ الإنصاف:إلزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه کالحکم
[شماره صفحه واقعی : 124]
ص: 124
بدفع الضرر المتیقّن،کما یعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمّیة إذا فرض تساوی الاحتمالین من جمیع الوجوه.
لکن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المتیقّن إنّما هو بملاحظة نفس الضرر الدنیویّ من حیث هو،کما یحکم بوجوب دفع الضرر الاخروی کذلک،إلاّ أنّه قد یتّحد مع الضرر الدنیویّ عنوان یترتّب علیه نفع اخرویّ،فلا یستقلّ العقل بوجوب دفعه؛و لذا (1)لا ینکر العقل أمر الشارع بتسلیم النفس للحدود و القصاص،و تعریضها (2)فی الجهاد و الإکراه علی القتل أو علی الارتداد.
و حینئذ:فالضرر الدنیویّ المقطوع یجوز أن یبیحه الشارع لمصلحة،فإباحته للضرر المشکوک لمصلحة الترخیص علی العباد أو لغیرها من المصالح،أولی بالجواز (3).
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:إذا فرضنا قیام أمارة غیر معتبرة علی الحرمة،فیظنّ الضرر،فیجب دفعه،مع انعقاد الإجماع علی عدم الفرق بین الشکّ و الظنّ الغیر المعتبر.
قلنا:الظنّ بالحرمة لا یستلزم الظنّ بالضرر،أمّا الاخرویّ؛فلأنّ المفروض عدم البیان،فیقبح.و أمّا الدنیویّ؛فلأنّ الحرمة لا تلازم
[شماره صفحه واقعی : 125]
ص: 125
الضرر الدنیویّ،بل القطع بها أیضا لا یلازمه؛لاحتمال انحصار المفسدة فیما یتعلّق بالامور الاخرویّة.
و لو فرض حصول الظنّ بالضرر الدنیویّ فلا محیص عن التزام حرمته،کسائر ما ظنّ فیه الضرر الدنیویّ من الحرکات و السکنات (1).
[شماره صفحه واقعی : 126]
ص: 126
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ محلّ الکلام فی الشبهة الموضوعیّة المحکومة بالإباحة ما إذا لم یکن هناک أصل موضوعیّ یقضی بالحرمة؛فمثل المرأة المردّدة (1)بین الزوجة و الأجنبیّة خارج عن محلّ الکلام؛لأنّ أصالة عدم علاقة الزوجیّة-المقتضیة للحرمة-بل استصحاب الحرمة،حاکمة علی أصالة الإباحة.
و نحوها:المال المردّد بین مال نفسه و ملک الغیر (2)مع سبق ملک الغیر له،و أمّا مع عدم سبق ملک أحد علیه،فلا ینبغی الإشکال فی عدم ترتّب أحکام ملکه علیه:من جواز بیعه و نحوه ممّا یعتبر فیه تحقّق المالیّة.
و أمّا إباحة التصرّفات الغیر المترتّبة فی الأدلّة علی ماله و ملکه، فیمکن القول بها؛للأصل.و یمکن عدمه؛لأنّ الحلّیة فی الأملاک لا بدّ لها من سبب محلّل؛بالاستقراء،و لقوله (3)علیه السّلام:«لا یحلّ مال إلاّ من
[شماره صفحه واقعی : 127]
ص: 127
حیث أحلّه اللّه» (1).
و مبنی الوجهین:أنّ إباحة التصرّف هی المحتاجة إلی السبب، فیحرم مع عدمه و لو بالأصل.و (2)أنّ حرمة التصرّف محمولة فی الأدلّة علی ملک الغیر،فمع عدم تملّک الغیر-و لو بالأصل-ینتفی الحرمة.
و من قبیل ما لا یجری فیه أصالة الاباحة:اللحم المردّد بین المذکّی و المیتة؛فإنّ أصالة عدم التذکیة-المقتضیة للحرمة و النجاسة- حاکمة علی أصالتی الإباحة و الطهارة.
و ربما یتخیّل خلاف ذلک:تارة لعدم حجّیة استصحاب عدم التذکیة (3)،و اخری لمعارضة أصالة عدم التذکیة بأصالة عدم الموت، و الحرمة و النجاسة من أحکام المیتة (4).
و الأوّل مبنیّ علی عدم حجّیة الاستصحاب و لو فی الامور العدمیّة.
[*حیدری فسایی]
و الثانی مدفوع:
أوّلا:بأنّه یکفی فی الحکم بالحرمة عدم التذکیة و لو بالأصل، و لا یتوقّف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الأصل؛ و الدلیل علیه:استثناء مٰا ذَکَّیْتُمْ من قوله وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ (5)،فلم یبح الشارع إلاّ ما ذکّی،و إناطة إباحة الأکل بما ذکر اسم اللّه علیه
[شماره صفحه واقعی : 128]
ص: 128
و غیره من الامور الوجودیّة المعتبرة فی التذکیة،فإذا انتفی بعضها-و لو بحکم الأصل-انتفت الإباحة.
و ثانیا:أنّ المیتة عبارة عن غیر المذکّی؛إذ لیست المیتة خصوص ما مات حتف أنفه،بل کلّ زهاق روح انتفی فیه شرط من شروط التذکیة فهی میتة شرعا.و تمام الکلام فی الفقه (1).
[شماره صفحه واقعی : 129]
ص: 129
الثانی أنّ الشیخ الحرّ أورد فی بعض کلماته اعتراضا علی معاشر الأخباریّین،و حاصله:أنّه ما الفرق بین الشبهة فی نفس الحکم و بین الشبهة فی طریقه،حیث أوجبتم الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی؟
و أجاب بما لفظه:
أنّ حدّ الشبهة فی الحکم ما اشتبه حکمه الشرعیّ أعنی الإباحة و التحریم،کمن شکّ فی أکل المیتة أنّه حلال أو حرام،و حدّ الشبهة فی طریق الحکم الشرعیّ ما اشتبه فیه موضوع الحکم مع کون محموله معلوما،کما فی اشتباه اللحم الذی یشتری من السوق لا یعلم أنّه مذکّی أو میتة،مع العلم بأنّ المذکّی حلال و المیتة حرام.
و یستفاد هذا التقسیم من أحادیث الأئمة علیهم السّلام و من وجوه عقلیّة مؤیّدة لتلک الأحادیث،و یأتی بعضها.
و قسم متردّد بین القسمین،و هی الأفراد التی لیست بظاهرة الفردیّة لبعض الأنواع،
[*حیدری فسایی]
و لیس اشتباهها بسبب شیء من الامور الدنیویّة کاختلاط الحلال بالحرام،بل اشتباهها بسبب أمر ذاتیّ أعنی اشتباه صنفها فی نفسها،کبعض أفراد الغناء الذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه
[شماره صفحه واقعی : 130]
ص: 130
أنواعه فی أفراد یسیرة،و بعض أفراد الخبائث الذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه بعض أفراده حتّی اختلف العقلاء فیها،و منها شرب التتن.
و هذا النوع یظهر من الأخبار دخوله فی الشبهات التی ورد الأمر باجتنابها.
و هذه التفاصیل تستفاد من مجموع الأحادیث،و نذکر ممّا یدلّ علی ذلک وجوها:
منها:قوله علیه السّلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» (1)، فهذا و أشباهه صادق علی الشبهة فی طریق الحکم.
إلی أن قال:
و إذا حصل الشکّ فی تحریم المیتة لم یصدق علیها أنّ فیها حلالا و حراما (2).
أقول:کأنّ مطلبه أنّ هذه الروایة و أمثالها مخصّصة لعموم ما دلّ علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی مطلق الشبهة؛و إلاّ فجریان أصالة الإباحة فی الشبهة الموضوعیّة لا ینفی جریانها فی الشبهة الحکمیة.
مع أنّ سیاق أخبار التوقّف و الاحتیاط یأبی عن التخصیص؛من حیث اشتمالها علی العلّة العقلیّة لحسن التوقّف و الاحتیاط-أعنی الحذر من الوقوع فی الحرام و الهلکة-فحملها علی الاستحباب أولی.
ثمّ قال:
[شماره صفحه واقعی : 131]
ص: 131
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات» (1)،و هذا إنّما ینطبق علی الشبهة فی نفس الحکم؛و إلاّ لم یکن الحلال البیّن و لا الحرام البیّن،و لا یعلم أحدهما من الآخر إلاّ علاّم الغیوب،و هذا ظاهر واضح (2).
أقول:فیه-مضافا إلی ما ذکرنا،من إباء سیاق الخبر عن التخصیص-:أنّ روایة التثلیث-التی هی العمدة من أدلّتهم-ظاهرة فی حصر ما یبتلی به المکلّف من الأفعال فی ثلاثة،فإن کانت عامّة للشبهة الموضوعیّة أیضا صحّ الحصر،و إن اختصّت بالشبهة الحکمیّة کان الفرد الخارجیّ المردّد بین الحلال و الحرام قسما رابعا؛لأنّه لیس حلالا بیّنا و لا حراما بیّنا و لا مشتبه الحکم.
و لو استشهد بما قبل النبویّ (3)،من قول الصادق علیه السّلام:«إنّما الامور ثلاثة»،کان ذلک أظهر فی الاختصاص بالشبهة الحکمیّة؛إذ المحصور فی هذه الفقرة الامور التی یرجع فیها إلی بیان الشارع، فلا یرد إخلاله بکون الفرد الخارجیّ المشتبه أمرا رابعا للثلاثة.
و أمّا ما ذکره من المانع لشمول النبویّ للشبهة الموضوعیّة:من أنّه لا یعلم الحلال من الحرام إلاّ علاّم الغیوب،ففیه:
أنّه إن ارید عدم وجودهما،ففیه ما لا یخفی.و إن ارید ندرتهما،
[شماره صفحه واقعی : 132]
ص: 132
ففیه:أنّ الندرة تمنع من اختصاص النبویّ بالنادر لا من شموله له.مع أنّ دعوی کون الحلال البیّن من حیث الحکم أکثر من الحلال البیّن من حیث الموضوع قابلة للمنع،بل المحرّمات الخارجیّة المعلومة أکثر بمراتب من المحرّمات الکلّیة المعلوم تحریمها.
ثمّ قال:
و منها:ما ورد من الأمر البلیغ باجتناب ما یحتمل الحرمة و الإباحة بسبب تعارض الأدلّة و عدم النصّ،و ذلک واضح الدلالة علی اشتباه نفس الحکم الشرعیّ.
أقول:ما دلّ علی التخییر و التوسعة مع التعارض و علی الإباحة مع عدم ورود النهی و إن لم یکن فی الکثرة بمقدار أدلّة التوقّف و الاحتیاط،إلاّ أنّ الإنصاف أنّ دلالتها علی الإباحة و الرخصة أظهر من دلالة تلک الأخبار علی وجوب الاجتناب.
[*حیدری فسایی]
ثمّ قال:
و منها:أنّ ذلک وجه للجمع بین الأخبار لا یکاد یوجد وجه أقرب منه.
أقول:مقتضی الإنصاف أنّ حمل أدلّة الاحتیاط علی الرجحان المطلق أقرب ممّا ذکره.
ثمّ قال ما حاصله:
و منها:أنّ الشبهة فی نفس الحکم یسأل عنها الإمام علیه السّلام،بخلاف الشبهة فی طریق الحکم؛لعدم وجوب السؤال عنه،بل علمهم بجمیع أفراده غیر معلوم أو معلوم العدم؛لأنّه من علم الغیب فلا یعلمه إلاّ اللّه،و إن کانوا یعلمون منه ما یحتاجون إلیه و إذا شاءوا أن یعلموا شیئا
[شماره صفحه واقعی : 133]
ص: 133
علموه،انتهی.
أقول:ما ذکره من الفرق لا مدخل له؛فإنّ طریق الحکم لا یجب الفحص عنه و إزالة الشبهة فیه،لا من الإمام علیه السّلام و لا من غیره من الطرق المتمکّن منها،و الرجوع إلی الإمام علیه السّلام إنّما یجب فی ما تعلّق التکلیف فیه بالواقع علی وجه لا یعذر (1)الجاهل المتمکّن من العلم.
و أمّا مسألة مقدار معلومات الإمام علیه السّلام من حیث العموم و الخصوص، و کیفیّة علمه بها من حیث توقّفه علی مشیّتهم أو علی التفاتهم إلی نفس الشیء أو عدم توقّفه علی ذلک،فلا یکاد یظهر من الأخبار المختلفة فی ذلک ما یطمئنّ به النفس؛فالأولی و وکول علم ذلک إلیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.
ثمّ قال:
و منها:أنّ اجتناب الشبهة فی نفس الحکم أمر ممکن مقدور؛لأنّ أنواعه محصورة،بخلاف الشبهة فی طریق الحکم فاجتنابها غیر ممکن؛لما أشرنا إلیه:من عدم وجود الحلال البیّن،و لزوم تکلیف ما لا یطاق.
و الاجتناب عمّا یزید علی قدر الضرورة حرج عظیم و عسر شدید؛ لاستلزامه الاقتصار فی الیوم و اللیلة علی لقمة واحدة و ترک جمیع الانتفاعات،انتهی.
أقول:لا ریب أنّ أکثر الشبهات الموضوعیّة لا یخلو عن أمارات الحلّ و الحرمة،ک«ید المسلم»،و«السوق»،و«أصالة الطهارة»،و«قول
[شماره صفحه واقعی : 134]
ص: 134
المدّعی بلا معارض»،و الاصول العدمیّة المجمع علیها عند المجتهدین و الأخباریّین،علی ما صرّح به المحدّث الأسترابادیّ کما سیجیء نقل کلامه فی الاستصحاب (1)،و بالجملة:فلا یلزم حرج من الاجتناب فی الموارد الخالیة عن هذه الأمارات؛لقلّتها.
[*حیدری فسایی]
ثمّ قال:
و منها:أنّ اجتناب الحرام واجب عقلا و نقلا،و لا یتمّ إلاّ باجتناب ما یحتمل التحریم ممّا اشتبه حکمه الشرعیّ و من الأفراد الغیر الظاهرة الفردیّة،و ما لا یتمّ الواجب إلاّ به و کان مقدورا فهو واجب.
إلی غیر ذلک من الوجوه.و إن أمکن المناقشة فی بعضها، فمجموعها دلیل کاف شاف فی هذا المقام،و اللّه أعلم بحقائق الأحکام (2)، انتهی.
أقول:الدلیل المذکور أولی بالدلالة علی وجوب الاجتناب عن الشبهة فی طریق الحکم،بل لو تمّ لم یتمّ إلاّ فیه؛لأنّ وجوب الاجتناب عن الحرام لم یثبت إلاّ بدلیل حرمة ذلک الشیء أو أمر وجوب إطاعة الأوامر و النواهی ممّا ورد فی الشرع و حکم به العقل، فهی کلّها تابعة لتحقّق الموضوع أعنی الأمر و النهی،و المفروض الشکّ فی تحقّق النهی،و حینئذ:فإذا فرض عدم الدلیل علی الحرمة،فأین وجوب ذی المقدّمة حتّی یثبت وجوبها؟
[شماره صفحه واقعی : 135]
ص: 135
نعم،یمکن أن یقال فی الشبهة فی طریق الحکم بعد ما قام الدلیل علی حرمة الخمر:یثبت وجوب الاجتناب عن جمیع أفرادها الواقعیّة، و لا یحصل العلم بموافقة هذا الأمر العامّ إلاّ بالاجتناب عن کلّ ما احتمل حرمته.
لکنّک عرفت الجواب عنه سابقا،و أنّ التکلیف بذی المقدّمة غیر محرز إلاّ بالعلم التفصیلیّ أو الإجمالیّ،فالاجتناب عمّا یحتمل الحرمة (1)احتمالا مجرّدا عن العلم الإجمالیّ لا یجب،لا نفسا و لا مقدّمة،و اللّه العالم.
[شماره صفحه واقعی : 136]
ص: 136
أنّه لا شکّ فی حکم العقل و النقل برجحان الاحتیاط مطلقا،حتّی فیما کان هناک أمارة علی الحلّ مغنیة عن أصالة الإباحة،إلاّ أنّه لا ریب فی أنّ الاحتیاط فی الجمیع موجب لاختلال النظام کما ذکره المحدّث المتقدّم ذکره (1)،بل یلزم أزید ممّا ذکره،فلا یجوز الأمر به من الحکیم؛لمنافاته للغرض.
صوت
[*حیدری فسایی]
و التبعیض بحسب الموارد،و استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال-أیضا-مشکل؛لأنّ تحدیده فی غایة العسر،فیحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات،فیحتاط فی المظنونات،و أمّا المشکوکات فضلا عن انضمام الموهومات إلیها،فالاحتیاط فیها حرج مخل بالنظام، و یدلّ علی هذا:العقل بعد ملاحظة حسن الاحتیاط مطلقا و استلزام کلّیته الاختلال.
و یحتمل التبعیض بحسب المحتملات،فالحرام المحتمل إذا کان من الامور المهمّة فی نظر الشارع کالدماء و الفروج،بل مطلق حقوق الناس
[شماره صفحه واقعی : 137]
ص: 137
بالنسبة إلی حقوق اللّه تعالی،یحتاط فیه،و إلاّ فلا (1).
و یدلّ علی هذا:جمیع ما ورد من التأکید فی أمر النکاح،و أنّه شدید،و أنّه یکون.منه الولد (2)،منها:ما تقدّم من قوله صلّی اللّه علیه و آله:
«لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة»،قال علیه السّلام:«فإذا بلغک أنّ امرأة أرضعتک»-إلی أن قال-:«إنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» (3).
و قد تعارض هذه بما دلّ علی عدم وجوب السؤال و التوبیخ علیه (4)،و عدم قبول قول من یدّعی حرمة المعقودة مطلقا (5)أو بشرط عدم کونه ثقة (6)،و غیر ذلک (7).
و فیه:أنّ مساقها التسهیل و عدم وجوب الاحتیاط،فلا ینافی الاستحباب.
و یحتمل التبعیض بین مورد الأمارة علی الإباحة و موارد لا یوجد
[شماره صفحه واقعی : 138]
ص: 138
فیها (1)إلاّ أصالة الإباحة،فیحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات و الوقوف عند الشبهات علی الثانی دون الأوّل؛لعدم صدق الشبهة بعد الأمارة الشرعیّة علی الإباحة؛فإنّ الأمارات فی الموضوعات بمنزلة الأدلّة فی الأحکام مزیلة للشبهة،خصوصا إذا کان المراد من الشبهة ما یتحیّر فی حکمه و لا بیان من الشارع لا عموما و لا خصوصا بالنسبة إلیه،دون مطلق ما فیه الاحتمال،و هذا بخلاف أصالة الإباحة؛فإنّها حکم فی مورد الشبهة لا مزیلة لها.
هذا،و لکن أدلّة الاحتیاط لا تنحصر فی ما ذکر فیه لفظ«الشبهة»، بل العقل مستقلّ بحسن الاحتیاط مطلقا.
فالأولی:الحکم برجحان الاحتیاط فی کلّ موضع لا یلزم منه الحرام (2).و ما ذکر من أنّ تحدید الاستحباب بصورة لزوم الاختلال عسر،فهو إنّما یقدح فی وجوب الاحتیاط لا فی حسنه.
[شماره صفحه واقعی : 139]
ص: 139
صوت
[*حیدری فسایی]
إباحة ما یحتمل الحرمة غیر مختصّة بالعاجز عن الاستعلام،بل یشمل القادر علی تحصیل العلم بالواقع؛لعموم أدلّته من العقل و النقل، و قوله علیه السّلام فی ذیل روایة مسعدة بن صدقة:«و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره أو تقوم به البیّنة» (1)؛فإنّ ظاهره حصول الاستبانة و قیام البیّنة لا التحصیل،و قوله:«هو لک حلال حتّی یجیئک شاهدان» (2).
لکن هذا و أشباهه-مثل قوله علیه السّلام فی اللحم المشتری من السوق:«کل و لا تسأل» (3)،و قوله علیه السّلام:«لیس علیکم المسألة؛إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم» (4)،و قوله علیه السّلام فی حکایة المنقطعة التی تبیّن لها زوج:«لم سألت» (5)-واردة فی موارد وجود الأمارة الشرعیّة علی الحلّیة،فلا تشمل ما نحن فیه.
إلاّ أنّ المسألة غیر خلافیّة،مع کفایة الإطلاقات.
[شماره صفحه واقعی : 140]
ص: 140
فی دوران حکم الفعل بین الوجوب و غیر الحرمة من الأحکام و فیه-أیضا-مسائل:
[شماره صفحه واقعی : 141]
ص: 141
فیما اشتبه حکمه الشرعیّ الکلّی من جهة عدم النصّ المعتبر کما إذا ورد خبر ضعیف أو فتوی جماعة بوجوب فعل،کالدعاء عند رؤیة الهلال،و کالاستهلال فی رمضان،و غیر ذلک.
و المعروف من الأخباریّین هنا موافقة المجتهدین فی العمل بأصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط،
[*حیدری فسایی]
قال المحدّث الحرّ العاملیّ-فی باب القضاء من الوسائل-:إنّه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشکّ فی الوجوب،إلاّ إذا علمنا اشتغال الذمّة بعبادة معیّنة و حصل الشکّ بین فردین،کالقصر و التمام و الظهر و الجمعة و جزاء واحد للصید أو اثنین و نحو ذلک،فإنّه یجب الجمع بین العبادتین؛لتحریم ترکهما معا؛للنصّ، و تحریم الجزم بوجوب أحدهما بعینه؛عملا بأحادیث الاحتیاط (1)،انتهی موضع الحاجة.
و قال المحدّث البحرانی-فی مقدّمات کتابه،بعد تقسیم أصل البراءة إلی قسمین:أحدهما:أنّها عبارة عن نفی وجوب فعل وجودیّ،
[شماره صفحه واقعی : 142]
ص: 142
بمعنی:أنّ الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم دلیل علی الوجوب:
و هذا القسم لا خلاف فی صحّة الاستدلال به؛إذ لم یقل أحد:
إنّ الأصل الوجوب (1).
و قال فی محکیّ کتابه-المسمّی بالدرر النجفیّة-:إن کان الحکم المشکوک دلیله هو الوجوب،فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه حتّی یظهر دلیله؛لاستلزام التکلیف (2)بدون الدلیل الحرج و التکلیف بما لا یطاق (3)،انتهی.
لکنّه قدّس سرّه فی مسألة وجوب الاحتیاط،قال بعد القطع برجحان الاحتیاط:
إنّ منه ما یکون واجبا،و منه ما یکون مستحبّا:
فالأوّل:کما إذا تردّد المکلّف فی الحکم،إمّا لتعارض الأدلّة،أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها،أو لعدم الدلیل بالکلّیة بناء علی نفی البراءة الأصلیّة،أو لکون ذلک الفرد مشکوکا فی اندراجه تحت بعض الکلّیات المعلومة الحکم،أو نحو ذلک.
و الثانی:کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعیّ احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزة،کما إذا کان مقتضی الدلیل الشرعیّ إباحة شیء و حلّیته لکن یحتمل قریبا بسبب
[شماره صفحه واقعی : 143]
ص: 143
بعض تلک الأسباب أنّه ممّا حرّمه الشارع و إن لم یعلم به المکلّف.
و منه جوائز الجائر،و نکاح امرأة بلغک أنّها ارتضعت (1)معک الرضاع المحرّم إلاّ أنّه لم یثبت ذلک شرعا،و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه.
أمّا إذا لم یحصل ما یوجب الشکّ و الریبة،فإنّه یعمل علی ما ظهر له من الأدلّة و إن احتمل النقیض باعتبار الواقع،و لا یستحبّ له الاحتیاط هنا،بل ربما کان مرجوحا؛لاستفاضة الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین.
ثمّ ذکر الأمثلة للأقسام الثلاثة لوجوب الاحتیاط،أعنی اشتباه الدلیل و تردّده بین الوجوب و الاستحباب،و تعارض الدلیلین،و عدم النصّ،
[*حیدری فسایی]
قال: و من هذا القسم:ما لم یرد فیه نصّ من الأحکام التی لا یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءة الأصلیّة،فإنّ الحکم فیه ما ذکر،کما سلف (2)،انتهی.
و ممّن یظهر منه وجوب الاحتیاط هنا:المحدّث الأسترابادیّ، حیث حکی عنه فی الفوائد المدنیّة،أنّه قال:
إنّ التمسّک بالبراءة الأصلیّة من حیث هی هی إنّما یجوز قبل إکمال الدین،و أمّا بعد تواتر الأخبار بأنّ کلّ واقعة محتاج إلیها فیها خطاب قطعیّ من قبل اللّه تعالی،فلا یجوز قطعا؛و کیف یجوز؟
[شماره صفحه واقعی : 144]
ص: 144
و قد تواتر عنهم علیهم السّلام وجوب التوقّف فی ما لم یعلم حکمها،معلّلین:
بأنّه بعد أن کملت الشریعة لا تخلو واقعة عن حکم قطعیّ وارد من اللّه تعالی،و بأنّ من حکم بغیر ما أنزل اللّه تعالی فاولئک هم الکافرون.
ثمّ أقول:هذا المقام ممّا زلّت فیه أقدام أقوام من فحول العلماء، فحریّ بنا أن نحقّق المقام و نوضّحه بتوفیق الملک العلاّم و دلالة أهل الذکر علیهم السّلام،فنقول:التمسّک بالبراءة الأصلیّة إنّما یتمّ عند الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح الذاتیّین،و کذلک عند من یقول بهما و لا یقول بالحرمة و الوجوب الذاتیّین،کما هو المستفاد من کلامهم علیهم السّلام،و هو الحقّ عندی.
ثمّ علی هذین المذهبین إنّما یتمّ قبل إکمال الدین لا بعده،إلاّ علی مذهب من جوّز من العامّة خلوّ الواقعة عن حکم وارد من اللّه تعالی.
[*حیدری فسایی]
لا یقال:بقی هنا أصل آخر،و هو أن یکون الخطاب الذی ورد من اللّه تعالی موافقا للبراءة الأصلیّة.
لأنّا نقول:هذا الکلام ممّا لا یرضی به لبیب؛لأنّ خطابه تعالی تابع للحکم و المصالح،و مقتضیات الحکم و المصالح مختلفة.
إلی أن قال:
هذا الکلام ممّا لا یرتاب فی قبحه،نظیر أن یقال:الأصل فی الأجسام تساوی نسبة طبائعها إلی جهة السفل و العلوّ،و من المعلوم بطلان هذا المقال.
ثمّ أقول:الحدیث المتواتر بین الفریقین المشتمل علی حصر الامور
[شماره صفحه واقعی : 145]
ص: 145
فی ثلاثة (1)،و حدیث:«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2)و نظائرهما، أخرج کلّ واقعة لم یکن حکمها بیّنا عن البراءة الأصلیّة،و أوجب التوقّف فیها.
ثمّ قال-بعد أنّ الاحتیاط قد یکون فی محتمل الوجوب،و قد یکون فی محتمل الحرمة-:
إنّ عادة العامّة و المتأخّرین من الخاصّة جرت بالتمسّک بالبراءة الأصلیّة،و لمّا أبطلنا جواز التمسّک بها فی المقامین-لعلمنا بأنّ اللّه تعالی أکمل لنا دیننا،و لعلمنا بأنّ کلّ واقعة یحتاج إلیها ورد فیها خطاب قطعیّ من اللّه تعالی خال عن المعارض،و لعلمنا بأنّ کلّ ما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله مخزون عند العترة الطاهرة علیهم السّلام،و لم یرخّصوا لنا فی التمسّک بالبراءة الأصلیّة فیما لم نعلم الحکم الذی ورد فیه بعینه،بل أوجبوا التوقّف فی کلّ ما لم یعلم حکمه،و أوجبوا الاحتیاط فی بعض صوره-فعلینا:أنّ نبیّن ما یجب أن یفعل فی المقامین،و سنحقّقه فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی (3).
و ذکر هناک ما حاصله:وجوب الاحتیاط عند تساوی احتمالی (4)
[شماره صفحه واقعی : 146]
ص: 146
الأمر الوارد بین الوجوب و الاستحباب،و لو کان ظاهرا فی الندب بنی علی جواز الترک.و کذا لو وردت (1)روایة ضعیفة بوجوب شیء، و تمسّک فی ذلک بحدیث:«ما حجب اللّه علمه»،و حدیث:«رفع التسعة»،-قال-:و خرج عن تحتهما کلّ فعل وجودیّ لم یقطع بجوازه؛ لحدیث التثلیث (2).
[*حیدری فسایی]
أقول:قد عرفت فیما تقدّم فی نقل کلام المحقّق قدّس سرّه (3):أنّ التمسّک بأصل البراءة منوط بدلیل عقلیّ هو قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به،و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا لکون الحسن و القبح أو الوجوب و التحریم عقلیّین أو شرعیّین،فی ذلک.
و العمدة فی ما ذکره هذا المحدّث من أوّله إلی آخره:تخیّله أنّ مذهب المجتهدین التمسّک بالبراءة الأصلیّة لنفی الحکم الواقعیّ،و لم أجد أحدا یستدلّ بها علی ذلک.نعم،قد عرفت سابقا أنّ ظاهر جماعة من الإمامیّة جعل أصل البراءة من الأدلّة الظنّیة،کما تقدّم فی المطلب الأوّل استظهار ذلک من صاحبی المعالم و الزبدة (4).
لکنّ ما ذکره من إکمال الدین لا ینفی حصول الظنّ؛لجواز دعوی أنّ المظنون بالاستصحاب أو غیره موافقة ما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله للبراءة.و ما ذکره من تبعیّة خطاب اللّه تعالی للحکم و المصالح لا ینافی ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 147]
ص: 147
لکنّ الإنصاف:أنّ الاستصحاب لا یفید الظنّ،خصوصا فی المقام -کما سیجیء فی محلّه (1)-،و لا أمارة غیره یفید الظنّ.
فالاعتراض علی مثل هؤلاء إنّما هو منع حصول الظنّ،و منع اعتباره علی تقدیر الحصول،و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا للحسن و القبح العقلیّین فی هذا المنع.
و کیف کان:فیظهر من المعارج القول بالاحتیاط فی المقام عن جماعة،حیث قال:العمل بالاحتیاط غیر لازم،و صار آخرون إلی لزومه،و فصّل آخرون (2)،انتهی.و حکی عن المعالم نسبته إلی جماعة (3).
فالظاهر أنّ المسألة خلافیّة،لکن لم یعرف القائل به بعینه،و إن کان یظهر من الشیخ (4)و السیّدین (5)التمسّک به أحیانا،لکن یعلم مذهبهم من أکثر المسائل.
و الأقوی فیه:جریان أصالة البراءة للأدلّة الأربعة المتقدّمة، مضافا إلی الإجماع المرکّب.
[شماره صفحه واقعی : 148]
ص: 148
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ محلّ الکلام فی هذه المسألة هو احتمال الوجوب النفسیّ المستقلّ،و أمّا إذا احتمل کون شیء واجبا لکونه جزءا أو شرطا لواجب آخر،فهو داخل فی الشکّ فی المکلّف به،و إن کان المختار جریان أصل البراءة فیه أیضا،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی (1)،لکنّه خارج عن هذه المسألة الاتّفاقیّة.
[شماره صفحه واقعی : 149]
ص: 149
أنّه لا إشکال فی رجحان الاحتیاط بالفعل حتّی فی ما احتمل کراهته.و الظاهر ترتّب الثواب علیه إذا اتی به لداعی احتمال المحبوبیّة؛ لأنّه انقیاد و إطاعة حکمیّة،و الحکم بالثواب هنا أولی من الحکم بالعقاب علی تارک الاحتیاط اللازم،بناء علی أنّه (1)فی حکم المعصیة و إن لم یفعل محرّما واقعیّا.
و فی جریان ذلک فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب و غیر الاستحباب وجهان (2):
[شماره صفحه واقعی : 150]
ص: 150
العدم؛لأنّ العبادة لا بدّ فیها من نیّة التقرّب المتوقّفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا(1)کما فی کلّ من الصلوات الأربع عند اشتباه القبلة.
[*حیدری فسایی]
و ما ذکرنا من ترتّب الثواب علی هذا الفعل لا یوجب تعلّق الأمر به،بل هو لأجل کونه انقیادا للشارع و العبد معه فی حکم المطیع،بل لا یسمّی ذلک ثوابا.
[*حیدری فسایی]
و دعوی:أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتیان ثبت«بحکم الملازمة»الأمر به شرعا.
مدفوعة؛لما تقدّم فی المطلب الأوّل (2):من أنّ الأمر الشرعیّ بهذا النحو من الانقیاد-کأمره بالانقیاد الحقیقیّ و الإطاعة الواقعیّة فی معلوم التکلیف-إرشادیّ محض،لا یترتّب علی موافقته و مخالفته أزید ممّا یترتّب علی نفس وجود المأمور به أو عدمه،کما هو شأن الأوامر الإرشادیّة،فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادیّ،و لا ینفع فی جعل الشیء عبادة،کما أنّ إطاعة الأوامر المتحقّقة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ (3).
و یحتمل الجریان؛بناء علی أنّ هذا المقدار من الحسن العقلیّ یکفی فی العبادة و منع توقّفها علی ورود أمر بها،بل یکفی الإتیان به لاحتمال کونه مطلوبا أو کون ترکه مبغوضا؛و لذا استقرّت سیرة العلماء و الصلحاء -فتوی و عملا-علی إعادة العبادات لمجرّد الخروج من مخالفة النصوص
[شماره صفحه واقعی : 151]
ص: 151
الغیر المعتبرة و الفتاوی النادرة.
[*حیدری فسایی]
و استدلّ فی الذکری (1)-فی خاتمة قضاء الفوائت-علی شرعیّة قضاء الصلوات لمجرّد احتمال خلل فیها موهوم،بقوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (2)،و اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ (3)،و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ مٰا آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلیٰ رَبِّهِمْ رٰاجِعُونَ (4).
و التحقیق:أنّه إن قلنا بکفایة احتمال المطلوبیّة فی صحّة العبادة فیما لا یعلم المطلوبیّة و لو إجمالا،فهو،و إلاّ فما أورده قدّس سرّه فی الذکری -کأوامر الاحتیاط-لا یجدی فی صحّتها؛لأنّ موضوع التقوی و الاحتیاط-الذی یتوقّف علیه هذه الأوامر-لا یتحقّق إلاّ بعد إتیان محتمل العبادة علی وجه یجتمع فیه جمیع ما یعتبر فی العبادة حتّی نیّة التقرّب؛و إلاّ لم یکن احتیاطا؛فلا یجوز أن تکون تلک الأوامر منشأ للقربة المنویّة فیها.
اللهمّ إلاّ أن یقال-بعد النقض بورود هذا الإیراد فی الأوامر الواقعیّة بالعبادات مثل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّکٰاةَ (5)؛ حیث إنّ قصد القربة ممّا یعتبر فی موضوع العبادة شطرا أو شرطا، و المفروض ثبوت مشروعیّتها بهذا الأمر الوارد فیها-:
[شماره صفحه واقعی : 152]
ص: 152
إنّ المراد من الاحتیاط و الاتّقاء فی هذه الأوامر هو مجرّد الفعل المطابق للعبادة من جمیع الجهات عدا نیّة القربة،فمعنی الاحتیاط بالصلاة الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها عدا قصد القربة،فأوامر الاحتیاط یتعلّق بهذا الفعل،و حینئذ:فیقصد المکلّف فیه التقرّب بإطاعة هذا الأمر.
و من هنا یتّجه الفتوی باستحباب هذا الفعل و إن لم یعلم المقلّد کون هذا (1)الفعل ممّا شکّ فی کونها عبادة و لم یأت به بداعی احتمال المطلوبیّة؛و لو ارید بالاحتیاط فی هذه الأوامر معناه الحقیقیّ و هو إتیان الفعل لداعی احتمال المطلوبیّة،لم یجز للمجتهد أن یفتی باستحبابه إلاّ مع التقیید (2)بإتیانه بداعی الاحتمال حتّی یصدق علیه عنوان الاحتیاط،مع استقرار سیرة أهل الفتوی علی خلافه.
فعلم:أنّ المقصود إتیان الفعل بجمیع ما یعتبر فیه عدا نیّة الداعی.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ منشأ احتمال الوجوب إذا کان خبرا ضعیفا،فلا حاجة إلی أخبار الاحتیاط و کلفة إثبات أنّ الأمر فیها للاستحباب الشرعیّ دون الإرشاد العقلیّ؛لورود بعض الأخبار باستحباب فعل کلّ ما یحتمل فیه الثواب:
[شماره صفحه واقعی : 153]
ص: 153
کصحیحة هشام بن سالم-المحکیّة عن المحاسن-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:«من بلغه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله شیء من الثواب فعمله،کان أجر ذلک له و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم یقله» (1).
و عن البحار بعد ذکرها:أنّ هذا الخبر من المشهورات،رواه العامّة و الخاصّة بأسانید (2).
و الظاهر:أنّ المراد من«شیء من الثواب»-بقرینة ضمیر «فعمله»،و إضافة الأجر إلیه-هو الفعل المشتمل علی الثواب.
و فی عدّة الداعی عن الکلینی قدّس سرّه:أنّه روی بطرقه عن الأئمّة علیهم السّلام أنّه:«من بلغه شیء من الخیر فعمل به،کان له من الثواب ما بلغه و إن لم یکن الأمر کما بلغه (3)» (4).
و أرسل نحوه السیّد فی الإقبال عن الصادق علیه السّلام،إلاّ أنّ فیه:
«کان له ذلک» (5).
أوضح دلالة علی ما نحن فیه،و إن کان یورد علیه أیضا (1):
تارة:بأنّ ثبوت الأجر لا یدلّ علی الاستحباب الشرعیّ.
و اخری:بما تقدّم فی أوامر الاحتیاط:من أنّ قصد القربة مأخوذ فی الفعل المأمور به بهذه الأخبار،فلا یجوز أن تکون هی المصحّحة لفعله،
[*حیدری فسایی]
فیختصّ موردها بصورة تحقّق الاستحباب،و کون البالغ هو الثواب الخاصّ،فهو المتسامح فیه دون أصل شرعیّة الفعل.
و ثالثة:بظهورها فیما بلغ فیه الثواب المحض،لا العقاب محضا أو مع الثواب.
لکن یردّ هذا:منع الظهور مع إطلاق الخبر.
و یردّ ما قبله ما تقدّم فی أوامر الاحتیاط (2).
و أمّا الإیراد الأوّل،فالإنصاف أنّه لا یخلو عن وجه؛لأنّ الظاهر من هذه الأخبار کون العمل متفرّعا علی البلوغ و کونه الداعی علی العمل-و یؤیّده:تقیید العمل فی غیر واحد من تلک الأخبار (3)بطلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و التماس الثواب الموعود-،و من المعلوم أنّ العقل مستقلّ باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب،و حینئذ:
فإن کان الثابت بهذه (4)الأخبار أصل الثواب،کانت مؤکّدة لحکم
[شماره صفحه واقعی : 155]
ص: 155
العقل بالاستحقاق،و أمّا طلب الشارع لهذا الفعل:
فإن کان علی وجه الإرشاد لأجل تحصیل هذا الثواب الموعود فهو لازم للاستحقاق المذکور،و هو عین الأمر بالاحتیاط.
و إن کان علی وجه الطلب الشرعیّ المعبّر عنه بالاستحباب،فهو غیر لازم للحکم بتنجّز الثواب؛لأنّ هذا الحکم تصدیق لحکم العقل بتنجّزه فیشبه قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی (1).إلاّ أنّ هذا وعد علی الإطاعة الحقیقیّة،و ما نحن فیه وعد علی الإطاعة الحکمیّة،و هو الفعل الذی یعدّ معه العبد فی حکم المطیع،
[*حیدری فسایی]
فهو من باب وعد الثواب علی نیّة الخیر التی یعدّ معها العبد فی حکم المطیع من حیث الانقیاد.
و أمّا ما یتوهّم:من أنّ استفادة الاستحباب الشرعیّ فیما نحن فیه نظیر استفادة الاستحباب الشرعیّ من الأخبار الواردة فی الموارد الکثیرة المقتصر فیها علی ذکر الثواب للعمل،مثل قوله علیه السّلام:«من سرّح لحیته فله کذا» (2).
فمدفوع (3):بأنّ الاستفادة هناک باعتبار أنّ ترتّب الثواب لا یکون إلاّ مع الإطاعة حقیقة أو حکما،فمرجع تلک الأخبار إلی بیان الثواب علی إطاعة اللّه سبحانه بهذا الفعل،فهی تکشف عن تعلّق الأمر بها من الشارع،فالثواب هناک لازم للأمر یستدلّ به علیه استدلالا إنیّا.
[شماره صفحه واقعی : 156]
ص: 156
و مثل ذلک استفادة الوجوب و التحریم ممّا اقتصر فیه علی ذکر العقاب علی الترک أو الفعل.
و أمّا الثواب الموعود فی هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعة الحکمیّة،فهو لازم لنفس عمله المتفرّع علی السماع و احتمال الصدق و لو لم یرد به أمر.آخر أصلا،فلا یدلّ علی طلب شرعیّ آخر له.نعم، یلزم من الوعد علی الثواب طلب إرشادیّ لتحصیل ذلک الموعود.
فالغرض (1)من هذه الأوامر-کأوامر الاحتیاط-تأیید حکم العقل،و الترغیب فی تحصیل ما وعد اللّه عباده المنقادین المعدودین بمنزلة المطیعین.
و إن کان الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ کما هو ظاهر بعضها،فهو و إن کان مغایرا لحکم العقل باستحقاق أصل الثواب علی هذا العمل-بناء علی أنّ العقل لا یحکم باستحقاق ذلک الثواب المسموع الداعی إلی الفعل،بل قد یناقش فی تسمیة ما یستحقّه هذا العامل لمجرّد احتمال الأمر ثوابا و إن کان نوعا من الجزاء و العوض-، إلاّ أنّ مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضّل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع،و هو أیضا لیس لازما لأمر شرعی هو الموجب لهذا (2)الثواب،
[*حیدری فسایی]
بل هو نظیر قوله تعالی: مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا (3)ملزوم لأمر إرشادیّ-یستقلّ به العقل-بتحصیل ذلک
[شماره صفحه واقعی : 157]
ص: 157
الثواب المضاعف.
و الحاصل:أنّه کان ینبغی للمتوهّم أن یقیس ما نحن فیه بما ورد من الثواب علی نیّة الخیر،لا علی ما ورد من الثواب فی بیان المستحبّات.
ثمّ إنّ الثمرة بین ما ذکرنا و بین الاستحباب الشرعیّ تظهر (1)فی ترتّب الآثار الشرعیّة (2)المترتّبة علی المستحبّات الشرعیّة،مثل ارتفاع الحدث المترتّب علی الوضوء المأمور به شرعا؛فإنّ مجرّد ورود خبر غیر معتبر بالأمر به لا یوجب إلاّ استحقاق الثواب علیه،و لا یترتّب علیه رفع الحدث،فتأمّل.و کذا الحکم باستحباب غسل المسترسل من اللحیة فی الوضوء من باب مجرّد الاحتیاط،لا یسوّغ جواز المسح ببلله،بل یحتمل قویّا أن یمنع من المسح ببلله و إن قلنا بصیرورته مستحبّا شرعیّا،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 158]
ص: 158
أنّ الظاهر:اختصاص أدلّة البراءة بصورة الشکّ فی الوجوب التعیینیّ،سواء کان أصلیّا أو عرضیّا کالواجب المخیّر المتعیّن لأجل الانحصار،أمّا لو شکّ فی الوجوب التخییریّ و الإباحة فلا تجری فیه أدلّة البراءة؛لظهورها فی عدم تعیین الشیء المجهول علی المکلّف بحیث یلتزم به (1)و یعاقب علیه.
صوت
[*حیدری فسایی]
و فی جریان أصالة عدم الوجوب تفصیل:
لأنّه إن کان الشکّ فی وجوبه فی ضمن کلّیّ مشترک بینه و بین غیره أو وجوب ذلک الغیر بالخصوص،فیشکل جریان أصالة عدم الوجوب؛إذ لیس هنا إلاّ وجوب واحد مردّد بین الکلّی و الفرد،فتعیّن هنا إجراء أصالة عدم سقوط ذلک الفرد المتیقّن الوجوب بفعل هذا المشکوک.
و أمّا إذا کان الشکّ فی وجوبه (2)بالخصوص،جری أصالة عدم
[شماره صفحه واقعی : 159]
ص: 159
الوجوب و أصالة عدم لازمه الوضعیّ،و هو سقوط الواجب المعلوم به (1)إذا شکّ فی إسقاطه له،أمّا إذا قطع بکونه مسقطا للواجب المعلوم، و شکّ فی کونه واجبا مسقطا للواجب الآخر أو مباحا (2)مسقطا لوجوبه -نظیر السفر المباح المسقط لوجوب الصوم-فلا مجری للأصل إلاّ بالنسبة إلی طلبه،و تجری أصالة البراءة عن وجوبه التعیینیّ (3)بالعرض إذا فرض تعذّر ذلک الواجب الآخر.
و ربما یتخیّل من هذا القبیل:ما لو شکّ فی وجوب الائتمام علی من عجز عن القراءة و تعلّمها،بناء علی رجوع المسألة إلی الشکّ فی کون الائتمام مستحبّا مسقطا أو واجبا مخیّرا بینه و بین الصلاة مع القراءة،فیدفع وجوبه التخییریّ بالأصل.
[*حیدری فسایی]
لکنّ الظاهر أنّ المسألة لیست من هذا القبیل؛لأنّ صلاة الجماعة فرد من الصلاة الواجبة،فتتّصف (4)بالوجوب لا محالة،و اتّصافها بالاستحباب من باب أفضل فردی الواجب،فیختصّ بما إذا تمکّن المکلّف من غیره،فإذا عجز تعیّن و خرج عن الاستحباب،کما إذا منعه مانع آخر عن الصلاة منفردا.
لکن یمکن منع تحقّق العجز فیما نحن فیه؛فإنّه یتمکّن من الصلاة منفردا بلا قراءة؛لسقوطها عنه بالتعذّر کسقوطها بالائتمام،فتعیّن (5)أحد
[شماره صفحه واقعی : 160]
ص: 160
المسقطین یحتاج إلی دلیل.
قال فخر المحقّقین فی الإیضاح فی شرح قول والده قدّس سرّهما:و الأقرب وجوب الائتمام علی الامّیّ العاجز:
وجه القرب تمکّنه من صلاة صحیحة القراءة.و یحتمل عدمه؛ لعموم نصّین:أحدهما:الاکتفاء بما یحسن مع عدم التمکّن من التعلّم.
و الثانی:ندبیّة الجماعة.
و الأوّل أقوی؛لأنّه یقوم مقام القراءة اختیارا فیتعیّن عند الضرورة؛لأنّ کلّ بدل اختیاریّ یجب عینا عند تعذّر مبدله،و قد بیّن ذلک فی الاصول.
و یحتمل العدم؛لأنّ قراءة الإمام مسقطة لوجوب القراءة علی المأموم،و التعذّر أیضا مسقط،فإذا وجد أحد المسقطین للوجوب لم یجب الآخر؛إذ التقدیر أنّ کلا منهما سبب تامّ.و المنشأ:أنّ قراءة الإمام بدل أو مسقط (1)؟انتهی.
و المسألة محتاجة إلی التأمّل.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ الکلام فی الشکّ فی الوجوب الکفائی-کوجوب ردّ السلام علی المصلّی إذا سلّم علی جماعة و هو منهم-یظهر ممّا ذکرنا،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 161]
ص: 161
کما إذا قلنا باشتراک لفظ«الأمر»بین الوجوب و الاستحباب أو الإباحة.
و المعروف هنا عدم وجوب الاحتیاط،و قد تقدّم عن المحدّث العاملیّ فی الوسائل (1):أنّه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشکّ فی الوجوب،و یشمله أیضا معقد إجماع المعارج (2).
لکن تقدّم من المعارج-أیضا-عند ذکر الخلاف فی وجوب الاحتیاط وجود القائل بوجوبه هنا (3)،و قد صرّح صاحب الحدائق -تبعا للمحدّث الأسترابادی (4)-بوجوب التوقّف و الاحتیاط هنا،قال فی الحدائق بعد ذکر وجوب التّوقف:
إنّ من یعتمد علی أصالة البراءة یجعلها هنا مرجّحة للاستحباب.
[شماره صفحه واقعی : 162]
ص: 162
و فیه:أوّلا:منع جواز الاعتماد علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الشرعیّة.
[*حیدری فسایی]
و ثانیا:أنّ مرجع ذلک إلی أنّ اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقة البراءة،و من المعلوم أنّ أحکام اللّه تعالی تابعة للمصالح و الحکم الخفیّة.و لا یمکن أن یقال:إنّ مقتضی المصلحة موافقة البراءة الأصلیّة؛ فإنّه رجم بالغیب و جرأة بلا ریب (1)،انتهی.
و فیه ما لا یخفی؛فإنّ القائل بالبراءة الأصلیّة إن رجع إلیها من باب حکم العقل بقبح العقاب من دون البیان فلا یرجع ذلک إلی دعوی کون حکم اللّه هو الاستحباب،فضلا عن تعلیل ذلک بالبراءة الأصلیّة.
و إن رجع إلیها بدعوی حصول الظنّ فحدیث تبعیّة الأحکام للمصالح و عدم تبعیّتها-کما علیه الأشاعرة-،أجنبیّ عن ذلک؛إذ الواجب علیه إقامة الدلیل علی اعتبار هذا الظنّ المتعلّق بحکم اللّه الواقعیّ،الصادر عن المصلحة أو لا عنها علی الخلاف.
و بالجملة:فلا أدری وجها للفرق بین ما لا نصّ فیه و بین ما اجمل فیه النصّ،سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حکم العقل أو من باب الظنّ،حتّی لو جعل مناط الظنّ عموم البلوی؛فإنّ عموم البلوی فیما نحن فیه یوجب الظنّ بعدم قرینة الوجوب مع الکلام المجمل المذکور؛و إلاّ لنقل مع توفّر الدواعی،بخلاف الاستحباب؛لعدم توفّر الدواعی علی نقله.
[شماره صفحه واقعی : 163]
ص: 163
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ ما ذکرنا من حسن الاحتیاط جار هنا،و الکلام فی استحبابه شرعا کما تقدّم (1).نعم،الأخبار المتقدّمة (2)فی من بلغه الثواب لا یجری هنا؛لأنّ الأمر لو دار بین الوجوب و الإباحة لم یدخل فی مواردها؛لأنّ المفروض احتمال الإباحة فلا یعلم بلوغ الثواب.و کذا لو دار بین الوجوب و الکراهة.
و لو دار بین الوجوب و الاستحباب لم یحتج إلیها،و اللّه العالم.
[شماره صفحه واقعی : 164]
ص: 164
و هنا مقامات،لکنّ المقصود هنا إثبات عدم وجوب التوقّف و الاحتیاط.
و المعروف عدم وجوبه هنا،و ما تقدّم فی المسألة الثانیة (1):
من نقل الوفاق و الخلاف،آت هنا.
و قد صرّح المحدّثان المتقدّمان (2)بوجوب التوقّف و الاحتیاط هنا (3)، و لا مدرک له سوی أخبار التوقّف،التی قد عرفت ما فیها:من قصور الدلالة (4)علی الوجوب فی ما نحن فیه.مع أنّها أعمّ ممّا دلّ علی التوسعة و التخییر.
و ما دلّ علی التوقّف فی خصوص المتعارضین و عدم العمل بواحد منهما،مختصّ-أیضا-بصورة التمکّن من إزالة الشبهة بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام (5).
[شماره صفحه واقعی : 165]
ص: 165
و أمّا روایة عوالی اللآلی المتقدّمة (1)الآمرة بالاحتیاط و إن کانت أخصّ منها،إلاّ أنّک قد عرفت ما فیها (2)،مع إمکان حملها علی صورة التمکّن من الاستعلام.
و منه یظهر:عدم جواز التمسّک هنا بصحیحة ابن الحجّاج المتقدّمة (3)الواردة فی جزاء الصید،بناء علی استظهار شمولها-باعتبار المناط-لما نحن فیه.
صوت
[*حیدری فسایی]
و ممّا یدلّ علی الأمر بالتخییر فی خصوص ما نحن فیه من اشتباه الوجوب بغیر الحرمة:التوقیع المرویّ فی الاحتجاج عن الحمیریّ،حیث کتب إلی الصاحب عجّل اللّه فرجه:
«یسألنی بعض الفقهاء عن المصلّی إذا قام من التشهّد الأوّل إلی الرکعة الثالثة،هل یجب علیه أن یکبّر؟فإنّ بعض أصحابنا قال:
لا یجب علیه تکبیرة،و یجوز أن یقول بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد.
الجواب:فی ذلک حدیثان،أمّا أحدهما،فإنّه إذا انتقل عن حالة إلی اخری فعلیه التکبیر،و أمّا الحدیث الآخر،فإنّه روی:أنّه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر ثمّ جلس ثمّ قام،فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر،و التشهّد الأوّل یجری هذا المجری،و بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا...الخبر» (4).
[شماره صفحه واقعی : 166]
ص: 166
فإنّ الحدیث الثانی و إن کان أخصّ من الأوّل،و کان اللازم تخصیص الأوّل به و الحکم بعدم وجوب التکبیر،إلاّ أنّ جوابه صلوات اللّه و سلامه علیه بالأخذ بأحد الحدیثین من باب التسلیم یدلّ علی أنّ الحدیث الأوّل نقله الإمام علیه السّلام بالمعنی،و أراد شموله لحالة الانتقال من القعود إلی القیام بحیث لا یمکن (1)إرادة ما عدا هذا الفرد منه، فأجاب علیه السّلام بالتخییر.
ثمّ إنّ وظیفة الإمام علیه السّلام و إن کانت إزالة الشبهة عن الحکم الواقعیّ،إلاّ أنّ هذا الجواب لعلّه تعلیم طریق العمل عند التعارض مع عدم وجوب التکبیر عنده فی الواقع،و لیس فیه الإغراء بالجهل من حیث قصد الوجوب فی ما لیس بواجب؛من جهة (2)کفایة قصد القربة فی العمل.
[*حیدری فسایی]
و کیف کان:فإذا ثبت التخییر بین دلیلی وجوب الشیء علی وجه الجزئیّة و عدمه،ثبت فی ما نحن فیه-من تعارض الخبرین فی ثبوت التکلیف المستقلّ-بالإجماع و الأولویّة القطعیّة.
الأوّل (1).و ذکروا تعارض الخبر المفید للإباحة و المفید للحظر (2)،و حکی عن الأکثر-بل الکلّ-تقدیم الحاظر (3)،و لعلّ هذا کلّه مع قطع النظر عن الأخبار.
[شماره صفحه واقعی : 168]
ص: 168
و الحکم فیه البراءة (1)؛و یدلّ علیه جمیع ما تقدّم فی الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة (2):من أدلّة البراءة عند الشکّ فی التکلیف.
و تقدّم فیها (3)-أیضا-:اندفاع توهّم أنّ التکلیف إذا تعلّق بمفهوم وجب-مقدّمة لامتثال التکلیف فی جمیع أفراده-موافقته فی کلّ ما یحتمل أن یکون فردا له.
و من ذلک یعلم:أنّه لا وجه للاستناد إلی قاعدة الاشتغال فی ما إذا تردّدت الفائتة بین الأقلّ و الأکثر-کصلاتین و صلاة واحدة-بناء علی أنّ الأمر بقضاء جمیع ما فات واقعا یقتضی لزوم الاتیان بالأکثر من باب المقدّمة.
توضیح ذلک-مضافا إلی ما تقدّم فی الشبهة التحریمیّة-:أنّ قوله:«اقض ما فات»یوجب العلم التفصیلیّ بوجوب قضاء ما علم
[شماره صفحه واقعی : 169]
ص: 169
فوته و هو الأقلّ،
[*حیدری فسایی]
و لا یدلّ أصلا علی وجوب ما شکّ فی فوته و لیس فعله مقدّمة لواجب حتّی یجب من باب المقدّمة،فالأمر بقضاء ما فات واقعا لا یقتضی إلاّ وجوب المعلوم فواته،لا من جهة دلالة اللفظ علی المعلوم-حتّی یقال:إنّ اللفظ ناظر إلی الواقع من غیر تقیید بالعلم-، بل من جهة:أنّ الأمر بقضاء الفائت الواقعیّ لا یعدّ دلیلا إلاّ علی ما علم صدق الفائت علیه،و هذا لا یحتاج إلی مقدّمة،و لا یعلم منه وجوب شیء آخر یحتاج إلی المقدّمة العلمیّة.
و الحاصل:أنّ المقدّمة العلمیّة المتّصفة بالوجوب لا تکون إلاّ مع العلم الإجمالیّ.
نعم،لو اجری فی المقام أصالة عدم الإتیان بالفعل فی الوقت فیجب قضاؤه،فله وجه،و سیجیء الکلام علیه (1).
هذا،و لکنّ المشهور بین الأصحاب (2)رضوان اللّه علیهم،بل المقطوع به من المفید (3)قدّس سرّه إلی الشهید الثانی (4):أنّه لو لم یعلم کمیّة ما فات قضی حتّی یظنّ الفراغ منها.
و ظاهر ذلک-خصوصا بملاحظة ما یظهر من استدلال بعضهم، من کون الاکتفاء بالظنّ رخصة،و أنّ القاعدة تقتضی وجوب العلم بالفراغ-:کون الحکم علی القاعدة.
[شماره صفحه واقعی : 170]
ص: 170
قال فی التذکرة:لو فاتته صلوات معلومة العین غیر معلومة العدد،صلّی من تلک الصلوات إلی أن یغلب فی ظنّه الوفاء؛لاشتغال الذمّة بالفائت،فلا یحصل البراءة قطعا إلاّ بذلک.و لو کانت واحدة و لم یعلم العدد،صلّی تلک الصلاة مکرّرا حتّی یظنّ الوفاء.
ثمّ احتمل فی المسألة احتمالین آخرین:أحدهما:تحصیل العلم؛ لعدم البراءة إلاّ بالیقین،و الثانی:الأخذ بالقدر المعلوم؛لأنّ الظاهر أنّ المسلم لا یفوّت الصلاة.ثمّ نسب کلا الوجهین إلی الشافعیّة (1)،انتهی.
و حکی هذا الکلام-بعینه-عن النهایة (2)،و صرّح الشهیدان (3)بوجوب تحصیل العلم مع الإمکان،و صرّح فی الریاض (4)بأنّ مقتضی الأصل القضاء حتّی یحصل العلم بالوفاء؛تحصیلا للبراءة الیقینیّة.
[*حیدری فسایی]
و قد سبقهم فی هذا الاستدلال الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب،حیث قال:
أمّا ما یدلّ علی أنّه یجب أن یکثر منها،فهو ما ثبت أنّ قضاء الفرائض واجب،و إذا ثبت وجوبها و لا یمکنه أن یتخلّص من ذلک إلاّ بأن یستکثر منها،وجب (5)،انتهی.
و قد عرفت (6):أنّ المورد من موارد جریان أصالة البراءة و الأخذ
[شماره صفحه واقعی : 171]
ص: 171
بالأقلّ عند دوران الأمر بینه و بین الأکثر،کما لو شکّ فی مقدار الدین الذی یجب قضاؤه،أو فی أنّ الفائت منه صلاة العصر فقط أو هی مع الظهر،فإنّ الظاهر عدم إفتائهم بلزوم قضاء الظهر،و کذا لو تردّد فی ما فات عن أبویه أو فی ما تحمّله بالإجارة بین الأقلّ و الأکثر.
و ربما یظهر عن بعض المحقّقین (1):الفرق بین هذه الأمثلة و بین ما نحن فیه؛حیث حکی عنه (2)-فی ردّ صاحب الذخیرة القائل بأنّ مقتضی القاعدة فی المقام الرجوع إلی البراءة (3)-أنّه (4)قال:
إنّ المکلّف حین علم بالفوائت صار مکلّفا بقضاء هذه الفائتة قطعا،و کذلک الحال فی الفائتة الثانیة و الثالثة و هکذا،و مجرّد عروض النسیان کیف یرفع الحکم الثابت من الإطلاقات و الاستصحاب،بل الإجماع أیضا؟و أیّ شخص یحصل منه التأمّل فی أنّه إلی ما قبل صدور النسیان کان مکلّفا،و بمجرّد عروض النسیان یرتفع التکلیف الثابت؟و إن أنکر حجّیة الاستصحاب فهو یسلّم أنّ الشغل الیقینیّ یستدعی البراءة الیقینیّة.
إلی أن قال:
نعم،فی الصورة التی یحصل للمکلّف علم إجمالیّ باشتغال ذمّته بفوائت متعدّدة یعلم قطعا تعدّدها لکن لا یعلم مقدارها،فإنّه یمکن
[شماره صفحه واقعی : 172]
ص: 172
حینئذ أن یقال:لا نسلّم تحقّق الشغل بأزید من المقدار الذی تیقّنه.
إلی أن قال:
و الحاصل:أنّ المکلّف إذا حصّل القطع باشتغال ذمّته بمتعدّد و التبس علیه ذلک کمّا،و أمکنه الخروج عن عهدته،فالأمر کما أفتی به الأصحاب،و إن لم یحصّل ذلک،بأن یکون ما علم به خصوص اثنتین أو ثلاث و أمّا أزید من ذلک فلا،بل احتمال احتمله،فالأمر کما ذکره فی الذخیرة.
[*حیدری فسایی]
و من هنا:لو لم یعلم أصلا بمتعدّد فی فائتة و علم أنّ صلاة صبح یومه فاتت،و أمّا غیرها فلا یعلم و لا یظنّ فوته أصلا،فلیس علیه إلاّ الفریضة الواحدة دون المحتمل؛لکونه شکّا بعد خروج الوقت، و المنصوص أنّه لیس علیه قضاؤها (1)،بل لعلّه المفتی به (2)،انتهی کلامه رفع مقامه.
و یظهر النظر فیه ممّا ذکرناه سابقا (3)،و لا یحضرنی الآن حکم لأصحابنا بوجوب الاحتیاط فی نظیر المقام،بل الظاهر منهم إجراء أصل (4)البراءة فی أمثال ما نحن فیه ممّا لا یحصی.
و ربما یوجّه الحکم فیما نحن فیه:بأنّ الأصل عدم الإتیان بالصلاة الواجبة،فیترتّب علیه وجوب القضاء إلاّ فی صلاة علم الإتیان بها فی وقتها.
[شماره صفحه واقعی : 173]
ص: 173
و دعوی:ترتّب وجوب القضاء علی صدق الفوت الغیر الثابت بالأصل،لا مجرّد عدم الاتیان الثابت بالأصل،ممنوعة؛لما یظهر من الأخبار (1)و کلمات الأصحاب (2):من أنّ المراد بالفوت مجرّد الترک کما بیّناه فی الفقه (3).
و أمّا ما دلّ علی أنّ الشکّ فی إتیان الصلاة بعد وقتها لا یعتدّ به، فلا یشمل ما نحن فیه.
[*حیدری فسایی]
و إن شئت تطبیق ذلک علی قاعدة الاحتیاط اللازم،فتوضیحه:
أنّ القضاء و إن کان بأمر جدید،إلاّ أنّ ذلک الأمر کاشف عن استمرار مطلوبیّة الصلاة من عند دخول وقتها إلی آخر زمان التمکّن من المکلّف،غایة الأمر کون هذا علی سبیل تعدّد المطلوب،بأن یکون الکلّی المشترک بین ما فی الوقت و خارجه مطلوبا و کون إتیانه فی الوقت مطلوبا آخر،کما أنّ أداء الدین و ردّ السلام واجب فی أوّل أوقات الإمکان،و لو لم یفعل ففی الآن الثانی،و هکذا.
[*حیدری فسایی]
و حینئذ:فإذا دخل الوقت وجب إبراء الذمّة عن ذلک الکلّی، فإذا شکّ فی براءة ذمّته بعد الوقت،فمقتضی حکم العقل باقتضاء الشغل الیقینیّ للبراءة الیقینیّة وجوب الإتیان،کما لو شکّ فی البراءة قبل خروج الوقت،و کما لو شکّ فی أداء الدین الفوریّ،فلا یقال:إنّ
[شماره صفحه واقعی : 174]
ص: 174
الطلب فی الزمان الأوّل قد ارتفع بالعصیان،و وجوده فی الزمان الثانی مشکوک فیه،و کذلک جواب السلام.
و الحاصل:أنّ التکلیف المتعدّد بالمطلق و المقیّد لا ینافی جریان الاستصحاب و قاعدة الاشتغال بالنسبة إلی المطلق،فلا یکون المقام مجری البراءة.
هذا،و لکنّ الإنصاف:ضعف هذا التوجیه لو سلّم استناد الأصحاب إلیه فی المقام.
أمّا أوّلا:فلأنّ من المحتمل-بل الظاهر-علی القول بکون القضاء بأمر جدید،کون کلّ من الأداء و القضاء تکلیفا مغایرا للآخر،فهو من قبیل وجوب الشیء و وجوب تدارکه بعد فوته-کما یکشف عن ذلک تعلّق أمر الأداء بنفس الفعل (1)و أمر القضاء به بوصف الفوت (2)، و یؤیّده:بعض ما دلّ علی أنّ لکلّ من الفرائض بدلا و هو قضاؤه،عدا الولایة (3)-لا من باب الأمر بالکلّی و الأمر بفرد خاصّ منه،کقوله:
صم،و صم یوم الخمیس،أو الأمر بالکلّی و الأمر بتعجیله،کردّ السلام و قضاء الدین،فلا مجری لقاعدة الاشتغال و استصحابه.
[*حیدری فسایی]
و أمّا ثانیا:فلأنّ منع عموم ما دلّ علی أنّ الشکّ فی الإتیان بعد خروج الوقت (4)لا یعتدّ به للمقام،خال عن السند.خصوصا مع
[شماره صفحه واقعی : 175]
ص: 175
اعتضاده بما دلّ علی أنّ الشکّ فی الشیء لا یعتنی به بعد تجاوزه،مثل قوله علیه السّلام:«إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» (1)،و مع اعتضاده فی بعض المقامات بظاهر حال المسلم فی عدم ترک الصلاة.
و أمّا ثالثا:فلأنّه لو تمّ ذلک جری فیما یقضیه عن أبویه إذا شکّ فی مقدار ما فات منهما،و لا أظنّهم یلتزمون بذلک،و إن التزموا بأنّه إذا وجب علی المیّت-لجهله بما فاته-مقدار معیّن یعلم أو یظنّ معه البراءة،وجب علی الولیّ قضاء ذلک المقدار؛لوجوبه ظاهرا علی المیّت، بخلاف ما لم یعلم بوجوبه علیه.
و کیف کان:فالتوجیه المذکور ضعیف.
و أضعف منه:التمسّک فی ما نحن فیه بالنصّ الوارد فی:«أنّ من علیه من النافلة ما لا یحصیه من کثرته،قضی حتّی لا یدری کم صلّی من کثرته» (2)،بناء علی أنّ ذلک طریق لتدارک ما فات و لم یحص، لا أنّه مختصّ بالنافلة.مع أنّ الاهتمام فی النافلة بمراعاة الاحتیاط یوجب ذلک فی الفریضة بطریق أولی،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 176]
ص: 176
و فیه مسائل:
[شماره صفحه واقعی : 177]
ص: 177
کما إذا اختلفت (1)الامّة علی القولین بحیث علم عدم الثالث.
[*حیدری فسایی]
و لا ینبغی الإشکال فی إجراء أصالة عدم کلّ من الوجوب و الحرمة -بمعنی نفی الآثار المتعلّقة بکلّ واحد منهما بالخصوص-إذا لم یلزم مخالفة علم تفصیلیّ،بل و لو استلزم ذلک علی وجه تقدّم فی أوّل الکتاب فی فروع اعتبار العلم الإجمالیّ (2).
و إنّما الکلام هنا فی حکم الواقعة من حیث جریان أصالة البراءة و عدمه،فإنّ فی المسألة وجوها ثلاثة:
الحکم بالإباحة ظاهرا،نظیر ما یحتمل التحریم و غیر الوجوب، و مرجعه إلی إلغاء الشارع لکلا الاحتمالین،فلا حرج فی الفعل و لا فی الترک بحکم العقل؛و إلاّ لزم الترجیح بلا مرجّح (3).
[شماره صفحه واقعی : 178]
ص: 178
و التوقّف بمعنی عدم الحکم بشیء لا ظاهرا و لا واقعا.
و وجوب الأخذ بأحدهما بعینه أو لا بعینه (1).
و محلّ هذه الوجوه ما لو کان کلّ من الوجوب و التحریم توصلیّا بحیث یسقط بمجرّد الموافقة؛إذ لو کانا تعبّدیّین محتاجین إلی قصد امتثال التکلیف أو کان أحدهما المعیّن کذلک،لم یکن إشکال (2)فی عدم جواز طرحهما و الرجوع إلی الإباحة؛لأنّه مخالفة قطعیّة عملیّة.
و کیف کان:فقد یقال فی محلّ الکلام بالإباحة ظاهرا؛لعموم أدلّة الإباحة الظاهریّة،مثل قولهم:«کلّ شیء لک حلال» (3)،و قولهم:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (4)؛فإنّ کلا من الوجوب و الحرمة قد حجب عن العباد علمه،و غیر ذلک من أدلّته، حتّی قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی أو أمر»علی روایة الشیخ (5)؛
[*حیدری فسایی]
إذ الظاهر ورود أحدهما بحیث یعلم تفصیلا،فیصدق هنا أنّه لم یرد أمر و لا نهی.
هذا کلّه،مضافا إلی حکم العقل بقبح المؤاخذة علی کلّ من الفعل و الترک؛فإنّ الجهل بأصل الوجوب علّة تامّة عقلا لقبح العقاب علی الترک من غیر مدخلیّة لانتفاء احتمال الحرمة فیه،و کذا الجهل بأصل
[شماره صفحه واقعی : 179]
ص: 179
الحرمة.و لیس العلم بجنس التکلیف المردّد بین نوعی الوجوب و الحرمة کالعلم بنوع التکلیف المتعلّق بأمر مردّد،حتّی یقال:إنّ التکلیف فی المقام معلوم إجمالا.
و أمّا دعوی وجوب الالتزام بحکم اللّه تعالی؛لعموم دلیل وجوب الانقیاد للشرع،ففیها:
أنّ المراد بوجوب الالتزام:إن ارید وجوب موافقة حکم اللّه فهو حاصل فیما نحن فیه؛فإنّ فی الفعل موافقة للوجوب و فی الترک موافقة للحرمة؛إذ المفروض عدم توقّف الموافقة فی المقام علی قصد الامتثال.
و إن ارید وجوب الانقیاد و التدیّن بحکم اللّه فهو تابع للعلم بالحکم،فإن علم تفصیلا وجب التدیّن به کذلک،و إن علم إجمالا وجب التدیّن بثبوته فی الواقع،و لا ینافی ذلک التدیّن حینئذ (1)بإباحته ظاهرا؛إذ الحکم الظاهریّ لا یجوز أن یکون معلوم المخالفة تفصیلا للحکم الواقعیّ من حیث العمل،لا من حیث التدیّن به (2).
صوت
[*حیدری فسایی]
و منه یظهر اندفاع ما یقال:من أنّ الالتزام و إن لم یکن واجبا بأحدهما،إلاّ أنّ طرحهما و الحکم بالإباحة طرح لحکم اللّه الواقعیّ، و هو محرّم.و علیه یبنی (3)عدم جواز إحداث القول الثالث إذا اختلفت الامّة علی قولین یعلم دخول الإمام علیه السّلام فی أحدهما.
[شماره صفحه واقعی : 180]
ص: 180
توضیح الاندفاع:أنّ المحرّم و هو الطرح فی مقام العمل غیر متحقّق،و الواجب فی مقام التدیّن الالتزام بحکم اللّه علی ما هو علیه فی الواقع،و هو أیضا متحقّق فی الواقع (1)،فلم یبق إلاّ وجوب تعبّد المکلّف و تدیّنه و التزامه بما یحتمل الموافقة للحکم الواقعیّ،و هذا ممّا لا دلیل علی وجوبه أصلا.
و الحاصل:أنّ الواجب شرعا هو الالتزام و التدیّن بما علم أنّه حکم اللّه الواقعیّ،و وجوب الالتزام بخصوص الوجوب بعینه أو الحرمة بعینها،من اللوازم العقلیّة للعلم (2)التفصیلیّ یحصل من ضمّ صغری معلومة تفصیلا إلی تلک الکبری،فلا یعقل وجوده مع انتفائه،و لیس حکما شرعیا ثابتا فی الواقع حتّی یجب مراعاته و لو مع الجهل التفصیلیّ.
و من هنا یبطل قیاس ما نحن فیه بصورة تعارض الخبرین الجامعین لشرائط الحجّیة الدالّة أحدهما علی الأمر و الآخر علی النهی، کما هو مورد بعض الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین (3).
[*حیدری فسایی]
و لا یمکن أن یقال:إنّ المستفاد منه-بتنقیح المناط-وجوب الأخذ بأحد الحکمین و إن لم یکن علی کلّ واحد منهما دلیل معتبر معارض بدلیل الآخر.
فإنّه یمکن أن یقال:إنّ الوجه فی حکم الشارع هناک بالأخذ
[شماره صفحه واقعی : 181]
ص: 181
بأحدهما،هو أنّ الشارع أوجب الأخذ بکلّ من الخبرین المفروض استجماعهما لشرائط الحجّیة،فإذا لم یمکن الأخذ بهما معا فلا بدّ من الأخذ بأحدهما،و هذا تکلیف شرعیّ فی المسألة الاصولیّة غیر التکلیف المعلوم تعلّقه إجمالا فی المسألة الفرعیّة بواحد من الفعل و الترک،بل و لو لا النصّ الحاکم هناک بالتخییر أمکن القول به من هذه الجهة، بخلاف ما نحن فیه؛إذ لا تکلیف إلاّ بالأخذ بما صدر واقعا فی هذه الواقعة،و الالتزام به حاصل من غیر حاجة إلی الأخذ بأحدهما بالخصوص.
و یشیر إلی ما ذکرنا من الوجه:قوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار:«بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک» (1).و قوله علیه السّلام:«من باب التسلیم»إشارة إلی أنّه لمّا وجب علی المکلّف التسلیم لجمیع ما یرد علیه بالطرق المعتبرة من أخبار الأئمّة علیهم السّلام-کما یظهر ذلک من الأخبار الواردة فی باب التسلیم لما یرد من الأئمّة علیهم السّلام،منها قوله:
«لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنّا ثقاتنا» (2)-، و کان التسلیم لکلا الخبرین الواردین بالطرق المعتبرة المتعارضین ممتنعا، وجب التسلیم لأحدهما مخیّرا فی تعیینه (3).
ثمّ إنّ هذا الوجه و إن لم یخل عن مناقشة أو منع،إلاّ أنّ مجرّد احتماله یصلح فارقا بین المقامین مانعا عن استفادة حکم ما نحن فیه
[شماره صفحه واقعی : 182]
ص: 182
من حکم الشارع بالتخییر فی مقام التعارض،فافهم (1).
و بما ذکرنا،یظهر حال قیاس ما نحن فیه علی حکم المقلّد عند اختلاف المجتهدین فی الوجوب و الحرمة.
صوت
[*حیدری فسایی]
و ما ذکروه فی مسألة اختلاف الامّة لا یعلم شموله لما نحن فیه ممّا کان الرجوع إلی الثالث غیر مخالف من حیث العمل لقول الإمام علیه السّلام،مع أنّ عدم جواز الرجوع إلی الثالث المطابق للأصل لیس اتّفاقیّا.
علی:أنّ ظاهر کلام الشیخ القائل بالتخییر-کما سیجیء (2)-هو إرادة التخییر الواقعیّ المخالف لقول الإمام علیه السّلام فی المسألة؛و لذا اعترض علیه المحقّق (3):بأنّه لا ینفع التخییر فرارا عن الرجوع إلی الثالث المطابق للأصل؛لأنّ التخییر أیضا طرح لقول الإمام علیه السّلام.
و إن انتصر للشیخ بعض (4):بأنّ التخییر بین الحکمین ظاهرا و أخذ أحدهما،هو المقدار الممکن من الأخذ بقول الشارع فی المقام.
[*حیدری فسایی]
لکنّ ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه یأبی عن ذلک،قال فی العدّة:
[شماره صفحه واقعی : 183]
ص: 183
إذا اختلفت الامّة علی قولین فلا یکون إجماعا،و لأصحابنا فی ذلک مذهبان:منهم من یقول:إذا تکافأ الفریقان و لم یکن مع أحدهما دلیل یوجب العلم أو یدلّ علی أنّ المعصوم علیه السّلام داخل فیه،سقطا و وجب التمسّک بمقتضی العقل من حظر أو إباحة علی اختلاف مذاهبهم.
و هذا القول لیس بقویّ.
ثمّ علّله باطّراح قول الإمام علیه السّلام،قال (1):و لو جاز ذلک لجاز مع تعیین قول الإمام علیه السّلام ترکه و العمل بما فی العقل.
و منهم من یقول:نحن مخیّرون فی العمل بأیّ القولین،و ذلک یجری مجری خبرین إذا تعارضا،انتهی.
ثمّ فرّع علی القول الأوّل جواز اتّفاقهم بعد الاختلاف علی قول واحد،و علی القول الثانی عدم جواز ذلک؛معلّلا بأنّه یلزم من ذلک بطلان القول الآخر،و قد قلنا:إنّهم مخیّرون فی العمل،و لو کان إجماعهم علی أحدهما انتقض ذلک،انتهی.
و ما ذکره من التفریع أقوی شاهد علی إرادة التخییر الواقعیّ، و إن کان القول به لا یخلو عن الإشکال.
هذا،و قد مضی شطر من الکلام فی ذلک فی المقصد الأوّل من الکتاب،عند التکلّم فی فروع اعتبار القطع (2)،فراجع (3).
[شماره صفحه واقعی : 184]
ص: 184
و کیف کان:فالظاهر بعد التأمّل فی کلماتهم فی باب الإجماع إرادتهم ب«طرح قول الإمام علیه السّلام»الطرح (1)من حیث العمل،فتأمّل.
صوت
[*حیدری فسایی]
و لکنّ الإنصاف:أنّ أدلّة الإباحة فی محتمل الحرمة تنصرف إلی محتمل الحرمة و غیر الوجوب،و أدلّة نفی التکلیف عمّا لم یعلم نوع التکلیف لا تفید إلاّ عدم المؤاخذة علی الترک و الفعل،و عدم تعیین الحرمة أو الوجوب،و هذا المقدار لا ینافی وجوب الأخذ بأحدهما مخیّرا فیه (2).
نعم،هذا الوجوب یحتاج إلی دلیل و هو مفقود؛فاللازم هو التوقّف،و عدم الالتزام إلاّ بالحکم الواقعیّ علی ما هو علیه فی الواقع، و لا دلیل علی عدم جواز خلوّ الواقعة عن حکم ظاهریّ إذا لم یحتج إلیه فی العمل،نظیر ما لو دار الأمر بین الوجوب و الاستحباب.
ثمّ علی تقدیر وجوب الأخذ،هل یتعیّن الأخذ بالحرمة،أو یتخیّر بینه و بین الأخذ بالوجوب؟ وجهان،بل قولان:
یستدلّ علی الأوّل-بعد قاعدة الاحتیاط؛حیث یدور الأمر بین التخییر و التعیین-:
بظاهر ما دلّ علی وجوب التوقّف عند الشبهة (3)؛فإنّ الظاهر من التوقّف ترک الدخول فی الشبهة.
و بأنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة؛لما عن النهایة:من أنّ الغالب فی الحرمة دفع مفسدة ملازمة للفعل،و فی الوجوب تحصیل مصلحة لازمة للفعل،و اهتمام الشارع و العقلاء بدفع المفسدة أتمّ.
[شماره صفحه واقعی : 185]
ص: 185
و یشهد له (1):ما ارسل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:من أنّ«اجتناب السیّئات أولی من اکتساب الحسنات (2)» (3)،و قوله علیه السّلام:«أفضل من اکتساب الحسنات اجتناب السیّئات» (4).
[*حیدری فسایی]
و لأنّ إفضاء الحرمة إلی مقصودها أتمّ من إفضاء الوجوب إلی مقصوده؛لأنّ مقصود الحرمة یتأتّی بالترک سواء کان مع قصد أم غفلة، بخلاف فعل الواجب (5)،انتهی.
و بالاستقراء؛بناء علی أنّ الغالب فی موارد اشتباه مصادیق الواجب و الحرام تغلیب الشارع لجانب الحرمة،و مثّل له بأیّام الاستظهار، و تحریم استعمال الماء المشتبه بالنجس.
و یضعّف الأخیر:بمنع الغلبة.و ما ذکر من الأمثلة-مع عدم ثبوت الغلبة بها-خارج عن محلّ الکلام؛فإنّ ترک العبادة فی أیام الاستظهار لیس علی سبیل الوجوب عند المشهور (6).و لو قیل بالوجوب فلعلّه لمراعاة أصالة بقاء الحیض و حرمة العبادة.و أمّا ترک غیر ذات الوقت العبادة بمجرّد (7)الرؤیة،فهو للإطلاقات (8)و قاعدة«کلّ ما أمکن»؛
[شماره صفحه واقعی : 186]
ص: 186
و إلاّ فأصالة الطهارة و عدم الحیض هی المرجع.
[*حیدری فسایی]
و أمّا ترک الإناءین المشتبهین فی الطهارة،فلیس من دوران الأمر بین الواجب و الحرام؛لأنّ الظاهر-کما ثبت فی محلّه (1)-أنّ حرمة الطهارة بالماء النجس تشریعیّة لا ذاتیّة (2)،و إنّما منع عن الطهارة مع الاشتباه لأجل النصّ (3).
مع أنّها لو کانت ذاتیّة،فوجه ترک الواجب و هو الوضوء ثبوت البدل له و هو التیمّم،کما لو اشتبه إناء الذهب بغیره مع انحصار الماء فی المشتبهین،و بالجملة:فالوضوء من جهة ثبوت البدل له لا یزاحم محرّما.
مع أنّ القائل بتغلیب جانب الحرمة لا یقول بجواز المخالفة القطعیّة فی الواجب لأجل تحصیل الموافقة القطعیّة فی الحرام؛لأنّ العلماء و العقلاء متّفقون علی عدم جواز ترک الواجب تحفّظا عن الوقوع فی الحرام (4)، فهذا المثال (5)أجنبیّ عمّا نحن فیه قطعا.
و یضعّف ما قبله:بأنّه یصلح وجها لعدم تعیین الوجوب،لا لنفی التخییر.
[*حیدری فسایی]
و أمّا أولویّة دفع المفسدة فهی مسلّمة،لکنّ المصلحة الفائتة بترک
[شماره صفحه واقعی : 187]
ص: 187
الواجب أیضا مفسدة؛و إلاّ لم یصلح للإلزام؛إذ مجرّد فوات (1)المنفعة عن الشخص و کون حاله بعد الفوت کحاله فیما قبل الفوت (2)،لا یصلح وجها لإلزام شیء علی المکلّف ما لم یبلغ حدّا یکون فی فواته مفسدة؛ و إلاّ لکان أصغر المحرّمات أعظم من ترک أهمّ الفرائض،مع أنّه جعل ترک الصلاة أکبر الکبائر (3).
و بما ذکر یبطل قیاس ما نحن فیه علی دوران الأمر بین فوت المنفعة الدنیویّة و ترتّب المضرّة الدنیویّة؛فإنّ فوات النفع من حیث هو نفع لا یوجب ضررا.
و أمّا الأخبار الدالّة علی التوقّف،فظاهرة فی ما لا یحتمل الضرر فی ترکه،کما لا یخفی.
و ظاهر کلام السیّد الشارح للوافیة:جریان أخبار الاحتیاط أیضا فی المقام (4)،و هو بعید.
و أمّا قاعدة«الاحتیاط عند الشکّ فی التخییر و التعیین»فغیر جار فی أمثال المقام ممّا یکون الحاکم فیه العقل؛فإنّ العقل إمّا أن یستقلّ بالتخییر و إمّا أن یستقلّ بالتعیین (5)،فلیس فی المقام شکّ علی کلّ تقدیر،و إنّما الشکّ فی الأحکام التوقیفیّة التی لا یدرکها العقل.
[شماره صفحه واقعی : 188]
ص: 188
إلاّ أن یقال:إنّ احتمال أن یرد من الشارع حکم توقیفیّ فی ترجیح جانب الحرمة-و لو لاحتمال شمول أخبار التوقّف لما نحن فیه- کاف فی الاحتیاط و الأخذ بالحرمة.
ثمّ لو قلنا بالتخییر،فهل هو فی ابتداء الأمر فلا یجوز له العدول عمّا اختار،أو مستمرّ فله العدول مطلقا،أو بشرط البناء علی الاستمرار (1)؟وجوه.
صوت
[*حیدری فسایی]
یستدلّ للأوّل:بقاعدة الاحتیاط،و استصحاب الحکم المختار، و استلزام العدول للمخالفة القطعیّة المانعة عن الرجوع إلی الإباحة من أوّل الأمر (2).
و یضعّف الأخیر:بأنّ المخالفة القطعیّة فی مثل ذلک لا دلیل علی حرمتها،کما لو بدا للمجتهد فی رأیه،أو عدل المقلّد عن مجتهده لعذر -من موت،أو جنون،أو فسق-أو اختیارا (3)علی القول بجوازه.
و یضعّف الاستصحاب:بمعارضة استصحاب التخییر الحاکم علیه.
و یضعّف قاعدة الاحتیاط:بما تقدّم،من أنّ حکم العقل بالتخییر عقلیّ لا احتمال فیه حتّی یجری فیه الاحتیاط.
و من ذلک یظهر:عدم جریان استصحاب التخییر؛إذ لا إهمال فی حکم العقل حتّی یشکّ فی بقائه فی الزمان الثانی.
فالأقوی:هو التخییر الاستمراریّ،لا للاستصحاب بل لحکم العقل فی الزمان الثانی کما حکم به فی الزمان الأوّل.
[شماره صفحه واقعی : 189]
ص: 189
إمّا حکما،کالأمر المردّد بین الایجاب و التهدید،أو موضوعا، لو أمر بالتحرّز عن أمر مردّد بین فعل الشیء و ترکه.
فالحکم فیه کما فی المسألة السابقة.
[شماره صفحه واقعی : 190]
ص: 190
فالحکم هنا:التخییر؛لإطلاق ادلّته (1)،و خصوص بعض منها الوارد فی خبرین أحدهما أمر و الآخر نهی (2).
خلافا للعلاّمة رحمه اللّه فی النهایة (3)و شارح المختصر (4)و الآمدی (5)، فرجّحوا (6)ما دلّ علی النهی؛لما ذکرنا سابقا (7)،و لما هو أضعف منه.
صوت
[*حیدری فسایی]
و فی کون التخییر هنا بدویّا،أو استمراریّا مطلقا أو مع البناء من أوّل الأمر علی الاستمرار،وجوه تقدّمت (8)،إلاّ أنّه قد یتمسّک هنا
[شماره صفحه واقعی : 191]
ص: 191
للاستمرار بإطلاق الأخبار.
و یشکل:بأنّها مسوقة لبیان حکم المتحیّر فی أوّل الأمر،فلا تعرّض لها لحکمه بعد الأخذ بأحدهما.
نعم،یمکن هنا استصحاب التخییر؛حیث إنّه ثبت (1)بحکم الشارع القابل للاستمرار.
إلاّ أن یدّعی:أنّ موضوع المستصحب أو المتیقّن من موضوعه هو المتحیّر،و بعد الأخذ بأحدهما لا تحیّر،فتأمّل،و سیتّضح هذا فی بحث الاستصحاب (2)،و علیه:فاللازم الاستمرار علی ما اختار؛لعدم ثبوت التخییر فی الزمان الثانی.
[شماره صفحه واقعی : 192]
ص: 192
و قد مثّل بعضهم (1)له باشتباه الحلیلة الواجب وطؤها-بالأصالة، أو لعارض من نذر أو غیره-بالأجنبیّة (2)،و بالخلّ المحلوف علی شربه المشتبه بالخمر.
و یرد علی الأوّل:أنّ الحکم فی ذلک هو تحریم الوطء؛لأصالة عدم الزوجیّة بینهما،و أصالة عدم وجوب الوطء.
و علی الثانی:أنّ الحکم عدم وجوب الشرب و عدم حرمته؛جمعا بین أصالتی الإباحة و عدم الحلف علی شربه.
و الأولی:فرض المثال فیما إذا وجب إکرام العدول و حرم إکرام الفسّاق و اشتبه حال زید من حیث الفسق و العدالة.
و الحکم فیه کما فی المسألة الاولی:من عدم وجوب الأخذ بأحدهما فی الظاهر،بل هنا أولی؛إذ لیس فیه اطّراح لقول الإمام علیه السّلام؛ إذ لیس الاشتباه فی الحکم الشرعیّ الکلّی الذی بیّنه الإمام علیه السّلام،
[شماره صفحه واقعی : 193]
ص: 193
و لیس فیه أیضا مخالفة عملیّة معلومة و لو إجمالا،مع أنّ مخالفة المعلوم إجمالا فی العمل فوق حدّ الإحصاء فی الشبهات الموضوعیّة.
هذا تمام الکلام فی المقامات الثلاثة،أعنی دوران الأمر بین الوجوب و غیر الحرمة،و عکسه،و دوران الأمر بینهما.
و أمّا دوران الأمر بین ما عدا الوجوب و الحرمة من الأحکام، فیعلم بملاحظة ما ذکرنا.
و ملخّصه:أنّ دوران الأمر بین طلب الفعل أو الترک و بین الإباحة نظیر المقامین الأوّلین،و دوران الأمر بین الاستحباب و الکراهة نظیر المقام الثالث.و لا إشکال فی أصل هذا الحکم،إلاّ أنّ إجراء أدلّة البراءة فی صورة الشکّ فی الطلب الغیر الإلزامیّ-فعلا أو ترکا-قد یستشکل فیه؛لأنّ ظاهر تلک الأدلّة نفی المؤاخذة و العقاب،و المفروض انتفاؤهما فی غیر الواجب و الحرام،فتدبّر.
[شماره صفحه واقعی : 194]
ص: 194
صوت
[*حیدری فسایی]
بأن یعلم الحرمة أو الوجوب و یشتبه الحرام أو الواجب.
و مطالبه-أیضا-ثلاثة:
[شماره صفحه واقعی : 195]
ص: 195
[شماره صفحه واقعی : 196]
ص: 196
و إنّما قدّمنا الشبهة الموضوعیّة هنا؛لاشتهار عنوانها فی کلام العلماء،بخلاف عنوان الشبهة الحکمیّة.
ثمّ الحرام المشتبه بغیره إمّا مشتبه فی امور محصورة،کما لو دار بین أمرین أو امور محصورة،و یسمّی بالشبهة المحصورة،و إمّا مشتبه فی امور غیر محصورة.
[شماره صفحه واقعی : 198]
ص: 198
صوت
[*حیدری فسایی]
أمّا[المقام] (1)الأوّل [فی الشبهة المحصورة] (2)[،و فیه مقامان:]
فالکلام فیه یقع فی مقامین:
أحدهما:جواز ارتکاب کلا الأمرین أو الامور و طرح العلم الإجمالی و عدمه،و بعبارة اخری:حرمة المخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم و عدمها.
الثانی:وجوب اجتناب الکلّ و عدمه،و بعبارة اخری:وجوب الموافقة القطعیّة للتکلیف المعلوم و عدمه.
[شماره صفحه واقعی : 199]
ص: 199
أمّا المقام الأوّل:هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات؟
فالحقّ فیه:عدم الجواز و حرمة المخالفة القطعیّة،و حکی عن ظاهر بعض (1)جوازها (2).
لنا علی ذلک:وجود المقتضی للحرمة و عدم المانع عنها.
أمّا ثبوت المقتضی:فلعموم دلیل تحریم ذلک العنوان المشتبه؛فإنّ قول الشارع:«اجتنب عن الخمر»،یشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بین الإناءین أو أزید،و لا وجه لتخصیصه بالخمر المعلوم تفصیلا.
مع أنّه لو اختصّ الدلیل بالمعلوم تفصیلا خرج الفرد المعلوم إجمالا عن کونه حراما واقعیّا و کان حلالا واقعیّا (3)،و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک،حتّی من یقول بکون الألفاظ أسامی للامور المعلومة؛فإنّ الظاهر إرادتهم الأعمّ من المعلوم إجمالا.
و أمّا عدم المانع:فلأنّ العقل لا یمنع من التکلیف-عموما أو خصوصا-بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه فی أمرین أو امور، و العقاب علی مخالفة هذا التکلیف.
و أمّا الشرع فلم یرد فیه ما یصلح للمنع عدا ما ورد،من قولهم علیهم السّلام:«کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه» (4)،و«کلّ
[شماره صفحه واقعی : 200]
ص: 200
شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» (1)، و غیر ذلک (2)،بناء علی أنّ هذه الأخبار کما دلّت علی حلّیة المشتبه مع عدم العلم الإجمالیّ و إن کان محرّما فی علم اللّه سبحانه،کذلک دلّت علی حلّیة المشتبه مع العلم الإجمالیّ.
و یؤیّده:إطلاق الأمثلة المذکورة فی بعض هذه الروایات،مثل الثوب المحتمل للسرقة و المملوک المحتمل للحرّیة و المرأة المحتملة للرضیعة؛ فإنّ إطلاقها یشمل الاشتباه مع العلم الإجمالی،بل الغالب ثبوت العلم الإجمالیّ،لکن مع کون الشبهة غیر محصورة.
و لکن هذه الأخبار و أمثالها لا تصلح للمنع؛لأنّها کما تدلّ علی حلّیة کلّ واحد من المشتبهین،کذلک تدلّ علی حرمة ذلک المعلوم إجمالا؛لأنّه أیضا شیء علم حرمته.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:إنّ غایة الحلّ معرفة الحرام بشخصه و لم یتحقّق فی المعلوم الإجمالیّ.
قلت:أمّا قوله علیه السّلام:«کلّ شیء (3)حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»فلا یدلّ علی ما ذکرت؛لأنّ قوله علیه السّلام:«بعینه»تأکید للضمیر جیء به للاهتمام فی اعتبار العلم،کما یقال:«رأیت زیدا نفسه بعینه» (4)لدفع توهّم وقوع الاشتباه فی الرؤیة؛و إلاّ فکلّ شیء علم حرمته فقد
[شماره صفحه واقعی : 201]
ص: 201
علم حرمته بعینه (1)،فإذا علم نجاسة إناء زید و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان،فإناء زید شیء علم حرمته بعینه.
نعم،یتّصف هذا المعلوم المعیّن بکونه لا بعینه إذا اطلق علیه عنوان«أحدهما»فیقال:أحدهما لا بعینه،فی مقابل أحدهما المعیّن عند القائل.
و أمّا قوله علیه السّلام:«فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»، فله ظهور فی ما ذکر؛حیث إنّ قوله:«بعینه»قید للمعرفة،فمؤدّاه اعتبار معرفة الحرام بشخصه،و لا یتحقّق ذلک إلاّ إذا أمکنت الإشارة الحسّیة إلیه،و (2)إناء زید المشتبه بإناء عمرو فی المثال و إن کان معلوما بهذا العنوان إلاّ أنّه مجهول باعتبار الامور الممیّزة له فی الخارج عن إناء عمرو،فلیس معروفا بشخصه.
إلاّ أنّ إبقاء الصحیحة علی هذا الظهور یوجب المنافاة لما دلّ علی حرمة ذلک العنوان المشتبه،مثل قوله:«اجتنب عن الخمر»؛لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردّد بینهما،و یوجب الحکم بعدم حرمة الخمر المعلوم إجمالا فی متن الواقع،و هو ممّا یشهد الاتّفاق و النصّ علی خلافه،حتّی نفس هذه الأخبار،حیث إنّ مؤدّاها ثبوت الحرمة الواقعیّة للأمر المشتبه.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:مخالفة الحکم الظاهریّ للحکم الواقعیّ لا یوجب ارتفاع الحکم الواقعیّ،کما فی الشبهة المجرّدة عن العلم الإجمالیّ،مثلا
[شماره صفحه واقعی : 202]
ص: 202
قول الشارع:«اجتنب عن الخمر»شامل للخمر الواقعیّ الذی لم یعلم به المکلّف و لو إجمالا،و حلّیته فی الظاهر لا یوجب خروجه عن العموم المذکور حتّی لا یکون حراما واقعیّا،فلا ضیر فی التزام ذلک فی الخمر الواقعیّ المعلوم إجمالا.
قلت:الحکم الظاهریّ لا یقدح مخالفته للحکم الواقعیّ فی نظر الحاکم مع جهل المحکوم بالمخالفة؛لرجوع ذلک إلی معذوریّة المحکوم الجاهل کما فی أصالة البراءة،و إلی (1)بدلیّة الحکم الظاهریّ عن الواقع أو کونه طریقا مجعولا إلیه،علی الوجهین فی الطرق الظاهریّة المجعولة.
و أمّا مع علم المحکوم بالمخالفة فیقبح من الجاعل جعل کلا الحکمین؛لأنّ العلم بالتحریم یقتضی وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلک المحرّم،فإذن الشارع فی فعله ینافی حکم العقل بوجوب الإطاعة.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:إذن الشارع فی فعل المحرّم مع علم المکلّف بتحریمه إنّما ینافی حکم العقل من حیث إنّه إذن فی المعصیة و المخالفة،و هو إنّما یقبح مع علم المکلّف بتحقّق المعصیة حین ارتکابها،و الإذن فی ارتکاب المشتبهین لیس کذلک إذا کان علی التدریج،بل هو إذن فی المخالفة مع عدم علم المکلّف بها إلاّ بعدها،و لیس فی العقل ما یقبّح ذلک؛و إلاّ لقبّح الإذن فی ارتکاب جمیع المشتبهات بالشبهة الغیر المحصورة،أو فی ارتکاب مقدار یعلم عادة بکون الحرام فیه،و فی ارتکاب الشبهة المجرّدة التی یعلم المولی اطّلاع العبد بعد الفعل علی کونه معصیة،و فی الحکم بالتخییر الاستمراریّ بین الخبرین أو فتوی المجتهدین.
[شماره صفحه واقعی : 203]
ص: 203
قلت:إذن الشارع فی أحد المشتبهین ینافی-أیضا-حکم العقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم المتعلّق بالمصداق المشتبه؛لإیجاب العقل حینئذ الاجتناب عن کلا المشتبهین.
نعم،لو أذن الشارع فی ارتکاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز،فإذن الشارع فی أحدهما لا یحسن إلاّ بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهریّا عن الحرام الواقعیّ،فیکون المحرّم الظاهریّ هو أحدهما علی التخییر و کذا المحلّل الظاهریّ،و یثبت المطلوب و هو حرمة المخالفة القطعیّة بفعل کلا المشتبهین.
و حاصل معنی تلک الصحیحة:أنّ کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال،حتّی تعرف أنّ فی ارتکابه فقط أو فی ارتکابه المقرون مع ارتکاب غیره ارتکابا للحرام،و الأوّل فی العلم التفصیلیّ و الثانی فی العلم الإجمالیّ.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:إذا فرضنا المشتبهین ممّا لا یمکن ارتکابهما إلاّ تدریجا،ففی زمان ارتکاب أحدهما یتحقّق الاجتناب عن الآخر قهرا، فالمقصود من التخییر و هو ترک أحدهما حاصل مع الإذن فی ارتکاب کلیهما؛إذ لا یعتبر فی ترک الحرام القصد،فضلا عن قصد الامتثال.
قلت:الإذن فی فعلهما فی هذه الصورة-أیضا-ینافی الأمر بالاجتناب عن العنوان الواقعیّ المحرّم؛لما تقدّم:من أنّه مع وجود دلیل حرمة ذلک العنوان المعلوم وجوده فی المشتبهین لا یصحّ الإذن فی أحدهما إلاّ بعد المنع عن الآخر بدلا عن المحرّم الواقعیّ،و معناه المنع عن فعله بعده؛لأنّ هذا هو الذی یمکن أن یجعله الشارع بدلا عن
[شماره صفحه واقعی : 204]
ص: 204
الحرام الواقعیّ حتّی لا ینافی أمره بالاجتناب عنه؛إذ (1)ترکه فی زمان فعل الآخر لا یصلح أن یکون بدلا (2)،و حینئذ (3):فإن منع فی هذه الصورة عن واحد من الأمرین المتدرّجین فی الوجود لم یجز ارتکاب الثانی بعد ارتکاب الأوّل؛و إلاّ لغی المنع المذکور.
فإن قلت:الإذن فی أحدهما یتوقّف علی المنع عن الآخر فی نفس تلک الواقعة بأن لا یرتکبهما (4)دفعة،و المفروض امتناع ذلک فی ما نحن فیه من غیر حاجة إلی المنع،و لا یتوقّف علی المنع عن الآخر بعد ارتکاب الأوّل،کما فی التخییر الظاهریّ الاستمراریّ.
[*حیدری فسایی]
قلت:تجویز ارتکابهما من أوّل الأمر-و لو تدریجا-طرح لدلیل حرمة الحرام الواقعیّ،و التخییر الاستمراریّ فی مثل ذلک ممنوع، و المسلّم منه ما إذا لم یسبق التکلیف بمعیّن (5)أو سبق (6)التکلیف (7)بالفعل حتّی یکون المأتیّ به فی کلّ دفعة بدلا عن المتروک علی تقدیر وجوبه، دون العکس بأن یکون المتروک فی زمان الإتیان بالآخر بدلا عن المأتیّ به علی تقدیر حرمته،و سیأتی تتمّة ذلک فی الشبهة الغیر المحصورة (8).
[شماره صفحه واقعی : 205]
ص: 205
فإن قلت:إنّ المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالیّ فوق حدّ الاحصاء فی الشرعیّات،کما فی الشبهة الغیر المحصورة،و کما لو قال القائل فی مقام الإقرار:هذا لزید بل لعمرو،فإنّ الحاکم یأخذ المال لزید و قیمته لعمرو،مع أنّ أحدهما أخذ للمال بالباطل،و کذا یجوز للثالث أن یأخذ المال من ید زید و قیمته من ید عمرو،مع علمه بأنّ أحد الأخذین تصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه.و لو قال:هذا لزید بل لعمرو بل لخالد،حیث إنّه یغرم لکلّ من عمرو و خالد تمام القیمة،مع أنّ حکم الحاکم باشتغال ذمّته بقیمتین مخالف للواقع قطعا.
و أیّ فرق بین قوله علیه السّلام:«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (1)، و بین أدلّة حلّ ما لم یعرف کونه حراما (2)،حتّی أنّ الأوّل یعمّ الإقرارین المعلوم مخالفة أحدهما للواقع،و الثانی لا یعمّ الشیئین المعلوم حرمة أحدهما؟
و کذلک لو تداعیا عینا فی موضع یحکم بتنصیفها بینهما،مع العلم بأنّها لیست إلاّ لأحدهما.
و ذکروا-أیضا-فی باب الصلح:أنّه لو کان لأحد المودعین (3)درهم و للآخر درهمان،فتلف عند الودعیّ أحد الدراهم،فإنّه یقسّم أحد الدرهمین الباقیین بین المالکین،مع العلم الإجمالیّ بأنّ دفع أحد النصفین دفع للمال إلی غیر صاحبه.
[شماره صفحه واقعی : 206]
ص: 206
صوت
[*حیدری فسایی]
و کذا لو اختلف المتبایعان فی المبیع أو الثمن و حکم بالتحالف و انفساخ البیع،فإنّه یلزم مخالفة العلم الإجمالی بل التفصیلی فی بعض الفروض،کما لا یخفی.
قلت:أمّا الشبهة الغیر المحصورة فسیجیء وجه جواز المخالفة فیها (1).
و أمّا الحاکم فوظیفته أخذ ما یستحقّه المحکوم له علی المحکوم علیه بالأسباب الظاهریّة،کالإقرار و الحلف و البیّنة و غیرها،فهو قائم مقام المستحقّ فی أخذ حقّه،و لا عبرة بعلمه الإجمالیّ.
نظیر ذلک:ما إذا أذن المفتی لکلّ واحد من واجدی المنیّ فی الثوب المشترک فی دخول المسجد،فإنّه إنّما یأذن کلاّ منهما بملاحظة تکلیفه فی نفسه،فلا یقال:إنّه یلزم من ذلک إذن الجنب فی دخول المسجد و هو حرام.
[*حیدری فسایی]
و أمّا غیر الحاکم ممّن اتّفق له أخذ المالین من الشخصین المقرّ لهما فی مسألة الإقرار،فلا نسلّم جواز أخذه لهما،بل و لا لشیء منهما،إلاّ إذا قلنا بأنّ ما یأخذه کلّ (2)منهما یعامل معه معاملة الملک الواقعیّ، نظیر ما یملکه ظاهرا بتقلید أو اجتهاد مخالف (3)لمذهب من یرید ترتیب الأثر (4)،بناء علی أنّ العبرة فی ترتیب آثار الموضوعات الثابتة فی الشریعة-کالملکیّة و الزوجیّة و غیرهما-بصحّتها عند المتلبّس بها -کالمالک و الزوجین-ما لم یعلم تفصیلا من یرید ترتیب الأثر خلاف
[شماره صفحه واقعی : 207]
ص: 207
ذلک؛و لذا (1)قیل (2)بجواز الاقتداء فی الظهرین بواجدی المنیّ فی صلاة واحدة؛بناء علی أنّ المناط فی صحّة الاقتداء الصحّة عند المصلّی ما لم یعلم تفصیلا فساده.
و أمّا مسألة الصلح،فالحکم فیها تعبّدیّ،و کأنّه صلح قهریّ بین المالکین،أو یحمل علی حصول الشرکة بالاختلاط،و قد ذکر بعض الأصحاب أنّ مقتضی القاعدة الرجوع إلی القرعة (3).
و بالجملة:فلا بدّ من التوجیه فی جمیع ما توهم (4)جواز المخالفة القطعیّة الراجعة إلی طرح دلیل شرعیّ؛لأنّها کما عرفت ممّا یمنع عنها العقل و النقل (5)،خصوصا إذا قصد من ارتکاب المشتبهین التوصّل إلی الحرام.هذا ممّا لا تأمّل فیه،
[*حیدری فسایی]
و من یظهر منه جواز الارتکاب فالظاهر أنّه قصد غیر هذه الصورة.
و منه یظهر:أنّ إلزام القائل بالجواز (6):بأنّ تجویز ذلک یفضی إلی إمکان التوصّل إلی فعل جمیع المحرّمات علی وجه مباح-بأن یجمع بین الحلال و الحرام المعلومین تفصیلا کالخمر و الخلّ علی وجه یوجب
[شماره صفحه واقعی : 208]
ص: 208
الاشتباه فیرتکبهما-،محلّ نظر،خصوصا علی ما مثّل به من الجمع بین الأجنبیّة و الزوجة.
هذا کلّه فیما إذا کان الحرام المشتبه عنوانا واحدا مردّدا بین أمرین،و أمّا إذا کان مردّدا بین عنوانین،کما مثّلنا سابقا بالعلم الإجمالیّ بأنّ أحد المائعین (1)خمر أو الآخر مغصوب،فالظاهر أنّ حکمه کذلک؛ إذ لا فرق فی عدم جواز المخالفة للدلیل الشرعیّ بین کون ذلک الدلیل معلوما بالتفصیل و کونه معلوما بالإجمال؛فإنّ من ارتکب الإناءین فی المثال یعلم بأنّه خالف دلیل حرمة الخمر أو دلیل حرمة المغصوب؛ و لذا (2)لو کان إناء واحد مردّدا بین الخمر و المغصوب لم یجز ارتکابه، مع أنّه لا یلزم منه إلاّ مخالفة أحد الدلیلین لا بعینه،و لیس ذلک إلاّ من جهة أنّ مخالفة الدلیل الشرعیّ محرّم عقلا و شرعا،سواء تعیّن للمکلّف أو تردّد بین دلیلین.
و یظهر من صاحب الحدائق:التفصیل فی باب الشبهة المحصورة بین کون المردّد بین المشتبهین فردا من عنوان فیجب الاجتناب عنه، و بین کونه مردّدا بین عنوانین فلا یجب (3).
فإن أراد عدم وجوب الاجتناب عن شیء منهما فی الثانی و جواز ارتکابهما معا،فظهر ضعفه بما ذکرنا،و إن أراد عدم وجوب الاحتیاط فیه،فسیجیء ما فیه.
[شماره صفحه واقعی : 209]
ص: 209
صوت
[*حیدری فسایی]
و (1)أمّا المقام الثانی:هل یجب اجتناب جمیع المشتبهات؟
فالحقّ فیه:وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین وفاقا للمشهور، و فی المدارک:أنّه مقطوع به فی کلام الأصحاب (2)،و نسبه المحقّق البهبهانیّ فی فوائده إلی الأصحاب (3)،و عن المحقّق المقدّس الکاظمی فی شرح الوافیة:دعوی الإجماع صریحا (4)،و ذهب جماعة إلی عدم وجوبه (5)،و حکی عن بعض (6)القرعة.
لنا علی ما ذکرنا:أنّه إذا ثبت کون أدلّة تحریم المحرّمات شاملة للمعلوم إجمالا و لم یکن هنا مانع عقلیّ أو شرعیّ من تنجّز (7)التکلیف به،لزم بحکم العقل التحرّز عن ارتکاب ذلک المحرّم بالاجتناب عن کلا المشتبهین.
و بعبارة اخری:التکلیف بذلک المعلوم إجمالا إن لم یکن ثابتا جازت المخالفة القطعیّة،و المفروض فی هذا المقام التسالم علی حرمتها،
[شماره صفحه واقعی : 210]
ص: 210
و إن کان ثابتا وجب الاحتیاط فیه بحکم العقل؛إذ یحتمل أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعیّ،فیعاقب علیه؛لأنّ المفروض لمّا کان ثبوت التکلیف بذلک المحرّم لم یقبح العقاب علیه إذا اتّفق ارتکابه و لو لم یعلم به (1)حین الارتکاب.
و اختبر ذلک من حال العبد إذا قال له المولی:«اجتنب و تحرّز عن الخمر المردّد بین هذین الإناءین»؛فإنّک لا تکاد ترتاب فی وجوب الاحتیاط،و لا فرق بین هذا الخطاب و بین أدلّة المحرّمات الثابتة فی الشریعة إلاّ العموم و الخصوص.
فإن قلت:أصالة الحلّ فی کلا المشتبهین جاریة فی نفسها و معتبرة لو لا المعارض،و غایة ما یلزم فی المقام تعارض الأصلین،فیتخیّر (2)فی العمل (3)فی أحد المشتبهین،و لا وجه لطرح کلیهما.
قلت:أصالة الحلّ غیر جاریة هنا بعد فرض کون المحرّم الواقعیّ مکلّفا بالاجتناب عنه منجّزا-علی ما هو مقتضی (4)الخطاب بالاجتناب عنه-؛لأنّ مقتضی العقل فی الاشتغال الیقینیّ بترک الحرام الواقعیّ هو الاحتیاط و التحرّز عن کلا المشتبهین حتّی لا یقع فی محذور فعل الحرام، و هو معنی المرسل المرویّ (5)فی بعض کتب الفتاوی:«اترک ما لا بأس
[شماره صفحه واقعی : 211]
ص: 211
به حذرا عمّا به البأس» (1)،فلا یبقی مجال للإذن فی فعل أحدهما.
و سیجیء فی باب الاستصحاب (2)-أیضا-:أنّ الحکم فی تعارض کلّ أصلین (3)لم یکن أحدهما حاکما علی الآخر،هو التساقط لا التخییر.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:قوله:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» (4)و (5)نحوه (6)،یستفاد منه حلّیة المشتبهات بالشبهة المجرّدة عن العلم الإجمالیّ جمیعا،و حلّیة الشبهات (7)المقرونة بالعلم الإجمالیّ علی البدل؛ لأنّ الرخصة فی کلّ شبهة مجرّدة لا تنافی الرخصة فی غیرها؛لاحتمال کون الجمیع حلالا فی الواقع،فالبناء علی کون هذا المشتبه بالخمر خلا، لا ینافی البناء علی کون المشتبه الآخر خلا.
و أمّا الرخصة فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالیّ و البناء علی کونه خلاّ لمّا تستلزم وجوب البناء علی کون المحرّم هو المشتبه الآخر، فلا یجوز الرخصة فیه جمیعا،نعم یجوز الرخصة فیه بمعنی جواز ارتکابه و البناء علی أنّ المحرّم غیره،مثل:الرخصة فی ارتکاب أحد المشتبهین
[شماره صفحه واقعی : 212]
ص: 212
بالخمر مع العلم بکون أحدهما خمرا،فإنّه لمّا علم من الأدلّة تحریم الخمر الواقعی و لو تردّد بین الأمرین،کان معنی الرخصة فی ارتکاب أحدهما الإذن فی البناء علی عدم کونه هو الخمر المحرّم علیه و أنّ المحرّم غیره،فکلّ منهما حلال،بمعنی جواز البناء علی کون المحرّم غیره.
و الحاصل:أنّ مقصود الشارع من هذه الأخبار أن یلغی من طرفی الشکّ فی حرمة الشیء و حلّیته احتمال الحرمة و یجعل محتمل الحلّیة فی حکم متیقّنها،و لمّا کان فی المشتبهین بالشبهة المحصورة شکّ واحد و لم یکن فیه إلاّ احتمال کون هذا حلالا و ذاک حراما و احتمال العکس، کان إلغاء احتمال الحرمة فی أحدهما إعمالا له فی الآخر و بالعکس،و کان الحکم الظاهریّ فی أحدهما بالحلّ حکما ظاهریا بالحرمة فی الآخر، و لیس معنی حلّیة کلّ منهما إلاّ الإذن فی ارتکابه و إلغاء احتمال الحرمة فیه المستلزم لإعماله فی الآخر.
فتأمّل حتّی لا تتوهّم:أنّ استعمال قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال»بالنسبة إلی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالیّ و الشبهات المجرّدة استعمال فی معنیین.
صوت
[*حیدری فسایی]
قلت:الظاهر من الأخبار المذکورة البناء علی حلّیة محتمل التحریم و الرخصة فیه،لا وجوب البناء علی کونه هو الموضوع المحلّل.
و لو سلّم،فظاهرها البناء علی کون کلّ مشتبه کذلک،و لیس الأمر بالبناء علی کون أحد المشتبهین هو الخلّ أمرا بالبناء علی کون الآخر هو الخمر،فلیس فی الروایات من البدلیّة عین و لا أثر، فتدبّر.
[شماره صفحه واقعی : 213]
ص: 213
(1)[ و المناقشة فیه]
، و إنّما منع من ارتکاب مقدار الحرام؛إمّا لاستلزامه للعلم بارتکاب الحرام و هو حرام،و إمّا لما ذکره بعضهم (2):من أنّ ارتکاب مجموع المشتبهین حرام؛لاشتماله علی الحرام،قال فی توضیح ذلک:
إنّ الشارع منع عن استعمال الحرام المعلوم و جوّز استعمال ما لم یعلم حرمته،و المجموع من حیث المجموع معلوم الحرمة و لو باعتبار جزئه و کذا کلّ منهما بشرط الاجتماع مع الآخر،فیجب اجتنابه،و کلّ منهما بشرط الانفراد مجهول الحرمة فیکون حلالا (3).
و الجواب عن ذلک:أنّ الأخبار المتقدّمة-علی ما عرفت (4)-إمّا أن لا تشمل شیئا من المشتبهین،و إمّا أن تشملهما جمیعا،و ما ذکر (5)من الوجهین لعدم جواز ارتکاب الأخیر بعد ارتکاب الأوّل،فغیر صالح للمنع.
أمّا الأوّل؛فلأنّه:إن ارید أنّ مجرّد تحصیل العلم بارتکاب الحرام
[شماره صفحه واقعی : 214]
ص: 214
حرام،فلم یدلّ دلیل علیه،نعم تحصیل العلم بارتکاب الغیر للحرام حرام من حیث التجسّس المنهیّ عنه و إن لم یحصل له العلم.
و إن ارید:أنّ الممنوع عنه عقلا من مخالفة أحکام الشارع (1)-بل مطلق الموالی-هی المخالفة العلمیّة دون الاحتمالیّة؛فإنّها لا تعدّ عصیانا فی العرف،فعصیان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتکاب المجموع دون المحرّم الواقعیّ و إن لم یعرف حین الارتکاب،و حاصله:منع وجوب المقدّمة العلمیّة،ففیه:
مع إطباق العلماء بل العقلاء-کما حکی-علی وجوب المقدّمة العلمیّة،أنّه:إن ارید من حرمة المخالفة العلمیّة حرمة المخالفة المعلومة حین المخالفة،فهذا اعتراف بجواز ارتکاب المجموع تدریجا؛إذ لا یحصل معه مخالفة معلومة تفصیلا.
و إن ارید منها حرمة المخالفة التی تعلّق العلم بها و لو بعدها، فمرجعها إلی حرمة تحصیل العلم الذی یصیر به المخالفة معلومة،و قد عرفت منع حرمتها جدّا.
و ممّا ذکرنا یظهر:فساد الوجه الثانی؛فإنّ حرمة المجموع إذا کان باعتبار جزئه الغیر المعیّن،فضمّ الجزء الآخر إلیه لا دخل له فی حرمته.نعم له دخل فی کون الحرام معلوم التحقّق،فهی مقدّمة للعلم بارتکاب الحرام،لا لنفسه،فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمة العلم بارتکاب الحرام.
و من ذلک یظهر:فساد جعل الحرام کلا منهما بشرط الاجتماع مع
[شماره صفحه واقعی : 215]
ص: 215
الآخر؛فإنّ حرمته و إن کانت معلومة،إلاّ أنّ الشرط شرط لوصف کونه معلوم التحقّق لا لذات الحرام،فلا یحرم إیجاد الاجتماع،إلاّ إذا حرم جعل ذات الحرام معلومة التحقّق،و مرجعه إلی حرمة تحصیل العلم بالحرام.
ما دلّ (1)علی جواز تناول الشبهة المحصورة
،فیجمع بینه (2)-علی تقدیر ظهوره فی جواز تناول الجمیع (3)-و بین ما دلّ علی تحریم العنوان الواقعیّ،بأنّ الشارع جعل بعض المحتملات بدلا عن الحرام الواقعیّ، فیکفی ترکه فی الامتثال الظاهریّ،کما لو اکتفی بفعل الصلاة إلی بعض الجهات المشتبهة و رخّص فی ترک الصلاة إلی بعضها.و هذه الأخبار کثیرة:
منها:موثّقة سماعة.قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمّال بنی امیّة،و هو یتصدّق منه و یصل قرابته و یحجّ؛ لیغفر له ما اکتسب،و یقول:إنّ الحسنات یذهبن السیّئات،فقال علیه السّلام:
إنّ الخطیئة لا تکفّر الخطیئة،و إنّ الحسنة تحطّ الخطیئة.ثمّ قال:إن کان
[شماره صفحه واقعی : 216]
ص: 216
خلط الحرام حلالا فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال، فلا بأس» (1).
فإنّ ظاهره:نفی البأس عن التصدّق و الصلة و الحجّ من المال المختلط و حصول الأجر فی ذلک،و لیس فیه دلالة علی جواز التصرّف فی الجمیع.و لو فرض ظهوره فیه صرف عنه؛بما دلّ علی وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعیّ،و هو مقتض بنفسه لحرمة التصرّف فی الکلّ،فلا یجوز ورود الدلیل علی خلافها،و من جهة حکم العقل بلزوم الاحتیاط لحرمة التصرّف فی البعض المحتمل أیضا،لکن عرفت أنّه یجوز الإذن فی ترک بعض المقدّمات العلمیّة بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهریّا عن ذی المقدّمة.
و الجواب عن هذا الخبر:أنّ ظاهره جواز التصرّف فی الجمیع؛ لأنّه یتصدّق و یصل و یحجّ بالبعض و یمسک الباقی،فقد تصرّف فی الجمیع بصرف البعض و إمساک (2)الباقی؛فلا بدّ إمّا من الأخذ به و تجویز المخالفة القطعیّة،و إمّا من صرفه عن ظاهره،و حینئذ:فحمله علی إرادة نفی البأس عن التصرّف فی البعض و إن حرم علیه إمساک مقدار الحرام، لیس بأولی من حمل الحرام علی حرام خاصّ یعذر فیه الجاهل،کالربا بناء علی ما ورد فی عدّة أخبار:من حلّیة الربا الذی اخذ جهلا ثمّ لم یعرف بعینه فی المال المخلوط (3).
[شماره صفحه واقعی : 217]
ص: 217
و بالجملة:فالأخبار الواردة فی حلّیة ما لم یعلم حرمته علی أصناف.
منها:ما کان من قبیل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» (1).
و هذا الصنف لا یجوز الاستدلال به لمن لا یری جواز ارتکاب المشتبهین؛لأنّ حمل تلک الأخبار علی الواحد لا بعینه فی الشبهة المحصورة و الآحاد المعیّنة فی الشبهة المجرّدة من العلم الإجمالیّ و الشبهة الغیر المحصورة،متعسّر بل متعذّر،فیجب حملها علی صورة عدم التکلیف الفعلیّ بالحرام الواقعیّ.
و منها:ما دلّ علی ارتکاب کلا المشتبهین فی خصوص الشبهة المحصورة،مثل الخبر المتقدّم (2).
و هذا أیضا لا یلتزم المستدلّ بمضمونه،و لا یجوز حمله علی غیر الشبهة المحصورة-لأنّ مورده فیها-،فیجب حمله علی أقرب المحتملین:
من ارتکاب البعض مع إبقاء مقدار الحرام،و من وروده فی مورد خاصّ،کالربا و نحوه ممّا یمکن الالتزام بخروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة.
و من ذلک یعلم:حال ما ورد فی الربا من حلّ جمیع المال المختلط به.
و منها:ما دلّ علی جواز أخذ ما علم فیه الحرام إجمالا،کأخبار
[شماره صفحه واقعی : 218]
ص: 218
جواز الأخذ من العامل (1)و السارق (2)و السلطان (3).
و سیجیء:حمل جلّها أو کلّها علی کون الحکم بالحلّ مستندا إلی کون الشیء مأخوذا من ید المسلم،و متفرّعا علی تصرّفه المحمول علی الصحّة عند الشکّ.
فالخروج بهذه الأصناف من الأخبار عن القاعدة العقلیّة الناشئة عمّا دلّ من الأدلّة القطعیّة علی وجوب الاجتناب عن العناوین المحرّمة الواقعیّة-و هی وجوب دفع الضرر المقطوع به بین المشتبهین،و وجوب إطاعة التکالیف المعلومة المتوقّفة علی الاجتناب عن کلا المشتبهین-، مشکل جدّا،خصوصا مع اعتضاد القاعدة بوجهین آخرین هما کالدلیل علی المطلب.
و منها:روایة ضریس،عن السّمن و الجبن فی أرض المشرکین؟ «قال:أمّا ما علمت أنّه قد خلطه الحرام فلا تأکل،و أمّا ما لم تعلم فکل» (1)؛فإنّ الخلط یصدق مع الاشتباه.و روایة ابن سنان:«کلّ شیء حلال حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة» (2)؛فإنّه یصدق علی مجموع قطعات اللحم أنّ فیه المیتة.
و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث التثلیث:«وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» (3)بناء علی أنّ المراد بالهلاکة ما هو أثر للحرام، فإن کان الحرام لم یتنجّز التکلیف به (4)فالهلاک المترتّب علیه منقصته الذاتیّة (5)،و إن کان ممّا یتنجّز التکلیف به-کما فی ما نحن فیه-کان المترتب علیه هو العقاب الاخرویّ،و حیث إنّ دفع العقاب المحتمل واجب بحکم العقل وجب الاجتناب عن کلّ مشتبه بالشبهة المحصورة، و لمّا کان دفع الضرر غیر العقاب غیر لازم إجماعا کان الاجتناب عن الشبهة المجرّدة (6)غیر واجب،بل مستحبّا.
[شماره صفحه واقعی : 220]
ص: 220
و فائدة الاستدلال بمثل هذا الخبر:معارضته لما یفرض من الدلیل علی جواز ارتکاب أحد المشتبهین مخیّرا،و جعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعیّ؛فإنّ مثل هذا الدلیل-لو فرض وجوده (1)-حاکم علی الأدلّة الدالّة علی الاجتناب عن عنوان المحرّم الواقعیّ،لکنّه معارض بمثل خبر التثلیث و بالنبویّین (2)،بل مخصّص بهما (3)لو فرض عمومه للشبهة.
الابتدائیّة،فیسلم تلک الأدلّة،فتأمّل (4).
من کون الاجتناب عن کلّ واحد من المشتبهین أمرا مسلّما مفروغا عنه بین الأئمّة علیهم السّلام و الشیعة، بل العامّة أیضا،بل استدلّ صاحب الحدائق علی أصل القاعدة باستقراء مواردها فی الشریعة (5)
لکنّ الإنصاف:عدم بلوغ ذلک حدّا یمکن الاعتماد علیه مستقلا، و إن کان ما یستشمّ منها قولا و تقریرا-من الروایات-کثیرة:
منها:ما ورد فی الماءین المشتبهین (6)،خصوصا مع فتوی الأصحاب (7)-بلا خلاف بینهم-علی وجوب الاجتناب عن استعمالهما مطلقا.
[شماره صفحه واقعی : 221]
ص: 221
و منها:ما ورد فی الصلاة فی الثوبین المشتبهین (1).
و منها:ما ورد فی وجوب غسل الثوب من الناحیة التی یعلم بإصابة بعضها للنجاسة معلّلا بقوله علیه السّلام:«حتّی یکون علی یقین من طهارته» (2).
فإنّ وجوب تحصیل الیقین بالطهارة-علی ما یستفاد من التعلیل- یدلّ علی عدم جریان أصالة الطهارة بعد العلم الإجمالیّ بالنجاسة،و هو الذی بنینا علیه وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة و عدم جواز الرجوع فیها إلی أصالة الحلّ؛فإنّه لو جرت (3)أصالة الطهارة و أصالة حلّ الطهارة و الصلاة (4)فی بعض المشتبهین،لم یکن للأحکام المذکورة وجه،و لا للتعلیل فی الحکم (5)الأخیر بوجوب تحصیل الیقین بالطهارة بعد الیقین بالنجاسة.
و منها:ما دلّ علی بیع الذبائح المختلط میتتها بمذکّاها (6)من أهل الکتاب (7)؛بناء علی حملها علی ما لا یخالف عمومات حرمة بیع المیتة،بأن یقصد بیع المذکّی خاصّة أو مع ما لا تحلّه الحیاة
[شماره صفحه واقعی : 222]
ص: 222
من المیتة (1).
و قد یستأنس له:بما (2)ورد من وجوب القرعة فی قطیع الغنم المعلوم وجود الموطوء فی بعضها،و هی الروایة المحکیّة فی جواب الإمام الجواد علیه السّلام لسؤال یحیی بن أکثم عن قطیع غنم نزی الراعی علی واحدة منها ثمّ أرسلها فی الغنم؟حیث قال علیه السّلام:
«یقسّم الغنم نصفین ثمّ یقرع بینهما،فکلّ ما وقع السهم علیه قسم غیره قسمین،و هکذا حتّی یبقی واحد و نجا الباقی» (3).
و هی حجّة القول بوجوب القرعة،لکنّها لا تنهض لإثبات حکم مخالف للاصول.
نعم،هی دالّة علی عدم جواز ارتکاب شیء منها قبل القرعة؛ فإنّ التکلیف بالاجتناب عن الموطوءة الواقعیّة واجب بالاجتناب عن الکلّ حتّی یتمیّز الحلال و لو بطریق شرعیّ.
هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ الروایة أدلّ علی مطلب الخصم بناء علی حمل القرعة علی الاستحباب؛إذ علی قول المشهور لا بدّ من طرح الروایة أو العمل بها فی خصوص موردها.
[شماره صفحه واقعی : 223]
ص: 223
[شماره صفحه واقعی : 224]
ص: 224
أنّه لا فرق فی وجوب الاجتناب عن المشتبه الحرام بین کون المشتبهین مندرجین تحت حقیقة واحدة و غیر ذلک؛لعموم ما تقدّم من الأدلّة.
و یظهر من کلام صاحب الحدائق التفصیل؛فإنّه ذکر کلام صاحب المدارک فی مقام تأیید ما قوّاه،من عدم وجوب الاجتناب عن (1)المشتبهین،و هو:أنّ المستفاد من قواعد الأصحاب:أنّه لو تعلّق الشکّ بوقوع النجاسة فی الإناء و خارجه لم یمنع من استعماله،و هو مؤیّد لما ذکرناه (2).
قال،مجیبا عن ذلک:
أوّلا:أنّه (3)من باب الشبهة الغیر المحصورة.
و ثانیا:أنّ القاعدة المذکورة إنّما تتعلّق بالأفراد المندرجة تحت
[شماره صفحه واقعی : 225]
ص: 225
ماهیّة واحدة و الجزئیّات التی تحویها حقیقة واحدة إذا اشتبه طاهرها بنجسها و حلالها بحرامها،فیفرّق فیها بین المحصور و غیر المحصور بما تضمّنته تلک الأخبار،لا وقوع الاشتباه کیف اتّفق (1)،انتهی کلامه رفع مقامه.
و فیه-بعد منع کون ما حکاه صاحب المدارک عن الأصحاب مختصّا بغیر المحصور،بل لو شکّ فی وقوع النجاسة فی الإناء أو ظهر الإناء،فظاهرهم الحکم بطهارة الماء أیضا،کما یدلّ علیه تأویلهم (2)لصحیحة علی بن جعفر الواردة فی الدم الغیر المستبین فی الماء بذلک (3)-:أنّه لا وجه لما ذکره من اختصاص القاعدة.
أمّا أوّلا:فلعموم الأدلّة المذکورة،خصوصا عمدتها و هی أدلّة الاجتناب عن العناوین المحرّمة الواقعیّة-کالنجس و الخمر و مال الغیر و غیر ذلک-بضمیمة حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.
و أمّا ثانیا:فلأنّه لا ضابطة لما ذکره من الاندراج تحت ماهیّة واحدة،و لم یعلم الفرق بین تردّد النجس بین ظاهر الإناء و باطنه،أو بین الماء و قطعة من الأرض،أو بین الماء و مائع آخر،أو بین مائعین مختلفی الحقیقة،و بین تردّده بین ماءین أو ثوبین أو مائعین متّحدی الحقیقة.
نعم،هنا شیء آخر:و هو أنّه هل یشترط فی العنوان المحرّم
[شماره صفحه واقعی : 226]
ص: 226
الواقعیّ أو النجس الواقعیّ المردّد بین المشتبهین،أن یکون علی کلّ تقدیر متعلّقا لحکم واحد أم لا؟مثلا:إذا کان أحد المشتبهین ثوبا و الآخر مسجدا؛حیث إنّ المحرّم فی أحدهما اللبس و فی الآخر السجدة، فلیس هنا خطاب جامع للنجس الواقعیّ،بل العلم بالتکلیف مستفاد من مجموع قول الشارع:«لا تلبس النجس فی الصلاة»،و«لا تسجد علی النجس».
و أولی من ذلک بالإشکال:ما لو کان المحرّم علی کلّ تقدیر عنوانا غیره علی التقدیر الآخر،کما لو دار الأمر بین کون أحد المائعین نجسا و کون الآخر مال الغیر؛لإمکان تکلّف (1)إدراج الفرض الأوّل تحت خطاب«الاجتناب عن النجس»بخلاف الثانی.
و أولی من ذلک:ما لو تردّد الأمر بین کون هذه المرأة أجنبیّة أو کون هذا المائع خمرا.
و توهّم إدراج ذلک کلّه فی وجوب الاجتناب عن الحرام،مدفوع:
بأنّ الاجتناب عن الحرام عنوان ینتزع من الأدلّة المتعلّقة بالعناوین الواقعیّة،فالاعتبار بها لا به،کما لا یخفی.
و الأقوی:أنّ المخالفة القطعیّة فی جمیع ذلک غیر جائز،و لا فرق عقلا و عرفا فی مخالفة نواهی الشارع بین العلم التفصیلیّ بخصوص ما خالفه و بین العلم الإجمالیّ بمخالفة أحد النهیین؛أ لا تری أنّه لو ارتکب مائعا واحدا یعلم أنّه مال الغیر أو نجس،لم یعذر لجهله التفصیلیّ بما خالفه،فکذا حال من ارتکب النظر إلی المرأة و شرب المائع فی المثال الأخیر.
[شماره صفحه واقعی : 227]
ص: 227
و الحاصل:أنّ النواهی الشرعیّة بعد الاطّلاع علیها بمنزلة نهی واحد عن عدّة امور،فکما تقدّم أنّه لا یجتمع نهی الشارع عن أمر واقعیّ واحد کالخمر مع الإذن فی ارتکاب المائعین المردّد بینهما الخمر، فکذا لا یجتمع النهی عن عدّة امور مع الإذن فی ارتکاب کلا الأمرین المعلوم وجود أحد تلک الامور فیهما.
و أمّا الموافقة القطعیّة:فالأقوی أیضا وجوبها؛لعدم جریان أدلّة الحلّیة و لا أدلّة البراءة عقلیّها و نقلیّها (1).
أمّا النقلیّة:فلما تقدّم من استوائها بالنسبة إلی کلّ من المشتبهین، و إبقاؤهما یوجب التنافی مع أدلّة تحریم العناوین الواقعیّة،و إبقاء واحد علی سبیل البدل غیر جائز؛إذ بعد خروج کلّ منهما بالخصوص لیس الواحد لا بعینه فردا ثالثا یبقی تحت أصالة العموم.
و أمّا العقل؛فلمنع استقلاله فی المقام بقبح مؤاخذة من ارتکب الحرام المردّد بین الأمرین،بل الظاهر استقلال العقل فی المقام-بعد عدم القبح المذکور-بوجوب دفع الضرر،أعنی العقاب المحتمل فی ارتکاب أحدهما.
و بالجملة:فالظاهر عدم التفکیک فی هذا المقام بین المخالفة القطعیّة و المخالفة الاحتمالیّة،فإمّا أن تجوّز الاولی و إمّا أن تمنع الثانیة.
[شماره صفحه واقعی : 228]
ص: 228
أنّ وجوب الاجتناب عن کلّ من المشتبهین،هل هو بمعنی لزوم الاحتراز عنه حذرا من الوقوع فی المؤاخذة بمصادفة ما ارتکبه للحرام الواقعیّ؛فلا مؤاخذة إلاّ علی تقدیر الوقوع فی الحرام،أو هو بمعنی لزوم الاحتراز عنه من حیث إنّه مشتبه؛فیستحقّ المؤاخذة بارتکاب أحدهما و لو لم یصادف الحرام،و لو ارتکبهما استحقّ عقابین؟
فیه وجهان،بل قولان.أقواهما:الأوّل؛لأنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر-بمعنی العقاب المحتمل بل المقطوع-حکم إرشادیّ،و کذا لو فرض أمر الشارع بالاجتناب عن عقاب محتمل أو مقطوع بقوله:
«تحرّز عن الوقوع فی معصیة النهی عن الزنا»،لم یکن إلاّ إرشادیّا، و لم یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی خاصیّة نفس المأمور به و ترکه، کما هو شأن الطلب الإرشادیّ.
و إلی هذا المعنی أشار صلوات اللّه علیه بقوله:«اترکوا ما لا بأس به حذرا عمّا به البأس» (1)،و قوله:«من ارتکب الشبهات
[شماره صفحه واقعی : 229]
ص: 229
وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» (1).
و من هنا ظهر:أنّه لا فرق فی ذلک بین الاستناد فی وجوب الاجتناب إلی حکم العقل و بین الاستناد فیه إلی حکم الشرع بوجوب الاحتیاط.
و أمّا حکمهم بوجوب دفع الضرر المظنون شرعا و استحقاق العقاب علی ترکه و إن لم یصادف الواقع،فهو خارج عمّا نحن فیه؛ لأنّ الضرر الدنیویّ ارتکابه مع العلم حرام شرعا،و المفروض أنّ الظنّ فی باب الضرر طریق شرعیّ إلیه،فالمقدم مع الظنّ کالمقدم مع القطع مستحقّ للعقاب،کما لو ظنّ سائر المحرّمات بالظنّ المعتبر.
نعم،لو شکّ فی هذا الضرر یرجع إلی أصالة الإباحة و عدم الضرر؛لعدم استحالة ترخیص الشارع فی الإقدام (2)علی الضرر الدنیویّ المقطوع إذا کان فی الترخیص مصلحة اخرویّة،فیجوز ترخیصه فی الإقدام (3)علی المحتمل لمصلحة و لو کانت تسهیل الأمر علی المکلّف بوکول الإقدام علی إرادته.و هذا بخلاف الضرر الاخرویّ؛فإنّه علی تقدیر ثبوته واقعا یقبح من الشارع الترخیص فیه.
نعم،وجوب دفعه عقلیّ و لو مع الشکّ،لکن لا یترتّب علی ترک دفعه إلاّ نفسه علی تقدیر ثبوته واقعا،حتّی أنّه لو قطع به ثمّ لم یدفعه و اتّفق عدمه واقعا لم یعاقب علیه إلاّ من باب التجرّی،و قد تقدّم فی المقصد الأوّل-المتکفّل لبیان مسائل حجیّة القطع-الکلام فیه (4)،
[شماره صفحه واقعی : 230]
ص: 230
و سیجیء أیضا (1).
فإن قلت:قد ذکر العدلیّة فی الاستدلال علی وجوب شکر المنعم:أنّ فی ترکه احتمال المضرّة،و جعلوا ثمرة وجوب شکر المنعم و عدم وجوبه:استحقاق العقاب علی ترک الشکر لمن لم یبلغه دعوة نبیّ زمانه،فیدلّ ذلک علی استحقاق العقاب بمجرّد ترک دفع الضرر الاخرویّ المحتمل.
قلت:حکمهم باستحقاق العقاب علی ترک الشکر بمجرّد احتمال الضرر فی ترکه،لأجل مصادفة الاحتمال للواقع؛فإنّ الشکر لمّا علمنا بوجوبه عند الشارع و ترتّب العقاب علی ترکه،فإذا احتمل العاقل العقاب علی ترکه،فإن قلنا بحکومة العقل فی مسألة«دفع الضرر المحتمل»صحّ عقاب تارک الشکر؛من أجل إتمام الحجّة علیه بمخالفة عقله،و إلاّ فلا،فغرضهم:أنّ ثمرة حکومة العقل بدفع الضرر المحتمل إنّما یظهر فی الضرر الثابت شرعا مع عدم العلم به من طریق الشرع، لا أنّ الشخص یعاقب بمخالفة العقل و إن لم یکن ضرر فی الواقع، و قد تقدّم فی بعض مسائل الشبهة التحریمیّة شطر من الکلام فی ذلک.
و قد یتمسّک لإثبات الحرمة فی المقام بکونه تجرّیا،فیکون قبیحا عقلا،فیحرم شرعا.
و قد تقدّم فی فروع حجیّة العلم:الکلام علی (2)حرمة التجرّی
[شماره صفحه واقعی : 231]
ص: 231
حتّی مع القطع بالحرمة إذا کان مخالفا للواقع،کما أفتی به فی التذکرة فیما إذا اعتقد ضیق الوقت فأخّر و انکشف بقاء الوقت (1)،و إن تردّد فی النهایة (2).
و أضعف من ذلک:التمسّک بالأدلّة الشرعیّة الدالّة علی الاحتیاط؛ لما تقدّم:من أنّ الظاهر من مادّة«الاحتیاط»التحرّز عن الوقوع فی الحرام،کما یوضح ذلک النبویّان السابقان (3)،و قولهم صلوات اللّه علیهم:
«إنّ الوقوف عند الشبهة أولی من الاقتحام فی الهلکة» (4).
[شماره صفحه واقعی : 232]
ص: 232
أنّ وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین إنّما هو مع تنجّز التکلیف بالحرام الواقعیّ علی کلّ تقدیر،بأن یکون کلّ منهما بحیث لو فرض القطع بکونه الحرام کان التکلیف بالاجتناب منجّزا،
فلو لم یکن کذلک بأن لم یکلّف به أصلا،کما لو علم بوقوع قطرة من البول فی أحد إناءین أحدهما بول أو متنجّس بالبول أو کثیر لا ینفعل بالنجاسة، أو أحد ثوبین أحدهما نجس بتمامه،لم یجب الاجتناب عن الآخر؛ لعدم العلم بحدوث التکلیف بالاجتناب عن ملاقی هذه القطرة؛إذ لو کان ملاقیها هو الإناء النجس لم یحدث بسببه تکلیف بالاجتناب أصلا،فالشکّ فی التکلیف بالاجتناب عن الآخر شکّ فی أصل التکلیف لا المکلّف به.
و کذا:لو کان التکلیف فی أحدهما معلوما لکن لا علی وجه التنجّز،بل معلّقا علی تمکّن المکلّف منه،فإنّ ما لا یتمکّن المکلّف من ارتکابه لا یکلّف منجّزا بالاجتناب عنه،کما لو علم بوقوع (1)النجاسة
[شماره صفحه واقعی : 233]
ص: 233
فی أحد شیئین لا یتمکّن المکلّف من ارتکاب واحد معیّن منهما،فلا یجب الاجتناب عن الآخر؛لأنّ الشکّ فی أصل تنجّز التکلیف،لا فی المکلّف به تکلیفا منجّزا.
و کذا:لو کان ارتکاب الواحد المعیّن ممکنا عقلا،لکنّ المکلّف أجنبیّ عنه و غیر مبتل به بحسب حاله،کما إذا تردّد النجس بین إنائه و إناء آخر (1)لا دخل للمکلّف فیه أصلا؛فإنّ التکلیف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمکّن عقلا غیر منجّز عرفا؛و لهذا لا یحسن التکلیف المنجّز بالاجتناب عن الطعام أو الثوب الذی لیس من شأن المکلّف الابتلاء به.
نعم،یحسن الأمر بالاجتناب عنه مقیّدا بقوله:إذا اتّفق لک الابتلاء بذلک بعاریة أو تملّک (2)أو إباحة فاجتنب عنه.
و الحاصل:أنّ النواهی المطلوب فیها حمل المکلّف علی الترک مختصّة-بحکم العقل و العرف-بمن یعدّ مبتلی بالواقعة المنهیّ عنها؛و لذا یعدّ خطاب غیره بالترک مستهجنا إلاّ علی وجه التقیید بصورة الابتلاء.
و لعلّ السرّ فی ذلک:أنّ غیر المبتلی تارک للمنهیّ عنه بنفس عدم ابتلائه (3)،فلا حاجة إلی نهیه،فعند الاشتباه لا یعلم المکلّف بتنجّز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعیّ.
و هذا باب واسع ینحلّ به الإشکال عمّا علم من عدم وجوب
[شماره صفحه واقعی : 234]
ص: 234
الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع،مثل ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة فی إنائه أو فی موضع من الأرض لا یبتلی به المکلّف عادة،أو بوقوع النجاسة فی ثوب أو ثوب الغیر،فإنّ الثوبین لکلّ (1)منهما من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما،فإذا أجری أحدهما فی ثوبه أصالة الحلّ و الطهارة لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره؛إذ لا یترتّب علی هذا المعارض ثمرة عملیّة للمکلّف یلزم من ترتّبها مع العمل بذلک الأصل طرح تکلیف متنجّز بالأمر المعلوم إجمالا.
أ لا تری:أنّ زوجة شخص لو شکّت فی أنّها هی المطلّقة أو غیرها من ضرّاتها جاز لها ترتیب أحکام الزوجیّة علی نفسها،و لو شکّ الزوج هذا الشکّ لم یجز له النظر إلی إحداهما؛و لیس ذلک إلاّ لأنّ أصالة عدم تطلیقه کلاّ (2)منهما متعارضان فی حقّ الزوج،بخلاف الزوجة؛فإنّ أصالة عدم تطلّق ضرّتها لا تثمر لها ثمرة عملیّة.
نعم،لو اتّفق ترتّب تکلیف علی زوجیّة ضرّتها دخلت فی الشبهة المحصورة،و مثل ذلک کثیر فی الغایة.
الإناء الذی علم بوقوع النجاسة فیه أو فی خارجه؛إذ لا یخفی أنّ خارج الإناء-سواء کان ظهره أو الأرض القریبة منه-لیس ممّا یبتلی به المکلّف عادة،و لو فرض کون الخارج ممّا یسجد علیه المکلّف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما؛للعلم الإجمالیّ بالتکلیف المردّد بین حرمة الوضوء بالماء النجس و حرمة السجدة علی الأرض النجسة.
و یؤیّد ما ذکرنا:صحیحة علیّ بن جعفر،عن أخیه علیهما السّلام، الواردة فی من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه؟فقال علیه السّلام:«إن لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس به،و إن کان شیئا بیّنا فلا» (1).
حیث استدلّ به الشیخ قدّس سرّه علی العفو عمّا لا یدرکه الطرف من الدم (2)،و حملها المشهور (3)علی أنّ إصابة الإناء لا یستلزم إصابة الماء، فالمراد أنّه مع عدم تبیّن شیء فی الماء یحکم بطهارته،و معلوم أنّ ظهر الإناء و باطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة.
و ما ذکرنا،واضح لمن تدبّر.
إلاّ أنّ الإنصاف:أنّ تشخیص موارد الابتلاء لکلّ من المشتبهین و عدم الابتلاء بواحد معیّن منهما کثیرا ما یخفی.
أ لا تری:أنّه لو دار الأمر بین وقوع النجاسة علی الثوب و وقوعها علی ظهر طائر أو حیوان قریب منه لا یتّفق عادة ابتلاؤه
[شماره صفحه واقعی : 236]
ص: 236
بالموضع النجس منه،لم یشکّ أحد فی عدم وجوب الاجتناب عن ثوبه،و أمّا لو کان الطرف الآخر أرضا لا یبعد ابتلاء المکلّف به فی السجود و التیمّم و إن لم یحتج إلی ذلک فعلا،ففیه تأمّل.
و المعیار فی ذلک و إن کان صحّة التکلیف بالاجتناب عنه علی تقدیر العلم بنجاسته و حسن ذلک من غیر تقیید التکلیف بصورة الابتلاء (1)و اتّفاق صیرورته واقعة له،إلاّ أنّ تشخیص ذلک مشکل جدّا.
نعم،یمکن أن یقال عند الشکّ فی حسن التکلیف التنجیزیّ عرفا بالاجتناب و عدم حسنه إلاّ معلّقا:الأصل البراءة من التکلیف المنجّز، کما هو المقرّر فی کلّ ما شکّ فیه فی کون التکلیف منجّزا أو معلّقا علی أمر محقّق العدم،أو علم التعلیق علی أمر لکن شکّ فی تحقّقه أو کون المتحقّق من أفراده کما فی المقام.
إلاّ أنّ هذا لیس بأولی من أن یقال:إنّ الخطابات بالاجتناب عن المحرّمات مطلقة غیر معلّقة،و المعلوم تقییدها بالابتلاء فی موضع العلم بتقبیح العرف توجیهها من غیر تعلّق (2)بالابتلاء،کما لو قال:
«اجتنب عن ذلک الطعام النجس الموضوع قدّام أمیر البلد»مع عدم جریان العادة بابتلاء المکلّف به،أو:«لا تصرّف فی اللباس المغصوب الذی لبسه ذلک الملک أو الجاریة التی غصبها الملک و جعلها من خواصّ نسوانه»،مع عدم استحالة ابتلاء المکلّف بذلک کلّه عقلا و لا عادة،إلاّ
[شماره صفحه واقعی : 237]
ص: 237
أنّه بعید الاتّفاق،و أمّا إذا شکّ فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات.
فمرجع المسألة إلی:أنّ المطلق المقیّد بقید مشکوک التحقّق فی بعض الموارد-لتعذّر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه،کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیّة-هل یجوز التمسّک به أو لا؟و الأقوی:الجواز،فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب،إلاّ ما علم عدم تنجّز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.
إلاّ أن یقال:إنّ المستفاد من صحیحة علیّ بن جعفر المتقدّمة (1)کون الماء و ظاهر الإناء من قبیل عدم تنجّز التکلیف،فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء و عدمه؛إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النصّ،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 238]
ص: 238
أنّ الثابت فی کلّ من المشتبهین-لأجل العلم الإجمالیّ بوجود الحرام الواقعیّ فیهما-هو وجوب الاجتناب؛لأنّه اللازم من باب المقدّمة من التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعیّ،أمّا سائر الآثار الشرعیّة المترتّبة علی ذلک الحرام فلا تترتّب علیهما؛لعدم جریان باب المقدّمة فیها،فیرجع فیها إلی الاصول الجاریة فی کلّ من المشتبهین بالخصوص،فارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب حدّ الخمر علی المرتکب، بل یجری أصالة عدم موجب الحدّ و وجوبه.
و هل یحکم بتنجّس ملاقیه؟ وجهان،بل قولان مبنیّان علی أنّ تنجّس الملاقی إنّما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلک النجس؛بناء علی أنّ الاجتناب عن النجس یراد به ما یعمّ الاجتناب عن ملاقیه و لو بوسائط؛و لذا استدلّ السیّد أبو المکارم فی الغنیة علی تنجّس الماء القلیل بملاقاة النجاسة،بما دلّ علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (1)،و یدلّ علیه أیضا ما فی بعض الأخبار،
[شماره صفحه واقعی : 239]
ص: 239
من استدلاله علیه السّلام علی حرمة الطعام الذی مات فیه فأرة ب:«أنّ اللّه سبحانه حرّم المیتة» (1)،فإذا حکم الشارع بوجوب هجر کلّ واحد من المشتبهین فقد حکم بوجوب هجر کلّ ما لاقاه.و هذا معنی ما استدلّ به العلاّمة قدّس سرّه فی المنتهی علی ذلک (2):بأنّ الشارع أعطاهما حکم النجس؛و إلاّ فلم یقل أحد:إنّ کلاّ من المشتبهین بحکم النجس فی جمیع آثاره.
أو أنّ الاجتناب عن النجس لا یراد به إلاّ الاجتناب عن العین، و تنجّس الملاقی للنجس حکم وضعیّ سببیّ یترتّب علی العنوان الواقعیّ من النجاسات نظیر وجوب الحدّ للخمر،فإذا شکّ فی ثبوته للملاقی جری فیه أصل الطهارة و أصل الإباحة.
و الأقوی:هو الثانی.
أمّا أوّلا:فلما ذکر،و حاصله:منع ما فی الغنیة،من دلالة وجوب هجر الرجز (3)علی وجوب الاجتناب عن ملاقی الرجز إذا لم یکن علیه أثر من ذلک الرجز،فتجنّبه (4)حینئذ لیس إلاّ لمجرّد تعبّد خاصّ،فإذا حکم الشارع بوجوب هجر المشتبه فی الشبهة المحصورة، فلا یدلّ علی وجوب هجر ما یلاقیه.
[شماره صفحه واقعی : 240]
ص: 240
نعم،قد یدلّ بواسطة بعض الأمارات الخارجیّة،کما استفید نجاسة البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء من أمر الشارع بالطهارة عقیبه؛من جهة استظهار أنّ الشارع جعل هذا المورد من موارد تقدیم الظاهر علی الأصل،فحکم بکون الخارج بولا،لا أنّه أوجب خصوص الوضوء بخروجه.
و به یندفع تعجّب صاحب الحدائق من حکمهم بعدم النجاسة فیما نحن فیه و حکمهم بها فی البلل،مع کون کلّ منهما مشتبها حکم علیه ببعض أحکام النجاسة (1).
و أمّا الروایة،فهی روایة عمرو بن شمر،عن جابر الجعفیّ،عن أبی جعفر علیه السّلام:«أنّه أتاه رجل فقال له:وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت،فما تری فی أکله؟فقال أبو جعفر علیه السّلام:لا تأکله،فقال الرجل:الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی لأجلها،فقال له أبو جعفر علیه السّلام:إنّک لم تستخفّ بالفأرة و إنّما استخففت بدینک،إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء» (2).
وجه الدلالة:أنّه علیه السّلام جعل ترک الاجتناب عن الطعام استخفافا بتحریم المیتة،و لو لا استلزامه لتحریم ملاقیه لم یکن أکل الطعام استخفافا بتحریم المیتة؛فوجوب الاجتناب عن شیء یستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقیه.
لکنّ الروایة ضعیفة سندا.مع أنّ الظاهر من الحرمة فیها النجاسة؛
[شماره صفحه واقعی : 241]
ص: 241
لأنّ مجرّد التحریم لا یدلّ علی النجاسة فضلا عن تنجّس الملاقی، و ارتکاب التخصیص فی الروایة بإخراج ما عدا النجاسات من المحرّمات، کما تری؛فالملازمة بین نجاسة الشیء و تنجّس ملاقیه،لا حرمة الشیء و حرمة ملاقیه.
فإن قلت:وجوب الاجتناب عن ملاقی المشتبه و إن لم یکن من حیث ملاقاته له،إلاّ أنّه یصیر کملاقیه فی العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة المشتبه الآخر،فلا فرق بین المتلاقیین فی کون کلّ منهما أحد طرفی الشبهة،فهو نظیر ما إذا قسم أحد المشتبهین قسمین و جعل کلّ قسم فی إناء.
قلت:لیس الأمر کذلک؛لأنّ أصالة الطهارة و الحلّ فی الملاقی -بالکسر-سلیم عن معارضة أصالة طهارة المشتبه الآخر،بخلاف أصالة الطهارة و الحلّ فی الملاقی-بالفتح-فإنّها معارضة بها فی المشتبه الآخر.
و السرّ فی ذلک:أنّ الشکّ فی الملاقی-بالکسر-ناش عن الشبهة المتقوّمة بالمشتبهین؛فالأصل فیهما (1)أصل فی الشکّ السببیّ،و الأصل فیه أصل فی الشکّ المسبّبی (2)،و قد تقرّر فی محلّه (3):أنّ الأصل فی الشکّ السببیّ حاکم (4)علی الأصل فی الشکّ المسبّبی (5)-سواء کان مخالفا له،
[شماره صفحه واقعی : 242]
ص: 242
کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة نجاسة الثوب النجس المغسول به،أم موافقا له کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة إباحة الشرب-،فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریا لم یجر الأصل المحکوم؛لأنّ الأوّل رافع شرعیّ للشکّ المسبّب بمنزلة الدلیل بالنسبة إلیه،و إذا لم یجر الأصل الحاکم لمعارضته بمثله زال المانع من جریان الأصل فی الشکّ المسبّب و وجب الرجوع إلیه؛لأنّه کالأصل بالنسبة إلی المتعارضین.
أ لا تری:أنّه یجب الرجوع عند تعارض أصالة الطهارة و النجاسة -عند تتمیم الماء النجس کرّا بطاهر،و عند غسل المحلّ النجس بماءین مشتبهین بالنجس-إلی قاعدة الطهارة،و لا تجعل القاعدة کأحد المتعارضین؟
نعم،ربما تجعل معاضدا لأحدهما الموافق لها (1)بزعم کونهما فی مرتبة واحدة.
لکنّه توهّم فاسد؛و لذا لم یقل أحد فی مسألة الشبهة المحصورة بتقدیم أصالة الطهارة فی المشتبه الملاقی-بالفتح-لاعتضادها بأصالة طهارة الملاقی،بالکسر.
فالتحقیق فی تعارض الأصلین مع اتّحاد مرتبتهما لاتّحاد الشبهة الموجبة لهما:الرجوع إلی ما وراءهما من الاصول التی لو کان أحدهما سلیما عن المعارض لم یرجع إلیه،سواء کان هذا الأصل مجانسا لهما أو من غیر جنسهما کقاعدة الطهارة فی المثالین،فافهم و اغتنم.
[شماره صفحه واقعی : 243]
ص: 243
و تمام الکلام فی تعارض الاستصحابین إن شاء اللّه تعالی (1).
نعم،لو حصل للأصل فی هذا الملاقی-بالکسر-أصل آخر فی مرتبته کما لو وجد معه ملاقی المشتبه الآخر،کانا من الشبهة المحصورة.
و لو کان ملاقاة شیء لأحد المشتبهین قبل العلم الإجمالی و فقد الملاقی-بالفتح-ثمّ حصل العلم الإجمالی بنجاسة المشتبه الباقی أو المفقود،قام ملاقیه مقامه فی وجوب الاجتناب عنه و عن الباقی؛لأنّ أصالة الطهارة فی الملاقی-بالکسر-معارضة بأصالة الطهارة فی المشتبه الآخر؛لعدم جریان الأصل فی المفقود حتّی یعارضه؛لما أشرنا إلیه فی الأمر الثالث (2):من عدم جریان الأصل فی ما لا یبتلی به المکلّف و لا أثر له بالنسبة إلیه.
فمحصّل ما ذکرنا:أنّ العبرة فی حکم الملاقی بکون أصالة طهارته سلیمة أو معارضة.
و لو کان العلم الإجمالی قبل فقد الملاقی و الملاقاة ففقد،فالظاهر طهارة الملاقی و وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی،و لا یخفی وجهه، فتأمّل جیّدا.
[شماره صفحه واقعی : 244]
ص: 244
لو اضطرّ إلی ارتکاب بعض المحتملات:
فإن کان بعضا معیّنا، فالظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقی إن کان الاضطرار قبل العلم أو معه؛لرجوعه إلی عدم تنجّز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعیّ؛لاحتمال کون المحرّم هو المضطرّ إلیه،و قد عرفت توضیحه فی الأمر المتقدّم (1).
و إن کان بعده فالظاهر وجوب الاجتناب عن الآخر؛لأنّ الإذن فی ترک بعض المقدّمات العلمیّة بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعیّ،یرجع إلی اکتفاء الشارع فی امتثال ذلک التکلیف بالاجتناب عن بعض المشتبهات.
و لو کان المضطرّ إلیه بعضا غیر معیّن،وجب الاجتناب عن الباقی و إن کان الاضطرار قبل العلم الإجمالیّ؛لأنّ العلم حاصل بحرمة واحد من امور لو علم حرمته تفصیلا وجب الاجتناب عنه،و ترخیص بعضها علی البدل موجب لاکتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقی.
[شماره صفحه واقعی : 245]
ص: 245
فإن قلت:ترخیص ترک بعض المقدّمات دلیل علی عدم إرادة الحرام الواقعیّ و لا تکلیف بما عداه،فلا مقتضی لوجوب الاجتناب عن الباقی.
قلت:المقدّمة العلمیّة مقدّمة للعلم،و اللازم من الترخیص فیها عدم وجوب تحصیل العلم،لا عدم وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعیّ رأسا،و حیث إنّ الحاکم بوجوب تحصیل العلم هو العقل -بملاحظة تعلّق الطلب الموجب للعقاب علی المخالفة الحاصلة من ترک هذا المحتمل-،کان الترخیص المذکور موجبا للأمن من العقاب علی المخالفة الحاصلة من (1)ترک هذا الذی رخّص فی ترکه،فیثبت من ذلک تکلیف متوسّط بین نفی التکلیف رأسا و ثبوته متعلّقا بالواقع علی ما هو علیه.
و حاصله:ثبوت التکلیف بالواقع من الطریق الذی رخّص الشارع فی امتثاله منه،و هو ترک باقی المحتملات.و هذا نظیر جمیع الطرق الشرعیّة المجعولة للتکالیف الواقعیّة،و مرجعه إلی القناعة عن الواقع ببعض محتملاته معیّنا کما فی الأخذ بالحالة السابقة فی الاستصحاب، أو مخیّرا کما فی موارد التخییر.
و ممّا ذکرنا تبیّن:أنّ مقتضی القاعدة عند انسداد باب العلم التفصیلی بالأحکام الشرعیّة و عدم وجوب تحصیل العلم الإجمالی (2)فیها
[شماره صفحه واقعی : 246]
ص: 246
بالاحتیاط-لمکان الحرج أو قیام الإجماع علی عدم وجوبه-:أن یرجع فی ما عدا البعض المرخّص فی ترک الاحتیاط فیه أعنی موارد الظنّ مطلقا أو فی الجملة إلی الاحتیاط،مع أنّ بناء أهل الاستدلال بدلیل الانسداد بعد إبطال الاحتیاط و وجوب العمل بالظنّ مطلقا أو فی الجملة-علی الخلاف بینهم-علی الرجوع فی غیر موارد الظنّ المعتبر إلی الاصول الموجودة فی تلک الموارد دون الاحتیاط.
نعم،لو قام بعد بطلان (1)وجوب الاحتیاط دلیل عقلیّ أو إجماع علی وجوب (2)کون الظنّ-مطلقا أو فی الجملة-حجّة و طریقا فی الأحکام الشرعیّة،أو منعوا أصالة وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی المکلّف به،صحّ ما جروا علیه من الرجوع فی موارد عدم وجود هذا الطریق إلی الاصول الجاریة فی مواردها.
لکنّک خبیر:بأنّه لم یقم و لم یقیموا علی وجوب اتّباع المظنونات إلاّ بطلان الاحتیاط،مع اعتراف أکثرهم بأنّه الأصل فی المسألة و عدم جواز ترجیح المرجوح،و من المعلوم أنّ هذا لا یفید إلاّ جواز مخالفة الاحتیاط بموافقة الطرف الراجح فی المظنون دون الموهوم،و مقتضی هذا لزوم الاحتیاط فی غیر المظنونات.
[شماره صفحه واقعی : 247]
ص: 247
لو کان المشتبهات ممّا یوجد تدریجا،کما إذا کانت زوجة الرجل مضطربة فی حیضها بأن تنسی وقتها و إن حفظت عددها،فیعلم (1)إجمالا أنّها حائض فی الشهر ثلاثة أیام مثلا،فهل یجب علی الزوج الاجتناب عنها فی تمام الشهر،و یجب علی الزوجة أیضا الإمساک عن دخول المسجد و قراءة العزیمة تمام الشهر أم لا؟و کما إذا علم التاجر إجمالا بابتلائه فی یومه أو شهره بمعاملة ربویّة،فهل یجب علیه الامساک عمّا لا یعرف حکمه من المعاملات فی یومه أو شهره أم لا؟
التحقیق أن یقال:إنّه لا فرق بین الموجودات فعلا و الموجودات تدریجا فی وجوب الاجتناب عن الحرام المردّد بینها إذا کان الابتلاء دفعة،و عدمه؛لاتّحاد المناط فی وجوب الاجتناب.
نعم،قد یمنع الابتلاء دفعة فی التدریجیّات،کما فی مثال الحیض؛ فإنّ تنجّز تکلیف الزوج بترک وطء الحائض قبل زمان حیضها ممنوع؛ فإنّ قول الشارع: فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی
[شماره صفحه واقعی : 248]
ص: 248
یَطْهُرْنَ
،ظاهر فی وجوب الکفّ عند الابتلاء بالحائض؛إذ الترک قبل الابتلاء حاصل بنفس عدم الابتلاء،فلا یطلب،فهذا الخطاب کما (2)أنّه مختصّ بذوی الأزواج و لا یشمل العزّاب إلاّ علی وجه التعلیق، فکذلک من لم یبتل بالمرأة الحائض.
و یشکل الفرق بین هذا و بین ما إذا نذر أو حلف علی ترک الوطء فی لیلة خاصّة،ثمّ اشتبهت بین لیلتین أو أزید.
و لکنّ الأظهر هنا وجوب الاحتیاط،و کذا فی المثال الثانی من المثالین المتقدّمین.
و حیث قلنا بعدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة التدریجیّة،فالظاهر جواز المخالفة القطعیّة؛لأنّ المفروض عدم تنجّز التکلیف الواقعیّ بالنسبة إلیه،فالواجب الرجوع فی کلّ مشتبه إلی الأصل الجاری فی خصوص ذلک المشتبه إباحة و تحریما.
فیرجع فی المثال الأوّل إلی استصحاب الطهر إلی أن یبقی مقدار الحیض،فیرجع فیه إلی أصالة الإباحة؛لعدم جریان استصحاب الطهر.
و فی المثال الثانی إلی أصالة الإباحة و الفساد،فیحکم فی کلّ معاملة بشکّ فی کونها ربویّة بعدم استحقاق العقاب علی إیقاع عقدها و عدم ترتّب الأثر علیها؛لأنّ فساد الربا لیس دائرا مدار الحکم التکلیفیّ؛ و لذا یفسد فی حقّ القاصر بالجهل و النسیان و (3)الصغر علی وجه.
[شماره صفحه واقعی : 249]
ص: 249
و لیس هنا مورد التمسّک بعموم صحّة العقود (1)؛للعلم بخروج بعض المشتبهات التدریجیّة عن العموم؛لفرض العلم بفساد بعضها،فیسقط العامّ عن الظهور بالنسبة إلیها،و یجب الرجوع إلی أصالة الفساد.
اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّ العلم الإجمالیّ بین المشتبهات التدریجیّة کما لا یقدح فی إجراء الاصول العملیّة فیها،کذلک لا یقدح فی إجراء (2)الاصول اللفظیّة،فیمکن التمسّک فیما نحن فیه لصحّة (3)کلّ واحد من المشتبهات بأصالة العموم،لکنّ الظاهر الفرق بین الاصول اللفظیّة و العملیّة،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 250]
ص: 250
قد عرفت (1):أنّ المانع من إجراء الأصل فی کلّ من المشتبهین بالشبهة المحصورة هو العلم الإجمالیّ (2)المتعلّق بالمکلّف به (3)،و هذا العلم قد ینشأ عن اشتباه المکلّف به،کما فی المشتبه بالخمر أو النجس أو غیرهما،و قد یکون من جهة اشتباه المکلّف،کما فی الخنثی العالم إجمالا بحرمة إحدی لباسی الرجل و المرأة علیه،و هذا من قبیل ما إذا علم أنّ هذا الإناء خمر أو أنّ هذا الثوب مغصوب.
و قد عرفت فی الأمر الأوّل (4):أنّه لا فرق بین الخطاب الواحد المعلوم وجود موضوعه بین المشتبهین و بین الخطابین المعلوم وجود موضوع أحدهما بین المشتبهین.
و علی هذا فیحرم علی الخنثی کشف کلّ من قبلیه؛لأنّ أحدهما
[شماره صفحه واقعی : 251]
ص: 251
عورة قطعا،و التکلّم مع الرجال و النساء إلاّ لضرورة،و کذا استماع صوتهما و إن جاز للرجال و النساء استماع صوتها بل النظر إلیها؛لأصالة الحلّ،بناء علی عدم العموم فی آیة«الغضّ»للرجال (1)و عدم جواز التمسّک بعموم آیة«حرمة إبداء الزینة علی النساء» (2)؛لاشتباه مصداق المخصّص.
و کذا یحرم علیه التزویج و التزوّج؛لوجوب إحراز الرجولیّة فی الزوج و الانوثیّة فی الزوجة؛و إلاّ فالأصل (3)عدم تأثیر العقد و وجوب حفظ الفرج.
و یمکن أن یقال:بعدم توجّه الخطابات التکلیفیّة المختصّة إلیها؛إمّا لانصرافها إلی غیرها،خصوصا فی حکم اللباس المستنبط ممّا دلّ علی حرمة تشبّه کلّ من الرجل و المرأة بالآخر،و إمّا لاشتراط التکلیف بعلم المکلّف بتوجّه الخطاب إلیه تفصیلا و إن کان مردّدا بین خطابین موجهین (4)إلیه تفصیلا؛لأنّ الخطابین بشخص واحد بمنزلة خطاب واحد لشیئین (5)؛إذ لا فرق بین قوله:«اجتنب عن الخمر»و«اجتنب عن مال الغیر»،و بین قوله:«اجتنب عن کلیهما»،بخلاف الخطابین الموجّهین
[شماره صفحه واقعی : 252]
ص: 252
إلی صنفین یعلم المکلّف دخوله تحت أحدهما.
لکن کلّ من الدعویین خصوصا الأخیرة ضعیفة؛فإنّ دعوی عدم شمول ما دلّ علی وجوب حفظ الفرج عن الزنا أو العورة عن النظر للخنثی،کما تری.
و کذا دعوی اشتراط التکلیف بالعلم بتوجّه خطاب تفصیلیّ؛فإنّ المناط فی وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة عدم جواز إجراء أصل الإباحة فی المشتبهین،و هو ثابت فی ما نحن فیه؛ضرورة عدم (1)جریان أصالة الحلّ فی کشف کلّ من قبلی الخنثی؛للعلم بوجوب حفظ الفرج من النظر و الزنا علی کلّ أحد،فمسألة الخنثی نظیر المکلّف المردّد بین کونه مسافرا أو حاضرا لبعض الاشتباهات،فلا یجوز له ترک العمل بخطابهما (2).
[شماره صفحه واقعی : 253]
ص: 253
أنّ ظاهر کلام الأصحاب التسویة بین کون الأصل فی کلّ واحد من المشتبهین فی نفسه هو الحلّ أو الحرمة؛لأنّ المفروض عدم جریان الأصل فیهما-لأجل معارضته بالمثل-،فوجوده کعدمه.
و یمکن الفرق من المجوّزین لارتکاب ما عدا مقدار الحرام، و تخصیص الجواز بالصورة الاولی،و یحکمون فی الثانیة بعدم جواز الارتکاب؛بناء علی العمل بالأصل فیهما،و لا یلزم هنا مخالفة قطعیّة فی العمل،و لا دلیل علی حرمتها إذا لم تتعلّق بالعمل،خصوصا إذا وافق الاحتیاط.
إلاّ أنّ استدلال بعض المجوّزین (1)للارتکاب بالأخبار الدالّة علی حلّیة المال المختلط بالحرام،ربما یظهر منه التعمیم،و علی التخصیص فیخرج عن محلّ النزاع،کما (2)لو علم بکون إحدی المرأتین أجنبیّة،أو إحدی الذبیحتین میتة،أو أحد المالین مال الغیر،أو أحد الأسیرین
[شماره صفحه واقعی : 254]
ص: 254
محقون الدم،أو کان الإناءان معلومی النجاسة سابقا فعلم طهارة أحدهما.
و ربما یقال (1):إنّ الظاهر أنّ محلّ الکلام فی المحرّمات المالیّة و نحوها کالنجس،لا فی الأنفس و الأعراض،فیستظهر (2)أنّه لم یقل أحد فیها بجواز الارتکاب؛لأنّ المنع فی مثل ذلک ضروریّ.
و فیه نظر.
[شماره صفحه واقعی : 255]
ص: 255
أنّ المشتبه بأحد المشتبهین حکمه حکمهما؛لأنّ مقدّمة المقدّمة مقدّمة،و هو ظاهر.
[شماره صفحه واقعی : 256]
ص: 256
و المعروف فیها:عدم وجوب الاجتناب.
و یدلّ علیه وجوه:
الإجماع الظاهر المصرّح به فی الروض (1)و عن جامع المقاصد (2)و ادّعاه صریحا المحقّق البهبهانیّ فی فوائده-و زاد علیه نفی الریب فیه، و أنّ مدار المسلمین فی الأعصار و الأمصار علیه (3)-و تبعه فی دعوی الإجماع غیر واحد ممّن تأخّر عنه (4)،و زاد بعضهم دعوی الضرورة علیه فی الجملة،و بالجملة:فنقل الإجماع مستفیض،و هو کاف فی المسألة.
ما استدلّ به جماعة (5):من لزوم المشقّة فی الاجتناب.و لعلّ المراد
[شماره صفحه واقعی : 257]
ص: 257
به لزومه فی أغلب أفراد هذه الشبهة لأغلب أفراد المکلّفین،فیشمله عموم قوله تعالی: ﴿یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ﴾(1) ، وقوله تعالی : ﴿ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ﴾(2) ؛ بناء علی أنّ المراد أنّ ما کان الغالب فیه الحرج علی الغالب فهو مرتفع عن جمیع المکلّفین حتّی من لا حرج بالنسبة إلیه.
وهذا المعنی وإن کان خلاف الظاهر ، إلاّ أنّه یتعیّن الحمل علیه ؛ بمعونة ما ورد : من إناطة الأحکام الشرعیّة الکلّیة (3) _ وجودا وعدما _ بالعسر والیسر الغالبین (4).
و فی هذا الاستدلال نظر؛لأنّ أدلّة نفی العسر و الحرج من الآیات و الروایات لا تدلّ إلاّ علی أنّ ما کان فیه ضیق علی مکلّف فهو مرتفع عنه،و أمّا ارتفاع ما کان ضیقا علی الأکثر عمّن هو علیه فی غایة السهولة،فلیس فیه امتنان علی أحد،بل فیه تفویت مصلحة التکلیف من غیر تدارکها بالتسهیل.
و أمّا ما ورد:من دوران الأحکام مدار السهولة علی الأغلب، فلا ینفع فیما نحن فیه؛لأنّ الشبهة الغیر المحصورة لیست واقعة واحدة (5)
[شماره صفحه واقعی : 258]
ص: 258
حکم فیها بحکم حتّی یدّعی أنّ الحکم بالاحتیاط فی أغلب مواردها عسر علی أغلب الناس،فیرتفع حکم الاحتیاط فیها مطلقا،بل هی عنوان لموضوعات متعدّدة لأحکام متعدّدة،و المقتضی للاحتیاط فی کلّ موضوع هو نفس الدلیل الخاصّ التحریمیّ الموجود فی ذلک الموضوع، و المفروض أنّ ثبوت التحریم لذلک الموضوع مسلّم،و لا یرد منه حرج علی الأغلب،و أنّ الاجتناب فی صورة اشتباهه أیضا فی غایة الیسر؛ فأیّ مدخل للأخبار الواردة فی أنّ الحکم الشرعیّ یتبع الأغلب فی الیسر و العسر.
و کأنّ المستدلّ بذلک،جعل الشبهة الغیر المحصورة واقعة واحدة مقتضی الدلیل فیها وجوب الاحتیاط لو لا العسر،لکن لمّا تعسّر الاحتیاط فی أغلب الموارد علی أغلب الناس حکم بعدم وجوب الاحتیاط کلّیة.
و فیه:أنّ دلیل الاحتیاط فی کلّ فرد من الشبهة لیس إلاّ دلیل حرمة ذلک الموضوع.
نعم،لو لزم الحرج من جریان حکم العنوان المحرّم الواقعیّ فی خصوص مشتبهاته الغیر المحصورة علی أغلب المکلّفین فی أغلب الأوقات-کأن یدّعی:أنّ الحکم بوجوب الاجتناب (1)عن النجس الواقعیّ مع اشتباهه فی امور غیر محصورة،یوجب الحرج الغالبیّ- أمکن التزام ارتفاع وجوب الاحتیاط فی خصوص النجاسة المشتبهة.
لکن لا یتوهّم (2)من ذلک:اطّراد الحکم بارتفاع التحریم فی الخمر
[شماره صفحه واقعی : 259]
ص: 259
المشتبه بین مائعات غیر محصورة،و المرأة المحرّمة المشتبهة فی ناحیة مخصوصة،إلی غیر ذلک من المحرّمات.
و لعلّ کثیرا ممّن تمسّک فی هذا المقام بلزوم المشقّة أراد المورد الخاصّ،کما ذکروا ذلک فی الطهارة و النجاسة.
هذا کلّه،مع أنّ لزوم الحرج فی الاجتناب عن الشبهة الغیر المحصورة التی یقتضی الدلیل المتقدّم (1)وجوب الاحتیاط فیها،ممنوع.
و وجهه:أنّ کثیرا من الشبهات الغیر المحصورة لا یکون جمیع المحتملات فیها (2)مورد ابتلاء (3)المکلّف،و لا یجب الاحتیاط فی مثل هذه الشبهة و إن کانت محصورة کما أوضحناه سابقا (4)،و بعد إخراج هذا عن محلّ الکلام فالإنصاف:منع غلبة التعسّر فی الاجتناب.
المحصور و حمل أخبار المنع علی المحصور.
و فیه:
أوّلا:أنّ المستند فی وجوب الاجتناب (1)فی المحصور هو اقتضاء دلیل نفس الحرام المشتبه لذلک بضمیمة حکم العقل،و قد تقدّم بما لا مزید علیه (2):أنّ أخبار حلّ الشبهة لا تشمل صورة العلم الإجمالی بالحرام.
و ثانیا:لو سلّمنا شمولها لصورة العلم الإجمالی حتّی تشمل الشبهة الغیر المحصورة،لکنّها تشمل المحصورة أیضا،و أخبار (3)وجوب الاجتناب مختصّة بغیر الشبهة الابتدائیّة إجماعا،فهی علی عمومها للشبهة الغیر المحصورة أیضا أخصّ مطلقا من أخبار الرخصة.
و الحاصل:أنّ أخبار الحلّ نصّ فی الشبهة الابتدائیّة و أخبار الاجتناب نصّ فی الشبهة المحصورة،و کلا الطرفین ظاهران فی الشبهة الغیر المحصورة،فإخراجها عن أحدهما و إدخالها فی الآخر لیس جمعا، بل ترجیحا بلا مرجّح.
إلاّ أن یقال:إنّ أکثر أفراد الشبهة الابتدائیّة ترجع بالأخرة إلی الشبهة الغیر المحصورة؛لأنّا نعلم إجمالا (4)غالبا بوجود النجس و الحرام
[شماره صفحه واقعی : 261]
ص: 261
فی الوقائع المجهولة الغیر (1)المحصورة،فلو اخرجت هذه الشبهة عن أخبار الحلّ لم یبق تحتها من الأفراد إلاّ النادر،و هو لا یناسب مساق هذه الأخبار،فتدبّر.
بعض الأخبار الدالّة علی أنّ مجرّد العلم بوجود الحرام بین المشتبهات لا یوجب الاجتناب عن جمیع ما یحتمل کونه حراما،مثل ما فی (2)محاسن البرقی،عن أبی الجارود،قال:
«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن،فقلت:أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیتة،فقال:أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرّم جمیع ما فی الأرض؟!فما علمت فیه میتة فلا تأکله،و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل،و اللّه إنّی لأعترض السوق فأشتری اللحم و السّمن و الجبن، و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون،هذه البربر و هذه السودان...الخبر» (3).
فإنّ قوله:«أ من أجل مکان واحد...الخبر»ظاهر فی أنّ مجرّد العلم بوجود الحرام لا یوجب الاجتناب عن محتملاته.
و کذا قوله علیه السّلام:«و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون»؛فإنّ الظاهر منه إرادة العلم بعدم تسمیة جماعة حین الذبح،کالبربر و السودان.
[شماره صفحه واقعی : 262]
ص: 262
إلاّ أن یدّعی:أنّ المراد أنّ جعل المیتة فی الجبن فی مکان واحد لا یوجب الاجتناب عن جبن غیره من الأماکن،و لا کلام فی ذلک، لا أنّه لا یوجب الاجتناب عن کلّ جبن یحتمل أن یکون من ذلک المکان،فلا دخل له بالمدّعی.
و أمّا قوله:«ما أظنّ کلّهم یسمّون»،فالمراد منه عدم وجوب الظنّ أو القطع بالحلّیة،بل یکفی أخذها من سوق المسلمین؛بناء علی أنّ السوق أمارة شرعیّة لحلّ الجبن المأخوذ منه و لو من ید مجهول الإسلام.
إلاّ أن یقال:إنّ سوق المسلمین غیر معتبر مع العلم الإجمالیّ بوجود الحرام،فلا مسوّغ للارتکاب إلاّ کون الشبهة غیر محصورة، فتأمّل.
أصالة البراءة؛بناء علی أنّ المانع من إجرائها لیس إلاّ العلم الإجمالیّ بوجود الحرام،لکنّه إنّما یوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدّمة العلمیّة،التی لا تجب إلاّ لأجل وجوب دفع الضرر و هو العقاب المحتمل فی فعل کلّ واحد من المحتملات،و هذا لا یجری فی المحتملات الغیر المحصورة؛ضرورة أنّ کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات.
أ لا تری الفرق الواضح بین العلم بوجود السمّ فی أحد إناءین أو واحد (1)من ألفی إناء؟و کذلک بین قذف أحد الشخصین لا بعینه
[شماره صفحه واقعی : 263]
ص: 263
و بین قذف واحد من أهل بلد؟فإنّ الشخصین کلیهما (1)یتأثّران بالأوّل و لا یتأثّر أحد من أهل البلد بالثانی.
و کذا الحال:لو أخبر شخص بموت الشخص المردّد بین ولده و شخص آخر،و بموت المردّد بین ولده و بین کلّ واحد من أهل بلده؛ فإنّه لا یضطرب خاطره فی الثانی أصلا.
و إن شئت قلت:إنّ ارتکاب المحتمل فی الشبهة الغیر المحصورة لا یکون عند العقلاء إلاّ کارتکاب الشبهة الغیر المقرونة بالعلم الإجمالیّ.
و کأنّ ما ذکره الإمام علیه السّلام فی الروایة المتقدّمة (2)من قوله:
«أ من أجل مکان واحد...الخبر»-بناء علی الاستدلال به-إشارة إلی هذا المعنی؛حیث إنّه جعل کون حرمة الجبن فی مکان واحد منشأ لحرمة جمیع محتملاته الغیر المحصورة،من المنکرات المعلومة عند العقلاء التی لا ینبغی للمخاطب أن یقبلها؛کما یشهد بذلک کلمة الاستفهام الإنکاریّ.لکن عرفت:أنّ فیه احتمالا آخر یتمّ معه الاستفهام الانکاریّ أیضا (3).
أنّ العقل إذا لم یستقلّ بوجوب دفع العقاب المحتمل عند کثرة المحتملات،فلیس هنا ما یوجب علی المکلّف الاجتناب عن کلّ محتمل،فیکون عقابه حینئذ عقابا من دون برهان؛
[شماره صفحه واقعی : 264]
ص: 264
فعلم من ذلک:أنّ الآمر اکتفی فی المحرّم المعلوم إجمالا بین المحتملات، بعدم العلم التفصیلیّ بإتیانه،و لم یعتبر العلم بعدم إتیانه،فتأمّل.
أنّ الغالب عدم ابتلاء المکلّف إلاّ ببعض معیّن من محتملات الشبهة الغیر المحصورة و یکون الباقی خارجا عن محلّ ابتلائه،و قد تقدّم (1)عدم وجوب الاجتناب فی مثله مع حصر الشبهة،فضلا عن غیر المحصورة.
هذا غایة ما یمکن أن یستدلّ به علی حکم الشبهة الغیر المحصورة، و قد عرفت:أنّ أکثرها لا یخلو من منع أو قصور،لکنّ المجموع منها لعلّه یفید القطع أو الظنّ بعدم وجوب الاحتیاط فی الجملة.و المسألة فرعیّة یکتفی فیها بالظنّ.
[شماره صفحه واقعی : 265]
ص: 265
أنّه (1)هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات فی غیر المحصورة بحیث یلزم العلم التفصیلیّ،أم یجب إبقاء مقدار الحرام؟
ظاهر إطلاق القول بعدم وجوب الاجتناب هو الأوّل،لکن یحتمل أن یکون مرادهم عدم وجوب الاحتیاط فیه فی مقابلة الشبهة المحصورة التی قالوا فیها بوجوب الاجتناب،و هذا غیر بعید عن مساق کلامهم.فحینئذ لا یعمّ معقد إجماعهم لحکم ارتکاب الکلّ،إلاّ أنّ الأخبار لو عمّت المقام دلّت علی الجواز.
و أمّا الوجه الخامس،فالظاهر دلالته علی جواز الارتکاب،لکن مع عدم العزم علی ذلک من أوّل الأمر،و أمّا معه فالظاهر صدق المعصیة عند مصادفة الحرام،فیستحقّ العقاب.
فالأقوی فی المسألة:عدم جواز الارتکاب إذا قصد ذلک من أوّل الأمر؛فإنّ قصده قصد للمخالفة و المعصیة،فیستحقّ العقاب بمصادفة الحرام.
و التحقیق:عدم جواز ارتکاب الکلّ؛لاستلزامه طرح الدلیل الواقعیّ الدالّ علی وجوب الاجتناب عن المحرّم الواقعیّ،کالخمر فی قوله:«اجتنب عن الخمر»؛لأنّ هذا التکلیف لا یسقط من المکلّف مع علمه بوجود الخمر بین المشتبهات،غایة ما ثبت فی غیر المحصور:
[شماره صفحه واقعی : 266]
ص: 266
الاکتفاء فی امتثاله بترک بعض المحتملات،فیکون البعض المتروک بدلا ظاهریّا عن الحرام الواقعیّ؛و إلاّ فإخراج الخمر الموجود یقینا بین المشتبهات عن عموم قوله:«اجتنب عن کلّ خمر»،اعتراف بعدم حرمته واقعا،و هو معلوم البطلان.
هذا إذا قصد الجمیع من أوّل الأمر لأنفسها.و لو قصد نفس الحرام من ارتکاب الجمیع فارتکب الکلّ مقدّمة له،فالظاهر استحقاق العقاب؛للحرمة (1)من أوّل الارتکاب بناء علی حرمة التجرّی.
فصور ارتکاب الکلّ ثلاث،عرفت کلّها.
[شماره صفحه واقعی : 267]
ص: 267
اختلف عبارات الأصحاب فی بیان ضابط المحصور و غیره:فعن الشهید و المحقّق الثانیین (1)و المیسیّ (2)و صاحب المدارک (3):أنّ المرجع فیه إلی العرف،فهو:ما (4).کان غیر محصور فی العادة،بمعنی أنّه یعسر عدّه، لا ما امتنع عدّه؛لأنّ کلّ ما یوجد من الأعداد قابل للعدّ و الحصر.
و فیه-مضافا إلی أنّه إنّما یتّجه إذا کان الاعتماد فی عدم وجوب الاجتناب علی الإجماع المنقول علی جواز الارتکاب فی غیر المحصور، أو علی تحصیل الإجماع من اتّفاق من عبّر بهذه العبارة الکاشف عن إناطة الحکم فی کلام المعصوم علیه السّلام بها-:أنّ تعسّر العدّ غیر متحقّق فیما مثّلوا به لغیر المحصور کالألف مثلا؛فإنّ عدّ الألف لا یعدّ عسرا.
و ربما قیّد المحقّق الثانی عسر العدّ بزمان قصیر،قال فی فوائد الشرائع-کما عن حاشیة الإرشاد (5)-بعد أن ذکر أنّ غیر المحصور من
[شماره صفحه واقعی : 268]
ص: 268
الحقائق العرفیّة:
إنّ طریق ضبطه أن یقال:لا ریب أنّه إذا اخذ مرتبة علیا من مراتب العدد کألف مثلا،قطع بأنّه ممّا لا یحصر و لا یعدّ عادة؛لعسر ذلک فی الزمان القصیر،فیجعل طرفا،و یؤخذ مرتبة اخری دنیا جدّا کالثلاثة یقطع بأنّها محصورة؛لسهولة عدّها فی الزمان الیسیر،و ما بینهما من الوسائط کلّما جری مجری الطرف الأوّل الحق به،و کذا ما جری مجری الطرف الثانی الحق به،و ما یعرض فیه الشکّ یعرض علی القوانین و النظائر،و یراجع فیه القلب،فإن غلب علی الظنّ إلحاقه بأحد الطرفین فذاک،و إلاّ عمل فیه بالاستصحاب إلی أن یعلم الناقل.
و بهذا ینضبط کلّ ما لیس بمحصور شرعا فی أبواب الطهارة و النکاح و غیرهما (1).
أقول:و للنظر فیما ذکره قدّس سرّه مجال.
أمّا أوّلا:فلأنّ جعل الألف من غیر المحصور مناف لما علّلوا عدم وجوب الاجتناب به:من لزوم العسر فی الاجتناب؛فإنّا إذا فرضنا بیتا عشرین ذراعا فی عشرین ذراعا،و علم بنجاسة جزء یسیر منه یصحّ السجود علیه نسبته إلی البیت نسبة الواحد إلی الألف،فأیّ عسر فی الاجتناب عن هذا البیت و الصلاة فی بیت آخر؟و أیّ فرق بین هذا الفرض،و بین أن یعلم بنجاسة ذراع منه أو ذراعین ممّا یوجب حصر الشبهة؟فإنّ سهولة الاجتناب و عسره لا یتفاوت بکون المعلوم إجمالا قلیلا أو کثیرا.و کذا لو فرضنا أوقیة من الطعام تبلغ ألف حبّة بل أزید
[شماره صفحه واقعی : 269]
ص: 269
یعلم بنجاسة أو غصبیّة حبّة منها،فإنّ جعل هذا من غیر المحصور ینافی تعلیل الرخصة فیه بتعسّر الاجتناب.
و أمّا ثانیا:فلأنّ ظنّ الفقیه بکون العدد المعیّن جاریا مجری المحصور فی سهولة الحصر أو مجری غیره،لا دلیل علیه.
و أمّا ثالثا:فلعدم استقامة الرجوع فی مورد الشکّ إلی الاستصحاب حتّی یعلم الناقل؛لأنّه إن ارید استصحاب الحلّ و الجواز کما هو الظاهر من کلامه،ففیه:أنّ الوجه المقتضی لوجوب الاجتناب (1)فی المحصور -و هو وجوب المقدّمة العلمیّة بعد العلم بحرمة الأمر الواقعیّ المردّد بین المشتبهات-قائم بعینه فی غیر المحصور،و المانع غیر معلوم،فلا وجه للرجوع إلی الاستصحاب.
إلاّ أن یکون نظره إلی ما ذکرنا فی الدلیل الخامس من أدلّة عدم وجوب الاجتناب (2):من أنّ المقتضی لوجوب الاجتناب (3)فی الشبهة الغیر المحصورة-و هو حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل-غیر موجود،و حینئذ فمرجع الشکّ فی کون الشبهة محصورة أو غیرها إلی الشکّ فی وجود المقتضی للاجتناب،و معه یرجع إلی أصالة الجواز.
لکنّک عرفت التأمّل فی ذلک الدلیل (4)،فالأقوی:وجوب الرجوع مع الشکّ إلی أصالة الاحتیاط؛لوجود المقتضی و عدم المانع.
[شماره صفحه واقعی : 270]
ص: 270
و کیف کان:فما ذکروه:من إحالة غیر المحصورة و تمیّزه (1)إلی العرف،لا یوجب إلاّ زیادة التحیّر فی موارد الشکّ.
و قال کاشف اللثام فی مسألة المکان المشتبه بالنجس:لعلّ الضابط أنّ ما یؤدّی اجتنابه إلی ترک الصلاة غالبا فهو غیر محصور،کما أنّ اجتناب شاة أو امرأة مشتبهة فی صقع من الأرض یؤدّی إلی الترک غالبا (2)،انتهی.و استصوبه فی مفتاح الکرامة (3).
و فیه:ما لا یخفی من عدم الضبط.
و یمکن أن یقال-بملاحظة ما ذکرنا فی الوجه الخامس-:إنّ غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالیّ الحاصل فیها؛أ لا تری:أنّه لو نهی المولی عبده عن المعاملة مع زید فعامل العبد مع واحد من أهل قریة کبیرة یعلم بوجود زید فیها،لم یکن ملوما و إن صادف زیدا؟
و قد ذکرنا:أنّ المعلوم بالإجمال قد یؤثّر مع قلّة الاحتمال ما لا یؤثّر (4)مع الانتشار و کثرة الاحتمال،کما قلناه فی سبّ واحد مردّد بین اثنین أو ثلاثة،و (5)مردّد بین أهل بلدة.
[شماره صفحه واقعی : 271]
ص: 271
و نحوه:ما إذا علم إجمالا بوجود بعض القرائن الصارفة المختفیة لبعض ظواهر الکتاب و السنّة،أو حصول النقل فی بعض الألفاظ،إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یعتنی فیها بالعلوم الإجمالیّة المترتّب (1)علیها الآثار المتعلّقة بالمعاش و المعاد فی کلّ مقام.
و لیعلم:أنّ العبرة فی المحتملات کثرة و قلّة بالوقائع التی تقع موردا للحکم بوجوب الاجتناب مع العلم التفصیلیّ بالحرام،فإذا علم بحبّة أرز محرّمة أو نجسة فی ألف حبّة،و المفروض أنّ تناول ألف حبّة من الأرز فی العادة بعشر لقمات،فالحرام مردّد بین عشرة محتملات لا ألف محتمل؛لأنّ کلّ لقمة یکون فیها الحبّة حرم أخذها؛لاشتمالها علی مال الغیر،أو مضغها؛لکونه مضغا للنجس،فکأنّه علم إجمالا بحرمة واحدة من عشر لقمات.نعم،لو اتّفق تناول الحبوب فی مقام یکون تناول کلّ حبّة واقعة مستقلّة کان له حکم غیر المحصور.
و هذا غایة ما ذکروا أو یمکن أن یذکر فی ضابط المحصور و غیره، و مع ذلک فلم یحصل للنفس وثوق بشیء منها.
فالأولی:الرجوع فی موارد الشکّ إلی حکم العقلاء بوجوب مراعاة العلم الإجمالیّ الموجود فی ذلک المورد؛فإنّ قوله:«اجتنب عن الخمر»لا فرق فی دلالته علی تنجّز التکلیف بالاجتناب عن الخمر،بین الخمر المعلوم المردّد بین امور محصورة و بین الموجود المردّد بین امور غیر محصورة،غایة الأمر قیام الدلیل فی غیر المحصورة علی اکتفاء الشارع عن الحرام الواقعیّ ببعض محتملاته،کما تقدّم سابقا (2).
[شماره صفحه واقعی : 272]
ص: 272
فإذا شکّ فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة،شکّ فی قیام الدلیل علی قیام بعض المحتملات مقام الحرام الواقعیّ فی الاکتفاء عن امتثاله بترک ذلک البعض،فیجب ترک جمیع المحتملات؛لعدم الأمن من الوقوع فی العقاب بارتکاب البعض.
[شماره صفحه واقعی : 273]
ص: 273
إذا کان المردّد بین الامور الغیر المحصورة أفرادا کثیرة نسبة مجموعها إلی المشتبهات کنسبة الشیء إلی الامور المحصورة،کما إذا علم بوجود خمسمائة شاة محرّمة فی ألف و خمسمائة شاة،فإنّ نسبة مجموع المحرّمات إلی المشتبهات کنسبة الواحد إلی الثلاثة،فالظاهر أنّه ملحق بالشبهة المحصورة؛لأنّ الأمر متعلّق بالاجتناب عن مجموع الخمسمائة فی المثال،و محتملات هذا الحرام المتباینة ثلاثة،فهو کاشتباه الواحد فی الثلاثة،و أمّا ما عدا هذه الثلاثة من الاحتمالات فهی احتمالات لا تنفکّ عن الاشتمال علی الحرام (1).
[شماره صفحه واقعی : 274]
ص: 274
أنّا ذکرنا فی المطلب الأوّل (1)المتکفّل لبیان حکم أقسام الشکّ فی الحرام مع العلم بالحرمة:أنّ مسائله أربع:الاولی منها الشبهة الموضوعیّة.
و أمّا الثلاث الأخر و هی ما إذا اشتبه الحرام بغیر الواجب؛لاشتباه الحکم من جهة عدم النصّ،أو إجمال النصّ،أو تعارض النصّین
فحکمها یظهر ممّا ذکرنا فی الشبهة المحصورة (2).
لکنّ أکثر ما یوجد من هذه الأقسام الثلاثة هو القسم الثانی،کما إذا تردّد الغناء المحرّم بین مفهومین بینهما عموم من وجه؛فإنّ مادّتی الافتراق من هذا القسم.و مثل ما إذا ثبت بالدلیل حرمة الأذان الثالث یوم الجمعة (3)و اختلف فی تعیینه (4).و مثل (5)قوله علیه السّلام:«من جدّد قبرا
[شماره صفحه واقعی : 275]
ص: 275
أو مثّل مثالا فقد خرج عن الإسلام» (1)؛حیث قرئ:«جدّد»بالجیم و الحاء المهملة و الخاء المعجمة،و قرئ«جدث»بالجیم و الثاء المثلّثة (2).
[شماره صفحه واقعی : 276]
ص: 276
؛لأنّ الواجب:
إمّا مردّد بین أمرین متنافیین (1)،کما إذا تردّد الأمر بین وجوب الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة،و بین القصر و الإتمام فی بعض المسائل.
و إمّا مردّد بین الأقلّ و الأکثر،کما إذا تردّدت الصلاة الواجبة بین ذات السورة و فاقدتها؛للشکّ فی کون السورة جزءا.و لیس المثالان الأوّلان من الأقلّ و الأکثر،کما لا یخفی.
و اعلم:أنّا لم نذکر فی الشبهة التحریمیّة من الشکّ فی المکلّف به صور دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر؛لأنّ مرجع الدوران بینهما فی تلک الشبهة (2)إلی الشکّ فی أصل التکلیف؛لأنّ الأکثر معلوم الحرمة و الشکّ فی حرمة الأقلّ (3).
[شماره صفحه واقعی : 277]
ص: 277
أمّا القسم الأوّل [فیما إذا دار الأمر فی الواجب بین المتباینین] (1)فالکلام فیه یقع فی مسائل علی ما ذکرنا فی أوّل الباب؛لأنّه إمّا أن یشتبه الواجب بغیر الحرام من جهة عدم النصّ المعتبر،أو إجماله، أو تعارض النصّین،أو من جهة اشتباه الموضوع.
[شماره صفحه واقعی : 278]
ص: 278
[المسألة الاولی] [ما إذا اشتبه الواجب بغیره من جهة عدم النص] (1)
أمّا الاولی،فالکلام فیها (2):إمّا فی جواز المخالفة القطعیّة فی غیر ما علم-بإجماع أو ضرورة-حرمتها،کما فی المثالین السابقین (3)؛فإنّ ترک الصلاة فیهما رأسا مخالف للإجماع بل الضرورة،و إمّا فی وجوب الموافقة القطعیّة.
أمّا الأوّل:فالظاهر حرمة المخالفة القطعیّة؛لأنّها معصیة عند العقلاء،فإنّهم لا یفرّقون بین الخطاب المعلوم تفصیلا أو إجمالا فی حرمة مخالفته و فی عدّها معصیة.
و یظهر من المحقّق الخوانساری:دوران حرمة المخالفة مدار الإجماع،و أنّ الحرمة فی مثل الظهر و الجمعة من جهته (4)،و یظهر من
[شماره صفحه واقعی : 279]
ص: 279
الفاضل القمّی رحمه اللّه:المیل إلیه (1)،و الأقوی ما عرفت (2).
و أمّا الثانی:ففیه قولان،أقواهما (3)الوجوب؛لوجود المقتضی و عدم المانع.
أمّا الأوّل؛فلأنّ وجوب الأمر المردّد ثابت فی الواقع،و الأمر به علی وجه یعمّ العالم و الجاهل صادر عن الشارع واصل إلی من علم به تفصیلا؛إذ لیس موضوع الوجوب فی الأوامر مختصّا بالعالم بها؛و إلاّ لزم الدور کما ذکره العلاّمة رحمه اللّه فی التحریر (4)؛لأنّ العلم بالوجوب موقوف علی الوجوب،فکیف یتوقّف الوجوب علیه؟
و أمّا المانع؛فلأنّ المتصوّر منه لیس إلاّ الجهل التفصیلیّ بالواجب، و هو غیر مانع عقلا و لا نقلا.
أمّا العقل؛فلأنّ حکمه بالعذر:إن کان من جهة عجز الجاهل عن الإتیان بالواقع-حتّی یرجع الجهل إلی فقد شرط من شروط وجود المأمور به-فلا استقلال للعقل بذلک،کما یشهد به جواز التکلیف بالمجمل فی الجملة،کما اعترف به غیر واحد ممّن قال بالبراءة فیما نحن فیه،کما سیأتی (5).
و إن کان من جهة کونه غیر قابل لتوجّه (6)التکلیف إلیه،فهو
[شماره صفحه واقعی : 280]
ص: 280
أشدّ منعا (1)؛و إلاّ لجاز إهمال المعلوم إجمالا رأسا بالمخالفة القطعیّة؛ فلا وجه لالتزام حرمة المخالفة القطعیّة.و لقبح عقاب الجاهل المقصّر علی ترک (2)الواجبات الواقعیّة و فعل المحرّمات،کما هو المشهور.
و دعوی:أنّ مرادهم تکلیف الجاهل فی حال الجهل برفع الجهل و الإتیان بالواقع،نظیر تکلیف الجنب بالصلاة حال الجنابة،لا التکلیف (3)بإتیانه مع وصف الجهل؛فلا تنافی بین کون الجهل مانعا و بین (4)التکلیف فی حاله،و إنّما الکلام فی تکلیف الجاهل مع وصف الجهل؛لأنّ المفروض فیما نحن فیه عجزه عن تحصیل العلم.
مدفوعة برجوعها حینئذ إلی ما تقدّم:من دعوی کون عدم الجهل من شروط وجود المأمور به نظیر الجنابة،و قد تقدّم بطلانها (5).
و أمّا النقل،فلیس فیه ما یدلّ علی العذر؛لأنّ أدلّة البراءة غیر جاریة فی المقام؛لاستلزام إجرائها جواز المخالفة القطعیّة،و الکلام بعد فرض حرمتها.
بل فی بعض الأخبار ما یدلّ علی وجوب الاحتیاط،مثل:
صحیحة عبد الرحمن-المتقدّمة (6)-فی جزاء الصید:«إذا أصبتم مثل
[شماره صفحه واقعی : 281]
ص: 281
هذا و لم تدروا،فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»و غیرها (1).
فإن قلت:إنّ تجویز الشارع لترک أحد المحتملین و الاکتفاء بالآخر یکشف عن عدم کون العلم الإجمالیّ علّة تامّة لوجوب الإطاعة (2)،کما أنّ عدم تجویز الشارع للمخالفة مع العلم التفصیلیّ دلیل علی کون العلم التفصیلیّ علّة تامّة لوجوب الإطاعة،و حینئذ فلا ملازمة بین العلم الإجمالیّ و وجوب الإطاعة،فیحتاج إثبات الوجوب إلی دلیل آخر غیر العلم الإجمالیّ،و حیث کان مفقودا فأصل البراءة یقتضی عدم وجوب الجمع و قبح العقاب علی ترکه؛لعدم البیان.
نعم،لمّا کان ترک الکلّ معصیة عند العقلاء حکم بحرمتها (3)، و لا تدلّ حرمة المخالفة القطعیّة علی وجوب الموافقة القطعیّة.
قلت:العلم الإجمالیّ کالتفصیلیّ علّة تامّة لتنجّز التکلیف بالمعلوم، إلاّ أنّ المعلوم إجمالا یصلح لأن یجعل أحد محتملیه بدلا عنه فی الظاهر، فکلّ مورد حکم الشارع بکفایة أحد المحتملین للواقع-إمّا تعیینا کحکمه بالأخذ (4)بالاحتمال المطابق للحالة السابقة،و إمّا تخییرا کما فی موارد التخییر بین الاحتمالین-فهو من باب الاکتفاء عن الواقع بذلک المحتمل، لا الترخیص لترک الواقع بلا بدل فی الجملة؛فإنّ الواقع إذا علم به (5)
[شماره صفحه واقعی : 282]
ص: 282
و علم إرادة المولی بشیء و صدور الخطاب عنه إلی العبید و إن لم یصل إلیهم،لم یکن بدّ عن موافقته إمّا حقیقة بالاحتیاط،و إمّا حکما بفعل ما جعله الشارع بدلا عنه،و قد تقدّمت الإشارة إلی ذلک فی الشبهة المحصورة (1).
و ممّا ذکرنا یظهر:عدم جواز التمسّک فی المقام بأدلّة البراءة،مثل روایة الحجب (2)و التوسعة (3)و نحوهما (4)؛لأنّ العمل بها فی کلّ من الموردین بخصوصه یوجب طرحها بالنسبة إلی أحدهما المعیّن عند اللّه المعلوم وجوبه؛فإنّ وجوب واحدة من الظهر و الجمعة أو من القصر و الإتمام ممّا لم یحجب اللّه علمه عنّا،فلیس موضوعا عنّا و لسنا فی سعة منه،فلا بدّ إمّا من الحکم بعدم جریان هذه الأخبار فی مثل المقام ممّا علم وجوب شیء إجمالا،و إمّا من الحکم بأنّ شمولها للواحد المعیّن المعلوم وجوبه و دلالتها بالمفهوم علی عدم کونه موضوعا عن العباد و کونه محمولا علیهم و مأخوذین به و ملزمین علیه (5)،دلیل علمیّ -بضمیمة حکم العقل بوجوب المقدّمة العلمیّة-علی وجوب الإتیان بکلّ من الخصوصیّتین،فالعلم بوجوب کلّ منهما لنفسه و إن کان محجوبا
[شماره صفحه واقعی : 283]
ص: 283
عنّا،إلاّ أنّ العلم بوجوبه من باب المقدّمة لیس محجوبا عنّا،و لا منافاة بین عدم وجوب الشیء ظاهرا لذاته و وجوبه ظاهرا من باب المقدّمة، کما لا تنافی بین عدم الوجوب النفسی واقعا و ثبوت الوجوب الغیری کذلک.
و اعلم:أنّ المحقّق القمّی رحمه اللّه،بعد ما حکی عن المحقّق الخوانساری المیل إلی وجوب الاحتیاط فی مثل الظهر و الجمعة و القصر و الإتمام (1)، قال:
إنّ دقیق النظر یقتضی خلافه؛فإنّ التکلیف بالمجمل المحتمل لأفراد متعدّدة-بإرادة فرد معیّن عند الشارع مجهول عند المخاطب-مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجة الذی اتّفق أهل العدل علی استحالته، و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه؛إذ غایة ما یسلّم فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعة و أمثالها:أنّ الإجماع وقع علی أنّ من ترک الأمرین بأن لا یفعل شیئا منهما یستحقّ العقاب،لا أنّ من ترک أحدهما المعیّن عند الشارع المبهم عندنا بأن ترک فعلهما مجتمعین، یستحقّ العقاب.
و نظیر ذلک:مطلق التکلیف بالأحکام الشرعیّة،سیّما فی أمثال زماننا علی مذهب أهل الحقّ من التخطئة،فإنّ التحقیق:أنّ الذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الأدلّة الظنّیة،لا تحصیل الحکم النفس الأمریّ فی کلّ واقعة؛و لذا لم نقل بوجوب الاحتیاط و ترک العمل بالظنّ الاجتهادیّ من أوّل الأمر.
[شماره صفحه واقعی : 284]
ص: 284
نعم،لو فرض حصول الإجماع أو ورود النصّ علی وجوب شیء معیّن عند اللّه تعالی مردّد عندنا بین امور من دون اشتراطه بالعلم به -المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطاعة-لتمّ ذلک، و لکن لا یحسن حینئذ قوله-یعنی المحقّق الخوانساری-:فلا یبعد حینئذ القول بوجوب الاحتیاط،بل لا بدّ من القول بالیقین و الجزم بالوجوب.
و لکن،من أین هذا الفرض؟و أنّی یمکن إثباته؟ (1)،انتهی کلامه، رفع مقامه.
و ما ذکره قدّس اللّه سرّه قد وافق فیه بعض کلمات ذلک المحقّق، التی ذکرها فی مسألة الاستنجاء بالأحجار،حیث قال بعد کلام له:
و الحاصل:إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن معلوم عندنا أو ثبوت حکم إلی غایة معیّنة معلومة عندنا،فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظنّ بوجود ذلک الشیء المعلوم حتّی یتحقّق الامتثال.
إلی أن قال:
و کذا إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور،و یعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشیء مثلا،أو علی ثبوت حکم إلی غایة معیّنة فی الواقع مردّدة عندنا بین أشیاء و یعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم،وجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردّد فیها فی نظرنا،و بقاء ذلک الحکم إلی حصول تلک الأشیاء،و لا یکفی الإتیان بواحد منها فی سقوط التکلیف،
[شماره صفحه واقعی : 285]
ص: 285
و کذا حصول شیء واحد من الأشیاء فی ارتفاع الحکم المعیّن (1).
إلی أن قال:
و أمّا إذا لم یکن کذلک،بل ورد نصّ مثلا علی أنّ الواجب الشیء الفلانیّ،و نصّ آخر علی أنّ هذا الواجب شیء آخر،أو ذهب بعض الامّة إلی وجوب شیء،و بعض آخر إلی وجوب شیء آخر دونه،و ظهر بالنصّ و الإجماع فی الصورتین أنّ ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب،فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما حتّی یتحقّق الامتثال،بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما،سواء اشترکا فی أمر أو تباینا بالکلّیة.
و کذا الکلام فی ثبوت الحکم إلی غایة معیّنة (2)،انتهی کلامه،رفع مقامه.
و أنت خبیر بما فی هذه الکلمات من النظر.
أمّا ما ذکره الفاضل القمّی رحمه اللّه:من حدیث التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة،فلا دخل له فی المقام؛إذ لا إجمال فی الخطاب أصلا،و إنّما طرأ الاشتباه فی المکلّف به من جهة تردّد ذلک الخطاب المبیّن بین أمرین،و إزالة هذا التردّد العارض من جهة أسباب اختفاء الأحکام غیر واجبة علی الحکیم تعالی حتّی یقبح تأخیره عن وقت الحاجة،بل یجب عند هذا الاختفاء الرجوع إلی ما قرّره الشارع کلّیة فی الوقائع المختفیة،و إلاّ فما یقتضیه العقل من البراءة و الاحتیاط.
[شماره صفحه واقعی : 286]
ص: 286
و نحن ندّعی أنّ العقل حاکم-بعد العلم بالوجوب و الشکّ فی الواجب،و عدم الدلیل من الشارع علی الأخذ بأحد الاحتمالین المعیّن أو المخیّر و الاکتفاء به من الواقع-بوجوب الاحتیاط؛حذرا من ترک الواجب الواقعی،و أین ذلک من مسألة التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة؟
مع أنّ التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت العمل لا دلیل علی قبحه إذا تمکّن المکلّف من الإطاعة و لو بالاحتیاط.
و أمّا ما ذکره تبعا للمحقّق المذکور:من تسلیم وجوب الاحتیاط إذا قام الدلیل علی وجوب شیء معیّن فی الواقع غیر مشروط بالعلم به، ففیه:
أنّه إذا کان التکلیف بالشیء قابلا لأن یقع مشروطا بالعلم و لأن یقع منجّزا غیر مشروط بالعلم بالشیء (1)،کان ذلک اعترافا بعدم قبح التکلیف بالشیء المعیّن المجهول،فلا یکون العلم شرطا عقلیّا،و أمّا اشتراط التکلیف به شرعا فهو غیر معقول بالنسبة إلی الخطاب الواقعی، فإنّ الخطاب الواقعی فی یوم الجمعة-سواء فرض قوله:«صلّ الظهر»، أم فرض قوله:«صلّ الجمعة»-لا یعقل أن یشترط بالعلم بهذا الحکم التفصیلی.
نعم،بعد اختفاء هذا الخطاب المطلق یصحّ أن یرد خطاب مطلق، کقوله:«اعمل بذلک الخطاب و لو کان عندک مجهولا،و ائت بما فیه و لو کان غیر معلوم»،کما یصحّ أن یرد خطاب مشروط،و أنّه لا یجب
[شماره صفحه واقعی : 287]
ص: 287
علیک ما اختفی علیک من التکلیف فی یوم الجمعة،و أنّ وجوب امتثاله علیک مشروط بعلمک به تفصیلا.
و مرجع الأوّل إلی الأمر بالاحتیاط،و مرجع الثانی إلی البراءة عن الکلّ إن أفاد نفی وجوب الواقع رأسا المستلزم لجواز المخالفة القطعیّة،و إلی (1)نفی ما علم إجمالا بوجوبه.و إن أفاد نفی وجوب القطع بإتیانه و کفایة إتیان بعض ما یحتمله،فمرجعه إلی جعل البدل للواقع و البراءة عن إتیان الواقع علی ما هو علیه.
لکنّ دلیل البراءة علی الوجه الأوّل ینافی العلم الإجمالی المعتبر بنفس أدلّة البراءة المغیّاة بالعلم،و علی الوجه الثانی غیر موجود،فیلزم من هذین الأمرین-أعنی وجوب مراعاة العلم الإجمالی و عدم وجود دلیل علی قیام أحد المحتملین مقام المعلوم إجمالا-أن یحکم العقل بوجوب الاحتیاط؛إذ لا ثالث لذینک الأمرین،فلا حاجة إلی أمر الشارع بالاحتیاط،و وجوب الإتیان بالواقع غیر مشروط بالعلم التفصیلیّ به،مضافا إلی ورود الأمر بالاحتیاط فی کثیر من الموارد.
و أمّا ما ذکره:من استلزام ذلک الفرض-أعنی تنجّز (2)التکلیف بالأمر المردّد من دون اشتراط بالعلم به-لإسقاط قصد التعیین فی الطاعة،ففیه:
أنّ سقوط قصد التعیین إنّما حصل بمجرّد التردّد و الإجمال فی الواجب،سواء قلنا فیه بالبراءة أو الاحتیاط،و لیس لازما لتنجّز
[شماره صفحه واقعی : 288]
ص: 288
التکلیف بالواقع و عدم اشتراطه بالعلم.
فإن قلت:إذا سقط قصد التعیین لعدم التمکّن،فبأیّهما ینوی الوجوب و القربة؟
قلت:له فی ذلک طریقان:
أحدهما:أن ینوی بکلّ منهما الوجوب و القربة؛لکونه بحکم العقل مأمورا بالإتیان بکلّ منهما.
و ثانیهما:أن ینوی بکلّ منهما حصول الواجب به أو بصاحبه تقرّبا إلی اللّه،فیفعل کلا منهما،فیحصل الواجب الواقعیّ،و تحصیله لوجوبه و التقرّب به إلی اللّه تعالی،فیقصد (1)أنّی اصلّی الظهر لأجل تحقّق الفریضة الواقعیّة به أو بالجمعة التی أفعل بعدها أو فعلت قبلها قربة إلی اللّه،و ملخّص ذلک:أنّی اصلّی الظهر احتیاطا قربة إلی اللّه.
و هذا الوجه هو الذی ینبغی أن یقصد.
و لا یرد علیه:أنّ المعتبر فی العبادة قصد التقرّب و التعبّد بها بالخصوص،و لا ریب أنّ کلا من الصلاتین عبادة،فلا معنی لکون الداعی فی کلّ منهما التقرّب المردّد بین تحقّقه به أو بصاحبه؛لأنّ القصد المذکور إنّما هو معتبر فی العبادات الواقعیّة دون المقدمیّة.
و أمّا الوجه الأوّل،فیرد علیه:أنّ المقصود إحراز الوجه الواقعی، و هو الوجوب الثابت فی أحدهما المعیّن،و لا یلزم من نیّة الوجوب المقدّمیّ قصده.
و أیضا:فالقربة غیر حاصلة بنفس فعل أحدهما و لو بملاحظة
[شماره صفحه واقعی : 289]
ص: 289
وجوبه الظاهریّ؛لأنّ هذا الوجوب مقدمیّ و مرجعه إلی وجوب تحصیل العلم بفراغ الذمّة،و دفع احتمال ترتّب ضرر العقاب بترک بعض منهما، و هذا الوجوب إرشادیّ لا تقرّب فیه أصلا،نظیر أوامر الإطاعة؛فإنّ امتثالها لا یوجب تقرّبا،و إنّما المقرّب نفس الإطاعة،و المقرّب هنا-أیضا- نفس الإطاعة (1)الواقعیّة المردّدة بین الفعلین،فافهم؛فإنّه لا یخلو عن دقّة.
و ممّا ذکرنا یندفع توهّم:أنّ الجمع بین المحتملین مستلزم لإتیان غیر الواجب علی جهة العبادة؛لأنّ قصد القربة المعتبر (2)فی الواجب الواقعیّ لازم المراعاة فی کلا المحتملین-لیقطع بإحرازه فی الواجب الواقعیّ-و من المعلوم أنّ الإتیان بکلّ من المحتملین بوصف أنّها عبادة مقرّبة،یوجب التشریع بالنسبة إلی ما عدا الواجب الواقعیّ فیکون محرّما،فالاحتیاط غیر ممکن فی العبادات،و إنّما یمکن فی غیرها؛من جهة أنّ الإتیان بالمحتملین لا یعتبر فیهما قصد التعیین و التقرّب؛لعدم اعتباره فی الواجب الواقعی المردّد،فیأتی بکلّ منهما لاحتمال وجوبه.
و وجه اندفاع هذا التوهّم،مضافا إلی أنّ غایة ما یلزم من ذلک عدم التمکّن من تمام الاحتیاط فی العبادات حتّی (3)من حیث مراعاة قصد التقرّب المعتبر فی الواجب الواقعی-من جهة استلزامه للتشریع المحرّم-،فیدور الأمر بین الاقتصار علی أحد المحتملین،و بین الإتیان
[شماره صفحه واقعی : 290]
ص: 290
بهما مهملا لقصد التقرّب فی الکلّ فرارا عن التشریع،و لا شکّ أنّ الثانی أولی؛لوجوب الموافقة القطعیّة بقدر الإمکان،فإذا لم یمکن الموافقة بمراعاة جمیع ما یعتبر فی الواقعیّ فی کلّ من المحتملین،اکتفی بتحقّق ذات الواجب فی ضمنهما:
أنّ اعتبار قصد التقرّب و التعبّد فی العبادة الواجبة واقعا لا یقتضی قصده (1)فی کلّ منهما؛کیف و هو غیر ممکن!و إنّما یقتضی وجوب (2)قصد التقرّب و التعبّد فی الواجب (3)المردّد بینهما بأن یقصد فی کلّ منهما:
أنّی أفعله لیتحقّق به أو بصاحبه التعبّد بإتیان الواجب الواقعیّ.
و هذا الکلام بعینه جار فی قصد الوجه المعتبر فی الواجب؛فإنّه لا یعتبر قصد ذلک الوجه خاصّة فی خصوص کلّ منهما،بأن یقصد أنّی اصلّی الظهر لوجوبه،ثمّ یقصد أنّی اصلّی الجمعة لوجوبها،بل یقصد:
أنّی اصلّی الظهر؛لوجوب الأمر الواقعیّ المردّد بینه و بین الجمعة التی اصلّیها بعد ذلک أو صلّیتها قبل ذلک.
و الحاصل:أنّ نیّة الفعل هو قصده علی الصفة التی هو علیها التی باعتبارها صار واجبا،فلا بدّ من ملاحظة ذلک فی کلّ من المحتملین، و إذا لاحظنا ذلک فیه وجدنا الصفة التی هو علیها-الموجبة للحکم
[شماره صفحه واقعی : 291]
ص: 291
بوجوبه-هو احتمال تحقّق الواجب المتعبّد به و المتقرّب به إلی اللّه تعالی فی ضمنه،فیقصد هذا المعنی،و الزائد علی هذا المعنی غیر موجود فیه، فلا معنی لقصد التقرّب فی کلّ منهما بخصوصه،حتّی یرد:أنّ التقرّب و التعبّد بما لم یتعبّد به الشارع تشریع محرّم.
نعم،هذا الإیراد متوجّه علی ظاهر من اعتبر فی کلّ من المحتملین قصد التقرّب و التعبّد به بالخصوص.لکنّه مبنیّ-أیضا-علی لزوم ذلک من الأمر الظاهریّ بإتیان کلّ منهما،فیکون کلّ منهما عبادة واجبة فی (1)مرحلة الظاهر،کما إذا شکّ فی الوقت أنّه صلّی الظهر أم لا،فإنّه یجب علیه فعلها،فینوی الوجوب و القربة و إن احتمل کونها فی الواقع لغوا غیر مشروع،فلا یرد علیه إیراد التشریع؛إذ؟؟؟ إنّما یلزم لو قصد بکلّ منهما أنّه الواجب واقعا المتعبّد به فی؟؟؟ الأمر.
و لکنّک عرفت:أنّ مقتضی النظر الدقیق خلاف هذا؟؟؟ (2)،و أنّ الأمر المقدّمیّ-خصوصا الموجود فی المقدّمة العلمیّة التی لا یکون الأمر بها إلاّ إرشادیّا-لا یوجب موافقته التقرّب،و لا یصیر منشأ لصیرورة الشیء من العبادات إذا لم یکن فی نفسه منها (3).
و قد تقدّم فی مسألة«التسامح فی أدلّة السنن»ما یوضح؟؟؟ حال الأمر بالاحتیاط (4).کما أنّه قد استوفینا فی بحث«مقدّمة الواجب»حال
[شماره صفحه واقعی : 292]
ص: 292
الأمر المقدّمی (1)،و عدم صیرورة المقدّمة بسببه عبادة،و ذکرنا ورود الإشکال من هذه الجهة علی کون التیمّم من العبادات علی تقدیر عدم القول برجحانه فی نفسه کالوضوء؛فإنّه لا منشأ حینئذ لکونه منها إلاّ الأمر المقدّمیّ به من الشارع.
فإن قلت:یمکن إثبات الوجوب الشرعیّ المصحّح لنیّة الوجه و القربة فی المحتملین؛لأنّ الأوّل منهما واجب بالإجماع و لو فرارا عن المخالفة القطعیّة،و الثانی واجب بحکم الاستصحاب المثبت للوجوب الشرعیّ الظاهریّ؛فإنّ مقتضی الاستصحاب بقاء الاشتغال و عدم الإتیان بالواجب الواقعیّ و بقاء وجوبه.
قلت:أمّا المحتمل المأتیّ به أوّلا فلیس واجبا فی الشرع لخصوص کونه ظهرا أو جمعة،و إنّما وجب لاحتمال تحقّق الواجب به الموجب للفرار عن المخالفة،أو للقطع بالموافقة إذا اتی معه بالمحتمل الآخر،و علی أیّ تقدیر فمرجعه إلی الأمر بإحراز الواقع و لو احتمالا.
و أمّا المحتمل الثانی فهو أیضا لیس إلاّ بحکم العقل من باب المقدّمة.و ما ذکر من الاستصحاب،فیه-بعد منع جریان الاستصحاب فی هذا المقام؛من جهة حکم العقل من أوّل الأمر بوجوب الجمیع و (2)بعد الإتیان بأحدهما یکون حکم العقل باقیا قطعا؛و إلاّ لم یکن حاکما بوجوب الجمیع و هو خلاف الفرض-:
أنّ مقتضی الاستصحاب وجوب البناء علی بقاء الاشتغال حتّی
[شماره صفحه واقعی : 293]
ص: 293
یحصل الیقین بارتفاعه،أمّا وجوب تحصیل الیقین بارتفاعه فلا یدلّ علیه الاستصحاب،و إنّما یدلّ علیه العقل المستقلّ بوجوب القطع بتفریغ الذمّة عند اشتغالها،و هذا معنی الاحتیاط،فمرجع الأمر إلیه.
و أمّا استصحاب وجوب ما وجب سابقا فی الواقع أو استصحاب عدم الإتیان بالواجب الواقعیّ،فشیء منهما لا یثبت وجوب المحتمل الثانی حتّی یکون وجوبه شرعیّا إلاّ علی تقدیر القول بالاصول المثبتة، و هی منفیّة کما قرّر فی محلّه (1).
و من هنا ظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین استصحاب عدم فعل الظهر و بقاء وجوبه علی من شکّ فی فعله؛فإنّ الاستصحاب بنفسه مقتض هناک لوجوب الإتیان بالظهر الواجب فی الشرع علی الوجه الموظّف،من قصد الوجوب و القربة و غیرهما.
ثمّ إنّ بقیّة (2)الکلام فی ما یتعلّق بفروع هذه المسألة تأتی فی الشبهة الموضوعیّة (3)إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 294]
ص: 294
المسألة الثانیة ما إذا اشتبه الواجب فی الشریعة بغیره (1)من جهة إجمال النصّ
بأنّ یتعلّق التکلیف الوجوبیّ بأمر مجمل،کقوله:«ائتنی بعین»، و قوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ (2)،بناء علی تردّد الصلاة الوسطی بین صلاة الجمعة کما فی بعض الروایات (3)، و غیرها کما فی بعض آخر (4).
و الظاهر:أنّ الخلاف هنا بعینه الخلاف فی المسألة الاولی،و المختار فیها هو المختار هناک،بل هنا أولی؛لأنّ الخطاب هنا تفصیلا متوجّه إلی المکلّفین،فتأمّل.
و خروج الجاهل لا دلیل علیه؛لعدم قبح تکلیف الجاهل بالمراد من المأمور به إذا کان قادرا علی استعلامه من دلیل منفصل،فمجرّد
[شماره صفحه واقعی : 295]
ص: 295
الجهل لا یقبّح توجیه (1)الخطاب.
و دعوی:قبح توجیهه إلی العاجز عن استعلامه تفصیلا القادر علی الاحتیاط فیه بإتیان المحتملات،أیضا ممنوعة؛لعدم القبح فیه أصلا.
و ما تقدّم من البعض-من منع التکلیف بالمجمل؛لاتّفاق العدلیّة علی استحالة تأخیر البیان-قد عرفت منع قبحه أوّلا،و کون الکلام فیما عرض له الإجمال ثانیا (2).
ثمّ إنّ المخالف فی المسألة ممّن عثرنا علیه،هو الفاضل القمّی قدّس سرّه (3)و المحقّق الخوانساری (4)فی ظاهر بعض کلماته،لکنّه قدّس سرّه وافق المختار فی ظاهر بعضها الآخر،قال فی مسألة التوضّؤ بالماء المشتبه بالنجس-بعد کلام له فی منع التکلیف فی العبادات إلاّ بما ثبت من أجزائها و شرائطها- ما لفظه:
نعم،لو حصل یقین بالتکلیف بأمر و لم یظهر معنی ذلک الأمر،بل یکون متردّدا بین امور،فلا یبعد القول بوجوب تلک الامور جمیعا حتّی یحصل الیقین بالبراءة (5)،انتهی.
و لکنّ التأمّل فی کلامه یعطی عدم ظهور کلامه فی الموافقة؛لأنّ
[شماره صفحه واقعی : 296]
ص: 296
الخطاب المجمل الواصل إلینا لا یکون مجملا للمخاطبین،فتکلیف المخاطبین بما هو مبیّن،و أمّا نحن معاشر الغائبین فلم یثبت الیقین بل و لا الظنّ بتکلیفنا بذلک الخطاب،فمن کلّف به لا إجمال فیه عنده،و من عرض له الإجمال لا دلیل علی تکلیفه بالواقع المردّد؛لأنّ اشتراک غیر المخاطبین معهم فیما لم یتمکّنوا من العلم به عین الدعوی.
فالتحقیق:أنّ هنا مسألتین:
إحداهما:أنّه (1)إذا خوطب شخص بمجمل هل یجب علیه الاحتیاط أو لا؟
الثانیة:أنّه إذا علم تکلیف الحاضرین بأمر معلوم لهم تفصیلا، و فهموه من خطاب هو مجمل بالنسبة إلینا معاشر الغائبین،فهل یجب علینا تحصیل القطع بالاحتیاط بإتیان ذلک الأمر أم لا؟و المحقّق (2)حکم بوجوب الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی.
فظهر من ذلک:أنّ مسألة إجمال النصّ إنّما یغایر المسألة السابقة -أعنی عدم النصّ-فیما فرض خطاب مجمل متوجّه إلی المکلّف؛إمّا لکونه حاضرا عند صدور الخطاب،و إمّا للقول باشتراک الغائبین مع الحاضرین فی الخطاب.
أمّا إذا کان الخطاب للحاضرین و عرض له الإجمال بالنسبة إلی الغائبین،فالمسألة من قبیل عدم النصّ لا إجمال النصّ،إلاّ أنّک عرفت أنّ المختار فیهما وجوب الاحتیاط،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 297]
ص: 297
کما فی بعض مسائل القصر و الإتمام.
و المشهور (1)فیه:التخییر
؛لأخبار التخییر (2)السلیمة عن المعارض حتّی ما دلّ علی الأخذ بما فیه الاحتیاط؛لأنّ المفروض عدم موافقة شیء منهما للاحتیاط.
إلاّ أن یستظهر من تلک الأدلّة:مطلوبیّة الاحتیاط عند تصادم الأدلّة.لکن قد عرفت فیما تقدّم:أنّ أخبار الاحتیاط لا تقاوم سندا و دلالة لأخبار التخییر.
[شماره صفحه واقعی : 298]
ص: 298
کما فی صورة اشتباه الفائتة أو القبلة أو الماء المطلق.
و الأقوی هنا-أیضا-:وجوب الاحتیاط کما فی الشبهة المحصورة؛ لعین ما مرّ فیها (1):من تعلّق الخطاب بالفائتة واقعا مثلا و إن لم یعلم تفصیلا،و مقتضاه ترتّب العقاب علی ترکها و لو مع الجهل،و قضیّة حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل وجوب المقدّمة العلمیّة و الاحتیاط بفعل جمیع المحتملات.
و قد خالف فی ذلک الفاضل القمّی رحمه اللّه،فمنع وجوب الزائد علی واحدة من المحتملات؛مستندا-فی ظاهر کلامه-إلی ما زعمه جامعا لجمیع صور الشکّ فی المکلّف به:من قبح التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة (2).
و أنت خبیر:بأنّ الاشتباه فی الموضوع لیس من التکلیف بالمجمل فی شیء؛لأنّ المکلّف به مفهوم معیّن طرأ الاشتباه فی مصداقه لبعض
[شماره صفحه واقعی : 299]
ص: 299
العوارض الخارجیّة کالنسیان و نحوه،و الخطاب الصادر لقضاء الفائتة عامّ فی المعلومة تفصیلا (1)و المجهولة،و لا مخصّص له بالمعلومة لا من العقل و لا من النقل،فیجب قضاؤها،و یعاقب علی ترکها مع الجهل کما یعاقب مع العلم.
و یؤیّد ما ذکرنا:ما ورد من وجوب قضاء ثلاث صلوات (2)علی من فاتته فریضة؛معلّلا ذلک ببراءة الذمّة علی کلّ تقدیر (3)؛فإنّ ظاهر التعلیل یفید عموم مراعاة ذلک فی کلّ مقام اشتبه علیه الواجب؛و لذا تعدّی المشهور عن مورد النصّ-و هو تردّد الفائتة بین رباعیّة و ثلاثیّة و ثنائیّة-إلی الفریضة الفائتة من المسافر المردّدة بین ثنائیّة و ثلاثیّة، فاکتفوا فیها بصلاتین (4).
[شماره صفحه واقعی : 300]
ص: 300
أنّه یمکن القول بعدم وجوب الاحتیاط فی مسألة اشتباه القبلة و نحوها ممّا کان الاشتباه الموضوعیّ فی شرط من شروط الواجب، کالقبلة و اللباس و ما یصحّ السجود علیه و شبهها،بناء علی دعوی سقوط هذه الشروط عند الاشتباه؛و لذا أسقط الحلّی وجوب الستر عند اشتباه الساتر الطاهر بالنجس و حکم بالصلاة عاریا (1)،بل النزاع فیما کان من هذا القبیل ینبغی أن یکون علی هذا الوجه؛فإنّ القائل بعدم وجوب الاحتیاط ینبغی أن یقول بسقوط الشروط عند الجهل،لا بکفایة الفعل مع احتمال الشرط،کالصلاة المحتمل وقوعها إلی القبلة بدلا عن القبلة الواقعیّة.
ثمّ الوجه فی دعوی سقوط الشرط المجهول:
إمّا انصراف أدلّته إلی صورة العلم به تفصیلا،کما فی بعض الشروط نظیر اشتراط الترتیب (2)بین الفوائت.
[شماره صفحه واقعی : 301]
ص: 301
و إمّا دوران الأمر بین إهمال هذا الشرط المجهول و إهمال شرط آخر،و هو وجوب مقارنة العمل لوجهه بحیث یعلم بوجوب الواجب و ندب المندوب حین فعله،و هذا یتحقّق مع القول بسقوط الشرط المجهول (1).و هذا هو الذی یظهر من کلام الحلّی.
و کلا الوجهین ضعیفان:
أمّا الأوّل:فلأنّ مفروض الکلام ما إذا ثبت الوجوب الواقعی للفعل بهذا الشرط؛و إلاّ لم یکن من الشکّ فی المکلّف به؛للعلم حینئذ بعدم وجوب الصلاة إلی القبلة الواقعیّة المجهولة بالنسبة إلی الجاهل.
و أمّا الثانی:فلأنّ ما دلّ علی وجوب مقارنة العمل بقصد وجهه و الجزم مع النیّة،إنّما یدلّ علیه مع التمکّن،و معنی التمکّن القدرة علی الإتیان به مستجمعا للشرائط جازما بوجهه-من الوجوب و الندب- حین الفعل،أمّا مع العجز عن ذلک فهو المتعیّن للسقوط،دون الشرط المجهول الذی أوجب العجز عن الجزم بالنیّة.
و السرّ فی تعیّنه (2)للسقوط هو:أنّه إنّما لوحظ اعتباره فی الفعل المستجمع للشرائط،و لیس اشتراطه فی مرتبة سائر الشرائط،بل متأخّر عنه،فإذا قیّد اعتباره بحال التمکّن سقط حال العجز،یعنی العجز عن إتیان الفعل الجامع للشرائط مجزوما به.
[شماره صفحه واقعی : 302]
ص: 302
أنّ النیّة فی کلّ من الصلوات المتعدّدة،علی الوجه المتقدّم فی مسألة الظهر و الجمعة (1)،و حاصله:أنّه ینوی فی کلّ منهما فعلها احتیاطا لإحراز الواجب الواقعیّ المردّد بینها و بین صاحبها تقرّبا إلی اللّه،علی أن یکون القرب علّة للإحراز الذی جعل غایة للفعل.
و یترتّب علی هذا:أنّه لا بدّ من أن یکون حین فعل أحدهما عازما علی فعل الآخر؛إذ النیّة المذکورة لا تتحقّق بدون ذلک؛فإنّ من قصد الاقتصار علی أحد الفعلین لیس قاصدا لامتثال الواجب الواقعیّ علی کلّ تقدیر،نعم هو قاصد لامتثاله علی تقدیر مصادفة هذا المحتمل له لا مطلقا،و هذا غیر کاف فی العبادات المعلوم وقوع التعبّد بها.نعم،لو احتمل کون الشیء عبادة-کغسل الجنابة إن احتمل الجنابة (2)-اکتفی فیه بقصد الامتثال علی تقدیر تحقّق الأمر به.لکن لیس هنا تقدیر آخر یراد (3)منه التعبّد علی ذلک التقدیر،فغایة ما
[شماره صفحه واقعی : 303]
ص: 303
یمکن قصده هنا:هو التعبّد علی طریق الاحتمال.بخلاف ما نحن فیه ممّا علم فیه ثبوت التعبّد بأحد الأمرین؛فإنّه لا بدّ فیه من الجزم بالتعبّد.
[شماره صفحه واقعی : 304]
ص: 304
أنّ الظاهر:أنّ وجوب کلّ من المحتملات عقلیّ لا شرعیّ؛لأنّ الحاکم بوجوبه لیس إلاّ العقل من باب وجوب دفع العقاب المحتمل علی تقدیر ترک أحد المحتملین،حتّی أنّه لو قلنا بدلالة أخبار الاحتیاط أو الخبر المتقدّم (1)فی الفائتة علی وجوب ذلک،کان وجوبه من باب الإرشاد.و قد تقدّم الکلام فی ذلک فی فروع الاحتیاط فی الشکّ فی التکلیف (2).
و أمّا إثبات وجوب التکرار شرعا فی ما نحن فیه بالاستصحاب و حرمة نقض الیقین بغیر الیقین شرعا،فقد تقدّم فی المسألة الاولی (3):
عدم (4)دلالة الاستصحاب علی ذلک إلاّ بناء علی أنّ المستصحب یترتّب علیه الامور الاتّفاقیّة المقارنة معه،و قد تقدّم إجمالا ضعفه (5)
[شماره صفحه واقعی : 305]
ص: 305
و سیأتی تفصیلا (1).
و علی ما ذکرنا،فلو ترک المصلّی المتحیّر فی القبلة أو الناسی لفائتة جمیع المحتملات لم یستحقّ إلاّ عقابا واحدا،و کذا لو ترک أحد المحتملات و اتّفق مصادفته للواجب الواقعیّ،و لو لم یصادف لم یستحقّ عقابا من جهة مخالفة الأمر به،نعم قد یقال باستحقاقه العقاب من جهة التجرّی.و تمام الکلام فیه قد تقدّم (2).
[شماره صفحه واقعی : 306]
ص: 306
لو انکشف مطابقة ما أتی به للواقع قبل فعل الباقی أجزأ عنه (1)؛ لأنّه صلّی الصلاة الواقعیّة قاصدا للتقرّب بها إلی اللّه و إن لم یعلم حین الفعل أنّ المقرّب هو هذا الفعل؛إذ لا فرق بین أن یکون الجزم بالعمل ناشئا عن تکرار الفعل أو ناشئا عن انکشاف الحال.
[شماره صفحه واقعی : 307]
ص: 307
لو فرض محتملات الواجب غیر محصورة لم یسقط الامتثال فی الواجب المردّد باعتبار شرطه کالصلاة إلی القبلة المجهولة و شبهها قطعا؛ إذ غایة الأمر سقوط الشرط،فلا وجه لترک المشروط رأسا.
و أمّا فی غیره ممّا کان نفس الواجب مردّدا،فالظاهر-أیضا- عدم سقوطه و لو قلنا بجواز ارتکاب الکلّ فی الشبهة الغیر المحصورة؛ لأنّ فعل الحرام لا یعلم هناک به إلاّ بعد الارتکاب،بخلاف ترک الکلّ هنا؛فإنّه یعلم به مخالفة الواجب الواقعیّ حین المخالفة.
و هل یجوز الاقتصار علی واحد-إذ به یندفع محذور المخالفة-أم یجب الإتیان بما تیسّر من المحتملات؟ وجهان:
من أنّ التکلیف بإتیان الواقع ساقط،فلا مقتضی لإیجاب مقدّماته العلمیّة،و إنّما وجب الإتیان بواحد فرارا من المخالفة القطعیّة.
و من أنّ اللازم بعد الالتزام بحرمة مخالفة الواقع مراعاته مهما أمکن؛و علیه بناء العقلاء فی أوامرهم العرفیّة.
و الاکتفاء بالواحد التخییریّ عن الواقع إنّما یکون مع نصّ الشارع علیه،و أمّا مع عدمه و فرض حکم العقل بوجوب مراعاة
[شماره صفحه واقعی : 308]
ص: 308
الواقع (1)،فیجب مراعاته حتّی یقطع بعدم العقاب؛إمّا لحصول الواجب، و إمّا لسقوطه بعدم تیسّر الفعل،و هذا لا یحصل إلاّ بعد الإتیان بما تیسّر،و هذا هو الأقوی.
و هذا الحکم مطّرد فی کلّ مورد وجد المانع من الإتیان ببعض غیر معیّن من المحتملات.و لو طرأ المانع من بعض معیّن منها،ففی الوجوب-کما هو المشهور-إشکال،من عدم العلم بوجود الواجب بین الباقی،و الأصل البراءة.
[شماره صفحه واقعی : 309]
ص: 309
هل یشترط فی تحصیل العلم الإجمالیّ بالبراءة بالجمع بین المشتبهین،عدم التمکّن من الامتثال التفصیلیّ بإزالة الشبهة و (1)اختیاره ما یعلم به البراءة تفصیلا،أم یجوز الاکتفاء به و إن تمکّن من ذلک، فیجوز لمن (2)قدر علی تحصیل العلم بالقبلة أو تعیین الواجب الواقعی من القصر و الإتمام أو (3)الظهر و الجمعة،الامتثال بالجمع بین المشتبهات؟ وجهان،بل قولان:
ظاهر الأکثر:الأوّل؛لوجوب اقتران الفعل المأمور به عندهم بوجه الأمر.و سیأتی الکلام فی ذلک عند التعرّض لشروط البراءة و الاحتیاط (4)إن شاء اللّه.
و یتفرّع علی ذلک:أنّه لو قدر علی العلم التفصیلیّ من بعض
[شماره صفحه واقعی : 310]
ص: 310
الجهات و عجز عنه من جهة اخری،فالواجب مراعاة العلم التفصیلیّ من تلک الجهة،فلا یجوز لمن قدر علی الثوب الطاهر المتیقّن (1)و عجز عن تعیین القبلة،تکرار الصلاة فی الثوبین المشتبهین إلی أربع جهات؛ لتمکّنه من العلم التفصیلیّ بالمأمور به من حیث طهارة الثوب و إن لم یحصل مراعاة ذلک العلم التفصیلیّ علی الإطلاق.
[شماره صفحه واقعی : 311]
ص: 311
لو کان الواجب المشتبه أمرین مترتّبین شرعا،کالظهر و العصر المردّدین بین القصر و الإتمام أو بین الجهات الأربع،فهل یعتبر فی صحّة الدخول فی محتملات الواجب اللاحق الفراغ الیقینیّ من الأوّل بإتیان جمیع محتملاته،کما صرّح به فی الموجز (1)و شرحه (2)و المسالک (3)و الروض (4)و المقاصد العلیّة (5)،أم یکفی فیه فعل بعض محتملات الأوّل،بحیث یقطع بحصول الترتیب بعد الاتیان بمجموع محتملات المشتبهین-کما عن نهایة الإحکام (6)و المدارک (7)-فیأتی بظهر و عصر قصرا،ثمّ بهما تماما؟
[شماره صفحه واقعی : 312]
ص: 312
قولان،متفرّعان علی القول المتقدّم فی الأمر السادس (1)-من وجوب مراعاة العلم التفصیلیّ مع الإمکان-مبنیّان علی أنّه:
هل یجب مراعاة ذلک من جهة نفس الواجب؟فلا یجب إلاّ إذا أوجب إهماله تردّدا فی أصل الواجب،کتکرار الصلاة فی الثوبین المشتبهین إلی أربع جهات،فإنّه یوجب تردّدا فی الواجب زائدا علی التردّد الحاصل من جهة اشتباه القبلة،فکما یجب رفع التردّد مع الإمکان کذلک یجب تقلیله.
أمّا إذا لم یوجب إهماله تردّدا زائدا فی الواجب فلا یجب،کما فی ما نحن فیه؛فإنّ الإتیان بالعصر المقصورة بعد الظهر المقصورة لا یوجب تردّدا زائدا علی التردّد الحاصل من جهة القصر و الإتمام؛لأنّ العصر المقصورة إن کانت مطابقة للواقع کانت واجدة لشرطها،و هو الترتّب علی الظهر،و إن کانت مخالفة للواقع لم ینفع وقوعها مترتّبة علی الظهر الواقعیّة؛لأنّ الترتّب (2)إنّما هو بین الواجبین واقعا.
و من ذلک یظهر:عدم جواز التمسّک بأصالة بقاء الاشتغال بالظهر و عدم فعل الواجب الواقعیّ؛و ذلک لأنّ المترتّب علی بقاء الاشتغال و عدم فعل الواجب عدم جواز الإتیان بالعصر الواقعیّ،و هو مسلّم؛ و لذا لا یجوز الإتیان حینئذ بجمیع محتملات العصر،و هذا المحتمل غیر معلوم أنّه العصر الواقعیّ،و المصحّح للإتیان به هو المصحّح لإتیان محتمل الظهر المشترک معه فی الشکّ و (3)جریان الأصلین فیه.
[شماره صفحه واقعی : 313]
ص: 313
أو أنّ الواجب مراعاة العلم التفصیلی من جهة نفس الخصوصیّة المشکوکة فی العبادة و إن لم یوجب إهماله تردّدا فی الواجب،فیجب علی المکلّف العلم التفصیلیّ عند الإتیان بکون ما یأتی به هو نفس الواجب الواقعی؟
فإذا تعذّر ذلک من بعض الجهات لم یعذر فی إهماله من الجهة المتمکّنة،فالواجب علی العاجز عن تعیین (1)کون الصلاة قصرا أو تماما (2):العلم التفصیلی بکون المأتیّ به مترتّبا علی الظهر،و لا یکفی العلم بترتّبه علی تقدیر صحّته.
هذا کلّه مع تنجّز الأمر بالظهر و العصر دفعة واحدة فی الوقت المشترک،أمّا إذا تحقّق الأمر بالظهر فقط فی الوقت المختصّ ففعل بعض محتملاته،فیمکن أن یقال بعدم الجواز؛نظرا إلی الشکّ فی تحقّق الأمر بالعصر،فکیف یقدّم علی محتملاتها التی لا تجب إلاّ مقدّمة لها؟بل الأصل عدم الأمر،فلا یشرع الدخول فی مقدّمات الفعل.
و یمکن أن یقال:إنّ أصالة عدم الأمر إنّما تقتضی عدم مشروعیّة الدخول فی المأمور به و محتملاته التی یحتمله (3)علی تقدیر عدم الأمر واقعا،کما إذا صلّی العصر إلی غیر الجهة التی صلّی الظهر،أمّا (4)ما لا یحتمله إلاّ علی تقدیر وجود الأمر،فلا یقتضی الأصل المنع عنه،کما لا یخفی.
[شماره صفحه واقعی : 314]
ص: 314
و مرجعه إلی الشکّ فی جزئیّة شیء للمأمور به و عدمها،و هو علی قسمین؛لأنّ الجزء المشکوک:
إمّا جزء خارجی.
أو جزء ذهنی و هو القید،و هو علی قسمین:
لأنّ القید إمّا منتزع من أمر خارجیّ مغایر للمأمور به فی الوجود الخارجی،فمرجع (1)اعتبار ذلک القید إلی إیجاب ذلک الأمر الخارجی،کالوضوء الذی یصیر منشأ للطهارة المقیّد بها الصلاة.
و إمّا خصوصیّة متّحدة فی الوجود مع المأمور به،کما إذا دار الأمر بین وجوب مطلق الرقبة أو رقبة خاصّة،و من ذلک دوران الأمر بین إحدی الخصال و بین واحدة معیّنة منها.
و الکلام فی کلّ من القسمین (2)فی أربع مسائل:
[شماره صفحه واقعی : 315]
ص: 315
فیکون ناشئا من ذهاب جماعة إلی جزئیّة الأمر الفلانیّ،کالاستعاذة قبل القراءة فی الرکعة الاولی-مثلا-علی ما ذهب إلیه بعض فقهائنا (1).
و قد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا،فصرّح بعض متأخّری المتأخّرین بوجوبه (2)،و ربما یظهر من کلام بعض القدماء کالسیّد (3)و الشیخ (4)،لکن لم یعلم کونه مذهبا لهما،بل ظاهر کلماتهم (5)الأخر
[شماره صفحه واقعی : 316]
ص: 316
خلافه (1).
و صریح جماعة إجراء أصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط،
و الظاهر:أنّه المشهور بین العامّة (2)و الخاصّة،المتقدّمین منهم و المتأخّرین، کما یظهر من تتبّع کتب القوم،کالخلاف (3)و السرائر (4)و کتب الفاضلین (5)و الشهیدین (6)و المحقّق الثانی (7)و من تأخّر عنهم (8).
بل الإنصاف:أنّه لم أعثر فی کلمات من تقدّم علی المحقّق السبزواریّ، علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الأجزاء و الشرائط و إن کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک،کالسیّد (9)و الشیخ (10)و الشهید (11)قدّس سرّهم.
و کیف کان:فالمختار جریان أصل البراءة.
[شماره صفحه واقعی : 317]
ص: 317
لنا علی ذلک:حکم العقل و ما ورد من النقل.
أمّا العقل:فلاستقلاله بقبح مؤاخذة من کلّف بمرکّب لم یعلم من أجزائه إلاّ عدّة أجزاء،و یشکّ فی أنّه هو هذا أو له جزء آخر و هو الشیء الفلانیّ،ثمّ بذل جهده فی طلب الدلیل علی جزئیّة ذلک الأمر فلم یقتدر،فأتی بما علم و ترک المشکوک،خصوصا مع اعتراف المولی بأنّی ما نصبت لک علیه دلالة،فإنّ القائل بوجوب الاحتیاط لا ینبغی أن یفرّق فی وجوبه بین أن یکون الآمر لم ینصب دلیلا أو نصب و اختفی،غایة الأمر:أنّ ترک النصب من الآمر قبیح،و هذا لا یرفع التکلیف بالاحتیاط عن المکلّف.
فإن قلت:إنّ بناء العقلاء علی وجوب الاحتیاط فی الأوامر العرفیّة الصادرة من الأطبّاء أو الموالی؛فإنّ الطبیب إذا أمر المریض بترکیب معجون فشکّ فی جزئیّة شیء له مع العلم بأنّه غیر ضارّ له، فترکه المریض مع قدرته علیه،استحقّ اللوم.و کذا المولی إذا أمر عبده بذلک.
قلت:أمّا أوامر الطبیب،فهی إرشادیّة لیس المطلوب فیها إلاّ إحراز الخاصیّة المترتّبة علی ذات المأمور به،و لا نتکلّم فیها من حیث الإطاعة و المعصیة؛و لذا لو کان بیان ذلک الدواء بجملة خبریّة غیر طلبیّة (1)،کان اللازم مراعاة الاحتیاط فیها و إن لم یترتّب علی مخالفته و موافقته ثواب أو عقاب،و الکلام فی المسألة من حیث قبح عقاب الآمر علی مخالفة المجهول و عدمه.
[شماره صفحه واقعی : 318]
ص: 318
و أمّا أوامر الموالی الصادرة بقصد الإطاعة،فنلتزم (1)فیها بقبح المؤاخذة إذا عجز العبد عن تحصیل العلم بجزء فاطّلع علیه المولی و قدر علی رفع جهله و لو علی بعض الوجوه الغیر المتعارفة إلاّ أنّه اکتفی بالبیان المتعارف فاختفی علی العبد لبعض العوارض.
نعم،قد یأمر المولی بمرکّب یعلم أنّ المقصود منه تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله إذا أتی بذلک المرکّب بدون ذلک الجزء المشکوک،کما إذا أمر بمعجون و علم أنّ المقصود منه إسهال الصفراء،بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقة أو علم أنّه الغرض من المأمور به،فإنّ تحصیل العلم بإتیان المأمور به لازم،کما سیجیء فی المسألة الرابعة (2).
فإن قلت:إنّ الأوامر الشرعیّة کلّها من هذا القبیل؛لابتنائها علی مصالح فی المأمور به،فالمصلحة فیها إمّا من قبیل العنوان فی المأمور به أو من قبیل الغرض.
و بتقریر آخر:المشهور بین العدلیّة أنّ الواجبات الشرعیّة إنّما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیّة،فاللطف إمّا هو المأمور به حقیقة أو غرض للآمر،فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف،و لا یحصل إلاّ بإتیان کلّ ما شکّ فی مدخلیّته.
قلت:أوّلا:مسألة البراءة و الاحتیاط غیر مبنیّة (3)علی کون کلّ واجب فیه مصلحة و هو لطف فی غیره،فنحن نتکلّم فیها علی مذهب
[شماره صفحه واقعی : 319]
ص: 319
الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح (1)،أو (2)مذهب بعض العدلیّة المکتفین بوجود المصلحة فی الأمر و إن لم یکن فی المأمور به (3).
و ثانیا:إنّ نفس الفعل من حیث هو،لیس لطفا؛و لذا لو اتی به لا علی وجه الامتثال لم یصحّ و لم یترتّب علیه لطف و لا أثر آخر من آثار العبادة الصحیحة،بل اللطف إنّما هو فی الإتیان به علی وجه الامتثال،و حینئذ:فیحتمل أن یکون اللطف منحصرا فی امتثاله التفصیلی مع معرفة وجه الفعل لیوقع الفعل علی وجهه-فإنّ من صرّح من العدلیّة (4)بکون العبادات السمعیّة إنّما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیّة،قد صرّح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه و وجوب اقترانه به-و هذا متعذّر فیما نحن فیه؛لأنّ الآتی بالأکثر لا یعلم أنّه الواجب أو الأقلّ المتحقّق فی ضمنه؛و لذا صرّح بعضهم کالعلاّمة رحمه اللّه (5)و یظهر من آخر منهم (6):وجوب تمیّز الأجزاء الواجبة من المستحبّات لیوقع کلا علی وجهه.
[شماره صفحه واقعی : 320]
ص: 320
و بالجملة:فحصول اللطف بالفعل المأتیّ به من الجاهل فیما نحن فیه غیر معلوم (1)،بل ظاهرهم عدمه،فلم یبق علیه إلاّ التخلّص من تبعة مخالفة الأمر الموجّه (2)إلیه؛فإنّ هذا واجب عقلیّ فی مقام الإطاعة و المعصیة،و لا دخل له بمسألة اللطف،بل هو جار علی فرض عدم اللطف و عدم المصلحة فی المأمور به رأسا،و هذا التخلّص یحصل بالإتیان بما یعلم أنّ مع ترکه یستحقّ العقاب و المؤاخذة فیجب الإتیان، و أمّا الزائد فیقبح المؤاخذة علیه مع عدم البیان.
فإنّ قلت:إنّ ما ذکر فی وجوب الاحتیاط فی المتباینین بعینه موجود هنا،و هو أنّ المقتضی-و هو تعلّق الوجوب الواقعی بالأمر الواقعیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر-موجود،و الجهل التفصیلیّ به لا یصلح مانعا لا عن المأمور به و لا عن توجّه الأمر،کما تقدّم فی المتباینین حرفا بحرف (3).
قلت:نختار هنا أنّ الجهل مانع عقلیّ عن توجّه التکلیف بالمجهول إلی المکلّف؛لحکم العقل بقبح المؤاخذة علی ترک الأکثر المسبّب عن ترک الجزء المشکوک من دون بیان،و لا یعارض بقبح المؤاخذة علی ترک الأقلّ من حیث هو من دون بیان؛إذ یکفی فی البیان المسوّغ للمؤاخذة علیه العلم التفصیلیّ بأنّه مطلوب للشارع بالاستقلال أو فی ضمن الأکثر،و مع هذا العلم لا یقبح المؤاخذة.
[شماره صفحه واقعی : 321]
ص: 321
و ما ذکر فی المتباینین-سندا لمنع کون الجهل مانعا:من استلزامه لجواز المخالفة القطعیّة،و قبح خطاب الجاهل المقصّر،و کونه معذورا بالنسبة إلی الواقع-مع أنّه خلاف المشهور أو المتّفق علیه،غیر جار فیما نحن فیه.
أمّا الأوّل؛فلأنّ عدم جواز المخالفة القطعیّة لکونها مخالفة معلومة بالتفصیل؛فإنّ وجوب الأقلّ بمعنی استحقاق العقاب بترکه معلوم تفصیلا و إن لم یعلم أنّ العقاب لأجل ترک نفسه أو لترک ما هو سبب فی ترکه و هو الأکثر؛فإنّ هذا العلم غیر معتبر فی إلزام العقل بوجوب الإتیان؛ إذ مناط تحریک العقل إلی فعل الواجبات و ترک المحرّمات،دفع العقاب، و لا یفرّق فی تحریکه بین علمه بأنّ العقاب لأجل هذا الشیء أو لما هو مستند إلیه.
و أمّا عدم معذوریّة الجاهل المقصّر،فهو للوجه الذی لا یعذر من أجله الجاهل بنفس التکلیف المستقلّ،و هو العلم الإجمالیّ بوجود واجبات و محرّمات کثیرة فی الشریعة،و أنّه لولاه لزم إخلال الشریعة، لا العلم الإجمالیّ الموجود فی المقام؛إذ الموجود فی المقام علم تفصیلیّ، و هو وجوب الأقلّ بمعنی ترتّب العقاب علی ترکه،و شکّ فی أصل وجوب الزائد و لو مقدّمة.
و بالجملة:فالعلم الإجمالیّ فیما نحن فیه غیر مؤثّر فی وجوب الاحتیاط؛لکون أحد طرفیه معلوم الإلزام تفصیلا و الآخر مشکوک الإلزام رأسا.
و دوران الإلزام فی الأقلّ بین کونه مقدّمیّا أو نفسیّا،لا یقدح فی کونه معلوما بالتفصیل؛لما ذکرنا:من أنّ العقل یحکم بوجوب القیام بما
[شماره صفحه واقعی : 322]
ص: 322
علم إجمالا أو تفصیلا إلزام المولی به علی أیّ وجه کان،و یحکم بقبح المؤاخذة علی ما شکّ فی إلزامه،و المعلوم إلزامه تفصیلا هو الأقلّ، و المشکوک إلزامه رأسا هو الزائد،و المعلوم إلزامه إجمالا هو الواجب النفسیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر،و لا عبرة به بعد انحلاله إلی معلوم تفصیلیّ و مشکوک،کما فی کلّ معلوم إجمالیّ کان کذلک،کما لو علم إجمالا بکون أحد من الإناءین اللذین أحدهما المعیّن نجس،خمرا؛فإنّه یحکم بحلّیّة الطاهر منهما،و العلم الإجمالی بالخمر لا یؤثّر فی وجوب الاجتناب عنه.
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّه یمکن التمسّک فی عدم وجوب الأکثر بأصالة عدم وجوبه؛فإنّها سلیمة فی هذا المقام عن المعارضة بأصالة عدم وجوب الأقلّ؛لأنّ وجوب الأقلّ معلوم تفصیلا فلا یجری فیه الأصل.
و تردّد وجوبه بین الوجوب النفسیّ و الغیریّ مع العلم التفصیلی بورود الخطاب التفصیلیّ بوجوبه بقوله: وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ (1)،و قوله:
وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ
،و قوله: فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنْهُ (3)،و قوله:
اِرْکَعُوا وَ اسْجُدُوا
،و غیر ذلک (5)من الخطابات المتضمّنة للأمر
[شماره صفحه واقعی : 323]
ص: 323
بالأجزاء،لا یوجب جریان أصالة عدم الوجوب أو أصالة البراءة.
لکنّ الإنصاف:أنّ التمسّک بأصالة عدم وجوب الأکثر لا ینفع فی المقام،بل هو قلیل الفائدة؛لأنّه:إن قصد به نفی أثر الوجوب الذی هو استحقاق العقاب بترکه،فهو و إن کان غیر معارض بأصالة عدم وجوب الأقلّ کما ذکرنا،إلاّ أنّک قد عرفت فیما تقدّم فی الشکّ فی التکلیف (1):أنّ استصحاب عدم التکلیف المستقلّ (2)-وجوبا أو تحریما- لا ینفع فی دفع (3)استحقاق العقاب علی الترک أو الفعل؛لأنّ عدم استحقاق العقاب لیس من آثار عدم الوجوب و الحرمة الواقعیّین حتّی یحتاج إلی إحرازهما بالاستصحاب،بل یکفی فیه عدم العلم بهما،فمجرّد الشکّ فیهما کاف فی عدم استحقاق العقاب بحکم العقل القاطع.
و قد أشرنا إلی ذلک عند التمسّک فی حرمة العمل بالظنّ بأصالة عدم حجّیته،و قلنا:إنّ الشکّ فی حجّیته کاف فی التحریم و لا یحتاج إلی إحراز عدمها بالأصل (4).
و إن قصد به نفی الآثار المترتّبة علی الوجوب النفسیّ المستقلّ، فأصالة عدم هذا الوجوب فی الأکثر معارضة بأصالة عدمه فی الأقلّ، فلا تبقی لهذا الأصل فائدة إلاّ فی نفی ما عدا العقاب من الآثار المترتّبة علی مطلق الوجوب الشامل للنفسیّ و الغیریّ.
[شماره صفحه واقعی : 324]
ص: 324
ثمّ بما ذکرنا فی منع جریان الدلیل العقلیّ المتقدّم فی المتباینین فیما نحن فیه،تقدر علی منع سائر ما یتمسّک به لوجوب الاحتیاط فی هذا المقام.
مثل:استصحاب الاشتغال بعد الإتیان بالأقلّ (1).
و مثل (2):أنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی وجوب تحصیل الیقین بالبراءة (3).
و مثل:أدلّة اشتراک الغائبین مع الحاضرین فی الأحکام المقتضیة لاشتراکنا-معاشر الغائبین-مع الحاضرین العالمین بالمکلّف به تفصیلا (4).
و مثل:وجوب دفع الضرر-و هو العقاب (5)-المحتمل قطعا، و بعبارة اخری:وجوب المقدّمة العلمیّة للواجب (6).
و مثل:أنّ قصد القربة غیر ممکن بالإتیان بالأقلّ؛لعدم العلم بمطلوبیّته فی ذاته،فلا یجوز الاقتصار علیه فی العبادات،بل لا بدّ من الإتیان بالجزء المشکوک.
فإنّ الأوّل مندفع-مضافا إلی منع جریانه حتّی فی مورد وجوب الاحتیاط،کما تقدّم فی المتباینین-بأنّ بقاء وجوب الأمر المردّد بین
[شماره صفحه واقعی : 325]
ص: 325
الأقلّ و الأکثر بالاستصحاب لا یجدی؛بعد فرض کون وجود المتیقّن قبل الشکّ غیر مجد فی الاحتیاط.
نعم،لو قلنا بالأصل المثبت،و أنّ استصحاب الاشتغال بعد الإتیان بالأقلّ یثبت کون الواجب هو الأکثر فیجب الإتیان به،أمکن الاستدلال بالاستصحاب.
لکن یمکن أن یقال:إنّا نفینا فی الزمان السابق وجوب الأکثر؛ لقبح المؤاخذة (1)من دون بیان،فتعیّن الاشتغال بالأقلّ،فهو منفیّ فی الزمان السابق،فکیف یثبت فی الزمان اللاحق؟
و أمّا الثانی،فهو حاصل الدلیل المتقدّم فی المتباینین المتوهّم جریانه فی المقام،و قد عرفت الجواب (2)،و أنّ الاشتغال الیقینیّ إنّما هو بالأقلّ،و غیره مشکوک فیه (3).
و أمّا الثالث،ففیه:أنّ مقتضی الاشتراک کون الغائبین و الحاضرین علی نهج واحد مع کونهما فی العلم و الجهل علی صفة واحدة،و لا ریب أنّ وجوب الاحتیاط علی الجاهل من الحاضرین فیما نحن فیه عین الدعوی.
و أمّا الرابع،فلأنّ وجوب المقدّمة فرع وجوب ذی المقدّمة،و هو الأمر المتردّد (4)بین الأقلّ و الأکثر،و قد تقدّم (5):أنّ وجوب المعلوم
[شماره صفحه واقعی : 326]
ص: 326
إجمالا مع کون أحد طرفیه متیقّن الإلزام من الشارع و لو بالإلزام المقدّمی،غیر مؤثّر فی وجوب الاحتیاط؛لکون الطرف الغیر المتیقّن -و هو الأکثر فی ما نحن فیه-موردا لقاعدة البراءة،کما مثّلنا له بالخمر المردّد بین إناءین (1)أحدهما المعیّن نجس.
نعم،لو ثبت أنّ ذلک-أعنی تیقّن أحد طرفی المعلوم بالاجمال تفصیلا و ترتّب أثره علیه-لا یقدح فی وجوب العمل بما یقتضیه من الاحتیاط،فیقال فی المثال:إنّ التکلیف بالاجتناب عن هذا الخمر المردّد بین الإناءین یقتضی استحقاق العقاب علی تناوله بتناول أیّ الإناءین (2)اتّفق کونه خمرا،فیجب الاحتیاط بالاجتناب عنهما،فکذلک فیما نحن فیه.
و الدلیل العقلیّ علی البراءة من هذه الجهة یحتاج إلی مزید تأمّل.
و أمّا الخامس،فلأنّه یکفی فی قصد القربة الإتیان بما علم من الشارع الإلزام به و أداء ترکه إلی استحقاق العقاب لأجل التخلّص عن العقاب؛فإنّ هذا المقدار کاف فی نیّة القربة المعتبرة فی العبادات حتّی لو علم بأجزائها تفصیلا.
بقی الکلام فی أنّه کیف یقصد القربة بإتیان الأقلّ مع عدم العلم بکونه مقرّبا؛لتردّده بین الواجب النفسیّ المقرّب و المقدّمی الغیر المقرّب؟ فنقول:
یکفی فی قصد القربة:قصد التخلّص من العقاب؛فإنّها إحدی
[شماره صفحه واقعی : 327]
ص: 327
الغایات المذکورة فی العبادات (1).
و أمّا الدلیل النقلی:
فهو الأخبار الدالّة علی البراءة،الواضحة سندا و دلالة؛و لذا عوّل علیها فی المسألة من جعل مقتضی العقل فیها وجوب الاحتیاط (2)،بناء علی وجوب مراعاة العلم الإجمالی و إن کان الإلزام فی أحد طرفیه معلوما بالتفصیل.و قد تقدّم أکثر تلک الأخبار فی الشکّ فی التکلیف التحریمی و الوجوبی (3).
منها:قوله علیه السّلام:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (4).
فإنّ وجوب الجزء المشکوک محجوب علمه عن العباد،فهو موضوع عنهم؛فدلّ علی أنّ الجزء المشکوک وجوبه غیر واجب علی الجاهل،کما دلّ علی أنّ الشیء المشکوک وجوبه النفسیّ غیر واجب فی الظاهر علی الجاهل.
و یمکن تقریب الاستدلال:بأنّ وجوب الأکثر ممّا حجب علمه، فهو موضوع.
و لا یعارض بأنّ وجوب الأقلّ کذلک؛لأنّ العلم بوجوبه المردّد
[شماره صفحه واقعی : 328]
ص: 328
بین النفسیّ و الغیریّ غیر محجوب،فهو غیر موضوع.
و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع عن امّتی...ما لا یعلمون» (1).
فإنّ وجوب الجزء المشکوک ممّا لم یعلم،فهو مرفوع عن المکلّفین،أو أنّ العقاب و المؤاخذة المترتّبة علی تعمّد ترک الجزء المشکوک الذی هو سبب لترک الکلّ،مرفوع عن الجاهل.
إلی غیر ذلک من أخبار البراءة الجاریة فی الشبهة الوجوبیّة.
و کان بعض مشایخنا قدّس اللّه نفسه یدّعی ظهورها فی نفی الوجوب النفسیّ المشکوک،و عدم جریانها فی الشکّ فی الوجوب الغیریّ (2).
و لا یخفی علی المتأمّل:عدم الفرق بین الوجوبین فی نفی ما یترتّب علیه،من استحقاق العقاب؛لأنّ ترک الواجب الغیریّ منشأ لاستحقاق العقاب و لو من جهة کونه منشأ لترک الواجب النفسیّ.
نعم،لو کان الظاهر من الأخبار نفی العقاب المترتّب علی ترک الشیء من حیث خصوص ذاته،أمکن دعوی ظهورها فی ما ادّعی.
مع إمکان أن یقال:إنّ العقاب علی ترک الجزء أیضا من حیث خصوص ذاته؛لأنّ ترک الجزء عین ترک الکلّ،فافهم.
هذا کلّه إن جعلنا المرفوع و الموضوع فی الروایات خصوص المؤاخذة،و أمّا لو عمّمناه لمطلق الآثار الشرعیّة المترتّبة علی الشیء المجهول،کانت الدلالة أوضح،لکن سیأتی ما فی ذلک (3).
[شماره صفحه واقعی : 329]
ص: 329
ثمّ إنّه لو فرضنا عدم تمامیّة الدلیل العقلیّ المتقدّم (1)،بل کون العقل حاکما بوجوب الاحتیاط و مراعاة حال العلم الإجمالیّ بالتکلیف المردّد بین الأقلّ و الأکثر،کانت هذه الأخبار کافیة فی المطلب حاکمة علی ذلک الدلیل العقلیّ؛لأنّ الشارع أخبر بنفی العقاب علی ترک الأکثر لو کان واجبا فی الواقع،فلا یقتضی العقل وجوبه من باب الاحتیاط الراجع إلی وجوب دفع العقاب المحتمل.
و قد توهّم بعض المعاصرین (2)عکس ذلک و حکومة أدلّة الاحتیاط علی هذه الأخبار،فقال:لا نسلّم حجب العلم فی المقام؛لوجود الدلیل فی المقام،و هی أصالة الاشتغال فی الأجزاء و الشرائط المشکوکة.ثمّ قال:
لأنّ ما کان لنا إلیه طریق فی الظاهر لا یصدق فی حقّه الحجب قطعا؛ و إلاّ لدلّت هذه الروایة علی عدم حجّیة الأدلّة الظنّیة،کخبر الواحد و شهادة العدلین و غیرهما.ثمّ (3)قال:
و لو التزم تخصیصها بما دلّ علی حجّیة تلک الطرق،تعیّن تخصیصها-أیضا-بما دلّ علی حجّیة أصالة الاشتغال:من عمومات أدلّة الاستصحاب،و وجوب المقدّمة العلمیّة.ثمّ قال:
و التحقیق:التمسّک بهذه الأخبار علی نفی الحکم الوضعی و هی الجزئیّة و الشرطیّة (4)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 330]
ص: 330
أقول:قد ذکرنا فی المتباینین (1)و فیما نحن فیه (2):أنّ استصحاب الاشتغال لا یثبت لزوم الاحتیاط إلاّ علی القول باعتبار الأصل المثبت الذی لا نقول به وفاقا لهذا الفاضل،و أنّ العمدة فی وجوب الاحتیاط هو:حکم العقل بوجوب إحراز محتملات الواجب الواقعی بعد إثبات (3)تنجّز التکلیف،و أنّه المؤاخذ به و المعاقب علی ترکه و لو حین الجهل به و تردّده بین متباینین أو الأقلّ و الأکثر.
و لا ریب أنّ ذلک الحکم مبناه وجوب دفع العقاب المحتمل علی ترک ما یترکه المکلّف،و حینئذ:فإذا أخبر الشارع-فی قوله«ما حجب اللّه...»،و قوله«رفع عن امّتی...»و غیرهما-بأنّ اللّه سبحانه لا یعاقب علی ترک ما لم یعلم جزئیّته،فقد ارتفع احتمال العقاب فی ترک ذلک المشکوک،و حصل الأمن منه،فلا یجری فیه حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل.
نظیر ما إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذة علی ترک الصلاة إلی جهة خاصّة من الجهات لو فرض کونها القبلة الواقعیّة،فإنّه یخرج بذلک عن باب المقدّمة؛لأنّ المفروض أنّ ترکها لا یفضی إلی العقاب (4).
نعم،لو کان مستند الاحتیاط أخبار الاحتیاط،کان لحکومة تلک الأخبار علی أخبار البراءة وجه أشرنا إلیه فی الشبهة التحریمیّة من
[شماره صفحه واقعی : 331]
ص: 331
أقسام الشکّ فی التکلیف (1).
و ممّا ذکرنا یظهر:حکومة هذه الأخبار علی استصحاب الاشتغال علی تقدیر القول بالأصل المثبت أیضا کما أشرنا إلیه سابقا (2)؛لأنّه إذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذة علی ترک الأکثر الذی حجب العلم بوجوبه،کان المستصحب-و هو الاشتغال المعلوم سابقا-غیر متیقّن إلاّ بالنسبة إلی الأقلّ،و قد ارتفع بإتیانه،و احتمال بقاء الاشتغال حینئذ من جهة (3)الأکثر منفیّ (4)بحکم هذه الأخبار.
و بالجملة:فما ذکره،من حکومة أدلّة الاشتغال علی هذه الأخبار ضعیف جدّا؛نظرا إلی ما تقدّم (5).
و أضعف من ذلک:أنّه رحمه اللّه عدل-من أجل هذه الحکومة التی زعمها لأدلّة الاحتیاط علی هذه الأخبار-عن الاستدلال بها لمذهب المشهور من حیث نفی الحکم التکلیفیّ،إلی التمسّک بها فی نفی الحکم الوضعیّ،أعنی جزئیّة الشیء المشکوک أو شرطیّته،و زعم أنّ ماهیّة المأمور به تبیّن (6)ظاهرا کونها الأقلّ بضمیمة نفی جزئیّة المشکوک، و یحکم بذلک علی أصالة الاشتغال.
[شماره صفحه واقعی : 332]
ص: 332
قال فی توضیح ذلک:
إنّ مقتضی هذه الروایات:أنّ ماهیّات العبادات عبارة عن الأجزاء المعلومة بشرائطها المعلومة،فیتبیّن مورد التکلیف و یرتفع منها الإجمال و الإبهام.
ثمّ أیّد هذا المعنی،بل استدلّ علیه،بفهم العلماء منها ذلک،حیث قال:
إنّ من الاصول المعروفة عندهم ما یعبّر عنه ب«أصالة العدم»، و«عدم الدلیل دلیل العدم»،و یستعملونه فی نفی الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ،و نحن قد تصفّحنا فلم نجد لهذا الأصل مستندا یمکن التمسّک به غیر عموم هذه الأخبار،فتعیّن تعمیمها للحکم الوضعیّ و لو بمساعدة أفهامهم،فیتناول الجزئیّة المبحوث عنها فی المقام (1)،انتهی.
أقول:أمّا ما ادّعاه من عموم تلک الأخبار لنفی غیر الحکم الالزامیّ التکلیفیّ،فلولا عدوله عنه فی باب البراءة و الاحتیاط من الأدلّة العقلیّة (2)،لذکرنا بعض ما فیه:من منع العموم أوّلا،و منع کون الجزئیّة أمرا مجعولا شرعیّا غیر الحکم التکلیفیّ-و هو إیجاب المرکّب المشتمل علی ذلک الجزء-ثانیا.
و أمّا ما استشهد به:من فهم الأصحاب و ما ظهر له بالتصفّح، ففیه:
أنّ (3)ما یظهر للمتصفّح فی هذا المقام:أنّ العلماء لم یستندوا فی
[شماره صفحه واقعی : 333]
ص: 333
الأصلین المذکورین إلی هذه الأخبار.
أمّا«أصل العدم»،فهو الجاری عندهم فی غیر الأحکام الشرعیّة أیضا،من الأحکام اللفظیّة کأصالة عدم القرینة و غیرها (1)،فکیف یستند فیه بالأخبار المتقدّمة؟
و أمّا«عدم الدلیل دلیل العدم»،فالمستند فیه عندهم شیء آخر، ذکره کلّ من تعرّض لهذه القاعدة،کالشیخ (2)و ابن زهرة (3)و الفاضلین (4)و الشهید (5)و غیرهم (6)،و لا اختصاص له بالحکم التکلیفی و الوضعی (7).
و بالجملة:فلم نعثر علی من یستدلّ بهذه الأخبار فی هذین الأصلین:
أمّا روایة الحجب و نظائرها فظاهر.
و أمّا النبویّ المتضمّن لرفع الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون، فأصحابنا بین من یدّعی ظهوره فی رفع المؤاخذة و لا ینفی به غیر الحکم التکلیفیّ-کأخواته من روایة الحجب و غیرها-و هو المحکیّ عن
[شماره صفحه واقعی : 334]
ص: 334
أکثر الاصولیّین،و بین من یتعدّی عن ذلک إلی الأحکام الغیر التکلیفیّة (1)، لکن فی موارد وجود الدلیل علی ثبوت ذلک الحکم و عدم جریان الأصلین المذکورین بحیث لو لا النبویّ لقالوا بثبوت ذلک الحکم.و نظرهم فی ذلک إلی:أنّ النبویّ-بناء علی عمومه لنفی الحکم الوضعی-حاکم علی تلک الأدلّة المثبتة لذلک الحکم الوضعی.
و مع ما عرفت،کیف یدّعی أنّ مستند الأصلین المذکورین المتّفق علیهما،هو هذه الروایات التی ذهب الأکثر إلی اختصاصها بنفی المؤاخذة؟
نعم،یمکن التمسّک بها-أیضا-فی مورد جریان الأصلین المذکورین؛بناء علی أنّ صدق رفع أثر هذه الامور أعنی الخطأ و النسیان و أخواتهما،کما یحصل بوجود المقتضی لذلک الأثر (2)تحقیقا-کما فی موارد ثبوت الدلیل المثبت لذلک الأثر،الشامل لصورة الخطأ و النسیان (3)-کذلک یحصل بتوهّم ثبوت المقتضی و لو لم یکن علیه دلیل و لا له مقتض محقّق.
لکن تصادق بعض موارد الأصلین و الروایة مع تباینهما الجزئیّ، لا یدلّ علی الاستناد لهما بها،بل یدلّ علی العدم.
ثمّ إنّ فی الملازمة التی صرّح بها فی قوله:و إلاّ لدلّت هذه الأخبار علی نفی حجّیة الطرق الظنّیة کخبر الواحد و غیره،منعا
[شماره صفحه واقعی : 335]
ص: 335
واضحا،لیس هنا محلّ ذکره،فافهم (1).
و اعلم:أنّ هنا اصولا ربما یتمسّک بها علی المختار:
و قد عرفت سابقا حالها (2).
و حالها حال سابقها بل أردأ؛لأنّ الحادث المجعول (3)هو وجوب المرکّب المشتمل علیه،فوجوب الجزء فی ضمن الکلّ عین وجوب الکلّ،و وجوبه المقدّمی بمعنی اللاّبدّیة لازم له غیر حادث بحدوث مغایر کزوجیّة الأربعة،و بمعنی الطلب الغیری حادث مغایر،لکن لا یترتّب علیه أثر یجدی فیما نحن فیه؛إلاّ علی القول باعتبار الأصل المثبت لیثبت بذلک کون الماهیّة هی الأقلّ.
به،لیثبت بذلک خلوّ المرکّب المأمور به منه،و مرجعه إلی أصالة عدم الأمر بما یکون هذا جزء منه،ففیه:ما مرّ من أنّه أصل مثبت.
و إن ارید:أصالة عدم دخل هذا المشکوک فی المرکّب عند اختراعه له،الذی هو عبارة عن ملاحظة عدّة أجزاء غیر مرتبطة فی نفسها شیئا واحدا،و مرجعها إلی أصالة عدم ملاحظة هذا الشیء مع المرکّب المأمور به شیئا واحدا؛فإنّ الماهیّات المرکّبة لمّا کان ترکّبها جعلیّا حاصلا بالاعتبار-و إلاّ فهی أجزاء لا ارتباط بینها فی أنفسها و لا وحدة تجمعها إلاّ باعتبار معتبر-توقّف جزئیّة شیء لها علی ملاحظته معها و اعتبارها مع هذا الشیء أمرا واحدا.
فمعنی جزئیّة السورة للصلاة ملاحظة السورة مع باقی الأجزاء شیئا واحدا،و هذا معنی اختراع الماهیّات و کونها مجعولة؛فالجعل و الاختراع فیها من حیث التصوّر و الملاحظة،لا من حیث الحکم حتّی یکون الجزئیّة حکما شرعیّا وضعیّا فی مقابل الحکم التکلیفیّ،کما اشتهر فی ألسنة جماعة (1)،إلاّ أن یریدوا بالحکم الوضعی هذا المعنی.و تمام الکلام یأتی فی باب الاستصحاب عند ذکر التفصیل بین الأحکام الوضعیّة و الأحکام التکلیفیّة (2).
ثمّ إنّه إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنی المذکور فالأصل عدمها،فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقلّ؛ لأنّ تعیین الماهیّة فی الأقلّ یحتاج إلی جنس وجودی،و هی الأجزاء
[شماره صفحه واقعی : 337]
ص: 337
المعلومة،و فصل عدمیّ هو عدم جزئیّة غیرها و عدم ملاحظته معها، و الجنس موجود بالفرض،و الفصل ثابت بالأصل،فتعیّن المأمور به، فله وجه (1).
إلاّ أن یقال:إنّ جزئیّة الشیء مرجعها إلی ملاحظة المرکّب منه و من الباقی شیئا واحدا،کما أنّ عدم جزئیّته راجع إلی ملاحظة غیره من الأجزاء شیئا واحدا،فجزئیّة الشیء و کلّیة المرکّب المشتمل علیه مجعول بجعل واحد،فالشکّ فی جزئیّة الشیء شکّ فی کلّیة الأکثر،و نفی جزئیّة الشیء نفی لکلّیته،فإثبات کلّیة الأقلّ بذلک إثبات لأحد الضدّین بنفی الآخر،و لیس أولی من العکس.
و منه یظهر:عدم جواز التمسّک بأصالة عدم التفات الآمر حین تصوّر المرکّب إلی هذا الجزء،حتّی یکون بالملاحظة (2)شیئا واحدا مرکّبا من ذلک و من باقی الأجزاء؛لأنّ هذا-أیضا-لا یثبت أنّه اعتبر الترکیب بالنسبة إلی باقی الأجزاء.
هذا،مع أنّ أصالة عدم الالتفات لا یجری بالنسبة إلی الشارع المنزه عن الغفلة،بل لا یجری مطلقا فی ما دار أمر الجزء بین کونه جزءا واجبا أو جزءا مستحبّا،لحصول الالتفات فیه قطعا،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 338]
ص: 338
کما إذا علّق الوجوب فی الدلیل اللفظی بلفظ مردّد-بأحد أسباب الإجمال-بین مرکّبین یدخل أقلّهما جزءا تحت الأکثر بحیث یکون الآتی بالأکثر آتیا بالأقلّ.
و الإجمال:قد یکون فی المعنی العرفیّ،کأن وجب فی الغسل غسل ظاهر البدن،فیشکّ فی أنّ الجزء الفلانی-کباطن الاذن أو عکنة (1)البطن-من الظاهر أو الباطن.
و قد یکون فی المعنی الشرعیّ،کالأوامر المتعلّقة فی الکتاب و السنّة بالصلاة و أمثالها،بناء علی أنّ هذه الألفاظ موضوعة للماهیّة الصحیحة یعنی الجامعة لجمیع الأجزاء الواقعیّة.
و الأقوی هنا أیضا:جریان أصالة البراءة؛لعین ما أسلفناه فی سابقه من العقل و النقل.
و ربما یتخیّل:جریان قاعدة الاشتغال هنا و إن جرت أصالة
[شماره صفحه واقعی : 339]
ص: 339
البراءة فی المسألة المتقدّمة؛لفقد الخطاب التفصیلیّ المتعلّق بالأمر المجمل فی تلک المسألة و وجوده هنا،فیجب الاحتیاط بالجمع بین محتملات الواجب المجمل،کما هو الشأن فی کلّ خطاب تعلّق بأمر مجمل؛و لذا فرّعوا علی القول بوضع الألفاظ للصحیح کما هو المشهور،وجوب الاحتیاط فی أجزاء العبادات و عدم جواز إجراء أصل البراءة فیها.
و فیه:أنّ وجوب الاحتیاط فی المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر ممنوع؛لأنّ المتیقّن من مدلول هذا الخطاب وجوب الأقلّ بالوجوب المردّد بین النفسیّ و المقدّمی،فلا محیص عن الإتیان به؛لأنّ ترکه مستلزم للعقاب،و أمّا وجوب الأکثر فلم یعلم من هذا الخطاب،فیبقی مشکوکا،فیجیء (1)فیه ما مرّ من الدلیل العقلی و النقلی.
و الحاصل:أنّ مناط وجوب الاحتیاط عدم جریان أدلّة البراءة فی واحد معیّن من المحتملین-لمعارضته بجریانها فی المحتمل الآخر-حتّی یخرج المسألة بذلک عن مورد البراءة و یجب الاحتیاط فیها؛لأجل تردّد الواجب المستحقّ علی ترکه العقاب بین أمرین لا معیّن (2)لأحدهما،من غیر فرق فی ذلک بین وجود خطاب تفصیلیّ فی المسألة متعلّق بالمجمل و بین وجود خطاب مردّد بین خطابین.
فإذا (3)فقد المناط المذکور و أمکن البراءة فی واحد معیّن،لم یجب الاحتیاط من غیر فرق بین الخطاب التفصیلیّ و غیره.
[شماره صفحه واقعی : 340]
ص: 340
فإن قلت:إذا کان متعلّق الخطاب مجملا فقد تنجّز التکلیف بمراد الشارع من اللفظ،فیجب القطع بالإتیان بمراده،و استحقّ العقاب علی ترکه مع وصف کونه مجملا،و عدم القناعة باحتمال تحصیل المراد و احتمال الخروج عن استحقاق العقاب.
قلت:التکلیف لیس متعلّقا بمفهوم المراد من اللفظ و مدلوله،حتّی یکون من قبیل التکلیف بالمفهوم المبیّن المشتبه مصداقه بین أمرین،حتّی یجب الاحتیاط فیه و لو کان المصداق مردّدا بین الأقلّ و الأکثر؛نظرا إلی وجوب القطع بحصول المفهوم المعیّن المطلوب من العبد،کما سیجیء فی المسألة الرابعة (1).و إنّما هو متعلّق بمصداق المراد و المدلول؛لأنّه الموضوع له اللفظ و المستعمل فیه،و اتّصافه بمفهوم المراد و المدلول بعد الوضع و الاستعمال،فنفس متعلّق التکلیف مردّد بین الأقلّ و الأکثر لا مصداقه.
و نظیر هذا،توهّم:أنّه إذا کان اللفظ فی العبادات موضوعا للصحیح،و الصحیح مردّد مصداقه بین الأقلّ و الأکثر،فیجب فیه الاحتیاط.
و یندفع:بأنّه خلط بین الوضع للمفهوم و المصداق،فافهم.
علی مختاره من وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی الجزئیّة،لا أنّ کلّ من قال بوضع الألفاظ للصحیحة فهو قائل بوجوب الاحتیاط و عدم جواز إجراء أصل البراءة فی أجزاء العبادات؛کیف؟و المشهور مع قولهم بالوضع للصحیحة قد ملئوا طوامیرهم من إجراء الأصل عند الشکّ فی الجزئیّة و الشرطیّة بحیث لا یتوهّم من کلامهم أنّ مرادهم بالأصل غیر أصالة البراءة.
و التحقیق:أنّ ما ذکروه ثمرة للقولین:من وجوب الاحتیاط علی القول بوضع الألفاظ للصحیح،و عدمه علی القول بوضعها للأعمّ،محلّ نظر.
أمّا الأوّل،فلما عرفت (1):من (2)أنّ غایة ما یلزم من القول بالوضع للصحیح کون هذه الألفاظ مجملة،و قد عرفت (3):أنّ المختار و المشهور فی المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر عدم وجوب الاحتیاط.
و أمّا الثانی،فوجه النظر موقوف علی توضیح ما ذکروه من وجه ترتّب تلک الثمرة،أعنی عدم لزوم الاحتیاط علی القول بوضع اللفظ للأعمّ،و هو:
أنّه إذا قلنا بأنّ المعنی الموضوع له اللفظ هو الصحیح،کان کلّ جزء من أجزاء العبادة مقوّما لصدق حقیقة معنی لفظ«الصلاة»،فالشکّ فی جزئیّة شیء شکّ فی صدق الصلاة،فلا إطلاق للفظ«الصلاة»علی هذا
[شماره صفحه واقعی : 342]
ص: 342
القول بالنسبة إلی واجدة الأجزاء و فاقدة بعضها؛لأنّ الفاقدة لیس بصلاة؛فالشکّ فی کون المأتیّ به فاقدا أو واجدا شکّ فی کونها صلاة أو لیست بها.
و أمّا إذا قلنا بأنّ الموضوع له هو القدر المشترک بین الواجدة لجمیع الأجزاء و الفاقدة لبعضها-نظیر«السریر»الموضوع للأعمّ من جامع أجزائه و من فاقد بعضها الغیر المقوّم لحقیقته بحیث لا یخلّ فقده بصدق (1)اسم«السریر»علی الباقی-کان لفظ«الصلاة»من الألفاظ المطلقة الصادقة علی الصحیحة و الفاسدة.
فإذا ارید بقوله:«أقیموا الصلاة»فرد مشتمل علی جزء زائد علی مسمّی الصلاة کالصلاة مع السورة،کان ذلک تقییدا للمطلق، و هکذا إذا ارید المشتملة علی جزء آخر کالقیام،کان ذلک تقییدا آخر للمطلق،فإرادة الصلاة الجامعة لجمیع الأجزاء یحتاج إلی تقییدات بعدد الأجزاء الزائدة علی ما یتوقّف علیها صدق مسمّی الصلاة،أمّا القدر الذی یتوقّف علیه صدق«الصلاة»،فهو من مقوّمات معنی المطلق، لا من القیود المقسّمة له.
و حینئذ:فإذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة،فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلی الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»،و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق (2)،و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم
[شماره صفحه واقعی : 343]
ص: 343
تقییده؛لأنّه فرع صدق المطلق علی الخالی من ذلک المشکوک،فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح.
و أمّا إن علم أنّه لیس من مقوّمات حقیقة الصلاة،بل هو علی تقدیر اعتباره و کونه جزءا فی الواقع لیس إلاّ من الأجزاء التی یقیّد معنی اللفظ بها؛لکون اللفظ موضوعا للأعمّ من واجده و فاقده،فحینئذ فالشکّ فی اعتباره و جزئیّته راجع إلی الشکّ فی تقیید إطلاق الصلاة فی «أقیموا الصلاة»بهذا الشیء،بأن یراد منه مثلا:أقیموا الصلاة المشتملة علی جلسة الاستراحة.
و من المعلوم:أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلی أصالة الإطلاق و عدم التقیید،فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه،و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنی نفی جزئیّته بمقتضی الإطلاق.
نعم،هنا توهّم نظیر ما ذکرناه سابقا من الخلط بین المفهوم و المصداق (1)،و هو توهّم:أنّه إذا قام الإجماع بل الضرورة علی أنّ الشارع لا یأمر بالفاسدة؛لأنّ الفاسد ما خالف المأمور به،فکیف یکون مأمورا به؟فقد ثبت تقیید الصلاة دفعة واحدة بکونها صحیحة جامعة لجمیع الأجزاء،فکلّما شکّ فی جزئیّة شیء کان راجعا إلی الشکّ فی تحقّق العنوان المقیّد المأمور به،فیجب الاحتیاط لیقطع بتحقّق ذلک العنوان علی تقیّده (2)؛لأنّه کما یجب القطع بحصول نفس العنوان و هو
[شماره صفحه واقعی : 344]
ص: 344
الصلاة،فلا بدّ من إتیان کلّ ما یحتمل دخله فی تحقّقها کما أشرنا إلیه (1)،کذلک یجب القطع بتحصیل القید (2)المعلوم الذی قیّد به العنوان، کما لو قال:«أعتق مملوکا مؤمنا»فإنّه یجب القطع بحصول الإیمان، کالقطع (3)بکونه مملوکا.
و دفعه یظهر ممّا ذکرناه:من أنّ الصلاة لم تقیّد بمفهوم«الصحیحة» و هو الجامع لجمیع الأجزاء،و إنّما قیّدت بما علم من الأدلّة الخارجیّة اعتباره،فالعلم بعدم إرادة«الفاسدة»یراد به العلم بعدم إرادة هذه المصادیق الفاقدة للامور التی دلّ الدلیل علی تقیید الصلاة بها،لا أنّ مفهوم«الفاسدة»خرج عن المطلق و بقی مفهوم«الصحیحة»،فکلّما شکّ فی صدق«الصحیحة»و«الفاسدة»وجب الرجوع إلی الاحتیاط لإحراز مفهوم«الصحیحة».
و هذه المغالطة جاریة فی جمیع المطلقات،بأن یقال:إنّ المراد بالمأمور به فی قوله:«اعتق رقبة»لیس إلاّ الجامع لشروط الصحّة؛لأنّ الفاقد للشرط (4)غیر مراد قطعا،فکلّما شکّ فی شرطیّة شیء کان شکّا فی تحقّق العنوان الجامع للشرائط،فیجب الاحتیاط للقطع بإحرازه.
و بالجملة:فاندفاع هذا التوهّم غیر خفیّ بأدنی التفات،فلنرجع إلی المقصود،و نقول:
[شماره صفحه واقعی : 345]
ص: 345
إذا عرفت أنّ ألفاظ العبادات علی القول بوضعها للأعمّ کغیرها من المطلقات،کان لها حکمها،و من المعلوم أنّ المطلق لیس یجوز دائما التمسّک (1)بإطلاقه،بل له شروط،کأن لا یکون واردا فی مقام حکم القضیّة المهملة بحیث لا یکون المقام مقام بیان؛أ لا تری:أنّه لو راجع المریض الطبیب فقال له فی غیر وقت الحاجة:«لا بدّ لک من شرب الدواء أو المسهل»،فهل یجوز للمریض أن یأخذ بإطلاق الدواء و المسهل؟و کذا لو قال المولی لعبده:«یجب علیک المسافرة غدا».
و بالجملة:فحیث لا یقبح من المتکلّم ذکر اللفظ المجمل-لعدم کونه إلاّ فی مقام هذا المقدار من البیان-لا یجوز (2)أن یدفع القیود المحتملة للمطلق بالأصل؛لأنّ جریان الأصل لا یثبت الإطلاق و عدم إرادة المقیّد (3)إلاّ بضمیمة:أنّه إذا فرض-و لو بحکم الأصل-عدم ذکر القید،وجب إرادة الأعمّ من المقیّد؛و إلاّ قبح التکلیف؛لعدم البیان، فإذا فرض العلم بعدم کونه فی مقام البیان لم یقبح الإخلال بذکر القید مع إرادته فی الواقع.
و الذی یقتضیه التدبّر فی جمیع المطلقات الواردة فی الکتاب فی مقام الأمر بالعبادة:کونها فی غیر مقام بیان کیفیّة العبادة (4)؛فإنّ قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ (5)إنّما هو فی مقام بیان تأکید الأمر بالصلاة
[شماره صفحه واقعی : 346]
ص: 346
و المحافظة علیها،نظیر قوله:«من ترک الصلاة فهو کذا و کذا» (1)،و«أنّ صلاة فریضة خیر من عشرین أو ألف حجّة» (2)،نظیر تأکید الطبیب علی المریض فی شرب الدواء،إمّا قبل بیانه له حتّی یکون إشارة إلی ما یفصّله له حین العمل،و إمّا بعد البیان له حتّی یکون إشارة إلی المعهود المبیّن له فی غیر هذا الخطاب.و الأوامر الواردة بالعبادات فیه -کالصلاة و الصوم و الحجّ-کلّها علی أحد الوجهین،و الغالب فیها الثانی.
و قد ذکر موانع أخر لسقوط إطلاقات العبادات عن قابلیّة التمسّک فیها بأصالة الإطلاق و عدم التقیید،لکنّها قابلة للدفع أو غیر مطّردة فی جمیع المقامات،و عمدة الموهن لها ما ذکرناه.
فحینئذ:إذا شکّ فی جزئیّة شیء لعبادة،لم یکن هنا (3)ما یثبت به عدم الجزئیّة من أصالة عدم التقیید،بل الحکم هنا هو الحکم علی مذهب القائل بالوضع للصحیح فی رجوعه إلی وجوب الاحتیاط أو إلی أصالة البراءة،علی الخلاف فی المسألة.
فالذی ینبغی أن یقال فی ثمرة الخلاف بین الصحیحی و الأعمّی:
هو لزوم الإجمال علی القول بالصحیح،و حکم المجمل (4)مبنیّ علی الخلاف فی وجوب الاحتیاط أو جریان أصالة البراءة،و إمکان البیان و الحکم بعدم الجزئیّة-لأصالة عدم التقیید-علی القول بالأعمّ،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 347]
ص: 347
کأن یدلّ أحدهما علی جزئیّة السورة و الآخر علی عدمها.
و مقتضی إطلاق أکثر الأصحاب القول بالتخییر بعد التکافؤ:ثبوت التخییر هنا.
لکن ینبغی أن یحمل هذا الحکم منهم علی ما إذا لم یکن هناک إطلاق یقتضی أصالة عدم تقییده (1)عدم جزئیّة هذا المشکوک،کأن یکون هنا (2)إطلاق معتبر للأمر بالصلاة بقول مطلق؛و إلاّ فالمرجع بعد التکافؤ إلی هذا المطلق؛لسلامته عن المقیّد بعد ابتلاء ما یصلح لتقییده بمعارض مکافئ.
و هذا الفرض خارج عن موضوع المسألة؛لأنّها-کأمثالها من مسائل هذا المقصد-مفروضة فیما إذا لم یکن هناک (3)دلیل اجتهادیّ سلیم عن المعارض متکفّلا لحکم المسألة حتّی تکون موردا للاصول العملیّة.
[شماره صفحه واقعی : 348]
ص: 348
فإن قلت:فأیّ فرق بین وجود هذا المطلق و عدمه؟و ما المانع من الحکم بالتخییر هنا،کما لو لم یکن مطلق؟
فإنّ حکم المتکافئین إن کان هو التساقط،حتّی أنّ المقیّد المبتلی بمثله بمنزلة العدم فیبقی المطلق سالما،کان اللازم فی صورة عدم وجود المطلق-التی حکم فیها بالتخییر-هو التساقط و الرجوع إلی الأصل المؤسّس فیما لا نصّ فیه:من البراءة أو الاحتیاط،علی الخلاف.
و إن کان حکمهما التخییر-کما هو المشهور نصّا و فتوی-کان اللازم عند تعارض المقیّد للمطلق الموجود بمثله،الحکم بالتخییر هاهنا (1)، لا تعیین الرجوع إلی المطلق الذی هو بمنزلة تعیین العمل بالخبر المعارض للمقیّد.
قلت:أمّا لو قلنا:بأنّ المتعارضین مع وجود المطلق غیر متکافئین-لأنّ موافقة أحدهما للمطلق الموجود مرجّح له،فیؤخذ به و یطرح الآخر-فلا إشکال فی الحکم،و فی خروج مورده عن محلّ الکلام.
و إن قلنا:إنّهما متکافئان،و المطلق مرجع،لا مرجّح-نظرا إلی کون أصالة عدم التقیید تعبّدیّا،لا من باب الظهور النوعیّ-فوجه عدم شمول أخبار التخییر لهذا القسم من المتکافئین:دعوی ظهور اختصاص تلک الأخبار بصورة عدم وجود الدلیل الشرعیّ فی تلک الواقعة،و أنّها مسوقة لبیان عدم جواز طرح قول الشارع فی تلک الواقعة و الرجوع إلی الاصول العقلیّة و النقلیّة المقرّرة لحکم صورة فقدان
[شماره صفحه واقعی : 349]
ص: 349
قول الشارع فیها،و المفروض وجود قول الشارع هنا و لو بضمیمة أصالة الإطلاق المتعبّد بها عند الشکّ فی المقیّد.
و الفرق بین هذا الأصل و بین تلک الاصول الممنوع فی هذه الأخبار عن الرجوع إلیها و ترک المتکافئین (1):هو أنّ تلک الاصول عملیّة فرعیّة مقرّرة لبیان العمل فی المسألة الفرعیّة عند فقد الدلیل الشرعیّ فیها،و هذا الأصل مقرّر لإثبات کون الشیء و هو المطلق دلیلا و حجّة عند فقد ما یدلّ علی عدم ذلک.
فالتخییر مع جریان هذا الأصل تخییر مع وجود الدلیل الشرعیّ المعیّن لحکم المسألة المتعارض فیها النصّان،بخلاف التخییر مع جریان تلک الاصول؛فإنّه تخییر بین المتکافئین عند فقد دلیل ثالث فی موردهما.
هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ أخبار التخییر حاکمة علی هذا الأصل و إن کان جاریا فی المسألة الاصولیّة،کما أنّها حاکمة علی تلک الاصول الجاریة فی المسألة الفرعیّة؛لأنّ مؤدّاها بیان حجّیة أحد المتعارضین کمؤدّی أدلّة حجّیة الأخبار،و من المعلوم حکومتها علی مثل هذا الأصل،فهی دالّة علی مسألة اصولیّة،و لیس مضمونها حکما عملیّا صرفا (2).
فلا فرق بین أن یرد فی مورد هذا الدلیل المطلق:«اعمل بالخبر
[شماره صفحه واقعی : 350]
ص: 350
الفلانیّ المقیّد لهذا المطلق»،و بین قوله:«اعمل بأحد هذین المقیّد أحدهما له».
فالظاهر:أنّ حکم المشهور فی المقام بالرجوع إلی المطلق و عدم التخییر مبنیّ علی ما هو المشهور-فتوی و نصّا-:من ترجیح أحد المتعارضین بالمطلق أو العامّ الموجود فی تلک المسألة،کما یظهر من ملاحظة النصوص و الفتاوی.و سیأتی توضیح ما هو الحقّ من المسلکین فی باب التعادل و التراجیح (1)إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 351]
ص: 351
کما إذا أمر بمفهوم مبیّن مردّد مصداقه بین الأقلّ و الأکثر.و منه:
ما إذا وجب صوم شهر هلالیّ-و هو ما بین الهلالین-فشکّ فی أنّه ثلاثون أو ناقص.و مثل:ما إذا (1)أمر بالطهور لأجل الصلاة،أعنی الفعل (2)الرافع للحدث أو المبیح للصلاة،فشکّ فی جزئیّة شیء للوضوء أو الغسل الرافعین.
و اللازم فی المقام:الاحتیاط؛لأنّ المفروض تنجّز التکلیف بمفهوم مبیّن معلوم تفصیلا،و إنّما الشکّ فی تحقّقه بالأقلّ،فمقتضی أصالة عدم تحقّقه و بقاء الاشتغال:عدم الاکتفاء به و لزوم الإتیان بالأکثر.
و لا یجری هنا ما تقدّم من الدلیل العقلیّ و النقلیّ الدالّ علی البراءة؛لأنّ البیان الذی لا بدّ منه فی التکلیف قد وصل من الشارع، فلا یقبح المؤاخذة علی ترک ما بیّنه تفصیلا،فإذا شکّ فی تحقّقه فی
[شماره صفحه واقعی : 352]
ص: 352
الخارج فالأصل عدمه.و العقل-أیضا-یحکم بوجوب القطع بإحراز ما علم وجوبه تفصیلا،أعنی المفهوم المعیّن المبیّن المأمور به؛أ لا تری:أنّه لو شکّ فی وجود باقی الأجزاء المعلومة-کأن لم یعلم أنّه أتی بها أم لا-کان مقتضی العقل و الاستصحاب وجوب الإتیان بها؟
و الفارق بین ما نحن فیه و بین الشبهة الحکمیّة من المسائل المتقدّمة التی حکمنا فیها بالبراءة هو:أنّ نفس (1)التکلیف فیها (2)مردّد بین اختصاصه بالمعلوم وجوبه تفصیلا و بین تعلّقه بالمشکوک،و هذا التردید لا حکم له بمقتضی العقل؛لأنّ مرجعه إلی المؤاخذة علی ترک المشکوک، و هی قبیحة بحکم العقل،فالعقل و النقل الدالاّن علی البراءة مبیّنان لمتعلّق (3)التکلیف (4)من أوّل الأمر فی مرحلة الظاهر.
و أمّا ما نحن فیه،فمتعلّق التکلیف فیه مبیّن معیّن معلوم تفصیلا، لا تصرّف للعقل و النقل فیه،و إنّما الشکّ فی تحقّقه فی الخارج بإتیان الأجزاء المعلومة،و العقل و النقل المذکوران لا یثبتان تحقّقه فی الخارج، بل الأصل عدم تحقّقه،و العقل أیضا مستقلّ بوجوب الاحتیاط مع الشکّ فی التحقّق.
[شماره صفحه واقعی : 353]
ص: 353
فقد عرفت (1)أنّه علی قسمین؛لأنّ القید قد یکون منشؤه فعلا خارجیّا مغایرا للمقیّد فی الوجود الخارجیّ کالطهارة الناشئة من الوضوء،و قد یکون قیدا متّحدا معه فی الوجود الخارجیّ.
أمّا الأوّل:فالکلام فیه هو الکلام فیما تقدّم (2)،فلا نطیل بالإعادة.
و أمّا الثانی:فالظاهر اتّحاد حکمهما (3).
و قد یفرّق بینهما:بإلحاق الأوّل بالشکّ فی الجزئیّة دون الثانی؛ نظرا إلی جریان العقل و النقل الدالّین علی عدم المؤاخذة علی ما لم یعلم من الشارع المؤاخذة علیه فی الأوّل؛فإنّ وجوب الوضوء إذا لم یعلم
[شماره صفحه واقعی : 354]
ص: 354
المؤاخذة علیه کان التکلیف به-و لو مقدّمة-منفیّا بحکم العقل و النقل، و المفروض أنّ الشرط الشرعیّ إنّما انتزع من الأمر بالوضوء فی الشریعة، فینتفی بانتفاء منشأ انتزاعه فی الظاهر.
و أمّا ما کان متّحدا مع المقیّد فی الوجود الخارجی کالإیمان فی الرقبة المؤمنة،فلیس ممّا یتعلّق به وجوب و إلزام مغایر لوجوب أصل الفعل و لو مقدّمة،فلا یندرج فیما حجب اللّه (1)علمه عن العباد.
و الحاصل:أنّ أدلّة البراءة من العقل و النقل إنّما تنفی الکلفة الزائدة الحاصلة من فعل المشکوک و العقاب المترتّب علی ترکه مع إتیان ما هو معلوم الوجوب تفصیلا؛فإنّ الآتی بالصلاة بدون التسلیم المشکوک (2)وجوبه معذور فی ترک التسلیم؛لجهله.و أمّا الآتی بالرقبة.
الکافرة فلم یأت فی الخارج بما هو معلوم له تفصیلا حتّی یکون معذورا فی الزائد المجهول،بل هو تارک للمأمور به رأسا.
و بالجملة:فالمطلق و المقیّد من قبیل المتباینین،لا الأقلّ و الأکثر.
و کأنّ هذا هو السرّ فیما ذکره بعض القائلین بالبراءة عند الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة کالمحقّق القمّی رحمه اللّه فی باب المطلق و المقیّد:من تأیید استدلال العلاّمة رحمه اللّه فی النهایة علی وجوب حمل المطلق علی المقیّد بقاعدة«الاشتغال» (3)،و ردّ ما اعترض علیه بعدم العلم بالشغل حتّی
[شماره صفحه واقعی : 355]
ص: 355
یستدعی العلم بالبراءة (1)،بقوله:
و فیه:أنّ المکلّف به حینئذ هو المردّد بین کونه نفس المقیّد أو المطلق،و نعلم أنّا مکلّفون بأحدهما؛لاشتغال الذمّة بالمجمل،و لا یحصل البراءة إلاّ بالمقیّد-إلی أن قال-:
و لیس هنا قدر مشترک یقینیّ یحکم بنفی الزائد عنه بالأصل؛لأنّ الجنس الموجود فی ضمن المقیّد لا ینفکّ عن الفصل،و لا تفارق لهما، فلیتأمّل (2)،انتهی.
هذا،و لکنّ الإنصاف:عدم خلوّ المذکور عن النظر؛فإنّه لا بأس بنفی القیود المشکوکة للمأمور به بأدلّة البراءة من العقل و النقل؛لأنّ المنفیّ فیها الإلزام بما لا یعلم و کلفته،و لا ریب أنّ التکلیف بالمقیّد مشتمل علی کلفة زائدة و إلزام زائد علی ما فی التکلیف بالمطلق و إن لم یزد المقیّد الموجود فی الخارج علی المطلق الموجود فی الخارج،و لا فرق عند التأمّل بین إتیان الرقبة الکافرة و إتیان الصلاة بدون الوضوء.
مع أنّ ما ذکر (3)-من تغایر منشأ حصول الشرط مع وجود المشروط فی الوضوء و اتّحادهما فی الرقبة المؤمنة-کلام ظاهریّ؛فإنّ الصلاة حال (4)الطهارة بمنزلة الرقبة المؤمنة فی کون کلّ منهما أمرا
[شماره صفحه واقعی : 356]
ص: 356
واحدا فی مقابل الفرد الفاقد للشرط.
و أمّا وجوب إیجاد الوضوء مقدّمة لتحصیل ذلک المقیّد فی الخارج، فهو أمر یتّفق بالنسبة إلی الفاقد للطهارة،و نظیره قد یتّفق فی الرقبة المؤمنة؛حیث إنّه قد یجب بعض المقدّمات لتحصیلها فی الخارج،بل قد یجب السعی فی هدایة الرقبة الکافرة إلی الإیمان مع التمکّن إذا لم یوجد غیرها و انحصر الواجب فی العتق.و بالجملة:فالأمر بالمشروط بشیء لا یقتضی بنفسه إیجاد أمر زائد مغایر له فی الوجود الخارجیّ،بل قد یتّفق و قد لا یتّفق.
و (1)أمّا الواجد للشرط فهو لا یزید فی الوجود الخارجیّ علی الفاقد له،فالفرق بین الشروط فاسد جدّا.
فالتحقیق:أنّ حکم الشرط بجمیع أقسامه واحد،سواء ألحقناه بالجزء أم بالمتباینین.
و أمّا ما ذکره المحقّق القمّی رحمه اللّه،فلا ینطبق علی ما ذکره فی باب البراءة و الاحتیاط (2):من إجراء البراءة حتّی فی المتباینین،فضلا عن غیره،فراجع.
و ممّا ذکرنا:یظهر الکلام فی ما لو دار الأمر بین التخییر و التعیین،کما لو دار الواجب فی کفّارة رمضان بین خصوص العتق للقادر علیه و بین إحدی الخصال الثلاث،فإنّ فی إلحاق ذلک بالأقلّ و الأکثر فیکون نظیر دوران الأمر بین المطلق و المقیّد،أو المتباینین (3)،
[شماره صفحه واقعی : 357]
ص: 357
وجهین بل قولین:
من عدم جریان أدلّة البراءة فی المعیّن؛لأنّه معارض بجریانها فی الواحد المخیّر،و لیس بینهما (1)قدر مشترک خارجیّ أو ذهنیّ یعلم تفصیلا وجوبه فیشکّ فی جزء زائد خارجیّ أو ذهنیّ.
و من أنّ الإلزام بخصوص أحدهما کلفة زائدة علی الإلزام بأحدهما فی الجملة،و هو ضیق علی المکلّف،و حیث لم یعلم المکلّف بتلک الکلفة فهی موضوعة عن المکلّف بحکم:«ما حجب اللّه علمه عن العباد» (2)،و حیث لم یعلم بذلک الضیق فهو فی سعة منه بحکم:
«الناس فی سعة ما لم یعلموا» (3).و أمّا وجوب الواحد المردّد بین المعیّن و المخیّر فیه فهو معلوم،فلیس موضوعا عنه و لا هو فی سعة من جهته.
و المسألة (4)فی غایة الإشکال؛لعدم الجزم باستقلال العقل بالبراءة عن التعیین بعد العلم الإجمالیّ،و عدم کون المعیّن المشکوک فیه أمرا خارجا عن المکلّف به مأخوذا فیه علی وجه الشطریّة أو الشرطیّة،بل هو علی تقدیره عین المکلّف به،و الأخبار غیر منصرفة إلی نفی التعیین؛ لأنّه فی معنی نفی الواحد المعیّن،فیعارض بنفی الواحد المخیّر؛فلعلّ الحکم بوجوب الاحتیاط و إلحاقه بالمتباینین لا یخلو عن قوّة،بل الحکم
[شماره صفحه واقعی : 358]
ص: 358
فی الشرط و إلحاقه بالجزء لا یخلو عن إشکال،لکنّ الأقوی فیه:
الإلحاق.
فالمسائل الأربع فی الشرط حکمها حکم مسائل الجزء،فراجع.
ثمّ إنّ مرجع الشکّ فی المانعیّة إلی الشکّ فی شرطیّة عدمه.
و أمّا الشکّ فی القاطعیّة،بأن یعلم أنّ عدم الشیء لا مدخل له فی العبادة إلاّ من جهة قطعه للهیئة الاتصالیّة المعتبرة فی نظر الشارع، فالحکم فیه استصحاب الهیئة الاتصالیّة و عدم خروج الأجزاء السابقة عن قابلیّة صیرورتها أجزاء فعلیّة،و سیتّضح ذلک (1)بعد ذلک إن شاء اللّه.
ثمّ إنّ الشکّ فی (2)الشرطیّة:قد ینشأ عن الشکّ فی حکم تکلیفیّ نفسی،فیصیر أصالة البراءة فی ذلک الحکم التکلیفیّ حاکما علی الأصل فی الشرطیّة (3)،فیخرج عن موضوع مسألة الاحتیاط و البراءة،فیحکم بما یقتضیه الأصل الحاکم:من وجوب ذلک المشکوک فی شرطیّته أو عدم وجوبه.
[شماره صفحه واقعی : 359]
ص: 359
[شماره صفحه واقعی : 360]
ص: 360
إذا ثبت جزئیّة شیء و شکّ فی رکنیّته،فهل الأصل کونه رکنا، أو عدم کونه کذلک،أو مبنیّ علی مسألة البراءة و (1)الاحتیاط فی الشکّ فی الجزئیّة،أو التبعیض بین أحکام الرکن،فیحکم ببعضها و ینفی بعضها الآخر؟وجوه،لا یعرف الحقّ منها إلاّ بعد معرفة معنی الرکن، فنقول:
إنّ الرکن فی اللغة و العرف معروف (2)،و لیس له فی الأخبار ذکر حتّی یتعرّض لمعناه فی زمان صدور تلک الأخبار،بل هو اصطلاح خاصّ للفقهاء.
و قد اختلفوا فی تعریفه:بین من قال بأنّه:ما تبطل العبادة بنقصه عمدا و سهوا (3)،و بین من عطف علی النقص زیادته (4).و الأوّل أوفق
[شماره صفحه واقعی : 361]
ص: 361
بالمعنی اللغویّ و العرفیّ،و حینئذ فکلّ جزء ثبت فی الشرع بطلان العبادة بالاختلال فی طرف النقیصة أو فیه و فی طرف الزیادة،فهو رکن.
فالمهمّ:بیان حکم الإخلال (1)بالجزء فی طرف النقیصة أو الزیادة، و أنّه إذا ثبت جزئیّته فهل الأصل یقتضی بطلان المرکّب بنقصه سهوا کما یبطل بنقصه عمدا؛و إلاّ لم یکن جزءا؟
فهنا مسائل ثلاث:
بطلان العبادة بترکه سهوا.
و بطلانها بزیادته عمدا.
و بطلانها بزیادته سهوا.
[شماره صفحه واقعی : 362]
ص: 362
(1)؟
أمّا الاولی،فالأقوی فیها:أصالة بطلان العبادة بنقص الجزء سهوا إلاّ أن یقوم دلیل عامّ أو خاصّ علی الصحّة؛لأنّ ما کان جزءا فی حال العمد کان جزءا فی حال الغفلة،فإذا انتفی المرکّب،فلم یکن المأتیّ به موافقا للمأمور به،و هو معنی فساده.
أمّا عموم جزئیّته لحال الغفلة؛فلأنّ الغفلة لا توجب تغییر المأمور به؛فإنّ المخاطب بالصلاة مع السورة إذا غفل عن السورة فی الأثناء لم یتغیّر الأمر المتوجّه إلیه قبل الغفلة،و لم یحدث بالنسبة إلیه من الشارع أمر آخر حین الغفلة؛لأنّه غافل عن غفلته،فالصلاة المأتیّ بها من غیر سورة غیر مأمور بها بأمر أصلا.غایة الأمر:عدم توجّه الأمر بالصلاة مع السورة إلیه؛لاستحالة تکلیف الغافل،فالتکلیف ساقط عنه ما دام الغفلة،نظیر من غفل عن الصلاة رأسا أو نام عنها، فإذا التفت إلیها و الوقت باق وجب علیه الاتیان بها بمقتضی الأمر الأوّل.
فإن قلت:عموم جزئیّة الجزء لحال النسیان یتمّ فیما لو ثبت الجزئیّة بمثل قوله:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (2)،دون ما لو قام الإجماع مثلا علی جزئیّة شیء فی الجملة و احتمل اختصاصها بحال الذکر،کما انکشف ذلک بالدلیل فی الموارد التی حکم الشارع فیها
[شماره صفحه واقعی : 363]
ص: 363
بصحّة الصلاة المنسیّ فیها بعض الأجزاء علی وجه یظهر من الدلیل کون صلاته تامّة،مثل قوله علیه السّلام:«تمّت صلاته،و لا یعید» (1)،و حینئذ فمرجع الشکّ إلی الشکّ فی الجزئیّة حال النسیان،فیرجع فیها إلی البراءة أو الاحتیاط علی الخلاف.
و کذا لو کان الدالّ علی الجزئیّة حکما تکلیفیّا مختصّا بحال الذکر و کان الأمر بأصل العبادة مطلقا،فإنّه یقتصر فی تقییده علی مقدار قابلیّة دلیل التقیید أعنی حال الذکر؛إذ لا تکلیف حال الغفلة،فالجزء المنتزع من الحکم التکلیفیّ نظیر الشرط المنتزع منه فی اختصاصه بحال الذکر،کلبس الحریر و نحوه.
قلت:إن ارید بعدم جزئیّة ما ثبت جزئیّته فی الجملة فی حقّ الناسی إیجاب العبادة الخالیة عن ذلک الجزء علیه،فهو غیر قابل لتوجیه (2)الخطاب إلیه بالنسبة إلی المغفول عنه إیجابا و إسقاطا.
و إن ارید به إمضاء الخالی عن ذلک الجزء من الناسی بدلا عن العبادة الواقعیّة،فهو حسن؛لأنّه حکم فی حقّه بعد زوال غفلته،لکن عدم الجزئیّة بهذا المعنی عند الشکّ ممّا لم یقل به أحد من المختلفین فی مسألة البراءة و الاحتیاط؛لأنّ هذا المعنی حکم وضعیّ لا یجری فیه أدلّة البراءة،بل الأصل فیه العدم بالاتّفاق.
و هذا معنی ما اخترناه:من فساد العبادة الفاقدة للجزء نسیانا، بمعنی عدم کونها مأمورا بها و لا مسقطا عنه.
[شماره صفحه واقعی : 364]
ص: 364
و ممّا ذکرنا ظهر:أنّه لیس هذه المسألة من مسألة اقتضاء الأمر للإجزاء فی شیء؛لأنّ تلک المسألة مفروضة فیما إذا کان المأتیّ به مأمورا به بأمر شرعیّ،کالصلاة مع التیمّم أو بالطهارة المظنونة،و لیس فی المقام أمر بما أتی به الناسی أصلا.
و قد یتوهّم:أنّ فی المقام أمرا عقلیّا؛لاستقلال العقل بأنّ الواجب فی حقّ الناسی هو هذا المأتیّ به،فیندرج-لذلک-فی إتیان المأمور به بالأمر العقلیّ.
و هو فاسد جدّا؛لأنّ العقل ینفی تکلیفه بالمنسیّ و لا یثبت له تکلیفا بما عداه من الأجزاء،و إنّما یأتی بها بداعی الأمر بالعبادة الواقعیّة غفلة عن عدم کونه إیّاها؛کیف و التکلیف-عقلیّا کان أو شرعیّا-یحتاج إلی الالتفات،و هذا الشخص غیر ملتفت إلی أنّه ناس عن الجزء حتّی یکلّف بما عداه.
و نظیر هذا التوهّم:توهّم أنّ ما یأتی به الجاهل المرکّب باعتقاد أنّه المأمور به،من باب إتیان المأمور به بالأمر العقلی.
و فساده یظهر ممّا ذکرنا بعینه.
و أمّا ما ذکره:من أنّ دلیل الجزء قد یکون من قبیل التکلیف، و هو-لاختصاصه بغیر الغافل-لا یقیّد (1)الأمر بالکلّ إلاّ بقدر مورده، و هو غیر الغافل،فإطلاق الأمر بالکلّ-المقتضی لعدم جزئیّة هذا الجزء له بالنسبة إلی الغافل-بحاله،ففیه:
أنّ التکلیف المذکور إن کان تکلیفا نفسیّا،فلا یدلّ علی کون
[شماره صفحه واقعی : 365]
ص: 365
متعلّقه جزءا للمأمور به حتّی یقیّد به الأمر بالکلّ،و إن کان تکلیفا غیریّا فهو کاشف عن کون متعلّقه جزءا؛لأنّ الأمر الغیریّ إنّما یتعلّق بالمقدّمة،و انتفاؤه بالنسبة إلی الغافل لا یدلّ علی نفی جزئیّته فی حقّه؛ لأنّ الجزئیّة غیر مسبّبة عنه،بل هو مسبّب عنها.
و من ذلک یعلم:الفرق بین ما نحن فیه و بین ما ثبت اشتراطه من الحکم التکلیفیّ،کلبس الحریر؛فإنّ الشرطیّة مسبّبة عن التکلیف -عکس ما نحن فیه-،فینتفی بانتفائه.
و الحاصل:أنّ الأمر الغیریّ بشیء-لکونه جزءا-و إن انتفی فی حقّ الغافل عنه؛من حیث انتفاء الأمر بالکلّ فی حقّه،إلاّ أنّ الجزئیّة لا تنتفی بذلک.
بناء علی أنّ المقدّر لیس خصوص المؤاخذة،بل جمیع الآثار الشرعیّة المترتّبة علی الشیء المنسیّ لو لا النسیان؛فإنّه لو ترک السورة لا للنسیان یترتّب حکم الشارع علیه بالفساد و وجوب الإعادة،و هذا مرفوع مع ترک السورة نسیانا.
و إن شئت قلت:إنّ جزئیّة السورة مرتفعة حال النسیان.
قلت-بعد تسلیم إرادة رفع جمیع الآثار-:إنّ جزئیّة السورة لیست من الأحکام المجعولة لها شرعا،بل هی ککلّیة الکلّ،و إنّما المجعول الشرعیّ وجوب الکلّ،و الوجوب مرتفع حال النسیان بحکم الروایة، و وجوب الإعادة بعد التذکّر مترتّب علی الأمر الأوّل،لا علی ترک السورة.
و دعوی:أنّ ترک السورة سبب لترک الکلّ الذی هو سبب وجود الأمر الأوّل؛لأنّ عدم الرافع من أسباب البقاء،و هو من المجعولات القابلة للارتفاع فی الزمان الثانی،فمعنی رفع النسیان رفع ما یترتّب علیه و هو ترک الجزء،و معنی رفعه رفع ما یترتّب علیه و هو ترک الکلّ،و معنی رفعه رفع ما یترتّب علیه و هو وجود الأمر فی الزمان الثانی.
مدفوعة:بما تقدّم (1)فی بیان معنی الروایة فی الشبهة التحریمیّة فی الشکّ فی أصل التکلیف:من أنّ المرفوع فی الروایة الآثار الشرعیّة الثابتة لو لا النسیان،لا الآثار الغیر الشرعیّة،و لا ما یترتّب علی هذه الآثار من الآثار الشرعیّة.
[شماره صفحه واقعی : 367]
ص: 367
فالآثار المرفوعة فی هذه الروایة نظیر الآثار الثابتة للمستصحب بحکم أخبار الاستصحاب فی أنّها هی خصوص الشرعیّة المجعولة للشارع، دون الآثار العقلیّة و العادیّة،و دون ما یترتّب علیها من الآثار الشرعیّة.
نعم،لو صرّح الشارع بأنّ حکم نسیان الجزء الفلانی مرفوع،أو أنّ نسیانه کعدم نسیانه،أو أنّه لا حکم لنسیان السورة مثلا،وجب حمله-تصحیحا للکلام-علی رفع الإعادة و إن لم یکن أثرا شرعیّا، فافهم (1).
و زعم بعض المعاصرین (2)الفرق بینهما،حیث حکم فی مسألة البراءة و الاشتغال فی الشکّ فی الجزئیّة:بأنّ أصالة عدم الجزئیّة لا یثبت بها (3)ما یترتّب علیه،من کون المأمور به هو الأقلّ؛لأنّه لازم غیر شرعیّ.أمّا رفع الجزئیّة الثابتة بالنبویّ فیثبت به کون المأمور به هو الأقلّ.و ذکر فی وجه الفرق ما لا یصلح له،من أراده راجعه فیما ذکره فی أصالة العدم.
و کیف کان،فالقاعدة الثانویّة فی النسیان غیر ثابتة.
نعم یمکن دعوی القاعدة الثانویّة فی خصوص الصلاة من جهة قوله علیه السّلام:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة:الطهور،و الوقت،و القبلة، و الرکوع،و السجود» (4)،و قوله علیه السّلام فی مرسلة سفیان:«یسجد سجدتی
[شماره صفحه واقعی : 368]
ص: 368
السهو فی کلّ زیادة و نقیصة» (1)،و قوله علیه السّلام فی من نسی الفاتحة:
«أ لیس قد أتممت الرکوع و السجود» (2)،و غیره (3).
ثمّ إنّ الکلام فی الشرط کالکلام فی الجزء فی الأصل الأوّلی و الثانویّ المزیّف و المقبول،و هو غایة المسئول.
[شماره صفحه واقعی : 369]
ص: 369
و إنّما یتحقّق فی الجزء الذی لم یعتبر فیه اشتراط (1)عدم الزیادة، فلو اخذ بشرطه فالزیادة علیه موجب لاختلاله من حیث النقیصة؛لأنّ فاقد الشرط کالمتروک.کما أنّه لو اخذ فی الشرع لا بشرط الوحدة و التعدّد فلا إشکال فی عدم الفساد.
و یشترط فی صدق الزیادة:قصد کونه من الأجزاء،أمّا زیادة صورة الجزء لا بقصدها-کما لو سجد للعزیمة فی الصلاة-لم تعدّ زیادة فی الجزء.نعم، (2)ورد فی بعض الأخبار:«أنّها زیادة فی المکتوبة» (3)، و سیأتی الکلام فی معنی الزیادة فی الصلاة (4).
ثمّ الزیادة العمدیّة تتصوّر علی وجوه:
،کما لو اعتقد شرعا أو تشریعا أنّ الواجب فی کلّ رکعة رکوعان،کالسجود.
کما لو اعتقد أنّ الواجب فی الرکوع الجنس الصادق علی الواحد و المتعدّد.
[شماره صفحه واقعی : 370]
ص: 370
بعد رفع الید عنه:
إمّا اقتراحا،کما لو قرأ سورة ثمّ بدا له فی الأثناء أو بعد الفراغ و قرأ سورة اخری لغرض دینیّ کالفضیلة،أو دنیویّ کالاستعجال.و إمّا لإیقاع الأوّل علی وجه فاسد بفقد بعض الشروط،کأن یأتی ببعض الأجزاء ریاء أو مع عدم الطمأنینة المعتبرة فیها،ثمّ یبدو له فی إعادته علی وجه صحیح.
أمّا الزیادة علی الوجه الأوّل:فلا إشکال فی فساد العبادة (1)إذا نوی ذلک قبل الدخول فی الصلاة أو فی الأثناء؛لأنّ ما أتی به و قصد الامتثال به-و هو المجموع المشتمل علی الزیادة-غیر مأمور به،و ما امر به و هو ما عدا تلک الزیادة لم یقصد الامتثال به.
و أمّا الأخیران:فمقتضی الأصل عدم بطلان العبادة فیهما؛لأنّ مرجع ذلک (2)الشکّ إلی الشکّ فی مانعیّة الزیادة،و مرجعها إلی الشکّ فی شرطیّة عدمها،و قد تقدّم (3)أنّ مقتضی الأصل فیه البراءة.
و قد یستدلّ علی البطلان:بأنّ الزیادة تغییر لهیئة العبادة الموظّفة فتکون مبطلة.و قد احتجّ به فی المعتبر علی بطلان الصلاة بالزیادة (4).
و فیه نظر؛لأنّه إن ارید تغییر الهیئة المعتبرة فی الصلاة،فالصغری ممنوعة؛لأنّ اعتبار الهیئة الحاصلة من عدم الزیادة أوّل الدعوی،فإذا
[شماره صفحه واقعی : 371]
ص: 371
شکّ فیه فالأصل البراءة عنه.و إن ارید أنّه تغییر للهیئة المتعارفة المعهودة للصلاة فالکبری ممنوعة؛لمنع کون تغییر الهیئة المتعارفة مبطلا.
و نظیر الاستدلال بهذا للبطلان فی الضعف:الاستدلال للصحّة باستصحابها (1)،بناء علی أنّ العبادة قبل هذه الزیادة کانت صحیحة، و الأصل بقاؤها و عدم عروض البطلان لها.
و فیه:أنّ المستصحب إن کان صحّة مجموع الصلاة فلم یتحقّق بعد.
و إن کان صحّة الأجزاء السابقة منها فهی غیر مجدیة؛لأنّ صحّة تلک الأجزاء:إمّا عبارة عن مطابقتها للأمر المتعلّق بها،و إمّا ترتّب الأثر علیها.و المراد بالأثر المترتّب علیها:حصول المرکّب بها منضمّة مع باقی الأجزاء و الشرائط؛إذ لیس أثر الجزء المنوط به صحّته إلاّ حصول الکلّ به منضمّا إلی تمام غیره ممّا یعتبر فی الکلّ.
و لا یخفی:أنّ الصحّة بکلا المعنیین باقیة للأجزاء السابقة؛لأنّها بعد وقوعها مطابقة للأمر بها لا تنقلب عمّا وقعت علیه،و هی بعد علی وجه لو انضمّ إلیها تمام ما یعتبر فی الکلّ حصل الکلّ،فعدم حصول الکلّ لعدم انضمام تمام ما یعتبر فی الکلّ إلی تلک الأجزاء، لا یخلّ بصحّتها.
أ لا تری:أنّ صحّة الخلّ من حیث کونه جزءا للسکنجبین، لا یراد بها إلاّ کونه علی صفة لو انضمّ إلیه تمام ما یعتبر فی تحقّق السکنجبین لحصل الکلّ،فلو لم ینضمّ إلیه تمام ما یعتبر فلم یحصل
[شماره صفحه واقعی : 372]
ص: 372
-لذلک-الکلّ،لم یقدح ذلک فی اتّصاف الخلّ بالصحّة فی مرتبة جزئیّته.
فإذا کان عدم حصول الکلّ یقینا لعدم حصول تمام ما یعتبر فی الکلّ،غیر قادح فی صحّة الجزء،فکیف إذا شکّ فی حصول الکلّ من جهة الشکّ فی انضمام تمام ما یعتبر،کما فیما نحن فیه؟فإنّ الشکّ فی صحّة الصلاة بعد تحقّق الزیادة المذکورة،من جهة الشکّ فی انضمام تمام ما یعتبر إلی الأجزاء؛لعدم کون عدم الزیادة شرطا،و عدم انضمامه؛ لکون عدم الزیادة أحد الشرائط المعتبرة،و لم یتحقّق،فلا یتحقّق الکلّ.
و من المعلوم:أنّ هذا الشکّ لا ینافی القطع بصحّة الأجزاء السابقة،فاستصحاب صحّة تلک الأجزاء غیر محتاج إلیه؛لأنّا نقطع ببقاء صحّتها،لکنّه لا یجدی فی صحّة الصلاة بمعنی استجماعها لما عداها من الأجزاء و الشرائط الباقیة.
فإن قلت:فعلی ما ذکرت فلا یعرض البطلان للأجزاء السابقة أبدا،بل هی باقیة علی الصحّة بالمعنی المذکور إلی أبد الدهر و إن وقع بعدها ما وقع من الموانع،مع أنّ من الشائع فی النصوص (1)و الفتاوی (2)إطلاق المبطل و الناقض علی مثل الحدث و غیره من قواطع الصلاة.
[شماره صفحه واقعی : 373]
ص: 373
قلت:نعم،و لا ضیر فی التزام ذلک،و معنی بطلانها عدم الاعتداد بها فی حصول الکلّ؛لعدم التمکّن من ضمّ تمام الباقی إلیها،فیجب استئناف الصلاة؛امتثالا للأمر.
نعم،إنّ حکم الشارع علی بعض الأشیاء بکونه قاطعا للصلاة أو ناقضا،یکشف عن أنّ لأجزاء الصلاة فی نظر الشارع هیئة اتّصالیّة ترتفع ببعض الأشیاء دون بعض؛فإنّ الحدث یقطع ذلک الاتّصال و التجشّؤ لا یقطعه،و القطع یوجب الانفصال القائم بالمنفصلین،و هما فی ما نحن فیه الأجزاء السابقة و الأجزاء التی تلحقها بعد تخلّل ذلک القاطع،فکلّ من السابق و اللاحق یسقط عن قابلیّة ضمّه إلی الآخر و ضمّ الآخر إلیه.
و من المعلوم:أنّ الأجزاء السابقة کانت قابلة للضمّ إلیها و صیرورتها أجزاء فعلیّة للمرکّب،و الأصل بقاء تلک القابلیّة و تلک الهیئة الاتّصالیّة بینها و بین ما یلحقها،فیصحّ الاستصحاب فی کلّ ما شکّ فی قاطعیّة الموجود.
و لکن هذا مختصّ بما إذا شکّ فی القاطعیّة،و لیس مطلق الشکّ فی مانعیّة الشیء-کالزیادة فی ما نحن فیه-شکّا فی القاطعیّة.
و حاصل الفرق بینهما:أنّ عدم الشیء فی جمیع آنات الصلاة قد یکون بنفسه من جملة الشروط،فإذا وجد آناً ما فقد انتفی الشرط علی وجه لا یمکن تدارکه،فلا یتحقّق المرکّب من هذه الجهة،و هذا لا یجدی فیه القطع بصحّة الأجزاء السابقة،فضلا عن استصحابها.
و قد یکون اعتباره من حیث کون وجوده قاطعا و رافعا للهیئة الاتّصالیّة و الارتباطیّة فی نظر الشارع بین الأجزاء،فإذا شکّ فی رافعیّة
[شماره صفحه واقعی : 374]
ص: 374
شیء لها حکم ببقاء تلک الهیئة و استمرارها و عدم انفصال الأجزاء السابقة عمّا یلحقها من سائر الأجزاء.
و ربما یردّ (1)استصحاب الصحّة،بأنّه:إن ارید صحّة الأجزاء المأتیّ بها بعد طروّ المانع الاحتمالیّ فغیر مجد؛لأنّ البراءة إنّما تتحقّق بفعل الکلّ دون البعض.و إن ارید إثبات عدم مانعیّة الطارئ أو صحّة بقیّة الأجزاء فساقط؛لعدم التعویل علی الاصول المثبتة (2)،انتهی.
و فیه نظر یظهر ممّا ذکرنا،و حاصله:
أنّ الشکّ إن کان فی مانعیّة شیء و شرطیّة عدمه للصلاة (3)،فصحّة الأجزاء السابقة لا تستلزم عدمها ظاهرا و لا واقعا،حتّی یکون الاستصحاب بالنسبة إلیها من الاصول المثبتة.
و إن کان فی قاطعیّة الشیء و رفعه للاتّصال و الاستمرار الموجود للعبادة فی نظر الشارع،فاستصحاب بقاء الاتّصال کاف؛إذ لا یقصد فی المقام سوی بقاء تلک الهیئة الاتّصالیّة،و الشکّ إنّما هو فیه،لا فی ثبوت شرط أو مانع آخر حتّی یقصد بالاستصحاب دفعه،و لا فی صحّة بقیّة الأجزاء من غیر جهة زوال الهیئة الاتّصالیّة بینها و بین الأجزاء السابقة،و المفروض إحراز عدم زوالها بالاستصحاب.
هذا،و لکن یمکن الخدشة فیما اخترناه من الاستصحاب:بأنّ المراد بالاتّصال و الهیئة الاتصالیّة إن کان ما بین الأجزاء السابقة بعضها مع
[شماره صفحه واقعی : 375]
ص: 375
بعض،فهو باق لا ینفع.و إن کان ما بینها و بین ما لحقها من الأجزاء الآتیة،فالشکّ فی وجودها لا بقائها.
و أمّا أصالة بقاء الأجزاء السابقة علی قابلیّة إلحاق الباقی بها، فلا یبعد کونها من الاصول المثبتة.
اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّ (1)استصحاب الهیئة الاتصالیّة من الاستصحابات العرفیّة الغیر المبنیّة (2)علی التدقیق،نظیر استصحاب الکرّیة فی الماء المسبوق بالکرّیة.و یقال فی بقاء الأجزاء السابقة علی قابلیّة الاتّصال:
إنّه لمّا کان المقصود الأصلیّ من القطع و عدمه هو لزوم استئناف الأجزاء السابقة و عدمه،و کان الحکم بقابلیّتها لإلحاق الباقی بها فی قوّة الحکم بعدم وجوب استئنافها،خرج من الاصول المثبتة التی ذکر فی محلّه عدم الاعتداد بها فی الإثبات،فافهم.
و بما ذکرنا یظهر سرّ ما أشرنا إلیه فی المسألة السابقة (3):من عدم الجدوی فی استصحاب الصحّة لإثبات صحّة العبادة المنسیّ فیها بعض الأجزاء عند الشکّ فی جزئیّة المنسی حال النسیان (4).
و قد یتمسّک لإثبات صحّة العبادة عند الشکّ فی طروّ المانع بقوله تعالی: وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ (5)؛فإنّ حرمة الإبطال إیجاب للمضیّ
[شماره صفحه واقعی : 376]
ص: 376
فیها،و هو مستلزم لصحّتها و لو بالإجماع المرکّب،أو عدم القول بالتفکیک بینهما فی غیر الصوم و الحجّ.
و قد استدلّ بهذه الآیة غیر واحد تبعا للشیخ قدّس سرّه (1).
و هو لا یخلو عن نظر یتوقّف علی بیان ما یحتمله الآیة الشریفة من المعانی،فنقول:
إنّ حقیقة الإبطال-بمقتضی وضع باب الإفعال-إحداث البطلان فی العمل الصحیح و جعله باطلا،نظیر قولک:أقمت زیدا أو أجلسته أو أغنیته.
و الآیة بهذا المعنی راجعة إلی النهی عن جعل العمل لغوا لا یترتّب علیه أثر کالمعدوم بعد أن لم یکن کذلک،فالإبطال هنا نظیر الإبطال فی قوله تعالی: لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذیٰ (2)،بناء علی أنّ النهی عن تعقیبها بهما؛بشهادة قوله تعالی: ثُمَّ لاٰ یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذیً... الآیة (3).
الثانی:أن یراد به إیجاد العمل علی وجه باطل،من قبیل قوله:
[شماره صفحه واقعی : 377]
ص: 377
«ضیّق فم الرکیّة»،یعنی أحدثه ضیّقا،لا أحدث فیه الضیق بعد السعة.
و الآیة بهذا المعنی نهی عن إتیان الأعمال مقارنة للوجوه المانعة عن صحّتها،أو فاقدة للامور المقتضیة للصحّة.
و النهی علی هذین الوجهین ظاهره الإرشاد؛إذ لا یترتّب علی إحداث البطلان فی العمل أو إیجاده باطلا عدا فوت مصلحة العمل الصحیح.
الثالث:أن یراد من إبطال العمل قطعه و رفع الید عنه، کقطع الصلاة و الصوم و الحجّ.و قد اشتهر التمسّک لحرمة قطع العمل بها.
و یمکن إرجاع هذا إلی المعنی الأوّل،بأن یراد من الأعمال ما یعمّ الجزء المتقدّم من العمل؛لأنّه أیضا عمل لغة،و قد وجد علی وجه قابل لترتّب الأثر (1)و صیرورته جزءا فعلیّا للمرکّب،فلا یجوز جعله باطلا ساقطا عن قابلیّة کونه جزءا فعلیّا.
فجعل هذا المعنی مغایرا للأوّل مبنیّ علی کون المراد من العمل مجموع المرکّب الذی وقع الإبطال فی أثنائه.
و کیف کان:فالمعنی الأوّل أظهر؛لکونه المعنی الحقیقیّ،و لموافقته لمعنی الإبطال فی الآیة الاخری المتقدّمة (2)،و مناسبته لما قبله من قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا
[شماره صفحه واقعی : 378]
ص: 378
أَعْمٰالَکُمْ
؛فإنّ تعقیب إطاعة اللّه و إطاعة الرسول بالنهی عن الإبطال یناسب الإحباط،لا إتیان العمل علی الوجه الباطل؛لأنّها مخالفة للّه و للرسول.
هذا کلّه،مع ظهور الآیة فی حرمة إبطال الجمیع،فیناسب الإحباط بمثل الکفر،لا إبطال شیء من الأعمال الذی هو المطلوب.
و یشهد لما ذکرنا-مضافا إلی ما ذکرنا-:ما ورد من تفسیر الآیة بالمعنی الأوّل،فعن الأمالی و ثواب الأعمال،عن الباقر علیه السّلام، قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من قال:سبحان اللّه،غرس اللّه له بها شجرة فی الجنّة،و من قال:الحمد للّه،غرس اللّه له بها شجرة فی الجنّة،و من قال:لا إله إلاّ اللّه،غرس اللّه له بها شجرة فی الجنّة.
فقال له رجل من قریش:إنّ شجرتنا فی الجنّة لکثیر،قال صلّی اللّه علیه و آله:
نعم،و لکن إیّاکم أن ترسلوا إلیها نارا فتحرقوها؛إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ (2).
هذا إن قلنا بالإحباط مطلقا أو بالنسبة إلی بعض المعاصی.و إن لم نقل به و طرحنا الخبر-لعدم اعتبار مثله فی مثل المسألة-کان المراد فی الآیة الإبطال بالکفر؛لأنّ الإحباط به اتّفاقیّ.و ببالی أنّی وجدت أو
[شماره صفحه واقعی : 379]
ص: 379
سمعت ورود الروایة (1)فی تفسیر الآیة: وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ بالشرک.
هذا کلّه،مع أنّ إرادة المعنی الثالث الذی یمکن الاستدلال به موجب لتخصیص الأکثر؛فإنّ ما یحرم قطعه من الأعمال بالنسبة إلی ما لا یحرم فی غایة القلّة.
فإذا ثبت ترجیح المعنی الأوّل،فإن کان المراد بالأعمال ما یعمّ بعض العمل المتقدّم،کان دلیلا-أیضا-علی حرمة القطع فی الأثناء،إلاّ أنّه لا ینفع فیما نحن فیه؛لأنّ المدّعی فیما نحن فیه هو انقطاع العمل بسبب الزیادة الواقعة فیه،کانقطاعه بالحدث الواقع فیه لا عن اختیار، فرفع الید عنه بعد ذلک لا یعلم کونه قطعا له و إبطالا،و لا معنی لقطع المنقطع و إبطال الباطل.
و ممّا ذکرنا یظهر:ضعف الاستدلال علی الصحّة فیما نحن فیه باستصحاب حرمة القطع؛لمنع کون رفع الید بعد وقوع الزیادة قطعا؛ لاحتمال حصول الانقطاع،فلم یثبت فی الآن اللاحق موضوع القطع، حتّی یحکم علیه بالحرمة.
و أضعف منه:استصحاب وجوب إتمام العمل.
للشکّ فی الزمان اللاحق فی القدرة علی إتمامه،و فی أنّ مجرّد إلحاق باقی الأجزاء إتمام له،فلعلّ عدم الزیادة من الشروط،و الإتیان بما عداه من الأجزاء و الشرائط تحصیل لبعض الباقی،لا لتمامه (2)حتّی
[شماره صفحه واقعی : 380]
ص: 380
یصدق إتمام العمل.
أ لا تری:أنّه إذا شکّ بعد الفراغ عن الحمد فی وجوب السورة و عدمه،لم یحکم علی إلحاق ما عداها إلی الأجزاء السابقة،أنّه إتمام للعمل؟
و ربما یجاب عن حرمة الإبطال و وجوب الإتمام الثابتین بالأصل:
بأنّهما لا یدلاّن علی صحّة العمل،فیجمع بینهما و بین أصالة الاشتغال بوجوب إتمام العمل ثمّ إعادته؛للشکّ فی أنّ التکلیف هو إتمام هذا العمل أو عمل آخر مستأنف؟
و فیه نظر؛فإنّ البراءة الیقینیّة-علی تقدیر العمل (1)باستصحاب وجوب التمام-یحصل بالتمام؛لأنّ (2)هذا الوجوب یرجع إلی إیجاب امتثال الأمر بکلّی الصلاة فی ضمن هذا الفرد.و علی تقدیر عدم العمل به تحصل بالإعادة من دون الإتمام.
و احتمال وجوبه و حرمة القطع مدفوع بالأصل؛لأنّ الشبهة فی أصل التکلیف الوجوبیّ أو التحریمیّ.
بل لا احتیاط فی الإتمام مراعاة لاحتمال وجوبه و حرمة القطع؛ لأنّه موجب لإلغاء الاحتیاط من جهة اخری،و هی مراعاة نیّة الوجه التفصیلیّ فی العبادة؛فإنّه لو قطع العمل المشکوک فیه و استأنفه نوی الوجوب علی وجه الجزم،و إن أتمّه ثمّ أعاد فاتت منه نیّة الوجوب فیما هو الواجب علیه،و لا شکّ أنّ هذا الاحتیاط علی تقدیر عدم وجوبه
[شماره صفحه واقعی : 381]
ص: 381
أولی من الاحتیاط المتقدّم؛لأنّه کان الشکّ فیه فی أصل التکلیف، و هذا شکّ فی المکلّف به.
و الحاصل:أنّ الفقیه إذا کان متردّدا بین الإتمام و الاستئناف، فالأولی له:الحکم بالقطع،ثمّ الأمر بالإعادة بنیّة الوجوب.
ثمّ إنّ ما ذکرناه:من حکم الزیادة و أنّ مقتضی أصل البراءة عدم مانعیّتها،إنّما هو بالنظر إلی الأصل الأوّلی،و إلاّ فقد یقتضی الدلیل فی خصوص بعض المرکّبات البطلان کما فی الصلاة؛حیث دلّت الأخبار المستفیضة علی بطلان الفریضة بالزیادة فیها.
مثل قوله علیه السّلام:«من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة» (1).
و قوله علیه السّلام:«إذا استیقن أنّه زاد فی المکتوبة فلیستقبل صلاته» (2).
و قوله علیه السّلام فیما حکی عن تفسیر العیاشی فی من أتمّ فی السفر:
«إنّه یعیده»؛قال:«لأنّه زاد فی فرض اللّه عزّ و جلّ» (3)،دلّ-بعموم التعلیل-علی وجوب الإعادة لکلّ زیادة فی فرض اللّه عزّ و جلّ.
و ما ورد فی النهی عن قراءة العزیمة فی الصلاة:من التعلیل بقوله علیه السّلام:«لأنّ السجود زیادة فی المکتوبة» (4).
[شماره صفحه واقعی : 382]
ص: 382
و ما ورد فی الطواف من:«أنّه مثل الصلاة المفروضة فی أنّ الزیادة فیه مبطلة له» (1).
و لبیان معنی الزیادة و أنّ سجود العزیمة کیف یکون زیادة فی المکتوبة،مقام آخر.و إن کان ذکره هنا لا یخلو عن مناسبة،إلاّ أنّ الاشتغال بالواجب ذکره بمقتضی وضع الرسالة أهمّ من ذکر ما یناسب (2).
[شماره صفحه واقعی : 383]
ص: 383
التی تقدح عمدا،و إلاّ فما لا یقدح عمدا فسهوها أولی بعدم القدح.
و الکلام هنا کما فی النقص نسیانا؛لأنّ مرجعه إلی الإخلال (1)بالشرط نسیانا،و قد عرفت:أنّ حکمه البطلان و وجوب الإعادة (2).
فثبت من جمیع المسائل الثلاث:أنّ الأصل فی الجزء أن یکون نقصه مخلا و مفسدا دون زیادته.
نعم،لو دلّ دلیل علی قدح زیادته عمدا کان مقتضی القاعدة البطلان بها سهوا،إلاّ أن یدلّ دلیل علی خلافه.
مثل قوله علیه السّلام:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة» (3)؛بناء علی شموله لمطلق الإخلال (4)الشامل للزیادة.
و قوله علیه السّلام فی المرسلة:«تسجد سجدتی السهو لکلّ زیادة و نقیصة تدخل علیک» (5).
فتلخّص من جمیع ما ذکرنا:أنّ الأصل الأوّلی فیما ثبت جزئیّته:
الرکنیّة إن فسّر الرکن بما یبطل الصلاة بنقصه.و إن عطف علی النقص
[شماره صفحه واقعی : 384]
ص: 384
الزیادة عمدا و سهوا،
فالأصل یقتضی التفصیل بین النقص و الزیادة عمدا (1)و سهوا.
لکنّ التفصیل بینهما غیر موجود فی الصلاة؛إذ کلّ ما یبطل الصلاة بالإخلال به سهوا یبطل بزیادته عمدا و سهوا،فأصالة البراءة الحاکمة بعدم البأس بالزیادة،معارضة-بضمیمة عدم القول بالفصل- بأصالة الاشتغال الحاکمة ببطلان العبادة بالنقص سهوا.فإن جوّزنا الفصل فی الحکم الظاهریّ الذی یقتضیه الاصول العملیّة فیما لا فصل فیه من حیث الحکم الواقعیّ،فیعمل بکلّ واحد من الأصلین،و إلاّ فاللازم ترجیح قاعدة الاشتغال علی البراءة،کما لا یخفی.
هذا کلّه مع قطع النظر عن القواعد الحاکمة علی الاصول،و أمّا بملاحظتها:
فمقتضی«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة»و المرسلة المذکورة:عدم قدح النقص سهوا و الزیادة سهوا،و مقتضی عموم أخبار الزیادة المتقدّمة (2):قدح الزیادة عمدا و سهوا،و بینهما تعارض العموم من وجه فی الزیادة السهویّة بناء علی اختصاص«لا تعاد»بالسهو.
و الظاهر حکومة قوله:«لا تعاد»علی أخبار الزیادة؛لأنّها کأدلّة سائر ما یخلّ فعله أو ترکه بالصلاة،کالحدث و التکلّم و ترک الفاتحة، و قوله:«لا تعاد»یفید أنّ الإخلال بما دلّ الدلیل علی عدم جواز الإخلال به إذا وقع سهوا،لا یوجب الإعادة و إن کان من حقّه أن یوجبها.
[شماره صفحه واقعی : 385]
ص: 385
و الحاصل:أنّ هذه الصحیحة مسوقة لبیان عدم قدح الإخلال سهوا بما ثبت قدح الإخلال به فی الجملة.
ثمّ لو دلّ دلیل علی قدح الإخلال بشیء سهوا،کان أخصّ من الصحیحة إن اختصّت بالنسیان و عمّمت بالزیادة و النقصان.و الظاهر أنّ بعض أدلّة الزیادة مختصّة بالسهو،مثل قوله:«إذا استیقن أنّه زاد فی المکتوبة استقبل الصلاة» (1).
[شماره صفحه واقعی : 386]
ص: 386
إذا ثبت جزئیّة شیء أو شرطیّته فی الجملة،فهل یقتضی الأصل جزئیّته و شرطیّته المطلقتین حتّی إذا تعذّرا (1)سقط التکلیف بالکلّ أو المشروط،أو اختصاص اعتبارهما بحال التمکّن،فلو تعذّرا (2)لم یسقط التکلیف؟ وجهان،بل قولان.
للأوّل:أصالة البراءة من الفاقد و عدم ما یصلح لإثبات التکلیف به،کما سنبیّن.
و لا یعارضها استصحاب وجوب الباقی؛لأنّ وجوبه کان مقدّمة لوجوب الکلّ،فینتفی بانتفائه.و ثبوت الوجوب النفسیّ له مفروض الانتفاء.
نعم،إذا ورد الأمر بالصلاة-مثلا-و قلنا بکونها اسما للأعمّ، کان ما دلّ علی اعتبار الأجزاء الغیر المقوّمة فیها من قبیل التقیید، فإذا لم یکن للمقیّد إطلاق-بأن قام الإجماع علی جزئیّته فی الجملة،
[شماره صفحه واقعی : 387]
ص: 387
أو علی وجوب المرکّب من هذا الجزء فی حقّ القادر علیه-کان القدر المتیقّن منه ثبوت مضمونه بالنسبة إلی القادر،أمّا العاجز فیبقی إطلاق الصلاة بالنسبة إلیه سلیما عن المقیّد،و مثل ذلک الکلام فی الشروط.
نعم،لو ثبت الجزء و الشرط بنفس الأمر بالکلّ و المشروط-کما لو قلنا بکون الألفاظ أسامی للصحیح-لزم من انتفائهما انتفاء الأمر، و لا أمر آخر بالعاری عن المفقود.و کذلک لو ثبت أجزاء المرکّب من أوامر متعدّدة؛فإنّ کلاّ منها أمر غیریّ إذا ارتفع (1)بسبب العجز ارتفع الأمر بذی المقدّمة،أعنی الکلّ (2).
فینحصر الحکم بعدم سقوط الباقی فی الفرض الأوّل کما ذکرنا.
و لا یلزم من ذلک استعمال لفظ«المطلق»فی المعنیین،أعنی:
المجرّد عن ذلک الجزء بالنسبة إلی العاجز،و المشتمل علی ذلک الجزء بالنسبة إلی القادر؛لأنّ المطلق-کما بیّن فی موضعه (3)-موضوع للماهیّة المهملة الصادقة علی المجرّد عن القید و المقیّد؛کیف؟و لو کان کذلک کان کثیر من المطلقات مستعملا کذلک؛فإنّ الخطاب الوارد بالصلاة قد خوطب به جمیع المکلّفین الموجودین أو مطلقا،مع کونهم مختلفین فی التمکّن من الماء و عدمه،و فی الحضر و السفر،و الصحّة و المرض،و غیر
[شماره صفحه واقعی : 388]
ص: 388
ذلک.و کذا غیر الصلاة من الواجبات.
و للقول الثانی:استصحاب وجوب الباقی إذا کان المکلف مسبوقا بالقدرة،بناء علی أنّ المستصحب هو مطلق الوجوب،بمعنی لزوم الفعل من غیر التفات إلی کونه لنفسه أو لغیره،أو الوجوب النفسیّ المتعلّق بالموضوع الأعمّ من الجامع لجمیع الأجزاء و الفاقد لبعضها،بدعوی (1)صدق الموضوع عرفا علی هذا المعنی الأعمّ الموجود فی اللاحق و لو مسامحة؛فإنّ أهل (2)العرف یطلقون علی من عجز عن السورة بعد قدرته علیها:أنّ الصلاة کانت واجبة علیه حال القدرة علی السورة، و لا یعلم بقاء وجوبها بعد العجز عنها.
و لو لم یکف هذا المقدار فی الاستصحاب لاختلّ جریانه فی کثیر من الاستصحابات،مثل استصحاب کثرة الماء و قلّته؛فإنّ الماء المعیّن الذی اخذ بعضه أو زید علیه یقال:إنّه کان کثیرا أو قلیلا،و الأصل بقاء ما کان،مع أنّ هذا الماء الموجود لم یکن متیقّن الکثرة أو القلّة؛ و إلاّ لم یعقل الشکّ فیه،فلیس الموضوع فیه إلاّ (3)هذا الماء مسامحة فی مدخلیّة الجزء الناقص أو الزائد فی المشار إلیه؛و لذا یقال فی العرف:
هذا الماء کان کذا،و شکّ فی صیرورته کذا من غیر ملاحظة زیادته و نقیصته.
و یدلّ علی المطلب أیضا:النبویّ و العلویّان المرویّات فی عوالی اللآلی.
[شماره صفحه واقعی : 389]
ص: 389
فعن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» (1).
و عن علیّ علیه السّلام:«المیسور لا یسقط بالمعسور» (2)،و«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (3).
و ضعف أسنادها مجبور باشتهار التمسّک بها بین الأصحاب فی أبواب العبادات،کما لا یخفی علی المتتبّع (4).
نعم،قد یناقش فی دلالتها:
أمّا الأولی،فلاحتمال کون«من»بمعنی الباء أو بیانیّا،و«ما» مصدریّة زمانیّة (5).
و فیه:أنّ کون«من»بمعنی الباء مطلقا و بیانیّة فی خصوص المقام مخالف للظاهر بعید،کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام.
و العجب معارضة هذا الظاهر (6)بلزوم تقیید الشیء-بناء علی المعنی المشهور-بما کان له أجزاء حتّی یصحّ الأمر بإتیان ما استطیع منه،ثمّ تقییده بصورة تعذّر إتیان جمیعه،ثمّ ارتکاب التخصیص فیه بإخراج ما لا یجری فیه هذه القاعدة اتفاقا،کما فی کثیر من المواضع؛
[شماره صفحه واقعی : 390]
ص: 390
إذ لا یخفی أنّ التقییدین الأوّلین یستفادان من قوله:«فأتوا منه...الخ»، و ظهوره حاکم علیهما.
نعم،إخراج کثیر من الموارد لازم،و لا بأس به فی مقابل ذلک المجاز البعید.
و الحاصل:أنّ المناقشة فی ظهور الروایة من اعوجاج الطریقة فی فهم الخطابات العرفیّة.
و أمّا الثانیة،فلما قیل (1):من أنّ معناه أنّ الحکم الثابت للمیسور لا یسقط بسبب سقوط المعسور،و لا کلام فی ذلک؛لأنّ سقوط حکم شیء لا یوجب بنفسه سقوط الحکم الثابت للآخر.
فتحمل الروایة علی دفع توهّم السقوط فی الأحکام المستقلّة التی یجمعها دلیل واحد،کما فی«أکرم العلماء».
و فیه:
أوّلا:أنّ عدم السقوط (2)محمول علی نفس المیسور لا علی حکمه، فالمراد به عدم سقوط الفعل المیسور بسبب سقوط (3)المعسور یعنی:أنّ الفعل المیسور إذا لم یسقط عند عدم تعسّر شیء فلا یسقط بسبب (4)تعسّره.و بعبارة اخری:ما وجب عند التمکّن من شیء آخر فلا یسقط عند تعذّره.و هذا الکلام إنّما یقال فی مقام یکون ارتباط وجوب الشیء
[شماره صفحه واقعی : 391]
ص: 391
بالتمکّن من ذلک الشیء الآخر محقّقا ثابتا من دلیله کما فی الأمر بالکلّ، أو متوهّما کما فی الأمر بما له عموم أفرادیّ.
و ثانیا:أنّ ما ذکر من عدم سقوط الحکم الثابت للمیسور بسبب سقوط الحکم الثابت للمعسور،کاف فی إثبات المطلوب،بناء علی ما ذکرنا فی توجیه الاستصحاب (1):من أنّ أهل العرف یتسامحون فیعبّرون عن وجوب باقی الأجزاء بعد تعذّر غیرها من الأجزاء ببقاء وجوبها، و عن عدم وجوبها بارتفاع وجوبها و سقوطه؛لعدم مداقّتهم فی کون الوجوب الثابت سابقا غیریّا و هذا الوجوب الذی یتکلّم فی ثبوته و عدمه نفسیّ فلا یصدق علی ثبوته البقاء،و لا علی عدمه السقوط و الارتفاع.
فکما یصدق هذه الروایة لو شکّ-بعد ورود الأمر بإکرام العلماء بالاستغراق الأفرادیّ-فی ثبوت حکم إکرام البعض الممکن الإکرام و سقوطه بسقوط حکم إکرام من یتعذّر إکرامه،کذلک یصدق لو شکّ بعد الأمر بالمرکّب فی وجوب باقی الأجزاء بعد تعذّر بعضه،کما لا یخفی.
و بمثل ذلک یقال فی دفع دعوی:جریان الإیراد المذکور علی تقدیر تعلّق عدم (2)السقوط بنفس المیسور لا بحکمه،بأن یقال:إنّ سقوط المقدّمة لمّا کان لازما (3)لسقوط ذیها،فالحکم بعدم الملازمة فی
[شماره صفحه واقعی : 392]
ص: 392
الخبر لا بدّ أن یحمل علی الأفعال المستقلّة فی الوجوب؛لدفع توهّم السقوط الناشئ عن إیجابها بخطاب واحد.
و أمّا فی الثالثة،فما قیل (1):من أنّ جملة«لا یترک»خبریّة لا تفید إلاّ الرجحان.
مع أنّه لو ارید منها الحرمة لزم مخالفة الظاهر فیها،إمّا بحمل الجملة علی مطلق المرجوحیّة،أو إخراج المندوبات،و لا رجحان للتخصیص.
مع أنّه قد یمنع کون الجملة إنشاء؛لإمکان کونه إخبارا عن طریقة الناس و أنّهم لا یترکون الشیء بمجرّد عدم إدراک بعضه.
مع احتمال کون لفظ«الکلّ»للعموم الأفرادی؛لعدم ثبوت کونه حقیقة فی الکلّ المجموعی،و لا مشترکا معنویّا بینه و بین الأفرادی،فلعلّه مشترک لفظی أو حقیقة خاصّة فی الأفرادی،فیدلّ علی أنّ الحکم الثابت لموضوع عامّ بالعموم الأفرادیّ إذا لم یمکن الإتیان به علی وجه العموم،لا یترک موافقته فی ما أمکن من الأفراد.
و یرد علی الأوّل:ظهور الجملة فی الانشاء الإلزامی کما ثبت فی محلّه.مع أنّه إذا ثبت الرجحان فی الواجبات ثبت الوجوب؛لعدم القول بالفصل فی المسألة الفرعیّة.
و أمّا دوران الأمر بین تخصیص الموصول و التجوّز فی الجملة، فممنوع؛لأنّ المراد بالموصول فی نفسه لیس هو العموم قطعا؛لشموله للأفعال المباحة بل المحرّمة،فکما یتعیّن حمله علی الأفعال الراجحة
[شماره صفحه واقعی : 393]
ص: 393
بقرینة قوله:«لا یترک»،کذلک یتعیّن حمله علی الواجبات بنفس هذه القرینة الظاهرة فی الوجوب.
و أمّا احتمال کونه إخبارا عن طریقة الناس،فمدفوع:بلزوم الکذب أو إخراج أکثر وقائعهم.
و أمّا احتمال کون لفظ«الکلّ»للعموم الأفرادیّ،فلا وجه له:
لأنّ المراد بالموصول هو فعل المکلّف،و کلّه عبارة عن مجموعه.
نعم،لو قام قرینة علی إرادة المتعدّد من الموصول-بأن ارید أنّ الأفعال التی لا یدرک کلّها،کإکرام زید و إکرام عمرو و إکرام بکر، لا یترک کلّها-کان لما احتمله وجه.لکنّ لفظ«الکلّ»حینئذ أیضا مجموعی لا أفرادیّ؛إذ لو حمل علی الأفرادیّ کان المراد:«ما لا یدرک شیء منها لا یترک شیء منها»،و لا معنی له،فما ارتکبه فی احتمال العموم الأفرادیّ ممّا لا ینبغی له و (1)لم ینفعه فی شیء.
فثبت ممّا ذکرنا:أنّ مقتضی الإنصاف تمامیّة الاستدلال بهذه الروایات؛و لذا شاع بین العلماء-بل بین جمیع الناس-الاستدلال بها فی المطالب،حتّی أنّه یعرفه العوامّ،بل النسوان و الأطفال.
ثمّ إنّ الروایة الاولی و الثالثة و إن کانتا ظاهرتین فی الواجبات، إلاّ أنّه یعلم بجریانهما فی المستحبّات بتنقیح المناط العرفیّ.مع کفایة الروایة الثانیة فی ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 394]
ص: 394
فنقول:إنّ الأصل فیها ما مرّ فی الأجزاء (1):من أنّ دلیل الشرط إذا لم یکن فیه إطلاق عامّ لصورة التعذّر و کان لدلیل المشروط إطلاق، فاللازم الاقتصار فی التقیید علی صورة التمکّن من الشرط.
و أمّا القاعدة المستفادة من الروایات المتقدّمة (2)،فالظاهر عدم جریانها.
أمّا الاولی و الثالثة،فاختصاصهما بالمرکّب الخارجیّ واضح.
و أمّا الثانیة،فلاختصاصها-کما عرفت سابقا (3)-بالمیسور الذی کان له مقتض للثبوت حتّی ینفی کون المعسور سببا لسقوطه،و من المعلوم أنّ العمل الفاقد للشرط-کالرقبة الکافرة مثلا-لم یکن المقتضی للثبوت فیه موجودا حتّی لا یسقط بتعسّر الشرط و هو الإیمان.
هذا،و لکنّ الإنصاف:جریانها فی بعض الشروط التی یحکم العرف-و لو مسامحة-باتّحاد المشروط الفاقد لها مع الواجد لها.
أ لا تری:أنّ الصلاة المشروطة بالقبلة أو الستر أو الطهارة إذا لم یکن فیها هذه الشروط،کانت عند العرف هی التی فیها هذه الشروط، فإذا تعذّر أحد هذه صدق المیسور علی الفاقد لها،و لو لا هذه المسامحة لم یجر الاستصحاب بالتقریر المتقدّم (4).
[شماره صفحه واقعی : 395]
ص: 395
نعم،لو کان بین واجد الشرط و فاقده تغایر کلّیّ فی العرف -نظیر الرقبة الکافرة بالنسبة إلی المؤمنة،أو الحیوان الناهق بالنسبة إلی الناطق،و کذا ماء غیر الرمّان بالنسبة إلی ماء الرمّان-لم یجر (1)القاعدة المذکورة.
و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام صاحب الریاض (2)؛حیث بنی وجوب غسل المیّت بالماء القراح بدل ماء السدر،علی:أن لیس الموجود فی الروایة الأمر بالغسل بماء السدر علی وجه التقیید،و إنّما الموجود:«و لیکن فی الماء شیء من السدر» (3).
توضیح ما فیه:أنّه لا فرق بین العبارتین؛فإنّه إن جعلنا ماء السدر من القید و المقیّد،کان قوله«و لیکن فیه شیء من السدر» کذلک،و إن کان من إضافة الشیء إلی بعض أجزائه کان الحکم فیهما (4)واحدا.
و دعوی:أنّه من المقیّد،لکن لمّا کان الأمر الوارد بالمقیّد مستقلا،فیختصّ بحال التمکّن،و یسقط حال الضرورة،و تبقی المطلقات غیر مقیّدة بالنسبة إلی الفاقد.
مدفوعة:بأنّ الأمر فی هذا المقیّد للإرشاد و بیان الاشتراط، فلا یسقط بالتعذّر،و لیس مسوقا لبیان التکلیف؛إذ التکلیف المتصوّر
[شماره صفحه واقعی : 396]
ص: 396
هنا هو التکلیف المقدّمی؛لأنّ جعل السدر فی الماء مقدّمة للغسل بماء السدر المفروض فیه عدم الترکیب الخارجیّ،لا جزء خارجیّ له حتّی یسقط عند التعذّر،فتقییده (1)بحال التمکّن ناش من تقیید وجوب ذیها، فلا معنی لإطلاق أحدهما و تقیید الآخر،کما لا یخفی علی المتأمّل.
و یمکن أن یستدلّ علی عدم سقوط المشروط بتعذّر شرطه،بروایة عبد الأعلی مولی آل سام،قال:
«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة،فکیف أصنع بالوضوء؟قال:یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه عزّ و جلّ: مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ؛امسح علیه» (2).
فإنّ معرفة حکم المسألة-أعنی المسح علی المرارة من آیة نفی الحرج-متوقّفة علی کون تعسّر الشرط غیر موجب لسقوط المشروط، بأن یکون المنفیّ-بسبب الحرج-مباشرة الید الماسحة للرجل الممسوحة، و لا ینتفی بانتفائه أصل المسح المستفاد وجوبه من آیة الوضوء؛إذ لو کان سقوط المعسور-و هی المباشرة-موجبا لسقوط أصل المسح، لم یمکن (3)معرفة وجوب المسح علی المرارة من مجرّد نفی الحرج؛لأنّ
[شماره صفحه واقعی : 397]
ص: 397
نفی الحرج یدلّ علی سقوط المسح فی هذا الوضوء رأسا،فیحتاج وجوب المسح علی المرارة إلی دلیل خاصّ (1)خارجی.
،کما فی ما إذا لم یتمکّن من الإتیان بزیارة عاشوراء بجمیع أجزائها (2)فی مجلس واحد -علی القول باشتراط اتّحاد المجلس فیه-فالظاهر تقدیم ترک الشرط، فیأتی بالأجزاء تامّة فی غیر المجلس (3)؛لأنّ فوات الوصف أولی من فوات الموصوف،و یحتمل التخییر.
،ففی تقدیمه علی الناقص وجهان:
من أنّ مقتضی البدلیّة کونه بدلا عن التامّ فیقدّم علی الناقص کالمبدل.
و من أنّ الناقص (4)حال الاضطرار تامّ؛لانتفاء جزئیّة المفقود، فیقدّم علی البدل کالتامّ؛و یدلّ علیه روایة عبد الأعلی المتقدّمة (5).
[شماره صفحه واقعی : 398]
ص: 398
،فلیس فی المقام أصل کلّی یتعیّن به أحدهما،فلا بدّ من ملاحظة کلّ حکم یترتّب علی أحدهما و أنّه موافق للأصل أو مخالف له.
[شماره صفحه واقعی : 399]
ص: 399
الأمر الرابع لو دار الأمر بین کون شیء شرطا أو مانعا،أو بین کونه جزءا أو (1)کونه زیادة مبطلة
،ففی التخییر هنا؛لأنّه من دوران الأمر فی ذلک الشیء بین الوجوب و التحریم.أو وجوب الاحتیاط بتکرار العبادة و فعلها مرّة مع ذلک الشیء و اخری بدونه،
مثاله:الجهر بالقراءة فی ظهر الجمعة،حیث قیل بوجوبه (2)و قیل بوجوب الإخفات و إبطال الجهر (3)،و کالجهر بالبسملة فی الرکعتین الأخیرتین،و کتدارک الحمد عند الشکّ فیه بعد الدخول فی السورة.
فقد یرجّح الأوّل:
أمّا بناء علی ما اخترناه:من أصالة البراءة مع الشکّ فی
[شماره صفحه واقعی : 400]
ص: 400
الشرطیّة و الجزئیّة؛فلأنّ المانع من إجراء البراءة عن اللزوم الغیریّ فی کلّ من الفعل و الترک لیس إلاّ لزوم المخالفة القطعیّة،و هی غیر قادحة؛ لأنّها لا یتعلّق (1)بالعمل؛لأنّ واحدا من فعل ذلک الشیء و ترکه ضروریّ مع العبادة،فلا یلزم من العمل بالأصل فی کلیهما معصیة متیقّنة،کما کان یلزم فی طرح المتباینین کالظهر و الجمعة.
و بتقریر آخر:إذا أتی بالعبادة مع واحد منهما قبح العقاب من جهة اعتبار الآخر فی الواقع لو کان معتبرا؛لعدم الدلیل علیه،و قبح المؤاخذة من دون بیان،فالأجزاء المعلومة ممّا یعلم کون ترکها منشأ للعقاب،و أمّا هذا المردّد بین الفعل و الترک فلا یصحّ استناد العقاب إلیه؛لعدم العلم به،و ترکهما جمیعا غیر ممکن حتّی یقال:إنّ العقاب علی ترکهما معا ثابت،فلا وجه لنفیه عن کلّ منهما.
و أمّا بناء علی وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة؛ فلأنّ وجوب الاحتیاط فرع بقاء وجوب الشرط الواقعیّ المردّد بین الفعل و الترک،و إیجابه مع الجهل مستلزم لإلغاء شرطیّة الجزم بالنیّة و اقتران الواجب الواقعیّ بنیّة الإطاعة به بالخصوص مع التمکّن،فیدور الأمر بین مراعاة ذلک الشرط المردّد،و بین مراعاة شرط الجزم بالنیّة.
و بالجملة:فعدم وجوب الاحتیاط فی المقام؛لمنع اعتبار ذلک الأمر المردّد بین الفعل و الترک فی العبادة واقعا فی المقام-نظیر القول بعدم وجوب الاحتیاط بالصلاة مع اشتباه القبلة،لمنع شرطیّة الاستقبال مع الجهل-لا لعدم وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به.
[شماره صفحه واقعی : 401]
ص: 401
هذا،و قد یرجّح الثانی و إن قلنا بعدم وجوبه فی الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة؛لأنّ مرجع الشکّ هنا إلی المتباینین؛لمنع جریان أدلّة نفی الجزئیّة و الشرطیّة عند الشکّ فی المقام من العقل و النقل (1).
و ما ذکر:من أنّ إیجاب الأمر الواقعیّ المردّد بین الفعل و الترک مستلزم لإلغاء الجزم بالنیّة،مدفوع بالتزام ذلک،و لا ضیر فیه؛و لذا وجب تکرار الصلاة فی الثوبین المشتبهین،و إلی الجهات الأربع،و تکرار الوضوء بالماءین عند اشتباه المطلق و المضاف مع وجودهما،و الجمع بین الوضوء و التیمّم إذا فقد أحدهما.
مع أنّ ما ذکرنا فی نفی کلّ من الشرطیّة و المانعیّة بالأصل إنّما یستقیم لو کان کلّ من الفعل و الترک توصّلیّا علی تقدیر الاعتبار،و إلاّ فیلزم من العمل بالأصلین مخالفة عملیّة،کما لا یخفی.
و التحقیق:أنّه إن قلنا بعدم وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة و عدم حرمة المخالفة القطعیّة للواقع إذا لم تکن عملیّة، فالأقوی التخییر هنا،و إلاّ تعیّن الجمع بتکرار العبادة،و وجهه یظهر ممّا ذکرنا.
[شماره صفحه واقعی : 402]
ص: 402
بأن یعلم أنّ أحد الفعلین واجب و الآخر محرّم،و اشتبه أحدهما بالآخر.و أمّا لو علم أنّ واحدا من الفعل و الترک واجب و الآخر محرّم، فهو خارج عن هذا المطلب؛لأنّه من دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة الذی تقدّم حکمه فی المطلب الثالث من مطالب الشکّ فی التکلیف.
و الحکم فیما نحن فیه:وجوب الإتیان بأحدهما و ترک الآخر مخیّرا فی ذلک؛لأنّ الموافقة الاحتمالیّة فی کلا التکلیفین أولی من الموافقة القطعیّة فی أحدهما مع المخالفة القطعیّة فی الآخر؛و منشأ ذلک:أنّ الاحتیاط لدفع الضرر المحتمل لا یحسن بارتکاب الضرر المقطوع،و اللّه أعلم.
[شماره صفحه واقعی : 403]
ص: 403
[شماره صفحه واقعی : 404]
ص: 404
و الکلام:تارة فی الاحتیاط،و اخری فی البراءة:
أمّا الاحتیاط:
فالظاهر:أنّه لا یعتبر فی العمل به أمر زائد علی تحقّق موضوعه، و یکفی فی موضوعه إحراز الواقع المشکوک فیه به و لو کان علی خلافه دلیل اجتهادیّ بالنسبة إلیه؛فإنّ قیام الخبر الصحیح علی عدم وجوب شیء لا یمنع من الاحتیاط فیه؛لعموم أدلّة رجحان الاحتیاط،غایة الأمر عدم وجوب الاحتیاط.و هذا ممّا لا خلاف فیه و لا إشکال.
إنّما الکلام یقع فی بعض الموارد،من جهة تحقّق موضوع الاحتیاط و إحراز الواقع،کما فی العبادات المتوقّفة صحّتها علی نیّة الوجه،
فإنّ المشهور أنّ الاحتیاط فیها غیر متحقّق إلاّ بعد فحص المجتهد عن الطرق الشرعیّة المثبتة (1)لوجه الفعل،و عدم عثوره علی طریق منها؛لأنّ نیّة الوجه حینئذ ساقطة قطعا.
[شماره صفحه واقعی : 405]
ص: 405
فإذا شکّ فی وجوب غسل الجمعة و استحبابه،أو فی وجوب السورة و استحبابها،فلا یصحّ له الاحتیاط بإتیان الفعل قبل الفحص عن الطرق الشرعیّة؛لأنّه لا یتمکّن من الفعل بنیّة الوجه،و الفعل بدونها غیر مجد بناء علی اعتبار نیّة الوجه؛لفقد الشرط،فلا یتحقّق قبل الفحص إحراز الواقع.فإذا تفحّص:فإن عثر علی دلیل الوجوب أو الاستحباب،أتی بالفعل ناویا لوجوبه أو استحبابه،و إن لم یعثر علیه فله أن یعمل بالاحتیاط؛لأنّ المفروض سقوط نیّة الوجه؛لعدم تمکّنه منها.
و کذا لا یجوز للمقلّد الاحتیاط قبل الفحص عن مذهب مجتهده، نعم یجوز له بعد الفحص.و من هنا قد اشتهر بین أصحابنا:أنّ عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید غیر صحیحة و إن علم إجمالا بمطابقتها للواقع،بل یجب أخذ أحکام العبادات عن اجتهاد أو تقلید (1).
ثمّ إنّ هذه المسألة-أعنی بطلان عبادة تارک الطریقین-یقع الکلام فیها فی مقامین؛لأنّ العامل التارک فی عمله لطریقی الاجتهاد و التقلید:إمّا أن یکون حین العمل بانیا علی الاحتیاط و إحراز الواقع، و إمّا أن لا یکون کذلک.
و المتعلّق (2)بما نحن فیه هو الأوّل،و أمّا الثانی فسیجیء الکلام فیه فی شروط البراءة (3).فنقول:
[شماره صفحه واقعی : 406]
ص: 406
إنّ الجاهل التارک للطریقین البانی علی الاحتیاط علی قسمین؛ لأنّ إحرازه للواقع:تارة لا یحتاج إلی تکرار العمل،کالآتی بالسورة فی صلاته احتیاطا،و غیر ذلک من موارد الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة.
و اخری یحتاج إلی التکرار کما فی المتباینین،کالجاهل بوجوب القصر و الإتمام فی مسیرة (1)أربع فراسخ،و الجاهل بوجوب الظهر و (2)الجمعة علیه.
أمّا الأوّل،فالأقوی فیه الصحّة،بناء علی عدم اعتبار نیّة الوجه فی العمل.و الکلام فی ذلک قد حرّرناه فی الفقه فی نیّة الوضوء (3).
نعم،لو شکّ فی اعتبارها و لم یقم دلیل معتبر-من شرع أو عرف-حاکم بتحقّق الإطاعة بدونها،کان مقتضی الاحتیاط اللازم الحکم بعدم الاکتفاء بعبادة الجاهل،حتّی علی المختار:من إجراء البراءة فی الشکّ فی الشرطیّة؛لأنّ هذا الشرط لیس علی حدّ سائر (4)الشروط المأخوذة فی المأمور به الواقعة فی حیّز الأمر،حتّی إذا شکّ فی تعلّق الإلزام به من الشارع حکم العقل بقبح المؤاخذة المسبّبة عن ترکه، و النقل بکونه مرفوعا عن المکلّف،بل هو علی تقدیر اعتباره شرط لتحقّق الإطاعة و سقوط المأمور به و خروج المکلّف عن العهدة،و من المعلوم أنّ مع الشکّ فی ذلک لا بدّ من الاحتیاط و إتیان المأمور به علی
[شماره صفحه واقعی : 407]
ص: 407
وجه یقطع معه بالخروج عن العهدة.
و بالجملة:فحکم الشکّ فی تحقّق الإطاعة و الخروج عن العهدة بدون الشیء غیر حکم الشکّ فی أنّ أمر المولی متعلّق بنفس الفعل لا بشرط أو به بشرط کذا.و المختار فی الثانی البراءة،و المتعیّن فی الأوّل الاحتیاط.
لکنّ الإنصاف:أنّ الشکّ فی تحقّق الإطاعة بدون نیّة الوجه غیر متحقّق؛لقطع العرف بتحقّقها،و عدّهم الآتی بالمأمور به بنیّة الوجه الثابت علیه فی الواقع مطیعا و إن لم یعرفه تفصیلا،بل لا بأس بالإتیان به بقصد القربة المشترکة بین الوجوب و الندب من غیر أن یقصد الوجه الواقعیّ المعلوم للفعل إجمالا.و تفصیل ذلک فی الفقه (1).
إلاّ أنّ الأحوط:عدم اکتفاء الجاهل عن الاجتهاد أو التقلید بالاحتیاط؛لشهرة القول بذلک بین الأصحاب،و نقل غیر واحد (2)اتّفاق المتکلّمین علی وجوب إتیان الواجب و المندوب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما،و نقل السیّد الرضیّ قدّس سرّه إجماع أصحابنا علی بطلان صلاة من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها،و تقریر أخیه الأجلّ علم الهدی قدّس سرّه له علی ذلک فی مسألة الجاهل بالقصر (3).
[شماره صفحه واقعی : 408]
ص: 408
بل یمکن أن یجعل هذان الاتّفاقان المحکیّان من أهل المعقول و المنقول المعتضدان بالشهرة العظیمة،دلیلا فی المسألة،فضلا عن کونهما منشأ للشکّ الملزم للاحتیاط،کما ذکرنا (1).
و أمّا الثانی و هو ما یتوقّف الاحتیاط فیه علی تکرار العبادة،فقد یقوی فی النظر-أیضا-:جواز ترک الطریقین فیه إلی الاحتیاط بتکرار العبادة،بناء علی عدم اعتبار نیّة الوجه.
لکنّ الإنصاف:عدم العلم بکفایة هذا النحو من الإطاعة الإجمالیّة،و قوّة احتمال اعتبار الإطاعة التفصیلیّة فی العبادة،بأن یعلم المکلّف حین الاشتغال بما یجب علیه،أنّه هو الواجب علیه.
و لذا یعدّ تکرار العبادة-لإحراز الواقع-مع التمکّن من العلم التفصیلیّ به أجنبیّا عن سیرة المتشرّعة،بل من أتی بصلوات غیر محصورة لإحراز شروط صلاة واحدة-بأن صلّی فی موضع تردّد فیه القبلة بین أربع جهات،فی خمسة أثواب أحدها طاهر،ساجدا علی خمسة أشیاء أحدها ما یصحّ السجود علیه،مائة صلاة-مع التمکّن من صلاة واحدة یعلم فیها تفصیلا اجتماع الشروط الثلاثة،یعدّ فی الشرع و العرف لاعبا بأمر المولی.
و الفرق بین الصلوات الکثیرة و صلاتین لا یرجع إلی محصّل.
نعم،لو کان ممّن لا یتمکّن من العلم التفصیلیّ،کان ذلک منه محمودا مشکورا.
و ببالی:أنّ صاحب الحدائق قدّس سرّه یظهر منه:دعوی الاتّفاق علی
[شماره صفحه واقعی : 409]
ص: 409
عدم مشروعیّة التکرار مع التمکّن من العلم التفصیلی (1).
و لقد بالغ الحلّی فی السرائر (2)،حتّی أسقط اعتبار الشرط المجهول تفصیلا،و لم یجوّز التکرار المحرز له،فأوجب الصلاة عاریا علی من عنده ثوبان مشتبهان و لم یجوّز تکرار الصلاة فیهما (3)،مع ورود النصّ به لکن من طریق الآحاد (4)؛مستندا فی ذلک إلی وجوب مقارنة الفعل الواجب لوجهه.
و کما لا یجوز الدخول فی العمل بانیا علی إحراز الواقع بالتکرار، کذا لا یجوز بانیا علی الفحص بعد الفراغ،فإن طابق الواقع و إلاّ أعاده.
و لو دخل فی العبادة بنیّة الجزم،ثمّ اتّفق له ما یوجب تردّده فی الصحّة و وجوب الإتمام،و فی البطلان و وجوب الاستئناف،ففی جواز الإتمام بانیا علی الفحص بعد الفراغ و الإعادة مع المخالفة و عدمه، وجهان:
من اشتراط العلم بالصحّة حین العمل کما ذکرنا؛و لذا لم یجوّز (5)هذا من أوّل الأمر.و بعبارة اخری:الجزم بالنیّة معتبر فی الاستدامة کالابتداء.
و من أنّ المضیّ علی العمل (6)متردّدا بانیا علی استکشاف حاله
[شماره صفحه واقعی : 410]
ص: 410
بعد الفراغ؛محافظة علی عدم إبطال العمل-المحتمل حرمته واقعا علی تقدیر صحّته-لیس بأدون من الإطاعة التفصیلیّة،و لا یأباه العرف و لا سیرة المتشرّعة.
و بالجملة:فما اعتمد علیه-فی عدم جواز الدخول فی العمل متردّدا-من السیرة العرفیّة و الشرعیّة،غیر جار فی المقام.
و یمکن التفصیل بین کون الحادث الموجب للتردّد فی الصحّة ممّا وجب علی المکلّف تعلّم حکمه قبل الدخول فی الصلاة؛لعموم البلوی، کأحکام الخلل الشائع وقوعها و ابتلاء المکلّف بها،فلا یجوز لتارک معرفتها إذا حصل له التردّد فی الأثناء المضیّ و البناء علی الاستکشاف بعد الفراغ؛لأنّ التردّد حصل من سوء اختیاره،فهو فی مقام الإطاعة کالداخل فی العمل متردّدا.و بین کونه ممّا لا یتّفق إلاّ نادرا؛و لأجل ذلک لا یجب تعلّم حکمه قبل الدخول؛للوثوق بعدم الابتلاء غالبا، فیجوز هنا المضیّ فی العمل علی الوجه المذکور.
هذا بعض الکلام فی الاحتیاط.
و أمّا البراءة:
فإن کان الشکّ الموجب للرجوع إلیها من جهة الشبهة فی الموضوع،فقد تقدّم أنّها غیر مشروطة بالفحص عن الدلیل المزیل لها (1)،و إن کان من جهة الشبهة فی الحکم الشرعیّ،فالتحقیق:أنّه لیس لها إلاّ شرط واحد،و هو الفحص عن الأدلّة الشرعیّة.
و الکلام:یقع تارة فی أصل الفحص،و اخری فی مقداره.
[شماره صفحه واقعی : 411]
ص: 411
المقام الاول[وجوب أصل الفحص] (1)
أمّا وجوب أصل الفحص،و حاصله:عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی التعلّم،فیدلّ علیه وجوه:
القطعیّ علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلّة.
،مثل آیتی:النفر للتفقّه و سؤال أهل الذکر (2)،و الأخبار الدالّة علی وجوب تحصیل العلم (3)و تحصیل التفقّه (4)،و الذمّ علی ترک السؤال (5).
،المستلزم لوجوب تحصیل العلم؛لحکم العقل بوجوب التحرّز عن مضرّة العقاب:
مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله فی من غسّل مجدورا أصابته جنابة فکزّ فمات:
[شماره صفحه واقعی : 412]
ص: 412
«قتلوه،قتلهم اللّه،أ لا سألوا،ألا یمّموه» (1).
و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء:«ما کان أسوأ حالک لو متّ علی هذه الحالة»،ثمّ أمره بالتوبة و غسلها (2).
و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ (3)،من أنّه:«یقال للعبد یوم القیامة:هل علمت؟فإن قال:نعم،قیل:فهلاّ عملت؟و إن قال:لا،قیل له:هلاّ تعلّمت حتی تعمل؟» (4).
و ما رواه القمّی فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ :«نزلت فی من اعتزل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و لم یقاتل معه، قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ أی لم نعلم من الحقّ، فقال اللّه تعالی: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا (5)،أی دین اللّه و کتابه واسعا متّسعا،فتنظروا فیه،فترشدوا و تهتدوا به سبیل الحقّ» (6).
أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام فی المقام،
[شماره صفحه واقعی : 413]
ص: 413
الذی نظیره فی العرفیّات ما إذا ورد من یدّعی الرسالة من المولی، و أتی بطومار یدّعی أنّ الناظر فیه یطّلع علی صدق دعواه أو کذبها،فتأمّل.
و النقل الدالّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة معارض بما تقدّم من الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط حتّی یسأل عن الواقعة (1)،کما فی صحیحة عبد الرحمن المتقدّمة (2)،و ما دلّ علی وجوب التوقّف بناء علی الجمع بینها و بین أدلّة البراءة بحملها علی صورة التمکّن من إزالة الشبهة.
لکلّ أحد-قبل الأخذ فی استعلام المسائل-بوجود واجبات و محرّمات کثیرة فی الشریعة،و معه لا یصحّ التمسّک بأصل البراءة؛لما تقدّم من أنّ مجراه الشکّ فی أصل التکلیف،لا فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف (3).
فإن قلت:هذا یقتضی عدم جواز الرجوع إلی البراءة فی أوّل الأمر (4)و لو بعد الفحص؛لأنّ الفحص لا یوجب جریان البراءة مع العلم الإجمالیّ (5).
[شماره صفحه واقعی : 414]
ص: 414
قلت:المعلوم إجمالا وجود التکالیف الواقعیّة فی الوقائع التی یقدر علی الوصول إلی مدارکها،و إذا تفحّص و عجز عن الوصول إلی مدارک (1)الواقعة خرجت تلک الواقعة عن الوقائع التی علم إجمالا بوجود التکالیف فیها،فیرجع فیها إلی البراءة.
و لکن هذا لا یخلو عن نظر؛لأنّ العلم الإجمالیّ إنّما هو بین جمیع الوقائع من غیر مدخلیّة لتمکّن المکلّف من الوصول إلی مدارک التکلیف و عجزه عن ذلک،فدعوی اختصاص أطراف العلم الإجمالیّ بالوقائع المتمکّن من الوصول إلی مدارکها مجازفة.
مع أنّ هذا الدلیل إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من التکالیف یحتمل انحصار المعلوم إجمالا فیها،فتأمّل و راجع ما ذکرنا فی ردّ استدلال الأخباریّین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة التحریمیّة بالعلم الإجمالیّ (2).
و کیف کان:فالأولی ما ذکر فی الوجه الرابع،من أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الفحص،کما لا یعذر الجاهل بالمکلّف به
5)
-و عدم الرجوع إلی البراءة؛و إلاّ لم یجز الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص؛إذ الشکّ فی المکلّف به لا یرجع فیه إلی البراءة و لو بذل الجهد فی الفحص و طلب الحکم الواقعی». و وردت هذه الزیادة فی هامش(ت)و کتب علیها:«زائد»،و وردت فی(ظ) مشوّشة.
[شماره صفحه واقعی : 415]
ص: 415
العالم به إجمالا.و مناط عدم المعذوریّة فی المقامین هو:عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما،فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یأمن معه من ترتّب الضرر.
أ لا تری:أنّهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدّعی النبوّة و عدم معذوریّته فی ترکه،مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل،لا إلی أنّه شکّ فی المکلّف به.
هذا کلّه،مع أنّ فی الوجه الأوّل-و هو الإجماع القطعیّ-کفایة.
ثمّ إنّ فی حکم أصل البراءة کلّ أصل عملیّ خالف الاحتیاط.
بقی الکلام فی حکم الأخذ بالبراءة مع ترک الفحص:
و الکلام فیه:إمّا فی استحقاقه العقاب،و إمّا فی صحّة العمل الذی اخذ فیه بالبراءة.
فالمشهور:أنّه علی مخالفة الواقع لو اتّفقت،فإذا شرب العصیر العنبیّ من غیر فحص عن حکمه،فإن لم یتّفق کونه حراما واقعا فلا عقاب،و لو اتّفقت حرمته کان العقاب علی شرب العصیر،لا علی ترک التعلّم.
أمّا الأوّل؛فلعدم المقتضی للمؤاخذة،عدا ما یتخیّل:من ظهور أدلّة وجوب الفحص و طلب تحصیل العلم فی الوجوب النفسیّ.
و هو مدفوع:بأنّ المستفاد من أدلّته بعد التأمّل إنّما هو وجوب الفحص لئلاّ یقع فی مخالفة الواقع،کما لا یخفی.
أو ما یتخیّل:من قبح التجرّی،بناء علی أنّ الإقدام علی ما لا یؤمن کونه مضرّة کالإقدام علی ما یعلم کونه کذلک،کما صرّح به
[شماره صفحه واقعی : 416]
ص: 416
جماعة منهم الشیخ فی العدّة (1)و أبو المکارم فی الغنیة (2).
لکنّا (3)قد أسلفنا الکلام فیه صغری و کبری (4).
و أمّا الثانی؛فلوجود المقتضی،و هو الخطاب الواقعیّ الدالّ علی وجوب الشیء (5)أو تحریمه،و لا مانع منه عدا ما یتخیّل:من جهل المکلّف به،و هو غیر قابل للمنع عقلا و لا شرعا.
أمّا العقل،فلا یقبح مؤاخذة الجاهل التارک للواجب،إذا علم أنّ بناء الشارع علی تبلیغ الأحکام علی النحو المعتاد المستلزم لاختفاء بعضها لبعض الدواعی،و کان قادرا علی إزالة الجهل عن نفسه.
و أمّا النقل،فقد تقدّم (6)عدم دلالته علی ذلک؛فإنّ (7)الظاهر منها -و لو بعد ملاحظة ما تقدّم (8)من أدلّة الاحتیاط (9)-الاختصاص بالعاجز.
مضافا إلی ما تقدّم (10)فی بعض الأخبار المتقدّمة (11)فی الوجه
[شماره صفحه واقعی : 417]
ص: 417
الثالث المؤیّدة بغیرها،مثل روایة تیمّم عمّار المتضمّنة لتوبیخ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إیّاه بقوله:«أ فلا صنعت کذا» (1).
و قد یستدلّ أیضا:بالإجماع علی مؤاخذة الکفّار علی الفروع مع أنّهم جاهلون بها.
و فیه:أنّ معقد الإجماع تساوی الکفّار و المسلمین فی التکلیف بالفروع کالاصول و مؤاخذتهم علیها بالشروط المقرّرة للتکلیف،و هذا لا ینفی دعوی اشتراط العلم بالتکلیف فی حقّ المسلم و الکافر.
و قد خالف فیما ذکرنا صاحب المدارک (2)تبعا لشیخه المحقّق الأردبیلی (3)؛حیث جعلا عقاب الجاهل علی ترک التعلّم؛لقبح تکلیف الغافل و فهم منه بعض المدقّقین (4)أنّه قول بالعقاب علی ترک المقدّمة دون ذی المقدّمة.
و یمکن توجیه کلامه:بإرادة استحقاق عقاب ذی المقدّمة حین ترک المقدّمة؛فإنّ من شرب العصیر العنبیّ غیر ملتفت حین الشرب إلی احتمال کونه حراما،قبح توجّه النهی إلیه فی هذا الزمان؛لغفلته،و إنّما یعاقب علی النهی الموجّه (5)إلیه قبل ذلک،حین التفت إلی أنّ فی الشریعة تکالیف لا یمکن امتثالها إلاّ بعد معرفتها،فإذا ترک المعرفة
[شماره صفحه واقعی : 418]
ص: 418
عوقب علیه من حیث إفضائه إلی مخالفة تلک التکالیف،ففی زمان الارتکاب لا تکلیف؛لانقطاع التکلیف حین ترک المقدّمة و هی المعرفة.
و نظیره:من ترک قطع المسافة فی آخر أزمنة الإمکان؛حیث إنّه یستحقّ أن یعاقب علیه؛لإفضائه إلی ترک أفعال الحجّ فی أیّامها، و لا یتوقّف استحقاق عقابه علی حضور أیّام الحجّ و أفعاله.
و حینئذ:فإن أراد المشهور توجّه النهی إلی الغافل حین غفلته، فلا ریب فی قبحه.
و إن أرادوا استحقاق العقاب علی المخالفة و إن لم یتوجّه إلیه نهی وقت المخالفة:
فإن أرادوا أنّ الاستحقاق علی المخالفة وقت المخالفة،لا قبلها؛ لعدم تحقّق معصیة،ففیه:
أنّه لا وجه لترقّب حضور زمان المخالفة؛لصیرورة الفعل مستحیل الوقوع لأجل ترک المقدّمة.مضافا إلی شهادة العقلاء قاطبة بحسن مؤاخذة من رمی سهما لا یصیب زیدا و لا یقتله إلاّ بعد مدّة مدیدة، بمجرّد الرمی.
و إن أرادوا استحقاق العقاب فی زمان ترک المعرفة علی ما یحصل بعد من المخالفة،فهو حسن لا محیص عنه.
هذا،و لکن بعض کلماتهم ظاهرة فی الوجه الأوّل،و هو توجّه النهی إلی الجاهل حین عدم التفاته؛فإنّهم یحکمون بفساد الصلاة فی المغصوب جاهلا بالحکم؛لأنّ الجاهل کالعامد،و أنّ التحریم لا یتوقّف علی العلم به (1).
[شماره صفحه واقعی : 419]
ص: 419
و لو لا توجّه النهی إلیه حین المخالفة لم یکن وجه لبطلان الصلاة، بل کان کناسی الغصبیّة.
و الاعتذار عن ذلک:بأنّه یکفی فی البطلان اجتماع الصلاة المأمور بها مع ما هو مبغوض فی الواقع و معاقب علیه و لو لم یکن منهیّا عنه بالفعل.
مدفوع-مضافا إلی عدم صحّته فی نفسه-:بأنّهم صرّحوا بصحّة صلاة من توسّط أرضا مغصوبة فی حال الخروج عنها؛لعدم النهی عنه و إن کان آثما بالخروج (1).
إلاّ أن یفرّق بین المتوسّط للأرض المغصوبة و بین الغافل،بتحقّق المبغوضیّة فی الغافل،و إمکان تعلّق الکراهة الواقعیّة بالفعل المغفول عن حرمته مع بقاء الحکم الواقعیّ بالنسبة إلیه؛لبقاء الاختیار فیه،و عدم ترخیص الشارع للفعل فی مرحلة الظاهر،بخلاف المتوسّط؛فإنّه یقبح منه تعلّق الکراهة الواقعیّة بالخروج کالطلب الفعلیّ لترکه؛لعدم التمکّن من ترک الغصب.
و ممّا ذکرنا:من عدم الترخیص،یظهر الفرق بین جاهل الحکم و جاهل الموضوع المحکوم بصحّة عبادته مع الغصب و إن فرض فیه الحرمة الواقعیّة.
نعم،یبقی الإشکال فی ناسی الحکم خصوصا المقصّر.و للتأمّل فی حکم عبادته مجال،بل تأمّل بعضهم (2)فی ناسی الموضوع؛لعدم
[شماره صفحه واقعی : 420]
ص: 420
الترخیص الشرعیّ من جهة الغفلة،فافهم.
و ممّا یؤیّد إرادة المشهور الوجه (1)الأوّل دون الأخیر:أنّه یلزم حینئذ عدم العقاب فی التکالیف الموقّتة التی لا تتنجّز علی المکلّف إلاّ بعد دخول أوقاتها،فإذا فرض غفلة المکلّف عند الاستطاعة عن تکلیف الحجّ،و المفروض أن (2)لا تکلیف قبلها،فلا سبب هنا لاستحقاق العقاب رأسا.أمّا حین الالتفات إلی امتثال (3)تکلیف الحجّ؛فلعدم التکلیف به؛لفقد الاستطاعة.و أمّا بعد الاستطاعة؛فلفقد الالتفات و حصول الغفلة.و کذلک الصلاة و الصیام بالنسبة إلی أوقاتها.
و من هنا قد یلتجئ إلی ما لا یأباه کلام صاحب المدارک (4)و من تبعه (5)،من أنّ العلم واجب نفسیّ،و العقاب علی ترکه من حیث هو، لا من حیث إفضائه إلی المعصیة،أعنی ترک الواجبات و فعل المحرّمات المجهولة تفصیلا.
و ما دلّ بظاهره-من الأدلّة المتقدّمة (6)-علی کون وجوب تحصیل العلم من باب المقدّمة،محمول علی بیان الحکمة فی وجوبه،و أنّ الحکمة فی إیجابه لنفسه صیرورة المکلّف قابلا للتکلیف بالواجبات و المحرّمات
[شماره صفحه واقعی : 421]
ص: 421
حتّی لا یفوته منفعة التکلیف بها و لا تناله مضرّة إهماله عنها؛فإنّه قد یکون الحکمة فی وجوب الشیء لنفسه صیرورة المکلّف قابلا للخطاب، بل الحکمة الظاهرة فی الإرشاد و تبلیغ الأنبیاء و الحجج علیهم السّلام لیست إلاّ صیرورة الناس عالمین قابلین للتکالیف.
لکنّ الإنصاف:ظهور أدلّة وجوب العلم فی کونه واجبا غیریّا، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث (1)الظاهرة فی المؤاخذة علی نفس المخالفة.
و یمکن أن یلتزم-حینئذ-:باستحقاق العقاب علی ترک تعلّم التکالیف،الواجب مقدّمة،و إن کانت مشروطة بشروط مفقودة حین الالتفات إلی ما یعلمه إجمالا من الواجبات المطلقة و المشروطة؛ لاستقرار بناء العقلاء فی مثال الطومار المتقدّم (2)علی عدم الفرق فی المذمّة علی ترک التکالیف المسطورة فیه بین المطلقة و المشروطة،فتأمّل.
هذا خلاصة الکلام بالنسبة إلی عقاب الجاهل التارک للفحص العامل بما یطابق البراءة.
و أمّا الکلام فی الحکم الوضعی:و هی صحّة العمل الصادر من الجاهل و فساده،فیقع الکلام فیه تارة فی المعاملات،و اخری فی العبادات.
فالمشهور فیها:أنّ العبرة فیها بمطابقة الواقع و مخالفته
،سواء
[شماره صفحه واقعی : 422]
ص: 422
وقعت عن أحد الطریقین أعنی الاجتهاد و التقلید،أم لا عنهما،فاتّفقت المطابقة (1)للواقع؛لأنّها من قبیل الأسباب لامور شرعیّة،فالعلم و الجهل لا مدخل له فی تأثیرها و ترتّب المسبّبات علیها.
فمن عقد علی امرأة عقدا لا یعرف تأثیره فی حلّیة الوطء فانکشف بعد ذلک صحّته،کفی فی صحّته من حین وقوعه،و کذا لو انکشف فساده رتّب (2)علیه حکم الفاسد من حین الوقوع.و کذا من ذبح ذبیحة بفری ودجیه،فانکشف کونه صحیحا أو فاسدا.
و لو رتّب علیه أثرا قبل الانکشاف،فحکمه فی العقاب ما تقدّم (3):
من کونه مراعی بمخالفة الواقع،کما إذا وطأها فإنّ العقاب علیه مراعی.
و أمّا حکمه الوضعیّ-کما لو باع لحم تلک الذبیحة-فکما ذکرنا هنا:
من مراعاته حتّی ینکشف الحال.
و لا إشکال فیما ذکرنا بعد ملاحظة أدلّة سببیّة تلک المعاملات، و لا خلاف ظاهرا فی ذلک أیضا إلاّ من بعض مشایخنا المعاصرین قدّس سرّه (4)، حیث أطال الکلام هنا فی تفصیل ذکره بعد مقدّمة،هی:
أنّ العقود و الإیقاعات بل کلّ ما جعله الشارع سببا،لها حقائق واقعیّة:هی ما قرّره الشارع أوّلا،و حقائق ظاهریّة:هی ما یظنّه المجتهد أنّه ما وضعه الشارع.و هی قد تطابق الواقعیّة و قد تخالفها،و لمّا
[شماره صفحه واقعی : 423]
ص: 423
لم یکن لنا سبیل فی المسائل الاجتهادیّة إلی الواقعیّة فالسبب و الشرط و المانع فی حقّنا هی الحقائق الظاهریّة،و من البدیهیّات التی انعقد علیها الإجماع بل الضرورة:أنّ ترتّب الآثار علی الحقائق الظاهریّة یختلف بالنسبة إلی الأشخاص؛فإنّ ملاقاة الماء القلیل للنجاسة سبب لتنجّسه عند واحد دون غیره،و کذا قطع الحلقوم للتذکیة،و العقد الفارسیّ للتملیک أو الزوجیّة.
و حاصل ما ذکره من التفصیل:
أنّ غیر المجتهد و المقلّد علی ثلاثة أقسام؛لأنّه إمّا غافل عن احتمال کون ما أتی به من المعاملة مخالفا للواقع،و إمّا أن یکون غیر غافل،بل یترک التقلید مسامحة.
فالأوّل،فی حکم المجتهد و المقلّد؛لأنّه یتعبّد باعتقاده-کتعبّد المجتهد باجتهاده و المقلّد بتقلیده-ما دام غافلا،فإذا تنبّه:فإن وافق اعتقاده قول من یقلّده فهو،و إلاّ کان کالمجتهد المتبدّل رأیه،و قد مرّ حکمه فی باب رجوع المجتهد.
و أمّا الثانی،و هو المتفطّن لاحتمال مخالفة ما أوقعه من المعاملة للواقع:فإمّا أن یکون ما صدر عنه موافقا أو مخالفا للحکم القطعی الصادر من الشارع،و إمّا أن لا یکون کذلک،بل کان حکم المعاملة ثابتا بالظنون الاجتهادیّة.
فالأوّل،یترتّب علیه الأثر مع الموافقة،و لا یترتّب علیه مع المخالفة؛إذ المفروض أنّه ثبت من الشارع-قطعا-أنّ المعاملة الفلانیّة سبب لکذا،و لیس معتقدا لخلافه حتّی یتعبّد بخلافه،و لا دلیل علی التقیید فی مثله بعلم و اعتقاد،و لا یقدح کونه محتملا للخلاف أو ظانا
[شماره صفحه واقعی : 424]
ص: 424
به؛لأنّه مأمور بالفحص و السؤال،کما أنّ من اعتقد حلّیة الخمر مع احتمال الخلاف یحرم علیه الخمر و إن لم یسأل؛لأنّه مأمور بالسؤال.
و أمّا الثانی،فالحقّ عدم ترتّب الأثر فی حقّه ما دام باقیا علی عدم التقلید،بل وجود المعاملة کعدمها،سواء طابقت علی أحد الأقوال أم لا؛إذ المفروض عدم القطع بالوضع الواقعیّ من الشارع،بل هو مظنون للمجتهد،فترتّب الأثر إنّما هو فی حقّه.
ثمّ إن قلّد بعد صدور المعاملة المجتهد القائل بالفساد،فلا إشکال فیه.و إن قلّد من یقول بترتّب الأثر،فالتحقیق فیه التفصیل بما مرّ فی نقض الفتوی بالمعنی الثالث،فیقال:إنّ ما لم یختصّ أثره بمعیّن أو بمعیّنین کالطهارة و النجاسة و الحلّیة و الحرمة و أمثالها،یترتّب علیه الأثر، فإذا غسل ثوبه من البول مرّة بدون تقلید،أو اکتفی فی الذبیحة بقطع الحلقوم مثلا کذلک،ثمّ قلّد من یقول بکفایة الأوّل فی الطهارة و الثانی فی التذکیة،ترتّب الأثر علی فعله السابق؛إذ المغسول یصیر طاهرا بالنسبة إلی کلّ من یری ذلک،و کذا المذبوح حلالا بالنسبة إلی کلّ من یری ذلک،و لا یشترط کونه مقلّدا حین الغسل و الذبح.
و أمّا ما یختصّ أثره بمعیّن أو معیّنین،کالعقود و الإیقاعات و أسباب شغل الذمّة و أمثالها،فلا یترتّب علیه الأثر؛إذ آثار هذه الامور لا بدّ و أن تتعلّق بالمعیّن؛إذ لا معنی لسببیّة عقد صادر عن رجل خاصّ علی امرأة خاصّة لحلّیتها علی کلّ من یری جواز هذا العقد و مقلّدیه.
و هذا الشخص حال العقد لم یکن مقلّدا،فلم یترتّب فی حقّه
[شماره صفحه واقعی : 425]
ص: 425
الأثر کما تقدّم،و أمّا بعده و إن دخل فی مقلّدیه،لکن لا یفید لترتّب الأثر فی حقّه؛إذ المظنون لمجتهده سببیّة هذا العقد متّصلا بصدوره للأثر، و لم یصر هذا سببا کذلک.و أمّا السببیّة المنفصلة فلا دلیل علیها؛إذ لیس هو مظنون المجتهد،و لا دلیل علی کون الدخول فی التقلید کإجازة المالک،و الأصل فی المعاملات الفساد.
مع أنّ عدم ترتّب الأثر کان ثابتا قبل التقلید فیستصحب (1)، انتهی کلامه ملخّصا.
و المهمّ فی المقام بیان (2)ما ذکره فی المقدّمة:من أنّ کلّ ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعیّة و حقائق ظاهریّة.
فنقول-بعد الإغماض عمّا هو التحقیق عندنا تبعا للمحقّقین،من أنّ التسبیبات الشرعیّة راجعة إلی تکالیف شرعیّة-:
إنّ الأحکام الوضعیّة علی القول بتأصّلها،هی الامور الواقعیّة المجعولة للشارع،نظیر الامور الخارجیّة الغیر المجعولة کحیاة زید و موت عمرو،و لکنّ الطریق إلی تلک المجعولات کغیرها قد یکون هو العلم، و قد یکون هو الظنّ الاجتهادیّ أو التقلید،و کلّ واحد من الطرق قد یحصل قبل وجود ذی الأثر،و قد یحصل معه،و قد یحصل بعده.
و لا فرق بینها فی أنّه بعد حصول الطریق یجب ترتیب الأثر علی ذی الأثر من حین حصوله.
إذا عرفت ذلک،فنقول:إذا کان العقد الصادر من الجاهل سببا
[شماره صفحه واقعی : 426]
ص: 426
للزوجیّة،فکلّ من حصل له إلی سببیّة هذا العقد طریق عقلیّ أعنی العلم،أو جعلیّ بالظنّ الاجتهادیّ أو التقلید،یترتّب فی حقّه أحکام تلک الزوجیّة من غیر فرق بین نفس الزوجین و غیرهما؛فإنّ أحکام زوجیّة هند لزید لیست مختصّة بهما،فقد یتعلّق بثالث حکم مترتّب علی هذه الزوجیّة،کأحکام المصاهرة،و توریثها منه،و الإنفاق علیها من ماله،و حرمة العقد علیها حال حیاته.
و لا فرق بین حصول هذا الطریق حال العقد أو قبله أو بعده.
ثمّ إنّه إذا اعتقد السببیّة و هو فی الواقع غیر سبب،فلا یترتّب علیه شیء فی الواقع.نعم لا یکون مکلّفا بالواقع ما دام معتقدا،فإذا زال الاعتقاد رجع الأمر إلی الواقع و عمل علی مقتضاه.
و بالجملة:فحال الأسباب الشرعیّة حال الامور الخارجیّة کحیاة زید و موت عمرو،فکما أنّه لا فرق بین العلم بموت زید بعد مضیّ مدّة من موته و بین قیام الطریق الشرعیّ فی وجوب ترتیب (1)آثار الموت من حینه،فکذلک لا فرق بین حصول العلم بسببیّة العقد لأثر بعد صدوره و بین الظنّ الاجتهادیّ به بعد الصدور؛فإنّ مؤدّی الظنّ الاجتهادی الذی یکون حجّة له و حکما ظاهریّا فی حقّه:هو کون هذا العقد المذکور حین صدوره محدثا لعلاقة الزوجیّة بین زید و هند، و المفروض أنّ دلیل حجّیة هذا الظنّ لا یفید سوی کونه طریقا إلی الواقع،فأیّ فرق بین صدور العقد ظانّا بکونه سببا و بین الظنّ به بعد صدوره؟
[شماره صفحه واقعی : 427]
ص: 427
و إذا تأمّلت فی ما ذکرنا عرفت مواقع النظر فی کلامه المتقدّم، فلا نطیل بتفصیلها.
و محصّل ما ذکرنا:أنّ الفعل الصادر من الجاهل باق علی حکمه الواقعیّ التکلیفیّ و الوضعیّ،فإذا لحقه العلم أو الظنّ الاجتهادیّ أو التقلید،کان هذا الطریق کاشفا حقیقیّا أو جعلیّا عن حاله حین الصدور،فیعمل بمقتضی ما انکشف.
بل حقّقنا فی مباحث الاجتهاد و التقلید:أنّ الفعل الصادر من المجتهد أو المقلّد أیضا باق علی حکمه الواقعیّ (1)،فإذا لحقه اجتهاد مخالف للسابق کان کاشفا عن حاله حین الصدور،فیعمل بمقتضی ما انکشف،خلافا لجماعة (2)حیث تخیّلوا أنّ الفعل الصادر عن الاجتهاد أو التقلید (3)إذا کان مبنیّا علی الدوام و استمرار الآثار-کالزوجیّة و الملکیّة- لا یؤثّر فیه الاجتهاد اللاحق.و تمام الکلام فی محلّه.
و ربما یتوهّم الفساد فی معاملة الجاهل؛من حیث الشکّ فی ترتّب الأثر علی ما یوقعه،فلا یتأتّی منه قصد الإنشاء فی العقود و الإیقاعات.
و فیه:أنّ قصد الإنشاء إنّما یحصل بقصد تحقّق مضمون الصیغة -و هو الانتقال فی البیع و الزوجیّة فی النکاح-،و هذا یحصل مع القطع بالفساد شرعا،فضلا عن الشکّ فیه؛أ لا تری:أنّ الناس یقصدون
[شماره صفحه واقعی : 428]
ص: 428
التملیک فی القمار و بیع المغصوب و غیرهما من البیوع الفاسدة.
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّه لا فرق فی صحّة معاملة الجاهل مع (1)انکشافها بعد العقد،بین شکّه فی الصحّة حین صدورها و بین قطعه بفسادها،فافهم.
هذا کلّه حال المعاملات.
فملخّص الکلام فیها:أنّه إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فیها بما یقتضیه البراءة،کأن صلّی بدون السورة،فإن کان حین العمل متزلزلا فی صحّة عمله بانیا علی الاقتصار علیه فی الامتثال،فلا إشکال فی الفساد و إن انکشف الصحّة بعد ذلک،بلا خلاف فی ذلک ظاهرا؛لعدم تحقّق نیّة القربة؛لأنّ الشاکّ فی کون المأتیّ به موافقا للمأمور به کیف یتقرّب به؟
و ما یری:من الحکم بالصحّة فیما شکّ فی صدور الأمر به علی تقدیر صدوره،کبعض الصلوات و الأغسال التی لم یرد بها نصّ معتبر، و إعادة بعض العبادات الصحیحة ظاهرا من باب الاحتیاط،فلا یشبه ما نحن فیه.
لأنّ الأمر علی تقدیر وجوده هناک لا یمکن قصد امتثاله إلاّ بهذا النحو،فهو أقصی ما یمکن هناک من الامتثال،بخلاف ما نحن فیه حیث یقطع بوجود أمر من الشارع،فإنّ امتثاله لا یکون إلاّ بإتیان ما یعلم مطابقته له،و إتیان ما یحتمله-لاحتمال مطابقته له-لا یعدّ إطاعة عرفا.
[شماره صفحه واقعی : 429]
ص: 429
و بالجملة:فقصد التقرّب شرط فی صحّة العبادة إجماعا-نصّا (1)و فتوی (2)-،و هو لا یتحقّق مع الشکّ فی کون العمل مقرّبا.
و أمّا قصد التقرّب فی الموارد المذکورة من الاحتیاط،فهو غیر ممکن علی وجه الجزم،و الجزم فیه غیر معتبر إجماعا؛إذ لولاه لم یتحقّق احتیاط فی کثیر من الموارد،مع رجحان الاحتیاط فیها إجماعا.
و کیف کان:فالعامل بما یقتضیه البراءة مع الشکّ حین العمل، لا یصحّ عبادته و إن انکشف مطابقته للواقع.
أمّا لو غفل عن ذلک أو سکن فیه إلی قول (3)من یسکن إلیه -من أبویه و أمثالهما-فعمل باعتقاد التقرّب،فهو خارج عن محلّ کلامنا الذی هو فی عمل الجاهل الشاکّ قبل الفحص بما یقتضیه البراءة؛إذ مجری البراءة فی الشاکّ دون الغافل و معتقد (4)الخلاف.
و علی أیّ حال:فالأقوی صحّته إذا انکشف مطابقته للواقع؛إذ لا یعتبر فی العبادة إلاّ إتیان المأمور به علی قصد التقرّب،و المفروض حصوله.
و العلم بمطابقته للواقع أو الظنّ بها من طریق معتبر شرعی،
[شماره صفحه واقعی : 430]
ص: 430
غیر معتبر فی صحّة العبادة؛لعدم الدلیل؛فإنّ أدلّة وجوب رجوع المجتهد إلی الأدلّة و رجوع المقلّد إلی المجتهد،إنّما هی لبیان الطرق الشرعیّة التی لا یقدح مع موافقتها مخالفة الواقع،لا لبیان اشتراط کون الواقع مأخوذا من هذه الطرق،کما لا یخفی علی من لاحظها.
ثمّ إنّ مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع:العلم بها،أو الطریق الذی یرجع إلیه المجتهد أو المقلّد.
و توهّم:أنّ ظنّ المجتهد أو فتواه (1)لا یؤثّر فی الواقعة السابقة غلط؛لأنّ مؤدّی ظنّه نفس الحکم الشرعیّ الثابت للأعمال الماضیة و المستقبلة.
و أمّا ترتیب الأثر علی الفعل الماضی فهو بعد الرجوع؛فإنّ فتوی المجتهد بعدم وجوب السورة کالعلم فی أنّ أثرها قبل العمل عدم وجوب السورة فی الصلاة،و بعد العمل عدم وجوب إعادة الصلاة الواقعة من غیر سورة،کما تقدّم نظیر ذلک فی المعاملات.
[شماره صفحه واقعی : 431]
ص: 431
[شماره صفحه واقعی : 432]
ص: 432
هل (1)العبرة فی باب المؤاخذة و العدم بموافقة الواقع الذی یعتبر مطابقة العمل له و مخالفته،و هو الواقع الأوّلی الثابت فی کلّ واقعة عند المخطّئة؟فإذا فرضنا العصیر العنبی الذی تناوله الجاهل حراما فی الواقع،و فرض وجود خبر معتبر یعثر علیه بعد الفحص علی الحلّیة، فیعاقب،و لو عکس الأمر لم یعاقب؟
أو العبرة بالطریق الشرعیّ المعثور علیه بعد الفحص،فیعاقب فی صورة العکس دون الأصل؟
أو یکفی مخالفة أحدهما،فیعاقب فی الصورتین؟
أم یکفی فی عدم المؤاخذة موافقة أحدهما،فلا عقاب فی الصورتین؟
وجوه:
من:أنّ التکلیف الأوّلی إنّما هو بالواقع،و لیس التکلیف بالطرق الظاهریّة إلاّ علی من (2)عثر علیها.
[شماره صفحه واقعی : 433]
ص: 433
و من:أنّ الواقع إذا کان فی علم اللّه سبحانه غیر ممکن الوصول إلیه،و کان هنا طریق مجعول مؤدّاه بدلا عنه،فالمکلّف به هو مؤدّی الطریق دون الواقع علی ما هو علیه،فکیف یعاقب اللّه سبحانه علی شرب العصیر العنبی من یعلم أنّه لن (1)یعثر بعد الفحص علی دلیل حرمته؟
و من:أنّ کلاّ من الواقع و مؤدّی الطریق تکلیف واقعیّ،أمّا إذا کان التکلیف ثابتا فی الواقع؛فلأنّه کان قادرا علی موافقة الواقع بالاحتیاط،و علی إسقاطه عن نفسه بالرجوع إلی الطریق الشرعیّ المفروض دلالته علی نفی التکلیف،فإذا لم یفعل شیئا منهما فلا مانع من مؤاخذته.
و أمّا إذا کان التکلیف ثابتا بالطریق الشرعیّ،فلأنّه قد ترک موافقة خطاب مقدور علی العلم به؛فإنّ أدلّة وجوب الرجوع إلی خبر العادل أو فتوی المجتهد یشمل العالم و الجاهل القادر علی المعرفة.
و من:عدم التکلیف بالواقع؛لعدم القدرة،و بالطریق الشرعیّ؛ لکونه ثابتا فی حقّ من اطّلع علیه من باب حرمة التجرّی،فالمکلّف به فعلا (2)المؤاخذ علی مخالفته:هو الواجب و الحرام الواقعیّان المنصوب علیهما طریق،فإذا لم یکن وجوب أو تحریم فلا مؤاخذة.
نعم،لو اطّلع علی ما یدلّ ظاهرا علی الوجوب أو التحریم الواقعیّ مع کونه مخالفا للواقع بالفرض،فالموافقة له لازمة من باب
[شماره صفحه واقعی : 434]
ص: 434
الانقیاد و ترکها تجرّ.و إذا لم یطّلع علی ذلک-لترکه الفحص-فلا تجرّی أیضا.
و أمّا إذا کان وجوب واقعیّ و کان الطریق الظاهریّ نافیا؛فلأنّ المفروض عدم التمکّن من الوصول إلی الواقع،فالمتضمّن للتکلیف متعذّر الوصول إلیه،و الذی یمکن الوصول إلیه ناف للتکلیف.
و الأقوی:هو الأوّل،و یظهر وجهه بالتأمّل فی الوجوه الأربعة.
و حاصله:أنّ التکلیف الثابت فی الواقع و إن فرض تعذّر الوصول إلیه تفصیلا،إلاّ أنّه لا مانع من العقاب بعد کون المکلّف محتملا له، قادرا علیه،غیر مطّلع علی طریق شرعیّ ینفیه،و لا واجدا لدلیل یؤمّن من العقاب علیه مع بقاء تردّده،و هو العقل و النقل الدالاّن علی براءة الذمّة بعد الفحص و العجز عن الوصول إلیه (1)،و إن احتمل التکلیف و تردّد فیه.
و أمّا إذا لم یکن التکلیف ثابتا فی الواقع،فلا مقتضی للعقاب من حیث الخطابات الواقعیّة.و لو فرض هنا طریق ظاهریّ مثبت للتکلیف لم یعثر علیه المکلّف،لم یعاقب علیه؛لأنّ مؤدّی الطریق الظاهریّ غیر مجعول من حیث هو هو فی مقابل الواقع،و إنّما هو مجعول بعنوان کونه طریقا إلیه،فإذا أخطأ لم یترتّب علیه شیء؛و لذا لو أدّی عبادة بهذا الطریق فتبیّن مخالفتها للواقع،لم یسقط الأمر و وجب إعادتها.
نعم،إذا عثر علیه المکلّف لم یجز مخالفته؛لأنّ المفروض عدم العلم بمخالفته للواقع،فیکون معصیة ظاهریّة؛من حیث فرض کونه (2)
[شماره صفحه واقعی : 435]
ص: 435
طریقا شرعیّا إلی الواقع،فهو فی الحقیقة نوع من التجرّی.و هذا المعنی مفقود مع عدم الاطّلاع علی هذا الطریق.
و (1)وجوب رجوع العامّی إلی المفتی لأجل إحراز الواجبات الواقعیّة،فإذا رجع و صادف الواقع وجب من حیث الواقع،و إن لم یصادف الواقع لم یکن الرجوع إلیه فی هذه الواقعة واجبا فی الواقع، و یترتّب علیه آثار الوجوب ظاهرا مشروطة بعدم انکشاف الخلاف، إلاّ (2)استحقاق العقاب علی الترک؛فإنّه یثبت واقعا من باب التجرّی.
و من هنا یظهر:أنّه لا یتعدّد العقاب مع مصادفة الواقع من جهة تعدّد التکلیف.
نعم،لو قلنا بأنّ مؤدّیات الطرق الشرعیّة أحکام واقعیّة ثانویّة، لزم من ذلک انقلاب التکلیف إلی مؤدّیات تلک الطرق،و کان أوجه الاحتمالات حینئذ الثانی منها.
[شماره صفحه واقعی : 436]
ص: 436
قد عرفت (1):أنّ الجاهل العامل بما یوافق البراءة مع قدرته علی الفحص و استبانة الحال،غیر معذور،لا من حیث العقاب و لا من جهة سائر الآثار،بمعنی:أنّ شیئا من آثار الشیء المجهول-عقابا أو غیره من الآثار المترتّبة علی ذلک الشیء فی حقّ العالم-لا یرتفع عن الجاهل لأجل جهله.
و قد استثنی الأصحاب من ذلک:القصر و الإتمام و الجهر و الإخفات،فحکموا بمعذوریّة الجاهل فی هذین الموضعین (2).و ظاهر کلامهم إرادتهم العذر من حیث الحکم الوضعیّ،و هی الصحّة بمعنی سقوط الفعل ثانیا دون المؤاخذة،و هو الذی یقتضیه دلیل المعذوریّة فی الموضعین أیضا.
فحینئذ:یقع الإشکال فی أنّه إذا لم یکن معذورا من حیث الحکم التکلیفیّ کسائر الأحکام المجهولة للمکلّف المقصّر،فیکون تکلیفه بالواقع
[شماره صفحه واقعی : 437]
ص: 437
و هو القصر بالنسبة إلی المسافر باقیا،و ما یأتی به-من الإتمام المحکوم بکونه مسقطا-إن لم یکن مأمورا به فکیف یسقط الواجب؟و إن کان مأمورا به فکیف یجتمع الأمر به مع فرض وجود الأمر بالقصر؟
و دفع هذا الإشکال:إمّا بمنع تعلّق التکلیف فعلا بالواقعیّ المتروک،و إمّا بمنع تعلّقه بالمأتیّ به،و إمّا بمنع التنافی بینهما.
فالأوّل،إمّا بدعوی کون القصر مثلا واجبا علی المسافر العالم، و کذا الجهر و الإخفات.
و إمّا بمعنی معذوریّته فیه،بمعنی:کون الجهل بهذه المسألة کالجهل بالموضوع یعذر صاحبه،و یحکم علیه ظاهرا بخلاف الحکم الواقعیّ.
و هذا الجاهل و إن لم یتوجّه إلیه خطاب مشتمل علی حکم ظاهریّ -کما فی الجاهل بالموضوع-،إلاّ أنّه مستغنی عنه (1)باعتقاده لوجوب هذا الشیء علیه فی الواقع.
و إمّا من جهة القول بعدم تکلیف الغافل بالواقع،و کونه مؤاخذا علی ترک التعلّم،فلا یجب علیه القصر؛لغفلته عنه.نعم یعاقب علی عدم إزالة الغفلة،کما تقدّم استظهاره من صاحب المدارک و من تبعه (2).
و إمّا من جهة تسلیم تکلیفه بالواقع،إلاّ أنّ الخطاب بالواقع ینقطع عند الغفلة؛لقبح خطاب العاجز.و إن کان العجز بسوء اختیاره فهو معاقب حین الغفلة علی ترک القصر،لکنّه لیس مأمورا به حتّی یجتمع مع فرض وجود الأمر بالإتمام.
[شماره صفحه واقعی : 438]
ص: 438
لکن هذا کلّه خلاف ظاهر المشهور؛حیث إنّ الظاهر منهم-کما تقدّم (1)-بقاء التکلیف بالواقع المجهول بالنسبة إلی الجاهل؛و لذا یبطلون صلاة الجاهل بحرمة الغصب؛إذ لو لا النهی حین الصلاة لم یکن وجه للبطلان.
و الثانی،منع تعلّق الأمر بالمأتیّ به،و التزام (2)أنّ غیر الواجب مسقط عن الواجب؛فإنّ قیام ما اعتقد وجوبه مقام الواجب الواقعیّ غیر ممتنع.
نعم،قد یوجب إتیان غیر الواجب فوات الواجب،فیحرم بناء علی دلالة الأمر بالشیء علی النهی عن الضدّ،کما فی آخر الوقت؛ حیث یستلزم فعل التمام فوات القصر.
و یردّ هذا الوجه:أنّ الظاهر من الأدلّة کون المأتیّ به مأمورا به فی حقّه،مثل قوله علیه السّلام فی الجهر و الإخفات:«تمّت صلاته» (3)و نحو ذلک.
و فی (4)الموارد التی قام فیها غیر الواجب مقام الواجب نمنع عدم وجوب البدل،بل الظاهر فی تلک الموارد سقوط الأمر الواقعیّ و ثبوت الأمر بالبدل،فتأمّل.
و الثالث،بما (5)ذکره کاشف الغطاء رحمه اللّه:من أنّ التکلیف بالإتمام
[شماره صفحه واقعی : 439]
ص: 439
مرتّب علی معصیة (1)الشارع بترک القصر،فقد کلّفه بالقصر و الإتمام علی تقدیر معصیته فی التکلیف بالقصر.و سلک هذا الطریق فی مسألة الضدّ فی تصحیح فعل غیر الأهمّ من الواجبین المضیّقین،إذا ترک المکلّف الامتثال بالأهمّ (2).
و یردّه:أنّا لا نعقل الترتّب (3)فی المقامین،و إنّما یعقل ذلک فیما إذا حدث التکلیف الثانی بعد تحقّق معصیة (4)الأوّل،کمن عصی بترک الصلاة مع الطهارة المائیّة،فکلّف لضیق الوقت بالترابیّة.
[شماره صفحه واقعی : 440]
ص: 440
أنّ وجوب الفحص إنّما هو فی إجراء الأصل فی الشبهة الحکمیّة الناشئة من عدم النصّ،أو إجمال بعض ألفاظه،أو تعارض النصوص.
أمّا إجراء الأصل فی الشبهة الموضوعیّة:
فإن کانت الشبهة فی التحریم،فلا إشکال و لا خلاف ظاهرا فی عدم وجوب الفحص.
و یدلّ علیه إطلاق الأخبار-مثل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم» (1)،و قوله:«حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة» (2)،و قوله:«حتّی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه المیتة» (3)و غیر ذلک (4)-السالم عمّا یصلح لتقییده.
[شماره صفحه واقعی : 441]
ص: 441
و إن کانت الشبهة وجوبیّة،فمقتضی أدلّة البراءة حتّی العقل کبعض کلمات العلماء:عدم وجوب الفحص أیضا،و هو مقتضی حکم العقلاء فی بعض الموارد،مثل قول المولی لعبده:«أکرم العلماء أو المؤمنین»،فإنّه لا یجب الفحص فی المشکوک حاله فی المثالین.
إلاّ أنّه قد یتراءی:أنّ بناء العقلاء فی بعض الموارد علی الفحص و الاحتیاط،کما إذا أمر المولی بإحضار علماء البلد أو أطبّائها،أو إضافتهم،أو إعطاء کلّ واحد منهم دینارا،فإنّه قد یدّعی أنّ بناءهم علی الفحص عن اولئک،و عدم الاقتصار علی المعلوم ابتداء مع احتمال وجود غیرهم فی البلد.
قال فی المعالم،فی مقام الاستدلال علی وجوب التبیّن فی خبر مجهول الحال بآیة التثبّت فی خبر الفاسق:
إنّ وجوب التثبّت فیها متعلّق بنفس الوصف،لا بما تقدّم العلم به منه،و مقتضی ذلک إرادة الفحص و البحث عن حصوله و عدمه؛أ لا تری أنّ قول القائل:«أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة-مثلا-درهما» یقتضی إرادة السؤال و الفحص عمّن جمع الوصفین،لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه (1)،انتهی.
و أیّد ذلک المحقّق القمّی قدّس سرّه فی القوانین:
ب«أنّ الواجبات المشروطة بوجود شیء إنّما یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا علی العلم بوجوده،فبالنسبة إلی العلم مطلق لا مشروط.
مثل:أنّ من شکّ فی کون ماله بمقدار استطاعة الحجّ-لعدم علمه بمقدار
[شماره صفحه واقعی : 442]
ص: 442
المال-لا یمکنه أن یقول:إنّی لا أعلم أنّی مستطیع و لا یجب علیّ شیء،بل یجب علیه محاسبة ماله؛لیعلم أنّه واجد للاستطاعة أو فاقد لها.
نعم،لو شکّ بعد المحاسبة فی أنّ هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعة أم لا؟فالأصل عدم الوجوب حینئذ» (1).
ثمّ ذکر المثال المذکور فی المعالم بالتقریب المتقدّم عنه (2).
و أمّا کلمات الفقهاء فمختلفة فی فروع هذه المسألة:فقد أفتی جماعة منهم-کالشیخ (3)و الفاضلین (4)و غیرهم (5)-بأنّه لو کان له فضّة مغشوشة بغیرها و علم بلوغ الخالص نصابا و شکّ فی مقداره،وجب التصفیة؛لیحصل (6)العلم بالمقدار،أو الاحتیاط بإخراج ما یتیقّن (7)معه البراءة.
نعم،استشکل فی التحریر فی وجوب ذلک (8)،و صرّح غیر واحد
[شماره صفحه واقعی : 443]
ص: 443
من هؤلاء (1)مع عدم العلم ببلوغ الخالص النصاب:بأنّه (2)لا یجب التصفیة.
و الفرق بین المسألتین مفقود إلاّ ما ربما یتوهّم:من أنّ العلم بالتکلیف ثابت مع العلم ببلوغ النصاب،بخلاف ما لم یعلم به.
و فیه:أنّ العلم بالنصاب لا یوجب الاحتیاط مع القدر المتیقّن و دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر مع کون الزائد علی تقدیر وجوبه تکلیفا مستقلاّ؛أ لا تری:أنّه لو علم بالدّین و شکّ فی قدره،لم یوجب ذلک الاحتیاط و الفحص.
مع أنّه لو کان هذا المقدار یمنع من إجراء البراءة قبل الفحص لمنع منها بعده؛إذ العلم الإجمالی لا یجوز معه الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص.
و قال فی التحریر فی باب نصاب الغلاّت:و لو شکّ فی البلوغ، و لا مکیال هنا و لا میزان،و لم یوجد،سقط الوجوب دون الاستحباب (3)، انتهی.
و ظاهره:جریان الأصل مع تعذّر الفحص و تحصیل العلم.
و بالجملة:فما ذکروه من إیجاب تحصیل العلم بالواقع مع التمکّن فی بعض أفراد الاشتباه فی الموضوع،مشکل.
و أشکل منه:فرقهم بین الموارد،مع ما تقرّر عندهم من أصالة نفی الزائد عند دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر.
[شماره صفحه واقعی : 444]
ص: 444
و أمّا ما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه و تبعه علیه المحقّق القمّی رحمه اللّه (1):
من تقریب الاستدلال بآیة التثبّت علی ردّ خبر مجهول الحال،من جهة اقتضاء (2)تعلّق الأمر بالموضوع الواقعیّ (3)وجوب الفحص عن مصادیقه و عدم الاقتصار علی القدر المعلوم،فلا یخفی ما فیه.
لأنّ ردّ خبر مجهول الحال لیس مبنیّا علی وجوب الفحص عند الشکّ؛و إلاّ لجاز الأخذ به،و لم یجب التبیّن فیه بعد الفحص و الیأس عن العلم بحاله،کما لا یجب الإعطاء فی المثال المذکور بعد الفحص عن حال المشکوک و عدم العلم باجتماع الوصفین فیه.
بل وجه ردّه قبل الفحص و بعده:أنّ وجوب التبیّن شرطیّ، و مرجعه إلی اشتراط قبول الخبر فی نفسه من دون اشتراط التبیّن فیه بعدالة المخبر،فإذا شکّ فی عدالته شکّ فی قبول خبره فی نفسه،و المرجع فی هذا الشکّ و المتعیّن فیه عدم القبول؛لأنّ عدم العلم بحجّیة شیء کاف فی عدم حجّیته.
ثمّ الذی یمکن أن یقال فی وجوب الفحص:أنّه إذا کان العلم بالموضوع المنوط به التکلیف یتوقّف کثیرا علی الفحص بحیث لو اهمل الفحص لزم الوقوع فی مخالفة التکلیف کثیرا،تعیّن هنا بحکم العقلاء اعتبار الفحص،ثمّ العمل بالبراءة،کبعض الأمثلة المتقدّمة (4)؛فإنّ إضافة جمیع علماء البلد أو أطبّائهم لا یمکن للشخص الجاهل إلاّ بالفحص،
[شماره صفحه واقعی : 445]
ص: 445
فإذا حصّل العلم ببعض،و اقتصر علی ذلک-نافیا لوجوب إضافة من عداه بأصالة البراءة من غیر تفحّص زائد علی ما حصّل به المعلومین- عدّ مستحقّا للعقاب و الملامة عند انکشاف ترک إضافة من تمکّن (1)من تحصیل العلم به بفحص زائد.
و من هنا یمکن أن یقال فی مثال الحجّ المتقدّم (2):إنّ العلم بالاستطاعة فی أوّل أزمنة حصولها یتوقّف غالبا علی المحاسبة،فلو بنی الأمر علی ترکها و نفی وجوب الحجّ بأصالة البراءة،لزم تأخیر الحجّ عن أوّل سنة الاستطاعة بالنسبة إلی کثیر من الأشخاص،لکنّ الشأن فی صدق هذه الدعوی.
و أمّا ما استند إلیه المحقّق المتقدّم:من أنّ الواجبات المشروطة یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا العلم بوجوده،ففیه:أنّه مسلّم، و لا یجدی؛لأنّ الشکّ فی وجود الشرط یوجب الشکّ فی وجوب (3)المشروط و ثبوت التکلیف،و الأصل عدمه.
غایة الأمر (4)الفرق بین اشتراط التکلیف بوجود الشیء و اشتراطه بالعلم به؛إذ (5)مع عدم العلم فی الصورة الثانیة یقطع بانتفاء التکلیف (6)من دون حاجة إلی الأصل،و فی الصورة الاولی یشکّ فیه،فینفی بالأصل.
[شماره صفحه واقعی : 446]
ص: 446
[المقام الثانی:] [مقدار الفحص] (1)
و أمّا الکلام فی مقدار الفحص،فملخّصه:أنّ حدّ الفحص هو الیأس عن وجدان الدلیل فیما بأیدینا من الأدلّة،و یختلف ذلک باختلاف الأعصار؛ فإنّ فی زماننا هذا إذا ظنّ المجتهد بعدم وجود دلیل التکلیف فی الکتب الأربعة و غیرها من الکتب المعتبرة فی الحدیث-التی یسهل تناولها علی نوع أهل العصر-علی وجه صار مأیوسا،کفی ذلک منه فی إجراء البراءة.
أمّا (2)عدم وجوب الزائد؛فللزوم الحرج،و تعطیل استعلام سائر التکالیف؛لأنّ انتهاء الفحص فی واقعة إلی حدّ یحصل العلم بعدم وجود دلیل التکلیف یوجب الحرمان من الاطلاع علی دلیل التکلیف فی غیرها من الوقائع،فیجب فیها إمّا الاحتیاط،و هو یؤدّی إلی العسر، و إمّا لزوم التقلید لمن بذل جهده علی وجه علم بعدم دلیل التکلیف فیها،و جوازه ممنوع؛لأنّ هذا المجتهد المتفحّص ربما یخطّئ ذلک المجتهد فی کثیر من مقدّمات استنباطه للمسألة.
نعم،لو کان جمیع مقدّماته ممّا یرتضیها هذا المجتهد،و کان
[شماره صفحه واقعی : 447]
ص: 447
التفاوت بینهما أنّه اطّلع علی ما لم یطّلع هذا،أمکن أن یکون قوله حجّة فی حقّه.لکنّ اللازم-حینئذ-أن یتفحّص فی جمیع المسائل إلی حیث یحصل الظنّ بعدم وجود دلیل التکلیف،ثمّ الرجوع إلی هذا المجتهد،فإن کان مذهبه مطابقا للبراءة کان مؤیّدا لما ظنّه من عدم الدلیل،و إن کان مذهبه مخالفا للبراءة کان شاهد عدل (1)علی وجود دلیل التکلیف.
فإن لم یحتمل فی حقّه الاعتماد علی الاستنباطات الحدسیّة و (2)العقلیّة من الأخبار،أخذ بقوله فی وجود دلیل،و جعل فتواه کروایته.
و من هذا القبیل:ما حکاه غیر واحد (3)،من أنّ القدماء کانوا یعملون برسالة الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه عند إعواز النصوص.
و التقیید بإعواز النصوص مبنیّ علی ترجیح النصّ المنقول بلفظه علی الفتوی التی یحتمل الخطأ فی النقل بالمعنی.
و إن احتمل فی حقّه ابتناء فتواه علی الحدس و العقل،لم یکن دلیل علی اعتباره فی حقّه،و تعیّن العمل بالبراءة.
[شماره صفحه واقعی : 448]
ص: 448
أن لا یکون إعمال الأصل موجبا لثبوت حکم شرعیّ من جهة اخری،مثل أن یقال فی أحد الإناءین المشتبهین:الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه،فإنّه یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الآخر،أو عدم بلوغ الملاقی للنجاسة کرّا،أو عدم تقدّم الکرّیة-حیث یعلم بحدوثها-علی ملاقاة النجاسة؛فإنّ إعمال الاصول یوجب الاجتناب عن الإناء الآخر أو الملاقی أو الماء.
أقول:توضیح الکلام فی هذا المقام:أنّ إیجاب العمل بالأصل لثبوت حکم آخر:
إمّا بإثبات الأصل المعمول به لموضوع انیط به حکم شرعیّ،کأن یثبت بالأصل براءة ذمّة الشخص الواجد لمقدار من المال واف بالحجّ من الدین،فیصیر بضمیمة أصالة البراءة مستطیعا،فیجب علیه الحجّ؛ فإنّ الدین مانع عن الاستطاعة،فیدفع بالأصل،و یحکم بوجوب الحجّ بذلک المال.و منه المثال الثانی؛فإنّ أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی
[شماره صفحه واقعی : 449]
ص: 449
للنجاسة کرّا یوجب الحکم بقلّته التی انیط بها الانفعال.
و إمّا لاستلزام نفی الحکم به حکما یستلزم-عقلا أو شرعا أو عادة و لو فی هذه القضیّة الشخصیّة-ثبوت حکم تکلیفیّ فی ذلک المورد أو فی مورد آخر،کنفی وجوب الاجتناب عن أحد الإناءین.
فإن کان إیجابه للحکم علی الوجه الأوّل کالمثال الثانی، فلا یکون ذلک مانعا عن جریان الأصل؛لجریان أدلّته-من العقل و النقل-من غیر مانع.و مجرّد إیجابه لموضوع حکم (1)وجودیّ آخر لا یکون مانعا عن جریان أدلّته،کما لا یخفی علی من تتّبع الأحکام الشرعیّة و العرفیّة.
و مرجعه فی الحقیقة إلی رفع المانع،فإذا انحصر الطهور فی ماء مشکوک الإباحة-بحیث لو کان محرّم الاستعمال لم یجب الصلاة لفقد الطهورین-،فلا مانع من إجراء أصالة الحلّ،و إثبات کونه واجدا للطهور،فیجب علیه الصلاة.
و مثاله العرفیّ:ما إذا قال المولی لعبده:إذا لم یکن علیک شغل واجب من قبلی فاشتغل بکذا،فإنّ العقلاء یوجبون علیه الاشتغال بکذا إذا لم یعلم بوجوب شیء علی نفسه من قبل المولی.
و إن کان علی الوجه الثانی،الراجع إلی وجود العلم الإجمالیّ بثبوت حکم مردّد بین حکمین:
فإن ارید بإعمال الأصل فی نفی أحدهما إثبات الآخر،ففیه:أنّ مفاد أدلّة أصل البراءة مجرّد نفی التکلیف،دون إثباته و إن کان الإثبات
[شماره صفحه واقعی : 450]
ص: 450
لازما واقعیّا لذلک النفی؛فإنّ الأحکام الظاهریّة إنّما تثبت بمقدار مدلول أدلّتها،و لا یتعدّی إلی أزید منه بمجرّد ثبوت الملازمة الواقعیّة بینه و بین ما ثبت.إلاّ أن یکون الحکم الظاهریّ الثابت بالأصل موضوعا لذلک الحکم الآخر،کما ذکرنا فی مثال براءة الذمّة عن الدین و الحجّ (1).
و سیجیء توضیح ذلک فی باب تعارض الاستصحابین (2).
و إن ارید بإعماله فی أحدهما مجرّد نفیه دون الإثبات،فهو جار، إلاّ أنّه معارض بجریانه فی الآخر،فاللازم إمّا إجراؤه فیهما،فیلزم طرح ذلک العلم الإجمالیّ؛لأجل العمل بالأصل،و إمّا إهماله فیهما،فهو المطلوب،و إمّا إعمال أحدهما بالخصوص،فترجیح بلا مرجّح.
نعم،لو لم یکن العلم الإجمالیّ فی المقام ممّا یضرّ طرحه لزم العمل بهما،کما تقدّم (3)أنّه أحد الوجهین فیما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم.
و کیف کان:فسقوط العمل بالأصل فی المقام لأجل المعارض، و لا اختصاص لهذا الشرط بأصل البراءة،بل یجری فی غیره من الاصول و الأدلّة.
و لعلّ مقصود صاحب الوافیة ذلک،و قد عبّر هو قدّس سرّه عن هذا الشرط فی باب الاستصحاب بعدم المعارض (4).
[شماره صفحه واقعی : 451]
ص: 451
و أمّا أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا،فقد عرفت (1):
أنّه لا مانع من استلزام جریانها الحکم بنجاسة الملاقی؛فإنّه نظیر أصالة البراءة من الدّین المستلزم لوجوب الحجّ.
و قد فرّق بینهما المحقّق القمّی رحمه اللّه،حیث اعترف:بأنّه لا مانع من إجراء البراءة فی الدین و إن استلزم وجوب الحجّ،و لم یحکم بنجاسة الماء مع جریان أصالة عدم الکرّیة؛جمعا بینها و بین أصالة طهارة الماء (2).
و لم یعرف وجه فرق بینهما أصلا.
ثمّ إنّ مورد الشکّ فی البلوغ کرّا:الماء المسبوق بعدم الکرّیة، و أمّا المسبوق بالکرّیة فالشکّ فی نقصانه من الکرّیة،و الأصل هنا بقاؤها.
و لو لم یکن مسبوقا بحال:
ففی الرجوع إلی طهارة الماء؛للشکّ فی کون ملاقاته مؤثّرة فی الانفعال،فالشکّ فی رافعیّتها للطهارة.
أو إلی نجاسته (3)؛لأنّ الملاقاة مقتضیة للنجاسة،و الکرّیة مانعة عنها-بمقتضی قوله علیه السّلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (4)، و نحوه ممّا دلّ علی سببیّة الکرّیة لعدم الانفعال (5)،المستلزمة لکونها
[شماره صفحه واقعی : 452]
ص: 452
مانعة عنه-،و الشکّ فی المانع فی حکم العلم بعدمه، وجهان.
و أمّا أصالة عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة،فهو فی نفسه لیس من الحوادث المسبوقة بالعدم حتّی یجری فیه الأصل.
نعم،نفس الکرّیة حادثة،فإذا شکّ فی تحقّقها حین الملاقاة حکم بأصالة عدمها.و هذا معنی عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة.
لکن هنا أصالة عدم حدوث الملاقاة حین حدوث الکرّیة،و هو معنی عدم تقدّم الملاقاة علی الکرّیة،فیتعارضان،فلا (1)وجه لما ذکره من الأصل.
و قد (2)یفصّل (3)فیها بین ما کان تأریخ واحد من الکرّیة و الملاقاة معلوما،فإنّه یحکم بأصالة تأخّر المجهول بمعنی عدم ثبوته فی زمان یشکّ فی ثبوته فیه،فیلحقه حکمه من الطهارة و النجاسة،و قد یجهل التأریخان بالکلّیة،و قضیّة الأصل فی ذلک التقارن،و مرجعه إلی نفی وقوع کلّ منهما فی زمان یحتمل عدم (4)وقوعه فیه،و هو یقتضی ورود النجاسة علی ما هو کرّ حال الملاقاة،فلا ینجس (5)به (6)،انتهی.
و فیه:أنّ تقارن ورود النجاسة و الکرّیة موجب لانفعال الماء؛
[شماره صفحه واقعی : 453]
ص: 453
لأنّ الکرّیة مانعة عن الانفعال بما یلاقیه بعد الکرّیة علی ما هو مقتضی قوله علیه السّلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»؛فإنّ الضمیر المنصوب راجع إلی الکرّ المفروض کرّیته (1)،فإذا حصلت الکرّیة حال الملاقاة کان المعروض للملاقاة غیر کرّ،فهو نظیر ما إذا حصلت الکرّیة بنفس الملاقاة فیما إذا تمّم الماء النجس کرّا بطاهر (2)،و الحکم فیه النجاسة.
إلاّ أنّ ظاهر المشهور فیما نحن فیه الحکم بالطهارة،بل ادّعی المرتضی قدّس سرّه علیه الإجماع،حیث استدلّ بالإجماع علی طهارة کرّ رئی فیه نجاسة لم یعلم تقدّم وقوعها علی الکرّیة،علی کفایة تتمیم النجس کرّا فی زوال نجاسته (3).
و ردّه الفاضلان (4)و غیرهما (5):بأنّ الحکم بالطهارة هنا لأجل الشکّ فی ثبوت (6)التنجیس (7)؛لأنّ الشکّ مرجعه إلی الشکّ فی کون الملاقاة مؤثّرة-لوقوعها قبل الکرّیة-أو غیر مؤثّرة.
[شماره صفحه واقعی : 454]
ص: 454
لکنّه یشکل؛بناء علی أنّ الملاقاة سبب للانفعال،و الکرّیة مانعة، فإذا علم بوقوع السبب فی زمان (1)لم یعلم فیه وجود المانع،وجب الحکم بالمسبّب.
إلاّ أنّ الاکتفاء بوجود السبب من دون إحراز عدم المانع و لو بالأصل محلّ تأمّل،فتأمّل.
عدم تضرّر آخر،و المناقشة فیه]
أن لا یتضرّر بإعمالها مسلم،کما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها،أو أمسک رجلا فهربت دابّته.
فإنّ إعمال البراءة فیها یوجب تضرّر المالک،فیحتمل اندراجه فی قاعدة«الإتلاف»،و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا ضرر و لا ضرار» (2)؛فإنّ المراد نفی الضرر من غیر جبران بحسب الشرع،و إلاّ فالضرر غیر منفیّ،فلا علم حینئذ-و لا ظنّ-بأنّ الواقعة غیر منصوصة،فلا یتحقّق شرط التمسّک بالأصل من فقدان النصّ،بل یحصل القطع بتعلّق حکم شرعیّ بالضارّ،و لکن لا یعلم أنّه مجرّد التعزیر أو الضمان أو هما معا، فینبغی له تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصلح (3).
و یرد علیه:أنّه إن کانت قاعدة«نفی الضرر»معتبرة فی مورد الأصل،کانت دلیلا کسائر الأدلّة الاجتهادیّة الحاکمة علی البراءة،و إلاّ
[شماره صفحه واقعی : 455]
ص: 455
فلا معنی للتوقّف فی الواقعة و ترک العمل بالبراءة.
و مجرّد احتمال اندراج الواقعة فی قاعدة«الإتلاف»أو«الضرر» لا یوجب رفع الید عن الأصل.
و المعلوم تعلّقه بالضارّ فیما نحن فیه هو الإثم و التعزیر إن کان متعمّدا،و إلاّ فلا یعلم وجوب شیء علیه،فلا وجه لوجوب تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصلح.
و بالجملة:فلا یعلم وجه صحیح لما ذکره فی خصوص أدلّة الضرر.
کما لا وجه لما ذکره:من تخصیص مجری الأصل بما إذا لم یکن جزء عبادة (1)،بناء علی أنّ المثبت لأجزاء العبادة هو النصّ.
فإنّ النصّ قد یصیر مجملا،و قد لا یکون نصّ فی المسألة،فإن قلنا بجریان الأصل و عدم العبرة بالعلم بثبوت التکلیف بالأمر (2)المردّد بین الأقلّ و الأکثر فلا مانع منه،و إلاّ فلا مقتضی له،و قد قدّمنا ما عندنا فی المسألة.
[شماره صفحه واقعی : 456]
ص: 456
[قاعدة لا ضرر و لا ضرار] (1)
و حیث جری ذکر حدیث«نفی الضرر و الضرار»ناسب بسط الکلام فی ذلک فی الجملة،فنقول:
المتضمّنة لقصّة سمرة بن جندب مع الأنصاری،و هی ما رواه غیر واحد عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام:
«إنّ سمرة بن جندب کان له عذق،و کان طریقه إلیه فی جوف منزل رجل من الأنصار،و کان یجیء و یدخل إلی عذقه بغیر إذن من الأنصاری.
فقال الأنصاری:یا سمرة،لا تزال تفجأنا علی حال لا نحبّ أن تفجأنا علیها،فإذا دخلت فاستأذن.فقال:لا أستأذن فی طریقی إلی عذقی.
فشکاه الأنصاری إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فأتاه،فقال له:إنّ فلانا قد شکاک و زعم أنّک تمرّ علیه و علی أهله بغیر إذنه،فاستأذن علیه إذا أردت أن تدخل.
فقال:یا رسول اللّه،أستأذن فی طریقی إلی عذقی؟
فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:خلّ عنه و لک عذق فی مکان کذا.
قال:لا.
قال:فلک اثنان.فقال:لا ارید.
فجعل صلّی اللّه علیه و آله یزید حتّی بلغ عشر أعذق.فقال:لا.
فقال صلّی اللّه علیه و آله:خلّ عنه و لک عشر أعذق فی مکان کذا،فأبی.
فقال:خلّ عنه و لک بها عذق فی الجنّة.فقال:لا ارید.
فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّک رجل مضارّ،و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن.
قال علیه السّلام:ثمّ أمر بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقلعت،ثمّ رمی بها إلیه.
و قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:انطلق فاغرسها حیث شئت...الخبر» (1).
[شماره صفحه واقعی : 458]
ص: 458
و فی روایة اخری موثّقة:«إنّ سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار و کان منزل الأنصاریّ بباب البستان-و فی آخرها-:
قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للأنصاری:اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه،فإنّه لا ضرر و لا ضرار...الخبر» (1).
و أمّا معنی اللفظین:
فقال فی الصحاح:الضرّ خلاف النفع،و قد ضرّه و ضارّه بمعنی.
و الاسم الضّرر.ثمّ قال:و الضّرار المضارّة (2).
و عن النهایة الأثیریّة:فی الحدیث:«لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام».الضرّ ضدّ النفع،ضرّه یضرّه ضرّا و ضرارا،و أضرّ به یضرّه إضرارا،فمعنی قوله:«لا ضرر»لا یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقّه.
و الضّرار فعال من الضرّ،أی لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه.
و الضّرر فعل الواحد،و الضّرار فعل الاثنین،و الضرر ابتداء الفعل، و الضّرار الجزاء علیه.
و قیل:الضرر ما تضرّ به صاحبک و تنتفع أنت به.و الضّرار أن تضرّه من غیر أن تنتفع.
[شماره صفحه واقعی : 459]
ص: 459
و قیل:هما بمعنی.و التکرار للتأکید (1)،انتهی.
و عن المصباح:«ضرّه یضرّه»من باب قتل:إذا فعل به مکروها و أضرّ به.یتعدّی بنفسه ثلاثیّا و بالباء رباعیّا.و الاسم الضرر.و قد یطلق علی نقص فی الأعیان.
و ضارّه مضارّة و ضرارا بمعنی ضرّه (2)،انتهی.
و فی القاموس:الضرّ ضدّ النفع،و ضارّه یضارّه و ضرارا.ثمّ قال:
و الضرر سوء الحال.ثمّ قال:و الضرار الضیق» (3)،انتهی.
إذا عرفت ما ذکرناه،فاعلم:
أنّ المعنی بعد تعذّر إرادة الحقیقة:عدم تشریع الضرر،بمعنی أنّ الشارع لم یشرّع حکما یلزم منه ضرر علی أحد،تکلیفیّا کان أو وضعیّا.
فلزوم البیع مع الغبن حکم یلزم منه ضرر علی المغبون فینفی (4)بالخبر،و کذلک لزوم البیع من غیر شفعة للشریک،و کذلک وجوب الوضوء علی من لا یجد الماء إلاّ بثمن کثیر،و کذلک سلطنة المالک علی الدخول إلی عذقه و إباحته له من دون استئذان من الأنصاریّ،و کذلک حرمة الترافع إلی حکّام الجور إذا توقّف أخذ الحقّ علیه.
و منه:براءة ذمّة الضارّ من تدارک ما أدخله من الضرر،إذ کما
[شماره صفحه واقعی : 460]
ص: 460
أنّ تشریع حکم یحدث معه الضرر منفیّ بالخبر،کذلک تشریع ما یبقی معه الضرر الحادث،بل یجب أن یکون الحکم المشروع فی تلک الواقعة علی وجه یتدارک ذلک الضرر کأن لم یحدث.
إلاّ أنّه قد ینافی هذا قوله:«لا ضرار»،بناء علی أنّ معنی الضرار المجازاة علی الضرر.و کذا لو کان بمعنی المضارّة التی هی من فعل الاثنین؛لأنّ فعل البادئ منهما ضرر قد نفی بالفقرة الاولی فالضرار المنفیّ بالفقرة الثانیة إنّما یحصل بفعل الثانی.و کأنّ من فسّره بالجزاء علی الضرر (1)أخذه من هذا المعنی،لا علی أنّه معنی مستقلّ.
و یحتمل أن یراد من النفی:النهی عن إضرار (2)النفس أو الغیر، ابتداء أو مجازاة.لکن لا بدّ من أن یراد بالنهی زائدا علی التحریم الفساد و عدم المضیّ؛للاستدلال به فی کثیر من روایاته علی الحکم الوضعیّ دون محض التکلیف،فالنهی هنا نظیر الأمر بالوفاء فی الشروط (3)و العقود،فکلّ إضرار بالنفس أو الغیر محرّم غیر ماض علی من أضرّه.
و هذا المعنی قریب من الأوّل،بل راجع إلیه.
و الأظهر بملاحظة نفس الفقرة و نظائرها و موارد ذکرها فی الروایات (4)
[شماره صفحه واقعی : 461]
ص: 461
و فهم العلماء (1):هو المعنی الأوّل.
ثمّ إنّ هذه القاعدة حاکمة علی جمیع العمومات الدالّة بعمومها علی تشریع الحکم الضرریّ،کأدلّة لزوم العقود،و سلطنة الناس علی أموالهم،و وجوب الوضوء علی واجد الماء،و حرمة الترافع إلی حکّام الجور،و غیر ذلک.
و ما یظهر من غیر واحد (2):من أخذ التعارض (3)بین العمومات المثبتة للتکلیف و هذه القاعدة،ثمّ ترجیح هذه إمّا بعمل الأصحاب و إمّا بالاصول-کالبراءة فی مقام التکلیف،و غیرها فی غیره-،فهو خلاف ما یقتضیه التدبّر فی نظائرها:من أدلّة«رفع الحرج»،و«رفع الخطأ و النسیان»،و«نفی السهو علی کثیر السهو»،و«نفی السبیل علی المحسنین»،و«نفی قدرة العبد علی شیء»،و نحوها.
مع أنّ وقوعها فی مقام الامتنان یکفی فی تقدیمها علی العمومات.
و المراد بالحکومة:أن یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظیّ متعرّضا لحال دلیل آخر من حیث إثبات حکم لشیء أو نفیه عنه.
[شماره صفحه واقعی : 462]
ص: 462
فالأوّل:مثل ما دلّ علی الطهارة بالاستصحاب أو شهادة (1)العدلین،فإنّه حاکم علی ما دلّ علی أنّه«لا صلاة إلاّ بطهور»؛ فإنّه یفید بمدلوله اللفظیّ:أنّ ما ثبت من الأحکام للطهارة فی مثل «لا صلاة إلاّ بطهور»و غیرها،ثابت للمتطهّر بالاستصحاب أو بالبیّنة.
و الثانی مثل الأمثلة المذکورة.
و أمّا المتعارضان،فلیس فی أحدهما دلالة لفظیّة علی حال الآخر من حیث العموم و الخصوص،و إنّما یفید حکما منافیا لحکم الآخر، و بملاحظة تنافیهما و عدم جواز تحقّقهما واقعا یحکم بإرادة خلاف الظاهر فی أحدهما المعیّن إن کان الآخر أقوی منه،فهذا الآخر الأقوی قرینة عقلیّة علی المراد من الآخر،و لیس فی مدلوله اللفظیّ تعرّض لبیان المراد منه.و من هنا وجب ملاحظة الترجیح فی القرینة؛لأنّ قرینیّته بحکم العقل بضمیمة المرجّح.
أمّا إذا کان الدلیل بمدلوله اللفظیّ کاشفا عن حال الآخر، فلا یحتاج إلی ملاحظة مرجّح له،بل هو متعیّن للقرینیّة بمدلوله له (2).
و سیأتی لذلک توضیح فی تعارض الاستصحابین إن شاء اللّه تعالی (3).
ثمّ إنّه یظهر ممّا ذکرنا-من حکومة الروایة و ورودها فی مقام الامتنان،نظیر أدلّة نفی الحرج و الإکراه-:أنّ مصلحة الحکم الضرریّ المجعول بالأدلّة العامّة لا تصلح أن تکون تدارکا للضرر،حتّی یقال:
[شماره صفحه واقعی : 463]
ص: 463
إنّ الضرر یتدارک بالمصلحة العائدة إلی المتضرّر،و إنّ الضرر المقابل بمنفعة راجحة علیه لیس بمنفیّ،بل لیس ضررا.
توضیح الفساد:أنّ هذه القاعدة تدلّ علی عدم جعل الأحکام الضرریّة و اختصاص أدلّة الأحکام بغیر موارد الضرر.نعم،لو لا الحکومة و مقام الامتنان کان للتوهّم المذکور مجال.
و قد یدفع:بأنّ العمومات الجاعلة للأحکام إنّما تکشف عن المصلحة فی نفس الحکم و لو فی غیر مورد الضرر،و هذه المصلحة لا یتدارک بها الضرر الموجود فی مورده؛فإنّ الأمر بالحجّ و الصلاة -مثلا-یدلّ علی عوض و لو مع عدم الضرر،ففی مورد الضرر لا علم بوجود ما یقابل الضرر.
و هذا الدفع أشنع من أصل التوهّم؛لأنّه إذا سلّم عموم الأمر لصورة الضرر کشف عن وجود مصلحة یتدارک بها الضرر فی هذا المورد.
مع أنّه یکفی حینئذ فی تدارک الضرر الأجر المستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:
«أفضل الأعمال أحمزها» (1)،و ما اشتهر فی الألسن و ارتکز فی العقول من:«أنّ الأجر علی قدر المشقّة».
فالتحقیق فی دفع التوهّم المذکور:ما ذکرناه من الحکومة، و الورود فی مقام الامتنان.
ثمّ إنّک قد عرفت بما ذکرنا:أنّه لا قصور فی القاعدة المذکورة من حیث مدرکها،سندا و (2)دلالة،
إلاّ أنّ الذی یوهن فیها هی:کثرة
[شماره صفحه واقعی : 464]
ص: 464
التخصیصات فیها بحیث یکون الخارج منها أضعاف الباقی،کما لا یخفی علی المتتبّع،خصوصا علی تفسیر الضرر بإدخال المکروه کما تقدّم (1)، بل لو بنی علی العمل بعموم هذه القاعدة حصل منه فقه جدید.
و مع ذلک،فقد استقرّت سیرة الفریقین علی الاستدلال بها فی مقابل العمومات المثبتة للأحکام،و عدم رفع الید عنها إلاّ بمخصّص قویّ فی غایة الاعتبار،بحیث یعلم منهم انحصار مدرک الحکم فی عموم هذه القاعدة.
و لعلّ هذا کاف فی جبر الوهن المذکور و إن کان فی کفایته نظر؛ بناء علی أنّ لزوم تخصیص الأکثر علی تقدیر العموم قرینة علی إرادة معنی لا یلزم منه ذلک.غایة الأمر تردّد الأمر بین العموم و إرادة ذلک المعنی،و استدلال العلماء لا یصلح معیّنا،خصوصا لهذا المعنی المرجوح المنافی لمقام الامتنان و ضرب القاعدة.
إلاّ أن یقال-مضافا إلی منع أکثریّة الخارج و إن سلّمت کثرته-:
إنّ الموارد الکثیرة الخارجة عن العامّ إنّما خرجت بعنوان واحد جامع لها و إن لم نعرفه علی وجه التفصیل،و قد تقرّر أنّ تخصیص الأکثر لا استهجان فیه إذا کان بعنوان واحد جامع لأفراد هی أکثر من الباقی، کما إذا قیل:«أکرم الناس»و دلّ دلیل علی اعتبار العدالة،خصوصا إذا کان المخصّص ممّا یعلم به المخاطب حال الخطاب.
و من هنا ظهر وجه صحّة التمسّک بکثیر من العمومات مع خروج أکثر أفرادها،کما فی قوله علیه السّلام:«المؤمنون عند شروطهم» (2)،
[شماره صفحه واقعی : 465]
ص: 465
و قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)،بناء علی إرادة العهود کما فی الصحیح (2).
ثمّ إنّه یشکل الأمر من حیث:إنّ ظاهرهم فی (3)الضرر المنفیّ الضرر النوعیّ لا الشخصیّ،فحکموا بشرعیّة الخیار للمغبون؛نظرا إلی ملاحظة نوع البیع المغبون فیه و إن فرض عدم تضرّره فی خصوص مقام،کما إذا لم یوجد راغب فی المبیع و کان بقاؤه ضررا علی البائع؛ لکونه فی معرض الإباق أو التلف أو الغصب،و کما إذا لم یترتّب علی ترک الشفعة ضرر علی الشفیع،بل کان له فیه نفع.
و بالجملة:فالضرر عندهم فی بعض الأحکام حکمة لا یعتبر اطّرادها،و فی بعض المقامات یعتبرون اطّرادها،مع أنّ ظاهر الروایة اعتبار الضرر الشخصی.
إلاّ أن یستظهر منها:انتفاء الحکم رأسا إذا کان موجبا للضرر غالبا و إن لم یوجبه دائما،کما قد یدّعی نظیر ذلک فی أدلّة نفی الحرج.
و لو قلنا بأنّ التسلّط علی ملک الغیر بإخراجه عن ملکه قهرا علیه بخیار أو شفعة ضرر أیضا،صار الأمر أشکل.
إلاّ أن یقال:إنّ الضرر أوجب وقوع العقد علی وجه متزلزل یدخل فیه الخیار،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 466]
ص: 466
ثمّ إنّه قد یتعارض الضرران بالنسبة إلی شخص واحد أو شخصین،فمع فقد المرجّح یرجع إلی الاصول و القواعد الأخر،کما أنّه إذا اکره علی الولایة من قبل الجائر المستلزمة للإضرار علی الناس، فإنّه یرجع إلی قاعدة«نفی الحرج»؛لأنّ إلزام الشخص بتحمّل الضرر لدفع الضرر عن غیره حرج،و قد ذکرنا توضیح ذلک فی مسألة التولّی من قبل الجائر من کتاب المکاسب (1).
و مثله:إذا کان تصرّف المالک فی ملکه موجبا لتضرّر جاره و ترکه موجبا لتضرّر نفسه،فإنّه یرجع إلی عموم:«الناس مسلّطون علی أموالهم» (2)،و لو عدّ مطلق حجره عن التصرّف فی ملکه ضررا،لم یعتبر فی ترجیح المالک ضرر زائد علی ترک التصرّف فیه،فیرجع إلی عموم التسلّط.
و یمکن الرجوع إلی قاعدة«نفی الحرج»؛لأنّ منع المالک لدفع ضرر الغیر حرج و ضیق علیه؛إمّا لحکومته ابتداء علی نفی الضرر، و إمّا لتعارضهما و الرجوع إلی الأصل (3).
تصرّف المالک فی ملکه و إن تضرّر الجار،بأن یبنی داره مدبغة أو حمّاما أو بیت القصارة أو الحدادة،بل حکی عن الشیخ (1)و الحلبیّ (2)و ابن زهرة (3)دعوی الوفاق علیه.
و لعلّه أیضا منشأ ما فی التذکرة (4):من الفرق بین تصرّف الإنسان فی الشارع المباح بإخراج روشن أو جناح،و بین تصرّفه فی ملکه، حیث اعتبر فی الأوّل عدم تضرّر الجار بخلاف الثانی؛فإنّ المنع عن التصرّف فی المباح لا یعدّ ضررا بل فوات انتفاع.
نعم،ناقش فی ذلک صاحب الکفایة-مع الاعتراف بأنّه المعروف بین الأصحاب-:بمعارضة عموم التسلّط بعموم نفی الضرر،قال فی الکفایة:
و یشکل جواز ذلک فیما إذا تضرّر الجار تضرّرا فاحشا،کما إذا حفر فی ملکه بالوعة ففسد بها بئر الغیر،أو جعل حانوته فی صفّ العطّارین حانوت حدّاد،أو جعل داره مدبغة أو مطبخة (5)، انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 468]
ص: 468
و اعترض علیه (1)-تبعا للریاض (2)-بما حاصله:أنّه لا معنی للتأمّل بعد إطباق الأصحاب علیه-نقلا و تحصیلا-،و الخبر المعمول علیه بل المتواتر:من أنّ«الناس مسلّطون علی أموالهم» (3).
و أخبار الإضرار (4)علی ضعف بعضها و عدم تکافؤها لتلک الأدلّة،محمولة علی ما إذا لم یکن غرض له إلاّ الإضرار،بل فیها -کخبر سمرة (5)-إیماء إلی ذلک.
سلّمنا،لکنّ التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه،و الترجیح للمشهور (6)؛للأصل،و الإجماع (7)،انتهی.
ثمّ فصّل المعترض بین أقسام التصرّف:
بأنّه إن قصد به الإضرار من دون أن یترتّب علیه جلب نفع أو دفع ضرر،فلا ریب فی أنّه یمنع،کما دلّ علیه خبر سمرة بن جندب؛ حیث قال له النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:«إنّک رجل مضارّ».
و أمّا إذا ترتّب علیه نفع أو دفع ضرر و علی جاره ضرر یسیر،
[شماره صفحه واقعی : 469]
ص: 469
فإنّه جائز قطعا.و علیه بنوا جواز رفع الجدار علی سطح الجار.
و أمّا إذا کان ضرر الجار کثیرا یتحمّل عادة،فإنّه جائز علی کراهیّة شدیدة.و علیه بنوا کراهیّة التولّی من قبل الجائر لدفع ضرر یصیبه.
و أمّا إذا کان ضرر الجار کثیرا لا یتحمّل عادة لنفع یصیبه،فإنّه لا یجوز له ذلک.و علیه بنوا حرمة الاحتکار فی مثل ذلک.و علیه بنی جماعة-کالفاضل فی التحریر (1)و الشهید فی اللمعة (2)-الضمان إذا أجّج نارا بقدر حاجته مع ظنّه التعدّی إلی الغیر.
و أمّا إذا کان ضرره کثیرا و ضرر جاره کذلک،فإنّه یجوز له دفع ضرره و إن تضرّر جاره أو أخوه المسلم.و علیه بنوا جواز الولایة من قبل الجائر-إلی أن قال-:
و الحاصل:أنّ أخبار الإضرار فیما یعدّ إضرارا معتدّا به عرفا و الحال أنّه لا ضرر بذلک علی المضرّ؛لأنّ الضرر لا یزال بالضرر (3)، انتهی.
أقول:الأوفق بالقواعد تقدیم المالک؛لأنّ حجر المالک عن التصرّف فی ماله ضرر یعارض ضرر الغیر،فیرجع إلی عموم قاعدة «السلطنة»و«نفی الحرج».نعم،فی الصورة الاولی التی یقصد المالک مجرّد الإضرار من غیر غرض فی التصرّف یعتدّ به،لا یعدّ فواته ضررا.
[شماره صفحه واقعی : 470]
ص: 470
و الظاهر:عدم الفرق بین کون ضرر المالک بترک التصرّف أشدّ من ضرر الغیر أو أقلّ؛إمّا لعدم ثبوت الترجیح بقلّة الضرر کما سیجیء،و إمّا لحکومة نفی الحرج علی نفی الضرر؛فإنّ تحمّل الغیر علی الضرر و لو یسیرا لأجل دفع الضرر عن الغیر و لو کثیرا،حرج و ضیق.
و لذا اتّفقوا علی أنّه یجوز للمکره الإضرار (1)بما دون القتل لأجل دفع الضرر عن نفسه و لو کان أقلّ من ضرر الغیر.
هذا کلّه فی تعارض ضرر المالک و ضرر الغیر.
و أمّا فی غیر ذلک،فهل یرجع ابتداء إلی القواعد الأخر أو بعد الترجیح بقلّة الضرر؟ وجهان،بل قولان.
یظهر الترجیح من بعض الکلمات المحکیّة عن التذکرة (2)و بعض مواضع (3)الدروس (4)،و رجّحه غیر واحد من المعاصرین (5).
و یمکن أن ینزّل علیه ما عن المشهور (6):من أنّه لو أدخلت الدابّة رأسها فی القدر بغیر تفریط من أحد المالکین،کسر القدر و ضمن قیمته صاحب الدابّة؛معلّلا بأنّ الکسر لمصلحته.
[شماره صفحه واقعی : 471]
ص: 471
فیحمل إطلاق کلامهم علی الغالب:من أنّ ما یدخل من الضرر علی مالک الدابّة إذا حکم علیه بتلف الدابّة و أخذ قیمتها،أکثر ممّا یدخل علی صاحب القدر بتلفه و أخذ قیمته.و بعبارة اخری:تلف إحدی العینین و تبدّلها بالقیمة أهون من تلف الاخری.
و حینئذ:فلا یبقی مجال للاعتراض علی تعلیل الحکم بکونه لمصلحة صاحب الدابّة،بما فی المسالک:من أنّه قد یکون المصلحة لصاحب القدر فقط،و قد یکون المصلحة مشترکة بینهما (1).
و کذلک حکمهم بضمان صاحب الدابّة إذا دخلت فی دار لا تخرج إلاّ بهدمها معلّلا بأنّه لمصلحة صاحب الدابّة؛فإنّ الغالب أنّ تدارک المهدوم أهون من تدارک الدابّة.
و به نستعین و منه نستمدّ (2).
[شماره صفحه واقعی : 472]
ص: 472
تمّ الجزء الثانی و یلیه الجزء الثالث فی الاستصحاب
[شماره صفحه واقعی : 473]
ص: 473
[شماره صفحه واقعی : 474]
ص: 474
الشکّ فی نفس التکلیف 17
الشبهة التحریمیّة 19
أدلّة البراءة 21
أدلّة الاحتیاط 63
الشبهة التحریمیّة الموضوعیّة 119
الشبهة الوجوبیّة 141
دوران الأمر بین المحذورین 177
الشکّ فی المکلّف به 195
الشبهة المحصورة 199
الشبهة غیر المحصورة 257
دوران الأمر بین المتباینین 278
دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر 314
الخاتمة:فیما یعتبر فی العمل بالأصل 405
قاعدة«لا ضرر و لا ضرار»457
[شماره صفحه واقعی : 475]
ص: 475
[شماره صفحه واقعی : 476]
ص: 476
المقصد الثالث من مقاصد هذا الکتاب فی الشکّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی 9
إمکان اعتبار الظنّ 9
عدم إمکان اعتبار الشکّ 10
الحکم الواقعی و الظاهری 10
الدلیل«الاجتهادی»و«الفقاهتی» 10
وجه تقدیم الأدلّة علی الاصول 11
أخصّیة الأدلّة غیر العلمیّة من الاصول 11
الدلیل العلمی رافع لموضوع الأصل 12
التحقیق حکومة دلیل الأمارة علی الاصول الشرعیّة 13
ارتفاع موضوع الاصول العقلیّة بالأدلّة الظنّیة 13
انحصار الاصول فی أربعة 13
الانحصار عقلیّ 14
[شماره صفحه واقعی : 477]
ص: 477
مجاری الاصول الأربعة 14
تداخل موارد الاصول أحیانا 14
حکم الشکّ من دون ملاحظة الحالة السابقة،و الکلام فیه فی
موضعین:15
الموضع الأوّل الشکّ فی نفس التکلیف،و فیه مطالب:
متعلّق التکلیف المشکوک إمّا فعل کلّی أو فعل جزئی 17
منشأ الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة 18
المطلب الأوّل:الشبهة التحریمیّة،و فیه مسائل:
المسألة الاولی:الشبهة التحریمیّة من جهة فقدان النصّ 20
قولان فی المسألة 20
أدلّة القول بالإباحة و عدم وجوب الاحتیاط:21
من الکتاب آیات:21
الاستدلال بآیة«و لا یکلّف اللّه...»و المناقشة فیه 21
الاستدلال بآیة«و ما کنّا معذّبین...»و المناقشة فیه 22
الاستدلال بآیة«و ما کان اللّه لیضلّ...»و المناقشة فیه 24
الاستدلال بآیة«لیهلک من هلک...»و المناقشة فیه 25
إیراد عامّ 25
الاستدلال بآیة«قل لا أجد...»و المناقشة فیه 25
الاستدلال بآیة«و ما لکم أن لا تأکلوا...»و المناقشة فیه 26
عدم نهوض الآیات المذکورة لإبطال وجوب الاحتیاط 27
[شماره صفحه واقعی : 478]
ص: 478
الاستدلال علی البراءة بالسنّة:27
الاستدلال بحدیث«الرفع»27
وجه الاستدلال 28
المناقشة فی الاستدلال 28
ظاهر بعض الأخبار أنّ المرفوع جمیع الآثار و الجواب عنه 29
ممّا یؤیّد إرادة العموم 30
الجواب عن المؤیّد نقضا و حلاّ 30
وهن العموم بلزوم کثرة الإضمار و الجواب عنه 31
وهن العموم بلزوم کثرة التخصیص و الجواب عنه 32
لیس المراد رفع الآثار المترتّبة علی هذه العناوین 32
المرفوع هو الآثار الشرعیّة دون العقلیّة و العادیّة 32
المراد من«الرفع»33
المرتفع هو إیجاب التحفّظ و الاحتیاط 34
اختصاص الرفع بما لا یکون فی رفعه ما ینافی الامتنان 35
المراد من رفع الحسد 36
المراد من رفع الطیرة 38
المراد من الوسوسة فی الخلق 38
ما ذکره الصدوق فی تفسیر الطیرة و الحسد و الوسوسة 40
الاستدلال بحدیث«الحجب»و المناقشة فیه 41
الاستدلال بحدیث«السعة»و المناقشة فیه 41
الاستدلال بروایة«عبد الأعلی»و المناقشة فیه 42
الاستدلال بروایة«أیّما امرئ...»و المناقشة فیه 42
الاستدلال بروایة«إنّ اللّه تعالی یحتجّ...»و المناقشة فیه 42
[شماره صفحه واقعی : 479]
ص: 479
الاستدلال بمرسلة الفقیه 43
الاستدلال بصحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج 43
المناقشة فی الاستدلال بالصحیحة 44
الاستدلال بروایة«کلّ شیء فیه حلال و حرام...»45
المناقشة فی الاستدلال 47
المحصّل من الأخبار المستدلّ بها علی البراءة 50
الاستدلال علی البراءة بالإجماع من وجهین:50
1-دعوی الإجماع فیما لم یرد دلیل علی تحریمه مطلقا 50
2-دعوی الإجماع فیما لم یرد دلیل علی تحریمه من حیث هو 51
تحصیل الإجماع علی النحو الثانی من وجوه:51
1-ملاحظة فتاوی العلماء:51
2-الإجماعات المنقولة و الشهرة المحقّقة 54
3-الإجماع العملی 55
الدلیل العقلی علی البراءة:«قاعدة قبح العقاب بلا بیان»56
حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل لا یکون بیانا 56
ما ذکره فی الغنیة:من أنّ التکلیف بما لا طریق إلی العلم به
تکلیف بما لا یطاق 57
المراد ب«ما لا یطاق»58
الدلیل العقلی المذکور لیس من أدلّة البراءة 59
الاستدلال علی البراءة بوجوه غیر ناهضة:59
1-استصحاب البراءة المتیقّنة 59
2-کون الاحتیاط عسرا 61
3-کون الاحتیاط متعذّرا أحیانا 61
[شماره صفحه واقعی : 480]
ص: 480
أدلّة القول بوجوب الاحتیاط 62
الاستدلال بالکتاب:62
1-الآیات الناهیة عن القول بغیر علم 62
2-الآیات الدالّة علی لزوم الاحتیاط و الاتقاء 62
الجواب عن آیات النهی عن القول بغیر علم 63
الجواب عن آیات الاحتیاط 63
الاستدلال علی وجوب الاحتیاط بالسنّة:63
1-الأخبار الدالّة علی حرمة القول و العمل بغیر علم و الجواب عنها 63
2-الأخبار الدالّة علی وجوب التوقّف 64
الجواب عن الاستدلال بأخبار التوقّف 67
استعمال خیریّة الوقوف عند الشبهة فی مقامین:72
أ-استعمالها فی مقام لزوم التوقّف 72
ب-استعمالها فی غیر اللازم 72
الجواب عن أخبار التوقّف بوجوه غیر تامّة 73
3-الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط 76
الجواب عن الاستدلال بأخبار الاحتیاط 78
4-أخبار التثلیث 82
وجه الاستدلال 83
المناقشة فی الاستدلال 84
لیس المقصود من الأمر بطرح الشبهات خصوص الإلزام 84
المؤیّد لما ذکرنا امور:84
أ-عموم الشبهات للشبهة الموضوعیّة التحریمیّة 85
ب-کون المراد جنس الشبهة 85
[شماره صفحه واقعی : 481]
ص: 481
ج-الأخبار الکثیرة 85
الدلیل العقلی علی وجوب الاحتیاط من وجهین:87
1-العلم الإجمالی بوجود محرّمات کثیرة 87
الجواب عن هذا الوجه 89
2-أصالة الحظر فی الأفعال 90
الجواب عن هذا الوجه أیضا 91
التنبیه علی امور:
الأوّل:التفصیل المحکی عن المحقّق بین ما یعمّ به البلوی و غیره 93
المناقشة فیما أفاده المحقّق قدّس سرّه 95
الثانی:هل أنّ أصالة الإباحة من الأدلّة الظنّیة أو من الاصول؟99
الثالث:هل أنّ أوامر الاحتیاط للاستحباب أو للإرشاد؟101
الظاهر کونها للإرشاد 101
ظاهر بعض الأخبار کونها للاستحباب 103
الرابع:المذاهب الأربعة المنسوبة إلی الأخباریین فیما لا نصّ فیه 105
التوقّف أعمّ من الاحتیاط بحسب المورد 105
الاحتیاط أعمّ من موارد احتمال التحریم 105
الفرق بین الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة 106
أوامر الاحتیاط إرشادیّة 107
الخامس:أصل الإباحة إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ
حاکم علیه 109
ما یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین فی حیوان متولّد من
طاهر و نجس و المناقشة فی ذلک 109
[شماره صفحه واقعی : 482]
ص: 482
ما ذکره شارح الروضة فی المسألة و المناقشة فیه 110
السادس:اعتراض بعض الأخباریّین علی الاصولیّین و مناقشته 112
المسألة الثانیة:الشبهة التحریمیّة من جهة إجمال النصّ 114
المسألة الثالثة:الشبهة التحریمیّة من جهة تعارض النصّین 115
الأقوی عدم وجوب الاحتیاط 115
ظاهر مرفوعة زرارة وجوب الاحتیاط 115
الجواب عن المرفوعة 116
تعارض«المقرّر و الناقل»،و«المبیح و الحاظر»117
الفرق بین المسألتین 118
المسألة الرابعة:الشبهة التحریمیّة من جهة اشتباه الموضوع 119
عدم الخلاف فی الإباحة 119
استدلال العلاّمة بروایة مسعدة 120
الإشکال فی الأمثلة المذکورة فی الروایة 120
توهّم عدم جریان قبح التکلیف من غیر بیان فی المسألة
و الجواب عنه 121
نظیر هذا التوهّم 122
توهّم جریان وجوب دفع الضرر المحتمل فی المسألة و الجواب عنه 122
تقریر التوهّم بوجه آخر و الجواب عنه أیضا 123
عدم حکم العقل بوجوب دفع الضرر إذا ترتّب علیه نفع اخروی 125
التنبیه علی امور:
الأوّل:محلّ الکلام فی الشبهة الموضوعیّة ما إذا لم یکن
أصل موضوعیّ یقضی بالحرمة 127
[شماره صفحه واقعی : 483]
ص: 483
الثانی:کلمات المحدّث العاملی فی الفرق بین الشبهة فی
نفس الحکم و بین الشبهة فی طریقه و المناقشة فیها 130
الثالث:الاحتیاط التامّ موجب لاختلال النظام 137
التبعیض بحسب الاحتمالات 137
التبعیض بحسب المحتملات 137
التبعیض بین مورد الأمارة علی الإباحة و بین غیره 138
الرابع:عدم اختصاص الإباحة بالعاجز عن الاستعلام 140
المطلب الثانی:الشبهة الوجوبیّة،و فیه مسائل:
المسألة الاولی:الشبهة الوجوبیّة من جهة فقدان النصّ 142
المعروف من الأخباریّین عدم وجوب الاحتیاط 142
المسألة خلافیّة و الأقوی البراءة 148
التنبیه علی امور:
الأوّل:محلّ الکلام فی المسألة 149
الثانی:رجحان الاحتیاط و ترتّب الثواب علیه 150
الإشکال فی جریان الاحتیاط فی العبادات عند دوران الأمر
بین الوجوب و غیر الاستحباب 150
احتمال الجریان 151
التحقیق فی المسألة 152
قاعدة«التسامح فی أدلّة السنن»153
الاستدلال علی القاعدة ب«أخبار من بلغ»154
ما یورد علی الاستدلال 155
[شماره صفحه واقعی : 484]
ص: 484
عدم دلالة ثبوت الأجر علی الاستحباب الشرعی 155
دلالة«أخبار من بلغ»علی الأمر الإرشادی 156
الثمرة بین الأمر الإرشادی و الاستحباب الشرعی 158
الثالث:اختصاص أدلّة البراءة بالشکّ فی الوجوب التعیینی 159
لو شکّ فی الوجوب التخییری و الإباحة 159
هل یجب الائتمام علی من عجز عن القراءة و تعلّمها؟160
کلام فخر المحقّقین فی أنّ قراءة الإمام بدل أو مسقط 161
الشکّ فی الوجوب الکفائی 161
المسألة الثانیة:الشبهة الوجوبیّة من جهة إجمال النصّ 162
المعروف عدم وجوب الاحتیاط 162
تصریح المحدّثین الأسترابادی و البحرانی بوجوب التوقّف و الاحتیاط 162
المسألة الثالثة:الشبهة الوجوبیة من جهة تعارض النصّین 165
المعروف عدم وجوب الاحتیاط خلافا للأسترآبادی و البحرانی 165
الجواب عن مرفوعة زرارة الآمرة بالاحتیاط 166
ممّا یدلّ علی التخییر فی المسألة 166
ما ذکره الاصولیّون فی باب التراجیح 167
المسألة الرابعة:الشبهة الوجوبیّة من جهة اشتباه الموضوع 169
جریان أدلّة البراءة 169
لو تردّدت الفائتة بین الأقلّ و الاکثر 169
المشهور وجوب القضاء حتّی یظنّ الفراغ 170
المورد من موارد جریان أصالة البراءة 171
توجیه فتوی المشهور 173
ضعف التوجیه المذکور 175
[شماره صفحه واقعی : 485]
ص: 485
التوجیه الأضعف 176
المطلب الثالث:دوران الأمر بین المحذورین،و فیه مسائل:
المسألة الاولی:الدوران بین المحذورین من جهة فقدان النصّ 178
هل الحکم فی المسألة،الإباحة أو التوقّف أو التخییر؟178
الحکم بالإباحة ظاهرا و دلیله 179
دعوی وجوب الالتزام بحکم اللّه تعالی و الجواب عنها 180
دعوی أن الحکم بالإباحة طرح لحکم اللّه الواقعی و الجواب عنها 180
عدم صحّة قیاس ما نحن فیه بصورة تعارض الخبرین 181
عدم شمول ما ذکروه فی مسألة اختلاف الامّة لما نحن فیه 183
شمول أدلّة الإباحة لما نحن فیه 185
اللازم فی المسألة هو التوقّف 185
بناء علی وجوب الأخذ،هل یتعیّن الأخذ بالحرمة أو یتخیّر؟185
أدلّة تعیّن الأخذ بالحرمة 185
المناقشة فی الأدلّة 186
هل التخییر علی القول به،ابتدائی أو استمراری؟189
ما استدلّ به للتخییر الابتدائی 189
المناقشة فیما استدلّ 189
الأقوی هو التخییر الاستمراری 189
المسألة الثانیة:الدوران بین المحذورین من جهة إجمال النصّ 190
المسألة الثالثة:الدوران بین المحذورین من جهة تعارض النصّین 191
الحکم هو التخییر و الاستدلال علیه 191
هل التخییر ابتدائیّ أو استمراریّ؟وجوه 191
[شماره صفحه واقعی : 486]
ص: 486
اللازم الاستمرار علی ما اختار 192
المسألة الرابعة:الدوران بین المحذورین من جهة اشتباه الموضوع 193
ما مثّل به للمسألة 193
المناقشة فی الأمثلة 193
دوران الأمر بین ما عدا الوجوب و الحرمة من الأحکام 194
الموضع الثانی الشکّ فی المکلّف به،و فیه مطالب:
المطلب الأوّل:اشتباه الحرام بغیر الواجب،و فیه مسائل:
المسألة الاولی:الاشتباه من جهة اشتباه الموضوع،و فیه مقامان:197
المقام الأوّل:فی الشبهة المحصورة،و فیه مقامان:
المقام الأوّل:هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات؟200
الحقّ حرمة المخالفة القطعیّة و الاستدلال علیه 200
عدم صلاحیّة أخبار«الحلّ»للمنع عن الحرمة 201
ما هو غایة الحلّ فی أخبار«الحلّ»؟201
قبح جعل الحکم الظاهری مع علم المکلّف بمخالفته للحکم الواقعی 203
وجوب الاحتیاط فیما لا یرتکب إلاّ تدریجا أیضا 204
توهّم وجود المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی فی الشرعیّات 206
الجواب عن التوهّم المذکور 207
تفصیل صاحب الحدائق فی الشبهة المحصورة 209
المقام الثانی:هل یجب اجتناب جمیع المشتبهات؟210
الحقّ وجوب الاجتناب و الاحتیاط 210
[شماره صفحه واقعی : 487]
ص: 487
الاستدلال علیه 210
توهّم جریان أصالة الحلّ فی کلا المشتبهین و التخییر بینهما و دفعه 211
الحکم فی تعارض الأصلین هو التساقط،لا التخییر 212
عدم استفادة الحلیّة علی البدل من أخبار«الحلّ»213
أدلّة القول بجواز ارتکاب ما عدا مقدار الحرام:214
1-ما دلّ علی حلّ ما لم یعلم حرمته و المناقشة فیه 214
2-ما دلّ علی جواز تناول الشبهة المحصورة:216
أ-موثّقة سماعة 216
الجواب عن الموثّقة 217
ب-الأخبار الواردة فی حلّیة ما لم یعلم حرمته:217
1-أخبار الحلّ و الجواب عنها 217
2-ما دلّ علی ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة
و الجواب عنه 217
3-أخبار جواز الأخذ من العامل و السارق و السلطان و الجواب عنها 217
قاعدة وجوب دفع الضرر المقطوع به بین المشتبهین عقلا 219
اعتضاد القاعدة بوجهین آخرین:219
1-الأخبار الدالّة علی هذه القاعدة 219
2-ما یستفاد من الأخبار الکثیرة:من کون الاجتناب عن کلّ واحد من المشتبهین أمرا مسلّما 221
الاستئناس لما ذکرنا بروایة وجوب القرعة فی قطیع الغنم 223
الروایة أدلّ علی مطلب الخصم 223
[شماره صفحه واقعی : 488]
ص: 488
التنبیه علی امور:
الأوّل:عدم الفرق فی وجوب الاجتناب بین کون المشتبهین
مندرجین تحت حقیقة واحدة و غیره 225
ظاهر صاحب الحدائق التفصیل بینهما 225
کلام صاحب الحدائق فی جواب صاحب المدارک 225
المناقشة فیما أفاده صاحب الحدائق قدّس سرّه 226
هل یشترط فی العنوان المحرّم الواقعی المردّد بین المشتبهین
أن یکون علی کلّ تقدیر متعلّقا لحکم واحد،أم لا؟227
لو کان المحرّم علی کل تقدیر عنوانا غیره علی التقدیر الآخر 227
لو تردّد الأمر بین کون هذه المرأة أجنبیّة أو هذا المائع خمرا 227
الأقوی عدم جواز المخالفة القطعیّة فی جمیع ذلک 227
الأقوی وجوب الموافقة القطعیّة أیضا 228
الثانی:هل تختصّ المؤاخذة بصورة الوقوع فی الحرام،أم لا؟229
الأقوی الاختصاص و الدلیل علیه 229
التمسّک للحرمة فی المسألة بکونه تجرّیا و المناقشة فیه 231
التمسّک بالأدلّة الشرعیّة الدالّة علی الاحتیاط و المناقشة فیه أیضا 232
الثالث:وجوب الاجتناب إنّما هو مع تنجّز التکلیف علی کلّ تقدیر 233
لو لم یکلّف بالتکلیف علی کلّ تقدیر 233
لو کان التکلیف فی أحدهما معلّقا علی تمکّن المکلّف منه 233
لو کان أحدهما المعیّن غیر مبتلی به 234
اختصاص النواهی بمن یعدّ مبتلی بالواقعة المنهیّة عنها و السرّ
فی ذلک 234
[شماره صفحه واقعی : 489]
ص: 489
حلّ الإشکال بما ذکرنا عن کثیر من مواقع عدم وجوب
الاجتناب فی الشبهة المحصورة 235
اندفاع ما أفاده صاحب المدارک فیما تقدّم بما ذکرنا 235
خفاء تشخیص موارد الابتلاء و عدمه غالبا 236
المعیار صحّة التکلیف و حسنه غیر مقیّد بصورة الابتلاء 237
لو شکّ فی حسن التکلیف التنجیزی فالأصل البراءة 237
الأولی الرجوع إلی الإطلاقات 237
الرابع:الثابت فی المشتبهین وجوب الاجتناب دون سائر
الآثار الشرعیّة 239
هل یحکم بتنجّس ملاقی أحد المشتبهین؟239
ما استدلّ به علی تنجّس الملاقی 239
الأقوی عدم الحکم بالتنجّس و عدم تمامیّة الأدلّة المذکورة 240
الاستدلال بروایة عمرو بن شمر علی تنجّس الملاقی 241
الجواب عن الروایة 241
أصالة الطهارة و الحلّ فی الملاقی سلیمة عن المعارض 242
التحقیق فی تعارض الأصلین الرجوع إلی ما وراءهما من الاصول 243
الخامس:الاضطرار إلی بعض المحتملات 245
لو کان المضطرّ إلیه بعضا معیّنا 245
لو کان المضطرّ إلیه بعضا غیر معیّن 245
السادس:لو کانت المشتبهات ممّا توجد تدریجا 248
عدم الابتلاء دفعة فی التدریجیّات 248
بناء علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة التدریجیّة فالظاهر
جواز المخالفة القطعیّة 249
[شماره صفحه واقعی : 490]
ص: 490
السابع:العلم الإجمالی فی الشبهة المحصورة قد ینشأ عن
اشتباه المکلّف به و قد یکون من جهة اشتباه المکلّف 251
حکم الخنثی 251
القول بعدم توجّه الخطابات التکلیفیّة المختصّة إلیها 252
المناقشة فی القول المذکور 253
الثامن:التسویة بین کون الأصل فی کلّ واحد من المشتبهین
هو الحلّ أو الحرمة 254
التاسع:المشتبه بأحد المشتبهین حکمه حکمهما 256
المقام الثانی:فی الشبهة غیر المحصورة المعروف عدم وجوب الاجتناب و الاستدلال علیه من وجوه:257
1-الإجماع 257
2-لزوم المشقّة فی الاجتناب 257
المناقشة فی هذا الاستدلال 258
عدم فائدة دوران الأحکام مدار السهولة علی الأغلب فیما
نحن فیه 258
عدم لزوم الحرج فی الاجتناب عن الشبهة غیر المحصورة 260
3-أخبار الحلّ 260
المناقشة فی هذا الاستدلال 261
4-بعض الأخبار فی خصوص المسألة 262
5-أصالة البراءة 263
6-عدم الابتلاء إلاّ ببعض معیّن 265
المستفاد من الأدلّة المذکورة 265
[شماره صفحه واقعی : 491]
ص: 491
الکلام فی موارد:
الأوّل:هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات فی غیر المحصور؟266
التحقیق عدم جواز ارتکاب الکلّ 266
غایة ما ثبت فی غیر المحصور الاکتفاء بترک بعض المحتملات 267
الثانی:ضابط المحصور و غیر المحصور 268
القول بأنّ المرجع فیه العرف و المناقشة فیه 268
ما ذکره المحقّق الثانی من الضابط و المناقشة فیه 268
ما ذکره الفاضل الهندی من الضابط و المناقشة فیه 271
الضابط بنظر المصنّف 271
إذا شکّ فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة 272
الثالث:إذا کان المردّد بین الامور غیر المحصورة أفرادا کثیرة 274
الرابع:أقسام الشکّ فی الحرام مع العلم بالحرمة 275
المسائل الثلاث الأخر:اشتباه الحرام بغیر الواجب من جهة
اشتباه الحکم 275
المطلب الثانی:اشتباه الواجب بغیر الحرام،و هو علی قسمین:
القسم الأوّل:دوران الأمر بین المتباینین،و فیه مسائل:
المسألة الاولی:اشتباه الواجب بغیره من جهة فقدان النصّ 279
الظاهر حرمة المخالفة القطعیّة و الدلیل علیه 279
الأقوی وجوب الموافقة القطعیّة و الدلیل علیه 280
عدم کون الجهل التفصیلی عذرا لا عقلا و لا نقلا 280
دلالة بعض الأخبار علی وجوب الاحتیاط فی المسألة 281
[شماره صفحه واقعی : 492]
ص: 492
العلم الإجمالی کالتفصیلی علّة تامّة لتنجّز التکلیف بالمعلوم 282
عدم جواز التمسّک فی المسألة بأدلّة البراءة 283
إذا سقط قصد التعیین فبأیّهما ینوی الوجوب و القربة؟289
توهّم أنّ الجمع بین المحتملین مستلزم لإتیان غیر الواجب علی جهة العبادة،و دفعه 290
معنی نیّة الفعل 291
هل یمکن إثبات الوجوب الشرعی المصحّح لنیّة الوجه و القربة؟293
المسألة الثانیة:اشتباه الواجب بغیره من جهة إجمال النصّ 294
مختار المصنّف فی المسألة 294
المسألة الثالثة:اشتباه الواجب بغیره من جهة تعارض النصّین 298
المشهور التخییر 298
المسألة الرابعة:اشتباه الواجب بغیره من جهة اشتباه الموضوع 299
الأقوی وجوب الاحتیاط 299
التنبیه علی امور:
الأوّل:لو کان الاشتباه الموضوعی فی شرط من شروط الواجب 301
دعوی سقوط الشرط المجهول لوجهین 301
المناقشة فی الوجهین 302
الثانی:کیفیّة النیّة فی الصلوات المتعدّدة فی مسألة اشتباه
القبلة و نحوها 303
الثالث:وجوب کلّ من المحتملات عقلیّ لا شرعی 305
الرابع:لو انکشفت مطابقة المأتیّ به للواقع قبل فعل الباقی 307
الخامس:لو کانت محتملات الواجب غیر محصورة 308
[شماره صفحه واقعی : 493]
ص: 493
السادس:هل یشترط فی الامتثال الإجمالی عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی؟310
لو قدر علی العلم التفصیلی من بعض الجهات و عجز عنه من جهة اخری 311
السابع:لو کان الواجب المشتبه أمرین مترتّبین شرعا 312
قولان فی المسألة 313
إذا تحقّق الأمر بأحدهما فی الوقت المختصّ 314
القسم الثانی:دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر،و هو علی قسمین:
القسم الأوّل:الشکّ فی الجزء الخارجی،و فیه مسائل:
المسألة الاولی:الشکّ فی الجزئیّة من جهة فقدان النصّ 316
المشهور إجراء أصالة البراءة فی المسألة 317
الاستدلال علیه من العقل 318
قبح المؤاخذة إذا عجز العبد عن تحصیل العلم بجزء 319
عدم ابتناء مسألة البراءة و الاحتیاط علی مسألة اللطف 319
اللطف إنّما هو فی الإتیان علی وجه الامتثال 320
الجهل مانع عقلی عن توجّه التکلیف بالجزء المشکوک 321
عدم جریان الدلیل العقلی المتقدّم فی المتباینین فیما نحن فیه 322
عدم معذوریّة الجاهل المقصّر 322
العلم الإجمالی فیما نحن فیه غیر مؤثّر فی وجوب الاحتیاط 322
التمسّک بأصالة عدم وجوب الأکثر فی المسألة 323
المناقشة فی هذا الأصل 324
سائر ما یتمسّک به لوجوب الاحتیاط فی المسألة،و المناقشة فیها 325
[شماره صفحه واقعی : 494]
ص: 494
کیف تقصد القربة بإتیان الأقلّ؟327
الاستدلال بالأخبار علی البراءة فی المسألة:328
1-حدیث الحجب 328
2-حدیث الرفع 328
عدم الفرق فی أخبار البراءة بین الشکّ فی الوجوب النفسی
أو فی الوجوب الغیری 329
حکومة أخبار البراءة علی الدلیل العقلیّ المتقدّم لوجوب الاحتیاط 330
کلام صاحب الفصول فی حکومة أدلّة الاحتیاط علی أخبار
البراءة فی المسألة 330
المناقشة فیما أفاده صاحب الفصول 331
حکومة أخبار البراءة علی استصحاب الاشتغال أیضا 332
استدلال صاحب الفصول بأخبار البراءة علی نفی الحکم الوضعی 332
المناقشة فیما أفاده صاحب الفصول 333
اصول أخر قد یتمسّک بها علی البراءة فی المسألة:336
1-أصالة عدم وجوب الأکثر و المناقشة فیها 336
2-أصالة عدم وجوب الشیء المشکوک فی جزئیّته و المناقشة فیها 336
3-أصالة عدم جزئیّة الشیء المشکوک و المناقشة فیها 336
المسألة الثانیة:الشکّ فی الجزئیّة من جهة إجمال النصّ 339
الإجمال قد یکون فی المعنی العرفی و قد یکون فی المعنی الشرعی 339
الأقوی جریان أصالة البراءة أیضا 339
تخیّل جریان قاعدة الاشتغال فی المسألة،و دفعه 340
عدم تعلّق التکلیف بمفهوم المراد من اللفظ بل بمصداقه 341
ما ذکره بعض من الثمرة بین الصحیحی و الأعمّی 341
[شماره صفحه واقعی : 495]
ص: 495
عدم کون الثمرة وجوب الاحتیاط بناء علی الصحیحی 341
توضیح ما ذکروه ثمرة للصحیحی و الأعمّی 342
عدم کون الثمرة البراءة بناء علی الأعمّی 346
ما ینبغی أن یقال فی ثمرة الخلاف بین الصحیحی و الأعمّی 347
المسألة الثالثة:الشکّ فی الجزئیّة من جهة تعارض النصّین 348
مقتضی إطلاق أکثر الأصحاب ثبوت التخییر 348
موضوع المسألة 348
المتعارضان مع وجود المطلق 349
الفرق بین أصالة الإطلاق و سائر الاصول العقلیّة و النقلیّة 350
الإنصاف حکومة أخبار التخییر علی أصالة الإطلاق 350
المسألة الرابعة:الشکّ فی الجزئیّة من جهة اشتباه الموضوع 352
اللازم فی المسألة الاحتیاط 352
عدم جریان أدلّة البراءة فی المسألة 352
الفرق بین المسألة و المسائل المتقدّمة من الشبهة الحکمیّة 353
القسم الثانی:الشکّ فی الجزء الذهنی،و هو القید القید قد یکون منشؤه مغایرا للمقیّد و قد یکون قیدا متّحدا معه 354
الظاهر اتّحاد حکمهما 354
قد یفرّق بین القسمین بإلحاق الأوّل بالشکّ فی الجزئیّة دون الثانی 354
المناقشة فیما ذکر من الفرق بین القسمین 356
دوران الأمر بین التخییر و التعیین 357
المسألة فی غایة الإشکال 358
الأقوی وجوب الاحتیاط 359
[شماره صفحه واقعی : 496]
ص: 496
الشکّ فی المانعیّة 359
الشکّ فی القاطعیّة 359
إذا کان الشکّ فی الجزئیّة أو الشرطیّة ناشئا عن الشکّ فی حکم تکلیفی نفسی 359
التنبیه علی امور:
الأمر الأوّل:الشکّ فی الرکنیّة 361
الرکن فی اصطلاح الفقهاء 361
حکم الإخلال بالجزء نقیصة و زیادة 362
هنا مسائل ثلاث:362
المسألة الاولی:هل تبطل العبادة بترک الجزء سهوا؟363
الأصل البطلان و الدلیل علیه 363
عدم کون هذه المسألة من مسألة الإجزاء 365
التمسّک فی المسألة باستصحاب الصحّة و المناقشة فیه 366
توهّم أصل ثانوی فی المسألة من جهة حدیث الرفع 366
المناقشة فی التمسّک بحدیث الرفع 367
إمکان دعوی أصل ثانوی فی خصوص الصلاة 368
المسألة الثانیة:هل تبطل العبادة بزیادة الجزء عمدا؟370
موضوع المسألة 370
أقسام الزیادة العمدیّة:370
1-قصد کون الزائد جزءا مستقلاّ 370
2-قصد کون مجموع الزائد و المزید علیه جزءا واحدا 370
3-أن یأتی بالزائد بدلا عن المزید 371
[شماره صفحه واقعی : 497]
ص: 497
بطلان العبادة فی القسم الأوّل 371
عدم البطلان فی القسمین الأخیرین 371
استدلال المحقّق علی البطلان و المناقشة فیه 371
الاستدلال علی الصحّة باستصحاب الصحّة و المناقشة فیه 372
عدم الحاجة إلی استصحاب صحّة الأجزاء السابقة 373
صحّة الاستصحاب إذا شکّ فی القاطعیّة 374
الفرق بین الشکّ فی المانعیّة و القاطعیّة 374
الإشکال فی الاستصحاب إذا شکّ فی القاطعیّة أیضا 375
دفع الإشکال 376
الاستدلال علی الصحّة بقوله تعالی:«لا تبطلوا أعمالکم»376
المناقشة فی الاستدلال 377
معانی حرمة إبطال العمل 377
الاستدلال علی الصحّة باستصحاب حرمة القطع و المناقشة فیه 380
الاستدلال علی الصحّة باستصحاب وجوب الإتمام و المناقشة فیه 380
الجواب عن الاستصحابین بوجه آخر،و المناقشة فی
هذا الجواب 381
الدلیل الخاصّ علی مبطلیّة الزیادة فی بعض العبادات 382
ما ورد فی الصلاة 382
ما ورد فی الطواف 383
المسألة الثالثة:هل تبطل العبادة بزیادة الجزء سهوا؟384
الأقوی البطلان 384
الأصل فی الجزء أن یکون نقصه مخلاّ دون زیادته 384
مقتضی الاصول 385
[شماره صفحه واقعی : 498]
ص: 498
مقتضی القواعد الحاکمة علی الاصول 385
الأمر الثانی:هل یسقط التکلیف بالکلّ أو المشروط إذا تعذّر
الجزء أو الشرط،أم لا؟387
القول بالسقوط و دلیله 387
القول بعدم السقوط و دلیله 389
الاستدلال علی هذا القول بثلاثة روایات أیضا 390
الأصل فی الشروط ما مرّ فی الأجزاء 395
عدم جریان القاعدة المستفادة من الروایات فی الشروط 395
جریان القاعدة فی بعض الشروط 395
الاستدلال بروایة عبد الأعلی علی عدم سقوط المشروط
بتعذّر شرطه 397
لو دار الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط 398
لو جعل الشارع للکلّ بدلا اضطراریا 398
الأمر الثالث:لو دار الأمر بین الشرطیّة و الجزئیّة 399
الأمر الرابع:لو دار الأمر بین کون الشیء شرطا أو مانعا أو بین کونه جزءا أو زیادة مبطلة 400
وجهان فی المسألة 400
التخییر و الدلیل علیه 400
وجوب الاحتیاط و الدلیل علیه 402
التحقیق فی المسألة 402
المطلب الثالث:اشتباه الواجب بالحرام حکم المسألة 403
[شماره صفحه واقعی : 499]
ص: 499
خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل،و الکلام فی مقامین:
المقام الأوّل:ما یعتبر فی العمل بالاحتیاط لا یعتبر فی الاحتیاط إلاّ إحراز الواقع 405
المشهور عدم تحقّق الاحتیاط فی العبادات إلاّ بعد الفحص 405
المشهور بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید 406
لو کان التارک للطریقین بانیا علی الاحتیاط 407
الأقوی الصحّة إذا لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار 407
الأحوط عدم الاکتفاء بالاحتیاط 408
لو توقّف الاحتیاط علی التکرار 409
قوّة احتمال اعتبار الإطاعة التفصیلیّة دون الاحتمالیّة 409
لو دخل فی العبادة بنیّة الجزم ثمّ اتّفق ما یوجب تردّده فی الصحّة و البطلان 409
إمکان التفصیل بین کون الموجب للتردّد ممّا یعمّ به البلوی و غیره 411
المقام الثانی:ما یعتبر فی العمل بالبراءة عدم اعتبار الفحص فی الشبهة الموضوعیّة 411
وجوب الفحص فی الشبهة الحکمیّة 412
الکلام هنا فی مقامین:
المقام الأوّل:فی وجوب أصل الفحص
أدلّة وجوب الفحص:412
[شماره صفحه واقعی : 500]
ص: 500
1-الإجماع 412
2-ما دلّ علی وجوب تحصیل العلم 412
3-ما دلّ علی مؤاخذة الجهّال 412
4-دلیل العقل 413
5-العلم الإجمالی 414
المناقشة فی العلم الإجمالی 415
الأولی ما ذکر فی الوجه الرابع 415
الأخذ بالبراءة مع ترک الفحص 416
المشهور أنّ عقاب الجاهل المقصّر علی مخالفة الواقع 416
عدم العقاب مع عدم مخالفة الواقع 416
الاستدلال علی العقاب عند مخالفة الواقع 417
عدم کون الجهل مانعا من العقاب لا عقلا و لا شرعا 417
الاستدلال علی العقاب بالاجماع علی مؤاخذة الکفّار علی
الفروع و المناقشة فیه 418
جعل العقاب علی ترک التعلّم فی کلام صاحب المدارک 418
توجیه کلام صاحب المدارک 418
ما هو مراد المشهور القائلین بالعقاب علی مخالفة الواقع؟419
ظاهر بعض کلماتهم توجّه النهی إلی الجاهل حین غفلته 419
الفرق بین جاهل الحکم و جاهل الموضوع 420
الإشکال فی ناسی الحکم خصوصا المقصّر 420
عدم إباء کلام صاحب المدارک عن کون العلم واجبا نفسیا 421
ظاهر أدلّة وجوب العلم کونه واجبا غیریّا 422
هل العمل الصادر من الجاهل صحیح أو فاسد؟422
[شماره صفحه واقعی : 501]
ص: 501
المشهور أنّ العبرة فی المعاملات بمطابقة الواقع و مخالفته 422
عدم الفرق فی صحّة معاملة الجاهل بین شکّه فی الصحّة حین
صدورها أو قطعه بفسادها 429
إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فیها بما تقتضیه البراءة 429
عدم تحقّق قصد القربة مع الشکّ فی کون العمل مقرّبا 430
إذا کان غافلا و عمل باعتقاد التقرّب 430
الکلام فی امور:
الأوّل:هل العبرة فی عقاب الجاهل بمخالفة الواقع أو الطریق؟433
فی المسألة وجوه أربعة 433
رأی المصنّف و الدلیل علیه 435
الثانی:معذوریّة الجاهل بالقصر و الإتمام و الجهر و الإخفات 437
الإشکال الوارد فی المسألة 437
دفع الإشکال من وجوه،و المناقشة فیها 438
الثالث:عدم وجوب الفحص فی الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة 441
هل یجب الفحص فی الشبهة الموضوعیّة الوجوبیّة؟442
بناء العقلاء فی بعض الموارد علی الفحص 442
کلام صاحب المعالم فی وجوب الفحص فی خبر مجهول الحال 442
اختلاف کلمات الفقهاء فی فروع المسألة 443
المناقشة فیما ذکره صاحب المعالم 445
ما یمکن أن یقال فی المسألة 445
المقام الثانی:فی مقدار الفحص حدّ الفحص هو الیأس 447
[شماره صفحه واقعی : 502]
ص: 502
تذنیب:شرطان آخران ذکرهما الفاضل التونی لأصل البراءة:
1-أن لا یکون موجبا لثبوت حکم آخر 449
توضیح المقام و مناقشة کلام الفاضل التونی 449
إذا ارید بإعمال الأصل إثبات موضوع لحکم شرعی 450
إذا ارید بإعمال الأصل نفی أحد الحکمین و إثبات الآخر 450
إذا ارید مجرّد نفی أحد الحکمین 451
سقوط العمل بکلّ أصل لأجل المعارض 451
عدم الفرق بین أصالة عدم بلوغ الملاقی للنجاسة کرّا و أصالة
البراءة من الدّین 452
مورد الشکّ فی البلوغ کرّا 452
أصالة عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة 453
تفصیل صاحب الفصول فی مسألة الکرّیة و الملاقاة 453
المناقشة فیما أفاده صاحب الفصول 453
2-الشرط الثانی الذی ذکره الفاضل التونی لأصل البراءة:
عدم تضرّر آخر،و المناقشة فیه 455
قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» دعوی فخر الدین تواتر الأخبار بنفی الضرر و الضرار 457
الروایة المتضمّنة لقضیّة سمرة بن جندب 458
معنی«الضرر»و«الضرار»459
معانی«لا ضرر و لا ضرار»فی الروایة:460
[شماره صفحه واقعی : 503]
ص: 503
1-عدم تشریع الضرر 460
2-حمل النفی علی النهی 461
الأظهر المعنی الأوّل 461
حکومة هذه القاعدة علی عمومات تشریع الأحکام الضرریّة 462
المراد من الحکومة 462
توهّم أن الضرر یتدارک بمصلحة الحکم الضرری المجعول 463
فساد هذا التوهّم 464
تمامیّة القاعدة سندا و دلالة 464
وهن القاعدة بکثرة التخصیصات و الجواب عنه 465
وجه التمسّک بکثیر من العمومات مع خروج أکثر أفرادها 465
الضرر المنفی هو الضرر النوعی لا الشخصی 466
تعارض الضررین 467
تعارض ضرر المالک و ضرر الغیر 467
جواز تصرّف المالک و إن تضرّر الجار 467
إشکال المحقّق السبزواری فیما إذا تضرّر الجار ضررا فاحشا 468
الأوفق بالقواعد تقدیم المالک 470
عدم الفرق بین کون ضرر المالک أشدّ من ضرر الغیر أو أقلّ 471
تعارض ضرر المالکین 471
العناوین العامة 475
فهرس المحتوی 477
[شماره صفحه واقعی : 504]
ص: 504
سرشناسه : انصاری، مرتضی بن محمدامین، 1214 - 1281ق.
عنوان و نام پدیدآور : فرائد الاصول/ لمرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم؛ للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری.
مشخصات نشر : قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1419ق.= 1377.
مشخصات ظاهری : 4 ج.
موضوع : اصول فقه شیعه
رده بندی کنگره : BP159/الف 8ف 4 1377
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 77-12047
توضیح : فرائد الأصول یا الرسائل یا الدلائل تألیف شیخ اعظم مرتضی بن محمد امین انصاری تستری نجفی (متوفای 1281 قمری) است.
کتاب فرائد الأصول (رسائل) یکی از مهم ترین کتاب های درسی حوزه های علمیّه از زمان شیخ اعظم به بعد می باشد و بسیاری از علمای اصولی بر این کتاب تعلیقه زده اند. از مهم ترین این افراد میرزا موسی تبریزی (متوفای 1305 قمری)، میرزا حسن آشتیانی (متوفای 1319 قمری)، شیخ حسن مامقانی (متوفای 1323 قمری)، شیخ ملا محمد کاظم خراسانی (متوفای 1329 قمری)، شیخ آقا رضا همدانی (متوفای 1322 قمری) می باشند.
کتاب فرائد الأصول (رسائل)، مباحث عقلی اصول فقه می باشد. به تعبیر مؤلف، کتاب شامل سه مقصد است. مقصد اول قطع، مقصد دوّم ظن و مقصد سوّم شک (اصول عملیّه) و در خاتمه نیز تعادل و تراجیح می باشد.به تعبیر دیگری کتاب را رسائل خمس نیز می گویند (أعیان الشیعة ج 10 ص 118) که شامل پنج بحث اصلی قطع، ظن، اصل برائت، استصحاب و تعادل و تراجیح می باشد. (الذریعة ج 16 ص 132).
بسیاری از مباحث حجج و امارات که در کتب پیشینیان مورد توجه بود، در ساختار منطقی و نظام تعلیمی خاصی قرار نداشت. شیخ اعظم در آغاز فرائد الأصول این بخش از مباحث اصولی را در تقسیمی منطقی به سه بخش قطع و ظن و شک تقسیم نموده و در خاتمه نیز بحث تعادل و تراجیح را مطرح نموده اند.اصول عملیّه در کلام پیشینیان دارای انسجام دقیق منطقی نبود؛ ولی مرحوم شیخ اعظم به آن حصر عقلی داده، یعنی اصول عملی کمتر و بیشتر از چهار اصل نمی تواند باشد.
یکی دیگر از خصوصیات کتاب وسعت تتبع در نظریات علمای اصولی می باشد. حجم جستجو در اندیشه های دیگران از معیارهای ارزشیابی پژوهش ها و تحقیقات است. شیخ انصاری از این نگاه نیز محققی برجسته و بنام است. منابع مورد استفادۀ وی در فرائد الأصول، بالغ بر صد عنوان است؛ مثلا در بحث انسداد کلمات شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه، سید مرتضی در رسائل، شیخ طوسی در عدة، محقق حلی در معتبر، علامۀ حلی در نهج المسترشدین، فاضل مقداد در شرح باب حادی عشر، محقق خوانساری، صاحب وافیة، محدث بحرانی در الحدائق الناظرة، عضدی و حاجبی در مختصر الأصول را نقل و به نتیجه گیری می پردازند. یا در بحث شبهۀ تحریمیه یکی از دلائل قائلان به برائت اجماع است. شیخ به نقل آرای علما پرداخته اند و بطلان این سخن را که برائت در شبهۀ موضوعیه نظریۀ عالمان متأخر امامیه است، روشن می سازد و بدین منظور، سخن کلینی (در مقدمۀ کافی)، شیخ صدوق (در العقائد)، سید مرتضی، ابن زهره، شیخ طوسی، شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، محقق، علامه، شهید اول و شهید ثانی را نقل می کند.
ص: 1
[شماره صفحه واقعی : 1]
ص: 505
[شماره صفحه واقعی : 2]
ص: 506
[شماره صفحه واقعی : 3]
ص: 507
[شماره صفحه واقعی : 4]
ص: 508
بسم اللّه الرحمن الرحیم
[شماره صفحه واقعی : 5]
ص: 509
[شماره صفحه واقعی : 6]
ص: 510
المقام الثّانی فی الاستصحاب
[شماره صفحه واقعی : 7]
ص: 511
بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطاهرین،و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.
[شماره صفحه واقعی : 8]
ص: 512
المقام الثانی (1)فی الاستصحاب
صوت
[*حیدری فسایی]
و هو لغة:أخذ الشیء مصاحبا (2)،و منه:استصحاب أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة.
و عند الاصولیّین عرّف بتعاریف،أسدّها و أخصرها:«إبقاء ما کان» (3)،و المراد بالإبقاء الحکم بالبقاء،و دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلّیته للحکم،فعلّة الإبقاء هو أنّه (4)کان،فیخرج إبقاء الحکم لأجل وجود علّته أو دلیله.
و إلی ما ذکرنا یرجع تعریفه فی الزبدة بأنّه:«إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمان الأوّل» (5)،بل نسبه شارح
[شماره صفحه واقعی : 9]
ص: 513
الدروس إلی القوم،فقال:إنّ القوم ذکروا أنّ الاستصحاب إثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه (1).
و أزیف التعاریف تعریفه بأنّه:«کون حکم أو وصف یقینیّ الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق» (2)؛إذ لا یخفی أنّ کون حکم أو وصف کذلک،هو محقّق مورد الاستصحاب و محلّه، لا نفسه.و لذا صرّح فی المعالم-کما عن غایة المأمول (3)-:بأنّ استصحاب الحال،محلّه أن یثبت حکم فی وقت،ثمّ یجیء وقت آخر،و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم،فهل یحکم ببقائه علی ما کان،و هو الاستصحاب؟ (4)انتهی.
و یمکن توجیه التعریف المذکور:بأنّ المحدود هو الاستصحاب المعدود من الأدلّة،و لیس الدلیل إلاّ ما أفاد العلم أو الظنّ بالحکم، و المفید للظنّ بوجود الحکم فی الآن اللاحق لیس إلاّ کونه یقینیّ الحصول فی الآن السابق،مشکوک البقاء فی الآن اللاحق؛فلا مناص عن تعریف الاستصحاب المعدود من الأمارات إلاّ (5)بما ذکره قدّس سرّه.
صوت
[*حیدری فسایی]
لکن فیه:أنّ الاستصحاب-کما صرّح به هو قدّس سرّه فی أوّل کتابه (6)-
[شماره صفحه واقعی : 10]
ص: 514
إن اخذ من العقل کان داخلا فی دلیل العقل (1)،و إن اخذ من الأخبار فیدخل فی السنّة،و علی کلّ تقدیر،فلا یستقیم تعریفه بما ذکره؛ لأنّ دلیل العقل هو حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ،و لیس هنا إلاّ حکم العقل ببقاء ما کان علی ما کان (2)،و المأخوذ من السنّة لیس إلاّ وجوب الحکم ببقاء ما کان علی ما کان،فکون الشیء معلوما سابقا مشکوکا فیه لاحقا (3)لا ینطبق علی الاستصحاب بأحد الوجهین.
نعم ذکر شارح المختصر:«أنّ معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانی قد کان و لم یظنّ عدمه،و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء» (4).
فإن کان الحدّ هو خصوص الصغری انطبق علی التعریف المذکور، و إن جعل خصوص الکبری انطبق علی تعاریف (5)المشهور.
و کأنّ صاحب الوافیة استظهر منه (6)کون التعریف مجموع المقدّمتین، فوافقه فی ذلک،فقال:الاستصحاب هو التمسّک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه فیما بعد ذلک الوقت أو فی غیر تلک الحال،فیقال:
[شماره صفحه واقعی : 11]
ص: 515
إنّ الأمر الفلانی قد کان و لم یعلم عدمه،و کلّ ما کان کذلک فهو باق (1)،انتهی.و لا ثمرة مهمّة فی ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 12]
ص: 516
أنّ عدّ الاستصحاب من الأحکام الظاهریّة الثابتة للشیء بوصف کونه مشکوک الحکم-نظیر أصل البراءة و قاعدة الاشتغال-مبنیّ علی استفادته من الأخبار،و أمّا بناء علی کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنّیّ اجتهادیّ،نظیر القیاس و الاستقراء،علی القول بهما.
کونه حکما عقلیّا؛و لذا لم یتمسّک أحد (1)هؤلاء فیه بخبر من الأخبار.
[*حیدری فسایی]
نعم،ذکر فی العدّة (2)-انتصارا للقائل بحجّیته-ما روی عن النبیّ صلی اللّه علیه و آله من:«أنّ الشیطان ینفخ (3)بین ألیتی المصلّی فلا ینصرفنّ أحدکم إلاّ بعد أن یسمع صوتا أو یجد ریحا» (4).
و من العجب أنّه انتصر بهذا الخبر الضعیف المختصّ بمورد خاصّ، و لم یتمسّک بالأخبار الصحیحة العامّة المعدودة-فی حدیث الأربعمائة- من أبواب العلوم (5).
و أوّل من تمسّک بهذه الأخبار-فیما وجدته-والد الشیخ البهائی قدّس سرّه، فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی (6)،و تبعه صاحب الذخیرة (7)و شارح الدروس (8)،و شاع بین من تأخّر عنهم (9).
[شماره صفحه واقعی : 14]
ص: 518
نعم،ربما یظهر من الحلّی فی السرائر (1)الاعتماد علی هذه الأخبار؛ حیث عبّر عن استصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره من قبل نفسه،ب:«عدم نقض الیقین إلاّ بالیقین» (2).و هذه العبارة،الظاهر (3)أنّها مأخوذة من الأخبار.
[شماره صفحه واقعی : 15]
ص: 519
أنّ عدّ الاستصحاب-علی تقدیر اعتباره من باب إفادة الظنّ- من الأدلّة العقلیّة،کما فعله غیر واحد منهم؛باعتبار أنّه حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ بواسطة خطاب الشارع،فنقول:إنّ الحکم الشرعی الفلانی ثبت سابقا و لم یعلم ارتفاعه،و کلّ ما کان کذلک فهو باق،فالصغری شرعیّة،و الکبری عقلیّة ظنّیة،فهو و القیاس و الاستحسان و الاستقراء (1)-نظیر المفاهیم و الاستلزامات-من العقلیّات الغیر المستقلّة.
[شماره صفحه واقعی : 16]
ص: 520
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ مسألة الاستصحاب علی القول بکونه من الأحکام العقلیّة مسألة اصولیّة یبحث فیها عن کون الشیء دلیلا علی الحکم الشرعیّ، نظیر حجّیة القیاس و الاستقراء.
نعم،یشکل ذلک بما ذکره المحقّق القمّی قدّس سرّه فی القوانین و حاشیته:
من أنّ مسائل الاصول ما یبحث فیها عن حال الدلیل بعد الفراغ عن کونه دلیلا،لا عن دلیلیّة الدلیل (1).
و علی ما ذکره قدّس سرّه،فیکون مسألة الاستصحاب-کمسائل حجّیة الأدلّة الظنّیة،کظاهر الکتاب و خبر الواحد و نحوهما-من المبادئ التصدیقیّة للمسائل الاصولیّة،و حیث لم تتبیّن فی علم آخر احتیج إلی بیانها فی نفس العلم،کأکثر المبادئ التصوّریّة.
نعم ذکر بعضهم (2):أنّ موضوع الاصول (3)ذوات الأدلّة من حیث
[شماره صفحه واقعی : 17]
ص: 521
یبحث عن دلیلیّتها أو عمّا یعرض لها بعد الدلیلیّة.
و لعلّه موافق لتعریف الاصول بأنّه:«العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الفرعیّة من أدلّتها» (1).
و (2)أمّا علی القول بکونه من الاصول العملیّة،ففی کونه من المسائل الاصولیّة غموض؛من حیث إنّ (3)الاستصحاب حینئذ قاعدة مستفادة من السنّة،و لیس التکلّم فیه تکلّما فی أحوال السنّة،بل هو نظیر سائر القواعد المستفادة من الکتاب و السنّة،و المسألة الاصولیّة هی التی بمعونتها یستنبط هذه القاعدة من قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»،و هی المسائل الباحثة عن أحوال طریق الخبر و عن أحوال الألفاظ الواقعة فیه،
[*حیدری فسایی]
فهذه القاعدة-کقاعدة«البراءة»و«الاشتغال»- نظیر قاعدة«نفی الضرر و الحرج»،من القواعد الفرعیّة المتعلّقة بعمل المکلّف.نعم،تندرج تحت هذه القاعدة مسألة اصولیّة یجری فیها الاستصحاب،کما تندرج المسألة الاصولیّة أحیانا تحت أدلّة نفی الحرج (4)، کما ینفی وجوب الفحص عن المعارض حتّی یقطع بعدمه بنفی الحرج.
نعم،یشکل کون الاستصحاب من المسائل الفرعیّة:بأنّ إجراءها فی موردها (5)-أعنی:صورة الشکّ فی بقاء الحکم الشرعی السابق، کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره-مختصّ بالمجتهد و لیس وظیفة
[شماره صفحه واقعی : 18]
ص: 522
للمقلّد (1)،فهی ممّا یحتاج إلیه المجتهد فقط و لا ینفع للمقلّد،و هذا من خواصّ المسألة الاصولیّة؛فإنّ المسائل الاصولیّة لمّا مهّدت للاجتهاد و استنباط الأحکام من الأدلّة اختصّ التکلّم فیها بالمستنبط،و لا حظّ لغیره فیها.
فإن قلت:إنّ اختصاص هذه المسألة بالمجتهد؛لأجل أنّ موضوعها-و هو الشکّ فی الحکم الشرعیّ و عدم قیام الدلیل الاجتهادی علیه-لا یتشخّص إلاّ للمجتهد،و إلاّ فمضمونه و هو:العمل علی طبق الحالة السابقة و ترتیب آثارها،مشترک بین المجتهد و المقلّد.
قلت:جمیع المسائل الاصولیّة کذلک؛لأنّ وجوب العمل بخبر الواحد و ترتیب آثار الصدق علیه لیس مختصّا بالمجتهد.نعم،تشخیص مجری خبر الواحد و تعیین مدلوله و تحصیل شروط العمل به مختصّ بالمجتهد؛لتمکّنه من ذلک و عجز المقلّد عنه،فکأنّ المجتهد نائب عن المقلّد (2)فی تحصیل مقدّمات العمل بالأدلّة الاجتهادیّة و تشخیص مجاری الاصول العملیّة،و إلاّ فحکم اللّه الشرعیّ فی الاصول و الفروع مشترک بین المجتهد و المقلّد.
صوت
[*حیدری فسایی]
هذا،و قد جعل بعض السادة الفحول (3)الاستصحاب دلیلا علی الحکم فی مورده،و جعل قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ»دلیلا علی الدلیل-نظیر آیة النبأ بالنسبة إلی خبر الواحد-حیث قال:
[شماره صفحه واقعی : 19]
ص: 523
إنّ استصحاب الحکم المخالف للأصل فی شیء،دلیل شرعیّ رافع لحکم الأصل،و مخصّص لعمومات الحلّ-إلی أن قال فی آخر کلام له سیأتی نقله (1)-:و لیس عموم قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ» بالقیاس إلی أفراد الاستصحاب و جزئیّاته،إلاّ کعموم آیة النبأ بالقیاس إلی آحاد الأخبار المعتبرة (2)،انتهی.
أقول:معنی الاستصحاب الجزئیّ فی المورد الخاصّ-کاستصحاب نجاسة الماء المتغیّر-لیس إلاّ الحکم بثبوت النجاسة فی ذلک الماء النجس سابقا،و هل هذا إلاّ نفس الحکم الشرعی؟!و هل الدلیل علیه إلاّ قولهم علیهم السّلام:«لا تنقض الیقین بالشکّ» (3)؟!و بالجملة:فلا فرق بین الاستصحاب و سائر القواعد المستفادة من العمومات.
هذا کلّه فی الاستصحاب الجاری فی الشبهة الحکمیّة المثبت للحکم الظاهری الکلّی.
و أمّا الجاری فی الشبهة الموضوعیّة-کعدالة زید و نجاسة ثوبه و فسق عمرو و طهارة بدنه-فلا إشکال فی کونه حکما فرعیّا،سواء کان التکلّم فیه من باب الظنّ،أم کان من باب کونها قاعدة تعبّدیّة مستفادة من الأخبار؛لأنّ التکلّم فیه علی الأوّل،نظیر التکلّم فی اعتبار سائر الأمارات،ک«ید المسلمین»و«سوقهم»و«البیّنة» و«الغلبة»و نحوها فی الشبهات الخارجیّة.و علی الثانی،من باب أصالة الطهارة و عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ،و نحو ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 20]
ص: 524
أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب علی القول بکونه من باب التعبّد الظاهری (1)،هو مجرّد عدم العلم بزوال الحالة السابقة.
و أمّا علی القول بکونه من باب الظنّ،فالمعهود من طریقة الفقهاء عدم اعتبار إفادة الظنّ فی خصوص المقام؛
[*حیدری فسایی]
کما یعلم ذلک من حکمهم بمقتضیات الاصول کلّیة مع عدم اعتبارهم أن یکون العامل بها ظانّا ببقاء الحالة السابقة (2)،و یظهر ذلک بأدنی تتبّع (3)فی أحکام العبادات و المعاملات و المرافعات و السیاسات.
نعم،ذکر شیخنا البهائی قدّس سرّه فی الحبل المتین-فی باب الشکّ فی الحدث بعد الطهارة-ما یظهر منه اعتبار الظنّ الشخصیّ،حیث قال:
لا یخفی أنّ الظنّ الحاصل بالاستصحاب فی من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث،لا یبقی علی نهج واحد،بل یضعف بطول المدّة شیئا
[شماره صفحه واقعی : 21]
ص: 525
فشیئا،بل قد یزول الرجحان و یتساوی الطرفان،بل ربما یصیر الراجح مرجوحا،کما إذا توضّأ عند الصبح و ذهل عن التحفّظ،ثمّ شکّ عند المغرب فی صدور الحدث منه،و لم یکن من عادته البقاء علی الطهارة إلی ذلک الوقت.و الحاصل:أنّ المدار علی الظنّ،فما دام باقیا فالعمل علیه و إن ضعف (1).انتهی کلامه،رفع فی الخلد مقامه.
و یظهر من شارح الدروس ارتضاؤه؛حیث قال بعد حکایة هذا الکلام:
و لا یخفی أنّ هذا إنّما یصحّ لو بنی المسألة علی أنّ ما تیقّن بحصوله فی وقت و لم یعلم أو یظنّ طروّ ما یزیله،یحصل الظنّ ببقائه، و الشکّ فی نقیضه لا یعارضه؛إذ الضعیف لا یعارض القویّ.
لکن،هذا البناء ضعیف جدّا،بل بناؤها علی الروایات مؤیّدة بأصالة البراءة فی بعض الموارد،و هی تشمل الشکّ و الظنّ معا،فإخراج الظنّ منها (2)ممّا لا وجه له أصلا (3)،انتهی کلامه.
صوت
[*حیدری فسایی]
و یمکن استظهار ذلک من الشهید قدّس سرّه فی الذکری حیث ذکر أنّ:
قولنا:«الیقین لا ینقضه الشکّ»،لا نعنی به اجتماع الیقین و الشکّ، بل المراد أنّ الیقین الذی کان فی الزمن الأوّل لا یخرج عن حکمه بالشکّ فی الزمان الثانی؛لأصالة بقاء ما کان،فیؤول إلی اجتماع الظنّ
[شماره صفحه واقعی : 22]
ص: 526
و الشکّ فی الزمان الواحد،فیرجّح الظنّ علیه،کما هو مطّرد فی العبادات (1)،انتهی کلامه.
و مراده من الشکّ مجرّد الاحتمال،بل ظاهر کلامه أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب من باب (2)أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ،هو الظنّ أیضا،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 23]
ص: 527
أنّ المستفاد من تعریفنا السابق (1)-الظاهر فی استناد الحکم بالبقاء إلی مجرّد الوجود السابق-أنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین:
أحدهما:وجود الشیء فی زمان،سواء علم به فی زمان وجوده أم لا.نعم،لا بدّ من إحراز ذلک حین إرادة الحکم بالبقاء بالعلم أو الظنّ المعتبر،و أمّا مجرّد الاعتقاد بوجود شیء فی زمان مع زوال ذلک الاعتقاد فی زمان آخر،فلا یتحقّق معه الاستصحاب الاصطلاحی و إن توهّم بعضهم (2):جریان عموم (3)«لا تنقض»فیه،کما سننبّه علیه (4).
و الثانی:الشکّ فی وجوده فی زمان لاحق علیه؛فلو شکّ فی زمان سابق علیه فلا استصحاب،و قد یطلق علیه الاستصحاب القهقری مجازا.
[شماره صفحه واقعی : 24]
ص: 528
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ المعتبر هو الشکّ الفعلیّ الموجود حال الالتفات إلیه،أمّا لو لم یلتفت (1)فلا استصحاب و إن فرض الشکّ فیه علی فرض الالتفات.
فالمتیقّن للحدث إذا التفت إلی حاله فی اللاحق فشکّ،جری الاستصحاب فی حقّه،فلو غفل عن ذلک و صلّی بطلت صلاته؛لسبق الأمر بالطهارة (2)،و لا یجری فی حقّه حکم الشکّ فی الصحّة بعد الفراغ عن العمل؛لأنّ مجراه الشکّ الحادث بعد الفراغ،لا الموجود من قبل (3).
نعم (4)،لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث و صلّی،ثمّ التفت و شکّ فی کونه محدثا حال الصلاة أو متطهّرا،جری فی حقّه قاعدة الشکّ بعد الفراغ؛لحدوث الشکّ بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّی یوجب الأمر بالطهارة و النهی عن الدخول فیه بدونها.
نعم،هذا الشکّ اللاحق یوجب الإعادة بحکم استصحاب عدم الطهارة،لو لا حکومة قاعدة الشکّ بعد الفراغ علیه،فافهم (5).
[شماره صفحه واقعی : 25]
ص: 529
فی تقسیم الاستصحاب إلی أقسام؛لیعرف أنّ الخلاف فی مسألة الاستصحاب فی کلّها أو فی بعضها،فنقول:
إنّ له تقسیما باعتبار المستصحب.
و آخر باعتبار الدلیل الدالّ علیه.
و ثالثا باعتبار الشکّ المأخوذ فیه.
أو طهارة شیء أو رطوبة ثوب (1)أو نحو ذلک-و قد یکون عدمیّا.
و هو علی قسمین:
أحدهما:عدم اشتغال الذمّة بتکلیف شرعیّ،و یسمّی عند بعضهم (2)ب:«البراءة الأصلیّة»و«أصالة النفی».
و الثانی:غیره،کعدم نقل اللفظ عن معناه،و عدم القرینة،و عدم موت زید و رطوبة الثوب و حدوث موجب الوضوء أو الغسل،و نحو ذلک.
و لا خلاف فی کون الوجودیّ محلّ النزاع.
و أمّا العدمی،فقد مال الاستاذ (3)قدّس سرّه إلی عدم الخلاف فیه،تبعا لما حکاه عن استاذه السیّد صاحب الریاض رحمه اللّه:من دعوی الإجماع علی اعتباره فی العدمیّات.
[*حیدری فسایی]
و استشهد علی ذلک-بعد نقل الإجماع المذکور-باستقرار سیرة العلماء علی التمسّک بالاصول العدمیّة،مثل:
أصالة عدم القرینة و النقل و الاشتراک و غیر ذلک،و ببنائهم هذه المسألة علی کفایة العلّة المحدثة للإبقاء.
[شماره صفحه واقعی : 27]
ص: 531
أقول:ما استظهره قدّس سرّه لا یخلو عن تأمّل (1):
أمّا دعوی الإجماع،فلا مسرح لها فی المقام مع ما سیمرّ بک من تصریحات کثیر (2)بخلافها،و إن کان یشهد لها ظاهر التفتازانی فی شرح الشرح؛حیث قال:
«إنّ خلاف الحنفیّة المنکرین للاستصحاب إنّما هو فی الإثبات دون النفی الأصلیّ» (3).
و أمّا سیرة العلماء،فقد استقرّت فی باب الألفاظ علی التمسّک بالاصول الوجودیّة و العدمیّة کلتیهما.
قال الوحید البهبهانی فی رسالته الاستصحابیّة-بعد نقل القول بإنکار اعتبار الاستصحاب مطلقا عن بعض،و إثباته عن بعض، و التفصیل عن بعض آخر-ما هذا لفظه:
لکنّ الذی نجد من الجمیع-حتّی من المنکر مطلقا-أنّهم یستدلّون بأصالة عدم النقل،فیقولون:الأمر حقیقة فی الوجوب عرفا، فکذا لغة؛لأصالة عدم النقل،و یستدلّون بأصالة بقاء المعنی اللغویّ، فینکرون الحقیقة الشرعیّة،إلی غیر ذلک،کما لا یخفی علی المتتبّع (4)، انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 28]
ص: 532
و حینئذ،فلا شهادة فی السیرة الجاریة فی باب الألفاظ علی خروج العدمیّات.
و أمّا استدلالهم علی إثبات الاستصحاب باستغناء الباقی عن المؤثّر الظاهر الاختصاص بالوجودیّ-فمع أنّه معارض باختصاص بعض أدلّتهم الآتی بالعدمی (1)،
[*حیدری فسایی]
و بأنّه یقتضی أن یکون النزاع مختصّا بالشکّ من حیث المقتضی لا من حیث الرافع-یمکن توجیهه (2):بأنّ الغرض الأصلیّ هنا لمّا کان هو التکلّم فی الاستصحاب الذی هو من أدلّة الأحکام الشرعیّة،اکتفوا بذکر ما یثبت الاستصحاب الوجودیّ.مع أنّه یمکن أن یکون الغرض تتمیم المطلب فی العدمیّ بالإجماع المرکّب،بل الأولویّة؛لأنّ الموجود إذا لم یحتج فی بقائه إلی المؤثّر فالمعدوم کذلک بالطریق الأولی.
نعم،ظاهر عنوانهم للمسألة ب«استصحاب الحال»،و تعریفهم له، ظاهر (3)الاختصاص بالوجودیّ،إلاّ أنّ الوجه فیه:بیان الاستصحاب الذی هو من الأدلّة الشرعیّة للأحکام؛و لذا عنونه بعضهم-بل الأکثر- ب«استصحاب حال الشرع».
و ممّا ذکرنا یظهر عدم جواز الاستشهاد (4)علی اختصاص محلّ النزاع بظهور (5)قولهم فی عنوان المسألة:«استصحاب الحال»،فی
[شماره صفحه واقعی : 29]
ص: 533
الوجودیّ؛و إلاّ لدلّ تقیید کثیر منهم العنوان ب«استصحاب حال الشرع»،علی اختصاص النزاع بغیر الامور الخارجیّة.
و ممّن یظهر منه دخول العدمیّات فی محلّ الخلاف الوحید البهبهانی فیما تقدّم منه (1)،بل لعلّه صریح فی ذلک بملاحظة ما ذکره قبل ذلک فی تقسیم الاستصحاب (2).
[*حیدری فسایی]
و أصرح من ذلک فی عموم محلّ النزاع،استدلال النافین فی کتب الخاصّة (3)و العامّة (4):بأنّه لو کان الاستصحاب معتبرا لزم ترجیح بیّنة النافی؛لاعتضاده (5)بالاستصحاب،و استدلال المثبتین-کما فی المنیة-:
بأنّه لو لم یعتبر الاستصحاب لا نسدّ باب استنباط الأحکام من الأدلّة؛ لتطرّق احتمالات فیها لا تندفع إلاّ بالاستصحاب (6).
و ممّن أنکر الاستصحاب فی العدمیّات صاحب المدارک؛حیث أنکر اعتبار استصحاب عدم التذکیة الذی تمسّک به الأکثر لنجاسة الجلد المطروح (7).
و بالجملة:فالظاهر أنّ التتبّع یشهد بأنّ العدمیّات لیست خارجة
[شماره صفحه واقعی : 30]
ص: 534
عن محلّ النزاع،بل سیجیء-عند بیان أدلّة الأقوال-أنّ القول بالتفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ-بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ-وجوده بین العلماء لا یخلو من إشکال،فضلا عن اتّفاق النافین علیه؛إذ ما من استصحاب وجودیّ إلاّ و یمکن معه فرض استصحاب عدمیّ یلزم من الظنّ به الظنّ بذلک المستصحب الوجودیّ، فیسقط فائدة نفی اعتبار الاستصحابات الوجودیّة.و انتظر لتمام الکلام (1).
و ممّا یشهد بعدم الاتّفاق فی العدمیّات:اختلافهم فی أنّ النافی یحتاج إلی دلیل أم لا؟فلاحظ ذلک العنوان (2)تجده شاهد صدق علی ما ادّعیناه.
نعم،ربما یظهر من بعضهم خروج بعض الأقسام من العدمیّات من محلّ النزاع،کاستصحاب النفی المسمّی ب«البراءة الأصلیّة»؛فإنّ المصرّح به فی کلام جماعة-کالمحقّق (3)و العلاّمة (4)و الفاضل الجواد (5)-:
الإطباق علی العمل علیه.و کاستصحاب عدم النسخ؛فإنّ المصرّح به فی کلام غیر واحد-کالمحدّث الأسترابادی و المحدّث البحرانی-:عدم الخلاف فیه،بل مال الأوّل إلی کونه من ضروریات الدین (6)،و ألحق
[شماره صفحه واقعی : 31]
ص: 535
الثانی بذلک استصحاب عدم المخصّص و المقیّد (1).
[*حیدری فسایی]
و التحقیق:أنّ اعتبار الاستصحاب-بمعنی التعویل فی تحقّق شیء فی الزمان الثانی علی تحقّقه فی الزمان السابق علیه-مختلف فیه،من غیر فرق بین الوجودیّ و العدمیّ.نعم،قد یتحقّق فی بعض الموارد قاعدة اخری توجب الأخذ بمقتضی الحالة السابقة،ک«قاعدة قبح التکلیف من غیر بیان»،أو«عدم الدلیل دلیل العدم»،أو«ظهور الدلیل الدالّ علی الحکم فی استمراره أو عمومه أو إطلاقه»،أو غیر ذلک،و هذا لا ربط له باعتبار الاستصحاب.
ثمّ إنّا لم نجد فی أصحابنا من فرّق بین الوجودیّ و العدمیّ.نعم، حکی شارح الشرح (2)هذا التفصیل عن الحنفیّة.
أنّ المستصحب قد یکون حکما شرعیّا،کالطهارة المستصحبة بعد خروج المذی،و النجاسة المستصحبة بعد زوال تغیّر المتغیّر بنفسه،و قد یکون غیره،کاستصحاب الکرّیة،و الرطوبة،و الوضع الأوّل عند الشکّ فی حدوث النقل أو فی تأریخه.
و الظاهر بل صریح جماعة وقوع الخلاف فی کلا القسمین.
نعم،نسب إلی بعض التفصیل بینهما بإنکار الأوّل و الاعتراف
[شماره صفحه واقعی : 32]
ص: 536
بالثانی،و نسب إلی آخر العکس،حکاهما الفاضل القمّی فی القوانین (1).
و فیه نظر،یظهر بتوضیح المراد من الحکم الشرعی و غیره،
1-الحکم الکلّی 2-ما یعمّ الحکم الجزئی]
فنقول:الحکم الشرعیّ یراد به تارة الحکم الکلّی الذی من شأنه أن یؤخذ من الشارع،کطهارة من خرج منه المذی أو نجاسة ما زال تغیّره بنفسه،و اخری یراد به ما یعمّ الحکم الجزئی الخاصّ فی الموضوع الخاصّ،کطهارة هذا الثوب و نجاسته؛فإنّ الحکم بهما-من جهة عدم ملاقاته للنجس أو ملاقاته-لیس وظیفة للشارع.نعم،وظیفته إثبات الطهارة کلّیة (2)لکلّ شیء شکّ فی ملاقاته للنجس و عدمها.
و علی الإطلاق الأوّل جری الأخباریّون؛حیث أنکروا اعتبار الاستصحاب فی نفس أحکام اللّه تعالی،و جعله الأسترابادی من أغلاط من تأخّر عن المفید،مع اعترافه باعتبار الاستصحاب فی مثل طهارة الثوب و نجاسته (3)و غیرهما ممّا شکّ فیه من الأحکام الجزئیّة لأجل الاشتباه فی الامور الخارجیّة (4).
[*حیدری فسایی]
و صرّح المحدّث الحرّ العاملی:بأنّ أخبار الاستصحاب لا تدلّ علی اعتباره فی نفس الحکم الشرعیّ،و إنّما تدلّ علی اعتباره فی موضوعاته و متعلّقاته (5).
[شماره صفحه واقعی : 33]
ص: 537
و الأصل فی ذلک عندهم:أنّ الشبهة فی الحکم الکلّی لا مرجع فیها إلاّ الاحتیاط دون البراءة أو الاستصحاب؛فإنّهما عندهم مختصّان بالشبهة فی الموضوع.
و علی الإطلاق الثانی جری بعض آخر.
قال المحقّق الخوانساری فی مسألة الاستنجاء بالأحجار:
و ینقسم الاستصحاب إلی قسمین،باعتبار[انقسام] (1)الحکم المأخوذ فیه إلی شرعی و غیره.و مثّل للأوّل بنجاسة الثوب أو البدن، و للثانی برطوبته،ثمّ قال:ذهب بعضهم إلی حجّیته بقسمیه،و بعضهم إلی حجّیة القسم الأوّل فقط (2)،انتهی.
إذا عرفت ما ذکرناه،ظهر (3)أنّ عدّ القول بالتفصیل بین الأحکام الشرعیّة و الامور الخارجیّة قولین متعاکسین لیس علی ما ینبغی؛لأنّ المراد بالحکم الشرعیّ:
إن کان هو الحکم الکلّی الذی أنکره الأخباریّون فلیس هنا من یقول باعتبار الاستصحاب فیه و نفیه فی غیره؛فإنّ ما حکاه المحقّق الخوانساری (4)و استظهره السبزواری (5)هو اعتباره فی الحکم الشرعی بالإطلاق الثانی الذی هو أعمّ من الأوّل.
[شماره صفحه واقعی : 34]
ص: 538
و إن ارید بالحکم الشرعیّ الإطلاق الثانی الأعمّ،فلم یقل أحد باعتباره فی غیر الحکم الشرعیّ و عدمه فی الحکم الشرعیّ؛لأنّ الأخباریّین لا ینکرون الاستصحاب فی الأحکام الجزئیّة.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ المحصّل من القول بالتفصیل بین القسمین المذکورین فی هذا التقسیم ثلاثة:
الأوّل:اعتبار الاستصحاب فی الحکم الشرعیّ مطلقا-جزئیّا کان کنجاسة الثوب،أو کلّیا کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال التغیّر-و هو الظاهر ممّا حکاه المحقّق الخوانساری (1).
الثانی:اعتباره فی ما عدا الحکم الشرعیّ الکلّی و إن کان حکما جزئیا،و هو الذی حکاه فی الرسالة الاستصحابیّة عن الأخباریّین (2).
الثالث:اعتباره فی الحکم الجزئیّ دون الکلّی و دون الامور الخارجیّة،و هو الذی ربما یستظهر ممّا حکاه السیّد شارح الوافیة عن المحقّق الخوانساری فی حاشیة له علی قول الشهید قدّس سرّه فی تحریم استعمال الماء النجس و المشتبه (3).
من حیث إنّ المستصحب قد یکون حکما تکلیفیّا،و قد یکون
[شماره صفحه واقعی : 35]
ص: 539
وضعیّا شرعیّا (1)کالأسباب و الشروط و الموانع.
و قد وقع الخلاف من هذه الجهة،ففصّل صاحب الوافیة بین التکلیفیّ و غیره،بالإنکار فی الأوّل دون الثانی (2).
و إنّما لم ندرج هذا التقسیم فی التقسیم الثانی مع أنّه تقسیم لأحد قسمیه؛لأنّ ظاهر کلام المفصّل المذکور و إن کان هو التفصیل بین الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ،إلاّ أنّ آخر کلامه ظاهر فی إجراء الاستصحاب فی نفس الأسباب و الشروط و الموانع،دون السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة، و سیتّضح ذلک عند نقل عبارته عند التعرّض لأدلّة الأقوال (3).
[شماره صفحه واقعی : 36]
ص: 540
من حیث إنّ الدلیل المثبت للمستصحب إمّا أن یکون هو الإجماع،و إمّا أن یکون غیره.و قد فصّل بین هذین القسمین الغزالی، فأنکر الاستصحاب فی الأوّل (2).و ربما یظهر من صاحب الحدائق-فیما حکی عنه فی الدرر النجفیّة-أنّ محلّ النزاع فی الاستصحاب منحصر فی استصحاب حال الإجماع (3).و سیأتی تفصیل ذلک عند نقل أدلّة الأقوال إن شاء اللّه.
صوت
[*حیدری فسایی]
من حیث إنّه قد یثبت بالدلیل الشرعیّ،و قد یثبت بالدلیل العقلیّ.و لم أجد من فصّل بینهما،إلاّ أنّ فی تحقّق الاستصحاب مع ثبوت الحکم بالدلیل العقلیّ-و هو الحکم العقلیّ المتوصّل به إلی حکم شرعی-تأمّلا؛نظرا إلی أنّ الأحکام العقلیّة کلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحکم (4)،و الشکّ فی بقاء المستصحب و عدمه لا بدّ و أن
[شماره صفحه واقعی : 37]
ص: 541
یرجع إلی الشکّ فی موضوع الحکم؛لأنّ الجهات المقتضیة للحکم العقلیّ بالحسن و القبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلّف،الذی هو الموضوع.
فالشکّ فی حکم العقل حتّی لأجل وجود الرافع لا یکون إلاّ للشکّ فی موضوعه،و الموضوع لا بدّ أن یکون محرزا معلوم البقاء فی الاستصحاب، کما سیجیء (1).
[*حیدری فسایی]
و لا فرق فیما ذکرنا،بین أن یکون الشکّ من جهة الشکّ فی وجود الرافع،و بین أن یکون لأجل الشکّ فی استعداد الحکم؛لأنّ ارتفاع الحکم العقلیّ لا یکون إلاّ بارتفاع موضوعه،فیرجع الأمر بالأخرة إلی تبدّل العنوان؛أ لا تری أنّ العقل إذا حکم بقبح الصدق الضارّ،فحکمه یرجع إلی أنّ الضارّ من حیث إنّه ضارّ حرام،و معلوم أنّ هذه القضیّة غیر قابلة للاستصحاب عند الشکّ فی الضرر مع العلم بتحقّقه سابقا؛لأنّ قولنا:«المضرّ قبیح»حکم دائمیّ لا یحتمل ارتفاعه أبدا،و لا ینفع فی إثبات القبح عند الشکّ فی بقاء الضرر.
و لا یجوز أن یقال:إنّ هذا الصدق کان قبیحا سابقا فیستصحب قبحه؛لأنّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق،بل عنوان المضرّ،و الحکم له مقطوع البقاء،و هذا بخلاف الأحکام الشرعیّة؛فإنّه قد یحکم الشارع علی الصدق بکونه حراما،و لا یعلم أنّ المناط الحقیقیّ (2)فیه باق فی زمان الشکّ أو مرتفع-إمّا من جهة جهل المناط أو من جهة الجهل ببقائه مع معرفته (3)-فیستصحب الحکم الشرعیّ.
[شماره صفحه واقعی : 38]
ص: 542
صوت
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:علی القول بکون الأحکام الشرعیّة تابعة للأحکام العقلیّة،فما هو مناط الحکم و موضوعه فی الحکم العقلیّ بقبح هذا الصدق فهو المناط و الموضوع فی حکم الشرع بحرمته؛إذ المفروض بقاعدة التطابق،أنّ موضوع الحرمة و مناطها هو بعینه موضوع القبح و مناطه.
قلت:هذا مسلّم،لکنّه مانع عن الفرق بین الحکم الشرعیّ و العقلیّ من حیث الظنّ بالبقاء فی الآن اللاحق،لا من حیث جریان أخبار الاستصحاب و عدمه؛فإنّه تابع لتحقّق موضوع المستصحب و معروضه بحکم العرف،فإذا حکم الشارع بحرمة شیء فی زمان،و شکّ فی الزمان الثانی،و لم یعلم أنّ المناط الحقیقی واقعا-الذی هو المناط و الموضوع (1)فی حکم العقل-باق هنا أم لا،فیصدق هنا أنّ الحکم الشرعیّ الثابت لما هو الموضوع له فی الأدلّة الشرعیّة کان موجودا سابقا و شکّ فی بقائه،و یجری فیه أخبار الاستصحاب.نعم،لو علم مناط هذا الحکم و موضوعه (2)المعلّق علیه فی حکم العقل لم یجر الاستصحاب؛لما ذکرنا من عدم إحراز الموضوع.
صوت
[*حیدری فسایی]
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ الاستصحاب لا یجری فی الأحکام العقلیّة، و لا فی الأحکام الشرعیّة المستندة إلیها،سواء کانت وجودیّة أم عدمیّة، إذا کان العدم مستندا إلی القضیّة العقلیّة،کعدم وجوب الصلاة مع السورة علی ناسیها،فإنّه لا یجوز استصحابه بعد الالتفات،کما صدر
[شماره صفحه واقعی : 39]
ص: 543
من بعض (1)من مال إلی الحکم بالإجزاء فی هذه الصورة و أمثالها من موارد الأعذار العقلیّة الرافعة للتکلیف مع قیام مقتضیه.
و أمّا إذا لم یکن العدم مستندا إلی القضیّة العقلیّة،بل کان لعدم المقتضی و إن کان القضیّة العقلیّة موجودة أیضا،فلا بأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضیّة العقلیّة.
و من هذا الباب استصحاب حال العقل،المراد به فی اصطلاحهم استصحاب البراءة و النفی،فالمراد استصحاب الحال التی یحکم العقل علی طبقها-و هو عدم التکلیف-لا الحال المستندة إلی العقل،حتّی یقال:إنّ مقتضی ما تقدّم هو عدم جواز استصحاب عدم التکلیف عند ارتفاع القضیّة العقلیّة،و هی قبح تکلیف غیر الممیّز أو المعدوم.
و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا وجه للاعتراض (2)علی القوم-فی تخصیص استصحاب حال العقل باستصحاب النفی و البراءة-بأنّ الثابت بالعقل قد یکون (3)عدمیّا و قد یکون وجودیّا،فلا وجه للتخصیص؛ و ذلک لما عرفت:من أنّ الحال المستند إلی العقل المنوط بالقضیّة العقلیّة لا یجری فیه (4) الاستصحاب وجودیّا کان أو عدمیّا،و ما ذکره من الأمثلة یظهر الحال فیها ممّا تقدّم.
[شماره صفحه واقعی : 40]
ص: 544
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ دلیل المستصحب:إمّا أن یدلّ علی استمرار الحکم إلی حصول رافع أو غایة،و إمّا أن لا یدلّ.و قد فصّل بین هذین القسمین المحقّق فی المعارج،و المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس،فأنکرا الحجّیة فی الثانی و اعترفا بها فی الأوّل،مطلقا کما یظهر من المعارج (1)، أو بشرط کون الشکّ فی وجود الغایة کما یأتی من شارح الدروس (2).
و تخیّل بعضهم (3)-تبعا لصاحب المعالم (4)-:أنّ قول المحقّق قدّس سرّه موافق للمنکرین؛لأنّ محلّ النزاع ما لم یکن الدلیل مقتضیا للحکم فی الآن اللاحق لو لا الشکّ فی الرافع.و هو غیر بعید بالنظر إلی کلام السیّد (5)و الشیخ (6)و ابن زهرة (7)و غیرهم؛حیث إنّ المفروض فی کلامهم هو کون دلیل الحکم فی الزمان الأوّل قضیّة مهملة ساکتة عن حکم الزمان الثانی و لو مع فرض عدم الرافع.
[شماره صفحه واقعی : 41]
ص: 545
إلاّ أنّ الذی یقتضیه التدبّر فی بعض کلماتهم-مثل:إنکار السیّد (1)لاستصحاب البلد المبنیّ علی ساحل البحر مع کون الشکّ فیه نظیر الشکّ فی وجود الرافع للحکم الشرعیّ،و غیر ذلک ممّا یظهر للمتأمّل، و یقتضیه الجمع بین کلماتهم و بین ما یظهر من بعض استدلال المثبتین و النافین-:هو عموم النزاع لما ذکره المحقّق،فما ذکره فی المعارج (2)أخیرا لیس رجوعا عمّا ذکره أوّلا،بل لعلّه بیان لمورد تلک الأدلّة التی ذکرها لاعتبار الاستصحاب،و أنّها لا تقتضی اعتبارا أزید من مورد یکون الدلیل فیه مقتضیا للحکم مطلقا و یشکّ فی رافعه.
[شماره صفحه واقعی : 42]
ص: 546
صوت
من جهة أنّ الشکّ قد ینشأ من اشتباه الأمر الخارجیّ-مثل:
الشکّ فی حدوث البول،أو کون الحادث بولا أو وذیا-و یسمّی بالشبهة فی الموضوع،سواء کان المستصحب حکما شرعیّا جزئیّا کالطهارة فی المثالین،أم موضوعا کالرطوبة و الکرّیّة و نقل اللفظ عن معناه الأصلی،و شبه ذلک.
و قد ینشأ من اشتباه الحکم الشرعیّ الصادر من الشارع،کالشکّ فی بقاء نجاسة المتغیّر بعد زوال تغیّره،و طهارة المکلّف بعد حدوث المذی منه،و نحو ذلک.
و الظاهر دخول القسمین فی محلّ النزاع،کما یظهر من کلام المنکرین؛حیث ینکرون استصحاب حیاة زید بعد غیبته عن النظر، و البلد المبنیّ علی ساحل البحر،و من کلام المثبتین حیث یستدلّون یتوقّف نظام معاش الناس و معادهم علی الاستصحاب.
و یحکی عن الأخباریّین اختصاص الخلاف بالثانی،و هو الذی صرّح به المحدّث البحرانی (2)،و یظهر من کلام المحدّث الأسترابادی،
[شماره صفحه واقعی : 43]
ص: 547
حیث قال فی فوائده:
اعلم أنّ للاستصحاب صورتین معتبرتین باتّفاق الامّة،بل أقول:
اعتبارهما من ضروریّات الدین.
إحداهما:أنّ الصحابة و غیرهم کانوا یستصحبون ما جاء به نبیّنا صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلی أن یجیء ناسخه.
الثانیة:أنّا نستصحب کلّ أمر من الامور الشرعیّة-مثل:کون الرجل مالک أرض،و کونه زوج امرأة،و کونه عبد رجل،و کونه علی وضوء،و کون الثوب طاهرا أو نجسا،و کون اللیل أو النهار باقیا، و کون ذمّة الإنسان مشغولة بصلاة أو طواف-إلی أن یقطع بوجود شیء جعله الشارع سببا لنقض تلک الامور (1).ثمّ ذلک الشیء قد یکون شهادة العدلین،و قد یکون قول الحجّام المسلم أو من فی حکمه،و قد یکون قول القصّار أو من فی حکمه،و قد یکون بیع ما یحتاج إلی الذبح و الغسل فی سوق المسلمین،و أشباه ذلک من الامور الحسّیة (2)، انتهی.
و لو لا تمثیله باستصحاب اللیل و النهار لاحتمل أن یکون معقد إجماعه الشکّ من حیث المانع وجودا أو منعا،إلاّ أنّ الجامع بین جمیع أمثلة الصورة الثانیة لیس إلاّ الشبهة الموضوعیّة،فکأنّه استثنی من محلّ الخلاف صورة واحدة من الشبهة الحکمیّة-أعنی الشکّ فی النسخ-
[شماره صفحه واقعی : 44]
ص: 548
و جمیع صور الشبهة الموضوعیّة.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أصرح من العبارة المذکورة فی اختصاص محلّ الخلاف بالشبهة الحکمیّة،ما حکی عنه فی الفوائد (1)أنّه قال-فی جملة کلام له-:إنّ صور الاستصحاب المختلف فیه راجعة إلی أنّه إذا ثبت حکم بخطاب شرعیّ فی موضوع فی حال من حالاته نجریه فی ذلک الموضوع عند زوال الحالة القدیمة و حدوث نقیضها فیه.و من المعلوم أنّه إذا تبدّل قید موضوع المسألة بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسألتین،فالذی سمّوه استصحابا راجع فی الحقیقة إلی إسراء حکم لموضوع إلی موضوع آخر متّحد معه بالذات مختلف بالقید و الصفات (2)،انتهی.
من حیث إنّ الشکّ بالمعنی الأعمّ الذی هو المأخوذ فی تعریف الاستصحاب:
قد یکون مع تساوی الطرفین،و قد یکون مع رجحان البقاء،أو الارتفاع.
و لا إشکال فی دخول الأوّلین فی محلّ النزاع،و أمّا الثالث فقد یتراءی من بعض کلماتهم عدم وقوع الخلاف فیه.
قال شارح المختصر:معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانی قد
[شماره صفحه واقعی : 45]
ص: 549
کان و لم یظنّ عدمه،و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء،و قد اختلف فی صحّة الاستدلال به لإفادته الظنّ،و عدمها لعدم إفادته (1)،انتهی.
و التحقیق:أنّ محلّ الخلاف إن کان فی اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد و الطریق الظاهریّ،عمّ صورة الظنّ الغیر المعتبر بالخلاف.
و إن کان من باب إفادة الظنّ-کما صرّح به شارح المختصر-فإن کان من باب الظنّ الشخصیّ،کما یظهر من کلمات بعضهم-کشیخنا البهائیّ فی الحبل المتین (2)و بعض من تأخّر عنه (3)-کان محلّ الخلاف فی غیر صورة الظنّ بالخلاف؛إذ مع وجوده لا یعقل ظنّ البقاء،و إن کان من باب إفادة نوعه الظنّ لو خلّی و طبعه-و إن عرض لبعض أفراده ما یسقطه عن إفادة الظنّ-عمّ الخلاف صورة الظنّ بالخلاف أیضا.
و یمکن أن یحمل کلام العضدیّ علی إرادة أنّ الاستصحاب من شأنه بالنوع أن یفید الظنّ عند فرض عدم الظنّ بالخلاف،و سیجیء زیادة توضیح لذلک (4)إن شاء اللّه.
صوت
[*حیدری فسایی]
من حیث إنّ الشکّ فی بقاء المستصحب:
قد یکون من جهة المقتضی،و المراد به:الشکّ من حیث استعداده
[شماره صفحه واقعی : 46]
ص: 550
و قابلیّته فی ذاته للبقاء،کالشکّ فی بقاء اللیل و النهار و خیار الغبن بعد الزمان الأوّل.
و قد یکون من جهة طروّ الرافع مع القطع باستعداده للبقاء،و هذا علی أقسام:لأنّ الشکّ إمّا فی وجود الرافع،کالشکّ فی حدوث البول، و إمّا أن یکون فی رافعیّة الموجود؛إمّا لعدم تعیّن المستصحب و تردّده بین ما یکون الموجود رافعا (1)و بین ما لا یکون،کفعل الظهر المشکوک کونه رافعا لشغل الذمّة بالصلاة المکلّف بها قبل العصر یوم الجمعة من جهة تردّده بین الظهر و الجمعة،و إمّا للجهل بصفة الموجود من کونه رافعا کالمذی،أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم کالرطوبة المردّدة بین البول و الودی،أو مجهول المفهوم.
و لا إشکال فی کون ما عدا الشکّ فی وجود الرافع محلا للخلاف، و إن کان ظاهر استدلال بعض المثبتین:بأنّ المقتضی للحکم الأوّل موجود (2)...إلی آخره،یوهم الخلاف.
و أمّا هو فالظاهر أیضا وقوع الخلاف فیه؛کما یظهر من إنکار السیّد قدّس سرّه للاستصحاب فی البلد المبنیّ علی ساحل البحر،و زید الغائب عن النظر (3)،و أنّ الاستصحاب لو کان حجّة لکان بیّنة النافی أولی؛ لاعتضادها بالاستصحاب.
و کیف کان،فقد یفصّل بین کون الشکّ من جهة المقتضی و بین
[شماره صفحه واقعی : 47]
ص: 551
کونه من جهة الرافع،فینکر الاستصحاب فی الأوّل.
و قد یفصّل فی الرافع بین الشکّ فی وجوده و الشکّ فی رافعیّته، فینکر الثانی مطلقا،أو إذا لم یکن الشکّ فی المصداق الخارجی.
هذه جملة ما حضرنی من کلمات الأصحاب.
و المتحصّل منها فی بادئ النظر أحد عشر قولا:
[شماره صفحه واقعی : 48]
ص: 552
صوت
[*حیدری فسایی]
[الأقوال فی حجّیة الاستصحاب] (1)
فلا یعتبر فی الأوّل.
،فلا یعتبر فی الأوّل إلاّ فی عدم النسخ.
شرح الوافیة (1).
-یعنی نفس الأسباب و الشروط و الموانع-و الأحکام التکلیفیّة التابعة لها،و بین غیرها من الأحکام الشرعیّة،فیجری فی الأوّل دون الثانی (2).
،فلا یعتبر فی الأوّل.
استمراره فشکّ فی الغایة الرافعة له،و بین غیره،فیعتبر فی الأوّل دون الثانی،کما هو ظاهر المعارج (3).
،کما هو الظاهر من المحقّق السبزواری فیما سیجیء من کلامه (4).
المصداقیّ دون المفهومیّ،کما هو ظاهر ما سیجیء من المحقّق الخوانساری (5).
ثمّ إنّه لو بنی علی ملاحظة ظواهر کلمات من تعرّض لهذه المسألة
[شماره صفحه واقعی : 50]
ص: 554
فی الاصول و الفروع،لزادت الأقوال علی العدد المذکور بکثیر (1)،بل یحصل لعالم واحد قولان أو أزید فی المسألة،إلاّ أنّ صرف الوقت فی هذا ممّا لا ینبغی.
[أقوی الأقوال فی الاستصحاب] (2)
و الأقوی:هو القول التاسع،و هو الذی اختاره المحقّق،فإنّ المحکیّ عنه فی المعارج (3)أنّه قال:
إذا ثبت حکم فی وقت،ثمّ جاء وقت آخر و لم یقم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم،هل یحکم ببقائه ما لم یقم دلالة علی نفیه؟أم یفتقر الحکم فی الوقت الثانی إلی دلالة؟
ثمّ مثّل بالمتیمّم الواجد للماء فی أثناء الصلاة،ثمّ احتجّ للحجّیة بوجوه،منها:أنّ المقتضی للحکم الأوّل موجود،ثمّ ذکر أدلّة المانعین و أجاب عنها.
ثمّ قال:و الذی نختاره:أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم،فإن کان یقتضیه مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم،ک:«عقد النکاح»،فإنّه یوجب حلّ الوطء مطلقا،فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق،فالمستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها لو قال:«حلّ الوطء ثابت قبل النطق بهذه الألفاظ،فکذا بعده»کان صحیحا؛لأنّ المقتضی للتحلیل-و هو العقد-اقتضاه مطلقا،و لا یعلم أنّ الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء،فیثبت الحکم عملا بالمقتضی.
[*حیدری فسایی]
لا یقال:إنّ المقتضی هو العقد،و لم یثبت أنّه باق.
لأنّا نقول:وقوع العقد اقتضی حلّ الوطء لا مقیّدا بوقت،فیلزم دوام الحلّ؛نظرا إلی وقوع المقتضی،لا إلی دوامه،فیجب أن یثبت الحلّ حتّی یثبت الرافع.
ثمّ قال:فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس هذا عملا بغیر دلیل،و إن کان یعنی أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه (1)،انتهی.
و یظهر من صاحب المعالم اختیاره؛حیث جعل هذا القول من المحقّق نفیا لحجّیة الاستصحاب (2)،فیظهر أنّ الاستصحاب المختلف فیه غیره.
[شماره صفحه واقعی : 52]
ص: 556
فمنها:ما عن المبادئ،حیث قال:الاستصحاب حجّة؛لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم،ثمّ وقع الشکّ فی أنّه طرأ ما یزیله أم لا؟وجب الحکم ببقائه علی ما کان أوّلا،و لو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّة،لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح (2)، انتهی.
و مراده و إن کان الاستدلال به علی حجّیة مطلق الاستصحاب، بناء علی ما ادّعاه:من أنّ الوجه فی الإجماع علی الاستصحاب مع الشکّ فی طروّ المزیل،هو اعتبار الحالة السابقة مطلقا،لکنّه ممنوع؛ لعدم الملازمة،کما سیجیء (3).
و نظیر هذا ما عن النهایة:من أنّ الفقهاء بأسرهم-علی کثرة اختلافهم-اتّفقوا علی أنّا متی تیقّنا حصول شیء و شککنا فی حدوث المزیل له أخذنا بالمتیقّن،و هو عین الاستصحاب؛لأنّهم رجّحوا بقاء الباقی علی حدوث الحادث (4).
[شماره صفحه واقعی : 53]
ص: 557
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:تصریح صاحب المعالم (1)و الفاضل الجواد (2):بأنّ ما ذکره المحقّق أخیرا فی المعارج (3)راجع إلی قول السیّد المرتضی المنکر للاستصحاب (4)؛فإنّ هذه شهادة منهما علی خروج ما ذکره المحقّق عن مورد النزاع و کونه موضع وفاق.إلاّ أنّ فی صحّة هذه الشهادة نظرا؛ لأنّ ما مثّل فی المعارج من الشکّ فی الرافعیّة من (5)مثال النکاح (6)هو بعینه ما أنکره الغزالی و مثّل له بالخارج من غیر السبیلین (7)؛فإنّ الطهارة کالنکاح فی أنّ سببها مقتض لتحقّقه (8)دائما إلی أن یثبت الرافع.
أنّا تتبّعنا موارد الشکّ فی بقاء الحکم السابق المشکوک من جهة الرافع،فلم نجد من أوّل الفقه إلی آخره موردا إلاّ و حکم الشارع فیه بالبقاء،إلاّ مع أمارة توجب الظنّ بالخلاف،کالحکم بنجاسة الخارج قبل الاستبراء؛فإنّ الحکم بها لیس لعدم اعتبار الحالة السابقة-و إلاّ لوجب الحکم بالطهارة لقاعدة الطهارة-بل لغلبة بقاء جزء من البول
[شماره صفحه واقعی : 54]
ص: 558
أو المنیّ فی المخرج،فرجّح هذا الظاهر علی الأصل،کما فی غسالة الحمّام عند بعض،و البناء علی الصحّة المستندة إلی ظهور فعل المسلم.
و الإنصاف:أنّ هذا الاستقراء یکاد یفید القطع،و هو أولی من الاستقراء الذی ذکر غیر واحد-کالمحقّق البهبهانی (1)و صاحب الریاض (2)-:
أنّه المستند فی حجّیة شهادة العدلین علی الإطلاق.
منها:صحیحة زرارة-و لا یضرّها الإضمار-«قال:قلت له:
الرجل ینام و هو علی وضوء،أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟
قال:یا زرارة،قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن،فإذا نامت العین و الاذن (3)فقد وجب الوضوء.
قلت:فإن حرّک إلی (4)جنبه شیء،و هو لا یعلم؟
قال:لا،حتّی یستیقن أنّه قد نام،حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن، و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه،و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ،و لکن ینقضه بیقین آخر» (5).
[شماره صفحه واقعی : 55]
ص: 559
صوت
[*حیدری فسایی]
و تقریر الاستدلال:أنّ جواب الشرط فی قوله علیه السّلام:«و إلاّ فإنّه علی یقین»محذوف،قامت العلّة مقامه لدلالتها علیه،و جعلها نفس الجزاء یحتاج إلی تکلّف،و إقامة العلّة مقام الجزاء لا تحصی کثرة فی القرآن و غیره،مثل قوله تعالی: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفیٰ (1)،و إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ (2)،و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ (3)،و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعٰالَمِینَ (4)،و فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ (5)،و إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ (6)،و إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ (7)،إلی غیر ذلک.
فمعنی الروایة:إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء؛ لأنّه علی یقین من وضوئه فی السابق،و بعد إهمال تقیید الیقین بالوضوء و جعل العلّة نفس الیقین،یکون قوله علیه السّلام:«و لا ینقض الیقین»بمنزلة کبری کلّیة للصغری المزبورة.
هذا،و لکنّ مبنی الاستدلال علی کون اللام فی«الیقین»للجنس؛ إذ لو کانت للعهد لکانت الکبری-المنضمّة إلی الصغری-«و لا ینقض
[شماره صفحه واقعی : 56]
ص: 560
الیقین بالوضوء بالشکّ»،فیفید قاعدة کلیّة فی باب الوضوء،و أنّه لا ینقض إلاّ بالیقین بالحدث،و«اللام»و إن کان ظاهرا فی الجنس،
[*حیدری فسایی]
إلاّ أنّ سبق یقین الوضوء ربما یوهن الظهور المذکور،بحیث لو فرض إرادة خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیدا عن اللفظ.مع احتمال أن لا یکون قوله علیه السّلام:«فإنّه علی یقین»علّة قائمة مقام الجزاء،بل یکون الجزاء مستفادا من قوله علیه السّلام:«و لا ینقض»،و قوله علیه السّلام:«فإنّه علی یقین»توطئة له،و المعنی:أنّه إن لم یستیقن النوم فهو مستیقن لوضوئه السابق،و یثبت علی مقتضی یقینه و لا ینقضه؛فیخرج قوله:«لا ینقض» عن کونه بمنزلة الکبری،فیصیر عموم الیقین و إرادة الجنس منه أوهن.
لکنّ الإنصاف:أنّ الکلام مع ذلک لا یخلو عن ظهور،خصوصا بضمیمة الأخبار الأخر الآتیة المتضمّنة لعدم نقض الیقین بالشکّ.
و ربما یورد علی إرادة العموم من الیقین:أنّ النفی الوارد علی العموم لا یدلّ علی السلب الکلّی (1).
و فیه:أنّ العموم مستفاد من الجنس فی حیّز النفی؛فالعموم بملاحظة النفی کما فی«لا رجل فی الدار»،لا فی حیّزه کما فی«لم آخذ کلّ الدراهم»،و لو کان اللام لاستغراق الأفراد کان (2)الظاهر (3)-بقرینة
[شماره صفحه واقعی : 57]
ص: 561
المقام و التعلیل و قوله:«أبدا»-هو (1)إرادة عموم النفی،لا نفی العموم.
و قد أورد علی الاستدلال بالصحیحة بما لا یخفی جوابه علی الفطن (2).
و المهمّ فی هذا الاستدلال إثبات إرادة الجنس من الیقین.
و منها:صحیحة اخری لزرارة-مضمرة أیضا-:«قال:قلت له (3):أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من المنی،فعلّمت أثره إلی أن اصیب له الماء،فأصبت،فحضرت الصلاة،و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت،ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک؟
قال علیه السّلام:تعید الصلاة و تغسله.
قلت:فإن لم أکن رأیت موضعه،و علمت أنّه قد أصابه،فطلبته و لم أقدر علیه،فلمّا صلّیت وجدته؟
قال علیه السّلام:تغسله و تعید.
[*حیدری فسایی]
قلت:فإن ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن ذلک،فنظرت فلم أر شیئا فصلّیت،فرأیت فیه؟
قال:تغسله و لا تعید الصلاة.
قلت:لم ذلک؟
قال:لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت،و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا.
[شماره صفحه واقعی : 58]
ص: 562
قلت:فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه،و لم أدر أین هو فأغسله؟
قال:تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنّه قد أصابها،حتّی تکون علی یقین من طهارتک.
قلت:فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء،أن انظر فیه؟
قال:لا،و لکنّک إنّما ترید أن تذهب بالشکّ (1)الذی وقع فی نفسک.
قلت:إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟
قال:تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشکّ ثمّ رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة؛لأنّک لا تدری،لعلّه شیء اوقع علیک؛فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ...الحدیث» (2).
و التقریب:کما تقدّم فی الصحیحة الاولی (3)،و إرادة الجنس من الیقین لعلّه أظهر هنا.
و أمّا فقه الحدیث،فبیانه:أنّ مورد الاستدلال یحتمل وجهین:
[شماره صفحه واقعی : 59]
ص: 563
أحدهما:أن یکون مورد السؤال فیه أن رأی بعد الصلاة نجاسة یعلم أنّها هی التی خفیت علیه قبل الصلاة،و حینئذ فالمراد:الیقین بالطهارة قبل ظنّ الإصابة،و الشکّ حین إرادة الدخول فی الصلاة.
لکن،عدم نقض ذلک الیقین بذلک الشکّ إنّما یصلح علّة لمشروعیّة الدخول فی العبادة المشروطة بالطهارة مع الشکّ فیها،و أنّ الامتناع عن الدخول فیها نقض لآثار تلک الطهارة المتیقّنة،لا لعدم وجوب الإعادة علی من تیقّن أنّه صلّی فی النجاسة-کما صرّح (1)به السیّد الشارح للوافیة (2)-إذ الإعادة لیست نقضا لأثر الطهارة المتیقّنة بالشکّ،بل هو نقض بالیقین؛بناء علی أنّ من آثار حصول الیقین بنجاسة الثوب حین الصلاة و لو بعدها وجوب إعادتها.
و ربما یتخیّل (3):حسن التعلیل لعدم الإعادة؛بملاحظة (4)اقتضاء امتثال الأمر الظاهری للإجزاء،فیکون الصحیحة من حیث تعلیلها دلیلا علی تلک القاعدة و کاشفة عنها.
و فیه:أنّ ظاهر قوله:«فلیس ینبغی»،یعنی لیس ینبغی لک الإعادة لکونه نقضا،کما أنّ ظاهر (5)قوله علیه السّلام فی الصحیحة الاولی (6):
[شماره صفحه واقعی : 60]
ص: 564
«لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا»،عدم إیجاب إعادة الوضوء،فافهم؛فإنّه لا یخلو عن دقّة.
[*حیدری فسایی]
و دعوی:أنّ من آثار الطهارة السابقة إجزاء الصلاة معها (1)و عدم وجوب الإعادة لها،فوجوب الإعادة نقض لآثار الطهارة السابقة (2).
مدفوعة:بأنّ الصحّة الواقعیّة و عدم الإعادة للصلاة مع الطهارة المتحقّقة سابقا،من الآثار العقلیّة الغیر المجعولة للطهارة المتحقّقة؛لعدم معقولیّة عدم الإجزاء فیها،مع أنّه یوجب الفرق بین وقوع تمام الصلاة مع النجاسة فلا یعید و بین وقوع بعضها معها فیعید،کما هو ظاهر قوله علیه السّلام بعد ذلک:«و تعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته».إلاّ أن یحمل هذه الفقرة-کما استظهره شارح الوافیة (3)-علی ما لو علم الإصابة و شکّ فی موضعها و لم یغسلها نسیانا،و هو مخالف لظاهر الکلام و ظاهر قوله علیه السّلام بعد ذلک:«و إن لم تشکّ ثمّ رأیته...الخ».
و الثانی:أن یکون مورد السؤال رؤیة النجاسة بعد الصلاة مع احتمال وقوعها بعدها،فالمراد:أنّه لیس ینبغی أن تنقض (4)یقین الطهارة بمجرّد احتمال وجود النجاسة حال الصلاة.
و هذا الوجه سالم عمّا یرد علی الأوّل،إلاّ أنّه خلاف ظاهر السؤال.
[*حیدری فسایی]
نعم،مورد قوله علیه السّلام أخیرا:«فلیس ینبغی لک...الخ»هو
[شماره صفحه واقعی : 61]
ص: 565
الشکّ فی وقوعه أوّل الصلاة أو حین الرؤیة،و یکون المراد من قطع الصلاة الاشتغال عنها بغسل الثوب مع عدم تخلّل المنافی،لا إبطالها ثمّ البناء علیها الذی هو خلاف الإجماع،لکن تفریع عدم نقض الیقین علی احتمال تأخّر الوقوع یأبی عن حمل اللام علی الجنس،فافهم.
و منها:صحیحة ثالثة لزرارة:«و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع و قد أحرز الثلاث،قام فأضاف إلیها اخری،و لا شیء علیه.و لا ینقض الیقین بالشکّ،و لا یدخل الشکّ فی الیقین،و لا یخلط أحدهما بالآخر،و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین،و یتمّ علی الیقین،فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» (1).
و قد تمسّک بها فی الوافیة (2)،و قرّره الشارح (3)،و تبعه جماعة ممّن تأخّر عنه (4).
و فیه تأمّل:لأنّه إن کان المراد بقوله علیه السّلام:«قام فأضاف إلیها اخری»،القیام للرکعة الرابعة من دون تسلیم فی الرکعة المردّدة بین الثالثة و الرابعة (5)،حتّی یکون حاصل الجواب هو:البناء علی الأقلّ،
[شماره صفحه واقعی : 62]
ص: 566
فهو مخالف للمذهب،و موافق لقول العامّة،و مخالف لظاهر الفقرة الاولی من قوله:«یرکع (1)رکعتین بفاتحة الکتاب»؛فإنّ ظاهرها-بقرینة تعیین الفاتحة-إرادة رکعتین منفصلتین،أعنی:صلاة الاحتیاط،فتعیّن أن یکون المراد به القیام-بعد التسلیم فی الرکعة المردّدة-إلی رکعة مستقلّة،کما هو مذهب الإمامیّة.
فالمراد ب«الیقین»-کما فی«الیقین»الوارد فی الموثّقة الآتیة (2)، علی ما صرّح به السیّد المرتضی رحمه اللّه (3)،و استفید من قوله علیه السّلام فی أخبار الاحتیاط:إن کنت قد نقصت فکذا،و إن کنت قد أتممت فکذا (4)-:هو الیقین بالبراءة،فیکون المراد وجوب الاحتیاط و تحصیل الیقین بالبراءة،بالبناء علی الأکثر و فعل صلاة مستقلّة قابلة لتدارک ما یحتمل نقصه.
و قد ارید من«الیقین»و«الاحتیاط»فی غیر واحد من الأخبار هذا النحو من العمل،منها:قوله علیه السّلام فی الموثّقة الآتیة:«إذا شککت فابن علی الیقین» (5).
صوت
[*حیدری فسایی]
فهذه الأخبار الآمرة بالبناء علی الیقین و عدم نقضه،یراد منها:
البناء علی ما هو المتیقّن من العدد،و التسلیم علیه،مع جبره بصلاة
[شماره صفحه واقعی : 63]
ص: 567
الاحتیاط؛و لهذا ذکر فی غیر واحد من الأخبار ما یدلّ علی أنّ هذا (1)العمل محرز للواقع،مثل قوله علیه السّلام:«أ لا اعلّمک شیئا إذا صنعته (2)،ثمّ ذکرت أنّک نقصت أو أتممت،لم یکن علیک شیء؟» (3).
و قد تصدّی جماعة (4)-تبعا للسیّد المرتضی-لبیان أنّ هذا العمل هو الأخذ بالیقین و الاحتیاط،دون ما یقوله العامّة:من البناء علی الأقلّ.و مبالغة الإمام علیه السّلام فی هذه الصحیحة بتکرار عدم الاعتناء بالشکّ،و تسمیة ذلک فی غیرها (5)بالبناء علی الیقین و الاحتیاط،یشعر بکونه فی مقابل العامّة الزاعمین بکون مقتضی البناء علی الیقین هو البناء علی الأقلّ و ضمّ الرکعة المشکوکة.
ثمّ لو سلّم ظهور الصحیحة فی البناء علی الأقلّ المطابق للاستصحاب،کان هناک صوارف عن هذا الظاهر،مثل:
[شماره صفحه واقعی : 64]
ص: 568
تعیّن حملها حینئذ علی التقیّة،و هو مخالف للأصل.
ثمّ ارتکاب الحمل علی التقیّة فی مورد الروایة،و حمل القاعدة المستشهد بها لهذا الحکم المخالف للواقع علی بیان الواقع-لیکون التقیّة فی إجراء القاعدة فی المورد لا فی نفسها-مخالفة اخری للظاهر و إن کان ممکنا فی نفسه.
مع أنّ هذا المعنی مخالف لظاهر صدر الروایة الآبی عن الحمل علی التقیّة.
مع أنّ العلماء لم یفهموا منها إلاّ البناء علی الأکثر.
إلی غیر ذلک ممّا یوهن إرادة البناء علی الأقلّ.
و أمّا احتمال (1)کون المراد من عدم نقض الیقین بالشکّ عدم جواز البناء علی وقوع المشکوک بمجرّد الشکّ-کما هو مقتضی الاستصحاب- فیکون مفاده:عدم جواز الاقتصار علی الرکعة المردّدة بین الثالثة و الرابعة،و قوله:«لا یدخل الشکّ فی الیقین»یراد به:أنّ الرکعة المشکوک فیها المبنیّ علی عدم وقوعها لا یضمّها إلی الیقین-أعنی (2)القدر المتیقّن من الصلاة-بل یأتی بها مستقلّة علی ما هو مذهب الخاصّة.
[*حیدری فسایی]
ففیه:من المخالفة لظاهر (3)الفقرات الستّ أو السبع ما لا یخفی علی المتأمّل؛فإنّ مقتضی التدبّر فی الخبر أحد معنیین:
[شماره صفحه واقعی : 65]
ص: 569
إمّا الحمل علی التقیّة،و قد عرفت مخالفته للاصول و الظواهر.
و إمّا حمله علی وجوب تحصیل الیقین بعدد الرکعات علی الوجه الأحوط،و هذا الوجه و إن کان بعیدا فی نفسه،لکنّه منحصر بعد عدم إمکان الحمل علی ما یطابق الاستصحاب،و لا أقلّ من مساواته لما ذکره هذا القائل،فیسقط الاستدلال بالصحیحة،خصوصا علی مثل هذه القاعدة.
و أضعف من هذا دعوی (1):أنّ حملها علی وجوب تحصیل الیقین فی الصلاة بالعمل علی الأکثر،و العمل علی الاحتیاط بعد الصلاة-علی ما هو فتوی الخاصّة و صریح أخبارهم الآخر-لا ینافی إرادة العموم من القاعدة لهذا و للعمل علی الیقین السابق فی الموارد الأخر.
و سیظهر اندفاعها بما سیجیء فی الأخبار الآتیة (2):من عدم إمکان الجمع بین هذین المعنیین فی المراد من العمل علی الیقین و عدم نقضه.
قال:نعم» (1).
فإنّ جعل البناء علی الأقلّ أصلا ینافی ما جعله الشارع أصلا فی غیر واحد من الأخبار،مثل:قوله علیه السّلام:«أجمع لک السهو کلّه فی کلمتین:متی ما شککت فابن علی الأکثر» (2)،و قوله علیه السّلام فیما تقدّم:
«أ لا اعلّمک شیئا...إلی آخر ما تقدّم» (3).
[*حیدری فسایی]
فالوجه فیه:إمّا الحمل علی التقیّة،و إمّا ما ذکره بعض (4)الأصحاب (5)فی معنی الروایة:بإرادة البناء علی الأکثر،ثمّ الاحتیاط بفعل ما ینفع (6)لأجل الصلاة علی تقدیر الحاجة،و لا یضرّ بها علی تقدیر الاستغناء.
نعم،یمکن أن یقال بعدم الدلیل علی اختصاص الموثّقة بشکوک الصلاة،فضلا عن الشکّ فی رکعاتها،فهو أصل کلّی خرج منه الشکّ فی عدد الرکعات،و هو غیر قادح.
لکن یرد علیه:عدم الدلالة علی إرادة الیقین السابق علی الشکّ،
[شماره صفحه واقعی : 67]
ص: 571
و لا المتیقّن السابق علی المشکوک اللاحق،فهی أضعف دلالة من الروایة الآتیة الصریحة فی الیقین السابق؛لاحتمالها لإرادة إیجاب العمل بالاحتیاط،فافهم (1).
و منها:ما عن الخصال بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:«قال أمیر المؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه:من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه؛فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» (2).
و فی روایة اخری عنه علیه السّلام:«من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه؛فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» (3).و عدّها المجلسی-فی البحار-فی سلک الأخبار التی یستفاد منها القواعد الکلّیة (4).
أقول:لا یخفی أنّ الشکّ و الیقین لا یجتمعان حتّی ینقض أحدهما الآخر،بل لا بدّ من اختلافهما:
إمّا فی زمان نفس الوصفین،کأن یقطع یوم الجمعة بعدالة زید فی زمان،ثمّ یشکّ یوم السبت فی عدالته فی ذلک الزمان.
و إمّا فی زمان متعلّقهما و إن اتّحد زمانهما،کأن یقطع یوم السبت بعدالة زید یوم الجمعة،و یشکّ-فی زمان هذا القطع-بعدالته (5)فی یوم
[شماره صفحه واقعی : 68]
ص: 572
السبت،و هذا هو الاستصحاب،و لیس منوطا بتعدّد زمان الشکّ و الیقین -کما عرفت فی المثال-فضلا عن تأخّر الأوّل عن الثانی.
[*حیدری فسایی]
و حیث إنّ صریح الروایة اختلاف زمان الوصفین،و ظاهرها اتّحاد زمان متعلّقهما؛تعیّن حملها علی القاعدة الاولی،و حاصلها:عدم العبرة بطروّ الشکّ فی شیء بعد الیقین بذلک الشیء.
و یؤیّده:أنّ النقض حینئذ محمول علی حقیقته؛لأنّه رفع الید عن نفس الآثار التی رتّبها سابقا علی المتیقّن،بخلاف الاستصحاب؛فإنّ المراد بنقض الیقین فیه رفع الید عن ترتیب الآثار فی غیر زمان الیقین، و هذا لیس نقضا للیقین السابق،إلاّ إذا اخذ متعلّقه مجرّدا عن التقیید بالزمان الأوّل.
و بالجملة:فمن تأمّل فی الروایة،و أغمض عن ذکر بعض (1)لها فی أدلّة الاستصحاب،جزم بما (2)ذکرناه فی معنی الروایة.
ثمّ لو سلّم أنّ هذه القاعدة بإطلاقها مخالفة للإجماع،أمکن تقییدها بعدم نقض الیقین السابق بالنسبة إلی الأعمال التی رتّبها حال الیقین به-کالاقتداء بذلک الشخص فی مثال العدالة،أو العمل بفتواه أو شهادته-أو تقیید الحکم بصورة عدم التذکّر لمستند القطع السابق، و إخراج صورة تذکّره و التفطّن لفساده و عدم قابلیّته لإفادة القطع (3).
[شماره صفحه واقعی : 69]
ص: 573
صوت
[*حیدری فسایی]
اللّهم إلاّ أن یقال-بعد ظهور کون الزمان الماضی فی الروایة ظرفا للیقین-:إنّ الظاهر تجرید متعلّق الیقین عن التقیید بالزمان؛فإنّ قول القائل:«کنت متیقّنا أمس بعدالة زید»ظاهر فی إرادة أصل العدالة،لا العدالة المقیّدة (1)بالزمان الماضی،و إن کان ظرفه (2)فی الواقع ظرف الیقین،لکن لم یلاحظه علی وجه التقیید،فیکون الشکّ فیما بعد هذا الزمان،متعلّقا بنفس ذلک المتیقّن مجرّدا عن ذلک التقیید،ظاهرا فی تحقّق أصل العدالة فی زمان الشکّ،فینطبق علی الاستصحاب، فافهم (3).
فالإنصاف (4):أنّ الروایة-سیّما بملاحظة (5)قوله علیه السّلام:«فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» (6)،و (7)بملاحظة ما سبق فی الصحاح من قوله:«لا ینقض الیقین بالشکّ»حیث إنّ ظاهره مساوقته لها-ظاهرة فی الاستصحاب (8)،و یبعد حملها علی المعنی الذی (9)ذکرنا.
[شماره صفحه واقعی : 70]
ص: 574
هذا (1)،لکن سند الروایة ضعیف ب«القاسم بن یحیی»؛لتضعیف العلاّمة له فی الخلاصة (2)،و إن ضعّف ذلک بعض (3)باستناده إلی تضعیف ابن الغضائری-المعروف عدم قدحه-فتأمّل.
و منها:مکاتبة علی بن محمد القاسانی:«قال:کتبت إلیه-و أنا بالمدینة- (4)عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان،هل یصام أم لا؟ فکتب علیه السّلام:الیقین لا یدخله الشکّ،صم للرؤیة و افطر للرؤیة» (5).
فإنّ تفریع تحدید کلّ من الصوم و الإفطار-برؤیة هلالی رمضان و شوّال-علی قوله علیه السّلام:«الیقین لا یدخله الشکّ»لا یستقیم إلاّ بإرادة عدم جعل الیقین السابق مدخولا بالشکّ،أی مزاحما به.
و الإنصاف:أنّ هذه الروایة أظهر ما فی هذا الباب من أخبار الاستصحاب،إلاّ أنّ سندها غیر سلیم.
و ربما یؤیّد ذلک بالأخبار الواردة فی الموارد الخاصّة:
مثل:روایة عبد اللّه بن سنان-الواردة فیمن یعیر ثوبه الذمّیّ، و هو یعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر-:«قال:فهل علیّ أن أغسله؟فقال علیه السّلام:لا؛لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر،و لم تستیقن أنّه نجّسه» (1).
و فیها دلالة واضحة علی أنّ وجه البناء علی الطهارة و عدم وجوب غسله،هو سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها،و لو کان المستند قاعدة الطهارة لم یکن معنی لتعلیل الحکم بسبق الطهارة؛إذ الحکم فی القاعدة مستند إلی نفس عدم العلم بالطهارة و النجاسة.
نعم،الروایة مختصّة باستصحاب الطهارة دون غیرها،و لا یبعد عدم القول بالفصل بینها و بین غیرها ممّا یشکّ فی ارتفاعها بالرافع.
و مثل:قوله علیه السّلام فی موثّقة عمّار:«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» (2).
بناء علی أنّه مسوق لبیان استمرار طهارة کلّ شیء إلی أن یعلم حدوث قذارته،لا ثبوتها له ظاهرا و استمرار هذا الثبوت إلی أن یعلم عدمها.
فالغایة-و هی العلم بالقذارة-علی الأوّل،غایة للطهارة رافعة لاستمرارها،فکلّ شیء محکوم ظاهرا باستمرار طهارته إلی حصول
[شماره صفحه واقعی : 72]
ص: 576
العلم بالقذارة،فغایة الحکم غیر مذکورة و لا مقصودة.
و علی الثانی،غایة للحکم بثبوتها،و الغایة-و هی العلم بعدم الطهارة-رافعة للحکم،فکلّ شیء یستمرّ الحکم بطهارته إلی کذا،فإذا حصلت الغایة انقطع الحکم بطهارته،لا نفسها.
[*حیدری فسایی]
و الأصل فی ذلک:أنّ القضیّة المغیّاة-سواء کانت إخبارا عن الواقع و کانت الغایة قیدا للمحمول،کما فی قولنا:الثوب طاهر إلی أن یلاقی نجسا،أم کانت ظاهریّة مغیّاة بالعلم بعدم المحمول،کما فی ما نحن فیه-قد یقصد المتکلّم مجرّد ثبوت المحمول للموضوع ظاهرا أو واقعا، من غیر ملاحظة کونه مسبوقا بثبوته له،و قد یقصد المتکلّم به مجرّد الاستمرار،لا أصل الثبوت،بحیث یکون أصل الثبوت مفروغا عنه.
و الأوّل أعمّ من الثانی من حیث المورد.
إذا عرفت هذا فنقول:إنّ معنی الروایة:
إمّا أن یکون خصوص المعنی الثانی،و هو القصد إلی بیان الاستمرار بعد الفراغ عن ثبوت أصل الطهارة،فیکون دلیلا علی استصحاب الطهارة.لکنّه خلاف الظاهر.
و إمّا خصوص المعنی الأوّل الأعمّ منه،و حینئذ لم یکن فیه دلالة علی استصحاب الطهارة و إن شمل مورده؛لأنّ (1)الحکم فیما علم طهارته و لم یعلم طروّ القذارة له لیس من حیث سبق طهارته،بل باعتبار مجرّد کونه مشکوک الطهارة،فالروایة تفید قاعدة الطهارة حتّی فی مسبوق الطهارة،لا استصحابها،بل تجری فی مسبوق النجاسة علی أقوی
[شماره صفحه واقعی : 73]
ص: 577
الوجهین الآتیین فی باب معارضة الاستصحاب للقاعدة.
ثمّ لا فرق فی مفاد الروایة،بین الموضوع الخارجی الذی یشکّ فی طهارته من حیث الشبهة فی حکم نوعه،و بین الموضوع الخارجی المشکوک طهارته من حیث اشتباه الموضوع الخارجی.
فعلم ممّا ذکرنا:أنّه لا وجه لما ذکره صاحب القوانین:من امتناع إرادة المعانی الثلاثة من الروایة (1)-أعنی:قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیّة،و فی الشبهة الموضوعیّة،و استصحاب الطهارة-؛إذ لا مانع عن إرادة الجامع بین الأوّلین،أعنی:قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة.
صوت
[*حیدری فسایی]
نعم،إرادة القاعدة و الاستصحاب معا یوجب استعمال اللفظ فی معنیین؛لما عرفت (2)أنّ المقصود فی القاعدة مجرّد إثبات الطهارة فی المشکوک،و فی الاستصحاب خصوص إبقائها فی معلوم الطهارة سابقا، و الجامع بینهما غیر موجود،فیلزم ما ذکرنا.و الفرق بینهما ظاهر،نظیر الفرق بین قاعدة البراءة و استصحابها،و لا جامع بینهما (3).
و قد خفی ذلک علی بعض المعاصرین (4)،فزعم جواز إرادة القاعدة و الاستصحاب معا،و أنکر ذلک علی صاحب القوانین فقال:
[شماره صفحه واقعی : 74]
ص: 578
إنّ الروایة تدلّ علی أصلین:
أحدهما:أنّ الحکم الأوّلی للأشیاء ظاهرا هی الطهارة مع عدم العلم بالنجاسة،و هذا لا تعلّق له بمسألة الاستصحاب.
الثانی:أنّ هذا الحکم مستمرّ إلی زمن العلم بالنجاسة،و هذا من موارد الاستصحاب و جزئیّاته (1)،انتهی.
أقول:لیت شعری ما المشار إلیه بقوله:«هذا الحکم مستمرّ إلی زمن العلم بالنجاسة»؟
فإن کان هو الحکم المستفاد من الأصل الأوّلی،فلیس استمراره ظاهرا و لا واقعا مغیّا بزمان العلم بالنجاسة،بل هو مستمرّ إلی زمن نسخ هذا الحکم فی الشریعة،
[*حیدری فسایی]
مع أنّ قوله:«حتّی تعلم»إذا جعل من توابع الحکم الأوّل الذی هو الموضوع للحکم الثانی،فمن أین یصیر الثانی مغیّا به؟!إذ لا یعقل کون شیء فی استعمال واحد غایة لحکم و لحکم آخر یکون الحکم الأوّل المغیّا موضوعا له.
و إن کان هو الحکم الواقعیّ المعلوم-یعنی أنّ الطهارة إذا ثبتت واقعا فی زمان،فهو مستمرّ فی الظاهر إلی زمن العلم بالنجاسة-فیکون الکلام مسوقا لبیان الاستمرار الظاهریّ فیما علم ثبوت الطهارة له واقعا فی زمان،فأین هذا من بیان قاعدة الطهارة من حیث هی للشیء المشکوک من حیث هو مشکوک؟!
و منشأ الاشتباه فی هذا المقام:ملاحظة عموم القاعدة لمورد الاستصحاب،فیتخیّل أنّ الروایة تدلّ علی الاستصحاب،و قد عرفت (2):
[شماره صفحه واقعی : 75]
ص: 579
أنّ دلالة الروایة علی طهارة مستصحب الطهارة غیر دلالتها علی اعتبار استصحاب الطهارة،و إلاّ فقد أشرنا (1)إلی أنّ القاعدة تشمل مستصحب النجاسة أیضا،کما سیجیء.
و نظیر ذلک ما صنعه صاحب الوافیة؛حیث ذکر روایات«أصالة الحلّ»الواردة فی مشتبه الحکم أو الموضوع فی هذا المقام (2).
[*حیدری فسایی]
ثمّ علی هذا،کان ینبغی ذکر أدلّة أصالة البراءة؛لأنّها أیضا متصادقة مع الاستصحاب من حیث المورد.
فالتحقیق:أنّ الاستصحاب-من حیث هو-مخالف للقواعد الثلاث:البراءة،و الحلّ،و الطهارة،و إن تصادقت مواردها.
فثبت من جمیع ما ذکرنا:أنّ المتعیّن حمل الروایة المذکورة علی أحد المعنیین،و الظاهر إرادة القاعدة-نظیر قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال» (3)-؛لأنّ حمله علی الاستصحاب و حمل الکلام علی إرادة خصوص الاستمرار فیما علم طهارته سابقا خلاف الظاهر؛إذ ظاهر الجملة الخبریّة إثبات أصل المحمول للموضوع،لا إثبات استمراره فی مورد الفراغ عن ثبوت أصله.
نعم،قوله:«حتّی تعلم»یدلّ علی استمرار المغیّا،لکن المغیّا به الحکم بالطهارة،یعنی:هذا الحکم الظاهری مستمرّ له إلی کذا، لا أنّ الطهارة الواقعیّة المفروغ عنها مستمرّة ظاهرا إلی زمن العلم.
[شماره صفحه واقعی : 76]
ص: 580
و منها:قوله علیه السّلام:«الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» (1).
و هو و إن کان متّحدا مع الخبر السابق (2)من حیث الحکم و الغایة (3)إلاّ أنّ الاشتباه فی الماء من غیر جهة عروض النجاسة للماء غیر متحقّق غالبا،فالأولی حملها علی إرادة الاستصحاب،و المعنی:أنّ الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقة طاهر حتّی تعلم...،أی:تستمرّ طهارته المفروضة إلی حین العلم بعروض القذارة له،سواء کان الاشتباه و عدم العلم من جهة الاشتباه فی الحکم،کالقلیل الملاقی للنجس و البئر،أم کان من جهة الاشتباه فی الأمر الخارجیّ،کالشکّ فی ملاقاته للنجاسة أو نجاسة ملاقیه.
و منها:قوله علیه السّلام:«إذا استیقنت أنّک توضّأت فإیّاک أن تحدث وضوءا،حتّی تستیقن أنّک أحدثت» (4).
و دلالته علی استصحاب الطهارة ظاهرة.
[شماره صفحه واقعی : 77]
ص: 581
صوت
[*حیدری فسایی]
[اختصاص الأخبار بالشکّ فی الرافع] (1)
ثمّ إنّ اختصاص ما عدا الأخبار العامّة بالقول المختار واضح.
و أمّا الأخبار العامّة،فالمعروف بین المتأخّرین الاستدلال بها علی حجّیة الاستصحاب فی جمیع الموارد (2).
و فیه تأمّل،قد فتح بابه المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس (3).
توضیحه:أنّ حقیقة النقض هو رفع الهیئة الاتّصالیّة،کما فی نقض الحبل.
و الأقرب إلیه-علی تقدیر مجازیّته-هو رفع الأمر الثابت (4).
و قد یطلق علی مطلق رفع الید عن الشیء-و لو لعدم المقتضی له- بعد أن کان آخذا به،فالمراد من«النقض»عدم الاستمرار علیه و البناء علی عدمه بعد وجوده (5).
[شماره صفحه واقعی : 78]
ص: 582
إذا عرفت هذا،فنقول:إنّ الأمر یدور:
بین أن یراد ب«النقض»مطلق ترک العمل و ترتیب الأثر-و هو المعنی الثالث (1)-و یبقی المنقوض عامّا لکلّ یقین.
و بین أن یراد من النقض ظاهره-و هو المعنی الثانی (2)-فیختصّ متعلّقه بما من شأنه الاستمرار و الاتّصال (3)،المختصّ بالموارد التی یوجد فیها هذا المعنی.
و لا یخفی (4)رجحان هذا علی الأوّل؛لأنّ الفعل الخاصّ یصیر مخصّصا لمتعلّقه العامّ،کما فی قول القائل:لا تضرب أحدا؛فإنّ الضرب قرینة علی اختصاص العامّ بالأحیاء،و لا یکون عمومه للأموات (5)قرینة علی إرادة مطلق الضرب علیه کسائر الجمادات.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ لا یتوهّم الاحتیاج حینئذ إلی تصرّف فی الیقین بإرادة المتیقّن منه؛لأنّ التصرّف لازم علی کلّ حال؛فإنّ النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه لا یتعلّق بنفس الیقین علی کلّ تقدیر،بل المراد:
نقض ما کان علی یقین منه-و هو الطهارة السابقة-أو أحکام الیقین.
و المراد ب«أحکام الیقین»لیس أحکام نفس وصف الیقین؛إذ لو فرضنا حکما شرعیّا محمولا علی نفس صفة الیقین ارتفع بالشکّ قطعا،
[شماره صفحه واقعی : 79]
ص: 583
کمن نذر فعلا فی مدّة الیقین بحیاة زید.
بل المراد:أحکام المتیقّن المثبتة له من جهة الیقین،و هذه الأحکام کنفس المتیقّن أیضا لها استمرار شأنیّ لا یرتفع إلاّ بالرافع؛فإنّ جواز الدخول فی الصلاة بالطهارة أمر مستمرّ إلی أن یحدث ناقضها.
و کیف کان،فالمراد:إمّا نقض المتیقّن،و المراد به رفع الید عن مقتضاه،و إمّا نقض أحکام الیقین-أی الثابتة للمتیقّن من جهة الیقین به-و المراد حینئذ رفع الید عنها.
و یمکن أن یستفاد من بعض الأمارات إرادة المعنی الثالث (1)،مثل:
قوله علیه السّلام:«بل ینقض الشکّ بالیقین» (2).
و قوله علیه السّلام:«و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» (3).
و قوله علیه السّلام:«الیقین لا یدخله الشکّ،صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» (4)، فإنّ مورده استصحاب بقاء رمضان،و الشکّ فیه لیس شکّا فی الرافع، کما لا یخفی.
و قوله علیه السّلام فی روایة الأربعمائة:«من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه،فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» (5).
و قوله:«إذا شککت فابن علی الیقین» (6).
[شماره صفحه واقعی : 80]
ص: 584
فإنّ المستفاد من هذه و أمثالها:أنّ المراد بعدم النقض عدم الاعتناء بالاحتمال المخالف للیقین السابق،نظیر قوله علیه السّلام:«إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء» (1).
هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ شیئا من ذلک لا یصلح لصرف لفظ «النقض»عن ظاهره.
لأنّ قوله:«بل ینقض الشکّ بالیقین»معناه رفع الشکّ؛لأنّ الشکّ ممّا إذا حصل لا یرتفع إلاّ برافع.
و أمّا قوله علیه السّلام:«من کان علی یقین فشکّ»،فقد عرفت (2)أنّه کقوله:«إذا شککت فابن علی الیقین»غیر ظاهر فی الاستصحاب (3)، مع إمکان أن یجعل قوله علیه السّلام:«فإنّ الیقین لا ینقض بالشکّ،أو لا یدفع به»قرینة علی اختصاص صدر الروایة بموارد النقض،
[*حیدری فسایی]
*صوت بعدی صفحه 191،تنبیهات استصحاب*
مع أنّ الظاهر من المضیّ:الجری علی مقتضی الداعی السابق و عدم التوقّف (4)إلاّ لصارف،نظیر قوله علیه السّلام:«إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک» (5)و نحوه،فهو أیضا مختصّ بما ذکرنا.
[شماره صفحه واقعی : 81]
ص: 585
و أمّا قوله علیه السّلام:«الیقین لا یدخله الشکّ»فتفرّع الإفطار للرؤیة علیه من جهة استصحاب الاشتغال بصوم رمضان إلی أن یحصل الرافع.
و بالجملة:فالمتأمّل المنصف یجد أنّ هذه الأخبار لا تدلّ علی أزید من اعتبار الیقین السابق عند الشکّ فی الارتفاع برافع.
[شماره صفحه واقعی : 82]
ص: 586
منها:أنّه لو لم یکن الاستصحاب حجّة لم یستقم استفادة الأحکام من الأدلّة اللفظیّة؛لتوقّفها علی أصالة عدم القرینة و المعارض و المخصّص و المقیّد و الناسخ و غیر ذلک.
و فیه:أنّ تلک الاصول قواعد لفظیّة مجمع علیها بین العلماء و جمیع أهل اللسان فی باب الاستفادة،مع أنّها اصول عدمیّة لا یستلزم القول بها القول باعتبار الاستصحاب مطلقا،إمّا لکونها مجمعا علیها بالخصوص،و إمّا لرجوعها إلی الشکّ فی الرافع.
و منها:ما ذکره المحقّق فی المعارج،و هو:أنّ المقتضی للحکم الأوّل ثابت،و العارض لا یصلح رافعا،فیجب الحکم بثبوته فی الآن الثانی.أمّا أنّ المقتضی ثابت،فلأنّا نتکلّم علی هذا التقدیر.و أمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا؛فلأنّ العارض احتمال تجدّد ما یوجب زوال الحکم،لکنّ احتمال ذلک معارض باحتمال عدمه،فیکون کلّ منهما مدفوعا بمقابله،فیبقی الحکم الثابت سلیما عن الرافع (2)،انتهی.
و فیه:أنّ المراد بالمقتضی؛إمّا العلّة التامّة للحکم أو للعلم به
[شماره صفحه واقعی : 83]
ص: 587
-أعنی الدلیل-،أو المقتضی بالمعنی الأخصّ.
و علی التقدیر الأوّل (1)،فلا بدّ من أن یراد من ثبوته ثبوته فی الزمان الأوّل،و من المعلوم عدم اقتضاء ذلک لثبوت المعلول أو المدلول فی الزمان الثانی أصلا.
و علی الثانی (2)،فلا بدّ من أن یراد ثبوته فی الزمان الثانی مقتضیا للحکم.
و فیه-مع أنّه أخصّ من المدّعی-:أنّ مجرّد احتمال عدم الرافع لا یثبت العلم و لا الظنّ بثبوت المقتضی،بالفتح.
و المراد من معارضة احتمال الرافع باحتمال عدمه الموجبة للتساقط:
إن کان سقوط الاحتمالین فلا معنی له،و إن کان سقوط المحتملین عن الاعتبار حتّی لا یحکم بالرافع و لا بعدمه،فمعنی ذلک التوقّف عن الحکم بثبوت المقتضی-بالفتح-لا ثبوته.
و ربما یحکی إبدال قوله:«فیجب الحکم بثبوته»،بقوله:«فیظنّ ثبوته» (3)،و یتخیّل أنّ هذا أبعد عن الإیراد،و مرجعه إلی دلیل آخر ذکره العضدی (4)و غیره (5)،و هو:أنّ ما ثبت فی وقت و لم یظنّ عدمه
[شماره صفحه واقعی : 84]
ص: 588
فهو مظنون البقاء.و سیجیء ما فیه (1).
ثمّ إنّ ظاهر هذا الدلیل دعوی القطع ببقاء الحالة السابقة واقعا (2)، و لم یعرف هذه الدعوی من أحد،و اعترف بعدمه فی المعارج فی أجوبة النافین،و صرّح بدعوی رجحان البقاء (3).
و یمکن أن یرید به:إثبات البناء (4)علی الحالة السابقة و لو مع عدم رجحانه،و هو فی غایة البعد عن عمل العقلاء بالاستصحاب فی امورهم.
و الظاهر أنّ مرجع هذا الدلیل إلی أنّه إذا احرز المقتضی و شکّ فی المانع-بعد تحقّق المقتضی و عدم المانع فی السابق-بنی علی عدمه و وجود المقتضی.
و یمکن أن یستفاد من کلامه السابق (5)فی قوله:«و الذی نختاره»، أنّ مراده بالمقتضی للحکم دلیله،و أنّ المراد بالعارض احتمال طروّ المخصّص لذلک الدلیل،فمرجعه إلی أنّ الشکّ فی تخصیص العامّ أو تقیید المطلق لا عبرة به،کما یظهر من تمثیله بالنکاح و الشکّ فی حصول الطلاق ببعض الألفاظ،فإنّه إذا دلّ الدلیل علی أنّ عقد النکاح یحدث علاقة الزوجیّة،و علم من الدلیل دوامها،و وجد فی الشرع ما ثبت
[شماره صفحه واقعی : 85]
ص: 589
کونه رافعا لها،و شکّ فی شیء آخر أنّه رافع مستقلّ أو فرد من ذلک الرافع أم لا،وجب العمل بدوام الزوجیّة؛عملا بالعموم إلی أن یثبت المخصّص.و هذا حقّ،و علیه عمل العلماء کافّة.
نعم،لو شکّ فی صدق الرافع علی موجود خارجیّ لشبهة -کظلمة أو عدم الخبرة-ففی العمل بالعموم حینئذ و عدمه-کما إذا قیل:«أکرم العلماء إلاّ زیدا»فشکّ فی إنسان أنّه زید أو عمرو- قولان فی باب العامّ المخصّص،أصحّهما عدم الاعتبار بذلک العامّ.لکن، کلام المحقّق قدّس سرّه فی الشبهة الحکمیّة،بل مفروض کلام القوم أیضا اعتبار الاستصحاب المعدود من أدلّة الأحکام فیها،دون مطلق الشبهة الشاملة للشبهة الخارجیّة.
هذا غایة ما أمکننا من توجیه الدلیل المذکور.
لکنّ الذی یظهر بالتأمّل:عدم استقامته فی نفسه،و عدم انطباقه علی قوله المتقدّم:«و الذی نختاره» (1)،کما نبّه علیه فی المعالم (2)و تبعه غیره (3)،فتأمّل.
و منها:أنّ الثابت فی الزمان الأوّل ممکن الثبوت فی الآن الثانی -و إلاّ لم یحتمل البقاء-فیثبت بقاؤه ما لم یتجدّد مؤثّر العدم؛لاستحالة خروج الممکن عمّا علیه بلا مؤثّر،فإذا کان التقدیر تقدیر عدم العلم بالمؤثّر فالراجح بقاؤه،فیجب العمل علیه.
[شماره صفحه واقعی : 86]
ص: 590
و فیه:منع استلزام عدم العلم بالمؤثّر رجحان عدمه المستلزم لرجحان البقاء،مع أنّ مرجع هذا الوجه إلی ما ذکره العضدیّ و غیره (1):
من أنّ ما تحقّق وجوده و لم یظنّ عدمه أو لم یعلم عدمه،فهو مظنون البقاء.
و محصّل الجواب-عن هذا و أمثاله من أدلّتهم الراجعة إلی دعوی حصول ظنّ البقاء-:منع کون مجرّد وجود الشیء سابقا مقتضیا لظنّ بقائه؛کما یشهد له تتّبع موارد الاستصحاب.
مع أنّه إن ارید اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ النوعیّ-یعنی لمجرّد (2)کونه لو خلّی و طبعه یفید الظنّ بالبقاء و إن لم یفده فعلا لمانع- ففیه:أنّه لا دلیل علی اعتباره أصلا.
و إن ارید اعتباره عند حصول الظنّ فعلا منه،فهو و إن استقام علی ما یظهر من بعض من قارب عصرنا (3):من أصالة حجّیة الظنّ، إلاّ أنّ القول باعتبار الاستصحاب بشرط حصول الظنّ الشخصیّ منه- حتّی أنّه فی الموارد الواحد یختلف الحکم باختلاف الأشخاص و الأزمان و غیرها-لم یقل به أحد فیما أعلم،عدا ما یظهر من شیخنا البهائی قدّس سرّه فی عبارته المتقدّمة (4)،و ما ذکره قدّس سرّه مخالف للإجماع ظاهرا؛لأنّ بناء
[شماره صفحه واقعی : 87]
ص: 591
العلماء فی العمل بالاستصحاب فی الأحکام الجزئیّة و الکلّیة و الموضوعات -خصوصا العدمیّات-علی عدم مراعاة الظنّ الفعلیّ.
ثمّ إنّ ظاهر کلام العضدی (1)-حیث أخذ فی إفادته الظنّ بالبقاء عدم الظنّ بالارتفاع-أنّ الاستصحاب أمارة حیث لا أمارة،و لیس فی الأمارات ما یکون کذلک.نعم،لا یبعد أن یکون الغلبة کذلک.
و کیف کان،فقد عرفت (2)منع إفادة مجرّد الیقین بوجود الشیء للظنّ ببقائه.
و قد استظهر بعض (3)تبعا لبعض-بعد الاعتراف بذلک-أنّ المنشأ فی حصول الظنّ غلبة البقاء فی الامور القارّة.
قال السیّد الشارح للوافیة-بعد دعوی رجحان البقاء-:
إنّ الرجحان لا بدّ له من موجب؛لأنّ وجود کلّ معلول یدلّ علی وجود علّة له إجمالا،و لیست هی الیقین المتقدّم بنفسه؛لأنّ ما ثبت جاز أن یدوم و جاز أن لا یدوم،و یشبه أن یکون (4)هی کون الأغلب فی أفراد الممکن القارّ أن یستمرّ وجوده بعد التحقّق،فیکون رجحان وجود هذا الممکن الخاصّ للإلحاق بالأعمّ الأغلب.هذا إذا لم یکن رجحان الدوام مؤیّدا بعادة أو أمارة،و إلاّ فیقوی بهما.و قس
[شماره صفحه واقعی : 88]
ص: 592
علی الوجود حال العدم إذا کان یقینیّا (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.
و فیه:أنّ المراد بغلبة البقاء لیس غلبة البقاء أبد الآباد،بل المراد البقاء علی مقدار خاصّ من الزمان،و لا ریب أنّ ذلک المقدار الخاصّ لیس أمرا مضبوطا فی الممکنات و لا فی المستصحبات،و القدر المشترک بین الکلّ أو الأغلب منه معلوم التحقّق فی موارد الاستصحاب،و إنّما الشکّ فی الزائد.
و إن ارید بقاء الأغلب إلی زمان الشکّ (2):
فإن ارید أغلب الموجودات السابقة بقول مطلق،ففیه:
أوّلا:أنّا لا نعلم بقاء الأغلب فی زمان الشکّ.
و ثانیا:لا ینفع بقاء الأغلب فی إلحاق المشکوک؛للعلم بعدم الرابط بینها (3)،و عدم استناد البقاء فیها إلی جامع-کما لا یخفی-بل البقاء فی کلّ واحد منها مستند إلی ما هو مفقود فی غیره.نعم،بعضها مشترک (4)فی مناط البقاء.
و بالجملة:فمن الواضح أنّ بقاء الموجودات المشارکة مع نجاسة الماء المتغیّر فی الوجود-من الجواهر و الأعراض-فی زمان الشکّ فی النجاسة؛لذهاب التغیّر المشکوک مدخلیّته فی بقاء النجاسة،لا یوجب الظنّ ببقائها و عدم مدخلیّة التغیّر فیها.و هکذا الکلام فی کلّ ما شکّ فی
[شماره صفحه واقعی : 89]
ص: 593
بقائه لأجل الشکّ فی استعداده للبقاء.
و إن ارید به (1)ما وجّه به کلام السیّد المتقدّم (2)صاحب القوانین -بعد ما تبعه فی الاعتراف بأنّ هذا الظنّ لیس منشؤه محض الحصول فی الآن السابق؛لأنّ ما ثبت جاز أن یدوم و جاز أن لا یدوم-قال:
بل لأنّا لمّا فتّشنا الامور الخارجیّة من الأعدام و الموجودات وجدناها مستمرّة بوجودها الأوّل علی حسب استعداداتها و تفاوتها فی مراتبها،فنحکم فیما لم نعلم حاله بما وجدناه فی الغالب؛إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.
ثمّ إنّ کلّ نوع من أنواع الممکنات یلاحظ زمان الحکم ببقائه بحسب ما غلب فی أفراد ذلک النوع؛فالاستعداد الحاصل للجدران القویمة یقتضی مقدارا من البقاء بحسب العادة،و الاستعداد الحاصل للإنسان یقتضی مقدارا منه،و للفرس مقدارا آخر،و للحشرات مقدارا آخر،و لدود القزّ و البقّ و الذباب مقدارا آخر،و کذلک الرطوبة فی الصیف و الشتاء.
فهنا مرحلتان:
الاولی:إثبات الاستمرار فی الجملة.
و الثانیة:إثبات مقدار الاستمرار.
ففیما جهل حاله من الممکنات القارّة،یثبت ظنّ الاستمرار فی الجملة بملاحظة حال أغلب الممکنات مع قطع النظر عن تفاوت أنواعها،
[شماره صفحه واقعی : 90]
ص: 594
و ظنّ مقدار خاصّ من الاستمرار بملاحظة حال النوع الذی هو من جملتها.
فالحکم الشرعیّ-مثلا-نوع من الممکنات قد یلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الممکن،و قد یلاحظ من جهة ملاحظة مطلق الأحکام الصادرة من الموالی إلی العبید،و قد یلاحظ من جهة ملاحظة سائر الأحکام الشرعیّة.فإذا أردنا التکلّم فی إثبات الحکم الشرعیّ فنأخذ الظنّ الذی ادّعیناه من ملاحظة أغلب الأحکام الشرعیّة؛لأنّه الأنسب به و الأقرب إلیه،و إن أمکن ذلک بملاحظة أحکام سائر الموالی و عزائم سائر العباد.
ثمّ إنّ الظنّ الحاصل من جهة الغلبة فی الأحکام الشرعیّة، محصّله:أنّا نری أغلب الأحکام الشرعیّة مستمرّة بسبب دلیله الأوّل، بمعنی أنّها لیست أحکاما آنیّة مختصّة بآن الصدور،بل یفهم من حاله من جهة أمر خارجیّ عن الدلیل أنّه یرید استمرار ذلک الحکم الأوّل من دون دلالة الحکم الأوّل علی الاستمرار،فإذا رأینا منه فی مواضع عدیدة أنّه اکتفی-حین إبداء الحکم-بالأمر المطلق القابل للاستمرار و عدمه،ثمّ علمنا أنّ مراده من الأمر الأوّل الاستمرار،نحکم فیما لم یظهر مراده،بالاستمرار؛إلحاقا بالأغلب،فقد حصل الظنّ بالدلیل -و هو قول الشارع-بالاستمرار.و کذلک الکلام فی موضوعات الأحکام من الامور الخارجیّة؛فإنّ غلبة البقاء یورث الظنّ القویّ ببقاء ما هو مجهول الحال (1)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 91]
ص: 595
فیظهر وجه ضعف هذا التوجیه أیضا (1)ممّا أشرنا إلیه (2).
توضیحه:أنّ الشکّ فی الحکم الشرعی،قد یکون من جهة الشکّ فی مقدار استعداده،و قد یکون من جهة الشکّ فی تحقّق الرافع.
أمّا الأوّل،فلیس فیه نوع و لا صنف مضبوط من حیث مقدار الاستعداد،مثلا:إذا شککنا فی مدخلیّة التغیّر فی النجاسة حدوثا و ارتفاعا و عدمها،فهل ینفع فی حصول الظنّ بعدم المدخلیّة تتبّع الأحکام الشرعیّة الأخر،مثل:أحکام الطهارات و النجاسات،فضلا عن أحکام المعاملات و السیاسات،فضلا عن أحکام الموالی إلی العبید؟
و بالجملة:فکلّ حکم شرعیّ أو غیره تابع لخصوص ما فی نفس الحاکم من الأغراض و المصالح،و متعلّق بما هو موضوع له و له دخل فی تحقّقه،و لا دخل لغیره من الحکم المغایر له،و لو اتّفق موافقته له کان بمجرّد الاتّفاق من دون ربط.
و من هنا لو شکّ واحد من العبید فی مدخلیّة شیء فی حکم مولاه حدوثا و ارتفاعا،فتتبّع-لأجل الظنّ بعدم المدخلیّة و بقاء الحکم بعد ارتفاع ذلک الشیء-أحکام سائر الموالی،بل أحکام هذا المولی المغایرة للحکم المشکوک موضوعا و محمولا،عدّ من أسفه السفهاء.
و أمّا الثانی-و هو الشکّ فی الرافع-فإن کان الشکّ فی رافعیّة الشیء للحکم،فهو أیضا لا دخل له بسائر الأحکام؛أ لا تری أنّ الشکّ فی رافعیّة المذی للطهارة لا ینفع فیه تتبّع موارد الشکّ فی
[شماره صفحه واقعی : 92]
ص: 596
الرافعیّة،مثل:ارتفاع النجاسة بالغسل مرّة،أو نجاسة الماء بالإتمام کرّا، أو ارتفاع طهارة الثوب و البدن بعصیر العنب أو الزبیب أو التمر.
و أمّا الشکّ فی وجود الرافع و عدمه،فالکلام فیه هو الکلام فی الامور الخارجیّة.
و محصّله:أنّه إن ارید أنّه یحصل الظنّ بالبقاء إذا فرض له صنف أو نوع یکون الغالب فی أفراده البقاء،فلا ننکره؛و لذا یظنّ عدم النسخ عند الشکّ فیه.لکنّه یحتاج إلی ملاحظة الصنف أو النوع (1)حتّی لا یحصل التغایر؛فإنّ المتطهّر فی الصبح إذا شکّ فی وقت الضحی فی بقاء طهارته و أراد إثبات ذلک بالغلبة،فلا ینفعه تتبّع الموجودات الخارجیّة،مثل:بیاض ثوبه و طهارته و حیاة زید و قعوده و عدم ولادة الحمل الفلانی،و نحو ذلک.نعم،لو لوحظ صنف هذا المتطهّر فی وقت الصبح المتّحد أو المتقارب فیما له مدخل فی بقاء الطهارة،و وجد الأغلب متطهّرا فی هذا الزمان،حصل الظنّ ببقاء طهارته.
و بالجملة:فما ذکره من ملاحظة أغلب الصنف فحصول الظنّ به حقّ،إلاّ أنّ البناء علی هذا فی الاستصحاب یسقطه عن الاعتبار فی أکثر موارده.
و إن بنی علی ملاحظة الأنواع البعیدة أو الجنس البعید أو الأبعد -و هو الممکن القارّ-کما هو ظاهر کلام السیّد المتقدّم،ففیه:ما تقدّم من القطع بعدم جامع بین مورد (2)الشکّ و موارد الاستقراء،یصلح
[شماره صفحه واقعی : 93]
ص: 597
لاستناد البقاء إلیه،و فی مثله لا یحصل الظنّ بالإلحاق؛لأنّه لا بدّ فی الظنّ بلحوق المشکوک بالأغلب من الظنّ أوّلا بثبوت الحکم أو الوصف للجامع (1)،لیحصل (2)الظنّ بثبوته فی الفرد المشکوک.
و ممّا یشهد بعدم حصول الظنّ بالبقاء اعتبار الاستصحاب فی موردین یعلم بمخالفة أحدهما للواقع؛فإنّ المتطهّر بمائع شکّ فی کونه بولا أو ماء،یحکم باستصحاب طهارة بدنه و بقاء حدثه،مع أنّ الظنّ بهما محال.و کذا الحوض الواحد إذا صبّ فیه الماء تدریجا فبلغ إلی موضع شکّ فی بلوغ مائه کرّا،فإنّه یحکم حینئذ ببقاء قلّته،فإذا امتلأ و اخذ منه الماء تدریجا إلی ذلک الموضع،فیشکّ حینئذ فی نقصه عن الکرّ،فیحکم ببقاء کرّیته،مع أنّ الظنّ بالقلّة فی الأوّل و بالکرّیة فی الثانی محال.
ثمّ إنّ إثبات حجّیة الظنّ المذکور-علی تقدیر تسلیمه-دونه خرط القتاد،خصوصا فی الشبهة الخارجیّة التی لا تعتبر فیها الغلبة اتّفاقا؛فإنّ اعتبار استصحاب طهارة الماء من جهة الظنّ الحاصل من الغلبة،و عدم اعتبار الظنّ بنجاسته من غلبة اخری-کطین الطریق مثلا-ممّا لا یجتمعان.و کذا اعتبار قول المنکر من باب الاستصحاب مع الظنّ بصدق المدّعی لأجل الغلبة.
و منها:بناء العقلاء علی ذلک فی جمیع امورهم،کما ادّعاه العلاّمة رحمه اللّه فی النهایة (3)و أکثر من تأخّر عنه.
[شماره صفحه واقعی : 94]
ص: 598
و زاد بعضهم (1):أنّه لو لا ذلک لاختلّ نظام العالم و أساس عیش بنی آدم.
و زاد آخر (2):أنّ العمل علی الحالة السابقة أمر مرکوز فی النفوس حتّی الحیوانات؛أ لا تری أنّ الحیوانات تطلب عند الحاجة المواضع التی عهدت فیها الماء و الکلأ،و الطیور تعود من الأماکن البعیدة إلی أوکارها،و لو لا البناء علی«إبقاء ما کان علی ما کان» (3)لم یکن وجه لذلک.
و الجواب:أنّ بناء العقلاء إنّما یسلّم فی موضع یحصل لهم الظنّ بالبقاء لأجل الغلبة،فإنّهم فی امورهم عاملون بالغلبة،سواء وافقت الحالة السابقة أو خالفتها؛أ لا تری أنّهم لا یکاتبون من عهدوه فی حال لا یغلب فیه السلامة،فضلا عن المهالک-إلاّ علی سبیل الاحتیاط لاحتمال الحیاة-و لا یرسلون إلیه البضائع للتجارة،و لا یجعلونه وصیّا فی الأموال أو قیّما علی الأطفال،و لا یقلّدونه فی هذا الحال إذا کان من أهل الاستدلال،و تراهم لو شکّوا فی نسخ الحکم الشرعیّ یبنون علی عدمه،و لو شکّوا فی رافعیّة المذی شرعا للطهارة فلا یبنون علی عدمها.
و بالجملة:فالذی أظنّ أنّهم غیر بانین فی الشکّ فی الحکم
[شماره صفحه واقعی : 95]
ص: 599
الشرعیّ من غیر جهة النسخ علی الاستصحاب.
نعم،الإنصاف:أنّهم لو شکّوا فی بقاء حکم شرعیّ فلیس عندهم کالشکّ فی حدوثه فی البناء علی العدم،و لعلّ هذا من جهة عدم وجدان الدلیل بعد الفحص؛فإنّها أمارة علی العدم؛لما علم من بناء الشارع علی التبلیغ،فظنّ عدم الورود یستلزم الظنّ بعدم الوجود.
و الکلام فی اعتبار هذا الظنّ بمجرّده-من غیر ضمّ حکم العقل بقبح التعبّد بما لا یعلم-فی باب أصل البراءة (1).
قال فی العدّة-بعد ما اختار عدم اعتبار الاستصحاب فی مثل المتیمّم الداخل فی الصلاة-:و الذی یمکن أن ینتصر به طریقة استصحاب الحال ما أومأنا إلیه من أن یقال:لو کانت الحالة الثانیة مغیّرة للحکم الأوّل لکان علیه دلیل،و إذا تتبّعنا جمیع الأدلّة فلم نجد فیها ما یدلّ علی أنّ الحالة الثانیة مخالفة للحالة الاولی،دلّ علی أنّ حکم الحالة الاولی باق علی ما کان.
فإن قیل:هذا رجوع إلی الاستدلال بطریق آخر،و ذلک خارج عن استصحاب الحال.
قیل:إنّ الذی نرید باستصحاب الحال هذا الذی ذکرناه،و أمّا غیر ذلک فلا یکاد یحصل غرض القائل به (2)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 96]
ص: 600
[حجة القول الثانی]: (1)[الاستدلال علی عدم الحجیة مطلقا:]
احتجّ النافون بوجوه:
منها:ما عن الذریعة و فی الغنیة،من أنّ المتعلّق بالاستصحاب یثبت الحکم عند التحقیق من غیر دلیل.
توضیح ذلک:أنّهم یقولون:قد ثبت بالإجماع علی من شرع فی الصلاة بالتیمّم وجوب المضیّ فیها قبل مشاهدة الماء،فیجب أن یکون علی هذا الحال بعد المشاهدة.و هذا منهم جمع بین الحالتین فی حکم من غیر دلیل اقتضی الجمع بینهما؛لأنّ اختلاف الحالتین لا شبهة فیه؛لأنّ المصلّی غیر واجد للماء فی إحداهما و واجد له فی الاخری،فلا یجوز التسویة بینهما من غیر دلالة،فإذا کان الدلیل لا یتناول إلاّ الحالة الاولی،و کانت الحالة الاخری عاریة منه،لم یجز أن یثبت فیها مثل الحکم (2)،انتهی.
أقول:إن کان محلّ الکلام فیما کان الشکّ لتخلّف وصف وجودیّ أو عدمیّ متحقّق سابقا یشکّ فی مدخلیّته فی أصل الحکم أو بقائه، فالاستدلال المذکور متین جدّا؛لأنّ الفرض (3)عدم دلالة دلیل الحکم الأوّل،و فقد دلیل عامّ یدلّ علی انسحاب کلّ حکم ثبت فی الحالة
[شماره صفحه واقعی : 97]
ص: 601
الاولی فی الحالة الثانیة؛لأنّ عمدة ما ذکروه من الدلیل هی الأخبار المذکورة،و قد عرفت اختصاصها بمورد یتحقّق (1)معنی النقض،و هو الشکّ من جهة الرافع.
نعم قد یتخیّل:کون مثال التیمّم من قبیل الشکّ من جهة الرافع؛ لأنّ الشکّ فی انتقاض التیمّم بوجدان الماء فی الصلاة کانتقاضه بوجدانه قبلها،سواء قلنا بأنّ التیمّم رافع للحدث،أم قلنا:إنّه مبیح؛لأنّ الإباحة أیضا مستمرّة إلی أن ینتقض بالحدث أو یوجد الماء.
و لکنّه فاسد:من حیث إنّ وجدان الماء لیس من الروافع و النواقض،بل الفقدان الذی هو وصف المکلّف لمّا کان مأخوذا فی صحّة التیمّم حدوثا و بقاء فی الجملة،کان الوجدان رافعا لوصف الموضوع الذی هو المکلّف،فهو نظیر التغیّر الذی یشکّ فی زوال النجاسة بزواله،فوجدان الماء لیس کالحدث و إن قرن به فی قوله علیه السّلام -حین سئل عن جواز الصلوات المتعدّدة بتیمّم واحد-:«نعم،ما لم یحدث أو یجد ماء» (2)؛لأنّ المراد من ذلک تحدید الحکم بزوال المقتضی أو طروّ الرافع.
و کیف کان،فإن کان محلّ الکلام فی الاستصحاب ما کان من قبیل هذا المثال فالحقّ مع المنکرین؛لما ذکروه.
و إن شمل ما کان من قبیل تمثیلهم الآخر-و هو الشکّ فی ناقضیّة الخارج من غیر السبیلین-قلنا:إنّ إثبات الحکم بعد خروج الخارج
[شماره صفحه واقعی : 98]
ص: 602
لیس من غیر دلیل،بل الدلیل ما ذکرنا من الوجوه الثلاثة،مضافا إلی إمکان التمسّک بما ذکرنا فی توجیه کلام المحقّق رحمه اللّه فی المعارج،لکن عرفت ما فیه من التأمّل (1).
ثمّ إنّه أجاب فی المعارج عن الدلیل المذکور:بأنّ قوله:«عمل بغیر دلیل»غیر مسلّم؛لأنّ الدلیل دلّ علی أنّ الثابت لا یرتفع إلاّ برافع،فإذا کان التقدیر تقدیر عدمه کان بقاء الثابت راجحا فی نظر المجتهد،و العمل بالراجح لازم (2)،انتهی.
و کأنّ مراده بتقدیر عدم الرافع عدم العلم به،و قد عرفت ما فی دعوی حصول الظنّ بالبقاء بمجرّد ذلک،إلاّ أن یرجع إلی عدم الدلیل بعد الفحص الموجب للظنّ بالعدم.
و منها:أنّه لو کان الاستصحاب حجّة لوجب فیمن علم زیدا فی الدار و لم یعلم بخروجه منها أن یقطع ببقائه فیها،و کذا کان یلزم إذا علم بأنّه حیّ ثمّ انقضت مدّة لم یعلم فیها بموته أن یقطع ببقائه،و هو باطل.
و قال فی محکیّ الذریعة:قد ثبت فی العقول أنّ من شاهد زیدا فی الدار ثمّ غاب عنه لم یحسن اعتقاد استمرار کونه فی الدار إلاّ بدلیل متجدّد،و لا یجوز استصحاب الحال الاولی (3)و قد صار کونه فی الدار فی الزمان الثانی و قد زالت الرؤیة،بمنزلة کون عمرو فیها مع فقد الرؤیة (4).
[شماره صفحه واقعی : 99]
ص: 603
و أجاب فی المعارج عن ذلک:بأنّا لا ندّعی القطع،لکن ندّعی رجحان الاعتقاد ببقائه،و هذا یکفی فی العمل به (1).
أقول:قد عرفت ممّا سبق منع حصول الظنّ کلّیة،و منع حجّیته (2).
و منها:أنّه لو کان حجّة لزم التناقض؛إذ کما یقال:کان للمصلّی قبل وجدان الماء المضیّ فی صلاته فکذا بعد الوجدان،کذلک یقال:إنّ وجدان الماء قبل الدخول فی الصلاة کان ناقضا للتیمّم فکذا بعد الدخول، أو یقال:الاشتغال بصلاة متیقّنة ثابت قبل فعل هذه الصلاة فیستصحب.
قال فی المعتبر:استصحاب الحال لیس حجّة؛لأنّ شرعیّة الصلاة بشرط عدم الماء لا یستلزم الشرعیّة معه،ثمّ إنّ مثل هذا لا یسلم عن المعارض؛ لأنّک تقول:الذمّة مشغولة بالصلاة قبل الإتمام فکذا بعده (3)،انتهی.
و أجاب عن ذلک فی المعارج:بمنع وجود المعارض فی کلّ مقام،و وجود المعارض فی الأدلّة المظنونة لا یوجب سقوطها حیث تسلم عن المعارض (4).
أقول:لو بنی علی معارضة الاستصحاب بمثل استصحاب الاشتغال لم یسلم الاستصحاب فی أغلب الموارد (5)عن المعارض؛إذ قلّما ینفکّ مستصحب عن أثر حادث یراد ترتّبه علی بقائه،فیقال:الأصل عدم ذلک الأثر.
و الأولی فی الجواب:أنّا إذا قلنا باعتبار الاستصحاب لإفادته
[شماره صفحه واقعی : 100]
ص: 604
الظنّ بالبقاء،فإذا ثبت ظنّ البقاء فی شیء لزمه عقلا ظنّ ارتفاع کلّ أمر فرض کون بقاء المستصحب رافعا له أو جزءا أخیرا له،فلا یعقل الظنّ ببقائه؛فإنّ ظنّ بقاء طهارة ماء غسل به ثوب نجس أو توضّأ به محدث،مستلزم عقلا للظنّ بطهارة (1)ثوبه و بدنه و براءة ذمّته بالصلاة بعد تلک الطهارة.و کذا الظنّ بوجوب المضیّ فی الصلاة یستلزم الظنّ بارتفاع اشتغال الذمّة بمجرّد إتمام تلک الصلاة.
و توهّم إمکان العکس،مدفوع بما سیجیء توضیحه من عدم إمکانه (2).
و کذا إذا قلنا باعتباره من باب التعبّد بالنسبة إلی الآثار الشرعیّة المترتّبة علی وجود المستصحب أو عدمه؛لما ستعرف:من عدم إمکان شمول الروایات إلاّ للشکّ السببی (3)،و منه یظهر حال معارضة استصحاب وجوب المضیّ باستصحاب انتقاض التیمّم بوجدان الماء.
و منها:أنّه لو کان الاستصحاب حجّة لکان بیّنة النفی أولی و أرجح من بیّنة الإثبات؛لاعتضادها باستصحاب النفی.
و الجواب عنه:
أوّلا:باشتراک هذا الإیراد؛بناء علی ما صرّح به جماعة (4):من کون استصحاب النفی المسمّی ب:«البراءة الأصلیّة»معتبرا إجماعا،
[شماره صفحه واقعی : 101]
ص: 605
اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ اعتبارها لیس (1)لأجل الظنّ،أو یقال:إنّ الإجماع إنّما هو علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الکلّیة-فلو کان أحد الدلیلین معتضدا بالاستصحاب اخذ به-لا فی باب الشکّ فی اشتغال ذمّة الناس؛فإنّه من محلّ الخلاف فی باب الاستصحاب.
و ثانیا:بما ذکره جماعة (2)،من أنّ تقدیم بیّنة الإثبات لقوّتها علی بیّنة النفی و إن اعتضد (3)بالاستصحاب؛إذ ربّ دلیل أقوی من دلیلین.
نعم،لو تکافأ دلیلان رجّح موافق الأصل به،لکن بیّنة النفی لا تکافئ بیّنة الإثبات،إلاّ أن یرجع أیضا إلی نوع من الإثبات،فیتکافئان.
و حینئذ فالوجه تقدیم بیّنة النفی لو کان الترجیح فی البیّنات-کالترجیح فی الأدلّة-منوطا بقوّة الظنّ مطلقا،أو فی غیر الموارد المنصوصة علی الخلاف،کتقدیم بیّنة الخارج.
و ربما تمسّکوا بوجوه أخر (4)،یظهر حالها بملاحظة ما ذکرنا فی ما ذکرنا من أدلّتهم.
هذا ملخّص الکلام فی أدلّة المثبتین و النافین مطلقا.
[شماره صفحه واقعی : 102]
ص: 606
[حجّة القول الثالث] (1)[القول بالتفصیل بین العدمی و الوجودی:]
بقی الکلام فی حجج المفصّلین.
فنقول:أمّا التفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ بالاعتبار فی الأوّل و عدمه فی الثانی،فهو الذی ربما یستظهر من کلام التفتازانی،حیث استظهر من عبارة العضدی (2)فی نقل الخلاف:أنّ خلاف منکری الاستصحاب إنّما هو فی الإثبات دون النفی (3).
و ما استظهره التفتازانی لا یخلو ظهوره عن تأمّل.
مع أنّ هنا إشکالا آخر-قد أشرنا إلیه فی تقسیم الاستصحاب فی (4)تحریر محلّ الخلاف (5)-و هو:أنّ القول باعتبار الاستصحاب فی العدمیّات یغنی عن التکلّم فی اعتباره فی الوجودیّات؛إذ ما من مستصحب وجودیّ إلاّ و فی مورده استصحاب عدمیّ یلزم من الظنّ ببقائه الظنّ ببقاء المستصحب الوجودی،و أقلّ ما یکون عدم ضدّه؛ فإنّ الطهارة لا تنفکّ عن عدم النجاسة،و الحیاة لا تنفکّ عن عدم الموت،و الوجوب أو غیره من الأحکام لا ینفکّ عن عدم ما عداه
[شماره صفحه واقعی : 103]
ص: 607
من أضداده،و الظنّ ببقاء هذه الأعدام لا ینفکّ عن الظنّ ببقاء تلک الوجودات،فلا بدّ من القول باعتباره،خصوصا بناء علی ما هو الظاهر المصرّح به فی کلام العضدی و غیره (1)،من:«أنّ إنکار الاستصحاب لعدم إفادته الظنّ بالبقاء»،و إن کان ظاهر بعض النافین -کالسیّد قدّس سرّه (2)و غیره (3)-استنادهم إلی عدم إفادته للعلم؛بناء علی أنّ عدم اعتبار الظنّ عندهم مفروغ عنه فی أخبار الآحاد،فضلا عن الظنّ الاستصحابی.
و بالجملة:فإنکار الاستصحاب فی الوجودیّات و الاعتراف به فی العدمیّات لا یستقیم بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ.
نعم،لو قلنا باعتباره من باب التعبّد-من جهة الأخبار-صحّ أن یقال:إنّ ثبوت العدم بالاستصحاب لا یوجب ثبوت ما قارنه من الوجودات،فاستصحاب عدم أضداد الوجوب لا یثبت الوجوب فی الزمان اللاحق،کما أنّ عدم ما عدا زید من أفراد الإنسان فی الدار لا یثبت باستصحابه (4)ثبوت زید فیها،کما سیجیء تفصیله إن شاء اللّه تعالی (5).
لکنّ المتکلّم فی الاستصحاب من باب التعبّد و الأخبار-بین
[شماره صفحه واقعی : 104]
ص: 608
العلماء-فی غایة القلّة إلی زمان متأخّری المتأخّرین (1)،مع أنّ بعض هؤلاء (2)وجدناهم لا یفرّقون فی مقارنات المستصحب بین أفرادها، و یثبتون بالاستصحاب جمیع ما لا ینفکّ عن المستصحب،علی خلاف التحقیق الآتی فی التنبیهات الآتیة إن شاء اللّه تعالی (3).
و دعوی:أنّ اعتبار الاستصحابات العدمیّة لعلّه لیس لأجل الظنّ حتّی یسری إلی الوجودیّات المقارنة معها،بل لبناء العقلاء علیها فی امورهم بمقتضی جبلّتهم.
مدفوعة:بأنّ عمل العقلاء فی معاشهم علی ما لا یفید الظنّ بمقاصدهم و المضیّ فی امورهم-بمحض الشکّ و التردّد-فی غایة البعد، بل خلاف ما نجده من أنفسنا معاشر العقلاء.
و أضعف من ذلک أن یدّعی:أنّ المعتبر عند العقلاء من الظنّ الاستصحابی هو الحاصل بالشیء من تحقّقه السابق،لا الظنّ الساری من هذا الظنّ إلی شیء آخر،و حینئذ فنقول:العدم المحقّق سابقا یظنّ بتحقّقه لاحقا-ما لم یعلم أو یظنّ تبدّله بالوجود-بخلاف الوجود المحقّق سابقا فإنّه لا یحصل الظنّ ببقائه لمجرّد تحقّقه السابق،و الظنّ الحاصل ببقائه من الظنّ الاستصحابی المتعلّق بالعدمیّ المقارن له غیر
[شماره صفحه واقعی : 105]
ص: 609
معتبر،إمّا مطلقا،أو إذا لم یکن ذلک الوجودیّ من آثار العدمیّ المترتّبة علیه (1)من جهة الاستصحاب (2).
و لعلّه المراد بما حکاه التفتازانی عن الحنفیّة،من:«أنّ حیاة الغائب بالاستصحاب إنّما یصلح عندهم-من جهة الاستصحاب-لعدم انتقال إرثه إلی وارثه،لا انتقال إرث (3)مورّثه إلیه» (4)فإنّ معنی ذلک أنّهم یعتبرون ظنّ عدم انتقال مال الغائب إلی وارثه،لا انتقال مال مورّثه إلیه و إن کان أحد الظنّین لا ینفکّ عن الآخر (5).
ثمّ إنّ معنی عدم اعتبار الاستصحاب فی الوجودیّ:
إمّا عدم الحکم ببقاء المستصحب الوجودیّ و إن کان لترتّب أمر عدمیّ علیه،کترتّب عدم جواز (6)تزویج المرأة المفقود زوجها المترتّب علی حیاته.
و إمّا عدم ثبوت الأمر الوجودیّ لأجل الاستصحاب و إن کان المستصحب عدمیّا،فلا یترتّب انتقال مال قریب الغائب إلیه و إن کان
[شماره صفحه واقعی : 106]
ص: 610
مترتّبا علی استصحاب عدم موته.و لعلّ هذا هو المراد بما حکاه التفتازانی عن الحنفیّة:من أنّ الاستصحاب حجّة فی النفی دون الإثبات (1).
و بالجملة:فلم یظهر لی ما یدفع هذا الإشکال عن القول بعدم اعتبار الاستصحاب فی الإثبات و اعتباره فی النفی من باب الظنّ.
نعم،قد أشرنا فیما مضی (2)إلی أنّه (3)لو قیل باعتباره فی النفی من باب التعبّد،لم یغن ذلک عن التکلّم فی الاستصحاب الوجودیّ؛بناء علی ما سنحقّقه (4):من أنّه لا یثبت بالاستصحاب إلاّ آثار المستصحب المترتّبة علیه شرعا.
لکن یرد (5)علی هذا:أنّ هذا التفصیل مساو للتفصیل المختار المتقدّم (6)،و لا یفترقان فیغنی أحدهما عن الآخر (7)؛إذ الشکّ فی بقاء الأعدام السابقة من جهة الشکّ فی تحقّق الرافع لها-و هی علّة الوجود- و الشکّ فی بقاء الأمر الوجودی من جهة الشک فی الرافع،لا ینفکّ عن
[شماره صفحه واقعی : 107]
ص: 611
الشکّ فی تحقّق الرافع،فیستصحب عدمه،و یترتّب علیه بقاء ذلک الأمر الوجودیّ.
و تخیّل:أنّ الأمر الوجودیّ قد لا یکون من الآثار الشرعیّة لعدم الرافع،فلا یغنی العدمیّ عن الوجودیّ.
مدفوع:بأنّ الشکّ إذا فرض من جهة الرافع فیکون الأحکام الشرعیّة المترتّبة علی ذلک الأمر الوجودیّ مستمرّة إلی تحقّق ذلک الرافع،فإذا حکم بعدمه عند الشکّ،یترتّب (1)علیه شرعا جمیع تلک الأحکام،فیغنی ذلک عن الاستصحاب الوجودیّ.
و حینئذ،فیمکن أن یحتجّ لهذا القول:
أمّا علی عدم الحجّیة فی الوجودیّات،فیما تقدّم فی أدلّة النافین (2).
و أمّا علی الحجّیة فی العدمیّات،فیما تقدّم فی أدلّة المختار (3):من الإجماع،و الاستقراء،و الأخبار؛بناء علی أنّ (4)الشیء المشکوک فی بقائه من جهة الرافع إنّما یحکم ببقائه لترتّبه علی استصحاب عدم وجود الرافع،لا لاستصحابه فی نفسه؛فإنّ الشاکّ فی بقاء الطهارة من جهة الشکّ فی وجود الرافع یحکم بعدم الرافع،فیحکم من أجله ببقاء الطهارة.
و حینئذ،فقوله علیه السّلام:«و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض
[شماره صفحه واقعی : 108]
ص: 612
الیقین بالشکّ» (1)،و قوله:«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین» (2)،و غیرهما ممّا دلّ علی أنّ الیقین لا ینقض أو لا یدفع بالشکّ،یراد منه أنّ احتمال طروّ الرافع لا یعتنی به،و لا یترتّب علیه أثر النقض،فیکون وجوده کالعدم،فالحکم ببقاء الطهارة السابقة من جهة استصحاب العدم،لا من جهة استصحابها (3).
و الأصل فی ذلک:أنّ الشکّ فی بقاء الشیء إذا کان مسبّبا عن الشکّ فی شیء آخر،فلا یجتمع معه فی الدخول تحت عموم«لا تنقض» -سواء تعارض مقتضی الیقین السابق فیهما أم تعاضدا-بل الداخل هو الشکّ السببیّ،و معنی عدم الاعتناء به زوال الشکّ المسبّب به، و سیجیء توضیح ذلک (4).
هذا،و لکن یرد علیه:أنّه (5)قد یکون الأمر الوجودیّ أمرا خارجیّا کالرطوبة (6)یترتّب علیها آثار شرعیّة،فإذا شکّ فی وجود الرافع لها لم یجز أن یثبت به الرطوبة حتّی یترتّب علیها أحکامها؛لما سیجیء (7):من أنّ المستصحب لا یترتّب علیه إلاّ آثاره الشرعیّة
[شماره صفحه واقعی : 109]
ص: 613
المترتّبة علیه بلا واسطة أمر عقلیّ أو عادیّ،فیتعیّن حینئذ استصحاب نفس الرطوبة.
و أصالة عدم الرافع:إن ارید بها أصالة عدم ذات الرافع-کالریح المجفّف للرطوبة مثلا-لم ینفع فی الأحکام المترتّبة شرعا علی نفس الرطوبة؛بناء علی عدم اعتبار الأصل المثبت،کما سیجیء (1).
و إن ارید بها أصالة عدمه من حیث وصف الرافعیّة-و مرجعها إلی أصالة عدم ارتفاع الرطوبة-فهی و إن لم یکن یترتّب علیها إلاّ الأحکام الشرعیّة للرطوبة،لکنّها عبارة اخری عن استصحاب نفس الرطوبة.
فالإنصاف:افتراق القولین فی هذا القسم (2)
[شماره صفحه واقعی : 110]
ص: 614
[حجّة القول الرابع] (1)[حجة القول بالتفصیل بین الأمور الخارجیة و الحکم الشرعی مطلقا:]
حجّة من أنکر الاستصحاب فی الامور الخارجیّة ما ذکره (2)المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس،و حکاه (3)فی حاشیة له عند کلام الشهید:«و یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه»-علی ما حکاه شارح الوافیة (4)-و استظهره المحقّق القمّی قدّس سرّه من السبزواری،من:
أنّ الأخبار لا یظهر شمولها للامور الخارجیّة-مثل رطوبة الثوب و نحوها-إذ یبعد أن یکون مرادهم بیان الحکم فی مثل هذه الامور الذی لیس حکما شرعیّا و إن کان یمکن أن یصیر منشأ لحکم شرعیّ، و هذا ما یقال:إنّ الاستصحاب فی الامور الخارجیّة لا عبرة به (5)، انتهی.
و فیه:
أمّا أوّلا:فبالنقض بالأحکام الجزئیّة،مثل طهارة الثوب من حیث عدم ملاقاته للنجاسة،و نجاسته من حیث ملاقاته لها؛فإنّ بیانها
[شماره صفحه واقعی : 111]
ص: 615
أیضا لیس من وظیفة الإمام علیه السّلام،کما أنّه لیس وظیفة المجتهد، و لا یجوز التقلید فیها،و إنّما وظیفته-من حیث کونه مبیّنا للشرع-بیان الأحکام الکلّیة المشتبهة علی الرعیّة (1).
و أمّا ثانیا:فبالحلّ،توضیحه:أنّ بیان الحکم الجزئیّ فی المشتبهات (2)الخارجیّة لیس وظیفة للشارع و لا لأحد من قبله.نعم، حکم المشتبه حکمه الجزئیّ-کمشکوک النجاسة أو الحرمة-حکم شرعیّ کلیّ لیس بیانه وظیفة إلاّ للشارع.و کذلک الموضوع الخارجیّ کرطوبة الثوب،فإنّ بیان ثبوتها و انتفائها فی الواقع لیس وظیفة للشارع.نعم، حکم الموضوع المشتبه فی الخارج-کالمائع المردّد بین الخلّ و الخمر- حکم کلیّ لیس بیانه وظیفة إلاّ للشارع،و قد قال الصادق علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام،و ذلک مثل الثوب یکون علیک...
إلی آخره» (3)،و قوله فی خبر آخر:«ساخبرک عن الجبن و غیره» (4).
و لعلّ التوهّم نشأ من تخیّل:أنّ ظاهر«لا تنقض»إبقاء نفس المتیقّن السابق،و لیس إبقاء الرطوبة ممّا یقبل حکم الشارع بوجوبه.
و یدفعه-بعد النقض بالطهارة المتیقّنة سابقا؛فإنّ إبقاءها لیس من الأفعال الاختیاریّة القابلة للإیجاب-:أنّ المراد من الإبقاء و عدم النقض،هو ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی المتیقّن،فمعنی
[شماره صفحه واقعی : 112]
ص: 616
استصحاب الرطوبة ترتیب آثارها الشرعیّة فی زمان الشکّ،نظیر استصحاب الطهارة،فطهارة الثوب و رطوبته سیّان فی عدم قابلیّة الحکم بإبقائهما عند الشکّ،و فی قابلیّة الحکم بترتیب آثارهما الشرعیّة فی زمان الشکّ،فالتفصیل بین کون المستصحب من قبیل رطوبة الثوب و کونه من قبیل طهارته-لعدم شمول أدلّة«لا تنقض»للأوّل-فی غایة الضعف.
نعم،یبقی فی المقام:أنّ استصحاب الامور الخارجیّة-إذا کان معناه ترتیب آثارها الشرعیّة-لا یظهر له فائدة؛لأنّ تلک الآثار المترتّبة علیه (1)کانت مشارکة معه فی الیقین السابق،فاستصحابها یغنی عن استصحاب نفس الموضوع،فإنّ استصحاب حرمة مال زید الغائب و زوجته یغنی عن استصحاب حیاته إذا فرض أنّ معنی إبقاء الحیاة ترتیب آثارها الشرعیّة.نعم،قد یحتاج إجراء الاستصحاب فی آثاره إلی أدنی تدبّر،کما فی الآثار الغیر المشارکة معه فی الیقین السابق، مثل:توریث الغائب من قریبه المتوفّی فی زمان الشکّ فی حیاة الغائب، فإنّ التوریث غیر متحقّق حال الیقین بحیاة الغائب؛لعدم موت قریبه بعد.لکن مقتضی التدبّر إجراء الاستصحاب علی وجه التعلیق،بأن یقال:لو مات قریبه قبل الشکّ فی حیاته لورث منه،و بعبارة اخری:
موت قریبه قبل ذلک کان ملازما لإرثه منه و لم یعلم انتفاء الملازمة فیستصحب.
و بالجملة:الآثار المترتّبة علی الموضوع الخارجیّ،منها ما یجتمع
[شماره صفحه واقعی : 113]
ص: 617
معه فی زمان الیقین به،و منها ما لا یجتمع معه فی ذلک الزمان،لکن عدم الترتّب فعلا فی ذلک الزمان-مع فرض کونه من آثاره شرعا- لیس إلاّ لمانع فی ذلک الزمان أو لعدم شرط،فیصدق فی ذلک الزمان أنّه لو لا ذلک المانع أو عدم الشرط لترتّب الآثار،فإذا فقد المانع الموجود أو وجد الشرط المفقود،و شکّ فی الترتّب من جهة الشکّ فی بقاء ذلک الأمر الخارجیّ،حکم باستصحاب ذلک الترتّب الشأنیّ.
و سیأتی لذلک مزید توضیح فی بعض التنبیهات الآتیة (1).
هذا،و لکنّ التحقیق:أنّ فی موضع (2)جریان الاستصحاب فی الأمر الخارجیّ لا یجری استصحاب الأثر المترتّب علیه،فإذا شکّ فی بقاء حیاة زید فلا سبیل إلی إثبات آثار حیاته إلاّ بحکم الشارع بعدم جواز نقض حیاته،بمعنی وجوب ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی الشخص الحیّ،و لا یغنی عن ذلک إجراء الاستصحاب فی نفس الآثار، بأن یقال:إنّ حرمة ماله و زوجته کانت متیقّنة،فیحرم نقض الیقین بالشکّ؛لأنّ حرمة المال و الزوجة إنّما تترتّبان فی السابق علی الشخص الحیّ بوصف أنّه حیّ،فالحیاة داخل فی موضوع المستصحب-و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک (3)-فالموضوع مشکوک (4)فی الزمن اللاحق،و سیجیء اشتراط القطع ببقاء الموضوع فی الاستصحاب (5).و استصحاب الحیاة
[شماره صفحه واقعی : 114]
ص: 618
لإحراز الموضوع فی استصحاب الآثار غلط؛لأنّ معنی استصحاب الموضوع ترتیب آثاره الشرعیّة.
فتحقّق:أنّ استصحاب الآثار نفسها غیر صحیح؛لعدم إحراز الموضوع،و استصحاب الموضوع کاف فی إثبات الآثار.و قد مرّ فی مستند التفصیل السابق (1)،و سیجیء فی اشتراط بقاء الموضوع (2)،و فی تعارض الاستصحابین (3)(4):أنّ الشکّ المسبّب عن شکّ آخر لا یجامع معه فی الدخول تحت عموم«لا تنقض»،بل الداخل هو الشکّ السببیّ، و معنی عدم الاعتناء به و عدم جعله ناقضا للیقین،زوال الشکّ المسبّب به،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 115]
ص: 619
[حجّة القول الخامس] (1)[القول بالتفصیل بین الحکم الشرعی الکلی و غیره:]
و أمّا القول الخامس-و هو التفصیل بین الحکم الشرعیّ الکلّی و بین غیره،فلا یعتبر فی الأوّل-فهو المصرّح به فی کلام المحدّث الأسترابادی،لکنّه صرّح باستثناء استصحاب عدم النسخ (2)مدّعیا الإجماع بل الضرورة علی اعتباره.قال فی محکیّ فوائده المکّیة (3)-بعد ذکر أخبار الاستصحاب-ما لفظه:
لا یقال:هذه القاعدة تقتضی جواز العمل بالاستصحاب فی أحکام اللّه تعالی-کما ذهب إلیه المفید و العلاّمة من أصحابنا،و الشافعیّة قاطبة-و تقتضی بطلان قول أکثر علمائنا و الحنفیّة بعدم جواز العمل به.
لأنّا نقول:هذه شبهة عجز عن جوابها کثیر من فحول الاصولیّین و الفقهاء،و قد أجبنا عنها فی الفوائد المدنیّة (4):
تارة،بما ملخّصه:أنّ صور الاستصحاب المختلف فیها-عند النظر الدقیق و التحقیق-راجعة إلی أنّه إذا ثبت حکم بخطاب شرعیّ فی موضوع فی حال من حالاته،نجریه فی ذلک الموضوع عند زوال الحالة القدیمة و حدوث نقیضها فیه.و من المعلوم أنّه إذا تبدّل قید موضوع المسألة
[شماره صفحه واقعی : 116]
ص: 620
بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسألتین،فالذی سمّوه استصحابا راجع فی الحقیقة إلی إسراء حکم موضوع إلی موضوع آخر متّحد معه فی الذات مختلف معه فی الصفات،و من المعلوم عند الحکیم أنّ هذا المعنی غیر معتبر شرعا و أنّ القاعدة الشریفة المذکورة غیر شاملة له.
و تارة:بأنّ استصحاب الحکم الشرعیّ،و کذا الأصل-أی الحالة التی إذا خلّی الشیء و نفسه کان علیها-إنّما یعمل بهما ما لم یظهر مخرج عنهما،و قد ظهر فی محلّ النزاع؛لتواتر الأخبار:بأنّ کلّ ما یحتاج إلیه الأمّة ورد فیه خطاب و حکم حتّی أرش الخدش (1)،و کثیر ممّا ورد مخزون عند أهل الذکر علیهم السّلام،فعلم أنّه ورد فی محلّ النزاع أحکام لا نعلمها بعینها،و تواتر الأخبار بحصر المسائل فی ثلاث:بیّن رشده، و بیّن غیّه-أی مقطوع فیه ذلک،لا ریب فیه-،و ما لیس هذا و لا ذاک، و بوجوب التوقّف فی الثالث (2)،انتهی.
الحکم الثابت لموضوع فی زمان،له بعینه فی زمان آخر،من دون تغیّر و اختلاف فی صفة الموضوع سابقا و لاحقا-کما یشهد له تمثیلهم بعدم الاعتماد علی حیاة زید أو بقاء البلد علی ساحل البحر بعد الغیبة عنهما- و أهملوا (1)قاعدة«البناء علی الیقین السابق»؛لعدم دلالة العقل علیه و لا النقل،بناء علی عدم التفاتهم إلی الأخبار المذکورة؛لقصور دلالتها عندهم ببعض ما أشرنا إلیه سابقا (2)،أو لغفلتهم عنها،علی أبعد الاحتمالات (3)عن ساحة من هو دونهم فی الفضل.
و هذا المحدّث قد سلّم دلالة الأخبار علی وجوب البناء علی الیقین السابق و حرمة نقضه مع اتّحاد الموضوع (4)،إلاّ أنّه ادّعی تغایر موضوع المسألة المتیقّنة و المسألة المشکوکة،فالحکم فیها بالحکم السابق لیس بناء علی الیقین السابق،و عدم الحکم به لیس نقضا له.
فیرد علیه:
أوّلا:النقض بالموارد التی ادّعی الإجماع و الضرورة علی اعتبار الاستصحاب فیها-کما حکیناها عنه سابقا (5)-فإنّ منها:استصحاب اللیل و النهار؛فإنّ کون الزمان المشکوک لیلا أو نهارا أشدّ تغایرا و اختلافا مع کون الزمان السابق کذلک،من ثبوت خیار الغبن أو
[شماره صفحه واقعی : 118]
ص: 622
الشفعة فی الزمان المشکوک و ثبوتهما فی الزمان السابق.
و لو ارید من اللیل و النهار طلوع الفجر و غروب الشمس لا نفس الزمان،کان الأمر کذلک-و إن کان دون الأوّل فی الظهور-لأنّ مرجع الطلوع و الغروب إلی الحرکة الحادثة شیئا فشیئا.
و لو ارید استصحاب أحکامهما،مثل:جواز الأکل و الشرب و حرمتهما،ففیه:أنّ ثبوتهما (1)فی السابق کان منوطا و متعلّقا فی الأدلّة الشرعیّة بزمانی اللیل و النهار،فإجراؤهما مع الشکّ فی تحقّق الموضوع بمنزلة ما أنکره علی القائلین بالاستصحاب،من إسراء (2)الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.
و بما ذکرنا یظهر:ورود النقض المذکور علیه فی سائر الأمثلة، فأیّ فرق بین الشکّ فی تحقّق الحدث أو الخبث بعد الطهارة-الذی جعل الاستصحاب فیه من ضروریّات الدین-،و بین الشکّ فی کون المذی محکوما شرعا برافعیّة الطهارة؟!فإنّ الطهارة السابقة فی کلّ منهما کان منوطا بعدم تحقّق الرافع،و هذا المناط فی زمان الشکّ غیر متحقّق، فکیف یسری حکم حالة وجود المناط إلیه؟!
و ثانیا:بالحلّ،بأنّ اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة-الذی یتوقّف صدق البناء علی الیقین و (3)نقضه بالشکّ علیه-أمر راجع إلی العرف؛ لأنّه المحکّم فی باب الألفاظ،و من المعلوم أنّ الخیار أو الشفعة إذا ثبت
[شماره صفحه واقعی : 119]
ص: 623
فی الزمان الأوّل و شکّ فی ثبوتهما فی الزمان الثانی،یصدق عرفا أنّ القضیّة المتیقّنة فی الزمان الأوّل بعینها مشکوکة فی الزمان الثانی.
نعم،قد یتحقّق فی بعض الموارد الشکّ فی إحراز الموضوع للشکّ فی مدخلیّة الحالة المتبدّلة فیه.فلا بدّ من التأمّل التامّ،فإنّه من أعظم المزال فی هذا المقام.
و أمّا ما ذکره ثانیا:من معارضة قاعدة الیقین و الأصل بما دلّ علی التوقّف.
ففیه-مضافا إلی ما حقّقناه فی أصل البراءة،من ضعف دلالة الأخبار علی وجوب الاحتیاط (1)،و إنّما تدلّ علی وجوب التحرّز عن موارد الهلکة الدنیویّة أو الاخرویّة،و الأخیرة مختصّة بموارد حکم العقل بوجوب الاحتیاط من جهة القطع بثبوت العقاب إجمالا و تردّده بین المحتملات-:أنّ أخبار الاستصحاب حاکمة علی أدلّة الاحتیاط-علی تقدیر دلالة الأخبار علیه أیضا-کما سیجیء (2)فی مسألة تعارض الاستصحاب مع سائر الاصول إن شاء اللّه تعالی.
ثمّ إنّ ما ذکره:من أنّه شبهة عجز عن جوابها الفحول،ممّا لا یخفی ما فیه؛إذ أیّ اصولیّ أو فقیه تعرّض لهذه الأخبار و ورود هذه الشبهة فعجز عن جوابها؟!مع أنّه لم یذکر فی الجواب الأوّل عنها إلاّ ما اشتهر بین النافین للاستصحاب،و لا فی الجواب الثانی إلاّ ما اشتهر بین الأخباریّین:من وجوب التوقّف و الاحتیاط فی الشبهة الحکمیّة.
[شماره صفحه واقعی : 120]
ص: 624
[حجّة القول السادس] (1)التفصیل بین الحکم الجزئی و غیره و الجواب عنه
حجّة القول السادس-علی تقدیر وجود القائل به،علی ما سبق التأمّل (2)فیه (3)-تظهر مع جوابها ممّا تقدّم فی القولین السابقین (4).
[حجّة القول السابع] (5)التفصیل بین الحکم التکلیفی و الوضعی
حجّة القول السابع-الذی نسبه الفاضل التونی قدّس سرّه إلی نفسه، و إن لم یلزم ممّا حقّقه فی کلامه-: (6)ما ذکره فی کلام طویل له (7)،فإنّه بعد الإشارة إلی الخلاف فی المسألة،قال:
و لتحقیق المقام لا بدّ من إیراد کلام یتّضح به حقیقة الحال،
[شماره صفحه واقعی : 121]
ص: 625
فنقول:الأحکام الشرعیّة تنقسم إلی ستّة أقسام:
الأوّل و الثانی:الأحکام الاقتضائیّة المطلوب فیها الفعل،و هی الواجب و المندوب.
و الثالث و الرابع:الأحکام الاقتضائیّة المطلوب فیها الترک،و هی الحرام و المکروه.
و الخامس:الأحکام التخییریّة الدالّة علی الإباحة.
و السادس:الأحکام الوضعیّة،کالحکم علی الشیء بأنّه سبب لأمر أو شرط له أو مانع له.و المضایقة بمنع أنّ الخطاب الوضعی داخل فی الحکم الشرعیّ،ممّا لا یضرّ فیما نحن بصدده.
إذا عرفت هذا،فإذا ورد أمر بطلب شیء،فلا یخلو إمّا أن یکون موقّتا أم لا.
و علی الأوّل،یکون وجوب ذلک الشیء أو ندبه فی کلّ جزء من أجزاء ذلک الوقت ثابتا بذلک الأمر،فالتمسّک فی ثبوت ذلک الحکم فی الزمان الثانی بالنصّ،لا بالثبوت فی الزمان الأوّل حتّی یکون استصحابا،و هو ظاهر.
و علی الثانی،أیضا کذلک إن قلنا بإفادة الأمر التکرار،و إلاّ فذمّة المکلّف مشغولة حتّی یأتی به فی أیّ زمان کان.و نسبة أجزاء الزمان إلیه نسبة واحدة فی کونه أداء فی کلّ جزء منها،سواء قلنا بأنّ الأمر للفور أم لا.
و التوهّم:بأنّ الأمر إذا کان للفور یکون من قبیل الموقّت المضیّق،اشتباه غیر خفیّ علی المتأمّل.
فهذا أیضا لیس من الاستصحاب فی شیء.
[شماره صفحه واقعی : 122]
ص: 626
و لا یمکن أن یقال:إثبات الحکم فی القسم الأوّل فیما بعد وقته من الاستصحاب؛فإنّ هذا لم یقل به أحد،و لا یجوز إجماعا.
و کذا الکلام فی النهی،بل هو الأولی بعدم توهّم الاستصحاب فیه؛لأنّ مطلقه یفید التکرار.
و التخییری أیضا کذلک.
فالأحکام التکلیفیّة الخمسة المجرّدة عن الأحکام الوضعیّة لا یتصوّر فیها الاستدلال بالاستصحاب.
و أمّا الأحکام الوضعیّة،فإذا جعل الشارع شیئا سببا لحکم من الأحکام الخمسة-کالدلوک لوجوب الظهر،و الکسوف لوجوب صلاته، و الزلزلة لصلاتها،و الإیجاب و القبول لإباحة التصرّفات و الاستمتاعات فی الملک و النکاح،و فیه لتحریم أمّ الزوجة،و الحیض و النفاس لتحریم الصوم و الصلاة،إلی غیر ذلک-فینبغی أن ینظر إلی کیفیّة سببیّة السبب:هل هی علی الإطلاق؟کما فی الإیجاب و القبول؛فإنّ سببیّته علی نحو خاصّ،و هو الدوام إلی أن یتحقّق المزیل،و کذا الزلزلة،أو فی وقت معیّن؟کالدلوک و نحوه ممّا لم یکن السبب وقتا،و کالکسوف و الحیض و نحوهما ممّا یکون السبب وقتا للحکم،فإنّ السببیّة فی هذه الأشیاء علی نحو آخر؛فإنّها أسباب للحکم فی أوقات معیّنة.
و جمیع ذلک لیس من الاستصحاب فی شیء؛فإنّ ثبوت الحکم فی شیء من أجزاء الزمان الثابت فیه الحکم،لیس تابعا للثبوت فی جزء آخر،بل نسبة السبب فی اقتضاء الحکم فی کلّ جزء نسبة واحدة.و کذا الکلام فی الشرط و المانع.
فظهر ممّا ذکرناه:أنّ الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلاّ فی
[شماره صفحه واقعی : 123]
ص: 627
الأحکام الوضعیّة-أعنی،الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسة من حیث إنّها کذلک-و وقوعه فی الأحکام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها،کما یقال فی الماء الکرّ المتغیّر بالنجاسة إذا زال تغیّره من قبل نفسه،بأنّه یجب الاجتناب عنه فی الصلاة؛لوجوبه قبل زوال تغیّره،فإنّ مرجعه إلی أنّ النجاسة کانت ثابتة قبل زوال تغیّره،فکذلک تکون بعده.
و یقال فی المتیمّم إذا وجد الماء فی أثناء الصلاة:إنّ صلاته کانت صحیحة قبل الوجدان،فکذا بعده-أی:کان مکلّفا و مأمورا بالصلاة بتیمّمه قبله،فکذا بعده-فإنّ مرجعه إلی أنّه کان متطهّرا قبل وجدان الماء،فکذا بعده.و الطهارة من الشروط.
فالحقّ-مع قطع النظر عن الروایات-:عدم حجّیة الاستصحاب؛ لأنّ العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لا یقتضی العلم بل و لا الظنّ بوجوده فی غیر ذلک الوقت،کما لا یخفی.فکیف یکون الحکم المعلّق علیه ثابتا فی غیر ذلک الوقت؟!
فالذی یقتضیه النظر-بدون ملاحظة الروایات-:أنّه إذا علم تحقّق العلامة الوضعیّة تعلّق الحکم بالمکلّف،و إذا زال ذلک العلم بطروّ الشکّ-بل الظنّ أیضا-یتوقّف عن الحکم بثبوت ذلک الحکم الثابت أوّلا،إلاّ أنّ الظاهر من الأخبار أنّه إذا علم وجود شیء،فإنّه یحکم به حتّی یعلم زواله (1).انتهی کلامه،رفع مقامه.
و فی کلامه أنظار یتوقّف بیانها علی ذکر کلّ فقرة هی مورد للنظر،ثمّ توضیح النظر فیه بما یخطر فی الذهن القاصر،فنقول:
[شماره صفحه واقعی : 124]
ص: 628
قوله أوّلا:«و المضایقة بمنع أنّ الخطاب الوضعیّ داخل فی الحکم الشرعیّ،لا یضرّ فیما نحن بصدده».
فیه:أنّ المنع المذکور لا یضرّ فیما یلزم من تحقیقه الذی ذکره -و هو اعتبار الاستصحاب فی موضوعات الأحکام الوضعیّة،أعنی نفس السبب و الشرط و المانع-و إنّما یضرّ (1)فی التفصیل بین الأحکام الوضعیّة-أعنی سببیّة السبب و شرطیّة الشرط-و الأحکام التکلیفیّة.
و کیف لا یضرّ فی هذا التفصیل منع کون الحکم الوضعیّ حکما مستقلا، و تسلیم أنّه أمر اعتباری منتزع من التکلیف،تابع له حدوثا و بقاء؟! و هل یعقل التفصیل مع هذا المنع؟!
المشهور (1)-کما فی شرح الزبدة (2)-بل الذی استقرّ علیه رأی المحقّقین-کما فی شرح الوافیة للسیّد صدر الدین (3)-:أنّ الخطاب الوضعیّ مرجعه إلی الخطاب الشرعیّ،و أنّ کون الشیء سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشیء،فمعنی قولنا:
«إتلاف الصبیّ سبب لضمانه»،أنّه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التکلیف من البلوغ و العقل و الیسار و غیرها،فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله:«اغرم ما أتلفته فی حال صغرک»،انتزع من هذا الخطاب معنی یعبّر عنه بسببیّة الإتلاف للضمان، و یقال:إنّه ضامن،بمعنی أنّه یجب علیه الغرامة عند اجتماع شرائط التکلیف.
و لم یدّع أحد إرجاع الحکم الوضعیّ إلی التکلیف (4)الفعلیّ المنجّز حال استناد الحکم الوضعیّ إلی الشخص،حتّی یدفع ذلک بما ذکره بعض من غفل عن مراد النافین (5):من أنّه قد یتحقّق الحکم الوضعیّ فی مورد غیر قابل للحکم التکلیفی،کالصبیّ و النائم و شبههما.
[شماره صفحه واقعی : 126]
ص: 630
و کذا الکلام فی غیر السبب؛فإنّ شرطیّة الطهارة للصلاة لیست مجعولة بجعل مغایر لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة،و کذا مانعیّة النجاسة لیست إلاّ منتزعة من المنع عن الصلاة فی النجس،و کذا الجزئیّة منتزعة من الأمر بالمرکّب.
و العجب ممّن ادّعی (1)بداهة بطلان ما ذکرنا،مع ما عرفت من أنّه المشهور و الذی استقرّ علیه رأی المحقّقین.فقال قدّس سرّه فی شرحه علی الوافیة-تعریضا علی السیّد الصدر-:
و أمّا من زعم أنّ الحکم الوضعیّ عین الحکم التکلیفی-علی ما هو ظاهر قولهم:«إنّ کون الشیء سببا لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشیء»-فبطلانه غنیّ عن البیان؛إذ الفرق بین الوضع و التکلیف ممّا لا یخفی علی من له أدنی مسکة،و التکالیف المبنیّة علی الوضع غیر الوضع،و الکلام إنّما هو فی نفس الوضع و الجعل و التقریر.
و بالجملة:فقول الشارع:«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة» و«الحیض مانع منها»،خطاب وضعیّ و إن استتبع تکلیفا و هو إیجاب الصلاة عند الزوال و تحریمها عند الحیض،کما أنّ قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ (2)،و قوله:«دعی الصلاة أیّام أقرائک» (3)، خطاب تکلیفیّ و إن استتبع وضعا،و هو کون الدلوک سببا و الإقراء مانعا.
[شماره صفحه واقعی : 127]
ص: 631
و الحاصل:أنّ هناک أمرین متباینین،کلّ منهما فرد للحکم، فلا یغنی استتباع أحدهما للآخر عن مراعاته و احتسابه فی عداد الأحکام.انتهی کلامه،رفع مقامه (1).
أقول:لو فرض نفسه حاکما بحکم تکلیفیّ و وضعیّ بالنسبة إلی عبده لوجد من نفسه صدق ما ذکرنا؛فإنّه إذا قال لعبده:«أکرم زیدا إن جاءک»،فهل یجد المولی من نفسه أنّه أنشأ إنشاءین و جعل أمرین:
أحدهما:وجوب إکرام زید عند مجیئه،و الآخر:کون مجیئه سببا لوجوب إکرامه؟أو أنّ الثانی مفهوم منتزع من الأوّل لا یحتاج إلی جعل مغایر لجعله (2)و لا إلی بیان مخالف لبیانه؛و لهذا اشتهر فی ألسنة الفقهاء«سببیّة الدلوک»و«مانعیّة الحیض»،و لم یرد من الشارع إلاّ إنشاء طلب الصلاة عند الأوّل،و طلب ترکها عند الثانی؟
فإن أراد تباینهما مفهوما فهو أظهر من أن یخفی،کیف!و هما محمولان مختلفا الموضوع.
و إن أراد کونهما مجعولین بجعلین،فالحوالة علی الوجدان لا البرهان.
و کذا لو أراد کونهما مجعولین بجعل واحد؛فإنّ الوجدان شاهد علی أنّ السببیّة و المانعیّة فی المثالین اعتباران منتزعان،کالمسببیّة و المشروطیّة و الممنوعیّة،مع أنّ قول الشارع:«دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة»لیس جعلا للإیجاب استتباعا-کما ذکره-بل هو
[شماره صفحه واقعی : 128]
ص: 632
إخبار عن تحقّق الوجوب عند الدلوک.
هذا کلّه،مضافا إلی أنّه لا معنی لکون السببیّة مجعولة فیما نحن فیه حتّی یتکلّم أنّه بجعل مستقلّ أو لا؛فإنّا لا نعقل من جعل الدلوک سببا للوجوب-خصوصا عند من لا یری(کالأشاعرة)الأحکام منوطة بالمصالح و المفاسد الموجودة فی الأفعال-إلاّ إنشاء الوجوب عند الدلوک،و إلاّ فالسببیّة القائمة بالدلوک لیست من لوازم ذاته،بأن (1)یکون فیه معنی یقتضی إیجاب الشارع فعلا عند حصوله،و لو کانت لم تکن مجعولة من الشارع،و لا نعقلها أیضا صفة أوجدها الشارع فیه باعتبار الفصول المنوّعة و لا (2)الخصوصیّات المصنّفة و المشخّصة.
هذا کلّه فی السبب و الشرط و المانع و الجزء.
و أمّا الصحّة و الفساد،فهما فی العبادات:موافقة الفعل المأتیّ به للفعل المأمور به و مخالفته له،و من المعلوم أنّ هاتین-الموافقة و المخالفة- لیستا بجعل جاعل.
و أمّا فی المعاملات،فهما:ترتّب الأثر علیها و عدمه،فمرجع ذلک إلی سببیّة هذه المعاملة لأثرها و عدم سببیّة تلک (3).
فإن لوحظت المعاملة سببا لحکم تکلیفیّ-کالبیع لإباحة التصرّفات، و النکاح لإباحة الاستمتاعات-فالکلام فیها یعرف ممّا سبق فی السببیّة و أخواتها.
[شماره صفحه واقعی : 129]
ص: 633
و إن لوحظت سببا لأمر آخر-کسببیّة البیع للملکیّة،و النکاح للزوجیّة،و العتق للحریّة،و سببیّة الغسل للطهارة-فهذه الامور بنفسها لیست أحکاما شرعیّة.نعم،الحکم بثبوتها شرعیّ.و حقائقها إمّا امور اعتباریّة منتزعة من الأحکام التکلیفیّة-کما یقال:الملکیّة کون الشیء بحیث یجوز الانتفاع به و بعوضه،و الطهارة کون الشیء بحیث یجوز استعماله فی الأکل و الشرب و الصلاة،نقیض النجاسة-و إمّا امور واقعیّة کشف عنها الشارع.
فأسبابها علی الأوّل-فی الحقیقة-أسباب للتکالیف،فتصیر سببیّة تلک الأسباب (1)کمسبّباتها امورا انتزاعیّة.
و علی الثانی،یکون أسبابها کنفس المسبّبات امورا واقعیّة مکشوفا عنها ببیان الشارع.
و علی التقدیرین فلا جعل فی سببیّة هذه الأسباب.
و ممّا ذکرنا تعرف الحال فی غیر المعاملات من أسباب هذه الامور،کسببیّة الغلیان فی العصیر للنجاسة،و کالملاقاة لها،و السبی للرقّیة،و التنکیل للحریّة،و الرضاع لانفساخ الزوجیّة،و غیر ذلک.فافهم و تأمّل فی المقام؛فإنّه من مزالّ الأقدام.
***
قوله (2):«و علی الأوّل یکون وجوب ذلک الشیء أو ندبه فی کلّ جزء من أجزاء ذلک الوقت ثابتا بذلک الأمر،فالتمسّک فی ثبوت الحکم
[شماره صفحه واقعی : 130]
ص: 634
فی الزمان الثانی بالنصّ،لا بثبوته فی الزمان الأوّل حتّی یکون استصحابا».
أقول:فیه:أنّ الموقّت قد یتردّد وقته بین زمان و ما بعده فیجری الاستصحاب.
و اورد علیه تارة:بأنّ الشکّ قد یکون فی النسخ (1).
و اخری:بأنّ الشکّ قد یحصل فی التکلیف کمن شکّ فی وجوب إتمام الصوم لحصول مرض یشکّ فی کونه مبیحا للإفطار (2).
و ثالثة:بأنّه قد یکون أوّل الوقت و آخره معلوما و لکنّه یشکّ فی حدوث الآخر و الغایة،فیحتاج المجتهد فی الحکم بالوجوب أو الندب أو الحکم بعدمهما عند عروض ذلک الشکّ إلی دلیل عقلیّ أو نقلیّ غیر ذلک الأمر (3).
هذا،و لکنّ الإنصاف:عدم ورود شیء من ذلک علیه.
أمّا الشکّ فی النسخ،فهو خارج عمّا نحن فیه؛لأنّ کلامه فی الموقّت من حیث الشکّ فی بعض أجزاء الوقت،کما إذا شکّ فی جزء ممّا بین الظهر و العصر فی الحکم المستفاد من قوله:«اجلس فی المسجد من الظهر إلی العصر»،و هو الذی ادّعی أنّ وجوبه فی الجزء المشکوک ثابت بنفس الدلیل.
و أمّا الشکّ فی ثبوت هذا الحکم الموقّت لکلّ یوم أو نسخه فی
[شماره صفحه واقعی : 131]
ص: 635
هذا الیوم،فهو شکّ لا من حیث توقیت الحکم،بل من حیث نسخ الموقّت.
فإن وقع الشکّ فی النسخ الاصطلاحی لم یکن استصحاب عدمه من الاستصحاب المختلف فیه؛لأنّ إثبات الحکم فی الزمان الثانی؛لعموم الأمر الأوّل للأزمان و لو کان فهم هذا العموم من استمرار طریقة الشارع،بل کلّ شارع (1)علی إرادة دوام الحکم ما دامت تلک الشریعة، لا من (2)عموم لفظیّ زمانیّ.
و کیف کان،فاستصحاب عدم النسخ لدفع احتمال حصول التخصیص (3)فی الأزمان،کاستصحاب عدم التخصیص لدفع احتمال المخصّص فی الأفراد،و استصحاب عدم التقیید لدفع إرادة المقیّد من المطلق.
و الظاهر:أنّ مثل هذا لا مجال لإنکاره،و لیس إثباتا للحکم فی الزمان الثانی لوجوده فی الزمان الأوّل،بل لعموم دلیله الأوّل،کما لا یخفی.
و بالجملة:فقد صرّح هذا المفصّل بأنّ الاستصحاب المختلف فیه لا یجری فی التکلیفیّات،و مثل هذا الاستصحاب ممّا انعقد علی اعتباره الإجماع بل الضرورة،کما تقدّم فی کلام المحدّث الأسترابادی (4).
[شماره صفحه واقعی : 132]
ص: 636
و لو فرض الشکّ فی النسخ فی (1)حکم لم یثبت له من دلیله و لا من الخارج عموم زمانی (2)،فهو خارج عن النسخ الاصطلاحی، داخل فیما ذکره:من أنّ الأمر إذا لم یکن للتکرار یکفی فیه المرّة، و لا وجه للنقض به فی مسألة الموقّت،فتأمّل (3).
و أمّا الشکّ فی تحقّق المانع-کالمرض المبیح للإفطار،و السفر الموجب له و للقصر،و الضرر المبیح لتناول المحرّمات-فهو الذی ذکره المفصّل فی آخر کلامه بجریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفی تبعا للحکم الوضعی؛فإنّ السلامة من المرض الذی یضرّ به الصوم شرط فی وجوبه،و کذا الحضر،و کذا الأمن من الضرر فی ترک المحرّم،فإذا شکّ فی وجود شیء من ذلک استصحب الحالة السابقة له وجودا أو عدما، و یتبعه بقاء الحکم التکلیفیّ السابق،بل (4)قد عرفت فیما مرّ (5)عدم (6)جریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفی إلاّ مع قطع النظر عن استصحاب موضوعه،و هو (7)الحکم الوضعیّ فی المقام.
[شماره صفحه واقعی : 133]
ص: 637
مثلا:إذا أوجب الشارع الصوم إلی اللیل علی المکلّف بشرط سلامته من المرض الذی یتضرّر بالصوم،فإذا شکّ فی بقائها و حدوث المرض المذکور و أحرز الشرط أو عدم المانع (1)بالاستصحاب أغنی عن استصحاب المشروط،بل لم یبق مجری له؛لأنّ معنی استصحاب الشرط و عدم المانع (2)ترتیب آثار وجوده،و هو ثبوت المشروط مع فرض وجود باقی العلل الناقصة،و حینئذ فلا یبقی الشکّ فی بقاء المشروط (3).
و بعبارة اخری:الشکّ فی بقاء المشروط مسبّب عن الشکّ فی بقاء الشرط،و الاستصحاب فی الشرط وجودا أو عدما مبیّن لبقاء المشروط أو ارتفاعه،فلا یجری فیه الاستصحاب،لا معارضا لاستصحاب الشرط؛لأنّه مزیل له،و لا معاضدا،کما فیما نحن فیه.
و سیتّضح ذلک فی مسألة الاستصحاب فی الامور الخارجیّة (4)،و فی بیان اشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع إن شاء اللّه تعالی (5).
و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن النقض الثالث علیه-بما إذا کان الشکّ فی بقاء الوقت المضروب للحکم التکلیفی-فإنّه إن جری معه استصحاب الوقت أغنی عن استصحاب الحکم التکلیفی-کما عرفت فی الشرط-فإنّ الوقت شرط أو سبب،و إلاّ لم یجر استصحاب الحکم
[شماره صفحه واقعی : 134]
ص: 638
التکلیفی (1)؛لأنّه کان متحقّقا بقید ذلک الوقت (2).
فالصوم (3)المقیّد وجوبه (4)بکونه فی النهار لا ینفع استصحاب وجوبه فی الزمان المشکوک کونه من النهار،و أصالة بقاء الحکم المقیّد بالنهار فی هذا الزمان لا یثبت کون هذا الزمان نهارا،کما سیجیء توضیحه فی نفی الاصول المثبتة إن شاء اللّه (5).
اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّه یکفی فی الاستصحاب تنجّز التکلیف سابقا و إن کان لتعلیقه علی أمر حاصل،فیقال عرفا إذا ارتفع الاستطاعة المعلّق علیها وجوب الحجّ:إنّ الوجوب ارتفع.فإذا شکّ فی ارتفاعها یکون شکّا فی ارتفاع الحکم المتنجّز و بقائه و إن کان الحکم المعلّق لا یرتفع بارتفاع المعلّق علیه؛لأنّ ارتفاع الشرط لا یوجب ارتفاع الشرطیّة،إلاّ أنّ استصحاب وجود ذلک الأمر المعلّق علیه کاف فی عدم جریان الاستصحاب المذکور،فإنّه حاکم علیه،کما ستعرف.
نعم لو فرض فی مقام (6)عدم جریان الاستصحاب فی الشکّ فی الوقت،کما لو کان الوقت مردّدا بین أمرین-کذهاب الحمرة و استتار
[شماره صفحه واقعی : 135]
ص: 639
القرص-انحصر الأمر حینئذ فی إجراء استصحاب التکلیف،فتأمّل.
و الحاصل:أنّ النقض علیه بالنسبة إلی الحکم التکلیفیّ المشکوک بقاؤه (1)من جهة الشکّ فی سببه أو شرطه أو مانعة غیر متّجه؛لأنّ مجری الاستصحاب فی هذه الموارد أوّلا و بالذات هو نفس السبب و الشرط و المانع،و یتبعه بقاء (2)الحکم التکلیفی،و لا یجوز إجراء الاستصحاب فی الحکم التکلیفی ابتداء،إلاّ إذا فرض انتفاء استصحاب الأمر الوضعیّ.
قوله:«و علی الثانی أیضا کذلک إن قلنا بإفادة الأمر التکرار...الخ».
ربّما یورد علیه:أنّه (3)قد یکون التکرار مردّدا بین وجهین،کما إذا علمنا بأنّه لیس للتکرار الدائمی،لکنّ العدد المتکرّر کان مردّدا بین الزائد و الناقص.
و هذا الإیراد لا یندفع بما ذکره قدّس سرّه:من أنّ الحکم فی التکرار کالأمر الموقّت،کما لا یخفی.
فالصواب أن یقال:إذا ثبت وجوب التکرار،فالشکّ فی بقاء ذلک الحکم من هذه الجهة مرجعه إلی الشکّ فی مقدار التکرار؛لتردّده بین الزائد و الناقص،و لا یجری فیه الاستصحاب؛لأنّ کلّ واحد من المکرّر:
إن کان تکلیفا مستقلا فالشکّ فی الزائد شکّ فی التکلیف المستقلّ، و حکمه النفی بأصالة البراءة،لا الإثبات بالاستصحاب،کما لا یخفی.
[شماره صفحه واقعی : 136]
ص: 640
و إن کان الزائد علی تقدیر وجوبه جزءا من المأمور به-بأن یکون الأمر بمجموع العدد المتکرّر من حیث إنّه مرکّب واحد-فمرجعه إلی الشکّ فی جزئیّة شیء للمأمور به و عدمها،و لا یجری فیه أیضا الاستصحاب؛لأنّ ثبوت الوجوب لباقی الأجزاء لا یثبت وجوب هذا الشیء المشکوک فی جزئیّته،بل لا بدّ من الرجوع إلی البراءة أو قاعدة الاحتیاط.
قوله:«و إلاّ فذمّة المکلّف مشغولة حتّی یأتی به فی أیّ زمان کان».
قد یورد علیه النقض بما عرفت (1)حاله فی العبارة الاولی (2).
ثمّ إنّه لو شکّ فی کون الأمر للتکرار أو المرّة کان الحکم کما ذکرنا فی تردّد التکرار بین الزائد و الناقص.
و کذا لو أمر المولی بفعل له استمرار فی الجملة-کالجلوس فی المسجد-و لم یعلم مقدار استمراره،فإنّ الشکّ بین الزائد و الناقص یرجع-مع فرض کون الزائد المشکوک واجبا مستقلا علی تقدیر وجوبه-إلی أصالة البراءة،و مع فرض کونه جزءا،یرجع إلی مسألة الشکّ فی الجزئیّة و عدمها،فإنّ (3)فیها البراءة أو وجوب الاحتیاط (4).
[شماره صفحه واقعی : 137]
ص: 641
قوله:«و توهّم:أنّ الأمر إذا کان للفور یکون من قبیل الموقّت المضیّق،اشتباه غیر خفیّ علی المتأمّل».
الظاهر أنّه دفع اعتراض علی تسویته فی ثبوت الوجوب فی کلّ جزء من الوقت بنفس الأمر بین کونه للفور و عدمه،و لا دخل له بمطلبه و هو عدم جریان الاستصحاب فی الأمر الفوری؛لأنّ کونه من قبیل الموقّت المضیّق لا یوجب جریان الاستصحاب فیه؛لأنّ الفور المنزّل-عند المتوهّم-منزلة الموقّت المضیّق:
إمّا أن یراد به المسارعة فی أوّل أزمنة الإمکان،و إن لم یسارع ففی ثانیها و هکذا.
و إمّا أن یراد به خصوص الزمان الأوّل فإذا فات لم یثبت بالأمر وجوب الفعل فی الآن الثانی لا فورا و لا متراخیا.
و إمّا أن یراد به ثبوته فی الآن الثانی (1)متراخیا.
و علی الأوّل،فهو فی کلّ (2)جزء من الوقت من قبیل الموقّت المضیّق.
و علی الثانی،فلا معنی للاستصحاب،بناء علی ما سیذکره؛من أنّ الاستصحاب لم یقل به أحد فیما بعد الوقت.
و علی الثالث،یکون فی الوقت الأوّل کالمضیّق و فیما بعده کالأمر المطلق.
و قد ذکر بعض شرّاح الوافیة (3):أنّ دفع هذا التوهّم لأجل
[شماره صفحه واقعی : 138]
ص: 642
استلزامه الاحتیاج إلی الاستصحاب لإثبات الوجوب فی ما بعد الوقت الأوّل.
و لم أعرف له وجها.
قوله:«و کذا النهی».
لا یخفی أنّه قدّس سرّه لم یستوف أقسام الأمر؛لأنّ منها ما یتردّد الأمر بین الموقّت بوقت فیرتفع الأمر بفواته،و بین المطلق الذی یجوز امتثاله بعد ذلک الوقت،کما إذا شککنا فی أنّ الأمر بالغسل فی یوم الجمعة مطلق-فیجوز الإتیان به فی کلّ جزء من النهار-أو موقّت إلی الزوال؟و کذا وجوب الفطرة بالنسبة إلی یوم العید،فإنّ الظاهر أنّه لا مانع من استصحاب الحکم التکلیفیّ هنا ابتداء.
قوله:«بل هو أولی لأنّ مطلقه...الخ».
کأنّه قدّس سرّه لم یلاحظ إلاّ الأوامر و النواهی اللفظیّة البیّنة المدلول، و إلاّ فإذا قام الإجماع أو دلیل لفظیّ مجمل علی حرمة شیء فی زمان و لم یعلم بقاؤها بعده-کحرمة الوطء للحائض المردّدة بین اختصاصها بأیّام رؤیة الدم فیرتفع بعد النقاء،و شمولها لزمان بقاء حدث الحیض فلا یرتفع إلاّ بالاغتسال،و کحرمة العصیر العنبیّ بعد ذهاب ثلثیه بغیر النار،و حلّیة عصیر الزبیب و التمر بعد غلیانهما،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی-فلا مانع فی ذلک کلّه من الاستصحاب.
قوله:«فینبغی أن ینظر إلی کیفیّة سببیّة السبب هل هی علی الإطلاق...الخ».
الظاهر أنّ مراده من سببیّة السبب تأثیره،لا کونه سببا فی الشرع و هو الحکم الوضعی؛لأنّ هذا لا ینقسم إلی ما ذکره من
[شماره صفحه واقعی : 139]
ص: 643
الأقسام،لکونه دائمیّا فی جمیع الأسباب إلی أن ینسخ.
فإن أراد من النظر فی کیفیّة سببیّة السبب تحصیل مورد یشکّ فی کیفیّة السببیّة لیکون موردا للاستصحاب فی المسبّب،فهو مناف لما ذکره:من عدم جریان الاستصحاب فی التکلیفیّات إلاّ تبعا (1)للوضعیّات.
و إن أراد من ذلک نفی مورد یشکّ فی کیفیّة سببیّة السبب لیجری الاستصحاب فی المسبّب (2)،فأنت خبیر بأنّ موارد الشکّ کثیرة؛فإنّ السببیّة (3)قد تتردّد بین الدائم و الموقّت-کالخیار المسبّب عن الغبن المتردّد بین کونه دائما لو لا المسقط و بین کونه فوریّا،و کالشفعة المردّدة بین کونه مستمرّا إلی الصبح لو علم به لیلا أم لا،و هکذا-و الموقّت قد یتردّد بین وقتین،کالکسوف الذی هو سبب لوجوب الصلاة المردّد وقتها بین الأخذ فی الانجلاء و تمامه.
قوله:«و کذا الکلام فی الشرط و المانع...الخ».
لم أعرف المراد من إلحاق الشرط و المانع بالسبب؛فإنّ شیئا من الأقسام المذکورة للسبب لا یجری فی (4)المانع و إن جری کلّها أو بعضها فی المانع إن لوحظ کونه سببا للعدم؛لکنّ المانع بهذا الاعتبار یدخل فی السبب،و کذا عدم الشرط إذا لوحظ کونه سببا لعدم الحکم.
و کذا ما ذکره فی وجه عدم جریان الاستصحاب بقوله:«فإنّ
[شماره صفحه واقعی : 140]
ص: 644
ثبوت الحکم...الخ» (1).
فإنّ (2)الحاصل من النظر فی کیفیّة شرطیّة الشرط أنّه:
قد یکون نفس الشیء شرطا لشیء علی الإطلاق،کالطهارة من الحدث الأصغر للمسّ،و من الأکبر للمکث فی المساجد،و من الحیض للوطء و وجوب العبادة.
و قد یکون شرطا فی حال دون حال،کاشتراط الطهارة من الخبث فی الصلاة مع التمکّن،لا مع عدمه.
و قد یکون حدوثه فی زمان ما شرطا للشیء فیبقی المشروط و لو بعد ارتفاع الشرط،کالاستطاعة للحجّ.
و قد یکون تأثیر الشرط بالنسبة إلی فعل دون آخر،کالوضوء العذریّ المؤثّر فیما یؤتی به حال العذر.
فإذا شککنا فی مسألة الحجّ فی بقاء وجوبه بعد ارتفاع الاستطاعة، فلا مانع من استصحابه.
و کذا لو شککنا فی اختصاص الاشتراط بحال التمکّن من الشرط -کما إذا ارتفع التمکّن من إزالة النجاسة فی أثناء الوقت-فإنّه لا مانع من استصحاب الوجوب.
و کذا لو شککنا فی أنّ الشرط فی إباحة الوطء الطهارة بمعنی النقاء من الحیض أو ارتفاع حدث الحیض.
و کذا لو شککنا فی بقاء إباحة الصلاة أو المسّ بعد الوضوء
[شماره صفحه واقعی : 141]
ص: 645
العذریّ إذا کان الفعل المشروط به بعد زوال العذر (1).
و بالجملة:فلا أجد کیفیّة شرطیة الشرط مانعة عن جریان الاستصحاب فی المشروط،بل قد یوجب إجراءه فیه.
قوله:«فظهر ممّا ذکرنا أنّ الاستصحاب المختلف فیه لا یجری إلاّ فی الأحکام الوضعیّة،أعنی:الأسباب و الشروط و الموانع».
لا یخفی ما فی هذا التفریع؛فإنّه لم یظهر من کلامه جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة بمعنی نفس الأسباب و الشروط و الموانع،و لا عدمه فیها بالمعنی المعروف.نعم،علم من کلامه عدم الجریان فی المسبّبات أیضا؛لزعمه انحصارها فی المؤبّد و الموقّت بوقت محدود معلوم.
فبقی أمران:أحدهما:نفس الحکم الوضعیّ،و هو جعل الشیء سببا لشیء أو شرطا.و اللازم عدم جریان الاستصحاب فیها؛لعین ما ذکره فی الأحکام التکلیفیّة.
و الثانی:نفس الأسباب و الشروط.
و یرد علیه:أنّ نفس السبب و الشرط و المانع إن کان أمرا غیر شرعیّ،فظاهر کلامه-حیث جعل محلّ الکلام فی الاستصحاب المختلف فیه هی الامور الشرعیّة-خروج مثل هذا عنه،کحیاة زید و رطوبة ثوبه.و إن کان أمرا شرعیّا-کالطهارة و النجاسة-فلا یخفی أنّ هذه الامور الشرعیّة مسبّبة عن أسباب،فإنّ النجاسة التی مثّل بها فی الماء
[شماره صفحه واقعی : 142]
ص: 646
المتغیّر مسبّبة عن التغیّر،و الطهارة التی مثّل بها فی مسألة المتیمّم مسبّبة عن التیمّم؛فالشکّ فی بقائهما (1)لا یکون إلاّ للشکّ فی کیفیّة سببیّة السبب الموجب لإجراء الاستصحاب فی المسبّب-أعنی النجاسة و الطهارة-،و قد سبق منه المنع عن جریان الاستصحاب فی المسبّب.
و دعوی:أنّ الممنوع فی کلامه جریان الاستصحاب فی الحکم التکلیفیّ المسبّب عن الأسباب إلاّ تبعا لجریانه فی نفس الأسباب.
مدفوعة:بأنّ النجاسة-کما حکاه المفصّل عن الشهید (2)-لیست إلاّ عبارة عن وجوب الاجتناب،و الطهر الحاصل من التیمّم لیس إلاّ إباحة الدخول فی الصلاة المستلزمة لوجوب المضیّ فیها بعد الدخول، فهما اعتباران (3)منتزعان من الحکم التکلیفیّ.
قوله:«و وقوعه فی الأحکام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها...الخ».
قد عرفت و ستعرف (4)أیضا:أنّه لا خفاء فی أنّ استصحاب النجاسة لا یعقل له معنی إلاّ ترتیب أثرها-أعنی وجوب الاجتناب فی الصلاة و الأکل و الشرب-،فلیس هنا استصحاب للحکم التکلیفیّ، لا ابتداء و لا تبعا،و هذا کاستصحاب حیاة زید؛فإنّ حقیقة ذلک هو الحکم بتحریم عقد زوجته و التصرّف فی ماله،و لیس هذا استصحابا لهذا التحریم.
[شماره صفحه واقعی : 143]
ص: 647
بل (1)التحقیق-کما سیجیء (2)-:عدم جواز إجراء الاستصحاب فی الأحکام التی تستصحب موضوعاتها؛لأنّ استصحاب وجوب الاجتناب-مثلا-إن کان بملاحظة استصحاب النجاسة فقد عرفت أنّه لا یبقی بهذه الملاحظة شکّ فی وجوب الاجتناب؛لما عرفت (3):من أنّ حقیقة حکم الشارع باستصحاب النجاسة هو حکمه بوجوب الاجتناب حتّی یحصل الیقین بالطهارة.و إن کان مع قطع النظر عن استصحابها فلا یجوز الاستصحاب؛فإنّ وجوب الاجتناب سابقا عن الماء المذکور إنّما کان من حیث کونه نجسا؛لأنّ النجس هو الموضوع لوجوب الاجتناب، فما لم یحرز الموضوع فی حال الشکّ لم یجر الاستصحاب،کما سیجیء (4)فی مسألة اشتراط القطع ببقاء الموضوع فی الاستصحاب (5).
***
[شماره صفحه واقعی : 144]
ص: 648
ثمّ اعلم:أنّه بقی هنا شبهة اخری فی منع جریان الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیّة مطلقا،و هی:أنّ الموضوع للحکم التکلیفیّ لیس إلاّ فعل المکلّف،و لا ریب أنّ الشارع-بل کلّ حاکم-إنّما یلاحظ الموضوع بجمیع مشخّصاته التی لها دخل فی ذلک الحکم ثمّ یحکم علیه.
و حینئذ،فإذا أمر الشارع بفعل-کالجلوس فی المسجد مثلا-فإن کان الموضوع فیه هو مطلق الجلوس فیه الغیر المقیّد بشیء أصلا، فلا إشکال فی عدم ارتفاع وجوبه إلاّ بالإتیان به؛إذ لو ارتفع الوجوب بغیره کان ذلک الرافع من قیود الفعل،و کان الفعل المطلوب مقیّدا بعدم هذا القید من أوّل الأمر،و المفروض خلافه.
و إن کان الموضوع فیه هو الجلوس المقیّد بقید،کان عدم ذلک القید موجبا لانعدام الموضوع،فعدم مطلوبیّته لیس بارتفاع الطلب عنه، بل لم یکن مطلوبا من أوّل الأمر.
و حینئذ فإذا شکّ فی الزمان المتأخّر فی وجوب الجلوس،یرجع الشکّ إلی الشکّ فی کون الموضوع للوجوب هو الفعل المقیّد،أو الفعل المعرّی عن هذا القید.
و من المعلوم عدم جریان الاستصحاب هنا؛لأنّ معناه إثبات حکم کان متیقّنا لموضوع معیّن عند الشکّ فی ارتفاعه عن ذلک الموضوع،و هذا غیر متحقّق فیما نحن فیه.
و کذا الکلام فی غیر الوجوب من الأحکام الأربعة الأخر؛ لاشتراک الجمیع فی کون الموضوع لها هو فعل المکلّف الملحوظ للحاکم بجمیع مشخّصاته،خصوصا إذا کان حکیما،و خصوصا عند القائل بالتحسین و التقبیح؛لمدخلیّة المشخّصات فی الحسن و القبح حتّی الزمان.
[شماره صفحه واقعی : 145]
ص: 649
و به یندفع ما یقال:إنّه کما یمکن أن یجعل الزمان ظرفا للفعل، بأن یقال:إنّ التبرید فی زمان الصیف مطلوب،فلا یجری الاستصحاب إذا شکّ فی مطلوبیّته فی زمان آخر،أمکن أن یقال:إنّ التبرید مطلوب فی الصیف،علی أن یکون الموضوع نفس التبرید و الزمان قیدا للطلب،و حینئذ فیجوز استصحاب الطلب إذا شکّ فی بقائه بعد الصیف؛ إذا الموضوع باق علی حاله (1).
توضیح الاندفاع:أنّ القید فی الحقیقة راجع إلی الموضوع،و تقیید الطلب به (2)أحیانا فی الکلام مسامحة فی التعبیر-کما لا یخفی-فافهم.
و بالجملة:فینحصر مجری الاستصحاب فی الامور القابلة للاستمرار فی موضوع،و للارتفاع عن ذلک الموضوع بعینه،کالطهارة و الحدث و النجاسة و الملکیّة و الزوجیّة و الرطوبة و الیبوسة و نحو ذلک.
و من ذلک یظهر عدم جریان الاستصحاب فی الحکم الوضعیّ (3)أیضا إذا تعلّق بفعل الشخص.
هذا،و الجواب عن ذلک:أنّ مبنی الاستصحاب-خصوصا إذا استند فیه إلی الأخبار-علی القضایا العرفیّة المتحقّقة فی الزمان السابق التی ینتزعها العرف من الأدلّة الشرعیّة،فإنّهم لا یرتابون فی أنّه إذا ثبت تحریم فعل فی زمان ثمّ شکّ فی بقائه بعده،أنّ (4)الشکّ فی هذه
[شماره صفحه واقعی : 146]
ص: 650
المسألة فی استمرار الحرمة لهذا الفعل و ارتفاعها،و إن کان مقتضی المداقّة العقلیّة کون الزمان قیدا للفعل.و کذلک الإباحة و الکراهة و الاستحباب.
نعم قد یتحقّق فی بعض الواجبات مورد لا یحکم العرف بکون الشکّ فی الاستمرار،مثلا:إذا ثبت فی یوم وجوب فعل عند الزوال، ثمّ شککنا فی الغد أنّه واجب الیوم عند الزوال،فلا یحکمون باستصحاب ذلک،و لا یبنون علی کونه ممّا شکّ فی استمراره و ارتفاعه، بل یحکمون فی الغد بأصالة عدم الوجوب قبل الزوال.أمّا لو ثبت ذلک مرارا،ثمّ شکّ فیه بعد أیّام،فالظاهر حکمهم بأنّ هذا الحکم کان مستمرّا و شکّ فی ارتفاعه،فیستصحب.
و من هنا تری الأصحاب یتمسّکون باستصحاب وجوب التمام عند الشکّ فی حدوث التکلیف بالقصر،و باستصحاب وجوب العبادة عند شکّ المرأة فی حدوث الحیض،لا من جهة أصالة عدم السفر الموجب للقصر،و عدم الحیض المقتضی لوجوب العبادة-حتّی یحکم بوجوب التمام؛لأنّه من آثار عدم السفر الشرعیّ الموجب للقصر، و بوجوب العبادة؛لأنّه من آثار عدم الحیض-بل من جهة کون التکلیف بالتمام و بالعبادة عند زوال کلّ یوم أمرا مستمرّا عندهم و إن کان التکلیف یتجدّد یوما فیوما،فهو فی کلّ یوم مسبوق بالعدم، فینبغی أن یرجع إلی استصحاب عدمه،لا إلی استصحاب وجوده.
و الحاصل:أنّ المعیار حکم العرف بأنّ الشیء الفلانیّ کان مستمرّا فارتفع و انقطع،و أنّه مشکوک الانقطاع.و لو لا ملاحظة هذا التخیّل العرفیّ لم یصدق علی النسخ أنّه رفع للحکم الثابت أو لمثله؛فإنّ عدم التکلیف فی وقت الصلاة بالصلاة إلی القبلة المنسوخة دفع فی الحقیقة
[شماره صفحه واقعی : 147]
ص: 651
للتکلیف،لا رفع.
و نظیر ذلک-فی غیر الأحکام الشرعیّة-ما سیجیء:من إجراء الاستصحاب فی مثل الکرّیة و عدمها (1)،و فی الامور التدریجیّة المتجدّدة شیئا فشیئا (2)،و فی مثل وجوب الناقص بعد تعذّر بعض الأجزاء (3)فیما لا یکون الموضوع فیه باقیا إلاّ بالمسامحة العرفیّة،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.
[شماره صفحه واقعی : 148]
ص: 652
[حجّة القول الثامن] (1)[التفصیل بین ما ثبت بالإجماع و غیره و نسبته الی الغزالی:]
حجّة القول الثامن و جوابها یظهر بعد بیانه و توضیح القول فیه.
فنقول:
قد نسب جماعة (2)إلی الغزالیّ القول بحجّیّة الاستصحاب و إنکارها فی استصحاب حال الإجماع،و ظاهر ذلک کونه مفصّلا فی المسألة.
و قد ذکر فی النهایة (3)مسألة الاستصحاب،و نسب إلی جماعة منهم الغزالیّ حجّیته،ثمّ أطال الکلام فی أدلّة النافین و المثبتین،ثمّ ذکر عنوانا آخر لاستصحاب حال الإجماع،و مثّل له بالمتیمّم إذا رأی الماء فی أثناء الصلاة،و بالخارج من غیر السبیلین من المتطهّر،و نسب إلی الأکثر و منهم الغزالیّ عدم حجّیّته.
إلاّ أنّ الذی یظهر بالتدبّر فی کلامه المحکیّ فی النهایة:هو إنکار الاستصحاب المتنازع فیه رأسا و إن ثبت المستصحب بغیر الإجماع من الأدلّة المختصّة دلالتها بالحال الأوّل المعلوم انتفاؤها فی الحال الثانی؛ فإنّه قد یعبّر عن جمیع ذلک باستصحاب حال الإجماع،کما ستعرف
[شماره صفحه واقعی : 149]
ص: 653
فی کلام الشهید رحمه اللّه (1)،و إنّما المسلّم عنده استصحاب عموم النصّ أو إطلاقه الخارج عن محلّ النزاع،بل عن حقیقة الاستصحاب حقیقة.
فمنشأ نسبة التفصیل إطلاق الغزالیّ الاستصحاب علی استصحاب عموم النصّ أو إطلاقه،و تخصیص عنوان ما أنکره باستصحاب حال الإجماع،و إن صرّح فی أثناء کلامه بإلحاق غیره-ممّا یشبه فی اختصاص مدلوله بالحالة الاولی-به فی منع جریان الاستصحاب فیما ثبت به (2).
قال فی الذکری-بعد تقسیم حکم العقل الغیر المتوقّف علی الخطاب إلی خمسة أقسام:ما یستقلّ به العقل کحسن العدل،و التمسّک بأصل البراءة،و عدم الدلیل دلیل العدم،و الأخذ بالأقلّ عند فقد دلیل علی الأکثر-:
الخامس:أصالة بقاء ما کان،و یسمّی استصحاب حال الشرع و حال الإجماع فی محلّ الخلاف،مثاله:المتیمّم...الخ،و اختلف الأصحاب فی حجّیته،و هو مقرّر فی الاصول (3).انتهی.
و نحوه ما حکی عن الشهید الثانی فی مسألة أنّ الخارج من غیر السبیلین ناقض أم لا؟و فی مسألة المتیمّم...الخ (4)،و صاحب الحدائق فی
[شماره صفحه واقعی : 150]
ص: 654
الدرر النجفیّة (1)،بل استظهر هذا من کلّ من مثّل لمحلّ النزاع بمسألة المتیمّم،کالمعتبر (2)و المعالم (3)و غیرهما (4).
و لا بدّ من نقل عبارة الغزالیّ-المحکیّة فی النهایة-حتّی یتّضح حقیقة الحال.قال الغزالیّ-علی ما حکاه فی النهایة (5)-:
المستصحب إن أقرّ بأنّه لم یقم دلیلا فی المسألة،بل قال:أنا ناف و لا دلیل علی النافی،فسیأتی بیان وجوب الدلیل علی النافی،و إن ظنّ إقامة الدلیل فقد أخطأ؛فإنّا نقول:إنّما یستدام الحکم الذی دلّ الدلیل علی دوامه،و هو إن کان لفظ الشارع فلا بدّ من بیانه،فلعلّه یدلّ علی دوامها عند عدم الخروج من غیر السبیلین (6)لا عند وجوده (7).و إن دلّ بعمومه علی دوامها عند العدم و الوجود معا کان ذلک تمسّکا بالعموم، فیجب إظهار دلیل التخصیص.و إن کان بالإجماع (8)فالإجماع إنّما انعقد علی دوام الصلاة عند العدم دون الوجود،و لو کان الإجماع شاملا حال الوجود کان المخالف له خارقا للإجماع،کما أنّ المخالف فی انقطاع الصلاة
[شماره صفحه واقعی : 151]
ص: 655
عند هبوب الریاح و طلوع الشمس خارق للإجماع؛لأنّ الإجماع لم ینعقد مشروطا بعدم الهبوب و انعقد مشروطا بعدم الخروج و عدم (1)الماء، فإذا وجد فلا إجماع،فیجب أن یقاس حال الوجود علی حال العدم المجمع علیه لعلّة جامعة،فأمّا أن یستصحب الإجماع عند انتفاء الإجماع فهو محال.و هذا کما أنّ العقل دلّ علی البراءة الأصلیّة بشرط عدم دلیل السمع،فلا یبقی له دلالة مع وجود دلیل السمع،فکذا هنا انعقد الإجماع بشرط العدم،فانتفی الإجماع عند الوجود.
و هذه دقیقة:و هو أنّ کلّ دلیل یضادّ (2)نفس الخلاف فلا یمکن استصحابه مع الخلاف،و الإجماع یضادّه نفس الخلاف؛إذ لا إجماع مع الخلاف،بخلاف العموم و النصّ و دلیل العقل،فإنّ الخلاف لا یضادّه؛ فإنّ المخالف مقرّ بأنّ العموم بصیغته شامل لمحلّ الخلاف؛فإنّ قوله علیه و آله الصلاة و السلام:«لا صیام لمن لا یبیت الصّیام من اللّیل» (3)شامل بصیغته صوم رمضان،مع خلاف الخصم فیه،فیقول:«اسلّم شمول الصیغة،لکنّی أخصّصه (4)بدلیل»فعلیه الدلیل.و هنا،المخالف لا یسلّم شمول الإجماع لمحلّ الخلاف؛لاستحالة الإجماع مع الخلاف، و لا یستحیل شمول الصیغة مع الدلیل.فهذه دقیقة یجب التنبّه لها.
ثمّ قال:فإن قیل:الإجماع یحرّم الخلاف،فکیف یرتفع بالخلاف؟
[شماره صفحه واقعی : 152]
ص: 656
و أجاب:بأنّ هذا الخلاف غیر محرّم بالإجماع،و لم یکن المخالف خارقا للإجماع؛لأنّ الإجماع إنّما انعقد علی حالة العدم،لا علی حالة الوجود،فمن ألحق الوجود بالعدم فعلیه الدلیل.
لا یقال:دلیل صحّة الشروع دالّ علی الدوام إلی أن یقوم دلیل علی الانقطاع.
لأنّا نقول:ذلک الدلیل لیس هو الإجماع؛لأنّه مشروط بالعدم، فلا یکون دلیلا عند الوجود (1)،و إن کان نصّا فبیّنه حتّی ننظر هل یتناول حال الوجود أم لا؟
لا یقال:لم ینکروا (2)علی من یقول:الأصل أنّ ما ثبت دام إلی وجود قاطع؛فلا یحتاج الدوام إلی دلیل فی نفسه،بل الثبوت هو المحتاج،کما إذا ثبت موت زید أو بناء دار کان دوامه بنفسه لا بسبب.
لأنّا نقول:هذا وهم باطل؛لأنّ کلّ ما ثبت جاز دوامه و عدمه، فلا بدّ لدوامه من سبب و دلیل سوی دلیل الثبوت.و لو لا دلیل العادة علی أنّ المیّت لا یحیی و الدار لا ینهدم إلاّ بهادم أو طول الزمان،لما عرفنا دوامه بمجرّد ثبوته،کما لو اخبر عن قعود الأمیر و أکله و دخوله الدار،و لم یدلّ العادة علی دوام هذه الأحوال،فإنّا لا نقضی بدوامها.
و کذا خبر الشارع عن دوام الصلاة مع عدم الماء لیس خبرا عن دوامها مع وجوده،فیفتقر فی دوامها إلی دلیل آخر (3)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 153]
ص: 657
و لا یخفی أنّ کثیرا من کلماته-خصوصا قوله أخیرا:«خبر الشارع عن دوامها»-صریح فی أنّ هذا الحکم غیر مختصّ بالإجماع، بل یشمل کلّ دلیل یدلّ علی قضیّة مهملة من حیث الزمان بحیث یقطع بانحصار مدلوله الفعلیّ فی الزمان الأوّل.
و العجب من شارح المختصر؛حیث إنّه نسب القول بحجّیة الاستصحاب إلی جماعة منهم الغزالیّ،ثمّ قال:
و لا فرق عند من یری صحّة الاستدلال به بین أن یکون الثابت به نفیا أصلیّا،کما یقال فیما اختلف کونه نصابا:لم تکن الزکاة واجبة علیه و الأصل بقاؤه،أو حکما شرعیّا،مثل قول الشافعیّة فی الخارج من غیر السبیلین:إنّه کان قبل خروج الخارج متطهّرا،و الأصل البقاء حتّی یثبت معارض،و الأصل عدمه (1)،انتهی.
و لا یخفی:أنّ المثال الثانی،ممّا نسب إلی الغزالیّ إنکار الاستصحاب فیه،کما عرفت (2)من النهایة و من عبارته (3)المحکیّة (4)فیها.
ثمّ إنّ السیّد صدر الدین جمع فی شرح الوافیة بین قولی الغزالیّ:
تارة:بأنّ قوله بحجّیّة الاستصحاب لیس مبنیّا علی ما جعله القوم دلیلا من حصول الظنّ،بل هو مبنیّ علی دلالة الروایات علیها، و الروایات لا تدلّ علی حجّیّة استصحاب حال الإجماع.
[شماره صفحه واقعی : 154]
ص: 658
و اخری:بأنّ غرضه من دلالة الدلیل علی الدوام،کونه بحیث لو علم أو ظنّ وجود المدلول فی الزمان الثانی أو الحالة الثانیة لأجل موجب لکان حمل الدلیل علی الدوام ممکنا،و الإجماع لیس کذلک؛لأنّه یضادّ الخلاف،فکیف یدلّ علی کون المختلف فیه مجمعا علیه؟کما یرشد إلیه قوله:«و الإجماع یضادّه نفس الخلاف،إذ لا إجماع مع الخلاف، بخلاف النصّ و العموم و دلیل العقل،فإنّ الخلاف لا یضادّه».و یکون غرضه من قوله:«فلا بدّ له من سبب»الردّ علی من ادّعی أنّ علّة الدوام هو مجرّد تحقّق الشیء فی الواقع،و أنّ الإذعان به یحصل من مجرّد العلم بالتحقّق،فردّ علیه:بأنّه لیس الأمر کذلک،و أنّ الإذعان و الظنّ بالبقاء لا بدّ له من أمر أیضا،کعادة أو أمارة أو غیرهما (1)، انتهی.
أقول:أمّا الوجه الأوّل،فهو کما تری؛فإنّ التمسّک بالروایات لیس له أثر فی کلام الخاصّة الّذین هم الأصل فی تدوینها فی کتبهم، فضلا عن العامّة.
و أمّا الوجه الثانی،ففیه:أنّ منشأ العجب من تناقض قولیه؛ حیث إنّ ما ذکره فی استصحاب حال الإجماع-من اختصاص دلیل الحکم بالحالة الاولی-بعینه موجود فی بعض صور استصحاب حال غیر الإجماع،فإنّه إذا ورد النصّ علی وجه یکون ساکتا بالنسبة إلی ما بعد الحالة الاولی،کما إذا ورد أنّ الماء ینجس بالتغیّر،مع فرض عدم إشعار فیه بحکم ما بعد زوال التغیّر،فإنّ وجود هذا الدلیل-بوصف
[شماره صفحه واقعی : 155]
ص: 659
کونه دلیلا-مقطوع العدم فی الحالة الثانیة،کما فی الإجماع.
و أمّا قوله:«و غرضه من دلالة الدلیل علی الدوام کونه بحیث لو علم أو ظنّ بوجود المدلول فی الآن الثانی...إلی آخر ما ذکره».
ففیه (1):أنّه إذا علم لدلیل أو ظنّ لأمارة،بوجود مضمون هذا الدلیل الساکت-أعنی النجاسة فی المثال المذکور-فإمکان حمل هذا الدلیل علی الدوام:
إن ارید به إمکان کونه دلیلا علی الدوام،فهو ممنوع؛لامتناع دلالته علی ذلک،لأنّ دلالة اللفظ لا بدّ له من سبب و اقتضاء، و المفروض عدمه.
و إن ارید إمکان کونه مرادا فی الواقع من الدلیل و إن لم یکن الدلیل مفیدا له،ففیه-مع اختصاصه (2)بالإجماع عند العامّة،الذی هو نفس مستند الحکم،لا کاشف عن مستنده الراجع إلی النصّ،و جریان مثله فی المستصحب الثابت بالفعل أو التقریر؛فإنّه لو ثبت دوام الحکم لم یمکن حمل الدلیل علی الدوام-:أنّ هذا المقدار من الفرق لا یؤثّر فیما ذکره الغزالیّ فی نفی استصحاب حال الإجماع؛لأنّ مناط نفیه لذلک -کما عرفت من تمثیله بموت زید و بناء دار-احتیاج الحکم فی الزمان الثانی إلی دلیل أو أمارة.
هذا،و علی کلّ حال،فلو فرض کون الغزالیّ مفصّلا فی المسألة بین ثبوت المستصحب بالإجماع و ثبوته بغیره،فیظهر ردّه ممّا ظهر من
[شماره صفحه واقعی : 156]
ص: 660
تضاعیف ما تقدّم:من أنّ أدلّة الإثبات لا یفرّق فیها بین الإجماع و غیره،خصوصا ما کان نظیر الإجماع فی السکوت عن حکم الحالة الثانیة،خصوصا إذا علم عدم إرادة الدوام منه فی الواقع کالفعل و التقریر،و أدلّة النفی کذلک لا یفرّق فیها بینهما أیضا.
و (1)قد یفرّق (2)بینهما:بأنّ الموضوع فی النصّ مبیّن یمکن العلم بتحقّقه و عدم تحقّقه فی الآن اللاحق،کما إذا قال:«الماء إذا تغیّر نجس»،فإنّ الماء موضوع و التغیّر قید للنجاسة،فإذا زال التغیّر أمکن استصحاب النجاسة للماء.
و إذا قال:«الماء المتغیّر نجس»،فظاهره ثبوت النجاسة للماء المتلبّس بالتغیّر،فإذا زال التغیّر لم یمکن الاستصحاب؛لأنّ الموضوع هو المتلبّس بالتغیّر و هو غیر موجود،کما إذا قال:«الکلب نجس»،فإنّه لا یمکن استصحاب النجاسة بعد استحالته ملحا.
فإذا فرضنا انعقاد الإجماع علی نجاسة الماء المتّصف بالتغیّر، فالإجماع أمر لبّیّ لیس فیه تعرّض لبیان کون الماء موضوعا و التغیّر قیدا للنجاسة،أو أنّ الموضوع هو المتلبّس بوصف التغیّر.
و کذلک إذا انعقد الإجماع علی جواز تقلید المجتهد فی حال حیاته ثمّ مات،فإنّه لا یتعیّن الموضوع حتّی یحرز عند إرادة الاستصحاب.
لکن هذا الکلام جار فی جمیع الأدلّة الغیر اللفظیّة.
[شماره صفحه واقعی : 157]
ص: 661
نعم (1)،ما سیجیء (2)و تقدّم (3)-من أنّ تعیین الموضوع فی الاستصحاب بالعرف لا بالمداقّة و لا بمراجعة الأدلّة الشرعیّة-یکفی فی دفع الفرق المذکور،فتراهم یجرون الاستصحاب فیما لا یساعد دلیل المستصحب علی بقاء الموضوع فیه فی الزمان اللاحق،کما سیجیء فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع إن شاء اللّه (4).
[شماره صفحه واقعی : 158]
ص: 662
و هو التفصیل بین ما ثبت استمرار المستصحب و احتیاجه فی الارتفاع إلی الرافع،و بین غیره:ما یظهر من آخر کلام المحقّق فی المعارج-کما تقدّم فی نقل الأقوال (1)-حیث قال:
و الذی نختاره أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم،فإن کان یقتضیه مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم،کعقد النکاح فإنّه یوجب حلّ الوطء مطلقا،فإذا وجد الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، فالمستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها لو قال:«حلّ الوطء ثابت قبل النطق بها فکذا بعده»کان صحیحا؛فإنّ المقتضی للتحلیل-و هو العقد- اقتضاه مطلقا،و لا یعلم أنّ الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء، فیثبت الحکم عملا بالمقتضی.
لا یقال:إنّ المقتضی هو العقد،و لم یثبت أنّه باق،فلم یثبت الحکم.
لأنّا نقول:وقوع العقد اقتضی حلّ الوطء لا مقیّدا،فیلزم دوام الحلّ؛نظرا إلی وقوع المقتضی،لا إلی دوامه،فیجب أن یثبت الحلّ حتّی یثبت الرافع.فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس ذلک عملا بغیر دلیل،و إن کان یعنی أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه (2)،انتهی.
[شماره صفحه واقعی : 159]
ص: 663
و حاصل هذا الاستدلال یرجع إلی کفایة وجود المقتضی و عدم العلم بالرافع لوجود المقتضی (1).
و فیه:أنّ الحکم بوجود الشیء لا یکون إلاّ مع العلم بوجود علّته التامّة التی من أجزائها عدم الرافع،فعدم العلم به یوجب عدم العلم بتحقّق العلّة التامّة،إلاّ أن یثبت التعبّد من الشارع بالحکم بالعدم عند عدم العلم به،و هو عین الکلام فی اعتبار الاستصحاب.
و الأولی:الاستدلال له بما استظهرناه (2)من الروایات السابقة-بعد نقلها-:من أنّ النقض رفع الأمر المستمرّ فی نفسه و قطع الشیء المتّصل کذلک،فلا بدّ أن یکون متعلّقة ما یکون له استمرار و اتّصال،و لیس ذلک نفس الیقین؛لانتقاضه بغیر اختیار المکلّف،فلا یقع فی حیّز التحریم،و لا أحکام الیقین من حیث هو وصف من الأوصاف؛ لارتفاعها بارتفاعه قطعا،بل المراد به (3)-بدلالة الاقتضاء-الأحکام الثابتة للمتیقّن بواسطة الیقین؛لأنّ نقض الیقین بعد ارتفاعه لا یعقل له معنی سوی هذا،فحینئذ لا بدّ أن یکون أحکام المتیقّن کنفسه ممّا یکون مستمرّا لو لا (4)الناقض.
هذا،و لکن لا بدّ من التأمّل فی أنّ هذا المعنی جار فی المستصحب العدمیّ أم لا؟و لا یبعد تحقّقه،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 160]
ص: 664
ثمّ إنّ نسبة القول المذکور إلی المحقّق قدّس سرّه مبنیّ علی أنّ مراده (1)من دلیل الحکم فی کلامه-بقرینة تمثیله بعقد النکاح فی المثال المذکور- هو المقتضی،و علی أن یکون حکم الشکّ فی وجود الرافع حکم الشکّ فی رافعیّة الشیء؛إمّا لدلالة دلیله المذکور علی ذلک،و إمّا لعدم القول بالإثبات فی الشکّ فی الرافعیّة و الإنکار فی الشکّ فی وجود الرافع،و إن کان العکس موجودا،کما سیجیء من المحقّق السبزواری (2).
لکن فی کلا الوجهین نظر:
أمّا الأوّل،فالإمکان الفرق فی الدلیل الذی ذکره؛لأنّ مرجع ما ذکره فی الاستدلال إلی جعل المقتضی و الرافع من قبیل العامّ و المخصّص، فإذا ثبت عموم المقتضی-و هو عقد النکاح-لحلّ الوطء فی جمیع الأوقات،فلا یجوز رفع الید عنه بالألفاظ التی وقع الشکّ فی کونها مزیلة لقید (3)النکاح؛إذ من المعلوم أنّ العموم لا یرفع الید عنه بمجرّد الشکّ فی التخصیص.
أمّا لو ثبت تخصیص العامّ-و هو المقتضی لحلّ الوطء،أعنی عقد النکاح-بمخصّص،و هو اللفظ الذی اتّفق علی کونه مزیلا لقید (4)النکاح،فإذا شکّ فی تحقّقه و عدمه فیمکن منع التمسّک بالعموم حینئذ؛ إذ الشکّ لیس فی طروّ التخصیص علی العامّ،بل فی وجود ما خصّص العامّ به یقینا،فیحتاج إثبات عدمه المتمّم للتمسّک بالعامّ إلی إجراء
[شماره صفحه واقعی : 161]
ص: 665
الاستصحاب،بخلاف ما لو شکّ فی أصل التخصیص،فإنّ العامّ یکفی لإثبات حکمه فی مورد الشکّ (1).
و بالجملة:فالفرق بینهما،أنّ الشکّ فی الرافعیّة-فی ما نحن فیه (2)- من قبیل الشکّ فی تخصیص العامّ زائدا علی ما علم تخصیصه،نظیر ما إذا ثبت تخصیص العلماء فی«أکرم العلماء»بمرتکبی الکبائر،و شکّ فی تخصیصه بمرتکب الصغائر،فإنّه یجب التمسّک بالعموم.
و الشکّ فی وجود الرافع-فیما نحن فیه (3)-شکّ فی وجود ما خصّص العامّ به یقینا،نظیر ما إذا علم تخصیصه بمرتکبی الکبائر و شکّ فی تحقّق الارتکاب و عدمه فی عالم،فإنّه لو لا إحراز عدم الارتکاب بأصالة العدم التی مرجعها إلی الاستصحاب المختلف فیه لم ینفع العامّ فی إیجاب إکرام ذلک المشکوک.
هذا،و لکن یمکن أن یقال:إنّ مبنی کلام المحقّق قدّس سرّه لمّا کان علی وجود المقتضی حال الشکّ و کفایة ذلک فی الحکم بالمقتضی،فلا فرق فی کون الشکّ فی وجود الرافع أو رافعیّة الموجود.
و الفرق بین الشکّ فی الخروج و الشکّ فی تحقّق الخارج فی مثال العموم و الخصوص،من جهة إحراز المقتضی للحکم بالعموم ظاهرا فی المثال الأوّل-من جهة أصالة الحقیقة (4)-و عدم إحرازه فی المثال الثانی
[شماره صفحه واقعی : 162]
ص: 666
لعدم جریان ذلک الأصل،لا لإحراز المقتضی لنفس الحکم-و هو وجوب الإکرام-فی الأوّل دون الثانی،فظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین المثالین (1).
و أمّا دعوی عدم الفصل بین الشکّین علی الوجه المذکور فهو ممّا لم یثبت.
نعم،یمکن أن یقال:إنّ المحقّق قدّس سرّه لم یتعرّض لحکم الشکّ فی وجود الرافع؛لأنّ ما کان من الشبهة الحکمیّة من هذا القبیل لیس إلاّ النسخ،و إجراء الاستصحاب فیه إجماعیّ بل ضروریّ،کما تقدّم (2)(3).
و أمّا الشبهة الموضوعیّة،فقد تقدّم (4)خروجها فی کلام القدماء عن (5)مسألة الاستصحاب المعدود فی أدلّة الأحکام،فالتکلّم فیها إنّما یقع تبعا للشبهة الحکمیّة،و من باب تمثیل جریان الاستصحاب فی الأحکام و عدم جریانه بالاستصحاب (6)فی الموضوعات الخارجیّة،فتری المنکرین (7)یمثّلون بما إذا غبنا عن بلد فی ساحل البحر لم یجر العادة
[شماره صفحه واقعی : 163]
ص: 667
ببقائه فإنّه لا یحکم ببقائه بمجرّد احتماله،و المثبتین (1)بما إذا غاب زید عن أهله و ماله فإنّه یحرم التصرّف فیهما بمجرّد احتمال الموت.
ثمّ إنّ ظاهر عبارة المحقّق و إن أوهم اختصاص مورد کلامه بصورة دلالة المقتضی علی تأیید الحکم،فلا یشمل ما لو کان الحکم موقّتا-حتّی جعل بعض (2)هذا من وجوه الفرق بین قول المحقّق و المختار،بعد ما ذکر وجوها أخر ضعیفة غیر فارقة-لکن مقتضی دلیله (3)شموله لذلک إذا کان الشکّ فی رافعیّة شیء للحکم قبل مجیء الوقت.
[شماره صفحه واقعی : 164]
ص: 668
ما حکی عن المحقّق السبزواری فی الذخیرة (1)،فإنّه استدلّ علی نجاسة الماء الکثیر المطلق الذی سلب عنه الإطلاق-بممازجته مع المضاف النجس-بالاستصحاب.ثمّ ردّه:بأنّ استمرار الحکم تابع لدلالة الدلیل،و الإجماع إنّما دلّ علی النجاسة قبل الممازجة.ثمّ قال:
لا یقال:قول أبی جعفر علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا،و لکن تنقضه بیقین آخر»یدلّ علی استمرار أحکام الیقین ما لم یثبت الرافع.
لأنّا نقول:التحقیق أنّ الحکم الشرعیّ الذی تعلّق به الیقین:إمّا أن یکون مستمرّا-بمعنی أنّ له دلیلا دالا علی الاستمرار بظاهره-أم لا،و علی الأوّل فالشکّ فی رفعه یکون علی أقسام.
ثمّ ذکر الشکّ فی وجود الرافع،و الشکّ فی رافعیّة الشیء من جهة إجمال معنی ذلک الشیء،و الشکّ فی کون الشیء مصداقا للرافع المبیّن مفهوما،و الشکّ فی کون الشیء رافعا مستقلا.ثمّ قال:
إنّ الخبر المذکور إنّما یدلّ علی النهی عن نقض الیقین بالشکّ، و ذلک إنّما یعقل فی القسم الأوّل من تلک الأقسام الأربعة دون غیره؛ لأنّ فی غیره لو نقض الحکم بوجود الأمر الذی شکّ فی کونه رافعا لم یکن النقض بالشکّ،بل إنّما یحصل النقض بالیقین بوجود ما شکّ فی
[شماره صفحه واقعی : 165]
ص: 669
کونه رافعا أو بالیقین بوجود ما یشکّ فی استمرار الحکم معه، لا بالشکّ؛فإنّ الشکّ فی تلک الصور کان حاصلا من قبل و لم یکن بسببه نقض،و إنّما حصل (1)النقض حین الیقین بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا للحکم بسببه؛لأنّ الشیء إنّما یستند إلی العلّة التامّة أو الجزء الأخیر منها،فلا یکون فی تلک الصور نقض الیقین بالشکّ،و إنّما یکون ذلک فی صورة خاصّة دون (2)غیرها (3).انتهی کلامه،رفع مقامه.
أقول:ظاهره تسلیم صدق النقض فی صورة الشکّ فی استمرار الحکم فیما عدا القسم الأوّل أیضا (4)،و إنّما المانع عدم صدق النقض بالشکّ فیها.
و یرد علیه:
أوّلا:أنّ الشکّ و الیقین قد یلاحظان بالنسبة إلی الطهارة مقیّدة بکونها قبل حدوث ما یشکّ فی کونه رافعا،و مقیّدة بکونها بعده، فیتعلّق الیقین بالاولی و الشکّ بالثانیة،و الیقین و الشکّ بهذه الملاحظة یجتمعان فی زمان واحد-سواء کان قبل حدوث ذلک الشیء أو بعده- فهذا الشکّ کان حاصلا من قبل،کما أنّ الیقین باق من بعد.
و قد یلاحظان بالنسبة إلی الطهارة المطلقة،و هما بهذا الاعتبار لا یجتمعان فی زمان واحد،بل الشکّ متأخّر عن الیقین.
[شماره صفحه واقعی : 166]
ص: 670
و لا ریب أنّ المراد بالیقین و الشکّ فی قوله علیه السّلام فی صدر الصحیحة المذکورة:«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» و غیرها من أخبار الاستصحاب،هو الیقین و الشکّ المتعلّقان بشیء واحد-أعنی الطهارة المطلقة-و حینئذ فالنقض المنهیّ عنه هو نقض الیقین بالطهارة بهذا الشکّ المتأخّر المتعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین.
و أمّا وجود الشیء المشکوک الرافعیّة،فهو بوصف الشکّ فی کونه رافعا الحاصل من قبل سبب لهذا الشکّ؛فإنّ کلّ شکّ (1)لا بدّ له من سبب متیقّن الوجود حتّی الشکّ فی وجود الرافع،فوجود الشیء المشکوک فی رافعیّته جزء أخیر (2)للعلّة التامّة للشکّ المتأخّر الناقض، لا للنقض.
و ثانیا:أنّ رفع الید عن أحکام الیقین عند الشکّ فی بقائه و ارتفاعه لا یعقل إلاّ أن یکون مسبّبا عن نفس الشکّ؛لأنّ التوقّف فی الزمان اللاحق عن الحکم السابق أو العمل بالاصول المخالفة له لا یکون إلاّ لأجل الشکّ،غایة الأمر کون الشیء المشکوک کونه رافعا منشأ للشکّ.و الفرق بین الوجهین:أنّ الأوّل ناظر إلی عدم الوقوع،و الثانی إلی عدم الإمکان.
و ثالثا:سلّمنا أنّ النقض فی هذه الصور لیس بالشکّ،لکنّه لیس نقضا بالیقین بالخلاف،و لا یخفی أنّ ظاهر ما ذکره فی ذیل الصحیحة:
«و لکن تنقضه بیقین آخر»حصر الناقض للیقین السابق فی الیقین
[شماره صفحه واقعی : 167]
ص: 671
بخلافه،و حرمة النقض بغیره-شکّا کان أم یقینا بوجود ما شکّ فی کونه رافعا-أ لا تری أنّه لو قیل فی صورة الشکّ فی وجود الرافع:أنّ النقض بما هو متیقّن من سبب الشکّ لا بنفسه،لا یسمع.
و بالجملة:فهذا القول ضعیف فی الغایة،بل یمکن دعوی الإجماع المرکّب بل البسیط علی خلافه.
و قد یتوهّم (1):أنّ مورد صحیحة زرارة الاولی (2)ممّا أنکر المحقّق المذکور الاستصحاب فیه؛لأنّ السؤال فیها عن الخفقة و الخفقتین من نقضهما للوضوء.
و فیه:ما لا یخفی؛فإنّ حکم الخفقة و الخفقتین قد علم من قوله علیه السّلام:«قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن»،و إنّما سئل فیها بعد ذلک عن حکم ما إذا وجدت أمارة علی النوم،مثل:تحریک شیء إلی جنبه و هو لا یعلم،فأجاب بعدم اعتبار ما عدا الیقین بقوله علیه السّلام:
«لا،حتّی یستیقن أنّه قد نام،حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن،و إلاّ فإنّه علی یقین...الخ».
نعم،یمکن أن یلزم المحقّق المذکور-کما ذکرنا سابقا (3)-بأنّ الشکّ فی أصل النوم فی مورد الروایة مسبّب عن وجود ما یوجب الشکّ فی تحقّق النوم،فالنقض به،لا بالشکّ (4)،فتأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 168]
ص: 672
ما ذکره المحقّق الخوانساری قدّس سرّه فی شرح الدروس-عند قول الشهید قدّس سرّه:«و یجزی ذو الجهات الثلاث»-ما لفظه:
حجّة القول بعدم الإجزاء:الروایات الواردة بالمسح بثلاثة أحجار -و الحجر الواحد لا یسمّی بذلک-،و استصحاب حکم النجاسة حتّی یعلم لها مطهّر شرعیّ،و بدون الثلاثة لا یعلم المطهّر الشرعیّ.
و حسنة ابن المغیرة (1)و موثّقة ابن یعقوب (2)لا یخرجان عن الأصل؛لعدم صحّة سندهما،خصوصا مع معارضتهما بالروایات الواردة بالمسح بثلاثة أحجار.
و أصل البراءة-بعد ثبوت النجاسة و وجوب إزالتها-لا یبقی بحاله.
إلی أن قال-بعد منع حجّیّة الاستصحاب-:
اعلم أنّ القوم ذکروا أنّ الاستصحاب إثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه،و هو ینقسم إلی قسمین،باعتبار انقسام الحکم المأخوذ فیه إلی شرعیّ و غیره.
فالأوّل،مثل:ما إذا ثبت نجاسة ثوب أو بدن فی زمان،فیقولون:
إنّ بعد ذلک الزمان (3)یجب الحکم بنجاسته إذا لم یحصل العلم برفعها.
[شماره صفحه واقعی : 169]
ص: 673
و الثانی،مثل:ما إذا ثبت رطوبة ثوب فی زمان،ففی ما بعد ذلک الزمان یجب الحکم برطوبته ما لم یعلم الجفاف.
فذهب بعضهم إلی حجّیّته بقسمیه،و ذهب بعضهم إلی حجّیّة القسم الأوّل (1).و استدلّ کلّ من الفریقین بدلائل مذکورة فی محلّها،کلّها قاصرة عن إفادة المرام،کما یظهر بالتأمّل فیها.و لم نتعرّض لذکرها هنا،بل نشیر إلی ما هو الظاهر عندنا فی هذا الباب،فنقول:
إنّ الاستصحاب بهذا المعنی لا حجّیّة فیه أصلا بکلا قسمیه؛إذ لا دلیل علیه تامّا،لا عقلا و لا نقلا.نعم،الظاهر حجّیّة الاستصحاب بمعنی آخر:و هو أن یکون دلیل شرعیّ علی أنّ الحکم الفلانیّ بعد تحقّقه ثابت إلی زمان حدوث حال کذا أو وقت کذا-مثلا-معیّن فی الواقع،بلا اشتراطه بشیء أصلا،فحینئذ إذا حصل ذلک الحکم فیلزم الحکم باستمراره إلی أن یعلم وجود ما جعل مزیلا له،و لا یحکم بنفیه بمجرّد الشکّ فی وجوده.
و الدلیل علی حجّیّته أمران:
الأوّل:أنّ هذا الحکم إمّا وضعیّ،أو اقتضائیّ،أو تخییریّ،و لمّا کان الأوّل عند التحقیق یرجع إلیهما فینحصر فی الأخیرین.
و علی التقدیرین فیثبت ما رمناه (2):
أمّا علی الأوّل،فلأنّه إذا کان أمر أو نهی بفعل إلی غایة معیّنة -مثلا-فعند الشکّ فی حدوث تلک الغایة،لو لم یمتثل التکلیف المذکور
[شماره صفحه واقعی : 170]
ص: 674
لم یحصل الظنّ بالامتثال و الخروج عن العهدة،و ما لم یحصل الظنّ لم یحصل الامتثال،فلا بدّ من بقاء ذلک التکلیف حال الشکّ أیضا،و هو المطلوب.
و أمّا علی الثانی،فالأمر أظهر،کما لا یخفی.
و الثانی:ما ورد فی الروایات:من أنّ«الیقین لا ینقض بالشکّ».
فإن قلت:هذا کما یدلّ علی (1)المعنی الذی ذکرته،کذلک یدلّ علی (2)المعنی الذی ذکره القوم؛لأنّه إذا حصل الیقین فی زمان فلا ینبغی أن ینقض فی زمان آخر بالشکّ،نظرا إلی الروایات،و هو بعینه ما ذکروه.
قلت:الظاهر أنّ المراد من عدم نقض الیقین بالشکّ أنّه عند التعارض لا ینقض به،و المراد بالتعارض أن یکون شیء یوجب الیقین لو لا الشکّ.و فیما ذکروه لیس کذلک؛لأنّ الیقین بحکم فی زمان لیس ممّا یوجب حصوله فی زمان آخر لو لا عروض الشکّ، و هو ظاهر.
فإن قلت:هل الشکّ فی کون الشیء مزیلا للحکم مع العلم بوجوده کالشکّ فی وجود المزیل أو لا؟
قلت:فیه تفصیل؛لأنّه إن ثبت بالدلیل أنّ ذلک الحکم مستمرّ إلی غایة معیّنة فی الواقع،ثمّ علمنا صدق تلک الغایة علی شیء، و شککنا فی صدقها علی شیء آخر،فحینئذ لا ینقض الیقین بالشکّ.
[شماره صفحه واقعی : 171]
ص: 675
و أمّا إذا لم یثبت ذلک،بل ثبت أنّ ذلک الحکم مستمرّ فی الجملة، و مزیله الشیء الفلانیّ،و شککنا فی أنّ الشیء الآخر أیضا یزیله أم لا؟ فحینئذ لا ظهور فی عدم نقض الحکم و ثبوت استمراره؛إذ الدلیل الأوّل غیر جاز فیه؛لعدم ثبوت حکم العقل فی مثل هذه الصورة، خصوصا مع ورود بعض الروایات الدالّة علی عدم المؤاخذة بما لا یعلم.
و الدلیل الثانی،الحقّ أنّه لا یخلو من إجمال،و غایة ما یسلّم منها ثبوت الحکم فی الصورتین اللتین ذکرناهما،و إن کان فیه أیضا بعض المناقشات، لکنّه لا یخلو عن تأیید للدلیل الأوّل،فتأمّل.
فإن قلت:الاستصحاب الذی یدّعونه فیما نحن فیه و أنت منعته، الظاهر أنّه من قبیل ما اعترفت به؛لأنّ حکم النجاسة ثابت ما لم یحصل مطهّر شرعیّ إجماعا،و هنا لم یحصل الظنّ المعتبر شرعا بوجود المطهّر؛لأنّ حسنة ابن المغیرة و موثّقة ابن یعقوب (1)لیستا حجّة شرعیّة، خصوصا مع معارضتهما بالروایات المتقدّمة،فغایة الأمر حصول الشکّ بوجود المطهّر،و هو لا ینقض الیقین (2).
قلت:کونه من قبیل الثانی ممنوع؛إذ لا دلیل علی أنّ النجاسة باقیة ما لم یحصل مطهّر شرعیّ،و ما ذکر من الإجماع غیر معلوم؛لأنّ غایة ما أجمعوا علیه أنّ التغوّط إذا حصل لا یصحّ الصلاة (3)بدون الماء و التمسّح رأسا-لا بالثلاثة و لا بشعب الحجر الواحد-فهذا الإجماع
[شماره صفحه واقعی : 172]
ص: 676
لا یستلزم الإجماع علی ثبوت حکم النجاسة حتّی یحدث شیء معیّن فی الواقع مجهول عندنا قد اعتبره الشارع مطهّرا،فلا یکون من قبیل ما ذکرنا.
فإن قلت:هب أنّه لیس داخلا تحت الاستصحاب المذکور،لکن نقول:قد ثبت بالإجماع وجوب شیء علی المتغوّط فی الواقع،و هو مردّد بین أن یکون المسح بثلاثة أحجار أو الأعمّ منه و من المسح بجهات حجر واحد،فما لم یأت بالأوّل لم یحصل الیقین بالامتثال و الخروج عن العهدة،فیکون الإتیان به واجبا.
قلت:نمنع الإجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مبهم فی نظر المکلّف،بحیث لو لم یأت بذلک الشیء المعیّن لاستحقّ العقاب،بل الإجماع علی أنّ ترک الأمرین معا سبب لاستحقاق العقاب،فیجب أن لا یترکهما.
و الحاصل:أنّه إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن -مثلا-معلوم عندنا،أو ثبوت حکم إلی غایة معیّنة عندنا،فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظنّ بوجود ذلک الشیء المعلوم،حتّی یتحقّق الامتثال،و لا یکفی الشکّ فی وجوده.و کذا یلزم الحکم ببقاء ذلک الحکم إلی أن یحصل العلم أو الظنّ بوجود تلک الغایة المعلومة، و لا یکفی الشکّ فی وجودها فی ارتفاع ذلک الحکم.
و کذا إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شیء معیّن فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور،و یعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشیء مثلا،أو علی ثبوت حکم إلی غایة معیّنة فی الواقع مردّدة عندنا بین أشیاء،و یعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم مثلا،
[شماره صفحه واقعی : 173]
ص: 677
یجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردّدة (1)فی نظرنا،و بقاء ذلک الحکم إلی حصول تلک الأشیاء أیضا،و لا یکفی الإتیان بشیء واحد منها فی سقوط التکلیف،و کذا حصول شیء واحد فی ارتفاع الحکم.و سواء فی ذلک کون الواجب شیئا معیّنا فی الواقع مجهولا عندنا أو أشیاء کذلک، أو غایة معیّنة فی الواقع مجهولة عندنا أو غایات کذلک،و سواء أیضا تحقّق قدر مشترک بین تلک الأشیاء و الغایات أو تباینها بالکلّیّة.
و أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک،بل ورد نصّ-مثلا-علی أنّ الواجب الشیء الفلانیّ و نصّ آخر علی أنّ ذلک الواجب شیء آخر، أو ذهب بعض الأمّة إلی وجوب شیء و بعض آخر إلی وجوب شیء آخر،و ظهر-بالنصّ و (2)الإجماع فی الصورتین-أنّ ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب،فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما معا حتّی یتحقّق الامتثال،بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما،سواء اشترکا فی أمر أم تباینا کلّیّة.و کذلک الحکم فی ثبوت الحکم الکلّی إلی الغایة.
هذا مجمل القول فی هذا المقام.و علیک بالتأمّل فی خصوصیّات الموارد،و استنباط أحکامها عن هذا الأصل،و رعایة جمیع ما یجب رعایته عند تعارض المعارضات.و اللّه الهادی إلی سواء الطریق (3).
انتهی کلامه،رفع مقامه.
[شماره صفحه واقعی : 174]
ص: 678
و حکی السیّد الصدر فی شرح الوافیة عنه قدّس سرّه حاشیة اخری له (1)-عند قول الشهید رحمه اللّه:«و یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه...الخ»- ما لفظه:
و توضیحه:أنّ الاستصحاب لا دلیل علی حجّیّته عقلا،و ما تمسّکوا به ضعیف.و غایة ما تمسّکوا (2)فیها ما ورد فی بعض الروایات الصحیحة:«إنّ الیقین لا ینقض بالشکّ»،و علی تقدیر تسلیم صحّة الاحتجاج بالخبر فی مثل هذا الأصل (3)و عدم منعها-بناء علی أنّ هذا الحکم الظاهر أنّه من الاصول،و یشکل التمسّک بخبر الواحد فی الاصول،إن سلّم التمسّک به فی الفروع-نقول:
أوّلا:أنّه لا یظهر شموله للامور الخارجیّة،مثل رطوبة الثوب و نحوها؛إذ یبعد أن یکون مرادهم بیان الحکم فی مثل هذه الامور التی لیست أحکاما شرعیّة،و إن أمکن أن یصیر منشأ لحکم شرعیّ،و هذا ما یقال:إنّ الاستصحاب فی الامور الخارجیّة لا عبرة به.
ثمّ بعد تخصیصه بالأحکام الشرعیّة،فنقول:الأمر علی وجهین:
أحدهما:أن یثبت حکم شرعیّ فی مورد خاصّ باعتبار حال یعلم من الخارج أنّ زوال تلک الحال لا یستلزم زوال ذلک الحکم.
و الآخر:أن یثبت باعتبار حال لا یعلم فیه ذلک.
[شماره صفحه واقعی : 175]
ص: 679
مثال الأوّل:إذا ثبت نجاسة ثوب خاصّ باعتبار ملاقاته للبول، بأن یستدلّ علیها:بأنّ هذا شیء لاقاه البول،و کلّ ما لاقاه البول نجس،فهذا نجس.و الحکم الشرعی النجاسة،و ثبوته باعتبار حال هو ملاقاة البول،و قد علم من خارج-ضرورة أو إجماعا أو غیر ذلک- بأنّه لا یزول النجاسة بزوال الملاقاة فقط.
و مثال الثانی:ما نحن بصدده،فإنّه ثبت وجوب الاجتناب عن الإناء المخصوص باعتبار أنّه شیء یعلم وقوع النجاسة فیه بعینه،و کلّ شیء کذلک یجب الاجتناب عنه،و لم یعلم بدلیل من الخارج أنّ زوال ذلک الوصف الذی یحصل باعتبار زوال المعلومیّة بعینه لا دخل له فی زوال ذلک الحکم.
و علی هذا نقول:شمول الخبر للقسم الأوّل ظاهر،فیمکن التمسّک بالاستصحاب فیه.و أمّا القسم الثانی فالتمسّک فیه مشکل.
فإن قلت:بعد ما علم فی القسم الأوّل أنّه لا یزول الحکم بزوال الوصف،فأیّ حاجة إلی التمسّک بالاستصحاب؟و أیّ فائدة فیما ورد فی الأخبار،من:أنّ الیقین لا ینقض بالشکّ؟
قلت:القسم الأوّل علی وجهین:
أحدهما:أن یثبت أنّ الحکم-مثل النجاسة بعد الملاقاة-حاصل ما لم یرد علیه (1)الماء علی الوجه المعتبر فی الشرع،و حینئذ فائدته أنّ عند حصول الشکّ فی ورود الماء لا یحکم بزوال النجاسة.
و الآخر:أن یعلم ثبوت الحکم فی الجملة بعد زوال الوصف،لکن
[شماره صفحه واقعی : 176]
ص: 680
لم یعلم أنّه ثابت دائما،أو فی بعض الأوقات إلی غایة معیّنة محدودة، أم لا؟و فائدته (1)أنّه إذا ثبت الحکم فی الجملة فیستصحب إلی أن یعلم المزیل.
ثمّ لا یخفی:أنّ الفرق الذی ذکرنا-من أنّ إثبات مثل هذا بمجرّد الخبر مشکل،مع انضمام أنّ الظهور (2)فی القسم الثانی لم یبلغ مبلغه فی القسم الأوّل،و أنّ الیقین لا ینقض بالشکّ-قد یقال:إنّ ظاهره أن یکون الیقین حاصلا-لو لا الشکّ-باعتبار دلیل دالّ علی الحکم فی غیر صورة ما شکّ فیه؛إذ لو فرض عدم دلیل لکان نقض الیقین -حقیقة-باعتبار عدم الدلیل الذی هو دلیل العدم،لا الشکّ،کأنّه یصیر قریبا.و مع ذلک ینبغی رعایة الاحتیاط فی کلّ من القسمین،بل فی الامور الخارجیّة أیضا (3).انتهی کلامه،رفع مقامه.
أقول:لقد أجاد فیما أفاد،و جاء بما فوق المراد،إلاّ أنّ فی کلامه مواقع للتأمّل،فلنذکر مواقعه و نشیر إلی وجهه،فنقول:
قوله:«و ذهب بعضهم إلی حجّیّته فی القسم الأوّل».
ظاهره-کصریح ما تقدّم منه فی حاشیته الاخری-وجود القائل بحجّیّة الاستصحاب فی الأحکام الشرعیّة الجزئیّة کطهارة هذا الثوب، و الکلّیّة کنجاسة المتغیّر بعد زوال التغیّر،و عدم الحجّیّة فی الامور الخارجیّة،کرطوبة الثوب و حیاة زید.
[شماره صفحه واقعی : 177]
ص: 681
و فیه نظر،یعرف (1)بالتتبّع فی کلمات القائلین بحجّیّة الاستصحاب و عدمها،و النظر فی أدلّتهم،مع أنّ ما ذکره فی الحاشیة الأخیرة-دلیلا لعدم الجریان فی الموضوع-جار فی الحکم الجزئیّ أیضا؛فإنّ بیان وصول النجاسة إلی هذا الثوب الخاصّ واقعا و عدم وصولها،و بیان نجاسته المسبّبة عن هذا الوصول و عدمها لعدم الوصول،کلاهما خارج عن شأن الشارع،کما أنّ بیان طهارة الثوب المذکور ظاهرا و بیان عدم وصول النجاسة إلیه ظاهرا-الراجع فی الحقیقة إلی الحکم بالطهارة ظاهرا-لیس إلاّ شأن الشارع،کما نبّهنا علیه فیما تقدّم (2)(3).
قوله:«الظاهر حجّیّة الاستصحاب بمعنی آخر...الخ».
وجه مغایرة ما ذکره لما ذکره المشهور،هو:أنّ الاعتماد فی البقاء عند المشهور علی الوجود السابق-کما هو ظاهر قوله:«لوجوده فی زمان سابق علیه»،و صریح قول شیخنا البهائیّ:«إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمن الأوّل» (4)-و لیس الأمر کذلک علی طریقة شارح الدروس.
قوله قدّس سرّه:«إنّ الحکم الفلانیّ بعد تحقّقه ثابت إلی حدوث حال
[شماره صفحه واقعی : 178]
ص: 682
کذا أو وقت کذا...الخ».
أقول:بقاء الحکم إلی زمان کذا یتصوّر علی وجهین:
الأوّل:أن یلاحظ الفعل إلی زمان کذا موضوعا واحدا تعلّق به الحکم الواحد،کأن یلاحظ الجلوس فی المسجد إلی وقت الزوال فعلا واحدا تعلّق به أحد الأحکام الخمسة،و من أمثلته:الإمساک المستمرّ إلی اللیل؛حیث إنّه ملحوظ فعلا واحدا تعلّق به الوجوب أو الندب أو غیرهما من أحکام الصوم.
الثانی:أن یلاحظ الفعل فی کلّ جزء یسعه من الزمان المغیّا (1)موضوعا مستقلا تعلّق به حکم،فیحدث فی المقام أحکام متعدّدة لموضوعات متعدّدة،و من أمثلته:وجوب الصوم عند رؤیة هلال رمضان إلی أن یری هلال شوّال؛فإنّ صوم کلّ یوم إلی انقضاء الشهر فعل مستقلّ تعلّق به حکم مستقلّ.
أمّا الأوّل،فالحکم التکلیفیّ:إمّا أمر،و إمّا نهی،و إمّا تخییر:
فإن کان أمرا،کان اللازم عند الشکّ فی وجود الغایة ما ذکره:
من وجوب الإتیان بالفعل تحصیلا للیقین بالبراءة من التکلیف المعلوم، لکن یجب تقییده بما إذا لم یعارضه تکلیف آخر محدود بما بعد الغایة، کما إذا وجب الجلوس فی المسجد إلی الزوال،و وجب الخروج منه من الزوال إلی الغروب؛فإنّ وجوب الاحتیاط للتکلیف بالجلوس عند الشکّ فی الزوال معارض بوجوب الاحتیاط للتکلیف بالخروج بعد الزوال،فلا بدّ من الرجوع فی وجوب الجلوس عند الشکّ فی الزوال
[شماره صفحه واقعی : 179]
ص: 683
إلی أصل آخر غیر الاحتیاط،مثل:أصالة عدم الزوال،أو عدم الخروج عن عهدة التکلیف بالجلوس،أو عدم حدوث التکلیف بالخروج، أو غیر ذلک.
و إن کان نهیا،کما إذا حرم الإمساک المحدود بالغایة المذکورة أو الجلوس المذکور،فإن قلنا بتحریم الاشتغال-کما هو الظاهر-کان المتیقّن التحریم قبل الشکّ فی وجود الغایة،و أمّا التحریم بعده فلا یثبت بما ذکر فی الأمر،بل یحتاج إلی الاستصحاب المشهور،و إلاّ فالأصل الإباحة فی صورة الشکّ.و إن قلنا:إنّه لا یتحقّق الحرام و لا استحقاق العقاب إلاّ بعد تمام (1)الإمساک و الجلوس المذکورین،فیرجع إلی مقتضی أصالة عدم استحقاق العقاب و عدم تحقّق المعصیة،و لا دخل له بما ذکره فی الأمر.
و إن کان تخییرا،فالأصل فیه و إن اقتضی عدم حدوث حکم ما بعد الغایة للفعل عند الشکّ فیها،إلاّ أنّه قد یکون حکم ما بعد الغایة تکلیفا منجّزا یجب فیه الاحتیاط،کما إذا أباح الأکل إلی طلوع الفجر مع تنجّز وجوب الإمساک من طلوع الفجر إلی الغروب علیه؛فإنّ الظاهر لزوم الکفّ من الأکل عند الشکّ.هذا کلّه إذا لوحظ الفعل المحکوم علیه بالحکم الاقتضائیّ أو التخییریّ أمرا واحدا مستمرّا.
و أمّا الثانی،و هو ما لوحظ فیه الفعل امورا متعدّدة کلّ واحد منها متّصف بذلک الحکم غیر مربوط بالآخر،فإن کان أمرا أو نهیا فأصالة الإباحة و البراءة قاضیة بعدم الوجوب و الحرمة فی زمان الشکّ،
[شماره صفحه واقعی : 180]
ص: 684
و کذلک أصالة الإباحة فی الحکم التخییریّ،إلاّ إذا کان الحکم فیما بعد الغایة تکلیفا منجّزا یجب فیه الاحتیاط.
فعلم ممّا ذکرنا:أنّ ما ذکره من الوجه الأوّل الراجع إلی وجوب تحصیل الامتثال لا یجری إلاّ فی قلیل من الصور المتصوّرة فی المسألة،و مع ذلک فلا یخفی أنّ إثبات الحکم فی زمان الشکّ بقاعدة الاحتیاط کما فی الاقتضائیّ،أو قاعدة الإباحة و البراءة کما فی الحکم التخییریّ،لیس قولا بالاستصحاب المختلف فیه أصلا؛لأنّ مرجعه إلی أنّ إثبات الحکم فی الزمان الثانی یحتاج إلی دلیل یدلّ علیه و لو کان أصالة الاحتیاط أو البراءة،و هذا عین إنکار الاستصحاب؛لأنّ المنکر (1)یرجع إلی اصول أخر،فلا حاجة إلی تطویل الکلام و تغییر اسلوب کلام المنکرین فی هذا المقام.
***
بقی الکلام فی توجیه ما ذکره:من أنّ الأمر فی الحکم التخییریّ أظهر،و لعلّ الوجه فیه:أنّ الحکم بالتخییر فی زمان الشکّ فی وجود الغایة مطابق لأصالة الإباحة الثابتة بالعقل و النقل،کما أنّ الحکم بالبقاء فی الحکم الاقتضائیّ کان مطابقا لأصالة الاحتیاط الثابتة فی المقام بالعقل و النقل.
و قد وجّه المحقّق القمّی قدّس سرّه إلحاق الحکم التخییریّ بالاقتضائیّ:
بأنّ مقتضی التخییر إلی غایة وجوب الاعتقاد بثبوته فی کلّ جزء ممّا
[شماره صفحه واقعی : 181]
ص: 685
قبل الغایة،و لا یحصل الیقین بالبراءة من التکلیف باعتقاد التخییر عند الشکّ فی حدوث الغایة،إلاّ بالحکم بالإباحة و اعتقادها فی هذا الزمان أیضا (1).
و فیه:أنّه إن ارید وجوب الاعتقاد بکون الحکم المذکور ثابتا إلی الغایة المعیّنة،فهذا الاعتقاد موجود و لو بعد القطع بتحقّق الغایة فضلا عن صورة الشکّ فیه؛فإنّ هذا اعتقاد بالحکم الشرعیّ الکلّی، و وجوبه غیر مغیّا بغایة؛فإنّ الغایة غایة للمعتقد لا لوجوب الاعتقاد.
و إن ارید وجوب الاعتقاد بذلک الحکم التخییریّ فی کلّ جزء من الزمان الذی یکون فی الواقع ممّا قبل الغایة و إن لم یکن معلوما عندنا، ففیه:أنّ وجوب الاعتقاد فی هذا الجزء المشکوک بکون الحکم فیه هو الحکم الأوّلیّ أو غیره ممنوع جدّا،بل الکلام فی جوازه؛لأنّه معارض بوجوب الاعتقاد بالحکم الآخر الذی ثبت فیما بعد الغایة واقعا و إن لم یکن معلوما،بل لا یعقل وجوب الاعتقاد مع الشکّ فی الموضوع،کما لا یخفی.
و لعلّ هذا الموجّه قدّس سرّه قد وجد عبارة شرح الدروس فی نسخته -کما وجدته (2)فی بعض نسخ شرح الوافیة-هکذا (3):«و أمّا علی الثانی فالأمر کذلک»کما لا یخفی،لکنّی راجعت بعض نسخ شرح الدروس
[شماره صفحه واقعی : 182]
ص: 686
فوجدت لفظ«أظهر»بدل«کذلک» (1)،و حینئذ فظاهره مقابلة وجه الحکم بالبقاء فی التخییر بوجه الحکم بالبقاء فی الاقتضاء،فلا وجه لإرجاع أحدهما إلی الآخر.
و العجب من بعض المعاصرین (2):حیث أخذ التوجیه المذکور عن القوانین،و نسبه إلی المحقّق الخوانساریّ،فقال:
حجّة المحقّق الخوانساریّ أمران:الأخبار،و أصالة الاشتغال.ثمّ أخذ فی إجراء أصالة الاشتغال فی الحکم التخییریّ بما وجّهه فی القوانین،ثمّ أخذ فی الطعن علیه.
و أنت خبیر:بأنّ الطعن فی التوجیه،لا فی حجّة المحقّق،بل لا طعن فی التوجیه أیضا؛لأنّ غلط النسخة ألجأه إلیه.
هذا،و قد أورد علیه السیّد الشارح:بجریان ما ذکره من قاعدة وجوب تحصیل الامتثال فی استصحاب القوم (3)،قال:
بیانه:أنّا کما نجزم-فی الصورة التی فرضها-بتحقّق الحکم فی قطعة من الزمان،و نشکّ أیضا-حین القطع-فی تحقّقه فی زمان یکون حدوث الغایة فیه و عدمه متساویین عندنا،فکذلک نجزم بتحقّق الحکم فی زمان لا یمکن تحقّقه إلاّ فیه،و نشکّ-حین القطع-فی تحقّقه فی زمان متّصل بذلک الزمان؛لاحتمال وجود رافع لجزء من أجزاء علّة الوجود،و کما أنّ فی الصورة الاولی یکون الدلیل محتملا لأن یراد منه
[شماره صفحه واقعی : 183]
ص: 687
وجود الحکم فی زمان الشکّ و أن یراد عدم وجوده،فکذلک الدلیل فی الصورة التی فرضناها،و حینئذ فنقول:لو لم یمتثل المکلّف (1)لم یحصل الظنّ بالامتثال...إلی آخر ما ذکره (2)،انتهی.
أقول:و هذا الإیراد ساقط عن المحقّق؛لعدم جریان قاعدة الاشتغال فی غیر الصورة التی فرضها المحقّق،مثلا:إذا ثبت وجوب الصوم فی الجملة،و شککنا فی أنّ غایته سقوط القرص أو میل الحمرة المشرقیّة،فاللازم حینئذ-علی ما صرّح به المحقّق المذکور فی عدّة مواضع من کلماته-الرجوع فی نفی الزائد،و هو وجوب الإمساک بعد سقوط القرص،إلی أصالة البراءة؛لعدم ثبوت التکلیف بإمساک أزید من المقدار المعلوم،فیرجع إلی مسألة الشکّ فی الجزئیّة،فلا یمکن أن یقال:إنّه لو لم یمتثل التکلیف لم یحصل الظنّ بالامتثال؛لأنّه إن ارید امتثال التکلیف المعلوم فقد حصل قطعا،و إن ارید امتثال التکلیف المحتمل فتحصیله غیر لازم.
و هذا بخلاف فرض المحقّق؛فإنّ التکلیف بالإمساک-إلی السقوط علی القول به أو میل الحمرة علی القول الآخر-معلوم مبیّن،و إنّما الشکّ فی الإتیان به عند الشکّ فی حدوث الغایة.فالفرق بین مورد استصحابه و مورد استصحاب القوم،کالفرق بین الشکّ فی إتیان الجزء المعلوم الجزئیّة و الشکّ فی جزئیّة شیء،و قد تقرّر فی محلّه جریان أصالة الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی (3).
[شماره صفحه واقعی : 184]
ص: 688
و قس علی ذلک سائر موارد استصحاب القوم،کما لو ثبت أنّ للحکم غایة و شککنا فی کون شیء آخر أیضا غایة له،فإنّ المرجع فی الشکّ فی ثبوت الحکم بعد تحقّق ما شکّ فی کونه غایة عند المحقّق الخوانساریّ قدّس سرّه هی أصالة البراءة دون الاحتیاط.
قوله (1):«الظاهر أنّ المراد من عدم نقض الیقین بالشکّ أنّه عند التعارض لا ینقض،و معنی التعارض أن یکون شیء یوجب الیقین لو لا الشکّ».
أقول:ظاهر هذا الکلام جعل تعارض الیقین و الشکّ باعتبار تعارض المقتضی للیقین و نفس الشکّ،علی أن یکون الشکّ مانعا عن الیقین،فیکون من قبیل تعارض المقتضی للشیء و المانع عنه.و الظاهر أنّ المراد بالموجب فی کلامه دلیل الیقین السابق،و هو الدالّ علی استمرار حکم إلی غایة معیّنة.
و حینئذ فیرد علیه-مضافا إلی أنّ التعارض الذی استظهره من لفظ«النقض»لا بدّ أن یلاحظ بالنسبة إلی الناقض و نفس المنقوض، لا مقتضیه الموجب له لو لا الناقض-:أنّ نقض الیقین بالشکّ-بعد صرفه عن ظاهره،و هو نقض صفة الیقین أو أحکامه الثابتة له من حیث هی صفة من الصفات؛لارتفاع (2)الیقین و أحکامه الثابتة له من حیث هو حین الشکّ قطعا-ظاهر فی نقض أحکام الیقین،یعنی:الأحکام الثابتة باعتباره للمتیقّن أعنی المستصحب،فیلاحظ التعارض حینئذ بین
[شماره صفحه واقعی : 185]
ص: 689
المنقوض و الناقض،و اللازم من ذلک اختصاص الأخبار بما یکون المتیقّن و أحکامه ممّا یقتضی بنفسه الاستمرار لو لا الرافع،فلا ینقض تلک الأحکام بمجرّد الشکّ فی الرافع،سواء کان الشکّ فی وجود الرافع أو فی رافعیّة الموجود.و بین هذا و ما ذکره المحقّق (1)تباین جزئیّ.
ثمّ إنّ تعارض المقتضی للیقین و نفس الشکّ لم یکد یتصوّر فیما نحن فیه؛لأنّ الیقین بالمستصحب-کوجوب الإمساک فی الزمان السابق-کان حاصلا من الیقین بمقدّمتین:صغری وجدانیّة،و هی«أنّ هذا الآن لم یدخل اللیل»،و کبری مستفادة من دلیل استمرار الحکم إلی غایة معیّنة،و هی«وجوب الإمساک قبل أن یدخل اللیل» و (2)المراد بالشکّ زوال الیقین بالصغری،و هو لیس من قبیل المانع عن الیقین،و الکبری من قبیل المقتضی له،حتّی یکونا من قبیل المتعارضین، بل نسبة الیقین إلی المقدّمتین علی نهج سواء،کلّ منهما من قبیل جزء المقتضی له.
و الحاصل:أنّ ملاحظة النقض بالنسبة إلی الشکّ و أحکام المتیقّن الثابتة لأجل الیقین أولی من ملاحظته بالنسبة إلی الشکّ و دلیل الیقین.
و أمّا توجیه کلام المحقّق:بأن یراد من موجب الیقین دلیل
[شماره صفحه واقعی : 186]
ص: 690
المستصحب و هو عموم الحکم المغیّا،و من الشکّ احتمال الغایة (1)التی (2)من مخصّصات العامّ،فالمراد عدم نقض عموم دلیل المستصحب بمجرّد الشکّ فی المخصّص.
فمدفوع:بأنّ نقض العامّ باحتمال التخصیص إنّما یتصوّر فی الشکّ فی أصل التخصیص،و معه یتمسّک بعموم الدلیل لا بالاستصحاب،و أمّا مع الیقین بالتخصیص و الشکّ فی تحقّق المخصّص المتیقّن-کما فی ما نحن فیه-فلا مقتضی للحکم العامّ حتّی یتصوّر نقضه؛لأنّ العامّ المخصّص لا اقتضاء فیه لثبوت الحکم فی مورد الشکّ فی تحقّق المخصّص،خصوصا فی مثل التخصیص بالغایة.
و الحاصل:أنّ المقتضی و المانع فی باب العامّ و الخاصّ هو لفظ العامّ و المخصّص،فإذا احرز المقتضی و شکّ فی وجود المخصّص یحکم بعدمه عملا بظاهر العامّ،و إذا علم بالتخصیص و خروج اللفظ عن ظاهر العموم ثمّ شکّ فی صدق المخصّص علی شیء،فنسبة دلیلی العموم و التخصیص إلیه علی السواء من حیث الاقتضاء.
هذا کلّه،مع أنّ ما ذکره فی معنی«النقض»لا یستقیم فی قوله علیه السّلام فی ذیل الصحیحة (3):«و لکن ینقضه بیقین آخر»،و قوله علیه السّلام فی الصحیحة المتقدّمة (4)الواردة فی الشکّ بین الثلاث و الأربع:«و لکن
[شماره صفحه واقعی : 187]
ص: 691
ینقض الشکّ بالیقین»،بل و لا فی صدرها المصرّح بعدم نقض الیقین بالشکّ؛فإنّ المستصحب فی موردها:إمّا عدم فعل الزائد،و إمّا عدم براءة الذمّة من الصلاة-کما تقدّم (1)-،و من المعلوم أنّه لیس فی شیء منهما دلیل یوجب الیقین لو لا الشکّ.
قوله (2)-فی جواب السؤال-:«قلت:فیه تفصیل...إلی آخر الجواب».
أقول:إنّ النجاسة فیما ذکره من الفرض-أعنی موضع الغائط- مستمرّة،و ثبت أنّ التمسّح بثلاثة أحجار مزیل لها،و شکّ أنّ التمسّح بالحجر الواحد ذی الجهات مزیل أیضا أم لا؟فإذا ثبت وجوب إزالة النجاسة،و المفروض الشکّ فی تحقّق الإزالة بالتمسّح بالحجر الواحد ذی الجهات،فمقتضی دلیله هو وجوب تحصیل الیقین أو الظنّ المعتبر بالزوال،و فی مثل هذا المقام لا یجری أصالة البراءة و لا أدلّتها؛لعدم وجود القدر المتیقّن فی المأمور به و هی الإزالة و إن کان ما یتحقّق به مردّدا بین الأقلّ و الأکثر،لکن هذا التردید لیس فی نفس المأمور به، کما لا یخفی.نعم،لو فرض أنّه لم یثبت الأمر بنفس الإزالة،و إنّما ثبت بالتمسّح بثلاثة أحجار أو بالأعمّ منه و من التمسّح بذی الجهات،أمکن بل لم یبعد إجراء أصالة البراءة عمّا عدا الأعمّ.
و الحاصل:أنّه فرق بین الأمر بإزالة النجاسة من الثوب،المردّدة بین غسله مرّة أو مرّتین،و بین الأمر بنفس الغسل المردّد بین المرّة
[شماره صفحه واقعی : 188]
ص: 692
و المرّتین.و الذی یعیّن کون مسألة التمسّح من قبیل الأوّل دون الثانی هو ما استفید من أدلّة وجوب إزالة النجاسة عن الثوب و البدن (1)للصلاة،مثل قوله تعالی: وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ (2)،و قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لا صلاة إلاّ بطهور» (3)بناء علی شمول الطهور-و لو بقرینة ذیله الدالّ علی کفایة الأحجار من الاستنجاء-للطهارة الخبثیّة،و مثل الإجماعات المنقولة علی وجوب إزالة النجاسة عن الثوب و البدن للصلاة.
و هذا المعنی و إن لم یدلّ علیه دلیل صحیح السند و الدلالة علی وجه یرتضیه المحقّق المذکور (4)،بل ظاهر أکثر الأخبار الأمر بنفس الغسل،إلاّ أنّ الإنصاف وجود الدلیل علی وجوب نفس الإزالة،و أنّ الأمر بالغسل فی الأخبار لیس لاعتباره بنفسه فی الصلاة،و إنّما هو أمر مقدّمیّ لإزالة النجاسة،مع أنّ کلام المحقّق المذکور لا یختصّ بالمثال الذی ذکره حتّی یناقش فیه.
و بما ذکرنا یظهر ما فی قوله فی جواب الاعتراض الثانی (5)-بأنّ مسألة الاستنجاء من قبیل ما نحن فیه-ما لفظه:«غایة ما أجمعوا
[شماره صفحه واقعی : 189]
ص: 693
علیه:أنّ التغوّط متی حصل لا یصحّ الصلاة بدون الماء و التمسّح رأسا -لا بالثلاث و لا بشعب الحجر الواحد-و هذا لا یستلزم الإجماع علی ثبوت النجاسة حتّی یحصل شیء معیّن فی الواقع مجهول عندنا قد اعتبره الشارع مطهّرا...الخ» (1).
و یظهر ما فی قوله جوابا عن الاعتراض الأخیر (2):«إنّه لم یثبت الإجماع علی وجوب شیء معیّن بحیث لو لم یأت بذلک الشیء لاستحقّ العقاب...الخ» (3).
و ما فی کلامه المحکیّ (4)فی حاشیة شرحه علی قول الشهید قدّس سرّه:
«و یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه...».
و أنت إذا أحطت خبرا بما ذکرنا فی أدلّة الأقوال،علمت أنّ الأقوی منها القول التاسع،و بعده القول المشهور،و اللّه العالم بحقائق الامور.
[شماره صفحه واقعی : 190]
ص: 694
و هی بین ما یتعلّق بالمتیقّن السابق،و ما یتعلّق بدلیله الدالّ علیه، و ما یتعلّق بالشکّ اللاحق فی بقائه.
صوت
[*حیدری فسایی]
أنّ المتیقّن السابق إذا کان کلّیّا فی ضمن فرد (1)و شکّ فی بقائه:
فإمّا أن یکون الشکّ من جهة الشکّ فی بقاء ذلک الفرد.
و إمّا أن یکون من جهة الشکّ فی تعیین ذلک الفرد و تردّده بین ما هو باق جزما و بین ما هو مرتفع کذلک.
و إمّا أن یکون من جهة الشکّ فی وجود فرد آخر مع الجزم بارتفاع ذلک الفرد.
أمّا الأوّل،فلا إشکال فی جواز استصحاب الکلّیّ و نفس الفرد و ترتیب أحکام کلّ منهما علیه.
صوت
[*حیدری فسایی]
سواء کان الشکّ من جهة الرافع،کما إذا علم بحدوث البول أو المنیّ و لم یعلم الحالة السابقة وجب (1)الجمع بین الطهارتین،فإذا فعل إحداهما و شکّ فی رفع الحدث فالأصل بقاؤه،و إن کان الأصل عدم تحقّق الجنابة،فیجوز له ما یحرم علی الجنب.
أم کان الشکّ من جهة المقتضی،کما لو تردّد من فی الدار بین کونه حیوانا لا یعیش إلاّ سنة و کونه حیوانا یعیش مائة سنة،فیجوز بعد السنة الاولی استصحاب الکلّیّ المشترک بین الحیوانین،و یترتّب علیه آثاره الشرعیّة الثابتة دون آثار شیء من الخصوصیّتین،بل یحکم بعدم کلّ منهما لو لم یکن مانع عن إجراء الأصلین،کما فی الشبهة المحصورة.
و توهّم:عدم جریان الأصل فی القدر المشترک؛من حیث دورانه بین ما هو مقطوع الانتفاء،و ما هو مشکوک الحدوث،و هو (2)محکوم بالانتفاء بحکم الأصل (3).
مدفوع:بأنّه لا یقدح ذلک فی استصحابه بعد فرض الشکّ فی بقائه و ارتفاعه،إمّا لعدم استعداده و إمّا لوجود الرافع (4).
صوت
[*حیدری فسایی]
کاندفاع توهّم (5):کون الشکّ فی بقائه مسبّبا عن الشکّ فی
[شماره صفحه واقعی : 192]
ص: 696
حدوث ذلک المشکوک الحدوث،فإذا حکم بأصالة عدم حدوثه لزمه (1)ارتفاع القدر المشترک؛لأنّه من آثاره؛فإنّ ارتفاع القدر المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع،لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر.نعم،اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما (2)فی ضمنه من القدر المشترک فی الزمان الثانی،لا ارتفاع القدر المشترک بین الأمرین،و بینهما فرق واضح؛و لذا ذکرنا أنّه تترتّب علیه أحکام عدم وجود الجنابة فی المثال المتقدّم.
و یظهر من المحقّق القمّی رحمه اللّه فی القوانین-مع قوله بحجّیّة الاستصحاب علی الإطلاق-عدم جواز إجراء الاستصحاب فی هذا القسم،و لم أتحقّق وجهه.قال:
إنّ الاستصحاب یتبع الموضوع و حکمه فی مقدار قابلیّة الامتداد و ملاحظة الغلبة فیه،فلا بدّ من التأمّل فی أنّه کلّیّ أو جزئیّ،فقد یکون الموضوع الثابت حکمه أوّلا مفهوما کلّیّا مردّدا بین امور،و قد یکون جزئیّا حقیقیّا معیّنا،و بذلک یتفاوت الحال؛إذ قد یختلف أفراد الکلّیّ فی قابلیة الامتداد و مقداره،فالاستصحاب حینئذ ینصرف إلی أقلّها استعدادا للامتداد.
ثمّ ذکر حکایة تمسّک بعض أهل الکتاب لإثبات نبوّة نبیّه بالاستصحاب،و ردّ بعض معاصریه (3)له بما لم یرتضه الکتابیّ،ثمّ ردّه
[شماره صفحه واقعی : 193]
ص: 697
بما ادّعی ابتناءه علی ما ذکره من ملاحظة مقدار القابلیّة.
ثمّ أوضح ذلک بمثال،و هو:أنّا إذا علمنا أنّ فی الدار حیوانا، لکن لا نعلم أنّه أیّ نوع هو،من الطیور أو البهائم أو الحشار أو الدیدان؟
[*حیدری فسایی]
ثمّ غبنا عن ذلک مدّة،فلا یمکن لنا الحکم ببقائه فی مدّة یعیش فیها أطول الحیوان عمرا،فإذا احتمل کون الحیوان الخاصّ فی البیت عصفورا أو فأرة أو دود قزّ،فکیف یحکم-بسبب العلم بالقدر المشترک-باستصحابها (1)إلی حصول زمان ظنّ بقاء أطول الحیوانات عمرا؟!قال:و بذلک بطل تمسّک الکتابیّ (2)،انتهی.
أقول:إنّ ملاحظة استعداد المستصحب و اعتباره فی الاستصحاب -مع أنّه مستلزم لاختصاص اعتبار الاستصحاب بالشکّ فی الرافع- موجب لعدم انضباط الاستصحاب؛لعدم استقامة إرادة استعداده من حیث شخصه (3)،و لا أبعد الأجناس،و لا أقرب الأصناف،و لا ضابط لتعیین المتوسّط،و الإحالة علی الظنّ الشخصیّ قد عرفت ما فیه سابقا (4)،مع أنّ اعتبار الاستصحاب عند هذا المحقّق لا یختصّ دلیله بالظنّ،کما اعترف به سابقا (5)،فلا مانع من استصحاب وجود الحیوان فی الدار إذا ترتّب اثر شرعیّ علی وجود مطلق الحیوان فیها.
[شماره صفحه واقعی : 194]
ص: 698
ثمّ إنّ ما ذکره:من ابتناء جواب الکتابیّ علی ما ذکره،سیجیء ما فیه مفصّلا (1)إن شاء اللّه تعالی.
و أمّا الثالث-و هو ما إذا کان الشکّ فی بقاء الکلّیّ مستندا إلی احتمال وجود فرد آخر غیر الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه-فهو علی قسمین؛لأنّ الفرد الآخر:
إمّا أن یحتمل وجوده مع ذلک الفرد المعلوم حاله.
و إمّا أن (2)یحتمل حدوثه بعده،إمّا بتبدّله إلیه و إمّا بمجرّد حدوثه مقارنا لارتفاع ذلک الفرد.
و فی جریان استصحاب الکلّیّ فی کلا القسمین؛نظرا إلی تیقّنه سابقا و عدم العلم بارتفاعه،و إن علم بارتفاع بعض وجوداته و شکّ فی حدوث ما عداه؛لأنّ ذلک مانع من إجراء الاستصحاب فی الأفراد دون الکلّیّ،کما تقدّم نظیره فی القسم الثانی.
أو التفصیل بین القسمین،فیجری فی الأوّل؛لاحتمال کون الثابت فی الآن اللاحق هو عین الموجود سابقا،فیتردّد الکلّیّ المعلوم سابقا بین أن یکون وجوده الخارجیّ علی نحو لا یرتفع بارتفاع (1)الفرد المعلوم ارتفاعه،و أن یکون علی نحو یرتفع بارتفاع ذلک الفرد،فالشکّ حقیقة إنّما هو فی مقدار استعداد ذلک الکلّیّ،و استصحاب عدم حدوث الفرد المشکوک لا یثبت تعیین استعداد الکلّیّ.
وجوه،أقواها الأخیر.
صوت
[*حیدری فسایی]
و یستثنی من عدم الجریان فی القسم الثانی،ما یتسامح فیه (2)العرف فیعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق کالمستمرّ الواحد،مثل:
ما لو علم السواد الشدید فی محلّ و شکّ فی تبدّله بالبیاض أو بسواد أضعف من الأوّل،فإنّه یستصحب السواد.و کذا لو کان الشخص فی مرتبة من کثرة الشکّ،ثمّ شکّ-من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- فی زوالها أو تبدّلها إلی مرتبة دونها.أو علم إضافة المائع،ثمّ شکّ فی زوالها أو تبدّلها إلی فرد آخر من المضاف.
و بالجملة:فالعبرة فی جریان الاستصحاب عدّ الموجود السابق مستمرّا إلی اللاحق،و لو کان الأمر اللاحق علی تقدیر وجوده مغایرا بحسب الدقّة للفرد السابق؛و لذا لا إشکال فی استصحاب الأعراض، حتّی علی القول فیها بتجدّد الأمثال (3).و سیأتی ما یوضح عدم ابتناء
[شماره صفحه واقعی : 196]
ص: 700
الاستصحاب علی المداقّة العقلیّة (1).
ثمّ إنّ للفاضل التونیّ کلاما یناسب المقام-مؤیّدا لبعض ما ذکرناه-و إن لم یخل بعضه عن النظر بل المنع.قال فی ردّ تمسّک المشهور فی نجاسة الجلد المطروح باستصحاب عدم التذکیة:
إنّ عدم المذبوحیّة لازم لأمرین:الحیاة،و الموت حتف الأنف.
و الموجب للنجاسة لیس هذا اللازم من حیث هو،بل ملزومه الثانی، أعنی:الموت حتف الأنف،فعدم المذبوحیّة لازم أعمّ لموجب النجاسة، فعدم المذبوحیّة اللازم (2)للحیاة مغایر لعدم المذبوحیّة العارض للموت حتف أنفه.و المعلوم ثبوته فی الزمان السابق هو الأوّل لا الثانی، و ظاهر أنّه غیر باق فی الزمان الثانی،ففی الحقیقة یخرج مثل هذه الصورة من الاستصحاب؛
[*حیدری فسایی]
إذ شرطه بقاء الموضوع،و عدمه هنا معلوم.قال:
و لیس مثل المتمسّک بهذا الاستصحاب إلاّ مثل من تمسّک علی وجود عمرو فی الدار (3)باستصحاب بقاء الضاحک المتحقّق بوجود زید فی الدار فی الوقت الأوّل.و فساده غنیّ عن البیان (4)،انتهی.
أقول:و لقد أجاد فیما أفاد،من عدم جواز الاستصحاب فی المثال المذکور و نظیره،إلاّ أنّ نظر المشهور-فی تمسّکهم علی النجاسة-إلی أنّ
[شماره صفحه واقعی : 197]
ص: 701
النجاسة إنّما رتّبت فی الشرع علی مجرّد عدم التذکیة،کما یرشد إلیه قوله تعالی: إِلاّٰ مٰا ذَکَّیْتُمْ (1)،الظاهر فی أنّ المحرّم إنّما هو لحم الحیوان الذی لم یقع علیه التذکیة واقعا أو بطریق شرعیّ و لو کان أصلا،و قوله تعالی: وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ (2)،و قوله تعالی: فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ (3)،و قوله علیه السّلام فی ذیل موثّقة ابن بکیر:«إذا کان ذکیّا ذکّاه الذابح» (4)،و بعض الأخبار المعلّلة لحرمة الصید الذی ارسل إلیه کلاب و لم یعلم أنّه مات بأخذ المعلّم (5)،بالشکّ فی استناد موته إلی المعلّم (6)،إلی غیر ذلک ممّا اشترط فیه العلم باستناد القتل إلی الرمی،و النهی عن الأکل مع الشکّ.
و لا ینافی ذلک ما دلّ (7)علی کون حکم النجاسة مرتّبا علی موضوع«المیتة» (8)بمقتضی أدلّة نجاسة المیتة (9)؛لأنّ«المیتة»عبارة عن
[شماره صفحه واقعی : 198]
ص: 702
کلّ ما لم یذکّ؛لأنّ التذکیة أمر شرعیّ توقیفیّ،فما عدا المذکّی میتة (1).
و الحاصل:أنّ التذکیة سبب للحلّ و الطهارة،فکلّما شکّ فیه أو فی مدخلیّة شیء فیه،فأصالة عدم تحقّق السبب الشرعیّ حاکمة علی أصالة الحلّ و الطهارة.
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّ الموضوع للحلّ و الطهارة و مقابلیهما هو اللحم أو المأکول، فمجرّد تحقّق عدم التذکیة فی اللحم یکفی فی الحرمة و النجاسة.
لکنّ الإنصاف:أنّه لو علّق حکم النجاسة علی ما مات حتف الأنف-لکون المیتة عبارة عن هذا المعنی،کما یراه بعض (2)-أشکل إثبات (3)الموضوع بمجرّد أصالة عدم التذکیة الثابتة (4)حال الحیاة؛لأنّ عدم التذکیة السابق حال الحیاة،المستصحب إلی (5)زمان خروج الروح لا یثبت کون الخروج حتف الأنف،فیبقی أصالة عدم حدوث سبب نجاسة اللحم-و هو الموت حتف الأنف-سلیمة عن المعارض،و إن لم یثبت به التذکیة،کما زعمه السیّد الشارح للوافیة،فذکر:أنّ أصالة عدم التذکیة تثبت الموت حتف الأنف،و أصالة عدم الموت (6)حتف الأنف تثبت التذکیة (7).
[شماره صفحه واقعی : 199]
ص: 703
فیکون وجه الحاجة إلی إحراز التذکیة-مع أنّ الإباحة و الطهارة لا تتوقّفان علیه،بل یکفی استصحابهما-أنّ استصحاب عدم التذکیة حاکم علی استصحابهما،فلو لا ثبوت التذکیة بأصالة عدم الموت حتف الأنف لم یکن مستند للإباحة و الطهارة.
و کأنّ السیّد قدّس سرّه ذکر هذا؛لزعمه أنّ مبنی تمسّک المشهور علی إثبات الموت حتف الأنف بأصالة عدم التذکیة،فیستقیم حینئذ معارضتهم بما ذکره السیّد قدّس سرّه،فیرجع بعد التعارض إلی قاعدتی«الحلّ» و«الطهارة»و استصحابهما.
لکن هذا کلّه مبنیّ علی ما فرضناه:من تعلّق الحکم علی المیتة، و القول بأنّها ما زهق روحه بحتف الأنف.
أمّا إذا قلنا بتعلّق الحکم علی لحم لم یذکّ حیوانه (1)أو لم یذکر اسم اللّه علیه،أو تعلّق الحلّ علی ذبیحة المسلم و (2)ما ذکر اسم اللّه علیه المستلزم لانتفائه بانتفاء أحد الأمرین و لو بحکم الأصل-و لا ینافی ذلک تعلّق الحکم فی بعض الأدلّة الأخر بالمیتة،
[*حیدری فسایی]
و لا ما علّق فیه الحلّ علی ما لم یکن میتة،کما فی آیة: قُلْ لاٰ أَجِدُ... الآیة (3)-،أو قلنا:
إنّ المیتة هی ما زهق روحه مطلقا،خرج منه ما ذکّی،فإذا شکّ فی عنوان المخرج فالأصل عدمه،فلا محیص عن قول المشهور.
ثمّ إنّ ما ذکره الفاضل التونیّ-من عدم جواز إثبات عمرو
[شماره صفحه واقعی : 200]
ص: 704
باستصحاب الضاحک المحقّق فی ضمن زید-صحیح،و قد عرفت أنّ عدم جواز استصحاب نفس الکلّی-و إن لم یثبت به (1)خصوصیّة (2)- لا یخلو عن وجه،و إن کان الحقّ فیه التفصیل،کما عرفت (3).
إلاّ أنّ کون عدم المذبوحیّة من قبیل الضاحک محلّ نظر؛من حیث إنّ العدم الأزلیّ مستمرّ مع حیاة الحیوان و موته حتف الأنف، فلا مانع من استصحابه و ترتیب أحکامه علیه عند الشکّ،و إن قطع بتبادل الوجودات المقارنة له،بل لو قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی القسمین الأوّلین من الکلّیّ کان الاستصحاب فی الأمر العدمیّ المقارن للوجودات خالیا عن الإشکال إذا لم یرد به إثبات الموجود المتأخّر المقارن له-نظیر إثبات الموت حتف الأنف بعدم التذکیة-أو ارتباط الموجود المقارن له به،کما إذا فرض الدلیل علی أنّ کلّ ما تقذفه المرأة من الدم إذا لم یکن حیضا فهو استحاضة،فإنّ استصحاب عدم الحیض فی زمان خروج الدم المشکوک لا یوجب انطباق هذا السلب علی ذلک الدم و صدقه علیه،حتّی یصدق«لیس بحیض»علی هذا الدم،فیحکم علیه بالاستحاضة؛إذ فرق بین الدم المقارن لعدم الحیض و بین الدم المنفیّ عنه الحیضیّة.
[*حیدری فسایی]
و سیجیء (4)نظیر هذا الاستصحاب الوجودیّ و العدمیّ فی الفرق
[شماره صفحه واقعی : 201]
ص: 705
بین الماء المقارن لوجود الکرّ و بین الماء (1)المتّصف بالکرّیّة.
و المعیار:عدم الخلط بین المتّصف بوصف عنوانی و بین قیام ذلک الوصف بمحلّ؛فإنّ استصحاب وجود المتّصف أو عدمه لا یثبت کون المحلّ موردا لذلک (2)الوصف العنوانیّ،فافهم.
[شماره صفحه واقعی : 202]
ص: 706
أنّه قد علم من تعریف الاستصحاب و أدلّته أنّ مورده الشکّ فی البقاء،و هو وجود ما کان موجودا فی الزمان السابق.و یترتّب علیه عدم جریان الاستصحاب فی نفس الزمان،و لا فی الزمانیّ الذی لا استقرار لوجوده بل یتجدّد شیئا فشیئا علی التدریج،و کذا فی المستقرّ الذی یؤخذ قیدا له.إلاّ أنّه یظهر من کلمات جماعة (1)جریان الاستصحاب فی الزمان،فیجری فی القسمین الأخیرین بطریق أولی،بل تقدّم من بعض الأخباریین:أنّ استصحاب اللیل و النهار من الضروریّات (2).
و التحقیق:أنّ هنا أقساما ثلاثة:
أمّا نفس الزمان،فلا إشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیه لتشخیص کون الجزء المشکوک فیه من أجزاء اللیل أو النهار؛لأنّ نفس الجزء لم یتحقّق فی السابق،فضلا عن وصف کونه نهارا أو لیلا.
[شماره صفحه واقعی : 203]
ص: 707
صوت
[*حیدری فسایی]
نعم لو اخذ المستصحب مجموع اللیل أو النهار،و لوحظ کونه أمرا خارجیّا واحدا،و جعل بقاؤه و ارتفاعه عبارة عن عدم تحقّق جزئه الأخیر و تحقّقه (1)أو عن عدم تجدّد جزء مقابله و تجدّده،أمکن القول بالاستصحاب بهذا المعنی فیه أیضا (2)؛لأنّ بقاء کلّ شیء فی العرف بحسب ما یتصوّره (3)العرف له (4)من الوجود،فیصدق أنّ الشخص کان علی یقین من وجود اللیل فشکّ فیه،فالعبرة بالشکّ فی وجوده و العلم بتحقّقه قبل زمان الشکّ و إن کان تحقّقه بنفس تحقّق زمان الشکّ.و إنّما وقع التعبیر بالبقاء فی تعریف الاستصحاب بملاحظة هذا المعنی فی الزمانیّات،حیث جعلوا الکلام فی استصحاب الحال،أو لتعمیم (5)البقاء لمثل هذا مسامحة.
إلاّ أنّ هذا المعنی-علی تقدیر صحّته و الإغماض عمّا فیه- لا یکاد یجدی فی إثبات کون الجزء المشکوک فیه متّصفا بکونه من النهار أو من اللیل،حتّی یصدق علی الفعل الواقع فیه أنّه واقع فی اللیل أو النهار،إلاّ علی القول بالأصل المثبت مطلقا أو علی بعض الوجوه الآتیة (6)،
[*حیدری فسایی]
و لو بنینا علی ذلک أغنانا عمّا ذکر من التوجیه (7)استصحابات
[شماره صفحه واقعی : 204]
ص: 708
آخر فی (1)امور متلازمة مع الزمان،کطلوع الفجر،و غروب الشمس، و ذهاب الحمرة،و عدم وصول القمر إلی درجة یمکن رؤیته فیها.
فالأولی:التمسّک فی هذا المقام باستصحاب الحکم المترتّب علی الزمان (2)لو کان جاریا فیه،کعدم تحقّق حکم الصوم و الإفطار عند الشکّ فی هلال رمضان أو شوّال،و لعلّه المراد بقوله علیه السّلام فی المکاتبة المتقدّمة (3)فی أدلّة الاستصحاب:«الیقین لا یدخله الشّکّ،صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»،إلاّ أنّ جواز الإفطار (4)للرؤیة لا یتفرّع علی الاستصحاب الحکمیّ،إلاّ بناء علی جریان استصحاب الاشتغال و التکلیف بصوم رمضان،مع أنّ الحقّ فی مثله التمسّک بالبراءة؛لکون صوم کلّ یوم واجبا مستقلا.
و أمّا القسم الثانی،أعنی:الامور التدریجیّة (5)الغیر القارّة-کالتکلّم و الکتابة و المشی و نبع الماء من العین و سیلان دم الحیض من الرحم- فالظاهر جواز إجراء الاستصحاب فیما یمکن أن یفرض فیها (6)أمرا واحدا مستمرّا،نظیر ما ذکرناه فی نفس الزمان،فیفرض التکلّم-مثلا- مجموع أجزائه أمرا واحدا،و الشکّ فی بقائه لأجل الشکّ فی قلّة أجزاء
[شماره صفحه واقعی : 205]
ص: 709
ذلک الفرد الموجود منه فی الخارج و کثرتها،فیستصحب القدر المشترک المردّد بین قلیل الأجزاء و کثیرها.
[*حیدری فسایی]
و دعوی:أنّ الشکّ فی بقاء القدر المشترک ناش عن حدوث جزء آخر من الکلام،و الأصل عدمه المستلزم لارتفاع القدر المشترک،فهو من قبیل (1)القسم الثالث من الأقسام المذکورة فی الأمر السابق.
مدفوعة:بأنّ الظاهر کونه من قبیل الأوّل من تلک الأقسام الثلاثة؛لأنّ المفروض فی توجیه الاستصحاب جعل کلّ فرد من التکلّم مجموع ما یقع فی الخارج من الأجزاء التی یجمعها رابطة توجب عدّها شیئا واحدا و فردا من الطبیعة،لا جعل کلّ قطعة من الکلام الواحد فردا واحدا حتّی یکون بقاء الطبیعة بتبادل أفراده،غایة الأمر کون المراد بالبقاء هنا وجود المجموع فی الزمان الأوّل بوجود جزء منه و وجوده فی الزمان الثانی بوجود جزء آخر منه.و الحاصل:أنّ المفروض کون کلّ قطعة جزء من الکلّ،لا جزئیّا من الکلّیّ.
هذا،مع ما عرفت-فی الأمر السابق (2)-من جریان الاستصحاب فیما کان من القسم الثالث فیما إذا لم یعدّ الفرد اللاحق علی تقدیر وجوده موجودا آخر مغایرا للموجود الأوّل،کما فی السواد الضعیف الباقی بعد ارتفاع القویّ.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فافهم.
ثمّ إنّ الرابطة الموجبة لعدّ المجموع (3)أمرا واحدا موکولة إلی
[شماره صفحه واقعی : 206]
ص: 710
العرف،فإنّ المشتغل بقراءة القرآن لداع،یعدّ جمیع ما یحصل منه فی الخارج بذلک الداعی أمرا واحدا،فإذا شکّ فی بقاء اشتغاله بها فی زمان لأجل الشکّ فی حدوث الصارف أو لأجل الشکّ فی مقدار اقتضاء الداعی،فالأصل بقاؤه.
[*حیدری فسایی]
أمّا لو تکلّم لداع أو لدواع ثمّ شکّ فی بقائه علی صفة التکلّم لداع آخر،فالأصل عدم حدوث (1)الزائد علی المتیقّن.
و کذا لو شکّ بعد انقطاع دم الحیض فی عوده فی زمان یحکم علیه بالحیضیّة أم لا،فیمکن إجراء الاستصحاب؛نظرا إلی أنّ الشکّ فی اقتضاء طبیعتها (2)لقذف الرحم (3)الدم فی أیّ مقدار من الزمان، فالأصل عدم انقطاعه.
و کذا لو شکّ فی الیأس،فرأت الدم،فإنّه قد یقال باستصحاب الحیض؛نظرا إلی کون الشکّ فی انقضاء ما اقتضته الطبیعة من قذف الحیض فی کلّ شهر.
و حاصل وجه الاستصحاب:ملاحظة کون الشکّ فی استمرار الأمر الواحد الذی اقتضاه السبب الواحد،و إذا لوحظ کلّ واحد من أجزاء هذا الأمر حادثا مستقلا،فالأصل عدم الزائد علی المتیقّن و عدم حدوث سببه.
و منشأ اختلاف بعض العلماء فی إجراء الاستصحاب فی هذه
[شماره صفحه واقعی : 207]
ص: 711
الموارد اختلاف أنظارهم فی ملاحظة ذلک المستمرّ حادثا واحدا أو حوادث متعدّدة.
و الإنصاف:وضوح الوحدة فی بعض الموارد،و عدمها فی بعض، و التباس الأمر فی ثالث.و اللّه الهادی إلی سواء السبیل،فتدبّر.
صوت
[*حیدری فسایی]
و أمّا القسم الثالث-و هو ما کان مقیّدا بالزمان-فینبغی القطع بعدم جریان الاستصحاب فیه.و وجهه:أنّ الشیء المقیّد بزمان خاصّ لا یعقل فیه البقاء؛لأنّ البقاء:وجود الموجود الأوّل فی الآن الثانی، و قد تقدّم الاستشکال (1)فی جریان الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیّة؛ لکون متعلّقاتها هی الأفعال المتشخّصة بالمشخّصات التی لها دخل وجودا و عدما فی تعلّق الحکم،و من جملتها الزمان.
و ممّا ذکرنا یظهر فساد ما وقع لبعض المعاصرین (2):من تخیّل جریان استصحاب عدم الأمر الوجودیّ المتیقّن سابقا،و معارضته مع استصحاب وجوده؛بزعم أنّ المتیقّن وجود ذلک الأمر فی القطعة الاولی من الزمان،و الأصل بقاؤه-عند الشکّ-علی العدم الأزلیّ الذی لم یعلم انقلابه إلی الوجود إلاّ فی القطعة السابقة من الزمان.قال فی تقریب ما ذکره من تعارض الاستصحابین:
إنّه إذا علم أنّ الشارع أمر بالجلوس یوم الجمعة،و علم أنّه واجب إلی الزوال،و لم یعلم وجوبه فیما بعده،فنقول:کان عدم التکلیف بالجلوس قبل یوم الجمعة و فیه إلی الزوال،و بعده معلوما قبل
[شماره صفحه واقعی : 208]
ص: 712
ورود أمر الشارع،و علم بقاء ذلک العدم قبل یوم الجمعة،و علم ارتفاعه و التکلیف بالجلوس فیه قبل الزوال،و صار بعده موضع الشکّ، فهنا شکّ و یقینان،و لیس إبقاء حکم أحد الیقینین أولی من إبقاء حکم الآخر.
فإن قلت:یحکم ببقاء (1)الیقین المتّصل بالشکّ،و هو الیقین بالجلوس.
قلنا:إنّ الشکّ فی تکلیف ما بعد الزوال حاصل قبل مجیء یوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع،فشکّ فی یوم الخمیس-مثلا،حال ورود الأمر-فی أنّ الجلوس غدا هل هو المکلّف به بعد الزوال أیضا أم لا؟و الیقین المتّصل به هو عدم التکلیف،فیستصحب و یستمرّ ذلک إلی وقت الزوال (2)،انتهی.
[*حیدری فسایی]
ثمّ أجری ما ذکره-من تعارض استصحابی الوجود و العدم-فی مثل:وجوب الصوم إذا عرض مرض یشکّ فی بقاء وجوب الصوم معه،و فی الطهارة إذا حصل الشکّ فیها لأجل المذی،و فی طهارة الثوب النجس إذا غسل مرّة.
فحکم فی الأوّل بتعارض استصحاب وجوب الصوم قبل عروض الحمّی و استصحاب عدمه الأصلی قبل وجوب الصوم،و فی الثانی بتعارض استصحاب الطهارة قبل المذی و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهارة بعد المذی،و فی الثالث بتعارض استصحاب
[شماره صفحه واقعی : 209]
ص: 713
النجاسة قبل الغسل و استصحاب عدم کون ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة،فیتساقط الاستصحابان (1)فی هذه الصور،إلاّ أن (2)یرجع إلی استصحاب آخر حاکم علی استصحاب العدم،و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشکوک الرافعیّة رافعا.
قال:و لو لم یعلم أنّ الطهارة ممّا لا یرتفع إلاّ برافع،لم نقل فیه باستصحاب الوجود.
ثمّ قال:هذا فی الامور الشرعیّة،و أمّا الامور الخارجیّة-کالیوم و اللیل و الحیاة و الرطوبة و الجفاف و نحوها ممّا لا دخل لجعل الشارع فی وجودها-فاستصحاب (3)الوجود فیها حجّة بلا معارض؛لعدم تحقّق استصحاب حال عقل معارض باستصحاب وجودها (4)،انتهی.
أقول:الظاهر التباس الأمر علیه.
أمّا أوّلا:فلأنّ الأمر الوجودیّ المجعول،إن لوحظ الزمان قیدا له أو لمتعلّقه-بأن لوحظ وجوب الجلوس المقیّد بکونه إلی الزوال شیئا، و المقیّد بکونه بعد الزوال شیئا آخر متعلّقا للوجوب-فلا مجال لاستصحاب الوجوب؛للقطع بارتفاع ما علم وجوده و الشکّ فی حدوث ما عداه؛و لذا لا یجوز الاستصحاب فی مثل:«صم یوم الخمیس»إذا شکّ فی وجوب صوم یوم الجمعة.
[شماره صفحه واقعی : 210]
ص: 714
صوت
[*حیدری فسایی]
و إن لوحظ الزمان ظرفا لوجوب الجلوس فلا مجال لاستصحاب العدم؛لأنّه إذا انقلب العدم إلی الوجود المردّد بین کونه فی قطعة خاصّة من الزمان و کونه أزید،و المفروض تسلیم حکم الشارع بأنّ المتیقّن فی زمان لا بدّ من إبقائه،فلا وجه لاعتبار العدم السابق.
و ما ذکره قدّس سرّه:من أنّ الشکّ فی وجوب الجلوس بعد الزوال کان ثابتا حال الیقین بالعدم یوم الخمیس،مدفوع:بأنّ ذلک (1)أیضا-حیث کان مفروضا بعد الیقین بوجوب الجلوس إلی الزوال-مهمل بحکم الشارع بإبقاء کلّ حادث لا یعلم مدّة بقائه،کما لو شکّ قبل حدوث حادث فی مدّة بقائه.
و الحاصل:أنّ الموجود فی الزمان الأوّل،إن لوحظ مغایرا من حیث القیود المأخوذة فیه للموجود الثانی،فیکون الموجود الثانی حادثا مغایرا للحادث الأوّل،فلا مجال لاستصحاب الموجود (2)؛إذ لا یتصوّر البقاء لذلک الموجود بعد فرض کون الزمان الأوّل من مقوّماته.
و إن لوحظ متّحدا مع الثانی لا مغایرا له إلاّ من حیث ظرفه الزمانیّ،فلا معنی لاستصحاب عدم ذلک الموجود؛لأنّه انقلب إلی الوجود.
و کأنّ المتوهّم ینظر فی دعوی جریان استصحاب الوجود إلی کون الموجود أمرا واحدا قابلا للاستمرار بعد زمان الشکّ،و فی دعوی جریان استصحاب العدم إلی تقطیع وجودات ذلک الموجود و جعل کلّ
[شماره صفحه واقعی : 211]
ص: 715
واحد منها بملاحظة تحقّقه فی زمان مغایرا للآخر،فیؤخذ بالمتیقّن منها و یحکم علی المشکوک منها (1)بالعدم.
[*حیدری فسایی]
و ملخّص الکلام فی دفعه:أنّ الزمان إن اخذ ظرفا للشیء فلا یجری إلاّ استصحاب وجوده؛لأنّ العدم انتقض بالوجود المطلق، و قد حکم علیه بالاستمرار بمقتضی أدلّة الاستصحاب.و إن اخذ قیدا له فلا یجری إلاّ استصحاب العدم؛لأنّ انتقاض عدم الوجود المقیّد لا یستلزم انتقاض المطلق (2)،و الأصل عدم الانتقاض،کما إذا ثبت وجوب صوم یوم الجمعة و لم یثبت غیره.
و أمّا ثانیا:فلأنّ ما ذکره،من استصحاب عدم الجعل و السببیّة فی صورة الشکّ فی الرافع،غیر مستقیم؛لأنّا إذا علمنا أنّ الشارع جعل الوضوء علّة تامّة لوجود الطهارة،و شککنا فی أنّ المذی رافع لهذه الطهارة الموجودة المستمرّة بمقتضی استعدادها،فلیس الشکّ متعلّقا بمقدار سببیّة السبب.و کذا الکلام فی سببیّة ملاقاة البول للنجاسة عند الشکّ فی ارتفاعها بالغسل مرّة.
فإن قلت:إنّا نعلم أنّ الطهارة بعد الوضوء قبل الشرع لم تکن مجعولة أصلا،و علمنا بحدوث هذا الأمر الشرعیّ قبل المذی،و شککنا فی الحکم بوجودها بعده،و الأصل عدم ثبوتها بالشرع.
قلت:لا بدّ من أن یلاحظ حینئذ أنّ منشأ الشکّ فی ثبوت
[شماره صفحه واقعی : 212]
ص: 716
الطهارة بعد المذی،الشکّ فی مقدار تأثیر المؤثّر-و هو الوضوء-و أنّ المتیقّن تأثیره مع عدم المذی لا مع وجوده،أو أنّا نعلم قطعا تأثیر الوضوء فی إحداث أمر مستمرّ لو لا ما جعله الشارع رافعا.فعلی الأوّل،لا معنی لاستصحاب عدم جعل الشیء رافعا؛لأنّ المتیقّن تأثیر السبب مع عدم ذلک الشیء،و الأصل عدم التأثیر مع وجوده،
[*حیدری فسایی]
إلاّ أن یتمسّک باستصحاب وجود المسبّب،فهو نظیر ما لو شکّ فی بقاء تأثیر الوضوء المبیح-کوضوء التقیّة بعد زوالها-لا من قبیل الشکّ فی ناقضیّة المذی.و علی الثانی،لا معنی لاستصحاب العدم؛إذ لا شکّ فی مقدار تأثیر المؤثّر حتّی یؤخذ بالمتیقّن.
و أمّا ثالثا:فلو سلّم جریان استصحاب العدم حینئذ،لکن لیس استصحاب عدم جعل الشیء رافعا حاکما علی هذا الاستصحاب؛لأنّ الشکّ فی أحدهما لیس مسبّبا عن الشکّ فی الآخر،بل مرجع الشکّ فیهما إلی شیء واحد،و هو:أنّ المجعول فی حقّ المکلّف فی هذه الحالة هو الحدث أو الطهارة.نعم،یستقیم ذلک فیما إذا کان الشکّ فی الموضوع الخارجیّ-أعنی وجود المزیل و عدمه-لأنّ الشکّ فی کون المکلّف حال الشکّ مجعولا فی حقّه الطهارة أو الحدث مسبّب عن الشکّ فی تحقّق الرافع،إلاّ أنّ الاستصحاب مع هذا العلم الإجمالیّ بجعل أحد الأمرین فی حقّ المکلّف غیر جار (1).
[شماره صفحه واقعی : 213]
ص: 717
[شماره صفحه واقعی : 214]
ص: 718
أنّ المتیقّن السابق إذا کان ممّا یستقلّ به العقل-کحرمة الظلم و قبح التکلیف بما لا یطاق و نحوهما من المحسّنات و المقبّحات العقلیّة- فلا یجوز استصحابه؛لأنّ الاستصحاب إبقاء ما کان،و الحکم العقلیّ موضوعه معلوم تفصیلا للعقل الحاکم به،فإن أدرک العقل بقاء الموضوع فی الآن الثانی حکم به حکما قطعیّا کما حکم أوّلا،و إن أدرک ارتفاعه قطع بارتفاع ذلک الحکم،
[*حیدری فسایی]
و لو ثبت مثله بدلیل لکان حکما جدیدا حادثا فی موضوع جدید.
و أمّا الشکّ فی بقاء الموضوع،فإن کان لاشتباه خارجیّ-کالشکّ فی بقاء الإضرار فی السمّ الذی حکم العقل بقبح شربه-فذلک خارج عمّا نحن فیه،و سیأتی الکلام فیه (1).
و إن کان لعدم تعیین الموضوع تفصیلا و احتمال مدخلیّة موجود مرتفع أو معدوم حادث فی موضوعیّة الموضوع،فهذا غیر متصوّر فی المستقلاّت العقلیّة؛لأنّ العقل لا یستقلّ بالحکم إلاّ بعد إحراز الموضوع
[شماره صفحه واقعی : 215]
ص: 719
و معرفته تفصیلا؛لأنّ القضایا العقلیّة إمّا ضروریّة لا یحتاج العقل فی حکمه إلی أزید من تصوّر الموضوع بجمیع ما له دخل فی موضوعیّته من قیوده،و إمّا نظریّة تنتهی إلی ضروریّة کذلک،فلا یعقل إجمال الموضوع فی حکم العقل،مع أنّک ستعرف فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع (1)،أنّ الشکّ فی الموضوع-خصوصا لأجل مدخلیّة شیء- مانع عن إجراء الاستصحاب.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:فکیف یستصحب الحکم الشرعیّ مع أنّه کاشف عن حکم عقلیّ مستقلّ؟فإنّه إذا ثبت حکم العقل بردّ الودیعة،و حکم الشارع طبقه بوجوب الردّ،ثمّ عرض ما یوجب الشکّ-مثل الاضطرار و الخوف-فیستصحب الحکم (2)مع أنّه کان تابعا للحکم العقلیّ.
قلت:أمّا الحکم الشرعیّ المستند إلی الحکم العقلیّ،فحاله حال الحکم العقلیّ فی عدم جریان الاستصحاب.نعم،لو ورد فی مورد حکم العقل حکم شرعیّ من غیر جهة العقل،و حصل التغیّر فی حال من أحوال موضوعه ممّا یحتمل مدخلیّته وجودا أو عدما فی الحکم،جری الاستصحاب و حکم بأنّ موضوعه أعمّ من موضوع حکم العقل؛و من هنا یجری استصحاب عدم التکلیف فی حال یستقلّ العقل بقبح التکلیف فیه،لکنّ (3)العدم الأزلیّ لیس مستندا إلی القبح و إن کان موردا للقبح.
هذا حال نفس الحکم العقلی.
[شماره صفحه واقعی : 216]
ص: 720
و أمّا موضوعه-کالضرر المشکوک بقاؤه فی المثال المتقدّم-فالذی ینبغی أن یقال فیه:
إنّ الاستصحاب إن اعتبر من باب الظنّ عمل به هنا؛لأنّه یظنّ الضرر بالاستصحاب،فیحمل علیه الحکم العقلیّ إن کان موضوعه أعمّ من القطع و الظنّ،کما فی مثال الضرر (1).
و إن اعتبر من باب التعبّد-لأجل الأخبار-فلا یجوز العمل به؛ للقطع بانتفاء حکم العقل مع الشکّ فی الموضوع الذی کان یحکم علیه مع القطع (2).
[*حیدری فسایی]
مثلا:إذا ثبت بقاء الضرر فی السمّ فی المثال المتقدّم بالاستصحاب، فمعنی ذلک ترتیب الآثار الشرعیّة المجعولة للضرر علی مورد الشکّ،و أمّا الحکم العقلی (3)بالقبح و الحرمة (4)فلا یثبت إلاّ مع إحراز الضرر (5).نعم، یثبت الحرمة الشرعیّة بمعنی نهی الشارع ظاهرا (6)،و لا منافاة بین انتفاء
[شماره صفحه واقعی : 217]
ص: 721
الحکم العقلیّ و ثبوت الحکم الشرعیّ؛لأنّ عدم حکم العقل (1)مع الشکّ إنّما هو لاشتباه الموضوع عنده،و باشتباهه یشتبه الحکم الشرعیّ الواقعیّ أیضا،إلاّ أنّ الشارع حکم علی هذا المشتبه الحکم الواقعیّ بحکم ظاهریّ هی الحرمة.
و ممّا ذکرنا-من عدم جریان الاستصحاب فی الحکم العقلیّ- یظهر:
ما فی تمسّک بعضهم (2)لإجزاء ما فعله الناسی لجزء من العبادة أو شرطها،باستصحاب عدم التکلیف الثابت حال النسیان.
و ما فی اعتراض بعض المعاصرین (3)علی من خصّ-من القدماء و المتأخّرین-استصحاب حال العقل باستصحاب العدم،بأنّه لا وجه للتخصیص؛فإنّ حکم العقل المستصحب قد یکون وجودیّا تکلیفیّا کاستصحاب تحریم التصرّف فی مال الغیر و وجوب ردّ الأمانة إذا عرض هناک ما یحتمل معه زوالهما-کالاضطرار و الخوف-أو وضعیّا کشرطیّة العلم للتکلیف إذا عرض ما یوجب الشکّ فی بقائها.و یظهر حال المثالین الأوّلین ممّا ذکرنا سابقا (4).و أمّا المثال الثالث،فلم یتصوّر فیه الشکّ فی بقاء شرطیّة العلم للتکلیف فی زمان.نعم،ربما یستصحب التکلیف فیما کان المکلّف به معلوما بالتفصیل ثمّ اشتبه و صار معلوما
[شماره صفحه واقعی : 218]
ص: 722
بالإجمال،لکنّه خارج عمّا نحن فیه،مع عدم جریان الاستصحاب فیه،کما سننبّه علیه (1).
و یظهر أیضا فساد التمسّک باستصحاب البراءة و الاشتغال الثابتین بقاعدتی البراءة و الاشتغال (2).
مثال الأوّل:ما إذا قطع بالبراءة عن وجوب غسل الجمعة و الدعاء عند رؤیة الهلال قبل الشرع أو العثور علیه،فإنّ مجرّد الشکّ فی حصول الاشتغال کاف فی حکم العقل بالبراءة،و لا حاجة إلی إبقاء البراءة السابقة و الحکم بعدم ارتفاعها ظاهرا،فلا فرق بین الحالة السابقة و اللاحقة فی استقلال العقل بقبح التکلیف فیهما؛لکون المناط فی القبح عدم العلم.
[*حیدری فسایی]
نعم،لو ارید إثبات عدم الحکم أمکن إثباته باستصحاب عدمه،لکنّ المقصود من استصحابه لیس إلاّ ترتیب آثار عدم الحکم، و لیس إلاّ عدم الاشتغال الذی یحکم به العقل فی زمان الشکّ،فهو من آثار الشکّ لا المشکوک.
و مثال الثانی:ما إذا حکم العقل-عند اشتباه المکلّف به- بوجوب السورة فی الصلاة،و وجوب الصلاة إلی أربع جهات،و وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة،ففعل ما یحتمل معه بقاء التکلیف الواقعیّ و سقوطه-کأن صلّی بلا سورة أو إلی بعض الجهات أو اجتنب أحدهما-فربما یتمسّک حینئذ باستصحاب الاشتغال المتیقّن سابقا.
[شماره صفحه واقعی : 219]
ص: 723
و فیه:أنّ الحکم السابق لم یکن إلاّ بحکم العقل الحاکم بوجوب تحصیل الیقین بالبراءة عن التکلیف المعلوم فی زمان،و هو بعینه موجود فی هذا الزمان.نعم،الفرق بین هذا الزمان و الزمان السابق:حصول العلم بوجود التکلیف فعلا بالواقع فی السابق و عدم العلم به فی هذا الزمان،و هذا لا یؤثّر فی حکم العقل المذکور؛إذ یکفی فیه العلم بالتکلیف الواقعی آناً ما.نعم،یجری استصحاب عدم فعل الواجب الواقعیّ و عدم سقوطه عنه،لکنّه لا یقضی بوجوب الإتیان بالصلاة مع السورة و الصلاة إلی الجهة الباقیة و اجتناب المشتبه الباقی،بل یقضی بوجوب تحصیل البراءة من الواقع.لکن مجرّد ذلک لا یثبت وجوب الإتیان بما یقتضی الیقین بالبراءة،إلاّ علی القول بالأصل المثبت،أو بضمیمة حکم العقل بوجوب تحصیل الیقین،و الأوّل لا نقول به،و الثانی بعینه موجود فی محلّ الشکّ من دون الاستصحاب.
[شماره صفحه واقعی : 220]
ص: 724
صوت
[*حیدری فسایی]
قد یطلق علی بعض الاستصحابات:الاستصحاب التقدیریّ تارة، و التعلیقیّ اخری؛باعتبار کون القضیّة المستصحبة قضیّة تعلیقیّة حکم فیها بوجود حکم علی تقدیر وجود آخر،فربما یتوهّم (1)-لأجل ذلک- الإشکال فی اعتباره،بل منعه و الرجوع فیه إلی استصحاب مخالف له.
توضیح ذلک:أنّ المستصحب قد یکون أمرا موجودا فی السابق بالفعل-کما إذا وجب الصلاة فعلا أو حرم العصیر العنبیّ بالفعل فی زمان،ثمّ شکّ فی بقائه و ارتفاعه-و هذا لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه.
و قد یکون أمرا موجودا علی تقدیر وجود أمر،فالمستصحب هو وجوده التعلیقیّ،مثل:أنّ العنب کان حرمة مائه معلّقة علی غلیانه، فالحرمة ثابتة علی تقدیر الغلیان (2)،فإذا جفّ و صار زبیبا فهل یبقی بالاستصحاب حرمة مائه المعلّقة علی الغلیان،فیحرم عند تحقّق الغلیان
[شماره صفحه واقعی : 221]
ص: 725
أم لا،بل یستصحب الإباحة السابقة لماء الزبیب قبل الغلیان؟
ظاهر سیّد مشایخنا (1)فی المناهل-وفاقا لما حکاه عن والده قدّس سرّه (2)فی الدرس-:عدم اعتبار الاستصحاب الأوّل،و الرجوع إلی الاستصحاب الثانی.
قال فی المناهل-فی ردّ تمسّک السیّد العلاّمة الطباطبائیّ (3)علی حرمة العصیر من الزبیب إذا غلا بالاستصحاب،و دعوی تقدیمه علی استصحاب الإباحة-:
إنّه یشترط فی حجّیّة الاستصحاب ثبوت أمر أو (4)حکم وضعیّ أو تکلیفیّ (5)فی زمان من الأزمنة قطعا،ثمّ یحصل الشکّ فی ارتفاعه بسبب من الأسباب،و لا (6)یکفی مجرّد قابلیّة الثبوت باعتبار من الاعتبارات،فالاستصحاب التقدیریّ باطل،و قد صرّح بذلک الوالد العلاّمة قدّس سرّه فی أثناء الدرس،فلا وجه للتمسّک باستصحاب التحریم فی المسألة (7).انتهی کلامه،رفع مقامه.
أقول:لا إشکال فی أنّه یعتبر فی الاستصحاب تحقّق المستصحب
[شماره صفحه واقعی : 222]
ص: 726
سابقا،و الشکّ فی ارتفاع ذلک المحقّق،و لا إشکال أیضا فی عدم اعتبار أزید من ذلک.و من المعلوم أنّ تحقّق کلّ شیء بحسبه،
[*حیدری فسایی]
فإذا قلنا:العنب یحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغلیان،فهناک لازم،و ملزوم،و ملازمة.
أمّا الملازمة-و بعبارة اخری:سببیّة الغلیان لتحریم ماء العصیر- فهی متحقّقه بالفعل من دون تعلیق.
و أمّا اللازم-و هی الحرمة-فله وجود مقیّد بکونه علی تقدیر الملزوم،و هذا الوجود التقدیریّ أمر متحقّق فی نفسه فی مقابل عدمه، و حینئذ فإذا شککنا فی أنّ وصف العنبیّة له مدخل فی تأثیر الغلیان فی حرمة مائه،فلا أثر للغلیان فی التحریم بعد جفاف العنب و صیرورته زبیبا،فأیّ فرق بین هذا و بین سائر الأحکام الثابتة للعنب إذا شکّ فی بقائها بعد صیرورته زبیبا؟
نعم ربما یناقش فی الاستصحاب المذکور:تارة بانتفاء الموضوع و هو العنب،و اخری بمعارضته باستصحاب الإباحة قبل الغلیان،بل ترجیحه علیه بمثل الشهرة و العمومات (1).
لکنّ الأوّل لا دخل له فی الفرق بین الآثار الثابتة للعنب بالفعل و الثابتة له علی تقدیر دون آخر،و الثانی فاسد؛لحکومة استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان علی استصحاب الإباحة قبل الغلیان.
فالتحقیق:أنّه لا یعقل فرق فی جریان الاستصحاب و لا فی اعتباره-من حیث الأخبار أو من حیث العقل-بین أنحاء تحقّق المستصحب،فکلّ نحو من التحقّق ثبت للمستصحب و شکّ فی ارتفاعه،
[شماره صفحه واقعی : 223]
ص: 727
فالأصل بقاؤه،مع أنّک عرفت:أنّ الملازمة و سببیّة الملزوم للاّزم موجود بالفعل،وجد الملزوم أم لم یوجد؛لأنّ صدق الشرطیّة لا یتوقّف علی صدق الشرط،و هذا الاستصحاب غیر متوقّف علی وجود الملزوم.
[*حیدری فسایی]
نعم،لو ارید إثبات وجود الحکم فعلا فی الزمان الثانی اعتبر إحراز الملزوم فیه؛لیترتّب علیه بحکم الاستصحاب لازمه،و قد یقع الشکّ فی وجود الملزوم فی الآن اللاحق؛لعدم تعیّنه و احتمال مدخلیّة شیء فی تأثیر ما یتراءی أنّه ملزوم.
[شماره صفحه واقعی : 224]
ص: 728
أنّه لا فرق فی المستصحب بین أن یکون حکما ثابتا فی هذه الشریعة أم حکما من أحکام الشریعة السابقة؛إذ المقتضی موجود-و هو جریان دلیل الاستصحاب-و عدم ما یصلح مانعا،عدا امور:
منها:ما ذکره بعض المعاصرین (1)،من أنّ الحکم الثابت فی حقّ جماعة لا یمکن استصحابه فی حقّ آخرین؛لتغایر الموضوع؛فإنّ ما ثبت فی حقّهم مثله لا نفسه،و لذا یتمسّک (2)فی تسریة الأحکام الثابتة للحاضرین أو الموجودین إلی الغائبین أو المعدومین،بالإجماع و الأخبار الدالّة علی الشرکة،لا بالاستصحاب.
و فیه:أوّلا:أنّا نفرض الشخص الواحد مدرکا للشریعتین،فإذا حرم فی حقّه شیء سابقا،و شکّ فی بقاء الحرمة فی الشریعة اللاحقة، فلا مانع عن الاستصحاب أصلا؛فإنّ الشریعة اللاحقة لا تحدث عند
[شماره صفحه واقعی : 225]
ص: 729
انقراض أهل الشریعة الاولی (1).
و ثانیا:أنّ اختلاف الأشخاص لا یمنع عن الاستصحاب،و إلاّ لم یجر استصحاب عدم النسخ.
[*حیدری فسایی]
و حلّه:أنّ المستصحب هو الحکم الکلّیّ الثابت للجماعة علی وجه لا مدخل لأشخاصهم فیه (2)؛إذ لو فرض وجود اللاحقین فی السابق عمّهم الحکم قطعا،غایة الأمر احتمال مدخلیّة بعض أوصافهم المعتبرة (3)فی موضوع الحکم،و مثل هذا لو أثّر فی الاستصحاب لقدح فی أکثر الاستصحابات،بل فی جمیع موارد الشکّ من غیر جهة الرافع.
و أمّا التمسّک فی تسریة الحکم من الحاضرین إلی الغائبین،فلیس مجری للاستصحاب حتّی یتمسّک به؛لأنّ تغایر الحاضرین المشافهین و الغائبین لیس بالزمان،و لعلّه سهو من قلمه قدّس سرّه.
و أمّا التسریة من الموجودین إلی المعدومین،فیمکن التمسّک فیها بالاستصحاب بالتقریب المتقدّم (4)،أو بإجرائه فی من بقی من الموجودین
[شماره صفحه واقعی : 226]
ص: 730
إلی زمان وجود المعدومین،و یتمّ الحکم فی المعدومین بقیام الضرورة علی اشتراک أهل الزمان الواحد فی الشریعة الواحدة.
و منها:ما اشتهر من أنّ هذه الشریعة ناسخة لغیرها من الشرائع، فلا یجوز الحکم بالبقاء (1).
و فیه:أنّه إن ارید نسخ کلّ حکم إلهیّ من أحکام الشریعة السابقة فهو ممنوع.
و إن ارید نسخ البعض فالمتیقّن من المنسوخ ما علم بالدلیل، فیبقی غیره علی ما کان علیه و لو بحکم الاستصحاب.
[*حیدری فسایی]
فإن قلت:إنّا نعلم قطعا بنسخ کثیر من الأحکام السابقة، و المعلوم تفصیلا منها قلیل فی الغایة،فیعلم بوجود المنسوخ فی غیره.
قلت:لو سلّم ذلک،لم یقدح فی إجراء أصالة عدم النسخ فی المشکوکات؛لأنّ الأحکام المعلومة فی شرعنا بالأدلّة واجبة العمل -سواء کانت من موارد النسخ أم لا-فأصالة عدم النسخ فیها غیر محتاج إلیها،فیبقی أصالة عدم النسخ فی محلّ الحاجة سلیمة عن المعارض (2)؛لما تقرّر فی الشبهة المحصورة (3):من أنّ الأصل فی بعض
[شماره صفحه واقعی : 227]
ص: 731
أطراف الشبهة إذا لم یکن جاریا أو لم یحتج إلیه،فلا ضیر فی إجراء الأصل فی البعض الآخر،و لأجل ما ذکرنا استمرّ بناء المسلمین فی أوّل البعثة علی الاستمرار علی ما کانوا علیه حتّی یطّلعوا علی الخلاف.
إلاّ ان یقال:إنّ ذلک کان قبل إکمال شریعتنا،و أمّا بعده فقد جاء النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم بجمیع ما یحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة،سواء خالف الشریعة السابقة أم وافقها،فنحن مکلّفون بتحصیل ذلک الحکم موافقا أم مخالفا؛لأنّه مقتضی التدیّن بهذا الدین.
و لکن یدفعه:أنّ المفروض حصول الظنّ المعتبر من الاستصحاب ببقاء حکم اللّه السابق فی هذه الشریعة،فیظنّ بکونه ممّا جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم.و لو بنینا علی الاستصحاب تعبّدا فالأمر أوضح؛لکونه حکما کلّیّا فی شریعتنا بإبقاء ما ثبت فی السابق.
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:ما ذکره فی القوانین،من أنّ جریان الاستصحاب مبنیّ علی القول بکون حسن الأشیاء ذاتیّا،و هو ممنوع،بل التحقیق:أنّه بالوجوه و الاعتبارات (1).
و فیه:أنّه إن ارید ب«الذاتیّ»المعنی الذی ینافیه النسخ-و هو الذی أبطلوه بوقوع النسخ-فهذا المعنی لیس مبنی الاستصحاب،بل هو مانع عنه؛للقطع بعدم النسخ حینئذ،فلا یحتمل الارتفاع.
و إن ارید غیره فلا فرق بین القول به و القول بالوجوه و الاعتبارات؛ فإنّ القول بالوجوه لو کان مانعا عن الاستصحاب لم یجر الاستصحاب فی هذه الشریعة.
[شماره صفحه واقعی : 228]
ص: 732
ثمّ إنّ جماعة (1)رتّبوا علی إبقاء الشرع السابق فی مورد (2)الشکّ -تبعا لتمهید القواعد (3)-ثمرات.
منها:إثبات وجوب نیّة الإخلاص فی العبادة بقوله تعالی حکایة عن تکلیف أهل الکتاب-: وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفٰاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکٰاةَ وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ (4).
و یرد علیه-بعد الإغماض عن عدم دلالة الآیة علی وجوب الإخلاص بمعنی القربة فی کلّ واجب،
[*حیدری فسایی]
و إنّما تدلّ علی وجوب عبادة اللّه خالصة عن الشرک،و بعبارة اخری:وجوب التوحید،کما أوضحنا ذلک فی باب النیّة من الفقه (5)-:أنّ الآیة إنّما تدلّ علی اعتبار الإخلاص فی واجباتهم،لا علی وجوب (6)الإخلاص علیهم فی کلّ واجب،و فرق بین وجوب کلّ شیء علیهم لغایة الإخلاص،و بین وجوب قصد الإخلاص علیهم فی کلّ واجب.
و ظاهر الآیة هو الأوّل،و مقتضاه:أنّ تشریع الواجبات لأجل تحقّق العبادة علی وجه الإخلاص،و مرجع ذلک إلی کونها لطفا.و لا ینافی
[شماره صفحه واقعی : 229]
ص: 733
ذلک کون بعضها بل کلّها توصّلیّا لا یعتبر فی سقوطه قصد القربة.
و مقتضی الثانی:کون الإخلاص واجبا شرطیّا فی کلّ واجب (1)، و هو المطلوب (2).
هذا کلّه،مع أنّه یکفی فی ثبوت الحکم فی شرعنا قوله تعالی:
وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ، بناء علی تفسیرها بالثابتة التی لا تنسخ.
و منها:قوله تعالی-حکایة عن مؤذّن یوسف علیه السّلام-: وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ (3).
فدلّ علی جواز الجهالة فی مال الجعالة،و علی جواز ضمان ما لم یجب.
و فیه:أنّ حمل البعیر لعلّه کان معلوم المقدار عندهم،مع احتمال کونه مجرّد وعد لا جعالة،
[*حیدری فسایی]
مع أنّه لا یثبت الشرع بمجرّد فعل المؤذّن؛ لأنّه غیر حجّة،و لم یثبت إذن یوسف-علی نبیّنا و آله و علیه السلام- فی ذلک و لا تقریره.
و منه یظهر عدم ثبوت شرعیّة الضمان المذکور،خصوصا مع کون کلّ من الجعالة و الضمان صوریّا قصد بهما تلبیس الأمر علی إخوة یوسف علیه السّلام،و لا بأس بذکر معاملة فاسدة یحصل به الغرض،مع احتمال إرادة أنّ الحمل فی ماله و أنّه الملتزم به؛فإنّ الزعیم هو الکفیل و الضامن،و هما لغة:مطلق الالتزام،و لم یثبت کونهما فی ذلک الزمان
[شماره صفحه واقعی : 230]
ص: 734
حقیقة فی الالتزام عن الغیر،فیکون الفقرة الثانیة تأکیدا لظاهر الاولی، و دفعا لتوهّم کونه من الملک فیصعب تحصیله.
و منها:قوله تعالی-حکایة عن أحوال یحیی علیه السّلام-: وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ (1).
فإنّ ظاهره یدّل علی مدح یحیی علیه السّلام بکونه حصورا ممتنعا عن مباشرة النسوان،فیمکن أن یرجّح فی شریعتنا التعفّف علی التزویج.
و فیه؛أنّ الآیة لا تدلّ إلاّ علی حسن هذه الصفة لما فیها من المصالح و التخلّص عمّا یترتّب علیه،و لا دلیل فیها علی رجحان هذه الصفة علی صفة اخری،أعنی:المباشرة لبعض المصالح الاخرویّة؛فإنّ مدح زید بکونه صائم النهار متهجّدا لا یدلّ علی رجحان هاتین الصفتین علی الإفطار فی النهار و ترک التهجّد فی اللیل للاشتغال بما هو أهمّ منهما.
و منها:قوله تعالی: وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ... الآیة (2).
دلّ علی جواز برّ الیمین علی ضرب المستحقّ مائة بالضرب بالضّغث.
و فیه:ما لا یخفی.
و منها:قوله تعالی-حکایة عن شعیب علیه السّلام-: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ (1).
و فیه:أنّ حکم المسألة قد علم من العمومات و الخصوصات (2)الواردة فیها،فلا ثمرة فی الاستصحاب.
[*حیدری فسایی]
نعم فی بعض تلک الأخبار إشعار بجواز العمل بالحکم الثابت فی الشرع السابق،لو لا المنع عنه، فراجع و تأمّل.
[شماره صفحه واقعی : 232]
ص: 736
قد عرفت أنّ معنی عدم نقض الیقین و المضیّ علیه،هو ترتیب آثار الیقین السابق الثابتة بواسطته للمتیقّن،و وجوب ترتیب تلک الآثار من جانب الشارع لا یعقل إلاّ فی الآثار الشرعیّة المجعولة من الشارع لذلک الشیء؛لأنّها القابلة للجعل دون غیرها من الآثار العقلیّة و العادیّة.فالمعقول من حکم الشارع بحیاة زید و إیجابه ترتیب آثار الحیاة فی زمان الشکّ،هو حکمه بحرمة تزویج زوجته و التصرّف فی ماله،لا حکمه بنموّه و نبات لحیته؛لأنّ هذه غیر قابلة لجعل الشارع.
نعم،لو وقع نفس النموّ و نبات اللحیة موردا للاستصحاب أو غیره من التنزیلات الشرعیّة أفاد ذلک جعل آثارهما الشرعیّة دون العقلیّة و العادیّة،لکنّ المفروض ورود الحیاة موردا للاستصحاب.
[*حیدری فسایی]
و الحاصل:أنّ تنزیل الشارع المشکوک منزلة المتیقّن-کسائر التنزیلات-إنّما یفید ترتیب الأحکام و الآثار الشرعیّة المحمولة علی المتیقّن السابق،فلا دلالة فیها (1)علی جعل غیرها من الآثار العقلیّة
[شماره صفحه واقعی : 233]
ص: 737
و العادیّة؛لعدم قابلیّتها للجعل،و لا علی جعل الآثار الشرعیّة المترتّبة علی تلک الآثار؛لأنّها لیست آثارا لنفس المتیقّن،و لم یقع ذوها موردا لتنزیل الشارع حتّی تترتّب هی علیه.
إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما (1)من الأحکام الشرعیّة المجعولة-کالوجوب و التحریم و الإباحة و غیرها-و إمّا أن یکون من غیر المجعولات،کالموضوعات الخارجیّة و اللغویّة.
فإن کان من الأحکام الشرعیّة فالمجعول فی زمان الشکّ حکم ظاهریّ مساو للمتیقّن السابق فی جمیع ما یترتّب علیه؛لأنّه مفاد وجوب ترتیب آثار المتیقّن السابق و وجوب المضیّ علیه و العمل به.
و إن کان من غیرها فالمجعول فی زمان الشکّ هی لوازمه الشرعیّة،دون العقلیّة و العادیّة،و دون ملزومه شرعیّا کان أو غیره، و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.
و لعلّ هذا هو المراد بما اشتهر علی ألسنة أهل العصر (2):من نفی الاصول المثبتة،فیریدون به:أنّ الأصل لا یثبت أمرا فی الخارج حتّی یترتّب علیه حکمه الشرعیّ،بل مؤدّاه أمر الشارع بالعمل علی طبق مجراه شرعا.
فإن قلت:الظاهر من الأخبار وجوب أن یعمل الشاکّ عمل المتیقّن،بأن یفرض نفسه متیقّنا و یعمل کلّ عمل ینشأ من تیقّنه بذلک
[شماره صفحه واقعی : 234]
ص: 738
المشکوک،سواء کان ترتّبه علیه بلا واسطة أو بواسطة أمر عادیّ أو عقلیّ مترتّب علی ذلک المتیقّن.
[*حیدری فسایی]
قلت:الواجب علی الشاکّ عمل المتیقّن بالمستصحب من حیث تیقّنه به،و أمّا ما یجب علیه من حیث تیقّنه بأمر یلازم ذلک المتیقّن عقلا أو عادة،فلا یجب علیه؛لأنّ وجوبه علیه یتوقّف علی وجود واقعیّ لذلک الأمر العقلیّ أو العادیّ،أو وجود جعلیّ بأن یقع موردا لجعل الشارع حتّی یرجع جعله الغیر المعقول إلی جعل أحکامه الشرعیّة،و حیث فرض عدم الوجود الواقعیّ و الجعلیّ لذلک الأمر،کان الأصل عدم وجوده و عدم ترتّب آثاره.
و هذه المسألة نظیر (1)ما هو المشهور فی باب الرضاع:من أنّه إذا ثبت بالرضاع عنوان ملازم لعنوان محرّم من المحرّمات لم یوجب التحریم؛لأنّ الحکم تابع لذلک العنوان الحاصل بالنسب أو بالرضاع، فلا یترتّب علی غیره المتّحد معه وجودا.
صوت
[*حیدری فسایی]
و من هنا یعلم:أنّه لا فرق فی الأمر العادیّ بین کونه متّحد الوجود مع المستصحب بحیث لا یتغایران إلاّ مفهوما-کاستصحاب بقاء الکرّ فی الحوض عند الشکّ فی کریّة الماء الباقی فیه-و بین تغایرهما فی الوجود،کما لو علم بوجود المقتضی لحادث علی وجه لو لا المانع لحدث،و شکّ فی وجود المانع.
و کذا لا فرق بین أن یکون اللزوم بینها (2)و بین المستصحب کلّیّا
[شماره صفحه واقعی : 235]
ص: 739
لعلاقة،و بین أن یکون اتفاقیّا فی قضیّة جزئیّة،کما إذا علم-لأجل العلم الإجمالیّ الحاصل بموت زید أو عمرو-أنّ بقاء حیاة زید ملازم لموت عمرو،و کذا بقاء حیاة عمرو،ففی الحقیقة عدم الانفکاک اتفاقیّ من دون ملازمة.
و کذا لا فرق بین أن یثبت بالمستصحب تمام ذلک الأمر العادیّ کالمثالین،أو قید له عدمیّ أو وجودیّ،کاستصحاب الحیاة للمقطوع نصفین،فیثبت به (1)القتل الذی هو إزهاق الحیاة،و کاستصحاب عدم الاستحاضة المثبت لکون الدم الموجود حیضا-بناء علی أنّ کلّ دم لیس باستحاضة حیض شرعا-و کاستصحاب عدم الفصل الطویل المثبت لاتّصاف الأجزاء المتفاصلة-بما لا یعلم معه فوات الموالاة-بالتوالی.(2)
و لیس فی أخبار الباب ما یدلّ علی حجّیّته بالنسبة إلی ذلک؛ لأنّها مسوقة لتفریع الأحکام الشرعیّة،دون العادیّة و إن استتبعت أحکاما شرعیّة (1)،انتهی.
أقول:لا ریب فی أنّه لو بنی علی أنّ الأصل فی الملزوم قابل لإثبات اللازم العادیّ لم یکن وجه لإجراء أصالة عدم اللازم؛لأنّه حاکم علیها،فلا معنی للتعارض علی ما هو الحقّ و اعترف به هذا المستدلّ (2)-من حکومة الأصل فی الملزوم علی الأصل فی اللازم- فلا تعارض أصالة الطهارة لأصالة (3)عدم التذکیة،فلو (4)بنی علی المعارضة لم یکن فرق بین اللوازم الشرعیّة و العادیّة؛لأنّ الکلّ أحکام للمستصحب مسبوقة بالعدم.
و أمّا قوله:«لیس فی أخبار الباب...الخ».
إن أراد بذلک عدم دلالة الأخبار علی ترتّب اللوازم الغیر الشرعیّة،فهو مناف لما ذکره من التعارض؛إذ یبقی حینئذ أصالة عدم اللازم الغیر الشرعیّ سلیما عن المعارض.
و إن أراد تتمیم الدلیل الأوّل،بأن یقال:إنّ دلیل الاستصحاب إن کان غیر الأخبار فالأصل یتعارض من الجانبین،و إن کانت الأخبار
[شماره صفحه واقعی : 237]
ص: 741
فلا دلالة فیها،ففیه:أنّ الأصل إذا کان مدرکه غیر الأخبار-و هو الظنّ النوعیّ الحاصل ببقاء ما کان علی ما کان-لم یکن إشکال فی أنّ الظنّ بالملزوم یوجب الظنّ باللازم و لو کان عادیّا،و لا یمکن حصول الظنّ بعدم اللازم بعد حصول الظنّ بوجود ملزومه،
[*حیدری فسایی]
کیف!و لو حصل الظنّ بعدم اللازم اقتضی الظنّ بعدم الملزوم،فلا یؤثّر فی ترتّب اللوازم الشرعیّة أیضا.
و من هنا یعلم:أنّه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة؛لعدم انفکاک الظنّ بالملزوم عن الظنّ باللازم،شرعیّا کان أو غیره.
إلاّ أن یقال:إنّ الظنّ الحاصل من الحالة السابقة حجّة فی لوازمه الشرعیّة دون غیرها.
لکنّه إنّما یتمّ إذا کان دلیل اعتبار الظنّ مقتصرا فیه علی ترتّب بعض اللوازم دون آخر-کما إذا دلّ الدلیل علی أنّه یجب الصوم عند الشکّ فی هلال رمضان بشهادة عدل،فلا یلزم منه جواز الإفطار بعد مضیّ ثلاثین من ذلک الیوم-أو کان بعض الآثار ممّا لا یعتبر فیه مجرّد الظنّ،إمّا مطلقا-کما إذا حصل من الخبر الوارد فی المسألة الفرعیّة ظنّ بمسألة اصولیّة،فإنّه لا یعمل فیه بذلک الظنّ؛بناء علی عدم العمل بالظنّ فی الاصول-،و إمّا فی خصوص المقام،کما إذا ظنّ بالقبلة مع تعذّر العلم بها،فلزم منه الظنّ بدخول الوقت مع عدم العذر المسوّغ للعمل بالظنّ فی الوقت.
و لعلّ ما ذکرنا هو الوجه فی عمل جماعة من القدماء و المتأخّرین بالاصول المثبتة فی کثیر من الموارد:
[شماره صفحه واقعی : 238]
ص: 742
منها:ما ذکره جماعة-منهم المحقّق فی الشرائع (1)و جماعة ممّن تقدّم علیه (2)و تأخّر عنه (3)-:من أنّه لو اتّفق الوارثان علی إسلام أحدهما المعیّن فی أوّل شعبان و الآخر فی غرّة رمضان،و اختلفا:فادّعی أحدهما موت المورّث فی شعبان و الآخر موته فی أثناء رمضان،کان المال بینهما نصفین؛لأصالة بقاء حیاة المورّث.
[*حیدری فسایی]
و لا یخفی:أنّ الإرث مترتّب علی موت المورّث عن وارث مسلم،و بقاء حیاة المورّث إلی غرّة رمضان لا یستلزم بنفسه موت المورّث فی حال إسلام الوارث.نعم،لمّا علم بإسلام الوارث فی غرّة رمضان لم ینفکّ بقاء حیاته حال الإسلام عن موته بعد الإسلام الذی هو سبب الإرث.
إلاّ أن یوجّه بأنّ المقصود فی المقام إحراز إسلام الوارث فی حیاة أبیه-کما یعلم من الفرع الذی ذکره قبل هذا الفرع فی الشرائع (4)- و یکفی ثبوت الإسلام حال الحیاة المستصحبة،فی تحقّق سبب الإرث و حدوث علاقة الوارثیّة بین الولد و والده فی حال الحیاة.
نجاسة لا یعلم سبقها علی الکرّیّة و تأخّرها،فإنّهم حکموا بأنّ استصحاب عدم الکریّة قبل الملاقاة الراجع إلی استصحاب عدم المانع عن الانفعال حین وجود المقتضی له،معارض باستصحاب عدم الملاقاة قبل الکریّة.
[*حیدری فسایی]
و لا یخفی:أنّ الملاقاة معلومة،فإن کان اللازم فی الحکم بالنجاسة إحراز وقوعها فی زمان القلّة-و إلاّ فالأصل عدم التأثیر-لم یکن وجه لمعارضة الاستصحاب الثانی بالاستصحاب الأوّل؛لأنّ أصالة عدم الکرّیّة قبل الملاقاة (1)لا یثبت کون الملاقاة قبل الکرّیّة و فی زمان القلّة، حتّی یثبت النجاسة،إلاّ من باب عدم انفکاک عدم الکرّیّة حین الملاقاة عن وقوع الملاقاة حین القلّة،نظیر عدم انفکاک عدم الموت حین الإسلام لوقوع الموت بعد الإسلام،فافهم.
و منها:ما فی الشرائع و التحریر-تبعا للمحکیّ عن المبسوط-:
من أنّه لو ادّعی الجانی أنّ المجنیّ علیه شرب سمّا فمات بالسمّ،و ادّعی الولیّ أنّه مات بالسرایة،فالاحتمالان فیه سواء.
و کذا الملفوف فی الکساء إذا قدّة بنصفین،فادّعی الولیّ أنّه کان حیّا،و الجانی أنّه کان میتا،فالاحتمالان متساویان.
ثمّ حکی عن المبسوط التردّد (2).
و فی الشرائع:رجّح قول الجانی؛لأنّ الأصل عدم الضمان،و فیه احتمال آخر ضعیف (3).
[شماره صفحه واقعی : 240]
ص: 744
و فی التحریر:أنّ الأصل عدم الضمان من جانبه و استمرار الحیاة من جانب الملفوف،فیرجّح قول الجانی.و فیه نظر (1).
و الظاهر أنّ مراده النظر فی عدم الضمان؛من حیث إنّ بقاء الحیاة بالاستصحاب إلی زمان القدّ سبب فی الضمان،فلا یجری أصالة عدمه، و هو الذی ضعّفه المحقّق،لکن قوّاه بعض محشّیه (2).
و المستفاد من الکلّ نهوض استصحاب الحیاة لإثبات القتل الذی هو سبب الضمان،لکنّه مقدّم علی ما عداه عند العلاّمة (3)و بعض من تأخّر عنه (4)،و مکافئ لأصالة عدم الضمان من غیر ترجیح عند الشیخ فی المبسوط،و یرجّح علیه أصالة عدم الضمان عند المحقّق و الشهید فی المسالک (5)(6).
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:ما فی التحریر-بعد هذا الفرع-:و لو ادّعی الجانی نقصان ید المجنیّ علیه بإصبع،احتمل تقدیم قوله عملا بأصالة عدم القصاص،و تقدیم قول المجنیّ علیه إذ الأصل السلامة،هذا إن ادّعی
[شماره صفحه واقعی : 241]
ص: 745
الجانی نفی السلامة أصلا.و أمّا لو ادّعی زوالها طارئا،فالأقرب أنّ القول قول المجنیّ علیه (1)،انتهی.
و لا یخفی صراحته فی العمل بأصالة عدم زوال الإصبع فی إثبات الجنایة علی الید التامّة.
و الظاهر أنّ مقابل الأقرب ما یظهر من الشیخ رحمه اللّه فی الخلاف (2)فی نظیر المسألة،و هو ما إذا اختلف الجانی و المجنیّ علیه فی صحّة العضو المقطوع و عیبه،فإنّه قوّی عدم ضمان الصحیح.
و منها:ما ذکره جماعة (3)-تبعا للمبسوط (4)و الشرائع (5)-فی اختلاف الجانی و الولیّ فی موت المجنیّ علیه بعد الاندمال أو قبله.
إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع فی کتب الفقه،خصوصا کتب الشیخ و الفاضلین و الشهیدین.
لکنّ المعلوم منهم و من غیرهم من الأصحاب عدم العمل بکلّ أصل مثبت.
فإذا تسالم الخصمان فی بعض الفروع المتقدّمة علی ضرب اللّفاف (6)
[شماره صفحه واقعی : 242]
ص: 746
بالسیف علی وجه لو کان زید الملفوف به سابقا باقیا علی اللفاف لقتله،إلاّ أنّهما اختلفا فی بقائه ملفوفا أو خروجه عن اللفّ،فهل تجد من نفسک رمی أحد من الأصحاب بالحکم بأنّ الأصل بقاء لفّه،فیثبت القتل إلاّ أن یثبت الآخر خروجه؟!أو تجد فرقا بین بقاء زید علی اللفّ و بقائه علی الحیاة؛لتوقّف تحقّق عنوان القتل علیهما؟!
و کذا لو وقع الثوب النجس فی حوض کان فیه الماء سابقا،ثمّ شکّ فی بقائه فیه،فهل یحکم أحد بطهارة الثوب بثبوت انغساله بأصالة بقاء الماء؟!
و کذا لو رمی صیدا أو شخصا علی وجه لو لم یطرأ حائل لأصابه،فهل یحکم بقتل الصید أو الشخص بأصالة عدم الحائل؟!
إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی من الأمثلة التی نقطع بعدم جریان الأصل لإثبات الموضوعات الخارجیّة التی یترتّب علیها الأحکام الشرعیّة.
و کیف کان،فالمتّبع هو الدلیل.
و قد عرفت (1)أنّ الاستصحاب إن قلنا به من باب الظنّ النوعیّ -کما هو ظاهر أکثر القدماء-فهو کإحدی الأمارات الاجتهادیّة یثبت به کلّ موضوع یکون نظیر المستصحب فی جواز العمل فیه بالظنّ الاستصحابیّ.
و أمّا علی المختار:من اعتباره من باب الأخبار،فلا یثبت به ما عدا الآثار الشرعیّة المترتّبة علی نفس المستصحب.
[شماره صفحه واقعی : 243]
ص: 747
صوت
[*حیدری فسایی]
نعم هنا شیء:
و هو أنّ بعض الموضوعات الخارجیّة المتوسّطة بین المستصحب و بین الحکم الشرعیّ،من الوسائط الخفیّة،بحیث یعدّ فی العرف الأحکام الشرعیّة المترتّبة علیها أحکاما لنفس المستصحب،و هذا المعنی یختلف وضوحا و خفاء باختلاف مراتب خفاء الوسائط عن أنظار العرف.
منها:ما إذا استصحب رطوبة النجس من المتلاقیین مع جفاف الآخر،فإنّه لا یبعد الحکم بنجاسته،مع أنّ تنجّسه لیس من أحکام ملاقاته للنجس رطبا،بل من أحکام سرایة رطوبة النجاسة إلیه و تأثّره بها،بحیث یوجد فی الثوب رطوبة متنجّسة،و من المعلوم أنّ استصحاب رطوبة النجس الراجع إلی بقاء جزء مائیّ قابل للتأثیر لا یثبت تأثّر الثوب و تنجّسه بها،فهو أشبه مثال بمسألة بقاء الماء فی الحوض،المثبت لانغسال الثوب به.
و حکی فی الذکری عن المحقّق (1)تعلیل الحکم بطهارة الثوب الذی طارت الذبابة عن النجاسة إلیه،بعدم الجزم ببقاء رطوبة الذبابة، و ارتضاه.فیحتمل أن یکون لعدم إثبات الاستصحاب لوصول الرطوبة إلی الثوب کما ذکرنا،و یحتمل أن یکون لمعارضته باستصحاب طهارة الثوب إغماضا عن قاعدة حکومة بعض الاستصحابات علی بعض کما یظهر من المحقّق (2)؛حیث عارض استصحاب طهارة الشاکّ فی الحدث باستصحاب اشتغال ذمّته (3).
[شماره صفحه واقعی : 244]
ص: 748
صوت
[*حیدری فسایی]
و منها:أصالة عدم دخول هلال شوّال فی یوم الشکّ،المثبت لکون غده یوم العید،فیترتّب علیه أحکام العید،من الصلاة و الغسل و غیرهما.فإنّ مجرّد عدم الهلال فی یوم لا یثبت آخریّته (1)،و لا أوّلیّة غده للشهر اللاحق،لکنّ العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوّال،إلاّ ترتیب أحکام آخریّة ذلک الیوم لشهر و أوّلیّة غده لشهر آخر،فالأوّل عندهم ما لم یسبق بمثله و الآخر ما اتّصل بزمان حکم بکونه أوّل الشهر الآخر.
و کیف کان،فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادیّ و العقلیّ بحیث یعدّ آثاره آثارا لنفس المستصحب.
و ربما یتمسّک (2)فی بعض موارد الاصول المثبتة،بجریان السیرة أو الإجماع علی اعتباره هناک،مثل:إجراء أصالة عدم الحاجب عند الشکّ فی وجوده علی محلّ الغسل أو المسح،لإثبات غسل البشرة و مسحها المأمور بهما فی الوضوء و الغسل.
و فیه نظر.
[شماره صفحه واقعی : 245]
ص: 749
[شماره صفحه واقعی : 246]
ص: 750
لا فرق فی المستصحب بین أن یکون مشکوک الارتفاع فی الزمان اللاحق رأسا،و بین أن یکون مشکوک الارتفاع فی جزء من الزمان اللاحق مع القطع بارتفاعه بعد ذلک الجزء.
فإذا شکّ فی بقاء حیاة زید فی جزء من الزمان اللاحق، فلا یقدح فی جریان استصحاب حیاته علمنا بموته بعد ذلک الجزء من الزمان و عدمه.
و هذا هو الذی یعبّر عنه بأصالة تأخّر الحادث،یریدون به:أنّه إذا علم بوجود حادث فی زمان و شکّ فی وجوده قبل ذلک الزمان، فیحکم باستصحاب عدمه قبل ذلک،و یلزمه عقلا تأخّر حدوث ذلک الحادث.فإذا شکّ فی مبدأ موت زید مع القطع بکونه یوم الجمعة میّتا، فحیاته قبل الجمعة الثابتة بالاستصحاب مستلزمة عقلا لکون مبدأ موته یوم الجمعة.
و حیث تقدّم فی الأمر السابق (1)أنّه لا یثبت بالاستصحاب-بناء
[شماره صفحه واقعی : 247]
ص: 751
علی العمل به من باب الأخبار-لوازمه العقلیّة،
[*حیدری فسایی]
فلو ترتّب علی حدوث موت زید فی یوم الجمعة-لا علی مجرّد حیاته قبل الجمعة- حکم شرعیّ لم یترتّب علی ذلک.
نعم،لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ،أو کان اللازم العقلیّ من اللوازم الخفیّة،جری فیه ما تقدّم ذکره (1).
و تحقیق المقام و توضیحه:
أنّ تأخّر الحادث قد یلاحظ بالقیاس إلی ما قبله من أجزاء الزمان-کالمثال المتقدّم-فیقال:الأصل عدم موت زید قبل الجمعة، فیترتّب علیه جمیع أحکام ذلک العدم،لا أحکام حدوثه یوم الجمعة؛إذ المتیقّن بالوجدان تحقّق الموت یوم الجمعة لا حدوثه.
إلاّ أن یقال:إنّ الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم،و إذا ثبت بالأصل عدم الشیء سابقا،و علم بوجوده بعد ذلک،فوجوده المطلق فی الزمان اللاحق إذا انضمّ إلی عدمه قبل ذلک الثابت بالأصل،تحقّق مفهوم الحدوث،و قد عرفت (2)حال الموضوع الخارجیّ الثابت أحد جزئی مفهومه بالأصل.
[*حیدری فسایی]
و ممّا ذکرنا یعلم:أنّه لو کان الحادث ممّا نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا یترتّب علیه أحکام الوجود فی الزمان المتأخّر أیضا؛لأنّ وجوده مساو لحدوثه.نعم،یترتّب علیه أحکام وجوده المطلق فی زمان (3)من الزمانین،کما إذا علمنا أنّ الماء لم یکن کرّا قبل الخمیس،
[شماره صفحه واقعی : 248]
ص: 752
فعلم أنّه صار کرّا بعده و ارتفع کرّیّته بعد ذلک،فنقول:الأصل عدم کرّیّته فی یوم الخمیس،و لا یثبت بذلک کرّیّته یوم الجمعة،فلا یحکم بطهارة ثوب نجس وقع فیه فی أحد الیومین؛لأصالة بقاء نجاسته و عدم أصل حاکم علیه.نعم،لو وقع فیه فی کلّ من الیومین حکم بطهارته من باب انغسال الثوب بماءین مشتبهین.
و قد یلاحظ تأخّر الحادث بالقیاس إلی حادث آخر،کما إذا علم بحدوث حادثین و شکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر،فإمّا أن یجهل تأریخهما أو یعلم تأریخ أحدهما:
فإن جهل تأریخهما فلا یحکم بتأخّر أحدهما المعیّن عن الآخر؛ لأنّ التأخّر فی نفسه لیس مجری الاستصحاب؛لعدم مسبوقیّته بالیقین.
و أمّا أصالة عدم أحدهما فی زمان حدوث الآخر فهی معارضة بالمثل، و حکمه التساقط مع ترتّب الأثر علی کلّ واحد من الأصلین،و سیجیء تحقیقه (1)إن شاء اللّه تعالی.و هل یحکم بتقارنهما فی مقام یتصوّر التقارن؛لأصالة عدم کلّ منهما قبل وجود الآخر؟ وجهان:
من کون التقارن أمرا وجودیّا لازما لعدم (2)کلّ منهما قبل الآخر.
و من کونه من اللوازم الخفیّة حتّی کاد یتوهّم أنّه عبارة عن عدم تقدّم أحدهما علی الآخر فی الوجود.
صوت
[*حیدری فسایی]
و إن کان أحدهما معلوم التأریخ فلا یحکم علی مجهول التأریخ إلاّ بأصالة عدم وجوده فی تأریخ ذلک،لا تأخّر وجوده عنه بمعنی حدوثه بعده.نعم،یثبت ذلک علی القول بالأصل المثبت.فإذا علم تأریخ
[شماره صفحه واقعی : 249]
ص: 753
ملاقاة الثوب للحوض و جهل تأریخ صیرورته کرّا،فیقال:الأصل بقاء قلّته و عدم کرّیّته فی زمان الملاقاة.و إذا علم تأریخ الکریّة حکم أیضا بأصالة عدم تقدّم (1)الملاقاة فی زمان الکرّیّة،و هکذا.
و ربما یتوهّم (2):جریان الأصل فی طرف المعلوم أیضا (3)،بأن یقال:الأصل عدم وجوده فی الزمان الواقعیّ للآخر.
و یندفع:بأنّ نفس وجوده غیر مشکوک فی زمان،و أمّا وجوده فی زمان الآخر فلیس مسبوقا بالعدم.
ثمّ إنّه یظهر من الأصحاب هنا قولان آخران:
بعض الموارد،منها:مسألة اتّفاق الوارثین علی إسلام أحدهما فی غرّة رمضان و اختلافهما فی موت المورّث قبل الغرّة أو بعدها،فإنّهم حکموا بأنّ القول قول مدّعی تأخّر الموت.
نعم،ربما یظهر من إطلاقهم التوقّف فی بعض المقامات-من غیر تفصیل بین العلم بتأریخ أحد الحادثین و بین الجهل بهما-عدم العمل بالأصل فی المجهول مع علم تأریخ الآخر،کمسألة اشتباه تقدّم الطهارة أو الحدث،و مسألة اشتباه الجمعتین،و اشتباه موت المتوارثین،و مسألة اشتباه تقدّم رجوع المرتهن عن الإذن فی البیع علی وقوع البیع أو تأخّره عنه،و غیر ذلک.
[*حیدری فسایی]
لکنّ الإنصاف:عدم الوثوق بهذا الإطلاق،بل هو إمّا محمول علی صورة الجهل بتأریخهما-و أحالوا صورة العلم بتأریخ أحدهما علی ما صرّحوا به فی مقام آخر-أو علی محامل أخر.
و کیف کان،فحکمهم فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الموت علی الإسلام و تأخّره مع إطلاقهم فی تلک الموارد،من قبیل النصّ و الظاهر.
مع أنّ جماعة منهم نصّوا علی تقیید هذا الإطلاق فی موارد،کالشهیدین فی الدروس (1)و المسالک (2)فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الرجوع عن الإذن فی بیع الرهن علی بیعه و تأخّره،و العلاّمة الطباطبائیّ (3)فی مسألة
[شماره صفحه واقعی : 251]
ص: 755
اشتباه السابق من الحدث و الطهارة.
هذا،مع أنّه لا یخفی-علی متتبّع موارد هذه المسائل و شبهها ممّا یرجع فی حکمها إلی الاصول-أنّ غفلة بعضهم بل أکثرهم عن مجاری الاصول فی بعض شقوق المسألة غیر عزیزة.
و قد صرّح به بعض المعاصرین (1)-تبعا لبعض الأساطین (2)-مستشهدا علی ذلک بعدم تفصیل الجماعة فی مسألة الجمعتین و الطهارة و الحدث و موت المتوارثین،مستدلا علی ذلک بأنّ التأخّر لیس أمرا مطابقا للأصل.
[*حیدری فسایی]
و ظاهر استدلاله إرادة ما ذکرنا:من عدم ترتیب أحکام صفة التأخّر و کون المجهول متحقّقا بعد (3)المعلوم.
لکن ظاهر استشهاده بعدم تفصیل الأصحاب فی المسائل المذکورة إرادة عدم ثمرة مترتّبة علی العلم بتأریخ أحدهما أصلا.فإذا فرضنا العلم بموت زید فی یوم الجمعة،و شککنا فی حیاة ولده فی ذلک الزمان، فالأصل بقاء حیاة ولده،فیحکم له بإرث أبیه،و ظاهر هذا القائل عدم الحکم بذلک،و کون حکمه حکم الجهل بتأریخ موت زید أیضا فی عدم التوارث بینهما.
و کیف کان،فإن أراد هذا القائل ترتیب آثار تأخّر ذلک الحادث
[شماره صفحه واقعی : 252]
ص: 756
-کما هو ظاهر المشهور-فإنکاره فی محلّه.
و إن أراد عدم جواز التمسّک باستصحاب عدم ذلک الحادث و وجود ضدّه و ترتیب جمیع آثاره الشرعیّة فی زمان الشکّ،فلا وجه لإنکاره؛إذ لا یعقل (1)الفرق بین مستصحب علم بارتفاعه فی زمان و ما لم یعلم.
و أمّا ما ذکره:من عدم تفصیل الأصحاب فی مسألة الجمعتین و أخواتها،فقد عرفت ما فیه (2).
فالحاصل:أنّ المعتبر فی مورد الشکّ فی تأخّر حادث عن آخر استصحاب عدم الحادث فی زمان حدوث الآخر.
فإن کان زمان حدوثه معلوما فیجری أحکام بقاء المستصحب فی زمان الحادث المعلوم لا غیرها،فإذا علم بتطهّره فی الساعة الاولی من النهار،و شکّ فی تحقّق الحدث قبل تلک الساعة أو بعدها،فالأصل عدم الحدث فیما قبل الساعة (3)،لکن لا یلزم من ذلک ارتفاع الطهارة المتحقّقة فی الساعة الاولی،کما تخیّله بعض الفحول (4).
و إن کان مجهولا کان حکمه حکم أحد الحادثین المعلوم حدوث أحدهما إجمالا،و سیجیء توضیحه (5).
[شماره صفحه واقعی : 253]
ص: 757
صوت
[*حیدری فسایی]
و اعلم:أنّه قد یوجد شیء فی زمان و یشکّ فی مبدئه،و یحکم بتقدّمه؛لأنّ تأخّره لازم لحدوث حادث آخر قبله و الأصل عدمه،و قد یسمّی ذلک بالاستصحاب القهقری.
مثاله:أنّه إذا ثبت أنّ صیغة الأمر حقیقة فی الوجوب فی عرفنا، و شکّ فی کونها کذلک قبل ذلک حتّی تحمل خطابات الشارع علی ذلک، فیقال:مقتضی الأصل کون الصیغة حقیقة فیه فی ذلک الزمان،بل قبله؛ إذ لو کان (1)فی ذلک الزمان حقیقة فی غیره لزم النقل و تعدّد الوضع، و الأصل عدمه.
و هذا إنّما یصحّ بناء علی الأصل المثبت،و قد استظهرنا سابقا (2)أنّه متّفق علیه فی الاصول اللفظیّة،و مورده:صورة الشکّ فی وحدة المعنی و تعدّده.أمّا إذا علم التعدّد و شکّ فی مبدأ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا،فمقتضی الأصل عدم ثبوته قبل الزمان المعلوم؛و لذا اتّفقوا فی مسألة الحقیقة الشرعیّة علی أنّ الأصل فیها عدم الثبوت.
[شماره صفحه واقعی : 254]
ص: 758
قد یستصحب صحّة العبادة عند الشکّ فی طروّ مفسد،کفقد ما یشکّ فی اعتبار وجوده فی العبادة،أو وجود ما یشکّ فی اعتبار عدمه.
و قد اشتهر التمسّک بها بین الأصحاب،کالشیخ (1)و الحلّی (2)و المحقّق (3)و العلاّمة (4)و غیرهم (5).
و تحقیقه و توضیح مورد جریانه:أنّه لا شکّ و لا ریب فی أنّ المراد بالصحّة المستصحبة لیس صحّة مجموع العمل؛لأنّ الفرض التمسّک به عند الشکّ فی الأثناء.
و أمّا صحّة الأجزاء السابقة فالمراد بها:إمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،و إمّا ترتّب الأثر علیها:
[شماره صفحه واقعی : 255]
ص: 759
صوت
[*حیدری فسایی]
أمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،فالمفروض أنّها متیقّنة،سواء فسد العمل أم لا؛لأنّ فساد العمل لا یوجب خروج الأجزاء المأتیّ بها علی طبق الأمر المتعلّق بها عن کونها کذلک؛ضرورة عدم انقلاب الشیء عمّا وجد علیه.
و أمّا ترتّب الأثر،فلیس الثابت منه للجزء (1)-من حیث إنّه جزء-إلاّ کونه بحیث لو ضمّ إلیه الأجزاء الباقیة مع الشرائط المعتبرة لالتأم الکلّ،فی مقابل الجزء الفاسد،و هو الذی لا یلزم من ضمّ باقی الأجزاء و الشرائط إلیه وجود الکلّ.
و من المعلوم أنّ هذا الأثر موجود فی الجزء دائما،سواء قطع بضمّ الأجزاء الباقیة،أم قطع بعدمه،أم شکّ فی ذلک.فإذا شکّ فی حصول الفساد من غیر جهة تلک الأجزاء،فالقطع ببقاء صحّة تلک الأجزاء لا ینفع فی تحقّق الکلّ مع وصف هذا الشکّ،فضلا عن استصحاب الصحّة.مع ما عرفت:من أنّه لیس الشکّ فی بقاء صحّة تلک الأجزاء، بأیّ معنی اعتبر من معانی الصحّة.
و من هنا،ردّ هذا الاستصحاب جماعة من المعاصرین (2)ممّن یری حجّیّة الاستصحاب مطلقا.
لکنّ التحقیق:التفصیل بین موارد التمسّک.
بیانه:أنّه قد یکون الشکّ فی الفساد من جهة احتمال فقد أمر معتبر أو وجود أمر مانع،و هذا هو الذی لا یعتنی فی نفیه باستصحاب
[شماره صفحه واقعی : 256]
ص: 760
الصحّة؛لما عرفت (1):من أنّ فقد بعض ما یعتبر من الامور اللاحقة لا یقدح فی صحّة الأجزاء السابقة.
و قد یکون من جهة عروض ما ینقطع معه الهیئة الاتّصالیّة المعتبرة فی الصلاة،فإنّا استکشفنا-من تعبیر الشارع عن بعض ما یعتبر عدمه فی الصلاة بالقواطع-أنّ للصلاة هیئة اتصالیّة ینافیها توسّط بعض الأشیاء فی خلال أجزائها،الموجب لخروج الأجزاء اللاحقة عن قابلیّة الانضمام و الأجزاء السابقة عن قابلیّة الانضمام إلیها،فإذا شکّ فی شیء من ذلک وجودا أو صفة جری استصحاب صحّة الأجزاء-بمعنی بقائها علی القابلیّة المذکورة-فیتفرّع علی ذلک عدم وجوب استئنافها، أو استصحاب الاتصال الملحوظ بین الأجزاء السابقة و ما یلحقها من الأجزاء الباقیة،فیتفرّع علیه بقاء الأمر بالإتمام.
و هذا الکلام و إن کان قابلا للنقض و الإبرام،إلاّ أنّ الأظهر بحسب المسامحة العرفیّة فی کثیر من الاستصحابات جریان الاستصحاب فی المقام.
صوت
[*حیدری فسایی]
و ربما یتمسّک (2)فی مطلق الشکّ فی الفساد،باستصحاب حرمة القطع و وجوب المضیّ.
و فیه:أنّ الموضوع فی هذا المستصحب هو الفعل الصحیح لا محالة، و المفروض الشکّ فی الصحّة.
و ربما یتمسّک فی إثبات الصحّة فی محلّ الشکّ،بقوله تعالی:
[شماره صفحه واقعی : 257]
ص: 761
وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ
.
و قد بیّنا عدم دلالة الآیة علی هذا المطلب فی أصالة البراءة عند الکلام فی مسألة الشکّ فی الشرطیّة (2)،و کذلک التمسّک بما عداها من العمومات المقتضیة للصحّة.
[شماره صفحه واقعی : 258]
ص: 762
لا فرق فی المستصحب بین أن یکون من الموضوعات الخارجیّة أو اللغویّة أو الأحکام الشرعیّة العملیّة،اصولیّة کانت أو فرعیّة.
و أمّا الشرعیّة الاعتقادیّة،فلا یعتبر الاستصحاب فیها؛لأنّه:
إن کان من باب الأخبار فلیس مؤدّاها إلاّ الحکم علی ما کان (1)معمولا به علی تقدیر الیقین (2)،و المفروض أنّ وجوب الاعتقاد بشیء علی تقدیر الیقین به لا یمکن الحکم به عند الشکّ؛لزوال الاعتقاد فلا یعقل التکلیف.
[*حیدری فسایی]
و إن کان من باب الظنّ فهو مبنیّ علی اعتبار الظنّ فی اصول الدین،بل الظنّ غیر حاصل فیما کان المستصحب من العقائد الثابتة بالعقل أو النقل القطعیّ؛لأنّ الشکّ إنّما ینشأ من تغیّر بعض ما یحتمل مدخلیّته وجودا أو عدما فی المستصحب.نعم،لو شکّ فی نسخة أمکن دعوی الظنّ،لو لم یکن احتمال النسخ ناشئا عن احتمال نسخ أصل
[شماره صفحه واقعی : 259]
ص: 763
الشریعة،لا نسخ الحکم فی تلک الشریعة.
أمّا الاحتمال الناشئ عن احتمال نسخ الشریعة فلا یحصل الظنّ بعدمه؛لأنّ نسخ الشرائع شائع،بخلاف نسخ الحکم فی شریعة واحدة؛ فإنّ الغالب بقاء الأحکام.
و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لو شکّ فی نسخ أصل الشریعة لم یجز التمسّک بالاستصحاب لإثبات بقائها،مع أنّه لو سلّمنا حصول الظنّ فلا دلیل علی حجّیّته حینئذ؛لعدم مساعدة العقل علیه و إن انسدّ باب العلم؛لإمکان الاحتیاط إلاّ فیما لا یمکن.و الدلیل النقلیّ الدالّ علیه لا یجدی؛لعدم ثبوت الشریعة السابقة و لا اللاحقة.
فعلم ممّا ذکرنا أنّ ما یحکی:من تمسّک بعض أهل الکتاب-فی مناظرة بعض الفضلاء السادة (1)-باستصحاب شرعه،ممّا لا وجه له، إلاّ أن یرید جعل البیّنة علی المسلمین فی دعوی الشریعة الناسخة،إمّا لدفع کلفة الاستدلال عن نفسه،و إمّا لإبطال دعوی المدّعی؛بناء علی أنّ مدّعی الدین الجدید کمدّعی النبوّة یحتاج إلی برهان قاطع،فعدم الدلیل القاطع للعذر علی الدین الجدید-کالنبیّ الجدید-دلیل قطعیّ
[شماره صفحه واقعی : 260]
ص: 764
علی عدمه بحکم العادة،بل العقل،فغرض الکتابیّ إثبات حقّیة دینه بأسهل الوجهین.
صوت
[*حیدری فسایی]
ثمّ إنّه قد اجیب عن استصحاب الکتابیّ المذکور بأجوبة:
منها:ما حکی (1)عن بعض الفضلاء المناظرین له:
و هو أنّا نؤمن و نعترف بنبوّة کلّ موسی و عیسی أقرّ بنبوّة نبیّنا صلی اللّه علیه و آله، و کافر (2)بنبوّة کلّ من لم یقرّ بذلک.و هذا مضمون ما ذکره مولانا الرضا علیه السّلام فی جواب الجاثلیق (3).
و هذا الجواب بظاهره مخدوش بما عن الکتابیّ:من أنّ موسی بن عمران أو عیسی بن مریم شخص واحد و جزئیّ حقیقیّ اعترف المسلمون و أهل الکتاب بنبوّته،فعلی المسلمین نسخها.
و أمّا ما ذکره الإمام علیه السّلام (4)،فلعلّه أراد به غیر ظاهره،بقرینة ظاهرة بینه و بین الجاثلیق.و سیأتی ما یمکن أن یؤوّل به.
و منها:ما ذکره بعض المعاصرین (5):من أنّ استصحاب النبوّة معارض باستصحاب عدمها الثابت قبل حدوث أصل النبوّة؛بناء علی أصل فاسد تقدّم حکایته عنه،و هو:أنّ الحکم الشرعیّ الموجود یقتصر فیه علی القدر المتیقّن،و بعده یتعارض استصحاب وجوده
[شماره صفحه واقعی : 261]
ص: 765
و استصحاب عدمه.
و قد أوضحنا فساده بما لا مزید علیه (1).
و منها:ما ذکره فی القوانین-بانیا له علی ما تقدّم منه فی الأمر الأوّل:من أنّ الاستصحاب مشروط بمعرفة استعداد المستصحب،فلا یجوز استصحاب حیاة الحیوان المردّد بین حیوانین مختلفین فی الاستعداد بعد انقضاء مدّة استعداد أقلّهما استعدادا-قال:
إنّ موضوع الاستصحاب لا بدّ أن یکون متعیّنا حتّی یجری علی منواله،و لم یتعیّن هنا إلاّ النبوّة فی الجملة،و هی کلّیّ من حیث إنّها قابلة للنبوّة إلی آخر الأبد،بأن یقول اللّه جلّ ذکره لموسی علیه السّلام:
«أنت نبیّی و صاحب دینی إلی آخر الأبد».و لأن یکون إلی زمان محمّد صلی اللّه علیه و آله،بأن یقول له:«أنت نبیّی و دینک باق إلی زمان محمّد صلی اللّه علیه و آله».
و لأن یکون غیر مغیّا بغایة،بأن یقول:«أنت نبیّی»بدون أحد القیدین.فعلی الخصم أن یثبت:إمّا التصریح بالامتداد إلی آخر الأبد، أو الإطلاق.و لا سبیل إلی الأوّل،مع أنّه یخرج عن الاستصحاب.
و لا إلی الثانی؛لأنّ الإطلاق فی معنی القید،فلا بدّ من إثباته.و من المعلوم أنّ مطلق النبوّة غیر النبوّة المطلقة،و الذی یمکن استصحابه هو الثانی دون الأوّل؛إذ الکلّی لا یمکن استصحابه إلاّ بما یمکن من بقاء أقلّ أفراده (2)،انتهی موضع الحاجة.
صوت
[*حیدری فسایی]
و فیه:
[شماره صفحه واقعی : 262]
ص: 766
أوّلا:ما تقدّم (1)،من عدم توقّف جریان الاستصحاب علی إحراز استعداد المستصحب.
و ثانیا:أنّ ما ذکره-من أنّ الإطلاق غیر ثابت،لأنّه فی معنی القید-غیر صحیح؛لأنّ عدم التقیید مطابق للأصل.نعم،المخالف للأصل الإطلاق بمعنی العموم الراجع إلی الدوام.
و الحاصل:أنّ هنا فی الواقع و نفس الأمر نبوّة مستدامة إلی آخر الأبد،و نبوّة مغیّاة إلی وقت خاصّ،و لا ثالث لهما فی الواقع،فالنبوّة المطلقة-بمعنی غیر المقیّدة-و مطلق النبوّة سیّان فی التردّد بین الاستمرار و التوقیت،فلا وجه لإجراء الاستصحاب علی أحدهما دون الآخر.إلاّ أن یرید-بقرینة ما ذکره بعد ذلک،من أنّ المراد من مطلقات کلّ شریعة بحکم الاستقراء الدوام و الاستمرار إلی أن یثبت الرافع-أنّ المطلق فی حکم الاستمرار،فالشکّ فیه شکّ فی الرافع،بخلاف مطلق النبوّة؛فإنّ استعداده غیر محرز عند الشکّ،فهو من قبیل الحیوان المردّد بین مختلفی الاستعداد.
و ثالثا:أنّ ما ذکره منقوض بالاستصحاب فی الأحکام الشرعیّة؛ لجریان ما ذکره فی کثیر منها،بل فی أکثرها.
و قد تفطّن لورود هذا علیه،و دفعه بما لا یندفع به،فقال:
إنّ التتبّع و الاستقراء یحکمان بأنّ غالب الأحکام الشرعیّة-فی غیر ما ثبت فی الشرع له حدّ-لیست بآنیّة،و لا محدودة إلی حدّ معیّن،و أنّ الشارع اکتفی فیها فیما ورد عنه مطلقا فی استمراره،و یظهر
[شماره صفحه واقعی : 263]
ص: 767
من الخارج أنّه أراد منه الاستمرار؛
[*حیدری فسایی]
فإنّ من (1)تتبّع أکثر الموارد و استقرأها (2)یحصّل الظنّ القویّ بأنّ مراده من تلک المطلقات هو الاستمرار إلی أن یثبت الرافع من دلیل عقلیّ أو نقلیّ (3)،انتهی.
و لا یخفی ما فیه:
أمّا أوّلا:فلأنّ مورد النقض لا یختصّ بما شکّ فی رفع الحکم الشرعیّ الکلّیّ،بل قد یکون الشکّ لتبدّل ما یحتمل مدخلیّته فی بقاء الحکم،کتغیّر الماء للنجاسة.
و أمّا ثانیا:فلأنّ الشکّ فی رفع الحکم الشرعیّ إنّما هو بحسب ظاهر دلیله الظاهر فی الاستمرار-بنفسه أو بمعونة القرائن،مثل الاستقراء الذی ذکره فی المطلقات-لکنّ الحکم الشرعیّ الکلّی فی الحقیقة إنّما یرتفع بتمام استعداده،حتّی فی النسخ،فضلا عن نحو الخیار المردّد بین کونه علی الفور أو التراخی،و النسخ أیضا رفع صوریّ،و حقیقته انتهاء استعداد الحکم،فالشکّ فی بقاء الحکم الشرعیّ لا یکون إلاّ من جهة الشکّ فی مقدار استعداده،نظیر الحیوان المجهول استعداده.
و أمّا ثالثا:فلأنّ ما ذکره-من حصول الظنّ بإرادة الاستمرار من الإطلاق-لو تمّ،یکون دلیلا اجتهادیّا مغنیا عن التمسّک بالاستصحاب؛ فإنّ التحقیق:أنّ الشکّ فی نسخ الحکم المدلول علیه بدلیل ظاهر-فی
[شماره صفحه واقعی : 264]
ص: 768
نفسه أو بمعونة دلیل خارجیّ-فی الاستمرار،لیس موردا للاستصحاب؛ لوجود الدلیل الاجتهادیّ فی مورد الشکّ،و هو ظنّ الاستمرار.
[*حیدری فسایی]
نعم، هو من قبیل استصحاب حکم العامّ إلی أن یرد المخصّص،و هو لیس استصحابا فی حکم شرعیّ،کما لا یخفی.
ثمّ إنّه قدّس سرّه أورد علی ما ذکره-من قضاء التتبّع (1)بغلبة الاستمرار فی ما ظاهره الإطلاق-:بأنّ النبوّة أیضا من تلک الأحکام.
ثمّ أجاب:بأنّ غالب النبوّات محدودة،و الذی ثبت علینا استمراره نبوّة نبیّنا صلی اللّه علیه و آله (2).
و لا یخفی ما فی هذا الجواب:
أمّا أوّلا:فلأنّ نسخ أکثر النبوّات لا یستلزم تحدیدها،فللخصم أن یدّعی ظهور أدلّتها-فی أنفسها أو بمعونة الاستقراء-فی الاستمرار، فانکشف نسخ ما نسخ و بقی ما لم یثبت نسخه.
و أمّا ثانیا:فلأنّ غلبة التحدید فی النبوّات غیر مجدیة؛للقطع بکون إحداها (3)مستمرّة،فلیس ما وقع الکلام فی استمراره أمرا ثالثا یتردّد بین إلحاقه بالغالب و إلحاقه بالنادر،بل یشکّ فی أنّه الفرد النادر أو النادر غیره،فیکون هذا ملحقا بالغالب.
و الحاصل:أنّ هنا أفرادا غالبة و فردا نادرا،و لیس هنا مشکوک قابل اللحوق بأحدهما،بل الأمر یدور بین کون هذا الفرد هو الأخیر
[شماره صفحه واقعی : 265]
ص: 769
النادر،أو ما قبله الغالب،بل قد یثبت بأصالة عدم ما عداه (1)کون هذا هو الأخیر المغایر للباقی.
[*حیدری فسایی]
ثمّ أورد قدّس سرّه علی نفسه:بجواز استصحاب أحکام الشریعة السابقة المطلقة.
و أجاب:بأنّ إطلاق الأحکام مع اقترانها ببشارة مجیء نبیّنا صلی اللّه علیه و آله لا ینفعهم (2).
و ربما یورد علیه:أنّ الکتابیّ لا یسلّم البشارة المذکورة حتّی یضرّه فی التمسّک بالاستصحاب أو لا ینفعه.
و یمکن توجیه کلامه:بأنّ المراد أنّه إذا (3)لم ینفع الإطلاق مع اقترانها بالبشارة،فإذا فرض قضیّة نبوّته مهملة غیر دالّة إلاّ علی مطلق النبوّة،فلا ینفع الإطلاق بعد العلم بتبعیّة تلک الأحکام لمدّة النبوّة؛فإنّها تصیر أیضا حینئذ مهملة.