بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

مجمع البیان فی تفسیر القرآن

تالیف ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی

مصحح: هاشم رسولی

مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی

ص: 3

الرَّحِیمِ» یقول الله أثنی علی عبدی فإذا قال العبد «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» یقول الله مجدنی عبدی فإذا قال «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» یقول الله هذا بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل فإذا قال «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» إلی آخره قال الله هذا لعبدی ما سأل، أورده مسلم بن الحجاج فی الصحیح

فهذه عشرة أسماء.

النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إذا قال المعلم للصبی قل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فقال الصبی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» کتب الله براءة للصبی و براءة لأبویه و براءة للمعلم

و عن ابن مسعود قال من أراد أن ینجیه الله من الزبانیة التسعة عشر فلیقرأ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» فإنها تسعة عشر حرفا لیجعل الله کل حرف منها جنة من واحد منهم و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال ما لهم قاتلهم الله عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب الله فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها و هی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ».

و فی القول الأول زائدة لأنها ألف فعال و تقول العرب أیضا لاه أبوک ترید لله أبوک قال ذو الإصبع العدوانی:

لاه ابن عمک لا أفضلت فی حسب

عنی و لا أنت دیانی فتخزونی

أی تسوسنی قال سیبویه حذفوا لام الإضافة و اللام الأخری و لم ینکر بقاء عمل اللام بعد حذفها فقد حکی سیبویه من قولهم الله لأخرجن یریدون و الله و مثل ذلک کثیر یطول الکلام بذکره فأما الکلام فی اشتقاقه فمنهم من قال إنه اسم موضع غیر مشتق إذ لیس یجب فی کل لفظ أن یکون مشتقا لأنه لو وجب ذلک لتسلسل هذا قول الخلیل و منهم من قال إنه مشتق ثم اختلفوا فی اشتقاقه علی وجوه: فمنها أنه مشتق من الألوهیة التی هی العبادة و التأله التعبد قال رؤبة:

لله در الغانیات المده

سبحان و استرجعن من تألهی

أی تعبدی و قرأ ابن عباس و یذرک و إلهتک أی عبادتک و یقال أله الله فلان إلاهة کما یقال عبده عبادة فعلی هذا یکون معناه الذی یحق له العبادة و لذلک لا یسمی به غیره و یوصف فیما لم یزل بأنه إله (و منها) أنه مشتق من الوله و هو التحیر یقال أله یأله إذا تحیر- عن أبی عمرو- فمعناه أنه الذی تتحیر العقول فی کنه عظمته (و منها) أنه مشتق من قولهم ألهت إلی فلان أی فزعت إلیه لأن الخلق یألهون إلیه أی یفزعون إلیه فی حوائجهم فقیل للمألوه آله کما یقال للمؤتم به إمام (و منها) أنه مشتق من ألهت إلیه أی سکنت إلیه عن المبرد و معناه أن الخلق یسکنون إلی ذکره و منها أنه من لاه أی احتجب فمعناه أنه المحتجب بالکیفیة عن الأوهام، الظاهر بالدلائل و الأعلام، «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» اسمان وضعا للمبالغة، و اشتقا من الرحمة، و هی النعمة، إلا أن فعلان أشد مبالغة من فعیل و حکی عن أبی عبیدة أنه قال: الرحمن ذو الرحمة و الرحیم هو الراحم و کرر لضرب من التأکید و أما ما روی عن ابن عباس أنهما اسمان رقیقان أحدهما أرق من الآخر فالرحمن الرقیق و الرحیم العطاف علی عباده بالرزق و النعم فمحمول علی أنه یعود علیهم بالفضل بعد الفضل، و النعمة بعد النعمة، فعبر عن ذلک بالرقة، لأنه لا یوصف بالرقة، و ما حکی عن تغلب أن لفظة الرحمن لیست بعربیة و إنما هی ببعض اللغات مستدلا بقوله تعالی «قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ» إنکارا منهم لهذا الاسم فلیس بصحیح لأن هذه اللفظة مشهورة عند العرب

ص: 8

موجودة فی أشعارها قال الشنفری:

أ لا ضربت تلک الفتاة هجینها

أ لا قضب الرحمن ربی یمینها

و قال سلامة بن جندل:

(و ما یشأ الرحمن یعقد و یطلق)

إلی الحول ثم اسم السلام علیکما

و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر

أی ثم السلام علیکما و الاسم قد یوضع موضع المسمی لما کان المعلق علی الاسم ذکرا أو خطابا معلقا علی المسمی تقول رأیت زیدا فتعلق الرؤیة علی الاسم و فی الحقیقة تعلقها بالمسمی فإن الاسم لا یری فحسن إقامة الاسم مقام المسمی و قیل المراد به أبتدأ بتسمیة الله فوضع الاسم موضع المصدر کما یقال أکرمته کرامة أی إکراما و أهنته هوانا أی إهانة و منه قول الشاعر:

أ کفرا بعد رد الموت عنی

و بعد عطائک المائة الرتاعا

أی بعد إعطائک، و قال الآخر:

فإن کان هذا البخل منک سجیة

لقد کنت فی طولی رجائک أشعبا

أراد فی إطالتی رجائک فعلی هذا یکون تقدیر الکلام ابتداء قراءتی بتسمیة الله أو أقرأ مبتدئا بتسمیة الله و هذا القول أولی بالصواب لأنا إنما أمرنا بأن نفتتح أمورنا بتسمیة الله لا بالخبر عن کبریائه و عظمته کما أمرنا بالتسمیة علی الأکل و الشرب و الذبائح أ لا تری أن الذابح لو قال بالله و لم یقل باسم الله لکان مخالفا لما أمر به و معنی الله و الإله أنه الذی تحق له العبادة و إنما تحق له العبادة لأنه قادر علی خلق الأجسام و إحیائها و الإنعام علیها بما یستحق به العبادة و هو تعالی إله للحیوان و الجماد لأنه قادر علی أن ینعم علی کل منهما بما معه یستحق العبادة فأما من قال معنی الإله المستحق للعبادة یلزمه أن لا یکون إلها فی الأزل لأنه لم یفعل الإنعام الذی یستحق به العبادة و هذا خطأ و إنما قدم الرحمن علی الرحیم لأن الرحمن بمنزلة اسم العلم من حیث لا یوصف به إلا الله فوجب لذلک تقدیمه بخلاف الرحیم لأنه یطلق علیه و علی غیره و

روی أبو سعید الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله أن عیسی بن مریم قال الرحمن رحمن الدنیا و الرحیم رحیم الآخرة

و عن بعض التابعین قال الرحمن بجمیع الخلق و الرحیم بالمؤمنین خاصة و وجه عموم الرحمن بجمیع الخلق مؤمنهم و کافرهم و برهم و فاجرهم هو إنشاؤه إیاهم و خلقهم أحیاء قادرین و رزقه إیاهم و وجه خصوص الرحیم بالمؤمنین هو ما فعله بهم فی الدنیا من التوفیق

ص: 10

و فی الآخرة من الجنة و الإکرام، و غفران الذنوب و الآثام، و إلی هذا المعنی یؤول ما

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحیم اسم عام بصفة خاصة

و عن عکرمة قال الرحمن برحمة واحدة و الرحیم بمائة رحمة و هذا المعنی قد اقتبسه من

قول الرسول أن لله عز و جل مائة رحمة و أنه أنزل منها واحدة إلی الأرض فقسمها بین خلقه بها یتعاطفون و یتراحمون و أخر تسعا و تسعین لنفسه یرحم بها عباده یوم القیامة

و

روی أن الله قابض هذه إلی تلک فیکملها مائة یرحم بها عباده یوم القیامة.

قد ناله رب الکلاب بکفه

بیض رهاب ریشهن مقزع

أی صاحب الکلاب (و منها) المربب (و منها) المصلح و اشتقاقه من التربیة یقال ربیته و رببته بمعنی و فلان یرب صنیعته إذا کان ینممها و لا یطلق هذا الاسم إلا علی الله و یقید فی غیره فیقال رب الدار و رب الضیعة و (العالمون) جمع عالم و العالم جمع لا واحد له من لفظه کالنفر و الجیش و غیرهما و اشتقاقه من العلامة لأنه یدل علی صانعه و قیل أنه من العلم لأنه اسم یقع علی ما یعلم و هو فی عرف اللغة عبارة عن جماعة من العقلاء لأنهم یقولون جاءنی عالم من الناس و لا یقولون جاءنی عالم من البقر و فی المتعارف بین الناس هو عبارة عن جمیع المخلوقات و تدل علیه الآیة «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا» و قیل أنه اسم لکل صنف من الأصناف و أهل کل قرن من کل صنف یسمی عالما و لذلک جمع فقیل عالمون لعالم کل زمان و هذا قول أکثر المفسرین کابن عباس و سعید بن جبیر و قتادة و غیرهم و قیل العالم نوع ما یعقل و هم الملائکة و الجن و الإنس و قیل الجن و الإنس لقوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» و قیل هم الإنس لقوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ».

فی الکلمة الواحدة ضعیف نحو الحلم فکیف فی الکلمتین و قال أبو الفتح بن جنی فی کسر الدال و ضم اللام هنا دلالة علی شدة ارتباط المبتدأ بالخبر لأنه اتبع فیهما ما فی أحد الجزءین ما فی الجزء الآخر و جعل بمنزلة الکلمة الواحدة نحو قولک أخوک و أبوک و أصل هذه اللام الفتح لأن الحرف الواحد لا حظ له فی الإعراب و لکنه یقع مبتدأ فی الکلام و لا یبتدأ بساکن فاختیر له الفتح لأنه أخف الحرکات تقول رأیت زیدا و عمرا قالوا و من عمرا- مفتوحة- و کذلک الفاء من فعمرا إلا أنهم کسروها لأنهم أرادوا أن یفرقوا بین لام الملک و لام التوکید إذا قلت أن المال لهذا أی فی ملکه و أن المال لهذا أی هو هو و إذا أدخلوا هذه اللام علی مضمر ردوها إلی أصلها و هو الفتح قالوا لک و له لأن اللبس قد ارتفع و ذلک لأن ضمیر الجر مخالف لضمیر الرفع إذا قلت أن هذا لک و أن هذا لأنت إلا أنهم کسروها مع ضمیر المتکلم نحو لی لأن هذه الیاء لا یکون ما قبلها إلا مکسورا نحو غلامی و فرسی و هذا کله قول سیبویه و جمیع النحویین المحققین و لیس من الحروف المبتدأ بها مما هو علی حرف واحد حرف مکسور إلا الباء وحدها و قد مضی القول فیه و أما لام الجزم فی لیفعل فإنما کسرت لیفرق بینها و بین لام التوکید نحو لیفعل فاعلم و «رَبِّ الْعالَمِینَ» مجرور علی الصفة و العامل فی الصفة عند أبی الحسن الأخفش کونه صفة فذلک الذی یرفعه و ینصبه و یجره و هو عامل معنوی کما أن المبتدأ إنما رفعه الابتداء و هو معنی عمل فیه و استدل علی أن الصفة لا یعمل فیه ما یعمل فی الموصوف بأنک تجد فی الصفات ما یخالف الموصوف فی إعرابه نحو أیا زید العاقل لأن المنادی مبنی و العاقل الذی هو صفته معرب و دلیل ثان و هو أن فی هذه التوابع ما یعرب بإعراب ما یتبعه و لا یصح أن یعمل فیه ما یعمل فی موصوفة و ذلک نحو أجمع و جمع و جمعاء و لما صح وجوب هذا فیها دل علی أن الذی یعمل فی الموصوف غیر عامل فی الصفة لاجتماعهما فی أنهما تابعان و قال غیره من النحویین العامل فی الموصوف هو العامل فی الصفة و من نصب «رَبِّ الْعالَمِینَ» فإنما ینصبه علی المدح و الثناء کأنه لما قال «الْحَمْدُ لِلَّهِ» استدل بهذا اللفظ علی أنه ذاکر لله فکأنه قال اذکر رب العالمین فعلی هذا لو قرئ فی غیر القرآن رب العالمین مرفوعا علی المدح أیضا لکان جائزا علی معنی هو رب العالمین قال الشاعر:

لا یبعدن قومی الذین هم

سم العداة و آفة الجزر

النازلین بکل معترک

و الطیبون معاقد الأزر

ص: 13

و قد روی النازلون و النازلین و الطیبون و الطیبین و الوجه فی ذلک ما ذکرناه و «الْعالَمِینَ» مجرور بالإضافة و الیاء فیه علامة الجر و حرف الإعراب و علامة الجمع و النون هنا عوض عن الحرکة فی الواحد و إنما فتحت فرقا بینها و بین نون التثنیة تقول هذا عالمان فتکسر نون الاثنین لالتقاء الساکنین و قیل إنما فتحت نون الجمع و حقها الکسر لثقل الکسرة بعد الواو کما فتحت الفاء من سوف و النون من أین و لم تکسر لثقل الکسرة بعد الواو و الیاء.

یملکهم کلهم و قد یستعمل هذا فی الناس یقال فلان ملک الملوک و أمیر الأمراء و یراد بذلک أن من دونه ملوکا و أمراء و لا یقال ملک الملک و لا أمیر الإمارة لأن أمیرا و ملکا صفة غیر جاریة علی فعل فلا معنی لإضافتها إلی المصدر فأما إضافة ملک إلی الزمان فکما یقال ملک عام کذا و ملوک الدهر الأول و ملک زمانه و سید زمانه فهو فی المدح أبلغ و الآیة إنما نزلت فی الثناء و المدح لله أ لا تری إلی قوله رَبِّ الْعالَمِینَ و الربوبیة و الملک متشابهان و قال أبو علی الفارسی یشهد لمن قرأ «مالِکِ» من التنزیل قوله تعالی «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» لأن قولک الأمر له و هو مالک الأمر بمعنی أ لا تری أن لام الجر معناها الملک و الاستحقاق و کذلک قوله تعالی: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً» یقوی ذلک و یشهد لقراءة من قرأ ملک قوله تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» لأن اسم الفاعل من الملک الملک فإذا قال الملک له ذات الیوم کان بمنزلة قوله هو ملک ذلک الیوم و هذا مع قوله فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ و الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ و مَلِکِ النَّاسِ.

و ابن عباس و الدین الطاعة قال عمرو بن کلثوم:

و أیام لنا غر طوال

عصینا الملک فیها أم ندینا

و الدین العادة قال الشاعر:

تقول إذا درأت لها وضینی

أ هذا دینه أبدا و دینی

و الدین القهر و الاستعلاء قال الأعشی:

هو دان الرباب إذ کرهوا الدین

دراکا بغزوة و احتیال

ثم دانت بعد الرباب و کانت

کعذاب عقوبة الأقوال

و یدل علی أن المراد به الجزاء و الحساب قوله تعالی: «الْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ و هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ».

الخلق یضطرون إلی الإقرار و التسلیم و أما الدنیا فلیست کذلک فقد یحکم فیها ملوک و رؤساء و لیست هذه الإضافة مثل قوله تعالی وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ لأن الساعة مفعول بها علی الحقیقة و لیست مفعولا بها علی السعة لأن الظرف إذا جعل مفعولا علی السعة فمعناه معنی الظرف و لو کانت الساعة ظرفا لکان المعنی یعلم فی الساعة و ذلک لا یجوز لأنه تعالی یعلم فی کل وقت و المعنی أنه یعلم الساعة أی یعرفها.

بمظهر قال و حکی السراج عن المبرد عن أبی الحسن الأخفش أنه اسم مفرد مضمر یتغیر آخره کما تتغیر أواخر المضمرات لاختلاف أعداد المضمرین و الکاف فی إیاک کالتی فی ذلک و هی دالة علی الخطاب فقط مجردة عن کونها علامة للمضمر فلا محل لها من الإعراب و أقول و هکذا الحکم فی إیای و إیانا و إیاه و إیاها فی أنها حروف تلحق إیا فالیاء فی إیای دلیل علی التکلم و الهاء فی إیاه تدل علی الغیبة لا علی نفس الغائب و یجری التأکید علی إیا منصوبا تقول إیاک نفسک رأیت و إیاه نفسه ضربت و إیاهم کلهم عنیت فاعرفه و لا یجیز أبو الحسن إیاک و إیا زید و یستقل روایتهم عن العرب إذا بلغ الرجل الستین فإیاه و إیا الشواب و یحمله علی الشذوذ لأن الغرض فی الإضافة التخصیص و المضمر علی نهایة التخصیص فلا وجه إذا لإضافته و الأصل فی نستعین نستعون لأنه من المعونة و العون لکن الواو قلبت یاء لثقل الکسرة علیها فنقلت کسرتها إلی العین قبلها فتصیر الیاء ساکنة لأن هذا من الإعلال الذی یتبع بعضه بعضا نحو أعان یعین و قام یقوم و فی شرحه کلام و ربما یأتی مشروحا فیما بعد إن شاء الله و قوله نعبد و نستعین مرفوع لوقوعه موقعا یصلح للاسم أ لا تری أنک لو قلت أنا عابدک و أنا مستعینک لقام مقامه و هذا المعنی عمل فیه الرفع و أما الإعراب فی الفعل المضارع فلمضارعته الاسم لأن الأصل فی الفعل البناء و إنما یعرب منه ما شابه الأسماء و هو ما لحقت أوله زیادة من هذه الزیادات الأربع التی هی الهمزة و النون و التاء و الیاء.

حصول الفعل و لهذا لا یقال فیمن أعان غیره وفقه لأنه لا یقدر أن یجمع بین جمیع الأسباب التی یحتاج إلیها فی حصول الفعل و أما تکرار قوله «إِیَّاکَ» فلأنه لو اقتصر علی واحد ربما توهم متوهم أنه لا یتقرب إلی الله تعالی إلا بالجمع بینهما و لا یمکنه أن یفصل بینهما و هو إذا تفکر فی عظمة الله تعالی کان عبادة و إن لم یستعن به و قیل أنه جمع بینهما للتأکید کما یقال الدار بین زید و بین عمرو و لو اقتصر علی واحد فقیل بین زید و عمرو کان جائزا قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و قال أعشی همدان:

بین الأشج و بین قیس باذخ

بخ بخ لوالده و للمولود

و هذا القول فیه نظر لأن التکریر إنما یکون تأکیدا إذا لم یکن محمولا علی فعل ثان و «إِیَّاکَ» الثانی فی الآیة محمول علی «نَسْتَعِینُ» و مفعول له فکیف یکون تأکیدا و قیل أیضا أنه تعلیم لنا فی تجدید ذکره تعالی عند کل حاجة فإن قیل أن عبادة الله تعالی لا تتأتی بغیر إعانة منه فکان یجب أن یقدم الاستعانة علی العبادة فالجواب أنه قدم العبادة علی الاستعانة لا علی الإعانة و قد تأتی بغیر استعانة و أیضا فإن أحدهما إذا کان مرتبطا بالآخر لم یختلف التقدیم و التأخیر کما یقال قضیت حقی فأحسنت إلی و أحسنت إلی فقضیت حقی و قیل أن السؤال للمعونة إنما یقع علی عبادة مستأنفة لا علی عبادة واقعة منهم و إنما حسن طلب المعونة و إن کان لا بد منها مع التکلیف علی وجه الانقطاع إلیه تعالی کقوله رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ و لأنه ربما لا یکون اللطف فی إدامة التکلیف و لا فی فعل المعونة به إلا بعد تقدیم الدعاء من العبد و قد أخطأ من استدل بهذه الآیة علی أن القدرة مع الفعل من حیث أن القدرة لو کانت متقدمة لما کان لطلب المعونة وجه لأن للرغبة إلی الله تعالی فی طلب المعونة وجهین أحدهما أن یسأل الله تعالی من ألطافه و ما یقوی دواعیه و یسهل الفعل علیه ما لیس بحاصل و متی لطف له بأن یعلمه أن له فی فعله الثواب العظیم زاد ذلک فی نشاطه و رغبته و الثانی أن یطلب بقاء کونه قادرا علی طاعته المستقبلة بأن تجدد له القدرة حالا بعد حال عند من لا یقول ببقائها و أن لا یفعل ما یضادها و ینفیها عند من قال ببقائها و أما العدول عن الخبر إلی الخطاب فی قوله «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إلی آخر السورة فعلی عادة العرب المشهورة و أشعارهم من ذلک مملوءة قال لبید:

باتت تشکی إلی النفس مجهشة

و قد حملتک سبعا بعد سبعینا

ص: 19

و قال أبو کثیر الهذلی:

یا لهف نفسی کان جدة خالد

و بیاض وجهک للتراب الأعفر

فرجع من الإخبار عن النفس إلی مخاطبتها فی البیت الأول و من الإخبار عن خالد إلی خطابه فی البیت الثانی و قال الکسائی تقدیره قولوا إیاک نعبد أو قل یا محمد هذا کما قال الله تعالی «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا» و قال «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ» أی یقولون سلام.

یبتلعها و المستقیم المستوی الذی لا اعوجاج فیه قال جریر:

أمیر المؤمنین علی صراط

إذا أعوج الموارد مستقیم

الأصل الضم للیاء التی قبلها و من قرأ علیهموا فلأنه الأصل لأن وسیلة هذه الواو فی الجمع وسیلة لألف فی التثنیة أعنی أن ثبات الواو کثبات الألف و من قرأ علیهمی فإنه کسر الهاء لوقوع الیاء قبلها ساکنة و کسر المیم کراهة للخروج من کسرة الهاء إلی ضمة المیم ثم انقلبت الواو یاء لسکونها و انکسار ما قبلها و من کسر الهاء و ضم المیم و حذف الواو فإنه احتمل الضمة بعد الکسرة لأنها غیر لازمة إذا کانت ألف التثنیة تفتحها لکنه حذف الواو تفادیا من ثقلها مع ثقل الضمة و من قرأ «عَلَیْهِمْ» فإنه حذف الواو استخفافا و احتمل الضمة قبلها دلیلا علیها و أما من ضم المیم إذا لقیها ساکن و کسر الهاء فإنما یحتج بأن یقول لما احتجت إلی الحرکة رددت الحرف إلی أصله فضممت و ترکت الهاء علی کسرها لأنه لم تأت ضرورة تحوج إلی ردها إلی الأصل و لأن الهاء إنما تبعت الیاء لأنها شبهت بها و لم یتبعها المیم لبعدها منه و احتج من کسر المیم و الهاء بأن قال أتبعت الکسر الکسر لثقل الضم بعد الکسر قال سیبویه الهاء تکسر إذا کان قبلها یاء أو کسرة لأنها خفیفة و هی من حروف الزیادة کما أن الیاء من حروف الزیادة و هی من موضع الألف و هی أشبه الحروف بالیاء و کما أمالوا الألف فی مواضع استخفافا کذلک کسروا هذه الهاء و قلبوا الواو یاء لأنه لا تثبت واو ساکنة و قبلها کسرة کقولک مررت بهی و مررت بدار هی قبل.

فجر حاتم علی البدل من الهاء فی جوده (و ثانیها) أن یکون بدلا من الذین (و ثالثها) أن یکون صفة للذین و إن کان أصل غیر أن یکون صفة للنکرة تقول مررت برجل غیرک کأنک قلت مررت برجل آخر أو برجل لیس بک قال الزجاج و إنما جاز ذلک لأن الذین هاهنا لیس بمقصود قصدهم فهو بمنزلة قولک إنی لأمر بالرجل مثلک فأکرمه و قال علی بن عیسی الرمانی إنما جاز أن یکون نعتا للذین لأن الذین بصلتها لیست بالمعرفة الموقتة کالأعلام نحو زید و عمرو و إنما هی کالنکرات إذا عرفت نحو الرجل و الفرس فلما کانت الذین کذلک کانت صفتها کذلک أیضا کما یقال لا أجلس إلا إلی العالم غیر الجاهل و لو کانت بمنزلة الإعلام لما جاز کما لم یجز مررت بزید غیر الظریف بالجر علی الصفة و قال أبو بکر السراج و الذی عندی أن غیر فی هذا الموضع مع ما أضیف إلیه معرفة لأن حکم کل مضاف إلی معرفة أن یکون معرفة و إنما تنکرت غیر و مثل مع إضافتهما إلی المعارف من أجل معناهما و ذلک أنک إذا قلت رأیت غیرک فکل شی ء تری سوی المخاطب فهو غیره و کذلک إذا قلت رأیت مثلک فما هو مثله لا یحصی فأما إذا کان شیئا معرفة له ضد واحد و أردت إثباته و نفی ضده فعلم ذلک السامع فوصفته بغیر و أضفت غیر إلی ضده فهو معرفة و ذلک نحو قولک علیک بالحرکة غیر السکون فغیر السکون معرفة و هی الحرکة فکأنک کررت الحرکة تأکیدا فکذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» فغیر المغضوب هم الذین أنعم الله علیهم فمتی کانت غیر بهذه الصفة فهی معرفة و کذلک إذا عرف إنسان بأنه مثلک فی ضرب من الضروب فقیل فیه قد جاء مثلک کان معرفة إذا أردت المعروف بشبهک قال و من جعل غیر بدلا استغنی عن هذا الاحتجاج لأن النکرة قد تبدل من المعرفة و فی نصب غیر ثلاثة أوجه أیضا (أحدها) أن یکون نصبا علی الحال من المضمر فی علیهم و العامل فی الحال أنعمت فکأنه قال صراط الذین أنعمت علیهم لا مغضوبا علیهم (و ثانیها) أن یکون نصبا علی الاستثناء المنقطع لأن المغضوب علیهم من غیر جنس المنعم علیهم (و ثالثها) أن یکون نصبا علی أعنی کأنه قال أعنی غیر المغضوب علیهم و لم یجز أن یقال غیر المغضوبین علیهم لأن الضمیر قد جمع فی علیهم فاستغنی عن أن یجمع المغضوب و هذا حکم کل ما تعدی بحرف جر تقول رأیت القوم غیر المذهوب بهم استغنیت بالضمیر المجرور فی بهم عن جمع المذهوب و أما لا من قوله «وَ لَا الضَّالِّینَ» فذهب البصریون إلی أنها زائدة لتوکید النفی و ذهب الکوفیون إلی أنها بمعنی غیر و وجه قول البصریین أنک إذا قلت ما قام زید و عمرو احتمل أن ترید ما قاما معا و لکن قام کل واحد منهما بانفراده فإذا قلت ما قام زید و لا عمرو زال الاحتمال و غیر متضمن معنی

ص: 24

النفی و لهذا أجاز النحویون أنت زیدا غیر ضارب لأنه بمنزلة قولک إنک أنت زیدا لا ضارب و لا یجوزون أنت زیدا مثل ضارب لأن زیدا من صلة ضارب و لا یتقدم علیه و قال علی بن عیسی الرمانی من نصب علی الاستثناء جعل لا صلة کما أنشد أبو عبیدة

(فی بئر لا حور سری و ما شعر)

أی فی بئر هلکة و تقدیره غیر المغضوب علیهم و الضالین کما قال ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ بمعنی أن تسجد.

قوما بأعیانهم قد اختصوا بهذه الصفة التی هی کونهم منعما علیهم و لیس یخفی علی من عرف الکلام أن العقلاء یقولون اجعلنی ممن تدیم له النعمة و هم یریدون أن یقولوا أدم علی النعمة و لا یشک عاقل إذا نظر لقول عنترة:

و لقد نزلت فلا تظنی غیره

منی بمنزلة المحب المکرم

إنه لم یرد أن یشبهها بإنسان هو محب مکرم عنده أو عند غیره و لکنه أراد أن یقول إنک محبة مکرمة عندی و أما الغضب من الله تعالی فهو إرادته إنزال العقاب المستحق بهم و لعنهم و براءته منهم و أصل الغضب الشدة و منه الغضبة و هی الصخرة الصلبة الشدیدة المرکبة فی الجبل و الغضوب الحیة الخبیثة و الناقة العبوس و أصل الضلال الهلاک و منه قوله «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و منه قوله «وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ» أی أهلکها و الضلال فی الدین الذهاب عن الحق و إنما لم یقل الذین أنعمت علیهم غیر الذین غضبت علیهم مراعاة للأدب فی الخطاب و اختیارا لحسن اللفظ المستطاب و فی تفسیر العیاشی رحمه الله

روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال سألته عن قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» قال فاتحة الکتاب یثنی فیها القول قال و قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی من علی بفاتحة الکتاب من کنز الجنة فیها «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» الآیة التی یقول الله فیها: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً» و «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» دعوی أهل الجنة حین شکروا لله حسن الثواب و «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» قال جبرائیل علیه السلام ما قالها مسلم إلا صدقه الله تعالی و أهل سمائه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» إخلاص للعبادة و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» أفضل ما طلب به العباد حوائجهم «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» صراط الأنبیاء و هم الذین أنعم الله علیهم «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» الیهود «وَ لَا الضَّالِّینَ» النصاری

و

روی محمد الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه کان یقرأ ملک یوم الدین و یقرأ اهدنا صراط المستقیم و فی روایة أخری یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام)

و

روی جمیل عن أبی عبد الله علیه السلام قال إذا کنت خلف إمام ففرغ من قراءة الفاتحة فقل أنت من خلفه الحمد لله رب العالمین

و

روی فضیل بن یسار عنه علیه السلام قال إذا قرأت الفاتحة ففرغت من قراءتها فقل الحمد لله رب العالمین.

ص: 26

النظم

و أما نظم هذه السورة فأقول فیه أن العاقل الممیز إذ عرف نعم الله سبحانه بالمشاهدة و کان له من نفسه بذلک أعدل شاهد و أصدق رائد ابتدأ بآیة التسمیة استفتاحا باسم المنعم و اعترافا بإلهیته و استرواحا إلی ذکر فضله و رحمته و لما اعترف بالمنعم الفرد اشتغل بالشکر له و الحمد فقال الْحَمْدُ لِلَّهِ و لما رأی نعم الله تعالی علی غیره واضحة کما شاهد آثارها علی نفسه لائحة عرف أنه رب الخلائق أجمعین فقال رَبِّ الْعالَمِینَ و لما رأی شمول فضله للمربوبین و عموم رزقه للمرزوقین قال الرَّحْمنِ و لما رأی تقصیرهم فی واجب شکره و تعذیرهم فی الانزجار عند زجره و اجتناب نهیه و امتثال أمره و أنه تعالی یتجاوز عنهم بالغفران و لا یؤاخذهم عاجلا بالعصیان و لا یسلبهم نعمه بالکفران قال الرَّحِیمِ و لما رأی ما بین العباد من التباغی و التظالم و التکالم و التلاکم و أن لیس بعضهم من شر بعض بسالم علی أن وراءهم یوما ینتصف فیه للمظلوم من الظالم فقال مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ و إذا عرف هذه الجملة فقد علم أن له خالقا رازقا رحیما یحیی و یمیت و یبدئ و یعید و هو الحی لا یشبهه شی ء و الإله الذی لا یستحق العبادة سواه و لما صار الموصوف بهذا الوصف کالمدرک له بالعیان المشاهد بالبرهان تحول عن لفظ الغیبة إلی لفظ الخطاب فقال إِیَّاکَ نَعْبُدُ و هذا کما أن الإنسان یصف الملک بصفاته فإذا رآه عدل عن الوصف إلی الخطاب و لما رأی اعتراض الأهواء و الشبهات و تعاور الآراء المختلفات و لم یجد معینا غیر الله تعالی سأله الإعانة علی الطاعات بجمیع الأسباب لها و الوصلات فقال وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ و لما عرف هذه الجملة و تبین له أنه بلغ من معرفة الحق المدی و استقام علی منهج الهدی و لم یأمن العثرة لارتفاع العصمة سأل الله تعالی التوفیق للدوام علیه و الثبات و العصمة من الزلات فقال اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و هذا لفظ جامع یشتمل علی مسألة معرفة الأحکام و التوفیق لإقامة شرائع الإسلام و الاقتداء بمن أوجب الله طاعته من أئمة الأنام و اجتناب المحارم و الآثام و إذا علم ذلک علم أن لله سبحانه عبادا خصهم بنعمته و اصطفاهم علی بریته و جعلهم حججا علی خلیقته فسأله أن یلحقه بهم و یسلک به سبیلهم و أن یعصمه عن مثل أحوال الزالین المزلین و الضالین المضلین ممن عاند الحق و عمی عن طریق الرشد و خالف سبیل القصد فغضب الله علیه و لعنه و أعد له الخزی المقیم و العذاب الألیم أو شک فی واضح الدلیل فضل عن سواء السبیل فقال صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ.

ص: 27

تفسیرها

لشرفها و فضلها و لأنها مبانی کتبه المنزلة بالألسنة المختلفة و أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و أصول کلام الأمم کلها بها یتعارفون و یذکرون الله عز اسمه و یوحدونه فکأنه هو أقسم بهذه الحروف أن القرآن کتابه و کلامه (و سادسها) أن کل حرف منها مفتاح اسم من أسماء الله تعالی و لیس فیها حرف إلا و هو فی آلائه و بلائه و لیس فیها حرف إلا و هو فی مدة قوم و آجال آخرین عن أبی العالیة و قد ورد أیضا مثل ذلک فی أخبارنا (و سابعها) أن المراد بها مدة بقاء هذه الأمة عن مقاتل بن سلیمان قال مقاتل حسبنا هذه الحروف التی فی أوائل السور بإسقاط المکرر فبلغت سبع مائة و أربعا و أربعین سنة و هی بقیة مدة هذه الأمة قال علی بن فضال المجاشعی النحوی و حسبت هذه الحروف التی ذکرها مقاتل فبلغت ثلاثة آلاف و خمسا و ستین فحذفت المکررات فبقی ستمائة و ثلاث و تسعون و الله أعلم بما فیها و أقول قد حسبتها أنا أیضا فوجدتها کذلک و یروی أن الیهود لما سمعوا «الم» قالوا مدة ملک محمد صلی الله علیه و آله قصیرة إنما تبلغ إحدی و سبعین سنة فلما نزلت الر المر و المص و کهیعص اتسع علیهم الأمر هذه أقوال أهل التفسیر (و ثامنها) أن المراد بها حروف المعجم استغنی بذکر ما ذکر منها فی أوائل السور عن ذکر بواقیها التی هی تمام الثمانیة و العشرین حرفا کما یستغنی بذکر قفا نبک عن ذکر باقی القصیدة و کما یقال أب فی أبجد و فی أ ب ت ث و لم یذکروا باقی الحروف قال الراجز:

لما رأیت أنها فی حطی

أخذت منها بقرون شمط

و إنما أراد الخبر عن المرأة بأنها فی أبجد فأقام قوله حطی مقامه لدلالة الکلام علیه (و تاسعها) أنها تسکیت للکفار لأن المشرکین کانوا تواصوا فیما بینهم أن لا یستمعوا لهذا القرآن و أن یلغوا فیه کما ورد به التنزیل من قوله «لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ» الآیة فربما صفروا و ربما صفقوا و ربما لغطوا لیغلطوا النبی صلی الله علیه و آله فأنزل الله تعالی هذه الحروف حتی إذا سمعوا شیئا غریبا استمعوا إلیه و تفکروا و اشتغلوا عن تغلیطه فیقع القرآن فی مسامعهم و یکون ذلک سببا موصلا لهم إلی درک منافعهم (و عاشرها) أن المراد بها أن هذا القرآن الذی عجزتم عن معارضته من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی خطبکم و کلامکم فإذا لم تقدروا علیه فاعلموا أنه من عند الله لأن العادة لم تجر بأن الناس یتفاوتون فی القدر هذا التفاوت العظیم و إنما کررت فی مواضع استظهارا فی الحجة و هو المحکی عن قطرب و اختاره أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهانی.

منقولة إلی التسمیة عن أصولها للتفرقة بین المسمیات فتکون حروف المعجم منقولة إلی التسمیة و لهذا فی أسماء العرب نظیر قالوا أوس بن حارثة بن لام الطائی و لا خلاف بین النحویین أنه یجوز أن یسمی بحروف المعجم کما یجوز أن یسمی بالجمل نحو تابط شرا و برق نحره و کل کلمة لم تکن علی معنی الأصل فهی منقولة إلی التسمیة للفرق نحو جعفر إذا لم یرد به معنی النهر لم یکن إلا منقولا إلی العلمیة و کذلک أشباهه و لو سمیت بالم لحکیت جمیع ذلک و أما قول ابن عباس أنه اختصار من أسماء یعلم النبی صلی الله علیه و آله تمامها فنحوه قول الشاعر:

نادوهم أن ألجموا ألاتا

قالوا جمیعا کلهم ألافا

یرید أ لا ترکبون قالوا ألا فارکبوا و قول الآخر:

قلنا لها قفی قالت قاف

لا تحسبی أنا نسینا الإیجاف

یرید قالت أنا واقفة.

علی السکت یدل علی ذلک جمعک بین ساکنین فی قولک لام میم و تقول فی العدد واحد اثنان ثلاثة أربعة فتقطع ألف اثنین و ألف اثنین ألف وصل و تذکر الهاء فی ثلاثة و أربعة و لو لا أنک تقدر السکت لقلت ثلاثة بالتاء و یدل علیه قول الشاعر:

أقبلت من عند زیاد کالخرف

تخط رجلای بخط مختلف

تکتبان فی الطریق لام ألف

کأنه قال لام ألف و لکنه ألقی حرکة همزة الألف علی المیم ففتحها و إذا أخبرت عن حروف الهجاء أو أسماء الأعداد أعربتها لأنک أدخلتها بالإخبار عنها فی جملة الأسماء المتمکنة و أخرجتها بذلک من حیز الأصوات کما قال الشاعر

(کما بینت کاف تلوح و میمها)

و قال آخر:

إذا اجتمعوا علی ألف و باء

و واو هاج بینهم جدال

و تقول هذا کاف حسن و هذه کاف حسنة من ذکره فعلی معنی الحرف و من أنثه فعلی معنی الکلمة.

بها حاجزا فی نحو فیهی و خذ و هو کما لم یعتد بها فی نحو رد من أتبع الضم إذا وصل الفعل بضمیر المؤنث فقال ردها بالفتح لا غیر و لم یتبع الضم الضم و جعل الدال کأنها لازقة بالألف و أما من أشبع و أتبعها الیاء قال الهاء و إن کانت خفیة فلیس یخرجها ذلک من أن تکون کغیرها من حروف المعجم التی لا خفاء فیها فإذا کان کذلک کان حجزها بین الساکنین کحجز غیرها من الحروف التی لا خفاء فیها.

فألقت قناعا دونها الشمس و اتقت

بأحسن موصولین کف و معصم

و منه الوقایة لأنها تمنع رؤیة الشعر.

للسورة و الوجه الثالث أن یکون خبرا لمبتدء محذوف تقدیره هو هدی.

و قیل هو الذی یتقی بصالح أعماله عذاب الله و سأل عمر بن الخطاب کعب الأحبار عن التقوی فقال هل أخذت طریقا ذا شوک فقال نعم قال فما عملت فیه قال حذرت و تشمرت فقال کعب ذلک التقوی و نظمه بعض الناس فقال.

خل الذنوب صغیرها و کبیرها فهو التقی

و اصنع کماش فوق أرض الشوک یحذر ما یری

لا تحقرن صغیرة أن الجبال من الحصی

و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إنما سمی المتقون لترکهم ما لا بأس به حذرا للوقوع فیما به بأس

و قال عمر بن عبد العزیز التقی ملجم کالمجرم فی الحرم و قال بعضهم التقوی أن لا یراک الله حیث نهاک و لا یفقدک حیث أمرک.

معناه یصدقون و الواو فی موضع الرفع بکونه ضمیر الفاعلین و النون علامة الرفع و الأصل فی یفعل یؤفعل و لکن الهمزة حذفت لأنک إذا أنبأت عن نفسک قلت أنا أفعل فکانت تجتمع همزتان فاستثقلتا فحذفت الهمزة الثانیة فقیل أفعل ثم حذفت من الصیغ الآخر نفعل و تفعل و یفعل کما أن باب یعد حذفت منه الواو لوقوعها بین یاء و کسرة إذ الأصل یوعد ثم حذفت فی تعد و أعد و نعد لیجری الباب علی سنن واحد قال الأزهری اتفق العلماء علی أن الإیمان هو التصدیق قال الله تعالی وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا أی ما أنت بمصدق لنا قال أبو زید و قالوا ما أمنت أن أجد صحابة أی ما وثقت فالإیمان هو الثقة و التصدیق قال الله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا» أی صدقوا و وثقوا بها و قال الشاعر أنشده ابن الأنباری:

و من قبل آمنا و قد کان قومنا

یصلون للأوثان قبل محمدا

و معناه آمنا محمدا أی صدقناه و یجوز أن یکون آمن من قیاس فعلته فأفعل تقول أمنته فآمن مثل کببته فأکب و الأمن خلاف الخوف و الأمانة خلاف الخیانة و الأمون الناقة القویة کأنها یؤمن عثارها و کلالها و یجوز أن یکون آمن بمعنی صار ذا آمن علی نفسه بإظهار التصدیق نحو أجرب و أعاه و أصح و أسلم صار ذا سلم أی خرج عن أن یکون جربا هذا فی أصل اللغة أما فی الشریعة فالإیمان هو التصدیق بکل ما یلزم التصدیق به من الله تعالی و أنبیائه و ملائکته و کتبه و البعث و النشور و الجنة و النار و أما قولنا فی وصف القدیم تعالی المؤمن فإنه یحتمل تأویلین أحدهما أن یکون من آمنت المتعدی إلی مفعول فنقل بالهمزة فتعدی إلی مفعولین فصار من أمن زید العذاب و آمنته العذاب فمعناه المؤمن عذابه من لا یستحقه من أولیائه و من هذا وصفه سبحانه بالعدل کقوله قائما بالقسط و هذا الوجه مروی فی أخبارنا و الآخر أن یکون معناه المصدق أی یصدق الموحدین علی توحیدهم إیاه یدل علیه قوله شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لأن الشاهد مصدق لما یشهد به کما أنه مصدق من یشهد له فإذا شهد بالتوحید فقد صدق الموحدین و أما الغیب فهو کلما غاب عنک و لم تشهده و قوله «بِالْغَیْبِ» کأنه إجمال لما فصل فی قوله «کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» أی یؤمنون بما کفر به الکفار من وحدانیة الله و إنزال کتبه و إرسال رسله فکل هذا غیب فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول به و فیه وجه آخر و هو أن یکون أراد یؤمنون إذا غابوا عنکم و لم یکونوا کالمنافقین و مثله قوله وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فعلی هذا یکون الجار و المجرور فی موضع الحال أی یؤمنون غائبین عن مراءة الناس لا یریدون بإیمانهم تصنعا لأحد و لکن یخلصونه لله و «یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» یؤدونها بحدودها و فرائضها یقال

ص: 37

أقام القوم سوقهم إذا لم یعطلوها من البیع و الشراء و قال الشاعر.

أقامت غزالة سوق الضراب

لأهل العراقین حولا قمیطا

و قال أبو مسلم «یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» أی یدیمون أداء فرائضها یقال للشی ء الراتب قائم و یقال فلان یقیم أرزاق الجند و الصلوة فی اللغة الدعاء قال الأعشی:

و أقبلها الریح فی ظلها

و صلی علی دنها و ارتسم

أی دعا لها و منه

الحدیث إذا دعی أحدکم إلی طعام فلیجب و إن کان صائما فلیصل

أی فلیدع له بالبرکة و الخیر و قیل أصله رفع الصلا فی الرکوع و هو عظم فی العجز و قوله «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» ما هذه حرف موصول و رزقناهم صلته و هما جمیعا بمعنی المصدر تقدیره و من رزقنا إیاهم ینفقون أو اسم موصول و العائد من الصلة إلی الموصول محذوف و التقدیر و من الذی رزقناهموه ینفقون فیکون ما رزقناهم فی موضع جر بمن و الجار و المجرور فی موضع نصب بأنه مفعول ینفقون و الرزق هو العطاء الجاری و هو نقیض الحرمان و الإنفاق إخراج المال یقال أنفق ماله أی أخرجه عن ملکه و نفقت الدابة إذا خرج روحها و النافقاء جحر الیربوع لأنه یخرج منها و منه النفاق لأن المنافق یخرج إلی المؤمن بالإیمان و إلی الکافر بالکفر.

و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان و قد روی ذلک علی لفظ آخر عنه أیضا الإیمان قول مقول و عمل معمول و عرفان بالعقول و اتباع الرسول

و أقول أن أصل الإیمان هو المعرفة بالله و برسله و بجمیع ما جاءت به رسله و کل عارف بشی ء فهو مصدق به یدل علیه هذه الآیة فإنه تعالی لما ذکر الإیمان علقه بالغیب لیعلم أنه تصدیق للمخبر به من الغیب علی معرفة و ثقة ثم أفرده بالذکر عن سائر الطاعات البدنیة و المالیة و عطفهما علیه فقال «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» و الشی ء لا یعطف علی نفسه و إنما یعطف علی غیره و یدل علیه أیضا أنه تعالی حیث ذکر الإیمان إضافة إلی القلب فقال وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ و قال أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و

قال النبی صلی الله علیه و آله الإیمان سر و أشار إلی صدره و الإسلام علانیة

و قد یسمی الإقرار إیمانا کما یسمی تصدیقا إلا أنه متی صدر عن شک أو جهل کان إیمانا لفظیا لا حقیقیا و قد تسمی أعمال الجوارح أیضا إیمانا استعارة و تلویحا کما تسمی تصدیقا کذلک فیقال فلان تصدق أفعاله مقاله و لا خیر فی قول لا یصدقه الفعل و الفعل لیس بتصدیق حقیقی باتفاق أهل اللغة و إنما استعیر له هذا الاسم علی الوجه الذی ذکرناه فقد آل الأمر تسلیم صحة الخبر و قبوله إلی أن الإیمان هو المعرفة بالقلب و التصدیق به علی نحو ما تقتضیه اللغة و لا یطلق لفظه إلا علی ذلک إلا أنه یستعمل فی الإقرار باللسان و العمل بالأرکان مجازا و اتساعا و بالله التوفیق و قد ذکرنا فی قوله «وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ» وجهین اقتضاهما اللغة و قیل أیضا إنه مشتق من القیام فی الصلوة و لذلک قیل قد قامت الصلاة و إنما ذکر القیام لأنه أول أرکان الصلاة و أمدها و إن کان المراد به هو و غیره و الصلاة فی الشرع عبارة عن أفعال مخصوصة علی وجوه مخصوصة و هذا یدل علی أن الاسم ینقل من اللغة إلی الشرع و قیل إن هذا لیس بنقل بل هو تخصیص لأنه یطلق علی الذکر و الدعاء فی مواضع مخصوصة و قوله تعالی «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» یرید و مما أعطیناهم و ملکناهم یخرجون علی وجه الطاعة و حکی عن ابن عباس أنه الزکاة المفروضة و عن ابن مسعود أنه نفقة الرجل علی أهله لأن الآیة نزلت قبل وجوب الزکاة و عن الضحاک هو التطوع بالنفقة و

روی محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام أن معناه و مما علمناهم یبثون

و الأولی حمل الآیة علی عمومها و حقیقة الرزق هو ما صح أن ینتفع به المنتفع و لیس لأحد منعه منه و هذه الآیة تدل علی أن الحرام لا یکون رزقا لأنه تعالی مدحهم بالإنفاق مما رزقهم و المنفق من الحرام لا یستحق المدح علی الإنفاق بالاتفاق فلا یکون رزقا.

النزول

قال بعضهم هذه الآیة تناولت مؤمنی العرب خاصة بدلالة قوله فیما بعد «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» الآیة فهذا فی مؤمنی أهل الکتاب إذ لم یکن للعرب کتاب

ص: 39

قبل القرآن و هذا غیر صحیح لأنه لا یمتنع أن تکون الآیة الأولی عامة فی جمیع المؤمنین و إن کانت الثانیة خاصة فی قوم منهم و یجوز أن یکون المراد بالآیات قوما واحدا وصفوا بجمیع ذلک بأن جمع بین أوصافهم بواو العطف کقول الشاعر.

إلی الملک القرم و ابن الهمام

و لیث الکتیبة فی المزدحم.

العلم یقینا لحصول القطع علیه و سکون النفس إلیه فکل یقین علم و لیس کل علم یقینا و ذلک أن الیقین کأنه علم یحصل بعد الاستدلال و النظر لغموض المعلوم المنظور فیه أو لإشکال ذلک علی الناظر و لهذا لا یقال فی صفة الله تعالی موقن لأن الأشیاء کلها فی الجلاء عنده علی السواء و إنما خصهم بالإیقان بالآخرة و إن کان الإیمان بالغیب قد شملها لما کان من کفر المشرکین بها و جحدهم إیاها فی نحو ما حکی عنهم فی قوله وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا فکان فی تخصیصهم بذلک مدح لهم.

و الوجه الآخر أن یکون هم مبتدأ ثانیا و المفلحون خبره و الجملة فی موضع رفع بکونها خبر أولئک.

الاستفهام کما فی تحقیق الهمزة و أما من حقق الأولی و لین الثانیة من غیر فصل بالألف فهو القیاس لأنه جعل التلیین عوضا عن الفصل و أما من اکتفی بهمزة واحدة فإنه طرح همزة الاستفهام و هو ضعیف و قد جاء فی الشعر قال عمر بن أبی ربیعة:

لعمرک ما أدری و إن کنت داریا

بسبع رمین الجمر أم بثمان

و أما من ألقی حرکة الهمزة علی المیم فإنه علی تلیین الأولی و تحقیق الثانیة و العرب إذا لینوا الهمزة المتحرکة و قبلها ساکن ألقوا حرکتها علی ما قبلها قالوا من بوک و من مک و کم بلک.

علی حد معه صقر صائدا به و بالِغَ الْکَعْبَةِ و یستقیم أن یکون أیضا استئنافا و الوجه الثانی أن یکون لا یؤمنون خبر إن و یکون قوله «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» اعتراضا بین الخبر و الاسم فلا یکون له موضع من الإعراب کما حکم علی موضعه بالرفع بالوجه الأول فأما إذا قدرت هذا الکلام علی ما علیه المعنی فقلت سواء علیهم الإنذار و ترکه کان سواء خبر المبتدأ لأنه یکون تقدیره الإنذار و ترکه مستویان علیهم و إنما قلنا أنه مرتفع بالابتداء علی ما علیه التلاوة لأنه لا یجوز أن یکون خبرا فإنه لیس فی ظاهر الکلام مخبر عنه و إذا لم یکن مخبر عنه بطل أن یکون خبرا فإذا فسد ذلک ثبت أنه مبتدأ و أیضا فإنه قبل الاستفهام و ما قبل الاستفهام لا یکون داخلا فی حیز الاستفهام فلا یجوز إذا أن یکون الخبر عما فی الاستفهام متقدما علی الاستفهام و نظیر ما فی الآیة من أن خبر المبتدأ لیس المبتدأ و لا له فیه ذکر ما أنشده أبو زید:

فإن حراما لا أری الدهر باکیا

علی شجوة إلا بکیت علی عمرو

و قوله «أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ» لفظه لفظ الاستفهام و معناه الخبر و هذه الهمزة تسمی ألف التسویة و التسویة آلتها همزة الاستفهام و أم تقول أ زید عندک أم عمرو ترید أیهما عندک و لا یجوز فی مکانها أو لأن أو لا یکون معادلة الهمزة و تفسیر المعادلة أن تکون أم مع الهمزة بمنزلة أی فإذا قلت أ زید عندک أو عمرو کان معناه أحد هذین عندک و یدل علی ذلک أن الجواب مع زید أم عمرو یقع بالتعیین و مع أ زید أو عمرو یقع بنعم أو لا و إنما جری علیه لفظ الاستفهام و إن کان خبرا لأن فیه التسویة التی فی الاستفهام أ لا تری أنک إذا قلت سواء علی أ قمت أم قعدت فقد سویت الأمرین علیک کما إنک إذا استفهمت فقلت أ قام زید أم قعد فقد استوی الأمران عندک فی الاستفهام و عدم علم أحدهما بعینه فلما عمتهما التسویة جری علی هذا الخبر لفظ الاستفهام لمشارکته له فی الإبهام فکل استفهام تسویة و إن لم یکن کل تسویة استفهاما و قال النحویون إن نظیر سواء فی هذا قولک ما أبالی أقبلت أم أدبرت لأنه وقع موقع أی فکأنک قلت ما أبالی أی هذین کان منک و ما أدری أحسنت أم أسأت و لیت شعری أ قام أم قعد و قال حسان:

ما أبالی أنب بالحزن تیس

أم لحانی بظهر غیب لئیم

و مثله فی أنه فی صورة الاستفهام و هو خبر قول جریر:

أ لستم خیر من رکب المطایا

و أندی العالمین بطون راح

ص: 44

و لو کان استفهاما لم یکن مدحا و قول الآخر:

سواء علیه أی حین أتیته

أ ساعة نحس تتقی أم بأسعد.

النزول

قیل نزلت فی أبی جهل و خمسة من أهل بیته قتلوا یوم بدر عن الربیع بن أنس و اختاره البلخی و قیل نزلت فی قوم بأعیانهم من أحبار الیهود ممن کفر بالنبی صلی الله علیه و آله عنادا و کتم أمره حسدا عن ابن عباس و قیل نزلت فی أهل الختم و الطبع الذین علم الله أنهم لا یؤمنون عن أبی علی الجبائی و قیل نزلت فی مشرکی العرب عن الأصم و قیل هی عامة فی جمیع الکفار أخبر تعالی بأن جمیعهم لا یؤمنون و یکون کقول القائل لا یقدم جمیع إخوتک الیوم فلا ینکر أن یقدم بعضهم و اختار الشیخ أبو جعفر قدس الله روحه أن یکون علی الاختصاص و تجویز کل واحد من الأقوال الآخر و هذا أظهر و أسبق إلی الفهم.

أصحابک عدل أی ذوو عدل و یجوز أن یکون لما أضاف السمع إلیهم دل علی معنی إسماعهم قال الشاعر:

بها جیف الحسری فأما عظامها

فبیض و أما جلدها فصلیب

و قال الآخر

(فی حلقکم عظم و قد شجینا)

أی فی حلوقکم و الغشاوة الغطاء و کل ما اشتمل علی الشی ء بنی علی فعالة نحو العمامة و القلادة و العصابة و کذلک أسماء الصناعات کالخیاطة و القصارة و الصیاغة لأن معنی الصناعة الاشتمال علی کل ما فیها و کذلک کل من استولی علی شی ء فاسم ما استولی علیه الفعالة کالإمارة و الخلافة و غیر ذلک و سمی القلب قلبا لتقلبه بالخواطر قال الشاعر:

ما سمی القلب إلا من تقلبه

و الرأی یعزب و الإنسان أطوار

و الفؤاد محل القلب و الصدر محل الفؤاد و قد یعبر عن القلب بمحله کقوله «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ» و قال «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» یعنی به القلب فی الموضعین و العذاب استمرار الألم یقال عذبته تعذیبا و عذابا و یقال عذب الماء إذا استمر فی الحلق و حمار عاذب و عذوب إذا استمر به العطش فلم یأکل من شدة العطش و فرس عذوب مثل ذلک و أعذبته عن الشی ء بمعنی فطمته و العظیم الکبیر یقال هو عظیم الجثة و عظیم الشأن سمی سبحانه عظیما و عظمته کبریاؤه.

به و تصدقه و قد ختمت علیک بأنک لا تفلح أی شهدت و ذلک استعارة (و ثالثها) أن المراد بذلک أنه تعالی ذمهم بأنها کالمختوم علیها فی أنه لا یدخلها الإیمان و لا یخرج عنها الکفر کقوله صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ و کقول الشاعر

(أصم عما ساءه سمیع)

و قول الآخر:

لقد أسمعت لو نادیت حیا

و لکن لا حیاة لمن تنادی

و المعنی أن الکفر تمکن من قلوبهم فصارت کالمختوم علیها و صاروا بمنزلة من لا یفهم و لا یبصر و لا یسمع عن الأصم و أبی مسلم الأصفهانی (و رابعها) أن الله وصف من ذمه بهذا الکلام بأن قلبه ضاق عن النظر و الاستدلال فلم ینشرح له فهو خلاف من ذکره فی قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و مثل قوله «أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» و قوله «وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ و قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ» و یقوی ذلک أن المطبوع علی قلبه وصف بقلة الفهم بما یسمع من أجل الطبع فقال بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا و قال وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و یبین ذلک قوله تعالی «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُمْ» فعدل الختم علی القلوب بأخذه السمع و البصر فدل هذا علی أن الختم علی القلب هو أن یصیر علی وصف لا ینتفع به فیما یحتاج فیه إلیه کما لا ینتفع بالسمع و البصر مع أخذهما و إنما یکون ضیقه بأن لا یتسع لما یحتاج إلیه فیه من النظر و الاستدلال الفاصل بین الحق و الباطل و هذا کما یوصف الجبان بأنه لا قلب له إذا بولغ فی وصفه بالجبن لأن الشجاعة محلها القلب فإذا لم یکن القلب الذی هو محل الشجاعة لو کانت فإن لا تکون الشجاعة أولی قال طرفة:

فالهبیت لا فؤاد له

و الثبیت قلبه قیمه

و کما وصف الجبان بأنه لا فؤاد له و أنه یراعة و أنه مجوف کذلک وصف من بعد عن قبول الإسلام بعد الدعاء إلیه و إقامة الحجة علیه بأنه مختوم علی قلبه و مطبوع علیه و ضیق صدره و قلبه فی کنان و فی غلاف و هذا من کلام الشیخ أبی علی الفارسی و إنما قال ختم الله و طبع الله لأن ذلک کان لعصیانهم الله تعالی فجاز ذلک اللفظ کما یقال أهلکته فلانة إذا أعجب بها و هی لا تفعل به شیئا لأنه هلک فی اتباعها.

سؤال

إن قیل لم خص هذه الأعضاء بالذکر.

فالجواب

قیل إنها طرق العلم فالقلب محل العلم و طریقه إما السماع أو الرؤیة.

المسلمین فینقلوها إلی الکفار أو تقریب الرسول إیاهم کما کان یقرب المؤمنین ثم نفی عنهم الإیمان فقال «وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ» و فی هذا تکذیبهم فیما أخبروا عن اعتقادهم من الإیمان و الإقرار بالبعث فبین أن ما قالوه بلسانهم مخالف لما فی قلوبهم و هذا یدل علی فساد قول من یقول الإیمان مجرد القول.

و الذین آمنوا عطف و ما نفی و إلا إیجاب و أنفسهم نصب بأنه مفعول یخادعون الثانیة و ما نفی و یشعرون فعل و فاعل و کل موضع یأتی فیه إلا بعد نفی فهو إیجاب و نقض للنفی.

الواو و حجة من قرأ «یَکْذِبُونَ» أن یقول إن ذلک أشبه بما قبل الکلمة و ما بعدها لأن قولهم آمَنَّا بِاللَّهِ کذب منهم فلهم عذاب ألیم بکذبهم و ما و صلته بمعنی المصدر و فی قولهم فیما بعد إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ (قالُوا) إِنَّا مَعَکُمْ دلالة أیضا علی کذبهم فیما ادعوه من إیمانهم و إذا کان أشبه بما قبله و ما بعده کان أولی و حجة من قرأ یکذبون بالتشدید قوله «وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ» و قوله «وَ إِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ لِی عَمَلِی» و قوله «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ» و قوله «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ» و نحو ذلک و التکذیب أکثر من الکذب لأن کل من کذب صادقا فقد کذب و لیس کل من کذب مکذبا فکأنه قال و لهم عذاب ألیم بتکذیبهم و أدخل کان لیدل علی أن ذلک کان فیما مضی.

و أقیم المضاف إلیه مقامه و قوله «فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً» قیل فیه وجوه (أحدها) أن معناه ازدادوا شکا عند ما زاد الله من البیان بالآیات و الحجج إلا أنه لما حصل ذلک عند فعله نسب إلیه کقوله تعالی فی قصة نوح (علیه السلام) «فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً» لما ازدادوا فرارا عند دعاء نوح (علیه السلام) نسب إلیه و کذلک قوله «وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ» الآیات لم تزدهم رجسا و إنما ازدادوا رجسا عندها (و ثانیها) ما قاله أبو علی الجبائی أنه أراد فی قلوبهم غم بنزول النبی صلی الله علیه و آله المدینة و بتمکنه فیها و ظهور المسلمین و قوتهم فزادهم الله غما بما زاده من التمکین و القوة و أمده به من التأیید و النصرة (و ثالثها) ما قاله السدی إن معناه زادتهم عداوة الله مرضا و هذا فی حذف المضاف مثل قوله تعالی «فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ» أی من ترک ذکر الله (و رابعها) أن المراد فی قلوبهم حزن بنزول القرآن بفضائحهم و مخازیهم فزادهم الله مرضا بأن زاد فی إظهار مقابحهم و مساویهم و الإخبار عن خبث سرائرهم و سوء ضمائرهم و سمی الغم مرضا لأنه یضیق الصدر کما یضیقه المرض (و خامسها) ما قاله أبو مسلم الأصفهانی أن ذلک علی سبیل الدعاء علیهم کقوله تعالی «ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» فکأنه دعاء علیهم بأن یخلیهم الله و ما اختاروه و لا یعطیهم من زیادة التوفیق و الألطاف ما یعطی المؤمنین فیکون خذلانا لهم و هو فی الحقیقة إخبار عن خذلان الله إیاهم و إن خرج فی اللفظ مخرج الدعاء علیهم ثم قال «وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» و هو عذاب النار «بِما کانُوا یَکْذِبُونَ» أی بتکذیبهم الله و رسوله فیما جاء به من الدین أو بکذبهم فی قولهم «آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ».

مع التخفیف.

النزول

الآیة نزلت فی المنافقین الذین نزلت فیهم الآیات المتقدمة و روی عن سلمان رضی الله عنه أن أهل هذه الصفة لم یأتوا بعد و الأول یقتضیه نظم الکلام و یجوز أن یراد بها من صورتهم صورة هؤلاء فیکون قول سلمان محمولا علی أنه أراد بعد انقراض المنافقین الذین تناولتهم الآیة.

و قال مؤرج السفیه الکذاب البهات المتعمد بخلاف ما یعلم و قیل السفه خفة الحلم و کثرة الجهل یقال ثوب سفیه إذا کان رقیقا بالیا و سفهته الریاح أی طیرته و

قد جاء فی الأخبار أن شارب الخمر سفیه

و الألف و اللام فی الناس و فی السفهاء للعهد لا للجنس و المراد بهم المؤمنون من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و إنما سموا الناس لأن الغلبة کانت لهم.

طریق المجاورة کاجتماع العرضین فی محل و الخلأ نقیض الملأ و یقال خلوت إلیه و خلوت معه و یقال خلوت به علی ضربین أحدهما بمعنی خلوت معه و الآخر بمعنی سخرت منه و قد ذکرنا معنی الشیطان فی مفتتح سورة الفاتحة و یستهزءون أی یهزءون و مثله یستسخرون أی یسخرون و قر و استقر و علا قرنه و استعلی قرنه و رجل هزاءة یهزأ بالناس و هزأة یهزأ به الناس و هذا قیاس.

و مهمة أطرافه فی مهمة

أعمی الهدی بالحائرین العمة

علیهم فیضحک المؤمنون منهم فلذلک قال الله عز و جل: «فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکُفَّارِ یَضْحَکُونَ» و هذه الوجوه الذی ذکرناها یمکن أن تذکر فی قوله تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ» و «یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ» و أما قوله «وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» ففیه وجهان:

(أحدهما) أن یرید أن یملی لهم لیؤمنوا و هم مع ذلک متمسکون بطغیانهم و عمههم و الآخر أنه یرید أن یترکهم من فوائده و منحه التی یؤتیها المؤمنین ثوابا لهم و یمنعها الکافرین عقابا لهم کشرح الصدر و تنویر القلب فهم فی طغیانهم أی کفرهم و ضلالهم یعمهون أی یتحیرون لأنهم قد أعرضوا عن الحق فتحیروا و ترددوا.

و الربح الزیادة علی رأس المال و منه (و من نجا برأسه فقد ربح) و التجارة التعرض للربح فی البیع و قوله «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» أی فما ربحوا فی تجارتهم و العرب تقول ربح بیعک و خسر بیعک و خاب بیعک علی معنی ربحت فی بیعک و إنما أضافوا الربح إلی التجارة لأن الربح یکون فیها.

الربح و الهدایة فإن التاجر قد یخسر و لا یربح و یکون علی هدی فإن قیل کیف قال «فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» فی موضع ذهبت فیه رءوس أموالهم فالجواب أنه ذکر الضلالة و الهدی فکأنه قال طلبوا الربح فلم یربحوا و هلکوا و المعنی فیه أنه ذهبت رءوس أموالهم و یحتمل أن یکون ذکر ذلک علی التقابل و هو أن الذین اشتروا الضلالة بالهدی لم یربحوا کما أن الذین اشتروا الهدی بالضلالة ربحوا ..

صلة الذی و العائد إلی المضمر الذی فی استوقد و لما یدل علی وقوع الشی ء لوقوع غیره و هو بمعنی الظرف و العامل فیه جوابه و تقدیره فلما أضاءت ما حوله طفئت أی طفئت حین أضاءت و ما فی قوله «ما حَوْلَهُ» اسم موصول منصوب بوقوع الإضاءة علیه و حوله نصب علی الظرف و هو صلة ما یقال هم حوله و حولیه و حوالة و حوالیه و قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» أی أذهب الله نورهم و الفعل الذی لا یتعدی یتعدی إلی المفعول بحرف الجر و بهمزة النقل و الباء فی قوله «بِنُورِهِمْ» یتعلق بذهب و «فِی ظُلُماتٍ» یتعلق بترکهم و قوله «لا یُبْصِرُونَ» فی موضع نصب علی الحال و العامل فیه ترکهم أی ترکهم غیر مبصرین.

بالنبوة و أن أمته خیر الأمم و کان یغشاهم رجل من بنی إسرائیل یقال له عبد الله بن هیبان قبل أن یوحی إلی النبی صلی الله علیه و آله کل سنة فیحضهم علی طاعة الله عز و جل و إقامة التوراة و الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و یقول إذا خرج فلا تفرقوا علیه و انصروه و قد کنت أطمع أن أدرکه ثم مات قبل خروج النبی صلی الله علیه و آله فقبلوا منه ثم لما خرج النبی صلی الله علیه و آله کفروا به فضرب الله لهم هذا المثل.

سؤال

کیف الله شبه المنافقین أو الیهود و هم جماعة بالذی استوقد نارا و هو واحد.

الجواب

علی وجوه (أحدها) أن الذی فی معنی الجمع کما قیل فی الآیة الأخری وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ (و ثانیها) أن یقال النون محذوفة من الذی کما جاء فی قول الأخطل:

أ بنی کلیب أن عمی اللذا

قتلا الملوک و فککا الأغلالا

(و ثالثها) أن یکون الکلام علی حذف کأنه قال مثلهم کمثل اتباع الذی استوقد نارا ثم حذف المضاف و أقام المضاف إلیه مقامه کما قال الجعدی:

و کیف تواصل من أصبحت

خلالته کأبی مرحب

یرید کخلالة أبی مرحب (و رابعها) أن یقال أراد بالمستوقد الجنس لما فی الذی من الإبهام إذ لیس یراد به تعریف واحد بعینه و علی هذا یکون جواب «فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ» محذوفا کأنه قال طفئت و الضمیر فی قوله «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» یعود إلی المنافقین (و خامسها) أن یقال هذا تشبیه الحال بالحال فتقدیره حال بحال فتقدیره حال هؤلاء المنافقین فی جهلهم کحال المستوقد نارا و تشبیه الحال بالحال جائز کما یقال بلادة هؤلاء کبلادة الحمار و لو قلت هؤلاء کالحمار لم یجز و معنی قوله «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ» معناه لم یفعل الله لهم النور إذ الترک هو الکف عن الفعل بالفعل و هذا إنما یصح فیمن حله فعله و الله سبحانه منزه عن أن یحله فعله فمعناه أنه لم یفعل لهم النور حتی صاروا فی ظلمة أشد مما کان قبل الإیقاد و قوله «لا یُبْصِرُونَ» أی لا یبصرون الطریق.

یفعل کذا و الصواعق جمع صاعقة و هی الوقع الشدید من السحاب یسقط معه نار تحرق و الصاعقة صیحة العذاب و الحذر طلب السلامة مما یخاف.

(أحدها) أنه شبه المطر المنزل من السماء بالقرآن و ما فیه من الظلمات بما فی القرآن من الابتلاء و ما فیه من الرعد بما فی القرآن من الزجر و ما فیه من البرق بما فیه من البیان و ما فیه من الصواعق بما فی القرآن من الوعید آجلا و الدعاء إلی الجهاد عاجلا عن ابن عباس (و ثانیها) أنه مثل للدنیا شبه ما فیها من الشدة و الرخاء بالصیب الذی یجمع نفعا و ضررا و أن المنافق یدفع عاجل الضرر و لا یطلب آجل النفع (و ثالثها) أنه مثل للإسلام لأن فیه الحیاة کما فی الغیث الحیاة و شبه ما فیه من الظلمات بما فی إسلامهم من إبطان الکفر و ما فیه من الرعد بما فی الإسلام من فرض الجهاد و خوف القتل و بما یخافونه من وعید الآخرة لشکهم فی دینهم و ما فیه من البرق بما فی إظهار الإسلام من حقن دمائهم و مناکحتهم و موارثتهم و ما فیه من الصواعق بما فی الإسلام من الزواجر بالعقاب فی العاجل و الآجل و یقوی ذلک ما روی عن الحسن أنه قال مثل إسلام المنافق کصیب هذا وصفه (و رابعها) ما روی عن ابن مسعود و جماعة من الصحابة أن رجلین من المنافقین من أهل المدینة هربا من رسول الله صلی الله علیه و آله فأصابهما المطر الذی ذکره الله تعالی فیه رعد شدید و صواعق و برق و کلما أضاء لهما الصواعق جعلا أصابعهما فی آذانهما مخافة أن تدخل الصواعق فی آذانهما فتقتلهما و إذا لمع البرق مشیا فی ضوئه و إذا لم یلمع لم یبصرا فأقاما فجعلا یقولان یا لیتنا قد أصبحنا فنأتی محمدا فنضع أیدینا فی یدیه فأصبحا فأتیاه فأسلما و حسن إسلامهما فضرب الله شأن هذین الرجلین مثلا لمنافقی المدینة و أنهم إذا حضروا النبی جعلوا أصابعهم فی آذانهم فرقا من کلام النبی صلی الله علیه و آله أن ینزل فیهم شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی شی ء کما کان ذانک الرجلان یجعلان أصابعهما فی آذانهما و کلما أضاء لهم مشوا فیه یعنی إذا کثرت أموالهم و أصابوا غنیمة أو فتحا مشوا فیه و قالوا دین محمد صحیح و «إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا» یعنی إذا هلکت أموالهم و أصابهم البلاء قالوا هذا من أجل دین محمد فارتدوا کما قام ذانک الرجلان إذا أظلم البرق علیهما و قوله «وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ» یحتمل وجوها.

(أحدها) أنه عالم بهم فیعلم سرائرهم و یطلع نبیه علی ضمائرهم عن الأصم (و ثانیها) أنه قادر علیهم لا یستطیعون الخروج عن قدرته قال الشاعر:

أحطنا بهم حتی إذا ما تیقنوا

بما قد رأوا مالوا جمیعا إلی السلم

أی قدرنا علیهم (و ثالثها) ما روی عن مجاهد أنه جامعهم یوم القیامة یقال أحاط بکذا إذا لم یشذ منه شی ء و منه أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عِلْماً أی لم یشذ عن علمه شی ء (و رابعها) أنه مهلکهم یقال أحیط بفلان فهو محاط به إذا دنا هلاکه قال سبحانه و أُحِیطَ

ص: 67

بِثَمَرِهِ أی أصابه ما أهلکه و قوله «إِلَّا أَنْ یُحاطَ بِکُمْ» معناه أن تهلکوا جمیعا.

یوصف و صفته تکون باسم الجنس لأنه لما کان لا یتم إلا بصفة و هی لفظة دالة علی ما دل أی علیه مخصصة له و کان التخصیص فی الإشارة یقع بالجنس ثم بالوصف وصف بأسماء الأجناس کالناس فی قوله «یا أَیُّهَا النَّاسُ» فأی منادی مفرد معرفة مبنی لأنه وقع موقع حرف الخطاب و هو الکاف و إنما بنی علی الحرکة مع أن الأصل فی البناء السکون لیعلم أنه لیس بعریق فی البناء و البناء عارض فیه و إنما حرک بالضم لأنه کان فی أصله التنوین فلما سقط التنوین فی البناء أشبه قبل و بعد الذی قطع عنه الغایة فارتفع و قد ذکر فیه وجوه آخر توجد فی مظانها و الناس مرفوع لأنه صفة لأی فتبعه علی حرکة لفظه و لا یجوز هنا النصب و إن کانت الأسماء المنادیات المفردة المعرفة یجوز فی صفاتها النصب و الرفع لأن هنا الصفة هو المنادی فی الحقیقة و أی وصلة إلیه و یدل علی ذلک لزوم ها و هو حرف التنبیه قبل الناس و بنائها و امتناعهم من حذفها فصار ذلک کالإیذان باستئناف نداء و العلم لأن لا یجوز الاقتصار علی المنادی قبله کما جاز فی سائر المنادیات و أجاز المازنی فی یا أیها الرجل النصب و ذلک فاسد لما ذکرناه و لأنه لا مجاز لذلک فی کلام العرب و لم یرو عنها غیر الرفع و «الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» فی موضع نصب لأنه عطف علی الکاف و المیم فی قوله «خَلَقَکُمْ» و هو مفعول به و من قبلکم صلة الذین و لعل حرف ناصب من أخوات إن و قد ذکرنا القول فی مشابهة الفعل و عمله النصب و الرفع فیما تقدم و کذلک حکم لعل و شبه بالفعل أظهر لأن معناه الترجی و کم فی موضع نصب بکونه اسم لعل و تتقون جملة فی موضع الرفع بأنه خبره.

یرید أقبله ترشد و إنما أدخل الکلام لعل ترقیقا للموعظة و تقریبا لها من قلب الموعوظ و یقول القائل لأجیره اعمل لعلک تأخذ الأجرة و لیس یرید بذلک الشک و إنما یرید لتأخذ أجرتک و مثله قول الشاعر:

و قلتم لنا کفوا الحروب لعلنا

نکف و وثقتم لنا کل موثق

فلما کففنا الحرب کانت عهودکم

کلمح سراب فی الملأ متألق

أراد قلتم لنا کفوا لنکف لأنه لو کان شاکا لما قال وثقتم کل موثق و قال سیبویه إنما وردت لفظة لعل علی أنه ترج للمخاطبین کما قال «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی» و أراد بذلک الإبهام علی موسی و هارون فکأنه قال اذهبا أنتما علی رجائکما و طمعکما و الله عز و جل من وراء ذلک و عالم بما یؤول إلیه أمر فرعون و قیل فائدة إیراد لفظة لعل هی أن لا یحل العبد أبدا محل الآمن المدل بعمله بل یزداد حالا بعد حال حرصا علی العمل و حذرا من ترکه و أکثر ما جاءت لفظة لعل و غیرها من معانی الشک فیما یتعلق بالآخرة فی دار الدنیا فإذا ذکرت الآخرة مفردة جاء الیقین و قیل معناه لعلکم توقون النار فی ظنکم و رجائکم و أجری لعل علی عباده دون نفسه و هذا قریب مما قاله سیبویه.

و أحمر کالدیباج أما سماؤه

فریا و أما أرضه فمحول

و الأرض الرعدة و فی کلام ابن عباس أ زلزلت الأرض أم بی أرض و الفراش و البساط و المهاد نظائر و سمی السماء سماء لعلوها علی الأرض و کل شی ء کان فوق شی ء فهو لما تحته سماء و سما فلان لفلان إذا قصد نحوه عالیا علیه قال الفرزدق:

سمونا لنجران الیمان و أهله

و نجران أرض لم تدیث مقاوله

قال الزجاج کل ما علا الأرض فهو بناء و الماء أصله موه و جمعه أمواه و تصغیره مویه و أنزل من السماء أی من ناحیة السماء قال الشاعر:

(أ منک البرق أرقبه فهاجا)

أی من ناحیتک و الند المثل و العدل قال حسان بن ثابت:

أ تهجوه و لست له بند

فشرکما لخیرکما الفداء

و قال جریر:

أ تیما تجعلون إلی ندا

و ما تیم لذی حسب ندید

و قیل الند الضد.

دون غیرهم أی تعلمون ذلک فی الکتابین و قال الشریف الأجل المرتضی قدس الله روحه استدل أبو علی الجبائی بقوله تعالی: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» و فی آیة أخری «بِساطاً» علی بطلان ما یقوله المنجمون من أن الأرض کرویة الشکل قال و هذا القدر لا یدل لأنه یکفی من النعمة علینا أن یکون فی الأرض بسائط و مواضع مفروشة و مسطوحة و لیس یجب أن یکون جمیعها کذلک و معلوم ضرورة أن جمیع الأرض لیس مسطوحا مبسوطا و إن کان مواضع التصرف فیها بهذه الصفة و المنجمون لا یدفعون أن یکون فی الأرض سطوح یتصرف فیها و یستقر علیها و إنما یذهبون إلی أن جملتها کرویة الشکل.

نحو إن تفعل أفعل فقولک إن تفعل شرط و هو مجزوم بإن و قولک أفعل جزاء و هو مجزوم بالشرط لا بإن وحدها و لا بالفعل فإن کان الجزاء جملة من فعل و فاعل کان مجزوما و إن کان جملة من مبتدإ و خبر فلا بد من الفاء و کانت الجملة فی موضع الجزم فقوله «کُنْتُمْ» فی موضع الجزم بإن و قوله «فَأْتُوا بِسُورَةٍ» ائتوا مبنی علی الوقف لأنه أمر المخاطبین و الواو فاعل و الفاء و ما بعده فی موضع جزم بأنه جزاء و ما قبل الفاء لا یعمل فیما بعده و من یقع علی أربعة أوجه (أحدها) أن یکون بمعنی ابتداء الشی ء من مکان ما کقولک خرجت من البصرة. (و ثانیها) بمعنی التبعیض کقولک أخذت من الطعام قفیزا (و ثالثها) بمعنی التبیین کقوله تعالی: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» و هی فی التبیین تخصص الجملة التی قبلها کما أنها فی التبعیض تخصص الجملة التی بعدها (و رابعها) أن تقع مزیدة نحو ما جاءنی من رجل فإذا قد عرفت هذا فقوله تعالی: «مِنْ مِثْلِهِ» قال بعضهم أن من بمعنی التبعیض و تقدیره فأتوا ببعض ما هو مثل له و هو سورة و قیل هو لتبیین الصفة و قیل أن من مزیدة لقوله فی موضع آخر «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» أی مثل هذا القرآن و تعود الهاء فی مثله إلی ما من قوله «مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا» فی الأقوال الثلاثة و قیل أن من بمعنی ابتداء الغایة و الهاء من مثله یعود إلی عبدنا فیکون معناه بسورة من رجل مثله و الأول أقوی لما نذکره بعد.

أی من غیر الله کما یقال ما دون الله مخلوق یرید و ادعوا من اتخذتموهم معاونین من غیر الله «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی أن هذا الکتاب یقوله محمد من نفسه و قال الفراء أراد و ادعوا آلهتکم و قال مجاهد و ابن جریج أراد قوما یشهدون لکم بذلک ممن یقبل قولهم و قول ابن عباس أقوی لأن معناه استنصروا أعوانکم علی أن یأتوا بمثله لأن الدعاء بمعنی الاستعانة کما قال الشاعر:

فلما التقت فرساننا و رجالنا

دعوا یا لکعب و اعتزینا لعامر

و قال آخر:

و قبلک رب خصم قد تمالوا

علی فما جزعت و لا دعوت

و أما قول مجاهد فلا وجه له لأن الشاهدین لا یخلو إما أن یکونوا مؤمنین أو کفارا فالمؤمنون لا یکونون شهداء للکفار و الکفار لا بد أن یسارعوا إلی إبطال الحق أو تحقیق الباطل إذا دعوا إلیه فمن أی الفریقین یکون شهداؤهم و لکن ینبغی أن یجری ذلک مجری قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» و قال قوم أن هذا الوجه جائز أیضا صحته لأن العقلاء لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی الشهادة بما یفتضحون به فی کلام أنه مثل القرآن و لا یکون مثله کما لا یجوز أن یحملوا نفوسهم علی أن یعارضوا ما لیس بمعارض علی الحقیقة و هذه الآیة تدل علی صحة نبوة نبینا محمد صلی الله علیه و آله و أن الله تعالی تحدی بالقرآن و ببعضه و وجه الاستدلال بها أنه تعالی خاطب قوما عقلاء فصحاء قد بلغوا الغایة القصوی من الفصاحة و تسنموا الذروة العلیا من البلاغة فأنزل إلیهم کلاما من جنس کلامهم و تحداهم بالإتیان بمثله أو ببعضه بقوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» و «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» و جعل عجزهم عن ذلک حجة علیهم و دلالة علی صدق رسوله صلی الله علیه و آله و هم أهل الحمیة و الأنفة فبذلوا أموالهم و نفوسهم فی إطفاء أمره و لم یتکلفوا فی معارضة القرآن بسورة و لا خطبة فعلمنا أن المعارضة کانت متعذرة علیهم فدل ذلک علی أن القرآن معجز دال علی صحة نبوته.

حَصَبُ جَهَنَّمَ» و قیل ذکر الحجارة دلیل علی عظم تلک النار لأنها لا تأکل الحجارة ألا و هی فی غایة الفظاعة و الهول و قیل معناه أن أجسادهم تبقی علی النار بقاء الحجارة التی توقد بها النار بتبقیة الله إیاها و یؤید ذلک قوله «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ» الآیة و قیل معناه أنهم یعذبون بالحجارة المحمیة بالنار و قوله تعالی: «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» معناه خلقت و هیئت للکافرین لأنهم الذین یخلدون فیها و لأنهم أکثر أهل النار فأضیفت إلیهم و قیل إنما خص النار بکونها معدة للکافرین و إن کانت معدة للفاسقین أیضا لأنه یرید بذلک نارا مخصوصة لا یدخلها غیرهم کما قال: «إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ» و هذه الآیة تدل علی بطلان قول من حرم النظر و الحجاج العقلی لأن الله عز اسمه احتج علی الکفار بما ذکره فی هذه الآیة و ألزمهم به تصدیق نبیه علیه السلام و قررهم بأن القرآن کلامه إذ قال إن کان هذا القرآن کلام محمد فأتوا بسورة من مثله لأنه لو کان کلام البشر لتهیأ لکم مع تقدمکم فی البلاغة و الفصاحة الإتیان بمثله أو بسورة منه مع قوة دواعیکم إلیه فإذا لم یتأت لکم ذلک فاعلموا بعقولکم أنه کلام الله تعالی و هذا هو المراد بالاحتجاج العقلی و استدل بقوله «أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ» علی أن النار مخلوقة الآن لأن المعد لا یکون إلا موجودا و کذلک الجنة بقوله «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» و الفائدة فی ذلک أنا و إن لم نشاهدهما فإن الملائکة یشاهدونهما و هم من أهل التکلیف و الاستدلال فیعرفون ثواب الله للمتقین و عقابه للکافرین.

بأول خبر و تباشیر الصبح أوله و الجنات جمع الجنة و هی البستان و المراد بذلک الجنة ما فی الجنة من أشجارها و ثمارها دون أرضها فلذلک قال «تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» لأن من المعلوم أنه أراد الخبر عن ماء أنهارها بأنه جار تحت الأشجار لأن الماء إذا کانت تحت الأرض فلا حظ فیها للعیون علی أنه روی عن مسروق أن أنهار الجنة جاریة فی غیر أخادید رواه عنه أبو عبیدة و غیره و أصلها من الجن و هو الستر و منه الجن لتسترها عن عیون الناس و الجنون لأنه یستر العقل و الجنة لأنها تستر البدن و الجنین لتستره بالرحم قال المفضل البستان إذا کان فیه الکرم فهو فردوس سواء کان فیه شجر غیره أو لم یکن و الجنة کل بستان فیه نخل و إن لم یکن فیه غیره و الأزواج جمع زوج و الزوج یقع علی الرجل و المرأة و یقال للمرأة زوجة أیضا و زوج کل شی ء شکله و الخلود الدوام و البقاء.

أی من تحت أشجارها و مساکنها «الْأَنْهارُ» و النهر لا یجری و إنما یجری الماء فیه و یستعمل الجری فیه توسعا لأنه موضع الجری و قوله: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها» أی من الجنات و المعنی من أشجارها و تقدیره کلما رزقوا من أشجار البساتین التی أعدها الله للمؤمنین «مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً» أی أعطوا من ثمارها عطاء و أطعموا منها طعاما لأن الرزق عبارة عما یصح الانتفاع به و لا یکون لأحد المنع منه «قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فیه وجوه (أحدها) أن ثمار الجنة إذا جنیت من أشجارها عاد مکانها مثلها فیشتبه علیهم فیقولون هذا الذی رزقنا من قبل هذا قول أبی عبیدة و یحیی بن کثیر (و ثانیها) أن معناه هذا الذی رزقنا من قبل فی الدنیا عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هذا الذی وعدنا به فی الدنیا (و ثالثها) معناه هذا الذی رزقناه من قبل فی الجنة أی کالذی رزقنا و هم یعلمون أنه غیره و لکنهم شبهوه به فی طعمه و لونه و ریحه و طیبه و جودته عن الحسن و واصل قال الشیخ أبو جعفر رحمه الله و أقوی الأقوال قول ابن عباس لأنه تعالی قال: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ» فعم و لم یخص فأول ما أتوا به لا یتقدر فیه هذا القول إلا بأن یکون إشارة إلی ما تقدم رزقه فی الدنیا و یکون التقدیر هذا مثل الذی رزقناه فی الدنیا لأن ما رزقوه فی الدنیا قد عدم فأقام المضاف إلیه مقام المضاف کما أن القائل إذا قال لغیره أعددت لک طعاما و وصفه له یحسن أن یقول هذا طعامی فی منزلی یرید مثله و من جنسه و قوله «وَ أُتُوا بِهِ» أی جیئوا به و لیس معناه أعطوه و قوله «مُتَشابِهاً» فیه وجوه (أحدها) أنه أراد متشابها فی اللون مختلفا فی الطعم عن ابن عباس و مجاهد (و ثانیها) أن کلها متشابه فی الجودة خیار لا رذل فیه عن الحسن و قتادة و اختاره الأخفش قال و هذا کما یقول القائل و قد جی ء بأشیاء فاضلة فاشتبهت علیه فی الفضل لا أدری ما اختار منها کلها عندی فاضل کقول الشاعر:

من تلق منهم تقل لاقیت سیدهم

مثل النجوم التی یسری بها الساری

یعنی أنهم قد تساووا فی الفضل (و ثالثها) أنه یشبه ثمر الدنیا غیر أن ثمر الجنة أطیب عن عکرمة (و رابعها) أنه یشبه بعضه بعضا فی اللذة و جمیع الصفات عن أبی مسلم (و خامسها) أن التشابه من حیث الموافقة فالخادم یوافق المسکن و المسکن یوافق الفرش و کذلک جمیع ما یلیق به و قوله «وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ» قیل هن الحور العین و قیل هن

ص: 79

من نساء الدنیا قال الحسن هن عجائزکم الغمص الرمص العمش طهرن من قذرات الدنیا «مُطَهَّرَةٌ» قیل فی الأبدان و الأخلاق و الأعمال فلا یحضن و لا یلدن و لا یتغوطن و لا یبلن قد طهرن من الأقذار و الآثام و هو قول جماعة المفسرین «وَ هُمْ فِیها» أی فی الجنة «خالِدُونَ» یعنی دائمون یبقون بقاء الله لا انقطاع لذلک و لا نفاد لأن النعمة تتم بالخلود و البقاء کما تنتقص بالزوال و الفناء و الخلود هو الدوام من وقت مبتدإ و لهذا لا یقال لله تعالی خالد.

مزیدة و معناها التوکید کما فی قوله «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» و تقدیره أن الله لا یستحی أن یضرب بعوضة مثلا أو مثلا بعوضة فیکون بعوضة مفعولا ثانیا لیضرب (و ثانیها) أن یکون ما نکرة مفسرة ببعوضة کما یکون نکرة موصوفة فی قوله تعالی: «هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ» فیکون تقدیره لا یستحیی أن یضرب مثلا شیئا من الأشیاء بعوضة فتکون بعوضة بدلا من شیئا (و ثالثها) ما یحکی عن الفراء أن معناه ما بین بعوضة إلی ما فوقها کما یقال مطرنا ما زبالة إلی التعلبیة و له عشرون ما ناقة فجملا و هی أحسن الناس ما قرنا فقدما یعنون ما بین فی جمیع ذلک و الاختیار عند البصریین الوجه الأول و إنما اختیر هذا الوجه لأن ضرب هاهنا بمعنی جعل فجاز أن یتعدی إلی مفعولین و یدخل علی المبتدأ و الخبر و فی التنزیل ما یدل علیه و هو قوله تعالی: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ» فمثل الحیاة مبتدأ و کماء خبره و فی موضع آخر وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ فدخل اضرب علی المبتدأ و الخبر فصار بمنزلة قولک ظننت زیدا کعمرو و یجوز فی الإعراب الرفع فی بعوضة و إن لم تجز القراءة به و فیه وجهان (أحدهما) أن یکون خبرا لمبتدء محذوف فی صلة ما فکأنه قال الذی هو بعوضة کقراءة من قرأ تماما علی الذی أحسن بالرفع و هذا عند سیبویه ضعیف و هو فی الذی أقوی لأن الذی أطول و لیس للذی مذهب غیر الأسماء. (و الثانی) علی الجواب کأنه لما قیل «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما» قیل ما هو فقیل «بَعُوضَةً» أی بعوضة کما تقول مررت برجل زید أی هو زید فتکون ما علی هذا الوجه نکرة مجردة من الصفة و الصلة و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» لغة العرب جمیعا بالتشدید و کثیر من بنی تمیم یقولون أیما فلان فیفعل کذا و أنشد بعضهم:

مبتلة هیفاء أیما وشاحها

فیجری و أیما الحجل منها فلا یجری

و هی کلمة تجی ء فی شیئین أو أشیاء یفصل القول بینهما کقولک أما زید فمحسن و أما عمرو فمسی ء فزید مبتدأ و محسن خبره و فیها معنی الشرط و الجزاء و تقدیره مهما یکن من شی ء فزید محسن ثم أقیم أما مقام الشرط فیحصل أما فزید محسن ثم أخر الفاء إلی الخبر لإصلاح اللفظ و لکراهة أن تقع الفاء التی للتعقیب فی أول الکلام فقوله «الَّذِینَ آمَنُوا» علی هذا یکون مبتدأ و یعلمون خبره و کذلک «الَّذِینَ کَفَرُوا» مبتدأ و یقولون خبره و قوله «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» ما استفهام و هو اسم فی موضع الرفع بالابتداء و ذا بمعنی الذی و صلته ما بعده و هو فی موضع رفع بأنه خبر المبتدأ تقدیره أی شی ء الذی أراد

ص: 81

الله فعلی هذا یکون الجواب رفعا کقولک البیان لحال الذی ضرب له المثل و یحتمل أن یکون ما و ذا بمنزلة اسم واحد تقدیره أی شی ء أراد الله فیکون فی موضع نصب بأنه مفعول أراد فعلی هذا یکون الجواب نصبا کقولک البیان لحال من ضرب له المثل و مثال الأول قوله تعالی: «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ» و مثال الثانی قوله «ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا خَیْراً» و مثلا منصوب علی الحال و قیل علی القطع و قیل علی التفسیر.

النزول

روی عن ابن مسعود و ابن عباس أن الله تعالی لما ضرب المثلین قبل هذه الآیة للمنافقین یعنی قوله «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» و قوله «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ» قال المنافقون الله أعلی و أجل من أن یضرب هذه الأمثال فأنزل الله تعالی هذه الآیة و روی عن قتادة و الحسن لما ضرب المثل بالذباب و العنکبوت تکلم فیه قوم من المشرکین و عابوا ذکره فأنزل الله هذه الآیة.

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و بقوله أیضا

و هل شی ء یکون أذل بیتا

من الیربوع یحتفر الترابا

و قوله «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا» أی صدقوا محمدا و القرآن و قبلوا الإسلام «فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» مدحهم الله تعالی بأنهم تدبروا حتی علموا أنه من ربهم و أن المثل وقع فی حقه «وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا» بالقرآن «فَیَقُولُونَ» أی فلإعراضهم عن طریق الاستدلال و إنکارهم الحق قالوا «ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا» أی ما ذا أراد الله بهذا المثل فحذف الألف و اللام و قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» فیه وجهان (أحدهما) حکی عن الفراء أنه قال أنه حکایة عمن قال ما ذا أراد الله بهذا مثلا یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا أی یضل به قوم و یهتدی به قوم ثم قال الله تعالی «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» فبین تعالی أنه لا یضل إلا فاسقا ضالا و هذا وجه حسن و الآخر أنه کلامه تعالی ابتداء و کلاهما محتمل و إذا کان محمولا علی هذا فمعنی قوله «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً» إن الکفار یکذبون به و ینکرونه و یقولون لیس هو من عند الله فیضلون بسببه و إذا حصل الضلال بسببه أضیف إلیه و قوله «وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» یعنی الذین آمنوا به و صدقوه و قالوا هذا فی موضعه فلما حصلت الهدایة بسببه أضیف إلیه فمعنی الإضلال علی هذا تشدید الامتحان الذی یکون عنده الضلال و ذلک بأن ضرب لهم الأمثال لأن المحنة إذا اشتدت علی الممتحن فضل عندها سمیت إضلالا و إذا سهلت فاهتدی سمیت هدایة فالمعنی إن الله تعالی یمتحن بهذه الأمثال عباده فیضل بها قوم کثیر و یهتدی بها قوم کثیر و مثله قوله «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ» أی ضلوا عندها و هذا کما یقال للرجل إذا أدخل الفضة النار لینظر فسادها من صلاحها فظهر فسادها أفسدت فضتک و هو لم یفعل فیها الفساد و إنما یراد أن فسادها ظهر عند محنته و قریب من ذلک قولهم فلان أضل ناقته و لا یریدون أنه أراد أن یضل و إنما یریدون ضلت منه لا من غیره و قولهم أفسدت فلانة فلانا و أذهبت عقله و هی ربما لم تعرفه و لکن لما ذهب عقله و فسد من أجلها أضیف الفساد إلیها و قد یکون الإضلال بمعنی التخلیة علی جهة العقوبة و ترک المنع بالقهر و منع الألطاف التی یفعل بالمؤمنین جزاء علی إیمانهم و هذا کما یقال لمن لا یصلح سیفه أفسدت سیفک أرید به أنک لم تحدث فیه الإصلاح فی کل وقت

ص: 83

بالصقل و الإحداد و قد یکون الإضلال بمعنی التسمیة بالضلال و الحکم به کما یقال أضله إذا نسبه إلی الضلال و أکفره إذا نسبه إلی الکفر قال الکمیت:

فطائفة قد أکفرونی بحبکم

و طائفة قالوا مسی ء و مذنب

و قد یکون الإضلال بمعنی الإهلاک و العذاب و التدمیر و منه قوله تعالی «إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ» و منه قوله تعالی «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ» أی هلکنا و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ» أی لن یبطل سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ فعلی هذا یکون المعنی أن الله تعالی یهلک و یعذب بالکفر به کثیرا بأن یضلهم عن الثواب و طریق الجنة بسببه فیهلکوا و یهدی إلی الثواب و طریق الجنة بالإیمان به کثیرا عن أبی علی الجبائی و یدل علی ذلک قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» لأنه لا یخلو من أن یکون أراد به العقوبة علی التکذیب کما قلناه أو یکون أراد به التحییر و التشکیک فإن أراد الحیرة فقد ذکر أنه لا یفعل إلا بالفاسق المتحیر الشاک فیجب أن لا تکون الحیرة المتقدمة التی بها صاروا فساقا من فعله إلا إذا وجدت حیرة قبلها أیضا و هذا یوجب وجود ما لا نهایة له من حیرة قبل حیرة لا إلی أول أو ثبوت إضلال لا إضلال قبله و إذا کان ذلک من فعله فقد أضل من لم یکن فاسقا و هو خلاف قوله «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» و علی هذا الوجه فیجوز أن یکون حکم الله تعالی علیهم بالکفر و براءته منهم و لعنته علیهم إهلاکا لهم و یکون إهلاکه إضلالا و کل ما فی القرآن من الإضلال المنسوب إلی الله تعالی فهو بمعنی ما ذکرناه من الوجوه و لا یجوز أن یضاف إلی الله تعالی الإضلال الذی أضافه إلی الشیطان و إلی فرعون و السامری بقوله وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً و قوله «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ» و قوله «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» و هو أن یکون بمعنی التلبیس و التغلیط و التشکیک و الإیقاع فی الفساد و الضلال و غیر ذلک مما یؤدی إلی التظلیم و التجویز علی ما یذهب إلیه المجبرة تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[فصل فی حقیقة الهدایة و الهدی]

و إذا قد ذکرنا أقسام الإضلال و ما یجوز إضافته إلی الله تعالی منها و ما لا یجوز

ص: 84

فلنذکر أقسام الهدایة التی هی ضده اعلم أن الهدایة فی القرآن تقع علی وجوه (أحدها) أن تکون بمعنی الدلالة و الإرشاد یقال هداه الطریق و للطریق و إلی الطریق إذا دله علیه و هذا الوجه عام لجمیع المکلفین فإن الله تعالی هدی کل مکلف إلی الحق بأن دله علیه و أرشده إلیه لأنه کلفه الوصول إلیه فلو لم یدله علیه لکان قد کلفه بما لا یطیق و یدل علیه قوله تعالی «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی» و قوله «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ» و قوله «أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ» و قوله «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی» و قوله «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» و قوله «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» و ما أشبه ذلک من الآیات (و ثانیها) أن یکون بمعنی زیادة الألطاف التی بها یثبت علی الهدی و منه قوله تعالی «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً» أی شرح صدورهم و ثبتها (و ثالثها) أن یکون بمعنی الإثابة و منه قوله تعالی «یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ» و قوله «وَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بالَهُمْ» و الهدایة التی تکون بعد قتلهم هی إثابتهم لا محالة لأنه لیس بعد الموت تکلیف (و رابعها) الحکم بالهدایة کقوله تعالی «وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» و هذه الوجوه الثلاثة خاصة بالمؤمنین دون غیرهم لأنه تعالی إنما یثیب من یستحق الإثابة و هم المؤمنون و یزیدهم بإیمانهم و طاعاتهم ألطافا و یحکم لهم بالهدایة لذلک أیضا (و خامسها) أن تکون الهدایة بمعنی جعل الإنسان مهتدیا بأن یخلق الهدایة فیه کما یجعل الشی ء متحرکا بخلق الحرکة فیه و الله تعالی یفعل العلوم الضروریة فی القلوب فذلک هدایة منه تعالی و هذا الوجه أیضا عام لجمیع العقلاء کالوجه الأول فأما الهدایة التی کلف الله تعالی العباد فعلها کالإیمان به و بأنبیائه و غیر ذلک فإنها من فعل العباد و لذلک یستحقون علیها المدح و الثواب و إن کان الله سبحانه قد أنعم علیهم بدلالتهم علی ذلک و إرشادهم إلیه و دعائهم إلی فعله و تکلیفهم إیاه و أمرهم به فهو من هذا الوجه نعمة منه سبحانه علیهم و منة منه واصلة إلیهم و فضل منه و إحسان لدیهم فهو سبحانه مشکور علی ذلک محمود إذ فعل بتمکینه و ألطافه و ضروب تسهیلاته و معوناته

آدم کما وردت به القصة و هذا الوجه ضعیف لأنه لا یجوز أن یحتج علی عباده بعهد لا یذکرونه و لا یعرفونه و لا یکون علیه دلیل و قوله تعالی «وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ» معناه أمروا بصلة النبی صلی الله علیه و آله و المؤمنین فقطعوهم عن الحسن و قیل أمروا بصلة الرحم و القرابة فقطعوها عن قتادة و قیل أمروا بالإیمان بجمیع الأنبیاء و الکتب ففرقوا و قطعوا ذلک و قیل أمروا بأن یصلوا القول بالعمل ففرقوا بینهما بأن قالوا و لم یعملوا و قیل معناه الأمر بوصل کل من أمر الله بصلته من أولیائه و القطع و البراءة من أعدائه و هذا أقوی لأنه أعم و یدخل فیه الجمیع و قوله «وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ» قال قوم استدعاؤهم إلی الکفر هو الفساد فی الأرض و قیل إخافتهم السبیل و قطعهم الطریق و قیل نقضهم العهد و قیل أراد کل معصیة تعدی ضررها إلی غیر فاعلها و الأولی حمله علی العموم «أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» أی أهلکوا أنفسهم فهم بمنزلة من هلک رأس ماله و روی عن ابن عباس أن کل ما نسبه الله تعالی من الخسار إلی غیر المسلمین فإنما عنی به الکفر و ما نسبه إلی المسلمین فإنما عنی به الدنیا ..

تقدیرها لأن الماضی لا یکون حالا و قد إنما یکون لتقریب العهد و لتقریب الحال فبدخوله یصلح أن یکون الفعل الماضی حالا.

هو من فعله تعالی فیهم.

عن معنی الاستواء فی صفة الله عز و جل فقال الاستواء الإقبال علی الشی ء یقال کان فلان مقبلا علی فلان [یشتمه] ثم استوی علی و إلی یکلمنی علی معنی أقبل إلی و علی فهذا معنی قوله «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» و قوله «فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ» التسویة جعل الشیئین أو الأشیاء علی استواء یقال سویت الشیئین فاستویا و إنما قال «فَسَوَّاهُنَّ» فجمع الضمیر العائد إلی السماء لأن السماء اسم جنس یدل علی القلیل و الکثیر کقولهم أهلک الناس الدینار و الدرهم و قیل السماء جمع سماوة و سماءة و لذلک یؤنث مرة و یذکر أخری فقیل السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ کما یفعل ذلک بالجمع الذی بینه و بین واحده الهاء نحو نخل و نخلة و بقر و بقرة و قیل إن السماوات کانت سماء فوق سماء فهی فی التقدیر واحدة و تکون الواحدة جماعة کما یقال ثوب أخلاق و أسمال و برقة أعشار و أرض أعقال و المعنی أن کل ناحیة منها کذلک فجمع علی هذا المعنی جعلهن سبع سموات مستویات بلا فطور و لا أمت قال علی بن عیسی أن السموات غیر الأفلاک لأن الأفلاک تتحرک و تدور و السموات لا تتحرک و لا تدور لقوله «إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا» و هذا قول ضعیف لأن قوله أَنْ تَزُولا معناه لا تزول عن مراکزها التی تدور علیها و لو لا إمساکه لزالت عنها.

سؤال

ظاهر قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» یوجب أنه خلق الأرض قبل السماء لأن ثم للتعقیب و التراخی و قوله فی سورة أخری «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» بخلافه فکیف یجمع بینهما الجواب معناه أن الله خلق الأرض قبل السماء غیر أنه لم یدحها فلما خلق السماء دحاها بعد ذلک و دحوها بسطها و مدها عن الحسن و عمرو بن عبید و قد یجوز أیضا أن لا یکون معنی ثم و بعد فی هذه الآیات الترتیب فی الأوقات و إنما هو علی جهة تعداد النعم و التنبیه علیها و الإذکار لها کما یقول القائل لصاحبه أ لیس قد أعطیتک ثم رفعت منزلتک ثم بعد هذا کله فعلت بک و فعلت و ربما یکون بعض ما ذکره متقدما فی اللفظ کان متأخرا لأن المراد لم یکن الإخبار عن أوقات الفعل و إنما المراد التذکیر کما ذکره و قوله «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» و لم یقل قدیر لأنه لما وصف نفسه بالقدرة و الاستیلاء وصل ذلک بالعلم إذ بهما یصح وقوع الفعل علی وجه الإتقان و الإحکام و أیضا فإنه أراد أن یبین أنه عالم بما یؤول إلیه حاله و حال المنعم به علیه فتتحقق بذلک النعمة و فی هذه الآیة دلالة علی أن صانع السماء و الأرض قادر و عالم و أنه تعالی إنما یفعل الفعل لغرض و أن له تعالی

ص: 90

علی الکفار نعما یجب شکره علیهم بها و فیها أیضا دلالة علی أن الأصل فی الأشیاء الإباحة لأنه ذکر أنه خلق ما فی الأرض لمنفعة العباد ثم صار حظا لکل واحد منهم فما یتفرد کل منهم بالتصرف فیه یحتاج إلی دلیل.

فوزن ملأک معفل مقلوب مالک مفعل و من العرب من یستعمله مهموزا و الجمهور منهم علی إلقاء حرکة الهمزة علی اللام و حذفها فیقال ملک و ذهب أبو عبیدة إلی أن أصله من لاک إذا أرسل فملأک علی هذا القول مفعل و ملائکة مفاعلة غیر مقلوبة و المیم فی هذین الوجهین زائدة و ذهب ابن کیسان إلی أنه من الملک و أن وزن ملأک فعال مثل شمال و ملائکة فعائلة فالمیم علی هذا القول أصلیة و الهمزة زائدة و الملک و إن کان أصله الرسالة فقد صار صفة غالبة علی صنف من رسل الله غیر البشر کما أن السماء و إن کان أصله الارتفاع فقد صار غالبا علی السماوات المعروفة و قال أصحابنا رضی الله عنهم أن جمیع الملائکة لیسوا برسل الله بدلالة قوله تعالی «یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» فلو کانوا کلهم رسلا لکان جمیعهم مصطفین فعلی هذا یکون الملک اسم جنس و لا یکون من الرسالة و الجعل و الخلق و الفعل و الإحداث نظائر إلا أن الجعل قد یتعلق بالشی ء لا علی سبیل الإیجاد بخلاف الفعل و الإحداث تقول جعلته متحرکا و حقیقة الجعل تغییر الشی ء عما کان علیه و حقیقة الفعل و الإحداث الإیجاد و الخلیفة و الإمام واحد فی الاستعمال إلا أن بینهما فرقا فالخلیفة استخلف فی الأمر مکان من کان قبله فهو مأخوذ من أنه خلف غیره و قام مقامه و الإمام مأخوذ من التقدم فهو المتقدم فیما یقتضی وجوب الاقتداء به و فرض طاعته فیما تقدم فیه و السفک صب الدم و الدم قد اختلف فی وزنه فقال بعضهم دمی علی وزن فعل قال الشاعر:

فلو أنا علی حجر ذبحنا

جری الدمیان بالخبر الیقین

و قیل أصله دمی علی وزن فعل و الشاعر لما رد الیاء فی التثنیة لقلة الاسم حرکه لیعلم أنه متحرکا قبل ذلک و التسبیح التنزیه لله تعالی عن السوء و عما لا یلیق به و السبوح المستحق للتنزیه و التعظیم و القدوس المستحق للتطهیر و التقدیس التطهیر و نقیضه التنجیس و القدس السطل الذی یتطهر منه و قد حکی سیبویه أن منهم من یقول سبوح قدوس بالفتح و الضم أکثر فی الکلام و الفتح أقیس لأنه لیس فی الکلام فعول إلا ذروح و سبحان اسم المصدر قال سیبویه سبحان الله معناه براءة الله من کل سوء و تنزیه الله قال الأعشی:

أقول لما جاءنی فخره

سبحان من علقمة الفاخر

أی براءة منه قال و هو معرفة علم خاص لا ینصرف للتعریف و الزیادة و قد اضطر الشاعر فنونه قال أمیة:

ص: 92

سبحانه ثم سبحانا یعود له

و قبله سبح الجودی و الجمد

و هو مشتق من السبح الذی هو الذهاب و لا یجوز أن یسبح غیر الله و إن کان منزها لأنه صار علما فی الدین علی أعلی مراتب التعظیم التی لا یستحقها سواه کما أن العبادة هی غایة فی الشکر لا یستحقها سواه.

المعروفة و هو الصحیح و قوله «قالُوا» یعنی الملائکة لله تعالی أ تجعل فیها أی فی الأرض من یفسد فیها بالکفر و المعاصی و یسفک الدماء بغیر حق و ذکر فیه وجوه (أحدها) أن خلقا یقال لهم الجان کانوا فی الأرض فأفسدوا فیها فبعث الله ملائکة أجلتهم من الأرض و کان هؤلاء الملائکة سکان الأرض من بعدهم فقالوا یا ربنا «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» کما فعل بنو الجان قاسوا بالشاهد علی الغائب و هو قول کثیر من المفسرین (و ثانیها) أن الملائکة إنما قالت ذلک علی سبیل الاستفهام و علی وجه الاستخبار و الاستعلام عن وجه المصلحة و الحکمة لا علی وجه الإنکار و لا علی سبیل إخبار فکأنهم قالوا یا الله إن کان هذا کما ظننا فعرفنا ما وجه الحکمة فیه (و ثالثها) أن الله تعالی أخبر الملائکة بأنه سیکون من ذریة هذا الخلیفة من یعصی و یسفک الدماء علی ما روی عن ابن عباس و ابن مسعود و الغرض فی إعلامه إیاهم أن یزیدهم یقینا علی وجه علمه بالغیب لأنه وجد بعد ذلک علی ما أخبرهم به و قیل لیعلم آدم أنه خلق للأرض لا للجنة فقالت الملائکة أ تجعل فیها من یفعل کذا و کذا علی وجه التعرف لما فی هذا من التدبیر و الاستفادة لوجه الحکمة فیه و هذا الوجه یقتضی أن یکون فی أول الکلام حذف و یکون التقدیر إنی جاعل فی الأرض خلیفة و إنی عالم بأنه سیکون فی ذریته من یفسد فیها و یسفک الدماء فحذف اختصارا و کذلک قوله «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ» فی ضمنه اختصار شدید أی فنحن علی ما نظنه و یظهر لنا من الأمر أولی بالخلافة فی الأرض لأنا نطیع و غیرنا یعصی و فی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اختصار أیضا لأنه یتضمن أنی أعلم من مصالح المکلفین ما لا تعلمونه و ما یکون مخالفا لما تظنونه علی ظواهر الأمور و مثل هذه الحذوف العجیبة و الاختصارات البدیعة کثیرة فی القرآن و الحذف معدود فی أنواع الفصاحة إذا کان فیما أبقی دلیل علی ما ألقی و مما جاء منه فی الشعر قول الشنفری:

و لا تقبرونی إن قبری محرم

علیکم و لکن خامری أم عامر

أی لا تدفنونی بل دعونی تأکلنی التی یقال لها خامری أم عامر یعنی الضبع و قول أبی داود:

إن من شیمتی لبذل تلادی

دون عرضی فإن رضیت فکونی

ص: 94

أی فکونی علی ما أنت علیه و إن سخطت فبینی فحذف و قال عنترة:

هل تبلغنی دارها شدنیة

لعنت بمحروم الشراب مصرم

أی دعی علیها بانقطاع لبنها و جفاف ضرعها فصارت کذلک و الناقة إذا کانت لا تنتج کانت أقوی علی السیر و إنما أرادت الملائکة بقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» ولد آدم الذین لیسوا بأنبیاء و لا معصومین لا آدم نفسه و من یجری مجراه من الأنبیاء و المعصومین و معنی قولهم «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نتکلم بالحمد لک و النطق بالحمد لله تسبیح له کقوله تعالی «وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» و إنما یکون حمد الحامد سبحانه تسبیحا لأن معنی الحمد لله الثناء علیه و الشکر له و هذا تنزیه له و اعتراف بأنه أهل لأن ینزه و یعظم و یثنی علیه عن مجاهد و قیل معنی «نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ» نصلی لک کقوله «فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ» أی من المصلین عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل هو رفع الصوت بذکر الله عن المفضل و منه قول جریر:

قبح الإله وجوه تغلب کلما

سبح الحجیج و کبروا إهلالا

و قوله «وَ نُقَدِّسُ لَکَ» أی ننزهک عما لا یلیق بک من صفات النقص و لا نضیف إلیک القبائح فاللام علی هذا زائدة نقدسک و قیل نقدس لک أی نصلی لأجلک و قیل نطهر أنفسنا من الخطایا و المعاصی قوله «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» قیل أراد ما أضمره إبلیس من الکبر و العجب و المعصیة لما أمره الله سبحانه بالسجود لآدم عن ابن عباس و ابن مسعود و قیل أراد أعلم من فی ذریة آدم من الأنبیاء و الصالحین عن قتادة و قیل أراد به ما اختص الله تعالی بعلمه من تدبیر المصالح و

روی عن أبی عبد الله قال إن الملائکة سألت الله تعالی أن یجعل الخلیفة منهم و قالوا نحن نقدسک و نطیعک و لا نعصیک کغیرنا قال فلما أجیبوا بما ذکر فی القرآن علموا أنهم تجاوزوا ما لهم فلاذوا بالعرش استغفارا فأمر الله تعالی آدم بعد هبوطه أن یبنی له فی الأرض بیتا یلوذ به المخطئون کما لاذ بالعرش الملائکة المقربون فقال الله تعالی للملائکة إنی أعرف بالمصلحة منکم و هو معنی قوله «أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»

و هذا یدل علی أنه تعالی لا یفعل القبیح لأنه لو کان یحسن منه کل شی ء لم یکن لهذا الکلام معنی لأنه إنما یفید فی الجواب متی حمل علی أنه أراد إنی أعلم بالمصالح فأفعل ما هو الأصلح.

النظم

و اتصال هذه الآیة بما قبلها أن الله تعالی ذکر أول النعم له علینا و هی نعمة

ص: 95

الحیاة ثم ذکر بعده إنعامه علینا بخلق الأرض و ما فیها و بخلق السماء ثم أراد أن یذکر نعمته علینا بخلق أبینا آدم علیه السلام و ما أعطاه من الفضیلة فکأنه قال اذکر لهم کیف تکفرون بالله و قد فعل بکم کذا و کذا و أنعم علیکم بکذا أو کذا.

الرجل ما یمدح به أو یذم و یقال عرضه خلیقته المحمودة و یقال عرضه حسبه و قال علی بن عیسی هو ناحیته التی یصونها عن المکروه و السب، و العرض و ما یعرض فی الجسم و یغیر صفته و یقال عرضت المتاع علی البیع عرضا أی أظهرته حتی عرفت جهته و الإنباء و الإعلام و الإخبار واحد و النبأ الخبر و یقال منه أنبأته و نبأته و أنبئونی بأسماء هؤلاء أی أخبرونی بها أما المتعدی إلی ثلاثة مفاعیل نحو أنبأت زیدا عمرا خیر الناس و کذلک نبأت فهو هذا فی الأصل إلا أنه حمل علی المعنی فعدی إلی ثلاثة مفاعیل لأن الإنباء بمعنی الإعلام و دخول هذا المعنی فیه و حصول مشابهته للإعلام لم یخرجه عن الأصل الذی هو له من الإخبار و عن أن یتعدی إلی مفعولین أحدهما بالباء أو بعن نحو نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ و النبوة إذا أخذت من الإنباء فهی مهموزة و

قد روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا تنبئن باسمی لرجل قال له یا نبی ء الله

مهموزا و النبی بغیر همز الطریق الواضح یأخذ بک إلی حیث ترید و الفرق بین الإعلام و الإخبار أن الإعلام قد یکون بخلق العلم الضروری فی القلب کما خلق الله من کمال العقل و العلم بالمشاهدات و قد یکون بنصب الأدلة علی الشی ء و الإخبار هو إظهار الخبر علم به أو لم یعلم و لا یکون مخبرا بما یحدثه من العلم فی القلب کما یکون معلما بذلک.

و هذا البساط مما علمه

و قیل أنه علمه أسماء الملائکة و أسماء ذریته عن الربیع و قیل أنه علمه ألقاب الأشیاء و معانیها و خواصها و هو أن الفرس یصلح لما ذا و الحمار یصلح لما ذا و هذا أبلغ لأن معانی الأشیاء و خواصها لا تتغیر بتغیر الأزمنة و الأوقات و ألقاب الأشیاء تتغیر علی طول الأزمنة و قال بعضهم أنه تعالی لم یعلمه اللغة العربیة فإن أول من تکلم بالعربیة إسماعیل (علیه السلام) و قالوا أن الله جعل الکلام معجزة لثلاثة من الأنبیاء آدم و إسماعیل و محمد صلی الله علیه و آله ثم اختلف فی کیفیة تعلیم الله تعالی آدم الأسماء فقیل علمه بأن أودع قلبه معرفة الأسماء و فتق لسانه بها فکان یتکلم بتلک الأسماء کلها و کان ذلک معجزة له لکونه ناقصا للعادة و قیل علمه إیاها بأن اضطره إلی العلم بها و قیل علمه لغة الملائکة ثم علمه بتلک اللغة سائر اللغات و قیل إنما علمه أسماء الأشخاص بأن أحضر تلک الأشیاء و علمه أسماءها فی کل لغة و أنه لأی شی ء یصلح و أی نفع فیه و أی ضرر و قوله «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ» روی عن ابن عباس أنه قال عرض الخلق و عن مجاهد قال عرض أصحاب الأسماء و علی هذا فیکون معناه ثم عرض المسمیات علی الملائکة و فیهم من یعقل و فیهم من لا یعقل فقال عرضهم غلب العقلاء فأجری علی الجمیع کنایة من یعقل کقوله «وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ» أجری علیهم کنایة من یعقل و فی قراءة أبی ثم عرضها و فی قراءة ابن مسعود ثم عرضهن و علی هاتین القراءتین یصلح أن یکون عبارة عن الأسماء دون المسمیات و اختلف فی کیفیة العرض علی الملائکة فقیل إنما عرضها علی الملائکة بأن خلق معانی الأسماء التی علمها آدم حتی شاهدتها الملائکة و قیل صور فی قلوبهم هذه الأشیاء فصارت کأنهم شاهدوها و قیل عرض علیهم من کل جنس واحد و أراد بذلک تعجیزهم فإن الإنسان إذا قیل له ما اسم شی ء صفته کذا و کذا فلم یعلم کان أبلغ عذرا ممن عرض علیه شی ء بعینه و سئل عن اسمه فلم یعرفه و بین بذلک أن آدم علیه السلام أصلح لکدخدائیة الأرض و عمارتها لاهتدائه إلی ما لا تهتدی الملائکة إلیه من الصناعات المختلفة و حرث الأرض و زراعتها و إنباط الماء و استخراج الجواهر من المعادن و قعر البحار بلطائف الحکمة و هذا یقوی قول من قال أنه علمه خواص الأشیاء و أراد به أنکم إذا عجزتم عن معرفة هذه الأشیاء مع مشاهدتکم لها فأنتم عن معرفة الأمور المغیبة عنکم أعجز «فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» أن سأل فقیل ما الذی ادعت الملائکة حتی خوطبوا بهذا و کیف أمرهم الله سبحانه أن یخبروا بما لا یعلمون فالجواب أن للعلماء فیه وجوها من الکلام (أحدها) أن الله تعالی لما أخبر الملائکة بأنه جاعل فی الأرض خلیفة هجس فی نفوسها

ص: 98

أنه إن کان الخلیفة منهم بدلا من آدم و ذریته لم یکن فی الأرض فساد و لا سفک دم کما یکون فی ولد آدم و إن کان الله لا یفعل إلا ما هو الأصلح فی التدبیر و الأصوب فی الحکمة فقال الله تعالی «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما ظننتم من هذا المعنی لیدلهم علی أنهم إذا لم یعلموا باطن ما شاهدوا فهم من أن یعلموا باطن ما غاب عنهم أبعد (و ثانیها) أنه خطر ببالهم أنه لن یخلق الله خلقا إلا و هم أعلم منه و أفضل فی سائر أنواع العلم فقیل «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی هذا الظن فأخبروا بهذه الأسماء (و ثالثها) أن المراد أن کنتم صادقین فی أنکم تعلمون لم أجعل فی الأرض خلیفة أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین لأن کل واحد من الأمرین من علم الغیب فکما لم تعلموا أحدهما لا تعلمون الآخر عن ابن عباس (و رابعها) ما قاله الأخفش و الجبائی و علی بن عیسی و هو أن المراد «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فیما تخبرون به من أسمائهم فأخبروا بها و هذا کقول القائل لغیره (أخبر بما فی یدی إن کنت صادقا) أی إن کنت تعلم فأخبر به لأنه لا یمکنه أن یصدق فی مثل ذلک إلا إذا أخبر عن علم منه و لا یصح أن یکلف ذلک إلا مع العلم به و لا بد إذا استدعوا إلی الإخبار عما لا یعلمون من أن یشترط هذا الشرط و علی هذا فیکون لفظه الأمر و معناه التنبیه أو یکون أمرا مشروطا کما یقول العالم للمتعلم ما تقول فی کذا و یعلم أنه لا یحسن الجواب لینبهه علیه و یحثه علی طلبه و البحث عنه و لو قال له أخبر بذلک أن کنت تعلم أو إن کنت صادقا لکان حسنا فإذا تنبه علی أنه لا یمکنه الجواب أجابه حینئذ فیکون جوابه بهذا التدریج أثبت فی قلبه و أوقع فی نفسه و لا یجوز أن یکون ذلک تکلیفا لأنه لو کان تکلیفا لم یکن تبیینا لهم أن آدم یعرف أسماء هذه الأشیاء بتعریف الله إیاه و تخصیصه من ذلک بما لا یعرفونه هم فلما أراد تعریفهم ما خص به آدم من ذلک علمنا أنه لیس بتکلیف و فی هذه الآیة دلالة علی شرف العلم و أهله من حیث إن الله سبحانه لما أراد تشریف آدم (علیه السلام) اختصه بعلم أبانه به من غیره و فضله به علی من سواه ..

أ بنی حنیفة أحکموا سفهاءکم

إنی أخاف علیکم أن أغضبا

أی امنعوهم و الحکمة هی التی تقف بک علی مر الحق الذی لا یخلطه باطل و الصدق الذی لا یشوبه کذب و منه قوله حِکْمَةٌ بالِغَةٌ و رجل حکیم إذا کان ذلک شأنه و کانت معه أصول من العلم و المعرفة و یقال حکم یحکم فی الحکم بین الناس و حکم یحکم إذا صار حکیما و الحکمة فی الإنسان هی العلم الذی یمنع صاحبه من الجهل.

و علی هذا فلا یوصف بذلک فیما لم یزل و روی عن ابن عباس أنه قال العلیم الذی کمل فی علمه و الحکیم الذی کمل فی حکمته و فی هذه الآیة دلالة علی أن العلوم کلها من جهته تعالی و إنما کان کذلک لأن العلوم لا تخلو إما أن تکون ضروریة فهو الذی فعلها و إما أن تکون استدلالیة فهو الذی أقام الأدلة علیها فلا علم لأحد إلا ما علمه الله تعالی.

«بِأَسْمائِهِمْ» یعنی بأسماء الذین عرضهم علیهم و هم کنایة عن المرادین بقوله بِأَسْماءِ هؤُلاءِ و قد مضی بیانه «فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ» یعنی أخبرهم آدم «بِأَسْمائِهِمْ» أی باسم کل شی ء و منافعه و مضارة «قالَ» الله تعالی للملائکة «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ» الألف للتنبیه و إن کان أصلها الاستفهام کقول القائل (أ ما تری الیوم ما أطیبه) لمن یعلم ذلک و حکی سیبویه أ ما تری أی برق هاهنا و من الناس من قال أن هذه الألف معناها التوبیخ و من لم یجز علی الملائکة المعصیة منع من ذلک «إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی أعلم ما غاب فیهما عنکم فلم تشاهدوه کما أعلم ما حضرکم فشاهدتموه «وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» قیل فیه أقوال: (أحدها) أنه أراد أعلم سرکم و علانیتکم و ذکر ذلک تنبیها لهم علی ما یحیلهم علیه من الاستدلال لأن الأصول الأول التی یستدل بها إنما تذکر علی وجه التنبیه لیستخرج بها غیرها فیستدل بعلمه الغیب علی أنه خلق عباده علی ما خلقهم علیه للاستصلاح فی التکلیف و ما توجبه الحکمة (و ثانیها) أنه أراد «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ» من قولکم أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها «وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» من إضمار إبلیس المعصیة و المخالفة قال علی بن عیسی و هذا لیس بالوجه لأن الخطاب للملائکة و لیس إبلیس منهم و لأنه عام فلا یخص إلا بدلیل و جوابه أن إبلیس لما دخل معهم فی الأمر بالسجود جاز أن یذکر فی جملتهم و قد رویت روایات تؤید هذا القول و اختاره الطبری (و ثالثها) أن الله تعالی لما خلق آدم مرت به الملائکة قبل أن ینفخ فیه الروح و لم تکن رأت مثله فقالوا لن یخلق الله خلقا إلا کنا أکرم منه و أفضل عنده فهذا ما أخفوه و کتموه و أما ما أبدوه فقولهم «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها» روی ذلک عن الحسن و الأول أقوی لأنه أعم و مما یسأل فی هذه الآیة أن یقال ما وجه ذکره تعالی لهم الأسرار من علم الغیب و الجواب أنه علی معنی الجواب فیما سألوا عنه من خلق من یفسد و یسفک الدماء علی وجه التعریض دون التصریح لأنه لو صرح بذلک لقال خلقت من یفسد و یسفک الدماء لما أعلم فی ذلک من المصلحة لعبادی فیما کلفتهم إیاه فدل سبحانه الإحالة فی الجواب علی العلم بباطن الأمور و ظاهرها أنه خلقهم لأجل علمه بالمصلحة فی ذلک و دلهم بذلک علی أن علیهم الرضا بأمر الله و التسلیم لقضاء الله لأنه یعلم من الغیب ما لا یعلمونه و یعلم من مصالحهم فی دینهم و دنیاهم ما لا یطلعون علیه فإن قیل فأی شی ء فی تعلیم الله تعالی آدم الأسماء کلها مما یدل علی علمه بالغیب فالجواب قیل أنه تعالی علمه الأسماء کلها بما فیها من المعانی التی تدل علیها علی جهة فتق لسانه بذلک و الهامة إیاها فهی معجزة أقامها الله تعالی للملائکة تدل علی نبوته و جلالة قدره و ارتفاع شأنه بما اختصه الله به من العلم الذی لا

ص: 102

یوصل إلیه إلا بتعلیم الله عز و جل و دلهم علی ذلک بأن قررهم أولا فأقروا بأن لا علم لهم به ثم أظهر لهم أن آدم یعلمه بتعلیم الله إیاه فبان بذلک الإعجاز بالاطلاع علی ما لا سبیل إلی علمه إلا من علام الغیوب و فیه من المعجزة أنه فتق لسانه علی خلاف مجری العادة و أنه علمه من لطائف الحکمة ما لا تعلمه الملائکة مع کثرة علومها و أنها أعرف الخلق بربها فعرفوا ما دلهم علی علم الغیب بالمعجزة مؤکدا لما یعلمونه من ذلک بالأدلة العقلیة و لذلک نبههم فقال «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» أی قد دللتکم علی ذلک قبل و هذه دلالة بعد و قد افتتح الله تعالی الدلالة علی الإعجاز بالکلام فی آدم ثم ختم به فی محمد صلی الله علیه و آله قال السید الأجل المرتضی قدس الله روحه و فی هذه الآیة سؤال لم أجد أحدا من مفسری القرآن تعرض له و ذلک أن یقال من أین علمت الملائکة صحة قول آدم و مطابقة الأسماء المسمیات و هی لم تکن عالمة بذلک من قبل و الکلام یقتضی أنهم لما أنبأهم آدم بالأسماء علموا صحتها و لو لا ذلک لم یکن لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» معنی و لا کانوا أیضا مستفیدین نبوته و تمیزه و اختصاصه بما لیس لهم لأن کل ذلک إنما یتم مع العلم و الجواب أنه غیر ممتنع أن یکون الله تعالی جعل لهم العلم الضروری بصحة الأسماء و مطابقتها للمسمیات أما عن طریق أو ابتداء بلا طریق فعلموا بذلک تمییزه و اختصاصه و لیس فی علمهم بصحة ما أخبر به ما یقتضی العلم بنبوته ضرورة بل بعده درجات و مراتب لا بد من الاستدلال علیها حتی یحصل العلم بنبوته ضرورة. و وجه آخر و هو أنه لا یمتنع أن یکون للملائکة لغات مختلفة و کل قبیل منهم یعرف أسماء الأجناس فی لغته دون لغة غیره إلا أنه یکون إحاطة عالم واحد بأسماء الأجناس فی جمیع لغاتهم خارقة للعادة فلما أراد الله تعالی التنبیه علی نبوة آدم علمه جمیع تلک الأسماء فلما أخبرهم بها علم کل فریق مطابقة ما أخبر به من الأسماء للغته و علم مطابقة ذلک لباقی اللغات بخبر کل قبیل و علی هذا الجواب فیکون معنی أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ لیخبرنی کل قبیل منکم بجمیع الأسماء و هذان الجوابان مبنیان علی أنه لم یتقدم لهم العلم بنبوة آدم و أن إخباره بالأسماء کان مفتتح معجزاته لأنه لو کان نبیا قبل ذلک و کانوا قد علموا نبوته بمعجزات تقدم ظهورها علی یده لم یحتج إلی هذین الجوابین لأنهم یعلمون مطابقة الأسماء للمسمیات بعد أن لم یعلموا بقوله الذی علموا أنه حق و صدق.

ص: 103

الجثة و کبر الشأن و الله سبحانه الکبیر من کبر الشأن و ذلک یرجع إلی سعة مقدوراته و معلوماته فهو القادر علی ما لا یتناهی من جمیع أجناس المقدورات و العالم بجمیع المعلومات و إبلیس اسم أعجمی لا ینصرف فی المعرفة للتعریف و العجمة قال الزجاج و غیره من النحویین هو اسم أعجمی معرب و استدلوا علی ذلک بامتناع صرفه و ذهب قوم إلی أنه عربی مشتق من الإبلاس و وزنه إفعیل و أنشدوا للعجاج:

یا صاح هل تعرف رسما مکرسا

قال نعم أعرفه و أبلسا

و زعموا أنه لم یصرف استثقالا له من حیث أنه اسم لا نظیر له فی أسماء العرب فشبهته العرب بأسماء العجم التی لا تنصرف و زعموا أن إسحاق من أسحقه الله تعالی إسحاقا و أیوب من أب یؤب و إدریس من الدرس فی أشباه ذلک و غلطوا فی جمیع ذلک لأن هذه الألفاظ معربة وافقت الألفاظ العربیة و کان أبو بکر السراج یمثل ذلک علی جهة التبعید بمن زعم أن الطیر ولدت الحوت و غلطوا أیضا فی أنه لا نظیر له فی أسماء العرب لأنهم یقولون إزمیل للشفرة و إغریض للطلع و إحریض لصبغ أحمر و یقال هو العصفر و سیف إصلیت ماض کثیر الماء و ثوب إضریج مشبع الصبغ و قالوا هو من الصفرة خاصة و مثل هذا کثیر و سبیل إبلیس سبیل إنجیل فی أنه معرب غیر مشتق.

تأکید للعموم و قال قوم أن الأمر کان خاصا لطائفة من الملائکة کانوا مع إبلیس طهر الله بهم الأرض من الجن و اختلف فی سجود الملائکة لآدم علی أی وجه کان

فالمروی عن أئمتنا علیه السلام أنه علی وجه التکرمة لآدم و التعظیم لشأنه و تقدیمه علیهم

و هو قول قتادة و جماعة من أهل العلم و اختاره علی بن عیس الرمانی و لهذا جعل أصحابنا رضی الله عنهم هذه الآیة دلالة علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکة من حیث أنه أمرهم بالسجود لآدم و ذلک یقتضی تعظیمه و تفضیله علیهم و إذا کان المفضول لا یجوز تقدیمه علی الفاضل علمنا أنه أفضل من الملائکة و قال الجبائی و أبو القاسم البلخی و جماعة أنه جعله قبلة لهم فأمرهم بالسجود إلی قبلتهم و فیه ضرب من التعظیم و هذا غیر صحیح لأنه لو کان علی هذا الوجه لما امتنع إبلیس من ذلک و لما استعظمته الملائکة و قد نطق القرآن بأن امتناع إبلیس عن السجود إنما هو لاعتقاده تفضیله به و تکرمته مثل قوله «أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ» و قوله «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» و لو لم یکن الأمر علی هذا الوجه لوجب أن یعلمه الله تعالی بأنه لم یأمره بالسجود علی جهة تعظیمه و تفضیله علیه و إنما أمره علی الوجه الآخر الذی لا تفضیل فیه و لم یجز إغفال ذلک فإنه سبب معصیة إبلیس و ضلالته فلما لم یقع ذلک علمنا أن الأمر بالسجود له لم یکن إلا علی وجه التعظیم و التفضیل و الإکرام و التبجیل ثم اختلف فی إبلیس هل کان من الملائکة أم لا فذهب قوم

أنه کان منهم و هو المروی عن ابن عباس و ابن مسعود و قتادة و اختاره الشیخ السعید أبو جعفر الطوسی قدس الله روحه قال و هو المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام)

و الظاهر فی تفاسیرنا ثم اختلف من قال أنه من الملائکة فمنهم من قال أنه کان خازنا علی الجنان و منهم من قال کان له سلطان سماء الدنیا و سلطان الأرض و منهم من قال أنه کان یسوس ما بین السماء و الأرض و قال الشیخ المفید أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان قدس الله روحه أنه کان من الجن و لم یکن من الملائکة قال و قد جاءت الأخبار بذلک متواترة عن أئمة الهدی علیهم السلام و هو مذهب الإمامیة و هو المروی عن الحسن البصری و هو قول علی بن عیسی و البلخی و غیره و احتجوا علی صحة هذا القول بأشیاء (أحدها) قوله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و من أطلق لفظ الجن لم یجز أن یعنی به إلا الجنس المعروف و کل ما فی القرآن من ذکر الجن مع الإنس یدل علیه (و ثانیها) قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» فنفی المعصیة عنهم نفیا

ص: 106

عاما (و ثالثها) أن إبلیس له نسل و ذریة قال الله تعالی «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ» و قال الحسن إبلیس أب الجن کما أن آدم أب الإنس و إبلیس مخلوق من النار و الملائکة روحانیون خلقوا من الریح فی قول بعضهم و من النور فی قول الحسن لا یتناسلون و لا یطعمون و لا یشربون (و رابعها) قوله تعالی: «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» و لا یجوز علی رسل الله الکفر و لا الفسق و لو جاز علیهم الفسق لجاز علیهم الکذب و قالوا إن استثناء الله تعالی إیاه منهم لا یدل علی کونه من جملتهم و إنما استثناه منهم لأنه کان مأمورا بالسجود معهم فلما دخل معهم فی الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم و قیل أیضا أن الاستثناء هنا منقطع کقوله تعالی «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و أنشد سیبویه:

و الحرب لا یبقی لجا

حمها التخیل و المراح

إلا الفتی الصبار فی

النجدات و الفرس الوقاح

و کقول النابغة

(و ما بالربع من أحد)

(إلا الأواری)

و یؤید هذا القول ما

رواه الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی کتاب النبوة بإسناده عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال سألته عن إبلیس أ کان من الملائکة أو کان یلی شیئا من أمر السماء فقال لم یکن من الملائکة و لم یکن یلی شیئا من أمر السماء و کان من الجن و کان مع الملائکة و کانت الملائکة تری أنه منها و کان الله سبحانه یعلم أنه لیس منها فلما أمر بالسجود لآدم کان منه الذی کان

و کذا رواه العیاشی فی تفسیره و أما من قال أنه کان من الملائکة فإنه احتج بأنه لو کان من غیر الملائکة لما کان ملوما بترک السجود فإن الأمر إنما یتناول الملائکة دون غیرهم و قد مضی الجواب عن هذا و یزیده بیانا قوله تعالی: «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» فعلمنا أنه من جملة المأمورین بالسجود و إن لم یکن من جملتهم و هذا کما إذا قیل أمر أهل البصرة بدخول الجامع فدخلوا إلا رجلا من أهل الکوفة فإنه یعلم من هذا أن غیر أهل البصرة کان مأمورا بدخول الجامع غیر أن أهل البصرة خصوا بالذکر لکونهم الأکثر فکذلک القول فی الآیة و أجاب القوم عن الاحتجاج الأول و هو قوله تعالی «کانَ مِنَ الْجِنِّ» بأن الجن جنس من الملائکة سموا بذلک لاجتنانهم عن العیون قال الأعشی قیس بن ثعلبة:

و لو کان شی ء خالدا أو معمرا

لکان سلیمان البری من الدهر

برأه إلهی و اصطفاه عباده

و ملکه ما بین تونا إلی مصر

و سخر من جن الملائک تسعة

قیاما لدیه یعملون بلا أجر

ص: 107

و قد قال الله تعالی: «وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» لأنهم قالوا الملائکة بنات الله و أجابوا عن الثانی و هو قوله تعالی: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ» الآیة بأنه صفة لخزنة النیران لا لجمیع الملائکة فلا یوجب عصمة لغیرهم من الملائکة و أجابوا عن الثالث بأنه یجوز أن یکون الله تعالی رکب فی إبلیس شهوة النکاح تغلیظا علیه فی التکلیف و إن لم یکن ذلک فی باقی الملائکة و یجوز أن یکون الله تعالی لما أهبطه إلی الأرض تغیرت حاله عن حال الملائکة قالوا و أما قولکم أن الملائکة خلقوا من الریح و هو مخلوق من النار فإن الحسن قال خلقوا من النور و النار و النور سواء و قولکم إن الجن یطعمون و یشربون فقد جاء عن العرب ما یدل علی أنهم لا یطعمون و لا یشربون أنشد ابن درید قال أنشد أبو حاتم:

و نار قد حضأت بعید وهن

بدار ما أرید بها مقاما

سوی ترحیل راحلة و عین

أکالئها مخافة أن تناما

أتوا ناری فقلت منون أنتم

فقالوا الجن قلت عموا ظلاما

فقلت إلی الطعام فقال منهم

زعیم نحسد الإنس الطعاما

لقد فضلتم بالأکل فینا

و لکن ذاک یعقبکم سقاما

فهذا یدل علی أنهم لا یأکلون و لا یشربون لأنهم روحانیون و قد جاء فی الأخبار النهی عن التمسح بالعظم و الروث لأن ذلک طعام الجن و طعام دوابهم و قد قیل أنهم یتشممون ذلک و لا یأکلونه و أجابوا عن الرابع و هو قوله: «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» بأن هذه الآیة معارضة بقوله تعالی: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ» لأن من للتبعیض و کلا القولین مروی عن ابن عباس و روی عنه أنه قال أن الملائکة کانت تقاتل الجن فسبی إبلیس و کان صغیرا فکان مع الملائکة فتعبد معها بالأمر بالسجود لآدم فسجدوا و أبی إبلیس فلذلک قال الله تعالی: «إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ» و روی مجاهد و طاووس عنه أیضا أنه قال کان إبلیس قبل أن یرتکب المعصیة ملکا من الملائکة اسمه عزازیل و کان من سکان الأرض و کان سکان الأرض من الملائکة یسمون الجن و لم یکن من الملائکة أشد اجتهادا و لا أکثر علما منه فلما تکبر علی الله و أبی السجود لآدم و عصاه لعنه و جعله شیطانا و سماه إبلیس و أما قوله تعالی: «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» قیل معناه کان کافرا فی الأصل و هذا القول یوافق مذهبنا فی الموافاة و قیل أراد کان فی علم الله تعالی من الکافرین و قیل معناه صار من الکافرین کقوله تعالی: «فَکانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ» و استدل بعضهم بهذه الآیة علی أن أفعال الجوارح من الإیمان فقال لو لم یکن کذلک لوجب أن یکون إبلیس

ص: 108

مؤمنا بما معه من المعرفة بالله تعالی و إن فسق بآبائه و هذا ضعیف لأنا إذا علمنا کفره بالإجماع علمنا أنه لم یکن معه إیمان أصلا کما أنا إذا رأینا من یسجد للصنم علمنا أنه کافر و إن کان نفس السجود لیس بکفر و اختلفوا فی صفة أمر الله سبحانه الملائکة بالسجود فقیل کان بخطاب من الله تعالی للملائکة و لإبلیس و قیل بوحی من الله إلی من بعثه إلیهم من رسله لأن کلام الرسول کلام المرسل و قیل أن الله تعالی أظهر فعلا دلهم به علی أنه أمرهم بالسجود فإن قیل لم حکم الله بکفره مع أن من ترک السجود الآن لا یکفر قلنا لأنه جمع إلی ترک السجود خصالا من الکفر منها أنه اعتقد أن الله تعالی أمره بالقبیح و لم یر أمره بالسجود حکمة و منها أنه امتنع من السجود تکبرا و ردا علی الله تعالی أمره و من ترکه الآن کذلک یکفر أیضا و منها أنه استخف بنبی الله و ازدراه و هذا لا یصدر إلا من معتقد الکفر و فی هذه الآیة دلالة علی بطلان مذهب الجبر من وجوه منها قوله «أَبی» فدل علی قدرته علی السجود الذی أباه و ترکه و إلا لم یصح وصفه بالآباء و منها قوله «فَسَجَدُوا» فدل علی أن السجود فعلهم و منها أنه مدح الملائکة بالسجود و ذم إبلیس بترک السجود و عندهم إنما لم یسجد لأنه لم یخلق فیه السجود و لا القدرة الموجبة له.

و الظلم و الجور و العدوان متقارب و ضد الظلم الإنصاف و ضد الجور العدل و أصل الظلم انتقاص الحق قال الله تعالی کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً أی لم تنقص و قیل أصله وضع الشی ء فی غیر موضعه من قولهم من أشبه أباه فما ظلم أی فما وضع الشبه فی غیر موضعه و کلاهما مطرد و علی الوجهین فالظلم اسم ذم لا یجوز إطلاقه علی الأنبیاء و المعصومین.

نون الکبریاء و العظمة لا نون الجمع «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» أی اتخذ أنت و امرأتک الجنة مسکنا و مأوی لتأوی إلیه و تسکن فیه أنت و امرأتک و اختلف فی هذا الأمر فقیل أنه أمر تعبد و قیل هو إباحة لأنه لیس فیه مشقة فلا یتعلق به تکلیف و قوله «وَ کُلا» إباحة و قوله «وَ لا تَقْرَبا» تعبد بالاتفاق و روی عن ابن عباس و ابن مسعود أنه لما أخرج إبلیس من الجنة و لعن و بقی آدم وحده استوحش إذ لیس معه من یسکن إلیه فخلقت حواء لیسکن إلیها و روی أن الله تعالی ألقی علی آدم النوم و أخذ منه ضلعا فخلق منه حواء فاستیقظ آدم فإذا عند رأسه امرأة فسألها من أنت قالت امرأة قال لم خلقت قالت لتسکن إلی فقالت الملائکة ما اسمها یا آدم قال حواء قالوا و لم سمیت حواء قال لأنها خلقت من حی فعندها قال الله تعالی «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ» و قیل إنها خلقت قبل أن یسکن آدم الجنة ثم أدخلا معا الجنة و فی کتاب النبوة أن الله تعالی خلق آدم من الطین و خلق حواء من آدم فهمة الرجال الماء و الطین و همة النساء الرجال قال أهل التحقیق لیس یمتنع أن یخلق الله حواء من جملة جسد آدم بعد أن لا یکون مما لا یتم الحی حیا إلا معه لأن ما هذه صفته لا یجوز أن ینقل إلی غیره أو یخلق منه حی آخر من حیث یؤدی إلی أن لا یمکن إیصال الثواب إلی مستحقه لأن المستحق لذلک هو الجملة بأجمعها و إنما سمیت حواء لأنها خلقت من حی علی ما ذکرناه قبل و قیل لأنها أم کل حی و اختلف فی الجنة التی أسکن فیها آدم فقال أبو هاشم هی جنة من جنان السماء غیر جنة الخلد لأن جنة الخلد أکلها دائم و لا تکلیف فیها و قال أبو مسلم هی جنة من جنان الدنیا فی الأرض و قال أن قوله «اهْبِطُوا مِنْها» لا یقتضی کونها فی السماء لأنه مثل قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» و استدل بعضهم علی أنها لم تکن جنة الخلد بقوله تعالی حکایة عن إبلیس «هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ» فلو کانت جنة الخلد لکان آدم عالما بذلک و لم یحتج إلی دلالة و قال أکثر المفسرین و الحسن البصری و عمرو بن عبید و واصل بن عطاء و کثیر من المعتزلة کالجبائی و الرمانی و ابن الإخشید إنها کانت جنة الخلد لأن الألف و اللام للتعریف و صارا کالعلم علیها قالوا و یجوز أن تکون وسوسة إبلیس من خارج الجنة من حیث یسمعان کلامه قالوا و قال من یزعم أن جنة الخلد من یدخلها لا یخرج منها غیر صحیح لأن ذلک إنما یکون إذا استقر أهل الجنة فیها للثواب فأما قبل ذلک فإنها تفنی لقوله تعالی «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و قوله «وَ کُلا مِنْها رَغَداً» أی کلا من الجنة کثیرا واسعا لا عناء فیه «حَیْثُ شِئْتُما» من بقاع الجنة و قیل منها أی من ثمارها إلا ما استثناه

«وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» أی لا تأکلا منها و هو المروی عن الباقر (علیه السلام)

فمعناه لا تقرباها بالأکل و یدل علیه أن المخالفة وقعت بالأکل

ص: 111

بلا خلاف لا بالدنو منها و لذلک قال فأکلا منها فبدت لهما سوآتهما و اختلف فی هذا النهی فقیل أنه نهی التحریم و قیل أنه نهی التنزیه دون التحریم کمن یقول لغیره لا تجلس علی الطرق و هو قریب من مذهبنا فإن عندنا أن آدم کان مندوبا إلی ترک التناول من الشجرة و کان بالتناول منها تارکا نفلا و فضلا و لم یکن فاعلا لقبیح فإن الأنبیاء علیه السلام لا یجوز علیهم القبائح لا صغیرها و لا کبیرها و قالت المعتزلة کان ذلک صغیرة من آدم (علیه السلام) علی اختلاف بینهم فی أنه وقع منه علی سبیل العمد أو السهو أو التأویل و إنما قلنا أنه لا یجوز مواقعة الکبائر علی الأنبیاء علیه السلام من حیث إن القبیح یستحق فاعله به الذم و العقاب لأن المعاصی عندنا کلها کبائر و إنما تسمی صغیرة بإضافتها إلی ما هو أکبر عقابا منها لأن الإحباط قد دل الدلیل عندنا علی بطلانه و إذا بطل ذلک فلا معصیة إلا و یستحق فاعلها الذم و العقاب و إذا کان الذم و العقاب منفیین عن الأنبیاء علیه السلام وجب أن ینتفی عنهم سائر الذنوب و لأنه لو جاز علیهم شی ء من ذلک لنفر عن قبول قولهم و المراد بالتنفیر أن النفس إلی قبول قول من لا تجوز علیه شیئا من المعاصی أسکن منها إلی قول من یجوز علیه ذلک و لا یجوز علیهم کل ما یکون منفرا عنه من الخلق المشوهة و الهیئات المستنکرة و إذا صح ما ذکرناه علمنا أن مخالفة آدم (علیه السلام) لظاهر النهی کان علی الوجه الذی بیناه و اختلف فی الشجرة التی نهی عنها آدم فقیل هی السنبلة عن ابن عباس و قیل هی الکرمة عن ابن مسعود و السدی و قیل هی التینة عن ابن جریج و قیل

هی شجرة الکافور یروی عن علی (علیه السلام)

و قیل هی شجرة العلم علم الخیر و الشر عن الکلبی و قیل هی شجرة الخلد التی کانت تأکل منها الملائکة عن ابن جذعان و قوله «فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» أی تکونا بأکلها من الظالمین لأنفسکما و یجوز أن یقال لمن بخس نفسه الثواب أنه ظالم لنفسه کقوله تعالی حکایة عن أیوب إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ حیث بخس نفسه الثواب بترک المندوب إلیه و اختلفوا هل کان یجوز ابتداء الخلق فی الجنة فجوز البصریون من أهل العدل ذلک قالوا یجوز أن ینعمهم الله فی الجنة مؤبدا تفضلا منه لا علی وجه الثواب لأن ذلک نعمة منه تعالی کما أن خلقهم و تعریضهم للثواب نعمة و قال أبو القاسم البلخی لا یجوز ذلک لأنه لو فعل ذلک لا یخلو إما أن یکونوا متعبدین بالمعرفة أو لا یکونوا کذلک فلو کانوا متعبدین لم یکن بد من ترغیب و ترهیب و وعد و وعید و کان یکون لا بد من دار أخری یجازون فیها و یخلدون و إن کانوا غیر متعبدین کانوا مهملین و ذلک غیر جائز و جوابه أنه سبحانه لو ابتدأ خلقهم فی الجنة لکان یضطرهم إلی المعرفة و یلجئهم إلی فعل الحسن و ترک القبیح و متی راموا القبیح منعوا منه فلا یؤدی إلی ما قاله و هذا کما یدخل الله الجنة

ص: 112

الأطفال و غیر المکلفین لا علی وجه الثواب.

و ضد القرار الانزعاج و ضد الثبات الزوال و ضد البقاء الفناء و الاستقرار الکون أکثر من وقت واحد علی حال و المستقر یحتمل أن یکون بمعنی الاستقرار و یحتمل أن یکون بمعنی المکان الذی یستقر فیه و المتاع و التمتع و المتعة و التلذذ متقاربة المعنی و کل شی ء تمتعت به فهو متاع و الحین و المدة و الزمان متقارب و الحین فی غیر هذا الموضع ستة أشهر یدل علیه قوله تعالی «تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها» و الحین یصلح للأوقات کلها إلا أنه فی الاستعمال فی الکثیر منها أکثر.

أخرج قبل ذلک بدلالة قوله فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ فجمع الخبر للنبی صلی الله علیه و آله لأنهم قد اجتمعوا فی الهبوط و إن کانت أوقاتهم متفرقة فیه کما یقال أخرج جمیع من فی الحبس و إن أخرجوا متفرقین و الثانی أنه أراد آدم و حواء و الحیة و فی هذا الوجه بعد لأن خطاب من لا یفهم الخطاب لا یحسن و لأنه لم یتقدم للحیة ذکر و الکنایة عن غیر مذکور لا تحسن إلا بحیث لا یقع لبس مثل قوله «حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» و قوله «ما تَرَکَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ» و قول حاتم:

أ ماوی ما یغنی الثراء عن الفتی

إذا حشرجت یوما و ضاق بها الصدر

(و الثالث) أنه أراد آدم و حواء و ذریتهما لأن الوالدین یدلان علی الذریة و یتعلق بهما (و الرابع) أن یکون الخطاب یختص بآدم و حواء علیهما السلام و خاطب الاثنین علی الجمع علی عادة العرب و ذلک لأن الاثنین أول الجمع قال الله تعالی «إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ» أراد حکم داود و سلیمان و قد تأول قوله تعالی «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ» علی معنی فإن کان له أخوان (و الخامس) آدم و حواء و الوسوسة عن الحسن و هذا ضعیف و قوله «بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» یعنی آدم و ذریته و إبلیس و ذریته و لم یکن من آدم إلیه ما یوجب عداوته إیاه و لکن حسده الملعون و خالفه فنشأت بینهما العداوة ثم إن عداوة آدم له إیمان و عداوة إبلیس له کفر و قال الحسن یرید بنی آدم و بنی إبلیس و لیس ذلک بأمر بل هو تحذیر یعنی أن الله تعالی لا یأمر بالعداوة فالأمر مختص بالهبوط و المعاداة یجری مجری الحال لأن الظاهر یقتضی أنه أمرهما بالهبوط فی حال عداوة بعضهم بعضا فأما علی الوجه الذی یتضمن أن الخطاب یختص بآدم و حواء فالمراد به أن ذریتهما یعادی بعضهم بعضا و علق الخطاب بهما للاختصاص بین الذریة و بین أصلها و قوله «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ» أی مقر و مقام و ثبوت بأن جعل الأرض قرارا لکم «وَ مَتاعٌ» أی استمتاع «إِلی حِینٍ» إلی وقت الموت و قیل إلی یوم القیامة و قیل إلی فناء الآجال أی کل امرئ مستقر إلی فناء أجله و قال أبو بکر السراج لو قال و لکم فی الأرض مستقر و متاع لظن أنه غیر منقطع فقال «إِلی حِینٍ» أی إلی حین انقطاعه و الفرق بین قول القائل أن هذا لکم حینا و بین قوله «إِلی حِینٍ» إلی أن یدل علی الانتهاء و لا بد أن یکون له ابتداء و لیس کذلک الوجه الآخر و فی هذه الآیة دلالة علی أن الله تعالی لا یرید المعصیة و لا یصد أحدا عن الطاعة و لا یخرجه عنها

ص: 115

و لا یسبب المعصیة ذلک إلی الشیطان جل ربنا و تقدس عما نسبه إلی إبلیس و الشیاطین و یدل أیضا علی أن لوسوسة إبلیس تأثیرا فی المعاصی.

الکتابة التی لیست بمسموعة و یتمیز من أصوات کثیر من الطیور لأنها لیست بمتمیزة و ینقسم الکلام إلی مهمل و مستعمل و إنما أراد سیبویه بقوله إن المهمل لا یکون کلاما أنه لا یکون مفیدا إذ الکلام عنده لا یقع إلا علی المفید و به قال أبو القاسم البلخی و التوبة و الإقلاع و الإنابة فی اللغة نظائر و ضد التوبة الإصرار و الله تعالی یوصف بالتواب و معناه أنه یقبل التوبة عن عباده و أصل التوبة الرجوع عما سلف و الندم علی ما فرط فالله تعالی تائب علی العبد بقبول توبته و العبد تائب إلی الله تعالی بندمه علی معصیته.

إِلَیْها» و کقول الشاعر

رمانی بأمر کنت منه و والدی

بریا و من جول الطوی رمانی

و قال الآخر:

نحن بما عندنا و أنت بما

عندک راض و الرأی مختلف

فکذلک معنی الآیة فتاب علیهما و قال الحسن البصری لم یخلق الله آدم إلا للأرض و لو لم یعص لأخرجه إلی الأرض علی غیر تلک الحال و قال غیره یجوز أن یکون خلقه للأرض إن عصی و لغیرها إن لم یعص و هو الأقوی.

[فصل مختصر فی التوبة و شروطها و الاختلاف فیها]

اعلم أن من شروط التوبة الندم علی ما مضی من القبیح و العزم علی أن لا یعود إلی مثله فی القبح فإن هذه التوبة أجمع المسلمون علی سقوط العقاب عندها و اختلفوا فیما عداها و کل معصیة لله تعالی فإنه یجب التوبة منها و الطاعة لا یصح التوبة منها و عندنا یصح التوبة إذا کانت من ترک الندب و یکون ذلک علی وجه الرجوع إلی فعله و علی هذا یحمل توبة الأنبیاء علیه السلام فی جمیع ما نطق به القرآن و قبول التوبة و إسقاط العقاب عندها تفضل من الله تعالی غیر واجب علیه عندنا و عند جمیع المعتزلة واجب و قد وعد الله تعالی بذلک و إن کان تفضلا و علمنا أنه لا یخلف المیعاد و أما التوبة من قبیح مع الإقامة علی قبیح آخر یعلم أو یعتقد قبحه فعند أکثر المتکلمین هی صحیحة و عند أبی هاشم و أصحابه لا یصح و اعتمد الأولون علی أن قالوا کما یجوز أن یمتنع عن قبیح لقبحه مع أنه یفعل قبیحا آخر و إن علم قبحه کذلک یجوز أن یندم من قبیح مع المقام علی قبیح آخر یعلم قبحه و اختلفوا فی التوبة عند ظهور أشراط الساعة هل تصح أم لا فقال الحسن یحجب عنها عند الآیات الست و

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال بادروا بالأعمال ستا طلوع الشمس من مغربها و الدجال و الدخان و دابة الأرض و خویصة أحدکم یعنی الموت و أمر العامة یعنی القیامة

و قیل لا شک أن التوبة عند بعض هذه الآیات تحجب و عند بعضها یجوز أن لا تحجب و الله أعلم.

ص: 118

القسم کقولک زید لیأتینک و لو قلت بغیر لام لم یجز و کذلک تقول بعین ما أرینک و بجهد ما تبلغن و فی عضة ما ینبتن شکیرها و لو قلت بعین أرینک بغیر ما لم یجز فدخول ما هاهنا کدخول اللام فی أنها تؤکد أول الکلام و تؤکد النون آخره و الأمر و النهی و الاستفهام تدخل النون فیه و إن لم یکن معه ما إذ کان الأمر و النهی مما یشتد الحاجة إلی التوکید فیه و الاستفهام مشبه به إذ کان معناه أخبرنی و النون إنما تلحق للتوکید فلذلک کان من مواضعها قال الله تعالی «لا تَقُولَنَّ لِشَیْ ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً» قال الزجاج و إنما فتح ما قبل النون فی قوله «یَأْتِیَنَّکُمْ» لسکون الیاء و سکون النون الأولی قال أبو علی و لو کان کذلک لما حرک فی نحو هل تضربن و نحوه من الصحیح لأن الساکنین لا یلتقیان فی هذا النحو و فی هذا ما یدل علی أن هذه الحرکة للبناء دون ما ذکره من التقاء الساکنین و جواب الشرط فی الفاء مع الشرط الثانی و جزائه لأن الشرط و جوابه بمنزلة المبتدأ و الخبر فکما أن المبتدأ لا یتم إلا بخبره فکذلک الشرط لا یتم إلا بجزائه و لک أن تجعل خبر المبتدأ جملة هی مبتدأ و خبر کقولک زید أبوه منطلق فکذلک أن التی للجزاء إذا کان جوابه بالفاء و وقع بعد الفاء الکلام مستأنفا صلح أن یکون جزاء و غیر جزاء تقول إن تأتنی فأنت مکرم و لک أن تقول أن تأتنی فمن یکرمک أکرمه فقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» شرط و یأتینکم فی موضع الجزم بإن و جزاؤه الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیة و من فی موضع الرفع بالابتداء و تبع فی موضع الجزم بالشرط و جزاؤه الفاء و ما بعده و هو قوله «فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ» و لا خوف علیهم جملة اسمیة «وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» جملة اسمیة معطوفة علی الجملة التی قبلها و الفاء مع ما بعده فی موضع جزم بالجزاء لقوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» و الشرط و الجزاء مع معنی حرف الشرط الذی تضمنته من فی موضع رفع بأنها خبر المبتدأ الذی هو من ثم الفاء و ما بعده من قوله «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» الآیة فی موضع جزم بأنه جزاء لقوله «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ» و هذا فی المقدمات القیاسیة یسمی الشرطیة المرکبة و ذلک أن المقدم فیها إذا وجب وجب التالی المرکب علیه.

مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أن الإهباط إنما کان للابتلاء و التکلیف کما یقال اذهب سالما معافی اذهب مصاحبا و إن کان الذهاب واحدا لاختلاف الحالین «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» أی بیان و دلالة و قیل أنبیاء و رسل و علی هذا القول الأخیر یکون الخطاب فی قوله اهْبِطُوا لآدم و حواء و ذریتهما کقوله تعالی «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ» أی أتینا بما فینا من الخلق طائعین «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ» أی اقتدی برسلی و احتذی أدلتی فلا یلحقهم خوف من أهوال یوم القیامة من العقاب و لا هم یحزنون علی فوات الثواب فأما الخوف و الحزن فی الدنیا فإنه یجوز أن یلحقهم لأن من المعلوم أن المؤمنین لا ینفکون منه و فی هذه الآیة دلالة علی أن الهدی قد یثبت و لا اهتداء و أن الاهتداء إنما یقع بالاتباع و القبول.

«فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» و لم یدخل هاهنا قلنا لأن ما دخل فیه الفاء من خبر الذی و أخواته مشبه بالجزاء و ما لم یکن فیه فاء فهو علی أصل الخبر و إذا قلت ما لی فهو لک أن أردت ما بمعنی الذی جاز و إن أردت به المال لم یجز.

علی تقدیر محذوف کما أنشد سیبویه:

و قائلة خولان فانکح فتاتهم

و أکرومة الحیین خلو کما هیأ

تقدیره هؤلاء خولان فانکح فتاتهم و علی ذلک حمل قوله تعالی «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» و تقدیره و فیما یتلی علیکم السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما و فیما فرض علیکم الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما.

وجوه (أحدها) أن هذا العهد هو أن الله تعالی عهد إلیهم فی التوراة أنه باعث نبیا یقال له محمد فمن تبعه کان له أجران اثنان أجر باتباعه موسی و إیمانه بالتوراة و أجر باتباعه محمدا و إیمانه بالقرآن من کفر به تکاملت أوزاره و کانت النار جزاءه فقال «أَوْفُوا بِعَهْدِی» فی محمد «أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» أدخلکم الجنة عن ابن عباس فسمی ذلک عهدا لأنه تقدم به إلیهم فی الکتاب السابق و قیل إنما جعله عهدا لتأکیده بمنزلة العهد الذی هو الیمین کما قال سبحانه «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ» (و ثانیها) أنه العهد الذی عاهدهم علیه حیث قال «خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ» أی بجد «وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ» أی ما فی الکتاب عن الحسن (و ثالثها) أنه ما عهد إلیهم فی سورة المائدة حیث قال «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاةَ وَ آتَیْتُمُ الزَّکاةَ وَ آمَنْتُمْ بِرُسُلِی» الآیة عن قتادة (و رابعها) أنه أراد جمیع الأوامر و النواهی (و خامسها) أنه جعل تعریفه إیاهم نعمة عهدا علیهم و میثاقا لأنه یلزمهم القیام بما یأمرهم به من شکر هذه النعم کما یلزمهم الوفاء بالعهد و المیثاق الذی یؤخذ علیهم و الأول أقوی لأن علیه أکثر المفسرین و به یشهد القرآن و قوله «وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ» أی خافونی فی نقض العهد و فی هذه الآیة دلالة علی وجوب شکر النعمة و

فی الحدیث التحدث بالنعم شکر

و فیها دلالة علی عظم المعصیة فی جحود النعم و کفرانها و لحوق الوعید الشدید بکتمانها و یدل أیضا علی ثبوت أفعال العباد إذ لو لم تکن لهم أفعال لما صح العهد و الأمر و النهی و الوعد و الوعید و لأدی إلی بطلان الرسل و الکتب ..

کائنا ما کان و البدل هو الشی ء الذی یجعل مکان غیره و ثوب ثمین کثیر الثمن و الثمین الثمن و الفرق بین الثمن و القیمة أن الثمن قد یکون وفقا و قد یکون بخسا و قد یکون زائدا و القیمة لا تکون إلا مساویة المقدار للثمن من غیر نقصان و لا زیادة.

یجوز أن یکونوا آخر کافر لأن المقصود النهی عن الکفر علی کل حال و خص أولا بالذکر لما ذکرناه من عظم موقعه کما قال الشاعر

من أناس لیس فی أخلاقهم

عاجل الفحش و لا سوء الجزع

و لیس یرید أن فیهم فحشا آجلا و قوله «وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا»

روی عن أبی جعفر علیه السلام فی هذه الآیة قال کان حیی بن أخطب و کعب بن الأشرف و آخرون من الیهود لهم مأکلة علی الیهود فی کل سنة فکرهوا بطلانها بأمر النبی صلی الله علیه و آله فحرفوا لذلک آیات من التوراة فیها صفته و ذکره فذلک الثمن الذی أرید فی الآیة

قال الفراء إنما أدخل الباء فی الآیات دون الثمن فی سورة یوسف أدخله فی الثمن فی قوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ» لأن العروض کلها أنت مخیر فیها إن شئت قلت اشتریت الثوب بکساء و إن شئت قلت اشتریت بالثوب کساء أیهما جعلت ثمنا لصاحبه جاز فإذا جئت إلی الدراهم و الدنانیر وضعت الباء فی الثمن کقوله «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ» لأن الدراهم ثمن أبدا و المعنی لا تستبدلوا بآیاتی أی بما فی التوراة من بیان صفة محمد و نعته ثمنا قلیلا أی عرضا یسیرا من الدنیا «وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ» فاخشونی فی أمر محمد صلی الله علیه و آله لا ما یفوتکم من المأکل و الرئاسة و تقییده الثمن بالقلة لا یدل علی أنه إذا کان کثیرا یجوز شراؤه به لأن المقصود أن أی شی ء باعوا به آیات الله کان قلیلا و أنه لا یجوز أن یکون ثمن یساویه کقوله «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و إنما أراد بذلک نفی البرهان عنه علی کل حال و أنه لا یجوز أن یکون علیه برهان و مثله قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ» و إنما أراد أن قتلهم لا یکون إلا بغیر حق و نظائر ذلک کثیرة و منه قول امرئ القیس:

علی لأحب لا یهتدی بمنارة

إذا سافه العود الدیافی جرجرا

و إنما أراد أنه لا منار هناک فیهتدی به و فی هذه الآیة دلالة علی تحریم أخذ الرشی فی الدین لأنه لا یخلو إما أن یکون أمرا یجب إظهاره أو یحرم إظهاره فالأخذ علی مخالفة کلا الوجهین حرام و هذا الخطاب یتوجه أیضا علی علماء السوء من هذه الأمة إذا اختاروا الدنیا علی الدین فتدخل فیه الشهادات و القضایا و الفتاوی و غیر ذلک.

تعلمون ما نزل ببنی إسرائیل من المسخ و غیره فإن قیل کیف یجوز أن یکون هؤلاء عارفین بنبوة محمد و ذلک مبنی علی معرفة الله و عندکم أن من عرف الله لا یجوز أن یکفر و هؤلاء صاروا کفارا و ماتوا علی کفرهم قلنا لا یمتنع أن یکونوا عرفوا الله علی وجه لا یستحقون به الثواب لأن الثواب إنما یستحق بأن ینظروا من الوجه الذی یستحق به الثواب فإذا نظروا علی غیر ذلک الوجه لا یستحقون الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین بالله و التوراة و بصفات النبی صلی الله علیه و آله و إن لم یستحقوا الثواب فلا یمتنع أن یکفروا و قال بعض أصحابنا استحقاقهم الثواب علی إیمانهم مشروط بالموافاة فإذا لم یوافوا بالإیمان لم یستحقوا الثواب فعلی هذا یجوز أن یکونوا عارفین و إن لم یکونوا مستحقین لثواب یبطل بالکفر و المعتمد الأول.

و الرکوع و الانحناء و الانخفاض نظائر فی اللغة قال ابن درید الراکع الذی یکبو علی وجهه و منه الرکوع فی الصلاة قال الشاعر:

و أفلت حاجب فوق العوالی

علی شقاء ترکع فی الظراب

و قال صاحب العین کل شی ء ینکب لوجهه فتمس رکبته الأرض أو لا تمس بعد أن یطأطئ رأسه فهو راکع قال الشاعر:

و لکنی أنص العیس تدمی

أیاطلها و ترکع بالحزون

و قال لبید:

أخبر أخبار القرون التی مضت

أدب کأنی کلما قمت راکع

و قیل أنه مأخوذ من الخضوع قال الشاعر:

لا تهین الفقیر علک أن

ترکع یوما و الدهر قد رفعه

و الأول أقوی و إنما یستعمل فی الخضوع مجازا و توسعا.

و یحتمل أن یکون إشارة إلی صلاتهم التی یعرفونها و أن یکون الصلاة إشارة إلی الصلاة الشرعیة و قوله «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» یکون معناه صلوا مع هؤلاء المسلمین الراکعین فیکون متخصصا بالصلاة المتقررة فی الشرع فلا یکون تکرارا بل یکون بیانا (و ثالثها) أنه حث علی صلاة الجماعة لتقدم ذکر الصلاة فی أول الآیة.

و العلم أن العقل قد یکمل لمن فقد بعض العلوم و لا یکمل العلم لمن فقد بعض عقله فإن قیل إذا کان العقل مختلفا فیه فکیف یجوز أن یستشهد به قلنا أن الاختلاف فی ماهیة العقل لا یوجب الاختلاف فی قضایاه أ لا تری أن الاختلاف فی ماهیة العقل حتی أن بعضهم قال معرفة و بعضهم قال قوة لا توجب الاختلاف فی أن المائة أکثر من واحد و أن الکل أعظم من الجزء و غیر ذلک من قضایا العقول.

اتباع النبی صلی الله علیه و آله لأنهم خافوا زوال الریاسة إذا اتبعوه فأمرهم الله تعالی فقال:

«وَ اسْتَعِینُوا» علی الوفاء بعهدی الذی عاهدتکم فی کتابکم علیه من طاعتی و اتباع أمری و ترک ما نهیتکم عنه و التسلیم لأمری و اتباع رسولی محمد صلی الله علیه و آله بالصبر علی ما أنتم فیه من ضیق المعاش الذی تأخذون الأموال من عوامکم بسببه و

روی عن أئمتنا علیه السلام أن المراد بالصبر الصوم

فیکون فائدة الاستعانة به أنه یذهب بالشره و هوی النفس کما

قال ص: الصوم وجاء

و فائدة الاستعانة بالصلاة أنه یتلی فیها ما یرغب فیما عند الله تعالی و بزهد فی الدنیا و حب الریاسة کما قال سبحانه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و لأنها تتضمن التواضع لله تعالی فیدفع حب الریاسة و کان النبی صلی الله علیه و آله إذا حزنه أمر استعان بالصلاة و الصوم و من قال أنه خطاب للمسلمین قال المراد به استعینوا علی تنجز ما وعدته لمن اتبع النبی صلی الله علیه و آله أو علی مشقة التکلیف بالصبر أی بحبس النفس علی الطاعات و حبسها عن المعاصی و الشهوات و بالصلاة لما فیها من تلاوة القرآن و التدبر لمعانیه و الاتعاظ بمواعظه و الائتمار بأوامره و الانزجار عن نواهیه و وجه آخر أنه لیس فی أفعال القلوب أعظم من الصبر و لا فی أفعال الجوارح أعظم من الصلاة فأمر بالاستعانة بهما و

روی عن الصادق علیه السلام أنه قال ما یمنع أحدکم إذا دخل علیه غم من غموم الدنیا أن یتوضأ ثم یدخل المسجد فیرکع رکعتین یدعو الله فیها أ ما سمعت الله تعالی یقول: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ»

و قوله تعالی: «وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ» قیل فی الضمیر فی و إنها وجوه (أحدهما) أنها عائد إلی الصلاة لأنها الأغلب و الأفضل و هو قول أکثر المفسرین و علی هذا ففی عود الضمیر إلی واحد و قد تقدم ذکر اثنین قولان. (أحدهما) أن المراد به الصلاة دون غیرها و خصها بالذکر لقربها منه و لأنها الأهم و الأفضل و لتأکید حالها و تفخیم شأنها و عموم فرضها (و الآخر) أن المراد الاثنان و إن کان اللفظ واحدا و یشهد لذلک قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ» «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها» «وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ» و قول الشاعر:

إن شرخ الشباب و الشعر الأسود

ما لم یعاص کان جنونا

و لم یقل یعاصیا و قول الآخر:

ص: 133

فمن یک أمسی بالمدینة رحله

فإنی و قیارا بها لغریب

و یروی و قیار و قول آخر:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک

راض و الرأی مختلف

و قول الآخر:

أما الوسامة أو حسن النساء فقد

أتیت منه أو أن العقل محتنک

و نحو ذا کثیر فی الکلام (و ثانیها) أنه عائد إلی الاستعانة یعنی أن الاستعانة بهما لکبیرة و قوله «اسْتَعِینُوا» یدل علی الاستعانة و مثله قول الشاعر:

إذا نهی السفیه جری إلیه

و خالف و السفیه إلی خلاف

أی جری إلی السفه و دل السفیه علی السفه (و ثالثها) أن الضمیر عائد إلی محذوف و هو الإجابة للنبی صلی الله علیه و آله عن الأصم أو مؤاخذة النفس بهما أو تأدیة ما تقدم أو تأدیة الصلاة و ضروب الصبر عن المعاصی أو هذه الخطیئة عن أبی مسلم و هذه الوجوه الأخیرة کلها ضعیفة لأنها لم یجر لها ذکر و قوله «لَکَبِیرَةٌ» أی لثقیلة عن الحسن و غیره و الأصل فیه أن کل ما یکبر یثقل علی الإنسان حمله فیقال لکل ما یصعب علی النفس و إن لم یکن من جهة الحمل یکبر علیها تشبیها بذلک و قوله: «إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ» أی علی المتواضعین لله تعالی فإنهم قد وطنوا أنفسهم علی فعلها و عودوها إیاها فلا یثقل علیهم و أیضا فإن المتواضع لا یبالی بزوال الریاسة إذا حصل له الإیمان و قال مجاهد أراد بالخاشعین المؤمنین فإنهم إذا علموا ما یحصل لهم من الثواب بفعلها لم یثقل علیهم ذلک کما أن الإنسان یتجرع مرارة الدواء لما یرجو به من نیل الشفاء و قال الحسن أراد بالخاشعین الخائفین.

و قال أبو داود:

رب هم فرجعته بعزیم

و غیوب کشفتها بظنون

و قال المبرد لیس من کلام العرب أظن عند زید مالا بمعنی أعلم لأن العلم المشاهد لا یناسب باب الظن و قد أفصح عن ذلک أوس بن حجر فی قوله:

الألمعی الذی یظن بک الظن

کان قد رأی و قد سمعا

و قال آخر:

فإلا یأتکم خبر یقین

فإن الظن ینقص أو یزید

و قال بعض المحققین أصل الظن ما یجول فی النفس من الخاطر الذی یغلب علی القلب کأنه حدیث النفس بالشی ء و یؤول جمیع ما فی القرآن من الظن بمعنی العلم علی هذا و الظن و الشک و التجویز نظائر إلا أن الظن فیه قوة علی أحد الأمرین دون الآخر و حده ما قوی عند الظان کون المظنون علی ما ظنه مع تجویزه أن یکون علی خلافه فبالتجویز ینفصل من العلم و بالقوة ینفصل من الشک و التقلید و غیر ذلک و هو من جنس الاعتقاد عند أبی هاشم و جنس برأسه سوی الاعتقاد عند أبی علی و القاضی و إلیه ذهب المرتضی قدس الله روحه و ضد الظن الیقین و الظنین المتهم و مصدره الظنة و الظنون الرجل السی ء الظن بکل أحد و الظنون البئر التی یظن أن بها ماء و لا یکون و مظنة الرجل حیث یألفه و یکون فیه و أصل الملاقاة الملاصقة من قولک التقی الخطان إذا تلاصقا ثم کثر حتی قیل التقی الفارسان إذا تحاذیا و لم یتلاصقا و یقال رجع الرجل و رجعته أنا لازم و متعد و أصل الرجوع العود إلی الحال الأولی.

و المفعول الثانی مضمر محذوف لعلم المخاطب به فکأنه قال الذین یظنون ملاقاة ربهم واقعة و حذفت النون من ملاقوا ربهم تخفیفا عند البصریین و المعنی علی إثباتها فإن المضاف إلیه هنا و إن کان مجرورا فی اللفظ فهو منصوب فی المعنی فهی إضافة لفظیة غیر حقیقیة و مثله قوله «إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ» و «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» و قال الشاعر:

هل أنت باعث دینار لحاجتنا

أو عبد رب أخا عون بن مخراق

و لو أردت معنی الماضی لتعرف الاسم بالإضافة لم یجز فیه إظهار النون البتة و قوله «وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ» فی موضع النصب عطفا علی الأول.

أیضا أنه فصل بین الفعل و الفاعل بقوله «مِنْها» و التذکیر یحسن مع الفصل کما یقال فی التأنیث الحقیقی حضر القاضی الیوم امرأة.

تخصص الموصول و لا یعمل فی الموصوف و لا یتسلط علیه کما لا یعمل الصلة فی الموصول و مرتبتها أن تکون بعد الموصوف کما أن مرتبة الصلة أن تکون بعد الموصول و قد یلزم الصفة فی أماکن کما یلزم الصلة و ذلک إذا لم یعرف الموصوف إلا بها و لا تعمل الصلة فیما قبل الموصول کما لا تعمل الصفة فیما قبل الموصوف فإذا کان کذلک حسن الحذف من الصفة کما یحسن من الصلة فی نحو قوله «أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا» و قال الأخفش شیئا فی موضع المصدر کأنه قال لا تجزی جزاء و لا تغنی غناء و قال الرمانی الأقرب أن یکون شیئا فی موضع حقا کأنه قال لا یؤدی عنها حقا وجب علیها و قوله «وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ» موضع هذه الجملة نصب بالعطف علی الجملة التی هی وصف قبلها و من ذهب إلی أنه حذف الجار و أوصل الفعل إلی المفعول ثم حذف الراجع من الصفة کان مذهبه فی لا یقبل أیضا مثله فمما حذف منه الراجع إلی الصفة قول الشاعر:

(و ما شی ء حمیت بمستباح)

و الضمیر فی منها عائد إلی نفس علی اللفظ و فی قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» علی المعنی لأنه لیس المراد به المفرد فلذلک جمع.

بیتی فیشفعون و إن أدنی المؤمنین شفاعة لیشفع فی أربعین من إخوانه کل قد استوجب النار

و قوله تعالی مخبرا عن الکفار عند حسراتهم علی الفائت لهم مما حصل لأهل الإیمان من الشفاعة فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ و قوله «وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ» أی فدیة و إنما سمی الفداء عدلا لأنه یعادل المفدی و یماثله و هو قول ابن عباس و معناه لا یؤخذ من أحد فداء یکفر عن ذنوبه و قیل لا یؤخذ منه بدل بذنوبه و أما ما

جاء فی الحدیث لا یقبل الله منه صرفا و لا عدلا

فاختلف فی معناه قال الحسن الصرف العمل و العدل الفدیة و قال الأصمعی الصرف التطوع و العدل الفریضة و قال أبو عبیدة الصرف الحیلة و العدل الفدیة و قال الکلبی الصرف الفدیة و العدل رجل مکانه و قوله «وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ» أی لا یعاونون حتی ینجوا من العذاب و قیل لیس لهم ناصر ینتصر لهم من الله إذا عاقبهم.

بین الإنجاء و التنجیة فقال الإنجاء یستعمل فی الخلاص قبل وقوعه فی الهلکة و التنجیة یستعمل فی الخلاص بعد وقوعه فی الهلکة و الآل و الأهل واحد و قیل أصل آل أهل لأن تصغیره أهیل و حکی الکسائی أویل فزعموا أنها أبدلت کما قالوا هیهات و أیهات و قیل لا بل هو أصل بنفسه و الفرق بین الآل و الأهل أن الأهل أعم منه یقال أهل البصرة و لا یقال آل البصرة و یقال آل الرجل قومه و کل من یؤول إلیه بنسب أو قرابة مأخوذ من الأول و هو الرجوع و أهله کل من یضمه بیته و قیل آل الرجل قرابته و أهل بیته و آل البعیر الواحة و آل الخیمة عمده و آل الجبل أطرافه و نواحیه و قال ابن درید آل کل شی ء شخصه و آل الرجل أهله و قرابته قال الشاعر:

و لا تبک میتا بعد میت أجنه

علی و عباس و آل أبی بکر

و قال أبو عبیدة سمعت أعرابیا فصیحا یقول أهل مکة آل الله فقلنا ما تعنی بذلک قال أ لیسوا مسلمین المسلمون آل الله قال و إنما یقال آل فلان للرئیس المتبع و فی شبه مکة لأنها أم القری و مثل فرعون فی الضلال و اتباع قومه له فإذا جاوزت هذا فإن آل الرجل أهل بیته خاصة فقلنا له أ فتقول لقبیلته آل فلان قال لا إلا أهل بیته خاصة و فرعون اسم لملک العمالقة کما یقال لملک الروم قیصر و لملک الفرس کسری و لملک الترک خاقان و لملک الیمن تبع فهو علی هذا بمعنی الصفة و قیل أن اسم فرعون مصعب بن الریان و قال محمد بن إسحاق هو الولید بن مصعب یسومونکم یکلفونکم من قولهم سامه خطة خسف إذا کلفه إیاه و قیل یولونکم سوء العذاب و سامه خسفا إذا أولاه ذلا قال الشاعر:

(إن سیم خسفا وجهه تربدا)

و قیل یحشمونکم و قیل یعذبونکم و أصل الباب السوم الذی هو إرسال الإبل فی الرعی و سوء العذاب و ألیم العذاب و شدید العذاب نظائر قال صاحب العین السوء اسم العذاب الجامع للآفات و الداء یقال سؤت فلانا أسوؤه مساءة و مسائیة و استاء فلان من السوء مثل اهتم من الهم و السوأة الفعلة القبیحة و السوأة الفرج و السوأة أیضا کل عمل شین و تقول فی النکرة رجل سوء کما یقال رجل صدق فإذا عرفت قلت الرجل السوء فلا تضیفه و لا تقول الرجل الصدق و قوله بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ أی من غیر برص و الذبح و النحر و الشق نظائر و الذبح فری الأوداج و التذبیح التکثیر منه و أصله الشق یقال ذبحت

ص: 141

المسک إذا فتقت عنه قال:

کان بین فکها و الفک

فأرة مسک ذبحت فی سک

و الذبح الشی ء المذبوح و الذباح و الذبحة بفتح الباء و تسکینها داء یصیب الإنسان فی حلقه و یستحیون أی یستبقون و منه

قول النبی صلی الله علیه و آله اقتلوا شیوخ المشرکین و استحیوا شرخهم

أی استبقوا شبابهم و النساء و النسوة و النسوان لا واحد لها من لفظها و البلاء و النعمة و الإحسان نظائر فی اللغة و البلاء یستعمل فی الخیر و الشر قال سبحانه وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ و الإبلاء فی الأنعام قال وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً و قال زهیر:

جزی الله بالإحسان ما فعلا بکم

و أبلاهما خیر البلاء الذی یبلو

فالبلاء یکون بالإنعام کما یکون بالانتقام و أصل البلاء الامتحان و الاختبار قال الأحنف البلاء ثم الثناء.

فعطفه علی ذلک یدل علی أنه غیره و قوله «یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ» معناه یقتلون أبناءکم و یستحیون بناتکم یستبقونهن و یدعونهن أحیاء لیستعبدن و ینکحن علی وجه الاسترقاق و هذا أشد من الذبح و إنما لم یقل بناتکم لأنه سماهن بالاسم الذی یؤول حالهن إلیه و قیل إنما قال نساءکم علی التغلیب فإنهم کانوا یستبقون الصغار و الکبار یقال أقبل الرجال و إن کان فیهم صبیان و یجوز أیضا أن یقع اسم النساء علی الصغار و الکبار کالأبناء و قوله «وَ فِی ذلِکُمْ» أی و فی سومکم العذاب و ذبح الأبناء «بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ» أی لما خلی بینکم و بینه حتی فعل بکم هذه الأفاعیل و قیل فی نجاتکم من فرعون و قومه نعمة عظیمة من الله علیکم.

[القصة]

و السبب فی قتل الأبناء أن فرعون رأی فی منامه کان نارا أقبلت من بیت المقدس حتی اشتملت علی بیوت مصر فأحرقتها و أحرقت القبط و ترکت بنی إسرائیل فهاله ذلک و دعا السحرة و الکهنة و القافة فسألهم عن رؤیاه فقالوا أنه یولد فی بنی إسرائیل غلام یکون علی یده هلاکک و زوال ملکک و تبدیل دینک فأمر فرعون بقتل کل غلام یولد فی بنی إسرائیل و جمع القوابل من أهل مملکته فقال لهن لا یسقط علی أیدیکن غلام من بنی إسرائیل إلا قتل و لا جاریة إلا ترکت و وکل بهن فکن یفعلن ذلک و أسرع الموت فی مشیخة بنی إسرائیل فدخل رءوس القبط علی فرعون فقالوا له أن الموت قد وقع فی بنی إسرائیل فتذبح صغارهم و یموت کبارهم فیوشک أن یقع العمل علینا فأمر فرعون أن یذبحوا سنة و یترکوا سنة فولد هارون فی السنة التی لا یذبحون فیها فترک و ولد موسی فی السنة التی یذبحون فیها.

بالمدینة و البحر یسمی بحرا لاستبحاره و هو سعته و انبساطه یقال استبحر فی العلم و تبحر فیه و تبقر إذا اتسع و تمکن و الباحر الأحمق الذی إذا کلم بقی کالمبهوت و العرب تسمی الماء الملح و العذب بحرا إذا کثر و منه قوله مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ یعنی الملح و العذب و أصل الباب الاتساع و أما اللج فهو الذی لا یری حافتیه من فی وسطه لکثرة مائه و عظمه و دجلة بالإضافة إلی الساقیة بحر و بالإضافة إلی جدة و نحوها لیست ببحر و الغرق الرسوب فی الماء و النجاة ضد الغرق کما أنها ضد الهلاک و أغرق فی الأمر إذا جاوز الحد فیه و أصله من نزع السهم حتی یخرج عن کبد القوس و اغرورقت عینه شرقت بدمعها و النظر النظر بالعین یقال نظرت إلی کذا و نظرت فی الکتاب و فی الأمر و قول القائل أنظر إلی الله ثم إلیک معناه أتوقع فضل الله ثم فضلک و نظرته و انتظرته بمعنی واحد و النظر التفکر و أصل الباب کله الإقبال نحو الشی ء بوجه من الوجوه فالنظر بالعین الإقبال نحو المبصر و النظر بالقلب الإقبال بالفکر به نحو المفکر فیه و النظر بالرحمة هو الإقبال بالرحمة و حقیقة النظر هو تقلیب الحدقة الصحیحة نحو المرئی طلبا لرؤیته.

[القصة]

و جملة قصة فرعون مع بنی إسرائیل فی البحر ما ذکره ابن عباس أن الله تعالی أوحی إلی موسی أن یسری ببنی إسرائیل من مصر فسری موسی ببنی إسرائیل لیلا فأتبعهم فرعون فی ألف ألف حصان سوی الإناث و کان موسی فی ستمائة ألف و عشرین ألفا فلما عاینهم فرعون قال إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِیلُونَ وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ فسری موسی ببنی إسرائیل حتی هجموا علی البحر فالتفتوا فإذا هم برهج دواب فرعون فقالوا یا موسی أُوذِینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا هذا البحر أمامنا و هذا فرعون قد رهقنا بمن معه فقال موسی (علیه السلام) عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ فقال له یوشع بن نون بم أمرت قال أمرت أن أضرب بعصای البحر قال اضرب و کان الله تعالی أوحی إلی البحر أن أطع موسی إذا ضربک قال فبات البحر له أفکل أی رعدة لا یدری فی أی جوانبه یضربه فضرب بعصاه البحر فانفلق و ظهر اثنا عشر طریقا فکان لکل سبط منهم طریق یأخذون فیه فقالوا إنا لا نسلک طریقا ندیا فأرسل الله ریح الصبا حتی جففت الطریق کما قال فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً فجروا فیه فلما أخذوا فی الطریق قال بعضهم لبعض ما لنا لا نری أصحابنا فقالوا لموسی أین أصحابنا فقال فی طریق مثل طریقکم فقالوا لا نرضی حتی نراهم فقال (علیه السلام) اللهم أعنی علی أخلاقهم السیئة فأوحی الله تعالی إلیه أن مل بعصاک هکذا و هکذا یمینا و شمالا فأشار بعصاه یمینا و شمالا فظهر کالکوی ینظر منها بعضهم إلی بعض فلما انتهی فرعون إلی ساحل البحر و کان علی فرس حصان أدهم فهاب دخول الماء تمثل له جبریل علی فرس أنثی ودیق و تقحم البحر فلما رآها الحصان تقحم خلفها ثم تقحم قوم فرعون فلما خرج آخر من کان مع موسی من البحر و دخل آخر من کان مع فرعون البحر أطبق الله علیهم الماء فغرقوا جمیعا و نجا موسی و من معه و مما یسأل عن هذا أن یقال کیف لم یعط الله تعالی کل نبی مثل ما أعطی موسی من الآیات الباهرات لتکون حجة أظهر و الشبهة أبعد و الجواب أن الله ینصب الأعلام الباهرة و المعجزات القاهرة لاستصلاح الخلق علی حسب ما یری لهم من الصلاح و قد کان فی قوم موسی من بلادة النفس و کلالة الحدس ما لم یمکنه معه الاستدلال بالآیات الحقیقیة أ لا تری أنهم لما عبروا البحر و أتوا علی قوم

ص: 145

یعکفون علی أصنام لهم قالوا بعد ما شاهدوه من هذه الآیات اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ و کان فی العرب و أمة نبینا صلی الله علیه و آله من جودة القریحة و حدة الفطنة و ذکاء الذهن و قوة الفهم ما کان یمکنهم معه الاستدلال بما یحتاج فیه إلی التأمل و التدبر و الاستضاءة بنور العقل فی التفکر فجاءت آیاتهم متشاکلة لطباعهم المتوقدة و مجانسة لما رکب فی أذهانهم من الدقة و الحدة علی أن فی جمیعها من الحجة الظاهرة و البینة الزاهرة ما ینفی خارج الشک عن قلب الناظر المستبین و یفضی به إلی فضاء العلم الیقین و یوضح له مناهج الصدق و یولجه موالج الحق وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ و لا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ.

لیلة أو تتمة أربعین لیلة فحذف المضاف کما تقول الیوم خمسة عشر من الشهر أی تمام خمسة عشر فأما انتصاب أربعین فی قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» فالمیقات هو الأربعون و إنما هو میقات و موعد فیکون کقولک تم القوم عشرین رجلا و المعنی تم القوم معدودین هذا العدد و تم المیقات معدودا هذا العدد و قد جاء المیقات فی موضع المیعاد کما جاء الوقت موضع الوعد فی قوله «إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» و فی موضع آخر وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ و یبین ذلک قوله «فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و فی الآیة «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً» و لیلة تنتصب علی التبیین و التمییز للعدد و الأصل فی بیان العدد أن یبین بذکر المعدود و إنما انتصب بالاسم التام الذی هو أربعون و هو مشبه بالکلام التام الذی ینتصب بعده ما یکون فضلة عنه و معنی تمام الاسم هاهنا هو ترکیب هذا النون الذی تتممه معه فأشبه الجملة المرکبة من فعل و فاعل من جهة أنه متمم بشی ء آخر و بینهما شبه آخر و هو أن فی الجملة التی من فعل و فاعل معنی یقتضی المفعول و هو ذکر الفعل و فی العدد إبهام یقتضی التفسیر و البیان لیفید أی نوع من الأنواع هو فینصب علی هذا المعنی و لذلک قال سیبویه إن فی هذا الضرب و هو تمام الاسم معنی یحجز بین الاسم الأول و ما یجی ء بعد التمام فالنون فی أربعین هو بمنزلة الفاعل الذی یحجز من أن یسند الفعل إلی المفعول فیسند إلی الفاعل و ینتصب المفعول لذلک و النون یتم الاسم الأول فینتصب الاسم الذی بعده و أما قوله «اتَّخَذْتُمُ» فإن اتخذت علی ضربین أحدهما یتعدی إلی مفعول واحد کقوله «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً» و قوله «أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ» و الآخر یتعدی إلی مفعولین کقوله تعالی «اتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً» فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» فقوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» تقدیره و اتخذتم العجل إلها فحذف المفعول الثانی لأن من صاغ عجلا أو عمله لا یستحق الوعید و الغضب من الله تعالی.

القعدة و عشر من ذی الحجة قال المفسرون لما عاد بنو إسرائیل إلی مصر بعد إنجائهم من البحر و هلاک فرعون و قومه وعدهم الله إنزال التوراة و الشرائع فخلف موسی أصحابه و استخلف هارون علیهم فمکث علی الطور أربعین لیلة و أنزل علیه التوراة فی الألواح و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» أی اتخذتموه إلها لأن بنفس فعلهم لصورة العجل لا یکونون ظالمین لأن فعل ذلک لیس بمحظور و إنما هو مکروه و أما الخبر الذی

روی أنه صلی الله علیه و آله لعن المصورین

فالمراد به من شبه الله بخلقه أو اعتقد فیه أنه صورة و قوله «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد غیبة موسی و خروجه و قیل من بعد وعد الله إیاکم بالتوراة و قیل من بعد غرق فرعون و ما رأیتم من الآیات و الکل محتمل «أَنْتُمْ ظالِمُونَ» أی مضرون بأنفسکم بما استحققتم من العقاب علی اتخاذکم العجل إلها.

[القصة]

روی عن ابن عباس قال کان السامری رجلا من أهل باجرما قیل کان اسمنسیا و قال ابن عباس اسمه موسی بن ظفر و کان من قوم یعبدون البقر و کان حب عبادة البقر فی نفسه و قد کان أظهر الإسلام فی بنی إسرائیل فلما قصد موسی إلی ربه و خلف هارون فی بنی إسرائیل قال هارون لقومه قد حملتم أوزارا من زینة القوم یعنی آل فرعون فتطهروا منها فإنها نجس یعنی أنهم استعاروا من القبط حلیا و استبدوا بها فقال هارون طهروا أنفسکم منها فإنها نجسة و أوقد لهم نارا فقال اقذفوا ما کان معکم فیها فجعلوا یأتون بما کان معهم من تلک الأمتعة و الحلی فیقذفون به فیها قال و کان السامری رأی أثر فرس جبرائیل (علیه السلام) فأخذ ترابا من أثر حافره ثم أقبل إلی النار فقال لهارون یا نبی الله أ ألقی ما فی یدی قال نعم و هو لا یدری ما فی یده و یظن أنه مما یجی ء به غیره من الحلی و الأمتعة فقذف فیها و قال کن عجلا جسدا له خوار فکان البلاء و الفتنة فقال هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فعکفوا علیه و أحبوه حبا لم یحبوا مثله شیئا قط قال ابن عباس فکان البلاء و الفتنة و لم یزد علی هذا و قال الحسن صار العجل لحما و دما و قال غیره لا یجوز ذلک لأنه من معجزات الأنبیاء و من وافق الحسن قال إن القبضة من أثر الملک کان الله قد أجری العادة بأنها إذا طرحت علی أی صورة کانت حییت فلیس ذلک بمعجزة إذ سبیل السامری فیه سبیل غیره و من لم یجز انقلابه حیا تأول الخوار علی أن السامری صاغ عجلا و جعل فیه خروقا یدخلها الریح فیخرج منها صوت کالخوار و دعاهم إلی عبادته فأجابوه و عبدوه عن أبی علی الجبائی.

محا الله عنک مأخوذ من قولهم عفت الریح الأثر إذا درسته و محته فعفو الله محوه الذنوب عن العبد و قال الرمانی أصل العفو الترک و منه قوله فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ أی ترک فالعفو ترک العقوبة و العفو أحل المال و أطیبه و العفو المعروف و العفاة و المعتفون طلاب المعروف و العافیة من الطیر و الدواب طلاب الرزق و منه

الحدیث من غرس شجرة مثمرة فما أکلت العافیة منها إلا کتب له صدقة و العافیة دفاع الله عن العبد

و العفاء التراب قال زهیر:

(علی آثار من ذهب العفاء)

و الشکر الاعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم قال الرمانی الشکر هو الإظهار للنعمة.

روی عن أبی عمرو الإسکان فی هذا النحو فلعله سمعه یختلس فحسبها إسکانا لضعف الصوت به و الخفاء و علی هذا قوله و لا یأمرکم و غیره.

نقتل أو نقتل و مدحنا علی ذلک و کذلک روی أهل السیر أن الذین عبدوا العجل تعبدوا بأن یصبروا علی القتل حتی یقتل بعضهم بعضا فکان القتل شهادة لمن قتل و توبة لمن بقی و إنما تکون شبهة لو أمروا بأن یقتلوا نفوسهم بأیدیهم و لو صح ذلک لم یمتنع أن یکونوا أمروا بأن یفعلوا بنفوسهم الجراح التی تفضی إلی الموت و إن لم یزل معها العقل فینا فی التکلیف و أما علی القول الآخر أنهم أمروا بالاستسلام للقتل و الصبر علیه فلا مسألة لأنهم ما أمروا بقتل نفوسهم فعلی هذا یکون قتلهم حسنا لأنه لو کان قبیحا لما أمروا بالاستسلام له و لذلک نقول لا یجوز أن یتعبد نبی و لا إمام بأن یستسلم للقتل مع قدرته علی الدفع عن نفسه فلا یدفعه لأن فی ذلک استسلاما للقبیح مع القدرة علی دفعه و ذلک لا یجوز و إنما کان یقع قتل الأنبیاء و الأئمة علیه السلام علی وجه الظلم و ارتفاع التمکن من المنع غیر أنه لا یمتنع من أن یتعبد بالصبر علی الدفاع و تحمل المشقة فی ذلک و إن قتله غیره ظلما و القتل و إن کان قبیحا بحکم العقل فهو مما یجوز تغیره بأن یصیر حسنا لأنه جار مجری سائر الآلام و لیس یجری ذلک مجری الجهل و الکذب فی أنه لا یصیر حسنا قط و وجه الحسن فی القتل أنه لطف علی ما قلناه و أیضا فکما یجوز من الله تعالی أن یمیت الحی فکذلک یجوز أن یأمرنا بإماتته و یعوضه علی الآلام التی تدخل علیه و یکون فیه لطف علی ما ذکرناه و قوله «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ» إشارة إلی التوبة مع القتل لأنفسهم علی ما أمرهم الله به بدلالة قوله «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» فقوله «فَتُوبُوا» دال علی التوبة فکأنها مذکورة و قوله «فَاقْتُلُوا» دال علی القتل فکأنه قال أن التوبة و قتل النفس فی مرضاة الله کما أمرکم به و إن کان فیه مشقة عظیمة خیر لکم عند خالقکم من إیثار الحیاة الدنیا لأن الحیاة الدنیا لا تبقی بل تفنی و تحصلون بعد الحیاة علی عذاب شدید و إذا قتلتم أنفسکم کما أمرکم الله به زالت مشقة القتل عن قریب و بقیتم فی نعیم دائم لا یزول و لا یبید و کرر ذکر بارئکم تعظیما لما أتوا به مع کونه خالقا لهم و قوله «فَتابَ عَلَیْکُمْ» هاهنا إضمار تقدیره ففعلتم ما أمرتم به فتاب علیکم أو فقتلتم أنفسکم فتاب علیکم أی قبل توبتکم «إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ» أی قابل التوبة عن عباده مرة بعد مرة و قیل معناه قابل التوبة عن الذنوب العظام «الرَّحِیمُ» یرحمکم إذا تبتم و یدخلکم الجنة و فی هذه الآیة دلالة علی أنه یجوز أن یشترط فی التوبة سوی الندم ما لا یصح التوبة إلا به کما أمروا بالقتل.

نؤمن بأن هذا من عند الله حتی نراه عیانا و قال بعضهم إن قوله «جَهْرَةً» صفة لخاطبهم لموسی أنهم جهروا به و أعلنوه و تقدیره و إذا قلتم جهرة لن نؤمن لک حتی نری الله و الأول أقوی «فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ» أی الموت «وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» إلی أسباب الموت و قیل إلی النار و إنما قرع الله سبحانه الیهود بسؤال أسلافهم الرؤیة من حیث أنهم سلکوا طریقتهم فی المخالفة للنبی الذی لزمهم اتباعه و التصدیق بجمیع ما أتی به فجروا علی عادة أسلافهم الذین کانوا یسألون تارة نبیهم أن یجعل لهم إلها غیر الله و مرة یعبدون العجل من دون الله و طورا یقولون «لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً» و استدل أبو القاسم البلخی بهذه الآیة علی أن الرؤیة لا تجوز علی الله تعالی قال لأنها إنکار تضمن أمرین ردهم علی نبیهم و تجویزهم الرؤیة علی ربهم و یؤید ذلک قوله تعالی «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» فدل ذلک علی أن المراد إنکار الأمرین و تدل هذه الآیة أیضا علی أن قول موسی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» کان سؤالا لقومه لأنه لا خلاف بین أهل التوراة أن موسی علیه السلام لم یسأل الرؤیة إلا دفعة واحدة و هی التی سألها لقومه.

معرفته عند الموت بدلیل أن الله أعادهم إلی التکلیف و المعرفة فی دار التکلیف لا تکون ضروریة بل تکون مکتسبة و لکن موتهم إنما کان فی حکم النوم فأذهب الله عنهم الروح من غیر مشاهدة منهم لأحوال الآخرة و لیس فی الإحیاء بعد الإماتة ما یوجب الاضطرار إلی المعرفة لأن العلم بأن الإحیاء بعد الإماتة لا یقدر علیه غیر الله طریقه الدلیل و لیس الإحیاء بعد الإماتة إلا قریبا من الانتباه بعد النوم و الإفاقة بعد الإغماء فی أن ذلک لا یوجب علم الاضطرار و استدل قوم من أصحابنا بهذه الآیة علی جواز الرجعة و قول من قال إن الرجعة لا تجوز إلا فی زمن النبی صلی الله علیه و آله لیکون معجزا له و دلالة علی نبوته باطل لأن عندنا بل عند أکثر الأمة یجوز إظهار المعجزات علی أیدی الأئمة و الأولیاء و الأدلة علی ذلک مذکورة فی کتب الأصول و قال أبو القاسم البلخی لا تجوز الرجعة مع الإعلام بها لأن فیها إغراء بالمعانی من جهة الاتکال علی التوبة فی الکرة الثانیة و جوابه أن من یقول بالرجعة لا یذهب إلی أن الناس کلهم یرجعون فیصیر إغراء بأن یقع الاتکال علی التوبة فیها بل لا أحد من المکلفین إلا و یجوز أن لا یرجع و ذلک یکفی فی باب الزجر.

غلط خالد بن زهیر فی قوله:

و قاسمها بالله جهدا لأنتم

ألذ من السلوی إذا ما نشورها

فظن أن السلوی العسل و إنما هو طائر قال أبو علی الفارسی و قرئ علی الزجاج فی مصنف أبی عبید أنه العسل قال و الذی عندی فیه أن السلوی کأنه ما یسلی عن غیره لفضیلة فیه من فرط طیبه أو قلة معاناة و علاج فی اقتنائه فالعسل لا یمتنع أن یسمی سلوی لجمعه الأمرین کما سمی الطائر الذی کان یسقط مع المن به و یقال سلا فلان عن فلان یسلو سلوا إذا تسلی عنه و فلان فی سلوة من العیش إذا کان فی رغد یسلیه الهم و السلوان ماء من شربه ذهب همه فیما زعموا قال:

لو أشرب السلوان ما سلیت

[القصة]

و کان سبب إنزال المن و السلوی علیهم أنه لما ابتلاهم الله بالتیه إذ قالوا لموسی فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ حین أمرهم بالمسیر إلی بیت المقدس و حرب العمالقة بقوله ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ فوقعوا فی التیه فصاروا کلما ساروا تاهوا فی قدر خمسة فراسخ أو ستة فکلما أصبحوا ساروا غادین فأمسوا فإذا هم فی مکانهم الذی ارتحلوا منه کذلک حتی تمت المدة و بقوا فیها أربعین سنة و فی التیه توفی موسی و هارون ثم خرج یوشع بن نون و قیل کان الله تعالی یرد الجانب الذی انتهوا إلیه من الأرض إلی الجانب الذی ساروا منه فکانوا یضلون عن الطریق لأنهم کانوا خلقا عظیما فلا یجوز أن یضلوا کلهم عن الطریق فی هذه المدة المدیدة فی هذا المقدار من الأرض و لما حصلوا فی التیه ندموا علی ما فعلوا فألطف الله لهم بالغمام لما شکوا حر الشمس و أنزل علیهم المن و السلوی فکان یسقط علیهم المن من وقت طلوع الفجر إلی طلوع الشمس فکانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیومهم و

قال الصادق علیه السلام کان ینزل المن علی بنی إسرائیل من بعد الفجر إلی طلوع الشمس فمن نام فی ذلک الوقت لم ینزل نصیبه فلذلک یکره النوم فی هذا الوقت إلی بعد طلوع الشمس

قال ابن جریر و کان الرجل منهم إذا أخذ من المن و السلوی زیادة علی طعام یوم واحد فسد إلا یوم الجمعة فإنهم إذا أخذوا طعام یومین لم یفسد و کانوا یأخذون منها ما یکفیهم لیوم الجمعة و السبت لأنه کان لا یأتیهم یوم السبت و کانوا یخبزونه مثل القرصة و یوجد له طعم کالشهد المعجون بالسمن و کان الله تعالی یبعث لهم السحاب بالنهار فیدفع عنهم حر الشمس و کان ینزل علیهم فی اللیل من السماء عمود من نور یضی ء لهم مکان السراج و إذا ولد فیهم مولود یکون علیه ثوب یطول بطوله کالجلد.

إظهار الراء عند اللام إلا ما روی عن أبی عمرو و فی روایة الیزیدی الاستجادة من إدغام الراء فی اللام و اتفق القراء علی «خَطایاکُمْ» هنا و إن اختلفوا فی الأعراف و نوح فقرأ بعضهم هناک خطیئاتهم و ذلک لأن اللتین فی الأعراف و نوح کتبتا فی المصحف بغیر ألف و هاهنا کتبت بالألف.

خطیئة مثل صحیفات جمع صحیفة و سفینات جمع سفینة و الخطایا أیضا جمع خطیئة و المحسن الفاعل للإحسان أو الفاعل للحسن یقال أحسن إلی غیره و أحسن فی فعله و الفرق بینهما أن أحسن إلیه لا یقال إلا فی النفع فلا یقال أحسن الله إلی أهل النار بتعذیبهم و یقال أحسن فی تعذیبهم بالنار بمعنی أحسن فی فعله و تدبیره و یقال امرأة حسناء و لا یقال رجل أحسن و حد الحسن و من طریق الحکمة هو الفعل الذی یدعو إلیه العقل و ضده القبیح و هو فعل الذی یزجر عنه العقل و حد الإحسان هو النفع الحسن و حد الإساءة هو الضرر القبیح و هذا إنما یصح علی مذهب من یقول إن الإنسان یکون محسنا إلی نفسه و مسیئا إلیها و من لم یذهب إلیه یزید فیه الواصل إلی الغیر مع قصده إلی ذلک و الأولی فی حد الحسن أن یقال هو الفعل الذی إذا فعله العالم به علی وجه لم یستحق الذم.

الثانیة یاء فصار خطائی مثل خطاعی ثم قلبت الیاء و الکسرة إلی الألف و الفتحة فقیل خطاء مثل خطاعا کما فعل بمداری فقیل مداری ثم استثقل همزة بین ألفین لأن الهمزة مجانسة للألفات فکان کأنما اجتمعت ثلاث ألفات فأبدلت الهمزة یاء فقیل خطایا و قال الخلیل أصل خطایا فعایل فقلبت إلی فعالی ثم قلب بعد علی ما تبینت فی المذهب الأول و إنما أعل هذا الإعلال لأن الهمزة التی بعد الألف عارضة غیر أصلیة و تقول فی جمع مرآة مرائی فلا تعل لأن الهمزة عین الفعل.

و نعف عن ذنوبکم «وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ» أی و سنزیدهم علی ما یستحقونه من الثواب تفضلا کقوله تعالی «لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و قیل أن المراد به أن یزیدهم الإحسان علی ما سلف من الإحسان بإنزال المن و السلوی و تظلیل الغمام و غیر ذلک.

عوقبوا بإخراج الأفاضل من بینهم.

تسعة عشر و تسع عشرة أن یکون فیها نون فقام عشرة مقامها فلذلک لم یدخلها التنوین و إذا لم یدخلها تنوین لم تبن و مفسدین منصوب علی الحال.

العصا کان ینبجس ثم یکثر حتی یصیر انفجار و قیل کان ینبجس عند الحاجة و ینفجر عند الحاجة و قیل کان ینبجس عند الحمل و ینفجر عند الوضع و قوله «قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ» أی قد علم کل سبط و فریق منهم موضع شربهم و قوله «کُلُوا وَ اشْرَبُوا» أی و قلنا لهم کلوا و اشربوا و هذا کلام مبتدأ و قوله «مِنْ رِزْقِ اللَّهِ» أی کلوا من النعم التی من الله بها علیکم من المن و السلوی و غیر ذلک و اشربوا من الماء فهذا کله من رزق الله الذی یأتیکم بلا مشقة و لا مئونة و لا تبعة فإن الرزق ما للمرزوق أن ینتفع به و لیس لأحد منعه منه و قوله «وَ لا تَعْثَوْا» أی لا تسعوا فی الأرض فسادا و إنما قال «لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ» و إن کان العثی لا یکون إلا فسادا لأنه یجوز أن یکون فعل ظاهره الفساد و باطنه المصلحة فبین أن فعلهم هو العیث الذی هو الفساد ظاهرا و باطنا و متی سئل فقیل کیف یجتمع ذاک الماء الکثیر فی ذلک الحجر الصغیر و هل یمکن ذلک فالجواب أن ذلک من آیات الله الباهرة و الأعاجیب الظاهرة الدالة علی أنها من فعل الله تعالی المنشئ للأشیاء القادر علی ما یشاء الذی تذل له الصعاب و یتسبب له الأسباب فلا بدع من کمال قدرته و جلال عزته أن یبدع خلق المیاه الکثیرة ابتداء معجزة لموسی و نعمة علیه و علی قومه و من استبعد ذلک من الملاحدة الذین ما قدروا الله حق قدره و لم یعرفوه حقیقة معرفته فالکلام علیهم إنما یکون فی وجود الصانع و إثبات صفاته و اتساع مقدوراته و لا معنی للتشاغل بالکلام معهم فی الفرع مع خلافهم فی الأصل.

قال الفراء و هذا أشبه بما ذکره بعده من البصل قال الزجاج و هذا بعید لأنه لا یعرف الثوم بمعنی الفوم لأن القوم لا یجوز أن یطلبوا الثوم و لا یطلبون الخبز الذی هو الأصل و هذا ضعیف لأنه قد روی فی الشواذ عن ابن مسعود و ابن عباس و ثومها بالثاء و العدس حب معروف و قوله «أَدْنی» أی أقرب و أدون کما تقول هذا شی ء مقارب أو دون و یجوز أن یکون أدنی من الدناءة و هی الخسة یقال دنا دناءة فهو دنی و هو أدنی منه فترکت همزتها و هو اختیار الفراء و حکی الأزهری عن ابن زید الدنی بلا همز الخسیس و الدنی ء بالهمزة الماجن و أما اشتقاق مصر فقال بعضهم هو من القطع لانقطاعه بالعمارة عما سواه و منهم من قال هو مشتق من الفصل بینه و بین غیره و قال عدی بن زید:

و جاعل الشمس مصرا لا خفاء به

بین النهار و بین اللیل قد فصلا

و «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ» أی فرضت و وضعت علیهم الذلة و ألزموها من قولهم ضرب الإمام الجزیة علی أهل الذمة و ضرب الأمیر علی عبیدة الخراج و قیل ضربت علیهم الذلة أی حلوا بمنزل الذل و المسکنة مأخوذ من ضرب القباب قال الفرزدق:

ضربت علیک العنکبوت بنسجها

و قضی علیک به الکتاب المنزل

و أما الذلة فمشتقة من قولهم ذل فلان یذل ذلا و ذلة و المسکنة مصدر المسکین یقال ما فیهم أسکن من فلان و ما کان مسکینا و لقد تمسکن تمسکنا و منهم من یقول تسکن تسکنا و المسکنة هاهنا مسکنة الفاقة و الحاجة و هی خشوعها و ذلها و قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» أی انصرفوا و رجعوا و لا یقال باء إلا موصولا أما بخیر و أما بشر و أکثر ما یستعمل فی الشر و یقال باء بذنبه یبوء به قال المبرد و أصله المنزلة أی نزلوا منزلة غضب الله

و روی أن رجلا جاء برجل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال هذا قاتل أخی و هو بواء به

أی مقتول به و منه قول لیلی الأخیلیة:

فإن تکن القتلی بواء فإنکم

فتی ما قتلتم آل عوف بن عامر

قال الزجاج أصل ذلک التسویة و منه ما روی عن عبادة بن الصامت قال جعل الله تعالی الأنفال إلی نبیه فقسمها بینهم علی بواء أی علی سواء بینهم فی القسم و منه قول الشاعر:

ص: 169

فیقتل جبرا بامرئ لم یکن له

بواء و لکن لا تکایل بالدم

و قال قوم هو الاعتراف و معناه أنهم اعترفوا بما یوجب غضب الله و منه قول الشاعر:

إنی أبوء بعثرتی و خطیئتی

ربی و هل إلا إلیک المهرب

و الغضب إرادة إیصال الضرر إلی من غضب علیه فإذا أضیف إلی الله تعالی فالمراد به أنه یرید إنزال العقوبة بالمغضوب علیه نعوذ بالله من غضبه و النبی اشتقاقه من النبإ الذی هو الخبر لأنه المخبر عن الله سبحانه فإن قلت لم لا یکون من النباوة و مما أنشده أبو عثمان قال أنشدنی کیسان:

محض الضریبة فی البیت الذی وضعت

فیه النباوة حلوا غیر ممذوق

فالقول فیه أنه لا یجوز أن یکون منها لأن سیبویه زعم أنهم یقولون فی تحقیر النبوة کان مسیلمة نبیئة سوء و کلهم یقول تنبأ مسیلمة فلو کان یحتمل الأمرین لما اجتمعوا علی ذلک قال أبو علی و مما یقوی أنه من النبإ الذی هو الخبر أن النباوة الرفعة و کأنه قال فی البیت الذی وضعت فیه الرفعة و لیس کل رفعة نبوة و قد یکون فی البیت رفعة لیست بنبوة و المخبر عن الله تعالی المبلغ عنه نبی و رسول فهذا الاسم أخص به و أشد مطابقة للمعنی المقصود إذا أخذ من النبإ و الاعتداء تجاوز الحد الذی حده الله لعباده إلی غیره و کل مجاوز حد شی ء إلی غیره فقد تعداه إلی ما تجاوز إلیه.

أی و لأدع و قال آخر:

محمد تفد نفسک کل نفس

إذا ما خفت من أمر تبالا

أی لتفد قال المبرد حدثنی المازنی قال جلست فی حلقة الفراء فسمعته یقول لأصحابه لا یجوز حذف لام الأمر إلا فی الشعر ثم أنشد:

من کان لا یزعم أنی شاعر

فیدن منی ینهه الزواجر

فقلت له لم جاز فی الشعر و لم یجز فی الکلام قال لأن الشعر یضطر فیه الشاعر فیحذف قال فقلت فما اضطره هاهنا و هو یمکنه أن یقول فلیدن منی قال فسأل عنی فقیل المازنی فأوسع لی و قوله «مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» من هنا للتبعیض لأن المراد یخرج لنا بعض ما تنبته الأرض و قال بعضهم أن من هنا زائدة نحو قولهم ما جاءنی من أحد و الصحیح الأول لأن من لا تزاد فی الإیجاب و إنما تزاد فی النفی و لأن من المعلوم أنهم لم یریدوا جمیع ما تنبته الأرض و نون جمع القراء مصرا لأنه أراد مصرا من الأمصار بغیر تعیین لأنهم کانوا فی تیه و یجوز أن یکون المراد مصر بعینها البلدة المعروفة و صرفه لأنه مذکر و روی عن ابن مسعود أنه قرأ بغیر ألف و یجوز أن یکون المراد مصر هذه بعینها کما قال ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ و إنما لم یصرفه لأنه اسم المدینة فهو مذکر سمی به مؤنث و یمکن أن یکون إنما نونه من نونه اتباعا للمصحف لأنه مکتوب فی المصحف بألف و قوله «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ» قال الزجاج معناه و الله أعلم الغضب حل بهم بکفرهم و أقول فی بیانه أن ذلک إشارة إلی الغضب فی قوله «وَ باؤُ بِغَضَبٍ» فهو فی موضع الرفع بالابتداء و إن مع صلته من الاسم و الخبر فی موضع جر بالباء و الجار یتعلق بخبر المبتدأ و هی جملة من الفعل و الفاعل حذفت لدلالة ما یتصل بها علیها و کذلک قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا» فإن ما مع صلته فی تأویل المصدر.

ألوان من الطعام لا یعدوها إلی غیرها و قیل أنه کان ینزل علیهم المن وحده فملوه فقالوا ذلک فأنزل علیهم السلوی من بعد ذلک و قوله «فَادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی فاسأل ربک و ادعه لأجلنا «یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها» أی مما تنبته الأرض من البقل و القثاء و مما سماه الله مع ذلک و کان سبب مسألتهم ذلک ما رواه قتادة قال کان القوم فی البریة قد ظلل علیهم الغمام و أنزل علیهم المن و السلوی فملوا ذلک و ذکروا عیشا کان لهم بمصر فسألوا موسی فقال الله «اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ» و تقدیره فدعا موسی فاستجبنا له فقلنا لهم اهبطوا مصرا و قیل إنهم قالوا لا نصبر علی الغنی بأن یکون جمیعنا أغنیاء فلا یقدر بعضنا علی الاستعانة ببعض فلذلک قالوا یخرج لنا مما تنبت الأرض لیحتاجوا فیه إلی أعوان فیکون الفقیر عونا للغنی و قوله «قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ» معناه قال لهم موسی و قیل بل قال الله لهم أ تترکون ما اختار الله لکم و تؤثرون ما هو أدون و أردی علی ذلک و قیل أنه أراد أ تستبدلون ما تتبذلون فی زراعته و صناعته بما أعطاه الله إیاکم عفوا من المن و السلوی و قیل المراد تختارون الذی هو أقرب أی أقل قیمة علی الذی هو أکثر قیمة و ألذ و اختلف فی سؤالهم هذا هل کان معصیة فقیل لم یکن معصیة لأن الأول کان مباحا فسألوا مباحا آخر و قیل بل کان معصیة لأنهم لم یرضوا بما اختاره الله لهم و لذلک ذمهم علی ذلک و هو أوجه و قوله «اهْبِطُوا مِصْراً» اختلف فیه فقال الحسن و الربیع أراد مصر فرعون الذی خرجوا منه و قال أبو مسلم أراد بیت المقدس و روی ذلک عن ابن زید و قال قتادة و السدی و مجاهد أراد مصرا من الأمصار یعنی أن ما تسألونه إنما یکون فی الأمصار و لا یکون فی المفاوز أی إذا نزلتم مدینة ذات طول و عرض «فَإِنَّ لَکُمْ» فیها «ما سَأَلْتُمْ» من نبات الأرض و قد تم الکلام هاهنا ثم استأنف حکم الذین اعتدوا فی السبت و من قتل الأنبیاء فقال «وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» أی ألزموا الذلة إلزاما لا یبرح عنهم کما یضرب المسمار علی الشی ء فیلزمه و قیل المراد بالذلة الجزیة لقوله «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» عن الحسن و قتادة و قیل هو الکستیج و زی الیهود عن عطا و قوله «وَ الْمَسْکَنَةُ» یعنی زی الفقر فتری المثری منهم یتباءس مخافة أن یضاعف علیه الجزیة و قال قوم هذه الآیة تدل علی فضل الغنی لأنه ذمهم علی الفقر و لیس ذلک بالوجه لأن المراد به فقر القلب لأنه قد یکون فی الیهود میاسیر و لا یوجد یهودی غنی النفس

و قال

ص: 172

النبی صلی الله علیه و آله الغنی غنی النفس

و قال ابن زید أبدل الله الیهود بالعز ذلا و بالنعمة بؤسا و بالرضا عنهم غضبا جزاء لهم بما کفروا بآیاته و قتلوا أنبیاءه و رسله اعتداء و ظلما «وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ» أی رجعوا منصرفین متحملین غضب الله قد وجب علیهم من الله الغضب و حل بهم منه السخط و قال قوم الغضب هو ما حل بهم فی الدنیا من البلاء و النقمة بدلا من الرخاء و النعمة و قال آخرون هو ما ینالهم فی الآخرة من العقاب علی معاصیهم ثم أشار إلی ما تقدم ذکره فقال «ذلِکَ» أی ذلک الغضب و ضرب الذلة و المسکنة حل بهم لأجل «أنهم کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» أی یجحدون حجج الله و بیناته و قیل أراد بآیات الله الإنجیل و القرآن و لذلک قال فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ الأول لکفرهم بعیسی و الإنجیل و الثانی لکفرهم بمحمد و القرآن و قیل آیات الله صفة محمد صلی الله علیه و آله و قوله «وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» أی بغیر جرم کزکریا و یحیی و غیرهما و قوله «بِغَیْرِ الْحَقِّ» لا یدل علی أنه قد یصح أن یقتل النبیون بحق لأن هذا خرج مخرج الصفة لقتلهم و أنه لا یکون إلا ظلما بغیر حق کقوله تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ» و معناه أن ذلک لا یمکن أن یکون علیه برهان و کقول الشاعر:

(علی لأحب لا یهتدی بمنارة)

و معناه لیس هناک منار یهتدی به و فی أمثاله کثرة و قوله «ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ» ذلک إشارة إلی ما تقدم أیضا بعصیانهم فی قتل الأنبیاء و عدوهم السبت و قیل بنقضهم العهد و اعتدائهم فی قتل الأنبیاء و المراد إنی فعلت بهم ما فعلت من ذلک بعصیانهم أمری و تجاوزهم حدی إلی ما نهیتهم عنه.

سؤال

إن قیل کیف یجوز التخلیة بین الکفار و قتل الأنبیاء [فالجواب] إنما جاز ذلک لتنال أنبیاء الله سبحانه من رفع المنازل و الدرجات ما لا ینالونه بغیر القتل و لیس ذلک بخذلان لهم کما أن التخلیة بین المؤمنین و الأولیاء و المطیعین و بین قاتلیهم لیست بخذلان لهم و قال الحسن أن الله تعالی لم یأمر نبیا بالقتال فقتل فیه و إنما قتل من الأنبیاء من قتل فی غیر قتال و الصحیح أن النبی إن کان لم یؤد الشرع الذی أمر بتأدیته لم یجز أن یمکن الله سبحانه من قتله لأنه لو مکن من ذلک لأدی إلی أن یکون المکلفون غیر مزاحی العلة فی التکلیف و فیما لهم من الألطاف و المصالح فأما إذا أدی الشرع فحینئذ یجوز أن یخلی الله بینه و بین قاتلیه و لم یجب علیه المنع من قتله و

روی أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال اختلفت بنو إسرائیل بعد موسی بخمسمائة سنة حتی کثر فیهم أولاد السبایا و اختلفوا بعد عیسی بمائتی سنة.

ص: 173

هذا قول سیبویه قال الشاعر:

تراه إذا کان العشی محنفا

یضحی لدیه و هو نصران شامس

و هو الممتلئ نصرا کما أن الغضبان هو الممتلئ غضبا و قیل فی مؤنثه نصرانة کما قال:

(کما سجدت نصرانة لم تحنف).

و قیل أن واحد النصاری نصری مثل مهری و مهاری و اختلفوا فی اشتقاق هذا الاسم فقال ابن عباس هو من ناصرة قریة کان یسکنها عیسی (علیه السلام) فنسبوا إلیها و قیل سموا بذلک لتناصرهم أی نصرة بعضهم بعضا و قیل إنما سموا بذلک لقوله «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ» و الصابئون جمع صابئ و هو من انتقل إلی دین آخر و کل خارج من دین کان علیه إلی آخر غیره سمی فی اللغة صابئا قال أبو علی قال أبو زید صبا الرجل فی دینه یصبا صبوبا إذا کان صابئا و صبا ناب الصبی یصبا صبا إذا طلع و صبأت علیهم تصبأ صبا و صبوءا إذا طلعت علیهم و طرأت مثله فکان معنی الصابئ التارک دینه الذی شرع له إلی دین غیره کما أن الصابئ علی القوم تارک لأرضه و منتقل إلی سواها و الدین الذی فارقوه هو ترکهم التوحید إلی عبادة النجوم أو تعظیمها قال قتادة و هم قوم معروفون و لهم مذهب یتفردون به و من دینهم عبادة النجوم و هم یقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الأنبیاء و قال مجاهد و الحسن الصابئون بین الیهود و المجوس لا دین لهم و قال السدی هم طائفة من أهل الکتاب یقرءون الزبور و قال الخلیل هم قوم دینهم شبیه بدین النصاری إلا أن قبلتهم نحو مهب الجنوب حیال منتصف النهار یزعمون أنهم علی دین نوح و قال ابن زید هم أهل دین من الأدیان کانوا بالجزیرة جزیرة الموصل یقولون لا إله إلا الله و لم یؤمنوا برسول الله فمن أجل ذلک کان المشرکون یقولون للنبی (علیه السلام) و لأصحابه هؤلاء الصابئون یشبهونهم بهم و قال آخرون هم طائفة من أهل الکتاب و الفقهاء بأجمعهم یجیزون أخذ الجزیة منهم و عندنا لا یجوز ذلک لأنهم لیسوا بأهل کتاب.

و ما صرمتک حتی قلت معلنة

لا ناقة لی فی هذا و لا جمل

و هذا کأنه جواب لمن قال أ ناقة لک فی هذا أم جمل فأما النکرة المفردة ففیه الفتح لا غیر نحو لا رجل فی الدار و هو جواب هل من رجل فی الدار، و إنما قال «مَنْ آمَنَ» فوحد ثم قال «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» فجمع لأن من موحد اللفظ مجموع المعنی علی ما تقدم بیانه.

أن من أسلم بعد نفاقه و عناده کان ثوابه أنقص و أجره أقل فأخبر الله بهذه الآیة أنهم سواء فی الأجر و الثواب و قوله «بِاللَّهِ» أی بتوحید الله و صفاته و عدله «وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ» یعنی یوم القیامة و البعث و النشور و الجنة و النار «وَ عَمِلَ صالِحاً» أی عمل ما أمره الله به من الطاعات و إنما لم یذکر ترک المعاصی لأن ترکها من الأعمال الصالحة «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ» أی جزاؤهم و ثوابهم «عِنْدَ رَبِّهِمْ» أی معد لهم عنده و قوله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» مضی تفسیره قبل و قیل معناه لا خوف علیهم فیما قدموا و لا هم یحزنون علی ما خلفوا و قیل لا خوف علیهم فی العقبی و لا یحزنون علی الدنیا و فی هذه الآیة دلالة علی أن الإیمان هو التصدیق و الاعتقاد بالقلب لأنه تعالی قال: «مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ» ثم عطف علیه بقوله «وَ عَمِلَ صالِحاً» و من حمل ذلک علی التأکید أو الفضل فقد ترک الظاهر و کل شی ء یذکرونه مما عطف علی الأول بعد دخوله فیه مثل قوله «فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و إذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح فإن جمیع ذلک علی سبیل المجاز و الاتساع و لو خلینا و الظاهر لقلنا أنه لیس بداخل فی الأول.

إلی إضمار القول فیه غیر أنه ینبغی لکل ما خالف القول من الکلام الذی هو بمعنی القول أن یکون معه أن کقوله «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَکَ» قال و یجوز حذف أن و موضع ما هاهنا نصب.

فضل و نقص و اعتدوا أی ظلموا و جاوزوا ما حد لهم و السبت من أیام الأسبوع قال الزجاج السبت قطعة من الدهر فسمی بذلک الیوم و قال أبو عبیدة سمی بذلک لأنه یوم سبت فیه خلق کل شی ء أی قطع و فرغ قوله منکم فی موضع نصب حالا من الذین اعتدوا أی المعتدین کائنین منکم قوله «فِی السَّبْتِ» متعلق باعتدوا و أصل السبت مصدر یقال یسبت سبتا إذا قطع ثم سمی الیوم سبتا و قد یقال یوم السبت فیخرج مصدرا علی أصله و قد قالوا الیوم السبت فجعلوا الیوم خبرا عن السبت کما یقال الیوم القتال فعلی ما ذکرنا یکون فی الکلام حذف تقدیره فی یوم السبت و قال قوم إنما سمی بذلک لأن الیهود یسبتون فیه أی یقطعون فیه الأعمال و قال آخرون سمی بذلک لما لهم فیه من الراحة لأن أصل السبت هو السکون و الراحة و منه قوله «وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً» و یقال للنائم مسبوت لاستراحته و سکون جسده و القردة جمع قرد و الأنثی قردة و الخاسئ المبعد المطرود یقال خسأت الکلب أخسأه خسأ و خسئ الکلب یخسأ خسأ تقول خسأته و خسئ و انخسأ قال الراجز

کالکلب إن قلت له اخسأ انخسأ

أی إن طردته انطرد.

الآیات احتجاجات من الله تعالی علی الیهود بنعمه المترادفة علی آبائهم و إخبار الرسول صلی الله علیه و آله عن عناد أسلافهم مرة بعد أخری و کفرانهم و عصیانهم ثانیة بعد أولی مع ظهور الآیات اللائحة و المعجزات الواضحة تعزیة له صلی الله علیه و آله و تثبیتا لفؤاده و تسلیته إیاه عما یقاسیه من مخالفة الیهود و کیدهم و براءة من جحودهم و کفرهم و عنادهم و لیکون وقوفه علی ما وقف علیه من أخبار سلفهم تنبیها لهم و حجة علیهم فی إخلادهم إلی الهوی و إلحادهم و تحذیرا لهم من أن یحل بهم ما حل بآبائهم و أجدادهم.

خلفها من القری عن عکرمة [عن ابن عباس] (و رابعها) أن یکون المراد «لِما بَیْنَ یَدَیْها» ما مضی من خطایاهم و ب «ما خَلْفَها» خطایاهم التی أهلکوا بها «وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ» معناه أنه إنما یتعظ بها المتقون فکأنها موعظة لهم دون غیرهم و هذا کقوله سبحانه «هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» و فی هذه الآیة دلالة علی أن من فعل مثل أفعال هؤلاء ممن تقدمهم أو تأخر عنهم یستحق من العقاب مثل ما حل بهم من التشویه و تغییر الخلقة إذ کان نکالا لهم جمیعا و تحذیرا و تنبیها للمتقین لکی لا یواقعوا من المعاصی ما واقع أولئک فیستحقوا ما استحقوه نعوذ بالله من سخطه.

بالتخفیف و الهمز فی کل القرآن و قرأ حفص عن عاصم بضم الزای و الفاء غیر مهموز و قرأ یعقوب «هُزُواً» بضم الزای کفوا بسکون الفاء و الباقون بالتثقیل و الهمز.

عما یلتبس به حتی یعرفه غیره قال سیبویه أبان الشی ء و أبنته و بین و بینته و استبان و استبنته و المعنی واحد و الفارض الکبیرة المسنة یقال فرضت البقرة تفرض فروضا إذا أسنت قال الشاعر:

لعمری قد أعطیت جارک فارضا

تساق إلیه ما تقوم علی رجل

و قیل إن الفارض التی ولدت بطونا کثیرة فیتسع لذلک جوفها لأن معنی الفارض فی اللغة الواسع الضخم و هو قول بعض المتأخرین و استشهد بقول الراجز:

یا رب ذی ضغن علی فارض

له قروء کقروء الحائض

و یقال لحیته فارضة أی عظیمة و البکر الصغیرة التی لم تحمل و البکر من بنی آدم و من البهائم ما لم یفتحله الفحل و البکر من کل شی ء أوله و البکر التی ولدت واحدا و بکرها أول أولادها قال:

یا بکر بکرین و یا خلب الکبد

أصبحت منی کذراع من عضد

و ضربة بکر أی قاطعة لا تنثنی و حدث ابن عائشة عن أبیه عن جده قال کانت ضربات علی بن أبی طالب علیه السلام أبکارا کان إذا اعتلی قد و إذا اعترض قط ذکره ابن فارس فی مجمل اللغة و البکر بفتح الباء الفتی من الإبل و العوان دون المسنة و فوق الصغیرة و هی النصف التی ولدت بطنا أو بطنین قال الفراء یقال من العوان عونت المرأة تعوینا إذا بلغت ثلاثین سنة و منه قیل للحرب عوان إذا لم یکن أول حرب بین القوم و کانوا قد قاتلوا قبله و بین اسم یستعمل علی ضربین مصدر و ظرف قال أبو علی و هما عندی و جمیع بابهما یرجعان إلی أصل واحد و هو الافتراق و الانکشاف و سیأتیک بیانه فی الأعراب إن شاء الله و اللون عرض یتعاقب علی الجوهر تعاقب المتضاد و هو عبارة عما إذا وجد حصلت به الجواهر علی هیئة مخصوصة لولاه لما حصلت علی تلک الهیأة و لا یدخل تحت مقدور العباد فاقع لونها أی شدیدة الصفرة یقال أصفر فاقع و أحمر ناصع و أخضر ناضر و أحمر قانئ و أبیض یقق و لهق و لهاق و أسود حالک و حلوک و حلکوک و غربیب و دجوجی فهذه کلها صفات مبالغة فی الألوان و قیل إنه أراد بصفراء هاهنا سوداء شدیدة السواد کما یقال صفراء أی سوداء و قال الشاعر:

ص: 184

تلک خیلی منه و تلک رکابی

هن صفر أولادها کالزبیب

و الأول أصح فإن الإبل إن وصفت به فلا یوصف البقر به و أیضا فإن السواد لا یوصف بالفقوع و إنما یوصف بالحلوکة و غیرها علی ما ذکرناه و البقر جمع بقرة و کذلک الباقر جمع کالجامل جمع جمل قال الأعشی:

و ما ذنبه إن عافت الماء باقر

و ما إن تعاف الماء إلا لیضربا

و قال آخر:

(لهم جامل لا یهدأ اللیل سامره)

أی جمال و نحو هذا عندهم اسم مفرد مصوغ للکثرة کاسم الجنس و مثله العبید و الکلیب و الضئین فی جمع عبد و کلب و ضان و قوله لا ذلول یقال للدابة قد ذللها الرکوب و العمل دابة ذلول بین الذل بکسر الذال و یقال فی مثله من بنی آدم رجل ذلیل بین الذل بضم الذال و الذلة بکسرها و المذلة و الإثارة إظهار الشی ء بالکشف و أثار الأرض أی کربها و قلبها و الحرث کل أرض ذللته للزرع قال الخلیل الحرث قذف البذر فی الأرض للازدراع و الزرع الإنبات و الإنماء قال عز اسمه «أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» مسلمة مبرأة من العیوب مفعلة من السلامة الشیة اللون فی المشی یخالف عامة لونه و الوشی خلط اللون باللون و «لا شِیَةَ فِیها» أی لا وضح فیها یخالف لون جلدها یقال وشیت الثوب أشیه شیة و وشیا و منه قیل لمن یسعی بالرجل إلی السلطان واش لکذبه علیه عنده و تحسینه کذبه بالأباطیل و یقال منه وشیت به وشایة قال کعب بن زهیر:

تسعی الوشاة بجنبیها و قولهم

إنک یا ابن أبی سلمی لمقتول

یعنی أنهم یتقولون بالأباطیل و یقولون إنه إن لحق بالنبی صلی الله علیه و آله قتله و الذبح فری الأوداج و ذلک فی البقر و الغنم و النحر فی الإبل و لا یجوز فیها عندنا غیر ذلک و فیه خلاف بین الفقهاء و

قیل للصادق علیه السلام إن أهل مکة یذبحون البقرة فی اللبة فما تری فی أکل لحومها فسکت هنیهة ثم قال قال الله تعالی «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» لا تأکل إلا ما ذبح من مذبحه

أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا»* و لم یقل فقالوا و لو قیل بالفاء لکان حسنا و لو قلت قمت ففعلت لم یجز إسقاط الفاء لأنها عطف لا استفهام یحسن السکوت علیه و قوله «هُزُواً» لا یخلو من أحد أمرین (أحدهما) أن یکون المضاف محذوفا لأن الهزء حدث و المفعول الثانی من تتخذ یکون الأول نحو قوله «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ» (و الثانی) أن یکون الهزء بمعنی المهزوء به مثل الصید فی قوله تعالی «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ» و نحوه و کما یقال رجل رضی أی مرضی أقام المصدر مقام المفعول و أما قوله تعالی «لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً» فلا یحتاج فیه إلی تقدیر محذوف لأن الدین لیس بعین و قوله «أَعُوذُ بِاللَّهِ» أصله أعوذ فنقلت الضمة من الواو إلی الساکن قبلها من غیر استثقال لذلک غیر أنه لما أعلت عین الماضی لتحرکها و انفتاح ما قبلها أعلت عین المضارع أیضا لیجری الباب علی سنن واحد و کذلک القول فی أعاذ یعیذ و استعاذ یستعیذ و الأصل أعوذ یعوذ و استعوذ یستعوذ و قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» قال الأخفش ارتفع و لم ینتصب کما ینتصب المنفی لأنه صفة لبقرة و قوله «عَوانٌ» مرفوع علی أنه خبر مبتدإ محذوف کأنه قال هی عوان و قال الزجاج ارتفع فارض بإضمار هی أی هی لا فارض و لا بکر قال و إنما جاز «بَیْنَ ذلِکَ» و بین لا یکون إلا مع اثنین أو أکثر لأن ذلک ینوب عن الحمل تقول ظننت زیدا قائما فیقول القائل قد ظننت ذاک و ظننت ذلک قال أبو علی لا یخلو ذلک فیما ذکره من قولهم ظننت ذلک من أن یکون إشارة إلی المصدر کما ذهب إلیه سیبویه أو یکون إشارة إلی أحد مفعولی ظننت و أن تکون نائبة عن الجملة کما قاله أبو إسحاق و لا یجوز أن یکون إشارة إلی أحد المفعولین لأنه لو کان کذلک للزم أن یذکر الآخر کما لو أنک ذکرت اسم المشار إلیه للزم فیه ذلک و کما أنک إذا ذکرت المبتدأ لزمک ذکر الخبر أو یعلم من الحال ما یقوم مقام ذکرک له و لا یجوز أن تکون نائبة عن الجملة هنا و لا إشارة إلیها کما لم ینب عن الجملة فی غیر هذا الموضع من المواضع التی تقع فیها الجملة نحو صلة الذی و وصف النکرات فثبت أن ذاک فی قولهم ظننت ذاک إشارة إلی المصدر الذی هو الظن و لا یجوز أن یقع اسم مفرد موقع جملة و لو کان سائغا أن ینوب ذلک عن الحمل لما جاز وقوعه هنا لأن هذا الموضع لیس من مواضع الجمل أ لا تری أن ذلک إشارة إلی ما تقدم مما دل علیه قوله «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» و هو البکارة و الفروض فإنما یدل قوله ذلک علیهما فلو کان واقعا موقع جملة ما دل علیهما لأن الجملة یسند فیها الحدث إلی المحدث عنه و لیس واحد من الفروض و البکارة یسند

ص: 186

إلی الآخر أ لا تری أن المعنی بین هذین الوصفین و هذا واضح و اعلم أن الاسم الذی یضاف إلیه بین لا یخلو من أن یکون دالا علی واحد أو علی أکثر من الواحد فإذا کان دالا علی الواحد غیر دال علی أکثر منه عطف علیه اسم آخر لما ذکرنا من أن أصله الافتراق فکما یمتنع أن یقول افتراق و اجتماع زید حتی تضیف إلیه ما یزید به علی الإفراد لذلک لا تقول بین زید حتی تضیف إلیه آخر بالواو دون غیرها من الحروف العاطفة و إذا کان الاسم دالا علی الکثرة و إن کان مفردا جاز أن یضاف بین إلیه و أما قوله «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» فإنما أضیف فیه بین إلی ذلک من حیث جاز إضافته إلی القوم و ما أشبه ذلک من الأسماء التی تدل علی الکثرة و إنما جاز أن یکون قولنا ذلک یراد به مرة الانفراد و مرة الجمع و الکثرة لمشابهته الموصولة کالذی و ما أ لا تری أن البابین یشتبهان فی دلالة کل واحد منهما علی غیر شی ء بعینه فجاز أن یراد به الواحد مرة و أکثر من الواحد مرة و یدل علی ما ذکرناه من قصدهم بذلک الجمع و ما زاد علی الواحد أن رؤبة لما قال له أبو عبیدة فی قوله:

فیه خطوط من سواد و بلق

کأنه فی الجلد تولیع البهق.

إن أردت الخطوط وجب أن تقول کأنها و إن أردت السواد و البلق وجب أن تقول کأنهما قال أردت کان ذلک فعلم به أنهم یقصدون ذلک غیر المفرد و یدل علیه أیضا قول القائل:

إن للخیر و للشر مدی

و کلا ذلک وجه و قبل

أ لا تری أن کلا لا تضاف إلی المفرد فلو لا أن المراد بذلک غیر الإفراد لما أضیف کلا إلیه فکذلک القول فی «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» و المراد بذلک الزیادة علی الواحد أ لا تری أنه إشارة إلی ما تقدم من قوله مما دل علی الفروض و البکارة و موضع ما من قوله «ما هِیَ» و «ما لَوْنُها» رفع لأنه خبر المبتدأ لأن تأویله الاستفهام أی أی شی ء هو و أی لون لونها «قالَ إِنَّهُ یَقُولُ» إنها ما بعد القول من باب إن مکسورة أبدا کأنک لم تذکر القول فی صدر کلامک و إنما وقعت قلت فی کلام العرب علی أن یحکی بها ما کان کلاما یقوم بنفسه قبل دخولها فیؤدی مع ذکرها ذلک اللفظ تقول قلت زید منطلق کأنک حکیت زید منطلق و کذلک أن زیدا منطلق إذا حکیته تقول قلت إن زیدا منطلق و قوم من العرب و هم بنو سلیم یجعلون باب قلت کباب ظننت فیقولون قلت زیدا منطلقا و قوله «فاقِعٌ لَوْنُها» ارتفع لونها بأنه فاعل فاقع و هو صفة البقرة مثل صفراء و کذلک «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» جملة مرفوعة الموضع بکونها صفة

ص: 187

لبقرة و یقال فقع لونه فقوعا و فقع یفقع إذا خلصت صفرته و قوله «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» کل جمع یکون واحده بالهاء. نحو البقر و النخل و السحاب فإنه یؤنث و یذکر قال الله تعالی «کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ» و فی موضع آخر نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ و التذکیر الغالب و قوله «تُثِیرُ الْأَرْضَ» فی موضع رفع بکونه صفة لذلول و هو داخل فی معنی النفی أی بقرة لیست بذلول مثیرة للأرض و لا ساقیة للحرث و مسلمة صفة لبقرة أیضا و «لا شِیَةَ فِیها» جملة فی موضع رفع أیضا بأنها صفة البقرة و شیة مصدر من وشیت و أصلها وشی فلما أسقطت الواو منها عوضت الهاء فی آخرها قالوا وشیته شیة کما قالوا وزنته زنة و وصلته صلة فوزنها علة «قالُوا الْآنَ» و فیه وجوه أجودها إسکان اللام من الآن و حذف الواو من اللفظ و یجوز قال لأن علی إلغاء الهمزة و فتح اللام من الآن و ترک الواو محذوفة لالتقاء الساکنین و لا یعتد بفتح اللام و یجوز قالوا لأن بإظهار الواو لحرکة اللام لأنهم إنما حذفوا الواو لسکونها فلما تحرکت ردوها و الأجود فی العربیة حذفها و لا ینبغی أن یقرأ إلا بما وردت به روایة صحیحة فإن القراءة سنة متبعة قال أبو علی إنما بنی الآن لتضمنه معنی الحرف و هو تضمن معنی التعریف لأن التعریف حکمه أن یکون بحرف و لیس تعرفه بما فیه من الألف و اللام لأنه لو کان کذلک للزم أن یکون قبل دخول اللام علیه نکرة کرجل و الرجل و کذلک الذی فإن فیه الألف و اللام و لیس تعرف الاسم بهما إنما تعرفه بغیرهما و هو کونه موصولا مخصوصا و لو کان تعرفه باللام لوجب أن یکون سائر الموصولات المتعرفة بالصلات نحو من و ما غیر متعرفة و یقوی زیادة اللام ما رواه المبرد عن المازنی قال سألت الأصمعی عن قول الشاعر:

و لقد جنیتک أکمؤا و عساقلا

و لقد نهیتک عن بنات الأوبر

لم أدخل اللام قال أدخله زیادة للضرورة کقول الآخر:

(بإعدام العمرو عن أسیرها)

و أنشد ابن الأعرابی:

یا لیت أم العمرو کانت صاحبی

مکان من أنشأ علی الرکائب

فکما أن اللام فی الذی و فی هذه الحکایة زائدة کذلک فی الآن زائدة و قوله «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» کاد یدل علی مقاربة مباشرة و یفعلون فی موضع نصب بأنه خبر کاد و الفصیح لا یدخل علیه أن لأن أن حرف یرکب مع الفعل فیقوم مقام المصدر و إنما یسند إلی أن أفعال غیر ثابتة و لا مستقرة مثل الطمع و الرجاء نحو عسی أن تفعل و دلیل علی ذلک أن أن لا تدخل علی فعل الحال بل علی ما یتوقع فی المستأنف فلهذا کانت أن لازمة لعسی و لا

ص: 188

یلزم کاد لأن کاد قریب من الحال و قد استعمل کاد مع أن فی الشعر أنشد الأصمعی:

کادت النفس أن تفیض علیه

إذ ثوی حشو ریطة و برود.

[القصة]

کان السبب فی أمر الله تعالی بذبح البقرة فیما

رواه العیاشی مرفوعا إلی الرضا (علیه السلام) أن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابة له ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی سبط آل فلان قتل فأخبرنا من قتله قال ائتونی ببقرة «قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً» الآیة و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم و لکن شددوا فشدد الله علیهم «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی لا صغیرة و لا کبیرة إلی قوله «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل فقال لا أبیعها إلا بمل ء مسکها ذهبا فجاءوا إلی موسی فقالوا له قال فاشتروها قال و قال لرسول الله صلی الله علیه و آله بعض أصحابه أن هذه البقرة ما شأنها فقال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه و أنه اشتری سلعة فجاء إلی أبیه فوجده نائما و الإقلید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک و استیقظ أبوه فأخبره فقال له أحسنت خذ هذه البقرة فهی لک عوض لما فاتک قال فقال رسول الله صلی الله علیه و آله انظروا إلی البر ما بلغ بأهله

و قال ابن عباس کان القتیل شیخا مثریا قتله بنو أخیه و ألقوه علی باب بعض الأسباط ثم ادعوا علیهم القتل فاحتکموا إلی موسی (علیه السلام) فسأل من عنده فی ذلک علم فقالوا أنت نبی الله و أنت أعلم منا فأوحی الله تعالی إلیه أن یأمرهم بذبح بقرة فأمرهم موسی (علیه السلام) أن یذبحوا بقرة و یضرب القتیل ببعضها فیحیی الله القتیل فیبین من قتله و قیل قتله ابن عمه استبطاء لموته فقتله لیرثه و

قیل إنما قتله لیتزوج بنته و قد خطبها فلم ینعم له و خطبها غیره من خیار بنی إسرائیل فأنعم له فحسده ابن عمه الذی لم ینعم له فقعد له فقتله ثم حمله إلی موسی فقال یا نبی الله هذا ابن عمی قد قتل فقال موسی من قتله قال لا أدری و کان القتل فی بنی إسرائیل عظیما فعظم ذلک علی موسی (علیه السلام) و هذا هو المروی عن الصادق (علیه السلام).

الْجاهِلِینَ» أی معاذ الله أن أکون من المستهزءین و إنما قال «مِنَ الْجاهِلِینَ» لیدل علی أن الاستهزاء لا یصدر إلا عن جاهل فإن من استهزأ بغیره لا یخلو إما أن یستهزئ بخلقته أو بفعل من أفعاله فأما الخلقة فلا معنی للاستهزاء بها و أما الفعل فإذا کان قبیحا فالواجب أن ینبه فاعله علی قبحه لینزجر عنه فأما إن یستهزئ به فلا فالاستهزاء علی هذا یکون کبیرة لا یقع إلا عن جاهل به أو محتاج إلیه فإذا قیل لم أمروا بذبح البقرة دون غیرها فقد قیل فیه لأنها من جنس ما عبدوه من العجل لیهون عندهم ما کانوا یرونه من تعظیمه فیزول ما کان فی نفوسهم من عبادته و إنما أحیا الله القتیل بقتل حی لیکون أظهر لقدرته فی اختراع الأشیاء من أضدادها فلما علموا أن ذبح البقرة فرض من الله تعالی سألوا عنها فبدأوا بسنها فقالوا «ادْعُ لَنا رَبَّکَ» أی سل من أجلنا ربک «یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» و لم یظهر فی السؤال أن المسئول عنه سن البقرة و إنما ظهر ذلک فی الجواب «قالَ» موسی علیه السلام «إِنَّهُ یَقُولُ» أی إن الله عز اسمه یقول «إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» أی لیست بکبیرة هرمة و لا صغیرة «عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ» أی هی وسط بین الصغیرة و الکبیرة و هی أقوی ما یکون و أحسن من البقر و الدواب عن ابن عباس و قیل وسط ولدت بطنا أو بطنین عن مجاهد «فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ» أی اذبحوا ما أمرتم بذبحه فلما بین سبحانه سن البقرة سألوا عن لونها «قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها» أی سل ربک یبین لنا ما لون البقرة التی أمرنا بذبحها «قالَ» موسی «إِنَّهُ» سبحانه و تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ» حتی قرنها و ظلفها أصفران عن الحسن و سعید بن جبیر «فاقِعٌ لَوْنُها» أی شدیدة صفرة لونها و قیل خالص الصفرة و قیل حسن الصفرة و قوله «تَسُرُّ النَّاظِرِینَ» أی تعجب الناظرین و تفرحهم بحسنها عن قتادة و غیره و

روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال من لبس نعلا صفراء لم یزل مسرورا حتی یبلیها کما قال الله تعالی «صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ»

و لما بین سبحانه سن البقرة و لونها سألوا عن صفتها ف «قالُوا» یا موسی «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» أی من العوامل أم من السوائم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» أی اشتبه علینا صفة البقرة التی أمرنا الله بذبحها «وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» إلی صفة البقرة بتعریف الله إیانا و بما یشاؤه لنا من اللطف و الزیادة فی البیان و

روی ابن جریج و قتادة عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله أنهم أمروا بأدنی بقرة و لکنهم لما شددوا علی أنفسهم شدد الله علیهم و أیم الله لو لم یستثنوا ما بینت لهم إلی آخر الأبد

«قالَ» یعنی موسی (علیه السلام) «إِنَّهُ» یعنی الله تعالی «یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ» أی البقرة التی أمرتم بذبحها «لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ» أی لم یذللها العمل بإثارة الأرض بأظلافها «وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ» أی لا یستقی علیها الماء فتسقی الزرع «مُسَلَّمَةٌ» أی بریئة من العیوب

ص: 190

عن قتادة و عطاء و قیل مسلمة من الشیة لیس لها لون یخالف لونها عن مجاهد و قیل سلیمة من آثار العمل لأن ما کان من العوامل لا یخلو من آثار العمل فی قوائمه و بدنه و قال الحسن أنها کانت وحشیة «لا شِیَةَ فِیها» قال أهل اللغة لا وضح فیها یخالف لون جلدها و قیل لا لون فیها سوی لونها عن قتادة و مجاهد «قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ» أی ظهر لنا الحق الآن و هی بقرة فلان و هذا یدل علی أنهم جوزوا أنه قبل ذلک لم یجی ء بالحق علی التفصیل و إنما أتی به علی وجه الجملة و قال قتادة الآن بینت الحق و هذا یدل علی أنه کان فیهم من یشک فی أن موسی (علیه السلام) ما بین الحق «فَذَبَحُوها» یعنی ذبحوا البقرة علی ما أمروا به «وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» أی قرب أن لا یفعلوا ذلک مخافة اشتهار فضیحة القاتل و قیل کادوا لا یفعلون ذلک لغلاء ثمنها فقد حکی عن ابن عباس أنهم اشتروها بمل ء جلدها ذهبا من مال المقتول و عن السدی بوزنها عشر مرات ذهبا قال عکرمة و ما ثمنها إلا ثلاثة دنانیر و نذکر هاهنا فصلا موجزا ینجذب إلی الکلام فی أصول الفقه اختلف العلماء فی هذه الآیات فمنهم من ذهب إلی أن التکلیف فیها متغایر و أنهم لما قیل لهم اذبحوا بقرة لم یکن المراد منهم إلا ذبح أی بقرة شاءوا من غیر تعیین بصفة و لو أنهم ذبحوا أی بقرة اتفقت لهم کانوا قد امتثلوا الأمر فلما لم یفعلوا کان المصلحة أن یشدد علیهم التکلیف و لما راجعوا المرة الثانیة تغیرت مصلحتهم إلی تکلیف ثالث ثم اختلف هؤلاء من وجه آخر فمنهم من قال فی التکلیف الأخیر أنه یجب أن یکون مستوفیا لکل صفة تقدمت فعلی هذا القول یکون التکلیف الثانی و الثالث ضم تکلیف إلی تکلیف زیادة فی التشدید علیهم لما فیه من المصلحة و منهم من قال إنه یجب أن یکون بالصفة الأخیرة فقط دون ما تقدم و علی هذا القول یکون التکلیف الثانی نسخا للأول و التکلیف الثالث نسخا للثانی و قد یجوز نسخ الشی ء قبل الفعل لأن المصلحة تجوز أن یتغیر بعد فوات وقته و إنما لا یجوز نسخ الشی ء قبل وقت الفعل لأن ذلک یؤدی إلی البداء و ذهب آخرون إلی أن التکلیف واحد و أن الأوصاف المتاخرة هی للبقرة المتقدمة و إنما تأخر البیان و هو مذهب المرتضی قدس الله روحه و استدل بهذه الآیة علی جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة قال إنه تعالی لما کلفهم ذبح بقرة قالوا لموسی علیه السلام «ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» فلا یخلو قولهم ما هی من أن یکون کنایة عن البقرة المتقدم ذکرها أو عن التی أمروا بها ثانیا و الظاهر من قولهم ما هی یقتضی أن یکون السؤال عن صفة البقرة المأمور بذبحها لأنه لا

ص: 191

علم لهم بتکلیف ذبح بقرة أخری فیستفهموا عنها و إذا صح ذلک فلیس یخلو قوله «إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ» من أن یکون الهاء فیه کنایة عن البقرة الأولی أو عن غیرها و لیس یجوز أن یکون کنایة عن بقرة ثانیة لأن الظاهر یقتضی أن تکون الکنایة متعلقة بما تضمنه سؤالهم و لأنه لو لم یکن الأمر علی ذلک لم یکن جوابا لهم و قول القائل فی جواب من سأله ما کذا و کذا أنه بالصفة الفلانیة صریح فی أن الهاء کنایة عما وقع السؤال عنه هذا مع قولهم «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» فإنهم لم یقولوا ذلک إلا و قد اعتقدوا أن خطابهم مجمل غیر مبین و لو کان الأمر علی ما ذهب إلیه القوم فلم لم یقل لهم و أی تشابه علیکم و إنما أمرتم فی الابتداء بذبح بقرة أی بقرة کانت و فی الثانی بما یختص بالسن المخصوص و فی الثالث بما یختص باللون المخصوص من أی البقر کان و أما قوله «فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ» فالظاهر أن ذمهم مصروف إلی تقصیرهم أو تأخیرهم امتثال الأمر بعد البیان التام و هو غیر مقتض ذمهم علی ترک المبادرة فی الأول إلی ذبح بقرة فلا دلالة فی الآیة علی ذلک.

المعنی

ثم بین الله سبحانه المقصود من الأمر بالذبح فبدأ بذکر القتل و قال «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً» ذکر فیه وجهان (أحدهما) أنه متقدم فی المعنی علی الآیات المتقدمة فی اللفظ فعلی هذا یکون تأویله و إذ قتلتم نفسا «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» فسألتم موسی فقال لکم إن الله یأمرکم أن تذبحوا بقرة فقدم المؤخر و أخر المقدم و نحو ذا کثیر فی القرآن و الشعر قال سبحانه «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً» تقدیره أنزل علی عبده الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قال الشاعر:

إن الفرزدق صخرة ملمومة

طالت فلیس ینالها الأوعالا

أی طالت الأوعال (و الوجه الآخر) أن الآیة قد تعلقت بما هو متأخر فی الحقیقة و هو قوله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» الآیة فکأنه قال فذبحوها و ما کادوا یفعلون و لأنکم قتلتم نفسا فادارأتم فیها أمرناکم أن تضربوه ببعضها لینکشف أمره و المراد و اذکروا إذ قتلتم نفسا و هذا خطاب لمن کان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله و المراد به أسلافهم علی عادة العرب فی خطاب الأبناء و الأحفاد بخطاب الأسلاف و الأجداد و خطاب العشیرة بما یکون من أحدها فقالت فعلت بنو تمیم کذا و إن کان الفاعل واحدا و یحتمل أن یکون خطابا لمن کان فی زمن موسی علیه السلام و تقدیره و قلنا لهم و إذ قتلتم نفسا و قیل إن اسم المقتول عامیل «فَادَّارَأْتُمْ فِیها» الهاء من فیها یعود إلی النفس أی کل واحد دفع قتل النفس عن نفسه و قیل إنها تعود إلی القتلة أی اختلفتم فی القتلة لأن قوله «قَتَلْتُمْ» یدل علی المصدر و عودها إلی النفس أولی و أشبه بالظاهر «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» أی مظهر ما کنتم تسرون من القتل و قیل معناه أنه مخرج من غامض أخبارکم و مطلع من معایبکم و معایب أسلافکم علی ما تکتمونه أنتم و هو خطاب للیهود فی زمن النبی صلی الله علیه و آله «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» أی قلنا لهم اضربوا القتیل ببعض البقرة و اختلفوا فی البعض المضروب به القتیل فقیل ضرب بفخذ البقرة فقام حیا و قال قتلنی فلان ثم عاد میتا عن مجاهد و قتادة و عکرمة و قیل ضرب بذنبها عن سعید بن جبیر و قیل بلسانها عن الضحاک و قیل ضرب بعظم من عظامها عن أبی العالیة و قیل بالبضعة التی بین الکتفین عن السدی و قیل ضرب ببعض آرابها عن أبی زید و هذه الأقاویل کلها محتملة الظاهر و المعلوم أن الله سبحانه و تعالی أمر أن یضرب القتیل ببعض البقرة لیحیا القتیل إذا فعلوا ذلک فیقول فلان قتلنی لیزول الخلف و التدارؤ بین القوم

ص: 193

و الصانع عز اسمه و إن کان قادرا علی إحیائه من دون ذلک فإنما أمرهم بذلک لأنهم سألوا موسی أن یبین لهم حال القتیل و هم کانوا یعدون القربان من أعظم القربات و کانوا جعلوا له بیتا علی حدة لا یدخله إلا خیارهم فأمرهم الله بتقدیم هذه القربة تعلیما منه لکل من اعتاص علیه أمر من الأمور أن یقدم نوعا من القرب قبل أن یسأل الله تعالی کشف ذلک عنه لیکون أقرب إلی الإجابة و إنما أمرهم بضرب القتیل ببعضها بعد أن جعل اختیار وقت الإحیاء یهم لیعلموا أن الله سبحانه و تعالی قادر علی إحیاء الأموات فی کل وقت من الأوقات و التقدیر فی الآیة فقلنا اضربوه ببعضها فضربوه فحیی کما قال سبحانه «اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» تقدیره فضرب فانفلق و قوله «کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی» یحتمل أن یکون حکایة عن قول موسی (علیه السلام) لقومه أی اعلموا بما عاینتموه أن الله تعالی قادر علی إحیاء الموتی للجزاء و یحتمل أن یکون خطابا من الله تعالی لمشرکی قریش و الإشارة وقعت إلی قیام المقتول عند ضربه ببعض أعضاء البقرة لأنه

روی أنه قام حیا و أوداجه تشخب دما فقال قتلنی فلان ابن عمی ثم قبض

«وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ» یعنی المعجزات الباهرة الخارقة للعادة من إحیاء ذلک المیت و غیره و قیل أراد الأعلام الظاهرة الدالة علی صدق محمد صلی الله علیه و آله «لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» أی لکی تستعملوا عقولکم فإن من لم یستعمل عقله و لم یبصر رشده فهو کمن لا عقل له و قیل لکی تعقلوا ما یجب علیکم من أمور دینکم و احتج الله تعالی بهذه الآیات علی مشرکی العرب فیما استبعدوه من البعث و قیام الأموات بقولهم «أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً» فأخبرهم سبحانه بأن الذی أنکروه و استبعدوه لا یتعذر فی اتساع قدرته و نبههم علی ذلک بذکر المقتول و إحیائه بعد خروجه من الحیاة و أبطنوا خبر قتله و کیفیته و قیامه بعد القتل حیا مخاطبا باسم قتلته مؤذنا لهم أن إحیاء جمیع الأموات بعد أن صاروا عظاما بالیات لا یصعب علیه و لا یتعذر بل یهون عنده و یتیسر و فیها دلالة علی صدق نبوة نبینا محمد صلی الله علیه و آله حیث أخبرهم بغوامض أخبارهم التی لا یجوز أن یعلمها إلا من قرأ کتب الأولین أو أوحی إلیه من عند رب العالمین و قد صدقه مخالفوه من الیهود فیما أخبر به من هذه الأقاصیص و قد علموا أنه أمی لم یقرأ کتابا و لم یرتابوا فی ذلک و هذه آیة صادعة و حجة ساطعة فی تثبیت نبوته ص.

و لما أن قرنت إلی جریر

أبی ذو بطنه إلا انفجارا

أی خروجا و سیلانا و أصل یشقق یتشقق أدغمت التاء فی الشین و هو أن ینقطع من غیر أن یبین و الغفلة السهو عن الشی ء و هو ذهاب المعنی عن النفس بعد حضوره و یقال تغافلت علی عمد أی عملت عمل الساهی.

هذا الوجه أیضا (و ثالثها) أن یکون أو دخلت علی سبیل الإبهام فیما یرجع إلی المخاطب و إن کان تعالی عالما بذلک غیر شاک فیه فأخبر أن قسوة قلوب هؤلاء کالحجارة أو أشد قسوة و المعنی أنها کأحد هذین لا یخرج عنهما کما یقال أکلت بسرة أو تمرة و هو یعلم ما أکله علی التفصیل إلا أنه أبهم علی المخاطب و کما قال لبید:

تمنی ابنتای أن یعیش أبوهما

و هل أنا إلا من ربیعة أو مضر

أراد و هل أنا إلا من أحد هذین الجنسین فسبیلی أن أفنی کما فنیا و إنما حسن ذلک لأن غرضه الذی نحاه هو أن یخبر بکونه ممن یموت و یفنی و لم یخل بقصده الذی أجری إلیه إجمال ما أجمل من کلامه فکذلک هنا الغرض الإخبار عن شدة قسوة قلوبهم و أنها مما لا یصغی إلی وعظ و لا یعرج علی خیر فسواء کانت کالحجارة أو أشد منها فی أنه لا یحتاج إلی ذکر تفصیله (و رابعها) أن یکون أو بمعنی بل کما قال الله تعالی «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ» و معناه بل یزیدون و روی عن ابن عباس أنه قال کانوا مائة ألف و بعضا و أربعین ألف و أنشد الفراء:

بدت مثل قرن الشمس فی رونق الضحی

و صورتها أو أنت فی العین أملح

کما تکون أم المنقطعة فی الاستفهام بمعنی بل یقول القائل أ ضربت عبد الله أم أنت متعنت أی بل أنت و قال الشاعر:

فو الله ما أدری أ سلمی تغولت

أم النوم أم کل إلی حبیب

معناه بل کل و قد طعن علی هذا الجواب فقیل کیف یجوز أن یخاطبنا الله عز اسمه بلفظة بل و هی تقتضی الاستدراک و النقض للکلام الماضی و الإضراب عنه و هذا غیر سدید لأن الاستدراک أن أرید به الاستفادة أو التذکر لما لم یکن معلوما فلا یصح و إن أرید به الأخذ فی الکلام الماضی و استئناف زیادة علیه فهو صحیح فالقائل إذا قال أعطیته ألفا بل ألفین لم ینقض الأول و کیف ینقضه و الأول داخل فی الثانی و إنما أراد علیه و إنما یکون ناقضا للثانی لو قال لقیت رجلا بل حمارا لأن الأول لا یدخل فی الثانی علی وجه و قوله تعالی «أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» غیر ناقض للأول لأنها لا تزید علی الحجارة إلا بأن یساویها و إنما تزید علیها بعد المساواة (و خامسها) أن یکون بمعنی الواو کقوله تعالی «أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ» معناه و بیوت آبائکم قال جریر:

أ ثعلبة الفوارس أو ریاحا

عدلت بهم طهیة و الخشابا

ص: 197

أراد و ریاحا و قال أیضا:

نال الخلافة أو کانت له قدرا

کما أتی ربه موسی علی قدر

و قال توبة بن الحمیر:

و قد زعمت لیلی بأنی فاجر

لنفسی تقاها أو علیها فجورها

فإن قیل کیف یکون أو فی الآیة بمعنی الواو و الواو للجمع و الشی ء إذا کان علی صفة لم یجز أن یکون علی خلافها أجیب عنه بأنه لیس یمتنع أن تکون قلوبهم کالحجارة فی حالة و أشد من الحجارة فی حالة أخری فیصح المعنی و لا یتنافی و فائدة هذا الجواب أن قلوب هؤلاء مع قساوتها ربما لانت بعض اللین و کادت تصغی إلی الحق فتکون فی هذا الحال کالحجارة التی ربما لانت و تکون فی حال أخری فی نهایة البعد عن الخیر فتکون أشد من الحجارة.

و جواب آخر و هو أن قلوبهم لا تکون أشد من الحجارة إلا بعد أن یکون فیها قسوة الحجارة لأن قولنا فلان أعلم من فلان إخبار بأنه زائد علیه فی العلم الذی اشترکا فیه فلا بد من الاشتراک ثم الزیادة فلا تنافی هاهنا ثم فضل سبحانه الحجارة علی القلب القاسی فقال «وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ» معناه أن من الحجارة ما هو أنفع من قلوبکم القاسیة فیتفجر منه أنهار الماء و استغنی بذکر الأنهار عن ذکر الماء و قیل المراد منه الحجر الذی کان ینفجر منه اثنتا عشرة عینا و قیل هو عام «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ» یعنی و من الحجارة ما یخرج منه الماء فیکون عینا نابعة لا أنهارا جاریة حتی یکون مخالفا للأول و قال الحسین بن علی المغربی الحجارة الأولی حجارة الجبال منها تتفجر الأنهار و الثانیة حجر موسی علیه السلام الذی کان یضربه فیخرج منه العیون فلا یکون تکرارا و قوله «وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» الضمیر فی منها یرجع إلی الحجارة أی و من الحجارة ما یهبط من خشیة الله و علیه أکثر أهل التفسیر و قیل یرجع إلی القلوب أی و من القلوب ما یهبط من خشیة الله أی تخشع و هی قلوب من آمن من أهل الکتاب فیکونون مستثنین من القاسیة قلوبهم عن أبی مسلم و من قال إن الضمیر یرجع إلی الحجارة فإنهم اختلفوا فی تأویله علی وجوه (أحدها) ما روی عن مجاهد و ابن جریج أن کل حجر تردی من رأس جبل فهو من خشیة الله فمعناه أن الحجارة قد تصیر إلی الحال التی ذکرها

ص: 198

من خشیة الله و قلوب الیهود لا تخشی و لا تخشع و لا تلین لأنهم عارفون بصدق محمد ثم لا یؤمنون به فقلوبهم أقسی من الحجارة (و ثانیها) ما قاله الزجاج إن الله تعالی أعطی بعض الجبال المعرفة فعقل طاعة الله نحو الجبل الذی تجلی الله عز و جل له حین کلم موسی فصار دکا و کما

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال إن حجرا کان یسلم علی فی الجاهلیة و إنی لأعرفه الآن

و هذا الوجه ضعیف لأن الجبل إذا کان جمادا فمحال أن یکون فیه معرفة الله و إن کان بنیته بنیة الحی فإنه لا یکون جبلا و أما الخبر فإن صح فإن معناه أنه سبحانه أحیاه فسلم علی النبی صلی الله علیه و آله ثم أعاده حجرا و یکون معجزا له علیه السلام (و ثالثها) أنه یدعو المتفکر فیه إلی خشیة الله أو یوجب الخشیة له بدلالته علی صانعه لما یری فیه من الدلالات و العجائب و أضاف الخشیة إلیه لأن التفکر فیه هو الداعی إلی الخشیة کما قال جریر بن عطیة:

و أعور من نبهان أما نهاره

فأعمی و أما لیلة فبصیر

فجعل الصفة للیل و النهار و هو یرید صاحبه النبهانی الذی یهجوه بذلک من أجل أنه کان فیهما علی ما وصفه به (و رابعها) أنه إنما ذکر ذلک علی سبیل ضرب المثل أی کأنه یخشی الله سبحانه فی المثل لانقیاده لأمره و وجد منه ما لو وجد من حی عاقل لکان دلیلا علی خشیة کقوله سبحانه «فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» أی کأنه یرید لأنه ظهر فیه من المیل ما لو ظهر من حی لدل علی إرادته الانقضاض و مثله قوله «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» و کما قال زید الخیل:

بجمع تضل البلق فی حجراته

تری الأکم فیها سجدا للحوافر

فجعل ما ظهر فی الأکم من آثار الحوافر و قلة مدافعتها لها کما یدافع الحجر الصلد سجودا لها و لو کانت الأکم فی صلابة الحدید حتی تمتنع علی الحوافر لم یقل أنها تسجد للحوافر قال جریر:

لما أتی خبر الزبیر تواضعت

سور المدینة و الجبال الخشع

أی کأنها کذلک و قال جریر أیضا:

و الشمس طالعة لیست بکاسفة

تبکی علیک نجوم اللیل و القمرا

ص: 199

و کما قال سبحانه «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» أی لو کانت الجبال مما یخشع لشی ء ما لرأیته خاشعا و یؤید هذا الوجه قوله سبحانه «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ».

و (خامسها) أن هبط یجوز أن یکون متعدیا قال الشاعر:

ما راعنی إلا جناح هابطا

علی البیوت قوطه العلابطا

فاعمله بالقوط کما تری و یکون علی هبطت الشی ء فهبط فمعناه یهبط غیره من خشیة الله أی إذا رآه الإنسان خشع لطاعة خالقه إلا أنه حذف المفعول تخفیفا و لدلالة الکلام علیه و نسب الفعل إلی الحجر لأن طاعة رائیة لخالقه سببها النظر إلیه أی منها ما یهبط الناظر إلیه أی یخضعه و یخشعه و قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أیها المکذبون بآیاته الجاحدون نبوة نبیه محمد صلی الله علیه و آله و قد ذکرناه قبل.

الموضع الذی لیس فیه غیرهم «قالُوا» یعنی قال بعضهم لبعض «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» قال الکلبی بما قضی الله علیکم فی کتابکم أن محمدا حق و قوله صدق و روی سعید بن جبیر عن ابن عباس أن معناه قالوا لا تحدثوا العرب بهذا فإنکم قد کنتم تستفتحون به علیهم أی لا تقروا بأنه نبی و قد علمتم أنه قد أخذ له المیثاق علیکم باتباعه و أنه النبی الذی کنا ننتظره و نجده فی کتابنا اجحدوه و لا تقروا لهم به و قال الکسائی أ تحدثونهم بما بینه الله لکم فی کتابکم من العلم ببعث محمد صلی الله علیه و آله و البشارة به و بعض الأقوال فیه ذکرناه فی النزول و أقوی التأویلات قول من قال «أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ» أی حکم الله به علیکم و قضاه فیکم و من حکمه علیکم ما أخذ به میثاقکم من الإیمان بمحمد صلی الله علیه و آله و صفته الموصوفة لکم فی التوراة و من قضائه فیکم أنه جعل منکم القردة و الخنازیر و قوله «لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ» أی لیکون لهم الحجة علیکم عند الله فی الدنیا و الآخرة فی إیمانهم بالنبی صلی الله علیه و آله إذ کنتم مقرین به و مخبرین بصحة أمره من کتابکم فهذا یبین حجتهم علیکم عند الله و قیل معناه لیجادلوکم و یقولوا لکم قد أقررتم أنه نبی حق فی کتابکم ثم لا تتبعونه و قوله «عِنْدَ رَبِّکُمْ» قال ابن الأنباری معناه فی حکم ربکم کما یقال هذا حلال عند الشافعی أی فی حکمه و هذا یحل عند الله أی فی حکمه و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أی أ فلا تفقهون أیها القوم أن إخبارکم محمدا و أصحابه بما تخبرونهم به من وجود نعت محمد فی کتبکم حجة علیکم عند ربکم یحتجون بها علیکم و قیل معناه أ فلا تعقلون أیها المؤمنون أنهم لا یؤمنون فلا تسمعوا فی ذلک عن الحسن و قیل إنه خطاب للیهود أی فلا تعقلون أیها الیهود إذ تقبلون من رؤسائکم مثل هذا و هذا تحذیر لهم عن الرجوع إلی قول رؤسائهم.

و تکذیبهم محمدا إذا خلا بعضهم إلی بعض و ما یعلنون من قولهم آمنا إذا لقوا أصحاب محمد لیرضوهم بذلک عن قتادة و أبی العالیة.

و قال آخر:

تمنی کتاب الله باللیل خالیا

تمنی داود الزبور علی رسل

(و ثانیها) أن المراد بالأمانی الأحادیث المختلفة عن الفراء و العرب تقول أنت إنما تتمنی هذا القول أی تختلقه و قال بعضهم ما تمنیت مذ أسلمت أی ما کذبت (و ثالثها) أن المراد بالأمانی أنهم یتمنون علی الله ما لیس لهم مثل قولهم «لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً» و قولهم «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» و قال الزجاج إذا قال القائل ما لا یعلمه فکأنه إنما یتمناه و هذا مستعمل فی کلام الناس تقول للذی یقول ما لا حقیقة له و هو یحبه هذا أمنیتی و هذه أمنیته و الظن هو ترجیح أحد الجانبین علی الآخر لأمارة صحیحة و لیس هو من قبیل الاعتقادات علی الصحیح من المذهب و فی الناس من قال هو اعتقاد.

یدل علی أنه لا عمل للفعل هنا و قوله «إِلَّا أَمانِیَّ» نصب علی الاستثناء المنقطع کقوله «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ» و کقول الشاعر:

لیس بینی و بین قیس عتاب

غیر طعن الکلی و ضرب الرقاب

و قول النابغة:

حلفت یمینا غیر ذی مثنویة

و لا علم إلا حسن ظن بصاحب

و إن فی قوله «إِنْ هُمْ» بمعنی ما أی ما هم إلا ظانون فهم مبتدأ و یظنون خبره.

الظن فی أبواب الدیانات لا یجوز و أن الحجة بالکتاب قائمة علی جمیع الخلق و إن لم یکونوا عالمین إذا تمکنوا من العلم به و إن من الواجب أن یکون التعویل علی معرفة معانی الکتاب لا علی مجرد تلاوته.

له قال الشاعر:

کسا اللؤم تیما خضرة فی جلودها

فویلا لتیم من سرابیلها الخضر.

قلیل لأنه حرام و قوله «فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ» أی عذاب لهم و خزی لهم و قبح لهم مما فعلوا من تحریف الکتاب «وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ» من المعاصی و قیل مما یجمعون من المال الحرام و الرشی التی یأخذونها عن العوام.

عنها بما فی الجملة من ذکر ما فی الأول لأن الحرف یدل علی الاتصال و ما فی الجملة من ذکر ما تقدمها اتصال أیضا فاستغنی به عنه.

غیر الناس من قبل الأم و المسکین هو المتخشع المتذلل من الحاجة مأخوذ من السکون کأنه قد أسکنه الفقر.

و

بقوله علیه السلام قاتلوهم حتی یقولوا لا إله إلا الله أو یقروا بالجزیة و قد روی ذلک أیضا عن الصادق ع

و قال الأکثرون إنها لیست بمنسوخة لأنه یمکن قتالهم مع حسن القول فی دعائهم إلی الإیمان کما قال الله تعالی «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و قال فی آیة أخری «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» و قوله «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ» أی أدوها بحدودها الواجبة علیکم «وَ آتُوا الزَّکاةَ» أی أعطوها أهلها کما أوجبها الله علیکم روی عن ابن عباس أن الزکاة التی فرضها الله علی بنی إسرائیل کانت قربانا تهبط إلیه نار من السماء فتحمله فکان ذلک تقبله و متی لم تفعل النار به ذلک کان غیر متقبل و روی عنه أیضا أن المعنی به طاعة الله و الإخلاص و قوله «ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ» أی أعرضتم «إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ» أخبر الله سبحانه عن الیهود أنهم نکثوا عهده و نقضوا میثاقه و خالفوا أمره و تولوا عنه معرضین إلا من عصمة الله منهم فوفی الله بعهده و میثاقه و وصف هؤلاء بأنهم قلیل بالإضافة إلی أولئک و اختلف فیه فقیل أنه خطاب لمن کان بین ظهرانی مهاجر رسول الله صلی الله علیه و آله من یهود بنی إسرائیل و ذم لهم بنقضهم المیثاق الذی أخذ علیهم فی التوراة و تبدیلهم أمر الله و رکوبهم معاصیه و قیل أنه خطاب لأسلافهم المذکورین فی أول الآیة و إنما جمع بین التولی و الإعراض و إن کان معناهما واحدا تأکیدا و قیل معنی تولوا فعلوا الإعراض و هم معرضون أی مستمرون علی ذلک و فی هذه الآیة دلالة علی ترتیب الحقوق فبدأ الله سبحانه بذکر حقه و قدمه علی کل حق لأنه الخالق المنعم بأصول النعم ثم ثنی بحق الوالدین و خصهما بالمزیة لکونهما سببا للوجود و إنعامهما بالتربیة ثم ذکر ذوی القربی لأنهم أقرب إلی المکلف من غیرهم ثم ذکر حق الیتامی لضعفهم و الفقراء لفقرهم.

و قال قوم أصله دمی إلا أنه لما حذف و رد إلیه ما حذف منه حرکت المیم لتدل الحرکة علی أنه استعمل محذوفا و النفس مأخوذة من النفاسة و هی الجلالة فنفس الإنسان أنفس ما فیه و الدار هی المنزل الذی فیه أبنیة المقام بخلاف منزل الارتحال و قال الخلیل کل موضع حله قوم فهو دار لهم و إن لم یکن فیه أبنیة و الإقرار الاعتراف و الشهادة أخذ من المشاهدة و هو الإخبار عن الشی ء بما یقوم مقام المشاهدة فی المعرفة.

تخرجوا أنفسکم من دیارکم و تصدقون بذلک عن ابن عباس و قیل إنه خبر من الله عز و جل عن أوائلهم و لکنه أخرج الخبر بذلک مخرج المخاطبة لهم علی النحو الذی تقدم فی الآیات و أنتم تشهدون أی و أنتم شهود عن أبی العالیة و یحتمل قوله «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» أمرین (أحدهما) أن معناه و أنتم تشهدون علی أنفسکم بالإقرار و (الثانی) أن معناه و أنتم تحضرون سفک دمائکم و إخراج أنفسکم من دیارکم و قال بعض المفسرین نزلت الآیة فی بنی قریظة و النضیر و قیل نزلت فی أسلاف الیهود.

و هو أقیس من أساری و وجه قول من قال «أُساری» أنه شبهة بکسالی و ذلک أن الأسیر لما کان محبوسا عن کثیر من تصرفه للأسر کما أن الکسلان محتبس عن ذلک لعادته السیئة شبه به فأجری علیه هذا الجمع کما قیل مرضی و موتی و هلکی لما کانوا مبتلین بهذه الأشیاء المصابین بها فأشبه فی المعنی فعیلا بمعنی مفعول فأجری علیه فی الجمع اللفظ الذی لفعیل بمعنی مفعول و کما شبه أساری بکسالی شبه کسلی بأسری و من قرأ «تُفادُوهُمْ» فلأن لکل واحد من الفریقین فعلا فمن الآسر دفع الأسیر و من المأسور منهم دفع فدائه فوجه تفادوهم علی هذا ظاهر و من قرأ تفدوهم فالمعنی فیه مثل المعنی فی «تُفادُوهُمْ» و هذا الفعل یتعدی إلی مفعولین إلی الأول بنفسه و إلی الثانی بالجار کقوله «وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» و قول الشاعر:

یودون لو یفدوننی بنفوسهم

و مثنی الأواقی و القیان النواهد

و قال الأعشی فی فادی:

عند ذی تاج إذا قیل له

فاد بالمال تراخی و مرح

المفعول الأول محذوف و التقدیر فاد الأسری بالمال و فی الآیة المفعول الثانی الذی یصل إلیه الفعل بالحرف محذوف.

موضع له من الإعراب و مثله فی الصلة و قوله «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» أی و ما التی بیمینک و أنشد النحویون فی ذلک:

عدس ما لعباد علیک إمارة

نجوت و هذا تحملین طلیق

و قوله «تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ» فی موضع نصب علی الحال من تخرجون و قوله «وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ» هو علی ضربین (أحدهما) أن یکون إضمار الإخراج الذی تقدم ذکره فی قوله «وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ» ثم بین ذلک بقوله «إِخْراجُهُمْ» تأکیدا لتراخی الکلام (و الآخر) أن یکون هو ضمیر القصة و الحدیث فکأنه قال و الحدیث محرم علیکم إخراجهم کما قال الله «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» أی الأمر الذی هو الحق الله أحد.

یعبدون الأوثان لا یعرفون جنة و لا نارا و لا قیامة و لا کتابا فأنبأ الله تعالی الیهود بما فعلوه و قال أبو العالیة کان بنو إسرائیل إذا استضعف قوم قوما أخرجوهم من دیارهم و قد أخذ علیهم المیثاق أن لا یسفکوا دماءهم و لا یخرجوا أنفسهم من دیارهم و أخذ علیهم المیثاق أن أسر بعضهم بعضا أن یفادوهم فأخرجوهم من دیارهم ثم فادوهم فآمنوا بالفداء ففدوا و کفروا بالإخراج من الدیار فأخرجوهم و قیل لیس الذین أخرجوهم الذین فودوا و لکنهم قوم آخرون علی ملتهم فأنبهم الله تعالی علی ذلک و قال أبو مسلم الأصبهانی لیس المراد بقوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ» الآیة أنهم یخرجون و هو محرم و یفدون و هو واجب و إنما یرجع ذلک إلی بیان صفة محمد صلی الله علیه و آله و غیره و قوله «فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» اختلف فی الخزی الذی خزاهم الله إیاه بما سلف منهم من المعصیة فقیل هو حکم الله الذی أنزله علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله من أخذ القاتل بمن قتل و القود به قصاصا و الانتقام من الظالم للمظلوم و قیل بل هو أخذ الجزیة منهم ما أقاموا علی ذمتهم علی وجه الذل و الصغار و قیل الخزی الذی خزوا به فی الدنیا هو إخراج رسول الله صلی الله علیه و آله بنی النضیر من دیارهم لأول الحشر و قتل بنی قریظة و سبی ذراریهم و کان ذلک خزیا لهم فی الدنیا ثم أعلم الله سبحانه أن ذلک غیر مکفر عنهم ذنوبهم و أنهم صائرون بعده إلی عذاب عظیم فقال «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ» أی إلی أشد العذاب الذی أعده الله لأعدائه و هو العذاب الذی لا روح فیه مع الیأس من التخلص «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أی و ما الله بساه عن أعمالهم الخبیثة بل هو حافظ لها و مجاز علیها و من قرأه بالتاء رده إلی المواجهین بالخطاب فی قوله «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ» و مما یسأل فی هذه الآیة أن ظاهرها یقتضی صحة اجتماع الإیمان و الکفر و ذلک مناف للصحیح من المذهب و القول فیه أن المعنی أنهم أظهروا التصدیق ببعض الکتاب و الإنکار للبعض دون بعض و هذا یدل علی أنهم لا ینفعهم الإیمان بالبعض مع الکفر بالبعض الآخر و فی هذه الآیة تسلیة لنبینا علیه السلام فی ترک قبول الیهود قوله و انحیازهم عن الإیمان به فکأنه یقول کیف یقبلون قولک و یسلمون لأمرک و یؤمنون بک و هم لا یعملون بکتابهم مع إقرارهم به و بأنه من عند الله تعالی.

مفتوحة و الثانیة ساکنة و کان یجب أیضا أن تلقی حرکة العین علی الفاء و تحذف العین کما ألقیت حرکة الواو من أقومت علی القاف قبلها فصار أقمت و کان یجب علی هذا أن تقلب الفاء هنا واوا لأنها قد تحرکت و انفتح ما قبلها و لا بد من قلبها لوقوع الهمزة الأولی قبلها کما قلبت فی تکسیر آدم أوادم فکان یجب أن تقول أودته کأقمته فتحذف العین کما تری و تقلب الفاء التی هی فی الأصل همزة واوا فیعتل الفاء و العین جمیعا و إذا کان یؤدی القیاس إلی هذا رفض و کثر فیه فعلت لیؤمن الإعلالان و جاء أیدت قلیلا شاذا علی الأصل و إذا کانوا قد أخرجوا عین أفعلت و هی حرف علة علی الصحة فی نحو قوله:

صددت فأطولت الصدود و قلما

وصال علی طول الصدود یدوم

و أعوز القوم و أغیمت السماء و لو أعلت لم یخف فیه توالی إعلالین کان خروج أیدت علی الصحة لئلا یجتمع إعلالان أولی و أحری.

تکذیبهم فقال «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ» أی أعطیناه التوراة و أنزلنا إلیه «وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ» أی أتبعنا من بعد موسی «بِالرُّسُلِ» رسولا بعد رسول یتبع الآخر الأول فی الدعاء إلی وحدانیة الله تعالی و القیام بشرائعه علی منهاج واحد لأن کل من بعثه الله تعالی نبیا بعد موسی إلی زمن عیسی علیه السلام فإنما بعثه بإقامة التوراة و العمل بما فیها و الدعاء إلی ذلک «وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ» أی أعطیناه المعجزات و الدلالات علی نبوته من إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و نحو ذلک من الآیات الدالة علی صدقه و صحة نبوته و قال بعضهم أراد بالبینات الإنجیل و ما فیه من الأحکام و الآیات الفاصلة بین الحلال و الحرام «وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» أی قویناه و أعناه بجبریل (علیه السلام) عن قتادة و السدی و الضحاک و الربیع و اختلف فی سبب تسمیة جبرائیل علیه السلام روحا علی وجوه (أحدها) أنه یحیی بما یأتی به من البینات الأدیان کما تحیی بالأرواح الأبدان (و ثانیها) أنه سمی بذلک لأن الغالب علیه الروحانیة و کذلک سائر الملائکة و إنما خص بهذا الاسم تشریفا له (و ثالثها) أنه سمی به و أضیف إلی القدس لأنه کان بتکوین الله تعالی إیاه روحا من عنده من غیر ولادة والد ولده و قال ابن زید المراد بروح القدس الإنجیل کما سمی الله تعالی القرآن روحا فقال وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا فکذلک سمی الإنجیل روحا و روی الضحاک عن ابن عباس أن الروح الاسم الذی کان عیسی (علیه السلام) یحیی به الموتی و قال الربیع هو الروح الذی نفخ فیه فأضافه إلی نفسه تشریفا کما قال بیت الله و ناقَةَ اللَّهِ و أقوی الأقوال و الوجوه قول من قال هو جبرائیل (علیه السلام) و إذا قیل لم خص عیسی (علیه السلام) من بین الأنبیاء بأنه مؤید بجبرائیل و کل نبی مؤید به فالقول فیه إنه إنما خص بذلک لثبوت اختصاصه به من صغره إلی کبره فکان یسیر معه حیث سار و لما هم الیهود بقتله لم یفارقه حتی صعد به إلی السماء و کان تمثل لمریم عند حملها به و بشرها به و نفخ فیها و اختلف فی معنی القدس فقیل هو الطهر و قیل هو البرکة عن السدی و حکی قطرب أنهم یقولون قدس علیه الأنبیاء أی برکوا و علی هذا فإنه کدعاء إبراهیم (علیه السلام) للحرم رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً و کقول زکریا وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا و قیل القدس هو الله تعالی عن الحسن و الربیع و ابن زید و قالوا القدوس و القدس واحد و قوله «أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ» خطاب للیهود فکأنه قال یا معشر یهود بنی إسرائیل أ کلما جاءکم رسول من رسلی بغیر الذی تهواه أنفسکم تعظمتم و تجبرتم و أنفتم من قبول قوله «فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ» أی فکذبتم منهم بعضا ممن لم تقدروا علی قتله مثل عیسی (علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله) و قتلتم بعضا مثل یحیی و زکریا و غیرهما و ظاهر الخطاب و إن خرج مخرج التقریر

ص: 223

فهو بمعنی الخبر و إنما أضاف هذا الفعل إلیهم و إن لم یباشروه بنفوسهم لأنهم رضوا بفعل أسلافهم فأضیف الفعل إلیهم و إن فعله أسلافهم ..

کما یقال أمر ما و شی ء ما إذا أرید المبالغة فی الإبهام.

فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم فإذا کان ذلک فما أسرعنا إلیکم و اتخذوا بأرض المدینة أموالا فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم ثم أمنهم فنزلوا علیه فقال لهم إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم فقالوا له لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی من إذا کان ذلک ساعده و نصره فخلف حیین تراهم الأوس و الخزرج فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا فلما بعث الله محمد صلی الله علیه و آله آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود و هو قوله تعالی «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا» إلی آخر الآیة.

للریاسة «فَلَعْنَةُ اللَّهِ» أی غضبه و عقابه «عَلَی الْکافِرِینَ» و قد فسرنا معنی اللعنة و الکفر فیما مضی.

و إنما کان ذلک فی نعم و بئس لأنهما لا یعملان فی اسم علم إنما یعملان فی اسم منکور دال علی جنس أو اسم فیه ألف و لام یدل علی جنس و إنما کانت کذلک لأن نعم مستوفیة لجمیع المدح و بئس مستوفیة لجمیع الذم فإذا قلت نعم الرجل زید فقد قلت استحق زید المدح الذی یکون فی سائر جنسه و کذا إذا قلت بئس الرجل زید دللت علی أنه قد استوفی الذم الذی یکون فی سائر جنسه فلم یجز إذ کان یستوفی مدح الأجناس أن یعمل من غیر لفظ جنس فإذا کان معها اسم جنس بغیر ألف و لام فهو نصب أبدا و إذا کانت فیه ألف و لام فهو رفع أبدا نحو نعم الرجل زید و نعم الرجل زید و نعم رجلا زید و إنما نصبت رجلا للتمییز و فی نعم اسم مضمر علی شریطة التفسیر و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صلة لأن الصلة توضح و تخصص و القصد فی نعم أن یلیها اسم منکور أو اسم جنس فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» تقدیره بئس شیئا اشتروا به أنفسهم قال أبو علی قوله و لذلک کانت ما فی نعم بغیر صلة یدل علی أن ما إذا کانت موصولة لم یجز عنده أن تکون فاعلة نعم و بئس و ذلک عندنا لا یمتنع و جهة جوازه أن ما اسم مبهم یقع علی الکثرة و لا یخصص واحدا بعینه کما أن أسماء الأجناس تکون للکثرة و ذلک فی نحو قوله تعالی وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ فالقصد به هنا الکثرة و إن کان فی اللفظ مفردا بدلالة قوله وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ و تکون معرفة و نکرة کما أن أسماء الأجناس تکون معرفة و نکرة و قد أجاز أبو العباس المبرد فی الذی أن تلی نعم و بئس إذا کان عاما غیر مخصوص کما فی قوله وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ و إذا جاز فی الذی کان فی ما أجوز فقوله «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» یجوز عندی أن تکون ما موصولة و موضعها رفع بکونها فاعلة لبئس و یجوز أن تکون منکورة فتکون اشتروا صفة غیر صلة و یدل علی صحة ما رأیته قول الشاعر:

و کیف أرهب أمرا أو أراع له

و قد زکات إلی بشر بن مروان

فنعم مزکا من ضاقت مذاهبه

و نعم من هو فی سر و إعلان

أ لا تری أنه جعل مزکا فاعل نعم لما کان مضافا إلی من و هی تکون عامة غیر معینة و أما قوله «أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» فموضعه رفع و هو المخصوص بالذم فإن شئت رفعته علی أنه مبتدأ مؤخر و إن شئت علی أنه خبر مبتدإ محذوف أی هذا الشی ء المذموم کفرهم بما أنزل الله و قوله «بَغْیاً» نصب بأنه مفعول له کقول حاتم:

و أغفر عوراء الکریم ادخاره

و أعرض عن شتم اللئیم تکرما

ص: 229

المعنی أغفر عوراءه لادخاره و أعرض عن الشتم للتکرم و موضع أن الثانیة نصب علی حذف حرف الجر یعنی بغیا لأن ینزل الله أی من أجل أن ینزل الله.

کان تحمیصا و تکفیرا ینتقل بعده إلی إعزاز تعظیم فعلی هذا من ینتقل من عذاب النار إلی الجنة لا یکون عذابه مهینا.

«بِما أَنْزَلَ اللَّهُ» من القرآن علی محمد صلی الله علیه و آله و الشرائع التی جاء بها «قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» یعنون التوراة «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی یجحدون بما بعده یرید الإنجیل و القرآن أو بما سوی التوراة من الکتب المنزلة کقوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ و قال ابن الأنباری تم الکلام عند قوله «بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» ثم ابتدأ الله بالإخبار عنهم فقال «وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ» أی بما سواه «وَ هُوَ الْحَقُّ» یعنی القرآن «مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ» یعنی التوراة لأن تصدیق محمد و ما أنزل معه من القرآن مکتوب عندهم فی التوراة قال الزجاج و فی هذا دلالة علی أنهم قد کفروا بما معهم إذ کفروا بما یصدق ما معهم ثم رد الله تعالی علیهم قولهم «نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا» فقال «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ» أی قل یا محمد لهم فلم قتلتم أنبیاء الله و قد حرم الله فی الکتاب الذی أنزل علیکم قتلهم و أمرکم فیه باتباعهم و فرض علیکم طاعتهم و تصدیقهم «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» بما أنزل علیکم و قال الزجاج إن بمعنی ما هاهنا کأنه قال ما کنتم مؤمنین و هذا وجه بعید و إنما قال تقتلون بمعنی قتلتم لأن لفظ المستقبل یطلق علی الماضی إذا کان ذلک من الصفات اللازمة کما یقال أنت تسرق و تقتل إذا صار ذلک عادة له و لا یراد بذلک ذمه و لا توبیخه علی ذلک الفعل فی المستقبل و إنما یراد به توبیخه علی ما مضی و إنما أضاف إلیهم فعل آبائهم و أسلافهم لأحد أمرین (أحدهما) أن الخطاب لمن شهد من أهل ملة واحدة و من غاب منهم واحد فإذا قتل أسلافهم الأنبیاء و هم مقیمون علی مذهبهم و طریقتهم فقد شرکوهم فی ذلک و الآخر أنهم رضوا بأفعالهم و الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و هذا المعنی قریب من الأول و فی هذه الآیة دلالة علی أن الإیمان بکتاب من کتب الله لا یصح إذا لم یحصل الإیمان بما سواه من کتب الله المنزلة التی هی مثله فی اقتران المعجزة به.

الإتیان بها علی کل بشر و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» یعنی اتخذتم العجل إلها و عبدتموه «مِنْ بَعْدِهِ» أی من بعد موسی لما فارقکم و مضی إلی میقات ربه و یجوز أن یکون الهاء کنایة عن المجی ء فیکون التقدیر ثم اتخذتم العجل من بعد مجی ء البینات «وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» لأنفسکم بکفرکم و عبادتکم العجل لأن العبادة لا تکون لغیر الله.

یکون بمعنی ما أی ما کنتم مؤمنین و جاز أن یکون تقدیره إن کنتم مؤمنین فبئسما یأمرکم به إیمانکم هذا.

فی قلوبهم حب العجل لأنهم صاروا إلی ذلک لهذه المعانی التی هی کفر و قول من قال فعل الله ذلک بهم عقوبة و مجازاة غلط فاحش لأن حب العجل لیس من العقوبة فی شی ء و لا ضرر فیه و قوله «قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ» معناه قل یا محمد لهؤلاء الیهود بئس الشی ء الذی یأمرکم به إیمانکم إن کان یأمرکم بقتل أنبیاء الله و رسله و التکذیب بکتبه و جحد ما جاء من عنده و معنی إیمانهم تصدیقهم بالذی زعموا أنهم مصدقون به من کتاب الله بقولهم نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا و قوله «إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» أی مصدقین کنا زعمتم بالتوراة و فی هذا نفی عن التوراة أن یکون یأمر بشی ء یکرهه الله من أفعالهم و إعلام بأن الذی یأمرهم بذلک أهواؤهم و یحملهم علیه آراؤهم.

تخلص منها و فاز بالنعیم المقیم فإنه یؤثر الموت علی الحیاة أ لا تری إلی

قول أمیر المؤمنین علیه السلام و هو یطوف بین الصفین بصفین فی غلالة لما قال له الحسن ابنه ما هذا زی الحرب یا بنی إن أباک لا یبالی وقع علی الموت أو وقع الموت علیه

و قول عمار بن یاسر بصفین أیضا الآن ألاقی الأحبة محمدا و حزبه و أما

ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنه قال لا یتمنین أحدکم الموت لضر نزل به و لکن لیقل اللهم أحینی ما دامت الحیاة خیرا لی و توفنی ما کانت الوفاة خیرا لی

فإنما نهی عن تمنی الموت لأنه یدل علی الجزع و المأمور به الصبر و تفویض الأمور إلیه تعالی و لأنا لا نأمن وقوع التقصیر فما أمرنا به و نرجو فی البقاء التلافی.

أخبر بالشی ء قبل کونه فکان کما أخبر و أیضا فإنهم کفوا عن التمنی للموت لعلمهم بأنه حق و أنهم لو تمنوا الموت لماتوا و

روی الکلبی عن ابن عباس أنه قال کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقول لهم إن کنتم صادقین فی مقالتکم فقولوا اللهم أمتنا فو الذی نفسی بیده لا یقولها رجل إلا غص بریقه فمات مکانه

و هذه القصة شبیهة بقصة المباهلة و أن النبی صلی الله علیه و آله لما دعا النصاری إلی المباهلة امتنعوا لقلة ثقتهم بما هم علیه و خوفهم من صدق

النبی صلی الله علیه و آله فی قوله لو باهلونی لرجعوا لا یجدون أهلا و لا مالا

فلما لم یتمن الیهود الموت افتضحوا کما أن النصاری لما أحجموا عن المباهلة افتضحوا و ظهر الحق فإن قیل من أین علمتم أنهم لم یتمنوا الموت بقلوبهم فالجواب أن من قال التمنی هو القول فالسؤال ساقط عنه و من قال هو معنی فی القلب قال لو تمنوه بقلوبهم لأظهروه بألسنتهم حرصا منهم علی تکذیبه فی إخباره و لأن تحدیهم بتمنی الموت إنما وقع بما یظهر علی اللسان و کان یسهل علیهم أن یقولوا لیت الموت نزل بنا فلما عدلوا عن ذلک ظهر صدقه صلی الله علیه و آله و وضحت حجته.

و البصیر بمعنی المبصر کما أن السمیع بمعنی المسمع و لکنه صرف إلی فعیل و مثله بَدِیعُ السَّماواتِ بمعنی المبدع و العذاب الألیم بمعنی المؤلم هذا فی اللغة و عند المتکلمین المبصر هو المدرک للمبصرات و البصیر هو الحی الذی لا آفة به فهو ممن یجب أن یبصر المبصرات إذا وجدت و لیس أحدهما هو الآخر و کذلک القول فی السمیع و السامع.

یا محمد هؤلاء الیهود و قیل یعنی به علماء الیهود «أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ» أی أحرصهم علی البقاء فی الدنیا أشد من حرص سائر الناس «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» أی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا و هم المجوس و من لا یؤمن بالبعث و قال أبو علی الجبائی إن الکلام تم عند قوله «عَلی حَیاةٍ» و قوله «وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» تقدیره و من [الیهود] الذین أشرکوا من یود أحدهم لو یعمر ألف سنة فحذف من و قال علی بن عیسی هذا غیر صحیح لأن حذف من لا یجوز فی مثل هذا الموضع و قال أبو مسلم الأصفهانی أن فی هذا الکلام تقدیما و تأخیرا و تقدیره و لتجدنهم و طائفة من الذین أشرکوا أحرص الناس علی حیوة و أقول إذا جاز هاهنا أن یحذف الموصوف الذی هو طائفة و تقام الصفة مقامه و هو قوله «مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا» فلیجز علی ما ذهب إلیه الجبائی أن یکون تقدیره و من الذین أشرکوا طائفة یود أحدهم فیحذف الموصوف و یقام صفته الذی هو «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» مقامه فیصح علی هذا تقدیر الحذف و یستوی القولان من حیث الصورة و الصفة و یختلفان من حیث المعنی و یکون من هنا هی الموصوفة لا الموصولة کما قدره الجبائی و قوله «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» ذکر الألف لأنها نهایة ما کانت المجوس یدعو به بعضهم لبعض و تحیی به الملوک یقولون عش ألف نوروز و ألف مهرجان قال ابن عباس هو قول أحدهم لمن عطس هزار سأل بزی یقال فهؤلاء الذین یزعمون أن لهم الجنة لا یتمنون الموت و هم أحرص ممن لا یؤمن بالبعث و کذلک یجب أن یکون هؤلاء لعلمهم بما أعد الله لهم فی الآخرة من الجحیم و العذاب الألیم علی کفرهم و عنادهم مما لا یقر به أهل الشرک فهم للموت أکره من أهل الشرک الذین لا یؤمنون بالبعث و علی الحیاة أحرص لهذه العلة و قوله «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ» أی و ما أحدهم بمنجیه من عذاب الله و لا بمبعده منه تعمیره و هو أن یطول له البقاء لأنه لا بد للعمر من الفناء هذا هو أحسن الوجوه التی تقدم ذکرها «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ» أی علیم بأعمالهم لا یخفی علیه شی ء منها بل هو محیط بجمیعها حافظ لها حتی یذیقهم بها العذاب و فی هذه الآیة دلالة علی أن الحرص علی طول البقاء لطلب الدنیا و نحوه مذموم و إنما المحمود طلب البقاء للازدیاد فی الطاعة و تلافی الفائت بالتوبة و الإنابة و درک السعادة بالإخلاص فی العبادة و إلی هذا المعنی

أشار أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قوله: بقیة عمر المؤمن لا قیمة له یدرک بها ما فأت و یحیی بها ما أمات.

ص: 239

اللغة العربیة و الآخر أنه لو کان کذلک لکان آخر الاسم مجرورا أبدا کقولهم عبد الله و البشری و البشارة الخبر السار أول ما یرد فیظهر ذلک فی بشرة الوجه.

بالمؤمنین من حیث کانوا هم المهتدین به العاملین بما فیه و إن کان هدی لغیرهم أیضا و قیل أراد بالهدی الرحمة و الثواب فلذلک خصه بالمؤمنین و معنی البشری أن فیه البشارة لهم بالنعیم الدائم و إن جعلت مصدقا و هدی و بشری حالا لجبریل فالمعنی أنه یصدق بکتب الله الأولی و یأتی بالهدی و البشری و إنما قال سبحانه «عَلی قَلْبِکَ» و لم یقل علی قلبی علی العرف المألوف کما تقول لمن تخاطبه لا تقل للقوم أن الخبر عندک و یجوز أن تقول لا تقل لهم أن الخبر عندی و کما تقول قال القوم جبریل عدونا و یجوز أن تقول قالوا جبریل عدوهم و أما قوله تعالی: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ» فمعناه من کان معادیا لله أی یفعل فعل المعادی من المخالفة و العصیان فإن حقیقة العداوة طلب الإضرار به و هذا یستحیل علی الله تعالی و قیل المراد به معاداة أولیائه کقوله إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ و قوله «وَ مَلائِکَتِهِ» أی و معادیا لملائکته «وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ» و إنما أعاد ذکرهما لفضلهما و منزلتهما کقوله تعالی «فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ» و قیل إنما أعاد ذکرهما لأن الیهود قالت جبریل عدونا و میکائیل ولینا فخصهما الله بالذکر لأن النزاع جری فیهما فکان ذکرهما أهم و لئلا تزعم الیهود أنهما مخصوصان من جملة الملائکة و لیسا بداخلین فی جملتهم فنص الله تعالی علیهما لیبطل ما یتأولونه من التخصیص ثم قال «فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» و لم یقل فإنه و کرر اسم الله لئلا یظن أن الکنایة راجعة إلی جبرائیل أو میکائیل و لم یقل لهم لأنه قد یجوز أن ینتقلوا عن العداوة بالإیمان و قد طعن بعض الملحدة فی هذا فقال کیف یجوز أن یقول عاقل أنا عدو جبریل و لیس هذا القول من الیهود بمستنکر و لا عجب مع ما أخبر الله تعالی عن قولهم بعد مشاهدتهم فلق البحر و الآیات الخارقة للعادة اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ و قولهم أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً و عبادتهم العجل و غیر ذلک من جهالاتهم.

الإعراب

الواو فی قوله «أَ وَ کُلَّما» عند سیبویه و أکثر النحویین واو العطف إلا أن ألف الاستفهام دخلت علیها لأن لها صدر الکلام و هی أم حروف الاستفهام بدلالة أن هذه الواو تدخل علی هل تقول و هل زید عالم لأن الألف أقوی منها و قال بعضهم یحتمل أن تکون زائدة کزیادة الفاء فی قولک أ فالله لیفعلن و الأول أصح لأنه لا یحکم علی الحرف بالزیادة مع وجود معنی من غیر ضرورة و نصب کلما علی الظرف و العامل فیه نبذه و لا یجوز أن یعمل فیه عاهدوا لأنه متمم لما إما صلة و إما صفة.

الرفع لأن القراءة سنة متبعة و موضع ما جر باللام و مع صلة لها و الناصب لمع معنی الاستقرار و المعنی لما استقر معهم.

و

فی الحدیث لا ضرر و لا ضرار

و ضریرا الوادی جانباه و کل شی ء دنا منک حتی یزحمک فقد أضر بک و أصل الباب الانتقاص و الأذن فی اللغة علی ثلاثة أقسام (أحدها) بمعنی العلم کقوله فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ أی فاعلموا و قال الحطیئة:

ألا یا هند إن جددت وصلا

و إلا فأذنینی بانصرام

و (الثانی) بمعنی الإباحة و الإطلاق کقوله تعالی فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ و الثالث بمعنی الأمر کقوله نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ و النفع و المنفعة و اللذة نظائر و حد النفع هو کل ما یکون به الحیوان ملتذا أما لأنه لذة أو یؤدی إلی لذة و حد الضرر کل ما یکون به الحیوان ألما أما لأنه ألم أو یؤدی إلی ألم و الخلاق النصیب من الخیر قال أمیة بن أبی الصلت:

یدعون بالویل فیها لا خلاق لهم

إلا سرابیل من قطر و أغلال

یخلو من أحد أمرین إما أن یکون الفعل معطوفا بالفاء علی فعل قبله أو یکون خبر مبتدأ محذوف و الفعل الذی قبله لا یخلو إما أن یکون کفروا من قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» فیجوز أن یکون فیتعلمون معطوفا علیه لأن کفروا فی موضع رفع بکونه خبر لکن فعطف علیه بالمرفوع و هو قول سیبویه فأما یعلمون فیجوز أن تکون فی موضع نصب علی الحال من کفروا أی کفروا فی حال تعلیمهم و یجوز أن یکون بدلا من کفروا لأن تعلیم الشیاطین کفر فی المعنی و إذا کان کذلک جاز البدل فیه إذا کان إیاه فی المعنی کما کان مضاعفة العذاب لما کان لقی الآثام فی قوله وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ جاز إبداله منه و إما أن یکون الفعل الذی عطف علیه یتعلمون قوله «یُعَلِّمُونَ» و هو قول الفراء و أنکر الزجاج هذا القول قال لأن قوله «مِنْهُما» دلیل علی التعلم من الملکین خاصة قال أبو علی فهذا یدخل علی قول سیبویه أیضا کما یدخل علی قول الفراء لأنهما جمیعا قالا بعطفه علی فعل الشیاطین قال و هذا الاعتراض ساقط من جهتین إحداهما أن التعلم و إن کان من الملکین خاصة فلا یمتنع أن یکون قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ» عطف علی کفروا و علی یعلمون و إن کان متعلقا بهما و کان الضمیر فی منهما راجعا إلی الملکین فإن قلت کیف یجوز هذا و هل یسوغ أن یقدر هذا التقدیر و یلزمک أن یکون النظم و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما فتضمر الملکین قبل ذکرهما و الإضمار قبل الذکر غیر جائز و إن لزمک فی هذا القول الإضمار قبل الذکر و کان ذلک غیر جائز لزم أن لا تجیز العطف علی واحد من الفعلین اللذین هما کفروا و یعلمون بل تعطفه علی فعل مذکور بعد ذکر الملکین کما ذهب إلیه أبو إسحاق الزجاج فإنه عطف علی ما یوجبه معنی الکلام عند قوله «فَلا تَکْفُرْ» أی فیأبون فیتعلمون أو علی یعلمان من قوله «ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» لأنهما فعلان مذکوران بعد الملکین فالجواب أما النظم فإنه علی ما ذکرته و هو صحیح و أما الإضمار قبل الذکر فإن منهما فی قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما» إذا کان ضمیرا عائدا إلی الملکین فإن إضمارهما بعد تقدم ذکرهما و ذلک سائغ و نظیره قوله تعالی وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ لما تقدم ذکره أضمر اسمه و لو قال ابتلی ربه إبراهیم لم یجز لکونه إضمار قبل الذکر و هذا بین جدا فالاعتراض بذلک علی سیبویه و الفراء ساقط و أما الجهة الأخری التی یسقط منها ذلک فهی أنه قد قیل فی قوله تعالی «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ» ثلاثة أقوال یأتی شرحها فی المعنی قولان منها تعلم السحر فیهما من الملکین و قول منها تعلمه من الشیاطین فیکون نظم الکلام علی هذا و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا یعلمون الناس السحر فیتعلمون منهما «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ» أی لم ینزل «وَ ما

ص: 249

یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» أی و ما یعلم هاروت و ماروت من أحد فمنهما علی هذا القول لا یرجع إلی الملکین إنما یرجع إلی هاروت و ماروت اللذین هما الشیاطین فی المعنی فأما حمل الکلام علی التثنیة و الشیاطین جمع فسائغ یجوز أن یحمل علی المعنی فیجمع و علی لفظ هاروت و ماروت فیثنی و نظیره قوله وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا ثم قال فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری و یجوز أن یکون یتعلمون معطوفا علی یعلمان من قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» فیکون الضمیر الذی فی یتعلمون لأحد إلا أنه جمعه لما حمل علی المعنی کقوله تعالی فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ فأما جواز عطفه علی ما ذکره الزجاج من قوله و قیل إن یتعلمون عطف علی ما یوجبه معنی الکلام لأن المعنی إنما نحن فتنة فلا تکفر فیأبون فیتعلمون و هذا قول حسن فهو قول الفراء قال أبو علی و هو عندی جائز لأنه من المضمر الذی فهم للدلالة علیه و أما کونه خبرا للمبتدأ المحذوف فعلی أن تقدیره فهم یتعلمون منهما و ذلک غیر ممتنع و قد قیل فی قوله منهما أن الضمیر عائد إلی السحر و الکفر قاله أبو مسلم قال لأنه تقدم الدلیل علیها فی قوله «کَفَرُوا» و هذا کقوله سبحانه سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی وَ یَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَی أی یتجنب الذکری و قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ» قال الزجاج دخول اللام علی قد علی جهة القسم و التوکید و قال النحویون فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» قولین جعل بعضهم من بمعنی الشرط و جعل الجواب «ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» و هذا لیس بموضع شرط و جزاء و لکن المعنی و لقد علموا الذی اشتراه ما له فی الآخرة من خلاق کما تقول و الله لقد علمت للذی جاءک ما له من عقل انتهی کلام الزجاج و أقول فموضع من رفع بالابتداء و موضع «ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» رفع علی أنه خبر المبتدأ و هذا قول سیبویه فاللام فی قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» لام الابتداء دون القسم لأن هذه اللام قد تکون تأکیدا لغیر القسم و اللام مع الجملة التی بعدها فی موضع نصب بعلموا کما أن الاستفهام کذلک فی نحو علمت أ زید فی الدار أم عمرو و هذا هو المسمی تعلیقا قال أبو علی قول من قال إن من جزاء بعید لأنه إذا کان جزاء فاللام فی لمن اشتراه سبب دخوله القسم کالتی فی قوله وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ فیقتضی ذلک قسما و القسم الذی یقتضیه قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» إذا حملت من علی أنه جزاء لا یخلو من أن یکون علموا لأن العلم و الظن قد یقامان مقام القسم کما فی قوله:

و لقد علمت لتأتین منیتی

إن المنایا لا تطیش سهامها

و قوله وَ ظَنُّوا ما لَهُمْ مِنْ مَحِیصٍ أو یکون مضمرا بین قوله «عَلِمُوا» و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ»

ص: 250

و یبعد أن یکون علموا قسما و قوله «لَمَنِ اشْتَراهُ» جوابه هنا لأنه فی هذا الموضع محلوف علیه مقسم و المقسم علیه لا یکون قسما لأنه یلزم من هذا أن یدخل قسم علی قسم لأن فی أول الکلام قسما و هو المضمر الجالب للأم فی لقد فهذا هو القسم الأول و الثانی هو الذی یدخل علیه هذا القسم الأول المضمر و هو قد علموا إذا أجبته باللام فیمن جعله ابتداء و بالنفی فیمن جعل من جزاء و دخول القسم علی القسم یبعد عند سیبویه و لا یسوغ فمن أجل هذا بعد عنده أن یکون علموا هنا بمنزلة القسم و أن یجاب بجوابه فقال سیبویه و الخلیل لا یقوی أن تقول و حقک و حق زید لأفعلن و الواو الثانی واو قسم لا یجوز إلا مستکرها لأنه لا یجوز هذا فی محلوف علیه إلا أن یضم الآخر إلی الأول و یحلف بهما علی المحلوف علیه و لهذا جعل هو و الخلیل الحرف فی قوله وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی للعطف دون القسم فلهذا حمل اللام فی لمن اشتراه علی أنها لام ابتداء دون قسم و لیست کاللام الأخری فی أنها تقتضی قسما لا محالة فی نحو قولهم لعمرک لأفعلن کذا فلا یلزم علی تأوله دخول قسم علی قسم و یبعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بین قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» و بین «لَمَنِ اشْتَراهُ» لأن علموا یقتضی مفعولیه و إذا وقع قسم بینه و بین مفعولیه لم یجب و کان لغوا کما أنه فی نحو قولک زید و الله منطلق و إن تأتنی و الله أتیتک لغو لا جواب له و لأنه لو أجیب للزم اعتماد علمت علیه فصار القسم فی موضع نصب لوقوعه موقع مفعولی علمت و ذلک یمتنع لأنک لو جعلته فی موضع مفعولیه لأخرجته عما وضع له لأنه إذا وضع لیؤکد به غیره فلو جعلته فی موضع المفعولین لأخرجته عن أن یکون تأکیدا لغیره و لجعلته قائما بنفسه و لو جاز أن یکون فی موضع مفعولی علمت لجاز أن یوصل به و یوصف به النکرة و هذا ممتنع فمعلوم إذا أن القسم بعد علمت لا یلزم أن یکون له جواب فإضمار القسم بعد علموا غیر جائز لأنه لیس یجوز إلا أن یکون له جواب یدل علیه إذا حذف کما یدل لیفعلن و نحوه من الجواب علی القسم و المحذوف فإذا لم یجز أن یکون له جواب لم یجز حذفه و إرادته فقد بعد أیضا أن یکون القسم مضمرا بعد علمت فلما کان علموا مقسما علیه فی هذا الموضع فإذا جعلت من بغیر معنی الذی لزمک أن یکون علمت قسما و یکون قوله «ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» و جوابه و کان دخول القسم علی القسم غیر سائغ عند سیبویه و حمل اللام فی لمن علی أنه لام الابتداء و من بمعنی الذی لئلا یلزم ما لا یستحسنه و لا یستجیزه من دخول قسم علی قسم فمذهب سیبویه فی هذا هو البین.

الذی فی أیدیهم وراء ظهورهم فقال «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» و اختلف فی المعنی بقوله «وَ اتَّبَعُوا» علی ثلاثة أقوال (أحدها) أنهم الیهود الذین کانوا علی عهد النبی صلی الله علیه و آله عن الربیع و ابن إسحاق و السدی (و ثانیها) أنهم الیهود الذین کانوا فی زمن سلیمان عن ابن عباس و ابن جریج (و ثالثها) أن المراد به الجمیع لأن متبعی السحر لم یزالوا منذ عهد سلیمان إلی أن بعث محمد صلی الله علیه و آله و روی عن الربیع أن الیهود سألوا محمدا صلی الله علیه و آله زمانا عن التوراة لا یسألونه عن شی ء من ذلک إلا أنزل الله علیه ما سألوا عنه فیخصمهم فلما رأوا ذلک قالوا هذا أعلم بما أنزل علینا منا و أنهم سألوه عن السحر و خاصموه به فأنزل الله تعالی «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیة أی اقتدوا بما کانت تتلو الشیاطین أی تتبع و تعمل به عن ابن عباس و قیل معناه تقرأ عن عطا و قتادة و قیل معناه تکذب عن أبی مسلم یقال تلا علیه إذا کذب قال سبحانه و تعالی وَ یَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ فإذا صدق قیل تلا عنه و إذا أبهم جاز الأمران و اختلف فی قوله «الشَّیاطِینُ» فقیل هم شیاطین الجن لأنه المستفاد من إطلاق هذه اللفظة و قیل هم شیاطین الإنس المتمردون فی الضلالة کما قال جریر:

أیام یدعوننی الشیطان من غزلی

و کن یهویننی إذ کنت شیطانا

و قیل هم شیاطین الجن و الإنس و قوله «عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» قیل معناه فی ملک سلیمان کقول أبی النجم:

(فهی علی الأفق کعین الأحول)

أی فی الأفق ثم إن هذا یحتمل معنیین (أحدهما) فی عهد ملک سلیمان (و الثانی) فی نفس ملک سلیمان کما یقال فلان یطعن فی ملک فلان و فی نفس فلان و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان و قال أبو مسلم معناه ما کانت تکذب الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین و أما قوله «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» بین بهذا أن ما کانت تتلوه الشیاطین و تأثره و ترویه کان کفرا إذ برأ سلیمان (علیه السلام) منه و لم یبین سبحانه بقوله «ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ» أنها أی شی ء کانت تتلو الشیاطین ثم لم یبین بقوله سبحانه «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ» أن ذلک الکفر أی نوع من أنواع الکفر حتی قال «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» فبین سبحانه أن ذلک الکفر کان من نوع السحر فإن الیهود أضافوا إلی سلیمان السحر و زعموا أن ملکه کان به فبرأه الله منه و هو قول ابن عباس و ابن جبیر و قتادة و اختلف فی السبب الذی لأجله أضافت الیهود السحر إلی سلیمان (علیه السلام) فقیل إن سلیمان کان قد جمع کتب السحرة و وضعها فی خزانته و قیل کتمها تحت کرسیه لئلا

ص: 252

یطلع علیها الناس و لا یعلموا بها فلما مات سلیمان استخرجت السحرة تلک الکتب و قالوا إنما تم ملک سلیمان بالسحر و به سخر الإنس و الجن و الطیر و زینوا السحر فی أعین الناس بالنسبة إلی سلیمان (علیه السلام) و شاع ذلک فی الیهود و قبلوه لعداوتهم لسلیمان عن السدی و

روی العیاشی بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال لما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر ثم کتبه فی کتاب و اطواه و کتب علی ظهره هذا ما وضع آصف بن برخیا من ملک سلیمان بن داود من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا فلیقل کذا و کذا ثم دفنه تحت السریر ثم استثاره لهم فقال الکافرون ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا و قال المؤمنون هو عبد الله و نبیه فقال الله فی کتابه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ» الآیة

و فی قوله «وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا» ثلاثة أقوال (أحدها) أنهم کفروا بما استخرجوه من السحر و (ثانیها) أنهم کفروا بما نسبوا إلی سلیمان من السحر (و ثالثها) أنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر و فی قوله «یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» قولان (أحدهما) أنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه (و الثانی) أنهم دلوهم علی استخراجه من تحت الکرسی فتعلموه و قوله «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ» فیه وجوه.

(أحدها) أن المراد أن الشیاطین یعلمون الناس السحر و الذی أنزل علی الملکین و إنما أنزل علی الملکین وصف السحر و ماهیته و کیفیة الاحتیال فیه لیعرفا ذلک و یعرفاه الناس فیجتنبوه غیر أن الشیاطین لما عرفوه استعملوه و إن کان المؤمنون إذا عرفوه اجتنبوه و انتفعوا بالاطلاع علی کیفیته (و ثانیها) أن یکون المراد علی ما ذکرناه قبل من أن معناه و اتبعوا ما کذبت به الشیاطین علی ملک سلیمان و علی ما أنزل علی الملکین أی معهما و علی ألسنتهما کما قال سبحانه ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ أی معهم و علی ألسنتهم (و ثالثها) أن یکون ما بمعنی النفی و المراد و ما کفر سلیمان و لا أنزل الله السحر علی الملکین و لکن الشیاطین کفروا یعلمون الناس السحر ببابل هاروت و ماروت و یکون قوله ببابل هاروت و ماروت من المؤخر الذی معناه التقدیم و یکون فی هذا التأویل هاروت و ماروت رجلین من جملة الناس و یکون الملکان اللذان نفی عنهما السحر جبرئیل و میکائیل (علیه السلام) لأن سحرة الیهود فیما ذکر کانت تدعی أن الله عز و جل أنزل السحر علی لسان جبرائیل و میکائیل علی سلیمان فأکذبهم الله فی ذلک و یجوز أن یکون هاروت و ماروت یرجعان إلی الشیاطین کأنه قال و لکن الشیاطین هاروت و ماروت کفروا و یسوغ ذلک کما ساغ فی قوله وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ یعنی لحکم داود و سلیمان و یکون علی هذا قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» راجعا إلی هاروت و ماروت و معنی قولهما إنما نحن فتنة

ص: 253

«فَلا تَکْفُرْ» یکون علی طریق الاستهزاء و التماجن لا علی سبیل النصیحة و التحذیر و یجوز علی هذا التأویل أیضا الذی یتضمن النفی و الجحد أن یکون هاروت و ماروت اسمین للملکین و نفی عنهما إنزال السحر و یکون قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ» راجعا إلی قبیلتین من الجن و الإنس أو إلی شیاطین الجن و الإنس فیحسن التثنیة لهذا و روی هذا التأویل فی حمل ما علی النفی عن ابن عباس و غیره من المفسرین و حکی عنه أیضا أنه کان یقرأ علی الملکین بکسر اللام و یقول متی کان العلجان ملکین إنما کانا ملکین و علی هذه القراءة لا ینکر أن یرجع قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ» إلیهما و یمکن علی هذه القراءة فی الآیة وجه آخر و إن لم یحمل قوله «وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ» علی الجحد و النفی و هو أن یکون هؤلاء الذین أخبر عنهم اتبعوا ما تتلوه الشیاطین و تدعیه علی ملک سلیمان و اتبعوا ما أنزل علی الملکین من السحر و لا یکون الإنزال مضافا إلی الله تعالی و إن أطلق لأنه جل و عز لا ینزل السحر بل یکون أنزله إلیهما بعض الضلال و یکون معنی أنزل و إن کان من الأرض حمل إلیهما لا من السماء أنه أتی به من نجود البلاد و أعالیها فإن من هبط من النجد إلی الغور یقال نزل و اختلف فی بابل فقیل هی بابل العراق لأنه تبلبلت بها الألسن عن ابن مسعود و قیل هی بابل دماوند عن السدی و قیل هی نصیبین إلی رأس العین و هاروت و ماروت قیل هما رجلان علی ما تقدم بیانه و قیل هما ملکان من الملائکة أهبطهما الله إلی الأرض علی صورة الإنس لئلا ینفر الناس منهما إذا کانا علی صورة الملائکة و اختلف فی سبب هبوطهما فقیل إن الله أهبطهما لیأمرا بالدین و ینهیا عن السحر و یفرقا بینه و بین المعجز لأن السحر کان کثیرا فی ذلک الوقت ثم اختلف فی ذلک فقال قوم کانا یعلمان الناس کیفیة السحر و ینهیان عن فعله لیکون النهی بعد العلم فإن من لا یعرف الشی ء لا یمکنه اجتنابه و قال آخرون لم یکن لهما تعلیم السحر لما فی ذلک من الإغراء بفعله و إنما اهبطا لمجرد النهی إذ کان السحر فاشیا و قیل أیضا فی سبب هبوطهما

إن الملائکة تعجبت من معاصی بنی آدم مع کثرة نعم الله علیهم فقال طائفة منهم یا ربنا أ ما تغضب مما یعمل خلقک فی أرضک و مما یفترون علیک من الکذب و الزور و یرتکبونه من المعاصی و قد نهیتهم عنها و هم فی قبضتک و تحت قدرتک فأحب الله سبحانه أن یعرفهم ما من به علیهم من عجیب

ص: 254

خلقهم و ما طبعهم علیه من الطاعة و عصمهم به من الذنوب فقال لهم اندبوا منکم ملکین حتی أهبطهما إلی الأرض و اجعل فیهما من طبائع المطعم و المشرب و الشهوة و الحرص و الأمل مثل ما جعلت فی ولد آدم ثم اختبرهما فی الطاعة لی قال فندبوا لذلک هاروت و ماروت و کانا من أشد الملائکة قولا فی العیب لولد آدم و استجرار عتب الله علیهم قال فأوحی الله إلیهما أن اهبطا إلی الأرض فقد جعلت فیکما من طبائع المطعم و المشرب و الشهوة و الحرص و الأمل مثل ما جعلت فی ولد آدم و أنظر أن لا تشرکا بی شیئا و لا تقتلا النفس التی حرم الله قتلها و لا تزنیا و لا تشربا الخمر ثم أهبطهما إلی الأرض علی صورة البشر و لباسهم فرفع لهما بناء مشرف فأقبلا نحوه فإذا امرأة جمیلة حسناء أقبلت نحوهما فوقعت فی قلوبهما موقعا شدیدا ثم إنهما ذکرا ما نهیا عنه من الزنا فمضیا ثم حرکتهما الشهوة فرجعا إلیها فراوداها عن نفسها فقالت إن لی دینا أدین به و لست أقدر فی دینی علی أن أجیبکما إلی ما تریدان إلا أن تدخلا فی دینی فقالا و ما دینک فقالت لی إله من عبده و سجد له کان لی السبیل إلی أن أجیبه إلی کل ما سألنی قالا و ما إلهک قالت هذا الصنم قال فائتمرا بینهما فغلبتهما الشهوة التی جعلت فیهما فقالا لها نجیبک إلی ما سألت قالت فدونکما فاشربا الخمر فإنه قربان لکما عنده و به تصلان إلی ما تریدان فقالا هذه ثلاث خصال قد نهانا ربنا عنها الشرک و الزنا و شرب الخمر فائتموا بینهما ثم قالا لها ما أعظم البلیة بک قد أجبناک قال فشربا الخمر و سجدا للصنم ثم راوداها عن نفسها فلما تهیأت لهما دخل علیهما سائل یسأل فلما رأیاه فزعا منه فقال لهما إنکما لمریبان قد خلوتما بهذه المرأة الحسناء إنکما لرجلا سوء و خرج عنهما فقالت لهما بادرا إلی هذا الرجل فاقتلاه قبل أن یفضحکما و یفضحنی ثم دونکما فاقضیا حاجتکما و أنتما مطمئنان آمنان قال فقاما إلی الرجل فأدرکاه فقتلاه ثم رجعا إلیها فلم یریاها و بدت لهما سوآتهما و نزع عنهما ریاشهما و سقط فی أیدیهما فأوحی الله تعالی إلیهما إنما أهبطتکما إلی الأرض ساعة من نهار فعصیتمانی بأربع معاص قد نهیتکما عنها و تقدمت إلیکما فیها فلم تراقبانی و لم تستحیا منی و قد کنتما أشد من ینقم علی أهل الأرض من المعاصی فاختارا عذاب الدنیا أو عذاب الآخرة قال فاختارا عذاب الدنیا فکانا یعلمان الناس السحر بأرض بابل ثم لما علما الناس رفعا من الأرض إلی الهواء فهما معذبان منکسان معلقان فی الهواء إلی یوم القیامة هذا الخبر رواه العیاشی مرفوعا إلی أبی جعفر الباقر (علیه السلام)

و من قال بعصمة الملائکة (علیه السلام) لم یجز هذا الوجه و قوله «وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ» یعنی الملکین ما یعلمان أحدا و العرب تستعمل لفظة علم بمعنی أعلم أی لا یعرفان

ص: 255

صفات السحر و کیفیته حتی یقلا أی الأبعد أن یقولا إنما فتنة أی محنة لأن الفتنة بمعنی المحنة و الاختبار و الابتلاء و إنما کانا محنة من حیث ألقیا إلی المکلفین أمرا لینزجروا عنه و یمتنعوا من مواقعته و هم إذا عرفوه أمکن أن یستعملوه و یرتکبوه فقالا لمن یطلعانه علی ذلک لا تکفر باستعماله و لا تعدل عن الغرض فی إلقائه إلیک فإنه إنما ألقی إلیک لتجتنبه لا لتفعله و لا یکون علی هذا التأویل تعلم السحر کفرا و معصیة کما أن من عرف الزنا لم یأثم بأنه عرفه و إنما یأثم بالعمل و قیل إن المراد به نفی تعلیمهما السحر و التقدیر و لا یعلمان أحدا السحر فیقولان إنما نحن فتنة فعلی هذا یکون تعلیم السحر من الشیاطین و النهی عنه من الملکین و قوله «فَلا تَکْفُرْ» یعنی به أحد ثلاثة أشیاء (أحدها) فلا تکفر بالعمل بالسحر (و الثانی) فلا تکفر بتعلم السحر و یکون مما امتحن الله عز و جل بالملکین الناس فی ذلک الوقت و جعل المحنة فی الکفر و الإیمان أن یقبل القابل تعلم السحر فیکون بتعلمه کافرا و بترکه التعلم مؤمنا لأن السحر کان قد کثر و هذا ممکن أن یمتحن الله به کما امتحن بالنهر فی قوله فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی (و الثالث) فلا نکفر بکلیهما و قوله «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما» أی من هاروت و ماروت و قیل من السحر و الکفر و قیل أراد بدلا مما علماهم و یکون المعنی أنهم یعدلون عما علمهم الملکان من النهی عن السحر إلی فعله و استعماله کما یقال لیت لنا من کذا و کذا أی بدلا منه و کقول الشاعر:

جمعت من الخیرات و طبا و علبة

و صرا لإخلاف المزممة البزل

و من کل أخلاق الکرام نمیمة

و سعیا علی الجار المجاور بالمحل.

و قوله «ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» فیه وجوه (أحدها) أنهم یوجدون أحدهما علی صاحبه و یبغضونه إلیه فیؤدی ذلک إلی الفرقة عن قتادة (و ثانیها) أنه یغوون أحد الزوجین و یحملونه علی الکفر و الشرک بالله تعالی فیکون بذلک قد فارق زوجة الآخر المؤمن المقیم علی دینه فیفرق بینهما اختلاف النحلة و تباین الملة (و ثالثها) أنهم یسعون بین الزوجین بالنمیمة و الوشایة حتی یؤول أمرهما إلی الفرقة و المباینة و قوله «وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» أی لا یلحقون بغیرهم ضررا إلا بعلم الله فیکون علی وجه التهدید و قیل معناه إلا بتخلیة الله عن الحسن قال من شاء الله منعه فلا یضره السحر و من شاء خلی بینه و بینه فیضره و قوله «وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ» معناه یضرهم

ص: 256

فی الآخرة و لا ینفعهم و إن کان ینفعهم فی الدنیا لأنهم لما قصدوا بتعلمه أن یفعلوه و یرتکبوه لا أن یجتنبوه صار ذلک بسوء اختیارهم ضررا علیهم و قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» یعنی الیهود الذین نبذوا کتاب وراء ظهورهم علموا لمن استبدل السحر بدین الله فالهاء فی اشتراه کنایة عن السحر عن قتادة و جماعة من المفسرین فما له فی الآخرة من نصیب و قوله «وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ» یعنی بئس ما باعوا به حظ أنفسهم حیث اختاروا التکسب بالسحر و قوله «لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ» بعد قوله «وَ لَقَدْ عَلِمُوا» ذکر فیه وجوه (أحدها) أن یکون الذین علموا غیر الذین لم یعلموا أو یکون الذین علموا الشیاطین أو الذین خبر تعالی عنهم بأنهم نبذوا کتاب الله وراء ظهورهم و الذین لم یعلموا هم الذین تعلموا السحر (و ثانیها) أن یکون الذین علموا هم الذین لم یعلموا إلا أنهم علموا شیئا و لم یعلموا غیره فکأنه تعالی وصفهم بأنهم عالمون بأنه لا نصیب لمن اشتری ذلک و رضیه لنفسه علی الجملة و لم یعلموا کنه ما یصیرون إلیه من العقاب الدائم (و ثالثها) أن تکون الفائدة فی نفی العلم بعد إثباته أنهم لم یعملوا بما علموا فکأنهم لم یعلموا کما قال کعب بن زهیر یصف ذئبا و غرابا تبعاه لیصیبا من زاده:

إذا حضرانی قلت لو تعلمانه

أ لم تعلما أنی من الزاد مرمل

فنفی عنهما العلم ثم أثبته و المعنی فی نفیه العلم عنهما أنها لم یعملا بما علماه فکأنهما لم یعلماه و فی هذه الآیة دلالة علی أن الأفعال تختلف باختلاف المقاصد و لذلک کان تعلم السحر لإزالة الشبهة و التحرز منه و اجتنابه إیمانا و لتصدیقه و استعماله کفرا و اختلف فی ماهیة السحر علی أقوال فقیل أنه ضرب من التخییل و صنعة من لطیف الصنائع و قد أمر الله تعالی بالتعوذ منه و جعل التحرز بکتابه وقایة منه و أنزل فیه سورة الفلق و هو قول الشیخ المفید أبی عبد الله من أصحابنا و قیل أنه خدع و مخاریق و تمویهات لا حقیقة لها یخیل إلی المسحور أن لها حقیقة و قیل أنه یمکن الساحر أن یقلب الإنسان حمارا و یقلبه من صورة إلی صورة و ینشئ الحیوان علی وجه الاختراع و هذا لا یجوز و من صدق به فهو لا یعرف النبوة و لا یأمن أن تکون معجزات الأنبیاء من هذا النوع و لو أن الساحر و المعزم قدرا علی نفع أو ضر و علما الغیب لقدرا علی إزالة الممالک و استخراج الکنوز من معادنها و الغلبة علی البلدان بقتل الملوک من غیر أن ینالهم مکروه و ضرر فلما رأیناهم أسوء الناس حالا و أکثرهم مکیدة و احتیالا علمنا أنهم لا یقدرون علی شی ء من

ص: 257

ذلک فأما ما روی من الأخبار أن النبی صلی الله علیه و آله سحر فکان یری أنه فعل ما لم یفعله و أنه لم یفعله ما فعله فأخبار مفتعلة لا یلتفت إلیها و قد قال الله سبحانه و تعالی حکایة عن الکفار إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً فلو کان للسحر عمل فیه لکان الکفار صادقین فی مقالهم حاشا النبی صلی الله علیه و آله من کل صفة نقص تنفر عن قبول قوله فإنه حجة الله علی خلیقته و صفوته علی بریته.

المعارف لأنه نفی ذلک العلم عنهم.

قال الحسن و الضحاک کل ما فی القرآن یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا فإنه نزل بالمدینة.

عنده ابتداء منه إلیهم و تفضلا علیهم من غیر استحقاق منهم لذلک علیه فهو عظیم الفضل ذو المن و الطول.

أیضا بمن یستبیح الشی ء بحکم العقل و ورد الشرع بخطره فإنه لا یقال إن الشرع نسخ حکم العقل و لا أن حکم العقل منسوخ و أولی ما یجد به النسخ أن یقال هو کل دلیل شرعی دل علی أن مثل الحکم الثابت بالنص الأول غیر ثابت فی المستقبل علی وجه لولاه لکان ثابتا بالنص الأول مع تراخیه عنه و النسخ فی القرآن علی ضروب منها أن یرفع حکم الآیة و تلاوتها کما روی عن أبی بکر أنه قال کنا نقرأ لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم و منها أن تثبت الآیة فی الخط و یرفع حکمها کقوله وَ إِنْ فاتَکُمْ شَیْ ءٌ مِنْ أَزْواجِکُمْ إِلَی الْکُفَّارِ فَعاقَبْتُمْ الآیة فهذه ثابتة اللفظ فی الخط مرتفعة الحکم و منها ما یرتفع اللفظ و یثبت الحکم کآیة الرجم فقد قیل أنها کانت منزلة فرفع لفظها و قد جاءت أخبار کثیرة بأن أشیاء کانت فی القرآن فنسخ تلاوتها فمنها ما روی عن أبی موسی أنهم کانوا یقرءون لو أن لابن آدم وادیین من مال لابتغی إلیهما ثالثا و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب و یتوب الله علی من تاب ثم رفع و عن أنس أن السبعین من الأنصار الذین قتلوا ببئر معونة قرأنا فیهم کتابا بلغوا عنا قومنا أنا لقینا ربنا فرضی عنا و أرضانا ثم إن ذلک رفع و قال أبو عبیدة معنی ننساها أی نمضیها فلا ننسخها قال طرفة:

أمون کالواح الأران نسأتها

علی لا حب کأنه ظهر برجد

أی أمضیتها و قال غیره نسأت الإبل فی ظمئها أنساها نسا إذا زدتها فی ظمئها یوما أو یومین و ظمؤها منعها الماء و نسأت الماشیة تنسأ نسا إذا سمنت و کل سمین ناسئ قال الزجاج و تأویله أن جلودها نسأت أی تأخرت عن عظامها و قال غیره إنما قیل ذلک لأنها تأخرت فی المرعی حتی سمنت و یقال للعصا المنسأة لأنها ینسأ بها أی یؤخر ما یساق عن مکانه و یدفع بها الإنسان عن نفسه الأذی و نسأت ناقتی إذا دفعتها فی السیر و أصل الباب التأخیر.

الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ دل بهذه الآیة علی أنه سبحانه لا یخلیهم من إنزال خیر إلیهم بخلاف ما تمناه أعداؤهم فیهم و أنه أبدا ینزل علیهم ما هو أصلح لهم عن علی بن عیسی و قیل إنه سبحانه لما عاب الیهود بأشیاء و رد علیهم ما راموا به الطعن فی أمر نبینا (علیه السلام) و کان مما طعنوا فیه أنه یقول بنسخ کل شریعة تقدمت شریعته فبین الله سبحانه جواز ذلک ردا علیهم عن أبی مسلم.

سعد بن مالک فالمفعول المراد المحذوف فی قراءة من قرأ «أَوْ نُنْسِها» مظهر فی قراءة من قرأ ننسکها و یبینه ما روی عن الضحاک أنه قرأ ننسها و یؤکد ذلک أیضا ما روی من قراءة ابن مسعود ما ننسک من آیة أو ننسخها و به قرأ الأعمش و روی عن مجاهد أنه قال قراءة أبی ما ننسخ من آیة أو ننسک فهذا کله یثبت قراءة من جعل ننسها من النسیان و یؤکد ما روی عن قتادة أنه قال کانت الآیة تنسخ بالآیة و ینسی الله نبیه من ذلک شیئا و الوجه الثانی و هو أن المراد بالنسیان الترک فی الآیة مروی عن ابن عباس فعلی هذا یکون المراد بننسها نأمرکم بترکها أی بترک العمل بها قال الزجاج إنما یقال فی هذا نسیت إذا ترکت و لا یقال فیه أنسیت ترکت و إنما معنی «أَوْ نُنْسِها» أو نترکها أی نأمرکم بترکها قال أبو علی من فسر أنسیت بترکت لا یکون مخطئا لأنک إذا أنسیت فقد نسیت و من هذا قال علی بن عیسی إنما فسره المفسرون علی ما یؤول إلیه المعنی لأنه إذا أمر بترکها فقد ترکها فإن قیل إذا کان نسخ الآیة رفعها و ترکها أن لا تنزل فما معنی ذلک و لم جمع بینهما قیل لیس معنی ترکها ألا تنزل و قد غلط الزجاج فی توهمه ذلک و إنما معناه إقرارها فلا ترفع کما قال ابن عباس نترکها فلا نبدلها و إضافة الترک إلی القدیم سبحانه فی نحو هذا اتساع کقوله تعالی وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ أی خلیناهم و ذاک و أما من قرأ أو ننساها علی معنی التأخیر فقیل فیه وجوه (أحدها) أن معناه أو نؤخرها فلا ننزلها و ننزل بدلا منها مما یقوم مقامها فی المصلحة أو یکون أصلح للعباد منها (و ثانیها) أن معناه نؤخرها إلی وقت ثان و نأتی بدلا منها فی الوقت المتقدم بما یقوم مقامها (و ثالثها) أن یکون معنی التأخیر أن ینزل القرآن فیعمل به و یتلی ثم یؤخر بعد ذلک بأن ینسخ فیرفع تلاوته البتة و یمحی فلا تنسأ و لا یعمل بتأویله مثل ما روی عن زر بن حبیش أن أبیا قال له کم تقرءون الأحزاب قال بضعا و سبعین آیة قال قد قرأتها و نحن مع رسول الله صلی الله علیه و آله أطول من سورة البقرة أورده أبو علی فی کتاب الحجة (و رابعها) أن یؤخر العمل بالتأویل لأنه نسخ و یترک خطه مثبتا و تلاوته قرآن یتلی و هو ما حکی عن مجاهد یثبت خطها و یبدل حکمها و الوجهان الأولان علیهما الاعتماد لأن الوجهین الأخیرین یرجع معناهما إلی معنی النسخ فلا یحسن إذ یکون فی التقدیر محصولة ما ننسخ من آیة أو ننسخها و هذا لا یصح علی أن الوجه الأول أیضا فیه ضعف لأنه لا فائدة فی تأخیر ما لم یعرفه العباد و لا علموه و لا سمعوه فالأقوی هو الوجه الثانی و قوله «نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها» فیه قولان (أحدهما) نأت بخیر منها لکم فی التسهیل و التیسیر کالأمر بالقتال الذی سهل علی المسلمین بقوله الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ أو مثلها فی السهولة کالعبادة بالتوجه إلی

ص: 264

الکعبة بعد أن کان إلی بیت المقدس عن ابن عباس (و الثانی) نأت بخیر منها فی الوقت الثانی أی هی لکم فی الوقت الثانی خیر لکم من الأولی فی الوقت الأول فی باب المصلحة أو مثلها فی ذلک عن الحسن و قوله «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» قیل هو خطاب للنبی صلی الله علیه و آله و قیل هو خطاب لجمیع المکلفین و المراد أ لم تعلم أیها السامع أو أیها الإنسان إن الله تعالی قادر علی آیات و سور مثل القرآن ینسخ بها ما أمر فیقوم فی النفع مقام المنسوخ و علی القول الأول معناه أ لم تعلم یا محمد أنه سبحانه قادر علی نصرک و الانتصار لک من أعدائک و قیل هو عام فی کل شی ء و استدل من زعم أنه لا یجوز نسخ القرآن بالسنة المعلومة بهذه الآیة قال أضاف الإتیان بخیر منها إلی نفسه و السنة لا تضاف إلیه حقیقة ثم قال بعد ذلک «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» فلا بد من أن یکون أراد ما یختص سبحانه بالقدرة علیه من القرآن المعجز و الصحیح أن القرآن یجوز أن ینسخ بالسنة المقطوع علیها و معنی خیر منها أی أصلح لنا منها فی دیننا و أنفع لنا بأن نستحق به مزید الثواب فأما إضافة ذلک إلیه تعالی فصحیحة لأن السنة إنما هی بوحیه تعالی و أمره فإضافتها إلیه کإضافة کلامه و آخر الآیة إنما یدل علی أنه قادر علی أن ینسخ الآیة بما هو أصلح و أنفع سواء کان ذلک بقرآن أو سنة و فی هذه الآیة دلالة علی أن القرآن محدث و أنه غیر الله تعالی لأن القدیم لا یصح نسخه و لأنه أثبت له مثلا و الله سبحانه قادر علیه و ما کان داخلا تحت القدرة فهو فعل و الفعل لا یکون إلا محدثا.

أ لستم خیر من رکب المطایا

و أندی العالمین بطون راح

فلهذا خاطب به النبی صلی الله علیه و آله و قیل إن الآیة و إن کانت خطابا للنبی (علیه السلام) فالمراد به أمته کقوله یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ و مثله قول الکمیت فی مدح النبی (علیه السلام):

لج بتفضیلک اللسان و لو

أکثر فیک الضجاج و اللجب

و قیل أفرطت بل قصدت و لو

عنفنی القائلون أو ثلبوا

أنت المصفی المهذب المحض

فی النسبة إن نص قومک النسب

فأخرج کلامه مخرج الخطاب للنبی صلی الله علیه و آله و أراد به أهل بیته لأن أحدا من المسلمین لا یعنف مادح النبی (علیه السلام) و لا یکثر الضجاج و اللجب فی إطناب القول فیه فکأنه قال أ لم تعلم أیها الإنسان «أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» لأنه خلقهما و ما فیهما و قوله «وَ ما لَکُمْ مِنْ» قال إن الآیة خطاب للنبی صلی الله علیه و آله قال أتی بضمیر الجمع فی الخطاب تفخیما لأمره و تعظیما لقدره و من قال هی خطاب له و للمؤمنین أو لهم خاصة فالمعنی أ لم تعلموا ما لکم أیها الناس «مِنْ دُونِ اللَّهِ» أی سوی الله «مِنْ وَلِیٍّ» یقوم بأمرکم «وَ لا نَصِیرٍ» ناصر ینصرکم.

الإعراب

أم هذه منقطعة فإن أم علی ضربین متصلة و منقطعة فالمتصلة عدیلة الألف و هی مفرقة لما جمعته أی کما أن أو مفرقة لما جمعه أحد تقول أضرب أیهم شئت زیدا أم عمرا أم بکرا کما تقول اضرب أحدهم زیدا أو عمرا أو بکرا و المنقطعة لا تکون إلا بعد کلام لأنها بمعنی بل و همزة الاستفهام کقول العرب أنها لإبل أم شاء کأنه قال بل أ هی شاء فقوله «أَمْ تُرِیدُونَ» تقدیره بل أ تریدون و مثله قول الأخطل:

کذبتک عینک أم رأیت بواسط

غلس الظلام من الرباب خیالا

«أَنْ تَسْئَلُوا» موصول و صلة فی محل النصب لأنه مفعول تریدون کما أن الکاف حرف جر ما حرف موصول «سُئِلَ مُوسی» جملة فعلیة هی صلة ما و الموصول و الصلة فی محل الجر بالکاف و الکاف متعلق بتسألوا و الجار و المجرور فی محل النصب علی المصدر و من قبل فی محل النصب لأنه ظرف قوله «سُئِلَ» و من اسم للشرط فی محل الرفع بالابتداء و الفاء فی قوله «فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» فی محل الجزم لأنه جواب الشرط و معنی حرف الشرط الذی تضمنه من مع الجملتین فی محل الرفع لأنه خبر المبتدأ.

النزول

اختلف فی سبب نزول الآیة فروی عن ابن عباس أنه قال إن رافع بن حرملة و وهب بن زید قالا لرسول الله صلی الله علیه و آله ائتنا بکتاب تنزله علینا من السماء نقرؤه و فجر لنا أنهارا نتبعک و نصدقک فأنزل الله هذه الآیة و قال الحسن عنی بذلک مشرکی العرب و قد سألوا فقالوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا إلی قوله أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا و قالوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا و قال السدی سألت العرب محمدا أن أتیهم بالله فیروه جهرة و قال مجاهد سألت قریش محمدا أن یجعل لهم الصفا ذهبا قال نعم و لکن یکون لکم کالمائدة لقوم عیسی (علیه السلام) فرجعوا و قال أبو علی الجبائی روی أن رسول الله صلی الله علیه و آله سأله قوم أن یجعل لهم ذات أنواط کما کان للمشرکین ذات أنواط و هی شجرة کانوا یعبدونها و یعلقون علیها الثمر و غیره من المأکولات کما سألوا موسی (علیه السلام) اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ.

و المحالات «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ» أی من استبدل الجحود بالله و بآیاته بالتصدیق بالله و الإقرار به و بآیاته و اقترح المحالات علی النبی صلی الله علیه و آله و سأل عما لا یعنیه بعد وضوح الحق بالبراهین «فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» أی ذهب عن قصد الطریق و قیل عن طریق الاستقامة و قیل عن وسط الطریق لأن وسط الطریق خیر من أطرافه.

النظم

وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها أنه لما دل الله تعالی بما تقدم علی تدبیره لهم فیما یأتی به من الآیات و ما ینسخه و اختیاره لهم ما هو الأصلح فی کل حال قال أ ما ترضون بذلک و کیف تتخیرون محالات مع اختیار الله لکم ما یعلم فیه من المصلحة فإذا أتی بآیة تقوم بها الحجة فلیس لأحد الاعتراض علیها و لا اقتراح غیرها لأن ذلک بعد صحة البرهان بها یکون تعنتا.

من أهل الکتاب فیکون صفة لکثیر من بعد فی محل النصب علی الظرف و العامل فیه یرد و کفارا مفعول ثان لیرد و مفعوله الأول کم من یردونکم و فیه انتصاب قوله «حَسَداً» وجهان (أحدهما) أن الجملة التی قبله تدل علی الفعل الذی هو مصدره و تقدیره حسدوکم حسدا کما یقال فلان یتمنی لک الشر حسدا فکأنه قال یحسدک حسدا و الآخر أن یکون مفعولا له فکأنه قال یردونکم کفارا لأجل الحسد کما تقول جئته خوفا منه و قوله «مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» یتعلق بقوله «وَدَّ کَثِیرٌ» لا بقوله «حَسَداً» لأن حسد الإنسان لا یکون من غیر نفسه قال الزجاج و قال غیره یجوز أن یتعلق بقوله «حَسَداً» علی التوکید کقوله عز و جل وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ و یحتمل وجها آخر و هو أن یکون الیهود قد أضافوا الکفر و المعاصی إلی الله تعالی فقال سبحانه تکذیبا لهم إن ذلک «مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» و قوله «ما تَبَیَّنَ» ما حرف موصول و تبین لهم الحق صلته و الموصول و الصلة فی محل الجر بإضافة بعد إلیه «حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ» یأتی منصوب بإضمار أن و هما فی محل الجر بحتی و الجار و المجرور مفعول فاعفوا و اصفحوا.

النزول

نزلت الآیة فی حیی بن أخطب و أخیه أبی یاسر بن أخطب و قد دخلا علی النبی صلی الله علیه و آله حین قدم المدینة فلما خرجا قیل لحیی أ هو نبی قال هو هو فقیل فما له عندک قال العداوة إلی الموت و هو الذی نقض العهد و أثار الحرب یوم الأحزاب عن ابن عباس و قیل نزلت فی کعب بن الأشرف عن الزهری و قیل فی جماعة الیهود عن الحسن.

لا یفوتون الله و لا یعجزونه و إنما أمرهم بالعفو و الصفح و إن کانوا مضطهدین مقهورین من حیث أن کثیرا من المسلمین کانوا عزیزین فی عشائرهم و أقوامهم یقدرون علی الانتقام من الکفار فأمرهم الله بالعفو و إن کانوا قادرین علی الانتصاف «حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ» أی بأمره لکم بعقابهم أو یعاقبهم هو علی ذلک ثم أتاهم بأمره فقال قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ الآیة عن أبی علی و قیل بأمره أی بآیة القتل و السبی لبنی قریظة و الجلاء لبنی النضیر عن ابن عباس و قیل بأمره بالقتال عن قتادة فإنه قال هذه الآیة منسوخة بقوله قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ الآیة و به قال الربیع و السدی و قیل نسخت بقوله فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و

روی عن الباقر (علیه السلام) أنه قال لم یؤمر رسول الله صلی الله علیه و آله بقتال و لا أذن له فیه حتی نزل جبرائیل (علیه السلام) بهذه الآیة أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا و قلده سیفا

و قوله «إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» فیه ثلاثة أقوال. (أحدها) أنه قدیر علی عقابهم إذ هو علی کل شی ء قدیر عن أبی علی (و ثانیها) أنه قدیر علی أن یدعو إلی دینه بما أحب مما هو الألیق بالحکمة فیأمر بالصفح تارة و بالعقاب أخری علی حسب المصلحة عن الزجاج (و ثالثها) أنه لما أمر بالإمهال و التأخیر فی قوله «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا» قال إن الله قادر علی عقوبتهم بأن یأمرکم بقتالهم و یعاقبهم فی الآخرة بنفسه.

موضع آخر وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ و قوله «وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ» أی من طاعة و إحسان و عمل صالح «تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ» أی تجدوا ثوابه معدا لکم عند الله و قیل معناه تجدوه مکتوبا محفوظا عند الله لیجازیکم به و فی هذه الآیة دلالة علی أن ثواب الخیرات و الطاعات لا یضیع و لا یبطل و لا یحبط لأنه إذا أحبط لا تجدونه و قوله «إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» أی لا یخفی علیه شی ء من أعمالکم سیجازیکم علی الإحسان بما تستحقونه من الثواب و علی الإساءة بما تستحقونه من العقاب فاعملوا عمل من یستیقن أنه یجازیه علی ذلک من لا یخفی علیه شی ء من عمله و فی هذا دلالة علی الوعد و الوعید و الأمر و الزجر و إن کان خبرا عن غیر ذلک فی اللفظ.

لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری» و هذا علی الإیجاز و تقدیره قالت الیهود لن یدخل الجنة إلا من کان یهودیا و قالت النصاری لن یدخل الجنة إلا من کان نصرانیا و وحد کان لأن لفظة من قد تکون للواحد و قد تکون للجماعة و إنما قلنا أن الکلام مقدر هذا التقدیر لأن من المعلوم أن الیهود لا یشهدون للنصاری بالجنة و لا النصاری للیهود فعلمنا أنه أدرج الخبر عنهما للإیجاز من غیر إخلال بشی ء من المعنی فإن شهرة الحال تغنی عن البیان الذی ذکرناه و مثله قول حسان بن ثابت:

أ من یهجو رسول الله منکم

و یمدحه و ینصره سواء

تقدیره و من یمدحه و ینصره غیر أنه لما کان اللفظ واحدا جمع مع الأول و صار کأنه إخبار عن جماعة واحدة و إنما حقیقته عن بعضین متفرقین و قوله «تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ» أی تلک المقالة أمانی کاذبة یتمنونها علی الله عن قتادة و الربیع و قیل أمانیهم أباطیلهم بلغة قریش عن المؤرج و قیل معناه تلک أقاویلهم و تلاوتهم من قولهم تمنی أی تلا و قد یجوز فی العربیة أمانیهم بالتخفیف و التثقیل أجود «قُلْ» یا محمد «هاتُوا» أی أحضروا و لیس بأمر بل هو تعجیز و إنکار بمعنی إذا لم یمکنکم الإتیان ببرهان یصحح مقالتکم فاعلموا أنه باطل فاسد «بُرْهانَکُمْ» أی حجتکم عن الحسن و مجاهد و السدی «إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» فی قولکم «لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری» و فی هذه الآیة دلالة علی فساد التقلید أ لا تری أنه لو جاز التقلید لما أمروا بأن یأتوا فیما قالوه ببرهان و فیها أیضا دلالة علی جواز المحاجة فی الدین.

و أسلمت وجهی لمن أسلمت

له المزن تحمل عذبا زلالا

و یروی و أسلمت نفسی و الوجه مستقبل کل شی ء و وجه الإنسان محیاه و یقال وجه الکلام تشبیها بوجه الإنسان لأنه أول ما یبدو منه و یعرف به و یقال هذا وجه الرأی أی الذی یبدو منه و یعرف به و الوجه من کل شی ء أول ما یبدو فیظهر بظهوره ما بعده و قد استعملت العرب لفظة وجه الشی ء و هم یریدون نفسه إلا أنهم ذکروه باللفظ الأشرف الأنبه و دلوا علیه به کما قال سبحانه کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ أی إلا هو وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ أی ربک و قال الأعشی:

و أول الحکم علی وجهه

لیس قضائی بالهوی الجائر

أی علی ما هو به من الصواب و قال ذو الرمة:

فطاوعت همی و انجلی وجه نازل

من الأمر لم یترک خلاجا نزولها

یرید و انجلی النازل من الأمر.

معناه من أخلص نفسه لله بأن سلک طریق مرضاته عن ابن عباس و قیل وجه وجهه لطاعة الله و قیل فوض أمره إلی الله و قیل استسلم لأمر الله و خضع و تواضع لله لأن أصل الإسلام الخضوع و الانقیاد و إنما خص الوجه لأنه إذا جاد بوجهه فی السجود لم یبخل بسائر جوارحه «وَ هُوَ مُحْسِنٌ» فی عمله و قیل و هو مؤمن و قیل مخلص «فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ» معناه فله جزاء عمله عند الله «وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» فی الآخرة و هذا ظاهر علی قول من یقول أنه لا یکون علی أهل الجنة خوف و لا حزن فی الآخرة و أما علی قول من قال أن بعضهم یخاف ثم یأمن فمعناه أنهم لا یخافون فوت جزاء أعمالهم لأنهم یکونون علی ثقة بأن ذلک لا یفوتهم.

النصاری و

روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنهم قریش حین منعوا رسول الله صلی الله علیه و آله دخول مکة و المسجد الحرام

و به قال البلخی و الرمانی و الجبائی و ضعف هذا الوجه الطبری بأن قال إن مشرکی قریش لم یسعوا فی تخریب المسجد الحرام و قوله یُفْسِدُ بأن عمارة المساجد إنما تکون بالصلاة فیها و خرابها بالمنع من الصلاة فیها و قد وردت الروایة بأنهم هدموا مساجد کان أصحاب النبی صلی الله علیه و آله یصلون فیها بمکة لما هاجر النبی صلی الله علیه و آله إلی المدینة قال و هو أیضا لا یتعلق بما قبله من ذم أهل الکتاب کما یتعلق به إذا عنی به النصاری و بیت المقدس و جوابه أنه قد جری أیضا ذکر غیر أهل الکتاب فی قوله کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ و هذا أقرب لأن الکلام خرج مخرج الذم فمرة توجه الذم إلی الیهود و مرة إلی النصاری و مرة إلی عبدة الأصنام و المشرکین.

بعد انفصال خصومته و لا یقعد فیه مطمئنا کما یقعد المسلم قال الشیخ أبو جعفر قدس الله روحه و هذا یلیق بمذهبنا و یمکن الاستدلال بهذه الآیة علی أن الکفار لا یجوز أن یمکنوا من دخول المساجد علی کل حال فأما المسجد الحرام خاصة فیستدل علی أن المشرکین یمنعون من دخوله و لا یمکنون منه لحکومة و لا غیرها بأن الله تعالی قد أمر بمنعهم من دخوله بقوله ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ یعنی المسجد الحرام و قوله فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا و قال الزجاج أعلم الله سبحانه فی هذه الآیة أن أمر المسلمین یظهر علی جمیع من خالفهم حتی لا یمکن دخول مخالف إلی مساجدهم إلا خائفا و هذا کقوله سبحانه لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ فکأنه قیل أولئک ما کان لهم أن یدخلوها إلا خائفین لإعزاز الله الدین و إظهاره المسلمین و قوله «لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ» قیل فیه وجوه (أحدها) أن یراد بالخزی أنهم یعطون الجزیة عن ید و هم صاغرون عن قتادة (و ثانیها) أن المراد به القتل و سبی الذراری و النساء إن کانوا حربا و إعطاء الجزیة إن کانوا ذمة عن الزجاج (و ثالثها) إن المراد بخزیهم فی الدنیا أنه إذا قام المهدی و فتح قسطنطینیة فحینئذ یقتلهم عن السدی (و رابعها) أن المراد بخزیهم طردهم عن دخول المساجد عن أبی علی و قوله «وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ» یعنی یوم القیامة یعذبهم الله فی نار جهنم بالعذاب الأعظم إذ کانوا من کل ظالم أظلم.

الشمس أصبحت تلک الخطوط لغیر القبلة فلما قفلنا من سفرنا سألنا النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک فسکت فأنزل الله تعالی هذه الآیة.

بالشهادة بما فیه من آثار الصنعة و الدلالة علی الربوبیة و قال أبو مسلم کل فی ملکه و قهره یتصرف فیه کیف یشاء لا یمتنع علیه.

بمعنی أن من شأنه إنشاء الأشیاء علی غیر مثال و احتذاء و الابتداع و الاختراع و الإنشاء نظائر و کل من أحدث شیئا فقد أبدعه و الاسم البدعة

و فی الحدیث کل بدعة ضلالة و کل ضلالة سبیلها إلی النار

و القضاء و الحکم من النظائر و أصل القضاء الفصل و إحکام الشی ء قال أبو ذؤیب:

و علیهما مسرودتان قضاهما

داود أو صنع السوابغ تبع

أی أحکمهما ثم ینصرف علی وجوه منها الأمر و الوصیة کقوله تعالی: وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ أی وصی ربک و أمر و منها أن یکون بمعنی الإخبار و الإعلام کقوله وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أی أخبرناهم و قوله وَ قَضَیْنا إِلَیْهِ ذلِکَ الْأَمْرَ أی عهدنا إلی لوط و منها أن یکون بمعنی الفراغ نحو قوله فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ أی فرغتم من أمر المناسک و قوله فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ

و فیما رواه علی بن موسی الرضا عن أبیه عن جده الصادق (علیه السلام) قال القضاء علی عشرة أوجه ذکر فیه الوجوه الثلاثة التی ذکرناها (و الرابع) بمعنی الفعل فی قوله فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ أی فافعل ما أنت فاعل و منه قوله إِذا قَضی أَمْراً یعنی إذا فعل أمرا کان فی علمه أن یفعله فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و منه قوله إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً یقول ما کان لمؤمن و لا مؤمنة إذا فعل الله و رسوله شیئا فی تزویج زینب أن یکون لهم الخیرة من أمرهم (و الخامس) فی قوله لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ أی لینزل علینا الموت و قوله لا یُقْضی عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا أی لا ینزل بهم الموت و قوله فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ أی فأنزل به الموت (و السادس) قوله وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ أی وجب العذاب فوقع بأهل النار و کذا قوله وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ (و السابع) قوله وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا أی مکتوبا فی اللوح المحفوظ أنه یکون (و الثامن) بمعنی الإتمام فی نحو قوله فَلَمَّا قَضی مُوسَی الْأَجَلَ أی أتم و أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ أی أتممت و قوله مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ یعنی من قبل أن یتم جبرائیل إلیک الوحی (و التاسع) بمعنی الحکم و الفصل کقوله وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ و إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ أی یفصل و فی الإنعام یَقْضِی بِالْحَقِّ أی یفصل الأمر بینی و بینکم بالعذاب (و العاشر) بمعنی الجعل فی قوله فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ أی جعلهن

و الأرض علی غیر مثال امتثله و لا احتذاء من صنع خالق کان قبله «وَ إِذا قَضی أَمْراً» قیل معناه إذا فعل أمرا أی أراد إحداث أمر کقوله تعالی: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ أی إذا أردت قراءة القرآن و قیل معناه إذا أحکم أمرا و قیل معناه حکم و حتم بأنه یفعل أمرا و الأول أوجه و قوله «فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» اختلف فیه علی وجوه (أحدها) أنه بمنزلة التمثیل لأن المعدوم لا یصح أن یخاطب و لا یؤمر و حقیقة معناه أن منزلة الفعل فی تسهله و تیسره علیه و انتفاء التعذر منه کمنزلة ما یقال له کن فیکون کما یقال قال فلان برأسه أو بیده کذا إذا حرک رأسه أو أومأ بیده و لم یقل شیئا علی الحقیقة و کما قال أبو النجم:

قد قالت الأنساع للبطن الحق

قدما فاضت کالفنیق المحنق

و قال العجاج یصف ثورا:

و فیه کالأعراض للعکور

فکر ثم قال فی التفکیر

إن الحیاة الیوم فی الکرور

و قال عمرو بن قمیئة السدوسی:

فأصبحت مثل النسر طارت فراخه

إذا رام تطیارا یقال له قع

و قال آخر:

و قالت له العینان سمعا و طاعة

و حدرتا کالدر لما یثقب

و المشهور فیه قول الشاعر:

امتلأ الحوض و قال قطنی

مهلا رویدا قد ملأت بطنی

و هو قول أبی علی و أبی القاسم و جماعة من المفسرین (و ثانیها) أنه علامة جعلها الله للملائکة إذا سمعوها علموا أنه أحدث أمرا و هذا هو المحکی عن أبی الهذیل.

(و ثالثها) ما قاله بعضهم أن الأشیاء المعدومة لما کانت معلومة عند الله تعالی صارت کالموجود فصح أن یخاطبها و یقول لما شاء إیجاده منها کن و الأصح من الأقوال الأول و هو الأشبه بکلام العرب و یؤیده قوله تعالی: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ و إن حمل علی القول الثانی فالمراد أن یقول للملائکة علی جهة الإعلام منه

ص: 284

لهم و إخباره إیاهم عن الغیب کن أی یقول أکون فیکون فاعل کن الله و هو فی معنی الخبر و إن کان اللفظ لفظ الأمر علی ما تقدم بیانه و قد یجوز علی هذا أن یکون فاعل کن الشی ء المعدوم المراد کونه و تقدیره یقول من أجله للملائکة یکون شی ء کذا فیکون ذلک علی ما یخبر به لا خلف له و لا تبدیل عما یخبر به و أما القول الثالث فبعید لأن المعدوم لا یصح خطابه و لا أمره بالکون و الوجود لیخرج بهذا الأمر إلی الوجود لأن ذلک امتثال للأمر و تلق له بالقبول و الطاعة و هذا إنما یتصور من المأمور الموجود دون المعدوم و لو صح ذلک لوجب أن یکون المأمور المعدوم فاعلا لنفسه کما یکون المتلقی لما یؤمر به بالقبول فاعلا لما أمر به و هذا فاسد ظاهر البطلان و قال بعضهم إنما یقول کن عند وجود الأشیاء لا قبلها و لا بعدها کقوله تعالی: ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ و إنما أراد أنه یدعوهم فی حال خروجهم لا قبله و لا بعده و هذا الوجه أیضا ضعیف لأن من شرط حسن الأمر أن یتقدم المأمور به و کذلک الدعاء و فی هذه الآیة دلالة علی أنه سبحانه لا یجوز أن یتخذ ولدا لأنه إذا ثبت أنه منشئ السماوات و الأرض ثبت بذلک أنه سبحانه لیس بصفة الأجسام و الجواهر لأن الجسم یتعذر علیه فعل الأجسام و من کان بهذه الصفة لم یجز علیه اتخاذ الولد و لأنه سبحانه قد أنشأ عیسی من غیر أب من حیث هو مبدع الأشیاء فجل عن اتخاذ الأبناء و تعالی علوا کبیرا.

فاستدلوا أنتم حتی توقنوا کما أیقن أولئک و المعنی فیه أن فیما ظهر من الآیات الباهرات الدالة علی صدقه کفایة لمن ترک التعنت و العناد فإن قیل لم یؤتوا الآیات التی اقترحوها لتکون الحجة علیهم آکد قلنا الاعتبار فی ذلک بالمصالح و لو علم الله سبحانه أن فی إظهار ما اقترحوه من الآیات مصلحة لأظهرها فلما لم یظهرها علمنا أنه لم یکن فی إظهارها مصلحة.

(و الثالث) أن یتعدی إلی مفعولین فیقع موقع المفعول الثانی منهما استفهام و ذلک کقوله تعالی سَلْ بَنِی إِسْرائِیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ.

و قیل معناه أن دلالة الله هی الدلالة و هدی الله هو الحق کما یقال طریقة فلان هی الطریقة و قوله «وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ» أی مراداتهم و قال ابن عباس معناه أن صلیت إلی قبلتهم «بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ» أی من البیان من الله تعالی و قیل من الدین «ما لَکَ» یا محمد «مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ» یحفظک من عقابه «وَ لا نَصِیرٍ» أی معین و ظهیر یعینک علیه و یدفع بنصره عقابه عنک و هذه الآیة تدل علی أن من علم الله تعالی منه أنه لا یعصی یصح وعیده لأنه علم أن نبیه (علیه السلام) لا یتبع أهواءهم فجری مجری قوله لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ و المقصود منه التنبیه علی أن حال أمته فیه أغلظ من حاله لأن منزلتهم دون منزلته و قیل الخطاب للنبی (علیه السلام) و المراد أمته.

فی کتبهم لمن یسألهم من الناس عن الکلبی و علی هذا تکون الهاء راجعة إلی محمد صلی الله علیه و آله و (ثالثها) ما

روی عن أبی عبد الله أن «حَقَّ تِلاوَتِهِ» هو الوقوف عند ذکر الجنة و النار یسأل فی الأولی و یستعیذ من الأخری.

و (رابعها) أن المراد یقرءونه حق قراءته یرتلون ألفاظه و یفهمون معانیه و (خامسها) أن المراد یعملون حق العمل به فیعملون بمحکمه و یؤمنون بمتشابهه و یکلون ما أشکل علیهم إلی عالمه عن الحسن و قوله «أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ» أی بالکتاب عن أکثر المفسرین و قیل بالنبی (علیه السلام) عن الکلبی «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ» و هم الیهود و قیل هم جمیع الکفار و هو الأولی لعمومه «فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ» خسروا أنفسهم و أعمالهم و قیل خسروا فی الدنیا الظفر و النصرة فی الآخرة ما أعد الله للمؤمنین من نعیم الجنة.

التخفیف أو البدل کنبی فی أکثر اللغة و البریة و إن أخذته من الذر فوزنه فعلیة کقمریة أو فعیلة نحو ذریرة فلما کثرت الراءات أبدلت الأخیرة یاء و أدغم الیاء الأولی فیها نحو سریة فیمن أخذها من السر و هو النکاح أو فعولة نحو ذرورة فأبدلوا الراء الأخیرة لما ذکرنا فصار ذرویة ثم أدغم فصار ذریة و إن أخذته من الذرو أو الذری فوزنه فعولة أو فعیلة و فیه کلام کثیر یطول به الکتاب ذکره ابن جنی فی المحتسب و النیل و اللحاق و الإدراک نظائر و النیل و النوال ما نلته من معروف إنسان و أناله معروفه و نوله أعطاه قال طرفة:

إن تنوله فقد تمنعه

و تریه النجم یجری بالظهر

و قولهم نولک أن تفعل کذا معناه حقک أن تفعل.

عن ابن عباس أنه ابتلاه بثلاثین خصلة من شرائع الإسلام لم یبتل أحدا بها فأقامها کلها إبراهیم فأتمهن فکتب له البراءة فقال وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی و هی عشر فی سورة براءة التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ إلی آخرها و عشر فی الأحزاب إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ إلی آخرها و عشر فی سورة المؤمنین قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ إلی قوله أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ و روی و عشر فی سورة سَأَلَ سائِلٌ إلی قوله وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ فجعلها أربعین و فی روایة ثالثة عن ابن عباس أنه أمره بمناسک الحج و قال الحسن ابتلاه الله بالکوکب و القمر و الشمس و الختان و بذبح ابنه و بالنار و بالهجرة فکلهن وفی الله فیهن و قال مجاهد ابتلاه الله بالآیات التی بعدها و هی قوله «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» إلی آخر القصة و قال أبو علی الجبائی أراد بذلک کلما کلفه من الطاعات العقلیة و الشرعیة و الآیة محتملة لجمیع هذه الأقاویل التی ذکرناها وکان سعید بن المسیب یقول

کان إبراهیم أول الناس أضاف الضیف و أول الناس اختتن و أول الناس قص شاربه و استحد و أول الناس رأی الشیب فلما رآه قال یا رب ما هذا قال هذا الوقار قال یا رب فزدنی وقارا و هذا أیضا قد رواه السکونی عن أبی عبد الله

و لم یذکر أول من قص شاربه و استحد و زاد فیه* و أول من قاتل فی سبیل الله إبراهیم و أول من أخرج الخمس إبراهیم و أول من اتخذ النعلین إبراهیم و أول من اتخذ الرایات إبراهیم و

روی الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی کتاب النبوة بإسناده مرفوعا إلی المفضل بن عمر عن الصادق (علیه السلام) قال سألته عن قول الله عز و جل «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» ما هذه الکلمات قال هی الکلمات التی تلقاها آدم (علیه السلام) من ربه فتاب علیه و هو أنه قال یا رب أسألک بحق محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین إلا تبت علی فتاب الله علیه إنه هو التواب الرحیم فقلت له یا ابن رسول الله فما یعنی بقوله «فَأَتَمَّهُنَّ» قال أتمهن إلی القائم اثنی عشر إماما تسعة من ولد الحسین (علیه السلام) قال المفضل فقلت له یا ابن رسول الله فأخبرنی عن کلمة الله عز و جل وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ قال یعنی بذلک الإمامة جعلها الله فی عقب الحسین إلی یوم القیامة فقلت له یا ابن رسول الله فکیف صارت الإمامة فی ولد الحسین دون ولد الحسن (علیه السلام) و هما جمیعا ولدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سبطاه و سیدا شباب أهل الجنة فقال إن موسی و هارون نبیان مرسلان أخوان فجعل الله النبوة فی صلب هارون دون صلب موسی و لم یکن لأحد أن یقول لم فعل الله ذلک و أن الإمامة خلافة الله عز و جل لیس لأحد أن یقول

ص: 294

لم جعلها الله فی صلب الحسین دون صلب الحسن لأن الله عز و جل هو الحکیم فی أفعاله لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ

و قال الشیخ أبو جعفر بن بابویه رحمه الله و لقوله تعالی «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» وجه آخر فإن الابتلاء علی ضربین (أحدهما) مستحیل علی الله تعالی (و الآخر) جائز فالمستحیل هو أن یختبره لیعلم ما تکشف الأیام عنه و هذا ما لا یصح لأنه سبحانه علام الغیوب و الآخر أن یبتلیه حتی یصبر فیما یبتلیه به فیکون ما یعطیه من العطاء علی سبیل الاستحقاق و لینظر إلیه الناظر فیقتدی به فیعلم من حکمة الله عز و جل أنه لم تکن أسباب الإمامة إلا إلی الکافی المستقل بها الذی کشفت الأیام عنه فأما الکلمات سوی ما ذکرناه فمنها الیقین و ذلک قوله عز و جل وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ و منها المعرفة بالتوحید و التنزیه عن التشبیه حین نظر إلی الکوکب و القمر و الشمس و منها الشجاعة بدلالة قوله فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ و مقاومته و هو واحد ألوفا من أعداء الله تعالی و منها الحلم و قد تضمنه قوله عز و جل إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ و منها السخاء و یدل علیه قوله هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ الْمُکْرَمِینَ ثم العزلة عن العشیرة و قد تضمنه قوله وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ثم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و بیان ذلک فی قوله یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ الآیات ثم دفع السیئة بالحسنة فی جواب قول أبیه لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا ثم التوکل و بیان ذلک فی قوله الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ الآیات ثم المحنة فی النفس حین جعل فی المنجنیق و قذف به فی النار ثم المحنة فی الولد حین أمر بذبح ابنه إسماعیل ثم المحنة فی الأهل حین خلص الله حرمته من عبادة القبطی فی الخبر المشهور ثم الصبر علی سوء خلق سارة ثم استقصاره النفس فی الطاعة بقوله وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ ثم الزلفة فی قوله ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا الآیة ثم الجمع لشروط الطاعات فی قوله إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیایَ وَ مَماتِی إلی قوله وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ ثم استجابه الله دعوته حین قال رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی الآیة ثم اصطفاه الله سبحانه إیاه فی الدنیا ثم شهادته له فی العاقبة أنه من الصالحین فی قوله وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ ثم اقتداء من بعده من الأنبیاء به فی قوله وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ الآیة و فی قوله ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً انتهی کلام الشیخ أبی جعفر رحمه الله و قوله «فَأَتَمَّهُنَّ» معناه وفی بهن فی قول الحسن و عمل بهن علی التمام فی قول قتادة و الضمیر فی أتمهن عائد إلی الله تعالی فی قول أبی القاسم البلخی و هو اختیار

ص: 295

الحسین بن علی المغربی قال البلخی و الکلمات هی الإمامة علی ما قاله مجاهد قال لأن الکلام متصل و لم یفصل بین قوله «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» و بین ما تقدمه بواو العطف و أتمهن الله بأن أوجب بها الإمامة بطاعته و اضطلاعه بما ابتلاه و قوله «قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» معناه قال الله تعالی (إنی جاعلک إماما یقتدی بک فی أفعالک و أقوالک) لأن المستفاد من لفظ الإمام أمران (أحدهما) أنه المقتدی به فی أفعاله و أقواله (و الثانی) أنه الذی یقوم بتدبیر الأمة و سیاستها و القیام بأمورها و تأدیب جناتها و تولیة ولاتها و إقامة الحدود علی مستحقیها و محاربة من یکیدها و یعادیها فعلی الوجه الأول لا یکون نبی من الأنبیاء إلا و هو إمام و علی الوجه الثانی لا یجب فی کل نبی أن یکون إماما إذ یجوز أن لا یکون مأمورا بتأدیب الجناة و محاربة العداة و الدفاع عن حوزة الدین و مجاهدة الکافرین فلما ابتلی الله سبحانه إبراهیم بالکلمات فأتمهن جعله إماما للأنام جزاء له علی ذلک و الدلیل علیه أن قوله «جاعِلُکَ» عمل فی قوله «إِماماً» و اسم الفاعل إذا کان بمعنی الماضی لا یعمل عمل الفعل و لو قلت أنا ضارب زیدا أمس لم یجز فوجب أن یکون المراد أنه جعله إماما إما فی الحال أو فی الاستقبال و النبوة کانت حاصلة له قبل ذلک و قوله «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» أی و اجعل من ذریتی من یوشح بالإمامة و یوشح بهذه الکرامة و قیل إنما قال ذلک علی جهة التعرف لیعلم هل یکون فی عقبه أئمة یقتدی بهم و الأولی أن یکون ذلک علی وجه السؤال من الله تعالی أن یجعلهم کذلک و قوله «قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» قال مجاهد

العهد الإمامة و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (علیه السلام)

أی لا یکون الظالم إماما للناس فهذا یدل علی أنه یجوز أن یعطی ذلک بعض ولده إذا لم یکن ظالما لأنه لو لم یرد أن یجعل أحدا منهم إماما للناس لوجب أن یقول فی الجواب لا أو لا ینال عهدی ذریتک و قال الحسن معناه أن الظالمین لیس لهم عند الله عهد یعطیهم به خیرا و إن کانوا قد یعاهدون فی الدنیا فیوفی لهم و قد کان یجوز فی العربیة أن یقال لا ینال عهدی الظالمون لأن ما نالک فقد نلته و قد روی ذلک فی قراءة ابن مسعود و استدل أصحابنا بهذه الآیة علی أن الإمام لا یکون إلا معصوما عن القبائح لأن الله سبحانه نفی أن ینال عهده الذی هو الإمامة ظالم و من لیس بمعصوم فقد یکون ظالما إما لنفسه و إما لغیره فإن قیل إنما نفی أن یناله ظالم فی حال ظلمه فإذا تاب لا یسمی ظالما فیصح أن یناله فالجواب أن الظالم و إن تاب فلا یخرج من أن تکون الآیة قد تناولته فی حال کونه ظالما فإذا نفی أن یناله فقد حکم علیه بأنه لا ینالها و الآیة مطلقة غیر مقیدة بوقت دون وقت

ص: 296

فیجب أن تکون محمولة علی الأوقات کلها فلا ینالها الظالم و إن تاب فیما بعد.

کمقامة و مقام قال زهیر:

و فیهم مقامات حسان وجوهها

و أندیة ینتابها القول و الفعل

و جمع المقام مقاوم قال:

و إنی لقوام مقاوم لم یکن

جریر و لا مولی جریر یقومها

و الطائف و الجائل و الداثر نظائر و یقال طاف یطوف طوفا إذا دار حول الشی ء و أطاف به إطافة إذا ألم به و أطاف به إذا أحاط به و الطائف العاس و الطوافون الممالیک و الطائف طائف الجن و الشیطان و هو کل شی ء یغشی القلب من وسواسه و هو طیف أیضا و العاکف المقیم علی الشی ء اللازم له و عکف یعکف عکفا و عکوفا قال النابغة:

عکوف علی أبیاتهم یثمدونها

رمی الله فی تلک الأکف الکوانع

و العاکف المعتکف فی المسجد و قل ما یقولون عکف و إنما یقولون اعتکف و الرکع جمع الراکع و السجود جمع الساجد و کل فعل مصدره علی فعول جاز فی جمع الفاعل منه أن یکون علی فعول کالقعود و الرکوع و السجود و نحوها.

قابل زید فی عمره و من خرج من مکة و هو لا ینوی العود إلیها فقد قرب أجله

و قیل معناه یحجون إلیه فیثابون علیه و قیل مثابة معاذا و ملجأ و قیل مجمعا و المعنی فی الکل یؤول إلی أنهم یرجعون إلیه مرة بعد مرة و قوله «وَ أَمْناً» أراد مأمنا أی موضع أمن و إنما جعله الله أمنا بأن حکم أن من عاذ به و التجأ إلیه لا یخاف علی نفسه ما دام فیه و بما جعله فی نفوس العرب من تعظیمه حتی کانوا لا یتعرضون من فیه فهو آمن علی نفسه و ماله و إن کانوا یتخطفون الناس من حوله و لعظم حرمته لا یقام فی الشرع الحد علی من جنی جنایة فالتجأ إلیه و إلی حرمه لکن یضیق علیه فی المطعم و المشرب و البیع و الشراء حتی یخرج منه فیقام علیه الحد فإن أحدث فیه ما یوجب الحد أقیم علیه الحد فیه لأنه هتک حرمة الحرم فهو آمن من هذه الوجوه و کان قبل الإسلام یری الرجل قاتل أبیه فی الحرم فلا یتعرض له و هذا شی ء کانوا قد توارثوه من دین إسماعیل فبقوا علیه إلی أیام نبینا صلی الله علیه و آله و قوله «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» قال ابن عباس الحج کله مقام إبراهیم و قال عطاء مقام إبراهیم عرفة و المزدلفة و الجمار و قال مجاهد الحرم کله مقام إبراهیم و قال الحسن و قتادة و السدی

هو الصلاة عند مقام إبراهیم أمرنا بالصلاة عنده بعد الطواف و هو المروی عن الصادق (علیه السلام)

و قد سئل عن الرجل یطوف بالبیت طواف الفریضة و نسی أن یصلی رکعتین عند مقام إبراهیم فقال یصلیها و لو بعد أیام أن الله تعالی قال «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی» و هذا هو الظاهر لأن مقام إبراهیم إذا أطلق لا یفهم منه إلا المقام المعروف الذی هو فی المسجد الحرام و فی المقام دلالة ظاهرة علی نبوة إبراهیم (علیه السلام) فإن الله جعل الحجر تحت قدمیه کالطین حتی دخلت قدمه فیه و کان فی ذلک معجزة له و

روی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) أنه قال نزلت ثلاثة أحجار من الجنة مقام إبراهیم و حجر بنی إسرائیل و الحجر الأسود استودعه الله إبراهیم (علیه السلام) حجرا أبیض و کان أشد بیاضا من القراطیس فاسود من خطایا بنی آدم.

[القصة]

ابن عباس قال لما أتی إبراهیم بإسماعیل و هاجر فوضعهما بمکة و أتت علی ذلک مدة و نزلها الجرهمیون و تزوج إسماعیل امرأة منهم و ماتت هاجر و استأذن إبراهیم سارة أن یأتی هاجر فأذنت له و شرطت علیه أن لا ینزل فقدم إبراهیم (علیه السلام) و قد ماتت هاجر فذهب إلی بیت إسماعیل فقال لامرأته أین صاحبک قالت لیس هنا ذهب یتصید و کان إسماعیل یخرج من الحرم فیصید ثم یرجع فقال لها إبراهیم هل عندک ضیافة قالت لیس عندی شی ء و ما عندی أحد فقال لها إبراهیم إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام و قولی له فلیغیر عتبة بابه و ذهب إبراهیم (علیه السلام) فجاء إسماعیل (علیه السلام) فوجد ریح أبیه فقال لامرأته هل

ص: 299

جاءک أحد قالت جاءنی شیخ صفته کذا و کذا کالمستخفة بشأنه قال فما قال لک قالت قال لی أقرئی زوجک السلام و قولی له فلیغیر عتبة بابه فطلقها و تزوج أخری فلبث إبراهیم ما شاء الله أن یلبث ثم استأذن سارة أن یزور إسماعیل فأذنت له و اشترطت علیه أن لا ینزل فجاء إبراهیم حتی انتهی إلی باب إسماعیل فقال لامرأته أین صاحبک قالت ذهب یتصید و هو یجی ء الآن إن شاء الله فانزل یرحمک الله قال لها هل عندک ضیافة قالت نعم فجاءت باللبن و اللحم فدعا لهما بالبرکة فلو جاءت یومئذ بخبز أو بر أو شعیر أو تمر لکان أکثر أرض الله برا و شعیرا و تمرا فقالت له أنزل حتی أغسل رأسک فلم ینزل فجاءت بالمقام فوضعته علی شقه الأیمن فوضع قدمه علیه فبقی أثره فغسلت شق رأسه الأیمن ثم حولت المقام إلی شقه الأیسر فغسلت شق رأسه الأیسر فبقی أثر قدمه علیه فقال لها إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام و قولی له قد استقامت عتبة بابک فلما جاء إسماعیل (علیه السلام) وجد ریح أبیه فقال لامرأته هل جاءک أحد قالت نعم شیخ أحسن الناس وجها و أطیبهم ریحا فقال لی کذا و کذا و قلت له کذا و غسلت رأسه و هذا موضع قدمیه علی المقام فقال إسماعیل لها ذاک إبراهیم (علیه السلام) و قد روی هذه القصة بعینها علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان عن الصادق (علیه السلام) و إن اختلف بعض ألفاظه و قال فی آخرها إذا جاء زوجک فقولی له جاء هاهنا شیخ و هو یوصیک بعتبة بابک خیرا قال فأکب إسماعیل علی المقام یبکی و یقبله

و

فی روایة أخری عنه (علیه السلام) أن إبراهیم استأذن سارة أن یزور إسماعیل فأذنت له أن لا یلبث عنها و أن لا ینزل من حماره فقیل له کیف کان ذلک فقال إن الأرض طویت له

و

روی عبد الله بن عمر عن رسول الله صلی الله علیه و آله قال الرکن و المقام یاقوتتان من یاقوت الجنة طمس الله نورهما و لو لا أن نورهما طمس لأضاءا ما بین المشرق و المغرب

و قوله «مُصَلًّی» فیه أقوال قیل مدعی من صلیت أی دعوت عن مجاهد و قیل قبلة عن الحسن و

قیل موضع صلاة فأمر أن یصلی عنده عن قتادة و السدی و هذا هو المروی عن أئمتنا (علیه السلام)

و استدل أصحابنا به علی أن صلاة الطواف فریضة مثل الطواف لأن الله تعالی أمر بذلک و ظاهر الأمر یقتضی الوجوب و لا صلاة واجبة عند مقام إبراهیم غیر صلاة الطواف بلا خلاف و قوله «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ» أی أمرناهما

ص: 300

و ألزمناهما «أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ» أی قلنا لهما أن طهرا بیتی لأن أن هذه هی المفسرة التی تکون عبارة عن القول إذا صاحبت من الألفاظ ما یتضمن معنی القول کقوله سبحانه «عَهِدْنا» هنا و ذکر فی التطهیر هنا وجوه (أحدها) أن المراد طهرا من الفرث و الدم الذی کان یطرحه المشرکون عند البیت قبل أن یصیر فی ید إبراهیم و إسماعیل عن الجبائی (و ثانیها) أن المراد طهراه من الأصنام التی کانوا یعلقونها علی باب البیت قبل إبراهیم عن مجاهد و قتادة (و ثالثها) أن المراد طهراه بنیانا بکماله علی الطهارة کما قال سبحانه أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ و إنما أضاف البیت إلی نفسه تفضیلا له علی سائر البقاع و تمییزا و تخصیصا و قوله «لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ» أکثر المفسرین علی أن الطائفین هم الدائرون حول البیت و العاکفین هم المجاورون للبیت و قال سعید بن جبیر أن الطائفین هم الطارئون علی مکة من الآفاق و العاکفین هم المقیمون فیها و قال ابن عباس العاکفون المصلون و الأول أصح لأنه المفهوم من إطلاق اللفظ و قوله «وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» قیل هم المصلون عند البیت یرکعون و یسجدون عن قتادة و قیل هم جمیع المسلمین لأن من شأن المسلمین الرکوع و السجود عن الحسن و قال عطاء إذا طاف به فهو من الطائفین و إذا جلس فهو من العاکفین و إذا صلی فهو من الرکع السجود

قال رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله عز و جل فی کل یوم و لیلة عشرین و مائة رحمة تنزل علی هذا البیت ستون منها للطائفین و أربعون للعاکفین و عشرون للناظرین.

النار علی الدعاء من إبراهیم (علیه السلام) و عن ابن محیصن ثم أطره بإدغام الضاد فی الطاء.

محذوف تقدیره و بئس المصیر النار أو العذاب و انتصب قلیلا علی أحد وجهین (أحدهما) أن یکون صفة للمصدر نحو قوله مَتاعاً حَسَناً قال سیبویه تری الرجل یعالج شیئا فیقول رویدا أی علاجا رویدا و إنما وصفه بالقلة مع أن التمتیع یدل علی التکثیر من حیث کان إلی نفاد و نقص و تناه کقوله سبحانه قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ (و الثانی) أن یکون وصفا للزمان أی زمانا قلیلا و یدل علیه قوله سبحانه عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ و تقدیره بعد زمان قلیل کما یقال عرق عن الحمی و أطعمه عن الجوع أی بعد الحمی و بعد الجوع.

الآفاق

و

روی عن الصادق (علیه السلام) قال هی ثمرات القلوب أی حببهم إلی الناس لیثوبوا إلیهم

و إنما خص بذلک من آمن بالله لأن الله تعالی قد أعلمه أنه یکون فی ذریته الظالمون فی جواب مسألته إیاه لذریته الإمامة بقوله «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» فخص بالدعاء فی الرزق المؤمنین تأدبا بأدب الله تعالی و قیل أنه (علیه السلام) ظن أنه إذا دعا للکفار بالرزق أنهم یکثرون بمکة و یفسدون فربما یصدون الناس عن الحج فخص بالدعاء أهل الإیمان و قوله «قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا» أی قال الله سبحانه قد استجبت دعوتک فیمن آمن منهم و من کفر فأمتعه بالرزق الذی أرزقه إلی وقت مماته و قیل فأمتعه بالبقاء فی الدنیا و قیل أمتعه بالأمن و الرزق إلی خروج محمد صلی الله علیه و آله فیقتله إن أقام علی کفره أو یجلیه عن مکة عن الحسن «ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ» أی أدفعه إلی النار و أسوقه إلیها فی الآخرة «وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ» أی المرجع و المأوی و المال.

محل النصب علی الحال و ذو الحال القواعد و موضع الجملة من قوله «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا» نصب بقول محذوف کأنه قال یقولان ربنا تقبل منا و اتصل بما قبله لأنه من تمام الحال لأن یقولان فی موضع الحال.

لسانه بالعربیة و کان أبوه یقول له و هما یبنیان البیت یا إسماعیل هات ابن أی أعطنی حجرا فیقول له إسماعیل بالعربیة یا أبة هاک حجرا فإبراهیم یبنی و إسماعیل یناوله الحجارة

و فی هذه الآیة دلالة علی أن الدعاء عند الفراغ من العبادة مرغب فیه مندوب إلیه کما فعله إبراهیم و إسماعیل (علیه السلام).

[قصة مهاجرة إسماعیل و هاجر]

روی علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن النضر بن سوید عن هشام عن الصادق قال إن إبراهیم کان نازلا فی بادیة الشام فلما ولد له من هاجر إسماعیل اغتمت سارة من ذلک غما شدیدا لأنه لم یکن له منها ولد فکانت تؤذی إبراهیم فی هاجر و تغمه فشکا ذلک إبراهیم إلی الله عز و جل فأوحی الله إلیه إنما مثل المرأة مثل الضلع المعوج إن ترکته استمتعت به و إن رمت أن تقیمه کسرته و قد قال القائل فی ذلک:

هی الضلع العوجاء لست تقیمها

ألا إن تقویم الضلوع انکسارها

ثم أمره أن یخرج إسماعیل و أمه عنها فقال أی رب إلی أی مکان قال إلی حرمی و أمنی و أول بقعة خلقتها من أرضی و هی مکة و أنزل علیه جبرائیل بالبراق فحمل هاجر و إسماعیل و إبراهیم فکان إبراهیم لا یمر بموضع حسن فیه شجر و نخل و زرع إلا قال یا جبرائیل إلی هاهنا إلی هاهنا فیقول جبرائیل لا امض لا امض حتی وافی مکة فوضعه فی موضع البیت و قد کان إبراهیم عاهد سارة أن لا ینزل حتی یرجع إلیها فلما نزلوا فی ذلک المکان کان فیه شجر فألقت هاجر علی ذلک الشجر کساء کان معها فاستظلت تحته فلما سرحهم إبراهیم و وضعهم و أراد الانصراف عنهم إلی سارة قالت له هاجر لم تدعنا فی هذا الموضع الذی لیس فیه أنیس و لا ماء و لا زرع فقال إبراهیم ربی الذی أمرنی أن أضعکم فی هذا المکان ثم انصرف عنهم فلما بلغ کدی و هو جبل بذی طوی التفت إلیهم إبراهیم فقال رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ إلی قوله لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ ثم مضی و بقیت هاجر فلما ارتفع النهار عطش إسماعیل فقامت هاجر فی الوادی حتی صارت فی موضع المسعی فنادت هل فی الوادی من أنیس فغاب عنها إسماعیل فصعدت علی الصفا و لمع لها السراب فی الوادی و ظنت أنه ماء فنزلت فی بطن الوادی و سعت فلما بلغت المروة غاب عنها إسماعیل ثم لمع لها السراب فی ناحیة الصفا و هبطت إلی الوادی

ص: 306

تطلب الماء فلما غاب عنها إسماعیل عادت حتی بلغت الصفا فنظرت إلی إسماعیل حتی فعلت ذلک سبع مرات فلما کان فی الشوط السابع و هی علی المروة نظرت إلی إسماعیل و قد ظهر الماء من تحت رجلیه فعدت حتی جمعت حوله رملا و أنه کان سائلا فزمته بما جعلت حوله فلذلک سمیت زمزم و کانت جرهم نازلة بذی المجاز و عرفات فلما ظهر الماء بمکة عکفت الطیر و الوحوش علی الماء فنظرت جرهم إلی تعکف الطیر علی ذلک المکان فاتبعوها حتی نظروا إلی امرأة و صبی نزول فی ذلک الموضع قد استظلوا بشجرة قد ظهر لهم الماء فقال لهم جرهم من أنت و ما شأنک و شأن هذا الصبی قالت أنا أم ولد إبراهیم خلیل الرحمن (علیه السلام) و هذا ابنه أمره الله أن ینزلنا هاهنا فقالوا لها أ تأذنین أن نکون بالقرب منکم فقالت حتی أسأل إبراهیم قال فزارهما إبراهیم یوم الثالث فقالت له هاجر یا خلیل الله إن هاهنا قوما من جرهم یسألونک أن تأذن لهم حتی یکونوا بالقرب منا أ فتأذن لهم فی ذلک فقال إبراهیم نعم فأذنت هاجر لجرهم فنزلوا بالقرب منهم و ضربوا خیامهم و أنست هاجر و إسماعیل بهم فلما زارهم إبراهیم فی المرة الثانیة و نظر إلی کثرة الناس حولهم سر بذلک سرورا شدیدا فلما تحرک إسماعیل و کانت جرهم قد وهبوا لإسماعیل کل واحد منهم شاة و شاتین و کانت هاجر و إسماعیل یعیشان بها فلما بلغ مبلغ الرجال أمر الله تعالی إبراهیم أن یبنی البیت فقال یا رب فی أی بقعة قال فی البقعة التی أنزلت علی آدم القبة فأضاءت الحرم قال و لم تزل القبة التی أنزلها الله علی آدم قائمة حتی کان أیام الطوفان فی زمان نوح فلما غرقت الدنیا رفع الله تلک القبة و غرقت الدنیا و لم تغرق مکة فسمی البیت العتیق لأنه أعتق من الغرق فلما أمر الله عز و جل إبراهیم أن یبنی البیت لم یدر فی أی مکان یبنیه فبعث الله جبرائیل فخط له موضع البیت و أنزل علیه القواعد من الجنة و کان الحجر الذی أنزله الله علی آدم أشد بیاضا من الثلج فلما مسته أیدی الکفار أسود قال فبنی إبراهیم البیت و نقل إسماعیل الحجر من ذی طوی فرفعه فی السماء تسعة أذرع ثم دله علی موضع الحجر فاستخرجه إبراهیم و وضعه فی موضعه الذی هو فیه و جعل له بابین بابا إلی المشرق و بابا إلی المغرب فالباب الذی إلی المغرب یسمی المستجار ثم ألقی علیه الشیح و الإذخر و علقت هاجر علی بابه کساء کان معها فکانوا یکونون تحته فلما بناه و فرغ حج إبراهیم و إسماعیل و نزل علیهما جبرائیل یوم الترویة لثمان خلت من ذی الحجة فقال یا إبراهیم قم فارتو من الماء لأنه لم یکن بمنی و عرفات ماء فسمیت الترویة لذلک ثم

ص: 307

أخرجه إلی منی فبات بها ففعل به ما فعل بآدم فقال إبراهیم لما فرغ من بناء البیت رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ الآیة.

و ذا النصب المنصوب لا تنسکنه

و لا تعبد الشیطان و الله فاعبدا

قال أبو علی الفسوی المناسک جمع منسک و هو المصدر جمع لاختلاف ضروبه.

عطاء و مجاهد معنی مناسکنا مذابحنا و الأول أقوی و قوله «وَ تُبْ عَلَیْنا» فیه وجوه (أحدها) أنهما قالا هذه الکلمة علی وجه التسبیح و التعبد و الانقطاع إلی الله سبحانه لیقتدی بهما الناس فیها و هذا هو الصحیح (و ثانیها) أنهما سألا التوبة علی ظلمة ذریتهما (و ثالثها) أن معناه ارجع إلینا بالمغفرة و الرحمة و لیس فیه دلالة علی جواز الصغیرة علیهم أو ارتکاب القبیح منهم لأن الدلائل القاهرة قد دلت علی أن الأنبیاء معصومون منزهون عن الکبائر و الصغائر و لیس هنا موضع بسط الکلام فی ذلک «إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ» أی القابل للتوبة من عظائم الذنوب و قیل الکثیر القبول للتوبة مرة بعد أخری «الرَّحِیمُ» بعباده المنعم علیهم بالنعم العظام و تکفیر السیئات و الآثام و فی هذه الآیة دلالة علی أنه یحسن الدعاء بما یعلم الداعی أنه یکون لا محالة لأنهما کانا عالمین بأنهما لا یقارفان الذنوب و الآثام و لا یفارقان الدین و الإسلام.

یجعلهم من ذریته و المعنی به بقوله «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ» هو نبینا صلی الله علیه و آله لما

روی عنه أنه قال أنا دعوة أبی إبراهیم و بشارة عیسی (علیه السلام)

یعنی قوله مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ و هو قول الحسن و قتادة و جماعة من العلماء و یدل علی ذلک أنه دعا بذلک لذریته الذین یکونون بمکة و ما حولها علی ما تضمنه الآیة فی قوله «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ» أی فی هذه الذریة «رَسُولًا مِنْهُمْ» و لم یبعث الله من هذه صورته إلا محمدا صلی الله علیه و آله و قوله «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ» أی یقرأ علیهم آیاتک التی نوحی بها إلیه «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ» أی القرآن و هذا لا یعد من التکرار لأنه خص الأول بالتلاوة لیعلموا بذلک أنه معجز دال علی صدقه و نبوته و خص الثانی بالتعلیم لیعرفوا ما یتضمنه من التوحید و أدلته و ما یشتمل علیه من أحکام شریعته و قوله «وَ الْحِکْمَةَ» قیل هی هاهنا السنة عن قتادة و قیل المعرفة بالدین و الفقه فی التأویل عن مالک بن أنس و قیل العلم بالأحکام التی لا یدرک علمها إلا من قبل الرسل عن ابن زید و قیل أنه صفة للکتاب کأنه وصفه بأنه کتاب و أنه حکمة و أنه آیات و قیل الحکمة شی ء یجعله الله فی القلب ینوره الله به کما ینور البصر فیدرک المبصر و قیل هی مواعظ القرآن و حرامه و حلاله عن مقاتل و کل حسن و قوله «وَ یُزَکِّیهِمْ» أی یجعلهم مطیعین مخلصین و الزکاء هو الطاعة و الإخلاص لله سبحانه عن ابن عباس و قیل معناه یطهرهم من الشرک و یخلصهم منه عن ابن جریج و قیل معناه یستدعیهم إلی فعل ما یزکون به من الإیمان و الصلاح عن الجبائی و قیل یشهد لهم بأنهم أزکیاء یوم القیامة إذا شهد علی کل نفس بما کسبت عن الأصم و قوله «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» أی القوی فی کمال قدرتک المنیع فی جلال عظمتک المحکم لبدائع صنعتک و إنما ذکر هاتین الصفتین لاتصالهما بالدعاء فکأنه قال فزعنا إلیک فی دعائنا لأنک القادر علی إجابتنا العالم بما فی ضمائرنا و بما هو أصلح لنا مما لا یبلغه کنه علمنا و قصار بصائرنا و فی هذه الآیة دلالة علی أن إبراهیم و إسماعیل (علیه السلام) دعوا لنبینا محمد صلی الله علیه و آله بجمیع شرائط النبوة لأن تحت التلاوة الأداء و تحت التعلیم البیان و تحت الحکمة السنة و دعوا لأمته باللطف الذی لأجله تمسکوا بکتابه و شرعه فصاروا أزکیاء و هذا لأن الدعاء صدر من إسماعیل (علیه السلام) فعلم بذلک أن النبی المدعو به من ولده لا من ولد إسحاق و لم یکن فی ولد إسماعیل نبی غیر نبینا صلی الله علیه و آله سید الأنبیاء.

الزجاج و هو أن سفه بمعنی جهل و هو موافق فی المعنی لما قاله السراج فی قوله بَطِرَتْ مَعِیشَتَها إن البطر مستقل للنعمة غیر راض بها فعلی هذا یکون نفسه مفعولا به و أنه فی الآخرة فی تتعلق بمحذوف فهو منصوب الموضع علی الحال و ذو الحال الضمیر المستکن فی قوله «لَمِنَ الصَّالِحِینَ».

النزول

روی أن عبد الله بن سلام دعا ابنی أخیه سلمة و مهاجرا إلی الإسلام فقال لقد علمنا أن صفة محمد فی التوراة فأسلم سلمة و أبی مهاجر أن یسلم فأنزل الله هذه الآیة.

حین أفلت الشمس و رأی إبراهیم تلک الآیات و الأدلة فاستدل بها علی وحدانیة الله سبحانه و قال یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ الآیة و أنه أسلم حینئذ و هذا یدل علی أنه کان ذلک قبل النبوة و أنه قال له ذلک إلهاما استدعاء منه إلی الإسلام فأسلم حینئذ لما وضح له طریق الاستدلال بما رأی من الآیات و لا یصح أن یوحی الله إلیه قبل إسلامه بأنه نبی الله لأن النبوة حال إجلال و إعظام و لا یکون ذلک قبل الإسلام و قال ابن عباس إنما قال ذلک إبراهیم (علیه السلام) حین خرج من السرب و قیل إنما قال ذلک بعد النبوة و معنی «أَسْلِمْ» استقم علی الإسلام و اثبت علی التوحید کقوله سبحانه فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ و قیل إن معنی أسلم أخلص دینک بالتوحید و قوله «أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ» أی أخلصت الدین لله رب العالمین.

الزجاج و قیل إنها تعود إلی الکلمة التی هی أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ و الألف و اللام فی الدین للعهد دون الاستغراق لأنه أراد دین الإسلام و قوله «فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» و إن کان علی لفظ النهی لهم عن الموت فالنهی علی الحقیقة عن ترک الإسلام لئلا یصادفهم الموت علیه و مثله من کلام العرب لا أرینک هاهنا فالنهی فی اللفظ للمتکلم و إنما هو فی الحقیقة للمخاطب فکأنه قال لا تتعرض لأن أراک بکونک هاهنا و قوله «وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» جملة فی موضع الحال و تقدیره لا تموتوا إلا مسلمین و ذو الحال الواو فی تموتوا و معناه لیأتکم الموت و أنتم مسلمون.

أحضرهم حضورا إذا شهدتهم و الحضیرة الجماعة من الناس ما بین الخمسة إلی العشرة و أحضر الفرس إحضارا إذا عدا عدوا شدیدا و حاضرت الرجل محاضرة إذا عدوت معه و حاضرته إذا جاثیته عند السلطان أو فی خصومة و حضرة الرجل فناؤه و أصل الباب الحضور خلاف الغیبة.

الإسلام یدل علیه قوله إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ.

لکم لم عملوا کذا و کذا علی جهة المطالبة لکم بما یلزمهم من أجل أعمالهم کما لا یقال لهم لم عملتم أنتم کذا و کذا و إنما یطالب کل إنسان بعمله دون عمل غیره کما قال سبحانه وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری و فی الآیة دلالة علی بطلان قول المجبرة أن الأبناء مؤاخذون بذنوب الآباء و إن ذنوب المسلمین تحمل علی الکفار لأن الله تعالی نفی ذلک.

أحق بدین الله من غیرها فقالت الیهود نبینا موسی أفضل الأنبیاء و کتابنا التوراة أفضل الکتب و قالت النصاری نبینا عیسی أفضل الأنبیاء و کتابنا الإنجیل أفضل الکتب و کل فریق منهما قالوا للمؤمنین کونوا علی دیننا فأنزل الله تعالی هذه الآیة و قیل إن ابن صوریا قال لرسول الله صلی الله علیه و آله ما الهدی إلا ما نحن علیه فاتبعنا یا محمد تهتد و قالت النصاری مثل ذلک فأنزل الله هذه الآیة.

عشر یوسف و بنیامین و زابالون و روبیل و یهوذا و شمعون و لاوی و دان و قهاب و یشجر و نفتالی و جاد و أشرفهم ولد یعقوب لا خلاف بین المفسرین فیه و قال کثیر من المفسرین أنهم کانوا أنبیاء و الذی یقتضیه مذهبنا أنهم لم یکونوا أنبیاء بأجمعهم لأن ما وقع منهم من المعصیة فیما فعلوه بیوسف (علیه السلام) لا خفاء به و النبی عندنا معصوم من القبائح صغیرها و کبیرها و لیس فی ظاهر القرآن ما یدل علی أنهم کانوا أنبیاء و قوله «وَ ما أُنْزِلَ» إلیهم لا یدل علی أنهم کانوا أنبیاء لأن الإنزال یجوز أن یکون کان علی بعضهم ممن کان نبیا و لم یقع منه ما ذکرناه من الأفعال القبیحة و یحتمل أن یکون مثل قوله «وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا» و أن المنزل علی النبی خاصة لکن المسلمین لما کانوا مأمورین بما فیه أضیف الإنزال إلیهم و قد

روی العیاشی فی تفسیره عن حنان بن سدیر عن أبیه عن أبی جعفر الباقر قال قلت له أ کان ولد یعقوب أنبیاء قال لا و لکنهم کانوا أسباطا أولاد الأنبیاء و لم یکونوا فارقوا الدنیا إلا سعداء تابوا و تذکروا ما صنعوا

و قوله «وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی» أی أعطیا و خصهما بالذکر لأنه احتجاج علی الیهود و النصاری و المراد بما أوتی موسی التوراة و بما أوتی عیسی الإنجیل «وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ» أی ما أعطیه النبیون «مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ» أی بأن نؤمن ببعض و نکفر ببعض کما فعله الیهود و النصاری فکفرت الیهود بعیسی و محمد و کفرت النصاری بسلیمان و نبینا محمد صلی الله علیه و آله «وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» أی نحن لما تقدم ذکره و قیل لله خاضعون بالطاعة مذعنون بالعبودیة و قیل منقادون لأمره و نهیه و قد مضی هذا مستوفی فیما قبل و فائدة الآیة الأمر بالإیمان بالله و الإقرار بالنبیین و ما أنزل إلیهم من الکتب و الشرائع و الرد علی من فرق بینهم فیما جمعهم الله علیه من النبوة و إن کانت شرائعهم غیر لازمة لنا فإن الإیمان بهم لا یقتضی لزوم شرائعهم و روی عن الضحاک أنه قال علموا أولادکم و أهالیکم و خدمکم أسماء الأنبیاء الذین ذکرهم الله فی کتابه حتی یؤمنوا بهم و یصدقوا بما جاءوا به فإن الله تعالی یقول «قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ» الآیة.

صار فی شق غیر شق صاحبه للعداوة و المباینة و یحتمل أن یکون مأخوذا من المشقة لأن کل واحد منهما یحرص علی ما یشق علی صاحبه و یؤذیه و الکفایة بلوغ الغایة یقال یکفی و یجزی و یغنی بمعنی واحد و کفی یکفی کفایة إذا قام بالأمر و کفاک هذا الأمر أی حسبک و رأیت رجلا کافیک من رجل أی کفاک به رجلا.

السَّمِیعُ» لأقوالهم «الْعَلِیمُ» بأعمالهم فی إبطال أمرک و لن یصلوا إلیک.

[فصل فی ذکر الإخلاص]

روی عن حذیفة بن الیمان قال سألت النبی صلی الله علیه و آله عن الإخلاص ما هو قال سألت جبریل (علیه السلام) عن ذلک قال سألت رب العزة عن ذلک فقال هو سر من سری استودعته قلب من أحببته من عبادی

و

روی عن أبی إدریس الخولانی عن النبی صلی الله علیه و آله قال إن لکل حق حقیقة و ما بلغ عبد حقیقة الإخلاص حتی لا یحب أن یحمد علی شی ء من عمل الله

و قال سعید بن جبیر الإخلاص أن یخلص العبد دینه و عمله لله و لا یشرک به فی دینه و لا یرائی بعمله أحدا و قیل الإخلاص أن تستوی أعمال العبد فی الظاهر و الباطن و قیل هو ما استتر من الخلائق و استصفی من العلائق و قیل هو أن یکتم حسناته کما یکتم سیئاته.

و صفة تحصل بالمعنی (فالأول) مثل کون الذات جوهرا أو سوادا و هذا لا یصح فیه التزاید (و الثانی) کالوجود و لا یصح فیه أیضا التزاید (و الثالث) علی ضربین (أحدهما) یصح فیه التزاید و هو کل ما یوجبه معنی له مثل کالألوان و الأکوان و نحوها (و الآخر) لا یصح فیه التزاید و هو کل ما یوجبه معنی، و کتم و أخفی و أسر واحد و الغفلة و السهو و النسیان نظائر و هو ذهاب المعنی عن النفس و الصحیح أن السهو لیس بمعنی و إنما هو فقد علوم مخصوصة فإن استمر به السهو مع صحة سمی جنونا فإذا قارنه ضرب من الضعف سمی إغماء و إذا قارنه ضرب من الاسترخاء سمی نوما فإن قارنه نوع من الطرب سمی سکرا و إذا حصل السهو بعد علم سمی نسیانا.

علی أنه أعلم هو الدال علی أنه لا یخفی علیه شی ء و هو أنه عالم لذاته یعلم جمیع المعلومات و قوله «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ» فیه أقوال (أحدها) أن من فی قوله من الله لابتداء الغایة و هو متصل بالشهادة لا بالکتمان و معناه و ما أحد أظلم ممن یکون عنده شهادة من الله فیکتمها و المراد بهذه الشهادة أن الله تعالی بین فی کتابهم صحة نبوة محمد صلی الله علیه و آله و البشارة به عن الحسن و قتادة و قیل المراد بها أن إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و أولاده کانوا حنفاء مسلمین فکتموا هذه الشهادة و ادعوا أنهم کانوا علی دینهم عن مجاهد فهذه شهادة من الله عندهم کتموها (و الثانی) أن من متصل بالکتمان أی من أظلم ممن کتم ما فی التوراة من الله أی من عبادة الله أو کتم شهادة أن یؤدیها إلی الله (و الثالث) أن المراد من أظلم فی کتمان الشهادة من الله لو کتمها و ذلک نحو قولهم من أظلم ممن یجور علی الفقیر الضعیف من السلطان الغنی القوی و المعنی أنه یلزمکم أنه لا أحد أظلم من الله إذا کتم شهادة عنده لیوقع عباده فی الضلال و هو الغنی عن ذلک المتعالی أی لو کانوا هودا أو نصاری لأخبر بذلک و هذا المعنی قول البلخی و أبی مسلم و قوله «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» أوعدهم سبحانه بما یجمع کل وعید أی لیس الله بساه عن کتمان الشهادة التی لزمکم القیام بها لله و قیل هو علی عمومه أی لا یخفی علی الله شی ء من المعلومات فکونوا علی حذر من الجزاء علی أعمالکم بما تستحقونه من العقاب.

لیتمیزوا من أولئک «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» هو أمر من الله سبحانه لنبیه أن یقول لهؤلاء الذین عابوا انتقالهم من بیت المقدس إلی الکعبة المشرق و المغرب ملک لله سبحانه یتصرف فیهما کیف شاء علی ما تقتضیه حکمته و فی هذا إبطال لقول من زعم أن الأرض المقدسة أولی بالتوجه إلیها لأنها مواطن الأنبیاء و قد شرفها الله و عظمها فلا وجه للتولیة عنها فرد الله سبحانه علیهم بأن المواطن کلها لله یشرف منها ما یشاء فی کل زمان علی ما یعلمه من مصالح العباد و عن ابن عباس کانت الصلاة إلی بیت المقدس بعد مقدم النبی صلی الله علیه و آله المدینة سبعة عشر شهرا و عن البراء بن عازب قال صلیت مع رسول الله صلی الله علیه و آله نحو بیت المقدس ستة عشر شهرا أو سبعة عشر شهرا ثم صرفنا نحو الکعبة أورده مسلم فی الصحیح و عن أنس بن مالک إنما کان ذلک تسعة أشهر أو عشرة أشهر و عن معاذ بن جبل ثلاثة عشر شهرا و

رواه علی بن إبراهیم بإسناده عن الصادق (علیه السلام) قال تحولت القبلة إلی الکعبة بعد ما صلی النبی صلی الله علیه و آله بمکة ثلاث عشرة سنة إلی بیت المقدس و بعد مهاجرته إلی المدینة صلی إلی بیت المقدس سبعة أشهر قال ثم وجهه الله إلی الکعبة و ذلک أن الیهود کانوا یعیرون رسول الله صلی الله علیه و آله و یقولون له أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا فاغتم رسول الله صلی الله علیه و آله من ذلک غما شدیدا و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء ینتظر من الله تعالی فی ذلک أمرا فلما أصبح و حضر وقت صلاة الظهر کان فی مسجد بنی سالم قد صلی من الظهر رکعتین فنزل علیه جبرائیل (علیه السلام) فأخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبة و أنزل علیه قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و کان صلی رکعتین إلی بیت المقدس و رکعتین إلی الکعبة فقالت الیهود و السفهاء «ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها»

قال الزجاج إنما أمر بالصلاة إلی بیت المقدس لأن مکة بیت الله الحرام کانت العرب آلفة لحجة فأحب الله أن یمتحن القوم بغیر ما ألفوه لیظهر من یتبع الرسول ممن لا یتبعه و قوله «یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» أی یدله و یرشده إلی الدین و إنما سماه الصراط لأنه طریق الجنة المؤدی إلیها کما یؤدی الطریق إلی المقصد و قیل طریق الجنة.

ص: 329

معروف و أصل الضیاع الهلاک قال أبو زید رأفت بالرجل أرأف به رأفة و رأفة و رؤفت به أرؤف به بمعنی.

فی کتاب شواهد التنزیل لقواعد التفضیل بإسناده عن سلیم بن قیس الهلالی عن علی (علیه السلام) أن الله تعالی إیانا عنی بقوله «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ» فرسول الله شاهد علینا و نحن شهداء الله علی خلقه و حجته فی أرضه و نحن الذین قال الله تعالی «کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً»

و قوله «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ» فیه ثلاثة أقوال (أحدها) أن المعنی لتشهدوا علی الناس بأعمالهم التی خالفوا فیها الحق فی الدنیا و فی الآخرة کما قال وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ و قال وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ و قال ابن زید الأشهاد أربعة الملائکة و الأنبیاء و أمة محمد صلی الله علیه و آله و الجوارح کما قال یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ الآیة (و الثانی) أن المعنی لتکونوا حجة علی الناس فتبینوا لهم الحق و الدین و یکون الرسول علیکم شهیدا مؤدیا للدین إلیکم و سمی الشاهد شاهدا لأنه یبین و لذلک یقال للشهادة بینة (و الثالث) أنهم یشهدون للأنبیاء علی أممهم المکذبین لهم بأنهم قد بلغوا و جاز ذلک لإعلام النبی صلی الله علیه و آله إیاهم بذلک و قوله «وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» أی شاهدا علیکم بما یکون من أعمالکم و قیل حجة علیکم و قیل شهیدا لکم بأنکم قد صدقتم یوم القیامة فیما تشهدون به و تکون علی بمعنی اللام کقوله وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ أی للنصب و قوله «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» قیل معنی کنت علیها صرت علیها و أنت علیها یعنی الکعبة کقوله «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ» أی خیر أمة و قیل هو الأصح یعنی بیت المقدس الذی کانوا یصلون إلیها أی صرفناک عن القبلة التی کنت علیها إلا لنعلم أو ما جعلنا القبلة التی کنت علیها فصرفناک عنها «إِلَّا لِنَعْلَمَ» و حذف لدلالة الکلام علیه و فی قوله «إِلَّا لِنَعْلَمَ» أقوال (أولها) أن معناه لیعلم حزبنا من النبی و المؤمنین کما یقول الملک فتحنا بلد کذا أو فعلنا کذا أی فتح أولیاؤنا و الثانی أن معناه لیحصل المعلوم موجودا و تقدیره لیعلم أنه موجود فلا یصح وصفه بأنه عالم بوجود المعلوم قبل وجوده و الثالث أن معناه لنعاملکم معاملة المختبر الممتحن الذی کأنه لا یعلم إذ العدل یوجب ذلک من حیث لو عاملهم بما یعلم أنه یکون منهم قبل وقوعه کان ظلما و الرابع ما قاله علم الهدی المرتضی قدس الله روحه و هو أن قوله «لِنَعْلَمَ» تقتضی حقیقة أن یعلم هو و غیره و لا یحصل علمه مع علم غیره إلا بعد حصول الاتباع فأما قبل حصوله فیکون القدیم سبحانه هو المنفرد بالعلم به فصح ظاهر الآیة و قوله «مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ» أی یؤمن به و یتبعه فی أقواله و أفعاله «مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ» فیه قولان (أحدهما) أن قوما ارتدوا عن الإسلام لما حولت القبلة جهلا منهم بما فیه من وجوه

ص: 332

الحکمة و الآخر أن المراد به کل مقیم علی کفره لأن جهة الاستقامة إقبال و خلافها إدبار و لذلک وصف الکافر بأنه أدبر و استکبر و أنه کذب و تولی أی عن الحق و قوله «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ» الضمیر فی کانت یعود إلی القبلة علی قول أبی العالیة أی و قد کانت القبلة کبیرة و قیل الضمیر یرجع إلی التحویلة و ما أرقة القبلة الأولی عن ابن عباس و مجاهد و قتادة و هو الأقوی لأن القوم إنما ثقل علیهم التحول لا نفس القبلة و قیل الضمیر یرجع إلی الصلاة عن ابن زید و قوله «لَکَبِیرَةً» قال الحسن معناه ثقیلة یعنی التحویلة إلی بیت المقدس لأن العرب لم تکن قبلة أحب إلیهم من الکعبة و قیل معناه عظیمة علی من لا یعرف ما فیها من وجه الحکمة فأما الذین هداهم الله لذلک فلا تعظم علیهم و هم الذین صدقوا الرسول فی التحول إلی الکعبة و إنما خص المؤمنین بأنه هداهم و إن کان قد هدی جمیع الخلق لأنه ذکرهم علی طریق المدح و لأنهم الذین انتفعوا بهدی الله و غیرهم کأنه لم یتعد بهم و قوله «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» قیل فیه أقوال (أحدها) أنه لما حولت القبلة قال ناس کیف بأعمالنا التی کنا نعمل فی قبلتنا الأولی فأنزل الله «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» عن ابن عباس و قتادة و قیل أنهم قالوا کیف بمن مات من إخواننا قبل ذلک و کان قد مات أسعد بن زرارة و البراء بن معرور و کانا من النقباء فقال «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» أی صلاتکم إلی بیت المقدس و یمکن علی هذا أن یحمل الإیمان علی أصله فی التصدیق أی لا یضیع تصدیقکم بأمر تلک القبلة (و ثانیها) أنه لما ذکر ما علیهم من المشقة فی التحویلة أتبعه بذکر ما لهم عنده بذلک من المثوبة و أنه لا یضیع ما عملوه من الکلفة فیه لأن التذکیر به یبعث علی ملازمة الحق و الرضا به عن الحسن (و ثالثها) أنه لما ذکر إنعامه علیهم بالتولیة إلی الکعبة ذکر السبب الذی استحقوا به ذلک الإنعام و هو إیمانهم بما حملوه أولا فقال و ما کان الله لیضیع إیمانکم الذی استحققتم به تبلیغ محبتکم فی التوجه إلی الکعبة عن أبی القاسم البلخی و قوله «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ» رءوف بهم لا یضیع عنده عمل عامل منهم و الرأفة أشد الرحمة دل سبحانه بالرأفة و الرحمة علی أنه یوفر علیهم ما استحقوه من الثواب من غیر تضییع لشی ء منه و قیل أنه سبحانه دل بقوله «لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ» علی أنه منعم علی الناس بتحویل القبلة و استدل کثیر من العلماء بهذه الآیة علی أن إجماع الأمة حجة من حیث أنه وصفهم بأنهم عدول فإذا عدلهم الله تعالی لم یجز أن تکون شهادتهم مردودة و الصحیح أنها لا تدل علی ذلک لأن ظاهر الآیة أن یکون کل واحد من الأمة بهذه الصفة و معلوم خلاف ذلک و متی حملوا الآیة علی بعض الأمة لم یکونوا بأولی ممن یحملها علی المعصومین و الأئمة من آل الرسول (علیه السلام) و فی هذه الآیة

ص: 333

دلالة علی جواز النسخ فی الشریعة بل علی وقوعه لأنه قال «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها» فأخبر أنه تعالی هو الجاعل لتلک القبلة و أنه هو الذی نقله عنها و ذلک هو النسخ.

نحوه و قصده و منه المثل احلب حلبا لک شطره أی نصفه و شطرت الشی ء أی جعلته و الحرام المحرم کما أن الکتاب بمعنی المکتوب و الحساب بمعنی المحسوب و الحق وضع الشی ء فی موضعه إذا لم یکن فیه وجه من وجوه القبح و الغفلة هی السهو عن بعض الأشیاء خاصة و إذا کان السهو عاما فهو فوق الغفلة لأن النائم لا یقال له غفل إلا مجازا.

کانت قبلة أبیه إبراهیم (علیه السلام) و قبلة آبائه عن ابن عباس و قیل لأن الیهود قالوا یخالفنا محمد فی دیننا و یتبع قبلتنا عن مجاهد و قیل إن الیهود قالوا ما دری محمد و أصحابه أین قبلتهم حتی هدیناهم عن ابن زید و قیل کانت العرب یحبون الکعبة و یعظمونها غایة التعظیم فکان فی التوجه إلیها استمالة لقلوبهم لیکونوا أحرص علی الصلاة إلیها و کان صلی الله علیه و آله حریصا علی استدعائهم إلی الدین و یحتمل أن یکون إنما أحب ذلک لجمیع هذه الوجوه إذ لا تنافی بینها و قوله «فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها» أی فلنصرفنک إلی قبلة تریدها و تحبها و إنما أراد به محبة الطباع لا أنه کان یسخط القبلة الأولی «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» أی حول نفسک نحو المسجد الحرام لأن وجه الشی ء نفسه و قیل إنما ذکر الوجه لأن به یظهر التوجه و قال أبو علی الجبائی أراد بالشطر النصف فأمره الله تعالی بالتوجه إلی نصف المسجد الحرام حتی یکون مقابل الکعبة و هذا خطأ لأنه خلاف أقوال المفسرین «وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» أی أینما کنتم من الأرض فی بر أو بحر أو سهل أو جبل فولوا وجوهکم نحوه فالأول خطاب للنبی صلی الله علیه و آله و أهل المدینة (و الثانی) خطاب لجمیع أهل الآفاق و لو اقتصر علی الأول لجاز أن یظن أن ذلک قبلتهم حسب فبین سبحانه أنه قبلة لجمیع المصلین فی مشارق الأرض و مغاربها و ذکر أبو إسحاق الثعلبی فی کتابه عن ابن عباس أنه قال البیت کله قبلة و قبلة البیت الباب و البیت قبلة أهل المسجد و المسجد قبلة أهل الحرم و الحرم قبلة أهل الأرض کلها و هذا موافق لما قاله أصحابنا أن الحرم قبلة من نأی عن الحرم من أهل الآفاق و قوله «وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ» أراد به علماء الیهود و قیل علماء الیهود و النصاری «لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» أی یعلمون أن تحویل القبلة إلی الکعبة حق مأمور به من ربهم و إنما علموا ذلک لأنه کان فی بشارة الأنبیاء لهم أن یکون نبی من صفاته کذا و کذا و کان فی صفاته أنه یصلی إلی القبلتین و روی أنهم قالوا عند التحویل ما أمرت بهذا یا محمد و إنما هو شی ء تبتدعه من تلقاء نفسک مرة إلی هنا و مرة إلی هنا فأنزل الله تعالی هذه الآیة و بین أنهم یعلمون خلاف ما یقولون «وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ» أی لیس الله بغافل عما یعمل هؤلاء من کتمان صفة محمد صلی الله علیه و آله و المعاندة و دل هذا علی أن المراد بالآیة قوم معدودون یجوز علی مثلهم التواطؤ علی الکذب و علی أن یظهروا خلاف ما یبطنون فأما الجمع العظیم فلا یجوز علیهم التواطؤ علی الکذب و لا یتأتی فیهم کلهم أن یظهروا خلاف ما یعلمون و هذه الآیة ناسخة لفرض التوجه إلی بیت المقدس و قال ابن عباس أول ما نسخ من القرآن فیما ذکر لنا شأن القبلة و قال قتادة نسخت هذه الآیة ما قبلها و قال جعفر بن مبشر هذا مما نسخ من السنة بالقرآن

ص: 336

و هذا هو الأقوی لأنه لیس فی القرآن ما یدل علی التعبد بالتوجه إلی بیت المقدس و من قال إنها نسخت قوله فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ

فإن هذه الآیة عندنا مخصوصة بالنوافل فی حال السفر روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله (علیه السلام)

و لیست بمنسوخة و اختلف الناس فی صلاة النبی صلی الله علیه و آله إلی بیت المقدس فقال قوم کان (علیه السلام) یصلی بمکة إلی الکعبة فلما هاجر إلی المدینة أمره الله تعالی أن یصلی إلی بیت المقدس ثم أعید إلی الکعبة و قال قوم کان یصلی بمکة إلی بیت المقدس إلا أنه کان یجعل الکعبة بینه و بینها و لا یصلی فی غیر المکان الذی یمکن هذا فیه و قال قوم بل کان یصلی بمکة و بعد قدومه المدینة إلی بیت المقدس و لم یکن علیه أن یجعل الکعبة بینه و بینها ثم أمره الله تعالی بالتوجه إلی الکعبة.

أتیت الذین أعطوا الکتاب یعنی أهل العناد من علماء الیهود و النصاری عن الزجاج و البلخی و قیل المعنی به جمیع أهل الکتاب عن الحسن و أبی علی «بِکُلِّ آیَةٍ» أی بکل حجة و دلالة «ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ» أی لا یجتمعون علی اتباع قبلتک علی القول الثانی و علی القول الأول لا یؤمن منهم أحد لأن المعاند لا تنفعه الدلالة و إنما تنفع الجاهل الذی لا یعلم «وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ» فی معناه أربعة أقوال (أحدها) أنه رفع لتجویز النسخ و بیان أن هذه القبلة لا تنسخ (و ثانیها) أنه علی وجه المقابلة لقوله «ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ» کما یقال ما هم بتارکی إنکار الحق و ما أنت بتارک الاعتراف به فیکون الذی جر الکلام الثانی هو التقابل للکلام الأول (و ثالثها) أن المراد لیس یمکنک استصلاحهم باتباع قبلتهم لاختلاف وجهتهم لأن النصاری تتوجه إلی جهة المشرق الموضع الذی ولد فیه عیسی (علیه السلام) و الیهود إلی بیت المقدس فبین الله سبحانه أن إرضاء الفریقین محال (و رابعها) أن المراد حسم أطماع أهل الکتاب من الیهود إذ کانوا طمعوا فی ذلک و ظنوا أنه یرجع إلی الصلاة إلی بیت المقدس و قوله «وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ» فی معناه قولان (أحدهما) أنه لا تصیر النصاری کلهم یهودا أو تصیر الیهود کلهم نصاری أبدا کما لا یتبع جمیعهم الإسلام و هذا من الإخبار بالغیب قاله الحسن و السدی (الآخر) أن معناه إسقاط اعتلالهم بأنه لا یجوز مخالفة أهل الکتاب فیما ورثوه عن أنبیاء الله و إن بیت المقدس لم یزل کان قبلة الأنبیاء فهو أولی بأن یکون قبلة أی فکما جاز أن یخالف بین وجهتیهم للاستصلاح جاز أن یخالف بوجهة ثالثة فی زمان آخر للاستصلاح و یحتمل أیضا أن یجری الکلام علی الظاهر لأنه لم یثبت أن یهودیا تنصر و لا أن نصرانیا تهود فلا ضرورة بنا إلی العدول عن الظاهر إلی التأویل و هذا قول القاضی و قوله «وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ» الخطاب للنبی صلی الله علیه و آله و فیه أربعة أقوال (أولها) أن المراد به غیره من أمته و إن کان الخطاب له و المراد الدلالة علی أن الوعید یستحق باتباع أهوائهم و أن اتباعهم ردة عن الحسن و الزجاج (و ثانیها) أن المراد أن اتبعت أهواءهم فی المداراة لهم حرصا أن یؤمنوا إنک إذا لمن الظالمین لنفسک مع إعلامنا إیاک أنهم لا یؤمنون عن الجبائی و (ثالثها) أن معناه الدلالة علی فساد مذاهبهم و تبکیتهم بها و أن من تبعهم کان ظالما (و رابعها) أنه علی سبیل الزجر عن الرکون إلیهم و مقاربتهم تقویة لنفسه و متبعی شریعته لیستمروا علی عداوتهم عن القاضی «مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ» أی من الآیات و الوحی الذی هو طریق العلم و قیل من بعد ما علمت أن الحق ما أنت علیه من القبلة و الدین «إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ» و قد مضی معناه و هو

ص: 338

مثل قوله لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ و فی هذه الآیة دلالة علی فساد قول من قال أنه لا یصح الوعید بشرط و إن من علم الله تعالی أنه یؤمن لا یستحق العقاب أصلا لأن الله تعالی علق الوعید بشرط یوجب أنه متی حصل الشرط یحصل استحقاق العقاب و فیها دلالة علی فساد قول من زعم أن فی المقدور لطفا لو فعله الله تعالی بالکافر لآمن لا محالة لقوله إن أتیتهم بکل آیة ما تبعوا قبلتک فعلی قول من قال المراد به المعاند لا ینفعه شی ء من الآیات و علی قول من قال المراد به جمیع الکفار فلا لطف لهم أیضا یؤمنون عنده فعلی الوجهین معا یبطل قولهم و فیها دلالة أیضا علی أن جمیع الکفار لا یؤمنون.

العین المری مسحک ضرع الناقة تمریها لتسکن للحلب و الریح تمری السحاب مریا و المریة من ذلک و المریة الشک و منه الامتراء و التماری و المماراة و المراء الجدال و أصل الباب الاستدرار یقال بالشکر تمتری النعم أی تستدر.

فالضمیر الذی هو هو لکل و قد جری ذکره و قد استوفی الاسم الجاری علی الفعل المبنی للمفعول مفعولیه اللذین یقتضیهما أحدهما الضمیر المرفوع من مولی و الآخر ضمیر المؤنث و یجوز أن یکون الضمیر الذی هو هو فی قوله «هُوَ مُوَلِّیها» عائدا إلی کل و التقدیر لکل وجهة هو مولیها وجهة أی کل أهل وجهة هم الذین ولوا وجوههم إلی تلک الجهة.

سبحانه یأت بکم الله إلی المحشر یوم القیامة و روی فی أخبار أهل البیت (علیه السلام) أن المراد به أصحاب المهدی فی آخر الزمان

قال الرضا (علیه السلام) و ذلک و الله لو قام قائمنا یجمع الله إلیه جمیع شیعتنا من جمیع البلدان

«إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ» أی هو قادر علی جمعکم و حشرکم و علی کل شی ء.

تخفیفا و أدغمت النون فی اللام و موضع اللام من لئلا نصب و العامل فیه فولوا و قال الزجاج العامل فیه ما دخل الکلام من معنی عرفتکم ذلک لئلا یکون و کذلک قوله «وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی» اللام تتعلق بقوله فَوَلُّوا و تقدیره لأن أتم و قوله «إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا» فیه أقوال (أحدها) أنه استثناء منقطع کقوله ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ و یقال ما له علی حق إلا التعدی و الظلم یعنی لکنه یتعدی و یظلم و قال النابغة:

و لا عیب فیهم غیر أن سیوفهم

بهن فلول من قراع الکتائب

و کأنه یقول إن کان فیهم عیب فهذا و لیس هذا بعیب فإذا لیس فیهم عیب و هکذا فی الآیة إن کان علی المؤمنین حجة فللظالم فی احتجاجه و لیس للظالم حجة فإذا لیس علیهم حجة و (الثانی) أن تکون الحجة بمعنی المحاجة فکأنه قال لئلا یکون للناس علیکم حجاج إلا الذین ظلموا فإنهم یحاجونکم بالباطل فعلی هذا یکون الاستثناء متصلا و (الثالث) ما قاله أبو عبیدة أن إلا هاهنا بمعنی الواو أی و لا الذین ظلموا و أنکر علیه الفراء و المبرد قال الفراء إلا لا یأتی بمعنی الواو من غیر أن یتقدمه استثناء کما قال الشاعر:

ما بالمدینة دار غیره واحدة

دار الخلیفة إلا دار مروانا

أی دار الخلیفة و دار مروان و أنشد الأخفش:

و أری لها دارا بأغدرة السیدان

لم یدرس لها رسم

إلا رمادا هامدا دفعت

عنه الریاح خوالد سحم

أی أری لها دارا و رمادا و قال المبرد لا یجوز أن یکون إلا بمعنی الواو أصلا و (الرابع) أن فیه إضمار علی و تقدیره إلا علی الذین ظلموا منهم فکأنه قال لئلا یکون علیکم حجة إلا علی الذین ظلموا فإنه یکون الحجة علیهم و هم الکفار عن قطرب و هو اختیار الأزهری قال علی بن عیسی و هذان الوجهان بعیدان و الاختیار القول الأول.

التأکید لما جری من النسخ لیثبت فی القلوب (و ثالثها) أنه لاختلاف المواطن و الأوقات التی تحتاج إلی هذا المعنی فیها و قوله «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ» قیل فیه وجوه (أولها) أن معناه لأن لا یکون لأهل الکتاب علیکم حجة إذا لم تصلوا نحو المسجد الحرام بأن یقولوا لیس هذا هو النبی المبشر به إذ ذاک نبی یصلی بالقبلتین (و ثانیها) أن معناه لا تعدلوا عما أمرکم الله به من التوجه إلی الکعبة فتکون لهم علیکم حجة بأن یقولوا لو کنتم تعلمون أنه من عند الله لما عدلتم عنه عن الجبائی (و ثالثها) ما قاله أبو روق إن حجة الیهود أنهم کانوا قد عرفوا أن النبی المبعوث فی آخر الزمان قبلته الکعبة فلما رأوا محمدا یصلی إلی الصخرة احتجوا بذلک فصرفت قبلته إلی الکعبة لئلا یکون لهم علیه حجة «إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ» یرید إلا الظالمین الذین یکتمون ما عرفوا من أنه یحول إلی الکعبة و علی هذا یکون الاستثناء متصلا و قد مضی ذکر ما قیل فیه من الأقوال فی الإعراب و إنما اختلف العلماء فی وجه الاستثناء لأن الظالم لا یکون له حجة لکنه یورد ما هو فی اعتقاده حجة و إن کانت باطلة کما قال سبحانه حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ و قیل المراد بالذین ظلموا قریش و الیهود فأما قریش فقالوا قد علم أننا علی مدی فرجع إلی قبلتنا و سیرجع إلی دیننا و أما الیهود فقالوا لم ینصرف عن قبلتنا عن علم و إنما فعله برأیه و زعم أنه قد أمر به و قیل المراد بالذین ظلموا العموم یعنی ظلموکم بالمقاتلة و قلة الاستماع و قوله «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی» لما ذکرهم بالظلم و الخصومة و المحاجة طیب نفوس المؤمنین فقال لا تخافوهم و لا تلتفتوا إلی ما یکون منهم فإن عاقبة السوء علیهم و لا حجة لأحد منهم علیکم و لا ید و قیل لا تخشوهم فی استقبال الکعبة و اخشوا عقابی فی ترک استقبالها فإنی أحفظکم من کیدهم و قوله «وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ» عطف علی قوله «لِئَلَّا» و تقدیره لئلا یکون لأحد علیکم حجة و لأتم نعمتی علیکم بهدایتی إیاکم إلی قبلة إبراهیم (علیه السلام) بین سبحانه أنه حول القبلة لهذین الغرضین زوال القالة و تمام النعمة و روی عن ابن عباس أنه قال و لأتم نعمتی علیکم فی الدنیا و الآخرة أما فی الدنیا فأنصرکم علی أعدائکم و أورثکم أرضهم و دیارهم و أموالهم و أما فی الآخرة فجنتی و رحمتی و

روی عن علی (علیه السلام) قال النعم ستة الإسلام و القرآن و محمد صلی الله علیه و آله و الستر و العافیة و الغنی عما فی أیدی الناس

«وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» أی لکی تهتدوا و لعل من الله واجب عن الحسن و جماعة و قیل لتهتدوا إلی ثوابها و قیل إلی التمسک بها.

و اتباعه و قوله «یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا» أراد بها القرآن «وَ یُزَکِّیکُمْ» و یعرضکم لما تکونون به أزکیاء من الأمر بطاعة الله و اتباع مرضاته و یحتمل أن یکون معناه ینسبکم إلی أنکم أزکیاء بشهادته لکم بذلک لیعرفکم الناس به «وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ» الکتاب القرآن و الحکمة هی القرآن أیضا جمع بین الصفتین لاختلاف فائدتهما کما یقال الله العالم بالأمور کلها القادر علیها و قیل أراد بالکتاب القرآن و بالحکمة الوحی من السنة و ما لا یعلم إلا من جهته من الأحکام و قوله «وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» أی ما لا سبیل لکم إلی عمله إلا من جهة السمع فذکرهم الله بالنعمة فیه و یکون التعلیم لما علیه دلیل من جهة العقل تابعا للنعمة فیه و لا سیما إذا وقع موقع اللطف.

موضع و لجاز أیضا أن یقال یا أیها رجل لأن خبر المبتدأ لا یجوز أن یکون مقصورا علی المعرفة بالألف و اللام و لا یغیر عنه و فی امتناع جمیع النحویین من إجازة ذلک ما یدل علی فساد هذا القول و أیضا فلو کانت موصولة للزم جواز إظهار المبتدأ المحذوف من الصلة و کان یجوز یا أیها هو الرجل و یا أیتها هی المرأة و لا خلاف فی أنه لا یجوز ذلک.

و الشعور هو ابتداء العلم بالشی ء من جهة المشاعر و هی الحواس و لذلک لا یوصف تعالی بأنه شاعر و لا بأنه یشعر و إنما یوصف بأنه عالم و یعلم و قیل إن الشعور هو إدراک ما دق للطف الحس مأخوذ من الشعر لدقته و منه الشاعر لأنه یفطن من إقامة الوزن و حسن النظم لما لا یفطن له غیره.

إجماع المفسرین و لأن الخطاب للمؤمنین و کانوا یعلمون أن الشهداء علی الحق و الهدی و أنهم ینشرون و یحیون یوم القیامة فلا یجوز أن یقال لهم «وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» من حیث أنهم کانوا یشعرون ذلک و یقرون به و لأن حمله علی ذلک یبطل فائدة تخصیصهم بالذکر و لو کانوا أیضا أحیاء بما حصل لهم من جمیل الثناء لما قیل أیضا و لکن لا تشعرون لأنهم کانوا یشعرون ذلک و وجه تخصیص الشهداء بکونهم أحیاء و إن کان غیرهم من المؤمنین قد یکونون أحیاء فی البرزخ أنه علی جهة التقدیم للبشارة بذکر حالهم ثم البیان لما یختصون به من أنهم یرزقون کما فی الآیة الأخری یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فإن قیل نحن نری جثث الشهداء مطروحة علی الأرض لا تنصرف و لا یری فیها شی ء من علامات الأحیاء فالجواب أن علی مذهب من یقول بالإنسان من أصحابنا أن الله تعالی یجعل لهم أجساما کأجسامهم فی دار الدنیا یتنعمون فیها دون أجسامهم التی فی القبور فإن النعیم و العذاب إنما یحصل عنده إلی النفس التی هی الإنسان المکلف عنده دون الجثة و یؤید ذلک ما

رواه الشیخ أبو جعفر فی کتاب تهذیب الأحکام مسندا إلی علی بن مهزیار عن القاسم بن محمد عن الحسین بن أحمد عن یونس بن ظبیان قال کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) جالسا فقال ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین قلت یقولون فی حواصل طیر خضر فی قنادیل تحت العرش فقال أبو عبد الله سبحان الله المؤمن أکرم علی الله أن یجعل روحه فی حوصلة طائر أخضر یا یونس المؤمن إذا قبضه الله تعالی صیر روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا فیأکلون و یشربون فإذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا

و

عنه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن أبی بصیر قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أرواح المؤمنین فقال فی الجنة علی صور أبدانهم لو رأیته لقلت فلان

فأما علی مذهب من قال من أصحابنا إن الإنسان هذه الجملة المشاهدة و إن الروح هو النفس المتردد فی مخارق الحیوان و هو أجزاء الجو فالقول إنه یلطف أجزاء من الإنسان لا یمکن أن یکون الحی حیا بأقل منها یوصل إلیها النعیم و إن لم تکن تلک الجملة بکمالها لأنه لا معتبر بالأطراف و أجزاء السمن فی کون الحی حیا فإن الحی لا یخرج بمفارقتها من کونه حیا و ربما قیل بأن الجثة یجوز أن تکون مطروحة فی الصورة و لا تکون میتة فتصل إلیها اللذات کما أن النائم حی و تصل إلیه اللذات مع أنه لا یحس و لا یشعر بشی ء من ذلک فیری فی النوم ما یجد به السرور و الالتذاذ حتی أنه یود أن یطول نومه فلا ینتبه و

قد جاء فی الحدیث أنه یفسح له مد بصره و یقال له نم نومة العروس

و قوله «وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» أی لا تعلمون أنهم أحیاء و فی هذه الآیة دلالة علی صحة مذهبنا فی سؤال القبر و إثابة المؤمن

ص: 350

فیه و عقاب العصاة علی ما تظاهرت به الأخبار و إنما حمل البلخی الآیة علی حیاة الحشر لإنکاره عذاب القبر.

المصلحة فأما سبب الخوف فکان قصد المشرکین لهم بالعداوة و سبب الجوع تشاغلهم بالجهاد فی سبیل الله عن المعاش و احتیاجهم إلی الإنفاق فیه و قیل للقحط الذی لحقهم و الجدب الذی أصابهم و سبب نقص الأموال الانقطاع بالجهاد عن العمارة و نقص الأنفس بالقتل فی الحروب مع رسول الله صلی الله علیه و آله و قیل نقص الأموال بهلاک المواشی «وَ الْأَنْفُسِ» بالموت و قوله «وَ الثَّمَراتِ» قیل أراد ذهاب حمل الأشجار بالجوانح و قلة النبات و ارتفاع البرکات و قیل أراد به الأولاد لأن الولد ثمرة القلب و إنما قال ذلک لاشتغالهم بالقتال عن عمارة البستان و عن مناکحة النسوان فیقل نزل البساتین و حمل البنات و البنین و وجه الابتلاء بهذه الأشیاء ما تقتضیه الحکمة من الألطاف و دقائق المصالح و الأغراض و یدخره سبحانه لهم ما یرضیهم به من جلائل الأعواض و قیل فی وجه اللطف فی ذلک قولان (أحدهما) أن من جاء من بعدهم إذا أصابهم مثل هذه الأمور علموا أنه لا یصیبهم ذلک لنقصان درجة و حط مرتبة فإن قد أصاب ذلک من هو أعلی درجة منهم و هم أصحاب النبی صلی الله علیه و آله (و الآخر) أن الکفار إذا شاهدوا المؤمنین یتحملون المشاق فی نصرة الرسول و موافقتهم له و تنالهم هذه المکاره فلا یتغیرون فی قوة البصیرة و نقاء السریرة علموا أنهم إنما فعلوا ذلک لعلمهم بصحة هذا الدین و کونهم من معرفة صدقه علی الیقین فیکون ذلک داعیا لهم إلی قبول الإسلام و الدخول فی جملة المسلمین و قوله «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ» أی أخبرهم بما لهم علی الصبر فی تلک المشاق و المکاره من المثوبة الجزیلة و العاقبة الجمیلة.

بعض الکلمة من حیث امتنع فیها التصریف الذی یکون فی الأسماء و الأفعال.