ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

رسائل الشریف المرتضی

تقدیم و اشراف احمدالحسینی

اعداد مهدی الرجائی

ص :4

ص :5

ص :6

ص:8

بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِیمِ

و جمیع المنامات انما هی اعتقادات یبتدأ بها النائم فی نفسه، و لا یجوز أن یکون من فعل غیره فیه فی نفسه، لان من عداه من المحدثین سواء کان بشرا أو ملائکة أو جنا أجسام، و الجسم لا یقدر أن یفعل فی غیره اعتقادا، بل ابتداءً. و لا شیئاً من الأجناس علی هذا الوجه، و انما یفعل ذلک فی نفسه علی سبیل الابتداء.

و انما قلنا انه لا یفعل فی غیره جنس الاعتقادات متولدا، لأن الذی یعدی الفعل من محل القدرة إلی غیرها من الأسباب انما هو الاعتمادات، و لیس فی جنس الاعتمادات ما یولد الاعتقادات. و لهذا لو اعتمد أحدنا علی قلب غیره الدهر الطویل ما تولد فیه شیء من الاعتقادات.

و قد بین ذلک و شرح فی مواضع کثیرة.

و القدیم تعالی هو القادر أن یفعل فی قلوبنا ابتداء من غیر سبب أجناس الاعتقادات. و لا یجوز أن یفعل فی قلب النائم اعتقادا، لأن أکثر اعتقاد النائم جهل و تناول الشیء علی خلاف ما هو به، لانه یعتقد أنه یری و یمشی و أنه راکب و علی صفات کثیرة، و کل ذلک علی خلاف ما هو به، و هو تعالی لا یفعل الجهل، فلم یبق الا أن الاعتقادات کلها من جهة النائم.

و قد ذکر فی المقالات أن المعروف ب «صالح قبة» کان یذهب الی أن ما یراه النائم فی منامه علی الحقیقة. و هذا جهل منه یضاهی جهل السوفسطائیة، لان النائم یری أن رأسه مقطوع، و أنه قد مات، و أنه قد صعد الی السماء. و نحن نعلم ضرورة خلاف ذلک کله.

و إذا جاز عند صالح هذا أن یعتقد الیقظان فی السراب أنه ماء و فی المردی إذا کان فی الماء أنه مکسور و هو علی الحقیقة صحیح لضرب من الشبهة و اللبس و الا جاز ذلک فی النائم، و هو من الکمال أبعد و الی النقص أقرب.

ص:10

و ینبغی أن یقسم ما یتخیل النائم أنه یراه إلی أقسام ثلاثة:

منها: ما یکون من غیر سبب یقتضیه و لا داع یدعو الیه اعتقادا مبتدأ.

و منها: ما یکون من وسواس الشیطان، و معنی هذه الوسوسة أن الشیطان یفعل فی داخل سمعه کلاما خفیا یتضمن أشیاء مخصوصة، فیعتقد النائم إذا سمع ذلک الکلام أنه یراه. فقد نجد کثیرا من النیام یسمعون حدیث من یتحدث بالقرب منهم، فیعتقدون أنهم یرون ذلک الحدیث فی منامهم.

و منها: ما یکون سببه و الداعی إلیه خاطرا یفعله اللّه تعالی، أو یأمر بعض الملائکة بفعله.

و معنی هذا الخاطر أن یکون کلاما یفعل فی داخل السمع، فیعتقد النائم أیضا ما یتضمن ذلک الکلام. و المنامات الداعیة إلی الخیر و الصلاح فی الدین یجب أن تکون الی هذا الوجه معروفة، کما أن ما یقتضی الشر منها الاولی أن تکون الی وسواس الشیطان مصروفة.

و قد یجوز علی هذا فیما یراه النائم فی منامه، ثم یصح ذلک حتی یراه فی یقظته علی حد ما یراه فی منامه. و فی کل منام یصح تأویله أن یکون سبب صحته أن اللّه تعالی یفعل کلاما فی سمعه بضرب من المصلحة، بأن شیئا یکون أو قد کان علی بعض الصفات، فیعتقد النائم أن الذی یسمعه هو یراه.

فإذا صح تأویله علی ما یراه، فما ذکرناه أن لم یکن مما یجوز أن تتفق فیه الصحة اتفاقا، فان فی المنامات ما یجوز أن یصح بالاتفاق و ما یضیق فیه مجال نسبته الی الاتفاق، فهذا الذی ذکرناه یمکن أن یکون وجها فیه.

فان قیل: أ لیس قد قال أبو علی الجبائی فی بعض کلامه فی المنامات: أن الطبائع لا تجوز أن تکون مؤثرة فیها، لأن الطبائع لا تجوز علی المذاهب الصحیحة أن تؤثر فی شیء، و أنه غیر ممتنع مع ذلک أن یکون بعض المآکل

ص:11

یکثر عندها المنامات بالعادة، کما أن فیها ما یکثر عنده العادة تخییل الإنسان و هو مستیقظ ما لا أصل له.

قلنا: قد قال ذلک أبو علی، و هو خطأ، لأن تأثیرات المآکل بمجری العادة علی المذاهب الصحیحة، إذا لم تکن مضافة إلی الطبائع، فهو من فعل اللّه تعالی، فکیف تضیف التخیل الباطل و الاعتقاد الفاسد الی فعل اللّه تعالی.

فأما المستیقظ الذی استشهد به، فالکلام فیه و الکلام فی النائم واحد، و لا یجوز أن نضیف التخیل الباطل الی فعل اللّه تعالی فی نائم و لا یقظان.

فأما ما یتخیل من الفاسد و هو غیر نائم، فلا بد من أن یکون ناقص العقل فی الحال و فاقد التمییز بسهو و ما یجری مجراه، فیبتدأ اعتقادا لا أصل له، کما قلناه فی النائم.

فإن قیل: فما قولکم فی منامات الأنبیاء علیهم السلام و ما السبب فی صحتها حتی عد ما یرونه فی المنام مضاهیا لما یسمعونه من الوحی؟ .

قلنا: الأخبار الواردة بهذا الجنس غیر مقطوع علی صحتها، و لا هی مما توجب العلم، و قد یمکن أن یکون اللّه تعالی أعلم النبی بوحی یسمعه من الملک علی الوجه الموجب للعلم: أنی سأریک فی منامک فی وقت کذا ما یجب أن تعمل علیه. فیقطع علی صحته من هذا الوجه، لا بمجرد رؤیته له فی المنام.

و علی هذا الوجه یحمل منام إبراهیم علیه السلام فی ذبح ولده. و لو لا ما أشرنا إلیه کیف کان یقطع إبراهیم علیه السلام بأنه متعبد بذبح ولده؟ .

فان قیل: فما تأویل ما یروی عنه صلی اللّه علیه و آله و سلم من قوله: «من رآنی فقد رآنی فإن الشیطان لا یتمثل بی» (1)و قد علمنا أن المحق و المبطل و المؤمن و الکافر قد یرون النبی صلی اللّه علیه و آله و یخبر کل واحد منهم عنه بضد ما

ص:12

یخبر به الأخر، فکیف یکون رائیا له فی الحقیقة مع هذا؟ .

قلنا: هذا خبر واحد ضعیف من أضعف أخبار الآحاد، و لا معول علی مثل ذلک. علی أنه یمکن مع تسلیم صحته أن یکون المراد به: من رآنی فی الیقظة فقد رآنی علی الحقیقة، لأن الشیطان لا یتمثل بی للیقظان. فقد قیل: ان الشیطان ربما تمثل (1)بصورة البشر.

و هذا التشبیه أشبه بظاهر ألفاظ الخبر، لانه قال: من رآنی فقد رآنی، فأثبت غیره رائیا له و نفسه مرئیة، و فی النوم لا رأیی له فی الحقیقة و لا مرئی، و انما ذلک فی الیقظة. و لو حملناه علی النوم، لکان تقدیر الکلام: من اعتقد أنه یرانی فی منامه و ان کان غیر راء له فی الحقیقة، فهو فی الحکم کأنه قد رآنی. و هذا عدول عن ظاهر لفظ الخبر و تبدیل لصیغته.

و هذا الذی رتبناه فی المنامات و قسمناه أسد تحقیقا من کل شیء قیل فی أسباب المنامات، و ما سطر فی ذلک معروف غیر محصل و لا محقق.

فأما ما یهذی الیه الفلاسفة، فهو مما یضحک الثکلی، لأنهم ینسبون ما صح من المنامات لما أعیتهم الحیل فی ذکر سببه الی أن النفس اطلعت إلی عالمها فأشرفت علی ما یکون.

و هذا الذی یذهبون إلیه فی الحقیقة النفس غیر مفهوم و لا مضبوط، فکیف إذا أضیف إلیه الاطلاع علی عالمها. و ما هذا الاطلاع و الی أی یشیرون بعالم النفس؟ و لم یجب أن تعرف الکائنات عند هذا الاطلاع؟ .

فکل هذا زخرفة و مخرقة و تهاویل لا یتحصل منها شیء و قول صالح فیه، مع أنه تجاهل محض أقرب الی أن یکون مفهوما من قول الفلاسفة، لان صالحا ادعی أن النائم یری علی الحقیقة ما لیس یراه، فلم یشر إلی أمر غیر معقول و لا

ص:13

مفهوم، بل ادعی ما لیس بصحیح و ان کان مفهوما، و هؤلاء عولوا علی ما لا یفهم مع الاجتهاد، و لا یعقل مع قوة التأمل، و الفرق بینهما واضح.

و أما سبب الانزال، فیجب أن یبنی علی شیء تحقیق سبب الإنزال فی الیقظة مع الجماع، لیس هذا مما یهذی به أصحاب الطبائع، لأنا قد بینا فی غیر موضع أن الطبع لا أصل له، و أن الإحالة فیه علی سراب لا یتحصل.

و انما سبب الانزال أن اللّه أجری العادة بأن یخرج هذا الماء من الظهر عند اعتقاد النائم أنه یجامع، و ان کان هذا الاعتقاد باطلا. و الحمد للّه.

ص:14

ص:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به توکلی و علیه اعتمادی بالعدد الحمد للّه علی وافر الخباء و باهر العطاء، و متواصل الآلاء، و متتابع السراء و صلی اللّه علیه خیر البشر، و أفضل البدو و الحضر، سیدنا محمد نبیه و صفیة و علی الطاهرین من عترته و سلم.

وقفت-أحسن اللّه توفیقک-علی ما أنفذته من الکلام المجموع فی نصرة العدد فی الشهور، و الطعن علی من ذهب الی الرؤیة، و اعتمدها و لم یلتفت الی ما سواها.

و أنا أجیب مسألتک و انتفعتک (1)بطلبتک، و أعمل فی هذا الباب کلاما وجیزا یقع بمثله الکفایة، فإن من طول من أصحابنا الکلام فی هذه المسألة تکلف ما لا یحتاج الیه، و الأمر فیها أقرب و أهون من أن یخرج الی التدقیق و التطویل، و اللّه الموفق للصواب فی جمیع الأمور.

ص:17

فقد بان بهذه الجملة أن هذه المسألة مسألة إجماع، و الإجماع عندنا حجة، لأن الإمام المعصوم الذی لا یخلو الزمان منه، قوله داخل فیه، و هو حجة، لدخول قول من هو حجة فیه.

و قد بینا فی مواضع کثیرة من کتبنا صحة هذه الطریقة، و کیفیة العلم بالطریق، الی أن قول الامام داخل فی أقوال الشیعة و غیر منفصل عنها فی زمان الغیبة، الذی یخفی عنا فیه قول الامام علی التحقیق.

منها فی جواب مسائل أبی عبد اللّه التبان «ره» ، و قد مضی الکلام هناک فی هذه المسألة أیضا فیما هو جواب مسائل أهل الموصل الواردة أخیرا. و من أراد استیفاء الکلام فی هذا الباب رجع الی ما أشرنا إلیه من هذه الکتب.

بما لا فائدة فیه، و العدول عما فیه الفائدة.

لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین» (1)و هذا الخبر و ان کان من طریق الآحاد، و مما لا یعلم کما علم طریقه من أخبار العلم، فقد أجمعت الأمة علی قبوله، و ان اختلفوا فی تأویله، فما رده أحد منهم، و لا شکک فیه.

و هو نص صریح غیر محتمل، لأن الرؤیة هی الأصل، و أن العدد تابع لها و غیر معتبر، الا بعد ارتفاع الرؤیة.

و لو کان بالعدد اعتبار، لم یعلق الصوم بنفس الرؤیة، و لعلقة بالعدد و قال:

صوموا بالعدد و أفطروا بالعدد، و الخبر یمنع من ذلک غایة المنع.

فان قیل: فما معنی قوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» و أی فائدة لهذا الکلام.

قلنا: معنی ذلک: صوموا لأجل رؤیته و عند رؤیته، کما یقول القائل:

صل الغداة لطلوع الشمس، یعنی لأجل طلوعه و عند طلوعه، کما قال تعالی «أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اَللَّیْلِ» (2).

علی من قبلنا، و قد علم أنه عنی بذلک أهل الکتاب، و أنهم لم یکلفوا فی معرفة ما کتب علیهم من الصیام الا العدد و الحساب، و قد بین اللّه تعالی ذلک بقوله فی الآیة أَیّاماً مَعْدُوداتٍ .

و هذا نص من الکتاب فی موضع الخلاف، یشهد بأن فرض الصیام المکتوب أیام معدودة، حسب ما اقتضاه التشبیه بین الصومین، و ما فسره بقوله أَیّاماً مَعْدُوداتٍ فإذا وجب ذلک فالمحفوظ من العبادات محفوظ بعدده، محروس بمعرفة کمیته، لا یجوز علیه تغییره ما دام فرضه لازما علی وجه.

فهذا هو الذی نذهب إلیه فی شهر رمضان، من أن نیة معرفته بالعدد و الحساب، و أنه محصور بعدد سالم من الزیادة و النقصان، و لو لا ذلک لم یکن لقوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ معنی یستفاد.

یقال له: ما رأینا أبعد عن الصواب و موقع الحجة من هذا الاستدلال، لان اللّه تعالی انما جمع بین ما کتبه علینا من الصیام، و بین ما کتبه علی من کان قبلنا، و تشبه أحدهما بصاحبه فی صفة واحدة و هی أن هذا مفروض مکتوب، کما أن ذلک مفروض مکتوب، فجمع فی الإیجاب و الإلزام، و لم یجمع بینهما فی کل الصفات.

ألا تری أن العدد فیما فرض علینا من الصیام، و فیما فرض علی الیهود و النصاری مختلف غیر متفق، فکیف یدعی أن الصفات و الأحکام واحدة.

علی أنا لو سلمنا أن الآیة تقتضی التشبیه بین الصومین فی کل الأحوال- و لیس الأمر کذلک-لم یکن لهم فی الآیة حجة، لأنا لا نعلم أن فرض الیهود و النصاری فی صومهم العدد دون الرؤیة، و الیهود یختلفون فی طریقتهم إلی معرفة الشهور.

فمنهم من یذهب الی أن الطریق هو الرؤیة، و آخرون یذهبون الی العدد،

ص:22

و إذا لم یثبت أن أهل الکتاب کلفوا فی حساب الشهور العدد دون الرؤیة، سقط ما بنوا الکلام علیه و تلاشی.

فأما قوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ فلم یرد به أن الطریق إلی إثبات هذا الصیام و تعیینه هو العدد دون الرؤیة، و انما أراد تعالی أحد أمرین: اما أن یرید ب «معدودات» محصورات مضبوطات، کما یقول القائل: أعطیته مالا معدودا.

یعنی أنه محصور مضبوط متعین، و قد ینحصر الشیء و ینضبط بالعدد و بغیره، فهذا وجه. أو یرید بقوله «معدودات» أنها قلائل، کما قال تعالی وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ» (1)یرید أنها قلیلة.

و هذان التأویلان جمیعا یسوغان فی قوله تعالی وَ اُذْکُرُوا اَللّهَ فِی أَیّامٍ مَعْدُوداتٍ (2).

فأما قوله «ان المعدود من العبادات محفوظ بعدده محروس بمعرفة کمیته، لا یجوز علیه تغییر ما دام فرضه لازما» فهو صحیح، لکنه لا یؤثر فی موضع الخلاف فی هذه المسألة، لأن العدد إذا کان محفوظا بالعدد مضبوط الکمیة ان هذا المعدود المضبوط انما عرف مقداره و ضبط عدده، لا من طریق الرؤیة بل من الطریق الذی یدعیه أهل العدد، فلیس فی کونه مضبوطا معروف العدد ما یدل علی الطریق الذی به عرفنا عدده و حصرناه، و لیس بمنکر أن یکون الرؤیة هی الطریق إلی معرفة حصره و عدده.

ثم من أین صحة قوله «و أنه محصور بعدد سالم من الزیادة و النقصان» فلیس فی قوله تعالی «أَیّاماً مَعْدُوداتٍ» أنها لا تکون تارة ناقصة و تارة زائدة، بحسب ما یدل علیه الرؤیة، و انما تدل علی أحد الأمرین اللذین ذکرنا هما،

ص:23

أما معنی القلة، أو معنی الضبط و الحصر.

و لیس فی کونها مضبوطات محصورات ما یدل علی أنها تکون تارة زائدة و تارة ناقصة، بحسب الرؤیة و طلوع الأهلة.

فأما انتصاب قوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ فقد قیل: انه علی الظرف، کأنه قیل: الصیام فی أیام معدودات، کما یقول القائل: أوجبت علی الصیام أیام حیاتی و خروج زید یوم الخمیس.

و الوجه الثانی: أن یعدی الصیام، کأنه قال: کتب علیکم أن تصوموا أیاما معدودات.

و وجه ثالث: أن یکون تفسیرا عن «کم» یکون مرددا (1)عن لفظة «کما» کأنه قال: کتب علیکم الصیام کتابة کما کتب علی الذین من قبلکم، و فسر فقال:

و هذا المکتوب علی غیرکم أیاما معدودات.

و یجوز أیضا أن یکون تفسیرا و تمییزا للصوم، فان لفظه «الصوم» مجملة یجوز أن تتناول الأیام و اللیالی و الشهور، فمیز بقوله تعالی أَیّاماً مَعْدُوداتٍ و بین أن هذا الصوم واقع فی أیام.

و قال الفراء: هو مفعول ما لم یسم فاعله کقوله: أعطی زید المال.

و خالفه الزجاج فقال: هذا لا یشبه ما مثل به، لانه یجوز رفع الأیام قد یکتب علیکم الصیام، کما یجوز رفع المال، فیقول: أعطی زیدا المال. فالأیام لا یکون الا منصوبة علی کل حال.

و مما یمکن أن یقال فی هذا الباب مما لا نسبق الیه: أن تجعل «أیاما» منصوبة بقوله «تتقون» کأنه قال: لعلکم تتقون أیاما معدودات، أی تحذرونها و تخافون شرها، و هذه الأیام أیام المحاسبة و الموافقة (2)و المساءلة و دخول النار

ص:24

و ما أشبه ذلک من الأیام المحذورة المرهوبة، و یکون المعنی: ان الصوم انما کتب علیکم لتحذروا هذه [الأیام] (1)و تخافوها، و تتجنبوا القبائح و تفعلوا الواجب.

ثم حکی صاحب الکتاب عنا ما لا نقوله و لا نعتمده و لا نسأل عن مثله، و هو أن قوله تعالی «أَیّاماً مَعْدُوداتٍ» انما أراد به ان کان عددها و تشاغل بنقض ذلک و إبطاله، و إذا کنا لا نعتمد ذلک و لا نحتج به، فقد تشاغل بما لا طائل فیه. و الذی نقوله فی معنی «معدودات» من الوجهین ما ذکرناه فیما تقدم و بیناه فلا معنی للتشاغل بغیره.

و ما أنکرت أن یکون قوله «وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ» معناه: صوموا العدة التی وجب علیکم صیامها من الأیام علی التمام و الکمال، و قد یجوز أن یکون هذه العدة تارة ثلاثین و تارة تسعة و عشرین یوما، و من رأی الهلال فقد أکمل العدة التی وجب علیه صیامها و ما نقص عنها شیئا.

ألا تری أن من نذر أن یصوم تسعة و عشرین یوما من شهر ثم صامها، نقول:

انه قد أکمل العدة التی وجبت علیه و تممها و استوفاها و لم (1)یعم شهرا عدده ثلاثون یوما.

ثم قال صاحب الکتاب: و قد عارض بعضهم فی هذا الاستدلال فقال: ان الشهر و ان نقص عدد أیامه عن ثلاثین یوما، فإنه یستحق من صفة الکمال ما یستحقه إذا کان ثلاثین، و أن کل واحد من الشهرین المختلفین فی العدد، کامل تام علی کل حال.

ثم قال: و هذا غیر صحیح، لان الکامل و الناقص من أسماء الإضافات، و هما کالکبیر و الصغیر و الکثیر و القلیل، فکما لا یقال کبیر الا لوجود صغیر، و لا کثیر الا لحصول قلیل، فکذلک لا یقال الشهر من الشهور کامل الا بعد ثبوت شهر ناقص، فلو استحال تسمیة شهر بالنقصان، لاستحالت لذلک تسمیة شهر آخر بالتمام و الکمال، و هذا واضح یدل المنصف علی فساد معارضة الخصوم و وجود کامل و ناقص فی الشهور.

یقال له: لسنا ننکر أن یکون فی الشهور ما هو ناقص و منها ما هو کامل، لکن قولنا «ناقص» یحتمل أمرین: أحدهما أن یراد به النقصان فی العدد، و یحتمل أن یراد به النقصان فی الحکم و أداء الفرض.

فإذا سألنا سائل عن شهرین أحدهما عدده ثلاثون یوما و الأخر عدده تسعة

ص:26

و عشرون یوما، و قال: ما تقولون ان الشهر الذی عدده تسعة و عشرون یوما أنقص من الذی عدده ثلاثون یوما.

فجوابنا أن نقول له: ان أردت بالنقصان فی العدد، فالقلیل الأیام ناقص عن الذی زاد عدده. و ان أردت النقصان فی الحکم و أداء الفرض، فلا نقول ذلک.

بل نقول: ان من أدی ما علیه فی الشهر القلیل العدد و صامه کملا الی آخره فقد کمل العدة التی وجبت علیه، و نقول: ان صومه کامل تام لا نقصان فیه، و ان کان عدد أیامه أقل من عدد أیام الشهر الأخر، فلم ننکر، کما ظننت أن یکون شهر ناقصا و شهر تاما، حتی یحتاج الی أن تقول ان هذا من ألفاظ الإضافات، انما فصلنا ذلک و قسمناه و وضعناه فی موضعه.

ثم قال صاحب الکتاب من بعد ذلک: ثم یقال لهم: کیف استجزتم القول بأن قیاس الشهور کاملة، مع إقرارکم بأن فیها ما عدد أیامه ثلاثون یوما، و فیها ما هو تسعة و عشرون یوما، و لیس فی العرب أحد إذا سئل عن الکامل من هذه الشهور، التبس علیه أنه الذی عدده ثلاثون یوما.

یقال له: هذا مما قد بان جوابه فی کلامنا الماضی، و جملته اننا لا ننکر أن الشهر الذی هو تسعة و عشرون یوما أنقص عددا من الذی عدده ثلاثون یوما، و أن الذی عدده ثلاثون یوما أکمل من طریق العدد من الذی هو تسعة و عشرون.

و انما أنکرنا أن یکون أحدهما أکمل من صاحبه و أنقص منه فی باب الحکم و أداء الفرض، لأنهما علی الوجه الذی یطابق الأمر و الإیجاب، و هذا ما لا یشتبه علی المحصلین.

ثم قال بعد ذلک: و قد قال بعض حذاقهم ان قوله تعالی «وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ» انما أراد به قضاء الفائت علی العلیل و المسافر، لانه ذکره بعد قوله «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ» .

ص:27

ثم قال یقال لهم: لو کان الأمر علی ما ظننتموه، لکان قاضی ما فاته من علة أو سفر مندوبا إلی التکبیر عقیب القضاء، لقول اللّه تعالی وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اَللّهَ عَلی ما هَداکُمْ و قد أجمعت الأمة علی أنه لا تکبیر علیه فرضا و لا سنة، و انما هو مندوب الیه عقیب انقضاء شهر رمضان لیلة الفطر من شوال.

فعلم بما ذکرنا سقوط هذه المعارضة و صحة ما ذهبنا إلیه فی معنی الآیة، و أن کمال العدة یراد به نفس شهر الصیام، و إیراده علی التمام.

یقال له: قد تبینا أن أمره تعالی بإکمال العدة لیس المراد به صوموا ثلاثین علی کل حال، و انما یراد به صوموا ما وجب علیکم صیامه، و اقتضت الرؤیة أو العدد الذی نصیر الیه بعد الرؤیة، و أکملوا ذلک و استوفروه (1)، فمن صام تسعة و عشرین یوما وجب علیه لموجب الرؤیة، کمن صام ثلاثین یوما وجب علیه برؤیة أو عدد عند عدم الرؤیة، لأنهما قد أکملا العدة و تمماها.

و إذا کان الأمر علی ما ذکرناه فلا حاجة بنا أن نجعل قوله «وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ» مخصوصا بقضاء الفائت علی العلیل و المسافر.

و لو قال صاحب الکتاب فی جواب ما حکاه من أن بعض حذاقهم قال: ان إکمال العدة إنما أمر به العلیل أو المسافر. ان هذا تخصیص للعموم بغیر دلیل لکان أجود مما عول علیه، لان قوله تعالی وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ تمام فی قضاء الفائت من شهر رمضان و فی استیفاء العدد و تکمیله، و إذا صرفه صارف الی موضع دون آخر، کان مخصصا بغیر دلیل.

فأما قوله «ان مندوبیة التکبیر انما هو عقیب انقضاء شهر رمضان للیلة الفطر و لیس علی قاضی ما فاته فی علة أو سفر تکبیر و لا هو مندوب الیه» فغلط منه، لان التکبیر و ذکر اللّه تعالی و شکره علی نعمه مندوب إلیه فی کل وقت و علی

ص:28

کل حال، و عقیب کل أداء العبادة و قضائها، فکیف یدعی أنه غیر مندوب الیه الا عقیب انقضاء شهر رمضان؟ .

قال الشریف المرتضی (رضی اللّه عنه) یقال له: أما هذا الخبر فکأنه موضوع و مرتب علی مذهب أصحاب العدد، لانه علی ترتیب مذهبهم، و قد احترس فیه من المطاعن و استعمل من الألفاظ ما لا یدخله الاحتمال و التأویل، و لا حجة فی هذا الخبر و لا فی أمثاله علی کل حال.

و قد بینا فی مواضع کثیرة من کتبنا الخبر الواحد لا یوجب العلم، و لا یقطع علی صحته و ان رواه العدول الثقات، کان العلم به لا یجوز، لأنا لا نأمن فیما نقدم علیه من الحکم الذی تضمنه أن یکون مفسدة، و لا نقطع علی أنه مصلحة، و الاقدام علی مثل ذلک قبیح، حتی ان من أصحابنا من یزید علی ذلک و یقول:

ان أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها و لا التعبد بأحکامها من طریق العقول.

و قد بینا فی مواضع کثیرة أن المذهب الصحیح هو تجویز ورود العبادة بالعمل بأخبار الآحاد من طریق العقول، لکن ذلک ما ورد و لا تعبدنا به، فنحن لا نعمل بها، لان التعبد بها مفقود و ان کان جائزا.

فإن قیل: تجیزون العمل بها من طریق العقول و ورود العبادة بذلک، مع ما ذکرتموه من أنه لا یؤمن من الاقدام علیها أن یکون مفسدة، لأن الذی یؤمن ذلک القطع علی صدق روایتها، و لا قطع الا مع العلم، و الظن لا قطع معه.

قلنا: إذا فرضنا ورود العبادة بالعمل بأخبار الآحاد، آمنا أن یکون الاقدام علیها مفسدة، لأنه لو کان مفسدة أو قبیحا لما وردت العبادة به من الحکیم تعالی بالعمل بها، فصار دلیلا علی العمل بها، یقطع معه أن العمل مصلحة و لیس بمفسدة، کما یقطع علی ذلک مع العلم بصدق الراوی.

و إذا لم ترد العبادة بالعمل بأخبار الآحاد و جوزنا کذب الراوی، فالتجویز لکون العمل بقوله مفسدة ثابتة، و مع هذا التجویز لا یجوز الاقدام علی الفعل، لأنا لا نأمن من کونه مفسدة، فصارت هذه الاخبار التی تروی فی هذا الباب غیر

ص:30

حجة، و ما لیس کذلک لا یعمل به و لا یلتفت الیه.

قال صاحب الکتاب: و یزید ذلک بیانا ما روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: إذا أتاکم عنا حدیثان فحدثوا (1)بأبعدهما من أقوال العامة (2). و فی إجماع العامة علی القول بالرؤیة، مع ورود هذه الاخبار عن الأئمة صلوات اللّه علیهم دلالة واضحة علی وجوب الأخذ بالعدد، و أنه الأصل الذی علیه المعول.

یقال له: و من أین علم صحة هذا الخبر المروی عن الصادق علیه السلام حتی جعلته أصلا، و عولت علیه فی العمل بالأخبار المرویة، و ترجیح بعضها علی بعض، إذ لیس هذا الخبر من أخبار الآحاد، نعنی بقولنا «انه من أخبار الآحاد» أنه لا یوجب علما و لا ینفی تجویزا و ان کان رواه أکثر من واحد.

فکیف تعول فی أخبار الآحاد و ترجیح بعضها علی بعضها علی خبر هو من جملة أخبار الآحاد، و هذا یعول علیه من أصحابنا من لا یعرف ما تقوله و تأتیه و تذره.

بینهم یحتج بما لیس بحجة عندک؟ و کیف تثبت الأحکام الشرعیة بما لیس بدلیل؟ فان قال ما قاله بعید هذا الموضع. ننکر من القیاس ما خالف النصوص، و قیاسنا هذا یعضده النص الوارد فی القرآن، و الاخبار تدل علی صحته و استمراره علی أصله.

قیل له: هذا مخالف لما یقوله أصحابک المتقدمون و المتأخرون، لأن القیاس عندهم باطل لا یجوز اعتماده فیما وافق النصوص و فیما خالفها، و لا هو حجة فی شیء من الاحکام علی وجه و علی سبب.

و إذا کانت النصوص تدل علی الحکم، أی حاجة بنا الی استعمال القیاس فی ذلک الحکم، و قد عرفناه من طریق النصوص، فوجود القیاس هاهنا کعدمه، و انا إذا کنا نستغنی بالنص الوارد فی الحکم عن نص الأخر، و ان کان الثانی حجة دالا علی الحکم.

علی أن القیاس الذی استعملته لیس کذلک، استعماله باطل غیر صحیح فی نفسه، لأن الأصل الذی قست علیه-و هو الصلوات-یجوز اختلاف العبادة فیها علی المکلفین بالزیادة و النقصان.

ألا تری أن من دخل فی صلاة الظهر لا یعلم أنه یبقی حتی یصلی الرکعات الأربع، و أنه یجوز علی الاخترام قبل التمام، و انما یعلم أنه مکلف بالأربع إذا فرغ منها و جاوزها.

و قد یجوز أن یبقی اللّه سبحانه بعض المکلفین صحیحا سلیما الی أن یصلی الأربع، و قد یجوز أن یقبضه و قد فرغ من واحدة أو اثنتین أو ثلاث، فیعلم أن الذی دخل فی تکلیفه ما نقص الفراغ منه، و ما اقتطع دونه من الرکعات فلیس بداخل فی تکلیفه، فقد اختلف الفرض کما تری، و صار فرض بعض المکلفین

ص:33

فی الصلوات زائدا و بعضهم ناقصا، و جری ذلک مجری شهر رمضان، فإنه یلحقه الزیادة و النقصان.

فیجب علی من رأی الهلال لیلة الثلاثین أن یفطر، و یکون فرضه تسعة و عشرین یوما. و یکون من لم یره و لا شهد عنده بمن یجب العمل بقبوله (1)، أن یصوم ثلاثین، فیختلف فرضاهما. و یجب أیضا علی الجمیع إذا غم علیهم لیلة الثلاثین أن یصوموا شهرا علی التمام. و یجب علیهم إذا رأوه لیلة الثلاثین أن یفطروا، فیختلف التکلیفان باختلاف الأحوال.

و علی هذا یختلف أحوال المکلف (2)فی الصیام، فان اخترم فی أیام شهر رمضان فتکلیفه ما صامه من الأیام، و علمنا بالاخترام أن صیام باقی الشهر لم یکن فی تکلیفه، و من الباقی الی آخر الشهر قطعنا علی أنه مکلف بصیام جمیع الشهر.

و هذا یخفی علی من لم یعرف کیف الطریق الی العلم بدخول بعض الافعال فی التکلیف و هل یسبق ذلک وقوع الفعل أو یتأخر عنه.

تقضیه، و هذا لا یقدر علیه الا بالعدد دون الرؤیة، فعلم أن العدد هو الأصل.

یقال له: إن أردت بکلامک هذا أن جمیع الفرائض لا بدّ أن یعلم المکلف أوقاتها قبل دخوله فیها و أوائلها و أواخرها، و أنه لا بدّ أن یعلم ذلک علی الجملة، و یکون ممیزا للأول و الأخر بالصفات التی أوردتها الشریعة من غیر أن یعلم أنه فی نفسه لا یکون داخلا فی تکلیف الأول و الأخر، فالآخر علی ما ذکرت.

و ان أردت أنه لا بدّ أن یعلم قبل الدخول فیها أنه مکلف لأولها و آخرها فی تکلیف الأخر کما دخل فی تکلیف الأول، فقد بینا أن الأمر بخلاف ذلک، و أن المکلف یعلم أنه مکلف للآخر و لا کل جزء من العبادات الا بعد قطعه و تجاوزه.

فان قیل: لا یعلم المکلف علی مذهبکم قبل دخول شهر رمضان أول هذه العبادة و آخرها.

قلنا: یعلم أول هذه العبادة بأن یشاهد الهلال لیلة الشهر، أو یخبره من یجب علیه قبول خبره برؤیته، فیعلم بذلک أنه أول هذه العبادة قبل دخوله فیها.

فأما آخرها فیعلمه أیضا قبل الوصول إلیه، بأن یشاهد الهلال لیلة الثلاثین، أو یخبره عن مشاهدته من یلزمه العمل بخبره، أو بأن یفقد الرؤیة مع الطلب و الخبر عنها، فیلزمه أن یصوم الثلاثین، فقد صار أول شهر رمضان و آخره متمیزین عند أصحاب الرؤیة کما تمیز عند أصحاب العدد.

فان قیل: التمیز عند أصحاب العدد واضح، لأنهم یقولون علی شیء واحد فی أول الشهر و آخره، و هو العدد دون انتقال من غیره الیه، و أصحاب الرؤیة یقولون علی الرؤیة التی یجوز أن تحصل و أن لا تحصل، ثم ینتقلون إذا لم تحصل الی العدد.

قلنا: و أی فرق بین تمییز العبادة و تعیینها بین أن یتمیز بأمر واحد لا ینتقل

ص:35

منه الی غیره و لا یختلف حکمه، و بین أن تتمیز ما میز بتقدر حصوله و بتوقع کونه فان وقع تمیز به و ان لم یقع وقع الانتقال إلی أمر آخر، و أکثر الشریعة علی ما ذکرناه، و أنها تتمیز بأوصاف مختلفة و شروط متعاقبة مترتبة.

أولا تری أن العدة فی الطلاق قد تختلف علی المرأة، فتقید تارة بالشهور و تارة بالاقراء، فتنتقل العدة بالمعتدة الواحدة من شهور الی اقراء و من اقراء الی شهور، فتختلف العادة. و هذا الاختلاف کاختلاف الشروط و الصفات فیها.

ثم ما رووه من وجوب صوم الشک حذرا من ورود الخبر برؤیة الهلال، یدل علی بطلان ذلک.

و ان قالوا: یعتمد علی القسم الثانی، فیعتقد أنه أول الشهر لما دلته علیه المشاهدة، و لا تکثرت لما سوی ذلک من الأمور المجوزة. أجازوا اختلاف أول شهر رمضان، لجواز اختلاف رؤیة الهلال. و أحلوا لبعض الناس الإفطار فی یوم، أوجبوا علی غیرهم فیه الصیام، و لزمهم فی آخر الشهر نظیر ما التزموه فی أوله من غیر انفصال.

و هذا یؤول إلی نقصانه عند قوم و کونه عند قوم علی التمام، و فیه أیضا بطلان التواریخ و فساد الأعیاد، مع عموم التکلیف لهم بصومه علی الکمال، و هو خلاف ما أجمعت علیه الشیعة من الرد علی أصحاب القیاس، من بطلان تحلیل شیء و تحریمه علی غیرهم من الناس.

و هو أیضا یضاد ما یروونه من صوم یوم الشک علی سبیل الاستظهار. و ظهور بطلان هذا القسم یغنی من الإطالة فیه و الإکثار.

و ان قالوا: الواجب علی العبد إذا رأی الهلال أن لا یبادر بالقطع و الثبات، و أن یتوقف مجوزا، لورود أخبار البلاد بما یصح معه الاعتقاد. کان هذا بعیدا عن الصواب و أولی بالفساد، و هو مسقط عن کافة الأمة اعتقاد أول شهر رمضان الی أن یتصل بهم أخبار البلاد.

و کیف السبیل لمن لم یر الهلال الی العلم، بأنه قد رأی فی بعض الجهات، فیثبت له النیة فی فرض الصیام، بل کیف یصنع من رآه إذا اتصل به انه ظهر قبل تلک اللیلة للناس، و متی یستدرک النیة و الاعتقاد فی أمر قد فات.

ثم قال: و اعلم أن إیجابهم لصوم یوم الشک، لا یسقط ما لزمهم فی هذا الکلام، لأنا سألناهم عن النیة و الاعتقاد. و لیس یمکنهم القول بأن یوم الشک

ص:37

من شهر رمضان، و لا یجب علی من أفطره ما یجب من أفطر یوما فرض علیه فیه الصیام، و الشک فیه یمنع من النیة علی کل حال.

یقال له: القسم الثانی من اقسامک التی ذکرتها هو الصحیح المعتمد، و ما رأیناک أبطلت هذا القسم الا بما لا طائل فیه، لأنک قلت: انه یلزم علی اختلاف أول شهر رمضان، لجواز اختلاف رؤیة الهلال، أن یحل لبعض الناس الإفطار فی یوم یجب علی غیرهم فیه الصیام، و أنه یلزم فی آخر الشهر نظیر ما لزم فی أوله، و هذا یؤول إلی انقضائه عند قوم، و کونه عند غیرهم علی التمام.

و هذا الذی ذکرته کله و قلت انه لازم لهم، صحیح و نحن نلتزم ذلک، و هو مذهبنا. و أی شیء یمنع من اختلاف العبادات لاختلاف أسبابها و شروطها، و أن یلزم بعض المکلفین من العبادة ما لم یلزم غیره، فتختلف أحوالهم باختلاف أسبابهم.

و من الذی یدفع هذا و ینکره و الشریعة مبنیة علیه، ألا تری أن من وجب علیه بعض الصلوات و یجتهد فی جهة القبلة، فغلب فی ظنه بقوة بعض الأمارات أنها فی جهة مخصوصة، فإنه یجب علیه الصلاة الی تلک الجهة.

و إذا اجتهد مکلف آخر فغلب فی ظنه أنها فی جهة أخری غیر تلک [الجهة]فإنه یجب علیه أن یصلی الی تلک الجهة الأخری و ان خالفت الاولی فقد اختلفت فرض هذین المکلفین کما تری، و صار فرض أحدهما أن یصلی الی جهة و فرض الأخر أن یصلی الی خلافها.

و کذلک لو دخل اثنان فی بعض الصلوات و ذکر أحدهما أنه علی غیر وضوء و أنه أحدث و نقض الوضوء، و الأخر لم یذکر شیئا من ذلک، لکان فرض أحدهما أن یقطع الصلاة و یستأنفها، و فرض الأخر أن یمضی فیها و یستمر علیها.

و کذلک لو حضر ماء بین یدی محدثین، فغلب فی ظن أحدهما بأمارة لاحت

ص:38

له نجاسة ذلک الماء، و الأخر لم یغلب فی ظنه نجاسته، لکان فرضاهما مختلفین و وجب علی أحدهما أن یتجنب ذلک الماء، و علی الأخر أن یستعمله.

و کذلک حکم الأوقات عند من غلب فی ظنه دخول بعض الصلوات، فإنه یجب علیه الصلاة فی ذلک الوقت، و من لم یغلب ذلک فی ظنه لا یحل له أن یصلی فی ذلک الوقت. و هذا أکثر من أن یحصی، و الشریعة مبنیة علی ذلک.

و کما یجوز أن یکون الوقت وقتا للصلاة عند قوم، و غیر وقت لها عند آخرین. و القبلة فی جهة عند قوم، و عند آخرین خلاف ذلک، فیختلف الفرض بحسب اختلاف الأسباب، کذلک یجوز أن یکون الشهر ناقصا عند قوم و تاما عند آخرین، و الا فما الفرق.

فأما قوله «ان فی ذلک بطلان التواریخ و فساد الأعیاد یتبعان الرؤیة» و قد یجوز أن یکون عید قوم غیر عید غیرهم، لان ذلک یتبع الأسباب المختلفة.

و هو أن هذا الیوم فی حق من رأی الهلال فی لیلة من شهر رمضان، فواجب علیه صومه، و لیس هو من شهر رمضان فی حق من لم یره و لا صح بالخبر رؤیته، و لا معلوم له یخالف ذلک.

کما قلنا فی سائر المسائل الشرعیة، و فی جهة القبلة، و ان من غلب فی ظنه أنها فی جهة مخصوصة، وجب علیه التوجه الی خلاف الجهة الاولی، و اختلف فرض هذین المکلفین، و کان معلوم اللّه تعالی مطابقا لمعلومهما و غیر مختلف لما وجب علیهما و علماه فی هذا الباب.

فان قیل: أ لیس اللّه تعالی لا بدّ أن یکون عالما بأن القبلة فی جهة بعینها لا یجوز علیه الاختلاف و ان اختلف ظنون المتوجهین، و کذلک لا بدّ أن یکون عالما بطلوع الهلال فی لیلة مخصوصة، أو بفقد طلوعها فیها و ان لم یظهر ذلک بعینه للمکلف، و کیف یکون ما علمه اللّه تعالی فی هذه المواضع مساویا لما یعتقده العبد و یعمله.

قلنا: لا اعتبار فی باب التکلیف بجهة الکعبة نفسها، مع فقد المعاینة و بعد الدار، و انما الاعتبار الذی یتبعه الحکم انما یرجع الی ظن المکلف بما یؤدیه إلیه اجتهاده فی جهة الکعبة مع بعد داره عنها.

و تکلیفه انما یختلف بحسب اختلاف ظنونه، فإذا غلب فی ظنه أنها فی جهة مخصوصة، فتکلیفه متعلق بالتوجه إلی الجهة بعینها، سواء کانت الکعبة فیها أو لم تکن، و ان کان فرضه بالتوجه متعلقا بما یغلب فی ظنه أنه جهة الکعبة، فتلک الجهة هی قبلته، و المفروض علیه التوجه إلیها، و علم اللّه متعلق بهذا بعینه.

و کذلک القول فی مکلف آخر غلب فی ظنه أن جهة الکعبة فی جهة أخری، فان الواجب علیه التوجه الی تلک الجهة و هی جهة القبلة، و القول فی طلوع الهلال و استتاره کالقول فی الکعبة، فلا معنی لإعادته.

ص:40

فأما قوله فی الفصل «هو خلاف ما أجمعت علیه الشیعة فی الرد علی أصحاب القیاس فی بطلان تحلیل شیء لقوم و تحریمه علی غیرهم من الناس» .

فما أجمعت الشیعة علی ما ظنه، و لا یرد من الشیعة علی أصحاب القیاس بهذا الضرب من الرد محصل و لا متأمل. و قد بینا فی کثیر من کتبنا و کلامنا کلاما فی هذا الموضع، و أنه لا یمتنع فی التکلیف أن یحلل اللّه تعالی شیئا علی قوم و یحرمه علی آخرین، و ان هذا غیر متناقض و لا متناف.

و انما یعول علی هذا الضرب من الکلام من یبطل القیاس من طریق العقول، و یعتقد أن العبادة تستحیل أن ترد به، و قد بینا جواز ورود العبادة بالقیاس، و انما نحرمه فی الشریعة و لا نثبت به أحکامها، لأن العبادة ما وردت به و لا دلت علی صحته.

فأما قوله «و هو أیضا یضاد ما یروونه من صوم یوم الشک علی سبیل الاستظهار» و قد کان ینبغی أن یبین و یوضح (1)موضع التضاد بین القولین فی مذهبنا بالرؤیة، و بین ما تستحب من صوم یوم الشک علی سبیل الاستظهار و ما تعرض لذلک.

فأما قوله «فالواجب علی العبد إذ رأی الهلال أن لا یبادر الی القطع و الثبات، و أن یتوقف مجوزا لورود أخبار البلاد بما یصح، و اعتقاد هذا بعید عن الصواب و أولی بالفساد، و هو مسقط عن کافة الأمة اعتقاد أول شهر رمضان الی أن یتصل بهم أخبار البلاد» .

فقد بینا أن القسم الصحیح من أقسامه التی قسمتها هو غیر هذا القسم و أوضحناه، و أن الواجب علی من رأی الهلال أن یعتقد أن هذه لیلة أول شهر رمضان فی حقه و حق من یجری مجراه فی رؤیته، و ان جوز أن یکون رؤی فی بعض البلاد، و یختلف فرض من رآه تلک اللیلة و من لم یره و یخبر عنه، غیر

ص:41

أنه و ان قطع بالرؤیة علی أنه أول یوم من شهر رمضان.

فلا بد أن یکون ذلک مشروطا بأن لا یرد الخبر الصحیح بأنه رئی قبل تلک اللیلة و کان قد صام بالاتفاق و علی سبیل الشک الیوم الذی رآه غیره فی لیلة أخری، أجزأه ذلک عنه و سقط عنه فرض قضائه و کان مؤدیا، و ان لم یتفق له صوم ذلک الیوم کان علیه قضاء صیامه و لا اثم علیه و لا حرج.

و أما قوله «کیف السبیل لمن لم یر الهلال الی العلم بأنه قد رئی فی بعض الجهات، فیثبت له النیة فی فرض الصیام، بل کیف یصنع من رآه إذا اتصل به أنه ظهر قبل تلک الناس؟ و متی یستدرک النیة و الاعتقاد فی أمر قد فات؟» .

فقد بینا کیف السبیل لمن لم یره الی العلم بأنه قد رئی فی بعض تلک الجهات قبل تلک اللیلة، و هو أن یخبره عن ذلک من یثق بعدالته و أمانته، فیثبت له النیة، و إذا کان ما فاته صیام ذلک الیوم، فقد بینا ذلک.

فأما من رآه فی بعض اللیالی و صح عنده أنه ظهر قبل تلک اللیلة و لم یکن صام ذلک الیوم بنیة النفل، فعلیه القضاء علی ما بیناه، و لیس علیه من الاستدراک أکثر من أن یصوم یوما و یعتقد أنه قضاء ذلک الیوم الفائت.

و أما قوله «و اعلم ان إیجابهم لصوم یوم الشک لا یسقط ما لزمهم فی هذا الکلام سألناهم عن النیة و الاعتقاد، و لیس یمکنهم القول بأن یوم الشک من شهر رمضان، و لا یجب علی من أفطره ما یجب علی من أفطر یوما فرض علیه فیه الصیام، و الشک فیه یمنع من النیة علی کل حال» .

فکلام غیر صحیح، لأنا لا نوجب صیام یوم الشک و لا أحد من المسلمین أوجبه و ما نستحبه و نری (1)فیه فضل و استظهار للفرض. و انما نستجیز صومه بنیة النفل و التطوع، فان اتفق أن یظهر من شهر رمضان، فقد أجزأ ذلک الصیام و وقع

ص:42

فی موقعه و لا قضاء علیه، و ان لم یتفق ظهور أنه من شهر رمضان کان صائم ذلک الیوم مثابا علیه ثواب النفل و التطوع.

و قوله «و لیس یمکنهم القول بأن یوم الشک من شهر رمضان، و لا یجب علی من أفطره ما یجب علی من أفطر یوما من شهر رمضان» .

فبعید عن الصواب، لأنا لا نوجب صیام یوم الشک علی ما قدمنا ذکره، و یوم الشک انما هو الیوم الذی یجوز المکلفون أن یروا الهلال فی لیلته، فیحکموا أنه من شهر رمضان، و یخرج من أن یستحق اسم الشک بما لا یجوزون أن لا یروا الهلال فی تلک اللیلة، و لا یخبرهم عن رؤیته مخبر یقع القطع علی أنه من شعبان و یزول عنه اسم الشک أیضا.

و لسنا نقول بأن یوم الشک یوم من شهر رمضان علی الإطلاق، بل علی القسمة الصحیحة التی ذکرناها. فأما من أفطر یوم الشک و لم بر الهلال و لا أخبر عنه، فلا اثم علیه و لا قضاء. فأما إذا رآه فی لیلة یوم الشک لو أخبر عن رؤیته، فالذی یجب علیه أن یقضی ان کان ما صام ذلک الیوم. و ان کان قد اتفق له صیامه بنیة النفل، فلا قضاء علیه.

و ذلک أن أفعال الاضطرار یقاس علیها أمور المتمکن و الاختیار، و معلوم تباین الممنوع و المطلق، و من یتمکن من السؤال و ارتقاب الهلال و من لا یقدر، و ما هما الا کالعاجز و القادر، فالمماثلة فیما هذا سبیل باطلة و القیاس فاسد.

یقال له: أول ما نقوله لک: حکیت عنا أنا نقیس من خفی علیه الهلال لیلة یوم الشک فلم یره و لم یخبره عن رؤیته، فصام بنیة النفل ثم ظهر بالخبر أنه رئی و أنه من شهر رمضان فی أنه یجزی عنه صیامه و ان لم یصح بنیة الفرض، و لا یجب علیه القضاء علی المسجون.

و نحن لا نقیس هذا علی ذلک، و لا نری القیاس فی الاحکام، و انما سوینا بینهما فی صحة الصیام و اجزائه، و أنه لا قضاء فیه علیه بدلیل یوجب العلم. و لو لم یکن فی ذلک إلا إجماع الفرقة المحقة من الشیعة علیه، و إجماعهم حجة لدخول المعصوم علیه السلام فیه.

فأما قوله «ان حال الضرورة لا یقاس علی الاختیار» .

فقد بینا أنه لا نقیس حالا علی أخری، علی أنه ان رضی لنفسه بهذا القدر من الفرق، فالحالان متساویان (1)فی الضرورة و نفی الاختیار، لان المسجون کما لا قدرة له و لا سبیل الی تعیین شهر رمضان، لانه لا یتمکن من رؤیة الهلال و لا من سؤال غیره.

فکذلک من غم علیه الهلال لیلة یوم الشک، فلم یره و لا خبر برؤیته و لا سبیل له الی العلم بأنه ذلک الیوم من شهر رمضان، فهو أیضا کالمضطر الذی لا قدرة له علی العلم بأن ذلک الیوم من شهر رمضان، فجری مجری المسجون فی سقوط الفرض عنه.

ص:44

یخبره علیه من یجب علیه الرجوع الی قوله، فأما من عدم رؤیته فصوم ذلک الیوم لیس من فرضه و لا عبادته.

و هذا الذی لا یطیق معرفة کون هذا الیوم من شهر رمضان ما توجه الیه قط تکلیف صومه.

و یلزم علی هذا کل المسائل التی ذکرناها فیما تقدم فی القبلة و الصلاة و الاحداث، حتی یقال له: کیف یکلف اللّه تعالی مکلفا التوجه إلی الکعبة بعینها، و لا ینصب له دلیلا علیها یعلم به أنه متوجه الی جهتها، لأنه إذا کان بعیدا عنها فإنما یتوجه الی حیث یظن أنه جهة الکعبة من غیر تحقیق و لا قطع، و هل هذا الا تکلیف ما لا یطاق. و کذلک القول فی سائر المسائل التی أشرنا إلی بعضها، و هی کثیرة.

و أما الرسول علیه السلام فقد بین لنا هذه المواضع بما لا یعترضه لبس و لا یدخله شک، و من تأمل ما فصلناه و قسمناه علم أنه لا لبس و لا إشکال فی هذه العبادة.

و نقصان شوال، و أن شهر ذی القعدة تام کشهر رمضان، فیکون یوم الصوم أبدا موافقا لیوم النحر علی اتساق و نظام.

فما تصنعون فی هذا الخبر مع اشتهاره؟ أ تقبلونه و ان خالف ما أنتم علیه فی أصل الاعتقاد؟ أو تلتجئون الی الدفع و الإنکار.

یقال له: أما هذا الخبر فغیر وارد مورد الحجة، لأنه خبر غیر مقطوع علیه و لا معلوم، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا یجب العمل بها فی الشریعة، و من اعتمد علیها-و هی علی هذه الصفة-فقد عول علی سراب بقیعة. و لا یجب علینا أن نتأول خبرا لا نقطع به و لا نعلم صحته.

و قد یجوز علی سبیل التسهیل ما عول علیه بعض أصحابنا فی تأویل هذا الخبر و ان لم یکن ذلک واجبا، أن المراد به سنة بعینها اتفق فیها أن أول الصوم کان موافقا للنحر، فحمل علی الخصوص دون العموم، لانه لا یصح فیه العموم، و لشهادة الاستقراء بخلافه.

و یمکن أیضا فی تأویل الخبر وجه آخر و هو: أن یکون المراد به أن یوم الصوم یجری فی وجوب الاحکام المشروعة و لزومها مجری یوم النحر المتعلقة به، و المراد بذلک تحقیق المماثلة و المساواة، کما یقول القائل: صلاتکم مثل صومکم. أو یقول: صلاة العصر هی صلاة الغداة، و ما یرید الأعم و یرید المماثلة و المساواة فی الاحکام، و هذا بین.

و أجمع الکافة علی أنها شهور قمریة، قالوا: فما الذی أجاز لکم الاعتبار بغیر القمر، و هل انصرافکم الی العدد الا خلاف الإجماع.

ثم قال: الجواب یقال لهم: ما ورد به النص و تقرر علیه الإجماع، فهو مسلم علی کل حال، لکن وجود الاتفاق علی أن الهلال میقات لا یحیل الاختلاف فیما یعرف به المیقات، و حصول الموافقة علی أنها شهور قمریة لا تضاد الممانعة فی الاستدلال علیها بالرؤیة.

إذ لیس من شرط المواقیت اختصاص العلم من جهة [من] (1)مشاهدتها و لا لان الشهور العربیة قمریة، وجب الاستدلال أوائلها (2)برؤیة أهلتها. و لو کان ذلک واجبا لدلت العقول علیه و شهدت بقبح الاختلاف فیه.

و بعد فلا یخلو الطریق إلی معرفة هذا المیقات من أن تکون المشاهدة له و العیان، أو العدد الدال علیه، و الحساب.

و محال أن تکون الرؤیة (3)، و هی أولی بالاستدلال لما یقع فیها من الاختلاف و الشک، و ذلک أن رؤیة الهلال لو کانت تفید معرفة له من اللیالی و الأیام، لم یختلف فیه عند رؤیته اثنان.

و فی إمکان وجود الاختلاف فی حال ظهوره، دلالة علی أن الرؤیة لا یصح بها الاستدلال، و أن العدد هو الدال علی المیقات، لسلامته مما یلحق الرؤیة من الاختلاف.

یقال له: هذه الآیة التی ذکرتها دلیل واضح علی صحة القول بالرؤیة و بطلان العدد، و قد بینا فی صدر کتابنا هذا کیفیة الاستدلال بها، و أن تعلیق المواقیت

ص:48

بالأهلة دلیل علی أنها لا تتعلق بالعدد و لا بغیر الأهلة.

و [لیس] (1)قوله «ان وجود الاتفاق علی أن الأهلة میقات لا یحیل الاختلاف مما یعرف به المیقات» .

لیس بالصحیح، لان المواقیت إذا قفت (2)علی الأهلة فمعلوم أن الهلال لا طریق الی معرفته و طلوعه أو عدم طلوعه إلا الرؤیة فی النفی و الإثبات، فیعلم من رأی طلوعه بالمشاهدة، أو بالخبر المبنی علی المشاهدة، و یعلم أنه ما طلع بفقد المشاهدة و فقده الخبر عنها.

و لا یخفی علی محصل أن إثبات الأهلة فی طلوع أو أفول، مبنی علی المشاهدات و وصف، لا ضیف الی العدد الی القمر (3)، و کیف یکون قمریة؟ و لا اعتبار بالقمر فیها و لا له حظ فی تمیزها و تعیینها.

فأما قوله «و محال أن یکون الرؤیة هی أولی بالاستدلال لما یقع فیها من الشک و الاختلاف» .

فقد بینا أنه لا شک فی ذلک و لا اشکال، و أن التکلیف صحیح مع القول بالرؤیة غیر مشتبه و لا متناقض، و أن من ظن خلاف ذلک فهو قلیل التأمل، و فیما ذکرناه کفایة.

ثلاثین» (1). قالوا: فما تصنعون فی هذا الخبر؟ و قد استفاض بین الأمة و اشتهر.

ثم قال قیل لهم: لعمری انه خبر ذائع لا یختلف فی صحته اثنان، و مذهبنا فیه ما قال الصادق علیه السلام: ان الناس کانوا یصومون بصیام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و یفطرون بإفطاره، فلما أراد مفارقتهم فی بعض الغزوات قالوا:

یا رسول اللّه کنا نصوم بصیامک و نفطر بإفطارک و ها أنت ذاهب لوجهک فما نصنع؟ فقال صلی اللّه علیه و آله: صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین یوما. فخص بهذا القول لهم تلک السنة جوابا عن سؤالهم، فاستعمله الناس علی سبیل الغلط فی سائر الأعوام. و لذلک أظهر اللّه تعالی لهم الهلال فی یوم السرار بخلاف ما جرت به العادات، و لو لم یدل علی تخصیص هذا الخبر الا ما قدمناه فی دلائل الآثار و القرآن، و إذا کان خاصا فاستعماله علی العموم غیر صواب.

یقال له: إذا کان قوله علیه السلام «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» عاما فالظاهر (2)فلا یقبل قول من خصصه و عدل به الی أنه فی سنة واحدة إلا بدلیل، و لا دلیل علی تخصیص هذا الخبر و لا حجة.

و بعد فکیف یعلق الصیام فی سنة واحدة إذا سلمنا التخصیص بالرؤیة، فنقول: صوموا لأجل رؤیته، و أن الرؤیة علمه (3)فی الصوم موجبة له.

و علی (4)هذا مذهب أصحاب العدد لاحظ لها فی الصوم و لا تؤثر فی وجوبه، و أن العدد هو الموجب للصوم. فان اتفق ما قاله صاحب الکتاب أن یظهر اللّه

ص:50

تعالی لهم الهلال فعلی هذا التخریج و التعلیل لم یجب الصوم لأجل الرؤیة، بل وجب لأجل العدد.

ألا تری أنه لو فقدت الرؤیة هاهنا لوجب الصوم بالعدد، و لم یؤثر فقد الرؤیة فی انتفاء وجوب الصیام. و لو فقد العدد و ثبتت الرؤیة لما وجب، فعلم أن العدد هو المؤثر دون الرؤیة.

و ظاهر الخبر یقتضی أن الرؤیة مؤثرة فی الصوم، فقد بان أنه لا منفعة لهم فی تخصیص الخبر أیضا.

و أما قوله علیه السلام «و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین» فهو یدل علی أن العدد لا یصار الیه الا بعد اعتبار الرؤیة و فقدها، فمن جعله أصلا یرجع الیه من غیر اعتبار بفقد الرؤیة فقد خالف ظاهر الخبر «و أفطروا لرؤیته» .

و یدل أیضا علی أنه یجب الإفطار إذا رأیناه و ان کنا قد صمنا تسعة و عشرین و لم یبلغ الثلاثین، لانه لو کان ورد و أفطروا لرؤیته إذا بلغ ثلاثین، لما کان لقوله «فان غم علیکم فعدوا ثلاثین» معنی، و انما یصح الکلام إذا کان معناه:

و أفطروا لرؤیته علی النقصان، فان غم علیکم فعدوا ثلاثین للتمام.

و لما یعلم اللّه تعالی فی ذلک الوقت من مصلحتهم، فقال لهم: فان غم علیکم فعدوا ثلاثین. فلما شهد بالإغماء أمر بالرجوع عند ذلک الی العدد، علمنا أن العدد هو الأصل الذی لا یعترضه الإغماء و لا اللبس، و أنه لو لم یکن أصلا لجاز الإغماء و الاشکال علیه، و لکان اللبس و الاختلاف یجوز ان فیه. و هذا وجه صحیح یقنع العارف المنصف و الحمد للّه.

یقال له: هذا الذی ذکرته طعن علی النبی صلّی اللّه علیه و آله، و شهادة بأنه عول یأمنه (1)فی عبادة الصوم علی ما لا تأثیر له و لا طائل فیه. لأن الرؤیة إذا کان لا اعتبار بها فی الصوم و لاحظ لها فی الدلالة علی دخول شهر رمضان و خروجه، فلا معنی لقوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» و قد کان یجب أن یقول: صوموا بالعدد و أفطروا بالعدد.

و لا یجعل العدد مصارا علیه عند الغمة و امتناع الرؤیة، و کیف یصح أن یقول قائل: علمنا أن العدد هو الأصل؟ و قد جعله النبی صلّی اللّه علیه و آله فی هذا الخبر فرعا، و أحال علیه عند تعذر الرؤیة، و هو علی الحقیقة فرع و الأصل غیره. و هذا واضح.

قال صاحب الکتاب: و قد ظن قوم من أهل الخلاف أن ما تضمنه هذا الخبر من الرجوع الی العدد عند وجود الالتباس یجری مجری التیمم بالتراب عند عدم الماء بالاضطرار.

قالوا: فکما أنه لیس التیمم أصلا للوضوء، فکذلک لیس العدد أصلا للرؤیة.

ثم قال: و هذا قیاس بعید، و جمع بین أشیاء هی أولی بالتفریق، و ذلک أن نیة الوضوء و التیمم الذی هو بدل منه عند الضرورة عبادة یستباح بفعلهما أداء

ص:52

فرض آخر لا یعرف بهما وقت وجوبه، و لا یدلان علی أوله و آخره.

و الرؤیة و العدد قد وردا فی هذا الخبر مورد العلامة، و قاما مقام الدلالة التی یجب بهما التدین و یلزم الاعتقاد، و لذلک جاز موافقة العدد للرؤیة فی بعض السنین، و لم یجز الجمع بین الوضوء و التیمم علی قول سائر المسلمین.

یقال له: لا شبهة علی محصل فی أن النبی صلّی اللّه علیه و آله تعلق الصوم بالرؤیة تعلیقا یوجب ظاهره أنها سبب فیه و علامة علی دخول وقته، فقال:

صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته.

فعلق الإفطار أیضا بالرؤیة، کما علق الصوم بها، و هذا یقتضی أن الصوم و الإفطار متعلقان بالرؤیة و لا سبب فیهما غیرها، لانه لو کان لهما سبب غیر الرؤیة من عدد أو غیره تعلقهما به.

ثم قال علیه السلام: فان غم علیکم فعدوا ثلاثین. فأمر بالرجوع الی العدد عند عدم الرؤیة، و أنه لا حکم للعدد الا بعد انتفاء الرؤیة، و لا یجب المصیر الیه الا عند امتناعها.

و أصحاب العدد عکسوا ذلک فقالوا: ان الصوم بالعدد و الإفطار بالعدد، لاحظ للرؤیة فی شیء منهما، و لا نمنع أن یقال: ان المصیر الی العدد عند فقد الرؤیة یجری مجری استعمال التراب عند فقد الماء.

فأما تعاطیه الفرق بین الرؤیة و العدد و بین الماء و التراب، بأن الوضوء و التیمم عبادتان یستباح بفعلهما أداء فرض آخر، لا یعرف بهما وقت وجوبه و لا یدلان أوله و آخره، و أن الرؤیة و العدد فی هذا الخبر قد وردا مورد العلامة، و قاما مقام الدلالة، فهما (1)لا یغنی شیئا، لأنه فرق لا من حیث الجمع بین الموضعین، لان التراب لا حکم له مع وجود الماء، و انما یجب استعماله عند

ص:53

فقد الماء، فجری (1)العدد الذی لا حکم له فی الرؤیة و إمکانها، و انما استعمل العدد مع فقد الرؤیة. . (2).

فأی وجوب الموضوع (3)فیما التبس ظاهره من الآیات المتشابهات إلی أدلة العقول، فان جاز أن نقول: ان العدد لیس بأصل للرؤیة، و انما هو بدل منها النجأت إلیه الحاجة، کالتیمم الذی لیس بأصل للطهارة، و انما هو بدل منها فی حال الضرورة.

جاز للآخر أن یقول مثل ذلک فی الرجوع الی القرآن عند التباس الاخبار، و الاعتماد علی أدلة العقول فی متشابه القرآن، فلما کان هذا لا یجوز بإجماع، کان العدد و الرؤیة مثله.

یقال له: ان کان هذا الذی ظننته صحیحا فی الرؤیة و العدد، و انما یشبهان ما ذکرته من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بالرجوع الی الکتاب فیما التبس من الاخبار و عرضها علیه، و فیما التبس من الآیات و الرجوع فیها إلی أدلة العقول، فیجب أن نقول مثله فی الوضوء بالماء و التیمم بالتراب.

و أن أمره لنا بالرجوع الی التراب عند عدم الماء دلالة علی أن التیمم هو الأصل، کما قلت فی الکتاب و الاخبار، لان الصوم فی قوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته، فإن غم علیکم فعدوا ثلاثین» کالصورة فی قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (4).

فکل شیء تعتمده فی أنه لا شبهة بین الوضوء و التیمم، [و]بین الرجوع

ص:54

الی الکتاب و عرض الاخبار علیه، فهو بعینه یفرق بین الرؤیة و العدد، و عرض الاخبار علی الکتاب.

و بعد فان ما أمرنا به من الصوم للرؤیة فالإفطار (1)لها من المصیر إلی فائدة، فی أن نفرق بین الأمرین، بأن نقول: ان الصوم (2)و التیمم یستباح بفعلهما أداء فرض آخر لا یعرف بهما وقت وجوبه، و هل هذا الا کمن فرق بینهما؟ ان هذا وضوء و تلک رؤیة، و هذا تیمم و ذاک عدد.

و من الذی یقول: ان الموضعین یتشابهان فی کل الاحکام حتی یفرق بینهما بأن صفة الوضوء و التیمم لیست للعدد و الرؤیة.

فأما قوله «ان الرؤیة و العدد یتفقان و لا یتفق وجود الوضوء و التیمم فی موضع من المواضع» .

فغلط، لان الرؤیة و العدد لا یتفق حکمهما و تأثیرهما علی الاجتماع عند أحد، لأن مذهبنا أنه إذا رأی الهلال لیلة الثلاثین وجب علیه الإفطار و لا حکم للعدد، و إذا لم یر تکمل العدة ثلاثین و الحکم هاهنا للعدد و لا تأثیر للرؤیة، فکیف یجتمعان علی ما ظنه؟ و أما علی مذهب أصحاب العدد، فان اتفق علی ما ادعاه أن یوافق العدد للرؤیة، البتة فلا حکم هاهنا عندهم للرؤیة، و انما الحکم للعدد، فما اتفق قط علی مذهب اجتماع الرؤیة و العدد مؤثرین و معتبرین.

المذکورین فی هذا الخبر من الاستدلال فی أحکام الشرع بالقرآن و الأثر، و ذلک أن الرسول أمرنا بالرجوع الی الکتاب عند التباس الاخبار و قال:

ستکثر علی الکذابة من بعدی فما ورد من خبر فأعرض علی الکتاب (1).

و کذلک وجوب الرجوع الذی تقدم، و کذلک إذا تعذرت الرؤیة، و أمرنا بالوضوء بالماء و إذا فقدنا الماء فالتیمم بالتراب، من عرض الاخبار علی الکتاب و الأخذ بما یوافقه دون ما یخالفه.

و الجواب أن یقال له: لیس فی هذا الموضع الذی هو الأمر بعرض الاخبار تنزیل أمرنا به، فتصیر الی حالة بعد حالة و اعتبار أمر من الأمور، بشرط إمکانه إذا تعذر بالرجوع الی غیره، و انا أمرنا بعرض الاخبار علی الکتاب، لان الکتاب أصل و دلیل علی کل حال و حجة فی کل موضع، و الاخبار لیست کذلک، فعرضنا ما لم نعلم صحته منها علی الکتاب الذی هو الدلیل و الحجة علی کل حال و فی کل وقت.

و کذلک العقول دلالة علی جمیع الأحوال غیر محتملة، فرددنا کل مشتبه من آیات و غیرها إلی أدلة العقول لأنها أصل، فما هاهنا انتقال من منزله إلی أخری، و لا أحوال مرتبة بعضها علی بعض، کالوضوء و التیمم و الرؤیة و العدد، لان العدد مرتب علی الرؤیة، و حکم الصیام تعلق بالرؤیة.

و انما أمرنا بالمصیر الی العدد عند فوت الرؤیة، و هذه أحکام کما تری مرتبة بعضها علی بعض. و کذلک القول فی الوضوء و التیمم.

و لیس من هذا شیء فی عرض الاخبار علی الکتاب و الأخذ بما یوافق منها، و لا الرجوع الی العقول فی المتشابه، فمن خلط بین الأمرین فهو قلیل التأمل.

ص:56

دلیلا فی نفسها مؤثرة لما یرجع إلیها، و انما المؤثر عندکم العدد، و انما طابق العدد للرؤیة علی سبیل الاتفاق.

فأما قولک فی أثناء کلامک: «ان عرض لهم الإغماء» فمصدر غمی (1)علی المریض إغماء، و لیس بمصدر لقولهم «غم الهلال» إذا خفی و استتر، و انما مصدره غم غما، و هذا و ان کان خارجا عما نحن فیه، فلا بد من بیان القول فیه من الخطأ.

فأی فائدة فی أن یعلم المکلف إذا رأی الهلال فی آخر یوم أن ذلک الیوم مستهل الشهر و قد فات و انقضی، و لا یتمکن من صیامه و لا أداء العبادة فیه، و انما امارة الشهر و دخوله یجب أن تکون متقدمة لیعلم بها الشهر فیؤدی الفرض فیه، فأما أن یکون متأخرة و فات الصوم فیه، فغیر صحیح.

و قوله بشرط موافقته للعدد لیسقط (1)أن یکون برؤیة الأهلة اعتبارا و یکون دلیلا فی نفسها، لأنه إذا شرط ان توافق الرؤیة العدد، فلاحظ هاهنا و لا حکم تؤثر فیه، و انما التأثیر للعدد دونها، فلا معنی لقوله «انا نستدل بالرؤیة علی بعض الوجوه» .

و قوله «و من أصحابنا من یستدل بالرؤیة من وجه آخر» الی آخر الفصل غیر صحیح، لأنه إذا رقب ظهور الهلال فی المشرق الی آخر الشهر، فخفی عنه لقربه من الشمس علی أنه آخر یوم من الشهر الماضی، فیعلم أنه الیوم الذی أول المستهل.

فهذا الترتیب الذی رتبته من این له صحته؟ و أی دلیل قام علیه؟ فما رأینا أحدا من المسلمین راعی فی رؤیة الهلال هذا الذی ادعاه من مراعاة عند طلوع الشمس، و لا رأیناهم یراعون الأهلة الافراد آخر الأیام غیاب الشمس، و لا یبرزون إلی الأماکن المصحرة فی أواخر النهار عند مغیب الشمس، و ما رأیناهم قط اجتمعوا قبل طلوع الشمس، و لا راعوا طلوعه فی هذا الوقت أو خفاءه.

علی أنه قد نقض الکلام کله بقوله «نستدل بذلک ما لم یخالف العدد، فإذا خالفه کان متمسکا بالأصل» ، لأنه إذا کان الأمر علی ما ذکره، فالعدد هو الدلیل و هو المؤثر، و قد تقدم هذا.

لان ظهور الهلال أو خفاءه فی الوقت الذی ذکره إذا کان یصدق و یکذب،

ص:59

و انما یعول علیه إذا وافق العدد، و إذا خالفه أطرح، فالعدد اذن هو المؤثر و به الاعتبار دون غیره، و لا تأثیر لرؤیة الهلال.

فمن ادعی أن الرؤیة مؤثرة، فقد استعاد هربا فی الشناعة و الخلاف، و إشفاقا لما روی من قوله «صوموا لرؤیته و أفطروا لرؤیته» ما لا یصح له و لا یستقیم علی مذهبه.

و لو وقفت أیها المتکلم لدفعت الاحتجاج علیک بهذا الخبر بأنه لا یوجب العلم و لکفیت بذلک.

و أما قوله «انه من أخبار التقیة» فدعوی بلا برهان، و ظاهر هذه الاخبار تقتضی علی أنها السلامة و عدم الخوف، فمن ادعی خلاف ذلک فعلیه الدلیل.

و أما السؤال الذی سألت نفسک عنه، ثم أجبت عنه، فما یسأل عن مثله محصل من مخالفیک، لانه لا یجوز أن یرید الامام علیه السلام بقوله «شهر رمضان یصیبه ما یصیب الشهور من الزیادة و النقصان» إذا کان شیعیا خائفا علی ما ادعیت أن هذا یلحقه علی مذهب هذه الطائفة التی لا تری العدد.

کما قال اللّه تعالی «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْکَرِیمُ» (1)أی عند قومک و أصحابک، فلا یحتاج فی ذلک الی ما تأولته من زیادة الساعة و نقصانها.

الموقفین و نفعل المناسک التی هی أصل الحج، و لا یجب أن یکون ما نفعله من الحج علی الافراد بعد فوت المتعة کله صحیحا واقعا موقعه من المناسک. .

و لیس کذلک ما یقوله أصحاب العدد، لانه من یقف علی مذهبهم فی یوم عرفات فی غیر یوم الموقف، فکأنه ما وقف، و یأتی منی فی غیر الیوم الذی یجب إتیانها فیه، فکذلک ما أتاها، و إذا وقعت المناسک فی غیر أوقاتها لمخالفتها العدد الذی هو المعتبر، فکأنه ما صنع شیئا فلا حج له.

فأما قوله «انا نقف مع الناس و نتابعهم للضرورة» فلیس بشیء یعتمد، لأن السؤال علیه أن یقال: و لم تکلف الخروج الی الحج و أنت تعلم، و أنت لا تتمکن منه و لا تقدر أن تؤدی أفعال الحج فی أوقاتها و أنک تصد عنها و تمنع، و هل ذلک الا عبث؟ فان قلت: قد کان من الجائز أن یلی الحرمین سلطان عددی، فیتمکن به من أداء الحج علی واجبه و حقه.

قیل لک: فینبغی إذا لم یقع هذا الجائز الذی یتمکن به من شرائط الحج أن یتوقف علی تکلیفه و الخروج إلیه، لأن ذلک منک عبثا.

فان قلت: انما أتکلفه قبل علمی بوقوع هذا الجائز، لتجویزی فی طول الطریق الی الحج أن یلی الحرمین من مذهبه العدد، فیتمکن أن یکون حینئذ علی موجب العدد.

قیل لک: و أی شیء ینفعک من تغیر مذهب من یلی الحرم و تابعهم عند الضرورة، و لا یخالف جار فی ذلک مجری الممنوع و عن بعض شرائط الحج مصدود، و عند الاضطرار تبسط الاعذار، و هو نظیر ما أجمعت علیه الشیعة و خالفت فیه العوام من وجوب التمتع بالعمرة إلی الحج علی من لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام، حتی أکد أکثرهم ذلک.

ص:62

فقالوا: هو الفرض الذی لا یتقبل فی الحج غیره ممن نأت عن مکة داره.

و معلوم جواز فوته لمن یسلک طریق الشام، لجواز دخوله مکة بعد الوقف من یوم الترویة، و هو وقت لا یمکن فیه التمتع بالعمرة، و ان ذلک لفوت من حج علی طریق العراق لوروده یوم عرفة.

فالتجأ الضرورة لمن یقول هذا الرأی إلی المقام علی الإحرام الذی عقده بنیة التمتع بالعمرة، و یصیر الی الافراد الذی لو ابتدأ الا حرام به لکان مخطئا عند الشیعة فی کل حال، فجوزت له الضرورة هذا الفعال، و لذلک عدة نظائر من الواجبات، و ستر الناس علی خلافها غیر متمکنین من إقامتها علی شرائطها.

یقال له: و هذه المسألة أیضا مما لا نسأل عنه و لا نحاج علیه، لانه لا حجة فیه.

و الفرق بین فوت التمتع بالعمرة إلی الحج لمن حج مع کافة الناس، و هو ما یقوله أصحاب العدد واضح، لان فوت التمتع لا یبطل العدد، و هو إذا کان وقف بعرفات قبل وقوف أصحاب الرؤیة، فقد فات علی کل حال من یحج مع جملة الحاج الخارجین من العراق الوقوف بعرفات علی مذهب أصحاب العدد.

و لیس بنافع له أن یتغیر مذهب و الی الحرم، فیقف بعرفات علی موجب العدد قبل فوته، لان ذلک لا یمنع من فوات الحج لهذا الذی خرج فی جملة الحجیج العاملین علی الرؤیة فی یوم الوقوف، و تعذر استدراک فرضه علیه.

و هذا کله واضح لمن تأمل بعین الانصاف.

ص:63

ص:

ص:

ص:

و «ضربت زیدا نفسه» و ما شاکل ذلک من الألفاظ التی یدعی أنها علی سبیل التأکید، و بینا أن فی ذلک أجمع فوائد زائدة علی ما فی المؤکد.

فإن قیل: ألا کان دخول الباء هاهنا کدخولها من (1)«تزوجت بامرأة» عدولا عن «تزوجت المرأة» و «ما زید بقائم» و «لیس عمرو بخارج» . و لیس یمکن ادعاء فائدة زائدة فی دخول الباء هاهنا من تبعیض و لا غیره.

و کما زادوا الباء تأکیدا، فقد زادوا حروفا أخر علی سبیل التأکید، فقالوا «ان فی الدار لزیدا» و ما دخول هذه اللام الا کخروجها فی إفادة معنی زائد، و ما هی إلا للتأکید. و غیر ذلک مما [لا]یحصی من الأمثلة.

و قد علمنا أن أهل اللغة کلهم یقولون قولنا «لیس زید بقائم» و «ما عمرو بخارج» أقوی من قولنا «لیس زید قائما» و «ما عمرو خارجا» و أن دخول الباء یقتضی التأکید و القوة، و لا یزیدون علی هذه الجملة فی التفسیر.

و لو قیل لهم: أی قوة أردتم، أو لیس من نفی قیام زید بغیر باء مخبرا أو منبئا کما هو کذلک مع إدخال الباء، لما قدروا أن یفسروا القوة إلا بما ذکرناه ان اهتدوا الیه، و الا کانوا مختلفین علی صواب، و یعذروا علیهم أن یسیروا إلی قوة لم یتعد مع إسقاطه الباء.

و نحن نعلم أن العلم أقوی من الظن و الظن أقوی من الاعتقاد، و الظن بعضه أقوی من بعض، فلا یمتنع أن یکون معنی القوة ما ذکرناه.

و بمثل هذا نجیب عن قولهم «ان فی الدار لزید» أو «أنک لقائم» لأنهم یقولون: هذا أقوی، و ما المراد بالقوة إلا ما ذکرناه، و الا فما معنی لها.

و ربما زادت العرب حروفا طلبا لفصاحة الکلمة و جزالتها، و ان لم یفد معنی زائدا علی ذلک، کزیادة «ما» فی قول البر ما و اللّه ما ذلک لعدم مراس و لا قلة أواس، و لکنها سمه ما أناس، و انما أرادت شمه أناس. و قولها: لأمر ما جدع قصیر أنفه. و قولهم لأمر ما کان کذا، و قول الشاعر: لا یسودنکما (1). حذفوا للفصاحة فی مواضع کثیرة، فإن اسأل القریة. و کذلک قد زادوا للفصاحة و تجاوزوا هذا بأن زادوا حروفا یعتبر بظاهرها و قبل الاطلاع علی المراد بها المعنی.

ألا تری أن قولهم «لیس کمثل فلان أحد» و قوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (2)الکاف فیه زائدة، و هی فی الظاهر المغیرة للمعنی، لأنها تقتضی أنه لا مثل لمثله،

ص:69

و انما المراد به لا مثل له. و کذلک قوله تعالی «ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ» (1)و انما معناه:

ما منعک أن تسجد. و قول الشاعر:

و لا الزم البیض الا تسخرا

(2)و المعنی: أن تسخرا، ف «الا» زائدة، و دخولها مغیر للمعنی قبل التأمل.

و أما حملهم طلب التدنی علی الفصاحة علی أن یزیدوا حروفا تغیر ظاهرها المعنی. فالأولی أن یفعلوا ذلک فیما لا یغیر ظاهر زیادته معنی.

و أظن أنی قد أملیت فی بعض کلامی وجها غریبا ینافی زیادة «لا» فی قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ .

و هو أن یکون المعنی: ما حملک علی أن لا تسجد، و دعاک الی أن لا تسجد، لأن إبلیس ما امتنع من السجود الا بداع الیه و حامل علیه، و الداعی و الحامل الی أن لا یسجد مانع من السجود، فأورد لفظة «المنع» و یبنی الکلام علی معناها، فأدخل لفظة «لا» بناء علی المعنی لا اللفظ. و هذا لطیف من التعلل.

و یمکن فی قوله «الا تسخرا» ما یقارب ذلک من الحمل علی المعنی، لان الغرض بالکلام انی لا الزمن (3)أن تسخرن مع مشاهدة الشعر الأبیض، فأدخل لفظة «لا» .

و یجوز أن یکون سبب إدخالها أن معنی کلامه: انی لا ألوم البیض طالبا أن لا تسخرا. و أرید ألا یکون ذلک منهم، لان من یبرأ من لوم البیض علی أن یسخرن، فقد یبرأ من أن یلومهن طالبا ألا یسخرن، فلفظة «لا» ها هنا مفیدة غیر زائدة.

ص:70

و لو تعاطینا ذکر ما نقل من کلام العرب المحمول علی المعنی، و ما ورد به القرآن من ذلک لا لأطلنا.

و من ذلک قوله تعالی وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ اَلْبَیْتِ (1)و لا یقال: بوأت لفلان منزلا، و انما یقال: بوأته، لکنه أراد بمعنی بوأت و هو جعلت، لان من بوأ فقد جعل، و قول الشاعر:

جئنی بمثل بنی بدر لقومهم أو مثل اخوة منظور بن سیار

فنصب لفظة «مثل» و لم یعطفها بالجر علی ما عملت فیه الباء، لان معنی:

جئنی هات و احضرنی، فلحظ معنی الکلام دون لفظه، و بنی الکلام علیه، و هذا الجنس أکثر من أن یحصی.

و الحمد للّه رب العالمین، و صلاته علی سیدنا محمد النبی و آله الطاهرین.

ص:71

ص:

ص:73

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

کما لا معنی لقول قائل لزید و عمرو لهما یرید به زیدا و عمرا.

فالصحیح أن یقولوا فی هذا أن معناه: قل بفضل اللّه و معونة اللّه و رحمته، لأن معرفة اللّه بفضل اللّه و رحمته، و بقول «بِفَضْلِ اَللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ» یفرح، فیرد قوله «بِفَضْلِ اَللّهِ» الی القول، أی قول بفضله و معاونته، و هذا القول (1)فإن بهذا القول و معاونته و رحمته یفرحون، فیکون قوله «بذلک» راجعا الی الفرح بالفضل و الرحمة حتی یکون قد أفاد کل واحد من اللفظین فائدة.

تمت و الحمد للّه.

ص:76

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم مسألة فی الاستثناء

ص:

و لا یصح دخول الاستثناء علی الألفاظ الموحدة، و رجل لفظ واحد، و ان وقع فی المعنی علی الطویل و القصیر و زید و عمرو.

و الاستثناء انما یخرج من الجمل ما تناول لفظها دون معناها، و لهذا لم یستحسنوا جاءنی رجل الا زیدا، و قد یستحسنون فی هذا الموضع ما یجری [مجری]الاستثناء بغیر لفظة «الا» فیقولون: جاءنی رجل لیس زیدا.

و یخرجون من الکلام ما صلح تناوله، و ان لم یسموه استثناء و لا استحسنوا لفظة «إلا» الخاصة بالاستثناء.

و لو لا صحة الأصل الذی ذکرناه ما استحسنوا أن یقولوا: جاءنی رجال الا زیدا، لأنهم أخرجوا بالاستثناء ما یصلح لفظ «رجال» له دون ما یتناوله وجوبا.

فان قیل: ألا کان قوله «جاءنی رجال» للجنس دون ما یدعی من تناوله للثلاثة فصاعدا، فلهذا حسن الاستثناء منه، و ألا کان لفظة «رجلا» فی قولهم «جاءنی رجل» للجنس.

قلنا: لو کان لفظة «رجال» أرید به جنس الرجال علی العموم، لحسن استثناء النکرة منه غیر وصف لها و لا تقریب من المعرفة، حتی یقول: جاءنی رجال الا رجلا، لأنه ان أرید الجنس حسن ذلک لا محالة، کحسنة لو قال: جاءنی الرجال بالألف و اللام الا رجلا. و أجمعوا علی أن ذلک لا یجوز، لانه غیر مفید. و لو أرید بلفظة «رجال» هاهنا الجنس، لکان استثناء الرجل الواحد من غیر وصف له مفیدا.

فأما لفظة «رجل» فی الإثبات، کقولهم «جاءنی رجل» فإنه لا یکون عبارة عن الجنس فی شیء من کلامهم. و لو أرادوا به الجنس لحسن لا استثناء، کما یحسن من ألفاظ الجنس.

ص:80

و انما یراد فی بعض المواضع بلفظة «رجل» الجنس إذا کانت فی النفی، مثل قولهم، «ما جاءنی رجل» و «ما ضربت رجلا» و هاهنا یجوز أن یستثنی فتقول: الا زیدا.

تمت المسألة، و الحمد للّه رب العالمین.

ص:81

ص:82

ص:84

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

فی الخطاب و عادتهم فی المحاورة، و أنه لا لفظ موضوع فیها لذلک.

فأما ما عداه هذه اللغة مما لا سبیل لنا الی العلم بها، فغیر ممتنع أن یکون فیها لفظ موضوع لذلک، إذا کان هذا غیر ممتنع أن یکون فی لغة الملائکة لفظ موضوع للاستغراق، یفهمون به مراد الحکیم سبحانه فی الخطاب.

و إذا صح ذلک و خاطبهم اللّه بذلک، صح أن یضطر الملک النبی صلی اللّه علیه و آله الی مراد اللّه تعالی منه فی الاستغراق.

و یمکن أیضا أن یغنی اللّه ملائکته بالحسن عن القبیح، و یضطره الی علم مراده باستغراق کافة الکفار فی تأبید العقاب و تناوله سائر الأوقات، و یضطر ذلک الملک غیره من الملائکة، و یضطر من اضطره النبی صلی اللّه علیه و آله الی ذلک.

و الحمد للّه و صلاته علی محمد و آله الأکرمین و سلم کثیرا.

ص:86

ص:

بسم اللّه الرحمن الرحیم مسألة فی العمل مع السلطان الحمد للّه و سلامه عَلی عِبادِهِ اَلَّذِینَ اِصْطَفی محمد نبیه و الطیبین من عترته.

جری فی مجلس الوزیر السید الأجل أبی القاسم الحسین بن علی المعری (1)(أدام اللّه سلطانه) فی جمادی الآخرة سنة خمس عشرة و أربعمائة کلام فی الولایة من قبل الظلمة، و کیفیة القول فی حسنها و قبحها، فاقتضی ذلک إملاء مسألة وجیزة یطلع بها علی ما یحتاج إلیه فی هذا الباب، و اللّه الموقف للصواب و الرشاد.

اعلم أن السلطان علی ضربین: محق عادل، و مبطل ظالم متغلب. فالولایة من قبل السلطان المحق العادل لا مسألة عنها، لأنها جائزة، بل ربما کانت واجبة

ص:89

إذا حتمها السلطان و أوجب الإجابة إلیها.

و انما الکلام فی الولایة من قبل المتغلب، و هی علی ضروب: واجب و ربما تجاوز الوجوب إلی الإلجاء، و مباح، و قبیح، و محظور.

فأما الواجب: فهو أن یعلم المتولی، أو یغلب علی ظنه بأمارات لائحة، أنه یتمکن بالولایة من اقامة حق، و دفع باطل، و أمر بمعروف، و نهی عن منکر.

و لو لا هذه الولایة لم یتم شیء من ذلک، فیجب علیه الولایة بوجوب (1)ما هی سبب الیه، و ذریعة إلی الظفر به.

و أما ما یخرج إلی الإلجاء، فهو أن یحمل علی الولایة بالسیف، و یغلب فی ظنه أنه متی لم یجب إلیها سفک دمه، فیکون بذلک ملجأ إلیها.

فأما المباح منها: فهو أن یخاف علی مال له، أو من مکروه یقع [به] یتحمل مثله، فتکون الولایة مباحة بذلک و یسقط عنه قبح الدخول فیها. و لا یلحق بالواجب، لأنه إن آثر تحمل الضرر فی ماله و الصبر علی المکروه النازل به و لم یتول، کان ذلک أیضا له.

فان قیل: کیف تکون الولایة من قبل الظالم حسنة؟ فضلا عن واجبة، و فیها وجه القبح ثابت، و هو کونها ولایة من قبل الظالم، و وجه القبح إذا ثبت فی فعل کان الفعل قبیحا و ان حصلت فیه وجوه أحسن (2). أ لا تری أن الکذب لا یحسن و ان اتفقت فیه منافع دینیة کالالطاف (3)تقع عندها الایمان و کثیرا من الطاعات.

قلنا: غیر مسلم أن وجه القبح فی الولایة للظالم هو کونها ولایة من قبلها، و کیف یکون ذلک؟ ! و هو لو أکره بالسیف علی الولایة لم تکن منه قبیحة،

ص:90

فکذلک إذا کان فیها توصل إلی إقامة حق و دفع باطل یخرج عن وجه القبح.

و لا یشبه ذلک ما یعترض فی الکذب مما لا یخرجه عن کونه قبیحا، لأنا قد علمنا بالعقل وجه قبح الکذب، و أنه مجرد کونه کذبا، لان هذه جهة عقلیة یمکن أن یکون العقل طریقا إلیها.

و لیس کذلک الولایة من قبل الظالم، لان وجه قبح ذلک فی الموضع الذی یقبح فیه شرع (1)، فیجب أن یثبته (2)قبیحا فی الموضع الذی جعله الشرع کذلک.

و إذا کان الشرع قد أباح التولی من قبل الظالم مع الإکراه، و فی الموضع الذی فرضنا أنه متوصل به الی إقامة الحقوق و الواجبات، علمنا أنه لم یکن وجه القبح فی هذه الولایة مجرد کونها ولایة من جهة ظالم، و قد علمنا أن إظهار کلمة الکفر لما کانت تحسن مع الإکراه، فلیس وجه قبحها مجرد النطق بها و إظهارها بل بشرط الإیثار.

و قد نطق القرآن بأن یوسف علیه السلام تولی من قبل العزیز و هو ظالم، و رغب إلیه فی هذه الولایة، حتی زکی نفسه فقال اِجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (3)، و لا وجه لحسن ذلک الا ما ذکرناه من تمکنه بالولایة من اقامة الحقوق التی کانت یجب علیه إقامتها.

و بعد: فلیس التولی من جهة الفاسق أکثر من إظهار طلب الشیء من جهة لا یستحق منها و بسبب لا یوجبه.

و قد فعل ما له هذا المعنی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام،

ص:91

لانه دخل فی الشوری تعرضا للوصول إلی الإمامة، و قد علم أن تلک الجهة لا یستحق من مثلها التصرف فی الإمامة، ثم قبل اختیار المختارین له عند إفضاء الأمر الیه و أظهر أنه صار اماما باختیارهم و عقدهم. و هذا له معنی التولی من قبل الظالم بعینه للاشتراک فی إظهار التوصل الی الأمر بما لا یستحق به و لا هو موجب لمثله.

لکنا نقول: ان التصرف فی الإمامة کان الیه بحکم النص من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علی (1)أمته، فإذا دفع عن مقامه و ظن أنه ربما توصل إلی الإمامة بأسباب وضعها الواضعون لا تکون الإمامة مستحقة بمثلها، جاز بل وجب أن یدخل فیها و یتوصل بها (2)حتی إذا وصل الی الإمامة، کان تصرفه فیها بحکم النص لا بحکم هذه الأسباب العارضة. و یجری ذلک مجری من غصب علی ودیعة و حیل بینه و بینها و أظهر غاصبها أنه یهبها لصاحبها، فإنه یجوز لصاحب الودیعة أن یتقبل فی الظاهر هذه الودیعة و یظهر أنه قبضها علی جهة الهبة، و یکون تصرفه حینئذ فیها بحکم الملک الأول لا عن جهة الهبة.

و علی هذا الوجه یحمل تولی أمیر المؤمنین لجلدة (3)الولید بن عقبة.

و لم یزل الصالحون و العلماء یتولون فی أزمان مختلفة من قبل الظلمة لبعض الأسباب التی ذکرناها، و التولی، من قبل الظلمة إذا کان فیه ما یحسنه مما تقدم ذکره، فهو علی الظاهر من قبل الظالم، و فی الباطن من قبل أئمة الحق، لأنهم إذا أذنوا فی هذه الولایة عند الشروط التی ذکرناها فتولاها بأمرهم فهو علی الحقیقة وال من قبلهم و متصرف بأمرهم.

ص:92

و لهذا جاءت الروایة الصحیحة بأنه یجوز لمن هذه حاله أن یقیم الحدود و یقطع السراق، و یفعل کل ما اقتضت الشریعة فعله من هذه الأمور.

فإن قیل: أ لیس هو بهذه الولایة معظما (1)للظالم و مظهرا فرض طاعته، و هذا وجه قبیح لا محالة، کان غنیا عنه لو لا الولایة.

قلنا: الظالم إذا کان متغلبا علی الدین، فلا بد لمن هو فی بلاده و علی الظاهر من جملة رعیته، من إظهار تعظیمه و تبجیله و الانقیاد له علی وجه فرض الطاعة، فهذا المتولی من قبله لو لم یکن متولیا لشیء، لکان لا بد له من التغلب معه، مع إظهار جمیع ما ذکرناه من فنون التعظیم للتقیة و الخوف، فلیس یدخله الولایة فی شیء من ذلک لم یکن یلزمه لو لم یکن والیا، و بالولایة یتمکن من أمر بمعروف و نهی عن منکر، فیجب أن یتوصل بها إلی ذلک.

فان قیل: أ رأیتم لو غلب علی ظنه أنه کما یتمکن بالولایة من أمر ببعض المعروف و نهی عن بعض المنکر، فإنه یلزم لأجل هذه الولایة أفعالا و أمورا منکرة قبیحة لو لا هذه الولایة لم تلزمه لا یتمکن من الکف عنها.

قلنا: إذا کان لا یجد عن هذه الافعال محیصا و لا بد من أن یکون الولایة سببا لذلک، و لو لم یتوصل لم یلزمه أن یفعل هذه الأفعال القبیحة، فان الولایة حینئذ تکون قبیحة، و لا یجوز أن یدخل فیها مختارا.

فان قیل: أ رأیتم ان أکره علی قتل النفوس المحرمة، کما أکره علی الولایة، أ یجوز له قتل النفوس المحرمة.

قلنا: لا یجوز ذلک، لان الإکراه لا حکم له فی الدماء، و لا یجوز أن یدفع عن نفسه المکروه بإیصال ألم الی غیره علی وجه لا یحسن و لا یحل.

ص:93

و قد تظاهرت الروایات عن أئمتنا علیهم السلام بأنه لا تقیة فی الدماء (1). و ان کانت مبیحة لما عداها عند الخوف علی النفس.

فان قیل: فما عندکم فی هذا المتولی للظالم و نیته معقودة علی أنه انما دخل فی هذه الولایة لإقامة الحدود و الحقوق ان منعه من هذه الولایة، أو مما یتصرف فیه فیها مانع من الناس و رام الحیلولة بینه و بین أغراضه، کیف قولکم فی دفعه عن ذلک و قتاله.

قلنا: هذه الولایة إذا کانت حسنة أو واجبة عند ثبوت شرط وجوبها، و بینا أنها فی المعنی من قبل إمام الحق و صاحب الأمر، و ان کانت علی الظاهر الذی لا نقر (2)به کأنها من قبل غیره، فحکم من منع منها و عارض فیها حکم من منع من ولایة من ینصبه الامام العادل فی دفعه بالقتل و القتال، و غیر ذلک من أسباب الدفع.

فان قیل: کیف السبیل الی العلم بأن هذا المتولی فی الظاهر من قبل السلطان الجائر بحق (3)لا تحل معارضته و مخالفته، و هو علی الظاهر متول من قبل الظالم الطاغی الذی یجب جهاده و لا یحسن إقرار أحکامه.

فإن قلتم: الطریق الی ذلک أن نجد من یعتقد المذهب الحق المتولی (4)من قبل الظلمة و المتغلبین مختارا فنعلم أنه ما اعتمد ذلک الا لوجه صحیح اقتضاه.

قیل لکم: و هذا کیف یکون طریقا صحیحا، و قد یجوز لمعتمد الحق أن یعصی، بأن یلی ولایة من قبل ظالم لبعض أغراض الدنیا و منافعها، فلا یکون

ص:94

دفعه و منعه مبیحین (1).

قلنا: المعول فی هذا الموضع علی غلبة الظنون و قوة الأمارات، فان کان هذا المتولی خلیعا فاسقا قد جرت عادته بتورط القبائح و رکوب المحارم و رأیناه یتولی للظلمة، فلا بد من غلبة الظن بأنه لم یتول ذلک مع عادته الجاریة بالجرم و الفجور الا لأغراض الدنیا، فیجب منعه و منازعته و الکف عن تمکینه. و ان کانت عادته جاریة بالتدین و التصوب (2)و الکف عن المحارم، و رأیناه قد تولی مختارا غیر مکره لظالم، فالظن یقوی أنه لم یفعل ذلک مع الإیثار إلا لداع من دواعی الدین التی تقدم ذکرها، فحینئذ لا یحل منعه و یجب تمکینه.

فان اشتبه فی بعض الأحوال الأمر، و تقابلت الأمارات و تعادلت الظنون، وجب الکف من منعه و منازعته علی کل حالة، لأنا لا نأمن فی هذه المنازعة أن تقع علی وجه قبیح، و کل ما لا یؤمن فیه وجه القبح یجب الکف عنه.

و نظائر هذه الحال فی فنون التصرف و ضروب الافعال أکثر من أن تحصی.

فإنا لو عهدنا من بعض الناس الخلاعة و الفسق و شرب الخمور و التردد الی مواطن القبیحة (3)، و رأیناه فی بعض الأوقات یدخل الی بیت خمار، و نحن لا ندری أ یدخل للقبیح أم للإنکار علی من یشرب الخمر، فانا لقوة ظننا بالقبیح منه علی عادته المستمرة، یجب أن نمنعه من الدخول و نحول بینه و بینه إذا تمکنا من ذلک، و ان جاز علی أضعف الوجوه و أبعدها من الظن أن یکون دخل للإنکار لا لشرب الخمر.

و لو رأینا من جرت عادته بالصیانة و الدیانة و إنکار المنکر یدخل بیت خمار

ص:95

فإنه لا یحسن منعه من الدخول، لان الظن یسبق و یغلب أنه لم یدخل الا لوجه یقتضیه الدین، اما لإنکار أو غیره.

فإن رأینا داخلا لا یعرف له عادة حتی و لا ینوی ترفعنا (1)أیضا عن منعه لانه لا یجوز أن یکون الدخول لوجه جمیل و لا أمارة للقبیح ظاهرة.

فان قیل: فکیف القول فیمن یتولی للظالم، و غرضه أن یتم له بهذه الولایة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و جمع بین هذا الغرض و بین الوصول الی بعض منافع الدنیا، اما علی وجه القبح أو وجه الإباحة.

قلنا: المعتبر فی خلوص الفعل لبعض الأغراض أن یکون لو لا ذلک الغرض لما فعله و أقدم علیه، و ان جاز أن یکون فیه أغراض أخر لیس هذا حکمها.

فان کان هذا المتولی لو انفردت الولایة بالأغراض الدینیة و زالت عنها الأغراض الدنیویة، لکان یتولاها و یدخل فیها.

و لو انفردت عن أغراض الدین بأغراض الدنیا لم یقدم علیها، فهذا دلیل علی أن غرضه فیها هو ما یرجع الی الدین، و ان جاز أن یجتمع الیه غیره مما لا یکون هو المقصود، و ان کان الأمر بالعکس من هذا، فالغرض الخالص هو الراجع الی الدنیا، فحینئذ یقبح الولایة.

فإن قیل: ما الوجه فیما روی عن الصادق علیه السلام من قوله: کفارة العمل مع السلطان قضاء حاجات الاخوان (2). أو لیس هذا یوجب أن العمل من قبله معصیة و ذنب حتی یحتاج إلی الکفارة عنها؟ و قد قلتم انها تکون فی بعض الأحوال حسنة و راجحة.

قلنا: یجوز أن یکون علیه السلام أراد بذلک أن قضاء حاجات الإخوان

ص:96

یخرج الولایة من القبح الی الحسن، و یقتضی تقربها من جهة اللوم، کما أن الکفارة تسقط اللوم عن مرتکب ما یقتضیها، فأراد أن یقول: ان قضاء حاجات الاخوان یدخلها فی الحسن، فقال: یکون کفارة لها، تشبیها.

و یمکن أیضا أن یرید بذلک من تولی للسلطان الظالم، و هو لا یقصد بهذه الولایة التمکین من اقامة الحق و دفع الباطل، ثم قضی بعد ذلک حاجات الاخوان علی وجه یحسن و یستحق الثواب و الشکر، فهذه الولایة وقعت فی الأصل.

و یجوز أن یسقط عقابها و یتمحص عن فاعلها، بأن یفعل طاعة قصدها و یکون تلک الطاعة هی قضاء حاجات إخوان المؤمنین، و هذا واضح.

و الحمد للّه رب العالمین و الصلاة علی محمد و آله الطاهرین.

ص:97

ص:

ص:100

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

فی نفی النبوة و الشرع الزائد علی ما علمناه:

أن یقال لنا: إذا عولتم فی نفی کون بعض الأشخاص نبیا علی نفی دلالة نبوته، فالأوجب إثبات نبوته، لفقد ما یدل علی نفیها، فلما لم یلزم ذلک لأی (1)شیء قبل لم یلزمها، فما اعتمدناه من نفی العبادة بالقیاس و أخبار الآحاد و غیر ذلک.

و الذی یبین صحة ما ذکرناه من الطریقة، و بطل ما عارضوا به من العکس أنه لو احتیج فی نفی کل شیء تنفیه من نبوة و شریعة و غیر ذلک الی دلیل یخص ذلک المنفی من غیر اعتبار بفقد دلالة إثباته [لاحتیج إلی (2)]مالا نهایة له من الأدلة، لأنه لا نهایة لما تنفیه من النبوات، و کذلک لا نهایة لما تنفیه من الشرائع و الاحکام.

و لیس کذلک ما تثبته، لانه متناه محصور، فجاز أن یخصه أدلة محصورة. و هذا یکشف لک عن الفرق بین الأمرین و فساد مذهب من سوی بینهما.

و لو قیل لمن سلک هذه الطریقة: و لنا (3)إذا لم ترض ما أشرنا الیه علی أن زیدا لیس بنبی، فإنه لا یقدر [إلا (4)]علی أنه لو کان نبیا لظهرت علی یده معجزة، و حصل (5)فقد المعجزة دلیلا علی نفی نبوته.

ص:103

حتی یقال: فبأی شیء ینفصل من قال لک: فما أنکرت من کونه نبیا کذلک أنه لو لم یکن نبیا لکان علی نفی نبوته دلیل، و ذا فقدنا ذلک، فلا بد من إثبات نبوته.

فان رام الفصل بغیر ما ذکرناه لم یجده.

و الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة علی محمد و آله الطاهرین، و المنة للّه.

ص:104

ص:106

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مستأنف غیر موصول المعنی بذکر قطب الرحی، المراد به أنی عالی المکان بعید المرتقی، لان السیل لا ینحدر الا عن الأماکن العالیة و المواضع المرتفعة.

ثم أکد علیه السلام هذا المعنی بقوله: «و لا یرقی الی الطیر» و لانه لیس کل مکان عال عن استقرار السیل علیه و اقتضی تحدره عنه، یکون مما لا یرقی الیه الطیر، فان هذا وصف یقتضی بلوغ الغایة فی العلو و الارتفاع.

و قوله علیه السلام: «لکنی سدلت (1)دونها ثوبا، و طویت عنها کشحا» فمعنی «سدلت» ألقیت بینی و بینها حجابا، أی عرضت (2)عنها و تنزهت عن طلبها و حجبت نفسی عن مرامها.

و قوله علیه السلام: «و طویت عنها کشحا» نظیر قوله: «و سدلت دونها ثوبا» و معنی الکلام: أننی أعرضت عنها و عدلت عن جهتها، و من عدل عن جهة إلی غیرها فقد طوی کشحة عنها، لان الکشح: الخاصرة.

و قوله علیه السلام: «بین أن أصول بید جداء» فإنما أراد: مقطوعة، لأن الجد: القطع، و یحتمل أیضا أن یروی جذاء بالذال المعجمة، لان الجذ أیضا: القطع، و الجذاء: المنقطعة، قال الطائی:

أبا جعفر أن الجهالة أمها و لو وأم العقل عقماء جذاء

فأما «الطخیة» فهی الظلمة، و لیلة طخیاء أی مظلمة.

فأما قوله علیه السلام: «فرأیت أن الصبر علی هاتا أحجی، فصبرت و فی العین قذی، و فی الحلق شجا» ف «هاتا» لغة تجری مجری هاذی و هذه، و «أحجی» أولی، و قذی العین معروف.

و «الشجی» ما اعترض فی الحلق.

ص:108

فأما التراث فهو المیراث، و لیس کل شیء یملکه یسمی تراثا، حتی یکون قد ورثه عن غیره. و أراد علیه السلام «أری تراثی نهبا» أی حقی من لامامة و خلافة الرسول صلی اللّه علیه و آله الذی ورثته عنه بنصه علی و إشارته الی «نهبا» منقسما و متوزعا متداولا.

و قوله علیه السلام: «فأدلی بها الی فلان بعده» انما یرید ألقاها الیه و أرسلها إلی جهته، الأصل فیه قولهم: أدلیت الدلو إذا ألقیتها إلی البئر، و منه: أدلی الرجل بحجته.

و قوله علیه السلام: «فیا عجبا! بینا هو یستقیلها فی حیاته إذ جعلها (1)لآخر بعد وفاته» من دقیق المحاسبة و شدید المواقفة أن من یستقیل من الأمر علی ظاهر الحال، یجب أن یکون زاهدا فیه منقبضا منه متبرما به، و من عقده لغیره و وصی بها الی سواه فهو علی غایة التمسک به، و التحمل لأوقاره و التلبس لأوزاره.

و قوله علیه السلام: «لشد ما تشطرا ضرعیها» یرید اقتسما منفعتها، من الشطر الذی هو النصف.

و أما إنشاده علیه السلام:

شتان ما یومی علی کورها و یوم حیان أخی جابر

فهذا البیت لأعشی قیس من جملة قصیدة، أولها:

علقم ما أنت إلی عامر الناقض الأوتار و الواتر

فأما حیان أخو جابر، فهو رجل من بنی حنیفة، فأراد ما أبعد ما بین یومی علی کور المطیة أدأب و أنصب فی الهواجر و الصنابر و بین یومی و ادعا قارا منادما لحیان أخی جابر فی نعمة و خفض و أمن و خصب.

و روی: ان حیان هذا کان شریفا معظما عتب علی الأعشی، کیف نسبه الی

ص:109

أخیه و عرفه به؟ ! و اعتذر الأعشی أن القافیة ساقته الی ذلک.

و الغرض فی تمثیله (صلوات اللّه علیه) بهذا البیت، تباعد ما بینه علیه السلام و بین القوم، لأنهم قلدوا بآرائهم و رجعوا بطلابهم، و ظفروا بما قصدوه و اشتملوا علی ما اعتمدوه. و هو علیه السلام فی أثناء ذلک کله مجفو فی حقه مکمد من نصیبه، فالبعد کما رآه عنهم، و الاختلاف شدید و الاستشهاد بالبیت واقع فی موقعه و وارد فی موضعه.

و قوله علیه السلام: «یصیرها فی ناحیة خشناء یجفو مسها و یعظم کلمها» (1)انما هو تعریض لجفاء خلق الرجل التالی للأول، و ضیق صدره و نفار طبعه.

و قوله علیه السلام: «کراکب الصعبة» التی ما ذللت و ریضت بین خطتین، ان أرخی لها فی الزمام توجهت به حیث شاءت بعسف و خبط. و «ان أشنق لها» بمعنی ضیق علیها المشناق «خرم» بمعنی خرم أنفها، لان الزمام یکون متصلا بالأنف، فإذا والی بین جذبه لامساکه خرقه. و علی الروایة الأخری «ان أشنق لها خرم» و هو معنی خرق.

«و ان أسلس لها تقحم به» مثل المعنی الذی أراده بلفظة عسف من ورود ما یکره وروده من الموارد، و یأبی سلوکه من المقاصد.

و قوله علیه السلام: «فبلی (2)الناس لعمرو اللّه بخبط و شماس» و «الخبط» هو السیر علی غیر جادة و محجة، و «الشماس» : النفار، و «التلون» التلفت و التبذل، و أما «الاعتراض» فهو هاهنا أیضا ضربان: التلون و التغیر و ترک لزوم القصد و الجادة، یقال: مشی للعرضة أی ترک القصد و المحجة و جادة الطریق

ص:110

و سار فی عرضها عاسفا خابطا.

و انما تلویحه علیه السلام، بل تصریحه بذم الشوری، و الانفة من اقترانه من لا یساویه و لا یضاهیه، فهو کثیر التردد فی کلامه علیه السلام، ثم خبر بأنه فعل ذلک کله مقاربة و مساهلة و استصلاحا و سماحا.

فقال علیه السلام: «لکن (1)أسففت إذ أسفوا، و طرت إذ طاروا» یقال: سف الطائر بغیر ألف و أسف الرجل الی الأمر إذا دخل فیه بالألف لا غیر.

قول علیه السلام: «فمال رجل لضغنه، و أصغی آخر لصهره» (2)و انما أراد المائل إلی صهره عبد الرحمن بن عوف الزهری فإنه کان بینه و بین عثمان مصاهرة معروفة، فعقد له الأمر و مال إلیه بالمصاهرة، و الذی مال الیه لضغنه انما هو سعد بن أبی وقاص الزهری، فإنه کان منحرفا عن أمیر المؤمنین علیه السلام، و هو أحد من قعد عن بیعته فی وقت ولایته.

و أما لفظة «هن» فان العرب تستعملها فی الأمور العظیمة الشدیدة، یقولون: جرت هنة و هنات.

و قوله علیه السلام: «الی أن قام ثالث القوم» یعنی عثمان «نافجا حضنیه» فالنفج و النفح بمعنی واحد، و الحضن هو الصدر و العضدان و ما بینهما، و منه حضنت الصبی حضنا و حضانة، و الحضن أیضا أصل الحبل.

و معنی «بین نثیله و معتلفه» أی بین الموضع الذی یأکل فیه.

و قوله علیه السلام: «و قام معه بنو أبیه یخضمون مال اللّه خضم (3)الإبل نبتة الربیع» و الخضم أقوی من القضم، و تعمل فیه الأشداق، و یکون فی الأکثر

ص:111

للأشیاء اللینة الرطبة. و القضم بمقادیم الإنسان، و یکون للأشیاء الیابسة.

و قوله علیه السلام: «الی أن انتکث [علیه (1)]فتله، و أجهز علیه عمله، و کبت به بطنته» و الانتکاث: الانتقاض، و إذا تزایلت قوی الحبل و تفرقت مرده قیل: انه انتکث، و منه نکث العهد، لانه فتح الرجل العقدة.

و معنی «أجهز علیه عمله» أی قتله فعله، و الإجهاز لا یستعمل إلا فی إتمام ما بدئ به من الجراح و غیرها.

فإما البطنة: فهی کثرة الأکل و السرف فی الشبع، و ذلک غیر محمود فی نجباء الرجال و ذوی الفضل منهم.

و قوله علیه السلام: «فما راعنی الا و الناس کعرف الضبع [إلی (2)]ینثالون علی من کل وجه» و الضبع ذات عرف کثیرة، و العرب تسمی الضبع «عرفا» لعظم عرفها. و معنی «ینثالون» أی یتتابعون و یتزاحمون.

و قوله علیه السلام: «حتی [لقد (3)]وطئ الحسنان، و شق عطفای، مجتمعین حولی کربیضة الغنم» فأراد ب «الحسنین» الحسن و الحسین علیهما السلام، و غلب فی الاسم الکبیر علی الصغیر.

و «العطف» المنکب. و «ربیضة الغنم» الرابضة، و انما شبههم بالغنم لقلة الفطنة عندهم و بعد القائل منهم، و العرب تصف الغنم بالغباء و قلة الذکاء.

و قوله علیه السلام: «فلما نهضت بالأمر نکصت طائفة، و مرقت أخری، و فسق (4)آخرون» و فی روایة: نکثت طائفة و قسطت أخری، بمعنی جارت عن الحد و من القصد. و العرب تسمی السهم إذا لم یصب الغرض و مضی جانبا

ص:112

فإنه مارق.

و أما قوله علیه السلام: «و لکنهم حلیت الدنیا فی أعینهم» و فی روایة أخری: حلت لهم دنیاهم. فمعنی «حلیت» تبرقت و تزینت فی أعینهم من الحلی، و یحکی: احلولات فهو من حلاوة الطعم. و معنی «راقتهم زبرجها» أی أعجبهم زخرفها، و الزبرج کالزخرف، یبدو لهم ظاهر جمیل معجب و باطن بخلاف ذلک، و أصله الغیم الرقیق الذی لا ماء فیه، فهو مغر بظاهره و لا خیر فیه.

و قوله علیه السلام: «لو لا حضور الحاضر، و قیام الحجة بوجود الناصر» الی آخر الکلام، فمعناه أن الفرض تعین و یوجب مع وجود من انتصر به علی رفع المنکر و منع الباطل، و اعتذار الی من لا علم له من القعود فی أول الأمر، و النهوض فی حرب الجمل و ما بعدها، لفقد الناصر أولا و حضورهم ثانیا.

فأما «الکظة» فهی البطنة و شدة الامتلاء من الطعام. و «السغب» هو الجوع. و معنی «ألقیت حبلها علی غاربها» أی ترکتها و تخلیت منها، لان الرجل إذا ألقی زمام الناقة علی غاربها فقد بدا له فی إمساکها و زمها و خلی بینها و بین اختیارها، و لهذا صارت هذه اللفظة من کنایات الطلاق و الفرقة. و الغارب: أعلی العنق.

و قوله علیه السلام: «و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز» و العرب تقول: عطفت الناقة تعفط عفطا و عفیطا و عفطانا فهی عافطة، و هو نثرها بأنفها کما ینثر الحمار. و یقال: عفطت ضرطت. و کلا من المعنیین تحتملهما اللفظة فی هذا الموضع.

و أما قوله علیه السلام: «تلک شقشقة هدرت ثم قرت» استقرت، ف «الشقشقة» هی التی یخرجها البعیر من فیه عند جرجرته و عصه أو فطمه، و انما یرید علیه السلام أنها سورة التهبت و ثارت ثم وقفت.

و لما اقتضی ابن عباس (رضی اللّه عنه) بقیة الکلام و قد انقطع بما اعترضه

ص:113

و زال عن سننه، اعتذر علیه السلام فی العدول عن تمامه بانقضاء أسبابه و انطفاء ناره و تلاشی دواعیه، فان الکلام یتبع بعضه بعضها و یقتضی أوله آخره، فإذا قطع انحل نظامه و خبا ضرامه.

و نسأل اللّه التوفیق، تمت بحمد اللّه و منه.

ص:114

ص:116

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اعلم أن الطریق إلی صحة ما یذهب إلیه الشیعة الإمامیة فی فروع الشریعة فیما أجمعوا علیه هو إجماعهم، لأنه الطریق الموصل الی العلم، فذلک هو علی الحفیقة الدلیل علی أحکام هذه الحوادث.

لأنا قد بینا فی مواضع کثیرة أن إجماع هذه الطائفة حجة، و بینا العلة فی ذلک و الوجه المقتضی له.

و قد بینا کیفیة الطریق إلی معرفة إجماعهم علی حکم الحادثة، علی تباعد دیارهم و اختلاف أزمانهم، و شرحناه و أوضحناه، فلا معنی لذکره هاهنا.

و لیس یمتنع مع ذلک أن یکون فی بعض ما أجمعوا علیه من الاحکام، ظاهر کتاب یتناوله، أو طریقة تقتضی العلم، مثل أن یکون ما ذهبوا الیه هو الأصل فی العقل، فیقع التمسک به، مع فقد الدلیل الموجب للانتقال عنه.

أو طریقة قسمة، مثل أن تکون الأقوال فی هذه الحادثة محصورة، فإذا بطل ما عدا قسما واحدا من الأقسام، ثبت لا محالة ذلک القسم، و کان الدلیل علی

ص:117

صحته بطلان ما عداه.

فان اتفق شیء من ذلک فی بعض المسائل، جاز الاعتماد علیه من حیث کان طریقا الی العلم، و صار نظیرا للإجماع الذی ذکرناه فی جواز الاعتماد علیه.

هذا فیما اتفقوا علیه من المذهب، فأما ما اختلفوا فیه: فقال بعضهم فی الحادثة بشیء، و قال آخرون بخلافه. فلا یخلو من أن یصح دخوله تحت بعض ظواهر القران و معرفة حکمه من عمومه، فیعتمد علی ذلک فیه.

أو أن یکون مما یرجع فیه الی حکم أصل العقل، فیرجع فیه الیه مع فقد أدلة الشرع، إذ یمکن فیه طریقة القسمة و إبطال بعضها و تصحیح ما یبقی، فیسلک ذلک فیه.

أو یکون جمیع الطرق التی ذکرناها فیه متعذرة، فحینئذ یکون مخیرا بین تلک الأقوال التی وقع الاختلاف فیها، و لک أن تذهب و تفتی بأی شیء شئت منها، لأن الحق لا یعدوها، لإجماع الطائفة علیها، و قد فقد الدلیل الممیز بینها، فلم یبق فی التکلیف الا التخییر.

و أما ما لم یوجد للإمامیة فیه نص علی خلاف و لا وفاق، کان لک عند حدوثه أن تعرضه علی الأدلة التی ذکرناها، من عمومات الکتاب و ظواهره، فقل ما یفوت تناول بعضها من قرب أو بعد له.

فان لم یوجد له فیها دلیل، عرض علی أصل العقل و عمل بمقتضاه. و ان کانت طریقة القسمة فیه متأتیة، عمل بها. فان قدرنا تعذر ذلک کله، کنت بالخیار فیما تعمله فیه علی ما ذکرناه.

و هذا الذی بیناه هو طریق معرفة الحق فی جمیع أحکام الشرع، و لم یبق الا کیف نناظر الخصوم فی هذه المسألة.

و اعلم أن کل مذهب لنا فی الشریعة علیه دلیل من ظاهر کتاب، أو حکم

ص:118

الأصل فی العقل و ما أشبه ذلک، فإنه یمکن مناظرة الخصوم فیه.

فأما ما لا دلیل لنا علیه الا إجماع طائفتنا خاصة، فمتی ناظرنا الخصوم و استدللنا علیهم بإجماع هذه الطائفة، دفعوا أن یکون إجماعهم دلیلا، فیحتاج أن نبین ذلک بأن الامام المعصوم فی جملتهم، و ننقل الکلام إلی الإمامة، و نخرج عن الحد الذی یلیق بالفقهاء و یبلغه إفهامهم.

و هذا الذی أحوجنا الی عمل مسائل الخلاف، و اعتمدنا فیها علی سبیل الاستظهار علی الخصوم فی المسائل علی القیاس و أخبار الآحاد، و ان کنا لا نذهب إلی أنهما دلیلان فی الشرع، لیتأتی مناظرة الخصوم فی المسائل من غیر خروج لی أصول لا یقدرون علی بلوغها.

غیر أن الذی استعملنا فی ذلک الکتاب من الاعتماد علی القیاس و أخبار الآحاد فی مناظرة الخصوم فی المسائل مما یدل علی صحة مذاهبنا و لا یمکننا أن نعتقد له و من أجله هذا المذهب.

و قد عزمنا الی أن نبیح طریقا یجتمع لنا فیه إمکان مناظرة الخصوم، و أنه یوصل لی العلم و طریق إلی معرفة الحق، و هو أن یقصد إلی المسألة التی یقع الخلاف فیها بیننا و بین خصومنا، إذا لم یکن لنا ظاهر کتاب یتناولها، و لا ما أشبه ذلک من طریق العلم، فنبنیها علی مسألة أخری قد دل الدلیل علی صحتها.

فنقول: قد ثبت وجوب القول بکذا و کذا، لقیام الدلیل الموجب للعلم علیه، و کل من قال فی هذه المسألة بکذا، قال فی المسألة الأخری بکذا، و التفرقة بینهما فی الموضع الذی ذکرناه خروج من إجماع الأمة لا قائل منهم به مثال ذلک: أن یقصد إلی الدلالة علی وجوب مسح الرأس و الرجلین ببلة الید من غیر استیناف ماء جدید.

فنقول: قد ثبت وجوب مسح [الرأس و]الرجلین علی التضییق، و کل

ص:119

من قال بذلک قال بإیجاب مسح الرأس و الرجلین ببلة الید، و القول بوجوب مسح الرأس مضیقا مع نفی وجوب المسح بالبلة خلاف الإجماع. و انما اخترنا بذکر التضییق، لأن فی الناس من یقول بمسح الرجلین علی التخییر، و لا یوجب ما ذکرناه فی المسألة الأخری.

و لک أن تسلک مثل هذه الطریقة فیما ترید أن تدل علیه من مسائل الخلاف التی یوافق فیها بعض الفقهاء و ان خالفها بعض آخر، و أنه لا فرق فی صحة استعمال هذه الطریقة فیه بین ما یخالفنا فیه الجمیع، مثل ما قد بینا من وجوب مسح الرأس ببلة الید، و بین ما یخالفنا بعض و یوافقنا فیه بعض آخر، [و أنه لا فرق فی صحة استعمال هذه الطریقة فیه، بین ما یخالفنا فیه بعض و یوافقنا فیه بعض آخر (1)].

مثال ذلک أن نقول: قد ثبت وجوب مسح الرجل مضیقا، و کل من أوجب ذلک أوجب الترتیب فی الوضوء (2)أو النیة (3)أو الموالاة.

و هذا ترتیب صحیح و بناء مستقیم، لان کل من أوجب مسح الرجلین دون غیره یوجب النیة و الموالاة و الترتیب فی الوضوء، و انما یوجد من یوجب تلک الاحکام من الفقهاء من غیر إیجاب مسح الرجلین.

و لیس فی الأمة کلها من یوجب مسح الرجلین مضیقا، و هو لا یوجب ما ذکرناه، لانه لیس یوجب مسح الرجلین علی الوجه الذی ذکرناه الا الإمامیة و هم بأجمعهم یوجبون النیة و الترتیب و الموالاة فی الوضوء.

و لک أن تبنی بناء آخر فتقول إذا أردت مثلا أن تدل علی وجوب الترتیب فی الوضوء: قد ثبت وجوب الموالاة فیه علی کل حال، و کل من أوجب من الأمة

ص:120

الموالاة علی هذا الوجه أوجب الترتیب، لان مالکا و ان أوجب الموالاة فإنه یوجبها علی من أداه اجتهاده إلیها، و یسقطها عمن أداه الاجتهاد الی خلافها، و لیس یوجبها علی کل حال إلا الإمامیة.

و لیس یجوز لک أن تبنی الموالاة علی الترتیب فی الاستدلال، کما بنیت الترتیب علی الموالاة، و ذلک أن معنی ظاهر الکتاب یدل علی وجوب الموالاة، و هو آیة (1)الطهارة، لأنه أمر فیها بغسل هذه الأعضاء، و الأمر بالعرف الشرعی یدل علی الفور.

فالایة تقتضی غسل کل عضو عقیب الذی قبله، و لیس معنی فی وجوب الترتیب مثل ذلک، فإن آیة الطهارة لا یوجب بظاهرها الترتیب، و الواو غیر موجبة له لغة، و انما نقول فی إیجاب الواو للترتیب فی الشرع فی أخبار آحاد، و لیست عندنا حجة فی مثل ذلک، فبان الفرق بین الأمرین.

و لیس کذلک (2)أن تبنی مسألة علی أخری، و ما دل علی ما جعلته أصلا یدل علی الفرع و یتناله، فان ذلک لا یصح، لان العلم بحکم المسألتین یحصل فی حالة واحدة، فکیف تبنی واحدة علی الأخری.

و انما یصح ن تبنی مسألة علی أخری فیما ینفرد العلم بالأصل عن العلم بالفرع.

مثال ذلک: لا یجوز أن تبنی القول بأن المذی لا ینقض الطهر علی أن الرعاف أو القیء لا ینقضه، لأنا إنما ندل علی أن الرعاف أو القیء لا ینقض الطهارة، بأن نقض الطهارة حکم شرعی لا یقتضیه أصل العقل.

ص:121

و لا دلیل فی الشرع یقطع به علی أنه ناقض، لان معول المخالفین فی ذلک علی قیاس أو أخبار آحاد، و لیس فیهما ما یوجب العلم، و هذا بعینه قائم فی المذی، فکیف تبنی أحد الأمرین علی الأخر؟ و لیس ینفرد الأصل فی العلم عن الفرع.

فان قیل: هذا ینقض کما ما قدمتموه، لان وجوب مسح الرجلین انما تعلمونه بإجماع الإمامیة علیه، و هذا الإجماع بعینه قائم فی جمیع ما بنیتموه علیه.

قلنا: قد قدمنا أن الطریق إلی معرفة صحة ما أجمعت علیه الإمامیة هو إجماعهم، و انما استأنفنا طریقا یتمکن من مناظرة الخصوم به من غیر انتقال الی الکلام فی الإمامة، فسلکنا ما سلکناه من الطرق راجعة إلی إجماع الأمة، کلها مما یتفق علی أن حجة، و الا فإجماعهم کاف لنا فی العلم بصحة ما أجمعوا علیه.

علی أنه غیر منکر أن یکون الشیعة (1)ناظر فی وجوب مسح الرجلین إلی الدلالة بالایة علی ذلک، من غیر أن یفکر فی طریقة الإجماع من الطائفة، فیعلم بالایة صحته من غیر علم بما یرید أن ینبه علیه من وجوب موالاة أو ترتیب أو غیر ذلک، لم یبتنی المسائل علی الطریقة التی ذکرناها، و یصح بناؤه بصحة علمه بالأصل من غیر أن یعلم الفرع.

و لهذه الجملة لا یصح أن یبتنی أن الطلاق فی الحیض لا یقع علی أن الطلاق بغیر شهادة لا یقع، و لا أنه بغیر شهادة لا یقع علی أن فی الحیض لا یقع، لأنا إنما نعلم الجمیع بطریقة واحدة، و هی أن تأثیر الطلاق حکم شرعی لا یثبت إلا بأدلة الشرع، و لا دلیل علی ثبوت الفرقة بالطلاق فی الحیض و لا بغیر شهادة،

ص:122

فیجب نفی ذلک کما [لا (1)]یجب نفی کل حکم شرعی لا دلالة فی الشرع علیه.

فان قیل: لیس یصح لکم علی أصولکم طریقة النساء (2)التی ذکرتموها، و ذلک أن إجماع الأمة عندکم انما یکون حجة لدخول إجماع الإمامیة فیه، فإجماع الإمامیة الذی قول الإمام فی جملته هو الحجة فی الحقیقة.

إذا کان الأمر علی ذلک، لم یصح للإمامی أن یکون طریقة بناء المسائل التی عددتموها علی مسألة مسح الرجلین یوجب له العلم بحکمة (3)تلک المسائل، و ذلک أنه لا یصح أن یعلم أن التفرقة بین وجوب مسح الرجلین و بین وجوب مسح الرجلین و بین وجوب مسح الرأس ببلة الید، لیس بمذهب لأحد من الأمة، إلا بعد أن یعلم أن الإمامیة قد أجمعت علی کل واحد منهما.

فإذا علم إجماع الطائفة علی المسألتین، حصل له العلم بصحتهما معا، من غیر حاجة الی حمل واحدة علی أخری، فعاد الأمر الی أن هذه الطریقة التی استأنفتموها و قلتم أنها تصلح للمناظرة مع الخصوم، و یمکن أن تکون طریقا الی العلم أنها تختص بالمناظرة دون حصول العلم.

قلنا: هذا لعمری تدقیق شدید، و تحقیق فی هذا الموضع تام، و لو صح أن هذه الطریقة انما تنفع فی المناظرة دون إیجاب العلم، لکان فی تحریرها و تهذیبها فائدة کثیرة و مزیة ظاهرة، و یکون أکثر فائدة من طریق القیاس التی تکلفنا الکلام فیها مع الخصوم للاستظهار. و کذلک الکلام فی أخبار الآحاد.

و الفرق بینهما أن طریقة القیاس و أخبار الآحاد لا یمکن أن تکون طریقا

ص:123

الی العلم بشیء من الأحکام البتة، و الحال علی ما نحن علیه من فقد دلیل التعبد بهما.

و لیس کذلک الطریقة التی بنینا فیها بعض المسائل علی بعض و رتبناها علی الإجماع، لأنه انما لم یکن طریقا الی العلم لان العلم یسبق الی الناظر بصحة الحکم الذی بنیته لإجماع الإمامیة علیه، و یحصل له قبل البناء.

و لو لم یسبق الیه لکان البناء طریقا الی حصوله، فإن إجماع الأمة علی کل طریق الی العلم بصحة ما أجمعوا علیه لو لم یسبقه إجماع الإمامیة الذی عنده یحصل العلم و فیه الحجة، و القیاس و أخبار الآحاد بخلاف ذلک، لما تقدم ذکره.

غیر أنه یمکن علی بعض الوجوه أن یکون هذه الطریقة تحصل بها العلم للإمامی، و ذلک أن العلم بأن قول الامام هو علی الحقیقة فی جملة أقوال الإمامیة دون غیرهم لیس بضروری، و الطریق الیه الاستدلال.

و یمکن أن یحصل ذلک لبعض الإمامیة، هو یعلم علی الجملة أن قول الإمام الذی هو الحجة لا یخرج من أقوال جمیع الأمة، فإذا علم أن الأمة کلها مجمعة علی شیء علم صحته، لدخول قول الحجة فیه، فیصح علی هذا التقدیر أن یکون الطریقة التی ذکرناها توجب العلم للإمامی زائدا علی إمکان مناظرة الخصوم لها.

فان قیل: هذا یوجب أن تبنوا جمیع مسائل الفقه علی مسألة واحدة مما أجمعتم علیه، و تدلوا علی صحة کل المسائل التی یخالف فیها خصومکم، بأن تردوا تلک المسائل الی هذه علی الطریقة التی ذکرتموها. و کان مسألة وجوب مسح الرجلین إذا صحت لکم بدلیلها، فقد صح لکم سائر الفقه بالترتیب الذی رتبتموه و ما تحتاجون الی تبدیل المسائل التی تجعلونها أصولا و لا تغیرها فلا معنی لذلک.

ص:124

قلنا: الأمر علی ما قلتموه، و ما المنکر من ذلک؟ و ما الذی یدفعه و یفسده؟ ثم نحن بالخیار أن نجعل الأصل مسألة واحدة، أو نبدل ذلک علی حسب ما نختاره من وضوح دلالة الأصل أو أشباهها.

فإن قیل: کیف (1)و مسألة إلی أخری و بناؤها علیها و لا نسبة بینهما و لا تشابه، و هذه مثلا من الطهارة و تلک من المواریث، و انما فعل الفقهاء ذلک فیما یناسب و یقارب من المسائل.

فقالوا: ان أحدا من الأمة ما فرق بین مسألة زوج و أبوین و مسألة امرأة و أبوین، فمنهم من أعطی الأم فی المسألتین معا ثلث ما بقی، و منهم من أعطاها فی المسألتین ثلث أصل المال.

و بدعوا ابن سیرین فی التفرقة بین المسألتین، لأنه أعطی الأم فی مسألة زوج و أبوین الثلث مما یبقی، و فی مسألة زوجة و أبوین ثلث کل المال.

و کذا قالوا: ان أحدا من الأمة لم یفرق بین من جامع ناسیا فی شهر رمضان و بین من أکل ناسیا، فمنهم من فطرة بالأمرین، و منهم من لم یفطره بکل واحد من الأمرین.

و بدعوا الثوری فی تفرقته بین المسألتین و قوله ان الجماع یفطر مع النسیان و الأکل لا یفطر، فجمعوا بین مسائل متجانسة، و أنتم فقد سوغتم الجمع بین مالا تناسب فیه.

قلنا: لا فرق بین المتجانس فی هذه الطریقة و بین غیر المتجانس، لان المعتبر هو مخالفة الإجماع و الخروج عن أقوال الأمة، و ذلک غیر سائغ، سواء کان فی متجانس من المسائل أو مختلف، لان وجه دلالة المتجانس لیس هو کونه متجانسا، و انما هو رجوعه إلی الإجماع علی الطریقة التی بیناها.

ص:125

و إذا کان هذا الوجه قائما بعینه فیما لیس بمتجانس کان وجه الدلالة قائما، و لهذه العلة لا یفرق بین أن یبتنی مسألة حظر علی مسألة إباحة أو إباحة علی حظر، أو یبتنی نفیا علی إثبات أو إثباتا علی نفی، أو إیجابا علی إباحة أو إباحة علی إیجاب، بعد أن یکون طریقة الإجماع التی ذکرناها و أوضحناها فی ذلک متأتیة، و انما ینظر من مثل هذا من لا ینعم (1)التأمل و یفطن بالعلل و المعانی.

فإن قیل: لم یبق علیکم الا أن تدلوا علی صحة الطریقة التی ذکرتموها فی اعتبار الإجماع، ففی ذلک خلاف، فبینوا أنه یجری مجری أن یجمعوا علی حکم واحد فی أنه لا یجوز مخالفته.

قلنا: لا شبهة فی صحة هذه الطریقة علی أحد من أهل العلم بأصول الفقه، و أن مخالفة ما ذکرناه یجری مجری مخالفة ما أجمعوا فیه علی حکم واحد فی مسألة واحدة.

ألا تری أنهم قد بدعوا ابن سیرین و الثوری لما خالف الإجماع، و ان کان فی مسألتین و فی حکمین، و أجروه مجری الخلاف فی مسألة واحدة و حکم واحد.

و ما اشتباه ذلک من بعده عن الصواب الا کاشتباه الحال علی من جوز إذا اختلف الأمة علی أفاویل محصورة، أن یقول قائل بزائد علیها، ما (2)یدعی أن ذلک لا یجری مجری إجماعهم علی قول واحد، فهو ید (3)زائد أو یختلفوا علی أقاویل ثلاثة، فیقول قائل بمذهب رابع، لأن فی کلتی المسألتین قد خولف الإجماع و قیل بما اتفقوا علی خلافه، و مثل ذلک لا یشتبه علی ذوی النقد و التحصیل.

ص:126

و اعلم أنک إذا سلکت مع الفقهاء فی مسائل الخلاف فی هذه الطریقة التی أشرنا إلیها فی الرجوع الی أصل ما فی العقل ضاقت علیهم الطریق فی مناظرتک و قطعتهم بذلک عن میدان واسع من القیاسات و اعتماد أخبار الآحاد، و حصرتهم بذلک حصرا لا یملکون معه قبضا و لا بسطا.

مثال بعض ما أشرنا الیه و هو: أن یسأل عن إباحة نکاح المتعة؟ فنقول: قد ثبت أن المنافع التی لا ضرر فیها عاجلا و لا آجلا فی أصل العقل مباحة، و نکاح المتعة بهذه الصفة فیجب إباحته.

فإن سالت الدلالة علی انتفاء الضرر عن هذا النکاح الذی فیه انتفاع لا محالة.

قلت: الضرر العاجل یعرف بالعادات و الأمارات المشیرة إلیها و یعلم فقد ذلک، و الضرر الأجل انما هو العقاب، و ذلک تابع للقبح. و لو کانت هذه المنفعة قبیحة یستحق بها العقاب، لدل اللّه تعالی علی ذلک، لوجوب اعلامه المکلف ما هذه سبیله.

فلم یبق بعد ذلک الا أن یسأل الدلالة علی أن المنافع التی صفتها ما ذکرناه فی العقل علی الإباحة، فینتقل من الکلام فی الفروع إلی الأصول. ثم الدلالة علی ذلک سهلة یسیرة، أو یعارض بقیاس أو خبر واحد، فلا یقبل ذلک، لأنهما غیر حجة عندک فی الشرع.

فان انتقل الی الکلام فی التعبد بالقیاس أو خبر الواحد، کان أیضا منتقلا من فرع إلی أصل.

و إذا انتقل الکلام الی ذلک، کان أسهل و أقرب من غیره، أو لیس کنا نسامح الخصوم فی بعض الأزمان، بأن نقبل المعارضة منهم بالقیاس أو خبر الواحد، استظهارا أو استطالة علیهم، فصار ذلک من الواجب علینا، بل المناقشة أولی و أضیق علیهم. فإذا أردت بعد ذلک أن نتبرع بما یجب علیک من قبول ما

ص:127

یعارضون به، و الکلام علیه تغلب علی بصیرة و بعد بیان و إیضاح.

و کذلک متی سلکت معهم فی بعض مسائل الخلاف الاعتماد علی ظاهر کتاب.

و مثال ذلک: أن یستدل علی إباحة نکاح المتعة بقوله «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ اَلنِّساءِ» (1)و بقوله تعالی فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ (2)و هذا الظاهر عام فی نکاح المتعة. فإن الکلام یضیق علیهم، لأنهم إن عارضوا بقیاس أو خبر واحد و لیس لهم الا ذلک لم یتقبل منهم ذلک، لان مذهبک بخلاف، فیقف الکلام ضرورة علیهم.

فان قیل: قد بنیتم بناء المسائل علی الإجماع، و بنیتم کیف یستدل أیضا بالأصل فی العقل و بظواهر الکتاب، فاذکروا أمثلة طریقة القسمة التی ذکرتم أنها طریقة صحیحة، و مما یعتمد علیه فی إیجاب العلم فی مناظرة الخصوم.

قلنا: مثال هذه الطریقة أن من قال لزوجته: أنت علی حرام.

فقد اختلف أقوال الأمة فیه، فمن قائل: انه طلاق بائن أو رجعی. و من قائل: إنه ظهار. و قال قوم: هو یمین.

و قال قوم و هو الحق: انه لغو و لا تأثیر له و المرأة علی ما کانت علیه، و هذا قول الإمامیة و صح مذهبهم، لانه لیس بعد إبطال تلک المذاهب.

و طریق إبطال ما عدا مذهب الإمامیة الواضح أن نقول: کونه طلاقا بائنا، أو رجعیا، أو ظهارا، أو یمینا أحکام شرعیة، و الحکم الشرعی لا یجوز إثباته إلا بدلیل شرعی، و لا دلیل علی ذلک، فإن الذی سلکه القوم فی ذلک من القیاس لیس بصحیح، لانه مبنی علی التعبد بالقیاس و لم یثبت ذلک، فإذا بطلت تلک

ص:128

الأقسام صح ما عداها.

و لک أیضا أن تبطلها بأن تقول: لفظة «حرام» لیس فی ظاهرها طلاق و لا طهار و لا یمین، فکیف یفهم منها ما لیس فی الظاهر، و هل حملها علی ذلک و الظاهر لا یتناوله الا کحملها علی ما لا یحصی مما لا یتناوله الظاهر.

و اعلم أنه لا خفاء علی أحد أن بما أوضحناه و نهجناه قد وسعنا الکلام لمن أراد أن یناظر الخصوم فی جمیع مسائل الخلاف التی بیننا و بینهم غایة التوسعة، و قد کان یظن أن ذلک یضیق علی من نفی القیاس و لم یعمل بخبر الواحد.

فلا مسألة الا و یمکن أصحابنا علی الطرق التی ذکرناها أن یناظروا خصومهم فیها، لأن مسألة الخلاف لا یخلو من أن یکون خصومنا القائلین فیها بالحظر و نحن بالإباحة، أو نحن نذهب الی الحظر فیها و هم علی الإباحة، أو یکون خصومنا هم الذاهبین فیها الی ما هو عبارة و حکم شرعی و نحن ننفی ذلک، أو یکون نحن المثبتین للحکم الشرعی و هم ینفون ذلک.

فدللنا علی بطلان قولهم و صحة مذهبهم (1)فی هذه المسألة التی نقول فیها بالإباحة و هم بالحظر أن الأصل فی العقل الإباحة، فمن ادعی حکما زائدا علی ما فی العقل، فعلیه الدلیل الموجب للعلم. و إذا أوردوا قیاسا أو خبر واحد أعلموا أن ذلک لیس بجهة للعلم و لا موجب للعمل.

مثال ذلک: ما تقدم ذکره من الخلاف فی إباحة نکاح المتعة، و ما نحلة من لحوم الأهلیة و یحرمونه، و نبیحه من خطإ المطلقة بلفظ واحد و الاستمتاع بها و یحظرونه. و أمثلته أکثر من أن تحصی.

و هذه الطریقة نسلک إذا کان الخلاف معهم فی إثبات عبادة أو حکم شرعی، و نحن ننفی ذلک، لان الأصل فی العقل نفی ما أثبتوه فعلیهم الدلیل، و لا

ص:129

یقبل القیاس و لا أخبار الآحاد لما تقدم ذکره.

مثال ذلک: أنهم یثبتون القیء و الرعاف و المذی و مس الذکر أو المرأة ناقضا للطهارة، و ذلک حکم شرعی خارج عن أصل ما هو فی العقل، فعلی مثبت ذلک الدلیل. و کذلک إذا أثبتوا الزکاة فی الحلی و فی الذهب و الفضة و ان لم یکونا مطبوعین، و أمثلة ذلک أکثر من أن تحصی.

و أما إذا کان الحظر فی جهتهم و إثبات العبادة أو الحکم الشرعی هو مذهبنا و هم ینفون ذلک، کما نقوله فی تحریم الشراب المسکر، و إیجاب التشهدین الأول و الثانی، و التسبیح فی الرکوع و السجود، و إیجاب الوقوف بالمشعر الحرام، و أمثلة ذلک أیضا أکثر من أن تحصی و أنت منتبه علیها.

فحینئذ یجب الفرع (1)الی الطریقة التی ذکرناها، و هو أن یقصد مسألة من المسائل التی قد دلت (2)علیها دلیل یوجب العلم من ظاهر کتاب أو غیره.

فنقول: قد ثبت کذا فی هذه المسألة، و کل من ذهب الی ذاک فیها ذهب فی المسألة الفلانیة تذکر المسألة التی ترید أن تدل علیها کذا، و التفریق بینهما خلاف الإجماع علی ما شرحناه فیما تقدم.

فقد بان أنه لا یعزل طریق یسلکه مع الخصوم فی کل مسائل الخلاف. فقد بینا علی کیفیة ما یعمله فی جمیع المسائل.

ص:130

ص:132

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قال [المرتضی (1)]رضی اللّه عنه:

سألت بیان أحکام أهل الآخرة فی معارفهم و أحوالهم (2)، و أنا ذاکر من [ذلک (3)]جملة وجیزة:

اعلم أن لأهل الآخرة ثلاث أحوال: حال ثواب، و حال عقاب، و حال أخری للمحاسبة. و یعمهم فی هذه الأحوال الثلاث سقوط التکلیف عنهم، و ان معارفهم ضروریة، و انهم ملجئون الی الامتناع من القبیح و ان کانوا مختارین لأفعالهم مؤثرین لها، و هذا هو الصحیح دون ما ذهب الیه من خالف هذه (4)الجملة.

و الذی یدل علی سقوط التکلیف عن أهل الثواب منهم، فهو أن الثواب

ص:133

شرطه و حقه (1)أن یکون خالصا غیر مشوب (2)و لا منغص (3)، و مقارنة التکلیف للمثاب یخرجه عن صفته التی لا بد أن یکون علیها.

فان قیل: فهبوا أن هذا یتم فی أهل الجنة الذین هم مثابون، فمن أین زوال التکلیف عن أهل النار أو عن أهل الموقف؟ قلنا: [الجواب (4)]الصحیح عن هذا السؤال أنا إذا علمنا زوال التکلیف عن أهل الجنة بالطریقة التی ذکرناها علمنا زواله عن أهل العقاب و أهل الموقف بالإجماع، لأن أحدا من الأمة (5)لا یفصل بین أحوال [أهل (6)]الآخرة فی کیفیة المعارف و زوال التکلیف.

و هذا الوجه أولی مما یمضی فی الکتب من أن أهل الآخرة بین مناب (7)أو معاقب أو مساءل یحاسب، و لو کانوا مکلفین لجاز أن یتغیر أحوال [أهل (8)العقاب الی الثواب و أحوال [أهل (9)]الثواب الی العقاب، و ان یصیروا دون المؤمنین حالا فی الثواب بمنزلة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فی منازله فی ثوابه (10).

و انما قلنا انه أولی منه، لان العقل لا یمنع مما ذکروه من تغیر أحوال

ص:134

[أهل (1)]الآخرة فی الثواب و العقاب، و ان منع [من (2)]ذلک سمع أو إجماع، عول علیه فی المنع منه، و الا فقد کان مجوزا.

و لیس لأحد أن یقول: کیف [یکون (3)]أهل الآخرة مکلفین و لیس لهم دواع مترددة، و الشبهة لا تدخل (4)علیهم، و التکلیف انما یحسن تعریضا للثواب و [الثواب (5)]لا یستحق مع توفر الدواعی و امتناع دخول الشبهة.

فالجواب عن هذه الشبهة: انه غیر ممتنع دخول الشبهة علی أهل الآخرة، فیصح أن یکلفوا، لأنهم فی معاینتهم تلک الأحوال و الآیات یجرون (6)مجری من شاهد المعجزات العظیمة للأنبیاء علیهم السلام فی أنه مکلف، و یجوز دخول الشبهة علیه.

و أما الذی یدل علی أن أهل الآخرة لا بد أن یکونوا عارفین باللّه تعالی و أحواله، فهو أن المثاب متی لم یعرفه تعالی، لم یصح منه معرفة کون الثواب ثوابا و واصلا (7)الیه، علی الوجه الذی یستحقه (8)، و انه دائم غیر منقطع، و إذا کانت هذه المعارف واجبة فما لا یتم هذه المعرفة إلا به من معرفة اللّه تعالی و إکمال العقل و غیرهما (9)لا بد من حصوله.

ص:135

و انما قلنا بوجوب حصول هذه (1)المعارف لان المثاب متی لم یعرف أن الثواب واصل الیه علی سبیل الجزاء عما فعله (2)من الطاعات لم یعلم أنه قد و فی حقه و فی له (3)بما عرض له من التکلیف الشاق، و لان کون الثواب (4)ثوابا مفتقر الی العلم بقصد فاعله الی التعظیم به، و العلم بالقصد یقتضی العلم بالقاصد، و العلم بدوام الثواب أیضا زائد فی لذة المثاب و ناف للتکدیر و التنغیص (5)بجواز انقطاعه، و معلوم أنه لا یتم العلم بدوامه الا بعد المعرفة باللّه تعالی.

و القول فی المعاقب یقرب (6)من القول [فی (7)]المثاب، لانه یجب أن یعرف أن إلا لام الواصلة الیه علی سبیل العقاب، فیعلم أنها مستحقة و واقعة علی وجه الحسن، و یعلم قصد القاصد الی الاستحقاق بها کما قلناه فی باب الثواب و القصد الی التعظیم به، و یعلم أیضا دوامه، فیکون ذلک زائدا فی إیلامه و الإضرار به (8)و هذا کله لا یتم الا بعد المعروفة باللّه تعالی و أحواله فیجب حصولها.

فان قیل: فمن أین [علمتم (9)]أن أهل الموقف یجب أن یکونوا عارفین باللّه تعالی و لیس یتم فیهم ما ذکرتموه فی أهل الثواب و العقاب فی وجوب المعرفة باللّه تعالی.

قلنا: [أهل الموقف یجرون مجری أهل الثواب و العقاب (10)]فی وجوب

ص:136

المعرفة باللّه تعالی، لأن الفائدة (1)فی المحاسبة و المساءلة و المواقفة هی حصول السرور و اللذة لأهل الثواب، و الألم و الحسرة لأهل العقاب، فلا بد [من (2)]أن یعرفوا اللّه عز و جل لیعلموا ما ذکرناه، و لان نشر الصحف و المحاسبة (3)و المساءلة أفعال واقعة علی وجه الحکمة، و لا یجوز أن یعرفوا وقوعها علی هذا الوجه من الحسن و الحکمة إلا بعد معرفتهم (4)باللّه تعالی و أحواله، و متی لم یعرفوه (5)جوزوا فیها خلاف ما بنی علیه من وجوه (6)الحکمة.

و إذا وجب فی أهل الآخرة أن یکونوا عارفین بالله تعالی لم تخل حالهم فی هذه المعرفة من وجوه: اما أن یکونوا مکتسبین لها و مستدلین علیها، أو یکونوا ملجئین إلیها و الی النظر المولد لها، أو یکونوا مضطرین إلیها و الی النظر المولد لها، و لا یجوز أن یکونوا مکتسبین لهذه المعرفة، لأن ذلک (7)یقتضی کونهم مکلفین، و قد بینا أنهم غیر مکلفین، و لا یجوز أن یکونوا [مکتسبین (8)]لها علی سبیل التذکر کما یفعله المنتبه عن نومه عند انتباهه فی أنه یفعل اعتقادا لما کان عالما (9)، فیکون له علوما لأجل التذکر.

ص:137

و ذلک [أن (1)]هذا الوجه لا یخرجون معه من جملة التکلیف، لأنهم و ان کانوا عند التذکر لا بد أن یفعلوا الاعتقادات التی تصیر علوما و الشبه متطرقة علیهم و یجوز دخولها فیما علموه، فلا بد أن یکلفوا دفعها و التخلص منها، فالتکلیف ثابت أیضا علی هذا الوجه.

علی أن هذا الوجه انما یتطرق فیمن کان عارفا باللّه تعالی فی دار الدنیا، و أما من لم یکن عارفا [به (2)]فلا یتأتی منه.

فان قیل: هؤلاء الذین کانوا فی الدنیا لا یعرفون اللّه تعالی یعرفونه فی الآخرة ضرورة.

قلنا: بالإجماع نعلم ضرورة أن معارف أهل الآخرة متساویة فی طریقها غیر مختلفة، و لا یجوز أن یکونوا ملجئین إلی المعرفة و لا الی النظر المولد للمعرفة، لأن إلا لجاء (3)إلی أفعال القلوب لا یصح الا منه تعالی لانه المطلع علی الضمائر، و لا یصح (4)أن یکون تعالی ملجئا لهم الا مع تقدم معرفتهم به و بأحواله (5)، لأنه إنما یلجئهم الی الفعل بأن یعلمهم (6)بأنهم متی حاولوا العدول عنه منعهم منه، و ذلک یقتضی کونهم عارفین به تعالی و بصفاته.

علی ان الإلجاء إلی المعرفة أیضا لا یصح، لأنه إنما یلجئ الی الاعتقادات المخصوصة، بأن یعلم الملجإ أنه یمنعه متی رام غیرها. و أکثر ما فی ذلک أن

ص:138

یقع من هذا الملجإ تلک الاعتقادات، فما الذی یقتضی کونها علوما و معارف؟ و لا وجه یقضی ذلک من الوجوه المذکورة التی یصیر الاعتقاد لها علما.

و لا یجوز أن یکون تعالی مضطرا لهم الی النظر المولد للمعرفة، لان ذلک جار مجری العبث الذی لا فائدة فیه (1)لان الغرض هو المعرفة، و الاضطرار إلیها یغنی عن الاضطرار الی سببها، علی ان فی النظر مشقة و کلفة، و ذلک ینافی صفة أهل الثواب فی الآخرة، و إذا وجب فی معرفة أهل الثواب منهم الاضطرار وجب ذلک فی معارف الجمیع من الوجه الذی بیناه.

فان قیل: دلوا (2)علی أن [فی (3)]مقدوره تعالی علما یفعله فی غیره، فیکون ذلک الغیر به عالما، فان کلامکم (4)مبنی علی أن ذلک مقدور غیر ممتنع.

قلنا: لا بد من کون ذلک فی مقدوراته تعالی، [لأنه (5)]لو لم یکن له مقدور لوجب فی أجناس الاعتقادات علی اختلافها أن تکون خارجة من مقدور اللّه تعالی، لانه لا یوصف تعالی بالقدرة علی علم یکون به هو تعالی عالما، و إذا کان لا یوصف بالقدرة علی علم یکون غیره به عالما، فیجب أن یکون جنس العلوم من الاعتقادات خارجا عن مقدوره، و هذا یقتضی أن یکون غیره من المحدثین أقدر منه و أکمل حالا فی القدرة، لأنا نقدر علی هذه (6)الأجناس، و إذا ثبت انه تعالی أقدر منا و أنه لا یجوز أن نقدر علی جنس لا یقدر هو تعالی علیه، ثبت

ص:139

أنه لا بد أن یکون قادرا علی جنس العلوم.

و لهذا کفر أبو القاسم البلخی (1)فی هذه المسألة، و قیل له [إنک (2)]مصرح بأنا أقدر منه، و لا یلزم علی هذا ما نقوله کلنا من أنه لا یوصف بالقدرة علی الجمع بین الضدین، و أن یفعل فی نفسه الحرکة، و ما أشبه ذلک، لان هذا کله غیر مقدور فی نفسه من حیث لا یقدر علیه من القادرین أحد، و لیس کذلک قبیل الاعتقادات، لانه مقدور فی نفسه لمن هو انقص حالا من القدیم تعالی فی باب القدرة، فأولی و أحری أن یکون تعالی قادرا علیه.

فان قیل: فإذا کان التکلیف زائلا عنهم فکیف أمرهم تعالی بقوله «کُلُوا وَ اِشْرَبُوا هَنِیئاً بِما أَسْلَفْتُمْ فِی اَلْأَیّامِ اَلْخالِیَةِ» (3).

قلنا: قیل ان هذا اللفظ و ان کان صیغة الأمر فلیس بأمر (4)علی الحقیقة بل یجری مجری الإباحة، و الإباحة لها صورة الأمر، فقیل (5)أیضا انه أمر و انه تعالی أراد من أهل الجنة الأکل و الشرب علی سبیل الزیادة فی ملاذهم و سرورهم لا علی سبیل التکلیف.

فان قیل: فکیف تقولون فی شکر أهل الجنة لنعم اللّه تعالی، أو لیس هو لازم لهم (6)؟

ص:140

قلنا: [أما (1)]ما یرجع الی القلب من الشکر، فهو یحصل فی قلوبهم ضرورة، لأنه یرجع الی الاعتقادات، و ما یرجع الی اللسان منه فلا کلفة فیه، و ربما کان مثله فی اللذة (2)لان أحدنا یلتذ و یسر بالتحدث بنعم اللّه علیه، لا سیما إذا کان وصولها الیه بعد شدة و مدی طویل من الزمان.

و أما أفعال أهل الجنة فالصحیح إنها واقعة منهم علی سبیل الاختیار و ان کانوا ملجئین الی الامتناع من القبح، بخلاف ما قاله أبو الهذیل (3)فإنه کان یذهب الی أن أفعالهم ضروریة.

و الذی یدل علی صحة ما اخترناه أنه لا بد أن یکونوا مع کمال عقولهم و معرفتهم بالأمور ممن یخطر القبیح بقلبه و یتصوره و هم قادرون علیه لا محالة، و لا یجوز أن یخلی بینهم و بین فعله، فلا یخلون من أن یمنعوا من فعل بأمر و تکلیف أو بإلجاء علی ما اخترناه، أو بأن یضطروا الی خلافه علی ما قاله أبو الهذیل. [و لا یجوز أن یکونوا مکلفین لما تقدم ذکره، و لا مضطرین علی ما قاله أبو الهذیل (4)]لان المضطر مستنغص (5)اللذة غیر خال من تنغیص و تکدیر لکونه مضطرا، و لان التصرف علی اختیاره فیما یتناول [ما یشتهیه (6)]و ینقله من حال

ص:141

الی حال باختیاره أزید فی لذاته و أدخل فی تمتعه و سروره [و لذته (1)]و انما یرغب اللّه تعالی فی اللذات الواصلة فی الجنة علی الوجه المعتاد فی الدنیا، فلم یبق بعد ذلک الا أنهم یلجئون الی الامتناع من القبیح، و الا جاز وقوعه منهم.

و أما ما ظن أبو الهذیل أنهم متی لم یکونوا مضطرین إلی أفعالهم کانت علیهم فیها مشقة و هم من حیث تکلفوا الافعال، و قد رأی أن قوله بذلک أدعی الی تخلیص الثواب من الشوائب.

فقد بینا أن الذی ینغص (2)اللذة هو کونهم (3)مضطرین لا مختارین، و ان نیل الملتذ ما یناله (4)من اللذات باختیاره و إیثاره أکمل للذته و أقوی لمنفعته. و أما الکلفة فی الأفعال، فهی مرتفعة عنهم، لأنهم ینالون ما یشتهون علی وجه لا کلفة فیه و لا تعب و لا نصب.

فان قیل: فهذا یبین کون أهل الثواب غیر مضطرین، فما تقولون فی أهل العقاب و أهل الموقف؟ .

قلنا: أما أهل العقاب فکونهم مختارین لأفعالهم أشد تأثیرا فی إیلامهم و الإضرار بهم، لأنهم إذا لم یتمکنوا مع کونهم مختارین أن یدفعوا ما نزل بهم من الضرر، کان ذلک أقوی لحسراتهم و أزید فی غمهم. و أما أهل الموقف فبالإجماع یعلم أن أفعالهم (5)کأفعال أهل الجنة و أهل النار، لأن أحدا (6)لم

ص:142

یفرق بین الجمیع.

فان قیل: فإذا قلتم أنهم ملجئون الی ألا یفعلوا القبیح فقد ثلم من ذلک کونهم مختارین لأفعالهم علی بعض الوجوه.

قلنا: انما یلجئون الی ألا یفعلوا القبیح خاصة، فالالجاء انما یکون فیما لا یفعلونه، فأما ما یفعلونه فهم فیه مخیرون، لأنهم یؤثرون (1)فعلا علی غیره و ینقلون من حال إلی أخری بعد ألا یکون فی أفعالهم شیء من القبیح. و لیس یمتنع أن یکون الملجإ من وجه مخیرا [کذلک (2)]من آخر، لانه من الجأه السبع إلی مفارقة مکان بعینه هو مخیر فی الجهات المختلفة و الطرق المتغایرة، فالتخیر ثابت و ان کان ملجأ من بعض الوجوه، و لیس یجب أن یلحقهم غم و لا حسرة من حیث الجئوا (3)الی ألا یفعلوا القبیح، لأنهم مستغنون عنه بالحسن، فلا غم و لا حسرة فی الإلجاء إلی مفارقة القبیح (4).

و هذه الجملة کافیة لمن اطلع علیها. و اللّه الموفق للصواب.

ص:143

ص:

ص:146

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مع قولهم انا لا نفرق بین الدلیل و الشبهة إلا بعد تولید الدلیل للعلم، فکیف یعلم أنها لا یمکننا النظر فیها و لا یولد لنا علما أبدا.

فان قیل: انه إذ نظر غیرنا فیها اضطرنا إلی أنه علم بمدلولها، فعلمنا أنها أدلة.

أمکن له [أن (1)]یقال: انه لا سبیل الی أن یعلم أحدنا عالما، و ان جاز أن یعلمه معتقدا، و إذا لم یعلمه عالما فلا سبیل الی ما ذکروه.

و الجسم لو کان قدیما لوجب إدراکه علی هذه الصفة، لأنها من أخص أوصافه، فإذا علم ضرورة أنه لا یدرک قدیما، فلا بد من العلم بحدوثه.

و هذه الطریقة مبنیة علی مقدمات:

منها: أن الجسم مدرک.

و منها: أن من شأن الإدراک أن یتعلق بأخص أوصاف الذات المدرکة.

و منها: أن الجسم لو کان قدیما لکان کونه بهذه الصفة من أخص أوصافه.

و منها: أن (1)لا یدرک قدیما.

فمتی علم بالتأمل صحة هذه المقدمات، فلا بد أن یفعل لنفسه اعتقادا، لان الجسم لیس بقدیم، و إذا لم یکن قدیما و هو موجود، فلا بد من کونه محدثا.

و انما قلنا انه مع صحة تلک المقدمات و علمه بها لا بد أن یفعل اعتقادا لانه لیس بقدیم. أن مجموع ما ذکرناه ملجئ له الی فعل هذا الاعتقاد، کما أن من علم فی ذات أنها لم یسبق ذواتا محدثة ملجأ إلی اعتقاد کونها [کذلک]و من علم فی فعل له صفة الظلم ملجأ بما استقر فی عقله من قبح ماله هذه الصفة إلی فعل اعتقاد لقبحه، و یکون ذلک الاعتقاد علما، لوقوعه علی الوجه الذی ذکرناه.

فان قیل: کیف ینظر فی حدوث الجسم بالدلیل الثانی و هو عالم بحدوثه بالدلیل الأول، و العلم بالشیء یمنع من النظر فیه، و لو جاز أن ینظر فیما علمه، لجاز أن ینظر فی المشاهدات.

قلنا: لیس نظره فی الدلیل الثانی علی الحقیقة نظرا فی صدور (2)الجسم، فیلزم أن یکون شاکا فی حدوثه، و انما ینظر فی مقدمات الدلیل الثانی التی منها

ص:149

أن من شأن الإدراک أن یتعلق بأخص أوصاف المدرک، و منها أن الجسم لو کان قدیما لکان کونه کذلک من أخص أوصافه، و غیر ذلک مما قد بیناه.

و إذا نظر فی شیء، فیجب أن یکون شاکا فی متناول الإدراک و سائر مقدمات الدلیل و علی (1)بالدلیل الأول حدوث الأجسام لا یمنع من شکه فی مقدمات الدلیل الثانی. و انما یمنع علی الوجه الصحیح أن یکون ناظرا فی شیء و هو عالما (2)به، أن النظر لا یتعلق من المنظور فیه بوجه معین، بل یتعلق بهل الصفة ثابتة أم منتفیة، فکأنه یمثل من الأمرین، و یجب عن إدراکهما الثابت، فلا بد من الشک مع ذلک، لان العلم و القطع ینافیان وجه تعلق النظر.

فهذا هو المانع من نظر الناظر فیما یعلمه، لا یذکر فی الکتب من النظر فی المشاهدات.

لان لقائل أن یقول: انما لا یصح أن ینظر فی المشاهدات، لانه دلیل یفضی الی العلم بها، و لو لا أن النظر فی الدلیل الثانی یحصل عنده علم بالمدلول علیه، لوجب أن یکون من علم حدوث الأجسام بدلیل إثبات الاعراض، ثم نظر فی الطریقة الأخری المبنیة علی کیفیة یتناول الإدراک متی عرض له شک فی إثبات الاعراض، أن یخرج من أن یکون عالما بحدوث الأجسام، لان شکه فی حدوث الأجسام یؤثر فی علمه بحدوثها من هذا الطریق بدلالة أنه لو انفرد کونه ناظرا بهذا الدلیل دون غیره حتی یشک فی إثبات الأکوان أو حدوثها أو أن الجسم لا یخلو منها یخرج من أن یکون عالما بحدوث الأجسام.

و قد علمنا أنه إذا کان قد نظر فی الطریقة الثانیة، ثم شک فی إثبات الأکوان، لا یخرج من أن یکون عالما بحدوث الأجسام، فلو لا أن الطریقة الثانیة قد

ص:150

اقتضت حصول علم له بالمدلول، لما وجب مع الشبهة فی الدلیل الأول أن یستمر کونه عالما، و هذا أوضح.

فإن قیل: کیف یعلم فی الدلیل الثانی أنه دلیل، و هو لا یتمیز له حصول العلم له من جهته، لأنه إذا کان عالما بحدوث الأجسام بالدلیل الأول، ثم نظر فی الدلیل الثانی، و ادعیتم أنه یجب أن یفعل لنفسه عند تکامل صحة مقدمات الدلیل الثانی اعتقاد حدوث الأجسام. و هذا مما لا یتمیز له، لانه معتقد و عالم بحدوث الأجسام بالنظر الأول، فکیف یعلم أن الدلیل الثانی دلیل علی الحقیقة. و لا یجری ذلک مجری من لم یکن عالما بشیء، ثم نظر فی دلیل علیه فوجد نفسه عالما لم یکن عالما به، لان هاهنا تمییز (1)له حصول العلم بعد أن یکون حاصلا.

قلنا: الناظر قبل أن ینظر فی الدلیل الثانی إذا تأمل مقدماته، فلا بد أن یکون عالما بأنها من صحة، و علم الناظر ذلک من حالها، فإنه لا بد أن یفعل لنفسه علما بحدوث الأجسام، و أنه لا یجوز أن یتکامل له العلم بثبوت المقدمات و صحتها، و لم یفعل لنفسه علما بحدوث الجسم.

کما أنه یعلم قبل النظر فی طریقة إثبات الاعراض و حدوثها، أنه متی علم الناظر أن الجسم (2)بشیء ذواتا محدثة، فلا بد أن یفعل لنفسه اعتقادا، لانه محدث و یکون ذلک الاعتقاد علما لهذا الوجه، فکان العلم بأن الدلیل دلیل هو علم بتعلقه بالمدلول علی وجه مخصوص یفضی الی العلم.

و من قال: ان النظر فی الدلیل الثانی لا یحصل عنده علم، بأن یقتضی یضیق علیه هذا الکلام.

ص:151

و یقال له: ان معنی قولک انه ینظر فی الدلیل الثانی أنه دلیل لا یعلم المدلول علیه. فأنت تزعم أن العلم بأن الدلیل هو علم بالمدلول، و إذا کان العلم عندک بأن الدلیل دلیل انما یحصل بعد حصول العلم للناظر بالمدلول، فهذا الناظر لا یعلم أبدا أن هذا الدلیل الثانی، فلا بد أن یکون ما یمضی فی الکتب من أن العلم بأن الدلیل دلیل، و هو علم بالمدلول فیه ضرب من التجوز و الاختصار.

و یجب أن یقال: ان العلم بأنه دلیل لا بد أن یفارقه العلم بالمدلول، و الا فقد علم المدلول من لا یعرف أن ذلک الدلیل علیه، و قد یجهل کون هذه الطریقة دالة علی المدلول من یعلم المدلول.

فالذی ذکرناه أوضح و أتم.

و الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی سیدنا محمد النبی و آله الطاهرین و حسبنا اللّه و نعم الوکیل.

ص:152

ص:154

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم [الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطیبین الطاهرین و سلم تسلیما (1)].

اعلم أنه لا طریق من جهة العقل الی القطع بفضل مکلف علی آخر، لان الفضل المراعی فی هذا الباب هو زیادة استحقاق الثواب، و لا سبیل إلی معرفة مقادیر الثواب من ظواهر فعل الطاعات، لان الطاعتین قد تتساوی فی ظاهر الأمر حالهما (2)و ان زاد ثواب واحدة (3)علی الأخری زیادة عظیمة.

و إذا لم یکن للعقل فی ذلک مجال فالمرجع فیه الی السمع، فان دل سمع مقطوع به من ذلک علی شیء عول علیه، و الا کان الواجب التوقف عنه و الشک فیه.

ص:155

و لیس فی القرآن و لا فی سمع مقطوع علی صحته (1)ما یدل علی فضل نبی علی ملک و لا ملک علی نبی، و سنین أن آیة واحدة مما یتعلق (2)به فی تفضیل الأنبیاء علی الملائکة علیهم السلام یمکن أن یستدل بها علی ضرب من الترتیب نذکره.

و المعتمد فی القطع علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکة إجماع الشیعة الإمامیة [علی ذلک (3)]، لأنهم لا یختلفون فی هذا، بل یزیدون علیه و یذهبون الی أن الأئمة علیهم السلام أفضل من الملائکة. و إجماعهم حجة لأن المعصوم فی جملتهم.

و قد بینا فی مواضع من کتبنا کیفیة الاستدلال بهذه الطریقة و رتبناه و أجبنا عن کل سؤال یسأل قد [فیها (4)]، و بینا کیف الطریق مع غیبة الإمام إلی العلم بمذاهبه و أقواله و شرحنا ذلک، فلا معنی للتشاغل به هاهنا.

و یمکن أن یستدل علی ذلک بأمره تعالی الملائکة (5)بالسجود لادم علیه السلام، و أنه یقتضی تعظیمه علیهم و تقدیمه و إکرامه. و إذا کان المفضول لا یجوز تعظیمه و تقدیمه علی الفاضل علمنا أن آدم علیه السلام أفضل من الملائکة.

و کل من قال ان آدم علیه السلام أفضل من الملائکة ذهب الی أن جمیع الأنبیاء أفضل من جمیع الملائکة (6)، و لا أحد من الأمة فرق (7)بین الأمرین.

ص:156

فإن قیل: من أین أنه أمرهم بالسجود [له (1)]علی وجه التعظیم و التقدیم؟ قلنا: لا یخلو تعبدهم له بالسجود من أن یکون علی سبیل القبلة و الجهة من غیر أن یقترن به تعظیم و تقدیم أن یکون علی ما ذکرناه، فان کان الأول لم یجز (2)أنفة إبلیس من السجود و تکبره عنه و قوله «أَ رَأَیْتَکَ هذَا اَلَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ» (3)و قوله «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» . (4)و القرآن کله ناطق بأن امتناع إبلیس من السجود انما هو لاعتقاده التفضیل به و التکرمة، و لو لم یکن الأمر علی هذا لوجب أن یرد اللّه تعالی علیه (5)و یعلمه أنه ما أمره بالسجود علی جهة تعظیمه له (6)[علیه (7)]و لا تفضیله، بل علی الوجه الأخر الذی لاحظ للتفضیل هو [و التعظیم]فیه و ما جاز إغفال ذلک، و [یقع]سبب معصیة إبلیس و ضلالته، فلما لم یقع ذلک دل علی أن الأمر بالسجود لم یکن الا علی جهة التفضیل و التعظیم، و کیف [یقع (8)]شک فی أن الأمر علی ما ذکرناه و کل من أراد (9)تعظیم آدم علیه السلام و وصفه بما یقتضی الفخر و الشرف نعته بإسجاد الملائکة، و جعل ذلک من أعظم فضائله، و هذا مما لا شبهة فیه.

فأما اعتماد بعض أصحابنا فی تفضیل الأنبیاء علی الملائکة علی أن المشقة

ص:157

فی طاعات (1)الأنبیاء علیهم السلام أکثر و أوفر، من حیث کانت لهم شهوات فی القبائح و نفار عن [فعل (2)]الواجبات. فلیس بمعتمد، لأنا نقطع علی أن مشاق الأنبیاء أعظم من مشاق الملائکة فی التکلیف، و الشک فی مثل ذلک واجب و لیس کل شیء لم یظهر لنا ثبوته وجب القطع علی انتفائه.

و نحن نعلم علی الجملة أن الملائکة إذا کانوا مکلفین فلا بد أن تکون (3)علیهم مشاق فی تکلیفهم، و لو لا ذلک ما استحقوا ثوابا علی طاعاتهم (4)، و التکلیف انما یحسن فی کل مکلف تعریضا للثواب، و لا یکون التکلیف علیهم شاقا الا و یکون لهم شهوات فیما حظر علیهم و نفار عما أوجب [علیهم (5)].

و إذا کان الأمر علی هذا فمن أین یعلم أن مشاق الأنبیاء علیهم السلام أکثر من مشاق الملائکة؟ و إذا کانت المشقة عامة لتکلیف الأمة (6)، و لا طریق الی القطع علی زیادتها فی تکلیف بعض و تفضیلها علی تکلیف آخرین (7)، فالواجب التوقف و الشک.

و نحن الان نذکر شبه (8)من فضل الملائکة علی الأنبیاء علیهم السلام و نتکلم علیها بعون اللّه تعالی:

فمما تعلقوا به فی ذلک قوله تعالی حکایة عن إبلیس مخاطبا لادم و حواء

ص:158

علیهما السلام ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ اَلْخالِدِینَ (1)فرغبهما بالتناول من الشجرة [لیکونا (2)]فی منزلة الملائکة حتی تناولا و عصیا، و لیس یجوز أن یرغب عاقل فی أن یکون علی منزلة هی دون منزلته، حتی یحمله ذلک علی خلاف اللّه تعالی و معصیته، و هذا یقتضی فضل الملائکة علی الأنبیاء.

و تعلقوا أیضا بقوله تعالی لَنْ یَسْتَنْکِفَ اَلْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ اَلْمَلائِکَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ (3)و تأخیر ذکر الملائکة فی مثل هذا الخطاب یقتضی تفضیلهم (4)، لأن العادة انما جرت بأن یقال: «لن یستنکف الوزیر أن یفعل کذا و لا الخلیفة» فیقدم الأدون و یؤخر الأعظم، و لم یجز أن یقول: «لن یستنکف الأمیر أن یفعل [کذا (5)]و لا الحارس» ، و هذا یقتضی تفضیل (6)الملائکة علی الأنبیاء.

و تعلقوا بقوله تعالی وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً (7)قالوا: و لیس بعد بنی آدم مخلوق یستعمل فی الخبر عنه لفظة «من» التی لا تستعمل إلا فی العقلاء الا الجن و الملائکة، فلما لم یقل «و فضلناهم علی من [خلقنا (8)]» بل

ص:159

قال «عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا» علم أنه انما أخرج الملائکة عمن فضل بنی آدم علیه، لانه لا خلاف فی أن بنی آدم أفضل من الجن، و إذا کان وضع الخطاب یقتضی مخلوقا لم یفضل بنو آدم علیه (1)فلا شبهة فی أنهم الملائکة.

و تعلقوا بقوله تعالی قُلْ لا أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزائِنُ اَللّهِ وَ لا أَعْلَمُ اَلْغَیْبَ وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ (2)فلو لا أن حال الملائکة أفضل من حال النبی لما قال ذلک.

فیقال لهم فیما تعلقوا به أولا: لم زعمتم أن قوله تعالی إِلاّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ معناه أن تصیرا و تنقلبا (3)الی صفة الملائکة، فإن هذه اللفظة لیست صریحة لما ذکرتم، بل أحسن الأحوال أن تکون محتملة له.

و ما أنکرتم أن یکون المعنی أن المنهی عن تناول الشجرة غیر کما و أن النهی یختص الملائکة و الخالدین دونکما. و یجری ذلک مجری قول أحدنا لغیره «ما نهیت أنت عن کذا الا أن تکون فلانا» و انما یعنی أن المنهی هو فلان دونک، و لم یرد الا أن تنقلب فتصیر فلانا. و لما کان غرض إبلیس إلقاء (4)الشبهة لهما فمن أوکد الشبه لیهاما (5)انهما لم ینهیا و انما المنهی غیرهما.

و من و کید ما یفسد به هذه الشبهة أن یقال: ما أنکرتم أن یکونا رغبا فی أن ینقلبا الی صفة الملائکة و خلقتهم (6)کما رغبهما إبلیس فی ذلک، و لا تدل هذه الرغبة علی أن الملائکة أفضل منهما، لان المنقلب (7)إلی خلقه غیره لا یجب أن

ص:160

یکون مثل ثوابه له، فان الثواب لا ینقلب و لا یتغیر (1)بانقلاب الصور و الخلق، فإنه انما یستحق علی الاعمال دون الهیئات.

و غیر ممتنع أن (2)یکونا رغبا فی أن یصیرا علی هیئة الملائکة و صورها، و لیس ذلک برغبة فی الثواب و لا الفضل، فان الثواب لا یتبع الهیئات و الصور. أ لا تری أنهما رغبا فی أن یکونا نم الخالدین، و لیس الخلود مما یقتضی مزیة فی ثواب و لا فضلا فیه، و انما هو نفع عاجل، و کذلک لا یمتنع أن (3)تکون الرغبة منهما فی أن یصیرا (4)ملکین انما کانت علی هذا الوجه.

و یمکن أن یقال للمعتزلة خاصة و کل من أجاز علی الأنبیاء الصغائر: ما أنکرتم أن یکونا اعتقدا أن الملک أفضل من النبی و غلطا فی ذلک و کان منهما ذنبا صغیرا، لان الصغائر تجوز (5)عندکم علی الأنبیاء، فمن أین لکم إذا اعتقدا أن الملائکة أفضل من الأنبیاء و رغبا فی ذلک (6)أن الأمر علی ما اعتقداه مع تجویزکم علیهم الذنوب.

و لیس لهم أن یقولوا: ان الصغائر إنما تدخل (7)فی أفعال الجوارح دون القلوب، لان ذلک تحکم بغیر برهان، و لیس یمتنع (8)معنی هذا الحد فی أفعال القلوب

ص:161

کما لم یمتنع (1)فی أفعال الجوارح.

و یقال لهم فیما تعلقوا به ثانیا: ما أنکرتم أن یکون هذا القول انما یوجه (2)الی قوم اعتقدوا أن الملائکة أفضل من الأنبیاء فأخرج الکلام علی حسب اعتقادهم، و أخر ذکر الملائکة لذلک. و یجری هذا القول مجری من قال [منا (3)]لغیره: «لن یستنکف أبی أن یفعل کذا و لا أبوک» ، و ان کان القائل یعتقد أن أباه أفضل، و انما أخرج الکلام علی [حسب (4)]اعتقاد المخاطب لا المخاطب.

و مما یجوز أن یقال أیضا: انه لا تفاوت فی الفضل بین الأنبیاء و الملائکة علیهم السلام و ان ذهبنا الی أن الأنبیاء أفضل منهم، و مع التقارب (5)و التدانی یحسن أن یؤخر ذکر الأفضل الذی لا تفاوت بینه و بین غیره فی الفضل، و انما مع التفاوت (6)لا یحسن ذلک. أ لا تری أنه یحسن أن یقول القائل: «ما یستنکف الأمیر فلان من کذا و لا الأمیر فلان [من کذا]» (7)، و ان کانا (8)متساویین متناظرین أو متقاربین، و لا یحسن أن یقول: «ما یستنکف الأمیر من کذا و لا الحارس» لأجل التفاوت.

و أقوی من هذا أن یقال: إنما أخر ذکر الملائکة علیهم السلام عن ذکر المسیح لان جمیع الملائکة أکثر ثوابا لا محالة من المسیح منفردا، و هذا لا

ص:162

یقتضی أن کل واحد منهم أفضل من المسیح، و انما الخلاف فی ذلک.

و یقال لهم فیما تعلقوا به ثالثا: ما أنکرتم أن یکون المراد بقوله تعالی عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً أنا فضلناهم علی من خلقنا و هم کثیر، و لم یرد التبعیض. و یجری ذلک مجری قوله تعالی:

عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً أنا فضلناهم علی من خلقنا و هم کثیر، و لم یرد التبعیض. و یجری ذلک مجری قوله تعالی وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً (1)و المعنی (2)لا تشتروا بها ثمنا [قلیلا (3)]و کل ثمن تأخذونه عنها قلیل، و لم یرد التخصیص و المنع من الثمن القلیل خاصة.

و مثله قول الشاعر:

من أناس لیس فی أخلاقهم عاجل الفحش و لا سوء الجزع (4)

و انما أراد نفی الفحش کله عن أخلاقهم و ان وصفه بالعاجل، و نفی الجزع عنهم و ان وصفه بالسوء.

و هذا من غریب البلاغة و دقیقها، و نظائره فی الشعر و الکلام الفصیح لا تحصر (5).

و قد کنا أملینا فی تأویل هذه الآیة کلاما مفردا استقصیناه (6)و شرحنا هذا الوجه و أکثرنا من ذکر أمثلته.

و وجه آخر فی تأویل هذه الآیة، و هو أنه غیر ممتنع أن یکون جمیع الملائکة علیهم السلام أفضل من جمیع بنی آدم، و ان کان فی جملة بنی آدم من الأنبیاء

ص:163

علیهم السلام من یفضل کل واحد [منهم (1)]علی کل واحد من الملائکة، لأن الخلاف انما هو فی فضل کل بنی آدم (2)علی کل ملک. و غیر ممتنع أن یکون جمیع الملائکة فضلاء یستحق کل واحد منهم الجزیل الکثیر (3)من الثواب، فیزید ثواب جمیعهم علی ثواب جمیع بنی آدم، لأن إلا فاضل من بنی آدم أقل عددا، و ان کان فی بنی آدم آحاد کل منهم أفضل من کل واحد من الملائکة.

و وجه آخر مما یمکن أن یقال فی هذه الآیة أیضا: ان مفهوم الآیة إذا تؤملت یقتضی أنه تعالی لم یرد الفضل الذی هو زیادة الثواب، و انما أراد النعم و المنافع الدنیویة. أ لا تری قوله تعالی وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ ، و الکرامة انما هی الترفیه و ما یجری مجراه. ثم قال «وَ حَمَلْناهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّیِّباتِ» (4). و لا شبهة فی أن الحمل لهم فی البر و البحر و رزق الطیبات خارج عما یستحق به الثواب، و یقتضی التفضیل الذی وقع الخلاف فیه (5)، فیجب أن یکون ما عطف علیه من التفضیل داخلا فی هذا الباب و فی (6)هذا القبیل، فإنه أشبه من أن یراد به غیر ما سیاق الآیة وارد به و مبنی علیه. و أقل الأحوال (7)أن تکون لفظة «فضلناهم» محتملة للأمرین، فلا یجوز الاستدلال (8)بها علی خلاف ما نذهب الیه.

ص:164

و یقال لهم فیما تعلقوا به رابعا: لا دلالة فی هذه الآیة علی أن حال الملائکة أفضل من حال الأنبیاء (1)، لأن الغرض فی الکلام انما هو نفی ما لم یکن علیه، لا التفضیل لذلک علی ما هو علیه. أ لا تری أن أحدنا لو ظن [به (2)]أنه علی صفة (3)و لیس علیها جاز أن ینفیها (4)عن نفسه بمثل هذا اللفظ و ان کان علی أحوال هی أفضل من تلک الحال (5)و أرفع.

و لیس یجب إذا انتفی مما تبرأ منه (6)من علم الغیب و کون خزائن اللّه تعالی عنده أن یکون فیه فضل أن یکون ذلک معتمدا فی کل ما یقع النفی له و التبری منه، و إذا لم یکن ملکا کما لم یکن عنده خزائن اللّه جاز أن ینتفی من الأمرین، من غیر ملاحظة لان حاله دون هاتین الحالتین.

و مما یوضح هذا و یزیل الاشکال فیه أنه تعالی حکی عنه فی آیة أخری وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اَللّهُ خَیْراً (7)و نحن نعلم أن هذه منزلة غیر جلیلة (8)و هو علی کل حال أرفع منها و أعلی، فما المنکر من أن یکون نفی الملکیة عنه فی أنه لا یقتضی أن حاله دون حال الملک بمنزلة نفی هذه المنزلة.

و التعلق بهذه الآیة خاصة ضعیف جدا، و فیما أوردناه کفایة [و باللّه التوفیق (9)]

ص:165

ص:

ص:167

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم ان سأل سائل مستدلا علی فضل الملائکة علی الأنبیاء صلوات اللّه علیهم فقال: ما تنکرون (1)أن یکون قوله تعالی وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً (2)، یدل علی ذلک.

و وجه الدلالة منه: أنه تعالی خبر بأنه فضل بنی آدم علی کثیر ممن خلقه، و ظاهر هذا الکلام یقتضی أن فی خلقه من لم یفضل بنی آدم علیه، و قد علمنا أن المخلوقات هم الانس و الجن و الملائکة و البهائم و الجمادات. و معلوم أن بنی آدم أفضل من الجن و البهائم و الجمادات بلا شبهة، فیجب أن یکون من یجب خروجه من الکلام ممن لم یفضل بنی آدم علیهم هم الملائکة علیهم السلام و الا سقطت الفائدة.

ص:169

علی أن لفظة «من» لا تتوجه إلی البهائم و الجمادات، و انما تختص بمن یعقل، فلیس یدخل تحتها ممن یجوز أن یفضل الآدمیون علیه الا الملائکة و الجن و إذا علمنا أنهم أفضل من الجن بقی الملائکة خارجین من الکلام، و فی خروجهم دلالة علی أنهم أفضل.

استیعاب الجمیع یطول:

فمما یجری هذا المجری قوله تعالی اَللّهُ اَلَّذِی رَفَعَ اَلسَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها (1)و لم یرد أن لها عمدا لا ترونها (2)بل أراد نفی العمد علی کل حال.

و قال تعالی وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اَللّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ (3)، و لم یرد أن لأحد برهانا فی دعاء مع اللّه تعالی، بل أراد أن من فعل ذلک فقد فعل مالا برهان علیه.

و قوله تعالی فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ وَ کُفْرِهِمْ بِآیاتِ اَللّهِ وَ قَتْلِهِمُ اَلْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ (4)و لم یرد تعالی أن فیمن یقتل من الأنبیاء من یقتل بحق، بل المعنی ما ذکرناه و بیناه.

و مثله قوله وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً (5)، و لم یرد النهی عن الثمن القلیل دون الکثیر، بل نهی تعالی عن أخذ جمیع الأثمان عنها و الابدال، و وصف ما یؤخذ عنها بالقلة.

و قال سوید بن أبی کاهل (6):

من أناس لیس فی أخلاقهم عاجل الفحش و لا سوء الجزع (7)

ص:171

و لم یثبت بهذا الکلام فی أخلاقهم فحشا أصلا و جزعا غیر سیئ، و انما نفی الفحش و الجزع علی کل حال، و لو لا ذلک لکان هاجیا لهم و لم یکن مادحا.

و قال الفرزدق (1):

و لم تأت غیر أهلها بالذی أتت به جعفرا یوم الهضیبات عیرها (2)

أتتهم بتمر لم یکن هجریة (3) و لا حنطة الشام المزیت خمیرها (4)

فقوله «لم یکن هجریة» أی لم یحمل التمر الذی یکون کثیر فی هجر (5)، و لم یرد بباقی البیت أن هناک حنطة لیس فی خمیرها زیت، بل أراد بها لم یحمل تمرا و لا حنطة، ثم وصف الحنطة بأن الزیت یجعل فی خمیرها.

و نظائر هذا الباب أکثر من أن تحصی.

فعلی ما ذکرناه لا ینکر أن یرید تعالی: انا فضلناهم علی جمیع من خلقنا و هم کثیر، فجری ذکر الکثرة علی سبیل الوصف المعلق لا علی وجه التخصیص و لیس لأحد أن یخبر بقوله (6): «فعل کذا و کذا کثیر من الناس» علی سبیل التخصیص دون العموم.

ص:172

و قوله تعالی وَ إِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ (1)و قوله تعالی وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ اَلنّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ (2)، و ذلک انا لم نقل ان هذه اللفظة فی کل موضع تستعمل بمعنی واحد، بل الوجه فی استعمالها یختلف، و ربما أرید بها التخصیص و ربما أرید ما ذکرناه مما تقدم، و انما یرجع فی ذلک اما الی الوضع أو الی الدلالة تدل علی المعنی المقصود، و انما أردنا الرد علی من ادعی أنها تقتضی التخصیص لا محالة، فدفعناه عن ذلک بما أوردناه.

و لیس لأحد أن یدعی أن الظاهر من هذه اللفظة یقتضی التخصیص و انها إذا وردت لا تقتضیه کانت مجازا و عمل علیه بدلالة. لأن ذلک تحکم من قائله.

و إذا عکس علیه و قیل له: بل التخصیص هو المجاز و ورودها مورد النعت و الوصف هو الحقیقة، لم یجد فصلا.

فإذا صحت هذه المقدمة لم ینکر أن جنس بنی آدم [مفضولا (1)]لأن الفضل فی الملائکة عام لجمیعهم علی مذهب أکثر الناس أو لأکثرهم، و الفضل فی بنی آدم مخصص بقلیل من کثیر.

و علی هذا لا ینکر أن یکون الأنبیاء علیهم السلام أفضل من الملائکة و ان کان جنس الملائکة أفضل من جنس بنی آدم، للمعنی الذی ذکرناه، و لما تضمنت الآیة ذکر بنی آدم علی سبیل الجنسیة وجب أن یفضلوا علی من عدی الملائکة، و لو ذکر الأنبیاء بذکر یخصهم ممن عداهم ممن لیس بذی فضل لفضلهم علی الملائکة.

و هذا واضح بحمد اللّه و حسن معونته و توفیقه.

ص:174

ص:176

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم نبدأ (1)رسالتنا هذه بالحمد للّه ربنا علی نعمة الواصلة [منه (2)]إلینا، و علی إحسانه المتقدم علینا (3)، إذ أصبحنا (4)بتوحیده و عدله قائمین و لمن جوّره فی حکمه غائبین، و لمعاصینا علیه غیر حاملین، و بآثار أئمة الهدی مقتدین، و بالمحکم من کتابه و آیاته متمسکین.

فالحمد للّه الذی اختصنا بهذه النعمة، و شرفنا بهذه الفضیلة، و صلی اللّه علی محمد خاتم النبیین، و رسول رب العالمین، الذی جعله رحمة للعباد أجمعین و استنقذ به من الهلکة، و هدی به من الضلالة، و کان بالمؤمنین رءوفا رحیما، فبلغ عن ربه، و اجتهد فی طاعته، حتی أتاه الیقین، و علی آله الطاهرین.

سألت أعزک اللّه و أرشدک إملاء رسالة فی القدر فقد جالت به الفکر و أکثرها

ص:177

عن معرفته قد انحسر، و ذکرت أن الذی حداک الی ذلک ما وجدته ظاهرا فی عوام النیل (1)و معظم خواصها من القول المؤدی إلی الکفر المحضض بسبب الجبر و تجویرهم اللّه فی حکمه، و حملهم معاصیهم علیه (2)، و إضافتهم القبائح الیه، و تعلقهم بأخبار مجهولة منکرة أو متشابهة فی اللفظ مجملة، و حجاجهم بما تشابه من الکتاب لعدم معرفتهم بفائدته، و قصور إفهامهم عن [الغرض (3)]المقصود به.

و اعلم أن الکلام فی القضاء و القدر قد أعیی أکثر أهل النظر، و أتعب ذوی الفکر، و المتکلم فیه بغیر علم علی غایة [من (4)]الخطر. و الذی یجب علی من أراد معرفة هذا (5)الباب و هو (6)العلم بما یستحق الباری سبحانه من الأوصاف الحمیدة و ما ینفی عنه من ضدها فإنه متی علم ذلک أمن من أن یضیف الیه ما لیس من أوصافه أو ینفی عنه ما هو منها و یتبع ذلک من الأبواب ما لا بد من الوقوف علیه: نحو المعرفة بأقوال المبطلین، و معرفة أقوال المحقین، و غیر ذلک مما سنبینه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

[

هو أن جماعة ظهر منهم القول بإضافة معاصی العباد الی اللّه سبحانه، و کان الحسن ابن أبی الحسن (1)البصری (2)ممن نفی ذلک، و وافقه فی زمانه [جماعة و (3)]خلق کثیر من العلماء کلهم ینکرون أن تکون معاصی العباد من اللّه، منهم معبد الجهنی (4)و أبو الأسود الدؤلی (5)و مطرف بن عبد اللّه (6)و وهب بن منبه (7)و قتادة (8).

ص:179

و عمرو بن دینار (1)و مکحول الشامی (2)و غیلان (3)و جماعة کثیرة لا تحصی (4).

و لم یک ما وقع من الخلاف حینئذ یتجاوز باب إضافة (5)معاصی العباد الی اللّه سبحانه عن ذلک و نفیها عنه و غیره من هذا الباب بباب (6)القدرة و المقدور و ما أشبهه (7).

[

و یقال: ان أول من حفظ عنه القول بخلق أفاعیل العباد جهم بن صفوان (1)، فإنه زعم أن ما یکون فی العبد من کفر و ایمان و معصیة فاللّه فاعله کما فعل لونه و سمعه و بصره و حیاته، و أنه لا فعل للعبد فی شیء من ذلک و لا صنع، و اللّه تعالی صانعه، و ان للّه تعالی أن یعذبه من ذلک علی ما یشاء و یثیبه علی ما یشاء.

و حکی عنه علماء التوحید انه کان یقول مع ذلک: ان اللّه خلق فی العبد قوة بها کان فعله، کما خلق له غذاء یکون به قوام بدنه، و لا یجعل العبد کیف تصرف (2)حاله فاعلا لشیء علی حقیقته (3)، فاستبشع من قوله أهل العدل و أنکروه مع أشیاء أخر حکیت عنه.

و لما أحدث جهم القول بخلق أفعال العباد قبل ذلک ضرار بن عمرو (4)بعد أن کان [ضرار (5)]یقول بالعدل، فانتفت عنه المعتزلة و اطرحته، فخلط عند ذلک تخلیطا کثیرا، و قال بمذاهب خالف فیها جمیع أهل العلم و خرج عما کان علیه و أصل بن عطاء (6)و عمرو بن عبید (7)بعد ما کان یعتقد فیهما من العلم و صحة الرأی

ص:181

لأنه کان فی الأول علی رأیهما بل صحبهما و أخذ عنهما.

ثم تکلم الناس بعد ذلک فی الاستطاعة، فیقال: ان أول من أظهر القول بأن الاستطاعة مع الفعل یوسف السمتی (1)و انه استزله الی ذلک بعض الزنادقة فقبله عنه، ثم قال بذلک حسین النجار (2)، و انتصر لهذا القول و وضع فیه الکتب فصارت مذاهب المجبرة بعد ذلک علی ثلاثة أقاویل:

«أحدها» ان اللّه تعالی خلق فعل البعد و لیس للعبد فی ذلک فعل و لا صنع و انما یضاف إلیه أنه (3)فعله کما یضاف الیه لونه و حیاته، و هو قول جهم.

«و الثانی» ان اللّه تعالی خلق فعل العبد و أن العبد فعله باستطاعة (4)فی العبد متقدمة، و هو قول ضرار و من وافقه.

«و الثالث» ان اللّه تعالی خلق فعل العبد و ان العبد فعله باستطاعة حدثت له فی حال الفعل لا یجوز أن تتقدم الفعل، و هو قول النجار و بشر المریسی (5)و محمد

ص:182

ابن غوث، و یحیی بن کامل (1)و غیرهم، من متکمی المجبرة [و عند هذا أکثر متکلمی المجبرة (2)]نحو الأشاعرة و غیرهم.

ثم تکلم الناس بعد ذلک فیما اتصل بهذا من أبواب الکلام فی العدل و اختلفوا فیه اختلافا کثیرا، و الکلام فی ذلک [من (3)]أوسع أبواب العلم [وجوها و أعمقها بحرا (4)]، و نحن نورد لک فی هذا المعنی ما یتحصل به الغرض، و تنحسم به شبه (5)الخصوم و نجعله ملخصا وجیزا بلفظ مهذب و الی الفهم مقرب، و نبتدئ (6)فی أوله بوصف دعوة أهل الحق فی ذلک و نردفها (7)بما یجب، و قد وسمنا هذه الرسالة ب(إنقاذ البشر من الجبر و القدر) و ها نحن مبتدئون بذلک و مستعینون یمن له الحول و القوة، و هو حسبنا و نعم الوکیل (8).

ص:183

وجب (1)أن یکون کل من قال من الأمة قولا یکون عند الاعتبار و النظر خارجا مما یوجبه الإسلام و یشهد به الرسول (صلی الله علیه و آله) و القرآن [أو (2)]موجبا لان یکون معتقده لیس من جملة الإسلام علی سبیل قوة و استبصار، لقوله بما لا یصح اعتقاده الإسلام معه و لا یوصل الی معرفته ثم القول (3)به، فهو محجوج فی مذهبه، و مبطل فی قوله، و مبتدع فی الإسلام بدعة لیست من دین اللّه و لا من دین رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم.

قالوا: و قد تدبرنا ما اختلف فیه أهل القبلة بفطرة (4)عقولنا و عرضنا ذلک علی کتاب اللّه سبحانه و سنة نبینا صلی اللّه علیه و آله و سلم فوجدنا الحق بذلک متمیزا من الباطل تمییزا یدرکه کل من تدبر الکتاب و السنة بفکره، و تمیز الأمور بعقله، و لم یجعل هواه قائدا له، و [لم]یقلد (5)من لا حجة فی تقلیده، فرأینا من الواجب علینا فی الدین أن نبین أمر (6)ذلک للناس و لا نکتمه، و أن ندعوهم إلی الحق و نحتج له و لا نتشاغل عن ذلک و نعرض عنه، و نحن نری ما حدث من البدع، و خولف من سبیل السلف.

و کیف یجوز الاعراض عن ذلک و اللّه تعالی یقول وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (7)و یقول لُعِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی اِبْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ. کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ 1.

ص:185

و کیف یجوز الاعراض عن ذلک و اللّه تعالی یقول وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ 7و یقول لُعِنَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی اِبْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ. کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ (1).

قالوا: و أی منکر أفحش، و أی معصیة أعظم من تشبیه اللّه تعالی بخلقه، و من تجویره فی حکمه، و من سوء الثناء علیه و اضافة الفواحش و القبائح الیه و کیف لا یکون کذلک و فی القول بالتشبیه و الإجبار الانخلاع عن معرفة اللّه تعالی و معرفة جمیع رسله، إذ کل من شبه اللّه بشیء من خلقه لم یتهیأ له أن یثبت اللّه قدیما و قد أثبت له مثلا محدثا، و فی ذلک عدم العلم باصنع و الصانع و الرسول و المرسل، و ان من أجاز علی اللّه جل و علا فعل الظلم و الکذب و ارادة الفواحش و القبائح لم یمکنه أن یثبت لرسول من رسل اللّه تعالی معجزة أقامها اللّه تعالی لهدایة الخلق دون إضلالهم و لرشدهم دون إغوائهم (2)، و فی ذلک سقوط العلم بصدق الرسل فیما دعت الیه، و ذلک یوجب أن لا یکون معتقدا، و لا لازم الاخبار عن ثقة و یقین (3)من صدق الرسل، و لا صحة الکتب، و لا کون الجنة و النار، و هذا هو الخروج من دین الإسلام، و الانخلاع عن دین محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم.

قالوا: و نحن نصف قولنا و نذکر دعوتنا فلیتدبر ذلک السامع منا، و لیقابل (4)به قول غیرنا، فإنه سیعلم ان کان له قلب أو القی السمع و هو شهید أینا أهدی سبیلا، و أقوم قیلا، و أولی بالتمسک بالکتاب و السنة، و اتباع الحجة، و مجانبة البدعة.

ص:

فأول ذلک أن نقول: ان اللّه ربنا، و محمد (1)نبینا، و الإسلام دیننا، و القرآن إمامنا، و الکعبة قبلتنا، و المسلمون إخواننا، و العترة الطاهرة من آل رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و صحابته و التابعین لهم بإحسان سلفنا و قادتنا، و المتمسکون بهدیهم من القرون بعدهم جماعتنا و أولیاؤنا، نحب من أحب اللّه، و نبغض من أبغض اللّه، و نوالی من والی اللّه، و نعادی من عادی اللّه، و نقول فیما اختلف فیه أهل القبلة بأصول نشرحها و نبینها: فأولها توحیدنا لربنا، فانا نشهد أن اللّه عز و جل واحد لیس کمثله شیء، و القادر الذی لا یعجزه شیء، و انه الحی الذی لا یموت و القیوم الذی لا یبید، و القدیم الذی لم یزل و لا یزال، حیا، سمیعا، بصیرا، عالما، قادرا، غنیا، غیر محتاج الی مکان و لا زمان و لا اسم و لا صفة و لا شیء من الأشیاء علی وجه من الوجوه و لا معنی من المعانی، قد سبق الأشیاء کلها بنفسه، و استغنی عنها بذاته، و لا قدیم الا [هو (2)]وحده سبحانه و تعالی عن صفات المحدثین، و معانی المخلوقین، و جل و تقدس عن الحدود و الأقطار، و الجوارح و الأعضاء، و عن مشابهة شیء من الأشیاء أو مجانسة جنس من الأجناس أو مماثله شخص من الأشخاص، و هو الا له الواحد الذی لا تحیط به العقول، و لا تتصوره الأوهام، و لا تدرکه الابصار، و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر، الذی یعلم ما یکون، و یعلم ما کان و ما سیکون و ما لا یکون لو کان کیف کان یکون، قد أحاط بکل شیء علما، و احصی کل شیء عددا، و علم الأشیاء کلها بنفسه من غیر علم أحدثه، و من غیر معین کان معه، بل علم ذلک کله بذاته التی لم یزل بها قادرا عالما حیا سمیعا بصیرا، لانه الواحد الذی لم یزل قبل

ص:187

الأشیاء کلها ثم خلق الخلق من غیر فقر و لا حاجة، و لا ضعف و لا استعانة، من غیر أن یلحقه لحدوث ذلک تغیر، أو یمسه لغوب، أو ینتقل به الی مکان، أو یزول به عن مکان، إذ کان جل شأنه لم یزل موجودا قبل کل مکان، ثم حدثت الأماکن و هو علی ما کان فلیس یحویه مکان، و قد استوی علی العرش بالاستیلاء و الملک و القدرة و السلطان و هو مع ذلک بکل مکان إله عالم، مدبر، قاهر، سبحانه و تعالی عما وصفه به الجاهلون، من الصفات التی لا تجوز الأعلی الأجسام من الصعود و الهبوط و من القیام و القعود، و من تصویرهم له جسدا، و اعتقادهم إیاه مشبها [للعباد (1)]یدرکونه بأبصارهم، و یرونه بعیونهم، ثم یصفونه بالنواجذ و الأضراس، و الأصابع، و الأطراف، و انه (2)فی صورة شاب أمرد و شعره جعد قطط، و إنه لا یعلم الأشیاء بنفسه، و لا یقدر علیها بذاته، و لا یوصف بالقدرة علی أن یتکلم و لا یکلم أحدا من عباده، فتعالی اللّه عما قالوا، و سبحانه عما وصفوا، بل هو الا له الواحد الذی لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر، العلیم القدیر، الذی کلم موسی تکلیما، و أنزل القرآن تنزیلا، و جعله ذکرا محدثا من أحسن الحدیث، و قرآنا عربیا من أحسن (3)الکلام، و کتابا عزیزا من أفضل الکتب، أنزل بعضه قبل بعض، و أحدث بعضه بعد بعض، و أنزل التوراة و الإنجیل من قبل، و کل ذلک محدث کائن بعد أن لم یکن، و اللّه قدیر قبله لم یزل، و هو رب القرآن و صانعه و فاعله و مدبره، و رب کل کتاب أنزله، و فاعل کل کلام کلم به أحدا من عباده، و القرآن کلام اللّه و وحیه، و تنزیله الذی أحدثه لرسوله و جعله هدی

ص:188

و سمی نفسه فیه بالأسماء الحسنی، و وصفها فیه بالصفات المثلی لیسمیه بها (1)العباد، و یصفوه بها و یسبحوه و یقدسوه (2)و لا إله إلا اللّه وحده، و لا قدیم الا اللّه دون غیره من کل اسم و صفة و من کل کلام و کتاب، و من کل شیء جاز أن یذکره ذاکر، أو یخطره علی باله مفکر. هذا قولنا فی توحید ربنا.

[دعوة أهل الحق فی العدل (3)] فأما قولنا فی عدله و هو المقصود من هذا الکتاب و انما أوردنا معه غیره لأنا أردنا إیراد جملة الاعتقاد فانا نشهد أنه العدل الذی لا یجور، و الحکیم الذی لا یظلم و لا یظلم (4)، و انه لا یکلف عباده ما لا یطیقون، و لا یأمرهم بما لا یستطیعون، و لا یتعبدهم بما لیس لهم الیه سبیل، لأنه أحکم الحاکمین، و أرحم الراحمین الذی أمرنا بالطاعة، و قدم الاستطاعة، و أزاح العلة، و نصب الأدلة، و أقام الحجة و أراد الیسر و لم یرد العسر، فلا یکلف نفسا الا وسعها، و لا یحملها ما لیس من طاقتها، وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ، و لا یؤاخذ أحدا بذنب غیره، و لا یعذبه علی ما لیس من فعله، و لا یطالبه بغیر جنایته و کسبه، و لا یلومه علی ما خلقه فیه، و لا یستبطئه فیما لم یقدره علیه، و لا یعاقبه الا باستحقاقه، و لا یعذبه الا بما جناه علی نفسه، و أقام الحجة علیه فیه، المنزه عن القبائح، و المبرأ عن الفواحش، و المتعالی عن فعل الظلم و العدوان، و عن خلق (5)الزور و البهتان الذی لا یحب

ص:189

الفساد، و لا یرید ظلما للعباد، و لا یأمر بالفحشاء، و لا یظلم مثقال ذرة و ان تک حسنة یضاعفها و یؤت من لدنه أجرا عظیما، و کل فعله حسن، و کل صنعه جید و کل تدبیره حکمة.

سبحانه و تعالی عما وصفه به القدریة المجبرة المفترون الذین أضافوا الیه القبائح، و نسبوه الی فعل (1)الفواحش، و زعموا أن کل ما یحدث فی العباد من کفر و ضلال، و من فسق و فجور، و من ظلم و جور، و من کذب و شهادة زور، و من کل نوع من أنواع القبائح، فاللّه تعالی فاعل ذلک کله، و خالقه و صانعه، و المرید له، و المدخل فیه، و أنه یأمر قوما من عباده بما لا یطیقون و یکلفهم بما لا یستطیعون، و یخلق فیهم ما لا یتهیأ لهم الامتناع منه، و لا یقدرون علی دفعه، مع کونه علی [خلاف (2)]ما أمرهم به (3)، ثم یعذبهم علی ذلک فی جهنم بین أطباق النیران خالدین فیها أبدا.

و یزعم منهم قوم أنه یشرک معهم فی ذلک العذاب (4)الأطفال الصغار (5)الذین لا ذنب لهم و لا جرم، و یجیز آخرون [منهم]أنه یأمر (6)اللّه تعالی العباد و هم علی ما هم علیه من هذا الخلق و هذا الترکیب أن یطیروا فی جو السماء و أن یتناولوا النجوم، [و أن (7)]یقتلعوا الجبال و یدکدکوا الأرض، و یطووا السماوات کطی السجل، فإذا لم یفعلوا ذلک لعجزهم عنه و ضعف بنیتهم عن احتماله،

ص:190

عذبهم فی نار جهنم عذابا دائما، فتعالی اللّه عما یقولون علوا کبیرا، و تقدس عما وصفوه به.

بل نقول: انه العدل الکریم الرءوف الرحیم، الذی حسنات العباد منسوبة الیه، و سیئاتهم منفیة عنه، لأنه أمر بالحسنة و رضیها (1)و رغب فیها، و أعان علیها، و نهی عن السیئة و سخطها، و زجر عنها، و کانت طاعات العباد منه بالأمر و الترغیب و لم تکن معاصیهم منه للنهی و التحذیر، و کان جمیع ذلک من فاعلیه و مکتسبیه بالفعل و الاحداث، و کانت معاصیهم و سیئاتهم من الشیطان بالدعاء و الإغواء.

[آراء المخالفین لأهل العدل (2)] فأما من یخالفنا فقد افتضحوا حیث قالوا: ان من اللّه جور الجائرین و فساد المعتدین، فهو عندهم المرید لشتمه، و لقتال أنبیائه، و لعن أولیائه، و انه أمر بالایمان و لم یرده، و نهی عن الکفر و أراده، و أنه قضی بالجور و الباطل ثم أمر عباده بإنکار قضائه و قدره، و انه المفسد للعباد، و المظهر فی الأرض الفساد، و أنه صرف أکثر خلقه عن الایمان و الخیر، و أوقعهم فی الکفر و الشرک، و أن من أنفذ و فعل ما شاء عذبه، و من رد قضاءه و أنکر قدره و خالف مشیئته أثابه و نعمه، و أنه یعذب أطفال المشرکین [بذنوب آبائهم (3)و انه تزر الوازرة عندهم (4)وزر أخری، و تکسب النفس علی غیرها، و أنه خلق أکثر خلقه للنار، و لم یمکنهم من طاعته ثم أمرهم بها، و هو عالم بأنهم لا یقدرون علیها، و لا یجدون

ص:191

السبیل إلیها، ثم استبطأهم لم لم یفعلوا ما لم یقدروا علیه (1)و لم لم یوجدوا ما لم یمکنهم منه؟ و انه صرف أکثر خلقه عن الایمان ثم قال فَأَنّی تُصْرَفُونَ (2)و أفکهم و قال فَأَنّی تُؤْفَکُونَ (3)، و خلق فیهم الکفر ثم قال لِمَ تَکْفُرُونَ (4)و فعل فیهم لبس الحق بالباطل ثم قال لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْباطِلِ (5)، و أنه دعا إلی الهدی ثم صد عنه و قال لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ (6).

و قال خلق کثیر منهم: ان اللّه تعالی منع العباد من الایمان مع قوله وَ ما مَنَعَ اَلنّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ اَلْهُدی (7)و أنه حال بینهم و بین الطاعة ثم قال وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّهِ وَ اَلْیَوْمِ اَلْآخِرِ (8). و أنه ذهب بهم عن الحق ثم قال فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ (9)، و أنه لم یمکنهم من الایمان و لم یعطهم قوة السجود ثم قال فَما لَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ. وَ إِذا قُرِئَ عَلَیْهِمُ اَلْقُرْآنُ لا یَسْجُدُونَ (10)، و أنه فعل بعباده الاعراض عن التذکرة ثم قال فَما لَهُمْ عَنِ اَلتَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ (11)و أنه یمکر بأولیائه المحسنین، و ینظر لأعدائه المشرکین.

ص:192

لان العبد عندهم مجتهد فی طاعته، فبینما هو کذلک و علی ذلک إذ خلق فیه الکفر، و أراد له الشرک، و نقله مما یحب الی ما یسخط، و بینما هو (1)مجتهد فی الکفر به، و التکذیب له، إذ نقله من الکفر الی الایمان، و هو عندهم لعدوه انظر منه لولیه، فلیس یثق (2)ولیه بولایته، و لا (3)یرهب عدوه من عداوته.

و انه یقول للرسل: أهدوا إلی الحق من عنه قد أضللت، و انهوا عبادی عن أن یفعلوا ما شئت و أردت، و أمروهم أن یرضوا بما قضیت و قدرت، لانه عندهم شاء الکفر، و أراد الفجور، و قضی الجور، و قدر الخیانة.

و لو لا کراهة الإکثار لأتینا علی وصف مذهبهم، و فیما ذکرناه کفایة فی تقبیح (4)مذهبهم، و الحمد للّه علی قوة الحق و ضعف الباطل.

و القبائح فمعاذ اللّه أن نقول ذلک! بل الظلم من الظالمین و الکذب من الکاذبین، و الفجور من الفاجرین، و الشرک من المشرکین، و العدل و الانصاف من رب العالمین.

و قد أکد اللّه تعالی ما قلنا فقال وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ (1)و لم یقل: من عند خالقهم، فعلمنا أن المعصیة من عباده، و لیس هی من قبله، و قال عز و جل وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْکِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ اَلْکِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ اَلْکِتابِ وَ یَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ وَ ما هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ وَ یَقُولُونَ عَلَی اَللّهِ اَلْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (2)فعلمنا أن الکذب و الکفر لیس من عند اللّه، و إذا لم یکن من عند اللّه فلیس من فعله و لا من صنعه.

و قال عز و جل لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ (3)و ما قدمته [لهم (4)أنفسهم لم یقدمه لهم ربهم.

و قال فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ (5)و لم یقل حمله علی القتل ربه، و لا ألجأ إلیه خالقه.

و قال وَ قالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمنُ وَلَداً. لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا. تَکادُ اَلسَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ اَلْأَرْضُ وَ تَخِرُّ اَلْجِبالُ هَدًّا. أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً (6)فأخبر (7)

ص:194

أنهم جاءوا بأولاد، و لم یقل أنا جئت به فأدخلته قلوبهم، و قال «أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً» فأخبرهم أنهم [هم (1)]ادعوا الولد و لم یدعه لنفسه.

ثم أخبر جل و عز عن الأنبیاء علیهم السلام لما عوتبوا علی ترک مندوب و ما أشبهه إضافة ما ظاهره الإخلال بالأفضل من الأفعال إلی أنفسها و لم تضفها الی خالقها، فقال آدم و حواء علیهما السلام رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلْخاسِرِینَ (2)و قال یعقوب لبنیه بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ (3)و لم یقل سول لکم ربکم.

و قال بنو یعقوب یا أَبانَا اِسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا کُنّا خاطِئِینَ (4)و لم یقولوا ان خطایانا من ربنا.

و قال وَ ذَا اَلنُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ بمعنی ان نضیق علیه کما قال یَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ یعنی یضیق و قال وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ أی ضیق فَنادی فِی اَلظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ اَلظّالِمِینَ (5)فأقر علی نفسه و لم یضف الی ربه.

و قال رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی (6)من بعد ما قال «فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطانِ» (7)و لم یقل من عمل الرحمن.

ص:195

و قال یوسف علیه السلام مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّیْطانُ بَیْنِی وَ بَیْنَ إِخْوَتِی (1).

و قال اللّه تعالی لنبینا صلی اللّه علیه و آله قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّما أَضِلُّ عَلی نَفْسِی وَ إِنِ اِهْتَدَیْتُ فَبِما یُوحِی إِلَیَّ رَبِّی (2).

و قال فتی موسی علیه السلام فَإِنِّی نَسِیتُ اَلْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلاَّ اَلشَّیْطانُ (3)و لم یقل و ما إنسانیة الا الرحمن. فما قالوه موافق لقول اللّه سبحانه یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَیْسِرُ وَ اَلْأَنْصابُ وَ اَلْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّما یُرِیدُ اَلشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ اَلْعَداوَةَ وَ اَلْبَغْضاءَ فِی اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اَللّهِ وَ عَنِ اَلصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (4)فقال رجس من عمل الشیطان، و لم یقل رجس من عمل الرحمن، و قال «إِنَّما یُرِیدُ اَلشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ اَلْعَداوَةَ وَ اَلْبَغْضاءَ» فعلمنا أن ما أراد الشیطان غیر ما أراد الرحمن، و أخبر أن الشیطان یصد عن ذکر اللّه و لم یقل الرحمن یصد عن ذکر اللّه.

و قال إِنَّمَا اَلنَّجْوی مِنَ اَلشَّیْطانِ (5)و لم یقل من الرحمن.

و قال لا یَفْتِنَنَّکُمُ اَلشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ اَلْجَنَّةِ (6)یعنی بوسوسته و خدیعته.

و قال عز و جل لا تَعْبُدُوا اَلشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اُعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ. وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ 1فأخبر أن الشیطان أضلهم عن الحق.

ص:196

و قال عز و جل لا تَعْبُدُوا اَلشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اُعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ. وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ (1)فأخبر أن الشیطان أضلهم عن الحق.

و قال إِنَّ اَلشَّیْطانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ إِنَّ اَلشَّیْطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِیناً (2)و قال تعالی وَ قالَ اَلشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ (3)و لم یقل فلا تلومونی و لوموا ربکم، لانه افسدنی و افسدکم، و کفرنی و کفرکم.

و [لو (4)]قصدنا الی الاخبار عما أضافه اللّه تعالی الی الشیطان من معاصی العباد لکثر ذلک و طال به الکتاب.

فأما ما یدل علی ذلک من کتاب اللّه فقوله سبحانه و تعالی صُنْعَ اَللّهِ اَلَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ (1)فلما لم یکن الکفر بمتقن و لا بمحکم علمنا أنه لیس من صنعه.

و قال تعالی ما جَعَلَ اَللّهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصِیلَةٍ وَ لا حامٍ وَ لکِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اَللّهِ اَلْکَذِبَ وَ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ (2)و قد علمنا ان اللّه تعالی قد جعل و خلق الشاة و البعیر، و انما ینفی عن نفسه ما جعلوه من الشق الذی فعلوه فی آذان أنعامهم، فعلمنا أن ما نفاه اللّه تعالی عن نفسه هو کفر العباد و فعلهم.

و قال تعالی ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ (3)فلما کان الکفر متفاوتا متناقضا علمنا انه لیس [من خلق اللّه تعالی، و قال تعالی اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ (4)، فلما لم یکن الکفر بحسن علمنا انه لیس (5)]من خلقه و لا من فعله، لان خلق اللّه هو فعله، و قد قال: انه یَخْلُقُ ما یَشاءُ (6)و قال کَذلِکَ اَللّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ (7)و أخبر أن خلقه و فعله واحد.

فان قال قائل منهم: ان الکفر حسن لان اللّه خلقه.

قیل له: لو جاز أن یکون حسنا لان اللّه تعالی خلقه، جاز أن یکون حقا و صدقا و عدلا و صلاحا، [فلما لم یجز أن یکون الکفر حقا و لا صدقا و لا عدلا و لا صلاحا (8)]لم یجز أن یکون حسنا، و لو کان الکفر حسنا کان الکافر محسنا

ص:

إذ فعل حسنا، فلما کان الکافر مسیئا مفسدا کاذبا جائرا مبطلا، علمنا (1)ان فعله لیس بحسن و لا حق و لا صدق و لا عدل و لا صلاح.

و قال اللّه تعالی إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اَللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ (2)و لو کان فاعلا لها لکان قد أنزل بها أعظم السلطان و الحجة.

و قال وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّهِ آلِهَةً (3)تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.

و قال وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اَللاّئِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اَللّهُ یَقُولُ اَلْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی اَلسَّبِیلَ (4)و اللّه قد جعل الأجسام کلها، و انما نفی عن نفسه أن یکون قولهم لأزواجهم و قولهم لأولادهم أنتن أمهاتنا، و أنتم أبناؤنا، ثم أخبر أنه لا یقول الا حقا و ان الکذب لیس من قوله و لا من فعله.

و قال عز من قائل وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ (5)فأخبر أنهم جعلوا له شرکاء، و لو کان الجاعل لما کان قد جعل لنفسه شرکاء، و لا یخلو من أن یکون هو جعل لنفسه شرکاء دونهم، أو یکونوا (6)هم الذین جعل لنفسه شرکاء دون عبادة أو ان کان (7)هو جعل ما جعلوا کان قد جعل لنفسه شرکاء کما جعل ذلک عباده. فکان قد شارک

ص:199

عباده فی شرکهم و کفرهم، و من جعل للّه شریکا فقد أشرک باللّه غیره [و قال (1)] وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ اَلْبَناتِ (2)و قال وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ ما یَکْرَهُونَ (3)و قال وَ جَعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ (4)فلو کان جاعلا ما جعلوه من الکفر کان قد جعل لنفسه ما یکرهه، و جعل لنفسه أندادا، جعل اللّه عن ذلک.

و قال عز و جل وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ اَلرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ (5)فنفی أن یکون جعل من دونه آلهة، فعلمنا أن اتخاذ الا له من دون اللّه لم یجعله اللّه.

و قال عز و جل إِذْ جَعَلَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ اَلْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ اَلْجاهِلِیَّةِ (6)فلو کان هو الذی جعل الحمیة فی قلوبهم لم یقل هم الذین جعلوا الحمیة.

فإن قالوا: ما أنکرت أن یجعل ما جعل العباد.

قیل لهم (7): لو جاز أن یکون جاعلا لما جعله العباد لکان عادلا بعدل العباد، و مصلحا بصلاح العباد، و جائرا بجور العباد، و مفسدا بفساد العباد، و کاذبا بکذبهم، إذ کان لکذبهم و فسادهم و جورهم فاعلا، فلما لم یجز ما ذکرناه علمنا أن اللّه لم یجعل لما جعله العباد.

و قال تعالی فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ اَلْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اَللّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمّا یَکْسِبُونَ 1فنفی عن نفسه أن یکون کفرهم من عنده تعالی.

ص:200

و قال تعالی فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ اَلْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اَللّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمّا یَکْسِبُونَ (1)فنفی عن نفسه أن یکون کفرهم من عنده تعالی.

و قال عز و جل وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ (2)و قال تعالی إِنَّهُمْ یَکِیدُونَ کَیْداً (3)فلو کان اللّه فعل الکید و المکر بالنبی صلی اللّه علیه و آله کان قد مکر بنبیه و کاده، تعالی اللّه عن ذلک.

و قال تعالی اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی اَلْمُلْکِ (4)و لو کان اتخاذهم الولد فعل اللّه کان قد اتخذ ولدا، و لو کان قد فعل عباده فعله کان له شریک فی الملک، تعالی عن ذلک.

و لو قصدنا الی استقصاء ما یدل علی مذهبنا فی أن اللّه لم یفعل الظلم و الجور و الکذب و سائر أفعال العباد لطال بذلک الکتاب، و فیما ذکرناه کفایة، و الحمد للّه رب العالمین.

قسمة مواریثکم، و لا تجبنوا عند قتال عدوکم، و امنعوا ظالمکم من مظلومکم، و أنصفوا الناس من أنفسکم، و لا تغلوا غنائمکم، و لا تحملوا علی اللّه ذنوبکم.

و روی عن أبی هریرة (1)أنه قال: قام رجل من خثعم إلی النبی صلی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول اللّه متی یرحم اللّه عباده؟ قال «ص» : یرحم اللّه عباده ما لم یعملوا بالمعاصی ثم یقولون هی من اللّه.

و روی عن النبی «ص» انه قال: خمسة لا نطفأ نیرانهم و لا تموت دیدانهم: رجل أشرک باللّه، و رجل عق و الدیة، و رجل سعی بأخیه إلی سلطان جائر فقتله، و رجل قتل نفسا بغیر نفس، و رجل حمل علی اللّه ذنبه.

و روی عنه (صلی الله علیه و آله) أنه قال: أتانی جبرئیل فقال: یا محمد خصلتان لا ینفع معهما صوم و لا صلاة: إلا شراک باللّه، و أن یزعم عبد أن اللّه بجبره علی معصیته.

و من ذلک ما روی عن ابن مسعود (2)أنه سئل عن (3)امرأة توفی عنها زوجها و لم یفرض لها صداقا؟ فقال: أقول فیها برأیی، فإن یکن صوابا فمن اللّه و ان یکنی خطأ فمنی و من الشیطان.

و روی عن أبی هریرة انه قال: کان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) إذا قام باللیل إلی الصلاة

ص:202

قال: لبیک و سعدیک، الخیر فی یدیک، و الشر لیس إلیک.

و روی عن حذیفة (1)عن النبی (صلی الله علیه و آله) انه قال: إذا دعی بی یوم القیامة أقوم فأقول: لبیک و سعدیک، و الخیر فی یدیک، و الشر لیس إلیک.

و روی عن أنس (2)انه قال: قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) : سیکون فی هذه الأمة أقوام یعملون بالمعاصی و یزعمون أنها من اللّه، فإذا رأیتموهم فکذبوهم ثم کذبوهم.

و ما أشبه هذه الاخبار کثیر، و لو قصدنا الی ذکرها لطال بها الکتاب و انما نذکر من الباب الذی ینبه به علی الحق.

و أیضا فإن أفعالهم التی هی محکمة [منها (1)]ما هو طاعة و خضوع و فاعل الطاعة مطیع، و فاعل الخضوع خاضع، فلما یجز أن یکون اللّه مطیعا و لا خاضعا علمنا أنه لا یفعل الطاعة و لا الخضوع.

و أیضا فإن اللّه لا یجوز أن یعذب العباد علی فعله، و لا یعاقبهم علی صنعه، و لا یأمرهم بأن یفعلوا [ما (2)]خلقه، فلما عذبهم علی الکفر، و عاقبهم علی الظلم، و أمرهم بأن یفعلوا الایمان، علمنا أن الکفر و الظلم و الایمان لیست من فعل اللّه و لا من صنعه.

و مما یبین ما قلنا: أنه لا یجوز أن یعذب العباد علی طولهم و قصرهم و ألوانهم و صورهم، لان هذه الأمور فعله و خلقه فیهم، فلو کان الکفر و الفجور فعل اللّه لم یجز أن یعذبهم علی ذلک و لا ینهاهم [عنه (3)]و لا یأمرهم بخلافه، فلما أمر اللّه العباد بالایمان و نهاهم عن الکفر و لم یجز أن یأمرهم بأن یفعلوا طولهم و قصرهم و ألوانهم و صورهم علمنا أن هذه الأمور فعل اللّه، و أن الطاعة و المعصیة و الایمان و الکفر فعل العباد.

و أیضا فلو جاز أن یفعل العبد فعل ربه، و ان یکسب خلق إلهه کما قال مخالفونا ان العباد فعلوا فعل ربهم لجاز أن یکون کلامهم کلام اللّه، فیکون کلام العبد کلام ربه کما کان کسب العبد (4)فعل خالقه، فلما لم یجز أن یکون کلام العبد کلام خالقه لم یجز أن یکون فعل إلهه، و لا کسب العبد صنع خالقه، فثبت أن أفعال العباد غیر فعل رب العالمین.

ص:204

و أیضا فإنه لا یخلو الظلم فی قوله و فعلهم من أن یکون بخلقه تعالی [فیکون الظالم ظالما و مصیبا بذلک لا مخطئا (1)]فلو کان اللّه بخلقه الظلم عادلا [أیضا (2)]کان الظلم عدلا و صوابا، لانه لا یجوز أن یصیب الا بفعل الصواب، و لا یعدل الا بفعل العدل، و لو کان الکفر و الظلم صوابا و عدلا کان الکافر و الظالم مصیبین عادلین [بالظلم (3)]و لا مصیب بفعل [الکفر و الظلم (4)]، فثبت أن اللّه لا یجوز أن یفعل الظلم و الخطأ و الفسوق و الفجور بوجه من الوجوه و لان بسبب من الأسباب.

و أیضا فلو جاز أن یفعل اللّه الظلم و لا یکون ظالما لجاز أن یخبر بالکذب [بقوله (5)]و لا یکون کاذبا، فلما لم یجز أن یکون اللّه یقول الکذب لأن القائل المخبر بالکذب کاذب کذلک لم یجز أن یفعل الظلم لان الفاعل للظلم ظالم، فلما لم یجز أن یکون عز و جل ظالما لم یجز أن یکون لظلم فاعلا، فنثبت (6)ان الظلم لیس من فعل اللّه و لا الکذب من قوله سبحانه.

و أیضا فإن اللّه سخط الکفر و عابه و ذم فاعله و لا یجوز علی الحکیم أن یذم العباد علی فعل و لا یعیب صنعه و لا یسخط، بل یجب أن یرضی بفعله، لان من فعل مالا یرضی به فهو غیر حکیم، و من یعیب ما صنع و یصنع ما یعیب فهو معیب و اللّه یتعالی عن هذه الصفات علوا کبیرا، فلما لم یجز علی ربنا أن یعیب ما

ص:205

صنع و [لا (1)]یسخط من یفعل علمنا أن أفعال (2)العباد غیر فعل رب العالمین.

و أیضا فإن اللّه قال فی کتابه وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ اَلْکُفْرَ (3)و قال ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اِتَّبَعُوا ما أَسْخَطَ اَللّهَ وَ کَرِهُوا رِضْوانَهُ (4)فاللّه أحکم و أعدل من أن یسخط فی فعله، و یغضب من خلقه، و یفعل مالا یرضی به.

و أیضا فإن الفاعل للفاحشة و الظلم و الکفر أکثر استحقاقا للذم من الأمر بالفاحشة أو الکفر، فلما کان الأمر بالکفر و الظلم و الفواحش غیر حکیم الفاعل لذلک و المحدث له غیر حکیم، فلما کان اللّه أحکم الحاکمین علمنا أنه غیر فاعل للفکر، و لا محدث للظلم، و لا مبتدع للقبائح، و لا مخترع للفواحش، و ثبت أن الظلم فعل الظالمین، و الفساد فعل المفسدین، و الکذب فعل الکاذبین و لیس شیء من ذلک فعل رب العالمین.

و أیضا فإنه لا تخلو (5)أفعال العباد من أن تکون کلها فعل رب العالمین لا فاعل لها غیره، أو أن تکون فعله و فعل خلقه و کسبهم، أو أن تکون فعل العباد و لیست بفعل اللّه، فلما لم یجز أن یکون اللّه تعالی منفردا بالافعال و لا فاعل لها غیره لانه لو کان کذلک کان لا یجوز إرسال الرسل و إنزال الکتب و لبطل الأمر و النهی، و الوعد و الوعید، و الحمد و الذم، لانه لا فعل للعباد، و أوجب أیضا أن یکون هو الفاعل لشتم نفسه، و للعن أنبیائه، و للفسوق و الفجور، و الکذب و الظلم، و العبث و الفساد، فلو (6)کان ذلک منه وحده کان هو الظالم [و الکاذب (7)]و العابث

ص:206

و المفسد، إذ کان لا فاعل للظلم و العبث و الکذب و الفساد غیره، و لو کان فاعلا لما فعله العباد کان هو الفاعل للظلم الذی فعله العباد و الکذب و العبث و الفساد و کان یجب أن یکون ظالما کما انهم ظالمون، و کان عابثا مفسدا إذ لم یکونوا (1)الفاعلین لهذه الأمور دونه، و لا هو الفاعل لها دونهم.

فلما بطل هذان الوجهان ثبت الثالث، و هو أن هذه الافعال عمل العباد و کسبهم، و انها لیست من فعل رب العالمین و لا صنعه، و لو قصدنا الی استقصاء أدلة أهل العدل فی هذا الباب لطال بذلک الکتاب.

فیکون اللّه عز و جل مسیئا بما فعل من الإساءة التی العبد بها مسیء، کما کان محسنا بالإحسان الذی به العبد محسن.

فان قالوا: انه مسیء باساءة [العباد (1)]لزمهم أن یکون ظالما بظلمهم، و کاذبا بکذبهم، و مفسدا بفسادهم، کما کان مسیئا باساءتهم.

فان قالوا: لا یجوز أن تکون إساءة واحدة بین مسیئین. قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یکون إحسان واحد بین محسنین، و لا یجدون من هذا الکلام مخرجا و الحمد للّه رب العالمین.

و کلما اعتلوا بعلة عورضوا بمثلها، و یقال لهم: أ لیس اللّه نافعا للمؤمنین بما خلق فیهم من الایمان. فمن قولهم: نعم. فیقال لهم: و العبد نافع لنفسه بما فعل من الایمان. فإذا قالوا: نعم. قیل لهم: قد ثبت أن منفعة واحدة من نافعین هی منفعة من اللّه بالعبد بأن خلقها، و منفعة من العبد بأن اکتسبها.

فان قالوا: نعم. قیل لهم: و کذلک الفکر قد ضر اللّه به الکفار بأن خلقه، و ضر الکافر نفسه بأن اکتسب الکفر.

فان قالوا: نعم (2). قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون اللّه قد أفسد الکافر بأن خلق فساده و یکون الکافر هو أفسد نفسه بأن اکتسب الفساد.

فان قالوا: نعم. قیل: فما أنکرتم أن یکون الکافر جائرا علی نفسه بما اکتسب من الجور (3). [فان قالوا: جائر. قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون اللّه جائرا علی نفسه بما فعل من الجور (4)]أیضا کما قلتم فی الکافر، فان قالوا: جائر

ص:208

خرجوا من دین أهل القبلة، و ان قالوا: لا یجوز أن یکون اللّه جائرا بما فعله العباد من الجور، قیل لهم: و کذلک ما أنکرتم أن لا یکون (1)مفسدا بفسادهم، و لا ضارا لهم بضررهم.

فان قالوا بذلک، قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یکون فاعلا لما فعلوه من الکفر و الفساد و أن یکون فعله غیر فعلهم، و کلما اعتلوا بعلة [فی هذا الکلام (2)عورضوا بمثلها.

و یقال لهم: أ لیس اللّه نافعا للعباد [المؤمنین (3)]بما خلق فیهم من الایمان. فمن قولهم: نعم. فیقال: و کذلک النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم قد نفعهم بما دعاهم الی الایمان.

فإن أبوا ذلک و زعموا أن النبی ما نفع أحدا و لا أحسن الی أحد. قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یجب علی المؤمنین شکره و لا حمده، إذ کان غیر نافع لهم و لا محسن إلیهم.

و ان قالوا: ان النبی (صلی الله علیه و آله) قد نفعهم بدعائه إیاهم الی الایمان. قیل لهم: أ فلیس اللّه بما خلق فیهم من الایمان أنفع لهم من النبی (صلی الله علیه و آله) إذ دعاهم الی الایمان، فلا بد لهم من نعم، لأن النبی قد یجوز أن یدعوهم الی الایمان، فلا بد لهم من نعم یجیبون إلیه (4)و لا یجوز أن یخلق اللّه فیهم الایمان الا و هم مؤمنون.

فیقال: أ فلیس قد ضر اللّه الکافر فی قولهم بما خلق فیه من الکفر؟ فمن قولهم: نعم. [یقال لهم: و کذلک إبلیس قد ضرهم بدعائه (5)]إیاهم إلی

ص:209

الکفر، فلا بد من نعم و الا لزمهم أن لا یکون إبلیس وسوس الی أحد بمعصیته و لا یجب ان یذم علی شیء من أفعاله، و ردوا أیضا مع ذلک کتاب اللّه، لان اللّه یقول اَلشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ اَلْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اَللّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً (1).

و یقال لهم: فأیما أعظم المضرة التی فعلها اللّه تعالی بالکافر من خلق الکفر [فیه (2)]أو المضرة التی فعلها إبلیس من دعائه إیاهم إلی الکفر؟ فان قالوا: المضرة التی فعلها بهم إبلیس من دعائه إیاهم إلی الکفر أعظم. قیل لهم: فما أنکرتم أن تکون منفعة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم للمؤمنین أعظم بدعائه إیاهم الی الایمان.

فإن قالوا: ان المضرة التی خلقها اللّه فمنهم أعظم. قیل لهم: فما أنکرتم أن تکون مضرة اللّه للکافرین فی خلق الکفر فیهم أعظم من مضرة إبلیس بدعائه إیاهم إلی الکفر.

فان قالوا ذلک (3)قیل لهم: فقد وجب علیکم ان إلهکم أضر علی الکافرین من إبلیس. فإذا قالوا: انه أضر علیهم من إبلیس. قیل لهم: فما أنکرتم ان یکون شرا علیهم من إبلیس کما کان أضر علیهم من إبلیس کما قلتم: ان اللّه أنفع للمؤمنین من النبی و خیر لهم من النبی (صلی الله علیه و آله) .

فان قالوا: ان الهم شر من إبلیس فقد خرجوا من دین أهل القبلة، و ان أبوا ذلک لم یجدوا منه مخرجا مع التمسک بقولهم.

و یقال لهم: أ تقولون ان اللّه قد ضر الکفار فی دینهم؟ فمن قولهم: نعم.

ص:210

فیقال لهم: فما أنکرتم ان یغرهم (1)فی دینهم کما أنه ضرهم فی دینهم. فان قالوا: ان اللّه لا یغر (2)العباد فی أدیانهم. قیل لهم: و اللّه لا یضرهم فی أیمانهم.

و ان قالوا: ان اللّه یغرهم (3)فی أدیانهم. قیل لهم: فما أنکرتم أن یموه علیهم و یخدعهم عن أدیانهم؟ فإن قالوا بذلک شتموا اللّه أعظم الشتیمة. و ان قالوا: ان اللّه لا یخدع أحدا عن دینه و لا یغر أحدا عن دینه. قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یجوز أن یضره فی دینه. و کلما اعتلوا بعلة عورضوا بمثلها.

و یقال لهم: أ تقولون ان اللّه ضر النصرانی فی دینه إذ جعله نصرانیا و خلق فیه الکفر، و کذلک الیهودی؟ فإن قالوا: نعم و هو قولهم فیقال لهم: فما أنکرتم ان یفسده (4)فی دینه فیکون مفسدا لعباده فی أدیانهم. فإن قالوا: انه مفسد لهم فی أدیانهم. قیل لهم: أ فیجب علیهم شکره و هو فی قولهم مفسد لهم؟ فان قالوا: لا یجب أن یشکر صح کفرهم، و ان قالوا: انه یجب أن یشکر. قیل لهم: علی ما ذا یشکر؟ فان قالوا: علی الکفر فقد افتضحوا و بان خزیهم. و ان قالوا: انه یشکر [علی (5)]ما خلق فیهم من الصحة و السلامة. قیل لهم: أو لیس هذه الأمور عندکم قد فعلها مضرة علیهم فی دینهم لیکفروا و یصیروا الی النار، فکیف یکون ما به هلاکهم نعمة علیهم؟ ! فإذا جاز ذلک یکون من أطعمنی خبیصا مسموما لیقتلنی به منعما علی و محسنا [الی (6)]فان قالوا: لا یکون محسنا الی الکافر بهذه الأمور إذ انما فعلها فیهم لیکفروا و یصیروا الی النار،

ص:211

فلا بد لهم ان لا یروا الشکر للّه العباد واجبا، فیخرجوا من دین أهل القبلة.

و یقال لهم: أ لیس اللّه بفعله للصواب مصیبا؟ فمن قولهم: نعم یقال لهم: فإذا زعمتم أنه قد جعل الخطأ فما أنکرتم أن یکون مخطئا؟ فإن قالوا: انه مخطئ، بان کفرهم، و ان قالوا: لا یکون بفعله للخطإ مخطئا. قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یکون بفعله للصواب مصیبا کما لم یکن بفعله للخطإ مخطئا؟ و کلما اعتلوا بعلة عورضوا بمثلها.

و یقال لهم: أ لیس اللّه عز و جل مصلحا للمؤمنین بما خلق فیهم من الصلاح؟ فإذا قالوا: نعم قیل لهم: فما أنکرتم أن کون مفسدا للکافرین بما خلق فیهم من الکفر و الفساد؟ فان قالوا بذلک. قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون ظالما بما خلق فیهم من الظلم؟ فإن أبوا ذلک یسألوا الفصل بینهما و لن یجدوه، و ان قالوا: انه ظالم، فقد وضح شتمهم اللّه تعالی.

و یقال لهم: أ تقولون ان اللّه مصیب عادل فی جمیع ما خلق؟ فإذا قالوا: نعم. قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون جمیع ما خلق صوابا و عدلا ان کان عادلا مصیبا فی خلقه (1)فان قالوا: ان جمیع ما خلق عدل و صواب. قیل لهم: أ فلیس من قولکم ن الظلم و الکفر و الخطأ عدل و صواب. فان قالوا: ان ذلک عدل و صواب. قیل لهم: فما أنکرتم ان یکون [ذلک (2)]حقا و صلاحا.

فان قالوا: بذلک فقد وضح فساد قولهم و لزمهم أن یکون الکافر عادلا بفعله الکفر و ان یکون مصیبا محقا (3)مصلحا ان کان فعله عدلا و صوابا و حقا و صلاحا.

فان أبو أن یکون الکفر صلاحا و صوابا و حقا و عدلا قیل لهم: فما أنکرتم ان لا

ص:212

یکون بفعله الجور عادلا، و لا بفعله الخطأ مصیبا و لا بفعله الفساد مصلحا إذا، فإن قالوا بذلک، قیل لهم: فما أنکرتم ان لا یکون الخطأ و الجور من فعله إذ کان مصیبا عادلا فی جمیع فعله. فان قالوا بذلک، ترکوا قولهم و صاروا الی قول أهل الحق: ان اللّه لا یفعل خطأ و لا جورا و لا باطلا و لا فسادا.

و یقال لهم: أ تقولون ان اللّه یفعل الظلم و لا یکون ظالما؟ فمن قولهم: نعم. یقال [لهم] (1)فما الفرق بینکم و بین من قال انه ظالم و انه لم یفعل ظلما؟ و ان قالوا: [انه (2)]لا یجوز أن یکون ظالما الا من فعل ظلما، قیل لهم: و کذلک لا یجوز أن یکون للظلم فاعلا و لا یکون ظالما، بل یجب أن یکون من کان للظلم فاعلا أن یکون ظالما.

و یقال لهم: أ لیس من قولکم ان اللّه خلق الکفر فی الکافرین ثم عذبهم علیه؟ فإذا قالوا: نعم. یقال لهم: فما أنکرتم یضطرهم الی الکفر ثم یعذبهم علیه؟ فان قالوا: لو اضطرهم الی الکفر لم یکونوا مأمورین و لا منهیین لانه لا یجوز أن یؤمروا و لا ینهوا بما اضطرهم الیه. قیل لهم: و لو کان الکفر قد خلق فیهم لم یکونوا مأمورین و لا منهیین لانه لا یجوز أن یؤمروا و ینهوا بما خلق اللّه فیهم، و کلما اعتلوا بعلة عورضوا بمثلها.

و ان قالوا: ان اللّه اضطرهم الی الکفر. قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون [قد (3)حملهم علیه و اجبرهم، [علیه (4)]و اکرههم. فان قالوا بذلک [فقد (5)]صاروا الی قول جهم انه لا فعل للعباد و انما هم کالحجارة تقلب و ان لم تفعل شیئا کالأبواب تفتح و تغلق و ان لم تفعل شیئا، و لزمهم ما لزم جهما.

ص:213

فان صاروا الی قول جهم، قیل لهم: إذا جاز عندکم أن یعذب اللّه العباد علی ما لم یکن منهم بل یعذبهم علی ما اضطرهم الیه و حملهم [علیه (1)]فما أنکرتم أن یعذبهم علی ألوانهم و صورهم و طولهم و قصرهم.

فان قالوا بذلک، قیل لهم: فلم لا یجوز أن یعذبهم من خلقهم و خلق السماوات و الأرض. فإن قالوا بذلک سقطت مئونتهم و لم یؤمنوا لعل اللّه سیعذب قوما علی ما ذکرنا، و ان قالوا: لا یجوز أن یعذبهم علی ما ذکرتم. قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یجوز أن یعذبهم علی ما اضطرهم الیه و اجبرهم علیه.

و یقال لهم ان صاروا الی قول جهم: إذا زعمتم أن لا فاعل الا اللّه فما أنکرتم أن یکون لا قائل إلا اللّه؟ فان قالوا بذلک: قیل لهم فما أنکرتم أن یکون هو القائل إنی ثالث ثلاثة، و ان لی ولدا، و هو الکاذب بقول الکاذب، و لزمهم ان یکون (2)جمیع أخباره کذبا، و ان قالوا: لا یجب أن یکون لا قائل إلا اللّه لان هذا یوجب انه ظالم عابث إذ لم یفعل الظلم و العبث غیره.

و ان امتنع القوم من أن یقولوا انه اضطرهم (3)الی الکفر. قیل لهم: فما أنکرتم أن لا یکون قد خلق فیهم الکفر کما لم یضطرهم الیه و یحملهم علیه.

و یقال لهم: أ لیس اللّه تعالی خلق الکفر و الایمان، و أمر بالایمان و نهی عن الکفر، و أثاب علی الایمان و عاقب علی الکفر؟ فإذا قالوا: نعم، قیل لهم فقد أمر اللّه تعالی العباد أن یفعلوا خلقه و نهاهم و غضب من خلقه لأن اللّه تعالی غضب من الکفر [و سخط (4)]و هو خلقه. فان قالوا بذلک قیل لهم: فلم

ص:214

لا یجوز أن یغضب من کل خلقه کما غضب من بعض [خلقه (1)]، و لم لا یجوز أن یأمر و ینهی العباد و یثیبهم و یعاقبهم علی السواد و البیاض و الطول و القصر، کما أمرهم بخلقه و نهاهم عن خلقه و أثابهم و عاقبهم علی خلقه.

و یقال لهم: أ لیس اللّه تعالی [قد (2)]فعل الظلم و لیس بظالم؟ فمن قولهم: نعم. یقال لهم: فما أنکرتم أن یخبر بالکذب و لا یکون کاذبا؟ فان قالوا بذلک لم یؤمنوا ان جمیع اخباره عن الغیب و الحساب و الجنة و النار کذب و ان لم یکن کاذبا، و ان قالوا: لا یجوز أن یخبر بالکذب الا کاذب، قیل لهما: فما أنکرتم ان لا یفعل الظلم الا ظالم.

فان قالوا: لا یجب أن یکون اللّه ظالما لأنه إنما فعل ظلم العباد. قیل: فما أنکرتم ان لا یکون کاذبا لأنه إنما قال کذبا للعباد (3)، و لم یجدوا مما سألناهم [عنه (4)]مخلصا.

و یقال لهم: أ لیس اللّه تعالی قد فعل [عندکم (5)]شتم نفسه و لعن أنبیائه؟ فإن قالوا: نعم. قیل لهم: فما أنکرتم ان یکون شاتما لنفسه لا عنا لأنبیائه. فإن قالوا: انه شاتم لنفسه لا عن لأنبیائه، فقد سقطت مئونتهم و خرجوا عن دین أهل القبلة. و ان قالوا: ان اللّه لا یجوز أن یشتم نفسه و یلعن (6)أنبیاءه، قیل لهم: فما أنکرتم ان لا یجوز أن یفعل شتم نفسه و لا لعن (7)أنبیائه. و کلما اعتلوا بعلة عورضوا بمثلها.

ص:215

قضی أعمالکم؟ قیل له: ان اللّه تعالی قضی الطاعة إذا أمر بها و لم یقض الکفر و الفجور و الفسوق.

فان قال: فما الدلیل علی ما قلتم؟ قیل له: من الدلیل علی ذلک قول الخالق الصادق عز و جل: و اللّه یقضی بالحق و هو خیر الفاصلین (1)فعلمنا انه یقضی بالحق و لا یقضی بالباطل، لانه لو جاز أن یتمدح بأنه یقضی بالحق و هو یقضی غیر الحق و یقضی بالباطل لجاز ان یقول: و اللّه یقول الحق و هو یقول غیر الحق، فلما کان قوله و اللّه یقول الحق دلیلا علی انه لا یقول غیر الحق کان قوله یقضی الحق دلیلا علی أنه لا یقضی غیر الحق.

و یدل علی ذلک قوله تعالی وَ اَللّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ (2)، فعلمنا انه یقضی بالحق و لا یقضی بالجور.

و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً (3)، فعلمنا أنه لم یقض عبادة الأصنام و الأوثان و لا عقوق الوالدین.

و مما یبین ذلک أیضا أن اللّه أوجب علینا أن نرضی بقضائه و لا نسخطه، و أوجب علینا أن نسخط الکفر و لا نرضاه، فعلمنا أن الکفر لیس من قضاء ربنا.

و مما یبین ذلک أن اللّه تعالی أوجب علینا أن ننکر المنکر و أن نمنع الظلم، فلو کان الظلم من قضاء ربنا کان أوجب علینا ان ننکر قضاءه و قدره، فلما لم یجز أن یوجب اللّه تعالی إنکار قضائه و لا رد قدره، علمنا أن الظلم لیس من قضائه و لا قدره.

و أیضا قال اللّه تعالی فی کتابه وَ یَقْتُلُونَ اَلنَّبِیِّینَ بِغَیْرِ اَلْحَقِّ (4)و قال:

ص:217

یَقْضِی بِالْحَقِّ (1)فعلمنا أن ما کان بغیر الحق غیر ما قضی بالحق، فلو کان قتل الأنبیاء من قضاء اللّه کان حقا، و کان یجب علینا الرضا به، لانه یجب علینا الرضا بقضاء اللّه، و قد أمر اللّه تعالی أن لا یرضی بغیر الحق و لا یرضی بقتل الأنبیاء. فعلمنا أن قتلهم لیس بقضاء ربنا و لا من فعل خالقنا.

و مما یبین أن اللّه تعالی لم یقدر الکفر قوله تعالی فی کتابه سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّکَ اَلْأَعْلَی. اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی. وَ اَلَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (2)و لم یقل انه قدر الظلال علی خلقه، و لا قدر الشقاء علی خلقه، لأنه لا یجوز أن یتمدح بأنه قدر الضلال (3)عن الحق، و کل ضلال عن الحق فمن تقدیره، تعالی عن ذلک علواً کبیراً.

فان قیل: فما معنی قول اللّه تعالی خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ 5و خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ 6؟ قیل له: انما أراد به خلق السماوات و الأرض و اللیل و النهار و الجن و الانس و ما أشبه ذلک [و لم یرد أنه خلق الکفر و الظلم و الکذب، إذ لم یجز أن یکون ظالما و لا کاذبا، عز و جل 7]و قد بین اللّه لنا صنعه فقال صُنْعَ اَللّهِ اَلَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ (1)فلما لم یکن الکفر بمتقن و لا بمحکم و لا بحق و لا بعدل علمنا أنه لیس من صنعة، لانه متفاوت متناقض، و قد قال تعالی وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اَللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اِخْتِلافاً کَثِیراً (2)فأخبر أن الاختلاف لا یکون من عنده، و قال تعالی ما تَری فِی خَلْقِ اَلرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ (3)و الکفر متفاوت [فاسد (4)]متناقض، فثبت انه لیس من خلقه و انه عمل الکافرین.

فان قال: فلم زعمتم ان قوله کُلِّ شَیْءٍ قد خرج منه بعض الأشیاء؟ قیل له: قد قال اللّه تعالی إِنَّ زَلْزَلَةَ اَلسّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ (5)و لم یخلقها، و الایمان الذی أمر اللّه به فرعون و الکافرین لم یخلقه، فثبت أن الأشیاء [أطلق (6)]فی بعض دون بعض، و قد قال اللّه تعالی وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ (7)و لم تؤت من ملک سلیمان شیئا، و انما أراد مما أوتیته [هی (8)دون ما لم تؤته.

و قال تعالی یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْءٍ (9)و قد علمنا أنه لم تجب (10)الیه ثمرات الشرق و الغرب، و انما أراد مما یجبی [الیه و (11)]کذلک قوله تعالی

ص:

خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (1)مما خلقه تعالی.

و قال تعالی فَتَحْنا عَلَیْهِمْ أَبْوابَ کُلِّ شَیْءٍ (2)و انما أراد ما فتح علیهم.

و قال تعالی تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ (3)و لم یرد تبیان عدد النجوم و عدد الانس و الجن، و انما أراد تبیان (4)کل شیء مما بالخلق إلیه حاجة فی دینهم.

و قال تعالی تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْءٍ بِأَمْرِ رَبِّها (5)و لم یرد أنها (6)تدمر هودا و الذین معه، و انما [أراد (7)]تدمر من أرسلت لتدمیره.

و قال أَنْطَقَنَا اَللّهُ اَلَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ (8)و لم ینطق الحجارة و الحرکة و السکون (9).

و ما أشبه ما ذکرناه کثیر، کذلک أیضا قوله بَدِیعُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ و خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً (10)أراد الأزواج و الأولاد و الأجسام، لأن هذا رد علی النصاری و لم یرد الفجور و الفسوق.

ص:220

و ما ذکرناه فی اللغة مشهور، قال لبید بن ربیعة (1):

ألا کل شیء ما خلا اللّه باطل وکل نعیم لا محالة زائل

و لم یرد أن الحق باطل، و لا أن شعره هذا [الذی قاله]باطل، و قد قال کل شیء و انما أراد بعض الأشیاء، و یقول القائل (2)«دخلنا المشرق فاشترینا کل شیء و رأینا کل شیء حسن» ، و انما أراد کل شیء مما اشتروا، و کل شیء مما رأوا (3)، و کذا «خالق کل شیء» مما خلقه لا مما فعله عباده، لانه لا یجوز أن یفعل العباد خلق رب العالمین.

و یقال لهم: ان کان یجب أن تکون أعمال العباد خلق اللّه لقول اللّه خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (4)، فیجب أن یکون کل خلقه حسنا لقوله اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ (5)فیجب أن یکون الشرک حسنا، و کذلک الظلم و الکذب و الفجور و الفسوق، لان ذلک عندهم خلق اللّه تعالی.

فان قالوا: ان قوله «اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» انما أراد بعض الأشیاء. قیل لهم: فما أنکرتم أن یکون قوله «خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» انما وقع علی کل شیء

ص:221

خلقه دون ما لم یخلقه (1)مما یقدر علیه و یعلم أنه لا یفعله و مما یفعله عباده من الطاعة و المعصیة.

فإن قال قائل: فما معنی قول اللّه تعالی وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» (2)؟ قیل له: انما خبر اللّه عن إبراهیم أنه حاج قومه فقال: [لهم (3)] «أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ، وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» یقول نحتم خشبا ثم عبدتموه، علی وجه التوبیخ. ثم قال وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ یقول خلقکم و خلق الخشب الذی عملتموه صنما، فسمی الصنم الذی عملوه عملا لهم (4)و ان کان الذی حل فیه من التصویر عملهم.

و لما ذکرناه نظائر من القرآن و اللغة: فأما القرآن فقوله تعالی یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ (5)و انما عملهم حل فی هذه الأمور، فأما الحجارة فهی خلق اللّه لا فاعل لها غیره.

و من ذلک أیضا قوله وَ اِصْنَعِ اَلْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا (6)فالخشب خلق اللّه و العباد نجروه و عملوه فلکا و سفنا.

و من ذلک أیضا قوله أَنِ اِعْمَلْ سابِغاتٍ فالحدید خلق اللّه و لکن العباد عملوه دروعا، فعمل داود علیه السلام حل فی الحدید و الحدید خلق اللّه.

و قال فی الحیة تَلْقَفْ ما صَنَعُوا (7)و إنما یرید أنها تلقف الحبال و العصی

ص:222

التی فیها صنعهم، فکذلک قال أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ. وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (1)خلق الخشب الذی یعملون منه صنما لا أن العباد (2)عملوا خلق اللّه [و (3)]لا ان اللّه خلق أعمالهم.

و قد یقول القائل: فلان یعمل الطین لبنا، و یعمل الحدید أقفالا، و یعمل الخوص زبلا. کذلک أیضا عملوا الخشب أصناما، فجاز أن یقال: انها عمل لهم، کما قیل: انهم یعملون الخوص و الطین و الحدید.

ثم انا نرد هذا الکلام علیهم فنقول لهم: إذا زعمتم أن کفرهم خلقهم (4)، و قال إبراهیم محتجا علیهم فی قولهم ان اللّه خلق أعمالهم فلم ما قالوا: یا إبراهیم ان کان اللّه خلق فینا الکفر و لا یمکننا ان نرد ما خلق اللّه فینا و لو قدرنا لفعلنا، و أنت تأمرنا بأمر لا یکون خلق اللّه فینا، فإنما تأمرنا بأن لا یخلق اللّه خلقه حاشا اللّه (5)، بل قالوا ذلک لتبین إبراهیم علیه السلام أن کفرهم غیر خلق اللّه، و لو کان خلق اللّه ما عذبوا علیه و لا نهوا عنه، و قد قال اللّه تعالی لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اَللّهِ (6)فلو کان خلق اللّه ما بدل و ما عذبوا الا علی کفرهم الذی هو غیر خلق اللّه و ان خلق اللّه حکمة و صواب، و الکفر سفه و خطأ، فثبت أن الحکمة غیر السفه، و الخطأ غیر الصواب.

و لو لا کراهة طول الکتاب و خوف ملال القارئ لأتینا علی کل شیء مما

ص:223

یسألون عنه من المتشابه فی تصحیح مذهبهم. و فیما ذکرناه کفایة و دلالة علی ما لم نذکره، علی أنا قد أودعنا کتابنا (صفوة النظر) من ذلک ما فیه بلاغ. و الحمد للّه رب العالمین.

و البیان.

و قال إِنّا هَدَیْناهُ اَلسَّبِیلَ (1)یعنی دللناه علی الطریق.

و قال تعالی قالَ اَلَّذِینَ اِسْتَکْبَرُوا لِلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناکُمْ عَنِ اَلْهُدی بَعْدَ إِذْ جاءَکُمْ بَلْ کُنْتُمْ مُجْرِمِینَ (2)فخبروا فی الآخرة أن الهدی أتی من اللّه للکفار فلم یهتدوا، و انما هدی اللّه هدی الدلیل.

و قال تعالی لنبیه صلی اللّه علیه و آله و سلم وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (3)یعنی تدل و تبین، و ما أشبه ما ذکرناه أکثر من أن نأتی علیه.

و أما ما یدل علی ذلک من اللغة: فإن کل من دل علی شیء فقد هدی إلیه، فلما کان اللّه تعالی قد دل الکفار علی الایمان ثبت أنه قد هداهم الی الایمان.

فأما هدی الثواب الذی لا یفعله اللّه بالکافرین فمنه قوله تعالی وَ اَلَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اَللّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ. سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ (4)و انما یهدیهم بعد القتل بأن ینجیهم و یثیبهم.

و قال «إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهارُ (5)انما یهدیهم بایمانهم بأن ینجیهم و یثیبهم.

و قال یَهْدِی بِهِ اَللّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ اَلسَّلامِ (6)و قال یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ (7)یعنی من تاب.

ص:225

فهذا الهدی و ما أشبه لا یفعله اللّه الا بالمؤمنین القائلین بالحق (1)، فأما قرین الدلیل فقد هدی اللّه الخلق أجمعین. و کلما سئلت عن آیة من الهدی من اللّه تعالی فردها الی هذین الأصلین، فإنه لا یخلو من أن یکون علی ما ذکرناه، و لو لا کراهة التطویل لسألنا أنفسنا عن آیة آیة مما یحتاج الی البیان، و فی هذه الجملة دلیل علی ما نسأل عنه.

فان قالوا: لم زعمتم أن الضلال قد یکون عقابا؟ قیل لهم: قد قال اللّه تعالی إِنَّ اَلْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ 3یعنی فی هلاک، و سعر یعنی سعر النار فیهم، إذ لیس فی ضلال هو کفر أو فسق، لان التکلیف زائل فی الآخرة، و قد بین اللّه تعالی من یضل فقال وَ یُضِلُّ اَللّهُ اَلظّالِمِینَ 4و قال یُضِلُّ اَللّهُ اَلْکافِرِینَ 5و قال ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفاسِقِینَ 6و قال کَذلِکَ یُضِلُّ اَللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ (1).

ثم أوضح الأمر و خبر أنه لا یضل الا بعد إقامة الحجة، فقال وَ ما کانَ اَللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ (2)فأخبر أنه لا یضل أحدا حتی یقیم الحجة علیه، فإذا ضل عن الحق بعد البیان و الهدی و الدلالة أضله اللّه حینئذ، بأن أهلکه و عاقبه.

و أما الإضلال الذی ننفیه عن ربنا تعالی فهو ما أضافه اللّه الی غیره فقال وَ أَضَلَّهُمُ اَلسّامِرِیُّ (3)یقول: أضلهم بأن دعاهم الی عبادة العجل.

و قال وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی (4)یرید أضلهم بأن قال أَنَا رَبُّکُمُ اَلْأَعْلی و أمرهم بالکفر و دعا الیه، و اللّه لا یأمر بعبادة غیره و لا یفسد عباده.

و قال فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ (5).

و قال وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ (6)یرید أنه أفسد و غر و خدع، و اللّه لا یغر (7)العباد و لا یظهر فی الأرض الفساد.

و قال یخبر عن أهل النار: انهم یقولون ما أَضَلَّنا إِلاَّ اَلْمُجْرِمُونَ (8)یرید ما أفسدنا و لا غیرنا و لا بین الکفر و المعاصی إلا المجرمون، و لم یقولوا ما أضلنا

ص:

الا رب العالمین، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا! و کل إضلال أضل اللّه به العباد فإنما هو عقوبة (1)لهم علی کفرهم و فسقهم.

و أما من خالفنا زعموا ان اللّه تعالی یبتدئ کثیرا من عباده بالإضلال عن الحق ابتداء من غیر عمل، و ان قولهم ان عبدا مجتهدا فی طاعة اللّه قد عبده مائة عام ثم لا یأمنه أن یضله عما هو علیه من طاعة (2)فیخلق فیه من الکفر، و یزین عنده الباطل، و ان یعبد غیره مائة عام و یکفر به ثم لا یأمن أن یخلق فی قلبه الایمان فینقله عما هو علیه، فلیس یثق (3)ولیه بولایته، و لا یرهب عدوه من عداوته.

اللّه تعالی أن الهدی بمعنی الدلیل قد هداهم به، فقال إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ ما تَهْوَی اَلْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ اَلْهُدی (1)یعنی الدلالة و البیان.

فان قیل: فما معنی قوله لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اَللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ ؟ (2)قیل له: انما أراد به لیس علیک نجاتهم، ما علیک الا البلاغ و لکن اللّه ینجی من یشاء.

فان قیل: فلم قلتم هذا؟ قیل له (3): لما أخبر اللّه تعالی أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم قد هدی الکافر فقال إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (4)و انما یرید انک تدل، فلما کان قد دل المؤمن و الکافر کان قد هدی الکافر و المؤمن، فعلمنا انه أراد بهذه الآیة هدی الثواب و النجاة، فقس علی ما ذکرناه جمیع ما یسأل عنه من أمثال هذه الآیة.

أن یجعلهم هو قردة، ارادة إجبار و اضطرار فکانوا کلهم کذلک، و أراد أن یقوموا بالقسط ارادة بلوی و اختبار، فلو أراد أن یکونوا قوامین بالقسط (1)کما أراد أن یکونوا قردة خاسئین، لکانوا کلهم قوامین شاءوا أو أبوا، و لکن لو فعل ذلک ما استحقوا حمدا و لا أجرا.

و مما یدل من القرآن علی ان اللّه أراد بخلقه الخیر و الصلاح و لم یرد بهم الکفر و الضلال قوله سبحانه تُرِیدُونَ عَرَضَ اَلدُّنْیا وَ اَللّهُ یُرِیدُ اَلْآخِرَةَ (2)فأخبر ان ما أراد غیر ما أرادوا.

و قال یُرِیدُ اَللّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ (3)فأخبر أن إرادته فی خلقه الهدایة و التوبة و البیان ثم قال وَ اَللّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ اَلشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً (4)فأخبر ان ما أراد اللّه منهم [غیر ما أراد (5)]غیره من المیل العظیم.

و قال یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اَللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اَللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ (6)فأخبر انه انما یأبی ما اراده العباد من إطفاء نوره.

و قال وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ (7)و قال وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ (8)فأخبر انه تعالی لا یرید الظلم بوجه من الوجوه، کما انه لما قال وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ اَلْکُفْرَ 1لم یجز أن یرضی [به 2]بوجه من الوجوه.

ص:230

و قال وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ 7و قال وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ 8فأخبر انه تعالی لا یرید الظلم بوجه من الوجوه، کما انه لما قال وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ اَلْکُفْرَ (1)لم یجز أن یرضی [به (2)]بوجه من الوجوه.

و کذلک لما قال إِنَّ اَللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اَللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (3)لم یجز أن یأمر بالفحشاء بوجه من الوجوه، و لو جاز أن یرید الظلم و هو یقول وَ مَا اَللّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ لجاز أن یرضی بالکفر و یجب الفساد و یأمر بالفحشاء، مع هذه الآیات، فلما لم یجز ذلک لم یجز أن یرید الظلم.

و مما یدل علی أن اللّه تعالی لم یرد الکفر و الفجور: انا وجدنا المرید لشتم نفسه سفیها (4)غیر حکیم، فلما کان اللّه أحکم الحاکمین علمنا انه لا یرید شتمه و لا سوء الثناء علیه.

و أیضا فإن الکفار إذا فعلوا ما أراد من الکفر کانوا محسنین، لان من فعل ما أراد اللّه تعالی فقد أحسن، فلما (5)لم یجز أن یکون [الکافر (6)]محسنا فی شتمه اللّه و معصیته له علمنا أنه لم یفعل ما أراد اللّه.

و أیضا فإنه لو جاز أن یرید الکفر به و یکون بذلک ممدوحا لجاز أن یحب الکفر و یرضی به، و یکون بذلک حکیما ممدوحا، فلما لم یجز أن یرضی بالکفر و لا یحبه لم یجز أن یریده.

و أیضا فإن من أمر العباد بما لا یریده فهو جاهل، فلما کان ربنا أحکم الحاکمین علمنا انه لم یأمر بشیء لا یریده، لان نم أمر بمدحه و لم یرد أنه یفعله و نهی عن شتمه و أراد أن یفعل فهو جاهل ناقص، فلما کان اللّه احکم الحاکمین

ص: 231

علمنا انه لا یرید ان یشتم و لا یثنی علیه بسوء الثناء. تعالی اللّه عن قولهم علوا کبیرا.

فصل

[فی 1]شبهة لهم [فی الإرادة 2]

قالوا: لو أراد اللّه سبحانه من زید الایمان فوقع خلافه و هو مراد الشیطان و العبد لکانا قد عجزا اللّه و وجب أن یکونا أقدر منه.

و الجواب عن ذلک: أنه یقال لهم: لم قلتم ذلک؟ فان قالوا: لأنا نعلم ان جند السلطان لو فعلوا مالا یریده لدل علی عجزه و عدم قدرته 3.

قیل لهم: انما صح ذلک لان السلطان لم یکن ممن یصح منه التکلیف أو ممن له قدرة علی الانتصاف منهم فی أی وقت أراد و لا یخاف الفوت، و لم یکن أیضا ممن یعلم مقدار الحسنة و الجزاء علیها و السیئة و الأخذ بها.

و أیضا فإن السلطان یتألم إذا لم یقع مراده و یسر بوقوعه، و کل هذه الأوصاف منتفیة عن القدیم تعالی، ففرق 4بین الأمرین، و لم یکن للقیاس الذی اعتمدوا علیه معنی فی هذا الموضع، و انما یجب أن یجمع بین المتساویین بعلة و الأمر هاهنا بخلاف ذلک.

ثم یقال لهم: انما کان 5یجب أن یکون عاجزا لو أراد منهم الطاعة ارادة

ص:232

اضطرار و إجبار ثم لم تقع، فأما إذا أراد (1)ارادة البلوی و الاختبار فهذا مالا یغبی الا علی المسکین، و إذا کان ذلک کله فلا یکون منا التعجیز للّه تعالی، إذ فعل العباد مالا یریده من الکفر و لم یفعلوا ما اراده من الایمان، لانه لم یرد ان یحملهم علیه حملا و یلجئهم الیه إلجاء، فیکون منهم علی غیر سبیل التطوع.

و قد بین اللّه [ذلک (2)]فی کتابه فقال إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ اَلسَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ (3)فأخبر أنه لو شاء لا حدث آیة یخضع عندها الخلق، و لکنه لو فعل ذلک ما استحقوا حمدا و لا جزاء (4)و لا کرامة و لا مدحا، لان الملجإ لا یستحق حمدا و لا جزاء، و انما (5)یستحق ذلک المختار المستطیع و قد بین اللّه ذلک فقال فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنّا بِهِ مُشْرِکِینَ (6)و قال اللّه عز و جل فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا (7)فأخبر انه لا ینفع الإیمان إذا کان (8)العذاب و الا لجاء.

و قال تعالی یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً (9)فأخبر أنه لا ینفع الایمان فی حال الإلجاء.

ص:233

و قال عز و جل حَتّی إِذا أَدْرَکَهُ اَلْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اَلَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ اَلْمُسْلِمِینَ (1).

و قال اللّه تعالی آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِینَ فأخبر أنه لا ینفعه الایمان فی وقت الا لجاء و الإکراه.

و قال عز و جل إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَی اَللّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ اَلسُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ فَأُولئِکَ یَتُوبُ اَللّهُ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اَللّهُ عَلِیماً حَکِیماً. وَ لَیْسَتِ اَلتَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ اَلسَّیِّئاتِ حَتّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ اَلْآنَ وَ لاَ اَلَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّارٌ (2)فأخبر انه لا تنفع التوبة فی حال المعاینة، و ما أشبه ما ذکرناه کثیر.

ثم یقال لهم: فإذا کان العبد بفعله ما لم یرد اللّه قد أعجزه فیجب أن یکون بفعله ما یریده قد أقدره، و من انتهی قوله الی هذا الحد فقد استغنی عن جداله و ربحت مئونته.

لزال التکلیف، فلم یشأ ذلک بل شاء ان یطیعوا علی وجه التطوع و الإیثار لا علی وجه الإجبار و الاضطرار، و قد بین اللّه ذلک فقال أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ اَلنّاسَ یرید انی انا أقدر علی الإکراه منک و لکنه لا إِکْراهَ فِی اَلدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَیِّ (1)و کذلک الجواب فی قوله وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ ، و فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ (2)و قوله وَ لَوْ شاءَ اَللّهُ مَا اِقْتَتَلَ اَلَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ اَلْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اِخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ (3)و لو شاء لحال بینهم و بین ذلک. و لو فعل ذلک لزال التکلیف عن العباد، لانه لا یکون الأمر و النهی إلا مع الاختیار لا مع إلجاء (4)و الاضطرار.

و قد بین اللّه [ذلک (5)]بما ذکرنا من قوله إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ اَلسَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ (6)فأخبر أنه لو شاء لاکرههم علی الایمان.

و قد بین ذلک ما ذکرناه من قصة فرعون و غیره انه لم ینفعهم الایمان فی وقت الإکراه.

و قد بین اللّه فی کتابه العزیز أنه لم یشأ الشرک، و کذب الذین أضافوا إلیه ذلک، فقال تعالی سَیَقُولُ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اَللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْءٍ فأخبروا أنهم (7)انما أشرکوا بمشیئة اللّه تعالی فلذلک کذبهم،

ص:235

و لو کانوا أرادوا أنه لو شاء اللّه لحال بیننا و بین الایمان لما کذبهم اللّه، قال اللّه تکذیبا لهم کَذلِکَ کَذَّبَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّی ذاقُوا بَأْسَنا یعنی عذابنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا یعنی هل عندکم من علم أن اللّه یشاء الشرک ثم قال إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ (1)[یعنی تکذبون (2)]کقوله قُتِلَ اَلْخَرّاصُونَ (3).

و قال عز و جل ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ (4)یعنی یکذبون.

و قال عز و جل وَ قالَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اَللّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ کَذلِکَ فَعَلَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَی اَلرُّسُلِ إِلاَّ اَلْبَلاغُ اَلْمُبِینُ (5)خبر أن الرسل قد دعت الی الایمان، فلو کان اللّه تعالی شاء الشرک لکانت الرسل قد دعت خلاف ما شاء اللّه، فعلمنا ان اللّه لم یشأ الشرک.

فان قال بعض الأغبیاء: فهل یشاء العبد شیئا أو هل تکون للعبد ارادة؟ قیل له: نعم قد شاء ما امکنه اللّه من مشیئته و یرید ما امره اللّه بإرادته، فألقوه علی الإرادة فعل اللّه و الإرادة فعل العبد.

و الدلیل علی ذلک قول اللّه تعالی قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها (6).

ص:236

و قال تعالی فَمَنْ شاءَ اِتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (1)و قال فَمَنْ شاءَ اِتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ مَآباً (2)و قال تُرْجِی مَنْ تَشاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشاءُ (3).

و قال وَ کَذلِکَ مَکَّنّا لِیُوسُفَ فِی اَلْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ (4).

و قال فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما (5).

و قال فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (6).

و قال لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً (7).

و قال فیما بین أن العبد قد یرید ما یکره اللّه من إرادته فقال تُرِیدُونَ عَرَضَ اَلدُّنْیا وَ اَللّهُ یُرِیدُ اَلْآخِرَةَ (8).

و قال وَ یُرِیدُ اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ اَلشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً (9).

و قال وَ لَوْ أَرادُوا اَلْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً (10)فأخبر أنهم لو أرادوا لفعلوا کما فعل من أراد الخروج.

و قال یُرِیدُونَ أَنْ یُبَدِّلُوا کَلامَ اَللّهِ (11).

ص:237

و قال یُرِیدُ اَلشَّیْطانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِیداً (1).

و قال إِنَّما یُرِیدُ اَلشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ اَلْعَداوَةَ وَ اَلْبَغْضاءَ» (2). و ما أشبه ما ذکرنا أکثر من أن نأتی علیه فی هذا الموضع.

فان قال: فما معنی قوله «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» .

قیل له: ان اللّه ذکر هذا المعنی فی موضعین، و قد بینهما و دل علیهما بأوضح دلیل و أشفی برهان علی أنها مشیئته فی الطاعة، فقال لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ. وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ رَبُّ اَلْعالَمِینَ (3)فهو عز و جل شاء الاستقامة و لم یشأ الاعوجاج و لا الکفر، و قال فی موضع آخر إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اِتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً. وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ (4)فاللّه قد شاء اتخاذ السبیل و لم یشأ العباد ذلک الا و قد شاء اللّه لهم، فأما الصد عن السبیل و صرف العباد عن الطاعة فلم یشأ عز و جل.

و یقال لهم: أ لیس المرید لشتمه غیر حکیم؟ فمن قولهم: نعم. قیل لهم: أو لیس المخبر بالکذب کاذبا؟ فمن قولهم: نعم. قیل لهم: و قد زعمتم ان اللّه یرید شتمه و یکون حکیما فلا بد من الإقرار بذلک أو یترکوا قولهم.

و یقال لهم: فما أنکرتم ان یخبر بالکذب و لا یکون کاذبا؟ فان منعوا من ذلک قیل لهم: و لا یجب أن یکون حکیما بإرادة السفه و ارادة شتم نفسه، و لا یجدون الی الفصل سبیلا. فإن أجازوا علی اللّه أن یخبر بالکذب لم یأمنوا بعد اخباره عن البعث و النشور و الجنة و النار أنها کلها کذب و یکون بذلک صادقا، و لا یجدون من الخروج عن هذا الکلام سبیلا.

ص:238

و یقال لهم: فما تریدون أنتم من الکفار؟ فان قالوا: نرید من الکفار الکفر، فقد أقروا علی أنفسهم بأن یریدوا ان یکفر باللّه و یجب علیهم ان یجیزوا ذلک علی النبی صلی اللّه علیه و آله بأن یکون مریدا للکفر (1)باللّه تعالی، و هذا غایة سوء الثناء علیه.

و ان قالوا: ان الذی نریده من الکفار الایمان. قیل لهم: فأیما أفضل ما أردتم من الایمان أو ما أراد اللّه من الکفر؟ فان قالوا: ما أراد اللّه خیر مما أردنا من الایمان، فقد زعموا ان الکفر خبر من الایمان. و ان قالوا: ان ما أردنا من الایمان خیر مما اراده اللّه من الکفر، فقد زعموا أنهم اولی بالخیر و الفضل من اللّه، و کفاهم بذلک خزیا.

فیقال لهم: فما یجب علی العباد یجب علیهم ان یفعلوا ما تریدون أنتم أو ما یرید اللّه؟ فان قالوا: ما یرید اللّه، فقد زعموا أن علی أکثر العباد ان یکفروا، إذ کان اللّه یرید لهم الکفر. و ان قالوا: انه یجب علی العباد أن یفعلوا ما نرید من الایمان و لا یفعلوا ما یرید اللّه من الکفر، فقد زعموا أن اتباع ما أرادوا هم أوجب علی الخلق من اتباع ما أراد اللّه، و کفاهم بهذا قبحا.

و لو لا کراهة طول الکتاب لسألناهم فی قولهم ان اللّه تعالی أراد المعاصی عن مسائل کثیرة یتبین فیها فساد قولهم، و فیما ذکرناه کفایة، و الحمد للّه رب العالمین.

مما ذکرنا، فمن ذلک ما روی (1)عنه صلی اللّه علیه و آله انه قال: لا یؤمن أحدکم حتی یرضی بقدر اللّه تعالی. و هذا مصحح لقولنا، لأنا بقدر اللّه راضون و بالکفر غیر راضین.

و روی عن عبد اللّه بن شداد (2)عنه صلی اللّه علیه و آله انه کان یقول فی دعائه: «اللهم رضنی بقضائک، و بارک لی فی قدرک، حتی لا أحب تعجیل ما أخرت، و لا تأخیر ما عجلت» و النبی صلی اللّه علیه و آله لا یجوز أن یرضی بالکفر و لا بالظلم.

و روی عنه صلی اللّه علیه و آله أنه قال: «سیکون فی آخر هذه الأمة قوم یعملون بالمعاصی حتی یقولون هی من اللّه قضاء و قدر، فإذا لقیتموهم فأعلموهم انی منهم بریء» .

و روی عنه انه قال له رجل: بأبی أنت و أمی متی یرحم اللّه عباده و متی یعذب اللّه عباده؟ فقال صلی اللّه علیه و آله: «یرحم اللّه عباده إذا عملوا بالمعاصی فقالوا [هی منا، و یعذب اللّه عباده إذا عملوا بالمعاصی فقالوا (3)هی من اللّه قضاء و قدر» .

و قد روی عن عمر بن الخطاب انه أتی یسارق فقال: «ما حملک علی هذا؟ فقال (4)قضی اللّه و قدره، فضربه عمر ثلاثین سوطا ثم قطع یده فقال: قطعت یدک بسرقتک و ضربتک بکذبک علی اللّه تعالی» . و هذا خبر قد روته جمیع

ص:240

الحشویة و معظم رواة العامة، و نقله أحمد بن حنبل (1)و غیره من الرواة.

و روی عن الأصبغ بن نباتة (2)قال: لما رجع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام من صفین قام الیه شیخ فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنا عن مسیرنا الی الشام أ کان بقضاء و قدر؟ فقال علیه السلام [له (3)]: و الذی فلق الحبة و برأ النسمة ما وطأنا موطئا و لا هبطنا وادیا و لا علونا تلعة الا بقضاء و قدر. فقال [له (4)]الشیخ: عند اللّه أحتسب عنائی، و اللّه ما أری لی من الأجر شیئا. فقال علیه السلام [له (5)]: بلی ایها الشیخ لقد عظم اللّه اجرکم بمسیرکم (6)و أنتم سائرون و فی منصرفکم و أنتم منصرفون، و لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین، و لا إلیها مضطرین، فقال: و کیف لم نکن مضطرین و القضاء و القدر ساقانا و عنهما کان مسیرنا و منصرفنا؟ فقال علیه السلام [له] (7)ویحک لعلک ظننت قضاء لازما و قدرا حتما، لو کان ذلک کذلک لبطل (8)الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید و الأمر من اللّه و النهی، و لم تکن [تأتی (9)]لأئمة لمذنب و لا محمدة لمحسن، و لم یکن المحسن اولی بالمدح من المسیء و لا المسیء اولی

ص:241

بالذم من المحسن، تلک مقالة عبدة الأوثان، و جند الشیطان، و خصماء الرحمن، و شهود الزور و البهتان، و أهل العمی عن الصواب، و هم قدریة هذه الأمة و مجوسها، ان اللّه أمر تخییرا، و نهی تحذیرا، و کلف یسیرا، و لم یکلف عسیرا، و اعطی علی القلیل کثیرا، و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکرها، و لم یرسل الرسل لعبا، و لم ینزل الکتب للعباد عبثا، و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا ذلِکَ ظَنُّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ اَلنّارِ (1). فقال الشیخ: فما القضاء و القدر اللذان ما سرنا (2)الا بهما؟ فقال علیه السلام: ذلک الأمر من اللّه و الحکم، ثم تلا هذه الآیة وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً (3)فنهض الشیخ مسرورا و هو یقول:

أنت الإمام الذی نرجو بطاعة یوم النشور من الرحمن رضوانا

أوضحت من دیننا ما کان ملتبساً جزاک ربک بالإحسان إحسانا

و روی عن جابر (4)عن النبی صلی اللّه علیه و آله انه قال: یکون فی آخر الزمان قوم یعملون بالمعاصی ثم یقولون: اللّه قدرها علینا، الراد علیهم یومئذ کالشاهر سیفه فی سبیل اللّه.

و روی عن جابر (5)عن النبی صلی اللّه علیه و آله انه قال: «یکون فی آخر الزمان قوم یعملون بالمعاصی ثم یقولون: اللّه قدرها علینا، الراد علیهم یومئذ کالشاهر سیفه فی سبیل اللّه» .

و روی أن رجلا جاء الی الحسن البصری (6)فقال: یا أبا سعید إنی طلقت امرأتی ثلاثا فهل لی من مخرج؟ فقال: ویحک ما حملک علی ذلک. قال: القضاء.

ص:242

فقال [له (1)]الحسن: کذبت علی ربک و بانت منک امرأتک.

و روی ان الحسن البصری مر علی فضیل بن برجان و هو مصلوب فقال: ما حملک علی السرقة؟ قال: قضاء اللّه و قدره. قال: کذبت یا لکع أ یقضی علیک ان تسرق ثم یقضی علیک أن تصلب؟ و روی أن ابن سیرین (2)سمع رجلا و هو یسأل عن رجل آخر فقال: ما فعل فلان؟ فقال: هو کما یعلم اللّه، و لو کان کما شاء اللّه و لکن قل [هو (3)]کما یعلم اللّه، و لو کان کما شاء اللّه کان رجلا صالحا.

و ما أشبه هذا أکثر من أن یحصی، و لو لم یکن ورد عن الرسول صلی اللّه علیه و آله من الآثار ما نعلم به بطلان مذهب القدریة و الجبریة (4)إلا الخبر المشهور الذی تلقته الأمة بالقبول، و هو ما رواه شداد بن أوس (5)قال: سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یقول: من قال حین یصبح أو حین یمسی: «اللهم أنت ربی لا إله إلا أنت، خلقتنی و انا عبدک و انا علی عهدک و وعدک ما استطعت أعوذ بک من شر ما صنعت و أقر لک بالنعمة و أقر علی نفسی بالذنب، فاغفر لی فإنه لا یغفر الذنوب إلا أنت» .

ص:243

و قال ابن سیرین لرجل له مملوک: لا تکلفه مالا یستطیع، فان کرهته فبعه. و قال صلی اللّه علیه و آله: «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» .

و روی انه صلی اللّه علیه و آله قال لفاطمة علیها السلام حین أخدمها غلاما: «لا تکلفیه ما لا یطیق» .

و روی عنه صلی اللّه علیه و آله انه قال: «استغفروا (1)عن الشرک ما استطعتم» ، و هذه الاخبار مما یستدل بها علی بطلان قولهم (2)فی الاستطاعة و تصحیح قولنا ان الإنسان مستطیع، و ان اللّه لا یکلف عباده مالا یطیقون، و انما أوردناها لتکون رسالتنا هذه غیر محتاجة إلی غیرها فی هذا المعنی.

و من ذلک أیضا ما روی عن بنت رقیقة (3)قالت: بایعت رسول اللّه «ص» فی نسوة فأخذ علینا ما فی آیة السرقة و الزنا ان لا یسرقن و لا یزنین إلخ، ثم قال: فیما استطعتن و أطقتن. قالت: قلنا اللّه و رسوله ارحم بنا من أنفسنا.

و ذکر قتادة (4)قال: بایع رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أصحابه علی السمع و الطاعة فیما استطاعوا.

و هذا یدل کل منصف علی أن رسول اللّه و اتباعه لم یلزموا العباد الطاعة إلا فیما استطاعوا، و کیف یجوز علی ارحم الراحمین و احکم الحاکمین أن یکلف عباده ما لا یطیقون، و أن یلزمهم (5)ما لا یجدون.

و روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم انه قال: «أول ما تبین من ابن آدم

ص:244

بطنه، فمن استطاع ان لا یدخل بطنه الا طیبا فلفعل» .

[و قال صلی اللّه علیه و آله: «من استطاع أن ینفع أخاه فلیفعل» فلم یوجب علیه السلام علی أحد شیئا إلا بعد الاستطاعة 1].

و قال صلی اللّه علیه و آله: من استطاع منکم أن یقی وجهه حر النار و لو بشق تمرة فلیفعل. فلم یرغبهم الا فیما یستطیعون.

و روی عن ابن عباس 2قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم إلا أنبئکم بأعز الناس؟ قالوا: بلی یا رسول اللّه. قال: الذی یعفو إذا قدر.

فبین أنه انما یکون العفو إذا قدر العبد و إذا لم یقدر فلا یکون العفو و قد قال اللّه تعالی فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا 3و قال فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِصْفَحْ 4و قال خُذِ اَلْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ 5فعلمنا أنه کان یقدر علی أن یعاقب، فأمره اللّه لذلک بالعفو، و لا یجوز أن یعفو عما لا یقدر له علی مضرة و لا علی منفعة.

و روی عنه انه قال: «من کظم غیظا و هو قادر علی إمضائه ملأ اللّه قلبه یوم القیامة رضی» .

و روی [عن 6]ابن عباس فی قوله وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی اَلسُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ 1قال: و هم مستطیعون فی دار الدنیا.

ص:245

و روی [عن 6]ابن عباس فی قوله وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی اَلسُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ (1)قال: و هم مستطیعون فی دار الدنیا.

و روی عنه صلی اللّه علیه و آله انه قال: «یسروا و لا تعسروا و اسکنوا و لا تنفروا، خیر دینکم الیسر، و بذلک آتاکم کتاب اللّه، قال اللّه یُرِیدُ اَللّهُ بِکُمُ اَلْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ اَلْعُسْرَ (2)و یُرِیدُ اَللّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ (3)و اعلموا رحمکم اللّه انه لو کان کلف خلقه (4)مالا یستطیعون (5)کان غیر مرید بهم الیسر، و غیر مرید للتخفیف عنهم، لانه لا یکون الیسر و التخفیف فی تکلیف مالا یطاق» .

و روی عن سعید بن عامر بن حذیم (6)لما استعمله عمر بن الخطاب علی بعض کور الشام خرج معه یوصیه، فلما انتهی الی المکان قال له سعید: و أنت فاتق اللّه و خف اللّه فی الناس، و لا تخف الناس فی اللّه، و أحب لقریب المسلمین و بعیدهم ما تحبه (7)لنفسک و أهل بیتک، و أقم وجهک تعبدا للّه، و لا تقض بقضاءین (8)مختلف علیک أمرک (9)، و تنزع الی غیر الحق، و خض الغمرات إلی الحق، و لا تخف فی اللّه لومة لائم. فأخذ عمر بیده فأقعده ثم قال: ویحک من یطیق هذا؟

ص:

فانظر کیف وصاه و أمره بأن یفعل الخیر و یجتهد فی تحصیله، و ما أشبه هذا من الحدیث أکثر من أن یحصی، و الحمد للّه و الصلاة علی آل اللّه (1).

ص:247

ص:248

ص:250

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم قال رضی اللّه عنه:

مما یدل أیضا علی تقدیمهم علیهم السلام و تعظیمهم علی البشر أن اللّه تعالی دلنا علی أن المعرفة بهم کالمعرفة به تعالی فی أنها ایمان و إسلام، و أن الجهل و الشک فیهم کالجهل به و الشک فیه فی أنه کفر و خروج من الایمان، و هذه منزلة لیس لأحد من البشر الا لنبینا صلی اللّه علیه و آله و بعده لأمیر المؤمنین علیه السلام و الأئمة من ولده علی جماعتهم السلام.

لأن المعرفة بنبوة الأنبیاء المتقدمین من آدم علیه السلام الی عیسی علیه السلام، أجمعین غیر واجبة علینا و لا تعلق لها بشیء من تکالیفنا، و لو لا أن القرآن ورد بنبوة من سمی فیه من الأنبیاء المتقدمین فعرفناهم تصدیقا للقرآن و الا فلا وجه لوجوب معرفتهم علینا و لا تعلق لها بشیء من أحوال تکلیفنا (1)، و بقی علینا أن ندل علی أن الأمر علی ما ادعیناه.

ص:251

و الذی یدل علی أن المعرفة بامامة من ذکرناه علیهم السلام من جملة الایمان و أن الإخلال بها کفر و رجوع عن الایمان، إجماع الشیعة الإمامیة علی ذلک، فإنهم لا یختلفون فیه، و إجماعهم حجة بدلالة أن قول الحجة المعصوم الذی قد دلت العقول علی وجوده فی کل زمان فی جملتهم و فی زمرتهم، و قد دللنا علی هذه الطریقة فی مواضع کثیرة من کتبنا و استوفیناها فی جواب التبانیات خاصة، و فی کتاب نصرة ما انفردت به الشیعة الإمامیة من المسائل الفقهیة، فإن هذا الکتاب مبنی علی صحة هذا الأصل.

و یمکن أن یستدل علی وجوب المعرفة بهم علیهم السلام بإجماع الأمة، مضافا الی ما بیناه من إجماع الإمامیة و ذلک أن جمیع أصحاب الشافعی یذهبون الی أن الصلاة علی نبینا صلی اللّه علیه و آله و سلم فی التشهد الأخیر فرض واجب و رکن من أرکان الصلاة من أخل به فلا صلاة له (1)، و أکثرهم یقول: ان الصلاة فی هذا التشهد علی آل النبی علیهم الصلوات فی الوجوب و اللزوم و وقوف أجزاء الصلاة علیها کالصلاة علی النبی صلی اللّه علیه و آله، و الباقون منهم یذهبون الی أن الصلاة علی الآل مستحبة و لیست بواجبة.

فعلی القول الأول لا بد لکل من وجبت علیه الصلاة من معرفتهم من حیث کان واجبا علیه الصلاة علیهم، فإن الصلاة علیهم فرع علی المعرفة بهم، و من ذهب الی أن ذلک مستحب فهو من جملة العبادة و ان کان مسنونا مستحبا و التعبد به یقتضی التعبد بما لا یتم الا به من المعرفة. و من عدا أصحاب الشافعی لا ینکرون أن الصلاة علی النبی و آله فی التشهد مستحبة و أی شبهة تبقی مع هذا فی أنهم علیهم السلام أفضل الناس و أجلهم و ذکرهم واجب فی الصلاة. و عند أکثر

ص:252

الأمة من الشیعة الإمامیة و جمهور أصحاب الشافعی أن الصلاة تبطل بترکه و هل مثل هذه الفضیلة لمخلوق سواهم أو تتعداهم؟ .

و مما یمکن الاستدلال به علی ذلک أن اللّه تعالی قد ألهم جمیع القلوب و غرس فی کل النفوس تعظیم شأنهم و إجلال قدرهم علی تباین مذاهبهم و اختلاف دیاناتهم و نحلهم، و ما اجتمع هؤلاء المختلفون المتباینون مع تشتت الأهواء و تشعب الآراء علی شیء کإجماعهم علی تعظیم من ذکرناه و اکبارهم انهم (1)یزورون قبورهم و یقصدون من شاحط البلاد و شاطئها (2)مشاهدهم و مدافنهم و المواضع التی و سمت (3)بصلاتهم فیها و حلولهم بها و ینفقون فی ذلک الأموال و یستنفدون الأحوال، فقد أخبرنی من لا أحصیه کثرة أن أهل نیسابور و من والاها من تلک البلدان یخرجون فی کل سنة الی طوس لزیارة الامام أبی الحسن علی ابن موسی الرضا صلوات اللّه علیهما بالجمال الکثیرة و الأهبة (4)التی لا توجد مثلها الا للحج الی بیت اللّه (5).

و هذا مع المعروف من انحراف أهل خراسان عن هذه الجهة و ازورارهم (6)عن هذا الشعب، و ما تسخیر هذه القلوب القاسیة و عطف هذه الأمم البائنة (7)

ص:253

الا کالخارق للعادات و الخارج عن الأمور المألوفات، و الا فما الحامل للمخالفین لهذه النحلة المنحازین عن هذه الجملة (1)علی أن یراوحوا هذه المشاهد و یغادوها و یستنزلوا عندها من اللّه تعالی الأرزاق و یستفتحوا الأغلال (2)و یطلبوا ببرکاتها (3)الحاجات و یستدعیه و الا فعلوا ذلک فیمن یعتقدونهم، و أکثرهم یعتقدون إمامته و فرض طاعته، و أنه فی الدیانة موافق لهم غیر مخالف و مساعد غیر معاند.

و من المحال أن یکونوا فعلوا ذلک لداع من دواعی الدنیا، فان الدنیا عند غیر هذه الطائفة موجودة و عندها هی مفقودة و لا لتقیة و استصلاح فإن التقیة هی فیهم لا منهم و لا خوف من جهتهم و لا سلطان لهم و کل خوف انما هو علیهم فلم یبق إلا داعی الدین، و ذلک هو الأمر الغریب العجیب الذی لا ینفذ فی مثله الا مشیة اللّه (4)، و قدرة القهار التی تذلل الصعاب و تقود بأزمتها الرقاب.

و لیس لمن جهل هذه المزیة أو تجاهلها و تعامی عنها و هو یبصرها أن یقول: ان العلة فی تعظیم غیر فرق الشیعة لهؤلاء القوم لیست ما عظمتموه و فخمتموه و ادعیتم خرقه للعادة و خروجه من الطبیعة، بل هی لأن هؤلاء القوم من عترة النبی صلی اللّه علیه و آله، و کل من عظم النبی صلی اللّه علیه و آله فلا بد من أن یکون لعترته (5)و أهل بیته معظما مکرما، و إذا انضاف إلی القرابة الزهد و هجر الدنیا و العفة و العلم زاد الإجلال و الإکرام لزیادة أسبابهما.

ص:254

و الجواب عن هذه الشبهة الضعیفة أن شارک (1)أئمتنا علیهم السلام فی حسبهم و نسبهم و قراباتهم من النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم غیرهم، و کانت لکثیر منهم عبادات ظاهرة و زهادة فی الدنیا بادیة و سمات جمیلة و صفات حسنة من ولد أبیهم علیه و آله و السلام و من ولد العباس (2)رضوان اللّه علیه، فما رأینا من الإجماع علی تعظیمهم و زیارة مدافنهم و الاستشفاع بهم فی الأغراض و الاستدفاع بمکانهم للاعراض و الأمراض، و ما وجدنا مشاهدا معاینا فی هذا الشراک (3).

ألا فمن ذا الذی أجمع علی فرط إعظامه و إجلاله من سائر صنوف العترة فی هذه الحالة یجری مجری الباقر و الصادق و الکاظم و الرضا صلوات اللّه علیهم أجمعین، لان من عدا من ذکرناه من صلحاء العترة و زهادها ممن یعظمه فریق من الأمة و یعرض عنه فریق، و من عظمه منهم و قدمه لا ینتهی فی الإجلال و الإعظام إلی الغایة التی ینتهی إلهیا من ذکرناه.

و لو لا أن تفصیل هذه الجملة ملحوظ معلوم لفصلناها علی طول ذلک و لا سمینا من کنینا عنه و نظرنا بین کل معظم مقدم من العترة لیعلم أن الذی ذکرناه هو الحق الواضح، و ما عداه هو الباطل الماضح (4).

و بعد فمعلوم ضرورة أن الباقر و الصادق و من ولیهما من الأئمة (5)صلوات اللّه علیهم أجمعین کانوا فی الدیانة و الاعتقاد (6)و ما یفتون من حلال و حرام علی

ص:255

خلاف ما یذهب الیه مخالفو الإمامیة، و ان ظهر شک فی ذلک کله فلا شک و لا شبهة علی منصف فی أنهم لم یکونوا علی مذهب الفرقة المختلفة المجتمعة (1)علی تعظیمهم و التقرب الی اللّه تعالی بهم.

و کیف یعترض ریب فیما ذکرناه؟ و معلوم ضرورة أن شیوخ الإمامیة و سلفهم فی تلک الأزمان کانوا بطانة للصادق (2)و الکاظم و الباقر علیهم السلام و ملازمین لهم و متمسکین بهم، و مظهرین أن کل شیء یعتقدونه و ینتحلونه و یصححونه أو یبطلونه فعنهم تلقوه و منهم أخذوه، فلو لم یکونوا عنهم بذلک (3)راضین و علیه مقرین لأبوا علیهم نسبة تلک المذاهب إلیهم و هم منها بریئون خلیون، و لنفوا ما بینهم من مواصلة و مجالسة و ملازمة و موالاة و مصافاة و مدح و إطراء و ثناء، و لا بدلوه بالذم و اللوم و البراءة و العداوة، فلو لم یکونوا علیهم السلام لهذه المذاهب معتقدین و بها راضین (4)لبان لنا و اتضح، و لو لم یکن الا هذه الدلالة لکفت و أغنت.

و کیف یطیب قلب عاقل أو یسوغ فی الدین لأحد أن یعظم فی الدین من هو علی خلاف ما یعتقد أنه الحق و ما سواه باطل، ثم ینتهی فی التعظیمات و الکرامات إلی أبعد الغایات و أقصی النهایات، و هل جرت بمثل هذا (5)عادة أو مضت علیه سنة؟ .

أو لا یرون أن الإمامیة لا تلتفت الی من خالفها من العترة و حاد عن جادتها

ص:256

فی الدیانة و محجتها فی الولایة، و لا تسمح له بشیء من المدح و التعظیم فضلا عن غایته و أقصی نهایته، بل تتبرأ منه و تعادیه و تجریه فی جمیع الاحکام مجری من لا نسب له و لا حسب له و لا قرابة و لا علقة.

و هذا یوقظ علی أن اللّه خرق فی هذه العصابة العادات و قلب الجبلات لیبین من عظیم منزلتهم و شریف مرتبتهم. و هذه فضیلة تزید علی الفضائل و تربی (1)علی جمیع الخصائص و المناقب، و کفی بها برهانا لائحا و میزانا راجحا، و الحمد للّه رب العالمین (2).

ص:257

ص:

ص:260

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بسم اللّه [الحمد للّه]ذی العظمة و الکبریاء، و صلاته علی رسوله محمد و علی جمیع اخوته من الأنبیاء و الأوصیاء.

اما بعد: فان درک حقائق الأشیاء و معرفة بیان [معانی]الألفاظ علی مسمیاتها مما استأثر اللّه بها أولیاءه الذین اطلعهم علی بعض هذه المکنونات و قال فیهم: «وَ مَنْ یُؤْتَ اَلْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً» . و قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) «رب أرنی الأشیاء کما هی» . فلو لم یکن معرفة حقائق الأشیاء أشرف المعارف و أسناها لأحد [لما]کما مرغوبا فیها من جهته علیه السلام. و کیف لا؟ و معرفة أحکام الأشیاء موقوفة علی ماهیاتها. فلما ألح علی بعض المستفیدین ان أختار لهم من هذا العلم مالا بدلهم من معرفته فی علمی أصول الدین، فکتبت هذه الوریقات مستمدا من اللّه العزیز العصمة و المئونة.

استعمالها فیه.

تعظیمه، و هو اعتقاد وجوب تعظیم المنعم، و العزم علی انه لا یرتجع عنه فی المستقبل، ثم یتبعه (1)الاعتراف باللسان بنعمة المنعم مع القصد الی تعظیمه بذلک.

رتبة منه لأعلی وجه الإلجاء.

العلم المکتسب: علم یمکن العالم به دفعه عن نفسه إذا انفرد.

الفقهاء هو کل فعل لا یجری إلا بنیة التعظیم للّه.

المثلان:

اللذان یکون ذات أحدهما کذات الأخر.

المختلفان:

اللذان لا یکون ذات أحدهما کذات الأخر.

المجزی:

الذی یکفی فی حصول الغرض به.

المجمل:

الخطاب الذی لا یدل علی المراد بنفسه من غیر بیان، أو الخطاب الذی قصد به شیء معین فی نفسه و اللفظ لا یعنیه، و قد یراد به الخطاب العام للأشیاء التی تناولها.

المبین:

الخطاب الدال علی المراد بنفسه عن غیر بیان، و ما زال إجماله بورود بیانه، و کذا المفسر.

المحال:

کل متصور لا یصح وجوده، و کذا المستحیل.

المحتمل:

الخطاب الذی له تأویلان من جهة الاستعمال.

المحدث:

الموجود بعد العدم.

المحظور و المحرم:

الذی منع من فعله بالنهی و الزجر.

الفعل المحکم:

المرتب المسوی، و المطابق للمنفعة.

محبة اللّه تعالی للعبد:

ارادة الثواب، و محبة العبد للّه إرادة الطاعة.

المحدث:

المسبوق بالعدم أو ما لوجوده أول.

الملاسة:

عبارة من استواء وضع الأجزاء.

المحاذاة:

الجهة التی یصح ان یشغلها الجوهر.

المحل:

الحجم الذی فیه عرض، أو یصح أن یکون فیه.

المخصوص من جهة الخطاب:

الذی أرید به بعض ما یقتضیه ظاهره.

المکلف:

الذی دل علیه ما أرید منه العلم به.

المدلول علیه:

ما یدل علیه الدلیل.

المرسل:

الحدیث الذی لم یذکر الراوی بعد الروایة، وقع فی أصل الروایة.

ص:282

کذلک الخبر المتواتر:

خبر قوم بلغوا فی الکثرة إلی حد حصل العلم بقولهم.

المسند:

الذی وقعت روایته متصلة إلی الرسول «ص» .

المصاکة و الاصطکاک:

مماسة جسمین صلبین بشدة.

المذهب:

اعتقاد یستمر علیه صاحبه علی جهة التدین.

المطلق من الخطاب:

ما لم یقید بصفة، أو شرط، أو استثناء.

المقید:

ما ادخل فیه واحد من هذه الثلاثة.

المعجزة:

الفعل الناقض للعادة یتحدی به الظاهر فی زمان التکلیف لتصدیق مدع فی دعواه. و قیل: أمر خارق للعادة مقرون بالتحدی مع عدم المعارضة.

قلنا «أمر» لأن المعجزة قد تکون بالمعتاد، و قد تکون منعا من المعتاد، و قلنا «مقرون بالتحدی» لئلا یتحد الطالب معجزة غیر حجة لنفیه، و لیتمیز عن الإرهاص و الکرامات. قلنا «مع عدم المعارضة» لیتمیز عن السحر و الشعبدة.

المعدوم:

المنتفی العین.

الموجود:

الثابت العین و هو أظهر مما یحد به.

المعروف:

کل فعل واجب أو مندوب إذا عرف ذلک فاعله أو دل علیه.

المنکر:

کل فعل أو إخلال فعل عرف فاعله قبحه، أو دل علیه.

المعصیة:

کل فعل أو إخلال بفعل کرهه اللّه تعالی.

المغفرة:

ان لا یفعل العقاب بعد سیئة أصلا.

المفید من الکلام:

الذی ینبئ عن أمر ما، و هو اما مفرد أو مرکب.

المفرد:

ما یفید فائدة واحدة.

المرکب:

ما یفید لإسناد معنی الی آخر.

المکان:

الجسم الذی یعتمد علیه غیره، و الکعلی (؟) هی الجهة مکانا.

المماسة:

المجاورة.

ص:283

الإنسان علی زید و عمرو، و الحیوان علی الإنسان و الفرس و الطیر.

و الواجب علی الأعیان: الذی لا یقف استحقاق الذم علی الإخلال به علی ظن إخلال الغیر به کالصلاة. و اما الواجب علی الکفایة فهو الذی یقف استحقاق الذم علی الإخلال الغیر به کالجهاد. و المضیق الذی لا یجوز تأخیره عن وقت الی وقت آخر کمعرفة اللّه تعالی، و الموسع الذی یجوز تأخیره من وقت الی وقت کالصلاة فی أول الوقت الی وسطه أو آخره.

و الواجب عند المتکلمین: الذی لا بد من کونه و یتعذر أن لا یکون و یدخل فی ذلک النفی و الإثبات.

ص:290

ص:292

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه حمد مرتبط للنعم، مستدفع للنقم، و صلی اللّه علی خیر العرب و العجم، المبعوث إلی سائر الأمم، محمد و علی آله الطاهری النسم، الظاهری الفضل و الکرم.

بیان هذه الجملة: ان العقل یقتضی بوجوب الرئاسة فی کل زمان، و أن الرئیس لا بد من کونه معصوما مأمونا منه کل فعل قبیح.

و إذا ثبت هذان الأصلان لم یبق إلا إمامة من نشیر إلی إمامته، لأن الصفة التی اقتضاها و دل علی وجوبها لا توجد الا فیه، و تساق الغیبة بهذا سوقا ضروریا لا یقرب منه شبهة، فیحتاج أن ندل علی صحة الأصلین المذکورین.

لا بد من فقد تصرفه و ظهوره من القول بغیبته، لأنه إذا بطلت امامة من أثبتت له الإمامة بالاختیار، لفقد الصفة التی دل العقل علیها.

و بطل قول من خالف من شذاذ الشیعة من أصحابنا بما صاحبنا، کالکیسانیة و الناووسیة و الواقفیة، لانقراضهم و شذوذهم، و لعود الضرورة إلی فساد قولهم فلا مندوحة عن مذهبنا، فلا بد من صحته، و الا خرج الحق عن الإمامة.

و إذا علمنا بالسیاقة التی ساق الأصلان إلیها أن الامام هو ابن الحسن علیه السلام دون غیره، و رأیناه غائبا عن الابصار، علمنا أنه لم یغب مع عصمته و تعین فرض الإمامة فیه و علیه، الا بسبب اقتضی ذلک، و مصلحة استدعته، و حال أوجبته.

و لم یعلم وجه ذلک مفصلا، لان ذلک مما لا یلزم علمه، و ان تکلفنا و تبرعنا بذکره کان تفضلا، کما إذا تبرعنا بذکر وجوه المتشابه من الآی بعد العلم بحکمة اللّه تعالی سبحانه، کان ذلک تفضلا.

آبائه علیهم السلام لو لا قلة التأمل.

و إذا کان موجودا مستترا بإخافتهم إیاه، کان ما یفوتهم من المصالح و یرتفع عنهم من المنافع منسوبا إلیهم، و هم الملومون علیه المؤاخذون به.

علی أن هذا ینعکس علیهم فی استتار النبی صلی اللّه علیه و آله، فأی شیء قالوه فیه أجبناهم بمثله هنا.

و القول بالحدود فی حال الغیبة ظاهر، و هو أنها فی حیاة فاعلها و حیاتها (1)فان ظهر الامام و المستحق للحدود باق، و هی ثابتة علیه بالبینة و الإقرار، استوفاها منه.

و ان فات ذلک بموته، کان الإثم علی من أخاف الامام و ألجأه إلی الغیبة و لیس بنسخ الشریعة فی إقامة الحدود، لأنه انما یکون نسخا لو سقط فرض إقامتها مع التمکین و زوال الأسباب المانعة من إقامتها. و أما مع عدمه و الحال ما ذکرنا فلا.

و هذه جملة مقنعة فی هذه المسألة، و اللّه المستعین و به التوفیق.

ص:298

ص:

ص:

هذا التأثیر فی هذا الجسم؟ و بین حصول تأثیرها فی أجسامنا.

النار تنفیها و لا تثبت معها، و معلوم أن حرارة الشمس أشد و أقوی من حرارة النار بکثیر، لأن الذی یصل إلینا علی بعد المسافة من حرارة الشمس بشعاعها یماثل أو یزید علی حرارة النار، و ما کان بهذه الصفة من الحرارة یستحیل کونه حیا.

و أقوی من ذلک کله فی نفی کون الفلک و ما فیه من شمس و قمر و کوکب أحیاء، السمع و الإجماع، و أنه لا خلاف بین المسلمین فی ارتفاع الحیاة عن الفلک و ما یشتمل علیه من الکواکب، و أنها مسخرة مدبرة مصرفة، و ذلک معلوم من دین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ضرورة.

و إذا قطعنا علی نفی الحیاة و القدرة عن الکواکب، فکیف تکون فاعلة؟ و علی اننا قد سلمنا لهم استظهارا فی الحجة أنها قادرة.

قلنا: ان الجسم و ان کان قادرا، فإنه لا یجوز أن یفعل فی غیره الا علی سبیل التولید، و لا بدّ من وصلة بین الفاعل و المفعول فیه. و الکواکب غیر مماسة لنا و لا وصلة بینها و بیننا، فکیف تکون فاعلة فینا.

فان ادعی أن الوصلة بیننا هی الهواء، فالهواء أولا لا یجوز أن یکون آلة فی الحرکات الشدیدة و حمل الأثقال، ثم لو کان الهواء آلة (تحرکنا بها الکواکب، لوجب أن نحس بذلک، و نعلم أن الهواء یحرکنا و یصرفنا، کما نعلم فی غیرنا من الأجسام إذا حرکناه بآلة.

علی أن فی الحوادث الحادثة فینا ما لا یجوز أن یفعل بآلة و لا یتولد عن سبب کالإرادات و الاعتقادات و أشیاء کثیرة.

علی أن فی الحوادث الحادثة فینا ما لا یجوز أن یفعل بآلة و لا یتولد عن سبب کالإرادات و الاعتقادات و أشیاء کثیرة.

فکیف فعلت الکواکب ذلک فینا؟ و هی لا تصح أن تکون مخترعة للأفعال، لان الجسم لا یجوز أن یکون قادرا الا بقدرة، و القدرة لا تجوز لأمر یرجع الی نوعها أن تخترع بها الأفعال.

ص:303

فأما الادمة فلیست تؤثرها الشمس علی الحقیقة فی وجوهنا و أبداننا، و انما اللّه تعالی هو المؤثر لها و فاعلها بتوسط حرارة الشمس، کما أنه تعالی هو المحرق علی الحقیقة بحرارة النار، و الهاشم لما یهشمه الحجر بثقله، و حرارة الشمس مسودة للأجسام من جهة معقولة مفهومة، کما أن النار تحرق الأجسام علی وجه معقول.

فأی تأثیر للکواکب فینا یجری هذا المجری فی تمییزه و العلم بصحته؟ فلیشر إلیه فإن ذلک مما لا قدرة علیه.

و مما یمکن أن یعتمد فی إبطال أن تکون الکواکب فاعلة و مصرفة لنا، أن ذلک یقتضی سقوط الأمر و النهی و الذم عنا، و نکون مقدورین (1)فی کل إساءة تقع منا، و نجنیها بأیدینا و غیر مشکورین علی شیء من الإحسان و الإفضال، و کل شیء نفسد به قول المجبرة فهو مفسد لهذا المذهب.

و أما الوجه الأخر: و هو أن یکون اللّه تعالی أجری العادة بأن یفعل أفعالا مخصوصة عند طلوع الکواکب أو غروبه و اتصاله أو مفارقته.

و قد بینا أن ذلک لیس بمذهب المنجمین البتة، و انما یتجملون الان بالتظاهر به، و أنه قد کان جائزا أن یجری اللّه تعالی العادة بذلک، لکن لا طریق الی العلم بأن ذلک قد وقع و ثبت.

و من أین لنا بأن اللّه تعالی قد أجری العادة، بأن یکون زحل أو المریخ إذا کان فی درجة الطالع کان نحسا، و أن المشتری إذا کان کذلک کان سعدا.

و أی سمع مقطوع به جاء بذلک؟ و أی نبی خبر به و استفید من جهته؟ فان عولوا فی ذلک علی التجربة، بأنا جربنا ذلک و من کان قبلنا، فوجدناه علی هذه الصفة، و إذا لم یکن موجبا وجب أن یکون معتادا.

ص:304

قلنا: و من سلم لکم صحة هذه التجربة و انتظامها و أطرافها، و قد رأینا خطأکم أکثر من صوابکم فیها، و صدقکم أقل من کذبکم، فألا نسبتم الصحة إذا اتفقت منکم الی الاتفاق الذی یقع من المخمن و المرجم. فقد رأینا من یصیب من هؤلاء أکثر ممن یخطئ، و هو علی غیر أصل معتمد و لا قاعدة صحیحة.

فإذا قلتم: سبب خطأ المنجم زلل دخل علیه فی أخذ الطالع أو تسیر الکواکب.

قلنا: و لم لا کانت إصابته سببها التخمین، و انما کان یصح لکم هذا التأویل و التخریج لو کان علی صحة أحکام النجوم دلیل قاطع هو غیر اصابة المنجم.

فأما إذا کان دلیل صحة الاحکام الإصابة. فألا کان دلیل فسادها الخطأ فما أحدهما فی المقابلة الا کصاحبه.

و مما أفحم (1)به القائلون بصحة الاحکام و لم یتحصل منهم عنه جواب، ان قیل لهم فی شیء بعینه: خذوا الطالع و احکموا هل یؤخذ أو یترک، فان حکموا اما بالأخذ أو الترک خولفوا و فعل خلاف ما خبروا به، و قد أعضلتهم هذه المسألة و اعتذروا عنها بأعذار ملفقة لا یخفی علی عاقل سمعها بعدها من الصواب.

فقالوا فی هذه المسألة: یجب أن یکتب هذا المبتلی بها ما یرید أن یفعل أو یخبر به غیره فانا نخرج ما قد عزم علیه من أحد الأمرین.

و هذا التعلیل منهم باطل، لأنهم إذا کان النظر فی النجوم یدل علی جمیع الکائنات التی من جملتها ما یختاره أحدنا من أخذ هذا الشیء أو تکره.

فأی فرق بین أن یطوی ذلک فلا یخبر به و لا یکتبه حتی یقول المنجم ما عنده،

ص:305

و بین أن یخبر به و یکتبه قبل ذلک.

و انما فزعوا إلی الکتابة و ما یجری مجراها، حتی لا یخالف المنجم فیما یذکره و یحکم به من أخذ أو ترک. و لو کانت الأحکام صحیحة و فیها دلالة علی الکائنات، لوجب أن یعرف المنجم ما اختاره من أحد الأمرین علی کل حال.

و لو نزلنا تحت حکمهم و کتبنا ما نرید أن نفعله، لما وجدنا إصابتهم فی ذلک إلا أقل من خطائهم، و لم یزیدوا فیه علی ما یفعله المخمن المرجم من غیر نظر فی طالع و لا غارب، و لا رجوع إلی أصل، و الا فالبلوی بیننا و بینهم (1).

و کان بعض الرؤساء بل الوزراء ممن کان فاضلا فی الأدب و الکتابة و مشغوفا بالنجوم عاملا علیها، قال لی یوما و قد جری حدیث یتعلق بأحکام النجوم و رأی من مخایلی التعجب ممن یتشاغل بذلک و یفنی زمانه فیه: أرید أن أسألک عن شیء فی نفسی.

فقلت: سل عما بدا لک.

قال: أرید أن تعرفنی هل بلغ بک التکذیب بأحکام النجوم الی أن لا تختار یوما لسفر و لبس ثوب جدید و توجه فی حاجة.

فقلت: قد بلغت الی ذلک-و الحمد للّه-و زیادة علیه، و ما فی داری تقویم و لا أنظر فیه، و ما رأیت مع ذلک الا خیرا.

ثم أقبلت علیه فقلت: ندع ما یدل علی بطلان أحکام النجوم مما یحتاج الی ظن دقیق و رؤیة طویلة، و هاهنا شیء قریب لا یخفی علی أحد ممن علت طبقته فی الفهم أو انخفضت.

خبرنی لو فرضنا جادة مسلوکة و طریقا یمشی فیه الناس لیلا و نهارا، و فی محجته آبار متقاربة، و بین بعضها و بعض طریق یحتاج سالکه إلی تأمل و توقف

ص:306

حتی یتخلص من السقوط فی بعض تلک الآبار.

هل یجوز أن یکون سلامة من یمشی فی هذا الطریق من العمیان، کسلامة من یمشی فیه من البصراء؟ و قد فرضنا أنه لا یخلو طرفة عین من المشاة فیه بصراء و عمیان.

و هل یجوز أن یکون عطب البصراء یقارب عطب العمیان؟ أو سلامة العمیان مقاربة لسلامة البصراء؟ فقال: هذا مما لا یجوز، بل الواجب أن تکن سلامة البصراء أکثر من سلامة العمیان، و لا یجوز فی مثل هذا التقارب.

فقلت: إذا کان هذا محالا فأحیلوا نظیره و ما لا فرق بینه و بینه، و أنتم تجیزون شبیه ما ذکرناه و عدیله، لان البصراء هم الذین یعرفون أحکام النجوم، و یمیزون سعدها و نحسها، و یتوقون بهذه المعرفة مضار الزمان و یتخطونها، و یعتمدون منافعه و یقصدونها.

و مثال العمیان کل من لا یحسن تعلم النجوم، و لا یلتفت الیه من الفهماء و الفقهاء و أهل الدیانات و العبادات ثم سائر العوام و الاعراب و الأکراد، و هم أضعاف أضعاف من یراعی عدد النجوم.

و مثال الطریق الذی فیه الآبار، الزمان الذی یمضی علیه الخلق أجمعون.

و مثال آباره مصائبه و نوائبه و محنه.

و قد کان یجب لو صح العلم بالنجوم و أحکامها، أن تکون سلامة المنجمین أکثر و مصائبهم أقل، لأنهم یتوقون المحن لعلمهم بها قبل کونها، و تکون محن کل من ذکرناه من الطبقات الکثیرة أوفر و أظهر، حتی تکون السلامة هی الطریقة (1)الغریبة.

ص:307