ص:2

ص:3

ص:4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ثم أن البحث فی هذا الضرب یقع من جهتین:الجهة الأولی فی إثبات ظهور الألفاظ بحد ذاتها و فی أنفسها مع قطع النّظر عن ملاحظة ایة ضمیمة خارجیة أو داخلیة کمباحث الأوامر و النواهی و المفاهیم;و معظم مباحث العموم و الخصوص و المطلق و المقید کالبحث عن ان الجمع المحلی باللام هل هو ظاهر فی نفسه فی العموم أم لا؟و عن ان النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی هل هی ظاهرة فی العموم بحد ذاتها؟و عن ان الفرد المعرف باللام هل هو ظاهر بنفسه فی الإطلاق بلا معونة قرینة خارجیة ما عدا مقدمات الحکمة أم لا؟ الجهة الثانیة-فی إثبات ظهورها مع ملاحظة معونة خارجیة کبعض مباحث العام و الخاصّ و المطلق و المقید کالبحث عن ان العام و المطلق إذا خصصا بدلیلین منفصلین،فهل هما بعد ذلک ظاهران فی تمام الباقی أم لا؟و البحث عن ان المخصص و المقید المنفصلین المجملین،هل یسری إجمالهما إلی العام و المطلق أم لا؟و نحوهما.

الضرب الثانی-ما یکون البحث فیه عن الکبری و هی مباحث الحجج(بعد إحراز الصغری و الفراغ عنها)کمبحث حجیة خبر الواحد و الإجماعات المنقولة و الشهرات الفتوائیة و ظواهر الکتاب.و یدخل فیه مبحث الظن الانسدادی -بناء علی الکشف-و مبحث التعادل و الترجیح،فان البحث فیه فی الحقیقة، عن حجیة أحد الخبرین المتعارضین فی هذا الحال.

القسم الثالث:ما یبحث عن الوظیفة العملیة الشرعیة للمکلفین فی حال العجز عن معرفة الحکم الواقعی و الیأس عن الظفر بأی دلیل اجتهادی،من عموم أو إطلاق بعد الفحص بالمقدار الواجب،و ما هو وظیفة العبودیة فی مقام الامتثال;و هی مباحث الأصول العملیة الشرعیة،کالاستصحاب و البراءة و الاشتغال.

القسم الرابع:ما یبحث عن الوظیفة العملیة العقلیة فی مرحلة الامتثال فی فرض فقدان ما یؤدی إلی الوظیفة الشرعیة،من دلیل اجتهادی أو أصل عملی شرعی;و هی مباحث الأصول العملیة العقلیة،کالبراءة و الاحتیاط العقلیین;

ص:7

و یدخل فیه مبحث الظن الانسدادی-بناء علی الحکومة-.

فالنتیجة المتحصلة إلی الآن هی ان المسائل الأصولیة و قواعدها،علی أقسام أربعة:الأول ما یثبت الحکم الشرعی بعلم وجدانی.الثانی ما یثبته بعلم جعلی تعبدی،و هذا القسم علی ضربین-کما مر-.الثالث ما یعین الوظیفة العملیة الشرعیة بعد الیأس عن الظفر بالقسمین المتقدمین.الرابع ما یعین الوظیفة العلمیة بحسب حکم العقل فی فرض فقدان الوظائف الشرعیة(یعنی الأقسام الثلاثة المتقدمة)، و عدم الظفر بشیء منها.فهذا کله فهرس المسائل الأصولیة و ترتیبها الطبیعی.

و من هنا ظهر فائدة علم الأصول و هی:(تعیین الوظیفة فی مقام العمل الّذی هو موجب لحصول الأمن من العقاب).و حیث ان المکلف الملتفت إلی ثبوت الأحکام فی الشریعة یحتمل العقاب وجدانا،فلا محالة یلزمه العقل بتحصیل مؤمن منه،و حیث أن طریقه منحصر بالبحث عن المسائل الأصولیة،فإذاً یجب الاهتمام بها،و بما ان البحث عنها منحصر بالمجتهدین دون غیرهم فیجب علیهم تنقیحها و تعیین الوظیفة منها فی مقام العمل لنفسهم و لمقلدیهم حتی یحصل لهما الأمن فی هذا المقام.

الأمر الثانی:فی تعریف علم الأصول،و هو:(العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الکلیة الإلهیة من دون حاجة إلی ضمیمة کبری أو صغری أصولیة أخری إلیها)و علیه فالتعریف یرتکز علی رکیزتین و تدور المسائل الأصولیة مدارهما وجوداً و عدماً:

الرکیزة الأولی:ان تکون استفادة الأحکام الشرعیة الإلهیة من المسألة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب التطبیق(أی تطبیق مضامینها بنفسها علی مصادیقها)کتطبیق الطبیعی علی افراده.

و النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الأصول،هی الاحتراز عن القواعد الفقهیة فانها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیة الإلهیة،و لا یکون ذلک من باب الاستنباط و التوسیط بل من باب التطبیق،و بذلک خرجت عن التعریف.

ص:8

و لکن ربما یورد بان اعتبار ذلک یستلزم خروج عدة من المباحث الأصولیة المهمة،عن علم الأصول،کمباحث الأصول العملیة الشرعیة و العقلیة،و الظن الانسدادی بناء علی الحکومة;فان الأولی منها لا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلی لأن إعمالها فی مواردها انما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها و افرادها لا من باب استنباط الأحکام الشرعیة منها و توسیطها لإثباتها; و الأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلا لا واقعاً و لا ظاهراً.و بتعبیر آخر:

ان الأمر فی المقام،یدور بین محذورین:فان هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف،یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم،فلا یکون جامعاً،و علی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیة فیها،فلا یکون مانعاً.

فإذاً لا بد أن نلتزم بأحد هذین المحذورین:فاما نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها أصولیة،أو نلتزم بعدم اعتباره لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیة فی التعریف;و لا مناص من أحدهما.

و التحقیق فی الجواب عنه هو ان هذا الإشکال مبتن علی ان یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکناً فی التعریف،الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی;إذ علی هذا لا یمکن التفصی عن هذا الإشکال أصلا،و لکنه لیس بمراد منه،بل المراد به معنی جامعاً بینه و بین غیره،و هو الإثبات الجامع بین ان یکون وجدانیاً أو شرعیاً أو تنجیزیاً أو تعذیریاً;و علیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط، لأنها تثبت التنجیز مرة و التعذیر مرة أخری،فیصدق علیها حینئذ التعریف لتوفر هذا الشرط فیها،و لا یلزم-إذاً-محذور دخول القواعد الفقهیة فیه.

نعم یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور و هو:(العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة)فان ظاهرهم انهم أرادوا بالاستنباط،الإثبات الحقیقی;و علیه فالإشکال وارد،و لا مجال للتفصی عنه-کما عرفت-.

و لو کان مرادهم المعنی الجامع الّذی ذکرناه،فلا وقع له أصلا کما مر.و علی

ص:9

ضوء هذا البیان،ظهر الفرق بین المسائل الأصولیة و القواعد الفقهیة;فان الأحکام المستفادة من القواعد الفقهیة،سواء کانت مختصة بالشبهات الموضوعیة کقاعدة الفراغ و الید و الحلیة و نحوها،أم کانت تعم الشبهات الحکمیة أیضاً کقاعدتی لا ضرر و لا حرج بناء علی جریانهما فی موارد الضرر أو الحرج النوعیّ،و قاعدتی ما یضمن و ما لا یضمن و غیرها،إنما هی من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها، لا من باب الاستنباط و التوسیط،مع أن نتیجتها فی الشبهات الموضوعیة نتیجة شخصیة.هذا و الصحیح انه لا شیء من القواعد الفقهیة تجری فی الشبهات الحکمیة، فان قاعدتی نفی الضرر و الحرج لا تجریان فی موارد الضرر أو الحرج النوعیّ،و قاعدة ما یضمن أساسها ثبوت الضمان بالید مع عدم إلغاء المالک لاحترام ماله;فالقواعد الفقهیة نتائجها أحکام شخصیة لا محالة.

و علی کل حال فالنتیجة هی ان القواعد الفقهیة من حیث عدم توفر هذا الشرط فیها،غیر داخلة فی المسائل الأصولیة.

و علی هذا الأساس،ینبغی لک ان تمیز کل مسألة ترد علیک انها مسألة أصولیة أو قاعدة فقهیة;لا کما ذکره المحقق النائینی(قده)من ان نتیجة المسألة الفقهیة، قاعدة کانت أو غیرها،بنفسها تلقی إلی العامی غیر المتمکن من الاستنباط و تعیین الوظیفة فی مقام العمل،فیقال له:(کلما دخل الظهر و کنت واجداً للشرائط، فقد وجبت علیک الصلاة)فیذکر فی الموضوع تمام قیود الحکم الواقعی،فیلقی إلیه.و هذا بخلاف نتیجة المسألة الأصولیة فانها بنفسها لا یمکن ان تلقی إلی العامی غیر المتمکن من الاستنباط،فان إعمالها فی مواردها وظیفة المجتهدین دون غیرهم.

نعم الّذی یلقی إلیه هو الحکم المستنبط من هذه المسألة لا هی نفسها.و ذلک لأن ما أفاده(قده)بالقیاس إلی المسائل الأصولیة و ان کان کما أفاد،فان إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین،فلاحظ فیه لمن سواهم;إلا ان ما أفاده(قده)بالإضافة إلی المسائل الفقهیة غیر تام علی إطلاقه;إذ رب مسألة

ص:10

فقهیة حالها حال المسألة الأصولیة من هذه الجهة:کاستحباب العمل البالغ علیه الثواب، بناء علی دلالة اخبار(من بلغ)علیه و عدم کونها إرشاداً و لا دالة علی حجیة الخبر الضعیف،فانه مما لا یمکن أن یلقی إلی العامی لعدم قدرته علی تشخیص موارده من الروایات و تطبیق اخبار الباب علیها.

و کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنة أو غیر مخالفین لهما،فان تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف،مما لا یکاد یتیسر للعامی.

و کقاعدتی ما یضمن و ما لا یضمن،فان تشخیص مواردهما و تطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.إلی غیرها من القواعد التی لا یقدر العامی علی تشخیص مواردها و صغریاتها لیطبق القاعدة علیها;بل رب مسألة فقهیة فی الشبهات الموضوعیة تکون کذلک کبعض فروع العلم الإجمالی،فان العامی لا یتمکن من تشخیص وظیفته فیه مثلا إذا فرضنا ان المکلف علم إجمالا،بعد الفراغ من صلاتی الظهر و العصر، بنقصان رکعة من إحداهما،و لکنه لا یدری انها من الظهر أو من العصر، ففی هذا الفرع و أشباهه لا یقدر العامی علی تعیین وظیفته فی مقام العمل،بل علیه المراجعة إلی مقلده;بل الحال فی کثیر من فروع العلم الإجمالی کذلک.

بالقیاس إلی الأحکام الواقعیة،و هذا نوع من الاستنباط،و إطلاقه علیه لیس بنحو من العنایة و المجاز،بل علی وجه الحقیقة،فان المعنی الظاهر منه عرفا هو المعنی الجامع لا خصوص حصة خاصة.

و لو تنزلنا عن ذلک و فرضنا ان وقوعهما فی طریق الحکم لیس من باب الاستنباط،و إنما هو من باب التطبیق و الانطباق،کانطباق الطبیعی علی مصادیقه و افراده،فلا نسلم انهما خارجتان من مسائل هذا العلم;و ذلک لأنهما واجدتان لخصوصیة بها امتازتا عن القواعد الفقهیة،و هی کونهما مما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام الإفتاء بعد الیأس عن الظفر بالدلیل الاجتهادی کإطلاق أو عموم،و هذا بخلاف تلک القواعد فانها لیست واجدة لها،بل هی فی الحقیقة أحکام کلیة إلهیة استنبطت من أدلتها لمتعلقاتها و موضوعاتها،و تنطبق علی مواردها بلا أخذ خصوصیة فیها أصلا;کالیأس عن الظفر بالدلیل الاجتهادی و نحوه.فهما بتلک الخصوصیة امتازتا عن القواعد الفقهیة،و لأجلها دونتا فی علم الأصول و عدتا من مسائله.هذا تمام الکلام فی الرکیزة الأولی.

الرکیزة الثانیة:ان یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضم کبری أصولیة أخری;و علیه فالمسألة الأصولیة هی المسألة التی تتصف بذلک.

ثم ان النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الأصول أیضاً هی ان لا تدخل فیه مسائل غیره من العلوم،کعلم النحو و الصرف و اللغة و الرّجال و المنطق و نحوها، فانها و ان کانت دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیة و استنتاجها من الأدلة،فان فهم الحکم الشرعی منها یتوقف علی علم النحو و معرفة قوانینه من حیث الإعراب و البناء;و علی علم الصرف و معرفة أحکامه من حیث الصحة و الاعتلال;و علی علم اللغة من حیث معرفة معانی الألفاظ و ما تستعمل فیه;و علی علم الرّجال من ناحیة تنقیح أسانید الأحادیث و تمییز صحیحها عن سقیمها و جیدها عن ردیئها; و علی علم المنطق لمعرفة صحة الدلیل و سقمه;و لکن کل ذلک بالمقدار اللازم فی

ص:12

الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامة;فلو لم یکن الإنسان عارفاً بهذه العلوم کذلک; أو کان عارفاً ببعضها دون بعضها الآخر،لم یقدر علی الاستنباط;إلا ان وقوعها و دخلها فیه لا یکون بنفسها و بالاستقلال،بل لا بد من ضم کبری أصولیة و بدونه لا تنتج نتیجة شرعیة أصلا،ضرورة أنه لا یترتب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضم إلیها کبری أصولیة و هی حجیة الروایة،و هکذا.و بذلک قد امتازت المسائل الأصولیة عن مسائل سائر العلوم،فان مسائل سائر العلوم و ان کانت تقع فی طریق الاستنباط کما عرفت;إلا انها لا بنفسها بل لا بد من ضم کبری أصولیة إلیها.و هذا بخلاف المسائل الأصولیة،فانها کبریات لو انضمت إلیها صغریاتها،لاستنتجت نتیجة فقهیة من دون حاجة إلی ضم کبری أصولیة أخری.

و من هنا یتضح ان مرتبة علم الأصول فوق مرتبة سائر العلوم و دون مرتبة علم الفقه،و حد وسط بینهما;کما انه یظهر ان مبحث المشتق،و مبحث الصحیح و الأعم،و بعض مباحث العام و الخاصّ:کمبحث وضع أداة العموم،کلها خارجة عن مسائل هذا العلم،لعدم توفر هذا الشرط فیها;إذ البحث فی هذه المباحث عن وضع ألفاظ مفردة(مادة)کما فی بعضها،و(هیئة)کما فی بعضها الآخر;و من الواضح جداً أنه لا تترتب آثار شرعیة علی وضعها فقط-مثلا- أی أثر شرعی یترتب علی وضع المشتق لخصوص المتلبس بالمبدإ بالفعل أو للجامع بینه و بین المنقضی عنه المبدأ؟و علی وضع أسامی العبادات أو المعاملات لخصوص المعانی الصحیحة أو للأعم منها و من الفاسدة؟و علی وضع الأدوات للعموم-مثلا- من دون أن تنضم إلیها مسألة أصولیة؟فالصحیح هو انها من المسائل اللغویة، و لکن حیث انها لم تدون فی علم اللغة،دونت فی الأصول.

و نتیجة ما ذکرناه:ان المسائل الأصولیة یعتبر فیها امران:الأول أن یکون وقوعها فی طریق الحکم من باب الاستنباط لا من باب الانطباق،و بها تتمیز عن المسائل الفقهیة.الثانی ان یکون وقوعها فیه بنفسها و بالاستقلال،من دون

ص:13

حاجة إلی ضم مسألة أخری،و بها تتمیز عن مسائل سائر العلوم.

الملازمة،إلا انها حرمة غیریة لا تقبل التنجیز،کی تصلح لأن تکون نتیجة فقهیة للمسألة الأصولیة.و أما فساد الضد فهو لا یترتب علی ثبوت هذه الملازمة بلا ضم کبری أصولیة أخری،و هی ثبوت الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها.

و یدفعها:ما مر من الجواب عن الشبهة الأولی;و ملخصه:انه یکفی فی کون المسألة أصولیة،ترتب نتیجة فقهیة علی أحد طرفیها و ان لم تترتب علی طرفها الآخر;و المفروض انه یترتب علی مسألتنا هذه أثر شرعی علی القول بعدم الملازمة;و هو صحة الضد العبادی،و ان لم یترتب علی القول الآخر.

الشبهة الثالثة:دعوی ان اعتبار هذا الشرط یستلزم خروج مسألة مقدمة الواجب عن المسائل الأصولیة;لا من جهة ان البحث فیها عن وجوب المقدمة و هی مسألة فقهیة،فان البحث فیها کما أفاد المحققون من المتأخرین،عن ثبوت الملازمة العقلیة بین وجوب شیء و وجوب مقدماته و عدم ثبوتها;بل من جهة عدم ترتب أثر شرعی علیها بنفسها و عدم توفر ذاک الشرط فیها.اما وجوب المقدمة فهو و ان ترتب علی ثبوت هذه الملازمة،إلا أنه حیث کان غیریاً،لا یصلح ان یکون أثراً للمسألة الأصولیة;بل وجوده و عدمه سیان من هذه الجهة;و اما غیره مما هو قابل لذاک،فلم یکن حتی یترتب علیها.

و یدفعها ما سنذکره إن شاء اللّه تعالی فی محله،من أن لتلک المسألة ثمرة مهمة-غیر وجوب المقدمة-تترتب علیها،و بها تکون المسألة أصولیة.و تفصیل الکلام فیها موکول إلی محلها فلینتظر الأمر الثالث فی بیان موضوع العلم و عوارضه الذاتیّة و تمایز العلوم;فیقع الکلام فی جهات:الجهة الأولی:فی مدرک ما التزم به المشهور من لزوم الموضوع فی کل علم.الجهة الثانیة:فی وجه ما التزموا به من أن البحث فی کل علم لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیّة لموضوعه.الجهة الثالثة:فی بیان تمایز العلوم بعضها عن بعض.

ص:15

اما الکلام فی الجهة الأولی فغایة ما قیل أو یمکن أن یقال فی وجهه،هو أن الغرض من أی علم من العلوم أمر واحد;-مثلا-الغرض من علم الأصول:

(الاقتدار علی الاستنباط)و من علم النحو:(صون اللسان عن الخطأ فی المقال) و من علم المنطق:(صون الفکر عن الخطأ فی الاستنتاج)و حیث ان هذا الغرض الوحدانی یترتب علی مجموع القضایا المتباینة فی الموضوعات و المحمولات التی دونت علماً واحداً و سمیت باسم فارد،یستحیل ان یکون المؤثر فیه هذه القضایا بهذه الصفة،لاستلزامه تأثیر الکثیر بما هو کثیر فی الواحد بما هو واحد;فإذاً یکشف(إناً)عن ان المؤثر فیه جامع ذاتی وحدانی بینها،بقانون ان المؤثر فی الواحد لا یکون إلا الواحد بالسنخ،و هو موضوع العلم.و بتعبیر آخر:ان البرهان علی اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعاً و محمولا،لیس إلا ان الأمور المتباینة لا تؤثر أثراً واحداً،کما علیه جل الفلاسفة لو لا کلهم.

و یرد علیه أولا:ان البرهان المزبور و ان سلم فی العلل الطبعیة لا فی الفواعل الإرادیة،إلا ان الغرض الّذی یترتب علی مسائل العلوم،لا یخلو اما ان یکون واحداً شخصیاً أو واحداً نوعیاً أو عنوانیاً;و علی أی تقدیر لا تکشف وحدة الغرض عن وجود جامع ما هوی وحدانی بین تلک المسائل.

اما علی الأول فانه یترتب علی مجموع المسائل من حیث المجموع;لا علی کل مسألة مسألة بحیالها و استقلالها;فحینئذ المؤثر فیه المجموع من حیث هو، فتکون کل مسألة جزء السبب لا تمامه;نظیر ما یترتب من الغرض الوحدانی علی المرکبات الاعتباریة من الشرعیة:کالصلاة و نحوها،أو العرفیة;فان المؤثر فیه مجموع اجزاء المرکب بما هو،لا کل جزء جزء منه;و لذا لو انتفی أحد اجزائه،انتفی هذا الغرض.فوحدة الغرض بهذا النحو لا تکشف عن وجود جامع وحدانی بینها،بقاعدة استحالة صدور الواحد عن الکثیر،فان استناده إلی المجموع بما هو لا یکون مخالفاً لتلک القاعدة لیکشف عن وجود الجامع،إذ

ص:16

سببیة المجموع من حیث هو،سببیة واحدة شخصیة،فالاستناد إلیه استناد معلول واحد شخصی إلی علة واحدة شخصیة لا إلی علل کثیرة;و مقامنا من هذا القبیل، فان المؤثر فی الغرض الّذی یترتب علی مجموع القضایا و القواعد،المجموع من حیث المجموع،لا کل واحدة واحدة منها;و المفروض-کما عرفت-ان سببیة المجموع سببیة واحدة شخصیة فاردة،فاستناده إلیه،لیس من استناد الواحد إلی الکثیر،بل-حقیقة-من استناد معلول واحد شخصی إلی علة کذلک،فاذن، لا سبیل لنا إلی استکشاف وجود جامع ذاتی بین المسائل.

و اما علی الثانی بان کان الغرض کلیاً له افراد یترتب کل فرد منها علی واحدة من المسائل بحیالها و استقلالها-کما هو الصحیح-فالأمر واضح،إذا بناء علی ذلک لا محالة یتعدد الغرض بتعدد المسائل و القواعد،فیترتب علی کل مسألة بحیالها،غرض خاص غیر الغرض المترتب علی مسألة أخری،مثلا:الاقتدار علی الاستنباط الّذی یترتب علی مباحث الألفاظ،یباین الاقتدار علی الاستنباط المترتب علی مباحث الاستلزامات العقلیة،و هما یباینان ما یترتب علی مباحث الحجج و الأمارات،فان الاقتدار علی الاستنباط الحاصل من مباحث الاستلزامات العقلیة اقتدار علی استنباط الأحکام الشرعیة علی نحو البت و الجزم،و هذا بخلاف الاقتدار الحاصل من مباحث الحجج و الأمارات،و هکذا...و إذا کان الأمر کذلک فلا طریق لنا إلی إثبات جامع ذاتی وحدانی بین موضوعات هذه المسائل;لأن البرهان المزبور لو تم فانما یتم فی الواحد الشخصی البسیط بحیث لا یکون ذا جهتین أو جهات،فضلا عن کونه واحداً نوعیاً;فإذا فرضنا ان الغرض واحد نوعی فلا یکشف إلا عن واحد کذلک،لا عن واحد شخصی.

و اما علی الثالث فالحال فیه أوضح من الثانی،فان القاعدة المزبورة لو تمت فانما تتم فی الواحد الحقیقی لا فی الواحد العنوانی،و المفروض ان الغرض فی کثیر من العلوم،واحد بالعنوان لا بالحقیقة;فان صون الفکر عن الخطأ فی

ص:17

الاستنتاج فی علم المنطق،و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو، و الاقتدار علی الاستنباط فی علم الأصول،و هکذا،لیس واحداً بالذات،بل بالعنوان الّذی انتزع من مجموع أغراض متعددة بتعدد القواعد المبحوث عنها فی العلوم،لیشار به إلی هذه الأغراض،فإذاً کیف یکشف مثل هذا الواحد عن جامع ذاتی؟فان الواحد بالعنوان لا یکشف إلا عن واحد کذلک.

و ثانیاً:ان الغرض المترتب علی کل علم،لا یترتب علی نفس مسائله الواقعیة و قواعده النّفس الأمریة،لیکشف عن جامع وحدانی بینها،و یقال ان ذلک الجامع الوحدانی موضوع العلم و مؤثر فی ذلک الغرض.و هذا-لعله-من أبده البدیهیات فان لازم ذلک حصول ذلک الغرض لکل من کان عنده کتب کثیرة من علم واحد أو علوم مختلفة،من دون أن یکون عالماً بما فیها من القواعد و المسائل بل هو مترتب علی العلم بنسبها الخاصة،و بثبوت محمولاتها لموضوعاتها; فان الاقتدار علی الاستنباط فی علم الأصول،إنما یترتب علی معرفة قواعده:

بان یعرف حجیة أخبار الثقة،و حجیة ظواهر الکتاب،و الاستصحاب، و نحوها;فإذا عرف هذه القواعد،و علم بنسبها الخاصة،یحصل له الاقتدار علی الاستنباط.و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو،إنما یحصل لمن یعرف مسائله و قواعده;کرفع الفاعل و نصب المفعول و جر المضاف إلیه،و نحو ذلک و صون الفکر عن الخطأ فی علم المنطق،إنما یترتب علی معرفة قوانینه و قواعده، کإیجاب الصغری و کلیة الکبری و تکرر الحد الأوسط،و هکذا.فلا بد من تصویر الجامع حینئذ بین العلوم أو-لا أقل-بین النسب الخاصة،لا بین الموضوعات.

و ثالثاً:ان المحمولات التی تترتب علی مسائل علم الفقه بأجمعها و عدة من محمولات مسائل علم الأصول،من الأمور الاعتباریة التی لا واقع لها عدا اعتبار من بیده الاعتبار;فان محمولات مسائل علم الفقه علی قسمین:أحدهما الأحکام التکلیفیة:کالوجوب،و الحرمة،و الإباحة،و الکراهة،و الاستحباب

ص:18

و الآخر الأحکام الوضعیّة:کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و نحوها;و کلتاهما من الأمور الاعتباریة التی لا وجود لها إلا فی عالم الاعتبار.نعم الشرطیة و السببیة و المانعیة و نحوها،من الأمور الانتزاعیة التی تنتزع من القیود الوجودیة أو العدمیة المأخوذة فی متعلقات الأحکام أو موضوعاتها،و لهذا لا تکون موجودة فی عالم الاعتبار إلا بالتبع،و لکن مع ذلک هی تحت تصرف الشارع رفعاً و وضعاً،من جهة ان منشأ انتزاعها تحت تصرفه کذلک.

و إن شئت قلت:ان محمولات مسائل علم الفقه علی سنخین:أحدهما موجود فی عالم الاعتبار بالأصالة،کجمیع الأحکام التکلیفیة،و کثیر من الأحکام الوضعیّة.و الآخر موجود فیه بالتبع کعدة أخری من الأحکام الوضعیّة.

و من هنا ظهر حال بعض محمولات علم الأصول أیضاً،کحجیة خبر الواحد و الإجماع المنقول،و ظواهر الکتاب،و أحد الخبرین المتعارضین فی هذا الحال و نحوها;فانها من الأمور الاعتباریة حقیقة و واقعاً،بل البراءة و الاحتیاط الشرعیان،أیضاً من هذا القبیل.

نعم محمولات مثل مباحث الألفاظ و الاستلزامات العقلیة و البراءة و الاحتیاط العقلیین،لیست من الأمور الاعتباریة فی اصطلاح الأصولیین،و ان کانت کذلک فی اصطلاح الفلاسفة;فان المصطلح عندهم إطلاق الأمر الاعتباری علی الأعم منه و من الأمر الانتزاعی کالإمکان و الامتناع و نحوهما.و المصطلح عند الأصولیین:إطلاق الأمر الاعتباری فی مقابل الأمر الانتزاعی الواقعی.

إذا عرفت ذلک فأقول:لو سلم ترتب الغرض الواحد علی نفس مسائل العلم الواحد،فلا یکاد یعقل أن یکشف عن جامع واحد مقولی بینها،لیقال ان ذلک الجامع الواحد یکشف عن جامع کذلک بین موضوعاتها،بقاعدة السنخیة و التطابق;ضرورة انه کما لا یعقل وجود جامع مقولی بین الأمر الاعتباری و الأمر التکوینی،کذلک لا یعقل وجوده بین أمرین اعتباریین أو أمور اعتباریة

ص:19

فانه لو کان بینها جامع،لکان من سنخها لا من سنخ الأمر المقولی،فلا کاشف عن أمر وحدانی مؤثر فی الغرض الواحد،فان التأثیر و التأثر إنما یکونان فی الأشیاء المتأصلة،کالمقولات الواقعیة من الجواهر و الاعراض.

و رابعاً:ان موضوعات مسائل علم الفقه علی أنحاء مختلفة:

فبعضها من مقولة الجوهر:کالماء و الدم و المنی،و غیر ذلک.

و نحو من مقولة الوضع:کالقیام و الرکوع.و السجود،و أشباه ذلک.

و ثالث من مقولة الکیف المسموع:کالقراءة فی الصلاة،و نحوها.

و رابع من الأمور العدمیة:کالتروک فی بابی الصوم و الحج و غیرهما.

و قد برهن فی محله انه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین المقولات کالجواهر و الاعراض،لأنها أجناس عالیة و متباینات بتمام الذات و الحقیقة،فلا اشتراک أصلا بین مقولة الجوهر مع شیء من المقولات العرضیة،و لا بین کل واحدة منها مع الأخری;و إذا لم یعقل تحقق جامع مقولی بینها،فکیف بین الوجود و العدم؟ و ملخص ما ذکرناه أمران:الأول-انه لا دلیل علی اقتضاء کل علم وجود الموضوع،بل سبق أن حقیقة العلم،عبارة عن«جملة من القضایا و القواعد المختلفة بحسب الموضوع و المحمول،التی یجمعها الاشتراک فی الدخل فی غرض واحد دعا إلی تدوینها علماً».

الثانی-ان البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم کعلم الفقه و الأصول.

و أما الکلام فی الجهة الثانیة،فتفصیل القول فیها یحتاج إلی تقدیم مقدمة و هی:ان المشهور قد قسموا العوارض علی سبعة أقسام:فان العارض علی الشیء، أما أن یعرض ذلک الشیء و یتصف المعروض به بلا توسط أمر آخر،کإدراک الکلیات العارض للعقل;أو بواسطة أمر آخر مساو للمعروض،کصفة الضحک العارضة للإنسان بواسطة أمر مساو له و هو صفة التعجب;أو هذه الصفة عارضة

ص:20

له بواسطة ما هو مساو له،و هو صفة الإدراک(هذا فی الواسطة المساویة الخارجة عن ذات ذیها بان لا تکون جزئه).

و قد یعرض علی شیء بواسطة جزئه الداخلیّ المساوی له فی الصدق،کعروض عوارض الفصل علی النوع،مثل عروض النطق علی الإنسان بواسطة النّفس الناطقة;أو بواسطة أمر أخص،کعروض عوارض النوع أو الفصل علی الجنس،کما هو الحال فی أکثر مسائل العلوم،فان نسبة موضوعات مسائلها إلی موضوعات العلوم نسبة الأنواع إلی الأجناس،فعروض عوارضها لها من العارض علی الشیء بواسطة أمر أخص;أو بواسطة أمر أعم کعروض عوارض الأجناس للأنواع مثل صفة المشی العارضة للإنسان بواسطة کونه حیواناً(هذا فی الأعم الداخلیّ).و ربما یعرض علی شیء بواسطة أعم خارجی-أی خارج عن ذاته و لا یکون جنسه و لا فصله-،أو بواسطة أمر مباین له،کعروض الحرارة للماء بواسطة النار أو الشمس;أو عروض الحرکة للسیارة أو الطیارة،بواسطة القوة الکهربائیة.

و ملخص ما ذکرناه هو أن الواسطة إما مساویة أو أعم،و هما إما داخلیان:

کالجنس و الفصل،و إما خارجیان،و إما خارجی أخص،و إما مباین;فهذه ستة أقسام;و السابع منها ما لا یکون له واسطة.

إذا عرفت ذلک فأقول:ان المعروف و المشهور بل المتفق علیه بینهم، ان ما لا واسطة له،أو کانت أمراً مساویاً داخلیاً،من العوارض الذاتیّة;کما أن ما کانت الواسطة فیه أمراً مبایناً أو أعم خارجیاً،من العوارض الغریبة عندهم; و اما الثلاثة الباقیة فکلماتهم فیها مختلفة غایة الاختلاف:فاختار جمع منهم ان عوارض النوع لیست ذاتیة للجنس،و منه عوارض الفصل;و بهذا یشکل کون محمولات العلوم عوارض ذاتیة لموضوعاتها;فانها إنما تعرض لموضوعات المسائل أولا و بالذات.و بوساطتها تعرض لموضوعات العلوم;فإذا فرض ان عوارض

ص:21

الأنواع لیست ذاتیة للأجناس و بالعکس،لزم أن یکون البحث فی العلوم عن العوارض الغریبة،لوضوح ان نسبة موضوعات المسائل إلی موضوعات العلوم نسبة الأنواع إلی الأجناس;کما ان البحث فی عدة من مسائل هذا العلم عما یعرض لموضوعه بواسطة أمر أعم،کمباحث الألفاظ و الاستلزامات العقلیة;فان موضوع العلم خصوص الکتاب و السنة،و موضوع البحث الأعم منهما;إذاً بناء علی ان عوارض الجنس لیست ذاتیة للنوع،یکون البحث فیهما عن العوارض الغریبة لموضوع العلم.

و ملخص الکلام ان هذا الإشکال یبتنی علی أمرین:الأول:أن یکون البحث فی العلوم عن العوارض الذاتیّة لموضوعها.

الثانی:ان لا تکون عوارض النوع ذاتیة للجنس و بالعکس.

ثم انهما یبتنیان علی أمر واحد و أصل فارد و هو الالتزام بلزوم الموضوع فی کل علم،و إلا فلا موضوع لهذین الأمرین فضلا عن الإشکال.

و کیف کان،فقد ذهب غیر واحد من الاعلام و المحققین فی التفصی عنه یمیناً و شمالا;منهم صدر المتألهین فی الأسفار;إلا ان جوابه لا یجدی إلا فی المسائل الفلسفیة فقط[1].

ص:22

و لکن علی ضوء ما حققناه سابقاً یتضح لک انه لا أساس للإشکال المذکور فانه یبتنی علی الالتزام بالأمرین المزبورین اللذین هما مبتنیان علی أصل و أساس واحد،و هو الالتزام بلزوم الموضوع فی کل علم،و قد سبق انه لا دلیل علیه (بصورة عامة)و عرفت قیام الدلیل علی عدمه(بصورة خاصة)فی بعض العلوم،

ص:23

کعلم الفقه و الأصول.

و توهم ان وحدة العلم تدور مدار وحدة موضوعه،فإذا فرض انه لا موضوع له فلا وحدة له،مدفوع بان وحدة کل علم لیست وحدة حقیقیة،لنحتاج إلی تکلف إثبات وجود جامع حقیقی بین موضوعات مسائله;بل وحدته،وحدة اعتباریة،فان المعتبر یعتبر عدة من القضایا و القواعد المتباینة بحسب الموضوع و المحمول علماً و یسمیها باسم فارد من جهة اشتراکها فی الدخل فی غرض واحد.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا لزوم الموضوع للعلم،فلا دلیل علی اعتبار ان یکون البحث فیها عن العوارض الذاتیّة لموضوعه بالمعنی الّذی فسرها المشهور به; و الوجه فی ذلک ما بیناه من ان حقیقة العلم عبارة عن عدة من المسائل و القواعد المختلفة(موضوعاً و محمولا)التی جمعها الاشتراک فی غرض واحد;و علیه فیبحث فی کل علم عما له دخل فی غرضه،سواء کان من العوارض الذاتیّة فی الاصطلاح، أم کان من الغریبة;ضرورة انه لا ملزم بان یکون البحث عن العوارض الذاتیّة فقط،بعد فرض دخل العوارض الغریبة أیضاً فی المهم.

و لو تنزلنا عن هذا أیضاً و سلمنا ان البحث فی العلوم عن العوارض الذاتیّة لموضوعاتها،إلا انه لا دلیل علی ان عوارض الأنواع لیست ذاتیة للأجناس و بالعکس،بل الصحیح ان ما یلحق الشیء بتوسط نوعه أو جنسه،ذاتی له لا غریب;بداهة ان المراد منه لیس ما یعرض الشیء أولا و بالذات و من دون واسطة،فان لازمه خروج کثیر من محمولات العلوم التی لها دخل فی الأغراض المترتبة علیها.

و بالجملة لا وجه للقول بکون عوارض النوع غریبة للجنس،فان البحث عنها لا بد منه فی العلوم،و بدونه لا یتم أمرها،و علیه فنقول:لا بد من الالتزام بأحد أمرین:أما ان نلتزم بان عوارض النوع ذاتیة للجنس;و اما ان نلتزم بان المبحوث عنه فی العلوم أعم من العوارض الذاتیّة و الغریبة،و هو:(کل ما له دخل

ص:24

فی الغرض ذاتیاً کان أو غریباً)و مع التنزل عن الثانی،فلا مناص من الالتزام بالأول;و علی ذلک،فملاک الفرق بینهما هو أن ماله دخل فی الغرض،فلیس بعرض غریب;و ما لا دخل له فیه،غریب.و من ذلک ظهر انه لا وجه لإطالة الکلام فی المقام،فی بیان ان عارض النوع ذاتی للجنس و بالعکس، أولا؟کما صنعه شیخنا الأستاذ-قده-و غیره.

ثم ان مرادنا من العرض،مطلق ما یلحق الشیء،سواء کان من الأمور الاعتباریة أم من الأمور المتأصلة الواقعیة;لا خصوص ما یقابل الجوهر.

و اما الکلام فی الجهة الثالثة:فقد اشتهر أن تمایز العلوم بعضها عن بعض بتمایز الموضوعات.و قد خالف فی ذلک صاحب الکفایة-قده-و اختار ان تمایز العلوم بتمایز الأغراض المترتبة علیها الداعیة إلی تدوینها(کالاقتدار علی الاستنباط)فی علم الأصول(و صون اللسان عن الخطأ فی المقال)فی علم النحو و(صون الفکر عن الخطأ فی الاستنتاج)فی علم المنطق،و هکذا...

و أورد علی المشهور بما ملخصه:ان الملاک فی تمایز العلوم لو کان تمایز موضوعاتها،فلازمه أن یکون کل باب-بل کل مسألة-علماً علی حدة;لتحقق هذا الملاک فیهما.

و التحقیق فی المقام ان یقال:ان إطلاق کل من القولین لیس فی محله.

و بیان ذلک ان التمایز فی العلوم تارة یراد به التمایز فی مقام التعلیم و التعلم،لکی یقتدر المتعلم و یتمکن من تمییز کل مسألة ترد علیه،و یعرف انها مسألة أصولیة أو مسألة فقهیة أو غیرهما،و أخری یراد به التمایز فی مقام التدوین،و بیان ما هو الداعی و الباعث لاختیار المدون عدة من القضایا و القواعد المتخالفة، و تدوینها علماً واحداً،و تسمیتها باسم فارد،و اختیاره عدة من القضایا و القواعد المتخالفة الأخری و تدوینها علماً آخر و تسمیتها باسم آخر و هکذا.

اما التمایز فی المقام الأول،فیمکن أن یکون بکل واحد من الموضوع

ص:25

و المحمول و الغرض،بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل و الأبواب إجمالا.

و الوجه فی ذلک هو ان حقیقة کل علم،حقیقة اعتباریة و لیست وحدتها،وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره-بتباین الذات-کما لو کانت حقیقة کل واحد منهما من مقولة علی حدة،-أو بالفصل-کما لو کانت من مقولة واحدة;بل وحدتها بالاعتبار;و تمییز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر،یمکن بأحد الأمور المزبورة.

و اما التمایز فی المقام الثانی فبالغرض،إذا کان للعلم غرض خارجی یترتب علیه،کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس کعلم الفقه و الأصول و النحو و الصرف و نحوها.و ذلک لأن الداعی الّذی یدعو المدون لأن یدون عدة من القضایا المتباینة علماً کقضایا علم الأصول-مثلا-و عدة أخری منها علماً آخر،کقضایا علم الفقه،لیس إلا اشتراک هذه العدة فی غرض خاص،و اشتراک تلک العدة فی غرض خاص آخر،فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین،بل کان هو الموضوع،لکان اللازم علی المدون ان یدون کل باب-بل کل مسألة-علماً مستقلا لوجود الملاک کما ذکره صاحب لکفایة(قده).

و اما إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتب علیه سوی العرفان و الإحاطة به، کعلم الفلسفة الأولی،فامتیازه عن غیره إما بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول.

کما إذا فرض ان غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه(الکرة الأرضیة) -مثلا-و یبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمیة و الکیفیة و الوضع و الأین،إلی نحو ذلک،و خواصها الطبیعیة و مزایاها علی أنحائها المختلفة.أو إذا فرض ان غرضاً یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه(الإنسان)و یبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه،و عن صفاته من الظاهریة و الباطنیة،و عن أعضائه و جوارحه و خواصها;فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک،إما بالذات أو

ص:26

بالموضوع;و لا ثالث لهما،لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان و الإحاطة، لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی.

کما انه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض ان غرض المدون یتعلق بمعرفة ما تعرضه الحرکة-مثلا-فله أن یدون علماً یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له،سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات;فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلا بالمحمول.

و بما حققناه تبین لک وجه عدم صحة إطلاق کل من القولین،و ان تمیز أی علم عن آخر کما لا ینحصر بالموضوع،کذلک لا ینحصر بالغرض بل کما یمکن أن یکون بهما،یمکن أن یکون بشیء ثالث-لا هذا و لا ذاک-.

ثم ان من القریب جداً أن یکون نظر المشهور فیما ذهبوا إلیه من أن تمایز العلوم بالموضوعات،إلی تقدم رتبة الموضوع علی رتبتی المحمول و الغرض; و لعلهم لأجله قالوا ان التمایز بها،و لیس مرادهم الانحصار،و إلا فقد عرفت عدمه.

و یتلخص ما ذکرناه فی أمور:الأول:ان صحة تدوین أی علم،لا تتوقف علی وجود موضوع له،لما بینا من ان حقیقة العلم عبارة عن:(مجموع القضایا و القواعد المتخالفة التی جمعها الاشتراک فی غرض خاص لا یحصل ذلک الغرض إلا بالبحث عنها).

الثانی:انه لا منافاة بین ما ذکرناه من عدم قیام الدلیل علی لزوم الموضوع فی العلوم،و بین أن یکون لبعض العلوم موضوع;و ذلک لأن ما ذکرناه إنما هو من جهة عدم قیام البرهان علی لزوم الموضوع فی کل علم،بحیث لا یکون العلم علماً بدونه;و لذا یبحث فی أکثر العلوم عن محمولات مسائلها المترتبة علی موضوعاتها،و ذلک لا ینافی وجود الموضوع لبعض العلوم،کما إذا فرض تعلق غرض المدون بمعرفة موضوع ما،فیدون علماً یبحث فیه عن عوارض موضوعه.

الثالث:ان تمایز العلوم بعضها عن بعض کما لا ینحصر بالموضوع،

ص:27

کذا لا ینحصر بالغرض;بل کما یمکن أن یکون بهما،یمکن أن یکون بالمحمول، و ببیان الفهرس و الأبواب إجمالا;بل بالذات تارة،علی حسب اختلاف العلوم و المقامات.هذا کله فی موضوع العلم بصورة عامة.

و اما الکلام فی موضوع هذا العلم،فقد سبق انه أقمنا البرهان علی أنه لا موضوع له واقعاً،و ان حقیقته عبارة عن:(عدة من القضایا و القواعد المتباینة بحسب الموضوع و المحمول التی جمعها فی مرحلة التدوین،اشتراکها فی الدخل فی غرض واحد)و لو تنزلنا عن ذلک،و فرضنا أن له موضوعاً،فما هو الموضوع له؟قیل:(ان موضوعه الأدلة الأربعة بوصف دلیلیتها)و هذا القول هو مختار المحقق القمی-قده-کما هو ظاهر کلامه فی أول کتابه،و قد صرح بذلک فی هامشه علیه.

و یرد علیه:ان لازم ذلک خروج المسائل الأصولیة عن علم الأصول، و کونها من مبادیه:کمباحث الحجج و الأمارات،و مباحث الاستلزامات العقلیة، و الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة،و مبحث حجیة العقل،و ظواهر الکتاب بل مبحث التعادل و الترجیح;ما عدا مباحث الألفاظ،فان کبری هذه المسألة -و هی مسألة حجیة الظواهر-مسلمة عند الکل،و لم یخالف فیها أحد و لم یقع البحث عنها فی أی علم من العلوم،فلا کلام فیها.

و إنما الکلام فی صغریات هذه الکبری،أعنی ظهور الألفاظ فی شیء و عدم ظهورها فیه،کالبحث عن ان الأمر أو النهی هل هو ظاهر فی الوجوب أو التحریم أم لا؟و غیر ذلک.و علیه فیکون البحث عنها عن عوارض الدلیل بما هو دلیل،فانه لا شبهة فی دلیلیة الکتاب و السنة فی أنفسهما،و انما الکلام هناک فی تعیین مدلولهما،و ذلک من عوارضهما.

أما خروج مباحث الحجج و الأمارات فواضح لأن البحث فیها بأسرها عن الدلیلیّة و هو بحث عن ثبوت الموضوع لا عن عوارضه الذاتیّة فتدخل-إذاً-فی

ص:28

مقدماته و مبادیه لا فی مسائله،حتی مبحث التعادل و الترجیح،علی ما هو الصحیح من ان البحث فیه-فی الحقیقة-عن حجیة أحد الخبرین المتعارضین فی هذا الحال.

و أما خروج مباحث الاستلزامات العقلیة،فلأجل ان البحث فیها لیس عن عوارض أحد الأدلة الأربعة،لا بما هی أدلة و لا بما هی هی،بل عن أحوال الأحکام بما هی أحکام،مع قطع النّظر عن کونها مستفادة منها و مدالیل أدلة.

و یظهر بذلک وجه خروج الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة.

و لأجل ذلک عدل صاحب الفصول-قده-عن هذا المسلک،و اختار ان الموضوع(ذوات الأدلة الأربعة بما هی هی)و علیه فالبحث عن دلیلیتها بحث عن عوارض الموضوع لا عن ثبوته.

و یرد علیه أیضاً لزوم خروج کثیر من مسائل هذا العلم عن کونها أصولیة:

کمباحث الحجج و الأمارات-ما عدا مبحث حجیة العقل و ظواهر الکتاب- و مباحث الاستلزامات العقلیة،و الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة.و الوجه فی ذلک هو أن البحث فی کل علم،لا بد أن یکون عن العوارض الذاتیّة لموضوعه و إذا لم یکن کذلک،فهو لیس من مباحث العلم و مسائله فی شیء;و علیه فکل مسألة یکون البحث فیها عن العوارض الذاتیّة لأحد الأدلة الأربعة،فهی من مسائل علم الأصول;و إلا فلا.و علی ذلک یترتب خروج مباحث الاستلزامات العقلیة،فان البحث فیها لیس عن أحوال أحد الأدلة مطلقاً بل عن الاستحالة و الإمکان;و خروج مسألة حجیة خبر الواحد;إذ البحث فیها لیس عن عوارض السنة التی هی موضوع علم الأصول،بل عن عوارض الخبر;و خروج مسألة حجیة الإجماع المنقول و الشهرة الفتوائیة،و مبحث التعادل و الترجیح،و الأصول العملیة:الشرعیة و العقلیة;فان البحث فی جمیع هذه المسائل لیس عن العوارض الذاتیّة لأحد الأدلة الأربعة کما هو ظاهر.

فتحصل انه لا فرق بین هذا القول و القول الأول إلا فی مسألة حجیة ظواهر

ص:29

الکتاب و حجیة العقل;فانهما لیستا من المسائل الأصولیة علی القول الأول، و تکونان منها علی هذا القول.

و من هنا التجأ شیخنا العلامة الأنصاری-قده-إلی إرجاع البحث عن مسألة حجیة خبر الواحد،إلی البحث عن أحوال السنة،و ان مرجعه إلی ان السنة-أعنی قول المعصوم أو فعله أو تقریره-هل تثبت بخبر الواحد أو لا؟ و بذلک تدخل فی مسائل أصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلة.

و یرد علیه انه غیر مفید;و ذلک لأنه لو أرید من الثبوت،الثبوت التکوینی الواقعی،أعنی کون خبر الواحد واسطة و علة لثبوت السنة واقعاً،فهذا غیر معقول;بداهة ان خبر الواحد لیس واقعاً فی سلسلة علل وجودها،و کیف یمکن أن یکون کذلک و هو حاک عنها،و الحکایة عن شیء متفرعة علیه و فی مرتبة متأخرة عنه؟علی ان البحث فی هذه المسألة-حینئذ-یکون عن مفاد(کان التامة) أی عن ثبوت الموضوع،لا عن عوارضه.

و لو أرید منه الثبوت التکوینی الذهنی،أعنی کون خبر الواحد واسطة لإثبات السنة واقعاً و وجداناً،فهو أیضاً غیر معقول;ضرورة ان خبر الواحد لا یفید العلم الوجدانی بالسنة،و لا یعقل انکشاف السنة به واقعاً کما تنکشف بالمتواتر و القرینة القطعیة;و مع فرض الانکشاف حقیقة،لا تبقی للبحث عن حجیة خبر الواحد،موضوعیة أصلا،فان العبرة حینئذ بالعلم الوجدانی الحاصل بالسنة،فیجب الجری علی وفقه دون الخبر بما هو.و الحاصل ان لازم خبر الواحد بما هو ان یحتمل الصدق و الکذب،فکما لا یعقل أن یکون واسطة فی ثبوت السنة واقعاً،فکذلک لا یعقل أن یکون واسطة لإثباتها کذلک.

و ان أرید منه الثبوت التعبدی-کما هو الظاهر-فالأمر و ان کان کذلک، أی أن السنة الواقعیة تثبت تعبداً بخبر الواحد،إلا انه من عوارض الخبر دون السنة;و ذلک لأن الثبوت التعبدی-بناء علی ما سلکناه-عبارة عن إعطاء الشارع

ص:30

صفة الطریقیة و الکاشفیة لشیء و جعله علماً للمکلف شرعاً بعد ما لم یکن کذلک.

و هذا و ان استلزم إثبات السنة و انکشافها شرعاً-و هو من عوارضها و لو أحقها-، إلا انه لیس هو المبحوث عنه فی هذه المسألة،و إنما المبحوث عنه فیها طریقیة خبر الواحد و جعله علماً تعبداً;و من الواضح انها من عوارض الخبر دون السنة.

و الثبوت التعبدی بناء علی ما سلکه المشهور عبارة عن إنشاء الحکم الظاهری علی طبق الخبر،و هو أیضاً من عوارضه دونها کما هو ظاهر.و منه یظهر الحال علی ما سلکه المحقق صاحب الکفایة من انه عبارة عن جعل المنجزیة و المعذریة; فانهما أیضاً من عوارضه و صفاته لا من عوارضها،و هو واضح.

فتحصل ان البحث فی هذه المسألة علی جمیع المسالک بحث عن عوارض الخبر لا عن عوارض السنة الواقعیة.علی ان ما أفاده-قده-لو تم فانما یتم فی خصوص هذه المسألة دون غیرها،و قد عرفت ان الإشکال المزبور غیر منحصر فیها.

و لذلک عدل صاحب الکفایة-قده-عن مسلک المشهور و ذهب إلی ان موضوع العلم عبارة عن:(جامع مقولی واحد بین موضوعات مسائله).

و لکن قد مر الکلام فی هذا مفصلا و ذکرنا هناک انه لم یقم برهان علی لزوم موضوع کذلک فی العلوم فضلا عن علم الأصول،بل سبق منا انه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین موضوعات مسائله لتباینها تبایناً ذاتیاً.

ثم ان أبیت إلا ان یکون لکل علم موضوع و لو کان واحداً بالعنوان کعنوان(الکلمة و الکلام)فی علم النحو;و عنوانی(المعلوم التصدیقی و التصوری)فی علم المنطق;و عنوان(فعل المکلف)فی علم الفقه و هکذا، فأقول:ان موضوع علم الأصول هو:(الجامع الّذی ینتزع من مجموع مسائله المتباینة)کعنوان ما تقع نتیجة البحث عنه فی طریق الاستنباط و تعیین الوظیفة فی مقام العمل.

ص:31

ثبوتها کذلک فی مرحلة الإثبات فلا یمکن الالتزام بها.

و أما ما قیل من انه لو لا هذه المناسبة بین الألفاظ و المعانی،لکان تخصیص الواضع لکل معنی لفظاً مخصوصاً بلا مرجح،و هو محال کالترجح بلا مرجح-أی وجود حادث من دون سبب و علة-،فیرد علیه:

أولا-ان المحال هو الثانی دون الأول;بل لا قبح فیه فضلا عن الاستحالة إذا کان هناک مرجح لاختیار طبیعی الفعل مع فقد الترجیح بین أفراده و مصادیقه علی ما یأتی بیانه فی(الطلب و الإرادة)إن شاء اللّه تعالی;و حیث ان المرجح لاختیار طبیعی الوضع و التخصیص موجود فهو کاف فی تخصیص الواضع و جعله لکل معنی لفظاً مخصوصاً و إن فقد الترجیح بین کل فرد من افراده.

علی انه لا یعقل تحقق المناسبة المذکورة بین جمیع الألفاظ و المعانی، لاستلزام ذلک تحققها بین لفظ واحد و معانی متضادة أو متناقضة،کما إذا کان للفظ واحد معان کذلک کلفظ«جون»الموضوع للأسود و الأبیض;و لفظ«القرء» للحیض و الطهر،و غیرهما و هو غیر معقول،فان تحققها بین لفظ واحد و معان کذلک یستلزم تحققها بین نفس هذه المعانی کما لا یخفی.

و ثانیاً:سلمنا امتناع الترجیح بلا مرجح،إلا ان المرجح غیر منحصر بالمناسبة المزبورة کی یلزم الالتزام بها،بل یکفی فیه وجود مرجح ما و ان کان أمراً اتفاقیاً،ضرورة ان العبرة انما هی بما لا یلزم معه الترجیح بلا مرجح سواء کان ذاتیاً أو اتفاقیاً.

علی ان المرجح لا بد و أن یقوم بالفعل الصادر من الفاعل فیجوز ان یکون الرجحان فی نفس الوضع و ان لم یکن هناک مناسبة بین اللفظ و المعنی.

و اما الکلام فی الجهة الثانیة فقد اختار المحقق النائینی-قده-ان اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم;و قال فی وجهه:«فانا نقطع بحسب التواریخ التی بین أیدینا،انه لیس هنا شخص أو جماعة وضعوا الألفاظ المتکثرة فی لغة واحدة

ص:33

لمعانیها التی تدل علیها فضلا عن سائر اللغات،کما انا نری وجداناً عدم الدلالة الذاتیّة،بحیث یفهم کل شخص من کل لفظ معناه المختص به،بل اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم جعل لکل معنی لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبة بینهما مجهولة عندنا،و جعله تبارک و تعالی هذا واسطة بین جعل الأحکام الشرعیة المحتاج إیصالها إلی إرسال رسل و إنزال کتب،و جعل الأمور التکوینیة التی جبل الإنسان علی إدراکها کحدوث العطش عند احتیاج المعدة إلی الماء و نحو ذلک.فالوضع جعل متوسط بینهما لا تکوینی محض حتی لا یحتاج إلی أمر آخر،لا تشریعی صرف حتی یحتاج إلی تبلیغ نبی أو وصی،بل یلهم اللّه تبارک و تعالی عباده-علی اختلافهم-کل طائفة بلفظ مخصوص عند إرادة معنی خاص.و مما یؤکد المطلب:

انا لو فرضنا جماعة أرادوا إحداث ألفاظ جدیدة بقدر ألفاظ أی لغة،لما قدروا علیه،فما ظنک بشخص واحد مضافاً إلی کثرة المعانی التی یتعذر تصورها من شخص أو اشخاص متعددة؟» أقول:یتلخص نتیجة ما أفاده-قده-فی أمور:

الأول:ان الواضع هو اللّه تبارک و تعالی،و لکن لا بطریق إرسال الرسل و إنزال الکتب،کما هو الحال فی إیصال الأحکام الشرعیة إلی العباد، و لا بطریق جعل الأمور التکوینیة التی جبل الإنسان علی إدراکها;بل بطریق الإلهام إلی کل عنصر من عناصر البشر علی حسب استعداده.

الثانی:التزامه-قده-بوجود مناسبة مجهولة بین الألفاظ و المعانی.

الثالث:ان وضعه تبارک و تعالی انما کان علی طبق هذه المناسبة.

الرابع:ان الوضع جعل متوسط بین الجعل التکوینی و الجعل التشریعی.

الخامس:انه(قدس سره)بعد نفی الدلالة الذاتیّة استند فی دعوی ان اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم دون غیره إلی أمرین:

الأول:انه لا یمکن أن یکون الواضع هو البشر لعدم إمکان إحاطته

ص:34

بتمام ألفاظ لغة واحدة فضلاً عن جمیع اللغات،فإذا امتنع أن یکون البشر واضعاً تعین ان اللّه تعالی هو الواضع الحکیم.

الثانی:انه علی فرض تسلیم ان البشر قادر علی وضع الألفاظ لمعانیها بمعنی ان شخصاً أو جماعة معینین من أهل کل لغة یتمکن من وضع ألفاظها لمعانیها إلا انه لما کان من أکبر خدمات للبشر فلا بد من تصدی التواریخ لضبطه التی هی معدة لضبط الأخبار السالفة و الوقائع المهمة خصوصاً مثل هذا الأمر المهم،مع أنه لم یکن فیها عن حدوث الوضع فی أی عصر و زمان و عن من تصدی له عین و لا أثر، فإذا فرض ان البشر کان هو الواضع لنقل ذلک فی التواریخ فانها تتکفل بنقل ما هو دونه فکیف بمثله؟ و لکن للتأمل فی جمیع هذه الأمور مجالا واسعاً:

أما الأول فیظهر ضعفه مما نذکره من ضعف ما اعتمد علیه من الوجهین المذکورین.

و اما الثانی فیرده انه تحرص علی الغیب،لما قد سبق من انه لا دلیل علی وجود هذه المناسبة بین الألفاظ و المعانی بل الدلیل قائم علی عدمها فی الجمیع.

و اما الثالث فیرد علیه انا لو سلمنا وجود المناسبة الذاتیّة بین اللفظ و المعنی فلا نسلم ان الواضع جعل لکل معنی لفظاً مخصوصاً علی طبق تلک المناسبة،و ذلک لأن الغرض من الوضع یحصل بدون ذلک،و معه فأی شیء یستدعی رعایة تلک المناسبة فی الوضع؟اللهم إلا ان یتمسک بذیل قاعدة استحالة الترجیح من دون مرجح،و لکن قد عرفت بطلانها.

و اما الرابع و هو ان الوضع وسط بین الأمور التکوینیة و الجعلیة، فهو مما لا یرجع إلی معنی محصل،و ذلک لعدم واسطة بینهما،ضرورة ان الشیء إذا کان من الموجودات الحقیقیة التی لا تتوقف فی وجودها علی اعتبار أی معتبر، فهو من الموجودات التکوینیة،و إلا فمن الأمور الاعتباریة الجعلیة;و لا نعقل ما یکون وسطا بین الأمرین.و اما حدیث الإلهام فهو حدیث صحیح و لا

ص:35

اختصاص له بالوضع.

و قد ذکرنا فی تفسیر قوله تعالی:(اهدنا الصراط المستقیم)ان اللّه تبارک و تعالی کما منّ علی عباده بهدایتهم تشریعاً،و سوقهم إلی الحیاة الأبدیة بإرسال الرسل و إنزال الکتب،کذلک من علیهم بهدایتهم تکوینا بإلهامهم إلی سیرهم نحو کمالهم، بل ان هذه الهدایة موجودة فی جمیع الموجودات،فهی تسیر نحو کمالهم بطبعها أو باختیارها،و اللّه هو الّذی أودع فیها قوة الاستکمال فتری الفأرة تفرّ من الهرة و لا تفر من الشاة.

و علی الجملة ان مسألة الإلهام أجنبیة عن تحقق معنی الوضع بالکلیة،فان الإلهام من الأمور التکوینیة الواقعیة،و لا اختصاص له بباب الوضع و المبحوث عنه هو معنی الوضع کان الوضع بإلهام إلهی أم لم یکن.

و أما الأمر الخامس و هو استناده فیما ذکره من أن اللّه تبارک و تعالی هو الواضع الحکیم،لو تم فانما یتم لو کان وضع الألفاظ لمعانیها دفعیاً و فی زمان واحد، إلا أن الأمر لیس کذلک،فان سعة دائرة الوضع و ضیقها تتبع سعة دائرة الغرض و ضیقها;و من الواضح ان الغرض منه لیس إلا ان یتفاهم بها وقت الحاجة و تبرز بها المعانی التی تختلج فی النفوس لئلا یختل نظام حیاتنا(المادیة و المعنویة) و من الظاهر ان کمیة الغرض الداعی إلیه تختلف سعة و ضیقاً بمرور الأیام و العصور;ففی العصر الأول(و هو عصر آدم علیه السلام )کانت الحاجة إلی وضع ألفاظ قلیلة بإزاء معان کذلک،لقلة الحوائج فی ذلک العصر،و عدم اقتضائها أزید من ذلک،ثم ازدادت الحوائج مرة بعد أخری و قرناً بعد آخر بل وقتاً بعد وقت، فزید فی الوضع کذلک.

و علیه فیتمکن جماعة بل واحد من أهل کل لغة علی وضع ألفاظها بإزاء معانیها فی أی عصر و زمن،فان سعة الوضع و ضیقه تابعان لمقدار حاجة الناس إلی التعبیر عن مقاصدهم سعة و ضیقاً.

ص:36

و لما کان مرور الزمن موجباً لاتساع حاجاتهم و ازدیادها،کان من الطبیعی ان یزداد الوضع و یتسع.

اما الذین یقومون بعملیة الوضع،فهم أهل تلک اللغة فی کل عصر من دون فرق بین أن یکون الواضع واحداً منهم أو جماعة،و ذلک أمر ممکن لهم،فان المعانی الحادثة التی یبتلی بها فی ذلک العصر إلی التعبیر عنها لیست بالمقدار الّذی یعجز عنه جماعة من أهل ذلک العصر أو یعجز عنه واحد منهم،فانها محدودة بحد خاص.

و قد تلخص من ذلک أمران:الأول:ان أهل اللغة لیسوا بحاجة إلی وضع ألفاظها للمعانی التی تدور علیها الإفادة و الاستفادة فی جمیع العصور،لیقال ان البشر لا یقدر علی ذلک،بل یمکن الوضع بشکل تدریجی فی کل عصر حسب تدریجیة الحاجة إلی التعبیر عنها.

الثانی:اننا لسنا بحاجة إلی وضع جمیع الألفاظ لجمیع المعانی،فان الوضع لما یزید عن مقدار الحاجة لغو محض.

و اما الثانی و هو(ان الواضع لو کان بشراً لنقل ذلک فی التواریخ لأن مثل هذا العمل یعتبر من أعظم الخدمات للبشر و لذلک تتوفر الدواعی علی نقله)فیرد علیه ان ذلک إنما یتم لو کان الواضع شخصاً واحداً أو جماعة معینین;و أما إذا التزمنا بما قدمناه من أن الواضع لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معینین،بل کل مستعمل من أهل تلک اللغة واضع بشکل تدریجی،فلا یبقی مجال للنقل فی التواریخ.

نعم لو کان الواضع شخصاً واحداً أو جماعة معینین،لنقله أصحاب التواریخ لا محالة.

و مما یؤکد ما ذکرناه ما نراه من طریقة الأطفال عند ما یحتاجون إلی التعبیر.

عن بعض المعانی فیما بینهم،فانهم یضعون الألفاظ لهذه المعانی و یتعاهدون ذکرها عند إرادة إبراز ما یختلج فی أذهانهم من الأغراض و المقاصد،و لا نجدهم یتخلفون عن هذه الحال،حتی انهم لو عاشوا فی مناطق خالیة من السکان لتکلموا

ص:37

بلغة مجعولة لهم لا محالة;و لا نعنی بالوضع إلا هذا التعهد و هذا الالتزام،و إلیه أشار تعالی بقوله:«خلق الإنسان علمه البیان»و ذلک و ان کان ینتهی إلیه تعالی لأنه من لطفه و عنایته;إلا انه أمر آخر غیر انه هو الواضع الحکیم.

و هذا الّذی ذکرناه من دفع الإشکالین المتقدمین لا یفرق فیه بین مسلکنا و مسلک القوم فی تفسیر العلقة الوضعیّة فان تدریجیة الوضع و عدم اختصاصه بشخص خاص لا تدع مجالا للإشکال المزبور،غایة الأمر انه بناء علی مسلکنا کان کل مستعمل واضعاً و ان کانت کلمة الواضع عند إطلاقها تنصرف إلی الواضع الأول إلا انه من جهة الأسبقیة;و هذا بخلاف غیره من المسالک کما لا یخفی.

فالمتحصل مما ذکرناه أمران:الأول:ان اللّه تبارک و تعالی لیس هو الواضع الحکیم.الثانی:ان الواضع لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معینین علی جمیع المسالک فی تفسیر حقیقة الوضع.

کانت حقیقتها من إحدی هذه المقولات لاستحال تحققها بدون وجود اللفظ و المعنی الموضوع له;بل بمعنی انها عبارة عن ملازمة خاصة و ربط مخصوص بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له،نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الأمور التکوینیة،مثل قولنا:«ان کان هذا العدد زوجاً فهو منقسم إلی متساویین و ان کان فرداً فهو غیر منقسم کذلک»،فالملازمة بین زوجیة العدد و انقسامه إلی متساویین و بین فردیته و عدم انقسامه کذلک ثابتة فی نفس الأمر و الواقع أزلاً، غایة الأمر ان تلک الملازمة ذاتیة أزلیة و هذه الملازمة جعلیة اعتباریة;لا بمعنی ان الجعل و الاعتبار مقوم لذاتها و حقیقتها بل بمعنی انه علة و سبب لحدوثها و بعده تصیر من الأمور الواقعیة،و کونها جعلیة بهذا المعنی لا ینافی تحققها و تقررها فی لوح الواقع و نفس الأمر،و کم له من نظیر.

و قد حققنا فی محله ان هذه الملازمات لیست من سنخ المقولات فی شیء کالجواهر و الأعراض فانها و ان کانت ثابتة فی الواقع فی مقابل اعتبار أی معتبر و فرض أی فارض کقوله تعالی:«لو کان فیهما آلهة إلا اللّه لفسدتا»فان الملازمة بین تعدد الآلهة و فساد العالم ثابتة واقعاً و حقیقة،إلا انها غیر داخلة تحت شیء منها فان سنخ ثبوتها فی الخارج غیر سنخ ثبوت المقولات فیه،کما هو واضح.

و الجواب عن ذلک:انه-قده-ان أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقاً حتی للجاهل بالوضع،فبطلانه من الواضحات التی لا تخفی علی أحد،فان هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوره علة تامة لانتقال الذهن إلی معناه،و لازمه استحالة الجهل باللغات مع ان إمکانه و وقوعه من أوضح البدیهیات.و ان أراد-قده-به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره،فیرد علیه ان الأمر و ان کان کذلک-یعنی ان هذه الملازمة ثابتة له دون غیره-إلا انها لیست بحقیقة الوضع بل هی متفرعة علیها و متأخرة عنها رتبة;و محل کلامنا هنا فی تعیین حقیقته التی تترتب علیها الملازمة بین تصور اللفظ و الانتقال إلی معناه.

ص:39

و ذهب کثیر من الأعلام و المحققین(قدس سرهم)إلی ان حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة،و لکنهم اختلفوا فی کیفیتها علی أقوال:

(القول الأول)ما قیل من ان حقیقة الوضع عبارة عن:(اعتبار ملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له)و حقیقة هذه الملازمة متقومة باعتبار من بیده الاعتبار أی(الواضع)کسائر الأمور الاعتباریة من الشرعیة أو العرفیة.

ثم ان الموجب لهذا الاعتبار و الداعی إلیه انما هو قصد التفهیم فی مقام الحاجة لعدم إمکانه بدونه.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه;و ذلک لأنه لو أرید به اعتبارها خارجاً بمعنی أن الواضع جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی فی الخارج،فیردّه انه لا یفید بوجه ما لم تکن الملازمة بینهما فی الذهن،ضرورة ان بدونه لا یحصل الانتقال إلی المعنی من تصور اللفظ و سماعه،و علی تقدیر وجودها و ثبوتها فالملازمة الخارجیة غیر محتاج إلیها،فان الغرض و هو الانتقال یحصل بتحقق هذه الملازمة الذهنیة سواء کانت هناک ملازمة خارجیة أم لم تکن،فلا حاجة إلی اعتبار المعنی موجوداً فی الخارج عند وجود اللفظ فیه،بل هو من اللغو الظاهر.

و ان أرید به اعتبار الملازمة ذهناً یعنی ان الواضع اعتبر الملازمة بین اللفظ و المعنی فی الذهن،ففیه انه لا یخلو إما أن یکون مطلقاً حتی للجاهل بالوضع أو یختص بالعالم به.لا یمکن المصیر إلی الأول،فانه لغو محض لا یصدر من الواضع الحکیم لأنه لا أثر له بالقیاس إلی الجاهل به،و لا معنی لأن یعتبر الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ له،فانه ان علم بالوضع فالانتقال من اللفظ إلی معناه ضروری له و غیر قابل للجعل و الاعتبار;و ان لم یعلم فالاعتبار یصبح لغواً.و لا إلی الثانی لأنه تحصیل حاصل،بل من أردإ أنحائه،فانه لو کان عالما بالوضع کان اعتبار الملازمة فی حقه من قبیل إثبات ما هو ثابت بالوجدان بالاعتبار و بالتعبد.و علی الجملة فالملازمة الذهنیة أمر تکوینی غیر قابلة للجعل و الاعتبار و لیست معنی الوضع

ص:40

فی شیء بل هی مترتبة علیه فلا بد حینئذ من تحقیق معناه و انه ما هو الّذی تترتب علیه تلک الملازمة؟ (القول الثانی):ان حقیقة الوضع عبارة عن اعتبار وجود اللفظ وجود تنزیلیاً للمعنی،فهو هو فی عالم الاعتبار و ان لم یکن کذلک حقیقة.

بیان ذلک:ان الموجود علی قسمین:أحدهما ما له وجود تکوینی عینی فی نظام التکوین و العین،کالمقولات الواقعیة من الجواهر و الاعراض.و الثانی ما له وجود اعتباری فهو موجود فی عالم الاعتبار و ان لم یکن موجوداً فی الخارج،و ذلک کالأمور الاعتباریة الشرعیة أو العرفیة من الأحکام التکلیفیة و الوضعیّة،و قد قیل إن حقیقة العلقة الوضعیّة من قبیل القسم الثانی بمعنی أن الواضع جعل وجود اللفظ وجوداً للمعنی فی عالم الاعتبار و اعتبره وجوداً تنزیلیاً له فی ذلک العالم دون عالم الخارج و العین کالتنزیلات الشرعیة أو العرفیة مثل قوله علیه السلام:«الطواف فی البیت صلاة»و قوله علیه السلام:«الفقاع خمر استصغره الناس»و نحوهما.و من ثمة یکون نظر المستعمل إلی اللفظ آلیاً فی مرحلة الاستعمال،و إلی المعنی استقلالیاً بحیث لا یری فی تلک المرحلة إلا المعنی و لا ینظر إلا إلیه.

و إن شئت قلت:إن الوضع لأجل الاستعمال و مقدمة له،فهمّ المستعمل فی هذه المرحلة إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب،فلا نظر و لا التفات له إلا إلیه.و یرد علیه أولا:أن تفسیرها بهذا المعنی تفسیر بمعنی دقیق بعید عن أذهان عامة الواضعین غایة البعد و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین الذین قد یصدر الوضع منهم عند الحاجة،بل قد یصدر الوضع من بعض الحیوانات أیضا;و کیف کان فحقیقة الوضع حقیقة عرفیة سهل التناول و المأخذ،فلا تکون بهذه الدقة التی تغفل عنها أذهان الخاصة فضلا عن العامة.

و ثانیاً ان الغرض الداعی إلی الوضع،هو استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع

ص:41

له لکی یدل علیه و یفهم منه معناه;فالوضع مقدمة للاستعمال و الدلالة،و من الواضح ان الدلالة اللفظیة إنما تکون بین شیئین أحدهما دال و الآخر مدلول فاعتبار الوحدة بینهما بان یکون وجود اللفظ وجوداً للمعنی أیضا لغو و عبث.

و أما ما ذکره أخیراً ففیه ان لحاظ اللفظ آلة فی مقام الاستعمال،لا یستلزم أن یکون ملحوظاً کذلک فی مقام الوضع للفرق بین المقامین.

و بکلمة واضحة:ان حال واضع اللفظ کحال صانع المرآة و مستعمله کمستعملها،فکما أن صانع المرآة فی مقام صنعها یلاحظها استقلالا من حیث الکم و الکیف و الوضع و فی مرحلة استعمالها تلاحظ آلیاً،فکذلک وضع الألفاظ و استعمالاتها من هذه الناحیة.و علی الجملة ان لحاظ اللفظ آلیاً فی مرحلة الاستعمال لا یلازم اعتبار وجوده وجوداً للمعنی حال الوضع بوجه.

(القول الثالث):ما عن بعض مشایخنا المحققین-قدس اللّه أسرارهم-قال:

«و قد لا یکون المعنی المعتبر تسبیبیاً کالاختصاص الوضعی،فانه لا حاجة فی وجوده إلا إلی اعتبار من الواضع;و من الواضح أن اعتبار کل معتبر قائم به بالمباشرة لا بالتسبیب کی یتسبب إلی اعتبار نفسه بقوله:(وضعت)و نحوه; فتخصیص الواضع لیس إلا اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص.ثم إنه لا شبهة فی اتحاد حیثیة دلالة اللفظ علی معناه و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیة سائر الدوال کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ، فانه أیضا ینتقل من النّظر إلیه إلی ان هذا الموضع رأس الفرسخ،غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی و فی اللفظ اعتباری بمعنی أن کون العلم موضوعاً علی رأس الفرسخ خارجی لیس باعتبار معتبر،بخلاف اللفظ فانه کأنه وضع علی المعنی لیکون علامة علیه; فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاص علی معنی خاص،و منه ظهر أن الاختصاص و الارتباط من لوازم الوضع لا عینه;و حیث عرفت اتحاد حیثیة دلالة اللفظ مع حیثیة دلالة سائر الدوال،تعرف أنه لا حاجة إلی الالتزام بان حقیقة الوضع

ص:42

تعهد ذکر اللفظ عند إرادة تفهیم المعنی کما عن بعض أجلة العصر،فانک قد عرفت أن کیفیة الدلالة و الانتقال فی اللفظ و سائر الدوال علی نهج واحد بلا إشکال; فهل تری تعهداً من ناصب العلم علی رأس الفرسخ؟بل لیس هناک إلا وضعه علیه بداعی الانتقال من رؤیته إلیه،فکذلک فیما نحن فیه غایة الأمر أن الوضع هناک حقیقی و هنا اعتباری.» یتلخص ما أفاده-قده-فی أمور:

الأمر الأول:أن حقیقة الوضع لیست أمراً تسبیبیاً،بل هو أمر مباشری قائم بالمعتبر بالمباشرة.

الأمر الثانی:ان الارتباط و الاختصاص لیسا من حقیقة الوضع فی شیء، بل هما من لوازمها.

الأمر الثالث:أن حقیقته لیست التعهد و الالتزام النفسانیّ،و لکن من دون أن یشیده بالبرهان.

الأمر الرابع:انها من سنخ وضع سائر الدوال،غایة الأمر ان الوضع فیها حقیقی خارجی و فی المقام جعلی و اعتباری;فهذا الأمر فی الحقیقة نتیجة الأمور الثلاثة المتقدمة و ولیدتها.

أقول:أما الأمر الأول و الثانی فهما فی غایة الصحة و المتانة علی جمیع المسالک فی تفسیر حقیقة الوضع-من دون فرق بین مسلکنا و مسلک القوم- و اما الأمر الثالث فیدفعه ما سنبینه-إن شاء اللّه تعالی-عن قریب من أن الصحیح عند التحقیق هو أن حقیقة الوضع عبارة عن ذلک التعهد و الالتزام النفسانیّ.

و اما الأمر الرابع و هو ان(سنخ الوضع هنا سنخ الوضع الحقیقی الخارجی) فیرد علیه:

أولا-عین الإیراد الّذی أوردناه علی القول الثانی و هو أن تفسیر الوضع بهذا المعنی علی فرض صحته فی نفسه،تفسیر بمعنی دقیق خارج عن أذهان عامة الواضعین و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین،مع انا نری صدور الوضع

ص:43

منهم کثیراً،و الحال انهم لا یدرکون هذا المعنی الدّقیق،و انه من قبیل وضع العلم علی رأس الفرسخ،غایة الأمر أن الوضع فیه حقیقی و فی المقام اعتباری.و من الواضح انه لا یکاد یمکن أن یکون الوضع أمراً یغفل عنه الخواصّ فضلا عن العوام.

و ثانیاً-ان وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم علی رأس لفرسخ و الوجه فی ذلک هو أن وضع العلم یتقوم بثلاثة أرکان:الرکن الأول الموضوع و هو العلم.الرکن الثانی الموضوع علیه و هو ذات المکان.الرکن الثالث الموضوع له و هو الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ;و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ فانه یتقوم برکنین:الأول الموضوع و هو اللفظ.الثانی الموضوع له و هو دلالته علی معناه،و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث هو الموضوع علیه;و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة فلا أقل من أنه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة;مع ان لازم ما أفاده-قده-هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

و یتلخص نتیجة ما ذکرناه إلی الآن فی خطوط ثلاثة.

الخطّ الأول بطلان الدلالة الذاتیّة و انها وضعیة محضة.

الخطّ الثانی فساد کون حقیقة الوضع حقیقة واقعیة.

الخطّ الثالث بطلان تفسیر الوضع بکل واحد من التفسیرات الثلاثة المتقدمة; فالنتیجة علی ضوئها هی أن حقیقة الوضع لیست إلا عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ.هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری یرشد إلی ذلک الغرض الباعث علی الوضع،بل الرجوع إلی الوجدان و التأمل فیه أقوی شاهد علیه;و بیان ذلک:ان الإنسان بما انه مدنی بالطبع یحتاج فی تنظیم حیاته(المادیة و المعنویة)،إلی آلات یبرز بها مقاصده و أغراضه و یتفاهم بها وقت الحاجة;و لما لم یمکن أن تکون تلک الآلة الإشارة أو نحوها لعدم وفائها بالمحسوسات فضلا عن المعقولات،فلا محالة تکون هی الألفاظ التی

ص:44

یستعملها فی إبراز مراداته من المحسوسات و المعقولات،و هی وافیة بهما;و من هنا خص-تبارک و تعالی-الإنسان بنعمة البیان بقوله عز من قائل:«خلق الإنسان علمه البیان».

و من هنا-أی من أن الغرض منه قصد التفهیم و إبراز المقاصد بها-ظهر ان حقیقة الوضع هی التعهد و التبانی النفسانیّ،فان قصد التفهیم لازم ذاتی للوضع بمعنی التعهد.و ان شئت قلت:ان العلقة الوضعیّة-حینئذ-تختص بصورة إرادة تفهیم المعنی لا مطلقاً;و علیه یترتب اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة کما سیأتی بیانه مفصلا من هذه الجهة-إن شاء اللّه تعالی-.

و علی ذلک فنقول:قد تبین ان حقیقة الوضع عبارة عن التعهد بإبراز المعنی الّذی تعلق قصد المتکلم بتفهیمه بلفظ مخصوص;فکل واحد من أهل أی لغة متعهد فی نفسه متی ما أراد تفهیم معنی خاص،أن یجعل مبرزه لفظاً مخصوصاً.

-مثلا-التزم کل واحد من أفراد الأمة العربیة بأنه متی ما قصد تفهیم جسم سیال بارد بالطبع أن یجعل مبرزه لفظ الماء،و متی قصد تفهیم معنی آخر ان یجعل مبرزه لفظاً آخر،و هکذا.

فهذا التعهد و التبانی النفسانیّ بإبراز معنی خاص بلفظ مخصوص عند تعلق القصد بتفهیمه،ثابت فی أذهان أهل کل لغة بالإضافة إلی ألفاظها و معانیها بنحو القوة،و متعلق هذا التعهد أمر اختیاری و هو التکلم بلفظ مخصوص عند قصد تفهیم معنی خاص.

ثم أن ذلک ثابت بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له بنحو القضیة الحقیقیة.

نعم فی مرحلة الاستعمال یوجد المستعمل فرداً منه فی استعمال،و فرداً آخر منه فی استعمال آخر،و هکذا.

و بهذا یندفع إشکال الدور الّذی قد یتوهم هنا،بتقریب ان تعهد ذکر اللفظ عند قصد تفهیم المعنی،یتوقف علی العلم بأنه وضع له،فلو فرض ان الوضع

ص:45

عبارة عن ذلک التعهد لدار.

و توضیح الاندفاع أن ما یتوقف علی العلم بالوضع إنما هو التعهد الشخصی الفعلی الثابت فی مرحلة الاستعمال دون التعهد الکلی النفسانیّ المتعلق بذکر طبیعی اللفظ عند إرادة تفهیم طبیعی المعنی بنحو القضیة الحقیقیة،و قد عرفت ان حقیقة الوضع عبارة عن ذلک التعهد،و من الظاهر انه لا یتوقف علی شیء;فظهر ان منشأ التوهم خلط المتوهم بین التعهد فی مرحلة الاستعمال و التعهد فی مرحلة الوضع، و الّذی یتوقف علی الثانی هو الأول دونه.

و بتعبیر آخر:ان حال الألفاظ حال الإشارات الخارجیة،فکما قد یقصد بها إبراز المعنی الّذی تعلق القصد بتفهیمه مثل ما إذا قصد إخفاء أمر عن الحاضرین فی المجلس،أو قصد تصدیق شخص،أو غیر ذلک فیجعل مبرزه الإشارة بالید أو بالعین أو بالرأس،فکذلک الألفاظ فانه یبرز بها أیضاً المعانی التی یقصد تفهیمها;فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.نعم فرق بینهما من ناحیة أخری و هی ان الإشارة علی نسق واحد فی جمیع اللغات و الألسنة دون الألفاظ.

و علی ضوء هذا البیان تبین أن کل مستعمل واضع حقیقة،فان تعهد کل شخص فعل اختیاری له،فیستحیل أن یتعهد شخص آخر تعهده فی ذمته،لعدم کونه تحت اختیاره و قدرته.نعم یمکن أن یکون شخص واحد وکیلا من قبل طائفة فی وضع لغاتهم ابتداء لمعانیها فیضعها بإزائها-یعنی یجعلها مستعدة لإبرازها عند قصد تفهیمها-و یتعهد بذلک;ثم انهم تبعاً له یتعهدون علی طبق تعهداته.

أو یضع لغاتهم بلا توکیل من قبلهم بل فضولیاً و لکنهم بعد ذلک یتبعونه فی ذلک و یتبانون علی وفق تبانیه و التزاماته;و مع هذا فهم واضعون حقیقة.

و من هنا لا فرق بین الطبقات السابقة و اللاحقة،غایة الأمر ان الطبقات اللاحقة تتبعها فی ذلک،بمعنی انهم یتعهدون علی وفق تعهداتهم و تبانیهم،و قد تتعهد الطبقات اللاحقة تعهدات أخری ابتدائیة بالنسبة إلی المعانی التی یحتاجون

ص:46

إلی تفهیمها فی أعصارهم،و قد سبق أن الوضع تدریجی الحصول فیزید تبعاً لزیادة الحاجة فی کل قرن و زمن.

و من ذلک تبین ملاک ان کل مستعمل واضع حقیقة;و أما إطلاق الواضع علی الجاعل الأول دون غیره فلأسبقیته فی الوضع لا لأجل انه واضع فی الحقیقة دون غیره.

و لکن ربما یشکل بان التعهد و الالتزام حسب ما ارتکز فی الأذهان، أمر متأخر عن الوضع و معلول له،فان العلم بالوضع یوجب تعهد العالم به بإبراز المعنی عند قصد تفهیمه بمبرز مخصوص،لا انه عینه.و من هنا لا یصح إطلاق الواضع علی غیر الجاعل الأول،فلو کان معنی الوضع ذلک التعهد و الالتزام النفسانیّ لصح إطلاقه علی کل مستعمل من دون عنایة،مع ان الأمر لیس کذلک.

و الجواب عنه ان یقال:انه لو أرید بتأخر التعهد عن الوضع تعهد المتصدی الأول للوضع فذاک غیر صحیح،و ذلک لأن تعهده غیر مسبوق بشیء ما عدا تصور اللفظ و المعنی،و من الواضح أن ذلک التصور لیس هو الوضع بل هو من مقدماته و لذا لا بد منه فی مقام الوضع بأی معنی من المعانی فسر;و علیه فنقول:ان المتصدی الأول له بعد تصور معنی خاص و لفظ مخصوص،یتعهد فی نفسه بأنه متی قصد تفهیمه،ان یجعل مبرزه ذلک اللفظ ثم یبرز ذلک التعهد بقوله:«وضعت»أو نحوه فی الخارج.

و مما یدلنا علی ذلک بوضوح،وضع الاعلام الشخصیة،فان کل شخص إذا راجع وجدانه ظهر له أنه إذا أراد أن یضع اسماً لولده-مثلا-یتصور أولا ذات ولده و ثانیاً لفظاً یناسبه ثم یتعهد فی نفسه بأنه متی قصد تفهیمه یتکلم بذلک اللفظ، و لیس هاهنا شیء آخر ما عدا ذلک.

و ان أرید به تعهد غیره من المستعملین،فالأمر و ان کان کذلک-یعنی ان تعهدهم و ان کان مسبوقاً بتعهده-إلا إنه لا یمنع عن کونهم واضعین حقیقة،

ص:47

ضرورة ان تعهد کل أحد لما کان فعلا اختیاریاً له،یستحیل ان یصدر من غیره، غایة الأمر التعهد من الواضع الأول تعهد ابتدائی غیر مسبوق بشیء،و من غیره ثانوی و لأجله ینصرف لفظ الواضع إلی الجاعل الأول.

و علی هذه الالتزامات و التعهدات قد استقرت السیرة العقلائیة فی مقام لاحتجاج و اللجاج،فیحتج العقلاء بعضهم علی بعض بمخالفته التزامه، و یؤاخذونه علیها و کذلک الموالی و العبید،فلو أن أحداً خالف التزامه و لم یعمل علی طبق ظهور کلام مولاه،یحتج المولی علیه بمخالفته التزامه و یعاقب علیها و لا عذر له فی ذلک;و لو عمل علی طبق ظهوره فله حجة یحتج بها علی مولاه،و هکذا.

و علی الجملة ان أنظمة الکون کلها من المادیة و المعنویة،تدور مدار الجری علی وفق هذه الالتزامات،و لولاه لاختلت.

فبالنتیجة ان مذهبنا هذا ینحل إلی نقطتین:

(النقطة الأولی)ان کل متکلم واضع حقیقة،و تلک نتیجة ضروریة لمسلکنا ان حقیقة الوضع:(التعهد و الالتزام النفسانیّ).

(النقطة الثانیة)ان العلقة الوضعیّة مختصة بصورة خاصة و هی ما إذا قصد المتکلم تفهیم المعنی باللفظ،و هی أیضاً نتیجة حتمیة للقول بالتعهد،بل و فی الحقیقة هذه هی النقطة الرئیسیة لمسلکنا هذا،فان علیها تترتب نتائج ستأتی فیما بعد -إن شاء اللّه تعالی-.

و اما ما ربما یتوهم هنا من ان العلقة الوضعیّة لو لم تکن بین الألفاظ و المعانی علی وجه الإطلاق فلا یتبادر شیء من المعانی منها فیما إذا صدرت عن شخص بلا قصد التفهیم،أو عن شخص بلا شعور و اختیار فضلا عما إذا صدرت عن اصطکاک جسم بجسم آخر،مع انه لا شبهة فی تبادر المعنی منها و انتقال الذهن إلیه فی جمیع هذه الصور،فمدفوع بان تبادر المعنی فیها و انسباقه إلی الذهن،غیر مستند إلی العلقة الوضعیّة،بل إنما هو من جهة الأنس الحاصل بینهما بکثرة الاستعمال أو بغیرها;

ص:48

و ذلک لأن الوضع حیث کان فعلا اختیاریاً فصدوره من الواضع الحکیم فی أمثال هذه الموارد التی لا یترتب علی الوضع فیها أی أثر و غرض داع إلیه،یصبح لغواً و عبثاً.

ثم ان الوضع بذلک المعنی الّذی ذکرناه،موافق لمعناه اللغوی أیضا،فانه فی اللغة بمعنی الجعل و الإقرار،و منه وضع اللفظ،و منه وضع القوانین فی الحکومات الشرعیة و العرفیة فانه بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الأمة.کما انه بذلک المعنی أیضا یصح تقسیمه إلی التعیینی و التعینی،باعتبار ان التعهد و الالتزام المزبور ان کان ابتدائیا فهو وضع تعیینی،و ان کان ناشئاً عن کثرة الاستعمال فهو وضع تعینی،و علیه فیصح تعریفه بتخصیص شیء بشیء و تعیینه بإزائه أیضا.

هذا کله فی بیان الأقوال فی حقیقة الوضع و قد عرفت المختار من بینها.

(و اما الجهة الثالثة)فملخص الکلام فیها ان الوضع لما کان فعلا اختیاریاً للواضع بأی معنی من المعانی فسر،توقف تحققه علی تصور اللفظ و المعنی، و علیه فالکلام یقع فی مقامین:الأول فی ناحیة المعنی و الثانی فی ناحیة اللفظ:

أما المقام الأول فالکلام فیه یقع فی جهات:

الجهة الأولی فی(الوضع العام و الموضوع له العام)و هو ان یتصور الواضع المعنی الکلی حین الوضع فیضع اللفظ بإزائه،سواء کان تصوره بالکنه و الحقیقة کما إذا تصور(الإنسان)-مثلا-بحده التام،أم کان ذلک بالوجه و العنوان کما إذا تصوره بحده الناقص;أو بالعنوان المعرف و المشیر من دون دخل لذاک العنوان فیه،نظیر بعض العناوین المأخوذ فی موضوع القضیة لأجل الإشارة إلی ما هو الموضوع فیها حقیقة،بدون دخل له فیه أصلا.فالوضع العام و الموضوع له العام من قبیل القضیة الطبیعیة کقولنا:«الإنسان نوع»فکما ان المحمول فیها ثابت للطبیعی بما هو فکذلک الوضع هنا-أی لطبیعی المعنی الجامع-.

الجهة الثانیة فی(الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ)و هو ان یتصور

ص:49

الواضع حین إرادته الوضع،معنی خاصاً و جزئیاً حقیقیاً فیضع اللفظ بإزاء ذلک الخاصّ کوضع الأعلام الشخصیة سواء کان تصوره بالکنه أم کان بالوجه و العنوان، لکفایة تصور الشیء بوجه ما فی وضع لفظ بإزائه،و لا یلزم تصوره بکنهه و حقیقته،فقضیة الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ کالقضیة الشخصیة التی ثبت الحکم فیها لأشخاص معینین.

الجهة الثالثة فی(الوضع العام و الموضوع له الخاصّ)و هو ان یلاحظ الواضع حین الوضع معنی عاماً یکون وجهاً و عنواناً لأفراده و مصادیقه،بحیث یکون تصوره تصوراً لها بوجه فیضع اللفظ بإزاء الأفراد و المصادیق.فهذا هو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ،و حاله کحال القضیة الحقیقیة.

و قد یتوهم ان ذلک غیر معقول;بتقریب ان أی مفهوم جزئیاً کان أو کلیاً لا یحکی إلا عن نفسه،فیستحیل ان یحکی مفهوم عن مفهوم آخر،فکما لا یعقل أن یحکی المفهوم الخاصّ بما هو خاص عن مفهوم عام أو خاص آخر،فکذلک لا یعقل ان یحکی المفهوم العام بما هو،عن مفهوم خاص أو عام آخر;بداهة ان لحاظ کل مفهوم و تصوره عین إراءة شخصه لا إراءة شیء آخر به،فکیف یکون معرفة لغیره بوجه؟و علیه فلا یمکن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ.

و الجواب عنه:ان المفهوم فی الجملة بما هو سواء کان عاماً أو خاصاً و ان کان لا یحکی فی مقام اللحاظ إلا عن نفسه،إلا ان تصور بعض المفاهیم الکلیة یوجب تصور افراده و مصادیقه بوجه.و تفصیل ذلک:هو ان المفاهیم الکلیة المتأصلة کمفاهیم الجواهر و الاعراض کالحیوان و الإنسان و البیاض و السواد و نحو ذلک، لا تحکی فی مقام اللحاظ و التصور إلا عن أنفسها و هی الجهة الجامعة بین الافراد و المصادیق،و کذلک بعض المفاهیم الانتزاعیة کالوجوب و الإمکان و الامتناع و الأبیض و الأسود و ما شاکلها;فان عدم حکایتها عن غیرها من الواضحات.

و اما العناوین الکلیة التی تنتزع من الافراد و الخصوصیات الخارجیة کمفهوم

ص:50

الشخص و الفرد و المصداق،فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد و المصادیق بوجه و علی نحو الإجمال،فانها وجه لها،و تصورها فی نفسها تصور لها بوجه و عنوان.

و بتعبیر آخر:ان مرآتیتها للافراد و الأشخاص ذاتیة لها فتصورها لا محالة تصور لها إجمالاً بلا إعمال عنایة فی البین،فإذا تصورنا مفهوم ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان-مثلا-فقد تصورنا جمیع أفراده بوجه;و من ثم جاز الحکم علیها فی القضیة الحقیقة،فلو لم یحک المفهوم عن افراده لاستحال الحکم علیها مطلقاً مع ان الاستحالة واضحة البطلان.

الجهة الرابعة فی(الوضع الخاصّ و الموضوع له العام)و هو أن یتصور الواضع حین إرادة الوضع معنی خاصاً-أی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین- فیضع اللفظ بإزاء معنی کلی.

و لکن علی ضوء ما ذکرناه فی الجهة الثالثة،قد تبین عدم إمکان ذلک، فان مفهوم الخاصّ مهما کان،لا یحکی بما هو خاص عن مفهوم عام أو عن خاص آخر،ضرورة ان تصور مفهوم الخاصّ بما هو تصور نفسه و إراءة شخصه، فیستحیل ان یکون تصوراً لغیره بوجه،بل لحاظ کل مفهوم لحاظ نفسه،و هو هو لا هو و غیره.

و علی الجملة ان الخاصّ بما هو لا یکون وجهاً و عنواناً للعام لیکون تصوره تصوراً له بوجه;و هذا بخلاف مفهوم العام کمفهوم الشخص و الفرد و المصداق فانه وجه و عنوان للافراد و المصادیق و لحاظه لحاظاً لها بوجه;و من هنا قلنا بإمکان الوضع العام و الموضوع له الخاصّ;و اما الخاصّ فلما لم یکن کذلک فلا یمکن الوضع الخاصّ و الموضوع له العام.و قد یتوهم إمکان ذلک أی(الوضع الخاصّ و الموضوع له العام)فیما إذا رأی شبحاً من بعید و تیقن أنه حیوان و لکن لم یعلم أنه من أی نوع من أنواعه أو أی صنف من أصنافه،فان له-حینئذ-

ص:51

ان یتصور ذلک الشبح الّذی هو جزئیّ حقیقی و یضع اللفظ بإزاء معنی کلی منطبق علیه و علی غیره من الافراد;فهذا من الوضع الخاصّ و الموضوع له العام.

إلا أنه توهم فاسد،و ذلک لأنه قد یتصور ذلک الشبح بعنوان انه جزئیّ و معنی خاص فیضع اللفظ بإزاء واقعه-الشبح-،و قد یتصور ذلک بعنوان الکلی المنطبق علیه و علی غیره فیضع اللفظ بإزاء معنونه و لا ثالث له،فهو علی الأول من الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و علی الثانی من الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاصّ کما لا یخفی.

فالنتیجة علی ضوء ما ذکرناه لحد الآن هی ان الممکن من أقسام الوضع ثلاثة و هی:(الوضع العام و الموضوع له العام)(الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ) (الوضع العام و الموضوع له الخاصّ).و اما القسم الرابع منها و هو(الوضع الخاصّ و الموضوع له العام)فقد عرفت انه غیر ممکن.

ثم ان المعنی الموضوع له سواء کان عاماً أو خاصاً إنما یکون من المفاهیم القابلة فی نفسها للحضور فی ذهن السامع فی مرحلة التخاطب،فالألفاظ کما لم توضع للموجودات الخارجیة لأنها غیر قابلة للحضور فی الأذهان،کذلک لم توضع للموجودات الذهنیة،فان الموجود الذهنی غیر قابل لوجود ذهنی آخر،بل هی موضوعة لذوات المعانی غیر الآبیة عن قبول نحوین من الوجود فی نفسها،و تلک المعانی تتصف بالسعة و بالضیق لا بنفسها بل باعتبار الانطباق و الصدق الخارجی.

و بهذا اللحاظ کان تقسیم الموضوع له إلی العام تارة و إلی الخاصّ تارة أخری-أی بلحاظ الانطباق علی ما فی الخارج لا فی نفسه-.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو(تصور اللفظ)فالواضع حین إرادة الوضع إما ان یلاحظ اللفظ بمادته و هیئته کما فی أسماء الأجناس و أعلام الأشخاص; و إما ان یلاحظ المادة فقط کما فی مواد المشتقات،و إما أن یلاحظ الهیئة کذلک کما فی هیئات المشتقات و هیئات الجمل الناقصة و التامة;فالوضع فی الأول و الثانی

ص:52

شخصی،و فی الثالث نوعی.

ثم ان ملاک شخصیة الوضع هو لحاظ الواضع شخص اللفظ بوحدته الطبیعیة و شخصیته الذاتیّة التی امتاز بها فی ذاته عما عداه،و ملاک نوعیة الوضع هو لحاظ الواضع اللفظ بجامع عنوانی کهیئة«الفاعل»-مثلا-لا بشخصه و بوحدته الذاتیّة.

و بهذا ظهر ملاک الشخصیة و النوعیة فی الطوائف الثلاث:

اما الطائفة الأولی فلان الواضع لم یلحظ فیها فی مقام الوضع إلا شخص اللفظ بوحدته الطبیعیة و شخصیته الممتازة،فالموضوع هو ذلک اللفظ الملحوظ کذلک سواء کان الموضوع له معنی عاماً أو خاصاً;و کذا الحال فی الطائفة الثانیة.

و اما الطائفة الثالثة فلما کانت الهیئة مندمجة فی المادة غایة الاندماج،فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النّظر عن المادة،إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلا عن الوجود العینی،فتجریدها عن المواد لا یمکن حتی فی مقام اللحاظ، فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک:«کل ما کان علی هیئة الفاعل»لا بشخصیتها الذاتیّة و هذا معنی نوعیة الوضع.

و اما الکلام فی الجهة الرابعة و هی(مرحلة الإثبات و الوقوع)فیقع فی الأقسام الثلاثة من الوضع-و هی الأقسام الممکنة:من الوضع العام و الموضوع له العام،و الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و الوضع العام و الموضوع له الخاصّ-.و اما القسم الرابع و هو الوضع الخاصّ و الموضوع له العام فحیث انه غیر ممکن،فلا تصل النوبة إلی البحث عنه فی مرحلة الإثبات،لأنه متفرع علی إمکانه.

و علی ذلک فنقول:لا شبهة فی وقوع الوضع العام و الموضوع له العام کوضع أسماء الأجناس;کما انه لا شبهة فی وقوع الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ کوضع الأعلام الشخصیة;و إنما الکلام و الإشکال فی وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاصّ:فذهب جماعة إلی أن وضع الحروف و ما یشبهها منه-أی من الوضع العام و الموضوع له الخاصّ-و لکن أنکره جماعة آخرون منهم المحقق

ص:53

صاحب الکفایة-قده-.

و تحقیق الکلام فی المقام یتوقف-أولا-علی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة،ثم التکلم فی أن الموضوع له فیها کوضعها عام أو انه خاص;فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأول فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة و بیان المراد من عدم استقلالها.

المقام الثانی فی تحقیق ان معناها الموضوع له عام أو خاص؟ اما الکلام فی المقام الأول فقد اختلفوا فیها علی أقوال:

(القول الأول):ما نسب إلی المحقق الرضی-قده-و تبعه فیه المحقق صاحب الکفایة-قده-من ان المعنی الحرفی و الاسمی متحدان بالذات و الحقیقة و مختلفان باللحاظ و الاعتبار،فکلمة(ابتداء)و کلمة(من)مشترکتان فی طبیعة معنی واحد،و لا امتیاز لإحداهما علی الأخری إلا فی ان اللحاظ فی مرحلة الاستعمال فی الأسماء استقلالی،و فی الحروف آلی.و قد ذکر صاحب الکفایة-قده- ان الاستقلالیة و عدمها خارجتان عن حریم المعنی،فالمعنی فی نفسه لا یتصف بأنه مستقل و لا بأنه غیر مستقل،بل هما من توابع الاستعمال و شئونه.

و استدل علی عدم إمکان أخذ اللحاظ الآلی کاللحاظ الاستقلالی لا فی المعنی الموضوع له و لا فی المستعمل فیه بوجوه:

الوجه الأول ما توضیحه:ان لحاظ المعنی فی مقام الاستعمال مما لا بد منه، و علیه فلا یخلو الحال من ان یکون هذا اللحاظ عین اللحاظ المأخوذ فی المعنی الموضوع له،أو یکون غیره،فعلی الأول یلزم تقدم الشیء علی نفسه;و الثانی خلاف الوجدان و الضرورة،إذ لیس فی مقام الاستعمال إلا لحاظ واحد;علی ان الملحوظ بما هو ملحوظ غیر قابل لتعلق لحاظ آخر به،فان القابل لطروء الوجود الذهنی إنما هو نفس المعنی و ذاته،و الموجود لا یقبل وجوداً آخر.

ص:54

الوجه الثانی:ان أخذ اللحاظ الآلی فیما وضعت له الحروف یلزمه أخذ اللحاظ الاستقلالی فیما وضعت له الأسماء،فکیف یمکن التفرقة بینهما بان الموضوع له فی الحروف جزئیّ و فی الأسماء کلی؟ الوجه الثالث:انه یلزمه عدم صحة الحمل و عدم إمکان الامتثال بدون تجرید الموضوع و المحمول عن التقیید بالوجود الذهنی،لعدم انطباق ما فی الذهن علی ما فی العین.فتحصل ان المعنی الحرفی و ان کان لا بد من لحاظه آلیاً کما ان المعنی الاسمی لا بد من لحاظه استقلالا،إلا ان ذلک لم ینشأ من أخذهما فی الموضوع له، بل منشأ ذلک هو اشتراط الواضع ذلک فی مرحلة الاستعمال،لا بمعنی انه اشترط ذلک علی حذو الشرائط فی العقود و الإیقاعات فانه لا یرجع فی المقام إلی معنی محصل:

أما أولا فلعدم الدلیل علیه و علی فرض تسلیمه فلا دلیل علی وجوب اتباعه ما لم یرجع إلی قید الموضوع أو الموضوع له.

و أما ثانیاً فلأنه لو ثبت هذا الاشتراط و لزوم اتباعه لم یستلزم ذلک استهجان استعمال الحرف موضع الاسم و بالعکس،بل غایة الأمر ان مخالفة الشرط توجب استحقاق المؤاخذة،و إلا فالعلقة الوضعیّة علی هذا غیر مختصة بحاله دون أخری; بل المراد بالاشتراط ان العلقة الوضعیّة فی الحروف و الأدوات مختصة بحالة مخصوصة و هی ما إذا لاحظ المتکلم المعنی الموضوع له فی مرحلة الاستعمال آلیاً، و فی الأسماء بحالة أخری و هی ما إذا لاحظ المعنی فی تلک المرحلة استقلالا.

و توضیح ذلک هو ان الوضع لما کان فعلا اختیاریاً للواضع فله تخصیصه بأی خصوصیة شاء فیخصص العلقة الوضعیّة فی الحروف بحالة و فی الأسماء بحالة أخری، بل له ذلک فی شیء واحد بجعله علامة لإرادة أمرین أو أمور من جهة اختلاف حالاته و طوارئه،کما إذا فرض ان السید قد تبانی مع عبده انه إذا وضع العمامة عن رأسه فی وقت کذا فهو علامة لإرادته أمر کذا،و إذا وضعها عنه فی الوقت الفلانی فهو علامة لإرادته الأمر الفلانی.و من ثمة کانت الآلیة و الاستقلالیة

ص:55

خارجتین عن حریم المعنی و لیستا من مقوماته و قیوده;بل من قیود العلقة الوضعیّة و مقوماتها،فلذا کان استعمال کل واحد من الحرف و الاسم فی موضوع الآخر بلا علقة وضعیة،و ان کان طبیعی المعنی واحداً فیهما-کما عرفت-و لأجله لا یصح ذلک الاستعمال.

و بتعبیر واضح:ان القید تارة من الجهات الراجعة إلی اللفظ;و أخری من الجهات الراجعة إلی المعنی;و ثالثاً من الجهات الراجعة إلی الوضع نفسه.

اما علی الأول فیختلف اللفظ باختلافه،کالحرکات و السکنات و التقدم التأخر بحسب الحروف الأصلیة الممتازة بالذات عما عداها أو بالترتیب مثلا-کلمة(بر)تختلف باختلاف الحرکات و السکنات:(بر)بالکسر و(بُر) بالضم و(بَر)بالفتح فللکلمة الأولی معنی و للثانیة معنی آخر و للثالثة معنی ثالث; مع انه لا تفاوت فیها بحسب حروفها الأصلیة أصلا.و کلمة(علم)یختلف معناها بتقدم بعض حروفها الأصلیة علی بعضها الآخر و تأخره عنه(کعمل أو لمع) و هکذا فی بقیة الموارد.

و اما علی الثانی فیختلف المعنی باختلافه فان هیئة(القاعد)-مثلا-هیئة واحدة و لکنها مع ذلک تختلف باختلاف الخصوصیات و الحالات الطارئة علیها،فإذا کانت مسبوقة بالقیام یطلق علیها لفظ قاعد،و إذا کانت مسبوقة بالاضطجاع یطلق علیها لفظ جالس،و هکذا فی غیر ذلک من الموارد.

و اما علی الثالث فتختلف العلقة الوضعیّة باختلافه کلحاظ الآلیة و الاستقلالیة فانها إذا قیدت بالآلیة تختلف عما إذا قیدت بالاستقلالیة;و حینئذ فلما کانت العلقة مختصة فی الحروف بما إذا قصد المعنی آلة و فی الأسماء بما إذا قصد المعنی استقلالا، فمن الواضح انها تکون فی الحروف و الأدوات غیر ما هی فی الأسماء،فتختص فی کل واحدة منها بحالة تضاد الحالة الأخری.و من هنا قال-قده-فی مبحث المشتق:«ان استعمال لفظ(الابتداء)فی موضع کلمة(من)لیس استعمالا فی غیر

ص:56

الموضوع له بل هو استعمال فیه و لکنه من دون علقة وضعیة.»فبالنتیجة أن ذلک القول ینحل إلی نقطتین:

(النقطة الأولی)-هی نقطة الاشتراک و هی ان الحروف و الأسماء مشترکتان فی طبیعی معنی واحد،فالاستقلالیة و عدمها خارجتان عن حریم المعنی فالمعنی فی نفسه لا مستقل و لا غیر مستقل.

(النقطة الثانیة)-هی نقطة الامتیاز و هی ان ملاک الحرفیة ملاحظة المعنی آلة،و ملاک الاسمیة ملاحظة المعنی استقلالا فبذلک یمتاز أحدهما عن الآخر.

هذا و لکن یرد علی النقطة الأولی ان لازمها صحة استعمال کل من الاسم و الحرف فی موضع الآخر مع انه من أفحش الأغلاط.و الوجه فی ذلک هو ان استعمال اللفظ فی معنی غیر المعنی الموضوع له إذا جاز من جهة العلقة الخارجیة و المناسبة الأجنبیة مع فرض انتفاء العلقة الوضعیّة بینه و بین ذلک المعنی،کان مقتضاه الحکم بالصحّة بطریق أولی إذا کانت العلقة ذاتیة و داخلیة،ضرورة انه کیف یمکن الحکم بصحة الاستعمال إذا کانت المناسبة خارجیة و العنایة أجنبیة، و بعدم صحته إذا کانت داخلیة و ذاتیة؟ و ان شئت فقل:ان القدر الجامع بین هذا الاستعمال-أی استعمال الحرف فی موضع الاسم و بالعکس-و بین استعمال اللفظ فی المعنی المجازی هو انتفاء العلقة الوضعیّة فی کلیهما معاً و لکن لذاک الاستعمال مزیة بها یمتاز و یتفوق علی ذلک الاستعمال و هی ان الاستعمال هنا استعمال فی المعنی الموضوع له،لفرض اشتراکهم فی طبیعی معنی واحد ذاتاً;و هذا بخلاف ذلک الاستعمال فانه استعمال فی غیر المعنی الموضوع له بعنایة من العنایات الخارجیة،فإذا صح ذلک فکیف لا یصح هذا؟ مع انه من الغلط الواضح،بل لو تکلم به شخص لرمی بالسفه و الجنون.

و علی ضوء بیاننا هذا یتضح لک جلیاً ان المعنی الحرفی و الاسمی لیسا بمتحدین ذاتاً و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد،بل هما متباینان بالذات و الحقیقة;

ص:57

فان هذا هو الموافق للوجدان الصحیح و لأجله لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر.

و یرد علی النقطة الثانیة:ان لازمها صیرورة جملة من الأسماء حروفاً لمکان ملاک الحرفیة فیها و هو لحاظها آلة و مرآة کالتبین المأخوذ غایة لجواز الأکل و الشرب فی قوله تعالی:«کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض...الآیة» فانه قد أخذ مرآة و طریقاً إلی طلوع الفجر،من دون ان یکون له دخل فی حرمة الأکل و الشرب و عدمها،فبذلک یعلم ان کون الکلمة من الحروف لا یدور علی لحاظه آلیاً.

و بتعبیر آخر:إذا کان الملاک فی کون المعنی حرفیاً تارة و اسمیاً أخری هو اللحاظ الآلی و الاستقلالی و کان المعنی بحد ذاته لا مستقلا و لا غیر مستقل،فکل ما کان النّظر إلیه آلیاً فهو معنی حرفی فیلزم محذور صیرورة جملة من الأسماء حروفاً.هذا أولا.

و ثانیاً ان ما هو المشهور من ان المعنی الحرفی ملحوظ آلة لا أصل له،و ذلک لأنه لا فرق بین المعنی الاسمی و المعنی الحرفی فی ذلک،إذ کما ان اللحاظ الاستقلالی و القصد الأولی یتعلقان بالمعنی الاسمی فی مرحلة الاستعمال کذلک قد یتعلقان بالمعنی الحرفی فانه هو المقصود بالإفادة فی کثیر من الموارد،و ذلک کما إذا کان ذات الموضوع و المحمول معلومین عند شخص و لکنه کان جاهلا بخصوصیتهما فسأل عنها فأجیب علی طبق سؤاله،فهو و المجیب انما ینظر ان إلی هذه الخصوصیة نظرة استقلالیة.

-مثلا-إذا کان مجیء(زید)معلوماً و لکن کانت کیفیة مجیئه مجهولة عند أحد فلم یعلم انه جاء مع غیره أو جاء وحده فسأل عنها،فقیل انه جاء مع عمرو، فالمنظور بالاستقلال و الملحوظ کذلک فی الإفادة و الاستفادة فی مثل ذلک إنما هو هذه الخصوصیة التی هی من المعانی الحرفیة دون المفهوم الاسمی فانه معلوم،بل ان الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف النّظر الاستقلالی و القصد الأولی

ص:58

بإفادة الخصوصیات و الکیفیات المتعلقات بالمفاهیم الاسمیة.

(القول الثانی):ان الحروف لم توضع لمعنی و انما وضعت لتکون علامة علی کیفیة إرادة مدخولاتها نظیر حرکات الإعراب التی لم توضع لمعنی و إنما وضعت لتکون قرینة علی إرادة خصوصیة من خصوصیات مدخولها من الفاعلیة و المفعولیة و نحوهما.فکما ان کل واحد من حرکات الإعراب یفید خصوصیة متعلقة بمدخوله،فان(الفتحة)تفید خصوصیة فی مدخولها(و الکسرة)تفید خصوصیة أخری فیه(و الضمة)تفید خصوصیة ثالثة فیه،فکذلک کل واحد من الحروف فان کلمة(فی)تفید إرادة خصوصیة فی مدخولها غیر ما تفیده کلمة(علی)من الخصوصیة و هکذا;من دون ان تکون لها معان مخصوصة قد وضعت بإزائها.

و لکن هذا القول لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لأن الخصوصیات التی دلت علیها الحروف و الأدوات هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بإزائها إذ المفروض ان تلک المعانی لیست مما تدل علیه الأسماء،لعدم کونها مأخوذة فی مفاهیمها،فانحصر ان یکون الدال علیها هو الحروف;و من الواضح ان دلالتها علیها لیست إلا من جهة وضعها بإزائها،و علیه فلا معنی للقول بأنها لم توضع لمعنی و انما وضعت لکذا;بل هذا یشبه الجمع بین المتناقضین.و علی کل حال فبطلان هذا القول من الواضحات الأولیة.و منه ظهر حال المقیس علیه و هو حرکات الإعراب بلا زیادة و نقیصة.

(القول الثالث):ما اختاره جماعة من المحققین(قدس سرهم)و هو ان المعانی الحرفیة و المفاهیم الاسمیة متباینتان بالذات و الحقیقة;و لکنهم اختلفوا فی کیفیة هذا التباین و ما به الامتیاز:فقد ذهب شیخنا الأستاذ-قده-إلی التباین بینهما بالإیجادیة و الإخطاریة بمعنی ان المفاهیم الاسمیة بأجمعها مفاهیم إخطاریة و متقررة فی عالم المفهومیة و مستقلة بحد ذاتها و هویتها فی ذلک العالم;و المعانی الحرفیة

ص:59

المفاهیم الأدویة بأجمعها معان إیجادیة فی الکلام و لا تقرر لها فی عالم المفهومیة و لا استقلال بذاتها و حقیقتها.و بیان ذلک:ان الموجودات فی عالم الذهن، کالموجودات فی عالم العین،فکما ان الموجودات فی عالم العین علی نوعین:

أحدهما:ما یکون له وجود مستقل بحد ذاته فی ذلک العالم،کالجواهر بأنواعها من النّفس و العقل و الصورة و المادة و الجسم;و لذا قالوا:ان وجودها فی نفسه لنفسه یعنی لا یحتاج إلی موضوع محقق فی الخارج.

و ثانیهما:ما یکون له وجود غیر مستقل کذلک فی هذا العالم،بل هو متقوم بالموضوع،کالمقولات التسع العرضیة فان وجوداتها متقومة بموضوعاتها، فلا یعقل تحقق عرض ما بدون موضوع یتقوم به;و لذا قالوا:ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه،فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:

أحدهما:ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیة و الذهن،کمفاهیم الأسماء بجواهرها و أعراضها و اعتباریاتها و انتزاعیاتها،فان مثل مفهوم الإنسان و السواد و البیاض و غیرها من المفاهیم المستقلة ذاتاً،فانها تحضر فی الذهن بلا حاجة إلی أیة معونة خارجیة،سواء کانت فی ضمن ترکیب کلامی أم لم تکن;بل لو فرضنا فرضاً انه لم یکن فی العالم مفهوم ما عدا مفهوم واحد-مثلا-لما کان هناک ما یمنع من خطوره فی الذهن،فظهر أن حال المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و الذهن حال الجواهر فی عالم العین و الخارج.

و ثانیهما:ما لا استقلال له فی ذلک العالم،بل هو متقوم بالغیر کمعانی الحروف و الأدوات;فانها بحد ذاتها و أنفسها متقومة بالغیر و متدلیة بها،بحیث لا استقلال لها فی أی وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیه لنقصان فی ذاتها; فعدم الاستقلالیة من ناحیة ذلک النقصان لا من ناحیة اللحاظ فقط،فلذا لا تخطر فی الذهن عند التکلم بها وحدها أی(من دون التکلم بمتعلقاتها)فلو أطلق کلمة(فی) وحدها أی(من دون ذکر متعلقها)فلا یخطر منها شیء فی الذهن.

ص:60

فتبین:أن حال المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة فی عالم المفهوم،حال المقولات التسع العرضیة فی عالم العین.إذا عرفت ذلک فنقول:قد اتضح من ضوء هذا البیان أن المفاهیم الاسمیة،حیث انها کانت إخطاریة و متقررة و مستقلة فی عالم المفهوم و المعنی،فیستحیل أن تکون الأسماء موجدة إیاها فی الکلام، ضرورة عدم إمکان کونها إیجادیة بهذا المعنی;لما عرفت من أن معانیها تخطر فی الذهن عند التکلم بها،سواء کانت مفردة أم کانت فی ضمن ترکیب کلامی;و لکن لما لم تکن بینها رابطة ذاتیة توجب ربط بعضها ببعض،دعت الحاجة فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی روابط تربط بعضها ببعضها الآخر،و لیست تلک الروابط إلا الحروف و توابعها،فان شأنها إیجاد الربط بین مفهومین مستقلین،و لذا قلنا ان معانیها إیجادیة محضة نسبیة کانت کحرف(من و علی و إلی)،و نحوها أو غیر نسبیة کحرف النداء و التشبیه و التمنی و الترجی،فانها فی کلا القسمین موضوعة لإیجاد المعنی الربطی بین المفاهیم الاسمیة فی التراکیب الکلامیة-مثلا-کلمة(فی)موضوعة لإیجاد معنی ربطی بین الظرف و المظروف.و کلمة(علی)موضوعة لإیجاد معنی ربطی بین المستعلی و المستعلی علیه.و کلمة(من)لإیجاده بین المبتدأ به و المبتدأ منه.

و بعبارة جامعة:أن کل واحد منها موضوع لإیجاد معنی ربطی خاص فی ترکیب مخصوص،و لا واقع له سواه،فلو لا وضع الحروف لم توجد رابطة بین اجزاء الکلام أبداً،بداهة أنه لا رابطة بین مفهوم زید و مفهوم الدار فی أنفسهما،لأنهما مفهومان متباینان بالذات،فلا بد من رابط یربط أحدهما بالآخر و لیس ذلک إلا کلمة(فی)-مثلا-التی هی الرابطة بینهما،کما أن کلمة(من)رابطة بین المبتدأ به و المبتدأ منه و کلمة(علی)رابطة بین المستعلی و المستعلی علیه،و هکذا.

و علی الجملة أن المعانی الحرفیة بأجمعها معان إیجادیة،و لیس لها واقع فی أی وعاء من الذهن و الخارج و عالم الاعتبار ما عدا التراکیب الکلامیة;و نظیرها صیغ العقود و الإیقاعات بناء علی ما ذهب إلیه المشهور فیها من أنها آلات و أسباب

ص:61

لإیجاد مسبباتها،کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و نحوها،و لکن الفرق بینها و بین المقام من ناحیة أخری و هی أنها بتوسط الاستعمال توجد مسبباتها فی عالم الاعتبار فوعاؤها هو عالم الاعتبار،و اما الحروف فهی موجدة لمعانیها غیر الاستقلالیة فی وعاء الاستعمال،علی أن معانی صیغ العقود و الإیقاعات مستقلة فی موطنها دون معانی الحروف،فالفرق إذاً من جهتین:

(الأولی):ان المعانی الإنشائیة مستقلة فی أنفسها دون المعانی الحرفیة.

(الثانیة):ان معانیها موجودة فی عالم الاعتبار،فوعاؤها ذلک العالم دون المعانی الحرفیة،فان وعاءها عالم الاستعمال.و إلی ما ذکرناه من أن المعنی الحرفی إیجادی،أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام و هی:«أن الحرف ما أوجد معنی فی غیره»و قال(قده):إن هذا التعریف أجود تعریفات الباب من حیث اشتماله علی أرکان المعانی الحرفیة کلها.

و قد اتضح مما قدمناه أن المعانی إما إخطاریة مستقلة بحد ذاتها فی عالم مفهومیتها،و إما إیجادیة غیر مستقلة کذلک فی ذلک العالم فلا ثالث لهما،فالإخطاریة تلازم الاستقلالیة بالذات،و الإیجادیة تلازم عدمها کذلک،و علیه فحکمة الوضع دعت إلی وضع الأسماء للطائفة الأولی من المعانی،و وضع الحروف و الأدوات للطائفة الثانیة منها،لتکون رابطة بین الطائفة الأولی بعضها ببعض،و بذلک یحصل الغرض من الوضع.

و من هنا أجاد أهل العربیة عند ما عبروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیة بأن کلمة(فی)للظرفیة،و لم یقولوا بأن فی هی الظرفیة،کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیة و ان تسامحوا من جهة عدم التصریح بالنسبة،بأن یقولوا کلمة(فی)للنسبة.

ثم قال(قده):یشبه المعانی الحرفیة جمیع ما یکون النّظر فیه آلیاً،کتعظیم شخص لأجل تعظیم آخر،أو إهانة شخص لأجل إهانة آخر،و هکذا.

ص:62

و یتلخص ما أفاده(قده)فی أمور:

الأول:أن المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة،و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.

الثانی:أن المفاهیم الاسمیة مفاهیم استقلالیة بحد ذاتها و أنفسها،و المفاهیم الحرفیة مفاهیم غیر استقلالیة کذلک،بل هی متقومة بغیرها ذاتاً و هویة.

الثالث:أن معانی الأسماء جمیعاً معان إخطاریة و معانی الحروف معان إیجادیة و لا یعقل أن تکون إخطاریة کمعانی الأسماء و إلا لکانت مثلها فی الافتقار إلی وجود رابط یربطها بغیرها فیلزم أن یکون فی مثل قولنا:(زید فی الدار)مفاهیم ثلاثة إخطاریة:کمفهوم(زید)و مفهوم(الدار)و مفهوم(الظرفیة)دون أن تکون هناک رابطة بین هذه المفاهیم التی لا یرتبط بعضها ببعض،فإذاً لا یتحقق الترکیب و لا یصح الاستعمال لتوقفهما علی وجود الرابط بین المفاهیم الاستقلالیة،و من الواضح انه لیس إلا الحروف أو ما یشبهها.

الرابع:أن حال المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة حال الألفاظ فی مرحلة الاستعمال،فکما أن الألفاظ فی حال الاستعمال ملحوظة آلة و المعانی ملحوظة استقلالا،فکذلک المعانی الحرفیة فانها فی مقام الاستعمال ملحوظة آلة و المعانی الاسمیة ملحوظة استقلالا.

الخامس:أن جمیع ما یکون النّظر إلیه آلیاً یشبه المعانی الحرفیة کالعناوین الکلیة المأخوذة معرفات و آلیات لموضوعات الأحکام أو متعلقاتها.

(أقول):أما ما أفاده-قده-أولا و ثانیاً من أن المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة و من أن المعانی الاسمیة مستقلة بحد ذاتها فی عالم المفهومیة و المعانی الحرفیة لیست کذلک،ففی غایة الصحة و المتانة،بل و لا مناص من الالتزام بذلک کما سیأتی بیانه عن قریب-إن شاء اللّه تعالی-.

و أما ما ذکره-قده-ثالثاً من أن معانی الأسماء إخطاریة و معانی الحروف

ص:63

إیجادیة،ففیه أن المعانی الاسمیة و إن کانت إخطاریة تخطر فی الأذهان عند التکلم بألفاظها سواء کانت فی ضمن ترکیب کلامی أم لم تکن،إلا أن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة لیست بإیجادیة.و ذلک لأن المعانی الحرفیة و إن کانت غیر مستقلة فی أنفسها و متعلقة بالمفاهیم الاسمیة بحد ذاتها و عالم مفهومیتها بحیث لم تکن لها أی استقلال فی أی وعاء فرض وجودها من ذهن أو خارج،إلا أن هذا کله لا یلازم کونها إیجادیة بالمعنی الّذی ذکره-قده-لأن ربط الحروف بین المفاهیم الاسمیة فی التراکیب الکلامیة غیر المربوطة بعضها ببعض،إنما هو من جهة دلالتها علی معانیها التی وضعت بإزائها لا من جهة إیجادها المعانی الربطیة فی مرحلة الاستعمال و الترکیب الکلامی.مثلا کلمة(فی)فی قولهم:(زید فی الدار)باعتبار دلالتها علی معناها الموضوع له رابطة بین جزئیّ هذا الکلام غیر المربوط أحدهما بالآخر ذاتاً،لا أنها توجد الربط فی نفس ذلک الترکیب،و لا واقع له فی غیر الترکیب الکلامی;فکما أن الأسماء تحکی عن مفاهیمها الاستقلالیة فی حد أنفسها فی عالم مفهومیتها،کذلک الحروف تحکی عن المفاهیم غیر المستقلة کذلک.

فالکاشف فی مقام الإثبات عن تعلق قصد المتکلم فی مقام الثبوت بإفادة المعانی الاستقلالیة هو الأسماء;و الکاشف عن تعلق قصده کذلک بإفادة المعانی غیر الاستقلالیة هو الحروف و ما یحذو حذوها.

و نتیجة ذلک عدم الفرق بین الاسم و الحرف إلا فی نقطة واحدة،و هی أن المعنی الاسمی مستقل بحد ذاته فی عالم المعنی و بذلک یکون إخطاریا،و المعنی الحرفی غیر مستقل کذلک فلا یخطر فی الذهن إلا بتبع معنی استقلالی،و هذا لا یستلزم کونه إیجادیاً.

و من هنا یظهر فساد ما أفاده-قده-من أن المعنی إما إخطاری مستقل و إما إیجادی غیر مستقل و لا ثالث لهما،فالأوّل معنی اسمی و الثانی معنی حرفی.

و توضیح الفساد هو أن المعنی الحرفی و إن لم یکن إخطاریا فی نفسه لعدم

ص:64

استقلاله فی نفسه إلا أنه لیس بإیجادی أیضا لما قدمناه من أن له نحو ثبوت فی وعاء المفاهیم کالمعنی الاسمی.

و قد ظهر مما ذکرناه أمران:

الأول:بطلان القول بأن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة إیجادیة محضة و لیس لها ثبوت فی أی وعاء،إلا الثبوت فی ظرف الاستعمال;و ان المعانی الحرفیة تساوی المعانی الاسمیة فی أنها متقررة فی عالم المفهومیة و التعقل.

الثانی:ان عدم استقلالیة المعانی الحرفیة فی حد أنفسها و تقومها بالمفاهیم الاسمیة المستقلة لا یستلزم کونها إیجادیة،لإمکان أن یکون المعنی غیر مستقل فی نفسه،و مع ذلک لا یکون إیجادیاً.

و أما ما ذکره-قده-رابعاً:من أن المعانی الحرفیة مغفول عنها فی حال الاستعمال،دون المعانی الاسمیة،فلا أصل له أیضا،و ذلک لأنهما من واد واحد من تلک الجهة،فکما أن اللحاظ الاستقلالی یتعلق بإفادة المعانی الاسمیة عند الحاجة إلی إبرازها و التعبیر عنها،فکذلک یتعلق بالمفاهیم الحرفیة من دون فرق بینهما فی ذلک،بل کثیراً ما یتعلق اللحاظ الاستقلالی بالمعانی الحرفیة،و انما یؤتی بغیرها فی الکلام مقدمة لإفادة تلک الخصوصیة و التضییق،فیقال فی جواب السائل عن کیفیة مجیء زید مع العلم بأصله:إنه جاء فی یوم کذا;و معه کیف یمکن القول بأن المعانی الحرفیة ملحوظة آلة فی حال الاستعمال،و مغفول عنها فی تلک الحال؟ فقد تحصل مما بیناه:أن الفرق بین المعنی الحرفی و الاسمی فی نقطة واحدة، هی استقلال المعنی بالذات فی الاسم و عدم استقلاله فی الحرف،و أما من بقیة الجهات فلا فرق بینهما أصلا.

و بذلک یتضح فساد ما أفاده-قده-من أن الفرق بینهما فی أرکان أربعة:

و توضیح الفساد أن الأرکان التی جعلها ملاک الفرق فی المقام کلها فاسدة.

أما الرکن الأول:فلأنه یبتنی علی المقابلة بین إیجادیة المعانی و إخطاریتها،

ص:65

فنفی الأولی یستلزم إثبات الثانیة.و لکنک عرفت أنه لا مقابلة بینهما أصلا،و معه لا یکون نفی الإیجادیة عن المعانی الحرفیة مستلزماً لإخطاریتها،فان ملاک إخطاریة المعنی الاستقلال الذاتی،فإذا کان کذلک یخطر فی الذهن عند التعبیر عنه سواء کان فی ضمن ترکیب کلامی أم لم یکن،و ملاک عدم الإخطاریة عدم الاستقلال کذلک،و لذا لا یخطر فی الذهن عند التکلم به منفرداً،و هذا غیر کونه إیجادیاً و علیه فلا مقابلة بینهما.

و أما الرکن الثانی و هو أنه لا واقع للمعانی الحرفیة بما هی معان حرفیة فی ما عدا التراکیب الکلامیة،فلما بیناه من أنها کالمعانی الاسمیة ثابتة و متقررة فی عالم المفهومیة،سواء استعملت الحروف و الأدوات فیها أم لم تستعمل،غایة الأمر لا استقلال لها بحسب الذات.

و أما الرکن الثالث و هو الفرق بین الإیجاد فی الإنشاء و الإیجاد فی الحروف فیظهر فساده بما ذکرناه من أن معانیها لیست إیجادیة لیکون الفرق بینهما مبتنیاً علی ما ذکره-قده-من أنه لا وعاء لها غیر الاستعمال و الترکیب الکلامی،و هذا بخلاف الإیجاد فی الإنشاء فان له وعاء مناسباً و هو عالم الاعتبار.

و أما الرکن الرابع و هو أن حال المعانی الحرفیة حال الألفاظ حین استعمالاتها فیتضح بطلانه أیضا بما تقدم.

ثم إن من الغریب جداً أنه-قده-جعل هذا الرکن هو الرکن الوطید فی المقام،و ذکر أن بانهدامه تنهدم الأرکان کلها،فان المعنی الحرفی لو کان ملتفتاً إلیه لکان إخطاریا و کان له واقع غیر الترکیب الکلامی.و ذلک لأنه مضافاً إلی ما بیناه من أن المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی مقصود فی مقام التفهیم أن الملاک فی إخطاریة المعنی استقلالیته بالذات کما عرفت لا الالتفات إلیه و اللحاظ الاستقلالی،ضرورة أن الالتفات إلی المعنی لا یجعله إخطاریا،إذا لم یکن مستقلا بحد ذاته،بحیث کلما یطلق یخطر فی الذهن و لو کان وحده و لم یکن فی ضمن ترکیب کلامی،و من هنا قلنا:

ص:66

إن المعنی الحرفی مع کونه ملتفتاً إلیه،غیر إخطاری لعدم استقلاله فی عالم مفهومیته.

و أما ما ذکره-قده-خامساً من أن جمیع ما یکون النّظر إلیه آلیاً یشبه المعانی الحرفیة،فیرد علیه:

أولا ما ذکرناه الآن من أن النّظر إلی المعنی الحرفی،کالنظر إلی المعنی الاسمی استقلالی.

و ثانیاً:لو تنزلنا عن ذلک،و سلمنا أن النّظر إلیه آلی،إلا أنه لا یکون ملاکا لحرفیة المعنی،کما أن اللحاظ الاستقلالی لا یکون ملاک الاسمیة بل ملاک المعنی الحرفی التبعیة الذاتیّة،و أنها تعلیقیة محضة و ملاک الثانیة الاستقلالیة الذاتیّة و أنها بحد ذاتها غیر متقومة بالغیر.

و بتعبیر آخر:أنه علی المبنی الصحیح کما بنی-قده-علیه من أن المعنی الحرفی و الاسمی،متباینان بالذات و الحقیقة لا یدور المعنی الحرفی و الاسمی بما هما کذلک مدار اللحاظ الآلی و الاستقلالی،بداهة أن المعنی حرفی و إن لوحظ استقلالا و اسمی و إن لوحظ آلة،لعدم کونهما متقومین بهما لیختلف باختلافهما.

(القول الثالث):ما اختاره بعض مشایخنا المحققین-قدس سرهم-من أن المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة عبارة عن النسب و الروابط الخارجیة التی لیس لها استقلال بالذات بل هی عین الربط لا ذات له الربط.

و أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه:أن المعانی الحرفیة،تباین الاسمیة ذاتاً بدون أن تشترکا فی طبیعی معنی واحد،فان الفرق بین الاسم و الحرف لو کان بمجرد اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و کانا متحدین فی المعنی،لکان قابلا لأن یوجد فی الخارج علی نحوین،کما یوجد فی الذهن کذلک،مع أن المعانی الحرفیة کأنحاء النسب و الروابط لا توجد فی الخارج إلا علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه.

و بیان ذلک أن الفلاسفة قد قسموا الوجود علی أقسام أربعة:

(القسم الأول):وجود الواجب-تعالی شأنه-.فان وجوده فی نفسه

ص:67

و لنفسه و بنفسه-یعنی أنه موجود قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره-فالکائنات التی یتشکل منها العالم بشتی ألوانها و أشکالها،معلولة لوجوده-تعالی و تقدس-،فانه سبب أعمق و إلیه تنتهی سلسلة العلل و الأسباب بشتی أشکالها و أنحائها.

(القسم الثانی):وجود الجوهر،و هو وجود فی نفسه و لنفسه و لکن بغیره -یعنی أنه قائم بذاته لکنه معلول لغیره-و لذا یقال:الجوهر ما یوجد فی نفسه لنفسه.

(القسم الثالث):وجود العرض،و هو وجود فی نفسه و لغیره-یعنی أنه غیر قائم بذاته بل متقوم بموضوع محقق فی الخارج و صفة له-،فان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه،فلا یعقل تحقق عرض ما بدون موضوع موجود فی العین;و لذا یقال:العرض ما یوجد فی نفسه لغیره،و یسمی ذلک الوجود بالوجود الرابطی فی الاصطلاح.

(القسم الرابع):الوجود الرابط فی مقابل الوجود الرابطی،و هو وجود لا فی نفسه،فان حقیقة الربط و النسبة،لا توجد فی الخارج إلا بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیة و استقلال لها أصلا،فهی بذاتها متقومة بالطرفین لا فی وجودها، و هذا بخلاف العرض فان ذاته غیر متقومة بموضوعه;بل لزوم القیام به ذاتی وجوده.

و قد استدلوا علی ذلک-أی علی الوجود الرابط فی مقابل الوجود الرابطی-:

بأن کثیراً ما کنا نتیقن بوجود الجوهر و العرض و لکن نشک فی ثبوت العرض له،و من الواضح جداً أنه لا یعقل أن یکون المتیقن بعینه هو المشکوک فیه،بداهة استحالة تعلق صفة الیقین و الشک بشیء فی آن واحد،لتضادهما غایة المضادة، و بذلک نستدل علی أن للربط و النسبة وجوداً فی مقابل وجود الجوهر و العرض، و هو مشکوک فیه دون وجودهما.

أما أن وجوده وجود لا فی نفسه،فلأن النسبة و الربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی،لزمه أن لا یکون مفاد القضیة الحملیة ثبوت شیء لشیء،بل ثبوت

ص:68

أشیاء ثلاثة،فیحتاج حینئذ إلی الرابطة بین هذه الموجودات الثلاثة،فإذا کانت موجوداً فی نفسه احتجنا إلی رابطة،و هکذا إلی ما لا یتناهی.

و یترتب علی ذلک:أن الأسماء موضوعة للماهیات القابلة للوجود المحمولی (الوجود فی نفسه)بجواهرها و أعراضها علی نحوین،کما توجد فی الذهن کذلک، و التی تقع فی جواب(ما هو)إذا سئل عن حقیقتها.

و الحروف و الأدوات موضوعة للنسب و الروابط الموجودات لا فی أنفسها المتقومة بالغیر بحقیقة ذاتها لا بوجوداتها فقط،و لا تقع فی جواب ما هو فان الواقع فی جواب ما هو،ما کان له ماهیة تامة،و وجود الرابط سنخ وجود لا ماهیة له،و لذا لا یدخل تحت شیء من المقولات،بل کان وجوده أضعف جمیع مراتب الوجودات.

و من هنا یظهر أن تنظیر المعنی الحرفی و الاسمی بالجوهر و العرض فی غیر محله،إذ العرض موجود فی نفسه لغیره.

ثم إن الحروف و الأدوات،لم توضع لمفهوم النسبة و الربط فانه من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة فی عالم مفهومیتها،و انما الموضوع لها الحروف،واقع النسبة و الربط-أی ما هو بالحمل الشائع نسبة و ربط-الّذی نسبة ذلک المفهوم إلیه نسبة العنوان إلی المعنون لا الطبیعی و فرده،فانه متحد معه ذهناً و خارجاً دون العنوان فانه لا یتعدی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،و مغایر للمعنون ذاتاً و وجوداً نظیر مفهوم العدم،و شریک الباری عز و جل و اجتماع النقیضین،بل مفهوم الوجود علی القول بأصالة الوجود،فان نسبة هذه المفاهیم إلی واقعها نسبة العنوان إلی المعنون لا الطبیعی و افراده،لأن تلک المفاهیم لا تتعدی عن مرحلة الذهن إلی الخارج;و لأجل ذلک لا یصح حملها علی واقعها بالحمل الشائع الصناعی،فمفهوم النسبة و الربط نسبة و ربط بالحمل الأولی الذاتی و لا یکون کذلک بالحمل الشائع الصناعی،فان ما کان بهذا الحمل نسبة و ربط معنون هذا العنوان و واقعه.

و من ثمة کان المتبادر من إطلاق لفظ الربط و النسبة واقعه لا مفهومه فان

ص:69

إرادته تحتاج إلی عنایة زائدة،کما هو الحال فی قولهم:(شریک الباری ممتنع)،و(اجتماع النقیضین مستحیل)،و(المعدوم المطلق لا یخبر عنه)،فان المحکوم به بهذه الأحکام معنونات هذه الأمور لا مفاهیمها فانها غیر محکومة بها،کیف و أنها موجودة و غیر معدومة و لا ممتنعة.

تحصل مما ذکرناه:أن الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط مطلقاً سواء کانت بمفاد(هل المرکبة)،أم بمفاد(هل البسیطة)،أم کانت من النسب الخاصة المقومة للاعراض النسبیة،ککون الشیء فی الزمان أو المکان،أو نحو ذلک.

و اما الموضوع بإزاء مفاهیمها فهی ألفاظ النسبة و الربط و نحوهما من الأسماء، المحکیة عنها بتلک الألفاظ،لا بالحروف و الأدوات.هذا ملخص ما أفاده شیخنا المحقق-قدس سره-.

أقول:یقع الکلام هنا فی مقامین:

المقام الأول:فی ان للنسبة و الربط وجود فی الخارج فی مقابل وجودی الجوهر و العرض،أم لا؟ المقام الثانی:علی تقدیر تسلیم ان لها وجوداً،فهل الحروف موضوعة لها؟ اما الکلام فی المقام الأول:فالصحیح هو انه لا وجود لها فی الخارج فی قبال وجود الجوهر أو العرض،و ان أصر علی وجودها جماعة من الفلاسفة.

و الوجه فی ذلک هو انه لا دلیل علی ذلک سوی البرهان المذکور و هو غیر تام،و ذلک لأن صفتی الیقین و الشک و ان کانتا صفتین متضادتین فلا یکاد یمکن أن تتعلقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة،إلا ان تحققهما فی الذهن لا یکشف عن تعدد متعلقهما فی الخارج،فان الطبیعی عین فرده و متحد معه خارجاً،و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلقا لصفة الیقین و الآخر متعلقاً لصفة الشک،کما إذا علم إجمالا بوجود إنسان فی الدار و لکن شک فی انه زید أو عمرو فلا یکشف تضادهما عن تعدد متعلقیهما بحسب الوجود الخارجی،فانهما موجودان بوجود

ص:70

واحد حقیقة،و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلق للیقین، و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلق للشک.أو إذا أثبتنا ان للعالم مبدأ،و لکن شککنا فی انه واجب أو ممکن علی القول بعدم استحالة التسلسل فرضاً;أو أثبتنا أنه واجب و لکن شککنا فی أنه مرید أو لا؟إلی غیر ذلک مع ان صفاته تعالی عین ذاته خارجاً و عیناً کما أن وجوبه کذلک.

و ما نحن فیه من هذا القبیل فان الیقین متعلق بثبوت طبیعی العرض للجوهر، و الشک متعلق بثبوت حصة خاصة منه له،فلیس هنا وجودان أحدهما متعلق للیقین و الآخر للشک،بل وجود واحد حقیقة مشکوک فیه من جهة و متیقن من جهة أخری.

تلخص:ان تضاد صفتی الیقین و الشک لا یستدعی إلا تعدد متعلقهما فی أفق النّفس،و أما فی الخارج عنه فقد یکون متعدداً و قد یکون متحداً.

و ان شئت فقل:ان الممکن فی الخارج إما جوهر أو عرض،و کل منهما زوج ترکیبی-یعنی مرکب من ماهیة و وجود-و لا ثالث لهما،و المفروض أن ذلک الوجود-أی الوجود الرابط-سنخ وجود لا ماهیة له،فلا یکون من أقسام الجوهر و لا من أقسام العرض،و المفروض انه لیس فی الخارج موجود آخر لا یکون من أقسام الجوهر و لا العرض.

و اما الکلام فی المقام الثانی علی تقدیر تسلیم ان للنسبة و الرابط وجوداً فی الخارج فی مقابل الجوهر و العرض،فلا نسلم ان الحروف و الأدوات موضوعة لها، لما بیناه سابقاً من ان الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیات لا للموجودات الخارجیة و لا الذهنیة،فان الأولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن و إلا فلا تکون بخارجیة،و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیاً،فان الموجود الذهنی لا یقبل وجوداً ذهنیاً آخر،و المفروض ان الغرض من الوضع التفهیم و التفهم و هو لا یجتمع مع الوضع للموجود الذهنی أو الخارجی،بل لا بد أن یکون الوضع لذات المعنی

ص:71

القابل لنحوین من الوجود.

و بتعبیر آخر:ان اللفظ موضوع بإزاء المعنی اللابشرطی سواء کان موجوداً فی الخارج أم معدوماً،ممکناً کان أو ممتنعاً.و قد یعبر عنه بالصور المرتسمة العلمیة أیضا،و علی ذلک فلا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط،لأنها کما عرفت سنخ وجود لا ماهیة لها فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن،و أما مفاهیم نفس النسب و الروابط فهی من المفاهیم الاسمیة و لیست مما وضعت لها الحروف و الأدوات.

هذا و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکان وضع اللفظ للموجود بما هو،و لکنا نقطع بان الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط لصحة استعمالها بلا عنایة إلی موارد یستحیل فیها تحقق نسبة ما حتی بمفاد(هل البسیطة)فضلا عن المرکبة،فلا فرق بین قولنا:(الوجود للإنسان ممکن)و(للّه تعالی ضروری)و(لشریک الباری مستحیل)فان کلمة اللام فی جمیع ذلک تستعمل فی معنی واحد و هو تخصص مدخولها بخصوصیة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها و بلا لحاظ أیة نسبة فی الخارج حتی بمفاد(کان التامة)فان تحقق النسبة بمفاد(کان التامة)انما هو بین ماهیة و وجودها کقولک:«زید موجود».و أما فی الواجب تعالی و صفاته و فی الانتزاعیات و الاعتبارات فلا یعقل فیها تحقق أیة نسبة أصلا.

فالمتحصل مما ذکرناه:هو ان صحة استعمال الحروف فی موارد یستحیل فیها ثبوت أیة نسبة خارجیة کما فی صفات الواجب تعالی و غیرها من دون لحاظ أیة علاقة،تکشف کشفاً یقینیاً عن ان الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط فی الخارج.

و من هنا یظهر ان حکمة الوضع لا تدعو إلی وضع الحروف لتلک النسب، و انما تدعو إلی وضعها لما یصح استعمالها فیه فی جمیع الموارد.فهذا القول لو تم فانما یتم فی خصوص الجواهر و الاعراض،و ما یمکن فیه تحقق النسبة بمفاد(هل

ص:72

البسیطة)و اما فی غیر تلک الموارد فلا.

(القول الرابع):ما عن بعض الأعاظم-قده-من ان الحروف و الأدوات وضعت للاعراض النسبیة الإضافیة کمقولة الأین و الإضافة و نحوهما.و ملخص ما أفاده-قده-هو ان الموجود فی الخارج علی أنحاء ثلاثة:

(النحو الأول):ما یکون وجوده وجوداً لنفسه کالجوهر بأصنافه.

(النحو الثانی):ما یکون وجوده فی نفسه وجوداً لغیره کالإعراض التسع التی قد یعبر عن وجودها بالوجود الرابطی،و هی علی طائفتین:

إحداهما ما یحتاج فی تحققه إلی موضوع واحد فی الخارج و یستغنی به ک(الکم) و(الکیف)و نحوهما.

و الثانیة:ما یحتاج فی تحققه إلی موضوعین لیتقوم بهما کالعرض الأینی و الإضافی و غیر ذلک.

(النحو الثالث):ما یکون وجوده لا فی نفسه کأنحاء النسب و الروابط.

و علی ذلک فنقول:ان الحاجة دعت العقلاء إلی وضع الألفاظ التی تدور علیها الإفادة و الاستفادة;و بعد أن فحصنا وجدنا انهم وضعوا الأسماء للجواهر و عدة من الاعراض،و وضعوا الهیئات من المرکبات و المشتقات للنسب و الروابط و وضعوا الحروف للاعراض النسبیة الإضافیة.فکلمة(فی)-مثلا-فی قولنا:

«زید فی الدار»تدل علی العرض الأینی العارض علی موضوعه کزید،و الهیئة تدل علی ربط هذا العرض بموضوعه و هکذا.

و ان شئت قلت:ان المعانی منحصرة بالجواهر و الاعراض و ربطها بمحلها و لا رابع لها;و من المعلوم ان الحروف لم توضع للأولی و لا لبعض الأقسام الثانیة لأن الموضوع لها الأسماء،و لا للثالثة لأن الموضوع لها الهیئات،فلا محالة تکون موضوعة للاعراض النسبیة الإضافیة.فکلمة(فی)وضعت للأین الظرفی، و کلمة(من)للأین الابتدائی و هکذا.و لا فرق فی ذلک بین أقسام الحروف

ص:73

مطلقاً من الداخل علی المرکبات الناقصة و الداخل علی المرکبات التامة کحروف التمنی و الترجی و التشبیه و نحوها.

و الجواب عنه یظهر بما ذکرناه من الجواب عن القول الثالث.و توضیح الظهور:

أولا أنا نقطع بعدم کون الحروف موضوعة للاعراض النسبیة الإضافیة، لصحة استعمالها فیما یستحیل فیه تحقق عرض نسبی کما فی صفات الواجب تعالی و الاعتبارات و الانتزاعیات،فان العرض إنما هو صفة للموجود فی الخارج فلا یعقل تحققه بلا موضوع محقق خارجاً،و علیه فیستحیل وجوده فی تلک الموارد.

و کیف کان فلا شبهة فی فساد هذا القول فان صحة استعمال الحروف فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة فی شیء منها،تکشف کشفا قطعیاً عن ان الموضوع لها المعنی الجامع الموجود فی جمیع هذه الموارد علی نحو واحد لا خصوص الاعراض النسبیة الإضافیة...

و ثانیاً:ان ذلک أفسد من القول السابق،بل لا یترقب صدوره من مثله-قده-و الوجه فیه هو ما بیناه من أن للاعراض التسع جمیعاً مفاهیم مستقلة بحد ذاتها و أنفسها فی عالم مفهومیتها من دون فرق بین الاعراض النسبیة و غیرها غایة الأمر ان الاعراض النسبیة تتقوم فی وجودها بأمرین،و غیر النسبیة لا تتقوم إلا بموضوعها.و کیف فان الاعراض جمیعاً موجودات فی أنفسها و ان کان وجودها لموضوعاتها.

و قد تلخص من ذلک:ان الحروف و الأدوات لم توضع للاعراض النسبیة الإضافیة،بل الموضوع لها هی الأسماء ککلمة(الظرفیة)و(الابتداء) و(الاستعلاء)،و نحوها.هذا کله بالإضافة إلی معانی الحروف.

و اما ما ذکره-قده-بالإضافة إلی معانی الهیئات و انها موضوعة لأنحاء النسب و الروابط،فیرد علیه عین ما أوردناه علی القول المتقدم من عدم الدلیل علی وجود لنسبة فی الخارج فی مقابل وجود الجوهر أو العرض أولا،و عدم وضع اللفظ

ص:74

لها ثانیاً،و عدم ثبوتها فی جمیع موارد استعمالاتها ثالثاً،علی تفصیل تقدم.

و النتیجة لحد الآن ظهور بطلان جمیع الأقوال و الآراء التی سبقت،و عدم إمکان المساعدة علی واحد منها.

و علی ذلک فیجب علینا ان نختار رأیاً آخر فی مقابل هذه الآراء:التحقیق ان المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة،و ان کانت مرتکزة فی أذهان کل أحد و معلومة لدیه إجمالا،و لذا یستعملها فیها عند الحاجة إلی تفهیمها،إلا ان الداعی إلی البحث عنها فی المقام حصول العلم التفصیلی بها.

و بیان ذلک:ان الحروف و الأدوات تباین الأسماء ذاتاً و حقیقة و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد.و قد تبین حکم هذه الناحیة من مطاوی کلماتنا فیها و انه لا شبهة فی تباین المعنی الاسمی و الحرفی بالذات فلا حاجة إلی الإعادة و البیان.

و تتکلم فیها فعلا من ناحیة أخری بعد الفراغ عن تلک الناحیة،و هی ان المعانی الحرفیة التی تباین الاسمیة بتمام الذات ما هی؟ فنقول:ان الحروف علی قسمین:أحدهما ما یدخل علی المرکبات الناقصة و المعانی الإفرادیة(کمن)و(إلی)و(علی)و نحوها.

و الثانی ما یدخل علی المرکبات التامة و مفاد الجملة کحروف النداء و التشبیه و التمنی و الترجی و غیر ذلک.

اما القسم الأول فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و المعنی و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها،و مع هذا لا نظر لها إلی النسب و الروابط الخارجیة و لا إلی الاعراض النسبیة الإضافیة،فان التخصیص و التضییق انما هو فی نفس المعنی سواء کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.

توضیح ذلک ان المفاهیم الاسمیة بکلیتها و جزئیتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر النهایة باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها،و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات،سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی

ص:75

الحصص المنوعة کإطلاق(الحیوان)مثلا بالإضافة إلی أنواعه التی تحته،أو بالقیاس إلی الحصص المصنفة أو المشخصة کإطلاق(الإنسان)بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده،أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد من کمه و کیفه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة علی مر الزمن.

و من البدیهی ان غرض المتکلم فی مقام التفهیم و الإفادة کما یتعلق بتفهیم المعنی علی إطلاقه و سعته کذلک قد یتعلق بتفهیم حصة خاصة منه فیحتاج-حینئذ-إلی مبرز لها فی الخارج.و بما انه لا یکاد یمکن أن یکون لکل واحد من الحصص أو الحالات مبرزاً مخصوصاً لعدم تناهی الحصص و الحالات بل عدم تناهی حصص أو حالات معنی واحد فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا محالة یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدل علیها و یوجب افادتها عند قصد المتکلم تفهیمها،و لیس ذلک إلا الحروف و الأدوات و ما یشبهها من الهیئات الدالة علی النسب الناقصة:کهیئات المشتقات و هیئة الإضافة و التوصیف،فکل متکلم متعهد فی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم حصة خاصة من معنی،ان یجعل مبرزه حرفاً مخصوصاً أو ما یشبهه علی نحو(القضیة الحقیقیة)لا بمعنی انه جعل بإزاء کل حصة أو حالة حرفاً مخصوصاً أو ما یحذو حذوه بنحو(الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ)لما عرفت من انه غیر ممکن من جهة عدم تناهی الحصص.فکلمة(فی)فی جملة:«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدل علی ان المتکلم أراد تفهیم حصة خاصة من الصلاة،و فی مقام بیان حکم هذه الحصة لا الطبیعة الساریة إلی کل فرد.و اما کلمتی الصلاة و المسجد فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط بدون ان تدلا علی التضییق و التخصیص أصلا و من هنا کان تعریف الحرف(بما دل علی معنی قائم بالغیر)من أجود التعریفات و أحسنها،و موافق لما هو الواقع و نفس الأمر و مطابق لما ارتکز فی الأذهان من ان المعنی الحرفی خصوصیة قائمة بالغیر و حالة له.

و ان شئت فعبر:ان الأسماء بجواهرها و أعراضها و غیرهما تدل علی المعانی

ص:76

المطلقة اللابشرطیة،و لا یدل شیء منها علی تضییقات هذه المعانی و تخصیصاتها بخصوصیات;فلا محالة انحصر ان یکون الدال علیها هو الحروف أو ما یقوم مقامها.-مثلا-کلمة الدور موضوعة لمعنی جامع وسیع و دالة علیه،و لکن قد یتعلق الغرض بتفهیم حصة خاصة منه و هی خصوص الحصة المستحیلة-مثلا- فإذا ما الّذی یوجب افادتها؟و لیس ذلک إلا الحرف أو ما یشبهه،لعدم دال آخر-علی الفرض-،و نفس الکلمة لا تدل إلا علی الطبیعی الجامع و هکذا.

و بکلمة واضحة ان وضع الحروف لذلک المعنی من نتائج و ثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع،فان القول بالتعهد لا محالة یستلزم وضعها لذلک;حیث عرفت ان الغرض قد یتعلق بتفهیم الطبیعی و قد یتعلق بتفهیم الحصة،و المفروض انه لا یکون علیها دال ما عدا الحروف و توابعها،فلا محالة یتعهد الواضع ذکرها أو ذکر توابعها عند قصد تفهیم حصة خاصة،فلو قصد تفهیم حصة من طبیعی(الماء) -مثلا-کماء له مادة أو ماء البئر،یبرزه بقوله:«ما کان له مادة لا ینفعل بالملاقاة»أو«ماء البئر معتصم»فکلمة اللام فی الأول و هیئة الإضافة فی الثانی تدلان علی ان المراد من الماء لیس هو الطبیعة الساریة إلی کل فرد،بل خصوص حصة منه.

و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الحصص موجودة فی الخارج أو معدومة، ممکنة کانت أو ممتنعة.و من هنا یصح استعمالها فی صفات الواجب تعالی و الانتزاعیات کالإمکان و الامتناع و نحوهما،و الاعتباریات کالاحکام الشرعیة و العرفیة بلا لحاظ عنایة فی البین.مع ان تحقق النسبة فی تلک الموارد حتی بمفاد (هل البسیطة)مستحیل.وجه الصحة هو أن الحروف وضعت لإفادة تضییق المعنی فی عالم المفهومیة مع قطع النّظر عن کونه موجوداً فی الخارج أو معدوماً،ممکناً کان أو ممتنعاً فانها علی جمیع التقادیر تدل علی تضییقه و تخصیصه بخصوصیة ما علی نسق واحد;فلا فرق بین قولنا:«ثبوت القیام لزید ممکن»و«ثبوت القدرة للّه تعالی

ص:77

ضروری»و«ثبوت الوجود لشریک الباری ممتنع»فکلمة(اللام)فی جمیع ذلک استعملت فی معنی واحد و هو تخصص مدخولها بخصوصیة ما فی عالم المعنی بلا نظر لها إلی کونه محکوماً بالإمکان فی الخارج أو بالضرورة أو بالامتناع،فان کل ذلک أجنبی عن مدلولها;و من هنا یکون استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة فی شیء منها.

نعم انها تحدث الضیق فی مقام الإثبات و الدلالة،و إلا لبقیت المفاهیم الاسمیة علی إطلاقها و سعتها،و هذا غیر کون معانیها إیجادیة،و کم فرق بین الإیجادیة بهذا المعنی و الإیجادیة بذلک المعنی و أما بحسب مقام الثبوت فهی تکشف عن تعلق قصد المتکلم بإفادة ضیق المعنی الاسمی،فما یستعمل فیه الحرف لیس إلا الضیق فی عالم المفهومیة من دون لحاظ نسبة خارجیة حتی فی الموارد الممکنة کما فی الجواهر و الاعراض فضلا عما یستحیل فیه تحقق نسبة ما کما فی صفات الواجب تعالی و ما شاکلها.

و علی الجملة حیث ان الأغراض تختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان و الحالات فالمستعملین بمقتضی تعهداتهم النفسانیّة یتعهدون ان یتکلموا بالحروف أو ما یشبهها عند تعلق أغراضهم بتفهیم حصص المعانی و تضییقاتها;فلو ان أحداً تعلق غرضه بتفهیم الصلاة الواقعة بین زوال الشمس و غروبها یبرزه بقوله:

«الصلاة فیما بین الحدین حکمها کذا»و هکذا.

و ملخص ما ذکرناه فی المقام هو أن المفاهیم الاسمیة و إن کان بعضها أوسع من بعضها الآخر مثلا مفهوم(الممکن)أوسع من مفهوم(الوجود)و هو أوسع من مفهوم الجوهر،و هکذا إلی أن ینتهی إلی مفهوم لا یکون تحته مفهوم آخر، و لکل واحد منها لفظ مخصوص یدل علیه عند الحاجة إلی تفهیمه إلا أن حصصها أو حالاتها غیر المتناهیة،لم یوضع بإزاء کل واحدة منها لفظ خاص کی یدل علیها عند الحاجة و ذلک لعدم تناهیها،فإذاً ما هو الّذی یوجب إفادتها فی الخارج؟

ص:78

و لیس ذلک إلا الحروف أو ما یشبهها بالتقریب الّذی قدمناه من أن الواضع تعهد بذکر حرف خاص عند قصد تفهیم حصة خاصة من المعنی،ففی کل مورد قصد ذلک جعل مبرزه حرفاً من الحروف علی اختلاف الموارد و المقامات.

یتلخص نتیجة ما ذکرناه فی أمور:

الأمر الأول:ان المعانی الحرفیة تباین الاسمیة ذاتاً و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنی واحد،فانها متدلیات بها بحد ذاتها و هی مستقلات فی أنفسها و لا جامع بین الأمرین أصلا.

الأمر الثانی:ان معانیها لیست بإیجادیة،و لا بنسبة خارجیة،و لا بإعراض نسبیة إضافیة،بل هی عبارة عن تضییقات نفس المعانی الاسمیة فی عالم المفهومیة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها بلا نظر إلی أنها موجودة فی الخارج أو معدومة ممکنة أو ممتنعة.و من هنا قلنا:إن استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.

و الّذی دعانی إلی اختیار ذلک القول أسباب أربعة:

(السبب الأول):بطلان سائر الأقوال و الآراء.

(السبب الثانی):ان المعنی الّذی ذکرناه مشترک فیه بین جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد،و لیس فی المعانی الأخر ما یکون کذلک کما عرفت.

(السبب الثالث):ان ما سلکناه فی باب الوضع من أن حقیقة الوضع هی:

(التعهد و التبانی)ینتج الالتزام بذلک القول لا محالة،ضرورة ان المتکلم إذا قصد تفهیم حصة خاصة فبأی شیء یبرزه إذ لیس المبرز له إلا الحرف أو ما یقوم مقامه.

(السبب الرابع):موافقة ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان، فان الناس یستعملونها لإفادة حصص المعانی و تضییقاتها فی عالم المعنی،غافلین عن وجود تلک المعانی فی الخارج أو عدم وجودها و عن إمکان تحقق النسبة بینها أو عدم

ص:79

إمکانها.و دعوی إعمال العنایة فی جمیع ذلک یکذبها صریح الوجدان و البداهة کما لا یخفی;فهذا یکشف قطعیاً عن أن الموضوع له الحرف ذلک المعنی لا غیره.

الأمر الثالث:ان معانیها جمیعاً حکائیة و مع ذلک لا تکون إخطاریة،لأن ملاک إخطاریة المعنی الاستقلالیة الذاتیّة فی عالم المفهوم و المعنی و هی غیر واجدة لذلک الملاک،و ملاک حکائیة المعنی نحو من الثبوت فی عالم المعنی هی واجدة له فلا ملازمة بین عدم کونها إخطاریة و کونها إیجادیة کما عن شیخنا الأستاذ-قده-.

الأمر الرابع:فی نقاط الامتیاز بین رأینا و سائر الآراء:

یمتاز رأینا عن القول بأن معانی الحروف إیجادیة فی نقطة واحدة و هی أن المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی لیس له واقع فی أی وعاء ما عدا التراکیب الکلامیة، و أما علی رأینا فله واقع و هو عالم المفهوم و ثابت فیه کالمعنی الاسمی،غایة الأمر بثبوت تعلقی لا استقلالی.

و یمتاز عن القول بأن الحروف وضعت بإزاء النسب و الروابط فی نقطة واحدة أیضا و هی أن المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی سنخ وجود خارجی و هو وجود لا فی نفسه و لذا یختص بالجواهر و الاعراض و لا یعم الواجب و الممتنع;و أما علی رأینا فالمعنی الحرفی سنخ مفهوم ثابت فی عالم المفهومیة و یعم الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.

و یمتاز عن القول بأن الموضوع لها الحروف هی الاعراض النسبیة فی نقطتین:

(النقطة الأولی):ان المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی مستقل بالذات،و أما علی رأینا فهو غیر مستقل بالذات.

(النقطة الثانیة):ان المعنی الحرفی علی ذلک الرّأی سنخ معنی یخص الجواهر و الاعراض و لا یعم غیرهما و اما علی رأینا فهو سنخ معنی یعم الجمیع.هذا تمام الکلام فی القسم الأول من الحروف.

و اما القسم الثانی من الحروف و هو ما یدخل علی المرکبات التامة أو ما فی حکمها-کمدخول حرف(النداء)فانه و إن کان مفرداً إلا أنه یفید فائدة تامة-

ص:80

فحاله حال الجمل الإنشائیة.بیان ذلک أن الجمل علی قسمین:أحدهما إنشائیة و الثانی خبریة،و المشهور بینهم أن الأولی موضوعة لإیجاد المعنی فی الخارج;و من هنا فسروا الإنشاء بإیجاد ما لم یوجد.و الثانیة موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه.

و الصحیح-علی ما سیأتی بیانه-أن الجملة الإنشائیة وضعت للدلالة علی قصد المتکلم إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة عند إرادة تفهیمه.و الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة عن الواقع ثبوتاً أو نفیاً.

توضیح ذلک:ان هذا القسم من الحروف کالجملة الإنشائیة،بمعنی أنه وضع للدلالة علی قصد المتکلم إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة عند قصد تفهیمه; فحروف النداء ک(یا)-مثلا-وضعت لإبراز قصد النداء و توجیه المخاطب إلیه; و حروف الاستفهام موضوعة لإبراز طلب الفهم;و حروف التمنی موضوعة لإبراز التمنی;و حروف الترجی موضوعة لإبراز الترجی و کذا حروف التشبیه و نحوها.

و بتعبیر آخر:أن وضع هذا القسم من الحروف لذلک المعنی أیضا من نتائج و ثمرات مسلکنا فی مسألة الوضع،فان لازم القول بالتعهد و الالتزام هو تعهد کل متکلم بأنه متی ما قصد تفهیم معنی خاص تکلم بلفظ مخصوص.فاللفظ مفهم له و دال علی أنه أراد تفهیمه به،فلو قصد تفهیم(التمنی)یتکلم بلفظ خاص و هو کلمة(لیت)،و لو قصد تفهیم(الترجی)یتکلم بکلمة(لعل)و هکذا.فالواضع تعهد ذکر هذا القسم من الحروف عند إرادة إبراز أمر من الأمور النفسانیّة من التمنی و الترجی و نحوهما.

و من هنا یظهر بطلان ما عن شیخنا الأستاذ-قده-من أن معانی هذه الحروف أیضا إیجادیة.و وجهه ما تبین لک من أن معانیها ثابتة فی عالم المفهومیة کمعانی الجمل الإنشائیة;و لا فرق بینهما من هذه الجهة.فالنتیجة هی:أن حال هذا

ص:81

القسم من الحروف حال الجمل الإنشائیة،کما أن القسم الأول منها حاله حال الهیئات الناقصة.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو:(أن الموضوع له فی الحروف عام أو خاص؟)فیتضح مما بیناه فی المقام الأول،فان نتیجة ذلک أن الموضوع له فیها خاص و الوضع عام.اما فی الطائفة الأولی فلأنها لم توضع بإزاء مفاهیم التضییقات و التحصصات لأنها من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة فی عالم مفهومیتها،بل لواقعها و حقیقتها-أی ما هو بالحمل الشائع تضییق و تحصص-و مفاهیمها لیست بهذا الحمل تضییقاً و إن کان لذلک بالحمل الأولی الذاتی.نعم لا بد من أخذ تلک المفاهیم بعنوان المعرف و الآلة للحاظ أفرادها و مصادیقها إجمالا حتی یمکن الوضع بإزائها.

و بتعبیر آخر:انه کما لا یمکن أن یکون وضعها خاصاً کالموضوع له لما تقدم من أن حصص المعنی الواحد غیر متناهیة فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا یمکن تصور کل واحد منها علی وجه التفصیل،کذلک لا یمکن أن یکون الموضوع لها عاماً کالوضع،فانه لا یعقل ذلک إلا أن توضع لمفاهیم الحصص و التضییقات; و المفروض أنها من المفاهیم الاسمیة و لیست من المعانی الحرفیة فی شیء،و لا جامع مقولی بین أفراد التضییق و أنحائه لتوضع بإزائه،فلا بد حینئذ من أن نلتزم بکون الموضوع له فیها خاصاً و الوضع عاماً،بأن نقول:إن کل واحد من هذه الحروف موضوع لسنخ خاص من التضییق فی عالم المعنی،فکلمة(فی)لسنخ من التضییق (و هو سنخ التضییق الأینی);و کلمة(علی)لسنخ آخر منه(و هو سنخ التضییق الاستعلائی;و کلمة(من)لسنخ ثالث منه(و هو سنخ التضییق الابتدائی)و هکذا سائر هذه الحروف.

و من هنا یظهر أن الموضوع له فی الهیئات الناقصة کهیئات المشتقات و هیئة الإضافة و التوصیف أیضا من هذا القبیل-یعنی أن الوضع فیها عام و الموضوع له خاص-لما عرفت من عدم الفرق بینها و بین هذا القسم من الحروف-أصلا-.

ص:82

و اما القسم الثانی منها فأیضاً کذلک.ضرورة أن الحروف فی هذا القسم لم توضع لمفهوم التمنی و الترجی و التشبیه و نحوه،لأنها من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة.

علی أن لازمه أن تکون کلمة لعل مرادفاً للفظ الترجی،و کلمة لیت مرادفاً للفظ التمنی،و هکذا،و هو باطل یقیناً،کما أنها لم توضع بإزاء مفهوم إبراز هذه المعانی،فانه أیضا من المفاهیم الاسمیة،بل وضعت لما هو بالحمل الشائع إبراز للتمنی و الترجی و الاستفهام و نحو ذلک،و لا جامع ذاتی بین مصادیق الإبراز و أفراده لیکون موضوعاً بإزاء ذلک الجامع،و لأجل ذلک فی هذا القسم أیضا یکون الموضوع له خاصاً و الوضع عاماً بمعنی أن الواضع تصور مفهوماً عاماً کإبراز التمنی -مثلا-فوضع کلمة لیت بإزاء أفراده و مصادیقه،و تعهد بأنه متی ما قصد تفهیم التمنی یتکلم بکلمة(لیت)،و هکذا.هذا تمام الکلام فی تحقیق المعانی الحرفیة و المفاهیم الأدویة و ما یشبهها.

أما بحسب المادة فظاهر لأن معناها الطبیعی اللا بشرط و هی تستعمل فی ذلک الطبیعی دائماً سواء کانت الهیئة الطارئة علیها تستعمل فی مقام الاخبار أو الإنشاء و اما بحسب الهیئة فلأنها تستعمل فی نسبة إیجاد المادة إلی المتکلم فی کلا المقامین غایة الأمر أن الداعی فی مقام الإنشاء إنما هو إیجادها فی الخارج و فی مقام الاخبار لحکایة عنها;فالاختلاف بینهما فی الداعی لا فی المستعمل فیه.

و إن شئت قلت:إن العلقة الوضعیّة فی أحدهما غیر العلقة الوضعیّة فی الثانی فانها قل الجمل الإنشائیة تختص بما إذا قصد المتکلم إیجاد المعنی فی الخارج،و فی الجمل الخبریة تختص بما إذا قصد الحکایة عنه[1].

(أقول):ما ذکره-قده-مبنی علی ما هو المشهور بینهم،بل المتسالم علیه من أن الجمل الخبریة موضوعة لثبوت النسبة فی الخارج أو عدم ثبوتها فیه،فان طابقت النسبة الکلامیة النسبة الخارجیة فصادقة و إلا فکاذبة،و إن الجمل الإنشائیة

ص:84

موضوعة لإیجاد المعنی فی الخارج الّذی یعبر عنه بالوجود الإنشائی،کما صرح -قده-به فی عدة من الموارد و قال ان الوجود الإنشائی نحو من الوجود،و لذا لا تتصف بالصدق أو بالکذب،فانه علی هذا لا مانع من أن یکون المعنی واحداً فی کلتا الجملتین،و کان الاختلاف بینهما من ناحیة الداعی إلی الاستعمال.

(أقول)-یقع الکلام هنا فی مقامین:

المقام الأول-فی الجملة الخبریة.

و المقام الثانی-فی الجملة الإنشائیة.

اما الکلام فی المقام الأول-فالصحیح هو ان الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة و الأخبار عن الثبوت أو النفی فی الواقع،و لم توضع للدلالة علی ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه،و ذلک لسببین:

(السبب الأول)-انها لا تدل علی ثبوت النسبة خارجاً أو علی عدم ثبوتها و لو ظناً مع قطع النّظر عن حال المخبر و عن القرائن الخارجیة،مع ان دلالة اللفظ لا تنفک عن مدلوله الوضعی بقانون الوضع،و إلا لم یبق للوضع فائدة،فإذا فرضنا ان الجملة بما هی لا تدل علی تحقق النسبة فی الواقع و لا کاشفیة لها عنه-أصلا- حتی ظناً،فما معنی کون الهیئة موضوعاً لها،بل یصبح ذلک لغواً فلا یصدر من الواضع الحکیم.نعم انها و ان کانت عند الإطلاق توجب تصور الثبوت أو النفی فی الواقع،إلا انه لیس مدلولا للهیئة،فان التصور لا یکون مدلولا للجملة التصدیقیة بالضرورة.و علی الجملة ان قانون الوضع و التعهد یقتضی عدم تخلف اللفظ عن الدلالة علی معناه الموضوع له فی نفسه فلو کانت الجملة الخبریة موضوعة للدلالة علی النسبة الخارجیة لدلت علیها لا محالة.

(السبب الثانی)-ان الوضع علی ما سلکناه عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ،و مقتضاه تعهد کل متکلم من أهل أی لغة انه متی ما قصد تفهیم معنی خاص ان یتکلم بلفظ مخصوص،فاللفظ مفهم له و دال علی ان المتکلم أراد تفهیمه بقانون

ص:85

الوضع،و من الواضح ان التعهد و الالتزام لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری، إذ لا معنی للتعهد بالإضافة إلی امر غیر اختیاری;و بما ان ثبوت النسبة أو نفیها فی الواقع خارج عن الاختیار فلا یعقل تعلق الالتزام و التعهد به،فالذی یمکن ان یتعلق الالتزام به هو إبراز قصد الحکایة فی الأخبار و إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة فی الإنشاء لأنهما امر ان اختیاریان داعیان إلی التکلم باللفظ فی الجملة الخبریة و الإنشائیة.

إذا عرفت ذلک فنقول:علی ضوء هذا البیان قد أصبحت النتیجة ان الجملة الخبریة لم توضع للدلالة علی ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها عنه،بل وضعت لإبراز قصد الحکایة و الأخبار عن الواقع و نفس الأمر.

و توضیح ذلک علی وجه أبسط:هو أن الإنسان لما کان محتاجاً فی تنظیم حیاته(المادیة و المعنویة)إلی آلات بها یبرز مقاصده و أغراضه،و الإشارة و نحوها لا تفی بجمیع موارد الحاجة فی المحسوسات فضلا عن المعقولات فلا مناص من التعهد و المواضعة بجعل ألفاظ خاصة مبرزة لها فی موارد الحاجة و دالة علی ان الداعی إلی إیجاد تلک الألفاظ إرادة تفهیمها;و علیه فالجملة الخبریة بمقتضی تعهد الواضع بأنه متی ما قصد الحکایة عن الثبوت أو النفی فی الواقع أن یتکلم بها، تدل علی ان الداعی إلی إیجادها ذلک،فتکون بنفسها مصداقا للحکایة،و هذه الدلالة لا تنفک عنها حتی فیما إذا لم یکن المتکلم فی مقام التفهیم و الإفادة فی مقام الثبوت و الواقع إذا لم ینصب قرینة علی الخلاف فی مقام الإثبات،غایة ما فی الباب ان تکلمه حینئذ یکون علی خلاف مقتضی تعهده و التزامه;و اما الدلالة فهی موجودة لا محالة و یکون کلام المتکلم حجة علیه ببناء العقلاء من جهة التزامه و تعهده.

نعم تنتفی هذه الدلالة فیما إذا نصب قرینة علی الخلاف،کما إذا نصب قرینة علی انه فی مقام الإرشاد،أو السخریة،أو الاستهزاء،أو الهزل،أو فی مقام تعداد الجمل و ذکرها من باب المثال،فان الجملة حینئذ لا تدل علی قصد الحکایة

ص:86

عن الواقع;بل تدل علی ان الداعی إلی إیجادها امر آخر غیر قصد الحکایة.

و یترتب علی ما ذکرناه ان الجملة الخبریة من جهة الدلالة الوضعیّة لا تتصف بالصدق أو الکذب،فانها ثابتة علی کلا تقدیری الصدق و الکذب،فقولنا «زید عادل»یدل علی ان المتکلم فی مقام قصد الحکایة عن ثبوت العدالة لزید، اما انه مطابق للواقع أو غیر مطابق فهو أجنبی عن دلالته علی ذلک بالکلیة.

و من هنا یظهر انه لا فرق بینها و بین الجمل الإنشائیة فی الدلالة الوضعیّة، فکما ان الجملة الإنشائیة لا تتصف بالصدق أو الکذب،بل انها مبرزة لأمر من الأمور النفسانیّة،فکذلک الجملة الخبریة فانها مبرزة لقصد الحکایة عن الواقع نفیاً أو إثباتاً،حتی فیما إذا علم المخاطب کذب المتکلم فی اخباره;فالجملة الإنشائیة و الإخباریة تشترکان فی أصل الإبراز و الدلالة علی أمر نفسانی،و انما الفرق بینهما فی ما یتعلق به الإبراز،فانه فی الجملة الإنشائیة امر نفسانی لا تعلق له بالخارج، و لذا لا یتصف بالصدق أو الکذب;بل یتصف بالوجود أو العدم،و فی الجملة الخبریة امر متعلق بالخارج فان طابقه فصادق و إلا فکاذب.

و من هنا یتضح ان المتصف بالصدق و الکذب انما هو مدلول الجملة لانفسها، و اتصاف الجملة بهما انما هو بتبع مدلولها و بالعرض و المجاز،و لذا لو أمکن فرضاً الحکایة عن شیء بلا دال علیها فی الخارج لکانت الحکایة بنفسها متصفة بالصدق أو الکذب لا محالة.

و مما ذکرنا ظهر انه لا فرق فی إبراز الحکایة بین اللفظ و غیره من الإشارة أو الکتابة أو نحوهما،فان کل ذلک بالإضافة إلی إبراز الحکایة فی الخارج علی نسق واحد;کما انه لا فرق فی ذلک بین الجملة الاسمیة و الفعلیة.

ثم لیعلم ان مرادنا من الخارج هو واقع نفس الأمر المقابل للفرض و التقدیر أعم من الخارج و الذهن،بل کل وعاء مناسب لثبوت النسبة و عدمها،فان موارد استعمالات الجملة الخبریة کما عرفت لا تنحصر بالجواهر و الاعراض،بل تعم

ص:87

الواجب و الممکن و الممتنع و الأمور الاعتباریة علی نحو واحد،هذا تمام الکلام فی تحقیق معنی الجملة الخبریة.

و اما الکلام فی المقام الثانی فالصحیح هو ان الجملة الإنشائیة موضوعة لإبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة و لم توضع لإیجاد المعنی فی الخارج.و الوجه فی ذلک هو انهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من الضروریات التی لا تقبل النزاع،بداهة ان الموجودات الخارجیة بشتی أشکالها و أنواعها،لیست مما توجد بالإنشاء،کیف و الألفاظ لیست واقعة فی سلسلة عللها و أسبابها کی توجد بها.

و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو الملکیة و الزوجیة و غیر ذلک،فیرده انه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانیّ من دون حاجة إلی اللفظ و التکلم به،ضرورة ان اللفظ فی الجملة الإنشائیة لا یکون علة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعاً فی سلسلة علته،فانه یتحقق بالاعتبار النفسانیّ،سواء کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن؟ نعم اللفظ مبرز له فی الخارج لا انه موجد له،فوجوده بید المعتبر وضعاً و رفعاً فله ان یعتبر الوجوب علی ذمة أحد و له ان لا یعتبر و له ان یعبر ملکیة مال لشخص و له ان لا یعتبر ذلک و هکذا.

و اما الاعتبارات الشرعیة أو العقلائیة فهی و ان کانت مترتبة علی الجمل الإنشائیة،إلا ان ذلک الترتب انما هو فیما إذا قصد المنشئ معانی هذه الجمل بها لا مطلقاً،و المفروض فی المقام ان الکلام فی تحقیق معانیها،و فیما یترتب علیه تلک الاعتبارات.

و بتعبیر آخر ان الجمل الإنشائیة و ان کانت مما یتوقف علیها فعلیة تلک الاعتبارات و تحققها خارجاً،و لکن لا بما انها ألفاظ مخصوصة،بل من جهة انها استعملت فی معانیها.

ص:88

علی ان فی کل مورد من موارد الإنشاء لیس فیه اعتبار من العقلاء أو من الشرع،فان فی موارد إنشاء التمنی و الترجی و الاستفهام و نحوها لیس أی اعتبار من الاعتبارات لا من الشارع و لا من العقلاء،حتی یتوصل بها إلی ترتبه فی الخارج إذا عرفت ذلک فنقول:قد ظهر مما قدمناه ان الجملة الإنشائیة-بناء علی ما بیناه من ان الوضع عبارة عن التعهد و الالتزام النفسانیّ-موضوعة لإبراز أمر نفسانی خاص،فکل متکلم متعهد بأنه متی ما قصد إبراز ذلک یتکلم بالجملة الإنشائیة-مثلا-إذا قصد إبراز اعتبار الملکیة یتکلم بصیغة بعت أو ملکت، و إذا قصد إبراز اعتبار الزوجیة یبرزه بقوله زوجت أو أنکحت،و إذا قصد إبراز اعتبار کون المادة علی عهدة المخاطب یتکلم بصیغة افعل و نحوها و هکذا.

و من هنا قلنا انه لا فرق بینها و بین الجملة الخبریة فی الدلالة الوضعیّة و الإبراز الخارجی،فکما انها مبرزة لاعتبار من الاعتبارات کالملکیة و الزوجیة و نحوهما، فکذلک تلک مبرزة لقصد الحکایة و الأخبار عن الواقع و نفس الأمر.

فتحصل مما ذکرناه انه لا وجه لما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-من ان طبیعی المعنی فی الإنشاء و الأخبار واحد،و إنما الاختلاف بینهما من ناحیة الداعی إلی الاستعمال،فانک عرفت اختلاف المعنی فیهما،فانه فی الجملة الخبریة شیء و فی الجملة الإنشائیة شیء آخر.

و مما یؤکد ما ذکرناه انه لو کان معنی الإنشاء و الأخبار واحداً بالذات و الحقیقة،و کان الاختلاف بینهما من ناحیة الداعی،کان اللازم أن یصح استعمال الجملة الاسمیة فی مقام الطلب کما یصح استعمال الجملة الفعلیة فیه،بان یقال المتکلم فی الصلاة معید صلاته،کما یقال انه یعید صلاته أو انه إذا تکلم فی صلاته أعاد صلاته;مع انه من أفحش الأغلاط،ضرورة وضوح غلطیة استعمال«زید قائم»فی مقام طلب القیام منه;فانه مما لم یعهد فی أی لغة من اللغات.

ص:89

نعم یصح إنشاء المادة بالجملة الاسمیة،کما فی جملة«أنت حر فی وجه اللّه» أو«هند طالق»،و نحو ذلک.

فیما تقدم،أو فلان أشار إلی أمر فلانی فی کلامه أو کتابه،فهذه الإشارة یشترک فیها جمیع الألفاظ،فلا اختصاص لها بأسماء الإشارة،و ما یلحق بها.

و ان أرید بها أمر زائد علی الاستعمال،فلا بد من أخذه فی الموضوع له،ضرورة انه لیس کلحاظ المعنی مما لا بد منه فی مقام الاستعمال،بمعنی انه لیس شیئا یقتضیه طبع الاستعمال بحیث لا یمکن الاستعمال بدونه،فلا بد من أخذه قیداً فی المعنی الموضوع له،و إلا فالاستعمال بدونه بمکان من الإمکان.

فالصحیح فی المقام ان یقال:ان أسماء الإشارة،و الضمائر و نحوهما وضعت للدلالة علی قصد تفهیم معانیها خارجاً،عند الإشارة و التخاطب لا مطلقاً،فلا یمکن إبراز تفهیم تلک المعانی بدون الاقتران بالإشارة و التخاطب،فکل متکلم تعهد فی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم معانیها أن یتکلم بها مقترنة بهذین الأمرین،فکلمة (هذا)أو(ذاک)لا تدل علی معناها و هو المفرد المذکر إلا بمعونة الإشارة الخارجیة،کالإشارة بالید کما هی الغالب أو بالرأس أو بالعین،و ضمیر الخطاب لا یبرز معناه إلا مقترناً بالخطاب الخارجی.

و من هنا لا یفهم شیء من کلمة هذا-مثلا-عند إطلاقها مجردة عن ایة إشارة خارجیة،و علی ذلک جرت سیرة أهل المحاورة فی مقام التفهیم و التفهم،و صریح الوجدان و مراجعة سائر اللغات أقوی شاهد علی ما ذکرناه.

ثم لا یخفی ان مثل کلمة هذا أو هو انما وضعت لواقع المفرد المذکر أعنی به کل مفهوم کلی أو جزئیّ لا یکون مؤنثاً،لا لمفهومه و إلا فلازمه أن یکون لفظ هذا مرادفاً مع مفهوم المفرد المذکر،مع انه خلاف الضرورة و الوجدان، و علی ذلک فیکون الوضع عاماً و الموضوع له خاصاً و قس علیهما غیرهما من أسماء الإشارة و الضمائر.

ص:91

اما عدم ثبوت الأمر الأول فلا مکان ان نلتزم بما نسب إلی السکاکی من ان اللفظ یستعمل دائماً فی المعنی الموضوع له،غایة الأمر ان التطبیق قد یکون مبتنیاً علی التنزیل و الادعاء بمعنی ان المستعمل ینزل شیئاً منزلة المعنی الحقیقی و یعتبره هو فیستعمل اللفظ فیه فیکون الاستعمال حقیقیاً،و لا بعد فیما نسب إلیه،فان فیه المبالغة فی الکلام الجاریة علی طبق مقتضی الحال;و هذا بخلاف مسلک القوم،فانه لا مبالغة فیه إذ لا فرق حینئذ بین قولنا(زید قمر)و قولنا(زید حسن الوجه)أو بین قولنا (زید أسد)و قولنا(زید شجاع)مع ان مراجعة الوجدان تشهد علی خلاف ذلک،و وجود الفارق بین الکلامین.

و نظیر ذلک ما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-من ان کلمة(لا)فی مثل قوله علیه السلام «لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد»إنما استعمل فی نفی الحقیقة لکنه علی نحو الادعاء و المبالغة لا فی نفی الصفة أو الکمال و إلا فلا دلالة فی الجملة علی المبالغة.

و قد ذکرنا فی بعض مباحث الفقه ان المبالغة لیست من افراد الکذب و لا مانع منها فی ما إذا اقتضتها الحال.

و قد تلخص من ذلک ان ما نسب إلی السکاکی من إنکار المجاز فی الکلمة و ان جمیع الاستعمالات بشتی أنواعها و اشکالها استعمالات حقیقیة أقرب إلی الحق.

و علی ذلک لا یبقی مجال لهذا البحث فان موضوعه الاستعمال المجازی و المفروض انه لا مجاز فی الکلمة حتی یقع البحث فی أن صحته متوقفة علی الاذن أو علی الطبع.بل المجاز حینئذ إنما هو فی الإسناد و التطبیق و بعد التصرف فی الإسناد و تنزیل المعنی المجازی بمنزلة المعنی الحقیقی و اعتباره فرداً منه ادعاء فالاستعمال استعمال فی المعنی الحقیقی لا محالة.

و اما عدم ثبوت الأمر الثانی فلما حققناه سابقاً فی مبحث الوضع من أن الواضع لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة و لا سیما علی مسلکنا من انه عبارة عن(التعهد و الالتزام

ص:93

النفسانیّ)فانه علی هذا کان کل مستعمل واضعاً حقیقة فلا یختص الواضع بشخص دون شخص،و علیه فنقول ان الواضع کما تعهد بذکر لفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی خاص دون ان یأتی بأیة قرینة،کذلک قد تعهد بذکر ذلک اللفظ عند إرادة معنی آخر،و لکن مع نصب قرینة تدل علیها،غایة الأمر ان الوضع علی الأول شخصی و علی الثانی نوعی،و تسمیته بذلک بملاحظة ان العلائق و القرائن غیر منحصرة بواحدة.

و علی الجملة فالتعهد و الالتزام کما هما موجودان بالقیاس إلی تفهیم المعانی الحقیقیة،کذلک موجودان بالقیاس إلی تفهیم المعانی المجازیة،فکل متکلم کما تعهد بأنه متی ما قصد تفهیم معنی خاص یتکلم بلفظ مخصوص مجرداً عن القرینة، کذلک تعهد بأنه متی ما قصد تفهیم معنی مناسب للمعنی الموضوع له یتکلم بذلک اللفظ مصحوباً بالقرینة لیکون المجموع مبرزاً له.

و قد تلخص من ذلک:ان عدم انحصار الواضع بشخص أو جماعة لا یدع مجالا و موضوعاً للبحث المذکور،فانه مبتن علی أن یکون الواضع من أهل کل لغة شخصاً خاصاً أو جماعة معینین،لیقال ان جواز استعمال اللفظ فی المعنی المجازی هل هو منوط بإذنه أم لا؟و اما إذا لم یکن الواضع منحصراً بشخص أو جماعة و کان کل مستعمل واضعاً فلا مجال له أصلاً.

(الأمر السادس):«ذکر المحقق صاحب الکفایة-قده-انه لا شبهة فی صحة إطلاق اللفظ و إرادة نوعه به،کما إذا قیل ضرب-مثلا-«فعل ماض» أو صنفه کما إذا قیل زید فی«ضرب زید فاعل»إذا لم یقصد به شخص القول أو مثله کضرب فی المثال فیما إذا قصد،و قد أشرنا إلی ان صحة الإطلاق کذلک و حسنه إنما کان بالطبع لا بالوضع و إلا کانت المهملات موضوعة لذلک،لصحة الإطلاق کذلک فیها و الالتزام بوضعها لذلک کما تری،و اما إطلاقه و إرادة شخصه کما إذا قیل(زید لفظ)و أرید منه شخص نفسه ففی صحته بدون تأویل نظر».

ص:94

توضیح ذلک:ان العلاقة الخارجیة بین المعنی الموضوع له و المعنی المجازی إذا کانت مقتضیة لارتباط اللفظ بالمعنی المجازی و لحسن الاستعمال بالطبع کانت العلاقة الذاتیّة بین اللفظ و ما استعمل فیه فانه من سنخ اللفظ و فرده مقتضیة له لا محالة،فان الذاتیّة أقوی بمراتب من العلاقة الخارجیة الموجودة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، و استشهد علی ان هذه الاستعمالات طبعیة لا وضعیة،بصحة ذلک الإطلاق فی الألفاظ المهملة أیضا مع انه لا وضع فیها-أصلا-فهذا یکشف قطعیاً عن انه بالطبع لا بالوضع.

(أقول):تحقیق الکلام فی هذا المقام هو ان ما أفاده-قده-یبتنی علی أمرین:

(الأول):إثبات ان الواضع شخص واحد أو جماعة معینون،إذ لو کان کل مستعمل واضعاً لم یستبعد وجود الوضع فی المهملات أیضا فانه کما تعهد باستعمال الألفاظ فی معانیها،کذلک قد تعهد بأنه متی ما أراد تفهیم نوع اللفظ أو صنفه أو مثله یبرزها به و لا مانع من الالتزام بمثل ذلک الوضع و التعهد فی الألفاظ المهملة أیضاً،فانه لا یوجب خروجها عن الإهمال إلی البیان،و ذلک لأن إهمالها باعتبار انها لم توضع لإفادة المعانی،و هذا لا ینافی ثبوت الوضع فیها لإفادة نفسها.

(الثانی):إثبات ان هذه الإطلاقات من قبل الاستعمال،فانه إذا لم یکن کذلک لم یبق مجال للبحث عن انه بالوضع أو بالطبع.

و الصحیح هو انها لیست من قبیل الاستعمال فی شیء بیان ذلک یحتاج إلی تقدیم مقدمة و هی ان المعانی لما کانت بأنفسها مما لا یمکن إبرازها فی الخارج و إحضارها فی الأذهان من دون واسطة ضرورة انه فی جمیع موارد الحاجة لا یمکن إراءة شخص معنی أو صورته أو ما یشبهه فان کل ذلک لا یفی بالمحسوسات فضلا عن المعقولات و الممتنعات فلا محالة نحتاج إلی واسطة بها تبرز المعانی و تحضر فی الأذهان،و تلک الواسطة منحصرة بالألفاظ،فان بها تبرز المعانی للتعهد بذکرها عند إرادة تفهیمها فی موارد الحاجة و هذا بخلاف نفس الألفاظ،فانها بأنفسها قابلة لأن تحضر فی الأذهان من

ص:95

دون ایة واسطة خارجیة فلا حاجة إلی إبرازها و إحضارها فیها إلی آلة بها تبرز و تحضر،ضرورة انها لو لم تحضر بنفسها فی الذهن و احتج فی إحضارها فیه إلی آلة أخری فتلک الآلة اما ان تکون لفظاً أو غیر لفظ اما غیر اللفظ فقد عرفت انه غیر واف فی إبراز المقصود فی جمیع موارد الحاجة،و اما اللفظ فلانا ننقل الکلام إلی ذلک اللفظ و نقول انه اما ان یحضر فی الذهن بنفسه أو لا یحضر و علی الأول فلا فرق بین لفظ دون لفظ بالضرورة،و علی الثانی فان احتاج إلی لفظ آخر فننقل الکلام إلی ذلک اللفظ و هکذا فیذهب إلی غیر النهایة،و اما المعنی فهو یحضر فیه بتوسط اللفظ فالحاضر أولا فی الذهن هو اللفظ و بتبعه یحضر المعنی، فکل سامع للفظ الصادر من المتکلم ینتقل إلی اللفظ أولا و إلی المعنی ثانیاً و بتبعه.

فعلی ضوء ذلک نقول:قد ظهر ان إطلاق اللفظ و إرادة شخصه أو نوعه أو صنفه أو مثله لیس من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی لا بالوضع النوعیّ و لا بالوضع الشخصی،و الوجه فیه هو أن الوضع مقدمة للاستعمال و إبراز المقاصد و لولاه لاختلت أنظمة الحیاة کلها من(المادیة و المعنویة)فتنظیمها و تنسیقها بشتی ألوانها و أشکالها متوقف علی الوضع،فان المعانی النفسانیّة التی تتعلق بها الأغراض المادیة أو المعنویة لا یمکن إبرازها و إحضارها فی الأذهان إلا بالجعل و المواضعة و التعهد بذکر الألفاظ عند إرادة تفهیم تلک المعانی،و لذلک السبب فالوضع بصبح ضروریاً.

و من هنا یتبین لک أن ما لا یحتاج إبرازه و إحضاره فی الأذهان إلی واسطة بل یمکن إحضاره فیها بنفسه عند تعلق الغرض به فلا حاجة إلی الوضع فیه أصلا بل هو لغو و عبث.

و حیث ان اللفظ بنفسه قابل لأن یحضر فی ذهن المخاطب بلا واسطة أی شیء فالوضع فیه لغو محض لا محالة.

و هذا بیان إجمالی لجمیع الأقسام المذکورة.

ص:96

و إلیک بیان تفصیلی بالقیاس إلی کل واحد منها:

(أقول):اما القسم الأول منها و هو ما إذا أطلق اللفظ و أرید به شخصه کما إذا قیل(زید ثلاثی)و أرید به شخص ذلک اللفظ،فلیس هو من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی فی شیء،و ذلک لأن لازمه اتحاد الدال و المدلول ذاتاً و حقیقتاً إذ شخص هذا اللفظ دال و هو بعینه مدلول،و هذا غیر معقول.

و قد أجاب عن ذلک المحقق صاحب الکفایة-قده-بان الدال و المدلول فی المقام و ان کانا متحدین حقیقة إلا انه یکفی تعددهما اعتباراً و لا یلزم أن یکون الدال و المدلول متعددین ذاتاً،و بما أن هنا حیثیتین واقعیتین و هما حیثیة صدور اللفظ عن لافظه و حیثیة أن شخصه متعلق إرادته فهو من الحیثیة الأولی دال و من الحیثیة الثانیة مدلول فلا یتحد الدال و المدلول من جمیع الجهات.

و یرده ان هذه الدلالة أی دلالة اللفظ علی انه مراد و مقصود و ان کانت موجودة هنا إلا انها أجنبیة عن دلالة اللفظ علی المعنی رأساً،بل هی دلالة عقلیة سائرة فی جمیع الأفعال الاختیاریة،فان کل فعل صادر بالاختیار یدل علی انه مراد لا محالة بداهة لزوم سبق الإرادة علی الفعل الاختیاری فی تمام الموارد فهذه الدلالة من دلالة المعلول علی علته و هی أجنبیة عن دلالة الألفاظ علی معانیها بالکلیة و من هنا قد أجاب شیخنا المحقق-قده-عن الإشکال بجواب آخر و إلیک نصه:«التحقیق ان المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا بل التقابل فی قسم خاص من التضایف و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود کالعلیة و المعلولیة و الأبوة و البنوة مما قضی البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد لا فی مثل العالمیة و المعلومیة و المحبیة و المحبوبیة،فانهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفی و الحاکی و المحکی و الدال و المدلول کاد أن یکون من قبیل القسم الثانی حیث لا برهان علی امتناع حکایة الشیء عن نفسه کما قال علیه السلام «یا من دل علی ذاته بذاته» و قال علیه السلام «أنت دللتنی علیک».

ص:97

و لکن لا یمکن المساعدة علیه أیضا و ذلک لأن ما أفاده-قده-من ان التقابل فی قسم خاص من التضایف لا فی مطلق المتضایفین و ان کان صحیحاً إلا انه أجنبی عن محل کلامنا هنا بالکلیة،فانه فی دلالة اللفظ علی المعنی و هی قسم خاص من الدلالة التی لا یمکن ان تجتمع فی شیء واحد،لما بیناه من ان حقیقة تلک الدلالة عبارة عن وجود اللفظ و حضوره فی ذهن المخاطب أولا و حضور المعنی و وجوده فیه بتبعه ثانیاً،فکل مخاطب بل کل سامع عند سماع اللفظ ینتقل إلی اللفظ أولا و إلی المعنی ثانیاً فحضور اللفظ علة لحضور المعنی،و من البین الواضح ان ذلک لا یعقل فی شیء واحد،بداهة ان العلیة تقتضی الاثنینیة و التعدد فلا یعقل علیة حضور الشیء فی الذهن لحضور نفسه هذا بالقیاس إلی المخاطب و السامع.

و اما بالقیاس إلی المتکلم و المستعمل فحقیقة الاستعمال اما هی عبارة عن إفناء اللفظ فی المعنی فکأنه لم یلق إلی المخاطب إلا المعنی و لا ینظر إلا إلیه کما هو المشهور فیما بینهم،أو عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی و مبرزاً له کما هو الصحیح.

فعلی التقدیرین لا یعقل استعمال الشیء فی نفسه،ضرورة استحالة فناء الشیء فی نفسه و جعل الشیء علامة لنفسه،فانهما لا یعقلان إلا بین شیئین متغایرین فی الوجود و قد تلخص من ذلک ان اتحاد الدال و المدلول فی الدلالة اللفظیة غیر معقول.

و من هنا یظهر ان قیاس المقام بدلالة ذاته تعالی علی ذاته قیاس مع الفارق، فان سنخ تلک الدلالة غیر سنخ هذه الدلالة،إذ انها بمعنی ظهور ذاته بذاته و تجلی ذاته لذاته،بل ظهور جمیع الکائنات بشتی ألوانها و اشکالها من المادیات و المجردات بذاته تعالی،و هذا بخلاف الدلالة هنا فانها بمعنی الانتقال من شیء إلی شیء آخر.

فعلی ضوء ذلک یظهر ان إطلاق اللفظ و إرادة شخصه لا یکون من قبیل الاستعمال فی شیء فان المتکلم بقوله(زید ثلاثی)-مثلا-لم یقصد الا إحضار شخص ذلک اللفظ فی ذهن المخاطب و هو بنفسه قابل للحضور فیه و معه لا حاجة إلی الواسطة کما مر آنفاً.

ص:98

و قد یشکل علی هذا بان لازم ذلک ترکب القضیة الواقعیة من جزءین،فان القضیة اللفظیة تحکی بموضوعها و محمولها و نسبتها عن القضیة الواقعیة،و حیث قد فرض انه لا موضوع فی المقام للقضیة الواقعیة فی قبال القضیة اللفظیة فلیس هناک بحسب الفرض غیر المحمول و النسبة،مع ان تحقق النسبة بدون الطرفین محال هذا.

و قد أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-بما ملخصه مع أدنی توضیح و هو ان الإشکال المزبور مبتن علی ان یکون الموضوع فی القضیة الحقیقیة یحتاج فی وجوده و حضوره فی الأذهان إلی واسطة کاللفظ بالإضافة إلی المعنی،فانه واسطة لوجوده و حضوره و لیس نفسه بموضوع للقضیة،بل هو لفظ الموضوع و حاک عنه فموضوعیة اللفظ لها إنما هی باعتبار انه الواسطة لإحضار ما هو موضوع فیها حقیقة،نعم هو موضوع فی القضیة اللفظیة.

و اما إذا فرض ان الموضوع فی القضیة الحقیقیة لا یحتاج فی وجوده و حضوره إلی الواسطة بل کان حاله حال بقیة الأفعال الخارجیة و الموجودات الفعلیة فلا یلزم محذور ترکب القضیة من جزءین،و مقامنا من هذا القبیل،فان الموضوع فی مثل قولنا(زید ثلاثی)إذا أرید به شخصه شخص ذلک اللفظ الّذی هو من الکیف المسموع لا أنه لفظه،و من البین الواضح ان اللفظ لا یحتاج فی وجوده فی الذهن إلی ایة واسطة لا مکان إیجاده علی ما هو علیه و إثبات المحمول له،و علیه فالقضیة مرکبة من أجزأ ثلاثة الموضوع و هو ذات اللفظ و شخصه و المحمول و هو ثلاثی مع النسبة بینهما.

و بتعبیر آخر ان کون الشیء موضوعاً فی القضیة باعتبار ان المحمول ثابت له فقد یکون المحمول ثابتاً لما یحتاج فی وجوده و حضوره إلی الواسطة کالمعنی کما هو الحال فی القضایا المتعارفة،و قد یکون ثابتاً لما لا یحتاج فی وجوده إلی الواسطة کاللفظ،و لما کان الموضوع فی المقام شخص اللفظ من جهة ان المحمول ثابت له فانه سنخ حکم محمول علیه دون المعنی فلا یلزم المحذور المزبور،فان لزومه هنا

ص:99

مبتن علی ان لا یکون الموضوع هو نفس اللفظ و اما إذا فرض انه الموضوع فی القضیة و الحکم ثابت له فلا محذور أصلا.

و اما القسم الثانی و هو ما إذا أطلق اللفظ و أرید منه نوعه کما إذا قیل(زید لفظ أو ثلاثی)و أرید به طبیعی ذلک اللفظ فلیس من قبیل الاستعمال أیضاً،بل هو من قبیل إحضار الطبیعی فی ذهن المخاطب بإراءة فرده فالمتکلم بذلک اللفظ قد قصد ثبوت الحکم للطبیعی لیسری منه إلی افراده،فأوجد المتکلم فی ذهن المخاطب أمرین:أحدهما شخص اللفظ الصادر منه و الثانی طبیعی ذاک اللفظ الجامع بینه و بین غیره،و لما لم یمکن إیجاده علی ما هو علیه فی الخارج إلا بإیجاد فرده فلا یکون من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی فی شیء فان وجوده عین وجود فرده فی الخارج و إیجاده عین إیجاد فرده;و علیه فلا یعقل ان یجعل وجود الفرد فانیاً فی وجوده أو مبرزاً له و علامة علیه فان کل ذلک لا یعقل إلا بین وجودین خارجاً و المفروض انه لا اثنینیة فی المقام فلا یمکن أن یکون وجود الفرد واسطة لإحضار الطبیعی فی الأذهان،فان الواسطة تقتضی التعدد فی الوجود و لا تعدد هنا فیه أصلا.

و قد تلخص من ذلک ان ملاک الاستعمال لا یکون موجوداً فی أمثال المقام، بل لا یعقل الاستعمال کما عرفت.فحال المقام حال ما إذا أشار أحد إلی حیة فقال سامة فانه قد أوجد فی ذهن المخاطب بإشارته هذه أمرین أحدهما شخص هذه الحیة و الثانی الطبیعی الجامع بینها و بین غیرها فحکم علی الطبیعی بسنخ حکم یسری إلی أفراده،فمقامنا من هذا القبیل بعینه.

و علی الجملة حیث ان إیجاد الطبیعی علی ما هو علیه فی الخارج أو الذهن بلا وساطة شیء بمکان من الإمکان فلا یحتاج تفهیمه إلی دال و مبرز له.

و أما القسم الثالث و الرابع و هما ما إذا أطلق اللفظ و أرید منه صنفه أو مثله فقد یتوهم انهما من قبیل الاستعمال،بل لعل ذلک مشهور بینهم و لا سیما فی القسم الرابع،و کیف کان فالصحیح هو أن حال هذین القسمین حال القسمین الأولین

ص:100

من دون فرق بینهما-أصلا-و بیان ذلک یحتاج إلی تقدیم مقدمة و هی انا قد ذکرنا فیما تقدم ان الحروف و الأدوات موضوعة لتضییقات المفاهیم الاسمیة و تقییدها بقیود خارجة عن حریم ذواتها،فان الغرض قد یتعلق بتفهیم طبیعی المعنی الاسمی علی إطلاقه و سعته،و قد یتعلق بتفهیم حصة خاصة منه،و قد ذکرنا ان الدال علی الحصة لیس إلا الحروف أو ما یحذو حذوها.

و ان شئت فقل ان الموجود الذهنی لیس کالموجود الخارجی،فانه مطلقاً من أی مقولة کان لا ینطبق علی أمر آخر وراء نفسه و هذا بخلاف المفهوم الذهنی فانه بالقیاس إلی الخارج عن أفق الذهن قابل لأن ینطبق علی عدة حصص و لکن الغرض یتعلق بتفهیم حصة خاصة و الدال علیه کما مر هو الحرف أو ما یشبهه.

و علی ضوء ذلک فنقول:ان المتکلم کما إذا قصد تفهیم حصة خاصة من المعنی بجعل مبرزه الحرف أو ما یقوم مقامه،کذلک إذا قصد تفهیم حصة خاصة من اللفظ یجعل مبرزه ذلک فالحرف کما یدل علی تضییق المعنی و تخصیصه بخصوصیة ما، کذلک یدل علی تضییق اللفظ و تقییده بقیود ما،فان الغرض کما قد یتعلق بإیجاد طبیعی اللفظ علی ما هو علیه من الإطلاق و السعة یتعلق بتفهیم حصة خاصة من ذلک الطبیعی کالصنف أو المثل فالمبرز لذلک لیس إلا الحرف أو ما یشبهه،بداهة انه لا فرق فی إفادة الحروف التضییق بین الألفاظ و المعانی،فکلمة(فی)فی قولنا زید فی(ضرب زید فاعل)تدل علی تخصص طبیعی لفظ زید بخصوصیة ما من الصنف أو المثل،کما انها فی قولنا«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدل علی ان المراد من الصلاة لیس هو الطبیعة الساریة إلی کل فرد،بل خصوص حصة منها.

و علی الجملة فلا فرق بین قولنا«الصلاة فی المسجد أفضل من الصلاة فی الدار» و قولنا زید فی(ضرب زید فاعل)فکلمة(فی)کما تدل فی المثال الأول علی ان المراد من الصلاة ما یقع منه فی المسجد کذلک تدل فی المثال الثانی علی ان المراد من لفظ زید لیس هو الطبیعة المطلقة،بل حصة خاصة منه من المثل أو الصنف.

ص:101

و من هنا یظهر لک ملاک القول بان هذین القسمین لیسا من قبیل الاستعمال -أیضا-لما مر من إمکان إیجاد اللفظ بنفسه و إحضاره فی ذهن المخاطب بلا وساطة شیء فإذا تعلق الغرض بتقییده بخصوصیة ما یجعل الدال علیه الحرف أو ما یحذو حذوه مثلا لو قال أحد زید فی(ضرب زید فاعل)فقد أوجد طبیعی لفظ زید و أحضره بنفسه فی ذهن المخاطب و قد دل علی تقییده بخصوصیة ما من المثل أو الصنف بکلمة(فی)فأین هنا استعمال لفظ فی مثله أو صنفه.

فالنتیجة ان شیئاً من الإطلاقات المتقدمة لیس من قبیل الاستعمال،بل هو من قبیل إیجاد ما یمکن إراءة شخصه مرة،و نوعه أخری،و صنفه ثالثة، و مثله رابعة.

ثم انه لا یخفی ان ما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-فی آخر کلامه فی هذا المقام بقوله«و فیها ما لا یکاد یصح ان یراد منه ذلک مما کان الحکم فی القضیة لا یکاد یعم شخص اللفظ کما فی مثل ضرب فعل ماض»غریب منه و ذلک لأن الفعل الماضی أو غیره إنما لا یقع مبتدأ إذا استعمل فی معناه الموضوع له و أرید منه ذلک لا مطلقاً حتی فیما إذا لم یستعمل فیه و لم یرد معناه،و حیث أن فیما نحن فیه لم یرد معناه،بل أرید به لفظه لا بماله من المعنی فلا مانع من وقوعه مبتدأ و لا یخرج بذلک عن کونه فعلا ماضیاً،غایة ما فی الباب انه لم یستعمل فی معناه و هذا لا یوجب خروجه عن ذلک،و هذا نظیر قولنا ضرب وضع فی لغة العرب للدلالة علی وقوع الضرب فی الماضی أ فهل یتوهم أحد انه لا یشمل نفسه،لأنه مبتدأ.

البیان»و ذلک لحکمة تنظیم الحیاة(المادیة و المعنویة)فان مدنیة الإنسان بالطبع تستدعی ضرورة الحاجة إلی البیان لإبراز المقاصد خارجاً لئلا تختل نظم الحیاة، فالقدرة علی البیان مما أودعه اللّه تعالی فی الإنسان.

إذا عرفت ذلک فنقول ان الدلالة علی أقسام ثلاثة:

(القسم الأول):الدلالة التصوریة و هی(الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ) و هی لا تتوقف علی شیء و لا تکون معلولة لأمر ما عدا العلم بالوضع فهی تابعة له و لیس لعدم القرینة دخل فیها-أصلا-فالعالم بوضع لفظ خاص لمعنی مخصوص ینتقل إلیه من سماعه و لو فرض ان المتکلم نصب قرینة علی عدم إرادته،بل و لو فرض صدوره عن لافظ بلا شعور و اختیار أو عن اصطکاک حجر بحجر آخر،و هکذا و علی الجملة فالدلالة التصوریة بعد العلم بالوضع أمر قهری خارج عن الاختیار.

(القسم الثانی)الدلالة التفهیمیة المعبر عنها بالدلالة التصدیقیة-أیضاً-لأجل تصدیق المخاطب المتکلم بأنه أراد تفهیم المعنی للغیر و هی(عبارة عن ظهور اللفظ فی کون المتکلم به قاصداً لتفهیم معناه)و هذه الدلالة تتوقف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز انه فی مقام التفهیم و لم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف،بل لم یأت فی الکلام بما یصلح للقرینیة،فانه یهدم الظهور و یوجب الإجمال لا محالة،فلو لم یکن فی ذلک المقام فلا ظهور و لا دلالة علی الإرادة التفهیمیة-أصلا-کما ان وجود القرینة المتصلة مانع عن الظهور التصدیقی.و علی الجملة فهذه الدلالة تتقوم بکون المتکلم فی مقام التفهیم و بعدم وجود قرینة متصلة فی الکلام.

(القسم الثالث):الدلالة التصدیقیة و هی(دلالة اللفظ علی ان الإرادة الجدیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة)و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء إلا انها تتوقف زائداً علی ما مر علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف،و إلا فلا یکون الظهور کاشفاً عن الإرادة الجدیة فی مقام الثبوت،فان وجود القرینة المنفصلة مانع عن حجیته.و الحاصل ان بناء العقلاء قد استقر علی ان الإرادة التفهیمیة

ص:103

مطابقة للإرادة الجدیة ما لم تقم قرینة علی عدم التطابق.و بعد ذلک نقول قد وقع الکلام بین الأعلام فی أن الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوریة أو انها الدلالة التصدیقیة؟فالمعروف و المشهور بینهم هو الأول بتقریب ان الانتقال إلی المعنی عند تصور اللفظ لا بد أن یستند إلی سبب و ذلک السبب اما الوضع أو القرینة، و حیث ان الثانی منتف لفرض خطور المعنی فی الذهن بمجرد سماع اللفظ فیتعین الأول و ذهب جماعة من المحققین إلی الثانی أی(إلی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة) التحقیق حسب ما یقتضیه نظر الدّقیق هو القول الثانی،و الوجه فیه اما بناء علی ما سلکناه فی باب الوضع من انه عبارة عن التعهد و الالتزام فواضح ضرورة انه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالا علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر و هکذا،فان هذا غیر اختیاری فلا یعقل أن یکون طرفاً للتعهد و الالتزام،و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته،سواء کانت الإرادة تفهیمیة محضة أم جدیة أیضا،فانه أمر اختیاری فیکون متعلقاً للالتزام و التعهد.

و علی الجملة قد ذکرنا سابقاً ان اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة لازم حتمی للقول بکون الوضع بمعنی التعهد و الالتزام.و اما الدلالة التصوریة و هی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ فهی غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الأنس الحاصل من کثرة الاستعمال أو من أمر آخر،و من ثمة کانت هذه الدلالة موجودة حتی مع تصریح الواضع باختصاص العلقة الوضعیّة بما ذکرناه;بل ان الأمر کذلک حتی علی ما سلکه القوم فی مسألة الوضع من انه أمر اعتباری، فان الأمر الاعتباری یتبع الغرض الداعی إلیه فی السعة و الضیق فالزائد علی ذلک لغو محض،و لما کان الغرض الباعث للواضع علی الوضع قصد تفهیم المعنی من اللفظ و جعله آلة لإحضار معناه فی الذهن عند إرادة تفهیمه فلا موجب لجعل العلقة

ص:104

الوضعیّة و اعتبارها علی الإطلاق،حتی فی اللفظ الصادر عن لافظ من غیر شاعر کالنائم و المجنون و نحوهما،فان اعتباره فی أمثال هذه الموارد من اللغو الظاهر.

و ان شئت فقل حیث ان الغرض الباعث علی الوضع هو إبراز المقاصد و الأغراض خارجاً فلا محالة لا یزید سعة الوضع عن سعة ذلک الغرض،فانه امر جعلی و اختیاره بید الجاعل فله تقییده بما شاء من القیود إذا دعت الحاجة إلی ذلک،و بما ان الغرض فی المقام قصد التفهیم فلا محالة تختص العلقة الوضعیّة بصورة إرادة التفهیم و دعوی مصادمة حصر الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة للبداهة من جهة أن الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ ضروری مدفوعة بما عرفت من أن ذلک الانتقال انما هو من ناحیة الأنس الحاصل من کثرة الاستعمال أو نحو ذلک لا من ناحیة الوضع فالانتقال عادی لا وضعی.

فالنتیجة هی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة علی جمیع المسالک و الآراء فی تفسیر حقیقة الوضع من دون فرق فی المسألة بین رأینا و سائر الآراء.

نعم الفرق بینهما فی نقطة واحدة و هی ان ذلک الانحصار حتمی علی القول بالتعهد دون غیره من الأقوال.

و لا یخفی ان مراد العلمین المحقق الطوسی-قده-و الشیخ الرئیس مما حکی عنهما من أن الدلالة تتبع الإرادة هو ما ذکرناه من أن العلقة الوضعیّة مختصة بصورة إرادة تفهیم المعنی و لیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة التفهمیة فی المعنی الموضوع له لکی یرد علیه ما أورد،فالألفاظ من جهة وضعها تدل علی إرادة اللافظ بها تفهیم معانیها کما هو صریح کلامهما فی بحث الدلالات[1]و علیه فلا وجه لما ذکره المحقق

ص:105

صاحب الکفایة-قده-من حمل الدلالة فی کلامهما علی الدلالة التصدیقیة غیر الوضعیّة فان تبعیتها للإرادة فی الواقع و نفس الأمر واضحة فلا مجال للکلام فیها أصلا.

و من هنا یظهر فساد ما أورده المحقق صاحب الکفایة-قده-علی حصر الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة بوجوه ثلاثة.

و إلیک نصه:«لا ریب فی کون الألفاظ موضوعة بإزاء معانیها من حیث هی مرادة للافظها-1-لما عرفت من ان قصد المعنی علی أنحائها من مقومات الاستعمال فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه-2-هذا مضافاً إلی ضرورة صحة الحمل و الإسناد فی الجمل بلا تصرف فی ألفاظ الأطراف،مع انه لو کانت موضوعة لها بما هی مرادة لما صح بدونه،بداهة ان المحمول علی زید فی(زید قائم)و المسند إلیه فی(ضرب زید)-مثلا-هو نفس القیام و الضرب،لا بما هما مرادان.

-3-مع انه یلزم کون وضع عامة الألفاظ عاماً و الموضوع له خاصاً،لمکان اعتبار خصوص إرادة اللافظین فیما وضع له اللفظ،فانه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فیه کما لا یخفی;و هکذا الحال فی طرف الموضوع.انتهی».

و الجواب عن جمیع هذه الوجوه بکلمة واحدة،و هی ان تلک الوجوه بأجمعها مبتنیة علی أخذ الإرادة التفهیمیة فی المعانی الموضوع لها،و قد تقدم ان الإرادة لم تؤخذ فیها و ان الانحصار المذکور غیر مبتن علی ذلک،بل هی مأخوذة

ص:106

فی العلقة الوضعیّة فالعلقة مختصة بصورة خاصة و هی ما إذا أراد المتکلم تفهیم المعنی باللفظ[1].

ص:107

فالنتیجة هی ان جعل الإرادة من قیود العلقة الوضعیّة لا یدع مجالا للإیرادات لابتنائها جمیعاً علی أخذ الإرادة التفهیمیة فی المعانی الموضوع لها،و قد ظهر ان الأمر خلاف ذلک و ان الإرادة لم تؤخذ فی المعانی لا قیداً و لا جزء،بل هی مأخوذة فی العلقة الوضعیّة فهی تختص بصورة إرادة تفهیم تلک المعانی[1]بنحو

ص:108

القضیة الحقیقة و بنحو القوة و التقدیر،و فی مرحلة الاستعمال تخرج من القوة و التقدیر إلی الفعلیة و التحقق،و لعل لأجل ذلک الاختصاص قد عبر عن الموضوع له بالمعنی باعتبار کونه مقصوداً بالتفهیم.

قد أصبحت النتیجة بوضوح:أن الدلالة الوضعیّة تنحصر بالدلالة التصدیقیة و لا مناص من الالتزام بتلک النتیجة،و لا یرد علیها شیء من الإیرادات التی تقدمت،هذا تمام الکلام فی الدلالات الثلاث.

-2-وضع ضارب«مادة»-3-وضعه«هیئة»-4-وضع«الهیئة القائمة بجملة زید ضارب»-5-وضع«عمرو»-6-وضع«الهیئة القائمة بالمجموع».

و هکذا إلی ان ربما یبلغ الوضع إلی عشرة أو أزید علی اختلاف الأغراض الموجبة لاختلاف المرکبات زیادة و نقیصة فان الغرض قد یتعلق بالمرکب من شیئین، و قد یتعلق بالمرکب من أشیاء ثلاثة،و قد یتعلق بالمرکب من أشیاء أربعة،و هکذا و من الواضح ان هذه الأوضاع وافیة لإفادة الأغراض و المقاصد المتعلقة بالمرکبات سواء کان الغرض قصد الحکایة عن الواقع،أو إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایة و لا یبقی أی غرض لا تکون تلک الأوضاع وافیة لإفادته،لنحتاج إلی وضع المرکب بما هو علی حده لإفادة ذلک الغرض-مثلا-هیئة(ضرب زید) تدل علی قصد الحکایة عن حدوث تلبس زید بالمبدإ فی الخارج،کما ان جملة (ما أکرم القوم إلا زیداً)تدل علی حصر الإکرام بزید زائداً علی دلالتها علی قصد الأخبار عن تلبس القوم بذلک.و هیئة(ان زیداً عادل)تدل علی التأکید و هیئة(ضرب موسی عیسی)تدل علی ان موسی فاعل،لعدم دال آخر هنا غیر تلک الهیئة،و هکذا.

و علی الجملة فالمتکلم متی ما أراد تفهیم خصوصیة من الخصوصیات و إبرازها فی الخارج یتمکن من ذلک بهیئة من الهیئات،و علیه فلسنا بحاجة إلی وضع المرکب بما هو،بل هو لغو و عبث.

و مما یدلنا علی ذلک-أی علی عدم وجود وضع مستقل للمرکبات بما هی- مضافاً إلی لغویته انه یستلزم إفادة المعنی الواحد مرتین و الانتقال إلیه بانتقالین، و ذلک لفرض تعدد الوضع الّذی یقتضی تعدد الإفادة و الانتقال،و هذا کما إذا تکلم الإنسان بلفظ الدار مرة،و بکلمات الحائط و الغرفة و الساحة أخری،فانه لا ریب حینئذ فی ان الانتقال إلی المعنی یکون مرتین غایته انهما طولیان.و اما فی مقامنا فلو التزمنا بتعدد الوضع للزمنا الالتزام بعرضیة الانتقالین،و ذلک لأن

ص:110

المرکبات بما هی لو کان لها وضع فلا محالة کان وضعها لإفادة ما یستفاد من مجموع الهیئة و المادة فی الجملة،لعدم معنی آخر علی الفرض،و علیه فلزمنا الالتزام بعرضیة الانتقالین لتحقق کل من الدالین فی عرض تحقق الآخر،و هذا مخالف للوجدان کما هو واضح.و من هنا لم نجد قائلا به و ان کان ابن مالک قد نسب القول به إلی بعض،و لکن من المحتمل قویاً ان یکون النزاع لفظیاً بان یکون مراد القائل بالوضع وضع هیئة المرکب لا هو بنفسه.

و من هنا یظهر أن ما ذکره أهل الأدب من تقسیم المجاز إلی المجاز فی المفرد و إلی المجاز فی المرکب غیر صحیح،و ذلک لأن الاستعمال المجازی فرع وجود الموضوع له فإذا فرض عدم الموضوع له للشیء فلا یعقل المجاز فیه و قد عرفت ان المرکب بما هو لم یوضع لشیء و معه کیف یتصور المجاز فیه.

نعم یجوز تشبیه المرکب بالمرکب کما فی قوله تبارک و تعالی(مثلهم کمثل الّذی استوقد ناراً)و کذا یجوز الکنایة فی المرکب کما فی قولهم(أراک تقدم رجلا و تؤخر أخری)فهو کنایة عن التردد الحاصل فی النّفس الموجب لذلک.

واحدة منها طبیعة و ذاتاً و امتیازها عن مادة أخری بذاتها فهو بعینه موجود فی الهیئات،فان کل هیئة بنفسها و بشخصها ممتازة عن هیئة أخری-مثلا-هیئة (فاعل)ممتازة بذاتها عن سائر الهیئات فلها وحدة طبیعیة و شخصیة ذاتیة،و ان کان ملاک نوعیة الوضع فی الهیئات عدم اختصاص الهیئة بمادة دون مادة فهو موجود بعینه فی المواد،بداهة عدم اختصاص المادة بهیئة دون هیئة أخری-مثلا-مادة (ض ر ب)کما هی موجودة فی(ضرب)کذلک موجودة فی زنة(ضارب)، و(مضروب)و نحو ذلک من الأوزان،فلا فرق بین الهیئة و المادة لیکون وضع الأولی نوعیاً و الثانیة شخصیاً.

و قد أجاب عنه شیخنا المحقق-قده-بوجهین:

و إلیک قوله-1-«و التحقیق ان جوهر الکلمة و مادتها أعنی الحروف الأصلیة المترتبة الممتازة عن غیرها ذاتاً أو ترتیباً أمر قابل للحاظ الواضع بنفسه فیلاحظ بوحدته الطبیعیة و توضع لمعنی،بخلاف هیئة الکلمة،فان الزنة لمکان اندماجها فی المادة لا یعقل ان تلاحظ بنفسها لاندماجها غایة الاندماج فی المادة، فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظی کما فی الوجود الخارجی کالمعنی الحرفی،فلا یمکن تجریدها و لو فی الذهن عن المواد،فلذا لا جامع ذاتی لها کحقائق النسب، فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولهم(کل ما کان علی زنة فاعل) و هو معنی نوعیة الوضع أی-الوضع لها بجامع عنوانی لا بشخصیتها الذاتیّة- -2-أو المراد ان المادة حیث یمکن لحاظها فقط فالوضع شخصی،و الهیئة حیث لا یمکن لحاظها فقط إلا فی ضمن مادة فالوضع لها یوجب اقتصاره علیها فیجب ان یقال(هیئة فاعل و ما یشبهها)و هذا معنی نوعیة الوضع أی-لا لهیئة شخصیة واحدة بوحدة طبیعیة بل لها و لما یشبهها فتدبر-انتهی».

و ما أفاده-قده-من الجواب فی غایة المتانة و حاصله ان کل مادة یمکن للواضع أن یلاحظها بشخصها و بوحدتها الطبیعیة-مثلا-لفظ(الإنسان)أو مادة

ص:112

(ض ر ب)یمکن ان یلاحظه بشخصه و بوحدته و یوضع لمعنی،فالوضع لا محالة یوجب الاقتصار علی تلک المادة أو ذلک اللفظ فلا ینحل إلی أوضاع عدیدة،فیکون نظیر الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ;و هذا بخلاف الهیئة،فانها حیث لا یمکن ان تلاحظ بشخصها و وحدتها الذاتیّة بدون مادة ما یجب أن توضع بجامع عنوانی،و من هنا ینحل إلی أوضاع متعددة فیثبت لکل هیئة وضع خاص مستقل نظیر وضع العالم و الموضوع له الخاصّ،و هذا معنی کون الوضع فیها نوعیاً أی- ان الملحوظ حال الوضع جامع عنوانی-و لکن الموضوع معنون هذا العنوان لا نفسه و النتیجة ان الوضع ینحل إلی أوضاع عدیدة بتعدد افراد تلک الهیئة الانتزاعیة،و هذا معنی ان الوضع نوعی.و هذا بخلاف المواد،فان شخص کل مادة موضوع بإزاء معنی ما،فلأجل ذلک کان الوضع فیها شخصیاً.

و بتعبیر آخر ان مطلق تبادر المعنی من إطلاق اللفظ و فهمه منه لیس علامة لإثبات الحقیقة،بل العلامة حصة خاصة منه و هی فهم المعنی من اللفظ نفسه بلا معونة خارجیة،و هی کاشفة عن الوضع لا محالة،کما یکشف المعلول عن علته و قد یورد علی ذلک باستلزامه الدور بیانه ان من المعلوم بالضرورة ان الوضع وحده لا یکفی للتبادر و لا یکون علة تامة له،فان الموجب للتبادر هو العلم بالوضع لا نفسه،فلو انتفی العلم به انتفی التبادر،فینتج ان التبادر فی الحقیقة معلول للعلم بالوضع،فلو کان العلم بالوضع متوقفاً علیه لدار.

و أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-بوجهین:

(الأول):ان التبادر عند العالم بالوضع علامة الحقیقة للجاهل به، فالمستعلم یرجع فی ذلک إلی العالم بالوضع،کما هو طریقة دارجة بین أهل المحاورة فی مقام استعلام اللغات الأجنبیة و تعالیمها;و بذلک یندفع الدور من أصله.

(الثانی):ان التبادر و ان کان متوقفاً علی العلم بالوضع لا محالة إلا ان ذلک العلم ارتکازی مکنون فی خزانة النّفس،و ثابت فی حافظة أهل کل لغة بالقیاس إلی لغاتهم،و هم یستعملون تلک اللغات فی معانیها حسب ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی منهم إلی خصوصیات تلک المعانی من حیث السعة و الضیق،فإذا حصل الالتفات منهم إلی خصوصیات تلک المعانی حصل لهم العلم تفصیلا بها، بذلک تحصل المغایرة بین العلمین فارتفع الدور من البین.

ثم لا یخفی ان تبادر المعنی من نفس اللفظ من دون قرینة لا یثبت به إلا وضع اللفظ لذلک المعنی،و کون استعماله فیه حقیقیاً فی زمان تبادره منه;و اما وضعه لذلک المعنی فی زمان سابق علیه فلا یثبت بالتبادر المتأخر،فلا بد فی إثبات ذلک من التشبث بالاستصحاب القهقری الثابت حجیته فی خصوص باب الظهورات بقیام السیرة العقلائیة و بناء أهل المحاورة علیه،فانهم یتمسکون بذلک الاستصحاب فی موارد الحاجة ما لم تقم حجة أقوی علی خلافه،بل علی ذلک الأصل تدور استنباط

ص:114

الأحکام الشرعیة من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة،ضرورة انه لو لا اعتباره لا یثبت لنا ان هذه الألفاظ کانت ظاهرة فی تلک الأزمنة فی المعانی التی هی ظاهرة فیها فی زماننا،و لکن ببرکة ذلک الاستصحاب نثبت ظهورها فیها فی تلک الأزمنة أیضاً ما لم تثبت قرینة علی خلافها،و سمی ذلک الاستصحاب بالاستصحاب القهقری،فانه علی عکس الاستصحاب المصطلح السائر فی الألسنة،فان المتیقن فیه أمر سابق،و المشکوک فیه لا حق،علی عکس الاستصحاب القهقری فان المشکوک فیه،فیه أمر سابق،و المتیقن لاحق.

هذا کله فیما إذا أحرز التبادر و علم ان المعنی ینسبق إلیه الذهن من نفس اللفظ و أما إذا لم یحرز ذلک،و احتمل ان ظهور اللفظ مستند إلی وجود قرینة داخلیة، أو خارجیة فلا یمکن إثبات الحقیقة بأصالة عدم القرینة،إذ لا دلیل علی حجیته، فانه ان تمسک فی إثبات حجیته باخبار الاستصحاب،فیرده ان الاستصحاب لا یثبت اللوازم غیر الشرعیة،و من الظاهر ان استناد الظهور إلی نفس اللفظ من لوازم عدم القرینة عقلا،فلا یثبت باستصحاب عدمه،و ان تمسک فیه ببناء العرف علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة،فیرده ان بناء العرف و أهل المحاورة إنما یختص بما إذا شک فی مراد المتکلم،و لم یعلم انه المعنی الحقیقی أو معنی آخر غیره،و قد نصب علی إرادته قرینة قد خفیت علینا،و اما إذا علم المراد و شک فی ان ظهور اللفظ فیه من جهة الوضع أو من جهة القرینة فلا بناء من أبناء المحاورة علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة.فتلخص ان إثبات الحقیقة یتوقف علی إحراز ان الظهور مستند إلی نفس اللفظ لا إلی القرینة.

(و منها)أی(علائم الحقیقة)عدم صحة السلب،و ذکروا ان صحة السلب علامة المجاز،و قد یعبر عن الأولی بصحة الحمل،و عن الثانیة بعدم صحة الحمل فیقال ان حمل اللفظ بما له من المعنی الارتکازی علی معنی علامة انه حقیقة فیه و کاشف عن کونه موضوعاً بإزائه،کما ان عدم صحة حمل اللفظ کذلک علی معنی علامة

ص:115

للمجاز،و کاشف عن عدم وضعه بإزائه.

و الصحیح ان یقال ان شیئاً منهما لا یصلح لأن یکون علامة للحقیقة أو المجاز بیان ذلک ان ملاک صحة الحمل مطلقاً،سواء کان حملا أولیاً ذاتیاً،أم کان حملا شائعاً صناعیاً هو الاتحاد من جهة لئلا یلزم حمل المباین علی مباین آخر،و المغایرة من جهة أخری حتی لا یلزم حمل الشیء علی نفسه،و المغایرة قد تکون بالاعتبار و المراد منه الاعتبار الموافق للواقع لا مجرد الفرض کما فی حمل الحد علی المحدود، فانهما متحدان بالذات و الحقیقة،و مختلفان باللحاظ و الاعتبار أعنی به الاختلاف من جهة الإجمال و التفصیل و الجمع و التفریق-مثلا-المفهوم من لفظ الإنسان،و من جملة الحیوان الناطق حقیقة واحدة،و هذه الحقیقة الواحدة المرکبة مما به الاشتراک،و ما به الامتیاز ملحوظة فی الإنسان بنحو الوحدة و الجمع،و فی الحیوان الناطق بنحو الکثرة و التفریق،فجهة الواحدة فی الإنسان کجهة الکثرة فی الحیوان الناطق اعتبار موافق للواقع،ضرورة ان هذه الحقیقة الواحدة بتلک الجهة غیر تلک الحقیقة بالجهة الأخری.

و قد ذکرنا سابقاً انه یمکن تصویر شیء واحد مرة بنحو الوحدة،و مرة أخری بنحو الکثرة،و قد مثلنا لذلک بمفهوم الدار فانه مرکب من حیطان و ساحة و غرفة أو غرف،و هذا المفهوم ملحوظ بنحو الجمع فی لفظ الدار،و بنحو التفریق فی کلمات الحیطان و الساحة و الغرف.و قد تکون المغایرة ذاتیة و الاتحاد فی امر خارج عن مقام الذات کما فی الحمل الشائع الصناعی مثل قولنا(زید إنسان أو کاتب)فان مفهوم زید غیر مفهوم الإنسان أو الکاتب،فهما مفهومان متغایران،و لکنهما موجودان فی الخارج بوجود واحد،و یسمی هذا الحمل بالشائع لأجل شیوعه بین عامة الناس علی عکس الأولی،و بالصناعی لأجل استعماله فی صناعات العلوم و أقیستها;و إذا اتضح ذلک فنقول:ان صحة شیء من ذینک الحملین لا تکون علامة للحقیقة،و لا یثبت بهما المعنی الحقیقی.

ص:116

و تفصیل ذلک ان الحمل الذاتی لا یکشف إلا عن اتحاد الموضوع و المحمول ذاتاً،و مغایرتهما اعتباراً،و لا نظر فی ذلک إلی حال الاستعمال و انه حقیقی أو مجازی-مثلا-حمل(الحیوان الناطق)علی الإنسان لا یدل إلا علی اتحاد معنییهما حقیقة،و لا نظر فیه إلی ان استعمال لفظ الإنسان فیما أرید به حقیقی أو مجازی، و من الظاهر ان مجرد الاستعمال لا یکون دلیلا علی الحقیقة.

و علی الجملة فصحة الحمل الذاتی بما هو لا یکشف إلا عن اتحاد المعنیین ذاتاً، و اما ان استعمال اللفظ فی القضیة استعمال حقیقی فهو أمر آخر أجنبی عن صحة الحمل و عدمها.نعم بناء علی ان الأصل فی کل استعمال ان یکون حقیقیاً کما نسب إلی السید المرتضی-قده-یمکن إثبات الحقیقة إلا انه لم یثبت فی نفسه،کما ذکرناه غیر مرة.علی انه لو ثبت فهو أجنبی عن صحة الحمل و عدمها.

و بکلمة أخری ان صحة الحمل و عدم صحته یرجعان إلی عالم المعنی و المدلول، فمع اتحاد المفهومین ذاتاً یصح الحمل و إلا فلا،و اما الحقیقة و المجاز فهما یرجعان إلی عالم اللفظ و الدال،و بین الأمرین مسافة بعیدة.

نعم لو فرض فی القضیة الحملیة ان المعنی قد استفید من نفس اللفظ من دون قرینة کان ذلک علامة الحقیقة،إلا انه مستند إلی التبادر لا إلی صحة الحمل.

و قد أصبحت النتیجة بوضوح أن صحة ذلک الحمل بما هو حمل لا تکون علامة لإثبات الحقیقة،و کذا عدمها لا یکون علامة لإثبات المجاز،بل هما علامة الاتحاد و المغایرة لا غیر فنحتاج فی إثبات الحقیقة إلی التمسک بالتبادر من الإطلاق،أو نحوه.هذا.

و اما الحمل الشائع فتفصیل الکلام فیه ان ملاک صحته بجمیع أنواعه اتحاد المعنیین أی-الموضوع و المحمول وجوداً-و مغایرتهما مفهوماً،فذلک الوجود الواحد اما ان یکون وجوداً لهما بالذات،أو یکون لأحدهما بالذات و للآخر بالعرض،أو لکلیهما بالعرض،فهذه أقسام ثلاثة:

ص:117

أما القسم الأول فهو فی حمل الطبیعی علی افراده و مصادیقه،و حمل الجنس علی النوع،و حمل الفصل علیه،و بالعکس،فان الموضوع و المحمول فی تمام هذه الموارد متحدان فی الوجود الخارجی،بمعنی ان وجوداً واحداً وجود لهما بالذات و الحقیقة-مثلا-وجود«زید»هو وجود«الإنسان»بعینه،لأن وجود الطبیعی بعین وجود فرده،و لیس له وجود آخر غیره فالوجود الواحد وجود لهما بالذات،و إنما الاختلاف فی جهتی النسبة،و کذلک الحال فی قولنا(الإنسان حیوان)أو قولنا(الإنسان ناطق)إلی غیر ذلک،فان المحمول و الموضوع فی جمیع ذلک متحدان فی ما یکون وجوداً لهما بالذات.

و اما القسم الثانی فهو فی حمل العناوین العرضیة علی معروضاتها کحمل«الضاحک» أو«الکاتب»أو«العالم»أو«الأبیض»أو«الأسود»علی زید-مثلا-فان هذه العناوین جمیعها عرضیة انتزاعیة منتزعة من قیام الاعراض بموضوعاتها،و لیس لها وجود فی الخارج،و الموجود فیه نفس الاعراض و المقولات التی هی من مبادئ تلک العناوین،و منشأ انتزاعها،و علیه فنسبة ما به الاتحاد و هو وجود زید المتصف بتلک المبادئ إلی تلک العناوین بالعرض و المجاز،و بمقتضی القاعدة السائرة فی الکائنات بأجمعها و هی ان کل ما بالعرض لا بد و ان ینتهی إلی ما بالذات ینتهی هذا الحمل أی(العناوین علی معروضاتها)إلی حمل ثان،و یدل الکلام علیه بالدلالة الالتزامیة لا محالة،فذلک الحمل یکون من قبیل حمل الطبیعی علی افراده،فان فی قولنا(زید ضاحک)-مثلا-بما ان الضاحک عنوان عرضی انتزاعی فلا محالة ینتهی الأمر إلی حمل الضحک علی الصفة القائمة بزید،و هو من حمل الکلی علی فرده، فبالنتیجة یرجع هذا القسم إلی القسم الأول،و ان کان مغایراً له بحسب الصورة و اما القسم الثالث فهو فی حمل بعض العناوین العرضیة علی بعضها الآخر کقولهم(الکاتب متحرک الأصابع)أو(المتعجب ضاحک)و نحو ذلک.و قد اتضح لک أنه لیس للعناوین العرضیة وجود فی عالم الخارج بالذات،بل یضاف إلیها

ص:118

وجود ما یتصف بها إضافة بالعرض،و بقانون ان ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات فلا محالة ینتهی الأمر إلی حملین آخرین:أحدهما:حمل صفة الکتابة أو التعجب علی شیء.و ثانیهما:حمل الحرکة أو الضحک علی شیء آخر،فیدخل هذا القسم أیضاً فی القسم الأول،و الاختلاف بینهما فی الصورة،لا فی الحقیقة.

فتلخص من ذلک ان مرجع جمیع هذه الأقسام إلی قسم واحد و هو القسم الأول و علی ضوء ان الملاک فی صحة الحمل الشائع هو الاتحاد فی الوجود الخارجی ظهر ان صحته لا تکشف عن الحقیقة،ضرورة انها لا تکون إمارة إلا علی اتحاد المحمول مع الموضوع خارجاً،و اما ان استعمال اللفظ فی المحمول علی نحو الحقیقة فهی لا تدل علیه،إذ لیس هنا إلا مجرد التعبیر عنه بذلک اللفظ،و هو لا یزید علی الاستعمال،و هو أعم من الحقیقة.

نعم إذا فرض تجرد اللفظ عن القرینة،و تبادر منه المعنی کان ذلک آیة الحقیقة إلا أنه خارج عن محل الکلام بالکلیة.

و علی الجملة فملاک صحة الحمل نحو من أنحاء الاتحاد خارجاً و ملاک الحقیقة استعمال اللفظ فی الموضوع له فأحد الملاکین أجنبی عن الملاک الآخر لإمکان ان یتحد الموضوع و المحمول فی الخارج مع کون استعمال اللفظ فی المحمول مجازاً و قد عرفت ان الحقیقة و المجاز امر ان یرجعان إلی عالم الألفاظ و صحة الحمل ترجع إلی عالم المدلول فإثبات أحدهما لا یکون دلیلا علی إثبات الآخر.

فقد أصبحت النتیجة لحد الآن،کما ان صحة الحمل الأولی الذاتی لا تکشف عن الحقیقة،کذلک صحة الحمل الشائع الصناعی،و من ذلک یظهر حال عدم صحة الحمل أیضا حرفاً بحرف.

و لکن فی تقریرات بعض الأعاظم-قده-أن صحة الحمل مطلقاً،سواء کان ذاتیاً،أم کان شائعاً صناعیاً کاشفة عن الحقیقة;و أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه ان صحة الحمل الذاتی تکشف عن ان المعنی المعلوم لدی المستعلم تفصیلا،و المعنی المعلوم لدیه ارتکازاً متحدان بالذات و الحقیقة،و بذلک الاتحاد یستکشف

ص:119

له تفصیلا ان اللفظ موضوع لذاک المعنی المعلوم لدیه تفصیلا،و لکنه-قده- استثنی من ذلک حمل الحد علی المحدود،کما فی مثل(الإنسان حیوان ناطق)فقال ان صحة الحمل فی مثل ذلک لا تکشف عن الحقیقة اللغوی،بدعوی ان مفهوم (الحیوان الناطق)مفهوم مرکب مفصل و مفهوم الإنسان مفهوم مفرد بسیط.

هذا فی الحمل الأولی.

و اما صحة الحمل الشائع الصناعی فهی تکشف عن اتحاد الموضوع و المحمول اتحاد الطبیعی مع فرده،و بذلک الاتحاد یستکشف ان اللفظ موضوع للطبیعی.

و الجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم فانک قد عرفت أن صحة الحمل مطلقاً ذاتیاً کان أم صناعیاً لا تتوقف علی کون الاستعمال حقیقیاً لتکون کاشفة عنه فان ملاک أحدهما غیر ملاک الآخر،فملاک صحة الحمل اتحاد المفهومین،اما بحسب الحقیقة و الذات أو بحسب الوجود،فإذا کانا کذلک صح الحمل سواء کان التعبیر عن المعنی المعلوم تفصیلا حقیقیاً أم کان مجازیاً،و هذا أجنبی عن صحة الحمل و عدمها رأساً،ضرورة ان حمل الإنسان علی زید صحیح سواء کان إطلاق لفظ الإنسان علی الطبیعی المنطبق علی زید فی الخارج حقیقیاً أم مجازیاً؟ و علی الجملة بمجرد صحة حمل شیء علی شیء عند العرف و أبناء المحاورة لا یستکشف منها الوضع و الحقیقة إلا بمعونة التبادر،أو نحوه،و إلا فالحمل لو خلی و طبعه لا یدل علی أزید من الاتحاد بین الموضوع و المحمول بنحو من أنحاء الاتحاد.

و من الغریب أنه-قده-فرق فی الحمل الذاتی بین حمل الحد علی المحدود کقولک(الإنسان حیوان ناطق)و بین غیره کقولک(الغیث مطر)فقال ان الأول لا یدل علی الوضع،دون الثانی.و ذلک لأن الاتحاد لو کان طریقاً إلی الحقیقة فمن اتحاد«الحیوان الناطق»مع«الإنسان»بالذات و الحقیقة یستکشف بالضرورة ان لفظ الإنسان موضوع لمعنی یحلله العقل إلی جزءین جزء مشترک فیه و هو«الحیوان»

ص:120

و جزء آخر یمیزه عن غیره و هو«الناطق»فهما بعینهما معنی«الإنسان»بالتحلیل العقلی،کما هو شأن کل مفهوم بالإضافة إلی حکم العقل.و هذا لعله من الواضحات ثم لا یخفی ان ما ذکره من أن صحة الحمل عند المستعلم علامة لإثبات الحقیقة لا محصل له،و ذلک لأن الصحة فی مرتبة متأخرة عن إحراز ملاک الحمل بین المفهومین،فلا بد أولا من تصورهما تفصیلا و إحراز الملاک المصحح لحمل أحدهما علی الآخر،ثم یحمل هذا علی ذاک،و العلم الارتکازی بالمعنی لا یکفی فی صحة الحمل،بل لا بد من الالتفات التفصیلی.

(و منها)أی(علائم الحقیقة)الاطراد،و ذکروا عدم الاطراد من علائم المجاز لا یخفی ان المراد من الاطراد لیس تکرار الاستعمال فی معنی،ضرورة انه إذا صح الاستعمال فیه مرة واحدة یصح فیه مرات عدیدة،من دون فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی،و المجازی.

و من هنا فسر الاطراد شیخنا المحقق-قده-بمعنی آخر و إلیک قوله:«مورد هاتین العلامتین-الاطراد و عدمه-ما إذا أطلق لفظ باعتبار معنی کلی علی فرد یقطع بعدم کونه من حیث الفردیة من المعانی الحقیقیة،لکنه یشک فی ان ذلک الکلی کذلک أم لا؟فإذا وجد صحة الإطلاق مطرداً باعتبار ذلک الکلی کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة،لأن صحة الاستعمال فیه،و إطلاقه علی افراده مطرداً لا بد من أن تکون معلولة لأحد الأمرین:اما الوضع،أو العلاقة، و حیث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز ثبت الاستناد إلی الوضع،فنفس الاطراد دلیل علی الحقیقة و ان لم یعلم وجه الاستعمال علی الحقیقة،کما ان عدم الاطراد فی غیر مورد یکشف عن عدم الوضع له،و إلا لزم تخلف المعلول عن العلة،لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطرداً،و هذه العلامة علامة قطعیة لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز،کما هو المعروف و المشاهد فی جملة من الموارد»انتهی و حاصله ان إطلاق لفظ باعتبار معنی کلی علی فرد مع القطع بعدم کون ذلک

ص:121

الفرد من حیث الفردیة معنی حقیقیاً،ان کان مطرداً کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة;و ان لم یکن مطرداً کشف عن کونه من المعانی المجازیة-مثلا-إطلاق لفظ«الأسد»علی کل فرد من افراد(الحیوان المفترس)مع العلم بعدم کون الفرد بخصوصه من المعانی الحقیقیة،لما کان مطرداً کشف ذلک عن کون(الحیوان المفترس)معنی حقیقیاً له;و إطلاقه علی کل فرد من افراد«الشجاع»لما لم یکن مطرداً،فانه یصح إطلاقه باعتبار هذا المفهوم الکلی علی«الإنسان»و علی جملة من«الحیوانات»إلا انه لا یصح إطلاقه علی(النملة الشجاع)-مثلا-کشف ذلک عن کونه من المعانی المجازیة.

نعم ان إطلاق لفظ«الشجاع»باعتبار هذا المفهوم الکلی علی جمیع افراده حیث کان مطرداً کشف هذا عن کون ذلک الإطلاق حقیقیاً.

و لکن الصحیح انه لا یمکن المساعدة علیه،و ذلک لأن المراد من الاطراد کما لا یمکن أن یکون تکرار الاستعمال،لما مر،کذلک لا یمکن ان یراد به التکرار فی التطبیق أی تطبیق المعنی علی مصادیقه،و افراده.

بیان ذلک أن انطباق الطبیعی علی افراده و الکلی علی مصادیقه أمر عقلی، و أجنبی عن الاستعمال بالکلیة،فلا یعقل ان یکون المعنی کلیاً و مع ذلک لا ینطبق علی تمام افراده و مصادیقه،و لا یصح إطلاقه علیها.فهذا من الواضحات الأولیة و غیر قابل للنزاع فیه أصلا.

و اما عدم انطباق بعض المفاهیم فی بعض الموارد فهو انما کان من جهة ضیق دائرة ذلک المفهوم من ناحیة تخصصه بخصوصیة ما عرفاً،و من الواضح ان مثل هذا المفهوم لا ینطبق إلا علی افراد تلک الحصة خاصة،دون غیرها،فان سعة الانطباق و ضیقه تابعان لسعة المفهوم و ضیقه،فإذا کان المفهوم وسیعاً کان الانطباق کذلک،و إذا کان مفهوما ضیقاً کان الانطباق مثله;و علی کل فلا یعقل انطباقه علی غیر افراده و عدم انطباقه إلا علی بعض افراده-مثلا-مفهوم

ص:122

«الإنسان»إذا لاحظناه بما له من السعة و الإطلاق فلا محالة ینطبق علی جمیع افراده فلا یعقل انطباقه علی بعضها دون بعضها الآخر.و ان لاحظناه بما له من الخصوصیة ک«العالمیة»أو«الهاشمیة»أو«العربیة»أو غیر ذلک فلا یعقل انطباقه إلا علی افراد هذه الحصة،فعدم الاطراد بهذا المعنی،أو الاطراد مشترک فیه بین المعنی الحقیقی،و المعنی المجازی،و تابع لسعة المعنی و ضیقه-مثلا-لفظ ال«ماء»فی لغة العرب موضوع(للجسم السیال البارد بالطبع)مع انه لا ینطبق علی کل جسم سیال بارد بالطبع،و لیس ذلک إلا من جهة ان معناه حصة خاصة منه،لا هو علی إطلاقه و سریانه،و علیه فلا محالة لا ینطبق إلا علی افراد تلک الحصة،دون غیرها;و هکذا،و علی ذلک لا یکون عدم الاطراد کاشفاً عن عدم الحقیقة.

و منه یظهر ان عدم اطراد إطلاق لفظ الأسد باعتبار مفهوم الشجاع علی کل فرد من افراده،لا یکون إلا من جهة ان صحة ذلک الإطلاق إنما کانت باعتبار حصة خاصة من ذلک الکلی،لا هو بإطلاقه،و من المعلوم ان ذلک الإطلاق باعتبار تلک الحصة مطرد.

فالنتیجة لحد الآن أمور:

(الأول):ان انطباق طبیعی المعنی علی افراده و مصادیقه قهری،و أجنبی عن الاستعمال رأساً.

(الثانی):ان سعة الانطباق،و ضیقه تابعان لسعة المعنی،و ضیقه عرفا فان تعیین المفاهیم،و خصوصیاتها من حیث السعة و الضیق أمر راجع إلی أهل العرف،فان کان معنی اللفظ عندهم وسیعاً کان الانطباق أیضاً کذلک،و ان کان ضیقاً و حصة خاصة فالانطباق تابع له.

(الثالث):انه لا فرق فی ذلک بین المعنی الحقیقی،و المعنی المجازی،فهما علی حد سواء فی ذلک.

(الرابع):ان الاطراد بهذا المعنی،و عدمه أجنبیان عن الحقیقة و المجاز

ص:123

و الّذی ینبغی أن یقال فی المقام هو ان الاطراد الکاشف عن الحقیقة فی الجملة عبارة عن استعمال لفظ خاص فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة،مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز،فهذا طریقة عملیة لتعلیم اللغات الأجنبیة،و استکشاف حقائقها العرفیة.

توضیح ذلک:هو ان من جاء من بلد إلی بلد آخر لا یعرف لغاتهم إذا تصدی لتعلیم اللغة السائرة فی هذا البلد رأی ان أهل البلد یطلقون لفظاً و یریدون به معنی،و یطلقون لفظاً آخر و یریدون به معنی آخر،و هکذا،و لکنه لا یعلم ان هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیة،أو المجازیة،فإذا رأی أنهم یطلقون هذه الألفاظ و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد حصل له العلم،بأنها معانی حقیقیة،لأن جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین:اما الوضع،أو القرینة؟ و حیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطراد فلا محالة یکون مستنداً إلی الوضع -مثلا-إذا رأی أحد ان العرب یستعملون لفظ الماء فی معناه المعهود،و لکنه شک فی انه من المعانی الحقیقیة،أو من المعانی المجازیة،فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الاطراد علم بأنه من المعانی الحقیقیة،و لا یکون فهمه منه مستنداً إلی قرینة حالیة،أو مقالیة.

و بهذه الطریقة غالباً یتعلمون الأطفال و الصبیان اللغات و الألفاظ.

فقد تحصل من ذلک ان الاطراد بهذا التفسیر الّذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة;بل ان هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالباً،فان تصریح الواضع و ان کان یعلم به الحقیقة إلا انه نادر جداً،و اما التبادر فهو و إن کان یثبت به الوضع،کما عرفت إلا انه لا بد من أن یستند إلی العلم بالوضع،إما من جهة تصریح الواضع،أو من جهة الاطراد،و الأول نادر فیستند إلی الثانی لا محالة.

ص:124

تعبداً کما نسب إلی السید المرتضی-قده-و اما بناء علی اعتبار الظهور فلا ظهور لها فی معانیها الحقیقیة هذا.

و التحقیق انه لا ثمرة لهذه المسألة-أصلا-وفاقا لشیخنا الأستاذ-قده- و الوجه فی ذلک هو ان الکبری المذکورة و هی(حمل الألفاظ المستعملة فی لسان الشارع علی المعانی اللغویة أو التوقف بناء علی عدم الثبوت و علی المعانی الشرعیة بناء علی الثبوت)و ان کانت مسلمة إلا ان الصغری غیر ثابتة،لعدم الشک فی المراد الاستعمالی من هذه الألفاظ،سواء قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة أم لم نقل، فهی علی التقدیرین استعملت فی عرف المتشرعة فی المعانی الشرعیة،إذاً لا یبقی مورد نشک فیه فی المراد الاستعمالی.

و علی الجملة ان ألفاظ الکتاب و السنة قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بواسطة الأئمة الأطهار علیهم السلام .و من الواضح جداً ان الحقیقة الشرعیة و ان فرض انها لم تثبت إلا انه لا شبهة فی ثبوت الحقیقة المتشرعیة فی زمن ما،و علیه فلیس لنا مورد نشک فیه فی مراد الشارع المقدس من هذه الألفاظ،حتی تظهر الثمرة المزبورة.

نعم لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله بلا وساطة الأئمة الأطهار علیهم السلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشک فی مراده صلی اللّه علیه و آله منه، إلا أنه فرض فی فرض،فبالنتیجة انه لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا; بل هو بحث علمی فقط.

الجهة الثانیة:قد تقدم ان الوضع علی قسمین:

أحدهما:تعیینی.

و الثانی:تعینی.

اما الوضع التعیینی فی المقام بان(کان الشارع المقدس قد تصدی للرجع صریحاً)فهو مقطوع العدم،ضرورة انه لو کان کذلک لنقل إلینا بالتواتر،کیف

ص:126

و لم ینقل حتی بخبر الواحد،و ذلک لعدم المانع منه،مع توفر الداعی علی نقله و لیس الوضع کمسألة الخلافة و نحوها لتوفر الدواعی هناک علی إخفائها و کتمانها،دونه.

و أما الوضع التعیینی بمعنی آخر بان یکون الوضع متحققاً بنفس الاستعمال کما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-فیقع الکلام فی إمکانه أولا،و فی وقوعه ثانیاً،فهنا مقامان:

اما الکلام فی المقام الأول فقد اختار شیخنا الأستاذ-قده-عدم إمکانه، بدعوی أن حقیقة الاستعمال إفناء اللفظ فی المعنی و إلقاء المعنی فی الخارج،بحیث تکون الألفاظ مغفولا عنها،فالاستعمال یقتضی أن یکون النّظر إلی الألفاظ آلیاً،و الوضع یستدعی أن یکون النّظر إلی الألفاظ استقلالیاً،فالجمع بین الوضع و الاستعمال فی شیء یلازم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی.و هو غیر معقول.

و التحقیق ان الوضع سواء کان بمعنی التعهد و الالتزام النفسانیّ،أو بمعنی اعتبار نفسانی علی تمام أنحائه فی مرتبة متقدمة علی الاستعمال.اما علی الأول فواضح ضرورة ان التعهد و التبانی بذکر لفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی ما یکون مقدماً علی الاستعمال لا محالة من دون فرق بین أن یکون إبراز هذا التعهد بمثل کلمة وضعت،أو نحوها الدالة علی التعهد بالمطابقة;أو یکون المبرز نفس الاستعمال الدال علی ذلک بالالتزام بمعونة القرینة.و اما علی الثانی فلان اعتبار الملازمة، أو نحوها بین لفظ خاص و معنی ما مقدم علی الاستعمال بالضرورة،و ان کان المبرز لذلک الاعتبار نفس الاستعمال مع نصب القرینة علی ذلک و کیف کان فالاستعمال متأخر عن الوضع لا محالة.

و نظیر ذلک الهبة،فانه تارة یبرزها بجملة(وهبتک)الدالة علیها بالمطابقة و أخری یبرزها بجملة(خذ هذا الثوب)-مثلا-الدالة علیها بالالتزام.

ص:127

فقد أصبحت النتیجة ان محذور لزوم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی مندفع علی جمیع المسالک فی تفسیر حقیقة الوضع،فان الوضع أمر نفسانی ثابت فی أفق النّفس،و الاستعمال أمر خارج عن أفق النّفس;فالوضع سابق علی الاستعمال دائماً.بل لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا الجمع بین الوضع و الاستعمال فی آن واحد لم نسلم استلزامه الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی،فان هذا اللازم مبتن علی مذهب المشهور فی مسألة الاستعمال،حیث انهم یرون الألفاظ فی مرحلة الاستعمال آلیات،و أما علی مذهب الصحیح من أن حال الألفاظ حال المعانی فی مقام الاستعمال فکما أن المعانی ملحوظة استقلالا،فکذلک الألفاظ و من هنا یلتفت المتکلم إلی خصوصیات الألفاظ الصادرة منه من کونها لغة عربیة أو فارسیة أو غیر ذلک فلا یلزم من الجمع بین الوضع و الاستعمال،الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی.

فقد ظهر مما ذکرناه إمکان الوضع التعیینی علی أن یکون الدال علیه نفس الاستعمال،مع نصب القرینة علی ذلک.

و اما الکلام فی المقام الثانی فالظاهر انه لا شبهة فی وقوع الوضع التعیینی علی هذا النحو خارجاً،بل لعله کثیر بین العرف و العقلاء فی وضع الاعلام الشخصیة و المعانی المستحدثة،و علیه فدعوی ثبوت الحقیقة الشرعیة بالوضع التعیینی علی النحو المزبور فی الجملة غیر بعیدة.

إنما الإشکال فی أن ذلک الاستعمال،هل هو استعمال حقیقی،أو مجازی؟ أو لا هذا،و لا ذاک؟وجهان،بل قولان:فقد اختار المحقق صاحب الکفایة -قده-الاحتمال الأخیر،بدعوی انه لا یکون من الاستعمال الحقیقی،من جهة ان الاستعمال الحقیقی استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له،و المفروض انه لا وضع قبل هذا الاستعمال،لیکون الاستعمال استعمالا فیه;و اما انه لا یکون من الاستعمال المجازی،فلأجل ان الاستعمال المجازی استعمال اللفظ فی المعنی

ص:128

المناسب للمعنی الموضوع له،و المفروض انه لا وضع قبل هذا الاستعمال،و معه لا یعقل المجاز،فانحصر أن لا یکون ذلک الاستعمال حقیقیاً و لا مجازیاً،و قد ذکرنا أن صحة الاستعمال لا تدور مدار کونه حقیقیاً أو مجازیاً؟بل صح الاستعمال بدون أن یکون متصفاً بأحدهما إذا کان حسناً عند الطبع،و قد عرفت ان إطلاق اللفظ و إرادة نوعه،أو صنفه،أو مثله من هذا القبیل.هذا محصل ما أفاده-قدس سره-.

و قد ظهر مما حققناه سابقاً ان الإطلاقات المذکورة لیست من قبیل الاستعمال فی شیء علی تفصیل تقدم.

کما انه قد تبین مما ذکرناه الآن ان هذا الاستعمال استعمال حقیقی و فی المعنی الموضوع له،بیانه هو انک عرفت ان الوضع فی مرتبة متقدمة علی الاستعمال علی جمیع المسالک فی تفسیر الوضع،و علیه فالوضع یحصل قبل الاستعمال،فإذا کان کذلک فالاستعمال استعمال فی الموضوع له،و هذا واضح.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان الوضع لیس عبارة عن مجرد أمر نفسانی من تعهد،و اعتبار ملازمة،و نحو ذلک،بل للإبراز دخل فی حقیقة الوضع جزءا أو قیداً،و بدونه لا یتحقق الوضع،کما هو الحال فی مثل عنوان البیع، و التجارة،و الهبة،و الصلح،و ما شاکل ذلک،فان هذه العناوین لا تتحقق عرفاً و لا تصدق خارجاً علی مجرد الاعتبار النفسانیّ ما لم یبرزه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل،فللإبراز دخل فیها جزءاً أو قیداً-مثلا-عنوان البیع لا یصدق عرفاً علی مجرد اعتبار البائع ملکیة المبیع لزید-مثلا-و اعتبار زید تملکه لنفسه بعوض معلوم ما لم یبرزه البائع بقوله بعت،أو ملکت،و المشتری بقوله اشتریت،أو قبلت،فالبیع عبارة عن الأمر الاعتباری الخاصّ المبرز فی الخارج بمبرز،و هکذا غیره،فلو سلمنا ان الوضع أیضا کذلک فلا یکون هذا الاستعمال استعمالا فی غیر ما وضع له،و الوجه فی ذلک هو انه لا یعتبر فی کون

ص:129

الاستعمال حقیقیاً و استعمالا فی الموضوع له تقدم الوضع علی الاستعمال،بل غایة یقتضیه ذلک هو أن لا یکون الوضع متأخراً عن الاستعمال،فیکفی فی کون الاستعمال حقیقیاً مقارنة الوضع معه زماناً،و المفروض ان الوضع و الاستعمال فی مقامنا هذا کذلک،و ان کان الاستعمال مقدماً علیه طبعاً و رتبة باعتبار انه جزئه أو قیده،إلا انه لا یوجب تقدمه علیه زماناً.

و قد تحصل من ذلک بوضوح ان هذا الاستعمال استعمال فی الموضوع له و لو قلنا بان الوضع یتحقق بنفس ذلک الاستعمال،و انه الجزء الأخیر و المتمم لتحققه و کیف کان فقد ذکر صاحب الکفایة-قده-ما نصه:

فدعوی الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداولة فی لسان الشارع هکذا قریبة جداً،و مدعی القطع به غیر مجازف قطعاً،و یدل علیه تبادر المعانی الشرعیة منها فی محاوراته ثم یؤید ذلک بعدم وجود علاقة معتبرة بین المعانی الشرعیة و اللغویة فی بعض الموارد...إلخ.و هذا الّذی ذکره هو الصحیح.

ثم قال-قدس سره-«هذا کله بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا، و أما بناء علی کونها ثابتة فی الشرائع السابقة،کما هو قضیة غیر واحد من الآیات مثل قوله تعالی:(کتب علیکم الصیام کما کتب...إلخ)و قوله تعالی:(و اذن فی الناس بالحج)و قوله تعالی:(و أوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیاً)إلی غیر ذلک،فألفاظها حقائق لغویة لا شرعیة،و اختلاف الشرائع فیها جزء و شرطاً لا یوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیة،إذ لعله کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحققات،کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا،کما لا یخفی.انتهی» و هذا الّذی أفاده-قده-.

یمکن الجواب عنه بوجهین.

(الوجه الأول):ان ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة لا یضر بثبوت الحقیقة الشرعیة فی شرعنا،ضرورة ان مجرد الثبوت هناک لا یلازم التسمیة بهذه

ص:130

الألفاظ الخاصة،و لیس فی المقام إلا التعبیر عنها بهذه الألفاظ فی الکتاب العزیز;و من الواضح انه لا یدل علی وجود تلک الألفاظ فی الشرائع السابقة; بل هو لأجل اقتضاء مقام الإفادة ذلک،کما هو الحال بالقیاس إلی جمیع الحکایات و القصص القرآنیة التی کانت بالسریانیة کما فی لغة«عیسی» علیه السلام،أو العبرانیة کما فی لغة«موسی»،علیه السلام بل من المعلوم ان تلک المعانی کانت یعبر عنها بألفاظ سریانیة،أو عبرانیة،و قد نقلت عنها بهذه الألفاظ الخاصة فی شریعتنا لاقتضاء مقام الإفادة ذلک.

و ان شئت فقل ان معنی الحقیقة الشرعیة لیس جعل المعنی و اختراعه،بل جعل اللفظ بإزاء معنی من المعانی و لا یفرق فیه بین کون المعنی قدیماً أو حادثاً فی هذه الشریعة.و ما یتوهم من ان الصلاة بهذه اللفظة موجودة فی إنجیل برنابا، لا بلفظة أخری عبرانیة،أو سریانیة فکما ان المعانی لم تکن مستحدثة،فکذلک الألفاظ التی یعبر بها عنها،مدفوع بان وجود لفظ«الصلاة»فی الإنجیل الرائج لا یدل علی وجوده فی أصله المعلوم انه لم یکن باللغة«العربیة».هذا مضافاً إلی ان لفظ«الصلاة»الموجود فی الإنجیل و التوراة لم یکن بالمعنی المرکب من الاجزاء و الشرائط و الکیفیة الخاصة،بل کان بمعنی الدعاء،فالصلاة بهذه الکیفیة و الاجزاء و الشرائط و الموانع مستحدثة لا محالة.

و ربما قیل بان الألفاظ المذکورة موضوعة بإزاء تلک المعانی قبل(الشریعة الإسلامیة)فالعرب قبلها کانوا قد تعهدوا لهذه المعانی فی استعمالاتهم،و التزموا بذکر هذه الألفاظ عند إرادة تفهیمها،و من هنا کانوا ینتقلون إلی معانی هذه الألفاظ من لدن نزول هذه الآیات الکریمة کقوله تعالی:(کتب علیکم الصیام،کما کتب علی الذین من قبلکم)و قوله تعالی:(و أوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیاً)إلی غیر ذلک،و هم لا یتوقفون فی فهم هذه المعانی من تلک الألفاظ،و من المعلوم ان هذا یکشف کشفا قطعیاً عن کونها حقیقة فیها قبل زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فهی

ص:131

حقیقة لغویة و لیست بحقیقة شرعیة،و القرآن الکریم قد تابعهم فی استعمالها، لیکون أوقع فی النفوس،حیث انهم کانوا مستأنسین بالتعبیر عنها بهذه الألفاظ الخاصة.

و الجواب عنه ان هذا و ان کان ممکناً فی نفسه إلا انه لا شاهد علیه،لا من الآیات;و لا من الروایات،و لا من القرائن الخارجیة.

اما الأخیرتان فظاهر.

و اما الأولی فکذلک،لأن شیئاً من هذه الآیات لا یشهد علی ذلک، فقوله تعالی:«کتب علیکم الصیام...إلخ»-مثلا-لا یدل علی ان الصوم بهذا اللفظ الخاصّ کان موجوداً قبل الشریعة،غایة ما فی الباب ان الآیة تدل علی ان الصوم کان موجوداً قبلها،أما انه کان یعبر عنه بهذا اللفظ الخاصّ فهی ساکتة عن ذلک،و التعبیر عنه فی الآیة المبارکة من جهة اقتضاء مقام الإفادة ذلک.

و أما انسباق هذه المعانی فی أذهان القوم بمجرد نزول هذه الآیات فهو من جهة ان هذه الألفاظ قد صدرت عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله قبل نزولها،ثم بعد ذلک جاءت الآیات الکریمة فحکت عما جاء به النبی الأعظم صلی الله علیه و آله و قد استند فهم العرب إلی ذلک لا محالة.

(الوجه الثانی):انا لو سلمنا ان تسمیة هذه المعانی بهذه الألفاظ بالحقیقة الشرعیة تدور مدار کونها مستحدثة فی شرعنا،إلا ان ثمرة ثبوت الحقیقة الشرعیة تترتب علی القول بثبوت الحقیقة فی لسان الشارع لا محالة،و لا أثر لکون هذه المعانی قدیمة و ثابتة فی الشرائع السابقة بالقیاس إلی الثمرة المزبورة أصلا،و لا یترتب علی کونها معانی حدیثة أثر ما عدا التسمیة بالحقائق الشرعیة،فان الثمرة التی ذکرت فی المسألة و هی(حمل الألفاظ فی استعمالات الشارع المقدس علی المعانی الشرعیة بناء علی الثبوت) لا تترتب علی کون هذه المعانی مستحدثة فی هذه الشریعة،إذ المراد من هذه الألفاظ فی استعمالات النبی صلی اللّه علیه و آله هو هذه المعانی سواء قلنا بکونها معانی حدیثة

ص:132

فی شریعتنا أم کانت معانی ثابتة فی الشرائع السابقة؟فعلی کلا التقدیرین تعهد الشارع المقدس لهذه المعانی فی استعمالاته قبال معانیها اللغویة،کانت مسماة بالحقائق الشرعیة أو بالحقائق اللغویة،فلا فرق بین التسمیتین فی ثمرة النزاع أصلا.

فتلخص ان ما أفاده-قده-من توقف ثبوت الحقیقة الشرعیة علی کون هذه المعانی مستحدثة فی هذه الشرعیة علی تقدیر تسلیمه لا یترتب علی ذلک أی أثر.

و اما القسم الثانی و هو(الوضع التعینی الّذی ینشأ من کثرة الاستعمال،لا من الجعل و المواضعة)فثبوته فی زمن الصادقین علیهما السلام معلوم،بل و حتی فی زمن أمیر المؤمنین علیه السلام ،بل و لا یبعد ثبوته فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله بلسانه صلی اللّه علیه و آله و لسان تابعیه،لکثرة استعمالات هذه الألفاظ فی هذه المعانی و کثرة الأسئلة التی ترد من السائلین لا سیما فی مثل لفظ«الصلاة»الّذی هو أکثر استعمالا من غیره من ألفاظ العبادات.

نعم ثبوته فی خصوص لسانه صلی اللّه علیه و آله مشکل جداً،لعدم العلم بکثرة استعمالاته صلی اللّه علیه و آله علی حد توجب التعین،و قد أشار إلی ذلک الإشکال المحقق صاحب الکفایة-قده-بقوله فتأمل.

و علیه فالروایات التی صدرت عنهم علیهم السلام و اشتملت علی هذه الألفاظ قد أصبحت معلومة المراد،فانها تحمل علی هذه المعانی بلا قرینة،لثبوت الحقیقة المتشرعیة فی ز منهم علیهم السلام علی الفرض،و معه تنتفی الثمرة التی کنا نتوقعها من هذا البحث،باعتبار ان الروایات التی وصلت عن المعصومین علیهم السلام إلینا المشتملة علی هذه الألفاظ کان المراد منها معلوماً فلا ثمرة،بل لا داعی لهذا البحث بعد ذلک.

فقد أصبحت النتیجة لحد الآن فی أمور:

(الأول):ان الصحیح ثبوت الحقیقة الشرعیة بالوضع التعیینی المتحقق بنفس الاستعمال.

(الثانی):ان قلنا بعدم الوضع التعیینی فلا شبهة فی ثبوت الوضع التعینی

ص:133

فی زمن الأئمة الأطهار علیهم السلام من جهة کثرة استعمالات المتشرعة تلک الألفاظ فی المعانی الجدیدة.

(الثالث):انه لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا،فان ألفاظ الکتاب و السنة الواصلتین إلینا یداً بید معلومتان من حیث المراد،فلا نشک فی المراد الاستعمالی منهما،و لا یتوقف فی حملها علی المعانی الشرعیة.

و من هنا لا یهمنا إطالة البحث عن ان الحقیقة الشرعیة ثابتة أو غیر ثابتة فان الثمرة المذکورة غیر مبتنیة علی ثبوت الحقیقة الشرعیة.

ذلک بنحو تعدد الدال و المدلول،کما نسب هذا القول إلی الباقلانی;و الوجه فی ذلک:هو أن یقع النزاع فی أن الشارع حین إرادته المعانی الشرعیة بالقرینة،هل نصب القرینة العامة علی إرادة المعانی الصحیحة حتی یحتاج إرادة الأعم إلی قرینة خاصة؟أو انه نصبها علی إرادة الأعم فإرادة الصحیحة تحتاج إلی قرینة خاصة؟ (الجهة الثانیة):الظاهر ان الصحة بمعنی التمامیة من حیث الاجزاء و الشرائط التی یعبر عنها فی لغة الفرس بکلمة(درستی)و هی معناها لغة و عرفاً.

و أما تفسیر الفقهاء الصحة بمعنی إسقاط القضاء و الإعادة،و المتکلمین بمعنی موافقة الشریعة فکلاهما من باب التفسیر باللازم،فالصلاة-مثلا-إذا کانت تامة من حیث اجزائها و شرائطها کانت موافقة للشریعة،و مسقطة للإعادة و القضاء و لیس شیء من ذلک معنی الصحة،و لا من الحیثیات التی یتم بها حقیقتها.

و هذا هو الحال فی سائر المرکبات(الشرعیة و العرفیة).

و من ذلک ظهر فساد ما أفاده شیخنا المحقق-قده-حیث قال:ما لفظه «ان حیثیة إسقاط القضاء و موافقة الشریعة و غیرهما لیست من لوازم التمامیة بالدقة، بل من الحیثیات التی یتم بها حقیقة التمامیة،حیث لا واقع للتمامیة إلا التمامیة من حیث إسقاط القضاء،أو من حیث موافقة الأمر،أو من حیث ترتب الأثر إلی غیر ذلک،و اللازم لیس من متممات معنی ملزومه فتدبر ثم قال فی هامش کتابه انه إشارة إلی ان اللازم ان کان من لوازم الوجود صح ما ذکر،و ان کان من لوازم الماهیة فلا،إذ لا منافاة فی لازم الماهیة و عارضها بین اللزوم و کونه محققاً لها کالفصل بالإضافة إلی الجنس،فانه عرض خاص له،مع ان تحصل الجنس بتحصله.انتهی».

وجه الظهور هو:ان إسقاط القضاء و الإعادة و موافقة الشریعة و غیرهما جمیعاً من آثار التمامیة و لوازمها و هی(التمامیة من حیث الاجزاء و الشرائط)و لیست من متممات حقیقتها،ضرورة ان لها واقعیة مع قطع النّظر عن هذه الآثار و اللوازم

ص:135

و الظاهر انه وقع الخلط فی کلامه-قده-بین تمامیة الشیء فی نفسه أعنی بها تمامیته من حیث الاجزاء و الشرائط،و تمامیته بلحاظ مرحلة الامتثال و الاجزاء،فانه لا واقع لهذه التمامیة مع قطع النّظر عن هذه الآثار و اللوازم؟أو وقع الخلط بین واقع التمامیة و عنوانها،فان عنوان التمامیة عنوان انتزاعی منتزع عن الشیء باعتبار أثره،فحیثیة ترتب الآثار من متممات حقیقة ذلک العنوان.و لا واقع له إلا الواقعیة من حیث ترتب الآثار،و لکنه خارج عن محل الکلام،فان کلمة (الصلاة)-مثلا-لم توضع بإزاء ذلک العنوان ضرورة،بل وضعت بإزاء واقعه و معنونه و هو الاجزاء و الشرائط،و من الظاهر أن حیثیة ترتب الآثار لیست من متممات حقیقة تمامیة هذه الأجزاء و الشرائط،و علی أی حال فلا وقع لما ذکره-قده-أصلا؟.

و اما ما أفاده-قده-من أنه لا منافاة بین کون شیء لازماً لماهیة و کونه محققاً لها،فان الفصل لازم لماهیة الجنس،مع کونه محققاً لها فی الخارج فهو ان کان صحیحاً،إن ان اللازم لا یعقل أن یکون من متممات معنی ملزومه،من دون فرق فیه بین لازم الوجود و لازم الماهیة،فماهیة الفصل بما هی من لوازم ماهیة الجنس لا یعقل أن تکون من متمماتها بالضرورة،نعم الفصل بحسب وجوده محصل لوجود الجنس و محقق له،و لکنه بهذا الاعتبار لیس لازماً له،فإطلاق قوله-قده-ان ذلک أی(اللازم لیس من متممات معنی ملزومه)إنما یتم فی لازم الوجود دون لازم الماهیة غیر تام،و کیف کان فالأمر ظاهر لا سترة فیه، و قد تحصل من ذلک ان الصحة بمعنی تمامیة المرکب فی نفسه و ذاته أعنی بها(تمامیته من حیث اجزائه و قیوده).و من هنا یتبین أن البسیط لا یتصف بالصحّة و الفساد بل یتصف بالوجود أو العدم.

کما ظهر ان الصحة و الفساد أمران إضافیان یختلفان باختلاف حالات المکلفین-مثلا-«الصلاة»قصراً صحیحة للمسافر،و فاسدة للحاضر،کما انها

ص:136

إذا وقعت إلی ما بین المشرق و المغرب صحیحة لمن لم یتمکن من تشخیص القبلة، و فاسدة للمتمکن من ذلک..و هکذا.

فتحصل ان الصحة التی هی داخلة فی المسمی علی أحد القولین فی المسألة من حیث اجزائه و قیوده،مع قطع النّظر عن أی أثر یترتب علیها،فانها فی مرتبة سابقة علی ترتب الآثار.

و من هنا یظهر ان الصحة الفعلیة التی هی منتزعة من انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً،خارجة عن محل الکلام،ضرورة انها فی مرتبة متأخرة عن الأمر فکیف یعقل أخذها فی المسمی و فی متعلق الأمر،و من الواضح ان المراد من الوضع للصحیح أو للأعم الوضع لما هو واقع فی حیز الأمر،و علی ذلک فلا وجه للتردید و القول بان الصحة و الفساد المبحوث عنهما فی هذه المسألة هل هی بمعنی التمامیة و عدمها من حیث موافقة الأمر؟أو من حیث إسقاط القضاء و الإعادة؟ أو من حیث استجماع الاجزاء و الشرائط؟أو من حیث ترتب الأثر و عدمه؟أو غیر ذلک؟فانک قد عرفت ان المبحوث عنه لا یمکن أن یکون إلا التمامیة و عدمها بالإضافة إلی الاجزاء و الشرائط،و اما بقیة الحیثیات فهی أجنبیة عن معنی التمامیة بالکلیة;بل هی من الآثار و اللوازم المترتبة علیها فی مرتبة متأخرة.و هذا واضح،فلا وجه لإطالة الکلام فی ذلک کما عن شیخنا المحقق-قده-.

(الجهة الثالثة):لا شبهة فی دخول الاجزاء جمیعاً فی محل النزاع بلا فرق بین الأرکان کالرکوع،و السجود،و التکبیرة،و بین غیرها.و کذلک لا شبهة فی دخول شرائط المأمور به فی محل النزاع.و توهم انها خارجة عن محل النزاع،بدعوی ان مرتبة الاجزاء مرتبة المقتضی،و مرتبة الشرائط متأخرة عن المقتضی فان الشرائط دخیلة فی فعلیة التأثیر کما فی تقریرات شیخنا العلامة الأنصاری-قده-و لا یجوز إدخالها فی المسمی،لتکون مساویة مع الاجزاء فی الرتبة،مدفوع بان تأخر الشرائط رتبة عن الاجزاء لا یستلزم عدم إمکان وضع اللفظ بإزاء المجموع

ص:137

ضرورة ان الوضع بإزاء المتقدم و المتأخر رتبة بل زماناً من الواضحات الأولیة کما لا یخفی فالتأخر فی مقام العلیة لا یوجب التأخر فی مقام التسمیة،فان أحد المقامین أجنبی عن المقام الآخر بالکلیة.

و لا إشکال أیضاً فی ان کل ما لم یؤخذ فی المأمور به جزءً أو شرطاً فهو خارج عن المسمی و ان کان له دخل فی الصحة،و ذلک کقصد القربة،و عدم کون العبادة مزاحماً بواجب آخر الموجب لسقوط أمره،و عدم کونه منهیاً عنه.و هذا.

لا لأجل ما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-من«استحالة أخذ جمیع ذلک فی المسمی،لما ذکره فی وجهها و حاصله ان الصحة من جهة عدم المزاحم و عدم النهی و من جهة قصد القربة فی مرتبة متأخرة عن المسمی و فرع تحققه،لینهی عنه، أو یوجد له مزاحم،أو یقصد به التقرب،و علیه فکیف یعقل اعتبارها فی فی المسمی و أخذها فیه فیکون من قبیل أخذ ما هو متأخر رتبة فی المتقدم کذلک، و هو غیر معقول.

فانه یرد علیه ان وضع لفظ بإزاء شیئین طولین رتبة،بل زماناً بمکان من الإمکان و لیس فیه أی محذور إبداء،و مقامنا من هذا القبیل،إذ مجرد کون قصد القربة و عدم المزاحم و عدم النهی فی طول الاجزاء المأمور بها و شرائطها لا یوجب استحالة أخذها فی مسمی لفظ«الصلاة»-مثلا-و لا یوجب تقدم الشیء علی نفسه،و غیر ذلک من المحاذیر.

و من الغریب استدلاله-قده-علی استحالة أخذ هذه الأمور فی المسمی بکونها متفرعة علی تحقق المسمی فی مرتبة سابقة علیها حتی یوجد له مزاحم،أو ینهی عنه،أو یقصد به القربة،و ذلک لأن قضیة التفرع مبتنیة علی أن یکون المسمی متحققاً بدون هذه الأمور و لم یکن لها دخل فی تحققه،و اما إذا فرض انها أیضاً مأخوذة فیه کالأجزاء،و الشرائط فلا تحقق له قبل هذه الأمور حتی یوجد له مزاحم،أو غیره،و علیه فلو فرض مزاحم للمأمور به،أو فرض

ص:138

النهی عنه،أو أنه لم یقصد القربة به لم یتحقق المسمی ضرورة انتفاء المرکب بانتفاء أحد اجزائه.

نعم غایة ما یلزم علی هذا هو کون المسمی غیر ما تعلق به الأمر،و هذا لیس بمحذور امتناع عقلی»بل لأن دخل هذه الأمور فی المسمی واضح البطلان، و من ثم لم یحتمل أحد دخل هذه الأمور فی المسمی حتی علی القول بان الألفاظ.

موضوعة للصحیحة.

فالمتحصل مما ذکرناه هو ان الاجزاء و شرائط المأمور به جمیعاً داخلتان فی محل النزاع من دون شبهة و إشکال،کما انه لا إشکال فی خروج هذه الأمور عن محل النزاع.

(الجهة الرابعة):انه لا بد علی کلا القولین من تصویر جامع وحدانی یشترک فیه جمیع الأفراد.

اما بناء علی أن یکون الموضوع له لأسماء العبادات،و المعاملات عاماً کوضعها کما هو الصحیح فالامر واضح،فان لفظ ال«صلاة»و نحوه من أسماء الأجناس،و قد تقدم ان الموضوع له فیها عام،غایة الأمر ان ذلک الجامع علی أحد القولین حصة خاصة،و علی القول الآخر طبیعة مطلقة،و هذا لا یوجب التفاوت فی المقام.

و اما بناء علی أن یکون الموضوع له فیها خاصاً فالأمر أیضاً کذلک،ضرورة ان تصور جمیع الأفراد تفصیلا غیر معقول،لعدم تناهیها فلا بد حینئذ من تصورها بجامع یکون ذلک الجامع معرفا لها إجمالا و بوجه حتی یمکن وضع اللفظ بإزائها.

فبالنتیجة ان تصور الجامع علی کلا القولین لا بد منه سواء قلنا بان الموضوع له عام أو خاص؟و اما الاشتراک اللفظی أو کون الألفاظ حقیقة فی بعض الأصناف و مجازاً فی الباقی فهو مقطوع البطلان،کما یظهر ذلک من إطلاق لفظ ال«صلاة»-مثلا-علی

ص:139

أصنافها علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها.

و بعد ذلک نقول الکلام یقع فی مقامین:

(المقام الأول):فی العبادات.

(المقام الثانی):فی المعاملات.

اما الکلام فی المقام الأول فیقع فی تصویر الجامع بین افراد العبادات و قد عرفت ان تصویره بینها لا بد منه سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیحة أم للأعم؟ و لکن شیخنا الأستاذ-قده-قد خالف فی المقام و ذهب إلی انه لا ضرورة تدعو إلی تصویر جامع وحدانی یشترک فیه جمیع الافراد،و أفاد فی وجه ذلک انه یمکن الالتزام بان الموضوع له فی مثل لفظ ال«صلاة»-مثلا-أولا هو المرتبة العلیا الواجدة لجمیع الاجزاء و الشرائط،فان«الصلاة»باعتبار مراتبها عرض عریض و لها مرتبة علیا و هی«صلاة»المختار،و لها مرتبة دنیا و هی«صلاة»الغرقی و بین الحدین متوسطات فلفظة ال«صلاة»ابتدأ موضوعة للمرتبة العلیا علی کلا القولین و استعمالها فی غیرها من المراتب النازلة من باب الادعاء و التنزیل،أو من باب الاشتراک فی الأثر،فالصحیحی یدعی ان استعمال لفظ ال«صلاة»فی بقیة المراتب الصحیحة،اما من باب الادعاء و تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة فیما یصح فیه التنزیل،أو من باب الاشتراک فی الأثر و اکتفاء الشارع به فی مقام الامتثال،کما فی«صلاة»الغرقی،فانه لا یمکن فیها الالتزام بالتنزیل المزبور، و الأعمی یدعی ان استعمالها فی بقیة مراتبها الأعم من الصحیحة و الفاسدة من باب العنایة و التنزیل،أو من باب الاشتراک فی الأثر فکل واحد من الأمرین موجب لجواز الاستعمال حتی فی فاسد«صلاة»الغرقی من باب تنزیله منزلة الواجد منها المنزل منزلة التام الاجزاء و الشرائط من جهة الاشتراک فی الأثر.

نعم استثنی-قده-من ذلک القصر و الإتمام،فقال انهما فی عرض واحد فلا بد من تصویر جامع بینهما،ثم رتب علی ذلک بطلان ثمرة النزاع بین قول الأعمی

ص:140

و قول الصحیحی و هی جواز التمسک بالإطلاق علی الأعمی،و عدم جوازه علی الصحیحی،فانه بناء علی کون ال«صلاة»-مثلا-موضوعة لخصوص المرتبة العلیا لم یجز التمسک بالإطلاق و لو فرض وجود مطلق فی العبادات،لعدم العلم بالتنزیل و المسامحة فی مقام الاستعمال و معه یصبح اللفظ مجملا لا محالة.ثم قال ان الحال فی سائر المرکبات الاختراعیة أیضاً کذلک یعنی ان اللفظ فیها موضوع ابتدأ للمرتبة العلیا و استعماله فی بقیة مراتبها من باب الادعاء و تنزیل الفاقد منزلة الواجد أو من جهة الاشتراک فی الأثر.

و نتیجة ما أفاده-قده-ترجع إلی أمور:

(الأول):ان الموضوع له هو المرتبة العلیا علی کلا القولین غایة الأمر الصحیحی یدعی صحة الاستعمال فی خصوص المراتب الصحیحة بین بقیة المراتب و الأعمی یدعی صحته علی الإطلاق.

(الثانی):أنه لا فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکبات الاختراعیة (الثالث):ان الصحیحی و الأعمی محتاج کل منهما إلی تصویر جامع بین «صلاتی»القصر و الإتمام،لیکون اللفظ موضوعاً بإزاء ذلک الجامع.

(الرابع)بطلان ثمرة النزاع بین القولین:

أما الأول فیرده ان إطلاق ألفاظ العبادات علی جمیع مراتبها الدانیة، و العالیة بعرضهما العریض علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها-مثلا- إطلاق لفظ ال«صلاة»علی المرتبة العلیا،و هی«صلاة»المختار الواجدة لجمیع الاجزاء و الشرائط،و علی بقیة المراتب ک«صلاة»المضطر و نحوه علی نسق واحد بلا لحاظ عنایة تنزیلها منزلة الواجد،أو اشتراکها مع المرتبة العلیا فی الأثر فلو کانت لفظة ال«صلاة»موضوعة لخصوص المرتبة العلیا لکان استعمالها فی غیرها من المراتب النازلة ک«صلاة»بدون قیام،أو إلی غیر القبلة-مثلا- محتاجاً إلی لحاظ التنزیل،أو الاشتراک فی الأثر،مع إن الأمر لیس کذلک،

ص:141

ضرورة ان المتشرعة یطلقون لفظ ال«صلاة»علی کل مرتبة من مراتبها غافلین عن لحاظ التنزیل،أو اشتراک هذه المرتبة مع المرتبة العلیا فی الأثر،و لا یرون التفاوت فی مرحلة الاستعمال و الإطلاق بینها و بین بقیة المراتب أصلا،فهذا یکشف کشفاً قطعیاً عن ان الموضوع له هو الجهة الجامعة بین جمیع المراتب، لا خصوص المرتبة العلیا،من دون فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکبات،فما أفاده-قده-کما لا یتم فی العبادات کذلک لا یتم فی سائر المرکبات.

و اما الثانی فمع الإغماض عما أجبنا به عن الأمر الأول یرد علیه انه فرق بین المرکبات الشرعیة و غیرها،و هو ان للمراتب العلیا من المرکبات غیر الشرعیة حدوداً خاصة و أجزأ معینة التی لا یطرأ علیها الاختلاف بالزیادة و النقیصة، و تنعدم بفقدان واحد منها،کما إذا فرض انها ذات أجزأ ثلاثة،أو أربعة،أو خمسة، أو عشرة،أو أقل،أو أزید علی اختلافها باختلاف المرکبات فحینئذ یمکن دعوی ان اللفظ موضوع لخصوص المراتب العلیا منها،و إطلاقه علی بقیة المراتب من باب الادعاء و التنزیل،أو من جهة الاشتراک فی الأثر.و هذا بخلاف العبادات،فان المراتب العلیا منها لیست لها اجزاء خاصة بحیث لا تختلف زیادة و نقیصة،فانها بأنفسها مختلفة و متشتتة من ناحیة الکمیة،أو الکیفیة-مثلا- المرتبة العلیا من«صلاة»الصبح غیر المرتبة العلیا من«صلاة»الظهرین،و کلتاهما غیر المرتبة العلیا من«صلاة»المغرب،و کل ذلک غیر المرتبة العلیا من«صلاة» العشاء بحسب الکمیة،أو الکیفیة،و هی بأجمعها غیر المرتبة العلیا من«صلاة» الآیات،و«صلاة»العیدین و غیرهما.

و علی الجملة فلا شبهة فی أن«للصلاة»عرضاً عریضاً باعتبار أصنافها العدیدة و لکل واحد من أصنافها أیضاً عرض عریض باعتبار مراتبها الطولیة،و من المعلوم أن المرتبة العلیا من کل صنف من أصنافها مباینة للمرتبة العلیا من صنف آخر،و هکذا:

ص:142

فالنتیجة ان المراتب العالیة أیضاً متعددة فلا بد من تصویر جامع بینها،لیکون اللفظ موضوعاً بإزاء ذلک الجامع،للقطع بانتفاء الاشتراک اللفظی.

فقد ظهر ان الالتزام بالوضع لخصوص المرتبة العلیا لا یغنی عن تصویر الجامع فهو مما لا بد منه سواء قلنا بان الموضوع له المرتبة العلیا؟أم قلنا بأنه الجهة الجامعة بین جمیع المراتب؟ و من هنا یظهر الجواب عن الأمر الثالث أیضا،و هو ان الحاجة إلی تصویر الجامع فهو مما لا بد منه سواء قلنا بان الموضوع له المرتبة العلیا؟أم قلنا بأنه الجهة الجامعة بین جمیع المراتب؟ و من هنا یظهر الجواب عن الأمر الثالث أیضاً،و هو ان الحاجة إلی تصویر الجامع لا تختص بالقصر و الإتمام،بل لا بد من تصویره بین جمیع المراتب العالیة و قد عرفت انها کثیرة و لا تنحصر بالقصر و الإتمام.

و أما الأمر الرابع فقد تبین من ضوء بیاننا المتقدم ان ثمرة النزاع بین الأعمی و الصحیحی تظهر علی هذا أیضاً و الوجه فی ذلک هو أن الأعمی لا محالة یدعی وضع اللفظ للجامع بین جمیع المراتب العلیا صحیحة کانت أو فاسدة و الصحیحی یدعی وضعه لخصوص الصحیحة منها فعلی ذلک إذا فرض وجود مطلق فی البین و شک فی اعتبار شیء ما جزءً،أو شرطاً فی المأمور به فبناء علی الصحیحی لا یجوز التمسک بإطلاقه،لأن الشک فی اعتباره مساوق للشک فی صدق المسمی،و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق،و بناء علی الأعمی لا مانع منه،لأن صدق المسمی محرز بالوجدان و الشک إنما هو فی اعتبار أمر زائد فیدفع بالإطلاق.

نعم لا یمکن التمسک بالإطلاق بالإضافة إلی بقیة المراتب،لعدم إحراز الإطلاق من جهة عدم العلم بالتنزیل و الادعاء،کما ذکره-قده-فلا یمکن التمسک بإطلاق ما دل علی وجوب ال«صلاة»لإثبات وجوبها علی المضطر،أو نحوه، و ذلک من جهة عدم إحراز التنزیل و الادعاء بعد فرض ان الموضوع له لا یعم المشکوک فیه،لأنه خصوص المرتبة العلیا.

و قد أصبحت النتیجة بوضوح أن تصویر الجامع علی کلا القولین قد أصبح ضروریاً،و علیه فان أمکن تصویره فی مقام الثبوت علی کلا القولین فللنزاع فی

ص:143

مقام الإثبات مجال و إن لم یمکن تصویره إلا علی أحد القولین دون الآخر فلا مناص من الالتزام بذلک القول.

فعلی ذلک یقع الکلام فی مقامین:

(الأول):فی تصویر الجامع بین الافراد الصحیحة فقط.

(الثانی):فی تصویره بین الأعم من الصحیحة،و الفاسدة.

اما الکلام فی المقام الأول فقد ذهب المحقق صاحب الکفایة-قده-إلی ان وجود الجامع بین الأفراد الصحیحة مما لا بد منه،و قد استدل علی ذلک بقاعدة فلسفیة و هی(ان الواحد لا یصدر إلا من الواحد)إذ لا بد من السنخیة بین العلة، و معلولها و الواحد بما هو واحد لا یعقل مسانخته للکثیر بما هو کثیر،إذاً لا بد من الالتزام بان العلة هو الجامع بین الکثیر و هو أمر واحد،ثم طبق-قده- هذه القاعدة علی المقام بتقریب ان الافراد الصحیحة من ال«صلاة»-مثلا- تشترک جمیعها فی أثر وحدانی و هو النهی عن الفحشاء و المنکر بمقتضی قوله تعالی:

(الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر)کما هی تشترک فی انها عماد الدین،و معراج المؤمن،کما فی عدة من الروایات،و لا یعقل أن یکون المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی جمیع الأفراد الصحیحة علی کثرتها لما عرفت من أن الواحد لا یسانخ الکثیر فلا محالة یستکشف کشفاً قطعیاً عن وجود جامع وحدانی بین تلک الأفراد الصحیحة،یکون هو المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی،و من هنا قال-قده-ان تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة بمکان من الإمکان بل هو ضروری دون الأعم،لعدم تحقق صغری هذه القاعدة علی قول الأعمی و بدونها لا طریق لنا إلی کشف الجامع من ناحیة أخری.

و لکن لا یخفی ما فیما أفاده-قده-بل لم یکن یترقب صدوره منه،و ذلک من وجوه.

(الأول):ان هذه القاعدة و ان کانت تامة فی العلل الطبیعیة لا محالة،دون

ص:144

الفواعل الإرادیة،و لکن ذلک فیما إذا کان المعلول واحداً بوحدة شخصیة، و اما إذا کان واحداً بوحدة نوعیة فلا تجری فیه هذه القاعدة،و قد مر الکلام فی ذلک فی البحث عن حاجة العلوم إلی وجود الموضوع فلیراجع،و حیث ان وحدة الأثر فی المقام وحدة نوعیة لا شخصیة،فان النهی عن الفحشاء کلی له افراد و حصص بعدد افراد ال«صلاة»و حصصها فی الخارج،فلا شیء هناک یکشف عن وجود جامع بین افرادها-مثلا-«صلاة»الصبح یترتب علیها نهی عن منکر،و«صلاة»المغرب یترتب علیها نهی آخر،و هکذا،فلا کاشف عن جهة جامعة بین الافراد و الحصص بقانون ان الأمور المتباینة لا تؤثر أثراً واحداً.

(الثانی):لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا تمامیة القاعدة حتی فی الواحد النوعیّ، فانها لا تتم فی المقام،لأنها لو تمت فیما إذا کانت الوحدة وحدة ذاتیة مقولیة فلا تتم فیما إذا کانت الوحدة وحدة بالعنوان،دون الحقیقة و الذات،و لما کانت وحدة النهی عن الفحشاء وحدة عنوانیة،لا وحدة مقولیة،ضرورة ان النهی عن الفحشاء عنوان ینتزع عن ترک الأعمال القبیحة بالذات،أو من جهة النهی الشرعی،فکل واحد من هذه الأعمال حصة من الفحشاء و المنکر،و یعبر عن النهی عنه بالنهی عن الفحشاء،و لا مانع من أن ینتزع الواحد بالعنوان عن الحقائق المختلفة،و الأمور المتباینة خارجاً،و علیه فلا کاشف عن جهة جامعة ذاتیة مقولیة،و غایة ما هناک وجود جامع عنوانی بین الافراد الصحیحة کعنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر،مع الاختلاف فی الحقیقة و الذات،و من الضروری عدم وضع لفظ ال«صلاة»لنفس العنوان.

(الثالث):انا نعلم بالضرورة ان الأثر فی المقام غیر مترتب علی الجامع بین الافراد،و انما هو مترتب علی افراد ال«صلاة»بخصوصیاتها من الاجزاء و الشرائط المعتبرة فیها،فان ترتب النهی عن الفحشاء و المنکر علی ال«صلاة»

ص:145

لیس کترتب الإحراق علی النار،أو کترتب سائر الآثار الخارجیة علی أسبابها، فان الأثر فی جمیع هذه الموارد مترتب علی الجامع من دون دخل لأیة خصوصیة من الخصوصیات الفردیة.

و هذا بخلاف المقام،فان النهی عن الفحشاء و المنکر مما یترتب علی افراد ال«صلاة»و حصصها بخصوصیاتها الخاصة المعتبرة فی صحتها خارجاً،و لا ریب فی ان صحة«صلاة»الصبح منوطة بخصوصیة وقوع التسلیمة فی الرکعة الثانیة، و صحة«صلاة المغرب منوطة بخصوصیة وقوع التسلیمة فی الرکعة الثالثة،و عدم وقوعها فی الرکعة الثانیة،و صحة«صلاة»الظهرین،أو«صلاة»العشاء متوقفة علی خصوصیة وقوع التسلیمة فی الرکعة الرابعة،و مشروطة بعدم وقوعها فی الرکعة الثالثة،و هکذا بقیة الخصوصیات،فالمؤثر فی جهة النهی عن الفحشاء حقیقة تلک الخصوصیات،و مع هذا کیف یمکن القول بان المؤثر فیه الجامع بین الافراد،فان الالتزام بذلک انما هو فیما إذا لم یکن دخل للخصوصیات فی ترتب الأثر،و هذا لا یعقل فی المقام،إذ کیف یمکن وجود جامع بین المشروط بشیء و المشروط بعدمه.

فتلخص ان الجامع الذاتی المقولی و لو سلمنا إمکان تعقله بین الافراد الصحیحة لم یکن لنا طریق إلیه فی مقام الإثبات.

(الرابع):ان هذا الجامع الّذی فرضه-قده-لا یخلو من أن یکون مرکباً،أو یکون بسیطاً،و لا ثالث لهما و الأول لا یعقل،لأن الصحة و الفساد کما عرفت مفهومان إضافیان،و من المعلوم ان کل مرکب فرض جامعاً فذلک المرکب یتداخل فیه الصحة و الفساد،سواء کان المرکب من المراتب العالیة ک«صلاة»المختار أو من المراتب الدانیة،أو من المراتب الوسطی فعلی جمیع التقادیر کان ذلک المرکب صحیحاً بالقیاس إلی شخص،أو زمان،أو حالة و فاسداً بالقیاس إلی غیر ذلک-مثلا-«الصلاة»قصراً صحیحة من المسافر،و فاسدة من غیره،

ص:146

و«الصلاة»قاعداً صحیحة للعاجز عن القیام،و فاسدة للقادر علیه و«الصلاة» مع الطهارة المائیة صحیحة من واجد الماء،و فاسدة من فاقده،و مع الطهارة الترابیة یعکس ذلک،و هکذا،و علیه فکیف یعقل ان یکون المرکب بما هو جامعاً و علی الجملة قد ذکرنا سابقاً ان«للصلاة»مراتب عریضة،و من المعلوم ان تلک المراتب بأجمعها متداخلة صحة و فساداً،فما من مرتبة من مراتب الصحیحة إلا و هی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا،فانها فاسدة ممن لم یکلف بها فلا یعقل أن یؤخذ منها جامع ترکیبی.

فقد أصبحت النتیجة ان استحالة تصویر الجامع الترکیبی بین الافراد الصحیحة أمر بدیهی.

و الثانی و هو(فرض الجامع بسیطاً)أیضاً غیر معقول و الوجه فی ذلک هو ان الجامع المقولی الذاتی لا یعقل ان ینطبق علی مرکب من حقیقتین متباینتین بالذات و الهویة،بداهة استحالة تحقق جامع ما هوی بین الحقیقتین المتباینتین ذاتاً، و إلا فلا تکونان متباینتین،بل کانتا مشترکتین فی حقیقة واحدة،و هذا خلف و مقامنا من هذا القبیل بعینه،لأن ال«صلاة»مرکبة وجداناً من مقولات متباینة بحد ذاتها کمقولة الوضع،و الکیف،و نحوهما،و قد برهن فی محله ان المقولات متباینات بتمام ذاتها و ذاتیاتها فلا اشتراک لها فی حقیقة واحدة،و من هنا کانت المقولات أجناساً عالیة،فلو کانت مندرجة تحت مقولة واحدة لم تکن أجناساً عالیة،و مع ذلک کیف یعقل جامع مقولی بین الأفراد الصحیحة،بل لا یعقل فرض جامع لمرتبة واحدة منها فضلا عن جمیع مراتبها المختلفة،و المرکب بما هو مرکب لا یعقل ان یکون مقولة علی حده،ضرورة اعتبار الوحدة الحقیقیة فی المقولة و إلا لم تنحصر المقولات،بل لا یعقل ترکب حقیقی بین افراد مقولة واحدة فضلا عن مقولات متعددة.

و قد تحصل من ذلک انه لا یعقل تصور الجامع الحقیقی البسیط لمرتبة واحدة

ص:147

من ال«صلاة»فضلا عن جمیع مراتبها،کما کان الأمر کذلک فی الجامع الترکیبی.

(الخامس):قد ذکرنا سابقاً ان الصحة فی المقام بمعنی تمامیة الشیء فی نفسه أعنی بها تمامیته من حیث الاجزاء،و الشرائط،و قد تقدم ان الصحة من جهة قصد القربة،أو من جهة عدم النهی،أو المزاحم خارجة عن محل النزاع و غیر داخلة فی المسمی،فانه فی مرتبة سابقة قد یوجد له مزاحم و قد یقصد به التقرب و قد ینهی عنه و لکن مع ذلک لهذه الأمور دخل فی الصحة،و فی فعلیة الأثر فلو کان للصلاة-مثلا-مزاحم واجب،أو انها نهی عنها،أو لم یقصد بها التقرب لم یترتب علیها الأثر،و علیه فما یترتب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ یقیناً و ما وضع له اللفظ لیس إلا ما یکون مقتضیاً و قابلا لترتب الأثر علیه،و هذا کما یمکن صدقه علی الافراد الصحیحة یمکن صدقه علی الافراد الفاسدة لأنها أیضاً قد تقع صحیحة بالإضافة إلی شخص أو زمان أو حالة لا محالة.

و علی الجملة ان ما یترتب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ قطعاً،و ما یترتب علیه الأثر بالاقتضاء جامع بین الافراد الصحیحة و الفاسدة جمیعاً.

و قد تحصل من ذلک:ان ترتب النهی عن الفحشاء و المنکر علی الصلوات الصحیحة بالفعل لا یفی بإثبات القول بوضع الألفاظ للجامع بین الافراد الصحیحة بخصوصها فانه سواء قلنا بذلک القول؟أم لم نقل؟فترتبه متوقف علی اعتبار شیء زائد علی المسمی لا محالة.

(السادس):ان الجامع لا بد من أن یکون أمراً عرفیاً،و ما ذکره من الجامع علی تقدیر تسلیم وجوده،و الإغماض عن جمیع ما ذکرناه لا یکون معنی عرفیاً حتی یکون مسمی بلفظ ال«صلاة»و مورداً للخطاب،ضرورة ان اللفظ لا یوضع لمعنی خارج عن المتفاهم العرفی،و لا یکون مثله متعلقاً للخطاب الشرعی فان الخطابات الشرعیة کلها منزلة علی طبق المفاهیم العرفیة،فلو فرض معنی یکون خارجاً عن الفهم العرفی لم یقع مورداً للخطاب الشرعی،أو العرفی.و لا یوضع

ص:148

اللفظ بإزائه،و حیث ان الجامع فی المقام لیس أمراً عرفیاً فلا یکون مسمی بلفظ ال«صلاة»-مثلا-ضرورة ان محل کلامنا لیس فی تصویر جامع کیف ما کان، بل فی تصویر جامع عرفی یقع تحت الخطاب،لا فی جامع عقلی بسیط یکون خارجاً عن متفاهم العرف.

و بتعبیر آخر ان المصلحة الداعیة إلی وضع الألفاظ إنما هی الدلالة علی قصد المتکلم تفهیم معنی ما،فتلک المصلحة إنما دعت إلی وضعها للمعانی التی یفهمها أهل العرف و المحاورة،و أما ما کان خارجاً عن دائرة فهمهم فلا مصلحة تدعو إلی وضع اللفظ بإزائه،بل کان الوضع بإزائه لغواً محضاً لا یصدر من الواضع الحکیم و لما لم یکن الجامع الّذی فرضه بین الأفراد الصحیحة جامعاً عرفیا،فان کثیراً من الناس لا یعلم بتأثیر ال«صلاة»فی النهی عن الفحشاء و المنکر فضلا عن العلم بکشفه عن جامع ذاتی مقولی-لم یکن ذلک الجامع موضوعاً له لمثل کلمة ال«صلاة»و نحوها،بل المتفاهم منها عرفا فی مثل قولنا فلان«صلی»أو«یصلی» أو نحو ذلک غیر ذلک الجامع.فالنتیجة من جمیع ما ذکرناه ان تصویر جامع ذاتی مقولی بین الأفراد الصحیحة غیر معقول.

و اما تصویر جامع عنوانی بینها فهو ان کان ممکناً کعنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر،أو نحوه إلا ان لفظ ال«صلاة»لم یوضع بإزاء هذا العنوان یقیناً، ضرورة ان لفظ ال«صلاة»لو کان موضوعاً لذلک العنوان لکان مرادفاً لکلمة «الناهی»عن الفحشاء و المنکر،و لازم ذلک أن یکون حمل ذلک العنوان علی ال«صلاة»من الحمل الأولی الذاتی لا الشائع الصناعی و هو باطل قطعاً.

لا یقال:ان لزوم الترادف یبتنی علی ان یکون لفظ ال«صلاة»موضوعا لنفس العنوان المذکور،و اما إذا فرضنا انه موضوع لواقع ذلک العنوان، و معنونه فلا یلزم ذلک.

فانه یقال:ان أرید بالمعنون ما یکون جامعاً بین الأفراد الخارجیة لیکون

ص:149

صدقه علیها صدق الطبیعة علی افرادها فقد عرفت انه لا دلیل علیه،بل البرهان قائم علی خلافه.و ان أرید بالمعنون نفس الافراد الخارجیة لیکون الوضع من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاصّ فهو باطل جزماً،و ذلک لأن إطلاق کلمة ال«صلاة»علی جمیع أقسامها بشتی أنواعها و اشکالها علی نسق واحد،و لیس استعمالها فی نوع،أو صنف،أو فرد مغایراً لاستعمالها فی نوع،أو صنف، أو فرد آخر.

و من هنا یکون حمل کلمة ال«صلاة»بما لها من المعنی المرتکز فی أذهان المتشرعة علی جمیع أقسامها،و افرادها من قبیل حمل الکلی علی افراده،و الطبیعی علی مصادیقه،فوحدة النسق فی إطلاق الکلمة،و کون الحمل شائعاً صناعیاً یکشفان کشفاً قطعیاً عن ان المعنی الموضوع له عام،لا خاص.

و علی الجملة ان القول بکون الموضوع له خاصاً یشترک مع القول بالاشتراک اللفظی فی البطلان;بل لا فرق بحسب النتیجة،حیث ان الموضوع له متعدد علی کلا القولین،و إنما الفرق بینهما فی وحدة الوضع،و تعدده.

فقد أصبحت النتیجة من جمیع ما ذکرناه ان تصویر جامع ذاتی مقولی علی القول بالصحیح غیر معقول،و تصویر جامع عنوانی و ان کان شیئاً معقولا إلا ان اللفظ لم یوضع بإزائه،و لا بإزاء معنونه،کما عرفت.هذا.

و فی تقریرات بعض الأعاظم-قده-بیاناً آخر لتصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة،و ملخصه:هو أن الجامع لا ینحصر بالجامع المقولی و لا بالجامع العنوانی،بل هنا جامع ثالث و هو المرتبة الخاصة من الوجود الساری،فان الصلاة-مثلا-مرکبة من مقولات متباینات،و تلک المقولات و ان لم تندرج تحت جامع مقولی حقیقی إلا انها مندرجة تحت مرتبة خاصة من الوجود الساری إلیها، و تلک المرتبة الخاصة البسیطة وجود سار إلی جملة من المقولات،و محدود من ناحیة القلة بالأرکان علی سعتها،و أما من ناحیة الزیادة فهو لا بشرط،و هذه

ص:150

جهة جامعة بین جمیع الأفراد الصحیحة،فالصلاة عبارة عن تلک المرتبة الخاصة من الوجود،و علی هذا کانت الصلاة امراً بسیطاً خاصاً یصدق علی القلیل، الکثیر،و القوی،و الضعیف..و هکذا.و یرده (أولا)انه لا ریب فی أن لکل مقولة من المقولات وجود فی نفسه فی عالم العین،فکما انه لا یعقل أن یکون بین مقولتین،أو ما زاد جامع مقولی واحد بان تندرجا تحت ذلک الجامع،فکذلک لا یعقل أن یکون لهما وجود واحد فی الخارج،ضرورة استحالة اتحاد مقولة مع مقولة أخری فی الوجود.

و علی الجملة فکل مرکب اعتباری عبارة عن نفس الاجزاء بالأسر،فالوحدة بین اجزائه وحدة اعتباریة،و من الضروری انه لیس لمجموع تلک الاجزاء المتباینة بالذات و الحقیقة حصة خاصة من الوجود حقیقة ساریة إلیها فالصلاة-مثلا- مرکبة من مقولات متباینة کمقولة الوضع،و الکیف،و نحوهما،و لیست تلک المقولات مشترکة فی مرتبة خاصة بسیطة من الوجود،لتکون وجوداً للجمیع، و علی ذلک فانه-قده-ان أراد به اشتراک تلک المقولات فی مفهوم الوجود فهو لا یختص بها،بل یعم جمیع الأشیاء،و ان أراد به اشتراکها فی حقیقة الوجود فالأمر أیضا کذلک،و ان أراد ان لتلک المقولات وحدها مرتبة خاصة من الوجود ففیه انه غیر معقول کما عرفت،و قد برهن فی محله ان الاتحاد الحقیقی فی الوجود بین امرین،أو أمور متحصلة مستحیل.و لو اعتبر الوحدة بینهما أو بینها الف مرة،و کیف ما کان فلا نعقل لذلک معنی متحصلا أصلا.

و(ثانیاً)انه لو سلم ذلک فان ال«صلاة»لیست عبارة عن تلک المرتبة الخاصة الوجودیة،ضرورة ان المتفاهم منها عند المتشرعة لیس هذه،بل نفس المقولات،و الاجزاء،و الشرائط.و هذا واضح.

و(ثالثاً)انا قد ذکرنا سابقاً ان الألفاظ لم توضع للموجودات الخارجیة، بل وضعت للماهیات القابلة لأن تحضر فی الأذهان،و علیه فلا یعقل ان یوضع لفظ

ص:151

ال«صلاة»لتلک المرتبة الخاصة من الوجود،فانها غیر قابلة لأن تحضر فی الذهن و لشیخنا المحقق-قده-بیاناً ثالثاً فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة.

و إلیک نصه:و التحقیق ان سنخ المعانی و الماهیات،و سنخ الوجود العینی الّذی حیثیة ذاته حیثیة طرد العدم فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان،فان سعة سنخ الماهیات من جهة الضعف و الإبهام،و سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة،فلذا کلما کان الضعف و الإبهام فی المعنی أکثر کان الإطلاق و الشمول أوفر،و کلما کان الوجود أشد و أقوی کان الإطلاق و السعة أعظم و أتم،فان کانت الماهیة من الماهیات الحقیقیة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطواری و عوارض ذاتها،مع حفظ نفسها،کالإنسان-مثلا-فانه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقومین لحقیقته،و إنما الإبهام فیه من حیث الشکل،و شدة القوی، و ضعفها،و عوارض النّفس،و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیة، و وجوداً،و إن کانت الماهیة من الأمور المؤتلفة من عدة أمور بحیث تزید و تنقص کماً و کیفاً،فمقتضی الوضع لها بحیث یعمها مع تفرقها و شتاتها ان تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام بمعرفیة بعض العناوین الغیر المنفکة عنها،فکما أن الخمر-مثلا- مائع مبهم من حیث اتخاذه من العنب،و التمر،و غیرهما،و من حیث اللون، و الطعم،و الریح،و من حیث مرتبة الإسکار،و لذا لا یمکن وصفه إلا لمائع خاص بمعرفیة المسکریة من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا،بحیث إذا أراد المتصور تصوره لم یوجد فی ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جمیع الجهات إلا حیثیة المائعیة بمعرفیة المسکریة،کذلک لفظ ال«صلاة»مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کماً و کیفاً،لا بد من أن یوضع لسنخ عمل معرفه النهی عن الفحشاء، أو غیره من المعرفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ ال«صلاة»إلا إلی سنخ عمل خاص مبهم إلا من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات الخاصة،و لا دخل لما ذکرناه بالنکرة،فانه لم یؤخذ فیه الخصوصیة البدلیة،کما أخذت فیها،و بالجملة

ص:152

الإبهام غیر التردید،و هذا الّذی تصورناه فی ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتی مقولی،و جامع عنوانی،و من دون الالتزام بالاشتراک اللفظی مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعیناً.

ثم قال-قده-بقوله و قد التزم بنظیره بعض أکابر فن المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة جواباً عن تصور شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة، و المتوسطة،و الناقصة،حیث قال:نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایة الإبهام بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقة،و نقصها وراء الإبهام الناشئ فیه عن اختلاف فی الافراد بحسب هویاتها(انتهی)مع أن ما ذکرناه أولی به مما ذکره فی الحقائق المتأصلة،و الماهیات الواقعیة،کما لا یخفی.

ثم قال-قده-و اما علی ما تصورنا الجامع فالصحیحی،و الأعمی فی إمکان تصویر الجامع علی حد سواء،فان المعرف ان کان فعلیة النهی عن الفحشاء فهی کاشفة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة،و ان کان اقتضاء النهی عن الفحشاء فیه کاشف عن الجامع بین الأعم،هذا.

یتلخص نتیجة ما أفاده-قده-فی ضمن أمور:

(الأول):ان الماهیة و الوجود متعاکسان من جهة السعة و الإطلاق، فالوجود کلما کان أشد و أقوی کان الإطلاق و الشمول فیه أوفر،و الماهیة کلما کان الضعف و الإبهام فیها أکثر کان الإطلاق و الشمول فیها أعظم و أوفر.

(الثانی):ان الجامع بین الماهیات الاعتباریة کالصلاة و نحوها سنخ أمر مبهم فی غایة الإبهام،فانه جامع لجمیع شتاتها و متفرقاتها،و صادق علی القلیل، و الکثیر،و الزائد،و الناقص-مثلا-الجامع بین افراد الصلاة سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات إلا من حیث النهی عن الفحشاء و المنکر،أو من حیث فریضة الوقت.

(الثالث)ان الماهیات الاعتباریة نظیر الماهیات المتأصلة التشکیکیة من جهة

ص:153

إبهامها ذاتاً،بل ان ثبوت الإبهام فی الاعتباریات أولی من ثبوته فی المتأصلات.

(الرابع):ان القول بالصحیح،و الأعم فی تصویر الجامع المزبور علی حد سواء.

أما الأمر الأول فهو و ان کان متیناً إلا انه خارج عن محل کلامنا فی المقام.

و أما الأمر الثانی فیرده ان الأمر فی الماهیات الاعتباریة لا تکون مبهمة أصلا،ضرورة أن للصلاة-مثلا-حقیقة متعینة من قبل مخترعها و هی أجزائها الرئیسیة التی هی عبارة عن مقولة الکیف،و الوضع،و نحوهما،و من المعلوم انه لیس فیها أی إبهام و غموض،کیف فان الإبهام لا یعقل أن یدخل فی تجوهر ذات الشیء فالشیء بتجوهر ذاته متعین و متحصل لا محالة،و إنما یتصور الإبهام بلحاظ الطواری و عوارضه الخارجیة کما صرح هو-قده-بذلک فی الماهیات المتأصلة،فحقیقة ال«صلاة»حقیقة متعینة بتجوهر ذاتها،و انما الإبهام فیها بلحاظ الطواری و عوارضها الخارجیة و علیه فالعمل المبهم إلا من حیث النهی عن الفحشاء،أو فریضة الوقت لا یعقل أن یکون جامعاً ذاتیاً و منطبقاً علی جمیع مراتبها المختلفة زیادة،و نقیصة انطباق الکلی علی افراده،و متحداً معها اتحاد الطبیعی مع مصادیقه ضرورة،إذ قد عرفت ان ال«صلاة»مرکبة من عدة مقولات متباینة فلا تندرج تحت جامع ذاتی،فلا محالة یکون ما فرض جامعاً عنواناً عرضیاً لها،و منتزعاً عنها إذ لا ثالث بین الذاتی و العرضی،و من الواضح جداً ان لفظ ال«صلاة»لم یوضع بإزاء هذا العنوان و الا لترادف اللفظان و هو باطل یقیناً.

و من هنا یظهر بطلان قیاس المقام بمثل کلمة«الخمر»و نحوها مما هو موضوع للعنوان العرضی،دون الذاتی.

علی أن الکلام فی هذه المسألة کما مرّ انما هو فی تعیین مسمی لفظ ال«صلاة» الّذی هو متعلق للأمر الشرعی،لا فی تعیین المسمی کیف ما کان،و من الظاهر ان الجامع المزبور لا یکون متعلق الأمر،بل المتعلق له هو نفس الاجزاء المتقیدة

ص:154

بقیود خاصة،فانها هی التی واجدة للملاک الداعی إلی الأمر بها،کما لا یخفی.

و من هنا کان المتبادر عرفاً من لفظ ال«صلاة»هذه الاجزاء المتقیدة بتلک الشرائط لا ذلک الجامع.و من الغریب انه-قده-قال:ان العرف لا ینتقلون من سماع لفظ ال«صلاة»إلا إلی سنخ عمل مبهم إلا من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات المخصوصة»کیف فان العرف لا یفهم من إطلاق لفظ ال«صلاة»إلا کمیة خاصة من الأجزاء،و الشرائط التی تعلق الأمر بها وجوباً،أو ندباً،و فی الأوقات الخاصة،أو فی غیرها،و من هنا کان إطلاق لفظ ال«صلاة»علی صلاة العیدین و صلاة الآیات إطلاقاً حقیقیاً من دون إعمال عنایة أو رعایة علاقة.

و بما ذکرناه یظهر حال ما أفاده(قدس سره)فی الأمر الثالث فلا حاجة إلی الإعادة.

و(اما الرابع)فیرد علیه ما تقدم من أن النهی عن الفحشاء إنما یترتب فعلا علی ما یتصف بالصحّة بالفعل،و هو غیر المسمی قطعاً،فلا یمکن ان یکون ذلک جامعاً بین الافراد الصحیحة.

و قد تلخص من جمیع ما ذکرناه ان الجامع بین الأفراد الصحیحة أما انه غیر معقول أو هو معقول و لکن اللفظ لم یوضع بإزائه.

أرقی معانی العبودیة و الرقیة،و لأجل ذلک تصرف النّفس عن جملة من المنکرات و تؤثر فی استعدادها للانتهاء عنها من جهة مضادة کل جزء من اجزائها لمنکر خاص،فان المصلی الملتفت إلی وجود مبدأ و معاد إذا قرأ قوله تعالی(الحمد للّه رب العالمین)التفت إلی أن لهذه العوالم خالقا،هو ربهم،و هو رحمان و رحیم، و إذا قرأ قوله تعالی(مالک یوم الدین)التفت إلی ان اللّه یسأل عما ارتکبه من القبائح و یجازی علیه فی ذلک الیوم،و إذا قرأ قوله تعالی(إیاک نعبد و إیاک نستعین) التفت إلی ان العبادة،و الاستعانة منحصرتان به تعالی و تقدس،و لا یصلح غیره للعبادة و الاستعانة،و إذا قرأ(اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین)التفت إلی ان طائفة قد خالفوا اللّه و عصوه عناداً،و لأجله وقع علیهم غضبه تعالی و سخطه،أو انهم خالفوه بغیر عناد فصاروا من الضالین،و هناک طائفة أخری قد أطاعوا اللّه و رسوله فوقعوا فی مورد نعمائه تعالی و رضاه،ففاتحة الکتاب بمجموع آیاتها تکون عبرة و عظة للمصلین الملتفتین إلی معانی هذه الآیات،ثم إذا وصل المصلی إلی حد الرکوع و السجود فرکع ثم سجد التفت إلی عظمة مقام ربه الجلیل،و ان العبد لا بد أن یکون فی غایة تذلل،و خضوع،و خشوع إلی مقامه الأقدس،فانهما حقیقة العبودیة،و أرقی معناها،و من هنا کانت عبادتیهما ذاتیة.

و من هنا کان فی الرکوع و السجود مشقة علی العرب فی صدر الإسلام فالتمسوا النبی صلی اللّه علیه و آله ان یرفع عنهم هذا التکلیف و یأمرهم بما شاء،و ذلک لتضادهما الکبر و النخوة،و بما ان ال«صلاة»تتکرر فی کل یوم،و لیلة عدة مرات فالالتفات إلی معانیها فی کل وقت أتی بها لا محالة تؤثر فی النّفس،و تصرفها عن الفحشاء و المنکر.

(الثانی)ان الصلاة باعتبار انها مشروطة بعدة شرائط فهی لا محالة تنهی عن الفحشاء و المنکر فان الالتزام بإباحة المکان،و اللباس،و بالطهارة من الحدث

ص:156

و الخبث-مثلا-یصرف المکلف عن کثیر من المحرمات الإلهیة.

و قد نقل عن بعض السلاطین انه کان یمتنع عن شرب الخمر لأجل الصلاة، و کیف ما کان فالصلاة باعتبار هاتین الجهتین ناهیة عن عدة من المنکرات لا محالة.

فتلخص ان تأثیر الصلاة فی النهی عن الفحشاء باعتبار هاتین الجهتین واضح هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما الکلام فی المقام الثانی فیقع فی تصویر الجامع علی القول بالأعم و قد ذکر فیه عدة وجوه:

(الأول):ما عن المحقق القمی-قده-من أن ألفاظ العبادات موضوعة بإزاء خصوص الأرکان،و أما بقیة الاجزاء و الشرائط فهی دخیلة فی المأمور به دون المسمی فلفظ ال«صلاة»-مثلا-موضوع لذات التکبیرة،و الرکوع، و السجود،و الطهارة من الحدث فانها أرکان ال«صلاة»و أصولها الرئیسیة و اما البقیة فجمیعاً معتبرة فی مطلوبیتها شرعاً،لا فی تسمیتها عرفاً،فیرجع حاصل ما أفاده-قده-إلی أمرین:

(الأول):ان البقیة بأجمعها خارجة عن المسمی،و دخیلة فی المأمور به.

(الثانی):ان الأرکان هو الموضوع له.

و قد أورد شیخنا الأستاذ-قده-علی کل واحد من الأمرین إیراداً.

اما الأول فقد أورد علیه بأنه ان أراد بعدم دخول بقیة الاجزاء،و الشرائط فی المسمی عدم دخولها فیه دائماً فیرده انه ینافی الوضع للأعم فان لازمه عدم صدق لفظ ال«صلاة»علی الفرد الصحیح إلا بنحو من العنایة و المجاز،و من باب إطلاق اللفظ الموضوع للجزء علی الکل،و ان أراد به دخولها فیه عند وجودها، و خروجها عنه عند عدمها فهو غیر معقول ضرورة ان دخول شیء واحد فی ماهیة عند وجوده،و خروجه عنها عند عدمه امر مستحیل لاستحالة کون شیء جزء لماهیة مرة،و خارجاً عنها مرة أخری،فان کل ماهیة متقومة بجنس و فصل أو

ص:157

ما یشبههما فلا یعقل أن یکون شیء واحد مقوماً لماهیة عند وجوده،و لا یکون کذلک عند عدمه.فإذا لا یعقل أن تکون البقیة داخلة فی المسمی عند تحققها، و خارجة عنه عند عدمها،فأمرها لا محالة یدور بین الخروج مطلقاً،أو الدخول کذلک و کلا الأمرین ینافی الوضع للأعم.أما الأول فلما عرفت،و اما الثانی فلأنه یناسب الوضع للصحیح لا للأعم کما لا یخفی.

ثم أورد-قده-علی نفسه بان الالتزام بالتشکیک فی الوجود،و فی بعض الماهیات کالسواد و البیاض و نحوهما یلزمه الالتزام بدخول شیء فی الوجود أو الماهیة عند وجوده،و بعدم دخوله فیه عند عدمه،فان المعنی الواحد علی القول بالتشکیک یصدق علی الواجد و الفاقد و الناقص و التام،فالوجود یصدق علی وجود الواجب،و وجود الممکن علی عرضه العریض،و کذا السواد یصدق علی الضعیف و الشدید فلیکن ال«صلاة»أیضاً صادقة علی التام و الناقص و الواجد، و الفاقد علی نحو التشکیک.

و أجاب عنه بان التشکیک فی حقیقة الوجود لا ندرک حقیقته بل هو أمر فوق إدراک البشر و لا یعلم إلا بالکشف و المجاهدة کما صرح به أهله،و أما التشکیک فی الماهیات فهو و ان کان امراً معقولا إلا انه لا یجری فی کل ماهیة،بل یختص بالماهیات البسیطة التی یکون ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز کالسواد و البیاض و نحوهما،و اما الماهیات التی تکون مرکبة من جنس و فصل و مادة و صورة کالإنسان،و نحوه فلا یعقل فیها التشکیک،و علیه فلا یعقل التشکیک فی حقیقة ال«صلاة»لأنها علی الفرض مرکبة من أرکان و مقولات عدیدة فلا یعقل أن تکون بقیة الاجزاء،و الشرائط داخلة فیها مرة و خارجة عنها مرة أخری لتصدق الصلاة علی الزائد و الناقص.

و(اما الثانی)فأورد علیه بان الأرکان أیضاً تختلف باختلاف الأشخاص من القادر و العاجز و الغریق،و نحو ذلک فلا بد حینئذ من تصویر جامع بین مراتب

ص:158

الأرکان فیعود الإشکال.

و بیان ذلک:هو ان الشارع جعل الرکوع و السجود بعرضهما العریض رکناً فهما یختلفان باختلاف الحالات من الاختیار و الاضطرار،و أدنی مراتبهما الإشارة و الإیماء فحینئذ لا بد من تصویر جامع بین تلک المراتب لیوضع اللفظ بإزاء ذلک الجامع فإذاً یعود الإشکال.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین ان ما ذکره-قده-لا یرجع عند التأمل إلی معنی محصل.هذا.

و أورد المحقق صاحب الکفایة-قده-علی هذا الوجه من تصویر الجامع إیراداً ثالثاً،و ملخصه هو انا نقطع بان لفظ ال«صلاة»لم یوضع بإزاء الأرکان الخاصة،ضرورة انه یصدق علی الفرد الفاقد لبعض الأرکان إذا کان ذلک الفرد واجداً لبقیة من الاجزاء و الشرائط و لا یصدق علی الفرد الواجد لجمیع الأرکان إذا کان ذلک الفرد فاقداً لتمام البقیة فلا یصح إذاً دعوی وضعها لخصوص الأرکان فانه لا یدور صدق ال«صلاة»مدارها وجوداً و عدماً،کما لا یخفی.

و الصحیح هو ما أفاده المحقق القمی-قده-و لا یرد علیه شیء من هذه الإیرادات.

أما الإیراد الأول فلان فیه خلطاً بین المرکبات الحقیقیة،و المرکبات الاعتباریة،فان المرکبات الحقیقیة التی تترکب من جنس و فصل و مادة و صورة، و لکل واحد من الجزءین جهة افتقار بالإضافة إلی الآخر لا یعقل فیها تبدیل الاجزاء بغیرها،و لا الاختلاف فیها کماً و کیفاً،فإذا کان شیء واحد جنساً أو فصلا لماهیة فلا یعقل أن یکون جنساً أو فصلا لها مرة،و لا یکون کذلک مرة أخری ضرورة ان بانتفائه تنعدم تلک الماهیة لا محالة-مثلا-الحیوان جنس للإنسان فلا یعقل ان یکون جنساً له فی حال أو زمان،و لا یکون جنساً له فی حال أو زمان آخر..و هکذا فما ذکره-قده-تام فی المرکبات الحقیقیة و لا مناص

ص:159

عنه و اما المرکبات الاعتباریة التی تترکب من أمرین مختلفین أو أزید و لیس بین الجزءین جهة اتحاد حقیقة،و لا افتقار و لا ارتباط بل ان کل واحد منهما موجود مستقل علی حیاله،و مباین للآخر فی التحصل و الفعلیة،و الوحدة العارضة علیهما اعتباریة لاستحالة الترکب الحقیقی بین أمرین أو أمور متحصلة بالفعل فلا یتم فیها ما أفاده-قده-و لا مانع من کون شیء واحد داخلا فیها عند وجوده، و خارجاً عنها عند عدمه.

و قد مثلنا لذلک فی الدورة السابقة بلفظ ال«دار»فانه موضوع لمعنی مرکب و هو ما اشتمل علی حیطان و ساحة و غرفة و هی اجزائها الرئیسیة،و مقومة لصدق عنوانها فحینئذ ان کان لها سرداب أو بئر أو حوض أو نحو ذلک فهو من اجزائها و داخلة فی مسمی لفظها و إلا فلا.

و علی الجملة فقد لاحظ الواضع فی مقام تسمیة لفظ ال«دار»معنی مرکباً من اجزاء معینة خاصة و هی:الحیطان و الساحة و الغرفة فهی أرکانها،و لم یلحظ فیها مواداً معینة و شکلا خاصاً من الإشکال الهندسیة،و أما بالإضافة إلی الزائد عنها فهی مأخوذة لا بشرط بمعنی ان الزائد علی تقدیر وجوده داخل فی المسمی، و علی تقدیر عدمه خارج عنه فالموضوع له معنی وسیع یصدق علی القلیل و الکثیر و الزائد و الناقص علی نسق واحد.

و من هذا القبیل لفظ القباء و العباء بالإضافة إلی البطانة،و نحوها فانها عند وجودها داخلة فی المسمی،و عند عدمها خارجة عنه و غیر ضائر بصدقة.

و من هذا القبیل أیضاً الکلمة و الکلام فان الکلمة موضوعة للمرکب من حرفین فصاعداً،فان زید علیهما حرف أو أزید فهو داخل فی معناها و إلا فلا، و الکلام موضوع للمرکب من کلمتین فما زاد،فیصدق علی المرکب منهما و من الزائد علی نحو واحد...و هکذا.

و بتعبیر آخر ان المرکبات الاعتباریة علی نحوین:

ص:160

أحدهما ما لوحظ فیه کثرة معینة من جانب القلة و الکثرة و له حدّ خاص من الطرفین کالأعداد،فان الخمسة-مثلا-مرکبة من أعداد معینة بحیث لو زاد علیها واحد أو نقص بطل الصدق لا محالة.

و ثانیهما-ما لوحظ فیه اجزاء معینة من جانب القلة فقط و له حد خاص من هذا الطرف،و أما من جانب الکثرة و دخول الزائد فقد أخذ لا بشرط،و ذلک مثل الکلمة و الکلام و الدار و أمثال ذلک فان فیها ما أخذ مقوماً للمرکب،و ما أخذ المرکب بالإضافة إلیه لا بشرط،و من الظاهر ان اعتبار اللا بشرطیة فی المعنی کما یمکن ان یکون باعتبار الصدق الخارجی کذلک یمکن أن یکون باعتبار دخول الزائد فی المرکب.کما انه لا مانع من أن یکون المقوم للمرکب الاعتباری أحد أمور علی سبیل البدل،و قد مثلنا لذلک فی الدورة السالفة بلفظ الحلوی فانه موضوع للمرکب المطبوخ من شکر و غیره سواء کان ذلک الغیر دقیق أرز أو حنطة أو نحو ذلک.

و لما کانت ال«صلاة»من المرکبات الاعتباریة فانک عرفت انها مرکبة من مقولات متعددة کمقولة الوضع،و مقولة الکیف و نحوها،و قد برهن فی محله ان المقولات أجناس عالیات و متباینات بالذات فلا تندرج تحت مقولة واحدة، لاستحالة تحقق الاتحاد الحقیقی بین مقولتین بل لا یمکن بین افراد مقولة واحدة فما ظنک بالمقولات فلا مانع من الالتزام بکونها موضوعة للأرکان فصاعداً.

و الوجه فی ذلک هو ان معنی کل مرکب اعتباری لا بد ان یعرف من قبل مخترعه سواء کان ذلک المخترع هو الشارع المقدس أم غیره،و علیه فقد استفدنا من النصوص الکثیرة ان حقیقة الصلاة التی یدور صدق عنوان ال«صلاة»مدارها وجوداً و عدماً عبارة عن التکبیرة و الرکوع و السجود،و الطهارة من الحدث علی ما سنتکلم فیها عن قریب إن شاء اللّه تعالی،و اما بقیة الاجزاء و الشرائط فهی عند وجودها داخلة فی المسمی،و عند عدمها خارجة عنه و غیر مضر بصدقة.

ص:161

و هذا معنی کون الأرکان مأخوذة لا بشرط بالقیاس إلی دخول الزائد،و قد عرفت انه لا مانع من الالتزام بذلک فی الماهیات الاعتباریة و کم له من نظیر.

و ان شئت فقل ان المرکبات الاعتباریة أمرها سعة و ضیقاً بید معتبرها فقد یعتبر الترکیب بین أمرین أو أمور بشرط لا کما فی الاعداد و قد یعتبر الترکیب بین أمرین أو أزید لا بشرط بالإضافة إلی دخول الزائد کما هو الحال فی کثیر من تلک المرکبات فالصلاة من هذا القبیل فانها موضوعة للأرکان فصاعداً،و مما یدل علی ذلک هو ان إطلاقها علی جمیع مراتبها المختلفة کماً و کیفاً علی نسق واحد،بلا لحاظ عنایة فی شیء منها فلو کانت الصلاة موضوعة للأرکان بشرط لا فلم یصح إطلاقها علی الواجد لتمام الاجزاء و الشرائط بلا عنایة مع انا نری وجداناً عدم الفرق بین إطلاقها علی الواجد،و إطلاقها علی الفاقد أصلا.

و قد تلخص من ذلک أن دخول شیء واحد فی ماهیة مرکبة مرة،و خروجه عنها مرة أخری انما یکون مستحیلا فی الماهیات الحقیقیة،دون المرکبات الاعتباریة و علی ضوء ذلک قد ظهر الجواب عن الإیراد الثانی أیضاً فان لفظ ال«صلاة» موضوع لمعنی وسیع جامع لجمیع مراتب الأرکان علی اختلافها کماً و کیفاً،و له عرض عریض فباعتباره یصدق علی الناقص و التام و القلیل و الکثیر علی نحو واحد کصدق کلمة«الدار»علی جمیع افرادها المختلفة زیادة و نقیصة کماً و کیفاً إذاً لا نحتاج إلی تصویر جامع بین الأرکان لیعود الإشکال.

و بتعبیر واضح ان الأرکان و ان کانت تختلف باختلاف حالات المکلفین کما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-إلا انه لا یضر بما ذکرناه من أن لفظ ال«صلاة» موضوع بإزاء الأرکان بعرضها العریض،و لا یوجب علینا تصویر جامع بین مراتبها المتفاوتة فانه موضوع لها کذلک علی سبیل البدل،و قد عرفت انه لا مانع من أن یکون مقوم المرکب الاعتباری أحد الأمور علی سبیل البدل.

و من ذلک یتبین ان ما ذکرناه غیر مبنی علی جواز التشکیک فی الماهیة أو فی

ص:162

الوجود،فانه سواء قلنا به فی الماهیة أو الوجود؟أم لم نقل؟فما ذکرناه أمر علی طبق المرتکزات العرفیة فی أکثر المرکبات الاعتباریة.

و اما ما أفاده-قده-من ان إدراک التشکیک فی الوجود أمر فوق إدراک البشر فلا یعلم إلا بالکشف و المجاهدة ففساده غنی عن البیان،کما لا یخفی علی أهله.

و بما ذکرناه یظهر فساد الإیراد الثالث أیضاً و ذلک لأن الأرکان قد یصدق علیها الصلاة الصحیحة فکیف یمنع عن صدق الصلاة علیها حتی علی الأعم فلو کبر المصلی و نسی جمیع الاجزاء و الشرائط غیر الأرکان و الوقت و القبلة حتی فرع منها یحکم بصحة صلاته بلا إشکال،و لم یستشکل فی ذلک أحد من الفقهاء.

و من هنا یظهر بطلان ما أفید ثانیاً من ان لفظ ال«صلاة»یصدق علی الفاقد لبعض الأرکان فیما إذا کان واجداً لسائر الاجزاء و الشرائط،و وجه الظهور هو ما عرفت من ان الروایات الکثیرة قد دلت علی ان حقیقة ال«صلاة»التی تتقوم بها هی التکبیرة و الرکوع و السجود و الطهارة من الحدث،و المراد منها أعم من المائیة و الترابیة کما ان المراد من الرکوع و السجود أعم مما هو وظیفة المختار أو المضطر کما عرفت.

فقد أصبحت النتیجة انه لا مانع من الالتزام بان الموضوع له هو خصوص الأرکان و لا یرد علیه شیء مما تقدم.

و بها افتتاحها و معنی هذا هو ان«الصلاة»لا تتحقق بدون ذلک فالمصلی لو دخل فی القراءة من دون أن یکبر لا یصدق أنه دخل فیها،و من هنا یظهر ان عدم ذکر التکبیرة فی حدیث لا تعاد انما هو من جهة ان الدخول فی«الصلاة»لا یصدق بدونها حتی یصدق علی الإتیان بها الإعادة فانها عرفاً وجود ثان للشیء بعد وجوده أولا.

أو فقل ان المستفاد من هذه الروایات هو أن الصلاة عمل خاص لا یمکن الدخول فیه بدون الافتتاح بالتکبیرة و لذا ورد فی بعض الروایات لا صلاة بغیر افتتاح و علیه فلو دخل المصلی بدونها نسیاناً أو جهلا فلا یکون مشمولا للحدیث.

و اما الرکوع و السجود و الطهور فقد دلت صحیحة الحلبی أو حسنته(بابن هاشم)علی ان الصلاة ثلاثة أثلاث:ثلث منها الطهور،و ثلث منها الرکوع، و ثلث منها السجود الحدیث (1)فقد حصرت الصحیحة الصلاة بهذه الثلاثة، و لکن لا بد من رفع الید عنها من هذه الجهة بما دل من الروایات علی ان التکبیرة أیضاً رکن و مقوما لها کما عرفت.

بقی هنا شیء و هو ان التسلیمة هل هی رکن للصلاة أیضاً؟أم لا؟وجهان بل قولان فذهب بعضهم إلی انها أیضاً رکن و استدل علی ذلک بعدة من الروایات (2)

ص:164

الدالة علی أن اختتام الصلاة بالتسلیم،فهی دالة علی أن ال«صلاة»لا تتحقق بدون التسلیم و ذهب جماعة منهم السید(قده)فی العروة إلی انها لیست برکن،و هذا هو الأقوی،و دلیلنا علی ذلک هو انها لم تذکر فی حدیث لا تعاد،فلو ترک المصلی التسلیمة فی الصلاة نسیاناً لم تجب علیه الإعادة فی الوقت فضلا عن القضاء فی خارجه و کیف کان فان قلنا بعدم کون التسلیمة من الأرکان کانت التسلیمة أیضا خارجة عن المسمی.

فالنتیجة من جمیع ما ذکرناه لحد الآن أمور:

(الأول):ان لفظ ال«صلاة»موضوع للأرکان فصاعداً،و هذا علی طبق الارتکازی العرفی کما هو الحال فی کثیر من المرکبات الاعتباریة.

(الثانی):ان اللفظ موضوع للأرکان بمراتبها علی سبیل البدل لا للجامع بینها،فان الجامع غیر معقول کما عرفت و لا لمرتبة خاصة منها و ذلک من جهة أن إطلاق اللفظ علی جمیع مراتبها علی نسق واحد.هذا،و قد تقدم انه لا بأس بکون المقوم للمرکب الاعتباری أحد أمور علی نحو البدل.

(الثالث):ان الأرکان علی ما نطقت به روایات الباب عبارة عن التکبیرة و الرکوع و السجود و الطهارة و المراد الأعم من(المائیة،و الترابیة)کما أن المراد من الرکوع و السجود أعم مما هو وظیفة المختار أو المضطر،و لکن مع هذا کله یعتبر فی صدق ال«صلاة»الموالاة،بل الترتیب أیضاً،و اما الزائد علیها فعند الوجود داخل فیها و إلا فلا.

ص:165

(الرابع):ان دخول شیء واحد فی مرکب مرة،و خروجه عنه مرة أخری مما لا بأس به فی المرکبات الاعتباریة،بل هو علی طبق الفهم العرفی کما لا یخفی.

الوجه الثانی من وجوه تصویر الجامع ما قیل من أن لفظ ال«صلاة»موضوع بإزاء معظم الاجزاء،و یدور صدقه مداره وجوداً و عدماً،و قد نسب شیخنا العلامة الأنصاری-قده-هذا الوجه إلی المشهور،و کیف ما کان فقد أورد علیه المحقق صاحب الکفایة-قده-بوجهین:

(الأول):ما أورده-قده-ثانیاً علی الوجه الأول من ان لازم ذلک.

هو أن یکون استعمال لفظ ال«صلاة»فیما هو المأمور به باجزائه،و شرائطه مجازاً و کان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل،لا من باب إطلاق الکلی علی فرده و الطبیعی علی مصداقه،و هذا مما لا یلتزم به القائل بالأعم.

(الثانی):انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمی فکان شیء واحد داخلا فیه تارة،و خارجاً عنه أخری بل مردداً بین أن یکون هو الخارج،أو غیره عند اجتماع تمام الاجزاء،و هو کما تری سیما إذا لو حظ هذا مع ما علیه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

توضیحه:هو أنه لا ریب فی اختلاف ال«صلاة»باختلاف حالات المکلفین من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار،و نحو ذلک کما انه لا ریب فی اختلافها فی نفسها باختلاف أصنافها من حیث الکم،و الکیف.و علیه فمعظم الأجزاء یختلف من هاتین الناحیتین فیلزم دخول شیء واحد فیه مرة و خروجه عنه مرة أخری بل عند اجتماع تمام الأجزاء لا تعین لما هو الداخل عما لیس هو بداخل فان نسبة کل جزء إلی المرکب علی حد سواء،بل لا واقع له حینئذ إذ جعل عدة خاصة من معظم الأجزاء دون غیرها ترجیح بلا مرجح فیکون المرکب حینئذ من قبیل الفرد المردد الّذی لا واقع له.

ص:166

و لکن بما حققناه فی الوجه الأول من أن المسمی قد اعتبر لا بشرط بالإضافة إلی الزائد قد تبین الجواب عن الإیراد الأول فان معظم الأجزاء الّذی أخذ مقوماً للمرکب مأخوذ لا بشرط بالقیاس إلی بقیة الأجزاء فهی داخلة فی المسمی عند وجودها و خارجة عنه عند عدمها.

و بهذا یظهر الجواب عن الإیراد الثانی أیضا،فان عند اجتماع تمام الاجزاء کان المسمی هو تمام الأجزاء،لا خصوص بعضها لیقال انه أمر مردد بین هذا و ذاک و ان شئت فقل ان اللفظ لم یوضع بإزاء مفهوم معظم الأجزاء و إلا لترادف اللفظان و هو باطل قطعاً،بل هو موضوع بإزاء واقع ذلک المفهوم،و معنونه و هو یختلف باختلاف المرکب نفسه مثلا معظم اجزاء صلاة الصبح بحسب الکم غیر معظم اجزاء صلاة العشاء فلو کان المعظم لصلاة الصبح أربعة أجزاء-مثلا- فلا محالة کان المعظم لصلاة المغرب ستة اجزاء..و هکذا،و علی هذا فاللفظ موضوع بإزاء المعظم علی سبیل وضعه للأرکان بمعنی أن المقوم للمرکب أحد أمور علی نحو البدل،فقد یکون المقوم أربعة أجزاء،و قد یکون ثلاثة أجزاء،و قد یکون خمسة أجزاء..و هکذا،و قد تقدم انه لا مانع من الالتزام بذلک فی المرکبات الاعتباریة،و کم له من نظیر فیها،بل هو علی وفق الارتکاز کما عرفت،و اما الزائد علی المعظم فعند وجوده یدخل فی المسمی،و عند عدمه یخرج عنه فالموضوع له حینئذ هو مفهوم وسیع جامع لجمیع شتاته و متفرقاته لا خصوص المعظم بشرط لا و لا مرتبة خاصة منه،و من هنا یصدق علی القلیل و الکثیر و الزائد و الناقص علی نسق واحد.نظیر لفظ الکلام،فانه موضوع فی لغة العرب لما ترکب من حرفین فصاعداً فالحرفان مقومان لصدق عنوان الکلام فی لغة العرب،و اما الزائد علیهما من حرف أو حرفین،أو أزید فعند وجوده داخل فی المسمی،و عند عدمه خارج عنه.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین انه لا بأس بهذا الوجه أیضاً مع الإغماض عن

ص:167

الوجه الأول بان یکون اللفظ موضوعاً للمعظم لا بشرط،هذا مع اعتبار الموالاة و الترتیب أیضاً فی المسمی إذ بدونهما لا یصدق علی المعظم عنوان ال«صلاة».

(الوجه الثالث):ما قیل من أن لفظ ال«صلاة»موضوع للمعنی الّذی یدور مداره التسمیة عرفاً.

و فیه ان هذا الوجه بظاهره لا یرجع إلی معنی محصل،و ذلک لأن الصدق العرفی تابع لوجود المسمی فی الواقع و مقام الثبوت فلا یعقل ان یکون وجود المسمی فی الواقع و نفس الأمر تابعاً للصدق العرفی.

و لکن قد طهر مما ذکرناه ان مرجع هذا الوجه إلی الوجه الثانی،فان المراد منه هو ان الکاشف عن وجود المسمی لیس إلا الفهم العرفی،فانه طریق وحید فی مقام الإثبات إلی سعة المعنی،أو ضیقه فی مقام الثبوت،و حیث ان لفظ ال«صلاة»یصدق عند العرف علی معظم اجزائها و لا یصدق علی غیر المعظم یکشف عن انه موضوع بإزاء المعظم علی الکیفیة التی تقدمت-مثلا-لفظ ال(ماء)فی لغة العرب موضوع لمعنی فی الواقع،و لکن الکاشف فی مقام الإثبات عن مقدار سعته أو ضیقه لا یکون إلا الصدق العرفی فلو رأینا إطلاق العرف لفظ ال(ماء)علی ماء الکبریت نستکشف عن انه موضوع لمعنی وسیع فی الواقع.

و علی الجملة فالمتبع فی إثبات سعة المعنی،أو ضیقه إنما هو فهم العرف و الصدق عندهم دلیل علی سعة المعنی بالقیاس إلی ذلک المورد،کما ان عدم الصدق دلیل علی عدم السعة.

تتلخص نتیجة جمیع ما ذکرناه لحد الآن فی خطوط:

(الخطّ الأول):فساد توهم الاشتراک فی وضع ألفاظ العبادات کما سبق.

(الخطّ الثانی):فساد توهم کون الوضع فیها عاماً و الموضوع له خاصاً.

(الخطّ الثالث):عدم إمکان تصویر جامع ذاتی مقولی علی القول بالصحیح (الخطّ الرابع):إمکان تصویر جامع عنوانی علی هذا القول إلا انه لیس

ص:168

بموضوع له کما عرفت.

(الخطّ الخامس):جواز تصویر جامع ذاتی بین الأعم من الصحیحة و الفاسدة فالنتیجة علی ضوء هذه الخطوط الخمس قد أصبحت ان ألفاظ العبادات کا«لصلاة»و نحوها موضوعة للجامع بین الافراد الصحیحة،و الفاسدة لا لخصوص الجامع بین الأفراد الصحیحة.

و من هنا لا مجال للنزاع فی مقام الإثبات عن ان الألفاظ موضوعة للصحیح أو للأعم فان النزاع فی هذا المقام متفرع علی إمکان تصویر الجامع علی کلا القولین معاً فإذا لم یمکن تصویره إلا علی أحدهما فلا مجال له أصلا،إذاً لا بد من الالتزام بالقول بالأعم و لا مناص عنه،هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری ان المرتکز فی أذهان المتشرعة هو ان إطلاق لفظ ال«صلاة»علی جمیع افرادها الصحیحة، و الفاسدة علی نسق واحد من دون لحاظ عنایة فی شیء منها ضرورة انهم یستعملون هذا اللفظ فی الجمیع غافلین عن لحاظ قرینة المجاز و العنایة فی موارد إطلاقه علی الفرد الفاسد فلو کان اللفظ موضوعاً لخصوص الصحیح فلا محالة کان إطلاقه علی الفاسد محتاجاً إلی لحاظ عنایة و قرینة،مع ان الأمر علی خلاف ذلک و ان الاستعمال فی الجمیع علی نسق واحد فلا فرق بین قولنا فلان صلی«صلاة»صحیحة،أو تلک ال«صلاة»صحیحة،و بین قولنا فلان صلی«صلاة»فاسدة أو هذه ال«صلاة» فاسدة..و هکذا،و حیث ان استعمالات المتشرعة تابعة للاستعمالات الشرعیة فتکشف تلک عن عموم المعنی الموضوع له عند الشارع المقدس أیضاً.

فی الأجزاء و الشرائط،و الصحیحی یتمسک بقاعدة الاشتغال و الاحتیاط فی تلک الموارد.

و لکن التحقیق ان الأمر لیس کذلک و لا فرق فی التمسک بالبراءة،أو الاشتغال بین القولین-أصلا-و الوجه فی ذلک:

هو انا إذا قلنا بالوضع للأعم فالتمسک بالبراءة مبتن علی القول بانحلال العلم الإجمالیّ فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،فانه ان قلنا بالانحلال و ان العلم الإجمالی ینحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عن وجوب الأکثر و التقیید الزائد فان مسألتنا هذه من إحدی صغریات کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و ذلک لأن تعلق التکلیف فی المقام بالطبیعی الجامع بین المطلق و المقید معلوم لنا تفصیلا(و هو الماهیة المهملة العاریة عن جمیع الخصوصیات) و انما هو شکنا فی تعلقه به علی نحو الإطلاق بمعنی عدم تقییده بشیء لا جزء و لا شرطاً،أو علی نحو التقیید به بأحد النحوین المزبورین،فحینئذ إن قلنا بانحلال العلم الإجمالیّ فی تلک المسألة و الرجوع إلی البراءة عن التکلیف الزائد عن المقدار المعلوم کما هو کذلک فنقول هنا أیضاً بالانحلال و الرجوع إلی البراءة عن التقیید الزائد.و اما لو قلنا بعدم انحلال العلم الإجمالیّ فی تلک المسألة فلا بد من الاحتیاط و الرجوع إلی قاعدة الاشتغال و علی ذلک فلا ملازمة بین القول الأعمی و الرجوع إلی البراءة.

و أما علی الصحیح فان قلنا بان متعلق التکلیف عنوان بسیط،و خارج عن الأجزاء و الشرائط،و انما هی سبب لوجوده فلا محالة یکون الشک فی جزئیة شیء أو شرطیته شکا فی المحصل فلا بد من القول بالاشتغال إلا ان هذا مجرد فرض غیر واقع فی الخارج بل انه خلاف مفروض البحث إذا المفروض ان متعلق التکلیف هو الجامع بین الأفراد الصحیحة،و نسبته إلی الأجزاء و الشرائط نسبة الطبیعی إلی افراده أو نسبة العنوان إلی معنونه،و علی کلا التقدیرین فلا یکون المأمور به

ص:170

مغایراً فی الوجود مع الأجزاء و الشرائط و مسبباً عنها.

و علی الجملة ان کلا من السبب و المسبب موجود فی الخارج بوجود مستقل علی حیاله و استقلاله کالقتل المسبب عن مقدمات خارجیة أو الطهارة الخبثیة المسببة عن الغسل بل الحدثیة المسببة عن الوضوء و الغسل و التیمم علی قول،فإذا کان المأمور به أمراً بسیطاً مسبباً عن شیء آخر،و مترتباً علیه وجوداً فلا محالة یرجع الشک فی جزئیة شیء أو شرطیته بالإضافة إلی سببه إلی الشک فی المحصل،و لا إشکال فی الرجوع معه إلی قاعدة الاشتغال فی مورده،و لکن المقام لا یکون من ذلک الباب،فان الجامع الّذی فرض وجوده بین الأفراد الصحیحة لا یخلو أمره من أن یکون من الماهیات المتأصلة المرکبة،أو البسیطة،أو من الماهیات الاعتباریة و العناوین الانتزاعیة و علی کل تقدیر لا بد من أن یکون منطبقاً علی الأجزاء و الشرائط الخارجیة انطباق الکلی علی افراده،و معه لا یرجع الشک إلی الشک فی المحصل لیکون المرجع فیه قاعدة الاشتغال.

اما علی الأول فلان المفروض أن الجامع هو عین الأجزاء و الشرائط فالأجزاء مع شرائطها بأنفسها متعلقة للأمر،و وحدتها لیست وحدة حقیقیة،بل وحدة اعتباریة بداهة أنه لا تحصل من ضم ماهیة الرکوع إلی ماهیة السجود ماهیة ثالثة غیر ماهیتهما،و علیه فلا مانع من الرجوع إلی البراءة عند الشک فی اعتبار شیء زائد علی المقدار المعلوم بناء علی صحة الانحلال فی مسألة دوران الواجب بین الأقل و الأکثر الارتباطیین،لأن تعلق التکلیف حینئذ بالمقدار المتیقن من الأجزاء و قیودها معلوم و الشک فی غیره شک فی التکلیف فالمرجع فیه البراءة و بناء علی عدم الانحلال فی تلک المسألة فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال.

و أما علی الثانی فکذلک لأن الطبیعی عین افراده خارجاً و متحد معها عیناً فالأمر المتعلق به متعلق بالأجزاء مع شرائطها سواء قلنا بان متعلق الأوامر الطبائع أم قلنا بأنه الافراد اما علی الثانی واضح.و اما علی الأول فلاتحاد الطبیعی معها

ص:171

غایة الأمر ان الخصوصیات الفردیة غیر دخیلة فی ذلک فعلی کلا القولین یرجع الشک فی اعتبار شیء جزء أو شرطاً إلی الشک فی إطلاق المأمور به و تقییده لا إلی امر خارج عن دائرة المأمور به،فبناء علی الانحلال فی تلک المسألة کان المرجع فیه البراءة عن التقیید المشکوک فیه.

و اما علی الثالث فالامر أیضاً کذلک لأن الأمر الانتزاعی لا وجود له خارجاً یتعلق به الأمر،و انما الموجود حقیقة هو منشأ انتزاعه فالأمر فی الحقیقة متعلق بمنشإ الانتزاع و هو فی المقام نفس الأجزاء و الشرائط،و أخذ ذلک الأمر الانتزاع فی لسان الدلیل متعلقاً للأمر إنما هو لأجل الإشارة إلی ما هو متعلق الحکم فی القضیة.

فالنتیجة ان الشک فی اعتبار جزء أو قید علی جمیع التقادیر یرجع إلی الشک فی تقیید نفس المأمور به بقید زائد علی المقدار المتیقن فبناء علی ما هو الصحیح من انحلال العلم الإجمالی عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر نرجع هنا إلی البراءة.

و بتعبیر آخر.انا قد بینا فی مبحث النهی عن العبادات و أشرنا فیما تقدم أیضاً ان الصحة الفعلیة التی هی منتزعة عن انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً لا یعقل أخذها فی متعلق الأمر لتأخرها عنه فالمتعلق علی کلا القولین نفس الاجزاء مع قیودها الخاصة غایة الأمر انه علی القول بالوضع للصحیح کان المسمی تمام الاجزاء مع تمام القیود،و علی القول بالوضع للأعم کان هو الأعم،و علی هذا کان الشک فی اعتبار أمر زائد علی المقدار الّذی نعلم بتعلق الأمر به من الاجزاء و الشرائط مورداً للبراءة،بلا فرق فی ذلک بین القول بالصحیح و القول بالأعم.

فتلخص ان أخذ الصحة بمعنی التمامیة فی المسمی لا یمنع عن جریان البراءة علی القول بالانحلال کما هو القوی.

فقد أصبحت النتیجة من جمیع ما ذکرناه ان القول بوضع الألفاظ للأعم لا یلزمه جریان البراءة دائماً کما ان القول بوضعها للصحیح لا یلزمه الالتزام بالاشتغال

ص:172

کذلک بل هما فی ذلک سواء،فان جریان البراءة و عدمه مبنیان علی الانحلال و عدمه فی تلک المسألة،لا علی الوضع للصحیح،أو الأعم.

و علی ضوء هذا یستبین فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-من أنه علی الصحیحی لا مناص من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنه علی الأعمی لا مناص من الرجوع إلی البراءة بتقریب ان تصویر الجامع علی الصحیحی لا یمکن إلا بتقیید المسمی بعنوان بسیط خاص أما من ناحیة علل الأحکام أو من ناحیة معلولاتها، و ان هذا العنوان خارج عن المأتی به و مأخوذ فی المأمور به،و علیه فالشک فی اعتبار شیء جزء أو شرطاً لا محالة یوجب الشک فی حصول العنوان المزبور فیرجع الشک حینئذ إلی الشک فی المحصل و المرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة.

و الوجه فی فساده هو ما سبق:من أن الجامع علی القول بالصحیح علی کل تقدیر لا بد من ان ینطبق علی الاجزاء و الشرائط انطباق الکلی علی فرده،و علیه کان الشک فی اعتبار جزء،أو قید فی المأمور به من دوران المأمور به نفسه بین الأقل و الأکثر،فعلی القول بالانحلال کان المرجع فیه البراءة عن وجوب الأکثر فنتیجة ذلک:هی ان المأمور به بتمام اجزائه،و شرائطه هو الأقل دون الأکثر و قد عرفت أن القول بالاشتغال مبنی علی أن یکون المأمور به عنواناً بسیطاً مسبباً عن الأجزاء،و الشرائط الخارجیتین،و متحصلا منهما،و هو خلاف المفروض.

و أما ما ذکره-قده-من انه علی الصحیحی لا بد من تقیید المسمی بعنوان بسیط،أما من ناحیة العلل،أو من ناحیة المعلولات فیرده انه خلط بین الصحة الفعلیة التی تنتزع عن انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج،و الصحة بمعنی التمامیة فالحاجة إلی التقیید إنما تکون فیما إذا کان النزاع بین الصحیحی،و الأعمی فی أخذ الصحة الفعلیة فی المسمی،و عدم أخذها فیه،فانه علی الصحیحی لا بد من تقییده بعنوان خاص کعنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر،أو نحوه مما هو مؤثر فی حصول الغرض.و لکن قد تقدم انه لا یعقل أخذها فی المأمور به فضلا عن

ص:173

أخذها فی المسمی فلا تکون الصحة بهذا المعنی مورداً للنزاع،فان النزاع کما عرفت مراراً إنما هی فی الصحة بمعنی التمامیة،و من المعلوم انها لیست شیئاً آخر وراء نفس الأجزاء،و الشرائط بالأسر.و لا هی موضوع للآثار،و لا مؤثرة فی حصول الغرض،و علیه فلا حاجة إلی تقیید المسمی بعنوان بسیط خارج عنهما.

و من هنا یظهر ان هذه المسألة لیست من المسائل الأصولیة و الوجه فی ذلک هو ما حققناه فی أول الکتاب فی مقام الفرق بین المسائل الأصولیة،و مسائل بقیة العلوم من أن کل مسألة أصولیة ترتکز علی رکیزتین أساسیتین:

(الرکیزة الأولی):أن تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلی الإلهی و بهذه الرکیزة امتازت المسائل الأصولیة عن القواعد الفقهیة بأجمعها علی بیان تقدم (الرکیزة الثانیة):ان یکون وقوعها فی طریق الاستنباط بنفسها أی بلا ضم کبری أو صغری أصولیة أخری إلیها-و بهذه الرکیزة امتازت عن مسائل سائر العلوم الدخیلة فی الاستنباط من النحو،و الصرف،و الرّجال،و المنطق، و اللغة،و نحو ذلک،فان مسائل هذه العلوم و ان کانت دخیلة فی الاستنباط إلا انها لیست بحیث لو انضم إلیها صغریاتها أنتجت نتیجة فقهیة.

و علی ضوء هذا البیان قد ظهر أن هذه المسألة لیست من المسائل الأصولیة، بل هی من المسائل اللغویة فلا تقع فی طریق الاستنباط بلا ضم کبری أصولیة إلیها و هی کبری مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و یترتب علی ذلک ان هذه الثمرة لیست ثمرة لهذه المسألة،بل هی ثمرة لمسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین،و هی من مبادئ تلک المسألة فالبحث عنها محقق لموضوع البحث عن تلک المسألة،و کذا الثمرة الآتیة،فانها ثمرة لمسألة المطلق و المقید.دون هذه المسألة.

نعم هی محققة لموضوع التمسک بالإطلاق فالبحث عن جواز التمسک بالإطلاق و عدم جوازه و ان کان بحثاً عن مسألة أصولیة إلا ان البحث عن ثبوت الإطلاق

ص:174

و عدمه بحث عن المبادئ.

(الثمرة الثانیة):ما ذکره جماعة منهم المحقق صاحب الکفایة-قده-من أنه یجوز التمسک بالإطلاق،أو العموم علی القول بالأعم عند الشک فی اعتبار شیء جزء،أو شرطاً،و لا یجوز التمسک به علی القول بالصحیح،بل لا بد فیه من الرجوع إلی الأصول العملیة.

بیان ذلک:ان التمسک بالإطلاق یتوقف علی إثبات مقدمات:

(الأولی):ان یکون الحکم فی القضیة وارداً علی المقسم بین قسمین،أو أقسام بان یکون له قابلیة الانطباق علی نوعین،أو أنواع.

(الثانیة):ان یحرز کون المتکلم فی مقام البیان و لو بأصل عقلائی،و لم یکن فی مقام الإهمال،أو الإجمال.

(الثالثة):أن یحرز انه لم ینصب قرینة علی التعیین.

فإذا تمت هذه المقدمات استکشف بها الإطلاق فی مقام الثبوت،و ان مراده الاستعمالی مطابق لمراده الجدی،و لیس لأیة خصوصیة مدخلیة فیه،فإذا شک فی دخل خصوصیة من الخصوصیات فیه یدفع ذلک بالإطلاق فی مقام الإثبات و حیث أن هذه المقدمات تامة علی القول بالوضع للأعم،فان الحکم حینئذ قد تعلق بالطبیعی الجامع بین الأفراد الصحیحة،و الفاسدة فإذا أحرز ان المتکلم فی مقام البیان،و لم ینصب قرینة علی التقیید فلا مانع من التمسک بالإطلاق لدفع ما شک فی اعتباره جزء،أو قیداً،لأنه شک فی اعتبار امر زائد علی صدق اللفظ و فی مثله لا مانع عن التمسک بالإطلاق لإثبات عدم اعتباره.

و علی الجملة فعلی القول بالأعم إذا تمت المقدمتان الأخیرتان یجوز التمسک بالإطلاق لدفع کل ما احتمل دخله فی المأمور به جزء،أو شرطاً،لتمامیة المقدمة الأولی علی الفرض،و علیه فما ثبت اعتباره شرعاً بأحد النحوین المزبورین فهو، و الزائد علیه حیث أنه مشکوک فیه،و لم یعلم اعتباره فالمرجع فیه الإطلاق،

ص:175

به یثبت عدم اعتباره.

و هذا بخلاف القول بالوضع للصحیح،فان المقدمة الأولی علی هذا القول مفقودة،إذا الحکم حینئذ لم یرد إلا علی الواجد لتمام الاجزاء،و الشرائط فلو شک فی جزئیة شیء أو شرطیته فلا محالة یرجع الشک إلی الشک فی صدق اللفظ علی الفاقد للمشکوک فیه لاحتمال دخله فی المسمی،و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق.

فقد تحصل من ذلک:جواز التمسک بالإطلاق علی القول بالأعم فی موارد الشک فی الأجزاء،و الشرائط،و عدم جوازه علی القول بالصحیح.

نعم علی القول بالأعم لو شک فی کون شیء رکناً للصلاة أو لم یکن فلا یجوز التمسک بالإطلاق لأن الشک فیه یرجع حینئذ إلی الشک فی صدق اللفظ و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق،کما مر بیانه.

و قد یورد علی هذه الثمرة بوجوه:

(الأول):انه لا فرق بین القولین فی جواز التمسک بالإطلاق،و عدم جوازه و الوجه فی ذلک:هو أن مناط الجواز کون المتکلم فی مقام البیان،و انه لم ینصب قرینة علی التقیید،و علیه فکما ان الأعمی یتمسک بالإطلاق فیما إذا احتمل دخل شیء فی المأمور به زائداً علی القدر المتیقن،فکذلک الصحیحی یتمسک به إذا شک فی اعتبار أمر زائد علی المقدار المعلوم.من هنا یتمسکون الفقهاء(رض)بإطلاق صحیحة حماد التی وردت فی مقام بیان الاجزاء،و الشرائط و بین الإمام علیه السلام فیها جمیع اجزاء ال«صلاة»من التکبیرة و القراءة،و الرکوع، و السجود،و نحوها،و حیث لم یبین فیها الاستعاذة مثلا فیتمسک بإطلاقها علی عدم وجوبها فلا فرق فی ذلک بین القول بالوضع للصحیح و القول بالوضع للأعم، فتلخص:ان العبرة بکون المتکلم فی مقام البیان و عدم إتیانه بقرینة فی کلامه،لا بکون الوضع للأعم أو الصحیح کما لا یخفی.

و الجواب عنه قد ظهر مما تقدم و ملخصه:ان التمسک بالإطلاق موقوف علی

ص:176

إحراز المقدمات الثلاث.أولها إحراز تعلق الحکم بالجامع بحسب المراد الاستعمالی و قابلیة انقسامه إلی قسمین،أو أقسام،فهذه المقدمة لا بد من إحرازها و إلا فلا یعقل الإطلاق فی مقام الثبوت کی یستکشف ذلک بالإطلاق فی مقام الإثبات و حیث انه علی القول بالصحیح قد تعلق الحکم بحصة خاصة،و هی خصوص الحصة الصحیحة فالمقدمة الأولی مفقودة،فالإطلاق اللفظی علی القول بالصحیح غیر معقول.

و أما ما استشهد علی ذلک بتمسک الفقهاء(رض)بإطلاق صحیحة حماد المتقدمة فهو خلط بین الإطلاق الحالی،و الإطلاق اللفظی،فان إطلاق الصحیحة إطلاق مقامی،و هو أجنبی عن الإطلاق اللفظی المتقوم بإحراز صدق المفهوم علی المورد المشکوک فیه،و الّذی لا یمکن التمسک به علی الصحیحی هو الإطلاق اللفظی، و أما الإطلاق المقامی فالتمسک به مشترک فیه بین القول بالصحیح و القول بالأعم و السر فی ذلک:ان المعتبر فی الإطلاق اللفظی أن یرد الحکم فی القضیة علی الطبیعی الجامع القابل للانطباق علی حصص عدیدة،و لا أقل من حصتین.و بعد ذلک تصل النوبة إلی إحراز بقیة المقدمات من کون المتکلم فی مقام البیان،و عدم إتیانه بالقرینة علی إرادة الخلاف.و لأجل ذلک لا یسع القائل بوضع الألفاظ للصحیح ان یتمسک بالإطلاق،و ذلک للشک فی صدق المفهوم علی الفاقد لما یحتمل دخله فی المسمی.و أما الإطلاق الأحوالی فلا یعتبر فیه ذلک،بل المعتبر فیه سکوت المتکلم عن البیان حین ما یورد الحکم علی نفس الأجزاء،و الشرائط،أو الافراد -مثلا-إذا کان المولی فی مقام بیان ما یحتاجه الیوم من اللحم،و الخبز،و الأرز، و اللبن،و غیرها من اللوازم،فأمر عبده بشرائها،و لم یذکر الدهن-مثلا-فبما انه کان فی مقام البیان،و لم یذکر ذلک فیستکشف منه عدم إرادته له و إلا لبینه.

و من هنا لا نحتاج فی هذا النحو من الإطلاق إلی وجود لفظ مطلق فی القضیة بل هو مناقض له کما عرفت آنفاً،و الإطلاق فی الصحیحة من هذا القبیل،فانه

ص:177

سلام اللّه علیه کان فی مقام بیان الاجزاء،و الشرائط،فکلما لم یبینه یستکشف عدم دخله فی المأمور به.

فالنتیجة ان أحد الإطلاقین أجنبی عن الإطلاق الآخر رأساً،و جواز التمسک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسک بالآخر،کما انه لا فرق فی جواز التمسک بالإطلاق الأحوالی بین القول بالوضع للصحیح،و القول بالوضع للأعم.و أما الإطلاق اللفظی فلا یجوز التمسک به علی القول بالصحیح دون الأعم.فما أورده القائل من الإشکال لا یرجع إلی معنی محصل.

(الثانی):ان الأعمی کالصحیحی فی عدم إمکان التمسک بالإطلاق عند الشک فی اعتبار جزء أو قید و ذلک لأن أدلة العبادات جمیعاً من الکتاب،و السنة مجملة و لم ترد شیء منها فی مقام البیان فإذا کان المتکلم فیها فی مقام الإهمال،أو الإجمال فلا یجوز التمسک بإطلاقها غایة الأمر ان عدم جواز التمسک علی هذا القول من جهة واحدة و هی عدم ورود مطلقات العبادات فی مقام البیان،بل انها جمیعاً فی مقام التشریع و الجعل بلا نظر لها إلی خصوصیتها من الکمیة،و الکیفیة.و علی القول بالصحیح من ناحیتین:و هما عدم ورود المطلقات فی مقام البیان و عدم تعلق الحکم بالجامع و المقسم،فالنتیجة عدم صحة التمسک بالإطلاق علی کلا القولین.

و الجواب عنه:مضافاً إلی انه رجم بالغیب ان الأمر لیس کما ذکره القائل، فان من الآیات الکریمة ما ورد فی الکتاب،و هو فی مقام البیان کقوله تعالی:

(کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم)فالمفهوم من کلمة الصیام عرفاً کف النّفس عن الأکل،و الشرب،و هو معناه اللغوی،فالصیام بهذا المعنی کان ثابتاً فی سائر الشرائع و الأدیان بقرینة قوله تعالی:(کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر)حیث لم یعتبر فیه سوی الکف عن الأکل و الشرب عند تبین الخیط الأبیض من الخیط الأسود.

نعم ان ذلک یختلف کیفیة باختلاف الشرائع،و لکن کل ذلک الاختلاف

ص:178

یرجع إلی الخارج عن ماهیة الصیام بل قد یعتبر فیه کما فی شرع الإسلام الکف عن عدة أمور اخر أیضاً کالجماع و الارتماس فی الماء و الکذب علی اللّه تعالی و علی رسوله صلی اللّه علیه و آله و علی الأئمة الأطهار علیهم السلام و ان لم یکن الکف عنها معتبراً فی بقیة الشرائع و الأدیان.و علی ذلک فلو شککنا فی اعتبار شیء فی هذه الماهیة قیداً،و عدم اعتباره کذلک فلا مانع من أن نرجع إلی إطلاق قوله تعالی کتب علیکم الصیام اه.

و به یثبت عدم اعتباره فحال الآیة المبارکة حال قوله تعالی:(أحل اللّه البیع) و(تجارة عن تراض)و ما شاکلهما،فکما انه لا مانع من التمسک بإطلاقها فی باب المعاملات عند الشک فی اعتبار شیء فیها،فکذلک لا مانع من التمسک بإطلاق هذه الآیة المبارکة فی باب الصوم عند الشک فی دخل شیء فی صحته شرعاً.

هذا مضافاً إلی ما فی السنة من الروایات المطلقة الواردة فی مقام البیان منها قوله علیه السلام فی التشهد(یتشهد)فان مقتضی إطلاقه عدم اعتبار أمر زائد علی نفس الشهادتین فلو شک فی اعتبار التوالی بینهما فیدفع بالإطلاق و کذا غیره من نصوص الباب فلاحظ.

هذا کله علی تقدیر تسلیم أن یکون الضابط فی کون المسألة أصولیة ترتب ثمرة فعلیة علیها إلا ان الأمر لیس کذلک،فان الضابط للمسألة الأصولیة إمکان وقوعها فی طریق الاستنباط لا فعلیته.

و ملخص ما ذکرناه فی الجواب عن هذا الإیراد امران:

(الأول):ان المطلق الوارد فی مقام البیان من الکتاب و السنة موجود، و لیس الأمر کما ذکره القائل.

(الثانی):لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا ان المتکلم لم یکن فی مقام البیان فی شیء من مطلقات العبادات إلا ان إمکان ترتب هذه الثمرة یکفینا لکون المسألة أصولیة،لما عرفت من أن المیزان فیها إمکان وقوعها فی طریق استنباط حکم فرعی کلی لا فعلیة ذلک کما تقدم.

ص:179

نعم الّذی یرد هنا ما ذکرناه سابقاً من أن هذه الثمرة لیست ثمرة لهذه المسألة و لا تترتب علیها بلا واسطة،بل هی من ثمرات کبری مسألة المطلق و المقید، و هی من صغریات تلک الکبری و من مبادئها من جهة ان البحث فیها فی الحقیقة عن ثبوت الإطلاق و عدم ثبوته،و البحث عن جواز التمسک به و عدم جوازه بحث عن المسألة الأصولیة.دونه.

(الثالث):ان الإطلاق و التقیید فی العبادات إنما یلاحظ بالإضافة إلی المأمور به و متعلق الأمر،لا بالقیاس إلی المسمی بما هو،ضرورة ان الإطلاق أو التقیید فی کلام الشارع أو غیره إنما یکون بالقیاس إلی مراده،و انه مطلق أو مقید لا إلی ما هو أجنبی عنه،و علی ذلک فلا فرق بین القولین،فکما ان الصحیحی لا یمکنه التمسک بالإطلاق،فکذلک الأعمی.

أما الصحیحی فلما عرفت من عدم إحرازه الصدق علی الفاقد لما شک فی اعتباره جزء أو شرطاً لاحتمال دخله فی المسمی.

و أما الأعمی فلأجل أنه یعلم بثبوت تقیید المسمی بالصحّة،و انها مأخوذة فی المأمور به و متعلق الأمر،فان المأمور به حصة خاصة من المسمی و هی الحصة الصحیحة،ضرورة ان الشارع لا یأمر بالحصة الفاسدة،و لا بما هو الجامع بینه و بین الصحیح،و علی ذلک فلا یمکن التمسک بالإطلاق عند الشک فی جزئیة شیء،أو شرطیته للشک حینئذ فی صدق المأمور به علی الفاقد للشیء المشکوک فیه.

و علی الجملة فلا فرق بین أن تکون الصحة مأخوذة فی المسمی،و أن تکون مأخوذة فی المأمور به فعلی کلا التقدیرین لا یمکن التمسک بالإطلاق غایة الأمر ان الشک فی الصدق علی الصحیحی من جهة أخذ الصحة فی المسمی،و علی الأعمی من جهة العلم بتقیید المأمور به بالصحّة لا محالة.

فالنتیجة:هی عدم جواز الأخذ بالإطلاق علی کلا القولین إذاً لا ثمرة فی البین.

ص:180

و الجواب عنه یظهر مما بیناه سابقاً:فان الصحة الفعلیة التی هی منتزعة عن انطباق المأمور به علی المأتی به خارجاً فی موارد الامتثال و الأجزاء غیر مأخوذة فی المأمور به قطعاً،بل لا یعقل ذلک کما سبق،و انما النزاع فی أخذ الصحة بمعنی التمامیة أعنی به تمامیة الشیء من حیث الأجزاء،و القیود فی المسمی فالقائل بالصحیح یدعی وضع لفظ ال«صلاة»مثلا للصلاة التامة من حیث الأجزاء، و الشرائط.و القائل بالأعم یدعی وضع اللفظ للأعم،و علی ذلک فلو شککنا فی اعتبار شیء جزء،أو قیداً فی المأمور به کالسورة-مثلا-فعلی القول بالوضع للصحیح کان صدق اللفظ بما له من المعنی علی الفاقد لها غیر معلوم،لاحتمال دخلها فیه،و إمکان أن یکون المجموع هو المسمی بلفظ ال«صلاة»و معه لا یمکن التمسک بالإطلاق.و علی القول بالوضع للأعم کان صدق اللفظ علی الفاقد معلوماً، و انما لشک فی اعتبار امر زائد علیه،و فی مثله لا مانع من التمسک بالإطلاق لنفی اعتبار الشیء المشکوک فیه،و به نثبت ان المأمور به هو طبیعی ال«صلاة»الجامع بین الفاقدة و الواجدة للسورة،و من انطباق ذلک الطبیعی علی المأتی به بلا سورة ننتزع الصحة فالصحة بمعنی التمامیة تثبت بنفس التمسک بالإطلاق بضمیمة ما علم من الأجزاء و الشرائط تفصیلا،و الصحة المنتزعة غیر مأخوذة فی المأمور به فضلا عن المسمی.

و علی الجملة فالمأمور به علی کلا القولین و ان کان هو ال«صلاة»الواجدة لجمیع الأجزاء،و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلا،الا ان الاختلاف بینهما فی نقطة أخری،و هی ان صدق اللفظ علی الفاقد لما یشک فی اعتباره معلوم علی القول الأعمی،و انما الشک فی اعتبار امر زائد علیه.و أما علی الصحیحی فالصدق غیر معلوم.و علی أساس تلک النقطة یجوز التمسک بالإطلاق علی القول بالأعم دون القول بالصحیح.

فقد أصبحت النتیجة ان هذه الشبهة مبتنیة علی أخذ الصحة الفعلیة فی المأمور به و لکن قد تقدم فساده.

ص:181

و من هنا قال شیخنا الأستاذ-قده-ان هذه الشبهة لیست بذات أهمیة کما اهتم بها شیخنا العلامة الأنصاری-قده-و أطال الکلام فیها و اعتنی بالجواب عنها فوق ما تستحق،و الصحیح ما أفاده-قده-.

و ربما قیل بان ثمرة النزاع تظهر فی النذر و ذلک کما لو نذر أن یعطی دیناراً للمصلی رکعتین فبناء علی القول بالأعم یجزی الإعطاء للمصلی رکعتین،و لو کانت صلاته فاسدة،و علی القول بالصحیح لا یجزی ذلک بل یجب علیه الإعطاء للمصلی صلاة صحیحة،و لا تبرأ ذمته إلا بذلک.

لا یخفی أن أمثال هذه الثمرة غیر قابلة للذکر و العنوان فی المباحث الأصولیة لأنها لیست ثمرة للمسألة الأصولیة فان ثمرتها استنباط الحکم الکلی الفرعی،و أما تطبیقه علی موارده و مصادیقه فلیس ثمرة للبحث الأصولی،بل لا یصلح هذه الثمرة ثمرة لأیة مسألة علمیة و لو کانت المسألة من المبادئ.

هذا مضافا إلی أن وجوب الوفاء بالنذر تابع لقصد الناذر فی الکیفیة، و الکمیة،و أجنبی عن الوضع للصحیح،أو الأعم،فلو قصد الناذر من کلمة المصلی من أتی بالصلاة الصحیحة لم تبرأ ذمته بالإعطاء لمن«یصلی»فاسدة،و لو قلنا بوضع الألفاظ للأعم،و لو قصد منها الآتی بالصلاة و لو کانت فاسدة برئت ذمته بذلک،و ان قلنا بوضع الألفاظ للصحیح.

علی ان الصحة المتنازع دخلها فی المسمی غیر الصحة المعتبرة فی مرحلة الامتثال فیمکن أن یکون المأتی به صحیحاً من جهة وجدانه تمام الأجزاء،و الشرائط، و فاسداً من الجهات الأخر،و علیه تحصل براءة الذّمّة بالإعطاء لمن«یصلی» فاسدة أیضاً.

ثم انا قد ذکرنا فی الدورة السابقة ثمرة لهذه المسألة غیر ما ذکره القوم.

و هی ان الحکم الوارد علی عنوان ال«صلاة»و مفهومها یختلف باختلاف القولین -مثلا-قد ورد النهی عن«صلاة»الرّجل و بحذائه امرأة«تصلی»فعلی القول

ص:182

الصحیح لو علمنا بفساد«صلاة»المرأة لا تکون«صلاة»الرّجل منهیاً عنها لعدم صدق ال«صلاة»علی ما أتت المرأة به فلا یصدق حینئذ انه«صلی»و بحذائه امرأة«تصلی»و اما علی القول بالأعم کانت منهیاً عنها.هذا.

و لکن قد تبین مما تقدم ان هذه الثمرة أیضاً لیست بثمرة لبحث أصولی،بل لا تترتب علی النزاع بین القولین،فانک عرفت ان القول بالصحیح لا یلازم الصحة فی مقام الامتثال،فان الصحة هناک غیر الصحة المأخوذة فی المسمی علی هذا القول،کما مر.

فقد استبان من مجموع ما ذکرناه تحت عنوان الثمرة لحد الآن أمور:

(الأول):ان البحث عن هذه المسألة لیس بحثاً أصولیاً،بل بحث عن المبادی،و ذکرها فی هذا العلم لأجل ان لها فائدة جلیة،و مناسبة شدیدة مع بعض المسائل الأصولیة.

(الثانی):أن ما ذکروه من الثمرات لها عمدتها الثمرة الأولی،و الثانیة لیس بثمرة للبحث عن هذه المسألة کما عرفت.

(الثالث):ان جواز الرجوع إلی البراءة،أو عدم جوازه غیر مبنی علی القول بالوضع للصحیح،أو الأعم،بل مبنی علی انحلال العلم الإجمالیّ،و عدمه فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین.

(الرابع):ان القول بالوضع للأعم یحقق موضوع جواز التمسک بالإطلاق أو العموم،کما ان القول بالوضع للصحیح یحقق موضوع عدم جوازه.هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

ص:183

(أوفوا بالعقود)(و أحل اللّه البیع)(و تجارة عن تراض)و کقوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)(و الصلح جائز)و نحو ذلک علی المفاهیم التی قد استقرت عندهم، و جری دیدنهم علیها،فانه صلی اللّه علیه و آله لم یتصرف فیها لا لفظاً و لا معنی،و تکلم بما تکلموا به من الألفاظ،و اللغات،إذاً تکون تلک الأدلة مسوقة لإمضاء المعاملات العرفیة العقلائیة،و حیث أن المعاملات عندهم قسمان فعلی،و قولی إلا فی بعض الموارد فتلک الأدلة تدل علی إمضاء کلا القسمین إلا فی بعض الموارد الخاصة التی اعتبر الشارع فیها اللفظ،أو اللفظ الخاصّ،کما فی الطلاق،و النکاح،و ما یشبههما و علیه فان دل دلیل من قبل الشارع علی اعتبار شیء جزء،أو قیداً فنأخذ به،و ان شککنا فیه فنتمسک بإطلاقات تلک الأدلة،و نثبت بها عدم اعتباره.

و من هنا یظهر فساد ما ربما یورد علی الشهید-قده-حیث قال:«ان الماهیات الجعلیة کال«صلاة»و ال«صوم»و سائر العقود حقیقة فی الصحیح، و مجاز فی الفاسد إلا الحج،لوجوب المضی فیه»مع انه-قده-کغیره یتمسک بإطلاقات المعاملات،و الحال ان الصحیحی لا یمکنه التمسک بها لإجمال الخطاب.

و وجه الفساد هو ما عرفت من انه لا مانع من التمسک بإطلاقات المعاملات علی القول بالصحیح،کما عرفت.

و علی الجملة فالمعاملات المأخوذة فی موضوع أدلة الإمضاء کالبیع،و نحوه معاملات عرفیة عقلائیة و لم یتصرف الشارع فیها أی تصرف لا من حیث اللفظ، و لا من حیث المعنی،بل أمضاها بما لها من المفاهیم التی قد استقر علیها الفهم العرفی و تکلم بالألفاظ التی کانت متداولة بینهم فی محاورتهم قبل الشریعة الإسلامیة، فحینئذ ان شک فی اعتبار أمر زائد علی ما یفهمه العرف و العقلاء فنتمسک بإطلاق الأدلة و ننفی بذلک اعتباره،کما انه لم یکن معتبراً عند العرف،إذ لو کان معتبراً للزم علی الشارع المقدس بیانه و حیث انه صلی اللّه علیه و آله کان فی مقام البیان و لم یبین فعلم عدم اعتباره.

ص:185

و من هنا تفترق المعاملات عن العبادات،فان العبادات حیث انها ماهیات مخترعة عند الشارع بجمیع اجزائها،و شرائطها فلو کانت موضوعة للصحیحة یمکننا التمسک بإطلاقاتها عند الشک فی جزئیة شیء،أو شرطیته،لاحتمال دخله فی المسمی کما سبق.و هذا بخلاف المعاملات فانها ماهیات مخترعة عند العرف فلو شککنا فی اعتبار شیء فیها شرعاً فیکون الشک فی أمر زائد علی ما کان معتبراً عندهم،و فی مثله لا مانع من التمسک بالإطلاق و لو علی القول بکونها موضوعة للصحیحة.

نعم لو شککنا فی اعتبار شیء فیها عرفاً کاعتبار المالیة-مثلا-أو نحوها فلا یمکننا التمسک بالإطلاق لعدم إحراز صدق البیع علی فاقد المالیة،أو نحوها هذا بناء علی القول بالصحیح.و اما بناء علی الأعم فلا مانع من التمسک بالإطلاق حتی إذا کان الشک فی اعتبار شیء فیها عرفاً إلا فیما إذا کان الشک فی دخله فی المسمی.

و صفوة القول ان حال المعاملات عند العرف حال العبادات عند الشارع المقدس،فکما أن ثمرة جواز الأخذ بالإطلاق،و عدم جوازه تظهر بین القولین فی العبادات،فکذلک تظهر بینهما فی المعاملات،و إنما تنتفی الثمرة بین القولین فیها أی(المعاملات)لو شککنا فی اعتبار جزء،أو قید فیها شرعاً،لا عرفاً فانه یجوز حینئذ التمسک بالإطلاق مطلقاً حتی علی القول بالوضع للصحیح،کما مر.

و ربما یورد بان حدیث التمسک بالإطلاق فی المعاملات انما یتم فیما لو کانت المعاملات أسامی للأسباب،دون المسببات،فانه حینئذ مجال للتمسک بإطلاق قوله تعالی(أحل اللّه البیع)(و تجارة عن تراض)و نحوهما لإثبات إمضاء کل سبب عرفی إلا ما نهی عنه الشارع.و أما لو کانت المعاملات أسامی للمسببات فالإمضاء الشرعی المتوجه إلیها لا یدل علی إمضاء أسبابها،لعدم الملازمة بین إمضاء المسبب و هو المبادلة فی البیع و ما شاکلها،و إمضاء السبب و هو المعاطاة أو الصیغة الفارسیة -مثلا-و من الواضح ان أدلة الإمضاء جمیعاً من الآیات،و الروایات متجهة إلی

ص:186

إمضاء المسببات،و لا تنظر إلی إمضاء الأسباب أصلا،ضرورة ان الحلیة فی قوله تعالی أحل اللّه البیع ثابتة لنفس المبادلة و الملکیة فی مقابل تحریمها،و لا معنی لحلیة نفس الصیغة أو حرمتها،و وجوب الوفاء فی قوله تعالی:(أوفوا بالعقود) ثابت للملکیة و المبادلة،فان الوفاء علی ما ذکرناه بمعنی الإنهاء و الإتمام،و من المعلوم انه لا یتعلق بنفس العقد فانه آنی الحصول فلا بقاء له،بل لا بد و ان یتعلق بما له قابلیة البقاء و الدوام و هو لیس فی المقام إلا نفس المسبب،و النکاح فی قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)نفس علاقة الزواج بین المرء و المرأة،لا نفس الصیغة و کذا الصلح فی قوله صلی اللّه علیه و آله:(الصلح جائز)و نحو ذلک،و علیه فلو شککنا فی حصول مسبب من سبب خاص کالمعاطاة-مثلا-فمقتضی الأصل عدم حصوله،و الاقتصار علی الأخذ بالقدر المتیقن إلا فیما إذا کان له سبب واحد، فان إمضاء مسببه یستلزم إمضائه لا محالة،و إلا لکان إمضائه بدونه لغواً محضاً، و کذا فیما إذا لم یکن فی البین قدر متیقن،فان نسبة المسبب حینئذ إلی الجمیع علی حد سواء فلا یمکن الحکم بإمضاء بعض دون بعض،و فی غیر هاتین الصورتین لا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن،و فی الزائد علیه نرجع إلی أصالة العدم.

و قد أجاب عنه شیخنا الأستاذ-قده-بان نسبة صیغ العقود إلی المعاملات لیست نسبة الأسباب إلی مسبباتها،لیکونا موجودین خارجیین یترتب أحدهما علی الآخر ترتباً قهریاً،و یکون تعلق الإرادة بالمسبب بتبع تعلقها بالسبب من جهة ان اختیاریة المسبب باختیاریة السبب،کما هو الحال فی جمیع الأفعال التولیدیة، بل نسبتها إلیها نسبة الآلة إلی ذیها،و الإرادة تکون متعلقة بنفس المعاملة ابتداء، کما هو الحال فی سائر الإنشاءات،فان قولنا«بعت»أو«صل»لیس بنفسه موجداً للملکیة،أو الطلب فی الخارج،نظیر الإلقاء الموجد للإحراق،بل الموجد فی الواقع هو الإرادة المتعلقة بإیجاده إنشاء،فتحصل انه إذا لم تکن الصیغ من قبیل الأسباب،و المعاملات من قبیل المسببات فلم یکن هناک موجودان خارجیان

ص:187

مترتبان کی لا یکون إمضاء أحدهما إمضاء للآخر،بل الموجود واحد غایة ما فی الباب انه باختلاف الآلة ینقسم إلی أقسام عدیدة،فالبیع المنشأ بالمعاطاة قسم،و بغیرها قسم آخر،و باللفظ العربی قسم،و بغیر العربی قسم آخر..و هکذا،فإذا کان دلیل إمضاء البیع-مثلا-فی مقام البیان و لم یقیده بنوع دون نوع فیستکشف منه عمومه لجمیع الأقسام و الأنواع،کما فی بقیة المطلقات حرفاً بحرف هذا ما أجاب به-قده- عن الإشکال.

و لکن لا یمکن المساعدة علی ما أفاده-قده-و ذلک لعدم الفرق فی محل الکلام بین أن یعبر عن صیغ العقود بالأسباب،أو یعبر عنها بالآلات،فان أدلة الإمضاء إذا لم تکن ناظرة إلی إمضاء تلک الصیغ فلا یفرق بین کونها أسباباً، أو آلة،و لا أثر للاختلاف فی مجرد التعبیر.

و من الغریب انه-قده-قد استدل علی شمول أدلة الإمضاء لصیغ العقود بان الآلة و ذیها لیسا کالسبب و المسبب یمتاز أحدهما من الآخر فی الوجود،بل هما موجودان بوجود واحد فإمضاء ذی الآلة یلازم إمضاء الآلة لا محالة.وجه الغرابة انه لا ریب فی تعدد وجود الصیغ و وجود ما یعبر عنه بالمسببات فی باب المعاملات فان المسببات هی الأمور الاعتباریة النفسانیّة التی لا وجود لها إلا فی عالم الاعتبار، و الأسباب عبارة عن الأفعال و الألفاظ،و هما من الموجودات الحقیقیة الخارجیة سواء عبر عنها بالأسباب،أو بالآلات،فکما ان إمضاء المسبب لا یلازم إمضاء السبب،فکذلک إمضاء ذی الآلة لا یلازم إمضاء الآلة،لعدم تفاوت بینهما إلا فی التعبیر.و علیه فلا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن علی کل تقدیر،فلو شک فی حصول مسبب کالملکیة،أو نحوها من سبب خاص کالمعاطاة-مثلا-أو بغیر العربی،أو نحو ذلک فمقتضی الأصل عدم حصوله إلا إذا کان له سبب واحد فان إمضاء المسبب حینئذ یلازم إمضاء سببه لا محالة،و إلا لکان إمضائه لغواً.

و الصحیح فی الجواب عنه هو انا لو سلمنا ان نسبة صیغ العقود إلی المعاملات

ص:188

نسبة الأسباب إلی مسبباتها،أو نسبة الآلة إلی ذیها و أغمضنا النّظر عما سلکناه فی باب المعاملات من انها أسام للمرکب من المبرز و المبرز خارجاً فلا سبب و لا مسبب و لا آلة و لا ذیها کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،فمع ذلک لا یتم الإشکال المزبور،فانه انما یتم فیما إذا کان هناک مسبب و أحد و له أسباب عدیدة،فحینئذ یقال أن إمضائه لا یلازم إمضائها جمیعاً،فلا بد من الاقتصار علی القدر المتیقن لو کان،و فی الزائد نرجع إلی أصالة عدم حصوله.

نعم لو فرضنا انه لم یکن بینها قدر متیقن،بل کانت نسبة الجمیع إلیه علی حد سواء أمکننا أن نقول بان إمضاء المسبب إمضاء لجمیع أسبابه،فان الحکم بإمضاء بعض دون بعض ترجیح من دون مرجح،و الحکم بعدم الإمضاء رأساً مع إمضاء المسبب علی الفرض غیر معقول،و لکنه فرض نادر جداً،بل لم یتحقق فی الخارج،و أما إذا کانت المسببات کالأسباب متعددة کما هو کذلک فلا یتم الإشکال بیان ذلک:ان المراد بالمسبب اما أن یکون هو الاعتبار النفسانیّ کما هو مسلکنا.أو یکون هو الوجود الإنشائی المتحصل من الصیغة أو غیرها کما هو مسلکهم فی باب الإنشاء،حیث انهم فسروا الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ،و من هنا قالوا ان صیغ العقود أسباب للمعاملات من جهة انها لا توجد إلا بها فالبیع لا یوجد إلا بعد قوله بعت و کذا غیره،أو ان المراد بالمسبب هو الإمضاء العقلائی فانه مسبب و فعل البائع-مثلا- سبب،فإذا صدر من البائع بیع یترتب علیه إمضاء العقلاء ترتب المسبب علی السبب و اما الإمضاء الشرعی فلا یعقل أن یکون مسبباً،بداهة ان المسبب هو ما یتعلق به الإمضاء من قبل الشارع المقدس فلا یعقل أن یکون هو نفسه،و إلا لزم تعلق الإمضاء بنفسه فی مثل قوله تعالی:(أحل اللّه البیع)و(أوفوا بالعقود)و قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی)و نحو ذلک،فان المعنی حینئذ هو أن اللّه أحل البیع الّذی أحله،و أوجب الوفاء بالعقد الّذی أوجب الوفاء به،و ان النبی صلی اللّه علیه و آله سن النکاح الّذی سنه...و هکذا.و ان کان ربما یظهر من کلام المحقق صاحب الکفایة-قده-

ص:189

فی مبحث النهی عن المعاملات حیث قال:بعد ما حکی عن أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی علی الصحة«و التحقیق انه فی المعاملات کذلک إذا کان عن المسبب أو التسبیب لاعتبار القدرة فی متعلق النهی کالأمر و لا یکاد یقدر علیهما إلا فیما إذا کانت المعاملة مؤثرة صحیحة»و کیف کان فاحتمال أن یکون المسبب هو الإمضاء الشرعی فاسد قطعاً.و علی جمیع التقادیر المذکورة لا یتم إشکال عدم التلازم بین إمضاء المسبب و إمضاء سببه.

أما بناء علی أن یکون المسبب عبارة عن الاعتبار القائم بالنفس فلا محالة یتعدد المسبب بتعدد مبرزه خارجاً-مثلا-لو اعتبر زید ملکیة داره لشخص فأبرزها باللغة العربیة،و اعتبر ملکیة بستانه لآخر فأبرزها باللغة الفارسیة،و اعتبر ملکیة فرسه لثالث فأبرزها بالمعاطاة،و اعتبر ملکیة کتابه لرابع فأبرزها بالکتابة،أو الإشارة،فهنا اعتبارات متعددة خارجاً،و کل واحد منها یباین الآخر لا محالة،و ان کان الجمیع صادراً من شخص واحد فضلا عما إذا صدر عن اشخاص متعددة،کما إذا باع زید فرسه بالصیغة العربیة،و باع عمرو داره بالصیغة الفارسیة،و باع ثالث کتابه بالمعاطاة...و هکذا.حیث لا شبهة فی أن الاعتبار القائم بزید المبرز فی الخارج بالصیغة العربیة یباین کلا من الآخرین،و کذا کل واحد منها بالإضافة إلی الآخرین.

و علی ذلک فإذا فرضنا ان الشارع أمضی الاعتبار المبرز فی الخارج باللغة الفارسیة أو بالمعاطاة فلا محالة أمضی المعاطاة أو الصیغة الفارسیة التی یعبر عنها بالسبب،و إلا لکان إمضائه بدون إمضائها لغواً محضاً،بداهة انه لا معنی لأن یمضی الشارع الملکیة المبرزة بالمعاطاة و لا یمضی نفس المعاطاة،و یمضی الملکیة المظهرة بالعقد الفارسی و لا یمضی نفس هذا العقد...و هکذا،فان معنی عدم إمضاء الشارع هذا السبب عدم حصول الملکیة به خارجاً،و هذا مناقض لحصولها به و إمضاء الشارع إیاها.

ص:190

و أما بناء علی أن یکون المسبب عبارة عن الوجود الإنشائیّ الحاصل بالتلفظ بصیغ العقود کصیغة بعت و نحوها فهو أوضح من الأول،بداهة انه متی ما حصل التلفظ بصیغة بعت أو نحوها یتحقق المسبب خارجاً،فلو قال زید-مثلا- بعت داری،ثم قال بعت بستانی،ثم قال بعت فرسی...و هکذا یتحقق بکل واحد من هذه الصیغ و الأسباب وجود إنشائی الّذی یعبر عنه بالمسبب علی مسلک القوم،فکما ان لکل صیغة وجوداً،فکذلک لکل منشأ وجوداً إنشائیاً بوجود سببه،فلا یعقل انفکاک المنشأ عن الإنشاء و السبب،و لا سیما فیما إذا کانت الأسباب مختلفة الحقائق کالعربیة و العجمیة و غیرهما.

و علی الجملة فالتلفظ بالصیغة یوجب تحصل وجود إنشائی للبیع علی مسلکهم فلا یتصور انفکاکه عنه.و علیه فإمضاء الوجود الإنشائیّ و التنزیلی إمضاء لسببه، فلا یعقل تعلق الإمضاء بأحدهما دون الآخر کما تقدم.

و اما لو کان المراد من المسبب إمضاء العقلاء فالأمر فیه أوضح من الأولین، ضرورة ان العقلاء یمضون کل بیع صادر من البائع إذا کان واجداً للشرائط بان یکون صادراً من أهله و وقع فی محله-مثلا-لبیع زید کتابه إمضاء عقلائی، و لبیع زید داره إمضاء عقلائی آخر،و لبیع زید فرسه إمضاء عقلائی ثالث...

و هکذا،و لیس إمضاؤهم متعلقاً بطبیعی البیع،فانه لا أثر له،و الآثار انما تترتب علی آحاد المترتبة علیها الآثار،و لیس إمضاء أحدها عین إمضاء الآخر بل لکل واحد منها إمضاء علی حیاله و استقلاله،کما هو مقتضی کون البیع سبباً لإمضاء عقلائی،و کیف کان فلا ریب فی أن لکل بیع من البیوع الموجودة فی الخارج إمضاء عقلائیاً یباین إمضاء عقلائیاً آخر..و هکذا،سواء کانت البیوع صادرة من شخص واحد،أو من أشخاص متعددة.

و علیه فإذا کان لدلیل الإمضاء إطلاق قد دل بإطلاقه علی نفوذ کل إمضاء

ص:191

عقلائی فلا محالة دل بالالتزام علی إمضاء کل سبب یتسبب إلیه،و إلا فلا یعقل إمضائه بدون إمضائه،فانه نقض للغرض کما لا یخفی.

فالنتیجة من جمیع ذلک ان الإیراد المزبور إنما یتم فیما لو کان هناک مسبب واحد و له أسباب عدیدة،و لکن قد عرفت انه لا أصل له علی جمیع المسالک فی تفسیر المسبب،و لا یعقل أن یکون لمسبب واحد أسباب متعددة علی الجمیع بل لکل سبب مسبب،فإمضاؤه بعینه إمضاء لسببه.

هذا کله بناء علی مسلک القوم فی باب المعاملات.

التحقیق أن کون صیغ العقود أسباباً،أو آلة کل ذلک لا یرجع إلی معنی صحیح،و ذلک لما حققناه سابقاً من أن ما هو المشهور من أن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ فاسد،فانهم ان أرادوا به الإیجاد التکوینی الخارجی فهو غیر معقول بداهة أن اللفظ لا یکون واقعاً فی سلسلة علل وجوده و أسبابه.و ان أرادوا به الإیجاد الاعتباری فیرده انه یوجد بنفس اعتبار المعتبر سواء کان هناک لفظ یتلفظ به أم لم یکن؟فاللفظ لا یکون سبباً لإیجاده و لا آلة له،فلا یکون محتاجاً إلیه أصلا،کیف فان الأمر الاعتباری لا واقع له ما عدا اعتبار المعتبر فی أفق النّفس و أما الخارج عنه من اللفظ،و الکتابة،و الإشارة،و الفعل فأجنبی عنه بالکلیة نعم إبراز ذلک الأمر الاعتباری فی الخارج یحتاج إلی مبرز،و ذلک المبرز قد یکون لفظاً کما هو الغالب،و قد یکون إشارة،و قد یکون کتابة،و قد یکون فعلا.

و من هنا ذکرنا فی بحث المعاملات انها أسام للمرکب من الأمر الاعتباری النفسانیّ و إبرازه باللفظ أو نحوه فی الخارج،فان الآثار المترقبة منها لا تترتب إلا علی المرکب من الأمرین،فالبیع و الإیجار و الصلح و النکاح و ما شاکلها لا یصدق علی مجرد الاعتبار النفسانیّ بدون إبرازه فی الخارج بمبرز ما،فلو اعتبر أحد ملکیة داره«لزید-مثلا-أو ملکیة فرسه«لعمرو»بدون أن یبرزها فی

ص:192

الخارج باللفظ أو ما شاکله فلا یصدق انه باع داره من«زید»أو فرسه من «عمرو»کما انه لا یصدق هذه العناوین علی مجرد إطلاق اللفظ أو نحوه،من دون اعتبار نفسانی کما لو کان فی مقام تعداد صیغ العقود أو الإیقاعات،أو کان التکلم بها بداع آخر غیر إبراز ما فی أفق النّفس من الأمر الاعتباری،فلو قال أحد بعت أو زوجت أو نحو ذلک من دون اعتبار نفسانی،فلا یصدق علیه عنوان البیع أو عنوان التزویج و النکاح...و هکذا.

و علی ضوء ما ذکرناه یتضح انه لا سبب و لا مسبب فی باب المعاملات،و لا آلة و لا ذی الآلة،لیشکل ان إمضاء أحدهما لا یلازم إمضاء الآخر،بل المعاملات بعناوینها الخاصة من البیع و الهبة و ما شاکلها أسام للمرکب من الأمرین، فلا یصدق علی کل واحد منهما بالخصوص کما عرفت،و المفروض انها بهذه العناوین مأخوذة فی أدلة الإمضاء کقوله تعالی(أحل اللّه البیع)و قوله صلی اللّه علیه و آله (النکاح سنتی) (الصلح جائز)إلی غیر ذلک،فالأدلة ناظرة إلی إمضائها بتلک العناوین،و علیه فمتی صدق هذه العناوین عرفاً و شک فی اعتبار امر زائد علیه شرعاً جزء أو شرطاً فلا مانع من التمسک بإطلاقها،و به یثبت عدم اعتباره.کما انه یتضح مما ذکرناه ان ما یسمی بالمسبب عبارة عن الأمر الاعتباری النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشرة من دون احتیاج إلی سبب،و لا آلة.

و من مجموع ما ذکرناه یستبین انه لا فرق فی جواز التمسک بإطلاق أدلة الإمضاء بین أن تکون المعاملات أسامی للأعم أو للصحیحة:أما علی الأول فواضح.

و اما علی الثانی فلان الصحة عند العقلاء أعم منها عند الشارع،إذ رب معاملة تکون مورداً لإمضاء العقلاء و لا تکون مورداً لإمضاء الشارع،فإذا شک فی ذلک یتمسک بالإطلاق.و أما الصحة الشرعیة فلا یعقل أخذها فی المسمی،و فی موضوع أدلة الإمضاء لیکون معنی قوله تعالی(أحل اللّه البیع)ان اللّه أحل و أمضی البیع الّذی أحله و أمضاه.نعم یمکن أن تکون الصحة عند العقلاء مأخوذة فی الموضوع له.لیکون

ص:193

البیع-مثلا-اسماً للاعتبار المبرز فی الخارج الممضی عند العقلاء،لا للأعم منه و من أن لا یکون ممضی عندهم،فان الاعتبار إذا کان واجداً للشرائط کما إذا کان صادراً من العاقل-مثلا-فیقع مورداً لإمضائهم،و إذا کان فاقداً لها کما إذا کان صادراً عن الصبی غیر الممیز،أو المجنون،أو الفضولی،أو ما شاکل ذلک فلا یقع مورداً لإمضائهم.و علیه فلو شککنا فی اعتبار أمر زائد علی ما أمضاه العقلاء کاعتبار اللفظ-مثلا-أو العربیة،أو نحو ذلک فلا مانع من التمسک بالإطلاق،لإثبات عدم اعتباره،لأن الشک حینئذ فی اعتبار أمر زائد علی صدق اللفظ.

و من هنا تفترق المعاملات عن العبادات،فان العبادات بما انها ماهیات مخترعة من قبل الشارع المقدس فلو کانت موضوعة للصحیحة فلا یمکننا التمسک بإطلاق أدلتها،لأن الشک فی اعتبار شیء فیها جزء أو شرطاً یرجع إلی الشک فی صدق اللفظ علی الفاقد للشیء المشکوک فیه،لاحتمال مدخلیته فی المسمی.

و هذا بخلاف المعاملات،فانها حیث کانت ماهیات مخترعة من قبل العقلاء، لتنظیم الحیاة المادیة للبشر،فلو کانت أسامی للصحیحة لم یکن مانع من التمسک بالإطلاق،فان الصحیح عند العقلاء أعم مورداً من الصحیح عند الشارع.

و قد تحصل من ذلک ان نقطة المیز بین البابین التی توجب جواز التمسک بالإطلاق فی باب المعاملات و لو کانت موضوعة للصحیحة،و عدم جوازه فی باب العبادات لو کانت کذلک هی ان الصحة التی هی محل البحث فی المعاملات الصحة عند العقلاء،و قد عرفت انها أعم عند الشارع،و الصحة التی هی محل البحث فی العبادات الصحة عند الشارع،فهذه هی النقطة الرئیسیة للفرق بین البابین.

نعم تظهر الثمرة بین القولین فی المعاملات أیضاً فیما إذ شک فی اعتبار أمر عرفی فیها عند العقلاء جزء أو شرطاً،کما إذا شک فی اعتبار المالیة فی البیع کما هو مقتضی ظاهر تعریف المصباح،أو فی اعتبار شیء آخر عندهم،فعلی القول

ص:194

بکونها أسامی للصحیحة لا یجوز التمسک بالإطلاق،لاحتمال دخل المالیة فی صدق البیع فلو باع الخنفساء أو مثقالا من التراب أو نحو ذلک مما لا مالیة له عند العقلاء فنشک فی صدق البیع علی ذلک،و معه لا یمکننا التمسک بالإطلاق.و علی القول بالأعم لا مانع من التمسک بالإطلاق فی هذه الموارد أیضاً.

و أما الکلام فی المقام الثانی فیتضح الحال فیه مما حققناه فی المقام الأول و ملخصه:هو انا لا نعقل للمسبب فی باب المعاملات معنی ما عدا الاعتبار النفسانیّ القائم بالمعتبر بالمباشرة،و من الظاهر ان المسبب بهذا المعنی یتصف بالصحّة، و الفساد،فان الاعتبار إذا کان من أهله و هو البالغ العاقل فیتصف بالصحّة حتی عند العقلاء،و إذا کان من غیر أهله و هو المجنون أو الصبی غیر الممیز فیتصف بالفساد کذلک.نعم لو کان صادراً من الصبی الممیز فیتصف بالصحّة عند العقلاء و بالفساد عند الشارع.

و علی الجملة فکما أن الصیغة تتصف بالصحّة و الفساد،فیقال الصیغة العربیة صحیحة،و غیر العربیة فاسدة،أو الصادرة عن البالغ العاقل صحیحة،و من غیره فاسدة،فکذلک الاعتبار،فیقال ان الاعتبار الصادر من العاقل صحیح،و من غیره فاسد،و علیه فلا أصل لما ذکروه من ان المعاملات لو کانت أسامی للمسببات لم تتصف بالصحّة و الفساد،بل تتصف بالوجود و العدم،فان هذا إنما یتم لو کان المسبب عبارة عن الإمضاء الشرعی،فانه غیر قابل لأن یتصف بالصحّة و الفساد بل هو أما موجود أو معدوم،و کذا لو کان عبارة عن إمضاء العقلاء،فانه لا یقبل الاتصاف بهما فاما ان یکون موجوداً أو معدوماً،الا ان المسبب هنا لیس هو الإمضاء الشرعی أو العقلائی،ضرورة ان المعاملات من العقود و الإیقاعات أسام للافعال الصادرة عن آحاد الناس فالبیع-مثلا-اسم للفعل الصادر عن البائع و الهبة اسم للفعل الصادر عن الواهب..و هکذا.و من الواضح انها أجنبیة عن مرحلة الإمضاء رأساً.نعم انها قد تقع مورداً للإمضاء إذا کانت واجدة للشرائط

ص:195

من حیث الاعتبار،أو مبرزه،و قد لا تقع مورداً له إذا کانت فاقدة لها کذلک.

فقد تحصل مما ذکرناه:انه لا مانع من جریان النزاع فی المسبب بهذا المعنی من هذه الجهة.نعم هو خارج عن محل النزاع من جهة أخری،و هی ان عنوان البیع،و ما شاکله لا یصدق علیه عرفاً بدون إبرازه فی الخارج و لو علی القول بالأعم،فلا محالة یکون البیع أو نحوه موضوعاً للمؤلف من الاعتبار و إبرازه اما مطلقاً أو فیما أمضاه العقلاء.

و ملخص ما ذکرناه فی باب المعاملات لحد الآن أمور:

(الأول):ان المعاملات أمور عرفیة عقلائیة،و لیست من المخترعات الشرعیة (الثانی):جواز التمسک بالإطلاق فی باب المعاملات مطلقاً و لو کانت أسامی للصحیحة.

(الثالث):ان الصحة المأخوذة فی مسمی المعاملات علی القول بالصحیح هی الصحة عند العقلاء،لا عند الشارع کما عرفت.

(الرابع):ان المسببات فی باب المعاملات عبارة عن الاعتبار القائم بالنفس بالمباشرة لا بالتسبیب،و الآلة،و قد عرفت انه لا معنی للسببیة و المسببیة فیها أصلا (الخامس):ان المعاملات بعناوینها الخاصة أسام للمؤلف من الاعتبار و إبرازه خارجاً فلا یصدق علی کل واحد منهما بالخصوص.هذا تمام الکلام فی مسألة الصحیح و الأعم.

و لا فی الفرد المقترن به لا بنحو الجزئیة و لا بنحو الشرطیة.و هذه الأمور علی قسمین:

أحدهما-ما کان راجحاً فی نفسه کالأدعیة الواردة فی أیام و لیالی شهر رمضان فانها و ان کانت مقترنة مع الواجب کال«صوم»أو نحوه و ذات رجحان فی نفسها إلا انها أجنبیة عنه و غیر موجبة لمزیة فیه.

(الثانی):ما لم یکن له رجحان فی نفسه أیضاً کنزول المطر-مثلا- مقارناً للصلاة أو نحوها،أو لا یکون کذلک،بل لها دخل فی الواجب بنحو من أنحاء الدخل،و هذا علی أقسام:

(القسم الأول):ما هو خارج عن طبیعی الواجب فلا یکون جزئه و لا قیده و لکنه من خصوصیات الفرد و یوجب مزیة فیه و ذلک کعنوان الجماعة و المسجد و القنوت و نحو ذلک،فان طبیعی الواجب باق علی ما هو علیه من المصلحة فلا تزید و لا تنقص باختلاف تلک الخصوصیات،غایة الأمر تطبیقه علی الفرد الواجد لها أولی من تطبیقه علی الفرد الفاقد.و من هنا ورد ان الصلاة فریضة و الجماعة مستحبة،هذا لا بمعنی ان الجماعة لیست من أفراد الواجب،بل بمعنی أن الصلاة جماعة حیث کانت واجدة لهذه الخصوصیات فتطبیق الصلاة علیها مستحب.

(القسم الثانی):ما یکون له دخل فی الواجب بنحو الشرطیة،و الضابط فی الشرط هو أن یکون تقید الواجب به داخلا فی حقیقته و القید خارجاً عنها.

و من هنا یظهر أن التقید لا بد أن یکون اختیاریاً للمکلف سواء کان القید أیضا اختیاریاً کالطهارة و ما شاکلها أم لم یکن؟کالقبلة و نحوها.

(القسم الثالث):ما یکون له دخل فی الواجب بنحو الجزئیة،و الضابط فی الجزء أن یکون الشیء بنفسه متعلقاً للأمر و مقوماً لحقیقة الواجب.

و بعد ذلک نقول:لا إشکال فی دخول الأجزاء فی محل البحث کما أنه لا إشکال فی خروج ما عدا الاجزاء و الشرائط عنه و أما الشرائط نفسها فربما قیل

ص:197

بخروجها عن حریم النزاع.و لکن قد تقدم فساده.و الصحیح هو أنها داخلة فیه أیضاً.هذا تمام الکلام فیما یتعلق بالصحیح و الأعم.

کالألفاظ،فلا مانع من وضع اللفظ بإزاء معنی کلی یستعمل فی افراده و مصادیقه حسب ما یتعلق الحاجة بها،و من الواضع ان الأمر کذلک فی جمیع أسماء الأجناس من الحیوانات و غیرها فیضع الواضع لفظاً خاصاً لواحد منها ثم یطلقه علی کل واحد من افراده من دون أن تکون للافراد أسامی خاصة-مثلا-لفظ «الهرة»موضوع لطبیعی ذلک الحیوان الخاصّ ثم نستعمله فی کل فرد من افرادها دون ان تکون لأفرادها أسماء خاصة،و کذا لفظ«الأسد»و نحوه.

نعم المتمایز افراده بحسب الاسم من بین الحیوانات الإنسان دون غیره.

فالنتیجة أن المعانی الکلیة متناهیة فلا مانع من وضع اللفظ بإزائها.

(الرابع):ان المحذور المزبور إنما یلزم لو کان اللفظ موضوعاً بإزاء جمیع المعانی،و یکون استعماله فی الجمیع علی نحو الحقیقة،و اما إذا کان موضوعاً بإزاء بعض منها و یکون استعماله فی الباقی مجازاً فلا یلزم المحذور،فان باب المجاز واسع، فلا مانع من أن یکون لمعنی واحد حقیقی معان متعددة مجازیة.

فمن جمیع ما تقدم یستبین ان الاشتراک لیس بواجب.

و لا یخفی أن ما أفاده-قده-من امتناع الاشتراک بوضع اللفظ للمعانی غیر المتناهیة متین جداً لاستلزامه أوضاعاً لا تتناهی.و کذا ما أفاده-قده-ثانیاً من انه لو أمکن الوضع إلی غیر متناه فلا یقع فی الخارج إلا بمقدار متناه،فان الوضع إنما یکون بمقدار الحاجة إلی الاستعمال و هو متناه لا محالة،فالزائد علیه لغو فلا یصدر من الواضع الحکیم.

نعم أن ما سلمه-قده-من تناهی الألفاظ فهو غیر صحیح و ذلک لأنه یمکن لنا تصویر هیئات و تراکیب متعددة من الألفاظ باعتبار کونها مؤتلفة من الحروف الهجائیة بعضها من بعض إلی عدد غیر متناه،فاللفظ الواحد یختلف باختلاف حرکاته،فلو ضم أوله أو رفع أو کسر فهو فی کل حال لفظ مغایر للفظ فی حالة أخری،و کذا لو رفع آخره أو ضم أو کسر،و إذا أضیف إلیه فی جمیع

ص:199

هذه الأحوال حرفاً من الحروف الهجائیة صار لفظاً و مرکباً ثانیاً غیر الأول...

و هکذا.فتصبح الألفاظ بهذه النسبة غیر متناهیة-مثلا-لفظ«بر»إذا ضم أوله أو رفع أو کسر فهو لفظ غیر الأول،و لو أضیف إلیه الاختلاف بالتقدیم أو التأخیر أو حرفاً من الحروف صار لفظاً آخر..و هکذا.

و ان شئت فقل ان مواد الألفاظ و ان کانت مضبوطة و محدودة من الواحد إلی الثمانیة و العشرین حرفا إلا ان الألفاظ المؤتلفة منها و الهیئات الحاصلة من ضم بعضها إلی بعضها الآخر تبلغ إلی غیر النهایة،فان اختلاف الألفاظ و تعددها بالهیئات و التقدیم و التأخیر و الزیادة و النقصان و الحرکات و السکنات یوجب تعددها و اختلافها إلی مقدار غیر متناه.و هذا:

نظیر الأعداد فان موادها و إن کانت آحاداً معینة من الواحد إلی العشرة إلا أن ترکبها منها یوجب تعددها إلی عدد غیر متناه،مع انه لم یزد علی کل مرتبة من مراتبها إلا عدد واحد و تفاوت کل مرتبة من مرتبة أخری بذلک الواحد،فإذا أضیف إلیها ذلک صارت مرتبة أخری..و هکذا تذهب المراتب إلی غیر النهایة.

فالنتیجة أن الألفاظ غیر متناهیة کالمعانی و الاعداد.

و أما ما أفاده-قده-ثالثاً من أن جزئیات المعانی و ان کانت غیر متناهیة إلا ان کلیاتها التی تنطبق علیها متناهیة ففیه انه-قده-.

ان أراد بکلیات المعانی المفاهیم العامة کمفهوم الشیء و الممکن و الأمر فما أفاده -قده-و ان کان صحیحاً،فانها منحصرة و متناهیة إلا ان جمیع الألفاظ لم توضع بإزائها یقیناً علی نحو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ أو الوضع العام و الموضوع له العام ضرورة انه لا یمکن تفهیم جمیع المعانی و الأغراض التی تتعلق الحاجة بإبرازها بواسطة الألفاظ الموضوعة بإزائها لو لم تکن لانفسها أسامی خاصة یقع التفهیم و التفهم بها فی مقام الحاجة،بل ان ذلک مستحیل عادة کما لا یخفی.

و ان أراد بها-قده-المراتب النازلة منها«کالإنسان و الحیوان و الشجر

ص:200

و الحجر»و ما شاکل ذلک فیرده انها غیر متناهیة باعتبار اجزائها من الجنس و الفصل و عوارضها من اللازمة و المفارقة المتصورة لها...و هکذا تذهب إلی غیر النهایة بل یکفی لعدم تناهی هذه المعانی نفس مراتب الاعداد فانک عرفت ان مراتبها تبلغ إلی حد لا نهایة له،و کل مرتبة منها معنی کلی لها افراد و حصص فی الخارج و الواقع -مثلا-العشرة مرتبة منها،و الحادی عشر مرتبة أخری،و الثانی عشر مرتبة ثالثة..و هکذا،و لکل واحدة منها فی الخارج افراد تنطبق علیها انطباق الطبیعی علی افراده،و الکلی علی مصادیقه.

فما أفاده-قده-من أن المعانی الکلیة متناهیة غیر صحیح.علی أن التفهیم بها فی جمیع الموارد لا یخلو عن إشکال کما لا یخفی.

و کیف کان فقد ظهر من جمیع ما ذکرناه ان الاشتراک لیس بواجب و لو سلمنا إمکان وضع الألفاظ للمعانی غیر المتناهیة،لعدم تناهی الألفاظ أیضا.

و قد قیل باستحالة الاشتراک فی اللغات لمنافاته المصلحة الباعثة للواضع إلی الوضع و هی التفهیم و التفهم فی مقام الحاجة،حیث ان إبراز المقاصد لا یمکن فی جمیع الموارد إلا باللفظ،و أما غیره کالإشارة أو نحوها فهو لا یفی بذلک فی المحسوسات فضلا عن المعقولات،و علیه فصار الوضع ضروریا لضرورة الحاجة إلی التفهیم و التفهم،فالاشتراک بما انه یخل بذلک الغرض و یوجب الإجمال فی المراد من اللفظ فهو محال صدوره من الواضع الحکیم،لکونه لغواً محضاً.

و أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-بوجهین:

(الأول):ان إمکان التفهیم و التفهم من اللفظ المشترک بواسطة القرائن الواضحة الدالة علی المقصود من الواضحات،فان اللفظ قد یدل علی المقصود بنفسه،و قد یدل علیه بواسطة القرائن،فاللفظ المشترک و ان لم یدل علیه بنفسه و لکنه یدل علیه بواسطة ضم قرینة إلیه،فلا یکون مخلا بغرض الوضع.

نعم لو کان الاشتراک علة تامة للإخلال و الإجمال بحیث لا یمکن الإفادة

ص:201

و الاستفادة معه مطلقاً لتم ما أفاده القائل إلا ان الأمر لیس کذلک.

(الثانی):انا نمنع کون الاشتراک یوجب الإخلال بغرض الوضع،فان الغرض کما یتعلق بالتفهیم و التفهم،کذلک قد یتعلق بالإهمال و الإجمال،فیلتجئ الواضع إلی الاشتراک،لتحصیل هذا الغرض.

التحقیق ان ما أفاده-قده-من إمکان الاشتراک و انه لا یمتنع و لا یجب و ان کان صحیحا إلا انه انما یتم علی مسلک القوم فی تفسیر الوضع فانه علی مسلک من یری أن حقیقة الوضع عبارة-1-عن اعتبار الواضع و جعله الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له-2-أو جعله وجود اللفظ وجوداً للمعنی تنزیلا -3-أو جعله اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار فلا مانع من الاشتراک و تعدد الجعل إذ الاعتبار خفیف المئونة و لا محذور فی تعدده فی اللفظ الواحد أصلا.

و أما علی ما نراه من ان حقیقة الوضع التعهد و الالتزام النفسانیّ فلا یمکن الاشتراک بالمعنی المشهور،و هو تعدد الوضع علی نحو الاستقلال فی اللفظ الواحد و الوجه فی ذلک هو أن معنی التعهد کما عرفت عبارة عن تعهد الواضع فی نفسه بأنه متی ما تکلم بلفظ مخصوص لا یرید منه إلا تفهیم معنی خاص،و من المعلوم انه لا یجتمع مع تعهده ثانیاً بأنه متی ما تکلم بذلک اللفظ الخاصّ لا یقصد إلا تفهیم معنی آخر یباین الأول،ضرورة ان معنی ذلک لیس إلا النقض لما تعهده أولا.

أو فقل ان الوضع علی ما ذکرناه عبارة عن ذلک التعهد المجرد عن الإتیان بأیة قرینة و علیه فلا یمکن للواضع ان یجمع بین تعهدین کذلک أو أزید فی لفظ واحد،فان الثانی مناقض للأول و لا یجتمع معه إلا ان یرفع یده عن الأول، و یلتزم ثانیاً بأنه متی ما تکلم بذلک اللفظ الخاصّ یقصد منه تفهیم أحد المعنیین الخاصّین فالذی یمکن من الاشتراک هو هذا المعنی أعنی به رفع الید عن التزام الأول و الالتزام من جدید بأنه متی ما تکلم بذلک اللفظ فهو یرید منه تفهیم أحد المعنیین علی نحو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ.

ص:202

نعم فی مقام الاستعمال لا بد من نصب قرینة علی إرادة تفهیم أحدهما بالخصوص فان اللفظ غیر دال إلا علی إرادة أحدهما لا بعینه فهذا المعنی نتیجة کالاشتراک اللفظی من ناحیة تعدد الموضوع له و کون استعمال اللفظ فی کل واحد من المعنیین، أو المعانی استعمالا حقیقیاً و محتاجاً إلی نصب قرینة معینة.نعم الفرق بینهما من ناحیة الوضع فقط،فانه متعدد فی الاشتراک بالمعنی المشهور و المتنازع فیه و واحد فی الاشتراک علی مسلکنا.

فالنتیجة:ان الاشتراک بالمعنی المعروف علی مسلکنا غیر معقول،و علی مسلک القوم لا بأس به.نعم یمکن علی مسلکنا ما تکون نتیجته نتیجة الاشتراک و هو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ،و لا مانع منه،فان الوضع فیه واحد، و محذور الامتناع إنما جاء فی تعدد الوضع.

ثم لو قلنا بإمکان الاشتراک فلا مانع من وقوعه فی کلامات الفصحاء و البلغاء و من استعمال اللفظ المشترک عند أهل المحاورة.

و قد یتوهم عدم إمکان استعماله فی القرآن الحکیم و ذلک لأن اللّه تعالی اما أن یعتمد فی بیان المراد منه علی القرائن الدالة علی ذلک فیلزم التطویل بلا طائل، و أما أن لا یعتمد علی شیء فی ذلک فیلزم الإهمال و الإجمال،و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی.و لکنه فاسد.

أما الأول فلمنع لزوم التطویل بلا طائل إذا کان الاتکال علی القرائن الحالیة فان القرائن لا تنحصر بالمقالیة،و منع کونه بلا طائل إذا کان الإتیان بها لغرض آخر زائداً علی بیان المراد.

و اما الثانی فلمنع کون الإجمال غیر لائق بکلامه تعالی فان الغرض قد یتعلق بالإجمال و الإهمال کما أخبر هو تعالی و تقدس بوقوعه فی کلامه بقوله عز من قائل (فیه آیات محکمات هن أم الکتاب و اخر متشابهات)فالمتشابه هو المجمل و قد وقع فی القرآن العزیز فی غیر مورد،و لا مانع منه أصلا إذا تعلق الغرض به و دعت

ص:203

الحاجة إلی الإتیان بذلک.

و اما الکلام فی الجهة الثانیة فالمشهور بینهم ان منشأ الاشتراک الوضع تعییناً کان أو تعیناً.و لکن نقل شیخنا الأستاذ-قده-عن بعض مؤرخی متأخری المتأخرین ان المنشأ لحصول الاشتراک فی اللغات خلط اللغات بعضها ببعض،فان العرب-مثلا-کانوا علی طوائف:فطائفة منهم قد وضعت لفظا خاصا لمعنی مخصوص،و طائفة ثانیة قد وضعته لمعنی آخر،و طائفة ثالثة قد وضعته لمعنی ثالث..و هکذا.و لما جمعت اللغات من جمیع هذه الطوائف و جعلت لغة وحدة حدث الاشتراک و کذلک الحال فی الترادف فانه قد حصل من جمع اللغات و إلا فالمعنی کان یعبر عنه فی کل لغة بلفظ واحد.

و علی الجملة فالمنشأ لوجود الاشتراک و تحققه فی اللغة العربیة و غیرها هو جمع اللغات و خلط بعضها ببعض و إلا فلا اشتراک فی البین أصالة و بالذات.

و فیه ان ما ذکره هذا القائل و ان کان ممکنا فی نفسه إلا ان الجزم به مشکل جداً و لا سیما بنحو الموجبة الکلیة لعدم الشاهد علیه من الخارج،حیث انه مما لم ینقل فی کتب التاریخ و لا غیره،و مجرد نقل مؤرخ حسب اجتهاده لا یکون دلیلا علیه بعد عدم نقل غیره إیاه بل ربما یبعد ذلک وقوع الاشتراک فی الاعلام الشخصیة فان شخصاً واحداً کالأب-مثلا-یضع لفظاً واحداً لأولاده المتعددین لمناسبة ما کما نجد ذلک فی أولاد الحسین علیه السلام فانه علیه السلام قد وضع لفظ«علی»لثلاثة من أولاده فیکون کل واحد منهم مسمی بذلک اللفظ علی نحو الاشتراک فیه و التمییز بینهم فی مقام التفهیم کان بالأکبر و الأوسط و الأصغر.

و کیف کان فلا یهمنا تحقیق ذلک و إطالة الکلام فیه بعد أن کان الاشتراک ممکناً فی نفسه بل واقعاً کما فی أعلام الأشخاص بل فی أعلام الأجناس.

و نتیجة البحث عن الاشتراک أمور:

(الأول):ان الاشتراک علی مسلک القوم فی الوضع ممکن و علی مسلکنا

ص:204

فیه غیر ممکن إلا علی الوجه الّذی قدمناه.

(الثانی):ان استعمال اللفظ المشترک فی القرآن جائز فضلا عن غیره.

(الثالث):ان منشأ الاشتراک أحد أمرین:أما الوضع أو الجمع بین اللغات علی سبیل منع الخلو.

و بعد ذلک نقول:قد استدل شیخنا الأستاذ-قده-علی استحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد بما ملخصه:ان حقیقة الاستعمال لیست إلا عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ و إلقائه إلی المخاطب خارجاً،و من هنا لا یری المخاطب الا المعنی،فانه الملحوظ أولا و بالذات،و اللفظ ملحوظ بتبعه و فان فیه،و علیه فلازم استعمال اللفظ فی المعنیین علی نحو الاستقلال تعلق اللحاظ الاستقلالی بکل واحد منهما فی آن واحد کما لو لم یستعمل اللفظ إلا فیه،و من الواضح ان النّفس لا تستطیع علی ان تجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد،و لا ریب فی أن الاستعمال فی أکثر من معنی واحد یستلزم ذلک و المستلزم للمحال محال لا محالة،و یرده:

ان الأمر لیس کما ذکره-قده-و ذلک لأن النّفس بما انها جوهر بسیط، و لها صفحة واسعة تقتدر علی ان تجمع بین اللحاظین المستقلین فی صفحتها فی آن واحد.و یدلنا علی ذلک أمور:

(الأول):ان حمل شیء علی شیء و الحکم بثبوته له کقولنا زید قائم-مثلا- یستدعی لحاظ کل من الموضوع و المحمول و النسبة فی آن واحد،و هو آن الحکم و إلا لکان الحکم من النّفس ممتنعاً،ضرورة ان مع الغفلة لا یمکن الحکم بثبوت شیء لشیء إذاً لا مانع من الجمع بین اللحاظین المستقلین فی آن واحد،فان الحمل و الحکم دائماً یستلزمان ذلک،کیف فان المتکلم حین الحکم لا یخلو أما أن یکون غافلا، و أما أن یکون ملتفتاً إلی کل واحد من الموضوع و المحمول و النسبة،و لا ثالث، و حیث أن الأول غیر معقول فتعین الثانی.و هذا معنی استلزام الحمل و الحکم.

الجمع بین اللحاظین الاستقلالیین.

(الثانی):قد یصدر من شخص واحد فعلان أو أزید فی آن واحد و بان یکون أحدهما بآلة،و الآخر بآلة أخری-مثلا-الإنسان یشتغل لسانه بالکلام و یحرک یده فی آن واحد،و من البین ان کلا منهما فعل اختیاری مسبوق بالإرادة و اللحاظ،و علیه فالإتیان بفعلین فی آن واحد لا محالة یستلزم لحاظ کل واحد منهما بلحاظ استقلالی فی آن کذلک

ص:206

(الثالث):أنا إذا راجعنا إلی أنفسنا وجدناها انها تقتدر علی تصور أمور متضادة أو متماثلة بتصورات مستقلة فی آن واحد.و هذا غیر قابل للإنکار.

فقد أصبحت النتیجة من ذلک ان اجتماع اللحاظین المستقلین مع تعدد المعنی أمر واضح لا شبهة فیه.

و قد استدل المحقق صاحب الکفایة-قده-علی امتناع ذلک بوجه آخر و إلیک نصّ بیانه:أن حقیقة الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی بل جعله وجهاً و عنواناً له بل بوجه نفسه کأنه الملقی،و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه کما لا یخفی،و لا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک إلا لمعنی واحد،ضرورة أن لحاظه هکذا فی إرادة معنی ینافی لحاظه کذلک فی إرادة الآخر حیث ان لحاظه کذلک لا یکاد یکون إلا بتبع لحاظ المعنی فانیاً فیه فناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی المعنون،و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال.و بالجملة لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد لحاظه وجهاً لمعنیین و فانیاً فی الاثنین إلا ان یکون اللاحظ أحول العینین.فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقاً مفرداً کان أو غیره فی أکثر من معنی بنحو الحقیقة،أو المجاز.انتهی».

و لا یخفی ان ما أفاده-قده-انما یتم علی ما هو المشهور بین المتأخرین من أن حقیقة الاستعمال لیست مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة تفهیم المعنی،بل إیجاد للمعنی باللفظ و جعل اللفظ فانیاً فی المعنی و وجهاً و عنواناً له.و علی ذلک فلا یمکن استعمال اللفظ فی المعنیین علی نحو الاستقلال،لأن لازمه فناء اللفظ فی کل واحد منهما فی آن واحد و هو محال،کیف فان إفناءه فی أحدهما و جعله وجهاً و عنواناً له یستحیل أن یجتمع مع إفنائه فی الآخر و جعله وجهاً و عنواناً له فاللفظ الواحد لا یعقل أن یکون وجوداً لمعنیین مستقلین فی زمن واحد.و هذا مبتن علی أن یکون حقیقة الوضع عبارة عن جعل وجود اللفظ وجوداً تنزیلیاً للمعنی.و لکن

ص:207

قد سبق بطلانه مفصلا.

و أما بناء علی مسلکنا من أن حقیقة الوضع هی التعهد و الالتزام النفسانیّ فلا مانع من ذلک لأن الاستعمال لیس إلا فعلیة ذلک التعهد و جعل اللفظ علامة لإبراز ما قصده المتکلم تفهیمه،و لا مانع حینئذ من جعله علامة لإرادة المعنیین المستقلین فاللفظ علی هذا المسلک لا یکون إلا علامة لإبراز ما فی أفق النّفس و هو أی(ما فی الأفق)قد یکون معنی واحداً فاللفظ علامة لإبرازه،و قد یکون مجموع المعنیین و قد یکون أحدهما لا بعینه،و قد یکون کل من المعنیین مستقلا،و لا مانع من جعل اللفظ علامة علی الجمیع فکما انه یجوز أن یجعل علامة لإرادة المجموع أو أحدهما فکذلک یجوز أن یجعل علامة لإرادة تفهیم کل واحد منها علی نحو الاستقلال و العموم الاستغراقی إذ لیس شأن اللفظ علی هذا إلا علامة فی مقام الإثبات،و لا محذور فی جعل شیء واحد علامة لإرادة تفهیم معنیین أو أزید.

و من هنا قد قلنا سابقاً انه لا مانع من أن یراد بلفظ واحد تفهیم معناه، و تفهیم انه عارف باللغة التی یتکلم بها.

فقد تحصل ان الوضع علی هذا المسلک لا تقتضی إلا التکلم بلفظ خاص عند قصد المتکلم تفهیم معنی مخصوص فی أفق النّفس و جعله علامة لإبرازه خارجاً، و أما الفناء و الوجه و العنوان کل ذلک لا یکون.

و من هنا یظهر ان تفسیر الوضع باعتبار الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له.أو بجعل اللفظ علی المعنی فی عالم الاعتبار أیضاً لا یستدعی فناء اللفظ فی مقام الاستعمال.

نعم تفسیره بجعل اللفظ وجوداً للمعنی تنزیلا یقتضی ذلک،و لکن قد عرفت فساده.

و أما الأصل المشهور بینهم:و هو أن النّظر إلی اللفظ آلی فی مقام الاستعمال و إلی المعنی استقلالی فقد سبق انه لا أصل له.فالمتحصل من المجموع انه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ص:208

و أما الکلام فی الجهة الثانیة فیقع البحث عن موافقة هذا الاستعمال للظهور العرفی و عدمها فلو وجدنا لفظاً مشترکا خالیاً عن القرینة التی تدل علی إرادة تفهیم بعض معانیه،فهل نحمله علی إرادة جمیع المعانی أو علی إرادة البعض أو یحتاج إرادة کل واحدة منهما إلی نصب قرینة تدل علی ذلک؟لا ریب فی أن إرادة الجمیع خلاف الظهور العرفی فلا یحمل اللفظ علیها إلا مع نصب قرینة تدل علی ذلک هذا علی مسلکنا فی باب الوضع واضح،فان الاشتراک لا یعقل إلا برفع الید عن التعهد الأول و الالتزام بتعهد آخر و هو قصد تفهیم أحد المعنیین أو المعانی،فیکون المعنی الموضوع له للفظ أحداً لمعنیین أو المعانی لا الجمیع،و علیه فاستعماله فی الجمیع استعمال فی غیر الموضوع له،و علی خلاف التعهد و الالتزام،بل و لو قلنا بإمکان الاشتراک علی هذا المسلک فائضاً الاستعمال المزبور خلاف الظهور فلا یصار إلیه بلا دلیل،فان المتفاهم العرفی من اللفظ عند إطلاقه إرادة معنی واحد فإرادة المعنیین أو المعانی منه علی خلافه و لا فرق فی ذلک بین مسلک التعهد و غیره،فان هذا الاستعمال مخالف للظهور علی جمیع المسالک سواء قلنا بان الاستعمال فی أکثر من معنی واحد استعمال حقیقی أو انه مجازی؟و لعل هذا هو مراد المحقق القمی-قده-من اعتبار حال الوحدة فی المعنی الموضوع له یعنی أن المتفاهم عرفاً من اللفظ عند الإطلاق إرادة معنی واحد لا أزید،و لیس مراده من ذلک أخذ حال الوحدة فی الموضوع له،ضرورة ان فساده من الواضحات الأولیة.

و علی ذلک فان استعمل اللفظ فی معنیین أو أزید و لم یؤت معه بقرینة تدل علی إرادة جمیع المعانی.أو خصوص معنی فاللفظ یصبح مجملا و لا یدل علی شیء إذاً فالمرجع هو الأصول العملیة علی اختلافها باختلاف الموارد هذا فیما إذا دار لأمر بین إرادة معنی واحد و إرادة الأکثر منه.

و أما إذا علم إرادة الأکثر و دار الأمر بین إرادة مجموع المعنیین علی نحو العموم المجموعی،أو إرادة کل واحد منهما علی سبیل العموم الاستغراقی،و لم تکن قرینة

ص:209

علی تعیین أحد الأمرین فقد قیل بلزوم حمل اللفظ علی الثانی تقدیماً للحقیقة علی المجاز،و لکنه لا یتم فانه لا وجه له حتی علی القول بان الاستعمال فی أکثر من معنی واحد علی سبیل الاستغراق استعمال حقیقی لما عرفت من أن الاستعمال فی أکثر من معنی واحد علی خلاف الظهور العرفی و ان کان الاستعمال استعمالا حقیقیاً.و أصالة الحقیقة هنا غیر جاریة کما لا یخفی.

و تظهر الثمرة بین الأمرین فیما لو کان لشخص عبدان کل منهما مسمی باسم واحد«الغانم»-مثلا-فباعهما المالک فقال للمشتری بعتک غانماً بدرهمین،و وقع النزاع بین البائع و المشتری فی استعمال هذا اللفظ و انه هل استعمل فیهما علی سبیل المجموع لیکون ثمن العبدین درهمین أو علی سبیل الاستغراق لیکون ثمن کل منهما درهمین و المجموع أربعة دراهم؟ففی مثل ذلک نرجع إلی أصالة عدم اشتغال ذمة المشتری للبائع بأزید من درهمین.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد جائز و لا مانع منه أصلا.نعم هو مخالف للظهور العرفی فلا یمکن حمل اللفظ علیه بلا نصب قرینة ترشد إلیه.

ثم انه لا فرق فی ذلک بین التثنیة و الجمع و بین المفرد،کما انه لا فرق بین أن یکون المعنیین حقیقیین أو مجازیین أو أحدهما حقیقیاً و الاخر مجازیاً،فان الملاک فی الجمیع واحد جوازاً و منعاً.

و ما قیل-فی بیان استحالة إرادة المعنی المجازی،و المعنی الحقیقی معاً من ان إرادة المعنی المجازی تحتاج إلی القرینة الصارفة عن إرادة المعنی الحقیقی و هی مانعة عن إرادته و لا تجتمع معها-یندفع بان هذا انما هو فیما إذا أراد المتکلم خصوص المعنی المجازی،و أما إذا أراد المعنی المجازی و الحقیقی معاً علی نحو المجموع أو الجمیع فیحتاج ذلک إلی القرینة الصارفة عن إرادة خصوص المعنی الحقیقی لا عن إرادته مع المعنی المجازی إذا کانت هناک قرینة تدل علی ذلک.

ص:210

و کیف کان فقد ظهر مما ذکرناه انه لا وجه لما ذکره صاحب المعالم-قده- من التفصیل بین التثنیة و الجمع و بین المفرد حیث جوز إرادة الأکثر من معنی واحد فی التثنیة و الجمع دون المفرد،بل اختار-قده-ان الاستعمال حقیقی فی التثنیة و الجمع،و استدل علی ذلک بان التثنیة فی قوة تکرار المفرد مرتین،و الجمع فی قوة تکراره مرات فقولنا(رأیت عینین)فی قوة قولنا(رأیت عیناً و عیناً)و کما یجوز ان یراد من العین الأول معنی و من الثانی معنی آخر علی نحو الحقیقة کذلک یجوز ان یراد المعنیین من التثنیة.

و مما یؤکد ذلک صحة التثنیة فی الأعلام الشخصیة کقولک«زیدان»فان المراد منه فردان متغایران لا محالة.

و ما ذکره من أن الاستعمال حقیقی فی التثنیة و الجمع لا یمکن المساعدة علیه أصلا و الوجه فی ذلک هو أن للتثنیة و الجمع وضعین:أحدهما للمادة.و الآخر للهیئة و هی الألف و النون أو الواو و النون.

أما المادة فهی موضوعة للطبیعة المهملة العاریة عن جمیع الخصوصیات حتی الخصوصیة اللابشرطیة.

و اما الهیئة فهی موضوعة للدلالة علی إرادة المتعدد من مدخولها.فحینئذ.

ان أرید من المدخول ککلمة العین-مثلا-فی قولک رأیت عینین معنیان کالجاریة و الباکیة،أو الذهب و الفضة بناء علی ما حققناه من جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فالهیئة الطارئة علیها تدل علی إرادة المتعدد منهما، و یکون المراد من قولنا«عینان»حینئذ فردان من الجاریة و فردان من الباکیة.

أو فردان من الذهب و فردان من الفضة،فالتثنیة تدل علی أربعة افراد.و هذا و ان کان صحیحاً علی ما ذکرناه إلا انه أجنبی عن استعمال التثنیة فی أکثر من المعنی الواحد،فانه من استعمال المفرد فی ذلک و التثنیة مستعملة فی معناه الموضوع له و هو الدلالة علی إرادة المتعدد من مدخولها.و هذا بعینه نظیر ما إذا ثنی

ص:211

ما یکون متعدداً من نفسه کالعشرة-مثلا-أو الطائفة أو الجماعة أو القوم إلی غیر ذلک کقولنا(رأیت طائفتین)فکما انه لم یذهب إلی و هم أحد ان التثنیة فی أمثال هذه الموارد مستعملة فی أکثر من معنی واحد فکذلک فی المقام فلا فرق فی ذلک بین المقامین أصلا غایة الأمر ان المفرد هنا استعمل فی المتعدد بالعنایة دون هناک.

و کیف کان فهذه الصورة غیر مرادة لصاحب المعالم-قده-یقیناً،لأن التثنیة فیها لم تستعمل فی أکثر من معنی واحد فلا معنی حینئذ لکونها حقیقة.

و ان أرید من کلمة العین معنی واحد کالذهب-مثلا-لتدل الهیئة علی إرادة أکثر من طبیعة واحدة،ففیه انه غیر معقول و ذلک لما عرفت من أن للتثنیة وضعین:

أحدهما للهیئة و هی تدل علی إرادة المتعدد من المدخول.

و الثانی للمادة و هی تدل علی الطبیعة المهملة.إذاً ان أرید بالمادة طبیعة واحدة کالذهب-مثلا-فالهیئة تدل علی إرادة المتعدد منه و یکون المراد من العینین فردان من الذهب،و حیث أن المفروض فی المقام إرادة طبیعة واحدة من المدخول فالتثنیة تفید تکرارها بإرادة فردین منها،و مع هذا کیف تدل علی تعدد المدخول من حیث الطبیعة،و لیس هنا شیء آخر یکون دالا علی إرادة طبیعة أخری کالفضة-مثلا-.

نعم یمکن أن یؤل العین بالمسمی و یراد من تثنیتها الفردان منه کالذهب و الفضة أو نحوهما کما هو الحال فی تثنیة الاعلام الشخصیة إلا انه أیضاً لیس من استعمال التثنیة فی أکثر من المعنی الواحد کما لا یخفی،مع أن هذا التأویل مجاز بلا کلام و لا شبهة.

و قد تحصل من ذلک ان تفصیل صاحب المعالم-قده-باطل من أصله.

فالصحیح هو ما ذکرناه من انه یجوز الاستعمال فی أکثر من معنی واحد بلا فرق فی ذلک بین التثنیة و الجمع و بین المفرد.نعم هو خلاف الظهور العرفی.

ثم ان المحقق صاحب الکفایة-قده-بعد ما منع عن جواز الاستعمال فی

ص:212

المعنیین قال:وهم و دفع لعلک تتوهم ان الأخبار الدالة علی أن للقرآن بطوناً سبعة أو سبعین تدل علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فضلا عن جوازه.

و لکنک غفلت عن انه لا دلالة لها أصلا علی أن إرادتها کانت من باب إرادة المعنی من اللفظ،فلعلها کانت بإرادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنی لا من اللفظ کما إذا استعمل فیها.أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و ان کان أفهامنا قاصرة عن إدراکها.انتهی».

و یرده:انه لو کان المراد من البطون ما ذکره-قده-أولا لم یکن ذلک موجباً لعظمة القرآن علی غیره و لفضیلته علی سائر المحاورات،لإمکان ان یراد المعانی بأنفسها حال التکلم بالألفاظ فی غیر المحاورات القرآنیة،بل یمکن إرادتها کذلک حال التکلم بالألفاظ المهملة فضلا عن الألفاظ الموضوعة،فمن هذه الجهة لا فرق بین الکتاب و غیره بل لا فرق بین اللفظ المهمل و الموضوع فالکل سواء و لا فضل لأحدهما علی الآخر.علی ان لازم ذلک ان لا تکون البطون بطوناً للقرآن و معانی له،بل کانت شیئاً أجنبیاً عنه،غایة الأمر انها أریدت حال التکلم بألفاظه،و کلا الأمرین مخالف لصریح الروایات المشتملة علی البطون فهی کما نطقت بإثبات الفضیلة و العظمة للقرآن علی غیره من جهة اشتماله علی ذلک،کذلک نطقت بإضافة تلک البطون إلیه و انها معان للقرآن لا انها شیء أجنبی عنه.

منها:(ما فی القرآن آیة إلا و لها ظاهر:ظهر:و بطن...إلخ).

و منها:(و إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فانه شافع مشفع إلی أن قال و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم،ظاهره أنیق و باطنه عمیق،و له تخوم و علی تخومه تخوم لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه)و ما شاکلهما من الروایات الکثیرة.

و اما ما ذکره-قده-ثانیاً من أن المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته

ص:213

-من دون أن یستعمل اللفظ فیها-التی لن تصل إلی إدراکها أفهامنا القاصرة إلا بعنایة من أهل بیت العصمة و الطهارة علیهم السلام الذین هم أهل القرآن فهو الصحیح.

و تدلنا علی ذلک روایات کثیرة تبلغ حد التواتر إجمالا بلا ریب.

منها:(ان القرآن حی لم یمت و انه یجری کما یجری اللیل و النهار و کما تجری الشمس و القمر و یجری علی آخرنا کما یجری علی أولنا).

و منها:(ان القرآن حی لا یموت و الآیة حیة لا تموت فلو کانت الآیة إذا نزلت فی الأقوام و ماتوا ماتت الآیة لمات القرآن و لکن هی جاریة فی الباقین کما جرت فی الماضین).

و منها:(لو ان الآیة إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک ماتت الآیة لما بقی من القرآن شیء و لکن القرآن یجری أوله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض و لکل قوم آیة یتلوها هم منها من خیر أو شر).

و من هنا قد ورد فی عدة من الروایات ان الآیة من القرآن إذا فسرت فی شیء فلا تنحصر الآیة به و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه.و ان القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه.و هذا معنی ان للقرآن بطوناً لن تصل إلیها أفهامنا القاصرة إلا بتوجیه من أهل البیت علیهم السلام کما وجهنا إلیها فی بعض الموارد و قد دلت علی ذلک المعنی روایات کثیرة واردة من طرق العامة و الخاصة.و من أراد الاطلاع علی مجموع هذه الروایات فی جمیع هذه الأبواب فلیطلبها من مصادرها (1)و فی بعض الروایات إشارة إلی صغری هذه الکبری و هو ما ورد:ان القرآن ظاهره قصة و باطنه عظة،فانه فی الظاهر بین قصص السابقین و قضایاهم کقصة بنی إسرائیل و ما شاکلها،و لکنها فی الباطن عظة للناس و عبر و دروس لهم، فان التأمل فی القضایا الصادرة عن الأمم السابقة دروس و عبر لنا.و ینبهنا علی ان السیر علی منهاجه ینجینا عن الضلال،و ان الکفر بنعم اللّه تعالی یوجب السخط علی

ص:214

الکافرین و العاصین.

و علی الجملة ان قصص الکتاب فی الظاهر و ان کانت حکایات و قصص إلا انها فی الباطن دروس و عبر للناس.

فقد أصبحت نتیجة هذا البحث لحد الآن أموراً:

(الأول):ان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد جائز علی مسلک من یری حقیقة الوضع التعهد و الالتزام،نعم هو خلاف الظهور عرفا.

(الثانی):ان المراد من بطون القرآن لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و ملزوماته و ملازماته من دون استعمال اللفظ فیها علی ما نطقت به الروایات من طرق الخاصة و العامة.

(الثالث):ان هذه البواطن التی تضمنها القرآن لا یعرفها إلا من خوطب به و أهل بیته الطاهرین علیهم السلام.

و من هنا قد وقفنا علی بعضها فی بعض الموارد بواسطة الآثار المنقولة منهم علیهم السلام.

أحدهما ما یسمی بالمشتق و هو ما کان لکل واحدة من مادته و هیئته وضع خاص مستقل.

و الثانی ما یسمی بالجامد و هو ما کان لمجموع من مادته و هیئته وضع واحد لا وضعان.

أما المشتق فهو علی قسمین:

أحدهما-ما یکون موضوعاً لمعنی یجری علی الذات المتصفة بالمبدإ بنحو من أنحاء الاتصاف و یصدق علیها خارجاً،کاسم(الفاعل و المفعول و الزمان و المکان) و ما شاکل ذلک.

و ثانیهما-ما یکون موضوعاً لمعنی لا یجری علی الذات و لا یصدق علیها خارجاً.و ذلک کالأفعال جمیعاً و المصادر المزیدة،بل المصادر المجردة،بناء علی ما هو الصحیح من أن المصادر المجردة أیضا مشتقات.

و أما الجامد فهو أیضاً علی قسمین:

أحدهما-ما یکون موضوعا لمعنی منتزع عن مقام الذات کا(لإنسان و الحیوان و الشجر و التراب)و نحو ذلک.

و ثانیهما-ما یکون موضوعاً لمعنی منتزع عن أمر خارج عن مقام الذات و ذلک کعنوان(الزوج و الرق و الحر)و ما شابه ذلک،فهذه أربعة أقسام، و محل النزاع فی هذه المسألة لا یختص بالمشتقات المصطلحة فقط کما ربما یوهم عنوان النزاع فیها.بل یعم القسم الثانی من الجوامد أیضاً،کما انه لا یعم جمیع المشتقات بل یختص بخصوص القسم الأول منها.

فالنتیجة أن محل البحث هنا فی القسم الأول من المشتق و القسم الثانی من الجامد،و القسمان الآخران خارجان عنه.

و من هنا یظهر أن النسبة بین المشتق فی حریم البحث و کل من المشتق المصطلح و الجامد عموم من وجه،فان الأفعال و المصادر المزیدة و المجردة جمیعاً من المشتقات

ص:216

المصطلحة و مع ذلک هی خارجة عن محل النزاع.و العناوین الانتزاعیة کعنوان (الزوج و الحر و الرق)و ما شاکل ذلک من الجوامد و مع ذلک هی داخلة فی محل البحث،فالنزاع یجری فی کل عنوان جار علی الذات باعتبار تلبسها بالمبدإ بنحو من أنحائه سواء أ کان ذلک المبدأ من إحدی المقولات التسع الواقعیة کالکم و الکیف و الأین و أشباه ذلک،أم کان من توابعها کالشدة و الضعف و السرعة و البطء، أم کان من الاعتبارات کالملکیة و الزوجیة و الحریة و ما شابهها،أم کان من الانتزاعیات کالفوقیة و التحتیة و السابقیة و المسبوقیة و الإمکان و الوجوب و الامتناع و ما شاکلها؟ و قد تحصل من ذلک ان دخول شیء فی محل النزاع هنا یبتنی علی رکنین:

(الرکن الأول):أن یکون الشیء جاریاً علی الذات المتلبسة بالمبدإ و متحداً معها خارجاً بنحو من الاتحاد،و بذلک الرکن خرجت المصادر المزیدة،لأنها لا تجری علی الذات المتصفة بها،فانها مغایرة معها خارجاً و عیناً.فلا یقال (زید إکرام)إذا کان زید متصفاً بهذا المبدأ،بل یقال(زید کریم)و کذا المصادر المجردة لا یشملها النزاع لعدم صحة حملها علی الذات فلا یقال(زید علم) إلا مبالغة و ان قلنا بأنها من جملة المشتقات کما هو الصحیح.و هکذا الأفعال بجمیع أنواعها لا یجری فیها النزاع لعدم جریانها علی الذوات و ان کانت من المشتقات.

فتحصل أن المصادر المزیدة و المجردة و الأفعال بأجمعها خارجة عن محل النزاع لکونها فاقدة لهذا الرکن.

(الرکن الثانی):أن تکون الذات باقیة بعد انقضاء المبدأ بان تکون لها حالتان حالة تلبسها بالمبدإ،و حالة انقضاء المبدأ عنها،و بذلک الرکن خرج القسم الأول من الجوامد کا(لإنسان و الحیوان و الشجر)و ما یضاهیها من العناوین الذاتیّة.و الوجه فیه ان المبادئ فی أمثال ذلک مقومة لنفس الحقیقة و الذات، و بانتفائها تنتفی الذات فلا تکون الذات باقیة بعد انقضاء المبدأ.

ص:217

و بتعبیر آخر ان شیئیة الشیء بصورته لا بمادته،فإذا فرضنا تبدل الإنسان بالتراب أو الکلب بالملح فما هو ملاک الإنسانیة أو الکلبیة و هو(الصورة النوعیة) قد انعدم و زال و وجدت حقیقة أخری و صورة نوعیة ثانیة و هی:(صورة النوعیة الترابیة أو الملحیة)و من الواضح ان الإنسان أو الکلب لا یصدق علی التراب أو الملح بوجه من الوجوه،لأن الذات غیر باقیة و تنعدم بانعدام الصورة النوعیة و هی(صورة الإنسانیة أو الکلبیة)و مع عدم بقاء الذات لا یشملها النزاع،و لا معنی لأن یقال ان الإطلاق علیها حقیقة أو مجاز.

و أما المادة المشترکة بین الجمیع المعبر عنها بالهیولی و ان کانت باقیة إلا انها قوة صرفة لإفاضة الصور علیها،و لیست ملاکا لشیء من هذه العناوین،و لا تتصف بالإنسانیة أو الکلبیة أو نحوها بحال من الأحوال.

و أما القسم الثانی من الجوامد و هو ما کان منتزعاً عن أمر خارج عن مقام الذات فهو داخل فی محل النزاع کعنوان(الزوج و الرق و الحر)و ما شاکل ذلک، لأن الذات فیه باقیة بعد انقضاء المبدأ عنها،و حینئذ یشمله النزاع فی أن الإطلاق علیها حال الانقضاء حقیقة أو مجاز.

و مما یشهد لما ذکرناه من عموم النزاع لهذا القسم من الجامد أیضاً ما ذکره فخر المحققین و الشهید الثانی-قدهما-فی الإیضاح و المسالک من ابتناء الحرمة فی المرضعة الثانیة علی النزاع فی مسألة المشتق فی من کانت له زوجتان کبیرتان و زوجة صغیرة و قد أرضعت الکبیرتان الصغیرة فتحرم علیه المرضعة الأولی لصدق أم الزوجة علیها و الصغیرة لصدق بنت الزوجة علیها و انما الکلام و الإشکال فی المرضعة الثانیة فقد ابتنی الحرمة فی هذه المسألة علی النزاع فی مسألة المشتق،فبناء علی انه موضوع للأعم یصدق علیه عنوان أم الزوجة باعتبار ان المرتضعة کانت زوجة فتحرم،و بناء علی انه موضوع لخصوص المتلبس فعلا لا یصدق علیها هذا

ص:218

العنوان بالفعل فلا تحرم[1].

ص:219

.

ص:220

.

ص:221

.

ص:222

.

ص:223

.

ص:224

.

ص:225

.

ص:226

.

ص:227

ثم ان النزاع فی هذه المسألة فی وضع الهیئة و فی سعة مفهوم الاشتقاقی و ضیقه من دون اختصاص لها بمادة دون مادة،فلا ینظر إلی أن المادة ذاتیة أو عرضیة و بزوالها تنتفی الذات أو لا تنتفی،فان کل ذلک لا دخل له فی محل النزاع.

نعم المادة إذا کانت ذاتیة لا یعقل فیها بقاء الذات مع زوال التلبس.لکن الهیئة غیر مختصة بها،بل تعم ما یعقل فیه بقاء الذات مع زوال التلبس-مثلا- المادة فی الناطق ذاتیة و لکن الهیئة لا یختص وضعها بها،بل یعم غیرها کالقائم و نحوه،و هکذا المادة فی الحیوان فانها ذاتیة و لا یعقل بقاء الذات بدونها إلا ان الهیئة غیر مختصة بها،بل تعم غیرها أیضاً کالعطشان و نحوه..و هکذا.

و علی الجملة فالنزاع هنا یختص بوضع الهیئة فقط و انها موضوعة لمعنی وسیع أو لمعنی ضیق؟و لا ینظر إلی المادة و المبدأ أصلا،فلا فرق بین أن یکون المبدأ ذاتیاً أو عرضیاً،فان ذاتیة المبدأ لا تضر بوضع الهیئة للأعم إلا إذا کان وضع الهیئة مختصاً بذلک المبدأ کما فی العناوین الذاتیّة،حیث أن الوضع فیها شخصی فلا یجری النزاع فیها.

فالنتیجة ان الخارج عن البحث العناوین الذاتیّة من الجوامد،و الأفعال و المصادر من المشتقات.

و لشیخنا الأستاذ-قده-فی المقام کلام و هو أن ما یکون المبدأ فیه منتزعاً عن مقام الذات و لا یحاذیه شیء فی الخارج و کان من الخارج المحمول کالعلة و المعلول و الممکن و ما یقابلانه من الواجب و الممتنع خارج عن محل البحث.

بتقریب ان فی أمثال هذه العناوین لا یعقل بقاء الذات و زوال التلبس فتکون کالعناوین الذاتیّة،فان الإمکان-مثلا-منتزع عن مقام ذات الممکن و هو الإنسان،لا عن امر خارج عن مقام ذاته و إلا فلازمه أن یکون الممکن فی مرتبة ذاته خالیاً عن الإمکان و لا یکون متصفاً به،و حینئذ لزم انقلاب الممکن إلی الواجب أو الممتنع،لاستحالة خلو شیء عن أحد المواد الثلاثة.

ص:228

أو فقل ان المواد الثلاثة أعنی بها(الوجوب و الإمکان و الامتناع)و ان کانت خارجة عن ذات الشیء و ذاتیاته،لأنها نسبة إلی وجود الشیء الخارج عن مقام ذاته إلا انها منتزعة عن ذلک المقام فلا تعقل ان تخلو ماهیة من الماهیات عن إحدی هذه المواد الثلاث فی حال من الأحوال،و هکذا العلیة و المعلولیة،فانهما و ان کانتا خارجیتین عن مقام ذات العلة و ذات المعلول إلا انهما منتزعتان عن نفس ذاتهما لا عن خارج مقام الذات،فلا یعقل زوال المادة مع بقاء الذات و إلا للزم اتصاف ذات العلة و ذات المعلول بغیرهما.و هو کما تری.

و لکن بالتأمل فیما ذکرناه یظهر الجواب عنه،و ذلک لأن البحث فی المشتق کما أشرنا إلیه آنفاً انما هو فی وضع الهیئة فقط بلا اختصاص لها بمادة دون مادة، لما تقدم سابقاً من أن وضع الهیئات نوعی لا شخصی-مثلا-هیئة«فاعل وضعت لمعنی،و هیئة«مفعول»وضعت لمعنی،و زنة«مفعل»و هی:(اسم فاعل من باب الأفعال)وضعت لمعنی..و هکذا.و من الواضح ان عدم جریان النزاع فی بعض افراد الهیئة من جهة عدم إمکان بقاء الذات فیها مع زوال المبدأ لا یوجب عدم جریانه فی کلی الهیئة التی تعم ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ،و لا یکون البحث حینئذ من سعة مفهوم هذه الهیئة و ضیقه لغواً بعد ما کانت الذات باقیة حال الانقضاء فی جملة من المواد.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فان النزاع فی وضع هیئة«مفعل»و هیئة«فاعل»و هیئة«مفعول»و لا ریب أن هذه الهیئات لا تختص بالمواد التی لا یعقل فیها بقاء الذات مع زوالها ک(الممکن و الواجب و الممتنع و العلة و المعلول)و ما شاکل ذلک لئلا یجری النزاع فیها،بل تعم ما یمکن فیه بقاء الذات مع زوال التلبس و انقضاء المبدأ عنها ک(المقیم و المنعم و القائم و الضارب و المملوک و المقدور)و أشباه ذلک.و من المعلوم ان عدم جریان النزاع فی بعض الأفراد و المصادیق لا یوجب لغویة النزاع عن الکلی بعد ما کانت الذات فی أکثر مصادیقه قابلة للبقاء مع زوال المادة.

ص:229

نعم لو کانت الهیئة فی مثل لفظ الممکن و ما یقابلانه موضوعة بوضع علی حده لکان لما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-مجالا واسعاً،و کان البحث عن سعة مفهومهما و ضیقه حینئذ لغواً محضاً إلا ان الأمر لیس کذلک،فان الهیئة فیها موضوعة فی ضمن وضع لفظ جامع بینها و بین غیرها بوضع نوعی و هو هیئة «مفعل»-مثلا-.

فما أفاده شیخنا الأستاذ-قده-فیه خلط بین جریان النزاع فی الهیئات الخاصة و الهیئات العامة التی لا یختص وضعها بمادة.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین ان الخارج عن البحث امران:

أحدهما-العناوین الذاتیّة.

و ثانیهما-الأفعال و المصادر.

ثم انه قد یشکل فی دخول هیئة اسم الزمان فی محل النزاع باعتبار انها فاقدة للرکن الثانی الّذی قد مر اعتباره فی دخول شیء فی محل البحث و هو بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها،لأن الذات فیه و هی الزمان من الأمور المتقضیة و المتصرمة فی الوجود آناً فآناً،فلا یعقل بقاؤها فیه مع زوال المبدأ عنها لیکون داخلا فی موضع النزاع،و اما إطلاق اسم الزمان فی بعض الموارد کإطلاق مقتل الحسین علیه السلام علی یوم العاشر من المحرم فی کل عام فهو من باب التجوز و العنایة بلا إشکال.

و قد أجاب عنه المحقق صاحب الکفایة-قده-و إلیک نصه:«و یمکن حل الإشکال بان انحصار مفهوم عام بفرد کما فی المقام لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام و إلا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة.مع ان الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فیه تبارک و تعالی».

و توضیحه ان انحصار مفهوم کلی فی فردین أحدهما ممکن و الآخر ممتنع لا یوجب عدم إمکان وضع اللفظ للکلی لمضطر إلی وضعه للفرد الممکن،فانه

ص:230

القبیل فان انحصار مفهوم اسم الزمان فی فرد لا یوجب وضعه له،بل یمکن ملاحظة المفهوم العام و وضع اللفظ بإزائه،غایة الأمر انحصاره فی الخارج فی فرد واحد و هو الزمان المتلبس بالمبدإ بالفعل،و امتناع تحقق فرده الآخر و هو الزمان المنقضی عنه المبدأ،و لا مانع من وضع لفظ للجامع بین الفرد الممکن و المستحیل أصلا،و کم له من نظیر.

و من هنا وقع النزاع فی وضع لفظ الجلالة«اللّه»و انه اسم للجامع أو علم لذاته المقدسة،فلو لم یمکن الوضع للکلی بین الممکن و الممتنع لم یصح النزاع فیه، بل کان المتعین انه علم لا اسم جنس،إذ لو کان من قبیل الثانی لکان الوضع لا محالة للمعنی الجامع،مع ان بقیة افراده غیر ذاته المقدسة ممتنعة،بل قال-قده-ان ذلک واقع فی کلمة الواجب،فانها موضوعة للمعنی الجامع مع استحالة سائر افراده غیر ذاته تعالی.

و لا یخفی ان ما أفاده-قده-من أنه لا مانع من وضع لفظ للمعنی الجامع بین الفرد الممکن و الممتنع صحیح،بل انه لا مانع من وضع لفظ لخصوص الفرد الممتنع کوضع لفظ بسیط للحصة المستحیلة من الدور أو التسلسل أو لمفهوم اجتماع النقیضین فضلا عن الوضع للجامع بین ما یمکن و ما یستحیل،کما هو الحال فی لفظ الدور و التسلسل و الاجتماع و ما شاکل ذلک،فان الجمیع وضع للمفهوم العام مع امتناع بعض افراده فی الخارج کاجتماع النقیضین و الضدین و توقف العلة علی المعلول المتوقف علی علته،فانه دور مستحیل و التسلسل فیما لا یتناهی،و کثیر من افرادها ممکنة فی الخارج کدور الشیء حول نفسه و التسلسل فیما یتناهی و غیرهما.

و علی الجملة فلا شبهة فی إمکان هذا الوضع علی جمیع المسالک فی تفسیره، و هذا واضح.و لکن وقوع مثل هذا الوضع متوقف علی تعلق الحاجة بتفهیم الجامع المزبور،و ذلک لأن الغرض من الوضع التفهیم و التفهم فی المعانی التی تتعلق الحاجة بإبرازها کما فی الأمثلة المذکورة،فان الحاجة کثیراً ما تتعلق باستعمال تلک الألفاظ

ص:231

فی الجامع،بل تطلق کثیراً و یراد منها خصوص الفرد المستحیل و الحصة الممتنعة.

و أما إذا لم تتعلق الحاجة بذلک کان الوضع له لغواً،فلا یصدر عن الواضع الحکیم و لما لم تکن حاجة متعلقة باستعمال اسم الزمان فی الجامع بین الزمان المنقضی عنه المبدأ و الزمان المتلبس به فعلا کان الوضع له لغواً،إذاً یخرج عن مورد النزاع.

و من هنا یظهر فساد قیاس المقام باسم الجلالة الّذی وقع الخلاف فی انه علم لذاته المقدسة أو اسم جنس،و ذلک لأن الحاجة تتعلق باستعمال لفظ الجلالة فی الجامع فی مسألة البحث عن التوحید و غیره.و هذا بخلاف اسم الزمان،فان الحاجة لا تتعلق باستعمال اللفظ فی الجامع بین المنقضی و المتلبس إذاً کان وضع اللفظ بإزائه لغواً.

و اما تمثیله لما وضع للجامع مع استحالة بعض أفراده بلفظ الواجب فهو غریب،و ذلک لأن الواجب بمعنی الثابت،و هو مفهوم جامع بین الواجب تعالی و غیره،فانه یصدق علی کل موجود،فان کل موجود واجب لا محالة.نعم انه تعالی واجب لذاته و غیره واجب بإرادته،و الواجب لذاته و ان کان منحصراً باللّه تعالی إلا ان هذه الجملة لم توضع بوضع واحد لیکون من الوضع للعام مع انحصار فرده فی واحد.

و علی الجملة فلفظ الواجب مرادف لکلمة الثابت فهو یصدق علی الأمور التکوینیة و التشریعیة،و بزیادة کلمة الوجود إلیه یعم جمیع الموجودات من الواجب لذاته و بغیره،و بزیادة کلمة لذاته ینحصر باللّه سبحانه فلا یشمل غیره إلا ان ذلک أجنبی عن وضع لفظ بإزاء جامع ینحصر بفرد،فان الانحصار فیه من ضم مفهوم إلی مفاهیم أخر و من باب تعدد المدلول بتعدد الدال.

و التحقیق فی المقام ان أسماء الأزمنة لم توضع بوضع علی حدة فی قبال أسماء الأمکنة،بل الهیئة المشترکة بینهما و هی هیئة«مفعل»وضعت بوضع واحد لمعنی واحد کلی،و هو ظرف وقوع الفعل فی الخارج أعم من أن یکون زماناً أو مکاناً

ص:232

و قد سبق ان النزاع انما هو فی وضع الهیئة بلا نظر إلی مادة دون مادة،فإذا لم یعقل بقاء الذات فی مادة مع زوالها لم یوجب ذلک عدم جریان النزاع فی الهیئة نفسها التی هی مشترکة بین ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها و ما لا یعقل فیه ذلک،و حیث ان الهیئة فی محل البحث وضعت لوعاء المبدأ الجامع بین الزمان و المکان کان النزاع فی وضعها لخصوص المتلبس أو الأعم نزاعاً معقولا،غایة الأمر ان الذات إذا کانت زماناً لم یعقل بقاؤها مع زوال التلبس عن المبدأ،و إذا کانت مکاناً یعقل فیه ذلک،و قد عرفت انه لا مانع من وضع اللفظ للجامع بین الفرد الممکن و الممتنع إذا تعلقت الحاجة بتفهیمه.

نعم لو کانت هیئة اسم الزمان موضوعة بوضع علی حده لخصوص الزمان الّذی وقع فیه الفعل لم یکن مناص من الالتزام إلا بخروج اسم الزمان عن النزاع.

(الأمر الثانی):قد سبق ان المصادر المزید فیها،بل المصادر المجردة، و الأفعال جمیعاً خارجة عن محل النزاع،لأنها غیر جاریة علی الذوات.

أما المصادر فلأنها وضعت للدلالة علی المبادئ التی تغایر الذوات خارجاً فلا تقبل الحمل علیها.

و أما الأفعال فلأنها وضعت للدلالة علی نسبة المادة إلی الذات علی أنحائها المختلفة باختلاف الأفعال،فالفعل الماضی یدل علی تحقق نسبة المبدأ إلی الذات، و الفعل المضارع یدل علی ترقب وقوع تلک النسبة،و فعل الأمر یدل علی طلب تلک النسبة.و من المعلوم ان معانیها هذه تأبی عن الحمل علی الذوات.

ثم ان المشهور بین النحویین دلالة الأفعال علی الزمان و قالوا:ان الفعل الماضی یدل علی تحقق المبدأ فی الزمن السابق علی التکلم،و المضارع یدل علی تحققه فی الزمن المستقبل أو الحال،و صیغة الأمر تدل علی الطلب فی الزمان الحال،و من هنا قد زادوا فی حد الفعل الاقتران بأحد الأزمنة الثلاثة،دون الاسم و الحرف.

و لکن الصحیح عدم دلالته علی الزمان،و الوجه فی ذلک هو أن کون

ص:233

الزمان جزءً لمدلول الأفعال باطل یقیناً،لأنها لا تدل علیه لا مادة و لا هیئة، أما بحسب المادة فظاهر لأنها لا تدل إلا علی نفس الطبیعة المهملة غیر مأخوذة فیها ایة خصوصیة فضلا عن الزمان،و اما بحسب الهیئة فقد تقدم ان مفادها نسبة المادة إلی الذات علی نحو من أنحاء النسبة فالزمان أجنبی عن مفاد الفعل مادة و هیئة.

و الحاصل ان احتمال کون الزمان جزء لمدلول الفعل فاسد فی نفسه و القائلون بدلالته علی الزمان لم یریدوا ذلک یقیناً.

و أما احتمال کون الزمان قیداً لمدالیل الأفعال بان یکون معنی الفعل مقیداً به علی نحو یکون القید خارجاً عنه و التقید به داخلا فهو و ان کان أمراً ممکناً فی نفسه إلا انه غیر واقع،و ذلک لأن دلالة الأفعال علیه لا بد أن تستند إلی أحد امرین:إما إلی وضع المادة.أو إلی وضع الهیئة.و من الواضح أن المادة وضعت للدلالة علی نفس طبیعی الحدث اللابشرط،و الهیئة وضعت للدلالة علی تلبس الذات به بنحو من أنحائه کما عرفت،و شیء منهما لا یدل علیه.

و مما یدلنا علی ذلک ما نری من صحة اسناد الأفعال إلی نفس الزمان و إلی ما فوقه من المجردات الخالیة عن الزمان،و الخارجة عن دائرته من دون لحاظ عنایة فی البین فلا فرق بین قولنا(علم اللّه)و(علم زید)و(أراد اللّه)و(أراد زید)و(مضی الزمان)و(مضی الأمر الفلانی)فالفعل فی جمیع هذه الأمثلة استعمل فی معنی واحد و علی نسق فارد،فلو کان الزمان مأخوذاً فیه قیداً لم یصح اسناده إلی نفس الزمان بلا لحاظ تجرید،فان الزمان لا یقع فی الزمان و إلا لدار أو تسلسل،و کذا لم یصح اسناده إلی ما فوق الزمان من المجردات،إذ أفعالها لا تقع فی الزمان لأنها غیر محدودة بحد،و ما کان فی الزمان محدود بحد لا محالة.و بهذا یستکشف کشفاً قطعیاً عن ان الزمان غیر مأخوذ فی الفعل لا جزء و لا قیداً.

نعم الفعل المسند إلی الزمانی و ان کان یدل علی وقوع الحدث فی أحد الأزمنة

ص:234

الثلاثة إلا انه لیس من جهة الوضع بل من جهة ان الأمر الزمانی لا بد و ان یقع فی أحد الأزمنة.

فتحصل ان الأفعال لا تدل علی الزمان و ان استعمالها فی جمیع الموارد علی نحو الحقیقة،و لا فرق بین استعمالها فی الزمان و ما فوقه و استعمالها فی الزمانی، فالإسناد فی الجمیع اسناد حقیقی.

و لکن مع هذا کله یمتاز الفعل الماضی عن المضارع بخصوصیة ثابتة فی کل واحد منهما،و لأجل تلک الخصوصیة لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر و یکون الاستعمال غلطاً واضحاً.

و تفصیل ذلک ان الخصوصیة فی الفعل الماضی هی انه وضع للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق المادة مقیداً بکونه قبل زمان التکلم،و هذه الدلالة موجودة فی جمیع موارد استعمالاته سواء أ کان الإسناد إلی نفس الزمن و ما فوقه أم إلی الزمانی فقولنا(مضی الزمان)یدل علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق الزمن قبل زمن التکلم و ان کان الزمان لا یقع فی زمن الزمان،و کذا قولنا(علم اللّه)و(أراد اللّه)و ما شاکل ذلک یدل علی ان المتکلم قاصد للاخبار عن تحقق المادة و تلبس الذات بها قبل زمن التکلم،و ان کان صدور الفعل مما هو فوق الزمان لا یقع فی زمان،و کذلک إذا أسند الفعل إلی الزمانی کقولنا(قام زید)و(ضرب عمرو) فانه یدل علی قصد المتکلم الأخبار عن تحقق المبدأ و تلبس الذات به قبل حال التکلم فهذه الخصوصیة موجودة فی الفعل الماضی فی جمیع موارد استعمالاته من دون دلالة له علی وقوع المبدأ فی الزمان الماضی.

نعم بین الإسناد إلی الزمانی و الإسناد إلی غیره فرق من ناحیة أخری:و هی ان الإسناد إلی الزمانی یدل بالالتزام علی وقوع الحدث فی الزمان الماضی.فهذه الدلالة و ان کانت موجودة إلا انها غیر مستندة إلی أخذ الزمان فی الموضوع له، بل من جهة ان صدور الفعل من الزمانی قبل حال التکلم یستلزم وقوعه فی الزمان الماضی لا محالة.

ص:235

و أما الخصوصیة فی الفعل المضارع فهی انه وضع للدلالة علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق المادة فی زمن التکلم أو ما بعده و لا یدل علی وقوعها فی الحال أو الاستقبال،کیف فان دلالته علی ذلک فی جمیع موارد اسناده علی حد سواء فلا فرق بین اسناده إلی الزمن و ما فوقه کقولنا(یمضی الزمان)و(یرید اللّه)و(یعلم اللّه)و بین اسناده إلی الزمانی،غایة الأمر إذا أسند إلی الزمانی یدل علی وقوع المبدأ فی الزمن الحال أو الاستقبال بالالتزام من جهة ان الفاعل الزمانی یقع فعله فی الزمن لا محالة،و إلا فالمضارع بوضعه لا یدل إلا علی تحقق المبدأ حال تحقق التکلم أو ما بعده من دون ان یدل علی وقوعه فی الزمان.

و قد تحصل من ذلک امران:

(الأول):ان الأفعال جمیعاً لا تدل علی الزمان لا بنحو الجزئیة و لا بنحو القیدیة لا بالدلالة المطابقیة و لا بالدلالة الالتزامیة.نعم انها تدل علیه بالدلالة الالتزامیة إذا کان الفاعل امراً زمانیاً،و هذه الدلالة غیر مستندة إلی الوضع، بل هی مستندة إلی خصوصیة الإسناد إلی الزمانی و لذا هذه الدلالة موجودة فی الجمل الاسمیة أیضاً إذا کان المسند إلیه فیها زمانیاً فإذا،قیل(زید قائم)فهو یدل علی قصد المتکلم الحکایة عن تحقق المبدأ و تلبس الذات به فی الخارج بالمطابقة و علی وقوعه فی أحد الأزمنة الثلاثة بالالتزام.

(الثانی):ان کلا من الفعل الماضی و المضارع یدل علی خصوصیة بها یمتاز أحدهما عن الآخر و تلک الخصوصیة مأخوذة فی المعنی علی نحو التقیید فیکون معنی الفعل الماضی تحقق المادة مقیداً بکونه قبل زمن التلفظ بنحو دخول التقید و خروج القید،و معنی المضارع تحقق المادة مقیداً بکونه فی زمن التکلم أو فیما بعده.هذا کله فیما إذا کان الفعل مطلقاً فیدل علی تحقق المادة و نسبتها إلی الذات قبل زمن التکلم أو مقارناً معه أو متأخراً عنه.و لکن قد یقید بالسبق و اللحوق أو التقارن بالإضافة إلی شیء آخر غیر التکلم،إذاً لا یکون الماضی ماضیاً حقیقة و المستقبل

ص:236

مستقبلا کذلک و إنما یکون ماضیاً أو مستقبلا بالإضافة إلی شیء آخر،کما فی قولنا (جاءنی زید قبل سنة)و هو(یضرب غلامه)فاللحوق أو التقارن انما یلاحظ فی هذا المثال بالقیاس إلی شیء آخر و هو المجیء،لا زمن التلفظ و(یجیء زید فی شهر کذا)و(قد ضرب عمراًً قبله بأیام)فالسبق هنا إنما یلاحظ بالإضافة إلی شیء آخر و هو مجیء زید،لا زمن التکلم.

و علی الجملة لا ریب فی صحة استعمال الماضی و المضارع فی هذه الموارد فی اللغة العربیة و غیرها.

فقد ظهر ان الملاک فی صحة استعمال الماضی جامع السبق،سواء کان بالإضافة إلی زمن التکلم أم کان بالإضافة إلی شیء آخر،و ان کان الظاهر عند الإطلاق خصوص الأول،و الملاک فی صحة استعمال المضارع جامع التقارن أو اللحوق، و ان کان الظاهر عند الإطلاق خصوص التقارن أو اللحوق بالإضافة إلی زمن التکلم (الأمر الثالث):ان مواد المشتقات و مبادئها تنقسم إلی أقسام:

منها-ما یکون من قبیل الأفعال الخارجیة کالقیام و القعود و الرکوع و السجود و التکلم و المشی و ما شاکل ذلک،و یکون الانقضاء فیها برفع الید عن تلک الأفعال و لو آنا ما.

و منها-ما یکون من قبیل الملکة و القوة و الاستعداد کما فی المجتهد و المهندس و المفتاح و المکنسة و ما شاکل ذلک،و الانقضاء فیها لا یکون إلا بزوال القوة و الملکة و الاستعداد،فما دامت قوة الاستنباط موجودة فی المجتهد أو استعداد الفتح موجودا فی المفتاح-مثلا-فالتلبس فعلی و غیر زائل.نعم إذا زالت الملکة عن شخص-مثلا-کان صدق عنوان المجتهد علیه حقیقة داخلا فی محل الکلام.

و منها-ما یکون من قبیل الحرفة و الصنعة کما فی الخیاط و البناء و البزاز و الحداد و النساج و التمار و نحو ذلک،و یکون التلبس بها بأخذ تلک المبادئ حرفة أو صنعة له فالبناء-مثلا-هو من اتخذ البناء حرفة له،و الانقضاء فی مثل ذلک إنما یکون

ص:237

بترک هذه الحرفة،فما دام لم یترکها و لم یعرض عنها فالتلبس فعلی و ان لم یشتغل بالبناء فعلا،ففعلیة التلبس بتلک المبادئ تدور مدار اتخاذها شغلا و کسباً،و انتسابها إلی الذات،سواء کان ذلک الانتساب انتساباً حقیقیاً کما فی الخیاط و النساج و ما شاکلهما أم کان انتساباً تبعیاً کما فی البقال و البزاز و التامر و اللابن و الحداد و أمثالها، لأن موادها و مبادئها من أسماء الأعیان»و من المعلوم انها غیر قابلة للانتساب إلی الذات حقیقة،فلا محالة یکون انتسابها إلیها بتبع اتخاذ الفعل المتعلق بها حرفة و شغلا،فمن اتخذ بیع التمر شغلا له صار التمر مربوطاً به تبعاً،و من اتخذ بیع اللبن شغلا صار اللبن مربوطاً به..و هکذا.

ثم ان کون التلبس بالمادة علی نحو القوة و الاستعداد قد یکون من جهة ان المادة موضوعة لذلک کما فی الاجتهاد و نحوه و قد یکون من جهة استفادة ذلک من الهیئة کما فی المکنس و المفتاح،فان المادة فیهما و هی الفتح و الکنس ظاهرة فی الفعلیة،لا فی القابلیة و الاستعداد،و لکن الهیئة فیها موضوعة لإفادة تلبس الذات بها شأناً و استعداداً فالمفتاح و المکنس موضوعان لما من شأنه الفتح و الکنس لا للمتلبس بالفتح أو الکنس فعلا.

و من هنا یصدق لفظ المفتاح حقیقة علی کل ما فیه قابلیة للفتح و لو لم یقع الفتح به خارجاً،فما دامت القابلیة موجودة فالتلبس فعلی،و یکون الانقضاء فیها بزوال القابلیة عنه و لو بانکسار بعض أسنانه،فبناء علی القول بکون المشتق موضوعاً للمعنی الجامع بین الذات المنقضیة عنه المبدأ و المتلبسة به فعلا یصدق علیه انه مفتاح علی نحو الحقیقة.و علی القول بکونه موضوعاً للمتلبس به فعلا لا یصدق علیه إلا مجازاً.

و مما ذکرناه یستبین ان اختلاف المواد فی المشتقات لا دخل له فی محل البحث أصلا،فان النزاع انما هو فی وضع الهیئات للمشتقات،و انها موضوعة للمعنی الجامع أو للحصة الخاصة منه،بلا نظر إلی وضع موادها،و انها ظاهرة فی

ص:238

الفعلیة أو فی القابلیة و الملکة أو الحرفة و الصنعة،ففی جمیع ذلک یجری النزاع، غایة الأمر ان الانقضاء فی کل مورد بحسبه.و من هنا کان اختلاف المواد من هذه الناحیة موجباً لاختلاف زمن التلبس طولا و قصراً کما عرفت.

و بذلک یظهر فساد ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-من خروج أسماء الآلة و أسماء المفعولین عن محل النزاع تبعاً لصاحب الفصول-قده-بتقریب ان الهیئة فی أسماء الآلة کما عرفت قد وضعت للدلالة علی القابلیة و الاستعداد،و هذا الصدق حقیقی و ان لم یتلبس الذات بالمبدإ فعلا.و اما أسماء المفعولین فلأن الهیئة فیها وضعت لأن تدل علی وقوع المبدأ علی الذات،و هذا المعنی مما لا یعقل فیه الانقضاء، لأن ما وقع علی الذات کیف یعقل انقضائه عنها،ضرورة أن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،و المفروض أن الضرب قد وقع علیها،فدائماً یصدق انها ممن وقع علیه الضرب،إذاً لا یفرق فی صدق المشتق بین حال التلبس و الانقضاء،ففی کلا الحالین علی نسق واحد بلا عنایة فی البین،بل لا یتصور فیه الانقضاء کما مر.

وجه الظهور:ان الهیئة فی الآلة إذا دلت علی قابلیة الذات للاتصاف بالمادة شأناً،فما دامت القابلیة موجودة کان التلبس فعلیاً و ان لم تخرج المادة عن القابلیة إلی الفعلیة أصلا،فالمفتاح یصدق علی ما من شأنه الفتح و ان لم یتلبس به أبداً،و علیه فانقضاء التلبس انما یکون بسقوطها عن القابلیة،کما لو انکسر بعض أسنانه-مثلا- و معه کان الصدق علی نحو الحقیقة بناء علی الأعم،و علی نحو المجاز بناء علی الوضع لخصوص المتلبس.

فما أفاده-قده-مبتن علی الخلط بین شأنیة الإنصاف بالمبدإ و فعلیته به، تخیل ان المعتبر فی التلبس انما هو التلبس بالفعل بالمبدإ.

و أما أسماء المفعولین فلأن ما ذکره-قده-فی وجه خروجها عن محل النزاع عجیب،و الوجه فی ذلک:هو انه لو تم ما ذکره لجری ذلک فی أسماء الفاعلین أیضاً،فان الهیئة فیها موضوعة لأن تدل علی صدور الفعل عن الفاعل،و من

ص:239

المعلوم انه لا یتصور انقضاء الصدور عمن صدر عنه الفعل خارجا،لأن الشیء لا ینقلب عما وقع علیه،و المبدأ الواحد کالضرب مثلا لا یتفاوت حاله بالإضافة إلی الفاعل أو المفعول،غایة الأمر ان قیامه بأحدهما قیام صدوری و بالآخر قیام وقوعی.

و حل ذلک:ان أسماء المفعولین کأسماء الفاعلین وضعت للمفاهیم الکلیة، لما تقدم منا من أن الألفاظ وضعت بإزاء المعانی التی هی قابلة للانطباق علی ما فی الخارج تارة،و علی ما فی الذهن أخری،لا بإزاء الموجودات الخارجیة،لأنها غیر قابلة لأن تحضر فی الأذهان،و من هنا قد یکون للموضوع له مطابق فی الخارج و قد لا یکون له مطابق فیه،فالمضروب-مثلا-قد یکون موجوداً،و قد یکون معدوماً..و هکذا الحال فی سائر الألفاظ،فالنزاع هنا فی أن اسم الفاعل أو اسم المفعول موضوع لمعنی لا ینطبق الا علی خصوص المتلبس أو للأعم منه و من المنقضی.

و علی الجملة لا نجد فرقاً بین اسم الفاعل و المفعول،فکما ان النزاع یجری فی هیئة اسم الفاعل و انها وضعت لمفهوم کان مطابقه فی الخارج فرداً واحداً و هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا،أو فردین أحدهما المتلبس و الآخر المنقضی،فکذلک یجری فی هیئة اسم المفعول و انها وضعت لمعنی کان مطابقه فی الخارج فرداً واحداً أو فردین-مثلا-لو فرض ان زیداً کان عالماً بقیام عمرو ثم زال عنه العلم به، فکما أن النزاع جار فی صحة إطلاق العالم علی زید و عدم صحة إطلاقه إلا مجازاً، فکذلک النزاع جار فی صحة إطلاق المعلوم علی قیام عمرو و عدم صحة إطلاقه علیه الأعلی نحو المجاز،ضرورة انه لا فرق بین الهیئتین هنا أصلا،فان المبدأ فی کلیتهما واحد،و المفروض ان ذلک المبدأ قد زال،و بزواله کان إطلاق العالم علی زید،و إطلاق المعلوم علی قیام عمرو من الإطلاق علی المنقضی عنه المبدأ لا محالة.

(الأمر الرابع):ان المراد من الحال المأخوذ فی عنوان المسألة لیس زمن النطق یقیناً،ضرورة عدم دلالة الأوصاف المشتقة علیه،و لا علی غیره من الماضی أو المستقبل لا بنحو الجزئیة و لا بنحو القیدیة،فحالها من هذه الجهة کحال

ص:240

أسماء الأجناس،فکما أنها لا تدل علی زمان خاص،فکذلک تلک.و من هنا لا تجوّز فی قولنا(زید کان قائماً بالأمس)أو(زید سیکون ضارباً)و نحو ذلک، کما أنه لا تجوز فی قولنا(زید کان إنسانا)أو(سیکون تراباً)إلی غیر ذلک،فلو کان زمن النطق داخلا فی مفهومها لزم التجوز فی هذه الأمثلة لا محالة،و کذا لا دلالة فیها علی أحد الأزمنة الثلاثة أیضاً،و ذلک لأن تلک الأوصاف کما تستند إلی الزمانیات،کذلک تستند إلی نفس الزمان و إلی ما فوقه من المجردات،مع أنه لا یعقل أن یکون للزمان زمان،و کذا للمجردات،و الإسناد فی الجمیع علی نسق واحد،و لو کان خصوص زمان،أو أحد الأزمنة داخلا فی مفهومها لکان إسنادها إلی نفس الزمان،و ما فوقه محتاجاً إلی لحاظ عنایة و تجرید.

نعم إذا أسندت إلی الزمانیات تدل علی ان تلبس الذات بالمبدإ واقع فی أحد الأزمنة،و هذا لا من جهة ان الزمان مأخوذ فی مفهومها جزءاً أو قیداً،بل من جهة ان قیام الفعل بالفاعل الزمانی لا یکون إلا فی الزمان،فوقوعه فی أحد الأزمنة مما لا بد منه.

و من هنا یظهر ان المراد من الحال لیس زمن النطق و التکلم و لا أحد الأزمنة الثلاثة،بل المراد منه فعلیة تلبس الذات بالمبدإ،إذاً مرجع النزاع إلی سعة المفاهیم الاشتقاقیة و ضیقها بمعنی ان المشتقات هل هی موضوعة للمفاهیم التی مطابقها فی الخارج خصوص الذات حال تلبسها بالمبدإ،أو الأعم من ذلک و من حال الانقضاء،فبناء علی القول بالأعم کانت مفاهیمها قابلة للانطباق خارجاً علی فردین:هما المتلبس فعلا و المنقضی عنه المبدأ.و علی القول بالأخص کانت مفاهیمها غیر قابلة للانطباق إلا علی فرد واحد،و هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا.

و أما ما یقال-من أن الظاهر من إطلاق المشتقات و حملها علی شیء هو فعلیة تلبس الذات بالمبدإ حین النطق و التکلم،فان الظاهر من قولنا(زید قائم)کونه کذلک بالفعل،و فی زمان النطق،فلا معنی للنزاع فی کون المشتق موضوعاً للأعم

ص:241

أو للأخص بعد التسالم علی ان المرجع فی تعیین مدالیل الألفاظ و مفاهیمها هو فهم العرف،و المفروض أن المتفاهم عندهم من الإطلاق و الحمل هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا حین التکلم-فهو و ان کان صحیحاً بالإضافة إلی الاستظهار من الإطلاق إلا انه لا یستلزم بطلان النزاع فی المقام،فان الظهور من جهة الإطلاق یختص بموارد الحمل و ما بحکمه،و لا یعم جمیع الموارد،کما إذا قیل(لا تکرم الفاسق)أو (لا تهن العالم)و نحو ذلک،فیقع البحث فی أن موضوع الحکم هو خصوص المتلبس بالمبدإ أو للأعم منه و من المقتضی.

فتحصل مما ذکرناه ان المراد بالحال هو فعلیة التلبس بالمبدإ لا حال النطق و لذا صح إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس و ان لم یکن ذلک زمان النطق.

(الأمر الخامس):ذکر المحقق صاحب الکفایة-قده-انه لا أصل فی المقام لیعول علیه عند الشک فی تعیین الموضوع له و انه المعنی الوسیع أو المعنی الضیق بعد عدم تمامیة الأدلة علی تعیین الوضع لأحدهما،بتقریب ان أصالة عدم ملاحظة الواضع الخصوصیة فی الموضوع له عند وضعه معارضة بأصالة عدم ملاحظته العموم و الإطلاق فیه،لأن المفاهیم فی حد مفهومیتها متباینات فإذا دار الأمر بین الوضع لمفهوم عام أو لمفهوم خاص،فکما یحتمل لحاظ الأول عند الوضع،فکذلک یحتمل لحاظ الثانی،و حیث ان کل واحد من اللحاظین حادث مسبوق بالعدم فجریان الأصل فی أحدهما معارض بجریانه فی الآخر.هذا مضافا إلی عدم جریانه فی نفسه لأن أصالة عدم لحاظ الخصوصیة لا تثبت الوضع للأعم إلا علی القول باعتبار الأصل المثبت،و کذا العکس.

و علیه فتنتهی النوبة إلی الأصول الحکمیة.

و ذکر فی الکفایة ان هذه الأصول تختلف باختلاف الموارد فالموارد التی یشک فیها فی حدوث الحکم بعد زوال العنوان الّذی أخذ فی الموضوع یرجع فیها إلی أصالة البراءة،کما إذا فرضنا ان زیداً کان عالماً ثم زال عنه العلم و بعد ذلک ورد فی الدلیل(أکرم کل عالم)فشککنا فی وجوب إکرام«زید»لاحتمال کون المشتق

ص:242

موضوعا للأعم.و أما الموارد التی یشک فیها فی بقاء الحکم بعد حدوثه و ثبوته فالمرجع فیها هو الاستصحاب،و ذلک کما لو کان زید عالماً و أمر المولی بوجوب(إکرام کل عالم)ثم بعد ذلک زال عنه العلم و أصبح جاهلا،فلا محالة نشک فی بقاء الحکم لاحتمال کون المشتق موضوعاً للأعم،إذاً نستصحب بقائه.

لا یخفی ان ما أفاده-قده-أولا من انه لا أصل هنا لیعول علیه عند الشک فی الوضع للمفهوم الوسیع أو الضیق فهو صحیح،لما عرفت.

و أما ما أفاده-قده-ثانیاً من أنه لا مانع من الرجوع إلی الأصل الحکمی فی المقام و هو أصالة البراءة فی موارد الشک فی الحدوث،و الاستصحاب فی موارد الشک فی البقاء فلا یمکن المساعدة علیه،و ذلک:لأنه لا فرق بین موارد الشک فی الحدوث،و موارد الشک فی البقاء،ففی کلا الموردین کان المرجع هو أصالة البراءة،دون الاستصحاب.

أما فی موارد الشک فی حدوث التکلیف فالأمر واضح.

و أما فی موارد الشک فی البقاء فبناء علی ما سلکناه فی باب الاستصحاب من عدم جریانه فی الشبهات الحکمیة خلافا للمشهور فالأمر أیضاً واضح،فان الاستصحاب فیها دائماً معارض باستصحاب عدم سعة المجعول،و بالتعارض یتساقط الاستصحابان لا محالة.

و أما علی المسلک المشهور من جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فالاستصحاب لا یجری فی المقام أیضاً،و ذلک:لاختصاص جریانه بما إذا کان المفهوم فیه متعیناً و معلوماً من حیث السعة و الضیق،و کان الشک متمحضاً فی سعة الحکم المجعول و ضیقه،کما لو شککنا فی بقاء حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال فالمرجع فیه هو استصحاب بقاء الحرمة إلی أن تغتسل،أو لو شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره،أو فی بقاء نجاسة الماء المتمم کراً بناء علی نجاسة الماء القلیل بالملاقاة فالمرجع فی جمیع ذلک هو استصحاب بقاء

ص:243

الحکم،و به یثبت سعته.

و اما فیما لا یتعین مفهوم اللفظ و معناه،و هو المعبر عنه بالشبهة المفهومیة فلا یجری الاستصحاب فیه،لا حکما،و لا موضوعاً.

أما الأول فلما ذکرناه فی بحث الاستصحاب من اعتبار وحدة القضیة المتیقنة مع المشکوک فیها موضوعاً و محمولا فی جریان الاستصحاب،ضرورة انه لا یصدق نقض الیقین بالشک مع اختلاف القضیتین موضوعاً أو محمولا،و حیث أن فی موارد الشبهات المفهومیة لم یحرز الاتحاد بین القضیتین لا یمکن التمسک بالاستصحاب الحکمی،فإذا شک فی بقاء وجوب صلاة العصر،أو الصوم بعد استتار القرص و قبل ذهاب الحمرة المشرقیة عن قمة الرّأس من جهة الشک فی مفهوم المغرب و ان المراد به هو الاستتار أو ذهاب الحمرة؟فعلی الأول کان الموضوع و هو(جزء النهار)منتفیاً،و علی الثانی هو کان باقیاً،و بما انا لم نحرز بقاء الموضوع فلم نحرز الاتحاد بین القضیتین،و بدونه لا یمکن جریان الاستصحاب.

و أما الثانی و هو استصحاب بقاء الموضوع فلعدم الشک فی انقلاب حادث زمانی لیحکم ببقاء المتیقن إذ مع قطع النّظر عن وضع اللفظ و تردد مفهومه بین السعة و الضیق لیس لنا شک فی أمر خارجی،فان استتار القرص عن الأفق حسی معلوم لنا بالعیان،و ذهاب الحمرة غیر متحقق کذلک،فما ذا یکون هو المستصحب.

و بعبارة واضحة ان المعتبر فی الاستصحاب امران:الیقین السابق و الشک اللاحق مع اتحاد المتعلق فیهما،و هذا غیر متحقق فی الشبهات المفهومیة، فان کلا من الاستتار و عدم ذهاب الحمرة متیقن فلا شک،و انما الشک فی بقاء الحکم،و فی وضع اللفظ لمعنی وسیع أو ضیق،و قد عرفت ان الاستصحاب بالنسبة إلی الحکم غیر جار،لعدم إحراز بقاء الموضوع،و أما بالإضافة إلی وضع اللفظ فقد تقدم انه لا أصل یکون مرجعاً فی تعیین السعة أو الضیق.و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فان الشبهة فیه مفهومیة،و الموضوع له مردد بین خصوص المتلبس

ص:244

أو الأعم منه و من المنقضی فالاستصحاب لا یجری فی الحکم لعدم إحراز اتحاد القضیة المتیقنة مع المشکوکة،و قد مر ان الاتحاد مما لا بد منه فی جریان الاستصحاب-مثلا-العالم بما له من المعنی موضوع للحکم،و حیث انه مردد بین أمرین:المتلبس بالمبدإ و الأعم فالتمسک باستصحاب بقاء الحکم غیر ممکن للشک فی بقاء موضوعه،و کذلک لا یجری الاستصحاب بالنسبة إلی الموضوع لعدم الشک فی شیء خارجاً مع قطع النّظر عن وضع المشتق و تردد مفهومه بین الأعم و الأخص و قد عرفت أن المعتبر فی جریان الاستصحاب أمران:الیقین السابق و الشک اللاحق مع وحدة متعلقهما فی الخارج،و الشک فی مقامنا غیر موجود،فان تلبس زید-مثلا-بالمبدإ سابقاً و انقضاء المبدأ عنه فعلا کلاهما متیقن فلا شک فی شیء، و إنما الشک فی وضع المشتق و بقاء الحکم،أما بالنسبة إلی وضع المشتق فقد عرفت انه لا أصل یرجع إلیه فی تعیین مفهوم اللفظ و وضعه سعة أو ضیقاً.

و توهم جریان الأصل فی بقاء الموضوع بوصف موضوعیته فانه مشکوک فیه مدفوع بأنه عبارة أخری عن جریان الأصل فی بقاء الحکم،و قد عرفت عدم جریانه فیه.

فالنتیجة ان الاستصحاب فی الشبهات المفهومیة ساقط و لو قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فیما إذا کان الشک فی سعة المجعول و ضیقه.

و قد أشار شیخنا العلامة الأنصاری-قده-فی آخر بحث الاستصحاب فی مسألة اشتراط بقاء الموضوع فیه إلی هذا المعنی و هو عدم جریان الاستصحاب فی موارد الشبهات المفهومیة.

فقد أصبحت النتیجة:أن المرجع فی کلا الموردین هو أصل البراءة.

فما ذکره المحقق صاحب الکفایة-قده-من الفرق بین الموردین و ان المرجع فی المورد الثانی هو الاستصحاب دون البراءة غیر صحیح.

نستنتج مما ذکرناه حول المشتق لحد الآن عدة أمور:

ص:245

(الأول):ان محل البحث لا یعم جمیع المشتقات بل یخص بعضها و یعم بعض أصناف الجوامد و هو(ما کان مفهومه منتزعاً عن أمر خارج مقام ذاته).

(الثانی):ان ملاک دخول شیء فی محل البحث أن یکون واجداً لرکیزتین:

1-أن یکون قابلا للحمل علی الذات و لا یأبی عنه.

2-ان تبقی الذات بعد انقضاء المبدأ عنها،فإذا اجتمعت هاتان الرکیزتان فی شیء دخل فی محل البحث،و إلا فلا.

(الثالث):ان محل النزاع هنا یتمحض فی وضع هیئات المشتقات و سعة معانیها و ضیقها بلا نظر إلی موادها أصلا و اختلافها لا یوجب الاختلاف فی محل البحث کما تقدم.

(الرابع):ان الأفعال جمیعاً لا تدل علی الزمان حسب وضعها.نعم إذا أسندت إلی الزمانی دلت علی وقوع الحدث فی زمن ما،إلا ان هذه الدلالة خارجة عن مدالیلها،و مستندة إلی خصوصیة أخری کما سبق.

(الخامس):ان نقاط المیز بین الأفعال بعد خروج الزمان عن مدالیلها هی:

ان الفعل الماضی یدل علی تحقق الحدث قبل زمن التکلم.و المضارع یدل علی تحقق الحدث فی زمن التکلم أو ما بعده.و الأمر یدل علی الطلب حال التلفظ،فهذه النقاط هی النقاط الرئیسیة للفرق بینها،و هی توجب تعنون کل واحد منها بعنوان خاص و اسم مخصوص،و تمنع عن صحة استعمال أحدها فی موضع الآخر،و موجودة فی جمیع موارد استعمالاتها کما مر بیانه.

(السادس):ان المراد من الحال المأخوذ فی عنوان المسألة هو فعلیة تلبس الذات بالمبدإ،لا زمان النطق،کما سبق من أن الزمان مطلقاً(سواء کان زمان النطق أم غیره)لم یؤخذ فی مفاهیم المشتقات.

(السابع):انه لا أصل موضوعی یرجع إلیه عند الشک فی وضع المشتق للأعم أو الأخص.

ص:246

(الثامن):ان الأصل الحکمی فی المقام هو البراءة مطلقاً و لو کان للحکم حالة سابقة.هذا تمام الکلام فی المقدمات.

ثم عدل-قده-عن هذه الملازمة أی استلزام القول بالترکب الوضع للأعم و استلزام القول بالبساطة الوضع للأخص و قال:الحق هو وضع المشتق لخصوص المتلبس مطلقاً سواء قلنا بالبساطة أم بالترکب؟ و أفاد فی وجه ذلک ما ملخصه:

أما علی البساطة فلان الرکن الوطید علی هذا القول هو نفس المبدأ غایة الأمر أنه ملحوظ علی نحو لا بشرط،و معه لا یأبی عن الحمل علی الذات و لا یکون مبایناً لها فی الوجود الخارجی،فالصدق حینئذ متقوم بالمبدإ وجوداً و عدماً، فإذا انعدم فلا محالة لا یصدق العنوان الاشتقاقی إلا بالعنایة،بل قال:ان العناوین الاشتقاقیة من هذه الجهة أسوأ حالا من العناوین الذاتیّة،فان العناوین الذاتیّة، و ان کانت فعلیتها بفعلیة صورها و المادة غیر متصفة بالعنوان أصلا إلا انها موجودة قبل الاتصاف و بعده و حینه،و من هنا یکون الاستعمال فیها قبل الاتصاف و بعد انقضائه غلطاً،لأن العلائق المذکورة فی محلها من الأول أو المشارفة أو علاقة ما کان کلها مختصة بباب المشتقات.و هذا بخلاف العناوین الاشتقاقیة،فانها عین مبادیها،و هی بسیطة سواء کانت المبادئ من أحدا المقولات أم کانت من غیرها؟ و غیر مرکبة من صورة و مادة،فإذا انعدمت المبادئ تنعدم العناوین بالکلیة،و لا یبقی منها شیء أبداً.

و توهم-انه لا بد علی هذا ان لا یصح استعمال العنوان الاشتقاقی فی المنقضی عنه و ما لم یتلبس بعد و لو مجازاً بطریق أولی،لأنه أسوأ حالا من العنوان الذاتی، و المفروض کما عرفت عدم جواز استعماله فیهما مطلقاً-مدفوع بأنه و ان کان أسوأ حالا منه إلا ان المتصف بالعناوین الاشتقاقیة حین الاتصاف هی الذوات،و حیث انها موجودة قبل الاتصاف و بعده فیصح الاستعمال بعلاقة الأول أو المشارفة أو علاقة ما کان،فبقاء الموصوف فیها هو المصحح لجواز الاستعمال و ان لم یؤخذ فی المعنی.و هذا بخلاف العناوین الذاتیّة،فانها کما عرفت عناوین لنفس الصور

ص:248

دون المادة،فالمادة لا تتصف بها فی حال من الأحوال-مثلا-إنسانیة الإنسان بصورتها النوعیة،و المادة المشترکة لا تتصف بالإنسانیة أبداً،و لا یصدق علیها عنوانها،و تلک المادة و ان کانت موجودة قبل الاتصاف و بعده و حینه إلا انها لا تتصف بالإنسانیة فی حال،و لذا لا یصح الاستعمال فی المنقضی و ما لم یتلبس بعد حتی مجازاً،لعدم تحقق شیء من العلائق المزبورة.

فقد أصبحت النتیجة ان البراهین القائمة علی البساطة تدل بالملازمة علی وضع المشتق لخصوص المتلبس فعلا،دون الأعم.

و أما علی الترکب،فلان الذات المأخوذة فی المفاهیم الاشتقاقیة لا تکون مطلق الذات،بل خصوص ذات متلبسة بالمبدإ و متصفة بصفة ما علی أنحائها المختلفة من الجواهر و الأعراض و غیرهما،و من الواضح انه لا جامع بین الذات الواجدة لصفة ما و الذات الفاقدة لها،فان مفهوم المشتق علی القول بالترکب مرکب من الذات و المبدأ،و لیس مرکباً من المبدأ و النسبة الناقصة،لیکون المفهوم مرکباً من مفهوم اسمی و حرفی،و إلا لم یصح حمله علی الذات أبداً،و لم یصح استعماله إلا فی ضمن ترکیب کلامی،مع ان الأمر لیس کذلک،لصحة الحمل علی الذات،و صحة الاستعمال منفرداً،بل هو کما عرفت مرکب من الذات و المبدأ،غایة الأمر ان المفهوم علی هذا متضمن لمعنی حرفی کأسماء الإشارة و الضمائر و نحوهما.و من هنا قلنا انه بناء علی الترکب فالذات هی الرکن الوطید،و لکنها لم تؤخذ مطلقة،بل المأخوذ هو حصة خاصة منها و هی الذات المتلبسة بالمبدإ و المتلونة بهذا اللون فعلا، و لا یکون جامع بینها و بین الذات المنقضیة عنها المبدأ،لیصدق علیهما صدق الطبیعی علی أفراده و الکلی علی مصادیقه.

أو فقل ان وضع المشتق للأعم یتوقف علی تصویر جامع بین المنقضی و المتلبس فی الواقع و مقام الثبوت،و لما لم یعقل وجود جامع بینهما ثبوتاً،فلا مجال لدعوی کون المشتق موضوعاً للأعم إثباتاً.

ص:249

نعم لو کان الزمان مأخوذاً فی مدلول المشتق بان یقال انه وضع للدلالة علی المتلبس فی زمن ما و هو صادق علی المتلبس فی الحال و فی الماضی و جامع بینهما لأمکن أن یدعی بأنه موضوع للجامع بین الفردین.و لکن قد تقدم ان الزمان خارج عن مفهومه و غیر مأخوذ فیه لا جزء و لا قیداً و لا خاصاً و لا عاماً،بل لو قلنا بأخذ النسبة الناقصة فی مدالیلها فهی لم توضع إلا للمتلبس،و ذلک لأن النسبة الناقصة هنا حالها حال سائر النسب التقییدیة و الإضافات،و هی لا تصدق إلا فی موارد التلبس الفعلی،و من الظاهر انه لا جامع بین النسبة فی حال التلبس و النسبة فی حال الانقضاء، لیکون المشتق موضوعاً بإزاء ذلک الجامع.

تلخص علی ضوء ما بیناه ان المشتق وضع للمتلبس بالمبدإ فعلا علی کلا القولین،و لا مجال حینئذ للنزاع فی مقام الإثبات أبدا،فانه متفرع علی إمکان تصویر الجامع فی مقام الثبوت،و قد عرفت عدم إمکانه.

و غیر خفی انه یمکن تصویر الجامع علی القول بالترکب بأحد الوجهین:

(الأول):أن یقال ان الجامع بین المتلبس و المنقضی اتصاف الذات بالمبدإ فی الجملة فی مقابل الذات التی لم تتصف به بعد،فان الذات فی الخارج علی قسمین:

قسم منها لم یتلبس بالمبدإ بعد و هو خارج عن المقسم.

و قسم منها متصف به،و لکنه أعم من أن یکون الاتصاف باقیاً حین الجری و النسبة أم لم یکن باقیاً؟و هو جامع بین المتلبس و المنقضی،و صادق علیهما صدق الطبیعی علی افراده،فالموضوع له علی القول بالأعم هو صرف وجود الاتصاف العاری عن أیة خصوصیة کما هو شأن الجامع و المقسم فی کل مورد،و هو کما ینطبق علی الفرد المتلبس حقیقة،کذلک ینطبق علی الفرد المنقضی،فان هذا المعنی موجود فی کلا الفردین.

أو فقل ان الجامع بینهما خروج المبدأ من العدم إلی الوجود،فان المبدأ کما حرج من العدم إلی الوجود فی موارد التلبس،کذلک خرج فی موارد الانقضاء،

ص:250

فصرف وجود المبدأ للذات من دون اعتبار امتداده و بقائه جامع بین الفردین، و خصوصیة البقاء و الانقضاء من خصوصیات الأفراد،و هما خارجتان عن المعنی الموضوع له.

(الثانی):انا لو سلمنا ان الجامع الحقیقی بین الفردین غیر ممکن إلا انه یمکننا تصویر جامع انتزاعی بینهما و هو عنوان أحدهما.نظیر ما ذکرناه فی بحث الصحیح و الأعم من تصویر الجامع الانتزاعی بین الأرکان.و لا ملزم هنا لأن یکون الجامع ذاتیاً،لعدم مقتض له،إذ فی مقام الوضع یکفی الجامع الانتزاعی لأن الحاجة التی دعت إلی تصویر جامع هنا هی الوضع بإزائه،و هو لا یستدعی أزید من تصویر معنی ما،سواء کان المعنی من الماهیات الحقیقیة أم من الماهیات الاعتباریة؟أم من العناوین الانتزاعیة؟إذاً للواضع فی المقام أن یتصور المتلبس بالمبدإ فعلا و یتصور المنقضی عنه المبدأ،ثم یتعهد علی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم أحدهما یجعل مبرزه هیئة ما من الهیئات الاشتقاقیة علی سبیل الوضع العام و الموضوع له العام أو الخاصّ.

فالنتیجة ان تصویر الجامع علی القول بالأعم بأحد هذین الوجهین بمکان من الإمکان.

و علی هذا الضوء یظهر أن للنزاع فی مقام الإثبات مجالا واسعاً.

و أما ما أفاده-قده-من أنه علی البساطة لا یتصور الجامع بین المتلبس و المنقضی و الواجد و الفاقد فالأمر کما أفاده لو کان مفهوم المشتق بعینه هو مفهوم المبدأ،و کان الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ أی(اعتباره لا بشرط و بشرط لا) إذ حینئذ کان الرکن الوطید هو المبدأ،فإذا زال زال العنوان الاشتقاقی لا محالة، إلا ان هذا القول باطل،فان مفهوم المشتق کما سیأتی بیانه لیس بسیطاً،و علی تقدیر انه کان بسیطاً فلا یکون عین مفهوم المبدأ،بل هو مباین له هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت.

ص:251

و أما الکلام فی مقام الإثبات فلا ینبغی الشک فی أن المشتق وضع للمتلبس بالمبدإ فعلا.و یدل علی ذلک أمور:

(الأول):ان المتبادر من المشتقات و المرتکز منها عند أذهان العرف العقلاء خصوص المتلبس لا الأعم،و هذا المعنی وجدانی لکل أهل لغة بالقیاس لی لغاته فهم یفهمون من المشتقات عند إطلاقاتها و استعمالاتها المتلبس بالمبدإ فعلا، و لا تصدق عندهم إلا مع فعلیة التلبس و الاتصاف،و صدقها علی المنقضی عنه المبدأ و ان أمکن إلا انه خلاف المتفاهم عرفا،فلا یصار إلیه بلا قرینة.و هذا التبادر و الارتکاز غیر مختص بلغة دون أخری،لما ذکرناه غیر مرة ان الهیئات فی جمیع اللغات وضعت لمعنی واحد علی اختلافها باختلاف اللغات-مثلا-هیئة«ضارب» فی لغة العرب وضعت لعین المعنی الّذی وضعت هیئة«زننده»فی لغة الفرس له و هکذا.و من هنا یفهم من تبادر عنده من کلمة«زننده»خصوص المتلبس ان کلمة ضارب»أیضاً کذلک.

نعم تختلف المواد باختلاف اللغات،فیختص التبادر فیها بأهل کل لغة فلا یتبادر من لفظ العجمی للعربی شیئاً و بالعکس نظراً إلی اختصاص الوضع بأهله و هذا هو السر فی رجوع أهل کل لغة فی فهم معنی لغة أخری إلی أهلها و تبادره عنها فالعجمی یرجع فی فهم اللغة العربیة إلی العرب،و هکذا بالعکس.و هذا بخلاف الهیئات،فانها علی اختلاف اللغات مشترکة فی معنی واحد،فالهیئات الاشتقاقیة بشتی أنواعها و أشکالها وضعت لمعنی واحد و هو خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا.

ثم ان هذا التبادر لا یختص بالجمل التامة،لیقال ان منشأه ظهور الحمل فی التلبس الفعلی،بل ان حال هیئة المشتق حال هیئة المرکبات التقییدیة کالإضافة و التوصیف، فکما ان المتبادر عند أهل العرف من تلک المرکبات فعلیة النسبة و القید،و لا تصدق خارجاً إلا مع فعلیة الاتصاف،فکذلک المتبادر عندهم من المشتقات ذلک.فهذا التبادر یکشف کشفاً قطعیاً عن الوضع لخصوص المتلبس،لأنه غیر مستند إلی

ص:252

القرینة علی الفرض،و لا إلی کثرة الاستعمال،ضرورة ان العرف حسب ارتکازهم یفهمون من المشتقات المتلبس من دون ملاحظة الکثرة،و حصول الأنس منها فالنتیجة دعوی ان هذا التبادر مستند إلی کثرة الاستعمال دون الوضع دعوی جزافیة.

(الثانی):صحة سلب المشتق عمن انقضی عنه المبدأ فیقال زید لیس بعالم بل هو جاهل،و هی إمارة ان المشتق مجاز فیه و إلا لم تصح السلب عنه.

و قد یورد علیه بان المراد من صحة السلب ان کان صحة السلب مطلقاً فغیر صحیح،ضرورة صحة حمل المشتق علی المنقضی عنه المبدأ بمعناه الجامع.و ان کان مقیداً فغیر مفید،لأن علامة المجاز صحة سلب المطلق دون المقید.

و لا یخفی ان هذا صحیح فیما إذا تردد المفهوم العرفی للفظ بین(السعة و الضیق)و لم یعلم انه موضوع للمعنی الموسع أو المضیق کلفظ العمی-مثلا-لو تردد مفهومه عرفا و دار بین أن یکون مطلق عدم الأبصار و لو من جهة انه لا عین له کبعض أقسام«الحیوانات»و بین خصوص عدم الأبصار مع وجود عین له و مع شأنیة الإبصار،و لم یثبت انه موضوع للثانی،لم یمکن إثبات انه وضع للمعنی الثانی بصحة السلب،و ذلک لأنه ان أرید بصحة السلب صحة سلب العمی عما لا عین له بالمعنی المطلق فهو غیر صحیح،بداهة صحة حمله علیه بهذا المعنی.و ان أرید بها صحة سلبه عنه بالمعنی الثانی عدم«الإبصار مع شأنیته»فهو و ان کان صحیحاً إلا انه لا یثبت ان العمی لم یوضع للأعم،لأن سلب الأخص لا یلازم سلب الأعم،و قد ثبت فی«المنطق»ان نقیض الأخص أعم من نقیض الأعم،فسلب الأول حیث انه أعم لا یستلزم سلب الثانی:إلا ان ذلک.

لا یتم فی محل کلامنا:و ذلک لما تقدم من أن المتبادر عرفاً من المشتق خصوص المتلبس بالمبدإ فعلا،و هو آیة الحقیقة.هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری إذا صح سلب المشتق بما له من المفهوم العرفی عن المنقضی عنه المبدأ فهو

ص:253

کاشف عن عدم وضعه للجامع و إلا لم یصح سلبه عن مصداقه و فرده فی حین من الأحیان،فإذا صح سلب المشتق بمفهومه العرفی عمن انقضی عنه المبدأ ثبت انه موضوع للمتلبس.

نعم مع قطع النّظر عن التبادر لا یمکن إثبات أن المشتق موضوع للمتلبس بصحة سلبه عن المنقضی کما عرفت.

(الثالث):لا ریب فی تضاد مبادئ المشتقات عرفا بما لها من المعانی الثابتة فی الأذهان المرتکزة فی النفوس کالقیام.و القعود.و الحرکة.و السکون.و السواد و البیاض.و العلم.و الجهل.و ما شاکلها،ضرورة ان اثنین منها لا یجتمعان فی الصدق فی آن واحد.و علیه فطبعاً تکون العناوین الاشتقاقیة المنتزعة عن اتصاف الذات بها متضادة،و من هنا یری العرف التضاد بین عنوان العالم.و الجاهل.

و الأسود.و الأبیض.و المتحرک.و الساکن..و هکذا.و هو بنفسه یدل علی ان المشتق موضوع للمتلبس دون الأعم،و إلا لم یکن بینها مضادة عرفاً بما لها من المعانی،بل کان مخالفة،و أمکن صدق عنوانین منها معاً علی الذات فی زمن واحد فیما إذا کان التلبس بأحدهما فعلیاً و بالأخیر منقضیاً،فیجتمعان فی الصدق فی آن واحد.فلا مضادة.

و بتعبیر آخر:ان المشتق لو کان موضوعاً للأعم لم یلزم اجتماع الضدین عند صدق عنوانین علی الذات حقیقة،بل یصح ان یقال عرفاً(هذا أسود.

و أبیض)(أو عالم و جاهل)فی آن واحد،مع أن الأمر لیس کذلک،ضرورة ان هذا من اجتماع الضدین حقیقة کما ان قولنا(هذا سواد و بیاض)(أو علم و جهل)کذلک.

نعم لو کان الصدق مختلفاً فی الزمان بان کان صدق أحدهما فی زمان و صدق الآخر فی زمان آخر،أو لم یکن الإطلاق فی کلا الحملین حقیقیاً،بل کان فی أحدهما بالحقیقة،و فی الآخر بالعنایة فلا تضاد،إذ المعتبر فی تحقق التضاد.

ص:254

أو التناقض فی أی مورد کان وحدة الزمان مع اعتبار بقیة الوحدات،و مع الاختلاف فیه،أو فی غیره من الوحدات،أو لم یکن الإطلاق فی کلیهما علی نحو الحقیقة ینتفی التضاد.

فالنتیجة:ان ارتکاز التضاد بین العناوین بما لها من المعانی قرینة عرفیة علی الوضع للمتلبس.

ثم ان هذا الّذی ذکرناه من الأدلة علی الوضع لخصوص المتلبس لا یختص بهیئة دون أخری،و بلغة دون ثانیة،بل یجری فی الجمیع،و لا أثر لاختلاف المبادئ فی ذلک،کما انه لا أثر لاختلاف الطواری و الحالات.و هذا واضح.

و علیه فما ذکره القوم من التفصیلات باعتبار اختلاف الطواری و الحالات تارة و باعتبار اختلاف المبادئ تارة أخری لا یرجع إلی معنی محصل.

فقد تحصل مما ذکرناه انه لا مناص من الالتزام بوضع المشتق لخصوص المتلبس و مما یؤید ما ذکرناه من الاختصاص ان الفقهاء(رض)لم یلتزموا بترتیب الآثار فی موارد الانقضاء،و من هنا لم یحکموا بوجوب الإنفاق علی الزوجة بعد انقضاء الزوجیة عنها بطلاق،أو نحوه و کذا بجواز النّظر إلیها.

أولا ان ذلک مجرد استبعاد،و لا مانع من أن یکون استعمال اللفظ المعنی المجازی أکثر من استعماله فی المعنی الحقیقی مع القرینة،و لا محذور ذلک أبداً،کیف فان باب المجاز أوسع و أبلغ من الاستعمال فی المعنی الحقیقی، و من هنا تستعمل التشبیه.و الکنایة.و الاستعارة.و المبالغة التی هی من أقسام لمجاز فی کلمات الفصحاء و البلغاء أکثر من استعمالها فی کلمات غیرهم،و السر فی کثرة الاستعمال فی المعانی المجازیة ان استعمال اللفظ فی المعنی المناسب للمعنی الموضوع له حیث انه یجوز بأدنی مناسبة فلا محالة یتکثر بتکثر المناسبات علی حسب اختلاف الموارد و مقتضیاتها.و من ثم لا یکون لذلک ضابط کلی،فقد یکون الاستعمال فی المعنی المجازی أکثر من الاستعمال فی المعنی الحقیقی،و قد یکون بالعکس،و قد یکون لمعنی واحد حقیقی معان متعددة مجازیة،بل ربما تزداد المعانی المجازیة بمرور الزمن.

و ثانیاً ان استعمال المشتق فی موارد الانقضاء و ان کان کثیراً و لا شبهة فیه، لا انه لم یعلم ان هذه الاستعمالات بلحاظ حال الانقضاء،بل الظاهر انها کانت لحاظ حال التلبس،و لا إشکال فی ان هذه الاستعمالات علی هذا حقیقة،فانها استعمالات فی المتلبس واقعاً،فإطلاق(ضارب عمرو)علی«زید»باعتبار زمان تلبسه به لا باعتبار اتصافه به فعلا..و هکذا.إذاً فلا صغری للکبری المذکورة و هی ان کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی لا تلائم حکمة الوضع،فانه لا مجاز علی هذا لیکون الاستعمال فیه أکثر.

و النتیجة ان الاستعمالات التی جاءت فی کلمات الفصحاء فی موارد الانقضاء لیس شیء منها بلحاظ حال الانقضاء،بل ان جمیعها بلحاظ حال التلبس فتکون حقیقة لا مجازاً.

ثم ان استعمال المشتق فی المنقضی بلحاظ حال الانقضاء و ان کان محتملا فی القضایا الخارجیة فی الجملة،إلا انه فی القضایا الحقیقیة غیر محتمل،فان

ص:256

الاستعمال فیها دائماً فی المتلبس دون المنقضی،بل لا یعقل فیها حال الانقضاء، و هذا کما فی قوله تعالی:(الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة) و قوله تعالی(السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما)فان المقصود منهما ان کل شخص فرض متلبساً بالزنی،أو السرقة فهو محکوم علیه بجلده،أو بقطع یده،فالمشتق فی کلتا الآیتین استعمل فی المتلبس،و هو تمام الموضوع للحکم المذکور فیهما،و قد ذکرناه غیر مرة ان الموضوع فی القضایا الحقیقیة لا بد من أخذه مفروض الوجود فی الخارج،و من هنا ترجع کل قضیة حقیقیة إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت الحکم له،فالموضوع فی الآیتین کل إنسان فرض متلبساً بالزنی،أو السرقة فی الخارج،فعنوان الزانی،أو السارق مستعمل فیمن تلبس بالمبدإ،غایة ما فی الباب ان زمان القطع،و الجلد متأخر فی الخارج عن زمن التلبس بأحد المبدأین المزبورین،فانهما یتوقفان علی ثبوت التلبس بأحدهما عند الحاکم بأحد الطرق المعتبرة کالبینة،أو نحوها.

فقد تحصل ان الاستعمال فی المنقضی فی القضایا الحقیقیة غیر معقول،بل یکون الاستعمال دائماً فی المتلبس.

و علی هذا الضوء یظهر فساد ما ذکره بعضهم من أن المشتق فی الآیتین، و ما شاکلهما استعمل فیمن انقضی عنه المبدأ،و فی ذلک دلالة علی ان المشتق وضع للأعم،کما انه یظهر بذلک انه لا وجه لما أفاده المحقق صاحب الکفایة-قده- فی مقام الجواب عن هذا الاستدلال من أن الاستعمال فیها بلحاظ حال التلبس دون الانقضاء،و ذلک لما عرفت من أن حالة الانقضاء فی أمثال المقام لا تتصور، لیکون الاستعمال بلحاظ حال التلبس دونها.و هذا.

نظیر قولک:(الجنب أو الحائض یجب علیهما الغسل)فان المراد بالجنب،أو الحائض هو کل إنسان فرض متلبساً بالجنابة أو الحیض خارجاً فهو محکوم علیه بالغسل،فعنوان الجنب،أو الحائض قد استعمل فیمن تلبس بالمبدإ

ص:257

و لا یتصور فیه الانقضاء،غایة الأمر ان الامتثال یقع متأخراً عن زمان الوجوب کما کان هو الحال فی الآیتین.

فالنتیجة قد أصبحت انه لا وجه للاستدلال علی الوضع للأعم بالآیتین المزبورتین.

و قد استدل ثانیاً علی القول بالأعم بما استدل الإمام علیه السلام بقوله تعالی:

(لا ینال عهدی الظالمین)علی عدم لیاقة من عبد الأصنام للخلافة،و لو بعد دخوله فی الإسلام،و تقریب الاستدلال به ان المشتق لو کان موضوعاً لخصوص المتلبس یتم استدلال الإمام علیه السلام بالآیة المبارکة علی عدم لیاقة الخلفاء الثلاث للخلافة الإلهیة،لأنهم فی زمن دعواهم لمنصب الخلافة کانوا متشرفین بقبول الإسلام،و غیر متلبسین بالظلم و عبادة الوثن ظاهراً،و أنما کان تلبسهم به قبل التشرف بالإسلام و فی زمن الجاهلیة.فالاستدلال بالآیة لا یتم إلا علی القول بالوضع للأعم،لیصدق علیهم عنوان الظالم فعلا فیندرجوا تحت الآیة.

و لا یخفی ان النزاع کما عرفت لا یتأتی فی الآیة المبارکة،فانها من القضایا الحقیقیة التی أخذ الموضوع فیها مفروض الوجود،فان فعلیة الحکم فیها تابعة لفعلیة موضوعه،و لا یعقل تخلف الحکم عنه،فانه کتخلف المعلول عن علته التامة.

نعم یجری النزاع فی القضایا الخارجیة التی یکون الموضوع فیها امراً موجوداً خارجیاً،فانه یمکن أن تؤخذ الحکم فیها باعتبار خصوص المتلبس،أو الأعم منه و من المنقضی عنه المبدأ،فالتردید فی استعمال المشتق فی المتلبس،أو الأعم انما یتأتی فی القضایا الخارجیة دون القضایا الحقیقیة-مثلا-عنوان«العالم»فی قولنا (یجب إکرام العالم)یستعمل فیمن تلبس بالمبدإ أبداً،سواء تحقق التلبس فی الخارج أم لم یتحقق،فانه قد فرض فیه وجود شخص متلبس بالعلم و حکم بوجوب إکرامه لا نعقل الانقضاء فیه لیتنازع فی عموم الوضع له.

و علی هذا الضوء یظهر ان استدلال الإمام علیه السلام بالآیة المبارکة علی عدم لیاقة

ص:258

عبدة الأوثان للخلافة غیر مبتن علی کون المشتق موضوعاً للأعم،لیصدق علی من انقضی عنه المبدأ حقیقة،بل هو مبتن علی نزاع آخر أجنبی عن نزاع المشتق.

و هو ان العناوین التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام،و متعلقاتها فی القضایا الحقیقیة هل تدور الأحکام مدارها حدوثاً و بقاء؟أم تدور مدار حدوثها فقط؟ و الصحیح ان الأحکام المترتبة علی تلک العناوین تختلف حسب اختلاف الموارد و مقتضیاتها،ففی غالب الموارد تدور مدارها حدوثاً و بقاء،و هذا هو المتفاهم منها عرفاً،فإذا ورد النهی عن الصلاة خلف«الفاسق»یفهم منه عرفاً ان عدم جواز الاقتداء به یدور مدار فسقه حدوثاً و بقاء،فلو انتفی عنه الفسق فلا محالة ینتفی الحکم المترتب علیه أیضاً.

و فی بعض الموارد لا یدور بقاء الحکم مدار بقاء عنوان موضوعه بل یبقی بعد زوال العنوان أیضاً،فالعنوان و ان کان دخیلا فی حدوث الحکم إلا انه لا دخل له فی بقائه(و یعبر عنه بان حدوثه علة محدثة و مبقیة)و هذا کما فی آیتی الزنا، و السرقة،فان وجوب القطع،و الجلدة یحدثان عند حدوث التلبس بهذین المبدأین،و لکنهما لا یدور ان مدار بقاء العنوان-أصلا-و لا دخل لهذا بوضع المشتق للأعم،أو للأخص.

و بتعبیر واضح:ان العناوین التی تؤخذ فی القضایا علی أنحاء ثلاثة:

(الأول):ان تلاحظ معرفة إلی الأفراد،و مشیرة إلیها من دون کونها دخیلة فی الحکم أصلا.و هذا یتفق فی القضایا الخارجیة،فان العناوین التی تؤخذ فیها قد تلاحظ معرفة إلی الافراد،فیقال(صل خلف ابن زید)فعنوان ابن زید مد أخذ معرفاً إلی ما هو الموضوع فی الواقع بلا دخل له فی الحکم.

(الثانی):تلاحظ دخیلة فی الحکم بمعنی أن الحکم یدور مدارها حدوثاً و بقاء،و هذا هو الظاهر عرفاً من العناوین المأخوذة فی القضایا الحقیقیة،فقوله عز من قائل(فاسئلوا أهل الذّکر ان کنتم لا تعلمون)ظاهر فی أن وجوب السؤال

ص:259

یدور مدار صدق هذا العنوان وجوداً و عدماً.

(الثالث):تلاحظ دخیلة فی الحکم حدوثاً لا بقاء بمعنی ان بقاء الحکم لا یدور مدار بقاء العنوان،فیکون حدوث العنوان علة محدثة و مبقیة معاً،فعناوین القضایا الحقیقیة لا تخلو عن القسمین الأخیرین و ان کان القسم الأول منهما هو الغالب و الکثیر فیها،و من ثم لم نجد لحد الآن مورداً یکون العنوان فی القضیة الحقیقیة لوحظ معرفاً إلی ما هو الموضوع فی الواقع بلا دخل له فی الحکم.

و علی ضوء معرفة هذا یقع الکلام فی ان عنوان الظالم المأخوذ فی موضوع الآیة المبارکة هل لوحظ دخیلا فی الحکم علی النحو الأول؟أو علی النحو الثانی؟ فالاستدلال بالآیة الکریمة علی عدم لیاقة عبدة الأصنام للخلافة إلی الأبد مبتن علی أن یکون دخله علی النحو الثانی دون الأول.

و لا یخفی ان الارتکاز الناشئ من مناسبة الحکم و الموضوع یستدعی ان التلبس بهذا العنوان آنا ما کاف لعدم نیل العهد و الخلافة أبداً.

و الوجه فیه ان جبلة الناس علی ان المتقمص لمنصب الخلافة و الإمامة التی هی أعظم منصب إلهی بعد الرسالة لا بد أن یکون مثالا سامیاً للمجتمع(فی سیرته و أخلاقه) و معری عن أیة منقصة(خَلقیة و خُلقیة)و قدوة للناس،و قائداً مثالیاً لهم،فلو ان أحداً(اعتاد شرب الخمر)(و الزناء،أو اللواط)فی زمان ثم ترک و تاب و بعد ذلک ادعی منصب الخلافة من اللّه تعالی لم تقبل دعواه،لأجل ان الناس لا یرونه قابلا لأن یتصدی هذا المنصب الإلهی،بل یعتقدون ان اللّه تعالی لا یجعله خلیفة لهم،فان الخلیفة هو ممثل من قبله تعالی،و الممثل من قبله لا بد أن یکون مثالا روحیاً للبشر،و مربیاً لهم(فی سیرته)و داعیاً إلی اللّه تعالی(بأخلاقه و أعماله) لیکون اثره أثراً طیباً و سامیاً فی النفوس.و هذا کنبینا محمد صلی اللّه علیه و آله و أوصیائه الأطیبین علیه السلام و لیس معنی هذا اعتبار العصمة قبل الخلافة،لیقال انها لا تعتبر قبلها بل من جهة ان الخلافة،لعلو شأنها،و جلالة قدرها،و مکانتها لا بد أن یکون

ص:260

المتصدی لها مثالا أعلی للمجتمع الإنسانی(فی علو الشأن و جلالة القدر و المکانة) فمن عبد الوثن فی زمن معتد به کیف یکون أهلا لذلک،و کیف یجعله اللّه تعالی ممثلا و هادیاً للأمة،و الحال انه کغیره من افراد الأمة،و لا امتیاز له عن البقیة فی شیء.و هذا مما تستدعیه مناسبة الحکم و الموضوع.

و یؤکده أمران آخران أیضاً:

(الأول):نفس إطلاق الحکم فی الآیة المبارکة،فان الإتیان بصیغة المضارع و هی کلمة«لا ینال»بلا تقییدها بوقت خاص یدل علی عدم اختصاص الحکم بزمن دون زمن،و انه ثابت أبداً لمن تلبس بالظلم و لو آنا ما.

(الثانی)قد ورد فی عدة من الروایات (1)النهی عن الصلاة خلف المحدود.

و المجذوم.و الأبرص.و ولد الزنا.و الأعرابی.فتدل علی أن المتلبس بأحد هذه العناوین لا یلیق أن یتصدی هذا المنصب الکبیر،لعدم المناسبة بینهما.و بالأولویة القطعیة تدل علی ان المتلبس بالظلم و عبادة الوثن أولی بعدم اللیاقة للجلوس علی کرسی الخلافة،لعلو المنصب و عظم المعصیة،بل أن المحدود بالحد الشرعی فی زمان ما لا یلیق للمنصب المزبور إلی الأبد و ان تاب بعد ذلک و صار من الأتقیاء الخیار.

فقد أصبحت نتیجة ما ذکرناه حول الآیة المبارکة ان الاستدلال بها علی عدم لیاقة عبدة الأوثان للخلافة أبداً لا یبتنی علی النزاع فی وضع المشتق للأعم أو للمتلبس بالمبدإ.

ص:261

بل و من مطاوی ما ذکرناه یستبین انه لا تترتب ثمرة علی النزاع فی وضع المشتق أصلا.بیان ذلک:ان الظاهر من العناوین الاشتقاقیة المأخوذة فی موضوعات الأحکام أو متعلقاتها-بنحو القضایا الحقیقیة-هو أن فعلیة الأحکام تدور مدار فعلیتها حدوثاً و بقاء،و بزوالها تزول لا محالة.و ان قلنا بان المشتق موضوع للأعم،فمن هذه الجهة لا فرق بینها و بین العناوین الذاتیّة.نعم قد ثبت فی بعض الموارد بمناسبة داخلیة أو خارجیة أن حدوث العنوان علة محدثة و مبقیة معاً کما تقدم.و کیف ما کان فلا أثر للقول بان المشتق وضع للأعم أو للأخص، إذ علی کلا التقدیرین کانت الأحکام فی فعلیتها تابعة لفعلیة العناوین المأخوذة فی موضوعاتها،و بانقضائها و زوال التلبس عنها تنقضی بتاتاً.

و من هنا لم یلتزم الفقهاء بترتب أحکام الحائض.و النفساء.و المستحاضة و الزوجیة.و ما شاکلها بعد انقضاء المبدأ عنها،حتی علی القول بکون المشتق موضوعاً للأعم،بل لم یحتمل ابتناء هذه المسائل و ما شابهها علی النزاع فی مسألة المشتق،فتصبح المسألة بلا ثمرة مهمة.

و ما نسبه شیخنا الأستاذ-قده-إلی الفخر الرازی غیر صحیح من أنه قد اعترف بدلالة الآیة الشریفة علی عدم لیاقة الخلفاء الثلاث للخلافة الإلهیة أبداً، لأنهم کانوا عابدین للوثن فی زمان معتد به،و فی ذلک الزمان شملهم قوله تعالی:

(لا ینال عهدی الظالمین)فدلت علی عدم اللیاقة إلی الأبد[1].

ص:262

.

ص:263

و نستنتج مما ذکرناه حول القولین فی وضع المشتق عدة أمور:

(الأول):ان الوضع للمتلبس أو الأعم غیر مبتن علی القول بالبساطة و الترکیب فی المفاهیم الاشتقاقیة.

(الثانی):ان تصویر الجامع علی کلا القولین:(البساطة و الترکیب)ممکن بأحد الوجهین المتقدمین.

(الثالث):ان المشتق موضوع للمتلبس دون الأعم،و ذلک بوجوه:

-1-التبادر.-2-صحة السلب بالتقریب المتقدم.-3-ارتکاز التضاد بین المشتقین المتضادین فی المبدأ.

(الرابع):ان قوله عز من قائل:(لا ینال عهدی الظالمین)دل علی عدم لیاقة عبدة الأوثان للخلافة الإلهیة أبداً.

(الخامس):انه لا ثمرة تترتب علی النزاع فی وضع المشتق.

أن یکون التعریف دوماً بالحد أو بالرسم التام،بل کما یمکن أن یکون به یمکن أن یکون بالحد أو الرسم الناقص،فیقال:(الإنسان ضاحک أو ناطق)و علیه فلا یکون تعریف الفکر بهذا تعریفاً جامعاً لخروج تعریف الشیء بالحد أو الرسم الناقص عنه لعدم ترتیب أمور معلومة فیه،بل التعریف حینئذ بأمر واحد.

و أجاب عنه بان الخاصة أو الفصل و ان کانت فی بدایة الأمر و بالنظر السطحی أمراً واحداً إلا انها فی الواقع و بالنظر الدقی تنحل إلی أمرین:ذات و مبدأ،فالناطق ینحل إلی ذات.و نطق.و کذا الضاحک،فلا یکون هنا ترتیب أمر واحد،بل ترتیب أمور معلومة عند النّفس لتحصیل شیء مجهول.

و أشکل علیه المحقق الشریف فی الهامش بأنه لا یمکن أخذ الشیء فی مفهوم المشتق،و ذلک لأن المأخوذ فیه إن کان مفهوم الشیء فیلزم دخول العرض العام فی الفصل و هو محال،و ان کان مصداقه فیلزم انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة -مثلا-جملة(الإنسان ضاحک)قضیة ممکنة،فإذا انحلت إلی قولنا(الإنسان إنسان له الضحک)صارت قضیة ضروریة،لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری و هو خلف.

و من مجموع ذلک یستبین ان مرکز النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب التحلیل و الواقع،لا بحسب الإدراک و التصور،و ذلک لأن البساطة الإدراکیة تجتمع مع ترکب المفهوم حقیقة،ضرورة ان المتفاهم فی مرحلة التصور من کل لفظ مفرد عند الإطلاق معنی بسیط،سواء أ کان فی الواقع أیضاً بسیطاً،أم کان مرکباً؟و هذا بلا فرق بین المشتقات و غیرها من الألفاظ إذاً لا معنی لأن یجعل مرکز البحث البساطة و الترکیب بحسب التصور و الإدراک.و من هنا سلم شارح المطالع البساطة اللحاظیة،إلا انه قال:بحسب التحلیل ینحل إلی شیئین:

ذات متصفة بالمبدإ.

و مما یؤکد ذلک تصدی المحقق الشریف لإقامة البرهان علی البساطة بان

ص:265

الالتزام بالترکیب یستلزم أحد المحذورین المتقدمین;و ظاهر ان إثبات البساطة اللحاظیة لا یحتاج إلی مئونة استدلال،و إقامة برهان،فان المرجع الوحید لإثباتها فهم أهل العرف،أو اللغة،و لا إشکال فی انهم یفهمون من المشتق معنی واحداً کما یفهمون من غیره من الألفاظ المفردة ذلک.

و من الغریب ما صدر عن المحقق صاحب الکفایة-قده-حیث قال:

ما لفظه هذا:إرشاد لا یخفی ان معنی البساطة بحسب وحدته أدرکا و تصوراً، بحیث لا یتصور عند تصوره إلا شیء واحد،لا شیئان،و ان انحل بتعمل من العقل إلی شیئین،کانحلال مفهوم الحجر و الشجر إلی شیء له الحجریة أو الشجریة مع وضوح بساطة مفهومهما،و بالجملة لا ینثلم بالانحلال إلی الاثنینیة بالتعمل العقلی وحدة المعنی و بساطة المفهوم،کما لا یخفی،و إلی ذلک یرجع الإجمال و التفصیل الفارقان بین المحدود و الحد،مع ما هما علیه من الاتحاد ذاتاً،فالعقل بالتعمل یحلل النوع و یفصله إلی جنس و فصل بعد ما کان أمراً واحداً إدراکا و شیئاً فاردا تصوراً،فالتحلیل یوجب فتق ما هو علیه من الجمع و الرتق.

وجه الغرابة:هو ما عرفت من أن ما یصلح لأن یکون مورد البحث و النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب التحلیل العقلی،لا بحسب الإدراک و التصور،ضرورة-ان البساطة اللحاظیة لا تصلح لأن تکون محوراً للبحث و مرکزاً لتصادم الأدلة و البراهین العقلیة،بل لا تقع تحت أی بحث علمی کما لا یخفی.و قد أشرنا آنفاً ان المرجع فی إثباتها فهم العرف،لأن واقعها انطباع صورة علمیة واحدة فی مرآة الذهن،سواء أ کانت قابلة للانحلال فی الواقع کمفهوم الإنسان و نحوه أم لم تکن.فمناط البساطة اللحاظیة وحدة المفهوم إدراکا بل وحدة المفهوم فی مرحلة التصور فی کل مفهوم و مدلول للفظ واحد مما لم یقع لأحد فیه شک و ریب.

و قد تحصل من ذلک ان المحقق صاحب الکفایة-قده-بالنتیجة من القائلین

ص:266

بالترکیب،لا البساطة.و کیف کان فالمشهور بین الفلاسفة و المتأخرین من الأصولیین منهم شیخنا الأستاذ-قده-بساطة المفاهیم الاشتقاقیة،و قد أصروا علی انه لا فرق بینها و بین المبادئ حقیقة و ذاتاً،و انما الفرق بینهما بالاعتبار و لحاظ الشیء مرة لا بشرط،و بشرط لا مرة أخری،خلافاً لجماعة منهم شیخنا المحقق-قده-و صاحب شرح المطالع فذهبوا إلی الترکیب.

و یجب علینا أولاً تحقیق الأمر فی أن المفاهیم الاشتقاقیة بسیطة أو مرکبة؟ ثم علی تقدیر الترکیب فهل هی مرکبة من مفهوم الشیء و المبدأ أو من واقعه؟ فنقول:الصحیح هو انها مرکبة لا بسیطة،و ترکبها انما هو لأخذ مفهوم الشیء فیها.فلنا دعویان:

(الأولی):ان مفاهیم المشتقات مرکبة،و غیر بسیطة.

(الثانیة):انها مرکبة من مفهوم الشیء،لا من مصداقه.

و أما دعوی انها مرکبة من المبدأ و مصداق الشیء و الذات فهی باطلة جزماً و ذلک لاستلزامها أن یکون المشتق من متکثر المعنی فان الذوات متباینة بالضرورة فإذا قلنا(زید قائم)و(الجدار قائم)و(الصلاة قائمة)فالذات المأخوذة فی کل واحدة من هذه الجمل مباینة للذات المأخوذة فی غیرها،فإذا کان المأخوذ فی مفهوم المشتق هو واقع الذات لتکثر مفهوم القائم لا محالة،فلا مناص من أن یکون الوضع عاماً و الموضوع له خاصاً،و هذا مخالف للفهم العرفی یقیناً،و قد قدمنا سابقاً ان المشتقات کالجوامد وضعت لمعنی عام،فیکون الموضوع له فیها کالوضع عاماً، فلا تکون من متکثر المعنی،کما ان الجوامد لم تکن معانیها متکثرة.

و علیه فالأمر دائر بین بساطة المفاهیم الاشتقاقیة،و أخذ مفهوم الشیء فیها، و الصحیح هو الثانی.و قبل التکلم فی ذلک ینبغی لنا بیان ما هو المراد من الذات المأخوذة فی المشتقات.

فنقول:المراد منها ذات مبهمة فی غایة الإبهام،و معراة عن کل خصوصیاً

ص:267

من الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ بها،فهی لمکان إبهامها و اندماجها قابلة للحمل علی الواجب و الممکن.و الممتنع علی نسق واحد،بل هی مبهمة من جهة انها عین المبدأ أو غیره،و من هنا یصدق المشتق علی الجوهر.و العرض.و الأمر الاعتباری.و الانتزاعی.و الزمان.و ما فوقه(من الواجب تعالی و غیره)علی و تیرة واحدة،من دون لحاظ عنایة فی شیء منها،فهی کالموصولات فی جهة الإبهام فکما انها مبهمة من جمیع الجهات إلا من ناحیة صلتها،و لذا سمیت بالمبهمات، فکذلک هذه.

و من هنا یصح التعبیر عنها بما و من الموصولتین أو بکلمة الّذی علی اختلاف الموضوعات باعتبار کونها من ذوی العقول،أو من غیرها،فإذا قیل«العالم» فلا یراد منه إلا من ثبت له صفة العلم،و إذا قیل«الماشی»فلا یراد منه إلا من له صفة المشی،أو ما له صفة المشی..و هکذا.إذا عرفت هذا.

فأقول:یدل علی ترکب المعنی الاشتقاقی بالمعنی الّذی أوضحناه،الوجدان و البرهان:

أما الوجدان فلأجل ان المتبادر عرفاً من المشتق عند إطلاقه هو الذات المتلبسة بالمبدإ علی نحو الإبهام و الاندماج-مثلا-عند إطلاق لفظ«ضارب»تمثل فی النّفس ذات مبهمة متلبسة بالضرب..و هکذا.و هذا المعنی وجدانی لا ریب فیه.

و اما البرهان فلما سنذکره من أنه لا یمکن تصحیح حمل المشتق علی الذات إلا بأخذ مفهوم الشیء فیه،لأن المبدأ مغایر معها ذاتاً و عیناً،و لا یمکن تصحیح حمله علیها بوجه،لمکان المغایرة بینهما حقیقة و خارجاً.و مجرد اعتباره لا بشرط لا یوجب اتحاده معها،و لا یقلبه عما هو علیه من المغایرة و المباینة،لأن المغایرة لم تکن اعتباریة لتنتفی باعتبار آخر علی ما سیأتی بیانه تفصیلا.و مع هذا.

قد استدل القائلون بالبساطة بوجوه:

(الأول):ما عن المحقق الشریف من أن الذات لو کانت مأخوذة فی

ص:268

المشتقات فلا یخلو الحال أما أن یکون الملحوظ حال الوضع مفهوم الذات أو مصداقها،فان کان الأول لزم دخول العرض العام فی الفصل ک«الناطق»-مثلا- و هو محال،لأن الشیء عرض عام فیستحیل أن یکون مقوماً للجوهر النوعیّ، لأن مقومه ذاتی له،و العرض العام خارج عنه.و ان کان الثانی لزم انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة،فان جملة(الإنسان ضاحک)قضیة ممکنة،إذ الضحک بماله من المعنی ممکن الثبوت للإنسان،فلو کان الإنسان الّذی هو مصداق الشیء مأخوذاً فیه لکان صدقه علی الإنسان ضروریا لا محالة،لأنه من ثبوت الشیء لنفسه.

و أجاب عنه صاحب الکفایة-قده-و جماعة من الفلاسفة المتأخرین منهم السبزواری فی حاشیته علی منظومته ان الناطق فصل مشهوری،و لیس بفصل حقیقی،لیکون مقوماً للجوهر النوعیّ،و ذلک لتعذر معرفة حقائق الأشیاء و فصولها الحقیقیة،و عدم إمکان وصول أحد إلیها ما عدا الباری عز و جل.

و من هنا وضعوا مکانه ما هو لازمه و خاصته،لیشیروا به إلیه،فالناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان،بل هو فصل مشهوری وضع مکانه.و الوجه فیه هو ان النطق المأخوذ فی مفهوم الناطق ان أرید به النطق الظاهری الّذی هو خاصة من خواص الإنسان فهو کیف مسموع،فلا یعقل أن یکون مقوماً للجوهر النوعیّ.و ان أرید به الإدراک الباطنی أعنی إدراک الکلیات فهو کیف نفسانی،و عرض من أعراض الإنسان أیضاً،فکیف یکون مقوماً له،فان العرض انما یعرض الشیء بعد تقومه بذاته و ذاتیاته،و تحصله بفصله.

و مما یدل علی هذا انهم جعلوا الناهق فصلا للحمار.و الصاهل فصلا للفرس، و کلاهما کیف مسموع،فلا یعقل أن یقوم الجوهر النوعیّ به.و من هنا ربما یجعلون لازمین و خاصتین مکان فصل واحد،فیقولون(الحیوان حساس متحرک بالإرادة) فان الحساس و المتحرک بالإرادة خاصتان للحیوان،و لیستا بفصلین له.ضرورة أن

ص:269

الشیء الواحد لا یعقل أن یتقوم بفصلین،فان کل فصل مقوم للنوع و ذاتی له،فلا یعقل اجتماعهما فی شیء واحد.و علیه فلا یلزم من أخذ الشیء فی المشتق دخول العرض العام فی الفصل،بل یلزم منه دخوله فی الخاصة،و لا محذور فیه،إذ قد یتقید العرض العام بقید فیکون خاصة.فما أفاده السید الشریف من استلزام أخذ مفهوم الشیء فی المفهوم الاشتقاقی دخول العرض فی الفصل غیر تام بوجه.هذا.

و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ-قده-بان الناطق بمعنی التکلم أو إدراک الکلیات و ان کان من لوازم الإنسان و عوارضه إلا انه بمعنی صاحب النّفس الناطقة فصل حقیقی فیلزم من أخذ مفهوم الشیء فی مفهوم المشتق دخول العرض العام فی الفصل.

و غیر خفی ان هذا من غرائب ما صدر منه فان صاحب النّفس الناطقة هو الإنسان و هو نوع لا فصل إذاً لا مناص من الالتزام بکون الناطق فصلا مشهوریاً وضع مکان الفصل الحقیقی لتعذر معرفته غالباً بل دائماً.

و أغرب منه ما أفاده-قده-من أن الشیء لیس من العرض العام فی شیء بل هو جنس الأجناس وجهة مشترکة بین الجمیع،و ذکر فی وجه هذا ان العرض العام ما کان خاصة للجنس القریب أو البعید(کالماشی و التحیز)و الشیئیة تعرض لکل ماهیة من الماهیات و تنطبق علیها فهی جهة مشترکة بین جمیعها و لیس وراءها أمر آخر یکون ذلک الأمر هو الجهة المشترکة و جنس الأجناس لتکون الشیئیة عارضة علیه و خاصة له کما هو شأن العرض العام و علی هذا فاللازم من أخذ مفهوم الشیء فی المشتق دخول الجنس فی الفصل لا دخول العرض العام فیه;بل قال-قده-و لم یظهر لنا بعد وجه تعبیر المحقق الشریف عنه بالعرض العام و ان ارتضاه کل من تأخر عنه،و من البین کما یستحیل دخول العرض العام فی الفصل کذلک یستحیل دخول الجنس فیه لأن لکل واحد من الجنس و الفصل ماهیة تباین ماهیة الآخر ذاتاً و حداً فلا یکون أحدهما ذاتیاً للآخر فالحیوان لیس ذاتیاً للناطق و بالعکس بل هو لازم أعم بالإضافة إلیه و ذاک لازم أخص.و علیه فیلزم من دخول الجنس فی الفصل انقلاب الفصل إلی النوع و هو محال.

ص:270

فقد أصبحت النتیجة.ان خروج مفهوم الشیء عن مفهوم المشتق أمر ضروری سواء أقلنا بان الشیء عرض عام أو جنس،و سواء أ کان الناطق فصلا حقیقیاً أم مشهوریاً فان دخول الجنس فی اللازم کدخوله فی الفصل الحقیقی محال.

هذا ملخص ما أفاده-قدس سره-.

و لکنه غریب فان الشیء لا یعقل أن یکون جنساً عالیاً للأشیاء جمیعاً من الواجب و الممکن و الممتنع،فانه و ان کان صادقاً علی الجمیع حتی علی الممتنعات فیقال:(اجتماع النقیضین شیء مستحیل)و(شریک الباری عز و جل شیء ممتنع)..

و هکذا.إلا ان صدقه لیس صدقاً ذاتیاً،لیقال انه جنس عال له،بداهة استحالة الجامع الماهوی بین المقولات المتأصلة و الماهیات المنتزعة و الأمور الاعتباریة، بل لا یعقل الجامع الماهوی بین المقولات المتأصلة بأنفسها،مع أنه کیف یعقل أن یکون الشیء جامعاً ماهویا بین ذاته تعالی و بین غیره؟ و علی الجملة ان صدق مفهوم الشیء علی الواجب و الممتنع و الممکن علی نسق واحد،فلا فرق بین ان یقال:(اللّه شیء)و بین أن یقال:(زید شیء)و(شریک الباری شیء)و حیث أنه لا یعقل أن یکون صدقه علی الجمیع ذاتیاً فلا محالة یکون عرضیاً.

فما أفاده-قده من-أن الشیء جنس لما تحته من الأجناس العالیة لا نعقل له معنی محصلا،لأنه ان أراد بالجنس معناه المصطلح علیه-فهو غیر معقول،و ان أراد به معنی آخر فلا نعقله،ضرورة أن الشیء إما جنس أو عرض عام فلا ثالث.

و دعوی انه جنس لما تحته من المقولات الواقعیة التی هی أجناس عالیات دون غیرها مدفوعة:

أولا-بان صدق الشیء بماله المفهوم علی الجمیع علی حد سواء،و لیس صدقه علی المقولات ذاتیاً،و علی غیرها عرضیاً.

و ثانیاً-ان الشیء لا یمکن أن یکون جنساً للمقولات الحقیقة لاستحالة جامع

ص:271

حقیقی بینها،بل قد برهن فی محله أن الجامع الحقیقی لا یعقل بین المقولات التسع العرضیة فضلا عن الجامع بین جمیع المقولات.فتحصل أن مفهوم الشیء یستحیل أن یکون جنساً تندرج تحته الأجناس العالیة.

فالتحقیق:ان مفهوم الشیء مفهوم عام مبهم معری عن کل خصوصیة من الخصوصیات کمفهوم الأمر و الذات،و یصدق علی الأشیاء جمیعاً صدقاً عرضیاً فیکون من العرض العام لا من العرض المقابل للجوهر،فانه لا یصدق علی وجود الواجب تعالی و لا علی غیره من الاعتبارات و الانتزاعات و نحوهما.و من الواضح ان الشیء بما له من المفهوم یصدق علی الجمیع علی نسق واحد.

ثم ان مرادنا من العارض هنا ما هو خارج عن ذات الشیء و محمول علیه.

فهذا هو الضابط للعرض العام و الخاصّ،و العموم و الخصوص یختلفان بالإضافة، فالماشی عرض عام باعتبار و إضافة،و خاص باعتبار آخر و إضافة أخری..و هکذا.

و علی ضوء هذا الضابط یظهر بطلان ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-من الضابط للعرض العام و هو ما کان خاصة للجنس القریب أو البعید(کالماشی و التحیز) -مثلا-و ذلک لعدم الشاهد و البرهان علیه،بل الشاهد و البرهان علی خلافه کما مر،و لذا ذکروا ان الوجود من عوارض الماهیة بمعنی انه خارج عن حیطة ذاتها و محمول علیها.فما ذکره السید الشریف و غیره من ان الشیء عرض عام هو الصحیح و أما ما ذکره-قده-من-أنه علی تقدیر أخذ مصداق الشیء فی المشتق لزم انقلاب مادة الإمکان إلی الضرورة-فیرده أولا أن المأخوذ لیس واقع الشیء و مصداقه،بل مفهومه کما عرفت.و ثانیاً-علی تقدیر تسلیم ان المأخوذ مصداقه إلا انه لا یوجب الانقلاب کما توهمه،لما سیجیء بیانه تفصیلا إن شاء اللّه تعالی، بل عدم أخذه من جهة محذور آخر قد تقدم بیانه.

(الثانی):ما ذکره صاحب الفصول-قده-من انه لو أخذ مفهوم الشیء فی المشتقات یلزم انقلاب القضیة الممکنة إلی الضروریة،فان قولنا:(الإنسان

ص:272

ضاحک)من القضایا الممکنة نظراً إلی أن کلا من ثبوت الضحک و عدمه ممکن للإنسان،فلو کان معنی الکاتب شیء له الکتابة فالقضیة ضروریة،باعتبار ان صدق الشیء بما هو علی جمیع الأشیاء ضروری،فلو کان الشیء مأخوذاً فی المشتق لزم الانقلاب.

و الجواب عنه ما ذکره صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ-قدهما-و توضیحه ان الشیء تارة یلاحظ مطلقاً و لا بشرط،و أخری یلاحظ مقیداً بقید،و ذلک القید أما أن یکون مبایناً للإنسان،أو مساویاً له،أو عاماً،أو خاصاً،فان لوحظ علی النحو الأول فثبوته و ان کان للإنسان و غیره ضروریاً إلا انه خارج عن الفرض.و ان لوحظ علی النحو الثانی فان کان القید الملحوظ فیه امراً مبایناً للإنسان امتنع ثبوته له،کما إذا لوحظ الشیء مقیداً بالطیران إلی السماء-مثلا-أو ما شابه ذلک،فانه بهذا القید یستحیل صدقه علیه فالامتناع حینئذ ضروری.و ان کان القید امراً مساویاً له فهو إما أن یکون ممکن الثبوت له أو ثبوته ضروری،فعلی الأول القضیة ممکنة کقولنا(الإنسان ضاحک أو متعجب أو کاتب)و علی الثانی ضروریة کقولنا:(الإنسان متکلم أو ناطق)و ان کان عاماً فثبوته له دائماً ضروری کقولنا:(الإنسان حیوان أو ماش أو جوهر)و ما شاکله.و ان کان خاصاً فثبوت الإنسان له ضروری علی عکس المقام،کقولنا:(زید إنسان)(العربی إنسان)(العجمی إنسان)..و هکذا.و هذا أی ثبوت الإنسان للأخص منه إنما یکون ضروریاً إذا لوحظ الإنسان لا بشرط.و أما إذا لوحظ بشرط شیء من العلم أو الکتابة أو ما شاکل ذلک فلا یکون ثبوته لزید أو نحوه ضروریاً،بل هو ممکن و ان کان ثبوته لمن هو متصف بهذا الشیء فعلا ضروریاً،و السر فی جمیع هذا هو ان المحمول لیس ذات المقید بما هی،بل المقید بما هو مقید علی نحو خروج القید و دخول التقید.

و علی هذا الضوء یتبین ان ثبوت مفهوم الشیء بما هو و مطلقا لما صدق علیه

ص:273

و ان کان ضروریاً إلا انه لا یستلزم ان یکون ثبوته مقیداً بقید ما و بشرط شیء أیضاً کذلک لما عرفت من اختلاف القیود وجوباً و إمکاناً و امتناعا.

فما أفاده المحقق صاحب الفصول-قده-من لزوم الانقلاب فی صورة أخذ مفهوم الشیء فی المشتق غیر صحیح،بل انه حسب التحلیل لا یرجع إلی معنی معقول أصلا.

و من مجموع ما ذکرناه یستبین انه لا وجه لدعوی الانقلاب.حتی لو کان المأخوذ فیه مصداق الشیء و واقعه،و ذلک:لأن قضیة(الإنسان کاتب) -مثلا-و ان انحلت علی هذا إلی قضیة(الإنسان إنسان له الکتابة)إلا ان المحمول فیها لیس هو الإنسان وحده،لیکون ثبوته للإنسان من قبیل ثبوت الشیء لنفسه الّذی هو ضروری،بل المحمول هو الإنسان المقید بالکتابة،و من المعلوم ان ثبوته بهذا الوصف لا یکون ضروریاً.

و دعوی-انحلال القضیة علی هذا إلی قضیتین:إحداهما ضروریة،و الأخری ممکنة-مدفوعة بأنا لا نسلم الانحلال،و ذلک لأنه ان أرید بالانحلال انحلال عقد الوضع إلی قضیة فعلیة أو ممکنة علی النزاع بین الشیخ الرئیس و الفارابی فهو جار فی جمیع القضایا فلا یختص ببعض دون بعض،و ان أرید به الانحلال الحقیقی بان یدعی ان قضیة(الإنسان کاتب)-مثلا-تنحل حقیقة إلی قضیتین مزبورتین ففیه انا لا نعقل له معنی محصلا.نعم المحمول منحل إلی أمرین،و هذا لیس من انحلال القضیة إلی قضیتین فی شیء،إلا ان یقال ان مرادهم من انحلال القضیة ذلک،فلو کان کذلک فلا بأس بهذا الانحلال،و لا محذور فیه،و انما المحذور هو انقلاب مادة الإمکان إلی الضرورة،و قد عرفت ان ترکب المشتق لا یستلزمه.

فتلخص انه لا محذور فی أخذ مصداق الشیء فی المشتق إلا ما ذکرناه.و کیف کان فالأمر ظاهر،فلا وجه لإطالة الکلام فی ذلک کما عن شیخنا المحقق-قده-و غیره (الثالث):ما أشار إلیه المحقق صاحب الکفایة-قده-من أن أخذ مفهوم

ص:274

الشیء فی المفاهیم الاشتقاقیة یستلزم تکرر الموضوع فی قضیة(زید قائم)(الإنسان کاتب)و ما شاکلهما،و التکرر خلاف الوجدان و المتفاهم عرفاً من المشتقات عند استعمالاتها فی الکلام.

و لا یخفی انه قد سبق:ان المأخوذ فیها شیء مبهم معری عن کل خصوصیة من الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ به،و لا تعین له إلا بالانطباق علی ذوات معینة فی الخارج،ک«زید»و«عمرو»و نحوهما.و علیه فلا یلزم التکرار فی مثل قولنا (زید قائم)و(الإنسان کاتب)و نحوهما،بداهة انه لا فرق بین جملة(الإنسان کاتب)و جملة(الإنسان شیء له الکتابة)فکما لا تکرار فی الجملة الثانیة فکذلک فی الأولی علی الترکیب فان التکرار إعادة عین ما ذکر أولا مرة ثانیة،و هو منتف هنا.

نعم إنما یلزم ذلک لو کان المأخوذ فی المشتقات مصداق الشیء و واقعه، و لکنک عرفت انه غیر مأخوذ فیه،فالمأخوذ هو مفهوم الشیء علی نحو الإبهام و الاندماج،و علیه فلا تکرار.

(الرابع):ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-من انا لو سلمنا إمکان أخذ الشیء فی المبدأ الاشتقاقی إلا انه لم یقع فی الخارج،و ذلک لأن الواضع فی مقام وضع لفظ لمعنی لا بد له من ملاحظة فائدة مترتبة علیه،و إلا کان الوضع لغواً فلا یصدر من الواضع الحکیم،و الفائدة المترقبة من أخذ مفهوم الذات فی المشتق هی توهم عدم صحة حمله علی الذات بدونه،و لکن الأمر لیس کذلک،فان الملاک المصحح للحمل هو اعتبار المبدأ فی المشتق لا بشرط علی ما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی،فإذاً یصبح أخذ مفهوم الشیء و الذات فیه لغواً محضاً.

و لا یخفی ان أخذ الذات فی المشتق مما لا بد منه،لاحتیاج حمل العرض علی موضوعه إلی ذلک،لما سنذکره إن شاء اللّه تعالی من أن وجود العرض فی الخارج مباین لوجود الجوهر فیه،و ان کان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه إلا انهما لا یکونان متحدین خارجاً لیصح حمل أحدهما علی الآخر،و ملاک صحة الحمل

ص:275

کما ذکرناه غیر مرة الاتحاد فی الوجود،و هو منتف بین العرض و موضوعه، و مجرد اعتبار العرض لا بشرط لا یوجب اتحاده معه،فانه لا ینقلب الشیء عما هو علیه من المغایرة و المباینة،فان المغایرة لیست بالاعتبار لینتفی باعتبار آخر غیره، و من الظاهر أن وجود العرض غیر وجود الجوهر فی نفسه،و لا یتحد معه باعتبار لا بشرط.

(الخامس):ما ذکره شیخنا الأستاذ-قده-أیضاً و هو انه یلزم من أخذ الذات فی المشتق أخذ النسبة فیه أیضاً،إذ المفروض ان المبدأ مأخوذ فیه،فیلزم حینئذ اشتمال الکلام الواحد علی نسبتین فی عرض واحد:إحداهما فی تمام القضیة و الأخری فی المحمول فقط.و هذا مما لا یمکن الالتزام به أصلا.علی ان لازم ذلک أن تکون المشتقات مبنیة لاشتمالها علی المعنی الحر فی و هو النسبة.

و لا یخفی ما فیه أما ما ذکره-قده-أولا من لزوم اشتمال الکلام الواحد علی نسبتین فی عرض واحد فیرده ان ذلک لو صح فانما یلزم فیما لو کان المأخوذ فیه ذات خاصة،مع انه لا یلزم علی هذا أیضاً،لأن النسبة فی طرف المحمول لم تلحظ بنفسها و باستقلالها لتکون نسبة تامة خبریة فی عرض النسبة فی تمام القضیة بل هی نسبة تقییدیة المغفول عنها فی الکلام و انما تصیر تامة خبریة فی صورة الانحلال و هی خلاف الفرض،و لا مانع من اشتمال الکلام الواحد علی نسبة تقییدیة و نسبة تامة خبریة،فلو کان هذا محذوراً لم یختص ذلک بالمشتقات بل یعم کثیراً من القضایا و الجملات کما لا یخفی.هذا کله علی تقدیر أن یکون المأخوذ فی مفهوم المشتق مصداق الشیء،و لکن عرفت ان الأمر لیس کذلک،بل المأخوذ فیه هو ذات مبهمة معراة عن کل خصوصیة من الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ بها،و علیه فلا موضوع لما أفاده-قده-.

و اما ما ذکره-قده-ثانیاً فهو غریب،و ذلک لأن مجرد المشابهة للحروف لا یوجب البناء،و انما الموجب له هو مشابهة خاصة،و هی فیما إذا شابه الاسم من

ص:276

الحروف حسب وضعه کأسماء الإشارة و الضمائر و الموصولات،فانها حسب وضعها بما لها من المادة و الهیئة تشبه الحروف.و أما ما کان من الأسماء مشتملا علی النسبة بهیئته فقط دون مادته کالمشتقات فهو لیس کذلک،و ان هذه المشابهة لا توجب البناء.

أو فقل ان مادة المشتقات وضعت لمعنی حدثی مستقل بوضع علی حده فهی لا تشابه الحروف أصلا و أما هیئاتها باعتبار اشتمالها علی النسب و ان کان تشابه الحروف إلا انها لا توجب البناء.

و من جمیع ما ذکرناه یستبین ان شیئاً من هذه الوجوه لا یتم،فیتعین حینئذ القول بالترکیب،بل أصبح هذا ضروریاً.

ثم ان شیخنا الأستاذ-قده-ذکر:أن وجود العرض فی حد نفسه عین وجوده لموضوعه بمعنی ان العرض غیر موجود بوجودین:أحدهما لنفسه.

و الآخر لموضوعه،بل وجوده النفسیّ عین وجوده الرابطی،فوجوده فی الخارج هو الرابط بین موضوعاته،و علیه فحیث ان للعرض حیثیتین واقعیتین:إحداهما وجوده فی نفسه.و الأخری وجوده لموضوعه فقد یلاحظ بما أنه شیء من الأشیاء، و ان له وجوداً بحیاله و استقلاله فی مقابل وجود الجوهر کذلک،فهو بهذا الاعتبار عرض مباین لموضوعه و غیر محمول علیه.و قد یلاحظ علی واقعه بلا مئونة أخری،و ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فهو بهذا الاعتبار عرضی و مشتق،و قابل للحمل علی موضوعه،و متحد معه حیث أنه من شئونه و أطواره فان شأن الشیء لا یباینه.و یرده:

أولا:ان هذا الفرق لیس فارقاً بین المشتق و مبدئه،بل هو فارق بین المصدر و اسم المصدر،و ذلک لأن العرض کالعلم-مثلا-کما عرفت انه متحیث بحیثیتین واقعیتین:(حیثیة وجوده فی حد نفسه.و حیثیة وجوده لغیره)فیمکن أن یلاحظ مرة بإحداهما و هی انه شیء من الأشیاء،و ان له وجوداً فی نفسه فی

ص:277

مقابل وجود الجوهر،و بهذا الاعتبار یعبر عنه باسم المصدر.و یمکن أن یلاحظ مرة ثانیة بالحیثیة الأخری و هی أن وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و انه من أطواره و عوارضه،و بهذا الاعتبار یعبر عنه بالمصدر،إذ قد اعتبر فیه نسبته إلی فاعل ما،دون اسم المصدر.

و ان شئت قلت ان اسم المصدر وضع للدلالة علی الوجود المحمولی فی قبال العدم کذلک،و المصدر وضع للدلالة علی وجود النعتیّ فی قبال العدم النعتیّ.

هذا بحسب المعنی.و أما بحسب الصیغة ففی اللغة العربیة فلما یحصل التغایر بین الصیغتین،بل الغالب أن یعبر عنهما بصیغة واحدة کالضرب-مثلا-فانه یراد به تارة المعنی المصدری و أخری ذات الحدث.فهما مشترکان فی صیغة واحدة و أما فی اللغة الفارسیة ففی الغالب ان لکل واحد منهما صیغة مخصوصة فیقال:کتک.

و زدن.گردش.و گردیدن.آزمایش.و آزمودن.إلی غیر ذلک.

و من ذلک یتبین أن المصدر أو اسم المصدر لا یصلح أن یکون مبدأ للمشتقات لاشتمال کل واحد منهما علی خصوصیة زائدة،و المبدأ الساری فیها لفظاً و معنی لا بد أن یکون معری عن کل خصوصیة من الخصوصیات حتی لحاظه بأحد النحوین المذکورین-مثلا-المبدأ فی کلمة«ضرب»هو عبارة عن(الضاد و الراء و الباء) و هو مبدأ لجمیع المشتقات منها المصدر و اسم المصدر.

أو فقل ان المبدأ کالهیولی الأولی،فکما انها عاریة عن کل خصوصیة من الخصوصیات و إلا فلا تقبل أیة صورة ترد علیها،و لا تکون مادة لجمیع الأشیاء فکذلک المبدأ،و هذا بخلاف المصدر أو اسم المصدر،فان کل واحد منهما مشتمل علی خصوصیة زائدة علی نفس الحدث المشترک بینهما.

فالنتیجة ان الفرق المذکور لیس فارقاً بین المبادئ و المشتقات،بل هو فارق بین المصدر و اسم المصدر.

و ثانیاً-لا ریب فی أن وجود العرض یباین وجود الجوهر خارجاً،و ان

ص:278

کان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه إلا انه لیس بمعنی أن وجوده وجود موضوعه،بل هو غیره حقیقة و واقعاً،و لیست هذه المغایرة و المباینة بالاعتبار لینتفی باعتبار آخر.و علیه فکیف یقال:العرض ان لوحظ لا بشرط و علی ما هو فی الواقع و ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه و انه طور من أطواره و شأن من شئونه و مرتبة من وجوده فهو متحد معه،و ان لوحظ بشرط لا و علی حیاله و استقلاله و انه شیء من الأشیاء فهو مغایر له فان کل ذلک لا یصحح اتحاده مع موضوعه وجوداً و حقیقة،ضرورة ان مجرد اعتباره لا بشرط و کونه من أطوار وجود موضوعه و شئونه لا یوجب انقلاب الشیء عما هو علیه من المغایرة و المباینة إلی الاتحاد بینهما وجوداً.و قد ذکرنا سابقاً فی بحث صحة السلب ان حمل شیء علی شیء یتوقف علی المغایرة من جهة و الاتحاد من جهة أخری،بان یکونا موجودین بوجود واحد ینسب ذلک الوجود الواحد إلی کل واحد منهما بالذات أو بالعرض أو إلی أحدهما بالذات و إلی الآخر بالعرض،و ما بالعرض لا بد ان ینتهی لا محالة إلی ما بالذات.و من الواضح ان العرض کما یباین الجوهر مفهوماً، کذلک بیانه وجوداً،و مجرد اعتباره لا بشرط بالإضافة إلی موضوعه لا یوجب اتحاده معه حقیقة و خارجاً.و هذا واضح لا ریب فیه.

و ثالثاً:لو تم هذا فانما یتم فی المشتقات التی تکون مبادیها من المقولات التسع العرضیة التی یکون وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها.و لکن قد سبق ان النزاع لا یختص بها،بل یعم المشتقات التی تکون مبادیها من الأمور الاعتباریة کالملکیة و الزوجیة و ما شاکلهما.أو من الأمور الانتزاعیة کالإمکان و الوجوب و الامتناع.أو من الأمور العدمیة.و من الظاهر ان اعتبار اللابشرط فی هذه المشتقات لا یجدی فی شیء،بداهة ان العدم لیس من عوارض ذات المعدوم،و کیف یعقل اتحاده معها إذا لوحظ لا بشرط،فانه لا وجود له لیقال ان وجوده طور من أطوار وجود موضوعه و الامتناع لیس من عوارض

ص:279

ذات الممتنع،فانه لا وجود له خارجاً لیقال ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه.و الوجوب لیس عرضاً مقولیاً لذات الواجب تعالی.و الإمکان لیس من عوارض ذات الممکن کالإنسان-مثلا-و کذا الملکیة لیست من عوارض ذات المالک أو المملوک بمعنی العرض المقولی،و لا وجود لها خارجاً لیقال انه ملحوظ لا بشرط،و ان وجودها فی نفسه عین وجودها لمعروضها.

تلخص انا لو سلمنا اتحاد العرض مع موضوعه خارجاً فلا نسلم الاتحاد فی هذه الموارد.و التفکیک فی وضع المشتقات بین هذه الموارد و تلک الموارد التی یکون المبدأ فیها من الأعراض بان نلتزم بوضعها فی تلک الموارد لمعانی بسیطة-متحدة مع موضوعاتها-و فی هذه الموارد لمعانی مرکبة أمر لا یمکن،ضرورة ان وضع المشتقات بشتی أنواعها و أشکالها علی نسق واحد،فالمعنی إذا کان بسیطاً أو مرکباً کان کذلک فی جمیع الموارد.

و رابعاً-لو أغمضنا عن جمیع ذلک و قلنا ان کل وصف متحد مع موصوفه سواء أ کان من المقولات؟أم کان من الاعتبارات؟أو الانتزاعات؟إلا انا لا نسلم ذلک فی المشتقات التی لا یکون المبدأ فیها وصفاً للذات کأسماء الأزمنة و الأمکنة و أسماء الآلة،فان اتحاد المبدأ فیها مع الذات غیر معقول،ضرورة ان الفتح لا یعقل ان یتحد مع الحدید.و القتل مع الزمان أو المکان الّذی وقع فیه ذلک المبدأ..و هکذا.

و علی الجملة انا لو سلمنا-اتحاد الوصف مع موصوفه فی الوعاء المناسب له من الذهن أو الخارج باعتبار ان وصف الشیء طور من أطواره و شأن من شئونه، و شئون الشیء لا تباینه-فلا نسلم اتحاد الوصف مع زمانه.و مکانه.و آلته.

و غیر ذلک من الملابسات،إذ کیف یمکن أن یقال:ان المبدأ إذا أخذ لا بشرط یتحد مع زمانه.أو مکانه.أو آلته،فان وجود العرض انما یکون وجوداً لموضوعه،لا لزمانه.و مکانه.و آلته،إذاً لا مناص للقائل ببساطة مفهوم

ص:280

المشتق ان یلتزم بالترکیب فی هذه الموارد،و لازم ذلک هو التفکیک فی وضع المشتقات حسب مواردها،و هو باطل جزماً،فان وضعها علی نسق واحد، و لم ینسب القول بالتفصیل إلی أحد.

و من ذلک کله نستنتج أمرین:

(الأول):بطلان ما استدلوا علی البساطة من الوجوه.کما تقدم.

(الثانی):عدم إمکان تصحیح الحمل علی البساطة بوجه و هذا بنفسه دلیل قطعی علی بطلان هذا القول،و ضرورة الالتزام بالقول بالترکیب،کما هو واضح و مضافاً إلی هذا یدل علی الترکیب وجهان آخران:

(الأول):انه هو المطابق للوجدان و ما هو المتفاهم من المشتق عرفاً، -مثلا-المتمثل من کلمة«قائم»فی الذهن لیس إلا ذات تلبست بالقیام،دون المبدأ وحده.و هذا لعله من الواضحات الأولیة عند العرف.

(الثانی):انا لو سلمنا انه یمکن تصحیح الحمل فی حمل المشتق علی الذات باعتبار اللابشرط،إلا انه لا یمکن ذلک فی حمل المشتق علی مشتق آخر کقولنا (الکاتب متحرک الأصابع)أو(کل متعجب ضاحک)فان المشتق لو کان عین المبدأ فما هو الموضوع،و ما هو المحمول فی أمثال هذه القضایا،و لا یمکن أن یقال ان الموضوع هو نفس الکتابة التی هی معنی المشتق علی الفرض،أو نفس التعجب،و المحمول هو نفس تحرک الأصابع،أو نفس الضحک،لأنهما متباینان ذاتاً و وجوداً،فلا یمکن حمل أحدهما علی الآخر،لمکان اعتبار الاتحاد من جهة فی صحة الحمل کما عرفت،و بدونه فلا حمل،و کذا لا یمکن أن یقال ان الکتابة أو التعجب مع النسبة موضوع،و نفس تحرک الأصابع أو الضحک محمول بعین الملاک المزبور،و هو المباینة بینهما وجوداً و ذاتا.علی ان النسبة أیضا خارجة عن مفهوم المشتق علی القول بالبساطة،إذاً لا مناص لنا من الالتزام بأخذ الذات فی المشتق،لیصح الحمل فی هذه الموارد.و هذا بنفسه برهان علی الترکیب

ص:281

فالنتیجة من مجموع ما ذکرناه لحد الآن ان أخذ مفهوم الذات فی المشتق یمکن الوصول إلیه من طرق أربعة:-1-بطلان القول بالبساطة-2-مطابقته للوجدان.-3-عدم إمکان تصحیح حمله علی الذات بدون الأخذ.-4-عدم صحة حمل وصف عنوانی علی وصف عنوانی آخر بغیره.

ثم ان لشیخنا المحقق-قده-فی المقام کلام و حاصله هو انه بعد ما اعترف بمغایرة المشتق و مبدئه و ان مفهوم المشتق قد أخذ فیه ما به یصح حمله علی الذات ذکر ان المأخوذ فیه هو الأمر المبهم من جمیع الجهات لمجرد تقوم العنوان،و لیس من مفهوم الذات،و لا من المفاهیم الخاصة المندرجة تحتها فی شیء،بل هو مبهم من جهة انطباقه علی المبدأ نفسه کما فی(قولنا الوجود موجود)أو(البیاض أبیض)و من جهة عدم انطباقه علیه کما فی قولنا(زید قائم).

و أنت خبیر بان الأمر المبهم القابل للانطباق علی الواجب.و الممکن.

و الممتنع لا محالة یکون عنواناً عاماً یدخل تحته جمیع ذلک هذا من ناحیة.و من ناحیة أخری انا لا نجد فی المفاهیم أوسع من مفهوم الشیء و الذات،إذاً لا محالة یکون المأخوذ فی مفهوم المشتق هو مفهوم الذات و الشیء و هو المراد من الأمر المبهم،ضرورة انا لا نعقل له معنی ما عدا هذا المفهوم.

و ان شئت فقل:ان مفهوم الشیء و الذات مبهم من جمیع الجهات و الخصوصیات،و منطبق علی الواجب و الممتنع.و الممکن بجواهره.و أعراضه و انتزاعاته.و اعتباراته.

فما أفاده-قده-من أن المأخوذ فی مفهوم المشتق لیس من مفهوم الذات و لا مصداقه فی شیء غریب.و الإنصاف ان کلماته فی المقام لا تخلو عن تشویش و اضطراب کما لا یخفی.

ص:282

و لا یخفی ان ما ذکره لیس مراداً للفلاسفة من الکلمتین(اللابشرط و بشرط اللا)یقیناً کما سیتضح ذلک.و علیه فما أورده-قده-علیهم فی غیر محله.

و قال:المحقق صاحب الکفایة-قده-فی مقام الفرق بینهما ما هذا لفظه:

الفرق بین المشتق و مبدئه مفهوماً انه بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی ما تلبس بالمبدإ و لا یعصی عن الجری علیه لما هما علیه من نحو من الاتحاد.بخلاف المبدأ،فانه بمعناه یأبی عن ذلک،بل إذا قیس و نسب إلیه کان غیره لا هو هو،و ملاک الحمل و الجری انما هو نحو من الاتحاد و الهوهویة،و إلی هذا المعنی یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما.

أقول:ظاهر عبارته-قده-ان الفرق بینهما ذاتی بمعنی ان مفهوم المشتق سنخ مفهوم یکون فی حد ذاته لا بشرط فلا یأبی عن الحمل.و مفهوم المبدأ سنخ مفهوم یکون فی حد ذاته بشرط لا فیأبی عن الحمل،لا ان هنا مفهوماً واحداً یلحظ تارة لا بشرط،و أخری بشرط لا،لیکون الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ.

و یرد علیه:ان هذا لا یختص بالمشتق و مبدئه،بل هو فارق بین کل مفهوم آب عن الحمل،و ما لم یأب عن ذلک،بل إن هذا من الواضحات الأولیة،ضرورة أن کل شیء إذا کان بمفهومه آبیا عن الحمل فهو لا محالة کان بشرط لا.و کل شیء إذا لم یکن بمفهومه آبیا عنه فهو لا محالة کان لا بشرط.و من الواضح أن الفلاسفة لم یریدوا بهاتین الکلمتین هذا المعنی الواضح الظاهر،فانه غیر قابل للبحث،و لا أن یناسبهم التصدی لبیانه کما لا یخفی.

فالصحیح أن یقال:ان مرادهم کما هو صریح کلماتهم هو أن ماهیة العرض و العرضی(المبدأ و المشتق)واحدة بالذات و الحقیقة،و الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ من جهة ان لماهیة العرض فی عالم العین حیثیتین واقعیتین:إحداهما حیثیة وجوده فی نفسه.و أخری حیثیة وجوده لموضوعه،فهی تارة تلاحظ من الحیثیة الأولی و بما هی موجودة فی حیالها و استقلالها و انها شیء من الأشیاء فی قبال وجودات

ص:284

موضوعاتها فهی بهذا اللحاظ و الاعتبار عرض و مبدأ(بشرط لا)و غیر محمول علی موضوعه لمباینته معه،و ملاک الحمل الاتحاد فی الوجود.و تارة أخری تلاحظ بما هی فی الواقع و نفس الأمر و ان وجودها فی نفسه عین وجودها لموضوعها و ان وجودها ظهور الشیء و طور من أطواره و مرتبة من وجوده و ظهور الشیء لا یباینه فهی بهذا الاعتبار عرضی و مشتق(لا بشرط)فیصح حملها علیه.

و بعین هذا البیان قد جروا فی مقام الفرق بین الجنس و المادة،و الفصل و الصورة،حیث قالوا:ان الترکیب بین المادة و الصورة ترکیب اتحادی لا انضمامی و هما موجودتان فی الخارج بوجود واحد حقیقة و هو وجود النوع(کالإنسان) و نحوه،فان المرکبات الحقیقیة لا بد لها من جهة وحدة حقیقیة و إلا لکان الترکیب انضمامیاً.و من الظاهر ان الوحدة الحقیقیة لا تحصل إلا إذا کان أحد الجزءین قوة صرفة و الآخر فعلیة محضة،فان الاتحاد الحقیقی بین جزءین فعلیین،أو جزءین کلیهما بالقوة غیر معقول،لإباء کل فعلیة عن فعلیة أخری،و کذا کل قوة عن قوة أخری و لذلک صح حمل کل من الجنس علی الفصل و بالعکس،و حمل کل منهما علی النوع و کذا العکس،فلو کان الترکیب انضمامیاً لم یصح الحمل أبداً،لمکان المغایرة و المباینة.

و علی هذا الضوء فالتحلیل بین اجزاء المرکبات الحقیقیة لا محالة تحلیل عقلی بمعنی ان العقل یحلل تلک الجهة الواحدة إلی ما به الاشتراک و هو الجنس و ما به الامتیاز و هو الفصل،فالجهة الممیزة لتلک الحقیقة الواحدة عن بقیة الحقائق هی الفصل و إلا فالجنس هو الجهة الجامعة و المشترکة بینها و بین سائر الأنواع و الحقائق و یعبر عن جهة الاشتراک بالجنس مرة و بالمادة أخری،کما انه یعبر عن جهة الامتیاز بالفصل تارة و بالصورة تارة أخری،و لیس ذلک إلا من جهة ان اللحاظ مختلف.

فقد تلاحظ جهة الاشتراک بما لها من المرتبة الخاصة و الدرجة المخصوصة من

ص:285

الوجود الساری و هی کونها قوة صرفة و مادة محضة.و قد تلاحظ جهة الامتیاز بماله من الحد الخاصّ الوجودیّ و هو کونه فعلیة و صورة.و من الظاهر تباین الدرجتین و المرتبتین بما هما درجتان و مرتبتان،فلا یصح حمل إحداهما علی الأخری،و لا حمل کلیتهما علی النوع،ضرورة ان المادة بما هی مادة و قوة محضة کما انها لیست بإنسان،کذلک لیست بناطق،کما ان الصورة بما هی صورة و فعلیة کذلک،فکل جزء بحده الخاصّ یباین الجزء الآخر کذلک حقیقة و واقعاً،کما انه یباین المرکب منهما،و ملاک صحة الحمل الاتحاد،و المباینة تمنع عنه.و هذا مرادهم من لحاظهما بشرط لا.

و قد تلاحظ کل واحدة من جهتی الاشتراک و الامتیاز بما لهما من الاتحاد الوجودیّ فی الواقع نظراً إلی شمول الوجود الواحد لهما و هو الساری من الصورة و ما به الفعلیة إلی المادة و ما به القوة،و متحدتان فی الخارج بوحدة حقیقیة، لأن الترکیب بینهما اتحادی لا انضمامی کما مر.و بهذا اللحاظ صح الحمل،کما انه بهذا الاعتبار یعبر عن جهة الاشتراک بالجنس،و عن جهة الامتیاز بالفصل.و هذا مرادهم من لحاظهما لا بشرط.

فتبین معنی اتحاد الجنس و المادة و الفصل و الصورة بالذات و الحقیقة، و اختلافهما بالاعتبار و اللحاظ،کما انه تبین من ذلک معنی اتحاد جهتی الاشتراک و الامتیاز وجوداً و عیناً،و انهما حیثیتان واقعیتان اختلفتا مفهوماً و لحاظاً و اتحدتا عیناً و خارجاً.

و علی هذا الضوء یتضح لک الفرق بین الجنس و الفصل و العرض و موضوعه فان الترکیب بین الأولین حقیقی،و لهما جهة واحدة بالذات و الحقیقة،کما عرفت و الترکیب بین الأخیرین اعتباری،و المغایرة حقیقیة،و ذلک لاستحالة الترکیب الحقیقی بین العرض و الجوهر من جهة فعلیة کل واحد منهما خارجاً.و هی تمنع عن حصول الاتحاد بینهما واقعاً.

ص:286

و علی نهج هذه النقطة الرئیسیة للفرق بین العرض و موضوعه،و الجنس و الفصل قد ظهر أمران:

(الأول):ان-ما ذکره الفلاسفة من أن جهتی الاشتراک و الامتیاز ان لوحظتا لا بشرط صح الحمل.و ان لوحظتا بشرط لا لم یصح-فهو صحیح،أما بالنسبة إلی النقطة الأولی من کلامهم،فلمکان ملاک الحمل و هو الاتحاد و الهوهویة.

و أما بالنسبة إلی النقطة الثانیة منه،فلمکان المغایرة بین المادة بدرجتها الخاصة و الصورة کذلک،فان الدرجتین بما هما درجتان متباینتان حقیقة،فلا ملاک للحمل و ان کانتا مشترکتین فی وجود واحد،و الوجود الواحد شامل لهما معاً، فهاتان الحیثیتان(حیثیة اتحاد المادة مع الصورة و حیثیة مغایرتها معها)حیثیتان واقعیتان لهما مطابق فی الخارج،و لیستا بمجرد اعتبار لا بشرط و بشرط لا، لیقال کما أن اعتبار لا بشرط لا یجدی مع المغایرة،و لا ینقلب لشیء به عما کان علیه کما تقدم.کذلک اعتبار بشرط لا لا یجدی مع الاتحاد حقیقة،و لا یوجب انقلاب الشیء عما کان علیه،لأن الاتحاد لیس بالاعتبار لینتفی باعتبار طار آخر، بل المراد هنا هو أن اعتبار لا بشرط اعتبار موافق لحیثیة لها مطابق فی الواقع، و اعتبار بشرط لا اعتبار موافق لحیثیة أخری لها مطابق فیه أیضاً.لا أن الواقع ینقلب عما هو علیه بالاعتبار.

(الثانی):ان لهم دعویین:

(الأولی):ان مفهوم المشتق بسیط ذاتاً و حقیقة،و لا فرق بینه و بین مفهوم المبدأ بالذات،و إنما الفرق بینهما بالاعتبار و اللحاظ.

(الثانیة):ان اعتبار لا بشرط یصحح الحمل،فالمبدأ إذا لوحظ لا بشرط فهو مشتق و عرضی و یصح حمله علی موضوعه.و ان اعتبر بشرط لا فهو عرض فلا یصح،کما هو الحال فی الجنس و الفصل،و المادة و الصورة و لا یخفی ما فی کلتا الدعویین:

ص:287

أما الدعوی الأولی فلما ذکرناه سابقاً من أن مفهوم المشتق مرکب من ذات لها المبدأ،و قد أثبتناه بالوجدان و البرهان،و ناقشنا فی جمیع ما یستدل علی البساطة واحداً بعد واحد علی ما تقدم.

ثم لو فرضنا أن مفهوم المشتق بسیط فلا مناص من الالتزام بکونه غیر مفهوم المبدأ،و مبایناً له ذاتاً،و ذلک لما عرفت من استحالة حمل مفهوم المبدأ علی الذات فی حال من الحالات،و ضرورة صحة حمل المشتق بما له من المفهوم علیها فی کل حال و نتیجة ذلک أن مفهوم المشتق علی تقدیر تسلیم أن یکون بسیطاً فلا محالة یکون مبایناً لمفهوم المبدأ بالذات.

و أما الدعوی الثانیة فیردها الوجوه المتقدمة جمیعاً،و إلیک ملخصها:

-1-ان هذا الفرق لیس فارقا بین المشتق و مبدئه،بل هو بین المصدر و اسمه.

-2-ان وجود العرض مباین لوجود الجوهر ذاتاً فلا یمکن الاتحاد بینهما باعتبار اللابشرط.

-3-ان هذا لو تم فانما یتم فیما إذا کان المبدأ من الأعراض المقولیة دون غیرها -4-انا لو سلمنا أنه تم حتی فیما إذا کان المبدأ امراً اعتباریاً أو انتزاعیاً إلا انه لا یتم فی مثل اسم الآلة و الزمان و المکان و ما شاکل ذلک.

تعالی الجاریة علیه،لأن المبدأ فیها متحد مع الذات بل هو عینها خارجاً،و من هنا التزم صاحب الفصول-قده-بالنقل فی صفاته تعالی عن معانیها اللغویة.

(الثانیة):اعتبار تلبس الذات بالمبدإ و قیامه بها بنحو من أنحاء القیام، و هذا بنفسه یقتضی التعدد و الاثنینیة،و لا اثنینیة بین صفاته تعالی و ذاته،بل فرض العینیة بینهما یستلزم قیام الشیء بنفسه،و هو محال.

لا یخفی ان هذه الجهة فی الحقیقة متفرعة علی الجهة الأولی و هی اعتبار المغایرة بین المبدأ و الذات،فانه بعد الفراغ عن اعتبارها یقع الکلام فی الجهة الثانیة،و ان ما کان المبدأ فیه متحداً مع الذات بل عینها خارجاً کیف یعقل قیامه بالذات و تلبس الذات به،لأنه من قیام الشیء بنفسه و هو محال،إذاً لا یعقل التلبس و القیام فی صفاته تعالی.

و قبل أن نصل إلی البحث عن هاتین الجهتین نقدم مقدمة و هی ان الصفات الجاریة علیه تعالی علی قسمین:

أحدهما-صفاته الذاتیّة،و هی التی یکون المبدأ فیها عین الذات(کالعالم و القادر و الحیاة و السمیع و البصیر)و قد ذکرنا فی بحث التفسیر ان مرجع الأخیرین إلی العلم،و انهما علم خاص و هو العلم بالمسموعات و المبصرات.

و ثانیهما-صفاته الفعلیة و هی التی یکون المبدأ فیها مغایراً للذات(کالخالق و الرازق و المتکلم و المرید و الرحیم و الکریم و ما شاکل ذلک)فان المبدأ فیها و هو الخلق أو الرزق أو نحوه مغایر لذاته تعالی.

و من هنا یظهر ما فی کلام صاحب الکفایة-قده-من الخلط بین صفات الذات و صفات الفعل،حیث عد-قده-الرحیم من صفات الذات مع انه من صفات الفعل،و کیف کان إذا اتضح لک هذا.

فنقول:ان صاحب الفصول-قده-قد التزم فی الصفات العلیا و الأسماء الحسنی الجاریة علیه تعالی بالنقل و التجوز.

ص:289

-1-من جهة عدم المغایرة بین مبادیها و الذات.

-2-من جهة عدم قیامها بذاته المقدسة و تلبسها بها لمکان العینیة.

و قد أجاب عن المحذور الأول صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ-قدهما- بان المبدأ فی الصفات العلیا له تعالی و ان کان عین ذاته المقدسة إلا ان الاتحاد و العینیة فی الخارج لا فی المفهوم و اللحاظ،فان مفهوم المبدأ کالعلم أو القدرة مغایر لمفهوم ذاته تعالی،و تکفی المغایرة المفهومیة فی صحة الحمل و الجری،و لا یلزم معها حمل الشیء علی نفسه.

و علی هذا الضوء أوردا علی الفصول-قده-بأنه لا وجه للالتزام بالنقل.

و التجوز فی الصفات الذاتیّة له تعالی،فان مبادیها کما عرفت مغایرة للذات مفهوماً و أورد شیخنا الأستاذ-قده-ثانیاً بعین ما أورد فی الکفایة علی الجهة الثانیة و هو أن الالتزام بالنقل و التجوز یستلزم تعطیل العقول عن فهم الأوراد و الأذکار بالکلیة،و یکون التکلم بها مجرد لقلقة اللسان.

و أورد فی الکفایة علی الجهة الثانیة(و هی أن اعتبار التلبس و القیام یقتضی الاثنینیة)بأنه لا مانع من تلبس ذاته تعالی بمبادئ صفاته العلیا،فان التلبس علی أنحاء متعددة:تارة یکون التلبس و القیام بنحو الصدور.و أخری بنحو الوقوع.

و ثالثاً بنحو الحلول.و رابعاً بنحو الانتزاع کما فی الاعتبارات و الإضافات.

و خامساً بنحو الاتحاد و العینیة کما فی قیام صفاته العلیا بذاته المقدسة،فان مبادیها عین ذاته الأقدس،و هذا أرقی و أعلی مراتب القیام و التلبس و ان کان خارجاً عن الفهم العرفی.و قد ذکرنا غیر مرة ان نظر العرف لا یکون متبعاً إلا فی موارد تعیین مفاهیم الألفاظ سعة و ضیقاً.و المتبع فی تطبیقات المفاهیم علی مواردها النّظر العقلی،فإذا کان هذا تلبساً و قیاماً بنظر العقل،بل کان من أتم مراتبه لم یضر عدم إدراک أهل العرف ذلک.

و علیه فلا وجه لما التزم به فی الفصول من النقل فی الصفات الجاریة علیه

ص:290

تعالی عما هی علیه من المعنی،کیف فان هذه الصفات لو کانت بغیر معانیها جاریة علیه تعالی،فاما أن تکون صرف لقلقة اللسان و ألفاظاً بلا معان،فان غیر هذا المفاهیم العامة غیر معلوم لنا إلا ما یقابل هذه المعانی العامة و یضادها،و إرادته منها غیر ممکنة:

و التحقیق فی المقام یقتضی التکلم فی جهات ثلاث:

(الأولی):فی اعتبار المغایرة بین المبدأ و الذات فی المشتقات حقیقة و ذاتاً أو تکفی المغایرة اعتباراً أیضاً.

(الثانیة):فی صحة قیام المبدأ بالذات فیما إذا کانا متحدین خارجاً.

(الثالثة):انه علی تقدیر الالتزام بالنقل فی صفاته العلیا هل یلزم أحد المحذورین المتقدمین أم لا؟ أما الکلام فی الجهة الأولی فقدم تقدم انه یعتبر فی صحة حمل شیء علی شیء التغایر بینهما من ناحیة،و الاتحاد من ناحیة أخری.و أما بین الذات و المبدأ فلا دلیل علی اعتبار المغایرة حتی مفهوماً فضلا عن کونها حقیقة،بل قد یکون مفهوم المبدأ بعینه هو مفهوم الذات و بالعکس،کما فی قضیة الوجود،فهو موجود و الضوء مضیء..و هکذا،فالمبدأ فی الموجود هو الوجود و فی المضیء هو الضوء،فلا تغایر بین المبدأ و الذات حتی مفهوماً.

و علی الجملة فالمبدأ قد یکون عین الذات خارجاً و إدراکا بل إطلاق العنوان الاشتقاقی علیها حینئذ أولی من إطلاقه علی غیرها و ان کان خارجاً عن الفهم العرفی -مثلا-إطلاق الموجود علی الوجود أولی من إطلاقه علی غیره،لأنه موجود بالذات و غیره موجود بالعرض.

و علی هذا الضوء لا مانع من إطلاق صفاته العلیا علیه تعالی حقیقة و ان کانت مبادیها عین ذاته الأقدس.

و أما الکلام فی الجهة الثانیة فالمراد بالتلبس و القیام لیس قیام العرض

ص:291

بمعروضه و تلبسه به و إلا لاختص البحث عن ذلک بالمشتقات التی تکون مبادیها من المقولات التسع،و لا یشمل ما کان المبدأ فیه من الاعتبارات أو الانتزاعات کما لا یخفی،مع أن البحث عنه عام،بل المراد منه واجدیة الذات للمبدإ فی قبال فقدانها له،و هی تختلف باختلاف الموارد،فتارة یکون الشیء واجداً لما هو مغایر له وجوداً و مفهوماً کما هو الحال فی غالب المشتقات.و أخری یکون واجداً لما هو متحد معه خارجاً و عینه مصداقاً و ان کان یغایره مفهوماً،کواجدیة ذاته تعالی لصفاته الذاتیّة.و ثالثاً یکون واجداً لما یتحد معه مفهوماً و مصداقاً و هو واجدیة الشیء لنفسه،و هذا نحو من الواجدیة،بل هی أتم و أشد من واجدیة الشیء لغیره،فالوجود أولی بان یصدق علیه الموجود من غیره،لأن وجدان الشیء لنفسه ضروری.

فتلخص ان المراد من التلبس الواجدیة،و هی کما تصدق علی واجدیة الشیء لغیره،کذلک تصدق علی واجدیة الشیء لنفسه،و من هذا القبیل واجدیة اللّه تعالی لصفاته الکمالیة و ان کانت الواجدیة بهذا المعنی خارجة عن الفهم العرفی إلا انه لا یضر بعد الصدق بنظر العقل.

و علی هذا فلا أصل لإشکال استحالة تلبس الشیء بنفسه.

و أما الکلام فی الجهة الثالثة و هی استلزام النقل تعطیل العقول عن فهم الأوراد و الأذکار فالظاهر انه لا یتم فی محل الکلام و ان تم فی مقام إثبات ان مفهوم الوجود واحد و مشترک معنوی بین الواجب و الممکن کما ذکره السبزواری فی شرح منظومته و غیره.

أما انه لا یتم فی المقام فلان المغایرة بین المبدأ و الذات حسب المتفاهم العرفی و اللغوی من المشتقات الدائرة فی الألسن أمر واضح لا ریب فیه،و قد مر ان الاتحاد و العینیة بینهما خارج عن الصدق العرفی فلا یصح حینئذ إطلاق المشتق علیه تعالی بهذا المعنی المتعارف.

ص:292

و ان شئت فقل ان المبدأ فیه عین ذاته المقدسة فلا تغایر بینهما أصلا فلا محالة یکون إطلاقه علیه بمعنی آخر مجازاً و هو ما یکون المبدأ فیه عین الذات فلا یراد من کلمتی العالم و القادر قولنا یا عالم و یا قادر-مثلا-معناهما المتعارف بل یراد بهما من یکون علمه و قدرته عین ذاته،و إلیه أشار بعض الروایات ان اللّه تعالی علم کله و قدرة کله و حیاة کله،و لعل هذا هو مراد الفصول من النقل و التجوز.و علیه فلا یلزم من عدم إرادة المعنی المتعارف من صفاته العلیا لقلقة اللسان و تعطیل العقول.

و اما انه یتم فی مفهوم الوجود فلأجل ان إطلاق الموجود علیه تعالی إما أن یکون بمعناه المتعارف و هو الشیء الثابت،و یعبر عنه فی لغة الفرس«هستی»و إما أن یکون بما یقابله و هو المعدوم.و إما أن لا یراد منه شیء أو معنی لا نفهمه فعلی الثانی یلزم تعطیل العالم عن الصانع.و علی الثالث یلزم تعطیل العقول و ان یکون التلفظ به مجرد لقلقة اللسان و ألفاظ بلا معنی و کلا الأمرین غیر ممکن،فیتعین الأول.

و لکن فی تطبیقه علی زید لوحظ نحو من التوسعة و العنایة،فیکون التطبیق مجازاً.

و أوضح من ذلک موارد الخطأ،فإذا قیل:(هذا زید)ثم بان انه عمرو فلفظ زید لیس بمجاز،لأنه استعمل فی ما وضع له،و الخطأ انما هو فی التطبیق،و هو لا یضر باستعماله فیه أو قیل:(هذا أسد)ثم بان انه حیوان آخر،أو إذا رأی أحد شبحاً من بعید،و تخیل انه إنسان فقال:(هذا إنسان)ثم ظهر انه لیس بإنسان..و هکذا.فاللفظ فی أمثال هذه الموارد استعمل فی معناه الموضوع له، و التوسع انما هو فی التطبیق و الإسناد أما ادعاء و تنزیلا،أو خطأ و جهلا،و کذا المشتقات،فان کلمة الجاری فی مثل قولنا(النهر جار)أو(المیزاب جار)قد استعملت فی معناها الموضوع له،و هو المتلبس بالجریان،و المجاز انما هو فی اسناد الجری إلی النهر أو المیزاب،لا فی الکلمة،و هذا من دون فرق بین أن یکون مفهوم المشتق مرکباً أو بسیطاً،کما هو واضح.

و من هنا یظهر ما فی کلام الفصول من أنه یعتبر فی صدق المشتق و استعماله فی ما وضع له حقیقة أن یکون الإسناد و التطبیق أیضاً حقیقیاً،فاستعمال المشتق فی مثل قولنا(المیزاب جار)لیس استعمالا فی معناه الحقیقی،فان التلبس و الإسناد فیه لیس بحقیقی،و ذلک لأن ما ذکره-قده-مبنی علی الخلط بین المجاز فی الکلمة، و المجاز فی الإسناد بتخیل ان الثانی یستلزم الأول،مع ان الأمر لیس کذلک، فان کلمتی«سائل و جار»فی مثل قولنا(المیزاب جار)أو(النهر سائل)استعملتا فی فی معناهما الموضوع له،و هو المتلبس بالمبدإ فعلا،غایة الأمر تطبیق هذا المعنی علی النهر أو المیزاب انما هو بنحو من التوسعة و العنایة،و هذا معنی مجاز فی الإسناد دون الکلمة.فما أفاده-قده-من اعتبار الإسناد الحقیقی فی صدق المشتق حقیقة فی غیر محله.

یتلخص هذا البحث حول الموضوعات المتقدمة فی عدة أمور:

(الأول):ان محل البحث فی مفاهیم المشتقات هو بساطتها و ترکیبها بحسب

ص:294

الواقع و التحلیل العقلی،لا بحسب الإدراک و اللحاظ کما یظهر من الکفایة علی ما مر (الثانی):ان الذات المأخوذة فیها مبهمة من جمیع الجهات و الخصوصیات ما عدا قیام المبدأ بها،و لذا تصدق علی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.

(الثالث):ان جمیع الوجوه التی أقاموها علی بطلان القول بالترکیب باطلة فلا یمکن الاعتماد علی شیء منها.

(الرابع):ان القول بوضع المشتق للمعنی المرکب من مفهوم الذات دون البسیط هو الصحیح لدلالة الوجدان و البرهان علیه کما سبق.

(الخامس):ان ما ذکره الفلاسفة و غیرهم من ان الفرق بین المشتق و مبدئه هو لحاظ الأول لا بشرط و لحاظ الثانی بشرط لا غیر صحیح،لوجوه قد تقدمت نعم ما ذکروه من الفرق بین المادة و الجنس،و الصورة و الفصل و هو اعتبار أحدهما لا بشرط و الآخر بشرط لا صحیح.

(السادس):انه لا دلیل علی اعتبار التغایر بین المبدأ و الذات مفهوماً فضلا عن اعتبار التغایر خارجاً و حقیقة کما فی الوجود و الموجود،و البیاض و الأبیض..

و هکذا.نعم المتبادر من المشتقات الدائرة فی الألسنة هو تغایر المبدأ و الذات مفهوماً و خارجاً،و لذا قلنا ان إطلاق المشتق علیه تعالی لیس علی نحو الإطلاق المتعارف بل هو علی نحو آخر و هو کون المبدأ عین الذات،و ان کان هذا المعنی خارجاً عن الفهم العرفی.

(السابع):ان المراد من التلبس و القیام واجدیة الذات للمبدإ،لا قیام العرض بموضوعه کما عرفت.

(الثامن):لا یعتبر فی استعمال المشتق فیما وضع له حقیقة أن یکون الإسناد و التلبس أیضاً حقیقیاً کما عن الفصول.

و إلی هنا قد تم الجزء الأول من کتابنا(محاضرات فی أصول الفقه)و سیتلوه الجزء الثانی إن شاء اللّه تعالی،و بعونه و توفیقه.الحمد للّه أولا و آخراً و ظاهراً و باطناً.

ص:295