ص :2

بعض آثار المؤلف رضوان الله تعالی علیه 1-رسالتان فی الارث و نفقة الزوجة.طبعتا فی مجلد بقم

2-المکاسب المحرّمة و رسالة الخمس.طبعتا فی مجلد بقم

3 و 4-کتاب البیع.طبع فی مجلدین بقم

5-کتاب الخیارات.طبع فی مجلد بقم

6 و 7-کتاب الطهارة.طبع فی مجلدین بقم

8-الحاشیة علی درر الاصول.طبعت مع الدرر بقم

9-الحاشیة علی عروة الوثقی.طبعت بقم

10-هذا الکتاب مع مجلده الثانی.

ص:3

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کما أنّه من الممکن أیضا بمکان أن یختار الواضع فی مقام الوضع طریقة اخری و هی أن یتعهّد و یلتزم أنّه متی أراد تفهیم هذا المعنی تلفّظ بهذه الکلمة،فإنّه حینئذ نظیر سائر الالتزامات،کالالتزام بأنّه متی أراد الشای یتنحنح،فإنّه یوجب حکم السامع کلّما سمع منه التنحنح بأنّه أراد الشای.

فکذا یوجب فی المقام الحکم بأنّه أراد تفهیم المعنی المذکور،و الذی یطلب بالوضع و یکون ثمرة له هذا المعنی،أعنی إسناد المخاطب الإرادة إلی المتکلّم و إلاّ فانتقاش المعنی التصوّری،فلا یختصّ بالوضع،بل یحصل بقول:وضعت هذه الکلمة لهذا المعنی،فإنّه یوجب تذکّر المسامع متی سمع اللفظة و خطور المعنی بباله.

ثمّ الکاشف عن هذا التعهّد قد یکون تصریح الواضع،و قد یکون کثرة استعماله اللفظ و نصبه القرینة علی إرادة الخاص.

و قد حاول شیخنا الاستاد دام علاه انحصار الطریق فی الثانی ببیان أنّ الانتقاش لیس ثمرة الوضع کما عرفت،و إسناد الإرادة أیضا ما لم یکن تعهّد کیف یجوز،و إذا لم یکن الأثر متمشّیا من نفس ذات العمل أعنی قول:وضعت بقصد الإنشاء الخالی عن التعهّد فلا یمکن أن یقال:فعله بقصد ترتّب هذه النتیجة علیه یوجب ترتّبها،فإنّ غایة الشیء لا بدّ من ترتّبها علی نفسه مع قطع النظر عن قصد القاصد إیّاه لأجل تلک الغایة.

و هذا بخلاف التعهّد،فإنّ ترتّب المتعهّد به علی الشیء المتعهّد عند حصوله أمر واقع بحکم الوجدان هذا.

و لکن استشکل علیه بعض حضّار مجلس بحثه الشریف بأنّه کما أنّ الزوجیّة لها آثار عرفا و شرعا،کذلک علاقة اللفظ و المعنی أیضا لها آثار و هی الحکم بترتّب الإرادة عند التلفّظ،فجعل المنشأ موجب لترتّب هذا الأثر علیه قهرا.

ص:6

و علی هذا فمثل ذلک متأتّ فی جانب الجزئی و الخاصّ أیضا،فإنّه یقال:إنّ العامّ تارة تلاحظ تفصیلا و اخری تلاحظ بوجه إجمالی،مثل أن نری شخصا و لم نفهم ما نوعه المندرج هو تحته،بحیث لو رأینا فردا آخر نحکم بأنّه جزئی لذلک النوع أیضا، و لکن نعلم إجمالا أنّ له نوعا،فنضع اللفظ بإزاء ذلک النوع،فصار آلة المعرفة هو الخاص،و الموضوع له هو العامّ.

و کذلک لو رأینا شبحا من البعید و لم نعلم أنّه إنسان أو بقر أو جاموس أو غیر ذلک،فحینئذ عند تجریده عن الخصوصیّات الفردیّة،یحصل عندنا صورة إجمالیّة هو ما یکون نوعا لهذا،فالتجرید فی مثل الزید و العمر و اشباههما من الأفراد المعلومة النوع یوجب ملاحظة النوع تفصیلا،و فی مثل الشبح و الجزئی الغیر المعلوم نوعه یوجب ملاحظته إجمالا،و لیس آلة المعرفة لذلک النوع إلاّ الجزئی،کما کان آلة المعرفة للجزئی فی الفرض السابق هو الکلّی،أعنی ما هو فرد لهذا.

ثمّ علی فرض القول بأنّ العامّ فی الفرض السابق وجه و مرآة للأفراد نقول بإمکان مثله فی هذا الفرض أیضا؛فإنّ جهة وجهیّة العامّ للأفراد لیس إلاّ الاتّحاد الخارجی،و هو مشترک فی ما بین الطرفین،فکما یمکن جعل ذلک المتّحد مرآتا لهذا المتّحد،بملاک الاتّحاد،کذلک یمکن العکس أیضا بعین تلک الجهة،و عدم إمکان انفکاک المقسم عن القسم و الطبیعی عن أفراده،و علی هذا فالحقّ إمکان کلا القسمین الأخیرین،کما قوّاه المیرزا الرشتی طاب ثراه،و إن أنکره علیه المحقّق الخراسانی طاب ثراه فی الکفایة.

زید و طفیلا له و الزید صار ذا تخصّص به حیث إنّه لیس راکعا و جالسا و ساجدا و نائما و غیر ذلک بل قائم،و لیس حاله حال الأجزاء الذهنیة،فإنّ کلّ واحد منها منحاز عن کلّ واحد من أجزاء الجسم،لکن لشدّة الامتزاج یشتبه الأمر علی الحاسّة،فیری الأوّل کأنّه کلّ علی الثانی.

و أمّا أنّ العرض و المحلّ وجودان أو وجود واحد،فنقول:لا شک أنّ العرض لیس وجودا ضعیفا کان حملا علی وجود قویّ کالشخص العاجز عن المشی الراکب علی ظهر القادر علیه،و بعبارة أخری نحو احتیاج العرض بالمحلّ لیس نحو احتیاج الجسم بالحیّز،و من هنا یمکن الخدشة فی تعریفه بقولهم؛إنّ العرض وجود فی الموضوع،بل العرض کیف و طور لوجود المحلّ فهما و إن کانا عند العقل شیئین،لکن فی الخارج أحاط بهما وجود واحد،نظیر ماء الحوض،فإنّه عند العقل ینحلّ إلی أشیاء متکثّرة،لکن أحاط بها فی الخارج وجود واحد و مرتبة خاصّة من الوجود.

و الحاصل أنّ العرض أمر له النفس الأمریّة و الواقعیة و الصدق و الکذب و إن لم یکن له وجود علی حدة.

فان قلت:ما الفرق بین النفس الأمریة و الوجود؟

قلت:النفس الامریة شیء نقول به من باب ضیق الخناق فی الموارد التی لا مسرح فیها للوجود کما فی الإمکان و الامتناع.

فکذا المعنی الحرفی أیضا کلّ علی المعنی الاسمی و طفیل له فی کیفیة تعقّله فی الذهن و هو یکون متخصّصا فی الذهن بالمعنی الحرفی.و الحقّ أنّه یتصوّر العموم فی معنی الحروف وضعا و استعمالا کما یتصوّر فی معانی ألفاظ المصادر التی بمعناها بلا فرق.و توضیحة:أنّه لا شک أنّ الجوامع کلّها منتزعة عن الخارجیّات،و لا شک أن السیر الخارجی من البصرة مثلا إذا حلّلته و جزّیته بنظر العقل حصل عندک ثلاثة أشیاء:

ص:9

الأوّل السیر،و الثانی البصرة،و الثالث خصوصیته کون السیر مبتدأ من البصرة، و هذا الثالث یمکن لحاظه بنحوین:

الأوّل أن یلحظ و یتعقّل مستقلا و من حیث هو علی عکسه فی الخارج،إذ هو فی الخارج عاجز محتاج إلی المتعلّق و هو السیر مندک فیه،و فی الذهن تامّ مستغن عن غیره بحیث یکون لحاظ المتعلّق معه وضع شیء فی جنبه.

الثانی أن یلحظ علی طبق وجوده الخارجی حذو النعل بالنعل فکما أنّه فی الخارج محتاج إلی المتعلّق و موجود ببرکة وجوده،فکذا یتعقّل فی الذهن محتاجا إلی متعلّق خاصّ و ببرکة تعقّله،و لا شک أنّ هذا أعنی کونه محتاجا فی التعقل إلی المتعلّق الخاصّ لا یوجب أن یکون لهذا المتعلّق الخاصّ دخلا فی حقیقته و معناه أصلا بل هو مقدّمة لتعقّله خارج عن حقیقته.

أ لا تری أنّ مفهوم الضرب لکونه عرضا یفتقر فی الوجود الخارجی إلی شخص زید مثلا،و مع ذلک لا یکون لزید فی معناه دخل أصلا،فإذا لا فرق بین الملحوظین بهذین اللحاظین إلاّ فی مجرّد کیفیة اللحاظ،حیث إنّه فی الأوّل بنحو الاستقلال علی عکس الخارج،و فی الثانی بنحو العجز و الافتقار علی طبقه،و لا یعقل أنّ معنی واحد بمجرّد أن یختلف کیفیّة لحاظه یختلف حاله فی الجزئیة و الکلّیة.

فکما أنّ الملحوظ بالنحو الأوّل کلّی جامع للابتداءات الخارجیة العاجزة،فکذا الملحوظ بالنحو الثانی أیضا کلّی جامع لتلک الأفراد بعینها من دون أن یکون دائرته أضیق من الأوّل أصلا.غایة الأمر أنّ الأوّل جامع مستقلّ للأفراد العاجزة و الثانی جامع عاجز للافراد و العاجزة.

إذا عرفت ذلک،فنقول:وضع لفظ«الابتداء»للجامع بالنحو الأوّل و لفظة «من»للجامع بالنحو الثانی،و إذا فلا فرق بینهما فی عموم الوضع و الموضوع له.

ص:10

نعم بینهما فرق فی کیفیّة الوضع،ففی الأوّل لمّا یمکن الإشارة إلی نفس المعنی فلهذا لا یحتاج فی مقام الوضع إلی الوجه،بل یشار إلی نفسه،و فی الثانی لمّا لم یمکن الإشارة الی نفس المعنی،ضرورة منافاة الإشارة لما هو علیه من وصف العجز و الافتقار،فلهذا لا بدّ أن ینتزع منه فی مقام الوضع إجمال و یجعل هذا الإجمال وجها له و عبارة عنه،بحیث یکون الفرق بینه و بین الجامع الذی هو الموضوع له بالإجمال و التفصیل.

و ذلک کمفهوم الابتداء المحتاج فی التعقّل إلی المتعلّق.و لا یلزم اتّفاق الحاکی و المحکی فی جمیع الجهات.فیمکن أن یکون الأوّل معنی اسمیّا و الثانی معنی حرفیّا کما فی المقام،کما یمکن أن یکون الأوّل کلیّا و الثانی جزئیّا کما فی مفهوم لفظ الجزئی و محکیّه.

و حینئذ فإن أرید من الخصوصیة فی معنی«من»خصوصیته بالنسبة إلی معنی لفظ الابتداء فقد عرفت أنّهما مفهومان متباینان،حیث إنّ الأوّل مستقلّ باللحاظ،و الثانی مفتقر فیه إلی الغیر،و إن أرید الخصوصیّة بالنسبة إلی مقسم القسمین و هو المعنی المجرّد عن الکیفیتین الذی لم یوضع له لفظ فهی غیر مختصّة بمعنی«من» لجریانها فی معنی لفظ«الابتداء»أیضا،ضرورة أخصیة القسم عن المقسم.و أمّا بالنسبة إلی الخارج فقد عرفت تصادقهما علی طائفة واحدة من الخارجیات.

فان قلت:کیف و قد استعمل لفظة«من»فی قولک:«سرت من البصرة»فی الابتداء الخاصّ بإضافته إلی السیر الخاصّ.

قلت:لا شک أنّ المستعمل فیه للفظة«من»فی جمیع الموارد معنی واحد کلّی،و هو ما وضعه الواضع له،و هو أصل الابتداء العاجز،و من لوازم هذا المعنی أنّک أیّ معنی فعل أو شبهه قرّبت منه و رکّبت معه یتقیّد به و تصیر خصوصیّة طارئة علیه،

ص:11

لکن قد عرفت أنّ هذا المعنی المتعلّق لا ربط له بحقیقة معنی«من»و له دالّ أخر فکلّ من الدوالّ قد استعمل فی معناه الموضوع له،فمادة سرت قد استعملت فی مفهوم السیر و هیئته فی الاتّحاد الخارجی و لفظة«من»فی مطلق المبدئیة العاجزة،و الخصوصیة إنّما حصلت من ترکّب هذه المعانی،کما أنّ لفظ«الرقبة»فی قولک:رقبة مؤمنة قد استعملت فی مطلق الرقبة،و المؤمنة فی مطلق المؤمنة،و الخصوصیّة إنّما حصلت من انضمامها.

فإن قلت:موضوعیة الجامع المحکی لمفهوم الابتداء المحتاج فی التعقّل إلی المتعلّق هو موضوعیّة الفرد الخاصّ الموجود فی قولک:«سرت من البصرة»علی أن یکون القید خارجا و التقیّد داخلا لصدق ذلک العنوان علیه و اتّحاده معه.

قلت:حکم الموضوعیة لا تسری من الجامع إلی أفراده،أ لا تری أنّ مفهوم الحیوان الناطق موضوع له للفظ الإنسان مع عدم کون أفراده کذلک.

فإن قلت:إنّ التبادر یقضی بأنّ معنی«من»هو خصوصیات الابتداء.

قلت:من المعلوم بالوجدان أنّ معنی«من»لا یتفاوت بتفاوت التراکیب،و أنّه معنی کلّی،و إن کنت شاکّا فی ذلک فاخبرنی عن کلمة«من»فی قولک:«من البصرة سرت»قبل التلفظ بلفظ«البصرة»هل تفید معنی عند العرف أو لا؟و إن أفاد فهل هو إلاّ مطلق المبدئیة العاجزة الناقصة؟

الشبهة الثانیة:إنّه لا شک أن المعانی الحرفیة آلات للحاظ حال متعلّقاتها و لازم ذلک کونها مقیّدة باللحاظ،و هو الوجود الذهنی و مأخوذیته فی حقیقتها،و الماهیّة إذا أخذت مع الوجود ذهنیّا کان أو خارجیّا تصیر جزئیّا حقیقیّا فمعنی «من»مثلا علی هذا یتعدّد بتعدّد اللحاظ،و لو کان متعلّقه فیهما شیئا واحدا ضرورة تعدّد المقید بما هو مقیّد بتعدّد قیده.

ص:12

الجواب:أنّه لا شک أن المفاهیم لا ظرف لها واقعا سوی الذهن،ضرورة أنّه لیس لنا علم وراء عالم الذهن،و الخارج یکون هو عالم المفاهیم،و لا شک أنّ الذهنی بما هو ذهنی مباین للخارجی،فلا ینطبق علیه،فصدق المفاهیم علی الخارجیّات لا یمکن إلاّ بعد تعریتها عن الوجود الذهنی و إلغاء هذا الوصف عنها،کما هو الحال فیها فی النظرة الاولی،فإنّ الناظر بهذه النظرة لا یلتفت إلی جهة کونها فی ذهنه،بل یتخیّلها أشیاء أجنبیّة غیر مرتبطة بعالمی الذهن و الخارج،و یشیر إلیها و یعبّر عن هذا العالم الذی یتخیل فی النظرة الاولی بظرف التقرّر و إنّما یلتفت إلی ذلک شخص آخر یطّلع علی حاله أو هو بعد انصرافه عن هذه النظرة و تلبّسه بالنظرة الثانیة.

فالمفاهیم مع کونها واقعا متّصفة بالوجود الذهنی إذا صرف النظر عن هذه الصفة الکائنة فیها واقعا ینطبق علی الخارجیات،و کما لا بدّ من تعریة المفاهیم عن هذه الصفة کذلک لا بدّ من تعریتها عن صفاتها الخاصّة بوجودها الذهنی الغیر الکائنة فیها فی الخارج کصفة التجرید أعنی کون المفهوم معرّی عن جمیع الخصوصیّات الخارجیّة بحیث بقی وحده و منفردا،فإنّ من المعلوم أنّ المفهوم لا یتلبّس بهذه الصفة فی الخارج و إنّما یتلبّس به فی الذهن،و لهذا لو لوحظ معها یباین الخارجیات،فالمفاهیم مع کونها واقعا بهذه الصفات إذا صرف النظر عن هذه الصفات الکائنة فیها واقعا ینطبق علی الخارجیات.

فانقدح بذلک أنّ مفهوم«من»مثلا کسائر المفاهیم بلا فرق فی أنّه بعد التعریة المذکورة یصیر کلّیا صادقا علی الکثیرین،مع أن واقعه موجود ذهنی،فحاله فی ذلک حال مفهوم لفظ«الابتداء»بعینه بل ابتلاء الثانی أشدّ من الأول بالذهن، حیث إنّه علی ما عرفت متّصف فی الذهن بوصف الاستقلال المضادّ لما فی الخارج من وصف الاندکاک و الافتقار،فهو مضافا إلی التجرید عن الوجود الذهنی یحتاج

ص:13

إلی التجرید عن هذه الصفة أیضا حتّی ینطبق علی الخارجیات.و أمّا مفهوم«من» فهو مشابه للخارج فی وصف الاندکاک،فلا یحتاج إلی أزید من التجرید عن الوجود الذهنی.

هذا کلّه هو الکلام فیما کان من المعانی الحرفیة من قبیل التصوریّات و امّا الکلام فیما کان منها من قبیل الانشائیّات.

فاعلم أنّ الطلب مثلا کلّما وجد فی الخارج فلا محالة یکون محفوفا بالخصوصیّات کخصوصیة الزمان الخاصّ و المکان الخاصّ و المتعلّق و الطالب الخاصّ و المطلوب منه الخاصّ إلی غیر ذلک،و لا شک أنّ شیئا من هذه الخصوصیات لا دخل له فی حقیقة الطلب أصلا فهیئة الأمر موضوعة لحقیقة وجود الطلب فقط و الخصوصیّات التی یتلبّس الطلب بها فی الخارج خارجة عن معناها.

توضیح ذلک أنّ الطبیعة منفکّة عن الخصوصیات الفردیة لا یوجد فی الخارج أبدا فهی مقرونة فی الخارج أبدا بتلک الخصوصیات و لا شک أنّ حال تلک الخصوصیات حال أصل الطبیعة فی عدم دخل شیء من الوجود و العدم فی حقیقتها،و لهذا یصحّ زید موجود و زید معدوم مثلا،فالوجود إذا أضیف إلی الطبیعة فی الخارج فلا محالة یکون له إضافتان إضافة إلی اصل الطبیعة و إضافة إلی الخصوصیات الفردیة ففیما نحن فیه قد الغی جهة إضافته إلی الخصوصیات و وضع اللفظ له بلحاظ اضافته إلی اصل الطبیعة،فنقول:إنّ وجود اصل الطلب بل کل طبیعة کلی صادق علی الکثیرین.

توضیحه انّ تعدّد أفراد طبیعة واحدة کما لا یکون من قبل تخالفها فی العوارض الشّخصیّة ضرورة أنّ فرض تشاکلها فی جمیع تلک العوارض لا یوجب رفع التعدد عمّا بینها،کذلک لا یکون من قبل وجود أصل تلک الطبیعة؛اذ لو فرض

ص:14

عدم بقاء شیء سوی وجود أصل تلک الطبیعة بلا زیادة شیء علیه لما کان تعدّد فی البین بالبدیهة و إنما هذا التعدّد من قبل أمر آخر لا یعلمه الاّ الله تعالی،فوجود أصل الطبیعة أمر وحدانی لا یقبل التعدد و یقبل الصدق علی الکثیرین و لفظة«هذا»مثلا موضوعة لحقیقة وجود الإشارة إلی المفرد المذکر،لکن حیث إنّ الإشارة تقتضی مقطعا خاصّا معیّنا ذهنیّا أو خارجیّا فلهذا تقع الإشارة بهذا إلی المفرد المذکر الخاص أبدا،لا ان یکون للخصوصیات دخل فی معنی هذا بحیث لو امکن الإشارة الی کلّی المفرد المذکر بکلیته لکانت معنی هذا.

و بالجملة فالشبهة فی جزئیة هذه المعانی هی ان المعانی الانشائیة وجودات خارجیه و الوجود الخارجی لا یکون إلاّ جزئیا،و الجواب أنّ الوجدان شاهد قطعی بأنّ الوجودات الخارجیة بینها قدر مشترک و هو صرف الوجود،و لیست أشیاء متباینة بالکنه،لا جامع لها أصلا بحیث کان اطلاق لفظ الوجود علیها اطلاقا للفظ المشترک علی معانیه،و هذا الجامع معروض للکثرة فی قولنا:الخبز کثیر و الماء کثیر مثلا،ضرورة أنّ کلّ فرد فرد لا یکون معروضا له،و کذا مجموع الأفراد،و من المعلوم أنّ هذا الوصف له نفس أمریّة و یکون صدقا فی مورد و کذبا فی آخر.

و ایضا لو علمت إجمالا بوجود زید أو عمرو فکلّ منهما مشکوک الوجود،فلو لم یکن بینهما جامع الوجود فما یکون متعلق عملک،و لا شک أنّ کلّ طلب خارجی له خصوصیات خارجة عن حقیقته،و المدّعی أنّه یمکن أن یلغی الواضع تلک الخصوصیات و ینظر إلی نفس الطلب المجرد و یضع الهیئة للطلب المجرّد،و هذا المفهوم أعنی صرف الوجود یشترک مع الماهیة فی أنّ کلاّ منهما جامع ینتزعه العقل من الخارجیات و یجرّده عن الخصوصیّة و یکون وضع اللفظ بإزائهما فی حال التجرید،و یفارقها فی أنّ الخارج ظرف لوجود الماهیة و ظرف لنفس الوجود لا

ص:15

لوجوده و إلاّ تسلسل،و فی أنّ الماهیة لکونها معرّاتا عن الوجود بقسمیه،و العدم تحصل و توجد فی الذهن،و الوجود لیس ظرفه إلاّ الخارج و إلاّ انقلب الذهن خارجا،و إنّما یمکن تعقّل صورة الوجود فی مقام أخذ الجامع من الوجودات الخارجیّة.

فان قلت:إذا کان وجود الطلب أو النداء أو الاشارة موضوعا له للألفاظ الخاصّة فی حال التجرید،و المفروض أنّ المفهوم فی حال التجرید یباین الخارجیّات فیلزم أن لا تکون الخارجیّات موضوعا لها،و هو خلاف الفرض.

قلت:وصف التجرید ثابت واقعا غیر ملحوظ حین الوضع.

فان قلت:لم لا یتسرّی من الجامع وصف کونه موضوعا له إلی الفرد.

قلت:من الأعراض ما یعرض علی المحلّ بدون توسیط الذهن،فان کان معروضه الجامع یتسرّی منه إلی الفرد لاتّحاده معه بحیث لا میز بینهما أصلا،و ذلک کما فی حرارة النار،فصار الفرد الخارجی من النار حارا لاتّحاد الجامع معه،و منها ما یعرض علی الجامع بتوسیط الذهن و هو لا یتسرّی إلی الفرد،و سرّه أنّ الجامع إنّما یکون معروضا له فی الذهن فی حال التجرید،و هو فی هذا الحال مباین للفرد و محسوب معه اثنین،و لهذا یصحّ حمله علیه،و مقتضی الاثنینیّة فقدان کلّ ما وجده الآخر و ذلک کما فی اختصاص وصف الموضوعیة فی قولک«زید انسان»بزید،و المحمولیة بالانسان و من المعلوم أنّ منشائه لیس إلاّ اثنینیتهما و کذا وصف الکلیّة،و من ذلک کون الجامع موضوعا له للفظ.

و بالجملة فکلّ عرض کان عارضا علی الجامع علی تقدیر التجرید فهو لا یتسرّی إلی الفرد لمکان البینونة بینهما،و ما فی الکفایة موافق لما ذکرنا فی المدّعی و هو کون کلّ من الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه عاما،إلاّ أنّ توجیهه علی ما

ص:16

یوجد منها هو أنّ کلمة«من»مثلا موضوعة لعین ما وضع له لفظ الابتداء و الوضع مقدّمة للاستعمال و الاستعمال متأخّر رتبة عن الوضع و عبارة عن تعقّل المعنی مع التلفظ فالواضع قد اشترط بعد وضع«من»أن لا یستعمل فی معناه إلاّ بتعقّله آلة للغیر،و فی لفظ الابتداء أن لا یستعمل فی معناه إلاّ بتعقّله مستقلا،فاللحاظ التبعی أو الاستقلالی کیفیّة للاستعمال أجنبی عن المعنی.

و أمّا علی ما ذکرنا فهما موضوعان لمفهومین متباینین،و تعدّد المفهوم إنّما هو بتعدّده فی التعقّل فی الذهن،و هذا سالم عمّا یرد علی الأوّل من أنّا نتّبع الواضع فی أصل الوضع و لا نتّبعه فی الشرط.

قائم و أمثاله و إمّا الذهن کما فی«اطلب»و«اعلم»الإخباریین و أمثالهما،الثالثة:

أنّ المعانی الإنشائیّة یوجد و یتحقّق باللفظ مع القصد.

أمّا الإشکال فی الاولی فهو أنّه لا شک أنّ موادّ مفردات القضایا الخبریّة کلّ واحد منها دالّ علی سهمه من المعنی،فلو کانت الحکایة عن ثبوت المعنی خارجة عن ذات المعنی بقی الهیئة بلا معنی،و الحال أنّ لها وضعا نوعیّا باتفاق القائل المذکور، مثلا فی قولنا:أطلب منک الضرب مفادات أربعة،مفاد مادّة الطلب،و مفاد ضمیر المتکلّم،و مفاد منک،و مفاد الضرب،و کلّ من هذه الألفاظ تدلّ علی مفاده، و لیس هنا شیء آخر غیر الحکایة المذکورة حتّی یکون هو مفاد الهیئة.

و أمّا الاشکال فی الثانیة فهو أنّ مجرّد الحکایة عن ثبوت المعنی فی موطنه لیس فارقا بین الجمل الخبریّة و غیرها من النسب الناقصة؛ضرورة أنّ زید قائم و زید القائم مشترکان فی الحکایة عن ثبوت القیام لزید؛بداهة أنّ الثانی لیس مهملا و بلا معنی،و لا زیادة للأوّل علیه لا لفظا و لا معنی.

أمّا الإشکال فی الثالثة فهو أنّه لا سنخیّة بین اللفظ و المعنی قبل الوضع بحسب الذات حتّی یکون علّة له،و إنّما شأن اللفظ أن یکون کاشفا و أمارة للمعنی بحسب تعهّد الواضع،و العلّیة أمر واقعی لا یقبل الجعل،نعم بالنسبة إلی العنوان الثانوی للحکایة و هو إلقاء المعنی فی ذهن السامع یکون اللفظ موجدا و علّة.

و الحقّ أنّ فی نفس المتکلّم بالقضیّة الخبریّة تجزّما و هو عبارة عن عقد القلب و البناء علی تحقّق النسبة بین محمول القضیّة و موضوعها و هو أمر غیر الاعتقاد و یجتمع مع الشک و القطع بالخلاف،و الرابطة أعنی الهیئة فی العربیّة و(است و نیست) فی الفارسیّة موضوعة أمارة علی هذه الحالة النفسانیّة،و هذا هو المراد بقید التمام الذی هو الفارق بین القضایا الخبریّة و النسب الناقصة،حیث إنّ المتکلّم بالقضیّة

ص:18

الخبریّة زیادة علی إلقاء الموضوع و المحمول و النسبة قد جعل نفسه أیضا فی قید السامع،فیستریح السامع من جهته و یتتبع بنفسه الخارج؛فإن وجده مطابقا لقوله صدّقه و یتخلّص هو من قیده،و إن وجده مخالفا له کذّبه و یقع هو فی قید ملامته،و هذا بخلاف النسب الناقصة؛فإنّ المتکلّم بها فی راحة و لیس فی قید و لو بأن قال:

الزید المتحقّق الثابت قیامه فی الخارج بلا شک و لا شبهة؛إذ له أن یقول بعد ذلک:

لیس بموجود.

ثمّ کما أنّ الاعتقاد طریق للواقع و حکایة عنه لمن ظفر به بوسیلة من یعتقده کذلک هذا التجزّم الذی کشف عنه الرابطة أیضا حاک عن شیئین،الأوّل أنّ اعتقاد المخبر علی طبق خبره،و الثانی أنّ الواقع کذلک،و اسناد الکذب إلی المنافقین فی قوله تعالی: «وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ» باعتبار الحکایة عن الاعتقاد لا الواقع.

و هذا مراد من قال بأنّ أجزاء القضیّة أربعة و جعل الرابع هو الوقوع فی القضیّة المثبتة و اللاوقوع فی القضیة المنفیّة؛فإنّ من الظاهر أنّ الوقوع و اللاوقوع الخارجیین غیر قابلین لجزئیّة القضیّة،فالمراد هو التجزّم بالوقوع أو باللاوقوع،و من قال بأنّها ثلاثة أراد أنّ التجزّم کیفیّة للنسبة لا أنّ منها نسبة ثمّ تعلّق بها جزم،فلیس هنا شیئان،بل شیء واحد و هو النسبة التجزّمیة الوقوعیّة أو اللاوقوعیّة.

و الفرق بین مفردات القضیّة الخبریّة و هیئتها أنّ الاولی موضوعة أمارة للذات المقرّرة المعرّاة عن الوجود و العدم،و الثانیة موضوعة أمارة لهذه الحالة الموجودة فعلا فی النفس بحیث لو لم یکن موجودة حین التکلّم کان الرابط مهملة و غیر مستعملة فی معنی أصلا،کما أنّه لو کانت موجودة حین التکلّم بالنسبة الناقصة کانت موضوعة فی غیر محلّه،نظیر إرادة المعنی الإنشائی حین التکلّم بالخبر.

و أمّا الإنشاءات فهی مشترکة مع الإخبار فی أنّها لیست موجدة للمعنی،و لکنّها

ص:19

تحکی عن حالة موجودة فی النفس فعلا،و الفرق بینهما أنّ هذه الحالة حکایة عن ثبوت نسبة قضیّتها فی الاخبار و لا یکون حکایة عن ثبوت نسبة قضیّتها مع إمکان أن یکون حکایة عن شیء آخر فی الإنشاءات،مثلا هیئة اضرب أمارة علی الإرادة النفسانیّة،و هذه الإرادة لیس سنخها الحکایة عن ثبوت نسبة الضرب إلی المخاطب فی الخارج کالتحریم فی قولنا:ضربت،بل سنخها العلیّة و الاقتضاء لحصول هذه النسبة،ضرورة أنّ الإرادة الآمریّة مع انقیاد العبد و تمکّنه علّة تامّة لحصول الفعل فی الخارج،نعم یکون حکایة عن ثبوت المنفعة فی الضرب مثلا،فلو کان المتکلّم بصیغة الأمر غیر مرید للفعل کانت الصیغة مهملة غیر مستعملة فی معنی أصلا.

دفع إشکال:الإرادة عبارة عن البناء القلبی علی وقوع الفعل منه إن کان فاعلیّا أو من غیره إن کان آمریّا و هو أمر غیر العلم بالصلاح و النفع و غیر الحبّ بالفعل،نعم یحصل عن هذین أحیانا؛فلهذا لا یمتنع ایجاد الإرادة کما هو لازم من عرّفها بالعلم،بل یمکن کالتحریم،و یجتمع مع عدم محبوبیّة المراد.

فاعلم أنّه کما قد تکون الإرادة موجودة من جهة المبادی الموجودة،فی المتعلّق کأن یعلم بوجود المصلحة فی الفعل الفلانی و لا یکون له مزاحم فیحصل الحبّ و الشوق و المیل إلیه فی النفس،فینتهی هذا المیل إلی عقد القلب علی إیقاع هذا الفعل فی الخارج الذی یعبّر عنه بالعزم و الإرادة،کذلک قد یوجد لأجل المبادی الموجودة فی نفسها،فیکون حالها حال الفعل الخارجی،فکما أنّه یوجد من جهة المبادی الموجودة فی نفسه فکذا هذه.

و الدلیل علی ذلک أنّه لو قیل لأحد:امش من هذا المکان إلی المکان الفلانی بالإرادة اعطک عشرة آلاف دنانیر بحیث لو صدر منک المشی بلا إرادة لم أعطک،و

ص:20

علم بصدقه فی هذا القول،و فرض أنّ هذا الفعل لا مزاحم لصدوره من المخاطب أصلا،فلا شک أنّه یحدث بذلک فی نفس المخاطب میل تامّ إلی هذا الفعل،أعنی:المشی بالإرادة،فهل هو حینئذ یتأسف عجزه عن الإتیان و فوت تلک المنفعة الکبیرة،أو یبادر بالإتیان و یدرکها؟الوجدان قاطع بالثانی.

و أیضا لا شک أنّ إتمام الصلاة لیس أثرا لإقامة العشرة بل للعزم علیها سواء اقیم أم لا،و لا ریب أنّ المسافر قد یتّفق أنّه لا یکون له من الإقامة منفعة أصلا،بل لمحض إتمام الصلاة یعزم علی الإقامة..

فإن قلت:فکیف الحال لو کان نفس الفعل مبغوضا بمبغوضیّة أشدّ من محبوبیّة نفس الإرادة؟.

قلت:مفروضنا صورة اجتماع المبادی فی نفس الإرادة،و من جملتها عدم المزاحم،و المبغوضیّة المذکورة مزاحم،فالآمر بالأوامر الامتحانیّة یوجد فی نفسه عقد القلب علی إیقاع الفعل من الغیر و یدرک نتیجته،ضرورة أنّ الارادة الآمریة لیست بأقوی من الإرادة الفاعلیّة غایة الأمر أنّه لو کان الفعل مبغوضا له یمنع من وجوده فی الخارج.

فإن قلت:الفائدة إنّما هی فی التلفظ بالأمر و إن لم یکن الإرادة النفسانیّة موجودة،فهی مستغن عنها فلا حاجة إلی التکلّف فی إثبات وجودها.

قلت:الداعی إلی ذلک هو الفرار عن کون تلک الأوامر مهملة؛إذ من البعید ذلک،و الوجدان یشهد بأنّها علی نسق غیرها مستعملة فی المعنی،نعم یکون الأمر فیها سهلا علی القول بأنّ الإرادة قسمان حقیقی،و اعتباری إنشائی،و الثانی تحقّقه باللفظ مع القصد،فهیئة الأمر مستعملة أبدا فی الثانی،لکن قد عرفت أنّه لا معنی لذلک.

ص:21

و من هنا ظهر کون الإرادة اختیاریّة و بطلان ما تمسّکوا به علی عدم اختیاریّته من لزوم التسلسل علی تقدیر اختیاریّته بتقریب أنّ الفعل الاختیاری ما کان مسبوقا بالإرادة،فلو کانت الإرادة اختیاریّة لزم أن تکون مسبوقة بإرادة اخری و هی بإرادة ثالثة،و هکذا إلی غیر النهایة.

وجه البطلان أنّ التسلسل إنّما یلزم لو لم یکن للإرادة مبدأ سوی الإرادة،و قد عرفت أنّها إمّا أن تکون موجودة من جهة المبادی فی متعلّقها،و إمّا أن تکون موجودة من جهة المبادی فی نفسها،فعلی الأوّل فلا شکّ أنّ علّتها هی تلک المبادی،و علی الثانی فحالها حال الفعل الخارجی،فکما أنّه معلول للإرادة فکذا هذه أیضا معلولة لإرادة ثانیة و هذه الإرادة الثانیة بالنسبة إلی الإرادة الاولی حالها حال الإرادات الآخر بالنسبة إلی متعلّقاتها،فکما أنّها معلولة للمبادی فی المتعلّقات فکذا هذه أیضا معلولة للمبادی فی الإرادة الاولی.

و ظهر ممّا ذکرنا أیضا أنّ الإرادة التی توجد من جهة المبادی فی نفسها اختیاریّة؛ لأنّ حالها حال الفعل الخارجی بعنیه.و أمّا الإرادة التی توجد من المبادی فی المتعلّق سواء کان إرادة أم فعلا خارجیّا فلازم ما ذکرنا أنّها اختیاریّة أیضا.

بیان ذلک أنّ الشخص کما یکون مختارا و والیا علی فعله الصادر عن إرادته، کذلک قد یصیر والیا و مختارا علی فعل غیره الغیر المستند إلی إرادته،و الدلیل علی ذلک أنّ مجیء زید فی الدار فعل له موجد بإرادته لا بإرادة صاحب الدار،لکن لصاحب الدار أن یمنع من تحقّق هذا الفعل بإغلاق الباب و نحوه،و له ترک ذلک، فالمجیء و عدم المجیء و إن کان کلاهما صادرا عن إرادة زید لکن لصاحب الدار دخل و علیّة فیهما،فولایة الوقوع و اللاوقوع ثابتة لصاحب الدار،و لا نعنی بالاختیاریّة إلاّ ذلک.

ص:22

فإن قلت:إنّ صاحب الدار إنّما یمانع بالإرادة فهو غیر خال عن الإرادة فی هذا الفعل الاختیاری أعنی مجیء زید و عدم مجیئه،فحاله حال سائر الأفعال الاختیاریّة المسبوقة بالإرادة.

قلت:نعم لا یخلو عن الإرادة،لکنّ المدّعی أنّ المجیء و عدمه لا یستندان إلی إرادة صاحب الدار إیّاهما،بل إلی إرادة زید.

فإن قلت:مجیء زید و عدمه لیسا باختیاریّین لصاحب الدار و إنّما اختیاریّته هو ایجاد المانع و عدمه و بینهما بون بعید.

قلت:إذا کان إیجاد المانع اختیاریّا له فثمرته و هو عدم المجیء أیضا اختیاریّة؛ فإنّ المقدور بالواسطة مقدور،و إذا کان عدم المجیء اختیاریّا له فوجود المجیء أیضا اختیاریّة؛إذ القدرة إنّما یتعلّق بالطرفین لا بطرف واحد.

فإن قلت:إنّ عدم المجیء لیس مسبّبا عن إیجاد المانع بل عن إرادة زید إیّاه، و بالجملة فالأوّل لیس فی طول الثانی بل فی عرضه.

قلت:مدّعانا لا یتوقّف علی إثبات السببیة و الترتیب بینهما بل یحصل مع کونهما فی عرض واحد،و الدلیل علی ذلک أنّه لو تنازع زید و عمرو فی مکان واحد أراد کلّ منهما الجلوس فیه فلا شکّ أنّ زیدا لو خلّی المکان لعمرو فجلس العمرو فیه یکون لزید ولایة علی هذا الجلوس،مع أنّ عدم جلوسه لیس سببا له.

فنقول إذا صار محبوبیّة الفعل مشرفة بأن یوجد العزم و الإرادة فی النفس فلا شکّ أنّ الشخص متمکّن من أن یمانعها من ذلک و یوجد بسرعة الإرادة المضادّة فی نفسه قبل أن یوجد المحبوبیّة إرادة الفعل فیها.

فإن قلت:إنّ المحبوبیّة علّة تامّة للإرادة فکیف یمکن انفکاکها عنها.

قلت:لیس المحبوبیّة علّة تامّة للإرادة بل لعدم المزاحم أیضا دخل فی تحقّقها.

ص:23

فإن قلت:لا معنی لوجود المزاحم بین المحبوبیّة و الإرادة،لعدم الفصل بینهما،و بالجملة متی تحقّق المحبوبیّة التامّة تحصل إرادة الفعل بسرعة،و لا یمهل الإرادة المضادّة أن یوجد قبلها.

قلت:لو کان الفعل فی عین الصلاح بحیث لا یشوبه ذرّة مفسدة و لکن کان فی نفس إرادته مفسدة أعظم من مصلحة نفسه فهل تری نفسک تقدم علیه؟.

فإن قلت:إنّا لو فرضنا أنّ الفعل فی غایة المحبوبیّة و بلا مزاحم،و نفس الإرادة أیضا بلا مزاحم،و حینئذ فکیف یمکن عدم وقوعها؟.

قلت:لو کانت الإرادة غیر اختیاریّة فما شأن المرید یلاحظ فی وجودها و عدمها الضرّ و النفع و وجود المزاحم و عدمه،و لو کانت غیر اختیاریّة لوجب أن یوجد سواء کان ضارّا أم نافعا کحرکة المرتعش،أو لا یوجد کذلک کالطیران إلی السماء،کیف و حال الإرادة فی ذلک حال الفعل الخارجی بعینه،حیث إنّه أیضا لو تمّ صلاحه و فقد مزاحمه من جمیع الجهات لم یعقل من العامل أن یترکه،و أیضا یلاحظ فی فعله و ترکه الضرّ و النفع،فإذا کان حال الإرادة فی جمیع ذلک حال الفعل الخارجی بلا فرق کفی ذلک فی المطلوب.

***

ص:24

أقول:التردید باعتبار الاستعمال فی النفس و عدم الاستعمال،فرتّب علی الأوّل اتّحاد الدالّ و المدلول،و علی الثانی ترکّب القضیّة من جزءین،و ما ذکره فی الشقّ الأوّل صحیح و لکن الشقّ الثانی مستدرک؛لأنّ المفروض استعمال اللفظ فی نفسه،ففرض عدم الاستعمال خروج عن المفروض.

و الإنصاف عدم جواز استعمال اللفظ فی شخص نفسه لما ذکره المستدلّ من الاتّحاد؛فإنّ قضیّة الاستعمال أن یتعقّل معنی و یجعل اللفظ حاکیا و مرآتا،و هذا لا یتحقّق إلاّ بالاثنینیّة و التعدّد.

لا یقال:یکفی التعدّد الاعتباری بأن یقال:إنّ لفظ زید مثلا من حیث إنّه لفظ صدر عن المتکلّم دالّ،و من حیث إنّ شخصه و نفسه مراد مدلول.

لأنّا نقول:هذا النحو من الاعتبار یطرئه بعد الاستعمال،فلو أردنا تصحیح الاستعمال بهذا النحو من التعدّد یلزم الدور.

و لکن أورد فی الکفایة علی ما ذکره فی الشقّ الأوّل بأنّه یمکن أن یقال بکفایة التعدّد الاعتباری بین الدالّ و المدلول،فیکون اللفظ باعتبار أنّه لفظ صادر من المتکلّم دالاّ،و باعتبار أنّه مراد له مدلولا.

أقول:و هذا یستلزم الدور؛لأنّ وصف الدالیّة و المدلولیّة یتوقّف علی التعدّد و هو یتوقّف علی وصف المرادیّة،و وصف المرادیّة مع وصف الدالیّة و المدلولیّة فی مرتبة واحدة،فما یتوقّف علی الأوّل یتوقّف علی الثانی أیضا.

«فصل» هل یمکن أن یقال زید مجردا عن الدلالة علی شیء أصلا بقصد إلقاء الموضوع فی عالم الخارج و یحکم علی الصوت الخارجی المشتمل علی«زاء»«یاء»«دال»بأنّه لفظ أو لا یمکن؟توضیح المقام یحتاج إلی بیان مقدّمتین.

الاولی:لا شکّ أنّ ترکیب القضیّة لا یمکن إلاّ بتوسیط الذهن،فلا بدّ أن یکون الحمل بین شیئین ذهنیین فی طرف التقرّر؛ضرورة اقتضاء الحمل وجود شیئین بجعل

ص:26

أحدهما موضوعا و الآخر محمولا،و ذلک یکون أبدا فی الذهن،و لا بدّله من الایجاد إمّا فی ظرف الخارج أو فی ظرف الذهن لیکون الحمل باعتباره،و ذلک بأن نلاحظ فی الذهن صورة الموضوع مجرّدا عن المحمول،و صورة المحمول مجرّدا عن الموضوع و نقطع النظر عن وصف الذهنیّة و التجرید،و نحکم بأنّ هذین الشیئین الذین هما اثنان فی ظرف التقرّر واحد فی الخارج أو فی الذهن،فعلم أنّ وصف تجرید کلّ من الموضوع و المحمول من الآخر لا بدّ منه فی تحقّق القضیّة و هو لا یتحقّق فی الخارج؛ضرورة أنّهما فیه واحد،فالموضوعیّة و المحمولیّة وصفان طارئان علی الذهنی فی ظرف التجرید بلحاظ حکایته عن الواقع،لا علی الخارجی بخارجیته، فبمجرّد تحقّق زید قائم فی قائم الخارج لا یتحقّق القضیّة ما لم ترتب صورتها فی ذهن ذاهن.

الثانیة:لا بدّ أن یکون الموضوع منظورا إلیه بالنظر الفراغی،یعنی یفرض مفروغا عن وجوده فی موطنه من خارج أو ذهن و إن لم یکن موجودا واقعا فلنفرض کذلک کما فی موضوع القضیّة الکاذبة،ضرورة أنّ إثبات اللوازم و الأحکام لشیء فرع ثبوت هذا الشیء و بعد الفراغ عن نفسه،فالمتکلّم بالقضیّة المرید لإثبات المحمول للموضوع یکون نظره إلی الموضوع نظرا فراغیّا لا محالة، و لا یمکن إثبات شیء لشیء فی غیر هذا النظر،و مفروغیّة کلّ شیء بحسبه،ففی مثل «الإنسان حیوان ناطق»أو«زید موجود»هی مفروغیّة الطبیعة المقرّرة بحسب ظرف التقرّر و فی مثل«زید قائم»هی مفروغیّة الوجود الخارجی،و فی مثل «علمی قلیل»هی مفروغیّة الوجود الذهنی.

إذا عرفت المقدمتان علم أنّ زیدا فی المثال لا یکون موضوعا من جهتین، الاولی:أنّه أمر خارجی،و قد مرّ فی المقدّمة الاولی أنّ الخارجی لا یتّصف بالموضوعیّة،الثانیة:أنّه غیر متصوّر بالتصوّر الفراغی بل بالتصوّر المقدّمی للایجاد، و هو غیر کاف فی الموضوع،فلا بدّ أن یتصوّر ثانیا مفروغا عنه،فیکون هذا المتصوّر الثانی موضوعا.

ص:27

لکن فی الکفایة بعد تصویر جعل شخص اللفظ موضوعا فیما إذا کان الحکم معلّقا علیه من حیث الخصوصیّة عمّم ذلک لصورتی إرادة النوع و الصنف فقال:بل یمکن أن یقال:إنّه لیس أیضا من هذا الباب أی باب الاستعمال،بل یکون من باب الموضوع ما إذا اطلق اللفظ و ارید به نوعه أو صنفه،إلی قوله قدّس سرّه:الخامس.

و حاصل مجموع الکلام من الاستدراک و ما قبله إلی أنّ القضایا التی حکم فیها علی اللفظ علی قسمین،لأنّه إمّا أن یکون الحکم فیها ساریا إلی الفرد الذی تکلّم به المتکلّم،و إمّا أن لا یکون ساریا إلیه،فعلی الثانی کما فی قولنا:«ضرب فعل ماض» أو«زید فی ضرب زید فاعل»تعیّن کون التکلّم بالموضوع من باب الاستعمال.

و علی الأوّل کما فی قولنا:«ضرب ثلاثی»أو«زید فی ضرب زید لفظ»یمکن أن یکون من باب الموضوع،بأن کان المتکلّم و إن أحضر شخص اللفظ للمخاطب إلاّ أنّه حکم بلحاظ الجامع و مع إلغاء الخصوصیّة لا بلحاظها.

و یمکن أن یکون من باب الاستعمال بأن یکون لفظ زید فی المثال مثلا مستعملا فی جامع«زاء یاء دال»علی هذه الهیئة نوع استعمال الالفاظ فی معانیها،و قد عرفت أنّ شخص اللفظ لا یصلح للموضوعیّة؛لکونه متصوّرا بالتصوّر الإیجادی و هو غیر کاف فی الموضوع بل لا بدّ أن یتصوّر مفروغا عنه،و لا فرق فی ذلک بین ما إذا کان الحکم معلّقا علی شخص اللفظ أو علی الجامع.

فنقول فی المقام:لا شکّ أنّ المتکلّم لا بدّ أن یتصوّر الجامع قبل المحمول،فهذا الجامع المتصوّر یکون موضوعا،و إیجاد اللفظ غیر مرتبط به.

صحّته علی التجرید؛ضرورة أنّ مفهوم زید المقیّد باللحاظ الذهنی مباین لمفهوم قائم المقیّد به،و کلّ منهما مباین للخارج،فلا یحمل أحدهما علی الآخر،و لا شیء منهما علی الخارج،و القید و إن کان خارجا إلاّ أنّ التقیّد داخل،فصحّة الحمل یتوقّف علی تجرید اللفظ من جزء معناه و هو التقیّد باللحاظ.

الثانی:أنّ من المعلوم توقّف الاستعمال علی تصوّر المعنی بتمامه،فلو کانت الألفاظ موضوعة بإزاء المعانی المتصوّرة یلزم أن یکون الاستعمال محتاجا إلی تصوّرین،الأوّل تصوّر ذات المعنی للتکمیل،و الثانی تصوّر المعنی المتصوّر للاستعمال،و الوجدان شاهد بکفایة تصوّر واحد فی مقام الاستعمال.

الثالث:یلزم أن یکون وضع مثل لفظ الإنسان و الأسد و الغنم و نحوها من أسماء الأجناس عامّا و الموضوع له خاصّا؛و ذلک لأنّ المفهوم المقیّد بالتصوّر الخارجی جزئی حقیقی.

فإن قلت:إنّا نأخذ التصوّر قیدا لکن لا بخارجیّته،بل بما هو مفهوم کسائر المفاهیم له خارج و هو النفس،و ذهن و هو تصوّر هذا المفهوم،و تقرّر،و من المعلوم أنّ ضمّ کلّی إلی کلّی آخر لا یصیّره جزئیّا حقیقیّا،فیکون معنی لفظ الأسد مثلا هو الأسد المتصوّر.

قلت:منشأ هذا النزاع کون المستعمل فی مقام الاستعمال محتاجا إلی التصوّر الفعلی للمعنی فقیل بجزئیّة هذا التصوّر للمعنی،و قیل بعدم جزئیّته،و أنت إذا تسلّمت عدم جزئیّته فلا داعی لک إلی إدخال مفهوم من المفاهیم المتقرّرة فی المعنی لتکون دائرة المعنی بسببه مضیّقا.

و الجواب عن الأوّل أوّلا بالنقض بأسماء الأجناس؛فإنّها موضوعة للجهة الجامعة،و هی عبارة عمّا یؤخذ من الأفراد بعد إلغاء جمیع الخصوصیّات،فالتجرید عن جمیع الخصوصیّات مأخوذ قیدا و حالا لمعنی هذه الألفاظ،و من المعلوم أنّ المعنی المتّصف بالتجرید یباین الخارجیّات،فکیف یصحّ حمله علیها؟و لو لم یکن نفس المعنی مجرّدا بل کان أعمّ بحیث لائم مع المجرّد و مع غیره لوجب أن یکون

ص:29

استعمال اللفظ فی الخاص من حیث الخصوصیّة حقیقة،و ظاهرهم الإطباق علی مجازیّته.

فإن قلت:فرق بین اللابشرط القسمی و البشرطلا ،و بعبارة اخری بین عدم اللحاظ و لحاظ العدم،و المقام من قبیل الأوّل لا الثانی،فالواضع لم یلاحظ مع المعنی شیئا من الخصوصیّات لا أنّه لا خط التجرید معه.

قلت:مفهوم الرجل مثلا له ثلاثة تصوّرات:

الأوّل:تصوّر زید،فإنّه تصوّر للرجولیّة المندکّة فیه،

الثانی:تصوّر الرجل الأسود.

الثالث:تصور الرجل،فإن کان الموضوع له هو المقسم لهذه الثلاثة لزم أن یکون استعمال لفظ الرجل فی الزید حقیقة،فلا بدّ أن یکون الموضوع له هو التصوّر الأخیر،و لا شکّ أنّه متقوّم بالتجرید بحیث یلزم من انتفاء التجرید انتفائه،و هذا معنی القیدیّة.

و علی هذا فیکون ضمّ الخصوصیّة إلی معنی لفظ الرجل کضم الحجر إلیه،غایة الأمر أنّه متّحد مع الخصوصیّة فی الخارج،و من المعلوم أنّ شیئا من الخارجیّات لا یکون متّصفا بالتجرید البتّة.

و کذا الکلام فیما نحن فیه؛فإنّه إذا تصوّر أحد مفهوم الرجل و کان تصوّره طریقا و حاکیا للخارج،و تصوّره آخر و کان قید الملحوظیّة ملحوظا عنده مستقلا،فإذا اطّلع ثالث علیهما فکما أنّه یری الثانی مقیّدا باللحاظ،فکذا الأوّل بلا فرق؛ضرورة أنّ الوجود الذهنی کالوجود الخارجی،فکما أنّ الزید فی الخارج مقیّد بالوجود الخارجی فکذا مفهوم الرجل أیضا فی ذهن اللاحظ الأوّل مقیّد باللحاظ الذهنی، غایة الأمر أنّ اللاحظ الأوّل قد استطرق بتصوّره إلی الواقع و لم یأخذه موضوعا و لم یلحظه مستقلا،و الثانی قد أخذه موضوعا و لاحظه مستقلا،فالواضع تعهّد علی أنّه متی تعقّل المعنی مستطرقا إلی الواقع تکلّم باللفظ فیصیر اللفظ بذلک أمارة علی تعقّل المعنی کذلک،و الاستعمال عبارة عن جریه علی طبق تعهّده،فاللفظ حاک عن

ص:30

الصورة الذهنیّة و هی حاکیة عن الخارج.

فنقول فی مقام الحلّ:إنّ التصوّر الاستطراقی لا یراه اللاحظ مستقلا حین لحاظه و إن کان ربّما یلتفت إلیه کالتفات العالم إلی علمه و الناظر بالباصرة إلی نظره، بل یتخیّل أنّه لیس فی البین إلاّ ذات المعنی،و لهذا یقبح عنده حمله علی الخارجیّات بخلاف الثالث الذی یری تقیّد المعنی فی ذهنه باللحاظ؛فإنّه یحکم بمباینته للخارجیّات،فالواضع وضع اللفظ لمعنی یکون متحقّقا مع تتمّته فی ذهن المستعمل أبدا،لکن المستعمل حین الاستعمال لا یری هذه التّتمة،و هذا نظیر ما عرفت فی الحروف من أنّها موضوعة لمعان لا یمکن للمستعمل لحاظها مستقلا حال الاستعمال، بل لا بدّ من لحاظها حالة فی الغیر أبدا.

فکما وضع الواضع اسم الجنس للمعنی المتّصف بالتجرید،لکن إذا قطع النظر عن تجریده و لم یلاحظ قیدا و وصفا له حتّی ینطبق علی الخارجیّات،فکذا یمکن ذلک فی التصوّر أیضا بأن یتعهد الواضع علی أنّه متی تعقّل هذا المعنی و لم یلاحظ هذا التعقّل وصفا و حالا له بل جعله طریقا للواقع تکلّم بهذا اللفظ،فاتّصاف المعنی بکونه موضوعا له نظیر اتّصاف الطبیعة بالکلیّة.

بیان ذلک:أنّ العوارض لا یعرض علی الطبیعة إلاّ إذا وجدت إمّا فی الخارج کبرودة الماء و حرارة النار،أو فی الذهن؛ضرورة أنّ الطبیعة معرّاة عن جمیع العوارض خارج هذین العالمین؛لأنّ وجود العرض فرع وجود المعروض و الطبیعة خارج العالمین لا شیء؛إذ لیس ورائهما عالم آخر،و هذا معنی قولهم:

«الطبیعة من حیث هی لیست إلاّ هی»یعنی أنّ الماهیّة المهملة لا تکون کلیّة و لا جزئیّة؛لأنّها لیست بموجودة فی شیء من العالمین بل هی معرّاة عن عرض کونها لیست إلاّ هی أیضا.

فالتعبیر به من باب ضیق العبارة،فلا بدّ أن یتحقّق الطبیعة فی الذهن مجرّدة عن جمیع الخصوصیّات حتّی ینطبق علی الخارجیّات،فوصف الکلیّة إنّما یعرض علی الطبیعة فی حال الملحوظیّة و التجرید بحیث لو سلب عنها هذا الحال انتفی هذا

ص:31

الوصف،لکنّ الطبیعة الملحوظة جزئی ذهنی مباین للخارجیّات فلا یتّصف بالکلیّة و الصدق علیها،فلا بدّ أن یصیر وصف الذهنیّة و التجرید ملغی بعد ثبوته واقعا،و بعبارة اخری لا بدّ من التخلیة عنه بعد التخلیة به.

و الجواب عن الثانی أوّلا:بالتکلّم فی مدرک هذا المطلب أعنی:لزوم تصوّر المعنی فی الاستعمال فنقول:لا مدرک له سوی کلمات العلماء،و قد جرت العادة علی تسمیة ما یتعلّق به قصد المتکلّم و إرادته عند الاستعمال باسم المعنی،فالمراد بهذا اللفظ اصطلاحا بل لغة أیضا هو ما قصد من اللفظ لا ما وضع له،و تصوّر المعنی بهذا المعنی لازم بلا إشکال.

و ثانیا:بأنّه لا فرق فی هذا المقام بین القولین؛إذ القائل الأوّل یقول:بأنّ هنا مرحلتین:الاولی جعل المقابلة و الاختصاص بین اللفظ و ذات المعنی،و الثانیة استعمال اللفظ فی المعنی،و تصوّر المعنی لا بدّ منه لتحقّق الاستعمال فهو من مقوّمات الاستعمال،و هو متأخّر رتبة عن الوضع،و لا شکّ أنّ غرض کلّ مستعمل و مقصودة هو تصییر مخاطبه منتقلا إلی مراده بتوسط اللفظ،و لا شکّ أیضا أنّ هذا المقصود لیس مغفولا عنه فی نظر المستعمل،بل هو ملتفت إلیه فلزم أن یتصوّر علاوة علی ذات المعنی وصف کونه مرادا له أیضا،فهذا القائل لا بدّ له من الالتزام بذلک فی مقام الاستعمال،و القائل الآخر أیضا لا یلتزم بشیء أزید من هذا حتّی یوجب هذا الشیء فساد کلامه،غایة الأمر أنّه یقول بأنّ جعل اللفظ مقابلا لذات المعنی محال، فالوضع عبارة عن التعهّد علی التّلفظ باللفظ عند إرادة المعنی،و الاستعمال عبارة عن متابعة هذا التعهّد و الجری علی طبقه.

فإن قلت:إنّ القائل الأوّل لا یلتزم بأنّ مقصود المستعمل تصیّر مخاطبه منتقلا إلی إرادة المعنی بتوسّط اللفظ بل إلی ذاته.

قلت:لو کان الأمر کذلک فلم یصر المتکلّم مذموما عند کذب القضیّة بل وجب أن یکون حاله حال سائر الناس بالنسبة إلی هذه القضیة،فلیس ذلک إلاّ لموضوعیّة إرادته و عقده القلبی و قصد إظهاره باللفظ.

ص:32

و الجواب عن الثالث أنّه قد جری الاصطلاح علی أنّه متی کان المعنی المتصوّر حال الوضع خاصّا کان کلّ من الوضع و الموضوع له خاصّا،و متی کان عامّا فإن کان تعهّد الواضع علی التلفّظ باللفظ عند إرادة نفس العام کان کلّ منهما عامّا،و إن کان علی التلفّظ به عند إرادة جزئیاته کان الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،و لا مشاحة فی الاصطلاح.

ینسب إلیه الدلالة التصدیقیّة لا التصوّریّة؛إذ هی کما یحصل منه یحصل من غیره أیضا،کما لو حصل عند التّلفظ بلفظ واقعة جدیدة فإنّه یصیر موجبا لصیرورة هذه الواقعة حاضرة فی الذهن متی سمع هذا اللفظ،و کما لو نادی الواضع بین الناس:إنّی ما وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی،فإنّ هذا النداء یوجب لحضور هذا المعنی فی الذهن عند سماع هذا اللفظ.

علیه بالإجمال و التفصیل،بیانه أنّ استعلام وجوب إکرام زید بالخصوص مثلا من أجزاء علمه،و أنّ کلّ عالم واجب الإکرام لا ینافیه علم المستعلم بأنّ کلّ عالم واجب الإکرام؛لأنّ من الواضح أنّ العلم بذلک لا یتوقّف علی العلم بوجوب إکرام کلّ فرد فرد من العالم تفصیلا،فالموقوف علیه هو العلم بوجوب إکرام زید إجمالا و بعنوان أنّه فرد للعالم،و الموقوف هو العلم بوجوب إکرامه تفصیلا و بعنوان أنّه زید.

و الجواب عنه فی التبادر أنّ ما یتوقّف علیه التبادر هو العلم الارتکازی و ما یتوقّف علی التبادر هو العلم التفصیلی.

توضیح ذلک فی عکس ما نحن فیه و هو ما إذ کان المعنی معلوما و اللفظ غیر معلوم هو أنّه مثلا لو فرض أنّ لک صدیقا اسمه الحسن لکنّک نسیت اسمه فلا شکّ أنّک حینئذ کلّما عرضت علی ذهنک لفظا غیر لفظ الحسن کلفظ محمّد و أحمد و علی و حسین و نحوها یأباه الذهن حتّی إذا عرضت علیه لفظ الحسن یقبله سریعا و یحکم بأنّه اسم هذا الصدیق،فثبت أنّ هنا علمین،علما ارتکازیا حاصلا قبل القبول، و الدلیل علی وجوده هو الامتناع و القبول المذکوران،و علما تفصیلیّا حاصلا بعده، فما یتوقّف علیه القبول هو الأوّل،و ما یتوقّف علی القبول هو الثانی.

فنقول فیما نحن فیه مثلا:لو فرض أنّک کنت من الأعراب أو مأنوسا بلغتهم و استعملت لفظة الماء فی کلامک مرارا غیر شاکّ فی معناه أصلا لکن عرض لک کثرة المجالسة مع العجم،و کثر التشکیک بین علمائهم فضلا عن عوامهم فی بعض أقسام الماء فاشتبه الأمر بسبب ذلک علیک أیضا،فشککت أنّ لفظ الماء موضوع للطبیعة الخاصّة فیما إذا کانت خالصة عن غیرها بالحسّ لا بالدقّة العقلیّة أو لما هو أعم من ذلک بحیث یشمل وقیة منها فیها ربع من التراب،فلا شکّ أنّک حینئذ کلما عرضت علی ذهنک لفظا غیر لفظ الماء کلفظ الحمار و الفرس و الشجر و نحوها لیکون اسما لغیر الخالص یأباه الذهن،و متی عرضت علیه هذا اللفظ لم یأب منه،فهذا الامتناع و هذا القبول یدلاّن علی أنّ لفظ الماء موضوع للأعمّ من الخالص؛إذا المفروض أنّک کنت فی السابق عالما بمعنی اللفظ بوجه صحیح.

ص:36

هذا فیما إذا کان الشکّ فی أضیقیّة المفهوم و أوسعیّته،و کذا فیما إذا کان الشکّ فی أصل المعنی فیعرض المعانی علی الذهن واحدا بعد واحد مع اللفظ،فإذا قبل الذهن واحدا منها یحکم بأنّه معنی اللفظ.

هذا إذا کان جهل المستعلم مسبوقا بالعلم فیکون القبول و عدم القبول عنده موجبا لحصول العلم له بمعنی اللفظ،و لیس برهانا و دلیلا عقلیّا حتّی یلزم به الخصم،و أمّا إذ کان جهله ابتدائیّا غیر مسبوق بالعلم أصلا فحینئذ لا یمکن حصول التبادر عنده،فالمقصود من التبادر الذی ذکر أنّه علامة للحقیقة إنّما هو التبادر عند أهل اللسان لغیرهم و التبادر عند المستعلم الذی کان عالما فی السابق.

ثمّ إنّ أصالة الحقیقة المعبّر عنها بأصالة عدم القرینة أیضا مقیّدة عند الشکّ فی أنّ استناد التبادر إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة،فلو شکّ أعجمی عند قول عربی لعربیّ آخر:جئنی بالأسد،و إتیانه برجل شجاع فی أنّ لفظ الأسد موضوع لمطلق الشجاع أو للحیوان المفترس و ارید الرجل الشجاع بقرینة من حال أو مقال قد اختفت علیه،و بعبارة اخری فی أنّ استناد فهم المخاطب إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة المخفیّة،فحینئذ یحکم بمقتضی أصالة الحقیقة المفروغ عن حجیّتها بناء العقلاء بأنّ هذا اللفظ موضوع للمعنی الأعمّ و أنّ استناد فهم المخاطب إلی نفس اللفظ.

فإن قلت:إنّ القدر المتیقّن من حجیّة هذا الأصل و المسلّم من بناء العقلاء علی العمل به إنّما هو فی صورة الشکّ فی المراد بمعنی أنّه لو علم أنّ لفظ الأسد مثلا حقیقة فی الحیوان المفترس و مجازا فی الرجل الشجاع و شکّ فی أنّ مراد المتکلّم هو الأوّل أو الثانی بالقرینة المخفیّة فحینئذ یحکم بمقتضی هذا الأصل بأنّ المراد هو الأوّل،و أمّا فی صورة الشکّ فی الوضع و العلم بالمراد فلا یصحّ التمسّک به،و بالجملة أنّ هذا الأصل حجّة فی الشبهة المرادیّة لا فی الشبهة الوضعیّة.

قلت:قد استعمل شیخنا العلاّمة قدّس سرّه نظیر هذا حیث ذکر ما حاصله أنّه لو ورد أکرم العلماء و علم من الخارج بأنّ زیدا لا یجب إکرامه،سواء کان عالما أو جاهلا و شکّ فی أنّه عالم حتّی یکون العالم المذکور مخصّصا،أو لیس بعالم حتّی لا

ص:37

یکون کذلک،فحینئذ یحکم بمقتضی أصالة عدم التخصیص بعدم عالمیّته،إلی غیر ذلک من الموارد المتفرّقة فی مکاسبه،و یظهر من ذلک میله قدّس سرّه إلی حجّیة الاصول اللفظیّة فی غیر موارد الشبهة المرادیّة من موارد الشبهة فی التصرّفات اللفظیّة و نحوها.

و یظهر ذلک أیضا من سیّدنا المرتضی قدّس سرّه حیث إنّه قائل بظهور الاستعمال فی الحقیقة من دون فرق بین کونه فی معنی واحد أو معنیین و أکثر،کما أنّ کلام من قال بأنّ الاستعمال أعم من الحقیقة و المجاز ناص فی عدم حجیّة أصالة الحقیقة فی غیر موارد الشبهة فی المراد.

و بالجملة فإن ثبت حجّیة الاصول اللفظیّة فی غیر مورد الشبهة المرادیّة فهو المطلوب و إلاّ فحیث إنّ دلیلها لبّی،لا بدّ أن یقتصر فیها علی القدر المتیقّن منه من موارد الشبهة فی المراد،و حینئذ فتبادر المعنی من اللفظ عند العالم بالوضع إنّما یصلح علامة علی الحقیقة للجاهل فی مورد العلم باستناده إلی نفس اللفظ،و أمّا فی مورد احتمال الاستناد إلی قرینة خفیت علیه فلا یتحقّق العلامة؛لعدم إمکان إحراز جزئها أعنی ثبوت الاستناد إلی نفس اللفظ بأصالة عدم القرینة.

المفهوم المجازی بقرینة قد اختفت علیه و یکون الإطلاق باعتباره.

فإذا صبر أیّاما متردّدا فی السوق و تتّبع محاورات أهله و عثر علی مقدار شائع کبیر من هذا الإطلاق أعنی إطلاق مفهوم لفظ«چغندر»علی أمثال الشیء السابق فلا شکّ أنّ هذا مورث للقطع بالاحتمال الأوّل و عدم الأخیرین،ضرورة أنّ الحقیقة الادّعائیة لو سلّمت فإنّما هی فی مقامات یطلب فیها البلاغة کمقام إنشاء الخطبة و الشعر و نحوهما،لا فی مثل محاورات أهل العرف الصادرة منهم فی لیلهم و نهارهم المتعلّقة بامور معاشهم و معاملاتهم و نحوها.

و عدم سماع السامعة للقرینة اللفظیّة إنّما هو فی مورد أو موردین أو ثلاثة أو أربعة لا فی عشرة موردا،و کذا خفاء القرینة الحالیّة بأن یکون متحقّقة بنجوی بین المتخاطبین أو معهودة بینهما فی السابق بحیث لم یطّلع علیها المتتبّع إنّما هو فی خمسة أو ستّة أو عشرة موردا لا فی عشرین موردا.

و کون قرینة حالیّة عامّة فی البین بحیث کان جمیع أهل البلد بأصنافهم المتشتّتة مطّلعین علیها یتوقّف علی جامع کأن یأمرهم شخص نافذ الکلمة علی جمیعهم باستعمال هذا اللفظ فی معناه المجازی الفلانی بحیث صار ذلک قرینة عامّة یستغنی بها فی استعمالات هذا اللفظ عن قرینة اخری.و لا یخفی أنّ هذا من الاحتمالات التی لا یعتنی بها العقلاء کاحتمال سقوط السقف.

و بالجملة،فشأن القرینة الحالیّة أن یکون بین اثنین أو ثلاثة أو أربعة لا بین جمیع الناس،و الحاصل أنّه یحصل القطع بعدم القرینة بقول مطلق بسبب شیوع إطلاق مفهوم اللفظ علی مصداق مفهوم،و لازم ذلک هو القطع بعدم المجازیّة.

فإن قلت:یحتمل أن یکون فی البین شهرة و یکون الاستناد إلیها و مع هذا الاحتمال کیف نقطع بعدم المجازیّة.

قلت:إنّا نفرض هذه العلامة فی مورد کان عدم الشهرة فیه مفروغا عنه بسبب کخبر مخبر صادق،و لا محلّ لها بالنسبة إلی غیر هذا المورد،کما لا محلّ للتبادر بالنسبة إلی العالم بالوضع،و علی هذا المعنی یکون عدم الاطّراد عبارة عن عدم بقاء

ص:39

اللفظ الذی اطلق مفهومه علی مصداق مفهوم کلفظ الأسد المطلق مفهومه علی مصداق الرجل الشجاع فی الاستعمالات المتأخّرة المعثور علیها بالتتبع علی حاله فی الاستعمال الأوّل،بأن ینکشف قرینته فی الاستعمال الخامس أو السادس أو العاشر.

الثانی:شیوع استعمال اللفظ فی المعنی و عدم اختصاصه بمقام دون مقام،و هذا المعنی یختصّ بالحقیقة؛لأنّ المجاز سواء کان لغویّا أم عقلیّا یحتاج إلی القرینة و العلاقة التی یصحّ معها الاستعمال،فاستعماله لا یطّرد فی جمیع المقامات بل فی خصوص مقامات وجود العلاقة المذکورة و القرینة،و مطلوبیّة الفصاحة کاختصاص التأکید فی الکلام بمقامات خاصّة بخلاف المعنی الأوّل؛فإنّه ثابت فی المجاز أیضا لکنّه فیه مع إدراک العلاقة المذکورة و القرنیة،و قد عرفت أنّه فی الحقیقة کاشف عن عدم القرینة.

کالصلاة فی الدعاء،و القیود الزائدة قیود للمطلوب،و لها دوالّ أخر لا بمسمّی اللفظ، و حصول الوضع التعیینی التصریحی أعنی:ما کان بلفظ وضعت و نحوه من الشارع بالنسبة إلی هذه الألفاظ ممّا ینبغی أن یعلم بعدمه،لا أقلّ من کونه مستعبدا أو کون مدّعی القطع به مکابرا.

نعم قد یحصل الوضع التعیینی بالاستعمال کما قد یتّفق فی وضع الأعلام الشخصیّة کقول الوالد:جئنی بحسن مشیرا إلی المولود مریدا تسمیته بهذا الإسم بهذا الاستعمال،و یحتاج هذا الاستعمال إلی القرینة لکن لا کقرینة المجاز،بل لإفهام أنّ المتکلّم واضع للفظ بإزاء المعنی کالإشارة إلی المولود فی المثال،فهذا القسم من التعیینی و إن کان لا یمکن إدّعاء الجزم بصدوره من الشارع فی هذه الألفاظ لکنّه غیر مستبعد.

ثمّ إنّ فی الکفایة تصریحا بأنّ هذا الاستعمال لیس بحقیقة و لا مجاز،أمّا عدم المجازیّة فلأنّه ربّما لا یکون للفظ معنی حقیقی،و علی فرضه فالعلاقة بینه و بین المستعمل فیه غیر ملحوظة،و أمّا عدم کونه حقیقة فلأنّ المتکلّم قاصد إحداث الوضع بهذا الاستعمال،فلا وجود للوضع حین الاستعمال حتّی یکون فی الموضوع له و لا ضیر فی التزام ذلک؛إذا لمناط فی صحّة الاستعمال هو قبول الطبع و هو موجود فی المقام.

لکن یمکن أن یقال بأنّ الوضع الذی هو أمر نفسی قد حصل فی نفس المتکلّم قبل الاستعمال،غایة الأمر أنّه أظهره بالاستعمال،فهذا الاستعمال کاشف عن کون المعنی موضوعا له للفظ بحسب الجعل القلبی،و استعمال فی الموضوع له معا نظیر قول ذی الخیار:بعت قبل قوله:فسخت؛فإنّه کاشف عن أمرین طولیین:انتقال المال من المشتری الأوّل إلی البائع،و انتقاله من البائع إلی المشتری الثانی،فیکون البیع واقعا فی ملک نفسه،بل المقام أولی بالجواز؛لأنّ الفسخ القلبی بمجرّده لا یکفی فی التملیک، بل للکاشف موضوعیّة و مدخلیّة فی التأثیر بخلاف الوضع؛فإنّه یتحقّق بمجرّد الجعل القلبی من دون توقّف علی الکاشف.

ص:41

هذا علی المختار من کون الألفاظ الإنشائیّة کاشفة عن معانیها،و أمّا علی القول بکونها مولّدة لها فالاستعمال المذکور مولّد للوضع فلا تحقّق للوضع حینه،فیتمّ ما ذکره قدّس سرّه.

ثمّ إنّ فی الکفایة أیضا ما معناه أنّه علی تقدیر عدم کون هذه المعانی مستحدثة فی شرعنا و ثبوتها فی الشرائع السابقة کما هو قضیّة قوله تعالی: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» و قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»

و قوله تعالی: «وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ» فالفاظها حقایق لغویة لا شرعیّة و لا یضرّ اختلافها فی الکیفیّات بحسب الشرائع؛لکونه اختلافا فی المصادیق لا فی الماهیّات،نظیر اختلاف الصلاة بحسب الحالات فی شرعنا.

و أنت خبیر بأنّ الآیات و إن کانت تدلّ علی ثبوت هذه الحقائق فی الشرائع السابقة،لکنّها لا تدلّ علی کون هذه الألفاظ الخاصّة أسماء لها فی تلک الأزمنة بلسان العرب؛فإنّها حکایة معان بألفاظ دالّة علی تلک المعانی فی عرف المخاطب بهذا الکلام،فلا تدلّ علی کونها دالّة علی تلک المعانی فی العرف السابق و هذا واضح،نعم الثابت علی هذا أنّه کانت لهذه الحقائق فی تلک الأزمنة ألفاظ یعبّرون بها عنها،و أمّا أنّها کانت مجازات أو حقائق،و أنّها کانت هذه الألفاظ الخاصة أو غیرها فلیس بمعلوم.

فمن الممکن أن کان لها ألفاظ آخر ثمّ صارت فی زمان الجاهلیّة مهجورة فیه، فهذا لا ینفع فی نفی الحقیقة الشرعیّة و إثبات الحقیقة اللغویّة،و إنّما ینفع فی ردّ من جزم بثبوت الحقیقة الشرعیّة.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یمکن الجزم بثبوت الحقیقة الشرعیّة و لا بعدمه،بل یحتمل أن یکون هذه الألفاظ حقائق لغویة أو شرعیّة إمّا بالوضع الاستعمالی أو التعیینی أو مجازات شرعیّة و حقائق متشرّعة.

و تظهر ثمرة الثبوت و عدمه فیما إذ اوردت هذه الألفاظ فی کلام الشارع مجرّدة

ص:42

عن القرینة،فعلی الثانی یحمل علی حقائقها اللغویّة،و علی الأوّل یحمل علی معانیها الشرعیّة فیما إذا علم تأخّر الاستعمال من النقل،و علی معانیها اللغویّة فی صورة العکس،و لا کلام فی ذلک.

إنّما الکلام فی صورة الجهل بتاریخ النقل و الاستعمال أو تاریخ أحدهما،و ینبغی التکلّم أوّلا فی حکم مطلق الحادثین المجهول تاریخ کلیهما أو تاریخ أحدهما.

و مجمل الکلام فیه أنّه لو لم یکن لوجود أحد الحادثین قبل الآخر أو بعده أثر شرعی فلا مجری للأصل فی أحدهما،و لو کان فی البین أثر شرعی و کان موضوعه الوجود الخاص أعنی وجود أحدهما المقیّد بکونه قبل وجود الآخر أو بعده فحینئذ و إن کان استصحاب عدم کلّ واحد و جرّه إلی زمان حدوث الآخر یثبت قبلیّة وجود الآخر،لکنّه بالنسبة إلی الأثر الشرعی المترتّب علی وجود الآخر أصل مثبت لا نقول باعتباره.

سلّمنا،لکنّه معارض بأصالة عدم هذا الوجود الخاص،فصور الجهل بالتاریخ فی هذا الفرض أعنی فرض کون الموضوع هو الوجود الخاص علی وجه التقیید لا أصل فیها جاریا بلا معارض.

فنفرض الکلام فیما إذا کان الموضوع هو الوجود و العدم علی وجه الترکیب کما إذا قال المولی:إذا لاقی الماء فی حال عدم الکرّیة نجسا صار نجسا،فجعل موضوع النجاسة وجود الملاقاة فی ظرف عدم الکرّیة،و حینئذ فإن جهل تاریخ أحدهما و علم تاریخ الآخر فیجرّ استصحاب عدم المجهول التاریخ إلی زمان حدوث المعلوم التاریخ،کما لو علم بحدوث ملاقاة الماء للنجاسة فی أوّل طلوع الشمس،و شکّ فی أوّل زمان حدوث کرّیته،بل هو قبل ذلک حتّی یکون طاهرا،أو بعده حتی یکون نجسا،فیجرّ استصحاب عدم کریّته إلی أوّل طلوع الشمس فیصیر أحد جزئی الموضوع متحقّقا بالوجدان و هو وجود الملاقاة و الآخر بالأصل و هو عدم الکرّیة، فهذا الأصل صحیح لأنّ له أثرا شرعیّا و هو النجاسة،إذ المفروض أنّها مترتّبة علی عدم الکرّیة و وجود الملاقاة معا،فیکون أصلا موضوعیّا یحرز به موضوع الحکم و

ص:43

لیس له معارض؛إذ لا أصل فی طرف الملاقاة حتّی یعارضه؛لأنّ عدم الملاقاة إلی ما قبل الطلوع متیقّن کحدوثه من حینه،فلیس فیه شکّ حتّی یجری فیه الاستصحاب.

و إن جهل تاریخ کلیهما فذهب شیخنا العلاّمة قدس سرّه فی رسائله إلی أنّ أصلی عدم کلّ واحد إلی زمان حدوث الآخر یتعارضان فیتساقطان،کما لو وجد عذرة فی الماء و کان کرّا فی زمان الوجدان بعد ما لم یکن،فشکّ فی تقدّم کلّ واحد من حدوثی الملاقاة و الکرّیة علی الآخر،فاصالة عدم الکرّیة إلی زمان حدوث الملاقاة یقتضی النجاسة،و أصالة عدم الملاقاة إلی زمان حدوث الکرّیة یقتضی الطهارة فیتساقطان.

لکن یمکن أن یقال بأنّ الاستصحاب لا مورد له فی هذه الصورة و لو مع قطع النظر عن وجود المعارض؛لأنّه لو فرض أنّ أوّل زمان القطع بمطلق وجود الملاقاة و الکرّیة هو أوّل طلوع الشمس بحیث احتمل أن یکون وجود الملاقاة فیه حدوثا و وجود الکرّیة بقاء،و أن یکون العکس،و أن یکون وجود کلیهما فیه علی وجه الحدوث،فحینئذ فإن کان زمان حدوث الملاقاة الذی یجرّ إلیه استصحاب عدم الکرّیة أوّل الطلوع،فاستصحاب عدم الکریّة غیر داخل فی قوله:«لا تنقض الخ»؛ لأنّ نقض یقین عدم الکریّة بوجودها بالنسبة إلی هذا الزمان نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ؛إذ المفروض تیقّن وجود الکرّیة فی أوّل الطلوع.

نعم إن کان زمان حدوث الملاقاة ما قبل الطلوع فاستصحاب عدم الکرّیة المجرور إلیه یشمله«لا تنقض»؛لأنّ وجود الکرّیة بالنسبة إلی ما قبل الطلوع مشکوک،فنقض عدمه المتیقّن بوجوده المشکوک فیما قبل الطلوع نقض الیقین بالشک.

و الحاصل أنّ نقض عدم الکرّیة بوجودها إلی زمان الحدوث الواقعی للملاقاة المحتمل کونه أوّل الطلوع المتیقّن فیه وجود الکرّیة من الشبهات المصداقیّة لنقض الیقین بالشکّ،فلا یمکن التّمسک علی حرمته و وجوب الاستصحاب بالنهی عن نقض الیقین بالشکّ.

ص:44

نعم استصحاب عدم الکرّیة إلی الزمان المتّصل بأوّل الطلوع یکون من أفراد عدم نقض الیقین بالشکّ لکن لا أثر له؛لأنّ موضوع النجاسة لیس عدم الکرّیة السابق علی وجود الملاقاة متّصلا به،بل عدم الکرّیة و وجود الملاقاة الذین یجمعهما زمان واحد،و هذا منتف فی المقام؛فإنّ عدم الکرّیة و إن احرز بالأصل إلی ما قبل الطلوع لکن وجود الملاقاة مقارنا له فی واحد من أزمنة ما قبل الطلوع غیر محرز، فعلم أنّ الأصل فی مجهولی التاریخ غیر جار،إمّا لکونه من الشبهة المصداقیّة و إمّا لکونه بلا أثر.

فنقول:إنّ الحادثین فی المقام و هما النقل و الاستعمال لا مجری فیهما للأصل الشرعی الذی هو مفاد«لا تنقض»حتّی فی صورة الجهل بتاریخ أحدهما؛فإنّه لا مدخلیّة للاستعمال فی موضوع الحکم الشرعی و إنّما هو لمجرّد الکشف و الحکایة،و ما هو موضوع للآثار هو نفس المعانی سواء استعمل اللفظ فیها أم لا،و مفاد«لا تنقض»لا یشمل أزید من نفس الأحکام و موضوعاتها،و فی المقام لو کان تاریخ الاستعمال معلوما و جهل تاریخ النقل فاستصحاب عدم النقل إلی زمان الاستعمال یثبت قبلیّة الاستعمال،و هی تفید کون الاستعمال فی المعنی اللغوی،فینتهی بواسطتین إلی نفس المعنی الذی هو موضوع الأثر الشرعی،و کذا النقل أیضا لیس موضوعا لأثر شرعی.

نعم الأصل العقلائی حیث إنّ مثبته حجّة یمکن التمسّک به فی المقام بناء علی أنّ خصوص أصالة عدم النقل من الاصول العقلائیّة،و وجه حجیّة الأصل المثبت العقلائی أنّ الاصول العقلائیّة إنّما هی حجّة من باب الطریقیّة و الکاشفیّة النوعیّة و إفادة الظنّ النوعی،ففی موارد احتمال وجود القرینة علی المعنی المجازی مثلا لا یعتنی نوع العقلاء بهذا الاحتمال لضعفه و قوّة احتمال عدم القرینة لکثرة عدمها و ندرة وجودها،فحجیّة أصالة عدم القرینة من باب الظهور النوعی للفظ فی المعنی الحقیقی، فإذا وجد هذا المقدار من الکشف و هذه المرتبة من الظن فی موارد هذه الاصول فی الملزوم یوجد هذا الظن و الکشف بعینه فی جمیع لوازمه حتّی ما کان منها بوسائط

ص:45

کثیرة،فلا بدّ أن یعامل معه معاملة العلم فی اللازم کما عومل ذلک معه فی الملزوم بلا فرق.

و یجری هذا الکلام فیما اعتبره الشارع أیضا من باب الطریقیة کالبیّنة،فکما یثبت بها المخبر به فکذا جمیع لوازمه.

فأصالة عدم النقل فی ما إذا جهل تاریخه سواء علم بتاریخ الاستعمال أم لا علی هذا یفید ظهور اللفظ فی المعنی اللغوی و لا معارض لها،أمّا فی صورة العلم بتاریخ الاستعمال فواضح؛إذ لا أصل فی طرفه مع العلم،و أمّا فی صورة الجهل به فلعدم الأصل الثابت الحجیّة فی طرفه لا شرعیّا و لا عقلیّا کما مرّ.

و بناء العقلاء علی العمل بهذا الأصل فی الجملة مسلّم،و لکن لو شکّ فی أنّ بنائهم مختصّ بصورة الشکّ فی أصل النقل أو یعمّ صورة الشکّ فی تأخّره مع العلم بأصله فلا ینفع هذا الأصل أیضا فی المقام،لکن احتمال الاختصاص بعید؛لظهور أنّ بنائهم علی عدم النقل من جهة أنّ الوضع السابق عندهم حجّة فلا یرفعون الید عنها إلاّ بعد العلم بالوضع الثانی.

هذا کلّه فی طرف النقل،و أمّا الاستعمال فلیس فیه أصل عقلائی أصلا.

المفهمة للخصوصیات الزائدة علی المعنی اللغوی کالانصراف الإطلاقی المفهم للخصوصیّة الزائدة علی الطبیعة هل تحقّقت و لو بعد مدّة یحصل الشهرة المولدة للانصراف فیها علی تمام الأجزاء و الشرائط أو علی الأعمّ.

و العمدة فی هذا المبحث تصویر الجامع بین أفراد کلّ من عنوانی الصحیح و الأعمّ قبل الشروع فی النزاع؛فإنّ المقصود إثبات الاشتراک المعنوی بین أفراد الصحیح أو الأعمّ لا اللفظی.

فنقول:لا یکاد یمکن تصویر الجامع المرکب بین الأفراد الصحیحة؛فإنّ أفراد الصلاة مثلا ذات قیود متقابله،فبعضها ثنائیّة لیس إلاّ بحیث لو زید رکعة لبطل،و بعضها ثلاثیّة کذلک،و بعضها رباعیّة کذلک،و شأن الجامع أن یکون مجرّدا عن جمیع الخصوصیّات،فإذا قطع النظر عنها فی المقام بقی رکعتان لا بشرط مثلا،و هذا قد ینطبق علی الصلاة الصحیحة کصلاة الصبح و المسافر،و قد ینطبق علی الفاسدة کصلاة الظهر للحاضر إذا سلّم علی الثانیة عالما،أو الصبح إذا سلّم علی الثالثة أو الرابعة کذلک.

و أمّا الجامع البسیط فیمکن تصویره؛لإمکان أن یکون بین أفعال مختلفة مقیّدة بقیود متضادّة بالإضافة إلی فاعلین مختلفین-کالصلوات المختلفة المقیّدة بعضها بالقیام و بعضها بالقعود و بعضها بالزیارة علی الرکعتین و بعضها بعدمها فی حقّ المختار و المضطرّ و الحاضر و المسافر-جامع واحد،و لا ضیر فی الالتزام به فی المقام بعد وجدانه فی نظیره؛فإنّ التعظیم یختلف الحال فیه بالاضافة إلی الفاعلین، فبالإضافة إلی فاعل لا یحصل إلاّ بالقیام و بالإضافة إلی آخر لا یحصل إلاّ بالقعود، و بالإضافة إلی ثالث لا یحصل إلاّ بالاضطجاع؛فإنّ المریض الذی یشقّ علیه القیام أو القعود یعدّان فی حقّه تکلّفا زائدا لا تعظیما،و بالإضافة إلی رابع لا یحصل إلاّ بحطّ الظهر و هکذا،بل الالتزام بذلک فی المقام متعیّن؛إذ اشتراک تلک المتشتّتات فی الأثر الواحد یقتضی أن یکون منتهیة إلی جامع واحد یستند هذا الأثر إلیه بناء علی ما قرّر فی المعقول من أنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،و لا ضیر فی عدم معرفتها

ص:47

بحقیقة هذا الجامع بعد إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره کوصف کونه ناهیا عن الفحشاء و نحوه.

لکن یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّه مخالف لظواهر الأخبار المشتملة علی أنّ الصلاة أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم،و للمرکوز فی أذهان المتشرّعة من أنّ الصلاة اسم للمجموع المرکّب من الأفعال الخاصّة لا لعنوان بسیط منتزع عنها.

الثانی:إنّه یستلزم أن یکون الصحیحی عند الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته قائلا بالاحتیاط مع أنّ المشهور القائلین بالوضع للصحیح قائلون بالبراءة،بیان الملازمة أنّه علی هذا لیس مورد الأمر هو المرکّب حتّی یعتذر العبد عند مولاه عن عدم الإتیان بالجزء أو الشرط المشکوکین بأنّی وقفت علی وجوب هذا المقدار و قد اتیت به،و شککت فی وجوب الباقی،فالعقاب علیه عقاب بلا بیان،بل مورده شیء وحدانیّ بسیط،غایة الأمر أنّ محصّله هو المرکّب،فالمأمور به دائر بین الوجود و العدم،فالمکلّف ما لم یأت بجمیع المحتملات لم یعلم بأنّه أتی بالمأمور به أو لا،و لیس له مقدار حتّی یقول:بأنّی قد أتیت بالقدر الذی علمت وجوبه،و الباقی لم أعرف وجوبه.

و ردّ هذا الإشکال فی الکفایة بالفرق بین ما إذا کان المأمور به أمرا بسیطا مسبّبا عن المرکّب،و بین ما إذا کان أمرا بسیطا منتزعا عنه و تکون المرکبات أفرادا له،ففی الأوّل یکون الحال کما ذکر،کما فی الطهارة المسبّبة عن الغسلتین و المسحتین،فلو شکّ فی أنّ الغسل من الأعلی إلی الأسفل له دخل فی السبب المحصّل للطهارة یجب الإتیان به لما ذکر،و فی الثانی ینحّل الأمر بالعنوان البسیط إلی الأمر بأفراده،ففی الحقیقة یتعلّق الأمر بالمرکّبات،فیکون حاله کما إذا تعلّق الأمر بالمرکّب ابتداء.

و یمکن أن یقال:إنّه فرق بین ما إذا کان مرکب الأمر هو المرکّب ابتداء،و بین ما إذا کان هو العنوان المنطبق علیه،ففی الأوّل لعلّه یمکن أن یقول العبد:إنّ المقدار المعلوم وجوبه قد أتیته و الزائد کان مشکوک الوجوب،و لم یکن أمر آخر وراء

ص:48

المرکّب مطلوبا بالفرض،و أمّا فی الثانی فالحجّة بین العبد و مولاه و ما هو مؤاخذ و مسئول عن فعله و ترکه هو العنوان لا المرکّب،فیجب بحکم العقل أن لا یکتفی بالمقدار المعلوم بل یأتی بمقدار علم أنّه فرد للعنوان،فالأمر الانحلالی یتعلّق بالمرکّب بعنوان أنّه فرد لهذا العنوان.

فهنا أمر آخر وراء المرکّب یجب إحرازه و هو کونه فردا للعنوان،أ لا تری أنّه لو قال المولی اشرب السکنجبین لم یکن له السؤال إلاّ عن شرب السکنجبین،فلو شرب جرعة و شکّ فی وجوب الجرعة الثانیة فترکها فتبیّن دخلها فی الغرض کان له الاعتذار بأنّی لم أعرف وجوبها،و أمّا لو قال:اشرب مزیل الصفراء فحینئذ لا یسأل عن شرب السکنجبین،بل عن شرب المزیل للصفراء فهل یرتبط بهذا السؤال قوله:إنّی لم أعرف وجوب الجرعة الثانیة إذا تبیّن دخلها فی الإزالة.

و أمّا تصویر الجامع علی قول الأعمّی فقد عدّه فی الکفایة فی غایة الإشکال،و حاصل ما یرد علیه من الإشکال أنّه لا شکّ أنّ أجزاء الصلاة مثلا أشیاء متباینة فلا بدّ أن یضمّ الواضع بعضها إلی بعض فی اللحاظ و یلاحظ المجموع شیئا واحدا و یضع اللفظ بإزائه،فهذا المجموع الملحوظ بلحاظ واحد إمّا أن یکون تمام الأجزاء أو البعض،و یکون الباقی أجزاء للمأمور به دون المسمّی،فإن کان الأوّل لزم أن لا یکون الصلاة بلا رکوع صلاة عند الأعمّی و هو مقطوع العدم،و إن کان الثانی فالبعض إمّا أن یکون بعضا معیّنا کأن یعیّن من بین أجزاء الصلاة الأرکان المخصوصة مثلا فیرد علیه إشکالان:

الأوّل:یلزم أن تکون الصلاة التامّة الأجزاء مرکّبة من الصلاة و غیرها لا أن یکون تمامها الصلاة و لا یلتزم به الأعمّی،و دعوی أنّ اعتبار الأرکان لا بشرط یدفع هذا،مدفوعة بأنّ معنی کونها لا بشرط أن لا ینافی وصف موضوعیّتها وجود بقیّة الأجزاء،لا أن یکون الموضوع له علی تقدیر وجود البقیّة هو المجموع،أ لا تری أنّ المعجون المرکّب من التریاق و غیره المحصّل لغرض واحد لا یطلق اسم التریاق إلاّ علی جزئه المخصوص دون المجموع.

ص:49

الثانی:یلزم أن لا تکون الصلاة الفاقدة لبعض الأرکان الواجدة لسائر الأجزاء أو أکثرها صلاة،و الأعمّی غیر ملتزم به أیضا.

و إمّا أن یکون بعضا مردّدا کأن یضع لفظ الصلاة بإزاء خمسة أجزاء مردّدة بین خمسة عشر جزء،و هذا مضافا إلی أنّه یستلزم أن یکون جزءا داخلا فی المسمّی تارة و خارجا عنه اخری،بل مردّدا بین أن یکون داخلا و أن یکون خارجا فیما إذا کانت الصلاة واجدة لتمام الأجزاء،و هو من الرکاکة بمکان یرد علیه الإشکال الأوّل من الإشکالین.

و أمّا الشرائط فلیس حالها حال الأجزاء؛إذ لو فرض الفراغ من جهتها و کون عشرة أجزاء صلاة،فلا یفرق الحال فیها بین أن تکون مستقبلة أولا،فلا یصیر العشرة بالاستقبال أحد عشر،فلا یستلزم إخراج الشرط عن المسمّی أن تکون الصلاة معه صلاة مع الزیادة.

و یمکن أن یقال:إنّه لا شکّ أنّ أفعالا متعدّدة إذا اتی بها لغرض واحد کتصحیح المزاج-کعمل الزورخانه-یطرأ علیها وحدة اعتباریّة،و لهذا إذا أتی بعدّة منها و لم یأت بالباقی یقول:قد أوصلت شغلی إلی النصف،کما أنّه إذا أتی بتمامها یقول:قد أتممت شغلی،مع أنّ ما أتی به لیس شیء منه منصّفا،و الباقی لم یأت به أصلا،فلو لم یکن وحدة لم یصحّ ذلک،و کما أنّ الوحدة الحقیقیّة الشخصیّة الموضوع لها الأعلام الشخصیّة و یعبّر عنها بالمادّة لا تنثلم بکثرة اختلاف الحالات من الطول و القصر و زیادة جزء و نقیصة و تغییر شکل و نحوها،بل هی باقیة فی جمیعها،و تلک الحالات کیفیّات و صور یطرأ علیها علی التبادل،فکذا هذه الوحدة الاعتباریّة أیضا محفوظة فی جمیع الحالات من حالة الإتیان بفعل واحد من تلک الأفعال إلی أن یکمل تمامها،لکن مع إحراز الغرض فی الجمیع بأن یکون داعی الفاعل فی الجمیع هو الغرض الواحد،فهذه الوحدة بمنزلة المادّة فی الأشخاص،و هذه الاختلافات بمنزلة الصور الطارئة علیها.

فنقول:لا شکّ أنّ الأعمّی یتسلم أنّه إذا أتی بکلّ فعل من أفعال الصلاة لغرض

ص:50

لم یکن ذلک بصلاة،فیبقی الصور المختلفة غایة الاختلاف فی الکیفیّة المتّحدة فی الغرض،فیکون فیها وحدة اعتباریّة ناشئة من جهة وحدة الغرض،و هی محفوظة فی جمیع تلک الصور،فهذه الوحدة معروضة للصحّة و الفساد و التمام و النقص،لکن لیس الغرض الواحد مطلقا کافیا؛فإنّ الإتیان بأفعال الصلاة بغرض واحد مثل تحلیل الغذاء أو بغرض السخریّة و الاستهزاء،کما لو اجتمع جماعة من الکفّار فأقاموا الصلاة جماعة استهزاء بأهل الإسلام،فلا یصدق اسم الصلاة فی العربیّة و (نماز)فی الفارسیّة علی هاتین،فلیس فی البین سوی المرکّب،غایة الأمر أنّه لم یلحظ علی نحو التفصیل،بل علی نحو الإجمال و البساطة،بخلاف الجامع البسیط علی قول الصحیحی فإنّه أمر منتزع عن المرکّب.

بل یمکن إدّعاء أنّ وجود الجامع بین الصحیح و الفاسد بدیهیّ،أ لا تری صحّة التقسیم إلیها،فیقال:الصلاة إمّا صحیحة و إمّا فاسدة؛فإنّه و إن سلّمنا کونه من باب التقسیم إلی الحقیقة و المجاز،لکنّه لا یتصوّر بدون وجود مقسم جامع بین القسمین، و أیضا فالصحیحی یتسلّم أنّ استعمال هذه الألفاظ فی الفاسد صحیح مجازا،و لا شکّ أنّه لا بدّ أن یکون بین الحقیقة و المجاز جهة جامعة یعبّر عنها بالعلاقة، کالشجاعة الجامعة بین الأسد و الرجل الشجاع،و الأعمّی یقول بأنّ هذه الجهة الجامعة هی مسمّی اللفظ.

و کیف کان فهل الأمارات الممیّزة للحقیقة عن المجاز من التبادر و عدم صحّة السلب مؤدّیة إلی الوضع للصحیح أو الأعمّ؟الکلام فی ذلک أنّه من المعلوم أنّ المنسبق إلی أذهان المتشرّعة من لفظ الصلاة مثلا هو المرکّب من الأفعال المخصوصة، لا العنوان البسیط المنتزع عنها،و قد عرفت أنّ الجامع المرکّب لا وجود له بین الأفراد الصحیحة،فیکون هذا التبادر شاهدا للأعمّی،و أیضا من المعلوم بالرجوع إلی الوجدان أنّ سلب الصلاة عن الفاسدة یحتاج إلی العنایة و لیس کسلب الحجر عن الإنسان بل کسلب الإنسان عن البلید،فظهر أنّ التبادر و عدم صحة السلب کلاهما مع الأعمّی و إن استدلّ بهما للصحیحی،و هما العمدة فی أدلّة الطرفین،و

ص:51

سائر ما ذکروه غیر خال عن الخدشة.

منهی عنها فی حقّ الحائض،فیکون من باب استعمال لفظ العام فی الخاص.

و دعوی أنّ الفساد من هذه الجهة إنّما جاء من قبل هذا النهی فهو متأخّر عنه فکیف یؤخذ فی موضوعه،مدفوعة بأنّ النهی کاشف عن الفساد الواقعی الغیر المعلوم لنا قبل وروده لا محدث له حتّی یرد ما ذکر.

و منها الاستدلال له أیضا بأنّه لو نذر أن لا یصلّی فی الحمّام لزم علی قول الصحیحی أن لا یحنث بالصلاة فیه؛لأنّ متعلّق النذر هو الصلاة الصحیحة،و الصلاة فیه بعد هذا النذر فاسدة لتعلّق النهی بها،فلم یحصل منه مخالفة النذر،و أیضا یلزم من فسادها صحّتها و بالعکس؛لأنّ فسادها إنّما جاء من قبل حصول الحنث بها، فإذا لم یحنث بها تکون صحیحة؛لأنّها صلاة تامّة الأجزاء و الشرائط و لم یحصل بها حنث النذر،فیلزم من صحتها حصول الحنث بها فتکون فاسدة و هکذا،و الأعمّی سالم من المحذورین کما هو واضح.

أقول:الفروع الوارد علیها إشکال لزوم الوجود من العدم و بالعکس کثیرة.

منها:ما لو أذن مالک الماء لغیره فی التصرّف فیه کیفما شاء و استثنی رفع الجنابة به و نهی عنه،فحینئذ لو اغتسل المأذون فی هذا الماء عن جنابة بطل غسله لتعلّق نهی الشارع به تبعا لنهی المالک فلا یحصل به الرفع،فإذا لم یحصل به الرفع و المفروض أنّ الفساد إنّما جاء من قبل حصول الرفع یکون صحیحا فیحصل به الرفع فیکون فاسدا،و هکذا یلزم من عدم حصول الرفع حصوله و من عدم صحّة الغسل صحّته و بالعکس.

و منها:ما لو کان علیه قضاء خمسة أیّام مثلا من رمضان و قلنا بعدم جواز تأخیر قضاء شهر رمضان إلی رمضان الآتی فبقی ما بینه و بین رمضان خمسة أیّام فسافر و قلنا بعدم صحّة الصوم فی السفر،فإنّ السفر حینئذ مفوّت للواجب المضیّق فیکون سفر المعصیة فیجوز فیه الصوم فلا یلزم تفویت،فإذا لم یلزم تفویت و المفروض أنّ حرمة السفر إنّما جاء من قبله کان السفر مباحا فلا یصحّ فیه الصوم فیلزم التفویت فیکون السفر حراما،و هکذا یلزم من عدم صحّة الصوم صحّته،و

ص:53

من لزوم التفویت عدم لزومه،و من حرمة السفر عدم حرمته و بالعکس.

و الجواب أمّا عن الأوّل فبأنّ لفظ الصلاة عند الصحیحی موضوع للصحیح بمعنی المشتمل علی تمام الأجزاء و الشرائط،و الصّحة بهذا المعنی لا ینافیها الفساد العارضی من جهة النذر أو نهی الوالد مثلا،و الدلیل علی أنّ مرادهم بالصحّة هذا المعنی أنّ الفساد الطاری إنّما نشأ من قبل الحکم،فهو متأخّر عنه فکیف یؤخذ عدمه فی موضوعه،و حینئذ فإن أراد الناذر المذکور الصحّة بهذا المعنی لم یلزم شیء من المحذورین کما هو واضح،و إن قصد الصحّة من جمیع الجهات حتّی من جهة الطواری فنلتزم بعدم انعقاد نذره؛إذ الصلاة الصحیحة من جمیع الجهات مأمور بها فلا یمکن أن تصیر منهیّا عنها.

و أمّا عن الثانی فبأنّه إن کان نهی المالک عن إحداث أسباب حصول الرفع و مقدّماته بمائه من غسل الأعضاء علی النهج المخصوص بقصد الرفع مع نیّة القربة فلا شکّ فی تأثیره فی تحریم الغسل و عدم حصول الرفع به،و لا یلزم محذور کما هو واضح،و إن کان نهیه عن رفع الجنابة الذی هو أثر للغسل بجعل الشارع فلا یؤثّر شیئا؛إذ الغسل الرافع للجنابة مأمور به فلا یعقل أن یصیر منهیّا عنه و غیر رافع.

و أمّا عن الثالث،فاعلم أنّ هنا أدلة ثلاثة لا بدّ من رفع الید عن أحدها حتّی یرتفع الإشکال،و مع الأخذ بجمیعها لا یمکن التفصّی عنه.

الأوّل:دلیل عدم جواز تأخیر قضاء رمضان عن رمضان المقبل،و هذا موجب لحصول التضییق فی الصوم فی المثال

الثانی:دلیل عدم صحّة الصوم فی السفر،و هذا بضمیمة الأوّل یوجب مفوّتیّة السفر للصوم فیه

و الثالث:دلیل کون سفر المعصیة مبیحا للصوم

فرفع الید عن أحد الأوّلین یوجب رفع موضوع التفویت عن البین،و عن الأخیر یوجب حصوله بلا لزوم إشکال کما هو واضح.

فنقول:لا معارضة بین الأوّلین و بین الثالث؛لکونهما محقّقین لموضوعه و هو

ص:54

سفر المعصیة،و کلّ عام تحقّق موضوعه بالأخذ بظهور أو عموم دلیل آخر فهو غیر معارض لهذا الدلیل الآخر؛لکونه فی طوله لا فی عرضه،فإذا بقی الأوّلان بلا معارض تعیّن تخصیص دلیل إباحة سفر المعصیة للصوم بما إذا نشأ حرمة السفر من جهة سببیّته لترک الصوم بحکم العقل؛فإنّ إباحة هذا السفر للصوم غیر معقول للإشکال الذی ذکر.

و من جملة ما استدلّ به للصحیحی أنّ ما هو محلّ للحاجة و مورد للفرض غالبا إنّما هو الصحیح التام الأجزاء؛لأنّه هو الذی یترتّب علیه الأثر،فینبغی وضع اللفظ بإزاء خصوصه،و هو الذی استقرّ علیه عادة الواضعین و دیدنهم فی وضع أسماء المعاجین،و الغرض و إن کان یتعلّق بالفاسد أحیانا،لکنّه لیس بمثابة یقتضی وضع اللفظ للأعمّ فیکتفی بوضعه لخصوص الصحیح المصحّح للاستعمال فی الفاسد مجازا،و هذا الاستدلال کما تری إمّا راجع إلی الاستحسان أو إلی غلبة حال الواضعین،و علی أیّ تقدیر لا یفید إلاّ الظنّ باعتراف المستدلّ،و الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا.

عدمها،فعلی القولین الأوّلین لا یصح؛إذ مفهوم اللفظ علیهما یصیر مجملا،ففی کلّ مورد شکّ فی دخل شیء فی التأثیر یکون الشکّ فی أصل تحقّق الموضوع علی الأوّل و فی تحققه بتمامه علی الثانی،فلا مجال للتمسّک فی نفیه بإطلاق الحکم؛لأنّه فرع إحراز الموضوع.

و علی القول الأخیر یصحّ؛إذ علیه لا إجمال فی مفهوم اللفظ،ففی کلّ مورد شکّ فی دخل شیء فی التأثیر زائد علی عنوان المعاملة نتمسّک فی نفیه بأصالة الإطلاق، مع أنّا نراهم قاطبة یتمسّکون فی أبواب المعاملات فی نفی ما یحتمل مدخلیّته فی التأثیر بالإطلاقات،و فیهم من هو قائل بالوضع للسبب الصحیح قطعا.

و یمکن أن یقال بأنّه لا منافاة بین القول بالوضع للسبب الصحیح أو المسبّب و بین التمسّک بالإطلاق فی موارد الشکّ فی هذا الباب و إن کان بین قول الصحیحی،و بین التمسّک بالإطلاق منافاة فی باب العبادات،و لا شکّ أنّ تصویر عدم المنافاة علی القول بالوضع للمسبّب أشکل منه علی القول الآخر،فنحن إذا بیّناه علی هذا القول حصل المقصود علی القول الآخر بالطریق الأولی،و قبل بیان ذلک لا بدّ من تحقیق أنّ هذه الألفاظ موضوعة بإزاء المسبّبات أو الأسباب؟

فنقول:الظاهر هو الأوّل و هو المستفاد فی خصوص لفظ البیع من تعریف المصباح له بأنّه مبادلة مال بمال،و یدّل علی ذلک أنّ من المعلوم أنّ معنی«بعت» مثلا إنشاء البیع،فلو کان معنی البیع هو الإیجاب و القبول لزم أن یکون البائع بهذا القول قد أنشأهما مع أنّ القبول قول أو فعل خارجی صادر من المشتری فلیس قابلا لإنشاء البائع،و بعبارة اخری لیس السبب فی أبواب المعاملات إلاّ الإنشاء، فإذا کان مفاد مادّة«بعت»هو السبب فیکون مفاد مجموع الهیئة و المادّة إنشاء الإنشاء و هو غیر معقول.

فإن قلت:یلزم الإشکال علی تقدیر الوضع للمسبّب أیضا؛إذا لمبادلة أثر لفعل الموجب و القابل معا،فکیف یقصد الموجب إنشائه بالإیجاب؟.

قلت:إنّما یقصد الموجب إنشاء المبادلة مع قطع النظر عن سببه و أنّه بم یتحقّق،

ص:56

غایة الأمر أنّ السبب صار اتّفاقا هو المرکّب من الإیجاب و القبول،فلا ینشأ المبادلة المقیّدة بحصولها من هذا السبب حتّی یشکل بأنّه مع العلم بذلک کیف یمکن إنشائه بمجرّد الإیجاب،فهو قاصد لإنشاء نفس المبادلة،و یکون حاصله فی نظره الإنشائی بمجرّد إنشائه،فیری العمل البیعی حاصلا بتمامه من ناحیته فقط و إن کان لیس فردا للمبادلة بنظر العرف و الشرع،فهو نظیر الإیجاب الصادر من السائل؛فإنّه ینشئه و یکون متحقّقا بنظره و إن کان تحقّقه بنظر العرف موقوفا علی أمر غیر حاصل فی حقّه،و بالجملة فهذا یرجع إلی الاختلاف المصداقی فی مفهوم المبادلة،فکما أنّ الغاصب یری بیعه بنظره التنزیلی مبادلة و إن کان بنظره العرفی لیس کذلک،فکذا البائع أیضا یری مصداق المبادلة موجودا بمجرّد الإیجاب بنظره الإنشائی و إن کان لیس بموجود بنظره العرفی.

امّا بیان عدم المنافاة فیحتاج إلی تقدیم مقدمتین:

الاولی:لا شکّ أنّ بعض المفاهیم العرفیّة لا إجمال فیها أصلا و مع ذلک قد یقع الخلاف بینهم فی تعیین مصادیقه کمفهوم البیع،فإنّه عند الجمیع هو المبادلة المذکورة، لکن یمکن أن یکون هذا المفهوم حاصلا عند قوم بمجرّد المصافقة و یکون ذلک عند آخرین غیر کاف فی تحقّقه،فهذا لیس من باب الاختلاف فی مفهوم البیع بل فی أنّ مصداقه عقیب هذا الفعل موجود أم لا،فکما یمکن ذلک فی حقّ العرف بعضهم مع بعض،فکذلک یمکن بین العرف و الشرع بأن یکون مفهوم مبیّنا عند کلیهما و وقع الخلاف بینهما فی مصداقه،فحکم العرف بکون شیء مصداقا لهذا المفهوم،و لا یکون مصداقا بنظر الشرع کما فی مفهوم الباطل؛فإنّه مفهوم واحد بین العرف و الشرع، لکن أکل المارّة یکون من أفراده بنظر العرف و لیس کذلک عند الشرع،و یمکن العکس بأن یکون الشیء عند الشرع مصداقا دون العرف کما فی الأکل المذکور،فإنّه مصداق لعنوان الحقّ عند الشرع دون العرف.

الثانیة:أنّه لا بدّ أن یتعلّق الحکم فی الخطابات الشرعیّة بتوسّط العنوان بالأفراد العرفیّة لا علی وجه التقیید بل بأن ینزّل الشارع نفسه بمنزلة العرف و

ص:57

فرض نفسه کأنّه واحد من أهل العرف،فکما أنّ العرف لو علّقوا حکما علی العنوان لا یکون فی نظرهم إلاّ الأفراد التی هی أفراد عندهم،فکذا الشارع أیضا یقع نظره بعد التنزیل المذکور علی ما هو فرد بنظر العرف،فلو قال:الدم نجس،یحمل کلامه علی الأفراد العرفیّة للدم،فلو کان شیء فردا للدم بنظر الحکیم کاللون بناء علی امتناع انتقال العرض،و لم یکن عند العرف فردا یحکم بطهارته و لو کان فردا واقعا، و الدلیل علی لزوم هذا التنزیل فی حقّ الشارع أنّه لو لاه لزم نقض الغرض؛إذ من المعلوم أنّ أخذ الغرض من کلّ قوم لا یحصل إلاّ بتعلیق الحکم علی الأفراد التی هی أفراد بمذاقهم.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ مفهوم البیع مثلا مفهوم واحد عند الشرع و العرف و هو المبادلة علی ما عرفت،فالاختلاف فی بعض الموارد إنّما هو فی مصداقه،و مقتضی المقدّمة الثانیة أن یکون الحلّیة الإمضائیّة فی آیة «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» متعلّقا بالأفراد العرفیّة،فیکون جمیع ما هو فرد عند العرف مشمولا لهذا الحکم،فیکون المعنی أنّ کلّ ما هو فرد للمبادلة عندکم فترتّبون الآثار علیه فهو عندی أیضا ممضی،و یکون فردا و منشئا لآثار المبادلة،فلو تحقّق المبادلة بنظر العرف فی مورد و شکّ فی أنّه هل یشترط فی تحقّقه عند الشرع أمر آخر یتمسّک فی نفیه بإطلاق أحلّ.

هذا کلّه علی القول بالوضع للمسبّب،و یعلم منه الحال علی القول بالوضع للسبب الصحیح المؤثّر؛فإنّ إطلاق البیع فی أحلّ اللّه البیع حینئذ محمول علی الأسباب المؤثّرة عند العرف،فعند الشکّ فی اعتبار أمر فی التأثیر مع إحراز الصدق العرفی یتمسّک بإطلاق«أحلّ»أیضا.

و أمّا فی العبادات فحیث إنّها ماهیّات مخترعة للشرع،فلیس لها عند العرف أفراد علی القول بالوضع للصحیح حتّی یحمل الخطابات علیها،فلا یبقی علی هذا القول عند الشکّ فی دخل شیء فی صحّة العبادة إلاّ التوقّف و عدم التّمسک بالإطلاق،و أمّا علی قول الأعمّی فحیث إنّ الحکم قد تعلّق بالجامع بین العبادة

ص:58

الصحیحة و الفاسدة فکلّما علم بتحقّق الجامع و شکّ فی دخل شیء فی وصف الصحّة یتمسّک فی نفیه بالإطلاق.

الأمر الثانی:قد یکون المطلوب عدّة أشیاء علی نحو یکون کلّ واحد فی عرض الآخر،فیکون الطلب منبسطا علی الجمیع،و حینئذ یکون کلّ واحد جزءا،و قد یکون شیئا بشرط أن یکون منضمّا إلی شیء آخر و مصاحبا معه بحیث یکون المطلوب الأوّلی هو الأوّل لا کلیهما،و الثانی إنّما یکون مطلوبا ثانیا و بالعرض و لأجل أن یتحقّق بسببه خصوصیّة کون الأوّل منضما إلیه و مصاحبا معه،و حینئذ یکون الشیء الثانی شرطا،فظهر معنی کون الشرط خارجا و التقیّد به داخلا،و کذا الوضع أیضا قد یتعلّق فی طرف المعنی بامور متعدّدة کلّ فی عرض الآخر فیکون کلّ واحد جزءا للموضوع له،و قد یکون متعلّقه أمر بشرط مصاحبته لأمر آخر فیکون الأمر الآخر خارجا و المصاحبة و التقیّد داخلا.

العام و الموضوع له الخاصّ إنّما هما کلّ واحد واحد من الأفراد بانفرادها،و هذا لا یمکن إلاّ بإلغاء جهة الوحدة،و هی هیئة إحاطة المعنی الملحوظ بالجمیع و رفع الید عن الجامع و جعله صرف العبرة و الآلة و المرآة للحاظ الأفراد،حتی یکون الملحوظ فی الحقیقة هی نفس الأفراد مع محفوظیّة تعدّدها،بمعنی أن یکون کلّ واحد موضوعا مستقلا لحکم مستقلّ،أو موضوعا له للفظ بوضع مستقلّ من دون أن یرتبط باتّصاف بعضها بکونه موضوعا للحکم أو موضوعا له باتّصاف الآخر بذلک؛ضرورة أنّ مفهوم الکلّ المضاف إلی مفهوم الواحد و مفهوم أنّ المقیّد بمفهوم العلماء-مثلا-لا یصدقان علی شیء من الآحاد.

فإذا کان هذا المقدار من اللحاظ کافیا فی موضوع الحکم،و الموضوع له کان کافیا فی المستعمل فیه أیضا قطعا،فأیّ مانع من أن یتصوّر المتکلّم بلفظ العین معنی محیطا بجمیع معانیه و یجعله آلة للحاظها،و یرفع الید عن هیئة احاطته بها حتّی یکون الملحوظ کلّ واحد من المعانی منفردا علی سبیل الإجمال،فیکون کلّ منها مستعملا فیه اللفظ مستقلا،من دون أن یرتبط وصف کون بعضها مستعملا فیه بوصف کون البعض الآخر کذلک.

فإن قلت:هذا یرجع إلی الاستعمال فی معنی واحد و هو المعنی المحیط،و الکلام فیما إذا کان التعدّد محفوظا.

قلت:فلم لا یرجع التعدّد فی مرحلة الحکم و الوضع إلی الوحدة؟فکما ألغیت المعنی المحیط هناک من البین فکذا ألغه هنا،و لا بدّ لک من إلغاء الوحدة هناک حتّی یمتاز العام الاستغراقی عن المجموعی؛فإنّ الفرق بینهما منحصر فی إلغاء الوحدة فی الأوّل و عدم إلغائها فی الثانی.

و أیضا فالعام الاستغراقی یستعمل فی الآحاد منفردا منفردا،لکن طرأ علیها وحدة من جهة وحدة الوضع؛فإنّ العام المذکور قد وضع لتمام الآحاد بحیث لو قصد منه جمیعها إلاّ واحدا کان علی خلاف وضعه،فلهذا یعدّ استعمالا فی معنی واحد، فکما جاز هنا الاستعمال فی الآحاد مع محفوظیّة تعدّدها متّکلا علی وضع واحد فلم

ص:60

لا یجوز ذلک فی المشترک متّکلا علی أوضاع عدیدة بعدد الآحاد،فلا یطرأ حینئذ علی الآحاد وحدة لا من جهة اعتبار المتکلّم کما فی مفهوم الخمسة فإنّه یعدّ معنی واحدا،و لا من جهة الوضع کما فی العام المذکور؛فإذا لا فرق بین قولنا:عین مشیرا إلی کلّ من الباصرة و الجاریة و المیزان إلی آخر المعانی بإشارة إجمالیّة بتوسّط مفهوم کلّ واحد من هذه المعانی،و بین قولنا:کلّ واحد من هذه المعانی فی أنّه یصیر کلّ من المعانی فی کلتا الصورتین موردا لإشارة إجمالیّة مستقلّة،إلاّ أنّ المتکلّم فی الأوّل متّکل فی کلّ من إرادته الإجمالیّة المتعلّقة بالآحاد علی وضع مستقلّ،و فی الثانی متّکل فی جمیعها علی وضع واحد،و لیعلم أنّ مقام الاستعمال غیر مقام الحکم، فیمکن أن یلاحظ الآحاد فی الأوّل منفردا منفردا،و فی الثانی مجموعا،کما یمکن العکس،نعم الإرادة الاستعمالیّة کاشفة عن مطابقة الإرادة الجدّیة لها ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

ثمّ إنّه یرد علی من فصّل بین المفرد،فلم یجوّز الاستعمال فی الأکثر فیه و بین التثنیة و الجمع،فجوّزه فیها مستندا إلی أنّها فی قوّة تکرار المفرد،أنّ من المعلوم بالوجدان کون التثنیة و الجمع من باب تعدّد الدالّ و المدلول،و أنّ المادّة فیها هو المادّة فی المفرد،فیدلّ علی الماهیّة الدالّ علیها المفرد و العلامة یفید التعدّد الفردی، فیصیر المعنی بعد ضم الثانی إلی الأوّل فردین أو أفراد من الماهیّة،و حینئذ فإن ارید من المادّة فی تثنیة المشترک و جمعه أکثر من معنی واحد و لوحظ التعدّد المستفاد من العلامة بالنسبة إلی کلّ من المعانی المرادة من المادّة فهذا من باب استعمال المفرد فی الأکثر،و قد منعه القائل المذکور،و إن استعمل المادّة فی معنی و العلامة فی معنی آخر فهذا استعمال للفظین فی معنیین لا لفظ واحد فیهما.

الاستقبال،و قبل الخوض فی النزاع لا بدّ من رسم امور:

فی الزمان السابق المتّصل بزمان تحقّق الرضاع الکامل و بقاء الاخری و إن کان واقعا،لمحذور مخالفة هذه الأدلّة کما هو واضح؛لکونه ترجیحا بلا مرجّح،فلا بدّ من الالتزام بانعدام کلتیهما فی الزمان المذکور لدفع حصول العنوانین لا لأجله،أو الالتزام ببقاء کلتیهما و عدم زوال شیء منهما أصلا و أنّ الأدلة المذکورة مخصّصة بهذا المورد.

کان المراد بالزمان الماضی و الاستقبال الواقع فی کلمات القوم فی هذا المقام هو ما ذکرنا و کان التعبیر به من باب ضیق العبارة فحسن،و إن کان المراد هو الزمان الاصطلاحی ففیه ما عرفت.

و أمّا الفعل المستقبل فقد صرّح النحاة باشتراکه بین الحال و الاستقبال،أمّا استعماله فی الاستقبال فواضح،و أمّا فی الحال ففیه إشکال؛لعدم صحّة قولنا:

«یقوم»بالنسبة إلی حال التلبّس مع صحّة قولنا:«قائم»و عدم صحّة قولنا:أری فی الأمس بالنسبة إلی هذا الحال،مع أنّ المراد بالحال فی هذا المقام و فی باب المشتق واحد،و یأتی أنّه هناک زمان الإجراء و النسبة،و لکن یصحّ أن یقال فی الأربعاء:

جاءنی زید فی یوم الاثنین و کان یضرب عمروا فی یوم الثلثاء.

و أمّا صحّة قولنا:یصلّی و قولنا:أری القمر بالنسبة إلی حال التلبّس فهی لأجل أنّ الاتّصاف بالصلاة إنّما هو بالإتمام،فزمان الاتّصاف بالنسبة إلی حال الاشتغال الذی هو زمان النسبة مستقبل.

أ لا تری أنّه لا یصح قولنا:یشتغل بالصلاة بالنسبة إلی هذا الحال مع صحّة «مشتغل»،و أمّا المثال الثانی فیصحّ فی مکانه رأیت القمر أیضا،أ لا تری أنّه یقال لرائی القمر فی حال الرؤیة هل رأیت القمر؟فیقول نعم و یقال:هل تری القمر؟ فیقول أیضا:نعم،فإن صحّحت الماضویّة فی الأوّل بالآن العقلی فصحّح الاستقبالیّة أیضا فی الثانی به،و إن اردت بالحال الزمان القریب بالحاضر من الاستقبال فمثله یجری فی الماضی أیضا،فهلاّ تقول بأنّ فعل الماضی أیضا مشترک بین المضیّ و الحال؟

من باب الإطلاق علی المستقبل مطلقا،کما یظهر من النحاة،بل لو اعتبر الغد ظرفا للضرب و کان زمان النسبة هو زمان النطق فکان المعنی زید ضارب الآن بملاحظة اتّصافه بالضرب غدا،و أمّا لو اعتبر ظرفا للنسبة فهو من باب الإطلاق علی الحال.

مسلّمتین متّفق علیهما،الاولی:أنّ الزمان خارج عن مفهوم الأسماء من غیر فرق بین المشتقّات و الجوامد،الثانیة:أنّ مفهوم المشتق إمّا عبارة عن ذات ثبت له المبدا، فمفهوم الضارب مثلا مرکّب من الذات و الضرب و الاتّصاف بالضرب کما هو رأی المتقدّمین،و إمّا عبارة عن أمر بسیط منتزع عن مجموع هذه الثلاثة،کما هو رأی السیّد الشریف و من تأخّر عنه و یأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی،فمطلق دخل الوصف کالذات فی تحقّق مفهوم المشتق أعمّ من أن یکون بنحو جزئیّته له أو بنحو کونه منشأ لانتزاعه مسلّم متّفق علیه.

فنقول:لازم هاتین المقدّمتین أن لا یصح إطلاق المشتقّ علی نحو الحقیقة لو لم یکن وصف متحقّقا فی الزمان الذی یکون الإطلاق باعتباره،کما لا یصحّ لو لم یکن ذات متحقّقه فیه،و تحقّق الوصف فی الزمان السابق علی الزمان المذکور غیر مجد؛ لأنّ الزمان الماضی غیر داخل فی مفهوم المشتق بالفرض،و الحال أیضا و إن کان کذلک إلاّ أنّه زمان یکون الإطلاق و الإجراء بملاحظته،أ لا تری أنّ إطلاق لفظ الماء بملاحظة زمان الدخانیّة لیس بحقیقة مع تحقّق المائیة فی السابق،و کذا لو فقد بعض ذاتیّات الإنسان کأن زال القوّة العاقلة و صار مسخا،فإطلاقه بملاحظة زمان زوال القوّة العاقلة مجاز مع تحقّقها فی السابق.

نعم لو کان للزمان دخل فی مفهوم المشتق کان إطلاق الضارب الحالی فی صورة الانقضاء مجازا و إطلاق الضارب الأمسی مثلا حقیقة لکون الضرب الأمسی موجودا فی وعاء الدهر.

و قد استدل للأعمّی فی هذا الباب بأنّه قد استدلّ الإمام علیه السلام تأسّیا بالنبی صلّی اللّه علیه و آله کما عن غیر واحد من الأخبار علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الخلافة بقوله تعالی: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» تعریضا بمن تصدّی لها ممّن عبد الصنم مدّة مدیدة،و هذا التعریض بضمیمة مقدّمتین مسلّمتین یثبت المدّعی.

الاولی:أنّ الغرض من هذا الاستدلال إبطال خلافة الثلاثة لعنهم اللّه إلزاما

ص:66

للمخالفین و إتماما للحجة علیهم،فلا محالة یکون علی وجه استدلال العالم للعالم لا إبطالها بطریق الطعن و الشتم حتی لا یفید إلاّ للمستبصر و یکون علی وجه التعبّد.

الثانیة:ظاهر تعلیق فعل موضوع لحکم علی عنوان اتّحاد زمان هذا الفعل مع زمان صدق هذا العنوان،فإذا قیل:أکرم العالم فمعناه:أکرم من یکون عالما یعنی مصداقا لهذا العنوان فی حال الإکرام،فلا یشمل إکرام من لم یکن مصداقا له فی هذا الحال و إن کان کذلک فی زمان آخر،و هذه المقدّمة أیضا مسلّمة بین الطرفین و إنّما الاختلاف فی أنّه هل یکون من تلبّس بالمبدإ فی الماضی و انقضی عنه فی الحال مصداقا لعنوان المشتق أولا،فالنزاع بالنسبة إلی هذه المقدّمة صغروی.

فنقول:لو کان المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال لما استدلّ الإمام بهذه الآیة علی بطلان خلافة الثلاثة،لإمکان أن یقال فی الجواب:إنّ ظاهر تعلیق عدم النیل علی عنوان الظالم اختصاصه بمن کان مصداقا حقیقیّا لهذا العنوان فی حال النیل،فلا یشمل من کان کذلک فی الزمان السابق دون حال النیل،فحیث استدلّ بها و عدّها دلیلا تامّا علی هذا المطلب علم أنّ المصداق الحقیقی للمشتق لا ینحصر فی المتلبّس بالمبدإ فعلا،بل کلّ من اتّصف به فی زمان فهو یصیر مصداقا حقیقیّا للمشتق بعد هذا الزمان أبدا.

و اجیب بأنّ إطلاق المشتق علی من انقضی عنه المبدا باعتبار حال التلبّس حقیقة،فإطلاق الظالمین فی الآیة إنّما هو بهذا الاعتبار،فیکون المعنی و اللّه العالم:لا ینال عهدی من ظلم فی زمان بعد هذا الزمان أبدا.و فساده ظهر ممّا ذکر فی المقدّمة الثانیة.

و یمکن أن یقال:إنّه إذا کان مبدأ العنوان المذکور فی الخطاب آنیّا فلا بدّ من الالتزام بکون زمان الفعل المعلّق علیه بعد انقضائه،و حینئذ فلا یصیر الخطاب شاهدا لواحد من الأعمّی و الأخصّی؛لأنّ المراد منه معلوم،فیعلم أنّ قطع ید السارق مثلا واجب و أنّ زمان القطع بعد زمان السرقة لا محالة،فیبقی النزاع فی أنّ إطلاق اسم السارق علی هذا الذی یجب قطع یده حقیقة أو مجاز،فإن قلنا بالأوّل

ص:67

استرحنا،و إن قلنا بالثانی فلا بدّ من الالتزام بکون إطلاق الشارع فی الآیة بملاحظة زمان الاتّصاف و رفع الید عن ظهور تعلیق الفعل علی العنوان فی اتّحاد زمانیهما من باب الإلجاء.

فنقول:لیس جمیع اقسام الظلم باقیا مستمرّا،بل بعضها کذلک کالکفر و بعضها آنیّ الحصول کضرب الیتیم،و لا شکّ أنّ عدم النیل بالنسبة إلی الفرد الآنی من الظلم لا بدّ أن یعتبر زمانه متأخّرا عن زمان وقوع الظلم،و لفظ الظالمین فی الآیة عام لجمیع الأفراد،و شموله للفرد المتّصف بالظلم الآنی یوجب الغاء الظهور المذکور للتعلیق حتّی بالنسبة إلی الفرد الباقی ظلمه؛ضرورة أنّ الحکم قد شمل الأفراد بنهج واحد لاتّحاد القضیّة،فیکون معنی الآیة و اللّه العالم:کلّ من ارتکب الظلم و لو آنا فی الزمان السابق لا یناله عهدی أبدا،فإذا اتّضح أنّ المراد بالآیة هذا فلا یکون استدلال الإمام بها شاهدا لا للأعمّی و لا للأخصّی؛لتمامیّته بعد وضوح المراد علی کلا القولین.

و قد أجاب فی الکفایة بما حاصله أنّ الأوصاف العنوانیّة المأخوذة فی موضوعات الاحکام قد لا یکون لها مدخلیّة فی ثبوت الحکم لا حدوثا و لا بقاء، بل إنّما هی معرّفات للخارج و اتی بها لأجل الإشارة إلیه کما هو الحال فی کلمة هؤلاء کما فی قولنا:أکرم الحاضرین؛فإنّ من المعلوم أنّ الحضور لا مدخلیّة له فی وجوب الإکرام،و قد یکون لها مدخلیّة فیه،و حینئذ فإمّا أن یکون مجرّد حدوث الوصف کافیا فی حدوث الحکم و بقائه و لا یکون بقاء الحکم منوطا ببقائه،و إمّا أن لا یکون کذلک بل یکون الحکم دائرا مدار الوصف حدوثا و بقاء،و یحتمل الوجهان فی قولنا:الماء المتغیّر نجس.

فالتعلیق فی الآیة لو کان علی الوجه الأخیر فتمامیّة استدلال الإمام یتوقّف علی کون المشتق حقیقة فی الأعمّ کما هو واضح،و أمّا لو کان علی الوجه الثانی فیتمّ الاستدلال علی کلا القولین کما لا یخفی،و یمکن أن یجعل جلالة قدر منصب الإمامة و الخلافة و عظمة خطره بحیث یناسب أن لا یکون المتضمّن به متلبّسا بالظلم أصلا

ص:68

قرینة علی کونه علی هذا الوجه.

و لکن لا یخفی أنّ الظاهر من التعلیق فیما إذا کان الحکم و الوصف متناسبین هو العلیّة علی الوجه الأخیر،و جلالة قدر الخلافة و عظمته لا یصلح لأن یجعل قرینة علی الوجه الثانی؛لأنّ الاستدلال المبتنی علی هذا الجعل غیر ملزم للخصم؛لعدم اعترافه بهذه الجلالة و العظمة للخلافة،و من المعلوم أنّ استدلال الإمام بظاهر الآیة للخصم إنّما هو علی وجه استدلال العالم للعالم،فلا بدّ أن لا یکون شیء من مقدّماته مأخوذا منه علی وجه التعبّد کما عرفت فی المقدّمة الاولی،فالغرض إنّما هو إلزام الخصم بظاهر الآیة من دون أن یکون فی البین تعبّد،فلا یتمّ الاستدلال إلاّ علی القول بکون المشتق حقیقة فی الأعمّ،فالحقّ فی الجواب هو ما ذکرنا.

نحوه،فإنّ عنوان الذات و الشیء إنّما ینتزع من الشیء بعد تمامیّة وجوده بتمامیّة مقدّمات الوجود من الجنس و الفصل و الخصوصیّة،فهو متأخّر رتبة عن الذاتیّات فکیف یکون منها و فی عرضها،و من الواضح عدم اختصاصه بأفراد حقیقة واحدة،فیکون عرضا عامّا،غایة الأمر أنّه من العوارض اللازمة للمعروض،و لو کان المأخوذ هو مصداق هذا المفهوم لزم انقلاب مادّة الإمکان ضرورة،ضرورة أنّ مصداق الذات فی قولنا:زید قائم هو زید،و فی قولنا:الإنسان کاتب هو الإنسان، و ثبوت الشیء لنفسه ضروری.

و ذکر فی الفصول ما حاصله:أنّه یمکن أن نختار الشقّ الأوّل و ندفع الإشکال بأنّ الناطق مثلا و إن کان معناه بحسب العرف و اللغة مشتملا علی مفهوم الذات، لکنّ المنطقیین حیث جعلوه فصلا للإنسان جرّدوه عنه و استعلموه فی جزء معناه مجازا،و یمکن أن نختار الشق الثانی و ندفع الإشکال بأنّ ذات المقیّد مع قطع النظر عن القید و إن کان ضروریّا،لکن القید ممکن،و المقیّد بما هو مقیّد یصیر ممکنا بإمکان قیده،و لهذا یکون النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمات.

و أورد فی الکفایة علی دفعه علی التقدیر الأوّل بأنّ الظاهر أنّ المنطقیّین جعلوا لفظ الناطق مثلا فصلا بمعناه الثابت عند العرف و اللغة من دون تصرّف فیه،ثمّ اختار فی دفع الإشکال ما حاصله أنّ الناطق مثلا لیس فصلا حقیقیّا؛فإنّ الفصول الحقیقیّة للأشیاء لا یعلمها إلاّ اللّه؛إذ النطق بمعنی إدراک الکلیّات مثلا لو کان المراد منه ما یحصل للعوام أیضا فهو حاصل لبعض الحیوانات قطعا،و إن کان المراد منه ما لا یحصل إلاّ لبعض الخواص لزم خروج غیرهم عن تحت الإنسانیّة،فمقصود المنطقیّین لیس التعبیر بهذه الألفاظ عن الفصول الحقیقیّة التی لا سبیل إلی معرفتها، بل عمّا یمتاز به الشیء عمّا عداه من أظهر خواصّه و لوازمه،و من هنا ظهر أنّ التعریف بالحدّ التام غیر ممکن لنا،و إنّما الممکن هو الثلاثة الباقیة.و الحاصل أنّه یلزم من أخذ مفهوم الذات فی معنی المشتق دخل العرض العام فی الخاصّة لا دخله فی الفصل.

ص:70

ثمّ إنّ فی الفصول-بعد دفع الإشکال علی التقدیر الثانی بما ذکر-ما لفظه:و فیه نظر؛لأنّ الذات المأخوذة مقیّدة بالوصف قوّة أو فعلا إن کانت مقیّدة به واقعا صدق الإیجاب بالضرورة و إلاّ صدق السلب بالضرورة،مثلا لا یصدق زید کاتب بالضرورة،لکن یصدق زید الکاتب بالفعل أو بالقوّة بالضرورة،انتهی.

لم أفهم معنی هذه العبارة و لیس معناه أنّ الزید مثلا إن کان متلبّسا بالکتابة واقعا فهو کاتب بالضرورة،و إلاّ فلیس بکاتب بالضرورة؛إذ هذا المعنی لا یخفی فساده علی أدنی الطلبة فکیف علی الفاضل المذکور؛لأنّ من الواضح أنّ اعتبار الجهة فی القضیّة إنّما هو مع قطع النظر عن الثبوت و عدم الثبوت الواقعیین و إلاّ لزم انحصار الجهة فی الضرورة؛إذ کلّ محمول لا محالة إمّا ثابت لموضوعه واقعا و إمّا لا.

و غایة ما یمکن أن یوجّه به کلام السیّد الشریف فی الشقّ الثانی هو أن یقال:إنّه لا شکّ أنّ إجراء الوصف علی الذات مشتمل علی الحمل الضمنی و مفید لفائدة القضیّة الخبریّة من الحکایة عن الواقع؛ضرورة أنّ قولنا:زید الذی أبوه عالم شاعر هرم جاءنی یدلّ بالالتزام علی مفاد أنّ لزید أبا و أنّ أباه عالم و شاعر و هرم،مع أنّ المتکلّم قد فرض الذات المحفوفة بهذه الاوصاف مفروغا عنها،بل زید فی قولنا:

زید قائم،أیضا دالّ علی مفاد زید موجود و إن کان المتکلّم قد لاحظ الزید المحفوف بالوجود شیئا واحدا مفروغا عنه،بل الحال فی زید معدوم أیضا کذلک إلاّ أنّه دالّ علی وجود زید فی نفس الأمر.

و بالجملة،فحیث إنّ وجود الموضوع فی أحد العوالم الثلاثة یکون مفروغا عنه لا محالة،فیدلّ لفظه علی کونه موجودا فی هذا العالم بالالتزام،و هذا هو المراد بقولهم:

إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار،کما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف.

فالمعنی أنّ الأوصاف و القیود المذکورة قبل مجیء الحکم و التصدیق بالنسبة الخبریّة بمنزلة الأخبار و مفیدة لفائدتها،سواء کانت فی طرف الموضوع أو المحمول کما فی قولنا:زید هو العالم الذی ابوه عالم هرم،و إن کان العلم المتعلّق بها بسیطا و هو غیر العلم المعتبر فی تحقّق القضیّة أعنی:الحکم باتحاد الذات و الوصف بعد فرض

ص:71

کلّ منهما منفردا عن الآخر،و معنی الفقرة الثانیة أنّ الأخبار بعد تحقّق التصدیق بالنسبة و الجزم بالاتّحاد یصیر أوصافا لصیرورتها حینئذ مع الذوات شیئا واحدا مفروغا عنه،و لیس المراد کما توهّم من أنّ الأوصاف یکون بمنزلة الأخبار فی الإفادة فیما إذا جهل السامع بثبوتها للموصوف،کما أنّ الأخبار تکون بمنزلة الأوصاف فی عدم الإفادة فیما إذا کان السامع عالما بها من السابق،و ذلک لوضوح عدم دخل العلم و الجهل فی حقیقة الخبر و الوصف.

و کیف کان فقولنا:زید قائم لو کان معناه زید زید ثبت له القیام لکان منحلاّ إلی قضیتین إحداهما ضمنیّة و هی:زید زید،و الاخری أصلیّة و هی:زید ثبت له القیام،و من المعلوم أنّ الاولی ضروریّة،فیلزم أن تکون هذه القضیّة مشتملة علی الضروریّة،و الوجدان کما أنّه قاطع بعدم کونها ضروریّة کذلک قاطع أیضا بعدم اشتمالها علی ضروریّة أصلا.

لکن یمکن أن یقال فی دفع هذا أنّه و إن کان مرجع کلّ قید سواء کان فی طرف الموضوع أم المحمول إلی حمل ضمنیّ،إلاّ أنّ مناط الوحدة و التعدّد إنّما هو وحدة النسبة الأخیرة التی هی أصلیّة و تعدّدها.فإن کانت هذه النسبة واحدة تکون القضیّة واحدة،فیصیر موجّهة بمادّة هذه النسبة،و إن کانت مادّة غیرها من النسب الضمنیّة مخالفة لمادّتها فلا یلزم من أخذ مصداق الذات فی مفهوم المشتق کون القضیّة الممکنة فی مثل قولنا:زید قائم،مرکبّة من الضروریّة و الممکنة.

ثمّ إنّ فی الکفایة توجیها لإشکال السید علی التقدیر الثانی و حاصله:أنّه إن کان المحمول ذات المقیّد و کان القید خارجا و إن کان التقیّد الذی هو معنی حرفی داخلا لزم کون الممکنة ضروریّة؛فإنّ معنی زید قائم علی هذا:زید الزید الخاص،و هذا ضروری،و إن کان المقیّد بما هو مقیّد بأن کان القید داخلا لزم انحلال الممکنة إلی ضروریّة و ممکنة فذکر البیان المتقدّم هنا.

و أنت خبیر بأنّ التقیید لیس علی قسمین و أنّ مرجع ما ذکره فی الوجه الثانی إلی الترکیب،فکلامه قدّس سرّه هذا مخدوش-مضافا إلی استبعاد أن یکون

ص:72

مرادهم دخل الذات و الوصف و الاتّصاف فی معنی المشتق علی وجه الترکیب و کون کلّ فی عرض الآخر-بأنّه لا معنی لما ذکره فی الوجه الأوّل؛فإنّ التقیّد إذا کان داخلا فحمل المقیّد علی المطلق لیس بضروریّ کما هو واضح.الثانی:نقل فی الفصول ذهاب جماعة من أهل المعقول إلی أنّ الفرق بین المشتق و مبدئه هو الفرق بین الشیء لا بشرط و بینه بشرط لا،و ظاهر هذا أنّ أصل المعنی واحد فی کلیهما، لکنّه قد اعتبر بشرط لا فی أحدهما فامتنع حمله علی الذات،و فی الآخر لا بشرط فصحّ حمله علیها،فجعلوا الفرق بین العرض و العرضی کالفرق بین الجنس و المادّة و بین الفصل و الصورة؛فإنّ أصل المعنی فی الأوّلین هو الجزء المشترک،و فی الأخیرین هو الجزء المختصّ الذی به یمتاز الشیء عمّا عداه،فإذا اعتبرا لا بشرط سمّی الأوّل بالجنس و الثانی بالفصل،و صحّ حمل کلّ منهما علی الآخر و علی الکلّ،و حمل الکلّ علی کلّ منهما،و إذا اعتبرا بشرط لا سمّی الأوّل بالمادّة و الثانی بالصورة و امتنع حمل کلّ علی الآخر و علی الکلّ،و حمل الکلّ علی کلّ منها،و لهذا یمتنع«زید بدن» أو نفس،و لکن یصحّ«زید حیوان»أو ناطق،و کذا الکلام فی الجزء المرکب الخارجی؛فإنّه باعتباره اللابشرطی أی بلحاظه فی ضمن الکلّ علی ما هو علیه فی الخارج عین الکلّ،و باعتباره البشرطلائی أی بلحاظه مستقلا غیره و مقدّمته.

لکن أورد فی الفصول علی هذا الکلام بما حاصله أنّه لو لم یکن بین المشتقّ و مبدئه فرق فی سوی الاعتبار المذکور و کان أصل المعنی فی کلیهما هو المعنی الحدثی کما هو صریح کلامهم،فلا شکّ أنّ المعنی الحدثی عرض قائم بالذات فهو غیر الذات و إن لحقه ألف اعتبار لا بشرطی؛إذ معنی اللابشرطیّة عدم المنافاة للغیر لا الاتّحاد معه،و قضیّة الغیریّة أن لا یصحّ الحکم باتحادهما إلاّ بوجه من العنایة،فلازم کلامهم علی هذا أن یکون حمل الضارب علی الذات محتاجا إلی العنایة،و الوجدان یقطع بخلافه.

فیستکشف من ذلک أنّ المغایرة بین المشتقّ و مبدئه فی أصل المفهوم و أنّ مفهوم المشتقّ مفهوم یصحّ حمله علی الذات بلا عنایة،کما أنّ مفهوم المصدر مفهوم لا یصحّ حمله و إن لحقه ألف اعتبار لا بشرطی إلاّ بعنایة،و أمّا أنّ هذا المفهوم فی طرف

ص:73

المشتقّ ما ذا؟فاختار أنّه مفهوم ذو المضاف إلی المبدا،فجعل الفرق بین المشتقّ و مبدئه هو الفرق بین الشیء و ذو الشیء.

و لا بدّ أوّلا من کشف القناع عن مرام أهل المعقول ثمّ النظر فیه،فاعلم أنّ حال العرض فی الخارج أنّه لیس له وجود منحاز عن وجود المحلّ محدود بحدّ مستقلّ حتی یکون هو و المحلّ وجودین محدودین بحدّین کان الأوّل منهما محمولا علی الثانی نظیر الأعرج المحمول علی الصحیح،بل هو کیف وجود المحلّ و طوره و حدّه،و ما یتخصّص هو به و إن کان له أیضا وجود،لکنّه مندکّ فی وجود المحلّ بحیث لیس فی البین حقیقة إلاّ وجود واحد محدود بحدّ خاص،لکن لنا إفراده عن المحلّ فی اللحاظ.

و حینئذ یمکن لحاظه بوجهین:

الأوّل:أن یلحظ معرّفا لنحو وجوده الخارجی و حاکیا عن الخارج علی ما هو علیه من الاندکاک فی المحلّ و العینیّة معه،فحدث الضرب فی هذا اللحاظ یکون مفادا للفظ الضارب و یصحّ حمله علی الذات لا محالة،و معنی لا بشرطیّته کونه باقیا علی ما هو علیه فی الواقع من دون تصرّف فیه أصلا.

الثانی:أن یلحظه کأنّه فی الخارج شیء فی قبال المحلّ و محدود بحدّ مستقلّ،و حدث الضرب بهذا اللحاظ یکون مفاد لفظ الضرب،فحاله فی هذا اللحاظ بالنسبة إلی المحلّ حال الغلام بالنسبة إلی زید یقبل الإضافة و لا یقبل الحمل،و معنی کونه بشرط لا لحاظه وحده بدون انضمام شیء إلیه.

و أمّا ما ذکروه فی الفرق بین الجنس و الفصل و المادّة و الصورة فبیانه:أنّ الجزء المشترک الذاتی للشیء یمکن لحاظه علی نحوین:

الأوّل:أن یلحظ معرّفا لنحو وجوده فی الخارج و إشارة إلیه من الاتّحاد مع الشیء فی الوجود،فالحیوان بهذا اللحاظ یسمّی بالجنس و یصحّ حمله علی الشیء و علی الجزء الآخر،و حملها علیه لمکان الاتّحاد،و معنی لا بشرطیّته کونه باقیا علی ما هو علیه فی الواقع من دون تصرّف فیه أصلا کما عرفت فی سابقه.

الثانی:أن یلحظ کأنّه فی الخارج شیء منحاز عن الکلّ محدود بحدّ مستقلّ،و

ص:74

الحیوان بهذا اللحاظ یسمّی بالمادّة و یمتنع حمله علی الکلّ و علی الجزء الآخر و حملها علیه لمکان المغایرة،و معنی کونه بشرط لا هو ما تقدّم،و کذا الکلام فی الجزء المختصّ بالنسبة إلی الفصل و الصورة.

أمّا الکلام فی أجزاء المرکّب فهو أنّه لا شکّ أنّ هذه الأجزاء فی الخارج أشیاء غیر مجتمعة فی الوجود کلّما یوجد لا حقها ینعدم سابقها،فلا یحصل لها ترکیب خارجیّ،و لکن یمکن اجتماعها فی ذهن ذاهن کالآمر؛فإنّه إذا تعلّق الغرض الواحد منه بأفعال متعدّدة یلاحظ المجموع منها من حیث المجموع شیئا واحدا و یأمر به، فواقع الجزئیّة و الکلیّة یتحقّق فی هذا اللحاظ،یعنی یتّصف هذا المرکّب الذهنی الحاکی عن الخارج بالکلیّة و کونه مأمورا به و کلّ واحد ممّا هو متألّف منه من الصور الذهنیّة لتلک الأفعال بالجزئیّة،و لکن لا یمکن للاحظ فی نفس هذا اللحاظ أن یحکم علی الأجزاء بالجزئیّة،لاحتیاج ذلک إلی لحاظها مستقلا،و هی غیر ملحوظ کذلک فی هذا اللحاظ،بل حالها حال المعنی الحرفی.

فلا بدّ من لحاظ ثانوی متعلّق بالجزء إمّا من هذا اللاحظ أو من لاحظ آخر و هو یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن یلحظ الجزء مستقلا و یشار به إلی جزء ذاک المرکّب فی ذاک اللحاظ کالحمد إذا لوحظ و اشیر به إلی جزء المرکّب الصلاتی الموجود فی ذهن ذاهن،و بهذا اللحاظ یصحّ الحکم بجزئیّته لذاک المرکّب و اتّحاده معه و حمله علیه،و لا یخفی أنّ نفس هذا الملحوظ الذی هو آلة للحاظ الجزء مباین لذاک المرکّب،و یسمّی هذا اللحاظ لا بشرطیّا بالمعنی المتقدّم.

الثانی:أن یلحظ الجزء بحدّه کالحمد إذا لوحظ نفسه من حیث هو هو،و فی هذا اللحاظ یصیر الجزء مباینا للکلّ و یصحّ الحکم باحتیاج الکلّ إلیه و مقدمیّته للکلّ و یسمّی باللحاظ البشرطلائی.

هذا کلّه فی المرکّب الاعتباری،و کذا الکلام فی المرکّب الحقیقی کماء الحوض؛فإنّه قد أحاط به بتمام قطراته وجود واحد؛إذ لو کان کلّ قطرة موجودة بوجود مستقلّ

ص:75

لزم وجود الجزء الغیر المتجزّی و هو باطل،بیان الملازمة أنّه لا بدّ حینئذ من تقسیم کلّ قطرة أیضا إلی أن ینتهی إلی ما لا یقبل القسمة،فیکون الماء المذکور وجودات متکثّره منضمّ بعضها إلی بعض نظیر ألف ألف حبّة من الخردل المجتمع فی محلّ واحد.

أمّا بطلان الجزء الغیر المتجزّی فلأنّه یلزم منه أن لا یکون للجسم واقعیّة أصلا؛إذ کلّ ما نراه جسما فهو علی هذا التقدیر وجودات مجتمعة لا یقبل شیء منها للأبعاد الثلاثة.

و نزاع المشائیّین و الإشراقیّین فی أنّ تفرقة ماء کوز إلی کوزین هل هو إعدام شخص و إیجاد شخصین آخرین،أو هو مجرّد تغییر الصورة مبنیّ علی بطلان الجزء الغیر المتجزی و عدمه،فعلی الأوّل کان الماءان قبل التفرقة موجودین بوجود واحد و بعدها بوجودین،و علی الثانی کانا قبلها عشرة آلاف وجودات مثلا منضمّة و بعدها تمایزت خمسة آلاف منها عن الخمسة الآلاف الأخر.

و بالجملة بعد بطلان الجزء الغیر المتجزّی بالبرهان المذکور لا بدّ من الالتزام بأنّ وجودا واحدا محیط بماء الحوض مثلا،و حینئذ یمکن لحاظ کلّ قطرة منه علی نحوین:

الأوّل:أن یلحظ معرّفة لنحو وجودها فی الخارج من الاندکاک فی الکلّ و الاتّحاد معه فیصحّ الحکم علیها بالجزئیّة للکلّ و العینیّة معه.

الثانی:أن یلحظ بحدّها و بما هی علیه من القلّة فتصیر مغایرة للکلّ و لا یحکم علیها بالجزئیّة بل بالمقدمیّة،فعلی الأوّل یکون لا بشرط،و علی الثانی بشرط لا.

لمعنی حرفیّ،و بالجملة فحال المستعمل فیه فی لفظ الضارب حال آلة اللحاظ التی أخذها الواضع عند وضع«من».هذا تحقیق المراد من کلام أهل المعقول فی المقام و نظائره.

و لکنّه بعد مخدوش بأنّ ما ذکروه من کون الغرض متّحدا مع المحلّ و مندکّا فیه و محدودا بحدّه لا بحدّ علی حدّة و إن کان مطلبا دقیقا صحیحا،لکنّه أیضا لا یصحّح حمل المعنی الحدثی المأخوذ لا بشرط علی الذات کما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه،فیبقی إشکال القطع بصحّة حمل مفاد المشتقّ علیها بحاله.

توضیحه أنّ ما هو مفاد للحمل و معتبر فیه هو الاتّحاد بمعنی عدم المیز بین الطرفین بجهة من الجهات أصلا بحیث کانت الإشارة إلی أحدهما إشارة إلی الآخر و عرض کلّ منها عرضا للآخر،و ما هو متحقّق بین العرض و المحلّ لیس إلاّ نحو الاتّحاد المتحقّق بین الجزء و الکلّ من مجرّد عدم کون الجزء محدودا بحدّ مستقلّ،بل مندکّا فی الکلّ و محدودا بحدّه،و هذا لا یستلزم عدم المیز الأصلی المعتبر فی الحمل، کیف و ماء الحوض مع وجود هذا الاتّحاد بین قطراته یتفرّد کلّ منهما بالإشارة و المکان،بل باللّون فی بعض الأحیان،و کذا المعنی الحدثی بل کلّ عرض یمکن اتّصافه بما لا یتّصف المحلّ به من الشدّة و الضعف و نحوهما و بالعکس،مع أنّ من المقطوع بالوجدان أنّ مفاد المشتقّ معنی متّحد مع الذات بحیث لا میز بینهما أصلا و لا یتّصف أحدهما بوصف إلاّ اتّصف الآخر به.

و بعبارة أخری أنّ مفاد لفظ الضارب مثلا هو عنوان الذات المتّصف بالضرب لا عنوان الضرب المندکّ فی الذات؛فإنّ الثانی لا یصحّ حمله علی الذات،فلا یقال:

زید هو الضرب المندکّ فیه،بل الصحیح أن یقال:إنّه محلّ هذا الضرب بخلاف الأوّل.

و تظهر الثمرة فیما لو قال:جئنی بالعلم و لا تجئنی بالضارب،فجاء بالعالم الضارب و قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی،فعلی الثانی لا یکون هذا المورد من موارد الاجتماع؛إذ متعلّق الأمر هو العلم و متعلّق النهی هو الضرب،و لا یسری عرض شیء منهما إلی الآخر و إلی الذات،فیحصل الإطاعة و المعصیة معا،و علی الأوّل منها کما هو واضح فلم یحصل إلاّ واحد من الإطاعة و المعصیة.

ص:77

ثمّ إنّ فی الکفایة فی هذا المقام ما حاصله أنّ صاحب الفصول حیث توهّم أنّ المراد ظاهر الکلام من کون أصل المعنی فی المشتق و مبدئه هو المعنی الحدثی و کون الفرق فی مجرّد الاعتبار اللابشرطی و البشرطلائی استشکل علیهم بما ذکره،و لم یعرف أنّ مرادهم کما یظهر من بیان الفرق بین الجنس و الفصل و بین المادّة و الصورة من کون المشتقّ لا بشرط أنّ مفاده معنی لا یأبی عن الحمل علی الذات،و من کون المبدا بشرط لا أنّ مفاده معنی یأبی عن الحمل علی الذات و هذا لا یستلزم اتّحادهما فی أصل المعنی أصلا.و لا یخفی أنّ هذا من المطالب الواضحة فیبعد إرادته من کلامهم الظاهر سیاقه فی کونه لبیان دقة.الثالث:هل ألفاظ الصفات الجاریة علیه تعالی باقیة علی معانیها الأصلیّة اللغویّة أو حصل فیها النقل أو التجوّز؟التزم فی الفصول بالثانی و هو قدّس سرّه و إن لم یصرّح بکون النقل أو التجوّز فی المادّة أو الهیئة،لکن له التزامهما فی الأوّل و التزامهما فی الثانی لإمکانهما فی کلیهما.

أمّا الأوّل فلأنّ مادّة«ع ل م»مثلا موضوعة للصورة الحاصلة من الشیء فی النفس و هی مختصّة بنا و لیست من صفات الباری تعالی،و کذا الکلام فی سائر المواد؛ فإنّها موضوعة لما هو مناسب لنا و أجنبیّ عنه تعالی،ضرورة أنّ الواضع کان منّا.

و أمّا الثانی فلأنّ الهیئة موضوعة لذات له المبدا،و العنوان منتزع عن هذا الذات،فالمغایرة بین المبدا و الذات شرط کونها حقیقة اتّفاقا إمّا لملحوظیتها فی نفس معناها أو فی منشأ انتزاعه،ضرورة شهادة کلّ صفة بأنّها غیر الموصوف،و صفاته تعالی عین ذاته.

و أورد علی هذا فی الکفایة بأنّه و إن لم یکن بین ذاته تعالی و بین المبدا بحسب الخارج مغایرة أصلا،لکن بینهما بحسب المفهوم مغایرة بلا إشکال،و هذا المقدار کاف فی کون الهیئة حقیقة.

لکن فی هذا أیضا نظر؛لأنّ الشأن أن یحدث زیادة فی المبدا یوجب تلک الزیادة عدم صحّة الحمل فیه،و صحّته فی المشتق کما هو الحال فی ألفاظ الصفات الجاریة علینا،فإنّ المغایرة المفهومیّة للذات و إن کانت مشترکة بین المبادی و المشتقات،لکنّ المغایرة الخارجیّة خاصّة بالمبادی،ضرورة اتّحاد المشتقات مع

ص:78

الذات خارجا،و أمّا ألفاظ الصفات الجاریة علیه تعالی فالمغایرة الخارجیّة للذات معدومة فی المبادی و المشتقّات کلیهما،و المغایرة المفهومیّة متحقّقة فی کلیهما أیضا فلم یحدث تلک الزیادة فی طرف المبادی.

و الحقّ فی المقام أنّ هذه الألفاظ باقیة علی معانیها الأصلیّة اللغویّة و لم یتصرّف فیها بالنقل أو التجوّز لا فی طرف المادّة و لا فی طرف الهیئة،أمّا فی الأوّل فلأنّا نعلم بحسب فطرتنا إجمالا بأنّ فی مقابل الجهل شیئا یعبّر عنه بالعلم و أنّه حسن کما أنّ الجهل قبیح،و أنّ ما منه موجود فینا هو الفرد القاصر العاجز الناقص المحدود؛ لکوننا قاصرین عاجزین ناقصین محدودین،و ما منه موجود فی الباری تعالی هو الفرد الأکمل و الأشرف الأعلی؛ضرورة أنّه معط لهذا الوصف الجمیل إیّانا فکیف یفقده نفسه،و لا بدّ أن یکون الموجود فیه تعالی هو العلم بهذا المعنی المقابل للجهل؛ إذ هو الذی یکون صفة کمال،و غیره لم یعلم کونه کذلک،و أمّا أنّه بأیّ نحو فلا نعلم تفصیله،و لفظ العلم موضوع لهذا المعنی و کیفیّات تحقّقه المختلفة بحسب اختلاف الموارد خارجة عن الموضوع له،و هکذا الکلام فی سائر الموادّ کالحیاة و القدرة و البصارة و نحوها.

و أمّا فی الثانی فلأنّه لا شکّ أنّا إذا أردنا انتزاع الوصف نتخیّل الذات مغایرا للمبدا،و المبدا مغایرا للذات أوّلا،ثمّ ننتزع منهما الوصف،فالمبدأ و الذات متغایران فی عالم التخیّل من دون فرق فی ذلک بین الصفات الجاریة علیه تعالی و بین غیرها،فالهیئة موضوعة لعنوان بسیط منتزع عن الذات مع مبدإ یغایرها فی عالم التخیّل،غایة الأمر أنّ هذه الغیریّة فی غیره تعالی لها واقعیّة و فیه تعالی إنّما هی مجرّد الفرض بلا واقعیّة،و هذا هو السرّ فی عدم صحّة حمل لفظ العلم علیه تعالی إلاّ علی وجه التجوّز،و صحّة إضافته حیث إنّ لحاظ الغیریّة مأخوذ فی معناه و إن لم یؤخذ فی معنی أصل المادّة،و هذا التخیّل لا ینافی اعتقاد العینیّة و الاتحاد فی صفاته تعالی خارجا أصلا،بل هو ممکن مع حفظ هذا الاعتقاد،أ لا تری أنّ المعتقد بوحدة جنس الشیء و فصله معه فی الخارج یمیزهما عنه فی عالم الفرض مع حفظ ذلک الاعتقاد.

ص:79

المعنی،و لکونه کاشفا عنه محدثا لهذا العنوان بالعلیّة الانجعالیّة القهریّة،لا أن یکون بعنوانه الأوّلی محدثا لهذا العنوان بالعلیّة الجعلیّة،و ذلک لما عرفت سابقا من أنّ العلیّة أمر کامن فی ذات العلّة و لا یقبل الجعل،و ذلک کما فی عنوان المعاملة؛فإنّ من الواضح عدم تحقّق هذا العنوان بمجرّد تحقق رضی القلبی من الطرفین بالنقل،بل لا بدّ من إظهار هذا الرضی القلبی و الکشف عنه بقول أو فعل،فیحدث بتبع هذا الإظهار و الکشف عنوان المعاملة،فیکون معنی بعت علی هذا هو الرضی الموجود فی النفس فعلا بالنقل،و کذلک عنوان النکاح؛لوضوح عدم تحقّقه بمجرّد الرضی القلبی من الطرفین بالتزویج،بل لا بدّ من صدور الکاشف عن هذا الرضی القلبی منهما فیحدث بتبعه عنوان النکاح،فمعنی أنکحت علی هذا هو الرضی القلبی الفعلی بالتزویج.

و نظیر ذلک عنوان التعظیم؛لعدم تحقّقه بمجرّد تحقّق العظمة للمعظّم بالفتح فی نفس المعظّم بالکسر،بل لا بدّ من إظهار هذه العظمة النفسانیّة و إبرازها بسلام أو قیام أو رکوع و نحوها،فیحدث بتبع هذا الإظهار عنوان التعظیم،و نظیر ذلک فی المعانی التصوریّة للألفاظ المفردة أیضا موجود؛فإنّ اللفظ الدالّ یحدث عند سماعه بواسطة دلالته علی معناه انتقاش صورة معناه فی ذهن السامع،فلیس هذا الانتقاش معناه الأوّلی،بل یکون حادثا فی طول دلالته علی معناه و بسببها.

إذا تقرّر ذلک فنقول:لا یخفی أنّه متی تحقّق فی النفس الإرادة من الغیر فما دام هذه الإرادة مکنونة فی نفس المرید و لم یظهرها لهذا الغیر و إن التفت هو إلیها من غیر قبله برمل و نحوه لم یحدث بینهما شیء أصلا و لم یکن فی البین سوی هذه الحالة النفسانیّة.

و أمّا إذا أظهر المرید الإرادة الحاصلة فی نفسه لهذا الغیر فیقع هذا الغیر فی قید هذه الإرادة بحیث یتحرّک إلی العمل لو کان منقادا،فهذا المعنی أعنی إیقاع الغیر فی قید الإرادة قد استحدث ببرکة إظهار هذه الإرادة النفسانیّة بعد ما لم یکن شیئا موجودا،سواء کان إظهار الإرادة بالصیغة أو بالإشارة کما فی أوامر رؤساء العسکر،و من أجل وجود هذا المعنی المستحدث قد افید أنّ هنا معنیین یعبّر عن

ص:81

أحدهما بالفارسیّة ب(طلب داشتن)و عن الآخر ب(طلب کردن)و الثانی مفاد الصیغة،لکنّک عرفت أنّه لا معنی لکون الثانی مفاد الصیغة بحیث کانت بعنوانها الأوّلی محدثة له بالعلیّة الجعلیّة بل هی کاشفة عن الأوّل و محدثة للثانی بتوسّط الکشف.

فالمدّعی أنّ مادّة الأمر موضوعة لهذا المعنی المستحدث،و الشاهد هو التبادر؛و لهذا لو تحقّق الإرادة فی نفس العالی بالنسبة إلی السافل و علم السافل بها من طریق الرمل مثلا لا یقول:إنّه أمرنی،و لفظة«فرمان دادن»فی الفارسیّة مشترکة مع لفظ الأمر فی العربیّة فی هاتین الدعویین،هذا هو الکلام فی بیان معنی مادّة الأمر.

و ینبغی هنا التعرّض للنزاع المعروف بین الأشاعرة و المعتزلة فی غیریة الطلب للإرادة أو عینیته معها، لابتنائه علی المقدّمة المذکورة أیضا،فنقول:إن أراد الأشعری بقوله إنّ الطلب غیر الإرادة أنّ فی النفس صفة اخری غیر الإرادة موجودة و یعبّر عنها بالطلب،فجوابه أنّا نعلم علما ضروریّا بأنّه لا فی نفس الفاعل شیء غیر الشوق الأکید المنبعث عن ملاحظة المصلحة و دفع المنافیات المعبّر عنه بالإرادة،و لا فی نفس الآمر شیء ممّا سوی الإرادة،

و إن أراد أنّ فی النفس صفة واحدة یعبّر عنها بالإرادة ثمّ یحدث بتبع إظهار هذه الصفة معنی آخر یعبّر عنه بالطلب.

فیرد علیه أنّ أصل هذا المطلب أعنی أصل وجود هذین المعنیین و تغایرهما من البدیهیّات،فلا یصلح لأن یقع موردا لنزاع أهل المعقول،و بعد کونه من البدیهیّات فالنزاع فی أنّ اللفظین مترادفان أو متغایرا المعنی لا یطلح إلاّ للغوی،و یظهر من استدلالهم بأنّ الطلب متحقّق فی الأوامر الامتحانیّة،و لا أراه أنّ مرادهم هو الثانی.

و أمّا المعتزلی فإن فهم من کلام الأشعری الوجه الأوّل فکلامه راجع إلی ما ذکرنا من أنّه لیس فی النفس إلاّ صفة واحدة،و إن فهم منه الوجه الثانی فأنکر وجود المعنی المستحدث فجوابه أنّ وجوده من البدیهیّات.

ثمّ إنّ فی الکفایة ما حاصله أنّ الحقّ کما علیه أهله و المعتزلة أنّ لفظی الطلب و

ص:82

الإرادة مترادفان موضوعان لمفهوم واحد،و المصداق الحقیقی لأحدهما أعنی ما یصحّ تطبیقه علیه بالحمل الشائع الصناعی هو المصداق الحقیقی للآخر،و المصداق الاعتباری الغیر الواقعی له و هو ما لا یصح تطبیقه علیه بهذا الحمل هو المصداق الاعتباری الغیر الواقعی للآخر،فالمراد اتّحاد اللفظین فی هذه المراتب الثلاث لا اتّحاد المرتبة الثانیة مع الثالثة،کیف و المغایرة بینهما من البدیهیّات،کما أنّ من البدیهیّ أیضا عدم صفة اخری قائمة بالنفس غیر الإرادة یکون هو الطلب سواء فی الفاعل أم الآمر.

و بذلک یظهر أنّه یمکن المصالحة بین القولین بأن یکون مراد القائل بالاتّحاد هو ما ذکرنا،و القائل بالمغایرة یرید أنّ المنساق من لفظ اطلب عند الإطلاق هو الإنشائی،و المنساق من لفظ الإرادة عنده هو الحقیقی،فهما متغایران إطلاقا لا وضعا.

فإن قلت:إذا لم یکن غیر الصفات المعروفة فی الإنشاءات و غیر العلم فی الجملة الخبریّة صفة اخری قائمة بالنفس،و من المعلوم أنّ هذه الصفات لا یکون مدلولاتها فما ذا یکون مدلولها؟

قلت:أمّا مفاد الجملة الخبریّة فهو الحکایة عن ثبوت النسبة فی موطنها من ذهن کما فی زید عالم،أو خارج کما فی زید قائم،و أمّا الإنشاءات فهی موجدة لمعانیها بمعنی أنّ معانیها یحدث بقصد تحقّقها بها،و هذا المعنی الإنشائی ممکن الانفکاک عن تلک الصفات الحقیقیّة و إن کان غالبا لا ینفکّ عنها.

و یمکن الخدشة فیه أوّلا:بأنّه لا وجه لجعل الطلب الإنشائی فردا غیر واقعی لجامع الطلب النفسی؛فإنّه کما أنّ للطلب النفسی جامعا،کذلک للطلب الإنشائی و إن کان أمرا اعتباریّا أیضا جامع؛إذ الجامع عبارة عن الصورة الحاصلة من الشیء فی العقل بعد طرح خصوصیّاته و هی متحقّقة فی الامور الاعتباریّة کالفوقیّة و الملکیّة و نحوهما،کما فی الامور المتأصّلة بلا فرق،فالامور الاعتباریّة مصادیق حقیقیّة و أفراد واقعیّة لجامعها،و علی هذا فلا بدّ من الالتزام باشتراک لفظی الطلب

ص:83

و الإرادة لفظا أو کونهما حقیقة و مجازا بالنسبة إلی هذین المفهومین.

و ثانیا:بعدم تعقّل معنی لکون الصیغ الإنشائیّة بعناوینها الأوّلیّة موجدة لمعانیها بالعلیّة الجعلیّة،و قد مرّ تفصیل ذلک عند الخدشة فیما ذکره قدّس سرّه فی الفرق بین الخبر و الإنشاء بکلا طرفیه.

و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة هنا إلیه،فنقول:أمّا الخدشة فیما ذکره قدّس سرّه فی طرف الخبر فهی أنّ مجرّد الحکایة عن ثبوت المعنی فی موطنه من نفس أو خارج غیر کاف فی خبریّة الخبر؛ضرورة تحقّق هذه الحکایة فی مثل قولنا:زید القائم الموجود فی الخارج،مع عدم کونه خبرا،بل لا بدّ من زیادة وصف التمام فی التعریف قیدا للنسبة بأن یقال:إنّ الهیئة القائمة فی العربیّة مقام«است»فی الفارسیّة موضوعة للنسبة التامّة،و هذا الوصف أمر نفسانی لا خارجی أعنی:التجزّم و عقد القلب بالنسبة،و هو و إن کان مغایرا للاعتقاد لکنّه من سنخه،فیحکی عن ثبوت النسبة فی الخارج؛و لهذا یتّصف الخبر بالصدق و الکذب،و هذا هو الفارق بینه و بین ما ذکر من قولنا:زید القائم الخ؛ضرورة عدم تحقّق العقد القلبی المذکور فی الثانی؛و لهذا یصح أن یجعل محموله قولنا:لیس بموجود.

کیف و الثانی قد ینفکّ و یتخلّف عن الأوّل،و لو کان علّة لامتنع ذلک؛لامتناع تخلّف المعلول عن العلّة،نعم یصیر حصول الشرط علّة للاستحقاق،لکن بالعلیّة القهریّة الحاصلة بتبع التعهّد و الالتزام.

فإن قلت:هذا فیما إذا کان المعلول أمرا واقعیّا متحقّقا فی نفسه لا بجعل الجاعل مسلّم،فلا یمکن جعل الماء مثلا علّة للإحراق،و أمّا لو کان تحقّقه و واقعیّته بجعل الجاعل و اعتباره کالملکیّة فأیّ مانع من جعل العلیّة حینئذ بأن یتعهّد أنّه متی تحقّق الشیء الفلانی اعتبر الملکیّة مثلا مترتّبا علیه.

قلت:لا شکّ أنّ للامور الاعتباریّة واقعیّة و نفس امریّة؛و لهذا یکون لها الصدق و الکذب و لیست بمجرّد فرض الفارض و اعتبار المعتبر،و إلاّ لا نقلب الفوقیّة بالتحتیّة بفرضها کذلک،و من المعلوم خلافه،فحال عللها حال العلل الواقعیّة کالنار،بل هی منها.

و حینئذ فنقول:لا بدّ من وجود المناسبة بین العلّة و المعلول بالضرورة و إلاّ لزم تأثیر کلّ شیء فی کلّ شیء،و لا شکّ أنّ المناسبة و عدمها من ذاتیّات الشیء،و من المعلوم أنّ الذاتیّات جعلها بجعل محلّها،و لا یمکن جعلها مستقلّة منفکّة عن المحلّ لا نفیا و لا إثباتا،و إلاّ لزم انفکاک اللازم و هو الذاتی عن الملزوم و هو الذات، فجعل الناریّة و المشمشة مثلا إنّما هو بخلق النار و المشمشة؛و لذا ذهب من قال بقبول الأحکام الوضعیّة للجعل کالمصنّف قدّس سرّه إلی عدم قبول السببیّة و العلیّة له.

إذا تقرّر ذلک فنقول:من المسلّم المقرّر فی محلّه أنّه لم یکن قبل الوضع بین الألفاظ و المعانی مناسبة بوجه من الوجوه،فحینئذ فکیف یعقل جعل المناسبة بینها؟ فالممکن إنّما هو جعل اللفظ کاشفا عمّا فی الضمیر بالتعهّد،فإن صار علّة لحدوث أمر فإنّما هو بالعلیّة القهریّة للکشف.

و أیضا لو کان اللفظ علّة لحدوث المعنی فهو لیس بعلّة تامّة بلا إشکال و باعترافه قدّس سرّه،بل یحتاج إلی ضمیمة القصد،و لیس هو قصد التلفظ؛ضرورة تحقّقه فی قولنا:اضرب فعل أمر،و لا طلب،بل قصد ایجاد المعنی،و لا شکّ أنّ المخاطب

ص:85

لا ینتقل إلی هذا القصد إلاّ باللفظ،فیلزم أن ینظر إلی اللفظ أوّلا بنظر الکاشفیّة و المرآتیّة للقصد و الفناء فیه،و ثانیا بالنظر الاستقلالی لیصیر متمّما للقصد فی إحداث المعنی؛ضرورة عدم إمکان الجمع بین اللحاظین فی لحاظ واحد،و من المعلوم کفایة لحاظ واحد فی مقام الاستعمال.

فإن قلت:هذه الدلالة إنّما هی عقلیّة لا وضعیّة.

قلت:لو کانت کذلک لکانت حاصلة عند غیر العالم بالوضع أیضا و من المعلوم خلافه،و بالجملة إذا کان اللفظ دالاّ علی هذا القصد بالوضع کان هو معناه لا محالة، فلا وجه لجعل المعنی هو المعنی المستحدث حتّی یلزم الاحتیاج إلی النظرین،فلا بدّ من الالتزام بکونه مستحدثا بتبع الدلالة قهرا کما ذکرنا.

علی الوجوب إنّما هو بمساعدة مقدّمات الحکمة کسائر المطلقات.

توضیحه:أنّ الوجوب عبارة عن الإرادة المطلقة الصرفة المتوجّهة نحو الفعل؛ضرورة أنّ نفس الإرادة مع عدم انضمام الترخیص فی الترک إلیها کافیة فی إعدام جانب العدم من غیر حاجة إلی زیادة،بل تجویز جانب العدم الذی هو الندب یحتاج إلی زیادة الترخیص فی الترک إلی الإرادة،ففصل الوجوب عدمی و فصل الندب وجودی و لیس المناط هو الشدّة و الضعف؛ضرورة تحقّق الضعف فی الوجوب أحیانا کالشدّة فی الندب،و أیضا هما متحقّقان فی الإرادة الفاعلیّة مع عدم اتّصافه بالوجوب و الاستحباب،فسّر عدم اتصافها بهما عدم مجامعتها للترک،بل متی تحقّقت وقع الفعل عقیبها بخلاف الأمریة،و أمّا جعل الفصل فی الوجوب أمرا وجودیّا و هو المنع من الترک و فی الندب أمرا عدمیّا و هو عدم المنع منه فلا وجه له؛ إذا لمنع من الترک عبارة عن طلب ترک الترک و هو عین إرادة الفعل.

و الحاصل:أنّ مفاد الهیئة هو الإرادة المقسمیّة و لها قسمان:الإرادة المطلقة الغیر المقیّدة بالترخیص فی الترک و هی المسّماة بالوجوب،و الإرادة المقیّدة به و هی المسمّاة بالندب،فحمل الهیئة عند عدم القرینة علی القسم الأوّل یحتاج إلی مقدّمات تسمّی بمقدّمات الحکمة.

منها کون المتکلّم فی مقام إظهار مراده اللبّی الجدّی النفس الأمری و بیانه؛فإنّ من الواضح أنّ مراده اللبّی لا یخلو إمّا أن یکون هو المطلق أو المقیّد؛ضرورة عدم خلوّ الموجود فی النفس منهما،و حینئذ فإن کان مراده اللبّی هو المقیّد فلا بدّ من ذکر قیده الوجودی فی اللفظ لئلا یلزم نقض الغرض،فإذا لم یذکر علم أنّ المراد هو المطلق،فإنّ أصل المعنی المقسمی قد استفید من اللفظ،و عدم القید قد احرز من عدم ذکر القید الوجودی،و هذا بخلاف ما إذا لم یکن المقام مقام البیان؛فإنّه ربّما لا یکون المطلوب إظهار تمام ما هو المراد اللبّی بل یقتضی المقام الإهمال و الاکتفاء بصرف ما هو مفاد اللفظ لغة کما فی قول الطبیب:لا بدّ لک من شرب الدواء،فإنّه حینئذ لا بدّ من التوقّف و الرجوع إلی الأصل العملی.

ص:87

و المختار کما عرفت أنّ مفاد الصیغة بالانصراف الإطلاقی هو الإرادة المطلقة المسمّاة بالوجوب،و حینئذ فلا بدّ من حمل الصیغة عند عدم القرینة علیها فی جمیع المقامات من دون حاجة إلی إحراز مقدّمات الحکمة کما هو واضح.

نعم لا بدّ من إحراز کون الکلام صادرا بفرض التفهیم لا علی وجه العبث و اللغو و هو أصل عقلائی موجود فی کلّ کلام صادر من المتکلّم العاقل الشاعر،و الدلیل علی ذلک أنّه لا یصیر حجّة العبد المخالف للأمر فی قبال قول المولی:أ لم أقل لک افعل کذا؟عند العرف و العقلاء أن یعتذر بعدم إحراز کون الأمر واردا فی مقام البیان،أو یعتذر بأنّ الصیغة موضوعة للأعمّ و لم یقم قرینة علی خصوص الوجوب.

و یجری نظیر هذا النزاع فی القضیّة المسورة بالکلّ فإنّه قدّس سرّه ذهب إلی أنّ کلمة«کلّ»موضوعة لاستیعاب تمام أفراد المراد من مدخولها؛فإن کان المراد هو المقیّد فهو لاستیعاب أفراد المقیّد،و إن کان هو المطلق فهی لاستیعاب أفراد المطلق فهذه الکلمة إنّما هی نافعة فیما إذا احرز بمقدّمات الحکمة کون المراد هو المطلق؛ ضرورة أنّه لو لم یحرز ذلک احتمل أن یکون المراد هو المقیّد و یکون الاستیعاب متعلّقا بأفراده،مثلا لو قیل:أکرم کلّ رجل،فلا شکّ أنّ مفاد لفظ الرجل هو الطبیعة اللابشرطیّة المقسمیّة،فکلمة«کلّ»إنّما هی مفیدة فیما إذا احرز کون المراد من اللفظ مطلق الرجل،لا فیما إذا احتمل أن یکون هو الرجل الطویل أو العالم.

و ذکر ذلک فی حاشیته علی الرسائل عند حمل مطلقات أخبار الشک بعد المحلّ علی باب الصلاة؛لکونه المتّقین منها فذکر ما حاصله:إن قلت:مقتضی قوله علیه السلام:«کلّما خرجت من شیء و دخلت فی شیء آخر فشکّک لیس بشیء»هو العموم بالنسبة إلی کلّ باب،فالجواب أنّه إذا لم یحرز أن یکون المراد من مدخول الکلّ هو المطلق و کان المتیقّن منه باب الصلاة فالعموم المستفاد من لفظ الکلّ إنّما هو بالنسبة إلی هذا الباب لا غیر.

و المختار أنّ کلمة«کلّ»قد وضعت لأن یستوعب تمام ما لمدخولها من الأفراد،و مفاد المطلق و إن کان هو الطبیعة اللابشرطیّة المقسمیّة،لکن أفراد المقیّد کما یکون

ص:88

أفرادا لها فکذا أفراد المطلق أیضا،فمقتضی الکلّ استیعاب تمام هذه الأفراد،فعلی هذا فلفظ الکلّ یصیر معیّنا لکون المراد من مدخوله هو المطلق.

نعم لو کان المطلق منصرفا إلی المقیّد کأن یکون العالم فی قولنا:أکرم کلّ عالم منصرفا إلی العادل کان ذلک بحکم ذکر القید،فیکون الاستیعاب متعلّقا بأفراد المقیّد،و الشاهد علی ما ذکرنا هو الوجدان.

و نظیر هذا النزاع أیضا جار فی مسألة أنّ إطلاق الصیغة محمول علی الوجوب التعیینی أولا؟فإنّه قدّس سرّه قد أورد الکلام المتقدّم فی المسألة المتقدّمة هنا ببیان أنّ الوجوب التعیینی لیس إلاّ الوجوب المطلق أی المجرّد عن انضمام العدل و البدل،و التخییری ما کان مقیّدا بانضمامه،فإذا کان المتکلّم فی مقام البیان و لا قرینة فی الکلام فلا بدّ من حملها علی الوجوب المطلق الذی هو التعیینی،و إذا لم یکن کذلک فالصیغة من هذا الحیث مجملة.

و الحقّ أن یقال أوّلا:إنّ الصیغة موضوعة للقدر المشترک بدلیل أنّا لا نجد بحسب وجداننا فرقا بحسب المعنی بین قولنا:أکرم زیدا،المستعمل فی مقام الوجوب التعیینی،و بینه إذا استعمل فی مقام الوجوب التخییری و بانضمام العدل.

و ثانیا:أنّ المتبادر منها عند الإطلاق هو الوجوب التعیینی بدلیل أنّ اعتذار العبد المخالف للامر فی قبال قول المولی:لم خالفت قولی:افعل کذا بأنّه:لم یحرز عندی کونک بصدد البیان،و المفروض أنّ الصیغة موضوعة للقدر المشترک بین الوجوب التعیینی و التخییری غیر مسموع منه عند أهل العرف و العقلاء قطعا.

هی مستلزمة فی نظره للوقوع الخارجی قد أظهر الوقوع الخارجی الذی هو لازمها کذلک،و هذا إظهار للإرادة الملزومة بنحو آکد و أبلغ،بل لا یبعد دعوی ذلک فی صیغ العقود و الإیقاعات الکائنة بصیغة الماضی أیضا کبعت و أنکحت و نحوهما بأن یقال:إنّ المنشئ فی مقام إظهار الرضی القلبی الفعلی بمفاد إحدی المعاملات کالملکیّة و الزوجیّة و نحوهما یظهر وقوع تلک المعاملة فی السابق المستلزم واقعا لحصول الرضی القلبی بمفادها فی الحال للدلالة علی الرضی فی الحال الذی هو اللازم بنحو آکد و أبلغ،فقوله:بعت مساوق لقوله:بعت منذ أعوام فی الدلالة علی حصول الرضی القلبی فی الحال بطریق أولی.

ثمّ إنّه لو لم یکن المدلول المطابقی لهذه الحمل متحقّقا فی الخارج فلا یلزم الکذب المحرّم،إمّا لعدم تحقّق موضوع الکذب لغة بناء علی أنّ الصدق و الکذب إنّما یلحظان بالنسبة إلی داعی الاعلام المفروض عدم تحقّقه فی المقام،و إمّا لأنّ هذا الکذب غیر محرّم فی الشریعة بناء علی ملاحظتها بالنسبة إلی نفس مدلول الجملة الخبریّة و لو لم یکن بالداعی المذکور،و الدلیل علی جوازه وقوعه و وقوع أمثاله من التأکید و الکنایة و نحوهما فی کلام المعصومین و العدول.

معروضه،و وجود العرض متوقّف علی وجود المعروض.

و یمکن دفعه بأنّه لا شکّ أنّ الطلب إنّما یتعلّق بالصورة الذهنیّة باعتبار حکایتها عن الخارج و انطباقها علیه لا بنفس الخارج؛ضرورة أنّ تعلّقه به یؤدّی إلی تحصیل الحاصل؛لاستحالة انفکاک العرض عن المعروض،و حینئذ فالفعل المقیّد بداعی الأمر بما هو فعل خارجی و إن کان یتوقّف علی سبق وجود الأمر،لکنّه لیس متعلّقا للأمر و إنّما المتعلّق هو الصورة الذهنیّة لهذا المقیّد المنطبقة علی الخارج و هی غیر متوقّفة علی وجود الأمر؛ضرورة إمکان تصوّر الضرب بداعی الأمر مثلا مع عدم تعلّق أمر به اصلا.

و قد تقرّر الدور بوجه آخر و هو:أنّه لا شکّ أنّ الأمر متوقّف علی قدرة المأمور علی المأمور به؛ضرورة استحالة صدور الأمر بغیر المقدور من الحکیم،فإذا کان المأمور به هو الفعل بداعی الأمر فالقدرة علیه أیضا متوقّفة علی وجود الأمر کما هو واضح.

و یمکن دفعه أیضا بأنّا لا نسلّم أنّ الأمر یتوقّف علی سبق القدرة،و إنّما الثابت بالعقل هو أنّ الامر لا یجتمع مع العجز حین الامتثال،فلو فرض أنّ الآمر عند قوله:

طر إلی السماء یوجد القدرة فی المأمور بمجرّد نظره فلا مانع من هذا الأمر عقلا،و الحاصل أنّ القدرة بالأمر یکفی فی صحّته و لا یحتاج إلی القدرة قبله.

و ذکر فی الکفایة ما حاصله:أنّ القدرة غیر متحقّقة هنا حتّی بعد الأمر؛لأنّ ذات الفعل خال عن الأمر بالفرض فلا یمکن الإتیان به بداعی أمره.لا یقال:إنّ الوجوب یسری من المقیّد إلی المطلق لکونه جزئه،لأنّا نقول:المطلق جزء عقلیّ للمقید لا خارجیّ؛إذ لیس فی الخارج إلاّ وجود واحد و لا معنی للوجوب النفسی فی الجزء العقلی و لا للمقدّمی بعد فرض الاتحاد فی الوجود الخارجی.

و یمکن أن یقال:إنّ المطلق الذی هو قسم للمقیّد و إن کان لا یصیر واجبا بوجوب المقیّد،و لکنّ الذات المهملة التی هی مقسم لهما یصیر واجبا کذلک،لأنّ عرض القسم یضاف إلی المقسم علی وجه الحقیقة؛إذ أصل الوجود یضاف إلیه بلا

ص:91

إشکال،فاذا وجد زید یقال:قد وجد الإنسان أو الحیوان،فکذا عوارض الوجود من الوجوب و نحوه.

و الشاهد علی ما ذکرنا أنّ القائل بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیین.....و هما المطلق و المقیّد لا محالة،کما إذا دار الأمر بین وجوب عتق مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة یقول بأنّ وجوب الأقلّ متیقّن و وجوب الزائد مشکوک فینفی بالأصل،و لا شکّ أنّه لیس مراده بالأقلّ هو المطلق القسمی؛إذ لیس وجوبه منتفیا کیف و هو احد طرفی التردید بل المقسمی،فلولا سرایة الوجوب من المقیّد إلی الذات المهملة لم یکن لدعوی القدر المتیقّن وجه.

لا یقال:نعم و لکن وجوب الذات المهملة بهذا المعنی غیر مثمر؛لأنّه لا یدعو و لا یحرّک إلی الذات مستقلا،بل إذا وجدت فی ضمن المقیّد.

لأنّا نقول:الأمر کما ذکرت فی مثل مثال العتق؛ضرورة أنّ عتق غیر المؤمن ناقص بخلاف ما نحن فیه؛إذ لو أتی بذات العمل بداعی أمره ینطبق قهرا علی المأمور به بلا نقص فیه أصلا،فعلم أنّ الأمر بالفعل المقیّد بداعی الأمر لیس تکلیفا بما لا یطاق.

لکنّه مع ذلک محلّ إشکال؛إذ شأن الأمر المولوی أن یکون صالحا لدعوة المأمور إلی المأمور به و تحریکه إلیه،فإن کان المأمور به مطلقا حرّک إلی المطلق،و إن کان مقیّدا حرّک إلی المقیّد،و لازم ذلک أن یکون الأمر فیما إذا کان المأمور به هو العمل مقیّدا بداعی الأمر داعیا إلی نفس العمل و إلی قیده و هو داعویّته إلی نفس العمل و هذا محال؛إذ یستلزم أن یکون التحریک و الداعویّة سابقا علی نفسه،فإرادة الفعل المقیّد بداعی الأمر غیر ممکن لبّا.

و أمّا الواجبات التعبّدیّة فی الشریعة فقد ذکر للتفصّی عن الإشکال فیها وجهان:

الأوّل و هو مختار الکفایة أنّه:لو علم العبد أنّ الغرض الداعی إلی الأمر اخصّ بمعنی أنّ إتیان المأمور به بمجرّده غیر محصّل له بل لا بدّ من ضمّ قید آخر و لکن حیث کان أخذ هذا القید فی متعلّق الأمر غیر ممکن ترکه الآمر،فحینئذ یحکم العقل حکما إلزامیّا بأنّه یجب علی العبد تحصیل الغرض و أنّه لا یجزی مجرّد موافقة الأمر،فلو أتی

ص:92

بالمأمور به و لم یأت بالقید لم یسقط عنه الأمر و لم یخرج عن عهدة امتثاله.

و وجه ذلک أنّه لا شکّ أنّ الغرض علّة محدثة للأمر و کما أنّه صار علّة للحدوث فکذا یصیر علّة للبقاء؛ضرورة أنّ الإبقاء أسهل مئونة من الإحداث،فما دام الغرض باقیا کان الأمر باقیا،و إذا سقط سقط،فالواجب علی العبد إسقاط العلّة التی هی الغرض حتّی یسقط بسببه المعلول الذی هو الأمر،و أمّا حکم صورة الشکّ فیذکر بعد ذلک.

لکن فیه ما سیأتی عن قریب،فالأولی أن یقال فی وجه حکم العقل بإتیان الفعل علی نحو یسقط به الغرض أنّه لو لم یأت کذلک و إن یسقط الأمر إلاّ أنّ الغرض المحدث له ما دام باقیا یحدث أمرا آخر،و هکذا ما دام الوقت الصالح لیحصل ذلک الغرض باقیا،فلو أتی بالفعل علی نحو یحصل به الغرض،و إلاّ یعاقب علی تفویت الغرض.

لا یقال:فوت الغرض الذی لم یدخل تحت التکلیف لیس منشئا للعقاب

لأنّا نقول:نعم لو لم یکن الآمر بصدد تحصیله،و أمّا لو تصدّی لتحصیله بالأمر و لکن لم یقدر أن یأمر بتمام ما یکون محصّلا لغرضه کما فیما نحن فیه و المکلّف قادر علی إیجاد الفعل بنحو یحصل به الغرض الأصلی فلا إشکال فی حکم العقل بلزوم إتیانه کذلک،و من هنا تعلم أنّه لا وجه للالتزام بأمرین،أحدهما بذات الفعل و الثانی بالفعل المقیّد بداعی الأمر الذی هو الوجه الثانی؛لأنّ الثانی لیس إلاّ لإلزام المکلّف بالفعل المقیّد،و قد عرفت أنّه ملزم به بحکم العقل.

الثانی:أنّ المولی یحتاج فی نیل غرضه إلی أن یتوسّل بأمرین:بأن یأمر أوّلا بنفس العمل و ثانیا بالقید و هو:حیث کون إتیانه بداعی أمره

و أمّا ما أورده فی الکفایة علی هذا من لغویّة الأمر الثانی ببیان أنّ الأمر الأوّل لا یخلو إمّا أن لا یسقط بمجرّد موافقته،بل لا بدّ فی سقوطه من تحصیل الغرض الداعی إلیه کما ذکرنا،و إمّا أن یسقط،فعلی الأوّل لا حاجة إلی الأمر الثانی؛لاستقلال العقل بوجوب تحصیل الغرض المتوقّف علی الإتیان بقصد القربة،و علی الثانی لا یثمر و

ص:93

لا ینال المولی بسببه إلی غرضه،ضرورة أنّ للعبد حینئذ أن یأتی بالعمل خالیا عن قصد القربة حتّی لا یبقی مورد للأمر الثانی؛لانتفاء موضوعه بسقوط الأمر الأوّل.

فیمکن دفعه بأنّا نختار الشقّ الثانی من سقوط الأمر الأوّل بإتیان ذات الفعل و سقوط الثانی أیضا بارتفاع موضوعه و لا یلزم محذور أصلا؛لأنّ الوقت إمّا باق بعد و إمّا غیر باق،فعلی الأوّل یوجب الغرض إیجاد أمرین آخرین علی ما کانا،و علی الثانی یعاقب المکلّف علی عدم امتثال الأمر الثانی مع ما کان قادرا علیه بوجود الأمر الأوّل؛لأنّ الأمر الثانی لو فرضناه أمرا مطلقا فعدم إیجاد متعلّقه معصیة بحکم العقل سواء کان برفع المحلّ أو کان بنحو آخر و هذا واضح.

و یمکن دفعه أیضا بأنّه لا شکّ أنّ الأمر المولوی ما یتحقّق بسببه الإطاعة و المعصیة و هو یتصوّر علی نحوین،الأوّل:أن یکون مشروطا ببقاء الموضوع کأن یکون الأمر بغسل المیّت مشروطا ببقاء بدنه بحیث لو لم یبق بحاله و انعدم باحتراق و نحوه و لو من قبل المکلّف فلا أمر،فلا معصیة،الثانی:أن یکون مطلقا بالنسبة إلیه کأن یکون المطلوب تحقّق غسل المیّت فی الخارج،و عصیان هذا الأمر کما أنّه یتحقّق بترک الغسل مع بقاء بدن المیّت،کذلک یتحقّق بإعدام البدن،و حینئذ فللمولی فیما نحن فیه أن یقول لعبده:إنّی أطلب منک إیجاد إتیان هذا العمل بداعی أمره فی الخارج،فلو أتی به لا بهذا الداعی أطاع الأمر الأوّل و عصی هذا الأمر.

و أمّا مبنی الشقّ الأوّل الذی هو الوجه الأوّل أعنی:وجوب تحصیل الغرض و عدم سقوط الأمر المتعلّق بالأعمّ بدون تحصیل الغرض الأخصّ فلم نتعقّل له معنی.

و لا بدّ لتوضیح الحال من ذکر مثال و إن کان أجنبیّا عن المقال و هو:أنّه لو کان المأمور به وجودا شخصیّا کقتل زید،و لکن کان الغرض الداعی إلی الأمر غیر حاصل إلاّ مع قید لا یمکن إدخاله تحت الأمر و أخذه فی متعلّقه فأتی به المأمور بدون هذا القید فحینئذ لا یعقل بقاء الأمر و إن کان الغرض الداعی إلیه باقیا؛ضرورة أنّ قابلیّة المحلّ للأمر أیضا شرط له،فکما أنّه لو کان قتل زید حاصلا قبل الأمر فالغرض المتعلّق به لا یمکن أن یصیر علّة لحدوث الأمر به،کذلک لو أتی به بعد الأمر

ص:94

فالغرض الباقی لا یمکن أن یصیر علّة لبقاء الأمر به.

فنقول:لو کان المأمور به هو الطبیعة بلحاظ صرف الوجود و لکن کان الغرض لا یحصل إلاّ مع داعی الأمر الذی تبیّن عدم إمکان أخذه فی متعلّقه فأتی المأمور بالطبیعة بغیر هذا الداعی فحینئذ لا یمکن بقاء الأمر،و إن کان الغرض غیر حاصل فإنّ صرف الوجود الذی هو مقابل العدم و نقیضه و عبارة عن خرق العدم الأصلی و قلبه بالوجود لا یمکن إیجاده إلاّ مرّة واحدة،و أمّا إیجاد الفرد الثانی فهو خرق لعدمه لا لعدم أصل الطبیعة،و بالجملة فحال الطبیعة بهذا اللحاظ حال الوجود الشخصی فی عدم قابلیّته للتکرار،و حینئذ فکیف یمکن بقاء الأمر بها مع حصولها و عدم حصول الغرض.

و لمّا کان الغرض فی هذا البحث هو التکلّم فی الأصل اللفظی و العملی فیما لو تردّد أمر الواجب بین أن یکون عبادیّا أو توصلیّا فلنشرع فی مقصودنا الأصلی فنقول:

لو شکّ فی الواجب فی أنّه هل هو تعبّدی أو توصّلی فعلی ما ذکرنا من عدم إمکان أخذ التعبّد بالأمر فی موضوعه،و علی تقدیر القول بثبوت أمرین أحدهما بذات الفعل و الثانی بالفعل المقیّد بداعی الأمر فلا یمکن الأخذ بإطلاق الصیغة حینئذ؛لأنّ الأخذ به فرع إمکان التقیید،و عرفت عدم إمکانه،فمتعلّق الهیئة هو الجامع المقسمی بین المقیّد بالداعی و بین المطلق،و ذلک لأنّ الإطلاق عبارة عن استیعاب المقیّدات و إدخال جمیعها تحت الحکم فهو هنا فی قوّة قولنا:ائت بالفعل إمّا بداعی أمره و إمّا لا بهذا الداعی،و من المعلوم عدم إمکان ذلک بعد عدم إمکان قوله:ائت بالفعل بداعی أمره،بل التقیید بغیر داعی الأمر أیضا غیر ممکن؛لأنّ شأن الأمر هو البعث و التحریک و الداعویّة للمکلّف نحو متعلّقه،فأخذ داعویّة غیره فی متعلّقه محال.

و بالجملة فحال هذین القیدین أعنی داعی الأمر و داعی غیره حال الوجود و العدم،فکما لا یمکن أخذهما فی متعلّق الأمر لا إطلاقا و لا تقییدا؛ضرورة استحالة تحصیل الحاصل و إعادة المعدوم،فلا محیص عن توجیه الأمر إلی نفس الطبیعة المهملة من جهتهما فکذا هذان القیدان.

ص:95

و حینئذ فلا بدّ عند الشکّ من الرجوع إلی الأصل العملی و هو هنا البراءة؛إذ الشکّ فی التعبدیّة و التوصّلیة علی ما ذکرنا راجع إلی الشکّ فی ثبوت أمر آخر متعلّق بالمقیّد بداعی الأمر بعد الأمر بذات الفعل و عدمه،فالشکّ واقع فی أصل التکلیف و المرجع فیه البراءة.

و أمّا علی ما قیل من لزوم تعلّق الطلب علی تقدیر التعبدیّة بذات الفعل مع أخصیّة الغرض فقد یقال کما یظهر من کلمات شیخنا المرتضی قدّس سرّه بعدم جواز التمسّک بإطلاق اللفظ لرفع القید المشکوک،و کذلک لا یمکن إجراء أصالة البراءة فیه،بل المقام ممّا یحکم العقل بالاشتغال و إن قلنا بالبراءة فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد.

أمّا الأوّل فلأنّ رفع القید بأصالة الإطلاق إنّما یکون لو احتملنا دخول القید فی المطلوب،و المفروض عدم هذا الاحتمال و القطع بعدم اعتباره فیه أصلا،و إنّما الشکّ فی أنّ الغرض هل هو مساو للمطلوب أو أخصّ منه،و حدود المطلوب معلومة لا شکّ فیها علی أیّ حال.

و أمّا الثانی فلأنّه بعد العلم بتمام المطلوب فی مرحلة الثبوت لو شکّ فی سقوطه بإتیان ذاته و عدم سقوطه بواسطة بقاء الغرض المحدث للأمر لا مجال إلاّ للاحتیاط؛ لأنّ اشتغال الذمّة بالأمر الثابت المعلوم متعلّقه یقتضی القطع بالبراءة عنه،و لا یکون ذلک إلاّ بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فی الغرض.

و ممّا ذکر یعرف الفرق بین المقام و سائر الموارد التی شکّ فی مدخلیّة قید فی المطلوب،و یمحض الفرق أنّ الشکّ فیه راجع إلی مرحلة الثبوت و فی المقام الی السقوط.هذا،و الحقّ عدم التفاوت بین المقام و سائر الموارد مطلقا أعنی من جهة الأخذ بالإطلاق و من جهة إجراء أصالة البراءة.

أمّا الأوّل فلأنّ القید المذکور و إن لم یحتمل دخله فی المطلوب لعدم الإمکان و لکن لو فرضنا وجود مقدّمات الأخذ بالإطلاق التی من جملتها کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المقصود و ما یحصل به غرضه نحکم بعدم مدخلیّة شیء آخر فی تحقّق

ص:96

غرضه؛إذ لولاه لبیّن و لو ببیان مستقل،و حیث ما بیّن نکشف عن کون متعلّق الطلب تمام ما یحصل به غرضه.

نعم الفرق بین المورد و سائر الموارد أنّ فیها بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة نحکم بإطلاق متعلّق الطلب،و فیه نحکم بإطلاق الغرض و الأمر سهل،و یمکن أن یستظهر من الأمر التوصلیّة من دون احتیاج إلی مقدّمات الحکمة بوجه آخر اعتمد علیه سیّد مشایخنا طاب ثراه و هو أنّ الهیئة عرفا تدلّ علی أنّ متعلّقها تمام المقصود؛ إذ لو لا ذلک لکان الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر و هو خلاف ظاهر الأمر.

و أمّا الثانی فلأنّه بعد إتیان ذات الفعل لا یعقل بقاء الأمر الأوّل؛لما عرفت سابقا من استلزامه لطلب الحاصل فلا یعقل الشکّ فی سقوط هذا الأمر،نعم یحتمل وجود أمر آخر من جهة احتمال بقاء الغرض و ظاهر أنّ هذا شکّ فی ثبوت أمر آخر و الأصل عدمه،فعلم أنّ المقام ممّا یحکم العقل بالبراءة و إن قلنا بالاشتغال فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد.

و لو سلّمنا کون الشکّ فی سقوط الأمر الأوّل نقول:إنّ هذا الشکّ ینشأ من الشکّ فی ثبوت الغرض الأخص،و حینئذ نقول فی تقریب جریان أصالة البراءة أنّ اقتضاء الأمر أنّ ذات الفعل متیقّن،و أمّا الزائد علیه فلا نعلم،فلو عاقبنا المولی من جهة عدم مراعاة الخصوصیّة المشکوکة اعتبارها فی الغرض مع الجهل به و عدم إقامة دلیل یدلّ علیه مع أنّ إتیانه کان وظیفة له،لکان هذا العقاب من دون إقامة بیان و حجّة،و هو قبیح بحکم العقل،و لو کان الشکّ فی السقوط کافیا فی حکم العقل بالاشتغال للزم الحکم به فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد مطلقا؛ضرورة أنّه بعد إتیان الطبیعة فی ضمن غیر الخصوصیّة التی نحتمل اعتبارها فی المطلوب نشکّ فی سقوط الأمر و عدمه.

هذا تمام الکلام فیما لو قلنا بأنّ العبادات یعتبر فیها قصد إطاعة الأمر،و یمکن أن یقال:إنّ المعتبر فیها لیس إلاّ وقوع الفعل علی وجه یوجب القرب عند المولی و هذا لا یتوقّف علی الأمر.

ص:97

بیان ذلک أنّ الفعل الواقع فی الخارج علی قسمین،أحدهما ما لیس للقصد دخل فی تحقّقه بل لو صدر من الغافل لصدق علیه عنوانه،و الثانی ما یکون قوامه فی الخارج بالقصد کالتعظیم و الإهانة و أمثالهما،و أیضا لا إشکال فی أنّ تعظیم من له أهلیّة ذلک بما هو أهل له،و کذا شکره و مدحه بما یلیق به حسن عقلا و مقرّب بالذات و لا یحتاج فی تحقّق القرب إلی وجود أمر بهذه العناوین،نعم قد نشکّ فی أنّ التعظیم المناسب له أو المدح اللائق بشأنه ما ذا؟و قد یتخیّل کون عمل خاص تعظیما بالإضافة إلیه،أو أنّ القول الکذائی مدح له،و الواقع لیس کذلک،بل هذا الذی یعتقده تعظیما توهین له،و هذا الذی اعتقده مدحا ذمّ بالنسبة إلی مقامه.

إذا تمهّد هذا فنقول:لا إشکال فی أنّ ذوات الأفعال و الأقوال الصلاتیّة مثلا من دون إضافة قصد إلیها لیس محبوبا و لا مجزیا قطعا،و لکن من الممکن کون صدور هذه الهیئة المرکّبة من الحمد و الثناء و التسبیح و التهلیل و الدعاء و الخضوع و الخشوع مثلا مقرونة بقصد نفس هذه العناوین محبوبا للآمر،غایة الأمر أنّ الإنسان لقصور إدراکه لا یدرک أنّ صدور هذه الهیئة منه بهذه العناوین مناسب لمقام الباری عزّ شأنه و یکون التفاته موقوفا علی إعلام اللّه سبحانه،فلو فرض تمامیّة العقل و احتوائه بجمیع الخصوصیّات و الجهات لم یحتج إلی إعلام الشرع أصلا.

و الحاصل أنّ العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولی و الشکر علی نعمائه و ثنائه بما یستحقّ و یلیق به،و من الواضح أنّ محقّقات هذه العناوین مختلفة بالنسبة إلی الموارد،و قد یکون تعظیم شخص بأن یسلّم علیه،و قد یکون بتقبیل یده،و قد یکون بالحضور فی مجلسه،و قد یکون مجرّد إذنه أن یحضر فی مجلسک أو یجلس عندک،إلی غیر ذلک من الاختلافات الناشئة من خصوصیّات المعظّم بالکسر و المعظّم بالفتح،و لمّا کان المکلّف لا طریق له إلی استکشاف أنّ المناسب بمقام هذا المولی تبارک و تعالی ما هو إلاّ بإعلامه لا بدّ أن یعلمه أوّلا ما یتحقّق به تعظیمه ثمّ یأمره به،و لیس هذا المعنی ممّا یتوقّف تحقّقه علی قصد الأمر حتی یلزم محذور الدور.

ص:98

و یمکن أن یقال بوجه آخر و هو أنّ ذوات الأفعال مقیّدة بعدم صدورها عن الدواعی النفسانیّة محبوبة عند المولی،و توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمات ثلاث:

إحداها:أنّ المعتبر فی العبادة یمکن أن یکون إتیان الفعل بداعی أمر المولی بحیث یکون الفعل مستندا إلی خصوص أمره و هذا معنی بسیط یتحقّق فی الخارج بأمرین:

أحدهما جعل الأمر داعیا لنفسه،و الثانی صرف الدواعی النفسانیة،و یمکن أن یکون إتیان الفعل خالیا عن سائر الدواعی و مستندا إلی داعی الأمر بحیث یکون المطلوب المرکّب منهما،و الظاهر هو الثانی؛لأنّه أنسب بالإخلاص المعتبر فی العبادات.

المقدّمة الثانیة:أنّ الأمر الملحوظ فیه حال الغیر تارة یکون للغیر و اخری یکون غیریا،مثال الأوّل الأمر بالغسل قبل الفجر علی احتمال،فإنّ الأمر متعلّق بالغسل قبل الأمر بالصوم،فلیس هذا الأمر معلوما لأمر آخر،إلاّ أنّ الأمر به إنّما یکون مراعاة لحصول الغیر فی زمانه،و الثانی الأوامر الغیریّة المسبّبة عن الأوامر المتعلّقة بالعناوین المطلوبة نفسا.

المقدّمة الثالثة:أنّه لا إشکال فی أنّ القدرة شرط فی تعلّق الأمر بالمکلّف، و لکن هل یشترط ثبوت القدرة سابقا علی الأمر و لو رتبة،أم یکفی حصول القدرة و لو بنفس الأمر؟الأقوی الأخیر؛لعدم وجود مانع عقلا فی أن یکلّف العبد بفعل یعلم بأنّه یقدر علیه بنفس الأمر.

إذا عرفت هذا فنقول:الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة و ثبوت الداعی الإلهی الذی یکون موردا للمصلحة الواقعیّة و إن لم یکن قابلا لتعلّق الأمر به بملاحظة الجزء الأخیر للزوم الدور أو لما مرّ،أمّا من دون ضمّ القید الأخیر لا مانع منه.

و لا یرد أنّ هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قیوده التی منها الأخیر لا یکاد أن یتّصف بالمطلوبیّة،فکیف یمکن تعلّق الطلب بالفعل من دون ملاحظة تمام القیود التی یکون بها قوام المصلحة.

لأنّا نقول:عرفت أنّه قد یتعلّق الطلب بما هو لا یکون مطلوبا فی حدّ ذاته،بل یکون تعلّق الطلب به لأجل ملاحظة حصول الغیر و الفعل المقیّد بعدم دواعی

ص:99

النفسانیّة و إن لم یکن تمام المطلوب النفسی مفهوما،و لکن لمّا لم یوجد فی الخارج إلاّ بداعی الأمر لعدم إمکان خلوّ الفاعل المختار عن کلّ داع،یصحّ تعلّق الطلب به؛لأنّه یتّحد فی الخارج مع ما هو مطلوب حقیقة،کما لو کان المطلوب الأصلی إکرام الإنسان،فإنّه لا شبهة فی جواز الأمر بإکرام الناطق؛لأنّه لا یوجد فی الخارج إلاّ متّحدا مع الإنسان الذی إکرامه مطلوب أصلی.

و کیف کان فهذا الأمر لیس أمرا صوریا بل هو أمر حقیقی و طلب واقعیّ؛لکون متعلّقه متّحدا فی الخارج مع المطلوب الأصلی،نعم یبقی الإشکال فی أنّ هذا الفعل أعنی:الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة ممّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده فی مرتبة الأمر فکیف یتعلّق الأمر به؟و قد عرفت جوابه فی المقدّمة الثالثة.

ثمّ الکلام فی مورد الشکّ فی التعبّدیّة و التوصّلیّة علی هذین الوجهین هو الکلام فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد؛إذ لا إشکال فی أنّ احتمال التعبّدیّة احتمال قید زائد،فالشکّ فیه من جزئیات الشکّ فی المطلق و المقیّد،فإن کانت مقدّمات الأخذ بالإطلاق موجودة نحکم بإطلاق الکلام و نرفع القید المشکوک،و إلاّ فالمرجع هو الأصل الجاری فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد،و لمّا کان المختار فیه بحسب الأصل العملی البراءة فنحکم بعدم لزوم القید.

فاتّضح ممّا ذکرنا من أوّل العنوان إلی هنا وجوه اربعة فی تصویر العبادات و أنت خبیر بأنّ کلّ ما قلنا فی الواجبات النفسیّة العبادیّة یجری مثله فی الواجبات المقدّمیّة العبادیّة،فلا نحتاج إلی إطالة الکلام بجعل عنوان لها مستقلا.

و هنا یحتاج إلی بیانها من الشرع،فالأمر المتعلّق بالأفراد إرشادی مسوق لبیانها، و الملزم أمر آخر متعلّق بالجامع مکشوف بهذا الأمر،و ذلک لضرورة استحالة استناد المصلحة الواحدة التی یرید الآمر تحصیلها من کلّ واحد علی البدل إلی المتعدّد،فإذا قال:أکرم زیدا أو عمروا فلا بدّ أن یکون بینهما جامع کانت المصلحة مترتّبة علی إکرامه کالأبنیة للبکر.

و یمکن أن یقال:إنّ البرهان و إن کان مسلّما لا محیص عنه،لکنّ المدّعی و هو تعلّق الأمر بالجامع قابل للمنع،فالغرض و الداعی أعنی:المصلحة لا بدّ أن یتعلّق بعنوان واحد و لا یلزم أن یکون هذا العنوان متعلّقا للأمر،بل یمکن أن یکون متعلّق الأمر عنوانات أخر متعدّدة.

و الأصل فی ذلک أنّه متی تعلّق غرض الآمر بعنوان فلا یلزم علیه توجیه الخطاب نحو هذا العنوان،بل یمکن توجیهه نحو عنوان مغایر له إمّا لعدم إمکان توجّهه للعنوان الأوّل،کما إذا کان مقیّدا بداعی الأمر کما مرّ،و إمّا لحکمة یقتضی ذلک مثل أن یکون البعث نحو العنوان الأوّل موجبا لخطاء المخاطب فی مقام تعیین مصادیقه،فلا جرم یختار الآمر من بین المصادیق عنوانا لا یشتبه علی المخاطب مصادیقه فیأمره به.

مثلا:لو تعلّق الغرض بعنوان النافع للصفراء فلو أمر به و قیل:اشرب النافع للصفراء ربّما یعیّنه المخاطب فی مصداق الضار؛فلهذا یؤمر بشرب السکنجبین، فالحق-بعد وضوح فساد کون المتعلّق ما هو المعلوم عند اللّه إتیان العبد به،و إلاّ لزم أن لا یکون واجب فی حقّه علی تقدیر العصیان و عدم الإتیان،أو کونه أمرا مبهما مردّدا بین الشیئین أو الأشیاء واقعا-أی عند الأمر-لعدم معقولیّة تعلّق الإرادة بالأمر المبهم،و بعد شهادة الوجدان بأنّ قول المولی:أکرم زیدا أو عمروا أمر بعنوان إکرام الزید و عنوان إکرام العمر و لا بعنوان آخر جامع لهما-أن

ص:101

یقال (1):إنّ الطلب التخییری سنخ مستقل من الطلب و هو طلب واحد له قرنان أو ثلاثة قرون أو أربعة فصاعدا قد تعلّق کلّ قرن منه بخاص.

فحاله حال الشکّ؛فإنّه متقوّم بطرفی الوجود و العدم بحیث یرتفع بارتفاع أحدهما،و کذا الطلب المتقوّم بالقرنین أیضا یرتفع بکسر أحد قرنیه بإتیان متعلّقه و کذا المقوّم بالثلاثة فصاعدا،فبقولنا:طلب واحد،خرج الطلب الاستغراقی کأکرم کلّ واحد من هذین،فإنّه ینحلّ إلی طلبات متعدّدة غیر مرتبط بعضها بالبعض،و بقولنا:قد تعلّق کلّ قرن منه بخاص خرج الطلب المجموعی؛فإنّ کلّ واحد من الشیئین أو الأشیاء قد لوحظ فیه علی نحو الجزئیّة لا علی نحو الاستقلال.

و بعبارة اخری الإرادة علّقت أوّلا بإکرام زید مثلا،ثمّ غضّ النظر عنه کأنّه لم یکن فی البین أصلا و جیء فی محلّه بآخر ثمّ غضّ النظر عنه أیضا و جیء بثالث و هکذا،لا أنّها علّقت بعنوان واحد اخذ مرآتا للإکرامات،و لا بالمجموع المرکّب منها الملحوظ شیئا واحدا،و هذا النسخ من الطلب لا بدّ من تصویره،افرض أنّ التخییر الشرعی راجع إلی طلب واحد متعلّق بالجامع؛إذ ننقل الکلام حینئذ إلی التخییر العقلی فیما إذا وقعت الطبیعة موردا للأمر،فإنّ الحاکم باجراء کلّ فرد هو العقل فلا یمکن تصحیح هذا الطلب الإرشادی للعقل إلاّ بهذا الوجه.

فتبیّن ممّا ذکرنا أنّ الوجوب التخییری یحتاج إلی مئونة زائدة لیست فی التعیینی و هو العدل،و کذا الوجوب الکفائی؛فإنّه یحتاج فی التحقّق إلی العدل فی طرف المکلّف،و کذا الوجوب الغیری فإنّه عبارة عن وجوب شیء بملاحظة الوصلة به إلی واجب آخر،فهذه الملاحظة مئونة زائدة و لیست فی الوجوب النفسی،و لا شکّ أنّ ما وضع له الصیغة فی جمیع هذه المقامات الثلاثة هو المعنی الأعمّ الجامع بین القسمین بشهادة الوجدان بأنّ الصیغة عند إرادة الوجوب التخییری أو الکفائی أو الغیری قد استعملت فی معناه عند إرادة الوجوب التعیینی أو العینی أو النفسی لا فی معنی آخر مجازی.

ص:102

فعلی هذا لو شکّ فی أنّ المراد بالصیغة أیّ القسمین فی جمیع هذه المقامات أو بعضها و فرض کون المتکلّم بصدد البیان،أمکن نفی ذی المئونة منهما و إثبات غیره بمقدّمات الحکمة،و لیس إعمال هذه المقدّمات لإجراء الإطلاق مقصورا علی ما إذا کان نتیجته التوسعة،بل یصحّ و لو کانت هی التضییق کما فی ما نحن فیه؛فإنّ دائرة الوجوب التعیینی أضیق من التخییری،و کذا العینی و النفسی بالنسبة إلی قسیمیهما؛ ضرورة عدم الفرق فی ذلک بین المقامین أصلا.

إنّما الکلام فی أنّ حملها علی غیر ذی المئونة فی هذه المقامات موقوف علی هذه المقدّمات بحیث لولاها حصل التحیّر أو لا،بل ینصرف منها غیر ذی المئونة عند عدم القرینة علی شیء آخر؟الحق هو الثانی،و حینئذ فلا حاجة إلی إحراز کون المتکلّم بصدد البیان؛فإنّ هذا المقدار من البیان أعنی بیان مفاد اللفظ و تفهیمه موجود فی جمیع الألفاظ حتّی ما کان مفاده الطبیعة المهملة،و الألفاظ التی مفادها هذه الطبیعة یحتاج إلی وجود بیان فی البین أزید من هذا المقدار.

و الدلیل علی الانصراف المذکور أنه لو قال المولی:أکرم زیدا فأکرم العبد عمروا و اعتذر بأنّ:مفاد الصیغة بحسب الوضع لیس إلاّ المعنی الأعمّ،و احتملت أن یکون مرادک وجوب إکرام زید أو عمرو علی سبیل التخییر،و لم أحرز کونک بصدد البیان،و حکم عقلی بأنّه کلّما دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر فالأخذ بالأقلّ مجز،و الأقلّ بحسب التکلیف هو التخییری،لیس ذلک منه مسموعا أبدا،و لو لم یکن الانصراف موجودا لکان مسموعا،و کذا لو اکتفی عقیب قوله:أکرم زیدا بإکرام عمرو إیّاه باحتمال أن یکون المراد هو الوجوب الکفائی،و اعتذر بعدم إحراز کون المولی بصدد البیان،و کذا الکلام فی الوجوب النفسی.

لا شکّ أنّ للصیغة وضعین مادّیا و هیئیّا،فالمادّة أعنی الحروف الأصلیّة الجاریة فی هیئات المشتقات موضوعة بحکم الوجدان للجامع المقسمی و هو معنی معرّی عن کلّ قید من المرّة و التکرار و الفور و التراخی بل الوجود و العدم؛و لهذا یصحّ أن یقال:هذه الطبیعة موجودة أو معدومة و هو المقسم لغیر الآبی عن الحمل الذی هو معنی الأوصاف،و للأبی عنه الذی هو معنی سائر المشتقّات من المصادر و غیرها.

و أمّا الهیئة فهی موضوعة للإرادة إمّا الفعلیّة القائمة بالنفس و إمّا الإیقاعیّة،فلا محالة یکون المعنی عند انضمام الهیئة بالمادّة إرادة الطبیعة،و لا شکّ أنّ الطبیعة بنفسها غیر قابلة لتعلّق الإرادة بها؛لأنّها لیست إلاّ هی،فلا بدّ بحکم العقل من لحاظ الوجود معها أعنی جامع الوجودات الخارجیّة الذی هو بنفسه متحقّق فی الخارج کما فی الذهن،غایة الأمر أنّه فی الأوّل موصوف بالتکثر،و فی الثانی بالوحدة،فبانضمام القید العقلی إلی المفاد اللفظی یصیر المتحصّل إرادة وجود الطبیعة.

و تعلّق الطلب بالطبیعة بلحاظ الوجود یتصوّر علی أربعة أنحاء:

الأوّل:أن یتعلّق بها بلحاظ الوجود الساری بحیث صار عند التحلیل کلّ وجود موضوعا مستقلا لطلب مستقلّ کما فی«تواضع للعالم».

الثانی:أن یتعلّق بلحاظ مجموع الوجودات من حیث المجموع.

الثالث:أن یتعلّق بها بلحاظ إحدی الوجودات علی نحو مدلول النکرة فیکون المطلوب ساریا إلی تمام الوجودات علی البدل

فإن قلت:الطلب فی هذه الثلاثة متعلّق بالفرد؛لأنّ وجود الطبیعة عین الفرد فهی خارجة عن الفرض من تعلّقه بالطبیعة.

قلت:للوجود إضافتان:واحدة إلی الفرد و اخری إلی الطبیعة،و المراد فی المقام هو بلحاظ إضافته إلی الطبیعة،و هو و إن کان ینطبق فی الخارج علی الفرد لا محالة، لکن سهم الصیغة لیس إلاّ صرف وجود الطبیعة بأحد هذه الأنحاء الذی هو منفکّ فی الذهن عن جمیع الخصوصیّات الفردیّة،فإفهامها محتاج إلی دالّ زائد.

الرابع:أن یتعلّق بلحاظ صرف الوجود الذی هو نقض العدم الأزلی،و هو

ص:104

ینطبق قهرا علی الوجود الأوّل؛لا أنّ الأوّلیة مأخوذة فیه و بعد ذلک لا ینطبق علی الأفراد المتأخّرة؛إذ نقض العدم الأزلی للطبیعة لا یعقل فیه التکرار،و الوجود بأیّ نحو من هذه الأنحاء کان لا یمتنع العقل من أخذه فی متعلّق الإرادة،فإن کان فی البین قرینة علی إرادة أحدها فلا کلام،و إلاّ فحیث لا انصراف فی البین فقضیّة مقدّمات الحکمة لو کان المتکلّم بصدد البیان إرادة الأقلّ مئونة الذی هو الوجه الأخیر،فجزؤه العدمی أعنی:عدم المئونة الزائدة یحرز بهذه المقدّمات،و جزئه الأخیر أعنی أصل الوجود محرز بحکم العقل،فیصیر المتحصّل من مجموع القید العقلی و مفاد الصیغة إرادة صرف وجود الطبیعة.

و هذا معنی معرّی عن المرّة و التکرار و الفور و التراخی،نعم له انطباق قهریّ علی المرّة،و علی هذا فیمتنع الامتثال بالفرد الثانی و ما بعده؛إذ لا یعقل سلب الانطباق عن الفرد الأوّل؛و لهذا قیل:الامتثال عقیب الامتثال محال.

لکنّهم ذکروا هنا شیئا و هو أنّ الغرض و النتیجة الداعیة إلی الأمر تارة یحصل بمجرّد الإتیان بالمأمور به کما لو قال:اضرب زیدا،فبحصول الضرب یحصل الغرض و هو التشفّی،و حینئذ یکون الفرد الثانی و ما بعده لغوا لا محالة،و اخری لا یحصل بمجرّد إتیانه کما لو قال المولی لعبده:اسقنی شربة من الماء فأتی بالماء و وضعه فی جنبه و لکن لم یشربه المولی بعد،و حینئذ لو وجد العبد ماء أعذب و أبرد من الأوّل فبادر و أتی به إلی المولی قبل شرب الأوّل لیرفع عطشه بالثانی فهو کأنّه بدّل فرد الامتثال بفرد آخر و جعل ما أتی به ثانیا عوضا عمّا أتی به أوّلا،و یعدّ فعله مستحسنا عند العقلاء و یصیر نفسه ممدوحا؛لأنّه فعل فعلا نافعا لغرض المولی،و هذا الفعل الثانی و إن لم یکن امتثالا للأمر و خروجا عن عهدته و لهذا لیس للمولی إلزام العبد به،لکنّه یحسب بدلا عن الفعل الأوّل بمعنی أنّ المولی یستعمله فی محلّ الأوّل و یحصل منه فائدة الأوّل و ثمرته.

و بالجملة فعدم لغویّة الفرد الثانی بل استحسانه و اقامته مقام الفرد الأوّل فی تحصیل الغرض فیما إذا کان الغرض متأخّر الحصول عن المأمور به لا امتناع فیه عقلا قطعا.

ص:105

و حیث اشکل علیهم الأمر فی باب الصلاة المعادة جماعة من حیث إنّ قضیّة کون مطلوبیّة الصلاة بلحاظ صرف الوجود و امتناع الامتثال عقیب الامتثال بطلانها،و مع ذلک ورد النص الصریح بصحّتها کقوله علیه السلام:«یختار اللّه أحبّهما إلیه» جعلوا هذا محملا للصحّة،ببیان أنّ ما هو المطلوب فی حدّ ذاته غیر المطلوب من المکلّف،فرفع العطش فی المثال مطلوب للآمر و لیس مطلوبا إیجاده من المأمور،بل یحصل بفعله،و فعل الأمر مفاد المطلوب منه إنّما هو إتیان الماء فقط،و لا شکّ أنّه یحصل و یسقط بالفرد الأوّل،فیمکن أن یأتی المأمور بداعی المطلوب الذاتی الذی لم یسقط بعد بالفرد الثانی و یصرفه الآمر فی مصرف الفرد الأوّل،و کما یمکن ذلک فی حقّ البشر فکذا فی حقّه تعالی،غایة الأمر أنّ المطلوب الذاتی له تعالی أبدا ینفع بحال العبد و یعود إلیه،و للبشر قد یکون کذلک و قد یعود إلی نفسه.

لکن لهم شبهة اخری فی باب صحة صلاة من جهر فی صلاته مقام الإخفات أو عکس ناسیا أو جاهلا و لو جهلا لا یعذر فیه،کما هو قضیّة إطلاق لفظ«لا یدری» فی الخبر و عدم لزوم الإعادة علیه لا فی الوقت و لا فی خارجه کما هو قضیّة قوله علیه السلام فیه:«تمّت صلاته»و هی:أنّ الجاهل المقصّر کیف یحکم علیه المولی إذا علم بالمسألة فی الوقت بأنّه لا یلزم علیک الإعادة بل صلاتک مجزیة و مع ذلک اعاقبک علی ترک کیفیّة الصلاة من الجهر أو الإخفات،مع أنّ العقل حاکم بأنّ اللازم حینئذ إلزامه بالإعادة و رفع العقاب عنه لفرض بقاء الوقت.

و أجابوا عنها بأنّه یمکن أن یکون للمولی غرض أقصی متعلّق بالصلاة بالجهر أو الإخفات،لکنّه إذا انعدمت الکیفیّة فنفس الصلاة أیضا مشتملة علی مقدار مصلحة واجب،فالصلاة مع الکیفیّة ذات مصلحتین ملزمتین إحداهما قائمة بنفسها و الاخری بکیفیتها،و علی هذا یصیر الحکم بصحّة الصلاة و عقوبة المکلّف کلاهما صحیحا.

أمّا الأوّل فلأنّه قضیّة قیام المصلحة الملزمة بنفس الصلاة،و أمّا الثانی فلأنّه یلزم من صحّة الصلاة و سقوطها عن المکلّف فوات محلّ المصلحة الملزمة القائمة بالکیفیّة و

ص:106

سقوطه عن القابلیّة،فلا یمکن إدراکها بعد ذلک؛لعدم المحلّ لها،فیعاقب المکلّف علی ذلک لاستناده إلیه.

و أنت خبیر بأنّه بناء علی ما ذکروه فی تصویر صحّة الصلاة المعادة جماعة یلزم أن لا یفوت محلّ هذه المصلحة لإمکان إدراکها بالصلاة المعادة جماعة التی هی أفضل من الصلاة مع الکیفیّة،فیعود الإشکال من أنّه یلزم حینئذ الحکم بلزوم إعادتها کذلک و رفع العقاب،لا عدم اللزوم و العقاب.

و اجیب عن هذا بوجهین:

الأوّل:أنّ الأخبار الواردة باستحباب الإعادة جماعة لا یشمل المقام؛إذ مورد السؤال فیها هو ما إذا وقعت الصلاة المنفردة کاملة.

فإن قلت:کیف ذلک و لا مخصّص لها لا عقلا و لا شرعا؟.

قلت:لا عموم و لا إطلاق لهذه الأخبار بالنسبة إلی المقام حتی یسأل عن المخصّص؛و ذلک لأنّ خصوصیّة السؤال ربّما یوجب عدم ظهور الجواب فی العموم أو ظهوره فی الخصوص،فالثانی کقوله علیه السلام فی الجواب عن السؤال من الشرب من الإناء المفضّض:«اشرب منه و اعزل فمک عن موضع الفضّة»فإنّ اللام فی لفظ الفضّة بقرینة السؤال عهدیّة و إشارة إلی الفضّة المتّصلة بالإناء و لا یشمل غیرها و إن کان لو قیل ابتداء:اعزل فمک عن موضع الفضّة کان اللام ظاهرا فی الجنس و الأوّل کما فی أخبار الباب؛فإنّ الجواب فیها بالنسبة إلی غیر مورد السؤال،و هو ما إذا وقعت الصلاة المنفردة کاملة مجمل،و إحراز الإطلاق بمقدّمات الحکمة غیر ممکن،أمّا بناء علی اشتراط اعمالها بعدم وجود القدر المتیقّن فی البین فواضح،و أمّا بناء علی عدم الاشتراط فلأنّ الإمام لیس فی مقام البیان بالنسبة إلی غیر هذا المورد.

نعم ربّما یکون عدم ملحوظیّة الخصوصیّة للمخاطبین و ملغائیّتها فی نظرهما مستفادا من الخارج،کما لو سئل عن موت الفارة فی القربة أو الحبّ هل موجب للنجاسة أو لا؟فقیل:موجب لها؛فإنّ من المعلوم أنّ نظرهما لیس إلی خصوص

ص:107

الفأرة و القربة أو الحبّ بل یعمّ کلّ نجس إذا لاقی الماء القلیل.

و لکنّ الإنصاف أنّه مع ذلک لا یمکن القطع بهذا الوجه أعنی:اختصاص الاستحباب بصورة کاملیّة الصلاة المنفردة،فالأولی فی الجواب هو الوجه الثانی.

الثانی:أنّه و إن کان الإعادة جماعة مستحبّة هنا إلاّ أنّه لا یمکن إدراک تلک المصلحة الفائتة بها،غایة الأمر أنّه یدرک بها فضیلة الجماعة علاوة علی المصلحة الملزمة القائمة بنفس الصلاة،فمفاد قوله:«یختار اللّه أحبّهما»أنّ الصلاة الثانیة أحبّ بالنسبة إلی الاولی،فإن کان الاولی کاملة کانت الثانیة أحبّ بالنسبة إلی الکامل،و إن کانت ناقصة کانت الثانیة أحبّ بالنسبة إلی الناقص.

اللفظ حجّة عند العقلاء و مقتض لحمله علی معناه الحقیقی و یعملون به إلی أن یثبت المانع أعنی:القرینة،فموارد ثبوت القرینة من باب تعارض الحجّتین و تقدیم القرینة لکونها أقوی حجّة.

فعلی الأوّل لا یحرز المقتضی و الحجّة إلاّ بعد إحراز عدم القرینة إمّا بالعلم أو بالأصل،و لا یکفی مجرّد اللفظ،فلا محالة یکون اللفظ المذکور مجملا؛إذ لا علم بعدم القرینة بالفرض،و أصالة عدمها إنّما یکون حجّة عند العقلاء عند الشکّ فی وجود القرینة لا فی قرینیّة الموجود الذی هو المفروض هنا.

و علی الثانی لا یتوقّف إحرازه علی إحراز عدم القرینة بل یکفی عدم إحرازه سواء کان من جهة الشکّ فی أصل حدوثها أو فی قرینیّة الموجود،فحینئذ یکون اللفظ المذکور حجّة بلا معارض؛إذ مجرّد الاحتمال لا یعارضها.

و تظهر ثمرة الوجهین أیضا فی المخصّص المجمل،فعلی الأوّل لا بدّ أن یفرق بین ما إذا کان منفصلا کما إذا ورد:أکرم العلماء،ثمّ بعد مدّة:لا تکرم الفساق من العلماء،و تردّد مفهوم الفاسق بین مطلق المذنب و خصوص مرتکب الکبیرة،فیخصّص العام بالنسبة إلی الفرد المتیقّن الدخول تحت المخصّص و هو مرتکب الکبیرة،و یرجع إلیه فی الفرد المشکوک و هو مرتکب الصغیرة،و وجهه أنّ العامّ مستقرّ الظهور فی العموم، فلا یرفع الید عنه إلاّ بحجّة أقوی منه،و المخصّص المذکور بالنسبة إلی الفرد الأوّل کذلک،و أمّا بالنسبة إلی الفرد الثانی فالعامّ سلیم عن المعارض،و بین ما إذا کان متّصلا کما لو ورد أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم،فیسری الإجمال منه إلی العام؛إذ المفروض أنّ استقرار ظهور العامّ فی شموله للفرد المشکوک متوقّف علی عدم قرینة معه علی خروجه و هو غیر محرز هنا؛لإجمال المخصّص،و إحرازه بالأصل غیر ممکن؛لما عرفت من أنّ الشکّ فی قرینیّة الموجود.

و علی الثانی لا فرق بین الصورتین فی الرجوع فی الفرد المشکوک إلی العام؛إذ المفروض أنّ المقتضی هو نفس العام و هو محرز فی کلتا الصورتین مع عدم إحراز المانع فی کلتیهما أیضا.

ص:109

و الظاهر من هذین الوجهین هو الأوّل،و الدلیل علیه أنّا نقطع بأنّ العقلاء ما دام للمتکلّم أن یضمّ اللواحق بکلامه الواحد لا یحکمون بشیء،بل إذا انقضی هذا الزمان یتأمّلون أوّلا فی أنّ المستفاد من مجموع أجزاء الکلام ما ذا ثمّ یحکمون بأنّه مراد المتکلّم،و هذا کاشف عن أنّ المقتضی عندهم لیس هو ذات اللفظ بل هو بوصف التجرّد عن القرینة.

و إنّما الکلام فی أنّ امتثال الأوامر المتعلّقة بالعناوین الثانویّة أعمّ من الواقعیّة الثانویّة و الظاهریّة مسقط للأوامر الواقعیّة و مجز عنها أولا؟

فمن فقد الماء و تیمّم ثمّ وجده إمّا فی الوقت بناء علی عدم اعتبار استیعاب الفقدان لتمام الوقت أو فی خارجه مطلقا،فهل یقتضی دلیل وجوب الوضوء أداء أو قضاء أدائه علی الأوّل و قضائه علی الثانی أو لا؟تحقیق ذلک یقتضی الکلام فی موضعین:

الأوّل:فی إجزاء الامتثال للأوامر المتعلّقة بالقسم الأوّل من العناوین الثانویة عن الواقع و عدمه و هو یتمّ بالبحث فی مقامین:

الأوّل:فی تصویر أنحاء تعلّق الأمر بهذا القسم من العناوین بحسب مقام اللبّ و الثبوت اللازم من بعضها الإجزاء و من البعض الآخر عدمه

و الثانی فی أنّ الأوامر الشرعیّة المتعلّقة بهذه العناوین یکون علی أیّ نحو من هذه الأنحاء بحسب ما یستفاد من أدلّتها.

المقام الأوّل:اعلم أنّه یتصوّر تعلّق الأمر بهذه العناوین علی أنحاء.

الأوّل:أن تکون المصلحة التی تحصل من الفعل التام بالنسبة إلی الفاعل المختار حاصلة بعینها من الفعل الناقص بالنسبة إلی الفاعل العاجز.

الثانی:أن یکون المصلحة التی تحصل من الأوّل و التی تحصل من الثانی متغایرتین بالسنخ.

الثالث:أن یکونا متّحدتین بالسنخ،لکن کانت الاولی مرتبة شدیدة کاملة منه، و الثانیة مرتبة ضعیفة ناقصة و هذا یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن تکون زیادة المصلحة الاولی علی الثانیة لازم الاستیفاء،و إنّما لم یستوفها الآمر من العاجز لعجزه عمّا یحصل هذه الزیادة به من الفعل التامّ.

الثانی:أن تکون راجح الاستیفاء بحیث لو أمکن للمختار تحصیل الأصل علی حدة و تحصیل الفرع علی حده کان الأوّل علیه واجبا و الثانی مستحبّا،لکن حیث انحصر فی حقّه تحصیل الأصل فیما یحصل بسببه الفرع أیضا کان هو الواجب

ص:111

علیه،و صورة کون الزیادة لازم الاستیفاء أیضا یکون علی نحوین:

الأوّل:أن تکون الزیادة ممکن الاستیفاء بعد إتیان المکلّف بما یحصل بسببه الأصل من الفعل الناقص.

و الثانی:أن تکون غیر ممکن الاستیفاء بعد ذلک.

فلا شکّ علی النحو الأوّل من هذه الأنحاء فی حصول الإجزاء و عدم لزوم الإعادة عند زوال العذر؛إذ لا وجه للزومها بعد إدراک عین المصلحة الحاصلة بالفعل التام بتمامها و کما لها،بل طلب الإعادة حینئذ لغو،بل یجوز حینئذ أن یزیل المختار القدرة و الاختیار عن نفسه،و کذا یجوز البدار بأن یبادر الفاعل عند عدم التمکّن إلی الفعل الناقص مع العلم بحصول التمکّن فی آخر الوقت أو رجاء حصوله،أو یبادر الآمر إلی الأمر به مع ذلک.

و لازم النحو الثانی أنّه متی تبدّل العنوان و صار المکلّف متمکّنا بعد الإتیان بالفعل الناقص وجب علیه الفعل التام؛لأنّ المصلحة القائمة به مغایرة للمصلحة الاولی و ملزمة،إلاّ أن یکون إیجاد الفعل الناقص فی حال عدم التمکّن مفنیا لموضوع هذه المصلحة.

و لازم النحو الثالث-و هو أن یکون المصلحتان من باب الزائد و الناقص و کانت الزیادة لازم الاستیفاء و ممکنة-عدم حصول الإجزاء بمعنی أنّه یجب عند التمکّن الإتیان بالفعل التام لتحصیل هذه الزیادة،بل یجوز حینئذ البدار للمکلّف إلی الإتیان و إن کان یرجو زوال عذره،بل و إن کان یقطع بذلک،و کذا الآمر إلی الإیجاب علی المکلّف و إن کان ممّن یزول عذره فی علم اللّه فی الوقت،لعدم استلزامه لتفویت مصلحة لزومیّة بل لتفکیک مصلحتین لزومیّتین فی التحصیل،هذا إذا کانت المصلحة مرتّبة علی الاضطرار الفعلی،و أمّا لو کانت مرتبة علی الاضطرار المستوعب فی الوقت،فلا یتعلّق التکلیف بالفعل الاضطراری إلاّ علی من کان فی علم اللّه مضطرّا فی تمام الوقت،فلو أتی بالفعل فی أوّل الوقت ثمّ انقطع عذره فی الأثناء یکشف عن عدم کون ما أتی به مأمورا به،و کذا الکلام فی النحو الخامس.

ص:112

و لازم النحو الرابع-و هو أن تکون الزیادة واجب الاستیفاء و غیر ممکنة- حصول الإجزاء و عدم وجوب الإتیان بالفعل التام عند عود التمکّن؛للغویّته بعد عدم إمکان إحراز المصلحة الفائتة به،و علی هذا لا یجوز للآمر الأمر بالناقص بمجرّد حصول العجز فی بعض الوقت مع العلم بزواله فی آخره أو رجاء ذلک،و لا للمکلّف سلب التمکّن من نفسه لمنافاة جوازهما،للزوم الزیادة و عدم إمکان استیفائها.

و لازم النحو الخامس و هو أن تکون الزیادة غیر لازم الاستیفاء واضح أنّه الإجزاء و جواز البدار؛لعدم لزوم استیفاء الزیادة.

المقام الثانی:اعلم أنّه یمکن استظهار عدم وجوب إعادة الفعل کاملا علی من أتی به ناقصا للعجز إذا تمکّن منه کاملا من قوله تعالی: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» الخ،و بیانه أنّه إذا توجّه من المولی الخطاب العام بالصلاة إلی جمیع المکلّفین فقال:اقیموا الصلاة ثمّ قال بعد ذلک:إذا أردتم الصلاة فالواجد منکم للماء لا بدّ أن یتوّضأ و الفاقد أن یتمّم و الجنب أن یغتسل فلا شکّ أنّ الظاهر من هذا عرفا أنّ هذه الحقیقة الواحدة المطلوبة من الجمیع یختلف کیفیّة امتثالها باختلاف الأشخاص،و أنّ الفعل الناقص من الفاقد یقوم مقام الکامل من الواجد و یفید فائدته من إسقاط ذاک الأمر العام،و أنّ ذلک من باب قیام الرکعتین من المسافر مقام الأربع رکعات من الحاضر،لا من باب ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه.

و علی هذا فأحد الحکمین لیس فی طول الآخر بل کلاهما فی عرض واحد و مرتبة واحدة،و توصیف أحدهما بالأولیّة و الآخر بالثانویّة إنّما هو باعتبار حال متعلّقهما لا نفسهما،حیث إنّ الاختیار و القدرة هو مقتضی الطبیعة الأوّلیة لنوع المکلّفین،فیکون الاضطرار عنوانا ثانویّا علی خلاف الأصل.

فیعلم ممّا استفید من الآیة من الإجزاء أنّ فعل المضطرّ لا یخلو إمّا أن یکون محصّلا لعین مصلحة فعل المختار کما هو النحو الأوّل،أو مع زیادة فی الثانی غیر لازم الاستیفاء کما هو النحو الخامس،أو مع زیادة فیه لازم الاستیفاء و غیر ممکنة کما هو النحو الثالث.

ص:113

و ربّما یتمسّک لتعیّن أحد الأوّلین بأنّ مفاد الآیة الشریفة بإطلاقها أنّ المکلّف لو لم یجد الماء سواء کان فی تمام الوقت أم فی أوّله یتیمّم،فیدلّ علی جواز البدار عند عدم الوجدان فی أوّل الوقت،و من المعلوم أنّه لو کان فی فعل الوضوء زیادة مصلحة غیر ممکن الاستیفاء لما جاز ذلک،بل وجب الصبر إلی آخر الوقت.

و لکنّک خبیر بأنّه لا إطلاق فی الآیة حتّی یتمسّک به علی جواز البدار،و ذلک لأنّ عدم الوجدان إذ اخذ فی مقابل وقت موسّع کوقت الصلاة فلا شکّ أنّه لا یتحقّق إلاّ بعدم الوجدان فی تمام أجزاء هذا الوقت،و لا إطلاق به بالنسبة إلی عدم الوجدان فی بعضه فقط و إن کان یصدق علیه عدم الوجدان لغة.

ثمّ علی تقدیر عدم الدلیل علی الإجزاء یتعیّن الرجوع إلی الأصل و هو هنا البراءة؛لأنّ الشکّ فی حدوث التکلیف بعمل المختار عند حدوث الاختیار بعد العلم بعدمه فی حال الاضطرار،بل یمکن استصحاب عدمه الثابت فی تلک الحال بناء علی ما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی،و لا فرق فی ذلک بین الإعادة و القضاء.

لا یقال:مقتضی وجوب قضاء ما فات وجوب العمل التام علیه لصدق فوت العمل التام عنه

لأنّا نقول:یعتبر فی صدق الفوت اشتمال العمل علی المصلحة المقتضیة للإیجاب علیه و لم یستوفها المکلّف،و المفروض احتمال استیفاء المکلّف العاجز تلک المصلحة بإتیان الناقص و مع هذا الاحتمال نشکّ فی صدق الفوت الذی هو موضوع ادلّة القضاء.

الموضع الثانی:فی أنّ الأحکام الظاهریّة المجعولة للشاکّ فی الواقع هل هی مجزیة عن الواقع لو انکشف للمکلّف فی الوقت أو فی خارجه أولا؟مثلا لو قام علی وجوب صلاة الجمعة أمارة و عمل بها المکلّف ثمّ صار فی الوقت عالما بخطائها و أنّ الواجب هی الظهر فهل یجب علیه حینئذ الإتیان بالظهر؟و کذا لو علم بذلک فی خارج الوقت أولا؟

الکلام فی ذلک مبنیّ علی الوجهین فی کیفیّة جعل الأمارات و التعبّد بها:

الأوّل و هو المنسوب إلی الشیخ قدّس سرّه أن یکون علی وجه السببیة و هی أن

ص:114

یکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی مؤدّاها؛فإنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلّقاتها و هی تختلف باختلاف الوجوه و الاعتبارات، و کوننا ظانّین بصدق الراوی صفة من صفاتنا کالاضطرار،و کون الفعل ممّا أخبر بوجوبه الثقة مثلا صفة من صفاته،فیمکن أن یحدث فیه بواسطة هذه الصفة مصلحة تکون هی أقوی من مصلحة الواقع فی نظر الشارع علی تقدیر مخالفته للواقع.

الثانی:أن یکون علی وجه الطریقیّة بأن یکون المتعلّق للحکم و المصلحة أبدا هو الواقع من دون أن یکون فی نفس سلوک الأمارة مصلحة،إلاّ أنّه لمّا اقتضت الحکمة تسهیل الأمر علی المکلّفین و نصب الطرق الموصلة إلی الواقع لهم جعل الشارع هذه الطرق طریقا إلیه،فإن عمل بها المکلّف و کانت مؤدّیة إلی الواقع فهو، و إن کانت مؤدّیة إلی خلافه فالمکلّف صفر الید عن المصلحة أصلا لکنّه معذور کالجاهل المرکّب،و بناء العلماء فی هذه الأزمنة علی هذه الوجه کما یأتی إنشاء اللّه فی جواب ابن قبة.

فعلی الأوّل الکلام هنا هو الکلام فی الأحکام الواقعیّة الثانویّة بحسب مقام الثبوت،فیجری الأنحاء الخمسة السابقة هنا،و الفرق بینهما فی ثبوت الدلیل هناک فی مقام الإثبات و عدمه هنا؛فإنّ الأصل أعنی السببیة لا دلیل علیه و التکلّم فیه إنّما هو علی وجه البناء،فالفرع و هو کونها علی وجه یوجب الإجزاء و عدمه کذلک بطریق أولی،فیتعیّن الرجوع فی مقام العمل إلی الأصل،و أمّا أنّه البراءة أو الاشتغال فسیأتی بیانه.

و أمّا علی الثانی فلا وجه لسقوط الأمر الواقعی بموافقة الأمر الظاهری مع انکشاف المخالفة فی الوقت؛لوضوح أنّ سقوط الأمر إمّا أن یکون من جهة الإطاعة و هی مفروض الانتفاء فی المقام و إمّا أن یکون من جهة العصیان و انقضاء الوقت و هو أیضا مفروض العدم هنا،و إمّا أن یکون من جهة عدم بقاء المحلّ للأمر الواقعی مع موافقة الأمر الظاهری،و هذا و إن کان محتملا،لکنّ الأصل و حکم العقل هو الاشتغال.

ص:115

و ذلک لأنّ العقل کما أنّه مستقلّ فیما إذا علم العبد بتوجّه الخطاب إلیه فی زمان علمه ثمّ شکّ فی الزمان البعد فی حصول المبرئ و عدمه بوجوب تحصیل الیقین بالبراءة و عدم صلاحیّة احتمال خصوص المبرئ حجّة له عند مولاه علی تقدیر عدم حصوله واقعا،فکذلک هو مستقلّ بهذا الحکم فیما إذا علم فی الزمان اللاحق بتوجّه الخطاب إلیه فی الزمان السابق،و شکّ فی هذا الحال فی بقاء الخطاب لاحتمال حصول المسقط قبل ذلک اتّفاقا بلا فرق،مثلا لو علم فی أوّل الظهر بتوجّه خطاب توصّلی إلیه قبل ذلک ممتدّ من أوّل الطلوع إلی الغروب و لکن احتمل أن یکون قد تبرّع بالفعل متبرّع فیکون التکلیف عنه ساقطا،فهو و إن کان فی زمان علمه شاکّا فی فعلیّة التکلیف و بقائه،و فی زمان فعلیّته و هو زمان ما قبل الظهر غیر عالم به، لکنّ العقل یحکم علیه بوجوب الإتیان و عدم قبح العقاب علی تقدیر عدمه و عدم حصول التبرّع من الغیر.

و بالجملة،فیکفی فی حکم العقل بالاشتغال العلم بثبوت التکلیف الفعلی فی زمان ما و إن لم یکن هذا الزمان ظرفا للعلم.

و من هنا یظهر أنّه علی القول بکون العلم الإجمالی منجّزا للتکلیف لا فرق بین أن یکون العلم بنجاسة أحد الإنائین مثلا حاصلا قبل خروج أحدهما عن مورد الابتلاء،و بین أن یکون حاصلا بعده فی وجوب الاجتناب عن الإناء الآخر؛ لحصول العلم بتوجّه خطاب«اجتنب عن النجس»فی کلتا الصورتین و إن کان هذا العلم فی الصورة الثانیة حاصلا فی زمان الشکّ فی بقاء الخطاب.

هذا فیما إذا انکشف خطاء الأمارة بعد العمل فی الوقت،و کذا لو انکشف فی خارجه؛فإنّ المکلّف قد فاته حینئذ مصلحة الواقع من دون تدارکه بشیء بالفرض، فیشمله قوله:اقض ما فات،فإنّ القضاء لیس تابعا لترک الفعل فی الوقت عصیانا، بل تابع لفوت المصلحة و لهذا یجب علی النائم فی تمام الوقت.

فعلم أنّ القاعدة الأوّلیّة بناء علی الطریقیّة هو عدم الإجزاء لو انکشف الخطاء بعد العمل،فإن لزم من ذلک فی بعض الموارد العسر الشدید و الحرج الأکید-کما لو

ص:116

علم بخطاء الأمارة القائمة علی طهارة ماء الغسالة بعد عدم الاحتراز عنه و الصلاة مع الثوب الملاقی له فی مدّة طویلة و ارید رفع ذلک بأدّلة رفع الحرج-یصیر ذلک قاعدة ثانویّة،و لو دلّ دلیل خاص فی مورد خاص علی الإجزاء فلا بدّ من حمله علی کون موافقة الأمر الظاهری مفوّتا لموضوع الأمر الواقعی؛إذ الجمع بین الإجزاء و الطریقیّة لا یحصل إلاّ بهذا.و لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون مورد الأحکام الظاهریّة الشبهات الموضوعیّة أو الحکمیّة.

و حاصل الکلام أنّ الغرض الموجب للحکم حدوثا موجب له بقاء ما لم یحصل، و بعد ما فرضنا أنّ متعلّقات الأحکام الظاهریّة لیست مشتملة علی مصالح حتّی یتوّهم حصول تلک الأغراض الموجبة للتکلیف بالواقعیّات بإتیانها و إنّما فائدتها رفع تنجیز الواقعیّات فی مورد ثبوتها و کونها عذرا عنها فی صورة التخلّف فلا وجه لتوهّم الإجزاء؛لأنّه إن کان المراد سقوط الأمر بالواقعیّات بمجرّد امتثال الأمر الظاهری فلا یعقل مع بقاء الغرض الذی أوجب الأمر،و إن کان المراد کونها معذورا فیها مع بقاء الأمر بها و ارتفاع الشکّ فلا یعقل أیضا؛لاستقلال العقل بعدم معذوریّة من علم بتکلیف المولی.

نعم یمکن أن یوجب امتثال الأمر الظاهری عدم القابلیّة لاستدراک المصلحة القائمة بالواقع،فیسقط الأمر به من هذه الجهة،و هذا الاحتمال مع کونه بعیدا فی حدّ نفسه لا یصیر منشأ للتوقّف؛إذ غایته الشکّ فی السقوط و هو بعد العلم بالثبوت مورد للاشتغال.

هذا إذا علم أنّ جعل الأحکام الظاهریّة من باب الطریقیّة،و لو شکّ فی أنّه کذلک أو من باب السببیّة،أو علم أنّه من باب السببیّة،و لکن شکّ فی أنّ الإتیان بالمشکوک هل هو واف بتمام الغرض الموجب للأمر بالواقع أو بمقدار یجب استیفائه أو لم یکن کذلک،فهل الأصل فی تمام ما ذکرنا یقتضی الإجزاء أو عدمه،أو التفصیل بین ما إذا کان منشأ الشکّ فی الإجزاء و عدمه الشکّ فی أنّ جعل الأحکام الظاهریّة من باب السببیّة أو الطریقیّة،و ما إذا کان منشأ الشکّ فیه الشکّ فی کیفیّة

ص:117

المصلحة القائمة بالفعل المشکوک المتعلّق للأمر بعد إحراز أنّ الجعل من باب السببیّة؟.

و الحقّ أن یقال بأنّ مقتضی الأصل عدم الاجزاء مطلقا،بیان ذلک أنّ الأحکام الواردة علی الشکّ سواء قلنا بأنّها جعلت لمصلحة فی متعلّقاتها أو قلنا بأنّها جعلت من جهة الطریقیّة إنّما جعلت فی طول الأحکام الواقعیّة؛لأنّ موضوعها الشکّ فی الواقعیّات بعد الفراغ عن جعلها،فلا یمکن أن تکون رافعة لها،غایة الأمر أنّ الإتیان بمتعلّقاتها إن قلنا بأنّ الجعل فیها من باب السببیة و أنّها وافیة بمصالح الواقعیّات مجز عنها،و هذا غیر ارتفاع الأحکام الواقعیّة و انحصار الحکم الفعلی بمؤدّی الطریق.

إذا عرفت ذلک فنقول:لو أتی المکلّف بما یؤدّی إلیه الطریق،فإن قطع باشتمال ما أتی به علی المصلحة المتحقّقة فی الواقع فهو،و إلاّ فبعد انکشاف الخلاف یجب علیه إتیان الواقع سواء کان الشکّ فی السقوط و عدمه مستندا إلی الشکّ فی جهة الحکم الظاهری،أو فی وفاء المصلحة المتحقّقة فی متعلّق الحکم الظاهری لإدراک ما فی الواقع،بعد إحراز أنّ الجعل إنّما یکون من جهة المصلحة الموجودة فی المتعلّق؛إذ یشترک الجمیع فی أنّ المکلّف یعلم حین انکشاف الخلاف بثبوت تکلیف عنه فی الجملة و یشکّ فی سقوطه عنه،و هذا الشکّ مورد للاشتغال العقلی.

و ممّا ذکرنا یظهر لک الفرق بین المقام و المقام السابق الذی قلنا فیه بالبراءة من الإعادة و القضاء بعد إتیان ما اقتضاه التکلیف فی حال الاضطرار.

توضیح الفرق أنّ المکلّف فی حال الاضطرار لیس علیه إلاّ الفعل الناقص الذی اقتضاه تکلیفه فی ذلک الحال،فلو کلّف بعد ارتفاع العذر بالفعل التامّ فهو تکلیف ابتدائی جدید و الشکّ فیه مورد للبراءة بخلاف حال الشکّ؛فإنّ ما وراء هذا التکلیف الذی اقتضاه الدلیل فی حال الشکّ واقع محفوظ،فإذا ارتفع الشکّ یتبیّن له ذلک الواقع الثابت و یشکّ فی سقوطه عنه،هذا ما أدّی إلیه نظری القاصر فی المقام و علیک بالتأمّل التام.

***

ص:118

و وجه ذلک أنّه علی الأوّل لا ینحصر مقدّمة الواجب أعنی ترک التصرّف فی المصبّ فی ترک الصبّ،فیکون ترکه واجبا تخییریّا،بمعنی أنّ للمکلّف أن یفعل الصبّ و یتوصّل إلی الترک الواجب بفعل الإمساک و یکون هو الواجب التعیینی حینئذ،و بالجملة ففعل الصبّ خال عن النهی،فلا یمتنع أن یمتثل به الأمر الوضوئی.

نعم لو کان حین الصبّ عازما علی ترک الإمساک بعده کان متجرّیا و بطل وضوئه،لا من جهة قبح نفس الصبّ،بل لأنّ الفاعل یصیر حینئذ قبیحا فی نظر المولی،و العبادة لا بدّ أن یجعل فاعلها حسنا فی نظره،و هذا بخلاف الصورة الثانیة؛ فإنّ ترک الصبّ هناک یکون واجبا تعیینیّا لفرض عدم وجود مقدّمة اخری بعد فعل الصبّ حتّی تصیر هی المتعیّن بعده،فلهذا یمتنع أن یکون فعل الصبّ مأمورا به و مقرّبا.

فلا یرد علیه قدّس سرّه أنّ صبّ الماء لیس علّة تامّة للغصب حتی یحرم بحرمته بل هو من المقدّمات،و ما هو کذلک لا یجب ترکه شخصا حتّی ینافی الوجوب،و حاصل الجواب أنّ صبّ الماء و ان لم یکن علّة إلاّ أنّه بعد انحصار المقدّمات المقدورة فیه کما هو المفروض یجب ترکه عینا.

فإن قلت:لیس المقدور منحصرا فی الصبّ،بل الکون فی المکان المخصوص أیضا من المقدّمات و هو باق تحت قدرة المکلّف،فلم یثبت حرمة صبّ الماء عینا.

قلت:لیس الکون المذکور من مقدّمات تحقّق الغصب فی عوض صبّ الماء،بل هو مقدّمة لتحقّق الصبّ الخاص الذی هو مقدّمة تحقّق الغصب،و النهی عن الشیء یقتضی النهی عن أحد الأفعال التی هی بمجموعها علّة لذلک الشیء؛فإذا انحصر المقدور من هذه الأفعال فی واحد یقتضی حرمته عینا.

ثمّ لو عرض علی واحد من التروک التی أحدها مقدّمة للترک المطلوب حرمة تعیینیّة زال الوجوب التخییری عنه و یعیّن فی الباقی،کما هو الحال فیما لو کان الواجبات التخییریّة أفعالا و عرض علی واحد منها الحرمة التعیینیّة.

فما ربّما یتوهّم فی باب اجتماع الأمر و النهی بناء علی عدم جواز اجتماعهما مع کون

ص:120

محلّ النزاع هناک صورة ثبوت المندوحة فی طرف الأمر و کون مورده أعمّ من مورد النهی،فیکون الفرد المجمع للعنوانین واجبا تخییریّا و حراما تعیینیّا من أنّه لا بدّ من ملاحظة أقوی الجهتین الداعیتین إلی الأمر و النهی و هما المصلحة و المفسدة و أهمها فی نظر الشارع،فاسد.

و وجه الفساد أنّه لا شکّ أنّ محلّ الکلام فی ذلک الباب لیس هو ما إذا حصل الکسر و الانکسار بین الجهتین بحسب مقام اللبّ بحیث اضمحلّت إحداهما فی جنب الاخری و بقیت المصلحة الخالصة أو المفسدة الخالصة؛ضرورة أنّ تقیید مورد النهی علی الأوّل و مورد الأمر علی الثانی إنّما یکون من قبل الآمر و الشارع حینئذ،بل محلّ الکلام ما إذا کان الجهتان موجودتین معا بأن یکون الفعل الواحد ذا مصلحة و مفسدة فعلیتین من دون تزاحم بینهما أصلا،کأن یکون نافعا للصفراء و مورثا للصداع و یکون التحیّر فی مقام الإرادة و الطلب فقط،و یکون النزاع حینئذ صغرویّا،فالقائل بالجواز یقول کما أنّ فی مرحلة المصلحة و المفسدة لا اجتماع فی البین،لاختصاص کلّ منهما بمحلّ،فکذلک فی مرحلة الإرادة أیضا لا اجتماع حتّی یکون محالا،و القائل بالامتناع یقول بأنّه و إن لم یکن فی المرحلة الاولی تزاحم فی البین،لکن التزاحم ثابت فی المرحلة الثانیة لوحدة المحلّ بالنسبة إلیها.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ أنّ المفسدة المفروض وجودها فعلا مقتضیة لتعلّق الإرادة بترک الفرد و حینئذ فالإرادة المنبعثة عن المصلحة لا یتعلّق بهذا الفرد قهرا؛لإمکان استیفاء المصلحة فی غیره بالفرض و إن کان المصلحة أقوی من المفسدة بأضعاف کثیرة بحیث لو لم یمکن استیفاء المصلحة فی غیر هذا الفرد لاختار الآمر الفعل،و هذا واضح فی الغایة.فالصلاة فی الدار المغصوبة بناء علی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی یجب الحکم بکونها محرّمة،و تقیید مورد الصلاة بغیر هذا الفرد و إن کانت الصلاة أهمّ من الغصب بمراتب.

و لو کان الواجب تخییریّا و کذلک الحرام فهل یمکن اجتماعهما فی محلّ واحد بناء علی عدم جواز اجتماعهما فی غیر هذا المورد أم لا؟مثاله لو کان صبّ الماء علی الوجه

ص:121

مقدورا و هکذا أخذه علی تقدیر الصبّ بحیث لا یقع فی المحلّ المغصوب،فهل یمکن أن یکون هذا الصبّ ترکه واجبا بدلا،لکونه ممّا یترتّب علیه ترک الحرام،و کذلک فعله لکونه أحد أفراد غسل الوجه فی الوضوء أم لا؟

قد یقال بالعدم؛لأنّ کون الشیء طرفا للوجوب التخییری یقتضی أن یکون ترکه مع ترک باقی الأفراد مبغوضا للمولی،و کونه طرفا للحرمة التخییریّة یقتضی أن یکون الترک المفروض مطلوبا له،و الذی یقوی فی النفس أن یقال:إنّ فعل ذلک الشیء المفروض علی تقدیر قصد ترک أحد الأطراف الذی هو بدل له فی الحرمة لا مانع من تحقّق العبادة به؛لأنّه علی هذا التقدیر لیس قبیحا عقلا،بل علی تقدیر عدم قصد التوصّل به إلی المحرّم.

نعم علی غیر هذین التقدیرین و هو ما إذا کان الآتی بذلک الفعل قاصدا إلی إیجاد فعل الحرام فلا یمکن أن یکون ذلک الفعل عبادة،فحینئذ نقول فی المثال:إنّ صابّ الماء علی الوجه إن لم یقصد به إیجاد فعل الغصب فلا مانع من صحّة وضوئه،و إلاّ فالحکم بالبطلان متّجه،و ستطّلع علی زیادة توضیح لأمثال هذا المقام فی مسألة اجتماع الأمر و النهی إن شاء اللّه تعالی،و تمام الکلام فی هذا المقام فی ضمن امور:

الخمر بداعی نفس هذا العنوان،و قد یکون بمجرّد الالتفات إلی نفس العنوان مع کون الداعی له عنوانا آخر،کما لو شرب الخمر مع العلم بکونه خمرا بداعی رفع العطش لا شرب الخمر،فیمکن أن یکون المقصود خصوص القسم الأوّل من هذین القسمین و أن یکون هو الأعمّ منه و من الثانی.

فالمقصود فی هذا المقام هو البحث عن أنّ الأمر هل یکون له ظهور فی تشخیص هذه الوجوه أولا ظهور له مطلقا أو یفصّل،ثمّ علی تقدیر عدم الظهور فالأصل العملی الذی هو المرجع حینئذ ما ذا؟

فنقول و باللّه الاستعانة:القید علی قسمین،الأوّل:ما یحتاج إلیه الطلب و لا یصحّ بدونه،و الثانی غیره،و کلّ منهما إمّا مذکور فی الکلام و إمّا غیر مذکور،و القسم الأوّل أعنی ما یتوقّف علیه حسن الطلب إمّا أن یکون دخیلا فی المطلوب و الغرض الأصلی أیضا و إمّا لا،فإن لم یکن مذکورا فی القضیّة فالظاهر عدم دخل له فی الغرض،و یعبّر عن ذلک بإطلاق المادّة،و لذا لمّا کان دلیل وجوب الصلاة مطلقا یحکم بمطلوبیّتها فی حقّ النائم مع عدم قدرته علی الصلاة،و من هنا یجب علیه القضاء مع کونه تابعا للفوت الغیر الصادق إلاّ مع ثبوت المقتضی فی حقّه.

و الدلیل علی ذلک أنّ المولی لمّا صار بصدد بیان محبوبه و غرضه،فکلّما کان له دخل فی غرضه دلّ علیه،فما لم یدّل علیه یستکشف عدم دخل له فی هذا المقام و إن کان له دخل فی تعلّق الطلب،و علی هذا فلو قال انقذ الغریق من دون التقیید بالقدرة یلزم الحکم بشمول المحبوبیّة لجمیع الأفراد حتّی فیما لو اجتمع غریقان و لم یتمکّن المکلّف إلاّ من إنقاذ أحدهما،و أمّا لو کان هذا القید مذکورا فی الکلام کما لو قال:اضرب زیدا إن قدرت علیه،فلا یمکن الحکم بتقیید المادّة و لا بإطلاقها،بل یحکم بإجمالها،و ذلک لعدم العلم بأنّ ذکر القید یکون لأجل مدخلیّة له فی المطلوب أو لتوقّف الطلب علیه،فالمانع عن الأخذ بأصالة الإطلاق فی طرف المادّة موجود؛ إذ من موانع الأخذ بأصالة الإطلاق وجود ما یصلح للقیدیّة فی الکلام،کما أنّ من موانع الأخذ بأصالة الحقیقة وجود ما یصلح للقرینیّة فیه،فیعمل بمقتضی الاصول.

ص:123

و أمّا القسم الثانی و هو ما لا یتوقّف حسن الطلب و صحّته علیه کوصف الإیمان فی الرقبة المأمور بعتقها،فإن لم یکن مذکورا فی الکلام فلا شکّ أنّه لا وجه حینئذ للتقیید بل یحکم بالإطلاق لو وجدت هناک شرائط الأخذ بالإطلاق،و إلاّ فبمقتضی الاصول،کما لا إشکال فی أنّه متی کان مذکورا کان الظاهر هو التقیید ما لم یستظهر إلغاء القید من الخارج.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لو شکّ فی أنّ الشارع لاحظ إضافة الفعل المأمور به إلی المکلّف بحیث لو صدر عن غیره و لو بتسبیب منه لم یحصل الغرض،أو أنّه لم یلحظ ذلک،بل الغرض متعلّق بالأعمّ من المباشرة و التسبیب؟فظاهر صیغة الأمر طلب وقوع الفعل من المخاطب علی وجه ینسب إلیه،و لا ینسب إلیه العمل إلاّ إذا کان مباشرا له،و أمّا إذا کان سببا فنسبته إلیه مجاز.

لکن لو أمکن دعوی أنّ المعلوم من حال الشارع فی غالب خطاباته التوصّلیة توسعة الغرض و تعلّقه بالأعمّ فیحکم بذلک فی مورد الشکّ إلحاقا له بالأعم الأغلب،أو لم یمکن دعوی ذلک فی الشرعیّات و أمکن دعواه فی العرفیّات فیحکم بذلک فی مورد الشکّ أیضا؛إذ الخطابات الشرعیّة منزّلة علی طبق فهم العرف ما لم یعلم تخطئته من الشرع فلا کلام.

و أمّا إن لم یمکن شیء من هاتین الدعویین فحیث إنّ القید المشکوک هنا و هو المباشرة من القیود التی لا یتوقّف حسن التکلیف علیها،کما هو واضح،و عرفت أنّها لو کانت مذکورة فی الکلام فالظاهر تقیید المادّة بها،فالحکم هنا هو التقیید؛إذ ظاهر اللفظ یعطی اختصاص المطلوبیّة بصورة المباشرة کما عرفت،فلو کان الغرض أعمّ لکان الواجب الإتیان بعبارة مؤدّاها أعمّ.

و لو شکّ فی اعتبار قید الاختیار بمعنی لزوم وقوع الفعل من الفاعل بالتفاته و شعوره و عدم کفایة صدوره عنه لا کذلک کما فی حال النوم،أو شکّ بعد الفراغ عن اعتبار هذا القید فی اعتبار قصد العنوان و عدمه،فملخّص الکلام فی هذین الشکّین أنّه لا إشکال فی عدم معقولیّة تعلّق الطلب بخصوص ما یصدر عن المکلّف بغیر

ص:124

التفاته،و کذا لا إشکال فی عدم معقولیّة تعلّقه بخصوص ما یصدر عنه بالتفاته لکن لا بقصد عنوانه،بل بقصد عنوان آخر.

أمّا الأوّل فواضح،

و أمّا الثانی فلأنّ شأن الأمر الداعویّة إلی المتعلّق،و المتعلّق هنا ضرب زید مثلا، و لا یعقل أنّ الأمر صار داعیا و محرّکا إلی ضرب زید،و مع ذلک لم یکن الضرب بعنوانه مقصودا.

إذا عرفت ذلک فبناء علی عدم إمکان تعلّق الطلب بالجامع و لزوم تعدیته إلی الأفراد نقول:الجامع بین الفرد الغیر الاختیاری و الفرد الاختیاری الغیر المقصود عنوانه و الفرد الاختیاری المقصود عنوانه هو ضرب زید مثلا،فالطلب لا بدّ و أن یسری منه إلی تلک الأفراد،و عرفت أنّ فردین منها غیر قابلین لتعلّق الطلب، فینحصر متعلّق الطلب فی فرد واحد و هو الاختیاری المقصود عنوانه،فیکون الاختیاریّة و قصد العنوان علی هذا من القیود التی یتوقّف حسن التکلیف علیها،فما دامت القضیّة اللفظیّة خالیه عن ذکرهما کما فی قوله:اضرب زیدا،یحکم بإطلاق المادّة بالنسبة إلیهما علی ما مرّ فی الضابط،فیکون الفردان الآخران مسقطین للأمر و إن لم یکونا متعلّقین له.

و أمّا بناء علی صحّة تعلّق الطلب بالجامع بلحاظ صرف الوجود و عدم تعدیته إلی الأفراد و إن کان متّحدا معها فنقول:للجامع هنا فرد مقدور و هو ما یصدر بالتفات،و فرد غیر مقدور و هو ما یصدر بغیره و بمجرّد کون فرد واحد منه مقدورا یصحّ توجّه الطلب إلیه؛إذ القدرة علی الفرد الواحد قدرة علی أصل الطبیعة،و علی هذا فمیزان صحّة الطلب مقدوریّة أصل الطبیعة الحاصلة بمقدوریّة فرد واحد منها، بخلاف المبنی السابق؛فإنّ المیزان هناک هو الاختیاریّة و قصد العنوان الملحوظان بالنسبة إلی الفرد،فهنا لو لم یکن القدرة علی أصل الطبیعة مذکورة حکم بإطلاق المادّة و إلاّ بإجمالها،و أمّا الاختیاریّة و قصد العنوان فعلی هذا من القیود التی لا یتوقّف حسن الطلب علیها،فإذا ذکرا حکم بتقیید المادّة،و إذا لم یذکرا حکم

ص:125

بإطلاقها مع وجود الشرائط،و إلاّ فالمرجع الاصول.

و أمّا الشکّ فی اعتبار المباشرة بالبدن فلا تکفی النیابة و عدمه فالکلام فیه فی مقامین:

الأوّل:فی تصویر النیابة و إمکانها عقلا فی العبادات

و الثانی:بعد الفراغ عن إمکانها فی الاصول اللفظیّة أو العلمیّة الجاریة عند الشکّ فی إجزائها.

قبحه لا لأخصّیة الغرض،و حینئذ فلو کان للخادم صدیق فیمکن أن یدعو الأمر المتوجّه إلی الخادم ذلک الصدیق إلی الشراء لأجل أن یحصل بسبب ذلک غرض المولی فیسقط أمره فیستخلص بسبب ذلک الخادم من تبعات الأمر.

لکن هذا الجواب إنّما یجری فی التوصلیّات،و أمّا فی التعبدیّات فبعد ما عرفته فی الإشکال الأوّل من أنّ القرب لا یحصل لأحد بفعل غیره لا یمکن داعویّة الأمر للغیر أیضا؛إذ بعد ما یعلم الغیر أنّ فعله لا ینفع بحال المنوب و لا یخلصه من تبعات الأمر لعدم حصول القرب له بسببه فلا ینبعث إلی العمل لا محالة،و علی هذا فالإشکال الثانی متفرّع علی الأوّل و جوابه جوابه.

و کیف کان فللفحول أجوبة عن الإشکال الأوّل لا یسمن و لا یغنی شیء منها من جوع.

الأوّل:أنّ العمل و إن کان للنائب لکنّ المنوب راض به و متشکّر منه،فالقرب و الثواب بواسطة هذا الرضی و التشکّر؛إذ الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم.

و فیه أنّه مستلزم للدور؛لأنّ رضی المنوب و حبّه لعمل النائب متوقّف علی کونه موجبا لقربه؛إذ لا یعقل رضی الإنسان و حبّه لعمل الغیر مع عدم عود نفع منه إلیه؛ فإنّ الحبّ و البغض من الصفات التی لا یمکن إیجادها لمصلحة فی نفسها کالعلم،بل لا بدّ و أن یکونا منبعثین من المصلحة و المفسدة فی متعلّقهما و قد فرض أنّ حصول القرب للمنوب متوقّف علی رضاه بفعل النائب و حبّه له.

الثانی:أنّه لیس المراد بالقرب حصول الشأن العظیم و الجاه الرفیع عند المولی للعبد بواسطة عمله،بل المراد ما هو أعمّ من ذلک و هو أن یکون العبد الذی تنسب إلیه العبادة ممتازا فی نظر المولی عن غیره الذی لم تنسب إلیه،و یتفرّع علی هذا کون العامل لخوف النار أو لطمع الجنّة متقرّبا؛إذ هو ممتاز عن التارک بالمرّة قطعا.

و حینئذ فنقول:رجلان ماتا جمیعا،فتبرّع من أحدهما متبرّع فقضی عنه العبادات المتروکة،و لم یتبرّع من الآخر أحد،لیسا علی حدّ سواء فی نظر المولی.

الثالث:أنّ العامل یسلّم العمل إلی المنوب،و هو یضعه فی طبق الإخلاص و

ص:127

یسلّمه إلی المولی.

و یمکن أن یقال:إنّ الأفعال مختلفة،فبعضها لا ینسب إلاّ إلی فاعله کالأکل و الشرب و نحوهما.و بعضها ینسب إلی المباشر و إلی السبب کالقتل و الإتلاف و الضرب و شبهها،و بعضها ینسب إلی الغیر مع عدم کونه مباشرا و لا سببا و هو کلّ فعل کان تقوّمه بالقصد فجیء به بقصد الغیر مع رضی هذا الغیر و تقبّل المولی،ففی هذه الأفعال لا بدّ من الالتزام بأنّ الفاعل یوجد القصد بالاختیار لملاحظة المصالح و الفوائد التی یراها فی نفسه لا لملاحظتها فی المتعلّق.

و لهذا یکون الحقّ مع من قال بأنّ الإرادة صفة نفسانیّة وراء العلم بالصلاح؛إذ لا یمکن إیجاد العلم اختیارا و لو کان فیه ألف مصلحة،بل یلزم التناقض فیما لو کان شاکّا فی صلاح و فساد أصل الفعل،و إیراد التسلسل بأنّ الإرادة لو کانت اختیاریّة لزم أن یکون مسبوقة بإرادة اخری و هکذا،مدفوع کما عرفت فی أوائل الکتاب بأنّ الإرادة الثانیة موجودة لمصلحة فی المتعلّق و هو الإرادة الاولی،و هی موجودة بالإرادة الثانیة.

و بالجملة،ففی هذا القسم من الأفعال لو رأی الفاعل النفع فی أن یقصد العنوان لأجل الغیر فقصده لأجله،فلا یعقل بعد لحوق الإمضاء و التقبّل ممّن بیده ذلک و هو المولی عدم ترتّب أثر کان مترتّبا علی الفعل الصادر من شخص الغیر.

مثلا عنوان التعظیم لا شکّ فی أنّه یحتاج فی تحقّقه إلی القصد،فحطّ الظهر مثلا فی حدّ ذاته کما قد یکون تعظیما،کذلک قد یکون توهینا،و قد لا یکون هذا و لا ذاک، فهو فی مرتبة الذات خال عن جمیع العناوین الثانویّة،و إنّما یتمحّض لأحدها بالقصد،فلا بدّ أن یوجد النفس القصد و یضمّه إلی الفعل حتّی یصیر المجموع منشأ لعنوان التعظیم،و لا بدّ و أن نلتزم بأنّ هذا القصد یوجدها النفس اختیارا لمصلحة فی نفسه لا فی المقصود؛إذ العمل فی حدّ نفسه مردّد بین التعظیم و التوهین،و هذه المصلحة هو القرب من المعظّم له.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ فی أنّ الأغراض مختلفة،فکما أنّه قد یری

ص:128

المصلحة فی أن یقصد بالعمل کونه تعظیم نفسه عمرا فکذا قد یراها فی أن یقصد کونه تعظیم زید عمرا،و المفروض أنّ زمام القصد بیده،فکما أنّه یقتدر علی إیجاده فی نفسه لمصلحة فیه فکذا فی الصورة الثانیة.

فإن قلت:نعم و لکنّ العمل لا یحسب تعظیما مضافا إلی زید ما لم یکن صادرا من شخصه.

قلت:قد عرفت أنّ ذات العمل لا یکون تعظیما لا لنفس العامل و لا لزید،بل نسبتهما إلیه علی السواء،و حینئذ فإذا کان ضمّ قصد تعظیم النفس إلی العمل مؤثّرا و جاعلا له تعظیما للنفس فلا بدّ أن یکون قصد کون التعظیم لزید أیضا جاعلا له تعظیما لزید،و لا وجه للتفکیک بین هذین القصدین فی التأثیر.

نعم فرق بین الصورتین من حیث إنّه فی الصورة الاولی لیس فی البین سوی المعظّم و المعظّم له،فلا یحتاج تحقّق التعظیم إلی أمر آخر سوی القصد،و أمّا فی الصورة الثانیة ففی البین ثالث و هو من وقع التعظیم بنیابته،فیعتبر رضاه بالنیابة و تقبّله لها،فلو کان کارها لها لا یحصل التعظیم له،و کذا یعتبر تقبّل المعظّم له من الثالث هذا التعظیم الذی أتی به نائبه،فإذا اجتمع هذه الامور الثلاثة أعنی:قصد العامل کون التعظیم للغیر،و رضی ذلک الغیر،و تقبّل المعظّم له فلازمه عقلا ترتّب کلّ أثر کان للتعظیم الحاصل من شخص ذلک الغیر،هذا و کذلک نقول فی العبادات.

مثلا الهیئة الصلاتیّة من حیث إنّها مرکّبة من تکبیرة و قیام و رکوع و سجود قد تکون مقرّبة،کما إذا قصد بها التقرّب،و قد تکون مبعّدة کما إذا أتی بها رئاء،و قد تکون لغوا کما إذ أتی بها لا عن شعور،فحینئذ لا بدّ من ضمّ قصد التقرّب إلیها حتّی یصیر المجموع مقرّبا،فهذا القصد ممّا یوجده النفس بالإرادة و الاختیار لأجل کونه ذا مصلحة،و کما أنّ قصد کونها مقرّبة للفاعل یکون فیه فائدة،فکذا فی قصد کونها مقرّبة لأبیه المیّت أیضا فائدة،فکما یمکن الأوّل و یترتّب علیه الأثر فکذا الثانی أیضا ممکن بلا إشکال،و یضاف العمل إلی المیّت و یوجب له القرب،لکن بعد رضاه و تقبّل الشارع،أمّا رضاه فهو حاصل بالقطع،و أمّا الثانی فقد دلّ علیه الأخبار

ص:129

الدالّة علی صحّة النیابة عن المیّت.

فعلم أنّ للعامل قصدین طولیین،أحدهما:قصد إیجاد الصلاة بقصد تقرّب المیّت، و العمل بلحاظ هذا القصد یعبّر عنه بالنیابة و لا یضاف إلاّ إلی العامل،و الثانی:

قصد تقرّب المیّت بالأفعال المخصوصة و العمل بهذا الاعتبار صلاة یضاف إلی المیّت و هو متقرّب به.

ثمّ إنّه قد یترتّب الثواب علی العمل باعتباره الأوّل أیضا کما لو کان متبرّعا فیکون له ثواب الإحسان،و قد لا یترتّب،فلا ینافی عدم ترتّب الثواب و القرب علی العمل لنفس هذا العامل بهذا الاعتبار ترتّبهما علیه للمیّت بالاعتبار الآخر،ثمّ بعد ما ثبت بأخبار التبرّع أنّ أصل العمل نافع بحال المیّت،غایة الأمر أنّ للتبرّع أیضا ثواب الإحسان،و کان من القواعد المسلّمة أنّ میزان صحّة الاستیجار کون العمل بحیث یرجع منه نفع إلی الغیر،کان الاستیجار فی المقام بلا مانع،لکن مع إحراز إمضاء الشرع للنیابة فی خصوص کلّ عبادة کما فی الحجّ.

و هنا وجه آخر لدفع الإشکال و لکن لا یستقیم معه صحّة الاستیجار علی العبادة و هو أن یقال:إنّ مطلوب الشارع فی العبادات وجود أصل العمل مع حصول قرب فی الجملة فی مقابل التوصّلیّات،حیث إنّ المطلوب فیها لیس إلاّ صرف وجود العمل،سواء حصل معه قرب لأحد أم لا،و أمّا لزوم کون القرب المعتبر فی العبادات حاصلا للمأمور فلیس علیه دلیل بل یکفی حصوله لغیره.

کما لو کان المطلوب فی الصلاة أعمّ من مباشرة نفس المأمور و نائبه،فیکفی حینئذ فی سقوط الأمر العبادی عن المأمور صدور العبادة عن النائب علی وجه أوجب القرب له،فیندفع أصل الإشکال کما هو واضح،و کذا إشکال عدم تعقّل داعویّة الأمر المتوجّه إلی المأمور لغیره؛لما فرض من کون الغرض أعمّ من مباشرة نفس المأمور.

و ربّما یستأنس لهذا أعنی:عدم لزوم حصول القرب فی العبادة لنفس المأمور فی سقوط الأمر بها بما ذکروه فی باب الزکاة التی هی من العبادات،و یتوقّف إجزائها

ص:130

علی نیّة القربة من أنّه لو امتنع من علیه الزکاة من أدائها دفعها الحاکم من ماله،و من المعلوم أنّ القربة لا تتمشّی فی هذا الفرض إلاّ من الحاکم،مع أنّ المأمور بالزکاة صاحب المال،و بما ذکروه فی غسل المیّت من أنّه لو انحصر الغاسل للإمرأة المیّتة فی الامرأة الکافرة باشرت غسلها مع أنّ من المعلوم عدم تمشّی القربة من الکافرة،و الغسل أیضا من العبادات یتوقّف علی القربة،فلا بدّ أن یتولّی النیّة من تتمشّی منه من الرجال.

و بالجملة،فیمکن أن یستکشف من ذلک أنّه لیس المعتبر فی العبادة إلاّ ضمّ قرب إلی أصل العمل و لو بأن یکون العمل من شخص و القرب لآخر،أو یکون کلاهما لغیر المأمور،لکن مع کون الغرض متعلّقا بالأعمّ من المباشرة و عمل النائب.

و علی هذا فیمکن أن یکون الغرض فی العبادات المقرّرة فی الشریعة متعلّقا بخصوص المباشرة ما دام الحیاة و صار بعد الموت بحیث یحصل بعمل النائب،لکن علی هذا الوجه لا یصحّ الاستیجار لما فرضنا من کون العمل مقرّبا للنائب،و من الواضح عدم تمشّی القربة مع قصد الاجرة،فلا یحصل الغرض،فلا یسقط الأمر عن المیّت،فیکون العمل لغوا.

اعلم أنّ دلالة الأخبار علی کون النیابة نافعة بحال المنوب عنه ممّا لا شبهة فیها بمعنی أنّها مبرئة لذمّته،کما أنّ أداء دین الغیر تبرّعا مبرئ لذمّته؛فإنّ العبادة دین اللّه سبحانه علی العبد.

نعم یبقی الکلام فی أنّ عمل النائب مثل عمل المنوب یفید القرب للمنوب،أو أنّه یفیده للنائب و یسقط الأمر عن ذمّة المنوب،و لا ثمرة لذلک فی صورة التبرّع،و إنّما تظهر الثمرة للاستیجار،فعلی الأوّل یصح و علی الثانی لا یصح؛إذ یعتبر فی حصول القرب للفاعل أن یأتی بالعمل لغایة إلهیّة و لو کانت راجعة إلی الدنیا و إلی المشتهیات النفسانیّة مثل أن یعمل لأجل وسعة الرزق؛فإنّ صرف النظر عن الخلق و توجیهه إلی الخالق مطلوب و إن کان لإنجاح مطلب دنیوی،و من المعلوم أنّ الداعی فی صورة الاستیجار علی العمل محض الدنیا.

ص:131

و أمّا المانع الآخر أعنی:عدم استقلالها فی اللحاظ فیمکن إثبات عدم مانعّیته من وجوه:

الأوّل:أنّها و إن کانت غیر مستقلّة باللحاظ و لا یمکن الإشارة إلیها و الحکم علیها و بها،و لکن یمکن فی اللحاظ الثانی ملاحظتها مستقلا علی نحو الإجمال،کما أنّ هذا هو طریقة وضع الألفاظ بإزائها؛إذ لا بدّ فی مقام الوضع من لحاظ الطرفین مستقلا و علی وجه أمکن الإشارة إلیها،فالواضع فی وضع الحروف لا بدّ و أن یجعل المعنی الاسمی عنوانا و مرآتا للمعنی الحرفی،ففی وضع«من»یلاحظ مفهوم الابتداء الملحوظ حالة للغیر من حیث هو هذا المفهوم و یجعله عنوانا لنفس المعنی الحرفی الخاص،و هکذا یمکن فیما نحن فیه،فالمتکلّم بعد قوله:اضرب زیدا یمکن أن یلتفت إلی نفس ما جعله و أنشأه بنظرة ثانیة بعنوان هذا الوجوب المنجعل الملحوظ حالة للضرب،و بعد هذا الالتفات یقول:یوم الجمعة بجعله قیدا لنفس الوجوب.

الثانی:أن یعتبر الإطلاق و التقیید بالنسبة إلی المحلّ الذی قام به المعنی الحرفی باعتبار خصوصیّته القائمة به اعنی المعنی الحرفی،فیسریان منه إلی خصوصیّته لا محالة،مثلا السیر المتخصّص بکون مبدئه البصرة بوصف أنّه متخصّص لو خلّی و نفسه یکون مطلقا،بمعنی أنّه صادق علی السیر من کلّ نقطة من نقاط البصرة،کما أنّه لو قیّد بقید کما فی قولنا:سرت من البصرة مسجدها یصیر مقیّدا،بمعنی أنّه لا یشمل کلّ سیر من البصرة لا یکون مبدأه المسجد،فالتقیید فی الحقیقة یرجع إلی الخصوصیّة المبدئیّة للسیر المستفادة من کلمة«من».

و لو قال:أکرم زیدا إن جاءک فقد قیّد الإکرام بوصف أنّه واجب ببعد المجیء فیدلّ علی انتفاء هذا الوصف قبله،بخلاف ما لو قال:أکرم زیدا؛فإنّه یدّل علی أنّ الإکرام مهما وقع سواء قبل المجیء أم بعده یکون بهذا الوصف،فالإطلاق و التقیید فی الحقیقة راجعان إلی الوجوب الذی تلبّس به الإکرام.

و هذان الوجهان جاریان فی القیود المذکورة فی القضایا الخبریّة مثل قولنا:

ضربت زیدا یوم الجمعة؛فإنّ جعل الظرف فی هذا المثال قیدا لکلّ من الضرب

ص:133

و الزید لا یصیّره مرتبطا بالنسبة؛فإنّ معانی أجزاء الکلام یدخل فی الذهن متدرّجا، و لا شکّ أنّ النسبة هنا یتصوّر قبل تصوّر القید،فتصوّر القید إنّما یکون بعد تمامیّة النسبة،و حینئذ فإن جعل القید حین تصوّره مرتبطا بمفهوم الضرب من حیث هو هذا المفهوم أو بمفهوم زید کذلک،و المفروض أنّ ذلک بعد تمامیّة النسبة،فلا محالة یکون أجنبیّا عنها.

فارتباطه بالنسبة إنّما یحصل بأحد الوجهین،إمّا بملاحظة أصل النسبة فی اللحاظ الثانی مستقلا بعنوان هذه النسبة الموقعة بین الطرفین مثلا و جعل الظرف قیدا لها،و إمّا بجعله قیدا للضرب بوصف کونه منسوبا إلی الضمیر أو للزید بوصف کونه من وقع علیه الضرب،فیحصل تقیید النسبة علی أیّ حال.

الثالث:أنّ القید فی القضیّة الطلبیّة علی وجهین،الأوّل:أن یکون بحیث یسری إلیه الطلب و یقتضی إیجاده من المکلّف،و الثانی:أن لا یسری إلیه الطلب،مثلا الصلاة مع الطهارة تارة یکون مطلوبة بحیث یجب علی المکلّف إیجاد الطهارة لو لم تکن موجودة،و اخری یکون بحیث لو کانت الطهارة حاصلة وجبت الصلاة، فالطلب فی القسم الثانی متأخّر عن القید.

و أمّا تصویر أنّه کیف یعقل إیجاد الطلب قبل وجود هذا القید مع کونه قیدا له فبأن یقال:لا شکّ فی أنّ وجود القید فی الخارج لیس مؤثّرا فی وجود الطلب فی النفس؛إذ لا یعقل تأثیر الخارج البحت فی إیجاد الطلب و الإرادة و أمثالهما فی النفس،و الشاهد علی ذلک أنّا کثیرا ما نری من علم بوجود القید بالجهل المرکّب یسعی فی تحصیل مقدّمات مطلوبه،و هذا بخلاف ما إذا وجد القید فی الخارج و هو لم یطّلع علی ذلک،فإنّه لا یسعی فی تحصیلها،و هذا یکشف عن عدم الدخل للخارج أصلا و کون تمام الدخل للصورة العلمیّة النفسیّة.

و حینئذ نقول:کما أنّه لو حصل العلم الحقیقی بحصول القید یوجب حصول الطلب فی النفس،کذلک لو فرض حصوله یکون لهذا الفرض أیضا ذاک التأثیر،و سرّه أنّ الفارض یری بفرضه الخارج و یکون فرضه حاکیا عنه فهو علم جعلیّ بحصول

ص:134

القید،أ لا تری أنّ من یعلم أنّ ما فی الإناء مثلا هو الماء لو فرض کونه خلاّ فیکون لهذا الفرض تأثیر العلم الحقیقی بالخلیّة.

إذا عرفت ذلک فالمتکلّم بقوله:إن جاءک زید یفرض حصول المجیء فی الخارج،فیکون قید الطلب فی هذا اللحاظ حاصلا فینشأ الطلب فعلا،فلا یلزم تفکیک الإنشاء عن المنشأ و لا تقیید معنی الهیئة الذی هو معنی حرفیّ؛و ذلک لما عرفت من أنّ قیده حاصل فلا یحتاج إلی التقیید.

نعم لمّا کان واقع هذا التصوّر فرضا و مجرّد خیال بحیث متی انتقل بالنظرة الثانیة إلی ذلک یلتفت إلی عدم حصول القید فی الخارج فلا محالة یکون الطلب موجودا بلا تأثیر،أمّا وجوده فلما عرفت من حکایة الفرض عن الخارج،و أمّا عدم التأثیر فلکون واقع علمه و طریقه فرضا،فلا جرم یکون التأثیر و المحرّکیة و الباعثیّة للمأمور فی الطلب و للفاعل فی الإرادة الفاعلیّة متوقّفا علی حصول القید فی الخارج بالعلم الحقیقی،و سرّه أنّ لازم کون الطلب فی عالم النفس حاصلا بعد فرض القید و علی تقدیره و مبتنیا علیه بحیث یدوم بدوامه و یزول بزواله أن یکون تحریکه نحو المطلوب فی عالم الخارج حاصلا بعد وجود القید فی الخارج علما.

و من الأمثلة التی یتّضح کون القید فیها مصحّحا للطلب لا مقیّدا للمطلوب قولک:إن کنت عقلک أو إن کنت عاملا بأمری فاذهب إلی المکان الفلانی؛فإنّ من المعلوم أنّ صلاح الذهاب غیر مقیّد بصورة کون المتکلّم عقلا للمخاطب،أو کون المخاطب عاملا بأمر المتکلّم بل هو ذو مصلحة و إن کانا منتفیین،و إنّما الطلب قبیح بدونهما و حسن معهما.

بواجبة علی الإطلاق بالاتّفاق،و اعتذر عنه تارة بأنّ المنصرف إلیه من هذا اللفظ هو الواجب المطلق،و اخری بأنّه شامل للقسمین،و مع ذلک لا محذور فی البین؛ إذ المراد أنّ وجوب المقدّمة علی نحو وجوب ذیها،إن مشروطا فمشروط و إن مطلقا فمطلق هل یلازمه وجوب ذیها أولا؟

و من هنا أشکل علیهم الأمر فی بعض الموارد مثل وجوب الغسل للصوم قبل طلوع الفجر،و وجوب المشی إلی العرفات قبل الزوال للوقوف الواجب فیها من الزوال إلی الغروب،و مثل وجوب مقدّمات الحجّ قبل الموسم إلی غیر ذلک.

و لهم فی التفصّی عن ذلک وجهان:

الأوّل:أنّ ما توهّم کونه مقدّمیّا فی تلک الموارد واجب نفسی و إن کان الغرض و الحکمة فی أنحائها هو التوصّل بها إلی واجب آخر؛فإنّ ذلک لیس مناط الوجوب المقدّمی،و إنّما مناطه کون وجوب الواجب معلوما لوجوب واجب آخر و مستفادا منه.

الثانی:أنّ للواجب ثلاثة اقسام،الأوّل:الواجب المشروط،و الثانی:

الواجب المطلق و هو منجّز إن کان ظرف الوجوب و الواجب متّحدا،و معلّق إن کانا منفکّین،و علی هذا فالصوم مثلا یتعلّق وجوبه بالمکلّف من أوّل اللیل و إن کان ظرف حصوله من أوّل النهار.

نعم هو بالنسبة إلی الیوم السابق مشروط،و لهذا لا یجب الغسل فی الیوم السابق للصوم فی الیوم اللاحق،و لکن یجب فی اللیل للصوم فی النهار،و ذکر فی توضیح هذا الوجه ما حاصله:إنّ الزمان کالمکان،فکما أنّه یمکن اعتبار الثانی فی القضیّة علی نحوین الأوّل:أن یکون الطلب بالنسبة إلیه مطلقا بأن یکون الصلاة فی المسجد مثلا واجبة،بحیث وجب علی المکلّف أوّلا دخول المسجد ثمّ الصلاة فیه،الثانی:أن یکون مشروطا بالنسبة إلیه یعنی تکون الصلاة واجبة علی تقدیر دخول المسجد،و فی مقام الإثبات یکون العبارة الحاکیة عن النحو الأوّل:«صل فی المسجد»و العبارة الحاکیة عن الثانی:«إذا دخلت المسجد فصلّ فیه»فکذلک یمکن اعتبار الأوّل أیضا علی الوجهین،فتکون الحکمة داعیة تارة إلی إیجاب الفعل مطلقا بالنسبة

ص:136

إلی زمانه بأن یوجب حین الخطاب الفعل فی الزمان المستقبل،و اخری إلی إیجابه مقیّدا بالنسبة إلیه بأن یکون إذا دخل الوقت وجب الفعل من هذا الحین،و العبارة الحاکیة عن الأوّل أن یقال:افعل کذا فی الغد،و العبارة الحاکیة عن الثانی:إذا دخل الغد فافعل کذا.

ثمّ اورد علی هذا إشکالین:

الأوّل:أنّه إذا کان واجبا فی الحال الفعل فی الغد-مثلا-فربّما لا یبقی المکلّف إلی الغد فیلزم أن یکون التکلیف لغوا

الثانی:أنّ الفعل فی الغد لا یکون مقدورا للمکلّف فی الحال فکیف یصیر متعلّقا للطلب فی الحال؟

و اجیب عن الأوّل بالحلّ و هو:أنّ الإشکال یرتفع بتعلیق الطلب علی العنوان المنتزع من المکلّف الباقی إلی الغد،بأن یکون الطلب متوجّها إلی عنوان من یکون حیّا فی الغد،و هذا وصف ینتزع من المکلّف فی الحال إذا کان حیّا فی الغد،فیکون الطلب بالنسبة إلیه مشروطا،فبقائه حیّا إلی الغد یکشف عن سبق الطلب،و عدمه یکشف عن عدم توجّه الطلب إلیه أصلا.

و عن الثانی أوّلا بالنقض بامور ثلاثة تکون بالمآل واحدا:

الأوّل:بالصوم؛فإنّه لا شکّ فی أنّ وجوب الإمساک الممتدّ فیه من الفجر إلی الغروب یتعلّق بالمکلّف فی أوّل جزء من الفجر،مع أنّ الإمساک فی الأجزاء اللاحقة غیر مقدور للمکلّف فی هذا الجزء.

الثانی:بما إذا امر بالکون فی مکان تکون المسافة بینه و بین المکلّف خمسة فراسخ مثلا؛فإنّه یتوقّف الکون فی هذا المکان علی طیّ هذه المسافة فی خمس ساعات مثلا،فیکون الکون المذکور قبل مضیّ هذه المدّة غیر مقدور للمکلّف.

الثالث:بکلّ فعل متدرّج الأجزاء فی الوجود کالصلاة؛فإنّ المکلّف فی حال إتیان أوّل جزء منه غیر قادر علی إتیان بقیّة الأجزاء مع أنّه مکلّف بالإتمام.

و ثانیا بالحلّ و هو:أنّ المعتبر إنّما هو القدرة فی حال العمل،و لا قبح فی الأمر

ص:137

بفعل لا یقدر المکلّف علیه فی حال الخطاب،و لکن یعلم الآمر أنّه یصیر قادرا علیه فی الوقت المضروب لأجله بالوجدان.

أقول:الإرادة بحسب مقام اللبّ یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أن یتعلّق بالفعل بتمام قیوده بحیث وقع القید فی حیّزها،کما لو کان المراد إکرام الضیف علی وجه کانت الإرادة محیطة بمجموع المقید و القید،و لا فرق فی ذلک بین الإرادة الفاعلیّة و الإرادة الآمریّة،غایة الأمر أنّ الاولی توجب تحرّک عضلات المرید نحو إیجاد المجموع،و الثانی توجب تحرّک عضلات المأمور نحوه.

الثانی:أن یتعلّق علی تقدیر حصول القید و بعد فرضه بالمقیّد،فیکون القید علی هذا خارجا من حیّزها،کما لو کان الإکرام علی تقدیر ورود الضیف مرادا من دون فرق بین الإرادتین أیضا،و کذلک یتصوّر هذان الوجهان فی منشأ الإرادة أعنی المصلحة؛فإنّه قد تکون المصلحة التامّة الفعلیّة فی إیجاد المجموع من المقیّد و قیده،و قد لا تکون کذلک،یعنی لا یکون المجموع موردا للمصلحة،بل ربّما یکون القید موردا للمفسدة،و لکن علی تقدیر حصوله تکون المصلحة فی المقیّد و هذا واضح،و لا یتصوّر أکثر من هذین القسمین فی الإرادة بقسمیها بحسب مقام اللبّ، فإن شئت فسمّ الأوّل بالمطلق و الثانی بالمشروط أو غیر ذلک.

و أمّا ما تقدّم من قیاس الزمان بالمکان فی أنّه کما یتصوّر أن یقع مجموع الفعل المقیّد بالوقوع فی مکان خاص متعلّقا للإرادة،و أن یقع نفس الفعل علی تقدیر وجود المکان الخاص،کذلک یتصوّر هذان فی الزمان.

ففیه:أنّ المکان لکونه اختیاریّا یمکن القسمان فیه،و أمّا الزمان فحیث إنّه خارج عن تحت قدرة الإنسان و اختیاره فلا جرم لا یمکن أن یقع الفعل المقیّد بالوقوع فی زمان خاص مرادا علی وجه وقع القید تحت الإرادة،فلا بدّ أن یکون متعلّق الإرادة نفس الفعل علی تقدیر وجود الزمان الخاص و فی فرضه،و علی هذا فجمیع الموارد التی توهّم الوجوب المعلّق فیها فالمطلوب فیها نفس العمل علی تقدیر وجود القید أعنی الزمان المخصوص.

ص:138

و أمّا الإشکال بأنّه کیف وجبت المقدّمة قبل حصول القید الذی یکون الطلب علی تقدیره فکیف وجب الصوم مثلا بالوجوب المطلق،و علی ما ذکرت من أنّ الوجوب بالنسبة إلی القیود الغیر الاختیاریّة لا بدّ و أن یکون مشروطا،یلزم أن یکون وجوب الصوم مشروطا حتّی بعد دخول الوقت؛ضرورة عدم قدرة المکلّف علی الإمساک فی الجزء الأخیر من الوقت،فمتی یصیر خطاب الصوم مطلقا؟

فجوابه بعد الالتزام بعدم صیرورة الخطاب مطلقا أنّ هذا الإشکال مبتن علی ما هو المسلّم فیما بینهم من کون الوجوب فی الواجب المشروط معدوما قبل حصول الشرط،و نحن نقول:الحقّ خلاف ذلک،بل الوجوب موجود فعلا،غایة الأمر أنّ تأثیره فی المقدّمة المفروضة غیر معقول؛لأنّ الشیء الذی حصل الطلب علی تقدیر حصوله لا یمکن أن یقتضی هذا الطلب حصوله؛لکونه طلبا للحاصل.

و لکن متی علم بأنّ هذه المقدّمة متحقّق الوقوع بعد ذلک فیکون حال الإرادة الحاصلة علی تقدیرها حال الإرادة المطلقة بلا فرق،فیحرّک الفاعل أو المأمور نحو المقدّمات الأخر التی محلّها قبل وقوع ذی المقدّمة؛و لهذا لو لم یفعلها إلی زمان حصول المقدّمة المفروضة فتعذر العمل لأجل ترکها،کان مذموما علی الترک.

و أمّا ذو المقدّمة فإنّما لا تحرّک إلیه مع هذا العلم؛لأجل أنّها تعلّقت بوقوعه بعد وقوع القید،و لازم ذلک أن لا یتحقّق التحریک إلیه إلاّ بعد وقوع ذاک القید؛و لهذا لو کان وقوع ذی المقدّمة مقارنا لوقوع القید أو سابقا علیه مطلوبا،تحرّک هذه الإرادة عند العلم بتحقّق القید نحو إیقاعه مقارنا لوقوع القید أو سابقا علیه.

مثال الأوّل ما إذا کان المطلوب هو العدو مع زید مثلا؛فإنّه لا شبهة فی أنّ هذا المفهوم بتمامه لا یمکن أن یتعلّق به الإرادة؛لخروج عدو زید عن تحت قدرة المرید أو المأمور،فلا بدّ أن یکون تعلّقها علی تقدیر حصول العدو من زید و فرضه بالعدو الحاصل منهما مقارنا له،فإذا علم بأنّ عدو زید سیتحقّق فلا بدّ أن یترقّب زمان شروعه بالعدو حتّی یجعل أوّل عدو نفسه مقارنا لأوّل عدوه.

مثال الثانی مطلوبیّة استقبال زید علی تقدیر کونه قادما؛فإنّه إذا علم بأنّه سیقدم

ص:139

فلا بدّ أن یحصّل مقدّمات الاستقبال و یوقعه قبل وقوع القدوم.

و بالجملة،فالدلیل الأسدّ الانصّ من أدلة وجوب المقدّمة فیما إذا کانت الإرادة مطلقة و هو شهادة الوجدان علیه،بعینه موجود فی الإرادة المشروطة بعد العلم بأنّ الشرط سیتحقّق،و حینئذ فإن کانت المقدّمة ممکن التحقّق قبل وجود الشرط و بعده کما فی بعض أسباب الضیافة-حیث إنّ الوجدان لا یفرق فی ملاک المقدّمیّة بین تحصیلها قبل مجیء الضیف و بینه بعده مع معلومیّة مجیئه-فنسبة الوجوب إلی الفرد الواقع قبل الشرط و الفرد الواقع بعده علی السواء،فتکون المقدّمة واجبا موسّعا مخیّرا بین أفرادها،و إن کانت لا بدّ و أن یتحقّق قبل الشرط بحیث لو أخّر یصیر متعذرا کان الوجوب بالنسبة إلی ما قبل الشرط مضیّقا،فلو ترکها فصار ذو المقدّمة ممتنعا عند حضور وقته بامتناع مقدّمته صحّ مؤاخذته علی ذلک،هذا.

و لکن یشکل الحال فی مسألة فقهیّة و هی:أنّه لو تیقّن المکلّف قبل دخول وقت الصلاة بعدم وجدان الماء بعده للوضوء فلا یجب علیه الوضوء قبل الوقت علی حسب ما أفتی به القوم،و کذلک أفتوا بعدم وجوب الغسل للصوم فی النهار السابق مع القول بوجوبه فی اللیل،و مقتضی القاعدة المذکورة الوجوب المضیّق فی مسألة الوضوء،و الوجوب الموسّع فی مسألة الغسل،و حیث إنّ القاعدة وجدانیّة عقلیّة غیر قابلة للتخلّف فإن ثبت الحکم فی هذا الفرع بنصّ أو إجماع فلا بدّ من توجیهه علی وجه لم یخالف القاعدة.

و هو بأن یقال:إنّه إن کان الغرض فی الإرادات المشروطة متعلّقا بعد حصول الشرط بصرف الوجود من غیر تقیید بالقدرة فی زمان مخصوص فصارت القدرة شرطا عقلیّا،فالعقل حاکم بأنّ القدرة فی زمان و لو کان قبل الشرط مع العلم بحصوله کافیة فی صحّة المؤاخذة لو ترک المقدّمة فی هذا الزمان فصارت ممتنعا بعده و إن کان لا یصحّ تکلیفه بها بعد الامتناع.

لکن لو اعتبر الشارع القدرة الخاصّة بأن کان غرضه مقیّدا بالقدرة فی زمان خاص،فلازم ذلک أنّه لو سلبت هذه القدرة و لو باختیار المکلّف لم یلزم فوت

ص:140

غرض للمولی کما هو الحال فی کلّ مقدّمة معلّق علیها الإرادة،کما لو أوجد المانع من مجیء زید الذی فرض مطلوبیّة إکرامه علی تقدیر مجیئه.

فحینئذ نقول:لو کان علی الحکم فی المسألة نصّ أو إجماع انکشف ذلک بعد عدم إمکان تخلّف القاعدة عن أنّ الشارع جعل القدرة فی الوقت کنفس الوقت شرطا للتکلیف فلهذا لا یلزم علی المکلّف بعد العلم بعدم حصول القدرة الجدیدة فی الوقت إبقاء القدرة السابقة،بل له الإبقاء حتّی یصیر موردا للتکلیف و النقض حتی لا یصیر کذلک.

لکن یبقی الکلام حینئذ فیما لو علم بأنّ القدرة فی الوقت لا یصیر معدومة أیضا؛فإنّ مقتضی القاعدة توسعة الوجوب حینئذ بالنسبة إلی ما قبل الوقت و ما بعده،مع أنّ من المسلّم بینهم عدم الوجوب قبله.

و تصحیح ذلک أیضا یمکن بوجهین،أحدهما رافع لغائلة الإشکال،و لکنّه مقطوع بخلافه فی مسألتنا،و الآخر رافع لها و جار فی المسألة.

أمّا الأوّل فهو أنّه کما أنّ الصلاة بوصف وقوعها عقیب الزوال مثلا مطلوبة بحیث لو وقعت قبله لم یکن صلاة،کذلک یمکن أن یکون مقدّمیّة الوضوء للصلاة فی نظر الشارع أیضا مقصورة علی صورة وقوعه عقیب الزوال بحیث لو وقع قبله لم یکن مقدّمة.

و بعبارة اخری کان مطلوب الشارع هی الصلاة التی وقع إعمال جمیع القدرة علیها فی الوقت،فلو أعمل بعض القدرة علیها قبل الوقت لم یحصل المطلوب،لکنّا نعلم بأنّ الواقع خلاف ذلک و أنّ حصول جمیع المقدّمات للصلاة فضلا عن بعضها قبل الوقت کاف.

و أمّا الثانی فهو أن یقال:إنّ وجوب ذی المقدّمة یقتضی وجوب المقدّمة من حیث الطبع الذی لا یعارض المنع،فإن کانت المقدّمة منحصرة فی فرد واحد فإن کان مقتضی الحرمة التعیینیّة فی هذا الفرد موجودا فلا یعقل المنع منه مع محبوبیّة ذی المقدّمة حتّی علی قول من جوّز اجتماع الأمر و النهی؛فإنّ مورد کلامه صورة ثبوت

ص:141

المندوحة فی جانب الأمر،و المفروض عدمها فی المقام،بل لا بدّ حینئذ من ملاحظة الترجیح بین مفسدة المقدّمة و مصلحة ذیها،فإن رجّح الاولی صار ذو المقدّمة مبغوضا،و إن رجّح الثانیة صارت المقدّمة محبوبة.

مثال ذلک:کما لو توقّف إنقاذ الغریق علی المشی من طریق واحد مغصوب، فلا بدّ إمّا من ترجیح مفسدة الغصب و إمّا من تقدیم مصلحة الإنقاذ.

و إن کانت المقدّمة مردّدة بین أفراد و أبدال بحیث أمکن التوسّل إلی ذیها بکلّ واحد،فلا شکّ فی أنّ قضیّة وجوب ذی المقدّمة لیس بأزید من وجوب طبیعة المقدّمة الصادقة علی کلّ واحد و لیس له اقتضاء وجوب الخصوصیّات.

و حینئذ فإن کان فی خصوص واحد معیّن من هذه الأفراد مفسدة تعیینیّة فاللازم بحکم العقل تقیید الوجوب المقدّمی بما سوی هذا الفرد؛لأنّ مقتضی الجمع بین غرضی الآمر ذلک،فلو کان للإنقاذ طریقان أحدهما مغصوب و الآخر مباح فمقتضی الجمع بین إرادة ترک الغصب و إرادة الإنقاذ قصر الوجوب علی الطریق المباح؛و لهذا أیضا نقول بفساد الصلاة فی الدار الغصبیّة؛فإنّ المصلحة الصلاتیة لا اقتضاء بالنسبة إلی خصوصیّات الأفراد،و لکن مفسدة الغصب مقتضیة لحرمة کلّ شخص علی التعیین،و لا شکّ فی أنّ مسألتنا من القبیل الثانی،بمعنی أنّ الوضوء الذی هو واجب طبعا مقدّمة للصلاة مردّد بین أفراد متصوّرة قبل الوقت و أفراد متصوّرة بعده.

إذا تقرّر ذلک فنقول:کما أنّ وجود المفسدة التعیینیّة فی نفس أحد الأبدال و لو کانت فی غایة الضعف یوجب تعیین الوجوب فیما سواه،کذلک یمکن أن تکون المفسدة فی إیجابه به مع کون المصلحة التامّة فی نفسه،کما استفید ذلک فی السواک من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:لو لا أن أشقّ الخ،فیصیر ذلک أیضا سببا لتقیید الإیجاب بما عداه من الأبدال لما ذکر من الجمع بین الغرضین.

و حینئذ فإن قام نصّ أو إجماع علی صحّة الصلاة بالوضوء الذی اتی به قبل الوقت بوجه صحیح و علی عدم اتّصاف الوضوء بالوجوب قبله فلا محالة یکون هذا

ص:142

کاشفا عن عدم الفرق بین الوضوء قبل الوقت و بین الوضوء بعده فی أصل المقدّمیّة، کما لم یکن فیها فرق بین الطریق المغصوب و المباح فی مسألة الإنقاذ،و عن ثبوت المفسدة فی إیجاب الوضوء قبل الوقت.

و علی هذا فالتکلیف بالوضوء غیر متوجّه إلی جمیع المکلّفین،بل هم علی صنفین،فمنهم من لا یغترف و منهم من یغترف،فالتکلیف به متوجّه إلی الصنف الثانی دون الأوّل،و من المعلوم أنّ التکلیف بالوضوء بهذا الوجه لا یقتضی الاغتراف و لا عدمه،بل المکلّف بالخیار،فإن شاء اغترف حتّی یدخل فی صنف من یغترف و إن شاء لم یغترف حتّی یدخل فی الصنف الآخر.

و یمکن الخدشة فیه بأنّه لا شکّ فی أنّ کون المکلّف متّصفا بالعنوان الانتزاعی أعنی:کونه ممّن یغترف لا یوجب رفع التکلیف عن منشأ الانتزاع أعنی:نفس الاغتراف فی حقّه؛ضرورة أنّه لم یسلب عنه فی تلک الحال الاختیار بالنسبة إلی الاغتراف و عدمه،و إنّما یسلب بعد حصول الاغتراف،فقبله یکون التکلیف بترکه ثابتا فی حقّه علی وجه الإطلاق،ثمّ التکلیف بالوضوء المفروض اشتراطه بالوصف الانتزاعی الحاصل بالفعل ثابت فی عرض ذلک التکلیف أیضا علی وجه الإطلاق؛ لحصول شرطه،فیعود إشکال اجتماع الضدّین و التکلیف بما لا یطاق.

نعم یمکن تصحیح الوضوء مع حرمة الاغتراف بدون التنافی علی القول بالترتّب فی باب تزاحم الواجبین الذین أحدهما أهمّ من الآخر،و المراد بالترتّب تعلّق أمرین بشیئین لا یمکن جمعهما علی وجه یکون أحدهما فی طول الآخر بأن یتوجّه التکلیف بالأهمّ علی وجه الإطلاق،و بغیر الأهمّ علی وجه الاشتراط بمخالفة التکلیف الأوّل،لا بمعنی أن یکون التکلیف الثانی ثابتا بعد ارتفاع التکلیف الأوّل بعصیانه،بل بمعنی اشتراطه بفرض مخالفة التکلیف الأوّل.

مثلا من یتمکّن من إنقاذ أحد الغریقین من عالم و جاهل فی خمس دقائق یتوجّه إلیه التکلیف بإنقاذ العالم فی هذه الدقائق الخمس بلا شرط،و بإنقاذ الجاهل فی نفس هذه الدقائق أیضا مشروطا بفرض ترک إنقاذ العالم.

و کذا فیما نحن فیه یتوجّه التکلیف بترک الاغتراف بلا شرط،و بالوضوء مشروطا بفرض حصول الاغتراف،و هذا من المواضع التی یکون الشرط فیها مقارنا للعمل کمثال العدو المتقدّم،و علی هذا فیرتفع التنافی من بین التکلیفین بحیث

ص:144

لو أمکن محالا الجمع بین ترک الاغتراف و فعل الوضوء لم یحصل امتثال التکلیفین معا،بل التکلیف الأوّل دون الثانی؛لعدم تحقّق ظرف وجوبه.

و لکن یمکن الخدشة فی ذلک أیضا بأنّ غایة ما أفاده هذا الوجه إمکان ثبوت التکلیف بالوضوء عقلا،و لکن لا دلیل علی ثبوته بهذا الوجه شرعا،بل الدلیل علی خلافه؛و ذلک لأنّ المستفاد من دلیل وجوب الوضوء یقسّم المکلّف إلی واجد الماء و فاقده و أنّ مطلوبیّة الوضوء مقصورة علی الأوّل،کما أنّ مطلوبیّة التّیمم مقصورة علی الثانی،و قد فسّر الفقهاء رضوان اللّه علیهم فاقد الماء بمن لا یتمکّن من استعمال الماء إمّا لفقده رأسا،و إمّا لعدم التمکّن من استعماله عقلا،و إمّا لعدم التمکّن منه شرعا، و من قبیل الاخیر عدم التمکّن من استعماله لکونه مستلزما للتصرّف فی الغصب.

و هذا بخلاف باب التزاحم؛فإنّ الحامل علی ذلک هنا هو العقل؛و ذلک لأنّ المقتضی فی کلّ من الواجبین فی حدّ نفسه تامّ،و المانع لا یقتضی أزید من ارتفاع وجود التکلیفین معا علی وجه الإطلاق،و أمّا وجودهما علی النحو المزبور فالمقتضی بالنسبة إلیه موجود بالفرض،و المانع منه مفقود.

و من هنا یظهر الخدشة فی تصحیح الوضوء و حرمة الاغتراف علی قول من لم یصحّح الأمر الطولی بغیر الأهمّ فی باب التزاحم،و لکن یقول بأنّه إذا کان غیر الأهمّ عبادة کالصلاة فی سعة الوقت مع التّمکن من الإزالة أو من أداء الدین المضیّق و أتی به المکلّف بداعی حسنه الذاتی تقع صحیحة،و لا یعتبر فی صحّة العبادة وجود الأمر بها بأن یقال:إنّ الوضوء و إن لم یتعلّق به التکلیف الطولی لکن إذا أتی به المکلّف بداعی حسنه یقع صحیحا؛فإنّ هذا أیضا یتوقّف علی وجود المقتضی أعنی:الحسن الذاتی فی الوضوء فی الفرض المزبور و قد عرفت عدمه.

فتلخّص أنّه لو کان وجود المقتضی للوضوء فی الفرض محرزا أمکن تصحیحه علی القول بالترتّب فی باب التزاحم بالأمر الطولی به علی وجه التقیید،و علی القول بعدمه بالإتیان به بداعی حسنه الذاتی،و لکن حیث إنّ المستفاد من الدلیل نقصان المقتضی فلا محیص عن البطلان وفاقا للمشهور.

ص:145

التوصّل لا بالإیصال،لما یأتی من عدم إمکان التقیید به من دون أن یصیر هذا ملزما له علی ذلک فی سائر الموارد،هذا.

و لنتکلّم أوّلا فی القول بوجوب المقدّمة الموصلة فنقول:المراد من قید الموصل إمّا أن یکون مصداقه،یعنی ما لا ینفکّ وجودها عن وجود ذیها إمّا بإرادة خصوص المؤثّر أعنی العلّة التامّة،أو الأعمّ منه و من ملازم المؤثّر أعنی الجزء الأخیر من العلّة التامّة،فیکون القید إشارة إلی التفصیل بین المقدّمات بأحد النحوین،و إمّا أن یکون نفس عنوانه.

و حینئذ إمّا یکون المراد الأمر المنتزع الاستقبالی یعنی کون المقدّمة ممّا توصل،و إمّا یکون نفس الإیصال الخارجی،و علی التقدیرین إمّا أن یکون قیدا للطلب أو للمطلوب،فهذه أربعة احتمالات:

الأوّل:أن یکون المراد الأمر المنتزع و یکون قیدا للطلب.

الثانی:هذا الفرض لکن یکون قیدا للمطلوب.

الثالث:أن یکون المراد نفس الإیصال الخارجی و یکون قیدا للطلب.

الرابع:هذا الفرض و یکون قیدا للمطلوب،فتصیر هذه مع الاحتمالین السابقین ستّة یلزم من بطلان جمیعها بطلان القول المذکور لا محالة.

فنقول:أمّا کون القید إشارة إلی التفصیل بین المقدّمات بأحد النحوین ففیه:أنّه غیر نافع بحال قائله أوّلا؛إذ الوجوب یسری من الجزء الأخیر إلی سابقه و منه إلی سابقه و هکذا إلی الجزء الأوّل،یسری الوجوب من کلّ لاحق إلی سابقه؛إذ یصدق علی کلّ سابق بالنسبة إلی لاحقه أنّه مقدّمة غیر منفکّة لواجب،غایة الأمر أنّ الواجب هنا مقدّمی و قد کان المقصود هو التفصیل بین الجزء الأخیر و سائر الاجزاء،و کذلک تعلّق الوجوب بمجموع الأجزاء فی العلّة التامّة یوجب تعلّقه بذات کلّ واحد من الأجزاء لا محالة،و غیر ملائم بمذاق هذا القائل ثانیا؛لأنّه لا یقول بالتفصیل بین المقدّمات بل یردّه.

و أمّا کون الإیصال الانتزاعی قیدا للطلب فهو غیر معقول؛لأنّ التکلیف

ص:147

المشروط لا بدّ و أن یکون متعلّقه مع حفظ عنوان الشرط ممکن الوقوع و اللاوقوع، مثلا الصلاة فی الوقت مع حفظ عنوان کونها فی الوقت ممکن الطرفین،و إذا کان الشرط هو الإیصال الذی هو فی معنی إتیان ذی المقدّمة المستلزم لإتیان المقدّمة فلا یمکن التکلیف بذی المقدّمة و لا بالمقدّمة؛لأنّهما مع حفظ عنوان هذا الشرط متحقّق الوقوع فی الاستقبال لا محالة.

مثلا مع حفظ عنوان کون المکلّف ممّن یضرب لا یتوجّه إلیه التکلیف بالضرب و لا بمقدّماته،نعم لو کان صورة التکلیف هکذا:ایت بالمقدّمة إن کنت ممّن تنتهی إلی ذی المقدّمة علی تقدیر إتیان المقدّمة سلم من هذا الإشکال؛لأنّ المقدّمة مع حفظ هذا العنوان ممکن الوقوع و اللاوقوع معا کما هو واضح.

لکن یرد علیه أنّه یلزم علی هذا عدم توجّه التکلیف بالمقدّمة إلی من لا ینتهی إلی ذی المقدّمة علی تقدیر الإتیان بالمقدّمة فی علم اللّه کالعصاة،و القائل المذکور لا یلتزم بذلک؛فإنّه لا یفرّق فی وجوب المقدّمة بین الأشخاص.

و أمّا کون الإیصال الانتزاعی قیدا للمطلوب،ففیه:أنّ نحو تحقّق هذا الأمر الانتزاعی ثابت من الأزل؛فإنّ من معلومات الباری تعالی کون زید مثلا سیولد و یکثر و یفعل کذا و کذا،فلا یکون مستندا إلی اختیار المکلّف فیمتنع أخذه قیدا للمطلوب،نعم الامور الانتزاعیّة التی تتحقّق بعد تحقّق منشأ انتزاعها کالفوقیّة و التحتیّة بالنسبة إلی جعل الهیئة الخاصّة و کالاتّصال و الانفصال بالنسبة إلی الوصل و الفصل تکون مقدورة بالواسطة.

و أمّا کون الایصال الخارجی قیدا للطلب فهو أوضح فسادا من أن یخفی؛فإنّ مرجع التکلیف علی هذا یصیر إلی أنّه:إذا أتیت بالمقدّمة و ذیها فأت بالمقدّمة

و أمّا کون الإیصال الخارجی قیدا للمطلوب ففیه ثلاثة إشکالات:

الأوّل:یلزم أن لا تقع الصلاة مثلا مع الطهارة أبدا؛و ذلک لأنّ الطهارة من آثار امتثال الأمر بالوضوء و هو لا یحصل إلاّ بعد الإتیان بالصلاة؛لأنّ الموصلیّة فی الخارج التی هی قید المطلوب لا تحصل إلاّ بإتیانها.

ص:148

ثمّ وجود الطهارة بعد الصلاة أیضا مستلزم للدور؛لأنّ صحّة الصلاة متوقفة علی وجود الطهارة کما هو واضح،و علی هذا الفرض یکون وجود الطهارة أیضا متوقّفا علی صحّة الصلاة،لأنّ قید الموصلیّة الخارجیّة لا یحصل إلاّ بترتّب الصلاة الصحیحة علی الوضوء مثلا.

الثانی:یلزم تعلّق التکلیف المقدّمی بذی المقدّمة؛و ذلک لأنّ الموصلیّة فی الخارج التی هی قید المطلوب یتوقّف علی وجود ذی المقدّمة،فیجب إتیانه تحصیلا لهذا القید،فیلزم أن یکون الواجب النفسی واجبا مقدّمیا لمقدّمته،و هذا و إن کان لا یمتنع عقلا لکنّه ممّا یضحک به الثکلی.

الثالث:توضیحه یتوقّف علی مقدّمة و هی:أنّ کلّ قید له دخل فی المطلوب لا یمکن عقلا أن یکون خارجا من قسمین،الأوّل:أن یکون أخذه لأجل أنّ المصلحة لا یحصل بدونه کما فی أخذ وصف الإیمان فی الرقبة المأمور بعتقها،الثانی:أن یکون لا لأجل هذا،بل لأجل غرض آخر کالجمع بین غرضی الآمر کما فی المقدّمة إذا تردّدت بین الحرام و غیر الحرام؛فإنّ تقیید الوجوب حینئذ بالمقدّمة المباحة لیس لأجل دخل هذا القید أعنی وصف الإباحة فی مقتضی الوجوب أعنی المقدّمیّة؛ لوضوح اشتراک الحرام مع المباح فی المقدّمیّة،بل إنّما هو لأجل الجمع بین غرضی الآمر.

و کما فی الصلاة فی الأرض الغصبیّة علی القول بعدم جواز اجتماع الأمر و النهی؛ فإنّ الحکم بفسادها و تقیید الوجوب بالصلاة فی الأرض المباحة لیس لأجل دخل هذا القید أعنی:إباحة المکان فی حصول المصلحة الصلاتیّة،کما هو الحال فی قید الطهارة؛ضرورة اشتراک الصلاة معه و الصلاة بدونه فی وجدان تلک المصلحة، فالموجب للتقیید هو الجمع بین الغرضین؛و لهذا یجب إعادة الصلاة مع نسیان الطهارة و لا یجب مع إیقاعها فی المکان الغصبی نسیانا.

إذا تقرّر ذلک فنقول فیما نحن فیه:إنّ أخذ قید الإیصال الخارجی فی مطلوبیّة المقدّمة لا بدّ و أن یکون إمّا لأجل دخله فی اقتضاء المقتضی،و إمّا لأجل غرض

ص:149

آخر،و المفروض عدم غرض آخر فی البین؛لأنّ محلّ الکلام ما إذا لم یکن فی البین سوی المقدّمة و ذیها،فیتعیّن أن یکون لأجل دخله فی اقتضاء المقتضی و إلاّ لزم لغویّته.

و حینئذ فنقول:المقتضی لوجوب المقدّمة لیس إلاّ المقدّمیّة و توقّف الواجب النفسی علیها،و دخل القید المذکور فی المقدّمیّة مستلزم للدور؛لأنّ وجود ذی المقدّمة یتوقّف علی وجود المقدّمیّة و تحقّقها کما هو واضح،فلو کان وجود المقدّمیّة متوقّفا علی الإیصال الذی هو فی معنی وجود ذی المقدّمة لزم الدور.

و یمکن الذبّ عن الکلّ،

أمّا عن الأوّل فبإمکان أن تکون الطهارة أثرا لجزء المطلوب أعنی الغسلتین و المسحتین مثلا لا لامتثال تمام المطلوب،

و أمّا عن الثانی فبأنّه مجرّد استبعاد لا یعتنی به فی مقابل حکم الوجدان باعتبار قید الإیصال.

و أمّا عن الثالث فبالتزام أنّ أخذ قید الإیصال یکون لأجل دخله فی اقتضاء المقتضی،لکن نقول:إنّ المقتضی لوجوب المقدّمة علی حسب مدّعی هذا القائل هو المقدّمیّة و وصف الإیصال معا،لا المقدّمیّة فقط کما هو مدّعی غیره،و بالجملة، فجعل المقتضی هو المقدّمیّة فقط ثمّ الإشکال بلزوم الدور ذهول عن مدّعی القائل المذکور.

فینحصر وجه بطلان هذا الوجه الأخیر فی أنّ الوجدان حاکم بأنّ المقتضی لوجوب المقدّمة لیس إلاّ المقدّمیّة و التوقّف؛إذ علی هذا لا محیص عن إشکال الدور أو اللغویّة کما عرفت،و من هنا یتّضح فساد القول باعتبار قصد الإیصال؛فإنّ اعتباره بعد وضوح عدم مدخلیّته فی المقدّمیّة و عدم غرض آخر فی البین لغو.

فقد تلخّص ممّا ذکرنا أنّ التقیید بالإیصال غیر ممکن علی بعض الوجوه،و خلاف الوجدان علی بعض آخر،لکنّ القول بأنّ ذات المقدّمة علی وجه الإطلاق مطلوبة أیضا غیر ممکن؛لعدم إمکان الإطلاق بعد عدم إمکان التقیید،و أیضا

ص:150

الوجدان حاکم بأنّ المقدّمة المنفردة غیر مطلوبة،فاللازم اختیار وجه لم یخالف هذا الوجدان مع سلامته عن إشکالات التقیید بالإیصال.

و هو بأن یقال:إنّ الآمر و الطالب یلاحظ ذوات مقدّمات مطلوبه بدون تقییدها بالإیصال،و لا علی وجه الإطلاق،بل علی وجه الإهمال،لکنّها متّصفة فی ذهنه بترتّب بعضها علی بعض و عدم انفکاک البعض عن البعض المستلزم للإیصال إلی ذیها،فالطلب یتعلّق بالذات المهملة لکن فی ظرف ترتّب البعض علی البعض،و هذا یوجب أن لا یتّصف بالمطلوبیّة فی الخارج إلاّ المقدّمة التی یرتّب علیها وجود ذیها؛لأنّها المنطبقة علی ما فی ذهن الآمر،و أمّا المقدّمة المنفردة فهی مضادّة له فی وصف الانفراد و إن کانت مصداقا للذات المهملة.

و الحاصل أنّ الطلب یتعلّق فی الحقیقة بالمقیّد بالإیصال،و إن لم یکن الملحوظ إلاّ الذات المهملة فلا حاجة إلی التقیید،لحصول القید لبّا،فهذا نظیر الأعراض الذهنیّة المتقوّمة باللحاظ الخاصّ کعرض الکلیّة؛فإنّه یعرض علی الطبیعة فی ظرف التجرید لکن مع قطع النظر عن وصف تجریده؛إذ لو لوحظ معها هذا الوصف باینت الخارجیّات و مع ذلک لا یسری منها الکلیّة إلی الأفراد لما هی علیه من الاحتفاف بالخصوصیّات و عدم الاتّصاف بالتجرید،و لازم هذا الوجه عدم حصول امتثال الأمر بالمقدّمة إلاّ مقارنا لحصول امتثال الأمر بذیها.

و یشهد لما ذکرنا أنّ المقدّمات العبادیّة المعتبر وقوعها علی وجه العبادیّة کالوضوء قد اتفق الکلّ علی أنّه یعتبر فیها إتیانها بقصد غایة من الغایات التی تطلب هی لأجلها،مع أنّه لو کان الأمر متعلّقا بذات المقدّمة بأیّ وجه اتفقت لکفی فی عبادیّتها الإتیان بها بداعی الأمر المقدّمی بها و لو مع العزم علی عدم إتیان ذیها.

و أمّا علی ما ذکرنا فطریق حصول القرب بها و جعلها عبادة هو أن یقصد بإتیانها التّوصل إلی غایة من غایاتها،و حینئذ فإن اتّفق عدم التوصّل حصل القرب من باب الانقیاد و إن لم یحصل امتثال تمام المطلوب،و علی هذا فنقول:إنّ الطهارة تحصل بالغسلتین و المسحتین مع اقترانها بحصول القرب و لو من باب الانقیاد.

ص:151

و یتفرّع علی هذا الوجه أنّه بناء علی القول بکون ترک أحد الضدّین مقدّمة لوجود الآخر یرتفع إشکال اجتماع الضدّین فی العبادة الموسّعة المزاحمة بواجب مضیّق لو کانت مطلوبة،فإن ترک الصلاة مثلا إنّما یطلب مقدّمة للإزالة إذا ترتّب علیه فعل الإزالة،و أمّا الترک المنفرد عنها فلیس محبوبا،فلا یمتنع أن یصیر مبغوضا، ففعل الصلاة بالإضافة إلی الترک المتوصّل به مبغوض لا محالة،و أمّا بالإضافة إلی الترک الغیر المتوصّل به فیمکن أن یصیر مطلوبا من دون أن یلزم اجتماع الضدّین.

نعم یبقی إشکال التکلیف بما لا یطاق اللازم من اجتماع الأمر بالصلاة و الأمر بالإزالة فی زمان واحد،فیدفعه بأنّ الأمر بالإزالة متوجّه علی وجه الإطلاق، و بالصلاة متوجّه مشروطا بترک الإزالة،و اجتماعهما بهذا النحو لا یقتضی الجمع بینهما.

ذلک عن عدم کون الفاعل فی المثال هو الرامی بل هو السهم،غایة الأمر لم یکن فاعلا بالطبع،و إنّما یکون فاعلیّته من جهة إحداث الرامی القوّة فیه،و قس علی ذلک سائر الأمثلة.

و اجیب عنه بأنّا نسلّم أنّ التکلیف لا یتعلّق إلاّ بما یعدّ فعلا للمکلّف،إلاّ أن نقول:

إنّ الفعل الصادر عنه له عنوان أوّلی و عناوین ثانویّة متّحدة معه بواسطة ترتّب الآثار علیه،مثلا حرکة الید المؤثّرة فی حرکة المفتاح لها عنوان أوّلی و هو حرکة الید،و تحریک الید و بملاحظة تأثیرها فی حرکة المفتاح ینطبق علیها تحریک المفتاح،و بملاحظة تأثیرها فی انفتاح الباب ینطبق علیها فتح الباب و لا إشکال فی أنّه کما أنّ حرکة الید،التی هی الفعل الأوّل للفاعل فعل له،کذلک العناوین المتّحدة معها؛لمکان اتّحادها مع فعله الأوّل فی الخارج،و حینئذ لو تعلّق التکلیف بتحریک المفتاح التی یتّحد مع تحریک الید الذی هو فعل للمکلّف فلا موجب لإرجاعه إلی التعلّق بتحریک الید،إذ کما أنّه فعل اختیاری له کذلک ما یتّحد معه.

و قد یناقش فی هذا الجواب بأنّ تحریک المفتاح فی المثال لا یمکن أن ینطبق علی تحریک الید؛لأنّه عین حرکة المفتاح فی الخارج لما تقرّر من وحدتهما فی الخارج،و إنّما الفرق من حیث الاعتبار و هی غیر حرکة الید المتّحدة مع تحریکها،فیجب أن یکون تحریک المفتاح أیضا غیر تحریک الید،و إلاّ لزم کون حرکة الید و حرکة المفتاح متّحدین أیضا،و المفروض خلافه.

و الجواب إنّا لا نقول بانطباق العنوانین فی عرض واحد بل نقول:إنّ الفعل الذی یکون عنوانه تحریک الید فی الآن الأوّل ینقلب عنوانه إلی تحریک المفتاح فی الآن الثانی فافهم،هذا،و لکن لا یخفی أنّ هذا إنّما یصحّ فیما إذا کانت الواسطة من قبیل الآلة،و أمّا إذا کان هناک فاعل آخر یصدر عنه الفعل فلا یمکن القول باتّحاد الفعل الصادر عنه مع الفعل الصادر عن الفاعل الأوّل،و هذا واضح.

و قد یجاب أیضا عن أصل الدلیل بأنّا لا نسلّم لزوم تعلّق الإرادة بالفعل الصادر عن الفاعل،بل یکفی فی قابلیّة تعلّق الحکم بشیء کونه مستندا إلی المکلّف بنحو من

ص:153

الإسناد،سواء کان بنحو الفاعلیّة أو علی نحو تأثیر الشرط فی وجود المشروط أو غیر ذلک.

و بعبارة اخری:الکلام فی المقام إنّما هو فی أنّ متعلّق الإرادة بحسب حکم العقل ما ذا؟فنقول:ما یقطع العقل باعتباره فی متعلّق الطلب هو ارتباط المطلوب بالمکلّف بنحو من أنحاء الارتباط،فخرج به ما لیس للمکلّف تأثیر فیه بنحو من الأنحاء،و أمّا لو کان له ربط بالمکلّف بوجه بحیث یکون وجوده منوطا باختیاره بحیث لو شاء یوجد و لو لم یشأ لم یوجد،فنمنع استحالة تعلّق التکلیف به عقلا.

و فیه أنّه لو أراد أنّ التکلیف فیما لیس بید المکلّف إلاّ إیجاد شرطه کالإحراق بالنار مثلا متعلّق بما هو شأن الواسطة،کما إذا تعلّق التکلیف بما هو شأن النار فی المثال فهذا غیر معقول،و إن أراد أنّ التکلیف متعلّق بما هو شأن المکلّف فهو راجع إلی الأمر بإیجاد الواسطة.

توضیح المقام علی وجه یرفع الإبهام عن وجه المرام أنّ الأعراض باعتبار النسبة إلی محالّها تختلف تارة بکون نسبتها إلیها بمجرّد کونها حالة بها من دون أن تکون صادرة عن محالّها کالموت و الحیاة و السواد و البیاض،و اخری یکون نسبتها إلیها من جهة أنّها صادرة عنها کالضرب و القیام.

أمّا ما کان من قبیل الأوّل فلا إشکال فی عدم قابلیّة تعلّق الطلب به؛ضرورة أنّ الطلب یقتضی صدور الفعل من الفاعل،و ما لیس من مقولة الحرکة و الفعل لا یمکن تعلّق الطلب به؛لأنّ إرادة الآمر مثل إرادة الفاعل فی کونها موجبة لتحریک العضلات،غایة الأمر أنّ الأوّل موجب لتحریک عضلات المأمور و الثانی موجب لتحریک عضلات المرید،و ظاهر أنّ ما لیس من قبیل الحرکة لا یمکن تعلّق إرادة الفاعل به،فکذلک إرادة الآمر،فلو تعلّق الطلب بحسب الصورة بمثل ما ذکر یجب إرجاعه إلی ما یرجع إلی فعل المأمور.

و الحاصل أنّ متعلّق الطلب لا بدّ و أن یکون معنی مصدریّا صادرا عن المخاطب بالخطاب،فلو لم یکن کذلک بأن لم یکن من معنی المصدر،أو کان و لم یکن صادرا

ص:154

من المأمور لم یمکن تعلّق الأمر به،أمّا الأوّل فلما عرفت،و أمّا الثانی فلما مضی من أنّ الإرادة ما یوجب تحریک عضلات الفاعل إلی الفعل و لا یمکن تحریکها إلاّ إلی فعل نفسه.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ الطلب إذا تعلّق صورة بما لیس من الفعل الصادر من الفاعل یجب توجیهه بما یرجع إلی ذلک،و من هنا یقوی التفصیل بین ما إذا تعلّق التکلیف بما لیس بینه و بین المکلّف إلاّ آلة توصل قوّة الفاعل إلی القابل،و ما إذا تعلّق بالأفعال التی لیس فعلا له،بل هی أفعال للواسطة،ففی الأوّل التکلیف متعلّق بنفس ذلک الفعل و فی الثانی یجب إرجاعه إلی السبب فلیتأمّل جیّدا.

و الحاصل أنّ الموجود بهذا الاعتبار لیس إلاّ الکلّ،و الأجزاء بوجوداتها الخاصّة لا وجود لها،فمتعلّق الأمر النفسی لا یعقل إلاّ أن یکون الکلّ الموجود فی ذهن الآمر مستقلاّ،و الأجزاء لعدم وجودها فی الذهن بهذا اللحاظ لا یمکن أن تکون متعلقة للأمر،نعم یمکن استناد الأمر إلیها بالعرض،نظیر استناد الأمر المتعلّق بالمقیّد إلی ذات المطلق أعنی الطبیعة المهملة.

و هذا هو المراد من کلام شیخنا المرتضی قدّس سرّه الشریف فی التقریرات أنّ الجزء إذا لوحظ لا بشرط فهو عین الکلّ،و إذا لوحظ بشرط لا فهو غیره و مقدّمة لوجوده،و المراد من قوله قدّس سرّه:لا بشرط،عدم اشتراط أن یکون فی ذهن الآمر معه شیء أم لا و هو الصالح لأن یتّحد مع الکل،و من قوله:بشرط لا،عدم ملاحظة الآمر معه شیئا أعنی ملاحظته مستقلا،و لا إشکال فی أنّ الجزء بهذا اللحاظ لا یصلح أن یتّحد مع الکلّ و یحمل علیه؛إذ لا یصدق علی الحمد و لا علی غیره من أجزاء الصلاة أنّه صلاة.

و لنا علی الثانیة أنّ الآمر إذا لاحظ الجزء بوجوده الاستقلالی أی غیر ملحوظ معه شیء یری أنّه ممّا یحتاج إلیه تلک الهیئة الملتئمة من اجتماع الأجزاء،فحاله حال سائر المقدّمات الخارجیّة من دون تفاوت أصلا،هذه خلاصة الکلام فی المقام و علیک بالتأمّل التام.

المقصود أنّ الطالب للشیء لو التفت إلی مقدّمات مطلوبه یجد من نفسه حالة الإرادة علی نحو الإرادة المتعلّقة بذیها،کما قد یتّفق هذا النحو من الطلب النفسی أیضا فیما إذا غرق ابن المولی و لم یلتفت إلی ذلک أو لم یلتفت بکونه ابنه؛فإنّ الطلب الفعلی فی مثله غیر متحقّق؛لابتنائه علی الالتفات،لکنّ المعلوم من حاله أنّه لو التفت إلی ذلک لأراد من عنده الإنقاذ،و هذه الحالة و إن لم یکن طلبا فعلیّا إلاّ أنّها تشترک معه فی الآثار،و لهذا نری بالوجدان فی المثال المذکور أنّه لو لم ینقذ العبد ابن المولی عدّ عاصیا و یستحقّ العقاب.

و منها اتفاق أرباب العقول کافّة علیه علی وجه یکشف عن ثبوت ذلک عند العقل نظیر الإجماع الذی ادّعی فی علم الکلام علی وجود الصانع أو علی حدوث العالم؛فإنّ اتّفاق أرباب العقول کاشف قطعی إجمالا عن حکم العقل،فلا یرد علی المستدلّ أنّ المسألة لکونها عقلیّة لا یجوز التمسّک لها بالإجماع،لعدم کشفه عن رأی المعصوم علیه السلام؛لأنّ الإیراد متوجّه لو أراد من الإجماع المستدلّ به الإجماع الاصطلاحی،أمّا علی الوجه الذی قرّرناه فلا مجال للإیراد،هذا و لکن الشأن فی إثبات مثل هذا الاتّفاق.

و منها أنّ المقدّمة لو لم تکن واجبة لجاز ترکها،فحینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بالمحال و إلاّ یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا،و بطلان اللازمین ممّا لا کلام فیه فکذا الملزوم.

و الجواب أنّ ما اضیف إلیه الطرف فی قوله فحینئذ إن کان الجواز،نختار الشقّ الأوّل أعنی:بقاء الواجب علی وجوبه و لا یلزم المحذور قطعا؛لعدم معقولیّة تأثیر الوجوب فی القدرة،و إن کان الترک مع کونه جائزا،فإن فرض إمکان ایجاد المقدّمة عند ذلک بأن کان الوقت موسّعا فنختار أیضا الشقّ الأوّل و لا یلزم التکلیف بالمحال و هو واضح،و إلاّ بأن انقضی زمان الإتیان بها فنختار الشق الثانی،و قوله:یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه کذلک فإن أراد خروجه من أوّل الأمر عن کونه کذلک کما هو ظاهر عبارته فنمنع الملازمة،و إن أراد خروجه بعد ترک المقدّمة و

ص:157

انقضاء زمانها فلیس اللازم باطلا؛لأنّ الوجوب قد یسقط بالإطاعة و قد یسقط بالعصیان.

و منها ما حکی عن المحقّق السبزواری قدّس سرّه و هو أنّها لو لم تکن واجبة یلزم عدم کون تارک الواجب المطلق مستحقّا للعقاب،بیان الملازمة أنّه إذا کلّف الشارع بالحجّ و لم یصرّح بإیجاب المقدّمات فتارک الحجّ بترک قطع المسافة الجالس فی بلده إمّا أن یکون مستحقّا للعقاب فی زمان ترک المشی أو فی زمان ترک الحج فی موسمه المعلوم،لا سبیل إلی الأوّل؛لأنّه لم یصدر منه فی ذلک الزمان إلاّ ترک الحرکة، و المفروض أنّها غیر واجبة علیه،و لا إلی الثانی؛لأنّ الإتیان بأفعال الحجّ فی ذی الحجّة ممتنع بالنسبة إلیه،فکیف یکون مستحقّا للعقاب بما یمتنع صدوره عنه.

أ لا تری أنّ الإنسان إذا أمر عبده بفعل معیّن فی زمان معیّن فی بلد بعید و العبد ترک المشی إلی ذلک البلد،فإن ضربه المولی عند حضور ذلک الزمان معترفا بأنّه لم یصدر إلی الآن عنه فعل قبیح یستحقّ به التعذیب،لکنّ القبیح أنّه لم یفعل فی هذه الساعة هذا الفعل فی ذلک البلد،لنسبه العقلاء إلی سخافة الرأی و رکاکة العقل،بل لا یصحّ إلاّ للاستحقاق السابق قطعا.

ثمّ نقول:إذا فرضنا أنّ العبد بعد ترک المقدّمات کان نائما فی زمان الفعل فإمّا أن یکون مستحقّا للعقاب أولا،لا وجه للثانی؛لأنّه ترک المأمور به مع کونه مقدورا فثبت الأوّل،فإمّا أن یحدث استحقاق العقاب فی حالة النوم أو حدث قبل ذلک، لا وجه للأوّل؛لأنّ استحقاق العقاب إنّما یکون لفعل القبیح،و فعل النائم و الساهی لا یتّصف بالحسن و القبح بالاتّفاق و لا وجه للثانی؛لأنّ السابق علی النوم لم یکن إلاّ ترک المقدّمة و المفروض عدم وجوبها،هذا حاصل ما أفاده و قد نقلناه ملخّصا.

و الجواب أنّه لا محذور فی اختیار کلّ واحد من الشقّین،فلنا أن نختار الشقّ الأوّل و هو استحقاق العقاب فی زمان ترک المشی لا علی ترک المشی،بل علی ترک الحجّ المستند إلی ترک المقدّمة اختیارا؛فإنّ طریقة الإطاعة و المعصیة مأخوذة من العقلاء و هم یحکمون بحسن عقاب العبد التارک للمقدّمة فی زمن ترکها و لا یلزمون

ص:158

علی المولی انتظار زمن الفعل،و لیس هذا التزاما بترتّب العقاب علی تلک المقدّمة، بل المقصود إثبات العقاب المترتّب علی ترک ذیها فی زمن ترک المقدّمة و امتناع ذیها اختیارا.

و لنا أن نختار الشقّ الثانی و نقول:إنّ تارک المقدّمة مستحقّ للعقاب فی زمان الحج،و قوله قدّس سرّه:إنّ فعل الحجّ هناک غیر مقدور فلا یمکن اتّصافه بالقبح، غیر وجیه؛لأنّا نقول:یکفی فی اتّصافه بالمقدوریّة کون المکلّف قادرا علی إتیان مقدّمته فی زمانها،فاتّصاف مثل هذا الفعل المقدور بواسطة مقدوریّة مقدّماته بالقبح لا مانع له،و أیّ قبح أعظم من ترک الواجب مع الاقتدار علیه.

و أمّا ما ذکره قدّس سرّه أخیرا من فرض کون تارک المقدّمة نائما فی زمن الفعل، فالجواب عنه أنّ ما لا یمکن أن یتّصف بالحسن و القبح من فعل النائم إنّما یکون فیما استند إلی النوم مثل ما إذا ترک الصلاة مستندا إلی النوم،و لیس هذا الترک فیما نحن فیه مستندا إلی النوم حتّی لا یمکن اتصافه بالقبح،بل هو مستند إلی ترک المقدّمة فی زمانها اختیارا،و هذا النوم المفروض وقوعه زمن امتناع الفعل وجوده و عدمه سیّان و هذا واضح.

و منها:ما حکی عن المحقّق المذکور أیضا و هو أنّها لو لم تکن واجبة لزم أن لا یستحقّ تارک الفعل العقاب أصلا،و بیانه أنّ المرید للشیء إذا تصوّر أحوالا مختلفة یمکن وقوع کلّ واحد منها،فإمّا أن یرید الإتیان بذلک علی أیّ تقدیر من تلک التقادیر أو یرید الإتیان به علی بعض تلک التقادیر،و هذا ممّا لا إشکال فیه.

و حینئذ نقول:إذا أمر أحد بالإتیان بالواجب فی زمانه،و فی ذلک الزمان یمکن وجود المقدّمات و یمکن عدمها،فإمّا أن یرید الإتیان به علی أیّ تقدیر من تقدیری الوجود و العدم،فیکون فی قوّة قولنا:إن وجدت المقدّمة فافعل و إن عدمت فافعل، و إمّا أن یرید الاتیان به علی تقدیر الوجود،و الأوّل محال؛لأنّه یستلزم التکلیف بما لا یطاق فثبت الثانی،فیکون وجوبه مقیّدا بحضور المقدّمة فلا یکون تارکه بترک المقدّمة مستحقّا للعقاب؛لفقدان شرط الوجوب،و المفروض عدم وجوب المقدّمة

ص:159

فینتفی استحقاق العقاب رأسا.

و الجواب أمّا أوّلا:فبأنّه لو تمّ ما ذکره هنا لزم أن لا یقع الکذب فی الأخبار المستقبلة،بیان الملازمة أنّه لو أخبر المخبر بأنّی غدا أشتری اللحم،فعلی تقدیر عدم الشراء لا وجه لتکذیبه؛إذ له أن یقول:إنّ الإخبار بشراء اللحم إمّا أن یکون علی تقدیر ایجاد جمیع المقدّمات أو الأعمّ من ذلک و عدمها،لا سبیل إلی الثانی لأوله إلی الإخبار عن الممتنع،فثبت الأوّل فیئول إلی الإخبار بشراء اللحم علی تقدیر وجود جمیع المقدّمات،و المفروض عدم وجود واحدة منها أو لا أقلّ من ذلک،فلا یکون کذبا؛إذ عدم تحقّق اللازم فی صورة عدم تحقّق الملزوم لیس کذبا فی القضیّة الشرطیّة الخبریّة.

و أمّا ثانیا:فبأن اللازم علی ما ذکره عدم استحقاق العقاب علی ترک واجب أصلا؛لرجوع الواجبات بأجمعها إلی الواجب المشروط،بیان ذلک أنّ کلّ واجب لا بدّ له من مقدّمة و لا أقلّ من إرادة الفاعل،فحینئذ نقول:إمّا أن یرید ذلک الفعل فی حالتی وجود المقدّمة و عدمها أو فی حالة وجودها فقط،و الأوّل مستلزم للتکلیف بما لا یطاق،و الثانی مستلزم لعدم استحقاق العقاب علی ترک واجب من الواجبات؛إذ ترک الواجب المشروط بترک شرطه لیس موجبا للعقاب،و لیت شعری هل ینفعه وجوب المقدّمة فی دفع هذا الإشکال؟.

و أمّا ثالثا:فبأنّ الحالات التی تؤخذ فی موضوع الطلب إطلاقا أو تقییدا هی ما یمکن تعلّق الطلب بالموضوع معه و یجوز کونه فی تلک الحالة باعثا للمکلّف نحو الفعل،و أمّا ما لم یکن کذلک بأن لا یمکن معه أن یکون الطلب باعثا للمکلّف نحو الفعل فلا یعقل تقیید الطلب به و لا إطلاقه.

أمّا الأوّل فللزوم لغویّة الطلب،و أمّا الثانی فلأنّه تابع لإمکان التقیید،و حالتا وجود المقدّمة و عدمها من قبیل الثانی،لأنّه علی الأوّل یصیر الفعل واجبا فلا یمکن تعلّق الطلب به علی تقدیر وجوبه،و علی الثانی یصیر ممتنعا،فلا یمکن أیضا تعلّق الطلب به علی هذا التقدیر،و بعد عدم إمکان تقیید الطلب بأحدهما لا یمکن ملاحظة

ص:160

الإطلاق أیضا بالنسبة إلیهما،بل الطلب متعلّق بذات الفعل مع قطع النظر عنها إطلاقا و تقییدا و هو یقتضی إیجاد الفعل،و لو لم یوجد یستحقّ العقاب و هذا واضح.

و قد ذکروا وجوها آخر غیر ناهضة علی المطلوب طوینا ذکرها اقتصارا علی ما هو الأهمّ فی الباب و هو الهادی إلی الصواب.

أن یکون الفعل الصادر عن إرادة و اختیار مبغوضا بحیث لو صدر عن غیر اختیاره لم یکن منافیا لغرض المولی.

فعلی الأوّل علّة الحرام هی المقدّمات الخارجیّة من دون مدخلیّة الإرادة بل هی علّة لوجود علّة الحرام،و علی الثانی تکون الإرادة من أجزاء العلّة التامّة.

إذا عرفت هذا فنقول:نحن إذا راجعنا وجداننا نجد الملازمة بین کراهة الشیء و کراهة العلّة التامّة له من دون سائر المقدّمات،کما إذا راجعنا الوجدان فی طرف إرادة الشیء نجد الملازمة بینها و بین إرادة کلّ واحد من مقدّماته،و لیس فی هذا الباب دلیل أمتن و أسدّ منه،و ما سوی ذلک ممّا أقاموه غیر نقّی عن المناقشة.

و علی هذا ففی القسم الأوّل إن کانت العلّة التامّة مرکبّة من امور تتّصف المجموع منها بالحرمة و تکون إحدی المقدّمات لا بشخصها محرّمة إلاّ إذا وجد باقی الأجزاء و انحصر اختیار المکلّف فی واحد منها فیحرم علیه شخصا من باب تعیّن أحد أفراد الواجب التخییری بالعرض فیما إذا تعذّر الباقی،فإنّ ترک أحد الأجزاء واجب علی سبیل التخییر،فإذا وجد الباقی و انحصر اختیار المکلّف فی واحد معیّن یجب ترکه معیّنا.

و أمّا القسم الثانی أعنی:فیما إذا کان الفعل المقیّد بالإرادة محرّما فلا تتّصف الأجزاء الخارجیّة بالحرمة،لأنّ العلّة التامّة للحرام هی المجموع المرکّب منها و من الإرادة،و لا یصحّ استناد الترک إلاّ إلی عدم الإرادة؛لأنّه أسبق رتبة من سائر المقدمات الخارجیّة.

فقد فهم ممّا ذکرنا أنّ القول بعدم اتّصاف المقدّمات الخارجیّة للحرام بالحرمة مطلقا لسبق رتبة الصارف و عدم استناد الترک إلاّ إلیه مطلقا ممّا لا وجه له،بل ینبغی التفصیل؛لأنّه فی القسم الأوّل لو فرض وجود باقی المقدّمات مع عدم الإرادة تحقّق المبغوض قطعا،فعدم إحداها علّة لعدم المبغوض فعلا.

و أمّا فی القسم الثانی لو فرضنا وجود باقی المقدّمات مع الصارف لم یتحقّق المبغوض لکونه مقیّدا بصدوره عن الإرادة،فالمقدّمات الخارجیّة من دون انضمامها

ص:162

إلی الإرادة لا یوجد المبغوض،ففی طرف العدم یکفی عدم إحدی المقدّمات،و لمّا کان الصارف أسبق رتبة منها یستند ترک المبغوض إلیه دون الباقی،فیتّصف بالمحبوبیّة دون ترک إحدی المقدّمات الخارجیّة،فلا یکون فعلها متّصفا بالحرمة.

خصوصا فی الشبهة الموضوعیّة التی قد أطبقت علی إجراء البراءة فیها کلمة العلماء رضوان اللّه علیهم من الاصولیین و الأخباریین،و إذا لم یکن الوجوب فعلیّا لا مانع لصحّة العمل؛لأنّ المانع قد تحقّق فی محلّه أنّه الوجوب الفعلی؛و لذا أفتی العلماء بصحّة الصلاة فی الأرض المغصوبة فی صورة نسیان الغصبیّة،و لو انکشف الخلاف بعد ذلک لم یجب علیه الإعادة و القضاء،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

و أوضح من ذلک صورة القطع بعدم المقدّمیّة و انکشف بعد ذلک خطاء قطعه؛ فإنّ الحکم بفساد صلاته موجب لفعلیّة الخطاب حین القطع بعدمه.

و الحقّ أنّ الشکّ فی المقام لیس موردا لأصالة البراءة لا عقلا و لا شرعا،أمّا الأوّل فلأنّ مقتضاها هو الأمن من العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته و لا یمکن جریانها هنا؛لأنّ العقاب لا یترتّب علی مخالفة التکلیف المقدّمی و لا یمکن الحکم بسقوط العقاب عن التکلیف النفسی إذا استند ترکه إلی هذه المقدّمة المشکوک مقدّمیتها؛لأنّ التکلیف النفسی معلوم و نعلم أنّ الإتیان به ملازم لهذا الترک الذی یحتمل کونه مقدّمة،إنّما الشکّ فی أنّ هذا الترک الذی قد علم کونه ملازما لفعل الواجب المعلوم هل هو مقدّمة أم لا،و هذا لا یوجب سقوط العقاب عن الواجب النفسی المعلوم کما هو واضح.

و أمّا الثانی فلأنّه علی تقدیر کون الترک مقدّمة فالوجوب المتعلّق به بحکم العقل علی حدّ الوجوب المتعلّق بفعل ضدّه،فکما أنّه فی هذا الحال یکون فعلیّا منجّزا، کذلک مقدّمته،و علی هذا الفرض لا یعقل الترخیص،و المفروض احتمال تحقّق الفرض فی نظر الشاک و إلاّ لم یکن شاکّا،و مع هذا الاحتمال نشکّ فی إمکان الترخیص و عدمه عقلا،فلا یمکن القطع بالترخیص و لو فی الظاهر.

لا یقال:بعد احتمال کون الترخیص ممکنا لا مانع من التمسّک بعموم الأدلّة الدالّة علی إباحة جمیع المشکوکات و استکشاف الإمکان بالعموم الدالّ علی الفعلیّة.

لأنّا نقول:فعلی هذا یلزم من ثبوت هذا الحکم عدمه؛إذ لو بنینا علی انکشاف الإمکان بعموم الأدلّة فاللازم الالتزام بدلالة العموم علی عدم کون ترک الضدّ

ص:164

مقدّمة؛إذ مع بقاء هذا الشکّ لا یمکن انکشاف الإمکان،فلو علم من عموم الحکم عدم کون ترک الضدّ مقدّمة فلا مجری له؛لأنّ موضوعه الشکّ،و بالجملة فلا أری وجها لجریان أصالة الإباحة فی المقام،هذه خلاصة الکلام فی حکم الشکّ فلنعد إلی أصل البحث.

فنقول:الحقّ کما ذهب إلیه الأساطین من مشایخنا هو عدم التوقّف و المقدّمیة لا من جانب الترک و لا من جانب الفعل،أمّا عدم کون ترک الضدّ مقدّمة لفعل ضدّه فلأنّ مقتضی مقدّمیته لزوم ترتّب عدم ذی المقدّمة علی عدمه؛لأنّه معنی المقدّمیّة و التوقّف،فعلی هذا یتوقّف عدم وجود الضدّ علی عدم ذلک الترک المفروض کونه مقدّمة و هو فعل الضدّ الآخر،و المفروض أنّ فعل الضدّ أیضا یتوقّف علی ترک ضدّه الآخر،ففعل الفعل یتوقّف علی ترک ضدّه کما هو المفروض،و ترک الضدّ یتوقّف علی فعل ضدّه،لأنّه مقتضی مقدمیّة ترکه.

هذا مضافا إلی عدم إمکان تأثیر العدم فی الوجود و هو من الواضحات و إلاّ لأمکن انتهاء سلسلة الموجودات إلی العدم.

و أمّا عدم کون فعل الضدّ علّة و مؤثّرا فی ترک ضدّه فلأنّه لو کان کذلک لزم مع عدمه و عدم موجود یصلح لأن یکون علّة لشیء إمّا ارتفاع النقیضین،أو تحقّق المعلول بلا علّة،أو استناد الوجود إلی العدم،بیان ذلک أنّه لو فرضنا عدم الفعل الذی فرضناه علّة لعدم الضد و عدم کلّ شیء من الممکنات،یصلح لأن یکون علّة لشیء فلا یخلو الواقع من امور؛لأنّک إمّا أن تقول بوجود ذلک الفعل الذی کان عدمه معلولا أم لا.

فعلی الأوّل یلزم استناد الوجود إلی العدم؛إذ المفروض عدم وجود شیء فی العالم یصلح لأن یکون علّة،و علی الثانی إمّا أن نقول بتحقّق العدم المفروض معلولا أم لا،فعلی الثانی یلزم ارتفاع النقیضین،و علی الأوّل یلزم تحقّق المعلول بلا علّة، مضافا إلی أنّ مقتضی کون الفعل علّة لترک ضدّه کون ترکه مقدّمة لفعل ضدّه الآخر؛ لأنّ عدم المانع شرط فیلزم الدور.

ص:165

فإن قلت:إنّ الدور الذی أوردت علی القائل بمقدّمیة ترک الضدّ لفعل ضدّه الآخر إنّما یتوجّه لو التزم بکون الفعل أیضا علّة للترک و هو لا یلتزم به و إنّما یقول بکون ترک الضدّ مستندا إلی الصارف لکونه أسبق من الفعل رتبة،و معلوم أنّ المعلول إذا کانت له علل فهو یستند إلی أسبق علله،فحینئذ یقول بأنّ فعل الضدّ یتوقّف علی ترک ضدّه الآخر،و لکن ترک الضدّ لا یتوقّف علی فعل ضدّه الآخر،بل یکفی فیه الصارف،فاندفع بذلک الدور.

قلت:الاستناد الفعلی و إن کان إلی الصارف لیس إلاّ لما ذکر من کونه أسبق العلل،إلاّ أنّه یکفی فی البطلان وقوع الفعل فی مرتبة علّة الترک؛لاستلزام ذلک التقدّم علیه مع کون الترک أیضا مقدّما علی الفعل بمقتضی مقدّمیّته؛لأنّ وجه بطلان الدور تقدّم الشیء علی نفسه و هذا الوجه موجود هنا بعینه؛فإنّ ترک الضدّ بمقتضی المقدّمیّة مقدّم طبعا علی فعل ضدّه،و کذلک فعل الضدّ بمقتضی شأنیته للعلیّة یجب أن یکون مقدّما علی ترک ضدّه،فترک الضدّ مقدّم علی فعل ضدّه الذی هو مقدّم علی ذلک الترک،فیجب أن یکون ترک الضدّ مقدّما علی نفسه و کذلک فعل الضدّ.

و ممّا ذکرنا یظهر عدم الفرق بین الرفع و الدفع؛لأنّ البرهان الذی ذکرناه علی عدم التوقّف یجری فیهما علی نهج واحد،و أنت إذا تأمّلت فیما ذکرنا لم تجد بدّا من القول بعدم التوقّف،فلا نطیل المقام بذکر ما أوردوه فی بیان المقدّمة و المناقشة فیه.

إنّما المهمّ التعرّض للمسألة التی فرّعوها علی مقدّمیّة ترک الضدّ و عدمها أعنی بطلان فعل الضدّ و لو کان عبادیّا-و قد وجب ضدّه-علی الأوّل،و صحّته علی الثانی.

فنقول:أمّا بناء علی کون ترک الضدّ مقدّمة فلا إشکال فی بطلان العمل بناء علی بطلان اجتماع الأمر و النهی،بل قد یقال بالبطلان حتّی علی القول بإمکان الاجتماع؛لأنّ محلّ النزاع فی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی فیما إذا کان هناک عنوانان یتّفق تحقّقهما فی وجود واحد،و لیس المقام من هذا القبیل؛لأنّ عنوان المقدّمیّة لیس ممّا امر به؛لأنّه لیس ممّا یتوقّف علیه المطلوب،بل المطلوب إنّما یتوقّف علی نفس ترک الصلاة مثلا إذا کان ضدّه مطلوبا،فلو جاز تعلّق الأمر بها لزم اجتماع

ص:166

الأمر و النهی فی شیء واحد فیکون ذلک من باب النهی فی العبادات،هذا علی القول بکون ترک الضد مقدّمة.

و أمّا علی القول بعدم مقدّمیته فإن قلنا بکفایة الجهة فی صحّة العبادة و إن لم یتعلّق به الأمر لمانع عقلیّ کما هو الحق فلا إشکال فی الصّحة.

و أمّا لو لم نقل بکفایة الجهة فیشکل الأمر بأنّ الأمر بالضدّ و إن لم یقتض النهی عن ضدّه لعدم المقدمیّة،و لکنّه یقتضی عدم الأمر به،لامتناع الأمر بإیجاد الضدّین فی زمان واحد،و حیث لا أمر فلا یقع صحیحا؛لأنّ المفروض عدم کفایة جهة الأمر فی الصحّة،فالمناص حینئذ منحصر فی تصحیح تعلّق الأمر فعلا بالضدّ مع کون ضدّه الآخر مأمورا به،و الذی یمکن أن یکون وجها لذلک أحد أمرین:

الأوّل:ما نقل عن بعض الأساطین قدّس سرّه من أنّ الأمر بالضدّ إنّما ینافی الأمر بضدّه الآخر لو کانا مضیّقین،أمّا لو کان أحدهما مضیّقا و الآخر موسّعا فلا مانع من الأمر بکلیهما؛لأنّ المانع لیس إلاّ لزوم التکلیف بما لا یطاق،و هذا المانع منحصر فیما إذا کانا مضیّقیین؛إذ لو کان أحدهما موسّعا فلا یلزم ذلک قطعا سواء کان الآخر موسّعا أیضا أم لا،و أیّ مانع من أن یقول المولی لعبده:ارید منک من أوّل الظهر إلی الغروب إنقاذ هذین الغریقین،أو یقول:ارید منک إنقاذ هذا الغریق فعلا و ارید منک أیضا إنقاذ الغریق الآخر فی مجموع الوقت الذی یکون أعمّ من هذا الوقت و غیره.

أقول:تمامیّة ما أفاده قدّس سرّه مبنیّ علی مقدّمتین:

إحداهما:أن یکون الوقت المضروب ظرفا للواجب من قبیل الکلّی الصادق علی جزئیات الوقت،فیصیر المحصّل من التکلیف بصلاة الظهر إیجاب إیجاد الصلاة فی طبیعة الوقت المحدود بحدّین؛إذ لو کان التکلیف راجعا إلی التخییر الشرعی بین الجزئیات من الأزمنة فلا یصحّ ذلک؛لأنّ البعث علی غیر المقدور قبیح عقلا و إن کان علی سبیل التخییر بینه و بین فعل آخر مقدور،أ لا تری قبح الخطاب التخییری بین الطیران إلی السماء و إکرام زید مثلا.

ص:167

و الثانیة:أنّ الأمر بالطبیعة لا یستلزم السرایة إلی الأفراد و إلاّ لکان اللازم منه المحذور الأوّل بعینه،و حیث إنّ عدم السرایة إلی الأفراد هو المختار-کما یجیء تحقیقه فی مسألة اجتماع الأمر و النهی إن شاء اللّه و لا یبعد صحّة المقدّمة الاولی- فلا بأس بالالتزام بتحقّق الأمر الفعلی بالصلاة فی مجموع الوقت مع إیجاب ضدّها فی أوّل الوقت مضیّقا،بل یمکن أن یقال:لا مانع من الأمر حتی علی القول بالتخییر الشرعی أو علی القول بسرایة حکم الطبیعة إلی الأفراد؛لأنّ المانع من التکلیف بما لا یطاق لیس إلاّ اللغویّة و هو مسلّم فیما إذا کان نفس الفعل غیر مقدور کالطیران إلی السماء.

و أمّا إذا کان نفسه مقدورا کما فی ما نحن فیه-غایة الأمر یجب علیه بحکم العقل امتثال أمر آخر من المولی و لا یقدر مع الامتثال إتیان فعل آخر-فلا یلزم اللغویّة؛ إذ یکفی فی ثمرة وجود الأمر أنّه لو أراد المکلّف عصیان الواجب المعیّن یقدر علی إطاعة هذا الأمر،و من ذلک یظهر أنّ قیاس مقامنا هذا بمثال الطیران إلی السماء لیس فی محلّه.

و الوجه الثانی؛ما أفاده سیّد مشایخ عصرنا المیرزا الشیرازی«قدّس اللّه تربته الطاهرة»،و شیّد أرکانه و أقام برهانه تلمیذه الجلیل و النحریر الذی لیس له بدیل سیّدنا الاستاذ السیّد محمّد الاصفهانی جزاهما اللّه عن الإسلام و أهله أفضل الجزاء و هو:أن یتعلّق الأمر أوّلا بالضدّ الذی یکون أهمّ فی نظر الآمر مطلقا من غیر التقیید بشیء ثمّ یتعلّق أمر آخر بضدّه متفرّعا علی عصیان ذلک الأمر الأوّل.

توضیح هذا المطلب و تنقیحه یستدعی رسم مقدّمات:

الاولی و لعلّها العمدة فی هذه المسألة توضیح الواجب المشروط،و هو و إن مرّ فی مبحث مقدّمة الواجب مفصّلا إلاّ أنّه لا بدّ من أن نشیر إلیه ثانیا توضیحا لهذه المسألة التی نحن بصددها.

فنقول و علی اللّه التوکّل:إنّ الإرادة المنقدحة فی النفس المتعلّقة بالعناوین علی ضربین،تارة یکون علی نحو تقتضی إیجاد متعلّقها بجمیع ما یتوقّف علیه من دون

ص:168

إناطتها بوجود شیء أو عدمه،و اخری علی نحو لا یقتضی إیجاد متعلّقها إلاّ بعد تحقّق شیء آخر وجودی أو عدمی،مثلا إرادة إکرام الضیف تارة یکون علی نحو یوجب تحریک المرید إلی تحصیل الضیف و إکرامه،و اخری علی نحو لا یوجب تحریکه إلی تحصیل الضیف،بل یقتضی إکرامه علی تقدیر مجیئه.

ثمّ إنّ الثانی علی أنحاء،تارة یقتضی إیجاد متعلّقها بعد تحقّق ذلک الشیء المفروض وجوده فی الخارج،کما فی مثال أکرم زیدا إن جاءک،و اخری یقتضی إیجاده مقارنا له،کما فی إرادة الصوم مقارنا للفجر إلی غروب الشمس،و کما فی إرادة الوقوف فی العرفات مقارنا لأوّل الزوال إلی الغروب و أمثال ذلک،و تارة یقتضی إیجاده قبل تحقّق ذلک الشیء کما لو أراد استقبال زید فی الیوم علی تقدیر مجیئه غدا.

و هذه الأنحاء الثلاثة کلّها مشترکة فی أنّها مع عدم العلم بتحقّق ذلک المفروض تحقّقه لا تؤثّر الإرادة فی نفس الفاعل،کما أنّها مشترکة فی أنّه علی تقدیر العلم بذلک یؤثّر فی الجملة،إنّما الاختلاف فی أنّه علی تقدیر الأوّل العلم بتحقق ذلک فی الزمن الآتی لا یوجب تحریک الفاعل إلی نحو المراد؛لأنّ المقصود إیجاد الفعل بعد تحقّق ذلک الشیء لا قبله.

نعم لو توقّف الفعل فی زمان تحقّق ذلک الشیء علی مقدّمات قبل ذلک اقتضت الإرادة المتعلقة بذلک الفعل علی تقدیر وجود شیء خاص إیجاد تلک المقدّمات قبل تحقّق ذلک الشیء،کما نری من أنفسنا أنّ الإنسان لو أراد إکرام زید علی تقدیر مجیئه و علم بمجیئه فی الغد و توقّف إکرامه فی الغد علی مقدّمات قبله یهیّئ تلک المقدّمات،و هکذا حال إرادات الآمر،فلو أمر المولی بإکرام زید علی تقدیر مجیئه و یعلم العبد بتحقّق مجیئه غدا و یتوقّف إکرامه غدا علی إیجاد مقدّمات فی الیوم یجب علیه إیجادها،و لا عذر له عند العقل لو ترک تلک المقدّمات،و هذا واضح لا ستر علیه.

و علی التقدیر الثانی باعثیّة الإرادة بالنسبة إلی الفاعل إنّما یکون بالعلم بتحقّق ذلک الشیء المفروض وجوده فی الآن الملاصق للآن الذی هو فیه،کما أنّه علی

ص:169

الثالث تؤثّر إذا علم بتحقّقه فی الزمن الآتی.

و إن شئت قلت:هذه الإرادة المعلّقة علی وجود شیء إذا انضمّ إلیها العلم بتحقّق ذلک الشیء یقتضی إیجاد کلّ من الفعل و مقدّماته فی محلّه،فمحلّ الإکرام فی الفرض الأوّل بعد تحقّق المجیء،و محلّ مقدّماته قبله،و محلّ الفعل فی المثال الثانی مقارن للشرط،و محلّ مقدّماته قبله،کما فی الوقوف فی العرفات مقارنا للزوال،و محلّ الفعل فی المثال الثالث قبل تحقّق الشرط.

و الحاصل أنّه لا نعنی بالواجب المشروط إلاّ الإرادة المتعلّقة بالشیء مبتنیة علی تحقّق أمر فی الخارج،و هذه الإرادة لا یعقل أن تؤثّر فی نفس الفاعل إلاّ بعد الفراغ من حصول ذلک الأمر.و بعبارة اخری:هذه الإرادة من قبیل جزء العلّة لوجود متعلّقها؛و إذا انضمّ إلیها العلم بتحقّق ذلک الشیء تؤثّر فی کلّ من الفعل و مقدّماته فی محلّه کما عرفت،فالإرادة المبتنیة علی أمر مقدّر-سواء علم بتحقّق ذلک الأمر أم لم یعلم بل و لو علم عدمه-موجودة و لکن تأثیرها فی الفاعل یتوقّف علی العلم بتحقّق ذلک الأمر.

المقدّمة الثانیة:أنّ الإرادة المبتنیة علی تقدیر أمر فی الخارج لا یعقل أن تقتضی إیجاد متعلّقها علی الإطلاق،أی سواء تحقّق ذلک المقدّر أم لا،و إلاّ خرجت عن کونها مشروطة بوجود شیء،فمتی ترک الفعل بترک الأمر المقدّر لا یوجب مخالفة لمقتضی الإرادة،نعم المخالفة إنّما تتحقّق فیما إذا ترک مع وجود ذلک المقدّر،و هذه المقدّمة فی الوضوح بمثابة لا تحتاج إلی البرهان.

المقدّمة الثالثة:أنّ الإرادة المتعلّقة بشیء من الأشیاء لا یمنع وجودها کون المأمور بحیث یترک فی الواقع أو یفعل؛إذ لا مدخلیّة لهذین الکونین فی قدرة المکلّف، فالإرادة مع کلّ من هذین الکونین موجودة،و لکن لا یمکن أن یلاحظ الآمر کلاّ من تقدیری الفعل و الترک فی المأمور به لا إطلاقا و لا تقییدا.

أمّا الثانی فواضح؛لأنّ إرادة الفعل علی تقدیر الترک طلب المحال،و إرادة الفعل علی تقدیر الفعل طلب الحاصل،و أمّا الأوّل فلأنّ ملاحظة الإطلاق فرع إمکان

ص:170

التقیید،و حیث یستحیل الثانی یستحیل الأوّل،فالإرادة تقتضی إیجاد ذات متعلّقها لا أنّها تقتضی إیجاده فی ظرف عدمه و لا إیجاده فی ظرف وجوده و لا إیجاده فی کلا الحالین؛لأنّ هذا النحو من الاقتضاء یرجع إلی طلب الشیء مع نقیضه أو مع حصوله،فظهر أنّ الأمر یقتضی وجود ذات الفعل من دون ملاحظة تقیید الفعل بالنسبة إلی الحالتین المذکورتین،و لا إطلاقه بالنسبة إلیهما.

نعم الأمر المتعلّق بذات الفعل موجود سواء کان المکلّف ممّن یترک أو یفعل و لکن هذا الأمر الموجود یقتضی عدم تحقّق الترک و تحقّق الوجود لا أنّه یقتضی الوجود علی تقدیر الترک،و بعبارة اخری:الأمر یقتضی عدم تحقّق هذا المقدّر لا أنّه یقتضی وجود الفعل فی فرض وقوعه؛لأنّ الثانی یرجع إلی اقتضاء اجتماع النقیضین دون الأوّل،فافهم فإنّه لا یخلو عن دقة.

المقدّمة الرابعة:أنّه لم یرد فی خبر و لا فی آیة بطلان تعلّق الأمرین بالضدّین فی زمان واحد حتّی نتمسّک بإطلاق ذلک الخبر أو تلک الآیة فی بطلانه حتّی فی المقام،إنّما المانع حکم العقل بقبح التکلیف بما لا یطاق و هو منحصر فیما إذا کان الطلبان بحیث یقتضی کلّ واحد منهما سلب قدرة المکلّف عن الإتیان بمقتضی الآخر لو أراد الإتیان بما یقتضیه،أمّا لو کانا بحیث لا یوجب ذلک فلا مانع أصلا.

إذا عرفت المقدّمات المذکورة فنقول:لو أمر الآمر بإیجاد فعل مقارنا لترک ضدّه الآخر فهذا الأمر باعث فی نفس المأمور لو علم بتحقّق ذلک الترک فی الآن المتّصل بالآن الذی هو فیه؛إذ لو صبر إلی أن یتحقّق ذلک الترک لم یقع المأمور به بالعنوان الذی امر به و هو المقارنة،فمحلّ تأثیر هذا الأمر فی نفس المأمور إنّما یکون مقارنا لوقوع الترک،فیجب أن یؤثّر فی ذلک المحلّ بمقتضی المقدّمة الاولی،و هذا الأمر المبتنی علی ترک الضدّ لا یوجب التأثیر فی المتعلّق مطلقا حتّی یستلزم لا بدّیة المکلّف من ترک الضدّ بحکم المقدّمة الثانیة،و الأمر المتعلّق بالضد الآخر الذی فرضناه مطلقا لا یقتضی إیجاد المتعلّق فی ظرف عدمه بحکم المقدّمة الثالثة حتّی یلزم منه وجود التکلیف بالضدّین فی ظرف تحقّق هذا الغرض،بل الأمر بالأهمّ یقتضی عدم

ص:171

تحقّق هذا الغرض،و الأمر بالمهم یقتضی إیجاده علی تقدیر تحقّق الغرض.

و من هنا یتّضح عدم تحقّق المانع العقلی فی مثل هذین الأمرین؛لأنّ المانع کما عرفت لیس إلاّ لزوم التکلیف بما لا یطاق؛لأنّ ذلک إنّما یلزم من الخطابین لو کانا بحیث یلزم من امتثال کلّ منهما معصیة الآخر،و قد عرفت أنّه لا یلزم منهما فیما نحن فیه ذلک؛لأنّ المکلّف لو امتثل الأمر الأهمّ لم یعص الأمر الآخر الذی تعلّق بالمهم، إنّما ترتّب علی هذا الامتثال انتفاء ما کان شرطا للأمر المهم،و قد عرفت أنّ عدم إتیان الواجب المشروط بترک شرطه لیس مخالفة للواجب.

و الحاصل أنّه لا یقتضی وجود الخطابین بعث المکلّف علی الجمع بین الضدّین،و ممّا یدلّک علی هذا أنّه لو فرضنا محالا صدور الضدّین من المکلّف لم یقع کلاهما علی صفة المطلوبیّة،بل المطلوب هو الأعمّ لا غیر،لعدم تحقّق ما هو شرط لوجوب المهمّ.

فإن قلت:سلّمنا إمکان الأمر بالضدّین علی نحو قرّرته و لکن بم یستدلّ علی الوقوع فیما إذا وجب الإزالة عن المسجد مطلقا و کان فی وقت الصلاة؛فإنّ حمل دلیل الصلاة علی وجوب المعلّق علی ترک إزالة النجاسة یحتاج إلی دلیل.

قلت:المفروض أنّ المقتضی لوجوب الصلاة محقّق بقول مطلق و لیس المانع إلاّ حکم العقل بعدم جواز التکلیف بما لا یطاق،و بعد ما علمنا عدم کون هذا النحو من التکلیف تکلیفا بما لا یطاق یجب بحکم العقل تأثیر المقتضی،هذا غایة ما یمکن أن یقال فی المقام و علیک بالتأمّل التامّ؛فإنّ المقام من مزالّ الأقدام.

حجّة المانع أنّ الضدّین ممّا لا یمکن إیجادهما فی زمان واحد عقلا،و جعلهما فی زمان واحد متعلّقا للطلب المطلق تکلیف بما لا یطاق،و هاتان المقدمتان ممّا لا یقبل الإنکار،إنّما الشأن بیان أنّ تعلّق الطلبین بالضدّین فی زمان واحد و لو علی نحو الترتّب یرجع إلی الطلب المطلق بهذا و الطلب المطلق بذاک فی زمان واحد.

و بیانه:أنّ الأمر بإیجاد الضدّ مع الأمر بایجاد ضدّه الآخر لا یخلو حاله من أنّه إمّا أمر بإیجاده مطلقا فی زمان الأمر بضدّه کذلک،و إمّا أمر بإیجاده مشروطا بترک الآخر،و الثانی علی قسمین؛لأنّه إمّا أن یجعل الشرط هو الترک الخارجی للضدّ

ص:172

الآخر،أو یجعل الشرط کون المکلّف بحیث یترک فی علم اللّه.

أمّا الأوّل فلا یلتزم به کلّ من أحال التکلیف بما لا یطاق،و أمّا الأوّل من الأخیرین فلا مانع منه،إلاّ أنّه علیه لا یصیر الأمر مطلقا إلاّ بعد تحقّق الترک و مضیّ زمانه،و هذا و إن کان صحیحا لکنّه خارج عن فرض القائل بالترتّب؛لأنّه یدّعی تحقّق الأمرین فی زمان واحد.

و أمّا الأخیر منهما فلازمه القول بإطلاق الأمر المتعلّق بالمهمّ فی ظرف تحقّق شرطه و المفروض وجود الأمر بالأهمّ أیضا؛لأنّه مطلق،ففی زمان تحقّق شرط المهمّ یجتمع الأمران المتعلّقان بالضدّین و کلّ واحد منهما مطلق،أمّا الأمر المتعلّق بالأهمّ فواضح،و أمّا الأمر المتعلّق بالمهمّ فلأنّ الأمر المشروط بعد تحقّق شرطه یصیر مطلقا.

و الجواب یظهر ممّا قدّمناه فی المقدّمات و حاصله:أنّ الأمر بالأهمّ مطلق و الأمر بالمهمّ مشروط،أمّا قولک بأنّ الشرط إمّا هو الترک الخارجی أو العنوان المنتزع منه فنقول:إنّه هو الترک الخارجی،و قولک إنّه علی هذا یلزم تأخّر الطلب عن زمان الترک،مدفوع بما عرفت من عدم لزوم اقتضاء الطلب المشروط إیجاد متعلّقه بعد تحقّق الشرط،بل قد یقتضیه کذلک و قد یقتضی مقارنة الفعل للشرط کما عرفت ذلک کلّه مشروحا.

فإن قلت:سلّمنا کون الشرط نفس الترک الخارجی للضدّ و لا یلزم من ذلک تأخّر الطلب عن مضیّ زمان الترک و لکن نقول:فی ظرف فعلیّة الطلب المشروط إمّا تقول ببقاء الطلب المطلق أولا،و الثانی خلاف الفرض،و الأوّل التزام بالأمر بما لا یطاق.

قلت:نختار الشقّ الأوّل و لکن لا یقتضی الطلب الموجود حینئذ إلاّ عدم تحقّق الترک الذی هو شرط لوجوب الآخر،لا أنّه یقتضی إیجاد الفعل فی ظرف تحقّق هذا الترک کما أوضحناه فی المقدّمات،فلیتأمّل فی المقام؛فإنّه ممّا ینبغی أن یصرف لأجله اللیالی و الأیّام.

ص:173

احتملنا فی مرادهم،و مع ذلک نمنع جواز اجتماع الأمر و النهی،إمّا لما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه من أنّ متعلّق الطّلب إنّما یکون الوجودات الخاصّة لعدم جامع لها فی البین،و إمّا لأنّه علی تقدیر تعلّق الطلب بالجامع یلزم سرایته إلیها لمکان الاتّحاد و العینیّة.

و کذلک یمکن القول بتعلّق الطلب بالفرد بکلا الاحتمالین أیضا و الالتزام بجواز الاجتماع؛لأنّ الفرد الموجود فی الخارج یمکن تعریته فی الذهن عن بعض الخصوصیات و مع ذلک لا یخرج عن کونه فردا،مثلا الصلاة فی الدار المغصوبة الموجودة بحرکة واحدة شخصیّة لو لوحظت تلک الحرکة الشخصیّة من حیث إنّها مصداق للصلاة و جرّد النظر عن کونها واقعة فی الدار المغصوبة لم تخرج عن کونها حرکة شخصیّة،فللمجوّز بعد اختیاره أنّ متعلّق التکالیف هو الأفراد أن یقول:إنّ هذه الحرکة من حیث کونها مصداقا للصلاة محبوبة و مأمور بها،و من حیث إنّها مصداق للغصب منهیّ عنها.

الأمر الثانی:أنّ الموجود الخارجی-من أیّ طبیعة کان-أمر وحدانیّ محدود بحدّ خاص،سواء قلنا بأصالة الوجود أم قلنا بأصالة الماهیّة،غایة الأمر أنّه علی الأوّل یکون الثانی منتزعا،و علی الثانی یکون الأوّل منتزعا،نعم یمکن أن ینحلّ فی الذهن إلی ماهیّة و وجود،و إضافة الوجود إلی الماهیّة.

فحینئذ لو قلنا بأنّ الوحدة فی الخارج مانعة عن اجتماع الأمر و النهی فاللازم أن نقول بالامتناع،سواء قلنا بأصالة الوجود أو الماهیّة،و لو قلنا بعدم کونه مانعا و یکفی تعدّد المتعلّق فی الذهن فاللازم القول بالجواز سواء قلنا أیضا بأصالة الوجود أو الماهیّة.

الأمر الثالث:أنّ الظاهر من العنوان الذی یجعلونه محلا للنزاع أنّ الخلاف فی جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه،و غیر خفیّ أنّه غیر قابل للنزاع؛إذ من البدیهیّات کون التضاد بین الأحکام و ملاکاتها إنّما النزاع فی أنّه هل یلزم علی القول ببقاء إطلاق دلیل وجوب الصلاة مثلا بحاله،و کذا إطلاق دلیل الغصب فی مورد

ص:175

اجتماعهما اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد حتی یجب عقلا تقیید أحدهما بغیر مورد الآخر،أو لا یلزم،بل یمکن أن یتعقّل للأمر محلّ و للنهی محلّ آخر و لو اجتمعا فی مصداق واحد؟فهذا النزاع فی الحقیقة راجع إلی الصغری نظیر النزاع فی حجیّة المفاهیم.

الأمر الرابع:لا إشکال فی خروج المتبانیین عن محلّ النزاع بمعنی عدم الإشکال فی إمکان أن یتعلّق الأمر بأحدهما و النهی بالآخر إلاّ علی تقدیر التلازم بینهما فی الوجود کما لا إشکال فی خروج المتساویین فی الصدق؛لما عرفت من اعتبار وجود المندوحة،کما لا إشکال فی دخول العامّین من وجه فی محلّ النزاع.

إنّما النزاع فی أنّ العام المطلق و الخاص أیضا یمکن أن یجری فیه النزاع المذکور أم لا؟قال المحقّق القمّی قدّس سرّه:إنّ العامّ المطلق خارج عن محلّ النزاع بل هو مورد للنزاع فی النهی فی العبادات.

و اعترض علیه المحقّق الجلیل صاحب الفصول قدّس سرّه بأنّه لیس بین العامین من وجه و المطلق من حیث هاتین الجهتین فرق،بل الملاک أنّه لو کان بین العنوان المأمور به و العنوان المنهیّ عنه مغایرة یجری فیه النزاع،و إن کان بینهما عموم مطلق کالحیوان و الضاحک،و إن اتّحد العنوانان و تغایرا ببعض القیود لم یجر النزاع فیهما و إن کان بینهما عموم من وجه نحو:صلّ الصبح و لا تصلّ فی الأرض المغصوبة،هذا.

و یشکل بأنّه لو اکتفی المجوّز بتغایر المفهومین و وجود المندوحة فلا فرق بین أن یکون بینهما عموم من وجه أو مطلق،و أن یکون العنوان المأخوذ فی النهی عین العنوان المأخوذ فی الأمر مع زیادة قید من القیود أو غیره،ضرورة کون المفاهیم متعدّدة فی الذهن فی الجمیع،و لو لم یکتف بذلک فلیس له لتجویز الاجتماع فی العامین من وجه أیضا مجال،فاللازم علی من یدّعی الفرق بیان الفارق.

قال شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی التقریرات المنسوبة إلیه بعد نقل کلام المحقّق القمّی و صاحب الفصول قدّس اللّه روحهما ما هذا لفظه:أقول:إنّ ظاهر هذه الکلمات یعطی انحصار الفرق بین المسألتین فی اختصاص إحداهما بمورد دون

ص:176

اختها،و لیس کذلک،بل التحقیق أنّ المسئول عنه فی إحداهما غیر مرتبط بالاخری.

و توضیحه أنّ المسئول عنه فی هذه المسألة هو إمکان اجتماع الطلبین فیما هو الجامع لتلک الماهیّة المطلوبة فعلها و الماهیّة المطلوبة ترکها من غیر فرق فی ذلک بین موارد الأمر و النهی؛فإنّه کما یصحّ السؤال عن هذه القضیة فیما إذا کان بین المتعلّقین عموم من وجه،فکذا یصحّ فیما إذا کان عموم مطلق،سواء کان من قبیل قولک:صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة أو لم یکن کذلک.

و المسئول عنه فی المسألة الآتیة هو أنّ النهی المتعلّق بشیء هل یستفاد منه أنّ ذلک الشیء ممّا لا یقع به الامتثال،حیث إنّ المستفاد من إطلاق الأمر حصول الامتثال بأیّ فرد کان،فالمطلوب فیها هو استعلام أنّ النهی المتعلّق بفرد من أفراد المأمور به هل یقتضی رفع ذلک الترخیص المستفاد من إطلاق الأمر أولا؟و لا ریب أنّ هذه القضیّة کما یصحّ الاستفسار عنها فیما إذا کان بین المتعلّقین إطلاق و تقیید فکذلک یصح فیما إذا کان بینهما عموم من وجه کما إذا کان بینهما عموم مطلق، و بالجملة فالظاهر أنّ اختلاف المورد لا یصیر وجها لاختلاف المسألتین کما زعموا، بل لا بدّ من اختلاف جهة الکلام،انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.

أقول:و الحقّ أنّ العنوانین لو کانا بحیث اخذ أحدهما فی الآخر و کان بینهما عموم مطلق أیضا لا یطرق فیهما هذا النزاع.و توضیحه أنّه:لا إشکال فی تغایر المفاهیم بعضها مع الآخر فی الذهن سواء کان بینهما عموم مطلق أم من وجه أو غیرهما،و سواء کان أحدهما مأخوذا فی الآخر أم لا،إلاّ أنّه لا یمکن أن یقال فیما إذا کان بین المفهومین عموم مطلق و کان أحدهما مشتملا علی الآخر أنّ المطلق یقتضی الأمر و المقیّد یقتضی النهی؛لأنّ معنی اقتضاء الإطلاق شیئا لیس إلاّ اقتضاء نفس الطبیعة؛إذ لا یعقل الاقتضاء لصفة الإطلاق،و المقیّد لیس إلاّ نفس تلک الطبیعة منضمّة إلی بعض الاعتبارات،و لو اقتضی المقیّد شیئا منافیا للمطلق لزم أن یقتضی نفس الطبیعة أمرین متنافیین.

ص:177

و بعبارة اخری:بعد العلم بأنّ صفة الإطلاق لا یقتضی تعلّق الحبّ بالطبیعة، فالمقتضی له نفسها،و هی متّحدة فی عالم الذهن مع المقیّد؛لأنّها مقسم له و للمطلق، فلو اقتضی المقیّد الکراهة لزم أن یکون المحبوب و المبغوض شیئا واحدا حتّی فی الذهن و هذا غیر معقول،بخلاف مثل مفهوم الصلاة و الغصب مثلا؛لعدم الاتّحاد بینهما فی الذهن أصلا.

الأمر الخامس:قد یتراءی تهافت بین الکلمات حیث عنونوا مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی و مثلوا له بالعامین من وجه،و اختار جمع منهم الجواز و أنّه لا تعارض بین الأمر و النهی فی مورد الاجتماع،و فی باب تعارض الأدلّة جعلوا أحد وجوه التعارض التعارض بالعموم من وجه،و جعلوا علاج التعارض الأخذ بالأظهر إن کان فی البین و إلاّ التوقّف أو الرجوع إلی المرجّحات السندیّة علی الخلاف.و کیف کان ما تمسّک أحد لدفع المنافاة بجواز اجتماع الأمر و النهی.

و الجواب أنّ النزاع فی مسألتنا هذه مبنیّ علی إحراز وجود الجهة و المناط فی کلا العنوانین و أنّ المناطین هل هما متکاسران عند العقل إذا اجتمع العنوانان فی مورد واحد کما یقوله المانع أم لا کما یقوله المجوّز؟و لا إشکال فی أنّ الحاکم فی هذا المقام لیس إلاّ العقل،و باب تعارض الدلیلین مبنیّ علی وحدة المناط و الملاک فی الواقع،و لکن لا یعلم أنّ الملاک الموجود فی البین هل هو ملاک الأمر أو النهی مثلا، فلا بدّ من أن یستکشف ذلک من الشارع بواسطة الأظهریّة إن کان أحد الدلیلین أظهر،و إلاّ التوقّف أو الرجوع إلی المرجّحات السندیة حسب ما قرّر فی محلّه،نعم یبقی سؤال أنّ طریق استکشاف ما هو من قبیل الأوّل و ما هو من قبیل الثانی ما ذا؟و هذا خارج عن المقام.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فیما هو المقصود من ذکر حجج المجوّزین و المانعین.

فنقول و علی اللّه التوکّل:أحسن ما قیل فی تقریب احتجاج المجوّزین هو أنّ المقتضی موجود و المانع مفقود،أمّا الأوّل:فلما عرفت من أنّ فرض الکلام لیس إلاّ فیما یکون المقتضی موجودا،و أمّا الثانی:فلأنّ المانع لیس إلاّ ما تخیّله الخصم من

ص:178

لزوم اجتماع المتضادّین من الحکمین و الحبّ و البغض و المصلحة و المفسدة فی شیء واحد،و لیس کما زعمه.

و توضیحه یحتاج إلی مقدّمة و هی أنّ الأعراض علی ثلاثة أقسام:

منها:ما یکون عروضه و اتّصاف المحلّ به فی الخارج کالحرارة العارضة للنار و البرودة العارضة للماء و أمثالهما من الأعراض القائمة بالمحالّ فی الخارج.

و منها:ما یکون عروضه فی الذهن و اتّصاف المحلّ به فی الخارج کالابوّة و البنوّة و الفوقیّة و التحتیّة و أمثالها.

و منها:ما یکون عروضه فی الذهن و اتّصاف المحلّ به فیه أیضا کالکلیّة العارضة للإنسان،حیث إنّ الإنسان لا یصیر متّصفا بالکلیّة فی الخارج قطعا،فالعروض فی الذهن؛لأنّ الکلیّة إنّما تنتزع من الماهیّة المتصوّرة فی الذهن،و اتّصاف تلک الماهیّة بها أیضا فیه؛لأنّها لا تقبل الکلیّة فی الخارج.

فنقول حینئذ:لا إشکال فی أنّ عروض الطلب سواء کان أمرا أم نهیا لمتعلّقه لیس من قبیل الأوّل،و إلاّ لزم أن لا یتعلّق إلاّ بعد وجود متعلّقه،کما أنّ الحرارة و البرودة لا یتحقّقان إلاّ بعد تحقّق النار و الماء،فیلزم البعث علی الفعل الحاصل و الزجر عنه و هو غیر معقول،و لا من قبیل الثانی؛لأنّ متعلّق الطلب إذا وجد فی الخارج مسقط للطلب و معدم له،و لا یعقل أن یتّصف فی الخارج بما هو یعدم بسببه، فانحصر الأمر فی الثالث،فیکون عروض الأمر و النهی لمتعلّقاتهما کعروض الکلیّة للماهیّات.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ طبیعة الصلاة و الغصب و إن کانتا موجودتین بوجود واحد و هو الحرکة الشخصیّة المتحقّقة فی الدار المغصوبة،إلاّ أنّه لیس متعلّق الأمر و النهی الطبائع الموجودة فی الخارج،لما عرفت من لزوم تحصیل الحاصل،بل هی بوجوداتها الذهنیة،و لا شکّ أنّ طبیعة الصلاة فی الذهن غیر طبیعة الغصب کذلک،فلا یلزم من وجود الأمر و النهی حینئذ اجتماعهما فی محلّ واحد.

فإن قلت:لا معنی لتعلّق الطلب بالطبائع الموجودة فی الذهن؛لأنّها إن قیّدت بما

ص:179

هی فی ذهن الآمر فلا یتمکّن المکلّف من الامتثال،و إن قیّدت بما هی فی ذهن المأمور لزم حصول الامتثال بتصوّرها فی الذهن و لا یجب إیجادها فی الخارج،و هو معلوم البطلان.

قلت:نظیر هذا الإشکال یجری فی عروض الکلیّة للماهیّات؛لأنّ بعد ما فرضنا أنّ الماهیّة الخارجیّة لا تقبل أن تتّصف بالکلیّة و لا هی من حیث هی؛لأنّها لیست إلاّ هی،فینحصر معروض الکلیّة فی الماهیّة الموجودة فی الذهن،فیتوجّه الإشکال بأنّه کیف یمکن أن یتّصف بالکلیّة مع أنّها جزئیّة من الجزئیّات و لا یکاد أن ینطبق علی الأفراد الخارجیّة ضرورة اعتبار الاتّحاد فی الحمل و لا اتّحاد بین الماهیّة المقیّدة بالوجود الذهنی و بین الأفراد الخارجیّة.

و حلّ هذا الإشکال فی کلا المقامین أنّ بعد ما فرضنا أنّ الماهیّة من حیث هی مع قطع النظر عن اعتبار الوجود لیست إلاّ هی و لا تتّصف بالکلیّة و الجزئیّة و لا بشیء من الأشیاء،فلا بدّ من القول بأنّ اتّصافها بوصف من الأوصاف یتوقّف علی الوجود،و ذلک الوجود قد یکون وجودا خارجیّا کما فی اتّصاف الماء و النار بالحرارة و البرودة،و قد یکون وجودا ذهنیّا،لکن لا من حیث ملاحظة کونه کذلک بل من حیث کونه حاکیا عن الخارج،مثلا ماهیّة الإنسان یلاحظ فی الذهن و یعتبر لها وجود مجرّد عن الخصوصیّات حاک عن الخارج فیحکم علیها بالکلیّة، فمورد الکلیّة فی نفس الأمر لیس إلاّ الماهیّة المأخوذة فی الذهن،لکن لا بملاحظة کونها کذلک بل باعتبار حکایتها عن الخارج.

فنقول:موضوع الکلیّة و موضوع التکالیف المتعلّقة بالطبائع واحد بمعنی أنّ الطبیعة بالاعتبار الذی صارت موردا لعروض وصف الکلیّة یکون موضوعا للتکالیف من دون تفاوت أصلا.

فإن قلت:سلّمنا ذلک کلّه لکن مقتضی کون الوجود حاکیا عن الخارج بلحاظ المعتبر أن یحکم باتّحاده مع الوجودات الخارجیّة،فاللازم من تعلّق إرادته بهذا الوجود السعی تعلّقها أیضا بالوجودات،لمکان الاتّحاد الذی یحکم به اللاحظ.

ص:180

قلت:الحکم باتّحاد الوجود السعی مع الوجودات الخاصّة فی الخارج لا بدّ له من ملاحظة مغایرة بین الموضوع و المحمول حتّی یجعل أحدهما موضوعا و الآخر محمولا،و لا ینافی ذلک الحکم بالاتّحاد؛لأنّه بنظر آخر.

و بعبارة اخری:للاحظ ملاحظتان،إحداهما تفصیلیّة و الاخری إجمالیّة،فهو بالملاحظة الاولی یری المغایرة بین الموضوع و المحمول؛و لذا یجعل أحدهما موضوعا و الآخر محمولا،و بالملاحظة الثانیة یری الاتّحاد.

فحینئذ لو عرض المحمول شیء فی لحاظه التفصیلی فلا وجه لسریانه إلی الموضوع لمکان المغایرة فی هذا اللحاظ،و بهذا اندفع الإشکال عن المقام و نظائره ممّا لم تسر الأوصاف القائمة بالطبیعة إلی أفرادها من قبیل الکلیّة العارضة للإنسان مثلا،و کذا وصف التعدّد العارض لوجود الإنسان بما هو وجود الإنسان مع أنّ الفرد لیس بکلّی و لا متعدّد،و کذا الملکیّة العارضة للصاع الکلّی الموجود فی الصیعان الموجودة فی الصبرة،حیث حکموا بأنّ من اشتری صاعا من الصبرة الموجودة یصیر مالکا للصاع الکلّی بین الصیعان،و الخصوصیّات لیس ملکا له،و فرّعوا علی هذا أنّه لو تلف منها شیء فالتالف من مال البائع ما بقی مقدار ما اشتری المشتری،فافهم و اغتنم.

فإن قلت:کیف یمکن أن یکون هذا الوجود المجرّد عن الخصوصیّات محبوبا أو مبغوضا و لیس له فی الخارج عین و لا أثر؛لأنّ ما فی الخارج لیس إلاّ الوجودات الخاصّة،و لا شبهة فی أنّ المحبوب و المبغوض لا یمکن أن یکون إلاّ من الامور الخارجیّة؛لأنّ تعلّق الحبّ و البغض بشیء لیس إلاّ من جهة اشتماله علی آثار توجب ملائمة طبع الآمر له أو منافرته عنه،و لیس فی الخارج إلاّ الوجودات الخاصة المبائنة بعضها مع بعض.

قلت:إن أردت من عدم کون الوجود الجامع فی الخارج عدمه مع وصف کونه جامعا و متّحدا مع کثیرین فهو حقّ لا شبهة فیه؛لأنّ الشیء مع وصف کونه جامعا لا یتحقّق إلاّ فی الذهن،و إن أردت عدمه فی الخارج أصلا فهو ممنوع؛بداهة أنّ

ص:181

العقل بعد ملاحظة الوجودات الشخصیّة التی یحویها طبیعة واحدة یجد حقیقة واحدة فی تمام تلک الوجودات.

و اقوی ما یدلّ علی ذلک الوجدان؛فإنّا نری من أنفسنا تعلّق الحبّ بشرب الماء مثلا من دون مدخلیّة الخصوصیّات الخارجیّة فی ذلک،و لو لم یکن تلک الحقیقة فی الخارج لما أمکن تعلّق الحبّ بها،و الذی یدّل علی تحقّق صرف الوجود فی الخارج ملاحظة وحدة الأثر من أفراد الطبیعة الواحدة،و لو لم یکن ذلک الأثر الواحد من المؤثّر الواحد لزم تأثّر الواحد من المتعدّد و هذا محال عقلا.

فإن قلت:ما ذکرت إنّما یتمّ فی الماهیّات المتأصّلة التی لها حظّ من الوجود فی الخارج کالإنسان و نحوه،و أمّا ما کان من العناوین المنتزعة من الوجودات الخارجیّة کالصلاة و الغصب فلا یصحّ فیه ذلک؛لأنّ هذه العناوین لیس لها وجود فی الخارج حتّی یجرّد من الخصوصیّات و یجعل موردا للتکالیف،بل اللازم فی أمثالها هو القول بأنّ مورد التکالیف الوجود الخارجی الذی یکون منشأ لانتزاع تلک المفاهیم و لا ریب فی وحدة الوجود الخارجی الذی یکون منشئا للانتزاع.

و بعبارة اخری:تعدّد العناوین مفهوما لا یجدی لعدم الحقیقة لها إلاّ فی العقل،و ما یکون موردا للزجر و البعث لیس إلاّ الوجود الخارجی الذی ینتزع منه هذه العناوین و لا شبهة فی وحدته.

قلت:بعد ما حقّقنا تحقّق صرف الوجود فی الخارج لا مجال لهذه الشبهة؛لأنّ العناوین المنتزعة لا ینتزع إلاّ من صرف الوجود من دون ملاحظة الخصوصیات، مثلا مفهوم«ضارب»منتزع من ملاحظة حقیقة وجود الإنسان و اتّصافه بحقیقة وجود المبدا من دون دخل لخصوصیّات أفراد الإنسان أو کیفیّات الضرب فی ذلک.

إذا عرفت هذا فنقول:مفهوم الغصب ینتزع من حقیقة التصرّف فی ملک الغیر من دون مدخلیّة خصوصیّات التصرّف من کونه من الأفعال الصلاتیّة أو غیرها فی ذلک،و مفهوم الصلاة ینتزع من الحرکات و الأقوال الخاصّة مع ملاحظة اتّصافها ببعض الشرائط من دون مدخلیّة خصوصیّة وقوعها فی محلّ خاصّ،و قد عرفت ممّا

ص:182

قرّرنا سابقا قابلیّة ورود الأمر و النهی علی الحقیقتین المتعدّدتین بملاحظة الوجود الذهنی المتّحدتین بملاحظة الوجود الخارجی،و هنا نقول:إنّ المفاهیم الانتزاعیّة و إن کان حقیقة البعث و الزجر المتعلّق بها ظاهرا راجعا إلی ما یکون منشئا لانتزاعها،لکن لمّا کان فیما نحن فیه منشأ انتزاع الصلاة و الغصب متعدّدا لا بأس بورود الأمر و النهی و تعلّقهما بما هو منشأ لانتزاعهما،هذا غایة الکلام فی المقام و علیک بالتأمّل التام فإنّه من مزالّ الأقدام.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأوّل:لا إشکال فی أنّ من توسّط أرضا مغصوبة لا مناص له من الغصب بمقدار زمن الخروج بأسرع وجه یتمکّن منه؛لأنّ فی غیره یتحقّق منه هذا المقدار مع الزائد،و فیه یتحقّق منه هذا المقدار لیس إلاّ،و هذا ممّا لا شبهة فیه.إنّما الإشکال فی أنّ الخروج من تلک الدار ما حکمه؟و المنقول فیه أقوال:

أحدها:أنّه مأمور به و منهیّ عنه،و هذا القول محکی عن أبی هاشم و اختاره الفاضل القمّی قدّس سرّه و نسبه إلی أکثر أفاضل المتأخّرین و ظاهر الفقهاء،و صحّته یبتنی علی أمرین:

أحدهما کفایة تعدّد الجهة فی تحقّق الأمر و النهی مع کونهما متّحدتین فی الوجود الخارجی،و الثانی جواز التکلیف فعلا بأمر غیر مقدور إذا کان منشأ عدم القدرة سوء اختیار المکلّف،و الأمر الأوّل قد فرغنا عنه و اخترنا صحّته،و لکنّ الثانی فی غایة المنع؛بداهة قبح التکلیف بما لا یقدر علیه؛لکونه لغوا و عبثا.

و أمّا ما یقال من أنّ الامتناع أو الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار فهو فی قبال استدلال الأشاعرة للقول بأنّ الأفعال غیر اختیاریة بأنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد فکلّ ما تحققت علّته یجب وجوده،و کلّ ما لم یتحقّق علّته یستحیل وجوده،و حاصل الجواب أنّ ما صار واجبا بسبب اختیار المکلّف و کذا ما صار ممتنعا به لا یخرج عن کونه اختیاریّا له،فیصحّ علیه العقاب،لا أنّ المراد أنّه بعد ارتفاع القدرة یصحّ تکلیفه بغیر المقدور فعلا.

ص:183

القول الثانی:أنّه مأمور به مع جریان حکم المعصیة علیه کما اختاره صاحب الفصول قدّس سرّه.

القول الثالث:أنّه مأمور به بدون ذلک.

و الحقّ أن یقال:إن بنینا علی کون الخروج مقدّمة لترک الغصب الزائد فالأقوی هو القول الثانی،سواء قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی أم لم نقل به،و إن لم نقل بمقدّمیّة الخروج بل قلنا بصرف الملازمة بین ترک الغصب الزائد و الخروج-کما هو الحقّ و قد مرّ برهانه فی مبحث الضدّ-فالأقوی أنّه لیس مأمورا به و لا منهیّا عنه فعلا و لکن یجری علیه حکم المعصیة.

لنا علی الأوّل أنّ قبل الدخول لیس للخروج عنوان المقدّمیّة؛ضرورة إمکان ترک الغصب بأنحائه و لا یتوقّف ترک شیء منه علی الخروج،فیتعلّق النهی بجمیع مراتب الغصب من الدخول فی الأرض المغصوبة و البقاء و الخروج؛لکونه قادرا علی جمیعها،و لکنّه بعد الدخول فیها یضطرّ إلی ارتکاب الغصب مقدار الخروج فیسقط النهی عنه بهذا المقدار؛لکونه غیر قادر فعلا علی ترکه و التکلیف الفعلی قبیح بالنسبة إلیه و هذا واضح،

و لکنّه یعاقب علیه لکونه وقع هذا الغصب بسوء اختیاره،و لمّا یتوقّف علیه بعد الدخول ترک الغصب الزائد کما هو المفروض و هذا الترک واجب بالفرض لکونه قادرا علیه،فیتعلّق به الوجوب بحکم العقل الحاکم بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب مقدّمته،فالخروج من الدار المغصوبة منهی عنه قبل الدخول و لذا یعاقب علیه،و مأمور به بعد الدخول لکونه بعده مقدّمة للواجب المنجّز الفعلی.

فإن قلت:ما ذکرت إنّما یناسب القول بکفایة تعدّد الجهة فی الأمر و النهی،و أمّا علی القول بعدمها فلا یصحّ؛لأنّ هذا الموجود الشخصی أعنی:الحرکة الخروجیّة مبغوض فعلا و إن سقط عنها النهی لمکان الاضطرار،و کما أنّ الأمر و النهی لا یجتمعان فی محلّ واحد کذلک الحبّ و البغض الفعلیّان؛ضرورة کونهما متضادّین کالأمر و النهی.

ص:184

قلت:اجتماع البغض الذاتی مع الحبّ الفعلی ممّا لا ینکر،أ لا تری أنّه لو غرقت بنتک أو زوجتک و لم تقدر علی إنقاذهما ترضی بأن ینقذهما الأجنبی و ترید هذا الفعل منه مع کمال کراهتک إیّاه لذاته.

فإن قلت:الکراهة فی المثال الذی ذکرته لیست فعلیّة بخلاف المقام؛فإنّ المفروض فعلیّتها فلا تجتمع مع الإرادة.

قلت:لیت شعری ما المراد بکون الکراهة ذاتیّة فی المثال و فعلیّة فی المقام،فإن أراد أنّ الشخص المفروض فی المثال لا یشقّ علیه هذا الفعل الصادر من الأجنبی،بل حاله حال الصورة التی یصدر هذا الفعل من نفسه،بخلاف المقام فإنّ الفعل یقع مبغوضا للآمر،فالوجدان شاهد علی خلافه و لا أظنّ أحدا تخیّله،و إن أراد به أنّ الفعل و إن کان یقع فی المثال مبغوضا و مکروها للشخص المفروض،إلاّ أنّ هذا البغض لا أثر له،بمعنی أنّه لا یحدث فی نفس الشخص المفروض إرادة ترک الفعل المذکور؛لأنّ ترکه ینجرّ إلی هلاک النفس و من هذه الجهة هذا البغض المفروض لا ینافی إرادة الفعل فهو صحیح،و لکنّه یجری بعینه فی المقام؛فإنّ الحرکة الخروجیّة و إن کانت مبغوضة حین الوقوع،و لکن هذا البغض لمّا لم یکن منشئا للأثر و موجبا لزجر الآمر عنها فلا ینافی إرادة فعلها؛لکونه فعلا مقدّمة للواجب الفعلی.

و محصّل ما ذکرنا فی المقام أنّ القائل بامتناع اجتماع الأمر و النهی إنّما یقول بامتناع اجتماعهما و اجتماع ملاکیهما إذا کان کلّ واحد من الملاکین منشأ للأثر و موجبا لإحداث الإرادة فی النفس،و أمّا إذا سقط جهة النهی عن الأثر کما هو المفروض فلا یعقل أن یتخیّل أنّ الجهة الساقطة عن الأثر تزاحم الجهة الموجودة المؤثّرة فی الآمر،مثلا لو فرضنا أنّ المولی نهی عبده عن مطلق الکون فی المکان الفلانی فأوقع نفسه فی ذلک المکان بسوء اختیاره ثمّ لم یمکنه الخروج من ذلک المکان أبدا،فلا شکّ فی أنّ الأکوان الصادرة من العبد کلّها تقع مبغوضة للمولی و یستحقّ علیها العقاب و إن سقط عنها النهی لعدم تمکن العبد من الترک فعلا.

ثمّ إنّه لو فرضنا أنّ خیاطة الثوب مطلوب للمولی من حیث هو فهل تجد من

ص:185

نفسک أن تقول:لا یمکن للمولی أن یأمره بخیاطة الثوب فی ذلک المکان لأنّ أنحاء التصرّفات و الأکوان المتحقّقة فی ذلک المکان مبغوض للمولی و منها الخیاطة فلا یمکن أن یتعلّق إرادته بما یبغضه؟و هل ترضی أن تقول:إنّ المولی بعد عدم وصوله إلی الغرض الذی کان له فی ترک الکون فی ذلک المکان یرفع یده من الغرض الآخر من دون وجود مزاحم أصلا؟و هل یرضی أحد أن یقول:إنّ فی المثال لمذکور یکون أنحاء التصرّفات فی نظر المولی علی حدّ سواء؟و بالجملة:أظنّ أنّ هذا بمکان من الوضوح بحیث لا ینبغی أن یشتبه علی أحد و إن صدر خلافه عن بعض أساتید العصر قدّس سرّه فلا تغفل.

و الحاصل أنّ جهة النهی إنّما تزاحم جهة الأمر إذا أمکن المکلّف بعث المکلّف إلی ترک الفعل،و أمّا إذا لم یمکنه ذلک لکون الفعل صادرا قهرا عن غیر اختیار المکلّف فلو وجدت فیه جهة الأمر و لم یأمر به لزم رفع الید عن مطلوبه و غرضه من دون جهة و مزاحم.هذا إذا اخترنا أوّل شقّی التردید و هو کون الخروج مقدّمة لترک الغصب الزائد.

و أمّا علی ثانیهما فعدم کون الخروج موردا للحکم الشرعی واضح؛لعدم کونه مقدّمة للواجب حتّی یصیر واجبا کما هو المفروض و عدم قدرة المکلّف علی ترک الغصب بمقدار الخروج حتی یصیر حراما.

و لکن لو طبق تلک الحرکة الخروجیّة مع عبادة کما أن یصلّی فی تلک الحالة نافلة بحیث لا یستلزم عصیانا زائدا علی مقدار المضطرّ إلیه أو یصلّی المکتوبة کذلک فی ضیق الوقت کانت تلک العبادة صحیحة؛لما ذکرنا من الوجه و هو عدم قابلیّة الجهة الغیر المؤثّرة فی نفس المرید للمزاحمة مع الجهة المؤثّرة.

منهی عنها فی موضوع واحد و إن کان هذا الموضوع کلّیا صادقا علی الکثیرین کالصلاة فی الدار المغصوبة،فیقع النزاع فی أنّه لا بدّ من تقیید أحد الأمر و النهی فرارا من التالی الفاسد الذی یلزم من ابقائهما و هو اجتماع الأمر و النهی الذین هما ضدّان فی محلّ واحد و هو الوجود الخارجی،أو هما باقیان و التالی المذکور غیر لازم؛لأنّ متعلّق الأمر و النهی لیس هو الوجود الخارجی بل هو الطبیعتان و هما متغایرتان، فالنزاع فی الحقیقة صغروی بمعنی أنّه بعد الاتفاق علی أنّ الأمر و النهی ضدّان- و الضدّان لا یجتمعان فی محلّ واحد فهما أیضا لا یجتمعان فی محلّ واحد-وقع النزاع فی أنّ بقاء الأمر و النهی فی الوجود الواحد الذی یکون مجمعا لعنوانین هل هو اجتماع لهما فی محلّ واحد أو لیس به،و التقیید بالواحد یکون لإخراج ما إذا لم یتّحد الطبیعتان وجودا و إن اتّحدا مفهوما کالسجود للّه و السجود للصنم،لا لإخراج الواحد الجنسی أو النوعی کالصلاة فی الدار المغصوبة.

یوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهی أولا؟و هناک أنّ النهی المتعلّق بالعبادة أو المعاملة هل یوجب الفساد أولا؟نعم لو قیل بالامتناع هنا و ترجیح جانب النهی کان مثل الصلاة فی الدار المغصوبة موضوعا للنزاع الآتی.

و أنت خبیر بأنّه لیس غرض المحقّق القمّی و صاحب الفصول قدّس سرّهما بیان انحصار الفرق فی المورد حتی یرد علیهما ما أورده المحقّقان الجلیلان قدّس سرّهما،بل الغرض-بعد الفراغ عن تعدّد جهة البحث فی المسألتین و کونهما صنفین من الکلام غیر مرتبطین و وضوح ذلک بحیث لا یحتاج إلی البیان-هو التنبیه علی أنّ کلاّ من النزاعین غیر جار فی جمیع الموارد بل فی مورد خاص،غایة الأمر اختلفا فی تعیین هذا المورد.

و الحقّ أنّ المعیار فی تعیینه هو ما ذکره صاحب الفصول و أنّه إن لم یکن بین المفهومین تغایر کلّی،بل کان أحدهما مأخوذا فی الآخر مع کون النسبة بینهما عموما مطلقا،و بعبارة اخری کانت الطبیعتان عامّا و خاصّا مفهومیّا و مصداقیا فهما مجری للنزاع الآتی،و لا مطرق لهذا النزاع فیهما،و إن لم یجتمع هذان القیدان سواء وجد أحدهما أولا فبالعکس.

و السرّ أنّ ملاک کلام المجوّز علی ما یأتی هو أنّ الاتّحاد فی الوجود الخارجی لا یوجب وحدة متعلّقی الأمر و النهی،بل یکفی فی تعدّدهما تعدّد المفهومین؛فإنّ مفروض الطلب عنده هو الوجود الذهنی التعقّلی،فلا جرم یکفی عنده فی تعدّد مورد الأمر و النهی التعدّد المفهومی الذهنی،و لا یضرّ الاتّحاد الوجودی الخارجی،و هذا لا یتمّ فی المطلق و المقیّد المفهومی و المصداقی.

و قد یقال بأنّه کما أنّ طبیعتی الصلاة و الغصب متعدّدان مفهوما فکذلک المطلق و المقیّد؛فإنّهما أیضا مفهومان متمایزان فی الذهن لکون کلّ منهما قسیما للآخر فی الذهن، فملاک جواز الاجتماع أعنی:التعدّد الذهنی موجود فیهما.

و فیه:أنّهما و إن کانا متمایزین ذهنا،إلاّ أنّ ما بسببه یتمایز المطلق عن المقیّد و یصیر قسیما له هو عدم دخل شیء وجودی أو عدمی؛فإنّ معنی التقیید دخل شیء

ص:188

وجودا أو عدما،و معنی الإطلاق عدم دخل شیء أصلا،فمعنی محبوبیّة المطلق محبوبیّة أصل الطبیعة مع عدم مدخلیّة شیء آخر فی المطلوب أصلا،لا أن یکون عدم مدخلیّة شیء آخر ضمیمة للمطلوب؛إذ لا معنی لذلک.

و بعبارة اخری:محبوبیّة وصف الإطلاق لیس إلاّ محبوبیّة المقسم و لا شکّ فی أنّ المقسم عین القسمین فی الذهن،و حینئذ فلو تعلّق المبغوضیّة بالمقیّد لزم تعلّق الحبّ و البغض بشیء واحد ذهنی؛لاتّحاد المقیّد مع المقسم فی الذهن.

و هذا بخلاف ما إذا انتفی القیدان معا کالصلاة و الغصب؛فإنّه لا إشکال فی کونهما مفهومین متمایزین فی الذهن.

و کذا لو انتفی أحدهما إمّا بکون النسبة عموما من وجه مع کون أحد المفهومین مأخوذا فی الآخر کالصلاة الجهریّة و الصلاة فی الحمّام؛فإنّ الصلاة المقیّدة بوصف الجهریّة بما هی کذلک مغایرة فی الذهن مع الصلاة المقیّدة بوصف کونها فی الحمّام بما هی کذلک.

و بالجملة فحالهما عند المجوّز حال السجود للّه و السجود للصنم،فکما أنّ الأخیرین شیئان فی الخارج أحدهما مأمور به و الآخر منهی عنه و جامعهما و هو أصل السجدة خال عن الحبّ و البغض،فکذا حال الأوّلین فی الذهن.

و إمّا بکون التغایر الکلّی بین المفهومین مع کون النسبة عموما مطلقا کالحرکة و التدانی إلی موضع مخصوص،نعم یمکن فرض مبغوضیّة المقیّد بوجه لا ینافی محبوبیّة المطلق و ذلک بأن نفرض تعلّق المبغوضیّة بنفس الإضافة لا بالطبیعة المضافة، فتکون الصلاة فی الحمّام محبوبة باعتبار أصل الصلاة و مبغوضة باعتبار إیقاعها فی الحمّام مثل أن یکون الماء فی الآنیة المخصوصة محبوبا باعتبار أصل الماء و مبغوضا باعتبار الکون فی هذه الآنیة،و هذا لا ضیر فیه إلاّ أنّه خارج عن محلّ الکلام؛ إذ الکلام فیما إذا کان النهی متعلّقا بالعبادة.

هذا المعنی و إن کان موجودا فی بعض مسائل الاصول کما فی الاستصحاب بناء علی حجیّته من باب التعبّد و الأخبار،حیث إنّ البحث فیه راجع إلی أنّ إبقاء الحالة السابقة الذی هو فعل المکلّف واجب شرعا أولا،إلاّ أنّه غیر موجود فی المقام؛فإنّ المتنازع فیه هنا هو الإمکان و الامتناع العقلیّان لا الحکم الشرعی،و الموضوع هو الأمر و النهی لا فعل المکلّف،و مجرّد ترتّب صحّة العبادة و فسادها علی نتیجة هذه المسألة لا یوجب إلاّ فقهیّة المترتّب لا المترتّب علیه.

نعم یکون هذه المسألة اصولیّة و کلامیّة لتوجّه نظر الاصولی و المتکلّم إلیها و حصول غرضیهما بها،

أمّا الأوّل فلأنّ معیار المسائل الاصولیّة هو القواعد الممهّدة من العقل أو الشرع التی بعد الفراغ منها تکون نتیجتها مثمرة لاستکشاف حال المکلّف بالنسبة إلی الأحکام الأوّلیّة الواقعیّة أعنی الثابتة فی اللوح المحفوظ المتساوی فیها جمیع المکلّفین من العالم و الجاهل.

إمّا بأن توصل المکلّف إلیها علما مثل قاعدة الحسن و القبح العقلیین و ثبوت الملازمة العقلیّة بین حکم العقل و حکم الشرع؛فإنّه إذا حکم العقل بحسن شیء نقطع بمقتضی الملازمة العقلیّة بوجوبه واقعا عند الشرع و کذا مسألة الضدّ.

و إمّا بأن یفید تنجّزها فی حقّ المکلّف مثل قاعدة الاحتیاط فی الشکّ فی أطراف العلم الإجمالی،فإنّه لإحراز الواقع و الاجتناب عمّا هو الواجب الاجتناب واقعا، فلو کان هذا الواحد واجب الاجتناب واقعا یصحّ من الشارع المؤاخذة علی ترک اجتنابه،و کذا فی الشکّ البدوی قبل الفحص.

و إمّا بأن یفید إسقاطها عن المکلّف مثل قاعدة البراءة فی الشکّ البدوی بعد الفحص؛فإنّ التکلیف المنفی بها لو کان ثابتا واقعا یقبح من المولی المؤاخذة علی مخالفته.

و إمّا بأن یفید تنجّزها تارة و إسقاطها اخری مثل قاعدة الاستصحاب؛فإنّه لو اجری فی ثبوت التکلیف و کان ثابتا واقعا کان منجّزا،أو فی نفی التکلیف و کان فی

ص:190

الواقع ثابتا کان مسقطا،و مثل حجیّة خبر الواحد فإنّه لو قام علی وجوب شیء کان واجبا واقعا کان منجّزا،و لو قام علی جوازه کان مسقطا.

و لیس معیار الاصولیّة وقوع نتیجة المسألة کبری لدلیل الحکم الشرعی؛فإنّ قاعدة«کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»فقهیّة و مع ذلک یقع کبری للدلیل المذکور،مثلا یقال:البیع یضمن بصحیحه فکذا بفاسده بمقتضی کلّ ما یضمن بصحیحه إلخ،فالفرق بین هذه القاعدة و أمثالها من القواعد الفقهیّة و بین القواعد الاصولیّة أنّ الاولی لا یفید لإثبات حکم آخر ما وراء نفسها،و الثانیة معطیة قانونا للمکلّف بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة کما عرفت،و بالجملة فمسألتنا هذه من القواعد العقلیّة الموصلة إلی الحکم الواقعی علما کما هو واضح فتکون اصولیّة.

و أمّا الثانی:فلأنّ معیار الکلامیّة کون المسألة باحثه عن أحوال المبدا و المعاد و الوسائط،و البحث فی مسألتنا أیضا راجع إلی أنّه هل یقبح من الحکیم تعالی الأمر و النهی بشیء واحد ذی وجهین بالاعتبارین أولا،فیکون بحثا عن حال المبدا.

و أمّا جعل هذه المسألة من المبادی فی الاصول فلا وجه له من جهة إمکان أن یقال بکون کلّ ما ذکر فی الاصول من المطالب التی لم یتعرّض لها فی علم آخر من المسائل لا المبادی،و وجه ذلک أنّه لا إشکال فی أنّ وصول المکلّف إلی الحکم الشرعی بسبب الادلّة یتوقّف علی مقدّمات عدیدة کتعلّم اللغة و الصرف و النحو إلی غیر ذلک ممّا له دخل و لو بعیدا فی فهم الحکم من الدلیل،فاللازم علی الاصولی إدراج تمام ذلک فی الاصول لاشتراک الجمیع فی الدخل فی غرضه من استکشاف حال المکلّف بالنسبة إلی الواقعیّات،غایة الأمر قد کفاه عن مئونة ذکر بعض ذلک بدویّته فی علم آخر،و لهذا بعض المطالب التی لم ینقّح فی الصرف أو النحو قد نقّح فی هذا العلم مثل دلالة صیغة الأمر علی الوجوب،و من هنا تبیّن أنّ جمیع ما ذکر فی الاصول من المطالب لا یخلو من الدخل فی الغرض المذکور فیکون بجملتها من المسائل،نعم قد ذکر فی أثنائها بعض المطالب تطفّلا.

ثبوتهما بالدلیل اللبّی و هذا واضح،ثمّ إنّ محلّ النزاع هو ما إذا کان أحد العنوانین من حیث هو مشتملا علی مقتضی الوجوب من دون نقص،و الآخر من حیث هو مشتملا علی مقتضی الحرمة من دون نقص،فیقع النزاع فی أنّ هذین الحکمین الحیثیتین هل یمکن فعلیتهما معا أولا،فالصلاة فی الدار المغصوبة لیس حالها حال الصلاة بدون الطهارة حتی عند المانع.

أ لا تری أنّ الاولی صحیحة مع نسیان الغصب و الجهل به،و الثانیة باطلة مع نسیان الطهارة أیضا،و وجه ذلک أنّ المقتضی فی الثانیة ناقص؛لفقدها شرطا شرعیّا فلا یصحّ فی حال من الأحوال،و فی الاولی تامّ و المانع من مقرّبیّتها مبعدیّة العنوان المتّحد معها،فإذا زال مبعدیّته بالنسیان أو الجهل کانت الصلاة مقرّبة.

و بالجملة فلا مانع من الفعلیّة من قبل نفس العنوان بما هی هی،بل المانع لو کان فإنّما هو منع العقل من اجتماع الفعلیتین لمکان التضاد،فإذا أثبتنا عدمه أیضا کان ترتّب الأثر أعنی الوجوب الفعلی و الحرمة الفعلیّة علی المقتضیین حینئذ بطریق القهریّة،فلا وجه للقول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا؛إذ لا معنی لمحکّمیّة العرف فی هذا المطلب القهری.

بإحداهما طرف للوجوب التخییری و بالاخری للحرمة التخییریّة.

و سرّ عدم الجریان مع مساعدة الوجدان أنّ ملاک کلام المانع و هو التضادّ موجود فی التعیینیین غیر موجود فی التخییریین،فإنّ الأمر التعیینی مقتض لوجود المتعلّق و طارد لعدمه،و النهی التعیینی مقتض لعدمه طارد لوجوده.

و واضح أنّ هذین المعنیین ینافیان و لا یجتمعان،و هذا بخلاف التخییریین؛فإنّ الأمر التخییری لیس مقتضیا لوجود هذا الفرد الخاص طاردا لعدمه،لجواز عدمه مع البدل،و کذا النهی التخییری لیس مقتضیا لعدم هذا الخاص و طاردا لوجوده لجواز وجوده؛مع البدل.

نعم الأوّل مقتض بالنسبة إلی وجود أحد الفردین و طارد لعدم کلیهما،و الثانی مقتض لعدم أحدهما و طارد لوجود کلیهما،و بعبارة اخری مقتضی الأوّل عدم ترک کلیهما و مقتضی الثانی عدم الجمع بینهما،و هذان یجتمعان و لا یتنافیان.

و قد یستشکل فیما إذا اشترک الأمر التخییری و النهی التخییری فی فرد و اختصّ کلّ منهما بفرد کالمثال الثانی بأنّ الأمر التخییری له إطلاق بالنسبة إلی وجود الفرد الثالث الذی اختص به النهی التخییری و عدمه بمعنی ثبوته فی کلتا الحالتین،و الحال أنّه فی صورة وجود هذا الثالث یتعیّن الحرمة فی الفرد المشترک تعیّنا عرضیّا،و حینئذ یمتنع کونه محلا للوجوب التخییری؛إذ معنی الأوّل المنع من الفعل مطلقا و معنی الثانی الترخیص فیه مع البدل.

و کذا النهی التخییری له إطلاق بالنسبة إلی وجود الفرد الثالث الذی اختصّ به الأمر التخییری و عدمه بمعنی ثبوته فی کلا الحالین،و الحال أنّه فی صورة عدم هذا الفرد یتعیّن الوجوب فی الفرد المشترک،و مع ذلک یمتنع کونه محلا للحرمة التخییریّة؛ إذ معنی الأوّل المنع من الترک مطلقا،و معنی الثانی الترخیص فیه مع البدل.

و وجه عدم جریان هذا الإشکال فیما إذا اشترک الأمر و النهی التخیریّان فی کلا الفردین کالمثال الأوّل لزوم کون متعلّقات الأوامر و النواهی معرّاتا عن الوجود و العدم إطلاقا و تقییدا.

ص:193

و الجواب أنّ امتناع الإطلاق مشترک بین الصورتین،فکما أنّه ممتنع فی الصورة الثانیة لما ذکر،فکذا فی الصورة الاولی،و وجهه أنّ من المسلّم عدم إمکان الإطلاق عند عدم إمکان التقیید،و التقیید فی هذه الصورة ممتنع؛لأنّه لو قیّد الأمر التخییری بصورة عدم الفرد الثالث و النهی التخییری بصورة وجود الثالث الآخر لزم تقیید کلّ من الأمر و النهی بصورة انتفائه و سقوطه،مثلا لو قیّد الأمر بإکرام زید أو عمرو بصورة عدم إکرام بکر،و کذا النهی عن إکرام عمرو أو بکر بصورة وجود إکرام زید،لزم أن یتوجّه فی حال وجود إکرام زید و عدم إکرام بکر أمر تخییری و نهی تخییری و الحال أنّه فی هذا الحال لیس فی البین أمر تخییری و لا نهی تخییری کما هو واضح،فلا بدّ من أخذ متعلّق هذا الأمر و هذا النهی مهملة بالنسبة إلی وجود الثالث و عدمه و عدم أخذ وجوده و لا عدمه فیه لا إطلاقا و لا تقییدا،و بذلک یرتفع الإشکال.

العنوانین تامّا و المانع المتصوّر من جهة اجتماعهما إمّا لزوم اجتماع الضدّین أو النقیضین أو التکلیف بما لا یطاق،فعدم الجواز فی مورد عدم ثبوت المندوحة من قبل العنوان المأمور به مسلّم لا نزاع فیه،للزوم التکلیف بما لا یطاق علی تقدیر الاجتماع، و فی مورد ثبوتها یکون محلا للخلاف و النزاع علی حسب الرأیین فی لزوم اجتماع الضدّین علی تقدیر الاجتماع و عدمه.

و بالذات متعلّقا بالطبیعة إلاّ أنّه بالأخرة یسری إلی الفرد؛لمکان الاتّحاد بینهما خارجا،فیکون المحلّ واحدا نظیر الحرارة،فإنّ موضوعها لیس إلاّ مطلق النار من دون مدخل للخصوصیات فیه،و مع ذلک یسری منها إلی أفرادها،و لهذا صحّ أن یقال:إنّ هذه النار حارّة.

و کذا علی تقدیر القول هناک بالتعلّق بالفرد کما یمکن هنا القول بالامتناع کما هو واضح کذلک یمکن القول بالجواز،و ذلک لإمکان تعریة الفرد عن بعض الخصوصیّات المتخصّص هو بها مع عدم خروجه بذلک عن فردیته،مثلا قد یشار فی الذهن إلی الزید بلحاظ أنّه زید مع قطع النظر عن کونه ابن عمرو،و قد یشار إلیه بلحاظ أنّه ابن عمرو مع قطع النظر عن کونه زیدا،و هو فی کلا اللحاظین فرد،و کذا الحال فیما نحن فیه،فالحرکة الخاصّة فی الدار المغصوبة قد یلحظ بعنوان هذا الغصب مع قطع النظر عن حیث صلاتیّته و قد یلحظ بعنوان هذه الصلاة مع قطع النظر عن جهة غصبیّته،و لا شکّ فی أنّ هذین اللحاظین متغایران فی الذهن،و الفردیّة فی کلیهما مع ذلک محفوظة.

بالامتناع،و إنّما الکلام فی أنّ حکم العقل فی مورد التصادق حینئذ علی القول بالامتناع ما ذا؟

و الحقّ أنّه مختلف بحسب الموارد،ففی مورد ثبوت المندوحة فی أحد الملاکین بمعنی إمکان إحرازه فی غیر مورد التصادق یکون حکم العقل تقیید هذا الأحد بغیر مورد التصادق و ترجیح الآخر فیه و إن کان الأوّل أقوی و أهمّ بمراتب من الثانی،و لا یوجب أقوائیته ترجیحه و طرح الآخر؛إذ لا وجه لرفع الید عن أحد الغرضین و لو کان فی غایة الضعف لأجل الآخر و لو کان فی غایة القوّة بعد إمکان إحرازهما جمیعا.

مثلا لو فرضنا أنّ المطلوبیّة فی الصلاة متعلّقة بصرف الوجود المتساوی فیه جمیع الأمکنة من دون مدخلیّة لخصوصیّة مکان فیها،و لکنّ المبغوضیّة فی الغصب مستوعبة لجمیع الخصوصیّات و الأفراد و قلنا بامتناع الاجتماع،فاللازم بحکم العقل هو الحکم من الابتداء باختصاص المطلوبیّة بما سوی الصلاة الواقعة فی الدار المغصوبة و کونها مبغوضة لو تمکّن المکلّف من المکان المباح من دون حاجة إلی موازنة مصلحتها مع مفسدة الغصب.

و لهذا لو کان المقدّمة الغیر المنحصرة للواجب حراما لم یقتض وجوب الواجب إلاّ وجوب ما سواها من المقدّمات المباحة،و فی مورد عدم ثبوت المندوحة من أحد الجانبین،بمعنی عدم إمکان الجمع بین الغرضین بإحراز أحدهما فی غیر مورد التصادق و دوران الأمر بین إحراز هذا أو ذاک یکون حکم العقل ملاحظة مرجّحات باب المزاحمة و ترجیح أقوی المتزاحمین.

و من هنا ظهر حکم ما إذا تکفّل الروایتان للحکم العقلی و علم وجود الملاکین فی مورد التصادق فإنّ حکم العقل فی هذه الصورة أیضا هو التفصیل المذکور بعینه، و الفرق بینها و بین الصورة السابقة هو أنّ التعارض هناک منتف علی القولین کما عرفت،و هنا منتف علی القول بالجواز و ثابت علی القول بالامتناع،و علامته ما ذکر من التفصیل لا ملاحظة الأظهریّة و الظاهریّة بین الروایتین،ففی صورة ثبوت

ص:197

المندوحة ترجیح غیر ذی المندوحة و إن کان ذوها أقوی و دلیله أظهر،و فی صورة عدمها ترجیح اقوی الملاکین و إن کان دلیل غیره أظهر.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ ما فی الکفایة من الحکم بالرجوع إلی مرجّحات باب المزاحمة و ترجیح أقوی المناطین عند إحراز الاقتضاء من کلیهما فی المجمع بناء علی القول بالامتناع غیر صحیح بإطلاقه،و الصحیح هو التفصیل بین صورتی ثبوت المندوحة و عدمها و الحکم فی الاولی بتقیید ذی المندوحة و فی الثانیة بما ذکره سیّما مع کون محلّ الکلام فی هذا المبحث هو صورة ثبوتها.

فیها کون العمل بوجه یکون مقرّبا لفاعله،و حینئذ فنقول:لا إشکال فی وجود الجهة المحسّنة فی المجمع بالفرض،و الجهة المقبحة و إن کانت موجودة فیه أیضا إلاّ أنّها لا تؤثّر فی الفاعل شیئا،بمعنی أنّها لا تبعّده عن ساحة المولی و لا توجب انحطاط رتبته عنده؛لعدم تنجیزها بواسطة عدم المعلومیّة،فحینئذ یجب عقلا فیما إذا قصد الفاعل العنوان العبادی المتّحد معها بداعی الجهة المحسّنة الموجودة فیه کالصلاتیّة أن یکون هذا العنوان مقرّبا له.

و الحاصل أنّ النهی و التحریم و إن کان موجودا فعلا واقعا و الأمر قد زال بمزاحمته،إلاّ أنّ هذا التحریم قد انسلخ عنه الأثر و هو التعبّد و استحقاق العقوبة مع أیّ عنوان اتّحد متعلّقة،فلو کان العنوان المتّحد مع متعلّقه عبادیّا فلا مانع من أن یؤثّر أثره من القرب و إن کان یزول تأثیره بالمزاحمة عند تأثیر جهة التحریم.

الثانی:تصحیح الأمر فی حقّ المعذور،بدعوی أنّ الحکم الظاهری یمکن اجتماعه مع الحکم الواقعی و إن قلنا بعدم إمکان اجتماع الحکمین المتضادّین فی عرض واحد،فالخمر یمکن أن یکون حراما فی الواقع و حلالا فی الظاهر؛و ذلک لما قرّر فی محلّه من عدم استحالة جعل الحکمین المتضادّین فی موضوع واحد إذا کان أحدهما فی طول الآخر؛فإنّ الحکم الظاهری مجعول فی موضوع الشاک فی الواقع، فهو متأخّر رتبة عن الشکّ فی الواقع،و الشکّ فیه متأخّر رتبة عن نفس الواقع،إلی آخر ما بیّن فی محلّه.

و حینئذ نقول:یمکن بناء علی هذا جعل الحکم الترخیصی فی موضوع الشاک فی الغصب موضوعا أو حکما من دون منافاته للحرمة الواقعیّة؛فإذا أمکن ذلک أمکن جعل الحکم الوجوبی فی هذا الموضوع أیضا،و ضدّیته للحرمة لا یوجب الفرق؛فإنّ الترخیص أیضا ضدّ لها؛لوضوح تحقّق التضاد بین الأحکام الخمسة بأسرها،فهذا الوجوب و إن کان کالحکم الظاهری مجعولا فی حقّ الشاکّ فی الواقع،إلاّ أنّه یفید أثر الحکم الواقعی أعنی:أنّ موافقته موجبة لسقوط الإعادة و القضاء عن المکلّف و لو مع تبیّن الخلاف و الحرمة،و وجه ذلک وجود ملاک المحبوبیّة واقعا فی المأتیّ به

ص:199

بالفرض،فتبیّن الخلاف فیه غیر متصوّر و کذا فی الأمر؛فإنّه و إن کان متعلّقا بموضوع الشاکّ إلاّ أنّه حکم واقعی فی حقّه،و العلم بالواقع موجب الانتفاء موضوعه لا کاشف عن عدم مجعولیّته فی حقّ الشاکّ واقعا.

و بالجملة،فتبیّن الخلاف غیر متصوّر بالنسبة إلی عنوان الصلاة،نعم هو متصوّر بالنسبة إلی عنوان الغصب حیث یتبیّن کونه حراما واقعا،و من هنا ظهر وجه الفرق بین هذه الصلاة و الصلاة باستصحاب الطهارة بأنّ تبیّن الخلاف فیها ممکن بالنسبة إلی الملاک،حیث إنّ ملاک المحبوبیّة غیر موجود فی الصلاة بدون الطهارة و إن کان لا یمکن بالنسبة إلی الآخر کما هنا.

الثالث:تصحیح[الأمر]بضدّ الامتثال فی حقّ المعذور بدعوی إمکان داعویّة الأمر المتعلّق بموضوع إلی موضوع آخر مثله،کما یمکن داعویة الأمر المتوجّه من المولی إلی عبده لغیره بغرض دفع العقوبة عنه؛فإنّ العنوان المأمور به المتّحد مع العنوان المنهیّ عنه حاله حاله عند عدم الاجتماع بلا فرق،غایة الأمر وجود المانع العقلی من الأمر به عند الاجتماع،و لهذا لو کان الأمر توصلیّا کان الإتیان بالمجمع مجزیا بلا کلام،کما لو قال:خط لی هذا الثوب فخاطه فی المکان المغصوب.

و بالجملة،وجه داعویّة الأمر إلی متعلّقه لیس إلاّ کونه مسقطا للأمر فإذا فرض کون موضوع آخر محصّلا لغرض المولی یکون مسقطا للأمر أیضا؛إذ لا وجه لبقاء الأمر مع سقوط الغرض،نعم قصد العبد أعنی قصد الأمر المتعلّق بسائر الأفراد لا یتمشّی إلاّ فی حقّ العالم بالحرمة،و أمّا الجاهل فالمتمشی فی حقّه قصد الأمر المتعلّق بالطبیعة،غایة الأمر أنّه یخیّل سرایته إلی هذا الفرد فتبیّن خطائه.

و اخری ابتنائه علی النزاع فی تعدّد الجنس و الفصل و وحدتهما و الأوّل ملازم للجواز و الثانی للامتناع.

و الحقّ خطاء کلا التوهّمین

أمّا الأوّل فلأنّه لا ریب فی أنّ الشیء الواحد کما لا یعقل أن یکون له أزید من وجود واحد کذلک لا یعقل أن یکون له أزید من ماهیّة واحدة؛فإنّ الماهیّة عبارة عن المقول فی جواب ما هو الذی هو سؤال عن حقیقة الشیء و نوعه،و من الواضح أنّه لا یمکن أن یکون للشیء الواحد إلاّ نوع واحد.

نعم یصحّ حمل العناوین المتعدّدة علی موضوع واحد إلاّ أنّه لا یمکن أن یکون کلّها ماهیّات له،بل لا بدّ من کون کلّها أو ما سوی الواحد منها عرضیّات.

و أمّا الثانی فلأنّ العنوانین المجتمعین فی موضوع واحد لا دخل لهما بالجنس و الفصل،مثلا الحرکة الخاصّة فی الدار المغصوبة بأیّ کیفیّة تکیّفت و فی أیّ مکان تحقّقت لها جنس و فصل،و عنوان الصلاة عرضی قد انتزع من کیفیّاتها الخاصّة مع قصد القربة،و کذا عنوان الغصب عرضی قد انتزع من اضافتها إلی دار الغیر.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فی برهان کلّ من القولین،فنقول و علی اللّه التوکّل:

أقوی ما احتجّ به للقول بالجواز هو أنّ المقتضی موجود و المانع مفقود،لا نزاع فی وجود المقتضی لما عرفت من أنّ محلّ الکلام ما إذا کان ملاک کلّ من الأمر و النهی موجودا فی مورد التصادق،إنّما النزاع فی وجود المانع و هو لزوم اجتماع الضدّین من الأمر و النهی و مبادیهما من الحبّ و البغض و المصلحة و المفسدة فی شیء واحد و هو الوجود الخارجی و عدمه،و الحقّ عدمه.

و بیانه یحتاج إلی مقدّمة و هی:أنّ الأعراض علی ما ذکره أهل المعقول منحصرة فی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما یکون عروضه و اتصافه فی الخارج کحرارة النار و برودة الماء.

و الثانی:ما یکون عروضه فی الذهن و اتّصافه فی الخارج،و المراد بکون العروض فی الذهن عدم وجود ما یکون بحذائه فی الخارج کالابوّة و البنوّة و الفوقیّة

ص:201

و التحتیّة؛فإنّها امور انتزاعیّة متعلّقة فی الذهن و لیس شیء فی الخارج یکون بحذائها،و لکنّ المتّصف بها هی الذوات الخارجیّة بخلاف الحرارة و نظائرها؛فإنّ ما یکون بحذائها موجود فی الخارج و المتّصف بها أیضا هو الذوات الخارجیّة،و العرضی المتّحد من القسم الأوّل کالضارب یحمل علی الذات بحمل ذو هو،فمعنی زید ضارب زید ذو الضرب،و العرضی المتّحد من القسم الثانی کالأب تسمّی بالخارج المحمول.

و الثالث ما یکون عروضه و اتصافه فی الذهن کالکلیّة؛فإنّها أمر یتعقّل فی الذهن و معروضه الطبائع الجامعة المتعلّقة فی الذهن أیضا لا الأمر الخارجی؛فإنّ الخارجی لا یکون إلاّ جزئیّا.

إذا تمهّد هذا فنقول:لا إشکال فی کون الإرادة و الطلب من الأعراض،و لا فی عدم کونه من القسم الأوّل؛لأنّ وجود هذا القسم فی الخارج فرع وجود المعروض فیکون متأخّرا عنه رتبة،و لا یعقل فی الطلب أن یکون وجوده متأخرا فی الرتبة عن المعروض،للزوم طلب الحاصل و الزجر عنه و کلاهما محال،و لا فی عدم کونه من القسم الثانی؛إذ یعتبر فی الاتّصاف الخارجی لشیء بشیء عدم مناقضة الشیء الأوّل لوجود الشیء الثانی،و عدم کونه علّة لعدمه؛إذ لا یعقل اتصاف الشیء بما هو علّة لعدمه،و لا شکّ فی أنّ وجود موردی الأمر و النهی معدم لهما،فتعیّن کونه من القسم الثالث فیکون حال الطلب[حال]وصف الکلیّة،فکما أنّ وصف الکلیّة یعرض علی الطبائع فی الذهن فکذا الطلب أیضا یعرض علیها فی الذهن،لکنّ الطبیعة من حیث هی لمّا لم یکن إلاّ هی فلا بدّ من لحاظ الوجود معها أیضا،فیکون متعلّق الأمر طبیعة الصلاة باعتبار الوجود مثلا،و متعلّق النهی طبیعته الغصب بهذا الاعتبار،و لا شکّ فی أنّهما شیئان متمایزان فی الذهن و إن اتّحدا فی الوجود الخارجی.

فإن قلت:علی ما قرّرت من أنّ متعلّق الطلب هو الطبیعة المقیّدة بالوجود الذهنی فالمراد بالوجود الذهنی الذی هو القید المقوّم ما ذا؟لا یعقل أن یکون المراد ذهن الآمر،و أمّا ذهن المأمور فلازمه کفایة التصوّر فی مقام الامتثال و عدم لزوم

ص:202

الإتیان الخارجی.

قلت:الجواب أوّلا:بالنقض بالکلّی الطبیعی فنقول:قد یلحظ الطبیعة فی الذهن معرّاتا عن الوجود و العدم فیقال بأنّها لیس إلاّ هی،و قد یلحظ بلحاظ الوجود فیحکم بأنّها کلّی،فالمراد بالطبیعة التی یحکم علیها بالکلیّة ما ذا؟لا یعقل أن یکون المراد الطبیعة بوجودها الخارجی؛إذا الخارجی لیس إلاّ جزئیا،و لا هی بوجودها الذهنی،إذ الوجود الذهنی أیضا جزئیّ من الجزئیّات و مباین للخارجیّات فلا ینطبق علیها،و لا هی معرّاتا عن الوجودین؛فإنّها حینئذ لا یکون جزئیا و لا کلیّا.

و ثانیا:بالحل و هو مشترک بین المقامین و هو:أنّ الوجود الذهنی تارة یعتبر بالمعنی الاسمی و هذا واضح،و اخری بالمعنی الحرفی أی بأن یکون آلة لرؤیة الخارج؛فإنّ الذهن صفحة یری بها الخارج و یحکی عنه،فالناظر بهذا النظر کأنّه یری الخارج بنفسه،فالوجود الذی یوجد قیدا للطبیعة فی کلا المقامین أی مقام عروض الکلیّة و مقام تعلّق الطلب هو الوجود الذهنی الملحوظ باللحاظ الحاکی، فوجود الإنسان الملحوظ باللحاظ الحاکی یحکم بأنّه موجود فی زید و عمرو و بکر، و هذا معنی کلیّته و إن کان لو لوحظ بما هو موجود فی الذهن کان جزئیّا و باین الخارج،بل الملحوظ للاحظ آخر،بل لهذا اللاحظ بلحاظ آخر.

و کذلک وجود الصلاة الملحوظ فی الذهن باللحاظ المرآتی متعلّق للطلب لا بما هو ملحوظ فی الذهن،و حینئذ فلا جرم لا یحصل امتثاله إلاّ بالعمل الخارجی؛إذ ملحوظ الآمر بهذا اللحاظ لا ینطبق إلاّ علیه،و عرض هذه الطبیعة و هو المطلوبیّة لا یسری إلی الفرد کما هو الحال فی وصف الکلیّة.

فإن قلت:إذا کان متعلّق الطلب وجود الطبیعة الملحوظ باللحاظ الحاکی یجب أن یسری المطلوبیّة منها إلی الفرد لمکان العینیّة؛فإنّ اللاحظ بهذا اللحاظ یری الطبیعة عین الأفراد فی الخارج.

قلت:الأجزاء التحلیلیّة المتجزّاة عند العقل التی یحکم باتّحاد بعضها مع بعض فی الخارج کما فی کلّ واحد،و هی خصوصیات یجزّئ العقل خصوصیاته و یحکم

ص:203

باتّحادها فی الخارج لا یمکن الحکم بعینیّة بعضها مع بعض إلاّ بعد فرض التغایر،فإنّه لا یعقل الحکم بأنّ هذا عین ذاک إلاّ بعد فرض وجود هذا و ذاک فی البین،فلا بدّ فی مقام الحمل من نظرین طولیین،تفصیلی و اجمالی،و ذلک بأن ینظر الطرفین أوّلا اثنین،ثمّ ینظرهما واحدا فی الخارج فیحکم باتحادهما فیه.

و حینئذ فما یعرض علی أحد الطرفین فی النظرة الاولی أی النظر التفصیلی التحلیلی لا یسری إلی الآخر؛لمکان التغایر و البینونة بینهما فی هذا النظر،و ذلک مثل وصفی الموضوعیّة و المحمولیّة اللاحقین لذاتی الموضوع و المحمول عند ملاحظة کلا منهما منفردا و منفصلا عن الآخر مقدّمة للحمل و الحکم بالاتحاد.

و مثل الجنسیّة و الفصلیّة العارضین لذاتی الجنس و الفصل عند تحلیل العقل الشیء الخارجی بحسب الحقیقة بجزءین قبل الحکم باتّحادهما.

و مثل وصف الکلیّة العارضة علی صرف الوجود المضاف إلی أصل الطبیعة فی مقام تجزئة العقل بین الجهة الجامعة بین الأفراد و بین الخصوصیّات المتمیّزة لها قبل الحکم بالاتّحاد.

و مثل وصف الکثرة فی قولنا:الماء فی الدنیا کثیر اللاحق بصرف وجود الماء فی لحاظ التجرید لا لأصل الطبیعة و لا للأفراد.

و حینئذ فنقول:لا إشکال فی أنّ الطالب یحلّل فی ذهنه الأجزاء التی لها دخل فی غرضه عن الأجزاء الآخر و یعلّق طلبه بماله الدخل فی غرضه دون غیره،فیکون صرف الوجود بالنسبة إلی الخصوصیّات التی لا دخل لها فی الغرض معروضا للطلب فی عالم تخلیته عن تلک الخصوصیّات،فلهذا لا یسری الطلب منه إلی الأفراد.

و ممّا ذکرنا یتّضح وجه الحکم فی مسألة فرعیّة و هی أنّ بیع الصاع من الحنطة مثلا یتصوّر علی وجهین،الأوّل:أن یبیع الکلّی فی الذمّة،و لازمه کون التلف من البائع قبل التعیّن،و الثانی:أن یبیع صاعا من الصبرة المشاهدة و هو یتصوّر علی ثلاثة وجوه:

الأوّل:أن یکون علی وجه النکرة بأن یکون المبیع إحدی الصیعان المشتمل

ص:204

علیها الصبرة و لازمه کون التالف مردّدا بین کونه من مال البائع أو المشتری؛فإنّ إحدی الصیعان التی هی المبیع کما یحتمل تطبیقه علی الموجود کذلک یحتمل تطبیقه علی التالف و ادّعوا الإجماع علی بطلان هذا القسم.

و الثانی:أن یکون علی وجه الإشاعة و لازمه کون التلف بینهما بالنسبة.

و الثالث:أن یکون علی وجه الکلّی فی الخارج،و لازمه کون التلف من مال البائع ما بقی من الصبرة مقدار صاع؛فإنّ وجه هذا الأخیر أنّ البائع قد باع الصاع الکلّی من المشتری،غایة الأمر مقیّدا بوجوده فی الخارج و هو مع هذا القید و إن کان ملازما للاتّحاد مع خصوصیّة من الخصوصیّات،إلاّ أنّه فی عالم تجریده عن الخصوصیّات وقع متعلّقا للملکیّة،فلا تسری منه الملکیّة إلی الخصوصیّات بل هی باقیة علی ملک البائع،و لهذا یکون تلفها من ماله ما بقی منها خصوصیّته واحدة؛ فإنّ تلف الکلّی إنّما یکون بتلف تمام خصوصیّاته و لا یصدق بتلف بعضها.

فإن قلت:إنّ المفاهیم المتعقّلة لا واقعیّة لها بل هی صرف إدراکات للعقل،و إنّما الواقعیّة للموجود الخارجی،و ما جعلته متعلّقا للطلب أعنی:صرف وجود أصل الطبیعة،مجردا لمفهوم التعقّلی،و متعلّق الطلب لا بدّ و أن یکون منشئا للآثار،فلا محالة یکون مما له الواقعیّة و هو الوجود الخارجی،و لا ریب فی کونه واحدا إلاّ بعد وقته فیعود المحذور.

قلت:إن أردت بعدم الواقعیّة لصرف الوجود عدم وجوده فی الخارج بما هو علیه فی الذهن من وصف الجامعیّة و التجرّد عن الخصوصیّات فهو مسلّم،و إن أردت عدم وجوده من الأصل و لو بکیفیّة اخری مغایرة لکیفیته فی الذهن فهو ممنوع بل هو موجود فی الخارج،غایة الأمر وصف اتّحاده مع الأفراد و اندماجه فیها علی خلاف ما هو علیه فی الذهن من وصف تجرّده منها.

و الحاصل أنّ الطبیعی لیس مجرّد المفهوم التعقّلی،بل له حظّ من الوجود الخارجی،فالوجود کما یضاف إلی الفرد أعنی:الخصوصیّة الممیّزة کذلک یضاف إلی الطبیعی أیضا علی الحقیقة،غایة الأمر أنّ الوجود المضاف إلیهما وجود واحد.

ص:205

و الدلیل علی وجود الطبیعی أنّه لو توجّه شبح من بعید و تیقنّا بأنّه حیوان و شککنا فی أنّه بعیر أو فرس و کان بعیرا فی الواقع فلا ریب أنّ وصف المعلومیّة مختص بحصّة وجود الحیوان و المشکوکیّة بحصّة وجود البعیر،و لا یسری معلومیّة الأوّل إلی الثانی و لا مشکوکیّة الثانی إلی الأوّل،و لو لم یکن هاهنا شیء و واقعیّة إلاّ وجود البعیر لما کان لنا إلاّ شیء واحد مشکوک و لم یکن فی البین شیء تعلّق به المعلومیّة.

و أیضا من المعلوم بالوجدان أنّ الإنسان قد یصیر طالبا لنفس الکلّی الطبیعی من دون أن یسری طلبه إلی الخصوصیّات،کما فی طلب شرب الماء و کما فی طلب وجود الإنسان إذا کان لأجل الکراهة من الانفراد فی البیت،فلو لم یکن للطبیعی حظّ من الوجود لما وقع متعلّقا للطلب.

فثبت أنّه یمکن أن یشیر الآمر فی عالم اللحاظ إلی نفس الطبیعی و یوجّه الطلب نحوه من دون لزوم الإشکال.

فإن قلت:ما ذکرت من جعل متعلّق الطلب صرف الوجود إنّما یتمّ فی الماهیّات المتأصّلة،و أمّا العناوین المنتزعة فلا وجود لها فی الخارج حتی یمکن اعتبار صرف الوجود معها،و ذلک لأنّ موطنها هو الذهن،و الخارج إنّما هو ظرف لمنشا انتزاعها،فلا بدّ من صرف الأوامر و النواهی المتعلّقة بتلک العناوین ظاهرا إلی الوجودات الخارجیّة التی هی منشأ لانتزاعها،و جعل تلک العناوین إشارة إلیها و حاکیة عنها،و حینئذ فیلزم المحذور من اجتماع الأمر و النهی فی الواحد.

قلت:نحن إذا تعقّلنا صرف الوجود فی الماهیّات المتأصّلة نتعقّله بهتا فی جانب منشأ الانتزاع،مثلا عنوان الضارب و القاعد لا مدخل فی منشأ انتزاعهما إلاّ لذات ما و اتّصافهما بحقیقة الضرب و القعود،من دون مدخلیّة لخصوصیّات الفاعل أو الفعل فیه.

فإذا جعلنا الأمر بالصلاة و النهی عن الغصب متعلّقین بمنشإ انتزاعهما نقول:لا مدخل فی منشأ انتزاع الصلاة إلاّ لمطلق الحرکة بالهیئة الخاصّة المتلبّسة بقصد القربة

ص:206

من دون مدخلیة للوقوع فی دار الغیر فیه،و کذا لا مدخل فی منشأ انتزاع الغصب إلاّ لمطلق الحرکة فی دار الغیر بدون رضاه من دون مدخلیّة للوقوع بالهیئة الخاصّة و التلبّس بنیّة القربة فیه،فیتعقّل هنا صرف وجود یکون منشأ لانتزاع الصلاة و هو متعلّق للأمر،و صرف وجود آخر یکون منشئا لانتزاع الغصب و هو متعلّق للنهی.

هذا خلاصة الکلام فی حجّة المجوّز.

و منه یظهر فساد ما قیل فی حجّة المنع،و حاصله أنّ تعدّد العنوان فی محلّ النزاع لا یوجب تعدّد المعنون،بل هو یتّحد حقیقة و وجودا من غیر فرق بین القول بأصالة الماهیّة أو الوجود.

و وجه فساده هو أنّ الطلب کما عرفت لیس من الأعراض الخارجیّة کالبیاض حتّی یقال بأنّه لا یمکن التکلیف فی عروضه بین حیثیّة دون اخری لاندماج الحیثیّات و اتّحادها فی الخارج،بل هو من الأعراض التی یکون عروضها و اتّصافها فی الذهن،و التفکیک بین الحیثیّات فی الذهن ممکن،فیقع الکلام حینئذ فی أنّ لهذه الحیثیّات التحلیلیّة العقلیّة واقعیّة فی الخارج أولا،و قد أثبتنا الواقعیّة لها.

ثمّ إنّه قد استدلّ للجواز بوجوه أخر،منها أنّه لو امتنع اجتماع الوجوب و الحرمة فی واحد بوجهین لما وقع نظیره،و قد وقع فی الشرع کما فی العبادات المکروهة کالصلاة فی الحمّام،و المستحبّة کالفریضة فی المسجد،و المباحة کالصلاة فی البیت،و ذلک لأنّ الأحکام الخمسة متضادّة بأسرها.

و یمکن الجواب عنه علی القول بالامتناع بأنّ الحال فی تلک الموارد مختلفة؛لأنّ الحکم المخالف للأمر العبادی فیها إمّا أن یکون متعلّقا بأمر خارج عن العبادة متّحد معها فی الوجود أحیانا،کما فی الصلاة فی موضع التهمة؛فإنّ النهی التنزیهی متعلّق بالکون فی الموضع المذکور المتّحد مع الصلاة فی الخارج أحیانا أو یکون متعلّقا بنفسها،و هذا علی قسمین:

إمّا أن یکون فی البین مندوحة و ذلک بأن یکون الأمر العبادی متعلّقا بصرف الوجود،أولا یکون و ذلک بأن یتعلّق الأمر العبادی بالوجود الساری الاستغراقی،

ص:207

فالأوّل کما فی الصلاة فی الحمام،فإنّ الصلاة خارج الحمّام بدل عن الصلاة فیه،و الثانی کما فی صوم یوم العاشوراء و النافلة المبتدأة عند طلوع الشمس؛فإنّ الاستحباب فیها متعلّق بالطبیعة باعتبار الوجود الساری،فیکون صوم کلّ یوم و نافلة کلّ زمان مستحبّین علی الاستقلال لا بما هما فردان للطبیعة،فلا یقع صوم غیر یوم العاشوراء بدلا عن صومه و نافلة غیر زمان الطلوع بدلا عن نافلته،بل هما مستحبّان مستقلان.

أمّا القسم الأوّل فلا إشکال فیه علی القول بالجواز مطلقا،و أمّا علی القول بالامتناع فینبغی التکلّم فی حکم اجتماع الوجوب مع الکراهة،و یظهر منه و ممّا تقدّم حکم غیره من باقی صور اجتماع حکمین تکلیفیین فی واحد بوجهین،فنقول علی هذا القول هذه الصورة بعد اشتراکها مع الصورة السابقة فی بقاء الملاکین و عدم التزاحم بین الجهتین أعنی:المصلحة الوجوبیّة و الحزازة هنا و فی عدم إمکان بقاء الأمر و النهی الفعلیین بحالهما و عدم ورود التقیید علی شیء منهما یفرق بینهما بلزوم تقیید الأمر هناک مع بقاء ملاکه و هو المصلحة بحکم العقل،و لزوم تقیید الکراهة الفعلیّة هنا مع بقاء ملاکها و هو الحزازة بحکمه أیضا.

و ذلک لأنّ الصورتین و إن کانا مشترکین فی ثبوت المندوحة من جانب الأمر و عدم ثبوتها من جانب النهی بمعنی کون الأمر لا مقتضی بالنسبة إلی الخصوصیّة و کون النهی مقتضی بالنسبة إلیها،إلاّ أنّ الاقتضاء من جانب النهی التحریمی شدید ملزم مانع من النقیض طارد للوجود،فیکون بضمیمة ثبوت المندوحة من جانب الأمر مزاحما للأمر و معاندا له و مقیّدا له و إن کان مصلحته أشدّ و أقوی.

و هذا بخلاف الاقتضاء فی جانب النهی التنزیهی،فإنّه لیس بشدید بحیث یکون ملزما للترک و مانعا من النقیض طاردا للوجود،بل اقتضاؤه للترک مشوب بالترخیص فی الفعل،فلهذا لا یزاحم الأمر و لا یعانده و إن کان فیه المندوحة،فإذا صار الأمر بلا مانع یلزم قهرا انعدام الکراهة الفعلیّة من البین مع بقاء الحزازة، فیکون الصادر من المکلّف بناء علی هذا عبادة مشتملة علی الحزازة،فلهذا یکون

ص:208

أقل ثوابا بالنسبة إلی الفرد الخالی عن تلک الحزازة.

فإن قلت:ینافی هذا الذی ذکرت من ارتفاع الکراهة الفعلیّة من البین إطلاق المکروه علی هذه العبادة.

قلت:حال الکراهة هاهنا حال الحلیّة فی الغنم،فکما أنّ حلیّة الغنم حکم اقتضائی متعلّق بحیث الغنمیّة لو خلّی و طبعه مع قطع النظر عن الطواری و الحالات، بمعنی أنّ الغنم لو لوحظ فی قبال الکلب و الخنزیر حکم الشارع بحلیّته،فلهذا لا منافاة بینهما أصلا،و بین أن یکون الحکم الشرعی الفعلی للغنم بسبب العوارض حرمة أشدّ من حرمة الکلب و الخنزیر فکذا الکراهة هاهنا؛فإنّ جعل الشارع حکم الکراهة فی موضوع یکون علی نحوین:

الأوّل:أن یکون حکما فعلیّا ناظرا إلی جمیع الأحوال و الطواری.

و الثانی:أن یکون حکما اقتضائیّا متعلّقا بالحیثیّة مع قطع النظر عن جمیع الطواری،فهذا القسم لا منافاة أصلا بینها،و بین أن یکون الحکم الشرعی الفعلی لهذا الموضوع بسبب العوارض الخارجیّة هو الوجوب أو حکما آخر مضادّا للکراهة،و نظیره فی الإخبارات قولنا:الرجل خیر من المرأة،فإنّه إخبار عن خیریّة حیثیة الرجل مع قطع النظر عن الطواری من حیثیّة المرأة کذلک،و لهذا تکون هذه القضیّة صادقة حتّی فی مورد صارت المرأة بسبب الضمائم الخارجیّة خیرا من الرجل فعلا.

و من هنا ظهر أنّ لفظ الکراهة فی هذا المقام یکون بمعناه فی سائر المقامات،غایة الأمر أنّ لازم اجتماع الحزازة مع ملاک الأمر أهلیّة الثواب،لا أنّ للفقهاء فی هذا المقام فی هذا اللفظ اصطلاحا جدیدا.

أمّا القسم الثانی فامتناع الاجتماع فیه غیر مختص بالقول بالامتناع،بل هو ثابت علی القول بالجواز أیضا؛و ذلک لما عرفت سابقا من خروج المطلق و المقیّد المفهومیین و المصداقیین عن محلّ النزاع،فلو تعلّق النهی بالمقیّد وجب تقیید المطلق و إن کان النهی تنزیهیّا.

ص:209

و کیف کان فعلی القول بالجواز فمثل الصلاة فی الحمام ممّا تعلّق النهی فیه ظاهرا بالمقیّد لا بالأمر الخارج کالکون فی الحمام و لم یوجب ذلک تقیید فی المطلق یلزم بحکم العقل إرجاع النهی المتعلّق به إلی التقیّد و الخصوصیّة،و القول بأنّ نفس الصلاة فی الحمّام مثلا لا نقص فی مطلوبیتها أصلا،بل فی إیقاع هذا المطلوب النفیس فی الحمام رکاکة و حزازة نظیر وضع الدر الثمین فی الخزف،و التقیّد و إن کان لیس له فی الخارج وجود علی حده،إلاّ أنّه فی الذهن قابل للانفکاک عن الطبیعة،فحال هذا القسم عند المجوّز حال القسم السابق فی محفوظیّة الأمر و النهی الفعلیین،غایة الأمر أنّه اجتمع مورداهما هناک بحسب الصدق و هنا بحسب المورد دون الصدق،و أمّا علی الامتناع فیمکن أن یکون النهی متعلّقا بالتقیّد و اقتضائیّا یعنی أنّ هذا التقیّد من حیث هو و لو خلّی و الطبع مکروه،و هذا النهی لا یصیر فعلیّا لوجود المانع معه أبدا و أن یکون متعلّقا بالمقیّد و إرشادیّا للإرشاد إلی ما لیس فیه حزازة من سائر الأفراد.

و أمّا القسم الأخیر فالحال فیه أشکل من سابقه،و ذلک لما ادّعوا علیه الإجماع من کون الفعل فی هذا القسم عبادة و مع ذلک یکون الترک أرجح کما یظهر من هذا و منهم علیهم السلام علیه؛فإنّ مقتضی الأوّل رجحان الفعل و مرجوحیّة الترک،و مقتضی الثانی العکس،و هذا محال حتّی عند المجوّز لوجهین،اتّحاد الوجه و عدم المندوحة،فیلزم التفصّی علیه أیضا.

و ما یمکن أن یتفصّی به کلّ من المجوّز و المانع من هذا الإشکال أحد أمرین، الأوّل:أن یقال:إنّ للعبادة ضدّا لا یمکن الجمع بینه و بینها و هو ارجح منها،و لکن لمّا کانت عقولنا قاصرة عن إدراکه علّق الطلب المتعلّق به حقیقة إلی ترک العبادة و نسب إلیه بالعرض و المجاز،نظیر طلب ترک الحرکة عند تعلّق الغرض بالسکون أو عکسه.

و الحاصل أنّ الترک من حیث إنّه ترک العبادة مرجوح و لم یحدث فیه من قبل هذا القید رجحان أصلا و إنّما نسب إلیه الطلب بالعرض و المجاز و إلاّ فهو متعلّق فی

ص:210

الحقیقة بذلک الضد،ثمّ إنّه ربّما یحتمل أن یکون هذا الضد منطبقا علی الترک و أن یکون ملازما له،و أنت خبیر بعدم معقولیّة الأوّل؛لعدم تعقّل انطباق الوجودی علی العدمی،فتعیّن أن یکون ملازما له.

و الثانی أن یکون النهی إرشادیّا للإرشاد إلی أرجحیّة هذا الضدّ و للوصلة إلی درک ما فیه من الفضیلة الزائدة،و علی هذا یکون النهی متعلّقا بالترک علی الحقیقة، و علی أیّ حال فیکون المقام من باب المزاحمة و الدوران؛إذ کما أنّ طلب شیئین لا یمکن الجمع بینهما-فی زمان وجوبا-محال،فکذلک طلبهما استحبابا،فالأمر بالعبادة بواسطة مزاحمة الضدّ الأهمّ قد زال و بقی ملاکه،فلهذا لو أتی المکلّف فقد أتی بالعبادة؛لکفایة الملاک فی صحّتها،و لو ترکها فقد أدرک الأهمّ.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستدلال بتلک العبادات لا یجدی للمجوّز شیئا لعدم کونه ملزما للخصم،و ذلک لما عرفت من لزوم التفصّی علی المانع خاصّة فی بعض الأقسام،و علیه و علی المجوّز أیضا فی بعض آخر.

لا ینافی الاختیار،یعنی إنّه یصحّ العقاب علیه لا أنّه یصحّ التکلیف.

و هنا ثلاثة أقوال أخر:أحدها:و هو لصاحب الفصول قدّس سرّه:أنّ المکلّف منهی قبل الدخول عن جمیع أنحاء الغصب لکونه قادرا علی ترک جمیعها حتّی الخروج،بمعنی أنّه یتمکّن من ترک الخروج و ترک الدخول،و بعد الدخول یسقط النهی من الخروج و یبقی أثره و هو ترتّب العقاب،و یصیر مأمورا به مقدّمة لترک الغصب الزائد فلم یجتمع الأمر و النهی فی زمان واحد

الثانی:أنّ الخروج مأمور به و لم یکن منهیّا عنه من أوّل الأمر

الثالث:أنّه لیس بمأمور به و لا منهی عنه.

و التحقیق أنّه لو منعنا مقدّمیّة الخروج لترک الغصب الزائد کما هو الحقّ لا سببا،و الترک إلی الصارف لا إلی الخروج،نعم هو مقترن معه و ملازم له،لکن الملازمین فی الوجود غیر متلازمین فی الحکم فحینئذ لا بدّ من الالتزام بعدم کونه مأمورا به و لا منهیّا عنه مع ترتّب العقاب کما هو القول الثالث.أمّا عدم الأمر فلعدم الملاک،و أمّا عدم النهی فلمکان الاضطرار،و أمّا ترتّب العقاب فلکون الاضطرار بمقدّمة اختیاریّة.

و لو قلنا بالمقدّمیّة فالحقّ ما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه و یبقی الإشکال حینئذ فی أنّه کیف یمکن تعلّق الطلب المقدّمی بما هو مبغوض فعلا أعنی الخروج،و لذا یعاقب علیه.

بل نقول:یستلزم ذلک اجتماع الحبّ و البغض فی الشیء الواحد بوجه واحد، فیکون ممتنعا حتی علی القول بالجواز،و ذلک لأنّ متعلّق الأمر المقدّمی لیس عنوان المقدّمیّة بل ذات الخروج؛إذ هو الذی یتوقّف علیه الواجب دون هذا العنوان.

و یمکن الجواب عنه أوّلا بالنقض بما لو وقع فی هذه الأرض بغیر الاختیار،فإنّ الخروج مأمور به بناء علی المقدّمیّة قطعا مع أنّه متّصف بالمبغوضیّة الذاتیّة بلا إشکال،غایة الأمر أنّ الفاعل معذور،و لا یعقل تأثیر معذوریّة الفاعل فی رفع المتضادّین المحبوبیّة و المبغوضیّة.

ص:212

و ثانیا بالحلّ و هو أنّ الفعل لو کان فی غایة المبغوضیّة و کان واقعا لا محالة بحیث لا یمکن المخالفة من وجوده فی الخارج فلا إشکال فی عدم صحّة الزجر عنه و إن صحّ العقاب علیه،و إذا کان الاضطرار إلیه بمقدّمة اختیاریة،فحینئذ لو کان مقدّمة لمطلوب فلا مانع من طلبه مقدّمة لهذا المطلوب؛إذ کما أنّ المبغوض الذی سقط عن تأثیر الزجر فی نفس الآمر لأجل مزاحمة المحبوب الأهم لا یزاحم هذا المحبوب فی التأثیر کما لو غرق إحدی محارم الشخص فی الماء و لم یتمکّن بنفسه من إنقاذها فإنّک هل تجد من نفسک أنّ هذا الشخص لا یأمر أحدا بإنقاذها و ترکها حتی یغرق لأجل کراهته من وصول ید هذا الأجنبی إلیها،أو أنّه یرضی بذلک لکون ملاکها أشدّ کراهة عنده من وصول ید هذا الأجنبی إلیها،فکذا المبغوض الساقط عن تأثیر الزجر بواسطة لا بدّیة وقوعه أیضا لا یزاحم المحبوب و إن کان المحبوب أضعف منه بمراتب.

مثلا لو فرضنا أنّ جمیع تصرّفات العبد و أکوانه فی مکان مخصوص مبغوض للمولی فوقع فیه إمّا بسوء اختیاره أو بدون الاختیار،و لم یتمکّن من الخروج أبدا فحینئذ لو أمره المولی بخیاطة جبّة له فی هذا المکان و مع ذلک عاقبه علی مطلق التصرّف فی هذا المکان إذا کان الوقوع بسوء اختیاره،فهل تری أنّه فعل قبیحا.

و الحاصل أنّ المستحیل هو اجتماع المبغوض المؤثّر للزجر مع المحبوب المؤثّر للبعث فی فعل واحد؛لمکان التناقض بین نقیضیهما و هما الوجود و العدم،و أمّا المبغوض الساقط عن تأثیر الزجر فلا استحالة فی اجتماعه مع المحبوب المؤثّر أصلا؛ إذ مرجع هذا إلی أنّ الشیء من حیث الذات مبغوض و صار بعد سقوط مبغوضیّة الذاتیّة عن التأثیر محبوبا بالعرض،فلم یجتمع المحبوبیّة و المبغوضیّة فیه فی عرض واحد،بل تعلّق المحبوبیّة بعد سقوط المبغوضیّة عن التأثیر.

و أمّا قولکم:یستلزم ذلک اجتماع الحبّ و البغض فی الشیء الواحد بوجه واحد،فلم نفهم معناه؛فإنّ الفعل فیما نحن فیه بعنوان أنّه غصب متعلّق للبغض،و بعنوان أنّه خروج متعلّق للحبّ،فلم یتّحد متعلّقهما.

ص:213

و استدلّ للقول الثانی بأنّ الفعل الواحد الذی یکون حسنا بالذات أو بالعنوان الطاری إذا اعتبر فیه جمیع ما له دخل فی صلاحه و حسنه فمجرّد الاختلاف الزمانی لا یعقل أن یوجب تغییر حسنه و قبحه.

نعم یوجب اختلاف الزمان اختلاف الحکم إذا کان لخصوصیّة الزمان مدخل فیه فیکون الفعل فی زمان حسنا و فی زمان قبیحا کما فی الصوم،لکن هذا راجع إلی تعدّد الموضوع،فالخروج الذی هو فعل واحد و لا یتعدّد بتعدّد الزمان-بمعنی أنّه لیس هنا خروجان کان أحدهما بطیئا و الآخر سریعا،مثلا إذا کان أحدهما قبل الدخول و الآخر بعده-لا یعقل أن یکون قبیحا قبل الدخول و حسنا بعده إذا فرض کونه حسنا بعد الدخول لأجل التخلّص به عن الحرام،فلا بدّ من الحکم به فی سائر الأزمان بلا فرق.

و الجواب أنّ صیرورة الشیء متعلّقا للحسن و الصلاح یکون بأحد نحوین، الأوّل:أن یکون بنحو الإطلاق،و الثانی:أن یکون بنحو الاشتراط،فعلی الأوّل یلزم تحصیل القیود،و علی الثانی لا یلزم،بل ربّما یکون مبغوضا کما فی الکفارة عقیب إفطار الصوم.

و حینئذ من المعلوم بالوجدان أنّه یمکن أن یکون الشیء الواحد قبیحا مطلقا،و لذا لزم السعی فی المنع من حصول قیده،و لکن بعد حصول القید صار حسنا بالعرض کما فی التفرّد بضیافة زید؛فإنّه ربّما یکون مبغوضا مطلقا فیسعی فی عدم حصول مجیئه حتّی الإمکان،و لکن بعد حصول المجیء یصیر حسنا دفعا للمحذور الأشدّ المترتّب علی ترک التفرّد بالضیافة.

و ما نحن فیه من هذا القبیل؛فإنّ الخروج یکون قبیحا مطلقا و لذا یلزم السعی فی عدم حصول قیده و هو الدخول،و بعد حصوله یصیر حسنا بالعرض،و الحاصل أنّ الممتنع هو اجتماع القبح المطلق مع الحسن المطلق فی الشیء الواحد و لو فی زمانین إلاّ فی حقّ غیره تعالی الممکن منه النسخ و البداء،و أمّا اجتماع القبح المطلق مع الحسن المشروط فلا محذور فیه،و إن شئت قلت:لا استحالة فی اجتماع القبح المطلق

ص:214

مع الحسن المشروط بتقدیر عدم تأثیر القبح إمّا بمزاحمة الأهمّ أو بلا بدّیة حصول متعلّقة.

و محصّل الکلام فی المقام أنّ للمکلّف هنا حالتین،حالة القدرة بالنسبة إلی الخروج،و بعبارة اخری بالنسبة إلی أصل الغصب إیجادا و ترکا،و هی ما قبل الدخول،و حالة العجز بالنسبة إلی مقدار الخروج و هی ما بعده،و للخروج أیضا باعتبار هاتین الحالتین حالتان،ففی الحالة الاولی لا یکون مقدّمة لترک الغصب،و لذا لا یجب تحصیل مقدّمته و هو الدخول،کما هو شأن مقدّمات الواجب الثابت لها المقدّمیّة فی جمیع الأحوال؛فإنّ مقدّمات و مقدّمات مقدّماتها واجبة،و فی الحالة الثانیة یکون مقدّمة له،و هذا من أوائل البدیهیّات.فیکون النهی فی الحالة الثانیة ساقطا کسقوط النهی عن الفعل بعد الإلقاء من الشاهق،و فی الحالة الاولی یکون موجودا لعدم المانع منه أصلا.

ثمّ فی الحالة الثانیة یکون قبحه الذاتی باقیا،و المدّعی إمکان تعلّق الأمر مع ذلک علی القول بالامتناع أیضا،و ذلک لأنّ المانع المتصوّر علی هذا القول أمران، أحدهما تزاحم الجهتین و حصول الکسر و الانکسار بینهما فی مقام التأثیر فی نفس الآمر،و الثانی التزاحم و الکسر و الانکسار بینهما فی مقام تبعید الفاعل و تقریبه،و کلاهما مفقود فی المقام،أمّا الأوّل فلأنّه لا یعقل أن یصیر جهة القبح الغیر الموجبة لانقداح الانبعاث فی نفس الآمر مزاحمة لجهة الحسن،و أمّا الثانی فلأنّ الذی یسلم من القائل بالامتناع هو عدم إمکان صیرورة الوجود المبعّد مقرّبا فیما إذا کان ناشئا من اختیار واحد،کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،حیث إنّ الطبیعة الحسنة و الخصوصیّة السیّئة فیها مستندتان إلی اختیار واحد،فالمصلّی باختیار واحد یختار الصلاة و الغصب،و هذا الاختیار یکون سوءا بالفرض،فلا یکون الوجود المستند إلیه إلاّ مبعّدا،لا فیما إذا کان ناشئا من اختیارین أحدهما سوء و الآخر خیر،کأن یکون أصل الجامع لهذا الوجود مستندا إلی اختیار سوء و الخصوصیّة إلی اختیار آخر خیر کما فی المقام؛فإنّ أصل حقیقة الغصبیّة مستند إلی الاختیار السابق الذی

ص:215

کان سوء فیکون واجب الوجود لوجود علّته،و خصوصیّة إیجاد هذا الغصب فی موضوع الخروج و التخلّص دون البقاء مستندة إلی اختیار جدید و هو اختیار خیر بالوجدان،فمبعّدیّة هذا الوجود باعتبار الاختیار الأوّل و مقرّبیّته باعتبار الاختیار الثانی،و ذلک لوضوح إناطة القرب و البعد علی الاختیار،فالفعل الغیر الاختیاری لا یکون مقرّبا و لا مبعدا.

ثمّ إنّه ذکر فی الکفایة ما حاصله:أنّ الاضطرار إلی الحرام لو کان بمقدّمة غیر اختیاریّة یوجب لأن یکون ملاک الوجوب علی تقدیر ثبوته فیه مؤثّرا،کما کان مباحا من الأصل بلا کلام حتّی علی القول بالامتناع إلی أن قال ما حاصله:إنّما الکلام فیما إذا کان الاضطرار إلیه بمقدّمة اختیاریّة و صار المضطرّ إلیه مقدّمة منحصرة للواجب،فیه أقوال،و اختار بعد ذکرها أنّه منهی عنه بالنهی السابق و لیس بمأمور به،

و قد ذکر قدّس سرّه عند ذکر الثمرات بین الأقوال ما حاصله:أنّه لو اضطر المکلّف بسوء اختیاره إلی التصرّف فی مکان مغصوب فصلاته فیه حال الخروج صحیحة حتّی علی القول بعدم کون نفس الخروج مأمورا به؛فإنّ هذا لو لا عروض مثل وجه الصلاتی علیه؛إذ المفروض غلبة ملاک أمره علی ملاک النهی عن الغصب.

و أنت خبیر بأنّ المستفاد من هذا الکلام قاعدة کلّیة و هی أنّ کلّ فعل غلب فیه ملاک الأمر علی ملاک النهی فهو مأمور به و لو کان حراما مضطرّا إلیه بسوء الاختیار،و لا یخفی أنّ جمیع موارد الاضطرار إلی أحد محذورین و الدوران بین قبیحین أحدهما أخفّ سواء کان من قبیل الأقلّ و الأکثر،کما فی مثال من توسّط أرضا مغصوبة-حیث دار أمره بین الغصب بمقدار أربع دقائق أو أزید-أم من قبیل المتبانیین کما فی من ألقی نفسه فی مکان یضطرّ فیه إلی شرب الخمر أو قتل النفس یکون من هذا القبیل،یعنی یکون ملاک الأمر فی الاخفّ و هو کونه سببا للتخلّص عن المحذور الأشدّ أقوی من ملاک النهی الموجود فی ذات الأخفّ،فلا بدّ من القول بکون الأخفّ مأمورا به مطلقا و لو کان الاضطرار بسوء الاختیار.

ص:216

و حینئذ فما وجه الکلام الأوّل الفارق بین صورتی کون الاضطرار بمقدّمة غیر اختیاریة و کونه بمقدّمة اختیاریّة بالقول فی الاولی بوجود الأمر و تخصیص الثانیة بالاشکال ثمّ اختیار عدم الأمر؟.

فإن قلت:إثبات الأمر لغلبة ملاکه فی مثال من صلّی حال الخروج إنّما هو بالنسبة إلی حیث الصلاتی،و نفیه لمکان سوء الاختیار إنّما هو بالنسبة إلی حیث الخروجی،فلا نقض.

قلت:لا یجدی تعدّد الحیثیّة علی القول بالامتناع،و المفروض أنّه قدّس سرّه قائل به،فیقول الخروج المتّحد مع الصلاة فی الخروج یکون مأمورا به من أوّل الأمر لغلبة ملاک الأمر،فکذا شرب الخمر فی المثال المذکور.

ثمّ أنّه قدّس سرّه فی صدر هذا الأمر قسّم الاضطرار إلی الحرام إلی ما کان بمقدّمة غیر اختیاریّة و ما کان بمقدّمة اختیاریّة،و قسّم الثانی إلی ما إذا کان المضطرّ إلیه مقدّمة غیر منحصرة للواجب،و ما إذا کان مقدّمة منحصرة له،فجزم فی القسم الأوّل بتأثیر ملاک الأمر،و فی الأوّل من قسمی القسم الثانی بعدم تأثیره،و استشکل فی ثانیهما،ثمّ اختار عدم التأثیر،و مقتضی إطلاق کلامه فی القسم الأوّل عدم الفرق بین ما إذا کان المضطرّ إلیه مقدّمة منحصرة و ما إذا کان مقدّمة غیر منحصرة.

و أنت خبیر بأنّه فی صورة کونه مقدّمة غیر منحصرة للواجب یتعیّن الوجوب فی المقدّمة الاخری بلا إشکال،مثاله من وقع فی الأرض المغصوبة بغیر اختیاره و کان لخروجه منها طریقان أحدهما مباح و الآخر مغصوب؛فإنّ المتعیّن حینئذ اختیار الطریق المباح.

هذا کلّه علی تقدیر أن یکون المراد الاضطرار الابتدائی،و أمّا لو کان المراد الاضطرار حین العمل و الارتکاب فیرد علی تقسیمه قدّس سرّه-المضطرّ إلیه فی القسم الثانی إلی المقدّمة المنحصرة و غیرها-أنّه کیف یتصوّر کون الفعل المتّصف بالاضطرار حین وقوعه غیر منحصر فیه؟.

ص:217

فإن قلت:لعلّ التقسیم بالنسبة إلی المقدّمیّة و عدمها،لا بالنسبة إلی الانحصار و عدمه بعد فرض المقدّمیّة.

قلت:عدم المقدّمیّة لیس إلاّ فی الاضطرار العقلی،نظیر إهراق الطعام فی الفم و هو غیر مراد؛لعدم صحّة التکلیف معه،و إنّما المراد الاضطرار العرفی الغیر المنافی للاختیار المصحّح للتکلیف و هو لیس إلاّ فیما إذا کان الاضطرار إلی أحد محذورین أو محذورات کان أحدها أخفّ،و هذا ملازم للمقدّمیّة.

ثمّ إنّه قدّس سرّه ذکر من جملة الفروع التی ذکرها عند بیان الثمرة أنّ الصلاة فی الأرض المغصوبة فی سعة الوقت صحیحة علی القول بالامتناع؛لغلبة ملاکها علی ملاک النهی و کون الباقی من ملاکها ملزما،و الصلاة فی الأرض المباحة و إن کانت أهمّ لاشتمالها علی مصلحتین ملزمتین و هذا موجب لعدم الأمر بهذه الصلاة و إن کان لا یوجب النهی عنها؛لکنّ الحقّ کفایة الملاک فی صحّة العبادة،أمّا کون الباقی من ملاکها بعد الغلبة ملزما فللإجماع علی تعیّن الصلاة فی ضیق الوقت المستکشف منه کون الباقی مصلحة لازمة الاستیفاء،و أمّا کون الذاهب بالمزاحمة ملزما فإنّ مزاحمة المفسدة الملزمة لا تتأتّی إلاّ من المصلحة الملزمة،و حینئذ فالصلاة المذکورة صحیحة و إن کان المکلّف معاقبا علی ترک درک الأهمّ.

و فیه أنّ التزاحم لیس بین الملاکین نفسهما حتّی یحتاج إلی الموازنة بینهما و إنّما هو فی مقام تأثیرهما فی نفس الأمر،و الموازنة بینهما فی هذا المقام إنّما یحتاج إلیها إذا کان رفع الید من أحد الغرضین متحتّما،و أمّا إذا کان الجمع بینهما ممکنا فاللازم تقیید ذی المندوحة و إن کان أهمّ،فیکون الصلاة فی الأرض المغصوبة فی سعة الوقت علی هذا باطلة علی القول بالامتناع.

للفعلی،فالواجب عقلا فی جمیع الصور تقیید ذی المندوحة و إن کان دلیل غیره متعرّضا للفعلیّة و کان أظهر،و کذا علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه من ترجیح الأقوی و الأهمّ مع معلومیّة الأهمّ.

و أمّا لو لم یکن معلوما فإن کان الدلیلان متعرضین للحکم الفعلی و کان أحدهما أظهر،فمقتضی الجمع العرفی تحکیم الأظهر علی الظاهر و جعله قرینة صارفة له فی مورد التصادق،فیکون مدلول الأظهر فعلیّا،فیستکشف من ذلک أقوائیّته بطریق الإنّ،و لو تساویا فی الظهور فهل یرجع إلی المرجّحات السندیّة و مع فقدها یؤخذ بأحدهما تخییرا اصولیّا،أو یتوقّف من أوّل الأمر و یرجع إلی مقتضی الأصل؟

قولان مبنیّان علی أنّ العامّین من وجه فی مورد تصادقهما بعد تساویهما فی الظهور هل هما مشمولان للأخبار العلاجیّة أو لا،بل مورد تلک الأخبار ما إذا کان بین مضمونی الخبر التباین الکلّی و لم یمکن العمل بکلیهما معا أصلا،و الحقّ هو الثانی، فیکون المرجع هو الأصل،و علی تقدیر القول بالأوّل یحکم تعبّدا بأقوائیّة ما کان دلیله أرجح سندا أو مأخوذا طریقا.

و لو کان الدلیلان متعرضین للحکم الاقتضائی فالمرجع هو الأصل بلا کلام،و هل هو ما ذا؟فنقول:إمّا أن یکون الشکّ فی أصل وجود الأقوی سواء کان علی تقدیر وجوده معلوم الوجود فی أحد الطرفین بعینه أو مشکوکا أیضا،و إمّا أن یکون فی تعیینه مع العلم بأصل وجوده،ففی الأوّل مقتضی أصالة البراءة عن التکلیف الایجابی و التحریمی تساوی الملاکین،فیکون الفعل مباحا،و لکن یکون عبادة و مسقطا للأمر؛لفرض وجود ملاک الأمر فیه مع عدم کونه مبعّدا بمقتضی الأصل المزبور،و فی الثانی مقتضی الأصل فی جانب النهی عدم العقاب علی هذا الفعل الخاص،و فی جانب الأمر الاجتزاء بهذا الفرد؛لرجوع الشکّ فی الأوّل إلی أنّ التحریم هل یسری إلی هذا الخاص أولا،و فی الثانی إلی أنّ المطلوب هل هو المطلق أو المقیّد بالوقوع فی غیر المکان المغصوب،فیکون طرفا الشک من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،و المرجع فیهما البراءة.

ص:219

و کیف کان لمّا بنوا فی هذا الباب علی ما هو المبنی فی باب الدوران بین المتزاحمین من ترجیح أقوی المناطین احتاجوا إلی ذکر وجوه لتعیین الأقوی:

فمنها:أظهریّة دلالة دلیل الحرمة من دلیل الوجوب،فیستکشف بطریق الإنّ أقوائیّة مناط الحرمة دائما فیما إذا کان الدلیل علی کلّ واحد من الوجوب و الحرمة لفظیّا و متکفّلا للحکم العقلی.

و توضیحه أنّ دلالة النهی علی سرایة الحرمة إلی جمیع أفراد الطبیعة أقوی من دلالة الأمر علی سریان الوجوب إلی جمیعها،و ذلک لأنّ الاولی مسبّبة عن الوضع، و الثانیة مستندة إلی الإطلاق بمعونة مقدّمات الحکمة،و الظهور الوضعی یقدّم علی الظهور الإطلاقی عند التعارض.

و وجهه علی ما قرّره شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی مبحث التعادل و التراجیح من الرسائل أنّ انعقاد الظهور الإطلاقی متقوّم و متوقّف علی مقدّمات تسمّی بمقدّمات الحکمة،و من جملتها عدم البیان،و لا شکّ أنّ الظهور الوضعی هو البیان فیکون له الورود علی الإطلاقی بمعنی أنّه ینتفی بسببه موضوع الإطلاقی.

و فیه نظر؛لأنّ الظهور الإطلاقی إنّما یتقوّم بعدم البیان المتّصل لا بعدم البیان المطلق و لو کان منفصلا،بمعنی أنّ المتکلّم ما دام مشتغلا بالکلام لو لم یذکر ما یصلح للقیدیّة ثمّ فرغ و کان سائر مقدّمات الحکمة موجودة انعقد من هذا الحین الظهور الإطلاقی،لا أنّ انعقاده مشروط بعدم ورود البیان و لو بعد أزمان،فلو ورد بعد ذلک ظهور وضعی مناف له کان من باب التعارض بین الظهورین،فلا بدّ من مراعاة الأقوی بینهما و ربّما کان هو الإطلاقی،و بالجملة فالحکم بتقدیم الوضعی علی الإطلاقی بمجرّد کونه إطلاقیّا و بطریق الکلیّة ممنوع.

و قد یخدش فی أصل الدلیل بأنّ الطبیعة کما یصلح للإطلاق کذلک یصلح للتقیید،فدلالة اللفظ الموضوع لها علی خصوص الإطلاق یحتاج إلی معونة مقدّمات الحکمة،من غیر فرق فی ذلک بین وقوعه فی حیّز الإثبات أو النهی،فکما أنّ إسراء الحکم الوجوبی المستفاد من الأمر إلی جمیع أفراد الطبیعة یحتاج إلی تلک المقدّمات،

ص:220

کذلک إسراء الحکم التحریمی المستفاد من النهی إلیها بلا فرق.

و لکنّ الحقّ هو الفرق بین وقوع المطلق فی حیّز الإثبات و وقوعه فی حیّز النفی أو النهی،ففی الأوّل نحتاج فی إسراء حکمه إلی تمام الأفراد إلی المقدّمات المذکورة و فی الثانی لا نحتاج.

و بیانه أنّه لا بدّ فی باب الألفاظ بأسرها من المطلقات و الألفاظ الدالّة بالوضع من الفراغ عن مقدّمة،و بعد اشتراکهما فی الاحتیاج إلی تلک المقدّمة یتفرّد المطلقات بالاحتیاج إلی أمر زائد،و هذه المقدّمة هی أنّ الأصل فی کلام کلّ متکلّم أن یکون صادرا بغرض تفهیم المراد و إفادة المقصود لا بغرض آخر کتعلّم اللغة و نحوه،ففی غیر المطلقات یعلم المقصود بعد إجراء هذا الأصل،و لم تبق حالة منتظرة،فالشاکّ فی مجیء زید بسبب إجراء الأصل فی کلام القائل:جاء زید،یستفید المقصود.

و أمّا المطلقات فلیست موضوعة بإزاء المطلق حتّی یعلم المقصود فیها أیضا بمجرّد إجراء الأصل المذکور فیحکم فی قوله:اعتق رقبة بمطلوبیّة مطلق الرقبة،بل إنّما وضعت بإزاء المعنی اللابشرط المقسمی الصالح للإطلاق و التقیید علی ما هو المشهور المتصوّر المأثور من سلطان المحقّقین قدّس سرّه.

فالذی یستفاد من قوله:أعتق رقبة بحسب الدلالة الوضعیّة لیس إلاّ مطلوبیّة عتق هذه الطبیعة المهملة،و حیث إنّ من المعلوم أنّ المراد اللبّی و متعلّق الغرض الجدّی النفس الأمری لیس إلاّ المطلق أو المقیّد،فبعد إحراز کون المتکلّم بصدد بیان تمام المراد اللبّی و إثبات عدم إرادة المقیّد بواسطة عدم ذکر القید یثبت قهرا إرادة المطلق.

و بالجملة الفارق بین المطلقات و غیرها أنّ المدلول الوضعی فی غیرها واف بتمام المقصود،فلا جرم لا حاجة إلی غیر الأصل المذکور،و فیها قاصر عن تمامه،فلا جرم یحتاج فی التتمّة إلی إحراز المقدّمات المذکورة،بحیث لو لم یحرز تلک المقدّمات لم یمکن إلزام المتکلّم بإرادة المطلق؛إذ مع عدم إحراز کونه بصدد البیان له أن یقول:

إنّی لست إلاّ بصدد بیان هذا المقدار من الغرض،کما فی قول الطبیب:لا بدّ لک من

ص:221

شرب الدواء،و هذا بخلاف المطلق الواقع فی حیّز النفی أو النهی،فإنّه یکتفی فی إسراء حکمه إلی تمام الأفراد بمجرّد الدلالة الوضعیّة من دون حاجة إلی مقدّمات الحکمة؛ فإنّ الظاهر من قولک:لا رجل«مثلا»تعلّق النفی بما هو مفاد لفظ الرجل وضعا من الطبیعة المهملة،و لازمه عقلا انتفاء تمام الأفراد؛إذ عدم الکلّی إنّما یکون بعدم کلّ ما له من الأفراد؛فإنّ الطبیعة لأجل إضافة الوجودات المتعدّدة إلیها لا یضاف إلیها إلاّ عدم واحد و هو عدم تمام تلک الوجودات،و کذا الکلام فی النهی.

و نظیر هذه الخدشة مع جوابها یجری فی لفظة«کل»مع مدخولها؛فإنّه ربّما یقال بأنّ هذه اللفظة و إن کانت موضوعة لاستیعاب جمیع الأفراد،إلاّ أنّها سعة و ضیقا تابعة لمدخولها،فإن کان مطلقا کانت لاستیعاب أفراد المطلق،و إن کان مقیّدا کانت لاستیعاب أفراد المقیّد،و من الواضح أنّ إثبات إرادة الإطلاق من المدخول یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فدلالة هذه اللفظة علی استیعاب أفراد الطبیعة أیضا یحتاج إلیها.

و الجواب أنّ هذه اللفظة موضوعة لاستیعاب کلّ ما لمدخوله من الأفراد،و الطبیعة المهملة حاویة لأفراد الطبیعة المطلقة،و مع ذلک لا یلزم التجوّز فی قولک:

کلّ رجل عالم؛لما عرفت من کونها موضوعة لاستیعاب ما یکون لمدخوله من الأفراد،کما لا یلزم التجوّز فی النهی فیما لو جعل متعلّقا بالغصب الخاص،و الحاصل أنّ هذه اللفظة و أداة النفی و النهی یکون بمنزلة مقدّمات الحکمة فی إعطاء وصف الإطلاق للطبیعة المهملة.

و منها:أنّ مراعاة جانب الأمر جلب للمنفعة و مراعاة جانب النهی دفع للمفسدة،و دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

و أورد علیه فی القوانین بأنّه لا فرق فی ثبوت المفسدة بین الطرفین؛إذ فی ترک الواجب أیضا مفسدة.

و أورد علیه فی الکفایة بأنّ الواجب لا بدّ و أن یکون فی فعله مصلحة لا أن یکون فی ترکه مفسدة،کما أنّ الحرام لا بدّ و أن یکون فی فعله مفسدة لا فی ترکه مصلحة.

و فیه أنّا لا نعنی بکون الشیء حسنا و ذا مصلحة و کونه قبیحا و ذا مفسدة إلاّ

ص:222

مجرّد استحسان العقل إیّاه فی الأوّل و اشمئزازه منه فی الثانی،من دون لزوم ترتّب شیء علیه یکون هو المنشأ للحسن و القبح،نظیر استحسان الشامّة لبعض الروائح و اشمئزازه عن بعضها؛لوضوح أنّ الموجود لیس إلاّ نفس الرائحة من دون أن یکون فی البین شیء آخر ورائها یکون هو المنشأ للحسن و القبح عند الشامّة.

فالحسن و القبیح العرضیّان لا بدّ و أن ینتهیا إلی ما یکون بالذات حسنا أو قبیحا و إلاّ یلزم التسلسل،فالظلم قبیح فی نفسه لا بمعنی ترتّب شیء علیه؛إذ ننقل الکلام فی هذا الشیء و هکذا إلی غیر النهایة،بل بمعنی أنّه ممّا یشمئزّ منه العقل و إن لم یرتّب علیه ضرر دنیوی و لا بعد عن ساحة المولی کما عند الدهری.

و حینئذ فلا شکّ أنّ العقل النیّر لمّا یشمئز من فعل الحرام کذلک من ترک الواجب بلا فرق،أ لا تری أنّک کما تبتهج بإنقاذ أحد متعلّقیک من الأخ و الابن و نحوهما،کذلک یسوء حالک من ترک إنقاذه.

و یرد علی الوجه المذکور أیضا أنّ محلّ هذه القاعدة ما إذا دار الأمر بین جلب المنفعة و دفع المفسدة و لم یمکن الجمع بینهما،لا ما إذا أمکن الجمع کما فیما نحن فیه حیث إنّ المکلّف متمکّن من جلب المنفعة و دفع المفسدة معا بإتیان المأمور به فی غیر الفرد المنهیّ عنه،مع أنّ الأوّلیة فی مورد الدوران مطلقا ممنوعة؛إذ هی تابعة للأهمّیة و ربّما تکون فی جانب المصلحة.

و یرد أیضا أنّ القاعدة المذکورة أجنبیّة عن المقام؛إذ الکلام فیه فی أنّ الحکم الشرعی لمحلّ الاجتماع ما ذا یکون من الوجوب أو الحرمة بحسب الواقع،و من الواضح کون ذلک دائرا مدار غالبیّة کلّ من المناطین واقعا،و هذه القاعدة نافعة بحال المکلّف الجاهل بالواقع،فیرجّح الفعل علی الترک بقضیّة أنّ المفسدة الآتیة من قبل النهی دفعها أولی من جلب المنفعة الآتیة من قبل الأمر.

و منها:أنّ استقراء حکم الشارع فی مواضع التعارض بین الوجوب و الحرمة کحرمة صلاة الحائض فی أیّام الاستظهار و عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین بل الأمر بإهراق مائهما یعطی قاعدة کلّیة هی:أنّ کلّ موضع تعارض فیه

ص:223

الوجوب و الحرمة فحکم الشارع فیه تغلیب الحرمة.

و فیه أوّلا:أنّ الاستقراء لا یحصل بهذا المقدار،و ثانیا:أنّ المسألة الثانیة لیست ممّا تعارض فیه الوجوب و الحرمة؛إذ لا حرمة فیها فی البین أصلا،و ذلک لعدم حرمة استعمال الماء النجس فی الوضوء و عدم حرمة الدخول معه فی الصلاة،غایة الأمر عدم الإجزاء فی المقامین،و کذا المسألة الاولی لو قلنا بعدم الحرمة الذاتیّة لصلاة الحائض و کون النهی للإرشاد إلی فقدان شرطها و هو الطهارة،کما علیه المشهور،کما یظهر من حکمهم فی موارد اشتباه حال الدم و عدم الفتوی بالاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و أفعال المستحاضة؛إذ لا یمکن الاحتیاط علی القول بالحرمة الذاتیّة؛لدوران أمر الصلاة بین الوجوب و الحرمة.

و أمّا لو قلنا بالحرمة الذاتیّة فالصلاة المذکورة و إن کانت ممّا تعارض فیه الوجوب و الحرمة،إلاّ أنّ تغلیب الحرمة فیها لم یعلم کونه من جهة مراعاة نفس الحرمة؛لاحتمال أن یکون لأجل وجود الأصل الموضوعی فی طرفیها أعنی:

الاستصحاب و قاعدة الطهارة،فلو فرض وجود هذا الأصل فی طرف الوجوب کان هو المقدّم کما فی الصلاة فی أوّل زمان رؤیة الدم قبل استقرار العادة لو قلنا بعدم جریان قاعدة الإمکان هنا و اختصاصها بما بعد استقرار الحیضیّة بمضیّ الثلاثة، فیحکم فیها بالوجوب؛لوجود الأصل الموضوعی فی طرفه و هو استصحاب الطهارة.

بقی الکلام فی أنّ الحکم فی مسألة التوضؤ من الإنائین بعد عدم الحرمة ما ذا و إن کان أجنبیّا عن المقام،فنقول:فی بعض الأخبار أنّه«یهریقهما و یتیمّم»فیحتمل أن یکون مورد هذا الأخبار أعمّ ممّا إذا کان کلّ من الماءین بقدر الوضوء فقط و ممّا إذا کان الماء الثانی بقدر التطهیر و الوضوء أو کان کرّا.

و حینئذ یکون الحکم بإهراق الماءین و التیمّم تعبدیّا،و یحتمل أن یکون خصوص ما إذا کان کلّ منهما بقدر الوضوء خاصّة،فیکون الحکم حینئذ علی وفق القاعدة،إذ مقتضی القاعدة رفع الید من هذین الإنائین؛إذ یلزم من استعمالهما القطع

ص:224

بابتلاء البدن بالنجاسة مع عدم رفع الحدث إلاّ احتمالا،و یکون الأمر بالإهراق کنایة عن عدم نفعهما فی رفع شیء من الحدث و الخبث لا أن یکون حکما تعبدیّا.

و حینئذ یبقی الموردان الآخران تحت القاعدة،فالمشهور علی أنّ مقتضی القاعدة فیهما هو التوضؤ من الأوّل ثمّ تطهیر مواضع الملاقاة بالثانی ثمّ التوضؤ منه؛فإنّه لو فعل ذلک لقطع بحصول رفع الحدث کما هو واضح،و أمّا الخبث فیتعارض الأصلان فیه؛و ذلک لأنّه یعلم بحدوث التنجّس عند ملاقاة الماءین و یشکّ فی بقائه،و کذا یعلم بحصول الطهارة عند ملاقاة أحدهما و یشکّ فی بقائهما،فالاستصحابان متعارضان فیرجع إلی قاعدة الطهارة،فیصیر المکلّف واجدا للطهارة من الحدث و من الخبث ظاهرا،فیجوز له الدخول فی الصلاة.

و ذهب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی عدم جریان شیء من الاستصحابین لیکونا متعارضین لأنّه یعتبر فی الاستصحاب إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین لو لوحظت الأزمنة بطریق القهقری و هذا مفقود فی المقام؛لأنّ زمان الیقین بالطهارة هو زمان الفراغ عن استعمال الماء الطاهر،و زمان الیقین بالنجاسة زمان الفراغ عن استعمال الماء النجس و کلاهما مردّد بین الزمانین،و زمان الشکّ فی الطهارة و النجاسة هو الأزمنة المتأخّرة و هی متّصلة بزمان الفراغ عن استعمال الماء الثانی و لم یحرز کونه زمان الیقین بالطهارة و لا زمان القطع بالنجاسة.هذا إذا کان الماء الثانی کرّا لیکون بمجرّد إصابته مطهّرا لمواضع الملاقاة علی تقدیر تنجّسها بالماء الأوّل.

و أمّا لو کان قلیلا و کافیا للتطهیر و الوضوء فحیث إنّ التطهیر به حینئذ علی تقدیر نجاسة الماء الأوّل یتوقّف علی التعدّد تکون النجاسة عند الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء الثانی منتفیة؛لدوران الأمر بین أن تکون النجاسة حادثة بالماء الأوّل و باقیة إلی هذا الحین و أن تکون حادثة بالماء الثانی،و علی أیّ حال یکون المحلّ متنجّسا فی هذا الحال،فیکون زمان الشکّ فی النجاسة و هو الأزمنة المتأخّرة عن هذا الحین متّصلا بزمان الیقین بها،بخلاف زمان الشکّ فی الطهارة؛فإنّه لم یحرز

ص:225

اتّصاله بزمان الیقین بها،لدوران الأمر بین أن یکون زمان الیقین بها زمان الفراغ عن الغسلة الثانیة بالماء الثانی و أن یکون زمان الفراغ من استعمال الماء الأوّل، فلهذا یکون استصحاب النجاسة حینئذ جاریا بدون استصحاب الطهارة.

و حینئذ یصیر المکلّف بواسطة العمل المذکور طاهرا من الحدث واقعا و مبتلی بالخبث ظاهرا،فیدور الحکم مدار أهمیّة الطهارة المائیّة بنظر الشارع أو طهارة البدن عن الخبث،فإن قیل بأهمیّة الثانی-کما یظهر من حکمهم بصرف الماء فی رفع الخبث عند دوران الأمر بینه و بین الصرف فی رفع الحدث-کان المتعیّن هو التیمّم.

و الحاصل أنّ التوضّؤ من الإنائین المشتبهین له صور،أحدها:أن یکون کلّ من الماءین بقدر الوضوء،و هذا هو المتیقّن من مورد الأخبار،و الثانیة:أن یکون الثانی بقدر التطهیر و الوضوء قلیلا کان أو کرّا،و الثالثة:أن یکون کلّ منهما بقدر الوضوء و التطهیر،فیتوضّأ بالأوّل ثمّ یطهر بالثانی،ثمّ یتوضّأ به ثمّ یطهر بالأوّل،فإن قلنا بشمول الأخبار لجمیع هذه الصور کان الحکم تعبّدیا،و الأمر بالإهراق إمّا نفسیّ،و إمّا کنایة عن عدم الاعتناء بالماءین،و إن قلنا بانصرافها إلی الصورة الاولی فلا بدّ فی الصورتین الأخیرتین من المشی علی القواعد،و قد مضی الکلام فی أدلتها و أنّ مختار المشهور فیها متّحد مع مختار المحقّق المذکور نتیجة مع کرّیة الماء الثانی،و مختلف معه فیها مع کونه قلیلا،و بقی الکلام فی الثانیة.

فنقول:القائل فی الصورة الثانیة بجریان الاستصحابین و تعارضهما یقول به هنا بلا فرق،و أمّا القائل هناک بجریان استصحاب النجاسة بلا معارض مع کون الماء الثانی قلیلا فلا بدّ أن یقول هنا بعدم جریانه،مع أنّ هذه الصورة مشترکة مع الصورة السابقة فی إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین،غایة الأمر أنّ زمان الیقین هنا زمان الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء الأوّل فی المرّة الثالثة لا زمان الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء الثانی؛إذ النجاسة فیه مقطوع الارتفاع؛إذ لو کانت هی الباقیة فقد ارتفع بالغسلة الثانیة بالماء الثانی،و إن کانت هی الحادثة فقد ارتفعت بالغسلة الثانیة بالماء الأوّل،بخلاف النجاسة فی زمان الفراغ عن الغسلة الاولی بالماء

ص:226

الأوّل؛فإنّها لو کانت هی الباقیة کانت زائلة بالغسلة الثانیة،و لو کانت هی الحادثة کانت باقیة بعدها.

و لکنّه مع ذلک لا یمکن جریان الاستصحاب فیها؛لأنّ نقض الیقین فیها شبهة مصداقیّة لنقض الیقین بالشکّ،لاحتمال أن یکون نقضا للیقین بالیقین،توضیحه أنّه لا شکّ فی أنّا قاطعین فی هذه الصورة بوجود الطهارة و النجاسة المقطوعتی الارتفاع،و الطهارة المقطوعة الارتفاع هی السابقة علی الاستعمال،و النجاسة المقطوعة الارتفاع یحتمل أن یکون هی نفس هذا الذی نستصحبه إن کان الماء الثانی نجسا،و أن یکون غیره إن کان الماء الأوّل نجسا،فعلی الأوّل لا یکون نقض المستصحب فی الآن اللاحق إلاّ نقضا للیقین بالیقین أی نقضا لوجوده المتیقّن فی الزمان السابق بعدمه،المتیقّن فی الزمان اللاحق.

بقی الکلام فی أنّه هل یعتبر فی الاستصحاب اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین کما ذهب إلیه المحقّق المذکور أولا؟فنقول:الظاهر أنّه غیر معتبر؛لعدم مساعدة الدلیل علیه،و لکن هنا مطلبا لازمه عدم جریان الاستصحاب فی جمیع مواضع عدم إحراز الاتصال و فی بعض مواضع إحرازه،و هو أنّ ما هو وظیفة الاستصحاب و شأنه لیس إلاّ توسعة زمان المستصحب و جعله طویلا،و إضافة الزمان المشکوک إلی الزمان المقطوع،و لیس من وظیفته تطبیق الزمان المتیقّن علی زمان خارجیّ

مثلا لو استعمل الماء الأوّل،ثمّ استعمل بعد انقضاء ساعة الماء الثانی فی مدّة أربع دقائق،ثمّ غسل مواضع الملاقاة بعد انقضاء ساعة بکرّ طاهر،و هاتان الساعتان زمان الشکّ،و الدقائق الأربعة المتوسطة یقطع فیها بالنجاسة،و الزمان المتیقّن للنجاسة ساعة و أربعة دقائق،و هذه الساعة مردّدة بین الساعة الاولی و الثانیة، فاستصحاب النجاسة فی الساعة الأخیر معیّن لتلک الساعة فی هذه الساعة الخارجیّة من دون أن یزداد أو ینقص بذلک زمان النجاسة.

و لا فرق بین هذا المثال و غیره کما إذا کانت النجاسة مردّدة بین التحقّق فی دقیقتین و التحقّق فی ساعات کثیرة إلی أیّ حدّ بلغت؛فإنّ الاستصحاب فی الأزمنة

ص:227

المتأخّرة حینئذ و إن کان یوجب زیادة زمان النجاسة،إلاّ أنّه لا یجری فی هذه الأزمنة إلاّ بعد صحّة جریانه فی أوائل أزمنة الشکّ،فننقل الکلام فی الدقیقة الاولی من ازمنته.

فنقول:هنا ثلاث دقائق،فالوسطی منها نقطع فیها بالنجاسة و طرفاها زمان الشکّ،و المتیقّن تحقّق النجاسة فی دقیقتین و نشکّ فی أنّ حدوثها فی الدقیقة الاولی و بقائها و انتهائها فی الوسطی،أو أنّ حدوثها فی الوسطی و بقائها فی الأخیرة؟.

فاستصحاب النجاسة فی الدقیقة الأخیرة معیّن لمبدا الحدوث فی الوسطی و زمان البقاء فی الأخیرة من دون أن یزید أو ینقص بذلک زمان النجاسة،و هذا الکلام جار أیضا فی استصحاب النجاسة فی الصورة الثالثة،أعنی ما إذا کان کلّ من الماءین قلیلا و کافیا للتطهیر و الوضوء.

مثلا لو فرضنا کون النجاسة حینئذ بعد التطهیر بالماء الأوّل مردّدة بین التحقّق فی ثلاث دقائق أو ساعات کثیرة فننقل الکلام فی الدقیقة الاولی من أزمنة الشکّ و نقول:هنا أربع دقائق نقطع فی ثالثتها بالنجاسة و نشکّ فی أوّلیهما و هما دقیقتا التطهیر و الوضوء بالماء الثانی و اخیرتهما و هی ما بعد الغسلة الثانیة بالماء الأوّل مع العلم بتحقّق النجاسة فی دقیقتین،فاستصحاب النجاسة فی الأخیرة معیّن لها بین الدقیقتین فی الثالثة و الأخیرة.

لزوم تعدّده بتعدّد سببه،و بعبارة اخری مقتضی القاعدة هو التداخل إلاّ ما خرج بالدلیل أو عدمه کذلک؟

و الثانی أنّه هل یصحّ التمسّک بهذا الباب للقول بالجواز أو أنّه غیر مرتبط بمبحث الاجتماع رأسا؟.

أمّا المقام الأوّل فنقول:جعل طبیعة سببا لفعل باتلائها لإن و إذا و نحوهما کما فی قولک:إذا نمت فتوضّأ یتصوّر علی وجوه،أحدها:أن یکون الطبیعة فی جانب السبب مأخوذة باعتبار صرف الوجود فی مقابل العدم الأصلی بحیث کان السبب نقض عدمها و تبدّله بالوجود،و الثانی:أن یکون مأخوذة باعتبار الوجود الساری،فعلی الأوّل یکون السبب واحدا،لأنّ صرف الوجود لا یقبل التکرار و یتعیّن فی الوجود الأوّل للطبیعة؛إذ به یحصل النقض دون سائر الوجودات،و علی الثانی یکون متعدّدا،فکلّ وجود سبب مستقل.

و علی التقدیرین یمکن أخذ الطبیعة فی جانب المسبّب لکلّ من الاعتبارین،فإن احدث فی جانب المسبّب باعتبار الوجود الساری و فی جانب السبب باعتبار صرف الوجود،فالمسبّب لا یتکرّر بتکرّر الفرد من هذا السبب،فإنّه و إن کان قابلا لأن یتکرّر بتکرّر السبب،إلاّ أنّ السبب لا یتکرّر،نعم یتکرّر بتکرّر الفرد من هذا السبب و من سبب آخر.

و إن احدث فی جانب السبب أیضا باعتبار الوجود الساری فالمسبّب یتکرّر بتکرّر الفرد من هذا السبب،و منه و من سبب آخر،و لو احدث فی جانب المسبّب باعتبار صرف الوجود فلا یفرق الحال بین أن یؤخذ فی جانب السبب أیضا بهذا الاعتبار أو باعتبار الوجود الساری.

فعلی التقدیرین لا یتکرّر المسبّب لا لفردین من هذا السبب و لا لفردین منه و من غیره،فالسبب و إن کان متعدّدا و قابلا للتکرار إلاّ أنّ المسبّب واحد لا یقبل التکرار أصلا،هذا هو الوجوه المتصوّرة فی هذا الباب و لا إشکال فی إمکان کلّ منهما عقلا و لا فی الآثار المترتبة علی کلّ منها علی تقدیر القطع به،إنما الکلام و الإشکال فی أنّ

ص:229

المستفاد من الأدلّة أیّ منها؟.

فذهب شیخنا المرتضی قدّس سرّه إلی أنّ ما یستفاد من الأدلّة و یکون قاعدة کلّیة هو عدم التداخل و یکون معمولا به فی مورد الشکّ کباب المنزوحات،لا فی مورد القطع بالتداخل من جهة النصّ الخاص کما فی باب الأحداث،لقوله علیه السلام:«إذا اجتمعت للّه علیک حقوق أجزأک غسل واحد».

و الدلیل علی هذه الدعوی و إن کان أصله مأخوذا من کلماته قدّس سرّه فی مواضع عدیدة من کتبه،إلاّ أنّا نذکره مع زیادة تنقیح لیست فی کلامه قدّس سرّه و هو:أنّ القضیّة المبدوّة بإن و إذا و نحوهما علی ما هو المعروف أو المجمع علیه ظاهرة فی علیّة الشرط للجزاء و کونه علّة منحصرة،فیکون منطوقها بمقتضی الأوّل الثبوت عند الثبوت،و مفهومها بمقتضی الثانی الانتفاء عند الانتفاء،و لا یخفی أنّ مقتضی إطلاق القضیّة تحقّق العلیّة التامّة لجمیع مصادیق الطبیعة التالیة لأداة الشرط،فکما أنّ الموجود أوّلا من مصادیقها یکون مؤثّرا تامّا فکذا الموجود منها ثانیا و ثالثا و هکذا أیضا یکون مؤثرا تامّا مستقلا کالأوّل بلا فرق،لتحقّق الطبیعة فی جمیعها، فقوله:إذا نمت فتوضّأ مثلا و إن کان رفع الید عن ظهوره فی المنحصریّة للقطع بعدمها لقوله:إذا بلت فتوضّأ،إلاّ أنّ ظهوره فی علیّة النوم للوضوء محفوظة،و مقتضی إطلاقه عدم الفرق بین ما وجد من مصادیق النوم أوّلا و ما وجد منها ثانیا و ثالثا و هکذا،و تخصیص العلیّة بالموجود منها أوّلا تقیید للنوم فی القضیة بأوّل الوجودات أو بالوجود الغیر المسبوق بالوجود من دون مقیّد.

فإن قلت:ما وجه الفرق بین قولنا:النوم واجب و النوم سبب،حیث نقول فی الأوّل بکون مقتضی الإطلاق اختصاص الوجوب بأوّل الوجودات و فی الثانی بکون مقتضاه سرایة السببیة إلی جمیع الوجودات؟

قلت:الأسباب العادیة الدنیویّة المعلومة عند العرف یکون السببیّة فیها متعلّقة بالوجود الساری کحرارة النار الساریة إلی کلّ فرد منها،و حینئذ فالأسباب الشرعیّة و إن کان العرف جاهلا بأصل سببیّتها لو لا إعلام الشرع،و لکن إذا أعلم

ص:230

الشرع بها و سکت عن بیان کیفیّة سببیّتها کان إطلاق کلامه محمولا علی الکیفیّة المرسومة المتعارفة عند العرف،أعنی السببیّة بلحاظ الوجود الساری،فمرسومیّة هذا النحو من السببیّة أعنی سببیّة الوجود الساری و تعارفها عند العرف قرینة عامّة موجبة لحمل إطلاق الکلام الدالّ علی السببیّة علیه.

فهذا نظیر استفادة کیفیّة تأثیر النجاسات فی التنجیس و أنّه یکون علی وجه الملاقاة دون المجاورة و غیرها من کون الغالب فی التأثیرات العادیّة کونها علی هذا الوجه،فقوله علیه السلام:«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»مفهومه أنّ الماء القلیل ینجّسه النجاسات،و أمّا کیفیّة تنجّسها له فهذا الکلام ساکت عنها،فیحمل علی کونه بوجه الملاقاة بقرینة أنّ الغالب فی التاثیرات العادیّة ذلک،و هذا بخلاف وصف الوجوب؛فإنّ تعلّقه بالطبیعة باعتبار صرف الوجود شائع فی العرف و العادة.

فإن قلت:سلّمنا ظهور إطلاق القضیّة المبدوّة بإن و إذا فی تعدّد السبب بالقرینة المذکورة،لکنّا نقول:إنّ الأسباب المتعدّدة المتعاقبة فی الوجود یختصّ أوّلها بالتأثیر و یلغو الثانی لو کان المسبّب غیر قابل للتعدّد و التکرار،و المسبّب فی باب الأسباب الشرعیّة هو الطبیعة المأمور بها کالتوضّؤ فی قوله:إذا نمت فتوضّأ،و هی غیر قابلة للتکرار؛لأنّها باعترافکم مأخوذة بلحاظ صرف الوجود الخارق للعدم،و خرق العدم لا یمکن إلاّ مرّة واحدة،فالأفراد المتعدّدة المتعاقبة من النوم مثلا لا تأثیر إلاّ لأوّلها؛لعدم قابلیّة المحلّ إلاّ لتأثیر واحد،نظیر عدم تأثیر النار فی إحراق المحلّ بعد احتراقه بنار اخری،و الحاصل أنّ السبب و إن کان متعدّدا إلاّ أنّ المسبّب و التأثیر واحدان.

قلت:أخذ الطبیعة فی جانب الوجوب بلحاظ صرف الوجود إنّما یکون من

ص:231

باب الأخذ بالقدر المتیقّن،و بیانه أنّ الطبیعة المهملة من حیث الوجود و العدم لمّا لم یکن وقوعها متعلّقا للطلب کان اللازم بحکم العقل اعتبار الوجود معها،و الوجود المعتبر یمکن أن یکون هو الوجود المخصوص،و أن یکون هو الوجود الساری،و أن یکون صرف الوجود،و الأوّلان مشتملان علی الأخیر مع الزیادة،و حینئذ فحیثما کان المتکلّم فی مقام البیان و لم یقم فی البین قرینة علی اعتبار الخصوصیّة أو السریان فإطلاق کلامه محمول علی اعتبار صرف الوجود،فعلم أنّ ظهور طلب الطبیعة فی مطلوبیّة صرف الوجود إنّما یکون ناشئا من جهة الإطلاق و کونه قدرا متیقّنا.

و حینئذ فلو قام دلیل علی أنّ المعتبر هو الوجود بقید السریان کان له الورود علی الظهور المذکور،و علی هذا فإذا کان ظاهر القضیّة المبدوّة بإن و إذا علی ما قرّرنا سببیّة کلّ وجود و تأثیره الفعلی المستقل-و من المعلوم عدم إمکان تعدّد السبب الفعلی إلاّ مع قابلیّته المسبّب للتکرار-کان هذا دلیلا علی أنّ الوجود المعتبر فی جانب المسبّب مع کونه مأمورا به هو الوجود الساری القابل للتکرار دون صرف الوجود الغیر القابل له.

فإن قلت:سلّمنا تعدّد السبب و تعدّد التأثیر لکن نقول:المسبّب للأسباب الشرعیّة هل هو الوجود أو الوجوب؟لا إشکال فی عدم کونه هو الوجود و إلاّ لزم تحقّق الوضوء عقیب النوم مثلا،فتعیّن أن یکون هو الوجوب،و حینئذ فتعدّد السبب یقضی بتعدّد الوجوب و هو لا یقضی بتعدّد الوجود،لإمکان اجتماع الوجوبات المتعدّدة فی وجود واحد و صیرورتها وجودا واحدا متأکّدا،کما لو قال:أکرم عالما و أکرم هاشمیّا؛فإنّ إتیان المجمع حینئذ متّصف بالوجوب المتأکّد،و بعد هذا القول لا یخفی أنّ الوجوب فی دلیل سببیّة هذه الأسباب متعلّق بعنوان واحد کالتوضّؤ و نزح الأربعین من دون تقیید بما یقیّد بعدد الوجود بتعدّد الوجوب،فیکون ظاهرا فی اجتماع الوجوبات فی الوجود الواحد و صیرورتها وجوبا واحدا متأکّدا نظیر قول المولی:اضرب اضرب،فإنّه بإطلاقه و عدم تقیید الضرب الثانی بالمرّة الاخری ظاهر فی کون المطلوب ضربا واحدا و کون طلبه شدیدا.

ص:232

قلت:المسبّب للأسباب الجعلیّة التشریعیّة یکون هو الوجود لکن لا علی نحو مسببیّته للأسباب العقلیّة التکوینیة؛فإنّها فیها تکون علی وجه یلزم من وجود السبب وجود المسبّب،و أمّا فی التشریعیّات فوجود الأسباب أیضا مقتض لوجود المسبّبات لکن بجعل الآمر فی نظره،و أمره بإیجاد المسبب ناش من قبل هذا الاقتضاء،فکأنّه یجعل المکلّف حادثا للمقتضی و یأمره بانفاذ اقتضائه و إجرائه و ترتیب مقتضاه علیه،و نظیره قول القائل:البیت صار کثیفا و یقتضی الکنس، فیثبت الاقتضاء لنفس کثافة البیت،غایة الأمر أنّه لمّا یری المقتضی قاصرا یأمر الغیر بإنفاد اقتضائه،فعلم أنّ تعدّد السبب فی الأسباب الشرعیّة قاض بتعدّد الوجود.

فإن قلت:سلّمنا تعدّد السبب و تعدّد التأثیر و کون المسبب هو الوجود دون الوجوب،لکن نقول هذا لا یقتضی تعدّد الوجود؛و ذلک لأنّ کلّ فرد من أفراد هذه الأسباب یقتضی وجود عنوان،و العناوین التی تکون مسبّبات لها متصادقة فی وجود واحد،فیحصل امتثال أوامرها بإتیان وجود واحد کما یحصل أکرم العالم و أکرم الهاشمی بإکرام المجمع.

قلت أوّلا:إن المفروض اتحاد عنوان المسبّب لهذه الأسباب کعنوان التوضّؤ و نزح الأربعین،و مع فرض اتّحاد العنوان یکون تعدّد السبب قاضیا بتعدّد الوجود بلا إشکال.

و ثانیا:لو شککنا فی مقام فی أنّ المسبّب عنوان واحد أو عناوین متعدّدة فالمرجع هو الاشتغال دون البراءة؛إذ بعد الیقین بأنّ تحقّق کلّ سبب اقتضی تحقّق شیء و اشتغال الذمّة و التعهّد به نشکّ فی أنّ المشتغل به یکون عنوانا واحدا أو عناوین متعدّدة غیر متصادقة فی فرد أصلا،حتی لا یحصل الفراغ بالوجود الأوّل، أو یکون عناوین متعدّدة متصادقة فی الوجود الأوّل حتّی یحصل الفراغ به،فنحکم بوجوب تعدّد الوجود و لیحصل الفراغ الیقینی بعد الاشتغال الیقینی،فالشکّ إنّما هو فی حصول الامتثال و الخروج عن العهدة بعد العلم بثبوت التکلیفین لا فی التکلیف

ص:233

الزائد حتی یکون مرجعا للبراءة،کما هو واضح.

ثمّ إنّ هذا الدلیل کما یجری فی الفردین من نوع واحد کوقوع الکلبین کذلک یجری فی النوعین کوقوع الکلب و الهرّة بتقریب أنّ تخصیص السببیّة بالنوع الأوّل تقیید لدلیل سببیّة النوع الثانی؛لعدم مسبوقیّة وقوعه لوقوع النوع المقتضی لنزح المساوی أو الأکثر،فیکون مدفوعا بالإطلاق،و یمکن هنا إیراد الإشکالات الثلاثة الأخیرة مع دفعها بمثل ما مرّ من الأجوبة،هذا محصّل کلامه قدّس سرّه مع تنقیحه.

و الحقّ أن یقال:إنّه لیس لنا فی باب الأسباب الشرعیّة لفظ کان معناه السببیّة و العلیّة العقلیّة،و أمّا أدوات الشرط فإن قلنا فیها بمقالته قدّس سرّه من أنّ مفادها بحسب الظهور الوضعی أو العرفی علیّة تالیها للجزاء بالعلیّة التامّة العقلیّة غایة الأمر مع زیادة قید الانحصار،لصحّة أخذ المفهوم،کان ما ذکره قدّس سرّه هنا حقّا لا محیص عنه.

و أمّا لو أنکرنا ذلک و قلنا بأنّ المستفاد منها عرفا لیس إلاّ مجرّد کون تحقّق تالیها ملازما لتحقّق الجزاء بعده من دون استفادة العلیّة[فلا]،نعم یستفاد عدم کونهما غیر مرتبطین أصلا،بل یکونان مرتبطین بنحو من الربط إمّا لعلیّة الأوّل للثانی،أو بکونه جزءا أخیرا لعلّته،أو بتلازمهما فی الوجود و کونهما معلولین لعلّة ثالثه کما هو الحقّ،و الدلیل علیه شهادة الوجدان بصحّة استعمال القضیّة الشرطیّة فی المقامات الثلاثة علی حدّ سواء.

أ لا تری صحّة قولنا:إن جاءک زید فأکرمه فیما إذا فرض کون العلّة لإکرامه هو العلم و السیادة و المجیء من حیث المجموع،و فرض العلم بالأوّلین من دون أن یکون استعمالا للقضیّة الشرطیّة فی غیر محلّها.

و کذلک قولنا:إن جاء زید جاء عمرو فیما إذا فرض کون المجیئین متلازمین فی الوجود،و هذا هو المبنی للنزاع الواقع بین العلمین الجلیلین فی مفهوم قوله علیه السلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»حیث جعله أحدهما موجبة جزئیّة مستندا إلی أنّ مفاد المنطوق تعلیق السبب الکلّی بالکرّیة؛فیلزم من انتفاء الکریّة

ص:234

انتفاء السلب الکلّی الحاصل بالإیجاب الجزئی و استقرب قول المخالف،و جعله الآخر موجبة کلیّة مستندا إلی أنّ مفاد المنطوق کون الکریّة علّة منحصرة للسلب الکلّی،و مرجعه إلی أنّ الکریّة علّة منحصرة لعدم تنجیس کلّ واحد من أفراد النجاسات،فیلزم من انتفائها تنجیس جمیع النجاسات؛فإنّه لو قلنا فی القضیّة الشرطیّة بالمقالة الاولی کان ما ذکره الثانی حقّا؛إذ لو کان عدم تنجّس بعض النجاسات مستندا إلی عدم قابلیّتها و عدم تنجیس بعض آخر إلی الکرّیة لم یصدق کون الکریّة علّة تامّة منحصرة لعدم تنجیس جمیع النجاسات بل لعدم تنجیس بعضها.

و لو قلنا بالمقالة الثانیة کان ما ذکره الأوّل حقّا،فلو فرض کون شیء سببا متمّما لعموم بحیث کان بعض هذا العموم متحقّقا و مستندا إلی غیر هذا الشیء و تتمّته مستندة إلیه صحّ أن یقال:لو تحقّق هذا الشیء تحقّق هذا العموم،مثلا لو فرض کون عدم خوف المخاطب من أحد علی الوجه الکلّی مستندا بالنسبة إلی بعض الأشخاص إلی عدم تسلّط هذا البعض علیه،و بالنسبة إلی بعض آخر مستندا إلی مصاحبة المخاطب مع زید صحّ أن یقال:إذا کنت مع زید فلا تخف أحدا.

و حینئذ فمفاد منطوق الروایة لیس إلاّ مجرّد تعلیق السلب الکلّی بالکریّة من دون إشعار بکونه علّة منحصرة له،فلا جرم یلزم من انتفاء الکریّة انتفاء هذا السلب الحاصل بالإیجاب الجزئی.

و کیف کان فلو قلنا بالمقالة الثانیة نقول فی باب الأسباب الشرعیّة:إنّ المستفاد من الدلیل لیس بأزید من أنّه متی تحقّق واحد من الأحداث وجب تحقّق الوضوء بعده،أو أنّه متی تحقّق وقوع الکلب أو الهرّة مثلا وجب تحقّق نزح الأربعین بعده،و لا شکّ فی أنّ هذا المعنی یصدق فیما إذا احدث أحداث متعدّدة و تحقّق عقیبها وضوء واحد،أو تحقّق وقوع کلاب متعدّدة أو کلب و هرّة و تحقّق نزح الأربعین مرّة واحدة بعده،فیصدق تعقّب الوضوء بالنسبة إلی کلّ واحد من الأحداث،و تعقّب النزح بالنسبة إلی کلّ واحد من الوقوعات.

ص:235

نعم لو تخلّل الوضوء أو النزح بین حدثین أو وقوعین لم یجز الاکتفاء بهما لما وقع عقیبهما؛لأنّ المستفاد من الدلیل لزوم تحقّقهما عقیب هذا الأشیاء هذا هو الکلام فی المقام الأوّل.

و أمّا المقام الثانی فالحقّ أنّ باب الأسباب غیر مرتبط بمبحث الاجتماع رأسا،و بیانه أنّه لو قلنا بکون السبب صرف الوجود لزم لغویة الفرد الثانی و کون الوجوب واحدا،فلم یجتمع وجوبان حتی یلزم تداخلهما،و کذا لو قلنا بکون المسبّب صرف الوجود،و لو قلنا بأنّ هنا سببین و مسبّبین تعلّق بکلّ منهما وجوب فحینئذ و إن کان فی البین وجوبان،لکن لم یلزم اجتماعهما فی موضوع واحد،بل لکلّ منهما موضوع مستقل.

نعم لو قلنا بتعدّد الأسباب و تعدّد المسبّبات و تداخل المسبّبات فی فعل واحد کما لو قلنا بأنّ حدث الجنابة موجب لوجوب غسل و حدث الحیض لوجوب غسل آخر مغایر للأوّل فی الحقیقة،و الجمعة لاستحباب غسل آخر مغایر للأوّل فی الحقیقة،و الجمعة لاستحباب غسل آخر مغایر للأول فی الحقیقة و الجمعة لاستحباب غسل آخر مغایر للأوّلین فیها،و لکن هذه الأغسال المختلفة الحقائق یتحقّق فی عمل واحد کان لهذا العمل المتداخل فیه ربط بهذا المبحث فی الجملة، و لکنّه مع ذلک لا یصلح للاستشهاد؛إذ للمانع أن یقول:لم یجتمع فی هذا العمل وجوبان أو وجوب و استحباب،بل یحصل من اجتماع الأوّلین وجوب واحد متأکّد، و کذا من اجتماع الأخیرین إلاّ أنّ التأکّد هنا لیس بمثابته فی الأوّل،کما أنّ هذا هو الحال فی مثل الصلاة و فیما تصادق فیه عنوانان واجبان کما فی إکرام شخص کان عالما هاشمیّا بعد ورود:أکرم عالما و أکرم هاشمیّا.

النهی المتعلّقین بعنوانین مجتمعین فی وجود واحد،أو لا بدّ عقلا من تقیید أحدهما،و هنا أنّ التحریم هل هو ملازم للفساد أولا.

و موردا (1)بأنّه لو کان بین العنوانین عموم و خصوص مطلقا مفهوما و خارجا یجری فیهما هذا النزاع دون النزاع المتقدّم و قد مرّ وجهه،و أمّا غیر هذا المورد فالقول بالامتناع و تقیید جانب الأمر بجعله من مبادی هذا النزاع،و أمّا علی القول بالجواز فلم یتعلّق نهی بالعبادة أصلا.

الثانی:أنّ هذا النزاع هل هو عقلی او لفظی؟الظاهر الأوّل؛إذ لا إشکال فی أنّ هذا النزاع لیس راجعا إلی أنّ معنی النهی المتعلّق بالعبادة أو المعاملة هل هو الإرشاد إلی الفساد أو التحریم،بل هو راجع إلی أنّ التحریم التکلیفی سواء کان مستفادا من اللفظ أو من غیره ملازم للفساد أولا؟و یشهد لذلک ظاهر الکلمات و العنوانات.

أمّا الأوّل،فلأنّ استدلالهم علی الفساد فی العبادات بأنّ الوجود المبعّد لا یمکن أن یکون مقرّبا ظاهر فی کون النزاع فی أمر عقلی لا لفظی،و من هذا السنخ أیضا استدلالاتهم فی جانب المعاملات،و أمّا الثانی فلأنّ تقریر العنوان بأنّ النهی هل هو موجب للفساد أو لا،ظاهر فی ذلک؛إذ الموجب بمعنی العلّة،و لا یقال:إنّ اللفظ علّة لمعناه،بل یقال:إنّه دالّ علیه،فلو کان النزاع فی أمر لفظی لکان حقّ العبارة فی العنوان أن یقال:هل النهی دالّ علی الفساد أولا،فمعنی العبارة المذکورة أنّ العنوان من حیث نفسه تام لا مانع فیه بحیث لو لا المانعیّة من قبل النهی کان صحیحا بلا کلام،فلیس حاله حال الصلاة فی اللباس النجس أو فی جزء غیر المأکول اللحم، حیث إنّها فی حدّ نفسها فاسدة،فالنهی فیها دالّ علی الفساد و لا علّة له.

و أمّا مجرّد وجود القائل بإنکار الملازمة عقلا و إثبات الدلالة الالتزامیّة لفظا فی المعاملات فلا یوجب کون النزاع فی أمر لفظی،بل لا بدّ من إبطال هذا القول کما

ص:237

أبطلنا القول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا فی المبحث المتقدّم.

الثالث:ربّما یقال بتعمیم ملاک النزاع للنهی التحریمی و التنزیهی و النفسی و الغیری و الأصلی و التبعی،و المراد بالأصلی ما کان مدلولا بالدلالة الاستقلالیة المطابقیّة،و بالتبعی ما کان مدلولا بتبع الدلالة علی شیء آخر کما یستفاد من قوله:

انصب السلّم،مطلوبیّة الکون علی السطح انتقالا من المعلول إلی العلّة.

أقول:الحقّ عدم کون التنزیهی محلاّ للنزاع،و وجهه أنّ المفروض کون العنوان من حیث الذات مشتملا علی المصلحة الوجوبیّة المانعة من النقیض،و هذه المصلحة لا تزاحمها إلاّ المفسدة التحریمیّة المانعة من النقیض أیضا،لا المفسدة الکراهیّة الغیر المانعة عنه المشوبة بالرخصة فی الفعل؛فإنّ هذه لا یعقل أن تصیر مزاحمة للجهة الوجوبیّة و مسقطة لها عن التأثیر.

و بعبارة اخری:الجهة الکراهیّة تقتضی کون الفعل خلاف الأولی و هو غیر مناف للعبادیّة،و إنّما المنافی لها کونه معصیة،و لهذا تراهم یسمّون العبادات التی تعلّق بها النهی التنزیهی بالعبادات المکروهة؛فإنّ معنی ذلک أنّها صحیحة،غایة الأمر کونها أقلّ ثوابا،و لم یعهد القول بفسادها من أحد حتّی من القائلین بأنّ النهی فی العبادات موجب للفساد،فهذا دلیل علی خروج النهی التنزیهی عن تحت هذا النزاع.

و أمّا النهی النفسی التبعی فلا إشکال فی دخوله فی حریم النزاع کالأصلی بلا فرق،و کذا الغیری أصلیّا کان أو تبعیّا،و إن کان ربّما یتوّهم خروجه استنادا إلی أنّه لا عقاب علی مخالفة مقدّمات الواجب و أنّها لا توجب البعد عن ساحة المولی، فمبغوضیّتها غیر مؤثّرة،فلیست بمانعة عن العبادیّة.

و لکنّه مندفع بأنّ مقدّمة الواجب و إن کان لا یوجب مخالفتها عقابا مستقلا علیها بمعنی أنّه لو کان لواجب مقدّمات عدیدة،فترک تلک المقدّمات لا یوجب عقابات متعدّدة بعددها،إلاّ أنّه لا شبهة فی إیجابها العقاب و البعد عن ساحة المولی من جهة ترک ذیها.

ص:238

و بعبارة اخری:لا شکّ فی اتّصاف المقدّمة باللابدیّة العقلیّة؛إذ معنی المقدّمیّة ذلک،فیکون ترک ذیها مسبّبا عن ترکها،فیکون ترتّب العقاب و البعد علی ترک ذی المقدّمة معلولا فی الحقیقة لترک المقدّمة،و ما هو علّة لترتّب العقاب و البعد و لو علی غیره یکون اختیاره قبیحا لا محالة،فیکون الحسن الفاعلی المعتبر فی العبادة منتفیا فیه،فلهذا یمتنع عبادیّة الفعل الذی یکون ترکه مقدّمة لواجب.

و من هنا ظهر أنّ جریان ملاک النزاع فی المقدّمة التی تکون علّة للحرام غیر مبنیّ علی القول بوجوب مقدّمة الواجب،بل یجری و لو علی القول بعدم وجوبها،و ذلک لما عرفت من کفایة المقدّمیّة و اللابدّیة العقلیّة فی ذلک،فمن قال فی مبحث الضّد بعدم الاقتضاء لا لمنع مقدّمیّة ترک الضدّ لفعل ضدّه بل لمنع الوجوب مع تسلیم المقدّمیّة کان له أن یقول بفساد الضدّ لو کان عبادة،فیشترک هذا القول مع القول بالاقتضاء نتیجة.

الرابع:لا إشکال فی أنّ المراد بالعبادة فی المقام لیس ما یکون عبادة فعلیّة تامّة من جمیع الجهات؛ضرورة عدم إمکان وقوعه متعلّقا للنهی و إن کان الظاهر من المحکیّ أبی حنیفة من القول بإیجاب النهی فی العبادة للصّحة ذلک،بل المراد-علی ما عرفت من أنّ النزاع إنّما هو فی ثبوت العلیّة و الملازمة العقلیّة بین النهی و الفساد حتّی باعتراف من یجعل النزاع فی الدلالة اللفظیّة الالتزامیّة کصاحب الکفایة-هو ما یکون اقتضاء العبادیّة و القرب فیه فی حدّ ذاته و لو لا النهی تامّا حتی ینحصر الکلام فیه فی أنّه هل یحدث من جهة النهی مانع من عبادیّة هذا الذی یکون فی حدّ ذاته تامّا فی اقتضاء العبادیّة أولا.

و أمّا ما لیس کذلک بأن کانت المصلحة العبادیّة مقیّدة بغیره و قاصرة عن أن تشمله کما فی الصلاة فی اللباس النجس أو فی جزء غیر المأکول فلیس محلا لهذا الکلام؛لعدم استناد الفساد فیه إلی النهی،بل إلی قصور المصلحة.

و من هنا ظهر ما فیما ذکر فی الکفایة ممّا حاصله:أنّ المراد بالعبادة هنا إمّا ما یکون عبادة فی ذاته،أو ما لو تعلّق الأمر به کان أمره تعبّدیا لا توصّلیّا،و مثّل له

ص:239

بصوم العیدین؛فإنّ الأخیر بإطلاقه غیر صحیح،و إنّما یصحّ مع التقیید بإحراز وجود المصلحة،فصوم العیدین إنّما یصحّ جعله من محلّ الکلام لو استفید من دلیل حرمته مجرّد الحرمة لا هی مع تقیید المصلحة بغیر هذا الصوم،و کذا الکلام فی صوم الحائض و صلاتها علی القول بحرمتهما الذاتیة،و مجرّد تسمیتهما بالصوم و الصلاة لا یوجب کونهما من محلّ الکلام مطلقا.

و بالجملة،فحال هذا المبحث حال المبحث المتقدّم فی لزوم إحراز وجود المقتضی فی نفس العنوان،و بعد إحرازه یقع الکلام هناک فی إمکان بقاء الحکمین الفعلیّین و عدمه،و هنا فی منافاة التحریم للصّحة و العبادیّة و عدمها.

الخامس:من الواضح أنّ النزاع فی أنّ النهی فی العبادة أو المعاملة موجب لفسادهما أولا إنّما هو فیما إذا کان طروّ الفساد ممکنا بأن یتّصف العمل بالصحّة تارة و بالفساد اخری،فما لا یمکن فیه طروّ الفساد و لا ینفکّ عن أثر لکونه علّة تامّة له لا یجری فیه هذا النزاع.

السادس:صحّة کلّ موضوع و فساده عبارتان عن تمامیّته و عدم تمامیته بلحاظ الأغراض المتعلّقة به و الفوائد المنظورة منه،فتمامیته بحسب الأجزاء و القیود مستلزم لترتّب الفوائد و عدم تمامیته مستلزم لعدم ترتبها فکلّ منهما أمر وحدانی فی جمیع الموارد و هو التمامیّة أو عدمها بلحاظ الأثر المنظور إلیه.

نعم یتّصف العمل الواحد بالتمامیّة بملاحظة أثر و بعدمها بملاحظة آخر،و کذا یختلف حاله باختلاف الأنظار،و اختلاف الفقیه و المتکلّم فی تفسیر الصحّة فی العبادة من هذا القبیل و لیس من باب الاختلاف فی المفهوم؛فإنّ نظر الأوّل فی باب العبادة مقصور علی سقوط الإعادة و القضاء و وجوبهما،و نظر الثانی علی حصول المثوبة و القرب للعبد،و کلاهما لازم تمامیّة العبادة،فعبّر کلّ منهما بالصحّة عن لازمها المنظور إلیه،غایة الأمر أنّ هذا اللازم یختلف باختلاف نظرهما.

و کذا قد یختلف حال العمل الواحد من حیث الصحّة و الفساد باختلاف الملاحظات،مثلا لو بنینا علی عدم إجزاء موافقة الأمر الظاهری عن الواقعی و قام

ص:240

أمارة علی عدم وجوب السورة و کون الصلاة مرکّبة من تسعة أجزاء-مثلا-و کانت السورة فی الواقع واجبة و الصلاة مرکّبة من عشرة أجزاء،فأتی المکلّف بالصلاة بدون السورة لقیام الأمارة المذکورة عنده،فیکون هذا العمل بملاحظة الأمر الظاهری ما دام موضوعه-و هو الجهل بالواقع-باقیا تامّا مسقطا للإعادة و القضاء فی قبال کون الإتیان بثمانیة من الأجزاء ناقصا موجبا لهما،و هذا العمل بملاحظة الأمر الواقعی ناقص؛و لهذا عند ارتفاع الجهل یجب الإعادة و القضاء.

ثمّ إنّ کلاّ من الصحّة و الفساد أمر وحدانی اعتباری فی جمیع الموارد،بمعنی أنّه لیس فی الخارج ما وراء عشرة أجزاء مثلا شیء آخر یکون بحذاء التمامیّة أو المنشئیّة للأثر أو بحذاء عدم التمامیّة أو عدم المنشئیّة للأثر،من غیر فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات و إن فرّق بینهما فی الکفایة ردّا علی من جعل الصحّة و الفساد اعتباریین بقول مطلق بما حاصله:أنّ الصحّة فی العبادات بالنسبة إلی الکلیّات مختلفة،فیکون انتزاعیّة بمعنی موافقة الأمر،و عقلیّة بمعنی سقوط الإعادة و القضاء فی المأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی؛لکونه حکما یستقلّ به العقل کسائر الأحکام العقلیّة،و جعلیّة بمعنی سقوطها فی المأمور به بالأمر الظاهری،فإنّه علی القول بعدم الإجزاء فی الأوامر الظاهریّة عند تبیّن الخلاف علی حسب القاعدة مع تصویر إجزائها حینئذ أیضا بأن یکون الإتیان بالناقص موجبا لسقوط الفاعل عن قابلیّة تدارک المصلحة الفائتة یکون سقوط الإعادة و القضاء فی هذه الأوامر عند تبیّن الخلاف حکما شرعیّا،بمعنی کون بیانه من وظیفة الشرع کسائر الأحکام الشرعیّة.

و بالنسبة إلی الجزئیّات یکون من باب انطباق الکلیّات علیها نظیر اتّصاف أفراد الواجب بالوجوب؛فإنّه لیس بالجعل،بل من باب انطباق عنوان الواجب علیها،و فی المعاملات بالنسبة إلی الکلّیات جعلیّة دائما؛لاحتیاجها إلی إمضاء الشرع؛إذ لولاه لم یترتّب الأثر لأصالة الفساد،و بالنسبة إلی الجزئیّات یکون من باب الانطباق.

و لکنّه مخدوش،أمّا فی العبادات،فلما عرفت من أنّ الصحّة بمعنی التمامیّة بلحاظ

ص:241

الأثر المرغوب أمر وحدانی لا یختلف باختلاف الموارد،و هو قدّس سرّه أیضا معترف بذلک فی صدر هذا البحث،و ما ذکره هنا متّجه بالنسبة إلی آثار التمامیّة و لوازمها لا بالنسبة إلی نفسها،فیصحّ القول باعتباریّة الصحّة و الفساد بقول مطلق.

و أمّا المأمور به بالأمر الظاهری فلا یتّصف علی القول المذکور عند تبیّن الخلاف بالتمامیّة حتی یقال بکونها مجعولة،غایة الأمر کونه مسقطا للإعادة و القضاء، فسقوطهما لا یکون لازما مساویا للتمامیّة بل أعمّ،مع أنّه لو ثبت من الشرع اتّصافه بالتمامیّة فی مقام نلتزم فیه بأنّ هنا مصلحتین إحداهما أدنی و الاخری أقصی، فاتّصاف العمل الناقص بالتمامیّة بلحاظ الأدنی،و بعدمها و الإسقاط عن قابلیّة التدارک بلحاظ الأقصی.

و أمّا فی المعاملات فلأنّ وجه الحاجة فیها إلی إمضاء الشرع،إمّا کونه دخیلا فی التأثیر فإنّ الشارع مالک حقیقی فلا یقصر إمضائه عن إمضاء المالک المجازی،فکما أنّ الثانی جزء للمؤثّر فکذا الأوّل بطریق اولی،و إمّا کونه کاشفا عن السببیّة الواقعیّة بمعنی أنّ الشارع جعل اختیار الأموال بید المالک المجازی لها،و لکن الأسباب التی تکون أسبابا بنظر العرف بعضها متلبّس بالسببیّة واقعا و بعضها غیر متلبس بها کذلک،فإمضاء الشرع یرفع احتمال کون العقد من القبیل الثانی و یکشف عن کونه من الأوّل،کما أنّ تخطئته بالعکس.

فإن کان الثانی فمن الواضح أنّ إمضاء الشرع حینئذ مجرّد تصدیق للعرف بمعنی أنّ ما یراه العرف سببا فهو کذلک واقعا فإنّما یحتاج إلیه فی مرحلة الإثبات بعد الفراغ عن ثبوت السببیّة لبعض العقود واقعا لا بجعل جاعل.

و إن کان الأوّل فإمضاء الشرع جزء متمّم للسبب،فحاله حال الإیجاب و القبول و إجازة المالک المجازی،فکما أنّ الموجب مثلا موجد لجزء السبب لا جاعل للصحّة،فکذا حال الشارع فی إمضائه،فإذا تحقّق أجزاء السبب التی من جملتها إمضاء الشرع انتزع من المجموع وصف التمامیّة قهرا.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الصحّة فی المعاملات أیضا أمر اعتباری کما فی

ص:242

العبادات،غایة الأمر أنّها فی المعاملات منتزعة عن امور جعلیّة کالإیجاب و القبول،و فی العبادات عن امور واقعیّة.

السابع:متعلّق النواهی فی العبادات إمّا نفسها کالنهی عن الصلاة فی الحمّام،و إمّا جزئها کالنهی عن قراءة سورة العزیمة فی الصلاة،و إمّا شرطها کالنهی عن لبس الحریر فیها الراجع إلی الستر المشروط به الصلاة،لا عن لبس اللباس المغصوب؛ فإنّ النهی فیه متعلّق بالغصب المتّحد مع الصلاة،و أمّا الحریر فالنهی فیه متعلّق باللبس و هو مقترن مع الأکوان الصلاتیّة لا متّحد معها.

و إمّا وصفها غیر المفارق عنها کالنهی عن جهر المرأة فی الصلاة عند سماع الأجنبی صوتها،بناء علی کون صوتها عورة،لا عن الجهر فی صلاة الظهر مثلا؛فإنّ النهی فیه وضعی راجع إلی اشتراط الإخفات لا تکلیفی،و الجهر فی القراءة ملازم للقراءة و إن کانت القراءة غیر ملازمة له،و إمّا وصفها المفارق عنها المتّحد معها أحیانا کالنهی عن الغصبیّة المتّحدة مع الأکوان الصلاتیّة.

لا إشکال فی دخول القسم الأوّل فی محلّ النزاع،و لا فی دخول القسم الثانی بالنسبة إلی نفس الجزء،بمعنی أنّ العزیمة فی الصلاة مثلا غیر مجزیة عن السورة الواجبة فی الصلاة،و أمّا أنّ بطلان الجزء موجب لبطلان أصل العبادة فلا؛لإمکان الإتیان ثانیا بجزء غیر محرّم فتصّح العبادة بذلک،اللّهم إلاّ أن یلزم من ذلک محذور آخر کالزیادة العمدیّة فی الصلاة،بناء علی شمول دلیل الزیادة العمدیّة لمثل ذلک، کما احتملوا فی الریا فی جزء العبادة بعد القطع ببطلان نفس الجزء کونه مبطلا لأصل العبادة لذلک.

و أمّا القسم الثالث فإن کان الشرط توصّلیّا فلا ضیر فی کونه محرّما،و إن کان تعبّدیا فالنهی موجب لفساده المستلزم لفساد المشروط به.

و أمّا القسم الرابع فادّعی فی الکفایة امتناعه؛إذ النهی عن الوصف یسری إلی الموصوف،فالنهی عن الجهر فی القراءة فی الحقیقة نهی عن القراءة الجهریّة،و هو لا یجتمع مع الأمر بالقراءة،و یمکن منعه بمنع السرایة؛لمکان التعدّد بین الوصف و

ص:243

الموصوف خارجا و عدم الاتّحاد المصحّح للحمل الشائع الصناعی بینهما وجودا و إن قلنا بثبوت الاتّحاد الوجودی بینهما نحو الاتّحاد الوجودی الثابت فی الجسم المتّصل کماء الحوض؛فإنّ هذا النحو من الاتّحاد غیر مناف؛لاختصاص کل بعرض من دون سرایة عرضه إلی الآخر کما هو المشاهد فی الجسم المتّصل،نعم کون المأمور به ملازما للمنهی عنه ممتنع؛للزوم التکلیف بما لا یطاق،و أمّا العکس فلا کما فی نحن فیه.

و أمّا القسم الخامس و هو ما إذا تعلّق النهی بالوصف المفارق کغصبیّة المکان أو اللباس أو المحمول فی الصلاة،فإن لم یکن الوصف المتعلّق للنهی متّحدا مع العبادة،و لا کانت العبادة علّة له کما فی الصلاة فی المحمول المغصوب الذی لم یوجب الحرکات الصلاتیة تصرّفا زائدا فیه،و لم یتحرّک بحرکاتها مثل الخیط الملصق بالبدن أو اللباس،فلا وجه لسرایة نهیه حینئذ إلی العبادة؛إذ متعلّق النهی فی المثال مثلا هو استصحاب المحمول و إمساکه،و هو غیر متّحد مع الأکوان الصلاتیة،و لا هی علّة له بل هو مقترن معها،فحاله حال النظر إلی الأجنبیّة فی الصلاة.

کما أنّه لو کانت العبادة علّة للوصف فلا إشکال فی تعلّق النهی بها؛لکونها علّة للحرام،فتصیر بذلک من محلّ البحث،و ذلک کما فی الصلاة فی المحمول المغصوب الذی یتحرّک بالحرکات الصلاتیّة؛فإنّ الأکوان الصلاتیّة حینئذ یکون علّة للتصرّف فی المغصوب بناء علی کونها عبارة عن نفس القیام و الرکوع و السجود التی هی أفعال بلا واسطة للمکلّف،و أمّا بناء علی کونها عبارة عن نتائج تلک الأفعال و الهیئات الحاصلة منها فهی مع التصرّف فی المغصوب معلولان لعلّة ثالثة و هی نفس تلک الأفعال.

و أمّا صورة إیقاع الصلاة فی المکان المغصوب فتسریة النهی فیها عن الغصب إلی الصلاة ثمّ الحکم بفسادها مبتنیة علی طیّ مقدّمتین:احداهما من مسائل الاصول و الاخری من مسائل الفقه.

فالاولی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه،فالحکم بالتّسریة المذکورة مبتن علی اختیار الامتناع فی هذه المسألة؛إذ لو جوّزنا الاجتماع فالنهی

ص:244

متعلّق بطبیعة الغصب و هی غیر طبیعة الصلاة،فیکون اجنبیّا عن النهی المتعلّق بالعبادة الذی هو موضوع لهذا البحث.

و الثانیة اختیار احتمال أن یکون الأکوان الصلاتیّة عبارة عن نفس القیام و الرکوع و السجود التی هی أفعال مضافة إلی المکلّف بلا واسطة؛إذ علی هذا الاحتمال تکون الأکوان الصلاتیّة متّحدة مع الغصب؛فإنّ الحرکة النهوضیّة-مثلا-علی هذا قیام صلاتی و غصب،و هکذا،فیسری النهی عن الغصب إلیها لا محالة بناء علی القول بالامتناع کما هو المقدّمة الاولی.

و أمّا لو اخترنا الاحتمال الآخر فیها و هو أن یکون عبارة عن الهیئات و الأطوار القائمة بالمکلّف الناشئة من القیام و الرکوع و السجود،و الفرق بین هذا و الاحتمال الأوّل أنّ الأکوان علی الأوّل ملحوظة بوجود مستقلّ منحاز عن وجود المحلّ،و علی الثانی ملحوظة بوجود مندکّ فی وجود المحلّ،فهی علی الثانی تکون من کیفیات المحلّ و أطواره و خصوصیّاته،فالأوّل هو بعینه ما جعله أهل المعقول مفهوما لمبدا المشتق،و الثانی بعینه هو ما جعلوه مفهوما لنفس المشتق.

و کیف کان فعلی هذا یکون الأفعال المذکورة المتّحدة مع الغصب محقّقات للأکوان الصلاتیة و الأکوان نتائج لها،و السبب الحرام إنّما لا یجتمع مع المسبّب الواجب إذا کان السبب منحصرا فیه،و أمّا السبب غیر المنحصر فلا ینافی حرمته مع وجوب المسبّب کما فی رکوب الدابّة الغصبیّة فی طریق الحج مع عدم الانحصار،و ما نحن فیه من القبیل الثانی؛لتمکّن المکلّف من إیجاد المحقّقات المذکورة فی الأرض المباحة.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّا لو قلنا بالامتناع فی مبحث الاجتماع لا یکفی مجرّد ذلک فی الحکم بفساد الصلاة فی الأرض المغصوبة،بل لا بدّ معه من إثبات مطلب آخر و هو الاتّحاد بین الغصب و أکوان الصلاة دون السببیّة و المسببیّة،و بعبارة اخری إثبات کون الأکوان نفس الأفعال دون نتائجها.

ثمّ لو تعلّق النهی بالعبادة و علم کونه من جهة الجزء أو الشرط أو الوصف کما لو

ص:245

نهی عن الصلاة المشتملة علی العزیمة أو فی الحریر أو فی المکان المغصوب و علم کونه لأجل أحدها،فإن کان النهی راجعا إلی أحد الامور لبّا و نسب إلی العبادة بالعرض و المجاز و من قبیل نسبة الوصف بحال المتعلّق،کان حاله حال النهی عن أحدها،و إن کان راجعا إلی نفس العبادة حقیقة،و کان أحد الامور واسطة فی الثبوت لا فی العروض بأن أوجب المفسدة فی نفس العبادة،کان من قبیل القسم الأوّل الذی قد مرّ أنّه من محلّ الکلام بلا کلام.

إذا عرفت هذه الامور فلنذکر الاستدلال فی طرفی العبادات و المعاملات فی مقامین:

المقام الأوّل فی العبادات،فنقول و علی اللّه الاتکال:هنا احتمالات فی الفرق بین العبادة و غیرها بحسب التصویر الاولی.

الأوّل:أنّ العبادة ما یعتبر فیه داعی الأمر فلا یجزی بدونه بخلاف التوصّلی،

الثانی:أنّه لا یلزم فی العبادة داعی الأمر بل یلزم کونها علی وجه یحصل القرب الفعلی بها فلا یجزی بدونه بخلاف التوصّلی.

فعلی کلّ من هذین الاحتمالین لا إشکال فی أنّ النهی موجب لفسادها؛إذ بعد وجود النهی لا یمکن هنا وجود الأمر حتی علی القول بالجواز،کما مرّ وجهه سابقا،و بعد وجود المبغوضیّة الفعلیّة لا یمکن وجود الحسن الفعلی،و إن کان الجهة موجودة- کما عرفت-فلا یمکن أن یکون مقرّبا فعلیّا.

الثالث:أنّه لا یلزم الداعی المذکور و لا القرب الفعلی،بل یکفی فی العبادیّة مجرّد التواضع و الخضوع و الخشوع و إظهار العبودیّة و التعظیم للمولی،و هذا غیر ملازم للقرب الفعلی؛لإمکان اجتماعه مع المانع عنه کما هو المشاهد فی الموالی الظاهریّة؛فإنّ بعض التواضعات غیر موجب للقرب عندهم،فعلی هذا الاحتمال یمکن حفظ عنوان العبادة مع وجود النهی،فیکون مجزیا کالتوصّلی بمعنی کونه مسقطا للأمر المتعلّق لغیره مع کون نفسه محرّما؛لحصول الغرض به؛إذا الفرض عدم دخل شیء فی الغرض سوی عنوان التواضع،هذا فی مقام التصویر.

ص:246

و ظاهر کلمات العلماء رضوان اللّه علیهم فی باب النیّة فی العبادات ثبوت الإجماع علی اعتبار قصد القربة فی العبادة،لا علی وجه یکون المقصود نفس القربة، بل بأن یکون المقصود أحد العناوین المقرّبة،و علی هذا أیضا یکون النهی موجبا للفساد بلا إشکال؛إذ بعد وجود النهی و الالتفات إلیه لا یمکن قصد القربة.

و من هنا ظهر أنّ النهی المتعلّق بالعبادة الفعلیّة لا موضوع له علی الاحتمالین الأوّلین و علی الاحتمال الأخیر و إن کان له موضوع،و لکنّه خلاف ظاهر استدلالهم علی الفساد بأنّ الفعل المنهیّ عنه لا یمکن أن یکون مقرّبا،فلا بدّ من حمل لفظ العبادة فی العنوان علی أحد الاحتمالین الأوّلین،و معه لا بدّ من أن یراد به ما کان عبادة لو لا النهی،و إذن فلا فرق بین أمثال السجود للّه تعالی فی حقّ الحائض و بین صوم العیدین،فکما أنّ الأوّل عبادة لو لا النهی و لیس بعبادة فعلیّة فکذا الثانی و إن فرّق بینهما فی الکفایة.

فإن قلت:إنّ الاستدلال علی الفساد فی العبادة بأنّ النهی یفید التحریم الذاتی و هو مناف للصحّة و العبادیّة و المقربیّة مخدوش،بأنّ المکلّف عند إتیانه بالعبادة المنهیّ عنها لا بدّ و أن یأتی بالعمل بقصد القربة حتّی یصیر عبادة و داخلا فی موضوع البحث،و حیث إنّ قصد القربة علی وجه الحقیقة غیر ممکن لمنافاته مع وجود النهی، وجب قصدها علی وجه التشریع،و هو موجب لثبوت الحرمة التشریعیّة،و ثبوتها موجب لانتفاء الحرمة الذاتیة؛لامتناع اجتماع المثلین.

قلت أوّلا:لا نسلّم تقوّم موضوع البحث بقصد القربة،بل الموضوع نفس العمل، فالمنهیّ عنه فی حقّ الحائض هو صورة الصلاة و إن لم تأت بها بقصد القربة.

و ثانیا:سلّمنا تقوّمه بذلک،و لکنّه لا منافاة بین الحرمة التشریعیّة و الحرمة الذاتیّة؛فإنّ متعلّق الاولی ما هو من فعل القلب و هو العقد و البناء علی العبادیّة،و متعلّق الثانیة هو الفعل الخارجی،فهذا نظیر التجرّی؛فإنّ الفعل فیه باق علی ما هو علیه واقعا،و الحرمة متعلّقة بسوء السریرة.

و ثالثا:اللازم من اجتماع الحرمتین حصول الحرمة الواحدة المؤکّدة المستتبعة

ص:247

للعقاب الأشدّ،فإتیان الحرام الذاتی بانیا علی حلّیته محرّم آکد من إتیانه لا کذلک،و عقاب الأوّل أشدّ من الثانی،و بالجملة،الممتنع إنّما هو اجتماع المتماثلین فی موضوع واحد مع محفوظیّة تعدّدهما لا بدونها.

المقام الثانی فی المعاملات،و التکلّم فیها فی مقامین:

الأوّل:أنّ مقتضی القاعدة هل هو الملازمة بین حرمتها و فسادها،فالإطلاقات و العمومات مقیّدة و مخصّصة بحکم العقل،أو عدمها فلا مانع من الأخذ بها؟.

فنقول:النهی الوارد فی هذا الباب إمّا متعلّق بالسبب بأن یکون إنشاء عقد البیع الفلانی مثلا حراما،أو بالمسبّب بأن یکون نفس النقل و الانتقال حراما،أو بالتسبیب أی جعل فعل سببا لأمر کالملکیّة و الزوجیّة و نحوهما،إمّا بمعنی عقد القلب علی أنّه مؤثّر فیه،أو بمعنی تطبیق العمل الخارجی علی مؤثریته و المعاملة معه معاملة السبب و ترتیب الآثار علی سببیّته،و بعبارة اخری بناء العمل الخارجی علی مؤثریّته نظیر ما هو المراد فی قوله علیه السلام:«صدّق العادل»،فهذه أربع صور لتعلّق النهی بالمعاملة.

و أمّا حکمها فربّما یقال:إنّ الصورتین الاولیین مشترکتان فی أنّ النهی فیهما غیر ملازم للفساد،إلاّ أنّه فی الاولی منهما غیر مقتض لشیء من الصحّة و الفساد؛ لوضوح إمکان أن یکون إیجاد سبب مبغوضا،و یکون علی تقدیر إیجاده عصیانا مؤثّرا واقعا،کما یمکن أن یکون غیر مؤثّر حینئذ.

و أمّا الثانیة فالنهی فیها مضافا إلی عدم اقتضائه للفساد مقتض للصحّة؛و ذلک لأنّ النهی عن المسبّب دلیل علی مقدوریّته للمکلّف،و مقدوریّته ملازمة للصّحة و لا یجتمع مع الفساد کما هو واضح.

کما أنّ الصورتین الأخیرتین مشترکتان فی کون النهی فیهما مقتضیا للفساد،و وجه ذلک أنّه و إن کان لا منافاة عقلا بین حرمة عقد القلب علی التأثیر و حرمة ترتیب الأثر الخارجی علی السببیّة و بین التأثیر الواقعی،إلاّ أنّه یمکن دعوی ظهور کلّ من التحریمین فی عدم التأثیر عرفا،و کذا یمکن دعوی القطع بعدم منع الشارع

ص:248

عن عقد القلب علی أمر له النفس الأمریّة و الثبوت الواقعی أو عن ترتیب الأثر الخارجی علی المعاملة الصحیحة مع قطع النظر عن أمر خارجی کالجنون و السفه و نحوهما،فیکون النهی عن عقد القلب علی تأثیر المعاملة الخاصّة أو عن ترتیب الأثر علیها کما فی قوله:«ثمن العذرة سحت»کاشفا عن فسادها أصلا و عدم تأثیرها رأسا بمقتضی الظهور و القطع المذکورین.

هذا کلّه فی النهی التکلیفی المفید للتحریم،و أمّا الوضعی المرشد إلی الفساد فخارج عن محلّ الکلام،و لا یبعد دعوی ظهور النهی فی العقود و الإیقاعات فی الإرشاد إلی الفساد.

اقول:قد مرّ سابقا أنّ وجه احتیاج المعاملة إلی إمضاء الشرع إمّا کونه دخیلا فی التأثیر لکون الشارع مالکا حقیقیا،و إمّا کونه تصدیقا للعرف بمعنی عدم خطاء نظره فی رؤیة السببیّة،فما ذکر إنّما یتمّ علی الثانی،و أمّا علی الأوّل فیمکن أن یقال:

إنّ مبغوضیّة المسبّب مستلزمة لعدم إمضاء الشرع الموجب للفساد؛إذ بعد فرض توقّف تحقّق المسبّب علی إمضاء الشرع و کون وجوده مبغوضا فلو أمضاه الشرع فقد أوجد مبغوضه.

و علی هذا فلا یمکن تعلّق النهی بالنقل و الانتقال الفعلی؛لعدم مقدوریّته للمکلّف،فلا بدّ من إرجاع النهی المتعلّق به ظاهرا إلی النقل و الانتقال لو لا عدم الإمضاء الذی هو راجع إلی السبب،نظیر ما قلنا فی العبادة من لزوم إرجاع نهیها عقلا إلی العبادة لو لا النهی.

و أمّا مبغوضیّة السبب فمعناها مبغوضیّة إنشاء العقد بقصد ترتّب الأثر؛إذ معنی السبب ذلک،و لا ریب أنّ المبغوضیّة بهذا الوجه فی الحقیقة راجعة إلی المسبّب،مثلا مبغوضیّة نصب السلّم بقصد ترتّب الکون علی سطح الغیر علّته فی الحقیقة راجعة إلی مبغوضیّة نفس الکون،فیکون حال هذا القسم حال سابقه،فظهر أنّه یمکن دعوی الجزم بالفساد فی السابق،و کذا فی اللاحق بعد رجوعه إلی السابق،اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ للشارع حیثیتین،فمن حیث إنّه شارع یکون ناهیا،و من حیث إنّه

ص:249

مالک یکون مجیزا،کما أنّه قد یرید شیئا بالإرادة التشریعیّة و من حیث إنّه شارع،و یرید خلافه بالإرادة التکوینیة و من حیث إنّه خالق،و لهذا یوجد أسباب خلافه و مقدّماته.

و الثانی:أنّ النهی فی المعاملة و إن قلنا بعدم ملازمته للفساد عقلا هل هو ملازم له شرعا أولا؟فنقول:یمکن الاستدلال علی الملازمة شرعا بعموم التعلیل الواقع فی خبر تزویج العبد بغیر إذن سیّده المرویّ فی الکافی و الفقیه عن زرارة عن الباقر علیه السلام«سأله عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده؟فقال:ذلک إلی سیّده إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما،قلت:أصلحک اللّه تعالی إنّ حکم بن عتبة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون:إنّ أصل النکاح فاسد و لا یحلّ إجازة السیّد له؟فقال أبو جعفر علیه السلام:إنّه لم یعص اللّه،إنّما عصی سیّده،فإذا أجاز فهو له جائز».

فإنّ ظاهر الفقرة الأخیرة أنّ کلّ معاملة کانت معصیة للّه و مخالفة للنهی التکلیفی بعنوانه الأوّلی فهی غیر قابلة للصّحة،و تزویج العبد و إن کان محرّما لکونه معصیة السیّد،إلاّ أنّ الحرمة متعلّقة بعنوان مخالفة السیّد لا بعنوان التزویج.

فإن قلت:المراد بالمعصیة المنفیّة مخالفة النهی الوضعی دون التکلیفی؛إذ المراد بمعصیة السید بقرینة الصدر هو مجرّد الفعل بدون رضاه و إذنه و إمضائه،فیکون المراد بالمعصیة المنفیّة أیضا بقرینة السیاق هو مجرّد الفعل الذی لم یمضه اللّه و لم یشرّعه بل نهی عنه وضعیّا،بمعنی فقدانه شرطا شرعیّا،و هذا لا کلام فی فساده.

قلت:حمل المعصیة علی مخالفة النهی الوضعی خلاف الظاهر فی الغایة،بل الظاهر منها مخالفة النهی التحریمی،و أمّا عدم الإذن الواقع فی صدر الروایة فمحمول علی الکراهة و إطلاقه علیها شایع فی العرف،أ لا تری أنّه یقال:فلان غیر راض بکذا فیما إذا کان کارها له،مع أنّ عدم الرضی أعمّ بحسب اللغة من الکراهة،و بالجملة،فإبقاء المعصیة علی ظاهرها و رفع الید عن ظهور عدم الإذن فیما هو أعمّ من الکراهة أولی من العکس؛لأقوائیّة ظهور الأوّل من الثانی،فیتمّ بذلک الاستدلال بالروایة علی المطلوب.

ص:250

فی انتفاء سنخ الحکم المذکور فی القضیّة الشرطیّة أو الوصفیّة عند انتفاء الموضوع، کأن یکون انتفاء المجیء فی قولنا:إذا جاء زید فأکرمه أو العلم فی قولنا:أکرم زید العالم موجبا لانتفاء وجوب الإکرام رأسا،و لو کان مسبّبا من جهة اخری فلو احتملنا حینئذ وجوبه مستندا إلی جهة اخری ککونه محسنا أو مسنّا أو نحوهما کان هذا الاحتمال مدفوعا بمقتضی ظاهر القضیّة.

فنقول:هنا أشیاء یمکن القطع بظهور القضیّة الشرطیّة فی بعضها و لا یمکن فی بعض آخر،فمجرّد المقارنة الاتّفاقیّة بین شیئین لا یرتبط أحدهما بالآخر بجهة من الجهات أصلا یمکن دعوی الجزم بعدم کونها معنی القضیّة المذکورة و لو استعملت فیها أحیانا کما لو قیل:إن أکلت فی الیوم طعاما فأنت تموت فی آخر عمرک إمّا فی اللیل أو النهار فمحمول علی الهزل و المزاح.

و بالجملة،فمجرّد المقارنة الاتفاقیّة بین مثل الثلج و الباب غیر محقّق لمعنی«إن»و أمثالها،بل یمکن الترقّی من هذا و القول بعدم کفایة مجرّد التلازم أیضا،فالمعلولان لعلّة ثالثة و إن کان بینهما ربط لکونهما متلازمین فی الوجود و یصحّ استعمال القضیّة فیهما،إلاّ أنّ التلازم بهذا النحو خلاف الظاهر الأوّلی للقضیّة،بل الظاهر الأوّلی منها هو التلازم بنحو ترتّب الثانی علی الأوّل و کونه فی طوله لا فی عرضه،و کذا الکلام فیما إذا کان فی البین ترتّب لکن علی العکس،بأن کان الأوّل معلولا للثانی و مترتّبا علیه.

فتحصّل أنّ المستفاد من القضیّة الشرطیة شیئان،أحدهما اللزوم فی قبال مجرّد المقارنة الاتفاقیّة،و الثانی ترتّب الجزاء علی الشرط فی قبال عدم الترتّب رأسا و ترتّب الأوّل علی الثانی،کما یشهد به صحّة إتیان«الفاء»فی صدر الجزاء.

و هنا دعویان اخریان:

إحداهما:دعوی العلیّة التامّة المستقلّة لتالی«إن»و أمثالها بالنسبة إلی الجزاء،و هذه الدعوی إنّما هی مثمرة لباب الأسباب بتقریب نقلناه هناک عن الشیخ الجلیل المرتضی قدّس سرّه و قد مرّ دفعهما هناک أیضا بأنّا لا نفهم من کلمة«إن»و نحوها إلاّ مجرّد أنّه متی وجد الشرط وجد الجزاء عقیبه،نعم لا بدّ أن لا یکونا غیر مرتبطین

ص:252

أصلا بل یستفاد أنّ بینهما ربطا ما بنحو ترتّب الثانی علی الأوّل أعمّ من العلیّة الناقصة و التامّة،و فرّعنا علی هذا أنّه لو تحقّق أسباب شرعیّة متعدّدة علی التعاقب أو دفعة یکفی وجود مسبّب واحد عقیبها؛إذ بصدق علیه أنّه مرتّب علی هذا و ذاک و أنّ هذا و ذاک مؤثران فیه علی وجه الشرکة،و لیس علی الزائد من هذا المقدار دلیل إلاّ فی صورة التخلّل.

و الثانیة:دعوی الانحصار،و القول بالمفهوم فیما نحن فیه مبنیّ علی هذه الدعوی فقط؛ضرورة أنّه کما یصحّ أخذ المفهوم فی صورة کون الشرط علّة تامّة منحصرة، کذلک یصحّ فی صورة کونه جزاء أخیرا للعلّة المنحصرة،فالمهمّ فی المقام إنّما هو إثبات ذلک،و أقوی ما یدلّ علیه-لو کان-هو حکم الوجدان بتقریب أنّ من المسلّم فیما بینهم دلالة کلمة«لو»علی امتناع الجزاء لأجل دلالتها علی امتناع الشرط،و لا شبهة فی أنّ انتفاء الشرط إنّما یوجب انتفاء الجزاء لو کان السبب منحصرا فیه،ضرورة أنّه لو لم یکن منحصرا فیه أمکن قیام سبب آخر مقامه، فلا یدلّ انتفائه علی امتناع الجزاء،فدلالة هذه الکلمة علی امتناع الجزاء لو سلّمنا کما یتوقّف علی دلالتها علی امتناع الشرط کذلک یتوقّف علی دلالة اخری لها علی انحصار السبب فیه،ثمّ بعد ذلک نقول:لا فرق بین هذه الکلمة و بین کلمتی«إن»و «إذا»إلاّ فی مجرد دلالة الاولی علی امتناع وقوع الشرط،و الثانیة علی احتمال وقوعه و عدم وقوعه،و الثالثة علی تحقّق وقوعه،و فی غیر هذه الجهة لا فرق بینها حتی فی الدلالة علی الانحصار بحکم الوجدان،و لکن لم یحصل لنا الجزم بذلک إلی الآن فی غیر کلمة«لو».

و بعبارة اخری:إنّا نفهم من قول القائل:إذا جاء زید فأکرمه،أنّ السبب الموجب للإکرام غیر موجود فی نفس زید،و أنّه أمر خارجیّ،و أنّ وجود المجیء سبب له،و أمّا أنّه لو لم یتحقّق المجیء و تحقّق شیء آخر احتملنا کونه سببا لوجوب إکرامه أیضا،فهذه القضیّة متعرّضة لنفی هذا الاحتمال،فلم یحصل الجزم به إلی الآن.

ثمّ إنّه ربّما یستدل للانحصار بوجوه آخر ضعیفة.

ص:253

منها:أنّه لا شکّ فی دلالة أداة الشرط علی اللزوم کما مرّ و له أنحاء أکملها اللزوم الثابت بین العلّة المنحصرة و معلولها،و المطلق منصرف إلی الفرد الأکمل عند الإطلاق.

و فیه أوّلا:أنّ مجرّد عدم وجود الشریک فی التأثیر لا یوجب أکملیّة المؤثّر،مثلا لو فرض کون شخص واجدا لمرتبة خاصّة من صناعة فلا یعقل حدوث تفاوت فی حاله بوجود الشریک له فی تلک المرتبة و عدمه،فلا یحدث بالأوّل نقصان لهذا الشخص و لا بالثانی کمال له،نعم عدم الشریک موجب للکمال فیما إذا کان وجوده موجبا للنقص کما فی الشرکة فی مالکیّة الدار،و من الواضح أنّ ما نحن فیه لیس من هذا القبیل.

و ثانیا أنّ الأکملیّة علی فرض تسلیمها لا یوجب الانصراف و إنّما المنشأ للانصراف هو الانس الذهنی للفظ بالمعنی الناشئ من شیوع الاستعمال أو المناسبة؛ و لهذا لا ینصرف لفظ الإنسان إلی أکمل أفراده.

فإن قلت:سلّمنا منع الانصراف لنفس اللفظ،و لکن یمکن بضمّ مقدّمات الحکمة حمل مطلق التعلیق و اللزوم المستفاد من الأداة علی خصوص التعلیق علی العلّة المنحصرة کما یحمل مطلق الوجوب علی الوجوب النفسی بضمّها.

قلت:ربّما یجاب عن هذا بأنّ التمسّک بتلک المقدّمات فرع إمکان جریانها و لیس بممکن،لکونه منافیا لکون التعلیق معنی الحرف،و فیه أنّ هذا إنّما یتمّ علی القول بجزئیّة معنی الحرف؛إذ الأخذ بتلک المقدّمات إنّما یصحّ فیما إذا کان فی البین جامع حتی یحکم بتعیینه فی فرد خاص بضمّها،و أمّا الجزئی الحقیقی فلیس إلاّ نفسه، و أمّا علی القول بکونه کلّیا کما هو مذاق هذا القائل فحاله حال سائر الکلیّات،فکما یمکن فی سائر الکلیّات تعیینها فی فرد خاص بمقتضی الانصراف أو بضمّ تلک المقدّمات فکذا فیه بلا فرق،و مسألة عدم استقلال معنی الحرف باللحاظ غیر مضرّة،و بیانه أنّه لا إشکال فی احتیاج الواضع فی وضع الحرف إلی ملاحظة الإجمال المنتزع من المعنی الذی هو حالة للغیر،مثلا فی وضع«من»یحتاج إلی

ص:254

ملاحظة الابتداء الملحوظ حالة للغیر و هذا الإجمال یحمل علیه بالحمل الشائع الصناعی أنّه مستقلّ باللحاظ و معنی اسمیّ،و بالحمل الذاتی أنّه غیر مستقلّ فیه و معنی حرفی،و هو إجمال و عنوان تفصیله و معنونه نفس المعنی الحرفی،و الوضع إنّما یکون بإزاء واقعه و نفس معنونه.

فنقول:حال المستعمل فی ذلک حال الواضع بعینه؛ضرورة أنّ مستعمل الحرف یلتفت إلی أنّه یستعمله فی ما ذا،و الفرض أنّ الالتفات التفصیلی یخرج المعنی عن کونه حرفیا،فلا بدّ أن یتعلّق لحاظه و التفاته إلی عین ما تعلّق به لحاظ الواضع و هو المعنی الاسمی الذی هو عنوان للمعنی الحرفی،لا بمعنی أنّه یحتاج فی مقام الاستعمال إلی لحاظین:لحاظ العنوان و لحاظ المعنون،بل یکفی لحاظ العنوان وحده،و یصیر الحرف مستعملا فی نفس المعنون قهرا،فلو کان لهذا المعنی الاسمی الملحوظ منصرف إلیه أو أمکن تعیینه فی فرد خاص بضمیمة المقدّمات یسری ذلک إلی معنی الحرف قهرا.

و لهذا یری أنّه مع صحّة استعمال کلمة«فی»فی ربط اللباس باللابس کما یقال:

الصلاة فی لباس کذا حکمه کذا،و صحّة استعمالها فی ربط المحمول بالحامل کما یقال:

الصلاة فی محمول کذا حکمه کذا،لو قیل:الصلاة فی الشیء النجس باطلة،یحمل علی اللباس دون المحمول؛لتحقّق الظرفیّة علی وجه الحقیقة فی الأوّل دون الثانی،هذا مع أنّ کلام المجیب منقوض بما اعترف هو به من حمل معنی هیئة الأمر-و هو الوجوب المطلق-علی الوجوب النفسی بمقدّمات الحکمة مع کونه معنی حرفیّا.

فالحقّ فی الجواب أن یقال:إنّ فائدة تلک المقدّمات تعیین المطلق فی الفرد الأخفّ مئونة،مثلا الوجوب التعیینی یتحقّق بمجرّد جعل الوجوب متعلّقا بموضوع و إبقائه بحاله من دون ضمّ عدل إلی هذا الموضوع،بخلاف التخییری فإنّه یحتاج مع ذلک إلی ضمّ العدل،فلو قال:أکرم زیدا و سکت عن قوله:أو عمروا-مثلا- یستکشف من عدم ذکر هذا مع کونه بصدد البیان أنّ مراده جعل الوجوب علی نحو التعیین دون التخییر؛إذ لو لم یرد أحد النحوین لأراد المهملة و هو خلف؛إذ المفروض کونه فی مقام البیان،و لو أراد التخییری لذکر العدل،و المفروض عدم

ص:255

ذکره،فتعیّن أن یکون المراد هو التعیینی.

و کذا الوجوب النفسی یتحقّق بمجرّد تصوّر نفس الموضوع مع إیجابه،و لا یحتاج إلی أزید من ذاک،بخلاف الغیری فإنّه یحتاج إلی ثلاثة تصورات:تصوّر نفس الموضوع،و تصوّر إیجابه،و تصوّر وجوب آخر،فلو قال:انصب السلّم یستکشف بمقدّمات الحکمة أنّه لم یوجد فی نفس القائل سوی التصوّران الأوّلان؛إذ لو وجد التصوّر الأخیر أیضا لقیّد بقوله:للکون علی السطح.

و أمّا ما فی الکفایة من تقریر أخفیّة مئونة النفسی من الغیری بأنّ النفسی واجب علی کلّ حال و الغیری واجب علی تقدیر دون تقدیر،ففی غیر محلّه؛إذ الغیری أیضا واجب علی کلّ حال،هذا.

بل و کذا حال الوجوب بالنسبة إلی الندب،فیمکن أن یقال بأنّ هیئة الأمر عند القائل بوضعها لمطلق الطلب محمولة علی الوجوب بمقدّمات الحکمة؛فإنّ الوجوب و إن کان أشدّ مئونة علی الفاعل من الندب إلاّ أنّه أخفّ مئونة منه فی إنشاء المنشئ، بمعنی أنّ الإرادة المتوجّهة نحو الفعل بنفسها مقتضیة للإیجاد و طاردة للعدم،فبمجرّد إنشاء الإرادة نحو الفعل یتحقّق الوجوب من دون حاجة إلی ضمّ إنشاء آخر، بخلاف الندب،فإنّه یحتاج إلی إنشاء الإذن فی الترک فی جنب الإرادة التشریعیّة.

و من هنا انقدح أنّ الفرق بینهما لیس بالشدّة و الضعف؛و لهذا لا یتّصف بهما الإرادة الفاعلیّة؛إذ لا یعقل أن یری الفاعل نفسه مخیّرا بین الفعل و الترک و مع ذلک کان واجدا للإرادة،و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل،بمعنی أنّ تعلیق حکم علی موضوع و تأثیر موضوع فی حکم لا یتفاوت حاله بوجود سبب آخر لهذا الحکم و عدمه،و لا یصیر أخفّ مئونة فی الصورة الثانیة منه فی الصورة الاولی،بل حاله فی الصورتین علی السواء،فهو فی کلیهما محتاج إلی القرینة،فقیاس ما نحن فیه و هو نفس التعلیق و اللزوم المستفاد من الأداة علی ما ذکر من الوجوب النفسی قیاس مع الفارق.

و منها:التمسّک بإطلاق التعلیق علی شیء خاص،لا بإطلاق نفس التعلیق،

ص:256

بتقریب أنّ قول القائل:إن جاءک زید فأکرمه،معناه أنّ وجوب الإکرام معلّق علی المجیء و مسبّب عنه مطلقا سواء سبقه شیء أو قارنه أم لا،و هذا الإطلاق ملازم للحصر؛إذ لو کان فی البین سبب آخر و سبق المجیء لم یستند وجوب الإکرام إلی المجیء،أو قارنه لم یستند إلاّ إلی المجموع.

و جوابه مضافا إلی احتیاجه کسابقه و لا حقه إلی مقدّمات الحکمة-و هی غیر جاریة علی وجه الکلیّة-أنّ التمسّک بهذا الإطلاق غیر منتج؛إذ لنا أن نأخذ به مع عدم کونه ملازما للحصر و منافیا للتعدّد؛إذ لو قلنا بتعدّد المسبّبات عند تعدّد الأسباب فکلّ سبب یقتضی مسبّبا مستقلا من دون أن یرتبط مسبّب هذا بذاک و لا مسبّب ذاک بهذا،فیکون الإطلاق صحیحا علی أیّ حال.

و أمّا لو قلنا بوحدة المسبّب و عدم قبوله للتکرار فکذلک علی القول بکون المسبّب هو الوجوب؛إذ کلّ سبب یقتضی وجوبا مستقلا،غایة الأمر صیرورة الوجوبات وجوبا واحدا متأکّدا،و علی القول بکونه هو الوجود أیضا یبتنی صحّة التمسّک بالإطلاق المذکور علی القول بظهور القضیة الشرطیّة فی السببیّة المستقلّة؛إذ علی هذا ینتفی وصف الاستقلال عند سبق سبب آخر أو مقارنته.

و أمّا علی ما اخترناه من عدم ظهور القضیّة فی ذلک فلا؛لإمکان حفظ الإطلاق علی کلّ حال أیضا،و ذلک لثبوت أصل السببیّة فی صورتی السبق و المقارنة،غایة الأمر کونها علی نحو الشرکة.

فتحصّل أنّ التمسّک بهذا الإطلاق لإثبات الحصر مبنیّ علی ثلاث مقدّمات کلّها قابلة للمنع:کون المسبّب غیر قابل للتکرار،و کونه هو الوجود،و کون الظاهر من القضیّة الشرطیّة هو السببیّة المستقلّة.

و منها:التمسّک بإطلاق نفس الشرط بتقریب أنّه لو لم یکن السبب منحصرا بل کان أحد الأمرین احتاج إلی ذکر العدل،بخلاف ما إذا کان منحصرا،فإنّه لا یحتاج إلی سوی ذکر السبب الواحد،فإذا قال:إن جاءک زید فأکرمه و لم یقل:

أو أحسن إلیک عقیب قوله:إن جاءک مثلا مع کونه بصدد البیان،کان هذا دلیلا

ص:257

علی الانحصار و التعیّن،کما یحمل الوجوب علی التعیینی بقرینة عدم ذکر العدل.

و فیه أنّ الغالب فی القضیّة الشرطیّة کون وجه الکلام إلی أنّ حکما کذا مرتّب علی موضوع کذا،فیؤخذ بمقام البیان فی هذه الجهة بلا إشکال،ففی قوله:إن جاء زید فأکرمه یصحّ دفع احتمال أنّ الواجب إکرام خاص أو الدخیل مجیئی خاص بمقدّمات الحکمة،و أمّا کیفیّة الشرطیّة و أنّها یکون علی وجه الانحصار و التعیّن أولا،فلیس المتکلّم بهذه القضیّة بصدد بیانها غالبا.

نعم لو کان فی مقام بصدد تعداد شروط وجوب الإکرام و قال فی هذا المقام:إن جاءک زید فأکرمه یؤخذ بمقدّمات الحکمة لإثبات التعیّن و الوحدة،و لیس هذا مختصّا بالقضیّة المذکورة،بل هو جار فی کلّ قضیّة،مثلا لو کان فی مقام تعداد القائم أو الواجب الإکرام فی العالم و قال فی هذا المقام:زید هو القائم أو الواجب الإکرام کان الأخذ بمقدّمات الإطلاق مقتضیا لانحصار الوصفین فی زید،و هذا بخلاف إنشاء الوجوب؛فإنّ المتکلّم فیه یکون بصدد جعل الإیجاب و فی مقام إنشائه،و المفروض أنّ جعله ممکن علی نحوین مع العدل و بدونه،فالأخذ بالمقدّمات المذکورة لإثبات الثانی بلا مانع.

و من هنا یظهر أنّه لو أثبت الشرطیّة لشیء بأداة الشرط و عطف علیه شیئا آخر بکلمة«أو»فلعلّ القول بظهور القضیّة حینئذ فی انحصار السبب فی هذین الشیئین کان أقرب من القول بظهورها فی الانحصار فی السبب الواحد فی صورة عدم العطف، و وجهه أنّ المتکلّم فی الصورة الاولی قد تعرّض لبیان کمیّة الشرط.

و قال فی الکفایة ما حاصله أنّه لو فرضنا کون المتکلّم بصدد بیان کیفیّة الشرطیّة أیضا لا یفید التمسّک بهذا الإطلاق لإثبات الانحصار،و ذلک لأنّ الوحدة و التعدّد خارجان عن کیفیّات الشرطیّة؛ضرورة أنّ الشرط واحدا کان أم متعدّدا فکیفیّة شرطیّته واحدة لا تتفاوت،کما أنّ وجود زید لا یتفاوت نحوه و کیفیّته بوجود عمرو فی العالم و عدمه،و هذا بخلاف الوجوب فإنّ نحوه یتفاوت بوجود العدل و عدمه.

و لکن لا إشکال فی أنّ وجود سبب آخر یصیر منشئا لانتزاع وصف لهذا

ص:258

الشرط،و عدمه یصیر منشئا لانتزاع وصف آخر له و هو کونه مع الغیر علی الأوّل و وحده علی الثانی،فهذان و إن لم یکونا من الکیفیّات الخارجیّة لکن یکونان من الأوصاف و الحالات الاعتباریّة.

ثمّ إنّه استدلّ المنکرون للمفهوم بوجوه،

منها:ما عزّی إلی السیّد قدّس سرّه ممّا حاصله أنّ المستفاد من الأداة لیس إلاّ شرطیّة التالی و الشرطیّة غیر ملازمة لعدم البدل و القائم مقامه؛إذ الشرائط التی لها بدل لا تعدّ و لا تحصی،مثلا شهادة العدلین شرط للقبول،و قیام امرأتین یقوم مقام العدل الواحد،و کذا الیمین و أربع نساء یقوم مقام العدلین و هکذا.

و الجواب أنّ المقدّمة الاولی غیر مفروغ عنها و ذلک لأنّ مدّعی المفهوم لا یستند إلی ملازمة الشرطیّة لعدم البدل حتّی یرد علیه ما ذکر،بل إلی ظهور القضیّة فی الانحصار کما عرفت،فالأولی منع هذا الظهور و مطالبة مدّعیه بإقامة البرهان.

و منها:الاستدلال بآیة «لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» ؛إذ لازم القول بالمفهوم عدم حرمة الإکراه فی صورة عدم إرادة التعفّف.

و الجواب أنّ محلّ الکلام فی القضیّة الشرطیّة هو ما إذا کان للقضیّة موضوع و محمول و شرط،و کان الموضوع ثابتا فی صورتی وجود الشرط و عدمه و لم یکن لوجود الشرط و عدمه دخل فی وجود الموضوع،بل کان وجوده محفوظا فی کلتا الحالتین،ففی قولک:إن جاء زید فأکرمه،الموضوع زید،و المحمول وجوب الإکرام، و الشرط هو المجیء،فالقائل بالمفهوم یقول بأنّ الحکم المحمول علی زید فی صورة وجود المجیء وجوب الإکرام و فی صورة عدمه عدم وجوبه.

و أمّا ما إذا کان الشرط محقّقا لوجود الموضوع بحیث لزم من انتفائه انتفاء الموضوع فعدم الحکم حینئذ عند عدمه لیس من باب المفهوم،بل لأجل ارتفاع الموضوع،و قد عرفت أنّ ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه عقلی خارج عن محلّ الکلام،فلو قال:إن رزقت ولدا فاختنه أو إن رکب الأمیر فخذ رکابه،فعدم وجوب الختان و أخذ الرکاب عند عدم الشرط إنّما هو لأجل انتفاء الموضوع و هو

ص:259

الولد فی الأوّل و الرکاب فی الثانی،و الآیة الشریفة من هذا القبیل،إذ فی صورة عدم إرادتهن التحفّظ و التعفّف لا یبقی موضوع للإکراه،فعدم حرمة الإکراه حینئذ سالبة بانتفاء الموضوع،فیصحّ أن یقال:إنّ الإکراه فی هذه الصورة لیس بحرام و تجب الممانعة.

لا یصدق إلاّ بعدم حصول المخبریّة مع حصول الشرط،و أمّا بدونه فلیس فی البین صدق و لا کذب؛لعدم حصول ظرف الإخبار.

و حینئذ فیشترک القضیّة الإخباریّة مع الإنشائیّة فی الجهة المذکورة،فکما أنّ الجزاء فی الثانیة هو الحکم الجزئی الحاصل بالإنشاء الخاص فکذا فی الاولی أیضا یکون هو الإخبار الجزئی الحاصل بالإنشاء الخاص،فیکون المنفیّ فی طرف المفهوم هو هذا الإخبار الخاص.

و ثانیا:بالحل و هو أنّ انتفاء الحکم الجزئی لیس من محلّ الکلام،و إنّما الکلام فی انتفاء سنخ الحکم،فنحن سواء قلنا بجزئیّة المعانی الحرفیّة أم بکلیّتها لا بدّ و أن نقول هنا بلزوم اتفاق القضیتین المنطوقیّة و المفهومیّة فی سنخ الحکم لا فی شخصه،و إلاّ فانتفاء شخصه بانتفاء الموضوع من البدیهیّات الأوّلیّة و لا یصلح لأن یقع محلا للنزاع،هذا مضافا إلی أنّ الحقّ هو أنّ المعانی الحرفیّة کلیّات کما قرّر فی محلّه.

الثانی:أنّ من المسلّم بین القائلین بالمفهوم فی القضیّة الشرطیّة لزوم موافقة القضیّة المنطوقیّة مع القضیّة المفهومیّة فی الموضوع و المحمول و القیود الثابتة لکلّ منهما،و کون التفاوت بمجرّد الإیجاب و السلب لوجود الشرط فی المنطوق و عدمه فی المفهوم،فلو قال:إن جاء الرجل العالم فأکرمه،لزم أخذ الرجل فی المفهوم مع هذا القید،و کذلک لو قال:إن جاء زید فاکرمه بالتسلیم علیه،حتی لو اخذ فی المنطوق عموم موضوعا فی طرف الموضوع أو المحمول فلا بدّ من أخذه کذلک فی المفهوم فی أحدهما.

فلو قال:إن جاء جمیع العلماء فأکرمهم،بحیث کان الملحوظ مجیء الجمیع من حیث المجموع فلا بدّ أن یکون الملحوظ فی موضوع المفهوم عدم مجیء المجموع من حیث المجموع،و کذلک فی طرف المحمول کما لو قال:إن جاء زید فأکرمه بجمیع أنحاء الإکرام بحیث کان الملحوظ مجموع الأنحاء من حیث المجموع و لا إشکال فی ذلک کلّه.

إلاّ أنّه قد وقع النزاع بینهم فی کلّ قضیّة کان المحمول فیها مشتملا علی عموم

ص:261

استغراقی کقوله علیه السلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»حیث إنّ الجزاء سالبة کلیّة،فقال الشیخ صاحب التعلیقة قدّس سرّه:بکون المفهوم موجبة جزئیّة،و الشیخ المرتضی بکونه موجبة کلیّة،و من هنا ذهب إلی انفعال الماء القلیل بکلّ نجاسة،و هذا النزاع کما تری جار فی جمیع المحصورات الأربع.و کیف کان فما یمکن أن یکون وجها لنظریهما أحد أمرین:

الأوّل:أنّه لو اخذ العموم فی هذه القضیّة و أمثالها فی طرف المنطوق علی وجه الموضوعیّة فلا إشکال فی أخذه کذلک فی طرف المفهوم،إلاّ أنّ هنا امورا لم یلحظها المتکلّم قیدا للقضیّة و حالة لها،و لکنّها تصیر من حالات القضیّة و صفاتها قهرا،و ذلک مثل العموم الاستغراقی،و بیان ذلک أنّ القضیّة المسوّرة بکلمة«کل»و نحوها یمکن لحاظ العموم فیها بوجهین:

الأوّل أن یلحظ بالمعنی الاسمی و مستقلا و موضوعا بحیث صار الأفراد أجزاء ارتباطیّة له،و حینئذ فلیس له امتثال واحد لو وقع مأمورا به.

و الثانی أن یلحظ بالمعنی الحرفی و مرآتا للأفراد و هو عبارة عن لحاظ إجمالی محیط بالآحاد منفردا منفردا،و حیث کان تعداد الأفراد تفصیلا و ترتیب الحکم علی کلّ علی حده موجبا للتطویل و الإطالة جعل هذا اللحاظ مرآتا لها،و حینئذ فیتعلّق الحکم لا محالة بالمرئی و هو الآحاد منفردا منفردا دون المرآة،فینحل إلی أحکام عدیدة و یتعدّد بذلک مناط الإطاعة و المعصیة،و یتّضح الحال فی القسمین بملاحظة الحال فی لفظ العشرة و أمثالها؛إذ فیها أیضا یمکن هذان اللحاظان بعینهما،و لا یلزم فی اللحاظ الثانی استعمال کلمة«کلّ»و نحوها فی غیر معناها؛إذ هنا مرحلتان، مرحلة الاستعمال و مرحلة الحکم،ففی الاولی قد لوحظ العموم بالمعنی الاسمی و فی الثانیة بالمعنی الحرفی.

إذا تقرّر ذلک فإن لاحظ المتکلّم العموم علی الوجه الأوّل فلا کلام،و إن لاحظ علی الوجه الثانی فهو حینئذ و إن لم یلحظ إلاّ علی نحو المرآتیة الصرفة دون الموضوعیّة،إلاّ أنّ لحاظه کذلک لمّا صار موجبا لتعلّق الحکم بالآحاد من دون

ص:262

استثناء واحد منها فقد أوجب ورود العموم و عروضه علی القضیّة قهرا؛إذ یصدق علیها أنّها قضیّته عامّة لا یخرج عن تحت حکمها فرد واحد من أفراد عنوان موضوعها.

فکما أنّ قولنا:هذا واجب الإکرام و هذا واجب الإکرام و هذا واجب الإکرام،و هکذا إلی آخر الأفراد موجب لانتزاع العموم فی البین و إن لم یتّصف به واحدة من تلک القضایا،فکذلک قولنا:کلّ عالم واجب الإکرام أیضا موجب لانتزاع العموم فی البین و لکن یتّصف به هذه القضیّة قهرا؛فإنّ الثانی أیضا إشارة إجمالیّة عقلیّة إلی کلّ واحد واحد من الأفراد منفردا.

و حینئذ فنقول:یمکن أن یکون کلام صاحب التعلیقة قدّس سرّه ناظرا إلی أنّ العموم فی هذه القضیّة و أمثالها و إن لوحظ مرآتا لا موضوعا،إلاّ أنّه لا یخفی أنّ القضیة الشرطیّة قضیّتان صارتا بواسطة أداة الشرط قضیّة واحدة.

و بعبارة اخری أنّها قضیّة مربوطة بقضیّة اخری،فللقضیّة الجزائیّة لحاظان، لحاظ نفسها و لحاظ إناطتها بالقضیّة الشرطیّة،فالعموم فی لحاظها الأوّل و إن کان ملحوظا علی وجه المرآتیة،إلاّ أنّه فی لحاظها الثانی ملحوظ علی وجه الموضوعیّة، و وجه ذلک أنّه لا بدّ أوّلا من تمامیّة القضیتین ثمّ من إیقاع الارتباط بینهما،فلا جرم تکون القضیّة الجزائیّة مع جمیع توابعها و لواحقها الحاصلة لها قصدا أو قهرا منوطة بالقضیّة الشرطیّة،و من جملتها وصف العموم،فیصیر محصّل معنی القضیّة المذکورة أنّ کرّیة الماء موجبة لتحقّق قضیّة عامّة هی قولنا:«لم ینجّسه شیء»فعدمها موجب لارتفاع هذه القضیّة العامّة،و هو یحصل بالإیجاب الجزئی کما بالإیجاب الکلّی.

و یکون کلام شیخنا المرتضی قدّس سرّه ناظرا إلی أنّ المفهوم لا یؤخذ عن المنطوق بعد ورود العموم علیه،بل القیود التی لاحظها المتکلّم فی المنطوق لا بدّ من لحاظها فی المفهوم علی نحو لحاظها فی المنطوق،فکما أنّ العموم ملحوظ فی المنطوق علی وجه المرآتیّة نفیا،فلا بدّ أن یکون فی المفهوم أیضا ملحوظ کذلک،و حینئذ فیکون عروض العموم علی المنطوق و المفهوم فی عرض واحد.

و بعبارة اخری کلام المتکلّم بمنزلة مائة قضیّة منطوقیّة فیکون المفاهیم أیضا

ص:263

مائة،فهذا نظیر وصف الإطلاق الوارد علی الجزاء کما فی قولک:إن ظاهرت فاعتق رقبة،فإنّ المفهوم لا یؤخذ من المنطوق بعد ورود الإطلاق علیه،کیف و إلاّ لزم أن یکون المفهوم فی القضیّة المذکورة هکذا:إن لم تظاهر فلا یجب علیک عتق مطلق الرقبة،و هذا لا ینافی لوجوب رقبة خاصّة،و من المعلوم خلافه،بل المفهوم فیها هو أنّه إن لم تظاهر فلیس علیک عتق الرقبة،فعند هذا یطرأ وصف الإطلاق علی المنطوق و المفهوم فی عرض واحد.

و لکن یمکن الفرق بین وصف الإطلاق و العموم بأن یقال:إنّ وصف الإطلاق لیس مدلولا للقضیّة و لا ملحوظا للمتکلّم؛فإنّ ملحوظه هو نفس الحکم و نفس الطبیعة،و أمّا أنّه لا دخل لشیء آخر سوی الطبیعة فی الاقتضاء و أنّ الطبیعة فی أیّ فرد تحقّقت و بأیّ نحو اتّفقت تامّة فی الاقتضاء فیمکن أن لا یکون المتکلّم ملتفتا إلیه اصلا و إنّما الإطلاق من لوازم عدم وجود القید مع کون المتکلّم بصدد البیان،و ما شأنه هذا یکون ساریا إلی طرفی القضیّة من المنطوق و المفهوم علی حدّ سواء.

و أمّا احتمال أنّ المتکلّم قد لاحظ الجزاء بملاحظة ثانیة مع ما حصل له من وصف الإطلاق و أناطه مطلقا بالشرط فبعید عن الظاهر جدا،و هذا بخلاف العموم؛فإنّه مدلول للقضیّة و ملحوظ للمتکلّم؛إذ المفروض أنّه عند لحاظه نفس القضیّة الجزائیّة لاحظ العموم علی وجه المرآتیة،و حینئذ فعند لحاظ الإناطة إمّا أن ینظره بنظرة ثانیة إلی العموم الحاصل للقضیّة الجزائیّة علی وجه الاستقلال و یشیر إلیها بوصف العموم فیصیر المنوط و المعلول هو القضیّة بوصف العموم الاجتماعی،فیکون المفهوم لا محالة إیجابا جزئیا.

و إمّا أن ینظر عند هذا أیضا إلی العموم بالنظرة الاولی المرآتیّة فیکون المنوط و المعلول هو کلّ واحد من الأحکام الشخصیّة المتعلّقة بأفراد موضوع الجزاء الملحوظ إجمالا،فیصیر حال المفهوم بعینه حال المنطوق فی طریان وصف العموم علیه کما هو واضح،و المعیّن لأحد هذین الوجهین هو العرف و لا شکّ فی أنّه مساعد علی الأوّل.

هذا کلّه هو الکلام فیما إذا کان اللفظ الدال علی العموم فی الجزاء مذکورا کما فی

ص:264

قولنا:إن جاءک زید فأکرم العلماء أو کلّ عالم.

هذا مضافا إلی أنّ المثال الذی صار محلا للبحث من قوله علیه السلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»لو سلّمنا خلوّه عن الأداة المفیدة للعموم و کون النکرة الواقعة فی سیاق النفی غیر مفیدة له بالوضع،بل إنّما حال العموم فیه حال وصف الإطلاق فی کونه من لوازم توجّه النفس إلی نفس الطبیعة المتوقّف علی نفی جمیع الأفراد و سلّمنا فی طرف الإطلاق سرایته إلی المنطوق و المفهوم علی حدّ سواء، و لکنّه بعد ذلک یکون المفهوم فی المثال موجبة جزئیّة؛و ذلک لأنّ لازم وقوع الإطلاق فی حیّز النفی کما فی منطوق المثال هو العموم و الاستغراق،و لازم وقوعه فی حیّز الإثبات کما فی مفهومه أعنی قولنا:إذا لم یکن الماء قدر کرّ ینجّسه شیء هو الجزئیّة،فإنّ الاستغراق هو مقتضی نفس النفی دون إطلاق الدخول،فإذا تبدّل بالإثبات فی جانب المفهوم تبدّل الاستغراق بالجزئیّة للاکتفاء فی وجود الطبیعة بوجود فرد واحد منها.

الثانی من الوجهین لطرفی هذا البحث أن یقال:بعد فرض تسلیم الطرفین کون مقتضی ظاهر القضیّة إناطة العموم،أو استفادة ذلک من الإطلاق و وضوح عدم اقتضاء إناطة العموم نفی الإیجاب الکلّی فی طرف المفهوم و کون التعبیر بالإیجاب الجزئی لأنّه القدر المعلوم أنّ المدّعی للإیجاب الکلّی مدّعی وجود معیّن له من الخارج و هو عموم العلیّة بدلیل النقل.

و بیانه أنّ المستفاد من القضیّة الشرطیّة شیئان،العلیّة التامّة لتالی الأداة،و کون العلّة منحصرة فیه،فیکون مفاد قوله علیه السلام:«إذا کان الماء الخ»کون عموم السلب المذکور منوطا بکریّة الماء و معلولا لها،و لازم ذلک عقلا ثبوت العلیّة للکریّة بالنسبة إلی کلّ فرد من أفراد العموم المذکور،و إلاّ فلو کان العلّة فی بعضها شیئا آخر لزم أن لا تکون الکریّة علّة تامّة للتمام بل للإتمام،و أن یکون العموم المذکور حاصلا من أشیاء عدیدة من جملتها الکرّیة،فیکون نسبته إلیها نسبة المعلول إلی جزء علّته،و قد کان مفاد القضیّة کونها تمام علّة بالنسبة إلی العموم.

ص:265

و حینئذ فحیث إنّ مفاد القضیّة هو الانحصار أیضا،کما هو المبنی للقول بالمفهوم فیصیر المحصّل ثبوت العلیّة المنحصرة للکریّة بالنسبة إلی کلّ فرد من العموم،فیلزم من انتفائها انتفاء جمیع الأفراد لانتفاء علّتها المنحصرة،فینتفی بانتفاء الکرّیة عدم التنجیس بالنسبة إلی جمیع النجاسات،فیصیر الجمیع منجّسا،و المدّعی للإیجاب الجزئی له أن یمنع ما ذکر من استفادة العلیّة التامة المستقلّة من القضیّة الشرطیّة و یقول بأنّ استفادة أصل الترتّب و إن کان حقّا کاستفادة الانحصار،إلاّ أنّ الترتّب المستفاد أعمّ من أن یکون علی نحو الترتّب علی العلّة التامّة أو علی الجزء الأخیر منها؛و ذلک لأنّ المستفاد منها لیس إلاّ مجرّد أنّه متی وجد الشرط فلیس لترتّب ما هو الجزاء و هو عموم السلب فی المثال المذکور حالة منتظرة،و هذا أعمّ من کون الشرط علّة تامّة للعموم المذکور و کونه علّة متمّمة له،و حینئذ فیکون القدر المتیقّن عند انتفاء الشرط انتفاء الحکم عن بعض أجزاء العموم فلا یفید المثال المذکور فی طرف المفهوم أزید من الإیجاب الجزئی.

فالرجل فی قولک:أکرم الرجل العالم لیس کالموضوع الشخصی حتّی یمکن أن یکون العلم ممیّزا له،نعم یمکن أن یؤخذ الوصف فی الکلیّات معرّفا لکلّی آخر یکون هو الوصف للکلّی الموصوف،و لکن لمّا کان تشخیص مصادیقه صعبا علی المخاطب اتی بوصف آخر یکون ملازما له و لا یشتبه مصادیقه علیه لأجل تعریف ذلک الوصف الذی له الدخل واقعا،کما أنّ الأوصاف التی تکون واردة مورد الغالب کما فی آیة «وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» لا مجری لتوهّم دلالتها علی المفهوم أصلا کما هو واضح.

و حینئذ فنقول:إنّ القضایا الکلیّة بعد إحراز أنّ الوصف فیها لیس من قبیل الأوصاف الممیّزة التی تکون تمام الدخل لموصوفها کما هو المفروض،و إحراز أنّه لیس واردا مورد الغالب تکون ظاهرة عند العرف فی علیّة الوصف للحکم و کونه دخیلا فیه و أنّه لا یکون أجنبیّا صرفا عن الحکم و غیر مربوط به أصلا،و هذا هو المصحّح لحمل المطلق علی المقیّد عند اجتماع شرائطه من وحدة الحکم و وحدة السبب.

کما لو ورد:إن ظاهرت فاعتق رقبة،و ورد أیضا:إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة،و علم أنّ الحکم فی کلیهما هو الوجوب مع إیجاد سببه من الظهار؛إذ لو لم یکن للوصف ربط بالحکم أصلا لما کان وجه للحمل فی الصورة المزبورة کما هو أوضح من أن یخفی،و لهذا أیضا قد اشتهر أنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیّا و لکن مجرّد هذا لا یکفی لإثبات المفهوم؛لوضوح عدم منافاة ثبوت العلیّة للوصف علیّة شیء آخر،فالمدّعی للمفهوم یحتاج مضافا إلی ذلک إلی دعوی ظهور القضیّة فی الانحصار.

و من هنا ظهر ما فی الاستدلال للمفهوم بما لا یفید أزید من العلیّة مثل التمسّک بحمل المطلق علی المقیّد؛فإنّه لا یقتضی إلاّ کون الوصف مضیّقا لدائرة الموضوع بالنسبة إلی هذا الحکم المسبّب من هذا السبب من دون منافاته لتعلّق الحکم من جهة سبب آخر بالمطلق.

فتحصّل أنّ العلیّة و إن کانت مستفادة من القضیّة الوصفیّة،و لکن فی استفادة الانحصار إشکال و لا بدّ لمدّعی المفهوم من إثباته بالتبادر فإن ادّعاه فعلیه عهدته.

ص:267

الغایة،فإنّه فی الأوّل هو الاستصحاب عند من یجوّز استصحاب الکلّی فی القسم الثالث،أعنی ما إذا کان زوال فرد من الکلّی مقطوعا بعد العلم بوجوده،و لکن احتمل حدوث فرد آخر من هذا الکلّی مقارنا لزوال الفرد الأوّل؛إذ فی هذه الصورة أیضا یقطع بزوال وجوب الجلوس مثلا عند الزوال بعد العلم بثبوته قبله و لکن یحتمل حدوث شخص آخر من وجوبه بعد الزوال متّصلا بالشخص الأوّل، فیجری الاستصحاب بالنسبة إلی أصل الوجوب،

و هذا بخلاف الصورة الثانیة؛فإنّ الشکّ فیها لیس فی بقاء الحکم المتعلّق بموضوع واحد،بل فی حدوث الحکم المتعلّق بموضوع آخر،مثلا نشکّ فی حدوث الوجوب المتعلّق بالجلوس من الزوال إلی الغروب بعد العلم بزوال الوجوب المتعلّق بالجلوس من الصبح إلی الزوال،فیکون مجری للبراءة دون الاستصحاب؛ لاختلاف الموضوع.

بقی الکلام فی النزاع الآخر فی هذا الباب فی أنّ الغایة داخلة فی المغیّا أو خارجة عنه؟

فنقول:قد یکون النزاع-بعد تسلیم أنّ مفاد کلمتی«إلی»و«حتّی»و نحوهما هو الغایة العقلیّة-فی أنّ الغایة العقلیّة داخلة فی المغیّا أو خارجة؟و قد یکون-بعد تسلیم أنّ الغایة العقلیّة خارجة-فی أنّ مفاد الکلمتین هل هو الانتهاء الداخل أو الخارج.

و الظاهر أنّ النزاع هنا لیس علی الوجه الأوّل،و ذلک لأنّ الغایة العقلیّة عبارة عن حدّ الشیء و طرفه،و الحد و الطرف أمر عدمی خارج من الشیء؛لأنّه عبارة عن نفاد الشیء و تمامیّته کما هو الحال فی البدایة العقلیّة،فالخطّ الفرضی الممتدّ بقدر امتداد الشیء،النقطة الموهومة المتّصلة به من طرف أوّل الشیء هو البدایة،کما أنّ النقطة الموهومة المتّصلة به من طرف آخره هی النهایة،و لهذا لم یعهد منهم مثل هذا النزاع فی کلمة«من»و نظائرها مع أنّه لو کان النزاع هنا علی الوجه الأوّل لوجب أن یجری مثله فی کلمة«من»بعد تسلیم دلالتها علی البدایة العقلیّة،فیکون النزاع هنا علی الوجه الثانی.

ص:270

و إذن فلا فرق فی جریانه بین ما إذا کان الغایة قیدا للحکم،و ما إذا کان قیدا للعمل،فیقال فی مثل قولک:اجلس فی المسجد من الصبح إلی الظهر:إنّ حکم وجوب الجلوس بحسب مفاد کلمة«إلی»هل هو مستمرّ إلی الآن الواقع قبل الظهر المتّصل به فیرتفع فی هذا الآن،أو أنّه یستمرّ إلی ما بعد دخول الظهر و یرتفع حینئذ، کما یقال فی مثل قولک:سر من البصرة إلی الکوفة:إنّ السیر بحسب مفادها لا بدّ و أن یشمل جزء من الکوفة أو یکفی اختتامه فی المکان الغیر المحسوب من الکوفة عرفا المتّصل بها.

و حینئذ فالاستدلال للخروج بأنّ غایة الشیء حدّه و حدّ الشیء خارج عنه،لا مساس له بمحلّ الکلام،و الظاهر الدخول فی الغایة کما هو الحال فی المبدا،فالمسیر من البصرة إلی الکوفة لا یتحقّق إلاّ بالمسیر المبتدإ فی جزء من البصرة المنتهی فی جزء من الکوفة و هکذا.

ظاهر فی التخصیص کما لو ورد بعد أکرم العلماء إلاّ زیدا:لا تکرم عمروا،و کان العمرو مشترکا بین شخصین،أحدهما عالم و الآخر جاهل و کان منصرفا عند الإطلاق إلی العالم،فعلی الثانی یعامل معه معاملة العام و الخاص فیقدّم الخاص المذکور علی العام،و علی الأوّل لا بدّ من موازنة ظهور العام المؤیّد بظهور الأداة فی الحصر مع ظهور الخاص و ترجیح ما کان أقوی منهما،و ربّما یکون الأقوی ظهور العام،فإنّ الخاص علی هذا معارض لظهور العام و لظهور الأداة أیضا؛فإنّ مفاد «إلاّ زیدا»ینحصر غیر واجب الإکرام من العلماء فی زید،و مفاد الخاص المنفصل أنّ عمروا یکون غیر واجب الإکرام أیضا و النسبة بینهما تباین.

و أنکر أبو حنیفة دلالة القضیّة المذکورة علی الحصر مستدلا بقوله:لا صلاة إلاّ بطهور؛إذ لو کان للاستثناء مفهوم لزم إثبات الصلاة مع الطهور مطلقا و إن اجتمع مع عدم القبلة،و بطلانه من الواضحات،فعلم أنّ الاستثناء من النفی مثلا غیر مفید لحصر النفی فی السابق و الإثبات فی اللاحق.

و الجواب أنّ بعد إثبات المفهوم للقضیّة بحکم الوجدان لا بدّ من التوجیه فی أمثال هذه القضیّة کقوله:لا یحلّ مال امرئ الخ إمّا بجعل المنفی هو المستجمع لجمیع الشرائط ممّا سوی المذکور بعد«إلا»فیقال فی المثال:إنّ الصلاة التی فرض اجتماعها للشرائط غیر الطهارة لیست بصلاة إلاّ مع الطهور،و إمّا بجعل النفی مطلقا و فی جمیع الحالات حتّی یکون مفاد الأداة نفی النفی المطلق اللازم منه الإیجاب الجزئی،فیقال فی المثال:

الصلاة منفیّة علی وجه الإطلاق مع کلّ شیء إلاّ مع الطهور،فلیست منفیّة علی وجه الإطلاق،و لیس مفاد هذا إلاّ ثبوت الصلاة مع الطهور فی الجملة فیکون الحصر إضافیّا بالإضافة إلی الطهور.

ثمّ إنّه قد استدلّ لدلالة القضیّة علی الحصر بقبول إسلام من قال:لا إله إلاّ اللّه، فإنّ للفظ و إن کان الموضوعیّة فی المقام کما فی العقود بمعنی عدم کفایة مجرّد النسبة القلبیّة،إلاّ أنّ اللفظ من حیث کونه دالاّ علی المعنی جعل موضوعا للحکم بالإسلام و أمارة علی الاعتقاد الجنانی تعبّدا،فدلالة هذه الکلمة علی معنی التوحید لا بدّ منه،

ص:272

و من المعلوم عدم تمامیّته إلاّ علی تقدیر ثبوت المفهوم کما هو واضح،و اجیب بأنّ الدلالة لقیام القرینة،هذا.

ثمّ فی هذه الکلمة المبارکة إشکال و هو أنّ خبر«لا»إمّا یقدّر«موجود»و إمّا «ممکن»فعلی الأوّل یلزم نفی الوجود عن غیره تعالی و إثباته له،و أمّا عدم إمکان وجود الغیر و وجوب وجوده فمسکوت عنه،و من المعلوم عدم تمامیّة الإسلام بدون ذلک،و علی الثانی یلزم نفی الإمکان عن الغیر و إثباته له تعالی و هذا أعمّ من إثبات الوجود له تعالی و عدمه،و الإسلام لا یتحقّق إلاّ مع إثبات الوجود.

و یمکن الجواب بأنّ الخبر المقدّر«موجود»إلاّ أنّه مختلف معناه بحسب الموارد، ففی المحسوسات و القضایا التی یکون مدرک الجزم فیها هو الحسّ کما فی قولک:

لیس فی الدار إلاّ زید،لیس المفاد إلاّ مجرّد اثبات الوجود لما بعد«إلاّ»و نفیه عمّا قبله من غیر تعرّض للإمکان و الامتناع،و هذا بخلاف القضایا العقلیّة التی یحصل الجزم فیها بالبراهین العقلیّة کما فی الکلمة المبارکة،فإنّ إثبات الوجود فیها لما بعد الأداة و نفیه عمّا قبلها لا یمکن حصول الجزم به إلاّ بمعونة البرهان علی وجوب وجود الصانع و امتناع وجود الشریک له،و الحاصل أنّ هذه الکلمة قد جعلت أمارة شرعیّة علی الجزم القلبی بمضمونها،و الجزم بمضمونها متوقّف علی برهان امتناع التعدّد؛إذ لو لم یقم عنده هذا البرهان و المفروض أنّ المقام لیس من قبیل المحسوسات فمن أین یجزم بعد وجود إله آخر غیره تعالی؟.

و الحاصل أنّ هنا مقامان:

الأوّل کون هذه الکلمة کاشفة عن الجزم القلبی و هو أمر تعبّدی لا بدّ أن نقول به علی کلّ تقدیر،

و الثانی أنّها إذا کشفت عن الجزم و الاعتقاد بمضمونها فلیس الاعتقاد بمضمونها إلاّ حاصلا إمّا من البرهان العقلیّ القائم لدی صاحبه تفصیلا،و إمّا من التصدیق بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله و هذا أیضا من أفراده،و لا شکّ أنّه حینئذ جزم بامتناع الشریک إجمالا؛فإنّ امتناعه ممّا أخبر به النبی صلی اللّه علیه و آله،فإذا

ص:273

حصل الاعتقاد بصدق کلّ ما جاء صلی اللّه علیه و آله و سلّم به فقد حصل الاعتقاد بهذا أیضا فی الضمن،فعلم أنّ الاعتقاد الحقیقی بمضمون هذه الکلمة من أینما حصل یکون ملازما مع الاعتقاد بامتناع الشریک فتدبّر.

و أجاب فی الکفایة بأنّ المراد بالإله واجب الوجود،و حینئذ تدلّ القضیّة علی امتناع إله آخر بالالتزام؛إذ لو أمکن وجود الإله الآخر لوجد؛لعدم احتیاج وجوده إلی العلّة،فحیث لم یوجد انکشف امتناعه،و بتوجیه آخر بقیّة أفراد الواجب لا یمکن اتّصافها بالإمکان الخاص،للزوم خروجها عن کونها مصداقا للواجب،و أمّا الإمکان العام فهو إمّا متحقّق فی ضمن الإمکان الخاص و إمّا فی ضمن الوجوب،فما یکون منه من القبیل الأوّل یمتنع اتّصاف هذه الأفراد به لما مرّ،و ما یکون من القبیل الثانی فالاتّصاف به و إن لم یمتنع إلاّ أنّه مناف للحصر،فتعیّن أن یکون البقیّة غیر ممکن أصلا.

و فیه أنّ لفظ الإله لیس بحسب اللغة واجب الوجود بل یطلق علی المعبود،و المناسب أن یراد به هاهنا المعبود بالحقّ لئلاّ یلزم الکذب من حصره فیه تعالی.

ص:274

محفوظة و ملحوظة بالمعنی الاسمی فی مقام تعلّق الحکم،و الثالث أن تجعل الهیئة فی هذا المقام عبرة للواحد لا علی التعیین.

و الثانی:أن تکون حقیقة المعنی فی کلّ من الأقسام غیرها فی الآخر،بأن یکون لنا مع قطع النظر عن مقام الحکم ثلاثة أنحاء من التعقّل و الملاحظة للعموم،و لازم جعل نحوه الأوّل تحت الحکم أن یکون کلّ واحد موضوعا مستقلا لحکم مستقلّ،و لازم جعل نحوه الثانی کذلک أن یکون الموضوع هو المجموع،و لازم الثالث أن یکون هو الواحد لا علی التعیین،و الحقّ هو الثانی و إن اختار الأوّل فی الکفایة،فإنّا إذا راجعنا انفسنا نجد ثلاثة معقولات متباینة الحقیقة فی عالم الذهن و هی مفاهیم کلّ واحد من الأفراد،و مجموع الأفراد،و واحد من الأفراد.

و یشهد لهذا أنّ فی الفارسیّة لکلّ من هذه الثلاثة لفظا مخصوصا،فللمجموعی لفظة«همه»و للاستغراقی لفظة«هر»و للبدلی«هرکدام می خواهی»فیستعمل فی العربیّة لفظة«کل»فی مواضع الثلاثة و یحتاج فی کلّ مقام إلی القرینة،و القرینة لمقام الاستغراق إضافته إلی النکرة مثل:کلّ واحد و کلّ عالم؛و لهذا یترجم حینئذ فی الفارسیّة بقولنا:«هریک»أو«هریک عالم»،و لو کان معناه فی جمیع المواضع ما یرادف قولنا:«همه»لکان ترجمته فی الموضعین«همه یک»أو«همه یک عالم» فکان ظاهرا فی المجموعی دون الاستغراقی فتدبّر.

ثمّ فی الکفایة ما حاصله أنّ شمول العشرة لأجزائه لیس کشمول العام لآحاده؛ إذ العام یصلح للانطباق علی کلّ واحد من الآحاد و لا یصلح العشرة للانطباق علی کلّ من أجزائها،و هذا مخدوش؛إذ العام بوصف العموم أیضا لا یصلح للانطباق علی الآحاد،فکما أنّ الواحد مثلا لیس بعشرة،کذلک فرد واحد من العلماء لا یصدق علیه مفهوم الکلّ،فالأولی أن یقال:إنّ المعتبر فی العامّ شیئان:أحدهما ما یکون جامعا للأفراد و صالحا للانطباق علی کلّ منها،و الثانی ما یکون محیطا بها،و هذان منتفیان فی العشرة؛إذ لیس مفهوم العشرة جامعا لما تحته من الأجزاء کما هو واضح، بل حاله حال الکلّ،و أمّا ما یضاف إلیه هذا اللفظ أو مفهوم العدد و إن کان جامعا لها،إلاّ أنّ العشرة غیر محیط بتمام آحاد هذین المفهومین،بخلاف قولنا:کلّ عالم؛فإنّ العالم جامع للأفراد و لفظة«کلّ»محیط بها.

ص:276

فنقول:لو کان المراد فی قوله:«لا رجل»الرجل العالم فلا یخلو إمّا أن یکون مرادا لبیّا مع استعمال لفظ الرجل فی معناه،أو یکون مرادا استعمالیّا بأن استعمل قوله:لا رجل،فی لا رجل عالم،فإن کان الثانی کان علی خلاف قانون المکالمة؛إذ یلزم نقض الغرض؛إذ الغرض إفهام المقاصد،و استعمال اللفظ فی غیر معناه نقض لهذا الغرض،و إن کان الأوّل فاللفظ مستعمل فی الطبیعة المهملة کما هو الموضوع له.

فنقول:کلمة«لا»مفیدة للنفی و هو إذا تعلّق بالطبیعة المهملة یلزم انتفاء جمیع الأفراد؛إذ المهملة مقسم للمطلق و المقیّد،و نفی المقسم ملازم لنفی جمیع الأقسام،و کذلک نقول فی کلمة«کل»فإن کان الرجل فی قوله:کلّ رجل مثلا مستعملا فی الرجل العالم فهذا نقض للغرض،و إن کان مستعملا فی الطبیعة المهملة و المفروض أنّ کلمة«کل»موضوعة لاستیعاب أفراد مدخولها،فیصیر مجموع المعنی جمیع أفراد الطبیعة المهملة و لازمه استیعاب جمیع الأفراد الثابتة لجمیع الأقسام؛إذ فرد کلّ قسم فرد للمقسم.

و ممّا یؤیّد المطلب أنّه لو صرّح فی الکلام بقید الإطلاق فقیل:لا رجل مطلقا، لم یشکّ أحد فی الحکم بالإطلاق،و لیس إلاّ لأجل أنّ إرجاع قید الإطلاق إلی الطبیعة المهملة کما هو مفاد اللفظ یتولّد منه الإطلاق،و لم یلتزم أحد بأنّ الحکم بالإطلاق فی هذا المثال یتوقّف علی إحراز مقدّمات الحکمة فی لفظ«رجل»و إلاّ کان مجملا،مع أنّ التقیید غیر مناف لمدلول الرجل و لا لمدلول الإطلاق،ففی قولنا:

لا رجل عالم مطلقا لیس فی البین تجوّز فی لفظه أصلا فتدبّر.

و لا یخفی علیک أنّه فرق بین ما ذکرنا و بین إجراء المقدّمات فی المطلقات؛إذ هناک ما یکون مفاد اللفظ قاصر عن إفادة المقصود،بل یحتاج إلی إحراز أنّ للمتکلّم حالة إلقاء تمام المراد اللبّی فیحکم بعد إحراز هذا و سائر المقدّمات أنّ المراد اللبّی فی قوله:أعتق رقبة مطلق الرقبة و إلاّ لذکر القید،فإن لم یحرز تلک الحالة للمتکلّم لم یعلم أنّ المراد عتق المطلق أو خصوص المؤمن،و لا یمکن تعیین هذا من مفاد اللفظ بالفرض،و هذا بخلاف المقام؛إذ یکفی فیه مجرّد ما هو مفاد اللفظ وضعا من دون حاجة إلی شیء آخر أصلا.

ص:279

لکن کان تعمیمه الحکم للجمیع بحسب الصورة مع اختصاص الباقین به بحسب اللب.

فعلی الأوّل لا إخراج فی البین حقیقة،و علی الثانی یکون الإخراج من هذا الحکم الصوری و یکشف عن عدم الدخول فی الحکم الجدّی من الأوّل،و علی التقدیرین یکون العام حجّة فی الباقی،أمّا علی الأوّل فلأنّ المفروض عدم الإغماض عن ما سوی هذا الفرد فی مرحة الحکم،و لازم ذلک شمول الحکم لجمیع ما سواه،و أمّا علی الثانی فلأنّ المفروض تعلّق الحکم الصوری بجمیع الأفراد،غایة الأمر قد علم مخالفته للحکم الجدّی فی خصوص هذا الفرد بالدلیل،فیبقی أصالة التطابق بین الحکمین بالنسبة إلی الباقی بحالها.

إنّما الکلام و الإشکال فی صورة الإجمال و التردّد بین الأقلّ و الأکثر،فالمحکیّ عن أساتید الفن قدّس اللّه أسرارهم هو الفرق بین المخصص المتّصل و المنفصل، فالأوّل یسری إجماله إلی العام فیصیر العام بالنسبة إلی الفرد الغیر المتیقّن الخروج مجملا،و الثانی یقتصر فی تخصیصه للعام علی القدر المتیقّن و یکون عموم العام بالنسبة إلی غیر المتیقّن محکّما.

و الدلیل علی هذه الدعوی أنّ العامّ فی صورة انفصال المخصّص قد انعقد له ظهور مستقرّ فی العموم فصار موضوعا للحجیّة بمقتضی أدلّة حجیّة الظواهر،غایة الأمر صار حجّة فی حدّ ذاته بحیث لا ینافی عدم حجیّته عند معارضة الحجّة الأقوی، فإذا ورد علی خلافه دلیل خاص منفصل کان من باب التعارض بین الحجّتین،و حیث إنّ الخاص أقوی حجّة من العام لنصوصیّته أو أظهریّته یکون مقدّما،لکن لو فرض کون هذا الخاص مجملا بین الأقلّ و الأکثر ینحصر حجیّته فی القدر المتیقّن و هو الأقلّ،و أمّا فی الزائد فلا حجیّة له لعدم الظهور و ثبوت الإجمال،و حینئذ فما یمکن أن یزاحم فیه الخاص العامّ فی الحجیّة إنّما هو القدر المتیقّن،و أمّا بالنسبة إلی الزائد فلا مزاحمة له للعام أصلا؛لعدم معقولیّة تعارض اللاحجّة مع الحجّة.

فلو ورد أکرم العلماء،ثمّ لا تکرم الفسّاق من العلماء،و شکّ فی مفهوم الفاسق أنّه مرتکب الکبیرة أو مطلق من ارتکب ذنبا،فما یمکن أن یصیر هذا الخاص مزاحما فیه لذاک العام إنّما هو خصوص مرتکب الکبیرة،و أمّا مرتکب الصغیرة فلیس الخاص حجّة فیه لإجماله و قد فرض کون العام حجّة فیه فیکون العام بالنسبة إلیه حجّة بلا معارض.

و لو قلنا بأنّ الخاص یجعل العام معنونا فیصیر عنوانه فی المثال هو العالم الغیر الفاسق فإنّما نقول به بالنسبة إلی القدر المتیقّن أیضا لا مطلقا،فلا یرد أنّ العام بعد صیرورته معنونا بعدم الخاص یصیر مجملا أیضا.

و ممّا یشهد بذلک أنّه لو لم یکن فی البین عام و ورد دلیل خاص علی حرمة إکرام العالم الفاسق کان المرجع فی الفرد المشکوک أعنی المرتکب للصغیرة هو أصالة

ص:282

البراءة؛لإجمال الدلیل بلا إشکال،ففی صورة وجود العامّ یرجع إلی عمومه،بل یرفع بسببه الإجمال عن الخاص؛لکونه دلیلا اجتهادیّا فمثبته أیضا حجّة،فیقال:إنّ مرتکب الصغیرة یجب إکرامه بمقتضی عموم العام،و کلّ فاسق یحرم إکرامه بمقتضی دلالة الخاص،فینتج أنّ مرتکب الصغیرة لیس بفاسق،فیتبیّن بذلک مفهوم الفاسق و أنّه خصوص من ارتکب الکبیرة.

و هذا بخلاف ما إذا کان المخصّص متّصلا،فإنّ الکلام حینئذ واحد و علی المخاطب أن یصبر إلی أن یأتی تمام أجزاء الکلام و لواحقه ثمّ ینظر أنّ المستفاد من مجموع الصدر و الذیل ما ذا فیحکم بأنّ هذا المستفاد هو ظاهر القضیّة،فإذا قال:

أکرم العلماء فلیس للمخاطب أن یحکم بمجرّد سماع هذا أنّ المراد عموم العلماء،نعم یکون له حینئذ ظهور بدوی فی العموم کظهور لفظ الأسد بدوا فی الحیوان المفترس، و لکنّه لیس ظهورا مستقرّا معتدّا به إلاّ بعد مجیء تتمّة الکلام،فإن لم یکن فی التتمّة قرینة علی خلاف هذا الظاهر البدوی صار مستقرّا و إلاّ استقرّ الظهور علی الخلاف، کما فی رأیت أسدا یرمی،و لازم هذا أنّه إذا کان فی التتمّة لفظ مجمل کقوله:إلاّ الفسّاق منهم کان الإجمال ساریا إلی عموم العام أیضا.

هذا تقریب مرامهم قدّس سرّهم (1)،و الإنصاف أنّه لم یحصل الجزم به إلی الآن و

ص:283

وجهه أنّ قولهم:إنّ العام یکون له ظهور مستقرّ فیکون موضوعا للحجیّة فی صورة الانفصال إنّما یتمّ فی العام الواقع فی کلام من یتکلّم لتحصیل أغراضه الشخصیّة،کما هو المرسوم فی مکالمات العامّة؛إذ المرسوم أنّه لو کان للعام مخصّصات ذکروها بجملتها فی مجلس ذکر العام،فلو قیل:أضف کلّ عالم هذا البلد و لم یستثن أحدا علم أنّ مراده الجمیع،حتی لو صرّح بعد انقضاء المجلس باستثناء فرد منهم یحمل علی حصول البداء له بالنسبة إلی هذا الفرد و أنّه کان إلی الآن بانیا علی ضیافته فظهر له الآن کون الصلاح فی ترک ضیافته.

و هذا بخلاف کلام المتکلم الذی یتکلّم فی الامور العامّة و تأسیس القوانین،فإنّه ربّما یذکر عامّا فی مجلس و لم یقتض المصلحة ذکر مخصّصه معه،فیذکر المخصّص فی مجلس آخر،فالعمومات الواقعة فی کلام هذا المتکلّم لا بدّ أن یعامل معها معاملة العام الواقع فی کلام المتکلّم الأوّل قبل فراغه من الکلام،فکما لیس للمخاطب هناک الاعتماد علی الظهور البدوی فی العموم،بل لا یستقرّ ظهوره فیه إلاّ بعد انقضاء الکلام و عدم ذکر المخصّص،کذلک هاهنا لیس له الحکم بالظهور فی العموم بمجرّد أخذه لفظا عامّا فی مجلس؛إذ لا یستقرّ له ظهور إلاّ بعد التتبّع و الفحص عن المخصّص فی المجالس الأخر التی یجوز تأخیر ذکر المخصّص إلیها،فعند عدم وجدانه بعد هذا الفحص یستقرّ الظهور فی العموم،فالمجالس المتعدّدة لهذا المتکلّم فی حکم المجلس الواحد لذاک.

و الذی یدّل علی ما ذکرنا من عدم استقرار الظهور و عدم صیرورة العامّ موضوعا للحجیّة بالنسبة إلی هذا المتکلّم إلاّ بالفحص المذکور لزوم الفحص عن المخصّص و عدم جواز التمسّک بالعام قبله.

فإن قلت:لعلّه من جهة کثرة التخصیص بحیث قیل:ما من عامّ إلاّ و قد خصّ.

قلت:لو کان کذلک لکان اللازم الفحص إلی حدّ صار التخصیص خارجا عن

ص:284

أطراف العلم الإجمالی و کان الزائد علی ذلک غیر لازم و لیس کذلک،فلو وجد عشرة مخصّصات لعام و خرج بذلک عن أطراف العلم المذکور و لکن یحتمل وجود المخصّص یجب الفحص أیضا.

فإن قلت:لزوم الفحص عن المخصّص لا ینافی حجیّة العام؛فإنّ الثابت من دلیل حجیّته لیس أزید من الحجیّة الجهتیة الذاتیة،بمعنی أنّه حجّة لو لم یعارض بحجّة أقوی و إلاّ سقط عن الحجیّة،فلزوم الفحص لأجل الاطمئنان بعدم تلک الحجّة الأقوی.

قلت:لو کان کذلک لزم فیما إذا کان العام قطعی السند و الخاص ظنیّة أن یقدّم العام؛إذ یعارض ظهور العام حینئذ مع ظهور دلیل اعتبار السند و ظهور العام أقوی من ظهوره،مثلا لو قام العام الکتابی علی الوجوب و قام الخبر الواحد الظنی الصدور علی حرمة الخاصّ،وقع التعارض بین ذلک العامّ و بین ظهور دلیل حجیّة خبر الواحد،أعنی قوله علیه السلام:صدّق العادل،و الأوّل أقوی،و لیس کذلک، بل الخاصّ الظنّی الصدور الغیر الخارج عن موضوع الحجیّة و إن کان سنده فی غایة الضعف یقدّم علی العام القطعی الصدور،و لا یمکن أن یکون وجه هذا إلاّ ما ذکرنا من عدم استقرار الظهور و المعاملة مع مکالمات هذا المتکلّم المتفرّقة فی المجالس العدیدة معاملة المکالمات المجتمعة فی مجلس واحد الصادرة عن غیره؛إذ علی هذا متی وجد خاص بالوصف المذکور فی مجلس غیر المجلس الذی ذکر فیه العام یکون اللازم ضمّ هذا الخاص إلی ذاک العام و فرض کونهما صادرین فی مجلس واحد، فیستقرّ ظهور العام بعد ملاحظة الخاص،فلیس بینهما معارضة أصلا،و لازم هذا أنّه لو کان فی الخاص المنفصل الواقع فی کلام هذا المتکلّم إجمال یسری منه إلی العام، هذا کلّه هو الکلام فی الشبهة المفهومیّة.

و أمّا الشبهة المصداقیة بأن لا یکون فی مفهوم لفظ الخاص إجمال أصلا أو لم یکن فی البین لفظ،بل کان المعنی متواترا أو مجمعا علیه،و لکن شکّ فی فرد معیّن من أفراد العام أنّه من مصادیق هذا الخاص أو لا،فالمعروف عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام،فلو ورد أکرم العلماء،ثمّ لا تکرم الفسّاق،و فرض العلم بمدلول لفظ الفسّاق

ص:285

فشکّ فی عالم أنّه من مصادیق الفاسق أولا،لم یمکن التمسّک علی وجوب إکرامه بعموم أکرم العلماء،کما لا یمکن التمسّک علی حرمته بعموم لا تکرم الفسّاق،و قیل بالجواز.

أمّا تقریب الأوّل فهو أنّ أصالة العموم إنّما تکون حجّة لأن یرفع بها الشبهة فی المراد و یکون هذا فی مقام کان المتکلّم قادرا علی رفع التحیّر عن الشاکّ،و بعبارة اخری مقام إجراء أصالة العموم ما إذا صحّ السؤال عن المتکلّم بأن یقال له:ما أردت من قولک:أکرم العلماء مثلا،و أمّا إذا کان مراده واضحا و کانت الشبهة ممحّضة فی المصداق کما هو المفروض فلیس المقام صالحا للسؤال عن المتکلّم فلا یسأل عنه أنّ هذا الرجل العالم فاسق أم لا،فربّما یکون المتکلّم أیضا متحیّرا فی ذلک.

و أمّا تقریب الثانی فهو أنّه لو ورد أکرم العلماء مثلا ثمّ لا تکرم الفسّاق من العلماء، فلا شکّ أنّ الأوّل عامّ لجمیع الأفراد من العادل و الفاسق،و الثانی إنّما نجعله محدودا بقدر الحاجة فنقول:و إن کان بحسب الواقع لیس فی البین إلاّ فردان،عادل و فاسق إلاّ أنّه یحصل بحسب الحالات ثلاثة أفراد،الأوّل معلوم العدالة،و الثانی معلوم الفسق،و الثالث مشکوک العدالة و الفسق،فالعام بالنسبة إلی معلوم الفسق مخصّص قطعا،کما أنّ معلوم العدالة باق تحته بلا کلام،و أمّا المشکوک فالمانع عن شمول العام أنّه إذا کان فاسقا فی الواقع کان محرّم الإکرام و هو ینافی وجوب إکرامه.

و الجواب أنّ هذا بعینه هو ما تخیّله ابن قبة،و أجابوا عنه بأنّ الحکمین طولیّان و لا منافاة بینهما،فکما نقول:إنّ الخمر حرام واقعا و المشکوک منه حلال فکذا نقول هنا:لا منافاة بین کونه واقعا محرّم الإکرام و کونه بحسب الظاهر داخلا فی عموم أکرم.

و بالجملة،لا مانع من العموم بالنسبة إلی الفرد المشکوک،و أمّا قولک إنّ أصالة العموم فی مقام کان رفع الشکّ مقدورا للمتکلّم،و هاهنا لیس رفعه بیده نقول:

لا شکّ أنّه یقدر علی رفع الشکّ من حیث جعل الحکم فی الموضوع المشکوک،فهو و إن کان قد لا یقدر علی رفع الجهالة من حیث العدالة و الفسق إلاّ أنّه یقدر علی أنّ الفرد المجهول داخل تحت حکم العام أولا،فالمقام مقام السؤال عنه لرجوعه إلی إرادته.

ص:286

فإن قلت:یلزم أن یکون خطاب واحد متکفّلا لحکمین أحدهما واقعی و الآخر ظاهری.

قلت:لا ضیر فیه فإنّ الحکم الظاهری لیس سنخا آخر غیر الحکم الواقعی، غایة الأمر أنّ الأوّل متعلّق بنفس الواقع و الثانی بالشکّ فیه.

فإن قلت:إنّ الشکّ المأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری لا بدّ و أن لا یکون شکّا متعلّقا بالموضوع الواقعی بنفسه مع قطع النظر عن حکمه إذ حینئذ یقع فی عرض الحکم الواقعی و یکون مخصّصا له؛إذ دلیل الخمر مثلا یفید أنّ جمیع أفراد الخمر حرام،و دلیل الحکم الظاهری مفاده أنّ الخمر المشکوک الخمریّة حلال،فرفع المنافاة عمّا بینهما و جعل الظاهری فی طول الواقعی إنّما یتحقّق لو جعل الشکّ متعلّقا بالحکم سواء کان ناشئا عن الشکّ فی الموضوع أم لا،فیقال:إنّ المشکوک الحرمة سواء کان الشکّ فی حرمته لأجل الشکّ فی کونه خمرا أو ماء مثلا،أو کان موضوعا محرزا و شکّ فی الحکم الکلّی المتعلّق به،و بعبارة اخری:قد أخذ فی موضوع الحکم الثانوی الشکّ فی الحکم الأوّلی فالشکّ متأخّر رتبة عن نفس الحکم الأوّلی،و الحکم الثانوی متأخّر رتبة عن الشکّ فی الحکم الأوّلی لکونه موضوعا.

قلت:الأمر من هذه الجهة سهل؛إذ یدّعی تعلّق الشکّ بالموضوع لا من حیث نفسه،بل من حیث منشئیته للشکّ فی حکمه الجائی من قبل المخصّص،هذا.

و یرد علی ما ذکره قدّس سرّه امور،

أحدها:أنّ الشکّ المأخوذ فی الحکم الظاهری لا بدّ و أن یلحظ قیدا لا علی وجه الإطلاق،و بعبارة اخری لا بدّ و أن یکون دخیلا فی الحکم لا کالأوصاف التی یلحظ علی وجه الإطلاق کالإیمان و الفسق و الکفر الملحوظة فی أعتق رقبة،فإنّها ملحوظة علی وجه یساوی وجودها و عدمها فی ثبوت الحکم،فمن حیث إنّ القضیّة متعرّضة للحکم الواقعی لا بدّ و أن یلاحظ الشکّ فی حکم المخصّص علی وجه الإطلاق؛إذ لم یوجد فی موضوع الحکم الواقعی الشکّ فی حکم آخر،و من حیث أنّها متکفّلة للحکم الظاهری لا بدّ و أن یلحظ فیها الشکّ فی حکم المخصّص قیدا،

ص:287

فیلزم الجمع بین لحاظی الإطلاق و التقیید بالنسبة إلی الشکّ المذکور فی لحاظ واحد.

و ثانیها:أنّه کما لا یمکن أن یکون الحکم ناظرا إلی نفسه؛إذ یلزم طولیّته بالنسبة إلی نفسه و تأخّره عن نفسه،کذلک لا یمکن ذلک بالنسبة إلی حکم آخر مساو معه رتبة،و یکون معه فی عرض واحد لوجود الملاک المذکور عینا؛إذ یلزم تأخّر الحکم عن نفسه،فإنّ المفروض أنّه فی رتبة الحکم المنظور إلیه،فلو کان متأخّرا عنه لزم أن یکون مساویا معه و متأخّرا معا.

فنقول:لازم کون الدلیلین من باب العام و الخاص-حیث یتخصّص العام بالخاص-کونهما فی عرض واحد واردین علی الموضوع،و إلاّ لم یتحقّق التخصیص،فإنّ معناه مصادمة الخاص للعام فی بعض مدلول العام و هی لا تتحقّق مع الاختلاف فی الرتبة و هذا واضح.

فلو فرضنا العام ناظرا إلی حکم الخاص و متکفّلا لحکم الشکّ فیه فلا محالة یکون مترتّبا علیه و فی طوله،و بهذا یخرجان عن باب العام و الخاص و إن کان یصحّ تکفّل العام للحکم الظاهری،و إن فرضنا العام فی رتبة الخاص فهما فی عرض واحد یردان علی موضوع واحد،فلا یمکن النظر لأحدهما إلی الآخر،و بالجملة و إن کانا حینئذ من باب العموم و الخصوص لکن لا یتحقّق بهذا البیان حکم ظاهری.

ثالثها:أنّه لا شکّ أنّ العموم الأحوالی تابع للعموم الأفرادی و یکون الأوّل فی طول الثانی،فلو خرج من العام فرد و خصّص بذلک عمومه الأفرادی فلا یعقل بقاء عمومه الأحوالی المتحصّل من دخول الأفراد تحت العام بحاله بالنسبة إلی الفرد المخرج؛إذ الدلیل إنّما یتکفّل أحوال الفرد إذا کان نفس الفرد باقیا تحت عموم موضوعه.

و بعبارة اخری:بعد اندراج الفرد تحت عموم الموضوعی یشمله مقدّمات الحکمة،و بدون ذلک لا موضوع لتلک المقدّمات؛إذ بعد عدم شمول الحکم نفس الفرد فلا کلام فی هذا الفرد حتی یحکم بسرایته إلی أحواله بمقدّمات الحکمة.

فإن قلت:هذا مسلّم فیما کان للحکم ملاک واحد،و أمّا لو کان هناک ملاکان أحدهما فی الفرد من حیث ذاته و انطباق العام علیه و الآخر من حیث حاله و کونه

ص:288

معروضا للحالة الفلانیّة کما فی المقام-حیث إنّ الفاسق الواقعی الذی شکّ فی حرمة إکرامه و وجوبه من جهة الشکّ فی فسقه و عدالته قد اجتمع فیه ملاکان لوجوب الإکرام أحدهما العلم و الآخر کونه مشکوک العدالة و الفسق-فإذا خرج عن العموم بواسطة لا تکرم الفسّاق یبقی تحته من حیث کونه مشکوک الفسق و العدالة.

قلت:لا فرق بین اتّحاد الملاک و تعدّده؛إذ علی أیّ حال یکون الأحوال واردا علی المفرد و نرید إسراء الحکم إلی حالاته بمقدّمات الحکمة،فهو موقوف علی بقاء نفسه تحت عموم الدلیل؛إذ لیس بحسب الفرض فی البین دلیل آخر،بل المقصود استفادة الحکمین من الدلیل الواحد و هو لا یتمّ إلاّ بمحفوظیّة نفس الفرد و هذا أیضا واضح.

فإن قلت:ما ذکرته فی الإشکال من اجتماع اللحاظین ممنوع؛إذ من الممکن إجراء الحکم علی طبیعة مشتملة علی أصناف لملاک فی نفس کلّ واحد من تلک الأصناف کما إذا قال:أعتق کلّ رقبة و کان وجوب عتق الرقبة الکافرة لملاک فی نفسه خاص به،و کذا فی المؤمنة،و لیس فی ذلک اجتماع لحاظین:لحاظ الإطلاق و لحاظ التقیید کما هو واضح.

قلت:لا محیص عن إمکان ما ذکر لکنّه خلاف ظاهر القضیّة؛حیث إنّه کون ملاک الحکم فی نفس الطبیعة التی علّق علیها الحکم من دون تفاوت بین أصنافها.

نعم لا یبعد عدم مخالفة الظاهر فی بعض القضایا کما لو قال:أکرم هؤلاء و کان إکرام کلّ بجهة خاصّة به،و کما لو قال:أکرم ساکنی البلد إذا کان سبب الإکرام جهة خاصّة بکلّ واحد من الأفراد لا الجهة الجامعة أعنی السکون فی البلد،و من هنا یعلم أنّه و إن فرغنا عن الإمکان من جهة الإشکالین الآخرین أیضا لا ینفع بحال المدّعی بل لا بدّ للمدّعی المذکور مضافا إلی الإمکان من دعوی الظهور،و الإنصاف عدمه،بل الظهور منعقد علی الخلاف فی کلا الأمرین یعنی أنّ الظاهر من قول القائل:

أکرم العلماء و قوله منفصلا:لا تکرم الفسّاق من العلماء أنّهما حکمان فی عرض واحد و لم یلحظ فی الأوّل الشکّ فی الثانی،و کذا الظاهر أنّ الحالات التی یشملها العام الأحوالی و تکون مندرجة تحت الإطلاق یکون بحسب الظاهر اللفظی غیر دخیلة

ص:289

فی الحکم،فالظاهر من أکرم العلماء الذی هو بمنزلة أکرم العلماء سواء کانوا معلوم العدالة أو مشکوک العدالة و الفسق أنّ المشکوکیّة لیست مناطا لحکم أکرم،فعلم أنّه قدّس سرّه و إن أتعب قلمه الشریف فی توجیه ما قاله لکنّه مخدوش ثبوتا و إثباتا،و من هنا یظهر أنّ الحقّ عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

نعم قد یکون التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة جائزا و هو مشروط بشرطین، الأوّل:أن یکون النسبة بین الدلیلین هو العموم من وجه لا مطلقا مثل أکرم العلماء و لا تکرم الفساق،و الثانی:احتمال أن یکون المتکلّم مستقصیا فی أفراد کلّ من العامین و عالما بعدم تداخلهما فی فرد،مثلا لو قال:أضف جمیع علماء البلد و قال فی مقام آخر:أهن کلّ فاسق هذا البلد و احتملنا أنّه تفحص بین علماء البلد فلم یجد فیهم فاسق،و تفحّص بین فسّاقهم فلم یجد فیهم عالم فحینئذ نحتمل فی العالم المشکوک الفسق أن یکون مریدا جدّیا لإکرامه و یکون الإرادة الجدیّة بالنسبة إلیه محفوظة،فیکون المقام مقام أصالة العموم،لکن هذا فی القضایا اللفظیّة التی لا تتعرّض لحال المستقبل و الأفراد المقدّرة الحاصلة فیما بعد کالمثال المذکور.

و بعبارة اخری تکون خارجیّة لا حقیقیّة،أو تتعرّض لها و تکون حقیقیّة لکن کان المتکلّم عالما بالغیب و احتمل أنّه فی هذه القضیّة أعمل علمه بالغیب و أصدر الکلام مبنیّا علیه.

و أمّا لو کان متعرّضا لحال ما یأتی من الأفراد و لم یکن المتکلّم عالما بالغیب أو کان و علمنا أنّه فی هذه القضیّة لم یعمل علمه بالغیب کما فی ألفاظ الشارع عند بیان الأحکام الشرعیّة فلیس فی البین احتمال أن تکون الإرادة الجدّیة محفوظة بالنسبة إلی الفرد المشکوک.

و کذا لو لم یکن بینهما عموم من وجه،بل کان عموما مطلقا کقوله:أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق من العلماء؛إذ مع وجود الخاص لا یحتمل أن یکون المتکلّم مستقصیا لأفراد العام و حاکما علی کلّ منها باعتبار عدم وجدانه شیئا منها معنونا بعنوان الخاص؛إذ لو کان کذلک لم یتکلّم بالخاص.

ص:290

نعم لو کان الخاص دلیلا لبیّا کان لهذا الاحتمال مجال،کما لو علم من الخارج أنّه لا یرید إکرام العالم الفاسق من أهل البلد،و لکن لم یکن منه فی البین لفظ یدّل علی هذا فقال:أکرم علماء هذا البلد.

و بالجملة إذا کان محفوظیّة الإرادة الجدیّة فی خصوص هذا الفرد الذی شکّ فی کونه مصداقا لعنوان محکوم بحکم مضاد محتملة،سواء ورد حکم هذا العنوان فی الدلیل اللفظی مع کونه عامّا من وجه،أو ثبت حکمه بالدلیل اللبّی مطلقا،فأصالة العموم جاریة،بل یمکن التمسّک بها فی رفع الإبهام و التحیّر عن الفرد و تبیین عدم کونه معنونا بهذا العنوان،فیقال مثلا بعد ورود:لعن اللّه بنی امیّة قاطبة و القطع بعدم جواز لعن المؤمن إذا شکّ فی إیمان بعض بنی امیّة:إنّ هذا البعض جائز اللعن بأصالة العموم فی لعن اللّه الخ،و کلّ مؤمن یحرم لعنه،فینتج أنّ هذا لیس بمؤمن.

فإن قلت:لا شبهة أنّه لا یمکن أن یجعل أصالة العموم فی الحکم طریقا لإحراز موضوع نفس هذا الحکم و استکشافه و هذا واضح؛إذ عموم الحکم فرع إحراز موضوعه،فلو کان إحراز الموضوع أیضا متوقّفا علی عمومه لزم الدور،و بعد ما فرضتم أنّ المخصّص المنفصل یجعل موضوع العام مقیّدا و مضیّقا کالمتّصل-فی کلمات الشارع و أمثاله ممّن جرت عادته بذکر القرائن لکلامه منفصلة یلزم ما ذکر من الإشکال،فکما لا یمکن إحراز القید بأصالة العموم فیما إذا کان المخصّص متّصلا بالعام فکذلک فی المنفصل أیضا؛لأنّه بحکمه حسب الفرض.

قلت:لنا قسمان من القیود،الأوّل ما أحال المتکلّم إحرازه إلی المخاطب،ففیه یتمّ ما ذکرته،فلیس للمخاطب إحراز هذا القید بأصالة العموم فی کلام المتکلّم،بل لا بدّ من إحراز المخاطب هذا القید من الخارج،و الثانی القید الذی جعله المتکلّم فی عهدة نفسه و صار هو متعهّدا بإحرازه فی تمام أفراد الموضوع و رفع مئونته عن عهدة المخاطب،ففی مثله یجوز للمخاطب إحراز القید بأصالة العموم فی کلام المتکلّم،کما أنّه یصحّ السؤال عن نفس المتکلّم عن حال الفرد المشکوک و أنّه واجد القید أولا؟ و قد ذکرنا أنّه کلّ مورد کان کذلک کان مجری لأصالة العموم،فعلم ممّا ذکرنا أنّ ما

ص:291

اشتهر من أنّ عموم الحکم فرع إحراز الموضوع و أنّ الحکم لا یمکن أن یستکشف و یحرز به موضوعه لیس علی إطلاقه.

ثمّ إنّ فی الکفایة فصّل بین ما إذا کان المخصّص لفظیّا فحکم بعدم الجواز کلیّة و بین ما إذا کان لبیّا فحکم بالجواز کلیّة،و تمسّک بأنّ الحجّة من جانب المولی فی قبال العام موجود فی الأوّل و هو لفظه،و أمّا فی الثانی فلیس فی البین حجّة ملقاة من طرفه فی قبال العام،فلا بدّ من الأخذ بالعام الذی هو حجّة واحدة إلی أن یقطع بالخلاف.

و علمت ممّا ذکرنا أنّ الجواز و عدمه یجریان فی کلّ من اللفظی و اللبّی،و المناط فی الجواز هو ما عرفت من احتمال التفحّص و التتبّع،فمعه یجوز التمسّک فی کلیهما،و مع عدمه لا یجوز فی کلیهما،و عرفت أنّ هذا الاحتمال فی اللفظی منحصر بما إذا کان خاصّا من وجه و کان هو و العام متعرّضین لحال الأفراد الموجودة فقط،أولها و لما یأتی إذا کان المتکلّم عالما بالغیب و احتمل أنّه أصدر الکلام مبتنیا علی العلم بالغیب.

و أمّا ما ذکره قدّس سرّه أنّ اللفظی حجّة ملقاة من السیّد فی قبال العام،ففیه:أنّ القطع لا یقصر حاله عن لفظ السید،بل القطع حجّة أقوی من ظواهر الألفاظ،فإذا کان اللفظ موجبا لسقوط العام عن الحجیّة فی الفرد المشکوک کان القطع کذلک بطریق أولی.

و حینئذ فإن کانت الحالة السابقة فی الفرد المشکوک هو الاتّصاف بعنوان الخاص،کأن یکون الحالة السابقة فی الفرد المشکوک الفسق من العلماء هو الفسق فلا کلام،و أمّا إن لم یعلم حالته السابقة أو لم یکن له کما فی المرأة التی یشکّ فی کونها قرشیّة أو تمیمیّة مثلا،فإنّ المرأة إمّا أن تکون وجدت قرشیّة أو وجدت تمیمیّة، فلیس لهذا الشکّ حالة سابقة،فهل یکفی استصحاب عدم عروض عنوان الخاص علی هذا الفرد المشکوک فی الأزل،فیکفی فی المرأة المذکورة استصحاب عدم تحقّق الانتساب بینهما و بین القریش الثابت قبل وجود المرأة قطعا؛فإنّ المرأة القرشیّة أیضا لا یتحقّق قبل وجودها الانتساب بینها و بین قریش،فإنّ النسبة تحتاج إلی طرفین فیصدق انتفائها بانتفاء أحد الطرفین.

و بعبارة اخری و إن کان لسلب القرشیّة علی نحو السالبة بانتفاء المحمول بأن یقال:هذه المرأة لم تکن قرشیّة حالة سابقة،لأنّها إمّا وجدت قرشیّة أو غیرها إلاّ أنّ لسلبها عنها علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع بأن یقال:لیست المرأة قرشیّة حالة سابقة،فالسلب علی النحو الأوّل و إن لم یجر فیه الاستصحاب لکن الثانی یجری فیه،فهل یکفی هذا الاستصحاب أولا؟.

الکلام فی ذلک مبنیّ علی أنّ هاتین السالبتین مرجعهما إلی حقیقة واحدة و لیس بینهما تباین بحسب الحقیقة،أو أنّهما حقیقتان من السلب مختلفتین؟فذهب صاحب الکفایة إلی الأوّل،فلذا حکم فیها فی المقام بأنّه قلّما لم یجر الأصل الموضوعی الذی ینقّح به کون الفرد المشتبه داخلا تحت العام؛إذ مورد عدم جریانه علی هذا ینحصر فی مورد اتصاف الفرد فی السابق بوجود العنوان الخاص،و لکنّ الحقّ هو الثانی و بیانه أنّ الأوّل سلب للحکم و رفع له عن موضوع مفروض الوجود إمّا محقّقا و إمّا مقدّرا،کما أنّ القضیّة الموجبة إثبات للحکم و وضع له فی موضوع کذلک،فکما أنّ معنی زید قائم أنّ الزید المفروغ عن وجوده ثبت له القیام،فکذا زید لیس بقائم معناه أنّ الزید المفروض الوجود لیس له القیام،أو أنّ الزید لو کان موجودا یکون له القیام،أو علی تقدیر الوجود لیس له القیام،و هذا بخلاف النحو الثانی؛فإنّه سلب

ص:293

الوجود عن العرض المنتسب إلی الموضوع باعتبار کونه ماهیّة معرّاتا عن الوجود و العدم،و فرق بین هذین بحسب الحقیقة أعنی سلب العرض عن الموضوع الموجود و سلب الوجود عن العرض المنتسب إلی الموضوع المأخوذ ماهیّة.

فتارة یقال:الزید-و ینظر إلیه بنظر الفراغ عن وجوده التحقیقی أو التقدیری- لیس له القیام،و اخری یقال:قیام الزید-و ینظر إلی ماهیّة الزید بدون اعتبار الوجود أصلا-لیس بموجود فی العالم،فهذا إن لم یکن الزید موجودا یکون صادقا، و إن کان موجودا و لم یکن قائما أیضا یکون صادقا،و التعبیر الحاکی عن هذا قولنا:

لیس زید قائما،فکأنّه قیل:لیست هذه القضیّة بموجودة،کما أنّ التعبیر الحاکی عن الأوّل:زید لیس بموجود،و یقال له باصطلاح المنطقیین:القضیّة الموجبة السالبة المحمول.

إذا عرفت هذا فنقول:السلب علی النحو الأوّل لیس له حالة سابقة بالعرض، و الثانی و إن کان له حالة سابقة،لکن لم یؤخذ فی الدلیل موضوعا فی الغالب،و إثبات الأوّل باستصحاب الثانی لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت،مثلا عموم ما دلّ علی أنّ منتهی الحیض فی کلّ مرأة هو الخمسون قد خصّص بالقرشیّة،فیصیر مفادها بعد هذا التخصیص أنّ کلّ مرأة لا تکون قرشیّة تری الحمرة إلی الخمسین،و لا شکّ أنّ هذا السلب إنّما هو علی نحو السلب بانتفاء المحمول عن الموضوع المفروغ الوجود،و هذا لیس له فی المرأة المشکوکة حالة سابقة؛إذ لم یصدق فی زمان أنّ هذه المرأة لیست بقرشیّة قطعا،بل الشکّ سار إلی أوّل أزمنة وجودها.

نعم استصحاب عدم تحقّق النسبة بین هذه المرأة و بین القریش کان له حالة سابقة،لکنّ المفروض أنّ المستفاد من الدلیل هو السلب علی النحو الآخر لا علی هذا النحو،فهذا السلب لا أثر له شرعا.

و بعبارة اخری لیس الأثر لعدم تحقّق النسبة بین المرأة و القریش،بل لعدم کون المرأة الموجودة إمّا فعلا و إمّا تقدیرا قرشیّة،و الاستصحاب إنّما هو جار فی الأوّل دون الثانی،و حیث إنّ الغالب فی القضایا السالبة الشرعیّة هو کون السلب مأخوذا

ص:294

علی النحو الأوّل أعنی السلب بانتفاء المحمول فلهذا قلّما یتّفق أن یکون هذا الاستصحاب الموضوعی نافعا لتنقیح کون الفرد المشکوک باقیا تحت العام.

الأوّل:أن یقال:إنّه یستکشف من النصّ الوارد علی جوازهما مع عدم مشروعیّة الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات أنّه یحدث بسبب النذر یعنی العمل النذری إذا تعلّق بهذین العملین رجحان فی نفسهما،فیصیر بعد تعلّق الأمر النذری مجمعا لرجحانین أحدهما استحبابی قد أوجده فیه العمل النذری،و الثانی وجوبی جاء من قبل الأمر الوجوبی الذی جاء لتحقّق موضوعه،غایة الأمر أنّ نفس العمل النذری صار موجدا لموضوع هذا الأمر،و لا دلیل علی ثبوت الرجحان لنفس العمل قبل تعلّق النذر به و مع قطع النظر عنه،و علی هذا لم یلزم مخالفة الأدلّة الدالّة علی اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر،و لا یلزم الإشکال الآخر أیضا و هو تصحیح العبادیّة؛فإنّ العبادیّة قد فرضنا تحقّقها بواسطة نفس العمل النذری.

و الثانی:أن یکون النصّ الوارد فیهما مخصّصا لعمومات اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر،لکن یرد حینئذ أنّه غایة ما یلزم حینئذ صیرورة متعلّق النذر فی المقامین واجبا مع عدم رجحانه فی حدّ ذاته،و لا إشکال أنّ الأمر النذری توصّلی و لیس بتعبّدی،فمن أین یصحّح عبادیّة الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات.

و یمکن أن یجاب بأنّ التوصّلی لا یحتاج إلی قصد القربة،لا أنّه لا یمکن فیه هذا القصد کما فی غسل الثوب،و الحاصل أنّه بعد توجّه الأمر النذری یتحقق إمکان الإتیان بالعملین علی الوجه القربی و لو لم یکن ممکنا قبل توجّهه،فهذا الأمر یتحقق التمکن من امتثاله بنفسه مع عدم التمکّن منه قبل وجوده،و لا ضیر فی کون الأمر موجدا لتمکّن المکلّف من الامتثال،هذا و لکنّ الوجه الأوّل لا یلائمه الأدلة؛و ذلک لأنّه یستفاد من قوله:«لا نذر إلاّ أن یجعل شیئا للّه»-و إن قلنا بعدم کون اللام فی «للّه»قرینة و جعلناها وصلیّة و مفیدة للاختصاص نظیرها فی قولک:جعلت هذا الزید-لزوم کون متعلّق النذر راجحا قبل تعلّق النذر به و عدم کفایة طروّ الرجحان علیه مقارنا للنذر،فإنّ جعل شیء لأحد لا یتحقّق مفهومه إلاّ بعد الفراغ عن کون المجعول له طالبا للشیء المجعول و کون هذا الشیء مطلوبا له،و إلاّ فلا معنی لجعل أمر لا یطلبه أصلا له.

ص:296

و الحاصل أنّه یستفاد منه أنّه یلزم أن یکون جعل الجاعل متعلّقا بمطلوب للّه،و ما یصیر بسبب هذا الجعل راجحا و مطلوبا لا یصدق أنّ المکلّف جعل أمرا مرغوبا مطلوبا بل أنّه فی حدّ نفسه غیر مرغوب و صار بعد الجعل و بسببه مرغوبا.

ثمّ إنّ هنا وجها آخر ذکروه فی نذر النافلة فی وقت الفریضة-بناء علی حرمتها و عدم مشروعیتها فی وقت الفریضة لا بناء علی کراهتها فإنّه علی هذا یکون راجحا غایة الأمر أنّ شیئا آخر یکون فی البین أرجح منه-و هو أن یقال:إنّ متعلّق الحرمة هو النافلة بوصف نفلها،فإذا زال وصف نفلها بواسطة الأمر النذری و تبدّل بالوجوب ارتفع موضوع الحرمة،و هذا بظاهره مستلزم للدور؛إذ مجیء الوجوب یتوقّف علی ارتفاع موضوع الحرمة و فرضنا أنّه أیضا یتوقّف علی طروّ الوجوب.

و لکنّه مندفع،بیانه أنّ متعلّق الحرمة لا یمکن أن یکون هو النفل الفعلی،بل لا بدّ و أن یکون هو النفل الذاتی التعلیقی،فمتعلّق الحرمة هو ما لو لا وقوعه فی وقت الفریضة کان راجحا؛فإنّ الصلاة أمر مرغوب خیر موضوع فی حدّ نفسه،و حینئذ فلو رفع هذا النفل التعلیقی و بدّل بالوجوب التعلیقی فصار ما لو لا وقوعه فی وقت الفریضة کان نفلا مبدّلا بما لو لا وقوعه فی هذا الوقت کان واجبا،فلا إشکال فی ارتفاع الحرمة لانقلاب العنوان الذی هو موضوعها إلی عنوان آخر.

فنقول:إذا نذر النافلة فی وقت الفریضة یتحقّق فیها المقتضی للوجوب؛فإنّ النذر مقتض للوجوب،فمتی تعلّق بشیء،یکون راجحا بحسب الذات یتبدّل رجحانه الاقتضائی بالوجوب الاقتضائی،فإن صادف وجود المانع لا یصیر فعلیّا،و إن صادف عدمه یصیر فعلیّا،أ لا تری أنّ نذر طبیعة الصوم منعقد مع أنّ لهذه الطبیعة فردا واجبا و مستحبّا و مکروها و حراما،و ینصرف نذرها إلی الفرد الغیر الحرام أعنی غیر صوم العید مثلا؛و ذلک لأنّ فی طبیعة الصوم رجحانا اقتضائیّا،و فی بعض أفرادها المانع موجود و فی بعض آخر معدوم،فحکم العقل تأثیر المقتضی فی الثانی دون الأوّل.

ص:297

و الحاصل أنّه یکفی فی النذر الرجحان الاقتضائی،فبعد النذر یتبدّل بالوجوب الاقتضائی،ثمّ بعد تحقّق المقتضی للوجوب فی هذه الصلاة یکون عنوان هذه الصلاة أنّه لو لا وقوعها فی وقت الفریضة کان واجبا؛إذ المانع عن الفعلیّة هو الوقوع فی هذا الوقت،فلو لم یکن هذا المانع فی البین أثّر المقتضی أثره؛إذ المفروض ثبوت الرجحان فی ذات الصلاة،فالمقتضی للوجوب و هو النذر إذا تحقّق فیه یصدق أنّ هذه الصلاة لو لا وقوعها الذی هو المانع من ظهور أثر المقتضی کان واجبا،و إذا صدق علیه هذا العنوان فلا یصدق أنّه لو لم یقع فی هذا الوقت کان نفلا،و المفروض أنّ الحرمة کان متقوّما بهذا العنوان،فإذا ارتفع هذا العنوان بتحقّق العنوان الضد ارتفع الحرمة المتقوّمة به أیضا،و إذا ارتفع الحرمة التی فرضناها مانعا عن فعلیّة الوجوب کان صیرورة الوجوب فعلیّا بحکم العقل؛فإنّ مقتضیه موجود بالفرض و هو النذر و قد انعدم المانع أیضا،فانفکاک الأثر عن المقتضی فی هذا التقدیر ممتنع، غایة الأمر أنّ وجود المقتضی صار علّة لانقلاب موضوع المانع و تبدّله إلی موضوع آخر،فصادف وجود المقتضی عدم المانع،فعدم تأثیره لیس له جهة.

یخصّ جریانهما بما إذا شکّ فی مراد المتکلّم بعد تشخیص الحقیقة عن المجاز فشکّ أنّه أراد أیّهما من اللفظ،فیعیّن الأوّل بهذا الأصل،أو یجری أیضا فیما إذا کان المراد معلوما و لم یتمیّز الحقیقة عن المجاز فشکّ فی أنّ هذا المعنی الذی أراده من اللفظ هل هو مفهوم من حاقّ اللفظ حتی یکون اللفظ حقیقة،أو من القرینة حتی یکون مجازا، فیعیّن أصالة الحقیقة و عدم القرینة الأوّل أعنی کون التبادر من حاقّ اللفظ،فیرتّب آثار المعنی الحقیقی علی هذا المعنی فی مقامات أخر.

و إلی هذا ینظر الخلاف الواقع بین علم الهدی و المشهور حیث ذهب إلی أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة،و ذهبوا إلی أنّ الاستعمال أعمّ،مع أنّ المشهور أیضا مسلّمون أنّ الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة فی الجملة،فیکون هذا النزاع منزّلا علی ما إذا کان المراد من اللفظ معلوما،کما لو استعمل الصیغة فی الندب و لم یعلم أنّه مفهوم من حاقّها أو من القرینة،فیحکم السیّد بالأوّل بالأصل،و المشهور لا یجرون الأصل فی مثله.

و کیف کان فقد أجری الشیخ الأجلّ المرتضی فی رسائله و مکاسبه هذین الأصلین فی هذا المقام أعنی الشبهة الغیر المرادیّة؛فإنّه ذکر فی رسائله فی ردّ الاحتجاج علی حجیّة قول اللغوی بأنّه لو لم یکن حجّة ینسدّ باب العلم بأکثر الأحکام الشرعیة،لعدم الطریق إلی تشخیص موضوعاتها ممّا سوی قول اللغوی بما حاصله:أنّ الانسداد ممنوع؛فإنّ معانی أکثر الألفاظ مقطوع لنا و لا نحتاج فیها إلی الرجوع إلی اللغوی،و أصالة الحقیقة أیضا موجودة فی بعض من الألفاظ التی لا نعلم معناها،و لکن وقعت فی کلام الشارع مستعملة فی معنی،فأصالة الحقیقة یثبت کونها حقائق فی هذه المعانی.

و ذکر فی مکاسبه أنّه علی القول بعدم إفادة المعاطاة للملک و إفادته للإباحة فلا إشکال أنّ مقتضی عموم علی الید یشمل کلاّ من العوضین فیکون کلّ منهما مضمونا فی ید آخذه بالمثل أو القیمة؛فإذا فرض ثبوت الإجماع علی أنّه لو تلف أحدهما لم یکن مضمونا بالمثل أو القیمة،بل یکون مضمونا بالمسمّی،فحینئذ لا بدّ من الالتزام

ص:299

بحصول الملک القهری آناً ما قبل التلف لحفظ هذه القاعدة عن التخصیص،فمع معلومیّة مراد الشارع اثبت الملکیّة آناً ما حفظا لعموم قاعدة علی الید عن التخصیص.

و لکنّ الحق أن یقال:إنّ هذه الأصول حیث تکون مأخوذة من العقلاء لبّا فلا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقّن،و القدر المتیقّن من إجراء العقلاء هو فی الشبهات المرادیّة،و لعلّ السرّ أنّ وجه الحاجة إلیها هو الإلزام و الالتزام و الاحتجاج بین المتکلّم و المخاطب،فلو قال:أکرم العلماء،فلم یکرم المخاطب فردا من العلماء یلزمه المتکلّم و یحتجّ علیه بأنّه لم لم تکرمه مع أنّ العلماء قد شمل هذا أیضا،کما أنّه لو أکرم المخاطب فردا و قال المتکلّم:لم أکن مریدا لإکرام هذا الفرد کان للمخاطب إلزامه و الاحتجاج علیه بأنّ لفظک کان عامّا شاملا لهذا أیضا،و إن کنت غیر مرید لإکرامه کان علیک الاستثناء.

و الحاصل أنّ إلزام أحد المتخاطبین للآخر و احتجاجه علیه إنّما یکون فی مقامات الشکّ فی المراد،و أمّا لو کان المراد معلوما فلا إلزام و لا احتجاج فی البین کما هو واضح.

نجاستهما مع العلم بالنجاسة سابقا،فإنّ استصحاب النجاسة فی کلیهما جار،و لا یضرّ العلم الإجمالی بطهارة أحدهما بعدم کونه منجّزا لتکلیف،و إنّما هو مثبت للإباحة،و الاصول یعمل بها ما لم یلزم المخالفة العملیّة القطعیّة و إن قطع بمخالفة مضمونها للواقع.

و فیه أنّ المدّعی مرکّب من قضیتین کلیّتین،إحداهما:لا یجوز العمل بکلّ عام قبل الفحص،و الاخری:یجوز العمل بکلّ عام بعده،و هذا الدلیل لا یفید هذا المدّعی؛لأنّه لو کان المراد العلم الإجمالی بوجود مخصّصات کثیرة فی الواقع أعمّ ممّا یکون موجودا فی ما وصل إلینا من الکتاب و السنّة و من غیره فربّما یحصل الفحص و لا ینحّل هذا العلم،و ذلک بأن یکون القدر المتیقّن من المخصّصات الواقعیّة أزید ممّا نجده من المخصّصات فی الکتاب و السنّة بعد الفحص،کما لو کان ما وجدناه خمسمائة مخصّص لجمیع العمومات و المتیقّن تخصیص تمام العمومات بستمائة،فحینئذ یلزم أن لا یجوز العمل بالعام بعد الفحص أیضا لبقاء العلم الإجمالی و عدم انحلاله.

و أیضا ربّما ینحّل العلم الإجمالی قبل الفحص کأن یکون المتیقن خمسمائة مخصّصا لتمام العمومات و وجدنا فی الکتاب و السنّة خمسمائة لأربع مائة عام فیلزم جواز العمل بغیر هذه الأربعمائة من العمومات قبل الفحص لخروجه عن أطراف العلم الإجمالی،و إنّما تعلّق الشّک البدوی بتخصیصه،فعلی هذا التقدیر لا یستقیم الکلیّة فی شیء من الجانبین،لا فی الجواز بعد الفحص و لا فی عدمه قبله،و لو کان المراد العلم الإجمالی بوجود المخصّصات فی ما بأیدینا من الکتاب و السنّة،فحینئذ و إن کان یجوز العمل بالعامّ بعد الفحص دائما؛لانحلال العلم الإجمالی بعده کذلک،إلاّ أنّه قد یجوز قبل الفحص أیضا؛لانحلاله قبله،کما لو وصلنا فی خمسمائة عامّ بخمسمائة مخصّص،فانحلّ العلم الإجمالی و تبدّل فی سائر العمومات التی لم نفحص عن مخصّصاتها بالشکّ البدوی،فعلی هذا التقدیر لا یثبت الکلیّة فی جانب عدم الجواز قبل الفحص و إن کان یثبت فی جانب الجواز بعده.

و ربّما یوجّه وجوب الفحص بما ذهب إلیه المحقّق القمی قدّس سرّه من أنّا نتبع فی باب الظهورات للظنون الشخصیّة و لا نکتفی بالظنون النوعیّة،و لیس للظهورات

ص:301

عنوان مستقلّ للحجیّة و إنّما حجیّتها من باب مطلق الظن،و لا شکّ أنّا إذا احتملنا احتمالا عقلائیّا أن یکون للعام تخصیص أو تخصیصات لا یحصل لنا الظنّ بمدلوله، فیتوقّف حصول الظن الشخصی الذی هو المناط للحجیّة علی الفحص.

و فیه مضافا إلی أنّ هذه الطریقة مردودة عند الأکثر لا یفید کلیّة الدعوی،بل یلزم اختلاف الحال بالنسبة إلی الأشخاص،فربّما لا یجوز العمل بعد الفحص أیضا بالنسبة إلی من لم یحصل له الظن بالمدلول بعده أیضا،و ربّما یجوز قبله بالنسبة إلی من حصل له الظن قبله.

و الحقّ أن یقال:إنّ وجه وجوب الفحص أحد أمرین،و ذلک لأنّا إمّا أن نقول فی ما إذا کان المخصّص منفصلا عن العام بأنّ العام یصیر موضوعا للحجیّة و یستقرّ له الظهور،و إمّا أن نقول بأنّه فی مکالمات من لیس من عادته ذکر المخصّصات بجملتها فی مجلس واحد،بل ذکرها فی مجالس متفرّقة حاله فی تلک المکالمات بالنسبة إلی المخصّصات المنفصلة حال العام فی مکالمات غیره بالنسبة إلی المخصّصات المتّصلة،فکما یجب الصبر هناک و لا یستقرّ الظهور قبل انقضاء الکلام،کذلک هنا أیضا لا یستقرّ الظهور إلاّ بعد عدم وجود ما ینافیه فی مجلس متأخّر،فعلی الثانی یکون من الواضح وجوب الفحص؛فإنّه حینئذ لأجل توقّف استقرار الظهور علیه، و أمّا علی الأوّل فلأنّه و إن کان موضوعا للحجیّة و مستقرّ الظهور إلاّ أنّه معلّق علی عدم وجود الحجّة الأقوی فی قباله،و لا یصدق موضوع عدم مزاحمة حجّة أقوی بمجرّد عدم الوجدان الابتدائی،کما لا یصدق موضوع قبح العقاب بلا بیان بمجرّد عدم الاطّلاع علی البیان قبل الفحص عنه مع احتمال وجوده فی الواقع و احتمال أنّه لو فحص لوصل إلیه،فإنّه حینئذ لو کان فی الواقع موجودا و لم یفحص عنه لم یکن البیان بالنسبة إلیه معدوما،فالاحتمال هاهنا بمنزلة البیان و إن کان لو فحص و لم یصل إلیه ینکشف عدم البیان بالنسبة إلیه من الأوّل.

و فیما نحن فیه أیضا مجرّد الاحتمال المذکور بمنزلة الحجّة الأقوی،فلو کان فی الواقع و لم یفحص لم یکن معذورا عند العقلاء،و الفرق بین الفحص فی باب الظهورات و

ص:302

بینه فی باب الاصول هو أنّه فی الأوّل یکون لاستعلام وجود حجّة أقوی فی قبال حجّة غیر أقوی،و فی الثانی یکون لاستعلام ما یکون هو الحجّة،و ما فی قباله یکون لا حجّة مع وجوده،و الفرق بین المبنیین فی العام المخصّص بالمنفصل هو أنّه علی الأوّل لا نحتاج بعد الفحص و عدم وجدان المخصّص إلی إجراء أصالة عدم التخصیص؛إذ لو فرض وجود الحجّة الأقوی فی الواقع و لم یصل إلیه المکلّف فهو لیس بحجّة علی المکلّف،فالحجّة بالنسبة إلیه یکون بلا مزاحم،بل یکشف الفحص حینئذ أنّ العام کان من الأوّل بلا مزاحم بحجّة اخری أقوی،و علی الثانی نحتاج إلی إجرائه لإحراز عدم ورود مخصّص آخر غیر ما ظفر به المکلّف،فإنّه لا بدّ علی هذا من إحراز عدم المخصّص فی استقرار الظهور إمّا بالأصل و إمّا بالوجدان و القطع.

یکون بدونها فی الألفاظ التی یکون لها معنی موضوع له یکون حجّة و ظاهرا من دون حاجة إلی إحراز قید آخر،فتکون القرینة المخالفة من باب تعارض الحجّتین، أو أنّ دائرة موضوع الظاهر و الحجّة یکون ضیقا و هو اللفظ المقیّد بالتجرّد عن القرینة،فلا یکفی مجرّد اللفظ بدون إحراز تجرّده،و لیس له ظهور لا فی الحقیقی و لا فی المجازی،بل متی احرز قید التجرّد یصیر ظاهرا فی الحقیقی،کما أنّه متی احرز قید الاقتران مع القرینة یکون ظاهرا فی المجازی،فالمرجع عند الشکّ علی الأوّل هو أصالة الحقیقة و علی الثانی أصالة عدم القرینة،و کذلک الحال بعینه فی أصالة العموم و أصالة عدم التخصیص.

و تظهر ثمرة هذا النزاع فی مواضع:

منها:ما إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة،و بعبارة اخری کان الشّک فی قرینیّة الموجود،فعلی الأوّل یکون الأصل جاریا؛إذ الحجّة و هو نفس اللفظ موجود بالفرض،و لم یعلم الحجّة الأقوی فی قباله بل یعلم بعدمه؛إذ لیس فی البین إلاّ المشکوک القرینیّة و هو غیر حجّة لإجماله،و علی الثانی لا یجری الأصل؛إذ لا بدّ من إحراز عدم القرینة أو التخصیص علی هذا إمّا بالأصل و إمّا بالقطع،و القطع منتف بالفرض،و أمّا الأصل فالقدر المتیقّن من مورده ما إذا کان الشکّ فی أصل وجود القرینة لا فی قرینیّة ما یقطع بوجوده.

و منها:أنّه علی الأوّل لا بدّ من ملاحظة العام القطعی السند مع الخاصّ الظنّی السند و الترجیح بینهما؛إذ یقع التعارض بین ظهور العام و بین دلیل اعتبار سند الخاص،و ظهور العام یکون أقوی من ظهور دلیل السند،و الحاصل لا بدّ من ملاحظة مرجّحات باب التعارض فیما بین العام و الخاص لا تقدیم الخاص مطلقا، بخلافه علی الثانی فإنّ الخاص بعد الفراغ عن سنده بمعنی دخوله فی موضوع الحجیّة و إن کان ضعیفا یکون مقدّما علی العام و إن کان بحسب السند أقوی؛إذ قد عرفت أنّ العام لا یستقرّ له ظهور و لا یندرج فی موضوع الحجیّة إلاّ بعد ملاحظة الخاص.

و منها:أنّه علی الأوّل لا یسری الإجمال من المخصّص المنفصل المجمل إلی العام،

ص:304

بل یکون العام متّبعا بعمومه لکونه فی نفسه حجّة و عدم وجدان حجّة أقوی فی قباله؛فإنّ المجمل لیس بحجّة،و علی الثانی یسری الإجمال منه إلی العام کما مرّ بیانه فیما تقدّم فراجع.

و الحقّ أن یقال:إنّه ینبغی القطع بالشقّ الثانی و هو حجیّة أصالة عدم القرینة فیما یکون من القرائن و القیود و المخصّصات متّصلة بالکلام،حیث إنّ المجموع کلام واحد،فلا یستقرّ لبعض أجزائه ظهور فی معنی إلاّ بعد إحراز عدم وجود ظهور أقوی منه فی لو احق هذا الکلام یکون قرینة علی صرف ذلک الظهور البدوی عن مقتضاه،و أمّا فیما یکون منها منفصلا عن الکلام فینبغی التفصیل بین متکلّم یکون غرضه مقصورا علی تحصیل الأغراض الشخصیّة و بین من یتکلّم فی تأسیس القوانین لإصلاح امور العامّة،ففی الأوّل تکون المتّبع أصالة الحقیقة و أصالة العموم، و فی الثانی هو أصالة عدم القرینة و عدم التخصیص،و وجه الفرق هو استقرار الظهور فی الأوّل بمجرّد انقضاء الکلام بدون انتظار شیء آخر و عدم استقراره فی الثانی و کونه مراعی إلی أن یظهر عدم القرینة.

الصدور من المعصوم علیه السلام و متأخّر عنه،فأوّلا لا بدّ من إثبات الصدور ثمّ من إثبات الدلالة.

و بعبارة اخری:موضوع الدلالة هو اللفظ الصادر عن المعصوم علیه السلام فقد اخذ الصدور فی موضوع الدلالة،فهنا امور أربعة:دلالة العام و سنده،و دلالة الخاص و سنده،و لا معارضة بین الدلالتین بالفرض،لفرض کون دلالة العام ظهورا، و دلالة الخاص علی نحو النصوصیّة،و کذا بین السندین لإمکان أن یکون کلا اللفظین صادرا.

نعم بین سند الخاص و دلالة العام المعارضة ثابتة،لکنّهما لیسا فی عرض واحد، بل لا بدّ من ملاحظة دلیل السند أوّلا،و فی هذه المرتبة لا معارض له بالفرض،ثمّ ملاحظة الدلالة،و حینئذ فلا محیص من تقدیم الخاص و إن فرض کون دلالة العام علی العموم أقوی من دلالة دلیل سند الخاص علی اعتبار هذا الخاص.

لأنّا نقول:نعم بین دلیل اعتبار السند و دلیل اعتبار الظهور ترتّب و الثانی فی طول الأوّل لکن بالنسبة إلی لفظ واحد،فاللفظ الواحد لا یلاحظ فیه دلیل السند و دلیل الظهور فی عرض واحد،بل الأوّل مقدّم علی الثانی رتبة،و أمّا بالنسبة إلی اللفظین المنفصلین فلا،فلیس سند أحدهما واقعا فی طول دلالة الآخر،فإذا قال:

أکرم العلماء ثمّ أخبر العادل بعدم وجوب إکرام زید العالم و کان خبر العادل لازم الاتّباع بقوله:اعمل بکلّ ما أخبر به العدل،فحینئذ یقع التعارض فی وجوب إکرام زید و عدمه بین دلالة أکرم و دلالة اعمل،فکلّ منهما کان أظهر کان مقدّما و مع التساوی یرجع إلی الأصل.

و لو قلنا بأنّ المتّبع هو أصالة عدم التخصیص المنفصل فی کلام من کان عادته عدم ذکر المخصّصات و المقیّدات للعمومات و الإطلاقات الواقعة فی کلامه فی مجلس واحد و أنّه لا یستقرّ ظهور العام فی کلام هذا المتکلّم فی العموم إلاّ بعد إحراز عدم التخصیص متّصلا و منفصلا بالقطع أو بالأصل،فحینئذ لا محیص من تقدیم الخاص و إن کان سنده فی أدنی مرتبة الاعتبار علی العام و إن کان فی أقصی مرتبة من

ص:306

اعتبار السند،إذ الخاص علی هذا یکون واردا علی العام بحسب الحجیّة فیکون خارجا من باب تعارض الدلیلین؛لثبوت الجمع العرفی فی البین و هو تقدیم الخاص.

فتحصّل أنّ مقتضی القاعدة علی المبنی الأوّل ملاحظة سند الخاص مع دلالة العام،و علی الثانی ترجیح الخاص مطلقا.

لکن هنا شیء فی خصوص الخبر الواحد بالنسبة إلی عموم الکتاب و هو أنّه قد وصل إلی حدّ الیقین من أخبار المعصومین علیهم السلام هذا المضمون و هو أنّهم علیهم السلام لم یقولوا بما خالف الکتاب و أنّ کلّ ما وجدتموه مخالفا له فاضربوه علی الجدار،نعم الأخبار مختلفة فی خصوص المخالفة و عدم الموافقة،ففی بعضها التصریح بالأوّل و فی الآخر التصریح بالثانی و هو أعمّ من الأوّل،فالتواتر بالنسبة إلی المخالفة متحقّق،هذا مع حصول القطع بورود الأخبار الکثیرة منهم علیهم السلام بتخصیص عمومات الکتاب و تقیید مطلقاته کما فی ما ورد باختصاص الحبوة بالکبیر من الأولاد،و عدم إرث الزوجة مطلقا أو خصوص غیر ذات الولد من العقار بالنسبة إلی عموم آیة الإرث الشاملة بعمومها للکبیر و الصغیر الظاهرة فی تساویهم فیما ترک،و عموم آیة ارث کلّ من الزوجین من الآخر الغیر الفارق بین العقار و غیره،و کما فی ما دلّ علی عدم صحّة البیع الغرری من قوله نهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر بالنسبة إلی عموم آیة «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» إلی غیر ذلک.

فجعل هذه الموارد خارجة عن عموم تلک الأخبار خلاف الإنصاف؛فإنّ مضمونها آب عن التخصیص،فالقدر المعلوم أنّ هذه الموارد خارجة عن مدلول تلک الأخبار إمّا ببیان أنّ مخالفة العموم و الخصوص لیست من أنحاء المخالفة عرفا و أنّها مختصّة بالمخالفة علی وجه التباین،أو یکون المراد نفی المخالفة لما هو المراد من الآیة واقعا و إن کان مخالفا لما هو الظاهر عندنا من الآیة بحسب مدلولها اللغوی،أو نلتزم بأنّ لهذه الأخبار معنی لا نفهمها،و علی أیّ حال فالقطع حاصل بأنّ مدلولها ما لیس شاملا للتخصیص و التقیید،و حینئذ فحال الخبر الواحد حال سائر المخصّصات المنفصلة.

ص:307

بیان الناسخ إلی وصیّه و من هو قائم مقامه،فکأنّه جری بیان الناسخ و المنسوخ علی لسان نفس النبی صلّی اللّه علی و آله؛إذ الوصی وجود تنزیلی للنبی،و هذا بخلاف نسخ الشرائع؛فإنّ الناسخ فیه جاء به نبیّ آخر من قبل اللّه سبحانه،لا أنّه کان نائبا من النبی السابق فی بیانه؛إذ النبی السابق لم یکن مأمورا من اللّه بأزید من المنسوخ،و المأمور بالناسخ هو النبی اللاحق،و القضیّة نافیة للثانی دون الأوّل کما لا تنفی ما إذا کان الناسخ أیضا جاریا علی لسان النبی صلّی اللّه علیه و آله-إلاّ أنّه مع ذلک لا یمکن الالتزام بهذا الوجه للقطع بندرة النسخ و عدم تکثّره إلی هذه الغایة.

و إن قلنا بأنّ ذلک من قبیل التخصیص فهذا و إن کان سالما عن إشکال لزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة-إذ لا نسلّم أن یکون تأخیر البیان إلی ما بعد وقت الحاجة من العناوین الغیر المنفکّة عن القبح التی هی علّة تامّة له کعنوان الظلم،بل هو من قبیل بعض العناوین التی قبحها اقتضائی معلّق علی عدم طروّ جهة حسن علیها کضرب الیتیم،فمن الممکن أن یکون مصلحة فی البین اقتضت التأخیر و بذلک صار التأخیر راجحا حسنا،غایة ما فی البین أن یقال:إنّ التأخیر و عدم البیان کان فیه المصلحة،فما وجه بیان الخلاف،و هذا أیضا مردود بأنّا نقطع بأنّ کثیرا من الأحکام لم یکن المصلحة فی بیانها،بل بعض الموضوعات لم یبیّن حکمها إلی زمان ظهور القائم عجّل اللّه تعالی فرجه کحکم شرب التتن و لا بدّ أن نلتزم فی أمثال ذلک بأنّ المصلحة اقتضت عدم البیان،فکما نلتزم فی هذه الأحکام بکون المصلحة فی عدم البیان نلتزم فی ما نحن فیه بکون المصلحة متعلّقة ببیان الخلاف-إلاّ أنّه مع ذلک لا یخلو عن رکاکة و حزازة؛إذ یلزم علی هذا سلب الوثوق عن عامّة العمومات؛لاحتمال أن لا یکون بصدد بیان الحکم الواقعی و أنّ المصلحة اقتضت بیان الخلاف.

فما یکون هو الوجه فی هذا لمقام هو أن یقال:إنّا تصوّرنا فی أحکام الشارع قسمین من الحکم-و إن لم نجدهما فی أحکام غیره-کلاهما صحیح تام سالم من الإشکال،الأوّل:جعل الحکم فی موضوع الواقع و هو المسمّی بالواقعی،و الثانی:

ص:309

جعله فی موضوع المشکوک و هو المسمّی بالظاهری و دفعنا ما أورده ابن قبة علی هذا الحکم من تفویت المصلحة أو الإیقاع فی المفسدة أو اجتماع الضدّین بأنّهما حکمان طولیّان،فلیس بینهما التنافی و کلّ منهما فی موضوع نفسه حکم واقعی.

و حینئذ نقول:من الممکن أن یکون الحکم الذی تکفّله تلک العمومات بالنسبة إلی بعض الأفراد حکما واقعیّا و بالنسبة إلی بعضها ظاهریّا،غایة الأمر أنّه لم یصرّح فی هذا البعض باسم الشکّ لأجل کونه حاصلا؛إذ المکلّف کان شاکّا فی حکم هذا الفرد و لم یرتفع شکّه بمجرّد ورود العام لاحتمال التخصیص،بل هو باق إلی أن یظهر الخاص،فبظهوره یرتفع و یکون الخاص بیانا للحکم الواقعی لهذا الفرد.

و حینئذ یرتفع الإشکال بحذافیره،أمّا عدم البیان للحکم الواقعی لهذا الفرد و تأخیره إلی زمان ورود الخاص فهو نظیر عدم بیان حکم سائر الموضوعات الغیر المبیّنة حکمها کشرب التتن،و أمّا بیان الخلاف فلأنّه حکم واقعی متعلّق بموضوع الشاک و هو موضوع آخر غیر مرتبط بنفس الواقع،فلیس فیه إغراء بالجهل و إیقاع فی المفسدة،و هذا الوجه یکون کالتخصیص فی النتیجة و الثمرة،و أمّا إذا کان الخاص واردا قبل الحضور فهو تخصیص حقیقی بلا کلام کالخاص المقارن.

و ملخّص الکلام فی المقام أنّ المخصّص المنفصل قد یکون متقدّما علی العامّ و قد یکون متأخّرا،و علی التقدیرین قد یکون المتأخّر واردا قبل حضور وقت العمل بالمتقدّم و قد یکون واردا بعده،فهذه أربع صور،و قد یکون التاریخان مشکوکین، فصورة العلم بتأخّر الخاص سواء کان قبل حضور وقت العمل بالعام أم بعده حیث أن لا ثمر بحسب العمل للخلاف فی کونه نسخا أو تخصیصا بالنسبة إلینا لکوننا واقعین فی هذه الأزمنة التی هی زمان العمل بالخاص و ظهور الثمر بالنسبة إلی المکلّفین الواقعین بعد زمان ورود العام و قبل ورود الخاص لا یوجب الجدوی فی البحث بالنسبة إلینا.

و إذن فعدّ هذه الصورة فی باب تعارض الأحوال و الکلام فی أنّ مقتضی

ص:310

الاصول العقلائیّة تعیین أیّ الحالتین لعلّه فی غیر محلّه؛إذ الاصول العقلائیّة کالشرعیّة إنّما یجری فی ما إذا ترتّب علیها أثر عملی.

نعم اللائق بالبحث هو الأمر الحکمی العقلی و هو تصویر عدم لزوم القبح علی الحکیم تعالی علی تقدیر النسخ و عدم مخالفته للقضیّة المشهورة«حلال محمّد صلی اللّه علیه و آله الخ»و تصویر ذلک علی تقدیر التخصیص من جهة قبح تأخیر البیان،و قد عرفت تصویره علی کلا التقدیرین،و أمّا الخاص المتقدّم ففیه یظهر الثمر العملی بین التخصیص و النسخ؛إذ الأمر فیه دائر بین أن یکون الخاص تخصیصا فردیّا للعام و بین أن یکون العام تخصیصا زمانیّا للخاص،فعلی الأوّل یکون الفرد الخاص بعد ورد العام محکوما بحکم الخاص،و علی الثانی یکون محکوما بحکم العام.

و ملخّص الکلام فیه أنّ العام لو کان واردا قبل حضور العمل به فالظاهر عدم الإشکال فی کونه مخصّصا للعام،و لو کان واردا بعد ذلک فإن حصل لنا من کثرة وقوع التخصیص و شیوعه و ندرة وقوع النسخ الظنّ الاطمینانی بالتخصیص الذی هو عند العقلاء بمنزلة العلم،و یکون احتمال خلافه فی حکم العدم فنعم المطلوب،و إن لم یحصل من ذلک إلاّ الظن الغیر البالغ حدّ الاطمئنان فحیث لا دلیل علی اعتبار هذا الظنّ و حجیّته لعدم کونه لفظیّا فنرجع إلی دلالة اللفظین،و قد عرفت معارضة أصالة العموم الأزمانی فی الخاص لأصالة العموم الأفرادی فی العام.

و توهّم أنّ الأوّل إطلاقی حاصل بمقدّمات الحکمة و الظهور فی الثانی وضعی فیکون له الورود علی الأوّل مدفوع،مضافا إلی أنّ العموم الأفرادی أیضا قد یکون إطلاقیّا،و محلّ الکلام عام للقسمین بأنّ ما یمنع من انعقاد مقدّمات الحکمة هو البیان المتّصل،فعند عدم البیان المتّصل ینعقد الظهور الإطلاقی للکلام،فلو وجد بعد ذلک ظهور مخالف کان معارضا له و إن کان وضعیّا.

و کیف کان فإن کان أحد هذین الظهورین أقوی من الآخر کان هو المقدّم و إلاّ فالمرجع هو الأصل العملی،و هو دائما یکون استصحاب حکم الخاص.

فتحصّل أنّ الخاص المتأخّر بکلا قسمیه لا یلیق بالبحث إلاّ من الجهة العقلیّة،و

ص:311

الخاص المتقدّم لو کان العام واردا قبل حضور العمل به کان تخصیصا،و لو کان العام واردا بعد حضور العمل به فمع حصول الاطمئنان المذکور یکون تخصیصا أیضا،و مع عدم حصوله و عدم الأظهر یکون تخصیصا بحکم الأصل،هذا ملخّص الکلام فی الصور الأربعة للعلم بالتاریخین.

و قد اتّضح منه الحال فی صور الشکّ؛فإنّ الحکم هو التخصیص؛إذ قد علم أنّ الخاص علی تقدیر تأخّره یکون تخصیصا،و علی تقدیر تقدّمه أیضا یکون کذلک إمّا بالاطمینان،و علی تقدیر عدمه فإمّا أن یکون أصالة العموم الأزمانی فی الخاص أظهر أو یکون هو مساویا لأصالة العموم الأفرادی فی العام فیرجع إلی الأصل و مقتضاه أیضا هو التخصیص،و أمّا أظهریّة أصالة العموم الأفرادی فلعلّه لم یکن له مورد إلاّ فیما لو فرض مساعدة القرائن المقامیّة،و هذا الفرض أیضا فی غایة الندرة و فی حکم العدم.

ص:312

خصوصیّة وجودیّة و لا عدمیّة،فهذا القسم یکون قسیما للأوّلین و بقبالهما باعتبار أنّه فی الواقع یکون مقیّدا بقید التجرّد و یکون له حالة التجرّد عن کلّ ضمیمة و قید،و هما یکونان منضمّین إلی ضمیمة و إن لم یکن حال التجرّد فی الأوّل ملحوظا لکنّه واقعا موجود،فلا یرد أنّه غیر منطبق علی الخارج و أنّه کلّی عقلی لا موطن له سوی الذهن؛إذ ذلک إنّما یلزم لو لوحظ وصف التجرّد معه قیدا و حالا،و لیس کذلک.

ثمّ إنّ الشخص الآخر إذا لاحظ هذه الأقسام الموجودة فی ذهن لاحظ آخر أو نفس هذا اللاحظ إذا لاحظ بعد ملاحظة تلک الأقسام فی ذهنه إیّاها بملاحظة ثانویّة ینتزع من هذه الموجودات الذهنیّة جامعا،کما ینتزع من الخارجیّات جامع، و الفرق بین هذا الجامع و القسم الأخیر أنّ التجرّد مقوّم للثانی،و الأوّل یناسب معه و مع الخصوصیّة الوجودیّة أو العدمیّة،و الموجود فی ذهن هذا الشخص المنتزع للجامع لما فی الذهن و إن کان لیس خارجا من أحد الأقسام-یعنی أنّ واقع ما یلاحظه و یجعله مقسما و جامعا یکون هو المفهوم اللابشرط فإنّ التجرّد ثابت له واقعا و لیس بملحوظ-لکنّه یشیر به و یجعله حاکیا و مرآتا لما هو المقسم و الجامع بین الأقسام المذکورة.

إذا عرفت ذلک فنقول:المدّعی هو أنّ أسماء الأجناس موضوعة لهذا الجامع،و الدلیل علیه أنّها لو کانت موضوعة للمفهوم اللابشرط القسمی أعنی ما یکون قید التجرّد مقوّما له یلزم أن یکون الاستعمال فی مثل الإنسان الأبیض فیما إذا استعمل اسم الجنس فی الماهیّة منضمّة إلی خصوصیّة وجودیّة أو عدمیّة مجازیا؛فإنّه استعمال فی غیر ما وضع له؛إذ المفروض أنّه متقوّم بالتجرّد و عدم لحاظ الضمیمة و الخصوصیّة،و المقطوع بالوجدان خلاف ذلک و أنّ الاستعمال المذکور یکون علی وجه الحقیقة کصورة عدم ذکر القید،فیکون دلیلا علی أنّ اللفظ موضوع لما هو الجامع بین القسمین.

نعم یلزم علی هذا أن یکون حال معانی تلک الأسماء حال معانی الحروف؛إذ کما أنّ معانی الحروف محتاجة إلی الغیر و تکون مندکّة فی الغیر و لا بدّ عند وضعها أو استعمالها من لحاظ معنی هو واقعا مفهوم مستقل باللحاظ و یشار به إلی ما هو قائم بالغیر و وصف و حالة له،کأن یشار بمفهوم الابتداء الملحوظ حالة للغیر إلی حقیقة معنی«من»کذلک معانی هذه الأسماء أیضا تکون محتاجة فی التصوّر و اللحاظ إلی

ص:314

غیرها؛فإنّ مقسم الأقسام المذکورة لا یوجد فی الذهن إلاّ مندکّا فی أحد تلک الأقسام و لا یمکن لحاظه بدون لحاظ واحد منها،و لا بدّ عند الوضع أو الاستعمال من ملاحظة أحد الأقسام و الإشارة به إلی الجامع.

و بالجملة کما أنّ معانی الحروف متّصفة بالاحتیاج و الافتقار فی الوجود الذهنی إلی المتعلّقات و یکون معان آلیة عاجزة مستندة إلی الغیر و مربوطة به کاستناد معنی من البصرة إلی مفهوم السیر و البصرة و ارتباطه بهما،و لا یکون له وجود إلاّ مندکّا فی المتعلّقات،کذلک معانی أسماء الأجناس أیضا تکون متّصفة بالاحتیاج و الافتقار فی الوجود الذهنی إلی واحد من الأقسام و لا یوجد إلاّ مندکّا فی أحدها، و لکن لا ضیر فی الالتزام بذلک إذا ساعده الوجدان.

فیمتاز تلک المعانی عن معانی الحروف بأنّ المعنی الحرفی یحتاج إلی محلّ یقوم به و یکون عرضا و حالة له و خصوصیّة من خصوصیّاته ککون معنی من البصرة خصوصیّة لمفهوم السیر،و هذه المعانی تکون مفتقرة إلی شیء آخر یکون هذا الشیء الآخر قائما بتلک المعانی و من خصوصیّاتها،و هو إمّا وصف التجرّد أو الاقتران بخصوصیّة وجودیّة أو عدمیّة،فمفهوم من البصرة یحتاج إلی أن تکون خصوصیّة لمفهوم السیر،و مفهوم السیر الذی هو معنی للفظ السیر یحتاج إلی کون هذه الخصوصیّة خصوصیّة له.

و بالجملة الفرق بین الحروف و هذه الأسماء هو أنّ الاولی موضوعة لمعان یکون أبدا أعراضا فی الذهن لغیرها،و الثانیة لمعان یکون أبدا معروضات لغیرها،فیکون حال معانی أسماء الأجناس فی الذهن حال معانی أعلام الأشخاص فی الخارج، فکما أنّ موضوعات الأعلام لا ینفکّ فی الخارج عن العوارض و الحالات الطارئة، کذلک موضوعات هذه الأسماء لا ینفکّ فی الذهن عن الخصوصیّات المقسمة.

و منها:علم الجنس،و المعروف بین أهل الأدبیّة أنّ الفرق بینه و بین اسم الجنس أنّ الثانی موضوع لذات الطبیعة فقط،و الأوّل له مع قید الحضور فی الذهن، و الحضور و إن کان من لوازم استعمال اللفظ فی المعنی و لا یمکن بدونه إلاّ أنّه فی اسم الجنس یکون من اللوازم العقلیّة للاستعمال،و فی علم الجنس یکون مدلولا علیه بجوهر اللفظ.

و استشکل علیه فی الکفایة بأنّ الحضور لو کان قیدا فی المعنی لما صحّ الحمل علی

ص:315

الخارجیّات؛لوضوح أنّ الطبیعة بقید حضورها فی الذهن کلّی عقلی لا موطن له سوی الذهن فیمتنع حمله علی الخارج إلاّ مع التجرید عن خصوصیّة هذا القید و التجوّز باستعمال اللفظ فی جزء معناه،و الحال أنّا نری صحّة الحمل فی قولنا:هذه اسامة بدون عنایة و تجرید و ملاحظة علاقة،و قال بمثل ذلک فی اسم الجنس أیضا ردّا علی قول من قال بوضعه للمطلق اللابشرط القسمی دون المقسمی.

فاستشکل علیه بأنّ التّجرد عن القید و وصف اللابشرطیّة ملحوظ قیدا فی الماهیّة اللابشرط القسمی،فلو کان اسم الجنس موضوعا لها لما صحّ حمله علی الخارجیّات؛لامتناع حمل الکلّی العقلی علی الخارجی؛إذ لا موطن له سوی الذهن و کان الحمل محتاجا إلی التجوّز و تجرید المعنی عن هذه الخصوصیّة،فیلزم التجوّز فی عامّة استعمالات اسم الجنس،و هذا مناف لحکمة الوضع،و قال نظیر ذلک فی القسم الآتی کما یأتی ذکره إن شاء اللّه.

و الحقّ أنّه غیر تام فی الکلّ و إن کان أصل المطلب حقّا فی اسم الجنس بحکومة التبادر و شهادة الوجدان،و ذلک لأنّ مدّعی الحضور فی علم الجنس لیس مراده معنی الحضور بعنوان الاستقلال و بالمعنی الاسمی،بل مراده هو الحضور بالمعنی الحرفی الآلی أی الآلة الحاکیة لذات الطبیعة،و قد تصوّرنا فی الحروف کون المعنی الحکائی المرآتی تمام المعنی،فیمکن کونه جزء من المعنی أیضا،و لا ریب فی صحّة الحمل حینئذ،إذا للاحظ حینئذ لا یلحظ إلاّ ذات الطبیعة.

و نظیره فی المحاورات العرفیّة قولک فیما إذا کان بینک و بین المخاطب صورة إنسان مثلا معهودة،فرأیت هذا الإنسان فتقول:هذا ذاک الرجل،فتشیر بهذه الإشارة إلی معقولیّته فی ذهنک و ذهن مخاطبک سابقا،فهذه الإشارة حاکیة عن ذاک التعقّل و الحضور الذهنی و هو لمّا کان مأخوذا مرآتا صحّ الحمل،فهنا أیضا نقول:هذه اسامة و نشیر إلی المعنی المتعقّل المرکوز فی الأذهان،و أمّا قولک:هذا أسد فحال عن هذه الإشارة،و الدال علی هذه الإشارة فی الفارسیّة لیس هو اللفظ بل الوضع الخاص للید و العین،و فی العربیّة وضع له لفظ خاص،و کذلک الکلام فی اسم الجنس علی القول بالوضع للماهیّة اللابشرط القسمی التی هی المسمّی بالمطلق، بأن یقال:إنّ التسویة بین الحالات الطارئة علی الطبیعة لا بدّ أن یلحظ قیدا،فلفظ «رجل»یفید معانی ألفاظ رجل،سواء کان کذا أو کذا أو کذا،فلو استعمل فی ماهیّة

ص:316

الرجل مع قید کان مجازا،فإنّا نعلم بالوجدان صحّة الحمل مع هذه الملاحظة یعنی ملاحظة التسویة بین الحالات و الخصوصیات.

و وجهه أنّ التعریة و التجرید لم یلحظ قیدا بالمعنی الاسمی الاستقلالی،بل بالمعنی الحرفی علی وجه لم یخرج عن حکایة ذات الطبیعة بأن یکون هذا الوصف ثابتا واقعا فی الذهن و لم یکن قیدا فی اللحاظ،فللقائل المذکور أن یجعله بهذا النحو جزء لما وضع له اسم الجنس لا بالنحو الأوّل حتّی یتوجّه علیه الإیراد.

و یشهد لما ذکرنا أنّ القضایا المطلقة هی ما کان الموضوع فیها هو الطبیعة المطلقة، فإن لم یمکن حمل المطلق علی الخارج فکیف یمکن جعله موضوعا للأحکام المحمولة علی الخارجیّات،و علی ما ذکره قدّس سرّه لا بدّ من جعل عامّة القضایا مهملة، فنحن لا بدّ و أن نتصوّر صحّة حمل هذا المعنی و تطبیقه علی الخارج حتّی یصحّ ترتیب القضیّة المطلقة،غایة الأمر أنّا نقول فی هذه القضایا أنّ اللفظ مستعمل فی المهملة،و الإطلاق دلّ علیه مقدّمات الحکمة و صار مجموع الطبیعة مع قید الإطلاق موضوعا للحکم،و القائل المذکور یقول بأنّ المجموع من الطبیعة و وصف الإطلاق مدلول لفظ المطلق.

و منها:المفرد المحلّی بالألف و اللام،و المعروف بین أهل الأدبیّة أنّ اللام أو الهیئة الحاصلة منه و من المدخول موضوعة لتعریف الجنس أو للعهد بأقسامه الثلاثة من الذهنی و الذکری و الحضوری و للاستغراق،و الظاهر أنّ أقسام العهد لیس معانی مختلفة،بل هی راجعة إلی معنی واحد و هو المعهودیّة فی الذهن،غایة الأمر أنّ منشأ المعهودیّة فی الذهن قد یکون الذکر فی الکلام،و قد یکون الحضور،و قد یکون غیرهما،بل نقول:مرجع الجنس و الاستغراق أیضا إلی هذا.

و بیانه أن یقال:إنّ اللام أو الهیئة موضوعة للإشارة إلی المعهود فی الذهن؛فإن کان هو الشخص الخاص کان إشارة إلیه،و إن کان هو نفس الطبیعة و الجنس کان الإشارة إلی نفس الطبیعة و الجنس،فیصیر الإشارة هنا من قبیل الإشارة الذهنیّة فی علم الجنس،و إن کان هو الاستغراق-کما فی«أحلّ اللّه البیع»-کان إشارة إلی

ص:317

الاستغراق،ثمّ إن کان الاستغراق مستفادا من المقدّمات کما فی المثال فالحال کما ذکر،و إن کان مستفادا من اللفظ کما فی الجمع المعرّف باللام فحیث إنّ المتعیّن فی الذهن حینئذ لیس هو الاستغراق،بل هو مردّد بینه و بین أقلّ ما یدّل علیه الجمع بالوضع فلیس فی الذهن أمر متعیّن منهما حتی یکون اللام إشارة إلیه،و من هنا یجیء القول بعدم إفادة الجمع المحلّی للعموم.

ثمّ التعریف باللام کما ذکرنا من قبیل التعریف الذهنی فی علم الجنس سواء کان داخلا علی المفرد أو الجمع،فکما لا یکون هذا التعریف الذهنی مانعا هناک عن الحمل علی الخارج فکذا هنا بالتفصیل المتقدّم.

و فی الکفایة أورد هنا أیضا الکلام المتقدّم و لهذا جعل الألف و اللام مطلقا للتزئین کما فی الحسن و الحسین فرارا من المحذور الذی تخیّله من امتناع الحمل لو قیل بکون اللام إشارة إلی التعیین الذهنی خلافا لعامّة علماء الأدب.

و محصّل الکلام فی المقام أمّا فی مقام الثبوت فهو أنّا نتصوّر تعریف الجنس کما فی علم الجنس و فی اسم الجنس سواء فی المفرد أو فی الجمع کما فی:فلان یرکب الخیل،و إنّما الصدقات للفقراء»الآیة.

و تعریف العهد الخارجی حضوریا کان کما فی یا أیّها الرجلان و أیّها الرجال،أو ذکریّا کما فی«و أرسلنا إلی فرعون رسولا فعصی فرعون الرسول»و جاءنی رجلان أو رجال فأکرمت الرجلین أو الرجال،أو غیرهما کما فی جاءنی الرجل الذی کان معنا أمس أو الرجلان اللذان کانا أو الرجال الذین کانوا معنا أمس.

و تعریف العموم البدلی-کما فی اشتر اللحم-الذی یسمّی بالعهد الذهنی فی قبال الثلاثة المتقدّمة المسمّاة بالعهد الخارجی،و حقیقة هذا التعریف هی الإشارة إلی الطبیعة الملحوظة فی ضمن أحد الوجودات باعتبار تعیّنها فی الذهن بهذه الکیفیّة لمعهودیّتها فی ذهن المتخاطبین،کذلک فی المثال.

و تعریف استغراق الجنس فی المفرد کما فی«أحلّ اللّه البیع»و هو الإشارة إلی الماهیّة المتعلّقة فی الذهن بلحاظ کونها فی ضمن کلّ وجود؛فإنّ هذا نوع تعیّن

ص:318

للطبیعة فی عالم الذهن یصلح الإشارة بسببه إلی الطبیعة الملحوظة بهذا النحو.

و الفرق بین استغراق الجنس فی المفرد و استغراق الأفراد فی الجمع أنّ الملحوظ فی الأوّل هو الطبیعة باعتبار سریانها فی کلّ وجود،فیجری الحکم أوّلا علی الطبیعة و بتبعها علی الأفراد،و کذا الإشارة أوّلا تکون إلی الطبیعة و ثانیا إلی الأفراد،و فی الثانی یکون الملحوظ من الابتداء کلّ فرد بنحو الاستیعاب،و الحکم و الإشارة متعلّقان من الأوّل إلی الأفراد.

فالتعریف بجمیع هذه الأنحاء معقول متصوّر و لا یستلزم القول بوضع اللام له امتناع صدق المعرّف به علی الخارج قطعا کما ذکر فی علم الجنس.

و علم ممّا ذکرنا أنّ التعریف فی جمیع الأقسام معنی وحدانی و هو الإشارة إلی المتعیّن فی الذهن،فالقول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی أو الحقیقة فی البعض و المجازیّة فی الآخر لو قلنا بوضع اللام لهذا المعنی باطل جدّا.

و أمّا فی مقام الإثبات فالظاهر ثبوت الظهور للاّم فی التعریف فی العهد الخارجی بأقسامه الثلاثة،و أمّا أنّه حیث لا عهد یکون اللام فی المفرد للجنس بمعنی أنّ المفرد المعرّف حیث لا عهد مفید لمعنی علم الجنس بلا فرق و یتضمّن الإشارة إلی الطبیعة المعقولة المتعیّنة فی الأذهان،أو أنّه خالیة عن هذه الإشارة و متّحد مع اسم الجنس فی المعنی،فعلی الأوّل معرفة حقیقته معنویّة،و علی الثانی لفظیّة،کلّ محتمل،و کذا فی مقام لا عهد و لا جنس بل یقتضی المقام استغراق الجنس کما فی«أحلّ اللّه البیع»و «خلق اللّه الماء طهورا»هل اللام ظاهرة فی الإشارة إلی الطبیعة الساریة باعتبار تعیّنها الذهنی أو اللفظ المعرّف الواقع فی هذا المقام متّحد معنی مع المنکّر الواقع فیه کما فی«علمت نفس ما أحضرت»و«نمرة خیر من جرادة»«و أنزلنا من السماء ماء طهورا»،فکما أنّ مفاد الثانی هو الطبیعة الساریة بدون الإشارة إلیه فکذا الأوّل،کلّ محتمل.

بقی الکلام فی الجمع المعرّف باللام هل هو-حیث لیست جملة من الأفراد معهودة حتّی یکون اللام إشارة إلیها کما فی الامثلة المتقدّمة-مفید للعموم

ص:319

الاستغراقی أولا؟،الظاهر الأوّل؛فإنّ استعماله حینئذ فی الجنس و إن کان صحیحا واقعا کما فی:فلان یرکب الخیل،و «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ» الآیة،إلاّ أنّ الظاهر الأوّلی منه عند الإطلاق هو الاستغراق،و هل هذا بواسطة وضع اللام للاستغراق أو المرکّب منه و من الجمیع أو أنّه مستفاد بمعونة دلالة اللام علی الإشارة؟لکل قائل.

و الثالث لصاحبی التعلیقة و الفصول قدّس سرّهما،فذهبا إلی أنّ إفادة الجمع المعرّف للعموم لیست من جهة وضعه له بالخصوص،بل من جهة دلالة اللام علی الإشارة،و من المعلوم اقتضائها لمشار إلیه معیّن،فلا محالة تکون عند انتفاء القرائن ظاهرة فی الإشارة إلی ما دلّ علیه صریح مدخوله،و لمّا کان وضع الجمع بإزاء خصوص المراتب من الثالثة إلی ما فوقها و لیس شیء من المراتب ممّا دون الجمیع بمتعیّن،بل کلّ منها یتطرّق فیه الاختلاف الکثیر من جهة صدقه علی کثیرین مختلفین،و أمّا الجمیع فهو کالشخص الواحد متعیّن لا اختلاف فیه،کانت الإشارة إلی الجمیع لا محالة لتعیّنه و عدم الإبهام فیه المنافی للتعیین و التعریف دون غیره من المراتب؛إذ لا معروفیّة لها عند العقل حتّی یشار إلیها.

و منها:النکرة،و لها استعمالان،فتارة یستعمل فی معنی له تعیین فی الواقع کما فی«و جاء رجل من أقصی المدینة»غایة الأمر أنّ هذا المعنی تارة یکون عند المتکلّم معلوما و یخفیه علی المخاطب،و اخری یکون عنده أیضا مردّدا،کما لو رأی الشبح من بعید و لم یعلم أنّه زید أو عمرو أو غیرهما من أفراد الرجل،و ثالثة یکون عنده و عند المخاطب جمیعا معلوما و المقصود إخفائه علی ثالث،و هذا المعنی له احتمال الصدق علی کثیرین،لکن علی البدلیّة لا فی عرض واحد،بمعنی أنّه فی حال یحتمل صدقه علی زید غیر صادق علی غیره،و فی حال یحتمل کونه عمروا أیضا لا یصدق علی غیره،و هکذا إلی آخر الأفراد،فلا یصدق فی حال الصدق الاحتمالی علی کلّ علی غیره،فهذا المعنی جزئی بلا إشکال.

و اخری یستعمل فی معنی صادق علی کثیرین فی عرض واحد کما فی جئنی

ص:320

برجل،فکلّ من أفراد الرجل جیء به کان هو هو،و لا یقال:إنّه هو أو غیره،و فی حال الصدق علی فرد یصدق علی غیره،و لهذا قد یتوهّم أنّ هذا المعنی کلّی حقیقة علی خلاف المعنی الأوّل،بمعنی أنّ مادّة النکرة تدل علی طبیعة کلیّة و التنوین یدل علی مفهوم الوحدة،و هو أیضا کلّی،و ضمّ الکلّی إلی کلّی لا یصیّره جزئیّا بل یصیر کلیّا ثالثا مضیّق الدائرة کما فی الإنسان الأسود.

فمعنی«رجل»علی هذا طبیعة الرجل مع قید الوحدة،و هذا معنی کلّی،نعم لا یصدق علی اثنین فصاعدا من حیث المجموع؛إذ حینئذ یخرج عن فردیّته،فکما لا یصدق الإنسان علی فرد البقر کذلک لا یصدق هذا المعنی المقیّد بمفهوم الوحدة علی ما هو فرد لمفهوم الاثنین أو ما فوقه،نعم یصدق علی الاثنین بعنوان أنّه فردان منه،و علی الثلاثة بعنوان کونها ثلاثة أفراد و هکذا.و بعبارة أخری الاثنان مثلا یکونان فردین لهذا المعنی،و لا یکون فردا واحدا له.

و لکن یمکن دعوی کون النکرة مستعملة فی کلا الموردین فی معنی واحد و أنّه لا اختلاف بحسبهما فیما استعمل فیه لفظ النکرة،بل المستعمل فیه فی کلیهما جزئی حقیقی غیر قابل الصدق علی الکثیرین.

بیان ذلک أنّه لا إشکال فی کون الکلیّة و الجزئیّة من صفات المعقول الذهنی دون الخارج؛فإنّ المعقول الذهنی إن کان بحیث یمکن انطباقه علی کثیرین فهو کلّی،و إن امتنع و استحیل أن یصدق و ینطبق إلاّ علی شیء واحد فهو جزئی.

إذا عرفت هذا فلا إشکال حینئذ أنّه لو رای الإنسان شبحا من بعید و تردّد عنده بین أن یکون بقرا أو إنسانا فالمعقول فی ذهنه صورة منطبقة علی هذا الشبح محدودة بالحدود المعیّنة،لکن لیس فیه اعتبار الزیدیّة و لا العمرویّة بل و لا کونه إنسانا و لا بقرا،و کون أحد هذه الأشیاء ثابتا فی الواقع لا ربط له بالصورة المنقّشة فی الذهن، و مع ذلک فهل تری صدقه علی کثیرین،بل یحکم بأنّ هذه الصورة جزئی لا یصدق إلاّ علی شیء واحد فقط،فإذا کانت هذه الصورة جزئیّا کما هو الموجود فی الاستعمال الأوّل فکذلک الصورة التی نتصوّره أوّلا قبل رؤیة شبح فی الخارج و

ص:321

نلاحظ له جمیع التعیّنات و التشخّصات و الحدود بحیث لا یکون صادقا بهذه التشخّصات إلاّ علی واحد فقط و نجرّده عما یکون الصورة الأوّلی متجرّدة عنه من الزیدیّة و العمرویّة و البکریّة،و کذا خصوصیّة تمام الأفراد،فهذه الصورة أیضا لا بدّ أن یکون جزئیّة إذ لا فرق بین هذه و بین تلک إلاّ فی مجرّد أنّ الاولی کانت منطبقة علی شبح خارجی هو مشتمل علی الزیدیّة،و لکن هذا الا یعقل أن یوجب تفاوتا، إذ لا یعقل دخل ثبوت الزیدیّة للأمر الخارجی فی جزئیّة ما یتعقّل فی الذهن مع کونه معرّی عن وصف الزیدیّة،فإذا کان هذه الصورة المعرّاة عن الزیدیّة و العمرویّة و نحوها جزئیا،فکذا تلک المعرّاة عن هذه أیضا؛إذ لا فرق بینهما أصلا،فهذا المعنی لا محالة یکون مصداقه أبدا شیئا واحدا لا أزید،غایة الأمر أنّه یدور بین تمام الإفراد، و إمکان اشتراک المصداقیّة له بین جمیع الأفراد فی عرض واحد لا ینافی ذلک؛إذ الإمکان غیر الصدق،فلا یتّصف جمیع الأفراد بالمصداقیّة له فی عرض واحد،و لکن یتّصف جمیعها بإمکان المصداقیّة له کذلک.

و محصّل ما ذکرنا أنّ تعقّل معنی له تعیین عند اللّه و فی اللوح المحفوظ کما فی ما یتصوّر عند رؤیة الشبح جزئی بمعنی أنّه غیر قابل لأن یتحمّل أن یکون طرفا لزید و عمرو فی عرض واحد کما هو الحال فی الکلّی الطبیعی بالنسبة إلی أفراده،فیصحّ أن نقول:هذا هو الإنسان،و هذا هو الإنسان،و هذا هو الإنسان،و لکن لا یصح فیما نتعقّل عند رؤیة الشبح المتحرّک من البعید و لا یتحمّل الأفراد بهذا النحو،فلا یصحّ أنّ زیدا هذا و عمروا هو بکرا هو.

نعم یمکن أن یکون زیدا و عمروا و بکرا،لکن إن کان زیدا لا یکون عمروا و إن کان عمروا لا یکون زیدا و إن کان بکرا لا یکون عمروا و لا زیدا،و هذا معنی صدقه علی کثیرین علی البدلیّة،یعنی یصدق علی هذا بدلا عن ذاک و علی ذاک بدلا عن هذا و لا یصدق علیهما معا.

و بعبارة اخری لا یصدق علی کثیرین فی واحد بالعطف بالواو،بل یصدق علی الکثیرین فی الطول و بالعطف بکلمة«أو»و هذا معنی جزئیّته،مع أنّ هذا المعنی

ص:322

المتصوّر خال عن خصوصیّة الزیدیّة و العمرویّة و کذا جمیع الخصوصیّات،و وجودها فی الأمر الخارجی غیر مرتبط بالأمر المتصوّر الذهنی.

فکما لا یضرّ هذا التجرّد عن تلک الخصوصیّات بالجزئیّة فی هذا المعقول فکذا نقول فی النکرة الواقعة موضوعا فی الإنشاءات فنقول فیها أیضا بتصوّر معنی لا إمکان لأن ینطبق علی کثیرین فی عرض واحد،بل کان انطباقه علی واحد علی البدل،فرجل فی قولنا:جئنی برجل معناه رجل واحد بحیث إن کان زیدا لا یکون عمرا و إن کان عمرا لا یکون زیدا و إن کان بکرا لا یکون زیدا و لا عمرا،فهذا أیضا لا محالة یکون جزئیّا؛إذ معنی الکلّی أن یکون المعنی ذا سعة لا یأبی بسببها عن الحمل علی الکثیرین فی عرض واحد،و یتحمّل الطرفیّة للإثنین و ما فوق،و هذا منتف فیما فرضناه،و مجرّد أنّ للمعقول فی الصورة الاولی و فی الإخبارات واقعا له التشخّص و التعیّن و هنا لیس له واقع کذلک لا یوجب الفرق بینهما؛إذ الجزئیّة و الکلیّة من المعقولات الذهنیّة بلا کلام و لا إشکال،فلا یعقل أن یکون للخارج دخل فیهما.

نعم فرق بین المعقول فی المقامین من حیث إنّ الأوّل له تعیین عند اللّه و فی الثانی یکون التعیین بید المکلّف و یکون هو بالخیار فی تعیینه،مع أنّه لو جعل الکلّی خصوص ما یصدق علی الکثیرین فی عرض واحد بحیث لو کان فی الطول کان جزئیّا لزم عدم الفرق بین النکرة الواقعة فی الإخبارات و الواقعة فی الإنشاءات فی الجزئیّة کما ذکرنا،و إن کان المراد بالکلّی مطلق ما کان صادقا علی الکثیرین و إن کان فی الطول کان فی کلا المقامین کلیّا؛إذ النکرة فی الإخبار أیضا له الصدق بهذا النحو،یعنی ما تصوّره المستعمل و استعمل اللفظ فیه معنی قابل لأن یصدق علی کثیرین علی البدل،ففی جاء رجل من أقصی المدینة،المتصوّر هو المعنی المتردّد بین أفراد الرجل و المعرّی عن جمیع الخصوصیّات و إن کان الجائی فی الخارج هو خصوص الرجل المعهود و هو حبیب النجّار.

و بالجملة،فالتفرقة بین الإخبار و الإنشاء بإثبات الجزئیّة للنکرة فی الأوّل و الکلیّة فی الثانی غیر متّجه،و الحقّ کما عرفت هو اختصاص الکلیّة بالصدق العرضی

ص:323

علی کثیرین،و الصدق الطولی علی کثیرین لا ینافی الجزئیّة؛فإنّ الکلیّة بمعنی السعة، و الجزئیّة بمعنی الضیق،و الذی لا یتحمّل إلاّ مصداقا واحدا علی البدل ضیق،غایة الأمر مردّد بین کثیرین،و هذا معنی کونه جزئیّا مردّدا،فالحقّ عدم الفرق بین النکرة فی المقامین فی کونه جزئیّا حقیقیّا غیر قابل الصدق علی کثیرین مردّدا،و أمّا الفرق بین الوحدة المأخوذة فی النکرة و ما هو مأخوذ فی مفهوم الواحد فهو أنّ الوحدة فی الثانی کلّی؛فإنّه عبارة عن جهة جامعة أخذ الذهن من أفراد کثیرة متّصفة بها،و هذا لا یمتنع أن یسع فی عرض واحد کثیرین فیقال:هذا واحد و هذا واحد و هذا واحد.

نعم لا یصدق علی اثنین،فلا یشار إلی مجموع الشخصین بإشارة واحدة و یقال:

هذا المجموع واحد؛فإنّه مصداق للإثنین الذی هو ضدّ الواحد،فعدم صدقه علیه کعدم صدق البقر علی أفراد الإنسان.

و هذا بخلاف الوحدة فی النکرة فإنّها مأخوذة من شخص واحد دون أشخاص کثیرین،کما فی ما یوجد فی الذهن عند رؤیة الشبح من البعید،فالوحدة مأخوذة فیه من الشیء الخاص المرئی و لیس مشترکا بینه و بین ما یشابهه،و کذا فی ما یقع موضوعا فی الإنشاء أیضا یوجد الوحدة القائمة بالشخص لا القائمة بالأشخاص،و المیزان أنّه لو تصوّر المعنی المتقیّد بالوحدة واحد فی الذهن علی وجه لا یقبل لأن یصدق علی هذا إلاّ بدلا لذاک،و علی ذاک إلاّ بدلا لهذا فهذا جزئی.

و إن کان قابلا لأن یصدق علی هذا و ذاک فی عرض واحد فهذا کلّی،و النکرة موضوعة لملاحظته علی الوجه الأوّل،و مفهوم الواحد موضوع له بالملاحظة الثانیة.

ثمّ لو أتی المکلّف بما زاد علی الواحد عند توجّه الأمر بالنکرة إلیه فإمّا أن یأتی علی التدریج أو دفعة،ففی الأوّل یمتثل بأوّل الأفراد و ما سواه لغو مطلقا،و علی الثانی یکون الممتثل به واحدا لا علی التعیین لو کان المراد هو الواحد اللابشرط،و إن کان المراد الواحد بشرط لا یعنی بشرط عدم الغیر فلا یحصل الامتثال فی هذه الصورة أصلا.

ص:324

لا یکفی هذا المقدار لتعیین الإطلاق فی المقام؛إذ لا یثبت بهذا فی ألفاظ المطلقات إلاّ مجرّد کون المتکلّم بصدد بیان المدلول اللغوی للفظ و هو الطبیعة المهملة و قد فرضنا أنّه مقسم للإطلاق و التقیید فیبقی التحیّر و التردّد بحاله؛إذ لا إشارة فی المقسم إلی تعیین شیء من الأقسام.

و أمّا الثانی:فهو عبارة عن کون المتکلّم علاوة علی ما ذکر من کونه مریدا للمدلول اللفظی بصدد بیان تمام المراد اللبّی،لا فی مقام الإجمال و الإهمال کما فی قول الطبیب:اشرب الدواء،و هذا هو المقصود فی المقام و المحتاج إلیه لتعیین الإطلاق؛إذ مع إحراز هذه الحالة للمتکلّم نقول:لو کان للمراد الجدّی اللبّی قید فی اللّب لکان اللازم ذکره؛إذ یلزم من عدم ذکره نقض الغرض،فحیث لم یذکر القید یعلم أنّ المراد بحسب اللبّ هو المطلق الخالی عن کلّ قید.

لکن یمکن أن یقال بعدم الحاجة إلی تلک المقدّمات و هو الشقّ الثانی من طرفی التردید الذی ذکرناه،و ذلک بأن نقرّر الأصل علی تعیین إرادة الإطلاق عند عدم قرینة لفظیّة و عدم انصراف فی البین.

بیانه أنّ المهملة مردّدة بین المطلق و المقیّد و لا ثالث لهذین و هذا واضح،و لا إشکال أنّه لو کان المراد هو المقیّد کما فی مواضع علم ذلک بالقرینة تکون الإرادة أصالة متعلّقة بالمقیّد،و مرکب الحبّ الأصالی یکون أوّلا و بالذات هو المقیّد.

نعم یصحّ انتساب الإرادة و الحبّ إلی نفس الطبیعة حینئذ بالعرض و المجاز و ثانیا و بالتبع علی طریق الإسناد إلی غیر ما هو له،نظیر ما إذا کان المطلوب الأوّلی فردا من الرجل و لا شکّ أنّ هذا الفرد مطلوب و محبوب بالحقیقة و الأصالة و یسری منه إلی طبیعة الرجل لمکان اتّحادها مع الفرد فینسب إلی الطبیعة بالعرض و المجاز.

فنقول:الظاهر من قوله:جئنی بالرجل أو برجل کون تعشّقه و حبّه أوّلا و بالذات متعلّقا بالطبیعة،لا أنّه کان متعشّقا بالمقیّد و طالبا إیّاه ثمّ تأمّل و التفت إلی أنّ هذا الحبّ و التعشّق یسریان إلی ما هو متّحد مع هذا المقیّد من الطبیعة أو ما هو

ص:326

معنی النکرة فجعلهما متعلّقا لإرادته بعد هذه الملاحظات بالعرض و المجاز؛فإنّ هذا خلاف الظاهر،بل الظاهر من القول المذکور عدم توجّه النظر نحو غیر الطبیعة و عدم تعلّق الحبّ إلیها أوّلا و بالذات.

فإن قلت:إنّ المهملة التی هی المقسم لا یمکن وقوعها متعلّقا للأمر و الطلب الأصالی بمعنی أن یکون الحبّ و التعشّق فی اللبّ و الواقع متعلّقا بما هو مفاد اسم الجنس الجامع بین المطلق و المقیّد.

نعم یمکن فی مقام الإثبات جعل الحکم و الطلب علی موضوع المهلة بحیث لو سئل عن الآمر عن إطلاق مطلوبه و تقییده لردّ السائل و یقول:لما ذا ترید؟ لا یرتبط بک،و أمّا فی مقام اللبّ فلا یمکن؛إذ لو سئل عن اللبّ فإمّا أن یکون فیه أمر دخیلا فی المحبوب و إمّا أن لا دخل بشیء سوی المهملة أصلا فیکون هذا معنی الإطلاق و لا ثالث لهذین؛لکونهما نقیضین.

نعم قد یفرض فی اللبّ أیضا بالنسبة إلی من لا یعلم الآن بأنّ الخصوصیّة الفلانیّة دخیلة فی متعلّق غرضه و حبّه أولا،لکن بالنسبة إلی من هو ملتفت إلی جمیع حیثیّات مطلوبه کما هو المفروض فی الشارع أبدا فلا محالة إمّا متعلّق بالمهملة بلا دخل شیء أو بها مع دخله،فتبیّن أنّ الإرادة الأصلیّة لا تتعلّق فی اللبّ إلاّ بالمطلق أو المقیّد.

و حینئذ فالإرادة الأصالیّة لو کانت متعلّقة بالمطلق کانت فی المهملة علی خلاف الظاهر،کما أنّها لو کانت متعلّقة بالمقیّد أیضا یکون فی المهملة علی خلاف الظاهر و غیر أصالیّة،فإذا أثبتت بالظهور کون الإرادة أصالیّة یتردّد الأمر بین المطلق و المقیّد،فتعیین المطلق بلا دلیل،فیعود الحاجة إلی مقدّمات الحکمة لتعیینه.

قلت:إذا کانت الإرادة أصالیّة و لم یکن فی البین قید کما هو المفروض و کان اللفظ مستعملا فی المهملة کما هی الموضوع له فهذا معنی الإطلاق،و یتعیّن المقسم فی الإطلاق؛إذ معنی الإطلاق أن یکون التعشّق الأصالی الحقیقی متعلّقا بالمهملة من دون دخل الخصوصیّات و لا یعتبر فی المطلق ملاحظة عدم القید؛إذ لیس عدم

ص:327

الدخل قیدا له،کیف و إلاّ کان هو أیضا واحدا من القیود بل أقوی منها؛حیث إنّه التعریة من کلّ شیء،فکان المطلق واحدا من المقیّدات فلم یثبت المقدّمات إیّاه علی ما هو المعروف من إثباته بها،فهذا دلیل علی أنّ وصف التجرّد و عدم الدخل لا حاجة إلی ملاحظته فی المطلق.

و لا یتوهّم التنافی بین قولنا هنا و ما سبق من عدم إمکان تعلّق الحبّ الأصلی بالمهملة؛إذ المراد هناک تعلّق الحبّ الأصلی به مع بقائه علی کونه مهملة،و هنا و إن کان مدلول اللفظ و متعلّق الطلب الأصلی مهملا أیضا،لکنّه بعد تعلّق الحبّ الأصالی بمعنی دخله و عدم دخل غیره یخرج عن کونه مهملة إلی کونه مطلقا قهرا؛لما عرفت من أنّ تعلّق الحبّ الأصلی بالمهملة لازمه عقلا هو التبدّل و الانقلاب إلی الإطلاق.

تقریر ثان للمقام:أمّا علی طریقة المشهور فهو أنّه بعد أنّ أسماء الأجناس و سائر المطلقات موضوعة لما هو جامع للمطلق و المقیّد و قابل للتقیید و الإطلاق، فهذا المعنی لا یوجب رفع التحیّر عن موضوع الحکم؛إذ المکلّف لا یعلم أنّ موضوع الحکم هو المطلق أو المقیّد،و علی الثانی فالقید ما ذا؟

و من هنا یظهر أنّه بمجرّد إعمال الأصل العقلائی الجاری فی عامّة باب الألفاظ أیضا لا یستریح؛إذ الأصل المذکور یرفع احتمال کون اللفظ مهملا و صادرا بلا شعور لمعناه،أو مع إرادة أجنبیّ عما هو موضوع له.

و بعبارة اخری تعیّن احتمال أن یکون المتکلّم مریدا لما هو موضوع له لهذا اللفظ و قاصدا بالتلفّظ به إفادة ذاک المعنی،و هذا المقدار لا یفید فی المقام؛لأنّ الموضوع له معنی قابل للانطباق علی المطلق و المقیّد،فرفع التحیّر عن المکلّف موقوف علی جعل الحکم إمّا علی خصوص المقیّد و إمّا علی خصوص المطلق،فالدالّ علی الجعل فی المقیّد أحد الأمرین:إمّا ذکر القرینة اللفظیّة الدالّة علی القید فی الکلام مع المطلق، و إمّا انصراف الکلام إلی القید،فإنّه بمنزلة الذکر أیضا.

و أمّا المعیّن للثانی أعنی الجعل فی المطلق،فعلی مذاق المشهور من المتأخّرین هو المقدّمات المعهودة التی من جملتها إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان،أعنی کان

ص:328

معلوما بالشواهد الخارجیّة أنّ للمتکلّم حالة یرید أن یظهر جمیع ما فی نفسه و لا یغادر منه مثقال ذرّة،کما لو فرض أنّه لا یری المخاطب بعد هذا المجلس لکونه مریدا للمسافرة إلی مکان بعید،فإنّه یقال حینئذ:إنّه لم یذکر سوی اللفظ الموضوع للمعنی القابل للإطلاق و التقیید،و لو کان فی نفسه المقیّد لذکر القید بمقتضی المقام،فحیث لم یذکر یکشف هذا عن أنّ الموجود فی نفسه و عند اللبّ لیس إلاّ ما وضع له هذا اللفظ أعنی المهملة،فهذه المقدّمات یتبیّن إرادة المطلق؛إذ وجود الجامع فی اللبّ و عدم وجود الغیر معه معنی الإطلاق.

و أمّا لو لم یکن له هذه الحالة بل کان غرضه إشارة إجمالیّة لیتهیّأ المکلّف و یستعدّ للامتثال ثمّ یذکر له تمام مراده فی مجلس آخر،فإنّ فی هذا المقام ما هو مدلول اللفظ قابل للتقیید و الإطلاق و لا شیء فی البین غیره یعیّن أحدهما بالفرض،و المتکلّم أیضا لیس فی مقام إظهار تمام المراد،فیحتمل أن یکون المراد اللبّی هو المطلق،و یحتمل أن یکون المقیّد و لا یعلم شیء منهما.

و أمّا علی المختار فالأصل العقلائی المذکور کاف بضمیمة مقدّمات اخری هی جاریة فی جمیع الموارد الخالیة عن القرینة اللفظیّة و الانصراف لا کالمقدّمات المذکورة الموجودة فی بعض المقامات دون بعض،و کون المتکلّم فی مقام البیان یعلم بهذه المقدّمات أیضا.

بیانها أنّ الظاهر من القضایا الإنشائیّة المعلّق فیها الحکم علی موضوع أنّ تعلّق الحکم المذکور فی القضیّة بهذا الموضوع یکون من حیث نفس هذا الموضوع و ابتداء لا بوساطة شیء آخر و بتطفّله و برکته؛و وجه ذلک أنّ الموضوع الأصلی الأوّلی للحکم لو کان هذا الموضوع فنظر الحاکم یقع من أوّل الأمر علی هذا الموضوع و یجعله تحت الحکم.

و أمّا لو کان تطفّلیا و عرضیا فلا بدّ أن یکون نظر الحاکم واقعا من الابتداء علی شیء آخر و جعله تحت الحکم ثمّ انتقل من هذا الشیء إلی شیء آخر،و التفت إلی کونه متّحدا مع مطلوبه،فجعل هذا الشیء الثانی أیضا تحت الحکم لمکان اتّحاده مع

ص:329

ما هو مقصود له و موضوع للحکم ذاتا،و لا شکّ أنّ هذا النحو من الموضوعیّة للحکم خلاف الظاهر من القضیّة،بل الظاهر منها أنّ الموضوع نفس ما هو المذکور فیها من حیث الذات لا نقول:إنّ النحو الأوّل یوجب المجاز إمّا فی اللفظ و إمّا فی الإسناد بل نقول:إنّه خلاف الظاهر.

إذا عرفت ذلک فنقول:لو کان الموضوع فی الواقع هو المقیّد لزم أحد الأمرین، إمّا کون تعلّق الحکم بالطبیعة المهملة علی نحو التطفّل و عدم الأصالة و قد کان مقتضی الظاهر کونه علی نحو الذاتیة و الأصلیّة فإنّه إذا کان الحکم أوّلا و بالذات ثابتا للإنسان الأبیض مثلا کان تعلّقه بالإنسان أعنی المعنی القابل للتقیید و الإطلاق علی نحو التطفّل لا محالة؛إذ کما أنّ المطلوب حقیقة لو کان هو الزید فإرادة الإنسان یکون بتطفّل الزید و وساطة الاتّحاد معه،أو کان المطلوب کذلک هو الإنسان، فإرادة الزید تطفلیّة و تبعیّة،کذلک الحال فی المقام بلا فرق.

و إمّا إضمار المتکلّم القید فی نفسه و لم یتکلّم بلفظه مع عدم انصراف فی البین،و هذا أبعد من الأوّل؛فإنّ عدم التّلفظ باللفظ و نیّة معناه بعید عن المحاورات؛لوضوح کون ذلک إمّا لغوا و إمّا مخلاّ بالغرض،فتعیّن أن تکون الإرادة الذاتیة الأصلیّة متعلّقة بمفاد اللفظ المطلق من الطبیعة المهملة.

فإن قلت:من المحال أن یکون الحکم الذاتی الأصلی متعلّقا بنفس المهملة القابلة للإطلاق و التقیید مع کونه فی نظر الحاکم متردّدا بینهما؛إذ لا یمکن جعل الحکم فی موضوع مردّد غیر معیّن حتی عند الحاکم،و علی هذا فاللازم تعلّق الطلب الأصلی إمّا بالمطلق أو بالمقیّد،و طریق تعیین الأوّل منحصر فی مقدّمات الحکمة.

قلت:توجّه الإرادة الأصلیّة الذاتیّة نحو المعنی الجامع للمطلق و المقیّد کاف فی تعیّن هذا الجامع فی المطلق؛إذ لا حاجة فی تحقّق المطلق فی الذهن من ملاحظة شیء آخر سوی الجامع،فإنّ قیده عدم شیء آخر،و هذا العدم یتحقّق عند توجّه الإرادة الذاتیّة نحو الجامع قهرا و إن لم یکن اللاحظ ملتفتا إلیه بل کان ناظرا إلی نفس الجامع القابل للإیجاد مع المطلق و مع المقیّد.

ص:330

و هذا نظیر تحقّق الخط فی الخارج؛فإنّه إذا بدأ الشخص بترسیم خط علی الأرض مثلا فهذا الخط من ابتداء وجوده قابل للانتهاء إلی الشبر و الشبرین و ثلاثة أشبار إلی غیر ذلک من الحدود،ثمّ إذا وقف علی حدّ الشبرین مثلا و رفع الید حصل الخط المحدود بحدّ الشبرین و إن کان رفع الید بدون التفاته،و وجهه أنّ القید هو عدم الغیر و لا حاجة فی عدم الغیر إلی ملاحظة مستقلّة و إیجاد آخر،بل متی أوجد الخط إلی الحدّ المخصوص و لم یوجد بعده یتعیّن ذاک الخطّ القابل للأنحاء الکثیرة فی هذا النحو.

ففی المقام إذا نظر اللاحظ إلی المهملة فهی و إن کان قابلا لأن یکون مطلقا و أن یکون مقیّدا،لکن إذا جعل هذا المعنی القابل تحت الإرادة الذاتیّة حصل المطلق قهرا و لا یحتاج إلی مئونة زائدة وراء ذلک؛إذ القید حاصل بنفسه؛إذ هو عدم دخل شیء آخر سوی المهملة فی تعلّق الحکم،و إذا فرضنا أنّ مرکب الحکم الذاتی الأوّلی هو المهملة فمعنی ذلک عدم دخل أمر آخر وراء المهملة فی الحکم.

و بالجملة،الحمل علی الإطلاق علی مذاق المشهور یتوقّف علی کون المتکلّم فی مقام البیان أعنی بیان تمام المراد و انتفاء ما یوجب التعیین و انتفاء القدر المتیقّن،و هذا لا یوجد فی جمیع الموارد،فقد لا یکون الکون فی مقام البیان محرزا،و قد لا یکون القدر المتیقّن منتفیا،و لکن ما ذکرنا یشمل جمیع موارد انتفاء ما یوجب التعیین.

یصیر موردا للإرادة التبعیّة بواسطة توجّه الإرادة نحو الکلّ-صحّ إجراء البراءة عن الأکثر عند الدوران بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فإنّ قولنا فی تقریب البراءة بأنّ المرکّب من التسعة مثلا مراد قطعا لیس إلاّ لأجل أنّ المرکّب من العشرة لو کان فی الواقع مرادا أیضا یکون التسعة فی ضمنه مرادة بتبعه،فالمقصود إثبات الأعمّ من هذه الإرادة،ثمّ هذه الإرادة لا یسری من الطبیعة إلی جمیع أفرادها قطعا.

و الثانیة:أن تکون الطبیعة مرادة فی نفسها لا بتبع الشخص،و حینئذ لا محالة تسری الإرادة إلی تمام أفرادها،لا إشکال فی ثبوت هذین النحوین من الإرادة المتعلّقة بالطبیعة فی عالم اللبّ.

أمّا فی مقام الظهور اللفظی فنقول:إذا قیل:جئنی بالرجل،ففیه احتمالات ثلاثة:

الأوّل:أن یکون الموضوع فی القضیّة نفس هذه الطبیعة و لکن کانت الإرادة تبعیّة بأن کانت متعلّقة بها بتبع مطلوبیّة الزید.

الثانی:أن تکون الإرادة أصلیّة متعلّقة بما هو موضوع القضیّة باعتبار نفسه لا بتبع أمر آخر،لکن لم تکن هذه الطبیعة موضوعا،بل إنّما احدث طبیعة الرجل معرّفة للزید و اشیر بها إلی الزید،غایة الأمر لم یؤت بالدالّ علی زید،فهو مثل ما إذا کان الدال علیه مذکورا کما لو قیل:جئنی بالزید الذی هو الرجل،فإنّ الرجل هنا لم یوجد إلاّ علی وجه المرآتیّة للزید دون الموضوعیّة،فالموضوع فی الحقیقة هو الزید.

الثالث:أن تکون الإرادة أصلیّة مع کون الموضوع نفس طبیعة الرجل دون أن یکون معرّفه،و حیث إنّ أظهر الاحتمالات هو الأخیر فإنّ الظاهر أن تکون الإرادة أصلیّة لا تبعیّة،و أن تکون طبیعة الرجل مأخوذة موضوعا لا معرّفا و مرآتا،فیتعیّن الحمل علی الإطلاق؛فإنّ توجّه الإرادة الأصلیّة التبعیّة نحو مفهوم الرجل الذی هو المقسم ملازم لتعیّن المقسم فی المطلق؛إذ لو سئل عن المرید هل لأمر آخر وراء هذا المفهوم دخل فی مرادک؟لقال:لا،و هذا معنی الإطلاق.

و من هنا یظهر أنّ وجود القدر المتیقّن غیر کاف لتعیینه؛و ذلک لوضوح أنّ

ص:332

المراد بکون القید قدرا متیقّنا ما إذا لم یکن انس الذهن باللفظ فی القید بحیث صار موجبا لانصراف اللفظ إلی القید و الانتقال منه عند سماعه إلیه،و إلاّ لکان کالقید المذکور فی الکلام و محمولا علیه الإطلاق بلا کلام،و حینئذ فیقال:الذی أفاده اللفظ لیس إلاّ الطبیعة المهملة؛لفرض عدم کون القید منصرفا إلیه و مدلولا باللفظ، و الظاهر أن تکون الإرادة أصلیّة و أن یکون هذا الذی أفاده اللفظ من المهملة موضوعا،لا أن یکون معرّفا للموضوع،فیتعیّن أن یکون المراد هو المطلق.

فعلم ممّا ذکرنا أنّ الحمل علی الإطلاق لیس موقوفا لا علی إحراز کون المتکلّم بصدد البیان إمّا علما أو أصلا،و لا علی انتفاء القدر المتیقّن،و یشهد لما ذکرنا أنّ المتداول بین أهل اللسان فی محاوراتهم و مکالماتهم کان هو الأخذ بالإطلاق و التمسّک به من دون الفحص عن حال المتکلّم من حیث إنّه کان بصدد البیان أم لا و إن جعل ذلک صاحب الکفایة دلیلا علی أنّ کون المتکلّم بصدد البیان یکون عندهم أصلا.

و کذا یشهد لما ذکرنا أنّه لم یعهد من أهل اللسان التوقّف فی حمل المطلقات علی الإطلاق بواسطة وجود القدر المتیقّن؛إذ قلّما یتّفق أن یکون المطلق منفکّا عنه، أ لا تری أنّ المطلقات الواردة فی الجواب عن السؤال مع کون مورد السؤال خاصّا و کونه هو القدر المتیقّن منها لم یعهد من أحد الاقتصار فی حکمها علی مورد السؤال اعتمادا علی أنّه هو المتیقّن منها،بل الأمر بالعکس،فیتجاوزون عن موارد السؤالات حتّی إنّه قد اشتهر أنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد،هذا.

و ربّما یقال بأنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب مضرّ بالأخذ بالإطلاق و إن فرض إحراز عدم القید اللفظی فی الکلام و عدم انصراف فی البین و کون المتکلّم فی مقام البیان؛و ذلک لأنّ الموجب للحمل علی الإطلاق عند کون المتکلّم فی مقام البیان إنّما هو عدم لزوم نقض الغرض،فیقال:إنّه کان فی مقام إظهار جمیع ما فی نفسه ممّا یرتبط بمراده،و لو کان أزید من مدلول اللفظ دخیلا فی مراده للزم علیه التنبیه علیه لئلاّ یلزم نقض الغرض،فحیث لم ینبّه علم أنّ ما وراء ما دلّ علیه اللفظ و

ص:333

هو الطبیعة المهملة غیر دخیل،و هذا معنی الإطلاق.

فنقول:إنّ القید لو کان هو المتیقّن من المطلق-ککون عدم نقض الیقین بالشکّ فی باب الوضوء متیقّنا من قوله علیه السلام:«لا تنقض الیقین بالشک»؛فإنّه ورد جوابا عن السؤال عن الخفقة و الخفقتین هل یبطل الوضوء بسببها أولا-لا یلزم من إرادته مع عدم التنبیه علیه فی اللفظ نقض للغرض؛فإنّ المتکلّم الکائن فی مقام البیان لیس علیه إلاّ الإتیان بما هو صریح فی تمام مراده أو ظاهر،و بعبارة اخری الإتیان بالکاشف لتمام ما هو مراده بحیث لم یبق جزء من مراده بلا کاشف،و إذا فرض أنّ المتیقّن من اللفظ المطلق فی ذهن المتخاطبین معا هو القید و المفروض أنّ المقیّد به تمام المراد فقد أتی بالکاشف بإزاء تمام المراد من دون خفاء جزء منه.

فإذا کان تمام المراد عدم نقض الیقین بالشکّ المقیّد بباب الوضوء،و کان ذات المقیّد مدلولا علیه باللفظ،و کان القید مفهوما أیضا من باب کونه قدرا متیقّنا،فقد سلم المتکلّم عن نقض الغرض و إن لم یصرّح بهذا القید فی کلامه،و هذا بخلاف القیود الأخر أعنی ما لیس متیقّنا کالسواد و البیاض و طول القامة و قصرها بالنسبة إلی مفهوم الرجل،فإنّه لو کان المراد هو الرجل المقیّد بواحد منها و لم یصرّح باللفظ الدالّ علیه لما کان المراد معلوما للمخاطب؛فإنّ جمیع القیود ما أراده منها و ما لم یرده یکون فی عرض واحد و نسبة المطلق إلیها علی السواء،فإرادة بعضها بدون إقامة الکاشف إخفاء لبعض المراد و نقض للغرض.

و علی هذا فلیس للمخاطب تعدیة الحکم فی صورة وجود القدر المتیقّن إلی غیر مورد وجوده،فلا بدّ أن لا یعمل بحدیث عدم نقض الیقین بالشکّ فی غیر باب الوضوء من الأبواب،إذ لو عمل به فی غیرها و کان المراد واقعا مقیّدا بباب الوضوء فعاتبه المولی علی ذلک لم یکن له فی قبال المولی حجّة و برهان؛فإنّ غایة ما یحتجّ به علیه أنّک کنت فی مقام بیان تمام المراد و أتیت باللفظ مطلقا،و ما صرّحت بالقید فی کلامک و لم یکن فی البین انصراف،و لازم ذلک کلّه کون المطلق هو المراد بدون دخل شیء آخر؛إذ دخله مناف لکونک فی مقام البیان و عدم الإتیان بالکاشف

ص:334

عنه،لکن هذا لم یصر حجّة له؛إذ المولی یقول فی جوابه:سلّمت کونی فی مقام البیان و عدم الإتیان بالقید فی اللفظ و عدم الانصراف فی البین،لکن ذلک لا یلازم إرادة المطلق؛فإنّ قضیّة کونی فی مقام البیان لیس إلاّ الکشف عن تمام مرادی و قد کشفت عنه؛فإنّ مرادی عدم النقض فی باب الوضوء و قد أفاد عدم النقض لفظی،و أفاد القید أعنی باب الوضوء کون السؤال عن هذا الباب،فلم یلزم تفویت غرضی بإرادة هذا المقیّد من لفظی المطلق أصلا.

هذا ما یقال،و جوابه أنّ المراد بعد مردّد بین أن یکون هو المطلق و أن یکون هو المقیّد،فما بیّن المراد علی تقدیر کونه هو المقیّد؛فإنّ المقصود بالبیان بیان أنّ هذا مراد لإتیان ذات المراد مع عدم بیان وصف المرادیّة،فإذا کان بصدد بیان المراد بهذا المعنی و اکتفی بالقدر المتیقّن عن بیان القید فقد أخلّ بغرضه،فقرینة الحکمة شاهدة علی إرادة الإطلاق.

هذا مع أنّ أحدا لم یقتصر فی مدلول الحدیث علی باب الوضوء لأجل ذلک،و کذا فی الأجوبة عن الأسئلة الاخری تعدّوا عن مورد الأسئلة إلی غیرها عملا بالإطلاق،فهذا شاهد علی صحّة ما ذکرناه و بطلان ما زعموه.

إیراد و دفع،أمّا الأوّل فهو أنّه إذا کان الحمل علی الإطلاق بمعونة المقدّمات إمّا علی نحو طریقة المشهور،و إمّا علی ما ذکرنا یلزم إذا ورد بعد المطلق مقیّد منفصل إمّا موافق أو مخالف بطلان المقدّمات،فلا یمکن رفع ما سوی هذا القید من القیود المحتمل دخلها بالإطلاق.

و بیان هذا أمّا علی طریقة المشهور أنّ من جملة المقدّمات عندهم کون المتکلّم فی مقام البیان،و عند ظهور القید بعد انقضاء مجلس المطلق یعلم أنّه ما کان بصدد البیان،و أنّ ما تخیّله المخاطب من کونه بهذا الصدد کان اشتباها،و ذلک أنّه إن کان فی هذا المقام لذکر القید و لم یؤخّر ذکره،فإذا أخّر یعلم أنّه لم یکن هناک غرضه متعلّقا إلاّ بذکر بعض المراد.

و أمّا علی ما ذکرنا فإنّه بعد ما علم بورود القید المنفصل یعلم بأحد الأمرین إمّا

ص:335

من کون إرادته المتعلّقة بالمطلق تبعیّة،و إمّا من أخذ المطلق معرّفا و مرآة للمقیّد،و بالجملة یعلم بأنّه لم یکن فی البین إرادة أصلیّة متعلّقة بنفس مدلول المطلق،و قد کان هذا مبنی الحمل علی الإطلاق و السریان.

أمّا الدفع،فعلی طریقتهم الکلام هنا هو الکلام فی العام بعد ورود خاص منفصل،و بیانه أنّه یمکن بحسب الإرادة الاستعمالیّة و فی مقام الإثبات مع قطع النظر عن اللبّ أن یکون المتکلّم بصدد بیان ما هو موضوع و ما هو محمول لهذه الإرادة الإنشائیّة التی ینشئها بکلامه بتمام قیوده و روابطه،و یمکن بحسب هذه الإرادة و هذا المقام أن یکون بصدد بیان بعض ما هو موضوع و محمول لهذه القضیّة التی ینشئها،فتکون القضیّة التی رکبها فی إرادته الاستعمالیّة غیر تامّ الموضوع أو المحمول،و أوکل بیان البعض الآخر إلی مقام آخر.

ففی کلّ مقام ظهر من حال المتکلّم أنّه فی المقام الأوّل أعنی بصدد إتمام الموضوع و المحمول للقضیّة بحسب المراد الاستعمالی حکمنا بحسب الأصل المقرّر فی کلام کلّ متکلّم من تطابق إرادته من الاستعمالیّة و الجدیّة بأنّ موضوع القضیّة و محمولها بحسب مراده اللبّی أیضا هو الذی کان موضوعا و محمولا بحسب مراده الاستعمالی، و فی کلّ مقام احرز أنّه فی مقام الإجمال بحسب إرادته الاستعمالیّة،فلا تکون القضیّة بحسب مراده الاستعمالی تامّة حتی یحکم بالتطابق بینه و بین الجدّی.

و بعبارة اخری المراد الاستعمالی المستکشف باللفظ بعد تمامیته بموضوعه و محموله و قیود کلّ منهما-و یعلم هذه التمامیّة بالعلم أو بالأصل المقتضیین لکون المتکلّم فی مقام البیان-یکون کاشفا عن المراد اللبّی و ظاهرا فیه،یعنی من الأصل المقرّر عند العقلاء حمل کلام المتکلّم علی کونه صادرا عن تعلّق الغرض بمدالیل ألفاظه،لا بغرض آخر کالامتحان و نحوه من المصالح،و بعبارة کان صادرا عن المصلحة فی نفس متعلّق الإنشاء و الحکم و الإرادة لا عن المصلحة الکائنة فی نفس الإنشاء و الحکم و الإرادة.

ففی ما إذا کان المحرز بالعلم أو الأصل کون المتکلّم بصدد إتمام القضیّة موضوعا و

ص:336

محمولا و قیدا بحسب مراده الاستعمالی و لم یذکر قیدا للمطلق،یحرز بمقتضی الظهور و أصالة التطابق أنّ موضوع الحکم بحسب غرضه اللبّی أیضا مطلق،فإذا ورد القید وقع التعارض بین ظهور الدلیلین،فظهور دلیل المطلق أنّ المراد اللبّی سار فی جمیع القیود و الأحوال،و ظهور دلیل المقیّد أنّه خاص بالحالة الفلانیّة أو غیر مجامع مع الحالة الفلانیّة،و حیث إنّ الثانی نصّ یرفع الید من الظهور الأوّل بالنسبة إلی هذا القید لأجل الظهور الثانی،لأقوائیّته،و أمّا بالنسبة إلی القیود الأخر فظهور المطلق باق بحاله و یکون حجّة؛لعدم المعارض.

فظهر أنّ المراد بکون المتکلّم فی مقام البیان المعدود من جملة المقدّمات کونه کذلک بحسب المراد الاستعمالی،لا بحسب المراد اللبّی؛لإمکان انفکاک الاستعمالی عن اللبّی،فیکون ما جعله بحسب المراد الاستعمالی تمام الموضوع صوریّا فقط،و یکون بحسب الواقع بعض الموضوع،فیکون إنشائه علی نحو الإنشاء فی الأحکام الصوریّة ناش عن المصلحة فی نفس الإنشاء لا فی المنشأ.

نعم المراد الاستعمالی ظاهر فی کونه منطبقا علی المراد اللبّی،فإذا احرز أنّ المتکلّم بحسب المراد الاستعمالی و القضیّة الإنشائیّة فی مقام البیان حکم بأنّ موضوع قضیّة الإنشائیّة الاستعمالیّة هو مفاد المطلق،فیحکم بأنّ الموضوع بحسب المراد اللبّی أیضا هو مفاد المطلق،هذا ظاهر دلیل المطلق و یعارضه ظاهر دلیل المقیّد؛فإنّ ظاهره کون الموضوع اللبّی هو المقیّد بالقید الفلانی،فیسقط الظهور الأوّل عن الحجیّة بالنسبة إلی هذا القید،و بالنسبة إلی القیود الأخر بکون بلا معارض.

و أمّا علی ما ذکرنا فهو أنّه بحسب مقام الاستعمال و الإرادة الإنشائیّة ظاهر القضیّة اللفظیّة کون الإرادة أصلیّة،و کون ما جعل موضوعا من مفاد المطلق موضوعا حقیقیا،و الآن أعنی بعد ظهور المقیّد أیضا یکون کذلک،و قد ذکرنا أنّ مقتضی هذا الظاهر عقلا نفی کلّ قید و الشیوع و السریان،ثمّ إنّ دلیل المقیّد أسقط هذا الظهور بالنسبة إلی نفی القید الخاص عن الحجیّة،فیبقی بالنسبة إلی نفی القیود الأخر بلا معارض.

ص:337

و حسنه شیء أصلا-فهذا یجتمع مع رجحان أصل الطبیعة علی وجه الإطلاق.

و لهذا قد قلنا فی ما تقدّم فی العبادات المکروهة-مثل الصلاة فی الحمام-بأنّ النهی التنزیهی الکراهی تعلّقه بعنوان العبادة الملازمة للرجحان الذاتی لا یمکن إلاّ بفرضه متعلّقا بإضافة العبادة إلی القید مثل إیقاع الصلاة فی الحمام لا إلی نفس العبادة؛إذ یمتنع اجتماع الضدّین فی محلّ واحد،و هذا یستلزم أقلیّة الثواب یعنی أنّ الطبیعة إذا لم تکن مع هذه الاضافة المستلزمة للحزازة فثوابها أکثر منها إذا کانت مع هذه الإضافة،و هذا معنی قولهم:إنّ النّهی فی العبادة بمعنی أقلیّة الثواب،فلیس المراد أنّ من معانی کلمة«لا»هو ذلک،بل المراد أنّ النهی محمول علی معنی یستلزم الأقلیّة،و علی هذا فیمکن العبادة المحرّمة أیضا بتعلّق الحرمة بالإضافة لا بنفس العبادة،لکنّه ملازم للفساد من حیث إنّ الوجود واحد،و الوجود الواحد لا یمکن أن یصیر مقرّبا و مبعّدا بخلاف العبادة المکروهة؛فإنّها أیضا و إن کانت فی الوجود واحد لکن لا بعد فیها من جهة الکراهة حتّی لا یجتمع مع القرب.

و کیف کان ففی ما إذا احرز أنّ المقیّد الواقع تحت النهی مطلوب و متعلّق للأمر من حیث نفس الطبیعة الموجودة فی ضمنه کما فی العبادات المکروهة فاللازم هو صرف النهی إلی الإضافة بحکم العقل و إن کان علی خلاف الظاهر،و أمّا مع عدم إحراز ذلک مع وجدان النهی متعلّقا بحسب ظاهر القضیّة اللفظیّة بالمقیّد بما هو مقیّد الذی لازمه سرایة النهی إلی نفس الطبیعة الموجودة فی ضمنه فاللازم حینئذ صرف الأمر المتعلّق بالمطلق إلی المقیّد بضدّ هذا القید بحکم العقل و إن کان ظاهر القضیّة هو الإطلاق.

و إن کان المطلق و المقیّد متوافقین إثباتا و نفیا کما فی أعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة فنقول أوّلا:إنّه یمکن بحسب التصوّر هنا وجوه أربعة.

الأوّل:أن یکون هنا تکلیفان،أحدهما بالمطلق و الآخر بالمقیّد،فإتیان المقیّد کاف عن التکلیفین و موجب للخروج عن العهدتین کما فی الإتیان بالمجمع عند توجّه خطابین،أحدهما بإکرام العالم و الآخر بإکرام الهاشمی،و الإتیان بغیر هذا المقیّد خروج عن عهدة التکلیف بالمطلق دون التکلیف بالمقیّد.

و الثانی:أن یکون هنا تکلیف واحد بالمطلق،و الأمر بالمقیّد کان للاستحباب لا

ص:339

للتکلیف الوجوبی فقیّد استحباب الخصوصیّة الفردیة کما فی الصلاة فی المسجد.

و الثالث:أن یکون هنا أیضا تکلیف واحد إیجابی لکن کان تخییریّا و کان أحد طرفی التخییر هو المطلق و الآخر هو المقیّد،فیکون الأمر بالمقیّد أمرا بأفضل فردی الواجب التخییری.

و الرابع:أن یکون هنا أیضا تکلیف واحد إیجابی تعیینی متعلّق بالمقیّد لبّا و إن کان متعلّقا بالمطلق فی الصورة.

و السالم عن محذور الوقوع فی مخالفة الظاهر من هذه الأربعة أوّلها،فإنّ الثانی مستلزم لطرح ظهور الأمر المتعلّق بالمقیّد فی الوجوب،و الثالث لطرح ظهور هذا الأمر فی التعیینیّة،و الرابع مخالف لظاهر الأمر المتعلّق بالمطلق؛فإنّه بعد إحراز المقدّمات ظاهر فی کون المطلوب هو المطلق دون المقیّد،فالتقیید یوجب رفع الید عن هذا الظهور.

ثمّ نقول:لو ورد أمر بالمطلق و أمر بالمقیّد،و لم یعلم من الخارج کون التکلیف واحدا و لا ذکر فی اللفظ ما هو سبب للتکلیف حتی یستفاد من وحدته وحدة التکلیف و من تعدّده تعدّده،فحینئذ لا إشکال فی تعیّن الوجه الأوّل من حمل کلّ منهما علی تکلیف مستقل،و أصالة البراءة عن التکلیف الزائد غیر مفیدة بعد وجود الدلیل و هو ظهور کلّ من الأمرین فی کونه تکلیفا مستقلا غیر مرتبط بالآخر،و لا وجه لاختیار سائر الوجوه بعد ما عرفت من استلزامها لمخالفة الظاهر و سلامة هذا الوجه عنها.

و أمّا لو علم من الخارج بوحدة التکلیف و أنّه إمّا متوجّه إلی المطلق و إمّا إلی المقیّد فحینئذ یدور الأمر بین الوجوه الثلاثة المتأخّرة و لا ترجیح لأحدها، لاشتراک الجمیع فی کونه ارتکابا لخلاف الظاهر،و لا سبیل إلی تعیین الأقوائیّة فی أحدها حتّی یتعیّن اختیاره و ارتکاب المخالفة فی غیره.

و أمّا لو علم وحدة التکلیف من ذکر السبب الواحد قبل کلّ من الأمرین کما لو قیل:إن ظاهرت فأعتق رقبة،و إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة فإنّه یعلم أنّ الظهار

ص:340

الذی هو سبب واحد لا یمکن تأثیره فی مسبّبین بناء علی ما قرّر فی المعقول من امتناع صدور الاثنین عن علّة واحدة؛فإنّ العلّة لا بدّ من وجود السنخیّة بینها و بین المعلول،و إلاّ لأثّر کلّ شیء فی کلّ شیء،و من المعلوم عدم إمکان تحقّق السنخیّة بین الواحد و بین الاثنین بما هما اثنان متباینان،فیلزم أن یکون المعلول هو الجامع بینهما و هو خلاف الظاهر من القضیّتین؛حیث إنّ الظاهر من کلّ منهما کون المسبّب للظهار هو خصوص المطلق أو خصوص المقیّد بخصوصهما لا بجامعهما.

و حینئذ فنقول:لا إشکال فی أنّ الظاهر من قوله:إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة هو کون الظهار سببا لعتق الرقبة المؤمنة بما هو مقیّد بهذا القید؛فإنّ من الواضح أنّه لو کان لمطلوبیّة خصوصیّة هذا القید سبب آخر وراء الظهار و کان الظهار سببا لمطلوبیّة نفس العتق مع قطع النظر عن خصوصیّته لکان هذا التعبیر خطأ؛فإنّ الظهار و إن کان سببا لأصل وجوب العتق لکنّ المفروض أنّ الخصوصیّة مطلوبة بسبب آخر، فلا وجه لتعلیق وجوب أصل العتق مع مطلوبیّة الخصوصیّة جمیعا علی الظهار؛فإنّه بالنسبة إلی الثانی تعلیق للشیء علی ما هو أجنبیّ عن سببه و علّته،و لا إشکال فی عدم صحّته.

فهذا نظیر ما لو قیل:إذا دخل الوقت فصّل فی المسجد،و الصحیح أن یقال:إذا دخل الوقت فصّل؛إذ لا ربط لدخول الوقت إلاّ بوجوب أصل الصلاة،فلا یصح أن یعلّق علیه إلاّ وجوب أصل الصلاة،و أمّا رجحان إتیان الصلاة فی المسجد فهو جاء من قبل سبب آخر غیر دخول الوقت،فحال الدخول بالنسبة إلیه حال سائر الأشیاء الأجنبیّة عن هذا المعلول،فتعلیقه علی الدخول کتعلیقه علی أحدها.

و حاصل الکلام فی المتوافقین أنّه إمّا أن یعلم بوحدة التکلیف أو یعلم بوحدة السبب أو لا یعلم بشیء منهما،ففی صورة عدم العلم یدور الأمر فی الحقیقة بین رفع الید عن ظاهر الخطابین من کون کلّ منهما تکلیفا مستقلا و الأخذ به،و لا ریب فی تعیّن الثانی،و لهذا جعلوا من مقدّمات حمل المطلق علی المقیّد العلم بوحدة التکلیف، و أمّا لو علم بوحدة التکلیف من الخارج لا من جهة وحدة السبب فلا إشکال فی رفع

ص:341

الید عن الظهور المذکور،یعنی لا یمکن الأخذ بمجموع الظهورین،فیدور الأمر حینئذ بین التصرّف فی المطلق و رفع الید عن ظهوره فی الإطلاق بحمله علی المقیّد و بین التصرّف فی المقیّد بأحد نحوین:إمّا بجعل الأمر المتعلّق به إرشادا إلی الخصوصیّة المشتملة علی الفضل،فیکون الأمر فی قوله:أعتق رقبة مؤمنة مثل الأمر فیما إذا کان أصل وجوب الصلاة مثلا مفروغا عنه عند المتخاطبین،و مع ذلک أمر بالصلاة فی المسجد للإرشاد إلی أنّ الصلاة المفروغ عن وجوبها یکون من الفضل،و إلاّ لمستحب إتیانها فی المسجد،و إمّا بجعل الأمر المتعلّق بالمقیّد مثل الأمر فیما إذا علّق الأمر الساری من مطلق الصلاة إلی أفرادها علی الصلاة فی المسجد و کان تخصیص هذا الفرد من بین أفراد الصلاة بالذکر للإرشاد إلی ما فیه من الفضل،و الأوّل تصرّف فی هیئته الأمر بحملها علی الاستحباب،و الثانی تصرّف فی ظهور القید فی کونه دخیلا فی موضوع الوجوب.

و بعبارة اخری:الأمر بالطبیعة المقیّدة یمکن علی أنحاء ثلاثة،الأوّل:أن یکون إیجابا للمقیّد بما هو مقیّد،و الثانی:أن یکون للإشارة إلی فضیلة خصوصیّة إضافة الطبیعة إلی القید مع الفراغ عن وجوب أصل الطبیعة،فیکون الکلام فی قوّة أن یقال:

یستحب إتیان هذه الطبیعة الواجبة بهذه الخصوصیّة،و الثالث:أن یکون أمرا إیجابیّا لکن لم یتعلّق بهذا المقیّد بنفسه بل من باب کونه من مصادیق الطبیعة الواجبة؛فإنّه یصحّ نسبة الوجوب المتعلّق بأصل الطبیعة إلی جمیع أفرادها علی نحو التخییر العقلی،و من جملة الأفراد المقیّد بالقید الخاص،فیصحّ الأمر الإیجابی به بلحاظ الطبیعة الموجودة فی ضمنه و یکون اختیار هذا المقیّد من بین الأفراد الواجبة بوجوب الطبیعة تخییرا للإشارة إلی الفضیلة الکائنة فیه.و لا فرق فی هذا الوجه بین أن یکون ذهن المخاطب مسبوقا بأصل وجوب الطبیعة أو لم یکن.

و بالجملة،فعلی هذا لا شبهة فی کون الهیئة مستعملة فی الوجوب و لکنّ القید لم یؤت به لأجل دخله فی موضوع الوجوب و قوامه به،بل للإرشاد إلی الفضیلة الکائنة فیه،فیکون من هذه الجهة خلاف الظاهر،و أمّا الثانی فهو خلاف الظاهر من

ص:342

جهة کون الهیئة علی تقدیره مستعملة فی الاستحباب،و أمّا الوجه الأوّل فهو السلیم عن مخالفة الظاهر.

و حینئذ فنقول بعد عدم إمکان حفظ ظهور المطلق و المقیّد معا-کما هو المفروض- لا بدّ إمّا من التصرّف فی المطلق و إمّا فی المقیّد بأحد النحوین،إمّا بالتصرّف فی الهیئة بحملها علی الاستحباب کما هو الوجه الثانی،و إمّا بالتصرّف فی القید بحمله علی أنّه اتی به بغرض الإرشاد إلی الفضیلة کما هو الوجه الثالث،و حیث لا معیّن لأحد هذه الثلاثة فلا بدّ من التوقّف.

و أمّا لو علم بوحدة السبب،کما لو صرّح بأنّ الظهار سبب لوجوب عتق الرقبة و یقول منفصلا عن ذلک:الظهار سبب لوجوب عتق الرقبة المؤمنة،فیتعیّن حینئذ التقیید،أمّا رفع الید عن الظاهر الأوّلی من ثبوت التکلیفین فبوحدة السبب،فیعلم من وحدتها وحدة التکلیف المسبّب،أمّا تعیین التقیید من بین الوجوه الثلاثة المردّد بینها بعد رفع الید عن الظاهر الأوّلی فلأنّه علی التقدیرین الآخرین یلزم نسبة العلّة الثابتة لأصل وجوب الطبیعة إلی المقیّد و هی غیر صحیحة؛إذ لیست العلیّة کالعوارض الطارئة علی الطبیعة،فإنّه یصح نسبة وجوب الإکرام المتعلّق بطبیعة الرجل إلی الرجل الأسود و لکن لا یصحّ إثبات علیّة ما یکون علّة لأصل الطبیعة للمجموع منها و من القید؛و ذلک لأنّ استناد الطبیعة فی مقام الإیجاد یکون إلی هذه العلّة و أمّا الخصوصیّة فلیس اختیارها بعلیّة هذه العلّة بدیهة،بل یکون بعلیّة أمر آخر،و لکن یصحّ نسبة ما یکون علّة لمجموع الطبیعة و التقیّد من حیث المجموع إلی کلّ منهما.

و إذن فیتعیّن حمل المطلق علی المقیّد و الجمع بأنّ نسبة العلیّة فی المطلق من باب نسبة علّة الکلّ إلی الجزء،و نسبتها فی المقیّد من باب نسبة علّة الشیء إلی نفسه،هذا.

و قد عرفت ممّا ذکرنا أنّه لا بدّ فی حمل المطلق علی المقیّد من إحراز مقدّمتین، الاولی وحدة التکلیف و الاخری وحدة السبب،و إن شئت قلت:یحتاج إلی مقدّمة واحدة و هی إحراز وحدة السبب،و هذا علی خلاف مذاق المشهور من اعتبار

ص:343

وحدة التکلیف و لو لم یکن وحدة السبب محرزة؛و لهذا لم یفرقوا فی الحمل علی التقیید بین الصورتین،فحملوا المطلق علی المقیّد فی الصورة الاولی أیضا التی ذکرنا أنّ الأمر دائر فیها بین مخالفة أحد الظهورات الثلاثة.

و ربّما یتمسّک علی المشهور بما ذکره الشیخ المرتضی قدّس سرّه فی باب التعارض و التراجیح من أنّه إذا دار الأمر بین التقیید و مخالفة ظاهر آخر فالتقیید أولی؛لموهونیّة ظهور المطلق فی الإطلاق حینئذ،فیکون أولی برفع الید؛و ذلک لأنّ ظهور المطلق متقوّم بعدم البیان،فبورود ما یصلح للبیانیّة یصیر ظهوره موهونا، لکن قد عرفت فیما تقدّم دفع هذا بأنّه و إن کان قوام ظهور المطلق فی الإطلاق بعدم البیان،لکن بعدم البیان المتّصل لا بعدمه مطلقا و لو منفصلا حتی لا یستقرّ الظهور للمطلق أبدا.

نعم یمکن توجیه التقیید فی الصورة المذکورة بوجه نفینا عنه البعد فی باب الألفاظ،و لکنّه مستتبع لثمرة لا یقول بها المشهور و هو أن یقال:الکلمات الصادرة من کلّ متکلّم ما دامت یکون فی معرض إلحاق القید و القرینة بها لا یستقرّ لها الظهور،غایة الأمر أنّ المعرضیّة یختلف بحسب اختلاف المتکلّمین و کذا المخاطبین، فالمتکلّم إذا کان من أهل العرف فی التکلّم فی الامور الجزئیّة الشخصیّة فمعرضیّة کلامه ما دام مشتغلا بالکلام،فإذا فرغ استقرّ له الظهور و یعدّ القید بعد ذلک متنافیا معه،فلو قال أوّلا:أکرم جمیع علماء أهل البلد فذکر فی مجلس آخر:أهن زید العالم یحمل ذلک علی حصول البداء و نحوه،و لا یحمل علی أنّه أراد فی کلامه الأوّل ما سوی هذا الفرد،و کلامه الثانی قرینة علی ذلک.

و أمّا إذا کان المتکلّم بانیا علی عدم الاقتصار فی بیان مقاصده علی مجلس واحد، لکون مقاصده مطالب عظیمة و قوانین کلیّة لا یمکن تفهیمها إلاّ بترتیب مجالس عدیدة و لا یسع لها مجلس واحد،فزمان المعرضیّة بالنسبة إلی کلام هذا المتکلّم فی مقام الیقین یصیر أوسع و لا یکتفی بمجرّد انقضاء المجلس و انقطاع الکلام،بل یختلف الحال فی ذلک بین المخاطبین.

ص:344

فالمخاطب المشافه ما لم یصل زمان العمل لا یأخذ بظهور ما سمعه و إن طال المدّة و لم یظهر القرینة؛لاحتمال وجود القرینة و إرادة المتکلّم إبلاغها إلیه إمّا بالمشافهة و إمّا بإرسال شخص إلیه یبلغه ذلک القرینة،نعم لو حضر وقت العمل و لم یسمع القرینة لا من المولی و لا من الرسول کان حینئذ حال ما أخذه من المتکلّم فی رأس مدّة طویلة حال الکلام فی غیره بعد الانقطاع و فصل زمان قلیل،فکما یعامل مع الثانی معاملة العموم أو الإطلاق علی إحدی الطریقتین المتقدمتین من مقدّمات الحکمة أو المقدّمات التی ذکرناها،فکذا یعامل ذلک مع الثانی بعد مضیّ تلک المدّة الطویلة و عدم وصول المخصّص أو المقیّد إلیه.

و أمّا المخاطب غیر المشافه الذی طریقه فی استعلام التکالیف الرجوع إلی المکتوبات کما فی أحکام الشارع بالنسبة إلینا فلا بدّ من أن یفحص،و لا یکتفی بمجرّد رؤیة المطلق أو العام فی صفحة،بل یجعل ما فی الصفحة الاخری قرینة علیه،بل ما یکون فی باب قرینة فی حقّه علی ما یکون فی باب آخر،بل ما یکون فی کتاب علی ما فی کتاب آخر،فبعد الفحص فی جمیع ما وصل إلیه من الکتب و عدم وصوله إلی المخصّص أو المقیّد یکون حال الکلام حینئذ حال الکلام من المتکلّم فی الامور الجزئیّة بعد انقطاع کلامه.

و إذن فربّما یکون زمان المعرضیّة للحوق القید بالنسبة إلی المخاطب المراجع إلی الکتب و الآثار أوسع من زمان المعرضیّة بالنسبة إلی المخاطب المشافه،و لازم هذا أنّه لو رأی المخاطب الأوّل بعد رؤیة المطلق مقیّدا بعد الفحص التام و التتبع فی الکتب -مثلا رأی فی موضع:أعتق رقبة و اطّلع بعد الفحص و التتبع فی موضع آخر علی قوله:أعتق رقبة مؤمنة و علم باتّحاد التکلیف-فلا بدّ من أن یعامل مع هاتین القضیتین من هذا المتکلّم معاملته معهما لو سمعهما من المتکلّم فی الجزئیّات فی مجلس واحد قبل مضیّ لحوق القید بالمطلق،فکما أنّه یجعل المقیّد قرینة علی المطلق فی الثانی بلا کلام فکذا لا بدّ أن یعامل ذلک فی الأوّل؛إذ المطلق فی القابلیّة للحوق القید و المعرضیة له و عدم استقرار الظهور علی السواء فی المقامین،هذا.

ص:345

و لکن لازم هذا الذی ذکرنا من عدم الفرق بین القرائن المتّصلة و المنفصلة فی کلام الشارع هو سرایة الإجمال من المقیّد المنفصل المجمل إلی المطلق،کما لو کان المقیّد المتّصل مجملا بلا فرق،و المشهور غیر ملتزمین بذلک بل یفرقون بین المتّصل و المنفصل فیجعلون إجمال الأوّل ساریا دون الثانی؛لأنّهما حجّتان مستقلّتان فلا یوجب إجمال إحداهما إلاّ طرحها خاصّة فی مورد الإجمال و لزوم الأخذ بالاخری فیه.

مئونة زائدة،کذلک کلّ من أقسام الوجوب یحتاج إلی مئونة زائدة،فلیس بعضها أقلّ مئونة عن الآخر،بل الأقلّ مئونة من الجمیع هو الجامع أعنی مطلق الطلب،فلا بدّ عند الإطلاق من حمل الهیئة علی الجامع المشترک بین الندب و الوجوب بتمام أقسامه.

فتعیینه حینئذ فی خصوص الوجوب دون الندب،و فی خصوص التعیینی دون التخییری،و فی خصوص العینی دون الکفائی،و فی خصوص النفسی دون الغیری مضافا إلی عدم کونه حملا لها علی ما هو أقلّ مئونة یکون ترجیحا بلا مرجّح؛فإنّ الندب مساو مع الوجوب فی المئونة،فالحمل علی خصوص أحدهما ترجیح بلا مرجّح،و کذا الکلام فی التعیینی مع التخییری و العینی مع الکفائی و النفسی مع الغیری.

قلت:الحقّ أنّ الوجوب أقلّ مئونة من الندب و بیانه أنّ الإرادة متی تعلّق مخالبها بالمراد فلیس فیها تطرّق العدم و لیس فیها عدم الفعل،بل هی صرف الاقتضاء للوجود و الفعل مثل الإرادة الفاعلیّة،فهل یمکن تخلّفها عن المراد؟و هل یتطرّق فیها العدم،بل متی تحقّقت الإرادة من الفاعل صدر منه الفعل عقیبها،و لیس ذلک إلاّ لأنّ الإرادة معناها اقتضاء الفعل و لیس فیها تطرّق العدم،فالإرادة الآمریة التشریعیّة أیضا حالها حال الإرادة الفاعل.

و الفرق بینهما أنّ العبد فی الإرادة الآمریّة صار بمنزلة العضلات للمولی،فالمولی من حیث ما یکون من قبله من تشریع الإرادة یقتضی بإرادته من العضلات التنزیلیّة إیجاد الفعل من دون تطرّق العدم کالفاعل حیث یقتضی بإرادته إیجاد الفعل بواسطة العضلات،و إذن فالمشرّع متی أبقی الإرادة التی شرّعها بحالها کانت إیجابا قهرا.

و أمّا الندب فهو محتاج إلی أنّ یشرّع مشرّع الإرادة بعد تشریعها الترخیص و الإذن فی الترک؛فإنّ الإرادة قد حدثت بنفس تشریعه،فإذا ضمّ نفس المشرّع الإذن فی الترک إلیها صارت ندبا،فعلم أنّ الندب مئونته أکثر من مئونة الوجوب،و لهذا یحمل إطلاق اللفظ الموضوع للطلب و هو الهیئة علی الوجوب.

ص:347

و أمّا لو علم بوجود نفس الطلب بدلیل لبّی و شکّ فی کونه من أیّ القسمین فأصالة البراءة مقتضیة للحمل علی الندب،و سرّ ذلک أنّه فیما إذا کان فی البین دلیل لفظی فالمقدّمات مقتضیة لحمل اللفظ علی ما هو أخفّ مئونة بالنسبة إلی ملاحظة المتکلّم،و قد ذکر أنّه الوجوب،و أمّا مع عدم الدلیل اللفظی و کون الدلیل لبّیا فلا مجری للمقدّمات المذکورة حتی یعیّن الأخفّ مئونة للمتکلم؛لعدم وجود اللفظ،و جریانها فرع وجوده،و أصل البراءة و قبح العقاب بلا بیان إنّما یقتضیان الحمل علی ما یکون أخفّ مئونة بالنسبة إلی المخاطب،و لا إشکال أنّ مئونة الندب بالنسبة إلیه أخفّ من الوجوب،هذا.

و أمّا الفرق بین الوجوب و الندب بالشدّة و الضعف فلیس فی محلّه؛فإنّ العزم علی الفعل إن کان موجودا فی النفس فهو الإرادة،و إن لم یکن فلا إرادة،فهو أمر بسیط لا یعقل فیه الشدّة و الضعف،نعم هما یعقلان فی مبادی الإرادة من الحبّ و البغض و المصلحة و المفسدة،فقد یکون الحبّ شدیدا و المصلحة شدیدة،و قد یکونان ضعیفین،و من المعلوم أنّ الإرادة غیر هذه الأشیاء.

و أمّا أخفیّة الوجوب النفسی عن الغیری مئونة فلأنّ المقدّمی محتاج إلی ملاحظة الغیر،و لا یحتاج النفسی إلاّ إلی ملاحظة نفسه،مثلا لو کان نصب السلّم مطلوبا بنفسه لما احتاج المرید إلی ملاحظة أمر سوی نفسه،و أمّا لو کان مطلوبا مقدّمة للکون علی السطح فیحتاج إلی إیجابه بملاحظة الکون علی السطح.

و أمّا أخفیّة التعیینی عن التخییری فلأنّه لا یحتاج إلاّ إلی إنشاء الإرادة فی موضوع،و أمّا التخییری فیحتاج إلی ذلک و إلی ضمّ العدل،فأکرم زیدا یکون تعیینیّا بدون الحاجة إلی ضمّ«أو کذا»و تخییریّته محتاجة إلی ضمّه،فیصیر أکرم زیدا أو عمرا.

و أمّا العینی فوجه أخفیّته عن الکفائی أنّه محتاج إلی توجیه الإرادة نحو جمیع المکلّفین،غایة الأمر فعل البعض مسقط عن الباقین و لیس متوجّها إلی الجامع،بل إلی جمیع الأشخاص،و أمّا العینی فیکون متوجّها إلی شخص واحد.

ص:348

و الحاصل أنّ الإطلاق بأحد النحوین یقتضی فی متعلّق الإرادة الحمل علی الجامع بین الأفراد و الشیاع،و فی نفس الإرادة یقتضی الحمل علی النوع الخاص أعنی الوجوب النفسی التعیینی العینی حتّی عند من یقول بکون لفظها حقیقة فی الجامع،و وجهه أنّ المقدّمات یقتضی الحمل علی الأقلّ مئونة بالنسبة إلی المتکلّم و إن کان أشدّ علی المخاطب،و هو فی المتعلّق هو الجامع و فی الإرادة هو الوجوب؛فإنّ الإرادة معناها العزم علی الفعل،و العزم لا ینفکّ عن نفس الفعل،یعنی لا مانع من تأثیره فی الفعل و تحریک العضلات نحوه من قبل نفس العازم،فلو لم یمنعه مانع فالعزم محرّکه نحو الفعل و لیس لهذا العزم مراتب،نعم یکون لمبادیه مراتب.

فإذن العزم ینبعث عن الحبّ و الإدراک الملائم کما قال فی المنظومة:

عقیب داع درکنا الملائما شوقا مؤکّدا إرادة سما

فمراتب الحب و درک الملائم و إن کانت مختلفة لکن العزم نحو واحد،فالعزم فی الفاعل محرّک لعضلات نفسه،و فی الآمر لعضلات عبده،فکما أنّه فی الفاعل لا ینفکّ عن الفعل ففی الآمر أیضا متی کان هذا العزم و لم یکن معه شیء کان بهذا النحو،یعنی بحسب تشریع المولی لیس للمراد لا وقوع،نعم إن ضمّ جنب العزم التشریعی الإذن التشریعی فی الترک کان ندبا.

فظهر أنّ الوجوب مقیّد بقید عدمی و لا یحتاج فی التحقّق إلی ملاحظة و التفات مستقلّ نظیر الخطّ البالغ ذرعا،فإنّه یتحقّق الخط الذرعی و لو لم یلتفت الموجد انتهاء الخط إلی هذا الحد و لم یکن بقصده.

فلا یشکل بأنّ الهیئة علی تقدیر کونها موضوعة للقدر المشترک فالاستعمال فیه غیر ملازم للوجوب؛فإنّ ذلک لو کان للوجوب قید وجودی،و أمّا إذا کان عبارة عن نفس هذا القدر المشترک إذا لم ینضمّ إلیه قید بل کان مطلقا و بلا قید و لو من دون التفات للمرید نحو کونه بلا قید فهو یتحقّق بالاستعمال فی القدر المشترک مع عدم ضمّ شیء إلیه قهرا،فعلم أنّ الإطلاق یجعل الإرادة خاصّة و یجعل متعلّقها عامّا.

ص:349

و کذا مئونة النفسی لیس إلاّ توجیه الإرادة نحو نصب السلّم مثلا،و أمّا الغیری فیحتاج إلی ملاحظته مرتبطا مع واجب آخر کالکون علی السطح،و کذا التعیینی لا یحتاج إلاّ إلی توجیه الإرادة نحو إکرام العلماء مثلا،و أمّا التخییر فیحتاج إلی ملاحظة العدل أیضا،و کذا الکفائی یحتاج إلی مئونتین،ملاحظة جمیع الأشخاص بعنوان إجمالی و تعلیق التکلیف علی الجمیع ثمّ ملاحظة أنّ إتیان الواحد مسقط التکلیف عن الباقین أیضا،و العینی غیر محتاج إلیهما بل هو صرف تعلیق الطلب و توجیهه نحو المکلّف من دون احتیاج إلی ملاحظة اخری،هذا.

و یمکن أن یقال:لا حاجة لنا فی حمل الصیغة علی الوجوب النفسی التعیینی العینی إلی إحراز المقدّمات بحیث لو لم نحرزها ما کان لنا محیص عن التوقّف،و ذلک بأن یدّعی أن الصیغة و إن کانت موضوعة للقدر المشترک بین هذه الأقسام بمعنی أنّ استعمالها فی کلّ غیر مستلزم للتجوّز مع أنّه استعمال فی معنی واحد بحکم الوجدان، إلاّ أنّ المتبادر منها عند الإطلاق یعنی عدم وجود القرینة علی خصوص الندب هو الإیجاب،و عند عدم القرینة علی خصوص التخییری هو التعیینی،و عند عدم القرینة علی الکفائی هو العینی أو علی الغیری هو النفسی،و بالجملة،الظهور لنفس اللفظ ثابت فی هذا النوع الخاصّ و لا یکون انعقاد ظهوره فیه معلّقا علی إحراز المقدّمات،و هذا نظیر ما ادّعیناه فی کلمة«کلّ»حیث ربّما توهّم أنّ دلالته علی الاستغراق منوطة بإحراز المقدّمات فی مدخولها؛فإنّ کلّ رجل مثلا لو ارید بالرجل المطلق کان لفظ«کل»مستعملا فی معناه،و إن کان المقیّد کان أیضا مستعملا فی معناه،و إذن فلا بدّ أوّلا من إحراز المقدّمات فی مدخول هذه اللفظة و إثبات کون المراد به مطلقا ثمّ الحکم بإفادة هذه اللفظة الاستغراق،و أمّا مع عدم إحرازها فیه فیصیر هذه اللفظة أیضا مجملة و لا یدلّ علی الاستغراق لاحتمال کون المراد من مدخوله المقیّد.

فدفعنا ذلک بأنّا إذا راجعنا الوجدان وجدنا عدم الحاجة فی فهم الاستغراق من هذه الکلمة إلی المقدّمات،بل لا یتوقّف فهم ذلک منها إلاّ علی عدم ذکر القید عقیب مدخوله،فإذا لم یذکر فالظاهر منه الاستغراق مطلقا،و إن کان لو ارید المقیّد أیضا

ص:350

کان هذه الکلمة مستعملة فی معناها و لا یجوز فیها،فکذا نقول فی الهیئة أیضا أنّها و إن کان لا یجوز فیها لو استعملت فی کل من الأقسام لکنّها ینصرف عرفا إلی النوع الخاص الذی هو الإیجاب النفسی التعیینی العینی.

و یمکن التمسّک فی حمل الصیغة علی ذلک بوجه آخر و هو الأصل العملی دون الظهور اللفظی کما علی تقدیر الأخذ بالمقدّمات أو الانصراف،و المراد بالأصل العملی لیس هو البراءة؛لوضوح أنّ مقتضاها الندب،و علی فرض الوجوب هو التخییری؛فإنّ مرجع الشکّ إلی أنّه هل یعاقب علی ترک إکرام الزید مطلقا و لو أکرم عمروا،أو أنّه معاقب لو ترک إکرام جمیعهما؟و لا شکّ أنّ مقتضی البراءة هو الثانی،و کذا مقتضاها الغیریّة و الکفائیّة کما هو واضح،بل المراد أن یقال:إنّ الحجّة و البرهان علی نفس الإرادة موجودة و هو نفس الصیغة،و علی غیرها أعنی الترخیص و الإذن فی الترک غیر موجودة.

فالمکلّف لو عصی فلا عذر له عند المولی لو عاتبه علی الترک فیقول له:أما اطّلعت علی إرادتی و أما کانت الإرادة مقتضیة للإیجاد،فمع وجود المقتضی للإیجاد و عدم المقتضی للترک لم ترکت؟

و کذا لو وصل من المولی طلب إکرام الزید بقوله:أکرم زیدا و قلنا لا ظهور للصیغة فی التعیینی؛فإنّه لو لم یکرم الزید و أکرم عمرا باحتمال أن یکون أمرا تخییریّا بینه و بین الزید فیقول له المولی:أنا اردت منک إکرام الزید و أنت تجیبنی بإکرام عمرو،فلو کان المراد فی الواقع تعیینیّا فالعقاب لیس بلا حجّة و بیان و إن قلنا بظهور اللفظ فی الجامع لیس إلاّ.

و کذا لو قال:انصب السلّم و قلنا بأنّه لیس له انصراف إلی النفسی و کان المراد فی الواقع نفسیّا،فصعد المکلّف علی السطح من طریق الدرج،فیکون للمولی حجّة علی هذا العبد و یصحّ عقابه و یقول له:کان لک الحجّة علی نفس إرادة نصب السلّم و لم یکن لک حجّة علی المقدار الزائد أعنی:کون هذه الإرادة مرتبطة بإرادة شیء آخر،و مجرّد احتمال ثبوته فی الواقع لا یکون بحجّة،و کذا الکلام فی العینی.

و الحاصل أنّ اللفظ و إن کان موضوعا للقدر المشترک بین النوعین و ظهوره

ص:351

بالسویّة بالنسبة إلیهما،لکنّه مع ذلک حجّة عقلیّة علی الأقلّ مئونة من النوعین؛فإنّ اللفظ حجّة بحسب الظهور علی أصل الإرادة التی هی الجامع بین النوعین و لیس علی زیادة النوع الآخر حجّة،و مجرّد الاحتمال لا یثمر،و بذلک یصیر حجّة عقلیّة علی النوع الذی لا زیادة فیه،فیجب بحکم العقل البناء فی مقام العمل علی طبق هذا النوع و إن کان اللفظ بحسب الظهور اللفظی مجملا بینهما.

و من هنا ظهر أنّ الأخذ بالأقلّ عند الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین و نفی الزائد بأصالة البراءة صحیح بتقریب أنّ التکلیف بالأقلّ معلوم و بالزائد مشکوک ننفیه بالأصل؛فإنّ المراد بمعلومیّة التکلیف بالنسبة إلی الأقلّ لیس إلاّ معلومیّة الجامع بین الغیری و النفسی و مع ذلک یلزم العقل بالإتیان؛إذ فی عدم الإتیان خوف العقاب لاحتمال نفسیّة التکلیف واقعا.

و لیس هذا من قبیل الموارد التی یکون احتمال الضرر فیها موجودا و مع ذلک یکون حکم العقل هو البراءة؛إذ ذلک فیما إذا کان العقاب و المؤاخذة علی الترک علی تقدیر ثبوت التکلیف واقعا بلا بیان،لا بالنسبة إلی مثل المورد الذی یکون البیان موجودا؛فإنّ المفروض کون وجود الأمر و الطلب المقتضیین للإیجاد معلوما و إن لم یعلم جهته من کونه نفسیّا أو مقدّمیّا؛إذ هذا المقدار یکفی بالوجدان لکونه حجّة للمولی لو کان التکلیف فی الواقع نفسیّا،و لا یکون العقاب معه بلا بیان،و إذن فاحتمال الضرر موجود و المؤمّن و هو کون العقاب بلا بیان علی تقدیر الثبوت غیر موجود،فیجب دفعه بالاحتیاط بحکم العقل.

فلا یرد علی القول بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر بأنّ التکلیف المعلوم مردّد بین أن یکون مقدمیّا و أن یکون نفسیّا،فالأوّل غیر مفید؛إذ لا یوجب مخالفته العقاب،و الثانی و إن کان مفیدا لکنّه مشکوک بدوی؛فإنّ هذا تشکیک فی قبال الوجدان و حکم العقل.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ حمل الهیئة علی خصوص الوجوب النفسی التعیینی العینی یکون بأحد الوجوه الثلاثة.

و أمّا مفاد المادّة بل مطلق متعلّق الحکم و إن کان الحکم وضعیّا،بل و إن کان

ص:352

واقعیّا غیر مجعول،فهو مختلف باختلاف المقامات،فقد یکون محمولا علی العموم البدلی و قد یکون علی الاستغراقی،و لیعلم أنّ ذلک فیما إذا کان فی البین لفظ دالّ علی العموم لا فیما إذا لم یکن فی البین کالنکرة؛فإنّها لا یحتمل العموم بل یکون صریحا فی إرادة الوحدة و إن لم یعلم أنّ المراد واحد معیّن أو غیر معیّن فیدفع الأوّل بمقدّمات الإطلاق.

و أمّا ما إذا کان فی البین ما یصلح للعموم فالتکلّم فیه فی مقامین،مقام الثبوت و مقام الإثبات،أمّا الأوّل فنقول:لا شکّ أنّ العرض الطاری علی الطبیعة یسری إلی أفرادها،فالحبّ و المطلوبیّة و کذا سائر الأحکام إذا تعلّقت بنفس الطبیعة فلا محالة یسری إلی جمیع أفرادها،لکن للطبیعة بحسب مقام التصوّر ملاحظتین بکلّ منهما یقع متعلّقة للأحکام،و بإحدی الملاحظتین یصیر ذات أفراد کثیرة بحیث کلّما وجد فی الخارج من مصادیق هذا النوع کان فردا لها،و بالاخری یصیر علی نحو لا یمکن انطباقها عقلا إلاّ علی فرد واحد،و تعیین کلّ من القسمین فی مقام الإثبات لا بدّ أن یکون بقرینة عامّة أو خاصّة و لا یکون بالمقدّمات للإطلاق؛فإنّ کلا منهما نحو من الملاحظة،و تعیین أحدهما بلا مرجّح.

الاولی (1):أن یلحظ حاکیة عن نحو وجودها فی الخارج،فکما أنّ الإنسان مثلا فی الخارج موجود فی ضمن الزید و العمرو و البکر إلی آخر الأفراد فکذا لوحظت الطبیعة بهذا الوصف أعنی السریان و الانتشار،فإن کانت الطبیعة بهذا النحو متعلّقة للحبّ و الحکم لزم سرایة الحبّ و الحکم أیضا إلی کلّ ما یسری إلیه الطبیعة کما فی حرارة النار؛فإنّها وصف للطبیعة لوضوح عدم دخل الخصوصیّات فی تحقّقها و مع ذلک یسری إلی کلّ فرد منها.

و الثانیة:أن ینتزع جامع عن الوجودات الخارجیّة علی اختلافها قلّة و کثرة یعبّر عنه بمطلق الوجود فی قبال العدم و یلاحظ الطبیعة مقیّدة بهذا النحو،و بعبارة اخری اخذت مقیّدة بالوجود الناقض لعدم الأصلی،یعنی أنّ المقصود خروج

ص:353

الطبیعة عن العدم الأزلی و انهدام رکن عدمها الأصلی،و من المعلوم أنّ هذا المعنی لا ینطبق إلاّ علی أوّل فرد وجد،و الفرد الثانی لا یعقل فردیّته لها؛إذ النقض للعدم الأصلی للطبیعة قد حصل بالفرد الأوّل و لا یمکن ثانیا،و الفرد الثانی إخراج لهذا الفرد عن عدمه لا إخراج لأصل الطبیعة عن عدمها.

و الحاصل أنّ صرف الوجود و الوجود الناقض غیر ممکن الانطباق علی غیر الفرد الأوّل،فلو تعلّق الحکم و الحبّ بالطبیعة بهذا النحو فلا جرم یخصّ الفرد الأوّل بهذا الحبّ و الحکم دون ما بعده.نعم لو أتی بأفراد کثیرة دفعة واحدة صار الجمیع متعلّقا لحبّ واحد و حکم واحد.

أمّا مقام الإثبات فمتعلّق الأمر عند عدم القرینة ظاهر فی القسم الثانی،و من هنا قیل:یمتنع الامتثال عقیب الامتثال،فإذا قیل:أعطنی الماء،فالمراد مطلق وجود إعطاء الماء لا وجود کلّ فرد منه،فیلزم إعطاء جمیع میاه العالم،و متعلّق النهی عند عدم القرینة ظاهر فی القسم الأوّل،فالمنهیّ عنه جمیع الأفراد لا أوّل الفرد،فإذا قیل:

لا تشرب الخمر فلا یکون النهی متعلّقا بصرف إیجاد شرب الخمر بأن یکون لو شربه عصی و ارتفع الحکم بارتفاع الموضوع فلم یکن شربه بعد ذلک بمحرّم،بل الأمر علی خلاف ذلک.فالشرب فی کلّ هذه معصیة علی حده،و لیس ذلک إلاّ لأجل سرایة النهی المتعلّق بالطبیعة إلی کلّ فرد،فالحکم متعدّد و الموضوع متعدّد و لکل إطاعة و معصیته علی حدة.

و أمّا الأحکام الغیر التکلیفیّة فمختلفة،فمثل الطبیعة الفلانیّة سبب لکذا معناه السببیّة المستقلّة لکلّ فرد؛و لهذا حکم شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی موجبات النزح بتعدّد المقدّر بتعدّد وقوع نوع واحد بناء علی مذاقه من استفادة السببیّة التامّة من أداة الشرط،و مثل أحلّ اللّه البیع ظاهر فی الاستغراق أیضا؛فإنّ العموم البدلی مناف لمقام الامتنان و إن کان من الممکن أن یکون ما أحلّ فی حقّ کلّ مکلّف بیعا من البیوع و کان اختیار تعیینه بیده،لکنّ المناسب لمقام الامتنان إحلال جمیع أفراد البیع فی حقّه،إلی غیر ذلک من الموارد،فلا بدّ فی کلّ مورد من ملاحظة مقتضی هذا المورد و أنّه أیّ من القسمین و لیس له ضابط.

ص:354

المقتضی بناء علی عدم جریان الاستصحاب فیه.

فالأوّل مجری الاستصحاب،و علی الثانی إمّا یکون عالما بحقیقة التکلیف أعمّ من أن یکون عالما بجنسه دون نوعه کما لو علم بوجوب هذا أو حرمة ذاک،أو علم بأنّ هذا إمّا واجب و إمّا حرام،و من أن یکون عالما بالجنس و النوع معا کما لو علم بأنّ الواجب إمّا هذا و إمّا ذاک،أو لا یکون عالما بحقیقة التکلیف الذی هو الإلزام فضلا عن نوعه،فالثانی مجری البراءة،و الأوّل إمّا یمکن فیه الاحتیاط أولا،فالأوّل مجری الاحتیاط کما لو علم بوجوب شیء أو حرمة شیء آخر،أو علم بوجوب الظهر أو الجمعة مثلا و کان الوقت واسعا لهما،و الثانی مجری التخییر کما لو علم بالوجوب أو الحرمة فی شیء واحد أو علم بوجوب الظهر أو الجمعة مثلا و لم یسع الوقت إلاّ لأحدهما.

فإن قلت:إنّ المقسم و هو المکلّف الملتفت أعمّ من المجتهد و المقلّد و الحال أنّ بعض الأقسام مختصّ بالمجتهد کما فی الأمارات و الاصول؛فإنّ الأمارات حجیّتها مختصّة بالمجتهد لوضوح عدم قدرة المقلّد علی الاستنباط،و ما سوی الاستصحاب من الاصول أیضا واضح اختصاصها بالمجتهد؛لتوقّف إجرائها فی مواردها علی الفحص عن البیان و الدلیل و عدم الظفر به،و لیس الفحص من شأن المقلّد.

و کذا الکلام فی الاستصحاب فی الکلیّات؛فإنّ إجرائه أیضا یتوقّف علی الیأس عن الدلیل بعد الفحص عنه،و أمّا فی الجزئیّات و إن کان المجتهد و المقلّد فیها علی السواء إلاّ أنّ المقصود بالبحث فی هذا الفن هو القسم الأوّل و لا یبحث عن الاستصحاب فی الجزئیّات إلاّ استطرادا.

لا یقال:کیف یختصّ مثل ذلک بالمجتهد و الحال أنّ نظره فیها حجّة علی المقلّد،و لو کان العمل بمقتضاها من الشئون الخاصّة به لم یکن للمقلّد فیها حظّ و إن کان بتقلید المجتهد،کما هو الحال فی سائر المختصّات به کالقضاء و الإفتاء و حفظ مال الغائب؛فإنّها وظیفة المجتهد و هو المخاطب بها خاصّة و لیس للمقلّد تصدّی هذه الامور و إن کان بالتقلید عن المجتهد.

ص:356

لأنّا نقول:الطرق و القواعد متعرّضة للحکم المعلّق علی عنوان یشترک فیه المقلّد و المجتهد،مثلا لسان الأمارة تحقّق حکمها فی حقّ جمیع المکلّفین من العالم و الجاهل و کذا الاصول،ففی الاستصحاب مثلا الحالة السابقة المعلومة شاملة للجمیع من دون اختصاص حکمها بأحد،و مفاد الاستصحاب لیس إلاّ إبقاء عین هذا الحکم الثابت فی السابق فی حقّ الجمیع فی اللاحق،و المخاطب بهذا الإبقاء و إن کان لیس إلاّ طائفة واحدة،إلاّ أنّ ما یستصحبه هذه الطائفة الواحدة حکم الجمیع.

و بعبارة اخری:إذا استنبط المجتهد من الأدلة وجوب صلاة الجمعة مثلا فهو بحسب نظره یعتقد مشروعیّة هذا الحکم فی حقّه و حقّ جمیع من عداه من المکلّفین حتی المجتهدین،و یری أنّ التکلیف الواقعی الأوّلی فی حقّ الجمیع وجوب الجمعة، غایة الأمر أنّ نظره هذا لیس متّبعا لغیره من المجتهدین؛لعدم کونه طریقا لهم إلی الواقع،و اللازم بالنسبة إلی من یجب علیه اتّباع نظره من المقلّدین متابعته و العمل علی طبق نظره،فعلم أنّه لا منافاة بین اختصاص الخطاب بالعمل علی طبق الاصول و الأمارات بالمجتهد و وجوب متابعة المقلّد إیّاه لعموم مدالیلها للمقلّد أیضا،و هذا بخلاف مثل منصب القضاء و الإفتاء و حفظ مال الغائب؛فإنّ دلیلها غیر متعرّض لحکم شخص آخر وراء المجتهد،بل مفاده جعل ذلک وظیفة لشخص المجتهد من دون شرکة الغیر له.

قلت:لیس مفاد أدلّة حجیّة الأمارات و الاصول إلاّ العمل علی طبق مدالیلها، فمفاد«صدّق العادل»لزوم العمل علی طبق مقول قوله،و کذا«ابن علی الحالة السابقة»مفاده البناء فی مقام العمل علی السابق،و من الواضح أنّ العمل غیر مختصّ ببعض دون بعض و الکلّ قادر علیه،فالعمل علی طبق قول الزرارة مثلا فی قوله:

قال الصادق:صلّ الجمعة کما هو مطلوب من المجتهد کذلک یکون مطلوبا من المقلّد أیضا بلا فرق،و کذا«لا تنقض الیقین بالشکّ»کما أنّه خطاب إلی المجتهد یکون خطابا إلی المقلّد أیضا.

حتّی أنّ الرجوع إلی الأعدل عند التعارض أیضا خطاب عامّ؛إذ مرجعه إلی

ص:357

لزوم الأخذ بما قاله الأعدل و العمل علی طبقه،إلاّ أنّ تشخیص ما قاله العدل أو الأعدل عند التعارض و کذا تعیین موارد البناء علی الحالة السابقة صار بواسطة طول الزمان متوقّفا علی مقدّمة مفقودة فی حقّ المقلّد و هی ملکة الاستنباط و الاقتدار علی فهم معنی الآیة و الخبر؛فلهذا لا بدّ من رجوع المقلّد إلی المجتهد لا بمعنی أنّ طریقه إلی الواقع بلا واسطة هو قوله،بل قول المجتهد طریق للمقلّد إلی ما هو طریقه إلی الواقع من خبر العدل و نحوه،فهو فی الحقیقة عامل علی طبق ما قاله العدل،غایة الأمر أنّ طریقه إلی ما قاله العدل قول المجتهد،کما أنّ طریق المجتهد إلیه فهمه و نظره.

فعلم أنّ الخطاب بالأمارات و الاصول عامّ للمقلّد أیضا غایة الأمر یجب رجوعه فی تشخیص الأمارات و الاصول إلی المجتهد،فوظیفة الاستنباط و أخذ الأحکام من مآخذها من مختصّات المجتهد و لیس للمقلّد حظّ فی ذلک،و لکن العمل علی طبق ما استنبطه عامّ له و لمقلّدیه لما عرفت من أنّ مفاد أدلة التنزیل و جعل الأصل فی حقّ الشاکّ لیس إلاّ العمل علی طبق مؤدّی الأمارة و الجری علی وفق مقتضی الاصول،و یدلّک علی ذلک أنّ أدلّة الأحکام مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و «آتُوا الزَّکاةَ» و غیرهما خطابات عامّة یندرج تحتها العالم و الجاهل.

و أمّا الظن فی حال الانسداد فإن قلنا بأنّه یستکشف من مقدّمات الانسداد أنّ الشارع جعله طریقا إلی الواقع و کاشفا عنه فی تلک الحال فیکون داخلا فی الطرق المعتبرة شرعا،و إن قلنا بالحکومة بمعنی أنّ العقل حاکم بعد عدم إمکان الاحتیاط أو عسره بترک الموهومات و أخذ المظنونات و المقطوعات و فی الحقیقة یکون حکمه راجعا إلی تبعیض الاحتیاط فیکون الظنّ داخلا فی قاعدة الاحتیاط؛فإنّ معناه أنّه بعد عدم إمکان الأخذ بجمیع المحتملات و دوران الأمر بین الأخذ بطائفة خاصّة منها،فالعقل حاکم بتقدیم الأقرب منها إلی الواقع فالأقرب،یعنی یجب الأخذ بالاحتیاط مهما أمکن و لیس للعقل سبیل إلی أن یجعل الظن فی تلک الحال کاشفا عن الحکم الشرعی الواقعی.

ص:358

بقی الکلام فی أنّ المناسب بمقصد الاصولی هو تثلیث الأقسام کما فعلنا و فاقا لشیخنا المرتضی،أو تثنیتها کما اختارها صاحب الکفایة فجعل المکلّف الملتفت علی قسمین؛لأنّه إمّا قاطع بالحکم الفعلی الظاهری أو الواقعی و إمّا شاکّ،و أمّا الظن فإن کان من طریق معتبر فداخل فی القطع و إلاّ فداخل فی الشکّ،و الشکّ الذی یکون مجری للأصل الشرعی أیضا داخل فی القطع؛فإنّ هذا الشاکّ أیضا قاطع بالحکم الفعلی الظاهری،فالشاکّ المقابل للقاطع عبارة عمّن لیس له یقین بالواقع و لا ظن معتبر به و لا أصل من الاصول الشرعیّة،و مرجعه إلی الظنّ لو تمّت المقدّمات و قلنا بالحکومة،و إلاّ فإلی الاصول العقلیّة من البراءة و الاحتیاط و التخییر.

أقول:لا إشکال فی إمکان تقسیم المکلّف إلی أقسام کثیرة بحسب الحالات الطارئة علیه من القیام و القعود و نحوهما،و یمکن جعله قسما واحدا بأن یقال إنّه قاطع بوظیفته العملیّة أبدا و لیس متحیّرا فیها فی وقت من الأوقات و لکن لا بدّ من مراعاة المناسبة للمقاصد المندرجة فی الکتاب حتی یکون التقسیم بمنزلة الفهرست لها،و حیث إنّ المطالب المجموعة فی الکتاب الاصولی مطالب تفید المستنبط فصار المناسب هو التثلیث؛فإنّ المستنبط یرجع أوّلا إلی القطع و مع عدمه إلی الظنون المعتبرة،و مع عدمها إلی الاستصحاب مقدّما له علی سائر الاصول لبرزخیّته بین الأماریّة و الأصلیّة و تمحّضها للثانیة،و مع عدمه إلی سائر الاصول العملیّة الشرعیّة،و مع عدمها إلی الظنّ لو حصل له و قد تمّت المقدّمات علی تقدیر الحکومة و مع عدمه إلی الاصول العقلیّة من البراءة و الاحتیاط و التخییر.

فعلم أنّه مع تثنیة الأقسام أیضا لا بدّ من تقسیم القاطع إلی ثلاثة أقسام بأن یقال:

إنّ قطعه بالحکم الفعلی إمّا حاصل من القطع بالحکم الواقعی و إمّا حاصل من الطریق المعتبر و إمّا من الأصل العملی،فصار الأولی هو التثلیث.

و کیف کان فبیان أحکام القطع و أقسامه یستدعی رسم امور:

علیه متابعته،بل لا یمکن منعه عن المتابعة،بل و أمره بها علی نحو الأمر المولوی، فلا بدّ من حمل الأمر لو کان علی مجرّد الإرشاد؟فهنا ثلاثة مقامات:

الأوّل:أنّ القاطع هل هو کالظان فی احتیاجه فی العمل إلی جعل الحجیّة أو یلزم علیه العمل علی طبق القطع بحکم العقل؟

الثانی:أنّه و إن قلنا بلزوم العمل بدون الحاجة إلی جعل الحجیّة هل یمکن للمولی لو رأی المفسدة فی متابعة قطع أن یمنع العبد عن متابعته أولا؟.

الثالث:أنّه و إن قلنا بعدم الحاجة و استحالة المنع هل یمکن توجّه الأمر المولوی أولا؟.

أمّا الأوّل فالحق عدم الحاجة؛إذ لیس ما وراء القطع حجّة اخری،فیلزم علی تقدیر احتیاجه إلی جعل الحجیّة ارتفاع الحجّة من البین رأسا؛إذ لو فرض القطع بحکم و فرض القطع بقول الشارع:اعمل بقطعک،فلا یکون القطع بهذا القول حجّة و یحتاج فی جعله حجّة بجعل ثانوی،و کذا الکلام فی القطع بالجعل الثانوی فیحتاج إلی جعل ثالث و هکذا،فیلزم التسلسل؛فإنّه لا ینتهی المحتاج إلی غیر المحتاج أبدا.و بالجملة فلزوم متابعة القاطع لقطعه بدیهیّ لا یحتاج إلی البیان.

أمّا الثانی فقیل فیه بعدم الإمکان مستدلا بلزوم العمل بالتناقض،و بیانه أنّه لو قطع المکلّف بکون المائع مثلا خمرا و قطع بالکبری أیضا أعنی حرمة الخمر فیقطع بالبدیهة بأنّ هذا المائع حرام؛فإنّ الشکل الأوّل بدیهیّ الإنتاج،فلو منعه المولی من العمل بهذا القطع فیلزم أن یعلم المکلّف بمتناقضین أعنی حکم اجتنب و حکم رخّصتک و إن کان قطعه بکون هذا خمرا جهلا مرکّبا؛فإنّه لا یحتمل الخطاء فی قطعه.

و اورد علیه بالنقض بالقیاس فی حال الانسداد؛فإنّه لا شکّ فی کونه قائما مقام العلم؛فإنّ الامتثال له مراتب یحکم العقل بتقدیم بعضها علی بعض،فالامتثال القطعی هو المقدّم،و مع عدم إمکانه یلزم الظنّی علی اختلافه بحسب قوّة الظن و ضعفه،فیقدّم الأقوی علی الأضعف،و المناط تقدیم ما هو الأقرب إلی القطع فالأقرب،فیکون الظن عند انتفاء القطع قائما مقامه،و مع ذلک قد نهی الشارع عنه

ص:360

إذا کان حاصلا من القیاس،فإذا جاز ذلک فی ما یقوم مقام القطع جاز فیه أیضا لاتّحاد الملاک.

و أجاب عنه صاحب الکفایة فی الحاشیة علی الرسائل بإبداء الفرق بین القطع و الظن بوجود السترة فی الثانی بالنسبة إلی الواقع و عدمها فی الأوّل،فمرتبة الحکم الظاهری محفوظة فی الثانی دون الأوّل.

و فیه أنّه کما یمتنع القطع بصدور المتناقضین من الشارع کذلک الظنّ به،بل مجرّد احتماله؛فإنّ الظانّ بحرمة الفعل الخاص فی الواقع إذا منعه المولی عن متابعة هذا الظن فمعناه أنّه رخّصتک فی فعله،فیلزم أن یجتمع الظنّ بالحرمة و القطع بالرخصة،فیلزم الظن بوجود المتناقضین فی الواقع و هو أیضا کالقطع به.

و إن ارید ذلک مع اختلاف متعلّق الظن و متعلّق المنع بأن یکون الواقع المیسور حکما شأنیّا و المنع حکما فعلیّا فهذا غیر مختصّ بالظن،فإنّه یمکن فی القطع أیضا بأن یکون الواقع المقطوع حکما شأنیّا و المنع حکما فعلیّا،و إن ارید أنّ الظّن بعد ورود المنع ینقلب إلی القطع بالضّد فلیس کذلک؛فإنّا مع ورود مثل هذه النواهی الأکیدة عن العمل بالقیاس یحصل لنا الظنّ بالحکم الشرعی من طریق القیاس.

و بعبارة اخری إنّما نتکلّم من حیث ما فی نفس الأمر لا من حیث التنجیز و حکم العقل بوجود الامتثال،فالمقصود ملاحظة وجود التناقض فی ما فی نفس الأمر و عدمه و إن لم یکن امتثال أمره واجبا،و من هذا الحیث کما یکون التناقض فی القطع کذلک یکون فی الظّن؛إذ تقول فی القطع:إنّ العبد یقطع بکون هذا الشیء مبغوضا للمولی و أنّ نفس المولی متنفّر منه غایة التنفّر و هذا مع قول المولی له:لا تعمل بهذا القطع مضادّ و مناقض؛إذ معنی هذا النهی أنّه لا تنفّر لی من هذا الشیء،فیلزم الجمع بین التنفّر و اللاتنفّر،و بعبارة اخری معنی الواقع المقطوع أنّک لست بمأذون فی الفعل،و معنی النهی أنّک مأذون فیه.

و نقول نحن فی الظّن:إنّ العبد إذا قطع بکون هذا خمرا و ظنّ کون الخمر حراما فحیث إنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین فیظن أنّ هذا الشیء حرام و المولی متنفّر

ص:361

منه غایة التنفّر،فقول المولی:لا تعمل بهذا الظن یوجب القطع بعدم تنفّره من هذا،و هذا ظنّ بالتضاد و التناقض کما أنّ الأوّل کان قطعا بهما و مجرد ذلک فرق لا ینفع، فمن حیث الإشکال لا تفاوت بین القطع و الظن.

إن قیل:إنّ القاطع-حیث إنّ القطع طریق-لا ینظر إلاّ إلی نفس الواقع و لا یری ورائه فی هذه النظرة شیئا.

فالجواب أوّلا بمنع عدم إمکان الالتفات إلی نفس القطع،بل یمکن أن یعلم القاطع بکونه قاطعا،و ثانیا لا فرق من هذه الجهة بین القطع و الظن؛فإنّ الظن أیضا طریق،ففی هذه النظرة لا ینظر إلی ما وراء الواقع.

إن قیل:إنّ الظّن حیث یکون فیه سترة و حجاب فالحکم المجعول فیه ظاهری، و أمّا القطع فحیث إنّه تمام الانکشاف و کشف تامّ فلیس الحکم المجعول علیه ظاهریّا.

قیل:لا نزاع لنا فی الإسم،فإن کان فی الظّن ممکنا ففی القطع أیضا ممکن و لا نسمّیه باسم الظاهری بل باسم آخر،و إن لم یمکن فی القطع لا یمکن فی الظنّ أیضا.

و بالجملة المدّعی عدم الفرق إشکالا و جوابا بین القطع و الظّن من حیث القطعیّة و الظنیّة بمعنی أنّه لیس مجرّد حیث الظنیّة موجبا لعدم جریان الإشکال أو اندفاعه، و مجرّد حیث کون القطع قطعا موجبا لخلافه،فهذا من حیث الإشکال.

و أمّا من حیث الجواب فکلّ جواب یدّعیه المجیب فی الظنّ ندّعیه فی القطع؛فإنّ المجیب لا یخلو من حالین،إمّا یبنی فی الجمع و التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری بالقول بثبوت المراتب للأحکام بمعنی أنّه یقول:إذا تبیّن لنا الظاهری نحمل الواقعی المظنون علی الحکم الشأنی و إن کان ظاهره الفعلیّة و الوصول إلی مرتبة البعث و الزجر،و الظاهری علی الحکم الفعلی.

فنقول:لا فرق فی ذلک بین القطع و الظن،فإذا وصل إلیک المنع عن العمل بالقطع فاحمل الحکم الذی قطعت به من حرمة الشرب علی الشأنی،و هذا النهی علی الفعلی.

ص:362

فإن قلت:إنّ القاطع قاطع بالحکم علی وجه الفعلیّة و لیس قابلا للحمل علی الشأنیّة.

قلت:إنّا نفرض مثل ذلک فی الظّن أیضا بأن یکون ظانّا بأصل حکم لا تشرب و قاطعا بأنّه علی تقدیر تحقّقه فعلی،فالأمر دائر بین أن لا یکون حکم أصلا علی وهم،و أن یکون و کان فعلیّا و وجوده شأنیّا مقطوع العدم،ففی هذا الفرض أیضا لا یمکن الجمع بین الواقع المظنون و بین المنع.

و بالجملة فهذا فرق راجع إلی حیث المتعلّق؛فإنّه مختلف بحسب المقامات لا أنّه راجع إلی حیث الظن و القطع.

فالمتعلّق سواء کان مقطوعا أم مظنونا علی قسمین؛إمّا قابل للحمل علی الشأنیّة و هذا فی صورة قطع أو ظنّ بوجود لا تشرب واقعا،و ظاهره و إن کان کونه فعلیّا لکن یحتمل کونه شأنیّا،ففی هذه الصورة إذا ورد المنع سواء عن العمل بالقطع أم عن العمل بالظن یتعیّن حمل لا تشرب المقطوع أو المظنون علی خلاف ظاهره من الشأنیّة و حمل هذا المنع علی الفعلیّة للجمع.

و إمّا لیس قابلا إلاّ للحمل علی الفعلیّة و هذا فی صورة قطع أو ظنّ بوجود لا تشرب و قطع بأنّه حکم فعلی،فلا یمکن الجمع بین هذا الحکم المقطوع أو المظنون و بین المنع؛لعدم إمکان جعل الحکمین فی موضوع واحد فی مرتبة واحدة.

و إمّا یبنی (1)علی أنّه لیس للأحکام إلاّ مرتبة واحدة مثل الإرادة الفاعلیّة؛ فإنّها إمّا موجودة فعلا و إمّا معدومة،و لکن رتبة الحکم متفاوتة،یعنی أنّ الحکم الواقعی متعلّق بنفس الواقع،و الظاهری متعلّق بالشکّ فی الحکم الواقعی أو الظنّ به و الشکّ و الظنّ متأخّران رتبة عن نفس الحکم.

فکذلک نقول فی القطع أیضا؛فإنّ العلم بالحکم الواقعی أیضا متأخّر عنه، فالحکم الواقعی متعلّق بنفس المتعلّق مع قطع النظر عن العلم،فالعلم بنفس هذا

ص:363

المتعلّق أو بحکمه لیس إلاّ کاشفا صرفا و طریقا محضا بالنسبة إلی هذا الحکم،لکنّه بالنسبة إلی الحکم الآخر أعنی النهی مأخوذ علی وجه الموضوعیّة،مثلا تعلّق الحرمة الواقعیّة بنفس شرب الخمر الواقعی،فالعلم بأنّ هذا خمر و کذا العلم بأنّ الخمر حرام لا مدخلیّة لهما فی موضوع هذه الحرمة،و لکنّه دخیل فی موضوع حکم الرخصة المستفادة من قوله:لا تعمل بالعلم الذی حصّلته من الجفر،فلیس نفس الشرب بواقعیّته متعلّقا للرخصة کما أنّه کذلک متعلّق للحرمة،بل باعتبار کونه مقطوع الخمریّة أو الحرمة بالقطع الحاصل من الجفر.

فعلم أنّ حیث الکاشفیّة التامّة و عدم السترة و الکاشفیّة الناقصة و وجود السترة لا یجدیان فرقا أصلا لا إشکالا و لا جوابا.

نعم بین القطع و الظنّ فرق من جهة اخری و هی مرحلة الامتثال،و بیانه:أنّ العبد إذا علم بأنّ الشیء الفلانی محبوب للمولی بحیث لا یرضی بترکه یتحقق بسبب هذا العلم موضوع الإطاعة و موضوع العصیان فی حقّ هذا العالم،و لا إشکال فی أنّ إطاعة المولی المنعم حسن ذاتا بحیث لا یمکن أن ینفکّ منه الحسن إلاّ بانقلاب موضوعها،و کذلک عصیان هذا المولی قبیح ذاتا بحیث لا یمکن انفکاک القبح منه؛ فإنّ بعض العناوین علّة تامّة للقبح،فما دام باقیا فالقبح لازمه ذاتا،بل الأسماء الأخر لا بدّ من انتهائها إلی هذا لیصیر قبیحا،و ذلک مثل الظلم،کما أنّ بعض العناوین علّة تامّة للحسن ما دام باقیا،و سائر الأشیاء إن انتهت إلیه صارت حسنا،و ذلک مثل الإحسان،و بعض العناوین یکون الحسن و القبح فیها بالوجوه و الاعتبار،یعنی نحتاج فی اتّصافها بالحسن من انتهائها إلی العنوان الأوّلی مثل الإحسان،و بالقبح إلی عنوان أوّلی آخر مثل الظلم و ذلک کضرب الیتیم؛فإنّه إن اندرج تحت الظلم کان قبیحا و إن دخل فی الإحسان کان حسنا.

فنقول:مخالفة المولی المنعم و عصیانه ظلم علیه،بل من أبده أفراد الظلم و أعظمها،فیکون قبحه أبده من قبح سائر الأفراد و أعظم،فلو رخّص المولی هذا العبد العالم بترک ما هو عالم بمحبوبیّته له بواسطة منعه عن العمل بعلمه یلزم الإذن فی

ص:364

فعل ما هو من أقبح القبائح و أشدّ أفراد الظلم،و الترخیص فی القبیح قبیح،و لیس حسن الإطاعة لأجل ترتّب الثواب علیها و لا قبح المخالفة لأجل إیجابها العقاب و الوقوع فی العذاب،بل هما لازمان لهما و لو فرض عدم ترتّب الثواب علی الإطاعة و لا العقاب علی المخالفة و إن کان بتصریح من المولی؛فإنّ الحسن و القبح غیر معلّلین بشیء،فإنّه ینقل الکلام فی العلّة فلا بدّ أن یکونا فیها أیضا لعلّة و هکذا إلی غیر النهایة فیلزم التسلسل،فلا بدّ من انتهاء السلسلة إلی ما یکون الحسن و القبح فیه ذاتا لا لأجل جهة،و لذا نری أنّ الدهری الغیر القائل بترتّب الثواب علی الإحسان و العقاب علی الظلم یحکم بدیهة بحسن الأوّل و قبح الثانی.

و هذا بخلاف الظن فإنّه حیث یکون الواقع معه غیر منکشف تمام الانکشاف بل مع سترة و حجاب فلا یوجب الظن بأنّ هذا حرام و مبغوض تحقّق عنوان التمرّد و العصیان علی فعله بالنسبة إلی الظان حتی یکون قبیحا مطلقا،بل القبح منحصر فیه من جهة العلم الإجمالی بثبوت تکالیف فی الواقع و بظنّ کون هذا التکلیف فی ضمن المظنون فیجب ارتکابه عقلا دفعا للضرر المظنون،فإذا ورد الترخیص من الشرع ارتفع القبح لوجود المؤمّن،فقبحه تعلیقی معلّق علی عدم ورود الترخیص بخلاف قبح التمرّد فی العلم،فإنّه حکم مطلق بتّی لا یرتفع بترخیص الشرع.

هذا فی العلم،و أمّا الظن فلا یلزم فیه ذلک،بیانه أنّ موضوع القبح و ما هو علّة تامّة له لیس هو مجرّد المخالفة الواقعیّة للطلب الواقعی،و لهذا لو لم یسمع العبد صوت المولی عند صدور الأمر لا یلام علی الترک،بل الموضوع هو العصیان،و العلم و الالتفات محقّق لموضوعه،فتحقّقه فرع تحقّق العلم.

و أمّا العلم الإجمالی لو قلنا بکونه کالتفصیلی فی صیرورته موجبا لتنجّز التکلیف و وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف ففیه و إن جاز للشارع الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف و لا یلزم منه الترخیص فی القبیح،إلاّ أنّ وجوب الاجتناب من أحد الأطراف لیس من جهة العصیان بترکه حتّی یکون ترکه قبیحا بحکم بتّی،و إنّما هو لأجل وجوب الموافقة القطعیّة بحکم العقل من باب توقّف دفع

ص:365

الضرر المحتمل أو الموهوم أو المظنون علیها،فارتکاب بعض الأطراف لیس بعصیان و إنّما هو مخالفة لحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة لوجوب دفع الضرر.

و مخالفة هذا و إن کان قبیحا أیضا إلاّ أنّ قبحه لیس علی وجه البتّ،بل هو معلّق علی عدم وجود المؤمّن إمّا من الشرع أو العقل فی أحد الأطراف،و ترخیص المولی فی ارتکاب بعض الأطراف مؤمّن عن خوف الوقوع فی الضرر من جهة هذا الارتکاب و رافع لموضوع حکم العقل و هو الخوف،فالقبح فی مخالفة حکم العقل بوجوب الامتثال القطعی بارتکاب بعض الأطراف حکم تعلیقی یرتفع بورود الترخیص من المولی،و القبح فی العصیان حکم بتّی لا یرتفع بالترخیص،فلهذا لا یجوز الترخیص فی مخالفة العلم التفصیلی و یجوز فی مخالفة الإجمالی بالنسبة إلی بعض الاطراف.

و حینئذ فنقول:الظنون التی ورد النهی عن اتّباعها لا یخلو من حالین:إمّا تکون لازم الاتّباع بحکم العقل کما فی الظنّ فی حال الانسداد علی تقدیر تمامیّة المقدّمات، و إمّا تکون غیر لازم الاتّباع بحکم العقل کما فی الظن عند الانفتاح،فإن کان من قبیل الثانی فلا إشکال فی جواز الترخیص فی مخالفته،و إن کان من قبیل الأوّل فیجوز أیضا؛فإنّ قبح مخالفته معلّق علی عدم ورود الترخیص؛فإنّ لزوم متابعة المظنونات فی حال الانسداد إنّما هو لأجل العلم الإجمالی بورود تکالیف من الشرع و کونها مشتبهة بین امور بعضها مظنونات و بعضها مشکوکات و بعضها موهومات مع عدم تمکّن الاحتیاط بموافقة الجمیع أو عسره،فإنّ هذا موجب للأخذ بالمظنونات و طرح الباقی،فالأخذ بالظن و قبح مخالفته یکون لأجل التحفظ عن الوقوع فی ضرر مخالفة التکلیف المعلوم إجمالا،و الترخیص فی ترک العمل بالظنون فی تلک الحال مؤمّن و موجب للاستراحة عن الوقوع فی هذا الضرر،فلا تکون المخالفة قبیحة،فلا یکون الترخیص ترخیصا فی القبیح.

و أمّا المقام الثالث و هو عدم جواز الأمر المولوی بموافقة القطع و النهی المولوی عن مخالفته و إن کان الأوّل حسنا و واجدا للحسن الملزم و الثانی قبیحا

ص:366

بقبح ملزم و یجب علی المولی الأمر و النهی المولویین فی مثل هذین من باب اللطف، إلاّ أنّه فی هذین لا یمکنه ذلک.

فقد یقال فی وجه عدم الجواز بأنّه مستلزم للتسلسل،بیانه أنّ الأمر باطاعة الأمر المعلوم محقّق لموضوع الإطاعة بالنسبة إلی هذا الأمر الثانی،فیکون هنا بعد هذا الأمر إطاعتان،إطاعة حقّق موضوعها الأمر الأوّل بذات العمل مع العلم به،و الاخری حقّق موضوعها الأمر الثانی بإطاعة الأمر الأوّل مع العلم به،و تکون هذه أیضا مشتملة علی الحسن الملزم،فیلزم الأمر بها أیضا ثالثا،ثم یتحقّق إطاعة اخری للأمر الثالث،فیتحقّق فی حقّ المکلّف ثلاث إطاعات لثلاثة أوامر،و إطاعة الأمر الثالث أیضا مشتملة علی الحسن الملزم فیلزم الأمر به رابعا،ثمّ ننقل الکلام فی إطاعة الرابع و هکذا إلی غیر النهایة،و لو اقتصر علی الأمر ببعض الإطاعات دون بعض یلزم الجزاف؛لکونها أمثالا و الحکم فی الأمثال واحد و لا مرجّح لبعضها.

و هذا مخدوش بأنّه لا یوجب المحذور من حیث إنشاء الأمر و لا من حیث امتثال المأمور،أمّا الأول فلأنّه لا یحتاج إلی أزید من إنشاء واحد للأمر بإطاعة الأمر بذات العمل،ثمّ إطاعة هذا الأمر الثانوی أیضا مشمولة لهذا الإنشاء أیضا،غایة الأمر قد حدث موضوعه بنفس هذا الإنشاء،و لا بعد فی شمول الحکم للفرد الذی وجد بنفس الحکم کما فی القضیّة الطبیعیّة،مثل ما لو قال:کلّ خبری صادق؛فإنّ موضوع هذا الخبر أعنی الإخبار بأنّ کلّ خبری صادق لا یتحقّق إلاّ بعد تمام الحکم بتمام موضوعه و محموله،لکن مع ذلک یکون هذا الفرد داخلا فی عموم الحکم؛فإنّ الحکم قد تعلّق بطبع الخبر،فهنا أیضا ینشأ الأمر بطبع إطاعة الأمر فیقول:أطع أمری،ثمّ هذا بعمومه یشمل إطاعة هذا الأمر التی حدثت بنفسه و یکون أمرا بها أیضا ثمّ بالإطاعة الحاصلة من هذا الأمر ثالثا و هکذا إلی غیر النهایة.

و أمّا من حیث الامتثال فلأنّ المأمور یمتثل جمیع هذه الأوامر بعمل واحد و إتیان واحد لنفس العمل،و عند هذا تنقطع سلسلة الأوامر المترتّبة.

لا یقال:فقل مثل ذلک فی المقام الأوّل؛حیث أوردت علی احتیاج القطع بجعل

ص:367

الحجیّة بلزوم التسلسل؛فنحن ندفع هذا التسلسل أیضا بأنّ قوله:اعمل بقطعک حکم مجعول فی موضوع طبیعة القطع فیشمل القطع الحاصل بهذا الأمر أیضا؛لأنّه من أفراد طبیعة القطع،ثمّ القطع بوجود الأمر بالمتابعة فی هذا القطع أیضا مشمول للأمر المذکور و هکذا إلی غیر النهایة.

لأنّا نقول:نعم لکن لا ینتهی الأمر إلی غیر المحتاج فی حال؛إذ کلّ قطع حصل فالمفروض کونه محتاجا إلی دلیل الحجیّة إیّاه،مثلا القطع بوجوب الصلاة محتاج إلی شمول دلیل وجوب العمل بالقطع إیّاه،ثمّ القطع بأنّ کلّ قطع واجب العمل أیضا محتاج إلی شمول دلیل وجوب العمل بالقطع إیّاه،فیحصل القطع بأنّ هذا القطع حجّة بواسطة شمول الدلیل إیّاه،فهذا القطع أیضا محتاج،فیقطع بکونه حجّة لعموم الدلیل، فننقل الکلام فی هذا القطع،و بالجملة لا تستقرّ سلسلة المحتاجات إلی غیر المحتاج فی حال.

و أمّا فی ما نحن فیه فلا یلزم محذور عقلی؛فإنّ مئونة الأمر إنشاء واحد و هذا الإنشاء یسری حکمه فی الأفراد الطولیّة الغیر المتناهیة،و مئونة المأمور لیست إلاّ عملا واحدا،و علی تقدیر العصیان یلزم استحقاق عقابات غیر متناهیة،و بعبارة اخری الخلود،و هذا أیضا ممکن عقلا.

و قد یوجّه عدم الجواز بلزوم اللغویة؛فإن الغرض الباعث علی الأمر المولوی لیس إلاّ دعوة المأمور نحو المأمور به لو لم یکن فیه داع آخر،و المفروض أنّه قد صدر من الآمر أمر بذات العمل صالح لداعویّة العبد المطیع للمولی،فالعبد إن کان منقادا فهذا الأمر یصلح لتحریکه و بعثه نحو العمل من دون حاجة إلی أمر آخر،و إن کان متمرّدا فلا یفرق فی حاله بین أمر واحد و أمرین،فکما لا یتحرّک بالأمر الواحد فکذلک بالأمرین و أزید،فعلی أیّ حال الأمر الثانی لغو و لا طائل تحته.

و فیه أیضا منع؛فإنّ العبید مختلفون،فمنهم من یکفیه أمر واحد للعمل و لا کلام فیهم،و منهم من لا یتأثّر بالأمر أصلا لا بالواحد و لا بالمتعدّد و لا کلام فیهم أیضا، و منهم من یتجرّی علی معصیة أمر واحد و لکن لا یتجرّی علی معصیة أمرین و لا

ص:368

تقدم نفسه علیها،ففائدة هذا الأمر تحریک هذا الصنف من العبید،و یکفی هذا المقدار فی الخروج عن اللغویّة.

و ربّما یوجّه بوجه ثالث و هو لزوم انتفاء الموضوع بنفس امتثال الأمر،و الأمر بموضوع ینتفی بمجرّد امتثال الأمر و یقتضی الأمر خروجه عن عنوانه قبیح،بیان ذلک أنّ عنوان إطاعة الأمر بالصلاة مثلا إنّما یتحقّق بالإتیان بالأرکان المخصوصة بداعی خطاب«صلّ»،و هکذا إطاعة کلّ أمر یتحقّق بالإتیان بالمأمور به بدعوة هذا الامر و تحریکه،فإذا فرضنا کون الأمر بإطاعة«صلّ»مولویّا فهذا الأمر أیضا یقتضی تحرّک الفاعل نحو الصلاة بدعوة هذا الأمر،و الإتیان بالصلاة بدعوة هذا الأمر لیس إطاعة لأمر«صلّ»و المفروض أنّ الأمر تعلّق باطاعته،فموضوع أمر أطع الأمر بالصلاة و هی إطاعة خطاب«صلّ»متقوّمة بکون داعی المصلّی هذا الخطاب،و مقتضی خطاب«أطع»کونه بداعی هذا الخطاب و هذا معنی کون الأمر مقتضیا لخروج موضوع الإطاعة عن کونه إطاعة.

و لا یختصّ ذلک بالتعبدیّات،بل یجری فی التوصلیّات أیضا؛فإنّها و إن کان الإتیان بمتعلّقاتها بدون داعی أمرها مجزیا إلاّ أنّ المقصود من تلک الأوامر أیضا هو الداعویّة نحو الفعل و تحریک المأمور لو لم یتحرّک بداع آخر،فعنوان اطاعتها إنّما یصدق لو کان العمل بداعی أمرها لا بداع آخر،و مرجع هذا الوجه إلی عدم إمکان داعویّة هذا الأمر اعنی:أطع أمر صلّ مثلا إلی متعلّقة؛إذ بدعوته یخرج متعلّقه عن کونه متعلّقه،و بهذا الاعتبار یصیر الأمر لغوا و إن سلم عدم لغویّته من جهة الفاعل کما هو الوجه الثانی.

و الجواب بإمکان تعدّد الداعی فی الطول بأن یکون خطاب«صلّ»مثلا داعیا إلی نفس الصلاة،و یکون خطاب«أطع»داعیا إلی الصلاة بداعی أمرها،و کذلک یکون خطاب«أطع»ثانیا داعیا إلی الإتیان بالصلاة بداعی أمرها بدعوة أمر «أطع»أوّلا،و هکذا.

و بعبارة أخری:هذا الأمر یصیر داعیا إلی الإطاعة،و الأمر الأوّل یصیر داعیا

ص:369

إلی نفس الفعل،فیکون الأمر الثانی داعیا إلی الداعی نظیر أمر الشارع بإطاعة الوالدین،فالفعل بدعوة أمرهما یکون بدعوة أمر الشارع بحیث لو لا أمر الشارع لم یکن أمرهما داعیا.

فهذه ثلاثة أوجه لعدم إمکان الأمر مولویّا بمتابعة القطع و النهی مولویّا عن مخالفته،و قد عرفت الجواب عن جمیعها.

و قصاری ما یمکن أن یقال فی تقریب عدم الإمکان:إنّ الأمر المولوی حاله حال الإرادة الفاعلیّة و من سنخها بحیث یصح نسبة الإیجاد إلی نفس الأمر بنوع من العنایة و الاعتبار؛فإنّه بإرادته المولویّة الآمریّة محرّک عضلات عبده التی هی العضلات التنزیلیّة لنفسه نحو الفعل،فالآمر هو المرید و هو الموجود ببدنه التنزیلی و الفاعل یرید و یوجد ببدنه التحقیقی،فکما أنّ إرادة الفاعل علّة تامّة و سبب مستقلّ للمتعلّق و المراد بحیث لا یشرکه فی التأثیر شریک فکذا إرادة الآمر أیضا لا أقلّ من أنّه لا بدّ و أن یکون قابلا و صالحا لأن یکون سببا مستقلا لتحریک نفس العبد بحیث لم ینضمّ إلیها فی هذا التحریک و الدعوة ضمیمة و إن کان فعلا مؤثّرا مع الضمیمة و داعیا مع الشرکة،کما هو الحال فی الأوامر المتعدّدة بشیء واحد للتأکید إذا فرض عدم تأثّر نفس المأمور إلاّ من المجموع بوصف الاجتماع؛فإنّ کلّ واحد منها یصلح للدعوة بالاستقلال و بدون الضمیمة کما لو کان منفردا و العبد ذلیل النفس منقادا،کما لو کان فعلا غیر مؤثّر أصلا و لو مع الشرکة کما لو کان العبد طاغیا متمرّدا.

و بعبارة اخری الإرادة الآمریّة بشیء لا بدّ و أن یکون الآمر بإرادته إیّاها موجدا بالعنایة لهذا الشیء لو کان الفاعل قابلا،فمقدّمة الإیجاد بالعنایة من ناحیة المولی تامّة،و هذا المعنی فی الإطاعة غیر ممکن؛لأنّ الإرادة فیها إمّا غیر مؤثّرة أصلا و إمّا مؤثّرة مع الضمیمة،فلا یصلح أن یکون إرادتها مولویّا إیجادا بالعنایة مستقلا أبدا،و وجه ذلک أنّ الأمر بالإطاعة لا بدّ و أن یکون مسبوقا بالأمر بنفس الفعل،ضرورة أنّ قبله لا یکون فی البین عنوان الإطاعة حتّی یجعل متعلّقا للأمر،بل تحقّقه فرع وجود الأمر بذات العمل و اطلاع العبد علیه و التفاته إلیه.

ص:370

و حینئذ لا یخلو العبد من ثلاثة أحوال:إمّا یکون بحیث یتأثّر بنفس الأمر الأوّل و یتحرّک نحو العمل بداعویّته،أو یکون بحیث لا یتأثّر نفسه من أمر المولی أصلا،أو یکون بحیث یتحمّل معصیة أمر واحد و یتحمّل لعقاب مخالفة أمر واحد و لکن لا یحضر نفسه لتحمّل عقابین لمخالفة أمرین،فالامر الواحد لا یحرّکه و لکنّه بضمیمة أمر آخر یصیر محرّکا له علی نحو الشرکة،و لا رابع لهذه الثلاثة.

فعلی الأوّلین یلزم عدم تأثیر الأمر بعنوان الإطاعة رأسا و کون تمام التأثیر الأوّل المتعلّق بذات العمل علی أوّلهما و عدم التأثیر له أیضا علی ثانیهما،و علی الثالث لا یکون الأمر الثانی إلاّ جزء العلّة.

فعلم أنّ الإیجاد التام لا یتصوّر استناده إلی الإرادة المتعلّقة بعنوان الإطاعة،و لا یعقل أن یکون المرید لها موجدا تامّا بالعنایة فی حال إرادته إیّاها،و قد قلنا إنّ الإرادة الآمریّة لا بدّ و أن یکون مریدها موجدا بالعنایة و الإیجاد بالعنایة مستندا إلی نفسها بالاستقلال لا مع الضمیمة،کما أنّ الإرادة الفاعلیّة یکون مریدها موجدا بالحقیقة و الإیجاد مستندا إلی إرادته بالاستقلال لا بالشرکة،فالأمر المذکور یکون نصف الأمر لا تمام الأمر؛لأنّ الإیجاد بالعنایة لا یتأتّی منه.

و بالجملة،فلا بدّ أن یکون الأمر بالإطاعة و الردع عن المخالفة ارشادیین،و أمّا أمر الشارع بإطاعة الوالدین فهو صالح للداعویّة التامّة،فإنّ أمر الوالدین لو لا أمر الشارع فی البین لم یکن له تأثیر أصلا،و إنّما داعویّته بواسطة أمر الشارع،فالداعی الحقیقی إلی الفعل هو أمر الشارع،و هذا بخلاف ما إذا کان الأمران صادرین من مولی واحد.

خمریّته مع العلم بحرمة الخمر و لم یکن فی الواقع خمرا،و هذا هو المسمّی عندهم بالتجرّی و قد وقع محلا للتشاجر و النقض و الإبرام بین الأعلام.

و ما یمکن أن یکون محلا للکلام فی المقام ثلاث مقامات:

الأوّل:أنّ المتجرّی أعنی الفاعل لما اعتقده حراما و لم یکن حراما فی الواقع هل یستحقّ العقوبة و یحسن عقابه من المولی الحکیم أولا؟و البحث من هذه الجهة یناسب علم الکلام؛إذ مرجعه إلی أنّ الآمر الحکیم لو عاقب المتجرّی فهذا العقاب منه قبیح أولا؟فالبحث إنّما هو عن فعل الآمر.

الثانی:أن یکون البحث عن فعل المتجرّی و حسنه و قبحه عقلا،فیقال:

ارتکاب الفعل الذی قطع بحرمته مع عدم حرمته واقعا قبیح عقلا أولا؟فیکون البحث علی هذا اصولیّا،لوقوع نتیجته فی طریق استنباط الحکم الفرعی؛إذ یستکشف من حکم العقل بالقبح حکم الشرع بالحرمة،و من عدم القبح العقلی عدم الحرمة الشرعیّة بقاعدة الملازمة العقلیّة بین حکم العقل و حکم الشرع.

الثالث:أن یکون البحث فی فعل المتجرّی من حیث الحرمة الشرعیّة و عدمها، فیکون البحث فقهیّا،و یظهر من بعض کلمات شیخنا المرتضی أنّ النزاع فی الحرمة الشرعیّة،و من بعضها الآخر أنّه فی القبح العقلی.

و کیف کان فنحن نحرّر الکلام مع تحقیق ما هو الحقّ فی کلّ مقام بعون الملک العلاّم فنقول:البحث عن کون فعل المتجرّی حراما شرعا الذی هو المقام الثالث، فالعناوین المجتمعة فی هذا الفعل أعمّ من الأوّلیّة و الثانویة التی یدّعی تعلّق الحرمة بأحدها امور:

الأوّل:شرب الماء،الثانی:شرب المائع،و الثالث:شرب مقطوع الخمریّة، الرابع:التجرّی بالمعنی المصطلح و هو الإقدام علی فعل ما قطع حرمته مع عدم إصابة قطعه الواقع،الخامس:ارتکاب مقطوع الحرمة،و هذه العناوین بین ما لیس بحرام قطعا،و ما لا یمکن أن یقع متعلّقا للتحریم لخروجه عن الاختیار،و ما لا یمکن تعلّق النهی به مولویّا مع کونه اختیاریّا.

ص:372

فالأوّل هو الأوّلان،و الثانی هو الرابع،فإنّ التجرّی الاصطلاحی مأخوذ فیه عدم إصابة القطع للواقع و هو خارج عن اختیار المکلّف و قصده؛فإنّ المتجرّی قاطع بخلاف هذا العنوان أعنی ارتکاب ما قطع خمریّته و لم یکن واقعا خمرا و لا یحتمل ذلک،فکیف یکون قاصدا له.

و أمّا الثالث فهو الاثنان الآخران؛فإنّ ارتکاب مقطوع الحرمة أو شرب مقطوع الخمریّة أو الحرمة-بحیث کان القطع جزء الموضوع-مقدور و یصح توجّه القصد إلیه بأن کان القاطع ملتفتا إلی قطعه و ناظرا إلیه استقلالا و موضوعا ثمّ انقدح فی نفسه القصد إلی الفعل بعنوان أنّه شرب مقطوع الخمریّة لا بعنوان أنّه شرب الخمر، لکن لا یمکن النهی المولوی عنه؛لما مرّ فی الأمر الأوّل من عدم إمکان تعلّق النهی المولوی بعنوان المخالفة و الأمر المولوی بعنوان الإطاعة؛فإنّ القاطع بکون المائع خمرا یتحقّق فی حقّه عنوان المخالفة،فالنهی عن ارتکاب مقطوع الحرمة راجع إلی النهی عن مخالفة خطاب لا تشرب الخمر،و قد عرفت أنّ الردع المولوی لا یمکن تعلّقه بهذا المعنی.

و بعبارة اخری:من یقطع بحرمة الخمر و خمریّة المائع یکون قاطعا بوجود خطاب لا تشرب بالنسبة إلیه و مع التفاته إلی هذا النهی،فالنهی الثانی عن ارتکاب مقطوع الخمریّة فی حقّه لا یمکن أن یفید فی حقّه فائدة الأمر المولوی ببیان تقدّم فی الأمر بالإطاعة.نعم یمکن ذلک لو لم یکن نفس الخمر بواقعه حراما،و هذا خلاف الفرض؛لعدم تحقّق التجرّی معه،هذا.

و ربّما یتوهّم عدم تصوّر فعل اختیاری فی حقّ المتجرّی بالمرّة و ینفی الحرمة الشرعیّة عن فعله من هذه الجهة ببیان أنّ من شرب الماء باعتقاد أنّه خمر فعنوان شرب الماء و إن صدر منه لکن ما قصده،و عنوان شرب الخمر و إن قصده لکن ما صدر منه،و أمّا عنوان شرب المائع الذی هو الجامع بین ما صدر و ما قصد فهو أیضا ما قصد؛لأنّ الفرض تعلّق القصد بخصوص فرد من هذا الجامع و هو شرب الخمر،و القصد إلی خصوص الخاص لیس قصدا للعام.

ص:373

نعم لو کان القصد حقیقة متعلّقا بالعام و عمد إلی الخاص بتبعه،أو کان له غرضان أحدهما بالجامع و الآخر بالخصوصیّة فقصد الخاص بالداعیین کان فی الصورتین قاصدا للعام و إن فرض وجود العام فی خاص آخر غیر هذا الخاص،و الحاصل أنّه لا إشکال فی صورة تعلّق القصد الأصلی بالعام و التبعی بالخاص،و فی صورة وجود القصدین الأصلیین أحدهما بالعام و الآخر بالخاص من باب تعدّد المطلوب.

و أمّا لو تعلّق القصد الأصلی الواحد بخصوص الخاص فالعامّ لا یصیر مقصودا بمجرّد ذلک،و من هنا تبیّن أنّ عنوان ارتکاب مقطوع الخمریّة أیضا غیر مقصود؛إذ القصد تعلّق بما یقطع أنّه خمر واقعی،فمجرّد هذا العنوان الطاری الآلی أعنی ارتکاب مقطوع الخمریّة أعمّ من أن یکون مصادفا أو لا غیر مقصود؛فإنّ القاطع لا یحتمل عدم المصادفة،بل یعلم خلافها و یشاهد الواقع بلا سترة و حجاب فیقصد مقطوع الخمریّة بما هو عنوان واقعی استقلالی،و بعبارة اخری یقصد خصوص مقطوع الخمریّة بالقطع المصادف،فالجامع بین هذا و بین مقطوع الخمریّة الذی لیس خمرا واقعا و هو مطلق مقطوع الخمریّة الذی هو عنوان آلی غیر مقصود بالقصد إلی خصوص القسم الأوّل،هذا بیان ما توهّمه المتوهم فی المقام.

و هو ممنوع بأنّ العنوان الاختیاری الذی هو المطلوب فی باب التکالیف علی قسمین،الأوّل:أن یکون نفس العنوان داعیا للفاعل مثل من یشرب الخمر بداعی شرب الخمر،و الثانی:أنّه و إن لم یصر داعیا للفاعل و لم یقصد الفعل بهذا العنوان بل بعنوان آخر،لکن کان الفاعل ملتفتا إلی هذا العنوان لفعله و لم یکن رادعا له عن الفعل مع کونه قابلا لذلک.

و بعبارة اخری کان المکلّف قادرا علی الإیجاد و الترک من حیث هذا العنوان الملتفت إلیه،کمن یشرب الخمر مع الالتفات بأنّه خمر بداعی شرب المائع البارد و رفع العطش،و الوجدان حاکم بأنّه کما یصحّ کون القسم الأوّل موردا للتکلیف و المؤاخذة،کذلک یصحّ التکلیف و المؤاخذة فی القسم الثانی أیضا،فیصحّ فی المثال

ص:374

الثانی مؤاخذته علی شرب الخمر کما یصحّ فی المثال الأوّل.

و الحاصل أنّ الفعل إذا کان مجمعا لعناوین متعدّدة و کان جمیع تلک العناوین ملتفتا إلیها،و لکن کان الداعی إلیه أحد تلک العناوین أو عنوانا اعتقادیا غیر موجود فیه واقعا فی جمیع تلک العناوین مقدورة و اختیاریّة،سواء کانت عرضیّة کما لو ضرب شخصا عالما هاشمیّا لکونه ابن عمرو مثلا مع الالتفات إلی علمه و هاشمیّته،فیصحّ ذمّه علی ضرب العالم و الهاشمی و إن لم یکن بهذا العنوان داعیا له، أو کانت حلولیّة کما لو حرّک الید بقصد الضرب فقتله فیصح ذمّه علی مطلق حرکة الید الذی هو الجامع بین الضرب و القتل و إن لم یکن بعنوانها مقصودة،بل بعنوان أنّها ضرب.

فکذا فی ما نحن فیه أیضا؛فإنّ من یشرب المائع باعتقاد أنّه خمر و لیس بخمر یلتفت إلی حیث ما یعیّنه و إن کان الداعی إلیه خصوص الخمریّة،فلو کان مطلق شرب المائع ممنوعا صحّ مؤاخذته و القول له:لم شربت المائع مع العلم بحرمته، فالمعیار فی صحّة المؤاخذة و التکلیف کون العنوان ملتفتا إلیه و إن کان الداعی شیئا آخر؛إذ بمجرّد الالتفات یصیر قادرا علی الفعل و الترک لأجل هذا العنوان،و لا یطلب لصحّة التکالیف إلاّ الاختیاریّة بمعنی القدرة علی طرفی الفعل و الترک، فیصحّ النهی بمجرّد صلاحیّة العنوان لأن یصیر بسبب النهی رادعا للفاعل عن الفعل،و یصح العقاب علی الفعل و إن لم یکن مأتیّا بداعی هذا العنوان؛لعدم ارتداعه مع الالتفات إلی العنوان المحرّم.

هذا مع أنّ المتوهّم سلّم الاختیاریّة لمجرّد الإرادة التبعیّة للخاص و الأصلیة للعام کالمثال الذی ذکرنا من کون الداعی شرب المائع البارد و شرب الخمر لکونه کذلک مع الالتفات إلی خمریته،و هذا عکس ما نحن فیه؛فإنّ الداعی هنا شرب الخمر و شرب المائع ملتفت إلیه و مراد بالتبع،فإن کان المعتبر هو خصوص العنوان الداعی و لم تکن الإرادة التبعیّة کافیة فی الاختیاریّة لزم عدم الکفایة فی عکس ما نحن فیه أیضا کمثالنا،و إن کانت کافیة لزم الاکتفاء بها فی المقامین،فالفرق لا وجه له.

ص:375

و بالجملة فتقریب المدّعی من عدم الحرمة الشرعیّة للفعل المتجرّی به بما ذکره المتوهّم من عدم فعل الاختیاری هنا فی البین غیر سدید،فالحقّ فی تقریبه هو ما ذکرنا من أنّ العناوین المجتمعة فی هذا الفعل إنّما یکون بین ما لا نزاع فی عدم حرمته و ما لا یمکن حرمته لعدم القدرة علیه و خروجه عن الاختیار و ما لا یمکن حرمته لأجل عدم إمکان تعلّق النهی المولوی به مع کونه مقدورا و اختیاریّا و هو عنوان ارتکاب مقطوع الحرمة مع قطع النظر عن المصادفة و عدمها.

و أمّا إن کان النزاع فی التجرّی فی القبح العقلی فربّما یقال (1)بأنّ الفعل المتجرّی به أعنی شرب المائع مثلا و إن لم یکن بعنوانه الذاتی الواقعی و هو شرب الماء مثلا قبیحا،إلاّ أنّه بعنوانه الطاری الثانوی و هو شرب المقطوع الخمریّة قبیح عقلا،و یکون هذا من الوجوه و الاعتبارات التی یختلف بها الحسن و القبح؛فإنّ العناوین الحسنة و القبیحة علی ثلاثة أقسام بحسب الحسن و القبح:

أحدها:أن یکون علّة تامّة لأحدهما و هی العناوین الأوّلیّة مثل الإحسان و الظلم.

و الثانی:ما یکون لو خلّی و طبعه حسنا أو قبیحا و لا ینافی الاتّصاف بالضدّ لعارض مثل الکذب؛فإنّه بحسب ذاته قبیح یعنی فیه اقتضاء القبح،و لو کان منجیا للنبی-مثلا-صار حسنا.

و الثالث:ما لا یکون فیه اقتضاء شیء منهما کمطلق حرکة الید مثلا؛فإنّه لا بدّ فی اتّصافه من عروض عنوان ضرب الیتیم للإساءة أو عنوان ضرب الیتیم للتأدیب مثلا علیه.

و انقسام الأشیاء إلی هذه الثلاثة أمر وجدانی من الواضحات و لیس قابلا للنزاع،و ما وقع بینهم من النزاع فی أنّ حسن الأشیاء و قبحها ذاتی أو یکون بالوجوه و الاعتبار لا بدّ من التسالم بین مترافعیه بأنّ مراد الأوّل أنّ ضرب الیتیم للإساءة مثلا یکون ظلما فیکون قبیحا ذاتیا،بعبارة اخری کلّ شیء اتّصف بأحدهما

ص:376

لا بدّ من انطباق أحد العناوین الذاتیّة الأوّلیّة للحسن أو للقبح علیه،فیکون الاتّصاف ذاتیّا؛فإنّ ما بالعرض لا بدّ من انتهائه إلی ما بالذات و إلاّ لتسلسل و لا ینقطع السؤال بلم أبدا.

مثلا یقال:لم صار ضرب الیتیم للإساءة قبیحا؟فیقال:لأنّه ظلم،ثمّ یقال لم صار الظلم قبیحا؟فیقال لأنّه إیذاء،ثمّ یقال:لم صار الإیذاء قبیحا و هکذا، یتسلسل،فلا بدّ من انطباق عنوان علیه کان أحدهما ذاتیا له حتّی ینقطع السؤال؛ فإنّ الذاتی لا یعلّل،و القائل الثانی ینظر إلی العنوان الذاتی لنفس الفعل مثل ضرب الیتیم؛فإنّه بعد انطباق الظلم علیه یسری قبحه إلیه و یصیر قبیحا بالعرض.

و بالجملة فالمتجرّی به أعنی شرب المائع مثلا یکون قبحه بالوجه و الاعتبار و لا کلام مع هذا القائل من هذه الجهة،إنّما الکلام معه فی أنّ عنوان شرب المقطوع الخمریّة الذی هو عنوان و وجه عارض علی شرب المائع یکون قبیحا بالذات، أو لانطباق عنوان آخر علیه؟یظهر من مواضع من کلامه أنّ قبحه یکون لأجل انطباق عنوان هتک المولی المنعم و الاستخفاف بأمره و نهیه و الجرأة علیه.

فنقول:لا إشکال فی کون هذه العناوین قبیحة بالذات،و فی الحقیقة یکون من شعب الظلم،إنّما الکلام فی انطباقها علی مورد التجرّی دائما،و لا إشکال أنّا نتصوّر فی المعصیة الحقیقیّة انفکاکها عن هذه العناوین؛فإنّه یمکن أن یکون العبد مع کمال الاعتناء بالمولی و عظم أمره عنده مرتکبا لمعصیته مع کمال التضرّع فی هذا الحال راجیا لعفوه لغلبة شقوته علیه،لا لعدم اعتنائه بمولاه و أوامره،کما هو الحال فی فسّاق المسلمین.

و یدّل علی إمکان ذلک قوله علیه السلام فی دعاء أبی حمزة:«إلهی لم أعصک حین عصیتک و أنا بربوبیّتک جاحد،و لا بأمرک مستخفّ،و لا لعقوبتک متعرّض، و لا لوعیدک متهاون،و لکن خطیئة عرضت و سوّلت لی نفسی و غلبنی هوای و أعاننی علیها شقوتی و غرّنی سترک المرخی علی».

و بالجملة،فإذا فرضنا المعصیة الحقیقیّة خالیة من جمیع تلک العناوین فالتجرّی

ص:377

لیس بأعظم منها قطعا،فیمکن خلوّه أیضا منها و لو نادرا،و هذه یکفی فی عدم کونه قبیحا،یعنی أنّ الفعل الخارجی المتجرّی به من حیث هو لا یکون قبیحا عقلیّا،و ما یکون موضوعا لذلک هو شیء آخر أعنی عنوان الاستخفاف،نعم یکون غالب الانطباق علی الفعل المتجرّی به،کما یمکن انطباقه علی غیره أیضا کالمباحات،کما لو جعل أحد مباحا شرعیّا محرّما علی نفسه من باب الاستخفاف بإباحة المولی،و بالجملة نحن نتکلّم من حیث التجرّی،و حیث الاستخفاف أمر آخر وراء التجرّی.

فإن قلت:فعلی هذا یلزم عدم قبح المعصیة فی الحقیقة أیضا،لإمکان انفکاک هذه العناوین عنه.

قلت:نعم قد ینفکّ هذه عنها،لکن عنوان الظلم ینطبق علیها دائما و هذا مفقود فی مورد التجرّی؛إذ فیه لا یلزم مخالفة أمر من أوامر المولی و تضییع غرض من أغراضه بخلاف المعصیة الحقیقیّة؛فإنّها غیر منفکّة عن ذلک،فتحصّل من جمیع ما ذکرنا إلی هنا أنّ الفعل الخارجی المتجرّی به لیس محرّما شرعیّا و لا قبیحا عقلیّا، و من ذلک یظهر أنّه لیس ممّا یستحقّ علیه العقاب أیضا.

بقی الکلام فی أفعال النفس التی یکون الفعل الخارجی الاختیاری مسبوقا بها أبدا،فلا بدّ من استقصاء تلک الأفعال.

فنقول:إنّ من یعزم علی فعل خارجی یحصل أوّلا فی ذهنه تصوّر هذا الفعل بماله من الفوائد و المنافع،ثمّ یحصل له عند هذا میل إلیه،ثمّ یحصل فی الذهن تصوّر مضارّه المترتّبة علیه،و یقع بین هذه المضار و تلک الفائدة و المنفعة کسر و انکسار فی النفس،فإن غلبت فائدته یصیر المیل فی طرف الفعل ثابتا فقط،و بعد ذلک یتحقق العزم و الإرادة نحو الفعل.

و من الواضح أنّ شیئا من هذه المذکورات التی هی مقدّمات للإرادة و العزم لیس باختیاری،لا تصوّر نفس الفعل،و لا تصوّر منافعه،و لا المیل،و لا تصوّر مضارّه،و لا الکسر و الانکسار و تحقّق المیل نحو الفعل محضا،بل کلّ ذلک امور قهریّة یحصل بعضها عقیب بعض،نعم قد یمکن أن یکون نفس تصوّر الفعل اختیاریّا

ص:378

و مسبّبا عن أمر مقدور،فیکون سائر الامور المترتّبة علی تصوّره أیضا اختیاریّا لتسبّبها عن الأمر الاختیاری،لکنّ الدعوی نفی کلیّة اختیاریّتها.

و أمّا العزم و الإرادة،فأوّلا لا إشکال فی أنّ العزم علی معصیة المولی أمر قبیح ذاتا بمعنی اشمئزاز طبع الإنسان عنه فی قبال العزم علی طاعته،حیث إنّ الطبع یستحسنه،و لا إشکال أنّ القبح الفعلی ملازم للقبح الفاعلی لو کان الفعل عن اختیار الفاعل،فیکون الفاعل مستحقّا للملامة و العقاب،فالمهمّ إثبات اختیاریّة العزم أو اضطراریّته.

فنقول:قد یقال بأنّ الإرادة هو العلم بالصلاح و إن اختلف تعبیره فی الخالق و المخلوق،فیعبّر عنه فی الأوّل بالعلم بالأصلح،و فی الثانی باعتقاد النفع،و المحصّل أنّه إذا صار الصلاح و النفع معلوما فالمضرّة لو کانت فهی مضمحلّة فی جنب الصلاح،و بعبارة اخری علم النفع الخالص السالم عن المزاحم،فعند ذلک یحصل حرکة العضلات و لا یحتاج إلی شیء آخر وراء هذا العلم.

فلا إشکال أنّ العزم علی هذا القول لیس باختیاری مطلقا إلاّ فیما إذا کانت مقدّماته اختیاریّة،و أمّا إذا لم یکن مقدّماته فی البین مثل ما لو علم عدم النفع فی الفعل فلیس باختیاری؛إذ لا یمکن فی هذا الفرض إیجاد العلم بالصلاح فی النفس بمجرّد إحراز مصلحة فی نفس هذا العلم.

و لکنّ الحقّ أنّ الإرادة حالة نفسانیّة وراء العلم بالصلاح،و الدلیل علیه أنّا نتمکّن بالوجدان من إیجاد الإرادة فی النفس مع عدم العلم بمصلحة فی متعلّقها،بل و القطع بعدم صلاح فیه أصلا،و المثال الواضح لذلک أنّ المقیم عشرة أیّام فی البلد إذا فرض عدم ترتّب نفع له علی نفس البقاء فی البلد،بل یعزم لمجرّد إتمام الصلاة،فإنّ عزمه هذا لا یمکن جعله عبارة عن العلم بالصلاح،کیف و هو عالم بعدم نفع فی نفس البقاء مع قطع النظر عن العزم؛فإنّه لو لم یعزم یقصّر صلاته و إن بقی عشرة أیّام،و لو عزم یتمّ و إن لم یبق عشرة أیّام،فهو عالم بعدم فائدة فی نفس البقاء و مع ذلک یعزم علیه،و کذلک کلّ موضع کان لنفس الاختیار مدخلیّة فی ترتّب الاثر.

ص:379

فلو کان العزم هو العلم بالصلاح لزم فی هذه المواضع الدور،لوضوح توقّف العلم بالصلاح فیها علی الاختیار،فلو کان الاختیار أیضا متوقّفا علی العلم بالصلاح کان دورا،فیلزم أن لا یمکن الاختیار فی هذه المواضع و قد فرضنا إمکانه،فیلزم أن یکون الاختیار حالة اخری وراء العلم المذکور.

ثمّ هل هذه الحالة النفسانیّة المسمّاة بالإرادة اختیاریّة أو اضطراریّة؟الوجدان یشهد بالأوّل،و برهان (1)الخصم غیر تامّ.

أمّا برهان الخصم فهو أنّ الفعل الاختیاری لیس إلاّ عبارة عمّا هو مسبوق بالإرادة بحیث لو شاء فعل و لو شاء ترک،فلو کان نفس الإرادة أیضا اختیاریّة لزم مسبوقیّتها بإرادة ثانیة و هی بثالثة و هکذا،فیتسلسل.

و الجواب علی وجه یظهر بطلان التسلسل و دلیل الاختیاریّة یکون بتمهید مقدّمتین:

الاولی:أنّ العلّة لوجود الإرادة شیئان کلّ منهما وجد یکتفی به،و إن وجد کلاهما اشترکا فی التأثیر،أحدهما:الصلاح فی نفس المتعلّق مثل ما لو کان فی ضرب الزید فائدة فیریده،و الثانی:الصلاح فی نفس الإرادة،و حینئذ یحتاج فی وجودها إلی إرادة اخری فتکون الإرادة الاولی معلولة للإرادة الثانیة،و هی مع الإرادة الاولی حالها حال الإرادة للأفعال الخارجیّة،فالإرادة الاولی تصیر بمنزلة فعل خارجی،فالإرادة المتعلّقة به معلولة للصلاح فیها،کما أنّ الإرادة المتعلّقة بالفعل الخارجی معلولة للصلاح فی الفعل الخارجی،فالإرادة الاولی علّتها الإرادة الثانیة

ص:380

و هی علّتها الصلاح فی الإرادة الاولی لا إرادة ثالثة؛فاتّضح بطلان التسلسل فیما إذا وجد الإرادة بالإرادة،و إنّما یتحقّق التسلسل فی هذه الصورة لو کان سبب وجود الإرادة منحصرا فی الإرادة و قد عرفت عدمه.

و الثانیة:أنّ بعض الأفعال یکون اختیاریّة بحیث یصحّ وقوعها متعلّقا للتکلیف مع عدم مسبوقیّتها بإرادة المکلّف،بل بمجرّد قدرته علی مقدّمة وجوده، فالاختیاریة المصحّحة للتکلیف أعمّ من أن یکون الفعل ناشئا عن الإرادة،و أن یکون مقدّمته بیده و إن کان ناشئا عن إرادة غیره،فیصحّ فی الصورة الثانیة العقاب علی نفس ذی المقدّمة و ما هو النتیجة لکونها مقدورة بالواسطة،مثلا مجیء العمرو إلی دار الزید و إن کان غیر ناش عن إرادة الزید بل عن إرادة العمرو و لکن یکفی فی کون وجوده و عدمه مقدورین للزید قدرته علی ممانعة العمرو من دخول الدار بإغلاق الباب،فیصحّ عقابه علی نفس مجیء العمرو الذی هو النتیجة،کما یصحّ علی ترک إیجاد المانع.

إذا عرفت ذلک علمت أنّ الإرادة أعمّ ممّا یوجد منها لمصلحة فیها و ما یوجد لمصلحة فی المتعلّق یکون اختیاریّة.

أمّا القسم الأوّل فواضح و إشکاله لزوم التسلسل و قد عرفت منعه فی المقدّمة الاولی.

و أمّا القسم الثانی-و هو ما یوجد لمصلحة فی المتعلّق سواء کان متعلّقه إرادة اخری أو فعلا خارجیّا-فلأنّه إذا ثبت الاقتدار علی إیجاد الإرادة لمصلحة فی نفسها کما هو القسم الأوّل فیثبت الاقتدار علی ترکها و الممانعة من وجودها فیما یکون لمصلحة فی المتعلّق إذا کانت فی نفسها مضرّة مزاحمة لما فی المتعلّق من المنفعة،فکما یتمکّن من إیجادها لمصلحتها فیتمکّن من ترکها فی القسم الثانی لمضرّتها إذا غلبت علی مصلحة المتعلّق،و إذا غلبت مصلحته أیضا فهو متمکّن،حیث اختار الوجود بعد الکسر و الانکسار و غلبة مصلحة المتعلّق لما عرفت فی المقدّمة الثانیة،فإنّه لو شاء یتمکّن من إیجاد إرادة الضدّ فی نفسه قبل وجود الإرادة فی النفس،فهو و إن لم

ص:381

یصدر منه الإرادة أعنی القسم الثانی منها بسبق إرادة اخری علیها،لکن یکفی فی کون وجود هذه الإرادة و عدمها تحت قدرته و اختیاره کون وجودها منوطا بمطلوبیّة ما فیها من المضرّة لمصلحة المتعلّق،و کون إیجاد المانع عن وجوده و هو إیجاد إرادة الضدّ قبل وجودها مقدورا له،فیصحّ عقوبته علی نفس هذه الإرادة،کما یصحّ علی ترک إیجاد الإرادة المانعة.

و بالجملة فکما تکون الاختیاریّة المصحّحة للتکلیف فی الأفعال الخارجیّة حاصلة تارة بالصدور عن الإرادة و اخری بمقدوریّة مقدّمة وجودها أو عدمها فی الخارج،فکذا هذان القسمان موجودان فی الإرادة أیضا بلا فرق،هذا و صاحب الکفایة قدّس سرّه مع قوله بکون العزم غیر اختیاری صحّح العقوبة علیه معلّلا بأنّه راجع إلی جنایة النفس و هی أمر ذاتی و الذاتی لا یعلّل،فالقادم علی المعصیة خبیث النفس،و خبیث النفس یدخل النار کما أنّ الکلب یمنع من الدخول فی البیت المفروش لقذارته الذاتیّة،و نحن فی فسحة من ذلک حیث جعلنا العزم اختیاریّا.

فإن قلت:سلّمنا کون العزم علی المعصیة اختیاریّا و قبیحا،لکن ذلک إنّما یوجب القبح الفاعلی عقلا و استحقاقه اللوم عن العقلاء،و لا یلازم استحقاق العقوبة من المولی کما هو المدّعی؛فإنّ مجرّد القبح العقلی ما لم ینته إلی الشرعی لا یوجب العقاب،و لهذا قیل بالملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع من باب قاعدة اللطف؛فإنّ القبیح العقلی لا یکون نفوس النوع منصرفة عنه،فاللطف یقتضی بأن یأمر الشارع بالحسن و ینهی عن القبح حتی یصیر النوع مع الداعی؛فإنّ مخالفة الأمر و النهی یکون من تبعتها العقاب و العذاب،فبعض النفوس یصیر داعیها إلی الترک مجرّد القبح العقلی،و بعض النفوس لا یحصل الداعی لها إلاّ بالأمر و النهی حتّی یدعوه خوف وقوعه فی العذاب و النکال.

فلو کان مجرّد القبح العقلی مورثا للعقاب المولوی لم یصح إثبات الملازمة بقاعدة اللطف؛إذ کان مجرّد القبح عقلا کافیا فی ردع النوع و لم یحتج إلی الأمر و النهی مضافا إلیه؛إذ لم یکن فیهما لطف علی هذا التقدیر.

ص:382

و بالجملة لا بدّ فی استحقاق العقوبة فی القبائح العقلیّة إلی ضمیمة حکم الشرع بقاعدة الملازمة،و هنا لا یمکن ذلک لعین ما ذکر فی نفس المعصیة من عدم إمکان توجّه النهی المولوی إلیها؛فإنّ هذا بعینه موجود فی إرادة المعصیة أیضا؛فإنّها لا تتحقّق إلاّ بعد العلم بوجود النهی واقعا،فإذا لم یصرفه هذا النهی فالنهی عن الإرادة لا یمکن مولویته بالبیان المتقدّم.

قلت:وجه الحاجة فی سائر المواضع إلی ضمیمة الأمر و النهی لاستحقاق العقاب المولوی أنّ مجرّد ارتکاب القبیح مع قطع النظر عن النهی لا یرتبط بالمولی من حیث إنّه مولی،نعم هو من حیث إنّه واحد من العقلاء مشمئزّ من الفعل،فالظلم لو لا النهی لیس هتکا للشارع من حیث إنّه مولی،نعم هو من حیث کونه من العقلاء یشمئزّ منه،فیحتاج إلی إیجاد الأمر و النهی فی موضوع الحسن أو القبح العقلیین حتی یکون الارتکاب أو الترک مرتبطا بمقام مولویته.

و هذا بخلاف المقام فإنّه بدون النهی یرجع سوئیته إلی المولی،بل قبح إرادة معصیة المولی عقلا إنّما هو لأجل کونها راجعة إلی المولی و کونها بمنزلة الظلم علیه، کما أنّ هذا هو الحال فی إرادة الطاعة المسمّاة بالانقیاد؛فإنّه من الابتداء یرجع حسنه إلی المولی،بل حسنه یکون من جهة کونه حسنا راجعا إلی المولی،فیکون المولی أهلا للثواب علیه،و إرادة المعصیة أیضا تکون من الابتداء قبیحا راجعا إلی المولی، و قبحه العقلی أیضا من جهة ذلک،فیکون المولی هو الأهل للعقاب علیه.

و الحاصل أنّ العزم علی المعصیة قبیح عقلی یستحقّ علیه العقاب بدون النهی کما أنّ العزم علی الطاعة حسن عقلی یستحقّ علیه الثواب بدون الأمر،و لا یتوهّم منافاة بین ما ذکر هنا و ما تقدّم من إمکان انفکاک التجرّی عن عنوان الاستخفاف و ما أشبهه؛فإنّه و إن کان یمکن أن لا یکون استخفافا و لکنّه لا ینفکّ عن کونه جریا علی خلاف إرادة المولی و إرادة علی خلاف میله فیکون رجوع أمره إلیه،مثلا لو ضرب العبد ابن شخص آخر غیر المولی فالمولی من حیث إنّه أحد العقلاء یبغض هذا الفعل،و أمّا لو ضرب ابن المولی فهذا الضرب له تعلّق بالمولی و هو من حیث

ص:383

مولویته متأثّر منه،فیکون أهلا للمجازاة علیه و إن لم یسبق منه نهی عن هذا العمل.

فتحصّل أنّ قصد المعصیة فی التجرّی قبیح عقلی و أنّ قبحه لتعلّقه بحیث مولویّة المولی موجب لاستحقاق العقاب،فلا یکون حراما شرعیّا و إن قلنا بالملازمة.

لکن هل یکون استحقاق العقوبة علی هذا فی المعصیة الحقیقیّة متعدّدا فیکون العاصی مستحقّا لعقوبتین،إحداهما للقصد الذی هو الفعل القلبی و الاخری لنفس الفعل الخارجی،أو یکون مستحقّا لعقاب واحد لمجرّد القصد؟الظاهر هو الأوّل؛إذ یلزم علی الثانی عدم مدخلیّة الفعل الخارجی فی العاصی لاستحقاق عقاب أصلا و أن لا یکون عقاب علی فعل خارجی أصلا،و هو ممّا لا یمکن الالتزام به،و إذن فلا مانع من القول باستحقاق العاصی عقابا أشدّ من عقاب من صدر منه القصد مع الفعل الخارجی المخالف أو مجرّدا و هما سیّان فی الاستحقاق؛لتساویهما فی القصد الذی هو المنشأ له،و العفو فی القسم الثانی لا ینافی مع الاستحقاق؛فإنّ العفو و رفع فعلیّة العقاب لا ینافی الاستحقاق کما هو واضح.

بقی الکلام فی الدلیل العقلی الذی أقاموه علی استحقاق المتجرّی علی الفعل الخارجی کالعاصی،و هو أنّه لو فرضنا شخصین کلّ منهما شرب مائعا یعتقد هو بخمریّته و اتّفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر فإمّا نقول باستحقاق کلیهما، أو بعدم استحقاق کلیهما،أو باستحقاق من خالف اعتقاده الواقع دون من صادف، أو باستحقاق من صادف دون من خالف،فهذه أربعة وجوه.

لا سبیل إلی عدم استحقاق کلیهما،و لا إلی استحقاق من خالف دون من صادف؛ لمخالفة کلیهما مع الوجدان و القطع بخلافهما،و أمّا استحقاق من صادف دون من خالف فهو مستلزم لإناطة الاستحقاق و عدمه علی أمر خارج عن قدرة المکلّف؛ فإنّ المصادفة و المخالفة کلیهما خارج عن الاختیار،فیتعیّن استحقاق کلیهما و هو المطلوب.

و الجواب أنّا نختار استحقاق من صادف دون من خالف،قولک:یلزم إناطة الاستحقاق بأمر غیر اختیاری مدفوع بأنّ صحّة العقوبة لا ینفکّ عن الإناطة بأمر

ص:384

غیر اختیاری،لا أقلّ من المقدّمات السابقة علی الإرادة من تصوّر الفعل و المیل و نحوهما،بل وجود الفاعل و قدرته و وجود الموضوع مثل الخمر مثلا؛فإنّ کلّ ذلک دخیل فی صحّة العقوبة قطعا.

أ لا تری أنّ من کان واجدا للخمر و شربه یستحقّ العقوبة و من لم یشربه لأجل أنّه لا یجد لا یصحّ عقوبته،مع أنّ وجود الخمر عند الأوّل و عدمه عند الثانی غیر اختیاریین،و بالجملة المصحّح للعقوبة کون الفعل بالأخرة منتهیا إلی اختیار المکلّف بأن کان آخر مقدّمة وجوده بیده،فإذا تحقّق ذلک لا یضرّ عدم اختیاریّة سائر المقدّمات و إن کانت ألف مقدّمة،نعم لو کان جمیع المقدّمات خارجا عن الاختیار و لم یرجع إلیه حتی بالاخرة لم یصحّ حینئذ العقاب.

و حینئذ فنقول:إنّ من شرب الخمر الواقعی فوجود الخمر الذی هو أحد أسباب الاستحقاق و إن کان غیر اختیاری متحقّق فی حقّه،فلهذا صار مستحقّا،و من شرب الماء باعتقاد الخمریّة فهذه المقدّمة منتفیة فی حقّه؛فلهذا لا یکون مستحقّا، نظیر من کان الخمر عنده موجودا و یشربه،و من یکون عنده مفقودا فلهذا لا یشربه،کما مثّلنا به،و هذا من جهة الفعل الخارجی،و بعبارة اخری من حیث عقاب معصیة شرب الخمر،و أمّا من حیث القصد فقد عرفت عدم الفرق بینهما.

الحسّ لا الحدس أو من غیر الجفر و الرمل إلی غیر ذلک من الخصوصیات.

ثمّ أخذ القطع موضوعا یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن یکون تمام الموضوع بأن یکون تمام الدخل للقطع من دون دخل للواقع،فمتی تحقّق القطع و إن کان جهلا مرکّبا تحقّق الموضوع الواقعی کما إذا تعلّق الحرمة بمقطوع الخمریّة و إن لم یکن خمرا واقعا،و ما لم یقطع بخمریّته کان حلالا واقعا و إن کان فی الواقع خمرا.

و الثانی:أن یکون جزء الموضوع بأن یکون القطع و الواقع کلاهما دخیلا و کلّ منهما منفردا لا یوجب أثرا،کما لو تعلّق بالخمر المقطوع الخمریّة بحیث لو کان خمرا و لم یکن مقطوعا کان حلالا واقعا،و کذا لو کان مقطوعا و لم یکن خمرا أیضا؛فإنّ فی هذا الفرض یتحقّق التجرّی.

و علی کلا التقدیرین إمّا یؤخذ القطع علی وجه الصفتیّة،و إمّا یؤخذ علی وجه الطریقیّة،فهذه أربعة أقسام:القطع المأخوذ تمام الموضوع علی وجه الصفتیّة،و المأخوذ جزء الموضوع علی هذا الوجه،و المأخوذ تمام الموضوع علی وجه الطریقیّة، و المأخوذ جزئه علی هذا الوجه.

و الفرق بین نحو الصفتیّة و نحو الطریقیّة أنّ الموضوع إن کان هو الأوّل لم یقم الأمارات و بعض الاصول مقام القطع،فلو کان معلوم الخمریّة بالعلم علی نحو الصفتیّة حراما فالمائع الذی قام علی خمریّته البنیّة أو الاستصحاب لیس بحرام لانتفاء جزء الموضوع و هو صفة القطع،و إن کان الموضوع هو الثانی یقوم الأمارات و بعض الاصول مقامه،هذا حاصل التقسیم و الفرق الذین ذکرهما شیخنا المرتضی قدّس سرّه.

و استشکل علیه المحقّق الخراسانی قدس سرّه فی قیام الأمارات و بعض الاصول مقام القطع الموضوعی علی نحو الطریقیّة،و حاصل ما ذکره فی تقریب الإشکال أنّ العلم له نسبة إلی العالم و نسبة إلی المعلوم؛فإنّه نور و انکشاف قائم بنفس العالم و منوّر و مظهر للشیء المعلوم،فیراد بصفتیته اعتباره من حیث قیامه بالنفس و

ص:386

بطریقیته اعتباره من حیث حکایته و مظهریّته للمعلوم.

و حینئذ فنقول:المفروض أنّ موضوع الأثر هو الخمر المقطوع بدخل الخمر و القطع معا مع أخذ القطع طریقا،و لازم ذلک عدم قیام الأمارات و بعض الاصول مقامه؛لأنّ دلیل حجیّتها لا یخلو من حالین:إمّا مفاده التنزیل من حیث آثار المعلوم،و إمّا من حیث آثار العلم،فعلی الأوّل لا بدّ من أن یکون النظر إلی القطع و الظن طریقیّا بأن ینظر بهما إلی المعلوم و المظنون فیصیر معنی أنّ البیّنة-مثلا- حجّة أنّ:المائع الذی قام علی خمریّته البیّنة بمنزلة الخمر المعلوم،و هذا یوجب ترتیب کلّ أثر یترتّب علی نفس الخمر علی هذا المائع،و قد فرضنا کون الأثر للخمر و القطع معا،فکلّ أثر کان للقطع لا یترتّب یعنی لا یفیده هذا الدلیل،فیحتاج إلی دلیل آخر علی تنزیل الظنّ أیضا مقام القطع حتّی یحصل کلا جزئی الموضوع.

و علی الثانی لا بدّ من أن یکون النظر إلیهما استقلالیا و یحکم بأنّ الظن کالقطع و هذا لا یوجب إلاّ ترتیب جمیع الآثار التی تمام موضوعها القطع علی الظن،و ینفی الآثار التی تمام موضوعها الواقع أو هو مع القطع،فیحتاج إلی تنزیل آخر بنظر طریقی حتّی ینزّل مؤدّی الظن أیضا منزلة مؤدّی القطع حتی یحکم بتلک الآثار أیضا.

فعلم أنّ قیام الأمارة و الأصل مقام العلم فی جمیع الآثار یحتاج إلی تنزیلین تکفلهما دلیلان،و أمّا الدلیل الواحد فلا یتکفّلهما؛ضرورة أنّهما لحاظان متباینان لا یمکن جمعهما فی لحاظ واحد.

ثمّ العمومات الدالّة علی حجیّة الأصل و الأمارة یکون التنزیل منزلة الواقع قدرا متیقّنا منها،و مع ذلک لا یمکن دلالتها علی التنزیل الآخر،و لازم ذلک عدم قیام الأمارات و الاصول مقام العلم فی الآثار التی یکون العلم تمام موضوعها أو جزئه و إن کان العلم موضوعا علی وجه الطریقیّة.

هذا حاصل الإشکال و لا بدّ أوّلا من فهم معنی الطریقیّة و الصفتیّة،فنقول:إن کان المراد بالطریقیة کون العلم مرآتا صرفا لمتعلّقه،بحیث لا ینظر فیه أصلا،فیلزم عدم دخله فی الموضوع؛لأنّ المفروض أنّ الجاعل لم ینظر إلی القطع إلاّ بالنظر

ص:387

المرآتی،و الحکم المجعول فی هذا النظر لا محالة یکون تمام موضوعه الواقع؛لأنّه لا یری إلاّ إیاه.

و إن کان المراد أن ینظر ثانیا إلی حیث طریقیّة القطع بنظر الاستقلالی فما المراد بالصفتیة إن کان المقصود حیث کون القطع صفة نفسانیّة؟فهذا جامع لجمیع الصفات النفسانیّة من الحسد و البخل و غیرهما،فیلزم کونها أیضا موضوعا.

و إن ارید هذه الصفة الخاصّة و الحالة النفسانیّة المخصوصة المقابلة لسائر الصفات و الحالات النفسانیّة،فالخصوصیّة التی بها تمتاز هذه الصفة عن سائر صفات النفس و تصیر مقابلة لها لیس إلاّ کونه کشفا تامّا،فبالکشف تمتاز عن جمیع الصفات غیر الظن کالحسد و البخل و نحوهما؛حیث لا کشف فیها أصلا،و بقید التمام تمتاز عن الظن؛حیث إنّه و إن کان کشفا لکنّه ناقص.

و بالجملة،فیصیر علی هذا مرجع الصفتیّة إلی الطریقیّة؛إذ المنظور فی الثانیة أیضا هو الکشف التام،و إلاّ فإن کان منظورا علی نحو المرآتیة و بالمعنی الحرفی فقد عرفت أنّه یلزم عدم دخله فی الموضوع أصلا،فاللازم هو التزام أنّ القطع بمعنی الکشف التامّ الملحوظ بالاستقلال لا یکون إلاّ ذا حیثیّة واحدة و لیس له حیثیتان حتی یسمّی باعتبار إحداهما صفة و بالاخری طریقا.

و علی هذا فلا بدّ من حمل الطریقیّة و الصفتیة فی کلام شیخنا المرتضی علی معنی آخر،بأن یقال:إنّ جعل معلوم الخمریّة موضوعا یتصوّر علی نحوین:

الأوّل:أن یکون المقصود هو الخمر المفروغ عن خمریّته بقیام طریق متّبع علیها، و بعبارة اخری:الخمر الذی له کاشف و طریق أعمّ من أن یکون کاشفه و طریقه هو القطع أو طریقا معتبرا آخر،و وجه تخصیص القطع بالذکر کونه أظهر أفراد الکاشف و أتمّها.

و الثانی:أن یکون نفس هذه الصفة التی هی الکشف التام بخصوصیّته هذه معتبرا،فعلی هذا لا یقوم طریق آخر مقامه؛إذ غایة الأمر إحراز نفس الواقع بقیام طریق آخر بسبب دلیل حجیّته،فیبقی خصوص صفة القطع و الکشف التام الذی هو

ص:388

جزء الموضوع أو تمامه منتفیا،و أمّا علی الأوّل-و هو أن یکون النظر إلی جهة طریقیته و کشفه مع قطع النظر عن خصوصیّة کونه تامّا-فیقوم مقامه الأمارات و بعض الاصول لو اخذ بهذا النحو موضوعا.

لا یقال:إنّه علی هذا لیس الأصل و الأمارة قائما مقام القطع بل هما أیضا فی عرض القطع؛فإنّ الدلیل نسبته إلیهما علی حدّ سواء؛إذ لم یعتبر فیه إلاّ وجود الطریق المطلق،و کما أنّ القطع أحد أفراد الطریق فکذا الأصل و الأمارة،فیکون ترتیب الأثر علیهما بنفس هذا الدلیل کالقطع لا بدلیل التنزیل.

لأنّا نقول:معنی قیامهما مقام القطع حینئذ إنّما هو بالنسبة إلی نفس الواقع؛فإنّ الأثر یکون لنفس الواقع و الطریق،فلا بدّ من إحراز شیئین:نفس الواقع و الطریق، فلو لم یکن دلیل التنزیل فی البین فالظن بخمریّة مائع و إن کان یتحقّق به الطریق لکن یحتاج إلی تنزیل هذا المائع المظنون الخمریّة أیضا منزلة الخمر الواقعی لیرتّب علیه أثر الخمر الواقعی،فیکون أحد الجزءین و هو الظنّ مثلا حاصلا بالوجدان و الجزء الآخر و هو الخمر حاصلا بالتنزیل للمؤدّی منزلة الواقع،فیکون قیام الظن مثلا مقام القطع فی الجزء التنزیلی لا فی الجزء الوجدانی.

فإن قلت:لا أثر لنفس الواقع بالفرض،بل له مع الطریق،و تنزیل المظنون منزلة الواقع یفید فی ترتیب الآثار المترتّبة علی نفس الواقع.

قلت:یکفی الأثر التعلیقی المترتّب علی جزء الموضوع،فیفید التنزیل إثبات هذا الأثر التعلیقی للمظنون،نظیر الأصل و الأمارة القائمین علی إثبات جزء الموضوع فی سائر الموارد کالبیّنة القائمة علی تعدیل عدل واحد لیکون موضوعا لقبول الشهادة إذا انضمّ إلیه عدل آخر،أو إثبات الکریّة بالاستصحاب لیرتّب علیها عدم الانفعال إذا انضمّ إلیها الطهارة و الإطلاق.

و بالجملة فإذا قام الظنّ أو البیّنة علی خمریّة مائع فیقوم هذا الظنّ أو البیّنة مقام القطع بواسطة دلیل تنزیلهما منزلته،فیحکم بکون المائع خمرا،و بعد إثبات خمریّته بذلک یصیر ذا طریق قهرا،فدلیل التنزیل یثبت خمریّة المائع تشریعا و طریقیّة

ص:389

الظن و البیّنة تکوینا،هذا کلّه فیما إذا کان القطع جزء موضوع.

و أمّا إذا کان تمام موضوع فإن کان لمتعلّقه أثر آخر غیر ما اخذ القطع تمام موضوعه فالأمارة و الأصل یقومان مقامه؛إذ بلحاظ ذاک الأثر یصحّ التنزیل و به یتحقّق مصداق الطریق،فالصغری أعنی طریقیّة الأمارة تثبت به،و الکبری أعنی ثبوت الأثر الذی تمام موضوعه القطع لکلّ طریق معتبر بدلیل هذا الأثر،فکون الأمارة طریقا یثبت بالتنزیل،و کون کلّ طریق حکمه کذا ثبت بدلیل هذا الحکم،و إن لم یکن لمتعلّقه أثر أصلا فلا یشمل دلیل التنزیل إیّاه،إذ هو بلحاظ الأثر،و إذ لیس فلیس،فلا یقوم الأمارة و الأصل مقام القطع،فتبیّن أنّ قیام المقام مخصوص بموضع قابل له.

تتمّة:القطع بحکم لا یمکن جعله موضوعا لمثل هذا الحکم و لا لضدّه،أمّا الأوّل فللزوم اللغویّة فی الأمر و النهی المولویین کما تقدّم،لا من جهة اجتماع المتماثلین؛إذ هو غیر لازم لاختلاف الرتبة کما تقدّم أیضا،و کذا فی الثانی لیس الجهة لزوم التناقض لعدم لزومه باختلاف الرتبة،بل الجهة لزوم الإذن فی المخالفة و هو أیضا کالمخالفة فی القبح.

مثلا القطع بوجوب موضوع لو صار موضوعا لوجوب آخر لهذا الموضوع فهذا لغو،و إن صار موضوعا لحرمته لزم الإذن فی ترک الواجب،و لو لم یلزم أحد المحذورین فلا بأس کما فی جعل القطع بإباحة شیء موضوعا لوجوبه أو حرمته أو استحبابه أو کراهته،و کما فی جعل القطع بالکراهة موضوعا للحرمة دون العکس، أو جعل القطع بالاستحباب موضوعا للوجوب دون عکسه،و فی مورد لزوم أحدهما لا بدّ من جعله موضوع الحکم علی موضوع آخر مثل قولک:إذا قطعت بکون المائع خمرا و حراما فتصدّق بدرهم.

ثمّ إنّه یرد علی المحقّق المذکور القائل بعدم قیام الأمارات مقام العلم المأخوذ علی نحو الکشف و الطریقیة موضوعا النقض بالاصول العملیّة؛فإنّ غایتها العلم، فقاعدة الطهارة مغیّاة بالعلم بالنجاسة،و قاعدة الاستصحاب مغیّاة بیقین مثل

ص:390

الیقین السابق،و هکذا سائر الاصول؛فإنّها مجعولة فی حقّ الشاکّ ما دام الشکّ،فإذا ارتفع الشکّ و تبدّل بالعلم ارتفع موضوعها،و لا إشکال أنّ العلم المذکور و إن اخذ طریقا محضا بالنسبة إلی حکم متعلّقة،لکنّه موضوع بالنسبة إلی عدم جریان الأصل.

فلازم القول المذکور عدم کون الأمارة القائمة علی خلاف الاصول واردة علیها، بل اللازم هو التعارض بین الأصل و الأمارة،فإذا شکّ فی حدوث خمریّة مائع قطع بخلیّته سابقا فقضیّة عدم نقض الیقین السابق بالشکّ بل بیقین مثله هو البناء علی کون هذا المائع خلاّ ما دام الشکّ فی خمریّته باقیا،فإذا قام أمارة علی خمریّة هذا المائع فقضیّة دلیل اعتبار هذه الأمارة المفید لتنزیل نفس المؤدّی منزلة الواقع دون تنزیل الشکّ منزلة الیقین لیس إلاّ تنزیل هذا المائع منزلة الخمر و ترتیب آثار الخمر الواقعی علیه،لا تنزیل شکّ المکلّف و تردیده النفسانی منزلة الیقین،و من المعلوم أنّ تنزیل المائع بمنزلة الواقع لا یرفع الشکّ،فیکون المائع خمرا بمقتضی دلیل التنزیل،و یکون المکلّف شاکا لعدم حصول العلم له لا وجدانا-بلا إشکال-و لا تنزیلا کما هو الفرض،فیکون موضوعا للاستصحاب و عدم نقض الیقین بالشکّ، فیکون مقتضی هذا هو الحکم بالخلیّة،و مقتضی دلیل الأمارة هو الحکم بالخمریّة فیقع التعارض بینهما بدون الورود.

و مبنی هذا المحقّق فی باب ورود الأمارة علی الأصل هو أنّ العلم المجعول غایة للأصل،المراد به هو العلم بالحکم الفعلی لا خصوص العلم بالحکم الواقعی،و لا شکّ أنّ من تقوم عنده أمارة علی وجوب شیء-مثلا-یعلم بأنّ حکم اللّه فی حقّه فعلا هو وجوب هذا لشیء،و بهذا یخرج عن موضوع الشاکّ،و ینقطع الأصل الجاری فی حال الشکّ فی الوجوب.

و أنت خبیر بعدم تأتّی ذلک فی الشبهة الموضوعیّة،فمن شکّ فی حرمة شرب التتن لو قام عنده خبر العادل الثقة علی حرمته یعلم وجدانا بأنّ الحکم الفعلی هو الحرمة بضمیمة وجوب العمل علی طبق خبر العادل الثقة،و أمّا من شکّ فی خمریّة مائع مع العلم بخلیّته سابقا و قام البیّنة علی خمریّته فهو لا یحصل له العلم

ص:391

بالخمریّة؛فإنّها غیر قابلة للجعل،فلیست کالحکم القابل له،و من المعلوم أنّ دلیل عدم نقض الیقین بالشکّ إنّما یعتبر الیقین و الشکّ فیه فی الشبهات الموضوعیّة فی نفس الموضوعات،فمفاده أنّ العلم بالخلیّة فی السابق لا ینقض إلاّ بالعلم بالخمریّة و قد عرفت أنّ دلیل الأمارة لا یصیر سببا للعلم بنفس الخمر و إن کان یصیر سببا للعلم بحکمه.

و بالجملة،فکلّ ما یختاره هذا المحقّق الجلیل فی ورود الأمارة علی الأصل فی الشبهة الموضوعیّة نختاره نحن فی هذا الباب أعنی قیام الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الکشف،و نجیب به عن إشکاله قدّس سرّه،فبین اختیاریة قدّس سرّه فی المقامین تهافت و تدافع.

لا یقال:إنّه إذا قام الأمارة علی خمریّة المائع المذکور فقد حصل کلا جزئی الغایة،أحدهما بالتنزیل و الآخر بالوجدان؛فإنّ الغایة لحکم الأصل و عدم نقض الیقین بالخلیّة السابقة هو شیئان،خمر و علم به،و قبل قیام الأمارة لیس شیء منهما محرزا،و أمّا بعده فالخمر یحرز بالتنزیل،و أمّا العلم فیحصل حینئذ بالوجدان؛إذ بعد قیام الأمارة و إن کان لا یحصل العلم بالخمر الواقعی،و لکن یحصل العلم بالخمر التعبّدی بالوجدان،فیتحقّق الخمر المعلوم الذی هو الغایة و الموضوع،نظیر إحراز موضوع الکرّ الطاهر بإحراز کریّته بالوجدان و طهارته بالتنزیل.

لأنّا نقول:نعم یمکن إحراز أحد جزئی الموضوع بالتنزیل مع إحراز جزئه الآخر بالوجدان کإحراز جمیع أجزائه بالتنزیل،لکن بشرط أن یکون الجزء المحرز بالوجدان عین ما اخذ فی الدلیل الأوّل لا شیئا آخر غیره،و فی المقام الجزء الوجدانی هو العلم بالخمر التعبّدی،و لو کان المأخوذ دلیل الأصل علما و خمرا منفردین کانا حاصلین،و لکن من المعلوم أنّ المأخوذ فیه هو الخمر و العلم بالخمر الواقعی لا مطلق العلم و لو بشیء أجنبیّ عن الخمر الواقعی و بعد قیام الأمارة و إن کان نفس الخمر محرزا بدلیل التنزیل،و لکنّ العلم الوجدانی غیر ما اخذ فی غایة حکم الأصل؛فإنّه علم بالخمر الواقعی،و هذا علم بالخمر التعبّدی،فالعلم الذی هو الجزء غیر محرز لا

ص:392

بالوجدان و لا بالتنزیل کما هو المفروض،و العلم الذی هو محرز لیس بجزء.

ثمّ علی تقدیر تمامیّة ما ذکر فمن الواضح عدم اختصاصه بما إذا کان القطع الموضوعی مأخوذا علی وجه الطریقیّة،بل یعمّ ما إذا کان علی وجه الصفتیة،فیلزم قیام الأمارة مقام القسم الثانی أیضا بهذا البیان کما هو واضح.

ثمّ إنّه قدّس سرّه بعد ما جوّز قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض لم یجوّز قیام الاصول غیر الاستصحاب مقامه معلّلا بأنّ قیام المقام لیس إلاّ ترتیب ما للواقع من الآثار و الأحکام،و الاصول لیست إلاّ وظائف مقرّرة فی حقّ الجاهل.

و فیه أنّ کونها وظائف مقرّرة فی حقّ الجاهل فی مقام العمل لا یضرّ بقیامها فی حقّه مقام العلم بمعنی ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها،فقاعدة الطهارة قائمة مقام العلم بمعنی أنّه یحکم بسببها بجمیع آثار موضوع الطاهر کما لو علم بهذا الموضوع،و هذا أیضا هو الموجود فی الأمارة؛فإنّها أیضا لا تفید أزید من ترتیب الآثار، فالأمارة علی کلّ موضوع تقوم مقام العلم بهذا الموضوع فی ترتیب جمیع آثاره،و أصل الطهارة أیضا یقوم مقام العلم بها فی ترتیب جمیع آثار الطهارة.

و کذا الکلام فی قاعدة الفراغ؛فإنّها تقوم مقام القطع بالصحّة،فکما یرتّب علی هذا القطع عدم وجوب الإعادة،فکذا یحکم به بهذا الأصل أیضا،و هکذا سائر الاصول الشرعیّة.

نعم لا معنی لقیام الأصل العقلی و هو الاحتیاط و البراءة مقامه،و وجهه أنّ الاحتیاط لیس إلاّ عبارة عن نفس حکم العقل بتنجّز التکلیف و کونه ثابتا فی رقبة المکلّف و کونه معاقبا بالمخالفة لو کان التکلیف موجودا واقعا،و البراءة لیست إلاّ عبارة عن حکم العقل برفع التنجیز و استحقاق العقوبة علی تقدیر ثبوت التکلیف، و من المعلوم أنّ العلم إن کان بوجود التکلیف فهو موجب للحکم بالتنجّز و استحقاق العقوبة بالمخالفة،لا أنّ مؤدّاه نفس هذا الحکم،و إن کان بعدمه فهو موجب لرفع التنجّز و الاستحقاق لا أنّ نفس مؤدّاه ذلک.

و بالجملة،لو کان الاحتیاط مؤدّیا إلی شیء یکون من آثاره التنجیز،و کانت

ص:393

البراءة مؤدّیة إلی شیء هو موجب لرفع التنجیز صحّ قیامهما مقام العلم؛فإنّ مؤدّاه أیضا إمّا منجّز و إمّا رافع للتنجیز،لکن لیسا کذلک،بل هما کما عرفت نفس التنجیز العقلی و المعذوریّة العقلیّة و لیسا مؤدّیین إلی شیء من آثاره أحد هذین.

ثمّ إنّه قدّس سرّه بعد ما بیّن عدم قیام الأمارة مقام العلم الموضوعی بیّن عدم قیام الاستصحاب مقامه أیضا،و لعلّ وجه ذکره بالخصوص مع معلومیّة حاله من الأمارة و عدم کونه أقوی منها أنّ فی دلیله ذکر لفظ الشکّ و الیقین،فربّما یتوهّم وفائه بتنزیل الشکّ منزلة الیقین فیما إذا کان له دخل فی الموضوع،فصرّح به أیضا دفعا لهذا التوهّم و أنّه لا بدّ إمّا من ملاحظة المتیقّن السابق و المشکوک بجعل الیقین طریقا إلی متعلّقه لیفید تنزیل المشکوک منزلة المقطوع بلحاظ آثار نفس الواقع،و إمّا من ملاحظة الیقین و الشکّ علی وجه الاستقلال لیفید التنزیل بلحاظ آثار نفس القطع،و حیث إنّ الدلیل ظاهر فی اللحاظ الأوّل و الجمع بینه و الثانی أیضا غیر ممکن فتعیّن عدم وفاء دلیله بقیامه مقام القطع فیما له دخل فی الموضوع.

ثمّ إنّه قدّس سرّه ذکر کلاما ذکره فی حاشیته مع جوابه،و حاصل ما ذکره فی الحاشیة إمکان أن لا یفید دلیل الأمارة و الاستصحاب إلاّ تنزیل المؤدّی و المستصحب و مع ذلک کان کافیا للتنزیل منزلة القطع؛فإنّه إذا حکم بالأمارة أو الاستصحاب بالخمریّة فالقطع بالخمریّة التعبدیّة یحصل،و کما یدّل دلیل الأمارة و الاستصحاب علی تنزیل المشکوک منزلة الخمر یدّل علی تنزیل هذا القطع أیضا منزلة القطع بالواقع؛للملازمة بین هذین التنزیلین.

و حاصل الجواب أنّ الملازمة لیست بعرفیّة قطعا بحیث یلزم عرفا من الانتقال إلی الأوّل الانتقال إلی الثانی،کما یلزم من الانتقال إلی تنزیل شخص منزلة الأب لشخص آخر الانتقال إلی تنزیل الشخص الثانی منزلة الابن للشخص الأوّل،فلو کان حکم مرتّبا علی مجموع الابوّة و البنوّة فالتنزیل فی أحدهما فقط کاف لإحراز موضوع هذا الحکم بتمامه؛فإنّه و إن کان دلالة الدلیل علی تنزیل أحد الجزءین فی طول دلالته علی تنزیل الآخر لکنّهما بحسب الواقع فی عرض واحد،ففی مقام

ص:394

الثبوت قد نزّل کلاهما فی عرض واحد و إن کان فی مقام الإثبات قد دلّ علی أحدهما فی طول الدلالة علی الآخر.

و هذا بخلاف المقام؛فإنّ الملازمة هنا إنّما یدّعی من جهة عدم لزوم اللغویّة و ذلک لأنّ التنزیل یکون فی موضوع ذی أثر و فی غیره لغو،فإذا فرضنا أنّ نفس الخمر لا أثر له،فالتنزیل فیه إنّما لا یکون لغوا إذا کان جزء آخر للموضوع و هو القطع بالخمر محرزا إمّا بالوجدان أو بتنزیل آخر فی عرض التنزیل الأوّل.

و لهذا لو کان هنا دلیل خاص علی تنزیل هذا الخمر تعیّن القول بالملازمة بین تنزیله و تنزیل القطع بالخمر التعبّدی أیضا منزلة القطع بالخمر الواقعی لئلاّ یلزم اللغویّة؛فإنّ تنزیل الخمر بدون تنزیل القطع مع فرض عدم کون الخمر ذا أثر لغو و إنّما یخرج عن اللغویّة إذا کان الجزء الآخر محرزا بالوجدان أو بالتنزیل الآخر.

و هذا غیر جار فی الدلیل العام؛فإنّ غایته أنّ أصالة العموم محفوظة بالنسبة إلی هذا الخمر فیکشف عن ثبوت التنزیل فی القطع أیضا لعدم لزوم اللغویّة،لکن لا إشکال أنّ التمسّک بإطلاق حکم أو عمومه إنّما یصحّ فیما هو مصداق موضوعه مع قطع النظر عن إجراء عموم الحکم فیه لا فیما یصیر مصداقا للموضوع بسبب الإجراء؛فإنّه فی رتبة الإجراء غیر مصداق،فلا یجری بالنسبة إلیه أصالة العموم من باب التخصّص لا التخصیص.

فنحن إذا فرضنا أنّ موضوع دلیل العام للتنزیل هو کلّ ذی أثر،فلا بدّ أوّلا من إحراز کون هذا الخمر ذا أثر لیصیر مصداقا للموضوع لیصحّ التمسّک فیه بعموم الحکم و إجراء التنزیل فیه،و کونه ذا أثر یتوقّف علی کون القطع بالخمر الواقعی مورد التنزیل فی عرض ذاک التنزیل،و کونه موردا للتنزیل یتوقّف علی دلالة الدلیل علی تنزیل نفس الخمر لکی یحکم صونا له عن اللغویّة بالتنزیل فی القطع أیضا،و بالجملة،فمصداقیّته لذی الأثر الذی هو موضوع دلیل التنزیل إنّما یتحقّق بسبب إجراء عموم التنزیل فیه،و بعده فلا یشمله العموم للتخصّص و لا التخصیص.

الالتزامیّة کالمخالفة العملیّة أولا؟فاعلم أوّلا أنّ للمخالفة الالتزامیّة مرتبتین، الاولی:مجرّد عدم الانقیاد القلبی بالحکم الشرعی،و بعبارة اخری اللابناء،و الثانیة:البناء القلبی علی الخلاف مضافا إلی عدم انقیاد الحکم و عدم الإذعان به.

و محلّ الکلام ما إذا لم یکن فی البین مخالفة قطعیّة عملیّة لا فی زمان واحد و لا تدریجا،و هو لا محالة یکون فیما إذا دار الأمر فی زمان مخصوص یسع عملا خاصّا بین کون هذا العمل الخاص حراما أو واجبا مع العلم بعدم الحرمة و الوجوب قبل هذا الزمان و بعده؛فإنّ المخالفة القطعیّة من حیث العمل غیر ممکن حینئذ و لو بطریق التدریج،و المخالفة الاحتمالیّة لازمة علی أیّ حال؛لعدم إمکان صدور الفعل و الترک معا عن المکلّف و لا خلّوه عنهما و بشرط عدم العلم بالتعبّد به إمّا فی الوجوب معیّنا أو فی الحرمة کذلک أو کلیهما؛لوضوح أنّه معه یتحقّق المخالفة القطعیّة کما هو واضح.

و هذا فی الشبهة الحکمیّة لم نعثر له علی مثال؛فإنّ الأحکام الشرعیّة ثابتة من أوّل هذه الشریعة إلی الأبد و لیس فیها ما یکون دوامه ساعة واحدة مثلا،حتّی یعلم إجمالا بکون العنوان الفلانی فی الساعة الفلانیّة من الیوم الفلانی من الشهر الفلانی من السنة الفلانیة إمّا واجبا و إمّا حراما،مع کونه خالیا عن الوجوب و الحرمة قبل هذه الساعة و بعدها إلی الأبد.

نعم له مثال فی الشبهة الموضوعیّة،و هو کما إذا علم بصدور حلف منه متعلّق بالمرأة الفلانیّة فی الساعة الاولی من ظهر یوم الجمعة الفلانی بقدر زمان یسع الوطی الواحد فقط،و لم یعلم أنّه حلف علی وطئها فیها أو علی ترک الوطی؛فإنّ الأمر دائر حینئذ بین الوجوب و الحرمة فی الشیء الواحد و الزمان الواحد،و من المعلوم أنّه لا یخلو من الفعل و الترک فی هذا الزمان،فینازع فی مثل ذلک فی أنّه هل یحرم عدم البناء علی شیء أصلا و البناء علی عدم الوجوب و الحرمة معا أولا؟.

فنقول:إن کان مقصود المدّعی أنّ المکلّف یکون عالما بالإلزام علی نحو الإجمال فیلزم علیه الانقیاد و التصدیق القلبی علی قدر علمه و بمقدار معلومه،فیلزم الاعتقاد بأصل الإلزام علی ما هو علیه واقعا من الوجوب و الحرمة،فالظاهر أنّه

ص:396

مسلّم؛فإنّ معنی الإیمان و الإسلام و التصدیق بما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله هو انقیاد ما علم أنّه حکم اللّه من غیر فرق بین علمه تفصیلا أو إجمالا،فإن کان تفصیلیّا فعلی نحو التفصیل،و إن کان إجمالیّا فعلی نحو الإجمال کما فیما نحن فیه.

و یشهد لذلک مراجعة الوجدان فی من یشرب الخمر معتقدا أنّه معصیة المولی و من یشربه مستحلاّ له أو غیر بان علی شیء أصلا (1)؛فإنّ الثانی و الثالث أغلظ من

ص:397

الأوّل قطعا؛فإنّهما مستخفّان بحکم المولی،و الأوّل غیر مستخفّ به،بل قابل له،و بالجملة التفرقة بینهما فی مراتب الاستحقاق لعلّه من أوائل البدیهیّات،و لیس منشأ ذلک إلاّ المخالفة الالتزامیّة الموجودة فی الأخیرین دون الأوّل.

فیکون هذا شاهدا علی المدّعی فیما نحن فیه و هو صورة العلم الإجمالی و عدم إمکان المخالفة القطعیّة العملیّة؛لعدم الفرق بینها و بین صورة العلم التفصیلی و إمکانها،فإذا کانت المخالفة القطعیّة الالتزامیّة محرّمة فی الثانیّة فهی کذلک فی الاولی أیضا و لا یعقل التفکیک،و بالجملة یلزم الانقیاد القلبی علی طبق العلم و حذوه،إن تفصیلیّا فتفصیلیّا،و إن إجمالیّا فإجمالیّا.

و إن کان المقصود لزوم عقد القلب علی الشخص المعیّن من الحکم بمعنی أنّه یلزم فی المثال البناء علی خصوص ما کان واقعا ثابتا من الوجوب أو الحرمة أو کان هو بالخیار فی تعیین أحدهما،فإمّا یبنی علی شخص الوجوب أو علی شخص الحرمة، فیکون حال الموافقة الالتزامیّة فی مورد العلم الإجمالی حال الموافقة العملیّة فی مورد العلم الإجمالی،فکما یجب الموافقة القطعیّة و قد یجب الموافقة الاحتمالیّة عملا فی صورة العلم الإجمالی،فکذلک الحال فی الموافقة الالتزامیّة.

ففیه أنّ الأوّل و هو الالتزام و البناء علی خصوص الحکم الواقعی غیر ممکن

ص:398

لکونه تکلیفا بما لا یطاق؛لفرض عدم العلم بهذا الحکم الشخصی،و الثانی و هو الالتزام و البناء علی خصوص أحد الحکمین علی نحو التخییر و إن کان ممکنا و لکن لا دلیل یدلّ علی ثبوت هذا التکلیف التخییری،و إذا لم یثبت الدلیل جاء حرمته من باب التشریع؛فإنّ البناء علی خصوص وجوب الوطی فی المثال أو خصوص حرمته إدخال لما لا یعلم أنّه من الدین فی الدین،فیشمله أدلّة حرمة التشریع، فیکون موافقة احتمالیّة للحکم الواقعی و مخالفة قطعیة لحرمة التشریع.

و ربّما یتوهم أنّ الدلیل تنقیح المناط فیما ورد فی الخبرین المتعارضین من جعل أحدهما طریقا علی التخییر،و أنّ المناط هو الحکمان المشتبهان اللذان دلّ علیهما الخبران،لا خصوص کونهما خبرین،فإذا دلّ أحدهما علی وجوب الجمعة و الآخر علی حرمته فالمکلّف یشکّ فی أنّ حکم اللّه هو الوجوب أو الحرمة؟فالتخییر یکون من هذا الحیث،فیجری فی کلّ ما إذا دار الأمر بین حکمین شرعیین،فمعنی الأخذ بما دلّ علی الوجوب هو الأخذ بالوجوب،و معنی الأخذ بما دلّ علی الحرمة هو الأخذ بالحرمة.

و فیه أنّه تابع لإثبات کون المناط هذا،و أنّی لأحد بإثباته،فلا یمکن العلم به،و إن کان لو علم مناطیّة ما ذکر صحّ إجراء الحکم فی غیر مورد الخبرین المتعارضین بتنقیح المناط.

ثمّ بعد تبیّن عدم لزوم البناء علی واحد شخصی علی التخییر فإن قلنا بأنّ أدلّة حلیّة کل مشتبه من مثل قوله علیه السلام:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی غیر شاملة إلاّ لما إذا شکّ فی أصل الإلزام کما إذا کان أحد الطرفین الوجوب و الآخر الإباحة،فهی غیر شاملة للمقام ممّا یکون أصل الإلزام فیه متیقّنا،و حینئذ فمن حیث أصل الإلزام حیث إنّه عالم یلزم الانقیاد قلبا،و من حیث التعیّن و الشخص فحیث إنّه جاهل لا یجب علیه شیء.

و إن قلنا بشمول تلک الأدلّة لمثل المقام فیجب هنا علیه التزامان الالتزام بالإلزام الواقعی أیّا ما کان،و الالتزام بالإباحة و الحلیّة،و لا منافاة بین الالتزامین

ص:399

کما لا منافاة بین نفس الحکمین؛فإنّ أحدهما بحسب مرحلة الواقع و الآخر بحسب مرحلة الظاهر،فمن حیث مرحلة الواقع المکلّف عالم بأصل الإلزام و جاهل بشخصه و منقاد بالإلزام الإجمالی،و من حیث مرحلة الظاهر بان علی حلیّة کلّ مشتبه الحرمة و منه المقام.

و المحصّل أنّ محلّ الکلام أنّ المخالفة العملیّة فی مورد العلم الإجمالی،کما أنّها مانعة عن جریان أصالة الإباحة فی الأطراف کذلک الالتزامیّة أیضا أولا؟.

فلنفرض الکلام فی صورة لم یکن مانع عن جریانه من جهة العملیّة و کان ممحّضا فی الالتزامیّة کالشبهة الموضوعیّة التی مثّلنا بها،فالمدّعی للمانعیّة لا بدّ و أن یقول:کما أنّ العلم الإجمالی ینجّز التکلیف فی مقام العمل فی خصوص الأطراف، ففی ما علم بوجود إناء نجس بین إناءین یوجب الموافقة العملیّة فی خصوص شخص هذا الطرف و ذاک الطرف،کذلک یوجب تنجزّ التکلیف فی مقام عقد القلب فی خصوص الطرف.

ففی ما علم بالتکلیف المردّد بین الوجوب و الحرمة یجب الالتزام بخصوص شخص الوجوب أو شخص الحرمة،نظیر الالتزام بطریقیّة أحد الخبرین عند التعارض؛فإنّه حینئذ لا یمکن إجراء أصالة الإباحة؛فإنّه و إن کان لا مانع من حیث المخالفة العملیّة-إذ القطعیّة منها غیر ممکنة و الاحتمالیّة غیر منفکّة،و أمّا من جهة المخالفة الالتزامیّة فالمانع موجود؛إذ لا یمکن عقد القلب فی فعل واحد فی زمان واحد علی وجوبه أو حرمته و علی إباحته-و لکن قلنا:إنّ المقدار الذی تعلّق به العلم و هو مجرد التکلیف الحتمی الإلزامی من غیر تعیین کونه أمرا أو نهیا یلزم التصدیق و البناء القلبی به،و أمّا الزائد علی هذا بأن وجب عقد القلب علی خصوص الأمر أو خصوص النهی فإن کان خصوص الواقع فمحال،و إن کان خصوص أحد الطرفین مخیّرا فممکن،لکن لا دلیل علیه،فیکون مشمولا لأدلّة التشریع و یصیر موافقة احتمالیّة للتکلیف المعلوم و مخالفة قطعیّة لدلیل التشریع.

و إذن فینحصر المانع فی الالتزام بما تعلّق به العلم أعنی التکلیف الإلزامی و

ص:400

هو غیر مانع عن شمول دلیل أصل الإباحة لو قلنا بعدم اختصاصه بما إذا کان أحد طرفی الشکّ التکلیف و الآخر اللاتکلیف،بل عمومه لکلّ ما إذا شکّ فی الحرمة سواء کان طرفها الوجوب أم غیره،و الجمع بین الالتزام بالتکلیف و الالتزام بالإباحة علی نحو قرّر فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی.

لا یعلم بتوجّه التکلیف إلیه،لاحتماله أن کانت الصلاة فی الأوّل محرّمة،فهو لا یعلم بالتکلیف فی أحد الزمانین.

نعم بعد الزمانین یعلم بحصول المخالفة منه،فلهذا لا یکون جعل الإباحة فی حقّه ترخیصا فی المخالفة القطعیّة.

و بالجملة،هذه مخالفة لم یحصل العلم بها حین الارتکاب،و إنّما یحصل بعده،و المحذور الترخیص فی المخالفة القطعیّة التی یحصل القطع بها حین الارتکاب.

و جوابه ظهر ممّا مرّ فی بیان الواجب المشروط من أنّه إذا کان الوجوب مشروطا بشرط یعلم بحصوله فیما بعد فهو کالوجوب المطلق،و لهذا لو توقّف إتیان الواجب فی المستقبل علی مقدّمة سابقة علیه فترکها یستحقّ العقاب لذلک.

و الحاصل أنّ مجرّد تدریجیّة المخالفة بالمعنی المذکور لا یوجب الفرق فی حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیة أصلا،و إذن فلو تمکّن من الموافقة القطعیّة و ترک المخالفة القطعیّة کان هو المتعیّن،کما فی ما لو علم بوجوب إکرام زید فی الیوم أو عمرو فیما بعد،أو علم بحرمة إکرام زید فی الیوم أو وجوبه فی ما بعد؛فإنّه یأتی بالإکرامین فی الزمانین فی الأوّل و یترکه فی الزمان الأوّل و یأتی به فی الزمان الثانی فی الثانی.

و أمّا لو لم یتمکّن من الموافقة القطعیّة إلاّ مقرونة بالمخالفة القطعیّة،و من ترک المخالفة القطعیّة إلاّ مقرونا بترک الموافقة القطعیّة کما فی مثال صلاة الجمعة؛فإنّه کما یحصل بإتیانها فی اسبوع و ترکها فی آخر القطع بالمخالفة،کذلک یحصل القطع بالموافقة أیضا کما هو واضح،و لو اختار الفعل فقط فی جمیع الأسابیع أو الترک کذلک،فکما لا یحصل إلاّ الموافقة الاحتمالیّة،کذلک لا یحصل إلاّ المخالفة الاحتمالیّة، فیبتنی الکلام حینئذ علی أنّه هل قبح المخالفة القطعیّة أشدّ أو قبح ترک الموافقة القطعیّة؟.

فإن کان الأوّل لزم رفع الید من حسن الموافقة القطعیّة و اختیار الفعل أو الترک فی جمیع الأزمان تخلّصا من محذور المخالفة القطعیّة،و إن کان الثانی لزم الفعل فی

ص:402

اسبوع و الترک فی آخر و انحصل المخالفة القطعیّة تخلّصا من محذور ترک الموافقة القطعیّة،و حیث إنّا نختار الأوّل فیما یأتی فی العلم الإجمالی إن شاء اللّه تعالی مستدلا بأنّ قبح المخالفة القطعیّة بتّی؛و لهذا نحصّص به أدلة الاصول،و أمّا ترک الموافقة القطعیّة و الاکتفاء بالاحتمالیّة فقابل للزوال بمجیء الترخیص من الشرع؛فلهذا یجب بحکم العقل اختیاره باختیار الفعل أو الترک فی تمام الأزمان تخلّصا من القبح الأشدّ.

ثمّ ربّما یورد علی ما ذکرنا من عدم جریان الأصل تدریجا فیما تکون المخالفة فیه تدریجیّة بالنقض بالخبرین المتعارضین،حیث ورد فی الأخبار العلاجیّة أنّه:بعد فقد المرجّحات و تساویهما من کلّ الجهات یکون المکلّف مخیّرا فی الأخذ بأیّهما شاء، فاختلف فی ذلک،فذهب جمع کثیر إلی أنّ التخییر استمراری یعنی بعد الأخذ بأحدهما أیضا یکون التخییر ثابتا،فیجوز العدول منه و الأخذ بالآخر.

و ذهب آخرون إلی أنّه بدوی بمعنی أنّه قبل البناء علی طریقیّة أحدهما کان مخیّرا،و بعده یصیر هذا الواحد المأخوذ متعیّنا و هو ملزم بالأخذ به و یسقط اختیاره،و منشأ الخلاف هو الاختلاف فی تعیین مدلول الخبر العلاجی الدالّ علی التخییر.

فمستند الأوّلین أنّ له إطلاقا بالنسبة إلی جمیع الأزمان قبل الأخذ و بعده،و مستند الآخرین إنکار الإطلاق له و أنّ القدر المتیقّن منه إثبات التخییر قبل الأخذ؛ فإنّه زمان التحیّر،و أمّا بعده فلا تحیّر،هذا مدرک الطرفین،و من الواضح أنّ التخییر الاستمراری مستلزم للمخالفة القطعیّة التدریجیّة،فلو کان لزومها محذورا لم یقل به الأوّلون،أو یستشکل علیهم الآخرون و جعلوه مدرکا للرجوع عن مقالتهم،دون نفی الإطلاق المذکور.

و کذلک الکلام بعینه فی تخییر المقلّد بین الرجوع إلی فتوی المجتهدین المتساویین فی العلم و العدالة؛فإنّه ذهب جمع إلی کونه استمراریّا،و آخرون إلی کونه بدویّا، و لیس مستند الآخرین إلاّ أنّ طریقیّة قول المجتهد الذی أخذ بقوله معلومة إمّا تعیینا أو تخییرا،و أمّا طریقیّة قول الآخر فغیر معلومة.

ص:403

و بعبارة اخری یدور الأمر بعد الأخذ بقول أحدهما بین التعیین و التخییر،و نحن و إن قلنا فی مورد دوران الأمر بینهما فی مسألة فرعیّة بالبراءة و عدم التعیین، لکن نقول بالاشتغال و ثبوت التعیین هنا؛و ذلک لأنّ الأصل حرمة التعبّد بقول من لا یعلم إصابته و خطائه إلاّ ما خرج بالدلیل،فیکون الأخذ بقول الآخر المشکوک طریقیّته و التعبّد بطریقیّته محرّما،و بالجملة،لم یستند أصحاب هذا القول إلاّ إلی أمثال ذلک،و لم یتعرّض أحد منهم لمخالفة القول بالتخییر الاستمراری لحکم العقل و ورود الإشکال العقلی علیه،مع أنّه مستلزم للمخالفة التدریجیّة کما هو واضح.

و الجواب أنّه لا یوجب وهنا فی حکم العقل بقبح المخالفة التدریجیّة کالدفعیّة فی مورد یحکم به ورود ما یخالفه من الشرع فی مورد آخر،بل اللازم التعرّض لإصلاح المورد الثانی و التکلّم فیه فی وجه الجمع بین حکم الشرع و العقل،و هو واضح.

فنقول:لو کان فی الخبرین المتعارضین ما هو نصّ صریح فی استمرار التخییر بحیث لا تعتریه شبهة،کما لو علم بتصریح الشرع بالاستمرار،لکان اللازم من باب الإلجاء الالتزام بالبدل لامتثال الحکم المعلوم بالإجمال،بمعنی أنّ الشارع جعل لامتثال الحکم الواقعی المعلوم وجوده بین مدلولی الخبرین بدلا یکتفی به و یتقبّله عوضا عن امتثاله و هو الالتزام بطریقیّة الخبر المخالف للواقع،فکأنّه أمر المکلّف بأنّه یجب علیک إمّا الإتیان بالفعل الفلانی أو الالتزام و عقد القلب علی طریقیّة الخبر الفلانی.

فهنا أیضا و إن کان لیس التکلیف بحسب الواقع الأوّلی إلاّ واحدا معیّنا بلا عدل، و لکن بعد علم المکلّف إجمالا یصیر ذا عدل و بدل من هذا الحین،ففی ما کان مدلول أحد الخبرین وجوب الجمعة،و مدلول الآخر حرمتها،و کان واجبا واقعا،فیجب علی المکلّف بعد اطّلاعه علی الخبرین أحد الأمرین من صلاة الجمعة و الالتزام بطریقیّة الخبر الذی دلّ علی حرمة الجمعة،فجعل هذا الالتزام الذی هو فعل القلب بدلا لامتثال الأمر بالجمعة.

و کذلک الحال بعینه فی مسألة التقلید،فلو کان فی البین نصّ صریح علی

ص:404

الاستمرار بحیث ألجأنا إلی الجمع فوجه الجمع ما ذکرنا من أنّه یستکشف أنّ الشارع جعل الالتزام و التعبّد بطریقیّة قول من خالف قوله الواقع بدلا لامتثال الواقع،و من المعلوم أنّ حکم العقل فی ما إذا علم التکلیف لیس إلاّ وجوب الامتثال بنفس هذا التکلیف أو ببدله.

و هذا بخلاف ما نحن فیه؛فإنّه لیس مفاد دلیل الأصل إلاّ الإباحة و جواز الفعل و الترک،و لیس فیه إیجاب لعمل حتی یجعل بدلا عن الواقع،و بالجملة،لا بدّ من عمل لیکون بدلا عن الامتثال،و لیس فی الأصل عمل یصلح للبدلیّة سوی الالتزام بمدلوله.

فنقول:لیس مدلول الأصل العملی و دلیل حجیّته الالتزام القلبی بحکم الأصل،بل مدلول الجری علی طبقه فی مقام العمل الخارجی،بل و کذا الحال فی دلیل حجیّة الأمارة؛فإنّه و إن کان مفاده التصدیق و إلغاء احتمال الخلاف،و لکن من المعلوم أنّه لیس المقصود التصدیق الجنانی بل ترتیب الآثار بحسب العمل الخارجی الأرکانی.

و بالجملة،وجه الالتزام ببدلیّة الالتزام فی المسألتین هو الإلجاء بسبب وجود النصّ الصریح علی استمرار التخییر و لسنا ملجئین هنا،نعم لو علم بحجیّة أصل شرعی معلوم المخالفة للواقع فی مقام التزمنا فیه أیضا بمثل ذلک.

و أمّا فی المقام الذی لا نعلم بجریان الأصل و لیس إلاّ عموم دلیله و الحکم العقلی مانع عن إجرائه إلاّ علی وجه کون الالتزام بمضمونه بدلا،و هو خلاف ظاهر دلیله و لا یوجب عملا آخر یصلح البدلیّة،فلا جرم یخصّص دلیل الأصل بالنسبة إلی المقام بواسطة قبح المخالفة التدریجیّة عقلا،فاللازم البناء العملی علی واحد من الفعل و الترک و البقاء علیه و عدم العدول عنه أبدا،و کذلک الکلام فی المسألتین علی تقدیر عدم وجود النصّ المذکور فی البین کما هو کذلک.

هذا کلّه هو الکلام علی تقدیر الفراغ من حیث دلالة دلیل الأصل فی شموله للمقام أعنی ما إذا کان أصل الإلزام معلوما و لم یعلم أنّه الوجوب أو الحرمة.

ص:405

و أمّا الکلام فی دلالته و عدم الدلالة فالظاهر العدم،و ذلک لأنّ دلیل البراءة ممّا سوی حدیث الرفع بین ما یکون أجنبیّا عن الباب و بین ما یناسبه،و لا یشمل المقام إمّا للانصراف أو لعدم کونه مورده؛فإنّه دلیلان:أحدهما:

قوله علیه السلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»؛فإنّه إمّا متعرّض لحکم الشبهة المحصورة فیکون أجنبیّا عن الشبهة فی شیء واحد بالمرّة،و إمّا أنّ معناه:کلّ شیء فیه احتمال الحلیّة و احتمال الحرمة،فیرتبط بالشبهة فی الشیء الواحد و لکن أجنبیّ عن خصوص المقام؛فإنّ الشبهة فیه بین الوجوب و الحرمة دون الحلیّة و الحرمة.

و ثانیهما قوله علیه السلام:«کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»فإمّا أن یقال:

إنّه متعرّض لحال الأشیاء قبل ورود الشرع علیها الذی هو موضوع بحث الحظر و الإباحة العقلیین فلا یرتبط بالمقام؛لفرض کونه ممّا ورد فیه الشرع،غایة الأمر لا یعلم بأنّ التشریع الموجود هو الإیجاب أو التحریم،و إمّا أن یقال:إنّ معنی«یرد» یبلغ،فیشمل الشبهة الحاصلة بعد ورود الشرع أیضا،لکنّه منصرف إلی غیر المقام؛ إذا الظاهر منه صورة کون الشبهة فی التحریم و الإباحة.

و بعبارة اخری:ما إذا کان أحد طرفی الاحتمال التقیید بقید التکلیف و الآخر اللاتقیید و الإطلاق،فحکم فیه بأنّه مطلق حتّی یعلم تقییده الذی یحتمل أعنی التحریم،فلا یشمل ما إذا کان أصل وجود التقیید و عدم الإطلاق معلوما و شکّ فی کون التقیید أمرا أو نهیا.

و أمّا حدیث الرفع فمورده المنّة،ففی ما إذا کان هناک احتمال الحرمة و الإباحة فمعنی منّة الشارع أنّه لم یجعل الاحتیاط علی العباد مع أنّه کان له جعله حفظا للأحکام الشرعیّة،لکن ما جعله منّة علیهم،فیکون الرفع بمعنی الدفع.

و أمّا فی ما إذا کانت الشبهة فی الحرمة و الوجوب فإن کانت واقعة شخصیّة لا یمکن فیها المخالفة القطعیّة و لو تدریجا،فلا یعقل معنی لجعل الإباحة فیها لطفا و منّة؛إذ لم یکن للشارع أن یجعل الاحتیاط حتّی یتحقّق بعدم جعله لطف و منّة؛إذ

ص:406

الاحتیاط بالخلوّ عن الفعل و الترک غیر ممکن،و الالتزام بأحدهما لیس فیه حفظ للحکم الشرعی؛إذ هما متساویان من حیث لزوم الموافقة الاحتمالیّة و المخالفة الاحتمالیّة.

و إن کانت واقعة کلیّة یتحقّق فیها المخالفة التدریجیّة،فجعل الإباحة فیها بمعنی جواز الفعل مرّة و الترک اخری،و بعبارة اخری الإباحة الاستمراریّة فهو و إن کان منّة لکونه أسهل من بناء العمل أوّلا علی أحدهما تخییرا و لزوم البقاء علی ما بنی علیه،إلاّ أنّه غیر ممکن؛لکونه ترخیصا فی المخالفة القطعیّة بدون جعل شیء بدلا للامتثال.

و أمّا الالتزام القلبی بالإباحة فقد قلنا:إنّه لا یجری هنا و ان قلنا بثبوت مثله فی الخبرین المتعارضین،و الفرق بین المقامین قد مرّ سابقا و حاصله أنّ دلیل الأصل مثل هذا الحدیث غیر متعرّض إلاّ لحیث مقام العمل،و لا إشعار فیه بمقام الالتزام فضلا عن الدلالة،فمدلولها الإباحة بمعنی ترخیص الفعل و الترک و رفع البأس عنهما، لا بمعنی لزوم عقد القلب علیها،بخلاف قوله علیه السلام فی الخبرین المتعارضین:

«و إذن فأنت مخیّر»یعنی فی الأخذ بأیّهما کما فی قوله فی روایة اخری:«بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»فإنّ الظاهر من الأخذ التعبّد بطریقیّة الخبر و البناء القلبی علی حجیّته دون صرف العمل الخارجی علی طبقة،و لو کان هو أیضا کذلک للزم طرحه لمخالفته لحکم العقل،هذا فی الإباحة الاستمراریّة.

و أمّا الإباحة البدویّة فهی غیر موافقة للمنّة؛إذ لیس للشارع جعل احتیاط من هذه الجهة بأن یلزم البناء من أوّل الأمر علی خصوص الفعل أو علی خصوص الترک؛إذ لیس فیه حفظ للحکم،لمساواتهما فی لزوم الموافقة و المخالفة الاحتمالیین،کما فی الشبهة الشخصیّة.

و بالجملة،فی الشبهة الحکمیّة من حیث الإباحة الاستمراریّة جعل الإباحة موافق للمنّة،لکن غیر ممکن،و وجه عدم إمکانه مرّ سابقا،و هذه الشبهة من حیث الإباحة البدویّة و کذا الشبهة الموضوعیّة کالمرأة المردّدة لیس جعل الإباحة فیهما

ص:407

لطفا و منّة و دفعا لمئونة زائدة کان للشارع إثباتها،نعم یمکن جعل الإباحة فیهما لحکمة اخری غیر الامتنان بدلیل آخر غیر الحدیث المفروض کون الحکمة فیه الامتنان،و لکن عرفت عدم دلیل آخر.

و إذن فمن حیث الواقع عرفت أنّه یجب الالتزام بأنّ حکم هذا الشیء هو الإلزام علی ما هو علیه من الوجوب أو الحرمة،و أمّا من حیث هذا الشخص الخارجی بشخصیّته فلا بدّ أن یکون المکلّف بلا بناء و بلا التزام،یعنی لا یلتزم بوجوبه و لا بحرمته؛لما عرفت من حرمة هذین الالتزامین بدلیل التشریع،و کذلک لا یلتزم بإباحته؛لما عرفت هنا من قصور دلیل أصالة الإباحة عن شموله للمقام.

واقعا فالأصل لا مانع من جریانه من قبل لزوم الالتزام،کذلک لو قلنا بخلاف المختار من لزوم الالتزام بخصوص عنوان الوجوب أو الحرمة و عدم کفایة مجرّد ما هو الثابت واقعا،فحینئذ لا یدفع بواسطة أصل الإباحة محذور عدم الالتزام بخصوص الوجوب أو الحرمة،کما هو المفروض من ثبوت المحذور فیه،بل الالتزام بخلافه و هو الإباحة؛إذ یلزم الدور؛إذ المفروض ثبوت المحذور فی ترک الالتزام بأحد الوجوب أو الحرمة،و المقصود رفع هذا المحذور،بل محذور الالتزام بالخلاف بجریان الأصل،و لا شکّ أنّ جریان الأصل أیضا موقوف علی عدم المحذور فی عدم الالتزام اللازم من جریانه.

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ قبح عدم الالتزام لیس بتیّا لا یرفع بالأصل؛إذ حینئذ من الواضح أنّ جریان الأصل موقوف علی عدم ترتّب مثل هذا القبح علیه،فاذا قصد دفع قبحه أیضا بجریان الأصل یلزم الدور،بل قبحه معلّق علی عدم ورود الرخصة علیه من الشرع،إذ حینئذ ما لم یرد الرخصة یکون قبیحا و بعد وروده یرتفع القبح بارتفاع موضوعه،فلا یلزم الدور.

و أمّا نحن حیث اخترنا عدم لزوم الالتزام إلاّ بما هو الثابت واقعا ففی فسحة من هذا الإیراد و هذا الجواب،بل یکون الأصل جاریا بلا کلام؛لإمکان حفظ هذا الالتزام مع جریان الأصل؛لاختلاف الرتبة.

«إلاّ أنّ الشأن فی جواز جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی،مع عدم ترتّب أثر عملی علیها،مع أنّها أحکام عملیّة کسائر الأحکام الفرعیة،مضافا إلی عدم شمول أدلّتها لأطرافه؛للزوم التناقض فی مدلولها علی تقدیر شمولها کما ادّعاه شیخنا العلاّمة أعلی اللّه مقامه و إن کان محلّ تأمّل و نظر» (1).

و وجه التأمّل علی المختار عدم لزومه بسبب اختلاف الرتبة کما ذکرنا،هذا هو الکلام فی المخالفة الالتزامیّة.

ص:409

الثانی أیضا،و لیس إلاّ لأنّ العلم الإجمالی صار موجبا لتمامیّة الحجّة علی المکلّف.

و لا فرق فی ذلک بین اقسام العلم الإجمالی من کون أصل الحکم الکلّی کحرمة الخمر معلوما و کان الشبهة فی موضوعه کاشتباه الخمر بین الإنائین،و کما لو علم بوجوب إکرام زید و اشتبه الزید بین شخصین،و من کون الشبهة فی أصل الحکم لتردّده بین حکمین فی موضوعین،کما لو علم أنّه إمّا یجب علیه الدعاء عند رؤیة الهلال و إمّا یجب علیه الصلاة عند ذکر النبی صلّی اللّه علیه و آله،مع اتحاد نوع التکلیفین کهذا المثال،و مع اختلافه کما لو علم بأنّه إمّا یجب علیه الدعاء عند الرؤیة، و إمّا یحرم علیه الخمر،فإنّه فی القسم الأخیر الذی یکون الشکّ فیه فی موضوع التکلیف و نوع التکلیف لو فرض کونهما محلاّ لابتلائه،کما لو کان عنده خمر و رأی الهلال فترک الدعاء و شرب الخمر؛فإنّه عند العقل فعل قبیحا بلا کلام،و کذلک سائر الأقسام.هذا فی المقام الأوّل.

و أمّا المقام الثانی فنقول:بعد البناء علی کون العلم الإجمالی منجّزا لمتعلّقه فی الجملة لا وجه للتفکیک بین حرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیة،و ذلک لأنّ ما یحکم به العقل هو أنّ المؤاخذة و العقاب بلا بیان و حجّة من قبل المولی علی التکلیف قبیح،فیرفع بذلک احتمال العقاب علی تقدیر ثبوت التکلیف واقعا أیضا،کما هو الحال فی الشبهة البدویّة فی التکلیف،فإنّ الارتکاب یعلم بحکم العقل خلوّه عن الضرر و إن صادف الحرام الواقعی،لعدم إمکان مؤاخذة المولی علی هذا التقدیر العبد بأنّه:لم ارتکبت ما حرّمته علیک؛إذ لیس له حجّة و بیان علی هذا التکلیف.

و هذا بخلاف المقام؛فإنّا قد فرضنا فی المقام الأوّل صیرورة التکلیف بواسطة تعلّق العلم الإجمالی به ذا حجّة و بیان،بمعنی أنّه یکون للمولی أن یخاطب العالم بالعلم الإجمالی و یقول له:ما ذا فعلت مع أمری الفلانی أو نهیی؟

کما یصحّ ذلک له بالنسبة إلی العالم بالعلم التفصیلی،و لا یمکن أن یقال:إنّ هذا یکون للمولی فی العالم الإجمالی بالنسبة إلی صورة المخالفة القطعیّة،و لا یصحّ بالنسبة إلی

ص:411

صورة ترک الموافقة القطعیّة.

و بعبارة اخری:الحجّة موجودة بالنسبة إلی الأوّل و غیر موجودة بالنسبة إلی الثانی؛فإنّ الحجّة علی التکلیف إذا صارت موجودة یلزم بحکم العقل اجتناب أحد الأطراف أیضا؛إذ المفروض أنّه علی تقدیر الارتکاب یحتمل أن یکون الحرام الواقعی هو هذا الذی یرتکبه،و قد فرضنا أنّه علی هذا التقدیر کان العقاب و المؤاخذة علی مخالفة التکلیف التحریمی عقابا و مؤاخذة مع الحجة و البیان،فیلزم اجتنابه تحرّزا عن الوقوع فی هذا الضرر،و الضرر و إن کان محتملا لکن لکونه اخرویّا،و الضرر الاخروی یکون اهتمام العقل بدفعه أزید من الدنیوی؛لکونه أشدّ منه،فلهذا یستقلّ العقل بوجوب دفع محتمله أیضا.

و بعبارة اخری:الحکم الواقعی بعد تعلّق العلم الإجمالی به لا یخلو من حالین:إمّا یکون الحجّة علیه موجودة،و إمّا لا،فعلی الثانی لا یحرم علیه المخالفة أیضا،و قد فرضنا خلافه فی المقام الأوّل،فتعیّن الأوّل،و علیه یجب الموافقة القطعیة أیضا،و لا معنی للتفکیک بین المخالفة و الموافقة.

فثبت أنّ العلم الإجمالی بحسب حکم العقل لا فرق فی تنجیزه بین حرمة المخالفة القطعیّة و وجوب الموافقة القطعیّة.

الموافقة القطعیة یکون فی کلیهما علی نحو العلیّة التامّة بحیث لا یمکن الترخیص من الشرع فی شیء منهما؟أو أنّ اقتضائه فی کلیهما یکون علی نحو الاقتضاء،بمعنی أنّ العقل لو خلّی و طبعه یحکم بالقبح،و للشارع أن یرخصّ من حیث الشارعیّة فی المخالفة القطعیّة،فحکم العقل بالمنع إنّما هو لو لا حکم الشرع بالجواز،أو هنا تفصیل، فبالنسبة إلی المخالفة القطعیّة یکون علی نحو العلیّة التامّة،و بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة یکون علی نحو الاقتضاء و لو لا حکم الشرع.

و بعبارة ثالثة:هل العلم الإجمالی کالتفصیلی لیس للشارع التصرّف فیه لا نفیا و لا إثباتا بوجه من الوجوه،أو أنّه یکون له التصرّف فیه نفیا من حیث المخالفة الاحتمالیّة دون القطعیّة،أو له ذلک فی کلیهما؟

فنقول:أمّا المخالفة القطعیّة فقد یقال بأنّه لو رخّص الشارع فی جمیع الأطراف یلزم التناقض بین هذا الترخیص و بین الحکم الواقعی المعلوم إجمالا،فمن یعلم بأنّ أحد الإنائین خمر لو جوّز له الشرع شرب کلیهما کان راجعا إلی تجویز شرب الخمر و هو مخالف لقوله:لا تشرب الخمر،و هذا مدفوع؛لعدم التناقض،لما یأتی فی وجه الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری،فإنّ جعل الترخیص هنا یکون فی موضوع الشکّ لثبوته فی کلّ من الطرفین بالخصوص.

و حینئذ فإمّا نختار مذاق من یقول للحکم بمراتب،و نقول:إنّ قوله:لا تشرب الخمر و إن کان ظاهرا فی الفعلیّة و لکن بعد ما ورد الترخیص فی کلا الطرفین یستکشف-قضیّة للجمع بینهما-منه کون ذاک حکما غیر فعلی من حیث الشکّ، و کون هذا حکما فعلیّا من جمیع الحیثیّات،و المخالفة القطعیّة للحکم الفعلی و إن کانت قبیحة بحیث لا یمکن أن یجوّزها الشرع،و لکن هذا لیس مخالفة للحکم الفعلی.

و إمّا نختار مذاق من یقول بأنّ الحکم و الأمر و النهی لا یعقل له إلاّ مرتبة واحدة؛ لأنّه إمّا موجود فیکون فعلیّا،و إمّا معدوم فلا یعقل أن یکون موجودا و غیر فعلی.

فنقول:و إن کان کلّ من«لا تشرب الخمر»و الترخیص فی الأطراف حکما فعلیّا، و لکن مع ذلک لا تناقض،لکون رتبتهما مختلفة،فإن الثانی فی طول الأوّل،فعلم أنّه

ص:413

من حیث التناقض لا مانع من اجراء الأصل فی کلا الطرفین علی کلا المذاقین،کیف و قد عرفت عدم لزومه فی ترخیص مخالفة العلم التفصیلی أیضا،إلاّ أنّه یمکن أن یقال علی مذاق من یجعل للحکم مراتب؛إنّه و إن کان لا یلزم التناقض مع الواقع؛ لاختلاف المرحلتین،و لکن یلزم التناقض مع الغایة التی جعلت فی الأدلّة غایة للاصول.

بیان ذلک:أنّ قوله علیه السلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»کما یدلّ علی المطلقیة قبل ورود النهی بمعنی معلومیّته،کذلک یدلّ علی عدم المطلقیّة بعد معلومیّة النهی،فذیل الروایة یدلّ علی أنّ تعلّق العلم بالنهی یجعله فعلیّا،و صدره یدلّ علی أنّه حال الشکّ فیه غیر فعلی و یجوز مخالفته،فیکون بین الصدر و الذیل فی أطراف الشبهة تناقض و تهافت؛إذ المکلّف فی خصوص کلّ واحد شاکّ فی الحرمة، فیکون خصوص کلّ واحد مطلقا مرخّصا فیه باعتبار مشکوکیّة النهی فیه بمقتضی الصدر.

و لا یخفی أنّه مع هذا الشکّ عالم إجمالا بوجود خمر فی البین،فیعلم بخطاب النهی عن شرب الخمر،فلا یکون هذا المعلوم مطلقا و مرخّصا فیه باعتبار معلومیّة نهیه بمقتضی الغایة،و لا إشکال أنّ کونه فی قید بالنسبة إلی هذا التکلیف المعلوم ینافی کونه مطلقا و بلا قید من حیث ارتکاب الطرفین؛إذ معناه عدم التقیّد بالنسبة إلی ذاک المعلوم.

فإن قلت:لا یلزم ذلک،إذ المراد بالعلم الذی هو غایة إنّما هو العلم التفصیلی فی خصوص الشخص المشکوک.

قلت:هذا مناف للإطلاق؛فإنّه بإطلاقه یشمل العالم الإجمالی؛فإنّه أیضا عالم بالحکم،و التقیید بالتفصیلی یدفعه الإطلاق.

فإن قلت:الظاهر من قوله:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»أنّه یعلم فی هذا الشیء نهی،و الظاهر من الشیء الأشیاء الخارجیّة،و لیس فی المقام لنا إلاّ شیئان خارجیّان،فمدلول الروایة أنّ کلاّ منهما مطلق حتّی یعلم فی خصوصه نهی،و علی

ص:414

هذا فلا یشمل العلم الإجمالی،فلا تهافت فی الدلیل.

قلت:نعم،لکنّ الإطلاق لا یمکن إنکاره فی قوله:رفع ما لا یعلمون الذی مفاده أنّه لم یرفع ما یعلمون،و کذلک قوله:الناس فی سعة ما لا یعلمون،بکلا احتمالیه.

و ممّا ذکر فی هذه الروایة یعرف الکلام فی قوله:«الناس فی سعة ما لا یعلمون»أو فی سعة ما لا یعلمون،بجعل«ما»ظرفیّة لا موصوله؛فإنّه أیضا کما یدلّ علی السعة حال الجهل،یدلّ أیضا علی الضیق حال العلم،و هنا یکون الجهل و العلم موجودین،فالجهل من حیث الخصوص و العلم من حیث الإجمال،فمقتضی الأوّل السعة و جواز ارتکاب کلا الطرفین،و مقتضی الثانی الضیق و عدم جوازه.

هذا کلّه علی قول من یجعل للحکم مراتب.

و یمکن ان یقال علی قول من لا یجعل له بعد الوجود سوی مرحلة الفعلیّة أیضا:

إنّه و إن کان لا یستحیل ترخیص أطراف الشبهة من حیث لزوم التناقض،و لکنّه یستحیل من جهة لزوم الترخیص فی المخالفة القطعیّة للتکلیف الفعلی،فإنّ المخالفة القطعیّة لهذا التکلیف ظلم علی المولی،و الظلم لا یرتفع قبحه بالترخیص،بل یکون ترخیصه أیضا قبیحا.

وجه لزوم ذلک أنّ المفروض کون الخطاب الواقعی حکما فعلیا،فإذا تعلّق به العلم یقبح عقلا من المکلّف مخالفته،و المفروض أنّه هنا عالم أیضا بهذا الخطاب، غایة الأمر بالعلم الإجمالی،و عرفت أنّه لا فرق فی قبح المخالفة بین العلم التفصیلی و الإجمالی،و عرفت هنا أنّ قبح المخالفة القطعیة یکون من باب الظلم و علی نحو العلیّة التامّة،فإنّ المولی یطلب الفعل أو الترک من العبد بکمال الشدّة و الاهتمام و یظهر عدم رضاه بالمخالفة،فکما أنّ مخالفته مع هذه الحالة و عدم المبالاة بکمال بغضه ذلک ظلم قبل الترخیص،فهو بعینه باق علی هذا الحال بعده؛لأنّه بعده أیضا ظلم،لفرض قیام عدم الرضی و الطلب بکمال الجدّ بالمولی بعده أیضا،فیکون الترخیص قبیحا؛ لکونه ترخیصا للظلم،فیمتنع صدوره عن الحکیم.

و لا یتوهم أنّ قبحه إنّما هو من جهة لزوم الجری علی خلاف المراد و رفع الید عن

ص:415

الغرض و نقضه؛إذ لو کان ذلک للزم بعینه فی إجراء الأصل فی الشبهة البدویة،و لا اختصاص له بالشبهة المقرونة بالعلم؛فإنّ معنی الأصل فی الشبهة البدویّة أنّ الفعل مثلا جائز،سواء کان فی الواقع جائزا أم حراما،فتجویزه علی تقدیر حرمته نقض للغرض،بل المانع ما ذکرنا من لزوم الترخیص فی المخالفة القطعیّة.

و لا یتوهّم أنّ المانع ذلک مع لزوم التهافت فی دلیل الأصل کما ذکرناه علی القول الآخر؛فإنّ المانع علی هذا القول منحصر فی الجهة المذکورة و لا یلزم التهافت فی الدلیل اللفظی،و ذلک لأنّک عرفت أنّ الحکم الواقعی علی هذا یکون فعلیّا بمجرّد وجوده،فالعلم به یکون بحکم العقل منجّزا له،و لیس بعد العلم للشارع الأمر بمتابعة هذا العلم علی نحو المولویّة،کما لیس له المنع عنه مولویّا.

فلو وقع الأمر به فی مقام کما فی الغایة الواقعة فی قوله:کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی،یعنی بعد ورود النهی و العلم یجب المتابعة،و قوله:الناس فی سعة ما لا یعلمون یعنی أنّهم فی ضیق ما یعلمون،فلا بدّ من حمل ذلک علی الإرشاد إلی حکم العقل و تقریره من دون مولویّة و شارعیّة،و إذا لم یکن الغایة حکما من قبل الشرع من حیث إنّه شرع لم یبق فی البین إشکال التهافت؛فإنّه مبنیّ علی کون حکمین شرعیّین هنا کما علی القول الآخر،إذ علیه کما أنّ الترخیص المشتمل علیه الصدر معلوم أنّه شرعی فکذلک الغایة؛فإنّها و إن کان علما بالتکلیف،لکن مجرّد العلم بالتکلیف لا یخرجه عن تصرّف الشرع،فإنّه لو کان التکلیف المعلوم شأنیا کما هو المفروض فی متعلّق هذا العلم فبعده أیضا یکون إعطاء الفعلیّة له بید الشرع و من قبله،فهنا حکم بموافقة العلم و علم منه أنّه جعل الواقع فعلیا لصیرورته فی مقام البعث إلیه و الزجر عن ترکه.

و أمّا علی القول بنفی المرتبة فالإشکال ممحّض من حیث الترخیص فی المخالفة القطعیّة الذی مبناه حکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة،و لیس من الشرع حکم فی موضوع القطع،و إنّما قرّر حکم العقل بقبح مخالفة القطع.

و الملخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ الترخیص فی جمیع أطراف الشبهة إمّا أنّه

ص:416

ممکن عقلا بحسب مقام الثبوت و لا یلزم التناقص،لأجل اختلاف مرحلة الحکم الواقعی و الظاهری،و لکنّه غیر واقع بحسب مقام الإثبات للزوم التهافت فی دلیل إثباته،فیتساقط جزءا دلیله للتعارض،فیبقی بلا دلیل،و دعوی عدم التعارض بأنّ المراد من العلم هو العلم بالتکلیف مفصلا فلا یشمل المقام المفروض وجود العلم به علی نحو الإجمال مردودة بالإطلاق.

و إمّا أنّه غیر ممکن عقلا لا من جهة التناقص لأجل اختلاف الرتبة،و لا من جهة لزوم التهافت فی الدلیل؛إذ لیس الغایة إلاّ تقریرا لحکم العقل،و لا یمکن أن یکون حکما مولویّا شرعیّا،بل من جهة لزوم الترخیص فی المخالفة القطعیّة للتکلیف الفعلی المعلوم بالإجمال.هذا هو الکلام فی ترخیص الشرع فی ارتکاب جمیع الأطراف.

العقاب،و مجرد تمامیّة الحجّة لا یوجب عدم إمکان الترخیص،و لیس مثل ما اذا کانت المعصیة مقطوعة.

إذ أوّلا قد ورد الترخیص من الشرع فیه فی بعض المواضع کما فی الشبهة بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،حیث حکموا فیها بالاحتیاط بحکم العقل،ثمّ رفعوه و حکموا بالبراءة بحدیث الرفع المشتمل علی رفع ما لا یعلمون،و کذلک فی الشبهة البدویّة قبل الفحص؛فإنّهم حکموا فیما کانت منها فی الأحکام بالاحتیاط؛لعدم ورود الترخیص فیها شرعا،فأوجبوا الفحص،و فی ما کانت منها فی الموضوعات حکموا بالبراءة؛لورود الترخیص و عدم وجوب الفحص فیها بالخصوص،مع أنّهما من واد واحد؛لأنّهما مشترکان فی تمامیّة الحجّة فی کلیهما؛فإنّه لو کان معلوما عادة أو لخصوص الشاکّ أنّه لو تفحّص لحصل العلم بالواقع،فلا فرق فی تمامیّة الحجّة حینئذ بین کون الشبهة فی الحکم أو فی الموضوع.

و بالجملة،یستکشف من الترخیص فی هذه الموارد إمکان الإذن فی المخالفة الاحتمالیّة و لو فرض أنّ العقل فی هذا المقام متحیّر و لا حکم له بالمنع و الجواز.

و ثانیا:أنّا لو فرضنا وجود مصلحة فی المخالفة الاحتمالیة کما لو رأی المولی أنّ العبد فی الشبهة الوجوبیّة مثلا لو أتی بوقائع عدیدة لاجل درک واقعة واحدة لسقط عن درک کثیر من الوقائع الأخر،و یکون ذلک حرجا علیه،فیرفع عند ذلک عنه مئونة بعض هذه الوقائع التی وقعت أطرافا للشبهة و اکتفی منه بإتیان واحدة منها و إن کانت هذه الواقعة قد یصادف الواجب و قد لا یصادفه و لکنّه یرفع الید عن بعض أوقات مصادفته أیضا رعایة لحال العبد لیصیر الأمر علیه سهلا،و لا یقع فی الحرج و الشدة،و مع ذلک کان موافقا و آتیا بالأمر أیضا فی بعض الأوقات لم یقع فی محذور مخالفته فی جمیع الاوقات،فلا نری الوجدان آبیا عن ذلک کإبائه ذلک فی المخالفة القطعیّة.

أمّا الضرر المحتمل فهذا الترخیص مؤمّن شرعی منه،و أمّا الشقاق مع المولی و القیام فی قباله فلا یحصل إلاّ مع العلم بمخالفة أمره لا مع حصولها منه بلا علم،بل مع

ص:418

احتمال،و حاصل هذا الوجه أنّه لا منع من العقل فی هذا المقام کما فی المخالفة القطعیّة.

فتحصّل أنّ کون العلم الإجمالی لا شیء و غیر منشأ لأثر باطل،بل هو ذو أثر، فإسقاطه عن التأثیر رأسا غیر ممکن شرعا کالعلم التفصیلی،و بعبارة اخری:

المخالفة القطعیة للعلم الإجمالی و التفصیلی قبیح بقبح ذاتی اقتضیاه علی نحو العلیّة التامّة،فلا یقبل تجویزا من الشرع،و إنّما یظهر الفرق بین التفصیلی و الإجمالی فی الموافقة القطعیّة؛فإنّ اقتضائها یکون فی الأوّل علی نحو العلیّة التامة،و فی الثانی علی نحو الاقتضاء المعلّق علی عدم ورود الترخیص الشرعی،هذا.

و لکن فی الکفایة جعل اقتضاء العلم الإجمالی فی المخالفة القطعیّة أیضا علی نحو الاقتضاء القابل لتصرّف الشرع مستدلاّ بمحفوظیّة المرتبة الظاهریّة فی کلّ واحد من الأطراف،لفرض الشک فی کلّ واحد،فیکون کالشبهة البدویّة فی هذه الجهة، فللشارع جعل الترخیص فی تمامها،و لا یلزم التناقض،لاختلاف مرتبة الحکمین.

و نحن نطالبه بوجه الفرق بینه و بین التفصیلی؛حیث إنّه لم یسلّم ورود الترخیص هناک؛للزوم التناقض،فنقول:لا فرق فی لزومه بین العلم بقسمیه و الشکّ،غایة الأمر أنّ فی الشکّ احتمال التناقض،و فی العلم بقسمیه یقینه،و احتماله أیضا کیقینه محدود،و إذا دفعتم الأوّل باختلاف المرتبة و کذلک تقولون فی أطراف العلم الإجمالی،فلم لا یجری هذا الجواب فی العلم التفصیلی؟فإنّ فیه أیضا یمکن دفع التناقض باختلاف المرتبة بأن نقول:المولی لا یعمل بالعلم الحاصل من الرمل أو الجفر،هذا فی الامکان العقلی.

و أمّا التکلّم فی قصور دلیل الأصل لشمول المقام و عدمه بعد فرض الإمکان فملخّصه أنّه بعد ما فرضنا عدم إمکان دخول کلا الطرفین فی زمان واحد فی عمومه للزوم التناقض یبقی هنا ثلاثة احتمالات،الأوّل:أن لا یشمل شیئا منهما،و الثانی:أن یشمل واحدا معیّنا،و الثالث:أن یشمل واحدا مخیّرا،و الاحتمال الثانی مدفوع بلزوم الترجیح بلا مرجّح،لمساواة الدلیل بالنسبة إلی الطرفین،بقی احتمال التخییر و عدم الشمول رأسا.

ص:419

فإن قلنا بأنّ الواحد التخییری لیس مستفادا من الدلیل،بل ظاهره الأشیاء المعیّنة یبقی عدم الشمول رأسا،إلاّ أن یتمسّک فی إثبات التخییر بالإطلاق بأن یقال:إنّ الدلیل لو لا حکم العقل کان باطلاقه دالاّ علی ترخیص هذا الطرف،سواء أتی بالطرف الآخر أو لم یؤت به،و کذلک کان شاملا لذاک الطرف أیضا سواء أتی بهذا أم لا،فحکم العقل قد أوجب تقیید هذین الإطلاقین،فقیّد إطلاقه فی کلّ منهما بحال عدم إتیان الآخر،فیلزم ثبوت التقیید فی مدلول الروایة بالنسبة إلی الشبهة المقرونة بالعلم دون البدویة.

و قد یقال:إنّه استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد،و تنقیح المطلب و التکلّم فیه أزید من هذا یطلب فی بحث أصالة البراءة إن شاء اللّه تعالی.

الأمر دائرا بین الوجوب و الإباحة لم یحصل الامتثال؛لأنّ نفس الأمر لم یصر داعیا، بل احتماله.

و إن اعتبرنا مع ذلک أن یکون وجه الأمر معلوما عند الفاعل من الوجوب أو الندب و یقصده إمّا وصفا و إمّا غایة و إمّا معا علی الخلاف،بأن یأتی بالفعل الفلانی الواجب لوجوبه،ففی ما یکون الأمر دائرا بین الوجوب و الاستحباب لم یحصل الامتثال؛لأنّه و إن کان داعی الأمر فیه متمشّیا،إلاّ أنّ قصد الوجه لعدم معلومیّته غیر متمشّ.

و إن اعتبرنا مع ذلک قصد التمییز بأن یکون الفعل المأمور به حین الإتیان ممیّزا عن غیره ففی ما یدور الواجب بین عملین لم یحصل الامتثال؛فإنّه و إن کان یشتمل علی قصد الأمر و علی قصد وجهه،لوضوح إمکان أن یأتی بالعملین بداعی الواجب الذی فی البین بوصف وجوبه و لعلّة وجوبه،لکنّ التمییز حین الإتیان مفقود.

فنقول:مقتضی القاعدة جواز الاکتفاء بهذا النحو من الامتثال،فعلی من یدّعی العدم إثبات المانع إمّا من العقل أو النقل.

أمّا من جهة العقل فربّما یقال:إنّ العبادة ما یعتبر فیه وقوعه من المکلّف بحیث صار مقرّبا له،و هذا ممّا إشکال فیه،بخلاف التوصّلی،فإنّه یجزی و یسقط أمره و إن لم یقع علی وجه مقرّب،و کلّ عبادة و لو صدرت من الفاسق لا محالة تکون مقرّبة، فإنّا لا نعنی بمقرّبیته أن یصیر العبد ذا منزلة عظیمة عند المولی و یصل مرتبه الجبرئیل،بل المقصود أن یکون فاعل الفعل غیر مساو مع تارکه،و هذا له مراتب مختلفة لا تحصی،و لا یلازم القبول الذی هو بمعنی خرق الحجب.

فعبادة شارب الخمر و إن کان یمنع شربه عن خرقها الحجب و لکنّه غیر مساو مع من یترک هذه العبادة،فالفعل المأمور به ما لم یکن بداعویة الأمر،أو کان معها و تجرّد عن قصد الوجه أو اشتمل علیهما و تجرّد عن قصد التمییز لا یصیر مقرّبا للفاعل؛و لهذا قیل:إنّ من علم بوجوب أمر علیه بین عدّة امور و أتی بجمیعها کان مستهزئا بأمر المولی و عابثا،و کذلک من لم یعلم بالأمر و أتی برجائه أو لم یعلم

ص:421

بوجوبه و أتی برجاء الوجوب.

و أمّا من جهة النقل فللإجماع علی الاعتبار فی کلّ من المراحل الثلاث، و الجواب أمّا عن الإجماع فواضح،فإنّ النزاع کما تری إنّما هو فی منافاة عدم الامور الثلاثة مع العبادیّة و المقرّبیة عقلا و عدمها،فالإجماع لو کان محقّقا لم یعبأ به فی مثل هذه المسألة؛لعدم کشفه عن رأی المعصوم،کیف و هو فی المقام منقول.

و أمّا عمّا ذکر من المنافاة للقرب فبأنّه لا إشکال أنّ من علم بأنّ الفعل الفلانی إمّا واجب عبادی،و إمّا مباح فأتی به برجاء کونه واجبا قد تحقّق منه الإطاعة و الانقیاد و یکون حسنا،بمعنی أنّه غیر مساو مع من یترک هذا الفعل قطعا.

و کذلک الکلام بعینه فی من یأتی بالفعل الذی علم إجمالا بوجوبه أو استحبابه برجاء أنّه واجب؛فإنّه لا یعدّ مساویا مع تارکه بلا ریب.

و أمّا فی ما کان الاحتیاط مستلزما للتکرار،فإن لم یکن فی البین داع عقلائی کمن أمره المولی بشیء و تردّد عنده بین أشیاء،و هو متمکّن من أن یستعلم من المولی فلم یستعلم و أتی بجمیع هذه الأشیاء الکثیرة،لکون واحد منها متعلّقا لغرض المولی فهذا لا کلام فیه،فإنّه یعدّ مستهزئا و لاغیا عابثا.

و أمّا إن کان له داع عقلائی إلی التکرار کما لو عرض له الشکّ فی قلب اللیل و توقّف الاستعلام علی إیقاظ العالم و هو حرج علیه،فإنّ إتیانه حینئذ بکلا الطرفین حسن مرغوب و هو مع غیره التارک غیر متساویین قطعا،فیکون مجزیا و موجبا لسقوط الأمر،کما أنّه فی القسم الأوّل لو کان الأمر فی الواقع موجودا أجزأ عنه الإتیان المذکور،و إن لم یکن موجودا فقد تحقّق منه الانقیاد.

و بالجملة،فبطلان الدعوی فی هذه المراحل الثلاث استنادا إلی الإجماع أو دلیل العقل المذکورین واضح لا یحتاج إلی البیان.

و الذی یمکن الاستناد إلیه فی إثبات الدعوی فی کلّ من المراحل ما أشار إلیه شیخنا المرتضی فی رسائله،و هو أن یقال:إنّه لا أقلّ من تحقّق الاحتمال لأن یکون الإتیان بداعی الأمر دخیلا فی غرض المولی،و کذا من المحتمل أن یکون الغرض متعلّقا

ص:422

بالمقیّد بداعی الوجه،و کذا أن یکون الغرض هو التقیید بداعی التمییز،و إذا جاء الاحتمال فی دخل شرط أو شطر فی متعلّق الغرض فلا یمکن رفعه إلاّ بأحد أمرین:

أصالة البراءة و أصالة الإطلاق،و کلاهما فی المقام مفقود،فلا إطلاق فی البین،و الأصل فی خصوص هذه القیود هو الاحتیاط و إن قلنا بکون الأصل فی مورد دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر فی القیود الأخر هو البراءة.

أمّا الأوّل:فلأنّ الإطلاق و التقیید توأمان،و إمکان الأوّل فرع إمکان الثانی، ففی أعتق الرقبة یمکن التقیید بالمؤمنة،فیؤخذ مع اجتماع شرائط الإطلاق به فی رفعه، و لکنّ التقیّد فی هذه القیود غیر ممکن،و وجه ذلک أنّ القیود علی قسمین:

قسم لا یحدث بالأمر،بل له الواقعیّة مع قطع النظر عن الأمر کقید المؤمنة فی الرقبة؛فإنّه غیر متوقّف تحقّقه و واقعیّته علی وجود الأمر بالعتق،فهذا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر علی وجه الإطلاق و علی وجه التقیید.

و قسم لا یحدث إلاّ بالأمر و لا واقعیّة و تحقّق له قبل وجود الأمر،و ذلک مثل داعی الأمر و داعی وجه الأمر و داعی تمییز المأمور به عن غیره،فهذه تکون متأخّرة فی الرتبة عن الأمر،فلا یعقل أخذها فی متعلّقه لا إطلاقا و لا تقییدا،و إذا لم یمکن الأخذ بنحو فاللفظ بالنسبة إلیها مهمل،قال شیخنا المرتضی:و لیس هذا تقییدا فی دلیل العبادة حتّی یدفع بإطلاقه.

و أمّا الثانی:فلأنّ وجه إجراء البراءة فی القیود الأخر أنّ الشکّ کان فیها فی التکلیف بحسب مرحلة أصل الثبوت بمعنی أنّه شکّ فی أصل ثبوت التکلیف بالنسبة إلی الزائد المشکوک،و أمّا هنا لا شبهة بحسب مرحلة الثبوت،بل الحال معلوم و المأمور به بحدوده و قیوده معلوم،و إنّما الشکّ واقع بعد عدم الأخذ فی متعلّق الأمر قطعا و کونه من هذه الجهة عامّا فی دخل تلک القیود فی الغرض،فیکون الغرض أخصّ ممّا تعلّق الأمر به؛لعدم إمکان أخذ القید فیه،فیشکّ بعد الإتیان بدون هذا القید فی حصول الغرض و عدمه،و بذلک یشکّ فی سقوط الأمر و عدمه؛إذ سقوط الأمر منوط بحصول الغرض الباعث إلیه.

ص:423

و بالجملة،فالشکّ واقع فی مرحلة السقوط بعد معلومیّة ثبوت الأمر،و من المعلوم أنّه مع ذلک لا مجری للبراءة،بل الحقیق هو الاحتیاط.هذا غایة تقریب الدعوی.

و الثانی:لزوم الدور بوجه آخر،و بیانه:أنّ الأمر یتوقّف علی قدرة المأمور علی متعلّقه؛لوضوح استحالة الأمر بغیر المقدور من الحکیم،و القدرة علی الفعل المقیّد بهذه القیود متوقّفة أیضا علی الأمر،فإنّ المکلّف لا یتمکّن من الإتیان بالفعل فی الخارج بهذه القیود إلاّ بعد الأمر.

و الجواب:أنّ توقّف القدرة علی الأمر مسلّم،و لا نسلّم توقّف الأمر علی القدرة السابقة علی الأمر؛فإنّ الممتنع عقلا هو اجتماع الأمر و عجز المکلّف فی زمان الامتثال،و أمّا لو فرض تمکّنه حین الامتثال فلا امتناع و إن کان التمکّن جائیّا بالأمر و متحقّقا من قبله لا قبله.

و الثالث:أنّ التکلیف بالمقیّد بهذه القیود تکلیف بغیر المقدور،و لا یحصل القدرة علی متعلّقه حتی بعد الأمر؛فإن القید هو داعی الأمر المتعلّق بذات الفعل،و القدرة علیه متوقّفة علی الأمر بذاته،و لا یکفی الأمر بالمقیّد منه بداعی أمره؛فإنّ الأمر بالمقیّد لیس أمرا بالمطلق.

لا یقال:کیف لا یکون أمرا بالمطلق و هو جزء للمقیّد،و الأمر المتعلّق بالکلّ متعلّق بکلّ واحد من أجزائه نفسیّا باعتبار تحقّقه فی ضمن الکلّ،و مقدّمیّا باعتبار نفسه مستقلا.

فإنّه یقال:نعم،المطلق جزء للمقیّد،لکنّه جزء عقلی و لیس بخارجی بمعنی أنّه لیس للقید و الذات فی الخارج وجودان منحازان،بل هما موجودان فیه بوجود واحد،و المطلوبیّة المقدّمیة إنّما یصحّ فی الجزء الخارجی،فلا یصحّ أن یقال فی«أعتق رقبة مؤمنة»:إنّ مطلق الرقبة مطلوب من باب المقدّمة بعد فرض أنّ فی الخارج لیس إلاّ وجود واحد له و لقیده،و کذا الکلام فی المطلوبیّة النفسیّة؛فإنّها متعلّقه بالوجود فی الخارج فهی إنّما تسری من الکلّ إلی الجزء الخارجی الموجود بوجود علی حدة باعتبار تحقّقه فی ضمن الکلّ.

و الجواب أنّ المطلق و إن کان لا یسری إلیه الأمر من المقیّد،و لکنّ المقسم بینهما لا نسلّم فیه ذلک،فکما أنّ الوجود یسری من المقیّد إلیه،فإذا وجد زید یصحّ

ص:425

نسبة الوجود حقیقة إلی الإنسان،فکذلک الوجوب،و لهذا نقول فی توجیه البراءة فی دوران الواجب بین المطلق و المقیّد أنّ المتیقّن وجوب الأقلّ،و الزائد وجوبه غیر معلوم؛فإنّ المراد بالمتیقّن الوجوب لا یکون هو المطلق،کیف و هو طرف التردید،فلا بدّ أن یکون هو الجامع بینهما،و لو لا سرایة الوجوب من المقیّد إلی الجامع لما صحّ ذلک.

فإن قلت:هذه الإرادة المتعلّقة بالجامع غیر قابل للامتثال و لا یدعو نحو متعلّقه؛فإنّها إرادة عرضیّة و لا یدعو إلاّ نحو المطلوب الأصلی أعنی المقیّد،أ لا تری أنّه لو کان المراد الأصلی عتق الرقبة المؤمنة فلا توجب الإرادة العرضیّة المتعلّقة بالرقبة المهملة تحریک المکلّف نحو المهملة فی ضمن رقبة کافرة،فإتیانها غیر مثمر للدعوی:فإنّها متوقّفة علی أمر بذات الفعل صالح للدعوة إلی الذات.

قلت هذا إنّما هو فی ما إذا لزم من الدعوة نحو المهملة المجرّدة عن القید وجود قید آخر مباین لما اخذ فی متعلّق الأمر کما فی المثال،حیث یلزم من الدعوة نحو عتق الرقبة المجرّدة عن وصف الإیمان تحقّق الکفر المباین له؛فإنّه حینئذ لا یدعو إلی المهملة فی غیر هذا القید،لکون المطلوب ناقصا و غیر حاصل بتمام أجزائه،و أمّا لو فرض أنّه لو دعا نحو المهملة یتمّ المطلوب بقیده قهرا،فلا مانع من داعویته،ففی المقام المفروض تعلّق الأمر فیه بالفعل بداعی الأمر لو أتی بالفعل بداعی الأمر العرضی المتعلّق به کان هو عین المطلوب؛فإنّ القید قد حصل بنفس الدعوة نحو المهملة.

و الرابع:و هو الوجه الذی لا مدفع له أنّ من شأن الأمر المولوی و إن کان توصلیّا أن یکون صالحا للدعوة نحو متعلّقه؛فإنّ الغرض منه صیرورته داعیا للعبد نحو المطلوب لو لم یکن فی نفسه داع آخر،فإن کان المطلوب مقیّدا لا بدّ أن یکون صالحا للتحریک نحو کلّ من الذات و قیدها،و الأمر المتعلّق بالفعل مقیّدا بداعی الأمر لا یمکن أن یصیر داعیا إلی القید؛فإنّه عبارة عن داعویّة نفسه،و یمتنع أن یصیر الأمر داعیا إلی داعویة نفسه نظیر صیرورة العلّة علّة لعلیّة نفسها.

و إذ قد تبیّن امتناع التقیید المذکور فلا بدّ من تصویر الأمر العبادی لمعلومیّة وقوعه فی الشریعة المطهّرة کثیرا،فنقول:یمکن تصویره بأحد وجوه أربعة:

ص:426

الأوّل:أن یکون نحو الأمر فی العبادیّات نحو الأمر فی التوصّلیات،بمعنی أنّه کان متعلّقا بذات الفعل،و لکن حیث علم المکلّف من الخارج کالإجماع و نحوه بأخصیّة الغرض و کونه متعلّقا بالفعل مع قصد القربة لا مطلقا،لزم بحکم العقل إتیان القید أیضا،لئلا یلزم تفویت غرض المولی القبیح عقلا،فوجوب أصل الفعل جاء من قبل الأمر،و وجوب القید من قبل أخصیّة الغرض و أضیقیته.

و الثانی:التزام أمرین،أحدهما بذات العمل،و الآخر بالعمل المقیّد بإتیانه بداعی الأمر المتعلّق بذاته،فداعویة الأمر الأوّل اخذت قیدا لمتعلّق الأمر الثانی، فالأمر الأوّل یحرّک إلی نفس العمل بأیّ وجه اتفق،و الثانی یحرّک إلی إتیانه بقصد أمره،فإتیانه بداعی غیر الأمر إطاعة للأوّل و عصیان للثانی.

و الثالث:أنّ المعتبر فی العبادة لیس کونها صادرة بداعی الأمر،بل المعتبر کونها مقرّبة،و لا ینحصر القرب بصورة الإتیان بداعی الأمر،بل یمکن أن یکون ذات العمل مع قطع النظر عن تعلّق الأمر به مقرّبا موجبا لقرب فاعله،فعنوان الخضوع و الخشوع للّه حسن فی ذاته مقرّب للعبد و إن لم یتعلّق به أمر أصلا.

فنقول الأوامر التعبّدیة کلّها متعلّقة بأفعال هی فی حدّ ذاتها حسن مقرّب کما فی الأمر بالصلاة؛فإنّه متعلّق بالمرکّب من التکبیر و الحمد و الثناء و التهلیل و التسبیح و الدعاء و الخضوع و الخشوع،و من الواضح أنّ نفس صدور هذه الأفعال و إن کان بداع نفسانی یکون حسنا،و بالجملة،فالأوامر التعبدیّة متعلّقة بأفعال هی مقرّبة بالذات من دون حاجة إلی داعی الأمر،لا بما لا یقرّب إلاّ مع هذا الداعی حتی یلزم المحذور.

و الرابع:التزام الامر بالعمل مقیّدا بعدم دواع أخر من الدواعی النفسانیّة؛ فإنّه حینئذ یصیر المکلّف مقهورا بالإتیان بداعی الأمر؛لامتناع خلوّ الفعل الاختیاری عن جمیع الدواعی،هذا هو الکلام فی المقام الأوّل.

أمّا المقام الثانی،فاعلم أنّه لو شکّ فی واجب أنّه تعبّدی أو توصّلی،أو شکّ فی الواجب المعلوم تعبّدیته أنّه هل یعتبر فی إجزائه وقوعه بداعی الأمر أو

ص:427

الوجه أو التمییز أولا؟فهل هنا إطلاق یدفع به مئونة التعبدیّة أو احتمال القید الزائد أولا؟و أیضا هل یجری البراءة فی رفعها أولا بناء علی کلّ من الوجوه الأربعة فی تصحیح الأمر التعبّدی.

الحقّ أن یقال:إنّ هذه الوجوه بین ثلاثة أقسام:

الأوّل:التصحیح بأضیقیّة الغرض مع عدم إمکان التقیید.

الثانی:التصحیح بتعدّد الامر.

الثالث:تدرّج القید المحتاج إلیه فی العبادة فی المأمور به علی نحویه من کون نفس الفعل مقرّبا و من کون القید عدم الدواعی الأخر.

فلا إشکال علی القسم الأخیر؛فإنّ الکلام فی القید المذکور علی نحو القیود الأخر،فإن کان مقدّمات الإطلاق موجودة نأخذ بها،و إلاّ فالمرجع الأصل العملی و هو البراءة،و نرفع بها القید.

و کذلک لا إشکال علی القسم الوسط؛فإنّ الإطلاق و إن کان غیر ممکن بناء علیه،و لکنّ البراءة جاریة هنا و إن قلنا بعدم جریانها فی دوران الأمر بین المطلق و المقیّد،و الوجه أنّ الشکّ هنا لیس فی القید الزائد حتی یکون جریان البراءة فیه محلاّ للکلام،بل فی وجود أمر مستقلّ بالمقیّد غیر الأمر بذات العمل و هو محلّ البراءة بلا کلام.

و أمّا علی القسم الأوّل أعنی أضیقیّة الغرض،فالإطلاق فی کلام واحد و إن کان غیر ممکن،لکن فی مجموع الکلامات ممکن،بیان ذلک:أنّ للإطلاق قسمین،الأوّل:

ما کان فی کلام واحد و هو الإطلاق المصطلح،و الثانی:ما یستفاد من مجموع کلامات واردة فی خصوص باب،و مثاله الاخبار الواردة فی الأمر بغسل الید أو الثوب عند الملاقاة بشیء خاص،فإنّ کلّ واحد واحد منها لا یمکن أخذ الإطلاق منه لرفع وجوب العصر و التعدّد؛فإنّها واردة مورد حکم آخر و هو نجاسة الشیء الخاص،و أمّا أنّ کیفیّة الغسل من حیث العصر و التعدّد ما ذا فلیست فی مقام بیانها.

و لکن یمکن أن یستفاد من خلوّ جمیع هذه الأخبار عن ذکر العصر و التعدّد-مع

ص:428

أنّه لو کانا معتبرین للزم التعرّض فی واحد من هذه الأخبار-أنّه لم یکن فی باب التطهیر تعبّد زائد علی القدر المعتبر عند العرف،و هو صبّ الماء إلی أن یزول العین، فعدم تقیید کلّ منها منفردا و إن لم یکن کافیا فی الإطلاق و لکن عدم تقیید الکلّ کاف فی ثبوته،بل ربّما یحصل من ذلک الیقین بعدم الاعتبار.

و کذلک الکلام فی ما نحن فیه،فإنّ ملاحظة ابتلاء العامة بالصلاة فی کلّ یوم و بالصوم فی السنة و بغیرهما من العبادات،و ملاحظة أنّ قید داعی الأمر بمعنی عدم کفایة داعی احتماله،و کذلک داعی الوجه و التمیز ممّا یغفل عنه عوام الناس و لا یلتفتون إلیه قطعا،و ابداء احتماله نشأ من المتکلّمین،و ملاحظة خلوّ جمیع ما ورد من الأئمة الطاهرین صلوات الله علیهم أجمعین فی باب العبادات عن ذکره و التعرّض له،یکفی فی إثبات إطلاق الغرض و إن لم یمکن إثبات إطلاقه من کلام واحد،بل ربّما یحصل من ذلک القطع بعدم الاعتبار،فإنّ الشارع الذی لم یدع الأحکام الجزئیّة کأحکام التخلیة إلاّ بیّنها و لم یهملها،کیف یهمل مثل هذا الأمر الذی یکون من المهمیّة بمکان و یجعله فی سترة الخفاء.

و أمّا قوله تعالی: «فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» فلیس المراد بالإخلاص فیها إلاّ فعل العبادة ممحّضا للّه فی مقابل جعلها للصنم و النفس و الشیطان،فهو نهی عن عبادة هذه و أمر بعبادته تعالی،و أمّا أنّ عبادته علی أیّ نحو هی یعتبر فیها داعی الأمر أو الوجه أو التمییز فلا تعرّض فی الآیة له.

فتبیّن أنّ أصالة الإطلاق الاصطلاحی أعنی ما کان جاریا فی کلام واحد و إن لم یمکن هنا،لکن أصالة الإطلاق،بل القطع یمکن اصطیادهما من تضاعیف الکلمات المتکثّرة الخالیة عن ذکر القید،و لو سلّمنا عدم کفایة هذا الإطلاق و بقاء الشکّ فی الاعتبار معه بحاله نقول:ما الفرق بین هذا القید المجهول و القید المجهول فی سائر المقامات فی ملاک قبح العقاب بلا بیان،حیث إنّه فی سائر المقامات لو عاقب علیه المولی عاقب علی أمر مجهول لم ینبّه علیه و لم یتمّ الحجّة علیه،و لکن لم یلزم ذلک لو عاقبنا علی هذا القید المجهول.

ص:429

فإن قیل:الفرق إمکان الأخذ فی المأمور به فی سائر المقامات و عدم إمکانه هنا.

نقول:إنّما کان غیر الممکن هو الأخذ فی المأمور به،لکن بیان القید ببیان منفصل کان بمکان من الإمکان،فکما یحتجّ العبد فی سائر المقامات علی المولی بأنّه لم ما احدث القید فی المأمور به؟یحتجّ علیه هنا بأنّه لو أردت القید فلم ما بیّنته لی فی کلام منفصل؟و بالجملة،العقل فی کلا المقامین یحکم بقبح العقاب بلا فرق أصلا.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الاحتیاط فی مقام الامتثال و الاکتفاء بالإتیان الإجمالی خال عن الإشکال علی جمیع الوجوه فی تصحیح العبادة،لکن هذا فی ما إذا لم یکن التکرار فی مورد یستلزمه الاحتیاط لغوا و کان بداع عقلائی،کما لو شقّ علیه تعیین القبلة أو شقّ علیه السؤال فی الشبهة الحکمیّة.

و أمّا لو کان التکرار لغوا و عبثا-کما لو تمکّن فی الشبهة الحکمیّة مثلا عن السؤال و تعیین مورد التکلیف بسهولة کما لو کان النبیّ جالسا فی المجلس و مع ذلک لم یسأل عنه و أتی بأفعال عدیدة-و لا یراد باللغویّة صدور الفعل بدون الداعی؛فإنّ البحث فی الفعل الاختیاری الغیر المنفکّ عن الداعی،و المقصود تقسیمه إلی قسمین، أحدهما ما لا یعدّونه لغوا و هو ما یکون بداع عقلائی،و الآخر ما یعدّونه العرف مع وجود الداعی لغوا،و هو ما إذا کان بداع سفهائی،کما لو نصب السلّم علی سقف البیت ثمّ استلم السقف بعد طیّ الدرج؛فإنّ هذا فعل لغو مع کونه صادرا عن الداعی،فتحقّق أنّ اجتماع اللغویّة مع وجود الداعی ممکن.

ثمّ لا إشکال أنّ من یحتاط بالتکرار یکون الداعی له إلی أصل العمل أمر المولی، ضرورة أنّه لو لا الأمر لما تحمّل مشقّة،بل کان یستریح عن العمل رأسا و إنّما تحقّق منه اللغویّة بعد تحقّق هذا الداعی العقلائی منه فی طریق الامتثال و کیفیته،فیقع حینئذ الکلام فی الإجزاء فی هذه الصورة المفروض ثبوت اللغویّة فی کیفیة الامتثال بعد صدور أصل العمل بداعی الأمر،و الکلام فی ذلک من جهتین:

الاولی:أنّ العمل یتّصف باللغویّة حتی فی الفرد المصادف للواقع:و الثانیة أنّ اللغویة مانعة عن القرب و العبادیّة،أمّا الاولی فنقول:لا إشکال أنّ من یتمکن من

ص:430

رفع الشبهة و الاحتمال بسهولة کما لو کان النبی صلی الله علیه و آله جالسا فی مجلس العمل فعدم رفع الشبهة فی الشبهة الحکمیّة بالسؤال عنه مع کمال سهولته و الإتیان بأفعال عدیدة بداعی الاحتمال یعدّ سفها و لغوا عرفا.

و بعبارة اخری:إبقاء الاحتمال و إتیان کلّ واحد من الأعمال مستندا إلیه مع إمکان رفعه و إبداله بالجزم و اتیان العمل عن جزم یکون عرفا من اللغو و لو فی الواحد الذی مصادف للواقع،فلا یقال:إنّه مع فرض تحقّق داعی الأمر لا وجه لکون الواحد المصادف عبثا و وقوعه لغوا؛لما عرفت من أنّ نفس إتیانه بداع الاحتمال الذی یمکن تبدیله بالجزم بسهولة یجعله لغوا و لو فرض کون الواحد المصادف حاصلا فی الأوّل؛فإنّ أولیّته لا تنافی اتّصافه باللغویة،کما أنّه لو کان الاحتیاط بإتیان عشرة أعمال مخلا بالنظام فالآتی بها یکون من أوّل اشتغاله بتلک الأعمال آتیا بما یخلّ بالنظام و مشتغلا بالفعل المحرّم و إن کان أوّل ما یأتی به هو الواجب واقعا.

و أمّا الثانیة:و هی بیان منافاة اللغویّة للقرب و العبادیة فنقول:لا إشکال أنّه یعتبر فی العبادیّة و المقرّبیة علاوة علی الحسن الفعلی و کون الفعل فی حدّ نفسه فعلا حسنا ذا مصلحة أن یصیر موجبا لصیرورة الفاعل أیضا بواسطة إتیانه بهذا الفعل الحسن حسنا و ممدوحا،و لا شکّ أنّ الفعل اللغو و العبث و إن فرض اشتماله علی الحسن الفعلی-کما فی الواحد المصادف-و لکن لا یوجب الحسن الفاعلی؛إذ الفاعل اللاغی العابث لا یتّصف بالحسن أبدا،فیمتنع أن یکون فعله عبادة،فلا یکون مجزیا.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ ما ذکرنا من کفایة الامتثال الإجمالی-و إن کان مستلزما للتکرار و عدم لزوم تحصیل العلم التفصیلی-إنّما هو فی غیر ما إذا کان التکرار لغوا،کما أنّه مخصوص أیضا بغیر ما إذا کان الاحتیاط مخلا بالنظام، و فی هاتین الصورتین یلزم تحصیل العلم التفصیلی بمورد التکلیف،لمنافاة الاحتیاط مع المقرّبیّة فی الاولی،و کونه حراما،فلا یتّصف بالعبادیّة فی الثانیة،و وجه کفایته فی غیر هاتین الصورتین هو ما عرفت من أنّ إتیان المکلّف به علی وجهه و بعنوان أنّه

ص:431

هذا الشیء المعیّن المتمیّز عمّا عداه لیس له دخل فی حصول القرب،و احتمال دخله فی الغرض أیضا مرفوع بالأصل،هذا کلّه علی تقدیر إمکان تحصیل العلم التفصیلی.

و أمّا مع عدم إمکانه و إمکان الظنّ التفصیلی،فعلی ما ذکرنا من عدم دخل قصدی الوجه و التمیز فی القرب و کون احتمال دخله فی الغرض مرفوعا بالأصل فالأمر دائر بین القطع بحصول العمل المکلّف به و بین الظنّ به،و لا شکّ أنّ الأوّل مقدّم.

و لا فرق فی ذلک بین الظنّ الخاص أعنی:ما دلّ علی اعتباره دلیل شرعی،فإنّ غایة هذا الدلیل هو الارفاق بالمکلّف بارتفاع مئونة الاحتیاط عنه و الاکتفاء منه بإتیان المظنون لا تعیین العمل به و تحریم الاحتیاط،و بین الظنّ المطلق أعنی:ما ثبت اعتباره بمقدّمات الانسداد؛فإنّ غایة تلک المقدّمات الاکتفاء بالظنّ فی المقام دون إیجابه؛فإنّها عبارة عن امور:

أحدها:العلم الإجمالی بوجود تکالیف فی الواقع.

ثانیها:تعذّر العلم و العلمی،یعنی العلم التفصیلی و العلمی بهذا العلم بقرینة المقدمة الاولی،ثالثها:عدم وجوب الاحتیاط بإتیان تمام الأطراف؛لما فیه من العسر.

و یمکن إرجاع جمیع هذه الامور الثلاثة إلی أمر واحد و هو عدم وجوب الامتثال القطعی أعمّ من القطع التفصیلی الوجدانی و الشرعی الذی هو الظنّ التفصیلی الوجدانی و القطع الاجمالی.

و بالجملة،فإذا کان من جملة هذه المقدّمات عدم وجوب الاحتیاط فلا یعقل تقدّم الظنّ علی الاحتیاط،نعم لو کان الاحتیاط مخلاّ بالنظام أو کان لغوا کان الظنّ التفصیلی بقسمیه من الخاصّ و المطلق مقدّما علیه.

و بالجملة،بعد المصیر فی صورة إمکان العلم التفصیلی إلی کفایة الاحتیاط فی غیر الصورتین،یکون الاکتفاء به فی غیرهما فی صورة عدم إمکانه و إمکان الظنّ التفصیلی،بل أولویّته علی الظنّ واضحا.

ص:432

إنّما الکلام فی تقدیم الظنّ علی تقدیر القول بتقدّم العلم التفصیلی فی صورة إمکانه و عدم الاکتفاء بالاحتیاط،إمّا لأنّ الإتیان بالمکلّف به علی وجهه و بعنوان أنّه هذا المعیّن یکون دخیلا فی القرب،أو لأنّه محتمل الدخل فی الغرض،و الأصل فیه الاشتغال و إن کان فی غیره من دوران الأمر بین الأقلّ و الاکثر هو البراءة.

فنقول:إن کان الظنّ من الظنون الخاصّة فالأمر دائر بین الامتثال المقطوع و الامتثال المشکوک؛و ذلک لأنّه لو عمل بالظنّ کان مجزیا قطعا؛لانتهائه إلی القطع بواسطة دلیل اعتبار هذا الظن،و مع ذلک قد أتی بالقید المشکوک الذی یجری فیه الاشتغال،أو المقطوع دخله فی القرب؛فإنّه یأتی بالعمل علی وجه التکلیف الفعلی و لو کان ظاهریا،و علی نحو تمیّز المکلّف به الفعلی و لو کان ظاهریّا،فیقطع ببراءة الذّمة،و هذا بخلاف ما لو احتاط؛فإنّه قد أخلّ بقصد الوجه أو التمیز،فلم یقطع بالبراءة و الإجزاء،و لا شکّ أنّ الأوّل مقدّم.

و إن کان الظّن من الظنون المطلقة،فإن قلنا بالکشف بمعنی أنّ المقدّمات تکشف عن جعل الشارع مطلق الظن حجّة،فکذلک الکلام بعینه لوجود الحکم الشرعی الظاهری فی طرف الظّن،و یمکن قصده علی التعیین،و لو أراد الاحتیاط یأتی بالطرف المظنون مع قصد الوجه و التمیز،و یأتی مع ذلک بالطرف الموهوم برجاء کون الواقع فیه،و لا فرق فی حصول هذا الاحتیاط بین تقدیم المظنون علی الموهوم و العکس و إن کان شیخنا المرتضی قدّس سرّه جعل فی ظاهر کلامه لتقدیم المظنون دخلا فی حصوله،و لکن لم نعلم له وجه.

و أمّا لو قلنا بالحکومة بمعنی أنّ العقل مستقلّ باعتبار الظن،فحینئذ کما لا یمکن قصد الوجه و التمیز مع الاحتیاط فکذلک مع الظن أیضا؛فإنّ الوجه المقصود لو کان وجه الحکم الواقعی فالمفروض أنّه غیر معلوم؛بل مظنون،و لو کان وجه الحکم الظاهری فغیر موجود؛فإنّ العمل بالظنّ علی هذا التقدیر لیس إلاّ عملا بالراجح من أطراف العلم الإجمالی و تقدیمه علی المرجوح و المتساوی الطرفین بحکم العقل،و أمّا حکم الشرع فغیر موجود؛فإنّ المقام مقام الامتثال،و هو محلّ لحکم العقل محضا

ص:433

و لیس قابلا لحکم الشرع؛فإنّ العقل یری للامتثال مراتب:

الاولی:القطعی،و هو الإتیان بتمام الأطراف.

و الاخری:الظنّی،و هو الإتیان بالمظنونات.

و الثالثة:المشکوک.

و الرابعة:الموهوم،و لا شکّ أنّه حاکم بتعیّن الظنّی بعد رفع الید عن القطعی،و الأمر المولوی فی مرحلة الامتثال غیر ممکن،و هذا غیر جعل المظنون بما هو مظنون حجّة کما هو مفاد المقدّمات علی تقدیر الکشف؛فإنّه حکم مولوی فی موضوع الظنّ لا حکم مولوی بالامتثال الظنّی.

و بالجملة،فعلی الحکومة حیث إنّ الموجود فی البین هو حکم العقل المحض فالعامل بهذا الظّن أیضا کالمحتاط فی أنّه لا بدّ و أن یعمل بالمظنون برجاء کونه الواقع، من دون قصد تعیین التکلیف الفعلی و لو کان ظاهریا،و بعد ذلک لا وجه لتقدیم الظنّ علی الاحتیاط،بل الثانی أولی من الأوّل؛لاختصاصه بحصول القطع معه بحصول ذات المکلّف به،و علی الأوّل یظنّ مع کون کلیهما مشترکا فی حصول الإجزاء بهما.

هذا تمام الکلام فی القطع ممّا یناسب المقام،فیقع المقال فی ما هو المهمّ من عقد هذا المقصد و هو بیان.

لیس فوق القطع حجّة أحری و أعلی.

و أمّا الظن فهو بقسمیه من المتعلّق منه بثبوت التکلیف،و من المتعلّق منه بفراغ الذمّة عن التکلیف المعلوم الثبوت محتاج إلی جعل الحجیّة و دلیل الاعتبار.

إلاّ أنّه نقل فی الکفایة عن بعض المحقّقین المصیر إلی أنّ الظّن بالفراغ یکون حجّة عقلا کالقطع.

أقول:لا نفهم کون الظّن کالقطع و إن قلنا بعدم وجوب دفع الضرر الموهوم؛فإنّ معنی کونه کالقطع أنّه یسقط حجّة المولی و لا یصحّ عقابه لو فرض کون العبد مشغول الذمّة واقعا و کون ظنّه بفراغ ذمّته مخالفا للواقع،کما أنّ القاطع بالفراغ لا یصحّ عقابه لو فرض کون قطعه جهلا مرکّبا و کونه غیر فارغ واقعا،و هذا المعنی لا یمکن إثباته فی الظنّ و لو علی مبنی القول بعدم وجوب دفع الضرر الموهوم.

بیان ذلک:أنّ الحکم بعدم الوجوب لا یوجب رفع موضوع الضرر و تبدّل احتماله و وهمه بالقطع بالعدم،بل المقصود أنّه مع بقائه علی وصف موهومیّته و احتمال طرفی وجوده و عدمه غیر واجب الدفع،و معنی ذلک أنّه لو وقع أحیانا فی الضرر کان هذا الوقوع عقلائیّا و معذورا فیه عند العقلاء،فمن یسلک طریقا یظنّ بعدم البئر مثلا فیه،و یحتمل بطریق الوهم وجود البئر فیه،لو سلکه و لم یعتن بهذا الوهم فاتّفق وقوعه فی البئر کان غیر مذموم عند العقلاء.

و بعبارة اخری لیس إلقاء النفس فی الضرر فی هذه الصورة قبیحا مستحقّا للّوم و الذّم علیه،فکذلک نقول فی المقام،فإنّ من یعلم من ابتداء الأمر بتوجّه التکلیف و قطع باستحقاقه العقاب علی الترک،ثمّ ظنّ بسقوط هذا التکلیف عنه فهو محتمل وهما لعدم سقوطه و کونه معاقبا علی ترکه،فلو فرضنا حکم العقلاء فی هذا الفرض بأن هذا العقاب الذی هو موهوم لا یجب دفعه.

و بعبارة اخری:لا بأس بالإقدام و لو استلزم الوقوع فی العقاب،فمعناه أنّ الوقوع فیه علی تقدیر صدق الوهم وقوع فی العذاب علی نحو عقلائی،و إمضاء الشرع أیضا لیس زائدا علی أنّ الوقوع علی هذا النحو عقلائی،و أین هذا من عدم

ص:435

ترتّب العقاب رأسا کما هو المدّعی.

و بعبارة اخری لو تبدّل بعد الظنّ بالفراغ و هم العقاب بالقطع بعدمه بواسطة حکم العقل بعدم وجوب دفع الضرر الموهوم و إمضاء الشرع له،فهذا مع ما فیه من أنّ الحکم لا یوجب ارتفاع الموضوع أنّه حینئذ خارج عن مسألة عدم وجوب دفع الضرر الموهوم،و یدخل فی باب القطع بعدم العقاب،و لو لم یتبدّل و کان الاحتمال باقیا فهو غیر منفکّ عن اتّفاق الوقوع فی العقاب أحیانا،کما هو الحال فی الضرر الدنیوی کما مثّلناه.

و بالجملة،فلم یحصل بمجرّد ذلک الأمن من العقاب علی کلّ تقدیر،و لا نعنی بالحجّة إلاّ ما یوجب ذلک کالقطع بالبراءة؛فإنّه مؤمّن من العقاب؛إذ نقطع بأنّ عقاب المولی قبیح علی تقدیر کون القطع جهلا مرکّبا.

ثانیها:فی إمکان التعبّد بغیر العلم من الأمارات و الاصول و عدمه،المعروف هو الأوّل،و یظهر من الدلیل الذی أقامه ابن قبة علی استحالة التعبّد بخبر الواحد عموم المنع لکلّ ما سوی العلم.

فاعلم أوّلا أنّ الإمکان تارة یقال فی مقابل الامتناع الذاتی،و المراد بالامتناع الذاتی أن یکون مجرّد تصوّر الشیء و تعقّله کافیا فی الجزم بامتناعه من دون حاجة فی إثباته إلی التشبّث بشیء آخر،و ذلک کاجتماع الوجود و العدم،فإنّ الوجدان یکفی فی الحکم بامتناعه،و لا یحتاج إلی التعلیل،و ینقطع السؤال بلم و بم،کما أنّ قبح الظلم ذاتا معناه أنّ نفس تصوّر ذاته موجب لاشمئزاز العقل عنه من دون حاجة إلی إدراجه تحت عنوان آخر،بخلاف ضرب الیتیم.

قاعدة الإمکان المقرّرة فی باب الحیض،و یظهر الثمرة بینه و بین إرادة الإمکان الوقوعی فی أوّل ظهور الدم؛فإنّه قبل تبیّن استمراره إلی الثلاثة لا یستقرّ إمکان حیضیّته بالمعنی الثانی،و قد استقرّ بالمعنی الأوّل،و هذا أیضا لیس محلا للکلام؛فإنّ الاحتمال أمر وجدانی فلیس قابلا لأن یقع مطرحا لأنظار العلماء.

و ثالثة یقال فی قبال الامتناع بالعرض الذی یطلق علیه الامتناع الوقوعی أیضا،و هو ما لا یدرک امتناعه بالوجدان بمجرّد تصوّر ذاته،بل یحتاج إلی التشبّث بأمر آخر کان هو محالا بالذات،و کان هذا الشیء محالا لاستلزامه لذاک الأمر المحال،فیکون امتناع هذا الشیء بالغیر لا بالذات،و هذا هو محلّ البحث فی هذا المبحث.

فمحصّل محلّ الکلام أنّه هل یستلزم التعبّد بالأمارات الغیر العلمیّة بعد الفراغ عن إمکانه ذاتا محذورا حتی یکون ممتنعا وقوعا،أو هو غیر مستلزم لمحذور أصلا فیکون ممکنا وقوعیّا أیضا؟،و لا بدّ أن لا یکون هذا الکلام من جهة المقتضی؛فإنّ الأشیاء من هذه الجهة غیر خارجة عن الواجب و الممتنع؛لأنّها إمّا أن توجد علّتها فتجب،و إمّا أن لا توجد فتمتنع،فلا یتصوّر الممکن،و یساوق القطع بالإمکان علی هذا مع القطع بالوجود،بل یکون الکلام فی الإمکان الوقوعی من حیث المانع، فالقائل بالإمکان مقصوده نفی المانع مع قطع النظر عن المقتضی،یعنی أنّ التعبّد بالأمارة لا یمنع عنه مانع،و لا ینافی ذلک امتناعه وقوعا لأجل عدم المقتضی.

و کیف کان فقد استدلّ المعروف فی قبال ابن قبة:بأنّا نقطع بعدم المانع واقعا،و استشکل علیهم شیخنا المرتضی قدّس سرّه بأنّ هذه الدعوی فرع الاطّلاع علی جمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة،و هو غیر حاصل لغیر علاّم الغیوب،فلا یمکن دعوی الجزم لغیره.

فالأولی أن یقال:إنّا لا نجد من عقولنا مانعا من التعبّد بالأمارة،و الحکم بالإمکان عند ذلک أصل عقلائی فی کلّ ما دار الأمر فیه بین الإمکان و الامتناع، نظیر عدم وجدان القرینة؛حیث یجعلونه فی باب الألفاظ عند الدوران بین وجود

ص:437

القرینة و عدمها قرینة و أمارة علی العدم،و کذلک کلّما دار الأمر بین إمکان شیء و امتناعه یجعلون عدم وجدان المانع عنه دلیلا علی الإمکان.

و لعلّ نظره قدّس سرّه إلی القضیّة المحکیّة عن الشیخ الرئیس:کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یمنعک عنه قائم البرهان،بناء علی أن یکون الإمکان فی کلامه بمعنی الإمکان الوقوعی و تکون إشارة إلی الأصل المذکور.

أقول:أمّا دعوی القطع الوجدانی الذی منشائه الوجدان کما هو ظاهر المعروف (1)فإنّما یصحّ ممّن یقطع بعدم لزوم تحلیل الحرام و تحریم الحلال من التعبّد بالأمارة،و یقطع أیضا بعدم لزوم الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة،و ذلک لا یحصل إلاّ مع القطع بإصابة جمیع الأمارات للواقع؛فإنّه حینئذ یقطع بعدم لزوم شیء من المحذورات،و أمّا اجتماع المثلین فهو غیر لازم؛لإمکان الحمل علی التأکّد، و من الواضح أنّ هذا القطع غیر متمشّ فی حقّنا،و هذا هو مراد شیخنا قدّس سرّه.

و أمّا ما ذکره من جعل الحکم بالإمکان أصلا عقلائیا عند الدوران بین الإمکان و الامتناع و عدم وجدان المانع فی عقولنا فغیر مسلّم (2)و لم یثبت هذا الأصل،و

ص:438

القضیّة المحکیّة عن الشیخ الرئیس إن کان ناظرا إلی ذلک فلا نسلّمها،و یحتمل أن یکون الامکان فیها بمعنی الاحتمال،و علی هذا فلیست قاعدة علمیّة،بل وصیّة للطلاب بعدم المبادرة إلی الحکم بعدم المعقولیّة بمجرّد سماع شیء من الغرائب،بل إبقائه علی احتمال الإمکان و الامتناع ما لم یقم علی امتناعه البرهان.

و کیف کان فالتعبّد بالأمارة یبقی علی احتمال الإمکان و الامتناع من دون أن یکون هنا أصل عقلائی علی إمکانه،نعم لیس علی امتناعه أیضا دلیل.

و حینئذ یجوز لنا بمجرّد عدم القطع بالامتناع و احتمال الإمکان و إن لم یکن الأصل معاضدا لنا أن نأخذ بظاهر دلّ علی وقوع التعبّد بالأمارة کظاهر آیة النبأ؛إذ لا وجه لطرحه أو تأویله،و حینئذ یتبدّل احتمال الامتناع بالجزم بالإمکان.

نعم یعتبر أن یکون هذا الدلیل الدالّ علی التعبّد قطعیّا و إن کان ظاهرا ثبت حجیّته بدلیل قطعی،فإنّه لو لم یکن قطعیّا لم یحصل لنا القطع بالإمکان،و أمّا لو کان قطعیّا کما لو قطعنا بأنّ ظاهر آیة النبأ حجّة،فنقطع بوقوع التعبّد بخبر العادل،و من هنا نکشف إمکانه و نقطع بعدم جمیع المحاذیر واقعا،و هذا ثمرة عدم القطع بالامتناع.

و أمّا من یقطع به کابن قبة فهو لم یجز له الأخذ بهذا الظاهر،کیف و هو قاطع بخلافه،فلا بدّ له من التأویل أو الطرح و القول بعدم حجیّة هذا الظاهر.

و محصّل الکلام أنّه بعد الاحتمال و التردید و عدم القطع بشیء من الطرفین لا یخلو الحال إمّا أن یکون فی البین دلیل قطعیّ علی التعبّد بالأمارة من الشرع،و إمّا أن لا یکون،فعلی الأوّل یکشف بهذا الدلیل عن الإمکان و یقطع بعدم شیء من المحاذیر بقضیّة حکمة الشارع،و علی الثانی فلا ثمرة عملیّة فی البحث عن الإمکان و الامتناع.

ص:439

و کیف کان فقد استدلّ ابن قبة علی امتناع التعبّد بخبر الواحد بوجهین،الأوّل:

أنّه لو جاز التعبّد بالإخبار عن النبی صلی اللّه علیه و آله لجاز بالإخبار عن اللّه سبحانه،و التالی باطل بالإجماع،فالمقدّم مثله،و سند الملازمة هو القاعدة المسلّمة من أنّ حکم الأمثال فی ما یجوز و ما لا یجوز واحد،و الإخبار عن النبی و الإخبار عن اللّه مثلان (1)؛فإنّ الإخبار عن النبی أیضا إخبار عن اللّه،غایة الأمر مع وساطة النبی،و لا ملازمة بین الإخبار عن اللّه و النبوّة،فإنّها إنّما کانت لو لم یکن له طریق غیر الوحی و لیس کذلک؛إذ یمکن أن یکون بطریق الإلهام و المکاشفة،فلو کان التعبّد بالإخبار عن النبی ممکنا لکان بالإخبار عن اللّه أیضا ممکنا کأن یقول الشارع:متی أخبرکم الزهراء سلام اللّه علیها أو السلمان أو غیرهما بحکم عن اللّه تعالی فعلیکم بقبول قوله و العمل علی طبقه،و لکنّ الثانی غیر جائز فکذا الأوّل بقضیّته المماثلة.

و الجواب:أنّا نسلّم کونهما مثلین،و لکن قضیّة المماثلة لیست إلاّ اتّحادهما بحسب الحکم فی ما یجوز و فی ما لا یجوز،لا فی ما وقع و فی ما لم یقع،و نحن نقول بمساواة الاخبارین فی الإمکان،و الاجماع لم یقم فی الإخبار عن اللّه إلاّ علی عدم الوقوع لا علی عدم الإمکان،فهما بعد اتّحادهما فی إمکان التعبّد افترقا فی أنّ التعبّد بالإخبار عن النبی واقع و عن اللّه غیر واقع بدلیل الإجماع.

و الثانی:أنّ التعبّد بخبر الواحد لو جاز لزم تحلیل الحرام و تحریم الحلال،أقول:

و هذا بعض المحاذیر الذی یتوهّم لزومها،و هنا محاذیر أخر،و توضیح الجمیع أنّه علی ما هو الصواب من مذهب المخطئة یکون لنا أحکام واقعیّة مجعولة فی حقّ جمیع

ص:440

المکلّفین سواء العالم و الجاهل،و أنّ الطرق و الأمارات لیست تقییدا فی أدلّة تلک الأحکام،و لا شکّ أیضا فی أنّ الأحکام الخمسة بأسرها متضادّة.

و إذن فیلزم من التعبّد بالأمارة أن یجتمع فی واقعة واحدة اجتماع الضدّین علی تقدیر مخالفة الأمارة للواقع،کما لو کانت صلاة الظهر واجبة واقعا و قامت الأمارة علی حرمتها،فیلزم اجتماع الوجوب و الحرمة فیها و هما ضدّان،و کذلک یلزم اجتماع المحبوبیّة و المبغوضیّة،و المصلحة اللزومیّة و المفسدة اللزومیّة الاجتناب بدون الکسر و الانکسار.

و لو قام علی إباحة ما هو واجب مثلا واقعا یلزم علاوة علی اجتماع الضدّین اجتماع النقیضین؛فإنّ الإباحة مضادّة للوجوب و مع ذلک یلزم اجتماع المحبوبیّة و عدمها،و المصلحة اللزومیّة و عدمها؛فإنّ مبدأ الإباحة هو الخلوّ عن المفسدة و المصلحة،فیلزم فی هذا الفرض اجتماع الوجود و العدم فی المحبوبیّة و المصلحة و هما نقیضان.

و یلزم التکلیف بما لا یطاق فی ما لو قام علی وجوب المحرّم الواقعی؛فإنّه یلزم الإیجاب علی کلّ واحد من الفعل و الترک،و کذلک لو قام علی إیجاب ضد الواجب الواقعی فی زمانه،فإنّه یلزم إیجاب الضدین فی زمان واحد،و یلزم أیضا تفویت المصلحة اللزومیّة الإدراک،فإنّه لو قام علی إباحة ما هو الواجب واقعا فیلزم أن یکون الشارع قد فوّت مصلحة هذا الواجب علی العباد.و کذلک الإلقاء فی المفسدة اللزومیّة الاجتناب،کما لو قام علی إباحة ما هو الحرام واقعا،فیلزم أن یکون الشارع قد ألقی العباد فی مفسدة هذا الحرام.

هذا کلّه علی تقدیر مخالفة الأمارة للواقع،و یلزم علی تقدیر إصابتها-کما لو قام علی وجوب الجمعة الواجبة واقعا-اجتماع المثلین،فیلزم فی المثال اجتماع الوجوبین.

فتحصّل أنّ اللازم من التعبّد بالأمارة اجتماع الضدّین،و النقیضین،و المثلین،و التکلیف بما لا یطاق،و تفویت المصلحة،و الإلقاء فی المفسدة.

و الجواب عن ذلک علی وجه لم یلزم شیء من هذه المحاذیر یکون علی وجوه:

ص:441

أحدها:أن یکون الأمر بالعمل بمؤدّی الأمارة بنحو الترتّب علی الأمر بالواقع و فی طوله،و بهذا یدفع إشکال اجتماع الضدّین و النقیضین و المثلین فی النفس.نعم نحتاج فی دفع إشکال تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة و لزوم التکلیف بما لا یطاق إلی جواب آخر،و توضیح الترتّب فی هذا المقام یحصل بمقدّمات ثلاث:

الاولی:أنّه لا إشکال فی أنّ الحبّ و الإرادة و البغض و الکراهة لیس اتّصاف الشیء بها علی نحو اتّصافه بالأعراض الخارجیّة-کاتّصاف الجسم الخارجی بالبیاض،و النار الخارجی بالحرارة-بأن لا یکون لتصوّر هذا الشیء دخل أصلا فی اتّصافه کما هو الحال فی البیاض و الحرارة؛فإنّ الجسم الخارجی یتّصف بهما فی الخارج سواء تصوّره ذهن ذاهن أو لم یتصوّره،بل کان مغفولا عنه،و أمّا الحبّ و الإرادة و نحوهما فلیس الشیء الخارجی فی حال الغفلة و عدم تصوّره،متّصفا بها؛ فإنّها امور نفسانیّة،فلا یعقل تعلّقها بالأمر الخارجی بلا وساطة تعقّله فی النفس.

و إن شئت قلت:إنّ الحبّ و الإرادة یتعلّقان بالأشیاء المتصوّرة،غایة الأمر علی نحو یراها المتصوّر خارجیّة،و أمّا بلا توسیط التصوّر و الالتفات فلا اتّصاف،و لا فرق بین أوامر الباری تعالی و غیره،فوساطة الرؤیة و الالتفات محتاج إلیها،و لا یمکن اتّصاف الخارج الصرف،غایة الأمر أنّ الرؤیة و الالتفات فیه تعالی لیس علی حذوه فی غیره.

الثانیة:الموضوع المتصوّر تارة یکون علی وجه بأیّ حالة تصوّره المتصوّر و کلّ طور تفکّر له المتفکّر فهو فی جمیع تلک الحالات و جمیع تلک الأطوار مرید و محبّ له،و لیس شیء من هذه الأطوار و الحالات دخیلا فی حبّه و إرادته،و اخری یکون علی خلاف هذا بأن یری المتفکّر أنّه لو تصوّره مع بعض الحالات و ضمّ إلیه فی عالم التصوّر بعض الأطوار فهو محبّه و مریده،و لو تصوّره فی غیره هذه الحالة و ضمّ إلیه ضدّها فهو غیر مرید.

و هذا علی قسمین؛لأنّ عدم حبّه فی بعض الحالات إمّا یکون لأجل عدم المقتضی فی المتصوّر بهذا النحو،و إمّا أن یکون لأجل الإضرار بغرض آخر له مع

ص:442

وجود المقتضی فیه،فهو نافع بهذا الغرض،لکن ضارّ بغرض آخر،و غیره نافع به و غیر ضارّ بغیره.

فطالب عتق الرقبة المؤمنة یکون عدم طلبه للرقبة الکافرة إمّا من باب عدم حصول الفائدة المقصودة به،و إمّا من باب إضراره بغرض آخر له مع حصول الفائدة المقصودة بمطلق عتق الرقبة،فهنا ثلاثة أقسام:

الأوّل:أن یکون الشیء مع کلّ من الخصوصیّات المحاط بها فی عالم التصوّر و التفکّر لهذا الشیء محصّلا للغرض و مفیدا له،

و الثانی:أن یکون منضمّا إلی بعضها مفیدا لهذا الغرض غیر مخلّ بغرض آخر و مع بعضها غیر مفید أصلا لهذا الغرض،

و الثالث:أن یکون مع البعض مفیدا لهذا بلا إخلال بغیره و مع غیره مفیدا لهذا و مضرّا بغیره.

فلا إشکال فی إطلاق الإرادة فی القسم الأوّل و تقییدها فی الثانی،و کذلک یقع الکسر و الانکسار فی مقام الإرادة،و یقیّد الإرادة فی الثالث بخصوص البعض المفید الخالی عن الضرر،و لا ینقدح الإرادة فی النفس بالنسبة إلی البعض الآخر المقیّد مع الاشتمال علی الضرر فرارا عن هذا الضرر،و بالجملة،الفرار عن هذا الضرر مع درک تلک الفائدة یقتضی تقیید الإرادة و إن کان الضرر فی غایة الضعف،و من المعلوم أنّ هذا مبنیّ علی القول بامتناع اجتماع الأمر و النهی.

الثالثة:أنّه لو فرض أنّ عنوانین لا یوجدان فی عالم التصوّر أبدا إلاّ علی التبادل،و لا یمکن جمعهما فی هذا العالم فی شیء من الأوقات،و کان فی أحدهما مقتضی الحبّ و فی الآخر مقتضی البغض فلا محالة متی تصوّر المتصوّر العنوان المحبوب ینقدح فی نفسه الإرادة المطلقة نحوه؛فإنّ هذا قضیّة عدم المزاحم له فی عالم التصوّر الذی هو الدخیل فی عروض الحبّ و البغض.

و کذلک متی تصوّر العنوان المبغوض ینقدح فی نفسه الکراهة المطلقة نحوه؛إذ هذا قضیّة خلّوه فی التصوّر عن تصوّر ما یزاحم مبغوضیّته.

ص:443

و أمّا الوجود الخارجی الذی هو مجمع للعنوانین فهو لا یوجد فی الذهن معنونا بأحدهما إلاّ و هو معرّی عن الآخر؛إذ المفروض أنّه لا یمکن أن یوجد فی الذهن علی نحو وجوده فی الخارج منطبقا علیه العنوانان حتّی یزاحم فی مقام الإرادة المبغوض من العنوانین مع محبوبهما،و یخصّ الإرادة بصورة تجرّد العنوان المحبوب عن المبغوض.

و بالجملة،فبعد فرض عدم إمکان دخول کلا العنوانین فی الذهن فلا محیص عن إطلاق الإرادة،فإنّه متی وجد فیه وجد وحده بدون العنوان المزاحم له،و لازم هذا توجّه الإرادة المطلقة نحوه.

و محصّل هذه المقدّمات:

أنّ المقدّمة الاولی أنّ الحبّ و الإرادة لیس کالأعراض الأخر حتی لا یحتاج إلی تصوّر الموضوع و درجه فی القوّة الخیالیّة،فالجسم متّصف فی الخارج بالبیاض و إن لم یتصوّره احد،و لکنّه لا یتّصف بالمحبوبیّة لک قبل أن تتصوّره.

و المقدّمة الثانیة أنّ المتصوّر إذا تصوّر الموضوع فلا یخلو من حالین:إمّا أنه لو لاحظه مع کل حالة تتصوّر له فی الخیال فهو مع بعض تلک الحالات یکون فیه مقتضی الحب دونه مع البعض الآخر،و حینئذ فقهرا یتقیّد الإرادة بالبعض الأوّل،و إمّا أنّه یکون فیه مقتضیه مع کلّ واحدة واحدة،و حینئذ فإمّا أن یجد فی شخص بعض هذه المتصوّرات مانع،و إمّا لا یجد فی شیء منها مانع شخصی عن الحبّ ففی هذه الصورة یسری الحبّ قهرا إلی الجمیع.

و أمّا فی الاولی فبناء علی امتناع اجتماع الأمر و النهی یلزم عقلا تقیید الحبّ،و لیس مقام ملاحظة الأهمیّة و المهمیّة،بل و إن کان الضرر الشخصی أضعف بمراتب من النفع الجنسی؛فإنّ المحبوب له بدل و مع البدل له یقدّم جانب المبغوض فی مقام الإرادة حفظا للغرضین.

و المقدّمة الثالثة أنّه لو فرضنا أنّ هنا موضوعین،أحدهما یکون فیه مقتضی الحبّ و الآخر إمّا لیس فیه مقتضیه،و إمّا یکون فیه مقتضی البغض،لکن لا یتّفق

ص:444

لمتصوّر و لاحظ أن یجمع بین هذین فی عالم تصوّره و لحاظه و قوّة خیاله أبدا،بل إمّا هذا متصوّر دون ذاک و إمّا ذاک دون هذا،و فی ظرف تصوّر هذا لا یمکن أن یقع فی الخیال تصوّر ذاک،و فی حال تصوّر ذاک لا یمکن أن یقع فیه تصوّر هذا فلا محالة لا یتقیّد إرادته،فإنّ المناط جمعهما فی الخیال و درجهما فی التصوّر مجتمعین حتّی یقع الکسر و الانکسار بینهما بحسب الإرادة؛فإنّک قد عرفت أنّه بدون توسیط التصوّر لا یمکن تعلّق الإرادة بشیء،فلا محالة یکون مناط الکسر و الانکسار فی الحبّ و البغض و الإرادة و الکراهة اجتماع ما یقتضی الحبّ مع ما یقتضی الخلاف فی عالم التصوّر بمعنی تصوّرهما منضمّین؛فإنّه بعد هذا التصوّر تکون الإرادة الجائیة عقیب هذا التصوّر متعلّقا بغیر صورة الاجتماع.

و أمّا علی ما فرضنا من أنّ هذا لا یتصوّر إلاّ بدون ما یقتضی خلاف الحبّ،و ما یقتضی خلافه لا یتصوّر إلاّ بدون هذا،فهذا التصوّر لمقتضی الحبّ لا محالة مورث لتعلّق الحبّ؛فإنّ تصوّر الشیء الملائم بدون تصوّر منافر طبع معه لا محالة موجب الحبّ به.

فإن قلت:یمکن أن یتصوّر أحدهما ثمّ بعده یتصوّر الآخر،ثمّ بعد هذا تصوّر اجتماع الشیئین الذین تصوّرهما،فبهذا النحو یمکن جمعهما فی عالم الخیال و إن کان لا یمکن فی النظرة الاولی.

قلت:إنّا نفرض أن یکون اجتماعهما حتّی فی النظرة الثانیة أیضا غیر ممکن و أنّه بهذا النحو أیضا لا یقع صورة اجتماعهما فی الذهن،و بالجملة،فلا إشکال علی تقدیر تحقّق هذا الفرض فی عدم تقیّد الإرادة،و إنّما الکلام و الإشکال فی تحقّق هذا الفرض و إثبات الصغری له فی الخارج.

المقدّمة الرابعة:فی إثبات صغری هذا الفرض و هو محلّ الکلام و النقض و الإبرام،فنقول و علی اللّه التوکّل:إنّ العناوین الأوّلیّة التی هی موضوعات الأحکام الواقعیّة،و العناوین الثانویة التی هی موضوعات الأحکام الظاهریّة، أعنی الموضوعات بما هی مشکوکة الحکم،لا یمکن أن یقعا و یندرجا فی القوّة

ص:445

الخیالیّة و عالم التصوّر فی زمان واحد أبدا.

بیان ذلک أنّ الإرادة مثل العلم،و العلم لا یتعلّق إلاّ بنفس المعلوم لا بالمعلوم مع وصف العلم،فالعلم یتعلّق بالذات المجرّدة عن المعلومیّة.

نعم یمکن أن یلتفت الإنسان حال العلم إلی علمه،لکن فی رتبة تعلّق العلم لا یمکن أن یتعلّق إلاّ بالشیء المجرّد،فهو فی هذه الرتبة متجرّد عن وصف المعلومیّة، بل لا یعقل أن یکون ملحوظا بوصف المعلومیّة؛فإنّ العلم المأخوذ فیه إن کان نفس هذا العلم الذی یتعلّق به فهذا تقدّم الشیء علی النفس و دور،و إن کان علما آخر لزم التسلسل،و هکذا التصوّر،فإنّ الإنسان یتصوّر ذات الشیء لا الشیء المتصوّر، فلا یتعلّق التصوّر بالموصوف بالتصوّر،بل لا یعقل.

و کذلک الکلام فی الإرادة،فهی أیضا لا بدّ أن تتعلّق بذات المراد مع التجرّد عن وصف المرادیّة،بل لا یعقل أن تتعلّق الإرادة فی أوّل الوهلة بالمراد،و هذا فی الوضوح بمثابة لا یحتاج إلی بیان.

إذا تقرّر هذا فنقول:إنّ فی ابتداء تعلّق البغض بعنوان الخمر مثلا لا شکّ أنّه یتصوّره الشارع،فإذا تصوّره بهذا التصوّر الذی لم یوجد فی حالة إرادة و لا کراهة بل هو مقدّمة و یتعقّبه إحداهما فهو یتصوّر الخمر و یتصوّر جمیع ما یطرأ علیه من الکیفیّات،فیتصوّر أنّ بعضه أسود و بعضه أبیض و بعضه اصفهانی و بعضه طهرانی، إلی غیر ذلک من خصوصیّاته،فیلاحظ و یری أنّه مع کلّ هذه الخصوصیّات اخذ لیس فیه إلاّ النفرة و لا یجد منه إلاّ المساءة،فحینئذ لا محالة یبغضه و یکرهه و یحرّمه.

هذا فی نظرته الاولی،ثمّ بعد ذلک یعنی بعد ما صار مبغوضا یحدث و یوجد له حینئذ أفراد أخر لم یکن له تلک الأفراد سابقا و هو مشکوک الحکم و معلومه و مظنونه،و هذه إنّما یحدث له بعد تحقّق الحکم حقیقة أو بعد تقدیره إن لم یکن متحققا، کما لو کان فی حال التصوّر الأوّلی قبل حصول الإرادة و الکراهة،فیتصور کون الخمر علی تقدیر الطلب مشکوک الحکم.و بالجملة،هذه حالات تحصل عقیب الطلب و بعد مفروغیّته.

ص:446

فنقول:لا إشکال و لا کلام فی أنّ هذا العنوان المستحدث بسبب الحکم لا یمکن تصوّره فی رتبة المتصوّر الأوّل أعنی:نفس الخمر؛فإنّه حادث بالمبغوضیّة،فکیف یتصوّر فی حال حصول المبغوضیّة و انقداحها،و إلاّ لزم الدور التسلسل؛إذ کما أنّ مبغوضیّة المبغوض لا یمکن،کذلک مبغوضیّة مشکوک المبغوضیّة؛فإنّ الشکّ فی المبغوضیّة متأخّر عن نفس المبغوضیّة،فإذا لم یعقل اتّصاف الشیء فی حال یتعلّق به المبغوضیّة بالمبغوضیّة،فکذلک لا یمکن اتّصافه بالشکّ فی المبغوضیّة،و هذا أیضا واضح.

فإن قلت:لا ندّعی سرایة الحکم إلی هذا المتقیّد بالمشکوکیّة،بل نقول:إنّ الحکم متعلّق بالذات،و الذات موجودة فی ضمن المتقیّد بالمشکوکیّة،فلا محالة یسری حکمها إلیها.

قلت:إنّ معنی کون مقیّد تحت الإطلاق أن یتعلّق الحکم بالذات و القید بحیث وقعا جمیعا فی حیّز الحکم،و هو فرع إمکان رؤیة القید فی مرتبة الحکم،و المفروض کونه متأخّرا عنه،فلا إشکال فی أنّ الحکم الأوّلی لا یتجاوز من مرتبة الذات إلی مرتبة نفس الحکم و الطواری الطاریة علیه.

إنّما الکلام و الإشکال فی عدم إمکان الجمع بین المتصوّر الأوّلی مع الثانوی فی رتبة المتصوّر الثانوی،فربّما یقال:إنّ من یتصوّر فی الرتبة الثانیة الخمر المشکوک الحرمة فهو قد تصوّر نفس الخمر الذی أیضا هو متصوّرة فی المرتبة الاولی،فقد جمع بین المتصوّرین فی هذه الرتبة،و المقصود عدم إمکان جمعهما حتی فی الرتبة الثانیة و النظرة الثانیة،و قد اجتمعا فیها،و هذا یکفی فی وقوع الکسر و الانکسار،فتتبدّل کراهة الخمر بطروّ عنوان المشکوکیّة الخالی عن مقتضی البغض علیه فی عالم التصوّر بعدم الکراهة،و إلاّ یلزم المحذورات جمیعا فی هذه الرتبة.

و قد یقال:إنّ جمعهما فی هذه الرتبة أیضا لا یمکن،و بیانه أنّ الخمر عند التصوّر الأوّلی کان واجدا لکیفیّة خاصّة بها صار ضیّق الدائرة،و فی التصوّر الثانوی زالت تلک الکیفیّة عنه و تبدّلت باخری صار معها أوسع دائرة و أکثر أفرادا،فهذا الخمر

ص:447

المتصوّر فی ثانی الحال غیر الخمر المتصوّر فی أوّل الأمر فی هذه الکیفیّة.

فإن قلت:إنّ المطلق موجود فی ضمن المقیّد و غایة الأمر أنّ الخمر کان عند التصوّر الأوّل متّصفا بوصف الإهمال بالنسبة إلی قید المشکوکیة،لا متّصفا بالإطلاق و لا بالتقیید،و لکن فی الثانی صار مقیّدا بهذا القید،و لا إشکال أنّ المهملة موجودة فی ضمن المقیّد.

قلت:کیف یکون المتصوّر الأوّل موجودا فی ضمن الثانی،و الموجود فی ضمن الثانی متکیّف بکیفیّة مضادة مع الکیفیّة القائمة بالأوّل،و الکیفیّة الحاصلة فی الأوّل هی کونه بحیث لا یصدق علی المشکوک،و الکیفیّة الموجودة فی الثانیة کونه بحیث یصدق علیه،و إن شئت قلت:إنّه فی الأوّل کان فاقد الحکم،و فی اللحاظ الثانی صار واجد الحکم،و بینهما بون بعید.

فإن قلت:إنّ موضوع المبغوضیّة نفس الخمر بدون تقیّده بشیء حتّی بهذه الکیفیّة التی ذکرت،و بالجملة،فرق بین عدم وجود الحکم و عدم وجود الاتّصاف و التقیّد بهذا العدم،فالمعتبر فی المرحلة الاولی عدم الاتّصاف،لا أنّ البغض یتعلّق بالمتقیّد بعدم الاتّصاف و المشروط به.

قلت:قد ذکرنا أنّ الإرادة تکون مثل العلم و أنّه لا یمکن أن یتعلّق بالمبغوض أو بمشکوک البغض،و حینئذ فقوام المبغوضیّة بالتجرّد عن المبغوضیّة،فهذا معنی تقیّد الخمر بهذا التجرّد و عدم الاتّصاف،فمعنی التقیّد لازمیّة وجوده،و أنّه لولاه لما تمّ و صحّ تعلّق الحکم و البغض.

فإن قلت:لا شکّ أنّ قوام المبغوضیّة لیس إلاّ بنفس الخمر بدون قید أصلا و لم یحتج إلی ملاحظة سوی نفس الخمر،فکیف یکون قوام المبغوضیّة بما لیس بملحوظ أبدا.

قلت:إنّ التقیّد ثابت واقعا و غیر ملحوظ بعنوانه،و إن شئت توضیح ذلک فی ضمن المثال فاعلم أنّ الکلّی الطبیعی یشترط و یعتبر فی اتّصافه بالکلیّة و الصدق علی الکثیرین تجریده عن جمیع الخصوصیّات؛إذ لولاه کان جزئیّا و غیر صادق

ص:448

علی الکثیرین،فقوام وصف الکلیّة بوصف التجرید،فهو متقیّد بالتجرید واقعا،و لیس قید التجرید ملحوظا معه بعنوانه،و إلاّ لزم أیضا جزئیته.

فکذلک فی ما نحن فیه،فالخمر مثلا مع وصف کونه بحیث یمتنع انطباقه علی مشکوک الحکم یکون موجودا فی ذهن الحاکم فی النظرة الاولی،و هذا ثابت له فی خیاله و لحاظه،کیف و إلاّ لما أمکن تعلّق المبغوضیّة به،فإنّ متعلّقها لا بدّ من أن یتجرّد من ذلک کما عرفت،مع أنّ هذا الوصف غیر ملحوظ بعنوانه.

و بعبارة اخری:ما یتصوّر فی الأوّل لا بدّ أن یکون موضوعا بلا حکم،و ما یتصوّر فی الثانی موضوع مفروغ عن حکمه،و کیفیّة کونه موضوعا بلا حکم فی الأوّل دخیلة فی مبغوضیّته،و لا یعقل عروض المبغوضیّة علیه بدون هذه الکیفیّة، کما أنّ کیفیّة تجرید الکلّی الطبیعی عن الخصوصیّات دخیلة فی کلیّته،و لا یعقل عروض الکلیّة علیه بدون هذه الکیفیّة.

و حینئذ فإذا تصوّرت الإنسان متجرّدا عن جمیع الخصوصیّات فلا إشکال أنّه متّصف بالکلیّة فتحکم علیه فی اللحاظ الثانوی بأنّه کلّی،ثمّ إنّک فی قولک:زید إنسان ما تصوّرت و لاحظت إلاّ عین ما لاحظت و تصوّرت فی اللحاظ الأوّل بلا نقیصة و زیادة،فما وجه أنّ ملحوظک فی الأوّل کلّی،و أمّا ملحوظک فی الثانی و هو الإنسان المخصوص فی ضمن زید جزئی و لیس بکلّی؟،و هل هذا إلاّ لأجل أنّ الأوّل فی لحاظک متجرّد عن جمیع الخصوصیات و متکیّف بهذه الکیفیّة،و فی الثانی یکون مقرونا معها و متکیّفا بالاقتران؟.

فإن قلت:لکن مع ذلک لو تعلّق المبغوضیّة بالإنسان کانت متعلّقة بالزید قطعا مع کونهما علی الوصف الذی ذکرت من تضادّ الکیفیّة.

قلت الأعراض التی تعرض الجامع تکون علی قسمین،فبعضها تعرضه لا بوصف جامعیّته و لا بتوسیط الذهن،و ذلک مثل المبغوضیّة و نحوها،و هذا یسری فیه إلی الأفراد،و بعضها تعرضه بوصف جامعیته و بتوسیط الذهن کوصف أنّه یصدق علی الکثیرین،فهذا لا یسری منه إلی الأفراد.

ص:449

کما أنّ أعراض الفرد أیضا علی قسمین،فبعضها تعرضه لا بفردیّته و توسیط الذهن،و هذا یسری منه إلی الجامع،و بعضها تعرضه بفردیّته و توسیط الذهن کوصف أنّه لا یصدق علی الکثیرین،و هذا لا یسری منه إلی الجامع،فمناط عدم سرایة عرض أحدهما إلی الآخر تقوّم العرض بالوصف الذهنی و کونه شرطا و واسطة فی عروضه.

و الحاصل أنّ هنا مطلبین،الأوّل:أنّ العنوان الثانوی أعنی المشکوک لیس محفوظا فی الرتبة الاولی،و الثانی:أنّ العنوان الأوّلی غیر محفوظ فی الرتبة الثانیة، أمّا الأوّل فلأنّ کلّ عرض لا بدّ أن یکون الذات منسلخا فی مرتبة عروضه عن هذا العرض و نقیضه؛لئلاّ یجتمع المثلان و لا النقیضان،فالجسم الأبیض إنّما یرد علیه البیاض حال انسلاخه عن البیاض و نقیضه،و الماهیّة فی رتبة عروض الوجود علیها لا بدّ أن ینسلخ منه و من العدم،کیف و هو الموضوع و هما محمولاه،و رتبة المحمول متأخرة عن الموضوع،ففی رتبة الموضوع هو لا موجود و لا معدوم،یعنی له قابلیّة الوجود و العدم.

فکذلک هنا أیضا عرض البغض فی رتبة عروضه بالخمر لا بدّ أن یکون الخمر منسلخا عن البغض و نقیضه و متکیّفا بالتجرّد عن الحکم،فیمتنع أن یکون من أفراده مشکوک الحکم و المبغوضیّة و إن قلنا علی تقدیر کونه منها بسرایة المبغوضیّة من عنوان الخمر إلیه،بناء علی سرایة الأعراض من العناوین إلی الجزئیات.

و إذن فلا یری الناهی عن شرب الخمر فی هذه الرتبة مشکوک الحکم حتی تقع المزاحمة و الکسر و الانکسار بینه و بین الخمر بحسب الحبّ و البغض؛فإنّ الحبّ و البغض أمران حاصلان فی النفس کما مرّ،فلا بدّ من تصوّر العنوان المحبوب مع الحالة المبغوضة فی القوّة العاقلة حتی یحصل التنفّر و یحصل البغض،و أمّا بدون تصوّرهما فی الخیال فلا،فالمزاحم الذی لا یتعقّل بل یغفل عنه لا یعقل تزاحمه فی باب الحبّ و البغض،فلیسا کالحرارة و البرودة،فالماء البارد و الماء الحارّ لو اختلطا فی الخارج وقع بینهما الکسر و الانکسار و لا حاجة إلی التصوّر،و لکن هنا ما لم یتصوّر حالة

ص:450

اجتماعهما لم یعقل التزاحم.

و أمّا عدم محفوظیّة العنوان الأوّل فی الرتبة الثانیة فربّما یقال:إنّه بعد تمام الحکم و البغض و تحقّق مشکوک الحکم أنّ الخمر المشکوک الحکم کیف یجوز تحلیله،و هل هو إلاّ تحلیل المبغوض؛فإنّ الخمر مبغوضة و هو هنا موجود مع الزیادة،فلیس تحلیله إلاّ تحمّلا للمبغوض و ترخیصا فیه.

قلت:الکیفیّة التی یتعقّل فی الرتبة الاولی هی کون الخمر متصوّرا بحیث یمکن أن یکون من مصادیقه مشکوک الحکم؛فإنّه فی هذه الرتبة منسلخ عن الاتّصاف بالحکم،و نقیض هذا الاتّصاف و هی الثانیة قد یعقل علی کیفیّة یکون من أفراده مشکوک الحکم،و هاتان الکیفیّتان لا تجتمعان فی لحاظ واحد قطّ،کیف و إلاّ یلزم اجتماع المتناقضین فی الذهن؛فإنّ الانسلاخ عن الحکم و الاتّصاف به لا یمکن جمعهما فی الذهن.

و حینئذ فلا تقع المزاحمة و الکسر و الانکسار أصلا؛فإنّه فرع اجتماع ما هو المبغوض و هو الخمر بکیفیّة الخاصّة مع عنوان مشکوک الحکم فی التصوّر،و قد فرض امتناع اجتماعهما،فکیف تقع المزاحمة بحسب الحبّ و البغض؟.

فالخمر الخارجی المشکوک الحکم یکون الخمر الذی فی ضمنه ساریا إلیه المبغوضیّة من عنوان الخمر،و لا یسری إلی وصف کونه مشکوک الحکم،فتکون الذات متّصفة بالمبغوضیّة و الوصف خالیا عنها،أو یکون محبوبا،و لا یزاحم محبوبیّة هذا الجزء لمبغوضیّة ذلک الجزء،و لا مبغوضیّة ذلک الجزء لمحبوبیّة هذا؛فإنّ المناط هو الذهن و عالم التصوّر؛و فیه لا یتّفق بل لا یمکن الاجتماع،و بدونه لا یقع بین الحبّ و البغض کسر و انکسار،فلا محیص إلاّ عن اجتماعهما فی الوجود الخارجی.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّا و إن قلنا بأنّ الحکم یسری من العناوین إلی الجزئیات، و قلنا أیضا بامتناع اجتماع الأمر و النهی فی عنوانین باعتبار اتّحادهما فی الوجود و لزوم وقوع الکسر و الانکسار بینهما،و لکن هذه السرایة و هذا الکسر و الانکسار إنّما هما فی ما إذا کان هذان العنوانان ممّا أمکن جمعهما فی عالم التصوّر و تصوّرهما

ص:451

مجتمعین،و کان هذا الجزئی ممّا أمکن وقوعه تحت هذا العنوان فی عالم التصوّر.و أمّا لو لا ذلک کما فی عنوان مشکوک الحکم و عنوان الخمر فلا محیص عن عدم تقیید حبّ أحدهما ببغض الآخر و لا العکس و عدم السرایة،و لازمه اجتماعهما فی الخارج.

ثمّ هذا کلّه بالنّسبة إلی عرض الحبّ و البغض الذین هما یعرضان المتصوّر الذهنی دون الشیء الخارجی.

و من هنا یندفع الإشکال بأنّه کیف اجتمع الضدّان فی موضوع واحد؛فإنّ الخارج لیس بموضوع الحکم و الإرادة و الکراهة،و إنّما هو المتصوّر،و عرفت عدم اجتماع الضدّین و لا النقیضین و لا المثلین فیه.

نعم،یقع الکلام فی ما موضوعه الخارج و لیس مرتبطا بعالم التعقّل و هو المفسدة و المصلحة،و کذلک التکلیف بما لا یطاق فیما إذا کان حکم مشکوک الحکم مثلا الوجوب،و حکم نفس العنوان الحرمة،فإنّه یقال:کیف اجتمع المفسدة و المصلحة فی الوجود الواحد بدون الکسر و الانکسار،و کیف یوجّه التکلیف بالفعل و بالترک معا بالنسبة إلی شیء واحد،و کذلک تفویت المصلحة،کما لو أدّی الأمارة إلی حرمة الجمعة الواجبة واقعا،و الإبقاء فی المفسدة فیما إذا أدّی إلی حلیّة الخمر المحرّم واقعا.

فنقول:أمّا التکلیف بما لا یطاق فهو یلزم علی تقدیر کون کلا التکلیفین منجّزا و لیس کذلک؛فإنّ شرائط التنجیز لا یوجد فیهما معا فی شیء من الأوقات،فکلّما کان الحکم الواقعی معلوما فهو منجّز دون الظاهری؛لعدم تحقّق موضوعه و هو الشکّ فی الحکم الواقعی،و کلّما کان الحکم الواقعی غیر معلوم فالمنجّز هو الحکم الظاهری دونه،لعدم العلم به الذی هو من شرط التنجیز.

و أمّا اجتماع المصلحة و المفسدة فی الوجود الواحد بلا کسر و انکسار فهو لیس بمحذور؛إذ من الممکن بمکان من الإمکان أن یکون وجود واحد منشئا لأثرین من جهتین،کأن یکون شرب السکنجبین الحارّ مزیلا للصفراء من حیث ذاته،و مورّثا لضعف القلب من حیث وصف حرارة مائه.

ص:452

و بالجملة،فلیس کلّ مصلحة و مفسدة متضادّین،بل لو قلنا فی مبحث اجتماع الأمر و النهی بالامتناع أیضا فلا نقول بوقوع الکسر و الانکسار إلاّ فی نفس الطالب بین إرادتیه،لا فی الخارج بین المفسدة و المصلحة،ففی المثال لو کان حبّه بزوال الصفراء أکثر من حبّه بعدم عروض الضعف یرید الشرب و یغضّ النظر عن عروض الضعف،و لو کان العکس کان العکس.

و أمّا لزوم التفویت أو الإلقاء أحیانا من العمل بالحکم الظاهری فنلتزم لدفعه بوجود مصلحة فی العمل علی طبق الظاهری یتدارک بها المصلحة الفائتة أو المفسدة الواقعة فیها.

الاولی تکون علی قسمین:الأوّل:أن یکون فی خصوصیّة بعض الحالات منفّر الطبع بأن یکون فیه مع الفائدة المحبوبة فائدة اخری مبغوضة،و الثانی:أن یکون الجمیع خالیا عن منفّر الطبع،و بعبارة اخری واجدا لمقتضی المطلوبیّة و فاقدا للمانع، فهذه أقسام متصوّرة.

فلا إشکال أنّه فی صورة یکون الشیء مع بعض حالاته مطلوبا فقط یکون إرادة الطالب مقیّدة بهذا البعض،فلو کان طالبا لعتق الرقبة و لم یحصل مطلوبه إلاّ مع کون الرقبة مؤمنة بحیث لا یحصل المطلوب من عتق الکافرة فهو لا محالة یرید عتق المؤمنة.

و کذلک لو کانت الفائدة المطلوبة قائمة بمطلق عتق الرقبة و إن کانت کافرة، و لکن کان فی خصوص عتق الکافرة جهة اخری منفّرة الطبع،و عتق المؤمنة سالمة عن هذه الجهة المزاحمة،فلا محالة أیضا یرید عتق المؤمنة للجمع بین غرضیه من تحصیل الجهة المطلوبة و الفرار عن الجهة المنفّرة،فیرفع الید عن مصلحة عتق الکافرة لأجل الفرار عن مفسدته؛لأنّ مصلحته ممکن الإدراک فی عتق المؤمنة مع السلامة عن محذور مفسدته و إن فرض کون المصلحة أقوی بمراتب من المفسدة.

و لیس هنا مقام ملاحظة الأهمّ و المهم،و مقامها مورد الدوران بین فوت المصلحة و الفرار عن المفسدة بأن لم یکن لما فیه المصلحة و المفسدة،بدل أمکن درک المصلحة فیه مع السلامة عن المفسدة،و قد عرفت البدل هنا؛و لهذا علی القول بامتناع اجتماع الأمر و النهی تکون الصلاة فی الدار المغصوبة فاسدة و إن فرض أشدّیة مصلحة الصلاة بمراتب من مفسدة الغصب؛لإمکان درک هذه المصلحة مع الفرار عن تلک المفسدة بالصلاة فی مکان آخر مباح.

و أمّا الصورة الثالثة و هی أن یکون الشیء مع جمیع الحالات واجدا لمقتضی المطلوبیّة مع خلوّ خصوصیّة جمیع حالاته عن المانع،فحینئذ یکون الطالب مریدا علی نحو الإطلاق بدون تقییدها بشیء،و هذه المقدّمة أیضا واضحة و لا کلام فیها و إن قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی.

ص:454

المقدّمة الثالثة و هی أیضا واضحة،و هی أنّه لو فرضنا عنوانین لیس لهما جمع فی عالم الخیال،بل لهما فیه وجود بدلی و کان فی أحدهما مقتضی المبغوضیّة و فی الآخر مقتضی الترخیص فالعنوان الأوّل یصیر مبغوضا مطلقا،و الثانی مرخّصا فیه کذلک و إن فرض جمعهما فی الوجود الخارجی،و هذا بعد وضوح المقدّمتین السابقتین لا إشکال فیه؛فإنّک قد عرفت أنّ عروض الأحکام إنّما هو بتوسیط الذهن.

فإن وصل ما فیه مقتضی المبغوضیّة بما فیه مقتضی الترخیص فی عالم الخیال یوجب صرف الترخیص عمّا فیه مقتضیه،و لکن هذا فرع إمکان الوصل الذهنی و الجمع اللحاظی،و المفروض عدم إمکانه،و معه لا ثمرة لإمکان الجمع فی الخارج بعد أنّ عروض المبغوضیّة و الترخیص إنّما هو بتوسیط الذهن،فلا محالة یصیر ما فیه مقتضی البغض محلا للکراهة المطلقة،و ما فیه مقتضی الترخیص محلا للترخیص المطلق،و لا کلام فی ذلک.

إنّما الکلام و الإشکال فی تشخیص صغراه و أنّ العناوین الأوّلیّة المتعلّق بها الأحکام الواقعیّة مع العناوین الثانویة التی هی موضوع الأحکام الظاهریة یکون من هذا القبیل؟

فنقول و علی اللّه التوکیل:

أمّا المرحلة الاولی و هو عدم جمع العنوان الثانوی مع الأوّلی فی رتبة لحاظ الأوّلی للحکم علیه بالحکم الواقعی فهو واضح؛فإنّ الحکم علی الخمر مثلا بالحرمة و المبغوضیّة لا یمکن إلاّ مع تجرّده عن المبغوضیّة؛فإنّ عروض العرض علی المحلّ لا بدّ و أن یکون فی حال خلوّ المحلّ عن هذا العرض،ففی هذه المرحلة الخمر المشکوک مبغوضیّته لا یمکن تصوّره،فلا محالة لا یحکم علیه إلاّ بالحرمة؛فإنّه مع کلّ حالة یمکن لحاظه معها فی هذه المرحلة لو لوحظ لا یوجد فیه سوی المفسدة.

و أمّا المرحلة الثانیة و هو عدم اجتماع الأوّلی مع الثانوی فی عالم لحاظ الثانوی للحکم علیه بالحکم الظاهری ففیها الإشکال،و وجهه أنّ من یلاحظ الخمر

ص:455

المشکوک مبغوضیّته فهو قد لاحظ عنوانین:شرب الخمر و مشکوکیّة الحکم،و الأوّل هو الذی لاحظه فی المرحلة الاولی و حکم علیه بالمبغوضیّة المطلقة،فکیف یحکم فی الثانیة بالإباحة أو الوجوب؟و لیس هذا إلاّ اجتماع الضدّین و هما الحبّ و البغض،و الإرادة و الکراهة،و الوجوب و الحرمة،أو الحرمة و الإباحة،أو المتماثلین فی محلّ واحد فی النفس.

و جوابه أنّ البغض قوامه إنّما هو بوصف خاص و کیفیّة مخصوصة تعقلیّة،و حینما یعرض ضدّه ینفکّ عنه هذه الکیفیّة و الوصف،بل یحصل له فی عالم التعقّل کیفیّة اخری مضادّة لتلک الکیفیّة،و لا ضیر فی اجتماع الضدّین فی عالم النفس فی شیء واحد مع اختلاف کیفیّة تعقّله عند عروض کلّ من العرضین المتضادّین.

و لتوضیح ذلک نمثّل لک مثالا و هو:أنّ الإنسان مثلا إنّما یعرض علیه وصف الکلیّة فی الذهن عند تعقّله مجرّدا عن جمیع الخصوصیّات و الضمائم،و لا یصیر کلیّا مع ملاحظته معها،فقوام کلیّته یکون بوصف تجرّده،مع أنّ التجرّد لا یمکن أن یقع قیدا له،فإنّ اللاحظ لو لاحظ وصف التجرّد أیضا فلا ینطبق علی أمر آخر،و لیس إلاّ نفسه،فیکون قوام الکلیّة بثبوت التجرّد فی عالم النفس واقعا و عدم کونه ملحوظا للحاکم.

ثمّ لو لاحظ هذا الحاکم نفس الإنسان الذی لاحظه أوّلا و حکم علیه بالکلیّة بملاحظة ثانویّة مع ملاحظة حالة تجرّده فلا یحکم علیه هذا الحاکم فی هذا اللحاظ الثانی إلاّ بالجزئیّة،فقد اتّصف الشیء الواحد و هو الإنسان فی عالم النفس بعرضین متضادّین و هما الجزئیّة و الکلیّة مع کون الحاکم واحدا.

و نظیر ذلک أیضا اجتماع الجزء و الکلّ فی أجزاء المرکّب؛فإنّها علی ما ذکره الاصولیّون و أهل المعقول یلاحظ.

تارة علی نحو خاص و هو لحاظه لا بشرط و علی سبیل الاندکاک فی الکل، فیحکم حینئذ علیه بعینیته مع الکلّ و یصیر متعلّقا للوجوب النفسی مثلا.

و اخری یلاحظ بما هو شیء برأسه و علی سبیل الاستقلال و یعبّر عنه بلحاظه

ص:456

بشرط لا،و حینئذ یحکم علیه بالغیریّة للکلّ و مقدّمیّته له و أنّه صار متحصّلا منه و من سائر الأجزاء،و یصیر متعلّقا للوجوب المقدّمی،فقد لزم اتّصاف الشیء الواحد فی النفس بعرضین نفسیین متضادین و هما الجزئیّة و الکلیّة،و کذا یلزم اجتماع المثلین أعنی الوجوب النفسی و الغیری،و لیس وجه صحّة ذلک إلاّ اختلاف کیفیّة التعقّل و نحو الاعتبار.

فقوام کلیّة الإنسان فی المثال الأوّل بتجرّده عن الخصوصیّات فی عالم التعقّل مع عدم ملحوظیّة تجرّده،و قوام جزئیّته بلحاظ وصف تجرّده،و قوام عینیّة الحمد و القطرة للصلاة و ماء الحوض بلحاظهما لا بشرط،و قوام جزئیتهما بلحاظهما بشرط لا.

فکما جاز فی هذین الموضعین جمع المتضادّین و المتماثلین فی معروض واحد بمجرّد اختلاف کیفیّة التعقّل،فنقول فی المقام أیضا:إنّ الخمر مثلا عند عروض المبغوضیّة علیه متّصف فی عالم التعقّل بالتجرّد عن المبغوضیّة،و مبغوضیّته متقوّمة بذلک،و لا یمکن اتصافه بها مع کونه متّصفا بها،و أمّا عروض الإباحة علیه فیکون فی حال کونه متّصفا فی عالم التعقّل بمفروغیّة مبغوضیّته و شکّ المکلّف فیها،و هاتان کیفیتان لا یمکن جمعهما فی تعقّل واحد،و اتصاف الخمر بالحرمة یکون فی حال إحداهما،و بالإباحة فی حال الاخری،و لیس لمقامنا زیادة علی المقامین أصلا، فکما لا یستشکل فیهما من جهة جمع الضدین أو المثلین فلا بدّ أن لا یستشکل أیضا فیه.

هذا حاصل الکلام فی دفع لزوم اجتماع الضدین و المثلین فی النفس،بقی الکلام فی أمرین آخرین:

أحدهما:اجتماع المصلحة و المفسدة و ترخیص ما فیه المفسدة و تحریم ما فیه المصلحة.

و الثانی:التکلیف بما لا یطاق و هو اجتماع إیجاب الفعل و إیجاب الترک فی موضوع واحد فی ما لو کان الفعل بحسب الواقع حراما،و أدّی الطرق إلی وجوبه، أو العکس.

ص:457

فنقول:أمّا التکلیف بما لا یطاق فهو إنّما یلزم لو ساق المکلّف التکلیف نحو الضدّین فی آن واحد علی وجه صار شرائط التنجیز حاصلا فی کلیهما فی آن واحد و عرض واحد،کما لو أمر بالقعود و القیام فی آن واحد مع علم المأمور بذلک،و أمّا لو أمر بالضدّین علی وجه لم یلزم اجتماع شرائط التنجیز فی کلیهما فی زمان واحد أبدا فلا محذور فیه،کما هو الحال فی المقام؛فإنّ إیجاب الفعل مثلا یکون تنجیزه فی حال العلم به،و إیجاب الترک لا یحصل موضوعه إلاّ مع الشکّ فی إیجاب الفعل و هو فی حال الشکّ غیر منجّز؛إذ العلم من شرائط التنجیز،فالوجوب و الحرمة و إن کانا موجودین فعلا،لکن أحدهما مؤثّر فی العقاب بحسب حکم العقل،و الآخر خال عن التبعة و العقاب بحکم العقل.

و أمّا الإشکال الأوّل،فالمصلحة و المفسدة و إن کانا من قبیل الحرارة و البرودة، و السواد و البیاض من الأعراض الخارجیّة العارضة علی محالّها بدون توسیط ذهن ذاهن-فالخمر بوجوده الخارجی یکون ذا مفسدة فترخیصه فی حال الشکّ فی حرمته یکون ترخیصا لأمر ذی مفسدة،و هو قبیح لا یصدر من الحکیم-إلاّ أنّا بعد ورود الترخیص من الشرع نلتزم بأنّ مفسدة الخمر و إن کانت غیر منقلبة إلی المصلحة-کیف و إلاّ یلزم التصویب،بل مفسدته لا فرق فیها بین حالتی العلم و الشکّ-إلاّ أنّه یمکن أن یکون الخمر مثلا فی نظر الشارع ذا مفسدة کإیراثه لقساوة القلب،و لکنّه رأی أنّه لو حرّمه فی حال الشکّ فی حرمته یلزم مفسدة اقوی کلزوم العسر الشدید علی المکلّف فی تحصیل الحال فیه و کونه مؤدّیا إلی قتل النفس مثلا.

و بالجملة،فرأی الأمر فی حال الشکّ دائرا بین الوقوع فی المفسدة الصغری الکائنة فی ذات الخمر،و المفسدة العظمی الحاصلة فی تحریمه حال الشکّ،فرجّح الوقوع فی الصغری علی الوقوع فی العظمی.

و من هنا ظهر اندفاع الإشکال بلزوم نقض الغرض؛فإنّ للشارع غرضین، أحدهما أهمّ من الآخر،فعند الدوران رجّح الأهمّ منهما علی غیره،فاندفع الإشکال بحذافیره.

ص:458

الوجه الثانی من وجوه الجواب عن إشکال لزوم المحاذیر من التعبّد بغیر العلم ما ذکره شیخنا المرتضی و هو ممّا یمکن أن یقال به و هو:أنّ الأوامر الصادرة من الشارع فی باب الطرق لیست أحکاما مولویّة،بل هی إرشاد إلی الصواب و الواقع.

و تصویر کونها إرشادیّة فی حال انفتاح باب العلم أنّ الانسداد عقلی و شرعی، فالعقلی هو عدم إمکان الواقع،مثل أن یکون السفر من البلاد البعیدة إلی مدینة المعصوم للسؤال عنه موجبا لانتشار تشیّع السائل و مورثا لقتل النفوس الکثیرة من الشیعة أو الإمام علیه السلام،فلهذا یرفع عنه مولویّا وجوب تحصیل العلم؛فإنّ وجوب تحصیل العلم عقلیّ،فإنّ مراتب الامتثال أربع،فأوّلها العلم و بعده الظن و بعده الاحتمال و بعده الوهم.

فإن قلت:هذا مبنی علی بقاء العلم الإجمالی بالأحکام و عدم انحلاله بالأمارات المعتبرة و هو خلاف الواقع.

قلت:الکلام الآن فی اعتبار الأمارات،فنحن ندّعی عدم جعل الشارع لها حجیّة،و إنّما أرشد إلی الطریق الأقرب،و العقل بعد جزمه بصدق الشارع یحکم بالحجیّة،فببرکة هذا البحث نرید انحلال العلم،و بالجملة،فالصادر من الشارع حکمان،أحدهما مولوی،و الآخر إرشادی،فالحکم المولوی الصادر من الشرع فی هذا الحال لیس إلاّ رفع وجوب تحصیل العلم بالحکم الواقعی،و هذا موضوع آخر غیر موضوع الحکم الواقعی؛فإنّ موضوع الوجوب مثلا صلاة الجمعة،و موضوع رفع الوجوب تحصیل العلم بحکمها.

فإن قلت:نعم یتغایر الموضوعان و بذلک یرتفع غائلة التضادّ و نحوه،لکن إشکال نقض الغرض باق بحاله کما هو جار فی الانسداد العقلی؛فإنّ الشارع یمضی طریقة العقل فیتسبّب بإمضائه إلی نقض غرضه.

قلت:لا محیص عنه؛فإنّ تحصیل الغرض یکون بإیجاب تحصیل العلم أو بإیجاب الاحتیاط و کلاهما مشتمل علی المحذور الأشدّ،فلا بدّ من الصبر علی عدم مثل هذا الغرض.

ص:459

ثمّ بعد حصول هذه المقدّمات للمکلّف أعنی:صیرورة تحصیل الواقع موجبا لمفسدة أعظم و دفع وجوبه من الشارع یصیر حاله حال من انسدّ علیه باب العلم بالواقع عقلا،و لا إشکال أنّ المکلّف فی هذا الحال أی حال انقطاع یده من العلم لو خلّی و طبعه،لکان حکم عقله الرجوع إلی ظنّه الفعلی فی تشخیص الحکم الواقعی، و کان هو المتعیّن بعد العلم بحکم عقله.

لا یقال:إنّ نتیجة مقدّمات الانسداد علی فرض تمامیّتها هو التبعیض فی الاحتیاط لا حجیّة الظّن.

لأنّا نقول:نحن نتکلّم علی فرض المبنی الأخیر،فلو أعلمه الشارع العالم بالغیب بطریق أقرب کما لو رأی الشارع أنّ المکلّف بعد هذه المقدّمات لو عمل علی طبق ظنّه کما هو مقتضی عقله،لوقع فی أکل المیتة و لحم الخنزیر و شرب الخمر، و لکن لو عمل علی طبق مفاد خبر الثقة لکان واقعا فی أکل المیتة فقط و یکون وقوعه فی خلاف الواقع أقلّ فأعلمه الشارع حینئذ بأنّ هذا الطریق الخاص أقرب من سائر الطرق إلی الواقع فهل صدر منه فعل قبیح،و هل یقول العاقل فی ما إذا أدّی هذا الطریق الخاص إلی حلیّة الخمر مثلا:إنّ الشارع قد أوقعه فی مفسدة شرب الخمر؟أو یقال:إنّه فعل فعلا حسنا؟فإنّه لو لم یعلمه وقع فی هذه المفسدة و مائة مفسدة اخری،فالشارع حفظه عن الوقوع فی خمسین منها.

و بعبارة اخری:أنّه و إن کان للشارع فی الواقعة الواحدة حکمان أحدهما عدم الجواز و الآخر الجواز،إلاّ أنّه صدر الأوّل منه علی أنّه حاکم،و صدر الثانی منه علی أنّه عاقل،فکما أنّ العقل لو رأی فیما بین الظنون ظنّا أقوی من سائر الظنون یحکم بتعیّنه،فکذا هنا أرشد الشارع إلی أنّ خبر الثقة أقوی من الظنّ الفعلی،و بعد القطع بصدقه یحکم العقل بوجوب اتّباع خبر الثقة دون سائر الظنون.

فإن قلت:کیف یمکن منع المکلّف عن الطریق الذی یکون أقرب بنظره إلی الواقع إلی غیر الأقرب؛فإنّ الظنون الفعلیّة کلّها أقرب من الأوهام التی فی قبالها، فکیف یمکن إرجاع المکلّف إلی الأوهام؟.

ص:460

قلت:یمکن کون الظن النوعی أقرب إلی الواقع من الشخصی،فإذا اجتمع جمیع الظنون الشخصیّة و اجتمع جمیع الظنون النوعیّة یمکن أن یکون الثانیة أقرب من الاولی،کما هو الحال فی ظواهر الألفاظ و کما یمکن أن یقطع الإنسان بمخالفة واحد من ظنونه للواقع.

و الفرق بین هذا الوجه و الوجه المتقدّم أنّ الحکم الظاهری علی ذلک الوجه کان مولویّا،و علی هذا یکون إرشادیّا.

و نقول لتوضیحه أیضا:أ لا تری أنّه لو کان لحاکم أحکام و کان فی تحصیلها بطریق العلم مفسدة أقوی،أو کان غیر ممکن فجاء المحکوم إلی هذا الحاکم و استفسر عنه من حیث إنّه عاقل کامل فقال له:الظنون التی هی مرجعی فی أحکامک الغیر الممکن علمی بها أیّ منها أقرب إلی الواقع و یوجب الوقوع فی المفسدة أقل؟فعیّن الحاکم له علی سبیل الإرشاد و إراءة الصلاح بأنّ الطریق الفلانی أسلم،و إیجابه للمفسدة أقل،فهل یقال لهذا الحاکم فی ما إذا أخطأ هذا الطریق:إنّک حکمت فی موضوع واحد بحکمین متضادّین؟.

و لو قیل له ذلک یقول:أمّا من حیث کونی حاکما فلا یتفاوت حکمی بجهل المکلّف و علمه،و لیس لی وراء الحکم الأوّلی حکم آخر،و أمّا من حیث کونی عاقلا و مرشدا إلی الصواب و هادیا إلی الواقع فقد حکمت بسلوک الطریق الفلانی؛ لأنّی رأیته أقرب من سائر الطرق إلی الواقع،و لم یصدر منّی إلاّ مجرّد إراءة صلاح المکلّف و الإرشاد إلی الصواب من دون صدور حکم منّی أصلا.

فإن قلت:علی تقدیر اللابدّیّة من رفع الید عن المصالح الواقعیّة إمّا بالانسداد و الحرج فی الاحتیاط،أو بما ذکرت من المفسدة الأعظم فی تحصیل العلم هل یکون فعلیّة التکلیف بمعنی البعث و الزجر الفعلیین نحوه إلاّ فعلا لغوا لا یصدر من الحکیم؟.

قلت:الجواب هو الجواب عن إشکال فعلیّة التکلیف عند جهل المکلّف مرکّبا أو بسیطا مع قصوره،حیث یکون معذورا عقلا و الشارع یمضی ذلک من العقل،و عند علم الشارع بعصیان العبد،فما کان هو الجواب فی ذینک المقامین نقوله فی هذا المقام

ص:461

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

فی المقام؛لفرض کون الشارع حاکما بحیثیة الشارعیّة فی أحدهما و قطع النظر عن ذلک فی الآخر و حکم بحیثیة العاقلیّة،فافهم.

الوجه الثالث:أنّ المقام من فروع مسألة اجتماع الأمر و النهی فی الشیء الواحد؛فإنّ هنا عنوانین أحدهما شرب الخمر مثلا،و الآخر اتّباع العادل،فمورد النهی و المفسدة هو الأوّل،و مورد الأمر و المصلحة هو الثانی،و قد تقدّم فی بابه أنّ تعدّد العنوان کاف فی رفع غائلة اجتماع الحکمین المتضادّین فی موضوع واحد و إن فرض اجتماع العنوانین فی الوجود الخارجی.

لا یقال:إنّ من یجوّز الاجتماع بتعدّد العنوان إنّما یقول به إذا کان للمکلّف مندوحة کما فی الصلاة و الغصب؛فإنّ النهی و إن کان عن کلّ فرد من الغصب تعینیّا، و لکن الأمر لا یقتضی کلّ وجود علی التعیین،بل أحد الوجودات،فیمکن امتثاله بالصلاة فی مکان مباح،و هذا بخلاف المقام؛فإنّ المطلوب من المکلّف کلّ فرد من اتّباع العادل علی التعیین،ففی المثال نهی تعیینی عن شرب الخمر،و أمر تعیینی بشربه لکون العادل قد أخبر بوجوبه،فعلم أنّ القائل بالجواز لا یقول به هنا لعدم المندوحة.

لأنّا نقول:لا فرق فی رفع غائلة اجتماع المتضادّین بتعدّد العنوان بین صورة ثبوت المندوحة و صورة عدمها،و تقیید الجواز بصورة ثبوتها لیس لأجل دخله فی رفع هذا المحذور،بل هو لأجل دفع محذور آخر و هو لزوم التکلیف بما لا یطاق، و العمدة فی المقام رفع محذور اجتماع الضدین و هو حاصل بتعدّد الجهة عند مجوّز الاجتماع،و أمّا محذور التکلیف بما لا یطاق فقد عرفت جوابه و أنّه إنّما یلزم لو کان کلّ من التکلیفین منجّزا فی عرض واحد،و لیس کذلک فی المقام،هذا ما ربّما یقال فی تقریب هذا الوجه.

و فیه أنّه لا بدّ فی مبحث الاجتماع أن یکون قوام کلّ من الأمر و النهی بأحد العنوانین کما فی الصلاة و الغصب،و لیس کذلک فی المقام؛فإنّ عنوان اتّباع العادل

ص:463

لیس مأمورا به علی أنّه هذا العنوان (1)،بل المطلوب حقیقة إتیان ما أخبر العادل بوجوبه،مثلا علی أنّ هذا العنوان المخبر عن وجوبه واجب،مثلا لو أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة فاتّباعه و معامله الصدق مع إخباره هو الإتیان بصلاة الجمعة علی أنّه بعنوان کونه صلاة الجمعة واجبة،لا الإتیان بها علی أنّها بعنوان کونها متابعة لخبر العادل واجبة.

و علی هذا فمرجع أمر الشارع باتّباع العادل هو الأمر بنفس العناوین التی أخبر العادل بوجوبها بما هی هذه العناوین.

و بعبارة اخری:الأمر المذکور أمر طریقی بمعنی أنّه طریق إلی ما هو المطلوب حقیقة،و هذا إنّما طلب لأجل إیصاله إلی ذاک و مقدّمیّته له،و لیس بأمر موضوعی کان المطلوب نفسه.

و إذن فیلزم فی ما إذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة مع حرمتها واقعا أن تکون صلاة الجمعة بعنوان أنّها صلاة الجمعة متعلّقة للوجوب و الحرمة معا،فیلزم اجتماع المتضادّین فی الشیء الواحد مع اتّحاد الجهة،فهو خارج عن موضوع مسألة الاجتماع و یکون باطلا بالاتّفاق.

هذا کلّه بناء علی مذهب المشهور من طریقیّة الأحکام الظاهریّة،و أمّا علی ما یظهر من شیخ الطائفة قدّس سرّه من موضوعیّتها و أنّ المصالح و المفاسد یکون بالوجوه و الاعتبار،و کوننا ظانّین بصدق الراوی جهة من جهات العمل و صفة من صفاتنا،فیمکن أن یتغیّر بسببه حسن العمل و قبحه،فیلزم التصویب المجمع علی بطلانه.

و تفصیل هذا الإجمال أنّ التصویب یکون علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:هو القول بعدم ثبوت حکم مجعول واقعی رأسا مع قطع النظر عن العلم و الظّن،بل الحکم الواقعی تابع لآراء المجتهدین،و هذا محال عقلا؛للزوم کون العلم

ص:464

محدثا للحکم بنظر العالم و هو محال للدور (1)،نعم یمکن أن یکون علم شخص یری للحکم واقعا محدثا له بنظر شخص آخر.

و الثانی:هو القول بأنّ الشارع لکونه عالما بالغیب یعلم بأنّ ما یجعله و ینشئه أیّ مکلّف یصل إلیه،و أیّ مکلّف لا یطّلع علیه و إن تتّبع،فمن أوّل الجعل یخصّ جعله بمن یعلم أنّه یتتبّع و یطّلع،دون من لو تتّبع لا یطّلع أو یطّلع علی الخلاف،و هذا هو الشأن فی أوامر الموالی الظاهریّة بالنسبة إلی عبیدهم أیضا،فإنّهم یخصّون أحکامهم و أوامرهم بمن یعلمون أنّه یسمع صوتهم،و لا یوجّهون الحکم نحو من یعلمون عدم سماعه.

و علی هذا فصلاة الجمعة فی حقّ من یؤدّی نظره إلی وجوبها واجبة بجعل الشارع من أوّل الأمر،و فی حقّ من یؤدّی إلی حرمته محرّمة کذلک،و هذا و إن کان لا یستلزم محذورا عقلیّا،و لکن یمکن دعوی الإجماع القطعی علی بطلانه؛فإنّ کلّ أحد یعلم بالضرورة بأنّ للّه تعالی فی کلّ واقعة حکما واحدا یساوی فیه جمیع المکلّفین.

الثالث:هو القول بأنّ للّه تعالی فی کلّ واقعة حکما واقعیّا یساوی فیه العالم و الجاهل،إلاّ أنّ طروّ عنوان کون العمل ممّا أخبر بوجوبه العادل یوجب انقلاب المفسدة الکامنة فی ذاته إلی المصلحة،فیکون الحکم الواقعی فی حقّ من قام عنده الأمارة اقتضائیّا فقط،و لم یصل إلی مرتبة الفعلیّة،و هذا و إن کان ممکنا عقلا و لیس بمثابة الثانی فی ثبوت الإجماع القطعی علی بطلانه،إلاّ أنّ الأساتید نقلوا الإجماع علی بطلانه.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی أعلی اللّه مقامه اختار لدفع المحاذیر المذکورة وجها آخر و هو أنّها بین ما لیس بمحذور و بین ما لیس بلازم،ثمّ بیّن هذا بوجهین.

الأوّل:أنّه لیس المجعول فی مورد الأمارات هو الحکم،بل المجعول هو الحجّیة

ص:465

بناء علی أنّ الحجیّة أمر وراء الحکم و تناله ید الجعل،بمعنی أنّ الحجیّة لیست منتزعة من الأحکام و لا مستتبعة لها،فإنّه قد یقال:إنّ الصادر الأمر بتصدیق العادل و بسبب ذلک ینتزع الحجیّة،فیقال:قد تمّ الحجّة،فإنّ أمر المولی حجّة ذاتیّة،و قد یقال:إنّ الحجیّة بنفسها مجعولة،لکن یلزمها الحکم المولوی و الأمر بالمتابعة، فالمدّعی أنّ الحجیّة الصرفة المعرّاة عن الحکم سابقا و لا حقا مجعولة،فیصیر موضوع حکم العقل بلزوم الاتباع،و المقصود منه إعطاء شیء حال العلم.

فکما أنّ العبد العالم بأمر مولاه أو نهیه یکون علمه حجّة بالذات بمعنی أنّه لو طابق الواقع تنجّز الواقع،فلا عذر له لو خالف و عصی،و لو کان جهلا مرکّبا یعذّر العبد،فلا عذر للمولی فی عقوبة العبد علی المخالفة،فکون العلم حجّة معناه کونه علی حالة یصحّ به الاحتجاج،و من آثاره حسن العقوبة علی الترک عند المصادفة و قبحها عند عدمها و إسقاط العذر من الطرفین.

ثمّ هذا المعنی فی العلم ذاتی وجدانا،فإنّ من یری أمر المولی بلا سترة فلا عذر له و یستحقّ العقوبة،فأمر المولی حجّة ذاتیّة و ما وراءه لیس هکذا قطعا،فربّما یدّعی أنّ للشارع أن یحدث و یوجد هذا المعنی فیه بعد ما لم یکن بتوسّط الجعل و الإنشاء، کما یوجد الأحکام،و ذلک کما لو قال المولی لعبده:جعلت قول الشخص الفلانی حجّة بینی و بینک،بحیث لو اتبعته و ظهر مخالفته ما کان لی عذر فی عقوبتک و حقّ لمؤاخذتک،و لو خالفته و کان مطابقا ما کان لک العذر.

و فیه أنّ الحجیّة لیست إلاّ سببیّة مخصوصة و هو کون الشیء سببا لرفع العذر عمّا بین شخصین،کما أنّ السند عبارة عمّا هو سبب لرفع الکلام عن بین مترافعین.

و بالجملة،لا یتصوّر معنی للحجیّة إلاّ السببیّة لصحّة العقاب و لعدم صحّته و قد قرّر فی محلّه أنّ مطلق السببیّة غیر قابلة للجعل،و علّل بأنّه لا بدّ من وجود سنخیّة و مناسبة بین العلّة و معلولها؛فإنّ المعلول مرتبة نازلة للعلّة،و لأنّه لو لا ذلک لأثّر کلّ شیء فی کلّ شیء،و النسخیّة إن کانت بین شیئین فهو،و إلاّ فلا یمکن إحداثها فی فاقدها.

ص:466

فنقول:قول العادل قبل هذا الجعل لم یکن حجّة و سببا للآثار المذکورة،و ما کان کذلک لا یعقل إعطاء السببیّة إیّاه.

و محصّل الکلام أنّه قد یقال:إنّه بتوسّط الوضع و القرار علی أنّه متی أراد من العبد الفعل الفلانی یقول کذا أو یفعل کذا،فیصر أمارة و علامة علی إرادته،فیعرض علیه وصف الحجیّة قهرا،فهذا لیس من باب جعل الحجیّة أوّلا،نعم هو فعل یعرض علیه عنوان ثانوی قهرا هو جعل الحجیّة و هذا هو الحال فی حجیّة الظواهر،فإنّ متعلّق الجعل أوّلا لیس هو الحجیّة،بل ینجعل بترکه الوضع،و قد یقال:إنّ العنوان الأوّلی جعل الحجیّة بدون توسیط أمر آخر.

فنقول:لا یتعقّل من الحجیّة إلاّ معذوریّة العبد و استحقاقه اللذان هما وصفان للعبد أو المصححیّة للعقاب و المعذریّة اللذان هما وصفان لخبر الثقة مثلا،و شیء منهما غیر قابل للجعل بهذا النحو،فإنّ العبد إمّا معذور و إمّا لا،و إمّا مستحقّ و إمّا لا،و لا یمکن تکوین المعذوریّة أو عدمها فیه،و کذا فی المصححیّة و المعذریّة،و إن ارید معنی آخر فلا نتعقّله.

فالحقّ ما ذکره شیخنا المرتضی من أنّه لا معنی لجعل الحجیّة إلاّ جعل الأحکام التی هی مفاد خبر العادل مثلا،فمعنی حجیّة خبره لیس إلاّ وجوب العمل علی طبقه و لزوم اتّباعه،و معنی هذا إنشاء الحکم الذی هو المخبر عنه فی خبره،و کیف کان فإن قلنا بقابلیّة الحجیّة للجعل و إن قلنا بعدم قابلیّة مطلق السببیّة له،و قلنا أیضا بأنّ لزوم الاتّباع حکم عقلی یحکم به العقل بعد جعل الحجیّة،فلیس الحاکم به الشرع و علی فرضه یکون ارشادیا،نظیر أوامر الإطاعة فی الأوامر فلا یلزم اجتماع حکمین،بل اللازم إنشاء حکم و حجیّة،و شأن الحجّة أن یصادف تارة و یخالف اخری،فهذا محذور غیر لازم.

و أمّا تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فهو غیر محذور؛إذ نلتزم بوجود مصلحة اخری یتدارک بها المصلحة الفائتة أو المفسدة الواقعة فیها.

ص:467

و الوجه الثانی (1):أنّه لو قلنا بقبول الحجیّة للجعل و أنّ لازم جعلها جعل لزوم الاتباع الراجع إلی جعل الحکم الذی أفاده الأمارة،أو قلنا بأنّ الحجیّة غیر قابلة للجعل،و معنی جعلها جعل وجوب العمل و لزوم الاتّباع،کما قاله شیخنا المتقدّم قدّس سرّه فاجتماع الحکمین و إن کان یلزم،إلاّ أنّهما غیر متضادّین و لا متماثلین،و ذلک لأنّ الاحکام الواقعیّة ناشئة عن مصالح أو مفاسد فی التعلیقات،و الحکم الظاهری ناش عن مصلحة فی نفس إنشائه،نظیر الأمر الامتحانی.

و بعبارة اخری:تضادّ الحکمین إنّما هو من باب تضادّ منشئهما فی نفس الحاکم بأن یکون الإیجاب عن إرادة الفعل و الحبّ به،و التحریم عن کراهته و بغضه، فلا محالة لا یمکن اجتماعهما فی محلّ یمکن وجودهما مثلا لنفس النبویّة و الولویّة،و هذا بخلاف ما إذا کان منشأ أحدهما إرادة الفعل أو کراهته،و منشأ الآخر إرادة نفس الإنشاء.

و توضیح المقام أنّ الحکم الطریقی بحسب ما یقتضیه الارتکاز یکون عبارة عن حکم لا ملاک فی موضوعه،فإنّ العنوان مشیر صرف لا موضوعیّة فیه أصلا،بمعنی أنّه لا یحصل غرضا مستقلا غیر الأغراض الواقعیّة و لیس مقدّمة لوجود تلک الأغراض أیضا،فینحصر أن یکون الملاک منحصرا فی الواقع،و هذا الحکم یکون عن ملاک فی نفسه،ثمّ مقتضی طریقیته أنّه إن صادف الواقع یصیر عینه لا مغایرا له مثله حتی یلزم اجتماع المثلین،و هذا معنی جدّیّته عند المصادفة.

و لو خالف الواقع یصیر إنشاء صرفا لیس موضوعا لوجوب الامتثال عقلا،و هذا معنی صوریّته عند عدم الإصابة،و من المعلوم أنّ الإنشاء الصرف و بعبارة اخری الطلب الإیقاعی الذی هو الموضوع له لصیغة«افعل»بمذاق هذا المحقّق الجلیل قدّس سرّه لا منافاة بینه و بین الطلب الحقیقی المتعلّق بضدّ متعلّقه.

و الترخیص المشتمل علیه هذا الطلب الانشائی أیضا ترخیص إنشائی لا حقیقی

ص:468

کما هو واضح،فلا منافاة من جهته أیضا،هذا تقریب رفع المنافاة من جهة المضادّة و المناقضة و المماثلة.

و أمّا تقریب کون الحکم الطریقی قائما مقام العلم فی منجزیّة الواقع و رفع العقوبة عنه،أنّ الأمر المولوی الطریقی الذی شأنه العینیّة مع الواقع لدی الإصابة لا یؤمّن عن ضرر عقوبته لأجل هذا الاحتمال،حتی یعلم بصوریّته و عدم إصابته،فتنجّز الواقع یکون مقتضی طریقیته و عدم موضوعیّته،و شأنه الاتّحاد و العینیّة مع الواقع، و ملاک تنجّزه إحراز أمر المولی مع احتمال جدیّته،فإنّ ذلک موضوع للزوم الامتثال عند العقل.

و أمّا وجه الفرق بین الحلیّة التی هی مفاد«کلّ شیء حلال»و الحلیّة التی هی مفاد خبر الثقة حیث قال بلزوم المنافاة فی الاولی بینهما و بین المنع الفعلی لو صادفته، و بعدم اللزوم فی الثانیة،أمّا عدم اللزوم فی الثانیة فقد اتّضح وجهه ببیان أنّه صرف حکم إیقاعی إنشائی و لیس بترخیص حقیقی،و أمّا اللزوم فی مفاد«کلّ شیء حلال»فلأجل أنّه ترخیص حقیقی فی موضوع مشکوک الحلیّة و لیس بطریقی؛لأنّ عنوان المشکوک لا طریقیّة فیه،و من المعلوم أنّ الإذن الحقیقی ینافی المنع کذلک.

هذا محصّل ما أفاده هذا المحقّق الجلیل علی ما وضحه عند البحث بعض تلامیذ تلامذته أیدهم اللّه تعالی بتوفیقه،و لکن استشکل علیه شیخنا المحقّق النحریر و استادنا الذی لیس له نظیر أفاض اللّه تعالی علینا من برکات أنفاسه بما حاصله:إنّ الحکم الطریقی إن جعل عبارة عن صرف الإیقاع الذی یحدث فی النفس عند التلفظ ب«افعل»الذی لا تنافی بینه و بین الإیقاع بهذا المعنی الذی هو مفاد«لا تفعل»فکما لا محذور بأن یتلفّظ الإنسان بکلمتی«افعل»و«لا تفعل»لا محذور أیضا فی انقداح معناهما فی الذهن کما فی مقام الهزل،فالإشکال متّضح الورود،إذ حال هذا المعنی معلوم عند العقل و أنّه لا یجب اتباعه أصلا.

و إن ارید به الحالة النفسانیّة الباعثة و الزاجرة التی یحمل المأمور فی الإرادة الآمریّة علی العمل عند تمام شرائط التنجیز،و الفاعل فی الإرادة الفاعلیّة،فحینئذ

ص:469

یصحّ کونه موضوعا لحکم العقل بلزوم الامتثال،لکن هذا المعنی متی تحقّق فی النفس و لو من قبل مصلحة فی نفسها علی ما حقّقنا من إمکان ذلک یضادّه تحقّق مثله فی طرف النقیض،فکیف حکم بأنّه لا مضادّة بین الحکمین؟و مجرّد کون المصلحة فی أحدهما فی المتعلّق و عدمها فیه فی الآخر لا یوجب عدم اجتماع کراهتین و حبّین فی المتعلّق،و أمّا اجتماع الحالتین الباعثة و الزاجرة فیلزم[أن یکون]هما أیضا متضادّان.

و یرد علی هذا أیضا أنّه ما معنی کون الرافع بسبب هذا الحکم مثبتا علی تقدیر الإصابة و مسقطا علی تقدیر عدمها؛إذ الأمر المولوی الجدّی بموضوع تصدیق العادل و إن کان طریقا و مرآة إلی العنوان الواقعی،لکنّه فی مرحلة الحجیّة موضوع،یعنی أنّ المولی لا یؤاخذ العبد عند المصادفة و ترک الامتثال علی ترک الواقع،بل علی ترک التصدیق،فإنّ شأن الأمر هو الحجیّة بالنسبة إلی متعلّقه لیس إلاّ.

فتحصّل أنّ الأمر الإنشائی الصوری لیس له قابلیّة تنجیز الواقع؛إذ بعد ما لم یدخل تحت حکم العقل بلزوم الإطاعة کیف ینجّز الغیر؟و أمّا الأمر الجدّی البعثی فهو موضوع حکم العقل،لکن لا یرتفع غائلة التّضاد بالتزامه أوّلا و لا تنجّز الواقع ثانیا.

لا یقال:علی ما ذکرت من کون المؤاخذة علی ترک التصدیق لا علی الواقع المتروک فلم لا یؤاخذ عند عدم الإصابة.

لأنّا نقول:عدم المؤاخذة حینئذ من باب عدم تفویته غرضا من المولی لما هو المفروض من طریقیّته،و علی هذا یستشکل بأنّه لا فرق بین الأمارة المرخّصة و الأصل المرخّص،فلو اغمضنا عمّا ذکرنا و قلنا بأنّ محض کون المصلحة فی نفس الحکم و لو الحقیقی یرتفع التضاد بینه و بین ما یکون المصلحة فی متعلّقه فعین هذا موجود فی الحکم الأصلی أیضا.

ثمّ قال استادنا دام ظلّه:بأنّ کلامه قدّس سرّه عام فی کلا شقّی التردید

ص:470

المذکورین فی کلامه من استتباع الحجیّة للتکلیف و استتباع التکلیف للحجیّة،و یمکن توجیه کلامه و ذبّ الإشکال عنه علی أحد الشقّین أعنی استتباع الحجیّة للتکلیف،فإنّه علی هذا یکون المجعول الأوّلی هو الحجیّة،غایة ما فی الباب من باب الملازمة العقلیّة لا ینفکّ جعلها عن جعل حکم بمتابعة الحجّة المجعولة،و من المعلوم أنّ المؤثّر فی تنجیز الواقع و إسقاطه حینئذ هو الحجیّة،و الحکم المستتبع بالنسبة إلی هذا الأثر وجوده و عدمه سواء.

فیمکن أن یقال حینئذ بعد الإغماض عن أنّ الحجیّة إنّما تستتبع الحکم الفعلی و علی فرض صدور حکم من الشرع فی هذا الخصوص یکون إرشادیّا،و القول بإمکان جعل الحکم المولوی،بل لزومه و عدم انفکاکه،بأنّه لا نلتزم بعد هذا التسلیم بأنّه حکم جدّی لیس إلاّ،بل نقول:أمّا عند الإصابة فالحکم الواقعی موجود یکفی عن جعل حکم آخر،و أمّا عند عدمها فالمستتبع-بالفتح-إنّما هو حکم صوری إنشائی،و لا مضادّة بینه و بین الواقع،و هذا بخلاف الحال فی الأصل،فإنّ فیه یکون المجعول أوّلا هو الحکم لا حجیّة مستتبعة للحکم،و الحکم المجعول لا محالة جدّی فینافی الواقع،لکن هذا کلّه علی تقدیر هذا الشّق من التردید.

و أمّا علی تقدیر القول بأنّ المجعول فی الأمارات أیضا هو التکلیف،و الحجیّة أمر ینتزعه العقل من التکلیف،بمعنی أنّ العقل یری الأمر شیئا یحتجّ به المولی علی العبد و العبد علی المولی،فحینئذ المؤثّر فی التنجیز و الإسقاط لا محالة هو التکلیف،فلا محیص عن الالتزام بکونه جدّیا،ضرورة عدم الأثر للإنشائی أصلا،فیبقی الإشکالات بحالها.

ثمّ إنّه قدّس سرّه بعد وصوله إلی هنا استدرک بقوله:نعم یشکل الأمر فی بعض الاصول العملیّة کأصالة الإباحة الشرعیّة،فإنّ الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلا،کما فی ما صادف الحرام و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحة فیه لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة فی المأذون فیه،انتهی.

فیرد علیه أنّه ما وجه الفرق بین هذا و سائر الطرق؟فکما تقولون فی الأمارة

ص:471

التی مفادها الإباحة بأنّ المصلحة فی نفس الترخیص فلم لا تقولون به هنا؟.

ثم قال ما حاصله:إنّه لا محیص فی مورد هذا الأصل عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الکراهة فی النفس النبویّة أو الولویّة أیضا کالمبدإ الأعلی،و لکن هذا لا یوجب عدم کون الحکم الواقعی بفعلی،بل هو مع ذلک فعلی،بمعنی أنّه فعلی مع قطع النظر عن حالة الشکّ و الترخیص.

و توضیح ذلک أنّه کما یکون للحکم مراتب کذلک للفعلی أیضا مرتبتان،الأوّل:

الفعلی بجمیع الجهات و بجمیع اللحاظات،و الثانی:الفعلی ببعضها،و الأوّل واضح،و الثانی مثل حلیّة الغنم؛فإنّها بلحاظ کبر الجثّة و صغرها و السواد و البیاض فعلی، بمعنی أنّه ناظر بجمیع هذه اللحاظات،و أمّا بلحاظ الموطوئیّة فشأنی،و لیس إلاّ ناظرا إلی الاقتضاء،فلا منافاة بین دلیلها و بین دلیل حرمة الموطوء،و هکذا فی ما نحن فیه.

فحرمة شرب الخمر مثلا حکم فعلی بجمیع لحاظاته بحسب الظاهر،و لکن بعد ورود الترخیص فی الخمر المشکوک یعلم أنّ فعلیّته إنّما هو بجمیع لحاظات الخمر من اللون و الکیفیّة و المعلومیّة إلاّ بالنسبة إلی لحاظ مشکوکیّته،فبالنسبة إلیه حکم اقتضائی،فما دام الشکّ لا منافاة بینه و بین حکم الأصل،و إذا رفع الشکّ و حصل العلم فقد ارتفع المانع عن الفعلیّة فلا یحتاج إلی إنشاء جدید،بل یصیر بنفسه و قهرا فعلیّا.

ثمّ قال ما حاصله:إنّه علی هذا فانقدح أنّه لا یلزم الالتزام بکون الحکم الواقعی فی مورد الاصول و الأمارات غیر فعلی بل شأنی حتی یلزم علیه إشکالان،ثمّ أخذ فی تقریب الإشکالین.

و حاصل الأوّل منهما أنّه لو کان الحکم الواقعی فی المورد المذکور شأنیّا فیلزم أن لا یوجب الأمارات تنجیز الحکم الواقعی،فإنّ قیامها لیس بأقوی من حصول العلم،و لا شکّ أنّه لو حصل العلم بالحکم الشأنی فلا یلزم امتثاله و اتّباعه،فکذا ما یقوم مقام العلم.

ثمّ ذکر هنا سؤالا و جوابا،و حاصل الأوّل أنّ الحکم الواقعی بنفسه و لو لا قیام

ص:472

الأمارة کذلک،و أمّا هو بعد أداء الأمارة فیصیر فعلیّا.

و حاصل الجواب أنّ دلیل الاعتبار لیس إلاّ التنزیل للمؤدّی منزلة نفس الواقع لا منزلة الواقع المؤدّی،و بعبارة اخری:خبر الثقة مثلا إنّما یحکی نفس وجوب صلاة الجمعة الواقعی،و دلیل الاعتبار أیضا لیس أزید من الالتزام بهذا المضمون و تنزیل ذلک منزلة العلم بهذا المعنی،و لیس حکایته عن الوجوب المؤدّی للطریق، و لیس التنزیل أیضا منزلة الوجوب المؤدّی له،بل منزلة نفس الوجوب الواقعی.

ثمّ قال ما حاصله:اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ دلیل الحجیّة یدّل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع ذی الطریق بدلالة الاقتضاء،فإنّه لو کان تنزیله منزلة نفس الواقع فکما أنّ نفس الواقع إنشائی لیس له وجوب اتّباع،فکذا المجعول بدلیل الحجیّة أیضا یصیر حکما إنشائیا لیس له وجوب اتباع،فیکون لغوا،فلصون الکلام عن اللغویة لا بدّ من الحمل علی أنّ التنزیل إنّما هو منزلة الواقع ذی الطریق،فکما أنّ الواقع ذی الطریق له وجوب اتّباع،فکذلک مؤدّی الأمارة.

و لکن هذا إنّما یتمّ فی ما إذا لم یکن للحکم الإنشائی أثر أصلا،و إلاّ أمکن التنزیل بلحاظ ذلک الأثر،کما لو کان الحکم الواقعی حلیّة اللحم،فیصح تنزیل مؤدّی الأمارة منزلته لا من حیث جواز الأکل،و لکن من حیث جواز الصلاة فی الشعر و الوبر و سائر الأجزاء،هذا حاصل الإشکال الأوّل.

و حاصل الإشکال الثانی أنّه لو کان الحکم فی المورد المزبور شأنیا لزم إمّا عدم المورد لشیء من الاصول و الأمارات،و إمّا التنافی و التناقض بحسب الاحتمال، بیان ذلک أنّه لا إشکال أنّ موضوع الاصول و الأمارات هو الشکّ فی الحکم الفعلی دون الشأنی،ضرورة أنّه لو قطع بکون الحکم المحتمل وجوده فی المقام شأنیّا فلا مجری لشیء من الاصول و الأمارات.

فنقول:لو کان الحکم الواقعی المحتمل ثبوته فی مورد الأصل و الأمارة مقطوع الشأنیة و غیر محتمل الفعلیّة فیلزم عدم جریان شیء منهما فی شیء من الموارد، فیصیران بلا مورد،و إن کان محتمل الفعلیّة فیلزم احتمال حکمین متناقضین فی

ص:473

موضوع واحد؛فإنّ الحکم الذی أفاده الأصل أو الأمارة فعلی بلا شکّ،فاحتمال الفعلیّة فی الحکم الواقعی أیضا مع کون أحدهما الحلیّة و الآخر الحرمة مثلا لیس إلاّ احتمالا لوجود التناقض،و کما أنّ القطع بالتناقض محذور کذلک احتماله أیضا،هذا علی تقدیر القول بکون الحکم الفعلی ذا مرتبة واحدة و هو الفعلی من جمیع الجهات.

و أمّا علی ما ذکرنا من تحقّق الفعلی ببعض الجهات و کون الحکم الواقعی من هذا القبیل فلا یلزم هذا الإشکال،و ذلک لأنّ الحکم المدلول للأصل أو الأمارة و إن کان فعلیّا بالقسم الأوّل،و لکنّ الواقعی المشکوک فعلی مع قطع النظر عن الحکم الظاهری المذکور،و هذا لیس بتناقض محتمل،و إنّما یکون لو کان کلا الحکمین فعلیّا بالقسم الأوّل،و وجه عدم التناقض فی الأوّل أنّه قد اخذ فی فعلیّة أحد الفعلیتین قطع النظر عن الآخر،ثمّ أخذ فی بطلان الجواب بالترتّب بأنّ الحکم الظاهری و إن کان لا یجتمع مع الواقعی فی رتبته،و لکنّ الواقعی یجتمع معه فی رتبته،فیلزم اجتماع الضدّین و سائر المحاذیر فی هذه الرتبة.

هذا محصّل کلامه قدّس سرّه فی هذا المقام و قد عرفت الجواب عن إشکاله فی جواب الترتّب فلا حاجة إلی الإعادة.

و أمّا إشکاله الأوّل علی الجواب بکون الواقعی إنشائیّا بأنّه علی هذا یلزم أن لا یصیر الواقع بعد قیام الأمارة منجّزا فإنّ الأمارة إنّما یحکی نفس الواقع دون الواقع ذی الطریق،و المفروض أنّ الواقع حکم شأنی.

فجوابه أنّ الحکم الشأنی لا بدّ فی الحکم بفعلیّته فی زمان من التماس دلیل دالّ علی أنّه متی یصیر فعلیّا؟فإنّ من یبنی علی کون الواقعی إنشائیّا فلا محالة یکون مآل أمره إلی هذا،و لا شکّ أنّ قضیّة قوله:الناس فی سعة ما لا یعلمون،و رفع عن امّتی ما لا یعلمون،هو ارتفاع السعة بعد العلم،فیکون المحصّل منها أنّ الحکم الواقعی متی تعلّق به العلم یصیر فعلیّا،ثمّ لو قام الأمارة علی حکم نقول بفعلیته أیضا بواسطة قیامها مقام العلم فی جمیع الآثار،فإنّ العلم المأخوذ فی هذه الادلّة طریقی بلا إشکال، فیکون مفادها أنّه متی تعلّق العلم أو قام طریق معتبر علی حکم یصیر فعلیّا.

ص:474

و حینئذ فالأمارة علاوة علی حکایة الواقع یفید أمرین آخرین،أحدهما تعبّدی و هو صیرورة الحکم بسبب قیامه فعلیّا،فهذا مأخوذ من التعبّد،و هو الأدلّة المذکورة المعلّقة لرفع السعة علی العلم بضمیمة أدلّة الاعتبار الدالّة علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع.

و بعبارة اخری:موضوع الفعلیّة له جزءان،أحدهما الحکم،و الآخر قیام الطریق المعتبر علیه،ففی مورد الأمارة الجزء الثانی محرز بالوجدان و لا حاجة فیه إلی التنزیل،بمعنی أنّه لا حاجة إلی تجشّم أنّ مفاد دلیل الاعتبار بدلالة الاقتضاء هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع ذی الطریق،و ذلک لأنّ الحکم بعد قیام الأمارة علیه یکون ذا طریق قهرا،نعم فی کونه هو الواقع یحتاج إلی التنزیل،و دلیل الاعتبار متکفّل لهذا التنزیل و إن فرض کون الواقع إنشائیّا لا أثر له أصلا؛فإنّ التنزیل بلحاظ الأکثر التعلیقی صحیح،أعنی کون الواقع الإنشائی بحیث لو لا تعلّق به العلم أو الطریق یصیر فعلیّا.

و الحاصل أنّ مؤدّی الطریق یکون واقعا لو تعلّق به العلم أو الطریق لیصیر فعلیّا بدلیل التنزیل و تعلّق الطریق به بالوجدان.

و الأمر الآخر الحاصل من الأمارة عقلی و هو التنجیز،فالأمارة تحکی الواقع بدلیل الاعتبار و توجب الفعلیّة بدلیل الرفع و السعة و یوجب التنجّز بمقدّمات عقلیّة.

الشارع العمل علی طبق الشهرة و قامت علی وجوب الجمعة و کانت واجبة واقعا، و لکن شکّ المکلّف فی کلا الإیجابین فکما أنّه عند العقل معذور بحسب نفس وجوب الجمعة و لیس فی قیده،کذلک بالنسبة إلی إیجاب اتّباع الشهرة الذی هو حکم طریقی یکون کذلک،یعنی لا یترتّب الأثر الذی کان مترتّبا لو علم بالحجیّة و هو استحقاق العقاب؛فإنّ أثر الحجّة هو العذر عند مخالفة الواقع مع متابعته،و الاستحقاق عند موافقة الواقع و مخالفته،فهذان الأثران مسلوبان عند الشکّ فی الحجیّة بهذا المعنی،فمعنی مقطوعیّة عدم الحجیّة مقطوعیّة عدم هذه الآثار،کما هو المراد فی الحکم الواقعی،فإنّه عند الشکّ فی وجوده لا یصیر مقطوع العدم بالبدیهة، و لکنّ الآثار العقلیّة و هو وجوب الاتّباع مقطوعة العدم.

و أمّا بناء علی القول بأنّ الحجیّة-أعنی المعذوریة فی وقت و الاستحقاق فی وقت-بنفسها مجعول للشارع،فکیفیّة کونه عند الشکّ فیه مقطوع العدم أن یقال:

إنّه کما یکون للحکم مراتب کذلک للحجیّة أیضا مراتب،فالمرتبة الاولی نفس الإنشاء و الجعل،فهذا یتحقّق بنفس الإنشاء،و المرتبة الاخری انجعالها و فعلیّتها و هو یحتاج مع الجعل إلی علم المکلّف بهذا الجعل،فالمعذوریّة و الاستحقاق مشکوک من حیث وجودهما الجعلی الإنشائی،و مقطوع عدمهما بحسب الوجود الانجعالی الفعلی؛لتوقّفه علی علم المکلّف و هو مفقود.

و إذن فیرجع فی کلّ واقعة إلی الاصول التی یجری فی ذاتها،فإن کان الأصل الذاتی فیها البراءة یحکم بالبراءة و إن قامت الحجّة المشکوکة علی ثبوت التکلیف، فعلی تقدیر الموافقة للواقع لا یوجب الاستحقاق،و إن کان الأصل الذاتی فیها الاحتیاط-کما لو کان طرفا للعلم الإجمالی،أو کان من باب الأقلّ و الأکثر-یعمل به و إن کانت الحجّة المشکوکة حاکمة بنفی التکلیف عن الطرف أو بنفی جزئیّة الجزء المشکوک فلا یکون عذرا لو اتّبعها المکلّف و کان التکلیف أو الجزئیّة ثابتا فی الواقع، فهذا هو الحال فی الشکّ فی الحجیّة بعد الفحص،کما هو الظاهر من کلامهم،فإنّ الرجوع إلی الأصل إنّما یکون بعد الیأس عن الدلیل.

ص:476

و أمّا قبل الفحص فإن کانت قائمة علی رفع التکلیف فهو کما بعد الفحص فی أنّه علی تقدیر الثبوت لا أثر لوجودها الواقعی،فلو کان التکلیف موجودا فی الواقع و تحقّق أسباب تنجّزه مثل العلم الإجمالی،لا تصیر هذه الحجّة مسقطا و إن کانت مثبتة للتکلیف،فإن کانت بحسب الواقع ثابتة و المکلّف لو فحص لظفر فهو کمن هو عالم بالحکم.

و بعبارة اخری:الوجود الواقعی للحکم فی هذا التقدیر منجّز؛إذ لیس الساتر بینه و بین المکلّف سوی التکاهل و التهاون عن الفحص الجزئی،فکذلک الحجیّة بأیّ المعنیین یکون فی هذا التقدیر بوجودها الواقعی منجّز؛إذ لیس الساتر بینها و بین المکلّف سوی التهاون فی الفحص بالمقدار المتعارف،فلو کانت مثبتة للتکلیف و خالفها المکلّف فهو کمن خالف الحجّة المعلوم الحجیّة فی الاستحقاق للعقوبة إذا کانت الحجّة مطابقة للواقع.

و أمّا قبل الفحص مع کون الحجّة ثابتة فی الواقع و لم یکن المکلّف علی فرض الفحص المتعارف ظافرا به فی علم اللّه،فقد اختار شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی الشکّ قبل الفحص فی نفس الحکم الواقعی استحقاق العقوبة،فإنّ نفس التکالیف الواقعیّة لها اقتضاء الاستحقاق،غایة الأمر أنّ العذر مانع عن العقاب،فلو فحص و لم یظفر کان العذر ثابتا،و أمّا لو لم یفحص فهو و إن کان فی علم اللّه لو تفحّص لم یظفر و لکن لیس له فی قبال العقاب عذر.

فعلی هذا المبنی یکون الحال فی الشکّ قبل الفحص فی الحجیّة أیضا ذلک،فیقال:

لو فحص و لم یظفر فهو معذور،و لکن قبل الفحص لیس له عذر،فعدم العذر إنّما هو من أثر الشکّ المذکور،و وجود الحجیّة و عدمها سیّان،بل علی هذا یکون فی صورة کونه لو فحص لظفر أیضا کذلک،یعنی أنّ الشکّ هو المنجّز لا الحجّة الواقعیّة.

و لکن منعنا هذا الکلام فی ذلک المقام بأنّ العقاب بلا حجّة قبیح،و لا یمکن أن یکون الشکّ حجّة،فمن شکّ فی ثبوت التکلیف و لم یفحص وجه کونه ملزما بالاحتیاط أو الفحص أنّه شاکّ فی أنّ العقاب مع الحجّة أو بلا حجّة،فلهذا یحکم

ص:477

عقله بالاحتیاط أو الفحص حتی یستریح،و لا یحکم باستراحته قبل الفحص؛لاحتمال وجود الحکم فی الواقع و وصول المکلّف إلیه لو فحص عنه بحیث یکون حجّته علی العقاب علی هذا التقدیر هو هذا الحکم الواصل،لا الشکّ قبل الفحص بنفسه.

و بعبارة اخری:الشکّ قبل الفحص بیان قطعی علی البیان،لا أنّ نفسه بیان،و أمّا علی ما هو المفروض من أنّه و إن فحص فهو لا یصل إلی الحکم فی علم اللّه فعقابه عند اللّه عقاب بلا حجّة و إن کان هو یحتمل کونه عقابا مع الحجّة،و لا یرخّصه عقله بالاستراحة،بل یوجب علیه الفحص من باب دفع الضرر المحتمل،و علی هذا ففی الشکّ فی الحجیّة قبل الفحص مع عدم الظفر علی تقدیر الفحص یحکم بعدم الاستحقاق بعین هذا البیان.

فإن قلت:کما أنّه لو علم المکلّف بأنّ هذا المائع خمر و کان غصبا تقولون بأنّه مستحقّ للعقوبة،و وجهه أنّه خالف تکلیف المولی مع وجود الملزم،فکذلک الحال فی الشکّ قبل الفحص،الملزم،و هو نفس الشکّ موجود،و المفروض وقوعه فی مخالفة الواقع.

قلت:وجه الاستحقاق فی المثال أنّه علم بأصل الحرمة الشرعیّة التی کانت نتیجة لقیاس«کلّ خمر حرام و هذا خمر فهو حرام»و المفروض إصابة علمه فی هذه الجهة،و هذا بخلاف مقامنا؛فإنّ الشکّ وجه ملزمیّته احتمال وجود البیان،فمع عدم وجوده لا مصحّح فی البین و لا یکفی وجود البیان علی البیان مع عدم نفس البیان،و هل هو إلاّ کوجود البیان علی الواقع مع عدم نفس الواقع،و إلاّ فاللازم فی ما إذا کان التکلیف المعلوم فی أطراف العلم الإجمالی موجودا فی جمیع الأطراف أن یتعدّد العقاب لو ارتکب الأطراف،فإنّ وجه تنجّزه أیضا من باب احتمال الواقع المنجّز فی کلّ طرف،فالملزم فی کلّ طرف موجود،فإذا صادف مع الواقع فی الکلّ یلزم علی قولک تعدّد العقاب،و وجه الکلّ أنّ المدار علی البیان القائم علی الواقع،لا علی البیان القائم علی البیان.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الحجّة المشکوکة بعد الفحص یکون مقطوعا

ص:478

عدم حجیّتها بلا شکّ علی کلا معنییها،و کذلک قبل الفحص فی النافیة للتکلیف،و أمّا المثبت فقبل الفحص مع الظفر علی تقدیره یکون منجّزة کالحجّة المعلومة بلا شکّ،و قبل الفحص مع عدم الظفر علی تقدیره فبناء علی مبنی الشیخ المرتضی یکون کصورة الظفر علی تقدیره،و علی ما ذکرنا یکون کالصورة الاولی.

فعلی ما ذکرنا یکون الحجّة الواقعیّة منجّزة فی صورتین،إحداهما:الفحص و الظفر بها،و الثانیة:عدم الفحص و الظفر علی تقدیره،و غیر منجّزة فی غیرهما.

و خلاصة ما ذکرنا مع تشریح زائد أن یقال:إنّ الحجیّة التی إثباتها و نفیها مهمّنا قد اخذ فی حقیقتها أمران و أثران،الأوّل:التنجیز،و الثانی:الإسقاط،فإذا کان فی الواقع أحکام ملزمة و أصابت الأمارة فهی منجّزة لهذه الأحکام،و لو کانت الأحکام ملزمة و قامت الأمارة علی الإباحة فهی مسقطه لها،فنقول:هذان الأمران اللذان هما إمّا نفس الحجیّة،و إمّا فائدتاها لا یمکن عند الشکّ فی الحجیّة القطع و الجزم بعدمهما بالضرس القاطع،بل لا بدّ من التفصیل.

فنقول:أمّا من حیث الأثر الأوّل و هو التنجیز و الإثبات و الإلزام فهو بعد الفحص و عدم الظفر مقطوع العدم،بمعنی أنّ وجود الحجّة الواقعیّة حینئذ کعدمه و لیس مورثا لوقوع المکلّف فی مئونة التکلیف الذی یشتمله هذه الحجّة،کیف و الحال کذلک فی نفس الواقع،فالحکم الواقعی بوجوده الواقعی لیس مؤثّرا فی عقاب تارکه لو تفحّص و لم یجده،فکذا الحجیّة الواقعیّة أیضا لا یؤثّر فی تنجیز مفادها لو تفحّص عنها المکلّف و لم یجدها،و هذا واضح.

و أمّا الحال بالنسبة إلی هذا الأثر قبل الفحص فهو أنّه علی مبنی شیخنا المرتضی یکون الحکم هو الإلزام،فیقول بأنّ نفس الشکّ ملزم سواء کان فی الواقع حجّة واقعیّة أم لم یکن أصلا،و علی الأوّل سواء کانت بحیث یظفر به علی تقدیر الفحص، أم کانت بحیث لم یظفر به علی هذا التقدیر،غایة الأمر ما دام لم یتفحّص یکون الشکّ بنفسه ملزما،و لکن بعد الفحص لو ظفر بالحجّة و علم بها تصیر الحجّة المعلومة حینئذ ملزمة للمکلّف،فینقلب الحجیّة من الشکّ إلی الحجّة المعلومة،

ص:479

فتکون علی هذا أیضا الحجیّة الواقعیّة بلا أثر؛لأنّ الأثر للشکّ.

و أمّا علی ما ذکرنا من أنّه لا موضوعیّة للشکّ بنفسه و إنّما یحکم العقل فی حاله بالتفحّص لأجل احتمال وجود الحجّة فی الواقع،فإنّه یکفی فی حجّة المولی علی العبد أن یقیم الحجّة له بحیث لو تفحّص عنها العبد لظفر بها و وصل إلیها،فیکون الأمر تابعا للواقع،فإن کان بحسب علم اللّه تعالی لا حجیّة واقعیّة فی البین أصلا فالمکلّف یکون فی فسحة و وسعة،و کذلک لو کانت الحجیّة الواقعیّة ثابتة فی علم اللّه و لکن کان الأمر فی علم اللّه تعالی أیضا بحیث لو تفحّص المکلّف لما یصل إلی الحجیّة و یظفر،فیکون فی فسحة أیضا و لا إلزام علیه.

و أمّا لو کان الحجّة فی علم اللّه تعالی ثابتة فی الواقع و کان فی علمه تعالی أیضا بحیث لو تفحّص عنه لظفر به،فحینئذ تکون الحجّة الواقعیّة بوجودها الواقعی المجهول مؤثّرا فی التنجیز و الإثبات،و لیس متوقّفا علی تحقّق الوجود العلمی لها؛ فإنّ الإیصال الذی شأن الآمر لیس إلاّ نصب الدلیل علی وجه یکون سهل الوصول إلی من أراد الوصول و لم یکن محتاجا إلی مقدّمات صعبة خارجة عن المتعارف،و لیس فی باب نفس الواقع و لا دلیله حکم العقل بأزید من ذلک؛إذ لو اعتبر فی تمامیّة الحجیّة الإیصال الفعلی للزم إقحام الأنبیاء؛إذ لم یجب علی أحد الحضور فی مجلسهم و سماع کلامهم،بل کانوا یضعون الأصابع فی آذانهم.

فتحقّق من ذلک أنّ الحجّة الواقعیّة المجهولة لیس وجودها الواقعی غیر مؤثر بقول مطلق،بل هو مؤثّر بشرطین،الأوّل:أن یکون لها واقعیّة،و الثانی:أن یکون بحیث لو تفحّص لظفر به،هذا هو الکلام من حیث أثر التنجیز.

و أمّا أثر الإسقاط فالحجّة المجهولة غیر مقیّدة من هذا الحیث مطلقا،سواء کانت حجّة فی الواقع أم لم یکن،و علی الأوّل سواء وصل به علی تقدیر الفحص أم لم یوصل،و سواء قبل الفحص و بعده.

أمّا بعده فواضح،و أمّا قبله مع فرض الوصول لو تفحّص-مثلا لو کان المبتلی به من أطراف العلم الإجمالی-ثمّ قامت الشهرة علی إباحة هذا الطرف و کان الواجب

ص:480

واقعا موجودا فیه و شکّ فی حجیّة الشهرة و کانت فی الواقع حجّة و بحیث لو تفحّص المکلّف عن حجیّته لوصل إلیها،و مع ذلک لم یتفحّص و ارتکب هذا الطرف علی جهل بحجیّة الشهرة،فهذه الحجیّة الواقعیّة بوجودها الواقعی لا یورث سقوط تبعة ذلک الوجوب الواقعی عن هذا المکلّف.

و سرّ ذلک أنّ مقدّمات صحّة عقوبة المولی و حجّته علی العبد تامّة لا نقص فیها، فإنّ العلم الإجمالی منجّز للواقع و حجّة تامّة للمولی،و لا بدّ للعبد فی ترک الاطاعة مع وجود هذه الحجّة القویّة للمولی من وجود مستند یستند إلیه فی ذلک حتی یجیب به عند سؤال المولی و یکون حجّة له فی قبال حجّة المولی،و فی هذا الفرض المفروض أنّ تحقّق الحجّة علی الإباحة فی الواقع مع شکّ المکلّف فیه لیس لهذا المکلّف الشاک حجّة فی قبال المولی،فیکون حجّة المولی و هو العلم الإجمالی حجّة علیه و مورثة لصحّة عقابه.

و الفرق بین هاهنا و مرحلة التنجیز-حیث قلنا هناک بأنّ الحجّة الواقعیّة بوجودها الواقعی حجّة للمولی و مستند له فی العقاب،و قلنا هنا بأنّ وجوده الواقعی الموصوف بکونه یوصل إلیه علی تقدیر الفحص لیس بمستند و حجّة للعبد فی رفع العقاب-أن لا یطلب فی باب حجّة المولی إلاّ إتمام المقدّمات التی من شأن المکلّف-بالکسر-اقامتها،و لیس المقدّمات الأخر للوصول إلی المکلّف-بالفتح- المطلوبة منه مطلوبة من المکلّف-بالکسر-مثلا لو بیّن الشارع الحکم فی مکان یصل صوته إلی العبد عادة فأوجد العبد باختیاره مانعا عن إصغائه،فلیس التقصیر حینئذ إلاّ من قبل العبد،فوظیفة المولی إقامة الحجّة علی وجه کان الوصول إلیه بطریق المتعارف سهلا،فلو أقامها کذلک ثمّ تهاون العبد عن التفحّص عنه بالقدر المتعارف،فلیس جهله حینئذ عذرا له،بل الحجّة الواقعیّة حجّة للمولی.

فإن قلت:علی ما تقدّم من الجمع بین الحکمین الظاهری و الواقعی بالترتّب مع أخذ حال التجرّد لحاظا لا قیدا فی الواقعی فالمکلّف فی مورد العلم الإجمالی مستریح؛لأنّه شاک.

ص:481

قلت:إنّما اخذ التجرّد من غیر الشکّ المقرون بالعلم.

فإن قلت:فما وجه الجمع بین الحکم الترخیصی فی الأطراف مع الواقع؟قلت:

نختار فی باب العلم الإجمالی الطریق الآخر أعنی:حیازة الشرع کرسی العقل و أنّه أرشد إلی ما هو الصلاح،کما لو رخّص العقل فی بعض الأطراف،فهنا لم یدرک عقل العامّة،لکن الشارع رآه فأرشد إلیه من باب أنّه عقل،و لا منافاة بین الحکم الصادر منه بما هو شارع،و الحکم الصادر عنه بما هو حائز لکرسی العقل.

فإن قلت:فإذا فرضنا أنّه حکم بحجیّة الطریق المؤدّی إلی خلاف التکلیف الثابت واقعا فمعناه أنّ سلوک هذا الطریق مرضیّ؛و لا تنجیز للواقع معه،و لیس فی هذا الحکم قید الوصول إلی المکلّف،فمن أین احدث هذا القید؟.

قلت:حال هذا الحکم کحال الأحکام الواقعیّة،فکما هاهنا بوجوداتها الواقعیّة لا یؤثّر،بل بضمیمة العلم،فکذلک هنا أیضا العقل التام الکامل و إن کان حکم بالمعذوریّة،لکن هذا حکم شأنی،و إنّما یصیر فعلیّا عند وصوله إلی المکلّف.

و بعبارة اخری:العلم الإجمالی منجّز للتکلیف الواقعی لو لم یقم فی أحد الأطراف مؤمّن،و وجود الحجّة العقلیّة واقعا مع عدم الوصول إلی المکلّف لیس فی حکم العقل مؤمّنا،فمؤمنیّته إنّما یکون فی صورة الوصول،غایة الإشکال المتصوّر هنا بعد تسلیم فعلیّة الواقع مع العذر العقلی أنّ المعذریّة إن کان متعلّقا بالوجود الواقعی فلا فرق بین الوصول و عدمه،و إن کان متعلّقا بالموضوع مع قید الوصول یلزم الدور،مع أنّه خلاف الواقع.

و الجواب أنّه کما أنّ المنجزیّة فی العلم الإجمالی یکون بنحو الاقتضاء بحیث یقبل أن یمنع عنه العذر العقلی القائم فی بعض الأطراف،کذلک المعذّریة متعلّقة هنا بالواقع،لکنّه علی نحو الاقتضاء بحیث یقبل منع المانع.

فنقول:جهل المکلّف مانع،و العلم الإجمالی مقتض للتنجیز،و الحجّة الواقعیّة أیضا مقتض للعذر،و لکنّ الجهل مانع عن اقتضائه،فیکون مقتضی التنجیز سلیما عن المانع.

ص:482

و هذا بخلاف مرحلة الإسقاط،فوجود الحجّة فی الواقع بهذا النحو لیس مثمرا و منتجا للعبد شیئا فی رفع العقاب عن نفسه،فإنّ رافع العقاب عنه استناده فی العمل علی خلاف القواعد و الاصول المنجّزة علیه التکلیف ظاهرا إلی حجّة قائمة علی الرخصة،و الاستناد إنّما یتحقّق لو علم بوجود الحجّة المذکورة،فلا یتحقّق الاستناد إلیه بمجرّد وجودها الواقعی مع عدم العلم بها.

فتحصّل أنّ وجود الحجّة الواقعیّة المجهولة لا یؤثّر شیئا فی مرحلة التنجیز و الإثبات إلاّ فی صورة واحدة،و هی ما إذا کانت موجودة و کان المکلّف یظفر بها لو تفحّص،و أمّا فی مرحلة الإسقاط فلا یؤثّر شیئا أصلا فی شیء من الصور.

ثمّ إنّ شیخنا المرتضی قدّس سرّه حاول فی هذا المقام إثبات عدم الحجیّة عند الشکّ بأدلّة حرمة التشریع عقلا و نقلا،و أنت تعرف أنّه لا مساس لهذه المسألة بمقامنا؛فإنّ البحث فی هذا المقام عن الحجیّة و عدمها و التنجیز و الإسقاط و عدمهما،و لیس لازم وجود الحجیّة صحّة الاستناد إلی الشارع.

أ لا تری أنّ حجیّة الظن بمقدّمات الانسداد علی تقریر الحکومة لیس الحاکم بها إلاّ العقل،و لا یستند حجیّته إلی الشرع أصلا،و ذلک لأنّ الحجّة العقلیّة غیر منتهیة إلی الشرع،فکما أنّ وجوب اتّباع الحکم المعلوم عند انفتاح باب العلم حکم عقلی و لا مدخل للشرع فیه أصلا،فکذا وجوب اتّباع الحکم المظنون عند الانسداد علی هذا التقریر أیضا عقلی محض لا دخل للشرع فیه.

و بالجملة،فالحکم بحجیّة شیء مشکوک الحجیّة لیس ملازما لنسبة حکم مشکوک الورود عن الشرع إلی الشرع،و لیس داخلا فی هذا العنوان حتی یرجع فی حکمه إلی الأدلّة الدالّة علی حرمة هذا العنوان.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فی وقوع التعبّد بعد تبیّن إمکانه،و نذکر مواضعه فی ضمن فصول.

***

ص:483

التصوریّة الظاهرة من الألفاظ بإرادة استعمالیّة و إلاّ لزم نقض الغرض،مثلا لو قال:

أکرم العلماء،و علم أنّه یکون بصدد إفادة المطلب،و لیس التکلّم لغرض آخر و أنّه لا قرینة فی البین،و کان ملتفتا غیر عاقل،فلو کان حینئذ مریدا من هذا الکلام ضرب حجر علی رأس زید مثلا فهو ناقض للغرض؛فإنّ غرضه إفادة ما هو مرید له فی مرحلة الاستعمال باللفظ،فاتی بلفظ لا یفیده بل یفید الخلاف،و نقض الغرض لا یحتاج إلی إثبات قبحه لیتمسّک لعدمه بحکمة الشارع،بل هو و لو فرض عدم قبحه،بل حسنه لا یصدر من أدنی جاهل،بل من واحد من الحیوان فضلا عن الإنسان العاقل.

فالکلام إنّما هو فی صورة الشکّ فی إحدی تلک المقدّمات،کما لو شکّ فی أنّه تکلّم لغرض الإفادة أو لغرض آخر،أو شکّ بعد العلم بأنّه یتکلّم للإفادة فی وجود القرینة و عدمها،فهل هنا أصل عقلائی علی الحمل علی أنّه تکلّم للإفادة فی المقام الأوّل،أو أنّه أراد ظاهر اللفظ بإرادة استعمالیّة فی المقام الثانی،أو لیس.

لا کلام فی وجوده فی المقام الأوّل،فجری سیرة العقلاء علی حمل التکلّم علی صدوره بغرض الإفادة و لو عند الشکّ،فلو أمر المولی عبده فترک العبد الإطاعة معتذرا بأنّی لم أعرف أنّک ترید الإفادة و احتملت أنّ غرضک مجرّد إیجاد الکلام لما تقبّل هذه المعذرة عند العقلاء فی رفع العقوبة عنه.

و هذا غیر مقام البیان الذی قد اشتهر فی باب الإطلاق أنّه لا بدّ من إحرازه من الخارج،و إلاّ یعامل مع اللفظ معاملة الإهمال؛فإنّ الإطلاق أمر زائد علی مفاد اللفظ،و هذا الأصل إنّما هو بالنسبة إلی ما هو مفاد اللفظ،فمجراه فی باب الإطلاق هو المهملة،فلو جهل بأنّه تکلّم بالمطلق خالیا عن إرادة المعنی رأسا حتّی المهملة فهذا الأصل یدفعه.

و بالجملة،فباب الشکّ من هذه الجهة مسدود بهذا الأصل العقلائی،کما أنّ باب الغفلة فی کلام الشارع غیر محتمل،و فی غیره مسدود أیضا بالأصل العقلائی، فیمحّض منشأ الشکّ فی إرادة المتکلّم استعمالا لما هو المنتقش من اللفظ بما هو علیه

ص:485

من الحالات و الخصوصیّات فی احتمال وجود القرینة الصارفة،بمعنی أنّه یحتمل أنّها کانت و اختفت علینا،فالکلام فی هذا المقام قد انعقد لدفع هذا الشکّ.

و کذلک لا کلام فی الجملة فی اتّباع الظهور فی المقام الثانی و عند الشکّ فی وجود القرینة،إلاّ أنّ الکلام فی أمرین یختلف الحال بحسبهما و هو أنّه هل اتّکالهم فی ذلک علی أصالة الحقیقة أو أصالة عدم القرینة.

و توضیح الأوّل أنّ اللفظ إذا وضع لمعنی یحصل طبع (1)،فمقتضی طبع اللفظ بعد الوضع کونه مستعملا فی معناه الموضوع له،فإنّه وضع لاجل ذلک،فاستعماله فی غیر معناه خروج عن مقتضی طبع اللفظ الموضوع،و بناء العقلاء فی جمیع الأشیاء هو البناء علی ما هو قضیّة الطبع الأوّلی للشیء إلی أن یعلم بما یکون حدوثه من جهة الطواری.

و من هذا القبیل الحکم بحیضیّته دم المرأة المردّد بین الحیض و الاستحاضة؛فإنّ الاستحاضة مرض بخلاف الحیض،و مقتضی الطبع الأوّلی للمرأة صحّة المزاج،و المرض یحدث بالعرض،فعند الشکّ یبنی علی بقائها علی صحّة المزاج التی هی مقتضی طبعها الأوّلی،فیحکم بحیضیّة دمها.

ص:486

و من هذا القبیل أصالة الصحّة فی جمیع الأشیاء؛فإنّ الفساد فی کلّ شیء یکون علی خلاف الطبع،فالبطّیخ بحسب طبعه الأوّلی صحیح و فساده یطرأ علیه بالعرض،و بالجملة،الطبع الأوّلی للفظ بقاءه فی الاستعمال الشخصی علی معناه الذی وضع له.

و توضیح الثانی أنّه کثر (1)خروج اللفظ فی الاستعمالات عن مقتضی طبعه و استعماله فی خلاف معناه مع نصب القرینة إلی حدّ صار له قابلیّة الانقسام إلی قسمین:اللفظ الجاری علی طبعه و هو ما لیس معه قرینة،و الجاری علی خلاف طبعه و هو ما یقترن بقرینة،فحینئذ یصیر ذاک اللفظ أعنی ما هو مقسم القسمین بلا أثر و طبع،بل الطبع حصل للفظ المجرّد،فکما نحتاج فی الحمل علی المعنی المجازی إلی إحراز القید و هو وجود القرینة،فکذلک فی الحمل علی الحقیقی أیضا نحتاج إلی إحراز القید و هو التجرّد عن القرینة.

و تظهر الثمرة بین هذین الوجهین فیما إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة،فإن قلنا بأنّ الاتّکال علی أصالة الحقیقة فنحکم بإرادة المعنی الحقیقی للمساعدة مع طبع اللفظ ما لم یعلم الخلاف،و إن قلنا بکون الاتّکال علی أصالة عدم القرینة فلا نحکم بإرادة المعنی الحقیقی و لا المجازی،بل نتوقّف و یکون الکلام مجملا؛فإنّ البناء علی عدم القرینة إنّما هو فیما إذا کان الشکّ فی أصل الوجود،و أمّا لو کان الوجود محرزا، و کان الشکّ فی قرینیّة الموجود،فلیس البناء علی عدم القرینیّة.

ص:487

و تظهر أیضا فیما إذا تعقّب العام باستثناء کان له قدر متیقّن و کان فی الباقی محتملا،فإن کان الاتّکال علی أصالة الحقیقة یقتصر علی القدر المتیقّن و یؤخذ بالباقی لمساعدة طبع العام،و إن کان الاتّکال علی أصالة عدم القرینة فیسری الإجمال بالنسبة إلی الباقی إلی العام؛لأنّ الشکّ لیس فی وجود القرینة،بل فی قرینیّة الموجود،و هذا فی الحقیقة مثال للفرض المتقدّم.

و شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی غیر موضع من رسائله ذکر الوجهین علی سبیل التردید و لم یجزم بشیء منهما،و الإنصاف أیضا عدم إمکان الجزم،و إذن فالقدر المتیقّن أنّهم یتّبعون الظهور فی ما إذا لم یکن فی البین ما یصلح للقرینیّة و شکّ فی وجود القرینة،و أمّا أنّه للاتّکال علی أیّ من الأصلین فلیس معلوما.

نعم لو کان معلوما اتّباع الظهور عند وجود ما یصلح للقرینیّة تبیّن أنّ الاتّکال علی أصالة الحقیقة،و لکن لم یعلم اتّباعهم الظهور فی هذا المورد،بل یحکمون بالإجمال و یتوقّفون.

فإن قلت:إذا کان التوقّف فی هذا المورد لأنّها مساویا لأصالة عدم القرینة فبه یثبت أنّ الأصل الذی ملاک العقلاء فی باب الظهورات هو هذا الأصل،لا أصالة الحقیقة،فما معنی قولک:إنّه مع ذلک لا یعلم أنّ الاتّکال علی أیّ من الأصلین.

قلت:لا نسلّم أنّه لازم مساو،بل أعمّ؛إذ من المحتمل أن یکون اتّکالهم علی أصالة الحقیقة فی ذلک المورد-أعنی الشکّ فی وجود القرینة-دون غیره و الأمر سهل.

إذا عرفت ذلک فالمدّعی فی هذا المقام أنّ ظهور اللفظ (1)فی معنی یورث حمله

ص:488

علی هذا المعنی عند الشکّ فی إرادة المتکلّم له للشکّ فی وجود القرینة مع عدم ما یصلح للقرینیّة فی البین،و هذا الظهور متّبع مطلقا،سواء حصل الظنّ الفعلی علی وفاقه أم لا،خلافا للمحقّق القمّی قدّس سرّه حیث خصّ حجیّة ظهور الألفاظ بصورة وجود الظنّ الفعلی منه بإرادة المتکلّم إیّاه من اللفظ،فإن لم یحصل هذا الظنّ فلیس الظهور حجّة.

و سواء حصل الظّن الفعلی الغیر المعتبر علی خلافه،أم لا،خلافا لمن اعتبر فی حجیّة الظهور عدم الظن بإرادة خلاف الظاهر،و سواء بالنسبة إلی من قصد إفهامه و من لم یقصد،خلافا للمحقّق القمّی قدّس سرّه حیث ذهب إلی أنّ الأخذ بالظواهر حقّ لمن قصد إفهامه و لیس لغیره حقّ ذلک،فلعلّه کان بین المتخاطبین مطلب معهود فارید من الکلام خلاف ظاهره بقرینة العهد،لأنّ من مقدّماته الأصلی اللفظی لزوم نقض الغرض،و هذا غیر جار هنا؛إذ لو کان فی البین قرینة معهودة مخفیة علی هذا السامع الغیر المقصود إفهامه بالخطاب لما لزم نقض الغرض.

و فیه أنّ هذا المطلب لیس طریق صحّته و سقمه إلاّ العرض علی أهل السوق، فإذا رأیناهم یمشون بخلافه یعنی لا یفرقون بین من قصد و غیره بعد الشرکة فی التکلیف فی صحة الاحتجاج فهذا معنی الحجیّة،إذ هذا مقصودنا من حجیّة الظواهر لا کشف الواقع و إدراکه،و إلاّ فکیف یعقل استکشاف الواقع من طرف الوهم،و الحال أنّ معنی الوهم أنّ احتمال کون الواقع فی خلافه أرجح.

أ لا تری أنّه لو فرضنا المقام غیر مقام الاحتجاج بین العبد و السیّد،کما لو قال رفیق لرفیقه:اشتر المتاع الفلانی؛فإنّ فیه النفع،أو لا تشتره فإنّ فیه الضرر و کان

ص:489

المخاطب ظانّا بالنفع فی الثانی و الضرر فی الأوّل فإنّه لا یتّبع فی المقامین إلاّ ظنّ نفسه.

فلو أمر المولی أحد عبیده بأمر و کان بعض عبیده الآخر یسمع کلام المولی و علم أنّه یشترک جمیع العبید فی الحکم فترک هذا العبد الغیر المواجه العمل بظاهر کلام المولی لیس للمولی إذا علم بسماعه عقابه.

و بالجملة،فالمدّعی حجیّة الظهور عند الشکّ فی وجود القرینة من غیر تقیید بالظّن بالوفاق و لا بعدم الظّن بالخلاف،و من غیر فرق بین من قصد إفهامه و من لم یقصد،و الدلیل فی الجمیع هو سیرة العقلاء علی العمل بالظهور فی الموارد المذکورة، ثمّ بضمیمة عدم ردع الشارع یصیر حجّة شرعیّة،فلا بدّ لإثبات المرام من إثبات مطلبین،الأوّل:وجود السیرة المذکورة،و الثانی:عدم ردع الشارع.

أمّا الأوّل فنقول:یمکن لنا إثبات الدعاوی الثلاث بالمرتکز فی طبعنا؛فإنّ العقلاء یأخذون بالظواهر حجّة لهم و علیهم،فربّما کان حجّة للمتکلّم علی المخاطب فیؤاخذ المتکلّم المخاطب محتجّا بأنّه:أما قلت لک کذا؟و ربّما یکون حجّة للمخاطب علی المتکلّم فیؤاخذ المخاطب المتکلّم محتجّا بأنّه أ لم تقل کذا؟،و لا نعنی بالحجیّة هنا إلاّ ذلک أعنی صحّة المؤاخذة و الاحتجاج لا الکشف عن الواقعیات،فلا یرد أنّ الأخذ بالشکّ فی مقام الواقع بل بالوهم مقامه لیس من طریقة جاهل فضلا عن عاقل، فکیف یمکن الحجیّة مع عدم الظّن بالوفاق،بل مع الظّن بالخلاف.

فنقول مثبتا لسیرة العقلاء فی کلّ من المقامات الثلاثة علی الترتیب موضحا بالتمثیل:لو قال مولی لعبده:أضف جمیع طلاّب البلد،فاحتمل العبد عدم إرادة المولی واحدا معیّنا منهم،لما شاهد من عدم معاملة المولی مع هذا الواحد معاملة المحبّة فلأجل هذا الاحتمال لم یخبره بالضیافة،فإذا حضر الجمیع إلاّ هذا الواحد فلم یر المولی إیّاه فیما بینهم،فهل تری من وجدانک و طبعک مانعا من صحّة مؤاخذة العبد بأنّه لم ما أخبرت الشخص الفلانی،و لو اعتذر العبد بأنّه ما ظننت من قولک إرادته هل یصحّ جوابه بأنّ الأمر لو کان کذلک لقلت:إلاّ فلان،فهذا الذی فعلت فعلته من جانب نفسک،أو لا یصحّ.

ص:490

و فی عین هذا المثال الذی لم یکن إرادة هذا الواحد مظنونة للعبد و کان شاکّا لو کان الواقع أیضا کذلک و غیر مقصود واقعا،کما احتمله العبد،و لکن أخبره مع ذلک و حضر هو مع الجماعة فهل یصح للمولی[أن یقول]:لم أخبرت هذا فإنّی لم احبّ ضیافته،و لو قال ذلک فأجابه العبد بأنّک قلت:أخبر کلّ الطلاب،فما تقصیری،کان عذرا مقبولا و حجّة موجّهة؟

ثمّ افرض فی هذا المثال أنّ العبد ظنّ بعدم إرادة الشخص الخاص،لکن بظنّ غیر معتنی به عند العقلاء،کالحاصل من النوم،فلم یخبر الشخص و لم یعلمه الضیافة، فهل یصحّ أن یقول فی جواب المولی و یحتج بأنّی:رأیت فی المنام أنّک لا تحبّ صحبة هذا الشخص و لا تمیل فی مجالسته،فظننت من هذا بأنّک ما قصدت من قولک إیّاه؟.

و کذلک فی هذا المثال لو لم یعتن بظنّه الحاصل من نومه و أعلم الشخص،فأتی مع الجماعة المدعوّین،فاتّفق مصادفة ظنّه الواقع و أنّ المولی واقعا کان کارها لحضوره و غیر قاصد له من الکلام فلا حقّ له بمؤاخذة العبد،فإنّ حجة العبد فی قباله-:قلت لی:أعلم الجمیع،و ما کان بیدی سوی النوم و هو لیس محلا للاعتبار فما تقصیری-مسموعة.

نعم لو ظنّ ظنّا یعمل علی طبقه العقلاء و یعتنون بشأنه،کما لو حصل من مأخذ صحیح،فحینئذ یصیر هذا الظنّ حجّة فی قبال الظهور،و کذا الحال فی الشارع،و لو کان الظنّ ممّا یعتبره العقلاء و عند الشرع کان ملغی فهو لا یقوم فی قبال الظهور عند الشرع و إن کان له صلاحیّة ذلک عند العقلاء.

ثمّ افرض أنّ لمولی عبدین،فخاطب أحدهما فی بیته و قال له:یجب علی جمیع عبیدی احترام العلماء و توقیرهم،و لا بدّ أن لا یصدر منهم خلاف الاحترام بالنسبة إلی واحد منهم،و اتّفق وجود العبد الآخر فی البیت و سماعه هذا الحکم،و لم یشعر بذلک المولی،فلم یطع العبد الثانی و صدر منه خلاف الاحترام بالنسبة إلی بعض العلماء،و اطّلع المولی فیما بعد وجود هذا العبد فی البیت عند مخاطبته مع العبد الآخر و سماعه للحکم،فهل تری مانعا من صحّة المؤاخذة و جعله فی معرض العتاب و

ص:491

الاحتجاج بأنّک:أ لم تسمع مقالتی مع شریکک فی التکلیف،فلم خالفت؟و هل له الجواب بأن یقول:کان وجهة کلامک و طرف خطابک عبدک الآخر،فلا ارتباط لذاک الخطاب بی؟

و مثال آخر أوضح:لو کان لک رفیقان،فاتّفق اجتماعهما فی بیت و أنت فی بیت آخر تسمع کلامهما و تعرف شخصهما و هما غیر شاعران بوجودک فی البیت،فأخذ أحدهما فی غیبتک عند الآخر و ذکر عیوبک له،فإذا خلوت معه هل لک أن تقول له:أتذکر ما قلت فیّ عند فلان فی المکان الفلانی و أنا کنت أسمع کلامک و لم تستشعر،فلم قلت کذا و کذا فی حقّی،فهل له أن یجیبک معتذرا و محتجّا بأنّی کنت اقاول مع غیرک فما ربطه بک؟فهذا هو الکلام فی السیرة فی المقامات الثلاث.

و أمّا إمضاء الشرع،فاعلم أنّ الأمر الذی صار مرکوزا فی أذهان العقلاء و کانوا مجبولین علیه و مفطورین و عجنوا به من أسلافهم فالعامّة لا یتفطّنون لخلافه و لا یدخل فی ذهنهم غیره و لو احتمالا أو وهما (1)،مثلا لو اتّخذ مولی خادما جدیدا فلا یحتمل هذا الخادم و لا یخطر بباله أن یکون طریقة هذا المولی فی المحاورة مخالفة لطریقة سائر الناس،بل یعامل علی حسب ما اجبل به من الأخذ بالظواهر من دون أن یکون خلافه محتملا له بل مشعورا به،بل هو أمر مغفول عنه.

نعم نادر قلیل و أوحدیّ من الناس بواسطة کثرة توغّله فی الأفکار العلمیّة و التخیّلات فی الدرس و البحث یقع فی ذهنه احتمال أنّه یمکن عدم رضی الشارع بهذا

ص:492

الأمر و کونه مخطّئا لهذه الطریقة.

و حینئذ فإن کان الأمر المرکوز فی الأذهان العرفیة غیر مرضی للشرع فلا بدّ فی الردع عنه من النصّ و التنصیص،فإنّ رفع الید عن أمر استقرّ علیه العادة من لدن أدم علیه السلام و عجن الناس به لا یمکن إلاّ بالتصریح و التنصیص،کما هو المشاهد فی باب الربا،فتری النهی عنه علی الوجه الصریح مؤکّدا بالتخویفات الاکیدة و الإنذارات البلیغة و الإیعادات الکثیرة،حتی ورد فی درهمه و دیناره ما ورد،فکذا الردع عن کلّ أمر مرتکز غیر مرضیّ لا بدّ و أن یکون بهذا النحو.

فنقول:لیس فی مقامنا فی قبال الطریقة الجاریة و السیرة المستمرّة المرتکزة ما یتوهّم منه النهی و الردع سوی الأخبار و الآیات الناهیة عن العمل بالظن،و هی لا صراحة لها فی شمول المقام،بل لها الظهور،ظهور العام فی الخاص،و هی غیر صالحة للردع؛لأنّها لا یخلو حالها من شقّین،إمّا أن لا یکون ظهورها حجّة،و إمّا أن یکون، فعلی الأوّل واضح،و علی الثانی یکون مقطوع التخصیص لأقوائیّة الارتکاز من ظهورها،فیحرم العمل بالظن إلاّ فی باب ظهور الألفاظ،و إذن فثبت حجیّة الظهور اللفظی عند العرف و الشرع.

فإن قلت:ما المانع من أن یکون مثل قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» رادعا؛إذ لا شبهة فی أنّ الظواهر ممّا لیس به علم،و یتفطّن لذلک العامّة أیضا، فما وجه عدم إجرائهم العموم فیه؟.

قلت:نعم إنّهم یرون الظواهر مصداقا لما لیس به علم،و لکن حکمهم بدخولها تحت عموم الحکم فرع لأن یکون حجیّة الظواهر عندهم مقیّدة بعدم ورود منع من الشارع کما فی الظنّ فی حال الانسداد؛إذ حینئذ یکون العموم کافیا فی رفع الید عن الحجیّة،و لکن لیس الأمر کذلک،بمعنی أنّ حجیّة الظواهر یکون عندهم علی الإطلاق،و بلغت فی ارتکازهم بمثابة لا یحتملون تخطئة الشارع إیّاهم،و کما لا یحتمل بعضهم فی حقّ بعض آخر منهم أن یکون له طریقة اخری فی المحاورة، لا یحتملون ذلک فی حقّ الشارع؛فإنّهم یرونه کواحد منهم.

ص:493

و لهذا لو قال هذا الکلام واحد من المولی الظاهریّة لعبده لا یأخذ ذلک من یده طریقة المحاورة،و الحاصل و إن کانوا یفهمون أنّ الظواهر ما لیس به علم،لکن لا یمکن ردعهم عن العمل بمجرّد:لا تعمل بما لیس لک به علم؛فإنّهم یقطعون بأنّ المراد من هذا العام غیر هذا الفرد من الظنون،و یقطعون بتخصیصه فی هذا الفرد.

و الحاصل:هنا ثلاثة امور ارتکازیّة،الاوّل:حجیّة ظواهر سائر الألفاظ غیر هذه الآیة و حجیّة ظاهر هذه الآیة،و أنّ العام القطعی التخصیص یعمل به فی غیر مورد القطع بتخصیصه،و هذه الامور الثلاثة لها جمع فی ارتکازهم،فیبقون علی ارتکازهم القطعی فی سائر الألفاظ و یعملون بهذا الظاهر فی غیر الظواهر.

و إن قلت:فلو کان الأمر کما ذکرت من الحجیّة علی وجه الإطلاق فالتنصیص أیضا لا یفید بحالهم.

قلت:التنصیص القطعی بوجوده یؤثّر فی رفع قطعهم و یقفون علی خطابهم بسببه.

فإن قلت:لو سئل عنهم هل تقبل هذه الحجیّة منع الشارع بنحو التنصیص أولا؟لأجابوا بنعم،فکیف تکون الحجیّة عندهم تنجیزیّة؟

قلت:الشرطیّة لا یستلزم صدق طرفیها،فیمکن أن یتفطّنوا عند التنبیه،و أمّا عند عدم التنبیه فهذا الاحتمال مغفول عنه عندهم بالمرّة،فلیس فی ذهنهم من هذه الجهة حکم لا إثباتا و لا نفیا،و الموجود هو القطع بالحجیّة بلا تقیید.

و هذا التقریب لعدم رادعیّة الآیات کما تری جار بعینه فی حجیّة خبر الثقة و لا یحتاج إلی تقریب الدور کما فعله فی الکفایة،هذا مع أنّ فی خصوص مقامنا الذی هو الظواهر و حجیّة الآیات أیضا من باب الظواهر طریقا آخر لعدم الرادعیة،و هو أنّ الظواهر لو کانت حجّة فالآیة مخصّصة،و إن لم یکن حجّة فالآیة أیضا منها، فما وجه الاستدلال؟.

مضافا إلی إمکان دعوی التخصیص و إن لم یتلقّوها بالقبول،و ذلک أنّه بعد ما عرفت من أنّ العامّة قاطعون بالحجیّة قطعا تنجیزیّا و احتمال الردع مغفول عنه فی أذهانهم،فیکون الاتّکال و الاعتماد فی عملهم علی القطع بالحقیقة دون الظّن.

ص:494

أحدهما مرسلة شبیب(شعیب خ ل)بن أنس عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه «قال لأبی حنیفة:أنت فقیه أهل العراق؟قال:نعم،قال:فبأیّ شیء تفتیهم؟قال:

بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:یا أبا حنیفة تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟قال:نعم،قال علیه السلام:یا أبا حنیفة لقد ادّعیت علما، ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذی انزل إلیهم،ویلک و ما هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا صلّی اللّه علی و آله،و ما ورثک اللّه من کتابه حرفا»

و ثانیهما:روایة زید الشحّام«قال:دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السلام، فقال له:أنت فقیه أهل البصرة؟فقال:هکذا یزعمون،فقال:بلغنی أنّک تفسّر القرآن،قال:نعم،إلی أن قال:یا قتادة إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به»

أمّا الطائفة الاولی و الثانیة فلا دلالة فیهما علی المنع،و وجه ذلک أنّ تقریر معنی الکلام عند غیر أهل اللسان کتقریر الکلام العربی بلسان الفارسیّة عند أهل هذا اللسان لا یکون تفسیرا بل هو ترجمة.

و أمّا تقریره عند أهل اللسان مثل ما إذا قال مولی لعبده:أکرم العلماء،فقال هذا العبد لرفیقه أنّه قال لی مولای:أکرم العلماء،أو نقل مطلب الغیر بغیر ألفاظه بما لا یتغیّر بسببه المطلب فلیس هذا أیضا تفسیرا،بل یسمّی بنقل القول،فالتفسیر إنّما یصدق إذا کان فی المراد من الکلام محجوبیّة و مستوریّة و اندماج،فرفع هذه المحجوبیّة و صنع له ظاهر بمعونة التّدبر و إعمال الفکر،فحینئذ یقال:إنّه فسّر الکلام و شرحه،أی کشف القناع و الحجاب عن وجه معناه،و هذا ظاهر.

ثمّ لو سلّم کون حمل اللفظ علی ظاهره من التفسیر،فلا نسلّم کونه تفسیرا بالرأی،فإنّ المراد بالرأی الاعتبار الظنّی الذی لا اعتبار به،فیکون منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره لرجحانه بنظره،و حمل المجمل علی محتمله لمساعدة الاعتبار،و

ص:496

لو سلّم شموله للحمل علی الظاهر أیضا فلا محیص عن حمل هذه الأخبار علی ما ذکر جمعا بینها و بین الأخبار الدالّة علی جواز الرجوع إلی ظواهر القرآن.

فالعمدة هو الخبران الأخیران حیث إنّه توجّه الخطاب فیهما إلی أبی حنیفة و قتادة الذین کان شأنهما الفقاهة،و معناها هو الذی نحن بصدده من الأخذ بالظواهر، لا الأخذ بالتوجیهات العرفانیّة و مموّهات المتصوّفة،فإنّه ربّما یقال بأنّه یستفاد منهما أنّ کلّ من هو حاله حال أبی حنیفة و قتادة فی عدم المعرفة بالقرآن حقّ معرفته و عدم معرفة الناسخ من المنسوخ یشترک معهما فی هذا الحکم.

و المفروض أنّ الإمام علیه السلام خصّ هذه المعرفة بالخاص من ذریّة نبیّنا و من خوطب بالقرآن،فجمیع الناس غیرهم حالهم حال هذین الشخصین،فیقال لکلّ مفت بالقرآن و مستخرج للحکم من ظواهره:هل تعرف القرآن حقّ معرفته و الناسخ منه من منسوخه،فإن قال:لا،قلنا:فلم تفتون،و إن قال:نعم،قلنا فی الجواب ما قاله الإمام فی جواب أبی حنیفة و قتادة.

و بالجملة،موضوع کلام الإمام و مورده کلّ من فقد المعرفة المذکورة و هو عامّة الناس ممّن سواهم،فیدلّ علی عدم جواز استخراج الأحکام من القرآن فی حقّ من عداهم علیهم السلام و اختصاصه بهم علیهم السلام.

فإن قیل:نختار الشقّ الثانی و لا یرد الجواب المذکور فی حقّهما فی حقّنا،فإنّا نمیز ذلک و نحصّل المعرفة بضمیمة الأخبار المأثورة عن الأئمّة علیهم السلام،فنحن ندّعی المعرفة ببرکة آثارهم و بیاناتهم.

قلنا أوّلا:فهذا لیس عملا بالقرآن،بل بالأخبار،و ثانیا:نفرض الکلام فی آیة لا توجد فیها هذه الضمیمة؛فإنّ جمیع الآیات لم یرد فیها من الأئمّة علیهم السلام بیان،و لو ورد فلیس جمیعه واصلا إلینا،فبالنسبة إلی الآیة الخالیة عن هذه الضمیمة یصیر حالنا حالهما.

و الجواب أنّ موضوع کلام الإمام علیه السلام هو هذا الشخصان و من یحذو حذوهما،فإنّهما کانا یرجعان إلی القرآن و السنّة من دون رجوع إلی شیء آخر

ص:497

سواهما،و لم یکونا مراجعین إلی الأئمّة علیهم السلام،بل متی وصل إلیهما حکم منهم علیهم السلام و کان مخالفا لظاهر القرآن کانا یردّانه به،فکانا فی قبال الأئمّة لا من أتباعهم،فمقصود الإمام علیه السلام هو أنّ هذا الذی جعلتما شعارکما و صنعکما- من الرجوع فی الأحکام إلی القرآن وحده بدون الرجوع إلی شیء-لیس إلاّ شأن من کان عارفا بالقرآن حقّ معرفته و عارفا بناسخه و منسوخه،و لیس هذا لکما، فلیس المنصب المذکور أیضا لکما،بل هو مخصوص بالخاص من أهل بیت محمّد صلّی اللّه علیه و آله (1)و بالجملة یدّل علی أنّ شخصا یتصدّی هذا العمل و

ص:498

هو الرجوع بالقرآن بالاستقلال و وحده من دون نظر إلی شیء آخر لا بدّ و أن یکون واجدا للمعرفة المزبورة،فالإمام علیه السلام عالم بجمیع ما فی القرآن قبل الرجوع إلی القرآن،فما فی القرآن-و هو علم ما کان و ما یکون-و معلومات الإمام متطابقان،لا أنّ الإمام یستخرج الأحکام من القرآن مع مجهولیّتها عنده قبل الرجوع.

فالحاصل أنّ المفتی بالقرآن یجب أن یکون عنده علم ما فی القرآن،حتّی یضع القرآن بین یدیه و یحکم بطبق ما فیه،من دون رجوع إلی خارج،و هذا لیس إلاّ شأن من خوطب بالقرآن،فلیس لأحد غیرهم علیهم السلام ذلک أعنی:وضع القرآن بین یدیه و الحکم بما فیه بلا رجوع إلی شیء،و هذا غیر ما نحن بصدده من الرجوع إلی ظواهر القرآن فی بعض الأحکام مع استنباط أکثرها من الأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام،و الحاصل:لا إشکال فی اختصاص فهم تمام القرآن بمحکماته و متشابهاته بمن خوطب به،و هذا هو المراد من المعرفة المختصّة بهم علیهم السلام فی الروایتین،ضرورة أنّ فی القرآن ما لا یختصّ فهمه بهم علیهم السلام،مثلا

ص:499

فهم معنی آیة أوفوا بالعقود.

و أمّا عن شبهة التحریف و المراد به الإسقاط و التصحیف فنقول:أوّلا أنکر جمع من الإمامیّة وقوع التحریف،و ثانیا:علی فرض وقوعه لا علم بوقوعه فی آیات الاحکام إذ لم یکن داعی التحریف بالنسبة إلیها موجودا،فتکون هذه الآیات خارجة من أطراف العلم الإجمالی و إنّما فیها احتمال بدوی.

و ثالثا:علی تقدیر تسلیم ذلک أیضا-یعنی کون هذه الآیات أیضا موردا للعلم،لکنّ الغایة کونها أحد طرفی العلم-فإنّ دعوی العلم بوقوع التحریف فی خصوص هذه الآیات مکابرة،فغایة ما یمکن ادّعاؤه أنّ العلم حاصل بوقوع التحریف إمّا فی آیات الفضیلة و الطعن،و إمّا فی آیات الأحکام.

و حینئذ نقول:قد تقرّر فی باب الاصول العملیّة أنّه لو خرج أحد طرفی المعلوم إجمالا عن مورد الابتلاء فالأصل بالنسبة إلی الطرف المبتلی به جاریا بلا معارض، فلو علم بخمریّة هذا الإناء أو الإناء الموجود فی الافرنج فأصالة الحلّ و الطهارة بالنسبة إلی هذا الإناء جاریة بلا معارضته بأصالتهما فی الإناء الآخر؛فإنّ الإناء الآخر لیس موردا للحکم أصلا.

فکما لا یضرّ العلم الإجمالی بخلاف أحد الأصلین الخارج مورد أحدهما عن محلّ الابتلاء بالنسبة إلی الآخر الذی مورده مبتلی به فکذلک لا یضرّ العلم الإجمالی بطروّ الاختلال علی أحد الطریقین و الأمارتین الخارج أحدهما عن مورد الابتلاء بصحّة التمسّک بالآخر الباقی فی محلّ الابتلاء کما فی نحن فیه؛فإنّ الآیات الواردة فی باب الفضائل و المطاعن لیست محلا للابتلاء،فلیس العلم الإجمالی بطروّ الاختلال إمّا علی ظاهرها أو علی ظاهر الآیات الواردة فی الأحکام الشرعیّة العملیّة بقادح فی الأخذ بظاهر الثانیة التی هی محلّ الابتلاء.

فإن قلت:فرق فی ذلک بین الاصول و الطرق؛فإنّ المناط فی الاولی لیس هو الکشف عن الواقع و لم یؤخذ فی موضوعها سوی الشکّ فی الحکم الشرعی أو موضوعه،فإذا تعلّق العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإنائین الخارج أحدهما عن مورد

ص:500

الابتلاء،فالإناء الآخر مشکوک الطهارة و النجاسة،فیشمله عموم دلیل طهارة کلّ مشکوک.

و أمّا وجه عدم الجریان عند ثبوت کلا الطرفین فی محلّ الابتلاء هو لزوم المحذور العقلی؛فإنّه لو رخّص فی ارتکاب کلیهما بمقتضی الأصل یلزم الإذن فی المخالفة القطعیّة،فعدم الجریان لیس لعدم الموضوع،بل لأجل المانع العقلی،فکلّما ارتفع هذا المانع کان الأصل جاریا.

و لهذا لو تعلّق العلم بالترخیص و کان مفاد الأصلین هو الإلزام کانا جاریین، فلو علم بنجاسة الإنائین تفصیلا ثمّ علم بطروّ الطهارة علی أحدهما إجمالا، فاستصحاب النجاسة السابقة جار فی کلیهما،فإنّه لا یلزم من ذلک مخالفة قطعیّة و إن کان مخالفة أحدهما للواقع معلوما؛فإنّ مجرّد ذلک بدون لزوم المخالفة العملیّة لیس بمانع عن جریان الأصل و التمسّک بعموم دلیله.

و بالجملة الموضوع للأصل هو الشکّ و إنّما لم یحکم به مع العلم الإجمالی لأجل المانع العقلی،فعند خروج أحد الطرفین عن محلّ الابتلاء کان المانع مرتفعا،فیکون الأصل جاریا،لتحقّق موضوعه و فقدان المانع.

و هذا بخلاف الأمارات،فإنّ المعیار فیها لیس شکّ المکلّف حتّی یحکم فیها أیضا بذلک،بل المعیار فیها هو الکاشفیّة النوعیّة عن الواقع،و لا شکّ أنّ هذا المعیار یرتفع برأسه عند العلم الإجمالی،فلا یبقی الکشف النوعی أصلا،فیسقط عن الحجیّة لارتفاع موضوعه.

أ لا تری أنّه لو قال المولی:أکرم العلماء،و قال أیضا:لا تهن الفسّاق،و علم العبد إجمالا بخروج زید العالم عن العموم الأوّل،أو عمر الفاسق عن العموم الثانی فلا یبقی لهما بالنسبة إلی أحدهما ظهور،بل یصیر مجملا فی کلیهما؟.

قلت:نعم فی ما ذکرت من المثال ینتفی الکشف و یسقط بذلک عن الحجیّة، و لکن حیث إنّ المتّبع فی باب الظهورات بناء العقلاء فی محاوراتهم،فلا بدّ من الرجوع إلیهم،و إذا راجعناهم نری أنّهم یفرقون بین أمثال هذا المثال و بین ما إذا

ص:501

علم إجمالا بمخالفة الظاهر إمّا بالنسبة إلی ظاهر محلّ الابتلاء و إمّا بالنسبة إلی ظاهر خارج عنه،فنراهم یحکمون فی الثانی بالنسبة إلی الظاهر المبتلی به بالحجیّة،و یعاملون معه معاملة الاحتمال البدوی،و لا یجعلونه مع الظاهر الآخر فی عرض واحد،و أمّا وجه ذلک فلا نعلم،و ثبوت بنائهم علی ذلک مسلّم.

و إن شئت توضیحه لک بالمثال فنقول:لو قال مولی لعبده فی أحد بلاد العجم:

أعلم جمیع الطّلاب للضیافة،و قال مولی آخر ببلاد الهند لعبده:اقطع أشجار هذه الأجمة،و علم بذلک العبد الأوّل،و حصل له العلم الإجمالی بأنّه إمّا أنّ مولاه لم یقصد من الطّلاب شخصا معیّنا،و إمّا أنّ مولی ذلک العبد لم یقصد من الأشجار الشجر الفلانی،فلم یخبر الشخص المعیّن لأجل ذلک فآخذه المولی فاعتذر بأنّی علمت إجمالا بأنّه إمّا أنّک غیر قاصد لهذا الشخص من عامّک،و إمّا المولی الهندی غیر قاصد للشجر المعیّن من عامّه الصادر بالنسبة إلی عبده،فلا شکّ فی أنّ هذا الاعتذار یضحک منه العقلاء،فلیس إلاّ لأنّ الظاهر الخارج عن الابتلاء لا یحسبونه طرفا لما هو محلّ الابتلاء،بل یجعلونه منحازا عن هذا.

و حینئذ لو علمنا فی مقامنا بوقوع التحریف إمّا فی آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و إمّا فی آیة «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» و أنّه کان الأصل«ما انزل الیک فی علی علیه السلام»فلیس هذا مورثا للقدح فی ظاهر الآیة الاولی بعد کونها محلا للابتلاء و عدم کون الثانیة کذلک.

و بالجملة،المستند فی المقام بناء العقلاء علی الفرق بین الابتلاء بکلا الطرفین،و بین الابتلاء بأحدهما،و هذا الوجه جار و لو علم أنّ الخلل المحتمل فیه أو فی غیره سقوط قرینة متّصلة بأحدهما،و دعوی أنّ أصل وجود القرینة حینئذ معلوم،و الشکّ فی وجوده فی هذا أو ذاک،و لم یعلم بنائهم علی الأصل فی هذا،و بالجملة، مورد الأصل ما إذا کان عروض الشکّ بعد استقرار ظهور الکلام و هنا لم یحرز استقرار الظهور،فلو علم إجمالا بوجود قید فاسقطوه إمّا فی آیة أوفوا بالعقود،و إمّا فی آیة یا أیّها الرسول بلغ،الآیة،فلا یبقی ظهور موثوق به للآیة الاولی،مدفوعة بما

ص:502

عرفت،مع أنّ الخلل المحتمل فی المقام یحتمل کونها من قبیل الجملة المستقلّة أو الجزء الغیر المغیّر للمعنی،و هذا وجه آخر للتفصّی و لو اغمض عن خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء.

و أمّا الجواب عن العلم الإجمالی بوجود مخصّصات و مقیّدات،فهو أنّ المقصود إن کان العلم بوجود مخصّصات و مقیّدات لعمومات الکتاب و إطلاقاته فی ما بأیدینا من السنّة،فهذا واضح الدفع؛فإنّه إذا تفحّصنا فی السنّة و لم نجد لعموم خاصّ من عمومات الکتاب مخصّصا،فیخرج عن تحت العلم الإجمالی،نظیر ما إذا کان الغنم الموطوء المردّد بین القطیعة أسود،فالأبیض خارج عن طرف العلم.

و إن کان المقصود العلم بوجود المخصّصات و المقیّدات فی الواقع و لو لم یکن فی ما بأیدینا فحینئذ نقول:تارة یدّعی هذا العلم فی خصوص غیر آیات الأحکام فهذا لا یضرّ بآیاتها،و اخری یدّعی بالنسبة إلی مجموع الآیات فتکون آیات الأحکام أیضا طرفا للعلم.

فالجواب ما تقدّم فی مسألة التحریف من أنّ أحد الطرفین خارج عن محلّ الابتلاء،فآیات القصص و الحکایات مثل قصّة یوسف و حکایة نوح غیر مبتلی بها لنا،فیکون الطرف المبتلی به ظاهره مأخوذا به علی ما تقدّم من أنّ القاعدة فی الاصول أنّه لو کانت الاصول ملزمة و مثبتة للتکلیف و العلم حاصلا علی الترخیص،فلا محذور فی جریان الاصول و العمل بعموم دلیلها،فیبنی بحسب الظاهر بحرمة الطرفین مع العلم بحلیّة أحدهما واقعا.

و لو انعکس الأمر یعنی کانت الاصول نافیة للتکلیف و مرخصة و کان العلم متعلّقا بالتکلیف فحینئذ لا یجری الاصول؛للمانع العقلی و هو المخالفة القطعیّة،هذا فی الاصول.

و أمّا الأمارات فهی إذا کان العلم الإجمالی فی قبالها فمطلقا یسقط عن الحجیّة،و إن کان العلم متعلّقا بالرخصة و الأمارة حاصلة علی إثبات التکلیف،لارتفاع الکشف النوعی عن الواقع من البین،مثل العلم إجمالا بخروج واحد من زید أو عمرو عن تحت«أکرم العلماء»بمعنی أنّ أحدهما لا یجب إکرامه،لا أنّه یحرم،فالعلم

ص:503

لیس إلاّ بمجرّد عدم الوجوب،و لکن ظاهر أکرم العلماء بحسب عمومه مع قطع النظر عن هذا العلم هو الوجوب فی کلیهما،فیسقط هذا الظهور عن الحجیّة؛لعدم بقائه بوصف الکشف عن الواقع نوعا و انقلابه إلی الإجمال.

و لکن فیما إذا کان أحد طرفی العلم الإجمالی خارجا عن محلّ الابتلاء فحال الأمارة فی خصوص هذا حال الأصل،فکما یجری الأصل فی الطرف الآخر،فکذا الأمارة.

فقصص نوح و لوط و هود و إبراهیم غیر مرتبطة بنا،فالعلم بورود تخصیص إمّا فیها و إمّا فی ما هو محلّ ابتلائنا من آیات الأحکام لا یوجب عدم جواز الأخذ بظاهرها و سقوطها عن الحجیّة عند العقلاء کما ذکرنا.

و أمّا إن کان المقصود العلم الإجمالی بمخصّصات فی الواقع بخصوص آیات الأحکام نقول:لا محالة یکون لهذا العلم قدر متیقّن،فالواحد معلوم و الاثنان کذلک و هکذا یعدّ إلی عدد توقّف فیه و کان شاکّا فیه فنأخذ القدر المتیقّن.فنقول:

مع وجود هذا العلم و قبل فحص و تجسّس لا إشکال فی عدم جواز الأخذ و نحن لا نفعل أیضا،و لکن نفحص فیما بأیدینا من الأخبار و نجد بقدر هذا القدر المتیقّن الذی یکون الزائد منه مشکوکا بدویّا.

مثلا مقدار العشرة قدر متیقّن،و مقدار عشرة آلاف محتملة،فبالنسبة إلی الزائد عن العشرة نجری أصالة البراءة،و أمّا العشرة،فإذا راجعنا الأخبار فوجدنا بالنسبة إلی عموم«أوفوا بالعقود»أنّه خصص بالبیع الغرری،و عموم آخر خصّص بفرد و هکذا وجدنا إلی عشرة عامّات و عشرة مخصّصات،فهذا العدد القدر المتیقّن و إن کان وقع متعلّقا للعلم بدون عنوان ما بأیدینا،لکن بعد هذا الفحص و الوجدان ینطبق قهرا العشرة المعلومة علی هذا العشرة الموجودة فیما بأیدینا التی ظفر بها بالفحص،فیکون العلم منحلا إلی العلم التفصیلی بهذه العشرة و الاحتمال البدوی بغیرها،و یجری فیها أصالة البراءة بناء علی ما تقرّر فی محلّه من انحلال العلم الإجمالی بالطرق القائمة فی بعض أطرافه،بل و بالاصول إمّا حقیقة و إمّا حکما.

و هذا الفحص و العلم فی غایة السهولة فی زماننا حیث قد بوّب الأخبار و

ص:504

الأحادیث،و أیضا الکتب الفقهیّة المبسوطة تکون بأیدینا مثل الجواهر،ففی کلّ مسألة إذا روجع الجواهر و لم یذکر فیه مخصّصا یحصل العلم بأنّه لیس فی الأخبار له مخصّص و إلاّ لذکره.

فیعلم إجمالا أنّه بعدد المعلوم بالإجمال یکون المخصّص فی أخبار الوسائل مثلا موجودا،فإذا ورد ما فی باب الطهارة و لم نشهد خبرا فی الوسائل فی هذا الباب راجعا إلی المسألة المطلوبة نعلم بکونها خارجة عن مورد الطرق التی انحلّ العلم الإجمالی بسببها،فنعلم بکونها من موارد الشکوک البدویّة،فلا یقال:إنّه علی هذا لا بدّ من الفحص و الانحلال ثمّ استدلال.

و نحن علاوة علی هذا الفحص نفحص زائدا علی مقدار العلم أیضا بقاعدة اخری غیر قاعدة العلم الإجمالی،و هو أنّا فرضنا الفحص بمقدار العشرة المتیقّنة،و انحلّ العلم الإجمالی،لکن مع ذلک فی کلّ آیة نحتمل أن یکون له فی الأخبار مخصّص لو فحصنا لوصلنا إلیه و ظفرنا به فنفحص بمقدار نطمئنّ بعدم هذا المخصّص أیضا و صار بحیث لو کان موجودا واقعا کان وجوده الواقعی بلا أثر.

و أمّا الجواب عن إجمال المتشابه فهو أنّ ذلک ممنوع،بل لا إجمال لا فی مفهوم الظاهر و لا فی مفهوم المتشابه،فإنّ المراد به المجمل،و هو مثل فواتح السور حیث لیس لها ظاهر أصلا،و منه أیضا ما کان له ظاهر و لکن کان المقطوع عدم إرادته،و بعد الغضّ عنه لم یکن له ظاهر ثانوی،بل کان أمره دائرا بین محتملات لا مرجّح لأحدها،و إذن فمن المعلوم خروج الظواهر عن تحت المتشابه و دخولها تحت المحکم.

و حاصل الجواب أنّه أوّلا نمنع إجمال المتشابه،فإنّه مفهوم مبیّن کمفهوم المحکم و النصّ و الظاهر،و المراد به ما لیس له ظاهر عرفا،و لو سلّمنا إجماله مفهوما فالمتیقّن من النهی عنه هو المجملات،فلا یکون دلیلا علی المنع فی الظواهر،فیکون من قبیل المخصّص المجمل المفهومی بین الأقلّ و الأکثر حیث نأخذ بالقدر المتیقّن منه،و فی غیره نرجع إلی العام،ففی المقام یبقی الظواهر بعد إجمال هذا النهی تحت عموم القاعدة الارتکازیة من حجیّة الظواهر؛فإنّه لم یعلّق الجواز فی الأدلّة علی عنوان

ص:505

المحکم حتّی یحتاج إلی إثبات المحکمیّة،و إنّما ورد النهی عن العمل بالمتشابه،فجواز العمل بعد إجمال المتشابه لیس له حالة منتظرة.

ثمّ إنّک بعد ما عرفت فساد ما تمسّک به لعدم جواز التمسّک بظاهر الکتاب فلا حاجة إلی إقامة الدلیل علی جوازه فی خصوص هذا الظاهر بعد إقامته علی الجواز فی مطلق الظواهر.

و ما تمسّک به للجواز أیضا لا یخلو أکثره عن الخدشة؛فإنّ منها خبر الثقلین،و یمکن الخدشة فیه بأن غایة ما یستفاد منه جواز التمسّک بالکتاب،و أمّا کیفیّة التمسّک فلا تعرّض لها فیه،فلعلّ المراد التمسّک بنصوصه و إن کانت قلیلة،دون ظواهره.

و منها قوله علیه السلام فی بعض الروایات:«یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه»و ظاهره توبیخ السائل علی سؤاله مع إمکان الرجوع إلی الکتاب،و لو کان المقصود الرجوع إلی الظواهر لما کان وجه للتوبیخ،فإنّ العمل بالظواهر شرطه الفحص عن القرینة علی خلافها،و لم یکن له طریق غیر السؤال عن الإمام علیه السلام،فلم یکن السؤال عنه مع وجود ظاهر القرآن فی البین للفحص عن بقائه بحاله أو ورود تجوّز أو تقیید علیه موردا للملامة و التوبیخ،فلا بدّ أن یکون کلام الإمام علیه السلام محمولا علی وجوه أخر لا نعلمها.

و منها الأخبار الدالّة علی عرض الأخبار المتعارضة علی کتاب اللّه و العمل بما وافقه و الطرح لما خالفه،و هذا أیضا قابل للخدشة؛فإنّ ما یستفاد من هذه الأخبار کون ظواهر الکتاب صالحة للمرجحیّة للخبرین المتعارضین،و لا ملازمة بین المرجحیّة و بین المرجعیّة و الحجیّة،فیمکن کون الشیء مرجّحا مع عدم کونه مرجعا و حجّة کما یقوله الشیخ فی الظنون المطلقة،حیث جعلها مرجّحة للخبرین المتعارضین مع عدم جعله إیّاها حجّة مستقلّة.

هذا و لکنّ الإنصاف وجود ما یصلح للدلیلیّة فیما بین هذه الأخبار علی صحة الرجوع فی الأحکام إلی الآیات و لو مثل الأمر بالتدبّر فی القرآن الواقع فی الأخبار؛ فإنّه سلیم عن الخدشة.

ص:506

و الدلیل الذی أقاموه علی هذا المدّعی وجهان:

الأوّل:أنّ اللغوی خبرة فی هذا الباب،و قول الخبرة حجّة.

و جوابه أنّ الصغری و هی خبرویة اللغوی فی مقام تشخیص الظواهر یمکن أن یمنع حقّ المنع،و ذلک لأنّه لیس وظیفة اللغوی إلاّ تتّبع موارد الاستعمال،فیذکرون عقیب کلّ مادّة معانی عدیدة،و یستشهدون لکلّ معنی ببعض أشعار العرب أو کلام سمعوه من العرب،فکلّ معنی وجدوا استعمال اللفظ فیه فی لسان العرب نقلوه،و ربّما کان فی البین قرینة علی هذا المعنی و لم ینبّهوا لذلک؛لأنّهم لیسوا فی هذا المضمار.

و بالجملة،لم یجر دیدنهم علی تمیّز الحقیقة عن المجاز،أو المشترک عن الحقیقة و المجاز، فلم یجدی شیئا لما هو المهمّ لنا و هو کون اللفظ عند التجرّد عن القرینة ظاهرا فی المعنی الفلانی؛لما مرّ من أنّهم لیسوا بصدد بیان التجرّد عن القرینة و الاحتفاف بها، فلو شککنا من جهة موارد الاستعمال کان للرجوع إلیهم وجه،لأنّهم خبرة هذا المقام.

فلو عیّن بعضهم بواسطة بعض الأمارات و العلامات الدالّة علی الحقیقة مثل أصالة عدم القرینة و نحوها المعنی الحقیقی عن غیره فهو فی هذا التعیین غیر خبرة و یکون کواحد منّا،و خبرویّة هذا المقام إنّما یحصل بالفحص فی استعمالات العرب و محاوراتهم و الممارسة لذلک حتّی یحصل له القطع فی کلّ مورد مورد بأنّ المعنی الفلانی قد أراده المستعمل من حاقّ اللفظ،و فهمه المخاطب أیضا کذلک،و أنّ المعنی الفلانی لیس هکذا،و إنّما ارید و فهم بمعونة القرینة الخارجة عن حاقّ اللفظ لا أن یحرز ذلک بالأمارات الظنیّة.

فعلم أنّ الرجوع إلی قول اللغوی بعد تسلیم الکبری المذکورة أعنی حجیّة قول الخبرة یبتنی علی إحراز مقدّمتین،الاولی:کون اللغوی بصدد تمیز الحقائق عن المجازات لا صرف موارد الاستعمال،و الثانیة:کونه خبرة فی معرفة الحقائق و المجازات لا متّکئا علی الأمارات المعمولة.

و أمّا لو کان الشکّ فی مقام آخر و هو أنّ الانفهام و التبادر هل هو من حاقّ اللفظ أو من القرینة فحالهم فی ذلک حالنا بلا فرق،و لیس لهم خبرویّة فیه أصلا،و

ص:508

بالجملة،فالصغری ممنوعة و إن کان الکبری و هی حجیّة قول الخبرة مسلّمة بالوجدان،بل علیه الفقهاء فی مسألة التقویم و مسألة التقلید،فرجوع الجاهل فی کلّ صنعة إلی العالم بها ممّا لا ینکر و إن کان یظهر من شیخنا المرتضی قدّس سرّه منع الکبری أیضا.

لا یقال:إنّک تسلّمت خبرویة اللغوی فی تشخیص موارد الاستعمال،و هذا المقدار یکفینا؛فإنّ الشکّ الحاصل فی مرحلة وجود القرینة و عدمها یرفع بأصالة عدم القرینة،فیثبت بذلک أنّ الانفهام من حاقّ اللفظ.

لأنّا نقول:لا یثبت بذلک حجیّة قول اللغوی مستقلا کما هو المدّعی،نعم الکلام فی الأصل المذکور و جریانه فی هذا المقام أو لا؟کلام آخر یأتی،و علی فرض الجریان لا ربط له بحجیّة قول اللغوی.

الوجه الثانی:مقدّمات انسداد باب العلم،و بیانه أنّ الاستنباط لا شکّ فی کونه واجبا علی المجتهدین،و لا شکّ فی توقّفه علی فهم الألفاظ الواقعة فی الکتاب و السنّة،و لا طریق له سوی الرجوع إلی کتب اللغة،فلو لم یکن قول اللغوی حجّة یلزم تعطیل باب الاجتهاد؛لانسداد باب العلم بمعانی الألفاظ.

و الجواب أنّ المقدّمات المذکورة بین ما یمکن منعه،و بین ما لو سلّم صحّته فلا ینتج المدّعی،و بیان ذلک أنّ الملازمة بین الانسداد و عدم الحجیّة ممنوعة،فلنا أن نقول بعدم حجیّة قول اللغوی،و مع ذلک لا یلزم کون باب العلم بمدالیل الألفاظ مسدودا،بل هو مفتوح؛فإنّ من المعلوم إمکان تحصیل القطع فی عامّة الألفاظ بدون الرجوع إلی اللغة و الاستفسار من أهلها؛فإنّ أحدا لا یشکّ فی معنی«ضرب»و هکذا غیره إلاّ ما شذّ و ندر،و لا یلزم من إجراء الأصل فی هذا الشاذ النادر محذور.

و أمّا مدرک هذا القطع فلا نحتاج إلی تشخیصه،و لا یضرّ کونه اتّفاق أهل اللغة؛إذ لا منافاة بین عدم حجیّة الظنّ الحاصل من قول واحد واحد منهم،و بین حصول القطع من اجتماع الظنون الغیر المعتبرة.و بالجملة،لا نحتاج فی تشخیص معانی الألفاظ إلی الاستفسار من أهل اللغة فی عامّة الألفاظ.

ص:509

و الحاصل:إن کان مقصود المستدلّ إثبات الحجیّة مع ملاحظة انسداد باب العلم بمعظم الأحکام و سائر مقدّمات دلیل الانسداد فهذا منتج لحجیّة کلّ ظنّ فعلی،و قول اللغوی إذا حصل منه الظّن الفعلی یصیر حجّة بملاک مطلق الظنّ و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات فی غیر هذا المورد،و المقصود إثبات کونه ظنّا مخصوصا.

و إن کان المقصود إثباتها مع قطع النظر عن انسداد العلم بمعظم الأحکام بمعنی أنّ أخبار الثقات کانت حجّة و هی وافیة بمعظم الفقه،و معانی ألفاظها أیضا غالبا طریق العلم بها موجود و لا یحتاج إلی الرجوع إلی اللغوی و لا یلزم من عدم الرجوع إلیه إلاّ الانسداد فی الشاذ النادر،فالقاعدة فی هذا الشاذ النادر یقتضی الرجوع إلی الاصول العملیّة بعد انقطاع الید عن العلم و العلمی و إن فرض انسداد باب العلم باللغات فی غیر الأحکام،و لا یقتضی مجرّد وجوب الاجتهاد علی المجتهد حجیّة قول اللغوی فی هذا المورد.

فإن قلت:نعم لا حاجة إلیه بالنسبة إلی تشخیص أصل المعانی،و أمّا موارد الحاجة إلی قوله فی تفصیل المعانی و تعیین الحال فی المصادیق المشکوکة فأکثر من أن یحصی کما فی ألفاظ الوطن و المفازة و التمر و غیرها.

قلت:الإنصاف عدم الحاجة رأسا فی تعیین تفاصیل المعانی أیضا:و وجه ذلک أنّا نقطع بأنّه کما فی لغة العرب لفظ الماء بإزاء المعنی الخاص کذلک فی لغة الفرس لفظ (آب)موضوع له،و إذا خلط مقدار من التراب فی مقدار من الماء بحیث حصل لنا الشکّ فی صدق مفهوم(آب)فلا شکّ أنّ العرب أیضا فی صدق الماء علیه متحیّر و شاکّ،فلا معنی لرجوع طائفة الفرس إلی طائفة العرب فی تشخیص مصادیق المفاهیم بعد فرض عموم التحیّر و ثبوت الشکّ فی کلتا الطائفتین،بل المرجع لیس إلاّ تخلیة کلّ طائفة ذهنه و استفهام الحال من المخلّی بالذهن من هذه الطائفة لا استفهام العجمی من المخلّی بالذهن العربی.

و کذا الحال فی سائر الألفاظ المشکوکة فی سعة مفاهیمها و ضیقها،فإنّ الوطن نقطع بأنّ مرادفه فی الفارسیّة(جایگاه)،و کذا المفازة؛فإنّها اسم للمهالک،سمیّت

ص:510

بالمفاوز تفؤّلا بالخیر،فنقطع بأنّ بإزاء الصحاری المخوفة المهلکة اسما فی الفارسیّة أیضا،ثمّ لو بقینا علی الشکّ و لم یتّضح الحال بعد تخلیة الذهن أیضا فی نادر من المقامات فلا بأس بإجراء الأصل فی هذا المقام،و لا یلزم ارتفاع الدین بالأصل کما هو إحدی مقدّمات الانسداد.

ثمّ لو سلّمنا تمامیّة مقدّمات الانسداد فمقتضاها حجیّة کلّ ظنّ فعلی،و من جملته الظنّ الحاصل من قول اللغوی،مثلا إذا قال اللغوی:الصعید اسم لمطلق وجه الأرض فحصل الظنّ بصدقه فیحصل الظنّ قهرا بترتّب حکم الصعید علی الرمل و الحصی،و أین هذا من المدّعی من اختصاص الحجیّة بخصوص الظنّ الحاصل من قول اللغوی.

و بالجملة،نتیجة مقدّمات الانسداد علی فرض تسلیمها مخالفة للمدّعی من جهتین،الاولی:أنّ نتیجتها حجیّة الظنّ الشخصی الفعلی و المدّعی هو الظنّ النوعی.

و الثانیة:أنّه لا اختصاص بحسب هذه المقدّمات بالظّن الناشی من قول اللغوی و المدّعی هو الاختصاص بهذا الظن.

و الحاصل أنّ معنی الحجیّة صحّة الاعتذار،فلو تیمّم علی الحصی مع إمکان التراب،فسأل اللّه عن ذلک یوم القیامة أمکن أن یجاب بأنّه:قد قال الجوهری مثلا بأنّ الصعید أعمّ،فإن حصل الاطمئنان بحیث صحّ الجواب عند سؤال اللّه فهو معنی الحجّة،و إن لم یحصل هذا الاطمئنان و الجزم فلا حجیّة.

و الإنصاف عدم حصوله من هذه الأدلّة،فإذن فلا بدّ من الرجوع فی کلّ مقام إلی الأصل المناسب به،ففی هذا المثال یرجع إلی الأصل الجاری فی الأقلّ و الأکثر، لکون التردید بین مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخاص،فإن قلنا إنّه البراءة حکم بها،و إن قلنا إنّه الاشتغال حکم به.

بقی الکلام فی أنّه هل یفید ضمّ أصل عدم القرینة إلی قول اللغوی فی تشخیص الظواهر أولا؟فإنّه قد ذکرنا خبرویّته فی تشخیص أصل موارد استعمال اللفظ فی کلام العرب،فبعد تشخیص کون المعنی من موارد استعمال اللفظ بالرجوع

ص:511

إلی اللغوی یرفع احتمال الاتکال إلی القرینة بأصالة عدمها،فیثبت بذلک کون المعنی حقیقیّا،فینفع ذلک للمواضع التی نجد اللفظ فی کلام الشارع أو غیره بدون قرینة، فنحمله علی هذا المعنی.

فنقول:قد تقدّم فی بعض المباحث السابقة أنّ القدر المعلوم من العمل بهذا الأصل هو ما إذا کان الشکّ فی المراد مع محرزیّة الموضوع له،مثلا لفظ الأسد الذی نعلم بأنّه موضوع للحیوان المفترس،و مجاز فی الرجل الشجاع لو شککنا فی أنّ المتکلم ب(جئنی بأسد)هل أراد الأوّل أو الثانی،فعند هذا یجری الأصل لتشخیص المراد.

و ما نحن فیه عکس هذا،فنعلم أنّ هذا المعنی مراد فی استعمال العرب،و الشکّ فی المعنی الموضوع له،و هذا هو الذی وقع محلا للنزاع بین السیّد و المشهور،فذهب السیّد إلی أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة،و ذهب المشهور فی قباله إلی أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة،فلا یمکن الجزم لمکان هذا النزاع بحجیّة الأصل المذکور لإثبات الوضع فی مقام الشکّ فی الموضوع له مع إحراز المراد و إنّما الثابت حجیّته لإثبات الإرادة فی مقام الشکّ فی المراد مع إحراز الموضوع له،و الظاهر أنّ من قبیل الثانی تشخیص مصداق العامّ بأصالة عدم التخصیص فی ما إذا علم عدم حکم العام فی موضوع و شکّ فی أنّه داخل فی أفراد العام حتّی یکون خروجه عن الحکم تخصیصا أو خارج حتی یکون تخصّصا.

و قد وقع فی مواضع من مکاسب شیخنا المرتضی قدّس سرّه،مثلا لو قال:أکرم العلماء و علم بأنّ زیدا لا یجب إکرامه،بل یحرم،و لکن لم یعلم أنّه عالم حتی یکون تخصیصا فی العامّ،أو جاهل حتی یکون تخصّصا فیه.

فربّما یقال فی هذا أیضا:أنّ الثابت جریان هذا الأصل فی ما إذا کان الشکّ فی الحکم بعد إحراز الموضوع،و هذا شکّ فی الموضوع بعد إحراز الحکم،فإذا علم أنّ زیدا عالم یصحّ[إجراء]أصالة عدم التخصیص لإثبات وجوب إکرامه،و أمّا إذا علم أنّه محرّم الإکرام فلا یصحّ إجرائها لإثبات جهله.

و لکن یمکن أن یقال:إنّ الشکّ هنا یرجع بالأخرة إلی المراد الإجمالی من العام،

ص:512

فإنّه لو کان الزید المحرّم الإکرام عالما یلزم أن یکون المراد الجدّی فی أکرم العلماء بعض العلماء،و إن کان جاهلا یلزم أن یکون المراد الجدّی فیه تمامهم،فلا یعلم أنّه أراد بقوله:أکرم العلماء تمام العلماء أم بعضهم،و نشأ هذا من الشکّ فی علم زید و جهله مع العلم بحرمة إکرامه،فیصحّ إجراء الأصل لإثبات مرادیّة التمام دون البعض،فیتشخّص بسببه الحال فی زید،فیستکشف عدم علمه و کونه جاهلا، فیکون حال هذا العام حال العام العلمی أو العقلی.

فکما لو علم بمضمون«کلّ عالم یجب إکرامه»و علم أنّ زیدا لا یجب إکرامه،علم بعکس النقیض أنّه لیس بعالم،و کذا إذا حکم العقل بأنّ کلّ إنسان حیوان ناطق، فعلم بأنّ الجسم الخاص لیس بحیوان ناطق،علم بعکس النقیض أنّه لیس بإنسان، فکذا الحال فی العامّ الغیر العلمی و العقلی بضمیمة الأصل المذکور،و یظهر الثمرة فی ما إذا کان حکم مرتّبا علی عنوان الجهال فیحکم بترتّب هذا الحکم علی زید،فإنّ المثبت من هذه الاصول أیضا حجّة.

و بالجملة،فالشکّ فی هذا المقام راجع إلی الشکّ فی المراد،و هذا بخلاف ما إذا علم أنّ المراد من لفظ الأسد مثلا الرجل الشجاع،و لکن لم یعلم أنّه موضوع لما یعمّ الرجل الشجاع،أو لمعنی یکون الرجل الشجاع معنی مجازیّا بالنسبة إلیه،فإنّ الشکّ لا یرجع إلی مراد المتکلّم أصلا.

و الحاصل أنّ محلّ إجراء الأصل اللفظی ما کان وظیفة المتکلّم تعیینه لو کان حاضرا و سئل عنه،ففی مقام علمنا بإرادته من الأسد،الحیوان المفترس قد فرغ من وظیفته من بیان المراد اللفظی و الجدّی.

و أمّا فهم أنّ هذا المعنی معنی حقیقیّا فاللائق بهذا السؤال هو من کان خبرة من اللغوییّن فی هذا المقام بخلاف الحال فی العام،فإنّه و إن لم یکن للمکلّف تحیّر فی مقام العمل لعلمه بحرمة إکرام زید،لکن له حقّ فهم مراد المتکلّم لینتفع به فی مقام آخر،و هذا من شأنه بیانه بحیث لو کان حاضرا و سئل عنه لکان سؤالا راجعا بحیث متکلمیّته؛لأنّه سؤال عن إرادته الجدّیة و أنّها متعلّقة بتمام أفراد العالم أو ببعضها بعد

ص:513

ما فرغ اللغوی الخبرة عن بیان ما هو وظیفته بعکس اللفظ المشکوک کون مورد استعماله حقیقیّا أو مجازیّا،فإنّه قد فرغ من إرادة المتکلّم بحسب اللفظ و بحسب الجدّ و بقی ما هو وظیفة اللغوی الخبرة.

و بعبارة اخری هنا مرحلتان،الاولی:أنّ المعنی بعد انفهامه من اللفظ و کونه تحت الإرادتین یبحث عن کیفیّة انفهامه و أنّه کان بالوضع أو بمعونة القرینة،و الثانیة:أنّ المعنی المنفهم بأیّ کیفیّة کان من الوضع أو القرینة هل وقع تحت الإرادة اللفظیّة أو الجدّیّة،و لو فرض أنّ المراد بحسب نفس الأمر کان معلوما،و لکن فرق بین المراد الجدّی بحسب نفس الأمر و المراد الجدّی فی مفهوم اللفظ.

فإن قلت:علی ما ذکرت یلزم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة فی ما إذا کان بینه و بین المخصّص عموم من وجه،مثل قوله:أکرم العلماء،و قوله:لا تکرم الفسّاق،فإنّه إذا شکّ فی کون زید العالم مثلا فاسقا:الشکّ فی المراد الجدّی من أکرم العلماء بالتقریب المتقدّم و أصالة عدم التخصیص ینفی احتمال التخصیص،و حیث إنّ هذا الأصل فی اللوازم أیضا حجّة نأخذ بلازمه و هو عدم کون الزید فاسقا و لا حاجة إلی قید احتمال استقصاء حال الأفراد من المتکلّم کما قیّدته سابقا؛إذ صورتا وجوده و عدمه متساویتان فی الملاک الذی ذکرته هنا.

قلت:نعم کلّ ما ذکرنا فی هذه المسألة أعنی مسألة دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص لترجیح الثانی علی الأوّل جار بعینه فی تلک المسألة،و لکن قید احتمال الاستقصاء محتاج إلیه فی کلتا المسألتین،فلو قال:أکرم العلماء،ثمّ قال:أهن زیدا و شککنا فی کونه عالما أو جاهلا و علمنا بکون المتکلّم أیضا مثلنا فی عدم العلم بحاله فإنّه لا شبهة فی عدم جریان الأصل من رأس،لا أنّه جار و لا یثبت اللازم،فإنّ الأصل المذکور یکون جاریا فی مقام صحّ السؤال عن المتکلّم لو کان حاضرا،ففی مورد احتمال الفحص و الاستقصاء یجری الأصل و یصحّ السؤال،و مع عدمه العدم من غیر فرق بین المسألتین،و من هنا یعرف أنّ الشبهة المرادیّة بالطریق الذی ذکرنا لیست موردا للأصل علی وجه الکلیّة.

ص:514

فتحصّل أنّ التمسّک بأصالة عدم القرینة لإثبات الوضع مع معلومیّة المراد غیر جائز و إن قلنا بجواز التمسّک بأصالة عدم التخصیص لإثبات خروج الموضوع عن تحت العام مع معلومیّة حکمه مخالفا لحکم العام.