التعلیق [فی علم الکلام]

اشارة

سرشناسه : مقری نیشابوری، محمدبن حسن

عنوان قراردادی : التعلیق

عنوان و نام پدیدآور : التعلیق [فی علم الکلام]/ قطب الدین ابوجعفر محمدبن الحسن المقری النیشابوری؛ التحقیق محمود یزدی مطلق (الفاضل)

مشخصات نشر : مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، 1385.

مشخصات ظاهری : الثالثه و الثلاثون ،206ص.

شابک : 18000ریال: 964-7673-25-6

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : عربی

یادداشت : کتابنماه به صورت زیرنویس

موضوع : کلام شیعه

موضوع : کلام شیعه-- متون قدیمی تا قرن 14

شناسه افزوده : فاضل، محمود، 1312 - ، مصحح

شناسه افزوده : دانشگاه علوم اسلامی رضوی

رده بندی کنگره : BP209/8/م 7ت 7 1385

رده بندی دیویی : 297/417

شماره کتابشناسی ملی : م 85-18324

ص: 1

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

اسم الکتاب التعلیق [فی علم الکلام]

المصنّف أبو جعفر محمّد بن الحسن المقرئ النیسابوریّ

التحقیق الدکتور محمود یزدیّ مطلق (الفاضل)

=

الناسخ عبد الرحمان الرضائیّ

التنقیح ناصر النجفی

تصمیم الغلاف جواد سعیدیّ

=

الطبعة الأولی 1427 ق./ 1385 ش.

الطبعة الثانیة 1433 ق./ 1390 ش.

الکمّیّة 500 نسخی

السعر 45000 ریال

=

التنضید والإخراج النشر والغرافیک للجامعی الرضویّی

الناشر الجامعی الرضویّی للعلوم الإسلامیّی

المطبعة مؤسّسی القدس الثقافیّی

=

العنوان

ایران، مشهد المقدّسی، الروضی الرضویّی، نشر الجامعی الرضویّی للعلوم الإسلامیّی

صندوق البرید: 1193- 91735 الهاتف والفاکس: 2236817-0511

www.razavi.ac.ir

=

ردمک:9- 25-7673-964-978 ISBN: 978-964-7673-25-9

جمیع الحقوق محفوظة للناشر

ص: 5

الفهرس

مقدّمة الناشر التاسعة

مقدّمة المحقّق الحادیة عشرة

المستوی الثقافیّ فی نیسابور خلال القرنین الخامس والسادس الهجریّین الحادیة عشرة

دار الکتب لجامع منیعیّ الثالثة عشرة

مکتبة مسجد المطرّز الرابعة عشرة

دار الکتب لمدرسة الصابونیّ الخامسة عشرة

دار الکتب لمسجد عقیل الخامسة عشرة

مکتبة المدرسة السعیدیّة السابعة عشرة

مکتبة المدرسة البیهقیّة السابعة عشرة

مکتبة جامع نیسابور الثامنة عشرة

نهضة تألیف الکتب الکلامیّة فی المائة السادسة الهجریّة الثانیة والعشرون

تمجید الأعلام للمؤلّف الثالثة والعشرون

أساتذة المؤلّف الخامسة والعشرون

تلامذة المؤلّف الخامسة والعشرون

مؤلّفات المؤلّف السادسة والعشرون

علّة تسمیة هذا الکتاب ب <التعلیق> السابعة والعشرون

نظرة إجمالیّة إلی محتوی الکتاب التاسعة والعشرون

کیفیّة الحصول علی النسخة الخطّیّة للکتاب الحادیة والثلاثون

تقریظ المحقّق الحجّة آیة الله الشیخ السبحانیّ الثانیة والثلاثون

شکر وتقدیر الثالثة والثلاثون

ص: 6

[التوحید]

(3-72)

[خصائص الأجسام]5

والکلام فی الفصل الأوّل: [فی إثبات الأعراض]6

الکلام فی الفصل الثانی: [فی حدوث الأعراض]9

الکلام فی الفصل الثالث: [أنّ الأجسام غیرخالیة منها ولیست سابقةً فی الوجود علیها]11

الکلام فی الفصل الرابع: [فی أنّ ما لم یسبق المحدَث یجب أن یکون محدَثاً]13

فصل فی إثبات المُحدِث14

[الصفات الجمالیّة]18

فصل فی کونه تعالی قادراً18

فصل فی کونه تعالی عالماً21

فصل فی کونه تعالی موجوداً28

فصل فی کونه تعالی قدیماً31

فصل فی کونه تعالی حیّاً36

فصل فی کونه تعالی سمیعاً بصیراً مدرکاً لجمیع المدرکات39

أصل فی نفی المائیّة عنه تعالی43

فصل فی کیفیّة استحقاقه تعالی قادراً، عالماً، حیّاً، موجوداً45

فصل فی کونه تعالی غنیّاً51

فصل فی أنّه تعالی مرید وکاره53

[الصفات الجلالیّة]57

فصل فی کونه تعالی متعالیاً عن أوصاف الأجسام والأعراض57

فصل فی أنّه تعالی منزّه عن أوصاف الأعراض60

فصل فی استحالة کونه تعالی مرئیّاً61

فصل فی التوحید67

فصل69

[العدل الإلهیّ]

(73-140)

باب العدل75

[أفعالنا]77

فصل فی الطریق إلی معرفة القبائح والواجبات77

فصل فی أنّ القدیم تعالی یقدر علی ما لو فعل لکان قبیحاً82

فصل فی أنّه تعالی لا یفعل شیئاً من القبائح85

فصل فی أنّه تعالی لا یرید شیئاً من القبائح87

ص: 7

فصل فی کونه تعالی متکلّماً92

مسألة93

مسألة94

فصل فی خلق الأفعال98

فصل فی أنّ الفعل الواحد لا یکون فعل القادرین100

مسألة فی تقدّم الاستطاعة علی الفعل102

[تکالیفنا]106

فصل فی التکلیف وما یتّصل به106

مسألة [فی حقیقة التکلیف]106

مسألة [فی صفات المکلّف]107

مسألة [فی أوصاف المکلّف وشرائطه]108

مسألة [فی ما یناوله التکلیف]112

مسألة [فی غرض التکلیف]113

مسألة فی حسن التکلیف من علم الله أنّه لا یؤمن115

مسألة فی انقطاع التکلیف118

[نظریّة المعرفة]122

فصل فی المعارف122

مسألة [فی المعرفة وأقسامها]122

مسألة فی وجوب المعرفة123

مسألة [فی النظر المولّد للمعرفة]124

[اللطف الإلهیّ]127

فصل فی وجوب اللطف127

[آلامنا]132

فصل فی الآلام132

مسألة فی أقسام الألم134

مسألة فی العوض139

[المعاد]

(141-166)

[الوعد الإلهیّ ووعیده]143

مسألة فی الوعد والوعید143

مسألة [فی أقسام المستحقّات وکیفیّة استحقاقها]143

مسألة فی التحابط148

مسألة فی حسن العفو151

ص: 8

مسألة فی الشفاعة154

مسألة فی الأسماء والأحکام وما یتّصل بها156

[المعروف والأمر به والمنکر والنهی عنه]159

فصل فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر159

[أعمارنا وأرزاقنا]163

فصل فی الآجال والأسعار163

مسألة فی الأجل163

مسألة فی الأرزاق165

[النبوّة]

(167-184)

[النبوّة العامّة]169

الکلام فی النبوّة169

مسألة171

مسألة172

مسألة فی النسخ173

[النبوّة المحمّدیّة]175

فصل فی الدلالة علی نبوّة نبیّنا علیه وآله السلام175

مسألة176

مسألة177

مسألة179

مسألة180

[الإمامة]

(185-206)

[الإمامة العامّة]187

الکلام فی الإمامة187

فصل فی أوصاف الإمام190

[الإمامة العلویّة]192

فصل فی تعیین الأئمّة192

[الغیبة المهدویّة]201

الکلام فی الفصل الرابع201

ص: 9

مقدّمة الناشر

إنّ لکلّ بلادٍ تاریخاً وحضارةً تختصّ بهما، ومن بین تلک البلدان ایران الّتی تعدُّ من الدول ذات التاریخ المشرق والحضارة العظیمة فی العالم. وبعدما بزغت شمس الإسلام المشرقة علی تلک البلاد، وبسبب تفاعل عشّاق الحقیقة وروّادها فی هذه المنطقة مع الإسلام، أسّسوا حضارة جدیدة، وبضیائها، جعلوا الفروع المختلفة للعلوم والمعارف الإسلامیّة، أمثال: التفسیر والعرفان والحکمة والکلام وغیرها مشرقة وضّاءة، وأنجبت علماء أعلاماً، وعشّاقاً للمعرفة فی العالم الإسلامیّ. ومن البدیهیّ أنّ مجرّد الاعتزاز بهذه الخلفیة العظمی، لا توصلنا إلی الهدف، وإنمّا المهمّ أن ننقل رسالتنا برعایة آثار العظماء وصیانتها وإحیائها، من خلال التحقیق والدراسة والإحیاء للآثار الخطّیّة، وتقدیمها لعامّة الناس، ونقل التجارب القیّمة إلیهم وتنشیط الحرکة العلمیّة الجدیدة، کی ما نشهد مرّة أخری نشأةً جدیدة، وظهورَ حضارة عظیمة أخری فی عالمی الإسلام والتشیّع.

إنّ الکثیر من المصنّفات والآثار الخطّیّة القیّمة - الّتی تعدُّ فی الواقع صفوة جهد العلماء والنوابغ من المسلمین- لا زالت مکدّسة لحدِّ الآن فی زوایا کبریات مکتبات العالم الإسلامیّ، بعیدةً عن أنظار المحقّقین وعشّاق العلم، وأوصدت أبوابها دون عامّة الناس، فتعذّر علیهم الانتفاع بها.

فنهیب بالمحقّقین، والمؤسَّسات الثقافیّة، ومراکز البحوث العلمیّة، أن یعتبروا إحیاء هذا المیراث الثقافیّ العظیم جزءاً لا یتجزّأ من أعمالهم المهمّة، وأن یخطوا خطوات ثابتة فی سبیل

ص: 10

تصحیحها وتحقیقها وطباعتها، ثمّ یقدّموها للناس.

ولقد بذلت خلال العقود الأخیرة مساعٍ جادّة، لإحیاء الذخائر المکتوبة وحفظها، فأبدی المحقّقون والمصحّحون لإحیاء النصوص وتصحیحها وطباعتها همّةً عالیةً، تستحقّ الإکبار والتقدیر، ولکن لا زال الطریق طویلاً أمامنا، ولا زال الکثیر من المخطوطات تنتظر مبادرة الباحثین والمحقّقین لنفض الغبار عنها وإخراجها إلی النور.

وقد قام قسم البحوث فی الجامعة الرضویّة الإسلامیّة - وبثقة عالیة- بتخصیص قسط من نشاطاته لأجل إحیاء التراث.

وشاء الله لهذا الأثر الذی بین أیدینا أن یری النور بفضل جهد وسعیِ المحقّق الفاهم والأستاذ العالم، صاحب السماحة الدکتور محمود یزدیّ مطلق (الفاضل) الّذی کان إحیاء المخطوطات همّه الدائم وشغله الشاغل، علی مدی حیاته العلمیّة. وقد أخرجه الآن بحلّة قشیبة، ووضعه بین یدی المحقّقین والعلماء، ونحن بدورنا نتقدَّم إلی سماحته - وکلّ من آزره فی هذا المشروع، ولا سیّما الباحث الشیخ عبدالرحمن الرضائیّ الّذی قام بدور الاستنساخ وقراءة النصّ والأمور التنفیذیّة لهذا الأثر الخالد- ببالغ الشُکر والتقدیر، ونعرب له عن فائق تقدیرنا وإجلالنا.

قسم البحوث للجامعة الرضویّة للعلوم الإسلامیّة

ص: 11

مقدّمة المحقّق

اشارة

إنّ التراث الثقافیّ الإسلامیّ الّذی تلقّیناه من سالف العصور، هو ثروة عظیمة لا تقدّر بثمن، وهذا ممّا قد اتّفق علیه خبراء العالم بأجمعهم، وأنّ المثقّفین المسلمین لم یغفلوا أیضاً عن أداء رسالتهم فی السعی إلی حفظ هذا التراث وإحیائه دائماً.

ولکن ممّا یؤسف له أنّه خلال صروف الدهور، وکرّ القرون والعصور، قد طالت أیدی الطغاة هذه الکنوز الثمینة مرّات عدیدة، فأتلفت الکثیر من تلک النفائس خلال الغارات والحرائق والحوادث التاریخیّة الأخری، سواء عن عمدٍ أم غیر عمد، وسواء عن علمٍ أو جهل.

وما بقی من هذا التراث هو بذاته تراث عظیم، لا بدّ من الحفاظ علیه بولع ورغبة شدیدة.

وهذا الکتاب الّذی بین یدیک عزیزی القارئ والموسوم ب <التعلیق> هو أثر قدّر الله له البقاء، وصانه من کید الحاقدین وعبث المتعصّبین وهو من روائع القرن السادس الهجریّ.

المستوی الثقافیّ فی نیسابور خلال القرنین الخامس والسادس الهجریّین

اشارة

فی الفترة الّتی أمضی المؤلّف فیها عمره المدید - وهی منتصف القرن الخامس وأوائل القرن السادس الهجریّین- کان لمدینة نیسابور(1) أبرز مرکز ثقافیّ ودینیّ لوجود الکثیر من المراکز

1- . جاء فی المصادر الجغرافیّة القدیمة الّتی سبقت القرن السابع الهجریّ: أنّ حدود نیسابور کانت متّصلة بقهستان وسیستان وقاین شرقاً، وبحدود دامغان جنوباً، وبگرگان وقسم من بجنورد غرباً، وبدرگز (ابیورد) وکلات نادری وسرخس وزور آباز شمالاً. وکلّ تلال نیسابور وجبالها تعدّ من الآثار التاریخیّة القدیمة، من قبیل: جبل آلپ أرسلان، وجبل ترب آباد، وجبل سبز پوشان، وجبل إمام زاده.

ص: 12

الحسّاسة العلمیّة، وأکثر هذه المراکز قد تمّ تأسیسها من قبل الأثریاء لأجل نیل الأجر الأخرویّ وبثّ العلوم الإسلامیّة، وقد أوقفت لأجلها الممتلکات الکثیرة، ولهذا أخذ الطلّا ب ینتمون إلی هذه المدارس العلمیّة لإحساسهم برفاهٍ أکثر.

وقد أشار العلّا مة عبد الجلیل القزوینیّ - الّذی عاش فی أواخر القرن السادس الهجریّ، وهو مصنّف کتاب النقض- إلی هذه المدارس الموجودة فی هذه المدینة، ومن أهمّها: <نظامیّة نیسابور> الّتی تمّ تأسیسها بأمرٍمن <الخواجة نظام الملک>.(1) وإضافة إلی هذه النظامیّة کانت هناک مدارس أخری فی نیسابور، ذکر المحقّق <بدیع الزمان فروزانفر> منها اسم اثنتی عشرة مدرسة،(2) وذکر الحافظ عبد الغافر الفارسیّ المتوفّی سنة 529 ه أسماء مدارس نیسابور فی القرن السادس الهجریّ، وعدّ منها ثلاثاً وعشرین مدرسة.(3)

إنّ علماء نیسابور وحکماءها - فضلاً عن تدریسهم فی المدارس- کانوا یقومون بتأسیس الحوزات المختلفة فی مساجد هذه المدینة، لتعلیم علم القراءة والتفسیر والحدیث والأدب والعلوم الأخری، وکان العلماء یحضرون فی حلقات دروس هؤلاء الأعلام. فقد ذکر المورّخ أبو عبد الله الحاکم النیسابوریّ المتوفّی سنة 405 ه ، اسم 34 مسجداً من هذه المساجد فی نیسابور،(4) وأضاف إلیها الحافظ عبد الغافر الفارسیّ المتوفّی سنة 451 ه عشرة مساجد أخری، حیث ذکر المحقّقون أسماء بعض منها، وهی: مؤیّد ثابتیّ،(5) وعبد الحمید مولویّ،(6) وفریدون گرایلیّ.(7)

ومن المراکز العلمیّة الأخری فی نیسابور فی عصر المؤلّف دور المرشدین الدراویش الّتی یطلق علیها <خانقاهات> و<الدویرات>،(8) حیث یقوم الصوفیّة فیها بتعلیم أصول ومبانی التصوّف، والتفسیر، والحدیث، وشرح کلمات مشایخهم، وأخبر الحافظ عبد الغافر الفارسیّ

1- . النقض: 48.
2- . ترجمة الرسالة القشیریّة، بتصحیح بدیع الزمان فروزانفر: 19 من المقدّمة.
3- . تاریخ نیسابور، المنتخب من السیاق/ للفارسیّ: 96، 109، 110، 111، 112، 117، 124، 136، 160، 165، 177، 192، 201، 234، 270، 282، 339، 901، 1142، 1321، 1480 و1579.
4- . تاریخ نیسابور/ للحاکم النیسابوریّ، ترجمة حاجی خلیفة: 395 و396.
5- . تاریخ نیسابور/ للثابتیّ: 226- 246.
6- . آثار باستانی خراسان/ للمولویّ: 124-127.
7- . نیشابور؛ شهر فیروزه/ لکرایلیّ: 242- 246.
8- . لاحظ: ترجمة الرسالة القشیریّة، بتصحیح بدیع الزمان فروزانفر: 19 و20 من المقدّمة.

ص: 13

المتوفّی سنة 529 ه عن خمسة من هذه <الخانقاهات>.(1)

وقد دلّ المورّخ عبد الجلیل القزوینیّ الّذی ألّف کتابه أواخر القرن السادس الهجریّ علی وجود عدّة من هذه <الخانقاهات>.(2)

<والدویرة> أیضاً مثل الخانقاه، وهی محلّ لاستقرار مشایخ التصوّف وأتباعه، وقد یقوم العرفاء أحیاناً بتشکیل مجالس للدرس فی تلک الدویرات لتعلیم الآخرین.

وبالإضافة إلی ذکر تلک المدارس والمساجد والخانقاهات والدویریّات - الّتی کانت ذا أثر عظیم لبثّ العلم والثقافة- لا بدّ أن لا نهمل دور المکتبات فی تلک الفترة الزمنیّة، فکان فی مدینة نیسابور إلی القرن السادس الهجریّ مکتبات عامرة، منها:

دار الکتب لجامع منیعیّ

إنّ جامع منیعیّ أو مسجد منیعیّ منسوب إلی أبی علیّ المنیعیّ، حسّان بن سعید، وهو من العلماء البارزین فی عصر آلب أرسلان (455-465 ه ).(3) حیث کانت لهذا المسجد مکتبة ذات کتب نفیسة، وقد بقی منها کتاب اسمه الصناعتین: الکتابة والشعر، تألیف أبی هلال الحسن بن عبد الله بن سهل العسکریّ المتوفّی بعد سنة 400 ه .(4) یقول <یاقوت> فی وصفه لهذا الکتاب: <وهو أیضاً کتاب مفید جدّاً>،(5) وهذا الکتاب ثمین جدّاً ونفیس، بحیث أنّه قد مضی علی زمن تحریره ألف وثلاثین عاماً، وهو لحدّ الآن محفوظ فی المکتبة الرضویّة المبارکة برقم 4029 وتحت عنوان <صناعة النظم والنثر>.(6)

ورغم أنّ هذا الکتاب قد طبع لحدّ الآن فی القاهرة مرّتین، وکانت مصادر محقّقی هذا الکتاب ثلاث نسخٍ، أقدمها نسخت سنة 642 ه .(7) بید أنّ هذه النسخة هی أقدم نسخة موجودة، وهی جدیرة بالطباعة؛ لأنّ مؤلّف الکتاب من الأدباء البارزین، ومن أهل الأهواز، هذا بالإضافة إلی محتوی الکتاب، وتاریخ تحریر هذه النسخة هو سنة 394 ه ، حیث قد

1- . تاریخ نیسابور: 150، 155، 181، 556 و765.
2- . النقض: 46، 47، 48، 49 و333.
3- . تاریخ نیسابور، المنتخب من السیاق: 328.
4- . تاریخ التراث العربیّ/ لفؤاد سزکین: 4/215.
5- . معجم الأدباء/ لیاقوت الحمویّ: 8/260.
6- . فهرست الفبایی کتب خطّی کتابخانی مرکزی آستان قدس رضوی/ لمحمّد آصف فکرت: 387.
7- . کتاب الصناعتین/ لأبی هلال العسکریّ، تحقیق الحلبیّ: 3-5.

ص: 14

نسخت فی زمن المؤلّف، وقد وقف هذا الکتاب رجل یسمّی عبد الجلیل، وکتبت فی ظهره العبارة التالیة بخطّ أحمد بن حامد:(1)

<لقد کتب من قام بهذا العمل ما یلی: وقف هذا الکتاب مالکه عبد الجلیل علی مکتبة جامع منیعیّ، وأودعه فیها. ولمّا نهبت نیسابور، وجلبت منها کتب کثیرة، کان هذا الکتاب من جملتها، وها هو فی متناول یدی، بید أنّه لیس لی. وقد وطّنت نفسی علی إرجاعه إلی هذه المکتبة عند عودة المیاه إلی مجاریها، وإن لم یتحقّق ذلک، انتفعت به واقتنیت مطالبه، ودعوت لواقفه بالخیر والرحمة. وکان الهدف إلی تحریر هذه السطور هو أنّه لا یجوز بیع هذا الکتاب وشراؤه من بعدی. وهذا خطّ أحمد بن حامد، کتبه خوفاً من سخط الله وعقابه، یوم تجزی کلّ نفس بما کسبت>.(2)

مکتبة مسجد المطرّز

إنّ هذا المسجد منسوب إلی أبی بکر محمّد بن سهل النیسابوریّ المطرّز، ویقع فی <چهار سوق>، وقد درّس فیه ابن إمام الحرمین.

یقول مؤلّف کتاب مجمل التواریخ عن هذا المسجد والمسجد السابق الذکر:

<أمّا عن أوضاع نیسابور عندما حمل علیها <غزان>، جعل الناس أوّل الأمر فی محنة وشدّة، ولکنّ الناس قتلوا منهم جماعة فی المدینة، فلمّا وصل إلی <غزان> حمل علیهم فجأة حملة شعواء، ولکن لم یکن للناس طاقة بالحرب، فلهذا لجأ أکثر الناس من النساء والأطفال إلی مسجد المعینیّ، ولکنّ <غزان> أعمل فیهم سیفه، فقتل منهم مقتلة عظیمة، أغرقهم بالدواء، ولمّا حلّ اللیل،(3) حیث کان هناک مسجد آخر من ناحیة السوق، وهو مسجد المطرّز الّذی یؤدّی الصلوة فیه ألفا رجل، وکانت له قبّة عالیة مزیّنة بالخشب الملطیّ، فأحرقوها واحترقت العدید من أسطواناته، حتّی ارتفعت ألسنة النیران بحدّ أضاءت جانباً من المدینة، وقد استمرّت الغارة والقتل والتأسیر للأفراد حتّی حلول النهار>.(4) وقد نقلت هذه الحکایة باختلاف وشرح مسهب

1- . کتبت هذه العبارة باللغة الفارسیّة، فترجمنا مضمونها إلی العربیّة.
2- . العبارة خلف الورقة الأولی من کتاب الصناعتین، نسخة مکتبة آستان قدس رضویّ نقلاً عن کتاب تاریخ نیسابور/ للثابتیّ: 252.
3- . هنا سقط کما یبدو.
4- . مجمل التواریخ والقصص/ لمولّفٍ مجهول: 526 و527.

ص: 15

من فجائع <غزان> فی نیسابور.(1)

دار الکتب لمدرسة الصابونیّ

وتنسب هذه المدرسة إلی أبی الحسن مناظر، أحمد بن یوسف الصابونیّ الفقیه،(2) أو إلی أبی عثمان الصابونیّ، إسماعیل بن عبد الرحمن المتوفّی سنة 449 ه ،(3) الّذی کانت لها مکتبة عظیمة. وقد ذکر المؤرّخ أبو نصر عبد الجبّار المتوفّی سنة 427 ه - الّذی کان من أهالی الریّ ومن أعلام <مترسلان> إیران فی القرنین الرابع والخامس الهجریّین، وکان مقیماً مدّة من الزمن فی نیسابور- موضوعاً یبیّن عظمة مکتبة الصابونیّ، قائلاً: إنّ الأمیر خلف (بن أحمد) کان من أعاظم ملوک العالم، وکان مشهوراً بفیض الکرم، وسخاء الطبع، وکمال الفضل، ووفور المجد والجلال، وکانت عطایاه لأهل العلم وسادة الفنّ شائعة الصیت، وقد أثنی علیه أفاضل عصره وشعراء العالم مدحاً وإطراءاً، وکان ذکر فضائله ومآثره علی ألسنة الخاصّ والعامّ، وقد قام بجمع علماء العصر وفضلاء الدهر حتّی یصنّفوا - فی تفسیر القرآن الکریم وکلام الخالق جلّ جلاله وعظمت قدرته وکماله- کتاباً شاملاً لکلّ أقوال المفسّرین وتأویل المتقدّمین والمتأخّرین، وبیان وجوه القرآن وعلل النحو واشتقاق اللغات، مشحوناً بالشواهد والأمثلة والأبیات الشعریّة، وموشّح بذکر الأخبار والأحادیث، وینقل أحد من ثقات هذا الملک أنّه أنفق عشرین ألف دینار علی المؤلِّفین والمصنّفین لهذا الکتاب، ونسخة هذا التفسیر مخزونة فی مدرسة صابونیّة نیسابور إلی وقوع حادثة غزان فی شهور سنة ثمانٍ وأربعین وخمسمائة، وهذه النسخة موجودة الیوم بتمامها وکمالها فی أصفهان بین کتب آل خجند... وهذا الکتاب هو فی مائة مجلّد، ویستغرق استنساخه فقط عمراً کاملاً لإنسان، ولا یتیسّر أداء ذلک إلّا من خلال سنوات متطاولة، مع الاستعانة بنسّاخ وکتّاب أمناء وبخطوط متنوّعة.(4)

دار الکتب لمسجد عقیل

ینسب هذا المسجد إلی أبی عبد الله النیسابوریّ، محمّد بن عقیل بن خویلد بن معاویة بن

1- . راحة الصدور وآیة السرور فی تاریخ آل سلجوق/ للراوندیّ:180 و181.
2- . تاریخ نیسابور/ للحاکم، ترجمة حاجی خلیفة: 133.
3- . تاریخ نیشابور، بالفارسیّة: 307 وما بعدها.
4- . ترجمة تاریخ یمینیّ/ للعتبیّ، ترجمة کلپایکانی: 252 و253.

ص: 16

سعید الخزاعیّ الواقع فی ابتداء <سکّة الحرب>(1) وقد استعمل المحقّق الإصطخریّ، <الربض> عوض السکّة؛ یقال: إنّ الربض هی المداخل للمدینة، منها: مدخل تجاه مرو وبلخ، وأمّا المدخل الّذی یؤدّی إلی ما وراء النهر فیطلق علیه مدخل الحرب،(2) <سکّة الحرب>... یقول العلّا مة فخر الدین الطریحیّ: <السکّة هی بمعنی الزقاق، والزقاق یعنی الطریق، والسوق. والربض بمعنی محلّ استراحة الأغنام>.(3) وذکر مترجم کتاب <الجغرافیا التاریخیّة لبلاد الخلافة الشرقیّة>: أنّ کلمة ربض (الّتی تستعمل أیضاً فی کتب الجغرافیا عوض <سکّة>) تطلق علی مجموعة من البیوت والعمارات الواقعة خارجاً عند مداخل المدینة، ونحن قد ترجمنا هذه الکلمة فی موارد مختلفة إلی <الحومة> و<الناحیة> أیضاً.(4)

فبملاحظة کلّ ما ذکر، لا بّد أن نقول: إنّ <سکّة الحرب> هو اسم لشارع أو محلّة للحرب، فمحلّة <سکّة الحرب> هی من المحلّا ت المکتظّة بالناس، والعامرة فی نیسابور، وکانت فیها مراقد للعدید من علماء ومشاهیر نیسابور، ومنها: مرقد العلّا مة أبی حامد الزوزنیّ المتوفّی سنة 418 ه ، ومرقد شیخ الإسلام أبی عثمان الصابونیّ المتوفّی سنة 449 ه ، ومرقد أبی علیّ الصابونیّ، أخی أبی عثمان الصابونیّ المتوفّی سنة 455 ه(5)... ثمّ إنّ مکتبة هذا المسجد کانت تعدّ من المکتبات المشهورة والمعروفة فی نیسابور خلال القرنین الخامس والسادس الهجریّین.

و کان العلّا مة مسعود بن ناصر بن عبد الله الشجریّ من العلماء البارزین فی تلک الفترة، وقد جمع کتباً نفیسة، أوقفها بأجمعها - آخر عمره- لهذه المکتبة.(6) وکان هذا المسجد - بسبب مکانته- محلّا ً لتدریس المحدّثین والمفسّرین، والقرّاء البارزین، ومنهم: أبو إسحاق الإسفرایینیّ، المتوفّی سنة 418 ه ، حیث کان یدرّس فی هذا المسجد من سنة 410 ه إلی آخر عمره، وکان یحضر درسه الحفّاظ وذووا الصدارة من المشایخ والعلماء العظام، ودرّس فیه أیضاً العلّا مة أبو سعید بن سورة - حفید أبی عثمان الصابونیّ- المتوفّی سنة 506 ه ، والعلّا مة أبو منصور البغدادیّ المتوفّی سنة 427 ه ، والعلّا مة عبد الغافر بن إسماعیل مؤلّف کتاب <المنتخب من

1- . تاریخ نیسابور/ للحاکم، ترجمة حاجی خلیفة: 99.
2- . المسالک والممالک/ للإصطخریّ: 204.
3- . مجمع البحرین/ للطریحیّ: 329، 399 و416.
4- . الجغرافیا التاریخیّة لبلاد الخلافة الشرقیّة/ لسترنج، ترجمة عرفان: 555.
5- . تاریخ نیسابور، المنتخب من السیاق: 95، 180 و219.
6- . النظم فی تاریخ الملوک والأمم/ لابن الجوزیّ: 16، 237 و238.

ص: 17

السیاق>، المتوفّی سنة 529 ه ، فکلّ واحد من هؤلاء الأعلام قد درّس وأملی فی هذا المسجد سنین متطاولة،(1) وقد تولّوا تنشئة جیلٍ من العلماء العظام.

ولهذا المسجد مکتبة عامرة بلغ عدد الکتب فیها خمسة آلاف کتاب فی فروع مختلفة من العلوم، قد أوقفت بأجمعها للطلّا ب والباحثین، ومن جملة کتب هذه المکتبة - الّتی صارت طعمة للحرائق مثل سائر مکتبات نیسابور الأخری بسبب هجمة غزان- هو کتاب تاریخ نیسابور تألیف أبی القاسم الکعبیّ البلخیّ المعتزلیّ المتوفّی سنة 319 ه .(2)

مکتبة المدرسة السعیدیّة

أسّس هذه المدرسة ومکتبتها الوالی أبو المظفّر نصر بن ناصر الدین، أبو منصور سبکتکین (وهو أخو السلطان محمود الغزنویّ المتوفّی سنة 412 ه ) سنة 390 ه ، ثمّ أصبح والیاً لنیسابور بعد ذلک، وأوقف لأجلها الموقوفات.(3)

مکتبة المدرسة البیهقیّة

إنّ مؤسّس هذه المدرسة هو أبو الحسن البیهقیّ الکاتب، علیّ بن الحسین بن علیّ الموفّق، المتوفّی سنة 414 ه ، وکان یعدّ من مشاهیر أصحاب الإمام الشافعیّ. واختصّت هذه المدرسة بعلم الحدیث، وکانت لها مکتبة موقوفة یقوم بشؤونها أبو صالح المؤذّن، أحمد بن عبد الملک بن علیّ بن أحمد بن عبد الصمد الحافظ، المتوفّی سنة 470 ه ، وکان مسؤولاً عن رعایة کتب الحدیث والمحافظة علیها، وتلک الکتب الّتی تمّ جمعها فی کنز کتبیّ هی میراث الأساتذة العظام الّذین أوقفوها علی علماء الحدیث، أو موقوفات المحدّثین.

وکان یقوم بالإضافة إلی محافظته علی الکتب الخطّیّة النفیسة بتوزیع لوازم المحقّقین، من قبیل الدواة والأوراق وغیرهما ویجعلها فی متناول أیدیهم، ویوزّعها علی روّاد المکتبة لتکون لدیهم.

وکان هذا الرجل العالم - فضلاً عن قیامه بتلک الأعمال- یسعی إلی ترمیم هذه المدرسة

1- . نفس المصدر: 35، 151، 199، 310، 546 و755.
2- . تاریخ نیسابور/ للثابتیّ: 230.
3- . تاریخ نیسابور، المنتخب من السیاق: 707؛ حبیب السیر/ لخواند میر: 374؛ تاریخ مکتبات إیران، والمکتبات العامّة/ لهمایون فرّخ: 38.

ص: 18

وإعمارها، وکان یؤذّن علی منارة المدرسة البیهقیّة سنین طویلة تقرّباً إلی الله تعالی، فکان یدرّس فی هذه المدرسة، وقصده بعض المحدّثین یسمعون منه الحدیث ویقرأونه علیه، وکان من جملتهم مؤلّف کتاب منتخب السیاق الّذی صرّح بذلک، فقال: <سمعت منه کتاب حلیة الأولیاء لأبی نعیم بأجمعه، ومسند الطیالسیّ ومعجم الطبرانیّ والأربعینیّات>.

ثمّ جاء من بعد أبی صالح المؤذّن، وتولّی أمور هذه المدرسة ومکتبتها عالمٌ زاهدٌ ورعٌ اسمه أبو بکر الأبیوردیّ، محمّد بن مأمون بن علیّ المتوفّی سنة 494 ه .(1)

مکتبة جامع نیسابور

إنّ تاریخ تأسیس هذا المسجد، ومعرفة مؤسِّسه، وموقعه بین مناطق نیسابور، هو بنفسه بحث تحقیقیّ مفصّل خارج عن موضوع بحثنا، ولکن من المسلّم به أنّه کان هناک مسجد جامع فی القرنین الخامس والسادس الهجریّین، وهی الفترة الّتی تخصّ موضوع بحثنا. کما أنّ المورّخ <یاقوت> عند ترجمته للباحث محمّد بن إسحاق بن علیّ بن داود الزوزنیّ المتوفّی سنة 463 ه روی نقلاً عن عبد الغافر بن إسماعیل بن عبد الغافر الفارسیّ المتوفّی سنة 529 ه الّذی کان یقوم بمهمّة نسخ الکتب، حیث استنسخ کتاب غریب الحدیث، ثمّ بعث خطاباً إلی جدّه عبد الغافر الفارسیّ، وقرأه الحاکم حتّی یسمعه أولئک، فیشرعوا بتصمیمه والتدقیق فیه، وجاء فیه:

<أقسم بالله أنّه لم تبق نسخة من کتاب غریب الحدیث أوضح وأکثر للانتباه إثارة من نسخة عبد الغافر. هذه النسخة هی الآن محفوظة فی خزانة الکتب الموجودة فی المسجد الجامع القدیم للمدینة، حتّی تکون وقفاً للمسلمین، وعلی من یرید التأکّد من صحّة ادّعائیّ علیه التحقیق والبحث فی مورد ذلک>.(2)

هذا نموذج من مکتبات نیسابور فی القرن الخامس والسادس الهجریّ، والتفصیل أکثر من ذلک یخرج عن نطاق هذا المقال، فلا بدّ من الإذعان بأنّه ظهرت فی هذه الفترة نهضة جدیدة فی تأسیس المدارس والمکتبات وغیرهما فی العالم الإسلامیّ، ولم تکن مدینة نیسابور مستثناة من هذا الأمر، فأدّی ذلک إلی بروز الکثیر من العلماء المتألّقین فی الفروع المختلفة للعلوم الدینیّة والأدبیّة والفلسفیّة والکلامیّة والعرفانیّة، ومنها علم القراءة الّذی کان له أهمّیّة خاصّة فی هذه

1- . وقف وبناء المکتبات الإسلامیّة/ للساعاتیّ، ترجمة مهریّ: 81 .
2- . معجم الأدباء: 18/20.

ص: 19

الفترة؛ لأنّنا نری العلماء فی کلّ الأنحاء الواسعة للعالم الإسلامیّ، یبحثون فی القراءات، ومنهم أبو عمرو الدانی المتوفّی سنة 444 ه ، والّذی خلّف آثاراً کثیرة فی هذا المیدان نحو: کتاب التیسیر، وکتاب جامع البیان فی القرآءات السبع وغیرهما من کتبه. وللإمام أبی محمّد الشاطبیّ المتوفّی سنة 590 ه قصائد مشهورة: لامیّة ورائیّة وغیرهما فی علم القراءة.

ومن الأساتذة العظام المعروفین بین المحقّقین فی هذا العلم هو <المقرئ>، و<المقرئ> فی اللغة هو الّذی یقود الآخرین إلی القراءة، وکذلک الّذی یعلّمهم قراءة القرآن،(1) ولکنّه یطلق عند الحذّاق فی علم القراءة علی من کان متبحّراً فی علم القراءة واللغة والنحو، والعارف بوجوه الإعراب والقراءات واللهجات ومعانی الکلام، والبصیر بعیوب القراءات ومن أهل النقد للآثار والأخبار. وهؤلاء هم الّذین لجأوا إلی حفّاظ القرآن الکریم من البلاد الإسلامیّة ووضعوا عندهم الحلول للمعضلات الّتی تتعلّق بالقراءة. والمقرئ أیضاً الزاهد وذوالورع والتقیّ والعابد. فلذا اتّجه فی صدر الإسلام وما بعده الکثیر من ذوی السیرة الحسنة نحو هذا العلم، فظهر الکثیر من المقرئین فی العالم الإسلامیّ، حیث ذکرت أسماؤهم فی کتب التراجم والرجال، فقد عاش خلال القرنین الخامس والسادس الهجریّین وفی نیسابور لوحدها طائفة من الوجوه البارزة لهذه الجماعة، وقد ذکر المحقّق عبد الغافر الفارسیّ ترجمة أربعة وخمسین قارئاً،(2) وذکر

1- . فرهنگ نظام/ لداعی الإسلام: 4/201.
2- . تاریخ نیسابور، المنتخب من السیاق، أورد أسماء المقرئین فی القرنین الخامس والسادس الهجریّین، وهم: 1. أبو بکر النسویّ، محمّد بن زهیر المتوفّی سنة 418 ه : 9 و10 2. آدمیّ الحیریّ القمریّ، محمّد بن أحمد المتوفّی سنة 449 ه : 32 3. العطّار المقرئ، محمّد بن عبد العزیز، المولود سنة 353 ه : 35 4. أبو عبد الله الخبازیّ المقرئ محمّد بن علیّ المتوفّی سنة 449 ه : 40 5. أبو بکر الطبریّ المقرئ، محمّد بن حسن المتوفّی 457 ه : 53 و54 6. أبو بکر التفلیسیّ القرشیّ المقرئ، محمّد بن إسماعیل المتوفّی 483 ه : 59 و60 7. أبو نصر الرامشیّ المقرئ، محمّد بن أحمد المتوفّی 489 ه : 71 8. الأبیوردیّ المقرئ، محمّد بن عبد الحمید المتوفّی 501 ه : 77 و78 9. أبو عبد الله المقرئ المتوفّی 486 ه : 79 10. أبو بکر الجوزیّ المقرئ، أحمد بن محمّد المتوفّی بعد 408 ه : 98 11. أبو بکر الأصفهانیّ المقرئ، أحمد بن محمّد المتوفّی 430 ه : 107 12. الثعالبیّ المفسّر المقرئ، أحمد بن محمّد المتوفّی 427 ه : 109 13. أبو سعد المقرئ الشاماتیّ، أحمد بن إبراهیم المتوفّی 454 ه : 117 14. أبو الحسن کیالیّ المقرئ، أحمد بن عبد الرحمن النیسابوریّ المتوفّی 478 ه : 134 15. زاهد أندرانیّ المقرئ، أحمد بن أبی عمرو المتوفّی 470 ه : 138 16. أبو العبّاس الضریریّ المقرئ، أحمد بن حسین المتوفّی 511 ه : 147 17. ضریریّ حیریّ المقرئ، إسماعیل بن أحمد المتوفّی بعد 430 ه : 174 و173 18. أبو القاسم الأبیوردیّ المقرئ، إسماعیل بن أحمد المتوفّی فی المائة الخامسة الهجریّة: 184 19. أبو عبید بسطامیّ المقرئ، إسماعیل بن محمّد المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 200 20. سبط بن فورک المقرئ، إسماعیل بن سهل المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 202 21. إسماعیل بن حسین المقرئ، المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 207 22. أبو إبراهیم المقرئ، إسماعیل بن أحمد المتوفّی سنة 487 ه : 209 23. أبو القاسم المقرئ، إسحاق بن أبی سعید أستاد الحسکانیّ المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 220 24. أبو سعید المقرئ، بختیار بن مرزبان المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 251 25. أبو الفضل الماوردیّ المقرئ، جعفر بن حسین المتوفّی 455 ه : 260 26. أبو محمّد المقرئ البستیّ، حسن بن علیّ المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 272 27. أبو علیّ النسویّ المقرئ، حسن بن علیّ المتوفّی نیف وعشرین وأربعمائة من الهجرة: 275 28. أبو علیّ الشاشیّ، حسن بن عبد الله المقرئ المتوفّی بعد سنة 441 ه : 277 29. أبو بکر الواسطیّ المقرئ، حسن بن علیّ المتوفّی 448 ه : 277 و278 30. أبو سعید القانیّ المقرئ، حمزة بن حسین، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 328 31. أبو عثمان المقرئ الزعفرانیّ، سعید بن محمّد المتوفّی 428 ه : 363 32. أبو عثمان المقرئ کراییس، سعید بن محمّد، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 365 33. سهل بن شاه المقرئ، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 381 34. أبو القاسم صوفیّ المقرئ، طاهر بن علیّ، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 413 35. أبو بکر الصغیر المقرئ، ظریف بن أبی محمّد، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 425 36. أبو سهل الحرضیّ المقرئ، عبد الله بن أحمد المتوفّی 413 ه : 430 37. أبو الفضل المقرئ، عبد الله بن محمّد، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 441 38. أبو محمّد المغربی المقرئ، عبد الله بن علیّ، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 450 39. أبو محمّد الدامغانیّ المقرئ، عبد الله بن أحمد المتوفّی 516 ه : 457 و458 40. أبو القاسم الجوریّ المقرئ، عبد الرحمن بن أحمد المتوفّی 417 ه : 473 41. أبو الفضل الرازیّ المقرئ، عبد الرحمن بن أحمد المتوفّی 454 ه : 478 و479 42. أبو الفضل الطوسیّ المقرئ، عبد الملک بن محمّد، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 505 43. أبو الحرّ عبد الملک بن أبی بکر المقرئ المتوفّی 519 ه : 510 44. أبو سعد نقیب المقرئ، عبد العزیز بن عبد الله المتوفّی 502 ه : 532 45. أبو حفص المقرئ النیسابوریّ، عمر بن شاه المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 557 46. المقرئ النیسابوریّ، عمر بن إبراهیم المتوفّی نیف وستّین وأربعمائة: 561 و562 47. أبو حفص لبیکیّ المقرئ، عمر بن أبو القاسم المولود سنة 440 ه : 562 48. أبو الحسن المقرئ، علیّ بن محمّد الفارسیّ المتوفّی 431 ه : 575 49. أبو الحسن المقرئ، علیّ بن محمّد الإسفراینیّ المتوفّی فی القرن الخامس الهجریّ: 575 50. أبو الحسن المقرئ المجاشعیّ، علیّ بن فضّال النحویّ الّذی کان حیّاً فی سنة 470 ه : 596 و597 51. أبو الحسن غزال المقرئ، علیّ بن أحمد المتوفّی 516 ه : 598 52. المقرئ الدهّان، فضل الله بن عبد الرحمن، أبو علیّ الدهّان المتوفّی نیف وسبعین وأربعمائة من الهجرة: 627. 53. المغربیّ الهذلیّ المقرئ، یوسف بن علیّ المتوفّی 465 ه : 752 54. أبو القاسم حدّاد المقرئ، یاسین بن حمدان، من المقرئین فی القرن الخامس الهجریّ: 754

ص: 20

ص: 21

الحاکم <النیسابوریّ> أیضاً أسماء ثلاثة وعشرین مقرئاً فی نیسابور،(1) وکذلک ذکر <یاقوت الحمویّ> تراجم جماعة من المقرئین والأدباء البارزین أوائل المائة السابعة من الهجرة، ومنهم: أبو بکر النیسابوریّ المقرئ المتوفّی سنة 381 ه ،(2) وأبو طاهر المقرئ المتوفّی سنة 496 ه ،(3) وأبو القاسم المقرئ الّذی کان حیّاً إلی سنة 430 ه ،(4) وشیخ القرّاء أبوبکرالمقرئ المتوفّی سنة 342 ه ،(5) وأبو سلیمان الداودیّ الضریر المقرئ المتوفّی سنة 615 ه ،(6) وأبو محمّد الضریر المقرئ الجبّائیّ المتوفّی سنة 542 ه ،(7) وأبو عمرو الدانی المقرئ المتوفّی سنة 444 ه(8) وعلیّ بن حسن المقرئ الّذی کان یحضر درسه کلّ یوم أکثر من ألف طالب، وکانوا ینامون لیلاً فی مجلسه؛ لکی یدرکوا درسه ویستوعبوه، ویعدّ هذا من الطبقة الثامنة من القرّاء.(9) وأبو الحسن المقرئ النحویّ المعروف بالبطائحیّ الضریر المتوفّی سنة 572 ه ،(10) وأبو العبّاس النحویّ المقرئ الکوفیّ، تلمیذ أبی الحسن علیّ بن حمزة الکسائیّ،(11) وأبو الفرج المقرئ المعروف بغلام بن شنبوز المتوفّی سنة 387 ه ،(12) وأبو الکرام المقرئ الشهرزوریّ المتوفّی سنة 550 ه ،(13) وأبو الحسن المقرئ المتوفّی

1- . تاریخ نیسابور/ للحاکم، ترجمة حاجی خلیفة: 382.
2- . الفهرست: 157 و158.
3- . النقض: 192 و193.
4- . معالم العلماء: 105.
5- . بحار الأنوار: 1/140.
6- . الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة: 506.
7- . خاتمة المستدرک: 3/89 و112.
8- . أعیان الشیعة/ للسیّد الأمین: 9/444.
9- . الذریعة: 4/221؛ طبقات أعلام الشیعة؛ الثقات العیون فی سادس القرون: 272.
10- . معجم الأدباء/ للحمویّ: 3/12.
11- . نفس المصدر: 4/46.
12- . نفس المصدر: 5/39.
13- . نفس المصدر: 5/65.

ص: 22

سنة 328 ه ،(1) وأبو عبد الله محمّد بن المقرئ النحویّ المتوفّی سنة 334 ه .(2) وهکذا أفاد کثیر من المؤلّفین الإسلامیّین معلومات ثمینة حول المقرئین، وهذا بدوره یتطلّب تحقیقاً مستقلّا ً.

ولا بدّ أن یکون المحور الأساس، وجوهرة هذا العقد المنظوم مؤلّف هذا الکتاب النفیس الّذی بین أیدینا، ألا وهو الشیخ الإمام العالم المتألّق قطب الدین أبو جعفر محمّد بن الحسن النیسابوریّ المقرئ والمتکلّم، والّذی کان فی صدارة أعلام القرنین الخامس والسادس الهجریّین.

نهضة تألیف الکتب الکلامیّة فی المائة السادسة الهجریّة

کانت خراسان - وخاصّة نیسابور- مرکزاً للفرق الإسلامیّة، کالمعتزلة والأشاعرة والمشبّهة والمرجئة والکرّامیّة والإسماعیلیّة، وکانت کلّ فرقة تسعی جاهدةً إلی إثبات معتقداتها، والردّ علی سائر المذاهب.

إنّ هذه الاختلافات فی المعتقدات والتضارب فی الآراء قادت الشیعة إلی التحقیق فی المسائل الکلامیّة بدقّة أکثر، إضافة إلی تحقیقهم فی البحوث العلمیّة، فعکف علماء علم الکلام بجدّ علی التحقیق فی المسائل الکلامیّة، وانکفأوا علی تدوین الکتب الکلامیّة وتألیفها، وإثبات أصول المذهب الشیعیّ، وکان حصیلة هذا الجهد الحثیث بروز مؤلّفات وآثار مثیرة للانتباه فی نطاق علم الکلام، وظهر علماء بارزون؛ أضحوا کواکب نظرائهم، وغرر أقرانهم فی هذا العلم، رغم طول باعهم فی العلوم الإسلامیّة الأخری، ومن جملتهم: الشیخ أبو منصور الطبرسیّ، أحمد بن علیّ، المتوفّی سنة 558 ه ، مصنّف کتاب الاحتجاج علی أهل اللجاج.(3)

والشیخ معین الدین أبو المکارم، سعد بن أبی طالب بن عیسی المتکلّم الرازیّ، وکان من المتکلّمین فی المائة السادسة الهجریّة، وهو مؤلّف کتاب مسألة الأحوال، ونقض مسألة الرؤیة، وسفینة النجاة فی تخطئة البغاة والنفاة، وغیرها من الکتب.(4)

والشیخ عبد الجلیل القزوینیّ الرازیّ، وعبد الجلیل بن أبی الحسین، مؤلّف کتاب النقض الّذی ألّفه نحو سنة 560 ه ، وقد بحث فیه العدید من المسائل الکلامیّة عند الشیعة.(5)

1- . نفس المصدر: 5/93.
2- . نفس المصدر: 5/112.
3- . روضات الجنّات/ للخوانساریّ: 1/63.
4- . أعیان الشیعة: 7/220.
5- . مینو در، أو باب الجنّة قزوین/ لکلریز: 2/135.

ص: 23

والشیخ رشید الدین أبو سعید، عبد الجلیل بن أبی الفتح المتکلّم الرازیّ، مؤلّف کتاب نقض التصفّح لأبی الحسن البصریّ فی الأصول علی مذهب آل الرسول، ومسألة فی العجز، ومسألة فی الإمامة، ومسألة فی المعدوم، ومسألة فی الاعتقادات، ومسألة فی نفی الرؤیة، وقد رآه الشیخ منتجب الدین بن بابویه الرازیّ الّذی کان من مؤلّفی المائة السادسة الهجریّة، وقد قرأ علیه بعض الکتب المذکورة أعلاه.(1)

والشیخ زین الدین علیّ بن عبد الجلیل البیاضیّ الرازیّ، وهو من مشایخ الشیخ منتجب الدین، ومن المتکلّمین البارزین فی القرن السادس الهجریّ، وکتبه هی: الاعتصام فی علم الکلام، والحدود، ومسائل فی المعدوم والأحوال.(2)

والشیخ زین الدین أبو الحسن علیّ بن محمّد الرازیّ المتکلّم، کان أستاذاً لعلماء الشیعة فی عصره، ومن مشایخ الشیخ منتجب الدین، ومن مشاهیر المتکلّمین فی زمانه، ومؤلّف کتاب مسائل فی المعدوم، ومسائل فی الأحوال، والواضح، ودقائق الحقائق.(3)

والسیّد زین الدین الحسینیّ محمّد بن ما کالیجار (باد النجار)، وکان فقیهاً ومتکلّماً ماهراً، ومعاصراً للشیخ منتجب الدّین (فی المائة السادسة الهجریّة).(4)

ومنهم: الفقیه والمحدّث والمقرئ والمتکلّم العظیم النیسابوریّ، مؤلّف کتاب التعلیق الّذی هو مورد بحثنا.

إنّ الهدف من هذا البحث هو أن نقول: کانت حرکة التألیف للکتب الکلامیّة فی هذه الحقبة ذات نشاط بالغ، وأنّ منهج تألیف المتکلّمین کان بعیداً عن التکلّف والتمحّل؛ لأنّ الهدف العلمیّ الّذی یبحثون فیه لا یدع مجالاً لتزویق الألفاظ، فلذا أصبح کلامهم سهلاً وبسیطاً، هذا الکتاب الّذی بین أیدینا یثبت صدق هذا المدّعی.

تمجید الأعلام للمؤلّف

إنّنا نجهل الکثیر من حیاة المصنّف، وحسبنا أن نطّلع علی أقوال العلماء الأعلام فیه وإطرائهم له، حتّی نستشفّ شیئاً من رتبته العلمیّة وسیرته الذاتیّة:

1- . فهرست منتجب الدین: 110.
2- . فوائد الرضویّة: 303.
3- . أمل الآمل: 2/200.
4- . ریاض العلماء: 5/38.

ص: 24

قال العلّا مة الشیخ الأقدم منتجب الدین علیّ بن عبید الله بن بابویه الرازیّ الّذی کان حیّاً إلی سنة 600 ه ، فی کتابه فهرست علماء الشیعة ومصنّفیهم: الشیخ الإمام قطب الدین أبو جعفر محمّد بن علیّ بن الحسن المقرئ النیسابوریّ، ثقة عین، وأستاذ السیّد الإمام أبی الرضا، والشیخ الإمام أبی الحسین رحمهما الله، له تصانیف منها: التعلیق [وهو الکتاب الحالی]، والحدود [الّذی طبع سنة 1414 ه]، والموجز فی النحو، أخبرنا بها السیّد الإمام أبو الرضا فضل الله بن علیّ الحسنیّ عنه.(1)

2. قال المحقّق عبد الجلیل القزوینیّ الّذی کان حیّاً إلی سنة 560 ه : من جملة المتبحّرین بین العلماء المتأخّرین... الإمام أبو جعفر النیسابوریّ نزیل قمّ، کان ذا فضل ودرجة کاملة.(2)

3. قال ابن شهر اشوب المتوفّی سنة 588 ه : محمّد بن علیّ المقرئ، له مصنّفات.(3)

4. قال الشیخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملیّ المتوفّی سنة 1104 ه کما ذکر الشیخ منتجب الدین.

5. قال العلّا مة المجلسیّ، محمّد باقر محمّد تقیّ المتوفّی سنة 1111 ه : أبو جعفر محمّد بن علیّ بن حسن النیسابوریّ، وعدّه من جملة أساتذة العلّا مة قطب الدین الراوندیّ.(4)

6. قال السیّد علیّ خان المدنیّ المتوفّی سنة 1120 ه ، عند بیانه لسیرة الإمام ضیاء الدین السیّد أبی الفضل بن علیّ الراوندیّ، الّذی کان حیّاً إلی سنة 545 ه : إنّ من جملة من کان یروی عنهم هذا السیّد هو الشیخ أبو جعفر النیسابوریّ.(5)

وبالإضافة إلی هذا کلّه أنّ العلّا مة النوریّ، المیرزا حسین بن محمّد تقیّ،(6) والإمام السیّد محسن الأمین،(7) والشیخ آقا بزرگ الطهرانیّ(8) قد ذکروا هذا الکتاب بإجلال فی مؤلّفاتهم.

1- . معجم الأدباء/ للحمویّ: 12/124.
2- . نفس المصدر: 13/14.
3- . نفس المصدر: 14/61.
4- . نفس المصدر: 16/204.
5- . نفس المصدر: 17/173.
6- . نفس المصدر: 17/52.
7- . نفس المصدر: 17/167.
8- . نفس المصدر: 19/28.

ص: 25

أساتذة المؤلّف

لعلّ أبرز أساتذة أبی جعفر المقرئ هو أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسیّ الّذی کان حیّاً إلی سنة 515 ه ، وهو ابن شیخ الطائفة أبی الحسن الطوسیّ، کما أشار إلی هذا الأمر الإمام قطب الدین الراوندیّ المتوفّی سنة 573 ه ،(1) وإنّ المؤهّلات العلمیّة والمنزلة الاجتماعیّة لهذا الأستاذ هی مثلما کانت لوالده الشیخ الطوسیّ. وقد عدّه الشیخ منتجب الدین علیّ بن عبید الله بن بابویه الرازیّ فقیهاً مورد اعتماد واهتمام،(2) وأثنی علیه العلّا مة النوریّ قائلاً: إنّ أکثر إجازات الشیعة تنتهی إلیه،(3) کما ذکر المیرزا عبد الله الأفندیّ أسماء مجموعة من تلامذته.(4) وعلی أیّ حال أنّ مؤلّف کتاب التعلیق قد نهل من النمیر العذب لعلوم هذا الأستاذ العملاق المبدع.

ومن الأساتذة الآخرین لأبی جعفر المقرئ الإمام الزاهد، والقارئ الورع، حسن بن یعقوب بن أحمد، الّذی کان حیّاً إلی سنة 516 ه ، وکان نجماً لامعاً فی سماء العلم والأدب، وقد روی الشیخ أبو جعفر المقرئ <ندبة> الإمام زین العابدین <علیه السلام> عن طریق هذا الأستاذ.(5) وللمزید من الاطّلاع الکامل حول أساتذته، ینبغی أن یکون نطاق البحث أوسع من هذه العجالة.

تلامذة المؤلّف

جاء فی فهرست الشیخ منتجب الدین اسما اثنین من تلامذة المؤلّف:(6)

أوّلهما: الشیخ الإمام أبو الحسین سعید بن هبة الله بن حسن الراوندیّ المعروف ب <قطب الدین الراوندیّ> المتوفّی سنة 573 ه ، وهو فقیه بارز، ومتکلّم مبدع، ومحدّث ومفسّر حاذق، وأدیب وشاعر جلیل القدر، وقد صنّف ما ینیف علی خمسین کتاباً فی مختلف النواحی العلمیّة، من قبیل: التفسیر، والحدیث، والتاریخ، والدعاء، والعلوم القرآنیّة، والکلام، والمعاجز، والفقه،

1- . سلوة الحزین= الدعوات/ للراوندیّ: 27.
2- . فهرست منتجب الدین: 42.
3- . خاتمة المستدرک: 3/123.
4- . ریاض العلماء/ للأفندیّ: 1/334.
5- . بحار الأنوار: 107/122.
6- . فهرست منتجب الدین: 157.

ص: 26

والأدب، وغیرها، وذکر الشیخ الحرّ العاملیّ أسماء الکثیر منها.(1) وقد نقل الإمام قطب الدین الراوندیّ روایتین عن أستاذه هذا فی موضعین من<دعواته>.(2)

ثانیهما: السیّد أبو الرضا، فضل الله بن علیّ الملقّب ب <ضیاء الدین> الإمام الراوندیّ الّذی کان حیّاً إلی سنة 548 ه ، وقد اعتبر السیّد علیّ خان المدنیّ الشیرازیّ نسبه الشریف متّصلاً إلی الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب <علیه السلام> بستّ عشرة واسطةً،(3) وأنّ المحقّق عماد الدین الأصفهانیّ المتوفّی سنة 597 ه ، قد رأی السیّد أبا الرضا فی سنة 533 ه یعظ الناس فی مدرسة المجدیّة فی کاشان.(4)

وعلی أیّ حال أنّ السیّد أبا الرضا قد روی عن أستاذه أبی جعفر المقرئ النیسابوریّ.(5)

مؤلّفات المؤلّف

1. البدایة = البدایة فی الهدایة

نسب الحرّ العاملیّ(6) والعلّا مة النوریّ(7) نقلاً عن معالم العلماء هذا الکتاب إلی الشیخ أبی جعفر المقرئ النیسابوریّ، ولم یطبع إلی الآن حسب ما نعلم.

2. الحدود

من المصنّفات الأخری للمؤلّف کتاب الحدود الشامل لمعجم الاصطلاحات الکلامیّة، وقد طبعته مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام فی قمّ المقدّسة سنة 1414 ه . ویمکن ملاحظة مواصفات الکتاب فی دیباجته.

3. المجالس = الأمالی

وهو من مؤلّفاته الأخری، وقد نسب فی المصادر السابقة إلیه، ولا شکّ فی صحّة هذه النسبة، فقد روی الحافظ محمّد بن علیّ بن شهر اشوب المازندرانیّ المتوفّی سنة 588 ه ، فی کتابه المناقب مکرّراً عن کتاب المجالس هذا، وهو کتاب فی علم الحدیث، ولکن من المؤسف أنّه لم یصل إلینا.

1- . أمل الآمل: 2/125 وما بعدها.
2- . سلوة الحزین= الدعوات: 27 و205.
3- . الدرجات الرفیعة/ للسیّد علیّ خان: 506.
4- . طبقات أعلام الشیعة... فی سادس القرون: 218، نقلاً عن خریدة القصر فی ذکر فضلاء أهل کاشان: 218.
5- . بحار الأنوار: 107/121 و122.
6- . راهنمای آماده ساختن کتاب/ للدکتور أدیب: 3 وما بعدها.
7- . کشّاف اصطلاحات الفنون/ للتهاونیّ: 1014.

ص: 27

4. الموجز

وهو فی علم النحو، وعدّه الشیخ منتجب الدین من مؤلّفات المؤلّف، وکذلک عدّه آخرون غیره، ولم نطّلع علی شیء منه.

5. شرح التعلیق

أشار المؤلّف فی آخر کتاب التعلیق إلی کتاب آخر من مؤلّفاته، قائلاً: وتفصیل هذه المسألة یأتی فی شرح التعلیق إن شاء الله تعالی ولا نعلم شیئاً عن هذا الکتاب.

6. التعلیق

هو نفس الرسالة الّتی بین أیدینا، وقد نسبه الشیخ منتجب الدین - الّذی کان من المعاصرین للمؤلّف- إلی الشیخ أبی جعفر المقرئ.(1) واعتبره کلّ من المیرزا عبد الله الأفندیّ،(2) والشیخ الحرّ العاملیّ،(3) وآیة الله الخوئیّ تبعاً للشیخ منتجب الدین،(4) والمحدّث القمّیّ رحمة الله ،(5) والمیرزا حسین النوریّ،(6) والشیخ آقا بزرگ الطهرانیّ،(7) أحد مؤلّفات الشیخ أبی جعفر المقرئ النیسابوریّ، والنقطة المهمّة الّتی تستحقّ الذکر أنّه لم یشر أیّ واحد من المؤلّفین إلی وجود نسخة من هذا الکتاب أبداً، وسیأتی لاحقاً وصفنا لهذا الکتاب ونسخته الخطّیّة.

علّة تسمیة هذا الکتاب ب <التعلیق>

إنّ الکتب بصورة عامّة توسم بأسماء خاصّة وفق محتواها، فکلّ منها إمّا کتاب، أو تعلیق، أو شرح، أو حاشیة، أو رسالة، ولکلّ واحدٍ منها تعریف خاصّ به، یبحث فی موضعه.(8)

وهدفنا هو بیان معنی التعلیق، حیث أنّ الکتاب الحالی هو موسوم بهذا الاسم. ویطلق هذا اللفظ علی معنی خاصّ فی علوم مختلفة، فمثلاً أنّ النحویّین یطلقون <التعلیق> علی الإبطال اللفظیّ لعمل أفعال القلوب وجوباً.

1- . الفهرست: 158.
2- . ریاض العلماء: 5/118.
3- . أمل الآمل: 2/283.
4- . معجم الرجال الحدیث: 16/314.
5- . فوائد الرضویّة: 559.
6- . خاتمة المستدرک: 3/112.
7- . طبقات أعلام الشیعة... فی سادس القرون: 372.
8- . راهنمای آماده ساختن کتاب/ للدکتور أدیب: 3 وما بعدها.

ص: 28

وعلماء علم البدیع - الّذی یبحث فی الصناعات اللفظیّة نظماً ونثراً- یطلقون علی القسم السادس من الأقسام السبعة للتصریح لفظ <التعلیق>.

وکذلک المحدّثون، فهم یطلقون التعلیق علی الحدیث الّذی حذف من أوائل إسناده واحد من رواته أو أکثر.(1)

والفقهاء أیضاً یعتبرون <التعلیق> خلاف التنجیز(2) وعلماء الکیمیاء الفیزیائیّة یطلقون التعلیق علی حالة خاصة.(3) والتعلیق فی اصطلاح الکتبیّین عبارة عن مواضع ومطالب کتبت علی شکل شرح لکتاب ما قد تمّ تألیفه سابقاً، بحیث یکون الشرح کتاباً مستقلّا ً:(4)

إذاً فعلام یدلّ لفظ <التعلیق> فی هذا الکتاب؟ یتعذّر البتّ فی هذا الأمر، أو الإلمام برأی المصنّف؛ لفقد مقدّمة الکتاب وسقوطها منه. بید أنّ هناک قرائن تقوّی الظنّ أنّ هذا الکتاب ما هو إلّا تعلیق علی کتاب الملخّص فی الأصول للسیّد المرتضی المتوفّی سنة 436 ه ، ومنها شکل فصوله وعناوینه وأسلوب مطالبه وسیاقها، وخاصّة ما جاء فی ظهر الورقة الخامسة من النصّ:

<الکلام فی الفصل الرابع: اعلم أنّ هذا الفصل، وإن عدّه المتکلّمون من الدعاوی، فلا یجوز أن یعدّ منها علی ما ذکره سیّدنا المرتضی علم الهدی <رضی الله عنه وأرضاه> فی الکتاب الملخّص. ولم یتمّ الشریف المرتضی رحمة الله هذا الکتاب، بسبب بعض العوائق والمشاکل، حیث یقول فی آخر کتاب الذخیرة:

إنّا بدأنا بإملائه، والنیّة فیه الاختصار الشدید، تعویلاً علی أنّ الاستیفاء والاستقصاء یکونان فی کتاب الملخّص، فلمّا وقف تمام إملاء الملخّص لعوائق الزمان الّتی لا تملّک، تغیّرت النیّة فی کتابنا هذا...(5)

وقد رأی العلّا مة الطهرانیّ نسخة من کتاب الملخّص عند شیخ الإسلام الزنجانیّ، ویقول عنه بأنّه کتاب کبیر وفی أربعة أجزاء، ولکن فقد من أوّله بعض الفصول، وفقد من آخر الجزء الرابع بعض الفصول أیضاً.

1- . کشّاف اصطلاحات الفنون/ للتهاونیّ: 1014.
2- . فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامی/ للجابریّ عربلو: 76.
3- . دائرة المعارف فارسی/ لمصاحب: 1/970.
4- . الذریعة: 4/223.
5- . الذخیرة فی علم الکلام/ للمرتضی: 607.

ص: 29

ووردت بعض عناوین کتاب الملخّص - کما ذکرها صاحب الذریعة- علی النحو التالی:

باب الکلام فی الصفات، باب الکلام فی نفی الرؤیة، باب الکلام فی العدل، باب الکلام فی الإرادة، باب الکلام فی الکلام، باب الکلام فی المخلوق، باب الکلام فی الاستطاعة، باب دخل فی جملة فصول هذا الباب، باب الکلام فیما یتعلّق بالمکلّف... وفی کلّ باب عدّة فصولٍ یبلغ مجموعها ثمانین فصلاً،(1) کما ستلاحظ التشابه الواضح بین هذین الکتابین من خلال فهرس کتاب التعلیق، خصوصاً أنّ محتوی کتاب التعلیق وکتاب الملخّص یبرز هذا الترابط بشکل أکثر، ولیت نسخة شیخ الإسلام الزنجانیّ کانت فی متناول أیدینا، حتّی یصیر ظنّنا یقیناً.

نظرة إجمالیّة إلی محتوی الکتاب

اعتبر الإمام أبو جعفر المقرئ النیسابوریّ التدقیق والفکر أوّل واجب علی کلّ مکلّف حتّی تحصل له المعرفة؛ لأنّه عندما یلاحظ العالم من حوله یری أنّ جمیع الأجسام ظاهرة من الظواهر وحادثة. ویعتبر المؤلّف العلم بحدوث الأجسام هو غیر العلم بوجودها؛ لأنّ العلم بوجود الأجسام هو مورد اتّفاق العقلاء بخلاف العلم بحدوث الأجسام، فإنّه مورد اختلاف بینهم.

فالمؤلّف یبیّن أنّ العلم بحدوث الأجسام متوقّف علی بیان عدّة فصول؛

الفصل الأوّل: فی إثبات الأعراض.

الفصل الثانی: فی بیان حدوث الأعراض

الفصل الثالث: فی أنّ أیّ جسم لا یخلو من العرض، وأیّ عرض فهو - من حیث الوجود- لا یتقدّم علی الجسم.

والفصل الرابع: کلّ شیء غیر متقدّم علی نشأته، فسیصبح هو إذن ظاهرة من الظواهر.

ویثبت المؤلّف ضمن هذه الفصول الأربعة أنّ العالم - الّذی هو ثابت الحدوث- یحتاج إلی فاعل، والفاعل لا بدّ أن یکون قدیماً، والقدیم هو أزلیّ وباقٍ، ولا سبیل للعدم إلیه، ولا یحتاج فی الوجود إلی الغیر، بل هو قائم بنفسه، والقدیم لا ضدّ له.

ویری المؤلّف أنّ کلّ جوهر یحتاج إلی حیّز ومکان، ویقول بعد إثبات حدوث الأجسام والأعراض:

لا بدّ أن نعتقد الآن أنّ العالم حادث، وکلّ حادث محتاج إلی محدث ومنشئ حتّی یخرجه

1- . الذریعة: 22/210.

ص: 30

من العدم إلی الوجود.

ویقول بعد إثباته لمبدع العالم: إنّ المبدع للعالم لا بدّ أن یکون قادراً عالماً وموجوداً وقدیماً وحیّاً وسمیعاً وبصیراً ومدرکاً.

والحقّ تعالی لیس له ماهیّة، ثمّ یتعرّض المولّف فی أحد الفصول لکیفیّة استحقاق الباری تعالی لصفة القادر والعالم والحیّ والموجود، ثمّ یقول بعد ذلک:

لا بدّ أن یکون الحقّ سبحانه غنیّاً مریداً کارهاً، وأن یکون متنزّهاً عن أوصاف المخلوق والأعراض، ثمّ یتعرّض لمحالیّة رؤیة الحقّ تعالی. ویثبت فی آخر هذا الباب توحید الله تعالی.

ویتعلّق الباب الثانی من هذا الکتاب بمسائل تخصّ العدل الإلهیّ، ویتعرّض أثناء ذلک لإثبات الحسن والقبح العقلیّین، ویبیّن مناهج معرفة الضروریات اللازمة، والأمور غیر اللازمة وغیر الواجبة.

ویثبت من خلاله أنّ الحقّ تعالی، کما هو قادر علی کلّ ما هو حسن، کذلک هو قادر علی جمیع القبائح أیضاً، ولکنّ قدرته تعالی لا یتعلّق بها، حتّی لا یصبح أیّ قبیح مورداً لتعلّق قدرة الباری تعالی.

ثمّ یتعرّض بعد ذلک لإثبات الکلام الإلهیّ، ثمّ یبحث فی حقیقة الکلام والمتکلّم. ویشیر عند ذلک إلی خلق الأفعال، وأنّ الاستطاعة مقدّمة علی الفعل، وفی النتیجة أنّ کلّ واحد هو فاعل لفعل نفسه، وهو حرّ مختار فی القیام به. ثمّ یبحث فی التکلیف والمسائل المتعلّقة بالتکلیف، یعنی شرائط المکلِّف والمکلَّف والفعل التّکلیفیّ، ویتعرّض بعد ذلک لبیان حسن التکلیف، وانقطاع التکلیف، ثمّ یتکلّم فی فصل آخر عن المعارف ووجوب المعرفة.

ثمّ یشرع فی بیان وجوب اللطف بالبراهین العقلیّة، ویتعرّض من خلال ذلک للکلام عن الآلام وأقسامها، والعرض، والوعد والوعید، والتحابط، وحسن العفو والشفاعة، والأسماء والأحکام والمسائل المتعلّقة بهذین الأمرین أیضاً، وکذلک عن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، والآجال والأرزاق.

ویبحث فی الباب الثالث فی النبوّة العامّة ونسخ النبوّة الخاصّة، وإثبات نبوّة النبیّ محمّد بن عبد الله صلّی الله علیه وآله وخاتمیّته، وفی باب آخر یتعرّض لذکر الإمامة، ویتکلّم عن أوصاف الإمام وتعیین الأئمّة علیهم السلام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، ثمّ یختم ذلک بغیبة الإمام الثانی عشر(عج) والمسائل المرتبطة بها، وبذلک یختم کتابه.

ص: 31

والنقطة الّتی تستحقّ الذکر أنّ أبا جعفر المقرئ رحمة الله - مؤلّف الکتاب الّذی بین أیدینا- یشیر من خلال کلّ مسألة من المسائل السالف ذکرها إلی الشبهات الواردة فی ذلک الباب أیضاً، ویجیب عنها جمیعاً بالأدلّة العقلیّة، خصوصاً بالنسبة إلی إعجاز القرآن؛ لأنّ المؤلّف یعتقد <الصرفة>، مثلما یعتقدها السیّد المرتضی، وکذلک یتعرّض وبشدّة للّذین یعتقدون أنّ النجوم والأفلاک مؤثّرة فی حیوة الأفراد وموتهم، ویقول:

<ومن اعتقد أنّ الکواکب تؤثّر فی الأعمار والآجال فهو خارج عن حیّز الإسلام>، وکذلک لا یعقل عنده أن یکون الحسّ السادس حسّاً منفصلاً عن باقی الحواسّ الخمس و...

والخلاصة أنّ التناسق فی المواضع، والاستحکام فی البراهین یجعلنا فی غنیً عن البیان التفصیلیّ لبحوث الکتاب.

کیفیّة الحصول علی النسخة الخطّیّة للکتاب

فی أوائل شهر رمضان المبارک سنة 1362 الشمسیّة، التقیت بعد الإفطار بصدیقی المحقّق الفاضل المرحوم <تقیّ بینش> تغمّده الله برحمته وأسکنه الفسیح من جنّته فی إحدی المکتبات فی مشهد المقدّسة، وکان یجلس إلی جنبه السیّد عقیقیّ، وهو یضع أمامه صرّة قدیمة تحتوی علی بعض المخطوطات، فقال لی المرحوم بینش: اشترِ المخطوطات من السیّد عقیقیّ، فألقیت نظرة عاجلة وخاطفة علیها، فلفتت نظری مخطوطة من بینها، فقلت للسیّد عقیقیّ: بکم تبیع هذه النسخة؟ فأجابنی: أنا أبیعها جمیعها جملة؛ لحاجتی الماسّة إلی ثمنها، وکانت قیمة جمیع هذه المخطوطات یعادل راتبی الشهریّ فی الجامعة، فاشتریتها منه.

وبعد التدقیق فی النسخة الّتی لفتت نظری والّتی اعتمدت علیها؛ لتحریرها فی فترة قریبة من عصر المؤلّف، إذ أنّ کاتبها هو أحمد بن مجتبی أحمد بن صالح الحسینیّ، وقد نسخها فی صفر سنة 655 ه ، وکانت بخطّ النسخ بأبعاد 14*8 س، وذات 21سطراً، ولکنّ هذه النسخة لم یمرّ علی ناظری إلّا اسمها فی الفهارس فقط، ولیس لأحد علم بوجودها، وکانت تتضمّن کتابین؛ أحدهما: باسم الحدود وکان مختصراً کاملاً، وقد تولّی طباعته آیة الله الشیخ جعفر السبحانیّ <أیّده الله تعالی بتأییداته ووفّقه لمرضاته فی مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام ، وزیّنه بمقدّمة منه.

والکتاب الآخر: هو للمؤلّف نفسه أیضاً باسم التعلیق، حیث سقطت بعض الأوراق من أوائله، وأتلفت الأرضة جمیع أوراقه، بحیث أنّ أسطراً وجملاً قد انمحت من أعلی الصفحات

ص: 32

ووسطها أیضاً، وأتلفت الصفحات بین 17 إلی 29، فلتعذّر إعدادها للطباعة من جهة وتأکید العلّا مة السبحانیّ لإعدادها للطباعة من جهة أخری جعلنا فی مأزق حرج. ولکن بقیت مدّة عشرین عاماً أبحث وبجدٍّ فی فهارس الکثیر من المکتبات، سواء داخل إیران أم خارجها، وأستفسر من المتخصّصین بالمخطوطات، وأسأل علماء الکلام صادرهم وواردهم عن نسخة أخری لهذا الکتاب، ومهما أمعنت فی الفحص، لم أعثر علی عین أو أثر لها. إلی أن اقترح علیّ العلّا مة المفضال المحقّق السبحانیّ دام إجلاله علی استنساخها، عملاً بالقول المأثور: <ما لا یدرک کلّه، لایترک کلّه>.

تقریظ المحقّق الحجّة آیة الله الشیخ السبحانیّ

باسمه تعالی

حضرة صاحب السماحة الدکتور<فاضل> دام مجده.

ضمن إهداء سلامنا، وإبداء إرادتنا، لمرّات عدیدة، أشرت علی سماحتکم أنّ الکتاب الّذی اقتنیتموه فی شهر رمضان، متحمّلین شهراً کاملاً، وأنتم طاوین خماصاً، ذلک الکتاب الخطّیّ الکلامیّ والفلسفیّ، یرجی تهیئته وتحقیقه، وإرساله إلینا حتّی یطبع ثمّ ینشر فی مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام ، آملین أن لا تنسونا حین دعائکم بالخیر فی الروضة الرضویّة المقدّسة مع تقدیم الاحترام.

جعفر سبحانیّ 23/8/1370 شمسیّ

ولهذا وطّنت نفسی علی إحیائها، حذراً من أنّه إذا تلفت - والعیاذ بالله- هذه النسخة الفریدة، مثلما تلف الکثیر من التراث الشیعیّ النفیس، فستصبح خسارة عظمی لا یمکن تعویضها.

وعلی کلّ حال، فهذا سِفْر کبیر، وثقل کبیر، وعمل عسیر، ورغم الآثار السلبیّة الأخری الّتی خلّفتها الأرضة فی الکثیر من الأسطر ومحتها محواً تامّاً، أو الضرر الّذی ألحقه التجلید الردیء بالأوراق فمزّقها، غیر أنّه نظّمت الأوراق بجهد جهید، وصدر رحیب، وقراءة متعدّدة للمتن، فرقع الخرق، ورتق الفتق، ولله الحمد.

وقد اقترح علیّ بعض الأصدقاء الأعزّاء القاطنین فی قمّ المقدّسة أن أطبع الکتاب هناک، ولکنّ صدیقاً حمیماً أنشأ یقول:

إن کان لنسیمک، طریق فی حرمه فقبِّلْ منّی تراباً، أث-راً م-ن قدم-ه

فوفّقنی الله لطبع الکتاب وإعداده فی الجامعة الرضویّة للعلوم الإسلامیّة التابعة للآستانة

ص: 33

الرضویّة المقدّسة، عتبة الإمام الرضا علیه وعلی آبائه وأولاده آلاف التحیّة والثناء، فإنّی ممّن یلثم هذه العتبة المقدّسة تقبیلاً، وأنّ خراسان مسکنی، وأنّا کالذرّة فیها:

بلاد بها نیطت علیّ تمائمی وأوّل أرض مسّ جلدی ترابها

إضافة إلی أنّ الإشراف علی طباعته فی هذه الأرض المقدّسة هو أیسر، وأنّ رفع بعض الموانع - الّتی لا مفرّ من وقوعها حین الطباعة والنشر- هنا أسهل، وکلّ ما یدعو إلی التباطؤ والتأخیر فی توزیع الکتاب وإعادة طبعه مأمون هنا.

شکر وتقدیر

أعترف - وبخضوع- بتفضّل الإخوة الأعزّاء علیّ ومؤازرتهم إیّای؛ إذ أثمر جدّهم، وأنتج جهدهم، وأنا کالذرّة تجاههم ومن بینهم الأستاذ العلّا مة والمحقّق البارع آیة الله الشیخ جعفر السبحانیّ الّذی یعدّ من نوادر العصر فی التحقیق والتألیف والتدریس للعلوم الإسلامیّة، وخاصّة علم الکلام، وله اهتمام خاصّ باجتثاث الآفات الّتی تعتری الدین، عبر ذکاء حادّ، وسعیه الدائم - وبلسانٍ فصیح، وقلم بلیغ- إلی الدفاع عن حمی التشیّع وقدسیّته، وکان یؤکّد دائماً إعداد هذا الکتاب - وتحقیقه- ، فیزید نشاطنا، ویلهب هممنا.

کما أتقدّم بالشکر - ومن صمیم القلب- إلی لجنة التحقیق الموقّرة والمعاون العامّ للتحقیق، ومدیر قسم تحقیق الفلسفة والکلام الإسلامیّ فی الجامعة الرضویّة للعلوم الإسلامیّة، ولا سیّما العالم الکامل والناشط الفاضل، السیّد عبد الرحمن الرضائیّ موظّف هذه الجامعة المبارکة والّذی تکفّل الأمور المتعلّقة بالطباعة ومطالعة هذه النسخة وجمیع الأمور التنفیذیّة، وقد قام بما تکفّل به علی أحسن وجه، وانتهی من تصحیح النسخة الخطّیّة فی خرداد لعام 1384 ش.

کما أشکر القسم الإداریّ، والأمور المالیّة، والتعبئة، والنقل، والطباعة، والاستنساخ، وکلّ الّذین شارکوا بنحوما فی دعم هذا الکتاب وإیصاله إلی المرحلة النهائیّة وأدعو للجمیع بالتوفیق والنجاح وأتمنّی لهم العمر المدید، والحظّ السعید. وما توفیقی إلّا بالله علیه توکّلت وإلیه أنیب

محمود الیزدیّ المطلق (الفاضل)

18/ أردیبهشت/ 1384 ش

الموافق 30/ ربیع الأوّل/ 1426 ه

مشهد المقدّسة

ص: 34

ص: 1

ص: 2

ص: 3

[التوحید]

اشارة

[خصائص الأجسام]

[الصفات الجمالیّة]

[الصفات الجلالیّة]

ص: 4

ص: 5

[خصائص الأجسام]

اشارة

...،(1) إنّ إرادة العدل حسنة، فلولا أنّها کالجزء من الکلّ، لما کانت تابعة له فی الحسن والقبح، ولو قلت فی أوّل الباب: أوّل مقصود یجب علی المکلّفین من أفعال القلوب النظر المؤدّی إلی المعرفة، لسلمت من أکثر هذه الأسئلة. فإذا اتّضح وجوب النظر وکونه سابقاً علی سائر الواجبات، یجب أن ینظر العاقل فی الأجسام لیعلم حدوثها، أو ینظر فیما یختصّ القدیم تعالی بالقدرة علیه من أنواع الأعراض، مثل الألوان والقدرة والحیوة، والنظر فی الأجسام أولی، وذلک لأنّ العلم بوجود الأجسام یحصل اضطراراً، والعلم بوجود الأعراض یحصل استدلالاً، فلهذه العلّة کان النظر فی الأجسام أولی.

ثمّ اعلم أنّ العلم بحدوث الأجسام غیر العلم بوجودها؛ لأنّ العلم بوجودها اتّفق فیه العقلاء، والعلم بحدوثها اختلفوا فیه أشدّ الاختلاف، وإذا لم یکن بحدوثها علماً بوجودها، وجب أن یکون علماً بعدمها قبل وجودها. والعلم بحدوثها لا یحصل إلّا بعد بیان أربعة فصول:

الأوّل فی إثبات الأعراض.

والثانی فی حدوثها.

والثالث فی أنّ الأجسام غیر خالیة منها ولیست سابقة ً فی الوجود علیها.

والرابع فی أنّ ما لم یسبق المحدَث یجب أن یکون محدَثاً.

1- . ساقط من الأصل.

ص: 6

والکلام فی الفصل الأوّل: [فی إثبات الأعراض]

اعلم أنّ کلّ صفة تتجدّد علی الأجسام علی سبیل الجواز مع استمرار حال الموصوف وشرطه، یجب أن تکون معنویّةً، فمِن ذلک انتقال الجسم من جهة إلی أخری واختصاصه بجهة معیّنة بعد جواز انتقاله إلیها. وذلک لأنّ الجسم إذا کان فی جهة، جاز أن یبقی فیها فی الوقت الثانی، وجاز أن ینتقل عنها، فإذا انتقل عنها صار أحد الجائزین واجباً والثانی مستحیلاً، والجسم علی ما کان علیه من الحال والشرط، فلا بدّ من أمر هاهنا لولاه لما وجب أحد الجائزین، ولما استحال الثانی.

وأوضح من ذلک أنّ الجسم إذا کان فی جهة، کان ساکناً فیها وجاز انتقاله عنها، فإذا انتقل زال ما کان حاصلاً وحصل ما کان جائزاً، ولم یتغیّر علیه الحال والشرط. فلولا أنّ هاهنا أمراً ما، لما زال الحاصل، ولا حصل الجائز.

إن قیل: ما الدلیل علی جواز انتقال الأجسام؟

[قلنا: صحّة انتقال] الأجسام معلومة بالاضطرار، فلا یجوز أن یکون واجباً؛ لأنّه لو کان واجباً علی الإطلاق لاستحال استقراره، ولکان مستغنیاً عن ناقل فی الانتقال عن کلّ مؤثّر، ألا تری أنّ الصّوت لمّا وجب عدمُه فی الوقت الثانی، کان مستغنیاً عن معدوم، ووجود القدیم لمّا کان واجباً فی الأزل، کان مستغنیاً عن موجد؟ ونحن نعلم ضرورة أنّ الجسم لو بقی أبداً فی جهة طول الدهر لما انتقل بنفسه. ولا یجوز أن یکون انتقال الأجسام واجباً فی بعض الأوقات؛ لأنّ ذلک یُبطل اختیار الفاعل فی نقل الأجسام، ولا یمنع علی ذلک أن یقصد أقدرُ القادرین إلی

ص: 7

نقل أخفّ الأجسام، فیتعذّر علیه نقله؛ لأنّ انتقاله غیرُ واجب فی ذلک الوقت، أو یقصد أضعف القادرین إلی نقل الجبال، فیتأتّی منه ذلک؛ لوجوب انتقال الجبال فی ذلک الوقت، وهذا ممّا لا یخفی فسادُه.

وإذا ثبت أنّ انتقال الأجسام غیر واجب مع الصحّة، ثبت جوازه، وهو الّذی أردناه.

إن قیل: ما معنی الحال والشرط؟

قلنا: الحال عبارة عن کون الجسم متحیّزاً <والشرط عبارةٌ عن وجوده، وهو متحیّزٌ موجودٌ فی جمیع الجهات؛ لأنّ کونه متحیّزاً مشروطٌ بالوجود، وهو المصحّح؛ لانتقاله إلی سائر الجهات علی طریق البدل، إلّا أنّه یصحّح ولا یوجب؛ إذ لو کان کونه متحیّزاً، لوجب ما یصحّح له، لوجب اختصاص الجسم بسائر الجهات والوقت واحدٌ، فَبانَ بهذه الجملة أنّ المصحّح غیر الموجِبِ. وقد تقدّم أنّ کلّ ما کان جائزاً فلّا یصحّ أن یصیر واجباً، إلّا لأمرٍ یقتضیه أو معنیً یوجبه.

وإذا ثبت أنّ الجسم لا یختصّ بجهةٍ معیّنةٍ، ولا ینتقل إلیها إلّا لأمر یوجب انتقاله إلیها، ویقتضی اختصاصه بها، فلا یخلو ذلک الأمر من أن یکون راجعاً إلی نفس الجسم، أو راجعاً إلی غیره، وما یرجع إلی نفس الجسم هو کونه جوهراً أو متحیّزاً وموجوداً، وهذه الأوصاف کانت حاصلةً فی حال الاستقرار، فکیف تکون موجبةً للانتقال؟ علی أنّ الأجسام تکون علی هذه الصّفات فی سائر الجهات، وما یحصل للجسم فی سائر الجهات لا یکون مؤثّراً فی الانتقال، وما یرجع إلی غیر الجسم ممّا یؤثّر فیه، فلا یخلو أیضاً مِن أنْ یؤثّر تأثیر الإیجاب، أو یؤثّر تأثیر الاختیار، ولا یکون إلّا للفاعل. ولا یجوز أن ینتقل الجسم بالفاعل إلّا بتوسّط معنی؛ لأنّ ما یرجع إلی الفاعل من غیر توسّط معنی هو الحدوث أو ما یتبع الحدوث، فلو کان انتقال الجسم راجعاً إلیه من غیر توسّط معنی، لوجب ألّا ینتقل إلّا فی حال الحدوث، وإذا استحال انتقال الجسم فی حال حدوثه، استحال رجوعه إلی الفاعل.

وذلک لأنّ حال الحدوث حال الاختصاص بجهة، ولا بدّ أن یکون حال اختصاص الجسم بجهة معیّنة غیر حال انتقاله عنها. علی أنّ القدرة علی تغییر الأوصاف الراجعة إلی الفاعل تابعة للقدرة علی إیجاد الموصوف، یدلّ علی ذلک أنّ أحدنا یقدر أن یجعل کلامه أمراً ونهیاً وتهذیراً وإباحة کلام غیره بهذه الصفات؛ لکونه غیر قادر علی إیجاب کلام غیره، فلولا أنّ القدرة علی تغییر الأوصاف الراجعة إلی الفاعل، کانت تابعة للقدرة علی إیجاد الموجود، لما

ص: 8

اختلف الحکم بین أوصاف کلامه وأوصاف کلام غیره.>(1)

وإذا ثبت ذلک الواحد منّا یقدر علی نقل الجسم ولا یقدر علی إیجاده، ثبت أنّه غیر قادرٍ علی نقله إلّا بتوسّط معنیً، فلو کان انتقال الجسم بجهةٍ واختصاصه بجهةٍ، یرجع إلی الفاعل من غیر توسّط معنیً، لکان مَن یقدر علی نقله قادراً علی إحداثه، ولکان مَن لا یقدر علی إحداثه لا یقدر علی نقله، والمعلوم خلاف ذلک. فثبت بجمیع ذلک أنّ المؤثّر فی انتقال الجسم هو العلّة الموجبة للانتقال الّتی یعبّر عنها بالکون، وقد یُطلَق علیها اسم الحرکة.

ثمّ لا یخلو ذلک المعنی من أن یکون معدوماً أو موجوداً، ولا یجوز أن یکون معدوماً؛ لأنّ العدم مقطعة للاختصاص؛ إذ لو کان المعنی المعدوم یوجب انتقال الجسم واختصاصه بجهةٍ، لوجب أن تنتقل جمیع الأجسام وتختصّ کلّها بجهةٍ معیّنةٍ، إذا انتقل جوهرٌ واحدٌ إلیها وصار مختصّاً بها؛ لأنّ اختصاص ذلک المعنی إذا کان معدوماً بالجسم المعیّن کاختصاصه بسائر الجواهر. ولیس لأحدٍ أن یقول: لعلّ الجسم کان ساکناً فیما لم یزل؛ لعدم الحرکة لا لوجود السکون، وذلک لأنّ السکون کان معدوماً عن الجسم فیما لم یزل علی زعمهم، کما کانت الحرکة معدومة عنه. فلو کان الجسم ساکناً فیما لم یزل لعدم الحرکة، لوجب أن یکون متحرّکاً؛ لعدم السکون، وذلک یؤدّی إلی کون الجسم ساکناً متحرّکاً والوقت واحدٌ. وفی بطلان ذلک دلیل علی أن الجسم لا ینتقل من جهةٍ إلی أخری ولا یختصّ بجهةٍ معیّنةٍ إلّا لوجود معنیً تحلُّهُ ویوجب انتقاله إلیها، ویقتضی اختصاصه بها، وهو المطلوب فی هذا الفصل. وهذا آخر الکلام فی إثبات الأعراض.

1- . ورد ما بین القوسین فی الصفحتین: 29 و30 من الأصل، وقد ذکرناه هنا استطراداً.

ص: 9

الکلام فی الفصل الثانی: [فی حدوث الأعراض]

اعلم أنّ حدوث الأعراض مبنیّ علی أصلین؛ أحدهما: جواز العدم علیها، والثانی: استحالة عدم القدیم. والّذی یدلّ علی جواز العدم علی الأعراض أنّ الجسم لا یختصّ بجهة إلّا لوجود معنیً، ولا ینتقل عنها إلّا لِطُروءِ معنیً آخر، کما تقدّم فی الفصل الأوّل.

ثمّ إذا انتقل عنها، فلا یخلو المعنی الأوّل وقت انتقاله من أن یکون فیه، أو لا یکون فیه. والأوّل یقتضی أن یکون الجسم فی مکانین والوقت واحدٌ، أو یؤدّی إلی وجود العلّة مع ارتفاع المعلول، وذلک فاسد. وإذا لم یکن فیه، فلا یخلو حاله من أمرین: إمّا أن ینتقل عنه أو یعدم، والانتقال لا یصحّ علی الأعراض؛ لأنّ الانتقال لوصحّ علی الأعراض، لکان واجباً أو جائزاً. ولو وجب انتقال الأعراض، لوجب انتقال الجسم علی التبع؛ لئلّا یَعْرَی الجسم من المعانی. وقد تقدّم أنّ انتقال الأجسام غیر واجب، ولو جاز انتقال العرض، لوجب أن لا ینتقل إلّا لوجود معنیً، کما تقدّم فی انتقال الجسم، وذلک یؤدّی إلی حلول العرض فی العرض، وذلک فاسدٌ.

فإن قیل: هل یصحّ أن یقال: إنّ العرض ینتقل بالفاعل؟

قلنا: لا یجوز ذلک لما تقدّم فی انتقال الأجسام، علی أنّ انتقال العرض لو صحّ وکان راجعاً إلی الفاعل، لوجب ألّا ینتقل إلّا فی حال الحدوث، وهذا غیر جائز، مع أنّ فی ذلک تسلیماً لحدوث العرض؛ لأنّ ما یرجع إلی الفاعل هو الحدوث أو ما یتبع الحدوث، وهو المقصود من هذا الفصل.

وإذا ثبت أنّ المعنی الأوّل لم یکن فی الجسم عند انتقاله من الجهة الأولی ولم ینتقل عنه،

ص: 10

وجب القضاء بأنّه قد عدم، فلو کان قدیماً، لما جاز علیه العدم، وهو الأصل الثانی. یدلّ علی ذلک أنّ القدیم یخالف غیره بکونه قدیماً أو بما یقتضی کونه قدیماً، والشیء إنمّا یخالف غیره بصفة ذاته، وبها یدخل فی کونه معلوماً. فلو جاز أن یخرج الشیء من الصفة الذاتیّة، لجاز أن یخرج عن کونه معلوماً، وإذا استحال خروجه عن کونه معلوماً، استحال خروجه عن الصفة الذاتیّة. وأیضاً فإنّ القدیم یجب أن یکون باقیاً، والباقی لا یصحّ عدمه إلّا بضدّ یطرأ علیه، أو بانتفاء ما یحتاج إلیه، إذا کان القدیم لا یحتاج فی وجوده إلی شیء؛ لکونه قائماً بنفسه، فینتفی بانتفائه، ولیس له ضدّ أیضاًَ یطرأ علیه وینفیه، وجب القضاء بوجوب وجوده أبداً، وما یجب وجوده أبداً یستحیل عدمه.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ القدیم لا ضدّ له؟

قلنا: لو کان للقدیم ضدّ، لکان قدیماً أو محدثاً، ولوکان قدیماً، لکان مثلاً له؛ لأنّ الاشتراک فی القدم یوجب التماثل إمّا بنفس الاشتراک، أو بواسطة الاشتراک، علی ما نذکره فی موضعه.

ولو کان ضدّ القدیم محدثاً، لکان وجوده فی الأزل ممتنعاً؛ لوجود ضدّه لا لحدوثه؛ لأنّ هذا حقیقة التضاد، وفی علمنا بأنّ المحدَثَ یستحیلُ وجوده فیما لم یزَل؛ لأمر یرجع إلیه لا لأمر یرجع إلی غیره، دلالة علی أنّ المحدث لا یکون ضدّاً للقدیم.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ القدیم لا یحتاج فی وجوده إلی شیء؟

قلنا: لو کان القدیم تعالی یحتاج إلی غیره فی الوجود، لکان ذلک الشیء معدوماً أو موجوداً. والمعدوم لا یحتاج إلیه، والموجود لا بدّ أن یکون قدیماً أو محدَثاً، ولو کان قدیماً، لکان مثلاً للقدیم. ثمّ لم یکن القدیم بالحاجة إلیه أولی من ذلک الشیء إلی القدیم، وإن کان محدثاً، لکان القدیم مستغنیاً عنه فیما لم یزل، وإذا استغنی فیما لم یزل عن غیره، وجب استغناؤه أبداً.

وإذا ثبت جواز العدم علی الأعراض کما تقدّم، وثبت أیضاً استحالة عدم القدیم، صحّ حدوث الأعراض، وهو المقصود من هذا الفصل.

ص: 11

الکلام فی الفصل الثالث: [أنّ الأجسام غیرخالیة منها ولیست سابقةً فی الوجود علیها]

الکلام فی الفصل الثالث:(1) [أنّ الأجسام غیرخالیة منها ولیست سابقةً فی الوجود علیها]

اعلم أنّ الجوهر لا یکون موجوداً إلّا إذا کان متحیّزاً، ولا یکون متحیّزاً إلّا إذا کان فی جهة، ولا یکون فی جهة إلّا لوجود معنیً، علی ما تقدّم فی باب إثبات الأعراض. فیعلم بهذه الطریقة أنّ الجوهر لا یصحّ وجوده عاریاً من المعانی.

فإن قیل: هذه ثلاث دعاوٍ، فما الدلیل علیها؟

قلنا: نحن نعلم ضرورة أنّ کلّ متحیّزٍ یجب أن یختصّ بجهةٍ ما، ألا تری أنّ کلّ متحیّزین لا یخلو حالهما من أحد [الأمرین:](2) إمّا أن یصحّ أن یکون بینهما ثالث، أو لا یصحّ ذلک؟ وهذا یقتضی اختصاصهما بجهتین، وهذا تنبیه لا استدلال؛ لأنّ ما یُعلم ضرورة لا سبیل للاستدلال إلیه.

وأمّا اختصاص الجسم بجهة معیّنة لوجود معنیً، فقد تقدّم الکلام علیه.

وأمّا قولنا: الجسم لا یکون موجوداً إلّا إذا کان متحیّزاً، فهو ممّا لا بدّ من ذکره والاستدلال علیه. اعلم أنّ الجوهر یدرک علی کونه متحیّزاً رؤیة ولمساً، ثمّ کونه متحیّزاً صفة زائدة علی

1- . جاء فی هامش النسخة الخطّیّة: لو کانت الأجسام عاریة عن المعانی، لوجب خلوّها من الأوصاف الصادرة عن تلک المعانی، وإذا استحال أن تخلو الأجسام من أن تکون ساکنة أو متحرّکة، استحال خلوّها من المعانی الّتی توجب هذه الأوصاف، من الحرکة والسکون والاجتماع والافتراق.
2- . فی الأصل: أمرین.

ص: 12

وجوده؛ إذ الوجود حاصل للقدیم تعالی، وجمیع الأعراض مع استحالة التحیّز علیه تعالی وعلیها. فلا تخلو هذه الصفة من أن تکون راجعةً إلی نفس الجوهر، أو تکون راجعة إلی غیره، والّذی یرجع إلی غیر الجوهر ممّا یؤثّر فیه لا یکون إلّا الفاعل أو لمعنیً، ولا یجوز أن یکون تحیّز الجوهر معنویّاً؛ لأنّ حلول المعنی لا یصحّ إلّا فی المتحیّز، فلو کان الجوهر متحیّزاً لمعنی، لما کان متحیّزاً إلّا بعد حلول ذلک المعنی فیه، ولا یصحّ حلول ذلک المعنی فیه إلّا بعد أن یکون متحیّزاً، فیقف کلّ واحدٍ من الأمرین علی صاحبه، وذلک محال. ولا یجوز أن یکون متحیّزاً بالفاعل؛ لأنّ ما یرجع إلی الفاعل یجب أن یکون تابعاً لاختیاره ودواعیه، فیصحّ منه إحداث ذلک المقدور بعینه عاریاً من التحیّز، کما أنّ مَن یقدر أن یوقعَ مقدوره علی وجه الحُسن یقدر أن یوقعه علی وجه القُبح، ولا یمتنع أیضاً أن یحدثه علی وصفین مختلفین، إذا لم یکن بینهما تنافٍ أو ما یجری مجری التنافی، کالتحیّز والهیئة، فیکون الشیء الواحد متحیّزاً سواداً، وما أدّی إلی مثل ذلک وجب القضاء بفساده.

ولیس لأحدٍ أن یقول: إنمّا یمکن من الفاعل الجمع بین الوصفین إذا صحّ جمعهما. وذلک أنّ القائل بهذا القول موافق فی المعنی ومخالف فی العبارة؛ لأنّ ما لا یصحّ جمعه من الأوصاف مع فقد التنافی أو ما یقوم مقامه، لا یرجع إلی الفاعل.

فإن قیل: ولو جمع الفاعل بین الوصفین علی ما ذکرتَ، فما الّذی یلزم علیه؟

قلنا: لو جمع الفاعل فی ذاتٍ واحدةٍ صفة التحیّز وهیئة السواد، لما امتنع أن یطرأ علیه البیاض، فینتفی من حیث کان سواداً ویبقی من حیث کان متحیّزاً، فیکون موجوداً معدوماً، وذلک محال.

وعلی هذه المسألة اعتراضات کثیرة، ولها أجوبة صحیحة قاطعة، وهذا الموضع لا یحتمل شرحها.

وإذا ثبت أنّ تحیّز الجوهر لا یرجع إلی غیره، وجب القضاء بأنّه راجع إلی نفسه. ثمّ لا یخلو کونه متحیّزاً من أن یکون مشروطاً بالوجود، أو لا یکون مشروطاً به، فإن لم یکن مشروطاً به، وجب أن یکون متحیّزاً فی حال العدم. وفی بطلان ذلک دلیل علی أنّ کونه متحیّزاً موقوف علی وجوده، ومتجدّدٌ عند تجدّد وجوده علی وجه الوجوب، وکلّ ما یتجدّد من الأوصاف فلا بدّ له من مؤثّر، وإذا استحال رجوع التحیّز إلی الفاعل أو المعنی، وجب أن یکون مقتضی عن صفة الذات مشروطاً بالوجود، وفی ذلک دلیل علی أنّه لا یکون موجوداً إلّا إذا کان متحیّزاً، ولا یکون متحیّزاً إلّا فی جهة کما تقدّم.

ولا تکون فی جهة إلّا لوجود معنیً، علی ما بیّنّا فی الباب الأوّل، فصحّ بهذه الوجوه استحالة خلوّ الجسم من العرض، وهو الّذی أردناه من هذا الفصل.

ص: 13

الکلام فی الفصل الرابع: [فی أنّ ما لم یسبق المحدَث یجب أن یکون محدَثاً]

اشارة

اعلم أنّ هذا الفصل وإن عدّه المتکلّمون من الدعاوی، فلا یجوز أن یُعَدّ منها، علی ما ذکره سیّدنا المرتضی علم الهدی رضی الله عنه وأرضاه فی الکتاب الملخّص.(1) وإنمّا قلنا ذلک لأنّ العلم بأنّ ما لا یسبق المحدَث یجب أن یکون محدَثاً ضروریٌّ لا سبیل للاستدلال علیه، غیر أنّه علم الجُمَل، وذلک لأنّ العاقل یعلم ضرورة أنّ کلّ ما لا یتقدّم المحدث فهو محدَث علی طریق الجُمَل، فإن علم فی شیء معیّن أنّه غیر سابقٍ علی محدَثٍ، اعتقد حدوثه موافقاً لعلم الجُمَل.

ونظیر هذه المسألة العلم بقُبح الظلم علی طریق الجُمل؛ لأنّ العلم بقبح ما له صفة الظلم معدود من کمال العقل، فإذا علمنا ظلماً معیّناً، اعتقدنا قُبحه موافقاً لعلم الجُمل.

فإن قیل: ما أنکرتم من أن تکون الحوادث غیر متناهیة، وإن کانت الأجسام غیر خالیة منها، فتکون الأجسام قدیمة والأعراض محدثة؟

قلنا: القول بأنّ الحوادث غیر متناهیة متناقض ظاهر البطلان؛ لأنّه لمّا قیل: حوادثٌ، اقتضی أن یکون لها أوّل، وإذا قیل: غیر متناهیة، اقتضی أن لا أوّل لها، وهذا متنافٍ کما تری.

فإن قیل: ألیس ثواب أهل الجنّة غیرَ متناهٍ، مع أنّه محدَثٌ معدودٌ من جملة الحوادث؟

قلنا: کلّ ما وصل من الثواب إلی المستحقّ وجب أن یکون متناهیاً، غیرَ أنّ القدیم تعالی

1- . ذکرنا وصفه فی المقدّمة فراجع.

ص: 14

یقدر علی ما لا یتناهی من جنس الثواب، فعلی هذا مقدورٌ القدیم تعالی غیرُ متناهٍ؛ لأنّ ما حصل من الثواب ووصل إلی مستحقّه فقد انقطع وانتهی لا محالة، والمقدور لا یکون إلّا معدوماً، والمعدومات غیر متناهیة من سائر الأجناس.

فإن قیل: ما الّذی یدُلّ من الأعراض علی حدوث الأجسام؟

قلنا: الّذی خُلِقَ من الجواهر أوّل ما خلق، غیر أنّه لمّا تعذّرت الإشارةُ إلی الکون الأوّل، جمعنا الکلّ ودللنا علی حدوثها؛ لیکون ما دلّ علی حدوث الجسم داخلاً فی الجملة.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ الجسم لا یکون محدثاً وإن لم یصحّ خلوّه من المحدَثِ، کما أنّه لا یصحّ خلوّه من العَرَضِ ولا یکون عَرَضاً؟

قلنا: کلّ ما لم یتقدّم المحدث یجب أن یکون مشارکاً له فی الحدوث ولا یلزم أن یکون موافقاً له فی سائر أوصافه. ألا تری أنّ کلّ مولودین متّفقین فی وقت الولادة وجب أن یکونا مشترکین فی طُولِ السّنِّ وقصره، ولا یلزم علی ذلک اشتراکهما فی سائر الأوصاف؟ بل یصحّ اختلافهما فی النسب والصورةِ والهیئة والتذکیر والتأنیث وغیر ذلک من أوصاف الإنسان، مع وجوب اشتراکهما فی السّنّ؛ لاتّفاقهما فی المیلاد.

وإذا ثبت حدوث الأجسام والأعراض، وجب الحکم بحدوث العالم؛ لأنّ العالم عبارة عن السماء والأرض وما بینهما من الأجسام والأعراض، وهذا آخر الکلام فی حدوث العالم.

فصل فی إثبات المُحدِث

فصل فی إثبات المُحدِث(1)

إذا ثبت حدوث العالم، فلا بُدّ له من محدِثٍ أحدثه وصانعٍ أخرجه من العَدَمِ إلی الوجود، فإنّ المحدَث یحتاج إلی محدِثٍ لحدوثه، وهذا لا یتّضح إلّا بعد بیان أربعة أشیاءَ:

أوّلها: أنّ ها هنا حوادث. والثانی: أنّها محتاجةٌ إلینا وصادرةٌ عن جهتنا. والثالث: أنّها احتاجت إلینا لحدوثها لا غیر. والرابع: أنّ ما شارکها فی الحدوث الّذی هو علّة الحاجة وجب أن یکون مشارکاً لها فی نفس الحاجة. فأمّا إثبات الحوادث، فقد تقدّم الکلام علیها فی باب إثبات الأعراض وحدوثها، فلا فائدة فی إعادة ذکرها.

1- . جاء فی هامش النسخة الخطّیّة: فإن قیل: مالدلیل علی أنّ للعالم صانعاً ومحدثاً وفاعلاً؟ قلنا: لأنّ العالم محدث، والمحدث یحتاج إلی محدث لحدوثه. فإن قیل: قدثبت العالم محدث، ولکن ما الدلیل علی أنّ المحدث یحتاج إلی محدث؟ قلنا: الدلیل علی ذلک تصرّفاتنا فی الشاهد؛ لأنّها محتاجة إلینا لحدوثها لا غیر، والعالم قد شارکها فی الحدوث، فیجب أن یشارکها فی الاحتیاج إلی محدث.

ص: 15

وأمّا الّذی یدلّ علی أنّها محتاجة إلینا وصادرة عنّا، فهو أنّ الواحدَ منّا متی أراد القیامَ أو القعودَ مع ارتفاع الموانِع وسلامةِ الأحوال وحصولِ القصدِ وزوال الإلجاء، یجب ذلک الفعل منه، وإذا کره القیام مع سلامة الأحوال وحصول الصوارفِ وفَقْد الإلجاء وعدم القصد، یستحیل ذلک الفعل منه، فلولا أنّه واقع باختیاره وحاصلٌ من جهته، لما وجب عند قصده ودواعیه، ولما استحال عند صوارفه وکراهته.

فلا وجه یمکن أن یجعل علّةً لإسناد الفعل إلی فاعلٍ معیّنٍ أبلغ من وجوب الفعل عند قصده واستحالته عند صوارفه؛ لأنّ ذلک قد بَلغ إلی حکم العلّة الّتی یجب الحکم لثبوتها وینتفی لانتفائها.

فإن قیل: ألیس فعل العبد یحصل موافقاً لإرادة السیّد، وکذلک فِعل الرعیّة یقع بحسب إرادة الملک، ومع ذلک لا یکون فِعل العبد أو الرعیّة حادثاً للملکِ أو السیّد، وکذلک حکم الملجأ؟

قلنا: الوجوب الّذی اعتبرناه یُسقِطُ هذا السؤالَ؛ لأنّ عصیان العبد للسیّد أکثر من طاعته له، وکذلک الرعیّة ربمّا تخالف الملک. علی أنّ السیّد أو الملک لو أمَرَ العبد أو الرعیّة بما لا یقدر علیه العبد أو الرعیّة، لاستحال وقوع ذلک الفعل منهما.

وأمّا مَن ألجأ غیره إلی فعلٍ ما، فقد ألجأه أیضاً إلی إرادة الفعل، فَفِعْل المُلجأ علی هذا الوجه إنمّا یقعُ موافقاً لإرادته، وإن کانت إرادته موافقةً لإرادة الملجئ، إلّا أنّ الاعتبار بإرادة الملجأ دون إرادة الملجئ. ألا تری أنّ الملجأ لو أراد الفعلَ مع ما ذکرناه من الشرائطِ، لوقع الفعل لا محالة وإن لم یُردهُ الملجئ، ولو أراد الملجأ ولم یرده الملجئ، لما وقع الفعل ألبتّة؟ فعُلم بذلک أنّ الاعتبار بإرادة الملجأ لا غیر. علی أنّ الواحد منّا لو دامَ أن یُلجئ غیرَه إلی ما لا یَدخُل تحت مقدوره، لاستحال وقوعُ ذلک الفعل مع حصول إرادة الملجأ.

فقد اتّضح بهذه الوجوه أن کلّ ما یحصل باختیار الواحد منّا علی حسب أحواله ودواعیه، یجب أن یکون محدَثاً به وحاصلاً من جهته. ولا یلزم علی ذلک فعل الساهی والنائم؛ لأنّ فعل الساهی والنائم وإن لم یحصل باختیاره ودواعیه، فقد حصل علی حسب أحواله وقدَره، فلا یخرج من هذا الحدّ، ألا تری أنّ من یقدر علی حمل عشرة أرطالٍ بلا زیادةٍ فی حال الیقظة، فإنّه لا یحمل فی حال السهو أو النوم ألف رطلٍ؟

علی أنّ الأدلّة لا یلزم فیها العکس، وإنمّا یجب ذلک فی الحدّ، فلا یمتنع علی هذا أن نعلم کون الواحد منّا فاعلاً بوجوب الفعل عند قصده ودواعیه، واستحالة الفعل عند صوارفه

ص: 16

وکراهته، ونعلم بدلالةٍ أخری أنّ فعل الساهی والنائم حادث به وواقع من جهته؛ لأنّه وقع علی حسب أحواله وقدره.

وأمّا الّذی یدلّ علی أنّ أفعالنا إنمّا احتاجت إلینا لحدوثها لا غیر، فهو أنّ الحدوثَ یتجدّدُ عند الحاجة، فوجب أن یکون هو علّة الحاجة، ونظیر ذلک کون الواحد منّا عالماً؛ لأنّه إنمّا یتجدّد عند وجود العلم، وکون الجسم متحرّکاً إنمّا یتجدّد أیضاً عند وجود الحرکة، فلذلک کانت العلّة المحوجة إلی وجود العلم والحرکة تجدّد کون الواحد منّا عالماً وکون الجسم متحرّکاً، وکذلک حال الحدوث مع الحاجة.

فإن قیل: قد تتجدّد عند الحاجة أحوال أخر سوی الحدوث، فلأیّ وجهٍ جعلتم الحدوث علّة الحاجة؟

قلنا: کلّ ما یتجدّد عند الحدوث من الحُسْنِ والقُبْحِ والإحکام والإتقان والأمر والنهی، إنمّا هو تابع للحدوث، والحدوث هو الأصلُ؛ لصحّة الحدوث مع فقد هذه الأحوال، وافتقار هذه الأوصاف إلی الحدوث، فلذلک جعلنا الحدوثَ علّة الحاجة دون هذه الأحوال.

وإذا ثبت أنّ أفعالنا إنمّا احتاجت إلینا لحدوثها لا غیر، والحدوث هو علّة الحاجة، فکلّ ما شارکها فی الحدوث، وجب أن یکون مشارکاً لها فی نفس الحاجة.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ أفعالکم إنمّا احتاجت إلیکم؛ لجواز حدوثها لا لمجرّد حدوثها، فلا یلزم ذلک فی الأجسام؟

قلنا: کلّ ما یدلّ علی حدوث الشیء یدلّ علی جواز حدوثه؛ لأنّ المحدَث لا بدّ له من محدِث، وللمحدِث أن یفعل وأن لا یفعل فرقاً بین الفاعل والعلّة.

علی أنّ الجسم لو کان واجب الوجود، لکان وجوده واجباً لأمر یرجع إلیه، أو لأمرٍ یرجع إلی غیره، ولا یجوز أن یکون الجسم واجب الوجود لأمرٍ یرجع إلیه؛ لأنّ ذلک یقتضی کونه قدیماً، وقد تقدّم الکلام علی حدوثه، وإن کان الجسم واجب الوجود لأمرٍ یرجع إلی غیره، فذلک الغیر لا یجوز أن یکون فاعلاً؛ لأنّ ما یرجع إلی الفاعل لا یکون واجباً، وإن کان ذلک لمعنیً، فلا بدّ أن یکون قدیماً أو محدَثاً، ولا یجوز أن یکون قدیماً؛ لأنّ ذلک یقتضی قِدَم الأجسام، وقد تقدّم الاستدلال علی حدوثها، وإن کان ذلک المعنی محدَثاً یحتاج إلی معنیً آخر حتّی یؤدّی إلی التسلسل.

علی أنّ المحدَث لا یکون واجب الوجود؛ لما تقدّم من رجوعه إلی الفاعل، فقد اتّضح بهذه

ص: 17

الوجوه أنّ المؤثّرَ فی إحداث الأجسام لا یکون إلا فاعلاً مختاراً، وهو المطلوب من محدِثِ الأجسام.

وإذا ثبت الحوادث وکونها محتاجة إلینا، وثبت أنّ علّة حاجتها هی الحدوث، وقد شارکت الأجسام هذه الحوادث فی علّة الحاجة، وجب القضا بأنّها کانت محتاجةً إلی محدِثٍ أحدَثَها، وصانعٍ أخرجها مِنَ العدم إلی الوجود، وهو المبتغی من آخر الکلام فی هذا الفصل.

ص: 18

[الصفات الجمالیّة]

فصل فی کونه تعالی قادراً

إذا ثبت أنّ للعالم صانعاً، فلا بدّ أن یکون قادراً؛ لأنّ صحّة الفعل تدلّ علی کون الفاعل قادراً، ولا سبیل إلی إثبات کونه تعالی قادراً إلّا بعد أن یثبت کون الواحد منّا قادراً بصحّة الفعل منه، ثمّ یعلم صحّة الفعل من القدیم سبحانه وتعالی، فیحکم بکونه قادراً، وهذا معنی قولنا: یُستدلّ بالشاهد علی الغائب لعلّة جامعةٍ.

والشاهد ما هو معلوم، والغائب ما لیس بمعلومٍ، فیعلم الغائب بالشاهد. والقادر مَن کان علی صفةٍ لأجلها یصحّ منه الفعل، إذا لم یکن هناک منع أو ما یجری مجری المنع. والّذی یدلّ علی أنّ الواحد منّا قادرٌ إنّا نفرّق بین مَن صحّ منه الفعل وبین مَن تعذّر علیه، مع اشتراکهما فی کونهما حَیَّیْن موجودین، فلولا أنّ الّذی صحّ منه الفعل قد اختصّ بحالٍ أو وصفٍ لیس علیه مَن تعذّر الفعل علیه، لما جعلت التفرقة بینهما، بل یصحّ الفعل منهما أو یتعذّر علیهما، وإذا علمنا هذه التفرقة بینهما لقضیّة العقلِ، رجعنا إلی أهل اللغة فی التسمیة، فتکون التفرقة معلومة بالعقل، والتسمیة معروفة من أهل اللغة.(1)

1- . فی هامش الأصل: فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ صانع العالم قادر؟ قلنا: لأنّه قد صحّ منه الفعل، وصحّة الفعل تدلّ علی کون فاعله قادراً. فإن قیل: لم قلتم: إنّه قد صحّ منه الفعل؟ قلنا: لأنّه لو لم یصحّ منه الفعل، لما وقع منه الفعل، فلمّا وقع دلّ علی کونه صحیحاً. فإن قیل: صحّة الفعل علی کون فاعله قادراً أو وقوع الفعل منه؟ قلنا: صحّة الفعل تدلّ علی کون فاعله قادراً، فنستدلّ بالوقوع علی الصحّة علی کونه قادراً. فإن قیل: لم قلتم: إنّ صحّة الفعل تدلّ علی کون فاعله قادراً.

ص: 19

فإن قیل: لو دلّ صحّة الفعل علی کون الفاعل قادراً، لدلّ تعذّر الفعل علی کون مَن تعذّر علیه عاجزاً.

قلنا: هذا عکس الأدلّة، والأدلّة لا یلزم فیها العکس، ثمّ لیس للعاجز بکونه عاجزاً صفةً؛ لأنّ العجز لیس بمعنیً عندنا، وإنمّا العاجز مَن لیس بقادرٍ، علی أنّ الفعل قد تعذّر علی الممنوع والمقَّید کما تعذّر علی من لیس بقادرٍ. والممنوع عندنا قادر؛ لأنّه إذا زال المنع، صحّ منه الفعلُ من غیر أن تتجدّد له صفة، فقد بطل هذا السؤال بهذه الوجوه.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ الأمر بالعکس ممّا ذکرتم، وهو أنّ تعذّر الفعل یدلّ علی إثبات صفة، وصحّته تدلّ علی انتفاء تلک الصفة.

قلنا: صحّة الفعل حُکمٌ یرجع إلی الجُمَل، فیجب أن یعُلّل بما یرجع إلی الجُمَل؛ لأنّ حُکم الجُمَل مع الأجزاء مثل حکم زیدٍ مع عمرو، فکما لا یصحّ أن یُعلّل ما یرجع إلی زیدٍ بما یرجع إلی عمرو، کذلک لا یجوز تعلیلُ ما یرجع إلی الجُمَل بما یرجع إلی الأجزاء من جهة التصحیح والاقتضاء؛ لأنّ مِن شرط المصحِّح والمصحَّح أن یکون الموصوف بهما واحداً، وکذلک حکم الاقتضاء، وإذا ثبت ذلک وکان انتفاء الصفة یوصَف به الجُمَل والأجزاء، فلا یصحّ أن یعلّل صحّة الفعل به.

فإن قیل: هل یجوز أن یسند صحّة الفعل إلی الطبع؟

قلنا: الطبع لیس بمعقولٍ علی ما فسّروه، وصحّة الفعل حکمٌ معقولٌ، ولا یجوز أن یعلّل المعلوم بما لیس بمعلوم. ثمّ لو سلّمنا تأثیر الطبع، فلا یخلو الطبعُ من أحد أمرین: إمّا أن یرجع إلی الجُمَل، أو إلی الأجزاء، فإن کان الطبع یرجع إلی الجُمَل، رجع الخلاف إلی العبارة؛ لأنّهم یسمّون الصّفة طبعاً، وإن کان الطبع یرجع إلی الأجزاء، فلا یصحّ أن تعلّل صحّة الفعل بما تقدّم.

فإن قیل: قد حدّدتم القادر بمن صحّ منه الفعل، والقدیم تعالی عندکم کان قادراً فیما لم یزل مع استحالة وقوع الفعل منه فیما لم یزل، وکذلک الواحد منکم؛ لأنّه یَقدرُ علی ما یختصّ

ص: 20

العاشر من الأمکنة والأزمنة، مع استحالة وقوع ذلک الفعل منه فی الوقت الأوّل أو المکان الأوّل، وهذا یبطل حدّکُم.

قلنا: قد احترزنا بقولنا: إذا لم یکن هناک منعٌ أو ما یجری مجری المنع. فأمّا المنع فقد تقدّم أنّ الممنوع عندنا قادرٌ، إلّا أنّ المنع کالحائل بینه وبین وقوع الفعل، وإذا کان الفعل مختصّاً بوقت معیّنٍ أو جهة معیّنة، فحصوله غیر جائز فی غیر ذلک الوقت أو فی غیر تلک الجهة، فاختصاصه بذلک الوقت أو المکان کالمانع من حصوله فی جهة أخری أو فی وقت آخر، وهو المراد بما یجری مجری المنع. وکذلک الحکم فیما لم یزل، وذلک لأنّ القدیم سبحانه وتعالی فیما لم یزل کان علی الصفة الّتی لأجلها یصحّ منه الفعل، إلّا أنّ استحالة وقوع الفعل فیما لم یزل کالمانع من إیجاده؛ إذ لو صحّ حصول شیء فیما لم یزل لَوَجَب؛ لأنّ صحّة الشیء فیما لم یزل لا ینفکّ من الوجوب، ولو وجب وجود شیء فیما لم یزل لکان قدیماً، وما کان قدیماً لا یوصف بالقدرة علیه أحدٌ، فعلی هذه القضیّة صحّة الفعل فیما لم یزل یقتضی خروج القدیم تعالی عن کونه قادراً علیه.

فالمنع هاهنا أو ما یجری مجری المنع یرجع إلی المقدور دون القادر؛ لأنّ القدیم سبحانه تعالی متعالٍ عن جواز المنع فیما قَصَدَ إلی إیجاده من سائرأجناس المقدورات. وهذا آخر الکلام فی إثبات کونه تعالی قادراً.

ص: 21

فصل فی کونه تعالی عالماً

فصل فی کونه تعالی عالماً(1)

اعلم أنّ الطریق إلی إثبات کون الفاعل عالماً إحکام الفعل وإتقانه، سواءٌ کان الفاعل قدیماً أو محدثاً، فإنّ طریق الاستدلال لا یتغیّر بالقدم والحدوث، وإذا علمنا فی الشاهد کون الفاعل عالماً بصحّة وقوع المحکم منه، ثمّ علمنا الإحکام فی أفعال القدیم تعالی أکثر من إحکام أفعالنا، اعتقدنا کونه تعالی عالماً؛ لئلّا یتغیّر طریق الاستدلال. والعالم مَن صحّ منه إحکام الفعل تقدیراً أو تحقیقاً. والّذی یدلّ علی إثبات هذه الصفة فی الشاهد إنّا نجد التفرقة بین مَن صحّ منه المحکم من الأفعال کالکتابة والصباغة والنساجة والبناء، وبین من تعذّر علیه إحکام هذه الصناعات، مع الاشتراک فی کونهما حَیَّیْنِ قادرین موجودین، وإذا علمنا هذه التفرقة لقضیّة العقل، رجعنا فی التسمیة إلی أهل اللغة، فوجدناهم یسمّون عالماً من کان علی هذه الصفة، فأثبتنا التفرقة عقلاً والتسمیة سمعاً.

فإن قیل: ما القدر من الأفعال الّذی یدلّ علی کون الفاعل عالماً؟

قلنا: هذا القدر إنمّا یدلّ علی هذه الصفة إذا کان جملةً محکمةً متعذّرة علی من لیس بعالمٍ.

ولا یدلّ جزء من الأفعال علی کون الفاعل عالماً إلّا إذا کان واقعاً علی وجهٍ.

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ صانع العالم عالم؟ قلنا: لأنّه قد صحّ منه فعل المحکم. والفعل المحکم لا یقع إلّا من عالم. فإ ن قیل: لم قلتم: إنّه قد صحّ منه المحکم؟ قلنا: قد ثبت أنّ فی أفعال الله تعالی ما یزید فی الإحکام والإتقان علی کلّ فعل محکم. فإن قیل: لم قلتم: إنّ صحّة المحکم تدلّ علی کون فاعله عالماً...؟

ص: 22

فإن قیل: ما هذه الجملة الّتی أشرتم إلیها؟(1)

قلنا: المراد بهذه الجملة الکنایة الحسّیّة والبناء المستقیم وما یجری هذا المجری.

فإن قیل: کیف تدلّ جملة من الأفعال علی صفة، ولا یدلّ کلّ جزء من تلک الجملة علی ذلک الوصف؟

قلنا: أحکام الأدلّة مختلفة، فمنها ما یدلّ کلّ جزء علی صفة، کما نقول فی صحةّ الفعل وکون الفاعل قادراً. ومنها ما لا یدلّ إلّا إذا کان جملةً محکمةً، أو واقعة علی بعض الوجوه کما نقول فی المعجزات، ألا تری أنّ ما یدلّ علی النبوّة إنمّا هو جملة واقعة علی وجه، کانشقاق القمر ومجیء الشجر وغیر ذلک، ولا یدلّ کلّ جزء من هذه الأفعال علی النبوّة؟ فکذلک المحکم من الأفعال، إنمّا یدلّ علی کون الفاعل عالماً إذا کان جملةً محکمةً أو واقعةً علی وجهٍ یجری مجری الإحکام، کالاعتقاد إذا وقع علماً، فأمّا إذا کان جنس الفعل، فلا یدلّ إلّا علی کون فاعله قادراً لا غیر.

فإن قیل: فعل الإرادة والنظر عندکم لا یقع إلّا من عالمٍ وکذلک فعل العلم، وهذا یُبطل ما بنیتم المسألة علیه، وهو أنّ الجُمَل یدلّ علی کون الفاعل عالماً دون الأجزاء؟

قلنا: أمّا الإرادة فقد یصحّ وقوعها من معتقدٍ أو ظانٍّ؛ لأنّ مَن اعتقد صحّة حدوث شیء صحّ أن یریده، علی أنّ الإرادة لا تحتاج إلی کون الفاعل عالماً وکذلک النظر، وإنمّا المرید والناظر ینبغی أن یکون عالماً، والصفة علی هذا الوجه تحتاج إلی الصفة دون الإرادة والنظرِ، وأمّا العلم وإن لم یکن جملةً فإنّه واقعٌ علی وجهٍ دون وجهٍ؛ لأنّه لیس کلّ اعتقادٍ علماً، وقد احترزنا فیما تقدّم بقولنا: إلّا إذا وقع علی بعض الوجوه.

فإن قیل: إذا کان المحکم من الأفعال یدلّ علی کون الفاعل عالماً، فما لیس بمحکمٍ ینبغی

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: یلزم علی ما ذکرتم أنّ الیسیر من المحکم ککتابة حرف یدلّ علی کونه عالماً؟ قلنا: قد احترزنا منه بقولنا: یتعذّر علی قادر ویتأتّی من آخر، والیسیر من المحکم لا یتعذّر علی کلّ قادر. فإن قیل: هل یدلّ الإحکام کمن یکتب الخطّ علی شل علم کونه عالماً؟ قلنا: لا، لأنّه تأتّی من کلّ قادر، وقد احترزنا منه. فإن قیل: فما حدّ هذه الفعل الّذی یدلّ علی کون فاعله عالماً؟ قلنا: هو ما ذکرناه ممّا یقع من أحد القادرین ویتعذّر علی الآخر، مع اشتراکهما فی القدرة والتمکّن من الآلات وارتفاع الموانع. فإن قیل: فهل یدلّ شیء من الفعل علی أنّ فاعله عالم؟ قلنا: لا، وذلک أنّ الفعل علی ضربین: محکم وغیر محکم، فالمحکم یدلّ علی کون فاعله عالماً؛ لأنّه لا یتأتّی إلّا ممّن هذه صفته، وما لیس بمحکم لا یدلّ علی أنّه غیر عالم کتابته من العالم وغیر العالم.

ص: 23

أن یکون دالّا ً علی کونه جاهلاً أو علی کونه غیر عالمٍ.(1)

قلنا: قد تقدّم أنّ الأدلّة لا یلزم فیها العکس، بل یلزم ذلک فی الحدّ، وإنمّا یلزم فی الأدلّة الطرد؛ لأنّ ثبوت الأدلّة مع فقد المدلول یعود بالنقص علی کونها أدلّة؛ إذ لو کان العکس یلزم فی الأدلّة، لوجب أن لا یعلم حدوث شیء من الأعراض إلّا بما نعلم حدوث الأجسام، والمعلوم خلاف ذلک.

وإنمّا قلنا: إنّ الأدلّة تلزم فیها الطرد ولا یلزم فیها العکس؛ لأنّ الأدلّة کاشفة ولیست موجبة، ولا یمتنع أن تکشف أمور مختلفة عن وصفٍ واحدٍ أو عن أوصافٍ مختلفةٍ، ثمّ الجهل عبارة عن اعتقاد شیء علی وصف لیس علیه المعتقد، ولیس بین الجهل وبین تعذّر الفعل نسبة، فیکون التعذّر دالّا ً علیه. وأمّا انتفاء کونه عالماً فلیس بوصف، وما لیس بوصفٍ لا یصحّ إسناد الإحکام أو غیر الإحکام إلیه، علی أنّ العالم بالکتابة ربمّا یکتب غیر محکمٍ لبعض الأغراض، ثمّ لا تدلّ تلک الکتابة المشوّشة علی کون فاعلها غیر عالمٍ، فقد سقط السؤال علی کلّ وجهٍ.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ المحکم من الأفعال إنمّا یصحّ من الظانّ أو للمعتقد دون العالم؟

قلنا: الفعل المحکم یدلّ علی صفة متی حصلت لزمت مع کمال العقل، فمهما بقی العقل بقیت تلک الصفة، وإذا زال العقل زالت تلک الصفة، وکون الواحد منّا معتقداً وظانّاً غیرُ لازمٍ لکمال العقل؛ لأنّ العاقل ربمّا یخرج من اعتقادٍ أو ظنٍّ مع استمرار کونه عاقلاً. علی أنّ المحکم من الأفعال یدلّ علی صفة متی ازدادت تلک الصفة، ازدادت صحّة أحکام ما قدر علیه، وإذا انتقصت الصفة، انتقصت الصحّة، وقد علمنا أنّ العاقل إذا جَنّ أو سَکِرَ ازداد کونه معتقداً أو ظانّاً، مع تعذّر صحّة الإحکام فی حال السُکر والجنون، وأیضاً فلا یمنع أن یحصُل الظنّ أو الاعتقاد بأوّل ممارسة صنعة من الصناعات مع تعذّر الإحکام بأدنی ممارسة. فقد اتّضح بهذه الوجوه أنّ المحکم من الأفعال لا یصحّ إلّا ممّن کان عالماً، وإذا کان هذا القدر من الإحکام یدلّ علی کون الواحد منّا عالماً، فأولی أن یدلّ ما ظهر فی العالَم من الأفعال المُعْجبة والآیات المونقة علی کون القدیم تعالی عالماً.

1- . فی هامش الأصل: فإن قیل: فما الّذی یدلّ علی أنّه غیر عالم؟ قلنا: تعذّر المحکم علی بعض الفاعلین مع توفّر الدواعی وحصول الآلات وارتفاع الموانع. فإن قیل: فهل یدلّ تعذّر المحکم علی فاعله جاهل؟ قلنا: لا، وإنمّا یدلّ علی انتفاء الصفة. فإن قیل: ألیس الجاهل لا یتأتّی منه صفة لمکان جهله الفعل المحکم؟ قلنا: إنّ الجاهل إنمّا لم یتأتّی منه المحکم لأنّه لیس بعالم لا لأنّه جاهل، ألا تری أنّه قد یتعذّر علیه مع انتفاء العلم والجهل جمیعاً؟

ص: 24

فإن قیل: لیس فی إحکام السماء والأرض وغیرهما من المخلوقات أکثر من تألیفٍ علی وجهٍ مخصوصٍ، والتألیف یدخل تحت مقدور القدر، فما المانع من أن یکون مؤلّف أجسام العالم غیر القدیم تعالی؟

قلنا: إذا فرضنا الکلام فی أوّل حیّ خلقه الله بهذه الجملة أنّ العلمَ بالله تعالی وبصفاته فی دار التکلیف لا یحصل إلّا بالنظر والاستدلال، وقد أوجب الله تعالی النظر علی جمیع العقلاء بقوله عزّ من قائل: (( فَانْظُرْ)) ،(1) (( فَلْیَنْظُر)) ،(2) (( قُلِ انْظُرُوا)) ،(3) وما أشبه ذلک من الآی.

ولأقسام العلوم وکیفیّة تولید النظر إیّاها تفصیل وله موضع أحقّ بذکره، وستقف علیه إن شاء الله.

فإن قیل: متی وجب النظر علی العاقل؟

قلنا: إذا خاف من ترک النظر وطمع فی النجاة بالنظر، فإذا حصل الأمران وجب النظر، وإن لم یحصلا أو لم یحصل أحدهما، لا یجب النظر.

فإن قیل: متی یحصل الخوف؟

قلنا: الخوف یحصل للعقلاء فی مثل هذه المسألة عند أحد ثلاثة أشیاء؛

أحدها: أنّ العاقل متی نشأ بین العقلاء وسمع اختلافهم فی الدیانة، وعَلم من کلّ طائفة أنّهم یدّعون أنّ الحقّ معهم والنجاة لهم، وأنّ مَن خالفهم ضالٌّ هالکٌ، فمتی سَمع ذلک ورجع إلی نفسه، فلا بدّ أن یحصل له الخوف.

والوجه الثانی: أنّه لا یمتنع أن ینتبه من جهةٍ نفسه؛ لأنّه قد وَجَدَ نفسه محتملةً للمنافع والمضارّ، وعلم ضرورة أنّه یتغیّر من حالٍ إلی حالٍ، وتتبدّل علیه الأوصاف مِنَ الصغر والکِبَر والصحّة والمرض والقوّة والضعف، وقد علم أنّه غیر قادرٍ علی جلب کلّ ما یشتهیه ودَفع کلِّ ما یستضرّ به، فلا بدّ أن ینتبه عند هذا الخاطر إن کان عاقلاً.

والوجه الثالت: هو أنّ الله سبحانه وتعالی إذا عَلِمَ مِن حال العبد أنّه لم یسمع اختلاف العقلاء ولم ینتبه من جهة نفسه، ومع ذلک یکون مکلّفاً مأموراً، وجب علیه أن یخطر بباله ما یکون سبباً لانتباهه وموجباً لخوفه، أو یسمعه کلاماً یتضمّن جهة الخوف وأمارته، فعند ذلک

1- . زخرف/ 25 واثنا عشر موضعاً آخر.
2- . کهف/ 19 وثلاثة مواضع أخری.
3- . یونس/ 101.

ص: 25

یحصل له الخوف ویجب علیه النظر، والنظر وإن کان سابقاً فی الوجوب علی المعرفة فإنّه تابع لوجوب المعرفة.

فأوّل الواجبات علی القسم الصحیح المعرفة بالله تعالی وصفاته، غیر أنّ النظر لمّا کان مولّداً للمعرفة وموصلاً إلیها، صار فی الوجوب متقدمّاً علیها، وإنمّا قلنا: إنّ المعرفة أوّل الواجبات لأنّها داعیةٌ إلی الواجبات ولطفٌ فیها، واللطف لا بدّ أن یکون سابقاً علی الملطوف فیه؛ إذ لا فرق بین وجود الداعی وفقده بعد حصول المدعوّ.

ولیس فی الواجبات ما یسبق وجوبُه وجوبَ المعرفة؛ لأنّ الواجبات علی ضربین: عقلیٌّ وسمعیٌّ، فالسمعیّ لا بدّ أن یکون متأخّراً عن المعرفة بالله تعالی وصفاته، والواجبات العقلیّة یجب أیضاً تأخّرها؛ لأنّ المعرفة إذا کانت داعیةً إلیها، فلا بدّ أن تکون سابقةً فی الوجوب علیها. علی أنّ أعمالَ العباد إنمّا تقع عبادةً وتصیر طاعةً بعدَ المعرفة بالله تعالی وبصفاته، فقد آل الأمر إلی أنّ العلم بالله تعالی وأوصافه أوّل الواجبات رُتبةً، والنظر أوّل الواجبات ترتیباً ووصلةً.

فإن قیل: إذا کانت المعرفة لطفاً فی التکلیف، فما الفرق بین أن یعطیها الله تعالی للعاقل وبین أن یوجبها علیه.

قلنا: قد تقدّم أنّ اللطف یجب أن یُفْعَل بالمکلّف علی أبلغ الوجوه وأعلاها، فلو کانت المعرفة أدعی وألطف إذا کانت من فعله تعالی، لما حَسُن منه إیجابها علینا، وفی علمنا بوجوب المعرفة علی جمیع العقلاء دلالة علی أنّها أدعی وأصلح إذا کانت مِن فعل العبد. علی أنّ ما یحصل للعاقل علی طریق المشقّة واحتمال الکُلْفَةِ کان أعزّ علیه وأنفع له ممّا یحصل له مِن غیر کُلْفَةٍ ولا مشقّةٍ.

فإن قیل: ما قولکم فی وجوب ردّ الودیعة وشکر المنعم وقضاء الدین؟ هل یسبق وجوبها وجوب النظر أم لا؟

قلنا: لا یصحّ أن یسبق وجوبُ شیء ممّا ذکرت وجوبَ النظر علی العاقل، وذلک لأنّ رَدّ الودیعة إنمّا یجب عند المطالبة، ولا تصحّ المطالبة إلّا بعد الإیداع، ولا یمکن الإیداع إلّا بعد کمال العقل، فینبغی علی هذه القضیّة أن یکمل عقل الإنسان أوّلاً، ثمّ یُودَع فی الثانی، ثمّ یطالَبُ فی الثالث، فیجب علیه الردّ فی الرابع، ولیس کذلک وجوب النظر؛ لأنّه إذا کمل عقلُه أوّلاً یجب علیه النظر فی الثانی، علی أنّ وجوب النظر أمرٌ عامٌّ لازمٌ بجمیع العقلاء، ورَدَّ الودیعة

ص: 26

أو قضاء الدین أمرٌ خاصٌّ، متی وجب وجب علی التعیین، ولا یصحّ الاعتراض بالشاذّ النادر علی العامّ الشامل.

وأمّا شکر المنعم فقد یصحّ أن یخلوَ العاقل من نعمة کلّ منعمٍ سوی نعم الله تعالی، فلا یجب علیه الشکر، علی أنّ شکرَ المنعم إنمّا یجب بعد العلم بحقیقة النعمة، وحقیقة النعمة ما قُصِدَ به نفع المنعم علیه، ولا یصحّ العلم بقصد المنعم إلّا بعد العلم به وبصفاته، ولا یحصل العلم به وبصفاته إلّا بعد النظر، فقد عاد الأمر إلی أنّ أوّل الواجبات النظر علی ما ذکرت.

فإن قیل: النّظر لا یصحّ إلّا بتقدّم الإرادة، کما أنّ المعرفة لا تصحّ إلّا بتقدّم النظر علی ما ذکرتم، فیجب علی هذا القول أن تکون الإرادة أوّل الواجبات.

قلنا: الإرادة لیست مقصودةً بنفسها، وإنمّا هی تابعةٌ للمراد أینما کانت، یوضح ذلک أنّ الإرادة تحسن بحسن، وإذا ثبت ذلک الواحد منّا، یقدر علی نقل الجسم ولا یقدر علی إیجاده، ثبت أنّه غیر قادرٍ علی نقله إلّا بتوسّط معنیً، فلو کان انتقال الجسم بجهةٍ واختصاصه بجهةٍ یرجع إلی الفاعل من غیر توسّط معنیً، لکان مَن یقدر علی نقله قادراً علی إحداثه، ولکان مَن لا یقدر علی إحداثه، لا یقدر علی نقله، والمعلوم خلاف ذلک. فثبت بجمیع ذلک أنّ المؤثّر فی انتقال الجسم هو العلّة الموجبة للانتقال الّتی یعبّر عنها بالکون، وقد یُطلَق علیها اسم الحرکة.

ثمّ لا یخلو ذلک المعنی من أن یکون معدوماً أو موجوداً، ولا یجوز أن یکون معدوماً؛ لأنّ العدم مقطعة للاختصاص؛ إذ لو کان المعنی المعدوم یوجب انتقال الجسم واختصاصه بجهةٍ، لوجب أن تنتقل جمیع الأجسام وتختصّ کلّها بجهةٍ معیّنةٍ، إذا انتقل جوهرٌ واحدٌ إلیها وصار مختصّاً بها؛ لأنّ اختصاص ذلک المعنی إذا کان معدوماً بالجسم المعیّن کاختصاصه بسائر الجواهر.

ولیس لأحدٍ أن یقول: لعلّ الجسم کان ساکناً فیما لم یزل لعدم.

[قلنا: صحّة انتقال] الأجسام معلومة بالاضطرار، فلا یجوز أن یکون واجباً؛ لأنّه لو کان واجباً علی الإطلاق لاستحال استقراره، ولکان مستغنیاً عن ناقلٍ فی الانتقال عن کلّ مؤثّر. ألا تری أنّ الصوت لمّا وجب عدمُه فی الوقت الثانی کان مستغنیاً عن معدومٍ؟ ووجود القدیم لمّا کان واجباً فی الأزل کان مستغنیاً عن موجدٍ؟ ونحن نعلم ضرورة أنّ الجسم لو بقی أبداً فی جهةٍ طول الدهر لما انتقل بنفسه.

ولا یجوز أن یکون انتقال الأجسام واجباً فی بعض الأوقات؛ لأنّ ذلک یُبطل اختیار الفاعل فی نقل الأجسام، ولا یمنع علی ذلک أنْ یقصد أقدرُ القادرین إلی نقل أخفّ الأجسام، فیتعذّر

ص: 27

علیه نقله؛ لأنّ انتقاله غیرُ واجب فی ذلک الوقت، أو یقصد أضعف القادرین إلی نقل الجبال فیتأتّی منه ذلک؛ لوجوب انتقال الجبال فی ذلک الوقت، وهذا ممّا لا یخفی فسادُه.

وإذا ثبت أنّ انتقال الأجسام غیرُ واجب مع الصحّة ثبت جوازه، وهو الّذی أردناه.

إن قیل: ما معنی الحال والشرط؟

قلنا: الحال عبارة عن کون الجسم متحیّزاً، والشرط عبارةٌ عن وجوده وهو متحیّزٌ موجودٌ فی جمیع الجهات؛ لأنّ کونه متحیّزاً مشروطٌ بالوجود وهو المصحّح، لانتقاله إلی سائر الجهات علی طریق البدل، إلّا أنّه یصحّح ولا یوجب؛ إذ لو کان کونه متحیّزاً لوجب ما یصحّح له، لوجب اختصاص الجسم بسائر الجهات والوقت واحدٌ، فَبانَ بهذه الجملة أنّ المصحّح غیر الموجِبِ. وقد تقدّم أنّ کلّ ما کان جائزاً فلا یصحّ أنْ یصیر واجباً إلّا لأمرٍ یقتضیه أو معنیً یوجبه.

وإذا ثبت أنّ الجسم لا یختصّ بجهةٍ معیّنةٍ ولا ینتقل إلیها إلّا لأمر یوجب انتقاله إلیها ویقتضی اختصاصه بها، فلا یخلو ذلک الأمر من أن یکون راجعاً إلی نفس الجسم، أو راجعاً إلی غیره، وما یرجع إلی نفس الجسم هو کونه جوهراً أو متحیّزاً وموجوداً، وهذه الأوصاف کانت حاصلةً فی حال الاستقرار، فکیف تکون موجبةً للانتقال؟ علی أنّ الأجسام تکون علی هذه الصفات فی سائر الجهات، وما یحصل للجسم فی سائر الجهات لا یکون مؤثّراً فی الانتقال، وما یرجع إلی غیر الجسم ممّا یؤثّر فیه فلا یخلو أیضاً مِن أنْ یؤثّر تأثیر الإیجاب أو یؤثّر تأثیر الاختیار، ولا یکون إلّا للفاعل.

ولا یجوز أن ینتقل الجسم بالفاعل إلّا بتوسّط معنی؛ لأنّ ما یرجع إلی الفاعل من غیر توسّط معنی هو الحدوث أو ما یتبع الحدوث، فلو کان انتقال الجسم راجعاً إلیه من غیر توسّط معنی، لوجب ألّا ینتقل إلّا فی حال الحدوث، وإذا استحال انتقال الجسم فی حال حدوثه، استحال رجوعه إلی الفاعل. وذلک لأنّ حال الحدوث حال الاختصاص بجهة، ولا بدّ أن یکون حال اختصاص الجسم بجهة معیّنة غیر حال انتقاله عنها. علی أنّ القدرة تغییر الأوصاف الراجعة إلی الفاعل تابعة للقدرة علی إیجاد الموصوف، یدلّ علی ذلک أنّ أحدنا یقدر أن یجعل کلامه أمراً ونهیاً وتهذیراً وإباحة کلام غیره بهذه الصفات؛ لکونه غیر قادر علی إیجاب کلام غیره فلولا أنّ القدرة علی تغییر الأوصاف الراجعة إلی الفاعل کانت تابعة للقدرة علی إیجاد الموجود، لما اختلف الحکم بین أوصاف کلامه وأوصاف کلام غیره.

ص: 28

فصل فی کونه تعالی موجوداً

إذا ثبت کونه تعالی قادراً عالماً وجب أن یکون موجوداً، وذلک لأنّ للقادر العالم تعلّقاً بالمقدور والمعلوم علی وجهٍ لو عَدَمَ لا یقطع هذا التعلّق.

فإن قیل: ما هذا التعلّق الّذی أشرتم إلیه وبنیتم کلامکم علیه؟

قلنا: معنی تعلّق القادر بالمقدور صحّة وقوعه منه دون غیره، ولولا هذا التعلّق المخصوص لصحّ وقوعه من غیره کما صحّ منه، وفی صحّة وقوع مقدوره منه واستحالة وقوعه من غیره دلیل علی أنّ له تعلّقاً به.

ومعنی تعلّق العالِم بالمعلوم صحّة أحکام المعلوم منه تقدیراً أو تحقیقاً، فهذا معنی التعلّق.

فإن قیل: لم قلتم: إنّ العدم یقطع التعلّق؟

قلنا: المتعلّق بالغیر علی ضربین: أحدهما یتعلّق لأمر یرجع إلی المواضعة کالأمر والنهی، وهذا الضرب من المتعلّقات لا یخرج عن التعلّق عند العدم. ألا تری أنّ أمر القدیم تعالی عباده بالصلوة ونهیه إیّاهم عن الفساد یتعلّقان بالعباد إلی زوال التکلیف، وإنْ کانا قد عدّ فی الوقت الثانی من حدوثهما؛ لأنّ الکلام لا یصحّ علیه البقاء.

وأیضاً...(1) فهذا الضرب من المتعلّقات أنّه یرجع تعلّقه إلی المواضعة، فلهذا الوجه لا یخرج عن التعلّق عند العدم.

1- . ساقط من الأصل.

ص: 29

وأمّا الّذی یتعلّق بغیره لأمرٍ یرجع إلی نفس المتعلّق کالإرادة والقدرة والعلم، فإنّ عدمَه یَخرجه من التعلّق، وذلک لأنّ التعلّق حکمٌ من أحکام مقتضی صفة الذات الّذی هو مشروط بالوجود، فإذا خرج عن الوجود خرج عن الصفة الّتی لأجلها یتعلّق بالمتعلّق.

وکذلک إذا خرج المتعلّق من صحّة أن یتعلّق به، إمّا بوجوده أو بوجود سببه، أو ینقضی وقته أو ینقضی وقت سببه، خرج المتعلّق عن التعلّق، وخروجه عن تعلّق ما یتعلّق به یقتضی خروجه عن الوجود إذا لم یکن له متعلّق آخر.

وإنمّا قلنا ذلک لأنّ خروجه عن التعلّق یقتضی خروجه عن مقتضی صفة الذات، وخروجه عن تلک الصفة مع الوجود یقتضی قلب جنسه، وهو خروجه عن صفة الذات، فوجب القضاء بخروجه عن الوجود عند خروجه عن التعلّق.

فإن قیل: ما معنی الاحتراز بقولهم: إذا لم یکن له متعلّق سواه؟

قلنا: القدرة متعلّق بجنس مقدّر القدر، ولا یکون تعلّقها مقصوراً علی متعلّقٍ واحدٍ، فلذلک إذا وجد بعض مقدّرات القدر أو تقضّی وقتُهُ، لا یقتضی ذلک عدم القدرة، ولیس کذلک ما کان مقصوراً فی التعلّق علی شیء واحدٍ، کالإرادة المتعلّقة علی سبیل التفصیل؛ لأنّ المراد إذا حصل أو تقضّی وقتُهُ عدمت الإرادة، فهذا وجه الاحتراز...(1)

ثمّ لا خلاف بین مثبتی القدرة أنّ القدر یصحّ بها الفعل لأمرٍ یرجع إلیها؛ لأنّ للقدرة أحکاماً؛

منها: صحّة الفعل بها، ومنها: إیجابها کون الحیّ قادراً، ومنها: أنّها تتعلّق بما لا نهایة له من أجناس مقدورها، إذا اختلف الوقت والمحلّ والجنس، علی ما بُیِّنَ فی موضعه.

فأمّا إذا کان الوقت والمحلّ والجنس واحداً، فإنّه لا یتعلّق إلّا واحد، وسیرد علیک بیانه إن شاء الله تعالی.

و هذه الأحکام مِن مقتضی صفة ذات القدرة؛ لاستحالة رجوعها إلی وجودها وإلی صفة ذاتها، وإذا کان مقتضی صفة الذات مشروطاً بالوجود فی سائر الذوات، فوجود القدرة مع ارتفاع هذه الأحکام یقتضی وجودها عاریة عن تلک الصفة، ووجودها مع فقد تلک الصفة یعود بالنقص علی کونها قدرة.

1- . ساقط من الأصل.

ص: 30

والّذی یدلّ علی أنّ القدرة إذا عُدِمت بطل تعلّقها أنّها لو تعلّقت وهی معدومة، لأوجبت الصفة أیضاً فی حال العدم؛ لأنّ ما أوجب تعلّقها بالمقدور أوجب کونها موجبة للصفة، فیلزم علی هذا القول أن یکون کلّ واحدٍ منّا یقدر علی ما لا نهایة له من جمیع الوجوه، وأن لا یکون بین القادرین تفاضل، وأن یصحّ منّا ممانعة القدیم تعالی.

وذلک لأنّ القدرة المعدومة لا نهایة لها، واختصاص المعدوم ببعض الذوات کاختصاصها بسائر الذوات، فیکون کلّ واحدٍ منّا یقدر بما لا نهایة له من القدر علی ما لا نهایة له من المقدور من جمیع الوجوه...(1)

والعلوم المعدومة لا اختصاص لها ببعض الأحیاء دون بعضٍ وهی غیر متناهیةٍ، فیلزم علی هذا أن یکون کلّ واحدٍ من الأحیاء عالماً بجمیع المعلومات، وفساد ذلک ظاهرٌ.

وإذا ثبت ذلک وثبت أنّ للقدیم تعالی تعلّقاً بالمقدور والمعلوم لکونه قادراً عالماً، وجب القضاء بکونه موجوداً.

فإن قیل: قد ادّعیت أنّ للقادر العالم تعلّقاً بالمقدور والمعلوم، ثمّ استدللت علی ذلک بتعلّق القدرة، وهل یصحّ أن یُبْنی حکم الصفة علی حکم العلّة مع ما بینهما من التفرقة؟

قلنا: تعلّق الصفة یترتّب علی تعلّق العلّة، ألا تری أنّ کون الحقّ حیّاً لا یتعلّق بغیره؛ لأنّ الحیوة لا تعلّق لها، ولما کان للقدرة والعلم والإرادة تعلّق بالمقدور والمعلوم، والمراد کان للقادر والعالم والمرید تعلّق بهذه المتعلّقات؟

علی أنّ الصفة إذا کان لها حکمٌ لا یتغیّر حالها باختلاف موجبها أو مقتضیها، یوضّح ذلک أنّ صحّة الفعل حکم کون القادر قادراً، ثمّ لا فرق بین أن یکون القادر قادراً بقدرةٍ أو قادراً لذاته أو لما هو علیه فی ذاته.

وإذا صحّت هذه الجملة - وقد تقدّم الکلام علی کون القدیم تعالی قادراً عالماً- وجب الحکم بکونه موجوداً، وهو المقصود من هذا الفصل.

1- . بیاض فی الأصل.

ص: 31

فصل فی کونه تعالی قدیماً

إذا ثبت أنّ صانع العالم قادرٌ عالمٌ حیٌّ موجودٌ، وجب أن یکون قدیماً؛ لأنّه لو کان محدثاً، لاحْتاج إلی محدث، حتّی یؤدّی إلی التسلسل أو الانتهاء إلی محدثٍ قدیمٍ، وهو المطلوب...(1)

الّذی خلق جواهر السماء والأرض [وما فیهما من] الأعراض الّتی [لا بقاء لها] تحت مقدور القدر، لا بدّ أن یکون قادراً؛ [لأنّ] من لیس بقادرٍ لا [یصحّ] منه الفعل، ثمّ لا یخلو من أن یکون قادراً لأمرٍ یرجع إلی ذاته، أو یکون قادراً لأمرٍ یرجع إلی غیره، ولو کان قادراً لذاته، لکان حیّاً لذاته، ولو کان حیّاً لذاته، لکان مثلاً للقدیم تعالی، علی ما سیأتی علیه الکلام فی موضعه.

وسیُبطل فی باب التوحید أن یکون للقدیم تعالی مثل أو ثانٍ.

فإن قیل: هل یجوز أن یکون حیّاً بحیوة وإن کان قادراً لنفسه؟

قلنا: لا یجوز ذلک؛ لأنّه لمّا کان قادراً لذاته، یجب أن یکون قادراً فیما لم یزل، وإذا کان حیّاً بحیوة، جاز أن یکون حیّاً وجاز أن لا یکون کذلک، وهذا یقتضی أن یکون المصحّح واجباً والمصحّح جائزاً، فیصحّ حصول المصحّح مع فقد المصحّح، وهذا نقیض التصحیح.

ولیس لأحدٍ أن یقول: ألیس کون الجوهر متحیّزاً یرجع إلی ما علیه الذات، وکونه کائناً یرجع إلی العلّة مع استحالة انفکاکهما؟ وذلک ]کذلک]؛ لأنّ هذا قلب ما أثبتناه.

1- . ساقط من الأصل.

ص: 32

ألا تری أنّ کون الجوهر متحیّزاً یصحّ کونه کائناً، فیکون المصحّح راجعاً إلی ما علیه الذات، والمصحّح راجعاً إلی العلّة؟ ولذلک یصحّ وجود الجوهر عاریاً من کلّ کونٍ یصحّ الإشارة إلیه وغیر کائن فی جهةٍ معیّنةٍ؛ لکونه کائناً فی غیرها من الجهات، وهذا حقیقة المصحِّح والمصحَّح.

فإن قیل: من أیّ وجهٍ ألزمتم التماثل [للاشتراک] فی کونهما حَیَّیْن دون کونهما قادرین، والقدیم تعالی عندکم یستحقّ کونه قادراً علی الوجه الّذی استحقّ کونه حیّاً؟

قلنا: الحیوة کلّها متماثلةً، والعلل إذا کانت متماثلة کانت الأوصاف...(1)

ولهذه العلّة عدلوا فی إیجاب التماثل من کون القادر قادراً إلی کونه حیّاً.

وإذا بطل أن یکون قادراً لنفسه، لا بدّ أن یکون قادراً لأمرٍ یرجع إلی غیره، وذلک الغیر لابدّ أن یکون فاعلاً أو معنیً، ولا یجوز أن یکون محدِث الأجسام قادراً بالفاعل؛ لأنّ ذلک یقتضی أن یلتبس ما یرجع إلی المعنی بما یرجع إلی الفاعل. علی أنّ ما یرجع إلی الفاعل لا یصحّ فیه التزاید، کالحدوث أو ما یتبع الحدوث علی ما نبیّنه فی موضعه. وکون القادر قادراً یصحّ فیه التزاید، مع أنّ ما یرجع إلی الفاعل من الأوصاف من غیر توسط معنیً لا یختلف باختلاف الفاعلین، فلو کان کون القادر قادراً یرجع إلی الفاعل، لصحّ من الواحد منّا أن یجعل نفسه أو غیره قادراً. وفی بطلان ذلک دلالة علی أنّه لا یکون قادراً إلّا بقدرةٍ، ولا بدّ أن تکون تلک القدرة موجودة؛ لأنّ القدرة المعدومة لا اختصاص لها بذاتٍ دون ذاتٍ، وإذا کانت موجودةً، لا بدّ أن تکون محدَثةً؛ لاستحالة تقدّم العلّة علی المعلول، والقدرة لا یصحّ بها فعل الأجسام والألوان وغیر ذلک من الأنواع الّتی لا تدخل تحت مقدورِ القدرِ.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ القدرة لا یصحّ بها فعل إحداث الأجسام؟

قلنا: الأفعال تنقسم ثلاثة أقسام؛

أحدها: مخترع، والاختراع لا یصحّ إلّا من القدیم تعالی.

والثانی: مباشر، وهو ما یفعل بالقدرة ابتداءاً فی محلّها، وهو ممّا یختصّ القادر بالقدرة.

والثالت: المتولّد، وهو ما یحصل بحسب غیره، والمتولّد یصحّ وقوعُه منّا ومن القدیم تعالی.

والّذی یدلّ...(2)

1- . ساقط من الأصل.
2- . بیاض فی الأصل.

ص: 33

فإن قیل: ما الدلیل [علی أنّ فعل] الاختراع لا یدخل تحت مقدور القدر؟

قلنا: لو کان القادر بالقدرة علی الاختراع، لارتفع التفاضل بین القادرین، ویصحّ أن یمنع زید و کان فی المشرق عمرواً عن التصرّف فی المغرب، والضعیف الّذی یکون فی البیت یمنع القویّ من المشی فی السوق، وفساد ذلک ظاهرٌ، ویصحّ من المریض المدْنِفِ أن یفعل بقدر قلبه ما أراد من الأفعال فی جوارحه علی سبیل الاختراع، والمعلوم خلاف ذلک. وأیضاً فإنّ الواحد منّا متی تعذّر علیه حمل الثقیل بإحدی یدیه واستعان بالید الأخری یتأتّی بیدیه ما کان یتعذّر علیه بإحدی یدیه، فلو صحّ منه الاختراع، لما احتاج إلی الاستعانة بالید الأخری علی ما ذکرت، بل یخترع بما فی شماله من القدر مثل ما یفعل بیمینه حتّی یتأتّی ما یتعذّر.

وفی فساد جمیع ما ذکرت دلیل علی أنّا لا نقدر علی الاختراع، ولا یصحّ منّا الفعل إلّا باستعمال محلّ القدرة إمّا فی الفعل أو سببه.

وأمّا المتولّد علی ضربین؛ أحدهما: أن یکون محلّ السّبب والمسبّب واحداً کالنظر والعلم، فما یُبطل أن یفعل الجوهر مباشراً یبطل أن یفعل متولّداً من هذا الوجه، والضرب الثانی: أن یکون محلّ السبب غیر محلّ المسبّب کالاعتماد والکون، ولا سبب یُعدّی به الفعل عن محلّ السبب إلّا الاعتماد وأجناس الاعتماد فی مقدورنا، ومع ذلک یستحیل فعل الجوهر منّا، فعلم بذلک أنّ جنس الجواهر لا یدخل تحت مقدور القدر.

فإن قیل: ما أنکرتم من أنّ الجوهر یتولّد عن الاعتماد، إلّا أنّه ینتشر ویتفرّق فلذلک لا تری، ولو اجتمع وائتلف، لرأیناه وعلمناهُ...(1)

ولیس لأحدٍ [أن] یقول: لعلّ ما یحصل فی الزقّ من الجواهر یخرج من خلله، فلذلک لا یمتلئ الزقّ، وذلک لأنّ ما یحصل من الجواهر فی الزقّ لو حصل لما کان ألطف من الهواء، وإذا لم یخرج الهواء من خلل الزقّ، وجب أن لا یخرج منه ما یحصل فیه من الجواهر لو حصل. ألا تری أنّه لو نُفخ وشدّ رأسه وبقی طول الدهر، لما خرج منه الهواء؟

فإن قیل: ما أنکرتم أن تکون الجواهر فی مقدورنا، غیر أنّ هاهنا ما یمنع من إیجاده؟

قلنا: المنع یجب أن یکون معقولاً؛ لئلّا یلتبس المقدور بالمستحیل.

فإن قیل: ألیس قد ذهب بعض المتکلّمین إلی أنّ الجوهر فی مقدورنا؛ وإنمّا لا یصحّ وقوعه

1- . بیاض فی الأصل.

ص: 34

منّا لمنعٍ، لو زال لصحّ؟

قلنا: المنع یجب أن یکون معقولاً لیصحّ إثباته، فإنّ إثبات ما لا یعقل یؤدّی إلی کلّ جهالة، وقد ذکر فی المنع هاهنا فقد العلم أو فقد الآلة أو فقد الحیّز عند من یذهب إلی أنّ الجوّ مملوء من الجواهر بحیث لا خلل فیه، یصحّ وجود جوهر ثَمّ.

والجواب عن هذه الوجوه: أنّ جنس الفعل لا یحتاج فیه إلی العلم أو الآلة، وإنمّا یحتاج جنس الفعل إلی کون الفاعل قادراً لا غیر، وذلک لأنّ العلم إنمّا یحتاج إلیه فی أحکام الفعل وإتقانه، وکذلک الآلة المخصوصة کالقلم فی الکتابة، إنمّا یفتقر إلیها فی وقوع الفعل علی وجهٍ دون وجهٍ.

وإذا ثبت ذلک وقد علمنا أنّ الجوهر جنس الفعل، وجب القضاء بأنّ کون القادر قادراً یکفی فی إحداث الجواهر. یوضّح ذلک أنّ الجوهر لا یصحّ وقوعه إلّا جوهراً، وهذه علامة جنس الفعل؛ إذ لم یکن جنس الفعل یصحّ أن یوجد تارةً ویکون جوهراً، ویوجد أخری ولا یکون جوهراً...(1)

لأنّ القدرة ما یصحّ بها الفعل، فضدّها ینبغی أن لا یصحّ به [فعل]؛ لیصحّ أن یکون ضدّاً للقدرة، وما یستحیل به الفعل کیف یصحّ وقوع الجوهر؟ وإن کانت تلک القدرة المقدورة متماثلة لقدرنا، لوجب أن یصحّ وقوع الجوهر بما فینا من القدرة؛ لأنّ حقیقة المثلین ما یَسُدُّ أحدهما مَسَدَّ صاحبه فیما یرجع إلی ذاتهما.

علی أنّ القدرة کلّها مختلفة علی ما نذکره فی موضعه إن شاء الله.

وإن کانت تلک القدرة مخالفةً لقدرنا، فلا یکون مخالفتها للقدرة المعلومة أکثر من مخالفة هذه القدرة بعضها لبعضٍ، وإذا استحال وقوع الجواهر بالقدرة الموجودة فینا مع حصول المخالفة، استحال وقوعه بما کان مخالفاً لها.

فأمّا امتلاء العالم فلیس بمانعٍ من إحداث الجوهر لو کان فی مقدورنا؛ لأنّه قد ثبت أنّ فی العالم خلأ، ولو کان العالم مَلأ، لما صحّ التصرّف من العقلاء؛ لأنّ الجهات إذا کانت مملوءة من الجواهر، لم یمکن أن ینتقل جوهرٌ إلی جهة إلّا إذا کانت تلک الجهة خالیة، ولا تکون خالیة إلّا بعد أن ینتقل ما فیها من الجواهر، وهذا یقتضی أن لا ینتقل أحدنا إلی مکان غیره إلّا إذا

1- . ساقط من الأصل.

ص: 35

انتقل ذلک الغیر إلی مکانه، فیکون انتقال کلّ واحدٍ منهما موقوفاً علی انتقالِ الآخر، وذلک یوجب استحالة انتقالهما. یوضّح ذلک أنّا لو فرضنا کوزین مملوءین ماءاً، وقصدنا أن نقلب ماء کلّ واحد منهما إلی الآخر، فلا یصحّ ذلک ولا یتصوّر إلّا إذا کان هاهنا ثالثٌ فارغ، وهذا ممّا لا یمکن دفعُهُ ولا یصحّ جحدُهُ. وهذا معنی قولنا: لو کان العالم ملأ، لتعذّر علینا التصرّف، وفی صحّة تصرّفنا فی العالم کیف نشاء دلیل علی أنّ فی العالم خلأ...(1)

إنمّا یمنع وجودَ مثله بحیث هو لکونه متحیّزاً لا لکونه لطیفاً أو کثیفاً؟

ألا تری أنّ أحدنا لو أخذ جراباً وملأه تراباً أو غیره من الأجسام الکثیفة، لما صحّ أن یَثنیَه ویَعْطِفَهُ ویُلصق أعلاه بأسفله؟ کذلک لو ملأه هو، ألا یصحّ ذلک فیه؛ لأنّه لو نفخ حتّی امتلأ وشدّ رأسه، ثمّ رام أن یلصق أعلاه بأسفله، لا نخرق. فبان بهذه القضیّة أنّ الجوهر یشغل جهته لتحیّزه لا غیر، ولا یصحّ علی جنس الجواهر التداخل لطیفاً کان أو کثیفاً، وإذا اشترکت الأجسام فی التحیّز، وجب اشتراکها فی أحکام التحیّز.

وإذا ثبت أنّ القدرة لا یصحّ بها إحداث الجواهر، وجب أن یکون فاعل الأجسام قادراً لذاته، ومَن کان قادراً لذاته یجب أن یکون حیّاً لذاته؛ لئلّا یؤدّی إلی جواز المصحّح مع وجوب المصحّح، ومَن کان قادراً حیّاً لذاته یجب أن یکون قدیماً؛ لأنّه لو کان محدَثاً، لما کانت هذه الأوصاف راجعة إلی ذاته؛ لأنّ صفة الذات لا سبیل للتحدّد إلیها علی ما بیّن فی موضعه.

وإذا کان محدِث الأجسام قادراً عالماً حیّاً موجوداً لذاته أو لما هو علیه فی ذاته، وثبت أنّه قدیم، وجب أن یکون واحداً لا ثانی له فی القِدَم، وبیان ذلک یأتی فی بیان التوحید إن شاء الله.

1- . بیاض فی الأصل.

ص: 36

فصل فی کونه تعالی حیّاً

فصل فی کونه تعالی حیّاً(1)

اعلم أنّ الطریق إلی إثبات کون الحیّ حیّاً صحّة کونه قادراً عالماً؛ لأنّا نجد التفرقة بین کلّ ذاتین یصحّ أن یکون أحدهما قادراً عالماً، ویستحیل أن یکون الثانی کذلک وهو علی ما هو علیه، وهذه التفرقة معلومة بالاضطرار...(2)

فأثبتنا التفرقة بقضیة العقل والتسمیة من اللغة.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ هذه التفرقة راجعة إلی ]هاتین] الصفتین]؟

قلنا: قد بیّنا إثبات کون الحیّ حیّاً علی صحّة کونه عالماً قادراً، والصحّة غیر الثبوت؛(3) علی أنّ التفرقة بین من صحّ أن یکون منه الفعل وبین من تعدّد علیه، مفارقة للتفرقة بین من صحّ أن یکون علی صحّة لأجلها یصحّ منه الفعل، وبین من لا یصحّ أن یصیر قادراً عالماً وهو علی ما هو علیه، فتکون إحدی التفرقتین راجعة إلی ثبوت الوصفین، والثانیة راجعة إلی صحّة کونه بهذین الوصفین.

وإذا ثبت ذلک وثبت کون القدیم تعالی قادراً عالماً، وجب القضاء بکونه تعالی حیّاً؛ لأنّ الاشتراک فی المصحّح یقتضی الاشتراک فی المصحّح.

1- . فی هامش الأصل: فإن قیل: ما الدلیل علی أنّه تعالی حیّ؟قلنا: لأنّه قادر عالم، والقادر العالم لا یکون إلّا حیّاً.
2- . ساقط من الأصل.
3- . فی هامش الأصل: لأنّا نقول: الحیّ من یصحّ أن یکون قادراً عالماً، ولم نقل: الحیّ هو القادر العالم.

ص: 37

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ المصحّح لکون القادر قادراً صحّة البنیة مع الترکیب المخصوص؟

قلنا: کون القادر قادراً صفة راجعة إلی الجُمَل وجب أن یکون المصحّح لها صفة أیضاً إلی الجمل؛ لأنّ من شرط المصحِّح والمصحَّح أن یکون الموصوف بهما واحداً، والبنیة والتألیف والترکیب کلّ ذلک یرجع إلی الأجزاء، وما یرجع إلی الأجزاء لا یصحّ أن یکون مصحّحاً لما یرجع إلی الجُمَل ولا مقتضیاً له.

وأمّا الصحة فإن کان المراد به صحّة أن یصیر قادراً عالماً، فهو حکم کون الحیّ حیّاً، وهو أیضاً یرجع إلی الجُمَل؛ لأنّ الحیّ من لا یستحیل أن یکون قادراً عالماً، وقد تقدّم أنّ الحکم إذا کان راجعاً إلی الجُمَل، وجب أن یکون مقتضیً عن صفة راجعة إلی الجمل...(1)

أیضاً وهنا یقتضی أن یحتاج کون الحیّ حیّاً إلی مصحّح.

قلنا: کون الحیّ حیّاً لا یحتاج إلی مصحّح؛ لأنّ الحیّ إذا کان حیّاً لذاته، وکان کونه حیّاً مقصوراً علی کون الذات وإن کان حیّاً لما هو علیه فی ذاته، کان أیضاً مقصوراً علی کون الذات علی تلک الصفة عند الشرط أو ما یجری مجراه، فلا یحتاج إلی وصف آخر لیکون مصحّحاً له.

وإن کان حیّاً بحیوةٍ یکفیه حلول الحیوة؛ لأنّ صفات العلل مقصورة علی وجود العلّة، إلّا أنّ الحیوة لا یصحّ حلولها إلّا فی بنیة مخصوصةٍ، ومن شرط تلک البنیة أن یکون فیها قدرٌ من الرطوبة والیبوسة والحرارة والبرودة علی طریق الاعتدال، ویکون للروح فیها مخارق.

فإذا اختلّ بعض هذه الشرائط، فلا یصحّ حلول الحیوة فیها، وجمیع هذه الأمور من شرائط حلول الحیوة، ولیس کلّ تفرقة تقتضی حالاً أو وصفاً أو مصحّحاً أو مقتضیاً، ثمّ هذه الشرائط کلّها راجعة إلی الأجزاء، وما یرجع إلی الأجزاء لا یکون مصحّحاً لما یرجع إلی الجُمَل ولا مقتضیاً له. علی أنّ الأجزاء [إنمّا] تصیر جملة لحلول الحیوة، وقبل حلول الحیوة لا یکون جملة؛ لأنّ الحیوة هی الّتی تُصیّر الأجزاء جملة، فقد استبان بهذه الجملة أنّ کون الحیّ حیّاً لا یحتاج إلی مصحّح.

فإن قیل: ألیس العلم یحلّ القلب، ومع ذلک یوجب الصفة للجملة؟ فکیف ادّعیتم أنّ ما یرجع إلی الأجزاء لا یوجب ما یرجع إلی الجُمَل؟

1- . بیاض فی الأصل.

ص: 38

قلنا: الکلام فی العلّة غیر الکلام فی المقتضی والمصحّح؛ لأنّ العلّة ما یوجب الصفة لغیره بشرط الوجود، ولیس کذلک المصحّح؛ لأنّ المصحِّح والمصحَّح یجب أن یکون الموصوف بهما واحداً، وکذلک المقتضی...(1)

فی هذین الوصفین إلی المصحّح [ألیس حاجة الأوصاف إلی العلل أولی] من حاجتها إلی المصحّح؟

قلنا: لیس الأمر کذلک؛ لأنّ حاجة الوصف إلی المصحّح آکدُ من حاجتها إلی العلّة، فإنّ الوصف المُعلّل قد وُجِدَ مثله مستغنیاً عن العلّة، ولا یستغنی عن المصحّح.

وأیضاً فإنّا لا نعلم القادر العالم إلّا إذا علمناه حیّاً، وقد نعلم القادر العالم وإن لم نعلم القدرة والعلم، وأیضاً فإنّ نُفاة الأعراض لا یطلبون العلل لهذه الأوصاف ولا یعلمونها، ولا یعلمون القادر العالم إلّا إذا علموه حیّاً، فبانَ أنّ حاجة هذه الأوصاف إلی المصحّح أمسّ من حاجتها إلی العلل، وقد أثبت الله سبحانه وتعالی فی القرآن کونه حیّاً فی غیر موضعٍ بقوله تعالی: (( هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ))(2) و(( هُوَ الْحَیُّ لا إِلَهَ إِلّا هُوَ))(3)

1- . بیاض فی الأصل.
2- . البقرة/255.
3- . غافر/65.

ص: 39

فصل فی کونه تعالی سمیعاً بصیراً مدرکاً لجمیع المدرکات

اشارة

فصل فی کونه تعالی سمیعاً بصیراً مدرکاً لجمیع المدرکات(1)

اعلم أنّ فی هذا الفصل وجوهاً؛ منها: أنّ السمیع البصیر هو الحیّ الّذی لا آفة به، ولیس کونه سمیعاً بصیراً صفة زائدة علی کونه حیّاً لا آفة به. ومنها: أنّ کون المدرِک مدرکاً صفة زائدة علی کونه عالماً وحیّاً. ومنها: أنّ هذا الوصف لا یرجع إلی المعنی بل هو مقتضی عن کونه حیّاً. ومنها: أنّ وجود المدرَک شرط فی صحّة الإدراک شاهداً أو غائباً، وارتفاع الموانع شرط فیمن کان حیّاً بحیوة.

وأمّا الّذی یدلّ علی الأصل الأوّل هو أنّ کون أحدنا سمیعاً بصیراً عبارة عن کونه حیّاً...(2)

[کذ]لک صحّ أن یعلمه سمیعاً بصیراً من لا یعلمه حیّاً لا آفة به، أو یعلمه حیّاً لا آفة به من لا یعلمه سمیعاً بصیراً، وهذا هو الفرق بین کلّ وصفین.

فإن قیل: ألیس کون الجوهر متحیّزاً عندکم صفة زائدة علی الوجود، ومع ذلک لا یصحّ انفکاکهما؟

قلنا: کون الجوهر متحیّزاً مشروط بالوجود، فلذلک یستحیل أن یکون متحیّزاً إلّا إذا کان موجوداً، والوجود قد حصل للقدیم تعالی وللأعراض مع استحالة التحیّز علیهما، فقد انفصل التحیّز عن الوجود من وجهٍ، والحیّ الّذی لا آفة به لا ینفکّ عن کونه سمیعاً بصیراً.

1- . فی هامش الأصل: فإن قیل: ما الدلیل علی أنّه تعالی سمیعٌ بصیرٌ؟ قلنا: قد ثبت أنّه حیٌّ لا آفة به، وکلّ حیّ لا آفة به یکون سمیعاً بصیراً.
2- . بیاض فی الأصل.

ص: 40

وإذا ثبت ذلک وکان القدیم تعالی موصوفاً بکونه حیّاً متعالیاً عن الآفات لم یزل ولا یزال، وجب القضاء بکونه سمیعاً بصیراً، وإذا وجدت المسموعات والمبصرات، وجب أن یکون سامعاً مبصراً، وهو المراد بکونه مدرکاً؛ لأنّ کون الحیّ حیّاً یقتضی کونه مدرکاً عند وجود المدرَک وارتفاع الموانع، وقد التبس کون المدرِک مدرکاً لکونه عالماً علی بعض المتکلّمین وبکونه حیّاً علی بعضٍ آخر، ونحن نذکر الفصل بین کونه مدرکاً وبین هذین الوصفین علی وجهٍ لا یبقی للالتباس وجهٌ.

أمّا الّذی یدلّ علی أنّ کون المدرِک مدرِکاً صفة زائدة علی کونه عالماً فهو أنّ الواحد منّا یدرک ما لا یعلم ویعلم ما لا یدرک، وهذا غایة ما تنفعل به الأوصاف.

وأیضاً فإنّ الواحد منّا إذا شاهد المدرکات من الأجسام والأصوات ثمّ عدمها یجد...(1) النائم یدرک الألم وقرص البراغیث وغیر ذلک وإن لم یکن عالماً به، ولذلک یتنغّص علیه النوم، وربمّا یکون سبباً لانتباهه.

وأیضاً فإنّ العلم یتعلّق بالمعلوم والموجود، والمعدوم لا یصحّ إدراکه.

وأیضاً فإنّ الواحد منّا یجد التفرقة بین أن یدرک الألم فی نفسه وبین أن یعلمه فی نفس غیره، ولا وجه لذلک، إلّا أنّه یدرک ما فی نفسه من الألم ویعلم ما فی نفس غیره. ولیس لأحدٍ أن یقول: لعلّ هذه التفرقة راجعة إلی کیفیّة حصول العلم؛ لأنّ المتألّم یعلم ضرورة وجود الألم ولا یعلم کون غیره متألّماً إلّا بدلیلٍ.

والجواب عن ذلک: أنّ الإنسان لا یجد من نفسه کونه عالماً ویجد کونه مدرِکاً، وهذا کافٍ فی الفرق بین هذین الوصفین، وإنمّا یجد العاقل کونه معتقداً، فإن کان ساکن النفس إلی ما بیّنا وله الاعتقاد، کان الاعتقاد علماً، علی أنّ اختلاف طرق العلم لیس ممّا یوجب الصفة للعاقل. والفرق بین العلم الضروریّ والاستدلالیّ أنّ الاستدلالیّ یمکن دفعه بشکّ أو شبهة، والضروریّ لا یصحّ ذلک فیه، والفرق بین کونه حیّاً وبین کونه مدرکاً أنّ الحیّ لا یجد من نفسه کونه حیّاً ویجد کونه مدرکاً، والفرق بین ما یجد الإنسان نفسه علیه وبین ما لا یجد بیّنٌ واضحٌ لا یخفی علی متأمّل.

وأیضاً فإنّ کون المدرک مدرکاً یتعلّق بغیره، وکونه حیّاً لا متعلّق له...(2)

علی کونه حیّاً وعالماً. ولا یلتبس هذا الوصف بصفة أُخری من کونه قادراً مریداً کارهاً مشتهیاً

1- . بیاض فی الأصل.
2- . ساقط من الأصل.

ص: 41

نافراً ظانّاً ناظراً، وإنمّا یشتبه بکونه عالماً؛ لأنّ الإدراک طریق إلی العلم بالمشاهدات وبکونه حیّاً؛ لأنّه مقتضی عنه. وأمّا الّذی یدلّ علی أنّ هذه الصفة لیست راجعة إلی المعنی فهو أنّ طریق إثبات المعانی غیر ثابتٍ فی هذه الصفة؛ لأنّ کون المدرک مدرکاً مهما صحّ وجب، وإذا لم یجب استحال، وهذه علامة المقتضی من الأوصاف دون الموجَب. علی أنّ الوصف المعنویّ یتجدّد علی الموصوف مع استمرار حاله وشرطه، کما تقدّم فی باب إثبات الأعراض، ولیس کذلک حال المدرک، لأنّ ما معه یکون مدرکاً لا یصحّ أن یکون معه غیر مدرکٍ، علی ما نذکر بعدُ.

فإن قیل: لم قلتم: إنّ حال المدرک یتجدّد علی سبیل الوجوب؟

قلنا: وجوب کون المدرک مدرکاً مبنیٌّ علی ثلاثة أشیاء؛

أوّلها: أن یکون حیّاً مع سلامة الحواسّ. والثانی: وجود المدرَک علی الوصف الذی یدرک علیه. والثالث: ارتفاع ما یمنع من الرؤیة. فإذا حصلت هذه الشرائط وجبت الرؤیة، وإذا اختلّ بعضها استحالت الرؤیة؛ إذ لو کانت الرؤیة جائزة مع ما ذکرناه من الشرائط، لما امتنع أن یکون عند أحدنا أجسام کثیفة کالجبال، وأنهار کبیرة کدجلة والفرات، وأصوات عالیة مثل الرُعُود، وهو مع صحّة سمعه وبصره لا یسمع شیئاً من تلک الأصوات، ولا یبصر شیئاً من تلک الأجسام، ومَن جَوّزَ ذلک لا یعد...(1)

ثمّ لا ترون الهواء ولا الملائکة ولا الجنّ.

قلنا: الهواء وأجسام الملائکة والجنّ لطیفة، واللطافة عندنا إحدی الموانع من الرؤیة. ولذلک الواحد منّا یجوز أن یکون عنده بعض الملائکة أو بعض الجنّ وهو لا یراهم، ونحن ما ألزمنا الخصم أکثر من ذلک، وهو أن یکون عنده أجسام کثیفة وهو لا یراهم، وهذا یقتضی أن یتعذّر علیه التصرّف فی الذهاب والمجیء خوفاً من أن یعبُرَ(2) بجسمٍ أو یعثر به ذاته وهو لا یراها لفقد الرؤیة، ویکون حال البصیر فی التصرّف حال الأعمی فی الطرقات، حتّی لا یمشی أحدٌ إلّا بقائد کالأعمی، أو کالّذی یعبُرُ زُقاقاً مُظلماً فی لیلة ظَلماء.

علی أنّ حال القائد لا یزید علی حال المقود، فیکون الأعمی قائداً للأعمی، ومن ارتکب ذلک لا یُؤبَهُ بأمثاله، ولمن ذهب إلی أنّ الإدراک معنیً اسولة علی هذا الموضع، وسنقف علیها فی باب نفی الرؤیة إن شاء الله تعالی.

1- . بیاض فی الأصل.
2- . لعلّه <یعثر>، وبه یستقیم المعنی.

ص: 42

وإذا ثبت أنّ الحیّ یجب أن یصیر مدرکاً عند وجود المدرَک، وارتفاع الموانع من غیر أن یتجدّد له معنیً یوجب ذلک، وجب القضاء بأنّ کونه حیّاً یقتضی کونه مدرِکاً بشرط وجود المدرَک وارتفاع الموانع.

ثمّ اعلم أنّ وجود المدرک شرط عامٌّ فی صحّة الإدراک، سواءاً کان المدرک قدیماً أو محدثاً، وارتفاع الموانع شرط فیمن کان رائیاً بحاسّةٍ.

فأمّا القدیم تعالی فإنّه لا یحتاج فی إدراک المدرکات إلی ارتفاع الموانع؛ لاستغنائه فی هذه الصفة عن الحواسّ وصحّتها...(1)

الموجود غیر صحیح کما أنّ إدراک المعدوم غیر ممکن. ثمّ من کان قادراً بقدرةٍ یحتاج فی إحداث الفعل إلی آلةٍ مخصوصةٍ، کما أنّه یحتاج إلی القدرة، والقدیم تعالی یستغنی فی إحداث الأفعال عن کلّ آلةٍ، کما أنّه استغنی عن القدرة، والأصل فی ذلک أنّ من یحتاج إلی القدرة فی إحداث الأفعال یحتاج إلی الآلة، ومن یستغنی عن القدرة یستغنی عن الآلة.

فإن قیل: إذا اختلف حکم الشرط فی الشاهد والغائب، فما المانع من اختلاف المقتضی والمقتضَی؟

قلنا: حکم المقتضی والمقتضَی یجری مجری حکم العلّة مع المعلول، فکما استحال وجود العلّة إلّا مع ثبوت المعلول، استحال ثبوت المقتضی عند حصول الشرط إلّا مع وجوب المقتضی. وإذا صحّ أنّ کون الحیّ حیّاً یقتضی کونه مدرکاً عند وجود المدرَک، وثبت أنّ القدیم تعالی حیّ وقد حصل المدرک، وجب القضاء بکونه مدرکاً؛ لئلّا [ینقض] تأثیر الاقتضاء.

فأمّا ارتفاع الموانع وصحّة الحواسّ، وإن لا یکون بین الرائی والمرئیّ ساترٌ أوما یجری مجری الساتر، فإنّ کلّ ذلک شرطٌ فیمن یری بحاسّةٍ کما تقدّم.

ولا یمتنع أن یختلف حال الشرط کما تقدّم فی کون القادر قادراً مع صحّة الفعل؛ لأنّ من الشرائط ما یجب اطّراده فی الشاهد والغائب علی حسب الدلیل، ومنها ما یخصّ الشاهد کما تقدّم.

فإن قیل: لو کان القدیم تعالی مدرِکاً، لکان شامّاً ذائقاً آلماً ملتذّاً، وإذا استحال أن تکون هذه الأوصاف علیه، [استحال أن یکون مدرِکاً].

قلنا: لیس الشامّ والذائق هو المدرک للمشموم والمذوق، وإنمّا هو المقرِّب بالمشموم والمذوق

1- . ساقط من الأصل.

ص: 43

إلی حاسّة شمّه وذوقه، ولذلک صحّ أن یقول أحدنا: شممت الشیء وذقتُهُ فما وجدتُ له طعماً ولا رائحةً، فلو کان الشامّ الذائق مدرکاً لهما، لکان هذا الکلام متناقضاً.

ونظیر الشمّ والذوق النظر؛ لأنّ النظر غیر الرؤیة؛ لقولهم: نظرتُ إلی الهلال فلم أرَهُ.

فأمّا کون المدرک آلماً وملتذّاً فإنّه لا یرجع إلی مجرّد الإدراک؛ لأنّ المتألّم مَن أدرک ما یکون نافراً عنه، والملتذّ مَن یُدرِکُ ما یکون مشتهیاً له، ولذلک صحّ أن یکون أحدنا یلتذّ بما یتألّم به غیره، ألا تری أنّ الجرب یلتذّ بالحکّ ویتألّم به الصحیح والسالم؟

وإذا ثبت ذلک، والقدیم تعالی یستحیل علیه الشهوة والنفار، وجب القضاء بکونه متعالیاً عن التألّم والالتذاذ والتقریب والتبعید، والقدیم تعالی لمّا کان طریق إثباته الاستدلال، فما ثبت بالدلیل وجب إثباته، وما اقتضی الدلیل نفیَهُ وجب نفیُهُ، وهذا انتهاء الکلام فی هذه الصفة.

أصل فی نفی المائیّة عنه تعالی

اعلم أنّ...(1) القدیم تعالی وأوصافه أفعاله، فما یدلّ علیه الفعل بنفسه أو بواسطة یجب إثباته، وما لا یدلّ علیه الفعل لا بنفسه ولا بواسطة یجب نفیه؛ لأنّ إثبات ما لا دلیل علیه یؤدّی إلی کلّ جهالةٍ.

فإن قیل: ما معنی قولکم: یدلّ علیه الفعل بنفسه أو بواسطة؟

قلنا: صحّة الفعل یدلّ علی کون فاعله قادراً، وأحکام الفعل یدلّ علی کون محدثه عالماً، ثمّ کونه قادراً عالماً یدلّ علی کونه موجوداً من جهة التعلّق علی ما تقدّم شرحه، ومن جهة التصحیح علی کونه حیّاً علی ما مضی ذکره. هذا قول من تقدّمنا من العلماء.

والصحیح أنّ صحّة الفعل بنفسها یدلّ علی کون مَن وقع منه قادراً، وبواسطة الأحکام علی کونه عالماً، ولمکان التعلّق علی کونه موجوداً، ومن جهة التصحیح علی کونه حیّاً، وبوجوب هذه الأوصاف علی صفةٍ ذاتیّةٍ. فعلی هذه القضیّة صحّة الفعل یدلّ علی هذه الأوصاف إمّا بنفسه أو بواسطة علی ما تقدّم، وکونه حیّاً یقتضی کونه مدرکاً عند وجود المدرَک علی ما شَرَحْتُ لک، وکونه آمراً وناهیاً یدلّ علی کونه مریداً وکارهاً علی ما سیأتی علیه الکلام، ولیس فی أفعاله تعالی ما یدلّ علی ما یذهب إلیه أصحاب...(2) فوجب نفیه.

1- . ساقط من الأصل.
2- . ساقط من الأصل.

ص: 44

علی أنّ مَن لا یصحّ وصفه بالکیفیّة والکمّیّة لا یصحّ وصفه بالمائیّة، وإذا استحال وصف القدیم بهذین الحکمین استحال وصفه بالمائیّة، وممّا یدلّ علی انتفاء المائیّة عنه تعالی أنّه لا یجوز إثبات صفةٍ لا حکم لها، فإنّ الأحکام هی الدالّة علی الأوصاف، ولا صفة إذا لم یکن لها حکمٌ معقولٌ لا یکون بین ثبوتها وانتفائها فرق، وإذا ثبت ذلک ونحن لا نعقل للمائیّة حکماً وجب نفیها.

فإن قیل: ألستم تثبتون أوصافاً للقدیم تعالی لا حکم لها؟

منها ما هو علیه فی ذاته...(1)

ومنها: کونه تعالی مدرکاً کونه کارهاً؟

قلنا: ما أخبرتم من أوصاف القدیم تعالی، فإنّه بکونه علمه مباین سائر المعلومات، وإلیه یُسنَدُ المخالفةُ، ولأجله وجب کونه تعالی قادراً عالماً حیّاً موجوداً، ولو کان له مثل - تعالی الله عن ذلک- لکانت المماثلة بینهما راجعة إلی تلک الصفة.

وأمّا کونه تعالی مدرکاً فقد قیل: إنّ کونه تعالی عیناً لایثبت إلّا معه، کما أنّ الحاجة فینا لا یثبت إلّا مع الإدراک. علی أنّ کونَه مدرکاً من حیث کان مقتضیً عن کونه حیّاً کان کالجزء منها ویجری مجراها.

فأمّا حکم کونه کارهاً فقد قیل: هو أن یُصَیِّرَ فعل الغیر معصیة به، فهذه أحکام هذه الصفات. وکیف یجوز إثبات صفةٍ لا تقتضی صفة أخری ولا حکماً ولا فائدةً؟

فإن قیل: ألیس قد أجمعتِ الأمّة علی أنّ الله تعالی أعلم بنفسه منّا، فلولا أنّ له صفة لا یعلمها غیره، لما کان أعلم بنفسه منّا؟

قلنا: من أثبت المائیّة فقد اعتقد کون القدیم تعالی علیها، ووَصَفَه بها وسمّاها المائیّة، وکیف مع ذلک یجوز له أن یقول: لا یُعلم هذا الوصف غیر القدیم تعالی؟

ثمّ کما أجمعت الأمّة علی ما ذکره فی السؤال فقد أجمعت علی أنّ الأنبیاء علیهم السلام أعلم بالله من الأمم، فوجب أن یکون لله تعالی مائیّة أخری لا یعلم القدیم تعالی علیها غیر الأنبیاء، وهذا لا یقوله أحدٌ.

ومعنی قولنا: الله أعلم بنفسه منّا، أنّه تعالی أعلم بتفاصیل مقدوراته ومعلوماته ومدرکاته علی وجهٍ لا یطّلع علیه غیر الله تعالی وحده.

1- . بیاض فی الأصل.

ص: 45

فصل فی کیفیّة استحقاقه تعالی قادراً، عالماً، حیّاً، موجوداً

إذا ثبت اختصاص القدیم تعالی بهذا الأوصاف، فلا تخلو هذه الأوصاف من أن تکون متجدّدة له أو غیر متجدّدةٍ.

والأوّل غیر صحیحٍ؛ لأنّ ما یتجدّد [من الأوصاف] علی ضربین؛ أحدهما: یتجدّد علی سبیل الوجوب، والثانی: یتجدّد علی سبیل الجواز، وکِلا الأمرین غیر جائزٍ فی أوصاف القدیم سبحانه وتعالی؛ لأنّ ما یتجدّد من الأوصاف علی طریق الوجوب، فلا بدّ له من مقتضٍی ثابتٍ وشرط معلوم، کما تقول فی تحیّز الجوهر وهیئة السواد وغیر ذلک من أوصاف الأجناس، وهذا لا یُتَصَوَّرُ فی أوصاف القدیم تعالی؛ لأنّ ذلک یقتضی أوّلاً أن لا یکون علی هذه الأوصاف فیما لم یزل. علی أنّ ما یقتضی هذه الأوصاف للقدیم تعالی ما هو علیه فی ذاته، ولا شرط تقف وجوب هذه الأوصاف علیه إلّا کونه موجوداً، وقد تقدّم الکلام علی کونه قدیماً، وذلک یقتضی وجوبَ کونه تعالی علی هذه الأوصاف فیما لم یزل، وهذا یقتضی استحالة تجدّد هذه الأوصاف.

فإن قیل: أین أنتم من أصحاب الصفات، فأنّهم ینکرون تجدّد هذه الأوصاف، وإن کانت عندهم موجبةً عن المعانی القدیمة، غیر مقتضاةٍ عن صفةٍ أخری، ولیست مشروطة؟

قلنا: المبتغی من هذا الموضع أن نبَیِّنَ استحالةَ تحدّد هذه الأوصاف علی کلّ حال، ثمّ نرجع إلی کیفیّة استحقاقه تعالی لهذه الأوصاف، ونبطل المعانی القدیمة بعد ذلک.

فأمّا الّذی یدلّ علی أنّ هذه الصفات غیر متجدّدة للقدیم تَجَدُّدَ الجواز، فهو أنّ کلّ ما

ص: 46

یتجدّد من الأوصاف علی سبیل الجواز فلا بدّ له من مؤثّرٍ، ثمّ المؤثّر فی الصفة الجائزة لا بدّ أن یکون فاعلاً أو معنیً، کما تقدّم فی باب إثبات الأعراض، ولا یصحّ أن یقال: إنّ أوصاف القدیم تعالی لو کانت جائزةً لکانت راجعة إلی الفاعل؛ لأنّ من شأن القدرة علی الصفة من غیر توسّطٍ معنیً أن یکون قدرةً علی إیجاد الموصوف، وهذا المعنی لا یُتَصَوَّرُ فی أوصاف القدیم تعالی.

علی أنّ هذه الأوصاف لو کانت راجعة إلی الفاعل، لما کانت راجعة إلّا إلی [القدیم] تعالی، وکیف یصحّ وصف القدیم تعالی وتحصیل هذه الأوصاف وهو غیر موصوفٍ بها؟ ولا یجوز أن یکون القدیم تعالی قادراً بقدرةٍ؛ لأنّ تلک القدرة لا بدّ أن تکون موجودة أو معدومة، ولا یصحّ أن تکون معدومة؛ لأنّ المعدوم لا اختصاص له بذاتٍ دون ذاتٍ. وکذلک لا یجوز أن یکون عالماً بعلمٍ معدومٍ لمثل ما ذکرناه من فقد الاختصاص. ولا یجوز أن یکون حیّاً بحیوة معدومةٍ؛ لما تقدّم فی القدرة والعلم، علی أنّ مِن حکم الحیوة أن تُصیّر الأجزاء جملة حتّی یصحّ علیها أوصاف الجُمَل، ویصحّ علیها الإدراک، وهذا لا یصحّ إلّا بعد حلولها فی المحلّ، ولا یصحّ الحلول إلّا عند الوجود، وذلک یُبطل أن یکون حیّاً بحیوةٍ معدومةٍ. ولا یجوز أن یقال: إنّه قادرٌ عالمٌ حیٌّ لمعانٍ لا یوصف بالعدم والوجود، علی ما ذهب إلیه الکُلابیّة؛(1) لأنّ ما لا یوصف بالعدم والوجود من الذوات لا یکون معقولاً، وما لا یُعقل لا یصحّ تعلیل الأوصاف به. ولا یجوز أن یکون القدیم تعالی قادراً عالماً حیّاً لمعانٍ موجودةٍ هی القدرة والعلم والحیوة؛ لأنّ کلّ موجود لا بدّ أن یکون قدیماً أو محدثاً، وسَنُبیِّنُ الکلام فی إبطال المعانی القدیمة بعون الله تعالی.

ولا یجوز أن یکون قادراً بقدرةٍ محدَثةٍ؛ لأنّه لا فاعل لتلک القدرة غیر القدیم تعالی، وهو إن کان قادراً قبل إحداث تلک القدرة کان مستغنیاً عنها، وإن لم یکن قادراً قبل إحداثه إیّاها، فلا یصحّ إحداث القدرة وغیر القدرة منه؛ لأنّ من لا یکون قادراً لا یصحّ منه الفعل؛ إذ لو کان قادراً بقدرةٍ هو یُحدِثها ولم یکن قادراً قبلها، لکان کونه قادراً موقوفاً علی وجود تلک القدرة، وحدوثُ تلک القدرة کان موقوفاً علی کونه قادراً، فیتعلّق کلّ واحدٍ من الأمرین بصاحبه واستحال الجمیع، وفساد ذلک ظاهرٌ. ولا یجوز أن یکون عالماً بعلم محدَثٍ؛ لأنّه إن کان عالماً قبل إحداث العلم کان مستغنیاً عنه.

1- . و هم أتباع أبی عبد الله بن کلاب، لاحظ: مذاهب الإسلامیّین: 1/165.

ص: 47

وإن لم یکن عالماً قبل ذلک فلا یصحّ منه [فعل] العلم؛ لأنّ إحداث العلم لا یصحّ إلّا ممّن کان عالماً.

یدلّ علی ذلک أنّ العلم إنمّا یکون علماً لوقوعه علی وجهٍ؛ لأنّ العلم هو الاعتقاد الواقع علی وجهٍ مخصوصٍ، ولیس کلّ اعتقاد علماً، وإنمّا یقع الاعتقاد علماً لأحد أربعة أوجهٍ؛

أحدها: أن یکون الفاعل له عالماً بالمعتَقَد إمّا علی جملة أو تفصیلٍ، فأمّا التفصیل فهو مثل ما یفعله الله تعالی فینا من العلوم الضروریّة من کمال العقل وغیره. وأمّا الجمل فهو أن یکون الواحد منّا یعلم الأشیاء، من وجوب ردّ الودیعة، وشُکر المنعم، وقبح الظلم والعبث والجهل، ثمّ عَلِمَ واحداً من ذلک الجنس إمّا من الواجبات أو القبائح علی التعیین، اعتقد وجودَه أو قبحَه موافقاً لِعِلمِ الجُمَل، فیکون هذا الاعتقاد علماً؛ لکون فاعله عالماً بجنس ذلک المعلوم.

والوجه الثانی: أن یکون متولّداً عن النظر، والنظر لا یولِّدُ العلم إلّا إذا کان الناظر عالماً بالدلیل علی الوجه الّذی یدلّ.

والوجه الثالث: أن یعتقد الإنسان عند تذکّر النظر، فیکون هذا الاعتقاد علماً.

والرابع: أن یعتقد العاقل عند تذکّر کونه عالماً بالمعتقَدِ. فهذه الوجوه الّتی یقع الاعتقاد علیها علماً، وکلّ ذلک یقتضی أن لا یقع العلم إلّا ممّن کان عالماً، ولو کان القدیم تعالی عالماً بعلمٍ محدَثٍ، لما کان عالماً إلّا بعد حصول ذلک العلم، ولا یصحّ حصول ذلک العلم إلّا بعد کونه عالماً، فیتعلّق کلّ واحد من الأمرین بصاحبه، ویستحیل الجمیع.

فإن قیل: ما أنکرتم أن یعلم القدیم تعالی بعض المعلومات لأمرٍ یرجع إلی ذاته أو بعلمٍ قدیمٍ، ویعلم الباقی بعلمٍ محدَثٍ؟

قلنا: لا یجوز أن یکون القدیم تعالی عالماً بعلم قدیمٍ علی ما نذکره بعد، کما لا یجوز أن یکون عالماً بعلمٍ محدَثٍ، فلم یبق إلّا أنّه عالمٌ لأمرٍ یرجع إلی ذاته.

ثمّ لا یجوز أن یَعلَم بعض المعلومات دون بعضٍ؛ لأنّ تعلّقه بالمعلومات تَعَلُّقُ العالمین دون تَعَلُّقِ المعلوم، وتعلّق الصفة یخالف تعلّق العلّة. والفرق بینهما أنّ تعلّق الصفة عامٌّ شائعٌ فی کلّ ما یصحّ أن یَتَعلّق به تلک الصّفة؛ وتعلّق العلم خاصٌّ مقصورٌ علی معلومٍ واحدٍ إذا کان علی طریق التفصیل، یوضّح ذلک أنّ کون الحیّ حیّاً یصحّح کونه عالماً بکلّ ما یصحّ أن یکون معلوماً، فعلی هذا الوجه لا یکون لکونه عالماً اختصاص ببعض المعلومات، بل متی عَلِمَ معلوماً واحداً لأمرٍ یرجع إلی ذاته، یجب أن یَعلم کلّ ما یصحّ أن یکون معلوماً؛ لشیاع تعلّق الصفة مع

ص: 48

فقد المخصِّصِ، ثمّ کلّ وصفٍ صحّ للقدیم تعالی فیما لم یزل وجب قیاساً علی وجوده.

فإن قیل: ألیس القدیم تعالی کان عالماً فیما لم یزل لعدم العالَم، وهو تعالی الآن عالم بوجود العالم، وفی هذا دلیلٌ علی أنّه تعالی عالمٌ بعلم محدَثٍ؟

قلنا: لهذه المسألة أصل، فإذا صحّ ذلک الأصل سقط هذا السؤال، وهو أنّ العلم بأنّ الشیء سیوجَد علمٌ بوجوده إذا وَجَدَ، یدلّ علی ذلک أنّ هذا العلم لو بقی إلی وجود ذلک الشیء، لکان علماً بوجوده؛ إذ لو لم یکن علماً بوجوده، لکان اعتقاداً بأنّه سیُوجَدُ، وقد وُجد ذلک الشیء، وهذا محض الجهل، وإذا لم یجز أن یصیر العلمُ جهلاً، وجب القضاء بأنّه علمٌ بوجوده إذا وُجِدَ.

وممّا یوضّح ذلک أنّ أحدنا لو اعتقد أنّ زیداً سیقدم غداً عند طلوع الشمس وبقی علی هذا الاعتقاد إلی ذلک الوقت، لکان معتقداً لقُدومه أو معتقداً بأنّه سَیَقدم، والأوّل هو الصحیح، والثانی الجهل المحض. وإذا صحّ أنّ العلم بأنّ الشیء سیُوجَدُ علمٌ بوجوده، علمتَ أنّ کون القدیم تعالی عالماً بالمعلومات لا یتغیّر؛ لأنّه تعالی فی الأزل کان عالماً بِعَدَمِ العالَمِ وبوجوده وقتَ وجوده، وبعدمه إذا فَنَی وبوُجُوده إذا أعیدَ، وکون القدیم تعالی عالماً بهذه الوجوه لا یختلف، وإن کان اسم المعلوم یختلف باختلاف هذه الأحوال.

فإن قیل: هل یصحّ أن یقال: إنّ القدیم تعالی قادرٌ عالمٌ حیٌّ لمعانٍ قدیمةٍ، علی ما ذهب إلیه المجبّرة والمشبّهة؟

قلنا: لا یجوز ذلک؛ لأنّ القدیم تعالی قدیمٌ لنفسه أو لما هو علیه فی نفسه، والاشتراک فی القدم علی الوجهین یوجب التماثل، فلو کانت أوصاف القدیم تعالی راجعة إلی معانٍ قدیمةٍ، لکان کلّ واحدٍ من المعانی مشارکاً للقدیم تعالی فی القِدَم، وکلّ ما شارک القدیم تعالی فی القِدَم، وجب أن یکون مشارکاً له فی جمیع أوصافه، فیلزم علی هذه القضیّة أن یکون للقدرة والعلم والحیوة جمیع أوصاف القدیم تعالی، ویکون القدیم تعالی بصفة القدرة والعلم والحیوة؛ لأنّ الاشتراک فی القدم یقتضی التماثل، والتماثل یقتضی ما ذکرتُ. ویجب أن یستغنی القدیم تعالی بأحد هذه المعانی عن الجمیع. علی أنّ القدیم تعالی لو کان مماثلاً لهذه المعانی لکان مستغنیاً بذاته عنها أجمع، وذلک یقتضی استغناؤه عن القدرة والعلم والحیوة.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ ما شارک القدیم تعالی یجب أن یکون مشارکاً له فی جمیع أوصافه؟

ص: 49

قلنا: کون القدیم تعالی قدیماً إن کان راجعاً إلی ذاته، کان أخصّ أوصافه، والاشتراک فی أخصّ الأوصاف یوجب صحّة الاشتراک فی جمیع الأوصاف.

ألا تری أنّ ما یشارک الجوهر فی کونه جوهراً یصحّ علیه کلّ ما یصحّ علی الجوهر؟ وإن کان کونُهُ تعالی قدیماً مقتضی عمّا علیه فی الذات، والاشتراک فی القدم یوجب الاشتراک فی صفة الذات الّتی هی أخصّ أوصافه تعالی، والاشتراک فی صفة الذات یقتضی الاشتراک فی کلّ وصفٍ یقتضیهِ صفة الذات، نبیّن ذلک إنّ ما شارک الجوهر فی التحیّز، کان مشارکاً له فی أخصّ أوصافه وهو کونه جوهراً، وقد تقدّم أنّ الاشتراک فی أخصّ الأوصاف یوجب التماثل ویقتضی صحّة الاشتراک فی جمیع الأوصاف، وفی هذا ما ألزمنا الخصم.

فإن قیل: فعلی أیّ المذهبین نعوّل؟

قلنا: قد ذکر أصحابنا المذهبین معاً، ولم یرو الخلاف فیه مؤدّیاً إلی التضلیل والتکفیر وإنمّا الخلاف فیه یرجع إلی الجُمَل والتفصیل، غیر أنّ أکثر أصحابنا علی المذهب الثانی، وهو أن یکون للقدیم تعالی صفة زائدة علی هذه الأوصاف، بها یخالف سائر المعلومات ولاستحالة تلک الصفة علی جمیع المعلومات. وقد قال المرتضی علم الهدی رضی الله عنه وأرضاه فی الکتاب الملخّص: <الشیء إنمّا یخالف غیره بالصفة الّتی یدخل بها فی کونه معلوماً، ولیس یستحقّ علی هذا الوجه إلّا وصفاً واحداً> وکأنّه أشار إلی ذلک لمّا علم أنّ علی المذهب الأوّل اعتراضات کثیرة؛

منها: أنّ القدیم تعالی یستحقّ کونه قادراً عالماً حیّاً موجوداً علی وجهٍ واحدٍ، فلو خالف غیرَه ببعض هذه الصفات، لوجب أن یخالف بالجمیع، ولیس فی المعلومات ما یخالف غیره بصفتین؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی أن یکون مخالفاً لنفسه أو مماثلاً لها.

ومنها: أنّ کونه قدیماً عبارة عن وجوب وجوده، وکون الشیء موجوداً لا یحتاج إلی کونه قادراً عالماً حیّاً موجوداً علی وجهٍ واحدٍ، بل هذه الأوصاف تحتاج إلی الوجود.

ومنها: أنّ صفة الذات مقصورة علی الذات غیر مشروطة بأمرٍ، ولا خلاف فی أنّ کونه قادراً عالماً مبنیٌّ علی کونه حیّاً موجوداً، حتّی لولا کونه حیّاً موجوداً لما کان قادراً عالماً.

ومنها: أنّ کلّ ذات یجب أن یختصّ بصفةٍ؛ لکونه علیها یخالف ما یستحیل علیه تلک الصفة، وهذا معلوم من أحوال المعلومات، والقدیم تعالی لمّا کان أجلّ المعلومات وجب أن یختصّ بصفةٍ لیس علیها ما یخالفه؛ لیصحّ المخالفة بینهما.

ص: 50

ومنها: أنّ الوجود حاصل للقدیم تعالی وسائر الموجودات، فلو کان القدیم تعالی یخالف غیره بوجوب الوجود، لکان ذلک الغیر یخالف القدیم تعالی بجواز الوجود، فذلک یؤدّی إلی تماثل کلّ موجود من الحوادث. علی أنّ معنی وجوب الوجود یرجع إلی النفی؛ لأنّه إن أرید به أن لا أوّل له، أو کان مستغنیاً عن موجدٍ، أو یستحیل علیه العدم، ولا یخرج معنی وجوب الوجود عن هذه المعانی، وکلّ ذلک یرجع إلی النفی، والنفی لا یقع به الخلاف. ولهذه الوجوه تفصیل طویل وعلیها أسئلة کثیرة، وهذا الکتاب لا یحتمل شرح ذلک.

فإن قیل: کیف یصحّ الجمع بین القولین مع الخلاف فی إثبات الصفة ونفیها؟

قلنا: لا یکون الخلاف فی هذا الموضع أکثر من الخلاف فی کونه تعالی مریداً وکارهاً ومدرکاً، فإنّ البغدادیّین یُنکرون هذه الأوصاف، ویردّون أحکامها إلی کونه تعالی عالماً أو آمراً أو ناهیاً، وقد ذهب أبوعلیّ إلی أنّ کونه تعالی سمیعاً بصیراً صفةٌ زائدةٌ علی کونه حیّاً، والمعلوم خلاف ما ذهب إلیه علی ما مضی القول فیه. ثمّ الخلاف عندهم فی هذه المواضع لا یقتضی التکفیر والتضلیل، فکذلک الکلام فیما نحن فیه، وهذا أیضاً یحتاج إلی شرح، ولیس هذا موضع استیفائه.

وإذا ثبت وجوب هذه الأوصاف للقدیم تعالی استحال خروجه عنها؛ لاستحالة خروج الذات عن صفة الذات إن کانت ذاتیّة؛ وکذلک إن کانت مقتضیاً عن صفة الذات؛ لأنّ وجوده علی هذا القول یجری مجری الشرط، وثبوت المقتضی والشرط مع انتفاء المقتضی یعود النقص علی کونه مقتضیاً، وفی هذا وجوب کونه تعالی قادراً عالماً حیّاً موجوداً لم یزل ولا یزال وهو المقصود من هذا الفصل.

ص: 51

فصل فی کونه تعالی غنیّاً

اعلم أنّ الغنیّ علی الحقیقة هو الحیّ الّذی لیس بمحتاجٍ،(1) وذلک لأنّ من شأن المحتاج أن یتعاقب علیه السرور والغمّ أو ما یجری مجراهما، والسرور وما فی معناه إنمّا هو اعتقاد لوصل نفعٍ أو دفع ضررٍ، والغمّ وما هو من نوعه إنمّا هو اعتقاد لوصول ضرر أو فوات منفعةٍ، ومَن یتعاقب علیه الألم واللذّة یجب أن یکون مشتهیاً ونافراً، وذلک لأنّ مَن أدرک ما یشتهیه یلتذّ بإدراکه، ومَن نفی ما ینفر عنه استضرّ به. فعلی هذا الوجه من لا یصحّ علیه الألم واللذّة لا یصحّ علیه الفرح والحزن، ومن لا تصحّ علیه هذه الأحوال لا تصحّ علیه الشهوة والنفار، ومن لا یکون مشتهیاً ولا نافراً لا یکون محتاجاً، ومن لا یحتاج إلی شیء یکون غنیّاً علی الحقیقة.(2)

فإن قیل: فقد بنیت هذه المسألة علی انتفاء الشهوة والنفار عن القدیم تعالی، فما الدلیل علی ذلک؟

قلنا: لو کان القدیم تعالی مشتهیاً، لوجب أن یکون نافراً؛ لأنّ من صحّ علیه أحد هذین الوصفین صحّ علیه کلاهما. ثمّ لا یخلو کونه مشتهیاً من أن یکون راجعاً إلی نفسه أو إلی غیره، ولو کان مشتهیاً لنفسه کان نافراً لنفسه أیضاً، ثمّ یجب أن یکون نافراً عن کلّ ما یشتهیه، ومشتهیاً لکلّ ما ینفر عنه؛ لأنّ کلّ ما یصحّ أن یُشتهی یصحّ أن یُنفر عنه، فیلزم علی ذلک أن یخلق کلّ ما یشتهیه لأجل الشهوة...(3) وإن لا یخلق شیئاً من ذلک لأجل النفار، وذلک ظاهر

1- . الحدود: 64.
2- . الذخیرة فی علم الکلام: 578.
3- . بیاض فی الأصل.

ص: 52

الفساد. علی أنّه لو کان مشتهیاً لنفسه، لکان کالمُلجأ إلی خلق المشتهی، حتّی لا یقف إحداثه المشتهی علی حدٍّ؛ لأنّ کلّ ما خلق من ذلک الجنس کان مشتهیاً للزیارة. وکذلک لا یختصّ فعله بوقتٍ دون وقتٍ؛ لأنّ کلّ وقتٍ یحدث فیه المشتهی کان قادراً قبل ذلک علی إحداثه ومشتهیاً له، وهذا یقتضی ألّا یکون لفعله حدٌّ ولا وقت یقف علیه. ثمّ لا فرق فی هذه القضیّة بین أن یکون مشتهیاً لذاته، أو لما هو علیه فی ذاته، أو مشتهیاً بشهوةٍ قدیمةٍ؛ لأنّ الشهوة لا تتعلّق إلّا بالجنس. علی أنّ من أثبت المعانی القدیمة یذهب إلی أنّ تعلّقها یجری مجری تعلّق الأوصاف فی الشیاع والعموم. ولا یجوز أن یکون مشتهیاً لشهوة محدثةٍ؛ لانّ ذلک یقتضی أن یکون کالملجأ فی إحداث الشهوة والمشتهی معاً.

فإن قیل: قد اقتصرتم علی الدعوی فی کونه ملجأ إلی خلق الشهوة والمشتهی، فما الدلیل علیه؟

قلنا: نحن نعلم ضرورة أنّ من علم أنّ له نفعاً عظیماً وافراً خالصاً من المضرّة عاجلاً وآجلاً فی بعض الأحوال، ولم یکن علیه مشقّة فی إحداث ذلک الفعل، وکان مُخلًّی مختاراً عالماً بأنّه لا ینال ذلک النفع إلّا بذلک الفعل، وجب أن یکون ملجأ إلی القصد إلیه.

ولذلک لا یستحقّ المدح علی ذلک الفعل لکونه ملجأ إلیه. ثمّ لا فرق بین أن یعلم ذلک النفع فی نفس الفعل وبین أن یعلمه فی فعل آخر یکون سبباً للفعل الثانی، فإنّه فی الأمرین فی حکم الملجأ. وإذا استحال حکم الإلجاء علی القدیم تعالی، استحالت علیه الحاجة، مع أنّ الشهوة لا تتعلّق إلّا بالجنس علی ما تقدّم، والجنس غیر متناهٍ من کلّ الأجناس، فیلزم علی هذا أن یکون القدیم تعالی یوجد من المشتهی ما لا نهایة له، أو یکون ممنوعاً من إحداث ما یشتهیه، وکلا الأمرین فاسدٌ.

علی أنّ الطریق إلی إثبات القدیم تعالی وأوصافه، أفعاله علی ما تقدّم، ولیس فی أفعاله ما یدلّ علی کونه مشتهیاً أو نافراً وجب نفیهما عنه. وقال بعض المتکلّمین: الشهوة أو النفار لا یصحّ إلّا علی من کان جسماً مبیناً مرکّباً من أجزاء الجواهر؛ یصحّ علیه الزیادة والنقصان والصلاح والفساد، وإذا استحال جمیع ذلک علی القدیم تعالی، استحالت علیه الشهوة والنفار.

یدلّ علی ذلک أنّ الشهوة لا تتعلّق إلّا بما یصحّ إدراکه، ومهما تناول المشتهی ما یشتهیه صلح جسمه وزاد، ومتی لقی ما ینفر عنه فسد وانتقص، والزیادة والنقصان والصلاح والفساد لا یصحّ إلّا علی الأجسام، وسندلّ علی أنّ القدیم تعالی متعالٍ عن أوصاف الأجسام والأعراض بعون الله ومشیئته.

ص: 53

فصل فی أنّه تعالی مرید وکاره

المرید مَن کان علی صفةٍ لکونه علیها، یصحّ منه أحکام الفعل من الحُسن والقبح والأمر والنهی والخبر والاستخبار(1) وغیر ذلک من أحکام الأفعال. والعاقل یجد نفسه علی هذه الصفة، ألا تری أنّه لو خُیِّرَ بین شیئین مستویین فی الغرض والمنافع، فإنّه متی اختار أحدهما یجد من نفسه لهذه الصفة معه ما لا یجده مع ما ترکه؟ ثمّ کما یجد من نفسه هذه الصفة یعلم کون غیره علیها بالاضطرار مرّةً والاستدلال أخری. والاضطرار هو أنّ مخاطبه إنسانٌ ویخصّصه بالخطاب من غیره، فإنّه یعلم ضرورة أنّه یقصد بالخطاب إلیه دون غیره. وأمّا الاستدلال فهو أن یعلم کون غیره آمراً أو مخبراً، ثمّ استدلّ بکونه آمراً علی کونه مریداً للمأمور به، وبکونه مُخبراً علی کونه مُریداً للإخبار عنه؛ لأنّ الآمر لا یکون آمراً إلّا إذا کان الآمر مریداً للمأمور به، والخبر لا یکون خَبَراً إلّا إذا کان المخبر مریداً للإخبار عنه.

وإنمّا قلنا ذلک لأنّ صیغة الأمر تحتمل وجوهاً کثیرة، من الأمر والتهدید والإباحة والتحدّی والحکایة، وکلّ ما یحتمل وجهین فصاعداً، وجب أن لا یحمل علی بعض (الوجوه) ما یحتمله إلّا لمخصِّصٍ لولاه لبقی علی عمومه، ولم یُفهم منه شیء من محتملاته. وکذلک الکلام فی تعلیل الخبر وإن کان بین الأمر والخبر فرق، وهو أنّ الأمر یحتاج إلی إرادتین؛ إرادةٌ لإحداثه علی هذا الوجه، وإرادةٌ للمأمور به، وبالإرادة الثانیة یتمیّز من الإباحة، والخبر لا یحتاج إلی أکثر

1- . الحدود: 103.

ص: 54

من إرادة واحدةٍ، وهو أن یکون المخبر مریداً للإخبار عنه، ولا یجب أن یکون مریداً للمُخبر عنه؛ لأنّ المؤمن ربمّا أخبر عن موت الأنبیاء وقتل الأولیاء ولا یکون مریداً لذلک.

فهذا هو الفرق بین الأمر والخبر، وإن کان کلّ واحد منهما یقتضی أن یکون الفاعل مریداً، وهذه الصفة جائزةٌ متجدّدة مع جواز ألّا یتجدّد، فلا بدّ لها من مؤثّر علی ما تقدّم فی باب إثبات الأعراض وهو الإرادة.

وإذا ثبت ذلک وکانت أفعال القدیم تعالی واقعة علی وجهٍ دون وجه وهو الحُسن دون القبح، وجب القضاء بأنّه مرید.

وأیضاً فإنّ القدیم تعالی آمرٌ ومخبرٌ، وقد تقدّم أنّ الأمر والخبر یدلّا ن علی کون الآمر والمخبر مریداً، فقد ثبت بهذا الوجه کونه تعالی مریداً. ثمّ لا یخلو کلّ واحدٍ من هذین الوصفین من أن یکون راجعاً إلی نفسه أو راجعاً إلی غیره، فإن کان راجعاً إلیه کان مریداً لذاته، وهذا یقتضی کونه تعالی مریداً لکلّ ما یصحّ أن یکون مُراداً، من الحُسن والقُبح والخیر والشرّ والصدق والکذب والطاعة والمعصیة والجدّ والهزل والحظر والمباح، تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً.

وإنمّا قلنا ذلک لأنّ تعلّقه بالمراد إذا کان مریداً لذاته تعلّق المریدین دون تعلّق الإرادة، وقد تقدّم أنّ تعلّق الصفة یجب أن یکون عامّاً متناولاً لکلّ ما یصحّ أن یناوله ویتعلّق به إذا لم یکن حاضر ولا مخصِّصٌ.

وأیضاً لو کان القدیم تعالی مریداً لذاته، لما صحّ أن یکون کارهاً لشیء، کما أنّه لمّا کان عالماً لذاته لا یصحّ أن یکون جاهلاً لشیء، وقد أجمعت الأمّة علی أنّه تعالی کارهٌ لکلّ ما نهی عنه، وذلک لأنّ النهی یدلّ علی کراهة المنهیّ عنه.

فإن قیل: الإرادة ضدّ الکراهة، ومهما أراد القدیم تعالی شیئاً کان کارهاً لترکه، فإرادة الشیء علی هذا الوجه کراهة أن لا یکون ذلک الشیء، فلا یلزم ما ذکرتموه من استحالة الکراهة علیه.

قلنا: هذا باطلٌ من وجوهٍ؛ منها: أنّه یقتضی أن تکون الإرادة بصفة الکراهة والکراهة بصفة الإرادة.

ومنها: أنّ الترک لا یدخل فی أفعال القدیم تعالی علی ما بیّن فی موضعه، والقدیم تعالی مریدٌ لجمیع أفعاله مع استحالة الترک علیه.

ص: 55

ومنها: أنّ الترک لا مَدْخَلَ له فی المتولّدات ولا فیما لا ضدّ له، وأکثر العبادات من المتولّدات. وربمّا یَدخُل فی العبادات ما لا ضدّ له کالنظر، وما لا ضدّ له لا ترک له.

ومنها: أنّ القدیم تعالی قد أمر بالمندوب کما أمر بالواجب، فوجب أن یکون کارهاً لترک المندوب حتّی لا یکون بینه وبین الواجب فرقٌ؛ لأنّ الإرادة تتعلّق بهما، والکراهة علی قولهم تتعلّق بترکهما، وکلّ ذلک فاسدٌ.

وأیضاً فإنّ القدیم تعالی لو کان مریداً لذاته، لوجب أن یکون کارهاً لذاته، وهذا یقتضی أن یکون مریداً لکلّ ما کان کارهاً له، وکارهاً لکلّ ما کان مریداً له، وإنمّا قلنا ذلک لأنّه ما من مرادٍ إلّا ویصحّ أن یکون مکروهاً، وما من مکروهٍ إلّا ویصحّ أن یکون مُراداً. علی أنّ کلّ اثنین منّا یصحّ أن یرید أحدهما ضدّ ما یریده الآخر.

ومَن ذهب إلی أنّه تعالی مریدٌ لذاته أو مریدٌ بإرادةٍ قدیمة، ذهب إلی أنّ کلّ ما أراد الله یجب وجوده لا محالة، وهذا یقتضی اجتماع الضدّین بل اجتماع المتضادّات، وما أدّی إلی مثل ذلک عُلِمَ فسادُهُ. وإن کان کونه مریداً یرجع إلی غیره، فذلک الغیر لا بدّ أن یکون فاعلاً أو معنیً، ولا یجوز أن یکون فاعلاً بلا واسطةٍ؛ لأنّ ما یرجع إلی الفاعل یختصّ حال الحدوث، وبهذه الصفة یتجدّد حال البقاء. علی أنّ ما یرجع إلی الفاعل من غیر توسّط معنیً کانت القدرة علیه قدرةً علی إیجاد الموصوف علی ما تقدّم.

فلم یبق إلّا أنّه تعالی مریدٌ بإرادةٍ موجودةٍ؛ لأنّ العدم مقطعة للاختصاص. والموجود لا بدّ أن یکون قدیماً أو محدثاً، ولا یصحّ أن یکون القدیم تعالی مریداً بإرادةٍ قدیمةٍ؛ لأنّ من ذهب إلی أنّ قِدَمَ القدرة والعلم والحیوة والإرادة للقدیم تعالی، ذهب إلی أنّ تعلّقها یکون عامّاً شائعاً کما نقول فی تعلّق الصفة، فیلزم علی ذلک مثل ما یلزم فی کونه مریداً لذاته.

علی أنّه لو کان مریداً بإرادةٍ قدیمةٍ، لکان کارهاً لکراهةٍ قدیمةٍ، فیکون مریداً لکلّ ما کان کارهاً له، وهذا باطلٌ. مع أنّه لو کان مریداً بإرادةٍ قدیمةٍ لما کان منفرداً بالقِدَمِ، وسنُبَیِّنَ أنّه تعالی واحدٌ لا ثانی له فی القِدَمِ.

فلم یبق إلّا أنّه تعالی مرید بإرادةٍ مُحدثةٍ موجودةٍ لا فی محلٍّ؛ لأنّ إرادته تعالی لو احتاجت إلی المحلّ، لکان محلُّهُ القدیم تعالی أو غیره. والقدیم تعالی متعالٍ عن أن یکون محلّا ً للمعانی، وقد تقدّم الکلام علی ذلک. وأمّا غیر القدیم لو کان محلّا ً لإرادته، فلا بدّ من أن یکون حیّاً أو جماداً، فلو کان حیّاً لکان ذلک الحیّ هو المرید بها؛ لأنّ الإرادة إذا حَلََّت قلب زید، لا

ص: 56

یوجب الصفه لعمروٍ، والجماد یستحیل أن یکون محلّا ً للإرادة؛ لأنّها تحتاج إلی بنیةٍ مخصوصةٍ زیادة علی محلّ الحیوة، ولذلک یستحیل حلول الإرادة فی الأصابع، وإذا استحال حلول الإرادة فی مجرّد محلّ الحیوة، فحلولها فی الجماد أولی بالاستحالة.

فإن قیل: إذا کانت الإرادة لا فی محلّ، کان اختصاصها بالقدیم کاختصاصها بسائر الأحیاء، فلأیّ وجهٍ کانت أولی بالقدیم؟

قلنا: الإرادة لا توجب کون الواحد منّا مریداً إلّا بعد أن یختصّ به نهایة الاختصاص، وهو أن یحلّ قلبه دون غیره، وإذا کانت لا فی محلٍّ، لم تکن متعلّقه بنا ولا حالّةً فی قلوبنا ولا یوجب الصفة لنا، فلولا أنّها مختصّة بالقدیم تعالی وتوجب الصفة له، لَلَزِمَ ألّا یرید بها أحدٌ، ووجود الإرادة من غیر أن یوجب الصفة لأحدٍ یؤدّی إلی قلب جنسها.

فقد صحّ لهذه الجملة أنّ القدیم تعالی مریدٌ بإرادةٍ محدثةٍ موجودةٍ لا فی محلٍّ، وکذلک حکم کونه تعالی کارهاً.

ص: 57

[الصفات الجلالیّة]

فصل فی کونه تعالی متعالیاً عن أوصاف الأجسام والأعراض

اعلم أنّ الخلاف فی هذه المسألة یجری علی وجهین؛ أحدهما: یرجع إلی العبارة، والثانی: یرجع إلی الحقیقة، ونحن نقدّم الکلام علی الحقیقة، ثمّ یتبعه الکلام فی العبارة.

اعلم أنّ القدیم تعالی یجب أن یکون منزّهاً عن أوصاف الجواهر والأجسام له، لو کان القدیم تعالی جسماً لوجب أن یکون محدثاً؛ لأنّ ما دلّ علی حدوث الجسم الواحد یدلّ علی حدوث جنس الأجسام، وذلک لأنّ الأجسام کلّها متماثلة، فإن کان بعضها قدیماً وجب قدم الکلّ، وإن کان بعضها محدَثاً وجب حدوث جمیع الأجسام.

وإذا ثبت بالدلیل حدوث الأجسام وقدم القدیم، وجب القضاء بکونه متعالیاً عن أوصاف الأجسام.

فإن قیل: قد بنیت هذه المسألة علی تماثل الجواهر فما الدلیل علیه؟

قلنا: لا خلاف أنّ الجوهر مخالفٌ للسواد وغیره من الأعراض والشیء لا یُخالف غیره إلّا بأخصّ أوصافه، والأوصاف الّتی لا یصحّ خُلُوّ الجوهر منها عند الوجود أربعة؛

أحدها: کونه کائناً، والخلاف لا یقع بصفات العلل، وقد تقدّم أنّه لا یکون کائناً إلّا بکونٍ.

والثانی: وجودُه، والوجود لا یؤثّر فی الخلاف؛ إذ لو کان للوجود تأثیرٌ فی الخلاف والتماثل، لوجب تماثل الموجودات أجمع.

ص: 58

والثالث: کونه متحیّزاً، ولا یجوز أن یُسنَدَ الخلافُ إلی التحیّز لأمرین؛ أحدُهما: أنّ هذ ا الوصف یتجدّد للجوهر عند الوجود، والخلاف غیر متجدّد، وکیف یصحّ القول بتجدّد صفة مع استمرار حکمها؟

والوجه الثانی: أن کونه متحیّزاً مشروط بالوجود، والوجود متجدّد، وما یؤثّر فی المخالفة والمماثلة لا یجوز أن یکون مشروطاً، فلم یبق إلّا أنّ الجوهر یخالف السواد بکونه جوهراً، وإذا ثبت ذلک - وقد اشترک جنس الجواهر فی هذه الصفة- وجب القضاء بتماثل الجواهر.

فإن قیل: ما الدلیل علی اشتراک جنس الجواهر فی هذه الصفة؟

قلنا: قد تقدّم أنّ کون الجوهر متحیّزاً مقتضیً عن کونه جوهراً وإن کان مشروطاً بالوجود، فعلی هذا القول استحال وجود جوهرٍ غیر متحیّزٍ؛ لئلّا یؤدّی إلی قلب جنسه، وإذا استحال أن یوجد جوهر إلّا علی کونه متحیّزاً، استحال أن یُعلَم إلّا علی کونه جوهراً، وفی صحّة ذلک دلالة علی تماثل الجواهر، وإذا کانت الأجسام مرکّبة من الجواهر وکانت الجواهر متماثلة، وجب القضاء والحکم بتماثل الأجسام. علی أنّ القدیم تعالی لو کان جسماً لصحّ علیه ما یصحّ علی الأجسام، من حلول الحرکة والسکون والاجتماع والافتراق والاختصاص بالجهات والانتقال والاستقرار والصعود والنزول تعالی الله عن ذلک.

وأیضاً: لو کان القدیم تعالی جسماً لکان قادراً بقدرةٍ، وقد تقدّم أنّ القدرة لا یصحّ بها فعل الأجسام، وإذا کان القدیم تعالی هو الفاعل للأجسام والألوان وغیر ذلک من الأعراض الّتی لا تدخل تحت مقدورِ القدر، وجب القضاء بأنّه قادرٌ لذاته أو لما هو علیه فی ذاته، وإذا کان قادراً لذاته وجب أن یکون متعالیاً عن أوصاف الأجسام.

فإن قیل: هل یجوز أن یختصّ القدیم تعالی بجهةٍ ما؟

قلنا: لا یجوز ذلک؛ لأنّ هذا یقتضی أحد أمرین فاسدین: إمّا أن یکون شاغلاً لها، فیجب أن یکون متحیّزاً، وذلک باطلٌ، أو لا یکون شاغلاً لها، فیصحّ علیه الحلول؛ لأنّه لا یمتنع أن یوجد جوهر بحیث هو ولا یکون أکثر من ذلک؛ لأنّ الحلول هو الوجود بحیث المتحیّز.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ الحلول لا یجوز علیه؟

قلنا: لو صحّ علیه الحلول لکان واجباً أو جائزاً، والوجوب یقتضی قدم المحالّ، والجواز یقتضی حلوله فی کلّ محلٍّ لفقد المخصِّص، فیلزم علی هذا أن یکون مِثلاً للتألیف؛ لکونه حالّا ً فی محلّین ومخالفاً له؛ لحلوله فی المحالّ الأُخَر.

ص: 59

فإن قیل: ألیس العرض یحلّ المحلّ وإن لم یلزم أن یحلّ جمیع المحالّ؟

قلنا: حلول العرض تابعٌ لحدوثه، فمن أحدثه أو وحّده فیما یصحّ حلوله فیه، ولیس کذلک حال القدیم تعالی لو صحّ علیه الحلول؛ لأنّه کان موجوداً غیر حالٍّ ثمّ حلّ علی زعم السّائل، فلا بدّ من مخصّصٍ وإلّا یجب أن یکون یحلّ الکلّ، وقد تقدّم فساد ذلک.

فإن قیل: هل یجوز أن یسمّی جسماً لکونه قائماً بنفسه، لا أن یکون له صفات الأجسام؟

قلنا: هذا خطأ من جهة الاصطلاح؛ لأنّ الجسم عند أهل اللسان وضعاً أو عرفاً: ما له طولٌ وعرضٌ وعمقٌ، فلذلک متی زاد فی الجهات قیل: جسیم، وأجسم من کذا، وإذا استحال علیه تعالی أوصاف الأجسام، استحال إطلاق هذا الاسم علیه حقیقةً وتوسّعاً، وهذا هو الکلام فی العبارة.

فإن قیل: إذا جاز أن یقال: إنّه تعالی شیء لا کالأشیاء، لِمَ لا یجوز أن یقال: جسم لا کالأجسام؟

قلنا: لفظة شیء تقع علی کلّ ما یتعلّق به العلم، ولذلک صار أعمّ الأسماء عند أهل التحقیق؛ لوقوعه علی المعدوم والموجود والقدیم والمحدث والجوهر والعرض، ولیس کذلک لفظة جسم؛ لأنّ هذا لا یقع إلّا علی جنس موجودٍ متماثلٍ لا سبیل للخلاف إلیه، فالقول بأنّه جسم لا کالأجسام منتقض، والقول بأنّه شیء لا کالأشیاء المحدثة صحیحٌ. علی أنّ القدیم تعالی وصفَ نفسَه بأنّه شیء فی قوله (( قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللهُ)) ،(1) وما وصف نفسه بأنّه جسمٌ، مع أنّ للقدیم تعالی من الأسماء ما یغنی عن التسمیة بما لا یجوز علیه لا حقیقةً ولا مجازاً، وقد قال الله تعالی عزّ من قائل: (( وَللهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا)) .(2)

1- . الأنعام/ 19.
2- . الأعراف/ 180.

ص: 60

فصل فی أنّه تعالی منزّه عن أوصاف الأعراض

لا یجوز أن یکون القدیم تعالی بصفة شیء من الأعراض؛ إذ لو کان بصفة عرضٍ، لا یخلو حاله من أن یحتاج إلی المحلّ، فیؤدّی إلی قدم المحالّ أو لا یحتاج إلی المحلّ، فیکون بصفة الفناء أو بصفة إرادته أو کراهته؛ لأنّه لیس فی الأعراض ما یستغنی عن المحلّ إلّا الفناء وإرادة القدیم وکراهته، ولا یصحّ البقاء علی هذه الأنواع، والقدیم یجب بقاؤه، بل یستحیل عدمه، فکیف یصحّ أن یقال: إنّه بصفة ما لا یصحّ بقاؤه.

علی أنّه لو کان بصفة الإرادة والکراهة، لکان یوجب کون الغیر مریداً وکارهاً، ولم یکن فی الأزل حیٌّ غیر القدیم تعالی، ووجود الإرادة غیر موجبة للصفة یؤدّی إلی قلب جنسها. ولا یمکن أن یقال: إنّه یوجب الصفة لنفسه؛ لأنّ العلّة توجب الصفة لغیرها. علی أنّ القدیم تعالی قادرٌ عالمٌ حیٌّ موجودٌ علی ما تقدّم ذکره، وإذا استحال أن یوصف بهذه الأوصاف شیء من الأعراض، وجب القضاء بأنّه متعالٍ عن أوصاف الأعراض، فقد استبان بجمیع ما ذکرت کونه تعالی متعالیاً عن أوصاف الأجسام والأعراض، وفی ذلک استغناؤه من المحالّ والأمکنةِ.

ص: 61

فصل فی استحالة کونه تعالی مرئیّاً

اعلم أنّ القدیم تعالی لو کان مرئیّاً لوجب أن نراه الآن، بل یجب أن یُدرکَه کلّ مُدرکٍ علی طریق الاستمرار، وفی علمنا باستحالة ذلک دلیلٌ علی أنّه غیر مرئیّ.

فإن قیل: کیف یلزم وجوب الرؤیة لو کان مرئیّاً؟

قلنا: لأنّ الرؤیة متی صحّت وجبت، ومتی لم تجب استحالت، فالصحّة فی الرؤیة لا تنفکّ من الوجوب، وصحّتها مبنیّة علی ثلاثة أشیاء؛

أوّلها: أن یکون الرائی حیّاً سلیم الحواسّ. والثانی: وجود المرئیّ علی الوصف الّذی یری علیه. والثالث: ارتفاع ما یمنع من الرؤیة، وهذه الأمور حاصلةٌ فینا، فلو صحّت رؤیته لرأیناه الآن، ولو رأیناه علمناه ضرورة، وفی علمنا باستحالة إحاطة العلم به دلالةً علی استحالة رؤیته.

والّذی یدلّ علی وجوب الرؤیة مع ما ذکرناه من الشرائط أنّها لو لم تکن واجبة مع حصول هذه الأمور، لما امتنع أن یمرّ بین یدی أحدنا جنود الدنیا بما معها، من الدوابّ والرایات والکؤوس والآلات والأصوات وغیر ذلک بما یکون مع الجند، وهو مع صحّة حواسّه وارتفاع جمیع الموانع لا یری شیئاً منها ولا یسمع صوتاً من أصواتها، وفساد ذلک لا یخفی علی عاقلٍ.

ولیس لأحدٍ أن یقول: إنّ العادة جاریة بخلق الرؤیة عند هذه الشرائط، فلا یلزم علی ذلک شیء ممّا ذکرت، وذلک لأنّ الفرق بین الواجب والمعتاد ظاهرٌ، وهو أنّ العادة جاز اختلافها، وما یجب لا یتصوّر خلافه، ولو لم یعتبر هذا الأصل، لا لتلبّس الواجب بالمعتاد، ولصحّ أن یقال: إنّ انتفاء السواد بالبیاض والجهل بالعلم یحصُلُ بالعادة. ومن لا یعرف الفرق بین الواجب والمعتاد،

ص: 62

لا یحسن مکالمته. وإذا ثبت ذلک فلا یخلو حال الواحد منّا مع ما تقدّم ذِکرُهُ من الشرائط من وجوب کونه مدرکاً، وهو الّذی أردناه، أو جواز کونه رائیاً لها، فیلزم جمیع ما ذکرناه.

ولجاز أیضاً أن لا یری شیئاً ممّا حوالیه، ویری الجزء الّذی لا یتجزّأ فی أقصی العالم؛ لأنّه خُلِقَت له الرؤیة بذلک الجزء دون ما یقرب إلیه من الأجسام الکثیفة، وهذا کافٍ فی الإلزام.

فإن قیل: المحلُّ إذا کان محتملاً للشیء وضدّه، فلا یجوز أن یخلق من أحدهما، فما دامت الحاسّة صحیحة فالرؤیة واجبةٌ.

قلنا: أوّل ما فی ذلک أنّ هذا مذهب فاسدٌ؛ لأنّ المحلّ یصحّ خلوّه من الأضداد، بل یصحّ وجود الجوهر عاریاً من أنواع الأعراض سوی الکون. ثمّ فساد الحاسّة حکمٌ یرجع إلی الأجزاء، وکون الحیّ رائیاً صفة راجعة إلی الجُمَل، وما یرجع إلی الأجزاء لا یکون ضدّاً لما یرجع إلی الجمل.

ولیس لأحدٍ أن یقول: إنّ الرؤیة متولّدة من فتح البَصَر؛ لأنّ من شرط ما یتولّد فی غیر محلّ القدرة المماسّة علی وجه المدافعة؛ لأنّ ما یعدّی به الفعل عن محلّ القدرة هو الاعتماد، والاعتماد لا یولّدُ إلّا بشرط المماسّة علی ما تقدّم، ولو کانت الرؤیة معنیً لکان محلّه القلبُ.

ونحن لا نجد المدافعة بین فتح البصر وبین القلب عند إدراکنا المدرکات، فبطل القول بأنّ فتح البصر یُوَلّد الرؤیة.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ المانع من الرؤیة فی الدنیا ضعف الشعاع، والقدیم تعالی یقوّی شعاع أهل الجنّة فی الآخرة، فیصحّ حینئذٍ منهم الرؤیة؟

قلنا: لیس ضعف الشعاع بنفسه من موانع الرؤیة؛ لأنّ ما یمنع من الرؤیة علی ضربین؛ أحدهما: یمنع بنفسه، کالحائل وخلاف الجهة والحجاب. والثانی: یمنع بانضمام ضعف الشعاع، مثل الصغر واللطافة والرقّة وأمّا البُعدُ فإن کان مُفرطاً کان مانعاً بنفسه، وکذلک القرب. وإن لم یکن فیهما إفراطٌ کانا یمنعان بانضمام ضعف الشعاع، وهذه الموانع غیر جائزة علی القدیم تعالی، فلا تأثیر لضعف الشعاع فی هذا الموضع ولا اعتبار به.

فإن قیل: هل یجوز أن یکون فی المقدور حاسّة، لو خُلقت فینا لصحّت الرؤیة بها؟

قلنا: الحاسّة السادسة غیر معقولة، ولو سلّمناها فرضاً وتقدیراً، لکانت مماثلة لحاسّتنا أو مخالفة لها، والمماثلة غیر صحیح؛ لأنّ ذلک یقتضی أن یری بهذه الحاسّة الموجودة ما صحّت رؤیته بها؛ لاشتراکهما فیما یقتضی التماثل بینهما، وإن کانت مخالفةً لها فلا یکون مخالفتهما لهذه الحاسّة أکثر ممّا وُجِدَ فیها، من الخلاف بین السعة والضیق والرقّة والکَحْلِ وغیرها ممّا هو معروف مشاهَد، وإذا

ص: 63

استحالت رؤیته بهذه الحاسّة مع حصول المخالفة، وجب القضاء باستحالتهما بما کان مخالفاً لها.

وممّا یدلّ علی أنّ القدیم غیر مرئیٍّ أنّ الواحد منّا لا یری شیئاً إلّا إذا کان المرئیّ مقابلاً له أو فی حکم المقابل؛ لکونه رائیاً بحاسّة؛ وإذا استحالت المقابلة علی الله تعالی استحالت رؤیته. وذلک لأنّ المقابلة لا تصحّ إلّا علی الأجسام، وحکم المقابلة یصحّ علی الأجسام والأعراض معاً.

فأمّا صحّته علی الأجسام فهو أن یری الواحد منّا وجهه فی المرآة أو فی الماء، وأمّا صحّته علی الأعراض فهو أنّ الألوان لا تصحّ علیها المقابلة مع کونها مرئیّاً، إلّا أنّ محلّها لمّا کان مقابلاً للرائی کانت الألوان فی حکم المقابلة.

فإن قیل: ألیس القدیم تعالی یری سائر المرئیّات وإن لم تکن المرئیّات مقابلة له؟

قلنا: قد احترزنا فی أوّل الدلیل بما یَسْقط هذا السؤال، وهو أنّ الّذی یری بحاسّة لا یری إلّا علی هذا الوجه، والقدیم سبحانه وتعالی یری سائر المرئیّات مع استغنائه عن الحواسّ، فلا یلزم علی ذلک أن یکون مقابلاً لشیء أو یقابله شیء.

فإن قیل: هل یصحّ أن یری القدیم تعالی نفسه أم لا؟

قلنا: لا یصحّ ذلک؛ لأنّه لو یری نفسه لرآه غیره، کما أنّه لمّا عَلِمَ نفسَه علمه غیره؛ لأنّ المرئیّ لا یختصّ به بعض الرائین إذا کانت شرائط الرؤیة حاصلة لهم؛ إذ لو صحّ التخصیص فی الرؤیة مع حصول الشرائط، لما امتنع أن یکون عند جماعة أجسام کثیرة وأصوات عالیة، ومع ذلک یری بعضهم تلک الأجسام ویسمع تلک الأصوات، وبعضهم لا یسمع ولا یری شیئاً منها، وفساد ذلک لا یخفی علی عاقل.

إنّ المُدرَک لا یختصّ ببعض المدرکین؛ لأنّ المدرِک لا تأثیر له فی المدرَک، وإنمّا یدرکه کما یکون. وإنمّا قلنا: إنّ العلم لا یؤثّر فی المعلوم وإنمّا یتعلّق به کما هو، وکذلک ما من معلوم إلّا ویصحّ أن یعلمه کلّ عالم، کما أنّه ما من مدرک إلّا ویصحّ أن یدرکه کلّ مُدرِک، ولیس المدرک کالمقدور الّذی لا یجوز أن یکون مقدوراً لقادرین. وإذا ثبت ذلک علمت أنّ القدیم تعالی لو أدرک نفسه لأدرکه غیره، کما أنّه لما علم نفسه علمه غیره.

وممّا یدلّ علی استحالة رؤیة القدیم تعالی من طریق السمع قوله تعالی: (( لا تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ))(1) وإدراک البصر لا یکون إلّا رؤیة، وقد نفی عن نفسه

1- . الأنعام/ 103.

ص: 64

نفیاً عامّاً متمدِّحاً بذلک، کما تمدّح بقوله تعالی: (( لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ)) .(1)

واعلم أنّ ما نفی القدیم تعالی عن نفسه فی محکم کتابه ینقسم ثلاثة أقسامٍ؛

أحدها: ما یستحیل علیه؛ لکونه متعالیاً عن أوصاف الأجسام، وهو قوله تعالی: (( لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلا نَوْمٌ))، (( مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَلا وَلَداً)) ،(2) (( لا تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ)) .(3)

والثانی: ممّا نفی عن نفسه ما لو فعل لکان قبیحاً، مثل قوله تعالی: (( لا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ>(4) (( وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)) .(5)

والثالث: ممّا نفی القدیم أن یفعله ما لو فعله لما کان قبیحاً، غیر أنّه تعالی نفی ذلک لطفاً لعباده ودُعاءاً إلی طاعته، مثل قوله تعالی: (( إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ)) ؛(6) إذ لو غفر لجمیع العصاة لما کان نقصاً، وفی هذه الآیة إضمار، وهو أن لا یغفر الشرک تفضّلاً وإحساناً، وإنمّا یغفر الشرک عند الإنابة والرجوع إلی الطاعة.

فإن قیل: کیف یصحّ التمدّح بنفی الرؤیة مع استحالة رؤیة أکثر الحوادث؟

قلنا: قد أجمعت الأمّة علی أنّ القدیم سبحانه وتعالی تمدّح بهذه الآیة وإن اختلفوا فی جهة المدح؛ لأنّ المشبّهة یقولون: إنمّا یتمدّح لکونه قادراً علی منع الرؤیة، وقد أبطلنا صحّة رؤیته، ونحن نقول: إنّه یتمدّح لکونه متعالیاً عن صحّة المشاهدة علیه. علی أنّه تعالی لم یتمدّح بمجرّد نفی الرؤیة، وإنمّا یتمدّح بنفی الرؤیة عنه وإثباتها له، وذلک لأنّ الموجودات علی أربعة أضرب: فضربٌ یُری ولا یَری کالجماد والألوان، وضربٌ لا یَری ولا یُری کالضمائر والأکوان، وضربٌ یَری ویُری کسائر الحیوانات، وبقی من یَری ولا یُری وهو القدیم تعالی. فهذا هو وجه المدحة.

فإن قیل: هذه الآیة غیر محکمة لما فیها من الإضمار؟

قلنا: الآیة جاریة مجری المحکم وإن کان فیها إضمار، ألا تری أنّهم یقولون: یَدُ فلانٍ لا تَبْطِش، ورِجلِه لا تمشی، ولسانه لا یتکلّم، والمراد بجمیع ذلک الإنسان الّذی هذه أعضاؤه وجوارحه؟ فکذلک حکم الآیة، وتقدیرها: لا یدرکه إلّا ذوی الأبصار، فترک ذکر ذوی

1- . البقرة/ 254.
2- . الجنّ/ 3.
3- . الأنعام/ 103.
4- . النساء/ 39.
5- . غافر/ 31.
6- . النساء/ 48 و116.

ص: 65

الأبصار اعتماداً علی عادة العرب واختصاراً فی القول. علی أنّ الاستدلال بالآیة إنمّا یصحّ بعد وقوع الاستدلال بأدلّة العقول، وقد ذکرنا منها ما به غنیةٌ وفیه کفایة.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ الإدراک بالبصر هو الرؤیة؟

قلنا: الأمر فی ذلک أشهر من أن یُستَدَلّ علیه، وذلک لأنّ الإدراک إذا أطلق یحتمل الرؤیة وغیرها، فإذا قیّد بالبصر صار مقصوراً علی الرؤیة ومقتضیاً لها. ولذلک لا فرق بین أن یقال: أدرکتُ بِبَصَری شخصاً وبین أن یقال: رأیتُ شخصاً، علی أنّ القدیم تعالی نفی عن نفسه ما أثبت لنفسه بقوله عزّ وعلا: (( وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ)) ،(1) فإثبات ما نفاه کنفی ما أثبته فی باب النفی.

فإن قیل: قد عُورضَت هذه الآیة بقوله تعالی: (( وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ. إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ)) ،(2) ومهما تعارض الخبران والآیتان عند العلماء، سقط الاحتجاج بهما.

قلنا: التعارض بین الآیتین غیرُ حاصلٍ؛ لأنّ ادراک البصر والرؤیة واحدٌ، ولولا ذلک لصحّ أن یقال: أدرکتُ ببصری شخصاً وما رأیته، ولیس کذلک النظر؛ لأنّه غیر الرؤیة، ولذلک صحّ أن یقال: نظرت إلی الهلال فلم أرَه، ولو أنّهما سیّان لکان هذا القول متناقضاً. ولو صحّ أیضاً أن یقول أحدنا: ما زِلتُ أنظر إلیه حتّی رأیته، والشیء لا یجعل غایة لنفسه، وفی صحّة انفصال النظر من الرؤیة سقوط هذا السؤال.

فإن قیل: إذا کان النظر مختصّاً بالوجه ومعدًّی بإلی، لا یکون إلّا الرؤیة.

قلنا: هذا باطلٌ بقول الشاعر:

وجوه یومَ بدرٍ ناظرات إلی الرحمن یأتی بالفلاح(3)

فإن قیل: ما معنی هذه الآیة؟

قلنا: قد قیل فیها وجوه، وأصحّها أن یکون النظر فیها بمعنی الانتظار، وتقدیرها: (( وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ)) ،(4) من قوله تعالی: (( تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ)) ،(5) (( إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ)) ،(6) أی منتظرة

1- . الأنعام/ 103.
2- . القیامة/ 22 و23.
3- . لاحظ تفسیر التبیان: 1/229. ورواه صاحب کتاب المنقذ من التقلید: 1/28 بقوله: وجوهٌ ناظراتٌ یوم بدرٍ إلی الرحمن تُأتی بالفلاح
4- . القیامة/ 22.
5- . المطفّفین/ 24.
6- . القیامة/ 23.

ص: 66

لثواب ربّها،(1) وقد رُوی هذا الوجه عن أمیر المؤمنین علیه السلام .(2) والنظر بمعنی الانتظار معروفٌ مشهورٌ مستعملٌ فی القرآن والأشعار، مثل قوله تعالی: (( فَنَاظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ)) ،(3) (( غَیْرَ نَاظِرِینَ...)) .(4)

فإن قیل: لو استحالت رؤیة القدیم تعالی، لما سأل موسی عنها.

قلنا: إنمّا سأل موسی علیه السلام الرؤیة لقومه لأنّ قومَه لم یقبلوا منه أنّ القدیم تعالی لا یجوز علیه المقابلة والرؤیة، فأراد أن یکون الجواب صادقاً من الله تعالی مع آیةٍ عظیمةٍ، کما هو معلومٌ فی الآیة. ومصداق ما قلناه قوله تعالی: (( لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللهَ جَهْرَةً)) ،(5) (( یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَاباً مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَی أَکْبَرَ مِنْ ذَلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً)) ،(6) وقوله: (( أَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا)) .(7)

فإن قیل: لو سأل موسی علیه السلام الرؤیة لقومه، لقال: أرهم ینظروا إلیک،(8) ولما قال: أرنی أنظر.

قلنا: لو قال ذلک لما زال الخلاف بینهم؛ لأنّهم اعتقدوا أنّ الله تعالی لا یرفع الحجاب إلّا للأنبیاء، نعوذ بالله عن هذه المقالة، ومتی رفع الحجاب لموسی - تعالی الله عن ذلک- صار المرسَل والمرسَل إلیهم سواء، فلمّا علم موسی علیه السلام ذلک من حالهم، قال: أرنی أنظر إلیک، رفعاً للخلاف ودفعاً للشبهة وقمعاً للشّاکّ المعاند.

وقد قیل: إنمّا سأل لنفسه علی ما جرت عادة الشفعاء عند الأمراء، والأوّل ألیق بالآیة، والثانی أقدم فی الروایة.

وإذا ثبت استحالة رؤیة القدیم تعالی بما ذکرنا من الأدلّة عقلاً وسمعاً، ثبت استحالة إدراکه بشیء من الحواسّ. وقد قال عزّ مِن قائل: (( لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً)) ،(9) (( لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ)) .(10)

1- . تفسیر التبیان: 10/197؛ المنقذ من التقلید: 1/128.
2- . نفس المصدر: 10/199.
3- . النمل/ 35.
4- . الأحزاب/ 53.
5- . البقره/ 55.
6- . النساء/ 153.
7- . الأعراف/ 155.
8- . المنقذ من التقلید: 1/129.
9- . طه/ 110.
10- . الشوری/ 11.

ص: 67

فصل فی التوحید

اعلم أنّ القدیم تعالی واحدٌ لا ثانی له فی القدم؛ إذ لو کان للقدیم ثانٍ، لکان قدیماً حتّی یصحّ أن یکون ثانیاً له، وإذا کان قدیماً کان مماثلاً للقدیم تعالی علی المذهبین معاً، وحدُّ المِثْلَین أن یَسُدَّ أحدهما مسدَّ صاحبِه فیما یرجعُ إلی ذاتهما، من الاستحالة والجواز والوجوب، وهذا یقتضی أن یکون کلّ واحدٍ منهما قادراً عالماً حیّاً موجوداً لأمرٍ یرجع إلی ذاتهما.

ثمّ لا یخلو مقدورهما من أن یکون واحداً أو متغایراً، ولا یصحّ أن یکون مقدورهما واحداً؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی إسناد الفعل إلی مَن یجب نفی الفعل عنه، أو إلی نفی الفعل عمّن یجب إسناده إلیه، وذلک لأنّه لا یمتنع أن یَقصِدَ أحدهما إلی إحداث المقدور ولا یَقصِد الثانی إلیه، فإن حصل الفعل وجب إسناده إلیهما مع کون أحدهما کارهاً له غیر قاصدٍ إلیه؛ لأنّ حقیقة الفعل ما وجد وکان الغیر قادراً علیه، وقد جعل هذا المعنی مع مَن لم یقصده إلی الفعل، ومن وجد مقدوره یجب إسناده إلیه، ومن لم یقصده إلی الفعل وکان کارهاً له، یجب نفی الفعل عنه، وإن لم یحصُل الفعل وقد قَصَدَه أحدهما، وجب إسناد الفعل إلیه؛ لکونه قاصداً إلی الفعل غیر ممنوعٍ، وکیف یُسنَد إلیه ما لم یحصُل؟! وهذا فاسدٌ کما تری.

فإن قیل: هل یتصوّر إذا اختلفت إرادتهما، وإذا وجدت إرادة لا فی محلٍّ کان یتعلّق بهما ویوجب الصفة لهما، فعلی هذا لا یلزم ما قدّرتم فی الدلیل؟

قلنا: إذا فرضنا الإلزام فی نفس الإرادة سقط هذا السؤال؛ لأنّ القدیم تعالی لا یکون مریداً إلّا بإرادةٍ محدثةٍ، وإذا کان مقدورهما واحداً، کانت تلک الإرادة محدثة بهما وواقعة عنهما، ثمّ

ص: 68

لو دعا أحدهما الداعی إلی الإرادة لأجل مرادها وصرف الثانی صارف عنها، لکان الکلام فی الإرادة کالکلام فی المراد.

هذا إذا کان مقدورهما واحداً، وإن کان مقدورهما متغایراً، ثمّ فرضنا أن یرید کلّ واحدٍ منهما ضدّ ما یریده الآخر إلی أمورٍ کلّها فاسدة؛ لأنّه لا یخلو الحال من ثلاثة أوجهٍ؛

أحدها: أن یحصل المرادان معاً، وهذا یؤدّی إلی اجتماع الضدّین، وذلک محالٌ.

والثانی: أن لا یحصل المرادان جمیعاً، وهذا یؤدّی إلی تعذّر الفعل علیهما من غیر منعٍ معقولٍ.

والثالث: أن یحصل أحد المرادین، فیؤدّی إلی تعذّر الفعل علی أحدهما بلا منعٍ. وکلّ واحدٍ من هذه الأمور فاسد، وما أدّی إلی ذلک وجب القضاء بفساده.

فإن قیل: لو فرضنا ما قدّرتم فی الدلیل، لامتنع المرادان معاً؛ لأنّ مقدورَ کلّ واحدٍ منهما لیس بالوجود أحقّ من مقدور صاحبه، وحصولهما معاً غیر جائز؛ لما فیه من اجتماع الضدّین.

قلنا: تعذّر الفعل مع قصد الفاعل إنمّا یدلّ علی أنّ ذلک الفعل غیر مقدورٍ له، أو کان ممنوعاً عنه، أو انتهی مقدوره لتناهی قدرةٍ، فالممنوع کالمقیِّد، ومن انتهی مقدوره فهو مثل متجاذبَی الحَبْل إذا کانا متساویی القدر، وکلّ واحدٍ من هذه الأمور غیر جائز علی القدیم تعالی. وهَبْ أنّ اجتماع المرادین ممتنع لما بینهما من التضادّ، فما الّذی یمنع کلّ واحد منهما من مراده، مع کونه قادراً غیر متناهی المقدور متعالیاً عن جواز المنع علیه؟ ومَن هذه حاله یجب وقوع مقدوره عند القصد مع احتمال المحلّ والمحلّ، وإن لم یحتمل الضدّین والوقت واحدٌ، فإنّه یحتمل کلّ واحد منهما، وهذا الحکم واجب لکلّ محلٍّ، قصد الفاعل أو لم یقصد، والمنع غیر جائز علی القدیم تعالی، وإذا کان المحلّ محتملاً والمنع زائلاً والقصد حاصلاً، وجب القضاء بوجوب وقوع المقدور. فالإلزام علی هذا القول واقع السؤال ساقط.

فإن قیل: إذا کان کلّ واحد منهما حکیماً، فلا یرید أحدهما إلّا ما هو صلاح وحکمة، وإذا کان الثانی عالماً بذلک لکونه عالماً لذاته، فلا یرید ضدّ ذلک؛ لأنّ ضدّ المصلحة مفسدة، والحکیم لا یرید الفساد.

قلنا: لیس کلّ مصلحة لا بدّ أن یکون ضدّها مفسدة، ألا تری أنّ الصلوة فی کلّ زاویة(1) من زوایا البیت ضدّ الصلوة فی الزاویة الأخری؛ لما بین الأکوان من التضادّ لاختلاف الجهات؟

1- . فی الأصل: زوایة.

ص: 69

فعلی هذا لا یمتنع أن یتعلّق الصلاح بکلّ واحدٍ من الضدّین، ویقوم کلّ واحدٍ فی باب المصلحة مقام ضدّه، علی ما هو معلوم من أحوال الواجبات من الألطاف وغیرها، وهذا یسقط السؤال.

فإن قیل: هذا الدلیل مبنیّ علی تقدیر الخلاف بینهما، وهذا غیر ممکن؛ لأنّ الخلاف غیر مستحسن فی الحکمة، والحکیم لا یفعل القبیح.

قلنا: لیس کلّ خلاف قبیحاً، وإنمّا یقبح الخلاف إذا کان مؤدّیاً إلی فسادٍ، وإذا فرضنا أن یتعلّق الصلاح بالمرادین معاً، کان ذلک الخلاف غیر مستقبحٍ. علی أنّ هذه المسألة مبنیّة علی تقدیر الخلاف لا علی وقوعه، فإنّ الحقائق فی المسائل لا تُعرف إلّا بالتقدیر، ألا تری إنّا إذا فرضنا صحّة الفعل من أحد حیّین وتعذّره علی الآخر، علمنا التفرقة بینهما وان لم یعلم وقوع الفعل أو تعذّره منهما؛ لأنّ التقدیر کافٍ فی العلم بالتفرقة بینهما؟ وکذلک إن قدّرنا أن یصارع طفل صغیرٍ أسداً عظیماً، نعلم ضرورة أنّ الأسد غالب، وإن لم تقع هذه المصارعة قطّ ولم تحصل، فعلمتَ أنّ التقدیر یوصل إلی التحقیق.

علی أنّ فی إثبات القدیمین إثبات ذاتٍ لا یکون لوجوده حکم علی عدمه؛ لأنّه إذا صحّ من أحدهما ما لا یصحّ منهما جمیعاً، فلا دلیل قاطع علی إثبات الثانی، وإذا جاز إثبات ثانٍ بلا دلیلٍ، جاز إثبات ثالثٍ ورابعٍ فصاعداً.

و أدلّة التوحید أکثر من أن تحصی، وفیما ذکرناه کفایة هاهنا، وقد نطق التنزیل بتوحیده شاهداً لما ذکرناه، مثل قوله تعالی: (( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ)) ، (( لا تَتَّخِذُوا إِلَهَیْنِ اثْنَیْنِ)) ،(1) (( لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلّا اللهُ لَفَسَدَتَا)) .(2)

فصل

اعلم أنّ ما تقدّم من الکلام فی التّوحید یأتی علی کلّ مَن خالفنا فی هذا الباب، ولو ترکنا الکلام علی الثنویّة والنصاری وغیرهم فیما یهذؤون ویَتَهَوَّسونَ، لکان ما ذکرناه کافیاً. غیر أنّه لا بدّ من ذکر خمسة أصنافٍ من الکفّار: الثنویّة والمجوس والنصاری والصابئین وعبدة الأصنام، علی ما جرت عادة علمائنا رضی الله [عنهم].(3) فأمّا الثنویّة فإنّهم یذهبون إلی قدم النور

1- . النحل/ 51.
2- . الأنبیاء/ 22.
3- . فی الأصل: <عنه>.

ص: 70

والظلمة، ویعتقدون أنّ النور مطبوع علی الخیر، والظلمة مطبوعة علی الشرّ والعالم مرکّب منهما، فما کان خیراً فهو من النور، وما کان شرّاً فهو من الظلمة.

وهذا مذهب فاسد کما تری؛ لأنّ الأجسام إذا کانت متماثلة علی ما تقدّم وکان النور والظلمة جسمین، وجب القضاء بتماثلها، لا سیّما إذا کانا قدیمین، وقد تقدّم أنّ الاشتراک فی القدم یوجب التماثل. علی أنّ الطبع غیر معقول علی ما تقدّم ذکره، ثم ّ یلزم علی هذه المقالة الباطلة قبح الأمر والنهی والمدح والذمّ؛ لأنّ ما یرجع إلی الطبع لا سبیل لاختیار مختار إلیه، وما لا یدخل تحت الاختیار لا یصحّ الأمر به والنهی عنه. ومهما سقط الأمر والنهی، بطل المدح والذمّ، وکلّ مذهب یؤدّی إلی ذلک لا یخفی فساده.

فإن قیل: کیف یصحّ وقوع الخیر والشرّ من فاعل واحد مع ما بینهما من التضادّ، ولو صحّ ذلک منه لصحّ أن یستحقّ المدح والذمّ والوقت واحدٌ؟

قلنا: هذا أیضاً فاسدٌ؛ لأنّ الخیر والشرّ والنفع والضرّ من جنس واحدٍ، ألا تری أنّ اللذّة من جنس الألم، ولهذا صحّ أن یلتذّ أحدنا ممّا یتألّم به غیره لکون الملتذّ مشتهیاً له وکون المتألّم نافراً عنه؟ وکذلک الصدق والکذب والحسن والقبح، ألا تری أنّ الصدق یلتبس علی السامع بالکذب ویشبّهان علیه، فلو کان بینهما تضادّ لما التبسا علی المدرک؟ ونفس ما یقع حسناً صحّ وقوعه قبیحاً، ألا تری أنّ لطمة الیتیم علی وجه التأدیب حسنة، وعلی طریق الظلم قبیحة؟ وإذا لم یکن بین الخیر والشرّ تضادّ صحّ وقوعهما من فاعل واحد، فکیف والقدرة تتعلّق بالمتماثل والمختلف والمتضادّ علی ما بیّن فی موضعه؟ فعلی هذا یصحّ أن یستحقّ الواحد منّا المدح والذمّ والوقت واحد، ولهذه المسألة تفصیل وله موضع أحقّ بذکره.

ویلزم علی مقالتهم الفاسدة قبح الاعتذار؛ لأنّه إن کان من فعل النور، فإنّه ما فعل قبیحاً یحتاج أن یتعذّر عنه، وإن کان من فعل الظلمة کانت الظلمة محسنة، فبان بجمیع الوجوه فساد مذهبهم.

وأمّا قول المجوس فی الله والشیطان، وإسنادهم الخیر والشرّ إلی الله والشیطان، فهو باطل بما تقدّم فی الکلام علی الثنویّة. علی أنّ أکثرهم یذهبون إلی أنّ الشیطان محدَثٌ حدث من فکر القدیم، وهذا أظهر فساداً؛ لأنّ المحدث لا بدّ له من محدِث. وقولهم: إنّه حدث من فکره وشکّه، کلام غیر معقول. ثمّ الشیطان إن کان مطبوعاً علی الشرّ، کان القدیم تعالی فاعلاً للشیطان والشرّ معاً؛ لأنّ فاعل السبب هو فاعل المسبّب، والقدیم تعالی لا یفعل القبیح لا اختراعاً ولا متولّداً، علی ما یأتی فی موضعه، وإن کان الشیطان مختاراً فی فعل الشرّ، بطل قولهم وصحّ

ص: 71

مذهب أهل التوحید.

وأمّا النصاری فإنّ الخلاف معهم فی هذا الموضع یجری فی ثلاثة أشیاء: فی التثلیث والنبوّة والاتّحاد. وقولهم فی التثلیث غیر معقول علی ما فسّروه؛ لأنّهم یقولون: ثلاثة أقانیم شیء واحدٌ، والشیء الواحد فی الحقیقة لا یکون ثلاثة أشیاء، ولا الثلاثة شیئاً واحداً، فإن قالوا هذا فهو مثل قولکم: إنسان واحدٌ، ودارٌ واحدةٌ، وعشرة واحدة.

قلنا: هذا تعارف مبنیٌّ علی التوسّع والتجوّز، وإلّا نحن لا نوقع اسم الواحد علی الحقیقة علی العشرة، وکذلک علی الدار والإنسان، ولیس کذلک قولهم؛ لأنّهم یقولون: کان القدیم واحداً ثمّ صار ثلاثة أشیاء: الأب والابن والزوج، ثم ّصارت الثلاثة شیئاً واحداً، وهذا ظاهر الفساد؛ لأنّ الشیء الواحد فی الحقیقة لا یصیر أشیاء. علی أنّ هذه الأقانیم إن کانت قدیمة کانت مماثلة، وهذا یقتضی أن یکون الأب ابناً وزوجاً، والابن أباً وزوجاً، والزوج أباً وإبناً! وإن کان الکلّ محدَثاً فلا بدّ لها من محدِثٍ، وإن کان بعضها قدیماً وبعضها محدَثاً، فالمحدَث لا یجوز أن یصیر قدیماً ولا القدیم محدثاً.

فإن قیل: المراد بالتثلیث أن یکون للشیء ثلاثة أوصاف.

قلنا: هذا باطلٌ بالجوهر، فإنّ له عند الوجود أربعة أوصافٍ وهو مع ذلک شیء واحدٌ. وأمّا الابن فإنّه یضاف إلی الأب لأحد شیئین: إمّا أن یکون مخلوقاً من مائه، أو وُلِدَ علی فراشه! تعالی الله عن ذلک وعمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً.

فإن قیل: هل یجوز أن یضاف الابن إلیه علی طریق التبنّی توسّعاً ومجازاً؟

قلنا: إنمّا یجوز استعمال الشیء تجوّزاً حیث یمکن استعماله حقیقة، ولهذا لا یقال: تبنّی شابّ شیخاً، ولا إنسان جماداً؛ لاستحالة استعمال هذه اللفظة حقیقة فی هذا الموضع، وإذا استحالت إضافة هذا اللفظة إلی الله تعالی حقیقة، استحالت توسّعاً ومجازاً. ولیس لأحدٍ أن یقول: إنمّا أضافه إلی نفسه علی طریق الکرامة، کما أضاف الخلّة إلی إبراهیم علیه السلام من هذا الوجه أیضاً، وذلک لأنّ معنی الخلّة حاصل فی إبراهیم علیه السلام حقیقة، ومعنی الابن غیر حاصل لأحدٍ مع القدیم تعالی لا حقیقةً ولا مجازاً. ثمّ یلزم علی ذلک أنّ کلّ من أکرمه الله تعالی جاز أن یقول له ابنه.

وأمّا الاتّحاد فإن أرادوا به الحلول والمجاورة فهو معقول، غیر أنّه لا یصحّ علی الله تعالی علی ما تقدّم ذکره، وإن أرادوا غیر ذلک فهو لیس بمعقولٍ.

فإن قیل: المراد بالاتّحاد فهو الاتّفاق فی المشیئة والإرادة، ومعنی ذلک أنّ عیسی بن مریم

ص: 72

علیه السلام کان مریداً لکلّ ما یکون القدیم تعالی مریداً له.

قلنا: هذا محالٌ؛ لأنّ من حقّ کلّ حیّین صحّة أن یرید أحدهما ما یکرهه الآخر، ولا یکون مریداً له ولا کارهاً. علی أنّ المرید لا یکون مریداً إلّا إذا کان عالماً بالمراد، أو کان فی حکم العالم، والقدیم تعالی لمّا کان عالماً لذاته صحّ أن یکون مریداً لکلّ ما یصحّ أن یکون مراداً له. وعیسی لمّا کان عالماً بعلمٍ لا یصحّ أن یعلم جمیع ما کان القدیم تعالی عالماً به، کذلک لا یصحّ أن یرید کلّ ما کان مراداً للقدیم تعالی. وأیضاً فإنّ القدیم تعالی مریدٌ بإرادةٍ محدَثةٍ موجودةٍ لا فی محلٍّ، وعیسی لا یرید إلّا بما یحلّ قلبه من الإرادة، وکیف یصحّ مع ذلک اشتراکهما فی المشیئة والإرادة، وقد وصف الله تعالی خلق عیسی فی محکم کتابه بقوله عزّ وجلّ: (( إِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِنْدَ اللهِ...)) .(1) الآیة.

فأمّا الصابئون فإنّهم یُقرّون بالصانع، ویذهبون إلی عبادة النجوم، ویعتقدون أنّها أحیاء، ومنهم مَن یُسَمّیها آلهة، ومنهم من یُسَمّیها ملائکة.

والّذی یدلّ علی أنّ الکواکب جمادٌ أنّها لو کانت حیّة قادرة، لکانت هذه الأوصاف حاصلة للجمیع، ثمّ لا یخلو حال کلّ واحدٍ منها من أن یکون قادراً بقُدرةٍ أو یکون قادراً لذاته، والقادر بالقدرة لا یصحّ منه فعل الأجسام والألوان والقدرة والحیوة، وإن کان قادراً لذاته لکان حیّاً لذاته، وهذا یقتضی أن تکون الکواکب أحیاء متماثلة، وإذا کان القول بإثبات قدیمین باطلاً، فکیف القول بإثبات قدماء؟! علی أنّ المسلمین قد أجمعوا علی أنّها جماد مسخّرة، وقد نطق التنزیل بتسخیرها مثل قوله تعالی: (( مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ)) .(2)

فأمّا عبدة الأصنام فإنّهم فی غایة الجهالة ونهایة الضلالة؛ لأنّ الأصنام جماد لا یملک نفعاً ولا ضرّاً، ولا یستحقّ العبادة إلّا من کان قادراً علی أصول النعم ومنعماً بها. وقولهم: الأصنام عندنا کالقبلة عندکم، باطل؛ لأنّهم یعبدون الأصنام؛ لقوله تعالی حکایة عنهم: (( مَا نَعْبُدُهُمْ إِلّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللهِ زُلْفَی)) ،(3) ونحن لا نعبد إلّا الله.

وأمّا التوجّه إلی القبلة عند العبادة، فإنمّا هو واجب بالسمع معلوم بالشرع، وما جاءت شریعة بالتوجّه إلی الأصنام، ولا وردت العبادة إلینا والطاعة إلیها، فوجب القضاء بفسادها. وهذا آخر ما اتّفق من التعلیق فی باب التوحید.

1- . آل عمران/ 59.
2- . الأعراف/ 54.
3- . الزمر/ 3.

ص: 73

[العدل الإلهیّ]

اشارة

[أفعالنا]

[تکالیفنا]

[نظریّة المعرفة]

[اللطف الإلهیّ]

[آلامنا]

ص: 74

ص: 75

باب العدل

اعلم أنّ الغرض فی هذا الباب أن یستدلّ علی أنّ الله تعالی لا یفعل القبیح ولایریده، ولا یخلّ بما یجب علیه فی دار التکلیف من التمکین والأقدار والألطاف وإزاحة العلل وما یجری هذا المجری، ولذلک لا یخلّ بما یجب علیه فی الآخرة من إعطاء الثواب وإیصال الغرض.

ولا یصحّ الکلام فی هذا الباب إلّا بعد بیان أقسام الأفعال، وأنا أذکره هاهنا ما لا بدّ من ذکره.

اعلم أنّ الفعل ما وجد بعد أن کان مقدوراً، وإن شئت قلت: ما وجد وکان الغیر قادراً علیه.

وهو علی ضربین: أحدهما لیس له حکم زائد علی حدوثه، مثل کلام الساهی والنائم وحرکاتهما ما لم یتعدّاهما، أو ما له حکم زائد علی حدوثه علی ضربین: أحدهما لفعله مدخل فی استحقاق الذمّ وهو القبیح، والقبیح ضرب واحد لا یدخله انقسام.

الضرب الثانی: ما لا یستحقّ الذمّ بفعله فهو حسن، وهو أیضاً علی ضربین: أحدهما لا سبیل لاستحقاق المدح والذمّ إلیه وهو المباح، إلّا أنّ هذا الضرب لا یسمّی مباحاً إلّا بعد أن علم فاعله أو دلّ علیه، ومعنی ذلک أنّ العاقل یعلم ضرورة أنّ له التصرّف فی ملکه بالبیع والشراء والهبة والتعویض، ویعلم أیضاً بالشریعة أنّ له عقد من شاء من النساء إلّا المحرّمات، وهذا العلم مفقود فی الأطفال والبهائم، فلهذا لا یطلق علی أفعالهما اسم المباح.

والضرب الثانی من الحسن: ما یستحقّ المدح بفعله، وهو أیضاً علی ضربین: أحدهما

ص: 76

یستحقّ المدح بفعله، ولا سبیل لاستحقاق الذمّ إلی ترکه مثل المندوبات، وهو علی ضربین: أحدهما یستحقّ بفعله المدح والثواب، ویسمّی هذا النوع ندباً وسنّة ونفلاً ونافلة تطوّعاً ومستحبّاً ومُرغّباً فیه.

والثانی یستحقّ بفعله المدح والثواب والشکر، وقد یعبّر عنه بالإحسان والإنعام وجمیع أسماء النوافل.

والضرب الثانی ممّا یستحقّ المدح بفعله: هو ما یستحقّ الذمّ علی الإخلال به، وهو الواجب بعینه، وحدّ الواجب ما یستحقّ المدح بفعله، والذمّ بأن لا یفعله علی بعض الوجوه.

وقلنا: علی بعض الوجوه، احترازاً من الإلجاء والإکراه، وقد یحترز بذلک عمّا یجب علی التخییر وعمّا یسمّی فرضاً علی الکفایة، وذلک لأنّ الواجبات علی ثلاثة أضرب؛ أحدها: ما لا بدل له فی الوجوب، وهو الواجب المعیّن والفرض المضیّق، والثانی ما له بدل مثل الکفّارات، والثالث: ما یقوم فیه بعض العقلاء مقام بعض، وهو الّذی یسمّی فرضاً علی الکفایة مثل الجهاد والصلوة علی الموتی وردّ السلام. هذه أقسام الأفعال.

ص: 77

[أفعالنا]

فصل فی الطریق إلی معرفة القبائح والواجبات

اعلم أنّ القبائح علی ضربین: عقلیّ وسمعیّ، ولا بدّ لکلّ ما یقبح من الأفعال من وجه یقتضی قبحه، ولولا ذلک الوجه لم یکن ذلک الشیء بهذا الحکم أولی من غیره، ویجری الوجه فی اقتضاء القبح مجری الجملة فی إیجاب المعلول، وإن کان بین العلّة والوجه فرق، وهو أنّ العلّة لاتکون إلّا معنی موجوداً یوجب الصفة لغیره إذا اختصّ به، ولیس کذلک الوجه؛ لأنّه کالوصف اللازم للقبیح من کونه کذباً أو ظلماً أو عبثاً. وأیضاً فإنّ العلم یحصل بالصفة الموجبة عن العلّة، وإن لم یحصل العلم بالعلّة لا علی جملة ولا علی تفصیل، ألا تری أنّا نعلم الوصف أوّلاً ثمّ نتوصّل به إلی إثبات العلّة؟ ولیس کذلک القبیح؛ لأنّ العلم بقبحه لا ینفکّ عن العلم بوجه القبح إمّا علی جملة أو تفصیل.

فإن قیل: هب أنّ من یعلم قبح الظلم یعلم وجه قبحه، فکیف یمکن ذلک فی القبائح السمعیّة؟

قیل له: إنّ القبح العقلیّ من الظلم والکذب والعبث والمفسدة وکفر المنعم والجهل وغیر ذلک، فإنّ من لا یعلم وجه القبح فی هذه الأشیاء لا یعلم کونها قبیحةً؛ لأنّ من لا یعلم کون الألم ظلماً، أو کون الفعل کذباً أو عبثاً أو مفسدة، لا یعلم قبحه، فإذا علم هذه الوجوه فی هذه الأفعال اعتقد قبحها، فبان أنّ العلم بقبح الشیء لا ینفکّ من العلم بوجه قبحه.

ص: 78

فأمّا القبائح السمعیّة فلا بدّ لها من وجوه یقتضی قبحها، وإن لم یعلم تلک الوجوه علی التفصیل، غیر أنّا نقول: ما نهی القدیم تعالی عنه لا بدّ أن یکون مفسدة فی التکلیف، إمّا لأنّه داعٍ إلی قبیح، أوصارف عن واجب، أو فیه وجه من وجوه الفساد، وذلک لأنّ النهی یدلّ علی کراهة المنهیّ عنه، والحکیم لا یکره الحسن کما لا یرید القبیح.

فإن قیل: العلم بقبح هذه الأشیاء ضروریّ أو مکتسب.

قلنا: أمّا العلم بقبح القبائح العقلیّة فهو ضروریّ من فعل الله معدود من کمال العقل، غیر أنّه علم الجمل، وهو أن یعلم أنّ کلّ ما له صفة الظلم قبیح، وکذلک العلم بقبح الکذب العاری من نفع أو دفع ضرر، وهکذا حکم سائر القبائح، فإذا علمنا ظلماً معیّناً، علمنا أنّه من تلک الجمل، وکذلک إذا علمنا کذباً معیّناً لیس فیه نفع ولا دفع ضرر، اعتقدنا قبحه موافقاً لعلم الجمل، ویسمّی العلم الأوّل ضروریّاً والثانی مکتسباً. وقد تکرّر الکلام فی مثل ذلک. وهکذا حکم کلّ ما نعلم قبحه بالعقل، وربمّا یعلم قبح شیء من هذه القبائح بالاستدلال والتعلیل، وهو أنّ الکذب إذا کان فیه نفع أو دفع ضرر لا یعلم قبحه ضرورة، غیر أنّا نقول الوجه فی قبح الکذب العاری من نفع ودفع ضرر کونه کذباً، لا خلوّه من نفع ودفع ضرر؛ لأنّ الصدق ربمّا عری من نفع ودفع ضرر ومع ذلک لا یکون قبیحاً، فعلم أنّ الوجه فی ذلک کونه کذباً.

وإذا ثبت أنّ الوجوه فی قبح الکذب العاری من نفع أودفع ضرر کونه کذباً - وهذا الوجه حاصل فی الکذب الّذی فیه نفع أو دفع ضرر- وجب القضاء بقبحه؛ لما تقدّم من أنّ الوجه فی اقتضاء القبح یجری مجری العلّة فی إیجاب المعلول.

فإن قیل: ما الدلیل علی أنّ وجه القبح فی ذلک ما ذکرتموه دون ما ذهب إلیه المجبّرة؟

قلنا: الدلیل علی ذلک أنّا نعلم ضرورة أنّ کلّ من علم کون الفعل ظلماً علم قبحه، فلو کان وجه القبح غیر ما ذکرناه، لما امتنع أن یحصل ذلک الوجه فی العدل، فیکون قبیحاً، أو لا یحصل فی الظلم المحض، فیکون حسناً، ولصحّ أن یعلمه قبیحاً من لا یعلم کونه ظلماً إذا علم ذلک الوجه، ولصحّ أیضاً أن یعلمه ظلماً ولا یعلمه قبیحاً إذا لم یعلم ذلک الوجه، والمعلوم خلاف ذلک. وإذا علمت أنّ وجه القبح فی الظلم کونه ظلماً لا غیر، علمت أنّ وجه القبح فی الکذب کونه کذباً وفی العبث کونه عبثاً، وکذلک الجهل والمفسدة وغیر ذلک.

فإن قیل: کیف یصحّ ادّعاء الضرورة فی ذلک مع مخالفة المجبّرة فیه؟ ألیس القوم یثبتون فی أفعال الله تعالی ما له صفة الظلم ولا یعتقدون قبحه؟

ص: 79

قلنا: لیس فی أفعال الله تعالی ما له صفة الظلم، وإنمّا اعتقد هؤلاء القوم أنّ بعض أفعاله تعالی بهذه الصفة لما لم یعلموا وجه الحکمة فیه، ولم یجسروا أن یصفوا أفعاله بالقبح، فبنوا مقالتهم الفاسدة علی ذلک. علی أنّا ما ادّعینا العلم الضروریّ إلّا فی الظلم المعلوم الواقع فی الشاهد، وهم لا ینکرون ذلک، غیر أنّهم یعتقدون أنّ لأحوال الفاعل تأثیراً فی الظلم، فیثبتون تلک الأحوال فی الشاهد وینفونها فی الغائب، فعلی هذه القضیّة خلاف المجبّرة لا یقدح فیما ذکرنا، ثمّ إذا استدللنا علی فساد ما اعتقدوه زال الخلاف فی الشاهد.

وقد قیل: إنّ علم التفصیل تقع فیه من الخلاف ما لا یقع فی العلم الجمل؛ لأنّ التفصیل یحتاج إلی ضرب من التعلیل، ولا یحتاج إلیه علم الجمل، ولا یتعدّ الخلاف فیما یحتاج فیه إلی الاعتبار والتعلیل.

ویمکن الجواب عن هذا السؤال بأنّ المجبّرة وغیرهم من العقلاء لا یعلمون ما ذکرنا ضرورة ویعترفون به، إلّا نفراً قلیلاً من رؤسائهم، لا یقدح إنکارهم فیما هو معلوم ضرورة، فیجری خلاف المجبّرة فی ذلک مجری خلاف السوفسطائیّة وأصحاب العناد؛ لأنّ من لا یعرف الفرق بین الإحسان والإساءة والظلم والعدل، لا یلتفت إلی خلافه، بل لا یعدّ من العقلاء.

فإن قیل: نحن لا ننکر الفرق بین الإحسان والإساءة والعدل والظلم والحسن والقبیح، إلّا أنّ هذه التفرقة ترجع إلی الشهوة والنفار، لأنّا لا نشتهی الإحسان والعدل ولا نشتهی الإساءة والظلم.

قلنا: الشهوة لا تتعلّق إلّا بما یصحّ إدارکه وکذلک النفار، وقد یدخل الظلم والحسن والقبح فیما لا یتعلّق به الإدراک، وأیضاً فإنّ العاقل یشتهی التصرّف فی مال نفسه ومال غیره، مع أنّ التصرّف فی مال نفسه حسن وفی مال غیره قبیح من غیر إذنه، والشهوة ثابتة فیهما ومتعلّقة بهما، وأیضاً فإنّ العسل یشتهیه المحرور والمرطوب، وإطعامه قبیح للمحرور وحسن للمرطوب، مع حصول الشهوة فی الموضعین.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ لأحوالنا تأثیراً فی قبح أفعالنا، وهو أن یکون الواحد منّا لما کان محدثاً مربوباً مملوکاً یدخل القبح فی أفعاله، وهذه الأحوال غیر ثابتة للقدیم تعالی، ولذلک لا مدخل للقبح فی أفعاله.

قلنا: لو کان لکون الواحد منّا محدثاً أو مربوباً أو مملوکاً أو مأموراً تأثیر فی حکم أفعاله، لکانت أفعاله کلّها قبیحة لفقد الاختصاص، ولم یکن بعض أفعاله بذلک أولی من بعض، ویلزم

ص: 80

علی ذلک أن لا یعلم قبح أفعالنا من لا یعلم هذه الأحوال منّا، والمعلوم خلاف ذلک. علی أنّ أفعالنا لوحسنت أو قبحت لبعض هذه الأوصاف، وکانت هذه الأوصاف منتفیة عن القدیم تعالی، لوجب أن لا یوصف أفعاله تعالی بالحسن کما لا یوصف بالقبح، والقول بذلک خروج عن الإسلام.

فإن قیل: هل یجوزأن یقال: إنمّا یقبح بعض هذه الأفعال للنهی عنه، یحسن بعضها للأمر به.

قلنا: لا یجوز ذلک؛ لأنّه یؤدّی إلی أن لا یوصف بالقبح والحسن ما لم یؤمر به، لم یُنه عنه، وذلک مثل سائر المباحات، ولا خلاف فی أنّ المباح موصوف بالحسن مع فقد الأمر. ویلزم علی ذلک أن لا یوصف أفعاله تعالی بالحسن لفقد الأمر، وذلک أیضاً خروج عن الإسلام.

علی أنّ النهی لو اقتضی قبح الفعل، لوجب وصف الفعل الواحد بالحسن والقبح، إذا أمر به آمر ونهی عنه ناهٍ، وفساد ذلک ظاهر. ولوجب أیضاً أن یقبح العدل إذا نهی عنه، ویحسن الظلم إذا أمر به، وأیضاً فلو کان النهی مؤثّراً فی قبح الفعل، لما اختلف فیه باختلاف الفاعلین، فیلزم علی ذلک قبح کلّ ما نهی عنه العبد، والمعلوم خلاف ذلک.

فان قیل: ألیس نهی القدیم تعالی یقتضی قبح المنهیّ عنه ونهینا لا یقتضی ذلک؟ فما أنکرتم أنّ نهیه یؤثّر فی القبح ونهینا لا یؤثّر فی ذلک؟

قلنا: نهی القدیم تعالی لا یقتضی قبح المنهیّ عنه، وإنمّا یدلّ علی ذلک لا بمجرّد النهی، بل لأنّه تعالی حکیم، والحکیم لا ینهی إلّا عن القبیح، ولو أطلقنا علیه لفظ الاقتضاء لم یضرّنا؛ لأنّ الفرق بین ما یقتضی اقتضاء التأثیر وبین ما یقتضی اقتضاء الدلالة لا یخفی.

فإن قیل: نحن نعلم أنّ نهی مالک الدار عن الدخول یقتضی قبح الدخول، ونهی غیره لا یقتضی ذلک.

قلنا: نهی مالک الدار عن الدخول إنمّا یدلّ علی أنّه غیر راضٍ للدخول أو استضرّ به، وهذا المعنی غیر حاصل للقدیم تعالی . علی أنّ النهی لو اقتضی قبح الفعل، لکان من لا یعرف النهی، والناهی لا یعرف قبح شیء من القبائح، وقد تقدّم أنّ العلم بالقبح لا ینفکّ عن العلم بوجه القبح، ألا تری أنّ من لا یعرف الشرع ولا یعترف به لا یعلم قبح شیء من القبائح الشرعیّة؛ لأنّ العلم بقبح هذه القبائح تابع للعلم بالشریعة؟

فإن قیل: إنمّا یعرف قبح القبائح من لا یعرف النهی والناهی لمخالطتهم أهل الشرع.

قلنا: لوکان القوم عارفین بالقبائح العقلیّة لأجل المخالطة، لوجب أن لا ینکروا القبائح

ص: 81

الشرعیّة، ومعلوم أنّهم ینکرون ذلک مع حصول المخالطة، وهذا من أدلّ الدلیل علی أنّ القبائح العقلیّة لا سبیل إلی معرفتها إلّا العقل.

فأمّا القبائح الشرعیّة فإنّ السمع طریق إلی معرفتها، فلذلک اعترف بقبحها من اعترف بالسمع، وأنکر قبحها من أنکر السمع. فأمّا الواجبات فهی أیضاً علی ضربین: عقلیّ وسمعیّ، فالعقلیّ مثل ردّ الودیعة وشکر المنعم وقضاء الدین والإنصاف وما یجری هذا المجری.

والکلام فی العلم بهذه الواجبات علی الجمل والتفصیل کالکلام فی القبائح؛ لأنّ العاقل یعلم ضرورة وجوب ما هو بصفة ردّ الودیعة وقضاء الدین، فإذا تعیّن واحداً من هذه الواجبات، اعتقد وجوبه موافقاً لعلم الجمل، والعلم بوجوب هذه الواجبات لا ینفکّ من العلم بوجه وجوبها، إمّا علی طریق الجمل أو التفصیل علی ما تقدّم فی القبائح. وقد أجمع أهل العدل علی أنّ ما لیس له وجه الوجوب لا یحسن إیجابه. والواجبات السمعیّة مثل الصلوة والزکوة والصوم والحجّ والجهاد، فوجه وجوبها کونها لطفاً فی التکلیف وداعیة إلی الواجبات العقلیّة، ولولا ذلک لما حسن إیجابها.

ثمّ اعلم أنّ بین أصحابنا خلافاً فی حدّ الحسن، فذهب بعضهم إلی أنّ حقیقة الحسن ما عری من وجوه القبح، وذهب آخرون إلی أنّ الحسن إنمّا یحسن لوقوعه علی وجه یقتضی حسنه بشرط انتفاء وجوه القبح. وهذا الّذی اختاره المرتضی رضی الله عنه وأرضاه، وإنمّا شرطوا ذلک لأنّ وجه الحسن والقبح إذا اجتمعا فالتغلیب للقبح دون الحسن، ألا تری أنّ الغاصب ینتفع بالمغصوب؟ وربمّا یحصل الغصب علی وجه اللطف والانتفاع، والانتفاع واللطف وجهان من وجوه الحسن، ومع ذلک کان الحکم للغصب الّذی هو وجه القبح، فلذلک أطلقنا فی القبیح وقلنا: القبیح ما فیه وجه من وجوه القبح، وشرطنا فی الحسن کما تری، فهذه أحکام الأفعال.

ص: 82

فصل فی أنّ القدیم تعالی یقدر علی ما لو فعل لکان قبیحاً

الخلاف فی هذا الباب یجری مع النظّام ومن تبعه، وله شبهة فی هذه المسألة، وأنا أذکرها فی موضعها إن شاء الله تعالی. اعلم أنّ القبیح لیس بجنس مفرد یختصّ بقادر دون قادر، وإنمّا یقبح الفعل لوقوعه علی وجه کما تقدّم، والقدیم تعالی قادر علی سائر أجناس المقدورات ومن کلّ جنس علی ما لا یتناهی، وعلی کلّ وجه یمکن وقوع المقدور علیه؛ لکونه قادراً لذاته أو لما هو علیه فی ذاته، وإذا ثبت أنّه تعالی قادر علی بعض الأجناس لأمر یرجع إلی ذاته ولا مخصّص له، وجب أن یکون قادراً علی جمیع الأجناس.

وقد تقدّم الکلام فی الفرق بین تعلّق الصفة وتعلّق العلّة، وأنّ تعلّق الصفة یجب أن یکون شائعاً عامّاً، وتعلّق العلّة یجب أن یکون مخصوصاً مقصوراً، وأیضاً فإنّ المقدورات منحصرة الأجناس، وهی ثلاثة وعشرون نوعاً، وکلّ نوع لا سبیل للنهایة إلیه، ولا یدخل تحت مقدور القدر من هذه الأجناس إلّا عشرة أنواع، وقد ذکرت تفصیل ذلک فی الحدود.(1)

فلولا أنّ القدیم تعالی قادر علی ما هو خارج من مقدور القدر، من الأجسام والألوان والقدرة والحیوة والطعوم وغیر ذلک، للزم ثبوت حوادث ولا محدث لها، وذلک فاسد کما تری. وإذا کان القدیم تعالی قادراً علی ما لا یقدر علیه العبد، کان علی جنس ما یقدر علیه العبد أقدر، وأیضاً فإنّ القبیح من جنس الحسن، بدلالة أنّ وجود الإنسان فی داره حسن، وفی دار

1- . راجع الصفحات 69-71 من کتاب الحدود للمصنّف، وقد أعدّ بتحقیقنا أیضاً.

ص: 83

غیره بغیر إذنه قبیح، والقعود جنس واحد إذا کانت الجهة واحدة، وقد تقدّم ذکر شیء من ذلک وسنذکر تفصیله فی باب الوعید.

وإذا ثبت ذلک وکان الواحد منّا یقدر أن یوقع مقدوره علی وجه القبح أو الحسن - والقدیم أزید حالاً منّا فی هذه الصفة- وجب القضاء بأنّه قادر علی إیجاد مقدوره علی کلّ وجه یمکن وقوعه علیه. وأیضاً فإنّ القدیم تعالی خالق لعلوم العقل فیها، وللعلوم أضداد من الجهل والظنّ، ومن شأن القادر علی کلّ شیء أن یکون قادراً علی جنس ضدّه إذا کان له ضدّ، وهذا یقتضی کونه قادراً علی ما لو وقع لکان قبیحاً وأیضاً فإنّه تعالی قادر علی تعذیب العاصی، وإذا تاب العاصی قبح تعذیبه، وتوبته لا تخرج القدیم تعالی عن کونه قادراً علی تعذیبه، فقد صحّ بهذه الوجوه کونه تعالی قادراً علی ما لو اختار لکان قبیحاً.

فإن قیل: فکیف الجواب عن شبهة النظّام وما هی؟

قلنا: زعم النظّام أنّ القدیم تعالی لوکان قادراً علی الظلم لکان جاهلاً أو محتاجاً، کما أنّه لو کان قادراً علی أن یتحرّک لکان متحیّزاً؛ لأنّ الظلم یدلّ علی جهل فاعله أو حاجته إلیه، کما أنّ التحرّک یدلّ علی أنّ المتحرّک متحیّز، فهذه شبهة.

والجواب عن ذلک: أنّ الظلم لا یدلّ علی جهل فاعله ولا علی حاجته، وإنمّا یدلّ علی أنّ له داعیاً إلیه. وحقیقة الداعی العلم أو الاعتقاد أو الظنّ بوصول نفع أو دفع ضرر، ومثل هذا الداعی لا یدعو إلی الظلم إلّا من کان جاهلاً به أو محتاجاً إلیه، وإذا ثبت أنّ القدیم تعالی عالم بسائر المعلومات - بما تقدّم ذکره من الأدلّة- استحال علیه الجهل، وإذا کان غنیّاً استحالت الحاجة علیه، وإذا ثبت ذلک وکان الداعی إلی الظلم لا یحصل إلّا من أحد هذین الوجهین، وقد ثبت استحالتهما علی القدیم تعالی، وجب القضاء بأنّه لا داعی له إلی الظلم. وفقد الداعی إلی شیء لا یقتضی أن یکون ذلک الشیء غیر مقدور؛ لأنّ ما لا یدعو إلیه الداعی من المقدورات أکثر ممّا یدعو إلیه، والسؤال فقد سقط بهذاالوجه.(1)

وقد ذهب العلماء فی الجواب عن هذه الشبهة کلّ مذهب والأصحّ ما اختاره المرتضی علم الهدی رضی الله عنه وأرضاه، وهو أنّ الظلم إنمّا یدلّ علی جهل فاعله إذا لم یعلم جاهل أو عالم، أو علی حاجته إذا لم یعلم کونه غنیّاً أو محتاجاً، فأمّا من لا یصحّ علیه الجهل والحاجة،

1- . هذه الجملة مربکة، ولا یستقیم معناها إلّا بالنحو التالی: فقد سقط السؤال بهذا الوجه.

ص: 84

وقد قدّر وقوع الظلم منه، فإنّ ذلک الظلم لا یدلّ علی جهله أوحاجته لو وقع نظیر ذلک المعجز؛ لأنّه دلالة علی صدق من ظهر علی یده إذا لم یعلم کونه کاذباً، فإذا علم أنّه کاذب فیما ادّعی، ثمّ لو قدّر وقوع ما هو بصفة المعجز عند ادّعائه، فإنّ ذلک لا یکون دلالة علی صدقه، وهذا لا یقتضی خروج الظلم والمعجز ما هو مذکور فی موضعه وذلک عن الدلالة؛ لأنّ أحکام الدلالة مختلف، فمنها: ما یدلّ علی الإطلاق من غیر اعتبار شیء من الشرائط کصحّة الفعل. ومنها: ما یدلّ إلّا بشرائط کالمعجز علی ما هو مذکور فی موضعه، وذلک لأنّ الدلالة کاشفة ولیست موجبة، وممّا لا یمکن الاستشهاد به علی ذلک کون الحیّ حیّاً، فإنّه یصحّ کونه عاجزاً جاهلاً کما یصحّ کونه عالماً قادراً. هذا إذا کانت هذه الأوصاف جائزة علیه، فإذا علم وجوب کونه قادراً عالماً، فإنّ کونه حیّاً لا یصحّ کونه عاجزاً جاهلاً، وإن کان هو المصحّح لکونه قادراً عالماً.

وأمّا تشبیه وقوع الظلم بحصول التحرّک فإنّه من أبعد التشبیه؛ لأنّ التحرّک یدلّ علی التحیّز دلالة الصحّة، ووقوع الظلم یدلّ علی الجهل أو الحاجة دلالة الداعی، وبینهما فرق؛ لأنّ المصحّح للتحرّک کون الجسم متحیّزاً، والمصحّح لوقوع الفعل ظلماً أو غیرها من الأفعال کونه قادراً، وإنمّا یختار الظلم عند الداعی، والداعی لیس بمصحّح للظلم ولا موجب له، فبان الفرق بینهما، وهذا یغنی عمّا طوّل المتکلّمون فی الجواب عن هذه الشبهة.

ص: 85

فصل فی أنّه تعالی لا یفعل شیئاً من القبائح

اعلم أنّ القبیح إنمّا یفعل من کان جاهلاً بقبحه أو محتاجاً إلیه علی ما تقدّم، فمن کان عالماً بقبح شیء ومستغنیاً عنه، وکان عالماً باستغنائه عنه، فإنّه لا یتصوّر أن یختاره. یدلّ علی ذلک أنّ الواحد من الحکماء لو خیّر بین الصدق والکذب مع تساوی الغرض، وکان ذلک الحکیم عالماً بقبح الکذب وحسن الصدق، وعلم أنّ کلّ واحد من الصدق والکذب یقوم مقام صاحبه فی جمیع الوجوه والأغراض، فإنّه لا یختار الکذب علی الصدق، والعلم بذلک ضروریّ لا یختلف فیه العقلاء.

وإذا علمنا امتناع الواحد منّا من الکذب مع هذه الشرائط، فالقدیم سبحانه وتعالی الّذی هو مستغنٍ علی الحقیقة وأحکم الحاکمین أولی بأن لا یختار الکذب. ومن امتنع عن بعض القبائح لقبحه واستغنائه عنه، وکان وجه القبح حاصلاً فی جمیع القبائح واستغناؤه عنها واجباً، وجب القضاء بأنّه ممتنع عن الجمیع، وقد قال عزّ من قائل تصدیقاً لما ذکرناه (( وَاللهُ الْغَنِیُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ)) ،(1) وقال أیضاً: (( أَلَیْسَ اللهُ بِأَحْکَمِ الْحَاکِمِینَ)) .(2)

فإن قیل: الواحد منّا إنمّا لا یختار الکذب علی الصدق علی ما شرطتم؛ لأنّه یستحقّ المذمّة ویستضرّ بها.

قلنا: القدیم تعالی وإن لم یستضرّ بشیء فاستحقاق المذمّة علی القبیح ثابت علی کلّ حال

1- . محمّد/ 38.
2- . التین/ 8 .

ص: 86

لمن یختار القبیح، ولا خلاف فی أنّ استحقاق المذمّة یقتضی النقص، ولیس للحکیم أن یفعل ما یخرجه عن الکمال إلی النقص. ولیس لأحد أن یقول: المخیّر بین الصدق والکذب علی ما ذکرتم، وإنمّا یختار الصدق علی الکذب لکونه ملجأ إلیه أو لأنّه لا داعی له إلی الکذب، وذلک لأنّ الممتنع عن الکذب یستحقّ المدح، ولو کان ملجأ إلیه لما استحقّ ذلک.

وقوله لا داعی له لا یضرّنا هاهنا؛ لأنّ الغرض فی هذا الموضع أن نبیّن أنّه لا یختار الکذب علی الصدق. علی أنّا قد فرضنا أن یکون الداعی حاصلاً فی الوجهین، ثمّ لمّا علم أنّ الصدق یقوم مقام الکذب فی باب الغرض، عدل عن الکذب إلی الصدق لحسنه ولقیامه مقام الکذب؛ لأنّ وجه القبح یصرف عن الفعل، کما أنّ وجه الحسن یدعو إلیه. علی أنّ القدیم تعالی لو کان محتاجاً إلی القبیح - تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً- لوجب أن لا یختار؛ لکونه قادراً علی ما لا یتناهی من جنس الحسن، ومن قدر أن یغنی نفسه بالحسن عن القبیح من جمیع الوجوه، وکان حکیماً عالماً بأحواله وبأنّه مستغنٍ بالحسن عن القبیح علی الإطلاق، فإنّه لا یختار الکذب.

فإن قیل: لم قلت: إنّ مجرّد الحسن یدعو إلیه؟

قلنا: نحن نعلم ضرورة أنّ العاقل یرشد کلّ مسترشد ضالٍّ عن الطریق، من غیر أن یخطر بباله شیء من منافع الدنیا والآخرة. علی أنّ القدیم تعالی ما خلق العالم بما فیه إلّا لمجرّد الإحسان، لأنّه لا بدّ أن یکون له فی خلقه غرض، فإنّ العبث لا یجوز علیه، والغرض لا بدّ أن یکون قبیحاً أوحسناً، وقد تقدّم أنّه لا یفعل القبیح، فلم یبق إلّا أنّه ما خلق العالم إلا لغرض حسن صحیح، وهو الإحسان إلی غیره. علی أنّ القدیم تعالی لو فعل الظلم لوجب أن یسمّی ظالماً، کما أنّه لمّا خلق الخلق والرزق یسمّی خالقاً ورازقاً، ولاخلاف بین الأمّة من أطلق علیه اسم الظالم فهو خارج عن الإسلام، وإذاً استحال إطلاق اسم النقض علیه، ومصداق ذلک ما ذهبنا إلیه وبنینا الاعتماد علیه قوله تعالی: (( لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً)) ،(1) (( وَمَا کَانَ اللهُ لِیَظْلِمَهُمْ)) ،(2) (( لا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضَاعِفْهَا وَیُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیماً)) .(3)

1- . یونس/ 44.
2- . العنکبوت/ 40.
3- . النساء/ 40.

ص: 87

فصل فی أنّه تعالی لا یرید شیئاً من القبائح

اعلم أنّهم العقلاء لا یعرفون الفرق بین من فعل الظلم وبین من یریده وفی استحقاق الملامة، وذلک لأنّ إرادة القبیح قبیحة وإرادة الحسن حسنة؛ لکونها تابعة للمراد فی الوجوه، من الحسن والقبح والمباح والواجب والندب، وقد تقدّم أنّ القدیم تعالی مرید بإرادة محدثة، فکما لا یجوز أن یفعل القبیح، لا یجوز أن یفعل إرادة القبیح.

وأیضاً فإنّ الأمر لایکون أمراً إلّا إذا کان الأمر مریداً للمأمور به، وإذا لم یکن الأمر أمراً إلّا بالإرادة، وکان الأمر بالقبیح قبیحا، وجب القضاء بقبح ما یصیر به الأمر أمراً، وهو إرادة القبح.

وأیضاً فإنّ القدیم تعالی نهی عن جمیع القبائح بإجماع الأمّة، وقد تقدّم أنّ النهی لا یکون نهیاً إلّا إذا کان الناهی کارهاً للمنهیّ عنه، فلو کان مریداً للقبائح لوجب أن یکون مریداً کارهاً للشیء الواحد، وذلک فاسد کما تری.

فإن قیل: لو أراد القدیم تعالی ما یمتنع العبد منه، لدلّ ذلک علی ضعفه.

قلنا: لو أراد ما یرجع نفعه أو ضرّه إلیه تعالی عن ذلک، لکان دالّا ً علی ضعفه ونقصه، وکذلک لو أراد علی طریق الإلجاء ولم یحصل، لدلّ ذلک علی أنّه غیر قادر علی الإلجاء. فأمّا إذا أراد من العبد ما یعود نفعه وضرّه إلی العبد، وأعلمه ما فیه وجعله مختاراً ثمّ امتنع العبد فلا یدلّ ذلک علی ضعفه أو نقصه، وأمثلة ذلک معلوم من الشاهد، ألا تری أنّ السیّد إذا قال لعبده: اسقنی، وقد غصّ بلقمة فلم یسقه، لما کان ذلک السیّد إلّا ضعیفاً مغلوباً؟ فأمّا إذا أعطی

ص: 88

العبد مالاً وأمره أن یشتری لنفسه ما یصیر به سعیداً ثمّ امتنع العبد، فهذا لا یدلّ علی ضعف السیّد، بل یدلّ علی شقاوة العبد ونحوسته.

وممّا یؤکّد ذلک أنّ سلطان الإسلام لا بدّ أن یکون مریداً لإسلام أضعف الیهود وأقلّه حالاً وقوّة، کما کان مریداً لإسلام جمیعهم، مع تمرّد ذلک الیهودیّ وإقباله علی ما کان السلطان کارهاً له، فلا یدلّ شیء من ذلک علی ضعف السلطان وعجزه، سواء کان السلطان نبیّاً أو إماماً أو غیرهما، وذلک لأنّ السلطان إنمّا یرید منه علی سبیله اختیاره ولیصیر سعیداً به. ألا تری أنّه لو استنصره به علی أعدائه فلم ینصره، لکان ذلک دالّا ً علی ضعفه وعجزه؟

علی أنّ الأمّة قد أجمعت علی أنّ الله تعالی أمر بالإیمان والطاعة من مات علی کفره، فإن کان إرادة الإیمان من الکفّار مع امتناعهم من الهدایة وإصرارهم علی الضلالة، دلالة علی ضعف المرید وعجزه، وکان أمره لهم بالإسلام مع امتناعهم منه أظهر علامة وأقوی دلالة علی ضعفه وعجزه، فما أجابوا عن الأمر، فهو جوابنا عن الإرادة، ولیس لهم أن یقولوا: إنمّا أمر الکفّار بالإیمان ولم یرد ذلک منهم؛ إذ لو أراد لحصل، وذلک لأنّ الأمر لا یکون أمراً إلّا إذا کان الأمر مریداً للمأمور به، ولولا ذلک لما کان بین الأمر والإباحة فرق.

وإذا ثبت ذلک وقد اتّفقنا علی أنّه تعالی أمر العباد طرّاً بالإیمان، فلا بدّ أن یکون مریداً لإیمانهم، إلّا أنّه أراد ذلک لمایرجع إلیهم من المنافع لهم ودفع المضارّ عنهم، وجعل الخیار إلیهم، فقال عزّ من قائل: (( فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ)) ،(1) وقال أیضاً: (( أَفَمَنْ یُلْقَی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمَّنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ)) .(2)

فإن قیل: ألیس قد أجمعت الأمّة ودلّت الدلالة علی أنّ ما هو معلوم لله تعالی لا یتغیّر، فلو أراد الإیمان من الکافر، لکان یرید منه أن یغیّر معلومه ویجعله جاهلاً، وذلک لا یقوله أحد؟

قلنا: لو أمر الکافر بالإیمان وقد علم أنّه سیموت علی کفره، لکان قد أمره أن یغیّر معلومه ویجعله جاهلاً، فالجواب عن الأمر والإرادة واحد والسؤال ساقط. علی أنّ الأمّة أجمعت علی أنّ معلوم القدیم تعالی لا یتغیّر، أجمعوا علی أنّ القدیم تعالی أمر جمیع العباد بالإیمان والطاعة، مع علمه بأنّ أکثرهم یموتون علی الکفر والضلالة، فلا یخلو حالهم من أحد أمرین: إمّا أن یکونوا قادرین علی ذلک، فقد حصل المراد وزال الخلاف، أو لم یکونوا قادرین علی ذلک، فهذا

1- . الکهف/ 29.
2- . فصّلت/ 40.

ص: 89

تکلیف لما لا یطاق، وهو من أقبح القبائح. علی أنّ العلم یجب أن یکون تابعاً للمعلوم ومتعلّقاً علی ما هو علیه لأن یجعله کذلک، ولولا ذلک لما کان القدیم تعالی علی الأوصاف المخصوصة إلّا لعلمنا أنّه کذلک، وکذلک کلّ واحد من أجناس المعلومات لا یختصّ بما یتمیّز به من غیره إلّا لعلمنا أنّه کذلک، وفی بطلان جمیع ذلک دلالة علی أنّ العلم تابع للمعلوم ومتعلّق به وموقوف علیه.

فإن قیل: لو أراد من العبد ما لا یحصل لجاز أن یرید من أفعال نفسه ما لا یقع.

قلنا: الفرق بین الأمرین ظاهر، وهو أنّه تعالی إذا دعاه الداعی إلی فعل ما أراد ذلک وقصده ثمّ لم یحصل، کان ذلک دالّا ً علی عجزه، ولیس کذلک ما أراد من العبد علی طریق اختیار العبد دواعیه؛ لأنّه إذا أمر العبد بشیء أعلمه ما فیه من الصلاح وجعل الخیار إلیه، ولولا ذلک لما کان قبیحاً فی التکلیف.

فإن قیل: ما معنی قوله تعالی: (( وَمَا تَشَاؤُونَ إِلّا أَنْ یَشَاءَ اللهُ رَبُّ الْعَالمَِینَ))؟(1)

قلنا: هذه الآیة متّصلة بما قبلها، وهو قوله تعالی: (( لِمَنْ شَاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ. وَمَا تَشَاؤُونَ إِلّا أَنْ یَشَاءَ اللهُ رَبُّ الْعَالمَِینَ)) الاستقامة، إلّا أنّ الله تعالی قد شاءها وأمر بها، وکلّ ما أمر الله تعالی به وأراده من العبد، کانت الاستقامة مشتملة علیه.

فإن قیل: ألیس قد أجمعت الأمّة علی قولهم: (( مَا شَاءَ اللهُ کَانَ وَمَا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَکُنْ))؟(2)

قلنا: الإجماع غیر مسلّم علی هذا القول، ثمّ لو سلّم لکان محمولاً علی أنّه محمول بفعل نفسه، کأنّه قال: ما شاء الله من فعله کان، أو من فعل عبده علی طریق الإلجاء، وما لم یشأ لم یکن. علی أنّ هذا القول قد عورض بقولهم: لا مردّ لأمر الله ولا محیص منه، نعلم أنّ الکفّار یردّون أمره ویمتنعون منه. فقد صحّ بهذه الوجوه أنّ الله تعالی لا یرید شیئاً من القبائح. ومصداق ذلک من التنزیل قوله تعالی: (( لا یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ)) ،(3) (( لا یُحِبُّ الْفَسَادَ)) ،(4) (( لا یَرْضَی لِعِبَادِهِ الْکُفْرَ)) ،(5) (( لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ)) ،(6) وغیر ذلک من الآی.

1- . التکویر/ 29.
2- . شرح التعریف: 1/3.
3- . غافر/ 31.
4- . البقرة/ 205.
5- . الزمر/ 7.
6- . البقرة/ 185.

ص: 90

فإن قیل: المعاصی هل هی بقضاء الله تعالی وقدره أم لا؟

قلنا: إن أردت بالقضاء الإعلام، مثل قوله تعالی: (( وَقَضَیْنَا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ)) ،(1) أی أعلمناهم، فلا بأس به، ویکون مثل قوله تعالی: (( وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ)) ،(2) غیر أنّه لا یطلق بذلک رفعاً للإبهام. وإن أردت بالقضاء الإحداث، مثل قوله تعالی: (( فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ)) ،(3) والحکم مثل قوله تعالی: (( وَاللهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ)) ،(4) والإلزام مثل قوله [تعالی]: (( وَقَضَی رَبُّکَ أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلّا إِیَّاهُ)) ،(5) فلا یجوز ذلک ونعوذ بالله من هذه المقالة؛ إذ لو کانت المعاصی بقضاء الله تعالی - والکفر من أکبر المعاصی- لکان الرضا بها واجباً؛ لأنّ الأمّة قد أجمعت علی أنّ الرضاء بقضاء الله تعالی واجب، ولا خلاف بین الأمّة فی أنّ الرضا بالکفر کفر. وقد ورد [عن](6) النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه قال: <من لم یرض بقضا[ئی]،(7) ولم یشکر لنعمای، ولم یصبر علی بلا[ئی]،(8) فلیتّخذ ربّاً سوای>.(9) علی أنّ الله تعالی لو قدّر المعاصی علی العبد وقضاها علیه، کان للعبد علی الله حجّة یوم الحساب؛ لأنّه إذا سئل عمّا یفعل فی الدنیا، لقال فی الجواب: ما فعلت إلّا ما قضیت لی، وقدّرت علیّ، وخلقت فیّ، وکیف لی بالخروج عن مشیئتک والإعراض عن إرادتک والاحتراز عن قدرک؟ فالحجّة البالغة علی هذه المقالة للعبد علی الله تعالی، نعوذ بالله عن هذا الاعتقاد.

فإن قیل: ما الّذی أراد [الله](10) تعالی من العباد؟

قلنا: ما أمر به فی محکم کتابه، وهو قوله [تعالی]: (( مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلّا لِیَعْبُدُونِ)) ،(11)

1- . الإسراء/ 4.
2- . البلد/ 10.
3- . فصّلت/ 12.
4- . غافر/ 20.
5- . الإسراء/ 23.
6- . فی الأصل: علی.
7- . فی الأصل: بقضای.
8- . فی الأصل: بلای.
9- . شرح التعریف بمذهب التصوّف: 1/70. ونقل هذا الحدیث بعبارات مختلفة فی توحید الصدوق، باب القضاء: 266، والجامع الصغیر: 2/80 ، وکنوز الحقائق: 89 وغیرها.
10- . الکلمة؛ فی النسخة الأصل، غیر مقرؤة.
11- . الذاریات/ 56.

ص: 91

والعبادة تشتمل علی الندب والواجب؛ لأنّه ما أمر إلّا بالندب والواجب. وأمّا المباح فلا یجوز أن یکون مریداً له ولا آمراً به، وأمّا القبیح فإنّه یجب أن یکون کارهاً له؛ لکونه تعالی ناهیاً عنه، وقد تقدّم أنّ القدیم تعالی لا ینهی إلّا عن القبیح، کما لا یأمر إلّا بما(1) [له] صفة زائدة علی الحسن.

فإن قیل: ماهذه اللام الّتی فی هذه الآیة؟

قلنا: اللام فی هذه الآیة لام الغرض؛ إذ لو کانت لام العاقبة، لما خرج من الدنیا أحد من الثقلین إلّا بعد إظهار الشهادتین. والفرق بین لام الغرض ولام العاقبة أنّ لام الغرض جاءت لإعلام غرض الفاعل فی ذلک الفعل، مثل أن یقال: ضربته لیتعلّم، وأعلمته لیجتنب، حصل التعلّم والاجتناب أو لم یحصلا، علم أنّ الغرض فی الضرب والإعلام التعلّم والاجتناب.

وأمّا لام العاقبة فإنّها جاءت لیعلم عاقبة ذلک الأمر وما یؤول إلیه، مثل أن یقال: لدوا للموت وابنوا للخرابِ.(2)

وأجمعوا للفناء، ومعلوم أنّ هذه الأفعال لم تفعل لهذه الأحوال، وإنمّا إخبار عن عاقبة الدنیا وآخر أمرها، وفی التنزیل من هذا الباب قوله تعالی: (( فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَحَزَناً)) ،(3) ومعلوم أنّ القوم لم یأخذوا موسی لذلک، وإنمّا أخذوه لما أخبر الله تعالی عنهم بقوله عزّ من قائل: (( عَسَی أَنْ یَنْفَعَنَا أَوْ نَتِّخِذَهُ وَلَداً وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ)) .(4)

1- . فی النسخة الأصل: لا.
2- . هذا عجز بیت منسوب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام کما فی الدیوان المنسوب إلیه، وصدره: لک ملک ینادی کلّ یومٍ لدوا للموت وابنوا للخراب
3- . القصص/ 8 .
4- . القصص/ 9.

ص: 92

فصل فی کونه تعالی متکلّماً

اشارة

حقیقة الکلام ما له نظام مخصوص من هذه الحروف المتمیّزة.

قولنا: <ما له نظام مخصوص>، احتراز من الإشارة وعقد الأصابع. وقولنا: <من هذه الحروف المتمیّزة>، احتراز من أصوات الطیور؛ لأنّها وإن کانت تشبه الکلام، فلیست مرکّبة من الحروف المعلومة.

وقد اختلف المتکلّمون فی الکلام، فذهب أبو علیّ إلی أنّه معنی یخالف الصوت، وذهب أبو الحسن إلی أنّه معنی فی النفس، والصحیح ما ذکرناه.

والّذی یدلّ علی فساد قول أبی علیّ أنّ الکلام لو لم یکن مرکّباً من الصوت، وکان معنی مخالفاً له، لصحّ أن یوجد الکلام عاریاً من الصوت، أو یوجد الأصوات المنظومة هذا النظم ولا یکون کلاماً، والمعلوم خلاف ذلک.

وأمّا الّذی یدلّ علی فساد قول أبی الحسن فهو أنّ الکلام لو کان معنی فی النفس، لوجب أن یکون إلیه سبیل، إمّا من جهة الاضطرار، أو الاستدلال، ولیس للضرورة مدخل فی إثبات المعانی، ونحن لا نعقل حکماً یمکن الاستدلال به علی المعنی المدّعی وإثبات المعانی مع فقد الأحکام والفوائد، مؤدٍّ إلی کلّ جهالة.

فإن قیل: قد یسمّی الساکت متکلّماً، فلولا حلول الکلام فی قلبه لما صحّ ذلک.

قلنا: الکلام لا یحلّ القلب علی ما تقدّم ذکره. وإن قیل للساکت: متکلّم، بما سبق منه من الکلام أو بکونه قادراً علیه، کما یقال: فلان صائغ ناسج بنّاء، أی هو عالم به، وإن یعلم شیئاً

ص: 93

من ذلک فی حال التسمیة به والإخبار عنه. علی أنّ الکلام لو کان معنی یحلّ القلب، لما امتنع أن یسمّی الأخرس متکلّماً؛ لأنّ ما فی لسانه من الآفة لا یمنع حلول الکلام فی قلبه، کما لا یمنع حلول العلم والإرادة وغیر ذلک ممّا یختصّ بالقلوب. وفی استحالة الأخرس بأنّه متکلّم دلالة علی أنّ الکلام لا یحلّ القلب.

مسألة

وإذا عرفت حقیقة الکلام، فاعلم أنّ المتکلّم من وقع منه هذا الکلام بحسب أحواله ودواعیه.

ولیس للمتکلّم بکونه متکلّماً صفة زائدة علی کونه فاعلاً للکلام. وقولنا: متکلّم، یجری مجری قولنا: ضارب وقاتل ومانع، وغیر ذلک من الأسماء المشتقّة. یدلّ علی ذلک أنّ أهل اللغة یصفون بهذا الوصف کلّ من علموا أو اعتقدوا أو أحدثوا الکلام بحسب أحواله ودواعیه، ومتی لم یعلموا ذلک منه لم یصفوه بهذا الوصف. ولا یخرج کلام الساهی والنائم عمّا ذکرناه؛ لأنّ کلامهما وإن لم یقع باختیارهما فإنّه یحصل بحسب أحوالهما وقدرهما، ولذلک لا یسمع کلام الزنج من [العرنق الفُخّ؟] فی حال النوم والسهو، وکذلک من کان فی لسانه لثغة یظهر حکمها فی کلامه عند السهو والنوم ظهوره عند القصد والیقظة.

فإن قیل: هل یجوز أن یقال: إنّ قولنا: متکلّم، یجری مجری قولنا: قادر عالم مرید؟

قلنا: لا یجوز ذلک، یعلم القادر العالم المرید ثمّ یستدلّ بهذه الأوصاف علی العلم والقدرة والإرادة، ولیس کذلک المتکلّم؛ لأنّا متی لم نعلم حدوث الکلام منه وحصوله من جهته، لا نسمّیه متکلّماً، وأیضاً فإنّ کثیراً من العقلاء یعلمون القادر العالم المرید، وإن لم یعلموا القدرة والعلم والإرادة علی جملة ولا علی تفصیل، ولیس فیهم من یعلم المتکلّم إلّا بعد أن یعلم وقوع الکلام منه، کما لا نعلم المنعم المحسن إلّا بعد حصول العلم بالإنعام والإحسان منه. ولیس للفاعل بکونه فاعلاً صفة أیّ فعل کان؛ إذ لو کان له بکونه فاعلاً صفة، لما امتنع أن یفعل الضدّین والوقت واحد، فیکون علی صفتین متضادّتین، وذلک فاسد.

وإذا ثبت ذلک فالطریق إلی کون القدیم تعالی متکلّماً السمع، وإن علم بطریق العقل کونه قادراً علی الکلام، لکونه قادراً علی سائر أجناس المقدورات، وقد أجمع المسلمون علی أنّ الله تعالی متکلّم، وأنّ هذا الکتاب وحیه وتنزیله.

ص: 94

فإن قیل: هب أنّا نعلم بقول النبیّ علیه السلام: إنّ الله تعالی متکلّم، فالنبیّ بماذا یعلم أبمخبر آخر، فیؤدّی إلی التسلسل، أم بالضرورة، وذلک غیر جائز عندکم؟

قلنا: لأصحابنا هنا جوابان؛ أحدهما: أنّ الله تعالی لمّا أحدث الکلام وخاطب به من خاطب، أظهر عند ذلک علماً معجزاً موافقاً لهذا الکلام ومصدّقاً له؛ لیعلم المخاطب أنّه من فعل من أظهر هذا العلم، فیعلم عند ذلک کلام ربّ العزّة.

والجواب الثانی: هو أنّ الله تعالی لمّا خلق الکلام وکلّم به الملک أو غیره، خلق فی قلبه العلم الضروریّ بأنّه لیس هذا بکلام أحد من المحدّثین، حتّی یحتاج المخاطب إلی ضرب من التعلیل وتأمّل ما فیقول، إذا لم یکن کلام القدیم تبارک وتعالی، علی هذا أن یعلم القدیم تعالی بالاستدلال ویعلم کلامه بالاضطرار.

مسألة

إذا ثبت أنّ المتکلّم من فعل الکلام، ولیس لکونه متکلّماً صفة، فلا وجه للکلام فی أنّه متکلّم لذاته ومتکلّم لمعنی، وذلک لأنّ إسناد الصفة إلی النفس إنمّا یصحّ بعد ثبوتها، وإذا لم تثبت الصفة فلا طریق للتعلیل إلیها. وأیضاً فإنّ الصفة إذا کانت للنفس کانت مستغنیة عن المعنی، وقد بیّنا أنّ المتکلّم من فعل الکلام، وهذا متنافٍ کما تری. وقولهم: متکلّم لنفسه، یجری مجری قول من قال: محسن ومنعم لنفسه، وکما لا یصحّ ذلک،(1) وأیضاً لو کان متکلّماً لنفسه، لکان متکلّماً بسائر أنواع الکلام، من الصدق والکذب والجدّ والهزل والخیر والشرّ والحقّ والباطل والمفید واللغو، حتی لا نثق بشیء من کتبه ولا نعتمد علی واحد من رسله، تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً.

فإن قیل: کونه صادقاً لنفسه یؤمننا عن کونه کاذباً؟

قلنا: ومن الّذی یسلّم لکم علی مذهبکم أنّه صادق لنفسه، وقولهم معلوم من دین النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّ الکذب لا یجوز علیه، وأنّه صادق فی جمیع الأقوال لا یصحّ إلّا بعد معرفة النبیّ علیه السلام، ولا یصحّ معرفة النبیّ إلّا بالمعجز، والمعجز لا یدلّ علی صدق من ظهر علی یده إلّا بعد أن یعلم أنّ القدیم تعالی لا یصدّق الکذّاب، وهذا لا یعلم بقول النبیّ علیه السلام، فینبغی أن یعلموا أوّلاً أنّه تعالی لا یفعل شیئاً من القبائح من الکذب وغیره، ولا

1- . یبدو أنّ هنا سقطاً.

ص: 95

یصدّق الکذّاب، ثمّ یصحّ بعد ذلک أن یعلموا نبوّة النبیّ بالعلم المعجز، فإذا علموا صدقه ونبوّته، وثقوا به واعتمدوا علیه واقتدوا بأقواله وتأسّوا بأفعاله، فأمّا قبل المعجز أن یعلموا ذلک من الله تعالی، فلا سبیل لهم إلی معرفة صدق الرسل فضلاً عن أن یعلموا بقوله علی فعله. علی أنّه لو کان متکلّماً لذاته، لکان متکلّماً فیما لم یزل، فیلزم علی هذا أمران فاسدان؛ أحدهما: أن لا یستفاد من کلامه شیء فیما لم یزل، فیدخل کلامه فی باب العبث واللهو.

والثانی: دخول الکذب فی کلامه؛ لأنّه لو قال فیما لم یزل: (( وَإِذْ نَجَّیْنَاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ)) ،(1) وغیر ذلک من إخبار القرآن عن الماضیات، لکان کذباً، نعوذ بالله [تعالی] من هذه المقالة. ولا یجوز أن یکون متکلّماً بکلام قدیم؛ لأنّ تعلیل الصفة بمعنی قدیم أو محدث إنمّا یصحّ بعد ثبوت تلک الصفة، فمتی لم تثبت الصفة فلا سبیل للتعلیل إلیها. وأیضاً لو کان کلامه تعالی قدیماً، لکان معه غیره فیما لم یزل، وفی إجماع الأمّة علی کفر من أثبت غیر القدیم تعالی فیما لم یزل، دلیل علی أنّ کلامه محدث. وأیضاً لو کان کلامه قدیماً، لما کان بعض الحروف بالتقدّم أولی من بعض. بیان ذلک قولنا: زید، فالأوّل الزاء، والثانی الیاء، والثالث الدال، فلو کانت هذه الأحرف قدیمة لما صحّ علیها التقدیم والتأخیر، وأیضاً لو کان کلامه قدیماً لکانت حروف کلامه متماثلة؛ لاشتراکهما فی القدم، وفی تغایر الحروف وتباین الکلم فی کلامه تعالی دلیل علی حدوث کلامه، ولیس لأحد أن یقول: کلامه مخالف لکلامنا کما أنّه مخالف لنا، وذلک لأنّ الکلام إذا کان مرکّباً من الحروف وجنساً من الأصوات، فلا یؤثّر فی اختلافه القدم والحدوث، فقد استبان بهذه الوجوه أنّ القدیم تعالی متکلّم بکلام محدث مقدور مفعول مجعول عربیّ منزل بعد کتاب موسی علیه السلام، ومصداق ذلک قوله تعالی: (( مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ)) ،(2) (( إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً)) ،(3) (( وَکَانَ أَمْرُ اللهِ قَدَراً مَقْدُوراً)) ،(4) (( وَمِنْ قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی)) .(5)

فإن قیل: لو لم یکن متکلّماً فی الأزل، لکان ساکتاً أو أخرس؛ [لأنّ](6) من لا یکون متکلّماً لا بدّ أن یکون موصوفاً بأحد هذین الوصفین.

1- . البقرة/ 49.
2- . الأنبیاء/ 2.
3- . الزخرف/ 3.
4- . الأحزاب/ 37.
5- . الأحقاف/ 12.
6- . لیست فی الأصل.

ص: 96

قلنا: باطل بالصائح والصارخ، ومن ابتُدِئ له قدرة الکلام؛ لأنّ هؤلاء لا یوصفون بهذه الأوصاف. علی أنّ الوصف بالتکلّم والخرس والسکوت إنمّا یتعاقب علی من یکون متکلّماً بآلة، فمتی لحقت کلامه آفة، قیل: إنّه أخرس، وإذا سکن محلّ کلامه، قیل: إنّه ساکت، والقدیم سبحانه وتعالی متکلّم مع استغنائه عن الآلة، فلا یلزم ما ذکرتموه. وأیضاً فإنّ من لا یوصف بالخرس والسکوت، لا یکون متکلّماً إلّا بکلام محدث مرکّب من الأصوات المعلومة فی الشاهد، وکلام القدیم تعالی عند القدیم لا یکون من جنس الأصوات، فبطل هذا السؤال.

فإن قیل: لو استحال أن یکون متکلّماً فیما لم یزل، لاستحال ذلک الآن، کما أنّه لمّا استحال أن یکون متحرّکاً أو ساکناً فی الأزل، استحال ذلک أبداً.

قلنا: إنمّا یستحیل أن یکون القدیم تعالی متحرّکاً أو ساکناً فی الأزل ولا یزال، لأمر یرجع إلیه، وهو کونه منزّهاً متعالیاً عن التمیّز الّذی هو مصحّح لهذین الوصفین، واستحالة کونه متکلّماً فی الأزل إنمّا یرجع إلی الکلام؛ لأنّه تعالی متکلّم بکلام محدث، ووجود المحدث یستحیل فیما لم یزل لأمر إلیه لا إلی القدیم تعالی، فافترق الأمران. علی أن، القدیم تعالی یستحیل أن یکون منعماً محسناً خالقاً رازقاً فی الأزل، مع صحّة هذه الصفات علیه فی سائر الأوقات سوی الأزل.

فإن قیل: لو کان القرآن محدثاً وفیه أسماء الله تعالی، للزم حدوثه؛ لأنّ الاسم هو المسمّی.

قیل: الاسم غیر المسمّی عند کلّ عاقل؛ إذ لو کان الاسم والمسمّی واحداً، لما کان القدیم تعالی واحداً؛ لأنّ أسماء الله تعالی لا تعدّ ولا تحصی. علی أنّ الاسم لو کان هو المسمّی، لکان الواحد منّا إذا ذکر النار احترق لسانه، وإذا ذکر العسل ذاق طعمه، والمعلوم خلاف ذلک.

فإن قیل: لو کان القرآن محدثاً لصحّ أن یسمّی مخلوقاً؛ لأنّ المحدث والمخلوق عندکم واحد.

قلنا: الأمر کما قلتم من أنّ المحدث هو المخلوق والمخلوق هو المحدوث، إلّا أنّ لفظة المخلوق تستعمل فی المحدوث والکذب معاً؛ لقولهم: <هذه قصیدة مخلوقة>، إذا نسبت إلی غیر قائلها، وفی التنزیل: (( إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَوْثَاناً وَتَخْلُقُونَ(1) إِفْکاً)) ،(2) (( إِنْ هَذَا إِلّا خُلُقُ الأَوَّلِینَ)) .(3) فلهذه العلّة عدل أهل العلم عن لفظ المخلوق إلی لفظ المحدث استغناء به عنه رفعاً

1- . فی النسخة الأصل: أتخلقون.
2- . العنکبوت/ 17.
3- . الشعراء/ 137.

ص: 97

للإبهام، علی أنّ التنزیل ناطق بحدوث القرآن وغیر ناطق مخلوقاً، فوصف القرآن بما وصفه الله تعالی أولی.

فإن قیل: الّذی یسمع من القارئ فعل القارئ بغیر شبهة، فما القرآن؟

قلنا: القارئ التالی إنمّا یحکی کلام القدیم تعالی کما یحکی الأشعار والخطب، ألا تری أنّ ممّن یروی شعر الشعراء وخطب الخطباء من لا یقدر علی نظم بیت وابتداء خطبة، ومع ذلک یحکی علی شعر الفصحاء وخطب البلغاء؟ ولا بدّ أن یفهم من الکلام الّذی یسمع منه ما لا یصحّ إسناده إلیه؛ إذ لو کان مستنداً إلیه لفظاً ومعنی علی جمیع الوجوه، لما قیل: إنّه شعر جریر، وخطبة ابن نباتة، فالحکایة علی هذه الوجوه غیر المحکیّ، وإن کانت مثله فی الصورة والصیغة، فالقارئ یحکی کلام الله تعالی، کما أنّ المنشد ینشد شعر غیره، والراوی یروی خطب غیره؛ لأنّ کلّ واحد منهم کان حاکیاً لکلام غیره ومستنداً إلیه ما یفهم عند حکایته. ولو کانت الحکایة والمحکیّ واحداً، لکان المنشد منشئاً والتالی مبتدئاً، والمعلوم خلاف ذلک.

وأیضاً فإنّ الحکایة تلتبس بالمحکیّ، ولا تتمیّز إلّا بالقصد والنیّة، ألا تری أنّ من قال: الحمد الله ربّ العالمین، حاکیاً کلام ربّ العزّة [سمّی] قارئاً، وإذا قال: الحمد لله ربّ العالمین، شاکراً لنعمه وذاکراً لمننه، لا یسمّی قارئاً ولاحاکیاً، فالصیغة واحدة والمعنی کما تری مختلف.

وقد اختلف فی الحکایة والمحکیّ، والصحیح المعتمد ما تقدّم أنّ الحکایة غیر المحکیّ، وإنمّا هو مثله فی الصورة والصیغة، فما یسمع من القارئ هو الحکایة، وما یفهم ممّا یسند إلی غیره هو المحکیّ. فعلی هذه القضیّة یصحّ أن یسمّی ما یسمع قرآناً؛ لأنّه یحکی کلام الله تعالی، فالمحکیّ هو القرآن فی الحقیقة، وکذلک ما فی المصحف یصحّ أن یسمّی قرآناً؛ لأنّ ما یفهم منه من تألیف الحروف وترکیب الصنع والنظم المخصوص الّذی هو مسند علی الحقیقة إلی الله تعالی، لا یصحّ إسناده إلی البشر، فعلی هذا الوجه یسمّی الکنایة قرآناً، وهذا آخر الکلام فی الکلام.

ص: 98

فصل فی خلق الأفعال

اعلم أنّ الأفعال الّتی حصلت باختیارنا، ووقعت عند دواعینا علی حسب أحوالنا وإرادتنا، یجب أن تکون محدثة بنا وصادرة عن جهتنا من غیر أن یکون لها مؤثّر غیرنا. وهذا مذهب جمیع أهل العدل، وقد تقدّم شیء من ذلک فی باب إثبات المحدث من أنّ هذه الأفعال من القیام والقعود وغیرهما، یجب وقوعه عند قصدنا مع ما ذکرناه من الشرائط، ویستحیل حصوله عند کراهتنا وصوارفنا، فلولا أنّها محدثة بنا، لما وجب وقوعها عند قصدنا، ولما استحال حصولها عند صوارفنا.

وممّا یدلّ علی صحّة ما ذکرناه هو أنّ فیما یظهر علی جوارحنا ما یجب عند قصدنا(1) ودواعینا، ومنه ذلک أیضاً ما یقع عند کراهتنا صوارفنا، فالأوّل کالسکون والحرکة، والثانی کالصورة والهیئة، فلو کان الجمیع واقعاً باختیار غیرنا لما حصل هذا التباین. وأیضاً قد وجدنا فیما یحدث فی العاقل ما یستحقّ به المدح ویحسن علیه ذمّه. ومنه ما لو مدح به أو ذمّ علیه لکان قبیحاً، فالأوّل کالقیام والقعود وما یجری مجراهما، والثانی کالهیئة والألوان، فلو کانت هذه الأفعال أجمع صادرة عن غیر المکلّف وحادثة فیه بلا اختیاره، لکان المدح والذمّ عن الکلّ زائلاً وعلی الکلّ واجباً، والمعلوم خلاف ذلک.

فإن قیل: ما أنکرتم أنّ ما أسندتم إلی اختیاره یحصل بالعادة من غیر أن یکون له فیه تأثیر؟

1- . فی الأصل <قصودنا> جمعاً، والصواب ما أثبتناه؛ لأنّ القصد مصدر والمصادر لا تجمع.

ص: 99

قلنا: الفرق بین الواجب والمعتاد ظاهر بیّن؛ لأنّ العادة یجوز انحرافها ویصحّ انقلابها، وما یعلم وجوبه علی الاستمرار لا یمکن خلافه، فلو جاز إسناد ما یحصل باختیارنا إلی العادة، لجاز انتفاء السواد بالبیاض بالعادة، وانتفاء العلم عند عدم الحیوة إلی العادة، وکلّ ما یعرف به بین الواجب والمعتاد ثابت هاهنا.

فإن قیل: لو کان یظهر من العبد فعلاً له، لکان یقدر أن یأتی بمثل کلّ ما فعل، ونحن نعلم ضرورة أنّ من یفعل فعلاً من الکتابة والبناء والصباغة لا یقدر أن یأتی بمثله علی السواء.

قلنا: لیس الأمر کذلک، بل کلّ من کان ماهراً فی صنعته کاملاً فی حرفته یقدر أن یأتی بمثل ما سبق منه، حتّی لا یقع بین الفعلین کثیر فرق، بل یلتبس أحدهما بالآخر. ألا تری أنّ من کان غایة فی الکتابة لا یفرق بین ما یکتب أوّلاً وثانیاً وثالثاً؟ ولولا ذلک لما صحّ أن یزوّر أحدنا علی خطّ غیره ویموّه فی رقعته حتی اشتبه علی کلّ حال. والحکم فی الصناعة والنساجة والبناء أظهر.

فإن قیل: ألیس من شرائط من یفعل شیئاً أن یکون عالماً بتفصیل ما صنع وعدد أجزائه، ومعلوم أنّ الواحد منّا لا یعلم عدد أجزاء أفعاله؟

قلنا: هذا باطل بأفعال الساهی والنائم، فإنّ فعل کلّ واحد مستند إلیه ومحدث به، مع فقد علمهما بما فعلا علی الجمل والتفصیل. علی أنّ الّذی یدعو الفاعل إلی الفعل یدعوه إلی الجمل دون أجزاء الفعل؛ إذ لیس فی عدد أجزاء الفعل ما یدعو إلیه، بل الانتفاع لا یحصل إلّا بالجمل، والغرض لا یتمّ إلّا به، فعلی هذه القضیّة العلم بکیفیّة الفعل علی طریق الجمل کافٍ فی الدعاء إلیه، فبان أنّ العلم بعدد أجزاء الفعل لیس من شرط الفعل والفاعل.

ص: 100

فصل فی أنّ الفعل الواحد لا یکون فعل القادرین

اشارة

اعلم أنّ الفعل الواحد لا یکون فعل القادرین؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی إسناد الفعل إلی من یجب نفیه عنه، أو نفی الفعل عمّن یجب إسناده إلیه؛ لأنّه لا یمتنع أن یقصد أحدهما إلی الفعل لمکان الداعی، ویمتنع الآخر لأجل الصارف، فإن حصل وجب إسناده إلی الکاره المصروف عنه؛ لأنّ حقیقة الفعل ما حدث وکان الغیر قادراً علیه، وقد تقدّم شیء من ذلک فی التوحید.

وأیضاً لو کان المقدور الواحد مقدوراً لقادرین، لما امتنع أن یعجز أحدهما ویبقی الثانی قادراً، فیکون ذلک الفعل صحیحاً من حیث القادر، ومحالاً من حیث العاجز. ویجب أیضاً أن یجتمع فی الفعل الواحد وجوب الحصول ووجوب الانتفاء؛ لأنّه إذا قصد أحدهما وجب الفعل، وإذا کره الثانی یستحیل، وکلّ ذلک یدلّ علی أنّ الفعل الواحد لا یکون فعلاً لقادرین. ولا یجوز أن یکون مقدوراً لقدرتین؛ لأنّهما لوحصلتا فی قادرین للزم ما قلناه.

فإن قیل: هل یجوز أن یکون مقدوراً لقادرین من وجهین؟

قلنا: لا یجوز ذلک؛ لأنّ الحدوث لا یقبل التزاید، اختلف الوجه أو اتّفق؛ إذ لو صحّ التزاید فی الحدوث، لأدّی إلی کون الشیء معدوماً موجوداً؛ لأنّه إذا حصل من وجه کان موجوداً، ومتی لم یحصل من الوجه الآخر کان معدوماً، وما أدّی إلی کون الشیء معدوماً وجب القضاء بفساده.

فإن قیل: نحن لا نقول: إنّه یحدث من وجهین، وإنمّا نقول: إنّ لکلّ فعل ظهر لعبد من المباشر وجهین؛ أحدهما: الحدوث اختصّ به القدیم تعالی، والثانی: الکسب وهو ما یتعلّق بالعبد.

ص: 101

قلنا: أوّل ما نقول فی ذلک؛ إنّ الکسب لیس بمعقول؛ لأنّا لا نعقل للفعل وجهاً یؤثّر فیه کون القادر قادراً، سوی الحدوث أو ما یتبع الحدوث، وذلک لأنّ الّذی یتجدّد عند الدعاء والقصد هو الحدوث، وهو المنتفی [عنه عند](1) الکراهة والصرف. وقد تقدّم ذکر ذلک فی باب إثبات المحدث.

فإن قیل: کیف یصحّ إنکار الکسب مع التفرقة الظاهرة بین حرکة الصحیح السالم وبین حرکة المضطرّ الفالج؟

قلنا: الفرق بین هاتین الحرکتین یرجع إلی ما یجده الحیّ فی نفسه؛ لأنّه یجد الفرق بین ما یفعل اختیاراً وبین ما یفعل اضطراراً، وکلامنا فی صفة زائدة للفعل، فالحرکة کالحرکة إلّا أنّ إحداهما تحصل تابعة لاختیاره ودواعیه، والأخری تحصل فیه وإن کان کارهاً لها ومضطرّاً إلیها.

فإن قیل: الکسب ما یتعلّق بالقدرة المحدثة.

قیل له: هذا قول مجمل ما الّذی یتعلّق بالقدرة المحدثة، فإن ذکر له بیاناً ینظر فیه، وإن قال: کلّ ما یتعلّق بالقدرة المحدثة فهو کسب، فهو رجوع إلی الأوّل.

فإن قیل: الحدوث حکم واحد للفعل، فلو صحّ حدوث بعض الذوات منّا، یصحّ حدوث جمیعها.

قلنا: هذا باطل بالکسب؛ لأنّ الکسب حکم واحد، فمن قدر علی کسب فعل من الأفعال، وجب أن یقدر علی کسب کلّ فعل. علی أنّ الحدوث هو الوجود علی بعض الوجوه، وقد اشترک جمیع الموجودات فی هذه الصفة مع تخالف ذواتها وتغایرصفاتها وتباین أحکامها، وإذا جاز اختلاف الموجودات مع اشتراکها فی الوجود، جاز اختصاص المقدورات مع اشتراکها فی الحدوث.

فإن قیل: القدیم سبحانه وتعالی لا یعلّمنا شیئاً إلّا وهو عالم به، وجب أن لا یقدرنا علی شیء إلّا وهو قادر علیه.

قلنا: هذا غیر صحیح علی مذهب القوم؛ لأنّ الله تعالی ما أقدرنا علی الحدوث علی مذهب القوم، وإنمّا أقدرنا علی الکسب وهو متعالٍ عن أن یوصف بالقدرة علی الکسب، وهذا یسقط السؤال. علی أنّ الفرق بین المعلوم والمقدور ظاهر لا یخفی؛ لأنّ المعلوم الواحد صحّ أن یکون معلوماً لجمیع العالمین، والمقدور الواحد لا یکون مقدور القادرین، فصحّ فی المعلوم ما لا

1- . فی الأصل <عند> فحسب.

ص: 102

یصحّ فی المقدور. والقدیم سبحانه وتعالی وإن لم یوصف بالقدرة علی إحداث مقدور القدر، فهو تعالی قادر علی جنس مقدور القدرة ونوعه، بل هو قادر علی سائر أجناس المقدورات ومن کلّ جنس ونوع علی ما لا نهایة له.

فإن قیل: کلّ ما ذکرتم یدلّ علی أنّ المباشر فعل العبد، فما الّذی یدلّ علی أنّ المتولّد من فعله؟

قلنا: الدلیل فی المباشر والمتولّد واحد، وهو وجوب حصوله عند قصدنا ودواعینا، ووجوب انتفائه عند کراهتنا وصوارفنا، فالطریق واحد.

فإن قیل: من شرط الفاعل صحّة امتناعه من الفعل، فهذا غیر ثابت فی المتولّد عند السبب.

قلنا: السبب والمسبّب فی تقدیر فعل واحد وإن کانا أمرین، فمن فعل السبب کأنّه قد فعل المسبّب، ولذلک جاز أن یفعل أحدنا السبب وقد عدم هو أو عدمت قدرته، ثمّ حصل المسبّب؛ لأنّ المسبّب صار فی حکم الوجود عند وجود السبب إذا لم یکن له مانع، فالفاعل مخیّر فی إیجاد السبب وترکه. فقد ثبت بما ذکرت فی المتولّد ما ثبت فی المباشر من وجوب إسناده إلی العبد واستحقاق المدح والذمّ علیه.

فإن قیل: هل یجوز من القدیم تعالی المتولّد لغرض یتعلّق بالمسبّب دون السبب؟

قلنا: لا یجوز أن یفعل القدیم تعالی المتولّد إلّا وله غرض فی السبب والمسبّب معاً؛ لأنّه قادر علی مثل المتولّد مخترعاً، ولیس کذلک حکم العبد؛ لأنّه یفعل المتولّد مع کونه کارهاً للسبب مریداً للمسبّب. ألا تری أنّ من رام قتل عدوّه لا بدّ أن یفعل ما یخرّب بتبعه؟ فلو قدر علی إرهاق روحه وإبطال حیوته من غیر الضرب وغیره من سبب القتل، لما فعل إلّا المسبّب؛ لیبلغ إلی المراد ویتخلّص من القصاص.

مسألة فی تقدّم الاستطاعة علی الفعل

اعلم أنّ المراد بالاستطاعة هاهنا القدرة، والکلام فی تقدّم القدرة علی الفعل إنمّا یصحّ بعد إثبات القدرة، وإثبات القدرة مبنیّ علی إثبات کون الواحد منّا قادراً، لا صحّة الفعل منه، وقد تکرّر الکلام فی صحّة الفعل منّا ووقوعه باختیارنا ودواعینا. والدلیل علی کون القادر قادراً صحّة الفعل لا غیر، والوقوع یکشف عن الصحّة، ولو أمکننا العلم بصحّة الفعل من غیر اعتبار الوقوع، لما اعتبرنا الوقوع. وإذا ثبت کون الواحد منّا قادراً، فلا بدّ أن یکون قادراً لمعنی؛ لأنّ

ص: 103

هذا الوصف - أعنی کونه قادراً- یتجدّد مع جواز أن لا یتجدّد ویتناقص ویتزاید من غیر أن یتغیّر حال الموصوف وشرطه من کونه متحیّزاً موجوداً.

ولا طریق إلی إثبات الأعراض سوی ما ذکرناه. وإذا ثبت أنّ القادر منّا قادراً لمعنی، سمّینا ذلک المعنی قدرة، ولا مشاحّة فی العبارة.

ثمّ اعلم أنّ القدرة کلّها مختلفة لا متماثل فیها ولا متضادّ؛ إذ لو کانت متماثلة لصحّ بکلّ جزء منها ما یصحّ الآخر، وقد تقدّم الکلام علی أنّ المقدور الواحد لا یصحّ وقوعه بقدرتین، غیر أنّها وإن کانت مختلفة فإنّها متّفقة فی متعلّقها بجنس واحد، ومعنی ذلک أنّ کلّ قدرة تتعلّق بما لا یتناهی من جنس مقدور القدر إذا اختلف الوقت والمحلّ والجنس، فإذا کان الوقت والمحلّ وجنس المقدور واحداً، فإنّه لا یتعلّق إلّا بجزء واحد؛ إذ لو تعدّت القدرة الواحدة عن جزء واحد والمحلّ والجنس والوقت واحد، لکانت متعلّقة بما لا یتناهی من جمیع الوجوه، ولکان التفاضل مرتفعاً بین القادرین، ویصحّ التمانع بیننا وبین القدیم تعالی، وفساد جمیع ذلک ظاهر، فثبت بجمیع ما ذکرناه من الشرائط لا یتعلّق إلّا بجزء واحد.

ثمّ اعلم أنّ القدرة إنمّا تؤثّر فی إیجاد الفعل وإخراجه من العدم إلی الوجود، ولذلک قضینا بتقدّمها علی الفعل ولو بحالة واحدة؛ لأنّ الفعل بها یخرج من العدم إلی الوجود، فلو کانت مقارنة للفعل، لکان الفعل مستغنیاً عن القدرة عنها لوجوده معها. یدلّ علی ذلک أنّ ما یبقی من الأفعال صار مستغنیاً عنها القدرة والقادر معاً، ولا وجه یغنیه عنهما إلّا وجوده، والوجود حاصل فی حال الحدوث وجب أن یکون الاستغناء حاصلاً فی تلک الحال.

وفی هذا دلالة علی أنّ الحاجة مقصورة علی حال العدم لحال الحدوث، علی أنّ من الأفعال ما لا یصحّ بقاؤه، فلا یکون له إلّا حال عدم وحال وجود؛ لأنّ عدمه واجب فی الوقت الثانی من حدوثه، وإذا انقطعت الحاجة عند الوجود، وجب أن تکون الحاجة تقدّمت حال الوجود.

فإن قیل: ألیس العلم یؤثّر فی إحکام الفعل وإتقانه، والإرادة تؤثّر فی الحسن والقبح وغیرهما من وجوه الفعل، ومع ذلک لا یجب تقدّمها علی الفعل، بل المصاحبة کافیة فی تأثیرهما، فما المانع من مثل ذلک فی القدرة؟

قلنا: العلم والإرادة لا یؤثّران فی إخراج الفعل من العدم إلی الوجود، وإنمّا یؤثّران فیما صاحب حال الحدوث من الإحکام والإتقان والوجوه علی وجه دون وجه، ولیس کذلک تأثیر

ص: 104

القدرة؛ لأنّ القدرة بها تخرج من العدم إلی الوجود، فلا بدّ أن تکون متعلّقة به فی حال العدم؛ لأنّ الوجود یقطع تعلّق القدرة بالمقدور.

فإن قیل: إذا لم یکن الفاعل عالماً قبل الفعل لم یصحّ منه إحکام الفعل.

قلنا: الأمر کما قلت، غیر أنّ المؤثّر فی الإحکام ما یصاحب حال الإحکام من المعلوم، وذلک لأنّ العلوم لا یصحّ بقاؤها علی الصحیح من المذهب، وإذا کان الفاعل عالماً قبل حال الإحکام، فالأولی أن یکون عالماً عند حصول الفعل، فیکون العلم السابق متعلّقاً بکیفیّة الإحکام، والعلم المصاحب یؤثّر فیه، وکذلک حکم الإرادة. وممّا یدلّ علی تقدّم القدرة علی الفعل أنّ القدرة تتعلّق بالأضداد، ولولا ذلک لما صحّ التکلیف ولبطل الاختیار، فلو کانت القدرة مصاحبة للفعل للزم جمع الضدّین؛ لأنّ کلّ واحد من الضدّین لا یکون بالمصاحبة أولی من الثانی؛ لکون القدرة متعلّقة بهما ومؤثّرة فیهما.

فإن قیل: لم قلتم: إنّ القدرة تتعلّق بالأضداد؟

قلنا: لولا أنّ القدرة تتعلّق بالمتماثل والمختلف والمتضادّ، لما کان الفعل تابعاً لاختیارنا ودواعینا، بل کان یحصل بحسب قدرنا، حتّی أنّ أحدنا لو أراد القیام وکانت قدرته متعلّقة بالقعود، لماحصل منه إلّا القعود، وکذلک حکم الحرکة والسکون والاجتماع والافتراق، وفی فساد ذلک دلالة علی أنّها متعلّقة بالأضداد. علی أنّها لو لم تتعلّق بالأضداد، لما امتنع أن یقدر أحدنا علی العدو یمنة، ولا یقدر أن یمشی خطوة واحدة یسرة، حتّی یصحّ أن یعدو أو یمشی فراسخ علی جهة الیمنی، ولا یقدر أن یمشی علی الیسار خطوة واحدة من غیر مانع ولا حاجز، وفساد ذلک لا یخفی.

فإن قیل: القدرة وإن کانت متعلّقة بالضدّین فإنّها فیما صاحبها منهما.

قلنا: وما المخصّص لها بأحد الضدّین؟ ثمّ إذا صاحبها أحد الضدّین خرج الثانی عن کونه مقدوراً؛ لأنّ القدرة لا یصحّ بقاؤها عندهم.

ثمّ ما الفرق بین القول بأنّها قدرة علی أحد الضدّین، وبین القول بأنّها قدرة الضدّین مع استحالة أحدهما بهما؟ علی أنّ قدرة الإیمان والطاعة لو لم تکن قدرة علی الکفر والمعصیة، لما کان الکافر قادراً علی الإیمان ولا المؤمن قادراً علی الکفر، فلا یصحّ أن یؤمر الکافر بالإیمان، ولا أن ینهی المؤمن عن الکفر، وفی هذا إبطال التکلیف وسقوط الأمر والنهی، وفساد المدح والذمّ، وتکلیف لما لا یطاق من الّذی هو أدنی الفساد من الکلّ.

ص: 105

فإن قیل: ما معنی تکلیف ما لا یطاق؟

قلنا: المراد بتکلیف ما لا یطاق هو ما یتعذّر الفعل لفقده، سواء کان قدرة أو آلة أو علماً اوغیر ذلک ممّا یتعذّر الفعل لفقده.

وأمّا قبح هذا التکلیف لا یعلم بالدلیل وإنمّا یعلم بالضرورة، ونحن لا نعلم أحداً من العقلاء یخالف فی قبح تکلیف الأعمی بنقط المصحف، والجماد بالطیران، والزمن العاجز بالمشی والعدو وغیر ذلک، ومن خالف فی قبح شیء من ذلک فلا تحسن مکالمته.

فإن قیل: بین الکافر والعاجز فرق، وهو أنّ الکافر تارک للإیمان، والعاجز لا یوصف بالإیمان.

قلنا: لا یجوز علی مذهب القوم أن یسمّی الکافر تارکاً للإیمان؛ لأنّ الترک إنمّا یقال فی من قدر علی أمرین ضدّین، أن یفعل کلّ واحد منهما علی البدل والمحلّ والوقت واحد، وکان الفعل مباشراً، فإذا فعل أحدهما قیل: قد ترک الآخر، وقدرة الکفر عندهم غیر صالحة للإیمان، فکیف یکون الکافر تارکاً له؟

فإن قیل: قد أجمع المسلمون علی أنّ الکافر تارک للإیمان، فلو کان الإیمان مستحیلاً منه لما سمّی تارکاً له.

قلنا: إنمّا سمّی الکافر تارکاً للإیمان من اعترف بأنّه کان قادراً علیه ومتمکّناً منه، فأمّا من أنکر قدرته علی الإیمان، فلا اعتبار بقوله إذا صدر عن غیر علم.

فإن قیل: إنمّا یقبح تکلیف ما لا یطاق لأنّه لا فائدة فیه.

قلنا: هذا القول یؤدّی إلی أن لا فرق بین ما یطاق وبین ما لا یطاق، والعقل قاض بالفرق بینهما. وإنمّا قلنا ذلک لأنّ تکلیف ما لا یطاق إذا کان عاریاً من نفع کان قبیحاً، وإذا کان فیه نفع من اعتبار ومصلحة کان حسناً، وتکلیف ما لا یطاق یقبح علی کلّ وجه، فعلم أنّ جهة القبح مختلفة.

فإن قیل: کان الإیمان جائزاً من الکافر لولا الکفر، ولیس کذلک حال العاجز.

قلنا: هذا ممّا لا یشبع ولا یغنی من جوع، ونظیر ذلک أن یقال: صحّ القیام والعدو من العاجز والزمن لولا العجز، وصحّ وجود الأجسام فی الأزل لو لم یکن محدثاً، وصحّ عدم القدیم تعالی لولا وجوب وجوده، وصحّ حلول العرض فی العرض لو کان متحیّزاً، وصحّ أن یبعث الله نبیّاً الیوم لولا أنّه علیه وآله السلام أنبأ بأنّه لا نبیّ بعدی، وأمثال ذلک لو کان ینفع کثیرة جدّاً.

ص: 106

[تکالیفنا]

فصل فی التکلیف وما یتّصل به

اشارة

یشتمل هذا الفصل علی سبع مسائل؛

أوّلها: فی حقیقة التکلیف.

والثانی: فی صفات المکلّف.

والثالث: فی أوصاف المکلّف وشرائطه.

والرابع: فیما یتناوله التکلیف.

والخامس: فی الغرض فی التکلیف.

والسادس: فی حسن تکلیف من علم الله أنّه یکفر.

والسابع: فی انقطاع التکلیف.

مسألة [فی حقیقة التکلیف]

التکلیف: عبارة عن إرادة الفعل الشاقّ من الغیر أو ما یتّصل بالشاقّ مع الإعلام. وإن شئت قلت: التکلیف: عبارة عن إرادة المرید من غیره ما فیه کلفة ومشقّة، إلّا أنّ الإعلام شرط فی التکلیف، والرتبة معتبرة فیه.

ومعنی الإعلام إکمال العقول ونصب الأدلّة وإزاحة العلّة. وقیل: الإعلام: هو أن یعلمه

ص: 107

وجوب ما ألزمه وقبح ما نهاه عنه. وفی الناس من یقول: الإعلام: هو التکلیف، والإرادة شرط.

والأوّل أکثر وأوضح وأشبه بکلام العرب؛ لأنّ الواحد منّا إذا أمر غیره بشیء وأراد منه ذلک وکان فوقه، سمّاه الناس مکلّفاً وإن لم یخطر ببالهم الإعلام، فعلم بذلک أنّ الإرادة هی الأصل، والإعلام هو الشرط.

وأمّا الرتبة فلا بدّ من اعتبارها؛ لأنّ التکلیف فی معنی الأمر، ولا فرق بین السؤال والأمر إلّا بالرتبة؛ لأنّ المخاطب لغیره ب <افعلْ>، کان آمراً له إن کان فوقه، وسائلاً إن کان مثله أو دونه. ولذلک إذا قال الواحد منّا: اللّهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد، اللّهمّ اغفر لفلان، کان سائلاً، وإذا قال القدیم تعالی للعباد: صلّوا علی محمّد وآله، کان آمراً، فبان أنّ الرتبة معتبرة فی الأمر والتکلیف معاً.

فإن قیل: إذا قال الواحد منّا لغیره: صلِّ أو صمْ، هل یکون مکلّفاً له أم لا؟

قلنا: قد ذهب بعض الناس إلی أنّه أمر ومکلّف له، والصحیح أنّه معلّم له أو مذکّر؛ لأنّ تکلیف القدیم تعالی سابق للعباد فی هذه الأفعال، وهذا هو الصحیح المعتمد.

مسألة [فی صفات المکلّف]

اعلم أنّ للمکلّف شرائطاً لا بدّ له منها؛ لیصحّ أن یکلّف غیره، منها: أن یکون عالماً بشرائط التکلیف، من التمکین والإقدار وإکمال العقل وإتمام الآلة، وما یکون لطفاً فی التکلیف، وما به تزاح العلّة، وغیر ذلک ممّا لا یتمّ التکلیف إلّا به.

ومنها: أن یکون قادراً علی إعطاء هذه الأسباب ومنعها. ومنها: أن یکون عالماً بما یستحقّ من الثواب والعقاب علی الأفعال، وقادراً علی استیفاء ذلک وإعطائه. ومنها: أن یکون حکیماً؛ لیؤمن منه إرادة القبیح وفعله والإخلال بالواجب. ومنها: أنّه منعم بأصول النعم؛ لیستحقّ بها غایة الشکر وهی العبادة.

وأصول النعم: عبارة عن خلق الحیوة والقدرة وإکمال العقل وخلق الشهوة وخلق المشتهی وغیر ذلک ممّا لا یحصی، ولا بدّ أن یکون له غرض فی خلق المکلّف وتکلیفه إیّاه، وسنذکرالغرض فیه، فإنّ العبث لا یجوز علیه تعالی؛ لما فیه من وجه القبح والعبث ما لا غرض فیه، وإن قلت: ما لیس فیه غرض مثله، کان أولی، وقد تقدّم أنّ القدیم تعالی لا یفعل شیئاً من القبائح، عبثاً کان القبح أو غیره.

ص: 108

مسألة [فی أوصاف المکلّف وشرائطه]

اعلم أنّ الکلام فی صفات المکلّف لا یصحّ إلّا بعد أن نبیّن مَن المکلّف؟ فإنّ الناس قد اختلفوا فی حقیقة المکلّف نهایة الاختلاف وذهبوا کلّ مذهب، والأصل فی ذلک أنّ المکلّف یجب أن یکون حیّاً عاقلاً لیصحّ خطابه، وهو الّذی یسمّی إنساناً. والإنسان هو هذه الجملة المشاهدة الّتی یتعلّق بها أحکام الأفعال، من الأمر والنهی والوعد والوعید والمدح والذمّ والثواب والعقاب، دون الروح الّتی یذهب إلیها الحشویّة(1) وأصحاب الظاهر.

یدلّ علی ذلک أنّ الخطاب لا یتعلّق إلّا بهذه الجملة، والعقاب لا یتوجّه إلّا إلیها، فلو کان الإنسان غیرها، لکان الأمر والنهی یتعلّقان بمن لا یتوجّه الخطاب إلیه، وفساد ذلک ظاهر. وممّا یدلّ علی صحّة ما ذهبنا إلیه أنّ الإدراک یقع بأعضاء هذه الجملة، والتألّم والتلذّذ من أحکام الإدراک، فلو کان الحیوة فی غیر هذه الأعضاء لما صحّ بها الإدراک، کما لا یصحّ الإدراک بالظفر والشعر، وإذا ثبت أنّ الحیوة حالة فی هذه الجملة - وقد تقدّم أنّ المکلّف یجب أن یکون حیّاً- وجب القضاء بأنّ الإنسان هو هذه الجملة المشار إلیها.

وممّا یدلّ أیضاً علی ذلک أنّ الأفعال الّتی تظهر من أطراف هذه الجملة یجب إسنادها إلیها، فلو کانت الأفعال غیر هذه الجملة، لکان الفعل مسنداً إلی من لا یعلم حدوثه وصدوره عنه.

علی أنّ القادر بالقدرة لا یصحّ منه الفعل إلّا باستعمال محلّ القدرة، ألا تری أنّ من تعذّر علیه حمل الثقیل بإحدی یدیه، استعان بالید الأخری؟ فلو کان قادراً علی الاختراع، لما احتاج إلی الاستعانة، مع أنّ المریض المدنف ربمّا ینتهی به الحال إلی أن یتعذّر علیه تحریک یده مع احتمال المحلّ، وهو یقدر بقدرة قلبه، لصحّ أن یرید شیئاً أو یکرهه، فلو کان قادراً علی الاختراع، لاخترع بقدرة قلبه علی الأفعال فی جوارحه، ومعلوم تعذّر ذلک. وممّا یدلّ علی أنّ الإنسان هو هذه الجملة، وأنّ الحیوة حالة فیها أنّه یموت بقطع الرأس والوسط، فلو کانت الحیوة حالة فی غیرها لما مات بقطعها، کما لا یموت بقطع الظفر والشعر.

فإن قیل: ما الفرق بین الروح والحیوة؟

1- . الحشویّة أو الظاهریّة: فرقة کانت تعمل بظواهر النصوص القرآنیّة والأحادیث من دون التأمّل فی معانیها، لذا فهم قائلون بالتجسیم والانحرافات الفکریّة الأخری، لاحظ: کشّاف اصطلاحات الفنون: 396.

ص: 109

قلنا: الحیوة: عبارة عن معنی إذا حلّ أجزاء من الجوارح، أخرجها عن حکم الجماد وأدخلها فی حکم الجمل، فیصحّ علیها بعد حلول الحیوة من الأوصاف ما یستحیل قبل حلولها، من کونه قادراً معتقداً ناظراً ظانّاً مریداً کارهاً مشتهیاً نافراً مدرکاً فهذه الأوصاف مستحیلة قبل حلول الحیوة وصحیحة بعد حلولها. والحیوة جنس واحد لا مختلف فیها ولا متضادّ، وهی تحتاج إلی بنیة زائدة علی المحلّ.

وأمّا الروح فإنّها عبارة عن الهواء اللطیف الّذی یجذبه الإنسان ویدفعه ویتنفّس به ویجری فی مجاریه ومخارقه، وکذا حکم غیره من الحیوان، وللروح تفصیل ولیس هذا موضع تقتضیه، وما ذکرناه کافٍ هاهنا.(1)

وإذا ثبت حقیقة الإنسان، فالصفات الّتی یکون علیها المکلّف کثیرة؛ منها: أن یکون قادراً علی امتثال ما أمر به وامتناع ما نهی عنه؛ لئلّا یؤدّی إلی تکلیف ما لا یطاق. ومنها: أن یکون عاقلاً، والعقل: عبارة عن علوم مخصوصة، إذا کملت لإنسان سمّی عاقلاً، وصحّ أن یخاطب ویؤمر وینهی ویمدح ویذمّ، وقبل کمال العقل لا یصحّ شیء من ذلک.

واختلف قول المتکلّمین فی عدد علوم العقل، والصحیح أنّها عشرة أنواع من العلوم(2) أوّلها علم الإنسان بنفسه وبکثیر من أحواله ممّا یجد نفسه علیه، مثل کونه مریداً وکارهاً ومدرکاً وناظراً مشتهیاً نافراً وغیر ذلک.

ومنها: علمه بأن لا واسطة بین النفی والإثبات، مثل أن یعلم أنّ المعلوم له صفة الوجود أو لیس له تلک الصفة، والموجود له أوّل أو لا أوّل له، وأنّ الجسم الواحد لا یکون فی مکانین والوقت واحد، والأجسام الکثیرة لا تکون فی جهة واحدة.

ومنها: أن یعلم ثبوت ما یدرکه باقی حاسّة إدراکه.

1- . قال المؤلّف فی تعریفه الحیوة: الحیوة: معنیً إذا وجد أوجب کون الغیر حیّاً، وتقف صحّة المنافع علی وجودها ولا یصحّ وجود جزء منها، بل لا بدّ من القدر الّذی یجیء به حیّ، ومن حکم الحیوة أن تصیر الأجزاء جملة. ویصحّ الإدراک لمحلّها، ویصحّ علیها البقاء. ولا ضدّ لها، لا من نوعها ولا من نوع آخر؛ لأنّها متماثلة، لا سبیل للاختلاف علیها، وإنمّا ینتفی بانتفاء ما یحتاج إلیه من البنیة وشروطها. وقال فی تعریف الروح: الروح: هو النَفَس المتردّد فی الحیّ الّذی هو الریح علی الحقیقة، وهو الهواء المتحرّک، إلّا أنّ <الیاء> أبدلت <واواً> فرقاً بینهما، ثمّ أبدلت <الکسرة> <ضمّة> لیسلم الواو. لاحظ: الحدود: 64.
2- . قال السیّد الرضیّ: وقد قسّمت العلوم المسمّاة عقلاً إلی ثلاثة أقسام؛ أوّلها: العلوم بأصول الأدلّة، وثانیها: ما لا یتمّ العلم بهذه الأصول إلّا معه، وثالثها: ما لا یتمّ الغرض المطلوب إلّا به ...[لاحظ: الذخیرة: 122].

ص: 110

ومنها: أنّ ما لا یدرکه مع ارتفاع الموانع وسلامة الأحوال علم فقده إذا کان ممّا یدرک.

ومنها: أن یعلم أنّه لو کان لأدرکه، وهذه الثلاثة لا ینفکّ بعضها عن بعض.

ومنها: أن یعلم کثیراً من الأمور عند الاختیار، مثل الإحراق عند اجتماع النار والقطن، وانکسار الزجاج إذا ضرب علی الأحجار، وحصول الألم عند الجراح وما یجری هذا المجری.

ومنها: أن یعلم تعلّق الفعل بالفاعل علی طریق الجمل.

ومنها: أن یعلم قصد المخاطب عند الخطاب، وهو أن یعلم أنّه لولا القصد لما تخصّص الخطاب ببعض الحاضرین.

ومنها: أن یعلم الأمور الظاهرة الجلیّة عند قرب العهد ورفع اللبس.

ومنها: أن یعلم قبح کثیر من المقبّحات وحسن کثیر من الأفعال ووجوب کثیر من الواجبات علی سبیل الجمل، ویعلم طرق الخوف والمضارّ عند حصول العلامة وظهور الأمارة، ویعلم جهة استحقاق المدح والذمّ فی کثیر من الأفعال.

فهذه جمیع أنواع علوم العقل، والّذی ذکرناه أخیراً به یکمل العقل، وعند حصوله یستحقّ التسمیة ویجب له الحکم. وقد قسّم بعض العلماء علوم العقل غیر هذه القسمة، والصحیح ما ذکرت لک. والّذی یدلّ علی أنّ العقل ما ذکرناه أنّه لو کان غیره لصحّ أن یحصّل الإنسان ذلک مع فقد هذه العلوم، ومن لم یحصّل ذلک فلا یعدّ من العقلاء، والمعلوم خلاف ذلک.

وإنمّا سمّیت هذه العلوم عقلاً تشبیهاً بعقال الناقة من وجهین؛ أحدهما: أنّ العلوم الاستدلالیّة لا یبقی حکمها إلّا مع کمال العقل، فمهما اختلّ زالت تلک العلوم، وکانت العلوم الاستدلالیّة مرتبطة بالعقل ارتباط البعیر بالعقال.

والثانی: أنّ العاقل یمتنع من ارتکاب القبائح إن استعمل العقل، کما أنّ البعیر ممتنع من السیر لأجل العقال، فهذا وجه تشبیه العقل بالعقال. ویجب أن یکون متمکّناً من العلم الّذی یحتاج إلیه فی التکلیف والإرادة، خاصّة فی الأفعال الّتی یحتاج فیها إلی الإرادة. ویجب أن یکون متمکّناً من الآلة؛ لأنّ الفعل یتعذّر مع فقد الآلة کما یتعذّر مع عدم القدرة.

والآلة علی ضربین؛ أحدهما: لا یقدر علیه غیر القدیم تعالی، کالید والرجل واللسان وما یجری هذا المجری ممّا لا یدخل تحت مقدور القدر. یجب علی القدیم تعالی أن یخلق هذه الأدلّة إذا أراد أن یکلّف العبد لیصحّ تکلیفه.

ص: 111

والضرب الثانی: وهو الّذی یقدر علی تحصیله العاقل، کالقوس فی الرمی والقلم فی الکتابة وما أشبه ذلک، فالقدرة علی تحصیل هذه الآلة یقوم مقام نفس الآلة، وینتفی أن یکون مشتهیاً نافراً ویصحّ علیه الألم واللذّة، لیصحّ تعریضه بالثواب وتخویفه بالعقاب، فإن فعل ما کان مشتهیاً له، امتنع ممّا کان نافراً عنه لا یستحقّ الثواب، وإنمّا یستحقّ المدح والثواب إذا فعل ما یشقّ علیه فعله من الواجب والندب، واجتلب ما یشتهیه وتمیل نفسه إلیه من اللذّات والقبائح، وینبغی أن یکون مخلَّی بینه وبین ما کلّف؛ إذ لو کان ممنوعاً عمّا أمر به، لما کان مزاح العلّة إلّا أن یکون قادراً علی إزاحة المنع، فیکون مکلّفاً بدفع المنع ولأداء الفعل، وکان تمکین رفع المنع یقوم مقام الرفع، وینبغی أن یکون مختاراً متردّداً للدواعی، فإنّ [الإلجاء](1) ینافی التکلیف. والإلجاء یکون بأحد شیئین؛ أحدهما: أن یعتقد العاقل أنّه مهما قصد إلی ما أراد منع لا محالة، مثل أن یقصد أحدنا قتل سلطان وجنده حوله، وقد علم أنّه متی قصد قتل الملک منع وقتل مولا واحد، فإنّه لا یقصد والحال هذه إلّا أنّه یهلک نفسه دون غرضه.

والوجه الثانی من الإلجاء: أن یعلم العاقل أنّه إذا رام ما یرید فأنّه نفع عظیم لا یمکن تلافیه، أو لحقه ضرر ألیم لا یکون للنجاة إلیه سبیل، فعند ذلک یمتنع علی کلّ حال إن کان عاقلاً، ألا تری أنّ من رأی سبعاً قصده، أو حائطاً مال وهو تحته، أو ناراً قد أقبلت إلیه وهو یقدر علی الهرب والخلاص منها، ولم یعتقد أنّ له فی الوقوف نفعاً إمّا عاجلاً أو آجلاً، فإنّه یلجأ إلی الهرب؟ فلذلک قضینا بأنّ المشرف علی نعیم الجنّة وعذاب النار لو خلق فیه إرادة دخول النار وکراهة دخول الجنّة، ثمّ خیّر فی الدخول، فإنّه لا یختار دخول النار علی دخول الجنّة، مع کونه ممنوعاً عن فعل الإرادة ودخول الجنّة.

فإن قیل: ما قولکم فی أهل الآخرة؟ هل یصحّ منهم فعل القبیح أم لا؟

قلنا: بلی،(2) لأنّ من لا یصحّ منه فعل القیبح لا یکون قادراً، وقد تقدّم أنّ القدرة تتعلّق بالمختلف والمتماثل والمتضادّ من مقدور القدر، غیر أنّ أهل النار ملجأون إلی الامتناع من القبائح، إمّا لعلمهم بأنّهم إن قصدوا منعوا، أو لاعتقادهم بأنّهم إن راموا القبیح، زید فی تعذیبهم ممّا لا طاقة لهم.

وأمّا أهل الجنّة فلا یجوز أن یکونوا ملجئین إلی شیء؛ لأنّ کلّ واحد من وجهَی الإلجاء لا

1- . فی النسخة الأصل: إلجاء.
2- . کذا فی الأصل، والصواب <نعم>؛ لأنّ السؤال مثبت ولیس منفیّاً.

ص: 112

یلیق بحال أهل الجنّة، وإنمّا الله سبحانه وتعالی أغناهم بالحسن عن القبیح، وشغلهم به عنه، وسلبهم الدواعی إلیه والاستغناء بالحسن من القبیح، ومع قوله تعالی: (( قُلْ مَتَاعُ الدُّنْیَا قَلِیلٌ)) ،(1) کان الاستغناء فی الآخرة أولی، رزقنا الله نعیم الدنیا والآخرة.

مسألة [فی ما یناوله التکلیف]

اعلم أنّ التکلیف لمّا کان إرادة الحکیم تعالی - علی ما تقدّم ذکره- فإنّه لا یتناول إلّا ما یستحقّ به المدح والذمّ، وما یستحقّ به المدح کالمباح، فإنّه لا سبیل للتکلیف إلیه ولا تعلّق له به. وقد تقدّم أنّ فعل المکلّف لا یخلو من أن یکون قبیحاً أو حسناً، والقبیح جنس واحد لا سبیل للانقسام إلیه.

وأمّا قولنا: صغیرة وکبیرة، وإنمّا نقول ذلک علی سبیل الإضافة، وإذا انفرد کلّ واحد من المعاصی فلا یکون إلّا کبیراً؛ لأنّ النهی ورد عن الکلّ، والذمّ لازم علیه والعقاب ثابت له، علی ما سیجیء بیانه. وقد ورد عن النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه قال: <أعْظم الذنوب عند الله ما استصغره الناس>،(2) فعلی هذا الوجه ما من قبیح إلّا وقد ورد النهی عنه، ویجب الاجتناب منه، سواء کان القبیح عقلیّاً او سمعیّاً.

وأمّا الحسن فهو علی ثلاثة أضرب - کما تقدّم- أحدها مباح، ولا یجوز أن یرید القدیم تعالی المباح من عباده؛ لأنّ امتثال إرادة القدیم تعالی طاعة، والمباحات لا تعدّ من الطاعات. وقوله تعالی: (( کُلُوا وَاشْرَبُوا))(3) لأهل الجنّة، إنمّا هو إعلام المباح. وإیذانه(4) تعالی إیّاهم بالرضا عنهم لیکون أهنأ لهم وأطیب عندهم.

وإذا ثبت أنّ القدیم تعالی لا یرید القبیح والمباح، ثبت أنّه لم یرد من العباد إلّا ما لفعله مدخل فی استحقاق المدح والثواب من الواجب والندب. والفرق بینهما أنّ القدیم تعالی مرید للواجب وکارهٌ لترکه، ومرید للندب ولم یکن کارهاً لترکه، وقد تقدّم فی تفصیل هذه الأفعال ما فیه کفایة فلا معنی لتکراره.

1- . النساء/ 77.
2- . لم نعثر علی هذه الروایة فی مظانّها، ونظیرها قوله علیه السلام : <أعظم الذنوب عند الله ذنب صغر عند صاحبه> وسائل الشیعة: 11/349؛ غرر الحکم ودرر الکلم/ للآمدیّ: 7/129.
3- . الطور/19؛ الحاقّة/ 24؛ المرسلات/ 43.
4- . فی الأصل: إبدائه.

ص: 113

مسألة [فی غرض التکلیف]

اعلم أنّ الاعتبار فی حسن الفعل وقبحه إنمّا هو بغرض الفاعل وقصده، وإذا لم یکن له غرض کان الفعل قبیحاً لکونه عبثاً. والغرض لا بدّ أن یکون حسناً أو قبیحاً، فإن کان حسناً کان الفعل حسناً، وإن کان قبیحاً کان الفعل مثله، وقد تقدّم الکلام فی حقیقة الغرض.

وإذا ثبت ذلک فلا بدّ أن یکون للقدیم تعالی غرض فی التکلیف وخلق المکلّف، لولاه لما حسن التکلیف. وإنمّا قلنا ذلک لأنّ التکلیف تعریض لمنزلة عظیمة جلیلة، لا سبیل إلی نیلها إلّا بالتکلیف.

وقیل:هو تعریض لأمرین؛ أحدهما: الوصول إلی الجنّة، والثانی: الخلاص من النار، والتعریض إلی کلّ شیء فی حکم الوصول إلیه من الحسن والقبیح. ألا تری أنّ من عرّض غیره لیسرق مال إنسان أو یقتل من لا یستحقّ القتل کان قبیحاً، وإذا عرّضه إلی نفع عظیم وأرشده إلی مال جزیل طلق حلال، لا تبعة له ولا مضرّة علیه لا عاجلاً ولا آجلاً، کان التعریض إلی ذلک فی غایة الحسن؟ فثبت بذلک أنّ التعریض فی حکم الوصول، فمهما حسن منّا التعرّض لأمر حسن من غیرنا حسن التعریض إلیه، ومتی قبح التعرّض قبح التعریض.

وإذا ثبت ذلک وکان الوصول إلی ما وعدنا الله به من الجنّة والنعیم فیها، والخلاص ممّا أوعدنا الله به من النار والعذاب فیها نهایة فی الحسن، وکان التکلیف هو الطریق إلیها، وجب القضاء بحسن التکلیف.

فإن قیل: لو کان الغرض فی خلق العباد وصولهم إلی الجنّة، لکان خلقهم فیها أحسن.

قلنا: لم یکن الغرض مجرّد الوصول، وإنمّا الغرض وصولهم علی جهة الاستحقاق؛ لینتفعوا بنعیم الدنیا ویتزوّدوا منها بالعبادة لثواب الآخرة. علی أنّ الله تعالی لو خلق الخلق فی الجنّة وجمع لهم نعیم الآخرة، لکان متفضّلاً بذلک علیهم، والتفضّل حسن بغیر شبهة، غیر أنّ الثواب أحسن؛ لأنّ الثواب مزیّة علی التفضّل لأجل الاستحقاق، فإنّ الثواب مقترن(1) بالتعظیم والتبجیل، والتفضّل عارٍ منهما، وتعظیم من لا یستحقّه من أقبح القبائح، ألا تری أنّ أهل الفضل لو عظّموا إنساناً أسود وقحاً جاهلاً غرّاً، من غیر طمع فیه ولا خوف منه، وقاموا له واستقبلوه وقبّلوا یده، لکان من أقبح القبائح؟ ولو فعلوا ذلک بنبیّ أو إمام أو عالم زاهد فاضل،

1- . فی الأصل: مفترق.

ص: 114

لکان حسناً، ولا وجه لذلک إلّا لاستحقاق التعظیم.

وإذا ثبت أنّ النعیم علی جهة الاستحقاق أحسن، ثبت أنّ القدیم تعالی عدل عن الحسن إلی الأحسن، وهذا نهایة فی الحسن. علی أنّ الله تعالی وعدنا التفضّل فی الجنّة زیادة علی الثواب، فقوله عزّ من قائل: (( لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَی وَزِیَادَةٌ)) ،(1) والجمع بین الثواب والتفضّل أحسن من الاقتصار علی التفضّل.

وقد ینضاف إلی ذلک العوض، لأنّ من خرج من الدنیا وله عوض لم یصل إلیه، فلا بدّ من وصوله إلیه فی الآخرة، فیجتمع للمؤمن فی الجنّة الثواب والعوض والتفضّل. ومن خرج من الدنیا قبل البلوغ ولزوم التکلیف وله عوض، لا بدّ أن یحشر لیصل العوض، ومنعم علیه بالتفضّل. ومن لا یستحقّ الثواب والعوض لا یجب إعادته.

وإذا صحّت هذه الجملة ثبت أنّ الله تعالی ما خلق الخلق إلّا لما ذکره فی محکم کتابه، وهو (( مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَاْلإِنْسَ إِلّا لِیَعْبُدُونِ)) .(2) علی أنّ القدیم تعالی لمّا خلق الخلق وجمع لهم شرائط التکلیف، وجب أن یعلّمهم المصالح ویأمرهم بها، ویخبرهم عن المعاصی وینهاهم عنها.

ولذلک قیل: التکلیف إذا حسن وجب؛ لأنّ الله تعالی یقدر علی أن یغنیهم بالحسن من القبیح، فلم یفعل، بلی خلق فیهم الشهوة المتعلّقة بالقبائح، وخلق المشتهیات فی نهایة اللذّة، وخلّی بینهم وبینها، فلولا إنکاله فی هذه الأفعال غرضاً، لکان هذا التمکین عنها قبیحاً، ولا یلزم علی ذلک أحوال البهائم؛ لأنّ کلامنا فیمن یعقل ویتصوّر العواقب، ویخاف ویحذر ویذمّ ویمدح، وکلّ ذلک غیر حاصل فی البهائم.

فإن قیل: لو کان الأمر علی ذلک، فلو اختصّوا علی تکلیف الندب لکان أحسن؛ لیصل الناس إلی الثواب إن أطاعوا، وأمنوا من العقاب إن عصوا.

قلنا: المندوب علی ضربین: سمعیّ وعقلیّ، فالمندوب العقلیّ لا ینفکّ العلم به من العلم بالواجبات العقلیّة؛ لأنّ من المحال أن یعلم العاقل استحقاق المدح علی الإحسان، فلم یعلم وجوب قضاء الدین وردّ الودیعة والإنصاف.

وأمّا المندوب السمعیّ فلا یصحّ التکلیف به إلّا بعد تکلیف الفرائض؛ لأنّه جبر للفرض ومقوّ للدواعی إلیه، فالفرائض السمعیّة واجبة؛ لکونها لطفاً فی الواجبات العقلیّة، والمندوب

1- . یونس/ 26.
2- . الذاریات/ 56.

ص: 115

السمعیّ لا یکون لطفاً فی شیء من الواجبات؛ لأنّ ما هو لطف فی الواجب واجب، وإنمّا هو مسهّل للدواعی إلی الفرائض وجبران(1) لها.

واعلم أنّ التعریض لا یتمّ إلّا بشرطین، أحدهما یرجع إلی المعرّض، وهو أن یکون مریداً لما أمر به، ومزیحاً لکلّ ما یمنع من المراد، إمّا بالفعل أو بالأمر، وعالماً أو ظانّاً بأنّ المعرّض إذا امتثل الأمر یصل إلی الموعود والمقصود، وإذا لم یصل هذه الشرائط لا یکون آمراً ولا معرّضاً. والذی یرجع إلی المُعرِّض هو أن یکون متمکّناً من الأسباب والآلات، وکلّ ما یحتاج إلیه مخلَّی بینه وبین ما أمر به، ویکون مزاح العلّة متردّداً للدواعی واثقاً بالأمر؛ کیلا یبقی له عذر إن امتنع.

فإن قیل: ما الّذی خلق القدیم أوّلاً: الجماد أو الحیّ؟

قلنا: قد ذهب أهل العدل إلی أنّ تقدیم خلق الجماد علی الحیوان عبث؛ لأنّ الغرض فی خلق الجماد أن یعتبر من العقلاء وینظر فیه ویعلم المحدث له، ولا فائدة فی وجود المعتبر مع فقد المعتبر. وقد قال المرتضی علم الهدی رضی الله عنه وأرضاه: جاز تقدیم خلق الجماد علی الحیوان بشرط، وهو أن یعلم القدیم تعالی من حال الجماد أن یصیّره حیّاً عاقلاً، ویخبره بعد ذلک بأنّه کان جماداً، ثمّ أنعم علیه بما یری علی نفسه من أصول النعم، من الحیوة والقدرة والشهوة وکمال العقل وغیر ذلک من نعم الله تعالی علی العبد، فإن علم القدیم تعالی أنّ الإخبار لطف لهذا الإنسان، جاز تقدیم کونه جماداً علی کونه حیّاً، وإن لم یکن له فی هذا الإخبار لطف، لا یجوز ذلک.

مسألة فی حسن التکلیف من علم الله أنّه لا یؤمن

اعلم أنّ الأمّة قد أجمعت علی أنّ الله تعالی قد کلّف من مات علی کفره، کأبی جهل وأبی لهب وغیرهما من الکفرة والعتاة الجبابرة من الأمم الماضیة، ومن زعم أنّ أحداً من أهل الدنیا لم یخرج منها علی کفره، فقد کابر وخالف إجماع الأمّة، فلو کان تکلیف من هذه حاله قبیحاً، لما حسن من الله أن یکلّفه.

وفی علمنا بأنّ الله تعالی لا یفعل القبیح، وقد کلّف من علم أنّه یموت علی کفره دلیل علی حسن تکلیف من هذه حاله. وهذا الدلیل یسمّیه بعض المتکلّمین المسکتة، ونحن الآن نسمّیه

1- . کذا فی الأصل، ویرید به التلافی والتدارک، وهو غیر معروف بهذا المعنی فی العربیّة.

ص: 116

المحرسة، وذلک لأنّ الخصم إذا سمع هذا القول وعرف هذا الدلیل، فلا بدّ له من أن یسکت أو یرجع إلی أحد الأمرین؛ أحدهما: أن یصف أفعال الله بالقبیح، وقد تقدّم الکلام فی فساده، والثانی: أن ینکر تکلیف من مات علی کفره، وهو خلاف الإجماع.

فإن قیل: التکلیف عندکم إرادة مخصوصة، والإرادة لا تتعلّق إلّا بما یصحّ حدوثه، وما علم الله تعالی أنّه لا یکون، استحال أن یکون مریداً له.

قلنا: التکلیف هو الإرادة علی ما تقدّم، والإرادة لا تتعلّق إلّا بما یصحّ حدوثه، وإیمان من یموت علی کفره فی الصحّة والإمکان لو آمن، کإیمان من مات مؤمناً مصدّقاً، ولولا ذلک لأدّی إلی أحد أمرین فاسدین؛ أحدهما: إزالة التکلیف عن الکفّار، وهذا خرق الإجماع، والثانی: تکلیف لما لا یطاق، وهذا أکبر فی الفساد.

فإن قیل: لو صحّ وجود ما علم الله أنّه لا یکون، لکان عالماً بشیء لیس ممّا یؤثّر فیه ولا یغیّره عمّا کان علیه، وإنمّا یتعلّق علی ما هو علیه، فإیمان الکافر ممکن بالشیء علی خلاف ما هو، وهذا محض الجهل.

قلنا: کون العالم عالماً بشیء صحیح مقدور من حیث القدرة علیه، والأمر به، والدعاء إلیه، وإن لم یقع من سوء اختیار الکافر لا من حیث العلم والقدرة مؤثّر فی المقدور، وبها یخرج من العدم إلی الوجود، والعلم لا یؤثّر فیه ولا یغیّره عمّا کان علیه؛ لأنّ العلم تابع للمعلوم لا أنّ المعلوم تابع له. وقد تقدّم القول بذکر ذلک، فالقول بصحّة إیمان الکافر من حیث القدرة والتکلیف أولی وأقرب وأصحّ من الحکم باستحالته فی نفسه من حیث العلم، مع أنّ کون القدیم تعالی عالماً بشیء لا یؤثّر فی صحّة حدوث ذلک الشیء ولا فی استحالته، وإنمّا المؤثّر فی إیقاع مقدوره کونه قادراً لا غیر.

وإذا ثبت أنّ کونه تعالی عالماً بسائر المعلومات لا یؤثّر فی إحداث أفعاله، فإن لا یؤثّر فی إحداث أفعال غیره أولی وأحری. علی أنّ الظنّ یقوم مقام العلم فی کثیر من المواضع خاصّة فیما نحن فیه، ألا تری أنّا ندعو إلی الدین والصلاح من یظنّ أنّه لا یقبل؟ والنبیّ علیه وآله السلام کان یدعو الناس طرّاً إلی الإیمان والطاعة، مع علمه أو ظنّه أنّهم لا یؤمنون بأسرهم. ولا یقبح هذا الدعاء منّا ولا منه صلوات الله علیه وآله. ویدعو أیضاً إلی الطعام الجائع، مع الظنّ بأنّه لا یسمع منّا ولا یصغی إلینا، ولا نعلم قبح هذا الدعاء، بل نعدّه من أحسن الأشیاء.

فإن قیل: لو جاز أن یکلّف القدیم تعالی من لا یؤمن، لجاز أن یبعث نبیّاً، مع العلم بأنّه لا

ص: 117

یؤدّی إلی الأمّة ما أرسل به إلیهم.

قلنا: الفرق بین الأمرین ظاهر لا یخفی علی عاقل، وهو أنّ الرسول لا یرسل إلی نفسه، وإن کان داخلاً تحت الخطاب والتکلیف، وإذا لم یؤدّ إلی الأمّة ما بعث به إلیهم، زال تکلیفهم وفاتتهم مصالحهم، ولم یکونوا مزاحی العلّة فی تکلیفهم، ففی ترک أداء الرسول فساد التکلیف ونقض الغرض وإبطال من الغیر، ولیس کذلک تکلیف من مات علی کفره؛ لأنّ ضرره لا یعود إلّا إلیه، فبان الفرق بین الأمرین.

دلیل آخر علی حسن تکلیف من علم الله أنّه یکفر، هو أنّ القدیم تعالی فعل بالکافر مثل ما فعل بالمؤمن، من التمکین والإقدار وخلق الشهوة والنفار ونصب الأدلّة وفعل اللطف وإزاحة العلّة وحصول التخلیة وتسهیل الطرق وإرسال الرسل وإنزال الکتب والدعاء إلی الدین وضمان الثواب والزجر عن المعاصی وتحذیر العقاب، فلو کان أحد التکلیفین قبیحاً لکان الآخر مثله، وإذا شهدت العقول وأجمعت الأمّة علی حسن تکلیف من علم الله أنّه یؤمن، وجب القضاء بحسن من لا یؤمن.

فإن قیل: لو أراد القدیم تعالی ما علم أنّه لا یکون، لکانت الإرادة عبثاً.

قلنا: قد تقدّم أنّ العبث ما لا غرض فیه، والاعتبار بکون الأمر قبیحاً أو حسناً إنمّا هو بقصد الفاعل وبنفیه، امتثل المأمور أو لم یمتثل. وإذا ثبت ذلک، وکان غرض القدیم تعالی فی تکلیف الناس طرّاً غرضاً واحداً، وهو انتفاعهم ووصولهم إلی الثواب الدائم وخلاصهم من العقاب اللازم، وجب القضاء بحسن تکلیف المطیع والعاصی؛ إذ لو وقف حسن الأمر وقبحه علی امتثال المأمور وترکه، لکان الواحد منّا إذا أمر غیره لا یحکم بحسن الأمر إلّا بعد امتثال الأمور، ولا یقضی بقبحه إلّا عند امتناع المأمور، والمعلوم خلاف ذلک. علی أنّ امتناع المأمور أو امتثاله ربمّا یتأخّر عن الأمر بزمان طویل، وحسن الفعل وقبحه لا یتأخّران عن وقت الحدوث.

فإن قیل: لو صحّ تکلیف من علم الله أنّه لا یقبل ولا یؤمن، لحسن من أحدنا أن یأمر ولده بالسفر للتجارة، مع علمه بأنّه لا یصل إلی الموضع، بل یقتل فی الطریق ویؤخذ منه المال.

قلنا: کلّ ما یصل إلی الولد من الربح والخسران والمنافع والمضارّ، یعود إلی الوالد ویشارکه فی الفرح والمسرّة والغمّ والمضرّة، ولیس کذلک تکلیف القدیم تعالی؛ لأنّ نفعه أو ضرّه لا یعود إلی المکلّف. وعلی أنّ بین التکلیفین فرقاً واضحاً، وهو أنّ المکلّف یقدر علی اختیار الإیمان

ص: 118

وطلب النجاة، والولد الّذی قدّره السائل لا یقدر علی الخلاص، فلو أرشده الوالد إلی سبیل الأمن والسلامة، وحذّره طریق الخوف والمضرّة، وعلم أنّه إن سلک سبیل الأمن، ربح وغنم ووصل إلی المراد علی أحسن الوجوه، وإن سلک طریق الخوف خاب وخسر، ثمّ علم من نکادته وشقاوته أنّه لا یقبل منه ولا یلتفت إلیه، ولا یعود نفعه وضرّه إلّا إلیه، لکان الشاهد الغائب فی المسألة سواء.

مسألة فی انقطاع التکلیف

اعلم أنّ الثواب لا یجوز أن یکون مختلطاً بزمان التکلیف، ولا یصحّ أن یکون معاقباً له، وکذلک حکم العقاب، وإنمّا یجب أن یتأخّر زمان الجزاء عن زمان العمل لیصحّ التکلیف.

وأمّا الّذی یدلّ علی فساد اجتماعهما أنّ الثواب یجب أن یکون خالصاً صافیاً من التکدیر والتنغیص، والتکلیف لا یخلو من المشقّة، إنّه مأخوذ من الکلفة وهی المشقّة، فالقول باختلاط العمل والجزاء مؤدٍّ إلی حصول المشقّة وزوالها والوقت واحد، وذلک متنافٍ کما تری.

والعقاب: عبارة عن ضرر مستحقّ علی سبیل الاستخفاف والإهانة علی وجه لا یکون معه راحة، والمکلّف فی الدنیا غیر خالٍ من سرورها ولذّاتها، فهذا یدلّ علی فساد اجتماع المعاصی والعقاب. وأمّا الدلیل علی فساد التعاقب هو أنّ التعاقب فی الأشیاء إنمّا یستعمل إذا کانت متوالیة من غیر انفکاک کما یتعاقب اللیل والنهار، وهذا أیضاً لا یصحّ فی الثواب والطاعة ولا فی العقاب والمعصیة.

فإن قیل: من الّذی یجب أن یعاد؟ وما القدر الّذی لا بدّ من إعادته؟

قلنا: من یستحقّ الثواب یجب أن یعاد، وکذلک من یستحقّ العوض ولم یصل إلیه فی الدنیا.

فأمّا من یستحقّ العقاب کان یجوز فی قضیّة العقل أن لا یعاد عفواً من الله تعالی عنه، غیر أنّ الله قد أخبر أنّ العاصی یعاد ویعاقب لطفاً لنا فی التکلیف وتحذیراً من العصیان وترغیباً إلی الطاعة. فأمّا من یستحقّ الثواب والعقاب معاً، فلا بدّ أن یعیده أیضاً.

ثمّ القدر الّذی یجب أن یعاد هو الّذی لا یکون الإنسان حیّاً إلّا به ولا اعتبار بالأطراف وأجزاء السمن؛ لأنّ الاستحقاق لا یزول بإزالة السمن أو الهزال، ألا تری أنّ من یستحقّ الذمّ وکان سمیناً ثمّ صار ضئیلاً مهزولاً، فلا یزول عنه استحقاق الذمّ؟ وکذلک من یستحقّ المدح وکان مهزولاً ثمّ صار سمیناً، کان الاستحقاق ثابتاً غیر زائل.

ص: 119

فأمّا التألیف والحیوة وما تحتاج الحیوة إلیه، فیجوز تبدیلها وإقامة أمثالها مقامها، إلّا الجواهر فإنّه لا بدّ من إعادة أعیانها؛ لئلّا یصل الثواب والعقاب إلی غیر المستحقّ، ومصداق ذلک قوله تعالی: (( بِمَا أَسْلَفْتُمْ فِی اْلأَیَّامِ الْخَالِیَةِ)) .(1) فلو صحّ تبدیل أجزاء الإنسان، لکان الثواب غیر العامل والمعاقب غیر العاصی، وقد قال جلّ اسمه: (( جَزَاءاً بِمَا کَانُوا یَعْمَلوُنَ)) ،(2) (( لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ)) ؛(3) لأنّ الثواب نفع عظیم وافر کثیر بلا زوال، ومثل هذا النفع إذا کان عاجلاً کان ملجئاً إلی الفعل، خاصّة إذا کان الفعل قلیله منقطعاً، والإلجاء ینافی التکلیف؛ لأنّ من کان ملجأ إلی شیء لم یکن مختاراً فیه، ومن لا یکون مختاراً فی شیء لا یستحقّ علیه المدح والثواب.

وکذلک العقاب إنمّا هو ضرر عظیم مؤلم موجع، لا یکون عذاب الدنیا بالإضافة إلیه إلّا جزاء من الکلّ. ومثل هذا العقاب فی مقابلة المعصیة إذا کان عاجلاً متعاقباً، کان ملجأ مبطلاً للإختیار، وکلّ ما یبطل الاختیار یسقط التکلیف، وإذا کان القول بتعجیل الثواب والعقاب وتعاقبهما علی الطاعة والمعصیة مؤدٍّ إلی إبطال التکلیف، وجب القضاء باستحقاق تعاقبهما.

فإن قیل: ألیس المکلّف یستحقّ الثواب والعقاب عقیب الطاعة والمعصیة ولم یخرج عن کونه مختاراً؟

قلنا: لیس کلّ ما یستحقّ فی وقت یحسن إیصاله؛ لأنّ التأخیر ممکن فی الإیصال لضرب من المصلحة، وفی الاستحقاق غیر ممکن، ألا تری أنّ الوصیّ لو علم أو غلب علی ظنّه أنّه إن استوفی مال الیتیم ممّن هو فی ذمّته، هلک المال؟ وإن ترک عنده بقی وثبت، وکان الّذی علیه المال ملیّاً وفیّاً قادراً علی أدائه مهما طولب بردّه، وجب علی الوصیّ أن یؤخّره ویترکه فی یده إلی وقت یعلم أنّ فی استیفائه مصلحة للیتیم، وإن کان الاستحقاق ثابتاً فی الأوقات.

فإن قیل: هل یصحّ أن یعلم مقدار زمان التراخی بین العمل والجزاء؟

قلنا: لا یصحّ أن یعلم ذلک علی التفصیل والتعیین، وإنمّا یعلم علی الجمل، وهو کلّ زمان یخرج المکلّف به عن حدّ الإلجاء وتفصیله لا یعلم إلّا الله.

وإذا ثبت أنّ زمان الجزاء متأخّر عن زمان التکلیف، فلا بدّ من إزالة التکلیف، إمّا بالإفناء

1- . الحاقّة/ 24.
2- . الواقعة/ 24.
3- . یوسف/ 54.

ص: 120

أو الموت أو إزالة العقل. فأمّا آخر المکلّفین فلا یزال تکلیفه إلّا بالإفناء أو الموت، والجمع بینهما یقتضی أن یکون أحدهما عبثاً، ثمّ لا فرق بین أن یحصل التراخی بین زمان العمل وزمان الجزاء بالموت وتفرّق الأجزاء، وبین أن یحصل بوجود الفناء، ولذلک لا نثبت الفناء إلّا باعتبار السمع.

والتنزیل ناطق بذلک، وهو قوله تعالی: (( هُوَ اْلأَوَّلُ وَاْلآخِرُ)) ،(1) فکما کان أوّلاً ولا شیء معه، وجب أن یکون آخر ولا شیء معه، وهذا لا یکون إلّا عند عدم الدنیا؛ لأنّ الله تعالی إذا عاد الخلق وأثاب المطیع وعاقب العاصی، فلا فناء بعده، فبان بذلک أنّ المراد بالآخرة فی قوله تعالی والآخر هو عند إفناء الدنیا. وقوله تعالی: (( کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ))(2) یدلّ علی إفناء الدنیا أیضاً، وذلک لأنّ المعنی الّذی هو الفناء متی وجد عدم العالم بأسره؛ لأنّ اختصاص ذلک الفناء بأحد الجواهر کاختصاصه بسائرها.

فإن قیل: ما الدلیل علی صحّة الإعادة؟

قلنا: الجواهر لمّا صحّ بقاؤها، صحّ وجودها فی الأوقات کلّها إلّا فی الأوّل، وإذا ثبت ذلک وکان القادر علی إحداث الجواهر هو القدیم تعالی، فلا فرق بین أن یحدثها أوّلاً أو ثانیاً. وقد قال عزّ من قائل: (( کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنَا إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ)) ،(3) ومثله (( بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ)) .(4)

فإن قیل: من الّذی یجب أن یعاد؟ وما القدر الّذی لا بدّ من إعادته؟

قلنا: من یستحقّ الثواب یجب أن یعاد، وکذلک من یستحقّ العوض ولم یصل إلیه فی الدنیا، فأمّا من یستحقّ العقاب کان یجوز فی قضیّة العقل أن لا یعاد عفواً من الله تعالی عنه، غیر أنّ الله قد أخبر أنّ العاصی یعاد ویعاقب لطفاً لنا فی التکلیف وتحذیراً من العصیان وترغیباً إلی الطاعة. فأمّا من یستحقّ الثواب والعقاب معاً فلا بدّ أن یعیده أیضاً.

ثمّ القدر الّذی یجب أن یعاد هو الّذی لا یکون الإنسان حیّاً إلّا به. ولا اعتبار بالأطراف وأجزاء السمن؛ لأنّ الاستحقاق لا یزول بإزالة السمن أو الهزال، ألا تری أنّ من یستحقّ الذمّ

1- . الحدید/ 3.
2- . الرحمن/ 26.
3- . الأنبیاء/ 104.
4- . القیامة/ 4.

ص: 121

وکان سمیناً ثمّ صار ضئیلاً مهزولاً، فلا یزول عنه استحقاق الذمّ؟ وکذلک من یستحقّ المدح وکان مهزولاً ثمّ صار سمیناً، کان الاستحقاق ثابتاً غیر زائل.

فأمّا التألیف والحیوة وما تحتاج الحیوة إلیه، فیجوز تبدیلها وإقامة أمثالها مقامها، إلا الجواهر فإنّه لا بدّ من إعادة أعیانها؛ لئلّا یصل الثواب والعقاب إلی غیر المستحقّ، ومصداق ذلک قوله تعالی: (( بِمَا أَسْلَفْتُمْ فِی اْلأَیَّامِ الْخَالِیَةِ)) ،(1) فلو صحّ تبدیل أجزاء الإنسان، لکان الثواب غیر العامل والمعاقب غیر العاصی، وقد قال جلّ اسم: (( جَزَاءاً بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ))(2) (( لا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ))(3).(4)

1- . الحاقّة/ 24.
2- . الواقعة/ 24.
3- . یوسف/ 54.
4- . ورد هذا النصّ فی الصفحة 118 و119.

ص: 122

[نظریّة المعرفة]

فصل فی المعارف

اشارة

یشتمل هذا الفصل علی ثلاث مسائل؛ أولها: المعرفة وأقسامها، والثانیة: جهة وجوبها، وقد تقدّم ذکرها، والثالثة: النظر المولّد لها والموصلة إلیها.

مسألة [فی المعرفة وأقسامها]

اعلم أنّ المعرفة هی العلم، والعلم ما یقتضی سکون النفس، وهذا کافٍ فی حدّ العلم. وهو علی ضربین: ضروریّ ومکتسب، والضروریّ ما یحصل فینا من فعل غیرنا بلا اختیارنا ودواعینا. وإن شئت قلت: الّذی لا یقدر العالم به علی دفعه عن نفسه، وهو علی ضربین؛ أحدهما: یحصل فی العاقل ابتداءاً، کالعلم بأنّ الجسم الواحد لا یکون فی مکانین والوقت واحد وغیر ذلک من علوم العقل. والثانی: لا یحصل إلّا عند سبب. وهو أیضاً علی ضربین؛ أحدهما: یجب حصوله عند السبب، کالعلم بالمدرکات إذا حصلت المشاهدة وارتفعت الموانع واللبس. والثانی: لا یجب عند السبب بل یحصل علی سبیل العادة، وهو أیضاً علی ضربین؛ أحدهما: استمرّت فیه العادة، کالعلم بالبلاد الکبار والوقائع العظام عند تواتر الأخبار علی اختلاف فیه. والثانی: لا تستمرّ فیه العادة، وهو مثل العلم بالصناعات عند الممارسة والحفظ عند الدرس والتکرار. فهذه أقسام العلم الضروریّة.

ص: 123

وأمّا المکتسب فهو ما یحصل من فعل العبد، وهو أیضاً علی ضربین؛ أحدهما: یفعله العاقل ولا یقدر علی الامتناع منه عند حصول الشرائط، وذلک مثل العلم بقبح الظلم المعیّن، ألا تری أنّ العاقل یعلم قبح الظلم علی طریق الجمل ضرورة، وکذلک یعلم وجوب ردّ الودیعة وغیر ذلک من الواجبات العقلیّة؟ فإذا علم ظلماً معیّناً اعتقد قبحه موافقاً لعلم الجمل، وکذلک إذا استودع شیئاً، اعتقد وجوب ردّه عند المطالبة. وقد یلحق بذلک اعتقاد العاقل عند انتباهه من النوم ویذکر کونه عالماً؛ لأنّه غیر مختار فی هذا الاعتقاد، وقد تقدّم شیء من ذلک.

وأمّا الضرب الثانی من المکتسب، فهو الّذی یسمّی استدلالیّاً، وهو لا یحصل إلّا بالنظر والتأمّل فی الأدلّة، ومن شرطه أن یکون الناظر عالماً بالدلیل علی الوجه الّذی یدلّ، وذلک مثل العلم بإثبات الأعراض، وحدوث الأجسام، وإثبات القدیم تعالی وأوصافه، وإثبات النبوّة والإمامة، وما ورد إلی الأمم علی ألسنة الرسل من الثواب والعقاب والحساب، وغیر ذلک من أحوال یوم القیامة، فهذه أقسام العلوم علی الجمل وتفصیلها یطول.

مسألة فی وجوب المعرفة

وقد تقدّم فی هذا الکتاب من الدلالة علی وجوب المعرفة وما یغنی عن إعادته، غیر أنّا نذکرها هنا ما یکون تفصیلاً لذلک الجمل. اعلم أنّ کلّ ما هو لطف فی التکلیف یجب أن یفعل بالمکلّف علی أبلغ الوجوه، أو یؤمر به الأمر بذلک مع التمکین یقوم مقام فعله، فمن ذلک العلم باستحقاق الثواب والعقاب، وذلک لأنّ العلم بمجرّد المدح علی الواجب والذمّ علی القبیح، یدعو العاقل إلی الواجب ویصرفه عن القبح، وهذا معنی اللطف. ومهما وجب اللطف فی التکلیف یجب علی أبلغ الوجوه؛ لأنّ الثواب والعقاب من کمال اللطف فی التکلیف، فلا بدّ من حصوله لیحسن التکلیف.

ولهذا العلم مقدّمات لا یتمّ إلّا بها؛

منها: العلم بأن للعالم صانعاً، له أوصاف مخصوصة.

ومنها: أنّه قادر علی إعطاء الثواب واستیفاء حقّ العقاب.

ومنها: أنّه عالم بمبلغها وکیفیّة استحقاقها.

ومنها: أنّه لا یخلّ بما یجب علیه، ولا سبیل للخلف إلی وعده، لا یلحقه عجز ولا ضعف، ولا یجوز له المنع، وإذا علم المکلّف أنّ له إلهاً بهذه الأوصاف، وعلم أنّه وعده بالثواب وأوعده

ص: 124

بالعقاب، مضافاً إلی ما علمه بقضیّة العقل، کمل لطفه مبنیّاً علی هذه الأمور الّتی هی تابعة للمعرفة.

واللطف واجب - علی ما سیجیء ذکره- بوجوب القضاء بوجوب المعرفة لتعلّقها باللطف.

قیل: ما قولکم فی المعرفة الضروریّة؟ هل تقوم مقام الکسبیّة؟

قلنا: لو قامت مقامها، لما کانت المعرفة واجبة علی التعیین، ولو کانت الضروریّة آکد وأصلح فی باب اللطف، لما حسن من الله تعالی أن یوجب المعرفة علی العقلاء، وفی علمنا بوجوب المعرفة علی جمیع العقلاء دلیل علی أنّ الکسبیّة آکد وألطف.

فإن قیل: أهل الآخرة هل یعلمون الله تعالی أم لا؟

قلنا: لا بدّ أن یکونوا عارفین بالله تعالی وصفاته؛ لئلّا یعتقدوا وصول الثواب تفضّلاً والعقاب ظلماً، غیر أنّ الله تعالی خلق لهم العلم الضروریّ بوجود الصانع الّذی عرفوه فی الدنیا بالاستدلال؛ إذ لو احتاجوا إلی استعمال النظر واحتمال الکلفة فی دفع الشبهة، کانوا مکلّفین، ولیست الآخرة دار التکلیف، وإنمّا هی دار الجزاء، نسأل الله الأمنَ من أهوالها.

مسألة [فی النظر المولّد للمعرفة]

وإذا ثبت وجوب المعرفة وأنّها لا تحصل إلّا بالنظر، وجب الحکم بوجوب النظر أیضاً، والنظر هو التأمّل والتفکّر فی الأدلّة، والناظر من وجد نفسه مفکّراً، والّذی یدلّ علی أنّ النظر یولّد العلم أنّ أحدنا لو نظر فی صحّة الفعل من زید وتعذّره علی عمرو، علم ذلک من حالهما، لا بدّ أن یعتقد أنّ زیداً یختصّ بوصف أو حال لیس علیه عمرو، وإذا ثبت أنّ العلم اّلذی أشرنا إلیه یجب حصوله عند النظر وحصول الألم عند الضرب والتألیف عند المجاورة، وجب الحکم بأنّه متولّد عن النظر.

فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون النظر طریقاً إلی العلم ولا یکون مولّداً له؟

قلنا: لو کان النظر طریقاً إلی العلم لکان متعلّق النظر والعلم واحداً، کما أنّ الإدراک لمّا کان طریقاً إلی العلم بالمشاهدات، کان متعلّقهما واحداً. وقد علمنا أنّ متعلّق النظر غیر متعلّق العلم؛ لأنّ الناظر فی الأجسام یجوز قدمها وحدوثها، وإنمّا ینظر لیبّین له حدوثها وقدمها، والعلم لا یتعلّق إلّا بأحد أمرین.

فإن قیل: هل یجوز أن یقال: إنّ العلم یحصل عند النظر علی سبیل العادة؟

ص: 125

قلنا: ما یحصل بالعادة جاز اختلافه، وما یجب عند السبب لا سبیل للاختلاف إلیه؛ لأنّ المسبّب یجب حصوله عند السبب، وارتفاع المنع وجوب المعلول عن العلّة، والفرق بین ما یحصل علی سبیل العادة وبین ما یحصل علی سبیل الوجوب لا یخفی علی متأمّل.

علی أنّ العلم الّذی یحصل عند النظر إنمّا یحصل بحسب النظر، ألا تری أنّ النظر فی حدوث الأجسام لا یولّد العلم بأحوال النجوم وأحکام الطبّ، وإنمّا یحصل بحدوث الأجسام لا غیر، وهذه أمارة التولید؟

فإن قیل: لو کان النظر یولّد العلم لولّد لمن خالفکم، فإنّه ینظر مثل نظرکم.

قلنا: لو نظر المخالف کنظرنا لحصل له العلم کما حصل لنا، وإنمّا لم یحصل له لأنّه قد أخلّ بشرط من شرائط النظر، ألا تری أنّ کلّ اثنین إذا رمیا، والوجه والسمت والطریق والرمی واحد، وجب اتّفاقهما فی الخطأ أو الإصابة فإذا أصاب أحدهما وأخطأ الآخر، علم أنّه قد أخلّ بشرط من شرائط الرمی؟

وقد قیل: إنّ المخالف لا ینظر فی الأدلّة وإنمّا ینظر فی الشبهة، والنظر فی الشبهة لا یولّد العلم، وإنمّا قلنا ذلک لأنّه اعتقد کون الأدلّة شبهة وظنّ الشبهة أدلّة، وهذا الاعتقاد یعدل به عند النظر عن الأدلّة إلی الشبهة بغیر شبهة. علی أنّ الطاعن لهذا القول لو ظنّ أنّه أطعن به علی أصحاب النظر فقد أخطأ؛ لأنّه إن ادّعی أنّه علم فساد النظر بالاستدلال فقد أثبت النظر، وإن قال: علمت ذلک بالضرورة، فقد کابر وخالف لما علیه أکثر العقلاء، وادّعاء الضرورة فیما فیه خلاف لا یصحّ.

فإن قیل: إذا لم یعلم العاقل أنّ نظره یولّد العلم أو الجهل لا یجب علیه.

قلنا: النظر لا یولّد الجهل؛ إذ لو کان یولّد الجهل لما کان حسناً، فضلاً عن یکون واجباً. علی أنّ العاقل یعلم ضرورة وجوب النظر فی کلّ أمر یخاف منه ویطمع فی النجاة بالنظر فیه، وما علم وجوبه لا یکون قبیحاً؛ لأنّ القبیح یجب الاجتناب منه.

فإن قیل: سلوک طرق لا یؤمن أنّه یوصل إلی النجاة أو الهلاک قبیح.

قلنا: الأمر کذلک، إلّا أنّ النظر لیس کذلک؛ لأنّ من نظر فی حدوث الأجسام یرجو أحد الظفرین: إمّا أن یعلم حدوثها ویعرف محدثها ویستعمل بعبادته وإمساک أمره، فیجوّز الثواب ویأمر العقاب، وإمّا أن یعتقد قدمها وأن لا صانع لها، نعوذ بالله من هذا القول، فیأمن المضرّة الآجلة ویتخلّص من المشقّة العاجلة علی ما ظنّه، فهو علی کلّ حال یرجو النجاة، وقد تقدّم

ص: 126

فی صدر الکتاب أنّ النظر یجب إذا حصل له الخوف وطمع فی النجاة بالنظر، والخوف یحصل عند اختلاف العقلاء أو انتباه العاقل فی جهة نفسه، أو أن یخطر الله تعالی بباله ما یکون سبباً لانتباهه، وقد تقدّم ذکر ذلک فلا معنی لإعادة القول فیه.

فإن قیل: متی یجب علی العاقل النظر؟

قلنا: إذا خاف من درکه وأمل زوال ما یخافه بالنظر.

فإن قیل: ما معنی الخاطر؟

قلنا: الصحیح أنّ الخاطر هو الکلام الخفیّ الّذی یتضمّن التخویف علی إهمال النظر، إمّا من فعل الله تعالی أو من فعل بعض الملائکة، ولا یکون الخاطر متضمّناً للتخویف إلّا إذا کان مشتملاً علی ما أذکر، وهو یا هذا قد عرفت آثار الصنعة وعلمت استحقاق المدحة والمذمّة، فلا تأمن أن یکون لک صانع صنعک ومدبّر دبّرک، وأخرجک من العدم إلی الوجود، وأنعم علیک بما تری من النعم، وأراد منک أن تعرفه وتشکره؛ لتستحقّ بالشکر الزیادة فی الدنیا والثواب فی الآخرة، فینتظم ذلک نعیم الدنیا والآخرة، فعند هذا الخاطر یحصل له الخوف ویجب علیه النظر.

ص: 127

[اللطف الإلهیّ]

فصل فی وجوب اللطف

اشارة

وحقیقة اللطف ما یدعو إلی الواجب ویصرف عن القبیح، وإن شئت قلت: ما یقع عنده الواجب ویرتفع عنده القبیح، وإن شئت قلت: ما یکون المکلّف معه أقرب إلی الطاعة وأبعد من المعصیة، کلّ ذلک جائز مذکور غیر أنّ الأوّل أسلم.

ثمّ اعلم أنّ للّطف شرائط؛ منها: أن یکون متقدّماً علی الملطوف فیه؛ لیصحّ أن یکون داعیاً إلیه؛ لأنّ اللطف ما یدعو إلی الواجب، فإذا حصل الواجب وفرغ(1) الفاعل منه، فلا تأثیر للدعاء فی الداعی إلیه.

ومنها: أن یکون بین اللطف والملطوف فیه نسبة، وإن لم یعلم المکلّف علی التفصیل، فالقدیم تعالی عالم بها، وهذا یتّضح بأنّ الوالد إذا عرض ولده للتعلیم، وعلم أو ظنّ إن أعطاه موضعاً بعینه أو مالاً معیّناً، اشتغل بالتعلیم لا محالة، أو کان إلی التعلّم أقرب، وإن أعطاه موضعاً آخر لا یشتغل بالتعلّم ولا یدعوه ذلک الشیء إلیه، فالواجب علی الوالد أن یعطی الولد ما یدعوه إلی التعلّم دون ما یصرفه ویبعده عنه، إن کان غرضه تعلّم الولد، فهذا معنی النسبة.

ومنها: أن یکون عارفاً من وجوه الفساد، فإنّ من کان لطفه شیئاً من القبائح فلا یجوز أن یفعل به، وسنذکر وجه ذلک فی آخر الفصل.

1- . فی الأصل: فزغ.

ص: 128

وأمّا الّذی یدلّ علی وجوب اللطف، فهو أنّ الواحد منّا إذا عمل مائدة، وأنفق علیها مالاً کثیراً، وجمع فیها من أنوا ع الملاذّ وأجناس المشتهی ما لا یکاد یحصی، وغرضه فی هذا الاستعداد حضور جماعة من أصدقائه وانتفاعهم حسب، ولا یشوب منه هذا الغرض بما یرجع إلیه من السرور والفرح والذکر والنشر، ثمّ علم أنّه إن تبسّم فی وجوه القوم، أو کلّمهم بکلام لطیف، أو أنفذ إلیهم مرکوباً، أو أرسل إلیهم علامة، أو کتب رقعة إلیهم، أو ما یجری هذا المجری ممّا لا یشقّ علیه ولا تنحطّ به نیّته، حصول القوم لا محالة. وإن لم یفعل شیئاً من ذلک لا یحضرون عنده ولا یقعدون علی مائدته، وجب علیه أن یفعل من هذه الأشیاء ما علم أنّ القوم معه أقرب إلی الحضور، ما لم یتغیّر دواعیه عن حضورهم، ومهما لم یفعل شیئاً ممّا عددناه والحال ما وصفناه، کان مذموماً عند العقلاء موصوفاً بأنّه قد نقص غرضه، فأبطل مراده وأفسد علیه أمره. وکذلک قال أصحابنا، لا فرق بین ألا یفعل شیئاً ممّا ذکرناه وبین أن یغلق الباب علی وجوههم فی استحقاق الذمّ؛ لأنّ التکلیف یقع مع فقد اللطف کما کان یقبح مع فقد التمکین.

وإذا ثبت ذلک، وثبت أنّ الّذی وعدنا به القدیم تعالی، ودعا إلیه مثل ما ذکرناه، سواء وجب علیه سبحانه أن یفعل بالمکلّف کلّ ما علم أنّه یدعوهم إلی ما أمرهم به دواعیهم فیه؛ إذاً لا یجوز علیه البداء ولا یشقّ علیه شیء من الأشیاء ولا سبیل لانحطاط الرتبة إلیه، وهو متعالٍ عن جواز الفرح والسرور علیه. وإذا ثبت ذلک، وقد علم أنّ اللطف متی وجب فی التکلیف، وجب أن یفعل بالمکلّف علی أبلغ الوجوه وأعلاها، وجب القضاء بوجوب الأصلح فی التکلیف.

فإن قیل: کیف یکون فعل اللطف واجباً والدعاء غیر واجب؟

قلنا: قد تقدّم أنّ التکلیف واجب إذا حصلت شرائطه، وإذا کان التکلیف واجباً، فکلّ ما لا یحسن التکلیف إلّا معه فهو واجب أیضاً، فإن ردّ السؤال إلی ابتداء الخلق وقال: إنّه غیر واجب، فیقول حینئذ: إنّ الأمر علی ما ذکرت، غیر أنّه لمّا خلق الخلق وکلّفهم، وجب علیه کلّ ما لا یحسن التکلیف إلّا معه، من التمکین والإقدار وإکمال العقول وفعل اللطف وإزاحة العلّة وغیر ذلک من شرائط التکلیف.

ثمّ اعلم أنّ للّطف انقسامات؛ أوّلها: أنّه ینقسم إلی ثلاثة أقسام؛

أحدها: یسمّی لطفاً لا غیر، وهو الّذی لا یحسن التکلیف إلّا معه، ومن شرط هذا الضرب أن یکون عامّاً یفعل کلّ مکلّف لیحسن تکلیفه.

ص: 129

والثانی: یسمّی توفیقاً، وهو ما علم الله تعالی وقوع الواجب عنده ولولاه لم یقع، وهذا لا یکون إلّا خاصّاً؛ لأنّ من علم من حاله أنّه یختار الواجب عند ذلک اللطف لا محالة، وجب أن یخصّ به.

والثالث: أخصّ من ذلک، وهذا یسمّی عصمة، ومن شرطه أن یعلم القدیم سبحانه وتعالی القبیح عنده ولولاه لم یرتفع.

و ما روی من أخبارنا <أنّ العصمة من الله>(1) محمول علی ما ذکرت.

وأمّا الامتناع من القبائح والاجتناب عنها، فهو راجع إلی اختیار العبد من غیر أن یکون مکرهاً فیه ولا ملجأ إلیه.

والثانی من أقسام اللطف: أنّه ینقسم أیضاً ثلاثة أقسام أخر؛ أحدها: أن یکون من الله تعالی، والقدیم تعالی لا یخلّ بالواجب، فلا بدّ أن یفعل ما علم أنّه لطف للمکلّف وراجع إلیه، سواء کان عامّاً أو خاصّاً، توفیقاً کان أو عصمة.

والثانی: من فعل المکلّف لنفسه کالمعرفة والواجبات الشرعیّة، فإنّها لطف فی الواجبات العقلیّة، فإن قصّر، قصّر فی حقّه وأتی من قبل نفسه.

ثمّ إن کان اللطف فی واجب، کان واجباً لطفاً، وإن کان اللطف فی ندب کان ندباً. ولا یجوز أن یکون مباحاً إذا کان من فعل المکلّف لنفسه.

والثالث: من فعل غیر من هو لطف له، مثل وعظ الواعظ، وتصرّف المحتسب، ونصیحة الناصح وما یجری هذا المجری، إلّا أنّ هذا الضرب من الألطاف قد یکون واجباً علی من کان واقعاً به لا لکونه لطفاً لغیره، فإنّ لطف أحدنا لا یجب علی غیره، وإنمّا یجب لکونه لطفاً للفاعل، وإن کان لطف غیره یتعلّق به، وقد یکون ندباً مثل الوعظ وقد یکون مباحاً، فإن علم القدیم تعالی أن یفعل ذلک الغیر ذلک اللطف وقت الحاجة، حسن ذلک التکلیف، وإلّا یجب علیه أن یفعل بدله أو یسقط التکلیف.

والثالث من انقسام اللطف: أنّه إن کان من فعل الله جاز أن یکون بدل أو إبدال، والقدیم سبحانه وتعالی یختار ما شاء من هذه الإبدال، غیر أنّه لا یختار إلّا ما علم أنّه ألطف وأصلح، وإن کان من فعل العبد لنفسه فلا سبیل للبدل إلیه، إلّا ما أعلم وخیّر فیه ودلّ علیه؛ لأنّ

1- . بحار الأنوار: 95/118، 95/88 وما بعدها.

ص: 130

المعرفة لو کان لها بدل فی باب اللطف، لجوّزنا أن یکون فی العقلاء من لا یجب علیه المعرفة، ولخرجت المعرفة عن التضیّق إلی التخییر حتّی کان الکافل مخیّراً فی تحصیل المعرفة، وهذا خلاف الإجماع. وکذلک الواجبات الشرعیة؛ إذ لو کان للصلوة بدل فی باب اللطف، لما کانت الصلوة واجبة علی التعیین، ولکان حکمها حکم الکفّارات الثلاث، وفی علمنا بوجوب الزکوة والصلوة والصوم علی التعیین دلیل علی أن لا بدل لشیءٍ منها فی باب اللطف. فأمّا من کان لطفه مفسدة لغیره، فلا یحسن تکلیفه مع تکلیف ذلک الغیر. وهل کان لطفه فعلاً قبیحاً؟ فالصحیح أنّه یقبح تکلیفه.

وأمّا المفسدة فهی نقیض اللطف، والقدیم تعالی لا یختار شیئاً من القبائح، وقد دلّت علی ذلک الأدلّة الواضحة. وهل یمنع القدیم تعالی من الاستفساد أم لا؟ فیه خلاف، والصحیح من ذلک أنّ المکلّف الّذی کان فعل الغیر مفسدة له، إن کان یقدر علی دفع ذلک، کان الأمر له بدفعه جاریاً مجری دفعه، وإن کان غیر قادر علی دفعه، سواء کان عالماً به أو لم یکن عالماً، وجب علی الله تعالی أن یمنع تلک المفسدة، أو یزیل تکلیف هذا المکلّف، أو یقدره علی الاحتراز من تلک المفسدة.

مسألة

اعلم أنّ الأصلح فی الدنیاغیر واجب، وقد ذهب بعض المتکلّمین إلی وجوبها، وذلک باطل؛ لأنّ الأصلح فی الدنیا هو الأنفع والألذّ، ولم یمکن أن ینتفع الإنسان به من مقدورات القدیم تعالی لا نهایة له، فلو کان الأصلح فی الدنیا واجباً، لکان القدیم تعالی لا ینفکّ بالواجب؛ لأنّ فعل ما لا یتناهی لا یمکن ولا یتصوّر، فالزائد علی ما فعل له صفة الوجوب ولم یفعل، وهذا هو الإخلال بالواجب.

فإن قیل: القدر الزائد علی الّذی فعل لو کان صلاحاً لفعل.

قلنا: ما لم یفعل لو فعل هل یصحّ الانتفاع به أم لا؟ فإن کان ممّا لا یصحّ الانتفاع به، لکان حکمه حکم رمل الفیافی وغیر ذلک ممّا لا ینتفع به الإنسان فی الدنیا إلّا علی وجه، ولیس کلامنا فی مثل ذلک. وإن کان الزائد ممّا یصحّ أن یلتذّ به الإنسان وینتفع به لو فعل ومع ذلک لم یفعل، فقد أخلّ بما وجب علیه، فقد عاد الأمر إلی أنّ القدیم تعالی لا ینفکّ من الإخلال بالواجب لو کان الأصلح واجباً فی الدنیا.

ص: 131

وإن شئت قلت: القدر الزائد علی ما فعل هل یصحّ أن تتعلّق به الشهوة لو فعل أم لا؟ فإن قال: لا، فلا کلام فیه، وإن قال: نعم، فالإلزام واقع والسؤال ساقط. ویلزم علی ذلک أن لا یستقرّ فعله تعالی علی وقت کمال لا یستقرّ فعله تعالی علی حدّ؛ لأنّ ما فعل فی وقت معیّن لو فعله قبل ذلک، لصحّ الانتفاع به، ولذلک لو فعله قبل ذلک الوقت إلی ما لا حدّ له.

فإن قیل: ألیس الأصلح عندکم واجباً فی الدین ولا یؤدّی إلی الإخلال بالواجب؟ فما المانع من مثل ذلک فی الدنیا.

قلنا: الأصلح فی الدین یرجع إلی ما علم الله تعالی أنّه أصلح، ولا اعتبار بالکثرة والقلّة. ویجوز أن یعلم الصلاح فی القلیل ولا یعلم ذلک فی الکثیر، ولیس کذلک الأصلح فی الدنیا؛ لأنّ الأصلح فیها هو الأنفع والألذّ، ومهما کثرت النعمة ازدادت اللذّة.

فإن قیل: القدر الزائد إنمّا لم یفعل؛ لأنّه لو فعله لکان مفسدة؟

قلنا: لو فرضنا فی شخص واحد أن لا تکون الزیادة فیه مفسدة، للزم ما قلناه. علی أنّ الزائد علی ما فعل کان ینبغی أن یفعل للأطفال؛ لأنّ حکم الفساد مرتفع فیهم، وفی هذا ما ألزمناه من الإخلال بالواجب، مع أنّ الأصلح فی الدنیا لو کان واجباً، لکان له أصل فی قضایا العقول؛ لأنّه ما من واجب إلّا وله وجه وجوب یعرفه العاقل، إمّا علی جملة أو علی تفصیل، ونحن لا نعقل وجه وجوب الأصلح فی الدنیا، وما هذه حاله لا یجوز إثباته.

فإن قیل: لو کان الواحد منّا یملک ماء البحر، ورأی عطشاناً یموت من العطش، وحیاته فی جرعة ماء، لوجب أن یعطیه، وکذلک من هرب من الشمس لشدّة الحرّ، [وقعد؟](1) فی ظلّ حائط لأحد، لما حسن منه أن یدفعه.

قلنا: منع العطشان من البحور إنمّا یقبح؛ لأنّه یعلم بموته من العطش، أو لأنّ منعه عبث، وکذلک الحکم فیمن قعد فی الظلّ. علی أنّ صاحب الحائط لو ظنّ أنّه یتأمّل کیف یصعد ویطّلع علی حرمه أو ماله، لما قبح منعه إیاّه من القعود، فبان ذلک علی أنّ الإطلاق غیر واجب فی الدنیا.

1- . فی الأصل: وفعل.

ص: 132

[آلامنا]

فصل فی الآلام

اشارة

اعلم أنّ الألم ما یدرکه الإنسان بمحلّ الحیوة فیه مع نفور نفسه عنه. ولا طریق إلی إثبات شیء أوضح ممّا یدرکه العاقل ویجده من نفسه، وکما کان العاقل ملجأ إلی إثبات الحرارة والبرودة عند إدراکه إیّاهما، کذلک یکون مضطرّاً إلی إثبات الألم إذا أدرکه. فإنّ هذه الأجناس من الأعراض تدرک بمحلّ الحیوة. والفرق بین إدراک الحرارة وبین إدراک الألم أنّ الحرارة والبرودة یدرکان بمحلّ الحیوة فی غیر محلّ الحیوة، والألم یدرک بمحلّ الحیوة فی محلّها، فهذا هو الفرق بین إدراک الألم والحرارة.

ثمّ اعلم أنّ کون الألم مدرکاً علی هذا الوجه من أخصّ أحکامه، ولذلک قضینا بتماثل الألم لاشتراکهما فی هذا الحکم، کما حکمنا بتماثل التألیف لاشتراکه فی الحکم، وهو حاجته إلی المحلّین، وذلک لأنّ کلّ حکم یجب عند الوجود سوی حکم الوجود، فهو حکم مقتضی صفة النفس، ثمّ الاشتراک فی ذلک الحکم یوجب الاشتراک فیما یقتضیه، وهو مقتضی الذات، وقد تقدّم أنّ الاشتراک فی المقتضی یوجب الاشتراک فی المقتضی الّذی الاشتراک فیه یوجب التماثل.

ثمّ اعلم أنّ الألم واللذّة من جنس واحد، ویدرک کلّ واحد منهما من طریق واحد، إلّا أنّ هذا الجنس إذا أدرک مع تعلّق الشهوة به یسمّی لذّة، وإذا أدرک مع وجود النفار عنه سمّی ألماً، ألا تری أنّ الجَرِب یلتذّ بحکّ موضع جَرَبه، والصحیح السالم یتألّم بمثل هذا الحکّ؟ وکذلک

ص: 133

المقرور(1) یلتذّ بقرب النار والمحرور یألم به، فبان أنّ الجنس واحد، وإنمّا یفترقان بالشهوة والنفار. فإن قیل: هل یصحّ أن یدرک القدیم تعالی الألم أم لا؟

قلنا: إذا کان الألم ممّا یصحّ إدراکه، والقدیم تعالی علی وصف یقتضی کونه مدرکاً لکلّ مدرک، وهو کونه تعالی حیّاً ولا یصحّ علیه المنع، وجب الحکم بکونه مدرکاً للألم وغیره من المدرکات، إلّا أنّ القدیم تعالی لا یتألّم بإدراکه الألم؛ لکونه تعالی متعالیاً عن جواز الشهوة والنفار، فلا یمتنع أن یحصل علی وجه لا یقع علیه اسم الألم واللذّة، وکذلک إذا وجد فی الجماد لا یسمّی بشیء من ذلک.

فإن قیل: کیف یکون جنس الألم واللذّة واحداً مع وجدان التفرقة الظاهرة بینهما، ومع صحّة وجوده من غیر أن یتألّم به أحد ویلتذّ به، کما ذکرتم من صحّة وجوده فی الجماد؟

قلنا: لیست التفرقة بینهما أکثر من التفرقة بین اللطافة والکثافة واللین والخشونة، مع أنّ جنس التألیف واحد وإن اختلفت علیه الأسماء؛ لاقتران ما یقترن به، ولیس کلّ تفرقة تقتضی المخالفة والمضادّة.

فإن قیل: هل یصحّ البقاء علی الألم أم لا؟

قلنا: لا یصحّ ذلک علی جنس الألم لما انتفی إلّا بضدّ یطرأ علیه، ونحن نعلم ضرورة أنّ الواحد منّا یخرج عن کونه سالماً من غیر أن یطرأ علیه ضدّ الألم؛ إذ لو کان له ضدّ لکان ذلک الضدّ هو اللذّة، وقد تقدّم أن جنسهما واحد، وإنمّا یفترقان باقتران الشهوة والنفار، وکیف یتصوّر التضادّ فی الجنس الواحد؟

فإن قیل: کیف لا یصحّ البقاء علی الألم مع ما نعلم ضرورة من استمرار الألم لمن لدغته حیّة أو لسعته عقرب أو أصابته جراحة؟

قلنا: لا شکّ أنّ الألم الّذی یحصل عند اللذع أو اللسع إنمّا هو متولّد عن ضربهما، وما یتجدّد بعد ذلک إنمّا هو من فعل الله تعالی علی سبیل العادة، ولذلک یختلف الحال

ویزید تارة وینقص أخری، ومنهم من لا یبالی بضربهما، وربمّا یموت الإنسان عند لذع الحیّة أو لسع العقرب، وکلّ ذلک یدلّ علی أنّ ما یحصل فی الوقت الثانی والثالث غیر متولّد عن ضربهما.

1- . المقرور: من القرّ، أی البرد، وهو المصاب بالبرد الشدید.

ص: 134

ثمّ اعلم أنّ الألم فی مقدورنا ویصحّ وقوعه منّا علی سبیل التولید، ولا سبب له إلّا التقطیع والوهی، ولذلک یزید وینقص بزیادة التفرقة والتقطیع، إلّا أنّ التقطیع یحصل من الاعتماد. فالاعتماد یولّد التقطیع والوهی، ثمّ الوهی یولّد الألم، ولولا أنّه یتولّد من الوهی والتقطیع، لما وجب عند حصول الوهی، ولما زاد وانتقص بتزاید التقطیع والوهی وتناقصهما. وأمّا القدیم تعالی من حیث کان قادراً لذاته، صحّ أن یفعله علی سبیل التولید والابتداء، یدلّ علی ذلک أنّ الواحد منّا ربمّا یأخذه وجع الأضراس، ویستغیث من وجع الرأس من غیر أن یعلم فیه التقطیع والوهی، فهذا علامة حصوله علی طریق الاختراع.

مسألة فی أقسام الألم

اعلم أنّ الألم یقع علی وجوه؛ منها: ما یقع علی سبیل الاستحقاق، مثل عقاب الکفّار والعصاة فی الآخرة، ولا خلاف بین العقلاء فی حسن الألم إذا کان مستحقّاً، حتّی أنّ جماعة من العقلاء ینکرون حسن الألم إلّا علی هذا الوجه، وهم طائفتان: طائفة ذهبت إلی أنّ الأطفال والبهائم والوحوش والطیور وغیرها من أجناس الحیوان لا یتألّم سوی العقلاء.

وهذه والله منهم مکابرة ظاهرة، لا یجوز استماعه ولا الإصغاء إلیه فضلاً عن أن یجاب؛ لأنّا نعلم ضرورة أنّ الطفل یجزع من الألم ویتضرّع ویبکی، ویهرب من السبع والنار وکلّ ما یولمهم مثل العقلاء سواء، فلو قلنا: إنّ الأطفال لا یتألّم من الضرب والجوع والجزع وقطع الأعضاء، لجوّزنا ذلک فی العقلاء، وهذا ممّا لا یخفی فساده.

الطائفة الأخری وهم أهل التناسخ، ذهبوا أنّ الطفل إنمّا یتألّم علی جهة الاستحقاق؛ لأنّهم کانوا عقلاء مکلّفین قبل ذلک وعصوا فی ذلک الزمان، ثمّ انتقلت أرواحهم وتغیّرت صورهم وصاروا خلقاً آخر، فحسن إیلامهم الآن لعصیانهم فی ذلک الزمان.

وهذا فی الفساد مثل الأوّل، وفیما ذکرنا من فساد مذهب التناسخ إسقاط لهذا السؤال، ولا یلزمنا الجواب عن هذیانهم.

فإن قیل: ما الدلیل علی حسن الألم المستحقّ؟

قلنا: استحقاق الملامة دلالة علی استحقاق العقاب علی ما نذکر فی باب الوعید، وإذا حسنت الملامة إذا کانت مستحقّه، حسن العقاب علی هذا الوجه. علی أنّ العاقل یتألّم بالذمّ کما یتألّم بالضرب، وإذا ثبت حسن الذمّ علی جهة الاستحقاق - وهو تابع للعقاب علی ما بیّن

ص: 135

فی موضعه- وجب القضاء بحسن العقاب علی طریق الاستحقاق.

والضرب الثانی من ضروب الألم ما یقع علی سبیل المدافعة، وهو أن یقصد أحدنا قتل غیره فدفعه ذلک الغیر عن نفسه، فآلمه فی المدافعة أو قتله من غیر أن یقصد إیلامه أو قتله، صار دم المدفوع أو جراحه هدراً لا عوض علیه ولا قَوَد فیه.

فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون العوض فیه علی الله تعالی؛ لأنّه حسن فی عقولنا المدافعة وأوجبها بل ألجأنا إلیها، فکان بتحسّنه إیّاها صار ضامناً للعوض، کما أنّه لمّا أباح لنا ذبح البهائم ضمن العوض علی أنّ لزوم العوض آکد؛ لأنّ الإلجاء یزید علی الإباحة، فلمّا کان العوض لازماً للإباحة کان مع الإلجاء ألزم.

قلنا: الفرق بین الأمرین ظاهر؛ لأنّ حسن المدافعة من قضایا العقول، اعترف به العالم بالصانع والجاحد به، فلو کان العلم بحسن المدافعة موقوفاً علی العلم بضمان العوض، لکان من أنکر الصانع غیر عالم بحسن المدافعة، ونحن نعلم ضرورة أنّ دفع الضرورة بما یمکن دفعه مستحسن عند العقلاء طرّاً مع اختلافهم فی إثبات الصانع. ولیس الإلجاء موجباً لضمان العوض فی کلّ موضع؛ لأنّ الله تبارک وتعالی قد ألجأنا إلی الاحتراز عن کلّ ضررٍ، ألا تری أنّ الإنسان ربمّا اضطرّ إلی الفصد والحجامة وشرب الأدویة الکریهة، ثمّ لا یستحقّ العوض علی شیءٍ من ذلک؟ علی أنّ قیاس حسن المدافعة علی حسن ذبح البهائم غیر جائز؛ لأنّ الذابح یقصد إلی الذبح ویذمّ علی ذلک، والدافع عن نفسه لیس له أن یقصد إلی إیلام المدفوع، بل یذمّ علی القصد إلی ذلک، فافترق الأمران وسقط السؤال.

والثالث من أقسام الآلام ما یدفع به عن ما هو أعظم منه، وهذا أیضاً ممّا یعلم حسنه کلّ عاقل، غیر أنّ له ثلاثة شرائطٍ؛ أحدها: أن یکون الألم المدفوع أعظم ممّا یدفع به. الثانی: أنّه لا یمکن دفعه إلّا بذلک الألم. والثالث: أن لا یکون فاعلهما واحداً إلّا إذا سبق سبب الأوّل، ولا سبیل إلی دفعه إلّا بالثانی. والقدیم تعالی لا یجوز أن یفعل ألماً لیدفع به ألماً آخر؛ لأنّه تعالی قادر علی دفعه من غیر أن یفعل ألماً، سواء کان من فعله أو فعل غیره.

فإن قیل: ما الدلیل علی حسن هذا الألم؟

قلنا: حسن هذا الضرب من الألم معلوماً بالاضطرار ولا سبیل للإنکار إلیه، ألا تری أنّ الواحد مّنا لو غرق فی بحر عمیق، فأدرکه إنسان وخلّصه من الغرق، وخدش بعض أعضائه من غیر أن یقصد خدشه، لکان منعماً علیه واستحسن فعله کلّ عاقل، وشکره الناجی من

ص: 136

الغرق طول عمره؟ وکذلک العاقل ربمّا یؤلم ولده بالفصد والحجامة وشراب الأدویة الکریهة وقطع الأعضاء الشریفة خوفاً من السرایة، کما یفعل ذلک بولده یفعل أیضاً بنفسه إذا ظنّ أنّه یدفع به الموت أو الضرر عن نفسه، ولا یذمّه بذلک أحد من العقلاء، بل لو قصّر لکان مذموماً، هذا مع الظنّ فکیف حاله مع العلم؟

والضرب الرابع من ضروب الألم ما کان فی مقابلته عوض یوفی علیه، مثل تحمّل المشاقّ فی الأسفار طلباً للأرباح، ومثل ما یفعل القدیم تعالی من إیلام الأطفال والمکلّفین؛ لأنّ الله تعالی لایؤلم أحداً إلّا لاعتبار ومصلحة إمّا للمؤلم أو لغیره، ثمّ لمّا کان هذا اللطف وقع علی وجه الألم، عوّض الله سبحانه المؤلم ممّا لو خیّر قبل ذلک لاختار ورضی واغتنم.

فإن قیل: هل یکون اختیار المؤلم ورضاه شرطاً أم لا؟

قلنا: الاعتبار فی هذا الموضع باختیار العقلاء، یوضّح ذلک أنّ أحداً لو قرن مع غیره علی أن یضربه ضربة أو ضربتین بالسواک، لعوّض له أو یعطیه علی ذلک قریة عظیمة تساوی خمسین ألفاً فلا خراج ولا مؤنة، فإنّه یقبل ذلک لا محالة طوعاً ورغبة إن کان عاقلاً، وإن امتنع من ذلک کان مذموماً من العقلاء، ولا اعتبار بامتناع سفیه مختلّ معتوه؛ لأنّ من امتنع من مثل ذلک مع شدّة حاجته یحکم علیه باختلال عقله.

فإن قیل: هل یجوز أن یؤلم القدیم تعالی لمجرّد العوض؟

قلنا: لا یجوز ذلک؛ لأنّ الابتداء بمثل العوض حسن جمیل، فلو فعل الألم لمجرّد العوض لکان إیصال الألم عبثاً. ولا یلزم علی ذلک الابتداء بالثواب؛ لأنّ الابتداء به لا یصحّ علی ما نذکر فی موضعه، فالاعتبار یخرج الألم من العبث والعوض من الظلم.

فأمّا الألم الّذی یقع منّا ظلماً فإنّه قبیح لا محالة وإن کان فیه غرض؛ لأنّ الظالم فی الشاهد لا یؤلم الاعتبار، ولا یوجد من إعواضه إلّا بقدر ألمه، فلهذا لا یکون إلّا قبیحاً.

والضرب الخامس من الألم ما هو ظلم محض، والظلم کلّ ألم أو ضرر عری من الاستحقاق والعوض الموفّی والمدافعة ودفع ما هو أعظم منه علی ما تقدّم، فکلّ ما هذه حاله من الألم فهو الظلم بعینه. وقد ضمن الله تعالی أن یأخذ من إعواض الظالم ویعطی المظلوم علی قدر ظلمه بلا زیادة ولا نقصان.

فإن قیل: من الّذی یلزمه العوض، المؤلم أم الممکّن؟

قلنا: الصحیح أنّ العوض یلزم المؤلم دون الممکّن، یدلّ علی ذلک أنّ أحدنا لو أعطی غیره

ص: 137

سیفاً لیقتل به کافراً فقتل به مؤمناً، کان العوض علی القاتل دون المعطی، وهو أیضاً مأخوذ بالدیة أو العوض، وأیضاً فإنّ من یعمل أسلحة من السیوف والسهام والرماح وغیر ذلک من آلات الحرب، لا یجب علیه عوض کلّ ألم أو قتل أو جراحة حصل بتلک الآلة. وأیضاً لوکان العوض علی الممکّن دون المؤلم، لما حسن أن یؤخذ السارق ویسترجع منه ما سرق أو غصب؛ لأنّ الله تعالی ضامن لعوض کلّ ما فعل السارق أو الغاصب من الآلام بتمکینه إیّاه، لو کان العوض یلزم الممکّن، والمعلوم خلاف ذلک، یبیّن ما ذکرناه أنّ الله تعالی لمّا أباح لنا ذبح البهائم، صار ضامناً لما یلزم فیه من العوض.

فإن قیل: الفرق بین الأمرین ظاهر، وهو أنّه تعالی ما أذن للسارق والظالم وقد أذن لنا فی ذبح البهائم، فیکف یصحّ الجمع بینهما؟

قلنا: لا خلاف فی أنّ الله تعالی أذن فی ذبح ما أباح ذبحه ولم یأذن فی الظلم، غیر أنّ هذا الفرق لا یجدی نفعاً فیما نحن بصدده؛ لأنّ الإذن لا یخرج الألم من کونه ظلماً، ألا تری أنّه لو أذن ولم یعوّض لکان قبیحاً؟ وإنمّا یخرجه عن الظلم العوض والموفّی علیه، ولا خلاف فی أنّ العوض لا یکون من فعل الله تعالی إلّا موفّیاً، فلو کان العوض علی الممکّن دون المؤلم، لکان عوض کلّ ألم یقع من الخلق طرّاً لازماً لله تعالی، ویجب القضاء بحسن الآلام، ویلزم علی ذلک أن لا یطالب السارق والغاصب بردّ السرقة والمغصوب، وهذا خلاف الإجماع.

فإن قیل: ألیس العبد ربمّا یفعل الألم والعوض علی الله تعالی علی مذهبکم، وقد یکون الألم من فعل الله تعالی والعوض علی العبد، وهذا أبعد ممّا ذکرتم؟

قلنا: قد تقدّم أنّ کلّ ألم أذن الله فیه کان العوض علیه. وأمّا ما یلزم العبد من العوض وکان الألم من فعل الله تعالی، فله سبب ظاهر، وهو أنّ أحدنا لو وضع طفلاً علی الثلج وترکه إلی أن یموت، أو یلقی صبیّاً فی النار لیحترق، وقد علم أنّ الله تعالی أجری العادة بالإحراق والإما[تة](1) عند ذلک، فکأنّه فعل بالوضع والإلقاء وما یجری مجری السبب، فکان تعریضه بالموت والإحراق ینزل منزلة نفس الألم فی استحقاق العوض والعقاب، ولهذا الوجه کان الذمّ یتوجّه إلیه والعوض واجباً علیه.

فإن قیل: هب أنّ العوض یخرج ذبح البهائم من الظلم، فما الّذی یدخله فی باب الحسن.

1- . فی النسخة الأصل: الأمانة.

ص: 138

قلنا: الاعتبار واللطف؛ لأنّ ما کان لطفاً فی واجب من ذبح البهائم فهو واجب مثل الهدی، وما کان لطفاً فی ندب کان ندباً مثل الأضحیّة، وما خرج عن هذین النوعین من ذبح البهائم کان مباحاً. ووجه حسنه انتفاع العقلاء به، وکان العوض علی الله تعالی، سواء کان الذبح واجباً أو ندباً أو مباحاً؛ لمکان الأمر والإذن.

فإن قیل: لو کان العوض یلزم الأمر والمبیح، لکان الواحد منّا إذا أمر غیره بقتل أحد وأذن له فی ذلک، وجب علیه العوض، والمعلوم خلاف ذلک.

قلنا: أمر الواحد منّا لا یدلّ علی أنّ المأمور به ندب أو واجب، وأمر القدیم تعالی یدلّ علی کون المأمور به طاعة، واجباً کان أو سنّة، وإباحته ما أباح یدلّ علی حسن المباح، وفی الفرق بین الأمرین إسقاط السؤال. فأمّا رکوب البهائم فإنّ الله تعالی بإباحة رکوبها ضمن العوض لما یصیبها من التعب والألم، إلّا ما زاد علی مقدار الإذن.

وقد قیل: إنّ احتمال المؤونة والعلف یکون بإزاء التحمیل والتعب، إلّا ما یزید علی المعهود، فإنّ العوض فیه علی الّذی زاد. فأمّا العبید فإنّهم یستحقّون الثواب علی خدمة موالیهم؛ لأنّ الله تعالی أمرهم بذلک، إلّا ما أصابهم من المشقّة فوق الرخصة، أو ما یؤلمهم من الضرب والشتمة، فإنّهم یستحقّون بذلک العوض علی من یؤلمهم ویوذیهم.

فإن قیل: إذا لم یکن للمؤلم عوض، فکیف یکون الحکم فیه؟

قلنا: قد اختلف العلماء فی هذه المسألة، فقال قوم: یجوز أن یمکّن ویکون العوض علی الله تعالی، وهذا لا یجوز لأنّه تعلیق الواجب بالجائز. وقال قوم: إذا علم الله تعالی أنّ المؤلم یبقی إلی أن یستحقّ مثل العوض جاز أن یمکّنه، وهذا أیضاً مثل الأوّل، لأنّ تبقیته غیر واجبة علی الله تعالی. وقد قال قوم: إنّ من عزم أن یظلم واحداً ولم یکن له من العوض ما یکون بإزاء ظلمه، فإنّ الله شغله أو منعه من الظلم بحیث لا یعلم، وهو الصحیح من الأقوال؛ لأنّ الانتصاف واجب، ویتعذّر الانتصاف إذا لم یکن له عوض.

فإن قیل: کیف یتصوّر استحقاق العوض علی غیر العاقل من المؤذیات والحشرات؟

قلنا: حکم المؤذیات فی هذه المسألة حکم الأطفال مع الأوصیاء؛ لأنّ ما یلزم الأطفال من أروش الجنایات وقیم المتلفات؛ فالمطالب بذلک من یتصرّف فی مالهم من الأوصیاء أو من یقوم مقامهم، فلذلک الحکم فی إیلام المؤذیات؛ لأنّ الله تعالی یأخذ من إعواض المؤلم إمّا فی الدنیا أو فی الآخرة من غیر أن یعلمهم ذلک.

ص: 139

مسألة فی العوض

العوض: کلّ نفع مستحقّ عارٍ من التعظیم والتبجیل، والنفع قد یکون مستحقّاً عاریاً من الاستحقاق فیکون تفضّلاً ونعمةً، وقد یکون مستحقّاً عاریاً من الإجلال فیکون عوضاً، وقد یکون علی سبیل الاستحقاق ومقارناً للتعظیم والإجلال فیکون ثواباً. وقد یتمیّز العوض من الثواب، مع اشتراکهما فی الاستحقاق بوجوه کثیرة؛ منها: مقارنة التعظیم والتبجیل، ومنها: دوام الثواب وانقطاع العوض؛ لأنّ العوض لو کان دائماً لما جاز أن یستحقّ الکفّار شیئاً من الإعواض. وقد أجمعت الطائفة علی أنّ ما یفضل من إعواض الکافر یجب أن یوفّر علیهم فی الدنیا؛ کیلا یبقی لهم ما ینفعهم فی الآخرة. ولیس لأحد أن یقول: یحبط من عقابهم علی قدر إعواضهم؛ لأنّ ذلک لا یکون إلّا بالتراضی والإحباط، والإحباط عندنا باطل، وسنذکر بطلانه فی موضعه، والتراضی لا یتصوّر هاهنا.

ومنها: أنّ الثواب لا یکون إلّا خالصاً من التنغیص، والعوض قد یکون مشوباً بالمشاقّ، ولذلک صحّ توفیره فی الدنیا. وممّا یدلّ علی أنّ العوض غیر دائم أنّه لو کان دائماً، لما حسن من أحدنا أن یتحمّل المشقّة ویقاسی الکلفة فی الأمور الدنیویّة ابتغاء الربح وطلب المنفعة، إلّا بعد أن یعلم دوام العوض، والمعلوم خلاف ذلک. علی أنّ العوض لو کان دائماً لخرج الظلم عن کونه قبیحاً؛ لأنّه ما من ظلم إلّا وفی مقابلته عوض، وما کان بإزائه نفع دائم لا یکون قبیحاً.

فإن قیل: لو کان العوض منقطعاً للحق من عوّض فی الجنّة غمّ وحسرة.

قلنا: لیس کلّ عوض یؤخّر إلی الجنّة، ومن أخّر عوضه إلی الجنّة إنمّا یوفّر علیه علی وجه لا یحسن بانقطاعه؛ لاتّصاله بالثواب أو التفضّل؛ لأنّه لیس من شرط العوض أن یعلم من یصل إلیه أیّما الّذی استحقّه، وإنمّا هو شرط فی الثواب. هذا آخر ما یفرّق به بین العوض والثواب.

ثمّ اعلم أنّ العوض الّذی یستحقّ بعضنا علی بعض علی ضربین؛ أحدهما: یصحّ فیه التحلیل والإبراء فی الدنیا. والثانی: لا یصحّ ذلک فیه، وذلک لأنّ التحلیل یعاقب الاستیفاء، وکلّ واحد منهما یتبع المطالبة، وکلّ ما یصحّ فیه المطالبة والاستیفاء للعبد یصحّ منه التحلیل والإبراء. والمطالبة إنمّا یصحّ من المؤلم فیما یعلم حدّه ومقداره، وما لا یصحّ مطالبته منّا لا یکون إسقاطه إلینا، بل المستوفی لذلک هو تعالی، فیأخذ من إعواض الظالم بقدر ظلمه ویعطی

ص: 140

المظلوم. ولیس لله تعالی أن یسقط هذا العوض؛(1) لأنّ فی إسقاطه إسقاطاً لحقّ غیره.

ونظیر هذه المسألة فی الشاهد تصرّف الوصیّ فی مال الطفل؛ لأنّ مال الصبیّ لوکان علی أحد، فالوصیّ هو المطالب له والمستوفی فیه، ولیس للموصی أن یسقط هذا الدین وإن کانت المطالبة إلیه؛ لأنّ المال للطفل، ولا یصحّ أیضاً من الطفل أن یسقط المال ویجعل المدیون فی حلّ من ماله؛ لأنّ المال وإن کان له فإنّ [استیفاءه لغیره].(2)

فإن قیل: القول بالتحلیل والإبراء بین الناس علی هذاالقول یجری مجری العبث.

قلنا: لیس الأمر علی ما ظننت؛ لأنّ ما للعبد مطالبته له واستیفاؤه والإبراء منه وما لیس إلیه المطالبة.

وللتحلیل فیه وجوه کلّها حسن؛ منها: أنّ المؤلم مهما أبصر الظالم ناله غمّ ولحقه ضرر، فإذا طاب قلبه ورضی عنه انقطعت الزیادة، وهذا وجه ظاهر فی حسن التحلیل لا یدفعه عاقل.

ومنها: أنّ الظالم یستحقّ العقاب بارتکاب الظلم ویستحقّ علیه العوض، فإذا تاب وطیّب قلب المظلوم وأرضاه بکلّ وجه یقدر علیه، سقط عنه العقاب وسقط أیضاً کلّ عوض کان للمظلوم مطالبته، ویبقی علیه ما کان المستوفی فیه هو الله تعالی، فیأخذ من إعواض الظالم، ویعطی المظلوم بقدر ظلمه.

ومنها: أنّ الله تعالی رغّبنا فی التحلیل عن المظلمة والتخویف بالتخفیف عن الآخرة، فما لنا مطالبته یسقط بإسقاطنا، وما لیس لنا فیه المطالبة یستحقّ الثواب علی الرضا بقضاء الله، وربّما یکون لطفاً لنا أو لغیرنا أو للظالم إذا عرف ذلک منّا. فلهذه الوجوه یحسن التحلیل والإبراء فی الدنیا.

1- . فی النسخة الأصل: واحد.
2- . فی الأصل <لعبره>.

ص: 141

[المعاد]

اشارة

[الوعد الإلهیّ ووعیده]

[المعروف والأمر به]

[والمنکر والنهی عنه]

[أعمارنا وأرزاقنا]

ص: 142

ص: 143

[الوعد الإلهیّ ووعیده]

مسألة فی الوعد والوعید

اشارة

یشتمل هذا الفصل علی خمس مسائل؛ الأولی: فی أقسام المستحقّات وکیفیّة استحقاقها، والثانیة: فی نفی التحابط بین الأعمال، والثالثة: فی حسن العفو، والرابعة: فی الشفاعة، والخامسة: فی الأسماء والأحکام.

مسألة [فی أقسام المستحقّات وکیفیّة استحقاقها]

اعلم أنّ الوعد إخبار بوصول نفع أو دفع ضرر فی الاستقبال، والوعید نقیضه، والمستحقّ کلّ حقّ یجب إیصاله إلی من یستحقّه.

ثمّ اعلم أنّ الاستحقاق علی الأفعال ینقسم ستّة أقسام: الشکر والعوض والمدح والثواب والذمّ والعقاب، فالشکر هو الاعتراف بالنعم مع قصد إلی التعظیم؛ لأنّه لو عری من قصد التعظیم لما سمّی شکراً. وقد قیل: إنّ ما یعرف الإنسان من التفرقة بین المحسن والمسیء یسمّی شکراً، والأصل ما قد ذکرت لک. والحمد أعمّ من الشکر، والتحمید أبلغ من الحمد، ولا یجب الشکر إلّا علی النعم، وحقیقة النعمة ما یقصد به نفع المنعم علیه. وکما یجب الشکر علی النعمة، یجب العبادة علی أصول النعم، وقد تقدّم ذکر أصول النعم فلا وجه لإعادته.

وأمّا العوض فهو کلّ نفع مستحقّ عارٍ من التعظیم والتبجیل، ولا یستحقّ العوض إلّا علی

ص: 144

الألم، وقد تقدّم ذکر ذلک.

وحقیقة المدح هو الخبر المنبئ عن عظم حال الممدوح، غیر أنّه لا یکون مدحاً إلّا بثلاثة شرائط؛ أوّلها: أن یکون اللفظ موضوعاً للمدح، والثانی: أن یکون المادح قاصداً إلی المدح به، والثالث: أن یکون عالماً بحال الممدوح، لأنّ الاعتقاد والظنّ لا یقومان مقام العلم فی هذا الموضع، وذلک لأنّ المدح علی ضربین: مطلق ومقیّد، ولا یجوز المدح علی الإطلاق إلّا بعد العلم بحال الممدوح وأنّه مستحقّ لذلک، مثل مدحنا لله تعالی علی جمیع أفعاله وأوصافه، ویلحق بذلک مدح الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام، ویتبع ذلک مدح من أذن لنا المعصوم فی مدحه وأخبرنا عن حاله.

فأمّا المقیّد فهو ما ظهر لنا بأمارة الممدوح أنّه مستحقّ لذلک فمدحه علی التقیید. ونظیر ذلک مدح من غاب عنّا وقد عهدنا منه خصال المدح، فنقول: إن کان الرجل علی ما عرفنا منه فهو یستحقّ لذلک. وقد اختلف فیما یستحقّ به المدح، والصحیح أنّه یستحقّ بأربعة أشیاء؛ أحدها: فعل الواجب إذا فعل لوجه وجوبه؛ لأنّ من أدّی الواجب ولم یقصد به وجه الوجوب فإنّه لا یستحقّ المدح. والثانی: القبیح إذا امتنع منه لوجه قبحه. والثالث: فعل ما ندب إلیه ورغب فیه من المستحبّ والمندوب إلیه إذا فعل لما فیه من المصلحة. والفرق بین النفل والواجب أنّ للمندوب وجهین: وجه یشبّه به الواجب وهو جهة فعله، ووجه یشبّه به المباح وهو جهة ترکه؛ لأنّ النفل یستحقّ بفعله الثواب کالواجب، ولا یستحقّ بترکه الذمّ کالمباح. والرابع: إسقاط الحقوق المستحقّة إذا تعلّق باستیفائها ضرر، مثل إسقاط العقاب من الله تعالی، وإسقاط الذنوب فی الشاهد.

فإن قیل: ألیس استیفاء الحقوق مباح، والمباح ما لا مدخل له فی المدح والذمّ؟

قلنا: نحن لا نطلق اسم المباح علی استیفاء الحقوق علی الإطلاق؛ لأنّ(1) الله تبارک وتعالی استیفاء الحقوق، وإن لم یطلق اسم المباح علی أفعاله تعالی. ثمّ المباح علی ضربین؛ أحدهما: یتعلّق بفعله ضرر کاستیفاء الحقوق، فترک هذا الضرب یجری مجری فعل الندب فی استحقاق المدح، وفعله یجری مجری المباح. والضرب الثانی من المباح: ما یکون فعله وترکه سواء، وهو الّذی لا سبیل لاستحقاق المدح والذمّ إلی فعله وترکه، وإذا عرفت ذلک علمت أنّ لفظ المباح لا یطلق

1- . هنا سقط کما یبدو.

ص: 145

علی الاستیفاء. وأمّا الثواب فهو کلّ نفع مستحقّ مقترن بالتعظیم والإجلال، فبالاستحقاق یتمیّز من التفضّل، وبالتعظیم یتمیّز من کلّ العوض. وکلّ ما یستحقّ به المدح یستحقّ به الثواب إذا کانت المشقّة حاصلة فی نفس الفعل أو فی سببه، ولولا ذلک لکان القدیم تعالی إذا استحقّ المدح علی الإنعام والإحسان، استحقّ الثواب علی الله، تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً.

وأمّا الذمّ فهو الخبر المنبئ عن اتّضاع حال المذموم. ولا یستحق الذمّ إلّا بأحد شیئین؛ أحدهما: الإخلال بالواجب، والثانی: بارتکاب القبیح.

والعقاب: هو الألم المستحقّ الّذی یقارنه الاستخفاف والإهانة. وکلّ ما یستحقّ به الذمّ یستحقّ به العقاب، إذا اختار المکلّف المفسدة علی ما فیه مصلحته. فأمّا استحقاق المدح علی الواجب والنفل وترک القبیح فلا کلام فیه، وأمّا جهة استحقاق الثواب، فهو أنّ الله تعالی کلّفنا أفعالاً یشقّ علینا القیام بها، ونهانا عن ما تمیل إلیه نفوسنا، وکان قادراً علی أن یسهّلها علینا بأن یخلق لنا شهوة متعلّق بها فلم یفعل، بل جعل المأمور به شاقّاً علینا والمنهیّ عنه مشتهی، فلا بدّ أن یکون بإزاء هذا الإلزام ما یخرجه عن العبث والظلم. یوضّح ذلک أنّ القدیم تعالی لمّا آلم العبد للاعتبار والمصلحة، ضمن للمؤلم عوضاً یوفّی علیه ویخرجه من الظلم، فکما لا یحسن إدخال المضارّ إلّا وفی مقابلته عوض یوفّی علیه ویخرجه عن الظلم، فکذلک لا یحسن الإلزام الشاقّ إلّا وبإزائه نفع عظیم وافر، فحسن ذلک الإلزام له.

فأمّا جهة استحقاق العقاب قد اختلفوا العلماء فیها؛ فقال قوم: لا سبیل فی العقل إلی استحقاق العقاب؛ لأنّ الإخبار بفوت المنافع یقوم مقام الوعید فی باب الردع والزجر، وإنمّا یثبت استحقاق العقاب من جهة السمع والعقل یجوز ذلک ولا سبیل للقطع إلیه. والصحیح أنّ تجویز استحقاق العقاب ثابت فی العقل، غیر أنّ الغفران جائز والعفو حسن، فلهذا الوجه لا سبیل للقطع علی وجوب استحقاق العقاب فی العقل.

فإن قیل: لولا وجوب استحقاق العقاب فی العقل، لکان المکلّف مغری بالقبیح؛ لأنّ الإنسان قلّ ما تفکّر فی استحقاق الملامة علی ما اشتهیه وتمیل نفسه إلیه، فلولا خوف العقاب لما کان یبالی بالذمّ.

قلنا: تجویز العقاب یخرجه من الإغراء، کما أنّ المکلّف فی زمان مهلة النظر لا یقطع علی استحقاق العقاب مع حسن التکلیف وانتفاء الإغراء، وذلک لأنّ التجویز کافٍ فی الردع والزجر. علی أنّ فقد العلم بالصغائر یخرج المکلّف عند أهل الوعید من الإغراء. وکذلک تجویز التبقیة

ص: 146

إلی زمان التوبة. ولیس یقف حسن التکلیف علی غایة الزجر؛ لأنّ لتفصیل عقاب أهل النار غایات لا حدّ لها، ولا خلاف أنّ غایة الزجر غیر واجبة فی التکلیف، بل یجب ما یقف حسن التکلیف علیه، وهذا لا یعلم إلّا الله تعالی.

فإن قیل: إسقاط العقاب تابع للاستحقاق؛ لأنّ ما لا یثبت لا یصحّ فیه الإسقاط، وفی ثبوت استحقاق العقاب لیصحّ سقوطه دلیل علی وجوبه.

قلنا: نحن لا نسلّم أنّ الإسقاط یجب أن یعاقب الاستحقاق، بل یجوز أن یکون زمان الاستحقاق والإسقاط واحداً وهو غیر مستبعد؛ لأنّ من له علی غیره دین مؤجّل، فإنّه لا یستحقّ الاستیفاء إلّا عند الأجل، فإن قال للمدین: إذا حلّ أجل مالی فأنت فی حلّ منه، لکان زمان لزوم الأداء والسقوط واحداً، فعلی هذا الوجه لا یثبت الاستحقاق إلّا علی طریق التجویز، وهو الّذی ذکرناه.

فإن قیل: لو جاز سقوط العقاب لجاز سقوط الذمّ، وهذا یقتضی أن لا یذمّ فاعل القبیح وتارک الواجب؛ لأنّ الذمّ تابع للعقاب، وجهة استحقاقهما واحدة.

قلنا: لا خلاف أنّ الذمّ تابع للعقاب؛ یسقط بسقوطه ویثبت بثبوته، غیر أنّا لا نقطع علی سقوط العقاب، فیلزمنا إسقاط الذمّ، بل نذمّه علی کلّ حال إلی أن نعلم قطعاً أنّ عقابه قد سقط، وهذا یجری مجری من تاب بینه وبین الله تعالی مع علم العقلاء بوقوع القبائح منه؛ لأنّ الناس یذمّونه إلی أن علموا وقوع التوبة منه ولا یترکون ذمّه، وإن کان بینه وبین الله تائباً. وکذلک الحکم فی صاحب الصغیرة عند من أثبتها، علی أنّ ذمّنا إیّاه مشروط کما تقدّم فیمن نمدحه عند الغیبة، وهذا یسقط السؤال.(1) فأمّا قولهم: إنّ جهة استحقاق الذمّ والعقاب واحدة، فلا نسلّم ذلک علی الإطلاق ولذلک الثواب والمدح؛ لأنّ القدیم تعالی یستحقّ المدح ولا یستحقّ الثواب. ولو دفع القدیم تعالی المشقّة عن الواجبات، لکان من یؤدّیها یستحقّ المدح ولا یستحقّ الثواب. ولو فرضنا أنّ القدیم تعالی اختار القبیح، تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً، لکان مستحقّاً للذمّ دون العقاب. فبان بهذه الوجوه أنّ جهة استحقاقها غیر واحدة علی الإطلاق.

فإن قیل: فبأیّ شیء یقطع علی استحقاق الثواب والعقاب؟

قلنا: أمّا الثواب فإنّه یعلم عقلاً إذا علم حصول المشقّة فی الواجب والندب أو فی سببهما،

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: المدح علی الطاعة دائم، فیجب أن یکون الثواب علیها دائم أیضاً لدوام المدح، ألا تری أنّ الندم علی الطاعة لمّا أزال الثواب، أزال المدح؟

ص: 147

أمّا دوامه وانقطاعه فلا یعلم إلّا بالسمع.(1) وقولهم: یجب دوامه لدوام المدح، غیر صحیح؛ لأنّهما إذا اختلفا فی جهة الاستحقاق، فلا یمتنع اختلافهما من جهة الدوام والانقطاع، فالمعوّل فیه علی السمع وإجماع الأمّة. وأمّا العقاب فقد أجمعت الأمّة علی أنّ فاعل القبیح والمخلّ بالواجب یستحقّان العقاب علی القطع زائداً علی استحقاق الذمّ.

ثمّ اختلفوا فی دوامه وانقطاعه، فأمّا دوام عقاب الکفار فهو معلوم بنصّ التنزیل وإجماع الأمّة، وعقاب العصاة من أهل الإیمان والصلوة لا یجوز أن یکون دائماً؛ لأنّهم یستحقّون الثواب الدائم علی الإیمان والطاعة، فلو استحقّوا العقاب الدائم لاجتمع لهم استحقاقان علی طریق التأیید، وهذا محال. وإنمّا قلنا ذلک لأنّ الثواب إذا حصل لا یزیله شیء، وقد یسقط العقاب بالندم والعفو والشفاعة.

فإن قیل: لو جوّز المثاب انقطاع ثوابه للحقه غمّ وحسرة فی الجنّة، ولیس هذا من شأن أهلها.

قلنا: العلم بخلوص الثواب لا یحصل إلّا بالسمع، وکلامنا فیما یقتضیه العقل. ثمّ لو سلّمنا ذلک لجاز أن یصرفهم الله تعالی عن التفکّر فی العواقب، لئلّا تلحقهم حسرة ولا تنالهم. علی أنّ نعیم الدنیا و إن کان بالإضافة إلی نعیم الآخرة متاعاً قلیلاً، قد شغل أهل الدنیاعن التفکّر فی العواقب مع سرع-ة انقلابها، فلا یستبعد أن یلهی نعیم الآخرة أهلها عن التفکّر فی انقطاعه. علی أنّ أهل الجنّة یعلمون من أصدقائهم وأقربائهم من هو معذّب فی النار بأنواع العذاب، وهذا والله أجلّ همّاً وأکبر حزناً من العلم بانقطاع الثواب. وقولهم: العلم باستحقاق عقاب من یعاقب من عشیرتهم یمنع من الهمّ والحزن، لا یجدی نفعاً؛ لأنّ لقائل أن یقول: علمهم باستحقاق الثواب علی طریق الانقطاع یمنعهم من الهمّ، فقد استوی الوجهان. والجواب الصحیح من ذلک أنّ الله تعالی یشغلهم باللذّات عمّا یهمّهم وینغّص علیهم نعیمهم، إذا کان الکلام فی قضیّة العقل مجرّداً من السمع. فأمّا من جهة السمع فإنّ الأمّة قد أجمعت علی أنّ المؤمن یستحقّ ثواباً دائماً لا انقطاع له، والثواب لا یزیله شیء ولا یسقطه ذنب.

فإن قیل: من أدّی الواجب والمندوب وامتنع من القبیح ولم یکن مؤمناً، هل یستحقّ الثواب أم لا؟

قلنا: لا یستحقّ الثواب علی شیء من الأعمال إلّا بعد الإیمان بالله تعالی علی شرائطه؛

1- . یری السیّد المرتضی رحمة الله أنّه لیس لدینا دلیل عقلیّ علی دوام الثواب والعقاب و خلوصهما إلّا دلیلی الإجماع والسماع فقط: <والصحیح أنّه لا دلالة فی العقل علی دوام الثواب وکذلک العقاب، وأنّ المرجع فی دوام الثواب وفیما یقع علی دوامه من العقاب إلی الإجماع والسمع>... راجع: الذخیره: 281-280 و285.

ص: 148

لأنّ الأعمال لا یکون طاعة إلّا بالنیّة، والنیّة لا تصحّ إلّا مع الإیمان.

فإن قیل: هل یصحّ أن یقال: إنّ المدح لا یستحقّ علی الواجب وإنمّا یستحقّ علی ترک القبیح؛ لأنّ من فعل الواجب فقد امتنع من القبیح.

قلنا: هذا باطل من وجوه؛ منها: أنّ الترک لا یدخل فی أفعال الله تعالی، ولا خلاف أنّ القدیم تعالی یستحقّ المدح علی کلّ ما أنعم به علینا، سواء کان متفضّلاً(1) به أو کان واجباً علیه. ومنها: أنّ أکثر العبادات من باب المتولّدات والترک لا یدخل فی هذا النوع من الأفعال. ومنها: أنّ فی الواجبات ما لا ضدّ له کالنظر، وما لا ضدّ له لا ترک له، لأنّ حقیقة الترک عند المتکلّمین ما ابتدئ بالقدرة بدلاً من ضدّه علی وجه یصحّ الابتداء به. والقدیم تعالی لا یفعل بالقدرة، والمتولّد لا یبتدأ به، وما لا ضدّ له لا یتصوّر فیه البدل، فعلمت أنّ الترک لا یصحّ علی هذه الوجوه.

علی أنّ العقلاء یذمّون من لم یردّ الودیعة ویعقلون ذمّه، علی أنّه لم یفعل ما وجب علیه من غیر أن یخطر ببالهم حکم الترک. فهذه وجوه المستحقّات علی الأفعال.

مسألة فی التحابط

مسألة فی التحابط(2)

المعقول من التحابط التنافی والتضادّ، ولا یصحّ التنافی من الأفعال من حیث کانت طاعة أو معصیة أو حسنة أو قبیحة؛ لأنّ المتضادّ إنمّا یقع بین الموجودات بمقتضی صفة الذات، کما أنّ المخالفة لا تقع إلّا بصفة الذات، وکذلک المماثلة. وکون الفعل طاعة أو معصیة أو حسناً أو قبیحاً من الأوصاف التابعة للحدوث الراجعة إلی اختیار الفاعل، وما یصحّ خلوّ الأفعال منه لا یقع التضادّ به، والّذی یدلّ علی أنّ الفعل إنمّا یقع طاعة أو معصیة بقصد فاعل، هو أنّ لطمة الیتیم إذا قصد بها الظلم کانت قبیحة، وإذا قصد بها التأدیب کانت حسنة، والصلوة إذا کان القصد بها القربة کانت طاعة، وإذا کان القصد بها الریاء والسمعة کانت معصیة، وصحبة النساء بلا عقد معصیة کبیرة، وهی بعد العقد طاعة وسنّة، وقعود أحدنا فی دار غیره بلا إذنه معصیة، وبإذنه حسن جمیل، والقعود واحد والجنس الواحد لا تضادّ فیه.(3)

1- . فی النسخة الأصل: متفصّلاً، بالصاد المهملة.
2- . جاء فی الهامش: لم قلتم: إنّ التحابط بین الأعمال باطل؟ قلنا: لأنّ نفی الشیء لغیره لا یکون إلّا بتضادّ أو ما یجری مجری التضادّ، ولا تضادّ بین الطاعة والمعصیة، بل هما من جنس واحد.
3- . الذخیرة: 302: اعلم أنّ الثواب عندنا لا یزیله شیء بعد ثبوته، والعقاب إذا ثبت... وجمل العلم والعمل: 17: ولا تحابط بین مجراه وقبول التوبة و... .

ص: 149

فإن قیل: المراد بالتنافی هاهنا کون الفعل الواحد طاعة ومعصیة وحسناً وقبیحاً.

قلنا: ...(1)

هذا لا خلاف فیه؛ لأنّ الحسن ما لیس فیه وجه من وجوه القبح، والقبیح ما فیه وجه من وجوه القبح، وهذا آکد من التضادّ، لثبوت وجه القبح وانتفائه. والخلاف هاهنا أنّ العاقل إذا فعل طاعة أو فعلاً حسناً، ثمّ فعل معصیة أو فعلاً قبیحاً، هل یتصوّر التضادّ بین الفعلین أم لا؟ والصحیح أنّه لا تضادّ بینهما لما تقدّم. علی أنّ أکثرالعبادات لا یصحّ علیه البقاء، وما یجب عدمه فی الثانی کیف یمکن انتفاؤه وضدّه؟

فإن قیل: الکلام فی الأحکام

قلنا: حکم الطاعة استحقاق المدحة وحکم المعصیة استحقاق الملامة، وقد یصحّ أن یستحقّ الواحد منّا المدح والذمّ والوقت واحد.

فإن قیل: کیف یتصوّر أن یمدح الواحد منّا غیره فی وقت نذمّه فیه؟

قلنا: إنمّا یتعذّر ذلک لفقد الآلة لا لفقد الاستحقاق والصحّة؛ إذ لو کان له لسان لصحّ ذلک، ویصحّ أن یمدحه بلسانه ویذمّه بما یکتب بیده. وهب أنّ ذلک یتعذّر علی أحد فلا یتعذّر علی اثنین فصاعداً، أو یتعذّر جمعه لما یرجع إلیه، فلا یصحّ من الجماعة کما لا یصحّ من الواحد. علی أنّه قد شرط ثلاثة أشیاء، وهی أن یکون المادح والممدوح والوقت واحد، فینبغی أن یزید فیه شرطاً آخر لیصحّ سؤاله، وهو أن یکون الفعل واحداً؛ لأنّ الفعل الواحد من وجه واحد لا یستحقّ به المدح والذمّ فی وقت واحد، وإنمّا الخلاف فی فعلین متباینین یصحّ من القادر وقوعهما فی وقت واحد، أو وقتین؛ یستحقّ بأحدهما المدح، وبالثانی الذمّ، وهذا أیضاً یتعذّر الخلاف فیه لو أنصف أهل الوعید.

فإن قیل: لیس الکلام فی هذه المسألة مقصوراً علی المدح والذمّ، وإنمّا الکلام فی استحقاق الثواب والعقاب؛ لأنّ الثواب یتضمّن التعظیم والإجلال،(2) والعقاب یتضمّن الاستخفاف والاهانة، وما یستحیل إیصاله یستحیل استخفافه، مع أنّ الثواب یجب أن یکون خالصاً صافیاً من الکدر، والعقاب یکون عاریاً من الراحة.

قلنا: قد تقدّم أنّ خلوص الثواب والعقاب الطریق إلی معرفته السمع، وکلامنا فیما یقتضیه مجّرد العقل. ثمّ الجمع بین الإجلال والاستخفاف لا یکون أکثر من الجمع بین المدح والذمّ، وإذا

1- . ساقط من الأصل.
2- . فی النسخة الأصل: الإخلال.

ص: 150

جاز أن یمدح بفعل ویذمّ بفعل آخر، جاز أن یعظّم لأمر ویُهان لأمر. وهب أنّ ذلک لا یصحّ والوقت واحد، فما المانع من وقوعهما متعاقباً؟ وقوله: ما لا یصحّ إیصاله لا یصحّ استخفافه باطل؛ لأنّ العاقل یستحقّ الجزاء عقیب الفعل مع استحالة إیصاله عند استخفافه له.

فإن قیل: ألیست التوبة تسقط العقاب بإجماع الأمّة؟

قلنا: الإجماع علی أنّ العقاب یسقط عند التوبة، [لا أنّ](1) التوبة تسقطه، بل الله سبحانه ضمن للعبد إسقاط العقوبة عند التوبة تفضّلاً منه لا وجوباً. وقولهم: یجب قبول التوبة قیاساً علی وجوب قبول الاعتذار لیس بشیء؛ لأنّ الکلام فی قبول الاعتذار کالکلام فی قبول التوبة. ومعنی قبول التوبة إسقاط العقاب عندها؛ لأنّ التوبة من حیث کانت طاعة یستحقّ علیها الثواب وجوباً، ویسقط عندها العقاب تفضّلاً من الله سبحانه وتعالی، إلّا أنّه تعالی ضمن إسقاط العقاب عند التوبة. وممّا یدلّ علی فساد القول بالإحباط أنّا لو فرضنا أن یجمع العاقل بین الطاعة والمعصیة علی السواء، لوجب سقوطهما معاً، فیکون حاله کحال من لم یحسن ولم یسیء قطّ، وهذا فی الفساد إلی حدّ لا یخفی علی أحد.

فإن قیل: هذا التقدیر محال، ولو سلّمنا لوجب علی الله تعالی أن [یبقیه]؛(2) لیفعل ما یستحقّ به الثواب أو العقاب.

قلنا: لیس للقدیم تعالی أن یوجب علی العبد ما لیس له وجه الوجوب، فکیف یصحّ لنا أن نوجب علیه ما لا وجه فیه یقتضی وجوبه؟ وهل هذا إلّا تحکّم علی الله تعالی بلا دلیل؟

فإن قیل: کیف لا یصحّ القول بالإحباط وقد نطق به التنزیل، مثل قوله: (( لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ)) ،(3) (( لا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ)) ،(4) إلی قوله: (( أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ)) ،(5) (( لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَاْلأَذَی))(6)؟

قلنا: لا یصحّ حمل هذه الآیات علی ظاهرها؛ لما فیه من الإضمار والحذف، وذلک لأنّ الآیة إذا کانت محکمة، صحّ التعلّق بها وإسناد المذهب إلیها، وإذا کانت متشابهة لا یصحّ ذلک

1- . فی الأصل <لأن>.
2- . الأصل: ینقته.
3- . الزمر/ 65.
4- . الحجرات/ 2.
5- . الحجرات/ 2.
6- . البقرة/ 264.

ص: 151

فیها. والمحکم: ما ینتظم لفظه ومعناه من غیر زیادة ولا نقل ولا حذف، والمتشابه نقیضها. ویدلّ علی تشابه هذه الآی أنّ معنی قوله تعالی علی مذهب أهل الوعید: لئن أشرکت لیحبطنّ جزاء عملک، لا تبطلوا جزاء صدقاتکم بالمنّ والأذی، إنّ الحسنات یذهبن جزاء السیّئات، ولیس فی هذه الآیة ذکر الجزاء. وقوله تعالی: (( لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ)) معناه علی المذهب الصحیح: لئن أشرکت فقد ترکت الإیمان والطاعة، واستعملت الآلة فی غیر ما أمرت به، وکان قد قدّر لک الثواب علی ما دعیت إلیه، فلمّا ترکت لبطلت الجزاء المقدّر علیه. ونظیر ذلک من أمر بحمل شیء إلی مکان مخصوص علی أجر معلوم، فنقل إلی موضع آخر، صحّ أن یقال: أبطلت عملک وأحبطت جزاءه. والخطاب وإن کان متوجّهاً إلی النبیّ علیه وآله السلام فالمراد به جمیع العقلاء.

وقوله تعالی: (( لا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ)) لیس علی ظاهره، لأنّ من رفع صوته فوق صوت النبیّ علی جهة التعظیم، فإنّه لا یذمّ ولا یلام، وإنمّا نهی عن رفع الصوت علی طریق السفاهة والإهانة وهذا کفر. علی أنّه قد حذف من الآیة أشیاء؛ لأنّ تقدیرها: کراهة أن یحبط أو لئلّا یحبط جزاء أعمالکم. ولهذه الآیات وجوه مذکورة فی التفسیر، فلا وجه لذکرها هاهنا.

مسألة فی حسن العفو

لا خلاف بین العقلاء فی حسن العفو، وذلک لأنّ الإحسان علی طریق الابتداء حسن فی قضایا العقول، وأحسن من ذلک إسقاط ما یستضرّ به الإنسان إذا کان عاریاً من وجوه القبح، ومن أنکر حسن ذلک کان کمن أنکر حسن الإحسان، وإنمّا یمکن أن یقع الخلاف فی خلوّه من وجوه القبح.

ثمّ اعلم أنّ العقاب عندنا لا یسقط إلّا بالعفو من الله تعالی، سواءاً تاب العبد أو لم یتب. وعند المعتزلة یسقط بشیئین؛ أحدهما: کثرة ثواب فاعل القبیح، وهو الّذی یسمّونه صغیرة، والثانی: التوبة لأنّها مسقطة عندهم، وکلّ واحد منهما غیر صحیح؛ لأنّ الصغیرة عندهم عبارة عمّا ینقص أجزاء عقابه عن أجزاء ثواب فاعله، وهل هذا إلّا محض الإحباط؟ والّذی أبطلنا، مع أنّ فی ذلک وجوهاً من الفساد، وهذا الموضع لا یحتمل بیان تلک الوجوه. ثمّ یلزمهم علی قولهم ألّا یکون لله تعالی به صنع فی إسقاط العقاب؛ لأنّ الصغیرة تقع مکفّرة لا محالة علی زعمهم بلا تأثیر من جهة الله تعالی، والکبیرة

لا یسقطها إلّا التوبة. وهذا یقتضی أن لا حکم لقوله تعالی: (( غَافِرُ الذَّنْبِ)) ،(1) وإنّه (( لَغَفَّارٌ لِمَنْ

1- . غافر/ 3.

ص: 152

تَابَ)) ،(1) (( یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً)) ،(2) (( وَاللهُ غَفُورٌ رَحِیم)) ،(3) والله (( لَعَفُوٌّ غَفُور)) ،(4) وغیر ذلک ممّا یصعب عدّه، وهذا کافٍ فی فساد المذهب؛ لأنّ الله تعالی علی زعمهم یمتنّ بلا منّة ویتمدّح بلا نعمة، وفی فساد ذلک دلیل علی أنّ العقاب لا یسقط إلّا عفواً، سواءاً کان ابتداءاً أو عند التوبة أو عند الشفاعة. والّذی یدلّ علی [أنّ](5) العقاب یسقط بإسقاط الله تعالی أنّه حقّ الله تعالی إلیه قبضه واستیفاؤه، ولیس فی إسقاطه إسقاط حقّ لغیره، وکلّ حقّ هذه حاله یسقط بإسقاط صاحبه.

وقولنا: حقّ له، احتراز من الثواب والعوض؛ لأنّه لو أسقط واحداً منها لکان یسقط حقّ غیره.

وقولنا: له استیفاؤه، احتراز من الطفل الّذی له حقّ علی غیره، فإنّه لا یسقط بإسقاطه وإن کان حقّاً له؛ لأنّ استیفاءه لا یتعلّق به.

فإن قیل: ما الّذی یدلّ علی سقوط ما هذه حاله فی الشاهد؟

قلنا: إنّ من له علی غیره دین وکان خاصّاً له إلیه قبضه واستیفاؤه، [فإنّ](6) ذلک الدین یسقط بإسقاط صاحبه، ویستحقّ بإسقاطه إیّاه غایة المدح ونهایة المنّة. وإذا صحّ سقوط الدین فی الشاهد بإسقاط صاحبه، فالأولی أن یسقط العقاب بإسقاط القدیم تعالی.

فإن قیل: لا خلاف بین الأمّة أنّ العقاب یسقط بإسقاطه، وإنمّا الکلام فی خلوّه من وجوه القبح.

قلنا: وجوه القبح معلومة فی الأشیاء، مثل کون الفعل ظلماً وکذباً وعبثاً وجهلاً ومفسدة وإغراء، ولا خلاف فی [أنّ](7) إسقا[ط](8) عقابه تعالی عن عباده عارٍ من هذه الوجوه.

فإن قیل: إذا طمع المکلّف فی العفو کان مغریً بالقبیح؟

قلنا: لیس الأمر علی ذلک؛ لأنّ فی العقلاء من إذا انقطع طمعه کان أقرب إلی ارتکاب القبائح، وفیهم من لیس کذلک؛ لأنّ أحوال العقلاء مختلفة فی باب الدواعی والبواعث والإهانة والأنفة. علی أنّ تجویز العقاب یخرجه من الإغراء، کما أنّ فقد العلم بصغر المعاصی عند الوعید

1- . طه/ 82 .
2- . الزمر/ 53.
3- . البقرة/ 218.
4- . فی الآیة 60 من سورة الحجّ، هکذا: (( إِنَّ اللهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ)).
5- . لیس فی الأصل.
6- . اصل: فا.
7- . لیس فی الأصل.
8- . فی الأصل الخطّیّ: طه.

ص: 153

یخرج المکلّف من الإغراء. وکذلک حکم الطمع فی التبقیة إلی زمان التوبة، وأنّ التجویز فی هذه المواضع یخرج المکلّف من الإغراء.

فإن قیل: لو سلّمنا جواز العفو عقلاً، ألیس قد ورد فی التنزیل ما یمنع من التجویز مثل قوله تعالی: (( وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِیهَا)) ،(1) (( وَمَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذَاباً کَبِیراً)) ،(2) (( وَمَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ)) ،(3) (( وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَائُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا)) ،(4) وغیر ذلک من الآی؟

قلنا: أوّل ما نقول فی ذلک: إنّ العموم لا صیغة لها مخصوصة بها؛ لأنّ الألفاظ المتفرّقة تستعمل فی الخصوص والعموم معاً، ویکون حقیقة فیهما جمیعاً. یوضّح ذلک أنّ القائل إذا قال: لقیت العلماء، وأکرمت الأشراف، وقطعت السرّاق، فلا یرید کلّ من یقع علیه هذا الاسم، وإنمّا یرید الکثرة؛ لأنّا نعلم ضرورة أنّه ما لقی جمیع العلماء، ولا أکرم کلّ الأشراف، ولا قطع أکثر السرّاق. علی أنّ القائل إذا قال: من دخل داری ضربته، حسن أن یستفهم ویقال: وإن دخل فلان؟ فلو کان اللفظ یستغرق الکلّ وجوباً لما صحّ ذلک، وفی حسن الاستفهام هاهنا دلیل علی أنّ اللفظ یصلح للعموم والخصوص ویستعمل فیهما حقیقة.

فإن قیل: ألیس یصحّ أنّ الاستثناء من ألفاظ العموم بکلّ واحد من العقلاء، فلولا أنّها مستغرقة للکلّ لما صحّ ذلک؟

قلنا: لا خلاف أنّ ألفاظ العموم صالحة للکلّ، ولذلک أخرج الاستثناء ما لولا الاستثناء لصحّ دخوله تحته، وهم یزعمون وجوب الدخول. وفی فقد الأدلّة علی وجوب ذلک دلیل علی سقوط السؤال. علی أنّ هذه الآیات قد عورضت بآیات تتضمّن الغفران، ویقتضی العفو مثل قوله تعالی: (( لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ)) ،(5) (( إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ)) ،(6) (( لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ [إِنَّ اللهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً])) ،(7) وغیر ذلک من الآی.

1- . النساء/ 13.
2- . الفرقان/ 19.
3- . النساء/ 123.
4- . النساء/ 93.
5- . النساء/ 48.
6- . الرعد/ 6.
7- . الزمر/ 53.

ص: 154

والّذی یدلّ علی أنّ هذه الآیات تتضمّن الغفران أنّ الله تعالی نفی أن یغفر الشرک تفضّلاً؛ لأنّ المشرک إذا تاب غفر له لا محالة، فلا بدّ أن یغفر ما شاء من غیر الشرک تفضّلاً؛ لیکون النفی مفارقاً الإثبات؛ إذ لو کان التوبة مقدّرة فی الوجهین، لکان تقدیره: لا أغفر الشرک إلّا بالتوبة، وما سوی الشرک أغفر عند التوبة. وهذا کلام من یعرف الفرق بین النفی والإثبات، وکیف یصحّ حمل کلام الله تعالی علی هذه الوجوه؟

وقوله تعالی: (( وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ))(1) یقتضی أن یغفر لهم علی کونهم ظالمین؛ لأنّ قول القائل: لقیت زیداً علی أکله، وأحبّ عمرواً علی عذره، لا یحمل إلّا علی حال الفعل، کأنّه قال: لقیته یأکل وأحبّه حین یتعذّر. وقوله تعالی: (( لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللهِ))(2) غیر مفید عند القوم، ونعوذ بالله من هذا القول، وإنمّا(3) قلنا ذلک لأنّ التائب قاطع علی أمنه، والمذنب آیس من عفوه علی زعم المعتزلة، فمن الّذی ینتظر رحمته ورجوا مغفرته؟ علی أنّ القوم یقطعون علی سقوط العقاب عند التوبة وعند زیادة الثواب، فما بالنا لا نقطع علی سقوطه عند الشفاعة والمغفرة، مع شهادة العقل بسقوط العقاب عند العفو والشفاعة؟ ولیس فی العقل ما یقتضی سقوطه بالتوبة والزیادة، بل العقل قاضٍ بفساد الإحباط علی ما تقدّم القول فیه.

فثبت بجمیع ذلک أنّ الله تعالی متفضّل بإسقاط عقاب المؤمن، إمّا ابتداءاً عفواً منه وعند إنابة العبد إلیه، أو عند شفاعة الرسل. وإذا سمع العبد من الله تعالی أن یقول: عفوت عنک، أو عفوت لک،(4) أو أسقطت عقابک، أو تسامحت معک علی سقوط العقاب عند ذلک، رزقنا الله تعالی عفوه وأعاذنا من عذابه بمنّه وفضله.

مسألة فی الشفاعة

اعلم أنّ الأمّة قد أجمعت علی أنّ للنبیّ صلّی الله علیه وآله مقام الشفاعة فی أمّته. ثمّ اختلفوا فیما یشفع فیه؟ فذهبت المعتزلة إلی أنّه علیه السلام یشفع فی زیادة الدرجة ولا یشفع

1- . الرعد/ 6.
2- . الزمر/ 53.
3- . جاء فی هامش الأصل: فتبیّن أنّه یغفر جمیع الذنوب ولم یشرط الکبائر ولا الصغائر، فینبغی أن یحمل علی عمومها. فإن قیل: ذلک یقتضی غفران الکفر. قلنا: أخرجنا الکفر بدلیل الإجماع وبقی الباقی علی عمومه. فإن قیل: قد قیّد ذلک بقوله: (( وَأَنِیبُوا إِلَی رَبِّکُمْ))، ومعناه توبوا. قلنا: هذا کلام مستأنف وتکلیف آخر لا تعلّق له بالأوّل... .
4- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: کیف تکون صورة العفو؟ قلنا بأن یقول الله: قد أسقطت عقاب زید، فلیسقط بهذا القول عقاب المستحقّ.

ص: 155

فی إسقاط العقوبة. والصحیح أنّ الشفاعة إنمّا هی فی إسقاط المضارّ، ولو استعملت فی زیادة المنافع کان توسّعاً، ولا یجوز حمل شفاعته علیه وآله السلام إلّا علی إسقاط المضارّ لأمرین؛ أحدهما: أنّ الله تعالی امتنّ علی نبیّنا علیه وآله السلام بمقام الشفاعة، وضمن له هذه المسألة وخصّصه بهذه المنزلة، فلو کان یشفع فی زیادة المنافع، لکان کلّ واحد من الأمّة شفیعاً للنبیّ صلّی الله علیه وآله بمثل ما کان النبیّ علیه السلام شافعاً له، والذاهب إلی هذا القول خارج عن الإسلام. وإنمّا قلنا ذلک لأنّ أحدنا إذا قال: اللّهمّ صلِّ علی محمّد وآله، اللّهمّ ارفع درجته، کان شافعاً للنبیّ علیه وآله السلام علی زعمهم بمثل ما کان النبیّ علیه وآله السلام شافعاً له؛ لأنّه یسأل فی حقّ النبیّ صلّی الله علیه وآله السلام من المنافع مثل ما یسأل النبیّ له، وفی بطلان هذا القول دلالة علی أنّه علیه السلام لا یشفع إلّا فی إسقاط المضارّ.

فإن قیل: ألیست الرتبة معتبرة فی الشفاعة؟

قلنا: الرتبة معتبرة بین الشافع والمشفوع إلیه دون من له الشفاعة، ألا تری أنّها لما اعتبرت بین الأمر والمأمور به؟ ولذلک لا یصحّ أن یأمر الإنسان نفسه، کما لا یصحّ أن یشفع نفسه ویصحّ أن یشفع لنفسه، کما یصحّ أن یأمر بما یرجع إلی نفسه، فثبت أنّ المشفوع له لا حظّ له فی الرتبة، وإنمّا اعتبرت بین الشافع والمشفوع.

والوجه الثانی أنّ النبیّ صلّی الله علیه وآله وعد أمّته بقوله علیه وآله السلام: <ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی>،(1) وهذا الخبر وإن ورد مختلف الألفاظ فقد تلقّته الأمّة بالقبول. والتائب من الکبائر لا یسمّی صاحب کبیرة، کما لا یسمّی التائب من الکفر أهل الکفر؛ لأنّ ذلک کلمة ذمّ وتوبیخ، فلا یصحّ أن یطلق هذا الاسم إلّا علی من یستحقّه.

فإن قیل: الوعد بالشفاعة کان فی زمان التکلیف، وأکثر الأمّة فی تلک الحال من أهل الکبائر.

قلنا: لیس الأمر کذلک؛ لأنّ وقت الادّخار ممتدّ من حال الوعد إلی زمان الشفاعة. وإذا تاب العاصی قبل خروجه من الدنیا، زال عنه هذا الوصف وسقط منه اسم الذمّ ولم تحصل له الشفاعة بعد، فکیف یصحّ مع ذلک أن یطلق علیه هذا الاسم؟ فبان بهذه الوجوه أنّه علیه وآله السلام لا یشفع إلّا فی إسقاط المضارّ عن المذنبین من أمّته، وفّقنا الله شفاعته ولقّانا رؤیته.

فإن قیل: قوله تعالی: (( مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَلا شَفِیعٍ یُطَاعُ))(2) دلیل علی أنّ الظالم لا شفیع

1- . بحار الأنوار: 8/34.
2- . غافر/ 18.

ص: 156

له، ومثله (( وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ)) ،(1) (( وَلا یَشْفَعُونَ إِلّا لِمَنِ ارْتَضَی)) .(2)

قلنا: قد تقدّم أنّ العموم عندنا لا صیغة لها یخصّها، وهذا القدر یغنی عن تأویل هذه الآیات. علی أنّ القدیم تعالی نفی أن یکون للظالم شفیع یطاع، ولا خلاف فی ذلک؛ لأنّ الشفیع دون المشفوع إلیه فی الرتبة، والمطاع فوق المطیع، فالقول بالشفیع المطاع منتقض کما تری. مع أنّ الله تعالی أخبر أنّ الشرک من أقسام الظلم، وقد تقدّم أنّ الشرک لا یغفر لا عفواً ولا شفاعة. علی أنّ القدیم تعالی وضع لفظة <یطاع> موضع یجاب، وإذا لم یکن للمشرک شفیع یجاب، فلا یلزم أن یکون غیر المشرک مثل المشرک فی هذه المسألة؛ لأنّ القول بدلیل الخطاب باطل.

وقوله: (( مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ))(3) لا ینافی مذهبنا؛ لأنّ النصرة الدفع بالقهر والغلبة، والشفاعة هی التضرّع والمسألة. وقوله: (( وَلا یَشْفَعُونَ إِلّا لِمَنِ ارْتَضَی))(4) فیه إضمار؛ لأنّ العبد لا یرتضی أعماله وأقواله، والمراد أن یرضی دینه وعقیدته؛ لأنّ من ارتضی الله تعالی جمیع أفعاله کان معصوماً، والمعصوم لا یحتاج إلی الشفاعة، بل هو المحتاج إلیه فی ذلک. علی [أنّ](5) الصغائر جائز عندهم علی الأنبیاء، والقدیم تعالی لا یرضی بالصغائر. فبان أنّ المراد بالمرتضی الدین والملّة، فمن خرج من الدنیا من أهل الصلوة وکان تائباً فلا کلام فیه؛ لأنّه ناجٍ بالإجماع، وإن خرج غفلة وکان مستحقّاً للثواب بإیمانه هو ومستحقّاً للعقاب بمعصیته، یمکن أن یغفر الله له ویعفو عنه ویدخله الجنّة بثوابه.

وجائز أن یشفع له النبیّ صلّی الله علیه وآله، فیسقط الله تعالی عقابه ویوصله إلی الثواب الدائم، ویمکن أن یعاقبه علی قدر معصیته ثمّ ینقله إلی ثوابه وجنّته، أعاذنا الله تعالی من سخطه ورزقنا الله من فضله إنّه ولیّ ذلک.

مسألة فی الأسماء والأحکام وما یتّصل بها

مسألة فی الأسماء والأحکام وما یتّصل بها(6)

اعلم أنّ الإیمان هو التصدیق عند أهل التحقیق، غیر أنّ التصدیق لا یصحّ إلّا بعد معرفة الأصول، إمّا علی طریق الجمل أو التفصیل، والّذی یدلّ علی ذلک أنّ العاقل إذا لم یعلم التوحید والعدل

1- . البقرة/ 270.
2- . الأنبیاء/ 28.
3- . البقرة/ 270.
4- . الأنبیاء/ 28.
5- . لیست فی الأصل.
6- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: ما حقیقة الإیمان عندکم؟

ص: 157

وعصمة الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام، فلا یصحّ أن یصدّقهم، وإذا عرف الأصول صحّ منه التصدیق لهم. وأمّا الّذی یدلّ علی أنّ الإیمان هو التصدیق فهو ما هو معروف لغة عرفاً وشرعاً، من قولهم: فلان لا یؤمن بکذا، وفی التنزیل: (( وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا)) ،(1) (( لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللهَ جَهْرَةً)) .(2)

ولا یلزم علی ذلک أنّ کلّ من یصدّق غیره یسمّی مؤمناً بمجرّد وضع اللغة؛ لأنّ الوضع وإن کان یقتضی ذلک، قد اختصّ بعرف الشرع لفظة إیمان بالتصدیق لله ولرسوله وجمیع ما أخبره رسله، کما نقول فی لفظ: الدابّة؛ لأنّها فی الأصل موضوعة لکلّ ما یدبّ علی وجه الأرض، ثمّ صار بالعرف مختصّاً ببعض الدوابّ دون بعض کما هو معروف بین أهل اللسان، فکذالک حکم الإیمان، فهذا یقتضی أن یسمّی العبد مؤمناً بمجرّد التصدیق. وفی التنزیل شاهد لذلک وناطق به، وهو قوله تعالی: (( اَلَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ)) ،(3) (( اَلَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یُهَاجِرُوا)) ،(4) فقد سمّی العبد مؤمناً قبل العمل الصالح وقبل الهجرة. ولذلک صحّ أن یسمّی مؤمناً فاسقاً؛ لأنّه یستحقّ اسم المؤمن بإیمان والفسق بفسقه، غیر أنّ الفاسق علی الإطلاق لا یقال للمؤمن بل یقیّد لئلّا یوهم.

فإن قیل: ما قولکم فیمن هو فی زمان مهلة النظر؟ هل هو مصدّق أم لا؟

قلنا: الناظر فی حدوث الأجسام مصدّق ما وجب علیه، وغیر مکلّف بأمر آخر، فمن هذا الوجه یجب أن یطلق علیه لفظ المصدّق.

فإن قیل: ألیس قد ورد فی أخبارکم أنّ الإیمان قول باللسان وتصدیق بالجنان وعمل بالأرکان؟(5)

قلنا: قد ورد أیضاً عن النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه قال: <الإیمان(6) سرّ> وأشار إلی صدره، والخبران إذا تعارضا سقط الاحتجاج بهما. علی أنّ لذلک الخبر وجهاً، وهو أنّ هذه الشرائط من أمارة الإیمان وعلامته. وقیل: بل هی رتبة الإیمان؛ لقول أمیرالمؤمنین علیه السلام: <الورع لباس الإیمان>.(7)

وقد قیل: إنّ من جمع بین هذه الأفعال فهو من خیار المؤمنین، نسأل الله أن یجعلنا منهم. فإذا ثبت حقیقة الإیمان فنقیضه الکفر، والکفر إنکار الصانع. وقد قیل: هو الجحود بکلّ ما

1- . یوسف/ 17.
2- . البقرة/ 55.
3- . البقرة/ 25.
4- . الأنفال/ 72.
5- . بحار الانوار: 69/68 مع اختلاف یسیر فی الألفاظ.
6- . معانی الأخبار: 187.
7- . فی کتاب إرشاد القلوب/ للدیلمیّ، الباب 54 جاء الحدیث أعلاه بهذا الشکل: إنّ الورع رأس الإیمان... .

ص: 158

یجب التصدیق به، وهو أیضاً راجع إلی القلب، غیر أنّ أعمال الکافر تدلّ علی ما فی قلبه، فعلی هذه القضیّة سجود الصنم والنجوم اختیاراً، والاستهزاء بالمصدّق وسبّ الرسل وقتلهم کلّ ذلک دلالة علی کفر من فعل ذلک.

فإن قیل: ما الفرق بین الإیمان والإسلام؟

قلنا: لا فرق فی الحقیقة بینهما؛ لأنّ المسلم علی الحقیقة مؤمن علی الحقیقة، والمسلم بالظاهر مؤمن علی الظاهر فلا فرق بینهما. فأمّا ما یتّصل بهذه المسألة من سؤال القبر والحساب والإیمان وشهادة الجوارح فمعلوم بالإجماع، والتنزیل ناطق ببعضه والأخبار بجمیع ذلک لطف للمکلّف ومصلحة له.

ولکلّ واحد من هذه الجمل وجه، فأمّا سؤال القبر فعلیه إجماع الأمّة. ولا اعتبار بإنکار ضرار بن عمرو؛(1) لأنّ الإجماع سابق علیه، وإنمّا الخلاف فیه یجری فی وقت السؤال. فذهب بعضهم زائد إلی أنّه یسأل حین یدفن، وقال بعضهم: إنمّا یسأل حین یحشر، والله أعلم بتعیین الوقت. وأمّا المحاسبة والمسائلة فالوجه فیه أن یظهر(2) فیه للعبید ما ثبت لهم ووجب علیهم.

وأمّا شهادة الجوارح ففیها ثلاثة أقوال؛ أحدها: أنّ الله تعالی ینبئ لسان الفاسق أو رجله أو یده بنبئه، ویجعل هذا العضو حیّاً ناطقاً؛ لیشهد ذلک العضو بما جری علیه إظهاراً للحجّة وقطعاً للمعذرة، وقد نطق به التنزیل وهو قوله تعالی: (( یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ))(3) الآیة.

والقول الثانی: أنّ الله تعالی یخلق الکلام الّذی هو الشهادة فی ذلک العضو، کما کان یخلق فی الشجر.

والثالث: أنّ العاصی یشهد علی نفسه بما جری علی أعضائه، ویقول: نطقت بلسانی وأخذت بیدی ومشیت فی غیر مرضات الله تعالی برجلی، فالشهادة تقع علی هذا الوجه. وقد یقال فی الشاهد: اعترف لسان فلان وأقرّ لسانه، توسّعاً والمراد به صاحب اللسان.

وأمّا المیزان ففیه أقوال کثیرة، والمختار عند المرتضی رضی الله عنه وأرضاه أنّه عبارة عن العدل والتسویة، وأن لا یضیع شیء ولا یفوت قلیل ولا کثیر کما قال تعالی: (( وَإِنْ کَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَکَفَی بِنَا حَاسِبِینَ)) ،(4) أعاذنا الله من أهوال ذلک الیوم.

1- . لاحظ: باب ذکر المعتزلة من کتاب المنیة والأمل فی شرح کتاب الملل والنحل/ لأحمد بن یحیی بن المرتضی: 30.
2- . فی الأصل: یطهر.
3- . النور/ 24.
4- . الأنبیاء/ 47.

ص: 159

[المعروف والأمر به والمنکر والنهی عنه]

فصل فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر

اعلم أنّ الأمّة قد أجمعت علی وجوبهما، غیر أنّهم اختلفوا فی الطریق إلی معرفة وجوبهما.

فقال قوم: إنمّا یعلم وجوبهما عقلاً وجاء السمع بتأکیده. وقال قوم: لا طریق إلی معرفة وجوبهما إلّا السمع سوی ما یدفع به الضرر؛ لأنّ العقل قاضٍ بوجود ما یدفع به الضرر إذا لم یمکن دفعه إلّا به، وهذا أقرب وأصحّ. ثمّ اختلفوا فی کیفیّة وجوبهما، فذهب بعضهم إلی أنّهما من فروض الکفایات. وقال قوم: هما من فروض الأعیان، وهذا أصحّ القولین لظاهر التنزیل، وهو قوله: (( کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ))(1) الآیة، وعضد هذا القول أخبار کثیرة. ثمّ الأمر بالمعروف علی ضربین: واجب وندب؛ فالأمر بالواجب واجب والأمر بالندب ندب، والنهی عن المنکر لا ینقسم؛ لأنّ المنکر کلّه قبیح، والامتناع من الجمیع واجب فی قضیّة العقل.

فإن قیل: من أین قلتم: إنّ العقل لا یقتضی بوجوبهما؟

قلنا: لأنّ کلّ ما یجب علی العاقل فلا بدّ له من وجه یقتضی وجوبه؛ لأنّ إیجاب ما لا وجه لوجوبه قبیح. ثمّ إن کان الواجب عقلیّاً کان العلم بوجوبه لا ینفکّ من العلم بوجه وجوبه، کما نقول فی وجوب ردّ الودیعة وشکر المنعم والإنصاف وما یجری هذا المجری. وإن کان الواجب سمعیّاً کان العلم بوجه وجوبه یحصل علی طریق الجمل؛ لأنّا نقول: لولا أنّ فیه

1- . آل عمران/ 110.

ص: 160

وجهاً یقتضی وجوبه، لما کان الله تعالی أن یوجبه علینا. وإذا ثبت ذلک وکان العقل خالیاً من وجه وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر إلّا ما استثنیناه، وجب القضاء بأن لا طریق إلی وجوبهما غیر السمع. علی أنّ السمع قد ورد بإقرار أهل الذمّة علی ما لهم، مع ما نعلم من قبح اعتقادهم وسوء أعمالهم، فلو کان إنکار المنکر من الواجبات العقلیّة، لما وردت الرخصة بذلک.

فإن قیل: ترک النکیر توهم أنّ التارک راضٍ به، وهذا یقتضی وجوبه عقلاً.

قلنا: لیس الأمر کذلک؛ لأنّا لا ننکر بالید علی من یقول: إنّ الله ثالث ثلاثة، مع قدرتنا علی ذلک بالید متابعة للشریعة من غیر أن نکون راضین بقولهم، وهل فی الدنیا منکر أعظم من هذا القول؟ وإنمّا ترکنا الإنکار علیهم بالید لأنّ الشرع قد ورد بإقرار أهل الذمّة علی ما لهم، مع ما فی مللهم من المناکیر، فلو کان إنکار المنکر من الواجبات العقلیّة، لما جاز أن یرد الشرع بإقرار أهل الذمّة علی مللهم.

فإن قیل: ألیس فی النهی عن المنکر لطف للمکلّف؟ ولا خلاف فی أنّ اللطف من الواجبات العقلیّة.

قلنا: قد تقدّم أنّ الواجبات الشرعیّة إنمّا وجبت لکونها داعیة إلی الواجبات العقلیّة ولطفاً فیها، فکذلک القول فی إنکار المنکر وإن کان فیه لطف للمکلّف. علی أنّ لطف أحدنا لا یجب علی غیره إلّا إذا کان لذلک الغیر فیه لطف أیضاً، کما تقدّم فی باب الألطاف، فبان بهذه الوجوه أنّ الطریق إلی إنکار المنکر السمع لا غیر.

ثمّ اعلم أنّ إنکار المنکر یجب بالقلب واللسان والید عند أربعة شرائط؛ أوّلها: أن یعلم المنکر من المعروف؛ لأنّ من لا یعرف المعروف لا یصحّ أن یأمر به، کما أنّ من لا یعرف المنکر لا یصحّ أن ینکر علیه، وقد ورد عن النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه قال: <من کان آمراً بمعروف فلیکن أمره بمعروف>.(1)

والثانی من الشرائط: أن تظهر له أمارة الاستمرار؛ لأنّ الغرض فی الإنکار أن لا یقع والماضی قد وقع.

والثالث: هو أن یعلم أو یظنّ أنّ إنکاره یؤثّر فی ارتفاع القبیح، ومتی لم یعلم ذلک أو لم

1- . الجامع الصغیر فی أحادیث البشیر النذیر: 2/167 والحدیث هکذا: مَن أمر... .

ص: 161

یغلب علی ظنّه، لم یکن الإنکار واجباً علیه.

والشرط الرابع: أن لا یکون فی إنکاره مفسدة من الخوف علی النفس والمال، فمهما حصلت هذه الشرائط وجب إنکار المنکر بالید واللسان والقلب، فإن علم أو غلب علی ظنّه أنّ إنکاره بالید یؤدّی إلی قتل النفوس، فلیس له أن یفعل ذلک إلّا بإذن سلطان الوقت، وإن لم یقدر علی الإنکار بالید اقتصر علی اللسان والقلب، فإن لم یتمکّن من الإنکار باللسان اقتصر علی القلب، ولیس علیه أکثر من ذلک.

فإن قیل: لو أکره إنسان إلی الإضرار بمؤمن وهدّد علی الامتناع بالقتل، هل یجب علیه ذلک الفعل أم لا؟

قلنا: له أن یرفع الأعظم بالأدون، فإن أکره علی قتل مؤمن فلیس له ذلک؛ لأنّه لیس له أن یدفع القتل عن نفسه بقتل مؤمن.

فإن قیل: من أکره علی إظهار کلمة الکفر، هل یجوز أن یظهر ذلک ویخلّص نفسه من القتل؟

قلنا: إن علم أو غلب علی ظنّه فی الامتناع عن ذلک إعزاز الدین، جاز له أن یظهر الحقّ ویبذل النفس، وقد ورد فی الخبر عن النبیّ صلّی الله علیه وآله: <ما من عبادة أعظم من إظهار کلمة حقّ عند سلطان جائر>.(1) وإن لم یعلم ذلک فلیس له أن یهلک نفسه بلا حجّة ولا عبرة، بل یجب علیه أن یستعمل التقیّة، وقد أذن الله تعالی له فی ذلک بقوله عزّ من قائل: (( إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِاْلإِیمَانِ)) .(2)

فإن قیل: علی القول الأوّل کیف رخّص فی ذلک وفیه قتل النفس وهو مفسدة؟

قلنا: لو کان فی قلبه علی هذا الوجه لما أذن الله تعالی له فیه، وهل یکون هذا أکبر من الجهاد مع الظنّ بأنّه یقتل؟ علی أنّ المجاهد إذا علم أنّه لم یجاهد یقتل علی کلّ حال، کما نقول فی قتیل الطفّ علیه صلوة الله وسلامه علیه، کان الجهاد له والصبر علیه أفضل من الامتناع؛ لأنّ فیه منزلة الشهداء وثواب المجاهدین.

فإن قیل: هل یجوز المقام فی دار الکفر أم لا؟

1- . الحدیث أعلاه، فی سنن ابن ماجة وفی الملاحم والفتن، هکذا: أفضل الجهاد کلمة عدل حقّ عند سلطان جائر. المعجم المفهرس لألفاظ الحدیث النبویّ: 6/58.
2- . النحل/ 106.

ص: 162

قلنا: ینبغی أن یبیّن دار الکفر والفرق بینهما وبین دار الإسلام، ثمّ یجیب عن السؤال. اعلم أنّ کلّ بلد لا یمکن فیه إظهار الشهادتین فهو دار کفر، وإن کان عدد المؤمنین فیه أکثر من عدد الکفّار، کما کانت مکّة بعد الهجرة قبل الفتح، وکلّ بلد یمکن فیه إظهار الشهادتین، فهو بلد الإسلام وإن کان عدد الکفّار فیه أکثر من عدد المؤمنین، کما کانت المدینة وقت الهجرة إلیها، فالمقام فی دار الکفر بالاختیار بعد معرفة الدار غیر جائز. وذهب بعض العلماء إلی وجوب الانتقال منه، والصحیح أنّه إن کان المسلم آمناً منهم متمکّناً من أداء ما وجب علیه من غیر حرج، جاز له المقام فیها، والأفضل الانتقال منها، وإن لم یکن کذلک لا یجوز له المقام فیها ولا القعود منهم؛ لئلّا یدخل تحت قوله: (( فَلا تَقْعُدُوا(1) مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ)) ،(2) وروی عن النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه قال: <من کثّر سواد قوم فهو منهم>.(3)

1- . فی النسخة الأصل: فلا تقعد.
2- . النساء/ 140.
3- . ورد حدیثان بهذا المضمون أیضاً، وهما: <من تشبّه بقوم فهو منهم، ومن أحبّ عمل قوم خیراً کان أو شرّاً کان کمن عمله>. شهاب الأخبار: 156 و167.

ص: 163

[أعمارنا وأرزاقنا]

فصل فی الآجال والأسعار

مسألة فی الأجل

اعلم أنّ الأجل هو الوقت أو ما تقدیره تقدیر الوقت، فما لا یصحّ تحدّده لا یصحّ توقیت به، وکذلک لا یجوز أن یقول أحدنا لغیره: أزورک إذا وجد القدیم، وأخرج من البلد إذا کان السماء فوقنا، وإنمّا ینبغی أن یقول: أزورک إذا طلع الشمس؛ لأنّ طلوع الشمس أمر حادث جاز التوقیت به. وکلّ أمرین صحّ علیهما التحدّد صحّ أن یوقّت کلّ واحد منهما لصاحبه، مثل أن یقال: تطلع الشمس عند زوال الحمرة من السماء، وتزول الحمرة من السماء إذا طلعت الشمس.

وإذا ثبت ذلک علمت أنّ أجل الموت وقت الموت، وأجل العقد حین یحدث العقد، ولا یصحّ أن یکون لإنسان واحد أجلان ولا آجال کثیرة، وقولهم: لو بقی لکان له أجل آخر، لا یفید شیئاً؛ لأنّه أجل مقدور، فبالتقدیر لا یصحّ إثبات الأجل کما لا یصحّ بالتقدیر إثبات الملک.

فإن قیل: ألیس القدیم تعالی أثبت لکلّ نفس أجلین بقوله: (( ثُمَّ قَضَی أَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ)) ،(1) وقال فی موضع آخر: (( لَوْلا أَخَّرْتَنِی إِلَی أَجَلٍ قَرِیبٍ)) ،(2) وقال: أیضاً: (( رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلَی

1- . الأنعام/ 2.
2- . المنافقون/ 10.

ص: 164

أَجَلٍ قَرِیبٍ نُجِبْ دَعْوَتَکَ))(1)؟

قلنا: أمّا الآیة الأولی فلیس فیه إلّا ذکر أجلین، وقد تقدّم أنّ الأجل هو الوقت، فلا یمتنع أن یکون الأجل الأوّل وقت موته فی الدنیا، والأجل الثانی وقت حیاته فی الآخرة؛ لأنّ إعادة الحیوة وقتاً کما أنّ للموت [وقتاً](2) وقد حصلت فائدة الآیة من غیر إحالة إلی محال.

وأمّا الجواب عن الآیة الأخری فهو تقدیر أجل، وقد تقدّم أنّ الأجل لا یصحّ بالتقدیر. علی أنّا لا ننکر أن یسمّی المقدور علی الامتناع أجلاً، وإنمّا الخلاف فی أنّ للواحد أجلین علی الحقیقة، وهذا محال.

فإن قیل: هل یجوز أن یقطع أحدنا أجل غیره وینقص عمّا قدّر له؟

قلنا: لو کان المعلوم أنّه یقتل لا محالة لما قدرّ له أکثر من ذلک. وقولهم: لو لم یقتل لجاز أن یعیش، فهو أیضاً أجل مقدور، وعلی هذا الوجه لجاز أن یقال: إنّه قطع الزیادة والمقدرة.

فإن قیل: هل هی المقدور تبقیة لو لم یقتل؟

قلنا: لا خلاف فی أنّ تبقیته مقدورة لله تعالی. ولیس کلّ ما یعلم أنّه لا یکون یحکم أنّه غیر مقدور، ألیس القدیم تعالی عالماً بوقت فناء العالم مع کونه قادراً علی إفنائه وإعادته مرّات کثیرة؟ وإن کان المعلوم أنّه لا یفنیه إلّا فی الوقت المعلوم. ولیس یجری الخلاف فی المقدور، وإنمّا الخلاف فی أنّه لو لم یقتل هل یعیش؟

والجواب عن ذلک أنّه لا سبیل للقطع إلی أحد الأمرین؛ لأنّ ذلک من علم الغیب، ولا یعلم الغیب إلّا الله تعالی. وقولهم: لو لم یقتل لما مات فی الحال حدیث فارغ، ألا تری أنّ من ذبح الشاة - إنسان أو نحن جملة- بلا إذنه من غیر علّة، کان ملوماً مأخوذاً بالغرامة والأرش، ولم یسمع قوله: لولا أنّی ذبحته أو نحرته لمات، ولو علم الناس أنّ الجمل والشاة یموت فی الحال لولا الذبح والنحر، لما عاتبوه، بل استحسنوا فعله واستصوبوا؛ لأنّه کان محسناً إلی صاحبه ومصلحاً لما کان یفسده، ومعلوم أنّه ملوم مأخوذ ممقوت موصوف بالسفه.

فإن قیل: فما قولک فیمن قتل خلقاً کثیراً فی یوم واحد؟ أتجیزون موتهم فی ذلک الوقت أم لا؟

قلنا: قد أجاز بعضهم ذلک، وقال: یجوز أن تکون المصلحة إماتتهم فی تلک الحال لولا القتل. وقال قوم: لا نجیز موت الکلّ فی ذلک الوقت، وإنمّا الکلام فی کلّ واحد منهم، ولا یصحّ

1- . إبراهیم/ 44.
2- . فی الأصل: وقیا.

ص: 165

لأحد أن یضع یده علی واحد من المقتولین، ویقول: هذا یبقی لولا القتل، وهکذا شأن کلّ واحد منهم، وهذا یسقط السؤال.

مسألة فی الأرزاق

الرزق هو ما للحیوان أن ینتفع به ولیس لأحد منعه، وإنمّا قلنا ذلک لأنّه لا خلاف بین الأمّة أنّ ما هذه حاله یسمّی رزقاً، وإنمّا الخلاف فی الحرام والغصب هل یسمّی بذلک أم لا؟ ولا یصحّ أن یعدّ من الأرزاق الحرام والغصب؛ لأنّ المغصوب منه أن یمنع الغاصب من الانتفاع عقلاً وشرعاً. علی أنّ الله تعالی مدح أقواماً علی إنفاقهم الرزق بقوله عزّ من قائل: (( وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ)) ،(1) وقد أمر أیضاً بالإنفاق بقوله عزّ من قائل: (( وَأَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ)) ،(2) والحرام یجب الاجتناب منه والغصب یجب ردّه علی صاحبه.

فإن قیل: لوعاش إنسان مائة سنة ولا یأکل فی عمره إلّا الحرام، هل کان له رزق فی التقدیر أم لا؟

قلنا: نعم غیر أنّه أعرض عمّا قدّر له وهدی إلیه، وأقبل علی ما نهی عنه وحرّم علیه.

فإن قیل: هل یجوز أن یؤخذ رزق الإنسان ویمنع منه.

قلنا: نعم لأنّ کلّ ما هو ملک الإنسان فهو رزقه، ثمّ کما یصحّ أن یؤخذ منه ملکه یمکن أن یؤخذ منه رزقه، ولذلک قلنا: الملک والرزق واحد فی الشاهد. هذا فی حقّ العقلاء خاصّة، فأمّا القدیم تعالی فإنّ العالم بما فیه ملکه، ولا یقال: إنّه رزقه؛ لأنّه تعالی متعالٍ عن أن ینتفع بشیء.

فأمّا الّذی یسمّی رزقاً ولا یجوز أن یطلق علیه اسم الرزق، فهو ما تنتفع به الطیور والبهائم والوحوش، فکلّ ما یحصل فی فم واحد من هذه الأجناس صار رزقاً له، وقبل التناول لا یسمّی بذلک؛ لأنّ غیره ربمّا یسبقه إلی ذلک ویمنعه منه.

فإن قیل: هل یصحّ أن یسمّی المیراث رزقاً أم لا؟

قلنا: نعم غیر أنّه رزق من جهة الله تعالی؛ لأنّ الله هو الّذی أحلّه له وخصّه به دون الموروث. ولو أعطی الإنسان غیره شیئاً صحّ أن یقال: إنّه رزق منه؛ لأنّه وصل إلی المرزوق باختیار المعطی، وکذلک یقال: أعطی السلطان جنده الرزق.

1- . البقرة/4.
2- . البقرة/ 254.

ص: 166

فإن قیل: هل للإنسان أن یطلب الرزق ویسعی له، أم یتّکل علی ما یصل إلیه؟

قلنا: نعم لأنّ الله تعالی قدّر الأرزاق علی وجوه شتّی، من الضیق والسعة والسهولة والشدّة والقلّة والکثرة، غیر أنّ العبد إذا ضاق علیه الرزق أن یسعی فی طلبه من المعاملة والحرفة والتجارة.

وطلب الرزق قد یکون واجباً وندباً ومباحاً، فالواجب مثل ما یدفع به الموت أو الضرر من النفس، وربمّا یبلغ إلی حدّ الإلجاء. والندب هو أن یکسب الرجل ویبذل وینفق علی الأخوان والأصدقاء من المؤمنین. والمباح هو الزیادات من أرباح التجارة، وقد رخّص الله تعالی، فقال عزّ من قائل: (( وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا))(1) (( إِلّا أَنْ تَکُونَ(2) تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ)) .(3) فأمّا السؤال فقد قال صلّی الله علیه وآله: إنّه <أحر کسب المرء>.

وأمّا السعر فهو عبارة عن تقدیر البدل فیما یباع ویشتری،(4) ولا یقال لنفس الثمن: سعر، ولذلک لا یقال: مع فلان أسعار، إذا کان عنده أموال وعروض وأمتعة. ثمّ قد یکون من جهة الله وقد یکون من جهة الناس، فإذا کان الغلاء لقلّة الطعام وکثرة الخلق فهو منسوب إلی الله تعالی، وإن کان من جهة الاحتکار والحبس، فهو من جهة الناس، ولذلک حکم الرخص.

1- . المائدة/ 2.
2- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: یکون.
3- . النساء/ 29.
4- . لاحظ: کتاب الذخیرة: 274.

ص: 167

[النبوّی]

اشارة

[النبوّة العامّة]

[النبوّة المحمّدیّة]

ص: 168

ص: 169

[النبوّة العامّة]

الکلام فی النبوّة

اشارة

اعلم أنّ لفظ النبیّ یحتمل وجهین؛ أحدهما: أن تکون مشتقّة من النبأ الّذی هو الخبر، ویقال: نَبَأ وأنبأ، أی أخبرَ. والأصل فیه علی هذا الوجه، اللّهمّ إلّا أنّ العرب ترکت همزة هذه اللفظة، کما ترکوا الهمزة من الذرّیّة والبریّة والخابیة.

والوجه الثانی: أن تکون مشتقّة من النبوّة والنباوة، وهی الرفعة وعلوّ المنزلة، وهذا الّذی یحتمله من جهة الوضع. فأمّا من جهة العرف فالنبیّ هو المؤدّی عن الله تعالی بلا واسطة من البشر، ولذلک لا یطلق علی الملائکة اسم النبیّ.

وأمّا الرسول فهو من أرسل لأداء رسالة بعد تحمّله إیّاها. وقد یکون الرسول من البشر ومن الملائکة؛ قال الله تعالی: (( اَللهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً)) .(1) ثمّ اعلم أنّ بعثة الرسل متی حسنت وجبت. ویصحّ الاستدلال علی حسنها من وجهین؛ أحدهما: أنّ الله قد بعث الرسل وصحّت رسالتهم بالأعلام الباهرة، فلولا حسن البعثة، لما حسن أن یبعث أحداً بالرسالة. وإذا ثبت ذلک وصحّت رسالة رسولنا صلّی الله علیه وآله بالحجج القاهرة والأعلام الظاهرة، صحّت رسالة کلّ من نطق التنزیل برسالته وورد الأخبار بنبوّته. وإنمّا خصّصنا بالدلالة رسالة رسولنا صلّی الله علیه وآله لأمرین؛ أحدهما: أنّ شریعته واجبة علینا ولازمة لنا، ولا یلزمنا الآن شرع غیره من الرسل.

1- . الحجّ/ 75.

ص: 170

والوجه الثانی: أنّ نبوّته صلّی الله علیه وآله إذا صحّت، صحّت نبوّة کلّ من أخبرنا بنبوّته، فلا یحتاج بعد ذلک إلی الاستدلال علی رسالة کلّ واحد من الرسل علی التفصیل.

وأمّا الوجه الثانی ممّا یقتضی وجوب البعثة: هو أنّ الله تعالی إذا خلق الخلق وکلّفهم وأقدرهم علی أجناس مقدورات القدر، فلا یمتنع أن یعلم فی أفعالهم ما یکون فعله داعیاً لهم إلی الواجبات العقلیّة، وکذلک علی العکس من ذلک، وهو أن یعلم أن یکون فی مقدورهم ما لو فعلوا دعاهم إلی القبیح وصرفهم عن الواجب. فعلی هذا یجب علیه أن یعلّم المکلّفین الفعلین، ویأمرهم بأحدهما وینهاهم عن الثانی؛ لأنّ الأوّل لطف والثانی مفسدة، وکلّ ما هو لطف فی واجب فهو واجب، والمفسدة تجب إعلامها والنهی عنها والوعید علیها، ولا یمکن إعلام هذه الأفعال إلّا بالوحی علی ألسن الرسل؛ لأنّ العقل لا مدخل له فی وجوب هذه الأفعال ولا فی قبحها. ولا یصحّ أن یخلق لهم العلم الضروریّ بذلک؛ لأنّ العلم بالله تعالی وأوصافه لا یحصل إلّا بالنظر والاستدلال، فکیف یجوز أن یحصل العلم الضروریّ بالفرع؟ فبان بجمیع الوجوه وجوب البعثة الّذی لا یصحّ التکلیف إلّا معه ولا تنزاح العلل إلّا به.

فأمّا قول البراهمة، وهو إن کان المرسل یأتی بما فی العقل، کان العقل کافیاً، وإن کان یأتی بما یخالف العقل، فالعقل مانع من ذلک. والجواب عنه أن تقول: العقل یحکم [بحسن](1) بعض الأفعال، مثل ردّ الودیعة وقضاء الدین وشکر المنعم والإنصاف وما یجری هذا المجری، فلا یجوز أن یرد السمع بقبح هذه الأفعال، ویحکم أیضاً بقبح بعض الأفعال، کالظلم والعبث والجهل والکذب العاری من نفع ودفع ضرر وما أشبه ذلک، فلا یصحّ أن یرد السمع بحسن شیء من ذلک، وبقیت أفعال لا یحکم العقل بحسنها ولا بقبحها، وإنمّا یحکم بقبحها إذا کانت مفسدة أو عاریة من المنافع، وبوجوبها إذا کانت مصلحة ولطفاً للعقلاء. فعلی هذا الوجه ما ورد السمع إلّا بما یوافق العقل، إمّا علی جملة أو تفصیل، فالواجبات السمعیّة إنمّا وجبت لکونها لطفاً فی الواجبات العقلیّة وداعیة إلیها، والقبائح السمعیّة إنمّا قبحت لکونها مفسدة وصارفة عن المصالح أو داعیة إلی القبائح، وقد جاء فی التنزیل ما یقوّی هذا الأصل، وهو قوله تعالی: (( إِنَّ الصَّلَوةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ)) ،(2) وفی تحریم الخمر: (( رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)) .(3)

1- . لیست فی الأصل.
2- . العنکبوت/ 45.
3- . المائدة/ 90.

ص: 171

مسألة

مسألة(1)

اعلم أنّه لا طریق إلی معرفة الرسل إلّا بالمعجز أو ما یقوم مقامه؛ لأنّ الضرورة لا مدخل لها فی معرفة صدق الرسل. علی أنّ العلم بالله تعالی وأوصافه لا تحصل إلّا بالنظر والاستدلال، فکیف یحصل العلم بالرسل من طریق الاضطرار؟ وأمّا من جهة الاستدلال فلا وجه یعلم به صدق مدّعی النبوّة إلّا بأن یصدّقه من لا یفعل القبائح، ولذلک قلنا: لو صحّت المشاهدة علی الله تعالی، لما صدّق رسله إلّا بصریح القول مشافهة.

وأمّا المعجز فهو فی اللغة عبارة عن کلّ ما یعجز، وفی العرف عبارة عمّا یقتضی صدق المدّعی الّذی ظهر علی یده. وهو یتضمّن أربعة أشیاء؛ أوّلها: أن یکون من فعله تعالی أو جاریاً مجری فعله. فالفعل مثل خلق ما لیس فی مقدور البشر وما یجری هذا المجری، مثل نقل الجبال وطفر البحار لو اتّفق لواحد؛ لأنّ ذلک لا یمکن إلّا بزیادة من القدرة خارقة للعادة.

والوجه الثانی: أن یکون خارقاً للعادة، مثل انشقاق القمر وطلوع الشمس من المغرب ورجوعهما عن مسیرهما ووقوعهما فی السماء وغیرهما ممّا لم تجر العادة بمثله؛ لأنّ ما جرت العادة بفعله لا یصحّ الاستدلال به علی صدق الرسل، مثل تزاید القمر فی النصف الأوّل من الشهر وتناقصه فی النصف الآخر، ومثل طلوع الشمس من المشرق.

والوجه الثالث: أن یتعذّر علی البشر مثله إمّا فی جنسه أو فی صفته، فالجنس مثل خلق الحیوة والجوهر والألوان والقدرة، والصفة مثل ترکیب الأجزاء علی وجه یصحّ معه حیوة.

والوجه الرابع: أن یختصّ بمدّعی النبوّة علی وجه یقتضی التصدیق، وهو أن یکون عقب الدعوی موافقاً لها، وقد ظهر علی أیدی الأنبیاء علیهم السلام ما یتضمّن هذه الأشیاء.

ثمّ اعلم أنّ المعجز إنمّا یدلّ علی صدق مدّعی النبوّة، لأنّه یدلّ من قول المرسل: صدق رسولی فیما ادّعی علیّ، والقدیم سبحانه تعالی لمّا لم یصحّ علیه المشاهدة فتصدّق رسله بالخطاب، وجب أن یفعل عند دعوی الرسل ما یقوم مقام قوله: صدق رسولی، وهو الّذی یعبّر عنه بالعلم المعجز. وقد صدّق الله تعالی رسله علیهم السلام بالأعلام الباهرة والمعجزات القاهرة، مثل فلق البحر وانفجار الصخر وقلب العصا وتسبیح الحصا وغیر ذلک ممّا لا یحصی.

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: کیف یدلّ المعجز علی النبوّات؟ قلنا: إنمّا یدلّ علیها بشرائط.

ص: 172

مسألة

اعلم أنّ النبیّ یجب أن یکون معصوماً عن جمیع القبائح صغیرها وکبیرها، قبل النبوّة وبعدها، منزّهاً عن کلّ ما یقتضی التنفیر عنه، مجنّباً عن الأخلاق الدنیّة والخلال الردیّة، بعیداً عن الأقوال الموحشة والأفعال الموذیة، مأموناً من السهو والغلط والتعمّد والخطأ والنسیان فی کلّ ما یتعلّق بالدین؛ لتکون [أقواله](1) حجّة وأفعاله أسوة، ولا تبقی علی الله حجّة بعد الرسل. والّذی یدلّ علی عصمة الرسل أنّ العلم المعجز یؤمننا عن وقوع الکذب منه فیما یؤدّی عن الله تعالی إلینا.

وهذا لا خلاف فیه بین الأمّة؛ لأنّ تجویز الکذب یرفع الثقة ویعدم الأمان، وأمّا القبائح الأخر فإنّ دلیل التنفیر یؤمن عن جمیعها؛ لأنّ من یجوز وقوع القبائح منه، فلا یرغب فی القبول عنه، ولا تمیل نفوسنا إلی الاقتداء به. ولمّا کان الغرض فی إرسال الرسل الاقتداء بهم والقبول عنهم والتأسّی بفعلهم وقولهم، وجب أن یکون الرسول منزّهاً عن کلّ ما ینفر عنه ویتعذّر منه. ونحن نعلم ضرورة أنّ سکون النفس مع من لا یعهد منه قبیح ولا یعلم منه کذب، لا یکون مثل سکون النفس مع من عرف بارتکاب القبائح برهة مع الانقلاع والتوبة.(2)

ولیس المراد بقولنا: ینفر، أنّ الفعل الّذی نفر عنه لا یقع معه، وإنمّا المراد أنّه أقرب إلی أن لا یقع؛ إذ لیس من شرط ما یصرف عن شیء أن لا یقع معه ذلک الشیء، کما أنّ الداعی لیس من شرطه أن یحصل المدعوّ معه لا محالة، وإنمّا الاعتبار بالداعی والصارف التقریب والتبعید، ألا تری أنّ عبوس الداعی إلی طعامه و[تَضَجَّرَهُ](3) صارفاً عن حضور طعامه، کما أنّ تبسّمه وطلاقة وجهه داعیان إلی الحضور؟ وربمّا اتّفق الحضور مع العبوس وارتفع علی التبسّم، ولا یخرج ذلک التبسّم عن کونه داعیاً والعبوس عن کونه صارفاً. وإنمّا المراد بالتنفیر وارتفاعه أنّ سکون النفس مع من لا یعهد منه القبیح أقوی وأوفر من سکون النفس إلی من واقع الکبائر وباشر الفواحش، وإن کان راجعاً عنه وتائباً منه، وهذا ممّا لا یصحّ الخلاف فیه والامتناع منه. علی أنّ الله تعالی جنّب أنبیاءه(4) من الأمراض المنفّرة والصور الکریهة والأخلاق الردیّة من

1- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: أقوله.
2- . فإن قیل: کیف تقولون ذلک وفی الناس من أجاز ذلک علی ذلک علی الأنبیاء مع قبوله منهم؟ قلنا: لیس المراد... .
3- . فی الأصل: بصجره.
4- . فی الأصل: أنبیاه.

ص: 173

الفظاظة والغلظة کراهة للتنفیر، فالأولی أن لا یبعث بالرسالة إلّا من کان طاهراً فی الولادة مجنّباً من الکبائر والصغائر ممتنعاً من المعاصی والقبائح؛ لیرغّب الناس فی الاقتداء بهم والقبول عنهم والتأسّی بأفعالهم وأقوالهم.

فإن قیل: إذا کانت الصغائر لا حظَّ لها فی استحقاق الذمّ والعقاب وإنمّا حظّها تنقیص الثواب، فما المانع من جوازها علیهم، مع أنّکم تجوّزون علیهم ترک النوافل، ولم یکن بین ارتکاب الصغائر وترک النوافل کثیر فرق؟

قلنا: لا شکّ أنّ الصغائر من جملة القبائح، وقد تقدّم أنّ دلیل التنفیر ینفی عنهم جمیع القبائح. علی أنّ حال من لم یعهد منه الصغائر لا یساوی حال من ارتکبها، وعرف بها فی الترغیب فیه والقبول منه والاقتداء به، وهذا لا یخفی علی العاقل. ثمّ الفرق بین ارتکاب الصغائر وترک النوافل ظاهر بیّن؛ لأنّ ارتکاب الصغائر یقتضی انحطاط الرتبة وسقوط بعض المنزلة، وترک النوافل یقتضی نفی الزیادة علی ما کان له، فکیف یصحّ الجمع بینهما فی المعنی والحکم؟ مع أنّا لا نثبت الصغیرة علی الحقیقة، وإنمّا نطلق هذا الاسم علی بعض القبائح من طریق الإضافة، ولذلک صحّ أن یکون الفعل الواحد صغیراً بالإضافة إلی فعل آخر وکبیر بالإسناد إلی فعل آخر، وإذا کانت الصغیرة من جملة القبائح وقد ثبت أنّ دلیل التنفیر یقتضی نفی القبائح من جمیع الرسل، وجب أن یکونوا معصومین من کلّ ما ینهی العبد عنه ویذمّ علیه قبل النبوّة وبعدها. ووجب أن یکون ظاهرهم کباطنهم فی الطهارة والعصمة؛ لأنّ من أظهر الصلاح وکتم الفساد، وصف بالنفاق، وطاعة من یتّهم بالنفاق غیر واجبة بالاتّفاق.

مسألة فی النسخ

اعلم أنّ النسخ عبارة عن دلیل شرعیّ یدلّ علی أنّ تمثّل الحکم الشرعیّ الثابت بالنصّ الأوّل زائل فی المستقبل علی وجهٍ لولاه لکان ثابتاً بالنصّ الأوّل مع تراخیه عنه.

والبداء: هو أن یأمر أحدنا غیره ثمّ نهاه والوقت والفعل والأمر والمأمور واحد. والأصل فیه أن یقال: بدا له یبدو بداءاً، أی نشأ له رأی، وهذا لا یجوز علی من کان عالماً بالعواقب.

فأمّا النسخ فلا شکّ فی جوازه؛ وقد قالت الیهود فی ذلک علی أقوال ثلاثة: فمنهم من ینکر النسخ عقلاً، ومنهم من ینکره سمعاً، ومنهم من لا ینکر عقلاً ولا سمعاً؛ غیر أنّه ینکر نبوّة نبیّنا علیه وآله السلام.

ص: 174

والّذی یدلّ علی أن النسخ جائز عقلاً هو أنّ التعبّد بالشرائع تابعاً للمصالح، ولا یمنع أن یتغیّر حال الأفعال فی باب المصالح بتغیّر الأوقات أو بتغایر المأمور والمأمور به؛ لأنّ ما یکون مصلحة لزید فی وقت لا یمتنع أن یکون مثله مفسدة له أو لغیره فی وقت آخر، إذا لم یکن من الواجبات العقلیّة أو القبائح العقلیّة، ألا تری أنّ إمساک السبت کان منهیّاً عنه فی عهد موسی ومباحاً فی عهدنا؟ وغیر ذلک ممّا هو مباح لنا أو واجب علینا وکان حراماً علی غیرنا، وإذا ثبت ذلک وکان التکلیف لا یتمّ إلّا بإعلام المصالح، وجب مثل ذلک فی الوقت الثانی إذا تغیّرت المصالح.

وقد یعلم التغییر والتبدیل فی أفعال الله، مثل الإماتة بعد الإحیاء والفقر بعد الغنی والمرض بعد الصحّة، وغیر ذلک ممّا یعتری الإنسان من أفعال الله تعالی، مع العلم بأنّه لا یفعل إلّا الصواب والحکمة، ولا یأمر إلّا بالدین والمصلحة. ومن لا یعرف الفرق بین النسخ والبداء، فلا یعدّ من العقلاء، وکیف یصحّ للیهود الامتناع من نسخ الشرائع مع اعترافهم بتزویج الأخ للأخت فی عهد آدم وتأخیر الختان إلی وقت الکبر فی عهد إبراهیم علیه السلام؟ وغیر ذلک ممّا کان فی الأمم السالفة، وکان ذلک یخالف شرع موسی علیه وآله السلام.

وقولهم: النسخ یقتضی أن یکون الفعل الواحد حسناً قبیحاً باطل؛ لأنّ مثل الحسن لا یمتنع أن یکون قبیحاً، وقد تقدّم بیان ذلک فی مسألة الوعید، وإنمّا لا یصحّ أن یکون الفعل الواحد حسناً قبیحاً فی وقت واحد من وجه واحد، فأمّا ما کان حسناً فی وقت، فلا یمتنع أن یکون قبیحاً فی وقت آخر إذا لم یکن من القبائح العقلیّة، وکذلک حکم القبیح. فأمّا من جوّز النسخ عقلاً ومنع منه سمعاً، وتمسّک باختلافهم علی موسی أنّه قال: إنّ شریعتی لا تنسخ، فلیس هذا أوّل کذب من الیهود علی موسی، وکیف یقول موسی علیه السلام ذلک، مع أنّه قد ذکر من أوصاف نبیّنا علیه السلام وأحواله ومقاومة أیّامه أکثر من أن یحصی، و[التوراة](1) شاهدة بذلک؟ والطعن فی هذا الخبر علی موسی علیه السلام أکثر من الطعن علی نبیّنا. ومن أجاز منهم النسخ عقلاً وسمعاً، وأنکر نبوّة نبیّنا علیه وآله السلام، فدلائل نبوّته صلّی الله علیه وآله یبطل ذلک.

1- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: التوریة.

ص: 175

[النبوّة المحمّدیّة]

فصل فی الدلالة علی نبوّة نبیّنا علیه وآله السلام

اشارة

لنا فی هذا الفصل طریقان؛ أحدهما: القرآن المجید، والّذی (( لا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ)) ،(1) والثانی: ما ثبتت الأخبار المتواترة وإجماع الأمّة من الأعلام الباهرة والآیات المونقة، مثل انشقاق القمر ومجیء الشجر وحنین الجذع وشکوی البعیر وتسبیح الحصی، وغیر ذلک ممّا لا یعدّ ولا یحصی.(2) والأولی أن نقدّم الکلام فی القرآن؛ لوجوده فی أیدینا ویقضی ما سواه، ثمّ نتبعه بالکلام فی المعجزات الأخر إن شاء الله.

اعلم أنّ الله تبارک وتعالی جعل هذا القرآن حجّة لنبیّنا صلّی الله علیه وآله؛ لتکون حجّته علینا ثابتة ما دامت شریعته باقیة، ولم یجعل شیئاً من کتبه حجّة لواحد من رسله، وذلک لأنّ الله تعالی قد أجری العادة بأن یجعل معجز کلّ نبیّ من أنبیائه من جنس ما یدّعی قومه؛ لیکون أبهر فی الدلالة وأفخم للمقالة.

بیان ذلک أنّ جماعة من عهد موسی علیه السلام کانوا یدّعون السحر والکهنة، ویمرهون [یموّهون] فی الجماد من الحبال والخشب ما یخیّل أنّها أحیاء تسعی، فأبطل الله سبحانه وتعالی بعصاً جعلها ثعباناً؛ لیخرق بها تمویههم ویبطل سحرهم ویغلّب رسوله علیهم ویظهر أیادیه

1- . فصّلت/ 42.
2- . راجع: التاج الجامع للأصول فی الأحادیث: 3/292- 276؛ بحار الأنوار: 18/1-147.

ص: 176

لدیهم. وکذلک ادّعی قوم فی عهد عیسی علیه السلام الطعب [الطبّ] والمعالجة، فأظهر الله سبحانه وتعالی علی عیسی ما حکی فی التنزیل بقوله عزّ من قائل: (( وَأُبْرِئُ اْلأَکْمَهَ وَاْلأَبْرَصَ وَأُحْیِ الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللهِ)) ؛(1) لیکون إعجازه وافراً وعجزهم أظهر، کذلک فی عهد نبیّنا صلّی الله علیه وآله، لمّا کان القوم یفتخرون بالفصاحة ویتطاولون بالبلاغة، خرق الله سبحانه وتعالی عادتهم فی البلاغة والبراعة بالقرآن المجید؛ لتکون کلمته أظهر وأعلی وحجّته أوفر وأقوی.

ثمّ اعلم أنّ الاحتجاج بالقرآن مبنیّ علی أربع مسائل؛ منها: أنّ النبیّ علیه السلام تحدّی العرب بالقرآن، ومنها: أنّهم لم یعارضوا القرآن، ومنها: کانت المعارضة متعدّدة علیهم، ومنها: جهة التعدّد الّتی اختلف فیها، وإنّا إن شاء الله تعالی أتبیّن [نبیّن] واحدة بعد أخری.

مسألة

لا خلاف بین العقلاء أنّ محمّد بن عبد الله بن عبد المطّلب بن هاشم صلّی الله علیه وآله لمّا ظهر بمکّة وادّعی الرسالة، قال فی جملة ما ادّعی: إنّ ملکاً من الملائکة ینزل علیّ بکتاب من جهة الله تعالی، وأنّ الله سبحانه وتعالی أبانه به من غیره وجعله حجّة علیهم، وأمرهم فی هذا الکتاب بالطاعة له والقبول منه والرجوع إلیه والانقیاد له. وقد جمع النبیّ صلّی الله علیه وآله القوم بمکّة غیر مّرة، وقال: معاشر العرب، إنّ الله تعالی بعثنی بالرسالة إلی الخلق طرّاً وإلیکم خاصّة، وأنزل علیّ کتاباً بلغتکم ومیّزنی به منکم، وعادتکم معروفة فی ادّعاء البلاغة والفصاحة، وأنّ بعضکم یبعث نفسه ویبذل وسعه فی معارضة الخطب والمباهاة بالأشعار والنکت، وهذا الکلام من جنس کلامکم؛ (( فَأْتُوا بِکِتَابٍ مِثْلِهِ)) ،(2) (( فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ)) ،(3) (( فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ)) ،(4) (( فَلْیَأْتُوا(5) بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ)) .(6) ثمّ جمع ما انتشر فیه القول مؤدّیاً عن الله تعالی بقوله: (( قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ اْلإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا القُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضِهِمْ ظَهِیراً)) .(7)

1- . آل عمران/ 49.
2- . القصص/ 49.
3- . هود/ 13.
4- . یونس/ 38.
5- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: فأتوا.
6- . الطور/ 34.
7- . الإسراء/ 88 .

ص: 177

وهل یکون التحدّی أکثر من ذلک؟ وقد علم کلّ عاقل أنّ بعض هذه الأقوال یبعث الدواعی ویهیج التنافر، مع ما کانت العرب علیه من شدّة الحمیّة وعزّة النفس والخروج عن طاعة أمثالهم والأنفة من متابعة أشباههم، وهل یسوغ لأحد أن یدّعی النبوّة ویلزم الناس الطاعة له والدخول تحت أمره والنزول علی مراده من غیر أن یأتی بحجّة أو شبهة؟ وکیف یتصوّر أن یجیب مثل هؤلاء القوم من یدّعی الإمرة الکبری والرئاسة العظمی، مع نخوتهم وعجبهم من غیر حجّة قاهرة عجیبة أو شبهة ظاهرة أنیقة؟ فلمّا استجاب لهم من استجاب من فصحاء العرب وعقلاء الدهر وحکماء الوقت طوعاً ورغبة من غیر ید قاهرة وشوکة ملجئة، علمنا أنّه قد أظهر من الآیات ما بهرهم، وأراهم من الحجج ما قهرهم و أتی ما به علیهم، ولیس إلّا هذا الکتاب الّذی بهر العقول نظمه وأعجز الفصحاء لفظه.

مسألة

اعلم أنّ المعارضة ما وقعت ولا حصلت؛ إذ لو اتّفقت(1) لنقلت، وذلک لأنّ کلّ ما یدعو إلی المعارضة یدعو إلی نقلها،(2) بل الدواعی إلی نقلها کانت أوفر من الدواعی إلی المعارضة من وجهین؛ أحدهما: أنّ المعارضة لا تصحّ إلّا من أهلها، والنقل یصحّ من کلّ من سمعها وعرفها قیاساً علی الشعراء والرواة والفصحاء والنقلة، وهذا أمر لا یخفی علی متأمّل، وذلک لأنّ همّة الناس فی روایة ما فیه حجّة ونکتة أو شهوة ولذّة صادقة ورغبة وافرة، لا سیّما إذا لا فی تربیة أمره أو إبطال دعوة أو إطفاء نائرة.

والوجه الثانی: أنّ القرآن لو عورض ودفن لما حصل عرضهم من ردّ الخصم والظهور علیه، وإنمّا ینحیهم إظهار المعارضة لو کانت. ونحن نعلم ضرورة أنّ من قهر وغلب، وکان یقدر علی ما یکسر به خصمه وتحسم به ما دونه، کان ملجأ إلی إظهاره ومضطرّاً إلی الاحتجاج به إذا لم یخف علی نفسه. ویعلم أیضاً أنّ القوم لم یکونوا خائفین فی ابتداء الأمر، بل کان الخوف منهم والشوکة لهم فی مدّة طویلة.

فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون لهم مانع من إظهار المعارضة؟

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: لم قلتم: إنّ القرآن لم یعارض؟ قلنا: ... .
2- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: ما أنکرتم من أنّهم عارضوا القرآن غیر ما أظهروه ولا نقلوا؟ قلنا: الداعی إلی نقل المعارضة... .

ص: 178

قلنا: المانع یجب أن یکون معقولاً؛ لأنّ إثبات ما لا یعقل غیر جائز، وقد تقدّم أنّ الخوف فی بدأ الأمر کان منهم، حتّی أحوجوا النبیّ صلّی الله علیه وآله إلی الاستتار تارة فی الشعب وأخری فی الغار، حتّی خرج من مکّة خائفاً هارباً منهم إلی المدینة.

علی أنّ القوم لم یکونوا ممنوعین من إظهار السبّ والهجاء، فکیف یتصوّر منعهم من إظهار المعارضة لو کانت؟ وقد أظهروا کلام مسیلمة مع رکاکته وبعده عن الشبهة، فلو کان معهم ما یدلّل إلیهم الغلبة ویفید لهم الرئاسة لما امتنعوا من إظهاره. ثمّ ما الّذی یمنعهم من إظهار المعارضة فی بلاد الشرک؟ لأنّ بلاد الشرک إلی الآن أکثر من بلاد الإسلام، لم یخفی أمره علی أعداء الإسلام من الیهود والنصاری والمشرکین لو کان. وهل یمکن أن یخفی مثل هذا الأمر مع تطاول الزمان وکثرة الأعداء وشدّة الخصومة؟ ولو جاز أن یعارض القرآ ن ولم ینقل، لجاز أن یکون بخراسان مکّة أخری، ولها موسم یجتمع الناس عندها ویحجّ الخلق إلیها، ومع ذلک لم یرو إلینا خبرها ولم یسمع ذکرها. ولجاز لأحد أیضاً أن یقول: کان بعد نبیّنا صلّی الله علیه وآله نبیّ آخر، وکانت له معجزات وغزوات ووقائع، وقد کتم أمره وخبره ولم یرو إلینا أمره، ومن جوّز مثل ذلک فلا یحسن مکالمته.

فإن قیل: ألیس قد روی أنّ القرآن کان أکثر من ذلک، وقد کتم ما زاد علی المعروف المتداول إلی حدّ لم یعلم له أثر، ومن جوّز ذلک فلیس له أن یستبعد کتمان المعارضة؟

قلنا: هذا یلزم من جوّز تغییر القرآن وتبدیله من جهة البشر، وذهب إلی أنّ الرسول ترک القرآن مشمّراً مبتّراً مبدّداً، ثمّ جمعه بعض الصحابة من غیر معرفة تجمیعه، فحذف ونقص وجمع ما وقع فی یده لم یفکّر فیما غاب عنه.

هذا قول من لا معرفة له بالقرآن ولا بمن أنزله، فأمّا نحن معاشر الإمامیّة فنذهب بحمد الله إلی أنّ جمیع القرآن هو الّذی بیننا الآن، وهو المبلّغ المنزل بلا زیادة ولا نقصان، وکان مجموعاً علی عهد رسول الله صلّی الله علیه وآله، وقد ختم علیه جماعة من الصحابة ختمات کثیرة، وکان صلّی الله علیه وآله یعرض علی الأمین فی کلّ سنة المبلّغ المنزل، وفی السنة الّتی قبض فیها عرض علیه من أوّله إلی آخره مرّتین. وقد ضمن الله تعالی کتابه من التغییر والتبدیل والتصرّف بالزیادة والنقصان والتقدیم والتأخیر بقوله عزّ من قائل: (( إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)) ،(1) وبقوله تعالی: (( إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ)) .(2)

1- . الحجر/ 9.
2- . القیامة/ 17.

ص: 179

مسألة

اعلم أنّ المعارضة کانت متعذّرة علیهم ومستحیلة منهم، وأدلّ الدلیل علی ذلک فقدها مع قوّة الدواعی وشدّة الحاجة؛ لأنّه علیه السلام لمّا أظهر الدعوة طالبهم بالمعارضة أو النزول علی الطاعة، ثمّ هدّدهم بعد ذلک بالحرب المحربة والعقوبة المردیة، والقوم علی ما عرفوا من الحمیّة والأنفة والامتناع من المذلّة. ونحن نعلم ضرورة أن من دعی إلی ما لا یصعب علیه فعله ولا یثقل علیه حمله، وقد علم فی فعله الغلبة والقوّة والمنافع العاجلة وفی ترکه المذلّة الحاضرة، فلا یمکن ارتفاع الفعل منه إلّا لتعذّره علیه واستحالة وقوعه منه.

وبهذه القضیّة نعلم التفرقة بین من صحّ منه الفعل وبین من تعذّر علیه؛ لأنّ تعذّر الفعل مع توفّر الدواعی وارتفاع الموانع یدلّ علی استحالة وقوعه ممّن تعذّر علیه. علی أنّهم قد اشتغلوا بنظم الهجاء والسبّ والقذف وغیر ذلک ممّا لا یغنیهم ولا ینجیهم، فلو کانوا قادرین علی المعارضة لما امتنعوا منها. علی أنّ العرب کانت لهم عادة معروفة فی التناقض والتعارض والتحاکم إلی الحکماء فی تفضیل بعضهم علی بعض فی الأشعار والخطب، وکانوا یبذلون فی هذا المعنی الوسع ویتعبون بالنفس، فما بالهم امتنعوا عمّا معه استعملوا مع غیره. ولیس لأحد أن یقول: لعلّهم اعتقدوا أنّ الحرب أنجز وأولی وأقرب إلی المراد فقدّموا الحرب، علماً بأنّ الأمر ینتهی إلیها ولا بدّ منها، وذلک لو اشتبه هذا الأمر علی الغفلة والجهّال، لا یجوز أن یلتبس علی العقلاء والحکماء. وکیف یصحّ هذا الاعتقاد مع علمهم ضرورة بالأمن علی النفس والأهل والمال عند المعارضة - لو اتّفقت- والأمر بالصدّ من ذلک فی الحرب؟

ثمّ لو جمعوا بین المعارضة والحرب لکان أولی؛ لیظهر عذرهم عند العالمین أو یکونوا فی الأمر غالبین. علی أنّ النبیّ علیه وآله لم یعالج الحرب حین أظهر الرسالة ولم یدع إلّا بأنّه بالقهر والغلبة، وإنمّا دعاهم بألین قول وأحسن وجه مدّة طویلة، وکان یقوم [یقول] ویفعل بینهم بالقول الجمیل والوعد بالثواب الجزیل، ویعرض علیهم القرآن فی المحافل والمواسم وتتجدّد لهم بمعارضته مع الإمهال والإنظار، فلمّا امتنعوا من السلم والامتثال وعرفوا بالتمرّد والامتناع، دعاهم إلی الحرب، وأنبأهم(1) بأنّ الله تعالی وعده بالظفر علیهم وأباح له [دماءهم](2) وأموالهم،

1- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: أنباهم.
2- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: دماهم.

ص: 180

وأحلّ له أن یقتل الرجال ویسبی النساء(1) والأولاد وقد فعل، حتّی بلغ الحال منهم بعد القتل إلی ریع والأسر إلی الشسع الخروج عن البلدان والخلد عن الأوطان.

ومن قدر علی دفع الخصم بکلمة لا یوقع نفسه فی مهلکة إن کان عاقلاً. علی أنّهم لمّا استعملوا الحرب و[جرّبوا](2) الأمر وأحسّوا بالظفر علیهم، کان الواجب أن یرجعوا إلی المعارضة لو کانوا قادرین علیها، ولعادوا ظافرین قاهرین بعد کونهم مغلوبین، فلمّا فقدت المعارضة من جمیع الوجوه علم أنّها متعذّرة علیهم ومستحیلة منهم.

ولیس لأحد أن یقول: لعلّ النبیّ صلّی الله علیه وآله صالح من کان یقدر علی المعارضة من الفصحاء والبلغاء، والمصالحة صحیحة مع نفر قلیل، وإنمّا تتعذّر المواطأة مع الجمّ الغفیر.

والجواب عن ذلک: أنّ الّذین یرجا منهم المعارضة کافحوه مدّة طویلة وعاندوه، واشتغلوا بهجو أصحابه والإزراء علیهم، وقد مات منهم جماعة علی کفرهم، مثل الأعشی وهو من الطبقة الأولی،(3) ومنهم من دخل فی الإسلام کلبید بن ربیعة وکعب بن زهیر والنابغة الجعدیّ.(4) فکیف تتصوّر المصالحة مع هذه الأحوال؟ علی أنّه لو کان شیء من ذلک ولم یظهر فی ابتداء الأمر لظهر بعد مدّة قریبة.

وهب (وهذا باطل) أنّ هذا الأمر لا یخفی علی العامّة، فکیف یخفی علی الخاصّة؟ ما یستعمل الماهر فی الصناعة من المذاهب لا یخفی علی أهل تلک الصناعة، وإن خفی علی غیرهم. علی أنّهم کانوا یرجعون إلی الفصحاء ویفزعون إلیهم، ویضمنون لهم واطفا الناظرة، فما أجابهم أحد إلّا بما یتضمّن العجز ویقتضی الضعف، وکلّ ذلک یدلّ علی استحالة المعارضة منهم وتعذّرها علیهم، وتعذّر ذلک علیهم دلیل علی صدق نبیّنا صلّی الله علیه وآله الطاهرین.

مسألة

مسألة(5)

اختلف العلماء فی جهة تعذّر المعارضة، فذهب بعضهم إلی أنّ المعارضة إنمّا تعذّرت لاختصاص القرآن بنظم مخصوص وأسلوب غریب وفصاحة مفرطة، لم یبلغ العرب إلی تلک الفصاحة والبلاغة.

1- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: الأهل.
2- . فی النسخة الأصل الخطّیّة: حربوا.
3- . طبقات الشعراء/ لمحمّد بن سلام الجمحیّ: 15.
4- . نفس المصدر: 20 و26.
5- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: ما وجه إعجاز القرآن؟ ومن أیّ وجه تعذّرت المعارضة علیهم؟ قلنا: اختلف العلماء... .

ص: 181

ولمّا علم ذلک فصحاء العرب امتنعوا من التعرّض للمعارضة خوفاً من المقالة والشناعة. ونظیر ذلک فی الشاهد أنّ من یقدر علی نظم بیت أو بیتین لا یقصد أن یعارض الشعراء کامرئ القیس وطرفة ولبید، علماً بأنّه لو قصد لافتضح، ولهذه العلّة لم یقصد الفصحاء إلی معارضة القرآن.

وذهب بعضهم إلی أنّ فی العرب من یقدر أن یأتی بکلام یقرب فی الفصاحة إلی بعض سور القرآن، إلّا أنّ الله تعالی صرفهم عن المعارضة، ومعنی ذلک أنّه تعالی سلب عن قلوبهم علوماً مخصوصة کانوا یبلغون بها الغایة فی الفصاحة هذا العلم تعذّرت علیهم المعارضة. وهذا مذهب من اختاره المرتضی علم الهدی رضی الله عنه وأرضاه، وقد صنّف فیه کتاباً سمّاه الموضّح. وهذا الوجه أقوی ما قیل فی جهة تعذّر المعارضة وأسلم. غیر أنّ هذا الوجه لا یتمّ إلّا بعد بیان وجوه؛

منها: أنّ بین سور القرآن تفاوتاً فی الفصاحة لا یخفی علی من علم معنی الفصاحة، مع أنّ کلّ جزء من القرآن فی الغایة القصوی بلاغة وفصاحة، إلّا أنّ بین قوله سبحانه وتعالی: (( فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیّاً)) ،(1) (( وَقِیلَ(2) یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَائَکِ))(3) الآیة، وبین قوله: (( قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ. مَلِکِ النَّاسِ))(4) فرقاً فی الفصاحة، وهذا من أدلّ الدلیل علی أنّه کلام ربّ العزّة؛ لأنّه أعجز وأفصح عبارة بأسهل کلامه.

ومنها: أنّ الله تعالی خرق بإنزال القرآن فصاحة العرب من شعر المخضرمین کحسّان بن ثابت والنابغة وابن الزبعریٰ، علم التفاوت بین کلامهم فی الجاهلیّة وبین شعرهم فی الإسلام، ولا وجه لذلک، إلّا أنّ فصاحتهم قد انخرقت بالإسلام والخطب عمّا کانت علیه حجّة لنبیّنا علیه السلام.

ومنها: أنّ المقاربة تقوم مقام المماثلة فی المعارضة، ولا شکّ إذا الاشتباه یحصل بالمقاربة حصوله بالمماثلة.

ومنها: أنّ النبیّ صلّی الله علیه وآله لم یلزم العرب معارضة سورة مخصوصة ولا قصّة معیّنة، فلو عارضوا سورة من سور القرآن لبلغوا الغرض ونالوا المنی، غیر أنّهم لمّا حیل بینهم وبین المعارضة دهشوا وتحیّروا، واشتغلوا بالطعن والتمویه والقدح والتلبیس، ونسبوا القرآن إلی السحر والکهانة واختلاف الأمم الماضیة، واجتهدوا فی إبطال أمره وإطفاء نوره، وأبی الله إلّا أن

1- . یوسف/ 80 .
2- . لیست فی الأصل.
3- . هود/ 44.
4- . الناس/ 1 و2.

ص: 182

یتمّ نوره ولو کره المشرکون.(1)

وقد استدلّ المرتضی علم الهدی رضی الله عنه فی الذخیرة علی صحّة هذا المذهب بقوله: لو کان القرآن خارقاً للعادة بفصاحته، لوجب أن یکون بینه وبین کلّ کلام یضاف إلیه التفاوت الشدید والشاقّ البعید، کما یکون بین المعتاد وما هو خارق للعادات، فکان لا یشتبه فصل ما بینه وبین ما یضمّ إلیه من أفصح الکلام علی من لا یشبهه علیه الفصل بین کلامین فصیحین.(2) وإذا ثبت ذلک - ونحن لا نفرّق بین قصار السور [و]المفصّل، وبین أفصح کلام العرب علی ما یشتبهه الفرق الّذی هو بین المعتاد وبین ما کان خارقاً للعادات- ثبت أنّهم صرفوا عن المعارضة بأن سلب عن قلوبهم علوم مخصوصة یبلغون بها الغایة فی الفصاحة.

وممّا یشهد بصحّة هذا القول أنّ کلّ واحد من فصحاء العرب أتی فی الأشعار والقصائد والخطب والحکایة بکلّ غریب وعبّر عمّا فی قلبه بکلّ کلام عجیب، وذکر من المعانی والعبارات ما یعجب کلّ سامع ویعجز کلّ قائل، فلمّا قصد أن یعارض قصّة من هذا الکتاب أو سورة - مع ما ذکرناه من البراعة- دهش وتحیّر، إمّا سکت وخرس أو أتی بکلام رکیک سخیف لا یخفی رکاکته علی کلّ من سمع. وهذا والله من أبهر الآیات وأظهر المعجزات وأدلّ الدلیل علی صحّة ما ذهب إلیه المرتضی رضی الله عنه وأرضاه.(3)

فإن قیل: العرب وإن ورد منهم کلام عجیب وشعر بلیغ، لیس لکلامهم هذا النظم المخصوص والأسلوب المشهور الّذی هو القرآن.

قلنا: السبق إلی نظم مخصوص لیس هو ممّا یخرق العادة ویبلغ حدّ المعجز؛ إذ لو کان السبق إلی نظم من نظوم الکلام یقتضی الإعجاز ویخرق العادة، لکان کلّ من ابتدأ نظماً مخصوصاً ووزناً غریباً قد أتی بمعجز خارق للعادة، ویکون هذا النظم علماً علی صدقه والوزن دلالة علی ما ادّعی، وفساد ذلک ظاهر لا یخفی.

فإن قیل: لو کان جهة إعجاز القرآن الصرف، لکان من أرکّ الکلام فصاحة وأقلّه بلاغة؛ لیکون أبهر فی الإعجاز وأظهر فی الحجّة.

قلنا: لا بدّ من اعتبار المصلحة مع کونه علماً، ولو قلنا هذا الأمر علیهم، ولقیل: لو کان القرآن

1- . هذا اقتباس من سورة التوبة: (( وَیَأْبَی اللهُ إِلّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ َکرِهَ الْکَافِرُونَ)).
2- . الذخیرة: 379.
3- . نفس المصدر: 381.

ص: 183

معجزاً من جهة الفصاحة، لکان الواجب أن یکون فی الفصاحة والبلاغة إلی حدّ لا یکون وراءه، ولمّا کان بعضه علی فصاحة من بعض، لما کان له جواب إلّا ما ذکرناه من اعتبار المصلحة. ولیس له أن یقول: لیس فی المقدور أفصح من هذا الکلام، وذلک لأنّا نعلم أنّ الفصاحة غایات لا یمکن الإشارة إلی أقصاها. ثمّ اعلم أنّ علی هذه المسألة ثلاثة أسئلة یتعدّد الجواب عنها إلّا علی مذهب الصرف؛

منها: أن یقال: ما أنکرتم أنّ القرآن کان من کلام الجنّ ألقی علیه واحد منهم؟ والجنّیّ خفیّ الجسم یمکن أن یسمع کلامه ولا یری شخصه، ونحن غیر عالمین بفصاحة الجنّ، ولا یمتنع أن تکون فصاحة الجنّ تزید علی فصاحة الإنسان، مع أنّ شعراء الجاهلیّة اعتقدوا أنّ الجنّ ألقی علیهم الشعر وأعانهم علی ذلک، وادّعی کلّ واحد من شعرائهم أنّ له جنّیّاً ومدحه وذکر اسمه فی شعره واستعان به عند الحاجة، وهذه عادة معروفة منهم مشهورة عند العلماء مذکورة فی کتبهم. وقد ذکر أهل العدل کلّما یمکن ذکره فی الجواب عن سؤال الجنّ، وأصلح ما قالوا فیه قولهم: هذا استفساد، والاستفساد غیر جائز فی التکلیف. وهذا أیضاً معترض؛ لأنّ الاستفساد لا یجوز علی الله تعالی، ولا یجب علیه المنع من الاستفساد؛ إذ وجب ذلک لمنع کلّ مستفسد وکلّ ذی شبهة، وقد علمنا أنّ ذلک غیر واجب، بل تمکین المنع من ذلک یقوم مقام المنع.

والجواب الصحیح عن ذلک: أنّه لو کان الأمر کذلک لما صرف الله العرب عن المعارضة.

والثانی: سؤال الملک وهو أنّ النبیّ صلّی الله علیه وآله ادّعی أنّ ملکاً أنزل علیه هذا الکتاب، وعصمة الملائکة لا تعلم إلّا بعد معرفة القرآن ومعرفة النبیّ علیه وآله السلام، وفصاحة الملک غیر معلوم للبشر، فلا یمتنع أن یکون هذا کلام ملک ألقی علیه إضلالاً للخلق، فیکون النبیّ علیه وآله السلام صادقاً فی إلقاء الملک علیه. ولا محیص عن هذا السؤال أیضاً إلّا بما ذکرناه من الصرف.

والسؤال الثالث: وهو أن یقال: ما یؤمنکم أنّ القرآن نزل علی رجل آخر، وما اطّلع علیه أحد إلّا محمّد بن عبد الله بن عبد المطّلب علیه وآله السلام، فقتله وأخذ الکتاب منه وادّعی النبوّة لنفسه، وهذا أضعف الأسئلة وأقلّها شبهة.

والجواب عنه أیضاً مثل ما تقدّم، غیر أنّه یمکن أن یجاب عن هذا السؤال بجواب آخر، وهو أنّ القرآن ما نزل دفعة واحدة، وإنمّا نزل سورة بعد سورة وقصّة بعد قصّة علی قدر الحاجة موافقاً للحادثة، مثل قوله: (( قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ)) ،(1) (( وَیَوْمَ حُنَیْنٍ إذْ أَعْجَبَتْکُمْ

1- . المجادلة/ 1.

ص: 184

کَثْرَتُکُمْ إِذْ تُصْعِدُونَ وَلا تَلْوُنَ)) ،(1) (( وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهَا)) ،(2) (( وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلَی بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِیثاً)) ،(3) (( إِلّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللهُ)) ،(4) (( وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِ))(5) الآیة. ولکلّ واحد من هذه الآیات قصّة مشهورة، ولا یمکن اتّفاق الرجلین فی مثل هذه القصص وغیرها حذو النعل بالنعل حتّی لا یخالف بعضها بعضاً. وهذا باطل بأنّه اتّفق، کیف یخفی حالها علی مرور الأیّام وکثرة الأعداء وشدّة الخصومة والمنازعة؟

وجواب أهل الصرف یغنی عن جمیع ذلک، واستقصاء هذه المسألة غیر ممکن فی هذا الکتاب، وقد صنّف رضی الله عنه کتاباً فی هذا المعنی، فمن أراد الزیادة فلیطلب منه، یجد فیه کلّ ما نبیّنه إن شاء الله. وقد ذهب بعض العلماء إلی أنّ جهة إعجاز القرآن أنّه إخبار عن الغائبات، وقال بعضهم: إنّه معجز لارتفاع التناقض، والصحیح ما ذکرناه.

وأمّا معجزاته صلّی الله علیه وآله(6) سوی القرآن فأکثر من أن تعدّ، مثل مجیءِِ الشجر وحنین الجذع وخبر المیضاة(7) وانشقاق القمر وإشباع الخلق الکثیر بالطعام القلیل وشکوی البعیر وتسبیح الحصی وغیر ذلک ممّا لا یحصی. ولکلّ واحدة من هذه المعجزات قصّة معروفة ذکرها أهل السیر. وقد أخبر صلّی الله علیه وآله من الغائبات، مثل قوله علیه وآله السلام لأمیر المؤمنین: <تقاتل الناکثین والقاسطین والمارقین>،(8) وقوله علیه السلام لعمّار: <ستقتلک الفئة الباغیة>، وخبره عن ذی الثدیة وقتله، من قوله: <هو شرّ خلق الله یقتله خیر خلق الله>، وغیر ذلک ممّا هو معروف عند أهل السیر. والإخبار بالغائبات لا یصحّ إلّا بالوحی؛ لقوله تعالی: (( عَالِمُ الغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَداً. إِلّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ)) ،(9) فقد صحّ بجمیع الوجوه نبوّة نبیّنا محمّد صلّی الله علیه وآله، رزقنا الله شفاعته وجعلنا من أسرته وحشرنا فی زمرته، إنّه ولیّ الإجابة.

1- . التوبة/ 25.
2- . الجمعة/ 11.
3- . التحریم/ 3.
4- . التوبة/ 40.
5- . الأحزاب/ 37.
6- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: ما الدلیل علی صحّة هذه الأخبار؟ قلنا: لأنّها معلومة من جهة التواتر، فإنّ رواة المسلمین ینقلون ذلک خلفاً عن سلف.
7- . المیضاة والمیضاءة: هی محلّ الوضوء، أو الإناء الّذی یتوضّأ منه.
8- . لاحظ: بحار الأنوار: 18/ باب 6.
9- . الجنّ/ 26 و27.

ص: 185

[الإمامی]

اشارة

[الإمامة العامّة]

[الإمامة العلویّة]

[الغیبة المهدویّة]

ص: 186

ص: 187

[الإمامة العامّة]

الکلام فی الإمامة

اعلم أنّ هذه المسألة مبنیّة علی شرطین؛ أحدهما: ثبوت التکلیف، والثانی: ارتفاع العصمة. ومهما کان التکلیف لازماً للخلق والعصمة مرتفعة منهم، وجب أن یکون لهم رئیس مطاع، مهیب حسیب، عالم بالشریعة، جامع للرئاسة، مطّلع علی أسباب السیاسة؛ لیقیم الحدود، ویسدّ الثغور، ویحفظ الحقوق، ویمنع الظالم من المظلوم. ونحن نعلم ضرورة أنّ الخلق أقرب إلی الصلاح وأبعد للفساد مع من وصفناه، ومع فقده الأمر بالضدّ من ذلک، ولا یشکّ أحد من العقلاء أن یکثر بوجوده الصلاح ویقلّ الفساد، کان من جملة الألطاف من أعمّها وأنفعها. وقد تقدّم أنّ اللطف متی وجب فی التکلیف، وجب علی أبلغ الوجوه وأقواها. إذا ثبت أنّ وجود الإمام لطف فی التکلیف، واللطف واجب باتّفاق أهل العدل، والقدیم تعالی لا یجوز علیه الإخلال بالواجب، فلم یبق بعد هذه الأقسام إلّا القضاء بوجود الإمام.

فإن قیل: کیف یکون وجود الإمام لطفاً، وقد علمنا أنّ خلقاً کثیراً فسد عند وجود الأئمّة؟

قلنا: من خرج علی إمام وأظهر العصیان عنه، لا بدّ أن یختار رئیساً لنفسه واقتدی به، ألا تری أنّ الخوارج المبطلین لمّا خرجوا عن طاعة الإمام، نصبوا رئیساً یرجعون إلیه، ویحاربون بین یدیه، ویعتمدون عند النوائب والشدائد علیه؛ لیأخذ علی أیدی جناتهم، وینتصف مظلومهم، ویقسّم علیهم أموالهم وکلامنا الآن فی جنس الرئاسة لا فی تعیین الأئمّة.

ص: 188

فإن قیل: کلّ ما یحصل عند وجود الإمام أمور دنیویّة، والأصلح فی الدنیا غیر واجب.

قلنا: هذا سؤال من لا یعرف الفرق بین أمور الدین والدنیا، فکیف یکون کثرة الصلاح وقلّة الفساد من أمور الدنیا؟ وهل أمر الله الخلق إلّا بإقامة العدل والصلاح وإماتة الجور والفساد؟ وهل بعث الرسل إلّا لذلک؟ ثمّ إن صلح أمر من أمور الدنیا إنمّا تکون تبعاً لأمور الدین.

فإن قیل: إذا علم المکلّف أنّه متی رام معصیة أقیم علیه الحدّ، کان ملجأ [إلی] الامتناع من القبیح، والإلجاء ینافی التکلیف.

قلنا: تصرّف الإمام لا یزید علی سیاسة الرسول، وإذا لم یکن الخلق ملجئین فی عهد الرسول فکذلک حال الإمام. علی أنّ الممتنع من القبائح عند وجود النبیّ والإمام یستحقّ غایة التعظیم والمدح، والملجأ لا یستحقّ المدح علی فعل ما ألجئ إلیه.

فإن قیل: لو کانت الإمامة واجبة، لکان لکلّ بلد أو قوم رئیس، بل یجب أن یکون لکلّ مکلّف إمام، وإذا کان القول بوجوب الإمام یؤدّی إلی ذلک وجب الامتناع منه.

قلنا: لیس فی هذا السؤال إلّا أن یکون لکلّ قوم رئیس یدعوهم إلی الصلاح، ویمنعهم من الفساد، ویقیم بینهم بالعدل، ویرفع الظلم، وهذا والله هو الحقّ الّذی لا یقوم الدین والدنیا إلّا به، ومن الّذی یمنع من هذا القول؟

ألیس الإمام إذا حضر یولّی الولاة، ویؤمّر الأمراء، ویبعث القضاة والحکّام إلی الأطراف، کما کان یفعل النبیّ صلّی الله علیه وآله وهو مقیم بالمدینة؟ غیر أنّه لا یجب أن یکون الأمراء معصومین، بل یکفی أن یکون وراءهم إمام معصوم من الآثام، یرجعون إلیه فی القضایا والأحکام؛ إذ لو لزم عصمة النوّاب لأجل عصمة الإمام، للزم مثل ذلک فی أصحاب النبیّ صلّی الله علیه وآله. علی أنّ الأمّة قد أجمعت علی وجوب إمام واحد فی کلّ عصر نصّاً کان أو اختیاراً؛ لأنّ أصحاب الاختیار یذهبون إلی وجوب الإمام سمعاً، ولا یجوّزون أکثر من واحد، وأصحاب النصّ یوجبون الإمام عقلاً وسمعاً ولا یزیدون علی واحد فی کلّ عصر إجماعاً.

فإن قیل: لو کان فی الدنیا مکلّف واحد، هل یجب له إمام أم لا؟

قلنا: نعم لأنّه لیس کلّ معصیة یتعدّی إلی غیر فاعله، فإنّ من المعاصی ما لا یتجاوز العاصی، فیکون الإمام لطفاً له فیما یتعلّق به من الواجبات والقبائح. ثمّ لا یمتنع أن یعزم علی الظلم إن وجد غیره، فیمتنع لوجود الإمام من یعزم علی الظلم، وقد حصل وجه اللطف فیه.

ص: 189

فإن قیل: لو عمّت الرئاسة لکلّ زمان، لوجب عمومها لکلّ مکلّف قیاساً علی المعرفة حتّی یحتاج الإمام إلی إمام، فیؤدّی إلی ما لا نهایة له من الأئمّة.

قلنا: لیس یجب قیاس الألطاف بعضها علی بعض فی عموم أو خصوص، وإنمّا یحکم فیها بما تقتضیه الأدلّة. علی أنّ المعرفة لیست لطفاً فی زمان مهلة النظر مع عمومها فی باب اللطف، فکذلک حکم الإمام؛ لأنّه لا یکون لطفاً فی امتناع القبح وامتثال الواجب لمن یؤمن منه القبائح ویعلم کونه معصوماً، وإنمّا یکون لطفاً لمن یتوقّع منه ارتکاب القبائح واحتمال المآثم.

فإن قیل: لو کانت الإمامة واجبة لما وقعت الغیبة.

قلنا: غیبة الإمام فرع علی وجوب الإمامة علی ما نبیّنه فی موضعه. ومهما اجتمع الفرع والأصل، فالفرع یحمل علی وجه یوافق الأصل، ویقتضی هذا القول فی فصل الغیبة إن شاء الله تعالی.

فإن قیل: إذا کان وجود الإمام لطفاً فی التکلیف فغیبته وعدمه سواء.

قلنا: لا یجوز أن یقال: إنّ مجرد وجود الإمام لطفاً فی التکلیف؛ لأنّ اللطف إنمّا یقیم بتصرّفه فی إقامة الحدود، من قطع السارق وقتل القاتل وحدّ الزانی والشارب، وهذا یجری مجری المعرفة فی کونها لطفاً فی التکلیف، وذلک لأنّ مجرّد المعرفة لا یکون لطفاً، وإنمّا اللطف العلم باستحقاق الثواب والعقاب علی ما تقدّم ذکره.

فإن قیل: کلّ ما یحصل عند الإمام ویرتفع یمکن حصوله عند بعض الملوک، وهذا یغنی عن نصب الرئاسة لا فی تعیین الأئمّة.

قلنا: کلامنا فی هذا الفصل یشتمل علی وجوب رئیس ما، وأن یکون للناس وازع ناصح یأخذ علی أیدی العصاة، ویقیم الحدود علی الجناة، ویمنع الظالم سواء کان رئیساً أو إماماً أو نبیّاً، فکأنّ هذا القائل أراد أن یبطل قولنا، فآکده وأوجب علی نفسه القول بوجوب الرئاسة.(1)

وإذا ثبت أنّ وجود الرئیس بین الناس من أعمّ الألطاف وأنفعها - وقد تقدّم الکلام فی وجوب اللطف- وجب القضاء بوجوب الإمام وهو الّذی أردناه.

1- . جاء فی هامش الأصل: هذا لا یضرّنا؛ لأنّ غرضنا فی وجوب جنس الرئاسة، لا فی تعیین الأئمّة، وقد علمنا بما ذکرناه من الأدلّة وجوب الرئاسة، ثمّ نعلم بأدلّة أخری تعیین الأئمّة وعددهم وأوصافهم.

ص: 190

فصل فی أوصاف الإمام

فصل فی أوصاف الإمام(1)

اعلم أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً؛ لأنّه لو لم یکن معصوماً وهو مکلّف بغیر شبهة، کان محتاجاً إلی إمام آخرحتّی یؤدّی إلی التسلسل أو الانتهاء إلی إمام معصوم، وهو الّذی أردناه. وإنمّا قلنا ذلک لأنّ الحاجة إلی الإمام إنمّا یقتضیها ارتفاع العصمة مع بقاء التکلیف، ولذلک کان العلم بالحاجة لا ینفکّ من العلم بوجه الحاجة، وذلک أنّ الإمام لطف فی امتثال الواجب والامتناع من القبیح کما تقدّم، وهذا یجری مجری العلم بحاجة أفعالنا إلینا، مع العلم بجهة الحاجة وهی الحدوث، فما لا یثبت حدوثه لا یحتاج إلی محدث، وما یثبت حدوثه یحتاج إلی محدث. کذلک من لا یتوقّع منه ارتکاب القبائح وامتناع الواجب، فهو غیر محتاج إلی الإمام من هذا الوجه، ویجوز أن یحتاج إلیه من وجه آخر من تعلیم وتوقیف وإرشاد وبیان. علی أنّ من لا یکون معصوماً یتوقّع منه ما یستحقّ علیه الحدود والتعزیر، فلا یمتنع أن یستحقّ الإمام شیئاً من الحدود، فیؤدّی ذلک إلی أنّ الإمام یحدّ تارة ویقطع أخری ویصلب مرّة، وهذا والله صفات أدنی الرعیّة، فکیف یکون وصفاً للإمام الّذی یستحقّ غایة التعظیم ونهایة الإجلال؟

فإذا ثبت عصمة الإمام فلا بدّ أن یکون منصوصاً علیه؛ لأنّه لا طریق إلی عصمة أحد إلّا بأن یظهر الله علی یده من الإعلام ما یدلّ علی صدقه أو بنصّ علیه من علمت نبوّته أو إمامته وعرفت عصمته؛ لأنّ نصّ صاحب المعجز یقوم مقام المعجز. فثبت بهذا الوجوه أنّ الإمام یجب

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: لم قلتم: إنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً؟ قلنا: لأنّه قد ثبت أنّ الإمام یجب أن یکون حافظاً للشریعة وحجّة عنها، ومن کان حافظاً للشریعة فلا بدّ وجوب عصمته.

ص: 191

أن یکون معصوماً منصوصاً؛ لتصحّ إمامته وتجب طاعته. وممّا یدلّ علی وجوب عصمة الإمام أنّ الإمام من حیث کان حافظاً للشرع یجب أن یکون معصوماً؛ لیؤمن منه الغلط والسهو والتعمّد والنسیان، وذلک لأنّ شریعة نبیّنا محمّد صلّی الله علیه وآله السلام ثابتة إلی قیام الساعة ولازمة لجمیع الأمّة، فلو لم تکن معلومة محفوظة مقطوعاً علی صحّتها لما ألزمنا القیام بها، وذلک لأنّ تکلیف ما لا طریق للعلم إلیه مثل تکلیف ما لا قدرة علیه، فلا بدّ إذاً من کون الشرع محفوظاً مقطوعاً علیه؛ لتنزاح علل المکلّفین وتحصل الثقة لأهل الدین. ولا یکون محفوظاً إلّا بمن یؤمن من جهة السهو والغلط والتعمّد والقصد، ولا یکون کذلک إلّا إذا کان معصوماً.

فإن قیل: هل یجوز أن یکون الشرع محفوظاً بالإجماع والأخبار؟ قلنا: الإجماع إذا لم یکن فیهم معصوم کان حکمه حکم الآحاد؛ لأنّ کلّ واحد من الأمّة یجوز علیه السهو والغلط والتعمّد والنسیان، فلا یجوز أن یحکم بارتفاع هذا الحکم عند اجتماعهم لا بدلالةٍ قاطعة.

فإن قیل: فعلی هذا القول لا یکون الإجماع حجّة. قلنا: لا خلاف فی أنّ الإجماع حجّة، وإنمّا الخلاف فی علّة کونه حجّة، وما تمسّک به القوم من الآیات والأخبار الّتی ادّعوا أنّها علّة لکون الإجماع حجّة، غیر دالٍّ علی ذلک. وقد شرح ذلک المرتضی رضی الله عنه فی مواضع، وهذا الکتاب لا یحتمل شرح ذلک؛ لأنّ القلیل منه غیر کافٍ، والاستقصاء یطول ویخرج عن المقصود.

وأمّا الأخبار فعلی ضربین: متواتر وآحاد، فالخبر الواحد لا یوجب العلم ولا العمل علی الصحیح من المذهب، والمتواتر من الأخبار معدود محصور قلیل. علی أنّ المتواتر یجوز أن یقلّ نقله فیصیر کالآحاد الّذی لا حجّة فیه، وهذا یقتضی أن یکون فی کلّ عصر إمام معصوم منصوص علیه حافظ للشریعة؛ لتکون الشریعة سالمة والحجّة لازمة والإعذار مرتفعة، واعتمد کلّ مکلّف أنّ ما یؤدّی من العبادات مثل ما أنزل الله تعالی علی نبیّه وأمر الناس القیام به؛ لئلّا یکون للناس علی الله حجّة بعد الرسل.

وأمّا الأوصاف الأخر، مثل کونه أعلم الأمّة، وأفضل الرعیّة، وأشجع القوم، وأسخی أهل زمانه، فممّا لا بدّ من مراعاته فی الإمام؛ لأنّه لو لم یکن أفضل الأمّة لأدّی ذلک إلی تقدیم المفضول علی الفاضل. ولو لم یکن أعلم الرعیّة لاحتاج إلی غیره، وقد أجمعت الأمّة علی أنّ الإمام لا إمام له وراءه ولا ید فوق یده. ولو لم یکن أشجع الرعیّة لم یؤمن علیه الهرب فی الحرب جبناً وخوفاً، وفی هذا بوار الإسلام. وأمّا البخل فإنّه من أکثر ما ینفر من المتابعة ویمنع من الطاعة. فهذه الأوصاف یجب أن یکون الإمام علیها وموصوفاً بها؛ لیکون أسوة فی الأمّة وقدوة فی الرعیّة.

ص: 192

[الإمامة العلویّة]

فصل فی تعیین الأئمّة

اعلم أنّ الإمام بعد رسول الله صلّی علیه وآله علی الأصل الّذی تقرّر أمیر المؤمنین علیه السلام بلا فصل؛ لأنّه لم تثبت العصمة لأحد من الصحابة باتّفاق الأمّة سوی أمیر المؤمنین، فلو لم یکن هو معصوماً لما کان بعد رسول الله صلّی الله علیه وآله من یصلح للإمامة.

وکذلک حکم النصّ؛ لأنّه ما ادّعی أحد النصّ لنفسه ولا ادّعی لأحد غیر أمیر المؤمنین، فلو لم یکن منصوصاً علیه لما کان بعد وفاة النّبیّ إمام، ولکانت الشریع-ة ضائعة والأمّة متحیّرة، وهذا یعود بالنقص إلی الأصل الّذی تقدّم من وجوب الإمامة مع بقاء التکلیف وارتفاع العصمة من الأمّة.

علی أنّ الأمّة من لدن الصحابة إلی یومنا هذا فی هذه المسألة طائفتان: طائفة لا یثبتون النصّ فی الإمام ولا یوجبون العصمة، ویقولون بإمامة کلّ من اتّفق الاختیار علیه. وطائفة یذهبون إلی أنّ الإمام یجب أن یکون معصوماً منصوصاً علیه، ویقولون بإمامة أمیر المؤمنین بعد رسول الله صلّی الله علیه وآله وبإمامة أحد عشر من أولاده، ویدّعون أنّ الإمامة مقصورة علیهم وخاصّة لهم. فمن یسلّم أنّ العصمة واجبة فی الإمامة والنصّ معتبر فیها، ثمّ یقول بإمامة غیر هؤلاء الأئمّة علیهم السلام، کان مخالفاً للأمّة وخارجاً عن إجماع هذه المسألة، وهذه الدلالة تشتمل علی إمامة جمیع الأئمّة علیهم السلام.

ص: 193

دلیل آخر علی إمامة أمیر المؤمنین، وهو قوله تعالی: (( إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ))(1) الآیة. وفی هذه الآیة وجوه، فإذا صحّت تلک الوجوه صحّت إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام؛

منها: معنی <إنمّا> وفائدتها. ومنها: معنی <الولیّ>. ومنها: تخصیص قوله تعالی: (( وَالَّذِینَ آمَنُوا)) بأمیر المؤمنین علیه السلام.

أمّا <إنمّا> فإنّه فی تقدیر نفی النفی، ولا خلاف فی أنّ نفی النفی إیجاب.

بیان ذلک: أنّ القائل إذا قال: إنمّا لک عندی درهم، فکأنّه قال: لیس لک عندی درهم إلّا درهم، بهذا اللفظ یوجب ما فی الکلام وینفی ما لیس فیه. ومن أدلّ الدلیل علی ذلک نصّ الشیخ أبی علیّ علی هذه النکتة فی کتاب الحجّة واستشهاده علیها بقول الفرزدق:

أنا الدافع الحامی الذم-ار و إنمّ-ا یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

قال: ولا یجوز أن یقول أحدنا: یدفع عن الحسب أنا أو مثلی، وإنمّا یجب أن یقول: لا یدافع عن الحسب إلّا أنا أو مثلی.

وإذا ثبت ذلک - ووجدناهم قد أتوا بهذا المعنی بعد <إنمّا>- علمنا أنّ <إنمّا> یتضمّن نفی النفی، ویثبت ما أردناه من هذه الصیغة.

والوجه الثانی: أنّ الولیّ بمعنی الأولی والأحقّ؛ لأنّ لفظة الولیّ فی هذا المعنی لا تتجاوز معنیین؛ أحدهما: ینبئ عن المحبّة الّتی ضدّ العداوة، کما قال تعالی: (( وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ)) .(2) والثانی: الأولی بأمورهم الّذی هو السیّد المطاع فیهم.

ولا یصحّ حمل الولیّ فی هذه الآیة علی المعنی الأوّل؛ لأنّ ذلک یبطل التأکید ویفسد التخصیص ب <إنمّا>، وکیف یصحّ فی القدیم تعالی أن یقول: لیس لکم ولیّ إلّا الله، مع قوله تعالی: (( وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ))(3) لو کان معناهما واحداً؟ وهل هذا إلّا مناقضة ظاهرة؟

وإذا لم یجز حمله علی الوجه الأوّل الّذی هو المحبّة لاشتراک المؤمنین فیه، وجب القضاء بأنّه أراد به الأولی بالتدبیر وفرض الطاعة ووجوب الولایة الّذی لا یکون لغیره إلّا لمن عطفه علیه، ولا خلاف بین أهل اللسان أنّ الولیّ حقیقة فی الأولی والأحقّ وکذلک المولی.

1- . المائدة/ 55.
2- . التوبة/ 71.
3- . التوبة/ 71.

ص: 194

وأمّا الوجه الثالث: وهو تخصیص قوله تعالی: (( اَلَّذِینَ آمَنُوا)) بأمیر المؤمنین علیه السلام، فقد قیل فیه ثلاثة أوجه؛ أحدها: أنّ الإضافة فی الآیة منساقة إلی آخرها، وتقدیرها إنمّا ولیّکم الله وولیّکم بعده رسول الله وولیّکم بعدهما الّذین آمنوا. وهذا یقتضی أن یراد به بعض المؤمنین؛ إذ لو أراد به جمیع المؤمنین لبطل حکم العطف وانتقض معنی الإضافة. ثمّ کلّ من ذهب إلی خصوص قوله تعالی: (( اَلَّذِینَ آمَنُوا)) حمله علی أمیر المؤمنین علیه السلام، ومن ذهب إلی عمومه فقد أبطلنا قوله. وقد رویت أخبار کثیرة من جهة العامّة والخاصّة فی تخصیص هذه الآیة بأمیر المؤمنین، وسبب نزولها أنّه صلّی الله علیه تصدّق بخاتمه فی صلوته عند الرکوع، فنزلت فیه هذه الآیة موافقة للطاعة.

والوجه الثانی: أنّ الله تعالی نصّ علی وجوب الولایة وفرض الطاعة علی التعیین له ولرسوله وعلی الصفة لأمیر المؤمنین، ولا فرق فی وجوب الولایة عند أهل التحقیق بین النصّ علی العین والنصّ علی الصفة. ومعنی ذلک أنّ الله تبارک وتعالی لمّا أراد أن یوجب ولایة أمیر المؤمنین، حتّی أوجب ولایته وولایة رسوله علی کافّة المسلمین، عدل عن اسمه الّذی لا یتفرّد به إلی وصفه الّذی لا یشارکه فیه، تأکیداً لوجوب الطاعة، وتخصیصاً لفرض الولایة بقوله عزّ من قائل: (( اَلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ)) .(1) ولا خلاف بین الأمّة بلا شکّ بین العقلاء أنّه لم یعهد لأحد من لدن آدم إلی زماننا هذا أنّه أعطی صدقة فی الصلوة فی حال الرکوع ونزلت فیه آیة إلّا أمیر المؤمنین علیه السلام، فیجب أن یکون قوله تعالی علی هذا الوجه خاصّة لأمیر المؤمنین ومن جری مجراه فی وجوب الطاعة وفرض الولایة.

وقوله: (( یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ)) فعل الاستقبال، فکیف یحمل علی الحال؟ غیر صحیح؛ لأنّ المضارع من الأفعال موضوع للحال وإن کان صالحاً للاستقبال، ولا خلاف فی أنّ الواو فی قوله تعالی: (( وَهُمْ رَاکِعُونَ)) واو الحال.

والوجه الثالث من تخصیص هذه الآیة: قوله تعالی: (( وَمَنْ یَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغالِبُونَ)) ،(2) ولا یمکن حمل قوله تعالی: (( وَالَّذِینَ آمَنُوا)) فی هذه الآیة علی العموم؛ لأنّ ذلک یقتضی أن یکون الّذی یجب علیه التولّی، فبان أنّ قوله تعالی: (( وَالَّذِینَ آمَنُوا)) فی الآیتین مخصوص مقصور علی من فرضت طاعته ووجبت ولایته.

1- . المائدة/ 55.
2- . المائدة/ 56.

ص: 195

فإن قیل: کیف یصحّ حمل قوله: (الّذین) علی رجل واحد وهو ممّا ینبئ علی الجمع ویقتضی العموم؟

قلنا: لأصحابنا عن هذا جوابان؛ أحدهما: أنّ الرجل إذا کان عظیم الشأن کبیر المنزلة، جاز أن یذکر بلفظ الجمع تعظیماً لشأنه وتفخیماً لمکانه، والتنزیل شاهد لذلک، وهو قوله تعالی: (( إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)) ،(1) (( وَالأَرْضَ فَرَشْنَاهَا فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ)) ،(2) وقد قال تعالی: (( اَلَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ)) ،(3) والمراد به رجل واحد وهو نعیم بن مسعود الأشجعیّ وله قصّة ،(4) وإذا کان أمیر المؤمنین من أجلّ أهل الدین، فلا یبعد أن یذکر بلفظ <الّذین>.

والجواب الثانی: وهو أنّ المراد به جمیع الأئمّة علیهم السلام؛ لأنّ طاعة الجمیع واجبة علی سائر الأنام کطاعة نبیّنا محمّد صلّی الله علیه وآله السلام. وهذا الجواب أولی؛ لأنّا لو جعلنا الآیة مقصورة علی أمیر المؤمنین، لم یکن فیها ما یدلّ علی إمامة أولاده علیهم السلام، ولا خلاف بین أهل الطائفة أنّ طاعة جمیع الأئمّة واجبة علی السواء.

فإن قیل: لا یمتنع أن تعلم إمامة أمیر المؤمنین بهذه الآیة وتعلم إمامة أولاده بأدلّة أخر، فإنّ الأمور المتماثلة صحّ أن تعلم بأدلّة مختلفة.

قلنا: لا خلاف فی ذلک، غیر أنّ فی المسألة أمر یمنع من ذلک، وهو أنّ <إنمّا> یقتضی ولایة من ذکر فی الولایة، ونفی تلک الولایة عمّن لم یذکر فیها، وإذا اقتضت الآیة نفی الولایة عن کلّ من لم یذکر فیها، فکیف یصحّ أن تعلم ولایة من علم أن لا ولایة له؟ فقد ثبت بهذا الوجه أنّ الآیة عامّة فی جمیع الأئمّة ومشتملة علیهم ومختصّة بهم.

فإن قیل: کیف یصحّ وصف الجماعة بما صدر عن أحدهم؟

قیل: للعرب عادة معروفة وطریقة مشهورة، وهی وصف جماعة بما فعل واحد منهم إذا لم یکرهوا ذلک ولم ینکروا علیه؛ مثل قولهم: نحن قتلنا فلاناً وحفظنا فلاناً، وإن کان الحافظ والقاتل واحداً منهم. وفی التنزیل: (( فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیَاءَ اللهِ مِنْ قَبْلُ)) ،(5) والمخاطب غیر القاتل،

1- . الحجر/ 9.
2- . الذاریات/ 48.
3- . آل عمران/ 173.
4- . لاحظ: تفسیر التبیان: 3/52.
5- . البقرة/ 91.

ص: 196

وقال تعالی: (( فَعَقَرُوا النَّاقَةَ)) ،(1) والعاقر کان واحداً وهو قدار بن سالف، وقد صارت هذه الطریقة عندهم کالحقیقة، والقرآن نزل بلغتهم، وقد قال عزّ من قائل: (( بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)) .(2)

دلیل آخر علی إمامة أمیر المؤمنین، وهو خبر الغدیر، وقد أطبقت الأمّة علی صحّته وأجمعت علی روایته، وإن اختلفوا فی تأویله. وبیان الخبر: أنّ النبیّ صلّی الله علیه وآله لمّا فرغ من حجّة الوداع، وخرج من مکّة راجعاً إلی المدینة، نزل بموضع یعرف بغدیر خمّ علی غیر کلأ ولا ماء، وأمر منادیه بالنداء، فلمّا اجتمع الناس صعد علیه السلام ما صعد واحد فی الخطبة، ونعی نفسه فیها، ثمّ أنذر وخوّف وأحذر ووعظ، وقال بعد ذلک: <ألست أولی بکم منکم بأنفسکم>؟ قالوا: بلی یارسول الله، قال علیه السلام علی النسق من غیر فصل: <فمن کنت مولاه فعلیّ مولاه، اللّهمّ والِ من والاه وعادِ من عاداه، وانصر من نصره واخذل من خذله>.(3)

ووجه الاستدلال من هذا الخبر أنّه علیه السلام ذکر جملة توجب ولایته، وتقتضی وجوب طاعته، وتتضمّن أنّه أولی الناس بالناس. فلمّا اعترفوا بمراده وأذعنوا له، فقال علی النسق من غیر فصل: <فمن کنت مولاه فعلیّ مولاه>، فأتی بجملة مشتملة علی الجملة المتقدّمة، وعطف علیها بالفاء الّذی لا یکون إلّا للعطف أو المجازاة. ولمّا عری کلامه علیه وآله السلام من معنی المجازاة، وجب حملها علی العطف؛ إذ لو لم یرد العطف، لکان قد استعمل حرف العطف فی غیر ما وضع له، وهذا لا یقع إلّا من جاهل باللغة أو من قاصد إلی التعمیة، وهذا یقتضی أنّه علیه وآله السلام لم یرد بهذا إلّا أن یوجب لأمیر المؤمنین علیه السلام ما أوجب الله له علی سائر الأنام.

فإن قیل: لو أراد به الإمامة لصرّح.

قلنا: لم یقصّر فی التصریح؛ لأنّه استنطقهم فی الجملة الأولی بوجوب ولایته وفرض طاعته والإذعان له والاعتراف به. ثمّ عطف جملة منطویة علی الجملة الأولی ومقتضیة لمثل ما اقتضته الأولی، ولو لم یرد ذلک لکان موصوفاً بأحد وصفین: إمّا بأنّه عاجز عن البیان، أو قاصد إلی العدول عن الإفهام، وکیف یصحّ وصفه بذلک مع قوله: (( وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ

1- . الأعراف/ 77.
2- . النحل/ 103؛ الشعراء/ 195.
3- . لاحظ: بحار الأنوار: 21/387.

ص: 197

الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ))(1)؟

فإن قیل: لفظ مولی یحتمل وجوهاً کثیرة، ولیس من أقسامه ما یقتضی وجوب الإمامة.

قلنا: لفظة مولی تستعمل علی عدّة أوجه، ومرجع الکلّ إلی الأولی، وقد ذکر المبرّد فی کتابه: أنّ الأولی والمولی والأحقّ والولیّ کلّه بمعنی واحد.

ثمّ من وجوه المولی ما هو أحقّ وأولی وهو الأصل والعماد، ومعنی الکلّ یرجع إلیه. وعلی هذا المعنی حمل قوله تعالی: (( هِیَ مَوْلیٰکُمْ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ)) ؛(2) قال الأخطل(3) لعبد الملک:(4)

فأصبحت مولاها من الناس کلّهم وأحری قریش أن تهاب وتحم-دا

ومنها: الناصر، مثل قوله تعالی: (( ذَلِکَ بِأَنَّ اللهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وأَنَّ الْکَافِرِینَ لا مَوْلَی لَهُمْ)) ،(5) أی لا ناصر لهم، وهو بمعنی الأولی؛ لأنّ المعبود أولی بنصرة عبده من غیره.

ومنها: ابن العمّ، کما قال:(6)

مهلاً بنی عمّن-ا مه-لاً موالین-ا لا تنبشوا بیننا ما کان مدفونا

وابن العمّ أولی ببنی عمّه من الأجنبیّ.

ومنها: العبد الرقّ، مثل قوله تعالی: (( وَهُوَ کَلٌّ عَلَی مَوْلاهُ)) ،(7) یعنی أولی غیره، والعبد بخدمة سیّده أولی من غیره.

ومنها: الجار، وقد قال صلّی الله علیه وآله: <اَلْجَارُ أحَقُّ بِسَقَبِهِ>.(8)

ومنها: المعتق، وهو من أعتق عبداً لوجه الله، فهو أولی بمیراثه من غیره إذا لم یکن له وارث.

ومنها: المعتق، وهو بنصرة معتقه أولی من غیره.

ومنها: السیّد المطاع. وإذا تأمّلت هذه الوجوه وجدتها راجعة إلی الأوّل وهو الأولی.

1- . النحل/ 44.
2- . الحدید/ 15.
3- . هو غیاث بن غوث بن الصلت بن طارق بن عمرو التغلبیّ (19-90) واختلف فی سبب تلقیبه ب (الأخطل) فقیل: إنّه هجا رجلاً من قومه، فقال له المهجوّ: إنّک أخطل، أی سفیه. وقیل: لبذاءة لسانه فی الهجاء.
4- . تلخیص الشافی: 2/178.
5- . محمّد/ 11.
6- . جاء عجز البیت فی لسان العرب: 15/408 (مادّة ولیّ) علی هذا النحو: امشوا رویداً کما کنتم تکونونا.
7- . النحل/ 76.
8- . السقب والصقب: علی وزن <قصب>، بمعنی قرن و دنیٰ. لاحظ: تاج العروس: 2/217 (مادّة سقب).

ص: 198

وإذا ثبت ذلک، وکان النبیّ علیه وآله السلام أولی بالأمّة فی کلّ ما یرجع إلی الرئاسة، وقد أقام أمیر المؤمنین علیه السلام مقامه علی ما ذکرت، وجب القضاء بأنّ أمیر المؤمنین

بعد رسول الله أولی بتدبیر الرعیّة، وإصلاح الأمّة، وتربیة المملکة، ونصرة الملّة، وحفظ الشریعة. علی أنّ القوم قد علموا ضرورة ما أراد النبیّ علیه السلام منهم بهذا اللفظ، وفهموا غرضه واطّلعوا علی مراده، حتّی قال بعضهم: بخٍّ بخٍّ یاعلیّ! أصبحت مولای ومولی کلّ مؤمن ومؤمنة. واستأذن حسّان بن ثابت فی تلک الساعة، فأذن له النبیّ صلّی الله علیه وآله، فأتی بقطعة متضمّنة لوجوب أمیر المؤمنین وفرض طاعته وقیامه مقام النبیّ فی أمره ونهیه:

ینادیهم یوم الغدیر نبیّهم

فقال:(1) فمن مولاکم وولیّکم؟

إلهٰک مولانا وأنت ولیّنا

فقال له: قم یا علیّ فإنّنی رضیتک

فمن کنت مولاه فهذا ولیّه

هناک دعا: اللّهمّ والِ ولیّه

بخمّ وأسمع بالرسول منادیا!

فقالوا ولم یبدوا هناک التعادیا:(2)

ولن تجدن منّا لک الیوم عاصیا(3)

من بعدی إماماً وهادیا

فکونوا له أنصار صدق موالیا

وکن للّذی عادی علیّاً معادیا

فلمّا سمع النبیّ علیه السلام شعر حسّان فرح واستبشر، ودعا لحسّان بن ثابت بقوله: لا تزال یا حسّان مؤیّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک.

فلولا أنّه علیه السلام أراد ما فهم حسّان وثنی علیه شعره، لردّ علیه وقال له: یا حسّان غلطت وما أردت إلّا کیت وکیت، وکان یجب علیه أن یفهمه ما أراده وأرشده إلی ما قصده ونبّهه عن غرضه؛ لأنّه ما بعث إلّا لبیان الشریعة، وإظهار الحقّ، ورفع اللبس، وکشف الباطل، فکیف وقد استحسن قوله وضمن له العطیّة الجزیلة وأثنی علیه، ودعا له بقوله علیه السلام: لا تزال یا حسّان مؤیّداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک؟ وأمیر المؤمنین علیه السلام قد ذکر هذا المقال فی مقام بعد مقام، واستشهد علی ذلک جماعة من الصحابة، وکانوا یشهدون له مرّة بعد أخری. وقد مدحه الشعراء فی هذا المعنی، وأثنی علیه الخطباء بهذا المقام نظماً ونثراً، وکان

1- . الغدیر: 1/217: یقول.
2- . نفس المصدر: 1/217: التعامیا.
3- . أسرار الإمامة: 310: وما لک منّا فی المقالة عاصیاً.

ص: 199

یفتخر بذلک ویعطی علیه العطیّة الجزیلة، فکیف یسوغ ذلک لولا أنّه معلوم وحقّ؟ ولو لم یکن فی هذا المعنی إلّا شعر قیس بن سعد بن عبادة الخزرجیّ لکان کافیاً.

وقوله فی قصیدة أوّلها:

قلت لمّا بغی العدوّ علینا:

حسبنا ربّنا الّذی فتح البص

عَلیّ إمامنا وإمام

یوم قال النبیّ: من کنت مولا

حسبنا ربّنا ونعم الوکیلُ

رة بالأمس والحدیث طویلُ

لسوانا أتی به التنزیلُ

ه فهذا مولاه خطب جلیلُ(1)

دلیل آخر علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام، وهو قوله علیه السلام: <أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی>. وهذا الخبر أشهر من أن یستدلّ علی صحّته.(2) وظاهر الخبر یقتضی أن یکون له جمیع المنازل الّتی کانت لهارون من موسی، من الوزارة والخلافة والوصایة وشدّ الظهر، إلّا الاشتراک فی النبوّة والأخوّة من جهة الولادة.

فإن قیل: لیس فی الخبر إلّا منزلة واحدة، وإنمّا یصحّ لکم التمسّک به لو قال: أنت منّی بمنازل هارون.

قلنا: اللفظ وإن کان واحداً فإنّه یشتمل علی جمیع المنازل، ولولا ذلک لما صحّ استثناء النبوّة منه.

فإن قیل: هذه منزلة مقدّرة؛ لأنّ هارون مات قبل موسی.

قلنا: لا خلاف أنّ هارون لو بقی بعد موسی، لکان خلیفة له کما کان فی حیاته؛ لأنّ عزل الأنبیاء یقتضی التنفیر عنهم، وإذا صحّ ذلک وبقی أمیر المؤمنین بعد النبیّ صلّی الله علیه وآله، وجب القضاء بأنّه خلیفة له.

فإن قیل: لو أراد الخلافة لقال علیه وآله السلام: أنت منّی بمنزلة یوشع بن نون.

قلنا: خلافة یوشع غیر معروفة فی الأخبار ولا مشهورة فی القرآن، وخلافة هارون التنزیل ناطق بها والأمّة مجتمعة علیها، فلهذا أشبه بهارون علیه السلام دون یوشع.

دلیل آخر علی إمامة أمیر المؤمنین، وهو ما نقلته الشیعة وأجمعوا علیه، وتواترت الأخبار عنهم خلفاً عن سلف عن النبیّ صلّی الله علیه وآله: أنّه نصّ علی أمیر المؤمنین علیه السلام

1- . لاحظ: الغدیر: 2/67.
2- . لاحظ: فضائل الخمسة من الصحاح الستّة: 1/299.

ص: 200

غیر مرّة بقوله علیه السلام: <هذا خلیفتی من بعدی>،(1) وقوله علیه السلام: <سلّموا علیه بإمرة المؤمنین>،(2) وغیر ذلک من الألفاظ الّتی تقتضی النصّ وتوجب الولایة. وهم بحمد الله ومنّه لا ینقصون عن عدد کلّ طائفة من طوائف الإسلام إن لم یزیدوا علیهم، وقد تضاهی أخبارهم فی معنی النصّ أخبار المعجزات، خاصّة الأخبار الّتی اشترک فی روایتها الولیّ والعدوّ، وکما رَوَوْا النصّ علی أمیر المؤمنین علیه السلام من رسول الله صلّی الله علیه وآله، فقد رَوَوْا النصّ علی کلّ واحد منهم علی صاحبه. وذکروا أیضاً أسماءهم وقبورهم وأحوالهم وأمورهم، وقد تواترت أخبارهم فی هذا المعنی إلی أمیر المؤمنین، وتوالت إلی رسول الله صلّی الله علیه وآله، فلو أوردنا بعضها لطال به الکتاب، وهی مشهورة فی موضعها مذکورة فی کتبهم، فمن أرادها فلیطلبها فی کتبها (فی کتب الشیعة)، یجدها إن شاء الله(3) تعالی وحده.

1- . لاحظ: إشراق اللاهوت: 493؛ إثبات الهداة: 2/84 و... .
2- . لاحظ: تلخیص الشافی: 2/57 و58؛ کتاب الیقین فی إمرة أمیر المؤمنین علیه السلام : 10؛ أصول الکافی، کتاب الحجّة، باب الإشارة النصّ علی أمیر الؤمنین علیه السلام، حدیث 1.
3- . لاحظ: أصول الکافی: کتاب الحجّة، باب ما نصّ الله عزّ وجلّ ورسوله علی الأئمّة علیهم السلام واحداً فواحداً؛ الذخیرة فی علم الکلام: 502-503؛ أسرار الإمامة/ للحرّ العاملیّ: 462، حیث ذکر 927 حدیثاً من طرق الشیعة، و278 حدیثاً من طرق أهل السنّة فی هذا الموضوع؛ کذلک إثبات الهداة: 1/433 و735؛ غایة المرام: 32-65؛ ینابیع المودّة: 441 و442 وغیرها.

ص: 201

[الغیبة المهدویّة]

الکلام فی الفصل الرابع

وهو الکلام فی غیبة الإمام

اعلم أنّا قد أثبتنا بالأدلّة القاهرة والحجّة الباهرة إمامة أمیر المؤمنین وإمامة أحد عشر من أولاده باعتبار العصمة ومراعاة النصّ علی ما تقدّم شرحه، فلا یلزمنا الخوض فی علّة الغیبة وسببها؛ لأنّ الخصم إذا لم یسلّم تلک الأصول، فلیس له أن یسألنا عن الغیبة، ولا لنا أن نشغل معه بها، وإنمّا له أن یسئل ولنا أن نجیب فی الفصلین الأوّلین إلی أن انقطع الکلام من أحد الجانبین، وإن کان الخصم یسلّم لنا عصمة الإمام، وإذا ثبت النصّ فلا یکون مخالفاً لنا، بل یجب علیه من طلب علّة الغیبة ما یجب علینا، فلیس له أن یخاصمنا أو بیان عناد فیها.

فإن قیل: لو کانت الإمامة واجبة لما وقعت الغیبة، فنحن نجعل وقوع الغیبة دلالة علی بطلان الإمامة.

قلنا: الأدلّة الّتی تقدّم ذکرها علی وجوب النصّ مقطوع بها، وصورة الغیبة تحتمل وجوهاً کثیرة، وهذا لا یمکن الخلاف فیه.

ولهذه المسألة نظائر؛ منها: أدلّة التوحید مع الآیات المتشابهة، مثل قوله: (( یَدُ اللهَ)) ،(1) و(( جَنْبِ اللهِ)) ،(2)

1- . الفتح/ 10 والحدید/ 29 وآل عمران/ 73.
2- . الزمر/ 56.

ص: 202

و(( بَیْنَ یَدَیِ اللهِ)) ،(1) و(( خَلَقْتُ بِیَدِی)) ،(2) و(( تَجْرِی بِأَعْیُنِنَا))(3) وما یجری هذا المجری، وکما لیس للمشبّهة أن تجعل هذه الآیات دلالة علی إثبات التشبیه، فکذلک حکم من خالفنا فی الإمام وغیبته.

ومنها: إیلام الأطفال وخلق المؤذیات من العقارب والحیّات، فلیس لأحد أن یجعل وجدان هذه الأمور دلالة علی نفی الحکمة ووقوع الجور، فکذلک لیس لأهل العدل أن یجعل الغیبة شبهة یطعن بها علی وجوب الإمامة.

ومنها: عصمة الأنبیاء علیهم السلام مع الآیات الّتی یقتضی ظاهرها إسناد قبیح إلیهم، مثل: (( عَصَی))(4) و(( غَوَی))(5) و(( رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا)) .(6) علی أنّا کلّنا معشر أهل العدل قد اتّفقنا علی أنّ السائل عن هذه الوجوه لا یستحقّ الجواب علینا إلّا من بعد إحکام الأصل، وإذا أحکمنا الأصل ودللنا علی وجوب التوحید والعدل وإثبات الحکمة والعصمة، بحیث لا یبقی سؤال ولا لغیره مجال، فلا یلزمنا الخوض فی تفصیل وجوه الآیات. وإذا جری حکمة الغیبة مع وجوب الإمام مجری ما ذکرناه من المتشابه فی القرآن، وإیلام الأطفال مع أدلّة العقول علی التوحید والعدل والمحکم من التنزیل، وجب القضاء بحمل حال الغیبة علی وجوب الإمامة؛ لیکون الفرع موافقاً للأصل فی المسائل الأربع.

فإن قیل: نحن نتمکّن من بیان المتشابه ووجه الحکمة فی إیلام الأطفال وما یتعلّق من المتشابه بالأنبیاء علی وجه یوافق الأصل، وأنتم لا تقدرون علی ذلک.

قلنا: هذا أوّلاً خلاف لمشایخ المعتزلة؛ لأنّهم قالوا: إذا علمنا بأدلّة العقول ومحکم التنزیل التوحید والعدل وحکمة القدیم تعالی وعصمة الأنبیاء، فلا یلزمنا تفصیل هذه الآیات ولا الخوض فیها.

ثمّ قولهم: وأنتم لا تقدرون علی ذلک، تحکّم بلا معرفة بل هو بهت محض، ومن أخبرکم بهذا ونحن بتوفیق الله تعالی وعونه نورد فی وجه الغیبة ما یوافق وجوب الإمامة أوضح وأبین ممّا ذکروا فی المتشابه وما یجری مجراه؟ علی أنّ مشایخ المعتزلة قدیماً وحدیثاً ما زادوا فی المسائل الثلاث

1- . الحجرات/ 1.
2- . ص/ 75.
3- . القمر/ 14.
4- . طه/ 121.
5- . طه/ 121 والنجم/ 2.
6- . الأعراف/ 23.

ص: 203

علی قولهم: إذا علمنا، کونه تعالی منزّهاً عن أوصاف الأجسام والأعراض، وعلمنا حکمته تعالی وعلمنا عصمة الأنبیاء علیهم السلام، علمنا لهذه الآیات وما یجری مجراها وجوهاً من الحکمة یقتضی کونها موافقة للأدلّة، ومن منع بهذا القدر فی المسائل فلتقع بمثله فی الرابع.

ثمّ یقال للسائل علی وجه الغیبة: وجه اقتضاها وسبب أوجبها.

فإن قال: یجوز ذلک.

قیل: کیف یسوغ لک أن تجعل الغیبة دلالة علی نفی الإمامة مع تجویزک أن یکون للغیبة سبب صحیح؟ وهل حکمکم فی ذلک إلّا حکم من یجوّز أن یکون للمتشابه من القرآن وجه صحیح یوافق أدلّة التوحید، ولا یجعل مع ذلک المتشابه من القرآن حجّة علی إثبات المتشابه ونفی التنزیه؟

وإن قال: لا یجوز أن یکون للغیبة سبب یوجبها.

قیل له: هذه والله دعوی لم یسبق علیها قائلها، ومن الّذی یدّعی الإحاطة بجمیع الوجوه والأسباب والموانع حتّی یقطع علی انتفائها؟ وهل لأحد من البشر أن یدّعی الإحاطة بجمیع الأسباب والوجوه؟ ألیس قد نطق التنزیل بغیبة جماعة من الأنبیاء؟ مثل قوله تعالی فی قصّة إبراهیم: (( وَأَعْتَزِلُکُمْ)) ،(1) وقصّة موسی: (( فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ)) ،(2) وفی قصّة عیسی: (( وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ)) .(3)

ولو لم یکن إلّا قصّة یوسف علیه السلام فی غیبته عن إخوته وعشیرته لکان کافیاً. ألیس قد ورد فی الأخبار أنّ النبیّ علیه وآله السلام غاب ثلاث سنین فی الشعب وثلاث لیال فی الغار؟ فکیف یمکّن أحداً مع ذلک إن کان الغیبة جملة؟(4)

فإن قیل: ما استتر علیه وآله السلام إلّا بعد أداء شریعته، وکذلک حکم الأنبیاء.

قلنا: لیس الأمر کذلک؛ لأنّ معظم الشریعة إنمّا أدّاه بالمدینة، وأکثر القرآن نزل بعد الظهور والغلبة. ثمّ أیّ فرق بین أن یستتر أوّلاً قبل الأداء، وبین أن یستتر وبقی مسألة واحدة من شریعته؟ ولو کان الأمر علی ما قالوه لکانت الحاجة إلیه ماسّة فی الأمر والنهی وتدبیر الرئاسة وکونه لطفاً.

1- . مریم/ 48.
2- . الشعراء/ 27.
3- . النساء/ 157.
4- . جاء فی هامش الأصل: فإذا لم یظهر تکون الحجّة علینا، وإذا کان معدوماً تکون الحجّة علی الله، فبان الفرق بین وجوده غائباً وبین عدمه. وأیضاً أنّ اللطف بمکانه حاضر مع غیبته، وذلک لا یصحّ مع العدم.

ص: 204

وهل یسوغ لمسلم أن یقول: کان النبیّ علیه وآله السلام بعد أداء الشریعة غیر محتاج إلیه؟ وإذا جاز غیبة النبیّ مع کونه مؤدّیاً للشریعة ومبلّغاً لما أمر بتبلیغه، کان غیبة الإمام الّذی هو حافظ لما معهم ومؤدّب لهم أجوز عند العلّة الّتی توجب الغیبة ویقتضی الاستتار، وتکون التبعة فی ذلک لازمة لمن أحوجه إلی الغیبة وألجأه إلی الاستتار.(1)

وأمّا تعجّبهم لطول الغیبة فظریف، لأنّ العلّة الموجبة للغیبة متی طالت، طالت الغیبة، ومتی قصرت، قصرت الغیبة، فلا تعجّب فی ذلک.

فأمّا طول العمر وقصره فهو راجع إلی اختیار الله تعالی، له أن یطوّل ویقصّر ویقدّم ویؤخّر. ومن اعتقد أنّ الکواکب والأفلاک تؤثّر فی الأعمار والآجال فهو خارج عن حیّز الإسلام. ثمّ من علم أخبار المعمورین [المعمّرین] وسمع من الأمّة بقاء الخضر وعیسی علیهما السلام، فلیس له أن ینکر طول العمر ویتعجّب منه.(2)

فإن قیل: فما قولکم فی الحدود فی زمان الغیبة أساقطة أم لازمة؟ لأنّ فی ذلک زوال التکلیف، وإن قلنا لازمة، فما الّذی یؤدّیها؟

قلنا: الحدود لازمة ما دامت الشریعة باقیة، وإنمّا هی ثابتة علی الجناة، فإن ظهر الإمام المستحقّ لهذه الحدود باقٍ أقام علیه الحدود، وإن مات المستحقّ وفات الحدّ، کان الإثم علی من أخاف الإمام وأحوجه إلی الغیبة. ثمّ یقال للمعتزلة: ألیس أهل الحلّ والعقد ممنوعة الآن عن اختیار الإمام؟ فما قولکم فی الحدود؟ فلیس لهم جواب إلّا بمثل ما أجبناه.

فإن قیل: فأیّ فرق بین وجوده إذا لم ینتفع به أحد وبین عدمه؟ وهل یجوز أن یعدمه الله تعالی؟ فإذا علم أنّه یقدر أن یظهر وینصر أعاده.

قلنا: لا نقطع أنّ الإمام علیه السلام لا یراه أحد ولا یصل إلیه بشر، بل یجوز أن ینتفع به عالم ولو کان معدوماً، لما صحّ الانتفاع به من جهة من أعدمه، وإذا أخافه الظالمون کان الذمّ لازماً لهم واللوم متوجّهاً إلیهم. ثمّ علی أنّا نقلب الأمر علیهم فی الأنبیاء فی حال استتارهم، ولا محیص لهم إلّا بمثل ما ذکرناه.

1- . جاء فی هامش الأصل: فإن قیل: ما غاب أحد من الأنبیاء مثل هذه الغیبة، فإنّها قد طالت وخرجت عن الحدّ، حتّی ظنّ أکثر الناس أنّه لم یکن؟ قلنا: لا یجوز أن یستتر النبیّ أو الإمام إلّا لوجه یوجبه.
2- . لاحظ: کتاب الغیبة/ للنعمانیّ، وهو تلمیذ ثقة الإسلام الکلینیّ؛ کتاب الغیبة/ للشیخ الطوسیّ المتوفّی سنة 460 ه ؛ کتاب الغیبة/ للسیّد المرتضی المتوفّی سنة 436 ه وغیرها.

ص: 205

فإن قیل: هلّا حفظه فی السحاب فی حال الغیبة حتّی لا یصل إلیه أعداؤه فیکون ظاهراً آمناً؟ قلنا: الجواب من ذلک یقرب من الجواب عن الأوّل؛ لأنّ الحاجة عن الإمام لا یتمّ إلّا إذا کان بین أظهرهم؛ لیقیم الحدود علی الجناة، ویسدّ الثغور، ویقسّم الأموال، ویأمر وینهی، ویحلّ ویعقد، وهل یکون کونه فی السحاب إلّا مثل النجم؟ ولو قلت هذا الأمر علیهم فی الأنبیاء فی حال الغیبة، لما کان لهم جواب إلّا ما ذکرناه.

فإن قیل: کلّ واحد من الأئمّة عندکم کان خائفاً، فکیف اختصصت الغیبة به دون آبائه؟

قلنا: ما علم من حال صاحب الزمان علیه السلام من العدول عن التقیّة، والظهور بالسیف، ورفع الجور، وبسط العدل، وإظهار الملّة، وإبطال دولة الظلمة، لم یکن معلوماً من آبائه علیهم السلام، فلا یشبه حاله حال أحد من أجداده.

فإن قیل: کیف الوصول إلی الحقّ فی حال الغیبة؟

قلنا: التکلیف علی ضربین: عقلیّ وسمعیّ، فالعقلیّ لا یحتاج إلیه إلّا إلی إکمال العقل ونصب الأدلّة، والسمعیّ ما اجتمعت الطائفة المحقّة علیه فهو الحجّة. فإن وقع من الحوادث فی حال الغیبة ما لا سبیل إلی معرفته ویکون ممّا یتعلّق به التکلیف، وجب علی الله تعالی إسقاط التکلیف عن تلک المسألة أو إظهار الإمام إزاحة للعلّة.

فإن قیل: إذا غاب الإمام خوفاً من أعدائه، فما باله لا یظهر لبعض أولیائه؟

قلنا: قد تقدّم أنّ أصحابنا لا ینکرون ظهوره لبعض أولیائه، ومن لا یظهر له لا یؤمن لو ظهر له أن یخبر الناس بحاله، فیشیع بخبره ویعرف مکانه، فیحتاج أن یغیب بعد ذلک.

وقد قیل: إنّ من لم یظهر لا یؤمن أنّه لو ظهر له وادّعی أنّه الإمام الّذی افترض الله طاعته أن یصیر عدوّاً ویقصد إلیه؛ لأنّه لا بدّ له من إظهار ما یدلّ علی صدقه من الإعلام والمعجز لا یعلم کونه معجزاً بالاستدلال. فلا یمتنع أن لا یحسن النظر من ظهر أو أخلّ بشرط من الشرائط النظر، فیعتقد عند ذلک أنّه مدّعی لما لیس له، واعتمد فی معجزه أنّه مخرقة، وزور، مظهرة، مضلّ، کذّاب ملحق بهذا الوجه بالأعذار.

فإن قیل: ما وجه اللطف فی حال الغیبة لأولیائه وأعدائه؟

قلنا: أمّا الأولیاء فإنّهم یجوّزون ظهوره فی کلّ حال، وینتظرون خروجه فی کلّ وقت، فیحصل لطفهم من هذا الوجه؛ لأنّهم لا یأمنون أن یخفاهم وهم علی معصیة، فیقیم علیهم الحدود، فیکون المؤاتی من هذه الجهة خائفاً من سطواته غیر آمن تأدیبه. ونظیر ذلک قیام الساعة فی کلّ ساعة

ص: 206

ووقت موت کلّ إنسان؛ لأنّ المکلّف إذا لم یأمن قیام الساعة فی کلّ ساعة، ولم یثق بطول بقائه واستمرار عمره، کان محترزاً من القبائح، مجتنباً من الکبائر ومقبلاً علی الطاعة، خوفاً من أن یدرکه الموت علی سیّئ عمله، فکذلک حال الإمام، فکأنّ الله سبحان الله أخفی وقت قیام الساعة ووقت حضور الموت وظهور الإمام، لطفاً للعباد ونعمة علیهم، حتّی لا یتنفّس عاقل ولا یجری عنه حال إلّا وهو محترز مجتنب خائف وجل، فهذا وجه اللطف للمؤمن.

فأمّا العدوّ فهو محروم من لطفه ممنوع من مصلحته، غیر أنّه أتی من قبل نفسه؛ لأنّه کان یقدر أن ینظر فی الأدلّة؛ لیعلم الإمام ویعتقد وجوده وینتظر خروجه فیحصل لطفه.

ونظیر ذلک المعرفة بالله تعالی وصفاته، فإنّها لطف عامّ لجمیع المکلّفین، وإن لم یکن الآن لطفاً للکفّار، إلّا أنّ الکافر غیر معذور فی ذلک؛ لأنّه یجیء علی نفسه، وحصل له الحرمان من جهته وهو قادر أن ینظر، فیعرف الله تعالی بصفاته، فیحصل له لطفه کما حصل للمؤمن، وکذلک حال الإمام؛ لأنّ من نظر فی مسألة الإمامة ووجوب اللطف، علم أنّ الله تعالی لا یخلی الأرض من الإمام، کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام: <اللّهمّ بلی لا تخلو الأرض من حجّة، إمّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مغموراً؛ لئلّا تبطل حجج الله وبیّناته>.(1) وقد روی عن النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه <لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد، لطوّل الله ذلک الیوم حتّی یخرج رجل من أهل بیتی، یواطئ اسمه اسمی وکنیته کنیتی، یملأ الأرض قسطاً وعدلاً، کما قد ملئت جوراً وظلماً>،(2) والأخبار فی هذا المعنی أکثر من أن تحصی، فلو ذکرنا طرفاً منها لطال به الکتاب.

فأمّا أحکام البغاة فقد جمع رسول الله صلّی الله علیه وآله فی قوله ما طوّل فی شرحه العلماء، وهو قوله صلّی الله علیه وآله: <حربک حربی وسلمک سلمی>،(3) وهذا یقتضی أن تکون أحکام البغاة أحکام من حارب رسول الله صلّی الله علیه وآله، وتفصیل هذه المسألة یأتی فی شرح التعلیق إن شاء الله تعالی.

تمّ الکتاب بحمد الله ومنّه وحسن توفیقه، وصلّی الله علی خیر خلقه محمّد وعترته الطیّبین الطاهرین، وفرغ منه أحمد بن حسن بن مجتبی بن أحمد بن صالح الحسینیّ فی شهر صفر سنة خمس وخمسین وستّمائة هجریّة.

1- . نهج البلاغة، الحکمة: 147.
2- . کمال الدین وتمام النعمة/ للصدوق: 1/280؛ بحار الأنوار: 51/74 و84/86 .
3- . سنن الترمذیّ: 5/699؛ بحار الأنوار: 40/190.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.