ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 16

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث اصول عملیه*

شامل دو بخش :

استصحاب و تعارض ادله و امارات (تعادل و تراجیح)

ص:6

باشد. اینجا تقریبا از کلماتی استفاده می شود که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در مسبب، تقدّم دارد یعنی استصحاب در شک سببی، جریان پیدا می کند، اما در شک مسببی جریان پیدا نمی کند. اصل تقدّم ظاهرا مورد اتفاق بین محققین است، لکن بحث در ملاک تقدّم و علت تقدّم واقع شده است. اینجا مرحوم شیخ در رسائل مطلبی فرموده اند که مرحوم آخوند در کفایه قسمتی از آن را نقل کرده اند. مناسب است اوّل کلام شیخ را بررسی کنیم، بعد ببینیم تحقیق در این مسأله، روی حرفهای گذشته ای که در باب استصحاب و مفاد«لا تنقض» و مسائل دیگر داشتیم چه چیزی را اقتضا می کند؟

طرف یک«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر نداریم. این«لا تنقض الیقین بالشک» به منزلۀ یک دلیل عامی است. هر کجا عنوان یقین و شک مطرح باشد و نقض الیقین بالشک مطرح باشد، این لا تنقض آنجا پیاده می شود و اینطور نیست که آن عموم لا تنقض با بعضی از مصادیقش یک ارتباط نزدیک داشته باشد و با بعضی از مصادیق دیگرش آن ارتباط را نداشته باشد. دلیل عام نسبتش به همه افراد علی السواء است. این طور نیست که یک فرد در رابطۀ با عام، جلوتر از یک فرد دیگر در رابطۀ با عام باشد.

بعد اضافه می کند، می گوید: ما اینجا دو تا نقض الیقین بالشک داریم، مورد اینها هم از هم جداست: یکی در رابطۀ با ماء است، یکی هم در رابطۀ با لباس است. آب خودش یک موضوع مستقلی است که حالت سابقه متیقنه اش طهارت است و حالت لاحقه اش هم شک در طهارت است. لباس هم خودش یک موضوع دیگری است که حالت سابقه اش نجاست متیقن است و حالت لاحقه اش شک در بقاء نجاست است.

پس ما در حقیقت دو مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا ملاحظه می کنیم: یکی در رابطه با آب و دیگری درباره لباس. یک عموم«لا تنقض» هم هست که نسبتش به هر دوی اینها علی السواء است. اینجا چه وجهی دارد که ما لا تنقض را روی آب پیاده کنیم و نسبت به لباس پیاده نکنیم؟ من الممکن که عکس بکنیم، برای اینکه اولویتی مطرح نیست، خصوصیتی وجود ندارد. پس این مستشکل در حقیقت اصل تقدّم را زیر سؤال می برد، می گوید: یک عام دو مصداق دارد و عام هم نسبتش به تمام مصادیق علی السواء است.

مرحوم شیخ(قدس سره و رضوان الله تعالی علیه) در مقام جواب از این اشکال می فرمایند: نقطۀ حساس مسأله، همین جاست. در شک سببی و مسببی آنجایی که سببیت شرعی است که محل بحث ماست، ما قبول نداریم که نسبت«لا تنقض» به هر دو مصداق، یک نسبت مساوی و بالسویه ای باشد. و برای توضیح این مطلب چند حرف بیان می کنند که تقریبا دو حرف مهم است:

بتواند آن را انکار کند. همین تقدّم رتبی سبب بر مسبب، موجب این می شود که نسبت لا تنقض به این دو مصداق«علی حدّ سواء» نباشد بلکه لا تنقض در درجه اول، سراغ سبب برود برای اینکه رتبه سبب به یک تقدّم عقلی و به یک تقدّم قطعی بر مسبب تقدّم دارد و روی همین جهت است که ما تساوی نسبت عام را به این دو مصداق نمی پذیریم.

ما می گوییم: لا تنقض سراغ آن فرد اول می رود. مصداق اول نقض الیقین بالشک همان است که در ناحیۀ سبب و در رتبۀ متقدّمه تحقق دارد.

خودش باقی است. شیخ می فرماید: اینجا از شما سؤال می کنیم که لا تنقض را روی سبب چه کار کنیم؟ آنجا هم که نقض الیقین بالشک است، آنجا هم که مصداق نقض الیقین بالشک تحقق دارد و چون در مسبب جاری کردید، معنای جریان استصحاب در مسبب، این نیست که شما در ناحیه سبب، یقین و شکی ندارید، بلکه یقین و شک شما در ناحیۀ سبب به قوّت خودش باقی است. حالا که به قوّت خودش باقی است، آیا لا تنقض پیاده می شود، یا نه؟ اگر بگویید: پیاده می شود آنجا هم استصحاب جریان پیدا می کند. ما علم اجمالی داریم به اینکه حالت سابقه در یکی از این دو منتقض است. به عبارت روشن تر بین استصحابین تعارض هست. اگر تعارض نبود که ما بحث نمی کردیم. اگر تعارض نبود که مسأله تقدّم و تأخّر را مطرح نمی کردیم.

پس اگر بخواهید لا تنقض را با وصف اینکه در مسبب پیاده شده است، در سبب هم پیاده کنید، این تعارض است و اگر بخواهید بگویید: ما در سبب پیاده نمی کنیم، اینجا مسألۀ تخصیص مطرح است. لا تنقض باید در یک مصداقش که عبارت از شک سببی است و یقین و شک تحقق دارد، تخصیص خورده باشد، یعنی یک جایی پیدا بکنیم که نقض الیقین بالشک باشد لکن حرمت نداشته باشد و حکم لا تنقض آنجا پیاده نشود.

اگر بگویید: لا تنقض در آنجا تخصیص بخورد، چه مانعی دارد؟ مگر تخصیص عیب است، مگر تخصیص عار است؟

تخصیص از لا تنقض خارج نکنیم اینجا خیلی راست و روشن لا تنقض نمی تواند شک مسببی را بگیرد. پس شمول لا تنقض در شک سببی متوقف بر شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی است و شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی متوقف بر تخصیص لا تنقض در مورد شک سببی است«فالتخصیص متوقف علی التخصیص و هو محال»، پس چه کنیم؟

راه ما این طوری شد: لا تنقض، دو تا مصداق دارد اگر شک مسببی را گرفت، باید اولی به صورت تخصیص خارج بشود و تخصیصش هم مستلزم محالیت است، اما اگر اولی را گرفت و لا تنقض در مورد شک سببی پیاده شد، اینجا نسبت به شک مسببی، هیچ مسأله ای وجود ندارد یعنی موضوعش را برمی دارد، فردیتش را از بین می برد، عنوان نقض الیقین بالشک را منتفی می کند، برای اینکه گفتیم: اگر شارع حکم کرد«بانّ هذا الماء طاهر» دیگر معنا ندارد که درباره لباس شک در بقاء نجاست و طهارت برای شما باشد.

پس خلاصه بیانات مرحوم شیخ که تعبیرات مختلفه ای در این رابطه دارند به همین دو بیان برمی گردد که یکی را از مرحوم آخوند اقتباس کرده اند و دیگری در کلام مرحوم آخوند نیست. ما اول باید این بیان شیخ را بررسی کنیم، بعد ان شاء الله به تحقیق اصل این مسأله سببیت و مسببیت بپردازیم.

این دو دلیلی که ایشان ذکر فرمودند، یکی مسألۀ تقدّم رتبه سبب بر مسبب بود. ما عرض می کنیم که این حرف درست است. هیچ کسی نمی تواند تردید بکند، مخصوصا آنهایی که با کتب عقلیه و مباحث فلسفیه سروکار دارند. هیچ کسی نمی تواند تردید بکند که رتبۀ علت و سبب بر رتبه مسبب تقدّم دارد، اما این تقدّم همان طوری که عرض کردیم تقدّم رتبی است، رتبه اش تقدّم دارد، اما از نظر زمان چطور؟ آیا از نظر زمان هم بین سبب و مسبب قبلیّت و بعدیّت وجود دارد؟ یا از نظر زمان بین آنها مقارنت و معیّت تحقق دارد؟

خطابات عرفیه ما می توانیم روی ملاک تقدّم و تأخّر عقلی مشی کنیم؟ عرف چه موقع این معانی را درک می کند؟ عرف چه موقع مسأله تقدّم«من حیث الرتبه» را می بیند؟ آن که چشم عرف می بیند همان مقارنت و معیّت زمانی است. اما رتبۀ این بر او تقدّم دارد، «هذه مسألة عقلیة»، در عین اینکه واقعیه است، اما مسائل عقلیه برای احکام عقلیه نقش دارد، نه برای«لا تنقض الیقین بالشک» که به صورت یک خطاب متوجه عرف و توده مردم است و ملاک هم همان است که ذهن عرفی و فهم عرفی از«لا تنقض الیقین بالشک» می فهمد. اگر به عرف بگویید: اینجا یک آبی داریم و یک لباسی، این آب بقاء مشکوک الطهارة است، این لباس هم بقاء مشکوک النجاسة است و البته شک ما در بقاء نجاست ثوب، مسبب از این است که این آب، طاهر است یا نه؟ از نظر شمول لا تنقض با توجه به آن فهم عرفی، آیا عرف برای شک سببی، تقدّم قائل می شود؟ آیا می گوید که چون این رتبة تقدّم دارد، عموم لا تنقض را قبل از آن می گیرد؟ یا عرف این مسائل را در اینجا درک نمی کند؟ می گوید: دو تا یقین و شک است و دو تا موضوع است و یکی هم عموم «لا تنقض الیقین بالشک» همان طوری که مستشکل در اشکال خودش می گفت: عام اضافه و ارتباطش به بعضی از افراد بیش از اضافه و ارتباط به فرد دیگر نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بیان موضوع نقض الیقین بالشک با شارع یا با عرف است؟ به شارع ارتباطی ندارد، شارع حکم را بیان کرده است، موضوعش نقض الیقین بالشک است، ما اینجا دو تا نقض الیقین بالشک داریم: یکی در مورد آب است و یکی هم در مورد لباس است. از نظر لا تنقض و اینکه موضوع را باید عرف بیان بکند، هم مفاهیم با عرف است و هم مصادیق با عرف است، از نظر عرف، بین این دو کدام نوع تقدّم و تأخّری مطرح است؟ صدر المتألهین سبب را بما هو سبب در رتبۀ متقدّمه بر مسبب مطرح کرده است، ولی آن به کتاب اسفار مربوط است نه به لا تنقضی که در کتاب روایت و در وسائل مطرح است. اینها نباید به هم خلط بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) تقدّم رتبه سبب بر مسبب«امر عقلی لا عرفی و لا تنقض امر موکول الی العرف لا الی العقل»، پس بین اینها ارتباطی نیست، مسأله همین است. اگر خود عرف هم«بما هو عرف» تقدّم را درک می کرد، این بیان مرحوم شیخ تمام بود. اما عرف تقدّم را درک نمی کند. آنچه که عرف می بیند همان مقارنت و معیّت زمانیه است اما رتبه سبب«بما انّه مفیض للمسبب و مترشح منه المسبب» اینها برای اسفار و کتابهای

ص:13

اینگونه است و به فهم عرف ارتباطی ندارد و در لا تنقض هم از نظر مفهوم و هم از نظر مصداق، نظر عرف محکّم است، البته نظر دقیق عرف، نه نظر مسامحی و عرف با همان نظر دقیقش تقدّم رتبی را درک نمی کند. آن تقدّم رتبی با عینک عقل باید ملاحظه شود.

شک در بقای طهارت نداشتید؟ بله. همین معنا درباره ثوب هم پیاده می شود: ثوب وجدانی است، یقین به نجاست وجدانی است، شک در بقاء نجاست هم وجدانی است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر یک کسی از شما پرسید که آقا من شک دارم در اینکه لباسهایم نجس شده است یا نه، آیا از او می پرسید که منشأ شک شما چیست؟ شما به منشأ چکار دارید؟ شما به یقین و شک کار دارید که در دلیل لا تنقض اخذ شده است. اما اینکه این یقین از کجا آمده است و این شک از کجا ناشی شده است، در«لا تنقض الیقین بالشک» این حرفها مطرح نیست، آنچه در لا تنقض مطرح است عنوان یقین و شک و نقض الیقین بالشک است.

لذا مسألۀ فردیت هر یکی از اینها نسبت به عموم، توقف بر دیگری ندارد، و دور هم لازم نمی آید. لذا این که مرحوم شیخ خواستند برای حل این مسأله از راه رتبه یا از راه اینکه تخصیص مستلزم محال است وارد بشوند ظاهر این است که این راه نمی تواند راه صحیحی باشد.

آیا این حرفی که مرحوم آخوند و دیگران ذکر فرموده اند که استصحاب اگر در احکام جریان پیدا کند معنایش این است که خود همان مستصحب در زمان لا حق باقی می ماند و اگر در موضوعات جریان پیدا کند، معنایش این است که اثر مستصحب در زمان لا حق باقی می ماند چه وجهی دارد؟

به عبارت دیگر: مرحوم آخوند و دیگران می فرمایند: اگر شما وجوب نماز جمعه را استصحاب کردید، معنای این استصحاب، حکم به بقای همین وجوب است، حکم به بقای همین مستصحب است. اما اگر استصحاب را در خمریت جاری کردید، گفتید: «کان هذا المایع خمرا» و الان شک دارم در بقاء خمریت، مستصحب شما«کون هذا المایع خمرا» است. اما مرحوم آخوند می فرماید: معنای استصحاب این است که حکم به حرمت این مایع شود، با اینکه حرمت، مستصحب شما نیست، آنچه که مستصحب شماست«خمریة هذا المایع» است«کان هذا المایع خمرا و الان یکون هذا المایع مشکوک الخمریة» و می فرمایند: معنای این استصحاب این است که«احکم بانّه حرام» یعنی اثر موضوع را بار کن، اثر مستصحب را مترتب کن.

لذا اینجا جای این سؤال است که ما یک«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر نداریم، یک لسان در باب استصحاب بیشتر وجود ندارد، چطور این یک لسان در استصحاب وجوب نماز جمعه، یک معنا پیدا می کند و در استصحاب«خمریة هذا المایع» یک معنای دیگری پیدا کرد؟ اختلاف دو معنا از کجا آمده است؟ منشأ اختلاف دو معنا چیست؟ با اینکه یک بیان و یک لسان به عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر در باب استصحاب مطرح نیست؟

سابق بود، حالا ما می خواهیم که یک حجّیّت تعبدیه به این یقین، به لحاظ زمان لا حق بدهیم، می خواهیم آن حجّت را در حجّیّتش ادامه بدهیم، در زمان و عمرش اطاله بدهیم، اما خود این اطاله، اطالۀ تعبدیه است، خود این ادامه، ادامۀ تعبدیه است. و معنای اطالۀ حجّیّت آن حجّت قبلی این است که حکم کن به اینکه مستصحب، تعبدا بقا دارد.

اصلا وقتی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را معنا می کنیم نباید کاری داشته باشیم به اینکه استصحاب در احکام جریان پیدا می کند، در موضوعات جریان پیدا می کند و حتی بعضی ها که نظرشان این است که استصحاب در احکام کلیه جریان ندارد، آنها هم «لا تنقض الیقین بالشک» را همین جور معنا می کنند منتها به علت مسائل دیگری، استصحاب را در باب احکام کلیه جاری نمی کنند و الا اگر از همان ها هم بپرسیم که معنای«لا تنقض الیقین بالشک» چیست؟ می گویند: حکم به بقای مستصحب اما نه بقائش تکوینا بلکه بقائش تعبدا. این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است.

وقتی که این معنا را روی شبهات حکمیه پیاده می کنیم، اگر شما شک داشتید در وجوب نماز جمعه، حالا استصحاب می کنید وجوب نماز جمعه را، اینجا وقتی که «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می شود می گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبّدا» مستصحب شما چه بود؟ وجوب نماز جمعه. معنایش این است که«احکم ببقاء وجوب صلاة الجمعة تعبّدا». خود«لا تنقض الیقین بالشک» در استصحاب احکام با توجه به همین مفاد، در عالم تعبّد حکم به بقای وجوب نماز جمعه می کند.

اما همین استصحاب را وقتی که در باب موضوعات پیاده می کنیم، استصحاب خمریت این مایع را که جاری می کنیم، اصلا در استصحاب خمریت، مسألۀ حرمت مطرح نیست، یعنی عنوان حرمت داخل در قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ شما نیست. قضیۀ متیقنۀ شما این بوده است که«کان هذا المایع خمرا»، قضیۀ مشکوکۀ شما هم همین است که الان«هل یکون هذا المایع خمرا، أم لا یکون هذا المایع خمرا؟» اینجا وقتی که استصحاب جریان پیدا کرد و«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده شد، با توجه به معنایی که «لا تنقض الیقین بالشک» دارد که گفتیم: معنایش این است که«احکم ببقاء المستصحب تعبّدا»، معنای استصحاب خمریت این می شود: «احکم ببقاء الخمریة تعبّدا». «لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر از این دلالت ندارد. در معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این نیست که«احکم بانّه حرام». در این وسط این حرام را از کجا بیاوریم؟ قضیۀ مستصحبۀ ما«کان

ص:18

هذا المایع خمرا» است«لا تنقض الیقین بالشک» هم می گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبّدا». مستصحب ما خمریت است، پس معنایش این است که«احکم ببقاء الخمریة تعبدا». و ما حکم کردیم تعبّدا«بان هذا خمر» این جا دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» برای استفادۀ حرمت نقش ندارد. «لا تنقض الیقین بالشک» دیگر مسألۀ حرمت را بیان نمی کند.

برای استفادۀ حرمت ما مجبوریم که سراغ دلیلی برویم که می گوید: «کل خمر حرام».

پس این مستصحب الخمریة اگر بخواهد محکوم به حرمت بشود، لا تنقض به تنهایی نمی تواند نقش در حرمت داشته باشد. لا تنقض تعبّد به خمریت این را ثابت می کند و «کل خمر حرام» حکم می کند«بانه حرام». پس اگر بخواهیم حرمت این مستصحب الخمریة را استفاده کنیم، این جا نیاز به دو دلیل داریم: یک دلیل لا تنقض است که حکم به بقای تعبّدی خمریت می کند و یک دلیل هم«کل خمر حرام» است که عنوان حرمت را روی خمر پیاده می کند.

«الفقاع خمر» و این می گوید: «مستصحب الخمریة خمر». خمر در هر دو تعبد است. در «الفقاع خمر» هم مسأله تعبد است، نه اینکه به عنوان یک واقع گو بخواهد بگوید: دارم به شما اخبار می کنم که فقاع تکوینا از مصادیق خمر است، بلکه«الفقاع خمر» یعنی تعبدا خمر است. عین همان مسأله این جا پیاده می شود. «مستصحب الخمریة خمر». چه کسی می گوید: «مستصحب الخمریة خمر»؟ مفاد لا تنقض است که می گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبدا». پس«الفقاع خمر» حاکم بر«کل خمر حرام» است و اینجا هم «مستصحب الخمریة خمر» که به لا تنقض ثابت می شود حکومت دارد بر«کل خمر حرام» برای اینکه موضوع او را تنقیح می کند، و یک جهتی را در رابطه با موضوع«کل خمر حرام» متعرض است که«کل خمر حرام»، هیچ گونه تعرضی در آن رابطه ندارد.

نتیجه این شد که ما این را اصلا به عنوان یک ضابطۀ کلی می توانیم مطرح کنیم که اولا استصحابی که در باب موضوعات جریان پیدا می کند معنایش ترتیب الحکم نیست، معنایش ترتیب الاثر نیست. استصحاب خمریت معنایش حکم به بقای حرمت نیست.

استصحاب خمریت، همان تعبّد به بقای خمریت مستصحب الخمریة است همان طوری که استصحاب وجوب معنایش تعبّد به بقای وجوب مستصحب الوجوب است. لا تنقض در هر دو یک لسان دارد و با یک بیان در شبهات جریان پیدا می کند چه شبهات حکمیه و چه شبهات موضوعیه.

پس ضابطۀ اول این شد که استصحاب در باب موضوعات، معنایش ترتیب الحکم نیست، معنایش ترتیب الاثر نیست، بلکه معنایش حکم به بقای تعبدی موضوع در زمان لاحق است. ضابطۀ دوم این شد که این حکم به بقای تعبدی موضوع، بر آن دلیلی که حکم را روی این موضوع بار کرده است حکومت پیدا می کند. استصحاب بقای خمریت بر دلیل«کل خمر حرام» حاکم است به لحاظ اینکه دارد برایش موضوع درست می کند.

یک چیزی را داخل در عنوان خمر می کند و آن مستصحب الخمریة است همان طوری که«الفقاع خمر» بر دلیل«کل خمر حرام» حکومت دارد برای اینکه فقاع را تعبدا به عنوان یکی از مصادیق خمر مطرح کرده است.

بحث ما مسألۀ سببیت و مسببیت شرعیه است. مثال هم همان مثال مرحوم شیخ را می زنیم که لباسی که قطعا متنجس بوده است را با یک آب مشکوک الطهاره ای که سابقۀ طهارت داشته و الان مشکوک الطهارة است تطهیر کردیم، و الان شک داریم که آیا این لباس متیقن النجاسة برایش طهارت پیدا شد یا نه؟ منشأ شک ما هم این است که آیا آن آبی که این لباس با آن تطهیر شد، در حال تطهیر، خودش طاهر بود«حتی یؤثّر فی طهارة الثوب» یا اینکه خودش نجس بود و طبعا آب نجس نمی تواند ثوب متنجس را تطهیر کند.

اینجا مسأله را تک تک بررسی کنیم تا علت تقدّم روشن شود. می آییم سراغ ماء، در ماء استصحاب طهارت را جاری می کنیم. معنای استصحاب طهارت در ماء طبق همان نهیی که در استصحاب خمریت ذکر کردیم این است که«مستصحب الطهارة طاهر احکم ببقاء الطهارة تعبّدا» که بقاء تعبدی طهارت آب ثابت شد، آیۀ شریفه هم می فرماید: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» بنابراین که طهور به معنای مطهّر باشد، یا روایتی در این باره وارد شده که«الماء الطاهر یطهّر» (حالا این روایت که لسانش روشن تر است را اخذ می کنیم) روایت«الماء الطاهر یطهّر» نمی گوید: کدام ماء، طاهر است و کدام ماء، طاهر نیست. هیچ گونه تعرضی نسبت به اینکه کدام ماء، طاهر است و کدام ماء، طاهر نیست ندارد. استصحاب طهارت مثل همان استصحاب خمریت، موضوع را درست کرد، گفت:

«مستصحب الطهارة طاهر تعبّدا، مستصحب الطهارة محکوم بالطهارة تعبّدا» این استصحاب طهارت حکومت پیدا کرد بر«الماء الطاهر یطهّر».

نتیجه این شد که با دو دلیل که احدهما حاکم و دیگری محکوم است روبرو هستیم.

پس ما شأن این آب را روشن کردیم. اولا به دست آوردیم که«هذا الماء طاهر»، به استصحاب طهارت، تعبدا محکوم به طهارت شد. دلیل گفت: «کل ماء طاهر یطهّر»، دلیل اینجا پیاده شد و گفت: این آب علاوۀ بر اینکه طهارت دارد به استناد«کل ماء طاهر یطهّر یکون مطهّرا و مؤثّرا فی زوال النجاسة عن الغیر». معنای مطهّریت چنین معنایی است.

بپرسند: شما که شک دارید، چه منشأیی برای شکتان بیان می کنید؟ شما لباس را با یک آبی تطهیر کردید که ابتداء درست به خصوصیاتش واقف نبودید، اما با یک نظر به لا تنقض، لا تنقض گفت: «هذا الماء طاهر تعبّدا». وقتی که موضوع درست شد دلیل دوم آمد: «کل ماء طاهر یطهّر». پس دیگر چه معنا دارد که شما در بقای نجاست ثوب شک بکنید؟ چه منشأیی برای شک شما می تواند تحقق پیدا بکند؟

به عبارت روشن تر و در عین حال علمی تر: اگر بخواهید لا تنقض را روی لباس پیاده کنید، مگر مفاد لا تنقض این نیست که«لا تنقض الحجّة علی النجاسة بلا حجّة»؟ آیا شما می خواهید حجّت بر نجاست را به لا حجّة نقض بکنید؟ بعد از آنکه یک دلیل می گوید:

«الماء طاهر» یک دلیل هم می گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» آیا شما دارید حجّت بر نجاست ثوب را به لا حجّت نقض می کنید یا دارید به حجّت نقض می کنید؟ اگر از شما سؤال کردند: چرا یقین به نجاست ثوب را نقض کردید، چرا حجّت بر نجاست ثوب را نقض کردید؟ شما می گویید: برای اینکه من حجّت بر طهارت داشتم. حجّت بر طهارت، یکی استصحابی است که می گوید: «هذا الماء طاهر» و یکی هم آن دلیلی است که به دنبالش می گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» یک دلیل موضوع را مشخص می کند و یک دلیل حکم را مشخص می کند. یک دلیل طهارت ماء را دلالت دارد، یک دلیل مطهّریت ماء را نسبت به نجاست ثوب و سایر نجاسات تعرض دارد. آیا حجّت بر نجاست که حالت سابقۀ این ثوب بوده الان به لا حجّة نقض شده یا به حجّة اخری نقض شده است؟ بلا اشکال دارد به حجّة اخری نقض می شود و معنای اینکه به حجّة اخری نقض می شود، این است که استصحاب در نجاست ثوب نمی تواند جریان پیدا بکند برای اینکه عنوان استصحاب «نقض الحجّة بلا حجّة» است و ما در باب ثوب، «نقض الحجّة بلا حجّة» نداریم.

استصحاب طهارت ماء، طهارت ماء را ثابت کرد، «کل طاهر مطهّر» هم به عنوان یک دلیل اجتهادی، کبرای مطهّریت را بیان کرد«فلنا حجّة علی طهارة هذا الثوب و دلیل علی طهارة هذا الثوب» پس دیگر«نقض الحجّة بلا حجّة» نیست که این عنوان در دلیل استصحاب اخذ شده باشد.

سببی جریان پیدا کرد، خود استصحاب به کمک آن دلیلی که حکم را بیان می کند مثل «کل طاهر مطهّر» بر«لا تنقض الیقین بالشک» ورود پیدا می کند که معنای ورود، همان طوری که عرض کردم این است که دلیل وارد به وجود خودش و به اصل خودش، موضوع برای دلیل مورود را باقی نگذارد. اینجا لا تنقض در طهارت به ضمیمۀ«کل طاهر مطهّر» دیگر«نقض الحجّة بلا حجّة» را در رابطۀ با نجاست باقی نمی گذارد. اینجا عنوانش «تنقضه بیقین آخر» است، عنوانش«تنقضه بحجّة اخری» است و حجّة اخری همان «طهارة هذا الماء» بضمیمۀ«کل طاهر مطهّر» است که ترتیب تقدّم در شک سببی و مسببی به این صورت خلاصه می شود که لا تنقض که در سبب جریان پیدا می کند به عنوان یک دلیل حاکم بر«کل طاهر مطهّر» تقدّم دارد. یعنی وقتی که لا تنقض در طهارت ماء، جریان پیدا کرد مثل این می ماند که در پیشگاه دلیل«کلّ طاهر مطهّر» می آید و می گوید: «ایها الدلیل!» ما یک فرد از موضوع به عنوان هدیه خدمت شما آوردیم و او این ماء مستصحب الطهارة است که شرعا محکوم شده«بانّه طاهر». این دلیل«کلّ طاهر مطهّر» این هدیه را که عبارت از یک فرد تعبّدی موضوع خودش است اخذ می کند و زیر بال و پر خودش قرار می دهد و حکم می کند به اینکه«کل طاهر و من افراد کل طاهر» همین طاهری است که به استصحاب طهارتش درست شده«مطهّر».

بعد از آنکه استصحاب آمد و موضوع را تقدیم آن دلیل کرد، الان«کل طاهر مطهّر» سرنوشت ساز است. وقتی که این«کل طاهر مطهّر» را با لا تنقض در باب مسبب ملاحظه می کنیم، می بینیم بر این لا تنقض وارد است برای اینکه«کل طاهر مطهّر حجّة شرعا علی المطهّریة و دلیل شرعا علی المطهّریة». وقتی که دلیل شرعی بر مطهّریت تحقق پیدا کرد دیگر«لا تنقض الحجّة بلا حجّة» در رابطۀ با مستصحب نمی تواند جریان پیدا بکند برای اینکه موضوع برایش باقی نیست، او حجّة بلا حجّة است و ما لا حجّتی نداریم که اینجا قابل نقض و یا عدم نقض بشود.

پس بعد از آنکه«مستصحب الطهارة» به عنوان یک فرد تعبّدی داخل در«کلّ طاهر مطهّر» شد به طور ورود بر استصحاب مسببی تقدّم پیدا می کند و مجالی برای جریان استصحاب در مسبب باقی نمی گذارد. این بهترین راه برای تقدّم استصحاب در شک سببی بر مسببی است. البته در آنجاهایی که سببیت شرعیه باشد، برای اینکه آنجاهایی که سببیت غیر شرعیه است که بعدا ان شاء الله صحبت می کنیم این راه در آنجا پیاده

ص:23

نمی شود، این راه فقط به سببیت و مسببیت شرعیه اختصاص دارد.

بکنیم: یکی آنجایی که سببیت و مسببیت غیرشرعیه باشد. این غیرشرعی چه عقلی باشد یا عادی باشد، سببیتی است که به شارع و شرع ارتباط ندارد مثل همان مثال معروف که شما در نبات لحیۀ زید شک می کنید و منشأ شک شما این است که آیا حیات زید باقی است یا حیات زید منتفی شده است. اگر حیات زید باقی باشد، برای نبات لحیه اش سببیّت عادیه دارد و اگر حیات زید منتفی شده باشد، طبعا دیگر نبات لحیه هم تحقق پیدا نکرده است.

در اینجا فرض کنید که ما دو تا استصحاب متعارض داریم. زید ده ساله بوده که از شما غائب شده است در حال ده سالگی، از یک طرف، حیات متیقنه داشته است و از طرف دیگر، عدم نبات لحیه او نیز متیقن بوده. در بچه ده ساله، متیقنا نبات لحیه نبوده است. ده سال از این جریان گذشت حالا شما از طرفی شک می کنید که آیا حیات زید باقی است، یا نه؟ در رابطۀ با زید اخبار گوناگون می شنوید و در نتیجه شک می کنید که آیا زید در این شرائط، حیات دارد یا نه و از طرفی دیگر، شک می کنید در اینکه آیا لحیۀ او روئیده و نبات لحیه برای او پیدا شده است یا نه؟ علت اینکه این شک را هم مطرح می کنیم، فرض کنید شما نذر کرده اید که اگر روزی برای زید نبات لحیه پیدا شد، به شکرانۀ این، مثلا صد تومان صدقه بدهید که یک اثر شرعی بر نبات لحیه ترتب پیدا بکند و الا اگر اثر شرعی نداشته باشد، استصحاب نفیا و اثباتا جاری نمی شود.

پس شما شک دارید در اینکه نبات لحیه تحقق پیدا کرده است یا نه و منشأ شک شما این است که آیا زید حیاتش ادامه پیدا کرد یا حیاتش منتفی شد؟ اگر حیات او تا به امروز، باقی باشد، طبعا نبات لحیه به حسب عادت برای او پیدا شده است و اگر موضوع حیات، منتفی شده باشد، دیگر نبات لحیه معنی ندارد که تحقق پیدا بکند.

ابتدا به لحاظ دو حالت سابقۀ یقینیه، ما دو استصحاب داریم برای اینکه در سن ده سالگی که هنوز به سفر نرفته بود و غایب نشده بود هم دارای حیات متیقنه بود و هم به طور یقین عدم نبات لحیه داشت. با توجه به این دو حالت سابقۀ متیقنه، ابتداء دو استصحاب جاری می شود: از طرفی استصحاب بقای حیات زید، جریان پیدا می کند که لازمۀ این استصحاب، بقای حیات زید است و از طرف دیگر، استصحاب عدم نبات لحیۀ زید جریان پیدا می کند برای اینکه حالت سابقۀ متیقنه، عدم نبات بوده است.

نتیجه این است که ما الان برطبق استصحابین، هم باید حکم بکنیم به حیات زید و هم

ص:26

حکم بکنیم به عدم نبات لحیه زید درحالی که به حسب عادت، علم اجمالی به خلاف این معنی هست؛ یعنی اجمالا یقین داریم که یا حیات نباید باشد و یا عدم نبات لحیه، به نبات تبدیل شده باشد. به عبارت دیگر: علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از این دو استصحاب داریم و این علم اجمالی، القاء تعارض می کند، بین این دو معارضه ایجاد می کند. معارضه به خاطر علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از این دو استصحاب است.

می گویید: حیات زید موضوع است. می گوییم: خیلی خوب، استصحاب حیات را جاری بکنید. معنای استصحاب حیات، این است که«انّ زیدا حیّ تعبّدا» تعبّد به بقای حیات زید است. حالا که شما به بقای حیات زید، متعبّد شدید، این تعبّد به بقای حیات زید، چه نقشی دارد و چه اثری برای آن ترتب پیدا می کند؟ می گوییم: بروید سراغ ادلۀ شرعیه که آثار را روی حیات زید و روی حیات انسان بار کرده است. دلیل شرعی می گوید: «اذا کان الانسان حیّا لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التزویج بزوجته، لا یجوز التصرف بدون اذنه فی ماله».

شما با استصحاب حیات زید، تعبّد به بقای حیات را ثابت کردید و با این تعبّد به بقای حیات، موضوع تعبّدی برای این ادلۀ شرعیه درست شد؛ یعنی ادله که می گوید: «اذا کان زید حیّا لا یجوز تقسیم امواله»، خیال نکنید که مقصود از حیات، حیات وجدانی است، خیالی نکنید که مقصود از حیات، این است که فقط بیّنه بر حیات قائم بشود، نه، راه دیگری برای تعبّد به حیات وجود دارد و آن«لا تنقض الیقین بالشک» است که شما را به بقای حیات زید متعبّد می کند و بر آن ادله ای که می گوید: «اذا کان الانسان حیّا لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التصرف بدون اذنه فی امواله و هکذا سائر الاحکام» حکومت پیدا می کند. پس ما می بینیم که استصحاب حیات در اینجا همین نقش را دارد. اما نبات لحیه لازمۀ این حیات است. این نبات لحیه هم موضوع برای یک اثر شرعی قرار گرفته است.

آن اثر شرعی، نذری است که شما کردید که اگر زید نبات لحیه پیدا کرد، من صد تومان صدقه بدهم. وجوب تصدّق به صد تومان، به عنوان یک اثر شرعی«و الجائی من قبل النذر»، بر نبات لحیه مترتب شده است.

لازم عقلی است و لازم عقلی بر استصحاب مترتب نمی شود. در بحث اصل مثبت، این مطلب به تفصیل صحبت شد و روشن کردیم. پس ما اینجا چه کار بکنیم؟ اگر بخواهیم استصحاب حیات زید را نسبت به آن دلیلی که یک اثر شرعی بر نبات لحیۀ زید مترتب کرده است، مقدم بداریم، به همان نحو که در سببیت و مسببیّت شرعیه، پیاده می کردیم، می بینیم اینجا نمی شود.

آنجا می گفتیم: طهارت آب را که استصحاب کردید، موضوع«کل طاهر مطهّر» درست می شود و«کل طاهر مطهّر» به عنوان یک دلیل اجتهادی نسبت به لباس شما که با این آب مشکوک الطهارة تطهیر شده است، با بیان روشن می گوید: «هذا الماء طاهر» این استصحاب است، آن هم به عنوان کبرا می گوید: «و کل طاهر مطهّر». نتیجه گرفته شد که «هذا الماء الذی شکّ فی طهارته یکون مطهّرا». وقتی خود دلیل اجتهادی به عنوان یک حجّت، مطهّریت این آب را نسبت به لباس شما بیان کرد، دیگر شما نمی توانید بگویید:

من در اینکه آیا لباس طاهر است یا باقی بر نجاست است شک دارم. اما اینجا، دیگر صغرا و کبرا نداریم. در سببیت و مسببیت غیرشرعیه، صغرا و کبرا نداریم. استصحاب حیات را که جاری می کنیم، ما را سراغ آثاری می برد که مستقیما روی حیات بار شده است درحالی که این اثر شرعی دیگری که ما اینجا دنبالش هستیم، موضوعش عبارت از نبات اللحیة است. نذر روی این عنوان بار شده است و اثر شرعی بر این عنوان ترتب پیدا کرده است. لذا چطور می توانیم صرفا به عنوان اینکه اینجا یک سببیت و مسببیتی هست، بگوییم: استصحاب در سبب، بر مسبب تقدّم دارد؟ مگر آیه و روایت وارد شده است؟ مگر دلیلی آمده است که کل استصحاب سببی بر استصحاب مسببی تقدم دارد؟

در همان سببیت و مسببیت شرعیه هم دیدید که با یک تقریب مشکلی آن راه را طی کردیم و تقدّم را بیان کردیم اما در اینجا، همین طور چشم را ببندیم بگوییم: چون شک ما در نبات و عدم نبات لحیۀ زید، مسبب از شک در بقاء حیات و عدم بقاء حیات است، حالا که این دو تا استصحاب باهم تعارض پیدا کردند، ما استصحاب را در شک سببی جاری بکنیم و در شک مسببی کنار بگذاریم. به چه دلیل این کار را بکنیم؟

کبرویت بود که آن ملاک اینجا انحراف پیدا می کند. استصحاب حیات زید، زید را داخل در آن کبراهای«اذا کان الانسان حیّا» می کند، آن آثار را بر رویش بار می کند اما این کبرای دیگری که ما اینجا داریم که استصحاب سببی در نفی موضوعش جریان پیدا می کند، هرچه انسان فشار بیاورد، استصحاب حیات زید نمی تواند به این کبرا ارتباط پیدا بکند. بر حیات زید آثار حیات بار می شود اما این اثر بر حیات بار نشده است، این بر نبات لحیه بار شده و شما باید یا یک نبات لحیه وجدانی احراز کنید و یا نبات لحیۀ تعبّدی. کدام دلیل شما را بر نبات لحیه متعبّد کرده است؟ کدام دلیل این موضوع نبات لحیه را تعبّدا برای شما ثابت کرده است؟

اگر یک دلیل تعبّدی، مسألۀ نبات لحیه را ولو به عنوان تعبّد، برای ما ثابت می کرد، ما این اثر شرعی نبات لحیه را بار می کردیم ولی فرض این است که آن دلیل تعبّدی ما، مجرایش استصحاب حیات است. موضوع، حیات است و نبات لحیه، لازمۀ عادی اوست و ما در بحث اصل مثبت، این معنا را ثابت کردیم که استصحاب نمی تواند لوازم عادی و لوازم عقلی مستصحب و همین طور آثار شرعی مترتب بر لوازم عادی و لوازم عقلی را بار بکند. ما نمی توانیم در اینجا مسألۀ تقدّم را مطرح کنیم. نه ورود در کار است و نه حکومت در کار است بلکه آنکه در کار است، عدم ارتباط است. او مستصحب حیات زید است، این هم مستصحب عدم نبات لحیۀ زید است. او یک آثار شرعی خاص به خود دارد، در این هم یک اثر شرعی به واسطۀ نذر روی نبات لحیه بار شده است. پس اینجا مسألۀ تقدّم استصحاب سببی بر مسببی به هیچ وجه نمی تواند مطرح باشد.

بتواند روی یک مسأله ای فکر بکند و یک چیزی را به خاطر بیاورد. آن وقت زراره سؤال کرد که«ان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»؛ یعنی اگر در نزدیکی و کنار انسان، یک چیز حرکت داده بشود، رفت وآمد بشود، سر و صدایی بشود و انسان نفهمد که آیا در اینجا نوم تحقق پیدا کرده است یا نه؟ وضو باطل شده است یا نه، چه باید بکند؟ امام در جواب می فرماید: تا یقین پیدا نکند که نوم تحقق پیدا کرده، اثری بار نمی شود. چرا؟ برای اینکه مادامی که یقین به نوم ندارد، استصحاب بقای وضو، جریان پیدا می کند و الاّ تعبیر در روایت این است که«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک».

اینجا این اشکال به این روایت شده است که این آدم که شک دارد در اینکه وضو دارد یا ندارد، این شکش مسبب از این است که آیا نوم تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ وقتی که زراره چنین سؤالی می کند؛ یعنی من شک دارم که نوم تحقق پیدا کرد یا نه. امام می فرماید: مادامی که یقین به نوم پیدا نکردی، استصحاب بقای وضو جریان پیدا می کند.

اشکال شده بود که چرا امام استصحاب بقای وضو را در اینجا جاری کردند درحالی که شک در بقای وضو، مسبب از شک در نوم و عدم نوم است؟ چرا زراره شک دارد در اینکه وضو دارد یا نه؟ برای اینکه شک دارد که نوم تحقق پیدا کرده یا نه. روی قاعدۀ سببی و مسببی، امام باید استصحاب را در سبب جاری بکند، استصحاب را در عدم نوم باید جاری بکند.

به عبارت روشن تر: آنجایی که امام فرمود: «و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه»، حق این بود که بفرماید: «فانّه علی یقین من عدم النوم و لا ینبغی له» اینکه یقین به عدم نوم را نقض بکند چون استصحاب عدم نوم جاری می شود. چه شد که امام به استصحاب عدم نوم با اینکه استصحاب سببی است، اعتنا نکردند و بلکه استصحاب را در رابطۀ با مسبب که عبارت از وضو است، جاری کردند و فرمودند: «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک»؟

مگر شارع نوم را ناقض وضو قرار نداده؟ می گوییم: چرا، شارع«جعل النوم ناقضا» اما ما که نمی خواهیم استصحاب نوم بکنیم. آن طرف قصه را دیگر شارع نفرموده است. آن طرف قصه عقلی است. مثلا الان که در منزل وضو گرفتید و بیرون آمدید(در غیر صورت شک) الان چه کسی می گوید: شما وضو دارید؟ چه کسی الان حکم می کند به این که شما وضو دارید؟ عقل شما. برای اینکه عقل می گوید: شارع چند چیز را ناقض قرار داده است و معنای ناقضیت این است که اگر اینها نباشد، وضو هست. این وضو هست. عقل الان به شما می گوید: «أنتم علی وضوء» و الا کدام دلیل شرعی گفته که اگر شما نواقض وضو را انجام ندهید«علی وضوء» هستید؟ دلیل شرعی آن طرف مسأله را بیان کرده است. دلیل شرعی گفته: «النوم ناقض». اگر نوم آمد، شارع می گوید: تو وضو نداری. اگر بول آمد، شارع می گوید: شما وضو ندارید. اگر نواقض دیگر آمد، شارع می گوید: شما وضو ندارید اما اگر نواقض نیامد، چه کسی می گوید: شما وضو دارید؟ آن حکم عقل است.

عقل می گوید: «اذا جعل الشارع النوم ناقضا فاذا لم یکن هناک نوم فالوضوء باق، هذا حکم العقل». لذا در مورد روایت زراره، استصحاب عدم نوم اثر شرعی ندارد.

استصحاب سببی است اما استصحاب عدم نوم وضو را ثابت نمی کند. وضو لازمۀ عقلی عدم نوم است. وضو و بقای وضو با عدم النوم، حکم عقلی. لذا اگر شما بخواهید استصحاب عدم نوم را جاری بکنید، «ما الذی یترتب علیه من الاثر الشرعی»؟ چه اثر شرعی بر این عدم نوم بار است که شما بر استصحاب عدم بخواهید بار بکنید؟ در حقیقت اگر با استصحاب عدم نوم بخواهید آثار شرعی عدم نوم را بار بکنید، ما هیچ اثر شرعی مترتب بر عدم النوم نداریم. اگر کسی نذر هم کرده باشد، به وضو مربوط نیست.

یک کسی نذر کرد اگر شب نخوابید مثلا ده تومان صدقه بدهد و بعد شک کرد که خوابش برده یا نه؟ اینجا مانعی ندارد استصحاب عدم نوم را بکند و ده تومان صدقه را بدهد. اما به وضو ارتباط پیدا نمی کند برای اینکه اگر استصحاب عدم را بخواهید برای اثبات وضو به کار ببرید«هذا لازم عقلی» و استصحاب عدم نوم نمی تواند لازم عقلی اش را ثابت بکند.

لذا این روایت، استصحاب را در وضو جاری کرده است و به استصحاب سببی که عبارت از استصحاب عدم نوم است نگاه نکرده است، برای اینکه سببیت و مسببیتش

ص:32

شرعیه نبوده و استصحاب عدم نوم نمی توانسته عدم وضو را به عنوان یک اصل مثبت، ثابت بکند. روی این جهت است که امام در روایت زراره مسألۀ نوم را کنار گذاشت و به استصحاب طهارت پرداخت.

ترجیحی وجود داشته باشد، قاعده، اقتضای اخذ به ذی الترجیح را دارد؟

برای روشن شدن مطلب، لازم است مقدمتا مسألۀ دیگری را ذکر کنیم تا موضوع بحث در مسألۀ تعارض استصحابین معلوم شود. آن بحث مقدمی، عبارت از این است که آیا اصول عملیه، و منها الاستصحاب در اطراف علم اجمالی جریان دارد یا نه؟ مثلا دو اناء طاهر داریم، بعد علم اجمالی پیدا کردیم به نجاست احد الانائین، اولین بحثی که اینجا مطرح می شود این است که آیا استصحاب طهارت فی نفسه در اینجا جاری هست یا نه؟ آیا در اطراف علم اجمالی، قاعدۀ طهارت جریان دارد یا نه؟ و به طور کلی آیا در اطراف علم اجمالی، اصول عملیه و منها الاستصحاب جاری است یا نه؟ سه قول از محققین و اعلام در اینجا مطرح است.

ایشان بین دو مثال تفصیل قائل می شوند و می فرمایند: در مثال اول، اگر جریان دو استصحاب طهارت عملا مستلزم مخالفت با«اجتنب عن النجس» باشد، اینجا استصحاب جریان پیدا نمی کند، اما در مثال دوم با جریان دو استصحاب نجاست، مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال پیش نمی آید لذا مانعی ندارد که هر دو استصحاب جاری شود و لو اینکه یقین به انتقاض حالت سابقه در یکی از دو مستصحب داشته باشیم.

بنابراین از نظر مرحوم آخوند، ملاک جریان اصول در اطراف علم اجمالی، لزوم مخالفت قطعیه و عدم لزوم مخالفت قطعیه است. در هر مورد که جریان اصل، مستلزم مخالفت قطعیه شد، جریان ندارد و هر کجا مستلزم نشد، جریان دارد.

نظر سوم از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است که از حیث نتیجه، همان مذهب مرحوم شیخ انصاری است که جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی مطلقا منع می کنند اما از راه دیگر. مرحوم شیخ محور بحث را روی ادلۀ «لا تنقض» قرار داد و استدلال کرد که به دلیل تناقض نمی توانیم دو جمله را باهم در اینجا پیاده کنیم، اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) محور بحث را مقام ثبوت قرار داده است، نه دلالت ادلۀ استصحاب و مقام اثبات.

متعبد باشید شرعا«بان کل واحد منهما طاهر». لذا مرحوم محقق نائینی روی این محذوری که در رابطۀ با مقام ثبوت هست، قائلند به اینکه در اطراف علم اجمالی به طور کلی اصول عملیه و استصحاب جریان پیدا نمی کند.

اشکال را بالاتر از مرحوم شیخ بیان می کردند و محور اشکال را همان مقام ثبوت و واقع قرار داده بودند که به حسب واقع نمی شود انسان عالم به نجاست را متعبد کنند به طهارت«هذا الاناء» یا به طهارت«ذاک الاناء» و لذا تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی اصلا نمی تواند تحقق پیدا کند برای اینکه استصحابی نیست تا تعارضی داشته باشد و زمینه ائی برای تعارض وجود ندارد.

اما بنابر نظر مرحوم آخوند با اینکه مسألۀ تعارض استصحابین مطرح است، مبنای شیخ را در رابطۀ با عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی مورد مناقشه قرار داده اند و بعد مبنای خودشان را ذکر کرده اند که اگر جریان استصحابین، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه شد، جریان ندارد، اما اگر مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نشد، مانعی ندارد.

این به بحث تعارض استصحابین مربوط نیست اما این زمینه می شود برای یک بحث اساسی یعنی روی مبنای مرحوم آخوند، موضوع بحث و محل نزاع در باب تعارض استصحابین درست می شود.

ممکن است تخییر باشد؟ یا کسی ادعا کند همان طوری که در متزاحمین، قاعده اقتضای تخییر می کند، همان طوری که در«انقذ الغریق» جمع بین انقاذ دو غریق امکان ندارد، در اینجا هم جمع بین دو استصحاب امکان ندارد برای اینکه مخالفت عملیه لازم می آید و در این فرض«ما هو التکلیف»؟ آیا تکلیف تساقط است یا تخییر یا اخذ به ذی الترجیح و ذی المزیة؟

اصلا در کلام مرحوم آخوند اشاره ای به این معنا نشده است. در حقیقت آنچه را که باید به مناسبت مسألۀ تعارض استصحابین در اینجا مطرح می کردند، مطرح نکرده اند، و آنچه را که به بحث اشتغال و علم اجمالی مربوط است که آیا اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جریان دارد یا ندارد، را اینجا بیان کرده اند.

لکن علاوه بر این اشکال، مسألۀ تعارض استصحابین برمبنای شیخ و محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) در اطراف علم اجمالی موضوع ندارد، و روی مبنای مرحوم آخوند در فرضی که مخالفت عملیه لازم نیاید، معنا ندارد برای اینکه هر دو استصحاب در آنجا جریان پیدا می کند. بنابر مبنای مرحوم آخوند فقط در فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد، موضوع و عنوان برای تعارض استصحابین مطرح است.

دو جریان پیدا کند مستلزم این معنی نیست.

روی مبنای شیخ و محقق نائینی تحقق تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی معنا ندارد. سؤال این است که آیا روی این مبنا، غیر از مسألۀ اطراف علم اجمالی مورد دیگری می توان پیدا کرد که موضوع تعارض استصحابین در آن مطرح باشد؟

اجماع بین این دو استصحاب تعارض ایجاد کرده است، و الا اگر این دلیل خارجی نبود، بین این دو هیچ گونه معارضه ایی نمی توانستیم تصور کنیم.

در نتیجه بنابر مبنای مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) که استصحابین را در اطراف علم اجمالی به طور کلی جاری نمی دانند، می توانند تعارض استصحابین را در غیر اطراف علم اجمالی در همین مثال موردنظر مطرح کنند. اما بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی دو مورد برای تعارض استصحابین وجود دارد: یکی موردی که آن دو بزرگوار هم مورد می دانند و مورد دیگر مسألۀ اطراف علم اجمالی در فرضی که مستلزم مخالفت قطعیه باشد، برای اینکه در آن موردی که مستلزم مخالفت قطعیه نیست، هر دو استصحاب جاری می شود بدون تعارض. در نتیجه بنابر مبنای محقق خراسانی برای تعارض استصحابین دو مورد محقق می شود. اما بنابر مبنای مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی فقط در موردی که دلیل خارجی بر امتناع جمع بین استصحابین قائم شده باشد مثل مسألۀ متمّم و متمّم به صورتی که ملاحظه کردید، با این بیان اولا روشن شد که تعارض استصحابین چه مسأله ای است، و ثانیا موضوع آن در چه مواردی تحقق می یابد.

البته نباید این مسأله را با مسألۀ جریان استصحاب و عدم جریان آن در اطراف علم اجمالی مخلوط کنیم. این دو مسأله از هم متفاوتند و تعجب از مرحوم محقق خراسانی است که با اینکه اینجا مسألۀ تعارض استصحابین مطرح است، مسألۀ جریان اصلین در اطراف علم اجمالی را مورد بحث قرار می دهند در صورتی که این بحث باید در علم اجمالی مطرح شود.

الترجیح می کنیم و دیگری را کنار می گذاریم.

احتمال دوم این است که بنابر قاعدۀ«تعارضا و تساقطا» هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و هیچ یک را جاری نکنیم.

احتمال سوم تخییر بین استصحابین که هرکدام را بخواهیم می توانیم جاری کنیم.

تخییر و تساقط در مواردی مطرح می شود که مسألۀ ترجیح یکی از دو اصل بر دیگری ممکن نباشد. نظیر دو استصحاب طهارتی که در دو مثال مذکور جاری کردیم آیا امکان دارد احد الاستصحابین نسبت به دیگری ترجیحی داشته باشد؟ یا مسألۀ ترجیح را بطور کلی باید کنار گذاشت برای این که از قبیل خبرین متعارضین نیست تا مرجّحاتی که در مقبولۀ عمر بن حنظله و اشباه ذلک ذکر شده است را به عنوان مزیّت اینجا مطرح کنیم.

آیا اجمالا در این موارد، بحث ترجیح معنا دارد یا نه؟

و همین طور از آن طرف؛ فرض کنیم که در مسألۀ متمّم و متمّم، استصحاب طهارت متمّم، مرجّحی دارد و مرجّح آن قاعده طهارت و اصالة الطهارة است و آن را مرجّح استصحاب طهارت قرار می دهیم، این هم معنا ندارد برای اینکه استصحاب طهارت اصالة الطهارة را نفی می کند و از بین می برد زیرا در تعارض بین استصحاب و سایر اصول عملیه شرعیه یا عقلیه، استصحاب بر اصول عملیه دیگر تقدّم دارد و تقدّم آن هم به نحو ورود است، ولو اینکه از این جهتی که بحث می کنیم، حکومت و ورود فرق نمی کند. معنای تقدّم این است که اصلا با وجود استصحاب، اصالة الطهارة و اصالة الاباحة معنا ندارد. این اصالة الطهاره ای که استصحاب آن را نفی می کند، نمی توانیم مرجّح استصحاب الطهارة قرار دهیم. همان طوری که مرجّح نمی تواند فوق استصحاب باشد، همین طور نمی تواند تحت استصحاب قرار گیرد، بلکه مرجّح باید در ردیف استصحاب باشد، نه فوق آن، مثل دلیل اجتهادی معتبر و نه تحت آن مثل اصول عملیه دیگری که در مقابل استصحاب، باید بساطشان را برچیند.

مرجّح باید یک چیزی باشد در ردیف استصحاب. آیا چنین چیزی وجود دارد که در ردیف استصحاب باشد و بتواند به عنوان مرجّح در اینجا مطرح باشد یا نه؟ دلیل اجتهادی که به عنوان فوقیّت از دائرۀ ترجیح خارج شد و اصول عملیه دیگر عقلی و نقلی، به عنوان تحتیّت از مرجّحیت استصحاب خارج شد.

معتبر، ولو اینکه معتبر نیست، اما لسان آن، کاشفیّت از واقع است، لسانش اماریة عن الواقع است. چطور می شود استصحابی که در رابطۀ با کاشفیت از واقع، هیچ گونه زبانی ندارد را با چیز دیگری که زبان آن کاشفیت عن الواقع است در کنار هم بگذاریم و نتیجه بگیریم که آن ظن غیرمعتبر، می تواند به عنوان مرجّح استصحاب مطرح باشد؟

لذا هرچه ملاحظه کردیم یک چیزی را در باب تعارض استصحابین به عنوان مرجّح که خصوصیّات و شرائط مرجّح در آن وجود داشته باشد، پیدا نکردیم. نه خبر واحد معتبر و نه اصول عملیه نقلیه و عقلیه و نه ظن غیرمعتبر هیچ یک نمی توانند به عنوان مرجّح احد الاستصحابین نسبت به استصحاب دیگر مطرح باشد.

نتیجه اینکه اصلا در این موارد، راهی برای ترجیح وجود ندارد، برخلاف خبرین متعارضین که در مثل مقبولۀ عمر بن حنظله اموری را به عنوان مرجّح با رعایت تناسب و سنخیت بین آنها، مطرح کرده است. وقتی مرجّحات را ملاحظه کنید، می بینید سنخیت دارد. آیا موافقت یک اصل عملی را فرضا در مقبولۀ عمر بن حنظله به عنوان مرجّح مطرح کرده اند؟ موافقت اصل چطور می تواند در باب خبر واحدی که عنوان اماریّت و کاشفیت از واقع دارد، عنوان مرجّح پیدا کند؟

در نتیجه در باب تعارض استصحابین نمی توانیم چیزی را پیدا کنیم و به عنوان مرجّح مطرح کنیم که شرائط مرجّح در آن وجود داشته باشد. لذا در تعارض استصحابین دو راه بیشتر نداریم، یا باید قائل به تساقط شویم، همان طوری که در تعارض امارتین قاعده، اقتضای تساقط دارد و یا قائل به تخییر شویم. باید هر دو را ملاحظه کنیم تا معلوم شود آیا قاعده، اقتضای تساقط دارد یا اقتضای تخییر؟

ملاحظۀ آن باید فقط خود دلیل را در نظر بگیریم. «لا تنقض الیقین بالشک» یا به نحو اطلاق یا به نحو عموم، هر یک از مصادیق و موارد استصحاب را به عنوان یک فرد و یک مصداق، حجّت قرار می دهد. به عبارت روشن تر: «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: هر کجا«نقض الیقین بالشک» تحقق دارد، نقض نباید خارجیت پیدا کند و دلالت می کند بر حجیّت استصحاب در تمام موارد، آن هم به نحو تعیین، می گوید: «فی هذا المورد» معیّنا استصحاب حجّت است، «فی ذاک المورد» معیّنا استصحاب حجّت است، در مورد سوم معیّنا استصحاب حجّت است.

آیا از دلیل«لا تنقض» علاوۀ بر حجیّت تعیینیه، یک حجیّت تخییریه هم استفاده می کنیم که«لا تنقض الیقین بالشک» دو مفاد و دو مدلول داشته باشد؟ یک مدلول آن حجیّت تعیینیه در موارد عدم تعارض و مفاد دیگر آن، حجّیت تخییریه در موارد تعارض.

مسألۀ تخییر که همیشه بین دو استصحاب نیست، گاهی علم اجمالی، سه طرف دارد و اگر قائل به تخییر شویم تخییر بین سه استصحاب می شود و گاهی چهار طرف دارد، و اگر قائل به تخییر شویم تخییر بین چهار استصحاب می شود و گاهی علم اجمالی، بیست طرف دارد. اینکه ما کلمۀ تعارض استصحابین را به صورت تسویه به کار می بریم، به عنوان یک مثال است و الاّ استصحابات ثلاثه، استصحابات اربعه و استصحابات به تعدادی که علم اجمالی وجود داشته باشد، در تمامی آنها هست.

اگر«لا تنقض الیقین بالشک» در مواردی که این استصحاب، معارض نداشته باشد، حجّیت تعیینیه دارد و در جایی که معارض دارد، حجّیت تخییریه بین اثنین دارد و جایی که دو معارض دارد، حجّیت تخییریه بین ثلاثة استصحابات، و هکذا، آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» چنین معنایی را می توانیم استفاده کنیم؟ یا مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» این است که هر جا«نقض الیقین بالشک» مصداق و تحقق پیدا کرد، آن نقض، منفی عنه است، و هر جا مورد برای استصحاب تحقق دارد، استصحاب در همان مورد، حجّیت تعیینیه دارد.

با تمامی افراد و مصادیق، دارای یک مفاد است. وقتی که به باب تعارض استصحابین می رسیم می بینیم این حجّیت تعیینیه در دو استصحاب متعارض قابل پیاده شدن نیست، حالا محذور پیدا نشدن، مخالفت عملیه باشد یا قیام دلیل خارجی بر عدم جمع بین استصحابین باشد، هر چه می خواهد باشد، می بینیم در مورد تعارض استصحابین، «لا تنقض» به نحو حجّیت تعیینیه نمی تواند هر دو را شامل بشود. و غیر از حجیّت تعیینیه هم دلیلی که از آن استفادۀ حجیّت تخییریه کنیم وجود ندارد.

در حقیقت امر بین سه مطلب دائر می شود: اگر استصحاب را در هر دو جاری کنیم، محذور مخالفت عملیه یا مخالفت با دلیل خارجی لازم می آید، و اگر استصحاب را تنها در یکی پیاده کنیم، این ترجیح من غیرمرجّح است. این چه خصوصیتی دارد؟ هر طرف را در نظر بگیریم و به هر استصحاب که اشاره کنیم و بخواهیم آن را جاری کنیم، ترجیح بلا مرجّح لازم می آید لذا راه سوم تعیّن پیدا می کند که عبارت از این است که قائل به تساقط شویم. نه استصحاب در این طرف جاری است و نه در آن طرف. در این فرض، هیچ محذوری در رابطۀ با دلیل استصحاب پیدا نمی کنیم، و محذور مخالفت قطعیه و محذورات دیگر مانع شد که استصحاب در مورد تعارض جریان پیدا کند اما مفاد دلیل استصحاب که عبارت از حجیّت تعیینیه است به قوّت خود باقی است و تعدد مفاد هم در دلیل حجیّت لازم نمی آید. راه قائلین به تساقط، همین بود.

نیستیم که مجموع انقاذین را در خارج ایجاد کنیم.

اینجا پای عقل باز می شود. عقل از«انقذ الغریق» یک ضابطه و قاعده استفاده می کند و آن قاعده برای ما راهنما خواهد بود. آن قاعده این است که ملاک وجوب انقاذ در هر غریقی تحقق دارد. ملاک آن، حفظ نفس محترم و حفظ جان یک مسلمان است. عقل این ملاک را از«انقذ کل غریق» استفاده می کند و به استناد این ملاک که در وجوب انقاذ غریق تحقق دارد، در فرضی که قدرت بر جمع بین انقاذ دو غریق وجود ندارد، استکشاف می کند که شارع مقدس در اینجا یک حکم تخییری دارد.

در حقیقت«انقذ الغریق» دلالت بر حکم تخییری نمی کند. «انقذ الغریق» ملاک را در اختیار عقل می گذارد. به عقل می گوییم: ایها العقل! تو می دانی که ملاک انقاذ هر غریق این است که جان انسان سالم بماند، جان یک مسلمان سالم بماند، و از طرفی می دانی که من قدرت ندارم که هر دو غریق را انقاذ کنم و نجات دهم، ما التکلیف؟ عقل می گوید:

من به استناد وجود ملاک در هریک از این دو غریق و برای اینکه تو قدرت بر جمع بین دو انقاذ را نداری استکشاف می کنم که شارع در چنین شرایطی، یک وجوب تخییری و یک خطاب تخییری دارد و در نتیجه از راه عقل وجوب یک خطاب شرعی تخییری را استکشاف می کنیم که کانّ شارع به دنبال«انقذ کل غریق» فرموده: اگر قدرت بر جمع انقاذ دو غریق نداشته باشی«انت مخیّر فی انقاذ کل واحد منهما».

اگر کسی بگوید: «لا تنقض» هم همین طور است، پس فرق بین«لا تنقض الیقین بالشک» و بین«انقذ الغریق» چیست؟ همان طوری که در«انقذ الغریق» در باب متزاحمین، عقل حکم شرعی تخییری را استشکاف می کند، همین معنا را بعینه در «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده کنیم. به این صورت از«لا تنقض» استفاده می کنیم که ملاک نهی«لا تنقض» در تمامی موارد وجود دارد، و در تمامی موارد، ملاک ثابت است، منتها وقتی که به تعارض بین استصحابین می رسیم، اگر بخواهیم به هر دو ملاک، ترتیب اثر دهیم و هر دو ملاک را اصل بدانیم، تالی فاسد دارد. در باب متزاحمین، تالی فاسد، عدم قدرت بر جمع بود، اینجا تالی فاسد، لزوم مخالفت عملیه قطعیه است. در آن مثالی که ذکر کردیم، دو ظرف حالت سابقۀ طهارت دارد، بعد علم اجمالی به نجاست یکی پیدا شد، اگر دو استصحاب طهارت را به این دلیل که ملاک استصحاب در هر دو وجود دارد با هم جمع کنیم، مخالفت عملیه قطعیه با«اجتنب عن النجس» لازم می آید. یا در مثال

ص:50

متمّم و متمّم مخالفت با اجماع تحقق پیدا می کند. این مخالفت عملیه یا مخالفت با اجماع، سبب می شود که نتوانیم هر دو استصحاب را جاری کنیم. همان طوری که در «انقض الغریق» عمل کردیم، مسأله را به عقل ارجاع می دهیم و می گوییم: ایها العقل! «لا تنقض» با کشف ملاک در هر دو مورد استصحاب پیاده می شود و از طرفی محذور مخالفت عملیه و یا محذور دیگری لازم می آید، در این مورد، چه نظر می دهید؟ عقل که در مسألۀ«انقذ الغریق» یک خطاب شرعی تخییری را استشکاف می کرد چه مانعی دارد در اینجا هم یک حکم تخییری را استکشاف کند؟ همان طوری که در«انقذ الغریق» عقل مسألۀ تخییر را پیاده می کند همان طور در«لا تنقض الیقین بالشک» مسألۀ تخییر را مطرح کند.

در حقیقت وجود ملاک در هر دو طرف و اینکه اگر بخواهیم هر دو ملاک را عمل کنیم، تالی فاسدی بر آن ترتب پیدا می کند، عقل را راهنمایی می کند به استکشاف حکم تخییری هم در اینجا و هم در مسألۀ متزاحمین که عبارت از«انقذ الغریق» باشد. آیا این مقایسه صحیح است یا نه؟ بگوییم: «لا تنقض» با«انقذ الغریق» چه فرق می کند؟ مفاد آن دلیل، وجوب تعیینی است و مفاد این حجیت تعیینیه است، منتها آن در مورد تزاحم و این در مورد تعارض راه به تخییر را باز می کنند. بین این دو چه فرقی وجود دارد؟

باشد یا این که ملاک قطعا وجود دارد و نبودن حکم در رابطۀ با عدم قدرت مکلف است.

لذا اگر فردی پیدا شد که می تواند بین انقاذ هر دو غریق جمع کند، بر او واجب بود که بین انقاذ هر دو غریق جمع کند.

به عبارت روشن تر: در متزاحمین در آن فرضی که قدرت بر جمع وجود ندارد و بلا اشکال تکلیف تعیینی در رابطۀ با هر دو وجود ندارد، منشأ نبودن تکلیف چیست؟ آیا این احتمال صحیح است که منشأ آن، نبودن ملاک باشد؟ مثلا انقاذ هر غریقی ملاک دارد اما موردی که قدرت بر انقاذ نباشد، ملاک ندارد. مسأله که این طور نیست. عدم تکلیف در رابطۀ با قصور مکلف است نه در رابطۀ با مکلف به. در مکلف به، هیچ قصوری و نقصی وجود ندارد. همان ملاکی که در انقاذ دیگران وجود دارد، در این هم وجود دارد فرقی نمی کند، منتها مکلّف«بما انه قاصر و بما انه غیر قادر علی ان ینقذ الغریقین» این تکلیف وجوب تعیینی خود را از دست داده است. ملاک در مورد متزاحمین قطعا وجود دارد و نبودن تکلیف تعیینی در رابطۀ با قصور مکلف است و لذا مانعی ندارد که عقل، یک خطاب تخییری را استکشاف کند به عنوان اینکه مکلف، انقاذین را به نحو واجب تخییری می تواند انجام دهد و قصوری در این رابطه ندارد.

که این یقین در آن زمان لاحق وجود ندارد، کاشفیت داشته باشد.

در عین اینکه استصحاب، اماریت ندارد، لکن ملاک آن، تحفظ بر واقع است در موردی که با واقع مصادف باشد، مثل اینکه شما استصحاب کنید وجوب نماز جمعه را در زمان غیبت و به حسب واقع، نماز جمعه در زمان غیبت واجب باشد. این استصحاب می شود حجّة علی الواقع یعنی واقع را بر شما منجّز می کند و اگر مخالف با واقع شد، مسألۀ معذّریت مطرح است.

در حقیقت، استصحاب برای تحفّظ بر واقع است. (این نکته مهم است) آیا در مورد دو استصحاب متعارضین، این ملاک تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بخواهیم دو استصحاب طهارت در مثال معروف جاری کنیم درحالی که یقین داریم که به حسب واقع، یکی نجس است و حالت سابقۀ آن منتقض شده است، آیا این دو استصحاب طهارت، برای تحفّظ بر واقع است و ملاک در آن وجود دارد؟

با این بیان، فرق بین استصحاب و بین«انقذ الغریق» روشن می شود. ملاک وجوب انقاذ در مورد تزاحم با ملاک وجوب انقاذ در موارد عدم تزاحم فرق ندارد. ملاک وجوب انقاذ در هر دو غریق وجود دارد، منتها مکلف قدرت ندارد که هر دو را انقاذ کند، و الاّ از نظر ملاک، فرقی وجود ندارد. اما در باب استصحاب نمی توانیم بگوییم: همان ملاک تحفظ بر واقع که در جریان استصحاب، در موارد عدم تعارض مثل استصحاب وجوب نماز جمعه که معارض ندارد، وجود دارد در مورد تعارض هم این ملاک وجود دارد. اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد، این استصحاب مکلف را در همان مسیر واقع قرار داده است، اما در موردی که می داند یکی از این دو ظرف به نحو اجمال نجس است، مع ذلک برای تحفظ واقع، استصحاب طهارت جاری کند، کدام واقع؟ با وجود داشتن علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، آیا هر دو ملاک در هر دو استصحاب وجود دارد که از راه عقل یک حکم تخییری و یک خطاب تخییری استکشاف کنیم؟

پس نمی توانیم«لا تنقض» را با«انقذ الغریق» باب تزاحم با این کیفیتی که در این دلیل ذکر شده است مقایسه کنیم و قائل به مسألۀ تخییر شویم. کیفیات دیگری مطرح است که شاید ان شاء الله بعد ذکر کردیم. راه دیگری که تقریبا به صورت مقایسه است به کیفیت دیگری قائل به تخییر شده اند، اگر آن راه تمام شد، مسألۀ تخییر حاکم است، و الا به مقتضای قاعده در تعارض استصحابین باید حکم به تساقط کرد.

ص:53

متزاحمین مقایسه کرده اند منتها به شکل دیگری، نه به آن شکلی که آن روز بیان شد.

به این صورت، گفته اند: در«انقذ الغریق» که مولا به وجوب انقاذ هر غریقی، حکم می کند درحالی که گاهی از اوقات، مکلف قدرت بر جمع بین انقاذ دو غریق را ندارد، وقتی که با دو غریق مواجه می شود و از طرفی قدرت خودش را در نظر می گیرد، می بیند قدرت ندارد هر دو را انقاذ کند. فقط می تواند قدرت را صرف انقاذ یکی از این دو غریق بکند. گفته اند: ببینیم آن چیزی که این محذور را که از آن تعبیر به تکلیف ما لا یطاق می کنیم، در متزاحمین ایجاد کرده است، آیا نفس دلیل«انقذ الغریق» است؟ نفس وجود «انقذ الغریق» است؟ حتی اگر«انقذ الغریق» اطلاق نداشته باشد، (به این صورتی که ان شاء الله عرض می کنیم) آیا نفس دلیل«انقذ الغریق» اگر بخواهد این دو مورد را شامل شود مستلزم تکلیف«ما لا یطاق» است؟ یا اینکه بعد از دقت می بینیم اطلاق دلیل «لا تنقض» این محذور را بوجود می آورد و الاّ اگر ما این اطلاق را تبدیل به اشتراط کنیم، تبدیل به تقیید کنیم، هیچ تکلیف ما لا یطاقی لازم نمی آید. چطور؟

گفته اند: مقتضای اطلاق«انقذ الغریق» این است که وقتی که شما به زید غریق می رسید، اطلاق می گوید که زید غریق باید انقاذ شود، بدون فرق بین اینکه عمرو غریق هم انقاذ بشود یا نه. وجوب انقاذ غریقی که عبارت از زید است اگر اطلاق داشته باشد، یعنی حتما زید باید انقاذ شود، اعم از اینکه عمرو انقاذ شود یا نه. سراغ عمرو که می آییم همین مسأله پیاده می شود. دلیل می گوید: عمرو باید انقاذ شود، اعم از اینکه زید انقاذ شود یا نه. وقتی که این دو اطلاق به این صورت در اینجا پیاده می شود، این تکلیف«ما لا یطاق» است بگوید: زید انقاذ شود اعم از اینکه عمرو انقاذ شود یا نه، عمرو باید انقاذ شود اعم از اینکه زید انقاذ شود یا نه. این دو اطلاق به این صورت وقتی که روی زید و عمرو پیاده می شود، مستلزم تکلیف«ما لا یطاق» است.

اما اگر این اطلاقها را کنار بگذاریم، به جای این اطلاقها، یک تقییدی، یک اشتراطی بیاوریم به این صورت که بگوییم: زید باید انقاذ شود اگر عمرو انقاذ نشود، مشروط به عدم انقاذ عمرو، و مقیّد به عدم انقاذ عمرو، سراغ عمرو هم که می آییم اطلاقش را برداریم، تبدیل به تقیید و اشتراط کنیم، بگوییم: عمرو باید انقاذ شود در صورتی که زید انقاذ نشود، «مقیّدا بهذه الصورة و مشروطا بهذا الشرط». آن وقت نتیجه این می شود که ما در اینجا دو حکم مقیّد و دو قضیۀ شرطیه و حکم مشروط داریم. آیا شما بین این دو

ص:56

قضیۀ شرطیه منافاتی می بینید؟ تکلیف ما لا یطاقی تحقق پیدا می کند؟ تالی فاسدی در اینجا به وجود می آید؟ یا اینکه تمام واجبات تخییریه لبّش به همین برمی گردد؟ واجبات تخییریه ای که شما در شریعت دارید لبش به همین برمی گردد، باید عتق رقبه شود اگر صیام ستین یوما تحقق پیدا نکند، باید صیام ستین تحقق پیدا بکند اگر عتق رقبه تحقق پیدا نکند.

به قبح است، این است که شما بخواهید از اطلاق«لا تنقض» در دو استصحاب طهارت استفاده بکنید به این کیفیت، بگوییم: «لا تنقض» می گوید: نسبت به این اناء که در طرف راست واقع شده است، حق نداری، نقض یقین به شک بکنی، حالا می خواهی در اناء دیگر، نقض یقین به شک بکن یا نه، ما کار به اناء دیگر نداریم، در این اناء طرف راست حق نداری نقض یقین به شک بکنی. همین معنی در اناء طرف یسار پیاده می شود، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: در این اناء طرف یسار حق نداری نقض یقین به شک بکنی، می خواهد در طرف یمین، نقض یقین به شک بشود یا نه. اعم از هر دو صورت است.

این دو اطلاق و پیاده شدن«لا تنقض» به نحو اطلاق در دو اناء، مستلزم مخالفت قطعیه است که از نظر عقل بلا اشکال قبیح است. اما اگر این اطلاق را از«لا تنقض» کنار بگذاریم و بگوییم: «لا تنقض» می گوید: تو حق نداری در اناء طرف یمین، نقش یقین به شک کنی، یعنی حتما باید استصحاب طهارت جاری بشود، اما به شرطی که در اناء دیگر، استصحاب طهارت را جاری نکنی. جریان استصحاب طهارت در اناء طرف یمین را مقیّد کنیم به عدم جریان استصحاب در اناء طرف یسار. با این شرط شما می توانید استصحاب طهارت را جاری بکنید. در اناء طرف یسار هم همین طور، «لا تنقض» می گوید: مانعی ندارد شما استصحاب طهارت را در اناء طرف یسار جاری بکن، اما به شرط اینکه استصحاب طهارت را در اناء طرف یمین جاری نکنی.

اگر ما این مسأله را به صورت اشتراط و تقیید پیاده کردیم که نتیجۀ این دو قضیۀ شرطیه و دو قضیۀ تقیدیه این بشود که جریان استصحاب طهارت در اناء طرف یمین، مشروط به عدم جریان در اناء طرف یسار است، و جریانش در اناء طرف یسار، مشروط به عدم جریانش در طرف یمین است، و هذا معنی التخییر، معنای تخییر همین است که شما یکی از این دو استصحاب طهارت را می توانید اخذ بکنید، یا استصحاب طهارت طرف یمین یا استصحاب طهارت طرف یسار و به این کیفیت، هیچ گونه مخالفت عملیه قطعیه ای تحقق پیدا نمی کند. نظیر همان«انقذ الغریق» که بعد از رفع ید از اطلاق و تبدیل به تقیید، هیچ گونه تکلیف ما لا یطاق در آنجا تحقق پیدا نمی کند. آیا اگر مسأله را این جوری با متزاحمین مقایسه بکنیم و به این کیفیت تخییر را در«لا تنقض» در موارد تعارض استصحابین و استصحابات پیاده بکنیم، به نظر شما اشکالی دارد؟

ص:58

نه، لفظ در آن معنا تبادر دارد. مسألۀ اطلاق، یکی از این مسایل است. علی ایّ حال ممکن است کسی این معنا را نپذیرد. در عین حال خیلی روی این مسأله پافشاری نداریم. این را به صورت امکان و احتمال مطرح کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اطلاق جهاتی دارد، مثلا در«اعتق الرقبة» صد جور اطلاق می توانید تصور بکنید: از نظر ایمان و کفر، از علم و جهل، از نظر سواد و بیاض و اگر متکلم از یک جهت در مقام بیان بود، این دلیل بر این نیست که از تمام جهات در مقام بیان است. ممکن است یک دلیلی و یک حکمی از یک بعد، دارای اطلاق باشد، لکن از بعد دیگر نتوانیم برای آن، اطلاق ثابت کنیم. اینکه در اول گفتیم: الف و لام در«الیقین» در «لا تنقض الیقین بالشک» عهد ذکری نیست و اختصاصی به خصوص وضو که در صحیحۀ زراره مورد استصحاب است ندارد، بلکه الف و لام تعریف جنس است، این دلیل بر این نیست که ما بتوانیم اطلاقی برای«لا تنقض» از هر نظر و از هر بعدی ثابت کنیم.

دارد، در واجبات تخییریه هم اگر همۀ اطراف واجب تخییری یا دو طرف واجب تخییری را ترک کرد، یک استحقاق عقوبت بیشتر در کار نیست. اگر کسی آمد کنار دریا، دید دو نفر در حال غرق شدن هستند، یکی از آن دو را می شود نجات بدهد، اما قدرت بر انقاذ هر دو ندارد، اگر هیچ کدام را انقاذ نکرد، و در نتیجه هر دو غرق شدند، آیا اینجا دو استحقاق عقوبت است یا یک استحقاق عقوبت؟

اگر مثل واجبات تخییریۀ شرعیه باشد، اینجا هم باید یک استحقاق عقوبت باشد، در حالی که مسلّم دو تا استحقاق عقوبت است، چطور؟ دوتا استحقاق عقوبت در صورتی است که این شخص به جمع بین انقاذ هر دو غریق مکلّف باشد و تکلیف به جمع، معقول نیست زیرا تکلیف ما لا یطاق است، تکلیف به غیر مقدور است. می گوییم: شما تکلیف به جمع ندارید. کلمۀ جمع در اینجا مطرح نیست. کلمۀ مجموع در اینجا مطرح نیست. اینجا مسأله این است که«انقذ الغریق» یک تکلیفی را به انقاذ زید غریق متوجه کرد و یک تکلیف دیگری به صورت مستقل به انقاذ عمرو غریق متوجه شد، منتها اگر شما قدرت خودتان را در رابطۀ با یکی از این دو انقاذها صرف می کردید، و عملا یکی از این دو انقاذها به دست شما انجام می شد در مخالفت انقاذ دیگری، معذور بودید. عقل حکم به معذوریت شما می کرد. این قدرت را صرف در انقاذ زید غریق کرد پس در رابطۀ با مخالفت تکلیف به انقاذ عمرو«هذا معذور، لانّه عاجز، لانّه غیر قادر علی انقاذ عمرو».

اما اگر انسان ایستاد و بی تفاوت هر دو صحنه را نگاه کرد، ما سراغ زید غریق که می آییم می پرسیم: آیا شما قدرت داشتید بر انقاذ زید غریق یا نه؟ بله. سراغ عمرو غریق که بیاییم می پرسیم: آیا شما بر انقاذ عمرو غریق قدرت داشتید یا نه؟ بله. پس شما دو تا عقوبت دارید، دو تا استحقاق عقوبت دارید.

شارع و مولا که از اول نگفته است: «اجمع بین انقاذین، انت مکلّف بالجمع بین انقاذین» تا شما بگویید: جمع بین انقاذین«تکلیف بما لا یطاق» است، غیرمقدور است.

کلمۀ جمع مطرح نیست. تکلیف متوجه به این است، شما هم قادر هستید، تکلیف متوجه به اوست، شما هم قادر هستید. اگر بگوییم: چرا تکلیف به انقاذ غریق به نام زید را مخالفت کردید، چه جواب می دهید؟ اگر بگوییم: چرا تکلیف متوجه انقاذ عمرو غریق را مخالفت کردید؟ شما چه جواب می دهید؟ اما اگر قدرت را صرف در یکی کردید، قدرت را روی یکی پیدا کردید در دیگری که از شما سؤال می شود، شما مسألۀ عجز را مطرح

ص:61

می کنید، مسألۀ عدم قدرت را مطرح می کنید، می گویند: چرا عمرو غریق را انقاذ نکردید؟ می گویید: من قدرتم را صرف در انقاذ زید کردم و با وجود انقاذ زید، دیگر قدرتی بر انقاذ عمرو نداشتم. اما آنجایی که صرف قدرت در هیچ کدام نشده، اگر بخواهید معذور باشید، عذر شما چیست؟ و در رابطۀ با کدام است؟ هیچ عذری در رابطۀ با هیچ کدام، برای شما مطرح نیست.

لذا با اینکه در متزاحمین، مسألۀ تخییر عقلی مطرح است، اما این تخییر، غیرتخییر در واجبات تخییریه شرعیه است. در واجبات تخیریه، تعدد عقاب نیست، اما در متزاحمین در صورت مخالفت، تعدد استحقاق عقوبت مطرح است. استحقاق عقوبت باشد، چه استفاده ای از این حرف می خواهیم بکنیم؟

نخواهد کرد، و برای مسلمانها بازار به وجود نخواهد آمد، برای اینکه مبنای بازار بر خرید و فروش است، و مبنای خرید و فروش هم بر اعتبار ید است. آن بایعی که جنسی را در معرض فروش می گذارد، جز مسألۀ ید به حسب نوع، مثبتی برای ملکیت خودش ندارد، و همین طور پولی که مشتری در مقابل مبیع به بایع می پردازد، نوعا راهی برای اثبات ملکیت خودش برای این پول جز مسألۀ ید ندارد. لذا اگر اعتبار ید کنار برود و مسألۀ ید منتفی شود، در روایت می فرماید: «لما قام للمسلمین سوق».

حالا بحث این است که اگر این قاعدۀ ید با استصحاب معارضه کند که تصادفا و نوعا هم معارضه می کند، یعنی نسبت بین قاعدۀ ید و بین استصحاب و لو اینکه عموم و خصوص من وجه است، یعنی دو مادۀ افتراق دارد و یک مادۀ اجتماع، ولی مسأله به این صورت است که مادۀ اجتماع قاعدۀ ید با استصحاب شاید از هر صد مورد، نود و نه مورد مادۀ اجتماع باشد و یک مورد مادۀ افتراق، برای اینکه در هر جا که مسألۀ ملکیت به عنوان ید مطرح است، ما استصحاب عدم ملکیت داریم. استصحاب عدم ملکیت بایع نسبت به مبیع، استصحاب عدم ملکیت مشتری نسبت به ثمن. در صدی نود و نه از موارد قاعدۀ ید، استصحاب بر خلافش است، استصحاب دلالت بر عدم ملکیت می کند.

اینکه استصحابی برخلافش وجود داشته باشد، برای اینکه آن استصحاب مخالف، به علت معارضه، تساقط کرد و از بین رفت. اینجا یکی از موارد نادری است که قاعدۀ ید در کار است و در مقابلش استصحاب مخالفی وجود ندارد.

این مثال در کلمات زده شده است، لکن ما می توانیم مثال دیگری هم روی مبنای خودمان ذکر کنیم و آن این است که این شیئی که الآن در دست این ذوالید وجود دارد، اگر خودش یک شیئی است که حادث شده است مثل اینکه یک چیز تولیدی است و ما از همان اول ولادتش شک داریم که ملک برای ذوالید است یا نه مثل اینکه فرض کنید ذوالید یک مقدار سبزیجات به بازار آورده است و ما تردید داریم در اینکه این سبزی در آن هنگام تحقق و حدوثش آیا ملک برای ذوالید بوده یا نبوده؟ اینجا ما استصحاب عدم ملکیت نداریم برای همان نکته ای که سابقا ذکر کردیم که ما در قضایای سالبۀ بانتفای موضوع نمی توانیم استصحاب را جاری کنیم. یعنی یک زمانی بوده است که این ذوالید باشد و این سبزی هم باشد و بین اینها ملکیتی نباشد و ما حالا بخواهیم استصحاب عدم ملکیت کنیم. بله قبل از آنکه این سبزی وجود داشته باشد، این ذوالید مالک این سبزی نبود، اما به اعتبار اینکه موضوعی تحقق نداشت تا ملکیت و عدم ملکیت مطرح باشد، از آن هنگامی که این سبزی وجود پیدا کرد، از همان لحظه، ملکیت این مالک نسبت به او مشکوک است، و حالت سابقۀ عدمیه هم ندارد که ما استصحاب عدم ملکیت را جاری کنیم. لذا این مورد هم روی مبنای ما، یکی از موارد است که قاعدۀ ید جریان پیدا می کند، اما معارضی به نام استصحاب عدم ندارد. اما اگر این موارد را کنار بگذاریم، صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید آنجایی است که استصحاب عدم مخالفش است، استصحاب عدم ملکیت معارضش است، آن جایی است که مجرای استصحاب عدم ملکیت هم هست.

پس ولو اینکه نسبت موارد قاعدۀ ید با موارد استصحاب، عموم و خصوص من وجه است، اما عموم و خصوص من وجهی است که صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید در مقابلش استصحاب عدم وجود دارد و بعضی از مواردش است که خالی از استصحاب عدم است. حالا چه کنیم؟ در معارضۀ قاعدۀ ید با استصحاب، کدام را مقدّم قرار بدهیم؟

اماریّت، حجّیّت شرعیه پیدا کند و قاعدۀ ید یک امارۀ عقلائیه و شرعیه باشد، که اعتبار قاعدۀ ید از باب اماریّت باشد. احتمال دیگر این است که بگوییم: همان طور که استصحاب، یک اصل عملی است و جنبۀ اماریّت و طریقیت در آن وجود ندارد و شارع آن را به عنوان اماریّت، معتبر نکرده است، قاعدۀ ید هم همین طور است. در حقیقت یک اصلی عقلائی است که شارع این اصلی عقلائی را اعتبار کرده و مورد امضا قرار داده است.

اگر ما قاعدۀ ید را به عنوان یک اماره مطرح کنیم که شاید ظاهر هم همین باشد که حجّیّت قاعدۀ ید از باب اماریّت و طریقیت است، از این باب حجّیّت داشته باشد، تقدّم این بر استصحاب جای بحث و اشکال نیست، برای اینکه ما ثابت کردیم که تمام امارات، معتبر است و تمام طرق شرعیه معتبره هم بر استصحاب، تقدّم دارد و تقدّمش هم به نحو ورود است. گفتیم: تقدّم امارات بر استصحاب به نحو ورود است نه نحو حکومت و نه انحای دیگر. اگر قاعدۀ ید هم اماریّت شرعیه پیدا بکند در آن موارد اجتماع که بین قاعدۀ ید و بین استصحاب، تعارض بدوی تحقق پیدا می کند، بلا اشکال قاعدۀ ید به عنوان اماریّت، تقدّم دارد و جای بحث نیست.

اما اگر قاعدۀ ید را هم مانند استصحاب به عنوان یک اصل معتبر بشناسیم و بگوییم:

مسألۀ اماریّت و طریقیت در آن مطرح نیست، آن که مطرح است یک اصل عقلائی است به نام ید و شارع مقدس هم این اصل عقلائی را اعتبار کرده است و از طرفی هم نسبت بین قاعدۀ ید و بین استصحاب، عموم و خصوصی مطلق نیست که یکی مخصص دیگری باشد بلکه نسبت، عموم و خصوص من وجه است که دو جهت وجود دارد: هم هر دو اصل هستند و هم نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در مادۀ اجتماع تعارض کامل بین آنها تحقق دارد. حالا اینجا چه کنیم؟

موارد که استصحاب معارض با قاعدۀ ید وجود دارد و بین آن مواردی که استصحاب معارض با قاعدۀ ید وجود ندارد. اجماع قائم شده است«علی اعتبار قاعدة الید مطلقا و فی جمیع الموارد» و فقهای ما هیچ فرقی بین آن موردی که استصحاب مخالف وجود دارد یا استصحاب مخالف وجود ندارد، قائل نشده اند.

اما نکته دوم: با توجه با آن جهتی که عرض کردیم که موارد اجتماع قاعدۀ ید و استصحاب، صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید را تشکیل می دهد و موارد قاعدۀ ید که معارض با استصحاب نباشد، موارد نادره و کمی است در مقابل آن مواردی که با استصحاب معارض است. نتیجه این می شود که ما این موارد اجتماع را که امر دایر است بین اینکه یا در اختیار استصحاب بگذاریم و یا در اختیار قاعدۀ ید، اینجا قاعدۀ ید یک اولویتی پیدا می کند و آن اولویت این است که اگر بخواهیم این موارد اجتماع و مواد اجتماع را از قاعدۀ ید بگیریم و در اختیار استصحاب بگذاریم، لازم می آید که فقط موارد قلیل نادره ای در اختیار قاعدۀ ید بماند.

بگویید: چه مانعی دارد؟ مگر دلیل داریم که باید موارد فراوانی در اختیار قاعده ید باشد؟

جواب: بلی، همان تعلیلی که در روایت قاعدۀ ید وارد شده است که می گوید: «و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق»، آن تعلیل ما را هدایت می کند به اینکه اگر مواردی که قاعدۀ ید با استصحاب معارض است را بخواهیم در اختیار استصحاب بگذاریم و قاعدۀ را منحصر کنیم به موارد نادره دیگر«لما قام للمسلمین سوق»، دیگر نمی شود بازاری برای مسلمانها سرپا بشود، دیگر بین مسلمانها نوعا بیع و شرائی نمی تواند تحقق پیدا کند، برای اینکه اکثر اجناسی که انسان می خرد و می فروشد، بایع و مشتری نسبت به ثمن و مثمن، حالت سابقۀ عدم ملکیت دارند و استصحاب عدم ملکیت در اکثر موارد، جریان پیدا می کند و اگر ما بخواهیم اینها را در اختیار استصحاب بگذاریم، اصلا حجّیّت قاعدۀ ید قلیل الفائده می شود، و این تعلیل«لما قام للمسلمین سوق» که در آنجا مطرح شد به قوّتش خودش باقی می ماند. لذا برای حفظ این تعلیل و برای اینکه بیع و شراء بین مسلمانها به عنوان بازار مطرح باشد، چاره ای نداریم که این موارد اجتماع را در اختیار قاعدۀ ید بگذاریم و لو اینکه نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد، و لو اینکه هر دو اصل باشند، و لو اینکه بذاته هیچ گونه تقدّم و تأخّری بین اینها وجود نداشته باشد.

ص:69

اما از این طرف، مسأله ای به وجود نمی آید. اگر شما موارد اجتماع را در اختیار قاعدۀ ید گذاشتید، این طور نیست که دیگر استصحاب سرش بی کلاه باشد بخاطر اینکه، اولا قاعدۀ ید تنها در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، پس اینجا بخش وسیعی برای استصحاب به عنوان شبهات حکمیه مطرح است، و تازه قاعدۀ ید که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، کدام شبهۀ موضوعیه است؟ شبهۀ موضوعیۀ ملکیت. اما شبهۀ موضوعیه ای که«هذا خمر او خلّ. هذا ماء او لیس بماء، هذا کرّ او لیس بکرّ، هذا زوج او لیس بزوج و امثال ذلک» از استصحابات موضوعیه، همه در اختیار استصحاب باقی می ماند. فقط شبهۀ موضوعیۀ ملکیت از ادلۀ استصحاب خارج می شود، آن هم شبهۀ موضوعیۀ ملکیت، در جایی که ذوالیدی باشد. و الا اگر یک چیزی وسط بیابان افتاده و مالکش را نمی شناسیم باز اینجا جای قاعدۀ ید نیست. پس قاعدۀ ید، چنین جایی از بخشهای استصحاب را به خودش اختصاص می دهد، ملکیت در موارد وجود ید، اما استصحاب هزارها مورد دارد. تمام شبهات موضوعیۀ دیگر، همین شبهۀ موضوعیۀ ملکیت در موارد نبود ید، و تمام شبهات حکمیه داخل در استصحاب است. اینطور نیست که اگر ما این مورد اجتماع را از استصحاب بیرون بیاوریم و در اختیار قاعدۀ ید بگذاریم، استصحاب قلیل المشتری بشود، قلیل المصداق بشود، بلکه استصحاب الی ما شاء الله مواردی دارد که هیچ ربطی به قاعدۀ ندارد.

به عبارت اخری: صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید، با استصحاب عدم معارض است، اما این طرفش که مسأله اینطور نیست. شاید صدی یک موارد استصحاب هم با قاعدۀ ید معارض نباشد. لذا اگر ما مادۀ اجتماع را در اختیار قاعدۀ ید بگذاریم هیچ تالی فاسدی لازم نمی آید و بالنتیجه قاعدۀ ید بر استصحاب تقدّم دارد«سواء قلنا بانّها امارة شرعیة او قلنا بانّه اصل معتبر شرعی تبعا للعقلاء» که عقلا هم برای ید حساب باز می کنند.

سجود، شک کردید که آیا رکوع را انجام دادید یا نه، اینجا قاعده ای هست به نام قاعدۀ تجاوز که می گوید چون از محل رکوع گذشتید و تجاوز کردید، در مورد تجاوز از محل، شک شما اعتبار ندارد، به این شک اعتنا نکنید با اینکه مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکوع است. رکوع یک امر وجودی مشکوک الحدوث است و استصحاب اقتضا می کند عدم اتیان به رکوع را. پس استصحاب با قاعدۀ تجاوز معارض است.

قاعده ای داریم به نام قاعدۀ فراغ، البته این در جای خودش محل بحث است که آیا قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز، دو قاعده یا یک قاعده است؟ اما قاعدۀ فراغ در رابطۀ با«بعد الفراغ من العمل» است. مثلا نمازتان تمام شد، شک کردید آیا در رکعت سوم، رکوع را انجام دادید یا نه؟ اینجا قاعدۀ فراغ می گوید: چون از عمل فارغ شدید، به این شک اعتنا نکنید، درحالی که مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکوع است. حتی در باب شروط نماز، اگر بعد از نماز شما شک کردید که آیا قبل از نماز، وضو گرفتید و وارد نماز شدید یا نه، قاعدۀ فراغ می گوید: به این شک، اعتنا نکن، بگو: این نماز با وضو واقع شده است، گرچه برای نماز بعدی تحصیل وضو لازم است، اما نسبت به نماز قبلی به عنوان اینکه شک بعد الفراغ بوده است، این قاعده می گوید: به این شک اعتنا نکنید درحالی که مقتضای استصحاب، این است که وضو نگرفته اید و تحصیل طهارت نکرده اید.

در تمام موارد(این دیگر کلیّت دارد) استصحاب برخلاف قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ است برای اینکه همیشه شک شما در انجام یک امر و عدم انجام یک امری است، در اتیان به یک امر و عدم اتیان به امر است و مقتضای استصحاب، عدمش است چه به عنوان جزء مطرح باشد، یا به عنوان شرط مطرح باشد.

و همین طور قاعده ای داریم به نام«اصالة الصحّة فی عمل الغیر» عملی از غیر صادر شده است، یک عقد ازدواجی بین زید و هند واقع شده است، شما نمی دانید که این امر صحیحا واقع شده است یا نه، اصالة الصحة می گوید: حکم بکن«بوقوعها صحیحا»، یا مثلا در موارد دیگر و حتی در عمل خود انسان نسبت به گذشته، در باب معاملات، شما یک معامله ای، معامله بمعنی الاعم که شامل عقد نکاح هم می شود در سابق انجام دادید، شک می کنید که این معامله صحیح واقع شده است یا نه؟ «اصالة الصحة» می گوید:

«احکم بوقوعها صحیحة»، درحالی که منشأ شک شما در صحّت، این است که شک می کنید فلان شرط معامله تحقق داشت یا نه؟ فلان خصوصیت معتبر در عقد نکاح آیا

ص:71

تحقق داشت یا نه؟ مقتضای استصحاب در تمام این موارد، عدم این معنا است. هر چه را که شما در تحقق و عدم تحققش شک داشته باشید استصحاب اقتضای عدمش را می کند.

لذا در تمامی موارد، استصحاب برخلاف قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ و قاعدۀ اصالة الصحة فی عمل الغیر یا فی عمل النفس فی غیر العبادات است یعنی در حقیقت استصحاب در تمامی موارد، حکم به فساد می کند. چه در مورد قاعدۀ تجاوز، چه در مورد قاعدۀ فراغ و چه در مورد اصالة الصحة، در تمامی موارد، استصحاب اقتضای فساد می کند. حالا این قواعد را با استصحاب چه کار کنیم؟

مخصّص«لا تنقض الیقین بالشک» است، برای اینکه قاعدۀ تجاوز اولا در شبهات موضوعیه جریان دارد، آن هم شبهات موضوعیۀ عبادات، آن هم بعض العبادات، اما استصحاب هم در شبهات حکمیه، هم شبهات موضوعیۀ غیر مسائل عبادی و هم در عبادات در غیر مواردی که قاعدۀ تجاوز و فراغ و امثال ذلک جریان پیدا می کند، جریان دارد. و حتی مسألۀ اصالة الصحّة همین طور است. اصالة الصحّة ولو اینکه در شبهۀ موضوعیه است، اما کدام شبهۀ موضوعیه، شبهۀ موضوعیۀ وجود الشرط برای بیع، وجود الشرط برای عبادت، اما شبهۀ موضوعیه ای که این مایع در سابق خمر بود و حالا شما در بقای خمریتش شک می کنید، اینجا دیگر اصالة الصحة جاری نمی شود.

پس نسبت بین ادلۀ این قواعد ثلاث و ادلۀ استصحاب در صورتی که مسألۀ اماریّت، مطرح نباشد و هر سه قاعده با استصحاب در یک ردیف حجّیّت پیدا کرده باشند، عموم و خصوص مطلق است. در نتیجه مخصّص بودن ادلۀ قواعد ثلاث، نسبت به«لا تنقض الیقین بالشک» و به عبارت اخری: در مورد معارضه، که در تمام موارد اینها معارضه تحقق دارد، یا باید این موارد را در تحت این قواعد بیاوریم، یا در تحت استصحاب. اگر بخواهیم تحت استصحاب بیاوریم، جعل این قواعد، لغو می شود. اگر بگوییم:

استصحاب عدم اتیان به رکوع در مورد قاعدۀ تجاوز هم حجّیّت دارد، پس قاعدۀ تجاوز برای چیست؟ قاعدۀ تجاوز برای چه اثر و برای چه فایده ای جعل شده است؟ اگر این موارد را در اختیار استصحاب قرار بدهیم، لازم می آید که حجّیّت این قواعد ثلاث بطوری کلی لغو باشد. به ملاحظۀ ادلۀ محکمی که این قواعد دارد برای خروج از لغویت لابد اینها بر استصحاب تقدّم دارند، به همان دلیلی که«لا تکرم الفساق من العلماء» بر «اکرم العلماء» تقدّم دارد.

از طرف دیگر در ذهن کسی نرود که این«لا تنقض الیقین بالشک» یک خطاب عامی است که سیاقش آبی از تخصیص است، نه، ما در«لا تنقض الیقین بالشک» هیچ چیزی نمی بینیم که از آن استفاده کنیم اگر در یک موردی نقض الیقین بالشک تحقق پیدا کرد، این محذور دارد، یعنی بیان، یک بیان غیر قابل تخصیص باشد. ممکن است شارع، اطلاق همین دلیل را مقیّد بکند و یا برای عموم او، تخصیصی قائل بشود، همان طوری که شارع در موارد این قواعد ثلاث به عنوان مخصص مطرح کرده است.

لذا این قواعد ثلاث ولو اینکه اماریّت هم نداشته باشند، در عین حال روی ملاحظۀ

ص:73

نسبت و روی اینکه اگر استصحاب را مقدّم بداریم حجّیّت اینها لغو و بلافائده می شود و از طرفی هم سیاق دلیل استصحاب، آبی از تخصیص نیست، ما ملتزم می شویم به اینکه این قواعد ثلاث هم بر استصحاب تقدّم دارد.

در نتیجه هم قاعدة الید و هم قاعدۀ تجاوز و هم قاعدة الفراغ و هم اصالة الصحة در شبهات موضوعیه، در موارد معارضۀ با استصحاب بر استصحاب مقدّم هستند.

نقش دارد، به طوری که ما حتی در شبهات حکمیه اگر شک کردیم که نماز جمعه وجوب دارد یا نه، بگوییم: «القرعة لکل امر مشکل» عمومش اینجا را شامل می شود، به خاطر اینکه وقتی وجوب نماز جمعه نماز معلوم نشد، این«یصیر مجهولا، یصیر مشکلا»؟ آیا معنی این عبارت با قطع نظر از اجماعی که در بعضی از موارد برخلاف است و با قطع نظر از اینکه بعدا ما می گوییم: استصحاب، تقدّم دارد، چیست؟ آیا این عبارت، یک معنای وسیع گستردۀ به تمام معنی دارد که اگر شما شک کردید که شرب تتن، حلال است یا حرام است، با قرعه مسأله را مشخص بکنیم؟ در شبهات موضوعیه اگر شک کردید که «هذا المایع خمر او خلّ»، بگوییم: «هذا مشکل، القرعة لکل امر مشکل».

ندارد. این یک معنی دیگری دارد و یک حساب دیگری باید برای این عبارت باز شود و الا همین طور چشم را ببندیم، بگوییم: «القرعة لکل امر مشکل»، یک معنای عام وسیع دارد و صدی نود هم گرفتار تخصیص است، آن صدی نود و یکم هم اگر بخواهیم عمل به عموم بکنیم، خودمان مجاز نیستیم، باید اول اصحاب عمل کرده باشند، تا جرئت کنیم عمل کنیم، «ما وجدنا مثل هذا العموم». چنین عمومی به گوش ما نخورده که به این کیفیت و به این روزگار سخت مبتلا شده باشد. پس چه کار کنیم؟

ما یک شبهۀ حکمیه نداریم که حکم ظاهری اش به لحاظ اصول عملیه، غیرمشخص باشد لذا در شبهات حکمیه، مشکل نداریم. در شبهات موضوعیه هم کثیری از مواردش به وسیلۀ اصول عملیه حکمش مشخص است، برای اینکه شما که شک می کنید«هذا المایع خمر او خلّ»، از دو حال بیرون نیست: اگر حالت سابقه اش مشخص است، استصحاب از شما رفع اشکال می کند. اگر حالت سابقه اش مشخص نیست، اصالة الاباحه ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند از شما رفع اشکال می کند و همین طور اگر شک کردید که«هذا الشیء طاهر ام نجس»، اگر حالت سابقه اش مشخص است، استصحاب، رفع اشکال می کند، اگر حالت سابقه اش مشخص نیست، قاعدۀ طهارت رفع اشکال می کند. با توجه با قاعدۀ طهارت اگر انسان شک کرد که این عبا نجس است یا طاهر و حالت سابقه اش هم غیرمشخص است، وقتی خود شارع دارد می گوید: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» آیا باز هم انسان می تواند سر به فکر فرو ببرد، بگوید: ما گیر افتادیم؟ ما با اشکال مواجه شدیم؟ چه اشکالی هست با«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». پس اصول عملیه در کثیری از موارد شبهات موضوعیه، رفع اشکال می کند. پس بفرمایید:

جای«القرعة لکل امر مشکل» کجاست؟

بله؛ مواردی داریم که اصول عملیه نمی تواند رفع اشکال کند به لحاظ اینکه آنجا جای اصل عملی نیست، مثل اینکه عبایی در دست شما هست و خودتان می گویید: این عبا مال من نیست، زید مقابلتان ایستاده است، می گوید: این عبا مال من است، عمرو هم مقابلتان ایستاده است، می گوید: مال من است، هیچ کدام هم بیّنه ندارد، یا فرضا هر دو بیّنه دارند، اینجا یک شبهۀ موضوعیه ای است که نمی دانیم این عبا مال کیست و اصول عملیه هم در اینجا نقش ندارد. به چه اصلی اینجا تمسک کنیم؟ قاعدۀ ید هم اینجا فائده ندارد، برای اینکه خود ذوالید اقرار می کند که این عبا مال من نیست و زید و عمروی که هر دو مدعی هستند، هیچ کدامشان ذوالید نیستند، و فرضا هیچ کدام هم بیّنه ندارند، یا هر دو بیّنه دارند، اینجا جای«القرعة لکل امر مشکل» است، برای اینکه نه عنوان واقعی و حکم واقعی اش مشخص است و نه از طریق اصول عملیه، ما راهی برای استکشاف مالک این عبا داریم. اینجا«القرعة لکل امر مشکل» جا دارد.

اگر ما«القرعة لکل امر مشکل» را به این کیفیت معنا کنیم که در کلام مرحوم آخوند به این معنا اشاره شده است، دیگر این طور این عموم گرفتار تخصیصات زیاد نشده است.

ص:78

دیگر نباید دست به دامن اجماع بزنیم و شبهات حکمیه را از«القرعة لکل امر مشکل» خارج کنیم. شبهات حکمیه داخل«القرعة لکل امر مشکل» نیست تا نیاز به اخراج و دست به دامن اجماع زدن داشته باشیم. این یک راه است که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود.

مشخص می شود که قرعه، اماریت ندارد، برای اینکه در آن مواردی که واقعیتی نیست، قرعه به چه اماریت پیدا بکند؟ طریقیت برای چه داشته باشد؟ یک واقعه غیرمشخصی نیست تا اینکه قرعه بخواهد اماریت برای او داشته باشد.

لذا نظر مبارک ایشان این است که تتبع در روایات متعددی که در باب قرعه وارد شده است، اقتضا می کند که ما بگوییم: مورد قرعه، همان موردی است که بین عقلا متداول و متعارف است و شارع مقدس هم قرعه را به عنوان یک مسألۀ امضائی، مورد امضا قرار داده است، نه به عنوان یک مسألۀ تأسیسی، فقط در یک مورد می فرمایند: ابتداء یک مناقشه ای به نظر می رسد، و آن مورد این است که اگر یک گوسفندی موطوئه واقع شد، که می دانید گوسفند موطوئه را باید بکشند و بعد هم بسوزانند، ولی این گوسفند موطوئه رفت و با گله مخلوط شد و به طور مبهم و مجهول در بین تمام گوسفندان این گله مبهم ماند، اینجا روایاتی وارد شده است که می گوید: اول این گله را نصف بکنند، با قرعه تعیین بکنند که آن غنم موطوء در این قسمت است یا آن قسمت. هرکدام که قرعه اصابت کرد، باز آن را دو قسمت بکنند، تا در نهایت به دو تا گوسفند می رسد، بعد باز به واسطۀ قرعه به دست بیاورند که موطوء کدام است و غیر موطوء کدام است.

ایشان می فرمایند: اینجا یک قدری مسألۀ تزاحم حقوقش مشکل به نظر می رسد، بعد توجیه می کنند، می فرمایند: ممکن است اینجا هم تزاحم حقوقش روی این معنا باشد که اگر فرض کردیم این گلۀ گوسفند مالکین متعدد دارد و غنم موطوء طبعا برای یک مالک است، باز مسألۀ تزاحم حقوق پیش می آید و اگر فرض کردیم که گلۀ گوسفند تمامش ملک یک نفر است، جای تزاحم حقوق نیست. می فرمایند: همین جا هم در روایت یک تعبیری کرده است، تزاحم حقوق را در اینجا در رابطۀ با خود گوسفندها حساب بکنیم، بخاطر اینکه اگر اینجا بخواهیم مسألۀ علم اجمالی را پیش بکشیم، باید همۀ این گوسفندها سر بریده شوند و سوزانده شوند، برای نجات بقیه به وسیلۀ قرعه، مسأله تعیین شود. خلاصه نظر ایشان در رابطۀ با قرعه یک چنین معنایی است.

نوعا خیال می کنند که معنای قاعدۀ قرعه آن معناست بدانیم مستلزم تخصیص اکثر است، و در غیر موارد تخصیص هم نیاز به تأیید عمل اصحاب دارد. اگر فرضا معنای قاعدۀ قرعه یک چنین معنایی باشد اگر در یک موردی با استصحاب معارضه کرد، آیا استصحاب، تقدّم دارد یا قاعدۀ قرعه؟

اینجا همان طوری که مرحوم آخوند هم بیان می فرمایند، «لا تنقض الیقین بالشک» برای«القرعة لکل امر مشکل» به منزلۀ یک دلیل مخصص است زیرا وقتی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را کنار دلیل قرعه می گذاریم، خلاصه اش این می شود: «القرعة لکل امر مشکل الا المشکل الذی کانت حالته السابقة متیقنة» این یک مشکل خاصی است. در استصحاب روی شک، تکیه نشده است، روی شک مسبوق به یقین تکیه شده است، روی شکی که حالت سابقۀ متیقنه دارد، تکیه شده است. لذا وقتی که«لا تنقض الیقین» را کنار«القرعة لکل امر مشکل» می گذاریم، می بینیم مثل یک استثنائی و یک دلیل مخصصی تقدّم دارد. به عبارت روشن تر: نسبتشان عموم و خصوص مطلق است و در عموم و خصوص مطلق آن دلیل خاص، مخصص دلیل عام است. پس نتیجه این می شود که «القرعة لکل امر المشکل الاّ» آن مشکلی که حالت سابقۀ متیقنه دارد که اگر حالت سابقۀ متیقنه داشت دیگر جای قرعه نیست، بلکه جای«لا تنقض الیقین بالشک» است. پس روی این احتمال معروف در معنای قرعه، علت تقدّم استصحاب بر دلیل قرعه، همان مسألۀ مخصصیت لا تنقض نسبت به آن است.

پس اگر معنای«القرعة لکل امر مشکل» را همان معنای معروف بدانیم، علت تقدّم استصحاب بر دلیل قرعه، مسألۀ مخصّصیت دلیل استصحاب نسبت به دلیل قرعه است.

اما اگر مراد آن معنای دومی باشد که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که بگوییم:

«القرعة لکل امر مشکل»، یعنی مشکلی که«لا یعلم حکمه الواقعی و لا حکمه الظاهری»، مشکل به قول مطلق، نه مشکل«فی الجمله و لو من جهة» اگر معنای مشکل این شد، «ای الذی لا یعلم حکمه الواقعی و لا حکمه الظاهری» نه تنها دلیل استصحاب بر قاعدۀ قرعه، تقدّم دارد بلکه پایین ترین اصول عملیه و پست ترین اصول عملیه بر قاعدۀ قرعه تقدّم دارد، برای اینکه اصول عملیه، مبیّن حکم ظاهری است. اصول عملیه روشن کنندۀ حکم ظاهری است، چه اصول عملیه ای باشد که در شبهات حکمیه جاری می شود و چه اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شود، یعنی در حقیقت استصحاب بر قاعدۀ

ص:81

قرعه ورود پیدا می کند، نه تنها استصحاب، اصالة الاباحه ورود پیدا می کند، اصالة الطهارة هم ورود پیدا می کند. همان طوری که ادله ای که مبیّن حکم واقعی هستند بر دلیل قرعه ورود پیدا می کنند، ادله ای هم که مبیّن حکم ظاهری هستند بر دلیل قرعه ورود و تقدّم دارند.

اینکه شما می بینید که شبهات حکمیه از قاعدۀ قرعه خارج است، این خروج، بالاجماع است، و الا مفاد دلیل قرعه و ظاهر عبارت قرعه، این است که حتی شبهات حکمیه را هم می گیرد. اگر شما شک کنید نماز جمعه واجب است یا نه، شک کنید شرب تتن حرام است یا نه، جمیع شبهات تحریمیه، وجوبیه و شبهات حکمیه همه را شامل می شود. اول، این حرف را می زنند، بعد یک کسی به ایشان اشکال می کند و در مقام جواب از آن اشکال مسأله را به یک صورت دیگری درمی آورند.

در جواب از آن اشکال می فرماید: مشکل در دلیل قرعه، مشکل بعنوانه الواقعی و ظاهری است و نتیجه این می شود که استصحاب، بر دلیل قرعه، تقدّم ورودی دارد. پس اول مسألۀ تخصیص را مطرح کرد، بعد در جواب اشکال، مسألۀ ورود و رافعیت موضوع را مطرح می کند.

بعد در آخر کلام مثل یک کسی که به حرفهای خودش با تردید نگاه می کند، یک حرفی می زنند که«لیس من شأنه» که این حرف را بزند که در حقیقت یک جواب سوم این است که کأنّه می فرماید: بله، بین این دو تا تعارض هست، مسألۀ عموم و خصوص مطرح نیست، مسألۀ وارد و مورود مطرح نیست، بلکه بین این دو تا کأن تعارض وجود دارد، امّا برای حل تعارض، ما از این راه استفاده می کنیم، می بینیم که عموم دلیل استصحاب از یک قوّتی برخوردار است که عموم دلیل قرعه از آن قوّت برخوردار نیست. روی این جهت کأن تعارض این دو در مادۀ اجتماع، مسلّم می شود، منتها دلیل استصحاب به عنوان اقوائیت، مادۀ اجتماع را به طرف خودش جذب می کند، اما دلیل قرعه به عنوان ضعف و وهنی که دارد نمی تواند مادۀ اجتماع را به خودش جذب کند.

در حقیقت ایشان در این جواب سوم هم نسبت عموم و خصوص مطلق را انکار کرده است، برای اینکه اگر نسبت، عموم و خصوص مطلق باشد که اقوائیت و غیر اقوائیت نمی شود در عموم و خصوص مطلق مطرح باشد، و مسألۀ وارد و مورود بودن را انکار کرده و فرض کرده اند این دو دلیل در عرض هم و در ردیف هم هستند و نسبت بینشان هم عموم و خصوص من وجه است و ما گیر کرده ایم که در مادۀ اجتماع آیا به استصحاب رجوع بکنیم یا به دلیل قرعه رجوع کنیم؟ بعد می فرمایند: در قوّت دلیل استصحاب، یک جاذبه ای وجود دارد که مادۀ اجتماع را به خودش جذب می کند، اما در دلیل قرعه به جای قوّت، یک ضعف و فتوری وجود دارد که نمی تواند مادۀ اجتماع را به

ص:83

خودش جذب کند.

در حقیقت این سه حرف روی سه مبنا باید پیدا شود. اما در کلام مرحوم آخوند دنبالۀ هم و به عنوان اینکه ایشان دارد یک حرف را دنبال می کند و یک مطلب را بیان می کند، یک چنین مسأله ای هست، مخصوصا در این جواب سوم که برحسب دقت در عبارت ایشان با کلمۀ«فاء» مطرح کرده است، «فلا بأس» یعنی ایشان می خواهند این را نتیجۀ حرف دوم قرار بدهد درحالی که این نه ربطی به حرف اول دارد و نه به حرف دوم. این را باید به صورت یک مسألۀ فرضیه ای فرض کرد، یعنی بگوییم: فرضنا دلیل قرعه و دلیل استصحاب در یک سطح و فرضنا که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است، آن وقت ببینیم مادۀ اجتماع را در اختیار کدام قرار بدهیم و ایشان بفرمایند: مادۀ اجتماع در اختیار دلیل استصحاب باشد«لقوة عمومه دون دلیل القرعة لوهن عمومه». پس این خودش یک مسألۀ مستقلی است نمی شود با کلمۀ«فاء» فلا بأس به عنوان تفریع بر حرفهای گذشته به این صورت مطرح شود. این هم نکته ای بود در کلام مرحوم آخوند.

در اینجا دیگر بحث استصحاب الحمد لله تمام شد.

مباحث اصول عملیه

ص:86

قرار نداده اند ولو اینکه در کتابهای چاپ عبد الرحیم که مراجعه می کنید به عنوان«هذا مبحث التعادل و الترجیح» عنوان کرده اند، اما این به کتاب ارتباط ندارد، این عنوان از مرحوم آخوند نیست. عنوانی که ایشان داده است به این بحث، تعارض ادله و امارات است و باید هم مسأله به همین کیفیت باشد که همان طوری که شما در یک بحثی به نام استصحاب، بحث می کنید که آیا استصحاب«حجة ام لا» حجیتش از چه راهی استفاده می شود، آیا حجیت مطلقه دارد یا حجیت فی الجمله دارد؟ اینجا هم طبعا باید مسأله به این کیفیت باشد که ببینیم در تعارض ادله و امارات، تکلیف چیست؟ بعد بحث می شود که این دو دلیل متعارض، یک وقت متعادلند، یعنی ذو الترجیحی بینشان وجود ندارد، یک وقت این است که ذو الترجیح وجود دارد، آن وقت بحث کنیم که در آنجایی که ذو الترجیحی وجود نداشته باشد، چه باید گفت؟ و در آنجایی که ذو الترجیحی وجود داشته باشد، تکلیف چیست؟

بالاخره عنوان بحث به این صورتی که مرحوم آخوند عنوان کرده اند: «فی تعارض الادلة و الامارات» درست است و پیداست که مقصود از امارات، همان امارات معتبره است. آیا اگر دو دلیل، دو امارۀ معتبره باهم معارضه بکنند، اینجا در صورت تعارض چه باید کرد؟ بین دلیل و اماره هم به حسب اصطلاح اکثر اصولیین، فرقی وجود ندارد، لکن مرحوم شیخ انصاری یک فرقی ذکر کرده اند که این هم در حقیقت یک اصطلاح مخصوص به شیخ انصاری است و آن این است که اگر این طرق معتبره در رابطۀ با احکام باشد از آنها تعبیر به دلیل اجتهادی می کنند و اگر در رابطۀ با موضوعات باشد مثل مثلا بیّنه از آن تعبیر به امارۀ معتبره می کنند. اما این یک اصطلاحی است که مخصوص به شیخ انصاری است و دیگران به هیچ وجه قائل به این اصطلاح نیستند.

می کنیم، می بینیم آنچه که در اکثر مباحث فقهیه نقش دارد و به عنوان مبنا و دلیل، مطرح است روایات است به طوری که اگر روایات را از فقه جدا بکنیم، دیگر در فقه نمی توانیم بصورت گسترده بحث بکنیم. شاید صدی هشتاد و پنج و بلکه صدی نود مسائل فقهیۀ ما روی روایات دور می زند و از راه روایات استفاده می شود.

پس یک نکتۀ تمرکز بحث در باب روایات، همین مسأله است که آنچه در فقه مورد نیاز است و ما می خواهیم وضع آن را مشخص بکنیم عبارت از این است اما مثلا اگر شهرت فتوائیه هم یک دلیل معتبری باشد و ما فرض کردیم که یک جایی دو تا شهرت فتوائیه باهم تعارض پیدا بکند، فرضا این هم روی قاعده باید در عموم بحث ما داخل باشد اما ما در کتاب تعادل و ترجیح معمولا در این رابطه بحث نمی کنیم، ولو اینکه بعضی از بحثها عمومیت دارد، مثل اینکه بحث می کنیم که آیا قاعده در خبرین متعارضین چه اقتضا می کند؟ اقتضای قاعده در خبرین متعارضین، اختصاص به خبرین متعارضین ندارد در بیّنتین متعارضتین هم همین طور است، در شهرتین متعارضتین هم اگر حجیت داشته باشد و تصور معارضۀ بین دو شهرت بشود، حکمش همین است. پس یک نکتۀ تمرکز بحث در باب روایات این است که اساس فقه ما را روایات تشکیل می دهد و اینها مبتلا به در مسائل فقهیه هستند.

نکتۀ دوم تمرکز بحث در باب روایات این است که برحسب روایاتی که بعدا ان شاء اللّه می خوانیم مرجحاتی در روایات و در اخبار علاجیه مطرح شده است که این مرجحات تنها در باب خبرین متعارضین است اما این مرجحات در باب دو دلیل دیگر متعارض مطرح نیست. مورد روایات علاجیه که دلالت بر یک سری از مرجحات می کند، عبارت از خبرین متعارضین است و لذا آنهایی هم که عنوان تعادل و ترجیح را مطرح کرده اند، خود این کلمه تعادل و ترجیح، اشاره ای به این است که موضوع بحث در باب تعادل و ترجیح، روایات است و الا در غیر روایات، ما ترجیحی نداریم که اخبار علاجیه دلالت بر آن ترجیح کرده باشد. لذا با توجه به این دو نکته کأنّ بحث ما در خبرین متعارضین تمرکز پیدا می کند و مثل اینکه در این مقصد در این رابطه بحث می کنیم ولو اینکه یک قسمت از بحثها به خبرین اختصاص ندارد و در غیر خبرین متعارضین هم جریان پیدا می کند.

در خبرین متعارضین در اخبار علاجیه در مقبولۀ ابن حنظله که ان شاء اللّه مفصلا

ص:89

بحث می کنیم از نظر عنوان، دو تا عنوان داریم: کلمۀ تعارض مطرح شده است، خبران متعارضان، حدیثان متعارضان، در قسمت زیادی از اخبار علاجیه به جای کلمۀ متعارضان، کلمۀ مختلفان ذکر شده است. و از این دو تا عنوان هم بیشتر نداریم. در مقبوله، عنوان تعارض مطرح است و در روایات دیگر، عنوان اختلاف مطرح است.

را ملاحظه بکنند و پیاده بکنند؟

پس همان طوری که در روایت«الدم نجس» دم را عرف باید معنا بکند موضوع روایت«اذا جاء حدیثان مختلفان، فحکمه کذا و کذا» را نیز عرف باید معنا بکند. حدیثان مختلفان را عرف باید نظر بدهد، حدیثان متعارضان را عرف باید نظر بدهد. هر کجا که عرف این دو عنوان را منطبق دید، گفت: اینجا دو حدیث متعارض داریم، اینجا دو حدیث مختلف داریم، این احکامی که در اخبار علاجیه ذکر شده طبعا پیاده خواهد شد و ترتب پیدا خواهد کرد.

تناقض است یا تنافی به تضاد داشته باشد. یکی بگوید: دعا«عند رؤیة الهلال واجبة» دیگری بگوید: دعا«عند رؤیة الهلال محرمة» بنابر اینکه بین احکام، تضاد تحقق داشته باشد که این یک بحثی است که در باب اجتماع امر و نهی مطرح است. اینها را ایشان از قبیل تعارض حقیقی می داند.

اما تعارض عرضی معنایش این است که دو دلیل را اگر من حیث هو و به تنهایی ملاحظه بکنیم، هیچ گونه تضاد و تناقضی بینشان وجود ندارد، قابل اجتماع هستند، بینشان به حسب ذات، تنافی تحقق ندارد لکن از خارج، علم اجمالی به کذب احد الدلیلین داریم، می دانیم یکی از اینها دروغ است. حالا این علم اجمالی از کجا پیدا شده است؟ این به حسب اختلاف موارد، فرق می کند. در یکی از این بحثهایی که در تعارض استصحابین می خواندیم، گفتیم که استصحاب در دو طرف علم اجمالی، آنجایی که دو اناء داریم که حالت سابقه هر دو طهارت است، لکن شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از اینها«صار نجسا» وقتی که می خواهید دو استصحاب طهارت جاری بکنید، این دو استصحاب طهارت ها باهم نه تضاد دارد و نه تناقض. استصحاب طهارت این اناء چه ارتباطی به استصحاب طهارت آن اناء دارد؟ لکن چون شما علم اجمالی دارید به اینکه حالت سابقه در یکی از این دو، منتقض شده است، آن علم اجمالی به انتقاض که معنایش علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین است یک تعارض عرضی بین این دو ایجاد می کند.

در باب روایات هم اگر بخواهیم مثال بزنیم، مثالش خیلی روشن است. اگر یک روایت بگوید: روز جمعه نماز جمعه واجب است، یک روایت دیگر گفت: روز جمعه نماز ظهر واجب است. این دو بحسب ذات باهم منافات ندارد زیرا روز جمعه انسان می تواند هم نماز ظهر بخواند هم نماز جمعه، یعنی اگر هر دو واجب باشد مسأله ای بینشان نیست، اما ما چون یقین داریم که عند زوال یوم الجمعه مثل سایر روزها، یک نماز بیشتر واجب نیست، این مسأله، بین این دو، القای معارضه می کند. این مسأله، این دو روایت را به جنگ هم می اندازد و الا اگر این مسأله نبود، چه مانعی داشت که روز جمعه نماز جمعه واجب باشد نماز ظهر هم واجب باشد. آن روایت که مفهوم ندارد. او می گوید: روز جمعه نماز جمعه واجب است، آن روایت هم می گوید: روز جمعه نماز ظهر واجب است. پس هر دوی آنها واجب است. بینشان تضاد و تناقضی تحقق ندارد،

ص:92

اما چون شما از خارج یقین دارید که روز جمعه با سایر ایام در این جهت فرق نمی کند، همان طوری که در سایر ایام، شبانه روزش پنج نماز واجب است، در روز جمعه هم پنج نماز واجب است، اینطور نیست که روز جمعه شش نماز واجب باشد، این علم شما بین این دو روایت، القاء معارضه می کند و الا فی نفسه بین این دو روایت معارضه ای وجود ندارد. کما اینکه بین آن دو استصحاب در اطراف علم اجمالی فی نفسه هیچ گونه تضاد و تناقضی نیست. استصحاب طهارت این اناء با استصحاب طهارت آن اناء نه مغایرتی دارد و نه منافاتی.

بالاخره مرحوم آخوند این قسم دوم را به نام تعارض عرضی نامگذاری کرده اند کما اینکه قسم اول را به نام تعارض حقیقی نام گذاری کرده اند. حالا بحث ما این است که می خواهیم این را مربوط کنیم به آن راهی که ما در آن وارد هستیم. بعد از آنکه گفتیم:

مسألۀ تعارض را باید به عرف مراجعه کرد و عرف حاکم در این باب است، عرف باید تشخیص بدهد که کجا تعارض وجود دارد و کجا تعارض ندارد، آن وقت این سؤال مطرح است که آیا تعارض بالعرض هم از نظر عرف، تعارض هست یا نه؟ اگر از نظر عرف تعارض نباشد، ما دیگر نمی توانیم اخبار علاجیه را اینجا پیاده بکنیم.

تعارض استصحابین می کند. لکن فعلا بحث ما در تعارض روایتین است.

پس این توسعه ای که در مسأله تعارض داده شده به تعارض حقیقی و تعارض عرضی، این توسعه با مراجعه به عرف درست است و عرف دایرۀ تعارض را جوری تعمیم می دهد که تعارض بالعرض هم از نظر عرف تعارض است. این یک جهت بود که اینجا لازم بود به آن توجه بشود.

ندارد، نه خیر اختلاف هست. معنای این آیه این است که اصلا قرآن دور از اختلاف است و هیچ اختلافی را شما در قرآن ملاحظه نمی کنید اصلا یکی از وجوه اعجاز قرآن که در مسألۀ اعجاز قرآن مطرح می شود و روی آن تکیه کرده اند همین مسأله عدم اختلاف و تحدّی به عدم اختلافی است که در خود این قرآن شده است. از آن طرف می بینیم عموم و خصوص در قرآن وجود دارد آن هم زیاد. از این طرف می بینیم خداوند وجدان اختلاف را در قرآن نفی می کند و در حقیقت تحدّی به این معنا هم هست که اصلا شما در قرآن با اختلاف مواجه نخواهید شد و برخورد نخواهید کرد. از اینجا می فهمیم که مسألۀ عموم و خصوص از دائرۀ اختلاف بیرون است. اگر جایی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» شد و یک جایی«حَرَّمَ الرِّبا» شد با اینکه عموم و خصوص مطلق است ولی«مع ذلک لا یکون موجبا للاختلاف و لا یلزم الاختلاف فی الکتاب».

این اختلافا در آیه هم خودش نکته دارد این را هم عرف باید معنا کند، «لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» حاکم به این اختلاف هم عرف است. یعنی عرف نباید سر سوزنی اختلاف در این کتاب ملاحظه کند. از اینجا استفاده می کنیم که مسألۀ عموم و خصوص نمی تواند داخل حدیثان مختلفان و حدیثان متعارضان باشد برای اینکه این معنا را ما می توانیم از قرآن استفاده کنیم و عرف هم حاکم به این معنا هست منتها توضیحی نسبت به حکم عرف در این رابطه لازم است که ان شاء اللّه عرض می کنیم که عرف که بین عموم و خصوص قائل به تنافی و اختلاف و تعارض نیست، آیا مسأله کلّیت دارد یا اینکه در یک جوّ خاصی، عرف چنین حکمی می کند؟ برای اشخاص خاصی چنین حکمی دارد؟ و الا چه بسا در بعضی از موارد، همین اختلاف عام و خاص که اختلاف موجبۀ جزئیه و سالبۀ کلیه و یا بالعکس است، از نظر عرف موجب اختلاف خواهد بود.

است و خاص، سالبه جزئیه است یا عام، سالبه کلیه است و خاص، موجبه جزئیه است.

پس با توجه به منطق، بین عام و خاص، تعارض است، آن هم تعارض به عنوان تناقض که از تضاد هم بالاتر است اما بعد از آن که به عرف و عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم بین دلیل عام و بین دلیل خاص، معارضه و اختلافی مشاهده نمی کنند.

لکن این نظر عرف در یک محیط خاص و در یک موقعیت خاصی است برای اینکه عرف با توجه به مواردی که خودمان ملاحظه می کنیم، اگر یک متکلم عادی در صحبتهای خودش، عموم و خصوص داشته باشد، عرف می گوید: این دو تا باهم معارض است. اگر رفیق شما مثلا به شما گفت: «فلانی! امکان ندارد که من تا آخر عمر خانه شما بیایم.» بعد از پنج روز دیگر گفت: «ماهی یک بار می آیم.» شما به این آدم می خندید، و این را به عنوان تناقض گویی مطرح می کنید. می گویید: مگر تو آن روز آن جوری تعبیر نکردی!؟ مگر بطور عموم نگفتی که من تا آخر عمر پا به منزل تو نمی گذارم؟! حالا امروز عدول کردی! امروز مناقض با آن صحبت را گفتی!

با اینکه اینجا هم مسأله، مسأله عموم و خصوص است، ولی عرف نمی گوید که بین هر عموم و خصوصی معارضه نیست. در خیلی از موارد قائل به معارضه است، و حتی در یک کتابی، در یک تصنیفی، در یک تألیفی اگر انسان لای کتاب را باز کند، ببیند که یک مطلب را به صورت عموم، بدون هیچ استثنای متصلی مطرح کرده است، بعد جای دیگر کتاب را باز کند، ببیند که یک مطلبی را ولو به صورت جزئی برخلاف آن قاعده کلیۀ و مطلب کلی بیان کرده است، فورا انسان می گوید: این دو حرف باهم مناقض است. کسی که مثلا در صفحه صد کتاب یک مطلبی را به صورت عموم بیان می کند، بعد در صفحه دویست یک مورد خلاف آن را ذکر می کند، از نظر عقلا مسأله تناقض است، همان طوری که از نظر منطق و عقل هم تناقض است. بلکه بالاتر؛ حتی در متون فقهیه و در رسائل عملیه که رسائل عملیه، نقل قانون است، آنچه را که از قانون استفاده کرده است در اینجا مطرح شده است، اگر در رسالۀ عملیه برخورد بکند به همین چیزی که انسان در قرآن برخورد می کند، یک جای رساله عملیه نوشته باشد«یا ایها الذین امنوا یجب علیکم الوفاء بکل عقد»، جای دیگر این رساله عملیه نوشته باشد«لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»، انسان می گوید: چرا این مرجع تقلید تناقض گویی کرده است؟ چرا در رساله اش مختلف حرف زده است؟ یک جا می گوید: «یجب الوفاء بکل عقد»، یک جا

ص:97

می گوید: «لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»، این دو باهم قابل اجتماع نیست.

این است که در قوانین بشری چه بسا در موقع جعل قانون، به موارد و تبصره ها توجه ندارند، بعد از توجه، مرتب تبصره ها یکی پس از دیگری تحقق پیدا می کند. اما در قانون الهی از همان اول، مسأله روشن است. همان وقتی که خداوند تبارک و تعالی فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، همان موقع ارادۀ جدّی به عقد ربوی تعلق نگرفته بود و عقد ربوی از تعلق اراده جدیه خارج بود. اما قانونگذاری خودش یک روشی دارد، یک حسابی دارد. اول باید به صورت قانون«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، مطرح بشود، بعد مخصصاتش به تناسب شرایط و با در نظر گرفتن مصالح هرکدام در جای خودش مطرح شود.

پس مسأله این است که محیط تقنین و قانونگذاری یک حساب خاصی دارد و در این محیط و در این جوّ، عقلا بین عام و خاص، معارضه نمی بینند، بین«حَرَّمَ الرِّبا و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» معارضه نمی بینند. و الا - خدای نکرده - شبهه«لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» تحقق دارد. پس این اختصاص به قرآن و«ما هو مثل القرآن» است. اما کسی خیال نکند رساله عملیه هم مثل این است. رساله عملیه تقنین نمی کند. رساله عملیه قانون گذاری ندارد. رساله عملیه یک معنای اخباری دارد. مجتهد، مرجع تقلید اخبار می کند از اینکه آنچه را که من فهمیدم در رابطۀ با قانون عبارت از این است. فهم خودش را در رابطه با قانون بیان می کند لذا نمی شود یک طرف مجتهد بگوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای اینکه این حرف معنایش این است که فهم من، وجوب وفای به کل عقد بوده است. اگر فهم تو وجوب وفای به کلّ عقد بوده است، پس چرا در جای دیگر می گویی: «لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»؟

پس خیال نشود که حتی رساله عملیه در این جهت مثل قرآن است. قرآن انشاء می کند، تقنین می کند، قانونگذاری دارد، اما رسالۀ عملیه که قانونگذاری ندارد. «ما فهم المجتهد من القانون» در رساله عملیه منعکس و مضبوط است، و در حقیقت رساله عملیه جنبۀ اخباری دارد به خلاف قرآن در رابطه با قوانینش که تمام اینها انشاء و جعل قانون است.

است و دیروز گفتیم که از راه قرآن هم می توانیم استفاده بکنیم که بین عام و خاص مقام تقنین که عبارت از خود قرآن است، منافات وجود ندارد، ما یک شاهد دیگر هم می توانیم برای این معنا پیدا کنیم و آن شاهد این است که فرق بین عموم در مقام تقنین و عموم در غیر مقام تقنین، یک فرق روشنی است، فرقی است که شاید خود شما هم به آن توجه داشته باشید. و آن این است که ما در برخورد با عمومات، یک اصلی داریم به نام اصالة العموم. آیا به مجرد برخورد با عموم، می توانیم اصالة العموم را اجرا کنیم یا نمی توانیم اجرا کنیم؟ اینجاست که بین مقام تقنین و غیرتقنین، فرق است.

در عمومات قانونیه اگر شما به یک قانونی برخورد کردید، فوری نمی توانید اصالة العموم را برای آن قانون پیاده کنید و به عموم تمسک بکنید، بلکه باید فحص کرد«عن المخصص» به اندازه ای که مأیوس بشود«عن الظفر بالدلیل علی التخصیص». وقتی که مأیوس شد از اینکه دلیل بر تخصیص پیدا بکند، برمی گردد اصالة العموم را در مورد عموم پیاده می کند و به عموم عام تمسّک می کند. آیا عمومات غیرقانونیه هم همین طور است؟ عموماتی که جنبۀ قانونی ندارد، عمومی که در یک کتاب به آن برخورد می کنید، عمومی که در محاورات با آنها مواجه هستید؟ اگر کسی یک عمومی را نقل کرد مثلا گفت: الان در فلان مدرسه، یک طلبه هم وجود ندارد. می گویید: آقا صبر کن! ما برویم فحص از مخصص بکنیم ببینیم آیا این عموم، مخصصی دارد یا ندارد. اگر مأیوس شدیم «عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» آنوقت به عموم کلام شما تمسک کنیم.

این یک مسأله خیلی روشنی است که جریان اصالة العموم در عمومات قانونیه توقف دارد بر فحص از مخصص و«الیأس عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» اما در عمومات غیرقانونیه، مسأله اینطور نیست بلا فاصله انسان به اصالة العموم تمسک می کند.

نمی رود دنبال این معنا که آیا مخصصی هست یا نه. چرا این فرق وجود دارد؟ چرا در عمومات قانونیه، اصالة العمومش توقف بر آن معنا دارد، اما در عمومات غیرقانونیه اصالة العمومش توقف بر چیزی ندارد؟

یعنی علاوه براینکه منافاتی ندارد، بیان عام است و روشنگری نسبت به قانون دارد.

چیزی که جنبۀ بیانی دارد، شما با برخورد با عام حق ندارید بلافاصله اصالة العموم را جاری بکنید، بلکه باید دنبال این بروید که آیا مخصصاتی که علاوه بر عدم تنافی، جنبه بیان بودن نسبت به عام را دارد، وجود دارد یا نه؟ اگر فحص کردید و بطور کلی مأیوس شدید از اینکه مخصصی پیدا بکنید، مانعی ندارد به اصالة العموم تمسک کنید. اما در عمومات غیرقانونیه، مخصصش منافات دارد، مغایرت دارد، لذا وجهی ندارد که اصالة العموم توقف بر فحص از مخصص داشته باشد برای اینکه آن مخصص نه تنها بیان نیست، بلکه علاوه بر بیان نبودن عنوان منافات با این را دارد، و هیچ لزومی ندارد که ما دنبال منافی بگردیم، و دنبال دلیل معارض بگردیم.

پس فرق بین عمومات قانونیه و عمومات غیرقانونیه از همین جا روشن می شود که در عمومات قانونیه در حقیقت، اصالة العموم ضعیف است، اصالة العموم دارای قوّت نیست، یک مقدمه و موقوف علیه لازم دارد. اما در عمومات غیرقانونیه چون هیچ مسأله ای نیست، هیچ حالت انتظاری نیست، هیچ چیزی نیست که در رابطۀ با این باشد، عقلا اصالة العموم را بدون حالت انتظار و یا فحص اجرا می کنند.

در نتیجه آنچه که اساس بحث ما بود، مسأله قانون بود و عام و خاص را در محیط قانون داریم بررسی می کنیم، منتها برای توضیح مطلب، عرض کردیم که این طور نیست که عرف چشمش را هم بگذارد و هیچ کجا بین عموم و خصوص، مغایرت نبیند. تنها در مورد قانون و تقنین و تشریع، یک چنین مسأله ای پیاده نمی شود و محل بحث ما هم همین مسألۀ تقنین و تشریع است.

نتیجه گیری حرف ما این شد که اگر از ما سؤال بشود: علت تقدّم خاص بر عام در مسألۀ عام و خاص چیست؟

می گوییم: علتش عدم معارضه است، عدم اختلاف بین عام و خاص است. اگر به نظر عرف معارضه ای نداشت، اگر تنافی و تضادی به نظر عرف وجود نداشت، دیگر مسأله ای نیست، ما هم دلیل عام را می گیریم و هم دلیل خاص را می گیریم و معنای عدم منافات این است که دلیل خاص را مخصّص عام قرار می دهیم، «فعلة تقدّم الخاص علی العام» با این طریقی که بیان شد، «هو عدم رؤیة العرف و العقلا التنافی و التضاد و التعارض بینهما». این خلاصه حرف ما در این رابطه شد.

ص:101

مرحوم شیخ می فرماید: داستان ورود و حکومت و امثال اینها تنها در باب امارات و اصول عملیه چه عقلیه و چه نقلیه پیاده نمی شود، بلکه در یک جای دیگری هم مسألۀ ورود و حکومت مطرح است، آن کجاست؟ در اصول لفظیه. در اصول لفظیه هم ما می توانیم این عناوین را پیاده کنیم، مثل اصالة الحقیقة، اصالة العموم و امثال ذلک که اینها اصول لفظیه هستند، اینجاها می شود مسألۀ ورود و حکومت را پیاده کرد.

چون کلام شیخ در این رابطه، دقیق و مشکل است اینجا را با دقت مطالعه بفرمایید که بعدا که من عرض می کنم خیلی نیاز به توضیح نداشته باشد، و ضمنا دقت بفرمایید ببینید چه اشکالاتی ممکن است به مرحوم شیخ توجه پیدا کند.

آنجا اصالة العموم و اصالة الحقیقة اعتبار دارد.

بعد می فرمایند: اگر ما به یک مخصّصی برخورد کردیم، این مخصّص ما دو حال ممکن است داشته باشد: یک وقت ممکن است که این مخصّص ما من جمیع الجهات قطعی باشد، یعنی هم سندش قطعی باشد و هم دلالتش قطعی باشد و هیچ گونه احتمال خلافی در هیچ جهتی از جهات آن راه نداشته باشد. یک وقت هم ممکن است که مخصّص ما ولو در یک بعدش و در یک جهتش ظنی باشد«من حیث الدلالة أو من حیث السند» و فعلا هم بیشتر ایشان روی سند تکیه می کنند.

ایشان می فرماید: اگر مخصّص ما از قبیل اول باشد، یعنی من جمیع الجهات، قطعی باشد، در رابطۀ با اصالة العموم نقش ورود دارد برای اینکه اصالة العموم در یک دایره مخصوصی و با یک شرط مخصوصی اعتبار داشت«و هو ما اذا لم یعلم التخصیص او قرینة المجاز» (عرض کردم که ایشان چون تخصیص را هم مستلزم مجازیت می داند، لذا به همان قرینۀ مجاز در عنوان اکتفا کرده است). اصالة العموم اعتبارش آنجایی است که «لم یعلم التخصیص»، «اذا علمنا بالتخصیص» دیگر چه جایی برای اصالة العموم باقی می ماند؟

وقتی که اعتبار اصالة العموم با وجود عدم علم به تخصیص است، وقتی که یک مخصّص قطعی من جمیع الجهات داشته باشید، معنایش این است که شما علم به تخصیص دارید و با علم به تخصیص لا مجال لا صالة العموم برای اینکه شرطش تحقق ندارد، معلّق علیه اش تحقق ندارد. معلّق علیه اش عدم العلم بالتخصیص بود و حالا علم به تخصیص پیدا شده است.

نتیجۀ همین قسمت از کلام مرحوم شیخ این است که در معارضه بین عام و خاص، اگر خاص من جمیع الجهات قطعی باشد، علت تقدّمش بر عام و بر اصالة العموم مسأله ورود است برای اینکه«اصالة العموم یعتبر عند عدم العلم، فاذا لم یتحقق عدم العلم بل تحقق العلم، لا مجال لا صالة العموم».

برای اینکه فرق بین تخصّص و ورود همان طوری که در بحث استصحاب عرض کردیم، این است که در تخصّص، خروج موضوعی تکوینا تحقق دارد، واقعا تحقق دارد اما در مسألۀ ورود، این خروج موضوعی به کمک تعبّد، تحقق پیدا می کند. مثلا وقتی که مولا می گوید: «اکرم العالم»، شما در تعبیر خودتان هم می گویید: جاهل تخصّصا خارج است «لانّ الجاهل غیر العالم واقعا، غیر العالم حقیقة» دیگر این نیاز به تعبّد ندارد، به مؤنه تعبّد ما نیازی نداریم و به کمک تعبد احتیاجی نداریم. اما در ورود، همین خروج تحقق دارد، اما به کمک تعبّد مثل مواردی که ما ذکر می کردیم.

گفتیم: اگر یک روایت معتبره ای گفت: نماز جمعه واجب است، این روایت معتبره بر حدیث رفع ورود دارد برای اینکه حدیث رفع می گوید: «رفع ما لا یعلمون» و معنای«ما لا یعلمون» یعنی«ما لا یکون لله علی المکلّف حجّة» نه علم به معنای یقین وجدانی. «ما لا یعلمون» یعنی«ما لا حجة فیه» و خبر واحد حجّة، اما حجّة بمؤنة التعبد، یعنی تعبّد، خبر واحد را حجّت قرار داده است. شارع خبر واحد را حجّت قرار داده است. اگر شارع خبر واحد را حجّت قرار نمی داد، آیا می گفتید: خبر واحد بر حدیث رفع ورود دارد؟ این ورود مبتنی بر تعبّد و حجیّت خبر واحد است. پس این حجیّت آمده است، حجّت درست کرده است. حجّت که درست شد دیگر عنوان«رفع ما لا یعلمون» تحقق ندارد، «ما لا حجة فیه» در آن تحقق ندارد«لان خبر الواحد حجة».

پس فرق بین ورود و تخصّص این است که در تخصّص در خروج از موضوع، نیاز به تعبّد نداریم، اما در ورود، نیاز به تعبّد داریم. این موردی که مرحوم شیخ می فرماید: اگر ما علم به تخصیص پیدا کردیم، این مخصّص ما بر اصالة العموم ورود پیدا می کند، مگر علم، نیاز به تعبّد دارد؟ علم یک واقعیت است، یک حقیقت است. حجیّت اصالة العموم متوقف بر عدم العلم بود و فرض این است که شما عالم به تخصیص هستید. مثل اینکه آن دلیل می گفت: اکرام عالم واجب است، شما هم می گویید: هذا جاهل، این دیگر بحثی ندارد، تعبدی لازم ندارد.

پس مرحوم شیخ در اینجایی که مخصّص، قطعی من جمیع الجهات باشد، علت را مسأله ورود قرار می دهد، لکن برحسب اصطلاح باید اسم این را تخصّص گذاشت نه ورود. این در آنجایی که مخصّص من جمیع الجهات قطعی باشد.

اما اگر مخصّص، ظنی شد، مثل اینکه یک خبر واحد ظنی السندی می خواهد

ص:106

مخصّص واقع بشود، البته دلیل بر حجیّت هم دارد، ظنش ظنّ معتبر است. آیا این مخصّص ظنی فی الجملة در مقابل اصالة العموم چه نقشی دارد؟ مرحوم شیخ ابتداء می فرماید: نقشش حکومت است برای اینکه شارع وقتی که این سند ظنّی را حجّت قرار می دهد، معنای حجیّت مظنّه این است که احتمال خلاف را الغا کن و مورد ترتیب اثر قرار نده، و خودت را فرض بکن کأنّ احتمال خلافی نمی دهی، و احتمال خلافی در تو وجود ندارد.

پس مفاد این دلیل که دلالت بر حجّیت این خبر ظنی السند می کند که مخصّص آن عموم است، این است که احتمال مخالفت را اجعلها کالعدم، یعنی«افرض نفسک کأنّک متیقن» اما دلیل حجیّت، این حرف را می زند، می گوید: خودت را مثل متیقن فرض بکن.

یعنی چه مثل متیقن فرض بکنم؟ یعنی اصالة العمومی که به عدم علم به تخصیص، معلّق بود، تو خودت را کأنّ عالم به تخصیص فرض کن، یعنی من شارع تو را عالم به تخصیص فرض کردم.

پس یک دلیل می گوید: اصالة العموم معتبر است مع عدم العلم بالتخصیص، دلیل حجیّت خبر واحد مخصّص می گوید: «انت عالم بالمخصّص» اما نه تکوینا نه واقعا، بلکه عالم تعبدا. پس این دلیل بر اصالة العموم حکومت پیدا می کند و حکم می کند به اینکه «انت عالم بالتخصیص فی جوّ التعبد» لذا اصالة العموم را کنار بگذار، اصالة العموم را صرف نظر بکن. پس اگر مخصّص ما در بعضی از جهات عنوان غیرقطعی داشته باشد، لکن در عین حال معتبر باشد، دلیل حجیّت این مخصّص ظنی بر اصالة العمومی که مقیّد به صورت عدم علم به تخصیص است، حکومت پیدا می کند.

اگر بخواهیم این فرض را هم ورود بگیریم، باید این کلمۀ علم را برداریم جایش کلمه تعبد بگذاریم. اینکه من عرض کردم کلام شیخ در اینجا خیلی دقیق است، یکی از موارد دقتش اینجاست. کلمۀ علم را برداریم جایش کلمۀ تعبد را بگذاریم و بگوییم: «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد بالتخصیص» هر کجا که تعبد به تخصیص نباشد، اصالة العموم معتبر است. اینجایی که ما روایت ظنّی السند داریم، مگر تعبد به تخصیص نیست؟ تعبد به تخصیص تکوینا تحقق دارد، تعبد به تخصیص حقیقتا تحقق دارد، یعنی واقعا شارع ما را متعبد به تخصیص کرده است. او گفته: «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد علی التخصیص» ما می بینیم که اینجا تکوینا تعبد بر تخصیص تحقق دارد زیرا شارع خبر زراره را حجّت قرار داده است. آیا تعبد به تخصیص، مسامحه است؟ یا تعبد به تخصیص حقیقت است، واقعیت است؟ این«حجّة عند عدم التعبد و هذا تعبد حقیقتا»، پس دیگر عنوانش عنوان ورود می شود.

احتمال و یحتمل، علت تقدم را ورود قرار دادند، و با تأمل هم اشارۀ به این کردند که این حرف چندان مورد قبول نیست که اصالة العموم معلق به عدم التعبد باشد، بلکه معلق به عدم العلم است.

می فرماید: اعتبار آن ظن نوعی یک قیدی دارد، اعتبارش در آنجایی است که یک ظن معتبری به خلافش نباشد. اگر یک ظن معتبری به خلافش شد، آن ظن نوعی دیگر اعتبار ندارد. لابد می خواهند بفرمایند: مسأله عند العقلاء این طور است. آنوقت اینطور می شود، ما به دلیل عام که نگاه می کنیم، می بینیم که یک جهتی در رابطۀ با معنای حقیقی که عبارت از اصالة الحقیقة است، وجود دارد که منشأ این اصالة الحقیقة اعتبار ظن نوعی بارادة المتکلم المعنی الحقیقی است. اما سراغ دلیل مخصّص که می آییم می بینیم در حجیّت آن ظن نوعی در باب اصالة العموم یک قیدی وجود دارد و آن قید این است که ظن معتبری بر خلافش نباشد. ما می بینیم که مخصّص، یک ظن معتبری است برخلاف، یک دلیلی بر حجیّت این مخصّص قائم شده، و یک ظن معتبر برخلاف وجود دارد.

پس حجیّت آن ظن نوعی، مشروط به نبودن یک ظن معتبر علی الخلاف است، در حالی که مخصّص، ظنّ معتبر علی الخلاف. پس با وجود مخصّص، دیگر جا برای حجیّت آن ظن نوعی باقی نمی ماند، جا برای اصالة الحقیقة باقی نمی ماند. و می فرماید:

آن ظن معتبر علی الخلاف دیگر هر ظنی می خواهد باشد، می خواهد ظن قوّی باشد، می خواهد ظن متوسط باشد، می خواهد ظن فی کمال ضعف باشد فرقی نمی کند ولی اعتبار داشته باشد. اگر یک ظن معتبری برخلاف آن ظن قوّی به ارادۀ حقیقت وجود داشت، دیگر حجیّت معلّق علیه اش وجود ندارد، یعنی حجیّت او مشروط به عدم چنین ظنی است، درحالی که ما خارجا با وجود مخصّص معتبر، ظن معتبر برخلاف آن ظن نوعی پیدا کردیم.

پس اگر مبنای حجیّت اصالة الظهور، مسألۀ ظن نوعی شد، چون اعتبار ظن نوعی، مشروط به عدم ظن معتبر علی خلافه است و ما ظن معتبر داریم علی الخلاف، پس دیگر جا برای حجیّت آن ظن نوعی و اصالة الحقیقة و اصالة العموم باقی نمی ماند و عنوان تقدّمش هم ورود می شود. لذا می فرماید: ما نیافتیم و نه می یابیم یک موردی را که علماء، عقلا، عام را بر خاص مقدّم داشته باشند، ولو اینکه خاص در اضعف مراتب ظن باشد و عام در اعلی مراتب ظن واقع شده باشد، معذلک عام را بر خاص مقدّم نداشته اند. ولی در عین حال یک مورد را استثنا می کنند.

می فرمایند: بله، همین مخصّص ظنی به جای اینکه سندش ظنی باشد، اگر دلالتش ظنی شد، دیگر از عنوان نصّ بودن خارج می شود، ظهور پیدا می کند. اگر دلالتش، دلالت

ص:110

ظهوری شد، (این خیلی حرف عجیبی است از مرحوم شیخ)، اگر مخصّص از نظر دلالت، ظهور پیدا کرد، اینجا در مقایسه با عام، باید ببینیم که کدام ظهورشان قوّی تر است. ممکن است که ظهورشان در عرض واحد باشد که مسألۀ تعارض مطرح است، ممکن است که ظهور عام قوی تر باشد که بر مخصّص تقدّم پیدا می کند.

پس آن مسألۀ ورودی که قبل از این مطرح کردیم، آنجایی بود که مسألۀ ظن و ظنی بودن در رابطۀ با سندش باشد اما اگر در رابطۀ با دلالت شد و عنوان نصّ بودن کنار رفت و عنوان ظهور پیدا کرد، دو تا ظهور است. اگر هر دو در یک ردیف بودند، یتحقق التعارض، اگر خاص، تقدّم داشت، خاص، و یمکن عام تقدّم بر خاص داشته باشد که یک جایی عام را بر خاص مقدّم بداریم. و عرض کردم: این حرف عجیبی است که شاید «لم یقل به احد» کسی اصلا چنین حرفی را نفرموده باشد.

تعارض است و گاهی هم تقدّم عام بر او مطرح است. این تفصیلی است که ما در اینجا از کلام شیخ استفاده می کنیم.

عناوینی که ذکر شد، آیا عقلا قائل به این اصول هستند اصالة الظهور یک اصل است، اصالة الحقیقة یک اصل دیگر است، اصالة عدم القرینة یک اصل دیگر است و همین طور اصالة العموم و اصالة الاطلاق؟ آیا اینها اصول متعددۀ عقلاییه هستند؟ یا اینکه همان طوری که در ذهن من هست، که این معنا را سابقا ذکر کردیم، ما یک اصل بیشتر به نام «اصالة الظهور» نداریم و این اصول دیگر شعبه های اصالة الظهور هستند نه اینکه در مقابل اصالة الظهور باشند.

وقتی که متکلم می گوید: «اکرم کل عالم»، آیا دو تا اصل این جا دارید: یکی به نام اصالة العموم و دیگری به نام اصالة الظهور؟ یا مثلا اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا»، شما سه تا اصل در اینجا دارید؟ یکی اصالة الظهور است، یکی اصالة الحقیقة است، یکی اصالة العدم القرینة است؟ آیا مسأله، این سبکی است؟ یا اینکه در تمام این موارد، ما یک اصل داریم به نام اصالة الظهور که این یک اصل عقلایی معتبر عند العقلا است. و در بحث حجیت ظواهر که ثابت شد که کتاب هم از مصادیق همین ظواهر است، همین اصالة الظهور دلیل بر حجیت ظواهر است. یعنی عقلا در محاورات و در گفتگوها، ظواهر را حجّت می دانند. هرکجا عنوان ظهور تحقق پیدا کرد به او حجیت می دهند، منتها ظهور گاهی در قالب حقیقت است مثل«رأیت اسدا»، که معنای حقیقی، معنای ظاهر لفظ است.

«رأیت اسدا ظاهر فی المعنی الحقیقی». اصالة الظهور این ظهور را حجّت می کند. کما اینکه«رأیت اسدا یرمی، ظاهر فی المعنی المجازی».

همین طوری که ظهور لفظ در معنای حقیقی حجیت دارد، ظهور لفظ در معنای مجازی هم حجیّت دارد. «رأیت اسدا ظاهر فی المعنی الحقیقی و رأیت اسدا یرمی ظاهر فی المعنی المجازی». خود ما که از عقلا هستیم، اگر متکلمی گفت: «رأیت اسدا یرمی» دلیل ما بر اعتماد به کلام متکلم، همان اصالة الظهور است. اما اگر گفت: «رأیت اسدا» غیر از اصالة الظهور آیا چند تا اصل دیگر هم اینجا پیدا می شود؟ یک اصالة الحقیقة هم پیدا می شود، یک اصالة عدم القرینه هم پیدا می شود که وقتی که به«رأیت اسدا» می رسیم چند تا اصل عقلایی داریم، اما وقتی که به«رأیت اسدا یرمی» می رسیم یک اصل عقلایی غیر از اصالة الظهور بیشتر نداریم؟ آیا مسأله این سبکی است؟ یا اینکه هر دو به عنوان اصالة الظهور حجّت است، منتها آن ظهور در معنای حقیقی دارد و این به لحاظ وجود قرینه و اقوائیت ظهور قرینه، ظهور در معنای مجازی دارد. مجموع«رأیت اسدا یرمی

ص:114

ظاهر فی المعنی المجازی».

نوعی به ارادة الحقیقة حجّت باشد، اینجا مخصّص ما ولو اینکه قطعی هم نباشد تقدم بالورود دارد برای اینکه حجیّت این ظن نوعی مقیّد به این است که ظنی برخلافش نباشد، اگر ظنی برخلافش بود(البته ظن معتبر) دیگر مجالی برای حجیت آن ظن نوعی باقی نمی ماند.

جوابش این است که این اصل را که شما اعتبارش را از راه عقلا ثابت کردید، از باب ظن نوعی، این مخصّص هم فرض کنید مثل خبر واحد است، دلیل بر حجیت خبر واحد چیست؟ خبر واحد ولو اینکه از نظر سند ظنّی است اما همان طوری که در بحث حجیت خبر واحد مطرح شد، عمده دلیل بر حجیت خبر واحد، همان بنای عقلا است و الا مفهوم آیه نبأ و آیات دیگر و ادلۀ دیگر نتوانستند حجّیت خبر واحد را ثابت بکنند. عمدۀ دلیل بر حجیت خبر واحد، بنای عقلا به ضمیمۀ عدم ردع شارع است.

پس ما در هر دو طرف با بنای عقلا مواجه هستیم. حجیت اصالة الظهور من باب بنای عقلا است، خبر واحد هم حجیتش من باب بناء العقلا است. آن وقت از کجا برای شما روشن شد که حجیت این بنای عقلا مقیّد به این است که در مقابلش ظن مخالفی نباشد؟ هر دو بنای عقلا است. ما در اینها تقیید و تقیّدی که حجیّت یکی مقیّد باشد و حجّیت دیگری مطلق باشد ملاحظه نمی کنیم. ما از طرفی می بینیم که عقلا«یعملون بخبر الواحد»، از طرف دیگر برای ظن نوعی حاصل به اراده حقیقت به قول شما عقلا اعتبار قائل هستند، اما اینکه این مقیّد به نبود دیگری است، این از چه راهی ثابت شده است؟ چه دلیلی آمده است که از این دو بنای عقلا، دایرۀ یکی را به طور مطلق مطرح بکند و حجّیت دیگری را به نبودن ظن برخلاف مقیّد بکند؟ این برای ما روشن نیست.

باز این هم مهم نیست، آن چه که مهم است این است که ایشان این مقدمه را ذکر می فرماید، بعد نتیجه می گیرد، می فرماید: «و لعلّه لذا» بخاطر این تقیّد حجیت آن ظن نوعی است که«لا نجد من انفسنا و لم نجد موردا» که عقلا عام را بر خاص مقدم بدارند.

عقیده ما این است«العقلا لا یقدّمون العام علی الخاص»، منتها ما می گوییم که علتش این حرفهایی نیست که شما فرمودید، علتش همان مسأله ای است که ما عرض کردیم، که عقلا در محیط تقنین و در جوّ قانون گذاری در خصوص این جوّ، بین عام و خاص، مغایرت نمی بینند، بین عام و خاص تنافی نمی بینند، بین عام و خاص اختلاف نمی بینند.

شما هم ملاحظه کردید که عقلا عام را بر خاص مقدّم نمی دارند، اما اینکه علت مقدّم نداشتن، این جهتی باشد که شما فرمودید، این از کجا؟ بلکه ما معتقدیم که علت این نیست که شما می فرمایید. علت همان است که ما عرض کردیم.

این یک مسألۀ روشنی است و نیازی هم به این ندارد که این حرفهای پرپیچ وخم و این راههای دور و دراز را انسان طی بکند. عقلا بین عام و خاص منافات نمی بینند و همین حرف را ما توسعه می دهیم و در آن آخرین بیان ایشان هم مناقشه می کنیم. آخرین حرف ایشان این بود که اگر دلیل مخصّص ما به جای اینکه نصّ باشد، ظهور داشته باشد، اینجا باید در مقام مقایسه بین ظهورین بربیاییم، اگر ظهور عام و خاص در رتبۀ واحده بود، قائل به تعارض بشویم و اگر ظهور خاص، اقوی بود، خاص مقدم است و یمکن اینکه ظهور عام یک جایی تقدم داشته باشد.

خاص یک چنین معنایی را معتقد هستیم.

و عرض کردیم که خود قرآن کریم شاهد بر این است، برای اینکه در قرآن، عام و خاص وجود دارد و از طرفی هم می فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» ، تصادفا قرآن کلمه اختلاف را به کار برده است. از اینجا معلوم می شود که بین عام و خاص هیچ گونه اختلافی وجود ندارد. اگر خاص در ادنی مرتبۀ ظهور باشد و عام در اعلی مرتبه ظهور باشد، در عین حال، خاص بر عام تقدم دارد، و جای بحث در این رابطه نیست.

نتیجه این شد که این تفصیلی که مرحوم شیخ با آن عظمت بیان فرمودند به هیچ وجه نمی تواند مورد قبول واقع شود. این یک راه. لکن راههای دیگری هم ذکر شده است، یک راه را مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده اند که این راه را هم مختصرا عرض می کنیم، چون خیلی مهم نیست.

مخصّص قرینه بر تصرف در عام است.

است. او«اکرم کلّ عالم»، این«اهن کل عالم فاسق» اما از نظر انطباق بر این دویست نفر عالم فاسق، پیداست که انطباق«اهن» روشن تر است و انطباق«اکرم» چون این دویست نفر را در ضمن آن هشتصد نفر دیگر می خواهد شامل شود، به این درجۀ از وضوح نیست. اما این وضوح و عدم و وضوح در مقام انطباق را ما نمی توانیم به حساب دلالت و ظهور لفظ بگذاریم. از نظر ظهور هر دو یکسانند. از نظر ظهور هیچ فرقی نمی کنند.

فرقش در این صورت است که او به جای مثلا«اکرم» به جای صیغه افعل یک لفظی بیاورد که اظهر از صیغه افعل در وجوب باشد، مثل اینکه فرضا کلمه«یجب» بیاورد.

بگوید: «یجب اهانة کل عالم فاسق». کلمه«یجب» در وجوب اظهر از صیغه افعل در افاده وجوب است. برای اینکه صیغه افعل در غیر وجوب هم کثیرا استعمال می شود اما مثلا کلمه«یجب» قلّما که در غیر وجوب استعمال شود. معنای اختلاف در ظهور این است.

اما اگر هر دو یک طور تعبیر کرده اند، هر دو یک نوع بیان کرده اند و هردو به یک سبک مسأله را عنوان کرده اند، صرف اینکه آن هزار مورد دارد، و این دویست مورد دارد، سبب نمی شود که این از نظر ظهور، اقوائیت پیدا کند، بلکه ظهور در ردیف واحد است و هیچ گونه اقوائیتی مطرح نیست. لذا این بیان مرحوم آخوند هم که معتقد هستند که بطور کلی علت تقدم دلیل خاص بر دلیل عام مسألۀ اقوائیت ظهور است، یا به مرحله نصوصیت و یا به مرحله اظهریت، نمی تواند کلیت داشته باشد، و ما اگر بخواهیم دلیل کلی پیدا کنیم؛ غیر از آن راهی که ما عرض کردیم راهی برای تقدیم به طور کلی دلیل خاص نسبت به عام نمی توانیم پیدا کنیم.

دو ادعا در کار است که یکی از آنها به منزلۀ صغری و دیگری به منزلۀ کبری است. آن که به منزلۀ صغری است، عبارت از این است که خاص قرینۀ بر تصرف در عام است و عنوان قرینیّت دارد. همان طوری که در سایر موارد، شما با قرائنی برخورد می کنید، در «رأیت اسدا یرمی»، «یرمی» قرینۀ بر تصرف در ظاهر کلمۀ«اسد» است، خاص هم یک مصداق برای قرینه است و برای تصرف در ظهور عام، عنوان قرینیّت دارد برای بیان اینکه مقصود از عام، تمام افراد نیست. این عنوان در کلام ایشان به منزلۀ یک صغری است.

بعد یک ضابطه ای را به صورت کبری مطرح می کنند و آن این است که در تمام مواردی که قرینه ای در کار است، هر قرینه ای باشد، اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است. عنوان کبرایی که ایشان بیان می فرمایند عبارت از این است که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه، حاکمیّت دارد و علت تقدّمش همین مسألۀ حاکمیّت است و در حاکمیّت، مسألۀ اقوائیت ظهور مطرح نیست.

دلیل حاکم ولو اینکه از نظر ظهور، اقوی نباشد، بلکه از دلیل محکوم اضعف باشد، مع ذلک به علت حاکمیّت، تقدّم پیدا می کند.

اینجا من این را به عنوان توضیح بیان ایشان عرض می کنم. ما در باب استصحاب راجع به تقدیم و تأخیر و تقدّم و تأخّر لفظی گفتیم که دو ملاک برای تقدّم و تأخّر وجود دارد: یکی مسألۀ اقوائیت ظهور است یکی مسألۀ حاکمیّت و محکومیّت است و شقّ ثالث هم ندارد. در مسألۀ تقدّم دلالی و تقدّم لفظی دیگر شقّ ثالث تصور نمی شود، یا اقوائیت ظهور اقتضای تقدّم می کند و یا حاکمیّت و روی همین مبنا بود که امام بزرگوار مسألۀ ورود را به عنوان یک شاخۀ حکومت مطرح کردند و فرمودند: ما دیگر عنوان سومی نداریم، و ما عرض کردیم که مسألۀ ورود را نباید به حساب تقدّم و تأخّر دلالت گذاشت. آن یک سنخ دیگری از تقدّم و تأخّر است و ربطی به عالم دلالت و عالم لفظ ندارد و لذا مسألۀ ورود، غیر از مسألۀ حکومت است. بالاخره مسألۀ حاکمیّت، غیر از مسألۀ اقوائیت ظهور است.

کردند اما مرحوم محقق نائینی می فرمایند: اینطور نیست، اصالة الظهور قرینه بطور کلی (که خاص هم یک مصداق قرینه است) به عنوان حکومت بر اصالة الظهور ذی القرینة تقدّم پیدا می کند و الا چه بسا ظهور قرینه، اضعف از ظهور ذی القرینه باشد.

مثلا در«رأیت اسدا یرمی» یک ظهور برای خود«اسد» وجود دارد که ظهور در معنای حقیقی و ظهور در حیوان مفترس است، یک ظهور هم برای«یرمی» وجود دارد که عبارت از رمی به نبل است(تیراندازی کردن). می فرماید: ظهور«یرمی» حاکم بر ظهور «اسد» است، ولو اینکه از نظر ظهور اضعف است. چرا اضعف است؟ می فرماید: برای اینکه ظهور«اسد» در معنای حقیقی، یک ظهور وضعی است، مستند به عالم وضع است، مستند به این است که لفظ«اسد» را برای معنای حقیقی وضع کرده اند. اما ظهور«یرمی» در رمی به نبل، ظهور اطلاقی است، یعنی اطلاق«یرمی» رمی به نبل را دلالت می کند و الا اگر دنبال کلمۀ«یرمی» بگوییم: «یرمی بالمخلب» با چنگالش رمی می کرد، با چنگالش پرتاب می کرد، مسأله ای نیست«یرمی بالمخلب» درست است. اما اگر کلمۀ«بالمخلب» را نیاوریم و«یرمی» را به اطلاق باقی بگذاریم، این اطلاق در رمی به نبل ظهور دارد، دیگر لازم نیست کلمۀ بالنبل همراه آن باشد بلکه خود اطلاق، رمی به نبل را دلالت می کند.

پس ظهور کلمۀ«یرمی» در رمی به نبل«ظهور اطلاقی» و اگر ما این اطلاق را کنار بگذاریم و دنبال کلمۀ«یرمی»، «بالمخلب» را ذکر بکنیم، هیچ مسأله ای بوجود نمی آید.

پس در نتیجه ظهور«اسد» در معنای خودش ظهور وضعی است. ظهور«یرمی» در رمی به نبل، ظهور اطلاقی است.

اگر از ما سؤال بشود: آیا ظهور وضعی اقواست یا ظهور اطلاقی؟ بلا اشکال می گوییم: ظهور وضعی اقواست چون مستند به وضع است، مستند به این است که واضع، لفظ را برای حیوان مفترس وضع کرده است، اما ظهور اطلاقی فقط استناد به عدم ذکر مخلب دارد و اگر مخلب را ذکر می کرد مسأله ای به وجود نمی آمد. پس آن ظهورش ظهور وضعی است و این ظهورش، ظهور اطلاقی و ظهور وضعی فی نفسه بر ظهور اطلاقی، تقدّم دارد.

اما در عین اینکه این تقدّم هست در«رأیت اسدا یرمی» مسأله عکس است، به خاطر اینکه عنوان قرینیّت«یرمی» سبب می شود که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در

ص:123

ذی القرینه حاکم باشد. یعنی قرینه، ذی القرینه را تفسیر کند، قرینه ذی القرینه را تبیین کند. چه کسی این حرف را زده است؟ عقلا. عقلا اصالة الظهور در قرینه را بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم می بینند و لذا در تمام مواردی که مسألۀ قرینه و ذی القرینه مطرح است هیچ کسی پیدا نشده که بگوید: باید ببینیم ظهور کدام قوی تر است. آیا ظهور ذی القرینه اقواست یا ظهور قرینه اقواست یا اگر هر دو متساوی باشند در مسأله متحیر بماند، در فهم مراد متکلم متحیر بماند و بگوید: نفهمیدیم که مراد متکلم از این کلام چه بوده است، یک قرینه ای هست و یک ذی القرینه و هر دو در ظهور در ردیف واحد و در رتبۀ واحده هستند. می فرماید: این حرفها نیست. همیشه و همه جا اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکمیّت دارد و علت تقدّمش هم همین حاکمیّت است.

یقین به عدم طهارت داشته باشد، دیگر جایی برای اصالة الطهارة باقی نمی ماند. مجرای اصالة الطهارة آنجایی است که طهارت، مشکوک باشد و مثلا حالت سابقه اش هم روشن نباشد. و همین طور هر اصل عملی که شما ملاحظه بکنید چه عقلی و چه نقلی مسأله اینطور است.

به ما گفتند که«یرمی» قرینۀ بر تصرف در«اسد» است. سؤال ما این است که چه کسی گفته است که«یرمی» قرینۀ بر تصرف در«اسد» است؟ اسد قرینۀ بر تصرف در یرمی باشد. چه دلیلی شما برعکس این مطلب دارید؟ در مثال«رأیت اسدا یرمی» شما از چه راه به دست آوردید که متکلم«یرمی» را قرینۀ بر تصرف در«اسد» قرار داده است؟ «لنا ان یقول» که مسأله عکس است. اتفاقا عکسش جالب تر هم هست برای اینکه«یرمی» می خواهد در ظهور وضعی اسد تصرف بکند، اما اگر مسأله عکس شد، اسد در ظهور اطلاقی یرمی تصرف می کند و تصرف در ظهور اطلاقی خیلی آسان تر از تصرف در ظهور وضعی است. یرمی می خواهد معنای حقیقی اسد را کنار بزند، یرمی می خواهد در مسألۀ وضع دخالت بکند، اما اسد که نمی خواهد در مرحلۀ وضع دخالت بکند، او فقط می خواهد در اطلاق یرمی دخالت بکند.

به عبارت روشن تر: یک وقت ممکن بود متکلم بگوید: «رأیت حیوانا یرمی بالمخلب» که بالمخلب ظهور اطلاقی یرمی را می گیرد. به جای اینکه بگوید: «رأیت حیوانا یرمی بالمخلب» می گوید: «رأیت اسدا یرمی» آن بالمخلبش را اسدا دلالت می کند، برای اینکه اسدیت ملازم با رمی به مخلب است، لنا ان نقول به اینکه مسأله، عکس است. ما الدلیل بر این که حتما«یرمی» را قرینۀ بر تصرف در اسد قرار بدهیم؟ بلکه اسد را قرینۀ بر تصرف در یرمی قرار می دهیم. لذا این مشکله اینجا هست.

مطرح نیست. شما می دانید که مراد متکلم از«رأیت اسدا یرمی» رجل شجاع است. اگر می دانید پس اصالة الظهور یعنی چه؟

به عبارت روشن تر: به مرحوم محقق نائینی عرض می کنیم: در«رأیت اسدا یرمی» آیا شما این قرینیّت را مشخص کردید یا نه؟ البته لازمۀ کلام ایشان این است که مشخص باشد برای اینکه اگر بخواهیم بگوییم: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است معنایش این است که بفهمیم کدام قرینه است و کدام ذی القرینه است.

مثل ما نباشید که تردید بکنید که آیا این، قرینه بر آن است، یا آن قرینۀ بر این است و همین طور متحیر بمانید که آیا«یرمی» قرینۀ بر تصرف در«اسد» است یا«اسد» قرینۀ بر تصرف در«یرمی» است. لازمۀ بیان مرحوم محقق نائینی این است که ما قرینیّت قرینه را احراز کرده ایم، یعنی در کلام به دست آورده ایم که«ما هو ذو القرینه و ما هو القرینة» لذا می گوییم: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است.

می گوییم: اگر مسأله این است که شما قرینه را به دست آورده اید دیگر در عنوان قرینیّت تردید ندارید. برای شما مشخص است که«یرمی» قرینه است و لذا شک ندارید.

اگر شک ندارید دیگر اصلا اصالة الظهور مطرح نیست، نه اینکه دو تا اصالة الظهور مطرح است و«احدهما حاکم علی الاخر و الاخر محکوم للاول» اصلا ما اصالة الظهور نداریم، مثل اینکه اگر خود متکلم فرض کنید گفت: «رأیت اسدا یرمی» بعد هم به صراحت گفت که و«جعلت یرمی» را قرینة. اگر متکلم یک چنین حرفی زد باز هم شما به اصالة الظهور تمسک می کنید؟ یا اینکه این یک جایی است که مراد متکلم برای شما معلوم است و آنجایی که مراد متکلم برای ما معلوم باشد دیگر جا برای اصالة الظهور نیست.

اصلا اصل چه اصل لفظی باشد، عملی باشد، عقلی باشد، شرعی باشد، عقلایی باشد، اصل برای مورد شک است، برای مورد تردید است و الا آنجایی که مشخص باشد در هیچ مقامی، معنا ندارد هیچ اصلی جریان پیدا بکند. پس اگر شما عنوان قرینیّت را مشخص کردید، ما دو تا اصالة الظهور نداریم که یکی از آنها بر دیگری حاکم باشد، اصلا اصالة الظهوری در کار نیست و اگر قرینیّت، مشخص نشده چه فایده دارد که شما بگویید: اصالة الظهور در قرینه حاکم است، کدام قرینه؟ در«رأیت اسدا یرمی» کدام قرینه است؟ شما که می گویید: قرینه مشخص نیست. اگر مشخص نیست پس حاکمیّت و محکومیّت چطور درست می شود؟ لذا شما به هیچ ترتیبی نمی توانید مسأله را اینجا حل

ص:127

بکنید. «اذا کانت القرینیّة محرزة لا مجال لشیء من اصالة الظهور و اذا لم تکن القرینیّة محرزة» بعد از آنکه ما قرینه را تشخیص ندادیم و در«رأیت اسدا یرمی» هم احتمال دادیم«یرمی» قرینه باشد و هم احتمال دادیم که«اسد» قرینه باشد، اینجا شما بگو: اصالة الظهور در قرینه حاکم است. بعد از آنکه موضوعش تشخیص داده نمی شود و قرینیّت را به دست نیاوردیم و مشخص نکردیم، این حاکمیّت و محکومیّت نمی تواند نتیجه داشته باشد.

قرینه از ذی القرینه چه راهی می توانیم پیدا بکنیم؟ آیا اولیّت و ثانویّت مطرح است؟ بگوییم: چون«اسد»، اول ذکر شده، «یرمی»، ثانی ذکر شده قرینه، آن است که بعد ذکر بشود؟ اینکه ملاک در قرینیّت نیست. قرینه گاهی اول ذکر می شود. ما مشخّص دیگری هم نداریم فقط مسأله روی اقوائیّت ظهور دور می زند منتها اقوائیّت ظهور به اعتبار مقامات فرق می کند، به اعتبار موارد فرق می کند. قاعدۀ کلی نمی توانیم برایش ذکر بکنیم که کجا اقوی هست و کجا اقوی نیست. در«رأیت اسدا یرمی» با اینکه اسد، ظهور وضعی دارد و«یرمی» ظهور اطلاقی دارد مع ذلک این ظهور اطلاقی از نظر عرف، قوی تر از ظهور وضعی است.

پس اگر مشخّص قرینیّت قرینه، اقوائیّت ظهور شد دیگر مسألۀ حاکمیّتی که ایشان بیان فرمودند بطور کلی از بین می رود برای اینکه حاکمیّت در مقابل اقوائیّت است. یک ملاک، حاکمیّت است، یک ملاک، اقوائیّت است. ظاهر این است که در باب قرینه ما راهی برای مشخّصش غیر از مسألۀ اقوائیّت نداریم. این اقوائیّت دو کار می کند: هم عنوان قرینه را مشخص می کند هم علت تقدّم قرینه را بر ذی القرینه بیان می کند.

این بحثی بود که با ایشان در رابطۀ با کبری داشتیم یعنی قرینه و ذو القرینه اما بحث صغروی که آیا عام و خاص جزو مصادیق قرینه و ذی القرینه هست یا نه را ان شاء اللّه عرض می کنیم.

نمی بینیم برای آن دو جهتی که در ضمن حرفها اشاره شد: یکی اینکه اولا: ما تخصیص را مستلزم مجازیّت در عام نمی بینیم. به عبارت دیگر: تخصیص موجب تصرف در عام نیست. شما در«رأیت اسدا یرمی» با توجه به قرینیت«یرمی»، در اسد تصرف می کنید؛ یعنی لفظ موضوع برای حیوان مفترس را در رجل شجاع به کار می برید. «یرمی» قرینۀ بر تصرف در اسد و استعمال اسد در غیر ما وضع له است. اما ما تخصیص را در رابطۀ با عام، مستلزم هیچ گونه تصرفی در عام نمی بینیم بلکه همان طوری که در بحث خاص و عام مطرح شده و این مطلب را مرحوم آخوند در کفایه بیان کرده اند و بسیار مطلب صحیحی است، واقعش این است که تخصیص، تضییق در دائرۀ مراد جدّی متکلم است و اما در رابطۀ با ارادۀ استعمالی و مستعمل فیه هیچ نقشی ندارد؛ یعنی وقتی که مولا به دنبال«اکرم العلماء» به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، معنایش این نیست که«اکرم العلماء استعمل فی بعض العلماء، استعمل فی علماء العدول» به حیثی که مستعمل فیه عبارت از علمای عدول باشد، همان طوری که مستعمل فیه در اسد، در«رأیت اسدا یرمی» عبارت از حیوان مفترس است. مسأله، این طور نیست.

«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد و یا تخصیص نخورد و در موقع تخصیص ولو تخصیصات متعدده متوجه«اکرم العلماء» بشود مع ذلک«اکرم العلماء» از نظر ارادۀ استعمالیه و از نظر مستعمل فیه در همان معنای عمومی خودش استعمال شده، در همان معنای اصلی موضوع له لفظ کل استفاده شده، در همان معنای اصلی ادات عموم استعمال شده است. این طور نیست که«اکرم العلماء» بدون تخصیص با«اکرم العلماء مع التخصیص» از نظر مستعمل فیه فرقی داشته باشد. یا اگر یک تخصیص به«اکرم العلماء» توجه پیدا بکند، با«اکرم العلماء» یی که چهارتا مخصص در مقابل او قرار گرفته، از نظر مستعمل فیه فرقی داشته باشد. از نظر ارادۀ استعمالیه، مسأله همان معنای کلی است.

قانونگذاری نیست. رسالۀ عملیه(همان طوری که اشاره کردیم) جنبۀ اخباری دارد؛ یعنی مجتهد خبر می دهد که آنچه را که من استنباط کردم و به عنوان عمل در اختیار تو قرار می دهم عبارت از این است. لذا نمی شود یک جایی چیزی را به عنوان عموم استنباط بکند و به عنوان عمل در معرض اختیار مقلّد بگذارد و جای دیگرش ولو به صورت موجبۀ جزئیه یا سالبۀ جزئیه خلاف این معنا را بیان بکند. فقط مسألۀ تقنین این طور است و ما هم در تقنین عقلایی خودمان مسأله را به همین صورت ملاحظه می کنیم. آیا از نظر عمومیّت قانون و از نظر تقنین، بین یک قانونی که تبصره ندارد با یک قانونی که تبصره دارد فرق هست؟ مستعمل فیهش دو تا می شود؟ اگر یک قانونی یک تبصره داشته باشد با قانونی که پنج تا تبصره دارد که در حقیقت پنج تا مخصّص در کنارش هست، آیا از نظر مفاد قانونی بین اینها فرقی وجود دارد؟ از نظر قانون، قانون عمومیت دارد نه عمومیت به معنای مراد جدی، نه عمومیت به معنایی که پشتوانۀ جدّی مولا همراهش باشد بلکه از نظر بیانی، از نظر قانونی، از این نظر، عمومیت در آن محفوظ است چه تبصره داشته باشد یا نداشته باشد، تبصره واحد باشد یا متعدد باشد. از نظر مفاد قانونی، قانون هیچ فرقی به وجود نمی آید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا روش قانون گذاری این است که گاهی خود قانون گذار در حال جعل قانون، به تبصره ها توجه ندارد، به موارد تخصیص توجه ندارد ولی اگر از او سؤال بکنید: این قانونی که شما جعل کردید، لابد چون تبصره ای بر آن قرار ندادید، قابلیت الحاق تبصره ندارد. می گوید: مسأله اینطور نیست. هر قانونی قابلیت الحاق تبصره دارد منتها گاهی تبصره اش مورد توجه و همراه قانون است و گاهی تبصره ها به مرور زمان و با توجه به شرائط بعدی تحقق پیدا می کند و الاّ از همان اول به لحاظ اینکه تبصره ای ندارد، اگر از او سؤال بکنید: آیا مراد جدی شما مطلق و عموم این قانون است و دیگر قابلیت ندارد که تبصره ای به آن الحاق بشود؟ نفی می کند، می گوید:

ممکن است در مقام پیاده کردن قانون به یک خصوصیاتی برخورد بکنیم و بعد همان خصوصیات را به عنوان تبصره به قانون ملحق بکنیم که در حال جعل قانون به آن خصوصیات توجه نبوده ولی در عین حال، بعد از آنی که به خصوصیات توجه پیدا می کنند، این را به عنوان تبصره ملحق می کنند و این را مغایر و منافی با قانون نمی بینند.

قابلیت لحوق تبصره برای هر قانونی محفوظ است چه در هنگام جعل همراه باشد با

ص:132

تبصره، یا به مرور زمان تبصره های متعدّد ملحق به قانون بشود. لذا بین قوانین الهیّه که از همان اول و هنگام جعل قانون، موارد تخصیصش برای مولا مشخص است و دائره مراد جدی مولا معلوم است و بین قوانین عقلائیه که با مرور زمان و تدریج به موارد و به تبصره ها برخورد می شود، هیچ فرقی نیست. روش قانون گذاری عبارت از این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ تخصیص اکثر هم اتفاقا یک عنوان عقلایی دارد که آیا در مقام قانون گذاری اصلا این رویه و روش هست که انسان یک قانونی را به صورت عموم مطرح بکند و بعد صدی هشتاد مواردش را به عنوان تبصره خارج بکند؟ اصلا خود عقلا هم با این معنا موافق نیستند. آن یک بحث دیگری است دربارۀ تخصیص اکثر که در جای خودش باید ببینیم تا چه مرحله ای عقلا موافق هستند و تا چه مرحله ای مخالف هستند.

«رأیت اسدا» و معنای حقیقی را اراده کردید دیگر معنای حقیقی که نیاز به قرینه ندارد.

قرینه؛ یعنی یک چیز مغایر، البته مقصود از قرینه همین قرینۀ معروفه است که از آن تعبیر به قرینۀ صارفه می کنیم؛ یعنی قرینه ای که می خواهد لفظ را از معنای حقیقی اش جدا کند، از معنای ظاهرش جدا کند و آن را برخلاف ظاهر حمل بکند، آن را بر معنای مغایر با ظاهرش حمل بکند. این قرینه در باب عام و خاص نمی تواند مطرح باشد برای اینکه هیچ گونه مغایرت و تنافی بین عام و خاص وجود ندارد که ما خاص را به عنوان قرینۀ بر تصرف در عام قرار بدهیم.

پس با توجه به این دو مسأله که ریشۀ هر دو هم یک مطلب است: یکی اینکه تخصیص، مستلزم مجازیت نیست و دیگر همین نظر عرف و عقلا در رابطۀ با خاص و عام، ما آن صغرایی که در کلام مرحوم محقق نایینی ذکر شد را انکار می کنیم و به صراحت می گوییم: «الخاص لا یکون قرینة علی العام، لا یکون قرینة فی مقابل العام لعدم مغایرته معه و عدم تنافی الخاص و العام» به هیچ وجه؛ یعنی در محیط تقنین.

معنای اصالة الظهور این است اصل، این است که لفظ اسد در حیوان مفترس ظهور داشته باشد که اصالة الظهور صغرای ظهور را تشخیص می دهد، مصادیق ظهور را مشخص می کند؟ چنین اصلی که ما نداریم. این چه اصلی است که لفظ اسد ظهور در معنای حیوان مفترس داشته باشد؟ با قطع نظر از ارادۀ متکلم، با قطع نظر از ارتباطش به متکلم، «نفس کون لفظ الاسد ظاهرا فی الحیوان المفترس» ما اصلی به این عنوان نداریم.

بله؛ ما یک علائمی برای تشخیص حقیقت از مجاز داریم که آن علائم معنای حقیقی و معنای مجازی را برای ما مشخّص می کند، اما با قطع نظر از آن علائم، یک اصل عقلائی آن هم در رابطه با لفظ، به عنوان یک اصل لفظی برای تشخیص این معنا که لفظ اسد ظهور در معنای حقیقی دارد، نداریم و معقول هم نیست که یک چنین اصلی درست بشود برای اینکه این اصالة الظهور در تمام موارد جریان دارد. همان طوری که آن روز اشاره کردم در استعمالات مجازیه هم شما اصالة الظهور دارید. آیا اصالة الظهور فقط برای«رأیت اسدا» است اما اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» با فرض قرینیت«یرمی»، دیگر اصالة الظهور مطرح نیست؟ اگر از شما بپرسند که چرا«رأیت اسدا» را بر معنای حقیقی حمل کردید؟ شما می گویید: روی اصالة الظهور. چرا«رأیت اسدا یرمی» را حمل بر معنای مجازی کردید؟ می گویید: روی اصالة الظهور.

مجازیه به کار می رود. اصالة الظهور در رابطۀ با کبرا مطرح است؛ یعنی اینکه آیا ظاهر، مراد جدی متکلم هست یا نه؟ اما در رابطۀ با صغرا که این لفظ در چه چیزی ظهور دارد و در چه چیزی ظهور ندارد، اصالة الظهور در این رابطه نقشی ندارد و هیچ اصلی نمی تواند در این رابطه، نقش داشته باشد. پس معنای اصالة الظهور این شد و به استعمالات مجازیه اختصاص ندارد.

است مگر آنجایی که دلیل برخلافش قائم بشود و شاهدی بر این معنا پیدا بشود که ارادۀ جدی در کار نبوده است.

پس عقلا در رابطۀ با الفاظ و اعمال و افعال یک بنای کلی دارند. اگر کسی زنش را طلاق داد، نمی گویند: ببینیم آیا این طلاق، توأم با ارادۀ جدی بوده یا نه. اینها حمل بر ارادۀ جدی می کنند مگر اینکه شاهدی برخلاف وجود داشته باشد. معنای اصالة الظهور همین است منتها در قالب الفاظ، اسم این را اصالة الظهور می گذاریم. اصالة الحقیقة یک شعبه ای است از این چون اصالة الظهور در مجازات هم جاری می شود. اصالة العموم یک شعبه ای است از این. اصالة الاطلاق یک شعبه ای است از این. اصالة عدم القرینة در موارد شک در قرینه، یک شعبه ای است از این و الاّ آن که به عنوان اصل واحد و تنها اصل لفظی عقلایی مطرح است، عبارت از اصالة الظهور است که در تمام استعمالات چه مجاز و چه حقیقت، چه عام و چه مطلق و چه غیر اینها به عنوان تنها اصل، جریان پیدا می کند و مفادش هم همان مفاد است که می گوید: آنچه را که لفظ ظهور در او دارد، مراد جدی متکلم هم همین است.

نظر ظهور در بالاترین مراتب ظهور باشد، مع ذلک روی اینکه عقلا بین عام و خاص در محیط تقنین منافاتی نمی بینند، روی عدم منافات ما هم به عام عمل می کنیم و به خاص عمل می کنیم، منتها عمل به عام به عنوان یک ارادۀ استعمالیه است و عمل به خاص به عنوان تحدید دائرۀ مراد جدّی است.

بین خاص و عام اختلاف و تعارضی تحقق ندارد و با ضمیمه کردن اینها به هم نتیجه این می شود که اگر ما یک روایت عام و یک روایت خاص داشته باشیم، این به اخبار علاجیه نمی تواند هیچ ربطی پیدا کند؛ یعنی مسألۀ ترجیح و مسألۀ تخییر در موردش پیاده نمی شود. اگر راوی روایت عام، اعدل و اوثق باشد و راوی روایت خاص، اعدل و اوثق نباشد، ما نمی آییم مسألۀ اعدلیّت و اوثقیت را به عنوان مرجّح مطرح بکنیم و همین طور سایر مرجحات دیگر از موافقت کتاب، از مخالفت عامه و امثال ذلک و در آخر هم اگر این مرجّحات وجود نداشت، نمی توانیم مسألۀ تخییر را پیاده بکنیم و بگوییم: شما مخیّری بین اینکه به دلیل عام عمل بکنی و بین اینکه به دلیل خاص عمل بکنی.

مسألۀ عام و خاص اصلا به هیچ وجه مصداق اخبار علاجیه و مشمول اخبار علاجیه نیست«لعدم التعارض بینهما». همان طوری که اگر یک روایتی بگوید: نماز جمعه واجب است. یک روایتی هم بگوید: شرب توتون حرام است، چطور بین اینها هیچ اختلافی وجود ندارد و شما نمی آیید اینها را در اخبار علاجیه به عنوان خبرین متعارضین و یکی از مصادیق خبرین متعارضین مندرج بدانید، در باب عام و خاص هم مسأله به این صورت است، لذا نه مرجحات در آنجا مطرح است و نه بعد فقد المرجحات، تخییر در آنجا پیاده می شود. اصولا بین اینها منافاتی نیست.

ایشان سه راه برای این مسأله ذکر کرده اند.

«اکرم کل عالم» یکی می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، عقلا بین اینها منافاتی قائل نیستند؛ یعنی می گویند: عالم فاسق، لا تکرم دارد اما آیا از نظر حکم واقعی هم تحیّری برای مکلف وجود ندارد؟ مکلف قسم می خورد که حکم واقعی در مورد عالم فاسق، همین است که دلیل خاص بر آن دلالت کرده؟ یا اینکه این یک جمع به حسب ظاهر است؟ این یک عدم تنافی در مرحلۀ ظاهر است و عدم تنافی در مرحلۀ ظاهر، سبب نمی شود که در رابطۀ با حکم واقعی هم انسان تحیّر نداشته باشد. به لحاظ حکم واقعی، انسان متحیّر است و همین تحیّر به حسب حکم واقعی است که موضوع مقبولۀ ابن حنظله را در رابطۀ با عام و خاص درست می کند و عام و خاص را در ردیف سایر متعارضین، مشمول مقبولۀ ابن حنظله قرار می دهد.

پس مرحوم آخوند می فرمایند: با اینکه ما قبول داریم بین عام و خاص مغایرت نیست و با اینکه مشهور بین فقها و اصولیین همین است اما این سبب نمی شود که ما دائرۀ اخبار علاجیه را شامل متعارضین به عموم و خصوص نبینیم بلکه در عین حال تعارض بالعموم و الخصوص المطلق هم داخل در اخبار علاجیه است و طبعا مسائل مرجّحات و مسائل تخییر در اینجا هم خواه ناخواه پیاده خواهد شد.

آیا مسأله به همین صورت است؟ این هم یک مسألۀ کوچکی نیست که ما همین طوری از آن بگذریم. در فقه خیلی اثر بر این حرف بار می شود که آیا حکم اخبار علاجیه بر تعارض بالعموم و الخصوص پیاده می شود یا ما کاری به اخبار علاجیه نداریم. بین اینها منافاتی نیست تا اینکه اخبار علاجیه در مقام علاج برآیند. خود علاج معنایش این است که بیماری در کار است، تعارض در کار است، مرض در کار است. وقتی که هیچ گرفتاری نیست، دیگر اخبار علاجیه به چه مناسبت عام و خاص را شامل بشود؟ پس با این بیانات مرحوم آخوند چه کار بکنیم؟ با این سه وجهی که ایشان ذکر فرمودند چه معامله ای باید کرد؟

اینکه در همان برخورد اول به نظرش آمد که«انه دم»، در ذهنش رفت که«انه دم» ولو اینکه یک مقداری که دقت کرد، فهمید که«لیس بدم» اما این فایده ندارد، اینکه بالمآل روشن شده که«انه لیس بدم» اثری ندارد. همان که در برخورد اول عنوان دم بودن به نظر این آمد«یکفی» در پیاده کردن«الدم نجس»! آیا بیان ایشان در ما نحن فیه غیر از این مثالی است که من دارم ذکر می کنم؟

موضوع اخبار علاجیه«خبران متعارضان» است منتها یک مرجحاتی ذکر کرده و در آخر هم حکم به تخییر کرده، پس این هم موضوع دارد و حکم دارد. «الدم نجس» هم موضوع دارد و حکم دارد. موضوع هر دو را هم عرف باید مشخص بکند. لذا گفتیم: اگر با دقت عقلی دمیت یک لونی ثابت بشود ولی عرف با نظر دقیق، دمیت آن را نفی بکند «لیس بنجس»، آن رنگ ضعیف سرخی که بعد از شستن خون روی پارچۀ سفید باقی می ماند، با دلیل عقلی قطعا دم است اما از نظر دقّی عرف«هذا لیس بدم».

آیا بین«الدم نجس» و موضوع خبران متعارضان چه فرقی است که شما می گویید:

عام و خاص در خبران متعارضان وارد است برای اینکه در همان برخورد اول، عرف خیال می کند که اینها متعارض هستند ولو اینکه بعد دقت می کند و بالمآل می بیند بین اینها تعارض نیست. آیا بین این فرمایش ایشان و بین این مثالی که من عرض کردم، فرقی به نظر شما می رسد و آیا در این مثال کسی می تواند یک چنین حرفی بزند که در برخورد اول چون خیال می کردیم«انه دم»، «الدم نجس» شامل است ولو اینکه با دقت فهمیدیم که «هذا لیس بدم»؟ آیا همان دمیت فی الحال، دمیت در برخورد اول کافی است که«الدم نجس» را در اینجا پیاده بکند؟ این بیان ایشان بیانی است که جوابش همراهش و انصافا لا یتوقع که ایشان یک چنین بیانی را در این رابطه بفرمایند.

اما بیان دومشان؛ می فرمایند: در باب عام و خاص ولو اینکه از نظر حکم ظاهری، به علت عدم تنافی، هیچ تحیّری در کار نیست اما از نظر حکم واقعی، تحیّر هست و از نظر حکم واقعی بالاخره مکلف نمی داند که در مورد عالم فاسق، حکم واقعی اش اکرام است یا حکم واقعی اش عدم اکرام است.

سائل و راوی است، یک وقت از یک موردی سؤال می کند که مسأله عموم و خصوص در آن مورد مطرح است، فرض کنید از امام همین مسأله ای را که ما عنوان کردیم سؤال می کند که یک جا می بینیم«اکرم العلماء» هست و یک جا می بینیم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» هست ولو اینکه به حسب ظاهر تردیدی ندارم اما چون به حسب حکم واقعی تردید دارم، از شما به عنوان امام معصوم سؤال می کنم که حکم واقعی کدام است؟

اگر مسأله به این صورت باشد، حرفی نیست. یک عام و خاص آن هم یک موردش را سائل از امام سؤال بکند که«انا متحیّر بالاضافة الی الحکم الواقعی»، امام هم حکم واقعی را برایش مشخص بکند که آیا حکم واقعی مطابق آن است که دلیل عام دلالت کرده و یا مطابق آن است که دلیل خاص دلالت کرده. اما شما در کدام یک از اخبار علاجیه با یک چنین سؤالی برخورد می کنید؟ نه تنها از یک مورد عام و خاص سؤال نشده بلکه از کلی عام و خاص هم سؤال نشده. سؤال از خبرین متعارضین است. در روایات علاجیه از این عنوان کلی سؤال شده. آیا این سؤال را ما می توانیم بر حکم واقعی حمل بکنیم؟

کسی که از امام از کلی خبرین متعارضین سؤال می کند، اصلا مصداق برایش مشخص نمی کند تا چه برسد به اینکه مسألۀ عام و خاص را اصلا مطرح بکند که باز اگر به نحو کلّی عام و خاص مسأله مطرح می شود، امکان داشت که انسان یک راه حلی برای آن درست بکند اما وقتی که مسأله به عنوان کلی خبرین متعارضین مطرح است، آیا تحیّری که برای مجتهد در رابطۀ با کلّی خبرین متعارضین مطرح است، تحیّری که برای راوی در مطلق خبرین متعارضین مطرح است، به حسب حکم واقعی است، یا تحیّر به حسب وظیفۀ ظاهریه است؟ یعنی مجتهد بعد از آن که با دو تا روایت مواجه می شود که یک روایت می گوید: نماز جمعه واجب است، یک روایت می گوید: نماز جمعه غیر واجب است، می خواهد ببیند از این دو تا روایت دست به دامن کدام بزند، اما ممکن است حکم واقعی نه وجوب باشد نه عدم الوجوب بلکه حکم واقعی فرضا حرمت باشد «کما علیه بعض الفقهاء المتقدم». مجتهد به واقع چه کار دارد؟ در باب نماز جمعه مجتهد به واقع مسأله چه کار دارد؟ با دو روایت مواجه شده که یک روایت می گوید: واجب و یک روایت می گوید: غیر واجب. راوی هم با همین معنا مواجه است، می گوید: من با این دو روایت چه کنم؟ این روایتی که می گوید: واجب است، فی نفسه حجیت دارد، آن روایت هم که می گوید: غیر واجب است فی نفسه حجیت دارد. وظیفۀ من در مقابل این

ص:145

دو روایت چیست، کدامش را بگیرم؟ اما حکم واقعی چه ارتباطی به راوی دارد؟ به مجتهدی که با مسائل و روایات می کند، چه ارتباطی دارد؟

لذا این حرف مرحوم آخوند در یک صورت درست است که آن هم در روایات علاجیه اصلا مصداق ندارد. یک کسی سؤال بکند کما اینکه در بعضی از روایاتی که بعضی از بزرگان به همین مناسبتها به آن تمسک کرده اند که ان شاء الله می خوانیم، بعضی از سؤالات شخصی است. یک روایت می گوید: «اکرم العلماء»، یک روایت می گوید:

«لا تکرم الفسّاق من العلماء»، ممکن است آدم از خدمت امام سؤال کند که من به حسب حکم واقعی متحیر هستم، آیا به دلیل عام اخذ کنم یا به دلیل خاص؟ اما در اخبار علاجیه نه تنها مورد خاص، مطرح نیست، کلی عام و خاص هم مطرح نیست بلکه آن که مطرح است، عنوان کلی«الخبران المتعارضان و الحدیثان المختلفان» است. این دو عنوان در مجموع اخبار علاجیه به چشم می خورد. آیا این تعارض در«الخبران المتعارضان» و این اختلاف در«الحدیثان المختلفان» که موجب تحیّر شده، تحیّر در رابطۀ با حکم واقعی است، یا تحیّر در رابطۀ با وظیفۀ فعلی است؟ وظیفۀ فعلی ما چیست؟ عرض کردم یک روایت می گوید: نماز جمعه فرضا واجب، یک روایت می گوید: غیرواجب، «و من الممکن» که حکم واقعی اش یک مطلب دیگری باشد غیر از وجوب و استحبابی که مدلول این دو روایت است. لذا این راه دومی که ایشان ذکر کردند، یک راه تخیّلی است و با روایات علاجیه به ملاحظۀ چنین سؤالی اصلا تطبیق نمی کند و ارتباطی پیدا نمی کند.

سؤال کرده اند: دو روایت متعارض است، وظیفۀ ما در مقابل این دو روایت متعارض چیست؟ آیا این عبارت معنایش این است که شارع از این طریقه ردع کرده یا نه؟ مگر اصلا سائل از عام و خاص سؤال کرده؟ سائل از مطلق خبران متعارضان دارد سؤال می کند و شما با تکلّف می خواهید عام و خاص را در سؤال سائل جا بزنید و داخل بکنید و الا خبران متعارضان هزارتا مصادیق روشنی دارد که با عام و خاص هم ارتباط ندارد.

لذا این سؤالی که سائل در رابطۀ با مطلق خبرین متعارضین دارد را ما معنا کنیم که آیا در خصوص عام و خاص که عقلا منافاتی نمی بینند، شارع هم پذیرفته یا نه؟ من نمی دانم این دو تا موضوعش به هم می خورد، محمولش به هم می خورد؟ چه ارتباطی بین این دو سؤال وجود دارد؟ سؤال از حکم خبرین متعارضین با سؤال از اینکه شارع«هل ردع عن الطریقة المستمرة فی خصوص العام و الخاص» اینها کدامش باهم ارتباط پیدا می کند؟ موضوعش باهم ارتباط دارد؟ محمولش باهم ارتباط دارد؟

پس اگر مرحوم آخوند بخواهند بفرمایند: سؤال در اخبار علاجیه یک چنین معنایی دارد، ما که نمی بینیم سؤال از حکم خبرین متعارضین معنایش سؤال از ردع از طریقۀ مستمرۀ«عند العقلاء فی باب العام و الخاص» باشد و اگر می خواهند بگویند: در اخبار علاجیه، غیر از سؤال از خبرین متعارضین و حدیثین مختلفین، یک چنین سؤالی هم وجود دارد، شما بگردید اگر در بین اخبار علاجیه، یک چنین سؤالی وجود داشت، «علی العین و الرأس» و تازه باید جوابش را ببینیم اگر سؤال از ردع و عدم ردع است، آن وقت جواب امام چیست، ممکن است جواب امام عدم ردع باشد. ما که به یک چنین روایتی برخورد نکرده ایم تا با جواب امام آشنا بشویم. شما می گویید: سؤال کرده، خوب هر سؤالی دو طرف دارد. سؤال کرده که آیا شارع ردع کرده یا نه؟ این سؤال است، جوابش چیست؟ ممکن است جواب، عدم ردع باشد. پس شما نمی توانید بگویید: جواب ردع است. دارید این نتیجه را می گیرید. دارید می گویید: علت اینکه عام و خاص در اخبار علاجیه وارد است، این است که سؤال از ردع و عدم ردع است؟ سؤال از ردع و عدم ردع جوابش چیست؟ ممکن است جوابش عدم ردع باشد.

پس ما در اخبار علاجیه علی حسب التتبع وجود چنین سؤالی را نمی بینیم و اگر هم بود تازه باید جوابش را ببینیم و من الممکن که جوابش عدم ردع باشد و اگر بخواهیم سؤال از خبرین متعارضین را این طوری معنا بکنیم، ما که عقلمان نمی رسد که سؤال از

ص:147

خبرین متعارضین به عنوان کلی، چه ارتباطی دارد به سؤال از اینکه آیا شارع طریقۀ عقلا را در جمع بین عام و خاص، مورد امضا قرار داده یا مورد امضا قرار نداده است؟

لذا این بیان مرحوم آخوند با توجه به این سه مطلبی که ایشان ذکر فرمودند، تمام نیست. لکن نظیر همین مطلب را با یک مختصر تغییری مرحوم محقق یزدی مؤسس حوزه(اعلی الله مقامه الشریف) آن هم با استشهاد به دو تا روایت در کتاب درر بیان کرده اند. کلام ایشان را و آن دو روایت را ملاحظه بکنید تا ببینیم که با ایشان چه صحبتی می توانیم داشته باشیم.

معارضه نمی بینند و از جمله مرتکزات، همین است که عرف بین عام و خاص، جمع می کند و مغایرت نمی بیند، لکن مسأله این است که آیا تمام مرتکزات عرفیه و مرتکزات عقلاییه برای همۀ اهل عرف مشخص و مشهور است؟ یعنی تمام اهل عرف همۀ مرتکزات عرفیه را می دانند؟ همۀ مرتکزات عرفیه جزء فجزء پیش آنها مشخص است یا اینکه مسأله این طور نیست؟

می فرماید: شاهد براینکه مسأله این طور نیست، این است که می بینیم علمای ما، بزرگان ما، با اینکه همه از عرف هستند، معذلک گاهی از اوقات در دعوی ارتکازات عرفیه بین آنها اختلاف است، یکی می گوید: مرتکز عرفی این است، یکی می گوید:

مرتکز عرفی این نیست با اینکه هر دو هم اهل عرف هستند و از علما هم هستند، اما در عین حال می بینید در رابطه با مرتکز عرفی اختلاف دارند. این اختلاف کاشف از این است که هر چیزی که به عنوان یک مرتکز عرفی مطرح شد، دلیل بر این نیست که تمام اهل عرف این را می دانند و برای آنها روشن و مشخص است.

بعد می فرماید: ممکن است دربارۀ روات و سائلین در اخبار علاجیه همین را ادعا کنیم. بگوییم: با اینکه اینها از اهل عرف بودند، لکن ممکن است روی عدم توجه به آن معنای مرتکز عرفی و عدم روشن بودن آن معنای عقلایی، خودشان را بی نیاز از این نمی دیدند که از امام سؤال بکنند که اگر یک دلیل عامی داشته باشیم و یک دلیل خاصی داشته باشیم اینجا تکلیف ما چیست؟ پس در عین اینکه مرتکز عرفی، آن است، لکن این مانعیت از سؤال پیدا نمی کند، این جلوی سؤال را نمی گیرد. سائل هم از اهل عرف است، معذلک سؤال می کند که اگر یک دلیل، عام باشد و یک دلیل خاص باشد تکلیف چیست؟ پس روی این جهت است که ما می گوییم: اخبار علاجیه شامل عام و خاص هم می شود.

یک جهت هم همان است که مرحوم آخوند ذکر کردند که چون مسأله احتمال ردع در کار است، سؤالشان در رابطه با ردع و عدم ردع باشد، که جوابش را ما عرض کردیم، اما جواب از این حرفی که الان ذکر شد را عرض بکنیم بعد برویم سراغ دو فرمایش دیگرشان.

مرتکز عرفی عند کل احد به تعبیر شما مشروح و مفصل و مبیّن باشد. در عین اینکه نوع عقلا به یک مسأله توجه دارند، ممکن است که بعضی از عقلا به آن توجه نداشته باشند و روی همان عدم توجه، خودشان را نیازمند به سؤال در آن رابطه ببینند، آنجا هم روی این جهت سؤال شده است. می گوییم: این حرفها همه درست. اما با قطع نظر از این دو روایتی که بعد ایشان تأیید می آورند و آن روایتها جوابهای خاصی دارد، ببینیم در اخبار علاجیه از چه سؤال شده است.

بله؛ اگر راوی در یک روایتی از اخبار علاجیه سؤال کرده بود، یا از کلّی عام و خاص، یا از یکی از مصادیق عام و خاص، ما بیان شما را مصحّح این سؤال می دیدیم، و بیان شما را مجوّزی برای این سؤال مطرح می کردیم. اما سؤال که از عام و خاص نشده است.

سؤال از خبرین متعارضین شده است. سؤال از حدیثین مختلفین شده است. آیا این بیان شما که لازم نیست هر مرتکز عرفی برای هرکسی مشخص و مشروح باشد، کاربردش چقدر است، اثرش چه مقدار است؟ اثرش همان است که می تواند سؤال از عام و خاص بکند، اما حالا که نکرده است، آیا این اثر را هم دارد که اگر سؤال از خبرین متعارضین کرد، ما خبرین متعارضین را شامل عام و خاص هم بدانیم؟ مسأله این است. باید ببینیم این سؤالی که در اخبار علاجیه ذکر شده است چیست؟

اگر در یکی سؤال از عام و خاص می کرد، امام هم با آن قیدی که دیروز عرض کردیم در جواب، مسأله ترجیح و تخییر را مطرح می کرد، حق با شما بود. اما در کدام یک از اخبار علاجیه از عام و خاص سؤال شده است. سؤال از خبرین متعارضین، حدیثین مختلفین است. چون ممکن است برای بعضی از اهل عرف، آن مرتکز عرفی، مشخص نباشد، آیا این سبب می شود که سؤال از خبرین متعارضین را شامل عام و خاص بدانیم؟ آیا این بیان شما این مقدار اثر دارد؟ بحث ما در این است که می خواهیم ببینیم این عنوانی که به حسب واقع، در روایات علاجیه مورد سؤال قرار گرفته است آیا شامل عام و خاص می شود یا شامل عام و خاص نمی شود؟ پیداست که وقتی که ما با این عنوان مواجه می شویم باید این را بر معنای مرتکز عند العقلا حمل بکنیم، حالا زید به این مرتکز عقلایی توجه ندارد، به ما چه ارتباطی دارد؟ عمرو به این مرتکز عقلایی توجه ندارد، به ما چه ارتباط دارد؟

به عبارت روشن تر: شما چه دلیلی دارید که روات در این اخبار علاجیه به این مرتکز

ص:151

عقلایی توجه نداشته اند؟ یک راه بود که شما از آن راه، کشف بکنید. اگر از دلیلینی که یکی عام و دیگری خاص باشد، سؤال می کردند، این سؤال، کاشف از این بود، اما اگر سؤال نکرده باشند، شما چه راهی دارید که بگویید: سائلین و روات در این روایات به این مرتکز عقلایی توجه نداشته اند؟ البته عرض کردم: به استثنای دو روایتی که آنها یک جریان خاصی دارد. اگر کسی از خبرین متعارضین، سؤال کرد از حدیثین مختلفین، سؤال کرد، این دلیل بر این است که از مرتکز عقلایی غافل بوده؟ لذا این بیان ایشان هم به این کیفیت جواب داده می شود.

برای تأیید چنین گفته شده است که سیرۀ اصحاب«من زمن الائمه(علیه السلام) الی یومنا هذا» بر این جاری شده است که بین عام و خاص، معامله تعارض نمی کنند، بین عام و خاص، ترجیح و تخییر قائل نیستند، بلکه دلیل خاص را مخصّص عام قرار می دهند.

آخرش هم مسألۀ تخییر را پیش بکشیم، لازمه این حرف این است که ما بحث عام و خاص را از علم اصول برداریم. آیا شیخ طوسی در کتاب«عدّه» که در علم اصول است بحث عام و خاص را کنار زده است؟ اگر کنار نزده است معنایش این است که دلیل خاص را مخصّص عام می داند، نه مطلقا بگوید: معلوم نیست که مسأله چیست؟ گاهی عام مقدّم است و گاهی خاص مقدّم است، باید به راوی آن مراجعه کنیم، باید به موافقت کتاب و مخالفت عامه مراجعه کنیم. آیا در اصول در بحث عام و خاص ما یک چنین حرفهایی داشتیم؟ پس معنا ندارد که شیخ طوسی در کتاب عدّه یک چنین فرمایشی بفرماید.

علاوه؛ این کتابهای فقهی مرحوم شیخ طوسی در اختیار ماست. اگر کسی در فقه بنا بگذارد که اخبار علاجیه را بین دلیل خاص و دلیل عام به عنوان دو دلیل متعارض پیاده کند، اصلا سرتاسر فقه یک فتواهای دیگری باید پیدا بکند و یک احکام دیگری باید پیدا بکند و ما با مراجعه به فتاوای شیخ طوسی نمی بینیم که ایشان در مورد دلیل اینکه یکی عام باشد و دیگری خاص، یک چنین عملی کرده باشد.

در حقیقت آن سیره ای که علاوه بر جنبه عرف و عقلا می توان مورد تکیه قرار داد، آن سیره عملیه است و در این سیره عملیه، خود مرحوم شیخ هم بلا اشکال هست و الا لازم می آید که انسان فتاوای عجیب و غریبی بدهد. و باز لازمه این مسأله این است که ما نباید هیچ روایتی را به عنوان مخصّص در مقابل کتاب، مطرح بکنیم برای اینکه آن کتاب است و این روایت است. روایت اگر با قرآن معارض بشود کدام تقدّم دارد؟ اگر شما بین عام و خاص بنای معارضه گذاشتید، باید تمام روایاتی که در مقام تخصیص عمومات کتاب هست را کنار بگذاریم برای اینکه اینها به تعبیر شما با قرآن معارض هستند و چیزی که با قرآن معارضه داشته باشد که نمی تواند حجّیت پیدا بکند. لذا خیلی تالی فاسد بر آن ترتب پیدا می کند و مقصود از سیره، سیره عملیه است و قطعا خود شیخ طوسی هم در این سیره عملیه دخالت دارد و در آن هست.

اما عبارتی که ایشان گفتند در کتاب استبصار و عده هست، چون این دو کتاب در نزد من نبود نشد مراجعه بکنم ولی دیگران که مراجعه کرده اند، مدعی هستند که از آن دو عبارت هم فرمایش مرحوم محقق حائری استفاده نمی شود.

باقی می ماند دو روایتی که ایشان به عنوان تأیید برای حرف خودشان ذکر کردند. این

ص:153

دو روایت در کتاب القضاء وسائل، ابواب صفات القاضی، باب 9 یکی حدیث 39 و یکی حدیث 44 همین باب است.

که امام بیان می فرمایند، عموم و خصوص مطلق است. یک روایت می گوید: «اذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر»، این دلیل عام است. روایت دوم تنها در یکی دو مورد می گوید: «لیس تکبیر» و آن رفع رأس از سجده ثانیه و تکبیر و نشستن یا تشهد خواندن یا بدون تشهد و بعد بلند شدن. این بلند شدن با اینکه انتقال از حال جلوس به حال قیام است معذلک در آن، تکبیر نیست. این روایت دوم از روایت اول، اخصّ است و مخصّص روایت اول است، معذلک امام در اینجا مسألۀ تخییر را مطرح کرده اند و می فرمایند: «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا»، پس معلوم می شود که مسأله عام و خاص هم در اخبار علاجیه مطرح است.

و انتقال به قیام پیدا کردم تکبیر هست یا نه که برای امام کاری ندارد. جوابش به حسب واقع برای امام بحثی ندارد، یا تکبیر هست یا نیست، اما مسأله را این گونه مطرح کردن که دو تا روایت در این باب هست، یعنی نمی دانیم که حق با کدام است، «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» این جواب در رابطۀ با سؤال از یک حکم شخصی و واقعه جزئی با امام تناسب ندارد. پس چه کار کنیم؟

روایت هم ظاهر تعبیرش یک قدری مسأله را برای ایشان طور دیگری منعکس کرده است و الا واقعش به همان حرف ما برمی گردد.

باشد این روایت حکمش را بطریق اولی بیان می کند، برای اینکه اگر در نص و ظاهر، معارضه بود، در اظهر و ظاهر بطریق اولی معارضه تحقق دارد. پس ایشان این روایت را هم دلیل بر فرمایش خودشان گرفته اند.

دو روایت متعارضی اختصاص پیدا می کند که به هیچ نحو و به هیچ تأویلی نتوانیم بین اینها جمع کنیم. مثل اینکه روایتی صراحت در حرمت یک چیزی داشته باشد و فرضا روایت دیگری صراحت در وجوب آن شیء داشته باشد. پیداست که بین دو دلیلی که یکی صراحت در وجوب و دیگری صراحت در حرمت دارد نمی شود به هیچ وجه جمع کرد و هرچه انسان توجیه و تأویل را اختیار کند، و جهات تأویل را ملاحظه کند، مع ذلک نمی شود بین این دو روایت جمع کرد.

نتیجتا اخبار علاجیه با کثرتی که دارد، موردش انحصار پیدا می کند به موارد نادره، به مواردی که به هیچ وجه نشود بین دلیلین جمع کرد. اما به خلاف اینکه ما این قاعده معروفه را، یا مرادش را طور دیگری معنا کنیم، و یا در حجّیت و اعتبارش مناقشه داشته باشیم که نتیجتا اخبار علاجیه موارد فراوان پیدا می کند: مسألۀ عام و خاص، مطلق و مقید. به طور کلی نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر که کنار رفت، دیگر جمیع موارد، مشمول اخبار علاجیه خواهد بود.

پس بحث در این قاعده اثر مستقیمش روی اخبار علاجیه است که آیا مورد و محل اخبار علاجیه کجاست؟ اگر این قاعده دلالتا همین جوری باشد که ما از ظاهرش می فهمیم و حجّیتا هم دلیل بر حجیت داشته باشد، دیگر مورد اخبار علاجیه بسیار نادر خواهد شد«مع کثرتها و تعددها» با اینکه اخبار علاجیه هم زیاد است و هم متعدد است، مع ذلک موارد کمی مشمول اخبار علاجیه خواهد بود. لذا ما باید در این قاعده هم از نظر اعتبارش و هم از نظر دلالت و مفادش بحث کنیم.

از نظر دلالتش عرض کردیم: وقتی که کلمه جمع گفته می شود و در آخر هم کلمۀ طرح گفته می شود«الجمع بین الدلیلین اولی من الطرح» پیداست که دو دلیلی است که با هم برخورد دارند، دو دلیلی است که بینشان تعارض ولو ابتداء وجود دارد و الا اگر دلیلی بگوید: نماز جمعه واجب است، یک دلیل هم بگوید: شرب تتن حرام است، اینجا نه کلمۀ جمع مطرح است و نه کلمه طرح مطرح است. ارتباطی بین این دو دلیل وجود ندارد. آن موضوعش نماز جمعه و وجوب نماز جمعه است، این موضوعش شرب تتن و حکمش هم حرمت شرب تتن است.

پس خود استعمال کلمۀ جمع و کلمۀ طرح، مفید این معناست که باید بین دلیلین، برخورد و تعارض باشد ولو ابتدایی.

ص:160

اولویت تعیّنیه است، یعنی این معنا تعیّن دارد. ایشان می فرمایند: این نظیر آیه«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ» است که می بینیم در روایات متعدده در رابطۀ با ارث به این آیه شریفه استدلال شده است، با اینکه در باب ارث و طبقاتی که در باب ارث مطرح است، آنجا مسألۀ تعیّن در کار است. تا طبقۀ اولی باشد، نوبت به طبقه دوم نمی رسد و تا طبقه دوم باشد، نوبت به طبقۀ سوم نمی رسد. همان طوری که اولای در آیۀ شریفه مربوط به اولویت تعینیه است، این هم در این قاعده ظاهرش چنین معنایی است.

و اما کلمۀ«من الطرح»؛ آیا به متعارضینی اختصاص دارد که مرجّحی نداشته باشند؟ یا حتی با وجود مرجح هم این قاعده به حسب ظاهر شامل می شود؟ یعنی در حقیقت مفاد این قاعده این است«الجمع بین الدلیلین مهما امکن اولی من طرح واحد منهما» در آنجایی که ترجیحی نداشته باشد، و«اولی من طرح غیر ذی الترجیح» در آنجایی که مرجّح وجود داشته باشد که حتی در آنجایی که مرجح هم وجود دارد و کسی بخواهد به استناد مرجح، آن طرف فاقد ترجیح را کنار بگذارد و طرح کند، بگوییم: این قاعده جلوی آن را هم می گیرد، می گوید: اگر شما جمع کنید اولاست به اولویت تعینیه نسبت به اعمال ترجیح. لذا عرض کردیم: اگر به ظاهر این قاعده گرفته شود و حجّیت هم داشته باشد، اصلا اخبار علاجیه چه ترجیحشان و چه تخییرشان مورد بسیار نادری پیدا می کند برای اینکه این قاعده به موارد وجود ترجیح هم نظر دارد حتی در آنجایی که مرجّح در کار است می گوید: تا مادامی که امکان جمع در کار باشد، این تعیّن دارد و نوبت به ترجیح نمی رسد، بلکه باید بین اینها جمع شود.

قاعده موافق هستیم. به هیچ کجا هم ضربه نمی خورد. به اخبار علاجیه هم هیچ صدمه ای وارد نمی آید، برای اینکه مفاد این قاعده این می شود که مورد اخبار علاجیه آنجایی است که بین دو دلیل، جمع عقلایی وجود نداشته باشد، ما هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: اگر بین دو دلیل به هر جهتی، نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید، روی هر علتی و هر منشأی عرف معارضه ندید که معنای معارضه این است که عرف سردرگم باشد، به تعبیر مرحوم آخوند متحیّر بماند، بگوید: چه کنیم در اینجا؟ مسأله برای ما ابهام دارد، راه برای ما روشن نیست. اگر معنای جمع بین دلیلین جمع عقلایی است، با وجود جمع عقلایی دیگر عقلا متحیّر نیستند. عنوان تحیّر برای آنها مطرح نیست. هیچ سردرگم نمی مانند. اگر جایی مولا گفت: «اکرم العلماء» و جای دیگر گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» عقلاء هیچ گونه تحیّری در برابر این دو دلیل ندارند، بلکه دلیل خاص را بر عام مقدّم می دارند و بین اینها منافاتی ملاحظه نمی کنند.

پس اگر مراد از قاعده، چنین معنایی شد، این مطلبی است که نیاز به دلیل ندارد و خود ما هم تا به حال در این راهی که طی کردیم، به همین جا منتهی شدیم و عرض کردیم: در روایات علاجیه دو عنوان مطرح است: «مختلفان و متعارضان» و عقلا هم باید این دو را معنا کنند و از نظر عقلا بین عام و خاص عنوان اختلاف و تعارضی مطرح نیست. پس هر کجا جمع مقبول عند العقلاء وجود داشت بحیثی که عقلا خودشان را در برابر این دو دلیل به هیچ گونه متحیّر و سرگردان نمی بینند، این از اخبار علاجیه خارج است و اگر قاعده هم همین معنا را دلالت دارد، هم قاعده مورد قبول است و هم نیازی به این ندارد که ما دلیل خاصی را برای آن اقامه کنیم. اگر به ما بگویند: این قاعده را از کجا آوردید؟ دلیلش همین راهی است که ما طی کردیم که عنوان متعارضین و مختلفین در موارد جمع عقلایی و جمع عرفی تحقق ندارد و ما هم در این معنا دچار اشکال نخواهیم شد.

اما اگر گفتیم: این قاعده به این صورتی که شما معنا می کنید و به این کیفیتی که از این قاعده برداشت دارید، نیست بلکه قاعده، مطلب بالاتری را دلالت دارد، می گوید: تا امکان دارد(آن کسی که بر این قاعده، ادعای اجماع کرده در کلامش این عبارت هست:

ولو بجهات التأویل) هر جوری بشود تأویل کنید، هر جوری بشود خلاف ظاهر رفتار کنید، هر جوری بشود شما تفسیر کنید. تا آن جایی که کارد تأویلی و کارد تفصیلی

ص:163

می برد، آنجا را ببرید و مسألۀ تأویل و تفصیل را مطرح کنید. اگر مراد از قاعده، چنین چیزی باشد(که عرض کردیم: لازمه اش این است که دیگر اخبار علاجیه موارد خیلی نادری را شامل شود.) اگر این طور شد می آییم سراغ دلیل بر حجّیت این قاعده. این قاعده از کجا پیدا شد؟ این حرف از کجا آمد؟

اخبار علاجیه در کثیری از موارد استفاده می کنند درحالی که بنا به عقیده شما این موارد اکثرش قابل جمع است، به آن کیفیتی که شما می فرمایید امکان جمع در آن وجود دارد، اما می بینیم که اصحاب چنین نکرده اند. می بینیم که مسأله عملا و فتوا در فقه در برخورد با روایات این طور نیست. استدلالات فقها و برخوردشان با روایات، خیلی برای ما روشن و مضبوط است.

ما می بینیم که اخبار علاجیه در کثیری از خبرین متعارضین مطرح است، با اینکه آن جمعی که شما می فرمایید(بجهات من التأویل) در تمامی آنها وجود دارد و روی قاعده نمی بایست در آنجا به اخبار علاجیه مراجعه شود اما عمل فقها و سیرۀ عملیه و فتوای آنها کاشف از این است که اینها چنین فرمایشی را که شما(ابن ابی جمهور احصایی) مدعی هستید و نسبت به اجماع دادید، عملا قبول ندارند.

پس این هم کاشف از این است که این اجماع منقول به خبر واحد شما علاوه بر آن اشکال کلی اصولی در مطلق اجماعات منقوله به خبر واحد، یک گرفتاری خاص هم در اینجا دارد و آن این است که سیره عملیه برخلاف این اجماع است، بنای اصحاب عملا برخلاف این اجماع است. پس این کاشف از این است که این دعوای اجماع و اجماع منقول نمی تواند حجّیتی داشته باشد و راهی برای اثبات حجیت این قاعده بشود.

واجب است«لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح». با این دلیل چطور برخورد بکنیم؟

یا دلیلین بوصف التعارض؟ اینکه می گوییم: «الاصل فی الدلیلین الجمع؛ یعنی الدلیلین المتعارضین» یا«الدلیلین مع قطع النظر عن التعارض»؟ کدام یک از اینها مقصود شماست؟

اگر بگویید: مقصود از دلیلین، دلیلین متعارضین است، اصل در دلیلین متعارضین جمع است، آیا این اصل از کجا آمده؟ قاعده عقلی همان طوری که بحث کردیم و بحث کردند، در تعارض دلیلین، اقتضای تساقط می کند. اگر دو اماره باهم متعارض شدند، اگر دو استصحاب باهم متعارض شدند، اگر تقدّم و تأخّری به لحاظ حاکمیت و محکومیت و امثال ذلک نبود، اصل اولی در دلیلین متعارضین، عبارت از تساقط است. پس این از کجا آمد که اصل در دلیلین متعارضین، جمع است، اعمال است؟ «الاصل فی الدلیلین الاعمال»، الفاظش جالب است اما محتوایش چیست؟ در دلیل متعارضین، قاعده عقلی بنابر طریقیت(که اکثر عقلا به لحاظ عقل به آن قائل هستند) این است که دلیلین اقتضای تساقط می کند. تساقط نقطه مقابل اعمال و نقطه مقابل ترتیب اثر بر دلیلین است.

پس اگر مقصود شما از دلیلین، دلیلین متعارضین است«نحن لا نسلّم ان الاصل فیهما الاعمال بل الاصل فیهما التساقط بمقتضی حکم العقل» و اما اگر دلیلین را با قطع نظر از تعارض مطرح می کنید، می گویید: اصل اولی در هر دلیلی با قطع نظر از تعارض، اعمال است، به ما چه ارتباطی دارد؟ بحث ما در دلیلین متعارضین است. اصل اولی در دلیلین متعارضین با قطع نظر از تعارض، اعمال باشد، به ما که در دلیلین متعارضین بحث می کنیم و این قاعده جمع هم در رابطۀ با دلیلین متعارضین مطرح شده، چه ارتباطی دارد؟

پس عمدۀ جواب از این استدلال، توضیح این جمله اول است که«الاصل فی الدلیلین الاعمال» معنا بشود. اگر مقصود دلیلین متعارضین است، اصل اقتضای تساقط دارد و اگر با قطع نظر از تعارض است به ما و به قاعده ما نمی تواند ارتباط پیدا بکند. لذا این دلیل هم نمی شود دلیل بر این قاعده قرار بگیرد.

به تنهایی«له دلالتان: دلالة اصلیة و دلالة تبعیة» به این صورت: وقتی که این دلیل را در رابطه با تمام مدلولش ملاحظه می کنید، این دلالتش، دلالت اصلیه است و وقتی که با بعض مدلولش ملاحظه می کنید و با جزء معنایش ملاحظه می کنید، این دلالتش تبعیه است.

پس بعد از آن که دو دلیل متعارض داریم با وجود اینکه هر دلیلی«له دلالة اصلیة و دلالة تبعیة» اینجا چهارتا دلالت تحقق پیدا می کند: دو تا دلالت اصلی و دو تا دلالت تبعی. اگر شما بین این دو دلیل، جمع کردید و قاعده جمع را رعایت کردید، آن دو دلالت اصلی ملاحظه شده اما دو دلالت تبعی کنار رفته. پس با رعایت قاعدۀ جمع، دو دلالت اصلی محفوظ است اما دو دلالت تبعی کنار می رود، به خلاف این که بخواهید هر دو را کنار بگذارید که جمیع دلالات اربع کنار می رود. اگر یکی را کنار بگذارید، دلالت اصلی آن یک و دلالت تبعی او هر دو کنار گذاشته می شود.

درحقیقت، اگر قاعدۀ جمع را رعایت کنید، دلالتین اصلیتین به قوّت خودش باقی می ماند و فقط در دو دلالت تبعی، تصرف و دخالت کرده اید اما اگر بخواهید هر دو را کنار بگذارید، یا یکی را کنار بگذارید، لازمه اش این است که به دلالت اصلی، ضربه وارد ساخته باشید برای اینکه اگر یک دلیلی کنار گذاشته شد، معنایش این است که دلالت اصلی او هم به طور کلی از بین می رود. پس قاعدۀ جمع به لحاظ حفظ دو دلالت اصلی، بر راههای دیگر، تقدّم پیدا می کند که نتیجۀ آن راهها، ضربه زدن به دلالتهای اصلی است.

اما در موارد دیگر، فرض بکنید یک دلیل می گوید: نماز جمعه واجب است و یک دلیل می گوید: نماز جمعه واجب نیست. «بینهما التعارض». بفرمایید: اینجا شما به چه کیفیتی دلالت اصلیه و دلالت تبعیه را تصور می کنید؟ یک دلیل می گوید: «تجب صلاة الجمعه»، یک دلیل هم می گوید: «لا تجب صلاة الجمعه»، اینجا دلالت اصلی و تبعی چگونه تصور می شود؟ دلالت اصلی«تجب صلاة الجمعه» کدام است و دلالت تبعی اش کدام است؟ دلالت اصلی«لا تجب صلاة الجمعه» کدام است و دلالت تبعی اش کدام است؟

مخصوصا با توجه به یک نکته ای که مرحوم آخوند هم در کتاب کفایه بحث کرده اند که وجوب، یک امر بسیط است، برخلاف آنچه که قبلا دیده می شد که یک ترکبی در معنای وجوب ملاحظه می شد. تحقیق این است که وجوب هیچ گونه ترکبی ندارد و هیچ گونه ابعاضی برای وجوب نمی توانیم تصور بکنیم. این دلیل می گوید: «تجب صلاة الجمعه» و آن دلیل می گوید: «لا تجب صلاة الجمعه»، اینجا ما چطوری مسأله دلالت اصلی و دلالت تبعی را تصور بکنیم؟ در باب عام و خاص که تصورش امکان دارد.

دلالت اصلی: «مجموع العلماء»، دلالت تبعی: «الفساق من العلماء» اما در«تجب صلاة الجمعه و لا تجب» یا«یستحب صلاة الجمعه» ما نمی توانیم چنین دلالت اصلی و تبعی تصور بکنیم.

لذا علاوه بر اینکه جواب شما را می دهیم، این دلیل شما را یک قرینۀ بر حرف خودمان قرار می دهیم، می گوییم: خود این، دلیل است که مقصود از«الجمع بین الدلیلین مهما امکن» همان جمع عقلایی است، همان جمعی است که بین عام و خاص است، همان جمعی است که بین مطلق و مقید است، همان جمعی است که بین نص و ظاهر است، همان جمعی است که بین اظهر و ظاهر است که در تمامی این موارد، عقلا بین نصّ و ظاهر، بین اظهر و ظاهر، بین عام و خاص جمع می کنند. منتها بحثی که ما کردیم این بود که عام و خاص از مصادیق نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر نیست. اصلا بین عام و خاص به حسب مقام تقنین، هیچ مغایرت و تنافیی تحقق ندارد.

این استدلال و همین طور ادعای اجماع که دلیل اول دیروز بود، اینها ما را راهنمایی می کند به اینکه قاعده جمع، یک مسألۀ تازه ای نیست و بلکه مقصود از جمع، همان جمع مقبول بین العقلاء است و آن جمعی است که«یساعده العرف» به طوری که با توجه به آن جمع، عرف خودشان را متحیّر نمی بینند، روایتین را متعارضتین نمی بینند، حدیثان را

ص:170

مختلفان نمی بینند. لذا این قاعده، یک مطلب تازه ای نیست و اکثر ادلۀ این قاعده، ما را راهنمایی می کند به اینکه مراد از این قاعده، غیر از آن چیزی است که در بادی نظر و در برخورد اول از این قاعده استفاده می کنیم.

هیچ اختلافی در قرآن وجود ندارد. اگر ما فرضا دیدیم که بظاهر بین دو آیه معارضه هست، باید دید این چه نوع تعارضی است. آیا تعارض بدوی است یا تعارض استقراری است و رسما بین اینها تعارض تحقق دارد؟ اگر بخواهید بگویید: رسما بین اینها تعارض تحقق دارد، پس با«لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» چه معامله ای می کنید؟ قرآن به اعلی صوته دارد نفی اختلاف می کند، نفی تعارض می کند، می گوید: بین ابعاض و آیات قرآن معارضه ای وجود ندارد. اگر مقصود شما تعارض بدوی است، تعارض بدوی در قاعدۀ جمع مطرح نیست. آن که در قاعدۀ جمع مطرح است به آن معنای معروفش، آن تعارض استقراری است؛ یعنی تعارضی که با تأمّل هم هست. تعارضی که با فکر هم زائل نمی شود و کنار نمی رود.

پس اگر منظور شما مرحوم شیخ، تعارض بدوی باشد، ربطی به قاعدۀ جمع پیدا نمی کند و اگر مقصودتان تعارض استقراری باشد، ما در قرآن چنین چیزی نداریم و خود قرآن«باعلی صوته ینادی بعدم الاختلاف و عدم التعارض» به این نحوی که مقصود تعارض استقراری باشد.

که«احد الخبرین» را حمل بر تقیه بکنیم و بگوییم: «لبیان حکم اللّه» صادر نشده ولو اینکه اصل صدورش از امام، مسلّم است و صدها راوی این روایت را نقل کرده اند لکن غرض از صدور این روایت، بیان حکم اللّه واقعی نبوده است.

در نتیجه، این قاعده اگر همان معنای عقلایی نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید را بگیرد، ما این قاعده را می پذیریم و می گوییم: تا زمانی که این مسائل مطرح باشد، نوبت به أخبار علاجیه نمی رسد اما اگر مقصود از قاعده، همان معنای ظاهرش باشد با توجه به این ادله ای که اقامه شد، این قاعده نمی تواند ما را به جایی برساند مخصوصا با آن نکته ای که من عرض کردم و در کلمات ندیدم و آن این است که اگر ما این قاعده را بگیریم، اخبار علاجیه از نظر مورد در غایت قلّت واقع می شود. آیا این همه روایات علاجیه را ما برای یک موارد بسیار قلیلی مطرح کنیم؟ پیداست که روایات علاجیه برای خصوص این موارد قلیل نیامده است.

اسد باشد؟ من الممکن که کسی عکس کند بگوید: «اسد بما له من الظهور فی المعنی الحقیقی» قرینه بشود بر تصرف در ظاهر«یرمی».

گفتیم: تنها چیزی که این اشکال را حل می کند مسأله اظهریت و ظاهریت است. هر کدام که اظهریت پیدا کرد، آن قرینه می شود بر تصرف در دیگری و به این نتیجه رسیدیم که کسی در«رأیت اسدا یرمی» نمی گوید: این متکلم تناقض گویی می کند و مختلف حرف می زند. از یک طرف می گوید: «اسدا» از طرف دیگر می گوید: «یرمی» این دو که قابل جمع نیستند. آیا عقلا چنین حرفی می زنند؟ آیا در موارد اظهر و ظاهر، عنوان اختلاف را مطرح می کنند؟ می گویند: متکلم«قد اختلف فی کلامه»؟ حالا کاری به روایتین هم نداریم. در همین جملۀ واحده آیا کسی متکلم را رمی به اختلاف گویی می کند؟ رمی به تناقض گویی می کند؟ یا اینکه وجود اظهر را قرینۀ بر تصرف در ظاهر قرار می دهند؟ و مراد متکلم را مشخص می کنند و می گویند: مقصود از«رأیت اسدا یرمی» رجل شجاع است، تردیدی هم نمی کنند و اشکالی را هم متوجه متکلم نمی کنند.

چنین گفته: بدانید که هر کجا بین دو روایت، جمع دلالی وجود داشته باشد دیگر مرجّحات در درجه بعد واقع می شود. آیا شما در اخبار علاجیه به چنین مطلبی برخورد می کنید؟ یا اینکه مسأله، چیز دیگری است؟ مسأله این است که وقتی مولا می گوید:

«اکرم العالم». جاهل، از«اکرم العالم» خروج موضوعی دارد نه اینکه«اکرم العالم» او را خارج کرده باشد. «اکرم العالم» حکم اکرام را روی عالم برده و جاهل تخصصا و موضوعا خارج است. پس اگر گفتیم که«اکرم العلماء» شامل جاهل نمی شود، معنایش این نیست که«اکرم العلماء» نسبت به جاهل، لسان اخراجی دارد. اینجا هم عینا مسأله همین طور است. موضوع اخبار علاجیه«خبران متعارضان، حدیثان مختلفان» است که اگر بین آن دو روایت، جمع دلالی مقبول عند العقلا وجود داشته باشد، این عبارت اخرای از این است که«ان الخبرین لیس متعارضین». اگر متعارضین نشدند، دیگر معنا ندارد که داخل در اخبار علاجیه باشند. پس اینکه در مواردی که متعارضان جمع دلالی دارند می گوییم: مسألۀ مرجّحات در رتبۀ متأخّره واقع می شود، این نه برای این است که در اخبار علاجیه، تعرّضی در این رابطه شده. موضوع اخبار علاجیه خبران متعارضان و حدیثان مختلفان است و همان طوری که جاهل، از«اکرم العالم» خروج موضوعی دارد، دو روایتی هم که جمع دلالی مقبول عند العقلا داشته باشد نیز از موضوع اخبار علاجیه حقیقتا و واقعا خارج است. و باز استفاده می کنیم که معنای جمع دلالی این است که باید از قبیل نصّ و ظاهر و یا اظهر و ظاهر باشند. مسألۀ عام و خاص که اصلا نیازی به جمع ندارند، چون هیچ گونه تعارض و تنافی بین آن دو وجود ندارد. اما از مسألۀ عام و خاص و مطلق و مقید که گذشتیم، نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر هم عند العقلا جمع دلالی مقبول دارند لذا هر دویشان موضوعا و حقیقتا از اخبار علاجیه خارجند، نه اینکه مثل موارد تخصیص، خروج حکمی داشته باشد. عنوان تخصیص حقیقتا اینجا را شامل نمی شود.

پس این که گفته شده: در موارد جمع دلالی، نوبت به اعمال مرجحات نمی رسد روشن شد که به خاطر خروج موضوعی است و این جمع دلالتی در رابطۀ با نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است.

و ترجیح، بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از دو جهت فرق قائلند:

جهت اول این که نص و ظاهر از اخبار علاجیه، خروج موضوعی دارد به خلاف اظهر و ظاهر که خروجشان از اخبار علاجیه حکمی است نه موضوعی، مثل«لا تکرم الفساق من العلما» که از«اکرم العلما» خروج حکمی پیدا می کند درحالی که فساق از علما هم مشمول«اکرم العلما» است. مرحوم شیخ می فرمایند: اظهر و ظاهر موضوعا داخل در اخبار علاجیه اند و لکن حکما خارجند. و معنای خروج حکمی این است که با وجود اظهر و ظاهر، نوبت به مرجحات نمی رسد و حکم نصّ و ظاهر بر آن بار می شود، با این فرق که این دو در موضوع اخبار علاجیه واردند، اما نص و ظاهر از موضوع اخبار علاجیه خارجند.

نصّ و ظاهرند، اگر خروج موضوعی ندارد و خروج حکمی دارد، بفرمایید ببینیم دلیل مخرجش چیست؟ با کدام دلیل اظهر و ظاهر را خارج کردید؟ تخصیص، دلیل لازم دارد.

تا«لا تکرم الفساق من العلماء» نباشد نمی توانیم فساق از علما را به نحو خروج حکمی از «اکرم العلماء» خارج کنیم. شما می فرمایید: اظهر و ظاهر عنوان تعارض دارد، حدیثان مختلفان است، اما کدام دلیل آمده این را خارجش بکند؟ آیا در خود اخبار علاجیه شما با دلیل مخرج برخورد می کنید؟ آیا در مقبولۀ ابن حنظله اشاره ای به این شده که اگر اظهریت و ظاهریت شد، نوبت به مرجّحات نمی رسد، مرجحات در جایی است که اظهریت و ظاهریت نباشد، اگر اظهریت و ظاهریت بود با اینکه تعارض محفوظ است مع ذلک نوبت به مرجحات سندیه نمی رسد؟ پس اگر خروج موضوعی نداشته باشد، خروج حکمی نیاز به دلیل مخرج دارد. دلیل شما بر اخراج اظهر و ظاهر چیست؟ کدام دلیل این را دلالت می کند؟ نه در اخبار علاجیه به چنین مطلبی برخورد می کنیم و نه در جای دیگر.

در حقیقت مرحوم شیخ کأنّ خودشان هم می دانند که با وجود اظهر و ظاهر نمی شود مرجّحات سندی را پیاده کرد. شما این را کاشف بدانید از اینکه خروج موضوعی دارد یعنی همان طوری که عنوان متعارضان و مختلفان بر نصّ و ظاهر صدق نمی کند اظهر و ظاهر نیز به این صورت است. خصوصا با آن نکته ایی که در معنای تعارض در جواب ایشان بیان کردیم که مقصود از تعارض، تعارض بدوی نیست. مقصود این است که عرف نمی تواند بین دو دلیل، ائتلافی ایجاد کند نه تعارض ابتدایی و الاّ تعارض ابتدایی در عام و خاص هم وجود دارد لکن مقصود از تعارض در اخبار علاجیه، آن تعارضی است که استقرار داشته باشد و با فکر و تأمّل و دقّت حل نشود و انسان به همان حالت تحیّر باقی بماند. آیا همان طوری که در نصّ و ظاهر این معنا تحقق ندارد در اظهر و ظاهر نیز چنین است؟ پس این بیان شیخ که فرمود: نصّ و ظاهر خروج موضوعی دارد اما اظهر و ظاهر خروج حکمی دارند، به نظر ما تمام نیست.

و اظهر در صورتی بر ظاهر تقدّم دارد که مورد قبول عقلا باشد و الاّ صرف اظهریت و ظاهریت موجب نمی شود که اظهر بر ظاهر، تقدّم پیدا کند. قید مقبولیت عند العقلا در آنجا مطرح است.

انصافا مطلب درستی است که در اظهر و ظاهر عقلا باید با وجود اظهر در ظاهر تصرف کنند، و بین آن دو جمع عرفی کنند و عنوان تعارض و عدم تعارض را مشخص کنند اما سؤال این است که آیا در نصّ و ظاهر این قید دخالت ندارد؟ یا اینکه آنجا هم دخالت دارد؟ ما از این طرف، عدم الفرق را قائل می شویم، می گوییم: همان طوری که در اظهر و ظاهر، مسألۀ موافقت عرف و عقلا(که مرجع در تشخیص موضوع اخبار علاجیه هستند) نقش دارد، در نصّ و ظاهر نیز همین طور است.

ممکن است سؤال کنید: در نصّ و ظاهر چطور می شود؟ اگر یک دلیلی نصّ باشد و دلیل دیگر ظاهر باشد، آیا امکان دارد که عقلا و عرف بین اینها قائل به جمع نشوند؟

می گوییم: بله امکان دارد مثل«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» آیا به نظر شما این دو دلیل متعارضند؟ عقلا می گویند: بله، در اینجا تعارض وجود دارد درحالی که اگر شما بخواهید مسأله را تحلیل کنید، عنوان«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» نصّ و ظاهر است برای اینکه نهی در«لا تصلّ فی الحمام» ظهور در حرمت و عدم مشروعیت دارد اما صراحتی در مفاد خودش ندارد، اما«صلّ فی الحمام» در دلالت علی الوجوب ظاهرة، برای اینکه هیأت«افعل» ظهور در وجوب دارد، اما در دلالت بر مشروعیت چطور؟ اگر یک چیزی از طرف مولا مأموربه شد آیا ممکن است شما در مشروعیتش هم تردید کنید؟ یا تردید شما در رابطۀ با وجوب یا عدم وجوبش است؟ «صلّ فی الحمام» در دلالت فی الوجوب ظهور دارد اما در دلالت بر مشروعیت، نصّ در مشروعیت است. پس«صلّ فی الحمام» نصّ در مشروعیت است و«لا تصلّ فی الحمام» ظاهر است در عدم المشروعیة.

با اینکه مورد هم نصّ و ظاهر است مع ذلک عقلا بین این دو قائل به تعارضند و می گویند: «صلّ فی الحمام» و«لا تصل فی الحمام روایتان متعارضتان».

بپذیریم. آیه و روایتی نیامده که نصّ بر ظاهر تقدّم دارد. تمام مسأله و محور مسأله، عرف و عقلا هستند. عرف باید خبران متعارضان را معنا کند. اگر روایت زرارة گفت: «صلّ فی الحمام» و روایت محمد بن مسلم گفت: «لا تصلّ فی الحمام» عرف می گوید: «هذان متعارضان» نه تعارض بدوی و ابتدائی بلکه همان تعارض مستقر و باقی در اینجا وجود دارد.

ما به مرحوم شیخ بزرگوار می گوییم: این قیدی که در اظهر و ظاهر آوردید را قبول داریم، لکن ما این قید را در نصّ و ظاهر هم می آوریم و اگر سؤال کنید: چرا؟ جواب می دهیم که عرف در بسیاری از موارد، بین نصّ و ظاهر، تعارضی نمی بیند و در مواردی هم مثل«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» عنوان تعارض می دهد. خون پارچۀ سفید که کاملا شسته شد با اینکه رنگ ضعیفش باقی است، دلیل عقلی هم می گوید: دم باقی است، اما عرف می گوید: باقی نیست و«لیس بنجس». پس معیار در این موارد، مساعدت عقلا و نظر عرف است. هر کجا عرف گفت: «هذان متعارضان» اخبار علاجیه را باید پیاده کنیم و هر کجا گفت: «هذان لیس بمتعارضین» باید اخبار علاجیه را کنار بگذاریم. لذا آیه و روایتی دربارۀ نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر نیامده بلکه مبنای مسأله، فهم عرفی است.

بالاخره نتیجۀ بحث با مرحوم شیخ این شد که حقّ این است که نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر اولا خروج هر دو، خروج موضوعی است و ثانیا: تقدیم و تقدّم در هر دو منوط به موافقت عرف و مساعدت عقلا است و بدون آن، نه در اظهر و ظاهر و نه در نصّ و ظاهر هیچ گونه تقدیم و تقدّمی نمی تواند مطرح باشد.

مقامات و اختلاف موارد فرق می کند لذا نمی شود یک ضابطۀ کلیه ای که جامع و مانع باشد برای آن ذکر کرد. لکن در کلمات محققین از اصولیین، مواردی از کلیات آن را البته با اینکه همه موارد را نمی گیرد ذکر کرده اند.

این کلیات هم در کلام مرحوم محقق خراسانی به صورت مختصر هست و هم در کلام دیگران، و از همه جامع تر و شامل تر و بهتر، مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف)، اینها را تحت یک کلیاتی درآورده است، آن هم نه به عنوان اینکه منحصرا این موارد باشد. در موردی که این کلیات وجود داشته باشد، یک قسمتش را ایشان می فرماید: نصّ و ظاهر است، یک قسمتش را هم می فرمایند: اظهر و ظاهر است. به این معنا که در موارد وجود این عناوین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است، اما نه اینکه نصّ و ظاهر منحصرا اینها باشد و اظهر و ظاهر منحصرا اینها باشد. عرض کردم: آن قابل این نیست که کسی یک ضابطه کلیه برایش درست بکند. اما یک سری موارد را ایشان به عنوان مصداق نصّ و ظاهر و یک قسمت موارد را به عنوان مصداق اظهر و ظاهر بیان کرده اند که خود این موارد هم هرکدام یک ضابطه هایی در محدودۀ خودش است. لذا این بحث و تعرض برای این موارد به نظر خیلی پرفایده می رسد و در فقه هم بسیار نقش دارد و اثر بر آن ترتب پیدا می کند. لذا بد نیست که یک یک این موارد را بحث کنیم و ببینیم که آیا اصلا فرمایش ایشان درست است یا ممکن است که کسی در همین ها مناقشه داشته باشد و ایراد و اشکال داشته باشد.

پس محور بحث ما، تشخیص موضوع نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است، و اینکه آیا در فلان مورد، نصّ و ظاهر تحقق دارد یا ندارد؟ عرض کردم که ایشان جدا کرده است، یک مواردی را در نصّ و ظاهر مندرج کرده اند و یک مواردی را هم در اظهر و ظاهر مندرج کرده اند.

خصوص من وجه باشد در مادۀ اجتماع فعلا و ابتداء بینشان معارضه و تعارض تحقق دارد. مثلا یک دلیل می گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل هم می گوید: «لا تکرم کل فاسق» نه«کل فاسق من العلماء». نسبت بین عالم و فاسق، عموم و خصوص من وجه است و تعارض این دو دلیل، ابتداء در ماده اجتماعشان است. اگر یک عالم فاسق داشته باشیم، «اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام می کند و«لا تکرم کل فاسق» دلالت بر حرمت اکرامش می کند. در ماده اجتماع، دو حکم متعارض وجود دارد.

اگر مسأله به همین مقدار باشد، اینجا نصّ و ظاهری وجود ندارد و عنوان، عنوان تعارض است برای اینکه«اکرم کل عالم» در وجوب اکرام کلّ عالم ظهور دارد. «لا تکرم کلّ فاسق» نیز در حرمت اکرام کل فاسق ظهور دارد. این ظهورین هیچ کدام بر دیگری تقدّم ندارد. هر دو هم به نحو عام وارد شده اند. او کل عالم است و این کل فاسق است.

لفظ دال بر عمومش هم واحد است. اگر به همین مقدار محدود شود این در تعارض داخل است و مسائل اخبار علاجیه باید در آن مطرح شود.

می گویند: ممکن است یک جهتی اینجا وجود پیدا بکند که آن جهت به یکی از دو دلیل، نصوصیّت بدهد، یعنی یکی از دو دلیل را از مرتبۀ ظهور به مرتبۀ نصّ برساند. آن جهت، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است.

انصّراف هم نشده باشد، ولو اینکه به مرحله ای که مطلق را مقیّد بکند نرسیده است.

می فرمایند: همین جایی که متکلم می گوید: «لا تکرم کلّ فاسق»، و ما از وضع این متکلم و از حال او به دست آورده ایم که این یک آدم خیلی متعصب متعهد مقدّسی است که اگر یک فاسقی عالم نباشد، خیلی از او بدش نمی آید، بدش می آید ولی نه شدید اما اگر - خدای نکرده - یک عالمی فاسق شد، این از عالم فاسق خیلی بدش می آید، عالم فاسق را خیلی مبغوض دارد و از عالم فاسق خیلی ناراحت است، به طوری که از فاسق غیر عالم، از یک عوام فاسق به آن مقدارها و به این میزان، بغض و کراهت ندارد. اگر ما یک چنین خصوصیتی را در رابطۀ با این متکلم به دست آوردیم، وقتی که متکلم با این روحیه، با این حال می گوید: «لا تکرم کل فاسق»، در رابطه با این دلیل، عالم فاسق به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب در این دلیل مطرح است. البته نه اینکه سبب بشود که «لا تکرم کل فاسق» را به خودش منحصر بکند. اگر به مرحلۀ انصّراف برسد، معنای انصّراف این است که«لا تکرم کل فاسق» اصلا به فاسق عالم انصّراف دارد و اگر به فاسق عالم، انصّراف پیدا کرد نسبت این دلیل با«اکرم العلماء» دیگر از عام و خاص من وجه بیرون می رود. نسبتشان عموم و خصوص مطلق می شود و در عموم و خصوص مطلق گفتیم: اصلا معارضه ای بین الدلیلین وجود ندارد. پس به این درجه نیست که«لا تکرم کل فاسق» را به خصوص عالم فاسق منصّرف بکند اما به این مقدار هست که چون ما از خارج، وضع این متکلم را می دانیم وقتی که می گوید: «لا تکرم کل فاسق»، فاسق عالم به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب در رابطۀ با این دلیل مطرح است و اثر قدر متیقن در مقام تخاطب این می شود که«لا تکرم کل فاسق» به عنوان اینکه فاسق عالم قدر متیقن است، دلالتش در رابطۀ با او از ظهور خارج می شود و عنوان نصّی پیدا می کند.

نتیجه این می شود که در این مادۀ اجتماع بین دو دلیل متعارض که عبارت از عالم فاسق باشد، «اکرم العلماء» به ظهور دلالت بر وجوب اکرامش می کند، اما«لا تکرم کل فاسق» به عنوان نصّ دلالت بر حرمت اکرامش می کند، و در مقامی که نصّ و ظاهر تعارض بکنند، نصّ تقدم دارد.

پس در حقیقت اینجا سه حالت وجود دارد:

یک وقت این است که اصلا قدر متیقن در مقام تخاطب وجود ندارد. اگر وجود نداشت، دلالت این دو دلیل در رابطۀ با مادۀ اجتماع، دلالت بالظهور است و کاملا بین

ص:184

آنها در ماده اجتماع معارضه وجود دارد.

نقطه مقابل این فرض، آنجایی است که مسألۀ انصّراف در کار باشد یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب به مرحله ای برسد که وقتی متکلم گفت: «لا تکرم کل فاسق» مثل اینکه گفته: «لا تکرم کل فاسق عالم». معنای انصّراف این است. اگر این طور باشد، این دیگر مسأله عموم و خصوص من وجه نیست بلکه عموم و خصوص مطلق است و همان حرفهایی را که در عام و خاص و تقدّم عام بر خاص مطرح می کردیم اینجا مطرح است.

دلیل هم دو ماده افتراق دارند و وضع هرکدام هم در ماده افتراق روشن است. پس چه تعارضی و چه تحیّری؟ چه سردرگمی اینجا دارید؟ اگر اینجوری می خواهید بگویید که اصلا از بحث خارج می شود.

اما اگر مسأله را به این صورت تقریر بکنید، بگویید: من نمی دانم که عالم فاسق اکرامش حرام است یا نه لکن از حال متکلم به دست آورده ام که اگر فاسق غیر عالم از نظر متکلم، حرمت اکرام داشته باشد«بالملازمة، بل بالاولویة» عالم فاسق، حرمت اکرام دارد، چون من می دانم که این متکلم از عالم فاسق، بیشتر از جاهل فاسق بدش می آید.

اگر جاهل فاسق، حرمت اکرام داشته باشد، قطعا عالم فاسق هم حرمت اکرام دارد حالا یا بالملازمة یا بالاولویة، به معنای اینکه از نظر این متکلم ما نمی توانیم آن دو را از هم جدا کنیم.

به عبارت روشن تر: در«لا تکرم کل فاسق» نمی شود مادۀ اجتماع را از مادۀ افتراق جدا کرد. نمی شود بگوییم که«لا تکرم کل فاسق» فاسق غیر عالم را بگیرد و مادۀ اجتماع در«اکرم کل عالم» داخل بشود. نمی شود جدا کرد، انفکاک ندارد، یا همه حرمت اکرام، یا هیچ کدام حرمت اکرام ندارند. تفکیک درست نیست. در ماده افتراق«لا تکرم کل فاسق» اگر حرمت اکرام باشد که مقتضای ظاهر دلیل این است که هست، در عالم فاسق هم قطعا بالملازمة، بالاولویة تحقق دارد.

اگر قدر متیقن در مقام تخاطب را اینجوری معنا می کنید که مرجع این قدر متیقن در مقام تخاطب، عدم امکان تفکیک بین مادۀ اجتماع و ماده افتراق در«لا تکرم کل فاسق» است، اینها را نمی شود از هم جدا کرد. ایشان می فرمایند: اگر مسأله اینطور شد، راه حل چیست؟ آیا راه حل منحصر به این است که شما می فرمایید؟ شما می فرمایید: ما ماده اجتماع را از اکرم برداریم و در اختیار لا تکرم بگذاریم. شما می فرمایید: معنای نصّ و ظاهر این است که ماده اجتماع را از طریق«اکرم کل عالم» بیرون کنیم و در اختیار «لا تکرم کل فاسق» بگذاریم.

به طوری که عالم فاسق را از تحت او خارج کنیم، اگر فاسق غیر عالم، حرمت اکرام داشت، لامحاله عالم فاسق هم دارد. نمی شود او را جدا کرد. ایشان می فرمایند: حالا که جدایی امکان ندارد، لازمه اش این است که ما می گوییم: «اکرم کل عالم» با تمام«لا تکرم کل فاسق» معارض است، نه تنها با ماده اجتماعش. در صورتی در ماده اجتماع تعارض دارند و تعارض از ماده اجتماع، تعدّی و تجاوز نمی کند که ما مادۀ اجتماع را بتوانیم جدا کنیم.

اما اگر جدایی امکان ناپذیر بود به این نحوی که شما قدر متیقن را معنا می کنید، اینجا تعارض بین«لا تکرم و اکرم کل عالم» تنها محدود به مادۀ اجتماع نمی شود، بلکه با تمام «لا تکرم کل فاسق» معارض است برای اینکه بین افراد«لا تکرم کل فاسق» جدا کرد. نه می شود گفت: فاسق غیر عالم، حرمت ندارد و نه می شود گفت: فاسق عالم حرمت ندارد.

یا هیچ کدام نباید حرمت داشته باشند، یا هر دو باید حرمت داشته باشند. تفکیک نمی شود. حالا که تفکیک نشد، معارضه از مورد اجتماع به مجموع«لا تکرم کل فاسق» سرایت می کند و باید معاملۀ متعارضین کرد و باید اخبار علاجیه را پیاده کرد، در حالی که شما می خواهید اینجا مسأله نصّ و ظاهر درست کنید و از مورد اخبار علاجیه بیرون ببرید.

پس جواب مهم امام بزرگوار با اینکه معمولا عبارات ایشان خیلی مسأله را روشن نمی کند، ولی خلاصۀ مراد ایشان این است که اگر قدر متیقن به این برگشت بکند که حکم مادۀ اجتماع بدون هیچ تعلیقی و بدون هیچ اشتراکی برای شما مشخص است، که این از فرض تعارض، خارج است. و اگر علی تقدیر برای شما معلوم است، یعنی علی تقدیر اینکه فاسق غیر عالم حرمت اکرام داشته باشد، فاسق عالم هم قطعا حرمت اکرام دارد، لکن من الممکن هیچ کدام حرمت اکرام نداشته باشند که جای این امکان هست. اگر اینطور شد و برای قدر متیقن یک چنین معنایی کردید طبعا همین معنای قدر متیقن در کلام مرحوم محقق نائینی است. ایشان می فرمایند: راه حل منحصرا آن نیست که شما می گویید، یک راهش هم این است که بگویید: معارضه از مورد اجتماع سرایت می کند و تمام دلیل را می گیرد و در نتیجه بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم کل فاسق فی المجموع» معارضه وجود دارد و اگر معارضه وجود داشت، اخبار علاجیه باید پیاده شود، نه اینکه عنوان نصّ و ظاهر باشد.

ص:188

طبعا در مادۀ اجتماع تعارض بکنند، لکن می بینیم اگر مادۀ اجتماع را فرضا از دلیل اول اخراج کنیم، مستلزم این است که در دلیل اول، یک تخصیصی قائل شویم لیکن تخصیصش، تخصیص طبیعی است، تخصیصش تخصیص غیرمستهجن است، یک تخصیصی است که«یساعده العقلاء» اما اگر بخواهیم مادۀ اجتماع را از دلیل دوم خارج کنیم و در نتیجه دلیل دوم را تخصیص بزنیم، یک تخصیص مستهجنی لازم می آید.

ارتباط مادۀ اجتماع به دلیل دوم طوری است که اگر از آن خارج بشود«یلزم التخصیص المستهجن» اما اگر از دلیل اول خارج بشود تخصیص مستهجن لازم نمی آید، یک تخصیص طبیعی و یک تخصیص معمولی است.

در حقیقت امر دائر می شود بین تخصیص طبیعی و تخصیص مستهجن و این استهجان تخصیص در رابطۀ با دلیل دوّم سبب می شود که دلالت دلیل دوّم بر مورد اجتماع به نحو نصوصیّت شود برای اینکه نمی شود این را از دلیل دوم اخراج کرد، نمی شود آن را تخصیص زد، تخصیص آن، موجب تخصیص مستهجن است، لذا استهجان تخصیص سبب می شود که زبان دلیل دوم و دلالت دلیل دوم در رابطۀ با این مادۀ اجتماع، یک دلالت نصّی بشود اما دلالت دلیل اول در رابطۀ با مادۀ اجتماع، همان دلالت ظهوری و همان دلالت عمومی است، برای اینکه مادۀ اجتماع اگر داخل در دلیل اول باشد مسأله ای نیست، اگر خارج هم باشد تخصیص مستهجنی لازم نمی آید. پس مدلولیت مادۀ اجتماع برای دلیل اول«بالظهور» و برای دلیل دوم«بالنصوصیّه» است، و این هم یک مصداق نصّ و ظاهر پیدا می شود که طبعا نصّ بر ظاهر تقدم دارد و قرینۀ بر تصرف در ظاهر است. پس ما می توانیم یکی از موارد را به بیان مرحوم محقق نائینی(ره) به عنوان ضابطۀ محدود به این صورت بیان کنیم.

که اگر آن مقدار بخواهد خارج بشود«یلزم التخصیص المستهجن یکون العام نصّا فیه» ولو در غیر مورد معارضه ولو در غیر فرض تعارضی که مورد بحث است. آیا استهجان تخصیص ارتباط به مقام دلالت پیدا می کند؟

مثلا اگر تخصیص صدی شصت«اکرم العلماء» مستهجن باشد، باید بگوییم: «اکرم العلماء» در غیر مورد تعارض دو نوع دلالت دارد: نسبت به صدی شصت، دلالتش بالنصّوصیه است و نسبت به صدی چهل دیگر دلالتش بالظهور است. اگر گفتند: «اکرم العلماء» بگوییم: راجع به تمام علما دلالتش، دلالت ظهوری نیست این را ما قبول نداریم، از حالا یک مسألۀ جدیدی پیدا شده اصلا«اکرم العلماء» یک دلالت ندارد، «اکرم العلماء له دلالتان» نسبت به صدی شصت، دلالتش دلالت«نصّی» است و نسبت به صدی چهل دیگر دلالتش دلالت«ظهوری» است. آیا می شود برای«اکرم العلماء» دو دلالت فرض کرد؟ لازمۀ آن این است که در فرض عدم تعارض هم، این حرف را بزنیم.

آیا می شود ملتزم به این معنا شد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) شما می گویید: تخصیص اکثر مستهجن است. این یک مسألۀ عقلی است، اما از نظر دلالت لفظ، مسأله چه طوری است؟ آیا«اکرم العلماء» دو دلالت دارد یا یک دلالت؟ آن یک دلالت ظهوری است یا نصّی؟ لازمۀ بیان ایشان این است که ما برای«اکرم العلماء» دو دلالت تصور کنیم، نسبت به مقدار تخصیص مستهجن، دلالت، دلالت نصّی است، نسبت به زائد بر آن، دلالت«اکرم العلماء» ظهور دارد درحالی که«ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ» .

سرایت می کند به تمام دلیل دوم. تمام دلیل دوم، طرف قرار می گیرد، برای اینکه ما نمی توانیم بین مادۀ اجتماع و مادۀ افتراق جدایی بیندازیم. اگر بخواهیم جدایی بیندازیم تخصیص مستهجن است. برای اینکه تخصیص مستهجن لازم نیاید این دو را از هم جدا نمی کنیم. حالا که می خواهیم جدا نکنیم دو راه برای ما باز است: یک راه اینکه دلیل دوم را بگیریم و حکم را در تمام موارد ثابت کنیم.

راه دیگر این که دلیل دوم را من رأسه کنار بگذاریم. حالا که گرفتار این مرض مسری شده، گرفتار یک مادۀ اجتماعی شده که از دلیل دوم دست بردار نیست و نمی تواند این مادۀ اجتماع را از خودش جدا بکند، لازمه اش این است که مجموع دلیل دوم، طرف دلیل اول قرار می گیرد، یعنی دلیل اول با قطع نظر از این، فقط در مادۀ اجتماع با دلیل دوم معارضه می کرد، حالا به لحاظ عدم امکان تفکیک که عدم امکان تفکیک در اینجا ناشی از تخصیص مستهجن است، (منشأ آن با دیروزی فرق می کند و الا هر دوی آن عدم امکان تفکیک است، آن عدم امکان تفکیک به لحاظ قدر متیقن در مقام تخاطب بود، این عدم امکان تفکیک به لحاظ تخصیص مستهجن است) حالا که امکان تفکیک ندارد به چه مناسبت حکم دلیل دوم همه را شامل شود؟ اصلا دلیل دوم کنار برود و حکم دلیل اول را به صورت کلی پیاده کنیم.

پس مجرد اینکه تخصیص مستهجن می شود این سبب نمی شود که مدعای شما را ثابت بکند، سبب نمی شود آن نتیجه ای را که می خواهید بگیرید، بتوانید بگیرید. از این راه می خواهید نتیجه بگیرید که پس دلیل دوم را می گیریم و در مادۀ اجتماع هم دلیل دوم را حاکم می کنیم. می گوییم: از دلیل این معنا استفاده نمی شود. دلیل شما می گوید: راه باید پیدا کرد، چاره باید اندیشید. یک راه چاره آن است که شما می فرمایید، و یک راه چاره هم این است که با همۀ دلیل دوم معاملۀ تعارض کنیم و چه بسا دلیل دوم را در تمام مدلول آن کنار بگذاریم، برای اینکه نمی شود مادۀ اجتماع را از مادۀ افتراق جدا کرد. پس بیان ایشان هم در این رابطه نمی تواند مسألۀ نصّ و ظاهری که مدعای ایشان هست را ثابت کند.

این دو دلیل متعارض اگر در یک طرف آن و در یک روایت، این خصوصیت وجود داشته باشد که وارد در مقام تحدید باشد، مثل اینکه حد کرّ را بیان می کند یا وارد در مقام وزن باشد یا وارد در مقام مسافت باشد، وارد در مقام مقدار باشد، ادله ای که در این مقامات وارد است و در این شرائط وارد است، این ادله در مفاد خودش نصّ است برای اینکه مقام تحدید، مقام توزین بیان وزن، بیان مقدار، بیان مسافت، اینها یک مقاماتی نیست که مسامحه بردار باشد، اینها خیلی باید دقیق بیان بشود، خیلی باید با حساب بیان بشود، لذا می توانیم بگوییم: با توجه به اینکه اینها خصوصیت دارند، ادله ای که اینها را بیان می کند در مفاد خودش نصّ است، برای اینکه این مقامات، خصوصیت دارد. دلیلی که کرّ را مشخص می کند، مثلا می گوید: سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، این را دیگر نمی توانیم بگوییم: در مفاد خودش ظهور دارد، برای اینکه این بیان «حد للکرّ»، این روی حساب است، این روی میزان است، میزان هم میزان دقیق است، میزان حساب شده است، لذا اگر فرضا دو روایت باهم تعارض پیدا کرد لیکن یکی از آن دو این خصوصیت را داشت که در مقام تحدید و وزن و مقدار و مسافت و امثال ذلک وارد شده بود، باید این را در مثلا محل تعارضش مقدّم بداریم، برای اینکه نفس ورود در مقام بیان این مسائل، خود زبان روایت را نصّ در مفادش می کند. اما روایت دیگری که در این مقام وارد نشده و از جهت دیگری با این روایت معارضه پیدا کرده، طبعا در مفاد خودش ظهور دارد.

فرق است بین«رأیت اسدا» که در مفادش ظهور دارد و بین دلیلی که مثلا می گوید:

در طواف هفت شوط باید طواف کرد. این دلیلی که می گوید: هفت شوط باید طواف کرد، چون حد طواف را و مقدار طواف را بیان می کند دیگر احتمال کم و زیاد در آن داده نمی شود، که مقصودش از هفت، شش است یا مقصودش از هفت، هشت است. هفت را به عنوان حدّ طواف مشخص و معیّن می کند، لذا وقوع در این مقام، اقتضا می کند که دلیل واقع در این مقام، عنوان نصّ پیدا کند و اگر با دلیل دیگری که این خصوصیت در آن نیست در جهتی از جهات معارضه کرد این بر آن تقدّم پیدا می کند.

که در مقام تحدید و وزن و امثال ذلک واقع می شود با ادلۀ دیگر در رابطۀ با آن ملاک کلی که بیان کردیم چه فرقی می کند؟ یک قاعدۀ کلیه دربارۀ مرجع در باب روایات بیان کردیم. آن قاعدۀ کلیه این است که ملاک، نظر عرف است اما نه نظر مسامحی، نه نظر اغماضی، چون عرف دو نظر دارد: یک نظر مسامحی دارد که اگر از خودش هم بپرسید می گوید: تقریبا، اما یک نظر دقیق غیر مسامحی دارد. گفتیم: در تمام روایات و کلمات شارع، ملاک، همان نظر دقیق عرف است، منتها گاهی عقل با همین نظر دقیق عرف موافقت نمی کند، گاهی خلاف نظر دقیق عقل و خلاف نظر برهان و منطق است.

در مفاد الفاظ واقعۀ در روایات، کاری با برهان و منطق نداریم. می گوییم: همۀ روات، اهل عرف بودند و ائمۀ ما(صلوات الله علیهم) هم به همان طریقی که دیگران مقاصد خودشان را برای اهل عرف القا می کردند، مسائل را القا کرده اند آنها برای بیان مقاصد خودشان طرق خاصی نداشتند.

پس اولا ملاک دربارۀ همۀ روایات، چه آنهایی که در باب وزن و مقدار و امثال اینها وارد شده و چه آنهایی که در عناوین دیگر مثل دم و خمر و امثال ذلک وارد شده، مرجع در تمامی اینها همان نظر دقیق عرف است و فرقی بین اینها نیست.

تحدید وزن را دلالت می کند. تحدید به وزن مثلا صد و بیست من و خورده ای ظاهرا است اما تحدید به اشبار مسأله را بالاتر می برد با اینکه هر دو برای کرّ وارد شده و در مقام تعریف کرّ قرار گرفته و لذاست که در اینجا آن فلتۀ معروفه از صاحب جواهر(علیه الرحمه) صادر شده که دیده است تحدید به اشبار با تحدید به کرّ قابل تطبیق نیست.

البته جواب این اشکال در آنجا داده شده ولی استفاده ای که ما می خواهیم الان اینجا بکنیم این است که شما خیال نکنید این روایاتی که در مقام تحدید و توزین و بیان مقدار وارد شده اینها در مفاد خودشان نصّ است با اینکه هر دو در مقام تحدید یک مسأله وارد شده مع ذلک بینشان اختلاف هست، تا چه رسد به اینکه در مقام تحدید دو چیز یا بیش از دو چیز قرار بگیرند. این کاشف از این است که این حرف، حرف قابل قبولی نیست که وقوع در مقام تحدید، اقتضای نصّوصیت می کند. وقوع در مقام تحدید با وقوع در سایر مقامات هیچ فرقی نمی کند. در هر دو، مرجع، عرف است آن هم عرف دقیق بدون اینکه در این مورد، نصّوصیتی مطرح باشد.

نصّوصیت است.

مثلا اگر از امام بپرسند که آیا خمر، حلال است یا حرام؟ و امام نفرمایند که«الخمر حرام» بلکه بفرمایند: «کل مسکر حرام» کما اینکه در روایات هم این معنا وجود دارد، یعنی سؤال از خمر شده است، لکن جواب به نحو عموم«کل مسکر حرام» داده شده است، که معنایش این است که حرمت اختصاص به خمر ندارد، اشیای دیگری هم که خمر نیستند اگر عنوان مسکریت در آنها وجود داشته باشد، آنها هم حرام هستند.

خود این دلیل را که ابتداء ملاحظه می کنیم، ولو اینکه از خمر، سؤال شده است و جواب به نحو عموم داده شده، لکن این جواب به نحو عموم در رابطه با مورد سؤال که عبارت از عنوان خمر است، نصّوصیت دارد، یعنی نمی توانیم بگوییم: خمر از«کل مسکر حرام» خارج است. اینجا نمی توانیم مثل تخصیص در سایر موارد، قائل به تخصیص شویم، برای اینکه«کل مسکر حرام» در خود خمر وارد شده است و موردش خمر است، لذا دلالتش دلالت بالنصّوصیت است.

حالا دلیل دیگری داریم که این دلیل با«کل مسکر حرام» تعارض دارد و تعارضش هم بالعموم و الخصوص من وجه است. و آن دلیل فرضا این است(که در بعضی از روایات هم هست): «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» آن آبی که از خرما گرفته شده و به دست آمده باشد، مانعی ندارد، حرمتی ندارد. بین این دو دلیل، فی حد انفسهما معارضه است، برای اینکه معنای«کل مسکر حرام» این است که«سواء کان متخذا من التمر ام غیر متخذ من التمر». هر کجا که اسکار وجود داشته باشد، می خواهد از تمر اخذ شده باشد یا از چیزهای دیگری گرفته شده باشد، حرام است. «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» هم به حسب ظاهر، عمومیت دارد و می گوید: هر چه که از تمر گرفته شده باشد، «سواء کان مسکرا ام لم یکن مسکرا، لا بأس به».

پس«کل مسکر حرام» از نظر تمر و غیرتمر، عمومیت دارد و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» از نظر مسکریت و غیرمسکریت، عمومیت دارد. مادۀ اجتماع این دو دلیل، عبارت از آن ماء متخذ از تمری است که«کان مسکرا». پس ماده اجتماع، ماء متخذ از تمر«بشرط کونه مسکرا» است.

در مورد کلمۀ خمر که مورد سؤال بوده است، البته حالا مقام فرض کردن است. یک وقت ما فرض می کنیم که اصلا خمر یعنی آنچه که از تمر اخذ شده باشد البته«بشرط

ص:198

کونه مسکرا». خمر غیر مسکر نداریم و لذا گفتیم: وقتی که سؤال از خمر می شود و جواب به«کل مسکر حرام» داده می شود، این جواب اعم از مورد سؤال است، نه اینکه نسبتشان عموم و خصوص من وجه باشد. خمر هر کجا باشد اسکار هست، لکن بحث این است که خمر به چه چیزی گفته می شود؟ این جا سه احتمال هست:

این حکم و مورد جعل این حکم، عام است، لذا باید خمر را داخل در«کل مسکر حرام» کنیم.

اگر خمر به معنای خصوص ماء متخذ از تمر شد، باید بگوییم: این«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» ماء غیر مسکر را دلالت دارد، برای اینکه خمر، ملازم با اسکار است و اگر از خرما هم گرفته شود، به آن قسم مسکرش خمر گفته می شود و الا اگر از خرما یک آبی بگیرند بدون اینکه مسکر باشد، این بلااشکال«لا یطلق علیه الخمر». پس روی این معنا عنوان نصّ و ظاهر درست کنیم و بگوییم: اینجا مادۀ اجتماع باید داخل در«کل مسکر حرام» بشود. و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» به مادۀ افتراقش اختصاص پیدا کند که ماء متخذ از خمری است که«لا یکون مسکرا». مورد این دلیل فقط ماده افتراق شود.

و هم فاسق، اینجا قصۀ ما دو بعد پیدا کرد: یک بعد اینکه فقها مورد سؤال قرار گرفتند و بعد دیگرش این است که در عین اینکه مورد سؤال هستند دو شعبه دارند: عادل و فاسق.

شما که می گویید: جواب - به اینکه همۀ علما، وجوب اکرام دارند، نه تنها خصوص فقها - نصّ در مورد سؤال است، آیا در هر دو شعبۀ مورد سؤال، نصّ است؟ یا در آن قدر متیقنش نصّ است؟ آیا می شود گفت: در هر دو شعبه نصّوصیت دارد که دیگر به هیچ وجه نتوانیم این فقها را تخصیص بزنیم؟ زیرا فقها مورد سؤال قرار گرفته اند و جواب هم آمده است که«کل عالم یجب اکرامه سواء کان فقیها ام غیر فقیه». آیا این مقامش از آنجا بالاتر است که بالصراحة و مستقیما بگوید: «الفقهاء واجب الاکرام». اگر به صراحت گفت، مگر قابل تخصیص نیست؟ «الفقهاء واجب الاکرام» قابل تخصیص است. اما حالا که مورد سؤال قرار گرفت و یک جواب عمومی رویش واقع شد، آیا این را از قابلیت تخصیص خارج می کند؟ یا قابلیت تخصیص به قوّت خودش باقی است؟

اگر بگویید: از قابلیت تخصیص بیرون می رود، ما می پرسیم: چرا؟ مگر چه شده که این از قابلیت تخصیص بیرون برود؟ نسبت بین«کل خمر حرام» و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» چیست؟ و اگر بگویید: قابلیت تخصیص دارد، آن وقت می گوییم: شما داشتید معارضۀ بین«کل مسکر حرام» با«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» را تمام می کردید، لکن گرفتار یک معارضۀ دیگری شدید، و آن این است که از دلیل اول به لحاظ اینکه خمر، مورد سؤال واقع شده است، استفاده کردید که«کل خمر حرام». دلیل دوم هم می گوید:

«لا بأس بالماء المتخذ من التمر». نسبت بین این دو، عموم و خصوص من وجه است، برای اینکه مادۀ افتراق«کل خمر حرام» روی این فرض، خمر متخذ از عنب است، مادۀ اجتماعش خمر متخذ از تمر است. «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» هم مادۀ اجتماعش خمری است که از تمر اخذ شده باشد، و مادۀ افتراق ماء تمری است که«لم یکن مسکرا، و لیس فیه حالة الاسکار». اینجا را شما چطور حل می کنید؟ شما خواستید از آن معارضۀ عموم و خصوص من وجه فرار کنید، اما گرفتار این معارضۀ عموم و خصوص من وجه شدید.

به عبارت روشن تر: ورود خمر با این شرط به عنوان محل سؤال، حکم عام را اجمالا در باب خمر به طور نصّوصیت پیاده می کند، اما نه در رابطۀ با همۀ افرادش. و آن فردی که با«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» دعوا دارد، از قدر متیقنش خارج است. آن یک

ص:201

فرد غیر قدر متیقن است و بین این دو در آن فرد، معارضه تحقق پیدا می کند. ما دلیلی نداریم که دلیل حرمت خمر را ترجیح بدهیم. معارضه ای است بین العموم و الخصوص من وجه و هیچ کدام بر دیگری تقدّم ندارند. پس در حقیقت این بیان مرحوم محقق نائینی روی یک فرض، مورد قبول است اما روی یک فرض دیگر اصلا به جایی نمی رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اینها تحت ضابطه درنمی آید. هر کجا که یکی دلالتش صد درصد بود، نصّ است، آنجایی که کمتر از صددرصد بود، دلالتش ظاهر است. حالا چرا دلالتش صددرصد شده است؟ ما نمی توانیم چرایش را بیان کنیم، ضابطه ای ندارد.

این به اعتبار اختلاف مقامات فرق می کند. اما مواردی که ایشان برای اظهر و ظاهر بیان کرده اند که خیلی از این موارد در فقه مبتلابه است.

دایر است بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی. کدام ترجیح دارد؟ آیا دلالت عام رجحان دارد و در نتیجه ما دست به دامن تقیید دراز کنیم؟ یا دلالت اطلاق رجحان دارد و در نتیجه ما متوسل به تخصیص بشویم؟ کدام یک از اینهاست؟

راه مقدمات حکمت ثابت می شود. اولین مقدمۀ حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد. و دوم اینکه بیانی بر تقیید نداشته باشد، و الا اگر مولا بیان بر تقیید داشته باشد، و به زبان خودش برای مطلق، قیدی بیان کرده باشد، اینجا مقدمات حکمت تمام نیست، و در نتیجه اطلاق نمی تواند تحقق پیدا کند.

پس یکی از مقدمات حکمت این است که بیان بر تقیید نباشد. آن وقت مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی می فرمایند: آیا بیان بر تقیید اگر به صورت«اکرم کل عالم» باشد، مانعی دارد؟ دلیل عام خودش بیان بر تقیید است. «اکرم کل عالم» با آن سعه و شمولی که دارد«یصلح ان یکون بیانا للتقیید و بیانا للقید». پس در حقیقت وجود عام، مانع از تمامیت مقدمات حکمت است و با وجود عام اصلا اطلاقی نمی تواند در«لا تکرم فاسقا» تحقق و انعقاد کند. اما دلالت عام بر مفاد خودش هیچ قید و شرطی ندارد. «اکرم کل عالم یدل علی العموم بمقتضی وضع لفظ العموم و بمقتضی وضع الواضع»، لذا«اذا دار الامر» بین اینکه ما مادۀ اجتماع را در تحت«اکرم کل عالم» ابقاء کنیم، یا«اکرم کل عالم» را تخصیص بزنیم و اطلاق«لا تکرم فاسقا» را ابقاء کنیم، وجهی ندارد که اطلاق«لا تکرم فاسقا» را ابقاء کنیم. شرط اطلاق تحقق ندارد، مقدمات حکمت تمام نیست.

پس روی این جهت در دوران بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی، ترجیح با این است که ما اطلاق شمولی را تقیید کنیم و البته روی این بیان، دیگر تقیید اصلا درست نیست. باید بگوییم: اطلاق شمولی اصلا اطلاق ندارد، برای اینکه مقدمات حکمتش تمام نیست، و در نتیجه«لا تکرم فاسقا» را به فاسق غیر عالم مختص کنیم. و «اکرم کل عالم» را بعمومه ابقا کنیم، بدون اینکه بین فاسق و عادل، فرقی وجود داشته باشد. این مسأله را چون خیلی در فقه مبتلابه است ان شاء الله با دقت بررسی می کنیم.

اجتماع، صلاحیت برای قرینیّت دارد. این بیان بر تقیید است. لازم نیست که بیان بر تقیید در قیافۀ یک دلیل خصوصی باشد. دلیل عام به لحاظ شمول عام، صلاحیت دارد که بیان بر تقیید واقع بشود و با وجود بیان بر تقیید، دیگر جا برای اطلاق و تمامیّت مقدمات حکمت باقی نمی ماند.

پس در حقیقت، این توقّفی که در رابطۀ با اطلاق مطلق، وجود دارد که عبارت است از نبودن قرینۀ بر تقیید و نبودن بیان بر تقیید، این توقف یک طرفه است. در باب عموم، این توقف وجود ندارد اما در باب اطلاق، این توقف وجود دارد. لذاست که عام بر اطلاق مقدّم خواهد بود.

نکرد، یا برخورد کرد در رابطۀ با زائد بر مخصّصاتی که برخورد کرده، می تواند به اصالة العموم تمسک بکند. اگر مسأله این طور است، پس ما می توانیم بگوییم: همین طوری که اطلاق مطلق توقف بر عدم بیان بر تقیید دارد، اصالة العموم هم«یتوقف علی عدم البیان علی التخصیص» و الاّ اگر بیان در تخصیص وجود داشته باشد و شما دنبال آن بیان نرفته باشید، نمی توانید اصالة العموم را پیاده بکنید. پس اصالة العموم هم«یتوقف علی عدم البیان علی التخصیص».

کردیم: در نتیجه منتهی می شویم به اینکه مسأله تقیید بر تخصیص، تقدّم دارد و علتش را هم ان شاء اللّه عرض می کنیم اما نه از مسیر اظهریت و ظاهریت و نه از راه دلالت لفظی که یکی، اظهر باشد و دیگری ظاهر. حالا چرا؟

پس به لحاظ اینکه مفاد کلمۀ«کل» تکثیر است و به طبیعت اضافه شده و تکثیر طبیعت جز از راه افراد طبیعت و مصادیق طبیعت امکان ندارد، لذا ما پای افراد را در میان می آوریم، پای مصادیق را در کار می آوریم، می گوییم: «اکرم کل عالم» ناظر به تمام مصادیق این طبیعت است، به تمام افراد این طبیعت اشاره می کند. اما در عین اینکه به افراد اشاره می کند، به یک بعد افراد اشاره می کند؛ یعنی وقتی که به زید عالم اشاره می کند، زید عالم هزارتا خصوصیت دارد، یکی اینکه پسر فلانی است و یکی اینکه سنّش چقدر است و یکی اینکه سایر خصوصیاتش چیست. «اکرم کل عالم» در اشارۀ به زید فقط به بعد عالمیت زید اشاره می کند اما به خصوصیت دیگر اشاره ندارد. در«اکرم کل عالم» هیچ یک از خصوصیات دیگر مطرح نیست. زید عالم پنجاه ساله است، مطرح نیست. اسمش زید است، مطرح نیست. اسم پدرش عمرو است، مطرح نیست.

خصوصیات دیگر هم دربارۀ اینها هیچ مطرح نیست. فقط زید عالم بما انه عالم، یک فردی است که عنوان عالم بر او انطباق پیدا کرده و روی همین حیثیت، «اکرم کل عالم» به او اشاره می کند و بر او دلالت می کند و الاّ در مفاد«اکرم کل عالم» حتی عنوان زیدیت نیست ولو اینکه زید عالم است. عنوان عمرویت نیست ولو اینکه عمرو عالم باشد. عالم متکثر، افراد این حیثیت و این طبیعت است.

پس در عین اینکه عام، اشاره به افراد دارد و دلالت بر افراد می کند لکن دلالت در یک بعد خاص و آن حیث عالمیت است و بدون اینکه هیچ گونه اشاره ای به خصوصیات دیگر داشته باشد. اسم این دلالت، دلالت لفظی است برای اینکه این حرف ها را ما از اضافۀ کلمۀ«کل» به«عالم» استفاده کردیم. عالم، موضوع برای نفس طبیعت است و کل، موضوع برای تکثیر و دلالت بر تکثیر است. به حسب دلالت لفظی این معنا از«اکرم کل عالم» استفاده می شد.

هست. «اکرم کل عالم» حتی عالم فاسق را شامل می شود«بدلالة لفظیة و بما انّه عالم لا بما انه فاسق»، می گوید: ما با عالم سروکار داریم و این فاسق هم عالم است. «لا تکرم الفساق من العلماء» هم به دلالت لفظی، ناظر به وضع فساق از علما است. لذا در ابتدا، بین«اکرم کل عالم» و دلیل مخصّص، معاندت و تنافی بدوی مطرح است و این معاندت در دلالت لفظی است. عالم به دلالت لفظی، علمای فاسق را هم شامل می شود. «لا تکرم الفساق من العلماء» به دلالت لفظی از اکرام فساق از علما جلوگیری می کند، منتها گفتیم:

این معاندت و منافات، بدوی است و اگر محیط تقنین را در نظر بگیریم، تنها در محیط تقنین است و الا اگر غیر محیط تقنین باشد، این معاندت استقرار دارد.

اگر عام و خاص در کلام یک آدم عادی مطرح بشود، این موجبۀ جزئیه با سالبه کلیه مناقض است. موجبۀ کلیه هم با سالبۀ جزئیه مناقض است و منطق این معنا را روشن کرده اما در محیط تقنین، یک شأن خاصی دارد که معاندت بین عام و خاص، معاندت مستقر نیست بلکه این تعاند ابتدایی، با دقت و مراجعۀ به عقلا برطرف می شود. اما اگر همین را در غیر محیط تقنین پیاده کردید، بین دو دلیل لفظی، یک معاندت ریشه دار به وجود می آید. او به دلالت لفظیه بر وجوب اکرام حتی فساق از علما دلالت می کند و این هم به دلالت لفظیه از اکرام فساق از علما نهی می کند.

در باب مطلق این حرف ها مطرح نیست. معنا و خلاصۀ مقدمات حکمت این است که چون متکلم اتصاف به وصف حکمت دارد و حکیم است، معنای حکیم این است که کارهایش روی حساب است، کارهایش روی مطالعه و روی موازین است، روی برنامه کار می کند، نه بی جهت کار بکند. لذا می گوید: متکلمی که در مقام بیان است نه در مقام اهمال و اجمال، کسی هم دستش را نبسته و یک فاعل مختار است و از طرفی هم حکیم است و هیچ گونه اضطرار و اجباری در مسأله راه ندارد، می خواسته است که تمام موضوع حکمش را بیان بکند، گفته: «اعتق رقبة». ما با توجه به خصوصیات متکلم و با توجه به مقامی که این کلام در آن مقام صادر شده استفاده می کنیم، که پس، معلوم می شود که تمام الموضوع برای حکم مولا عتق الرقبة است، همین. اضافه ندارد و وصف دیگری و قید دیگری دخالت ندارد. چرا؟ برای اینکه اگر قید دیگری دخالت داشت، مگر کسی دست مولا را بسته بود؟ چرا مولا بیان نکرد؟ مگر مولا یک آدم غیرمنظمی بود که بی حساب می خواست حرف بزند؟ یعنی در عین اینکه موضوعش رقبۀ مؤمنه است، در مقام بیان هم بود مع ذلک قید ایمان را ذکر نکرد. این با حکمت او منافات دارد، با مریدیت او منافات دارد، با مختار بودن او منافات دارد، با اینکه ما به دست آوردیم که در مقام بیان است، منافات دارد.

با توجه به این جهات است که ما اطلاق را استفاده می کنیم. حالا این اطلاق را به حساب چه چیزی بگذاریم؟ آیا این اطلاق به لفظ مربوط است، به دلالت لفظ مربوط است، به مقام وضع مربوط است؟ اگر چیزی به اینها ارتباط داشته باشد، دیگر حکمت متکلم چه نقشی در او دارد؟ مریدیت و مختاریت او، چه نقشی در او دارد؟ «کونه فی مقام بیان تمام الموضوع لحکمه» چه نقش دارد؟ پس چرا این حرف ها را در باب عام برای ما مطرح نکردید؟ آنجا چرا این مسائل را پیش نیاوردید؟ برای همین جهت است که آنجا، مربوط به لفظ است. عام به مفاد«کل عالم» ارتباط دارد اما«اعتق رقبة» به لفظ ارتباط ندارد بلکه به حالات متکلم ارتباط دارد، مقامی که این لفظ در آن مقام واقع شده، به خصوصیات این سبکی ارتباط دارد. اگر مولا در چنین شرایطی گفت: «اعتق الرقبة»، این«اعتق الرقبة» برای عبد از نظر عقلا و در مقابل مولا قابل احتجاج است. هر رقبه ای را عبد آزاد کرد، مولا نمی تواند به او اعتراض بکند. اگر رفت رقبۀ کافره را آزاد کرد، مولا حق ندارد به او اعتراض کند که چرا رقبۀ کافره را آزاد کردی؟ برای اینکه عبد استدلال

ص:211

می کند و می گوید: تو خودت گفتی: «اعتق الرقبة»، در مقام بیان هم بودی، کسی هم دستت را نگرفته بود که قید مؤمنه را اضافه کنی ولی اضافه نکردی، ما از این خصوصیات فهمیدیم که تمام الموضوع برای«وجوب العتق عبارة عن طبیعة الرقبة، ماهیة الرقبة».

عمق معنایش که برسیم؛ یعنی مقام حکمت مولا اقتضا می کند که ما کلامش را بر اطلاق، حمل بکنیم. این معنای مطلق است.

حالا باید مقیّد را هم در مقابل مطلق بررسی بکنیم؛ یعنی دلیل بر تقیید. همان طوری که دلیل خاص را در رابطۀ با عام مطرح کردیم، دلیل مقیّد را هم در مقابل مطلق بررسی کنیم. وقتی این بررسی ها تمام شد، آن وقت مسأله عام و مطلق را بسنجیم که آیا در آن مثالی که ما ذکر کردیم، با اینکه اینجا مسألۀ دلالت مطرح نیست و مسأله اظهریّت و ظاهریت مطرح نیست اما به حسب نتیجه، آیا تقیید بر تخصیص تقدّم دارد یا تقدم ندارد؟

بلا اشکال فرقی نمی کند. «اقیموا» در همان معنای خودش استعمال شده، صلاة هم در همان معنای خودش. فرقی نمی کند که مولا در مقام بیان باشد و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق داشته باشد یا نداشته باشد.

پس این در حقیقت این معنا را روشن می کند که مسأله اطلاق، مربوط به مقام دلالت و مربوط به مقام لفظ نیست بلکه با توجه به خصوصیاتی که در باب اطلاق معتبر است و تمامیت مقدمات حکمت، حکم عقل است. این اطلاق تا زمانی ثابت است، تا زمانی برای عبد در مقابل مولا، قابل احتجاج است که در مقابل آن، یک تقییدی تحقق پیدا نکند. اگر مولا در ضمن«لا تعتق الرقبة الکافرة» تفهیم کرد که عتق رقبۀ کافره، محبوب و مطلوب من نیست، تا قبل از آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة»، «اعتق الرقبة» برای عبد و برای مکلف، قابل احتجاج بود اما وقتی که این بیان«لا تعتق الرقبة الکافرة» آمد، دیگر احتجاج عبد منقطع می شود. از نظر عقل، عبد نمی تواند به«أعتق الرقبة» احتجاج داشته باشد.

نقش«لا تعتق الرقبة الکافرة» همین است که صلاحیت«اعتق الرقبة» را برای احتجاج عبد و استدلال عبد می گیرد. «اعتق الرقبة» تا قبل از آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة» صلاحیت داشت، حالا دیگر صلاحیتش تمام می شود، دیگر حالت استمرار در او وجود ندارد.

به افراد می کند و ناظر به همۀ افراد است«بما انهم علماء».

آن وقت سؤال می شود: همان طوری که در آن مثال اگر مولا می گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، دیگر مطلق را از صلاحیت احتجاج ساقط می کرد، دیگر عبد نمی توانست به اطلاق«اعتق الرقبة» تمسّک بکند، آیا در مقابل مطلقی که نحوۀ دلالتش مربوط به لفظ نیست بلکه مربوط به جهات دیگر است، اگر مولا به صورت یک دلیل عام در مقابل «لا تکرم الفاسق» گفت: «اکرم کل عالم»، آیا وجود چنین دلیل عام ناظر به افراد به دلالت لفظیۀ وضعیه، نمی تواند«لا تکرم الفاسق» را از صلاحیت احتجاج برای اطلاق ساقط بکند یا اینکه ساقط می کند؟ چه فرق می کند که مولا در مقابل«لا تکرم الفاسق» بگوید:

«اکرم الفساق من العلماء» یا در مقابل«لا تکرم الفاسق» بگوید: «اکرم کل عالم» که هر دو ناظر به افراد است، هر دو ناظر به کثرات است، هر دو به دلالت وضعی دلالت بر افراد می کند و نسبت به افراد شمول دارد؟

به نحو مسامحه به کار برده می شود. اطلاق را مقیّد بکنیم بهتر از این است که عام را تخصیص بزنیم بلکه عام به قوّت خودش باقی می ماند.

از اینجا دو مطلب دیگر را هم باید عرض بکنیم تا این مسأله تقیید و تخصیص تمام بشود:

یک مطلب این است که این ملاکی که ما در تقدّم تقیید بر تخصیص عرض کردیم که ملاکش این بود که عام به دلالت لفظیه دلالت می کند اما اطلاق از راه مقدمات حکمت است و مقدمات حکمت تا زمانی قابل احتجاج است که در مقابلش دلیلی وجود نداشته باشد، از اینجا یک راهی به مسأله مفاهیم پیدا می کنیم.

مقدمات حکمت ثابت شده باشد، در مورد تعارض چه ترجیحی می توانید برای یکی از اینها نسبت به دیگری قائل بشوید؟ راه اثبات هر دو، مقدمات حکمت است. چه خصوصیتی دارد که مفهوم وصف بر مفهوم شرط تقدّم پیدا کند؟ یا مفهوم شرط بر مفهوم وصف تقدّم پیدا بکند؟ هردو از راه مقدمات حکمت ثابت شده اند و نسبت مقدمات حکمت به هر دو، علی السواء است. اینجا دیگر ترجیح معنا ندارد و تقدیم بلا ملاک خواهد بود.

اما بعضی از مفاهیم را از راه دلالت لفظیه قائل شده اند مثل اینکه اگر کسی فرضا قبول بکند که ادات شرط مثل«ان» و«اذا» و امثال ذلک از نظر لغت عرب برای دلالت بر علیّت منحصره وضع شده و معنای«ان جائک زید فاکرمه» این است که مجیء زید، علت منحصره است برای وجوب اکرام و این معنا برحسب وضع ثابت شده باشد و از راه دلالت لفظیه وضعی ثابت شده باشد کما اینکه بعضی ها ادعا کرده اند و در بعضی از مفاهیم هم بعید نیست که کسی ادعا بکند مثل آنجایی که کلمه«انما» و امثال ذلک در کار است که از آن تعبیر به مفهوم حصر می شود؛ یعنی آنجایی که ادات حصر به کار رفته مثل انما و امثال آن.

روی همان ملاکی که ما در تقدّم عام بر مطلق و تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام ذکر کردیم.

نکتۀ دیگر که خاتمه این بحث است این است البته قبلا یک حرفی هست که باید مورد دقت واقع بشود. در باب مطلق با این معنایی که ما برای مطلق ذکر کردیم، آیا مطلق انواع متعدده دارد؛ یک مطلقی داریم به نام مطلق شمولی و یک مطلقی داریم به نام مطلق بدلی؟ در«اعتق الرقبة» به لحاظ اینکه یک عتق رقبه بیشتر وجود ندارد، اینطور نیست که برای مکلف واجب باشد هر رقبه ای را آزاد بکند بلکه یک رقبه که آزاد شد، کافی است.

بگوییم: این اطلاقش، اطلاق بدلی است اما در«اکرم العالم» که معنایش این است که این طبیعت باید اکرام بشود یعنی هر عالمی در حقیقت وجوب اکرام دارد، بگوییم: اینجا اطلاقش، اطلاق شمولی است و در حقیقت برای اطلاق، ما دو نوع تصور بکنیم: یکی اطلاق شمولی و یکی اطلاق بدلی. آیا این شمولیّت و بدلیّت به عنوان دو نوع از اطلاق می تواند مطرح باشد؟

دو لفظ موضوع للماهیة و للطبیعة است. هر دو معرّف به لام جنس است. این شمول در بعضی از اطلاق ها و عدم شمول در بعضی از اطلاق های دیگر، به کجا استناد دارد؟ و روی معنایی که ما برای اطلاق عرض کردیم، چه مبنایی می تواند داشته باشد؟ لذا ما این حرف را نمی پذیریم و این را به عنوان دو نوع اطلاق نمی توانیم تصور بکنیم. اطلاق دو نوع و دو قسم ندارد. اطلاق؛ یعنی«الطبیعة و تمامیة الطبیعة فی کونها موضوعا للحکم، هذه الطبیعة تمام الموضوع، هذه الماهیة تمام الموضوع»، پس یعنی چه که یک جا مسأله شمول را مطرح می کنید؟ این شمول از کجا به دست می آید؟ و در بعضی جاهها عدم الشمول را مطرح می کنید؟ ما معنای شمول و عدم شمول را در اطلاق نمی توانیم بپذیریم.

اطلاق بدلی تقدّم دارد؟ یعنی همان طوری که ما عام را بر مطلق مقدّم می داشتیم، یک کسی هم بگوید: اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم دارد؟ یا اینکه ملاک آنجا، اینجا تحقق ندارد؟ ملاک عام، دلالت لفظی وضعی بود اما اطلاق، چه شمولی باشد و چه بدلی باشد، راه هر دویشان مقدمات حکمت است و راه هر دویشان یک راه است. حالا که راهشان یک راه شد، مجرد اینکه نتیجه آن اطلاق، شمول است و نتیجه این اطلاق بدلیت است، سبب نمی شود که اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم پیدا بکند. آن ملاک اینجا تحقق ندارد.

اگر ما قائل به دو نوع اطلاق بشویم(شمولیت و بدلیت) و در بعضی از موارد، بینشان معارضه تحقق پیدا بکند، هیچ راهی نداریم که اطلاق شمولی را بر اطلاق بدلی ترجیح بدهیم. بحث تقیید و تخصیص تمام شد.

دخالت دارد و آن این است که تخصیص به منزله بیان است و بیان نباید از وقت عمل و از وقت حاجت مؤخّر باشد. «تأخیر البیان عن وقت العمل و وقت الحاجة قبیح». لذا اگر مولا مثلا گفت: «اکرم العلماء یوم الجمعة» باید قبل یوم الجمعة«لا تکرم الفساق من العلماء» را ابلاغ کند و الاّ اگر روز پنجشنبه بگوید: «اکرم العلماء یوم الجمعة» و بعد روز شنبه اعلان کند که«لا تکرم الفساق من العلماء»، این تأخیر بیان از وقت عمل است، تأخیر بیان از وقت حاجت است و این از نظر عقل، قبیح است. لذا این معنا یک قیدی را در باب تخصیص مطرح می کند که«التخصیص مشروط بعدم حضور وقت العمل بالعام». باید وقت عمل به عام نرسیده باشد، وقت عمل به عام حاضر نشده باشد و الاّ با مخصص بودن و بیان بودن، منافات دارد.

نقطه مقابل، مسأله نسخ است. در باب نسخ، ضد این معنا معتبر است؛ یعنی باید وقت عمل به منسوخ، حاضر شده باشد، وقت عمل به منسوخ رسیده باشد چون عنوان نسخ، عنوان بیانی نیست بلکه عنوان نسخ، بیان أمد حکم است و بیان موقّت بودن حکم است و این دلالت بر انقطاع استمرار می کند ولو اینکه حکم منسوخ از اول در استمرار ظهور دارد لکن با دلیل نسخ، ما کشف می کنیم که استمرار در کار نبوده است.

بحث ما فعلا مربوط به تخصیص است. اشکال این است که شما که در باب تخصیص، چنین قیدی را معتبر می دانید برای اینکه تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نیاید، ما می بینیم عموماتی در کتاب الله وارد شده است و مخصصش در لسان مبارک امام باقر(صلوات الله علیه) و در لسان مبارک امام صادق(صلوات الله علیه) بلکه بالاتر، در لسان مبارک امام عسکری(صلوات الله و سلامه علیه) است درحالی که فاصله بین زمازن امام عسکری(صلوات الله علیه) و زمان نزول قرآن، بیش از دویست و پنجاه سال بوده است. عمومی در کتاب الله واقع شده، مخصصش در لسان امام عسکری است، از طرفی هم می گویید: شرط تخصیص این است که وقت عمل به عام حاضر نشده باشد. آیا وقت عمل به عمومات کتاب در دویست و پنجاه سال حاضر نشده است؟ پس چطور روایت صادره از امام عسکری(صلوات الله علیه) مخصّص عموم کتاب قرار می گیرد؟

همین طور کثیری از عموماتی که در لسان مبارک نبی اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) است، مخصصاتش در السنۀ أئمه مبارکه معصومین است و فاصله زیاد است. صد سال، صد و پنجاه سال، دویست سال، دویست و پنجاه سال فاصله هست. زمان امام

ص:223

عسکری(صلوات الله علیه) با زمان رسول اکرم حدود دویست و پنجاه سال فاصله دارد.

آن وقت چطور می شود یک عموم نبوی، یک مخصّص عسکری داشته باشد؟ عموم نبوی باشد و مخصص عسکری باشد با فاصله دویست و پنجاه سال. این با این شرطی که در تخصیص معتبر است، چطور تطبیق می کند؟

از طرفی هم ما می بینیم که بنای فقها در فقه این است که عموم کتاب را به روایت تخصیص می زنند، روایت از هر امامی باشد، در هر زمانی باشد. عمومات نبویه را به مخصصات در لسان ائمه تخصیص می زنند. حساب زمان را نمی کنند. هیچ گاه فاصله زمانی را قلة و کثرة در نظر نمی گیرند مثل اینکه همه اینها به منزلۀ متکلم واحد هستند و همه این کلام ها هم در زمان های با فاصله خیلی کمی تحقق پیدا کرده است به طوری که کأنّ وقت عمل به عام نرسیده است. پس این بنای فقها از این طرف، آن شرطی که در تخصیص می کنند از آن طرف، آن نبودن شرط در این مخصصات در رابطه با عمومات کتاب و سنت از آن طرف، این مشکله چطور باید حل شود و این اشکال چطوری قابل دفع است؟

مرحوم شیخ بزرگوار استاد الکل شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) ابتداء سه احتمال برای حل این اشکال مطرح می کنند:

بعد مرحوم شیخ این احتمال را تضعیف می کند و می فرماید: این احتمال تالی فاسدش این است که با توجه به«ما من عام الا و قد خصّ»، اگر ما همۀ این مخصصات را به لباس نسخ درآوریم، باید ملتزم بشویم که به اندازه این مخصصات، علاوه بر نسخ های دیگر، ما نسخ داریم. و التزام به این معنا، خیلی بعید است. هزاران نسخ داشته باشیم، هزاران منسوخ داشته باشیم، هزاران دلیل ناسخ داشته باشیم. انسان نمی تواند ملتزم به این معنا بشود. لذا ایشان از این نظر این راه را استبعداد می کنند و این راه کنار می رود.

این است که در لسان امیر المؤمنین، همین مخصّص وجود داشته و همین بیان تحقق داشته، منتها عمومش برای ما نقل شده است اما مخصصش برای ما نقل نشده است و راهنمای وجود آن مخصص، این بیان در کلام امام عسکری(صلوات الله علیه) است.

این راه دومی است که مرحوم شیخ ذکر می کنند.

مرحوم شیخ این راه را هم نمی پسندند اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) این راه را می پسندند. مرحوم شیخ برای استبعاد این طریق، یک دلیلی دارند، مرحوم محقق نائینی هم برای نزدیک بودن این وجه، یک بیان دارند.

بیان شیخ این است که می فرماید: این معنا خیلی بعید است. آنهایی که عمومات نبویه را نقل کرده اند با اینکه کاملا به ضبط بیانات مخصوصا رسول اکرم اهتمام داشته اند و عنایت خاصی به ضبط بیانات رسول خدا داشته اند، چگونه شد که عمومش را نقل کرده اند اما مخصصاتش را نقل نکرده اند؟ مگر این مخصصات چه گناهی داشتند که در مقام نقل، به آنها اشاره نشود؟ مگر چه اثری برایشان ترتّب پیدا می کرد که در مقام روایت حذف بشوند؟

اگر بگویید: از رسول خدا نشنیده اند، فرض شما این است که می گویید: این مخصصات متصلة بالعمومات بوده است و اگر می گویید: شنیده اند و نقل نکرده اند، این معنا هم بعید است. چطور داعی به نقل عمومات داشته اند اما داعی به نقل مخصصات نداشته اند؟ برای انسان مشکل است که این را بپذیرد که این ها عمومات را نقل کرده اند اما مخصصات را نقل نکرده اند. این بیان مرحوم شیخ در استبعاد این احتمال دوم است.

پس به علت اینکه کثیری از مخصّصات این طور بوده است، کأنّ ما یک حکم کلی را استفاده می کنیم و آن این است که همۀ مخصصات در لسان أئمه قطعا از لسان نبی اکرم صادر شده است، منتها یک قسمت زیادش را اهل تسنن نقل کرده اند و یک قسمتش را هم نقل نکرده اند. لذا ایشان این احتمال را انتخاب می کنند و ترجیح می دهند که ما وجود این مخصصات منفصله را کاشف از وجود این مخصصات در لسان نبی اکرم بدانیم.

وقت حاجت قبیح است اما اگر در مقابل این قبیح، یک مصلحت اهمی پیدا شد به عنوان تأخیر بیان، باز هم قبیح است؟ یا در آن طرفش، اگر تقدیم بیان، مستلزم مفسده ای بود، باز هم تأخیر بیان قبیح است؟ قبیح در جایی است که مزاحم و معارض نداشته باشد اما اگر با حفظ قبحش یک مصلحت مهمی بود و یا یک مفسده ای در آن طرف تحقق داشت، دیگر قبح تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نمی آید.

این بیان عبارت دیگر از فرمایش شیخ است، منتها شیخ به آن بیان مطرح کرده اند که ما عام را به صورت یک حکم ظاهری مطرح کنیم، یعنی مصلحتی اقتضا کرده است که این به نحو عموم مطرح بشود اما حکم واقعی این نیست. حکم واقعی، اکرام عالم«من عدا الفاسق» است اما مصلحتی اقتضا کرده است که فعلا حکم به این صورت مطرح شود و بیانش صد سال بعد تحقق پیدا کند. حکم واقعی صد سال بعد جامۀ عمل بپوشد به لحاظ آن موردی که عام با خاص به حسب ظاهر باهم معاندت دارند.

لذا ظاهر این است که بیان مرحوم شیخ و بیان مرحوم محقق خراسانی با اینکه در دو عبارت است و در دو بیان است اما باطنش به یک مسأله برمی گردد و در حقیقت مرحوم شیخ می فرماید: تأخیر بیان از وقت حاجت در رابطه با حکم واقعی و بیان حکم واقعی قبیح است و ما اینجا عام را به عنوان حکم واقعی مطرح نمی کنیم.

این سه احتمال در اینجا ذکر شده است. آیا واقع مسأله کدام یک از اینهاست؟ آیا امکان دارد که یک احتمال دیگری در اینجا مطرح باشد یا نه؟ یک جمله ای را ذکر می کنم به عنوان اینکه شما ببینید که راه حل کدام یک از این سه است و شاید یک امری غیر از این سه باشد و آن این است که با قطع نظر از این حرف هایی که زده شد، در لسان مبارک نبی اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) مخصوصا در حجة الوداع در آن خطبۀ معروفه ایشان بیانی دارند که مفادش این است که مردم! هر چه که شما را به بهشت نزدیک می کند و از جهنم دور می کند، من آن را برای شما مأموربه قرار دادم و شما را به آن، امر کردم به صورت قضیه کلیه. و در مقابل، هر چیزی که شما را به آتش نزدیک می کند و از بهشت دور می کند، من شما را از آن چیز، نهی کردم و آن را مورد نهی قرار دادم. حالا در همین خطبه است یا خطبه دیگر که رسول خدا می فرماید: من همۀ احکام را برای شما بیان کردم حتی ارش الخدش را که اگر کسی خدشه ای و ناراحتی ای بر صورت کسی و بدن کسی وارد کند، ارش آن را بیان کردم.

ص:228

این سنخ تعبیرات از رسول خدا مخصوصا در اواخر عمر شریفشان، انسان را هدایت می کند به اینکه تمامی مسائل جزئی و کلی را رسول خدا بیان کرده اند و به مردم ابلاغ کرده اند و چیزی را فروگذار نکرده اند. لذا با توجه به این بیان مبارک ایشان، آیا لازم نیست که ما ملتزم شویم به اینکه تمام این مخصصات، نه به صورت اتصال که در آن احتمال دوم مطرح بود بلکه به صورت اینکه رسول خدا همه اش را بیان کرده است، حتی جزئی ترین مسائل از لسان رسول خدا بیان شده است، منتها حالا چرا برای ما نقل نشده است؟ و چرا برای ما مخفی شده است؟ و علل و عوامل اختفائش چه بوده است؟ این بررسی کوتاهی لازم دارد که با توجه به آن، شاید این مسأله به این صورتی که من مطرح کردم ان شاء الله حل شود.

صحّت کتاب ایشان، هیچ گونه قدحی از کسی در مورد ایشان ذکر نشده است.

سلیم بن قیس روزی از امیر المؤمنین سؤالی می کند. سؤالش خیلی جالب است و جواب امیر المؤمنین خیلی راهها را باز می کند. سلیم بن قیس می گوید که من از امیر المؤمنین سؤال کردم: علت این مسأله چیست که ما وقتی که از سلمان و ابو ذر و مقداد روایاتی را می شنویم و یا مطالبی را در مورد تفسیر قرآن از اینها می شنویم و بعد به شما که مراجعه می کنیم، می بینیم همۀ آنها مورد تأیید شماست، روایات آنها مطابق با روایاتی است که شما از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دارید، مطالب تفسیری آنها مطابق با مطالب تفسیری شماست، اما وقتی که به مردم مراجعه می کنیم، می بینیم روایات زیادی بین مردم هست همه هم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می کنند، اما مخالف با روایات سلمان است، مخالف با روایات مقداد است، مخالف با روایات ابی ذر است و مطالبی را در مورد تفسیر قرآن نقل می کنند که مخالف با آنچه هست که سلمان و ابوذر و مقداد و شما در تفسیر قرآن نقل می کنید! علت این جریان چیست؟ سؤال ایشان این است. آیا مردم تعمّد دارند که به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دروغ ببندند و با توجه و التفات به رسول خدا افترا دارند و مطالبی را که می دانند مربوط به رسول خدا نیست عمدا به رسول خدا نسبت می دهند؟ مثلا این یک قدری باور کردنش مشکل است. حل این قصه چه طوری است؟

فرمود، درحالی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) طور دیگر فرموده بود. همان را که خودش خیال می کرد به صورت روایت در اختیار مردم می گذاشت. مردم بیچاره هم خیال می کردند که واقعا رسول خدا همین را فرموده، خودش هم خیال می کرد. اگر خودش هم می فهمید که رسول خدا این طور بیان نکرده چون آدم بدی نبود خودش هم ترتیب اثر نمی داد، ولی این طوری تو ذهنش آمد که رسول خدا در فلان مسأله مثلا این طوری فرمود.

قسم سوم آنهایی بودند که تعمّد بر کذب نداشتند، منافق هم نبودند، تحفّظ هم داشتند، امّا چون کلام رسول خدا مثل قرآن دارای عموم بود، دارای خصوص بود، دارای ناسخ و منسوخ بود، دارای محکم و متشابه بود اینها گاهی بعضی از اینها را از رسول خدا می شنیدند، مثلا منسوخ را از رسول خدا می شنید و روایت هم می کرد، اما ناسخش را مثلا رسول خدا شش ماه بعد بیان کرده و این دیگر در آن جلسه ای که ناسخ را از رسول خدا بشنود و نقل بکند نبوده، فقط در مقام نقل روایت، همان منسوخ را بیان می کند و نقل می کند. یا مثلا یک دلیل عامی را از رسول خدا شنیده، خوب هم حفظ کرده، کم و زیاد هم نکرده، همین را در مقام نقل، نقل کرده، اما این عموم، مخصصاتی داشته، اما این دیگر نبوده که مخصصات را از رسول خدا بشنود و نقل بکند. در آن جلسه، حاضر نبوده، فقط همین دلیل عام را شنیده و نقل کرده.

اشکال این طائفۀ سوم، عدم حضور در محضر رسول خدا در تمامی اوقات و تمامی مواردی که رسول خدا بیان حکم و بیان احکام می فرمودند بود.

اما قسم چهارم که البته عنوانش را ایشان به صورت عموم نقل می کند اما از اینکه بعد خودشان را مطرح می کنند معلوم می شود که مصداق منحصر به خود امیر المؤمنین(علیه السلام) است؛ آن است که همۀ خصوصیات در آن هست، منافق نیست، تحفّظ کامل دارد و تمامی احکام را از رسول خدا شنیده و استفاده کرده، ناسخ را شنیده، منسوخ را شنیده، عام را شنیده، خاص را شنیده، محکم را شنیده، متشابه را شنیده، همۀ اینها را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به همان کیفیتی که رسول خدا بیان فرموده و به همان نحوی که بنا بوده بیان بشود، شنیده و حفظ کرده است.

که مقصودشان ملاقات است نه فقط وارد شدن بر رسول خدا، - با رسول خدا می داشتم.

من هر روز یک ملاقات خصوصی با رسول خدا داشتم و هر شب هم یک ملاقات خصوصی با رسول خدا داشتم به طور کلّی. تمام اصحاب رسول خدا این را می دانستند و می دانستند که این امتیاز را رسول خدا برای من قرار داده و احدی از آنها دارای چنین مزیتی نبوده. می فرماید: ترتیب ملاقات ما با رسول خدا به این کیفیت بود که اکثرا من به خانۀ رسول خدا می رفتم، وقتی که من به خانۀ رسول خدا وارد می شدم، دیگر هیچ یک از زنهای پیغمبر حق نشستن در آن جلسه را نداشت. می بایست بلند بشود و برود. تمام زنهای پیغمبر در این جهت مشترک بودند. اما گاهی از اوقات این ملاقات خصوصی در منزل خود ما واقع می شد و رسول خدا به منزل ما تشریف می آوردند اما منزل من که می آمدند دیگر زهرا(سلام الله علیها) و«ابنین» در مجلس شرکت داشتند و هیچ گونه منعی از شرکت اینها در جلسه نبود. این هم کیفیت تشکیل جلسه.

اما مطالبی که در این جلسات مطرح می شد می فرماید: رسول خدا در این جلسات قرآن را برای من قرائت می کرد، هر آیه ای که نازل شده بود و بعد املا می کرد و من تمام خصوصیات مربوط به آن آیه را می نوشتم. رسول خدا برای من بیان می کردند و من یادداشت می کردم و علاوۀ بر این، سؤالاتی را مطرح می کردم و رسول خدا پاسخ می دادند و اگر گاهی سؤالات من تمام می شد خود رسول خدا مطالبی را مطرح می کردند که شاید مثلا به ذهن من نمی رسد که سؤال کنم.

بعد می فرماید: (این عبارت اینجا یکی از چیزهای جالب این روایت است) هر آیه ای را که رسول خدا به من تعلیم می کرد و من یادداشت می کردم، ضمنا یک دعا هم می کرد.

دعا می کرد که این آیه را خدا به من تفهیم کند، و علاوۀ بر تفهیم، از یاد من نرود و در حفظ من باقی بماند. بعد امیر المؤمنین می فرماید: کانّ بر اثر این دعای رسول خدا، جمیع آیات از آن زمان در حفظ من باقی مانده و هیچ مسأله ای در رابطۀ با این آیات، مورد نسیان من قرار نگرفته و تمام اینها پیش من مستحضر است.

بعد امیر المؤمنین مسأله را کلی می کند می فرماید: آنچه را خداوند به رسول خدا تعلیم کرد از حلالش و حرامش«الی یوم القیامه» تمام اینها را رسول خدا در این ملاقاتها به من تعلیم کرد و من حفظ کردم و همۀ اینها مورد توجه من هست.

یک چنین روایتی به این صورت که آثار صدق از خود مفاد این روایت آشکار و

ص:235

هویدا است، علاوۀ بر اینکه سلیم بن قیس به همان صورتی که عرض کردم هم خودش و هم کتابش مورد اعتماد است، این مبیّن این است که رسول خدا جمیع مسائل در رابطۀ با حلال و حرام الی یوم القیامه را بیان کرده و امیر المؤمنین هم نوشته و ثبت کرده اند. آیا آنچه را که امیر المؤمنین نوشته اند یک صحیفه ای است جداگانه غیر از قرآن امیر المؤمنین؟ مسألۀ قرآن امیر المؤمنین هم برحسب آنچه که یک وقت ما در مسألۀ جمع قرآن بحثی داشتیم و من نوشتم و چاپ هم شده، آنچه را که در مسألۀ جمع قرآن به آن رسیدیم قرآن امیر المؤمنین امتیازش یک امتیاز مهم است که احدی از صحابه در این امتیاز با علی شرکت ندارد و در عین حال اصل قرآن هم همین قرآنی است که فیما بایدینا است که ما می بینیم و بررسی می کنیم و سروکار داریم. آن قرآن این است که جمیع خصوصیات مربوط به هر آیه ای من الصدر الی الذیل از باء بسم الله سورۀ فاتحه تا آخر قرآن، در قرآن امیر المؤمنین ثبت و ضبط بوده و البته صحابۀ دیگری مثل ابن مسعود و دیگران اینها هم بعضی هایشان یک قسمت از خصوصیات را در ذیل قرآن خودشان ثبت کرده اند، ولی تنها کسی که تمام خصوصیات را من البدو الی الختم یادداشت کرده، امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) بوده. اما اصل القرآن و ما نزل به عنوان وحی، چیزی کم و کسر و یا اضافه ای نسبت به این قرآن موجود فیما بایدینا ندارد. احتمالا در یک جهت هم شاید یک مغایرتی داشته باشد و او در ترتیب سور است، مثلا احتمالا شاید سورۀ بقره در قرآن امیر المؤمنین، سورۀ پنجم قرار گرفته باشد اما سورة البقره همین سورۀ بقره است، سورۀ آل عمران همین سورۀ آل عمران است، بدون یک واو کم و زیاد.

این مسائلی که امیر المؤمنین برحسب این روایت یادداشت کرده اند آیا در ذیل همین آیات بوده و در قرآن امیر المؤمنین بوده یا یک صحیفۀ دیگری جدای از مسألۀ قرآن بوده؟ فعلا و ابتداء هر دو احتمال وجود دارد.

گونه انفصالی نبوده. اگر یک عمومی مثلا در کلام امیر المؤمنین بوده، در کلام امام صادق(صلوات الله علیه) بوده لکن مخصّصش در زمان امام عسکری(صلوات الله علیه) ذکر شده، در وجه دوم می گوید: این مخصص در لسان امام عسکری، کاشف از این است که به صورت متصل به عمومی که در زبان امیر المؤمنین بوده متصل بوده، یا به عمومی که در زبان امام صادق(صلوات الله علیه) بوده، متصل بوده. وجه دوم می گوید: عموم از هر کسی که صادر شده، این مخصص منفصل کشف از این می کند که به صورت متصل، دنبال آن عموم مضبوط بوده و صادر شده، منتها برای ما نقل نکرده اند، برای ما روایت نشده.

اما ما برحسب این روایت نمی خواهیم این حرف را بزنیم. ما برحسب این روایت می خواهیم بگوییم: همه اش مربوط به رسول خداست و همه اش در زمان رسول خدا بوده و تمامش از زبان مبارک رسول خدا صادر شده. اگر یک عمومی را در کلام امیر المؤمنین هم می بینید این مربوط به رسول خداست. اگر در زبان امام صادق هم ملاحظه می کنید اصلش در کلام رسول خدا بوده. بیان اولش مربوط به رسول خدا بوده، بیان دومش در زبان امیر المؤمنین است، بیان دومش در زبان امام صادق واقع شده. پس یک فرق بین مفاد این روایت و بین آن احتمال دوم مرحوم شیخ این است.

فرق دیگر که این هم مهم است این است که وجه دوم می گوید: این مخصّصات کاشف از اتصالشان به عمومات بوده. می گوییم: چرا شما مسألۀ اتصال را مطرح می کنید؟ همۀ این مخصصات در زبان رسول خدا بوده. رسول خدا گاهی مخصصات را به صورت متصل بیان می کردند گاهی هم به صورت منفصل بیان می کردند. آنجایی که به صورت منفصل بیان می کردند با توجه به شرطش بیان می کردند. شرطش این بود که قبل حضور وقت العمل بالعام باشد. چرا شما وجود این مخصصات را کاشف از اتصالشان به عمومات می دانید؟ ما کاشف از اتصال نمی دانیم و می گوییم: همۀ اینها در زبان رسول خدا بوده و تمام این بیانات ائمۀ ما، به عنوان بیان ثانوی مطرح است نه بیان اولی. بیان اولی اش را رسول خدا کرده. در بیان رسول خدا عمومات و مخصصاتی بوده و مخصصات منفصله بوده، منتها مخصصات منفصله با رعایت شرطش بوده. شرطش این است قبل حضور وقت العمل بالعام باشد.

پس اینکه شما می خواهید مخصصات را کاشف از اتصال مخصصات به عمومات

ص:237

قرار بدهید، ما به این صورت نمی گوییم. ما می گوییم: همۀ اینها در زبان رسول خدا و زمان رسول خدا مطرح بوده و بیان اولی اش را رسول الله بیان کرده اند، منتها به علت اینکه روات در این جهاتی که امیر المؤمنین بیان کردند، بینشان اختلاف و تفاوت وجود داشته، این سبب شده که به ما نرسیده و آن کسی هم که می بایست راه گشای همۀ این مسائل باشد و همه چیز را روایت بکند و روایتش در هر چیز هم مورد قبول باشد متأسفانه دست او را کوتاه کردند، به انحای مختلف و با«حسبنا کتاب الله» نگذاشتند که مسائل او در میان جامعه مطرح بشود.

بالاخره آنچه که برحسب این روایت در رابطۀ با بحث ما حل اشکال می کند این است که بگوییم: این مخصصات و حتی عمومات در لسان ائمه همه به عنوان بیان ثانوی احکام مطرح است و الا در بیان اولی، همۀ شرائط و خصوصیات مورد مراعات بوده است.

هرکدام از این دو فی نفسه محتمل باشد و ما یک دلیل خارجی بر ترجیح احد الامرین نداشته باشیم. مسألۀ دیگری که مثلا تخصیص را تأیید بکند و یا نسخ را تأیید بکند، نداشته باشیم. فقط دوران بین نسخ و تخصیص باشد با نبودن هیچ گونه دلیل مرجّحی و دلیل معیّنی که احد طرفین را تأیید و ترجیح بدهد.

حتی برحسب ارادۀ جدیه. ایشان می فرماید: یک چنین قیدی معتبر است درحالی که روی آن مبنایی که ایشان می فرماید و ما ذکر کردیم که اصالة الظهور در«لا تکرم الفساق من العلماء» بر اصالة الظهور در«اکرم کل عالم» حکومت دارد. لازمۀ حکومت آن اصالة الظهور بر این اصالة الظهور این است که بگوییم: وجوب اکرام از اول برای عالم فاسق ثابت نبوده و در حقیقت شرط تحقّق نسخ، وجود ندارد. چون شرط تحقق نسخ این است که وجوب اکرام حتّی برای عالم فاسق تا قبل از آمدن«لا تکرم الفساق من العلماء»، به حسب واقع و به حسب ارادۀ جدیه ثابت باشد درحالی که اصالة الظهور در ناحیۀ «لا تکرم الفساق» و حکومتی که این اصالة الظهور بر اصالة الظهور در«اکرم کل عالم» دارد، اقتضا می کند و لازمۀ این حکومت این است که بگوییم: از اول حکم به وجوب اکرام روی عالم فاسق نیامده و در نتیجه شرط تحقّق نسخ، تحقق پیدا نکرده است.

اول خاص بودن را ثابت کنید. در ما نحن فیه امر دائر است بین نسخ و تخصیص. عنوان مخصّص بودن احراز نشده، عنوان مخصص بودن به صورت احتمال مطرح است. آیا شما می گویید: اصالة الظهور در خاص بر اصالة الظهور در عام حکومت دارد حتی در آنجایی که خاص بودن احراز نشده باشد و ما نمی دانیم که عنوان، عنوان خاص است یا نسخ، باز هم حکومت دارد؟

این بیان شما برای آنجایی است که عنوان مخصص بودن محرز باشد، عنوان عام بودن محرز باشد. شما علت تقدّم خاص را بر عام، حکومت اصالة الظهور در خاص بر اصالة الظهور در عام قرار دادید اما در ما نحن فیه که ما در اصل مطلب تردید داریم، امر ما بین نسخ و تخصیص دائر است. یک احتمال به سوی تخصیص و یک احتمال به سوی نسخ است، اینجا روی چه حسابی این اصالة الظهور بر آن اصالة الظهور تقدّم دارد؟ آن موردش خاص و عام است نه محتمل الخاص و نه محتمل المخصّصیة لذا این بیان اگر صحیح هم باشد، در جای خودش صحیح است. در موضوع خودش پیاده می شود اما در ما نحن فیه، شما نمی تواند برای این بیان، موضوع درست کنید.

تخصیص چه باید گفت؟ آیا مثلا می گویند: «ما من عام الا و قد خصّ» و از آن طرف در باب نسخ، مسألۀ ندرت و قلّت را مطرح می کنند؟ این سبب می شود که ما مورد مشکوک را به غالب ملحق بکنیم و بگوییم: «الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب». یک چنین مسائلی در ما نحن فیه مطرح است. یک چنین حرف هایی در محل نزاع ما مطرح است و الا اگر حکومت آن اصالة الظهور بر این اصالة الظهور، مسألۀ نسخ را به طور کلی منتفی کرد، معنایش این است که«هذا لیس من الدوران بین النسخ و التخصیص». اگر«لیس من الدوران» است، بحث ما در صورت دوران بین تخصیص و نسخ است. آنجایی که هم شرائط تخصیص وجود دارد و هم شرائط نسخ وجود دارد و امکان دارد که مسأله به صورت تخصیص مطرح باشد و مسأله به صورت نسخ مطرح باشد. حالا آن موارد کجاست؟ آیا می شود موردی پیدا بکنیم که امر بین نسخ و تخصیص دائر باشد؟

حضور وقت العمل بالمنسوخ آمده. اینکه ما می گفتیم: بعد حضور وقت العمل بالعام، عام بما هو عام که خصوصیتی ندارد. در نسخ، معتبر است که دلیل ناسخ، بعد از حضور وقت عمل به منسوخ صادر شده باشد. لذا عام بعد حضور وقت العمل بالخاص وارد شده و«یصلح ان یکون ناسخا للاتکرم الفساق من العلماء» و از آن طرف هم«لا تکرم الفساق» قبل حضور وقت العمل بالعام وارد شده حتی قبل از خود عام وارد شده و «یصلح ان یکون تخصیصا». اینجا چه کنیم؟

اینجا ثمره اش خیلی روشن است. اگر قائل به مخصّصیت شدیم، از حالا به بعد هم اکرام فاسق عالم حرام است اما اگر قائل به نسخ شدیم، از حالا به بعد، اکرام عالم فاسق واجب است. همان طور که اکرام عالم عادل واجب است. این یک مورد است که می توانیم دوران بین تخصیص و نسخ را مطرح کنیم و بعد باید در همۀ اینها بحث کنیم.

مورد دیگر روی همان احتمال مرحوم شیخ راجع به مخصّصات منفصله است. مبنای این صورت، همان احتمال است البته به این صورت: اگر اول«اکرم العلماء» را به طور طبیعی معمولی گفت بعد حضور وقت العمل بالعام و بعد«لا تکرم الفساق من العلماء» آمد. شما بگویید: اینجا چگونه امر دائر بین تخصیص و نسخ است؟

می گوییم: اما نسخش که برای شما روشن است برای اینکه«لا تکرم کل فاسق من العلماء» بعد از حضور وقت عمل به«اکرم العلماء» آمده، پس احتمال نسخ خیلی واضح است. احتمال مخصّصیت را چگونه اینجا بدهیم؟ مگر در تخصیص، شرط نبود که قبل حضور وقت العمل بالعام وارد شده باشد؟

می گوییم: روی پایۀ آن احتمال دوم مرحوم شیخ باید به این صورت بگوییم: احتمال دارد که این«اکرم کل عالم» به عنوان یک حکم واقعی مطرح نبوده و به عنوان یک حکم واقعی صادر نشده بلکه مصلحتی اقتضا می کرده که این«اکرم کل عالم» به عنوان یک حکم ظاهری مورد عمل، مطرح بشود و حکم واقعی آن است که دلیل خاص دلالت بر آن می کند، آن که«لا تکرم کل فاسق من العلماء» بر آن دلالت می کند. اگر این طور شد با اینکه بعد حضور وقت العمل بالعام آمده مع ذلک عنوانش، عنوان مخصصیت است.

عنوان بیان حکم واقعی است نه عنوان ناسخیت؛ یعنی از اول، حکم واقعی در مورد اکرام عالم فاسق همین بوده که«لا تکرم کل فاسق من العلماء» بر آن دلالت می کرده، منتها «اکرم العلماء» به لحاظ شمولش نسبت به عالم فاسق، بیانگر یک حکم ظاهری ناشی از

ص:244

مصلحت مورد رعایت مولا بوده است.

پس در همین عام و خاص معمولی آنجایی که خاص بعد حضور وقت العمل بالعام صادر شده باشد امکان دارد ما دوران بین نسخ و تخصیص را مطرح بکنیم که هم شرط نسخ، تحقق دارد به آن کیفیت و هم امکان تخصیص وجود دارد به این کیفیت.

یک فرض سومی هم در اینجا هست که در آن هم دوران بین نسخ و تخصیص است و آن این است ما می دانیم که هم«اکرم کل عالم» از مولا صادر شده و هم«لا تکرم کل عالم فاسق» از او صادر شده، منتها نمی دانیم که متقدّم در صدور و متأخر در صدور، کدام یک از این دو است؟ اگر«اکرم کل عالم» قبلا صادر شده باشد، این«لا تکرم الفاسق» مثلا عنوان مخصّصیت دارد. اگر«اکرم کل عالم» بعد صادر شده باشد، عنوان ناسخیت دارد. علّت دوران بین تخصیص و نسخ، همین مسأله است که«لا یعلم المتقدّم من المتأخر». روی فرض تقدّم یکی، دیگری عنوان مخصّصیت دارد و روی فرض تقدّم دیگری، آن دومی، عنوان ناسخیّت پیدا می کند و چون ما متقدّم و متأخر را تشخیص ندادیم و راهی برای احراز آن پیدا نکردیم، لذا همین طور متحیّر می مانیم که آیا مسأله به صورت تخصیص است یا به صورت نسخ است؟

این موارد ثلاثه را ملاحظه بکنیم ببینیم که آیا در دوران بین تخصیص و نسخ، نسخ، تقدّم دارد و یا تخصیص، تقدّم دارد و ملاک تقدّم در این موارد ثلاثه عبارت از چیست؟

معارضه ای ندارد بلکه با استمرار حکم منسوخ، معارضه می کند و با ظهور دلیل منسوخ در استمرار برخورد دارد.

حقیقیه روی عنوان مستطیع بار شده است، و ظاهرش این است که هر مستطیعی اعم از آنهایی که در زمان صدور این آیۀ شریفه و صدور این حکم، استطاعت دارا بودند و یا آنهایی که در طول زمان الی یوم القیامة عنوان استطاعت پیدا می کنند. در حقیقت در مثل این قبیل از ادلۀ احکام، ما دیگر نیاز به اطلاق زمانی نداریم. خود این عمومی که این دلیل دلالت می کند و حکم را به نحو قضیۀ حقیقیه مطرح می کند(که ماهیت قضیۀ حقیقیه، اعم من الموجودین و المقدّرین است) اقتضای استمرار حکم و دوام حکم را دارد. گاهی هم ما از این نحو تعبیر، استفادۀ استمرار می کنیم.

گاهی هم استفادۀ استمرار از مثل این تعبیرات معروفه می شود مثل این عبارت معروفه که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» که استمرار را خود لفظ بیان کرده است، خود دلیل لفظی به مدلول مطابقی استمرار را بیان کرده است، مثل اینکه نفس کلمۀ استمرار را بیاورد مثلا بگوید: «هذا الحکم یستمر الی یوم القیامه» که ما از کلمۀ«یستمر» به دلالت لفظی و مطابقی، این معنا را استفاده می کنیم.

پس در حقیقت، نسخ، تصرّف در ظهور در استمرار است، و ظهور در استمرار، منشأهای مختلفی دارد گاهی اطلاق زمانی است، گاهی قضیۀ حقیقیه است، و گاهی دلیل لفظی مطابقی دلالت بر استمرار می کند.

حالا که این مقدمه هم در باب نسخ روشن شد آن صور ثلاثه که امر دائر بین تخصیص و نسخ است را باید ملاحظه کنیم.

است.

اینجا روی آن بیانی که ما در باب نسخ برای منشأ ظهور در استمرار ذکر کردیم، اولین فرض روی همین صورت این است، متکلم گفت: «اکرم العلماء» و ما به واسطۀ اطلاق و مقدمات حکمت از این«اکرم العلماء» ضمن اینکه عموم افرادی دارد، به لحاظ زمان، یک اطلاق زمانی هم استفاده کردیم. مقدمات حکمت، تمام بود و دلالت بر اطلاق زمانی کرد. پس در حقیقت«اکرم العلماء له عموم افرادی و اطلاق ازمانی»، حالا بعد از این «اکرم العلماء»، «لا تکرم الفسّاق من العلماء» وارد شد و ما شک داریم که آیا عنوان این «لا تکرم» در رابطۀ با«اکرم العلماء» عنوان تخصیص است یعنی تصرف در عموم افرادی است یا عنوانش عنوان نسخ است یعنی تقیید اطلاق زمانی است؟ امر دائر بین این دو است.

اگر«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص عموم افرادی باشد، معنایش این است که از اول هم فسّاق از علما، وجوب اکرام نداشتند بلکه حرمت اکرام داشتند. اما اگر به عنوان نسخ مطرح باشد، معنایش این است که تا به حال اینها وجوب اکرام داشتند، از حالا به بعد«لا تکرم الفساق من العلماء» پیاده می شود و به عنوان حکم جدید دلالت بر حرمت اکرام فساق از علما می کند.

پس دوران بین تخصیص و نسخ اینجا در حقیقت برگشت به یک دوران بین تخصیص و تقیید می کند. آیا این مخصّص عموم افرادی است یا مقیّد اطلاق زمانی است؟

ممکن است کسی بگوید: مگر شما قبلا دوران بین تخصیص و تقیید را مطرح نکردید؟ این مسأله که بحثش گذشت که«اذا دار الامر بین التخصیص و التقیید» و شما نتیجه گرفتید که تقیید بر تخصیص تقدّم دارد یعنی ما در اطلاق تصرف می کنیم اما در عموم عام تصرف نمی کنیم. معنای تقدّم تقیید بر تخصیص این است که مسأله را با تقیید خاتمه می دهیم و می گوییم: تخصیص کنار برود. عموم افرادی به قوّت خودش باقی باشد، و ما در اطلاق دخالت و تصرف می کنیم.

آیا لازمۀ این حرفی که شما آنجا زدید و فارغ شدید این نیست که در اینجا هم همین حرف را بزنید؟ اینجا هم ولو اینکه ابتداء اسمش دوران بین تخصیص و نسخ شده است، اما در باطن، دوران بین تخصیص و تقیید است. همان طوری که شما در دوران بین

ص:249

تخصیص و تقیید، تقیید را مقدّم داشتید، اینجا هم باید تقیید را مقدم بدارید. و معنای اینکه تقیید را مقدّم بداریم این است که نسخ را بر تخصیص مقدّم بداریم، یعنی در دوران بین تخصیص و نسخ، قائل به نسخ شویم، «لانّ النسخ تقیید» و در دوران بین تقیید و تخصیص، تقیید بر تخصیص تقدّم دارد. آیا مسأله به همین صورت است؟ یا اینکه اینجا یک خصوصیتی دارد. آنجا یک ملاکی داشت که آن ملاک در اینجا وجود ندارد و ما اینجا نمی توانیم تقیید را بر تخصیص مقدّم بداریم؟

نداری به اطلاق کلام من تمسک کنی.

پس آنجا چون معارضه و دعوا بین عام و مطلق بود، ما در دعوای بین عام و مطلق، عام را بر مطلق مقدّم می داشتیم، و معنای مقدّم داشتن عام بر مطلق، این بود که می گفتیم:

تخصیص را کنار بگذارید، عام به قوّت خودش باقی باشد شما این«لا تکرم الفساق» را مقیّد کنید، یعنی«لا تکرم الفاسق الجاهل» اما فاسق عالم در تحت عموم«اکرم العلماء» باقی بماند.

بکند. ملاک آنجا که در اینجا تحقق ندارد. ملاک آنجا این بود که عام در مقابل اطلاق، خودش بیان است، و جلوی احتجاج عبد را به اطلاق می گیرد، اما اینجا عام و اطلاق در مقابل هم نیستند، عام و اطلاق باهم تعارض و تنافی ندارند، یک دلیل دیگری پیدا شد که این دلیل لا محاله باید یک خدشه ای در دلیل اول وارد کند. امرش دائر بین این است که خدشه را در رابطۀ با عموم افرادی وارد کند یا در رابطۀ با اطلاق ازمانی وارد کند، کدام ترجیح دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) بحث در فاصلۀ بین«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» است.

مگر مخصص، بیان عام نیست؟ همان طوری که تقیید، یک بیانی است برای اطلاق، مخصّص هم یک بیانی است برای عام. مسأله این است که اگر ما قائل به تخصیص بشویم مطلبی به وجود نمی آید. تازه کثرت تخصیص هم اقتضای همین معنا را می کند که ما مسألۀ تخصیص را ملتزم بشویم. مسأله این است که«لنا عموم و لنا اطلاق و ورد دلیل» لابدّ اینکه در یکی از این دو تصرف شود، هیچ ترجیحی ندارد که تصرف در اطلاق شود اما تصرف در عموم نشود. ملاک آنجا مقابلۀ عموم با اطلاق بود، و اینکه وقتی که دلیل عام آمد عبد دیگر نمی تواند به اطلاق دلیل مطلق با وجود بیان مولا تمسک کند، اما اینجا که مقابله نیست بلکه این دو(عام و اطلاق) در یک ردیف واقع شده اند. یکی از این دو باید سیلی بخورد، یا مطلق سیلی بخورد یا عام، ترجیح با کدام یک از اینهاست؟ هیچ کدام. ما چه دلیل بر ترجیح داریم که بگوییم: حتما سیلی باید به گوش اطلاق بخورد؟ نباید سیلی به گوش عام بخورد. چرا؟ چه ترجیحی در کار است که ما مسأله را به این صورت بیان کنیم؟ اگر آن مطلب را هم اضافه کنیم که«ما من عام الا و قد خصّ» چه بسا کسی این طرف را رجحان بدهد و بگوید: مسألۀ تخصیص مطرح است. اما حالا ما کاری با این نداریم، فی نفسه که ملاحظه می کنیم نباید همین طوری چشم را ببندیم بگوییم:

«الامر دائر بین التخصیص و التقیید و التقیید اولی من التخصیص». آن روی ملاکی بود که در بحث قبلی مطرح بود، اما این ملاک در ما نحن فیه به هیچ وجه تحقق ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) «هذا بیان و الخاص ایضا بیان للعام» بین خاص و عام منافتی نیست. در تقدّم خاص بر عام گفتیم که علّت تقدّم خاص بر عام این است که اصلا بین خاص و عام منافات نیست. اگر ما حمل بر تخصیص بکنیم همان بحث در اینجا پیش می آید که بین خاص و عام هیچ گونه منافات و تعاندی تحقق ندارد، تقیید را مقدّم داشتیم

ص:252

نه اطلاق را.

نکتۀ اصلی این است که آنجا معارضه بین اطلاق و عام بود، اینجا معارضه ای نیست «اکرم العلماء» هم دلالت بر عموم افرادی دارد. مثل اینکه دو رفیق ایستاده اند گرفتار یک ظالمی شده اند، ظالم می گوید: من باید یک سیلی به یکی از شما بزنم، بالاخره یکی از اینها باید یک سیلی بخورد، تقدّم و تأخّری مطرح نیست، اینجا هم عام و اطلاق در یک ردیف هستند بدون اینکه بین اینها هیچ گونه منافات و تعارضی مطرح باشد، حالا یک دلیل دیگری به نام«لا تکرم الفسّاق من العلماء» آمده است، می خواهد یک سیلی به یکی از اینها بزند و هر دو هم در یک ردیف هستند و هیچ ترجیحی در کار نیست.

اکرام را در اختیار من قرار بده، من می گویم: این وجوب اکرام استمرار دارد، این وجوب اکرام ادامه دارد. اما اگر یک چیزی از دائرۀ وجوب اکرام به طور کلی خارج باشد، و عالم فاسق به عنوان تخصیص، از اوّل، وجوب اکرام نداشته باشد، آیا به اطلاق زمانی هم ضربه ای وارد آمده؟ اطلاق زمانی که نمی گوید: کجا وجوب اکرام هست، و کجا وجوب اکرام نیست. اطلاق زمانی می گوید: شما وجوب اکرام در اختیار من قرار بده، من به دنبال او، حکم به استمرار می کنم، حکم به ادامه می کنم. اما اگر ما جایی را به علّت تخصیص از اصل وجوب اکرام بیرون آوردیم، بیرون آوردن نه به معنای اینکه واجب بوده و حالا واجب نیست، به معنای اینکه کشف کردیم که از اوّل، واجب نبوده، از اوّل، وجوب اکرام، عالم فاسق را نگرفته است. اگر این معنا را کشف کردیم، دیگر موضوعی برای اطلاق زمانی و استمرار باقی نمی ماند.

پس درست نیست که این جوری تعبیر بکنیم که اگر تخصیص را اختیار کردیم، معنایش این است که هم تخصیص تحقق پیدا کرده و هم تقیید تحقق پیدا کرده. مسأله اینطور نیست. اگر تخصیص تحقق پیدا کند موضوع برای اطلاق نبوده، زمینه ای برای اطلاق تحقق نداشته، نه اینکه هم به عموم افرادی ضربه خورده باشد و هم به اطلاق زمانی ضربه خورده باشد. با وجود تخصیص، اطلاق زمانی هیچ ضربه ای نخورده، منتها زمینه ای برای او نبوده، و موضوعی برای او تحقق نداشته. موضوع برای اطلاق زمانی، وجوب اکرام است. وجوب اکرام باشد، اطلاق زمانی دلالت بر استمرار بکند، دلالت بر ادامۀ این وجوب اکرام بکند. پس اگر از این راه هم بخواهیم مسألۀ دوران بین تخصیص و نسخ را به نفع نسخ تمام بکنیم، این بیان هم صحیح نیست و از این طریق نمی توان راهی برای اثبات درست کرد.

می شود؟ اگر نسخ باشد چه ثمره ای بر آن ترتب پیدا می کند و اگر تخصیص باشد چه ثمره ای بر آن بار می شود؟ برای اینکه از حالا که«لا تکرم الفساق من العلماء» آمده، بعد از آمدن این دلیل دوم، مسأله روشن است که از حالا به بعد، اکرام عالم فاسق حرام است. چه شما به«لا تکرم الفساق من العلماء» عنوان نسخ بدهید یا تخصیص، برای اینکه اگر عنوان نسخ داشت، بعد از آمدن دلیل ناسخ، حکم باید برطبق دلیل ناسخ پیاده بشود.

پس اگر«لا تکرم» عنوان نسخ پیدا کرد، اکرام عالم فاسق بعد از آن حرام است و اگر عنوان مخصصّیت داشته باشد، باز معنای مخصّص هم این است که از اوّل حرام بوده و از حالا به بعد هم حرام است.

معنای تخصیص این است که این حرمت اکرام عالم فاسق، از همان اوّل بوده تا حالا و از حالا به بعد هم هست. پس حرمت اکرام عالم فاسق، بعد از«لا تکرم الفساق من العلماء» به عنوان قدر متیقّن مطرح است یعنی ما در این تردید نداریم که بعد از«لا تکرم الفساق من العلماء»، اکرام عالم فاسق حرام است، می خواهد لا تکرم عنوان ناسخیت داشته باشد، می خواهد عنوان مخصصیّت داشته باشد؛ حرمت اکرام بعد، به عنوان قدر متیقّن برای خودش ثابت است. پس ثمرۀ بین تخصیص و نسخ در کجا ظاهر می شود؟

قبل از آمدن«لا تکرم الفساق من العلماء» یعنی در فاصلۀ بین این دو دلیلین، اگر بین این دو دلیل دو روز فاصله شد، ثمرۀ تخصیص و نسخ، در این دو روز ظاهر می شود، به این صورت که اگر ما قائل به نسخ شدیم، معنایش این است که این دو روز، عالم فاسق، وجوب اکرام داشته و بعد، حرمت اکرام پیدا کرده، اما اگر قائل به تخصیص شدیم، معنایش این است که این دو روز هم وجوب اکرام نداشته، بلکه حرمت اکرام داشته. پس در حقیقت ثمرۀ بین تخصیص و نسخ در حکم اکرام عالم فاسق است، در این دو روز فاصلۀ بین دلیل اوّل و دلیل دوم. لازمۀ نسخ، وجوب اکرام در این دو روز است، لازمۀ تخصیص، عدم وجوب است. حالا تعبیر به عدم وجوب می کنیم می خواهیم دوران بین محذورین نباشد. در این دو روز لازمۀ نسخ، وجوب اکرام است و لازمۀ تخصیص، عدم وجوب اکرام است. پس ثمرۀ بین این دو در حکم این دو روز ظاهر می شود.

لذا ممکن است مسأله را این طوری مطرح بکنیم. بگوییم: علم اجمالی بین نسخ و تخصیص، «کانّه ینحلّ و یتولّد منه علم تفصیلی و شکّ بدوی». از این علم اجمالی شما، یک علم تفصیلی و یک شکّ بدوی، متولد می شود. علم تفصیلی به حرمت اکرام بعد از

ص:257

«لا تکرم الفساق من العلماء». شکّ بدوی این است که در این دو روز«هل کان اکرام العالم الفاسق واجبا أم لم یکن واجبا»؟ اگر این علم تفصیلی و شکّ بدوی از آن علم اجمالی تولّد پیدا کرد، نتیجه این می شود که ما با علم تفصیلی همان معاملۀ علم تفصیلی را خواهیم کرد و از بعد از«لا تکرم» حکم به عدم وجوب اکرام عالم فاسق می کنیم، و در مورد شکّ بدوی هم چه مانعی دارد که به اصل مراجعه بکنیم. اصالة البرائة، یا استصحاب عدم وجوب اکرام، به این صورت که بگوییم: در این فاصلۀ دو روز، ما شکّ داریم که اکرام عالم فاسق از نظر مولا، واجب بوده یا واجب نبوده است؟ اصالة البرائه جاری کنیم یا استصحاب عدم وجوب اکرام عالم فاسق را جاری کنیم. بگوییم: قبل از آن که متکلّم«اکرم العلماء» بگوید، عالم فاسق که وجوب اکرام نداشت، حالا هم ما عدم وجوب اکرام عالم فاسق را استصحاب می کنیم.

شد، حالا چه اکرامشان واجب بود و چه نبود، الان دو روز گذشته و ما بعد از آمدن دلیل دوم داریم بحث می کنیم. اصل عملی جاری است ولو در باب نذر اثر عملی داشته باشد، و در کتاب النذر اثر عملی او ظاهر بشود.

نتیجه این شد: این علم اجمالی شما به تخصیص و نسخ، «یتولّد منه علم تفصیلی بعدم وجوب اکرام العالم الفاسق» بعد از آمدن«لا تکرم»، و به شکّ در وجوب اکرام، در فاصلۀ دو روز و این شکّ هم مجرای اصالة البرائة و استصحاب است و مقتضای استصحاب، عدم وجوب است و عدم الوجوب مطابق با تخصیص است برای این که اگر نسخ بود، معنایش این بود که این دو روز هم وجوب اکرام بوده، اما لازمۀ تخصیص این است که از اوّل، عالم فاسق وجوب اکرام نداشته و در این دو روز گذشته هم وجوب اکرام برای او نبوده است. لذا این علم تفصیلی و شکّ بدوی که مجرای اصالة البرائة و یا استصحاب عدم الوجوب است، مسأله را به نفع تخصیص تمام می کند چون معنای تخصیص، این بود که از اوّل، عالم فاسق وجوب اکرام نداشته و اصل هم همین را اقتضا دارد. اما لازمۀ نسخ این بود که در این دو روز فاصله، وجوب اکرام تحقق داشته باشد و این برخلاف اصل است. پس این نتیجه اش به نفع تخصیص تمام می شود.

اجمالی هم موضوع بحث علم اجمالی واقعی است.

اگر علم اجمالی واقعی تحقق داشت، چطور یک شیء می تواند واقعیت داشته باشد و معذلک واقعیتش سبب انهدام و ارتفاع خودش بشود؟ برای این که شما می گویید: این علم اجمالی«یتولّد منه علم تفصیلی و شکّ بدوی». علم تفصیلی و شک بدوی که علم اجمالی نیست، این خلاف علم اجمالی است برای این که در علم اجمالی شما حقّ ندارید به اصول عملیه تمسّک کنید، اما وقتی که علم تفصیلی و شکّ بدوی شد در آن مشکوک به شکّ بدوی اش شما به اصل عملی تمسّک می کنید. این معنا چطور قابل تعقّل است که یک علم اجمالی حقیقی خودش علّت زوال خودش باشد، خودش سببیّت برای ارتفاع خودش داشته باشد، خودش موجب انعدام خودش بشود؟ این بیان شما یک چنین معنایی را دلالت می کند. می گویید: «یتولّد من العلم الاجمالی» چیزی که«یغایر العلم الاجمالی». چیست آن مغایر علم اجمالی؟ علم تفصیلی و شک بدوی. پس معنایش این است که علم اجمالی با این که واقعیت دارد با این که حقیقت دارد، خودش موجب انعدام خودش است، خودش موجب زوال خودش است، خودش موجب ارتفاع خودش است.

بعبارت اخری: این که شما علم اجمالی بین تخصیص و نسخ را مطرح می کنید، آیا تخیّل یک علم اجمالی، موضوع بحث شماست؟ یا یک علم اجمالی واقعی موضوع بحث شماست؟ اگر علم اجمالی واقعی شد، قابل انحلال نیست. نمی شود علّت برای زوال خودش بشود.

شما فکر نکنید که انحلال، یک علّت دیگری دارد. همین علم اجمالی علّت است. به تعبیر آنهایی که قائل به انحلالند، می گویند: خود این علم اجمالی نقش در انحلال دارد، خودش مؤثّر در انحلال است، آن وقت کیف یعقل که یک چیزی مؤثّر در عدم خودش باشد، مؤثّر در زوال خودش باشد؟

لذا باید یکی از دو کار را کرد: یا بگوییم: علم اجمالی اوّل، علم اجمالی واقعی نبوده و تخیّل یک علم اجمالی بوده و واقعیتش همان علم تفصیلی و شکّ بدوی است و«هذا خروج من محل البحث» و اگر علم اجمالی واقعی است علم اجمالی، واقعی قابل زوال و قابل انحلال به علم تفصیلی و شکّ بدوی نخواهد بود.

پس یک چنین مسألۀ مبنایی این جا مطرح است و الا اگر ما از این مسألۀ مبنایی

ص:260

صرف نظر بکنیم، و همین طور که در کلام شیخ بزرگوار انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) و دیگران مطرح است، بگوییم: منافات ندارد، علم اجمالی باشد لکن«یتولّد منه علم تفصیلی و شکّ بدوی» اگر این معنا به نظر ما قابل تصور و قابل تعقّل باشد، در ما نحن فیه این راهی که ذکر شده راه درستی است به خاطر این که نسبت به«لا تکرم الفساق» بعد از«لا تکرم»، مسأله به صورت قدر متیقّن و معلوم بالتفصیل مطرح است و در آن فاصلۀ دو روز هم به عنوان مشکوک به شکّ بدوی مطرح است و مشکوک به شکّ بدوی، مجرای اصالة البرائة و یا استصحاب عدم وجوب اکرام است. پس اگر مبنای این حرف پذیرفته بشود، انصاف این است که این حرف خودش حرف خوبی است و نمی توانیم در این حرف مناقشه بکنیم. فقط اشکال در مبنای این مسأله است.

اینکه شما با کمک این اصالة البرائة و استصحاب، می خواهید یک حکم ظاهری را ثابت کنید درحالی که ما یقین داریم که عالم فاسق در این دو روز واجب الاکرام بوده، منتها نمی دانیم که وجوب اکرامش به نحو حکم واقعی مطرح بوده یا به نحو حکم ظاهری مطرح بوده؟ به عبارت روشن تر: استصحاب و اصالة البرائة در آنجایی جریان پیدا می کند که یک طرف، وجوب باشد و یک طرف، عدم وجوب اما در اینجا به هیچ وجه مسألۀ عدم وجوب، مطرح نیست. عالم فاسق در این دو روز«کان واجب الاکرام». اگر «لا تکرم الفساق» به عنوان دلیل ناسخ مطرح باشد، وجوب اکرام عالم فاسق در این دو روز به نحو حکم واقعی مطرح است اما اگر«لا تکرم الفساق من العلماء»، به نحو تخصیص مطرح است چون تخصیصش بعد حضور وقت العمل بالعام است، شرط نسخ، تحقق دارد، لابد ما باید حمل بر حکم ظاهری بکنیم؛ یعنی بگوییم: وجوب اکرام عالم فاسق در این دو روز روی مبنای تخصیص، به نحو حکم ظاهری مطرح است. پس شما یقین دارید به اینکه وجوب اکرام در این دو روز بوده، منتها نمی دانید وجوب اکرام به نحو حکم واقعی مطرح بوده یا به نحو حکم ظاهری اما تردیدی در وجوب اکرام در این دو روز ندارید و چون تردید ندارید، نه اصالة البرائة جاری می شود و نه استصحاب.

لذا اگر مبنای انحلال را هم بپذیریم و از اشکال مبنایی صرف نظر کنیم باز این حرف قابل مناقشه است و در این فاصله، اصالة البرائة و استصحاب نمی تواند جریان پیدا کند.

در فرض قبلی، استمرار زمانی را از اطلاق استفاده می کردیم و نسخ به منزلۀ یک تقییدی بود در مقابل این اطلاق زمانی، لذا ابتداء به نظر می رسید که تقیید بر تخصیص تقدّم دارد، همان طوری که در بحث های گذشته ذکر شد، اما اینجایی که استمرار زمانی از القاء قضیۀ به نحو قضیۀ حقیقیه استفاده بشود، دیگر برگشت نسخ به تقیید نخواهد بود بلکه برگشتش به یک نوعی از خود تخصیص خواهد بود.

مثلا اگر در آیۀ حج از باب مثال بخواهیم بگوییم: فی زماننا هذا فرضا حج وجوب ندارد. این عدم وجوب در این زمان، وقتی که در مقابل آیۀ حج قرار می گیرد، به منزلۀ یک مقیّدی در مقابل مطلق نیست بلکه به منزلۀ یک مخصّصی است در مقابل عموم، برای اینکه آیۀ حج می گوید: «کل من وجد فی الخارج و صار مستطیعا» مثلا ولو در قرن چهاردهم هجری، «یجب علیه الحج» که لسانش از نظر دلالت بر حکم، همان لسان دلیل عام خواهد بود. اینجا بازگشت نسخ به مسألۀ تخصیص است. آن وقت کأن امر ما دائر است بین یک تخصیص اصطلاحی و متداول و بین نسخی که«یرجع الی التخصیص» و آن هم باطنش همان عنوان تخصیص خواهد بود؛ یعنی کأن«الامر یدور بین احد التخصیص» یا تخصیص در عموم افرادی است و یا تخصیص در قضیۀ حقیقیه که در حقیقت همان عموم ازمانی را دلالت می کند. امر دائر بین احد تخصیصین است، حالا ترجیح با کدام است؟ آیا عموم افرادی«من حیث هو» تخصیص بخورد یا عمومی که به عنوان قضیۀ حقیقیه حکم را برای هر زمان ثابت می کند، مقدّر و محققة الوجود، زمان فعل و بعد، کأن به نحو عموم همه را شامل می شود و دلالت می کند تخصیص بخورد؟ کدامش را انتخاب بکنیم، کدام یکی از این دو تخصیص بر دیگری ترجیح دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) قضیۀ حقیقیه ربطی به مقدمات حکمت ندارد. مقدمات حکمت مسأله اطلاق است. نحوۀ اخذ قضیۀ در موضوع فرق می کند. یک وقت به نحو قضیۀ خارجیه در موضوع اخذ می شود؛ یعنی آنهایی که در زمان حکم وجود دارند، آنهایی که در زمان حکم عنوان موضوع برایشان منطبق می شود اما قضیۀ حقیقیه: در حقیقت یک قضیۀ عامه است که حکم را تعمیم می دهد به حسب افراد در طول زمان؛ یعنی می گوید: حکم به زمان فعل اختصاص ندارد بلکه در آینده هم حکم روی این موضوعات و روی این مصادیق بار است. در حقیقت قضیۀ حقیقیه به دلالت لفظیه متعرض زمان آینده است و متعرض افراد مقدرة الوجود است و این هیچ ربطی به مسألۀ

ص:264

اطلاق ندارد که اطلاق را اصلا از باب دلالات و مربوط به الفاظ، نباید بدانیم.

و تغییری در این صورت پیدا نشده است) آنجایی است که استمرار زمانی را نه از راه اطلاق استفاده کنیم و نه از راه قضیۀ حقیقیه، بلکه استمرار زمانی را از راه یک سری ادلۀ لفظیه ای که مدلول مطابقی آنها همین استمرار است و اصلا برای بیان استمرار آمده اند استفاده کنیم مثل تعبیر معروفه که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» که این تعبیر اصلا مسوق برای بیان استمرار است و دلیل به دلالت لفظی، مسألۀ استمرار زمانی را در مورد حلال محمد(صلی الله علیه و آله) و حرام ایشان تعرّض کرده است.

اگر در کنار دلیل عام، چنین دلیل لفظی دال بر استمرار هم بود، بعد دلیل خاص وارد شد و این دلیل خاص مردد بود بین این که عنوانش تخصیص باشد و بین اینکه عنوانش نسخ باشد، به عبارت روشن تر: بین اینکه در دلیل عام تصرف بکند و یا اینکه در دلیل دال بر استمرار تصرفی حاصل بشود. اگر نسخ باشد در این دلیل دال بر استمرار تصرف شده و اگر تخصیص باشد، در خود دلیل عام تصرف شده. کدام بر دیگری ترجیح دارد؟

اینجا موضوع دلیل استمرار را که در این عبارت ملاحظه می کنیم می فرماید: «حلال محمد(صلی الله علیه و آله)» در حقیقت موضوع دلیل استمرار، این مضاف و مضاف الیه است. به تعبیر اصطلاحی: مفرد مضاف است یا مثلا مصدر مضاف، هر دو را می شود تعبیر کرد. آیا این مصدر مضاف، یکی از چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ یا دلالت بر عموم نمی کند؟ این در جای خودش محل بحث است. حالا ما روی هر دو تقدیر بحث می کنیم.

اگر معنای«حلال محمد(صلی الله علیه و آله)» یک معنای عامی شد؛ یعنی«کل حلال محمد(صلی الله علیه و آله)» عنوانش، عنوان کلی شد، ما در حقیقت اینجا دو تا کلی داریم: یکی آن دلیل عام که حالا به مناسبت کلمۀ«حلال»، فرض کنید دلالت بر حلیّت می کند و می گوید: «اکرام کل عالم حلال» و فرض کنیم دلیل مردد بین تخصیص و نسخ دلالت بر حرمت می کند و می گوید:

«اکرام العالم الفاسق حرام». (برای سنخیت با حلال محمد(صلی الله علیه و آله) این طوری مثال می زنیم.) می گوید: «اکرام کل عالم حلال»، این دلیل اول ماست. دلیل دوم هم می گوید:

«و کل حلال، حلال الی یوم القیامة» مثل صغرا و کبرا. حالا ما در مقابل این دو یک«یحرم اکرام العالم الفاسق» داریم و نمی دانیم این«یحرم اکرام العالم الفاسق» عنوانش، عنوان تخصیص است تا با آن دلیل عام اول مقابله کند یا عنوانش، عنوان ناسخ است، تا با آن دلیل عامی که به منزلۀ کبرا است، مقابله بکند. علی ایّ حال با یکی از این دو مقابله دارد یا با عامی که صغرا را مطرح می کند و یا با عامی که کبرا را مطرح می کند و با هرکدام هم

ص:266

مقابله اش، مقابلۀ تخصیصی است.

اینجا در حقیقت نسخ ما به تخصیص برمی گردد، منتها معنای نسخ، تخصیص در عموم کبرا است. معنای تخصیص، تخصیص در عموم صغرا است. امر دائر بین این است که عموم صغرا تخصیص خورده باشد یا عموم کبرا تخصیص خورده باشد.

بگوید: اینطور نیست که تمام مصادیق استمرار داشته باشند، یک مصداق به نام عالم فاسق تا حالا محلل الاکرام بود اما از حالا به بعد«لیس بمحلل الاکرام»؛ یعنی یک حلّیت غیر مستمره در مورد اکرام عالم فاسق مطرح است، یک حلیّت غیر باقیۀ«الی یوم القیامة» در مورد اکرام عالم فاسق مطرح است. در نتیجه اینجا هم مسأله اش همان مسألۀ دوران بین تخصیص و تقییدی است که در فرض اول گفتیم که این تخصیص و تقیید، غیر از آن تخصیص و تقییدی است که تقیید را بر تخصیص مقدّم داشتیم.

اگر حلال محمد(صلی الله علیه و آله) دلالت بر عموم کرد ما اینجا اطلاقی نداریم. لفظ دارد می گوید:

«یستمر الی یوم القیامة». اگر کسی گفت: «کل حلال یستمر الی یوم القیامة»، شما می گویید: اطلاق زمانی دارد؟ این«یستمر الی یوم القیامة» دلیل لفظی است، این به اطلاق کاری ندارد. اگر کسی از شما به عنوان یک فاضل سؤال کرد و گفت: «کل حلال یستمر الی یوم القیامة»، دلالتش بر استمرار چه دلالتی است؟ کل را که شما بردارید، آن وقت موضوعش اطلاق پیدا می کند؛ اگر یک حلالی پیدا شد و استمرار پیدا نکرد، این از موضوع حلال محمد(صلی الله علیه و آله) خارج است؛ یعنی مثلا به او قید می زند. اگر«لا تکرم الفساق من العلماء» به عنوان ناسخ مطرح شد، باید این طوری بگوییم: «حلال محمد» به استثنای عالم فاسق، «یستمر الی یوم القیامة» اما اکرام عالم فاسق«لا یستمر»، حلالی بود که ادامه پیدا نکرد. این تقیید در موضوع«حلال محمد» می شود. اگر ما قائل به عموم حلال محمد(صلی الله علیه و آله) نشویم؛ یک قیدی به مصدر مضاف می خورد و نسخ به عنوان تقیید تقدم پیدا می کند. «هذا تمام الکلام» در یک صورت.

بعد از ورود«اکرم کل عالم» باز هم«لا تکرم الفساق» به قوّت خودش باقی است و از این به بعد هم اکرام فساق از علما وجوب ندارد.

که بر مفاد خودش دلالت دارد و از طرفی هم بر استمرار زمانی دلالت می کند، این استمرار زمانی از چه راهی استفاده می شود و منشأ این استمرار زمانی چیست؟ عرض کردیم: سه چیز امکان دارد که منشأ استمرار زمانی حکم اولی باشد:

یکی مسألۀ اطلاق بود که ما از راه اطلاق و این که متکلم در مقام بیان زمان هم هست و زمان خاصی را مطرح نکرده، ما استفادۀ عموم زمانی و استمرار زمانی و اطلاق زمانی می کنیم. گاهی هم مسألۀ استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه استفاده می شود که این در حقیقت خودش یک عموم زمانی است، به اطلاق هم ارتباط ندارد بلکه مستندش قضیۀ حقیقیه است که معنای قضیۀ حقیقیه این است که مثل این که متکلم تصریح می کند که هر فردی که بالفعل در خارج وجود دارد و یا در آینده وجود پیدا می کند که از آینده به افراد مقدّرة الوجود و از حال به افراد محقّقة الوجود تعبیر می شود. افراد مقدّرة الوجود به لحاظ زمان ملاحظه می شود و به لحاظ آینده مورد نظر قرار می گیرد. گاهی استمرار زمانی از طریق قضیۀ حقیقیه و بیان حکم به نحو قضیۀ حقیقیه استفاده می شود، گاهی هم از دلیل لفظی خارجی مثل همان تعبیر معروفی که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» استفاده می شود.

آن چه که بر ما لازم است، این است که ما هر سه فرض را در این صورت بررسی بکنیم و ببینیم که آیا در هر فرضی، مسألۀ تخصیص ترجیح دارد یا مسألۀ نسخ، ترجیح دارد؟ یا اینکه به حسب فروض احتمالا ممکن است فرق داشته باشد؟ لذا یک یک باید ملاحظه بشود.

استفاده کردیم.

پس«لا تکرم الفساق من العلماء»، از نظر زمان از طریق اطلاق، مسألۀ زمان را مطرح کرده. حالا بعد از دو سه هفته«اکرم کل عالم» آمد، اگر این«لا تکرم» قبلی، مخصّص این «اکرم کل عالم» باشد، معنایش این است که آن اطلاق به قوّتش باقی است برای اینکه تخصیص در«اکرم کل عالم» وارد شده و معنای تخصیص، همان طوری که عرض کردیم این است، یعنی حتی بعد از«اکرم کل عالم» باز هم«لا تکرم الفساق» به قوّت خودش باقی است، به استمرار خودش باقی است و آن«لا تکرم» به نحو مدام مطرح است.

پس اگر مسألۀ، مساله تخصیص باشد، معنای تخصیص این است که از روزی که «لا تکرم» آمد، همین عدم وجوب اکرام بود، حالا هم هست، بعد از ورود«اکرم کل عالم» هم هست. الی الابد همین«لا تکرم الفساق» مطرح است. اما اگر مسأله، مسألۀ نسخ شد، مسأله نسخ در اینجایی که زمان از راه اطلاق استفاده می شود، برگشت به تقیید می کند. در جمیع مواردی که استمرار زمانی از راه اطلاق استفاده می شود، شما می توانید از نسخ تعبیر به تقیید بکنید برای اینکه اطلاق زمانی را مقیّد می کند، می گوید: این اطلاق زمانی دو هفته بیشتر نبوده، این«لا تکرم» سه هفته بیشتر نبوده. از حالا به بعد دیگر تحقق ندارد، از حالا به بعد«اکرم کل عالم»، جای«لا تکرم» را پر کرده. پس تا اینجا مسأله نسخ به تقیید رجوع می کند و در حقیقت صورت مسألۀ ما به این عبارت بیرون می آید، در اینجا تعبیر می کردیم که«الامر دائر بین التخصیص و النسخ»، حالا باید تعبیر بکنیم: «الامر دائر بین التخصیص و التقیید».

در مسأله دوران بین تخصیص و تقیید، ما دو مرحله گذراندیم. آنجایی که دو تا دلیل باشد و دلیل سوم مطرح نباشد، آنجا اگر امر بین تخصیص و تقیید دائر باشد، ما گفتیم:

تقیید بر تخصیص تقدّم دارد اما آنجایی که دلیل سومی وجود داشته باشد و امر آن دلیل سوم، دائر باشد بین اینکه به صورت تقیید در یکی از دو دلیل اول تصرف بکند یا به صورت تخصیص در دلیل دیگر تصرف بکند، گفتیم: اینجا مسأله ترجیح تقیید بر تخصیص مطرح نیست و در همین فرض اول ما نحن فیه روی آن بحث کردیم.

مثالش هم این بود: یک دلیل می گفت: «اکرم کل عالم» و یک دلیل می گفت: «لا تکرم الفاسق»، او به صورت عموم، قصه را مطرح می کرد، این به صورت اطلاق مطرح می کرد، امر دائر بود بین اینکه شما با«اکرم العالم» به جنگ«لا تکرم الفاسق» بروید و «لا تکرم الفاسق» را تقیید بکنید یا با«لا تکرم الفاسق» به جنگ«اکرم کل عالم» بروید و «اکرم کل عالم» را تخصیص بزنید. اینجا ما گفتیم: تقیید بر تخصیص تقدّم دارد و منشأش هم این بود که گفتیم: «اکرم کل عالم» عنوان بیان پیدا می کند و دیگر نمی گذارد که مکلف با وجود«اکرم کل عالم»، بتواند در رابطۀ با«لا تکرم الفاسق» به اطلاق تمسک بکند و جلوی احتجاج به اطلاق را می گیرد. حداقل به استمرار احتجاج به اطلاق ضربه می زند و آن را از بین می برد.

شما بگویید: همان طوری که در«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفاسق» دو دلیل بود، سومی هم نداشت، امر دائر بود که«اکرم کل عالم» مقیّد«لا تکرم الفاسق» باشد یا«لا تکرم الفاسق» مخصّص«اکرم کل عالم»؟ شما گفتید: «اکرم کل عالم» مقیّد است و«لا تکرم الفاسق» نمی تواند مخصّص«اکرم کل عالم» واقع بشود در نتیجه تقیید را بر تخصیص ترجیح دادید. ما نحن فیه هم همین طور است برای اینکه در ما نحن فیه هم که ما دو تا دلیل بیشتر نداریم، دلیل سوم که مطرح نیست. یک دلیل اول وارد شده و گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء»، یک دلیل هم بعد آمد و گفت: «اکرم کل عالم». امر بین دو مطلب دائر است: یا دلیل اول، مخصّص دلیل دوم واقع بشود یا دلیل دوم، مقیّد اطلاق دلیل اول واقع بشود و مسأله از این دو دلیل هم خارج نیست. امر دائر است بین تخصیص و تقیید است، این او را تخصیص بزند یا او اطلاق زمانی این دلیل را تقیید کند؟

روی همان ملاکی که شما در«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفاسق»، مسألۀ تقیید را بر تخصیص ترجیح دادید، باید اینجا همین معامله بشود. اینجا با آنجا چه فرق می کند؟ مسأله از دو تا دلیل هم که بیرون نیست. یا این مخصّص اوست یا او مقیّد این است، عین «اکرم کل عالم» و«لا تکرم الفاسق». پس همان طوری که آنجا تقیید را بر تخصیص ترجیح دادید، منتها تقیید آنجا عنوان نسخ نداشت اما اینجا تقییدش با نسخ انطباق پیدا می کند اما باطن همان تقیید است، شما باید تقیید را بر تخصیص ترجیح بدهید. به عبارت روشن تر: نسخ را بر تخصیص ترجیح بدهید«لانّ النسخ تقیید و التقیید له مرجّح علی التخصیص»، پس باید نسخ بر تخصیص تقدّم داشته باشد.

ص:273

خودش است و او عدم المنافات و عدم الاختلاف است اما آنجایی که عموم و خصوص من وجه باشد، آنجا نمی توانیم این حرف را پیاده کنیم. اگر بین دو دلیل در مادۀ اجتماع، معارضه و تنافی بود، اینجا باید سراغ همان اظهریت و ظاهریت و امثال ذلک برویم و اگر اظهریت و ظاهریت نبود، همان طوری که بعدا ان شاء اللّه در اخبار علاجیه بحث می کنیم اگر دو تا روایت پیدا کردیم که تعارضشان بالعموم و الخصوص من وجه بود و در مادۀ اجتماع باهم مخالفت و معارضه داشتند، آیا اینها مشمول اخبار علاجیه نیستند؟ آیا «حدیثان مختلفان و خبران متعارضان»، اینجا صدق نمی کند؟ مسلّم صدق می کند و ما بعد هم ان شاء اللّه این بحث را خواهیم کرد.

پس مسألۀ تعارض به عموم و خصوص من وجه از مصادیق تعارض است. اگر اظهریت و ظاهریت باشد، روی ملاک اظهریت و ظاهریت، ما اظهر را مقدّم می داریم. اگر اظهریت و ظاهریت نباشد، اخبار علاجیه را پیاده می کنیم. مرجّحات را در موردش مطرح می کنیم اما در دلیل عام و خاص، این معنا مطرح نیست. عموم و خصوص نه اظهریت می خواهد و نه قوّت دلالت می خواهد و نه بین اینها معارضه هست و نه اخبار علاجیه در مورد اینها پیاده می شود، لذا تفاوت بین این دو کاملا روشن است.

آنجایی که اطلاق با عموم و خصوص من وجه تعارض داشته باشد، روی عنوان معارضه، مسألۀ ترجیح تقیید بر تخصیص را مطرح کردیم، اما آیا لازمه اش این است که در ما نحن فیه هم همین معنا را مطرح کنیم؟ در ما نحن فیه اصلا بین«لا تکرم الفساق من العلماء» قبلی، با«اکرم کل عالم» روی مبنای تخصیص، منافات تحقق ندارد، تنافی اش تنافی بدوی است. اختلافش، اختلاف در بادی نظر است. لذا اینجا نمی توان مسألۀ تخصیص را نادیده بگیریم. اینجا ظاهرش هم تخصیص است ولو اینکه دو دلیل هم بیشتر نیستند ولو اینکه در آنجایی که دو دلیل هم هستند، در دوران بین تقیید و تخصیص، ما تقیید را مقدّم داشتیم اما اینجا خصوصیتی دارد که ما نمی توانیم تقیید را مقدّم بداریم. ما می بینیم مسألۀ تخصیص مطرح است و در مسأله تخصیص، چیزی شرط نیست. قوّت دلالت و ضعف دلالت و اظهریت و ظاهریت و مانند آن مطرح نیست. لذا در اینجا ظاهر این است که تخصیص بر نسخ تقدّم دارد، یعنی بر تقیید تقدّم دارد. در نتیجۀ بعد از ورود «اکرم کل عالم»، همان«لا تکرم الفساق من العلماء» به قوّت خودش باقی است و مفادش که عبارت از حرمت یا لااقل عدم وجوب اکرم عالم فاسق است استمرار دارد و ما در

ص:275

عموم«اکرم کل عالم» به عنوان تخصیص تصرف می کنیم.

و همین طور آن فرض سوم هم مثل این فرض دوم است منتها فرق فرض سوم با فرض دوم این است که در فرض دوم، خود دلیل خاص زبانش گویا بود. در فرض سوم خود دلیل خاص، زبان گویایی ندارد لکن وقتی که«حرام محمد(صلی الله علیه و آله) حرام الی یوم القیامة»، به دلیل خاص ضمیمه می شود، آن وقت با پشتوانۀ این دلیل، دیگر نمی شود در مقابل آن کاری کرد، یعنی کأنّ دلیل خاص می گوید: من می گویم: اکرام عالم فاسق حرام است. آن دلیل هم می گوید: من می گویم: هر حرامی«حرام الی یوم القیامة» یعنی عالم فاسق دو هفتۀ بعد هم اکرامش حرام است و سه هفتۀ بعد هم اکرامش حرام است و چهار هفتۀ بعد هم اکرامش حرام است. منتها این زمان ها به کمک این دلیل خارجی مشخص می شود اما دو تا را که کنار هم می گذاریم، دلیل خاص، اصل حرمت را می گوید، دلیل لفظی دیگر، استمرار لفظی این حرمت را بیان می کند. با وجود پشتوانه داشتن دلیل خاص به این دلیل لفظی دال بر استمرار، دیگر نمی شود تردیدی برای انسان وجود داشته باشد در اینکه تخصیص در اینجا بر نسخ تقدّم دارد.

لذا این فروض ثلاثه ای که در این صورت دوم مطرح است، طبق قاعده در تمامی اینها، مسألۀ تقدّم تخصیص بر نسخ مطرح است، منتها یکی دو صورتش خیلی روشن است که صورت اولش هم به همان کیفیتی که عرض کردیم باز باید قائل به تقدّم تخصیص بر نسخ بشویم. یک صورت دیگر هم در مسألۀ دوران بین تخصیص و نسخ باقی مانده که ان شاء اللّه عرض می کنیم.

بعد از عام وارد شده باشد، چون بعد از حضور وقت العمل بالعام است طبعا باید عنوان ناسخیت در آن باشد و اگر قبل العام وارده باشد، عنوان تخصیص دربارۀ او مطرح است.

و چون قبلیت و بعدیت برای ما روشن نیست، در نتیجه نمی دانیم که آیا اینجا مسأله به صورت تخصیص مطرح است یا به صورت نسخ. اینجا تنها راه و مرجّحی که می توانیم مطرح کنیم، همان مسألۀ غلبۀ تخصیص و ندرت نسخ است. در باب غلبۀ تخصیص این تعبیر شایع است که«ما من عام الا و قد خص» یعنی در برابر عمومات اکثرا مخصصات مطرح هستند نه نواسخ و دربارۀ ندرت نسخ هم گفته اند: در موارد معدود و محدودی مسألۀ نسخ مطرح است. این طور نیست که زائد بر آن موارد، انسان بتواند حکم به نسخ کند. در حقیقت موارد نسخ، انگشت شمار است. اینجا این بحث پیش می آید که ما حجّیّت این غلبه را از کجا ثابت بکنیم؟ درست است که«الناسخ نادر و التخصیص شایع» اما شیوع تخصیص آیا به مرحله ای می رسد که ما برایش اعتبار و حجّیتی قایل شویم؟ درست است که«الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب» اما«ما الدلیل علی حجّیّة هذا الظن» این ظنی که به اعم اغلب الحاق می کند خودش چه پشتوانه ایی دارد؟ چه دلیلی بر حجّیت و اعتبار خودش دارد؟ لذا ممکن است کسی از این راه مناقشه بکند.

ترتیب اثر نمی دهند، اما به خلاف شبهات محصوره که احتمال حرام و انطباقش بر هر یک از اطراف علم اجمالی، یک احتمال معتنابه عند العقلا است. لذا در شبهات غیر محصوره، وجوب احتیاط و وجوب اجتناب لازم نیست برای ضعف همین احتمال.

حالا این مطلب را با همان ملاک در ما نحن فیه پیاده می کنیم، می گوییم: مسأله ندرت نسخ به مرحله ایی است که اصلا احتمال نسخ، مورد اعتنای عقلا نیست، به خلاف احتمال تخصیص. در مقایسه این دو احتمال با یکدیگر، غلبۀ تخصیص و ندرت نسخ، مسأله را به جایی کشانده که وقتی شما در این فرض سوم مثلا دوران بین نسخ و تخصیص را مطرح می کنید، می گوییم: بله، شما احتمال نسخ و تخصیص هم می دهید، اما این احتمال نسخ را کنار بگذارید برای اینکه عقلا به این احتمال ترتیب اثر نمی دهند، عقلا به این احتمال اعتنا نمی کنند. پس لازم نیست که ما روی حجّیت غلبه یا«الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب» تکیه کنیم، تا شما بفرمایید که چه دلیلی بر حجّیت غلبه و چه دلیلی بر حجّیت«الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب» وجود دارد؟ می گوییم: اگر ما به این صورت مطرح کردیم حق با شماست، اما ما می گوییم: نفس احتمال نسخ. شما نمی گویید: امر دایر بین تخصیص و نسخ است، یعنی یک طرف احتمال تخصیص و یک طرف احتمال نسخ، می گوییم: این احتمال نسخ را عقلا از رده خارج می کنند، به علت غلبۀ تخصیص و ندرت نسخ. این احتمال«لا یعتنی به عند العقلاء».

اگر یک احتمالی عند العقلاء معتنابه نشد، در حقیقت مسأله به این برگشت می کند که اصلا امر دایر بین تخصیص و نسخ نیست، برای اینکه دوران، فرع این است که هر دو احتمال معتنابه باشد، هر دو احتمال منشأ اثر باشد. اما اگر عقلا آن احتمال را نمی بینند و حسابی برای آن باز نمی کنند، از این راه به مسأله وارد می شویم و نتیجۀ آن این است که باید تخصیص را قائل شویم و مسألۀ نسخ را کنار بگذاریم، ولو اینکه اصل احتمال نسخ در جای خودش است، اما«لا یترتب علیه اثر». تا اینجا بحثهایی که مربوط به دوران بین تخصیص و نسخ بود، تمام شد.

اظهر و ظاهر ذکر شده که تصادفا این مورد خیلی ثمرۀ عملیه دارد و شاید اصلا یک تحوّلی در فقه به وجود بیاورد و آن این است که در مواردی که ما به حسب ظاهر، معاملۀ اطلاق و تقیید می کردیم که موارد اطلاق و تقیید این طوری که در بحث اطلاق و تقیید ملاحظه فرمودید گاهی مطلق و مقیّد متخالفین هستند، یک دلیل می گوید: «اعتق رقبة» یک دلیل می گوید: «لا تعتق رقبة کافرة» گاهی هم مطلق و مقید هر دو مثبت هستند، منتها همان طوری که آنجا ذکر شد از راه وحدت حکم که وحدت حکم گاهی از راه وحدت سبب استفاده می شود، می فهمیم که یک حکم بیشتر اینجا وجود ندارد. مثل اینکه دلیل می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلیل دیگر می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

شما می دانید که در مورد ظهار، دو حکم وجود ندارد. یک حکم وجوبی متعلق به عتق تحقق دارد. آن دلیل می گوید: آن حکم عبارت از وجوب عتق مطلق رقبه است، این دلیل می گوید: آن حکم، وجوب عتق رقبۀ مؤمنه است. یکی از مواردی که مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد مطرح است، همین مثال است، اینجایی که مطلق و مقیّد مثبتین هستند، ولی در عین حال روی وحدت حکم، مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است. این را تقریبا تا به حال به صورت یک اصل مسلّمی می دانستیم و با آن برخورد می کردیم.

لقائل ان یقول: این دلیلی که می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و دلیل دوم که می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» شما چرا حمل مطلق بر مقیّد می کنید؟ راه دیگری وجود دارد. راهش این است که این«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» امرش حمل بر استحباب بشود به لحاظ اینکه عتق رقبۀ مؤمنه افضل الفردین است یعنی تکلیف عتق الرقبه است و بین مؤمنه و کافره فرقی نمی کند اما اگر شما رقبۀ مؤمنه را انتخاب کردید، افضل فردین در این رابطه است. مثل اینکه یک دلیل می گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک دلیل هم می گوید: «صلّوا فی المسجد» چطور آنجا اطلاق و تقیید را مطرح نمی کنید؟ می گویید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به اطلاق خودش باقی است، می خواهد این نماز در مسجد باشد، در خانه باشد، در حمام باشد. «صلّ فی المسجد» امر استحبابی است و صلوة در مسجد را به عنوان افضل افراد صلوة از نظر مکان، دلالت می کند لذا نمی آیید بین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«صلّ فی المسجد» معامله اطلاق و تقیید بکنید. پس چرا در«فان ظاهرت فاعتق رقبة» با«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» این معامله را نمی کنید؟ اینجا هم همین حرف را بزنید.

ص:281

بالاتر؛ حتی اگر دلیل مقیّد با دلیل مطلق متخالف بود، مثل اینکه در همین مثال اگر به جای دلیل دوم این عبارت بود: «ان ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة» که با«اعتق رقبة» در اثبات و نفی متخالف است، می گوییم: همین جا هم چرا تقیید می کنید؟ «لا تعتق رقبة کافره» را مثل«لا تصل فی الحمام» معنا کنید. معنای«لا تصل فی الحمام» این است که نماز در حمام منقصت دارد، نماز در حمام اقل ثوابا است«لا تعتق رقبة کافرة» هم معنایش همین باشد، یعنی عتق رقبۀ کافره در عین اینکه مجزی است و در عین اینکه یکی از افراد مکلف به است، لکن در عین حال، أنقص الافراد است، اخس الافراد است و اقل الافراد ثوابا است، اما فرد. اگر کسی خواست در دنبال ظهار، به عتق رقبۀ کافره اکتفا کند هیچ مسألۀ نیست. اما اگر مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد مطرح باشد، در هیچ یک از این دو، غیر از عتق رقبۀ مؤمنه نمی تواند محقق اطاعت و محقق موافقت تکلیف مولا باشد.

اینجا ابتداء امر بین این دو، دایر است. چه کسی گفته: شما مطلق را حمل بر مقیّد کنید؟ چرا این راه دوم را انتخاب نمی کنید؟ آن هم با توجه به اینکه استعمال امر و هیأت افعل در باب مستحبات به طوری شایع است که همان طوری که صاحب معالم در کتاب معالم فرموده اصلا به سرحدی رسیده که عنوان مجاز مشهور پیدا کرده، مثل اینکه اصلا قرینه شهرت هم همراهش هست و همین طور استعمال نهی در کراهت. همان طوری که اوامر در مستحبات، شیوع استعمال و کثرت استعمال دارد، نواهی هم در کراهت همین نقش را دارد. پس چرا«لا تعتق رقبة» را شما حمل بر کراهت نمی کنید؟ حمل بر اقلیت ثواب نمی کنید؟

است و اطلاقش تثبیت شده و ریشۀ مستحکم دارد را ریشه اش را با تقیید از بین ببرید، اما اگر حمل بر استحباب کنید که مسأله ایی به وجود نمی آید. «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» یعنی این افضل الفردین است و الا حکم، همان«اعتق رقبة» است«ان ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة» یعنی ثوابش کمتر است و الا حکم، همان«اعتق رقبة» است.

در حقیقت در حمل امر بر استحباب با ریشۀ اطلاق برخورد نکرده اید. اطلاق به قوّت خودش باقی است و مقام بیان، محفوظ است، منتها شما یک فردی را به عنوان افضل، معرفی کرده اید و یک فردی را به عنوان أنقص، معرفی کرده اید. اما اگر بخواهید مسألۀ اطلاق و تقیید را مطرح بکنید، نتیجه این می شود که تیشه را بردارید به ریشۀ آن مطلق بزنید بگویید: اصلا کأنّ اطلاق، دروغ بوده و واقعیتی نداشته. واقعیت همین است که دلیل مقیّد بر آن دلالت می کند.

لذا ایشان می فرماید: برای من خیلی سخت است که بگویم: این مطلقات واردۀ در مقام بیان حمل بر مقیّد بشود، با اینکه این طرف قصه هیچ مشکلی ندارد، برای اینکه این طرف، استعمال امر در استحباب است و مانعی ندارد، استعمال نهی در کراهت است و مسأله ای ندارد.

در حقیقت به نظر ایشان شاید اظهر، همان«حمل الامر فی المقیّد علی الاستحباب و حمل النهی بالمقیّد علی الکراهة» است. این را از حمل مطلق بر مقیّد اظهر می دانند که تا به حال این سبکی معامله می شد. این بیان ایشان چطور است؟

سؤالاتی که مثل زرارة و محمد بن مسلم و اشباه اینها از ائمه می کردند، اینها نه برای این بود که محل ابتلایشان بود، نه برای این بود که حالا از خانه اش آمده یک چیزی مورد احتیاجش بوده می خواهد از امام سؤال کند. این سؤالات فقط به منظور این بوده که جواب این سؤالات و یا ابتداء خود بیانات ائمه محفوظ بماند و در اختیار من و شما قرار بگیرد. پس یک وقت مطلقات در این شرایط وارد می شود.

اما یک وقت است که در یک شرطی بوده یک مسأله ای محل ابتلا بوده. یک کسی زن خودش را ظهار کرده، به آن نحوی که در کتاب ظهار مطرح است به او گفته: «ظهرک علی کظهر امی» بعد آمده خدمت امام برای استفتا و اینکه اسلام در این ظهار مبتلا به چه حکمی دارد که آن را اجرا کند و پیاده کند. از امام مثلا سؤال می کند که من زنم را ظهار کردم، حالا باید چه کار کنم؟ امام در جواب می فرماید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» که این مطلق در مقام جواب از سؤال کسی است که مورد سؤال، مبتلابه او بوده و می خواسته جواب را بگیرد و برود بلافاصله برطبق این جواب عمل کند.

امام بزرگوار می فرماید: بین این دو فرق است. اگر از قبیل قسم دوم باشد که الان آمده سؤال کند و جواب را بگیرد برود اجرا بکند، امام هم به او فرموده: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» چیز دیگر هم نفرموده اند این هم به اطلاق این اخذ کرد و رفت یک رقبۀ کافره که طبعا قیمتش ارزان تر است را آزاد کرد، اینجا ما بخواهیم مسأله حمل مطلق بر مقیّد کنیم خیلی مشکل است برای اینکه این مطلق، القا شد و عمل شد، یک سال بعدش امام فرمود: «ان ظاهرت لا تعتق رقبة کافرة». آن کسی که یک سال قبل ظهار کرده بود و از خود امام پرسیده بود و امام هم جواب فرموده بود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» بعد از یک سال، شنید که امام فرمود: «ان ظاهرت لا تعتق رقبة کافرة» این بیچاره هم همان روزی که از امام پرسیده رقبة کافره آزاد کرده، پس چه کند؟ توی سر خودش بزند بگوید: وای بر من!؟ این چه گناهی کرده؟ این آمده از خود امام پرسیده، خود امام هم جواب فرموده اند، خود امام هم برایش قید ذکر نکرده اند. همان مطلق بلافاصله مورد عمل و اجرا قرار گرفت.

لذا ایشان در این صورت می فرمایند: همان نظر مرحوم محقق حائری درست است که اینجا نباید مسأله حمل مطلق بر مقیّد را مطرح کنیم که نتیجۀ حمل مطلق بر مقیّد این است که این عتقی که این شخص یک سال پیش انجام داده باطل است، این می بایست رقبه مؤمنه آزاد کرده باشد. نمی شود انسان به این ملتزم شود.

ص:284

اما آن مطلقاتی که به این صورت وارد نشده است، صرفا به عنوان ضبط در کتاب، به عنوان نقل روایت، به عنوان محفوظ ماندن برای من و شما، به زرارة و امثال زرارة القا شده است. زرارة اصلا ظهار نکرده و امام به او فرمود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و او هم در کتاب خودش نوشت. یک سال بعد هم امام فرمود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

این با قسم اول فرق می کند. اینجا مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد، یک مسألۀ بلامانعی است برای اینکه آن اطلاق و القای اطلاق به منظور پیاده کردن فعلی نبوده، به منظور ثبت در کتاب زرارة بود. و در یک قسمت«ان ظاهرت فاعتق رقبة» مطرح است و در یک جای دیگر«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» است. اصلا محیط تقنین یک چنین اقتضایی دارد که اول، یک ضابطۀ کلیه مطرح شود بعد خصوصیات ذکر شود. اینجا مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد بلامانع است.

ممکن است شما بفرمایید: این بلا مانع است اما آیا این ترجیح دارد یا حمل امر بر استحباب ترجیح دارد؟ هر دو بلامانع شد. هم می توانیم حمل مطلق بر مقیّد کنیم هم می توانیم امر را حمل بر استحباب کنیم. کدام ترجیح دارد؟

دلالت هیئت افعل دلالت وضعی لفظی است ولی دلالت اطلاق، دلالت سکوتی است، دلالت عدم بیانی است. عدم بیان و سکوت که در مقابل دلالت لفظی وضعی نمی تواند نقش داشته باشد. لذا مجبوریم که مقتضای وضع هیئت افعل را ملاحظه کنیم و به مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد تعیّن دهیم و بگوییم: نه تنها جایز است بلکه حمل مطلق بر مقیّد تعیّن دارد. این در صورتی که دلالت هیئت افعل از راه وضع ثابت شده باشد.

اما اگر دلالت هیأت افعل از راه وضع نشد، بلکه از راه اطلاق شد که این توضیحی دارد که در جای خودش ذکر شده است. بعضی ها گفته اند: هیئت افعل دلالت بر مطلق بعث می کند. اما مطلق بعث از نظر عقلا، جواب لازم دارد و جوابش جز با وجوب و انجام مبعوث الیه نمی شود.

خلاصه؛ اگر وجوب را از هیئت افعل از راه اطلاق استفاده کردیم نتیجه این می شود که امر ما اینجا بین دو تا اطلاق دایر است، یا باید در اطلاق«اعتق رقبة» تصرف بکنیم و حمل بر مقیّد بکنیم یا باید در اطلاق مفاد هیئت افعل تصرّف کرده و حمل بر استحباب کنیم. بالاخره بحسب ظاهر ترجیح با یکی از این دو نسبت به دیگری نیست. مگر اینکه بگوییم: حمل مطلق بر مقیّد یک مسألۀ معمولی است، مسأله متداول است، مسألۀ متعارف است. اگر به این سری از مرجّحات بتوانیم تمسّک کنیم و الا فی نفسه، امر دایر بین رفع ید از آن اطلاق و رفع ید از این اطلاق است. این تفصیل بسیار جالبی است که امام بزرگوار(ره) در این رابطه فرموده اند. تا اینجا همه بحثهای مختلف در موردی بود که سروکار ما با دو دلیل بود، حالا یک بحث مشکل مفید داریم در آنجایی که سروکار ما با سه دلیل یعنی مسأله انقلاب نسبت باشد، ان شاء الله.

مخصّص دوم ملاحظه کنیم، که در این رابطه گاهی انقلاب نسبت تحقق پیدا می کند، یعنی عامی که با دلیل مخصّص، نسبتش عموم و خصوص مطلق بود، گاهی انقلاب به عموم و خصوص من وجه پیدا می کند، که مثالش را خواهیم گفت. اگر یک عام و دو دلیل مخصّص داشته باشیم، آیا می توانیم هر مخصّصی را با عام قبل التخصیص ملاحظه کنیم؟ یا اینکه اول عام را با یک مخصّصی تخصیص می زنیم و عام تخصیص خورده را با مخصّص دوم ملاحظه می کنیم؟ یا احتمال سومی هست و آن اینکه تفصیل قائل شویم که در تفصیل هم دو احتمال وجود دارد. نتیجتا در این مقام، چهار احتمال مطرح می شود.

اگر مخصّص دوم را بخواهیم با عام تخصیص خورده نسبت سنجی کنیم، می بینیم انقلاب نسبت در کار است. نسبت عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه انقلاب پیدا می کند.

مثال ذلک: اگر دلیل عام به این صورت مطرح شد: «اکرم کل عالم» بعد یک دلیل مخصّصی به این صورت وارد شد: «لا تکرم الصرفیین من العلماء» و دلیل سومی وارد شد: «لا تکرم النحویین من العلماء». عام را با هرکدام از اینها که مستقلا ملاحظه کنیم، نسبتش عموم و خصوص مطلق است. نسبت«لا تکرم الصرفیین من العلماء» با«اکرم کل عالم» عموم و خصوص مطلق است. نسبت«لا تکرم النحویین من العلماء» هم با«اکرم کل عالم» عموم و خصوص مطلق است.

اگر ما در مقام تخصیص، هر دو را در یک ردیف و در عرض واحد قرار دهیم و بگوییم: طرف نسبت در هر دو، خود عام است، نتیجه این می شود که ما صرفیین و نحویین را از عام خارج کرده ایم و گفته ایم: اینها وجوب اکرام ندارند. روی این راه و روی این طریق، دیگر هیچ فرقی نمی کند، صرفیین محض و نحویین محض، مطلقا خارج، و صرفیین و نحوینی که هر دو جهت را واجد هستند، هم خارج هستند.

انقلاب نسبت بنابر احتمال دوم به این صورت است که بگوییم: اول«اکرم کل عالم» به«لا تکرم الصرفیین منهم» تخصیص می خورد آن وقت نتیجه و ماحصل تخصیص را با دلیل بعدی ملاحظه می کنیم. ماحصل چه می شود؟ بعد از آنکه«اکرم کل عالم» به«لا تکرم الصرفیین من العلماء» تخصیص خورد، نتیجه این می شود: «اکرم کل عالم غیر صرفی».

این ماحصل تخصیص به مخصّص اول است.

وقتی که این ماحصل را با مخصّص دوم ملاحظه می کنیم، می بینیم اینجا دو عنوان هست: یک عنوان در عام مطرح است: «عالم غیر صرفی»، یک عنوان در مخصّص دوم مطرح است: «عالم نحوی». بین این دو عنوان چه نسبتی وجود دارد؟ نسبت عالم غیر صرفی و عالم نحوی، عموم و خصوص من وجه است که دو مادۀ افتراق دارند، و یک مادۀ اجتماع. مادۀ افتراق عالم غیر صرفی، مثلا عالم فیزیک است. مادۀ افتراق عالم نحوی عبارت از نحوی غیر صرفی است.

بنابراین مادۀ اجتماع این دو که هم عالم نحوی بر آن انطباق پیدا می کند و هم عالم غیر صرفی بر آن انطباق پیدا می کند، عبارت از عالم نحوی غیر صرفی است که فیزیک

ص:289

می داند و هیچ ارتباطی با صرف هم ندارد. مادۀ افتراق«کل عالم غیر صرفی» آن است، و مادۀ افتراق عالم نحوی آن است که هم نحو بلد باشد و هم صرف بلد باشد که دلیل مخصّص، شامل آن می شود، لکن«اکرم کل عالم غیر صرفی» شامل آن نمی شود، ولی «لا تکرم النحویین من العلماء» شامل آن است زیرا از یک طرف که عالم غیر صرفی است، حکم به وجوب اکرامش می کند و از طرف دیگر که نحوی است، حکم به حرمت اکرام او می کند. پس ببینید چطور انقلاب نسبت تحقق پیدا کرد؟

اگر ما هرکدام از اینها را مستقلا با«اکرم کل عالم» می سنجیدیم نسبت عموم و خصوص مطلق بود، اما اگر مخصّص دوم را بعد از تخصیص به مخصّص اول با عام تخصیص خورده بررسی کنیم، در این صورت نسبت عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه انقلاب پیدا می کند. دو مادۀ افتراق و یک مادۀ اجتماع تحقق پیدا می کند. لذا این بحث ثمره دارد و فایدۀ بر آن ترتب پیدا می کند.

باشند، اما از نظر مقابلۀ با قانون و از نظر محدود کردن آن و در حقیقت بیان بودن برای قانون همه یکسانند، و در عرض واحدند.

«لا تکرم الصرفیین» با«لا تکرم النحویین» چه فرق می کند؟ هر دو در مقابل«اکرم کل عالم» وارد شده و در مقابل آن قرار گرفته، ولو اینکه فرض کنیم تاریخ صدور«لا تکرم الصرفیین» قبل از تاریخ صدور«لا تکرم النحویین» باشد، اما تاریخ صدور چه نقشی در این معنا می تواند داشته باشد؟ «اکرم کل عالم» به صورت یک قانون کلی از ناحیۀ «لا تکرم الصرفیین» و«لا تکرم النحویین» از دو جهت محدودیت پیدا می کند.

اما اگر عام را اول با«لا تکرم الصرفیین» بسنجدید، بعد از تخصیص خوردن و محدود شدن، با«لا تکرم النحویین» بررسی کنید، این روی چه مبنا و پایه ای درست است؟ آن هم با توجه به این نکته که ما تخصیص در عام را نه مستلزم مجازیت در عام می دانیم، نه مستلزم تصرّف در ارادۀ استعمالی. «اکرم کل عالم» قبل از تخصیص و بعد از تخصیص از نظر ارادۀ استعمالیه دلالت بر عموم می کند. اینطور نیست که بعد از آنکه تخصیص خورد، بساطش را جمع کند و برود. صد تا تخصیص هم به یک عام بخورد باز هم اصالة العموم در عام محفوظ است، باز هم اصالة العموم در عام نسبت به آن تخصیص، متبع است. این برای این جهت است که تخصیص ضربه ای به مقام دلالت عام و ارادۀ استعمالیۀ عام نمی زند. نقش و اثر تخصیص فقط این است که ارادۀ جدّی مولا را کشف کند که ارادۀ جدی به ماعدای مورد مخصّص تعلق گرفته است. ارادۀ جدّی به اکرام عالم غیر صرفی متعلق شده، اما حالا که ارادۀ جدّی این طور است، آیا«اکرم العلماء» هم زبانش عوض شد، «اکرم العلماء» هم دلالتش عوض شد؟ حتی بنابر قول آنهایی که می گویند: «اکرم العلماء» در غیر موضوع له استعمال شده پس تخصیص مسلتزم مجازیت است، اصلا این حرفها نیست، نه مجازیتی هست نه تصرف در ارادۀ استعمالیه است، فقط تخصیص این است که حجیت اصالة العموم را آن هم تنها در رابطۀ با مورد خودش از بین می برد. و اصالة العموم بعد از آمدن تخصیص، در خصوص آن مورد نمی تواند حجّیت داشته باشد. اما زبان و دلالت عام همان دلالت عام است.

وقتی که این طور شد ما روی چه حسابی بین«لا تکرم الصرفیین» و«لا تکرم النحویین» فرق بگذاریم و بگوییم: «لا تکرم الصرفیین» را با«اکرم کل عالم» مقایسه کنید اما نوبت که به«لا تکرم النحویین» می رسد آن را با«اکرم کل عالم غیر صرفی» ملاحظه

ص:291

کنید؟ چه امتیازی برای اولی نسبت به دومی وجود دارد؟ تقدّم و تأخّر زمانی نمی تواند نقشی در این معنا داشته باشد.

مخصّص لفظی متصل بود، اصلا از اول، عامی به آن معنا نداشتیم. مثلا در همین مثالی که می گوییم: انقلاب نسبت است، اگر فقط دو دلیل داشتیم، یک دلیل می گفت: «اکرم کل عالم غیر صرفی» دلیل دیگر می گفت: «لا تکرم النحویین من العلماء» اینجا چه کار می کردید؟ آیا نحویین را با عالم می سنجیدید؟ یا با عالم غیر صرفی می سنجدید؟ بلا اشکال عنوانی که اخذ شده، عالم غیر صرفی است. شما باید نحویین را با عالم غیر صرفی بررسی کنید. همان طوری که در مخصّص لفظی متصل، مسأله به این صورت است و اصلا کلام از نظر دلالت روی عالم غیر صرفی پیاده می شود، اگر مخصّص به اینگونه بود، اینجا مسألۀ انقلاب نسبت است و چاره هم نیست، یعنی اول باید دلیل را با این مخصّص لبّی عقلی تخصیص بزنیم، بعد بیاییم سراغ مخصّص منفصل به نام«لا تکرم النحویین من العلماء» بعد هم که می آییم سراغ او می بینیم مسألۀ انقلاب نسبت است و عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه تحوّل پیدا کرده است.

در نتیجه؛ اگر مخصّص ما لفظی متصل باشد و یا عقلی به منزلۀ لفظی متصل، اینجا اول باید حساب این روشن شود، بعد نوبت به بقیه برسد. اما اگر مخصّص لفظی منفصل شد، یا لبّی مثل اجماع شد از سنخ آن عقلی است که نیاز به فکر دارد، نیاز به صغری و کبری دارد، نیاز به تحقیق و تفحص دارد که با شنیدن«اکرم کل عالم» همان معنای عام در ذهنش می آید اما بعد از اینکه صغرا و کبرا پیدا کرد، آن وقت در ذهنش می آید که فاسق، وجوب اکرام ندارد که این هم حکم مخصّص منفصل را پیدا می کند. اگر مخصّص لفظی منفصل شد، یا اجماع شد، یا شبه اجماع شد، اینجا دیگر هیچ ترجیحی و هیچ تقدیم و تأخیری مطرح نیست. هر دلیل خاص را باید به خود عام بررسی بکنیم و مسألۀ انقلاب نسبت به هیچ وجه در اینجا مطرح نیست. هر دلیلی مستقیما و مستقلا در برابر خود عام قرار گرفته و به عنوان عموم و خصوص مطلق بر عام تقدّم پیدا می کند، بدون اینکه مسألۀ انقلاب نسبت در کار باشد. پس در حقیقت آنکه روی قواعد تعیّن پیدا می کند، همان احتمال چهارم شد.

نظر نمی رسد. مخصّص لبّی مثل اجماع با مخصّص لفظی، منفصل، به نظر شما چه فرقی دارد؟ شما«لا تکرم الصرفیین من العلماء» را از راه روایت به دست بیاورید یا از راه اجماع و فتاوا به دست بیاورید، آیا مجرد لبّی بودن، اقتضای تقدّم آن را دارد؟ این لبّی بودن چه نقشی می تواند در ترجیح داشته باشد؟ آن اجماع بر«لا تکرم الصرفیین» است، این هم دلیل لفظی است که«لا تکرم الصرفیین» می گوید. برخلاف آن مخصّص لبّی که به منزلۀ لفظی متصل است و همان طوری که در بحث عام و خاص توجه کردید اصلا می شود گفت که مخصّصات متصله چه متصلۀ لفظیه باشد و چه متصلۀ لبّیه باشد، کلمۀ مخصّص روی آنها گذاشتن دارای مسامحه است. اگر خود متکلم از اول می گوید که «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» این عام و خاص نیست، این تخصیص نیست. از اول با یک جمله، مقصود خود را بیان کرده که عالم فاسق، وجوب اکرام ندارد. همان طوری که در لفظی متصل، کلمۀ مخصّص یک قدری دارای مسامحه است اینجا هم همین طور. آن لبّی عقلی به آن معنایی که گفتیم، ولو اینکه عام را از اول محدود می کند، اما اسمش را نباید مخصّص گذاشت. در حقیقت نتیجه اینطور می شود که در مخصّص عقلی لبّی اصلا می توانیم بگوییم: سه دلیل نداریم بلکه دو دلیل داریم: یک دلیل عامی که آن مخصّص لبّی عقلی همراهش هست و دلیل دیگر هم«لا تکرم النحویین من العلماء» است. اصلا ما سه دلیل نداریم. این برمی گردد به همان بحث گذشته که در رابطۀ با دو دلیل بحث می شد.

لکن اگر هم شما اسمش را مخصّص گذاشتید تفصیل در این مسأله و هم این نحوۀ احتمال چهارم به کیفتی که ملاحظه کردید مطرح است.

نظر زمان، تقدّم و تأخّر وجود داشته باشد.

دوم هم صدی ده، مجموعا صدی بیست خارج شده است. اینجا روی آن مبنایی که ما در خاص و عام و تقدّم خاص بر عام ذکر کردیم، اصلا معارضه مطرح نیست. ما گفتیم: اصلا بین خاص و عام عنوان تعارض، عنوان اختلاف و امثال ذلک وجود ندارد. اما در این فرض که امروز وارد هستیم، چون نمی توانیم این کار را بکنیم یعنی نمی توانیم هر دو مخصّص را مخصّص عام قرار بدهیم، در حقیقت نمی توانیم به هر سه دلیل اخذ بکنیم، امکان ندارد از یک طرف دلیل عام را بگیریم و از طرف دیگر دو دلیل مخصّص را بگیریم، امکان جمع بین ادلۀ ثلاثه وجود ندارد و چون امکان جمع وجود ندارد طبعا در اینجا عنوان معارضه مطرح می شود، یعنی اینجا تعارض در کار می آید. تعارض آنجایی است که دست انسان کوتاه باشد نتواند هر دو دلیل یا هر سه دلیل را اخذ بکند، اینجا هم همین طور شده با اینکه یک طرف عام است، با اینکه این دو طرف مخصّص هستند، با اینکه بین خاص و عام تعارض نیست، ولی به خاطر یکی از دو تالی فاسد که لازمه اش عدم امکان اخذ به مجموع ادلۀ ثلاثه است، یک تعارضی اینجا تحقق پیدا می کند.

کسی نمی تواند در این معنا مناقشه بکند که اینجا معارضه پیدا می شود. اصل تحقق تعارض و ثبوت تعارض، مسلّم است، اما اشکال در این است که متعارضین کدامند و طرفین تعارض کدام است؟

دیگر. کأنّ عام، یک معارض و خاصین هم یک معارض است، آن وقت می شود«روایتان متعارضتان و خبران مختلفان». آنچه که در اخبار علاجیه از مرجّحات و غیر مرجحات ذکر شده اینجا باید ملاحظه بشود. دیگر مسألۀ عام و خاص به آن صورتهای قبلی بطور کلی کنار می رود. روی مبنای شیخ و تابعین از ایشان امکان دارد گاهی ترجیح با دلیل عام باشد، گاهی ترجیح با مجموع خاصین باشد. آنجایی که ترجیح با عام است، هر دوی اینها را کنار می گذاریم. آنجایی که ترجیح با خاصین است، عام را بطور کلی کنار می گذاریم.

از کجا آمده که با عام مقابله و معارضه داشته باشد؟ پس چه کنیم اینجا؟

ایشان می فرمایند: راه این است که اصلا عام را کنار بگذاریم. عام را از مسألۀ تعارض بیرون ببریم، بگوییم: معارضه، بین خود این دو مخصّص است. اصلا عام از طرف تعارض خارج است. شما بگویید: بین نفس این دو مخصّص چه معارضه ای وجود دارد؟ یکی صدی پنجاه افراد عام را خارج می کند، یکی هم صدی پنجاه دیگر را خارج می کند.

بین خود این دو چه تعارضی تصور می کنید؟

می خواهید بگویید: هر دو طاهر است، درحالی که علم اجمالی من می گوید: یکی نجس است. نمی شود به هر دو اخذ کرد. این علم اجمالی، یک معارضۀ تبعیه و معارضۀ عرضیه بین این دو استصحاب در اطراف علم اجمالی ایجاد می کند. و لذا شما می گویید که اصول در اطراف علم اجمالی متعارضند. این که شما تعبیر به تعارض می کنید، این تعارض بالذات نیست بلکه تعارض بالعرض است.

در ما نحن فیه هم مسأله به همین صورت است زیرا اگر این دو مخصّص فی نفسه ملاحظه بشوند هیچ کدام دیگری را نفی نمی کند، اولی می گوید: من به تو چه کار دارم؟ من می خواهم صدی پنجاه افراد عام را خارج کنم، به کسی هم کاری ندارم. دومی هم می گوید: من به شما کاری ندارم، من هم می خواهم صدی پنجاه دیگر را خارج کنم. من با تو معارضه ای ندارم. از نظر اثبات و نفی مسأله اینطور نیست که هرکدام مکذّب دیگری باشد، و آنچه را که دیگری اثبات می کند این، نفی بکند. پس فی نفسه بین این دو هیچ گونه تعارض ذاتی وجود ندارد. اما همان طوری که در اطراف علم اجمالی، آن علم اجمالی بود که یک معارضۀ عرضی بین اینها القا می کرد، اینجا هم این ما می بینیم اگر بخواهیم به هر دوی اینها اخذ بکنیم«یقع العام بلا مورد» یا«یتحقق التخصیص المستهجن». یکی از این دو تالی فاسد، مقابل این دو مخصّص قرار گرفته لذا ما نمی توانیم به هر دو اخذ بکنیم، برای اینکه اخذ به هر دو این مشکله را بوجود می آورد، این تالی فاسد را محقق می کند. با اینکه بین این دلیل مخصّص من حیث الذات و من حیث انفسهما هیچ گونه معارضۀ ذاتی وجود نداشت اما این تالی فاسدها باعث می شود که یک معارضۀ عرضی بین اینها تحقق پیدا بکند. یعنی حالا این دو مخصّص باهم متعارض شدند.

همان طوری که دو استصحاب در اطراف علم اجمالی موردشان هیچ ربطی به هم ندارد، این در این اناء جریان دارد، آن در اناء دیگر جریان دارد، اما علم اجمالی بین اینها ایجاد تعارض کرد یعنی تعارض بالعرض، اینجا هم همین مشکله این تعارض را به وجود می آورد، بین مخصّصین القاء تعارض بالعرض می کند. نتیجه این می شود که ما بگوییم: «التعارض بین المخصّصین» اما عام چطور؟ عام از طرف تعارض خارج است و کنار واقع شده. دعوای بالعرض بین این دو است و مسأله ای با عام ندارند. پس اینجا یک معارضۀ عرضیه بین المخصّصین تحقق پیدا می کند.

ص:300

پس ما دو مطلب را اینجا ملاحظه کردیم: یکی اینکه عام را از طرفیت معارضه خارج کردیم و دیگر اینکه تعارض بین المخصّصین را تعارض بالعرض ملاحظه کردیم. وقتی که تعارض بالعرض شد، در رابطۀ با موضوع اخبار علاجیه، گفتیم: موضوع اخبار علاجیه، خبرین متعارضین و مختلفین است و مواردی از قبیل عام و خاص، مطلق و مقیّد، اظهر و ظاهر، همه را از عنوان متعارضین و مختلفین خارج کردیم.

بالعرض را، اگر این حرف را زدیم، نتیجۀ این می شود که مخصّص اول و مخصّص دوم که بینشان تعارض بالعرض تحقق دارد از موضوع اخبار علاجیه خارج هستند.

پس چه باید بکنیم؟ آیا به همان قاعدۀ عقلیه و حکم عقل رجوع کنیم. حکم عقل چیست؟ مقداری در باب استصحاب بحث کردیم و اینجا هم بحث می کنیم. آیا حکم عقل در خبرین متعارضین تساقط است؟ یا حکم عقل در خبرین متعارضین تخییر است؟

اصلا این معارضه وجود نداشت، اما تأثیر در ایجاد معارضه بین دو دلیل، غیر از این است که خود آن هم طرف معارضه واقع شود. بنابراین بیانی که امام بزرگوار فرمودند قابل قبول است که تعارض را بین دو دلیل مخصّص مطرح کنیم.

معارضه می کند که به ایشان اعتراض کردیم: مجموع مخصّصین نمی تواند یک امر سوّمی غیر از خود مخصّصین باشد. لذا ما این طوری تعبیر نمی کنیم بلکه باید بگوییم: عام با هر یک از این دو مخصّص معارض است برای این که مخصّص اول، ولو این که پنجاه درصد را می گوید و عام با آن«من حیث هو» معارضه ندارد، ولی همین پنجاه درصد با علم به ملازمه، صددرصد می شود و با عام معارضه می کند. زبان مخصّص، پنجاه درصد است، و اگر از پنجاه درصد بالا نرود، هیچ معارضه ای با عام ندارد، و در این حالت بین عام و خاص معارضه ای مطرح نیست. اما اگر پنجاه درصد به ضمیمۀ ملازمه، صددرصد شد، در این صورت، عام دلالت بر وجوب اکرام صددرصد دارد، و از آن طرف هم مخصّصین صددرصد بر عدم وجوب اکرام دلالت دارد.

در حقیقت هم مخصّص اول و هم مخصّص دوم، به ضمیمۀ ملازمه، این لسان را دارند. لذا عام یک طرف قرار می گیرد و با هر دو معارضه می کند هم با مخصّص اول معارض است و هم با مخصّص دوم معارض است و مانعی ندارد که یک دلیل با دو دلیل معارض باشد و دو دلیل با یک دلیل معارضه بکند.

پس در حقیقت، کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق نایینی را می پذیریم اما در یک صورت، آنجایی که علم به ملازمه در مورد مخصّصین وجود داشته باشد اما اگر علم به ملازمه وجود نداشت، همان حرف اول به قوّت خودش باقی است و آن این است که معارضه بین خود مخصّصین است و عام از طرفیّت معارضه در فرض خودمان به طور کلی خارج است و قواعد باب تعارض در مورد عام نباید پیاده شود.

مسأله علم به ملازمه، یک فرض نادری است، گرچه این فرض را از نظر علمی مطرح کردیم اما خیلی کم اتفاق می افتد که انسان علم به ملازمه بین دو مخصّص پیدا کند.

ترتیب بحث ما این بود که اگر ما ادلۀ ثلاثه داشته باشیم، مثالی که برای ادلۀ ثلاثه زدیم، فعلا وجود یک عام و دو خاص بود. اینجا اصل این مسأله به حسب تصویر، سه صورت پیدا می کند که ما یک صورتش را متعرض شدیم و دو صورت دیگر باقی مانده است:

صورت اول این بود که دلیل عام با دو دلیل خاص دیگر معارضه می کرد. معنای اینکه هر دو خاص هستند، این است که نسبت هرکدام با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است، اما تصویر ثلاثه در این رابطه است که بین این دو عنوان مخصّص چه نسبتی وجود

ص:306

دارد؟ در منطق خواندیم که«النسب اربعة»: تساوی، تباین، عموم و خصوص مطلق و عموم و خصوص من وجه.

اگر نسبت بین دو خاص، تساوی باشد، این از محل بحث خارج است و در حقیقت یک مخصّص هستند، نه دو مخصّص، منتها در ظاهر دو مخصّص اند. پس آنجایی که نسبت بین مخصّصین تساوی باشد، این از محل بحث خارج است، برای اینکه«لنا فی هذه الصورة مخصّص واحد»، یکی تعبیر به انسان می کند و یکی تعبیر به ضاحک می کند.

نسبت بین انسان و ضاحک، تساوی است. هر کجا این عنوان صادق باشد، عنوان دیگر هم صادق است و بالعکس.

اما اگر نسبت تساوی کنار رفت، آن سه نسبت باقی می ماند: یک وقت نسبت، تباین است که ما در حقیقت تا به حال روی همین نسبت تباین بحث می کردیم که مقصودمان از تباین، این است که مصادیق و افراد مخصّص اول، غیر از مصادیق و افراد مخصّص دوم است، حتی در یک مورد هم بینشان مادۀ اجتماع وجود ندارد. آن یک سری از افراد عام را خارج می کند، این هم یک سری دیگر از افراد عام را خارج می کند. این بحثی که دربارۀ معارضۀ بین المخصّصین داشتیم و مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی(رحمهما الله) هم بحث کرده بودند، روی این صورت بود. حالا دو صورت دیگر باقی مانده است. مورد بحث ما، وجود یک عام و دو خاص است، البته یک صورت دیگری غیر از عام و دو خاص پیدا می کنیم که آن هم قابل بحث است و بلکه صور دیگری در مسأله وجود دارد، اما فعلا مسألۀ ما روی یک عام و دو مخصّص، تمرکز دارد.

مثلا یک دلیل عام می گوید: «اکرم کل عالم». یک دلیل مخصّص می گوید: «لا تکرم النحویین من العلماء». دلیل سوم که مخصّص دوم است می گوید: «لا تکرم الکوفیین من النحویین». نحویین دو گروه بوده اند، بصریون و کوفیون. البته مفهوم ندارد تا کسی اینجا مسألۀ مفهوم را مطرح کند. یک دلیل می گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل می گوید:

«لا تکرم النحویین»، دلیل سوم می گوید: «لا تکرم الکوفیین من النحویین»، اینجا چه باید کرد؟ نسبت بین دو دلیل مخصّص، عموم و خصوص مطلق است. کوفیین اخص از مطلق نحویین است.

العام بلا مورد است و نه تخصیص مستهجن لازم می آید.

اما یک صورت این است که اگر هرکدام از اینها را بخواهیم مخصّص عام قرار بدهیم، با مخصّصیّت هرکدام، تخصیص مستهجن یا بقاء العام بلا مورد لازم می آید. البته اینجا باید بیشتر به تخصیص مستهجن تعبیر کرد چه آن مخصّص اول که از نظر دائره، وسیع تر است و چه مخصّص دوم که از نظر دائره، ضیق تر از دائرۀ مخصّص اول است، با هرکدام از اینها بخواهیم عام را تخصیص بزنیم، تخصیص مستهجن لازم می آید، منتها در اولی، اشکال بقاء العام بلا مورد هم پیش می آید، اما در دومی، دیگر مسألۀ بقاء العام بلا مورد تصور نمی شود، برای اینکه دائرۀ آن ضیق تر از مخصّص اول است و فرض این است که نسبت مخصّص اول با عام، عموم و خصوص مطلق است لذا دومی نمی شود عنوان بقاء العام بلا مورد داشته باشد. اما عنوان تخصیص مستهجن، در هر دو امکان دارد.

پس یک فرض این شد که عام را چه با مخصّص اول تخصیص بزنیم و چه با مخصّص دوم، در هر دو«یلزم التخصیص المستهجن»، این دو صورت، یکی نود فرد دارد، و دیگری هشتاد و نه فرد دارد. هر دو تخصیص مستهجن است. فرض کنید نود و پنج درصد علما را نحویین تشکیل می دهد، از این تعداد، نود درصد آن کوفیین هستند، پس کوفیین جزو نود و پنج درصد هستند نه غیر آن، و تداخل نیست. نسبت عموم و خصوص مطلق است. نسبت بین مخصّصین، عموم و خصوص مطلق است، یعنی«کل کوفیّ نحویّ و کل نحویّ لیس بکوفیّ»، لذا هریک را بخواهید مخصّص عام قرار دهید، تخصیص مستهجن لازم می آید. روی یکی نود و پنج درصد عام کنار می رود، روی یکی نود درصد عام.

فرض سوم این است اگر مخصّص اول را مخصّص عام قرار بدهیم چون افرادش خیلی زیاد است، تخصیص مستهجن لازم می آید، اما اگر مخصّص دوم را مخصّص عام قرار بدهیم، تخصیص مستهجن لازم نمی آید. مثلا نحویین، نود درصد علما هستند، اگر بخواهیم«لا تکرم النحویین» را در مقابل«اکرم کل عالم» بیاوریم، این تخصیص مستهجن است. اما فرض کنیم که مثلا کوفیین از نحویین، سی درصد نحویین هستند، اینجا اگر«و لا تکرم الکوفیین من النحویین» را بخواهیم به جنگ«اکرم کل عالم» بفرستیم، هیچ محذوری ندارد.

ص:309

پس فرض سوم این است که مخصّصیت مخصّص اول، مستلزم تخصیص مستهجن است اما آن مخصّص دوم، عکسش نمی شود برای اینکه نمی شود آنکه اقلّ افرادا است، تخصیصش، تخصیص مستهجن باشد اما آنکه اکثر افرادا است، تخصیصش، تخصیص مستهجن نباشد و لذا عکس ندارد و مجموعا سه فرض تصور می شود:

یک فرض این بود که اگر مجموع این دو بخواهد مخصّص باشد، تخصیص مستهجن لازم نمی آید. مجموعا هیچ اثری روی عام نمی گذارد. فرض دوم: نکتۀ مقابل فرض اول است و آن این است که هر کدامشان بخواهند مخصّص عام قرار بگیرد، روی کثرت افرادی که شامل می شوند مستلزم تخصیص مستهجن است، چه مخصّص اول باشد و چه مخصّص دوم باشد. فرض سوم این است که مخصّص اول روی کثرت افراد، مخصّصیتش مستلزم تخصیص مستهجن است اما مخصّص دوم روی اقلیّت افراد، تخصیصش مستلزم تخصیص مستهجن نخواهد بود.

اینجا یک جهت دیگری را باید ملاحظه کرد و آن این است که این مخصّص دوم، چون از مخصّص اول، اقلّ افرادا است و نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، یک جهتی پیش می آید و آن این است که اگر ما بخواهیم مخصّص دوم را با مخصّص اول بسنجیم و مخصّص اول را با مخصّص دوم، تخصیص بزنیم، آیا مستلزم تخصیص مستهجن هست یا نیست؟ دو فرض پیدا می کند. این صور مربوط به جایی بود که مفاد هر دو«لا تکرم» باشد، اما اگر مفاد دلیل عام«یجب اکرام کل عالم» باشد و مفاد مخصّص اول «لا تکرم النحویین من العلماء»، و مفاد مخصّص سوم«یستحب اکرام الکوفیین من النحویین» باشد، هرکدام از این دو را که در رابطۀ با عام ملاحظه کنیم مخصّص است برای این که در مقابل وجوب عام، از یک طرف نهی«لا تکرم» و از طرفی«یستحب» در دومی مخصّص آن هستند، لذا اینجا مخصّصین اختلاف در حکم دارند.

کجا مطلق را حمل بر مقیّد می کنید؟ آنجایی که بفهمید این دو، یک حکم است. از کجا می فهمید که این دو یک حکم است؟ یک راهش وحدت سبب است مثل اینکه دلیل می گوید: «إن ظاهرت فأعتق رقبة»، یک دلیل هم می گوید: «ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» و گاهی هم از راههای دیگر به دست می آوریم.

همین حرف در این دو مخصّص«لا تکرم النحویین» با«لا تکرم الکوفیین من النحویین» پیاده می شود. یک وقت به دست می آوریم که اینها یک حکم است و به دو طریق روایت شده است، اما یک حکم«لا تکرم» بیشتر نداریم. آن دلیل می گوید:

«لا تکرم» نحویین را مطلقا، این دلیل می گوید: «لا تکرم» کوفیین از نحویین را فقط.

اما یک وقت است که راهی نداریم که وحدت حکم را استفاده کنیم، اصلا دو تا حکم مستقل است: یک حکم به نام«لا تکرم النحویین» یک حکم هم به نام«لا تکرم الکوفیین من النحویین» که دیگر مسألۀ تقیید و اطلاق و تخصیص و عموم نمی تواند در اینجا پیاده شوند.

پس در اینجا این فروض وجود دارد و چهارمی هم که عکس سومی است تصور نمی شود. باید همه این فروض را ملاحظه کنیم و بعد با آن اطلاقی که در کلام مرحوم محقق نائینی ذکر شده است که همۀ این فروض را به حسب ظاهر به یک حکم محکوم کرده اند مقایسه کنیم ببینیم آیا درست است یا نه؟

معنا مطرح نیست، مثل«اعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» که دیگر نیازی ندارد وحدت حکم را از راهی احراز کرده باشیم.

مستهجن نشد، مثل این که کوفیین از نحویین، ده درصد نحویین را تشکیل می دهد، که اگر ما بخواهیم«لا تکرم النحویین» را به«لا تکرم الکوفیین من النحویین» تخصیص بزنیم، لازمۀ آن این است که 90 درصد خارج بشود، و 10 درصد تحت«لا تکرم النحویین من العلماء» باقی بماند. پس اینجا چون مسألۀ مخصّصیت اخص در رابطه با خاص مطرح است، طبعا دو فرض در تخصیص تصور می شود: یک فرض تخصیصی که مستلزم استهجان نباشد که همان برنامه ای که عرض کردیم، پیاده می شود، اخص خاص را تخصیص می زند و کانّ در نتیجه در مقابل«اکرم کل عالم» ما یک دلیل داریم، یک مخصّص داریم. آن مسأله روشن است.

«اعتق رقبة مؤمنة» و شما احراز نکردید که این یک حکم است، اینجا مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد نمی تواند مطرح باشد. حمل مطلق بر مقیّد در رابطۀ با حکم واحد است و الاّ دو حکم: یکی«لا تکرم النحویین» و یکی«لا تکرم الکوفیین من النحویین» است که هرکدام در جای خود است، منتها در مورد توافقشان حکم به حرمت، تأکّد پیدا می کند اما در غیر مورد توافق، آن حکم وسیع تر به قوّت خود باقی است، یعنی در رابطۀ با حرمت اکرام بصریین، دلیل اول دلالت دارد و شمول دارد، ولو اینکه دلیل دوم، متعرض آن معنا نشده است. پس حالا یک«اکرم کل عالم» داریم، یک«لا تکرم النحویین من العلماء» داریم، یک«لا تکرم الکوفیین من النحویین» داریم، اینجا چه کنیم؟ اینجا فروضی دارد و هر فرضی، حکم خاصی.

یک وقت این است که اگر عام را به هر دو تخصیص بزنیم، هیچ مشکلی پیش نمی آید، هیچ تخصیص مستهجنی تحقق پیدا نمی کند. کوفیین از نحویین خارج باشند، مطلق نحویین هم از«اکرم کل عالم» خارج باشند، هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی آید. اگر این طور شد، عام را به هر دو تخصیص می زنیم و هیچ مسألۀ دیگری وجود ندارد. در مقابل عام، دو مخصّص داریم که تخصیص عام به هر دو مخصّص، بلا محذور است. «اکرم کل عالم» را به هر دو تخصیص می زنیم و دیگر هیچ مسأله ای در کار نیست و فرض این است که بین مخصّصین هم معارضه تحقق ندارد برای اینکه مخصّصین هر کدام حکم مستقل غیر مرتبط به آخر است، و آنجایی که هرکدامش یک حکم مستقل باشد، مجالی برای تخصیص امثال ذلک نیست، پس در اینجا حکمش روشن است.

القای معارضه می کنیم و عام را از طرفیت معارضه خارج می کنیم. در حقیقت معارضه بین این دو دلیل مخصّص وجود دارد. به هرکدام از این دو تخصیص بخورد، تخصیص مستهجن لازم می آید، یعنی: چه به خاص تخصیص بخورد و چه به اخص تخصیص بخورد، مستلزم تخصیص مستهجن است.

نتیجه این می شود: اگر به کلیهما تخصیص بخورد، به طریق اولی تخصیص مستهجن لازم می آید. شاید عقلا موافق با این باشند که ما دلیل اخص را با اینکه وحدت حکم در کار نیست، مخصّص دلیل خاص قرار دهیم و در نتیجه مجموع دلیلین، دلیل واحدی بشود، آیا تخصیص مستهجن لازم می آید؟

لقائل ان یقول: چه تخصیص مستهجن لازم بیاید یا نیاید، از دائرۀ اخص(مضیق تر) که نمی توانیم در مقابل عام وارد بشویم. در این مورد راه منحصر می شود به وقوع معارضه بین ادلۀ ثلاث، یعنی اینجا جایی است که ما حرف شیخ و مرحوم محقق نائینی را باید بپذیریم، برای این که راه دیگری نداریم. اگر بخواهیم عام را به خاص یا به اخص تخصیص بزنیم و یا اخص را در مقابل خاص مطرح کنیم و بعد به سراغ عام برویم، در هر سه فرض، لا محاله تخصیص مستهجن لازم می آید. لذا اینجا چاره ای نداریم بگوییم:

مثل سه روایت متعارض می شود. یکی می گوید: نماز جمعه واجب است، یکی می گوید:

نماز جمعه مستحب است، یک روایت هم می گوید: نماز جمعه حرام است. همان کاری که بین سه روایت متعارض انجام می گیرد، اینجا در رابطۀ با دلیل عام(منتها نسبت به افراد مشترک) و دلیل اخص و دلیل خاص انجام می شود. مقتضای دلیل عام یک معناست، و مقتضای دلیلین خاصین یک معنای دیگری است.

در نتیجه اینجا لا محاله و منحصرا راه این است که حکم کنیم به این که معارضه بین ادلۀ ثلاث، وجود دارد، برای این که راه دیگری نمی توانیم تصور کنیم و هذا بخلاف فرض سوم که اگر دلیل خاص بخواهد مخصّص باشد، تخصیص مستهجن لازم می آید.

اما اگر دلیل اخص بخواهد مخصّص باشد، «لا یلزم التخصیص المستهجن» که تخصیص مستهجن در رابطۀ با خاص تحقق دارد، برای این که افراد آن بیشتر است. اما در رابطۀ با دلیل اخص، هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی آید. چه مانعی دارد که ما اخص را در اینجا مخصّص خاص قرار بدهیم؟ شما بگویید: اینها که متوافقین هستند، اینها که وحدت حکم ندارند، به چه مناسبت شما اخص را مخصّص خاص قرار می دهید؟

ص:316

(سؤال... و پاسخ استاد:) در آن بحث، هدف اصلی ما این بود که آیا عام، طرف معارضه هست، یا نه؟ ما در آن بحث، بیشتر روی این تکیه داشتیم که آنها عام را طرف معارضه می دانستند، اما گفتیم: عام سبب معارضه است نه طرف معارضه و فرق است میان طرف معارضه و سبب معارضه و به علم اجمالی و اصلینی که در اطراف علم اجمالی جریان داشت، تشبیه کردیم.

مخصّصیت هم فاقد استهجان، می شود. اینجا مسأله با تخصیص حل می شود و نیازی به هیچ چیز دیگری ندارد.

اما اگر مخصّصیت دلیل اخص نسبت به دلیل خاص، خودش مستلزم استهجان شد، یعنی اگر بخواهیم«یستحب» را در مقابل«لا تکرم النحویین» قرار دهیم، «هذا تخصیص للاکثر و یوجب الاستهجان»، در این مورد، چه کنیم؟ اینجا در این فرضش بین دو دلیل خاص معارضه واقع می شود یعنی در آن فرضی که نه مخصّصیت اخص و نه مخصّصیت خاص، در رابطۀ با عام استهجان ندارد اما بین خودشان مسألۀ تخصیص، مستلزم استهجان است. اینجا هم معارضه بین همین خاص و اخص واقع می شود. هرکدام را که ما ترجیحا یا تخییرا انتخاب کردیم، او را در مقابل عام می آوریم و هیچ تالی فاسد دیگری تحقق پیدا نمی کند.

اما اگر دیدیم که اشکال این است که علاوۀ بر این که مخصّصیت اخص نسبت به خاص، موجب استهجان است، مخصّصیت خاص هم ولو بعد التخصیص بالاخص، موجب استهجان تصرف در عام است، اینجا باز همان مسأله پیاده می شود که معارضه بین ادله ثلاث واقع می شود: عام یک طرف، مخصّص اول طرف دیگر و مخصّص دوم، طرف سوم معارضه قرار می گیرد، برای این که هیچ راهی برای جمع بین این ادله، مقبول عند العقلاء نمی توانیم پیدا کنیم. هر راهی را که طی کنیم، مستلزم تالی فاسد است، لذا باید القاء معارضه بین ادلۀ ثلاثه بشود، و اخبار علاجیه را در مورد ادلۀ ثلاثه پیاده کنیم.

به صورت«لا تکرم» وارد شده اند، لکن عنوان در یکی از اینها نحویین است و عنوان در دیگری فساق از علما است که نسبت بین نحوی و بین فاسق از علماء، عموم و خصوص من وجه است. دو مادۀ افتراق دارد و یک مادۀ اجتماع. حالا اینجا چه معامله ای بکنیم؟

اینجا می گوییم: مسألۀ عموم و خصوص من وجه مشکله ای را به وجود نمی آورد. چه مانعی دارد که«اکرم کل عالم» هم به«لا تکرم النحویین» تخصیص بخورد و هم به «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تخصیص بخورد؟ مجرد این که بین این دو عنوان مخصّص، یک مادۀ اجتماع وجود دارد که ضربه ای نمی زند به اینکه هر دو مخصّص باشند. هر دو در مقابل عام، دایرۀ عام را تضییق بکنند. یکی عنوان نحویین را خارج کند و دیگری هم عنوان فساق را خارج کند.

بله؛ همان مطلبی که در مخصّصین متباینین(که اولین فرضی بود که ما بحث کردیم) پیش آمد اینجا هم مطرح می شود. گاهی از اوقات اگر ما بخواهیم دو مخصّص متباین را مخصّص عام قرار بدهیم، از مخصّص بودن هر دو، تخصیص مستهجن لازم می آید. این همان چیزی بود که محل نزاع بین شیخ و بین دیگران واقع شده بود، یعنی شیخ و مرحوم محقق نائینی و کثیری، یک طرف و بعضی دیگر یک طرف، که اگر دو مخصّص هر دو بخواهد مخصّص واقع شود موجب تخصیص مستهجن است، اینجا چه باید کرد؟ مرحوم شیخ، عام را طرف معارضه قرار داده بود، لکن بعض دیگر عام را از طرفیت معارضه خارج می دانستند و معارضه را بین المخصصین مطرح می کردند. اینجا هم مسأله عین همان جاست. بین اینجا و آنجا از این نظر خصوصیت فارقی وجود ندارد.

در نتیجه اینجا مثل مخصّصین متباین است. اگر تخصیص عام به هر دو هیچ تالی فاسدی نداشته باشد«یخصّص العام بهما» و اگر موجب تخصیص اکثر و استهجان شد، بین المخصصین معارضه وجود دارد و بعد از آنکه حساب معارضه را تمام کردیم، آن که باقی می ماند را ترجیحا او تخصیصا مخصّص عام قرار می دهیم. این در آنجایی که هر دو مخصّص مثلا«لا تکرم» باشد که در ایجاب و نفی، توافق داشته باشند.

نسبت بین مخصّصین هم عموم و خصوص من وجه است، مثل همین مثالی که عرض کردیم اگر به جای«لا تکرم»، «یستحب اکرام الفسّاق من العلماء» قرار بدهیم، که در حقیقت اینجا سه حکم مطرح است: یکی«وجوب اکرام کل عالم» که مقتضای عموم است. یکی حرمت اکرام نحویین از علما که مقتضای مخصّص اول است. یکی هم استحباب اکرام فسّاق از علما. این حکمی است که مغایر هر دو حکم است. حکم اول، وجوب بوده است، حکم دوم، حرمت بوده است، حکم سوم، استحباب است: «یستحب اکرام الفسّاق من العلماء».

البته توجه دارید که«یستحب» در مقابل«اکرم کل عالم» فی نفسه صلاحیت مخصّصیت دارد، برای اینکه«اکرم» دلالت بر وجوب می کند. «یستحب» فساق را خارج می کند. می گوید: فساق، وجوب اکرام ندارند، بلکه استحباب اکرام دربارۀ آنها مطرح است، یعنی اگر اکرام هم نشدند، مسأله ای بوجود نمی آید، اما به خلاف غیر فساق که اقتضای وجوب اکرام در آنها مطرح است.

پس اگر هرکدام از این دو مخصّص به تنهایی با قطع نظر از دیگری در مقابل عام واقع شود، همان مسألۀ تخصیص مطرح است، هم«لا تکرم النحویین» یک مخصّص کامل است، هم«یستحب اکرام الفساق من العلماء» یک مخصّص کامل است. اما اشکال این است که بین این دو مخصّص، تعارض تحقق دارد. در فرض اول، بین آن دو «لا تکرم» معارضه نبود، ولو اینکه نسبت نحویین و فساق، عموم و خصوص من وجه بود، اما هردو«لا تکرم» بودند. دو تا«لا تکرم» با هم معارضه ندارد. یکی می گوید:

«لا تکرم النحویین من العلماء»، یکی هم«لا تکرم الفساق من العلماء». هر دو«لا تکرم» هستند. نسبت بین نحویین و فاسق هم با اینکه عموم و خصوص من وجه است ولی این موجب نمی شود که بین دو تا«لا تکرم» معارضه تحقق پیدا کند.

اما در این مثال، مسألۀ معارضه مطرح است، برای اینکه«لا تکرم النحویین» می گوید:

اکرام نحویین حرام است، یعنی و«ان کانوا فاسقین»، «یستحب اکرام الفساق» می گوید:

اکرام فسّاق از علما مستحب است«و ان کان الفاسق نحویا». اینجا در مادۀ اجتماع بین دو دلیل مخصّص، تعارض رسمی وجود دارد. قبل از آنکه مسألۀ مخصّصیت عام مطرح باشد، خود این دو مخصّص باهم نمی سازند، در مادۀ اجتماع بینشان تعارض و اختلاف وجود دارد، برای اینکه اگر یک نحوی فاسق پیدا کردیم، «لا تکرم» می گوید: حرمت اکرام

ص:322

دارد، یستحب می گوید: استحباب اکرام دارد، و نمی شود بین حرمت و بین استحباب در مادۀ اجتماع جمع کرد. اینجا چه کنیم؟

فاسق به عنوان عالم، وجوب اکرام دارد، به عنوان نحوی، حرمت اکرام دارد و به عنوان فاسق، استحباب اکرام دارد. حالا اینجا در رابطۀ با مادۀ اجتماع مخصّصین چه معامله ای می توانیم بکنیم؟

شود، به نحوی که خود عام هم یک طرف معارضه قرار بگیرد.

رابطۀ با این دو دلیل هست و بین دلیلین معارضه وجود دارد، لذا چه دلیلی دلالت دارد بر اخراج فاسق نحوی؟ و تا مادامی که دلیل بر اخراج وجود نداشته باشد، ما نمی توانیم در مقابل«اکرم کل عالم» عنوان مخصّصیت را مطرح کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): اصلا به وادی مسألۀ تخصیص اکثر نروید. مسألۀ تخصیص اکثر اینجا مطرح نیست. مسأله این است که آیا مخصّص اگر منفصل شد، به عام عنوان می دهد یا عنوان عام سر جای خودش محفوظ است. بعد از آنکه تخصیص، تصرّف در ارادۀ جدّی شد و مراد استعمالی بعمومه محفوظ ماند، دیگر هیچ فرق نمی کند تخصیص باشد یا نباشد، همین عنوان عام سر جای خودش محفوظ است.

ممکن است اشکال کنید که این بیانی که ما ذکر کردیم، در عین اینکه بیان صحیحی است، اما چه نتیجه ای را از این بیان می توانیم بگیریم؟ درست است که عام هیچ عنوانی غیر از عنوان عامش ندارد و مادۀ اجتماع هم پشتوانۀ تخصیصی ندارد، اما حالا که ندارد، ما چه نتیجه ای از این می توانیم بگیریم؟ آیا لازمۀ این حرف این نیست که دلیل عام در رابطۀ با این مادۀ اجتماع به تنهایی پیاده شود؟ یا اینکه لازمۀ بیان ما، معارضۀ بین ادلۀ ثلاثه است؟ این راه به چه منتج و منتهی می شود؟

اقوی، دو دلیل مخصّص است که دایرۀ حجّیت آنها در رابطۀ با دو مادۀ افتراقشان بود، اما آنها در رابطۀ با مادۀ اجتماع نتوانستند نقشی داشته باشند، حالا که نتوانستند نقشی داشته باشند«فلنا الرجوع الی العام». اگر وجودشان کالعدم شد باید به دلیل عام و به«اکرم کل عالم» مراجعه بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بعدا ان شاء الله بحث می کنیم که آیا دو دلیل متعارض به عموم و خصوص من وجه مشمول اخباری علاجیه هست یا نه؟ آیا روایاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده است، خبرین متعارضین به عموم و خصوص من وجه را هم می گیرد یا به خبرین متعارضین بالتباین اختصاص دارد؟ دو خبری که بالتباین معارض باشند، یکی می گوید: نماز جمعه واجب است، یکی می گوید: نماز جمعه«لیست بواجبه». اخبار علاجیه در مورد این نوع خبرین متعارضین است.

بعدا ان شاء الله همین معنا را عرض می کنیم که اخبار علاجیه خبرین متعارضین به عموم و خصوص من وجه را شامل نمی شود، بلکه باید به قاعده رجوع کرد. البته در قاعده هم باز یک بحثی داریم که آیا قاعده، اقتضای تساقط می کند، یا قاعده اقتضای تخییر می کند؟ در باب استصحابین متعارضین، شمّه ای از این بحث را ذکر کردیم و نتیجه این شد که قاعده، اقتضای تساقط می کند، نه اقتضای تخییر لذا این دو دلیل مخصّص در رابطۀ با مورد اجتماع حکمشان تساقط است، یعنی نه مخصّص اول می تواند نقشی داشته باشد، نه مخصّص دوم.

بعد از آن که هیچ کدام نقشی نداشتند«فما المانع من الرجوع الی العموم»؟ به چه مناسبت ما عموم را در ردیف مخصّص مطرح کنیم و بگوییم: معارضه بین سه دلیل وجود دارد: یکی عام، یکی مخصّص اول، یکی مخصّص دوم؟ بلکه عام سر جای خودش باقی اما این دو مخصّص به علّت تعارض کنار می روند و مرجعی غیر از عام به حسب ظاهر نمی تواند وجود داشته باشد.

نتیجه این شد که آنچه که در اینجا به ذهن می رسد اینکه اگر نسبت بین دو مخصّص، عموم و خصوص من وجه باشد، عام لا محاله نسبت به دو مادۀ افتراق تخصیص می خورد و نسبت به مادۀ اجتماع اول، متحیّر و سرگردان می شویم، اما این راهی که ما طی کردیم، نتیجه اش این می شود که نسبت به مادۀ اجتماع هم نباید تخصیص بخورد، برای اینکه بر مخصّصیت نسبت به مادۀ اجتماع، دلیل نداریم، و تا مادامی که دلیل نداشته

ص:327

باشیم از«اکرم کل عالم» نمی توانیم خارج شویم.

عموم و خصوص من وجه است، لکن یک دلیل سوم مخصّص هم وجود دارد، که لازمۀ مخصّص بودن، مخصّص بودن در مقابل یکی از این دو عام است، و تخصیصش گاهی به این است که آن مادۀ اجتماع که محل تعارض بین عامین من وجه است را از یکی از این دو عام اخراج می کند و یک وقت مخصّصیتش به این کیفیت است که آن مادۀ افتراق احد عامین را به صورت تخصیص خارج می کند. چون معنای مخصّص این است که بعضی از افراد عام را اخراج می کند، حالا این بعض اخراج شده کدام بعض است؟ گاهی ممکن است همان بعض مادۀ اجتماع و محل تعارض بین عامین من وجه باشد و گاهی ممکن است که آن مادۀ افتراق را خارج بکند.

مثلا یک دلیل می گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل هم می گوید: «لا تکرم کل فاسق» نه «فاسق من العلماء». این یکی به نحو عام می گوید: هر عالمی، وجوب اکرام دارد. دومی هم به نحو عموم دلالت می کند بر اینکه هر فاسقی، حرمت اکرام دارد. طبعا نسبت بین عالم و فاسق، عموم و خصوص من وجه است و مادۀ اجتماعشان عبارت از عالم فاسق است که دلیل اول دلالت بر وجوب اکرامش می کند و دلیل دوم دلالت بر حرمت اکرامش می کند.

حالا اینجا یک مخصّصی نسبت به احد العامین وجود دارد. این مخصّص یک وقت ناظر به همان مورد اجتماع خواهد بود، مثل اینکه مخصّص بگوید: «لا تکرم العالم الفاسق» که این در مقابل«اکرم کل عالم» که واقع می شود عنوان مخصّصیت دارد و مادۀ اجتماع هم طبعا همین عالم فاسق است. اگر ما«لا تکرم کل عالم فاسق» را که بالطبع مادۀ اجتماع است از«اکرم کل عالم» خارج کردیم، معنای«اکرم کل عالم» نه به عنوانی که دیروز نفی می کردیم، به عنوان حجّت و دایرۀ حجیّت. وقتی که«اکرم کل عالم» در مقابل «لا تکرم کل عالم فاسق» واقع شد، دایرۀ حجیّت این«اکرم کل عالم» محدود می شود، یعنی تنها دربارۀ عالم غیر فاسق حجیت دارد، نه اینکه عبارت عوض شده باشد، نه اینکه عام عنوان پیدا کرده باشد، که ما دیروز هم عرض کردیم که مخصّص منفصل به عام عنوان نمی دهد، عنوانش سر جای خودش محفوظ است، لکن دایرۀ حجیتش را محدود می کند. الآن دائرۀ حجّیت«اکرم کل عالم» به عالم غیر فاسق، محدود شد. واقعش از نظر عبارت، این طور نیست. کأنّ گفته: «اکرم کل عالم غیر فاسق».

این«اکرم کل عالم غیر فاسق» اگر در مقابل دلیل دوم که می گفت: «لا تکرم کل فاسق»

ص:330

قرار بگیرد، دلیل دوم را تخصیص می زند، یعنی در حقیقت اینجا انقلاب نسبت تحقق پیدا می کند، با اینکه اول، نسبت«اکرم کل عالم» با«لا تکرم کل فاسق» عموم و خصوص من وجه بود و هیچ کدام بر دیگری، تقدّم و ترجیح نداشتند، اما با تخصیص خوردن «اکرم کل عالم» به مخصّصی به نام«لا تکرم کل عالم فاسق» مفاد«اکرم کل عالم» شد:

«اکرم کل عالم غیر فاسق». وقتی که«اکرم کل عالم غیر فاسق» در مقابل«لا تکرم کل فاسق» واقع می شود، یعنی وقتی که«اکرم کل عالم» شد«عالم غیر فاسق»، نتیجه این می شود که«لا تکرم کل فاسق» عنوان دیگری پیدا می کند که با«اکرم کل عالم غیر فاسق» عنوانش مخلوط می شود. مفاد این شد: «اکرم کل عالم غیر فاسق» مفاد آن هم شد:

«لا تکرم کل فاسق»، یعنی در حقیقت این می گوید: هر عالم غیر فاسقی وجوب اکرام دارد. آن می گوید: هر فاسقی حرمت اکرام دارد، یعنی در حقیقت از تعارض بیرون می آید، از معارضه خارج می شود. به خاطر تخصیصی که به این اوّلی توجه پیدا کرد، آن مسألۀ معارضۀ بالعموم و الخصوص من وجه کنار رفت. این می گوید: هر عالم غیر فاسقی، وجوب اکرام دارد، آن می گوید: هر فاسقی، حرمت اکرام دارد«عالما کان او غیر عالم»، یعنی در حقیقت از مسألۀ تعارض بیرون می آید و این هم خودش یک نحو انقلاب نسبت است که حالت تعارض به حالت عدم تعارض تبدّل پیدا می کند.

افتراق است، یک مادۀ اجتماع و مخصّص آمد مادۀ افتراق را از«لا تکرم کل فاسق» بیرون برد. کأنّ«لا تکرم کل فاسق» می شود: «لا تکرم کل فاسق من العلماء». بعد از آنکه مادۀ افتراقش خارج شد این عنوان را پیدا می کند.

اینجا آن حرف می آید که ما اول ذکر کردیم. اینجا مسألۀ مخصّصیت مطرح است، یعنی کأنّ ما دو تا دلیل داریم: یک دلیل می گوید: «اکرم کل عالم» یک دلیل می گوید:

«لا تکرم کل فاسق عالم». این«کل فاسق عالم» می گوید. پس نسبت این به او، عموم و خصوص من وجه است که انقلاب و تبدّل پیدا می کند به عموم و خصوص مطلق، یعنی نتیجه این می شود که مخصّص اول می آید«لا تکرم کل فاسق» را تخصیص می زند، مادۀ افتراقش را خارج می کند بعد مادۀ اجتماع تنها آنجا باقی می ماند، دعوایش با دلیل اول سر مادۀ اجتماع بود، الان فقط مادۀ اجتماع در اختیار اوست، اما به خلاف«اکرم کل عالم» که هم مادۀ افتراق دارد و هم مادۀ اجتماع، و نسبت عام و خاص و مطلق همین است که برای دلیل عام هم مادۀ اجتماع و هم مادۀ افتراق هست اما برای دلیل مخصّص فقط همان مسألۀ مادۀ اجتماع است، دیگر در عموم و خصوص مطلق از نظر دلیل مخصّص مادۀ افتراق نداریم. پس نتیجتا اول«لا تکرم کل فاسق» به آن دلیلی که می گوید:

فاسق غیر عالم وجوب اکرام دارد، تخصیص می خورد. تنها فاسق عالم در«لا تکرم کل فاسق» باقی می ماند، و نسبت این فاسق عالم به کل عالم، عموم و خصوص مطلق است، و مسألۀ تخصیص در اینجا مطرح است. این هم یک صورت.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مخصّصی که در این صورت فرض می کنیم نسبت به احد عامین است نه مخصّص برای هر دو عام. تخصیصی که به عنوان دلیل سوم مطرح است، در رابطۀ با احد العامین مطرح است، نه با کلا العامین.

یکی گفت: «لا تکرم کل عالم». دلیل سوم می گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق». این دلیل سوم یک زمینه ای می شود بر اینکه بین این دو دلیل اول که بینونت کامل داشتند، ایجاد الفت کند به این صورت: دلیل سوم می گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق». این«لا تکرم کل عالم فاسق» را وقتی که با دلیل دوم بررسی می کنیم، ابتداء هیچ منافاتی ندارد برای اینکه هر دو«لا تکرم» است. آن می گوید: «لا تکرم کل عالم»، این هم می گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق». وصف هم که نزد ما مفهوم ندارد که برای این، یک مفهومی بگیریم، و اگر کسی هم مفهوم قایل بشود، فرض ما روی نبودن مفهوم است.

اما اگر همین«لا تکرم کل عالم فاسق» وقتی که در مقابل دلیل اول قرار می گیرد، دلیل اول می گفت: «اکرم کل عالم» این دلیل می گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق» دلیل اول را تخصیص می زند. دلیل اول که تخصیص خورد، مفادش ولو از نظر حجیّت نه از نظر عنوان، کأنّ این طور می شود: «اکرم کل عالم غیر فاسق». آن وقت«اکرم کل عالم غیر فاسق» را وقتی با عام دوم بررسی می کنیم، می بینیم که دیگر از تباین خارج شد. این می گوید: «اکرم کل عالم غیر فاسق»، دلیل دوم هم می گوید: «لا تکرم کل عالم»، این او را تخصیص می زند. در حقیقت اگر دلیل سوم نبود«بینهما کمال المباینة»، و هیچ امکان التیامی بین اینها وجود نداشت. «اکرم کل عالم»، با«لا تکرم کل عالم» قابل جمع نیست.

اما وجود این دلیل سوم، یک تخصیصی را به دلیل اول متوجه کرد و دائرۀ حجیت دلیل اول را به عالم غیر فاسق، مقصور کرد. کأنّ زبانشان این شد: «اکرم کل عالم غیر فاسق».

وقتی که«اکرم کل عالم غیر فاسق» در مقابل«لا تکرم کل عالم» قرار می گیرد نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، و این او را تخصیص می زند. این موجب می شود که دلیل دوم هم رعایت شود و تخصیص بخورد. در نتیجه کأنّ ما همۀ ادله را اینجا اخذ کردیم.

هیچ طرح دلیلی و اعراض از دلیلی و کنار گذاشتن دلیلی در اینجا تحقق پیدا نکرده است، منتها به این صورت که مخصّص آمد اولی را تخصیص زد و اولی از بینونت با دومی خارج شد، و او هم مخصّص دلیل دوم قرار گرفت.

البته همیشه به این صورتی که عرض کردیم، نیست. این مثالی که عرض کردیم، وجود دلیل سوم علاوۀ بر اینکه آنها را از مباینت بیرون برد، نسبتشان را هم عموم و خصوص مطلق کرد، اما گاهی به این درجه نمی رسد. این برحسب موارد و مثالها فرق می کند. گاهی وجود دلیل سوم سبب می شود که این تباینی که بین اولی و دومی وجود

ص:333

داشت، به عموم و خصوص من وجه انقلاب پیدا می کند، نه به عموم و خصوص مطلق.

برای این مورد هم مثال هست و انقلاب امکان دارد.

نتیجۀ بحثهای ما در مسألۀ انقلاب نسبت به اینجا رسید که این انقلاب نسبت در موارد قلیلی تحقق پیدا می کند، یعنی این طور نیست که ما به صورت سالبۀ کلیه انقلاب نسبت را از بین ببریم، ولی این طور هم نیست که در کثیری از موارد مسألۀ انقلاب نسبت را قائل شویم. این فروضی که ما ذکر کردیم، دیدید که در کثیری از موارد یا مسألۀ معارضه بود یا جمع بود، و روی هم رفته انقلاب نسبت در بعضی از مواردش تحقق پیدا می کرد.

نشده است، لکن عرف این معنا را می فهمد، و کسی نمی تواند به اطلاق این عبارت سؤال تمسک کند که«احدهما یأمر» یعنی«بشیء» «و الاخر ینهی، أی و لو عن غیر ذلک الشیء». یکی امر به صلاة می کند، یکی نهی از شرب خمر می کند و ارتباطی بین این دو تا وجود ندارد. پیداست که آن چیزی که موجب سؤال شده و محرّک سائل قرار گرفته است که سائل این مسأله را از امام بپرسد، آنجایی است که دو تا روایت بیاید، یکی امر بکند به چیزی و دیگری نهی کند از همان چیز.

بعد از آنکه مقصود از این عبارت، امر و نهی متعلق به یک شیء است، در حقیقت این روایت هم یک مصداق تعارض را مطرح کرده است زیرا تعارض، مصادیق و مواردی دارد: یکی از موارد تعارض، همین است که یک خبری، امر به چیزی کند و خبر دیگر از همان چیز، نهی بکند. پس در حقیقت در این روایت هم یک عنوان دیگری غیر مسألۀ اختلاف و مسألۀ تعارض مطرح نشده است، منتها در آن روایات، عنوان تعارض و اختلاف بمفهومه مطرح است، و در این روایت ببعض مصادیقه مطرح است، و الاّ فرقی بین این و سائر روایات علاجیه نیست.

و یا در صورت نبودن ترجیح، مسألۀ تخییر است.

در نتیجه همان طوری که مرجع در تشخیص خمر به عنوان موضوع حکم شرعی، عبارت از عرف است، مرجع در تشخیص اختلاف و تعارض، نیز به عنوان موضوع حکم شرعی، عرف است، برای اینکه اخبار علاجیه دلالت بر احکام شرعیه ای دارد که بعدا می گوییم که این احکام برخلاف قواعد است، یعنی سر تا پا تعبّد محض است و بر خلاف عقل هم هست. مخصوصا در صورت نبودن ترجیح که عقل حکم به تساقط می کند، لکن اخبار علاجیه برخلاف حکم عقل، مسألۀ تخییر را مطرح می کند. پس اخبار علاجیه، احکام تعبّدیه محضه است در موضوع خبران مختلفان و حدیثان متعارضان لذا عرف باید موضوعش را مشخص کند، همان طوری که موضوعات سایر احکام را عرف تشخیص می دهد و بیان می کند.

بعد از آنکه این خصوصیات روشن شد و مرجع در تشخیص عنوان تعارض و اختلاف، عرف شد، حالا باید ملاحظه کنیم که کجا عنوان تعارض هست و کجا عنوان تعارض تحقق ندارد؟

است و نقیض سالبۀ کلیه، موجبۀ جزئیه است لکن ما چون در این رابطه با عقل کاری نداریم و بلکه باید حساب خودمان را با عرف برسیم و بسنجیم، می بینیم که عقلا بین خاص و عام، معارضه نمی بینند، خاص و عام را خبران مختلفان نمی بینند، اما به دو شرط:

یکی این که محیط، محیط تقنین و قانونگذاری باشد. در جوّ قانون گذاری بین عام و خاص و بین قانون و تبصره اش اختلاف وجود ندارد. اما در محاورات عادی، مثلا اگر کسی نذر کرد که به هیچ فاسقی احترامی نکند، حتی اگر یک فاسق را احترام کرد، این مخالفت نذر تحقق پیدا کرده است. محیط، فرق می کند. جوّ قانون گذاری و جعل قانون از نظر خود عقلا و مردم با مسائل دیگر فرق می کند. پس شرط اول این بود که محیط تقنین و جعل قانون باشد.

شرط دومش این بود که تخصیص در همان محیط تقنین و جوّ قانون و قانون گذاری موجب استهجان نشود. اگر تخصیص، تخصیص اکثر شد، اگر مستلزم استهجان شد، عقلا اینجا مسألۀ جمع بین عام و خاص را مطرح نمی کنند، اینجا شرط جمع مقبول بین الخاص و العام وجود ندارد.

نتیجۀ این حرف این می شود که در مسألۀ خاص و عام کانّ تفصیل وجود دارد: اگر در جوّ قانون بود و مستلزم تخصیص اکثر مستهجن نبود، اینجا عنوان، عنوان تعارض نیست، اخبار علاجیه شاملش نمی شود، موضوع برای اخبار علاجیه قرار نمی گیرد. اما اگر مسألۀ قانون نبود، پیداست که این فرضش از موضوع اخبار علاجیه خارج است، برای اینکه روایاتی که وارد می شود، این روایات همه در مقام بیان قانون است. لذا آن فرض دومش اینجا تصویر می شود، و آن این است که اگر تخصیص به یک خاصی، موجب تخصیص اکثر مستهجن شد، همین جا عقلا مسألۀ معارضه را پیاده می کنند، بین این عام و خاص، تعارض مطرح است برای اینکه نمی شود بین عام و خاص جمع کرد. جمع کردن به نحوی که خاص را مخصّص عام قرار بدهیم، تخصیص اکثر مستهجن است و عقلا تخصیص اکثر مستهجن را نمی پذیرد. لذا یکی از مواردی که به عنوان مصداق خبران متعارضان و موضوع برای اخبار علاجیه مطرح است، خاص و عامی است که مخصّصیت آن خاص، موجب تخصیص اکثر مستهجن باشد، ولو اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق است، مع ذلک یکی از مصادیق خبران متعارضان و حدیثان مختلفان

ص:338

است.

مصداق دیگر برای تعارض بالعرض که در بحث با مرحوم شیخ انصاری و محقق نائینی(اعلی الله مقامهما الشریف) در همین بحث گذشته داشتیم، آنجایی بود که یک دلیل عامی داشته باشیم و دو تا مخصّص که این دو تا مخصّصها با همدیگر کاری ندارد، هیچ ارتباطی باهم ندارد، هیچ دعوایی باهم ندارد، هیچ معارضۀ ذاتی باهم ندارد لکن اگر بخواهیم هر دو مخصّص را مخصّص عام قرار بدهیم، از تخصیص به هر دو، تخصیص اکثر مستهجن لازم می آمد، و هیچ کدام هم بر دیگری ترجیحی نداشتند.

اینجا ما عرض کردیم: مسأله آن طوری که مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی می فرمودند که عام یک طرف معارضه قرار می گیرد، و مجموع مخصّصین طرف دیگر واقع می شوند، نیست، بلکه مسأله این است که عام به طور کلی از طرفیت معارضه خارج است و تعارض بین خود دو مخصّص وجود دارد، منتها تعارضشان تعارض ذاتی نیست بلکه تعارض عرضی است، به این معنا که نفس دو مخصّص باهم هیچ دعوایی ندارد. او می گوید: «لا تکرم النحویین» این می گوید: «لا تکرم الصرفیین» بنابر اینکه صرفی و نحوی از باب مثال، مادۀ اجتماع نداشته باشند، هیچ ربطی باهم ندارد. او می گوید: «لا تکرم النحویین» این هم می گوید: «لا تکرم الصرفیین» لکن اگر هر دو را کنار هم بگذاریم و مخصّص«اکرم العلماء» قرار بدهیم، فرضا تخصیص اکثر لازم می آید.

اینجا ما گفتیم: معارضه بین خود این دو تا«لا تکرم» هاست. این دو تا«لا تکرم» که به عنوان مخصّص مطرح است، با هم معارضه دارند. اما چه معارضه ای؟ معارضۀ بالعرض، به خاطر اینکه وجود عام و تخصیص اکثر مستهجن بین اینها القاء معارضه کرده است، و الا اگر عامی وجود نداشت، یا تخصیص اکثر مستهجن لازم نمی آمد، بین«لا تکرم النحویین» و«لا تکرم الصرفیین» هیچ گونه معارضه ای تحقق پیدا نمی کرد. پس این هم محل بحث ماست. آیا مطلق تعارضهای بالعرض هم مشمول اخبار علاجیه است آیا «حدیثان متعارضان» شامل این هم می شود؟ آیا«خبران مختلفان» اختلاف بالعرض را هم می گیرد یا نمی گیرد؟ این هم محل بحث است که باید بررسی کنیم. پس تاکنون دو چیز محل بحث بود: یکی تعارض بالعموم و الخصوص من وجه و دیگر تعارض بالعرض.

مطابقی شان هیچ گونه معارضه ای بینشان وجود ندارد، مدلول مطابقی شان قابل اجتماع است و خالی از اختلاف است، لکن هرکدام از اینها یک مدلول التزامی دارد که بین این دو مدلول التزامی جمع نمی شود. مدلولهای مطابقی، قابل جمع است، اما مدلولهای التزامی قابل جمع نیست.

مثل اینکه(فرض کنیم مفهوم را جزو مدالیل التزامیه بشناسیم) یک روایت می گوید:

«صلاة الجمعة عند زوال الجمعة واجبة» و فرض کنیم مفهومش این است که«لا صلاة الظهر». دیگری می گوید: «صلاة الظهر فی الجمعة فی الغیبة واجبة» مفهومش این است که «لا صلاة الجمعة». اگر این دو مدلول التزامی فرضا وجود نداشت، بین وجوب صلاة جمعه و وجوب صلاة ظهر منافاتی نبود. اما باوجوداین مدلول التزامی که هرکدام بمدلولها الالتزامی دیگری را نفی می کند، این بین اینها القای معارضه می کند که این را باید تعارض بالالتزام بنامیم. اولی تعارض بالذات بود، دومی تعارض بالعرض، سومی تعارض بالالتزام.

پس سه مورد داریم که باید بحث کنیم که آیا اخبار علاجیه شامل اینها می شود یا نه؟ آنکه از هر سۀ اینها مهم تر است، همان اولی است: تعارض بالعموم و الخصوص من وجه. آیا عنوان«خبران متعارضان» تعارض بالعموم و الخصوص من وجه را شامل می شود یا نه؟

وجوب اکرام داشته باشد، و من جهت انّه فاسق، حرمت اکرام داشته باشد. نتیجه این بشود که شما قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستید، دیگر اینجا بحث نکنید که آیا عامین من وجه داخل در اخبار علاجیه هست، یا نه؟ روشن است که عامین من وجه در اخبار علاجیه داخل نیست، برای اینکه در مادۀ اجتماعش هر دو حکم وجود دارد. جواب این حرف چیست؟

جواب این حرف، چیزی است که مرحوم آخوند(آن طوری که در ذهنم هست) در کفایه اشاره می کند که مسألۀ عامین من وجه از مسألۀ اجتماع امر و نهی جداست. مسألۀ اجتماع امر و نهی در آنجایی است که ما از هر راهی احراز کرده باشیم که در مادۀ اجتماع، مقتضی کلا الحکمین وجود دارد، احراز کرده باشیم که صلاة در دار غصبی هم مصلحت صلاتی دارد(همان مصلحتی که در سایر مصادیق صلاة وجود دارد) و هم مفسدۀ غصبی وجود دارد، همان مفسده ای که در سایر مصادیق غصب وجود دارد.

یکی از شرایط اجتماع امر و نهی، این است که مقتضی کلا الحکمین را در مادۀ اجتماع، احراز کرده باشیم و لذا آنجا مسألۀ تزاحم مطرح است، نه مسألۀ تعارض. اما در عموم و خصوص من وجه که سروکار ما با عنوان تعارض است، در حقیقت مسأله این است که ما در مادۀ اجتماع، مقتضی کلا الحکمین را احراز نکرده ایم. به عبارت روشن تر:

در مادۀ اجتماع، یک حکم وجود دارد: عالم فاسق، یا حکمش وجوب اکرام است، برطبق«اکرم العلماء» یا حرمت اکرام است، طبقا«للاتکرم الفساق» اما این طور نیست که هم ملاک وجوب اکرام کل عالم در آن وجود داشته باشد و هم ملاک حرمت اکرام فاسق در آن وجود داشته باشد.

لذا ما که اینجا مسألۀ تعارض بالعموم و الخصوص من وجه را مطرح می کنیم، در حالی مطرح می کنیم که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به جواز اجتماع شدیم. با آنکه مسألۀ جواز اجتماع را علی التحقیق اختیار کردیم، مع ذلک اینجا مسألۀ معارضه مطرح است، یعنی نمی دانیم که در مادۀ اجتماع، کدام یک از دو حکم وجود دارد، نمی دانیم که مقتضی کلا الحکمین در مادۀ اجتماع هست؟ طبعا یک حکم در مادۀ اجتماع احراز شده است، آن حکم یا وجوب اکرام است و یا حرمت اکرام.

این، یک نکته ای بود که به نظر من نیاز داشت به آن توجه داشته باشید که این مسأله و با مسألۀ اجتماع امر و نهی خلط نشود. پس حالا بحث ما این است که آیا تعارض

ص:342

بالعموم و الخصوص من وجه داخل در اخبار علاجیه هست یا داخل در اخبار علاجیه نیست؟

دارد. عنوانی که در«اکرم العلماء» اخذ شده، عنوان«کل عالم» است: «اکرم کل عالم».

وقتی که عرف این دلیل را ملاحظه می کند و این عام را در نظر می گیرد می بیند یک حکم به وجوب اکرام روی این عنوان ثابت شده، بعد که«لا تکرم الفساق» را ملاحظه می کند می بیند این، یک عنوان دیگری است، یک مفهوم دیگری است که اصلا انسان از این مفهوم به مفهوم عالم انتقال پیدا نمی کند و همین طور از مفهوم عالم هم به فاسق، انتقال پیدا نمی کند.

با توجه به اینکه دو عنوان غیر مرتبط به هم در اینجا وجود دارد، ولو اینکه، بعد وقتی که با مقام اجرا برخورد می کند، می بیند گاهی از اوقات بعضی از انسان ها هم عالم هستند و هم فاسق، آیا وجود چنین مادۀ اجتماعی با توجه به تغایر عنوانین و عدم ارتباط ظاهری بین عنوانین سبب می شود که بگوییم: از نظر عرف این دو دلیل متعارض هستند و عنوان تعارض و اختلاف را اینجا مطرح بکنیم؟ آیا عرفی که در تشخیص عنوان اختلاف و تعارض محکّم است، اینها را متعارضین می بیند؟ مختلفین می نگرد؟

البته نمی خواهیم آن حرف اجتماع امر و نهی را بزنیم، نمی خواهیم بگوییم: در مادۀ اجتماع دو تا عنوان مطرح است«و لکل عنوان حکمه»، دیروز عرض کردیم که آن به این بحث ارتباطی پیدا نمی کند و اینجا در مادۀ اجتماعش دو حکم وجود ندارد ولو اینکه در بحث اجتماع امر و نهی قائل به جواز اجتماع بشویم، این حرف را نمی زنیم ولی نفس همین معنا که او یک حکم به وجوب اکرام روی«کل عالم» کرده و این هم یک حکم به حرمت اکرام روی«کل فاسق» کرده، دو عنوان غیر مرتبط، دو عنوانی که هرکدام را انسان می شنود به دیگری انتقال پیدا نمی کند، نه از کلمۀ عالم، عنوان فاسق در ذهن می آید و نه از شنیدن فاسق، به عالم انتقال پیدا می شود، آیا دو دلیل این طوری به صرف اینکه یک مادۀ اجتماعی برای اینها هست، موجب این می شود که عرف این دلیلان و خبران را متعارضان و مختلفان ببیند؟ ظاهر این است که مسأله این طور نیست. عرف اینها را مختلفان نمی بیند.

بیان اولین مرجّح در مقبولۀ ابن حنظله می فرماید: «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر فانّ المجمع علیه لا ریب فیه»، آن خبری که مشهور بین اصحاب است(که بعد بحث می کنیم؛ یعنی شهرت فتوایی بر طبقش هست و شهرت فتوایی هم به نظر ما اولین مرجّحی است که در مقبولۀ ابن حنظله مطرح شده) آن خبری که موافق با شهرت فتوائیه است را بگیر و آن که مخالف است را رها کن«و دع الشاذ النادر».

ظاهر این تعبیر این است که خبر مرجوح، بالکلیة کنار گذاشته می شود، بالکلیه طرح می شود درحالی که در عامان من وجه اگر مسألۀ مرجوح در کار آمد، این مرجوح در مادۀ اجتماع است اما در مادۀ افتراقش که ما نمی توانیم آن را کنار بگذاریم، ما نمی توانیم آن را رها بکنیم. او اگر مرجوح هم شد، تنها در مادۀ اجتماع، مرجوح است اما در مادۀ افتراقش که معارض ندارد و به قوّت خودش باقی است. پس این با این تعبیر«و دع الشاذ النادر» تطبیق نمی کند یا اگر یکی از عامان من وجه، در مادۀ اجتماع، مخالف با قرآن بود یا موافق با عامه بود، تعبیرات در اینجا به این نحو است که آن که مخالف با قرآن است، زخرف و باطل است و او را باید به طور کلی کنار گذاشت«اضربه علی الجدار» که چنین روایتی نقلی هم شده است. وقتی بخواهیم این مسأله را در عامان من وجه پیاده بکنیم، نمی توانیم این تعبیر را دربارۀ آن خبری که مادۀ اجتماعش مخالف با قرآن است پیاده کنیم. از مادۀ افتراقش که نمی شود رفع ید کرد. در مادۀ افتراق، معارض ندارد، در مادۀ افتراقش مخالفتی با قرآن ندارد، موافقت با عامه ندارد.

ظاهر این تعبیرات این است که در غیر عامین من وجه مطرح شده، در آنجایی که رسما دو خبر متعارض هستند و به اصطلاح علمی بینشان مباینت هست. این می گوید:

«تجب الصلاة الجمعة»، دیگری می گوید: «لا تجب الصلاة الجمعة»، اینجا اخبار علاجیه پیاده می شود که ما خبر مرجوح را به طور کلی کنار می گذاریم«و کانّه لم یکن هناک خبر» فرض می کنیم اما در عامین من وجه، مسأله به این صورت نیست.

با توجه به این دو نکته که اولا: عرف بین عامین من وجه با توجه به دو عنوان بودن، معارضه نمی بیند. ثانیا: این تعبیرات که در اخبار علاجیه وارد شده، ظاهرش این است که خبر مرجوح بالکل باید از صحنه خارج بشود و طرح بشود و این طرح بالکلیة در مورد عامین من وجه اصلا معنا ندارد و کسی نمی تواند این معنا را در اینجا پیاده بکند. لذا با توجه به حاکمیت عرف و با توجه به این تعبیرات، بعید است که ما عامین من وجه را

ص:346

داخل در اخبار علاجیه بدانیم و مرجّحات را آنجا پیاده کنیم یا در آخر، مسألۀ تخییر را با نبودن مرجّحات پیاده کنیم.

خصوصیت هم نمی گیرد؟ لعلّ بالاولویه می گیرد برای اینکه اگر شارع در تعارض بالتباین، جلوی قاعده بایستد و مقتضای قاعده که عبارت از تساقط است را کنار بگذارد، در تعارض فی الجملة اگر بطریق اولی هم نباشد، کأنّ همان ملاک وجود دارد، همان جهت وجود دارد ولو اینکه تعبیرات در اخبار علاجیه و یا آن معنایی که عرف برای متعارضین می کند، عامین من وجه را شامل نشود لکن این به علت قصور بیان است، نه به علت نبودن ملاک. ظاهر این است که ملاک در اینجا هم جریان دارد.

اگر کسی از این راه بخواهد وارد بشود، یک راهی نیست که انسان در مقابلش بایستد و بگوید: مسأله این طور نیست. او یک تعبّد خاصی است و تعبّد خاص را باید اکتفای بر موردش کرد، موردش غیر عامین من وجه است. عامین من وجه باید در تحت قاعده باقی بماند. آن شبهه با این حرف ها کنار نمی رود و قوّتش تبدّل به ضعف پیدا نمی کند لذا خیلی بعید نیست که کسی این راه را طی بکند و از این راه عامین من وجه را مشمول اخبار علاجیه قرار بدهد.

اگر ما گفتیم: عامین من وجه به هیچ وجه مشمول اخبار علاجیه نیست«لا بلسانه و لا بملاکه»، البته اگر این حرف را زدیم، دیگر این بحث بعدی پیش نمی آید و موضوع این بحث بعدی ما منتفی است. اما اگر مثل مرحوم محقق نائینی(ره) گفتیم: تعارض بالعموم و الخصوص من وجه هم مشمول اخبار علاجیه است و از مصادیق اخبار علاجیه است.

حالا که از مصادیق شد، اینجا یک بحثی را خود مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح کرده اند که ما در اخبار علاجیه دو سه نوع مرجّح داریم: یک نوع مرجّحاتی است که در رابطۀ با صدور روایت است، صادر شدن و نشدن که از آن تعبیر به مرجّحات صدوریه می شود مثل ترجیح به اعدلیّت، ترجیح به اصدقیت. وقتی که می فرماید: هرکدام از دو روایت راویش اصدق از دیگری است، اصدقیت در چه رابطه ای مطرح است؟ در رابطۀ با اینکه این که می گوید: امام گفته، این راست است و به واقع نزدیک تر است اما دیگری که در این مرتبۀ از صداقت نیست، خیلی به نقلش اعتمادی وجود ندارد. اعتماد از نظر اینکه امام فرموده و این مسأله از امام صادر شده. حالا توضیح اینها را عرض می کنیم.

جهت صدور تعبیر می شود. جهت صدور معنایش این است که ممکن است یک مسأله ای و یک روایتی از امام صادر شده باشد اما به چه عنوان صادر شده؟ برای چه هدفی صادر شده؟ آیا«لبیان الحکم الواقعی» بوده«یا للخوف و التقیة و امثالهما» بوده؟ مسألۀ مخالفت و موافقت عامّه در این رابطه است که اگر یک روایتی موافق عامّه بود، این موافق عامّه بودن در مقابل روایت معارض مخالف عامّه، در رابطۀ با صدورش ترجیحی را به وجود نمی آورد اما در رابطۀ با جهت صدورش؛ آن روایت مخالف عامه «لبیان الحکم الواقعی» صادر شده و این روایت موافق عامه با حفظ صدورش«لغیر بیان الحکم الواقعی» صادر شده«للتقیة و اشباهها» صادر شده. از اینها به مرجّحات جهتی تعبیر می کنند.

بعضی از مرجهات هم مرجّحات مضمونی است. مرجّحات مضمونی: عبارت از آن مرجّحاتی است که مفاد روایت را در رابطۀ با واقع نزدیک می کند مثل موافقت با شهرت فتوائیه بنابراین که شهرت فتوائی یکی از مرجّحات باشد. این شهرت فتوائی اگر با یک روایتی، موافق بود و روایت دیگر شاذّ و نادر بود، معنایش این نیست که آن شاذّ و نادر اصلا صادر نشده و معنایش این نیست که اگر صادر شده، تقیة صادر شده. این که مضمونش با شهرت فتوائیه مطابقت دارد، ما را به رأی معصوم می رساند، نزدیک به رأی معصوم می کند، انسان ولو صدی هشتاد می فهمد که نظر امام این طرف است و حکم الله مطابق با این روایت موافقۀ للمشهور است. توضیحات اینها بعد می آید.

و امثال ذلک را پیاده نمی کنید؟ می فرماید: برای اینکه اگر بخواهیم پیاده کنیم باید یکی از این دو روایت را کنار بگذاریم. چگونه کنار بگذاریم؟ بگوییم: از امام صادر نشده چون معنای مرجّح صدوری، حکم به عدم صدور آن مرجوح است. باید بگوییم: آن مرجوح صادر نشده. با مادۀ افتراق آن مرجوح چه کار کنیم؟ بگوییم: به طور کلی صادر نشده و کنارش بگذاریم؟ آن که نمی شود. پس مادۀ افتراقش را چه کار کنیم؟ بخواهیم تبعیض قائل بشویم با یک روایت دو گونه برخورد بکنیم بگوییم: صادر شده به لحاظ مادۀ افتراق و صادر نشده به لحاظ مادۀ اجتماع، این تبعیض امکان ندارد برای اینکه ما دو روایت نداریم بلکه«لنا روایة واحدة»، این روایت واحده یا صادر شده یا نشده اما اینکه یک روایت را دو جزء بکنیم بگوییم: نسبت به مادۀ افتراق که معارض ندارد، حکم به صدور این روایت می کنیم اما نسبت به مادۀ اجتماعش چون مرجوح است، می گوییم: «لم یصدر هذه الروایة».

ایشان می فرماید: ما از آنهایی هستیم که در قضایای حقیقیه، مسألۀ انحلال را قائل هستیم و می گوییم: قضایای حقیقیه برحسب تعدّد افراد موضوع، انحلال پیدا می کند؛ یعنی آیۀ حج برحسب وجود مستطیع های در عالم، به میلیاردها تکلیف، انحلال پیدا می کند. ما در قضایای حقیقیه این عقیده را داریم اما اینجا دست ما بسته است برای اینکه اینجا مسألۀ روایت است و ما یک روایت بیشتر نداریم. در رابطۀ با این طرف مرجوح، یک روایت است مثلا«لا تکرم الفساق» را یک راوی نقل کرده، پس یک روایت است. ما چطور می توانیم این«لا تکرم الفساق» را متبعض بکنیم بگوییم: نسبت به فاسق غیر عالم، صادر شده اما نسبت به فاسق عالم چون مرجوح است، صادر نشده؟ می فرماید: این در اینجا معقول نیست. ما نمی توانیم یک چنین کاری بکنیم. لذا در عین اینکه عامین من وجه را مشمول اخبار علاجیه می دانیم مع ذلک می گوییم: مرجّحات صدوری به عامین من وجه ارتباط ندارد. این مرجّحات صدوری برای آن تعارضهای بالتباین است، برای آن تعارضهای بالکلیة است اما در این تعارض فی الجملة راه برای ما بسته است و مرجّحات صدوری نمی شود اینجا پیاده بشود.

اما مرجّحات دیگر مانعی ندارد. اگر همین«لا تکرم الفساق» فرضا مادۀ اجتماعش مخالف با قرآن باشد، آن را کنار می گذاریم. مادۀ اجتماعش موافق با عامه باشد، کنار می گذاریم. مادۀ اجتماعش مخالف با شهرت فتوائیه باشد، کنار می گذاریم. مسألۀ ای لازم

ص:350

نمی آید. این صدور است که در آن تبعیض امکان ندارد. یک راوی، یک روایت بگوییم:

نصف حرفت صادر شده و راست است و نصف حرفت صادر نشده و دروغ است، با اینکه یک جمله هم بیشتر نیست! آیا امکان دارد ما چنین کاری بکنیم؟ لذا می فرماید: دور مرجّحات صدوری را در اینجا قلم بگیرید. آیا این بیان محقق نائینی(ره) درست است یا نه؟

ما به ایشان عرض می کنیم: همین حرفتان دلیل بر این است که عامین من وجه مشمول اخبار علاجیه نیست. چرا این را دلیل بر او قرار نمی دهید؟ به عبارت روشن تر: ظاهر این است که اخبار علاجیه، از نظر پیاده کردن مرجّحات یکنواخت و یک سیاق مرجّحات را پیاده می کند.

به عبارت روشن تر؛ همه جا امکان دارد که این مرجّح پیاده بشود. هر کجا اعدلیت باشد، این مرجّح پیاده می شود. هر کجا اوثقیت باشد، این مرجّح پیاده می شود. این ظهور در اخبار علاجیه هست یا نه؟ ظاهرش این است. اگر شما می بینید این معنا در عامین من وجه به قول شما قابل پیاده شدن نیست، شما این را دلیل نگیرید بر اینکه اخبار علاجیه هست و سایر مرجّحات پیاده بشود، شما این را دلیل بگیرید بر اینکه اخبار علاجیه عامین من وجه را نمی تواند شامل بشود برای اینکه با اینکه اصدق و اوثق و اعدل هست، «لا یمکن اجراء هذا المعنی، لا یمکن اجراء هذا الترجیح»، این عدم امکان اجرای این ترجیح، خودش یک دلیل بر این است که عامین من وجه مشمول اخبار علاجیه نیست.

انحلال پیدا نمی کند. این روایت واحدة است و روایت واحده را نمی شود گفت: هم صادر شده و هم صادر نشده. لذا چاره ای نداریم جز اینکه مرجّحات صدوریه را از عامین من وجه کنار ببریم و مرجّحات صدوری را تنها در رابطۀ با متعارضین به تباین قرار بدهیم.

یک اشکال کوچکی که به ایشان وارد است این است که ما نمی توانیم از نظر مرجّحات در اخبار علاجیه قائل به تبعیض بشویم؛ یعنی ظاهر اخبار علاجیه این است که جمیع انواع مرجّحات در متعارضین جریان دارد. اگر بخواهیم اینها را جدا کنیم و بگوییم:

بعضی از مرجّحات در تمامی انواع متعارضین و بعضی از مرجّحات در بعضی از اقسام متعارضین باشد، این خلاف ظاهر اخبار علاجیه است و بهتر این بود که مرحوم محقق نائینی(ره) همین معنا را دلیل بر این قرار بدهد که اخبار علاجیه از اول، متعارضین به عموم و خصوص من وجه را شامل نمی شود برای اینکه اگر بخواهد آنها را شامل بشود، باید مرجّحات صدوری در آنجا هم پیاده بشود درحالی که مرجّحات صدوری، به عقیدۀ ایشان در عامین من وجه پیاده نمی شود.

اینجا بحث در صدور واقعی نداریم.

ما در تعبّد به صدور بحث داریم؛ یعنی وقتی که با یک روایت برخورد می کنیم ولو اینکه دلیل حجّیت روایت هم بنای عقلا باشد لکن بنای عقلا مورد امضای شارع، نه بنای عقلا با قطع نظر از امضای شارع، وقتی که مسألۀ امضای شارع پیش آمد، عنوان تعبّد به صدور پیش می آید؛ یعنی وقتی که زراره از امام صادق(علیه السلام) روایتی را نقل کرد که امام فرمودند: «صلاة الجمعه واجبة» ما نمی دانیم زراره راست می گوید یا دروغ، ما نمی دانیم که امام صادق(صلی الله علیه و آله) چنین فرمایشی را بیان فرموده اند یا نه؟ لکن معنای حجیّت خبر عادل این است که شما متعبّد هستید به اینکه این روایت صادر شده. باید بنا بگذارید بر صدور این روایت، باید بنای عملی بر صدور این روایت داشته باشید. هر چه شما بگویید: من شک دارم بلکه ظن به خلاف دارم، فایده ندارد. ظن به خلاف هم داشته باشید، وقتی که عادلی روایتی را روایت کرد، ثقه ای روایتی را روایت کرد، شما باید تعبّدا بنا بگذارید بر صدور این روایت.

اگر مسأله تعبّد پیش آمد، آیا تعبّد در روایت واحده نمی تواند تبعیض درست کند؟ آیا تعبّد نمی تواند بگوید: بنا بگذار بر اینکه این روایت واحده نسبت به مادۀ افتراقش صادر شده و نسبت به مادۀ اجتماعش صادر نشده؟ مسأله، مسألۀ تعبّد است.

ثابت کرده. آثار شرعی مترتب بر خود حیات زید بدون واسطه و بدون لازم، بار می شود.

حیات زید موضوع برای حرمت تقسیم اموالش است. حیات زید موضوع برای عدم جواز تزویج به زوجۀ اوست. اینها بار می شود اما لوازم، ملزومات، ملازمات حتّی در متلازمین اگر در احد المتلازمین شما استصحاب را جاری کردید، حق ندارید متلازم دیگر را اثبات بکنید؟ می گویید: استصحاب در همین محدوده است. تعبّد در همین رابطه است. حیات زید برای این آثار اما حیات زید برای آثار نبات لحیه، برای آثار دیگری که بر لوازم عقلیه اش بار می شود خیر. پس معنایش این است که ما نباید این حرف هایی که نسبت به واقعیات پیاده می کنیم، در عالم تعبد هم پیاده کنیم.

در اینجا هم مسأله همین طور است. در عامین من وجه آن طرفی که مرجوح است، بگوییم: اخبار علاجیه شاملش می شود و حکم به عدم صدور هم می کند لکن حکم به عدم صدور در محدودۀ تعارض، در مادۀ اجتماع اما نسبت به مادۀ افتراقش، دلیل تعبّد به صدور در جای خودش محفوظ است، هم متعبّدیم به صدور مادۀ افتراق و هم متعبّدیم به عدم صدور مادۀ اجتماع. این کجایش لنگی دارد که شما می فرمایید: امکان ندارد؟ این امکان و عدم امکان در رابطۀ با صدور واقعی و عدم صدور واقعی مطرح است. ما بحثی در صدور واقعی و عدم صدور واقعی نداریم. لذا این اشکال به این بیان ایشان وارد است.

تبعیض من حیث الصدور ممتنع است و ما هم مماشاتا بپذیریم؟ یا اینکه یک راه دیگری دارد و آن این است که معنای اصدقیّت و مخصوصا اوثقیت راوی«اکرم کل عالم» این است که این به لحاظ اوثق بودن، تمام خصوصیاتی که از امام صادر شده و تمام نکات مربوط به این حکم و تمام جهات دخیل در این حکم را ضبط کرده و فهمیده که هیچ مسأله ای غیر از«اکرم کل عالم» وجود ندارد. قید دیگری به نام«غیر فاسق» همراهش نبوده. معنای اوثقیت؛ یعنی همان حرفی که امام فرموده را او بدون کم و زیاد نقل کرده است.

اگر اوثقیت اقتضا داشت که تمام آنچه که در رابطۀ با این حکم مطرح بوده را راوی نقل کرده باشد، دیگر این شبهه نباید در ذهن ما بیاید که ممکن است یک قید«غیر فاسق» همراه این«اکرم کل عالم» بوده و از ذهن راوی، غیبت پیدا کرده، از دست راوی افتاده، به این قید توجه نکرده است.

اما در طرف مقابل، اینکه طرف مقابل مرجوح است، یعنی حساب اوثقیت و اصدقیت در آن وجود ندارد، لازمه اش این نیست که بگوییم: این دروغ گفته، لازمه اش این نیست که بگوییم: صدور تحقق پیدا نکرده. ممکن است«لا تکرم کل فاسق» هم صادر شده اما یک قیدی همراهش بوده که آن قید از دست راوی افتاده و حافظۀ او نتوانسته بر آن قید تحفّظ بکند و آن قید این بوده: «لا تکرم کل فاسق غیر عالم».

پس معنای مرجّح صدوری در اینجا این شد که برگشت نمی کند به اینکه بگوییم:

مرجوح باید صادر نشده باشد و شما هم بفرمایید: تبعیض از نظر صدور، ممتنع است و چون نمی توانیم به تمام معنا بگوییم: صادر نشده، پس دور مرجّح صدوری را قلم بگیرید. ما مرجّح صدوری را می گیریم، روایت«اکرم کل عالم» به واسطۀ اوثقیت و اصدقیت رجحان پیدا می کند و لازمۀ رجحان این روایت، حکم به عدم صدور آن روایت نیست بلکه ممکن است آن هم صادر شده باشد لکن صادر شده به نحوی که مغایر با این نباشد و آن این است که قیدی همراهش بوده و این قید از روایت افتاده و از دست راوی بیرون رفته. اگر مرجّح صدوری را این طوری پیاده کردیم ولو اینکه حرف های مرحوم محقق نائینی(ره) در تبعیض«من حیث الصدور» و استحالۀ تبعیض را بپذیریم، آیا باز هم اشکالی در کار است؟ ما تبعیضی می خواهیم قائل بشویم که ایشان بفرمایند این تبعیض ممتنع است؟ تبعیضی قائل نمی شویم و در عین حال لازمۀ مرجّح

ص:356

هم این است که ممکن است در آن طرف، یک قیدی حذف شده باشد.

در نتیجه در مرحلۀ دوم اگر مبنای محقق نائینی(ره) را در مرحلۀ اولی بپذیریم و بگوییم: اخبار علاجیه عامین من وجه را شامل می شود، دیگر در مرحلۀ دوم به هیچ وجه فرمایش ایشان قابل قبول نیست که ما در باب مرجّحات تبعیض قائل بشویم. البته اگر ما قبول کردیم که اخبار علاجیه عامین من وجه را شامل است، همۀ مرجّحات در آن جریان پیدا می کند چه مرجّحات صدوریه باشد و چه غیر مرجّحات صدوریه. لکن اساس بحث این است که ما این مبنا را نپذیرفتیم و همان طوری که ملاحظه فرمودید، گفتیم: عامین من وجه از روایات علاجیه خارج است و آن شبهه و آن تنقیح مناط هم که دیروز ذکر کردیم به نحوی نیست که انسان رویش خیلی تکیه بکند و در مقابل قاعده و مقتضای قاعده بایستد. این راجع به عامین من وجه بود.

متعارضین بالعرض هم می شود؟ یا اینکه اگر ما در عام و خاص من وجه با اینکه تعارضشان در مادۀ اجتماع، یک تعارض ذاتی و تعارض نفسی بود مع ذلک گفتیم:

مشمول اخبار علاجیه نیست، اینجا در حقیقت به طریق اولی باید این مسأله را قائل بشویم؛ یعنی عرف وقتی که به این دو روایت برخورد می کند، ولو اینکه به آن علم اجمالی هم توجه داشته باشد ولو اینکه آن علم اجمالی هم مدنظرش باشد، نمی گوید:

این دو باهم اختلاف دارند؟ اگر گفت: اختلاف دارند از آنها می پرسند که چرا اختلاف دارند؟ این می گوید: نماز ظهر واجب است، آن هم که می گوید: نماز جمعه واجب است.

این که می گوید: نماز ظهر واجب است مفهوم که ندارد، فقط می گوید: «صلاة الظهر واجبة»، آن هم که می گوید: «صلاة الجمعه واجبة»، مفهوم ندارد معنایش این است که «صلاة الجمعه واجبة»، «فأین التعارض؟» چه تعارضی بین اینها وجود دارد؟

لذا اگر ما در عامین من وجه، قائل شدیم به اینکه اخبار علاجیه عامین من وجه را نمی گیرد، اینجا به طریق اولی باید این معنا را قائل بشویم اما اگر آنجا قائل شدیم به اینکه اخبار علاجیه«متعارضین بالعموم و الخصوص من وجه» را می گیرد آن طوری که محقق نائینی(ره) اختیار فرمودند، آیا لازمه اش این است که تعارض«بالعرض» را هم شامل بشود؟ نه، برای اینکه در تعارض بالعرض بین الدلیلین منافاتی نیست. به قول مرحوم آخوند به حسب دلالت و مقام اثبات منافاتی وجود ندارد و اینکه ما این را جزو تعارض می شناسیم، این یک اصطلاحی است و الاّ به حسب نظر عرف و عقلا، تعارضی بین این دو روایت وجود ندارد.

و دیگر، عدم امکان مخصّصیّت هر دو برای اینکه موجب تخصیص اکثر مستهجن است.

حالا که بین المخصّصین تعارض بالعرضی درست کردیم، آیا این مخصّصین را مشمول اخبار علاجیه بکنیم و بگوییم: مرجّحات صدوری و جهتی و مضمونی دربارۀ این متعارضین بالعرض هم پیاده می شود؟ همان طوری که عرض کردیم، جواب منفی است چه قائل بشویم به اینکه عامین من وجه مصداق اخبار علاجیه هست و چه قائل بشویم به اینکه مصداق اخبار علاجیه نیست.

یک قسم سومی هم برای تعارض مطرح بود چون گفتیم: تعارض، گاهی تعارض ذاتی است و گاهی تعارض بالعرض است و گاهی تعارض به مدلول التزامی است که دو روایت از نظر مدلول مطابقی و معنای مطابقیشان هیچ گونه تعارضی ندارد، نه تعارض بالذات وجود دارد و نه تعارض بالعرض وجود دارد لکن هرکدام یک مدلول التزامی دارد که آن مدلول التزامی، مسأله معارضه را پیش کشیده.

با توجه به اینکه روایتین در مدلول مطابقیشان هیچ گونه تعارضی ندارند و عدم امکان اجتماع با توجه به مدلول التزامی روایتین است، آیا عرف این دو روایت را از مصادیق متعارضین می داند؟ آیا عرف می گوید: «یأتی عنکم خبران مختلفان» اینجا هست؟ «یأتی عنکم حدیثان متعارضان» اینجا هست؟ ظاهر این است که به هیچ وجه در اینجا مسأله مشمول اخبار علاجیه نخواهد بود.

نیتجۀ بحث ما در این رابطه این شد که موضوع اخبار علاجیه، تعارض بالتباین است و عموم و خصوص مطلقی که مخصّصیت خاص مستلزم استهجان باشد، دو مورد در اخبار علاجیه و موضوع برای اخبار علاجیه است. حالا اگر کسی توانست با آن تنقیح مناط و آن بیانی که من دیروز عرض کردم واقعا اطمینان پیدا بکند و این معنا پیشش روشن بشود که اگر شارع مقدّس در تعارض بالتباین(که رئیس تعارض است و تعارض شدید در اینجا هست) حکم عقل را کنار گذاشت، مسألۀ تساقط را منتفی کرد و فرمود: با اینکه معارضه هست، با اینکه تعارض بالتباین هست لکن یکی از این دو روایت باید اخذ بشود«اما ترجیحا و اما تخییرا»، اگر شارع در تعارض بالتباین این معنا را عملی کرد، آیا در تعارض به عموم و خصوص من وجه به طریق اولی نیست؟ در تعارض بالعرض با اولویت بیشتر نیست؟ در تعارض به مدلول التزامی هکذا؟

اگر کسی به این معنا متقاعد شد، جمیع انواع و اقسام تعارض را مشمول اخبار

ص:359

علاجیه می داند ولو اینکه لسان هم قاصر باشد، از نظر حکم، اخبار علاجیه را شامل همه می کند.

اما اگر کسی جمود کرد و گفت: این حرف ها نیست، شارع در اخبار علاجیه، یک حرفی برخلاف قاعده زده، حرف برخلاف قاعده منحصر به موردش است. موردش تعارض بالتباین یا آن عام و خاص مطلقی است که عرض کردیم اما سایر موارد باید به قاعده رجوع بشود. اما اینکه مقتضای قاعده چیست را ان شاء الله از جلسۀ بعد بحث می کنیم که آیا قاعده در خبرین متعارضین، اقتضای تساقط می کند یا اقتضای تخییر؟

یک جهت این است که اگر ما باشیم و حکم عقل، آیا عقل در مورد تعارض و تکافؤ چه اقتضایی دارد؟ جهت دوم این است که از اخبار علاجیه در این رابطه چه استفاده ای می شود؟ از مثل مقبولۀ ابن حنظله استفاده می شود که خبرین متکافئین، (یعنی با نبودن مرجّحات) حکمش چیست؟

فعلا بحث ما در جهت اولی است که عبارت از حکم عقل است، یعنی اگر ما اخبار علاجیه را نمی داشتیم، یا حکم خبرین متکافئین در اخبار علاجیه مشخص نشده بود، فقط خبرینی که یکی دارای ترجیح باشد، حکمش مشخص شده بود، اگر ما باشیم و نفس حکم عقل، عقل در خبرین متعارضین متکافئین چه اقتضاء می کند؟

حتما باید انتخاب کنید؟ آیا عقل این را می گوید؟ یا عقل در اینجا حکم به تساقط می کند، می گوید: هر دو را باید کنار گذاشت، به هیچ کدام نباید ترتیب اثر داد و وجود این دو خبر با وصف تعارض و وصف تکافؤ نسبت به مدلولشان کالعدم است؟ کدام یک از اینهاست؟ آیا مقتضای عقل، تساقط است یا مقتضای عقل، تخییر است؟ که معنای تخییر این است که شما ملزم هستید که یکی از این دو خبر را اخذ کنید منتها در انتخاب، آزادید یا خبر دال بر وجوب باید اخذ شود، یا خبر دال بر تحریم باید اخذ شود.

که امکان ندارد که انسان هم فاعل نماز جمعه باشد هم تارک نماز جمعه باشد، و الا اگر یک جایی جمعش امکان می داشت، او دیگر از مسألۀ تعارض خارج می شد. اصلا خود عنوان تعارض، همراه با عدم امکان جمع است. اینجا آیا عقل حکم به تخییر می کند؟ عقل می گوید: یکی از این دو راه انتخاب بکن، کدام یک از این دو راه را؟ من که می دانم یکی از این دو راه ما را از واقع منحرف می کند و آن راهی هم که ما را به واقع می رساند، علامت مشخصه ندارد، آیا در اینجا عقل حکم به تساقط نمی کند؟

«و یؤیّده» که اگر مخبر این دو خبر، یک نفر باشد، اگر به جای اینکه دو نفر یکی بگوید: راه شما از جنوب است، دومی بگوید: راه شما از شمال است، به جای این دو، اگر یک مخبر آمد، اول گفت: آقا! راه شما از جنوب است، بلافاصله گفت: نه! راه شما از شمال است، آیا شما به قول این ترتیب اثر می دهید؟ یا می گویید: این آدم تناقض گو است؟ نمی شود به خبر این آدم اعتماد کرد. این آدمی که مختلف حرف می زند گاهی راه را طرف جنوب مشخص می کند، گاهی طرف شمال مشخص می کند، «لا یعبأ بقوله و لا یمکن الاعتماد علی خبره».

پس چه فرق می کند بین آنجایی که مخبر واحد، دو خبر متعارض و متناقض باهم بگوید و بین آنجایی که دو مخبر دو خبر متناقض و متضاد باهم داشته باشند؟ همان طوری که در صورت وحدت مخبر، دیگر هیچ اعتمادی به قول این مخبر نیست و خبرش منشأ ترتیب اثر نخواهد بود، آنجا هم که دو مخبر که هر دو هم ثقه و«فی نفسهما» مورد اطمینان و در ردیف واحد هستند، لکن راهها را از هم جدا کردند، اینجا عقل می گوید: نه قول زید ارائۀ واقع و کاشفیت از واقع دارد، و نه قول عمرو حاکی از واقع و کاشف از واقع است. در حقیقت اینجا طریق به واقع برای شما مسدود شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ملاک حجّیت خبر واحد روی بنای عقلا، ارائۀ واقع است.

آنجایی که این ثقه بلا معارض باشد، می گوید: «صلاة الجمعه واجبة» آدم با خیال راحت می گوید: زرارۀ عادل از امام صادق(صلوات الله علیه) وجوب صلاة جمعه را نقل کرده، دیگر انسان منتظر چیست؟ اما وقتی که دید در کنار روایت زراره، محمد بن مسلم هم از امام صادق(صلوات الله علیه) مثلا نقل کرد: «صلاة الجمعه محرّمة» کدام دست شما را می گیرد و به واقع می رساند، کدام آینۀ واقع است، آیا دو تایی آینۀ واقع است؟ که«لا یعقل» با فرض اینکه یکی وجوب را نقل کرد و دیگری حرمت را، هر دو نمی شود.

ص:365

بگوییم: روایت زراره حاکی است؟ چه خصوصیتی در زراره است فرضا که در محمد بن مسلم نیست. روایت محمد بن مسلم حاکی است؟ چه خصوصیتی در محمد بن مسلم است که در روایت زراره وجود ندارد؟

شما مسأله را مقایسه کنید با آنجایی که یک راوی در یک مورد، دو خبر متعارض داشته باشد، چطور انسان آنجا گیج و گم می شود، آنجایی هم که زراره و محمد بن مسلم یکی می گوید: راه این است، یکی می گوید: راه آن است، مثل اینکه فرضا یکی در یک مسألۀ اعتقادی گرفتار شده است، به یک کسی مراجعه می کند می گوید: راهت این است، به دیگری مراجعه می کند می گوید: نخیر راهت ضد آن است، هر دو ملاّ، مدرس در سطح هم، هیچ گونه ترجیحی هم ندارند، آیا اینجا چه می کند؟ می گوید: متأسفانه دست ما خالی است. ما به واقع، راه پیدا نکردیم برای اینکه زید می گوید: راه این است، عمرو می گوید: راه غیر از این است. پس راهی به واقع برای این باز نشده است.

خودش نرفت کتاب رسائل را بررسی بکند این دیگر اسمش عدم وصول بیان نیست. این بیان واصل است.

شرط سوّمش این است بیان واصل معارض نداشته باشد، مثل اینکه عبد در خانه اش نشسته است، یک واسطۀ خیلی ثقه ای از طرف مولا آمد گفت: مولا دستور داد: تو فردا باید به تهران مسافرت کنی، یک ساعت بعد واسطۀ ثقۀ دیگر آمد گفت: مسافرت به تهران لزوم ندارد. حالا اگر به حسب واقع این مسافرت لزوم داشته باشد، مولا به چه حجّتی می تواند بر عبد احتجاج کند؟ به چه دلیلی می تواند گریبان عبد را بگیرد؟ فرض کنیم به حسب واقع حرف مولا مطابق روایت اول بوده است. آیا عقل شما که می گوید: تا مولا حجّتی نداشته باشد نمی تواند گریبان عبد را بگیرد، در اینجا چه می گوید؟ می گوید:

مولا حجّت دارد؟ فردا می تواند عبد را مؤاخذه کند بر اینکه چرا سفر تهران را ترک کردی؟ یا اینکه مولا در مقابل عبد«یقع بلا حجّة»؟ حجّتی نیست، مسأله ای نیست که مولا بتواند گریبان عبد را بگیرد.

لذا با توجه به این که معنای تحقیقی حجّیت خبر ولو اینکه مرحوم آخوند حجّیت را به معنای منجّزیت و معذّریّت معنا می کنند، لکن معذّریتش که خارج از دائرۀ حجّیت است، منجّزیت هم لازمۀ معنای حجّیت است، و الا حجّیت یعنی«ما یصح به الاحتجاج للمولی علی العبد» آن که مولا می تواند روی آن انگشت بگذارد و به استناد آن بر عبد استدلال بکند، معنای حجّیت است. آیا این معنا در خبرین متعارضین متکافئین تحقق دارد یا نه؟ ما می بینیم که این معنا نمی شود تحقق داشته باشد. وقتی یک روایت می گوید:

نماز جمعه واجب است، یک روایت هم می گوید: فرضا نماز جمعه«لیست بواجبة» و این عبد بیچاره هم به استناد اصالة البرائة نماز جمعه را نخواند، اینجا مولا چگونه روز قیامت علیه این عبد، احتجاج کند و با چه بیانی او را مؤاخذه کند و گریبان او را بگیرد؟

پس آنچه که به عنوان نتیجۀ بحث امروز می توانیم عرض کنیم این شد که اگر حجّیت خبر واحد از راه بنای عقلا باشد، که واقعا هم هست و حجّیت هم از باب طریقیت و کاشفیت باشد که واقعا هم هست، اینجا اگر دو خبر باهم معارضه کردند و هیچ کدامشان ترجیح بر دیگری نداشتند، عقل، حکم به تساقط می کند، به همین دو دلیلی که ملاحظه فرمودید: یکی در رابطۀ با کاشفیت و ارائۀ واقع، یکی هم در رابطۀ با عدم صحّت احتجاج مولا علی العبد.

ص:367

خبرین متعارضین جاری نمی شود بلکه نحوۀ تعارض، مختلف است: یک وقت این است که یک روایتی می گوید: نماز جمعه واجب است، یک روایتی هم می گوید: واجب نیست. اینجا روایت ثالثی ندارد که ما طبق آن بحث بکنیم که آیا این دو روایت، نسبت به نفی ثالث، حجّیّت دارند یا نه؟ ثالثی در اینجا تصور نمی شود. یکی وجوب را اثبات می کند و یکی وجوب را نفی می کند، دیگر ثالثی غیر از این دو تصور نمی شود. لذا این بحث ما در این نوع خبرین متعارضین، مورد و موضوعی ندارد.

اما گاهی از اوقات احتمال ثالث مطرح است مثل اینکه یک روایتی دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند و روایت دیگر هم دلالت بر حرمت می کند. اینجا احتمال ثالث مطرح است. اینجا احتمال این معنا هست که حکم واقعی، غیر از وجوب و غیر از حرمت باشد ممکن است حکم واقعی، استحباب باشد برای اینکه خبرین متعارضین، به این کیفیت نیست که ما علم اجمالی داشته باشیم به اینکه یکی از آنها مطابق با واقع است. علم اجمالی به اینکه یکی مطابق للواقع است، نه در اینجا مطرح است و نه نوعا منشأی برای این هست.

اگر یک روایت گفت: نماز جمعه واجب است و یک روایت گفت: حرام است، ما از کجا علم اجمالی داریم به اینکه واقع، خارج از این دو تا نیست؟ واقع روی همین دو تا دور می زند؟ اگر فرض کنیم که شما در یک جا چنین علم اجمالی داشتید که خبرین متعارضین متکافئین و علم اجمالی هم داشتید به اینکه واقع از این دو خارج نیست، اگر شما یک چنین علم اجمالی پیدا کردید، این از محل این بحث امروز ما خارج است برای اینکه آن چیزی که در مورد علم اجمالی، نفی ثالث می کند علم شماست، دیگر به خبر ارتباط ندارد.

اگر شما اجمالا یقین کردید که نماز جمعه یا حکمش وجوب است یا حرمت، نافی استحباب در این صورت چیست؟ علم شما نافی است. علم شما استحباب را از بین می برد. علم شما حکم ثالث را منتفی می کند و محل بحث ما چنین جایی نیست. محل بحث آن جایی نیست که نفی ثالث با علم اجمالی شما به مطابقت احد الخبرین للواقع تحقق پیدا بکند و الاّ این بحث ندارد. اگر شما علم اجمالی پیدا کردید که یکی از دو روایت وجوب یا حرمت، مطابق واقع است، پس یقین دارید که استحبابی وجود ندارد و دلیل شما بر نفی استحباب، یقین شماست و به خبرین، ارتباطی ندارد که ما بحث بکنیم

ص:370

که آیا خبرین در نفی ثالث، مؤثّر است یا احد خبرین در نفی ثالث مؤثر است؟ هیچ کدام اثر ندارد، آنکه اثر دارد، علم شماست«بعدم کون صلاة الجمعة مستحبة» برای اینکه یقین دارید این نماز یا واجب است یا حرام.

می گوید: نماز جمعه واجب است و دیگری می گوید: نماز جمعه حرام است، قطعا یکی دروغ و مخالف با واقع است اما نه به این معنا که آن یکی قطعا موافق با واقع است، آن هم ممکن است مخالف باشد اما مخالفت مجموع با واقع، احتمالی است، اما مخالفت یکی با واقع، قطعی است.

لذا مرحوم آخوند می فرماید: این دو روایت که مشخّص هم ندارد، غیر معیّن است.

آن که مسلّما با واقع مخالف است و شما نمی شناسید، در نفی ثالث، اثری ندارد اما آنکه احتمالا موافق با واقع است و قطع به مخالفتش ندارید، او«حجّة علی نفی الثالث، دلیل علی نفی الثالث». پس این دو روایت با اینکه علم اجمالی به صدق، در یکی حتی وجود ندارد اما در عین حال، اینها باهم فرق می کنند، نه فرقی که ما بتوانیم انگشت بگذاریم بگوییم: این روایت این طور است و آن روایت این طور اما به صورت ابهام و چشم بسته. قطعا یکی از این دو، مخالف با واقع است و دیگری«محتمل المطابقة للواقع» است. آن محتمل المطابقة غیرمشخص، مؤثّر در نفی ثالث است.

پس دو مقام شد: یک مقام این که نفی ثالث اصولا مطرح است یا نه؟ «لقائل أن یقول»: اصلا نفی ثالث را قبول نداریم که دلیلش را عرض می کنیم. «اما اذا قلنا بنفی الثالث یقع الکلام فی المقام الثانی» و اینکه آیا نافی ثالث و دلیل بر نفی ثالث هر دو خبر هستند«کما یقول به المحقق النائینی قدس سره او احد الخبرین»، نه احد الخبرین به نحو تخییر، نه احد الخبرین به نحو مساوی، آن که«محتمل المطابقة مع الواقع» است در حالی که برای شما غیرمشخص هم هست لکن غیرمشخص بودن، نتیجه اش این است که در مدلول مطابقی، دست شما از آن کوتاه است اما در مدلول التزامی که عبارت از نفی استحباب است، به قوّت خودش باقی است. در مقام اول، ما این دو مقام را با یک مسأله مطرح می کنیم و آن این است که مرحوم محقق نائینی یک«ان قلت» و توهمی را مطرح کرده و در جواب آن، مطلبی ذکر کرده اند که مجموع این«ان قلت» و جواب آن، هر دو مقام را روشن می کند؛ یعنی ما در رابطۀ با مقام اول، یک جهت از کلام مرحوم محقق نائینی را می پذیریم و جهتی که مربوط به مقام دوم است، مورد مناقشه واقع می شود.

روایتی که یکی می گوید: نماز جمعه واجب است و یکی می گوید: حرام است، همان طوری که نسبت به وجوب و حرمت که مدلول مطابقی این دو روایت است، بی ارزش هستند، همین طور نسبت به مدلول التزامی شان که نفی الاستحباب است بی ارزش هستند برای اینکه آن که می گوید: نماز جمعه واجب است، لازمه وجوب، عدم استحباب است و آن هم که می گوید: نماز جمعه، حرام است، لازمه حرمت، عدم الاستحباب است. لذا با اینکه این دو در عدم الاستحباب موافق هستند، با اینکه عدم الاستحباب از حریم تعارض خارج است اما متوهم می گوید: این عدم الاستحباب از کجا آمده است؟ و به تعبیر اصطلاحی: این مدلول التزامی از کجا پیدا شده است؟ آیا مدلول التزامی اصالت دارد یا مدلول التزامی فرع مدلول مطابقی است و به تبع مدلول مطابقی است؟

اگر شما دو روایت را در مدلول مطابقی بی ارزش کردید و در مدلول مطابقی فاقد حجّیّت قرار دادید، چگونه می شود در مدلول التزامی این دو روایت یا هر دو یا یکی حجّیّت داشته باشد؟ چگونه می شود نسبت به نفی ثالث، یک حجّت شرعیه ای داشته باشیم؟ مسأله مدلول التزامی که در ردیف مدلول مطابقی نیست که شما تفکیک بکنید و بگویید: مدلول مطابقی را کنار می گذاریم و مدلول التزامی را می پذیریم. مدلول التزامی جنبه فرعیت دارد و مدلول مطابقی جنبه اصالت. اگر خبرین در مدلول مطابقی که اصل برای مدلول التزامی است، کنار گذاشته شد، آیا لازمه اش این نیست که در مدلول التزامی هم آن را کنار بگذارید؟ پس دیگر نفی ثالث مطرح نیست.

بعد ایشان عبارت را تغییر می دهند و می فرمایند: دلالت التزامیّه، فرع دلالت تصدیقیه است. معنای دلالت تصدیقیّه این است که ما تصدیق بکنیم به اینکه این معنا، مؤدّای این لفظ است و این لفظ دلالت بر این معنا می کند. اما اینکه این معنا هم مراد متکلم است یا مراد متکلم نیست، او دیگر ربطی به دلالت تصدیقیه ندارد. ممکن است این معنا مقصود متکلم باشد، ممکن است این معنا مقصود متکلم نباشد اما آن که برای دلالت تصدیقیه، محور است«کون هذا اللفظ دالا علی هذا المعنی» اما مسأله بعدی اش دیگر مطرح نیست.

اگر دلالت التزامیّه، تابع دلالت تصدیقیه شد، سقوط خبرین متعارضین از حجّیّت در مدلول مطابقی، در رابطۀ با اراده متکلم است، در رابطه با مراد متکلم است که معنایش این است که هیچ کدام از این دو روایت متعارضین نمی توانند مراد مولا را بیان بکنند. ما کاری به مراد مولا و بیان مراد مولا نداریم. ما به این کار داریم که این روایت دلالت بر چه معنایی دارد؟ مسلّم روایت اول دلالت بر وجوب دارد و روایت دوم هم دلالت بر حرمت دارد اما کاری نداریم به اینکه این وجوب«مراد للمولی ام لا»؟ این حرمت«مراد للمولی ام لا»؟

می فرماید: دلالت التزامیّه در تبعیت خودش در رابطه با همان مقام دلالت است، نه در رابطۀ با مقام اراده و مراد متکلم بودن. او به اراده متکلم کاری ندارد. آنجایی که مسألۀ مراد مطرح است، مربوط به حجّیّت و سقوط از حجّیّت است.

پس اگر خبرین متعارضین در رابطه با مراد از حجّیّت ساقط شدند، این جلوی دلالت التزامیه را نمی گیرد بلکه دلالت التزامیه به قوّت خودش باقی است. بعد می فرمایند:

چیزی که برای این دلالت التزامیه، حجّت است مجموع این دو خبر متعارض است برای اینکه نفی استحباب به هر دویشان ارتباط دارد، هم روایت دال بر وجوب، نفی استحباب می کند و هم روایت دالّ بر حرمت، نفی استحباب می کند. پس دو روایت دست به دست هم دادند و نفی استحباب کردند و نفی استحباب هم لازم دلالت تصدیقی است«فکلا الخبرین حجّتان بالاضافة الی نفی الاستحباب».

پس مرحوم محقق نائینی در این کلام خودشان، هر دو مقام را ثابت می کنند: هم اصل مسأله نفی ثالث را مطرح می کنند و هم اینکه این چیزی که مؤثر در نفی ثالث است، عبارت از«کلا الخبرین و کلا الروایتین» است. حالا ما باید این کلام مرحوم محقق نائینی

ص:374

را در یک بعدش که عبارت از نفی ثالث است قبول بکنیم اما در بعد دیگرش که نافی این ثالث عبارت از مجموع الخبرین است، به نظر ما کلام ایشان محل اشکال است.

دقت بیشتری در کلام ایشان بفرمایید و ببینید چه اشکالی امکان دارد به کلام ایشان متوجه بشود.

علم اجمالی به کذب هم نداشته باشیم. پس لا محاله یکی از این دو روایتی که یکی دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند و دیگری دلالت بر حرمت می کند، قطعا مخالف با واقع است و قطعا یکی از این دو، مغایر با واقع است. اگر شما می دانید که یکی از این دو خبر قطعا کاذب است ولو به نحو اجمال، آیا خبر کاذب می تواند در مدلول التزامی حجّیت داشته باشد؟ خبر کاذب می تواند مدلول التزامی خودش را ثابت کند؟

فرق نمی کند که کاذب، معلوم بالتفصیل باشد یا معلوم بالاجمال. بالاخره آن که به طور مسلّم، مغایر با واقع است و آن که کذبش قطعی است و در نتیجه مسلّم حجّیت ندارد، چطور می تواند در مدلول التزامی اش حجّت باشد؟ مثل همان جایی که کذب، معلوم بالتفصیل باشد. اگر شما روایتی دارید که می گوید: نماز جمعه فرضا حرام است و شما یقین دارید که این روایت کذب است آیا می توانید بگویید: کذب بودن معنایش این است که حرمت را نمی تواند ثابت بکند اما لازمه حرمت را ثابت می کند، آیا عدم الاستحباب را ثابت می کند، می شود این حرف را زد؟ خبری که قطعا دروغ است و فاقد حجّیت است و در مدلول مطابقی اش هیچ اثری نمی تواند داشته باشد، چطور ما این خبر را در مدلول التزامی اش حجّت بدانیم؟

پس با توجه به اینکه مسلّما یکی از این دو خبر متعارض، مخالف با واقع است، باید او را از دائرۀ حجّیت ولو نسبت به نفی ثالث، خارج بکنیم. معنا ندارد که پای او را در مسألۀ نفی ثالث پیش بکشیم و بگوییم: با اینکه مسلّم دروغ است و با اینکه مسلّم مغایر با واقع است معذلک در اثبات مدلول التزامی اش که همان نفی ثالث است«یکون حجّة».

پس این جهت از کلام مرحوم محقق نائینی انصافا قابل قبول نیست و همان طوری که محقق خراسانی در کفایه بیان کرده اند، حجّت بر نفی ثالث، احد الخبرین است اما آن هم با یک مشخصه و آن که علم به کذبش للواقع نیست، آن که نمی دانیم با واقع مغایرت دارد چون خبرین، مرکب از این دو عنوان است که یکی مسلّم دروغ است و یکی غیر معلوم الکذب است. آن که معلوم الکذب است نسبت به نفی ثالث، کنار می رود، اما آن که غیر معلوم الکذب است«و یحتمل ان یکون مطابقا للواقع»، این برای نفی ثالث، مانعی ندارد حجّیت داشته باشد. تا اینجا این بعد از کلام مرحوم محقق نائینی بیان شد.

اما اصل مطلب که همان بعد اول است این است که«لقائل أن یقول» که اصلا خبرین متعارضین هیچ کدامشان نسبت به نفی ثالث، حجّیت ندارند، نه در مدلول مطابقی نقشی

ص:377

دارند و نه در مدلول التزامی نقشی دارند.

دلالت لفظیه شمرده اند و دلالت التزامیه به عنوان یکی از اقسام دلالات لفظیه در منطق معرفی شده است اما ببینیم مسأله در دلالت التزامیه چگونه است؟ وقتی که مثلا هیأت افعل دلالت بر وجوب می کند و گفت: «صلّ صلاة الجمعة یوم الجمعة»، لازمه وجوب، عدم استحباب است. ما چگونه می توانیم این عدم استحباب را با صیغه افعل و هیأت افعل به عنوان دلالت لفظیه، بین لفظ و بین عدم الاستحباب ارتباط بدهیم؟ بین لفظی که به تعبیر کلی«وضع فی اللغة للملزوم» و می خواهیم مسأله دلالت بر لازم را در اینجا مطرح بکنیم. این دلالت بر لازم با لفظی که«وضع للملزوم»، چه ارتباطی پیدا می کند؟ این لازم که خارج از«ما وضع له» است هیچ ارتباطی به«ما وضع له» ندارد.

اگر بخواهیم باب مجاز را در اینجا پیاده بکنیم، در باب مجاز دو نکته وجود دارد: یک نکته این است که ما در باب مجاز، شبیه همان مطلبی که سکاکی در باب استعاره به عنوان حقیقت ادعائیه مطرح می کرد، را مطرح می کنیم البته نه عین مطلب سکاکی بلکه با مسأله سکاکی فرق هایی دارد. شبیه همان مطلب را ما در کلی مجازات معتقد هستیم. معتقد هستیم که وقتی تعبیر می شود فلان کس حاتم است. لطافت این تعبیر در چیست؟ شما می گویید: لفظ موضوع للحاتم را در این شخص استعمال کردم؟ لفظ موضوع للحاتم در سنگ هم استعمال بشود، لطافتی ندارد. آن عظمتی که برای حاتم وجود دارد در رابطه با موضوع له لفظ حاتم است که آن مسمّای به حاتم، از نظر جود و سخا، شهرت داشته است. مثلا می گوییم: زید، حاتم است. یعنی چه؟ یعنی لفظی که برای آن مسّما وضع شده است، را می آوریم در زید استعمال می کنیم. این که لطافت و ظرافتی در آن نیست اما به خلاف اینکه بگوییم: همین لفظی که«وضع» برای آن حاتم، ما می خواهیم ادعا بکنیم که زید، همان حاتم است و از مصادیق همان حاتم است. یعنی کأنّ یک معنای کلی متبلور در حاتم درست بکنیم و زید را هم در ردیف حاتم قرار بدهیم.

این بحث را ما در بحث مجاز در دو سه نوبت عرض کردیم یعنی ما معتقد هستیم که در باب مجاز، استعمال لفظ«در غیر ما وضع له» نیست و مبتکر این مسأله هم مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانی معروف صاحب کتاب وقایة الاذهان است که امام بزرگوار هم در این مسأله از ایشان کاملا تبعیت کرده اند و حق هم با این دو بزرگوار است. پس اولا:

در باب مجاز، استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» نیست.

ثانیا: اگر حرف مشهور را قبول کنیم که در باب مجاز، لفظ مستقلا در«غیر ما وضع له»

ص:379

استعمال می شود؛ یعنی کلمه اسد، معنای حقیقی خودش را کنار می گذارد و در زید و در انسان شجاع استعمال می شود. نحوه استعمال این می شود که لفظ موضوع له اش را کنار گذاشت و در غیر موضوع له استعمال شد. اما در دلالت التزامیه شما می گویید: دلالت بر معنای مطابقی کنار رفت و به جای او، دلالت التزامی آمد که لفظ مستقلا و مستقیما در مدلول التزامی استعمال می شود همان طوری که استعمالات مجازی روی حرف مشهور استعمال اسد مستقیما در رجل شجاع و کنار گذاشتن معنای حقیقی خودش که عبارت از حیوان مفترس است می باشد اما در دلالت التزامیه اینطور نیست.

دارد، این تفکیک را ما نمی توانیم بپذیریم. بالاخره این مدلول مطابقی به نام وجوب صلاة جمعه، یا هست یا نیست. اگر حجّت باشد، این مدلول مطابقی وجود دارد اما اگر «صلّ صلاة الجمعة» در مدلول مطابقی به نام وجوب صلاة جمعه، حجّت نشد دیگر نمی توانیم به عدم الاستحباب به عنوان لازم، انتقالی پیدا بکنیم.

آن مطلبی هم که دربارۀ دلالت تصدیقیه بیان کردند، خلاف اصطلاح در دلالت تصدیقیه است. معنای دلالت تصدیقیه، تصدیق«بأن هذا اللفظ دالّ علی هذا المعنی» نیست برای اینکه تصدیق«بأنّ هذا اللفظ دال علی هذا المعنی» به لغت مربوط است، به متکلم و مخاطب چه ارتباطی دارد؟ مگر عنوان لغت بحث است که ما تصدیق بکنیم«بانّ هذا اللفظ دال علی هذا المعنی»؟ این یک چیزی در شأن لغت است و از شأن متکلم و مخاطب بیرون است اما آن که به مخاطب ارتباط دارد، تصدیق به این است که این معنا مراد متکلم است. مراد متکلم برای مخاطب منشأ اثر است. اگر تکلیف است، او باید امتثال بکند و اگر مسائل دیگر است، او ترتیب اثر بدهد. پس دلالت تصدیقیه، یک مسأله ای است در شأن مخاطب در رابطه با متکلم از نظر اراده متکلم اما تصدیق«بانّ هذا اللفظ دالّ علی هذا المعنی»، این به مسأله متکلم و مخاطب مربوط نیست، این مربوط به لغت و دلالت الفاظ بر معانی است.

این بیانی که ما عرض کردیم ضمن اینکه کلام مرحوم محقق نائینی را مورد اشکال قرار می دهد اما راه را برای خود ما هم مشکل می کند برای اینکه«لقائل ان یقول»: لازمه این حرف شما این است که متعارضین، در نفی ثالث حجّیت ندارند برای اینکه نفی ثالث، یک معنای التزامی است و معنای التزامی را شما تابع مدلول مطابقی گرفتید گفتید:

به لفظ ارتباط مستقیم ندارد بلکه رابطۀ مستقیمش با مدلول مطابقی است. وقتی که خبرین متعارضین در دو مدلول مطابقی از حجّیت ساقط شدند، پس دلیل بر نفی ثالث چیست؟ حتی احد الروایتین هم نمی تواند دلیل باشد برای اینکه سؤال می شود: احد الروایتین در مدلول مطابقی، حجّت است یا نه؟ می گوییم: نه. مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی هست یا نه؟ بله. پس اگر همان روایتی که«یحتمل مطابقته للواقع» در مدلول مطابقی خودش نتوانست نقشی داشته باشد، در مدلول التزامی چگونه می تواند نقش داشته باشد؟

پس راه نفی ثالث چیست؟ آیا برگردیم به همان تخیّل و توهّمی که در این رابطه شده

ص:381

است که متوهم می گوید: ما قبول نداریم که خبرین متعارضین در نفی ثالث حجّیت داشته باشند، همان طوری که در مدلولین مطابقیین، حجّیت ندارند، در نفی ثالث هم حجّیت ندارند. ما که تقریبشان را با این خصوصیاتی که ملاحظه فرمودید، قبول کردیم، آیا نتیجه را هم بپذیریم یا نتیجه را نپذیریم؟

تفکیک می کند. عقل می گوید: در رابطۀ با اثبات مدلول مطابقی در مقابل مدلول مطابقی دیگر حجّیت ندارد اما حجّیت همین مدلول مطابقی به عنوان طریقیت برای مدلول التزامی خارج از دائرۀ تعارض، مانعی ندارد. این حجّیت به قوّت خودش باقی است و ما می توانیم به عنوان حجّیت با وصف تعارض و با وصف اینکه هیچ کدام نسبت به دیگری مرجّحی ندارند، این عنوان را در اینجا قائل بشویم.

در نتیجه؛ ضمن اینکه اصل بیان مرحوم محقق نائینی به همان کیفیتی که ملاحظه فرمودید مورد مناقشه واقع شد اما لازمه اش این نبود که ما از نتیجۀ مطلب دست برداریم و به همان توهّمی که ایشان در مقام نفی آن توهّم بودند برگردیم که متوهّم می گفت: ما به طور کلی خبرین متعارضین را از حجّیت چه در مدلول مطابقی و چه در مدلول التزامی سلب می کنیم. ما می گوییم: در باب حجّیت از نظر عقل، امکان تفکیک وجود دارد و علتش هم این است که ملاک ها فرق می کند و مدلول مطابقی مبتلا به معارض است اما مدلول التزامی علاوه بر اینکه مبتلا نیست، مورد توافق«کلا الخبرین المتعارضین» است.

ترتیب بحث این شد که اگر ما دلیل حجّیت خبر واحد را بنای عقلا بدانیم که طبعا اعتماد عقلا به خبر واحد روی طریقیت و کاشفیت است، اینجا در صورت تعارض، مقتضای قاعده، تساقط شد و نسبت به نفی ثالث، جایی که ثالثی باشد، حجّیت احد الخبرین محفوظ است. بحث بعد جایی است که اگر دلیل ما بر حجّیت خبر واحد، آیات و روایات باشد، ببینیم آیا با توجه به مفهوم آیه نبأ یا«صدّق العادل» ی که مفاد روایات واردۀ در حجّیت خبر واحد است، در صورت تعارض از نظر عقل چه باید گفت؟

نباشد، در مسألۀ حجّیّت خبر واحد، نمی شود به خبر واحد تمسّک کرد و این مصادرۀ بر مطلوب است. پس حتما در آن روایات یک نوع تواتری باید باشد، حالا اگر تواتر لفظی نیست، اگر تواتر معنوی نیست، لااقل تواتر اجمالی وجود داشته باشد که لازمۀ این تواتر اجمالی این است که باید قدر متیقّن بین روایات گرفته بشود برای اینکه احتمال می دهیم که آن روایت مقطوع الصدور دال بر همان مقدار متیقن است نه زائد بر مقدار متیقن.

به هرحال؛ اگر فرض کردیم که از راه تواتر، یک«صدّق العادل» ی به دست آوردیم و این را دلیل بر حجّیّت خبر واحد قرار دادیم، بحث ما این است که اگر مستند ما در حجّیّت خبر واحد، مفهوم آیۀ نبأ باشد یا«صدّق العادل» ی که پشتوانۀ تواتر دارد، دلیل بر حجّیّت خبر عادل باشد، آیا مقتضای مفهوم آیۀ نبأ و همین طور«صدّق العادل» مفاد روایات، در مورد تعارض خبرین با قطع نظر از اخبار علاجیه، چه خواهد بود؟ یعنی اگر ما بودیم و مفهوم آیۀ نبأ، در رابطۀ با خبرین متعارضین، چه حکمی می کردیم؟ اگر ما بودیم و«صدّق العادل» متواتر، آیا در مورد خبرین من عادلین متعارضین چه معامله می کردیم؟

اگر این احتمال در کار آمد، همین جا مسألۀ ما تمام است برای اینکه لازمۀ این احتمال، این است که از اول خبرین متعارضین اصلا دلیل بر حجّیّت نداشته، از اول پشتوانه نداشته، آن که دلیل بر حجّیّت داشته، خبر غیرمتعارض است. در آن صورت تصدیق العادل فی الجملة واجب است اما«فی صورة التعارض» هم واجب است؟ «صدّق العادل» چنین بیانی ندارد. پس لازمۀ این احتمال، تساقط است، منتها تساقط به این معنا که اصلا دلیل بر حجّیّت ندارد، خبرین متعارضین و ادلۀ حجّیّت خبر واحد، قصور دارد از اینکه شامل خبرین متعارضین بشود. پس لازمۀ این احتمال، تساقط به معنای عدم وجود دلیل بر حجّیّت«من ابتدأ الامر» است.

احتمال دوم: این است که در ادلۀ حجّیّت خبر واحد، اطلاق قائل بشویم، بگوییم:

متکلم در مقام بیان است و اطلاقش هم شامل حال تعارض می شود، همان طوری که نتیجه مطلقات دیگر با شرائط تمسّک به آنها عبارت از اطلاق است، ادلۀ حجّیّت خبر واحد هم، همین شأن را داراست و همین جهت در آن وجود دارد.

بلکه از راه مقدمات حکمت ثابت می شود. هر کجا عنوان حکمت مطرح شد، معنایش این است که این دیگر به لفظ مربوط نیست. همان طور که در باب عموم، مسألۀ مقدمات حکمت را مطرح نمی کنیم بلکه می گوییم: لفظ«کل» دلالت بر عموم می کند اما در باب اطلاق، یک مسأله ای است که به مقام حکمت مولا مرتبط است. ما چیزی را که به مقام حکمت او ارتباط داشته باشد، در دایرۀ لفظ و مفاد لفظ نمی توانیم قرار بدهیم.

بالاخره نظریۀ دوم در باب اطلاق این است که اطلاق، یک معنای ذاتی برای ماهیت است و اگر با شرایطش، موضوع برای حکم واقع شد، ما می توانیم به این اطلاق در مواردی که شک در قید داریم، تمسک بکنیم.

حالا می خواهیم این دو نظریه را در اینجا پیاده کنیم و ببینیم نتیجه اش در خبرین متعارضین چه خواهد شد؟

اگر بخواهیم بین هر دو، جمع بکنیم که با تعارض، امکان ندارد. مسألۀ جمع با تعارض، مطرح نیست. اگر«صدّق العادل» بخواهد بگوید: شما خودتان را به صدور این دو روایت متعبّد بکنید اما به خاطر تعارض به مفادش کاری نداشته باشید، چه فایده ای بر این تعبّد به صدور، ترتّب پیدا می کند؟ چه اثری بر آن مترتب می شود که ما را متعبّد به صدور دو روایت بکنند و بگویند: چشم هایتان را در رابطۀ با متنش ببندید، کانّه چنین متن هایی وجود نداشته است. این که یک عمل غیر عقلایی است و این تعبّد، تعبّد غیر صحیح است. پس در اینجا چه باید کرد؟

اگر بخواهیم بگوییم: هر دو را رها بکنید مثل همان چیزی که اصل در خبرین متعارضین اقتضا می کرد، آنکه دیگر بدتر است برای اینکه«صدّق العادل» هم شامل می شود و هم نتیجۀ شمولش، رفع ید از هر دو سندا و دلالة است، لذا اینجا راه چاره انحصار پیدا می کند به تخییر. غیر از تخییر، راه حل دیگری نداریم.

اگر«صدّق العادل» پشتوانۀ خبرین متعارضین شد، مثل اینکه(حالا بالاتر) فرض کنیم یک روایتی گفت: خبرین متعارضین هر دو حجّت هستند. شما این روایت را چه طور معنا می کنید؟ می گویید: خبرین متعارضین هر دو حجّت هستند؛ یعنی من هم نماز جمعه بخوانم و هم نخوانم. یکی می گوید: واجب است و یکی می گوید: حرام. من اینجا چه کار بکنم؟ جمعش که امکان ندارد، طرحش که با این لسان نمی سازد، تعبّد به صدور بدون متن هم که بلاطائل است، لذا چاره ای ندارد جز اینکه حمل بر تخییر بکنیم و بگوییم: اگر یک دلیلی گفت: «الخبران المتعارضان حجّتان»، ما مجبوریم این کنار بنویسیم: «ای علی سبیل التخییر» برای اینکه حجّیّت خبرین متعارضین را غیر از این نمی شود معنا کرد.

همان طوری که در دلیل خاص، یک چنین مسأله ای مطرح است، اگر اطلاق شمولی که«لوحظ فیه الشمول و السریان» خبرین متعارضین را گرفت، چاره ای نداریم جز اینکه مسألۀ تخییر را در اینجا مطرح کنیم.

لذا این اولین فرضی می شود که مقتضای قاعده با قطع نظر از اخبار علاجیه، تخییر در خبرین متعارضین است که دلیل بر حجّیّت، آیات و روایات باشد و ما در باب اطلاق هم همان نظریۀ اول را انتخاب بکنیم که اطلاق به معنای لحاظ شمول و لحاظ سریان است.

این روی این نظریه که خود این نظریه، خلاف تحقیق بوده، همان طوری که در بحث مطلق و مقیّد گذشت.

ص:388

خیلی زیاد در دلیل، تصرف کرده باشیم، باید دور هر دو روایت را به طور کلی قلم بگیریم. این معنای تساقط است. اما اگر قائل به تخییر شدیم، معنایش این است که اگر روایت زراره را کنار گذاشتیم، در موردی است که روایت محمد بن مسلم را پذیرفته ایم و اگر روایت محمد بن مسلم را کنار گذاشتیم، در مقابل، روایت زراره را پذیرفته ایم.

وقتی که این نوع تصرف با تصرف تساقط ملاحظه بشود، می بینیم که این تصرف خیلی کمتر از آن تصرف است. لذا ما باید به همین تصرف قلیل و به همین مقدار ضرورت در «صدّق العادل» تصرف بکنیم و بگوییم: حالا که نمی شود هر دو را بگیری، یکی را«علی سبیل التخییر» انتخاب بکن و«صدّق العادل» را روی آن پیاده بکن و بعد این مسأله را به باب متزاحمین تشبیه کنیم و بگوییم: مگر در متزاحمین، مسأله به این صورت نیست؟ شما وقتی که با دو غریق مواجه می شوید می بینید هر دو را نمی توانید انقاذ بکنید، آیا عقل در اینجا چه حکم می کند؟ می گوید: سر را زیر بینداز و صرف نظر بکن یا می گوید:

حالا که قدرت بر امتثال دو«انقذ الغریق» را نداری، لااقل یکی را رعایت بکن؟ اگر متساوی هستند، بین غریق مسمّا به زید و غریق مسمّا به عمرو تخییر است.

پس همان طوری که در متزاحمین، قاعده اقتضای تخییر می کند، بگوییم: ولو اینکه شما اطلاق را به همان مبنای خودتان به معنای اطلاق ذاتی بگیرید نه اطلاق لحاظی، لکن در مقام تصرف در این اطلاق، باید بر آن تصرّف قلیل اقتصار بشود و تصرف کثیر که لازمۀ تساقط کلا الخبرین و رفتن هر دو از بین است، کنار گذاشته بشود.

چنین شأنی می داشت، ما هم قبول می کردیم که همان طوری که در مورد عدم امکان جمع بین غریقین در«انقذ الغریق» مسألۀ تخییر مطرح است، در«صدّق العادل» هم در مورد عدم امکان جمع بین دو خبر عادل، مسألۀ تخییر مطرح باشد. اما چه کنیم که«صدّق العادل» یک حکم طریقی است. نفس تصدیق عادل«بما هو تصدیق العادل» از نظر مولا، اصالت ندارد این از نظر مولا نفسیتی ندارد بلکه این طریق برای به دست آوردن حکم نماز جمعه است، طریق برای به دست آوردن سایر احکام است و به اصطلاح حکم طریقی در مقابل حکم نفسی است و در مواردی که مسألۀ طریقیت مطرح است و هیچ گونه اصالت و نفسیّتی مطرح نیست، اگر«صدّق العادل» به عنوان پشتوانه، بخواهد در مورد این دو روایت که باهم متعارض هستند، بگوید: هر دو طریق هستند که«لا یعقل».

بگوید: تخییر، تخییر در اینجا به معنای تخییر در طریق باید تفسیر و معنا بشود؛ یعنی شما می توانید خبر زراره را طریق و کاشف از واقع قرار بدهید، می توانید خبر محمد بن مسلم را طریق و کاشف از واقع قرار بدهید. آیا می شود تخییر در طریقیت را گردن«صدّق العادل» گذاشت؟

این غیر از آنجایی است که انسان یک هدف داشته باشد و برای رسیدن به آن هدف، دو راه وجود دارد، انسان می خواهد منزلش برود، منزلش دو راه دارد: یک راه از یمین او را به منزل می رساند، راه دیگر هم از یسار، انسان را به منزل می رساند. آنجا تخییر بین طریقین یک امر عقلایی و یک امر روشنی است اما طریقین در اینجا، معنایش این نیست بلکه یک طریق آدم را به واقع می رساند و یک طریق انسان را از واقع دور می کند. یک طریق وجوب نماز جمعه را دلالت می کند و یک طریق حرمت نماز جمعه را دلالت می کند. پس صرف اینکه یک تشابه تعبیری می کنیم و می گوییم: تخییر بین طریقین مانعی ندارد، اما کدام طریقین؟ طریقینی که«یؤدیان الی مقصود واحد»، یک مسألۀ عقلایی و یک مسألۀ طبیعی است اما طریقینی که یکی انسان را توی چاه می اندازد، یکی انسان را به مقصد می رساند، آیا تخییر به این صورت هم معقول هست که گردن«صدّق العادل» بگذاریم به عنوان«الضرورات تتقدر بقدرها» و اینکه«التصرف فی الادلة»، باید به اندازۀ ضرورت تحقق پیدا بکند؟ آیا اینجا می شود این معنا را مطرح کرد؟

انصاف این است که بین اینجا و بین باب متزاحمین، فرق بسیار روشن وجود دارد.

آنجا هر غریقی را انسان انقاذ بکند، به هدف رسیده، انسانی را نجات داده و جمع بین

ص:391

انقاذین هم غیر ممکن است. اما اینجا هرکدام را انسان انتخاب بکند، این طور نیست که دست او را بگیرد و به واقع برساند. یکی فرضا به واقع می رساند و دیگری صدها فرسنگ دور از واقع می کند. آیا بین طریقین«بهذه الکیفیة»، می شود ما یک تخییری به گردن«صدّق العادل» بگذاریم؟ آن هم با اینکه«صدّق العادل» هیچ ناظر به افراد نیست؟ هیچ لحاظ شمول و سریان در آن نشده و پایش را از محدودۀ طبیعت و ماهیت بیرون نگذاشته است؟

نیستیم. ما در باب مطلق و مقیّد، همان مسألۀ اطلاق ذاتی و اطلاق من حیث هو را مطرح کردیم و گفتیم: ولو اینکه اطلاق شمولی به مشهور هم نسبت داده شده لکن غیر معقول است برای اینکه لفظ انسان فقط از موضوع له خودش حکایت می کند، لفظ رقبه، تنها دلالت بر ماهیت دارد و اما مصادیق و تکثّرها، خارج از مفاد لفظ و خارج از طبیعت و ماهیت هستند.

به هرحال؛ اطلاق لحاظی و اطلاق شمولی برخلاف تحقیق بود لذا ما می توانیم به صورت کلّی، ادعا بکنیم که بنابر طریقیّت، قاعده در مورد خبرین متعارضین متکافئین اقتضای تساقط می کند اما بنابر سببیت، دیگر من بحثش را مفید نمی بینم برای اینکه سببیّت یک مبنای غیر صحیح و غیر واقعی است لذا بحث نمی کنیم که آیا روی مبنای سببیت، قاعده چه اقتضایی دارد زیرا روی مبنای طریقیت هم بحث قاعده، تنها یک بحث علمی بود برای اینکه ما در اینجا اخبار علاجیه داریم، روایات در مورد خبرین متعارضین داریم و اگر قاعده یک اقتضایی داشته باشد و روایات یک اقتضای دیگری داشته باشد که واقعش هم همین است، مجبوریم روایات علاجیه را ملاحظه بکنیم، اخباری را که در مورد خبرین متعارضین وارد شده ملاحظه بکنیم. لذا روی همان طریقیت هم، بحث قاعده تنها جنبۀ علمی دارد و گاهی در آینده که ان شاء الله بحث می کنیم، بعضی از مشکلات را برای ما به وجود بیاورد اما بحث روی مبنای سببیت، به نظر من بحث بی فایده ای است و باید از این بحث بگذریم.

شده که خبرین متکافئین«لا یتساقطان» ولی پیداست که اولا: این اجماع منقول است.

ثانیا: این اجماع بر فرض تحقق و تحصلّش در این باب اصالتی ندارد بلکه مستند اجماع، روایاتی است که در باب خبرین متکافئین وارد شده و ریشۀ مسأله، در رابطۀ با همین روایات است.

در کتاب رسائل ادعا فرمودند: روایات دالۀ بر تخییر تواتر دارد درحالی که وقتی که انسان به مظانّ این روایات مراجعه می کند و به کتب احادیث در این رابطه مراجعه می کند می بیند مسأله به این صورت نیست. نه تنها تواتر ندارد بلکه خیلی با تواتر فاصله دارد.

صاحب وسائل این روایات را در کتاب القضاء در باب نهم ذکر کرده و همین طور مرحوم حاجی نوری در مستدرک الوسائل در همین باب نهم بعضی از روایات تخییر را که صاحب وسائل مطرح نکرده، متعرّض شده درحالی که مجموع روایاتی که صاحب وسائل در همین باب نهم ذکر کرده به ضمیمۀ روایاتی که صاحب مستدرک در همین باب ذکر کرده، «لا تتجاوز عن سبعة». هفت روایت دال بر تخییر است که بعضی از لحاظ سند، محل اشکال است و بعضی هم دلالت روشنی ندارد.

از جملۀ این هفت روایت، دو روایتی بود که مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه در اوائل بحث تعادل و ترجیح در مسألۀ جمع بین عام و خاص استدلال کرده بودند، بر خلاف آن قاعده ای که در جمع بین عام و خاص مطرح است که یکی روایتی بود که وارد شده«فی رکعتی الفجر» که راوی سؤال می کند که دو روایت به ما رسیده، یکی می گوید:

«صلها فی المحمل» و دیگری می گوید: «لا تصلها الا علی الارض»، حالا ما در برابر این دو روایت، چه کنیم؟ آنجا بود که ظاهرا«بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» در آن وارد شده بود.

پس مجموع روایات دالۀ بر تخییر، عبارت از هفت روایت است لذا چگونه می شود دربارۀ این روایات، ادعای تواتر بشود؟ فقط چیزی که در اینجا مطرح است، این است که چون روایاتی که از نظر سند، قصور دارد و فی نفسه قابلیت استناد و احتجاج ندارد مورد استناد مشهور قرار گرفته و مشهور به آن روایات عمل کرده اند، ضعف سندشان را با استناد مشهور جبران کنیم و به این روایات، عنوان حجّیّت بدهیم اما اگر بخواهیم در این روایات ادعای تواتر داشته باشیم، با ملاحظۀ کتاب وسائل و مستدرک الوسائل، ما به بیش از هفت روایت برخورد نکردیم.

همین طور روایات دالۀ بر توقف هم ظاهرا مجموعا چهار روایت است که دلالت بر توقف می کند. هفت روایت دال بر تخییر و چهار روایت دال بر توقف است ولی این روایات دالۀ بر تخییر و روایات دالۀ بر توقف، مجموعا مقتضای قاعده را از دست ما می گیرند. قبلا گفتیم: روایات متعارض نسبت به نفی ثالث، حجّیّت دارد. روایات تخییر،

ص:396

مسألۀ تساقط را به عنوان لازمش نفی می کند. وقتی که می گوید: تو مخیّری؛ یعنی تساقط نه. روایات دالۀ بر توقف هم مسألۀ تساقط را نفی می کند برای اینکه اگر روایتین، متساقطین باشند، اگر تساقط در کار باشد، مسألۀ توقف مطرح نیست و انسان به دلیل فوق دو روایت را کنار می گذارد یا به اصل برائت یا استصحاب یا امثال ذلک مراجعه می کند. پس روایات توقف هم نافی تساقط هستند. لذا هر دو روایت در این جهت مشترکند که مسألۀ تساقط، در خبرین متکافئین مطرح نیست.

«انّما الاشکال» در خود این روایات است. ما با این دو دسته از روایات چه کنیم؟ و به قول مرحوم محقق نائینی، با چهار دستۀ ازاین روایات چه معامله ای باید بشود و چگونه بین این دو دستۀ از روایات جمع بکنیم؟

در رابطۀ با جمع بین این دو طائفه یا چهار طائفۀ از روایاتی که در باب تخییر و در باب توقف وارد شده نظرهای مختلفی وجود دارد. آیا با اینها هم معاملۀ تعارض بکنیم یا یک راهی وجود دارد که ما می توانیم رفع تعارض بکنیم و بین این دو جمع بکنیم؟ با این دو دستۀ از روایات چه معامله ای باید کرد؟

است. لسانش در رابطۀ با زمان حضور است و الاّ مفهومی برای او تحقق ندارد. گذشته از اینکه ما به طور کلی اساس مفاهیم را منکریم. ما حتی در باب مفهوم شرط که در رأس مفاهیم قرار گرفته و عمدۀ در باب مفاهیم است، همان مفهوم شرط را هم در جای خودش نپذیرفتیم تا چه رسد به اینجاها که عنوان هم عنوان شرط و قضیۀ شرطیه و مفهوم شرط نیست. پس بین دو بخش روایات دالۀ بر تخییر که منافاتی نیست ولو اینکه یکی تخییر مطلق را دلالت دارد و یکی تخییر در زمان حضور را. همین طور بین دو بخش روایات دالۀ بر توقف هم منافاتی تحقق ندارد.

بعد می فرمایند: بعد از اینکه رفع تنافی از این بعد را انجام دادیم می آییم سراغ بخش دوم از هر طائفه ای با بخش دوم با طائفۀ دیگر؛ یعنی این را بررسی می کنیم که با روایات دالۀ بر تخییر در زمان حضور، در مقابل روایات دالۀ بر توقف در زمان حضور، باید چه معامله ای انجام داد.

می فرمایند: اولا تعارض این دو، تعارض به نحو تباین است، تعارض به نحو کلی است نه مسألۀ عموم و خصوص من وجه است و نه مسألۀ عموم و خصوص مطلق است بلکه هر دویشان در زمان حضور وارد شده اند به گونه ای که یکی می گوید: «التخییر فی زمن الحضور» و دیگری می گوید: «التوقف فی زمن الحضور»، لذا بین این دو دسته، تعارض به نحو تباین وجود دارد و فعلا در این رابطه، داعی نداریم که ببینیم تعارض بین این دو به چه صورت حل می شود برای اینکه این مربوط به زمان حضور است. هر دو مسألۀ زمان حضور را مطرح کرده اند: یکی تخییر در زمان حضور و یکی توقف در زمان حضور و ما چون در زمان غیبت هستیم دیگر وجهی ندارد که ببینیم این دو دسته روایتی که یکی تخییر در زمان حضور را دلالت دارد و دیگری توقف در زمان حضور را و تعارضشان هم به نحو تباین و به نحو کلی است، بین اینها باید چه معامله ای بشود؟ این فعلا برای ما بلافائده و خارج از محل ابتلا است. پس این بعدش هم کنار می رود.

پس فعلا آن بعد مسأله را ملاحظه می کنیم: دو بخش اول از هر طائفه ای را بررسی می کنیم. روایات دالۀ بر تخییر به نحو اطلاق و روایات دالۀ بر توقف به نحو اطلاق باید بررسی شود که صحبت زمان حضور هم در این روایات نشده. این به نحو اطلاق، تخییر را دلالت دارد و آن هم به نحو اطلاق، توقف را دلالت دارد.

اینجا ایشان یک فرمایشی دارند که انسان خیلی با شگفتی به این حرف برخورد

ص:398

می کند و آن این است که نسبت بین این دو، مثل نسبت بین آن دوتای قبلی نیست. نسبت آن دوتای قبلی، تباین بود، او می گفت: تخییر در زمان حضور، دیگری هم می گفت:

توقف در زمان حضور، اما در اینجا نسبت، عموم و خصوص من وجه است.

و خصوص من وجه باشد؟

می فرمایند: نسبتشان عموم و خصوص من وجه است. وقتی که نسبت عموم و خصوص من وجه شد، لازمه اش این است که این دو تا دلیل، در صفّ واحد واقع بشوند و در رتبۀ واحده قرار بگیرند برای اینکه هرکدام یک مادۀ افتراقی دارند و در مادۀ اجتماع هم متعارض هستند. اما ایشان یک راهی پیدا کرده اند که این دو را از رتبۀ واحده بیرون ببرند و یکی را حاکم بر دیگری و مقدّم بر دیگری قرار بدهند.

نتیجه به فرمایش ایشان این می شود که همان تخییری که مشهور در مورد خبرین متکافئین مطرح کردند، ما با این مقایسه ها و با این نسبت سنجی ها و با این ملاحظه ها، به همان تخییر می رسیم برای اینکه آن تخییری که مشهور عنوان کردند، همان تخییر در زمان غیبت است، نه تخییر مطلق، همان که محل ابتلای ماست که عبارت از تخییر در زمان غیبت باشد.

پس مرحوم محقق نائینی این راه را طی کردند و از این راه به نتیجۀ تخییر رسیدند.

حالا علاوۀ بر آن اشکالی که در اصل نسبت عموم و خصوص من وجه به ایشان وارد شد، آیا اشکالات دیگری هم به کلام ایشان توجه دارد یا نه؟ برای بعد ان شاء الله.

خصوص مطلق این است که اخبار توقف در زمان حضور، اخبار تخییر مطلق را تخصیص می زند و اخبار تخییر مطلق را به زمان غیبت، مقیّد می کند و مقتضای اخبار توقف در زمان حضور است.

در نتیجه مورد اخبار تخییر، زمان غیبت است، وقتی که یک چنین حالی را پیدا کرد، در مقابل اخبار توقف مطلق می آید، می بینیم وقتی که در مقابل آن واقع شد حالا دیگر انقلاب نسبت شده است، حالا دیگر عموم و خصوص من وجه، به عموم و خصوص مطلق تبدّل پیدا کرده است، یعنی یک دسته روایات، توقف مطلق را می گوید و یک دسته روایات، تخییر در زمان غیبت را. پس لا محاله اخبار تخییر در زمان غیبت، مقیّد اخبار توقف مطلق واقع می شود و نتیجه این می شود که ما در زمان غیبت، حکم به تخییر کنیم و در زمان حضور، حکم به توقف و مشهور هم که فتوای به تخییر دادند، خودشان فرمودند: یعنی در زمان غیبت. این راهی است که ایشان طی کرده اند.

علاوۀ بر آن اشکالی که دیروز عرض کردیم(که ما هرچه فکر می کنیم نمی دانیم چطور نسبت بین اخبار تخییر مطلق و توقف مطلق، عموم و خصوص من وجه است با اینکه در عموم و خصوص من وجه، دو مادۀ افتراق لازم است و یک مادۀ اجتماع؟ ما نتوانستیم این معنا را بین این دو دلیل پیاده کنیم) اشکالی هم خود فاضل مقرر مرحوم کاظمینی(ره) به استادشان کرده است که آن هم اشکال واردی است.

زمان حضور. این اخبار تخییر در زمان حضور، اخبار توقف مطلق را تقیید می زند و در نتیجه مورد اخبار توقف مطلق، خصوص زمان غیبت می شود. با تقییدی که اخبار تخییر در زمان حضور نسبت به اخبار توقف مطلق دارد مورد اخبار توقف مطلق عبارت از توقف در زمان غیبت می شود. اگر موردش توقف در زمان غیبت شد، نسبت انقلاب پیدا می کند، نسبتش با اخبار تخییر مطلق، عموم و خصوص مطلق می شود، یعنی اخبار تخییر مطلق می گوید: چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت، تخییر. مفاد اخبار توقف هم بعد التقیید این شد که در زمان غیبت، توقف مطرح است. آنوقت نتیجۀ تقیید این اخبار نسبت به اخبار تخییر مطلق این است که اخبار تخییر مطلق را حمل بر زمان حضور کنیم و بگوییم: در زمان غیبت، مسألۀ توقف مطرح است، مسألۀ وقوف عند الشبهات مطرح است کما اینکه در بعضی از روایاتش وارد شده و این درست عکس فتوای مشهور است، برای اینکه مشهور می خواهند تخییر را در زمان غیبت ثابت کنند و این اشکال ما و راهی که ما ذکر می کنیم نتیجه اش توقف در زمان غیبت است نه تخییر در زمان غیبت.

بالاخره اشکال فاضل مقرر این است که چه امتیازی دارد که شما بخش اول از طائفۀ اول را با بخش دوم از طائفۀ دوم ملاحظه کنید؟ ما عینا عکس می کنیم. آیا ترجیحی برای حرف شما وجود دارد؟ ما اخبار توقف مطلق را که بخش اول از طائفۀ دوم است با بخش دوم از طائفۀ اول مقایسه می کنیم و می بینیم نسبت، عموم و خصوص مطلق است، مسأله تقیید و اطلاق است. بعد از آن که اطلاق اخبار توقف مطلق به زمان غیبت، مقیّد شد، آنوقت یک مقیّدی و یک مخصّصی در برابر روایات دالۀ بر تخییر مطلق مطرح می شود و لازمۀ انقلاب نسبت و تقیید اطلاق، این است که ما روایات تخییر را به زمان حضور منحصر کنیم و در زمان غیبت، مسألۀ توقف را نتیجه بگیریم.

بخش اول از طائفۀ اول را با بخش دوم از طائفۀ دوم محاسبه می کنیم. بنابراین آن هم در حساب آمد یعنی این دو طائفه شد. بعد که مسألۀ انقلاب نسبت مطرح شد اخبار تخییر مطلق را با اخبار توقف مطلق محاسبه کردید، در نتیجه سه طائفه را در حساب آوردید، پس طائفۀ چهارم اینجا چه کاره است و چه گناهی کرده که نباید در محاسبه قرار بگیرد و ما در مقام حساب، آن را نادیده بگیریم بطوری که وجود و عدمش یکسان باشد، به نحوی که اگر این طائفه نبود و این قسمت وجود نداشت شما همین راه را طی می کردید، حالا هم که این طایفه وجود دارد باز هم همین راه را طی می کنید؟ چه شد که در مقام محاسبه، این از حساب خارج شد؟ روی چه حسابی این را از حساب خارج کردید؟

یک وقت ما مسأله را به همین صورتی که عرض کردیم، تقریب می کنیم که شما که مدعی هستید«فی هذا الباب اربع طوائف من الروایات» آیا در مقام حساب نباید هر چهارتا مورد ملاحظه واقع شود؟ یا باید یکی از آنها را نادیده بگیریم و«کأن لم یکن فی البین هذه الطائفه اصلا» و تمام محاسبات را روی آن سه تای دیگر پیاده کنیم، اولی از این را با دومی از او، و بعد نتیجه اش را با اولی از طائفۀ دوم. این دومی از طائفۀ اول چه شد؟ چطور این در مقام محاسبه نادیده گرفته شد؟ این یک تقریب است.

«اکرم زیدا العالم» و این دو باهم معارض اند، آیا درست است که«اکرم العلماء» را با «لا تکرم زیدا العالم» بسنجیم و بگوییم: نسبت، عموم و خصوص مطلق است و«لا تکرم زیدا العالم» «اکرم العلماء» را تخصیص می زند؟

ما نحن فیه عین همین مسأله است به خاطر اینکه یک اخبار تخییر مطلق داریم، شما می خواهید زمان حضور را از این خارج کنید. می گوییم: دلیل شما بر اینکه زمان حضور، خارج است، چیست؟ می گویید: اخبار توقف در زمان حضور. می گوییم: در مقابل اخبار توقف در زمان حضور، ما اخبار تخییر در زمان حضور داریم. از نظر زمان حضور، دو دسته روایت وجود دارد و خود شما تصریح کردید که نسبت بین این بخش دوم از هر طائفه ای تباین است. این می گوید: تخییر در زمان حضور، او می گوید: توقف در زمان حضور، منتها فرمودید که چون ما در زمان حضور قرار نگرفته ایم الان نمی توانیم ببینیم که با این دو، چه معامله ای باید کرد و فعلا نتیجۀ عملی برای ما ندارد. اما این معنایش این نیست که اخبار توقف در زمان حضور، خالی از معارض است. این مبتلابه معارض مکافیء است، مبتلای به معارض مماثل است. بعد از آن که مبتلابه معارض مماثل است شما چه حق دارید که اخبار تخییر مطلق را با یک طرف معارضه مقایسه کنید و طرف دیگر را به طور کلی نادیده بگیرید و کنار بگذارید؟

لذا اگر آن دو اشکال هم کنار گذاشته شود، این اشکال به قوّت خودش باقی است، یعنی انقلاب نسبت نمی شود. انقلاب نسبت، فرع تقیید و تخصیص است و تقیید و تخصیص هم فرع عدم ابتلای به معارض است و با وجود ابتلای به معارض، صلاحیت مقیّدیت و مخصّصیت در این وجود ندارد. پس این راهی که مرحوم محقق نائینی طی فرموده اند و خواسته اند همان تخییر مشهور در زمان غیبت را استفاده کنند، روی بیانات خودشان منتهی به این نتیجه نمی شود که ما حرف مشهور را از این راه استفاده کنیم.

توقف در کلام ایشان است.

انسان می تواند از ایشان سؤالاتی داشته باشد: یک سؤال اینکه آیا شما در این جمع و این راه، ناظر به همان بیان مرحوم محقق نائینی هستید؟ یعنی پشتوانۀ این حمل، همان جمع عقلایی بین عام و خاص است که ما عرض کردیم که از نظر عقلا بین عام و خاص در مقام تقنین، جمع وجود دارد، ولو اینکه در غیر مقام تقنین، موجبۀ کلیه با سالبۀ جزئیه، متناقض است و سالبۀ کلیه با موجبۀ جزئیه تناقض دارد، لیکن در مقام قانون گذاری و در جوّ قانون از نظر عقلا بین عام و خاص، مسألۀ تضاد و تناقض مطرح نیست، بلکه بین عام و خاص، یک جمع عقلائی مقبول عند العرف مطرح است. لذا از مرحوم شیخ سؤال می شود که آیا این جمعی که شما می کنید، پشتوانه اش همین مسألۀ عام و خاص و همین جمع مقبول عند العقلاء در مورد عام و خاص است؟ یعنی درحقیقت شما هم از طریقی شبیه بیان مرحوم محقق نائینی می خواهید مسأله را به اینجا برسانید.

مسأله روشن است، اخبار تخییر برای زمان عدم تمکّن از وصول به امام، روایات توقف هم برای زمان تمکّن از وصول به امام(علیه السلام) است؟

نپذیرفتیم، اما خود ایشان که معتقد به تواتر اخبار دالۀ بر تخییر است، به ایشان بگوییم که به نظر شما این اخبار متواتره برای آن افرادی است که به هیچ وجه قدرت دسترسی به امام ندارند؟ یک ماه هم اگر وقت صرف کنند برای آنها امکان ندارد که به امام دسترسی پیدا کنند. آیا این اخبار متواترۀ به اعتقاد شما را می شود بر یک چنین موردی حمل کرد با اینکه روات یا اهل مدینه بودند یا اهل کوفه بودند یا اهل بصره بودند؟

رواتی که اینها را روایت کرده اند و این دستورات را گرفته اند نوعا تمکّن از وصول به امام داشته اند و با توجه به اینکه خطاب هم در کثیری از روایات به شخص همین روات است، ولو اینکه شخص خصوصیتی ندارد آیا می شود بگوییم: روایات تخییر که به صورت مخاطبه وارد شده است و طرف را راوی فرض کرده است و راوی هم طبعا تمکّن از وصول به امام به معنای ثانی داشته است، مع ذلک امام وقتی که به او حکم به تخییر را صادر می کند می گوید: «اذن فتخیّر» در آن حال، یک کسی را فرض می کند که به هیچ وجه قدرت دسترسی به امام نداشته ولو با یک ماه صرف وقت و تحمّل رنج سفر؟ آیا می شود روایات تخییر را بر یک چنین فرضی حمل کنیم آن هم با توجه به خصوصیت راوی و با توجه به خطابی که در روایات تخییر نسبت به راوی مطرح است؟ راوی که الان خدمت امام است دیگر معنا ندارد امام درباره او عجز از وصول الی الامام را فرض کرده باشد. لذا این فرمایش مرحوم شیخ در جمع بین روایات تخییر و روایات توقف به نظر قاصر ما ناتمام است.

یک از این دو روایت قرار نمی دهد و این منافات ندارد که انسان در مقام افتا و رأی متوقف باشد، بدون نظر باشد، اما در مقام عمل، به یکی از دو روایت عمل بکند. در حقیقت منافاتی بین تخییر در مقام عمل با توقف در مقام فتوا نیست و اینها قابل جمع و قابل توفیق هستند. پس چه مانعی دارد که ما روایات تخییر را در رابطه با عمل بدانیم و روایات توقف را در رابطۀ رأی و نظر بدانیم؟

دیگری فاقد مزیّت باشد، آنجا امام در جواب برحسب این روایت می فرماید: «فأرجئه حتی تلقی امامک فانّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»، «أرجئه» یعنی«أخّره»، تأخیر بینداز آن را«حتی تلقی امامک»، چرا؟ برای اینکه«وقوف عند الشبهات» بهتر از اقتحام در هلکات است. آیا این تأخیر بینداز در رابطۀ با چیست؟ یعنی فتوا را تأخیر بینداز یا عمل برطبق روایتین را تأخیر بینداز؟ اینکه امام امر به ارجاء می فرماید، امر به تأخیر می فرماید، چه چیزی را تأخیر بیندازد؟ پیداست آن چه که مورد سؤال سائل بوده و محط نظر سائل بوده، مسألۀ عمل برطبق این روایتین بوده، سائل می خواسته بپرسد که برطبق کدام یک از اینها عمل بکنیم؟ نمی خواسته بپرسد که برطبق کدام یک فتوا بدهیم و در رسالۀ توضیح المسائل بنویسیم؟ لااقل ظهورش در این معناست، اگر آن احتمال هم به طور کلی منتفی نباشد، ظهور«ارجئه» در تأخیر عملی است؛ یعنی عمل را مؤخّر بینداز. به هیچ کدام عمل نکن، در مقام عمل، از هیچ کدام تبعیت نداشته باش«حتی تلقی امامک»، بعد هم تعلیل می فرماید: «لانّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات».

با ملاحظۀ اینکه می بینیم روایات توقف، ناظر به مقام عمل است«امّا بالصراحة و اما بالظهور» چگونه می توانیم روایات توقف را از مقام عمل بیرون بیاوریم و بر مقام رأی و نظر و افتا حمل بکنیم؟ لذا این جمع مرحوم محقق حائری هم در کتاب درر با اخبار توقف سازگار نیست.

میراث واقع شده است که دین و میراث هر دو از حقوق الناس است. آن وقت در ذیل مقبولۀ ابن حنظله، در صورت تساوی خبریین«فارجئه حتی تلقی امامک» ذکر شده؛ یعنی مسألۀ توقف مطرح است. گفته اند: چون مورد مقبولۀ ابن حنظله، مسألۀ حقوق الناس است، این در حقیقت راهی برای ما باز می کند که ما همۀ اخبار توقف را بر حقوق الناس حمل بکنیم. در مقابل روایات تخییر را که این معنا در آن وجود ندارد، بر حقوق الله حمل بکنیم.

این هم جوابش با خودش است. مجرد اینکه در مورد روایت ابن حنظله، یک مسألۀ مالی مطرح است، موجب این نمی شود که مسائلی که در این روایت مطرح شد را منحصرا به مسائل مالی اختصاص بدهیم. لازمه اش این است که در باب مرجّحات هم که بعد بحث می کنیم ملتزم به این معنا بشویم و بگوییم: همۀ این مرجّحاتی که در مقبولۀ ابن حنظله مطرح است، مال جایی است که روایتین متعارضتین دربارۀ مسائل مالی وارد شده باشد. شاید اصلا کسی تفوّه به این معنا نکرده باشد و سرّش این است که مورد، مقیّد و مخصّص نمی شود. حکمی که در مقبولۀ ابن حنظله وارد شده چه در مورد مرجّحات و چه در مورد توقف، با نبود مرجّحات، یک حکم عامی است و معنا ندارد که به حقوق الناس اختصاص داده بشود.

بعضی ها بین روایات تخییر و روایات توقف این طوری جمع کرده اند، گفته اند: ما دو قسم روایتین متعارضتین داریم، دو نوع تعارض مطرح است: یک تعارض، تعارض بالتناقض است که در تناقض، دیگر انسان راه سوم ندارد. هر کسی ناچار است با احد المتناقضین سروکار داشته باشد. انسان یا قائم است یا لا قائم. اما نه قائم باشد و نه لا قائم، این دیگر امکان ندارد. گفته اند: اگر تعارض به نحو تناقض باشد که لازمۀ تناقض این است که انسان لا محاله یک طرف را انتخاب بکند، ما روایات تخییر را بر این نوع تعارض حمل می کنیم. می گوییم: چاره ای جز این وجود ندارد. دو خبر متناقض وارد شده، مکلف لا محاله یکی از دو طرف تناقض را باید بگیرد، پس اینجا چه بکند؟ اینجا چاره ای جز مسألۀ تخییر وجود ندارد. در حقیقت این شبیه تخییر در دوران بین محذورین است، منتها آن تخییر، یک تخییر عقلی است و اصالة التخییر یکی از اصول عملیۀ عقلیۀ ماست اما تخییر اینجا تخییری است که به مقتضای روایت دالۀ بر تخییر، شرع دلالت بر آن می کند.

ص:413

اما روایات توقف را حمل می کنیم بر جایی که تعارض به نحو تناقض نباشد؛ مثلا برای مکلف، یک راه سومی وجود داشته باشد مثلا یک روایت می گوید: نماز جمعه واجب است، روایت دیگر می گوید: نماز جمعه مستحب است، راه سومی در اینجا وجود دارد«و هو ترک صلاة الجمعة رأسا و عدم الاتیان بصلاة الجمعة من رأس».

اینجایی که تعارض«لا بنحو التناقض» باشد و برای مکلف راه سومی وجود داشته باشد، ما اخبار توقف را پیاده می کنیم؛ یعنی می گوییم: «لا تعمل بواحد منهما»، نه به خبر دالّ بر وجوب نماز جمعه عمل کن و نه به خبر دال بر استحباب نماز جمعه عمل کن و امکان هم دارد«لا تعمل بواحد منهما» باشد. پس این هم یک نوع جمعی است.

این جمع در مورد روایات توقف، با کلمۀ«لا تعمل بواحد منهما» یک قدری سازگار است برای اینکه معنای«لا تعمل بواحد منهما» این است که راه سومی را انتخاب بکن و معنایش این است که تعارض بنحو التناقض تحقق ندارد. اما در رابطۀ با اخبار تخییر، ما هیچ شاهدی بر این معنا نداریم که بگوییم: منحصرا اخبار تخییر در جایی است که تعارض به نحو تناقض باشد به طوری که اگر یک روایتی دالّ بر وجوب نماز جمعه شد و روایتی دلالت بر استحباب کرد، بگوییم: اخبار تخییر اینجا را نمی گیرد. چرا نمی گیرد؟ چه شاهدی براینکه اخبار تخییر این نوع تعارض را شامل نمی شود می توانیم پیدا بکنیم؟ ظاهر این است که اخبار تخییر، اطلاق دارد هم این نحو را شامل می شود و هم آن نحو را شامل می شود. لذا این نوع جمع بین روایات تخییر و روایات توقف هم بلا شاهد است.

می گوید: مستحب نیست. اینجا می گوییم: جای روایات تخییر است. یک روایتی می گوید: فلان شیء، مکروه است و روایت معارض می گوید: «لیس بمکروه»، اینجا گفته اند: جای روایات تخییر است اما اگر یک روایتی گفت: فلان شیء واجب است و روایت دیگر گفت: «لیس بواجب»، این داخل در اخبار توقف است. اگر یک روایتی گفت: فلان شیء حرام است و روایت دیگر گفت: «لیس بحرام»، این داخل در اخبار توقف است.

نص و ظاهر، مبنای عقلا این است که نصّ را قرینۀ بر تصرّف در ظاهر می دانند نه اینکه ظاهر را قرینۀ بر تصرّف در نصّ و یا معارض با نصّ بدانند. هیچ یک از این دو معنا نیست: نه برای ظاهر، اولویت قائل هستند و نه برای ظاهر، عنوان تساوی که معنایش معارضه باشد، قائل هستند بلکه اولویت را در ناحیۀ نصّ می بینند و ترجیح را به جانب نصّ می دهند. در اینجا هم آن روایات تخییر، نصّ در تخییر بود. این روایات توقف هم ظهور در توقف داشت. یکی از روایات دالۀ بر توقف، همین ذیل مقبولۀ ابن حنظله است که ذکر کردیم: «فارجئه حتی تلقی امامک»، این امر به تأخیر است ولو اینکه تأخیرش«من حیث العمل» است. ما این استظهار را کردیم که تأخیر در رابطۀ با عمل است اما وجوب تأخیر، مقتضای ظاهر امر است. امر، ظهور در وجوب دارد، ظهور در لزوم تخییر دارد.

اگر در مقابل این ظهور، نصّی نباشد، اگر در مقابلش قرینۀ اقوائی نباشد، این ظهور به قوّت خودش باقی می ماند اما اگر در مقابل این ظهور، ادلۀ تخییر با نصوصیّت، مسألۀ تخییر را مطرح کرد، آن قرینه می شود بر این که ما امر«ارجئه» را حمل بر استحباب بکنیم و از ظاهرش دست برداریم و دلالتش را بر لزوم تخییر کنار بگذاریم. پس نصوصیّت روایات تخییر در تخییر قرینۀ بر تصرف در ظهور روایات توقف می شود.

اگر تعلیل نبود، اگر آن مسألۀ تثلیث امور که در صدر روایت مطرح نبود، ما بودیم«و ارجئه حتی تلقی امامک» می گفتیم: امرش، امر مولوی است. امر مولوی، ظهور در وجوب دارد و به قرینۀ روایات تخییر، حمل بر استحباب می کنیم اما با ملاحظۀ آن جریانی که در صدر مقبوله است و با توجه به تعلیلی که همین جا در«ارجئه حتی تلقی امامک فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة أو فانّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» ذکر شده، این تعبیر، تعبیر ارشادی است و این تعلیل کاشف از این است که امر، امر ارشادی است و اگر امر، امر ارشادی شد، دیگر صلاحیت مقابله در مقابل اخبار تخییر ندارد بلکه اخبار تخییر با لسان قاطع و لسان صریح خودشان مسألۀ تخییر را مطرح می کنند.

این هم بیان امام بزرگوار است که بیان خوبی است لکن متوقف بر این است که آن روایتی که مورد استدلال برای جمع قبلی واقع شده را بررسی کنیم، اگر آن روایت نتوانست آن حرف را ثابت بکند، این جمع، جمع بسیار خوبی است اما اگر آن روایت، سندا و دلالتا تمام بود و توانست آن جمع را ثابت بکند، دیگر نوبت به این بیان نمی رسد. پس بحث ما در این رابطه، در همان روایت، تمرکز پیدا می کند.

این روایت را باید ملاحظه کنیم که آیا می تواند این مدعا را ثابت کند و چنین مسأله ای ازاین روایت استفاده می شود یا اینکه این روایت شاید اصلا ارتباطی به این جهت نداشته باشد ولو اینکه در ذیلش دلالت بر توقف می کند، اما به عنوان اینکه مورد توقف کجاست و مورد تخییر کجاست، ناظر به این مسأله نیست.

روایت در جلد 18 وسائل در کتاب القضاء در ابواب صفات قاضی، باب 9، روایت 21 است. صاحب وسائل می فرماید: «و فی عیون الاخبار» صدوق این روایت را در کتاب عیون الاخبار خودش نقل کرده است، «عن أبیه و محمد بن الحسن بن أحمد بن ولید جمیعا» صدوق هم از پدرش روایت کرده است و هم از استاد خودش که معروف به «ابن الولید» است که«محمد بن حسن بن أحمد بن ولید» است، هر دو نقل کرده اند، از «سعد بن عبد الله» که سعد بن عبد الله بن اشعری قمی ثقه و صحیح الحدیث است. سعد بن عبد الله نقل کرده است از«محمد بن عبد الله المسمعی». صدوق می گوید: استاد ما (ابن الولید) دربارۀ محمد بن عبد الله المسمعی نظر خوبی نداشت و نسبت به او، اصلا خوش بین نبود. محمد بن عبد الله از أحمد بن الحسن المیثمی نقل کرده است که احمد بن الحسن المیثمی، ثقه و صحیح الحدیث است و جزو ثقات روات حساب می شود.

خودم عرضه کردم، انتقادی نکرد، اعتراضی نکرد، نگفت: این روایت سندش ضعیف است. در حقیقت مجموعا می توانیم این روایت را به عنوان یک روایت معتبر تلقی کنیم، نه اینکه از اول رمی به ضعف کنیم و روایت را فاقد اعتبار و حجّیّت قرار دهیم.

عنوان فریضه مطرح کرده است، را از بین ببرد. «کان فی ذلک کلّه متبعا مسلّما، مؤدّیا عن الله» رسول خدا در همۀ این مسائل، سر تا پا تابع وحی بود، در برابر احکام خدا تسلیم بود و هرچه اداء می کرد فی ناحیة الله اداء می کرد«و ذلک قول الله» خدا در قرآن در حکایت از رسول خدا می فرماید: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ» رسول خدا فرموده که من جز چیزی که خدا به من وحی کرده باشد را اتباع نمی کنم. «فکان علیه السلام متّبعا للّه مؤدّیا عن اللّه ما أمره به من تبلیغ الرسالة» سر تا پا مأموربه را که عبارت از تبلیغ رسالت باشد، کاملا مؤدّی و انجام دهنده بوده است.

معنای عبارت تا اینجا این شد که اگر دو روایت متعارض از رسول خدا دربارۀ محرمات و محللات فرائض وارد بشود و یکی از آن دو مخالفت با کتاب الله داشته باشد و دیگری مخالف با کتاب الله نباشد، در حقیقت آن مخالف کتاب الله را باید کنار بگذاریم و آن موافق کتاب الله را باید اخذ کنیم. در حقیقت تا اینجا روایت، مسألۀ ترجیح به موافقت کتاب را در مقابل طرح مخالف کتاب بیان کرده است.

راوی می گوید: «قلت: فانّه یرد عنکم الحدیث فی الشیء عن رسول الله مما لیس فی الکتاب و هو فی السنّة» می گوید: سؤال کردم که گاهی از شما اهل بیت، روایتی وارد می شود که این روایت یک مطلبی را دلالت می کند که عین این مطلب در سنّت رسول خدا وجود دارد و با سنّت رسول خدا مطابقت دارد«ثمّ یرد خلافه» بعد می بینم که یک روایت دیگر از شما آمد که مخالف با سنّت رسول خداست. روایت اول موافق با سنّت رسول خداست، روایت دوم مخالف با سنّت رسول خداست و مسأله هم اصلا در قرآن مطرح نشده و مورد تعرّض قرار نگرفته است، اینجا چه باید بکنیم؟ «فقال: کذلک قد نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن أشیاء نهی حرام» مسأله این طور است که گاهی رسول خدا از بعضی چیزها نهی فرموده است که نهی آن، نهی تحریمی است و مفاد آن، حرمت است، «فوافق فی ذلک نهیه نهی الله» این نهی مثل این است که در قرآن ذکر شده باشد و اگر نهی در قرآن ذکر شده باشد، ملاک و میزان قرار می گیرد. اگر نهی رسول خدا، نهی حرام باشد، مثل این است که این نهی در قرآن مطرح است. و در ناحیۀ امر: «و امر بأشیاء فصار ذلک الأمر واجبا لازما کعدل فرائض الله فوافق فی ذلک أمره امر الله». گاهی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک سری اوامری دارد که امر الزامی و امر وجوبی است. اگر چنین شد، مثل امری می ماند که در قرآن، مطرح شده و در قرآن ذکر شده باشد.

ص:421

بعد نتیجه می گیرد: «فما جاء فی النهی عن رسول الله صلی الله علیه و آله نهی حرام ثمّ جاء خلافه» یعنی رسول خدا نهی حرام کرده است، ولی دو روایت از ناحیۀ ما ائمه می بینید یکی با نهی رسول الله مطابقت دارد، با سنّت نبویه موافقت دارد و یکی دیگر مخالف سنّت نبویه است. آن روایت مخالف با سنّت نبویه را«لم یسع استعمال ذلک» درست نیست که مورد عمل قرار دهید، مجاز نیستید که به آن روایتی که با نهی در سنّت نبویه مخالفت دارد، استناد کنید.

و همین طور در جانب امر: «و کذلک فیما أمر به» اگر روایت ما برخلاف امر رسول الله بود، حق ندارید که آن روایت را اخذ کنید«لانّا لا نرخّص فیما لم یرخّص فیه رسول الله» دربارۀ نواهی: «و لا نأمر بخلاف ما امر به رسول الله صلی الله علیه و آله». اما گاهی امکان دارد: «الاّ لعلّة خوف ضرورة» مگر این که مسألۀ تقیّه مطرح بشود، مسألۀ ضرورت و خوف مطرح شود، آن هم برای بیان حکم الله نیست، بلکه به عنوان تقیه مطرح است.

امّا آن روایتی که در جریان طبیعی است«فاما ان نستحلّ ما حرّم رسول الله أو نحرّم ما استحلّ رسول الله فلا یکون ذلک أبدا» امکان ندارد که ما حلال رسول الله را تحریم کنیم و یا تحریم رسول الله را تحلیل کنیم، برای این که«لأنّا تابعون لرسول الله، مسلّمون له کما کان رسول الله تابعا لأمر ربّه مسلّما له» به همان کیفیتی که رسول خدا در برابر امر و نهی خدا تسلیم محض بود، ما هم در برابر امر و نهی رسول خدا تسلیم هستیم«و قال الله عزّ و جلّ: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» . تا اینجا آنچه که از روایت استفاده می شد این بود که اگر کتاب الله و یا سنّت رسول، یک امر و نهیی داشته باشد و دو روایت مختلف برسد: یکی موافق با کتاب الله و سنّت رسول الله است و دیگری مخالف، باید مخالف با کتاب الله و سنّت رسول را کنار گذاشت.

جنبۀ فضیلت و استحباب و جنبۀ رجحان را دلالت دارد. «ثمّ رخصّ فی ذلک» وقتی که نهی، نهی کراهت شد، یا امر، امر استحبابی شد، معنایش این است که مخالفتش مانع شرعی ندارد، «ثمّ رخصّ فی ذلک للمعلول و غیر المعلول» یعنی ترخیص در مخالفت، منحصر به انسان مضطر نیست، در باب محرّمات هم ترخیص هست، امّا برای مضطر و گرفتار، امّا در باب مکروهات و مستحبات، ترخیص در مخالفت، عمومیت دارد«ثمّ رخّص فی ذلک للمعلول و غیر المعلول». بعد اینجا نتیجه می گیرند: «فما کان عن رسول الله صلی الله علیه و آله نهی اعافة أو أمر فضل» اگر رسول خدا یک نهی کراهتی داشت و یا یک امر استحبابی داشت«فذلک الذی یسع استعمال الرخصة فیه» اینجا جا دارد که تجویزی در ترک آن صادر شود، برای این که این تجویز، منافات ندارد، تجویز در باب مکروهات و مستحبات، یک امر صحیح و طبیعی است.

بعد می فرماید: می بینید که یک روایتی از ما وارد شده است در ترخیص چیزی که رسول خدا به عنوان نهی کراهتی مطرح کرده است، «اذا ورد علیکم عنّا الخبر فیه باتفاق یرویه من یرویه فی النهی و لا ینکره» می فرماید: همان راوی که نهی را روایت کرده است و نهی را انکار ندارد، می بینید که ترخیص را هم برای شما نقل کرده است و ظاهرش این است که این ترخیص با این نهی، منافات ندارد و ناقل این ترخیص هم به هیچ وجه منکر نهی نیست. «و کان الخبران صحیحین معروفین باتفاق الناقلة فیهما یجب الاخذ بأحدهما او بهما جمیعا أو بأیّهما شئت و أحببت موسّع ذلک لک من باب التسلیم لرسول الله و الردّ الیه و الینا» اینجا که دو خبر صحیح و معروف هستند، چه باید کرد؟ می بینیم که روایت، مسألۀ تخییر را مطرح کرده است، امّا این چه تخییری است؟

اینجا می گوید: «یجب الاخذ بأحدهما او بهما جمیعا» معنایش این است که این دو روایت در واقع اصلا متعارض نیستند. اگر روایتی دلالت بر نهی کراهتی می کند و روایت دیگر دلالت بر ترخیص در ارتکاب دارد، آیا بین این دو، منافات وجود دارد؟

به تعبیر اصطلاحی: اینجا تخییر واقعی مطرح است، غیر از آن تخییری که محل بحث است. تخییر در مورد خبرین متعارضین به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، امّا به خلاف اینجا که به عنوان یک حکم واقعی است و اساس آن هم، مسألۀ عدم تعارض است و شاهد آن هم«او بهما جمیعا» است، درحالی که در روایتین متعارضتین اصلا «بهما جمیعا» یک امر غیر معقولی است و ما نمی توانیم به«بهما» تعبیر کنیم برای این که قبل از آن ذکر شده است: «یجب الاخذ باحدهما او بهما جمیعا او بایّهما شئت و احببت»، معنی«بهما» یعنی«بکلیهما» و اخذ به خبرین متعارضین اصلا غیر معقول است.

برخی کلمۀ تخییر را در روایت دیده اند و اصلا دقت نکرده اند و گمان کرده اند که اینجا«موسّع علیک بایّهما أخذت» ذکر شده و در آن روایت تخییر هم«موسّع علیک و بأیّهما أخذت» ذکر شده است و حال آنکه بین تخییری که روایت در اینجا ذکر کرده است، با آن تخییر بودن بعید. پس«موسّع ذلک لک من باب التسلیم لرسول الله و الردّ الیه و الینا و کان تارک ذلک» اگر کسی رها کند، نه در عمل بلکه«من باب العناد و الانکار و ترک التسلیم لرسول الله مشرکا بالله العظیم».

بعد خود حضرت(علیه السلام) نتیجه می گیرند و این نتیجۀ همۀ روایت است: «فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب الله، فما کان فی کتاب الله موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب» این قسمت اول روایت. قسمت دوم روایت: «و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول الله صلی الله علیه و آله فما کان فی السنّة موجودا، منهیّا عنه نهی حرام و مأمورا به عن رسول الله أمر ألزام فاتّبعوا ما وافق نهی رسول الله و أمره» ترجیح به موافقت سنت النبی و طرح مخالف سنت النبی. این هم قسمت دوم روایت بود. قسمت سوم: «و ما کان فی السنّه نهی أعافة و کراهة ثمّ کان الخبر الأخیر خلافه» می بینید یک روایتی موافق با آن است و یک روایتی مخالف آن می گوید:

می توانی ترک کنی، و اعتنا نکنی، نه اینکه بگوید: کراهت دارد، «فذلک رخصة فیما عافه رسول الله و کرهه و لم یحرّمه» این ترخیص در انجام چیزی است که رسول خدا آن را مکروه دانسته و حرام نکرده است.

ص:424

این عبارت«فذلک الذی یسع الاخذ بهما جمیعا» که اصلا با خبرین متعارضین سازگار نیست و«بایّهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد الی رسول الله صلی الله علیه و آله» آیا ما این عبارت را دلیل قرار دهیم بر این که مورد روایات تخییر در آن بحث، مستحبات و مکروهات است؟ اصلا چه ارتباطی بین این دو بحث وجود دارد؟ این خبر دلالت بر نفی تعارض می کند. اگر روایتی گفت: مکروه است و روایت دیگر گفت: مانعی ندارد، اینجا اصلا تعارضی نیست، می توان هر دو را أخذ کرد و به هر دو عمل کرد. اما این به مسألۀ تخییری که به عنوان حکم ظاهری مطرح است چه ارتباطی می تواند داشته باشد؟

بعد می فرماید: «و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه» امّا اگر در یک چیزی، کتاب الله و سنّت رسول در آن مطرح نبود، مسألۀ کراهت و ترخیص یا استحباب و ترخیص در عدم اتیان مطرح نبود، اینجا چه باید کرد؟ اینجا«فردّوا الینا علمه» باید علم آن را به ما رد کنید، «فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم» آرای خودتان را در اینجا مطرح نکنید «و علیکم بالکفّ و التّثبّت و الوقوف» امّا نه اینکه وقوف کنید«و انتم طالبون باحثون» مسأله را دنبال کنید، بحث و طلب کنید، «حتی یأتیکم البیان من عندنا» تا اینکه از ناحیۀ ما بیان بیاید و مسأله روشن بشود.

اینجا یک استفادۀ دیگری کنیم تا این مقدار از بحث تمام شود. اگر سند این روایت را به این کیفیتی که بیان کردیم درست کردیم، اشکالی که بعض الاعلام در رابطۀ با اخبار توقف دارند، برطرف می شود. بعض الاعلام می فرمایند: ما در باب توقف، دو روایت بیشتر نداریم: یکی مقبولۀ ابن حنظله است و دیگری روایت سماعه، و سومی هم ندارد.

ایشان آن دو را هم به ضعف سند و تعارض بین خودشان از حجّیّت در رابطۀ با توقف ساقط می کند. اگر سند این روایت به همان کیفیتی که ما درست کردیم، درست بشود، می توان آن را جزو روایات توقف قبول کرد، که از حیث سند صحیح است و دلالت آن به ملاحظۀ ذیل حدیث، یک دلالت روشنی خواهد بود و کاملا مسألۀ توقف در این روایت، مطرح است، بنابراین نمی توانیم ادعا کنیم که اخبار توقف منحصرا این دو روایت است و با ضعف سند و یا تعارض بین خودشان کنار بگذاریم، در نتیجه، وجود روایات معتبره توقف را انکار کنیم.

اما نتیجۀ بحث این شد که ما در جمع بین روایات تخییر و توقف از طریق همان نص و ظاهر وارد می شویم و در نتیجه روایات تخییر را ترجیح می دهیم و ترتیب بحث ما فعلا به اینجا منتهی می شود که برحسب روایات در خبرین متکافئین، حکم عبارت از تخییر است. امّا این، قسمت اول، بحث تخییر است. در این رابطه، بحثهای مختلف دیگری وجود دارد.

بگیرد.

مخیّر است، مجتهد در مقام فتوا می تواند هرکدام از این دو روایت را بخواهد بگیرد.

مجتهد در مقابل اخذ به یکی از این دو حجّت، یکی را می تواند اختیار بکند و مثل حجّت بلا معارض قرار بدهد و برطبق آن در رسالۀ خودش فتوا بدهد.

است که هیچ کدام کاشفیت ندارد. حالا که هیچ کدام کاشفیت نداشت، هیچ کدام اماریت پیدا نکرد، آیا نمی شود که ما یک حکم ظاهری(نه حکم طریقی و حکمی که درک از واقع در آن مطرح است) برای این آدم متحیّر جعل کنیم؟ این آدمی که راهی به واقع ندارد و دو طریق هم به خاطر تعارضشان تساقط کردند، حالا ما می خواهیم یک حکم ظاهری برای این شخص جعل بکنیم که این حکم ظاهری عبارت از تخییر است، عبارت از این است که به عنوان حکم ظاهری، به این مجتهد بگوییم: وقتی که دو راه بر روی تو بسته شد«فموسّع علیک بایّهما أخذت»، به هرکدام از این دو راه بخواهی اخذ بکنی و فتوا بدهی، «موسّع علیک أنت فی سعة» و اختیار با توست.

در حقیقت این تخییر را به عنوان یک حکم ظاهری مطرح بکنیم مثل سایر احکام ظاهریه که در موارد شک در واقع و عدم علم به واقع جعل می شود، این تخییر هم به این عنوان در اینجا مطرح شده باشد و در نتیجه ما هم حکم عقل و عقلا را گرفته باشیم و زیر پا نگذاشته باشیم و هم حکم به تخییر در روایات علاجیه را اخذ کرده باشیم و بگوییم:

این دو قابل جمع است. جمعش این است که تساقط به لحاظ طریقیت تحقق پیدا می کند و تخییر به عنوان حکم ظاهری برای مجتهدی که دو طریق متعارض متساقط در نزد او قائم شده است مطرح می شود.

این یک راهی است که ممکن است که کسی در اینجا بگوید. این راه، یک تالی فاسدی دارد که اگر بتوان به یک نحوی، این تالی فاسد را از فساد و از اشکال بیرون آورد، به نظر می رسد که راه بسیار خوبی است.

امّا تالی فاسدش این است که آنهایی که مسألۀ تخییر را در خبرین متعارضین مطرح می کنند می گویند: یکی از این دو روایت را اخذ بکن. حالا که مجتهد یکی از این دو روایت را می گیرد، آیا می تواند به لوازم این روایت هم عمل بکند؟ آیا لوازم این روایت هم برای او حجّیّت دارد یا نه، ملزوماتش برایش حجّیّت دارد یا نه؟

دلالت بر تعبّد به این اصول عملیه می کند، آن دلیل در محدودۀ مجرای این اصول عملیه، دلالت بر تعبّد دارد، می گوید: شما استصحاب حیات زید بکن امّا حیات زید را برای چه؟ حیات زید را برای اینکه حق نداری اموال زید را بخوری، تقسیم بین ورثه بکنی، حق نداری تزویج به زوجۀ او داشته باشی، امّا اگر حیات زید را برای نبات لحیۀ زید که یک لازم عادی مترتب بر حیات زید است، بخواهی استصحاب کنی، دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» دلالت بر این تعبّد ندارد.

امّا در باب امارات، چون مسأله، مسألۀ طریقیت است، مسأله، مسألۀ کاشفیت است و اماره به عنوان طریقیت، حجّیّت پیدا کرده است و با توجۀ به طریقیتش، صحّه روی آن گذاشته است، همه چیزش حجّیّت دارد. لازم آن حجّیّت دارد. شما اگر استصحاب حیات زید را می کردید، مسألۀ نبات لحیۀ زید را به هیچ وجه نمی توانستید ثابت بکنید امّا اگر یک بیّنۀ قائم شد بر حیات زید، این بیّنه، نبات لحیۀ زید را هم ثابت می کند و اگر اثری هم شرعا بر نبات لحیه مترتب شده باشد، آن اثر، ترتب پیدا می کند.

پس یکی از فرقهایی که بین امارات و بین اصول عملیه قائل شده اند، همین مسألۀ حجّیّت مثبتات امارات و عدم حجّیّت مثبتات اصول عملیه است.

امتیاز در اینجا تحقّق دارد درحالی که اگر ما بخواهیم تخییر بین خبرین متعارضین را به عنوان یک اصل عملی مطرح بکنیم و بگوییم: این تخییر به عنوان اصل عملی روی تسلیم همان حکمی است که عقل و عقلا کرده اند؛ یعنی شارع از نظر اماریت، قائل به تساقط شده است، از نظر طریقیت، هر دو را کنار گذاشته است و حالا مسألۀ تخییر را به عنوان یک اصل عملی، مطرح کرده است، اگر مسألۀ تخییر به عنوان اصل عملی مطرح شد و شما یکی از این دو روایت را گرفتید، دیگر چه حق دارید که لازمۀ آن روایت را بگیرید؟ اخذ به این روایت به عنوان اماریت نبوده است، به عنوان کاشفیت نبوده است.

در اماریت و کاشفیت، مسألۀ تساقط مطرح بوده است، به این معنا که هر دو از اماریت بیرون رفته اند، هر دو از کاشفیت خارج شده اند و این اصل به عنوان یک حکم ظاهری در اینجا مطرح است. اخذ«بهذا الخبر و الفتوی بمضمونه من دون أن یکون فیه اماریة و کاشفیة»، شما چگونه می توانید به لوازم این و به ملازمات این و به ملزومات این اخذ بکنید؟

پس اگر بخواهیم بعد از آنکه اماریّت و طریقیّت از بین رفت و به طور کلی زائل شد، تخییر در اخبار علاجیه را به عنوان یک حکم ظاهری مطرح بکنیم، حکم ظاهری فقط در محدودۀ خودش و در مفاد خودش نقش دارد مثل این می ماند که شارع بگوید: چون طریقیت دو طریق به علّت تعارض از بین رفت«یجوز لک بهذا العنوان أن تأخذ بهذا الخبر و تفتی علی طبق هذا الخبر». این دیگر بیشتر از این دلالت ندارد که مجتهد می تواند مدلول مطابقی آن خبر را بگیرد و برطبق آن خبر بدهد امّا دیگر از مدلول مطابقی، سر سوزنی حق تعدّی به لوازم و ملزومات و ملازمات، نمی تواند داشته باشد درحالی که اینهایی که با اخبار علاجیه سروکار دارند و مسألۀ تخییر را از راه علاجیه قبول کرده اند، این حرف را نمی زنند. آنها می گویند: وقتی که شما یکی از دو خبر متعارض را به عنوان تخییر گرفتید، اصلا باید فرض بکنید که«کأنّ هذا الخبر لا یکون له معارض». اگر این خبر معارض نداشت، شما به همۀ مدالیل مطابقی و التزامی و امثال اینها عمل می کردید، حالا هم که به عنوان تخییر، یکی از دو خبر متعارض را گرفتید، مسأله همین است.

پس تنها اشکالی که بر این حرف، ترتّب پیدا می کند و تنها تالی فاسدی که این توجیه دارد، این است و اگر این تالی فاسد را نمی داشت، انصافا حرف خوبی بود که انسان بگوید: شارع، حکم عقل و عقلا را در خبرین متعارضین و در مطلق امارتین متعارضتین

ص:432

پذیرفته است و با پذیرفتن آنها مع ذلک به عنوان تسهیل و به عنوان توسعۀ بر مجتهد، یک حکم ظاهری به عنوان تخییر جعل کرده است که مجتهد در مقام فتوا بتواند یکی از این دو را بگیرد و برطبق آن فتوا بدهد. دو نظر دیگر هم در این باب است که می ماند برای بعد.

کشفشان تام نیست، بلکه کشف ظنی است، این جا زمام اختیار در دست شارع است.

شارع بعضی از ظنون را معتبر کرده است که ما از آن تعبیر به امارات معتبره می کنیم و برای بعضی از ظنون هم اعتباری قائل نشده است که ما از آن به امارۀ غیرمعتبره تعبیر می کنیم یعنی اماریت آن محفوظ است، کاشفیت آن محفوظ است، منتها شارع آن را منجّز و معذّر قرار نداده است، برایش جعل حجّیّت نکرده است.

به عبارت دیگر: نباید بین این عناوین، خلط بشود. آن چیزی که در باب احکام وضعیه مورد بحث قرار می گیرد و محققین می گویند که جعل می تواند به او تعلق بگیرد، عبارت از حجّیّت است. اما طریقیت و اماریت، یک واقعیت تکوینیه است و جعل شرعی نمی تواند در محیط شرع به واقعیت تکوینیه تعلق بگیرد«لا اثباتا و لا نفیا».

پس اولا: خود این تعبیر صحیح نیست که بگوییم: معنای تخییر، عبارت است از جعل طریقیّت عند التعارض. طریقیت، قابل جعل نیست که شما بگویید: معنای تخییر، یک چنین چیزی است.

دو عنایت کرده است. اگر می شد که طریقیت دو خبر متعارض، محفوظ باشد که دیگر نوبت به این حرفها نمی رسید، نیاز به جعل شارع نداشت، مقتضای قاعده تساقط نبود.

اینها همه برای این است که جمع بین طریقین متعارضین امکان ناپذیر است. اگر امکان ناپذیر است، پس چطور شارع می تواند یک چنین معنایی را جعل کند؟

اما اگر احتمال دوم را ذکر بکنید که شارع برای هر دو، طریقیت جعل نکرده است، بلکه برای یکی معیّن طریقیت جعل کرده است. می گوییم: اولا: آن معیّن کدام است؟ نشانۀ آن معیّن چیست؟

ثانیا: اگر شارع یکی معیّن را طریق قرار داد، پس دیگر چطور شما از این، به تخییر تعبیر می کنید؟ معنای تخییر، عدم تعیین یکی از این دو است بالخصوص. شما می گویید:

تخییر و بعد در مقام توجیه تخییر، می گویید: شارع برای یکی معیّن، جعل طریقیت کرده است. این از آن مواردی است که اصلا هیچ مناسبتی بین مدعا با دلیل وجود ندارد و بلکه بینشان منافرت وجود دارد.

اما اگر احتمال سوم را ذکر بکنید؛ احتمال سوم این است که معنای تخییر، عبارت است از این که شارع برای واحد غیر معیّن، طریقیت جعل کرده است. می گوییم: این واحد غیر معیّن، واقعیتی ندارد در این جا. آن چیزی که این جا واقعیت دارد، این دو خبر است، یا هر دو یا یکی از آنها. اما یک حقیقت دیگری، ورای این خبرین در این جا وجود داشته باشد که عبارت از«واحد غیر معیّن» باشد و شارع برای آن واحد غیر معیّن جعل طریقیت کرده باشد، معنایش این است که جعل طریقیت، روی یک چیزی است که «لیس له واقعیة»، یک چیزی است که«لیس له حقیقة» برای این که این واحد معیّن کدام است؟ «هذا الخبر»؟ می گویید: نه. آن خبر؟ می گویید: نه. «کلا الخبرین»؟ می گویید: نه، پس این واحد غیر معیّنی که شارع در لباس تخییر، برای آن جعل طریقیت کرده است کدام است؟ لذا این حرف هم به نظر درست درنمی آید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) «ما یختاره المکلف» هم به آن ممتنع اول برگشت می کند برای این که ممکن است یک مجتهدی«هذا الخبر» را اختیار کند و مجتهد دیگر«ذلک الخبر» را اختیار کند، برای این، این خبر طریقیت دارد و برای او، آن خبر طریقیت دارد.

معنایش این است که در محیط شرع، هر دو طریقیت دارند ولو اینکه بیش از یکی، مسأله ای نیست اما وقتی روی هم حساب کردیم، شارع آمده هم برای این طریقیت قائل

ص:437

شده است و هم برای او طریقیت قائل شده است. به لحاظ اینکه یک مجتهدی یکی از خبرین متعارضین را اختیار کرده و دیگری را مجتهد دیگر اختیار کرده است، هر دو عنوان طریقیت پیدا کرد و این به همان فرض اول برگشت می کند.

اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک راهی را طی فرموده اند که این راه را برای شما عرض می کنم و بعد اشکالی که به نظر من، بر این راه به نظر می رسد را هم خدمتتان عرض می کنم.

کرده است. شارع گفته؛ همان ملاکی که در عمل به خبر ثقه، در مورد عدم تعارض وجود دارد، به نظر من شارع، همان ملاک، توسعه پیدا کرده است، همان ملاک در خبرین متعارضین وجود دارد. منتها در خبرین متعارضین، جمع بین این دو امکان ندارد. فرض تعارض، اقتضای عدم امکان جمع می کند. حالا که جمع بین این دو امکان ندارد، همان ملاک در اینجا هم تحقق دارد. پس باید یکی از این دو گرفته بشود. در صورت عدم تعارض، «یجب الاخذ بخبر الثقة» در صورت تعارض هم«یجب»، منتها«یجب» به معنای اینکه هر دو را بگیریم که امکان ندارد، لا محاله معنایش این می شود که یکی را اخذ بکنیم.

پس اینکه در تعارض، لزوم اخذ به یکی مطرح است، این نه به عنوان اینکه یک حکم جدیدی است، نه به عنوان اینکه یک حکم مستقلی است تا ما بحث بکنیم که آیا این حکم مستقل به عنوان اصل عملی است یا به عنوان جعل طریقیت است؟ نه، این همان حکم است منتها اینجا شارع حسابش را از عقلا جدا کرد. ما می بینیم که شارع خیلی جاها عقلا را تصدیق می کند و بعضی جاها هم عقلا را تخطئه می کند. عقلای عالم هم برای بیع حساب باز کرده اند و هم برای ربا حساب باز کرده اند. ربا یک مسأله عقلایی است. الان در تمام بانکهای دنیا، مسأله ربا مطرح است. اما شارع فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» . ما در بیع با شما موافق هستیم اما در ربا شما را تخطئه می کنیم. مسأله ربا نباید در جوّ اسلامی مطرح بشود و در اسلام پیاده بشود. شارع اینجا هم حسابش را با عقلا جدا کرده است. گفته؛ عقلا در خبرین متعارضین قائل به تساقط هستند اما ما عقلا را تخطئه می کنیم. ما می گوییم: وجهی ندارد که مسأله تساقط در خبرین متعارضین مطرح باشد، بلکه همان مسأله وجوب اخذ به خبر ثقه با ملاک خودش در اینجا تحقق دارد منتها چون اینجا نمی شود به هر دو اخذ کرد، لا محاله باید به یکی اخذ بشود.

مزیت باید گرفته بشود؟ آیا یک حکم جدیدی روی خبر واحد پیاده شد؟ یا اینکه این هم دنباله همان مسأله وجوب اخذ به خبر واحد است، منتها گاهی بعضی از چیزها در نظر شارع به عنوان مزّیت مطرح است و عقلا آن را مزیّت نمی بینند؟ عقلا حکم نمی کنند به اینکه این خبر چون ذات مزیت است، باید اخذ بشود اما شارع چون برای این مزّیت، حساب باز کرده است، اخذ به روایت ذات مزیت را و ذات ترجیح را متعیّن می کند.

پس همان طوری که اخذ به روایت ذات ترجیح، یک حکم ثانوی و حکم جدیدی نیست بلکه دنباله همان مسأله اخذ به خبر ثقه است، منتها با تخطئۀ عقلا در آنجایی که عقلا برای این مزّیت، مزّیت قائل نباشند، در خبرین متعارضین هم مسأله به این صورت است. شارع عقلا را تخطئه کرده است، گفته: عقلا می گویند: در خبرین متعارضین، هر دو از بین می روند درحالی که عقلا نفهمیده اند، در خبرین متعارضین مسأله تساقط مطرح نیست. این راهی است که امام بزرگوار در اینجا طی فرموده اند.

متعارضین، حکم به تساقط می کند یا نه؟ نتیجه بحث ما منتهی شد، به اینکه عقل حکم به تساقط می کند. اگر عقل حکم به تساقط کرد، ما نمی توانیم بگوییم؛ روایات تخییر، تخطئه حکم عقل است. تخطئه حکم عقل، معنا ندارد اما تخطئه حکم عقلا، مانعی ندارد کثیرا ما هم در مواردی مشاهده می کنیم.

اگر طرف شما، تنها عقلا بودند، هیچ مانعی از تخطئه عقلا، به لسان تخییر در کار نبود اما اگر عقل حکم به عدم تخییر کرد، همان عقلی که در آیات قرآن به منزلۀ یک قرینه متصله دخل و تصرف می کند، همان عقلی که می گویید؛ نمی تواند معنای ظاهر«وَ جاءَ رَبُّکَ» مراد باشد. آیا درست است بگوییم؛ «جاءَ رَبُّکَ» آمده حکم عقل را در مسأله تجسیم و تجسم باری تعالی تخطئه کرده باشد؟ این حرف که اساس خیلی از کارها را متزلزل می کند. اگر در مقابل دلیل تعبّدی، یک عقل قطعی داشته باشیم، این عقل قطعی تقدّم دارد و دیگر جا برای تعبّد، باقی نمی ماند. در خیلی موارد، همین عقل دخل و تصرف می کند.

لذا این اشکال در کلام ایشان هست و با توجه به این اشکال، اصل قضیه در ابهام خودش باقی می ماند، یعنی اشکال این است که«اذا حکم العقل بالتساقط فی الخبرین المتعارضین فکیف یمکن الحکم بالتخییر فی ضمن روایات التخییر»؟ این اشکال مسأله است. روی این یک قدر دیگری فکر بکنید تا ببینیم آیا راه حلی برای این اشکال می توان پیدا کرد یا نه؟

وضوح حکم کرد و یا با برهان قطعی حکم کرد، آیا در اینجا تعبد می تواند برخلاف حکم عقل نظری داشته باشد؟ ظاهر این است که نمی شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) خود ایشان هم در آن مسأله از جمله کسانی هستند که مقتضای حکم عقل را تساقط می بینید، در آن مسأله خود ایشان مقتضای حکم عقل را تساقط می دانند، نه تنها عقلا، می فرمایند: عقل، حکم به تساقط می کند برای اینکه اجتماع دو طریق متضاد به عنوان طریقیت مستحیل است، کلمۀ استحاله و محال در اینجا مطرح است، و پیدا است مواردی که حکم به استحاله می شود، مواردی است که عقل نظر دارد و عقل حکم می کند، بالاخره ایشان پذیرفته اند که مقتضای قاعده از نظر عقل تساقط است، با پذیرفتن این معنا این سؤال پیش می آید که چه طور می شود تعبد برخلاف حکم عقل باشد، و اتفاقا در همان وقتی هم که ما مقتضای قاعده را بررسی می کردیم که آیا عقل حکم به تساقط می کند یا نه؟ در همان بحث این معنا در ذهن من آمد که اینجا مسألۀ تساقط عقلی را مطرح می کنیم، آن وقت در آینده که با اخبار علاجیه مواجه می شویم و آن ها دلالت بر تخییر می کند، این تأخییر تعبدی را با مقتضای حکم عقل چه طوری وفق بدهیم؟ این قابل توفیق نیست.

اینجا مطرح است«و هو التخییر بینهما» و این منافاتی با حکم عقل ندارد، بلکه به دنبال حکم عقل است برای اینکه عقل تساقط را در رابطۀ با اماریت می دانست، می گفت: دو امارۀ متعارضه و دو طریق متعارض هیچکدام صلاحیّت اماریت و طریقیت ندارند، پس در نتیجه ما فاقد الطریق هستیم، حالا که فاقد الطریق شدید، بما این که متحیر هستید و دست شما از واقعه کوتاه است و غیرعالم هستید، شارع حکم به تخییر به عنوان اصل عملی کرده است، و تصادفا لسان بعضی از روایات تخییر هم همانطوری که اشاره کردم با همین معنا تطبیق می کند، برای این که روایت دارد، «اذا لم تعلم» یا«ما لم تعلم فموسّع علیک بایهما أخذت» که این«موسّع علیک بایهما أخذت» را بنابر فرض«ما لم تعلم» بیان کرده است، همانطوری که سایر اصول عملیه، روی فرض شک بار شده است، «کل شیء لک حلال»، که شما معنا می کنید، «کل شیء لم یعلم حرمته» آن را از غایت استفاده می کنیم، اینجا خودش تصریح دارد«اذا لم تعلم» یا«ما لم تعلم» فموسّع علیک بایهما أخذت» چه مانعی دارد که همین حرف را بزنیم یک تخییر عملی به عنوان اصل عملی، بین خبرین متعارضین؟ آن وقت تالی فاسدش این بود که اگر ما این حرف را بزنیم، لازمه اش این است که ما خبرین متعارضین را فقط در مدلول مطابقی آن بتوانیم در صورت تعارض أخذ بکنیم، امّا در لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش دیگر نمی شود أخذ کرد.

قبلا مطرح شد.

دو جواب می توانیم به این اشکال بدهیم اولا: ملتزم بشویم به این معنا که حالا چه مانعی دارد در خبرین متعارضین یک خورده کمبود وجود دارد، أخذ به احد الخبرین در همان محدودۀ مدلول مطابقی آن است، امّا در لوازم و ملزومات و ملازمات آن دیگر نه؟ مانعی ندارد کسی ملتزم به این معنا بشود، لکن جواب دومی که می توانیم بگوئیم این است که ببینیم چه چیز به عنوان اصل عملی مطرح است؟ تخییر به عنوان اصل عملی مطرح است.

اگر از ما سؤال کردند، که دو طرف این تخییر به عنوان اصل عملی کدام است؟ باید بگوئیم که چون تخییر اصل عملی است، این مثل مرض مسری سرایت می کند به آن خبری که أخذ می کنید که حق ندارید لازم آن را بگیرید، آن به اصل عملی ارتباطی ندارد، ما باید ببینیم که شارع بین چه چیزی و چه چیزی تخییر قرار داده است؟

اگر شارع این طوری تصریح می کرد، می گفت: «انت مخیر بعنوان اصل عملی، بین الاخذ بهذا الخبر فی تمام مدالیله و الاخذ بذاک الخبر فی تمام مدالیله» آیا این محال بود، اشکالی لازم می آمد، آیا نتیجه این می شد که ما مثبتات اصول را حجت بدانیم؟ مثبتات اصول حجت نشده است، برای این که اصل ما تخییر است، مثبتات تخییر یعنی لازم التخییر، ملازمة التخییر، ملزوم التخییر اینها را که لا یترتب علیه، امّا حق داریم این سؤال را بکنیم که طرفین تخییر چیست، «طرفین التخییر أخذ بهذا الخبر فی تمام مدلول المطابقی و الالتزامی و غیرهما و الاخذ بذاک الخبر فی تمام مدالیله».

(سؤال... و پاسخ استاد:) لوازم مستصحب است، این ربطی ندارد به آن، اینجا مسألۀ تخییر مطرح است

شما می گوئید که کدام لوازم بار نمی شود؟ لوازم التخییر، برای این که اصل موردنظر عبارت از تخییر است، امّا اگر شارع تصریح به این معنا کند، و بگوید«جعلت لکم الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین بعنوان حکم ظاهری و اصل عملی» آن وقت شما سؤال کردید که دو طرف تخییر کدام است، آیا أخذ به این خبر صرفا در مدلول مطابقی آن است و آن خبر هم در مدلول مطابقی خود، شارع می گوید: نه؟ أخذ به این خبر به تمام مدلول است، طریق نیست که بیآئیم و این حرفها را بزنیم، طریقیت ساقط شد، حالا مسأله به دست شارع آمده است به عنوان اصل عملی، «انت مخیر فی الاخذ بهذا الخبر فی تمام مدالیله و الاخذ بذاک الخبر فی تمام مدالیه» اگر این حرف را زدیم معنایش این است که مثبتات اصول حجت شده است؟ نه؛ این طرف تخییر است، شارع دارد طرف تخییر را برای شما مشخص می کند، شما نمی توانید بگوئید که شارع نمی تواند از مدلول مطابقی آن تجاوز بکند، برای این که مسألۀ تعهد است، مسألۀ اصل عملی است بعد از آن که طریقیت و اماریت تساقط پیدا کرده است، و از بین رفته است.

ص:446

می کند.

که در این عبا شک بود، ما از ادلۀ استصحاب استفاده کردیم«لا تنقض الیقین بالشک» این را در اختیار مقلّد قرار می دهد و مقلّد هم در شبهات موضوعیه استصحاب جاری می کند.

امّا در شبهات حکمیه چه طور؟ در شبهات حکمیه تردیدی نیست، در این که تشخیص موضوع در شبهات حکمیه با مجتهد است، او است که شک می کند که آیا شرب توتون حرام یا حلال است؟ چون شک او، شک ابتدائی نیست، این شک بعد الفحص است، شک بعد التتبع است، روایات را باید بررسی کند، روایات حلال و حرام را ملاحظه کند، بعد نتیجتا دلیلی بر حرمت شرب توتون پیدا نکند، آن وقت تازه شرب توتون به عنوان مشکوک الحرمة، و به عنوان شبهۀ حکمیه مشخص بشود، این تشخیص را غیر از مجتهد کسی نمی تواند بدهد، مقلّد راهی برای این تشخیص در شبهات حکمیه ندارد، وقتی که مجتهد می خواهد مسألۀ استصحاب وجوب نماز جمعه را مطرح کند، اولا باید به دست بیاورد که نماز جمعه، در عصر ظهور و حضور«کان واجبا» این یک مسأله ای است که مقلّد نمی تواند راهی برای آن پیدا بکند و بالاتر اینکه الان هم مشکوک الوجوب است، این یک بررسی مفصل، دربارۀ نماز جمعه و روایات متعدده و متکثره ای که در نماز جمعه وارد شده است، نیاز دارد، که باید همۀ اینها را مجتهد بررسی کند، و در نتیجه منتهی شود به اینکه مثلا نماز جمعه«فی عصر الغیبه وجوبه مشکوکا»، تازه حالا موضوع مشخّص شده است، موضوع«لا تنقض» تحقق پیدا کرده است، بعد از آن که شبهۀ حکمیۀ وجوبیه در نماز جمعه پیدا شد، بعد باید«لا تنقض الیقین بالشک» ضمیمه بشود و در نتیجه حکم وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت مشخّص بکند.

لذا تردیدی در این معنا نیست که تشخیص مجرای اصول در شبهات حکمیه، مربوط به مجتهد است و مکلف و مقلّد راهی برای این تشخیص ندارد، بله در شبهات موضوعیه تشخیص می دهد خود مقلّد ولی در شبهات حکمیه نمی تواند این معنا را به دست بیاورد که فلان چیز«مشکوک الحلیة و الحرمة» است و فلان چیز«مشکوک الوجوب و غیر مشکوک الوجوب» است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) حال که تشخیص اختصاص به مجتهد پیدا کرد، آن وقت

ص:449

اینجا یک بحثی است، آیا چون تشخیص اختصاص به مجتهد دارد، خطاب هم اختصاص به مجتهد دارد، یا اینکه خطاب ممکن است عام باشد، ولو اینکه تشخیص موضوع آن اختصاص به مجتهد داشته باشد.

«لا تنقض الیقین بالشک» که به عنوان خطاب استصحاب را حجت قرار می دهد در شبهات حکمیه، آیا چون تشخیص موضوع شبهۀ حکمیه تنها اختصاص به مجتهد دارد، این سبب می شود که«لا تنقض الیقین بالشک» هم اختصاص به مجتهد داشته باشد؟ که معنایش این است که در شبهات حکمیه تنها مجتهد است که می تواند استصحاب را جاری کند، در شبهات حکمیۀ تحریمه تنها مجتهد است که به«کل شیء لک حلال، حتی تعلم أنه الحرام بعینه» را استناد کند، آیا مسأله این طور است یا اینکه نه؟ لقائل أن یقول در عین اینکه تشخیص موضوع در اختیار مجتهد است، امّا ما دلیلی نداریم که اجرای اصل عملی هم اختصاص به مجتهد داشته باشد، لا تنقض هم اختصاص به مجتهد داشته باشد.

ممکن است که ما مسأله را به این صورت بیان کنیم، یک مجتهدی به مقلّد - مخصوصا اینکه مقلّد طلبه باشد - بگوید که«أیها المقلّد صلوة الجمعة فی عصر الظهور، کانت واجبة و فی هذا العصر، تکون مشکوکة الوجوب» و فتوای من این است که هر کجا یک حکمی متیقن شد، و بعد مشکوک البقاء استصحاب آن حالت سابقه و آن متیقن سابق جریان پیدا می کند، این دو مطلب را خودش در اختیار مقلّد بگذارد، امّا مجری استصحاب خود مقلد باشد. مقلد می گوید که ما نمی دانیم که حجت است یا نه؟ امّا مجتهد و مرجع تقلید من می گوید که استصحاب حجت است، ما نمی دانیم که نماز جمعه حالت سابقۀ وجوبیه و حالت لاحقۀ مشکوک الوجوب دارد، امّا مرجع تقلید این معنا را تشخیص داده است در صلاة جمعه، بعد از آن که موضوع را تشخیص داد و حجیت استصحاب هم مورد فتوای مجتهد قرار گرفت، این دو را در اختیار مقلد می گذارد، در نتیجه مقلد می گوید که ما خودمان استصحاب بقای وجوب را جاری می کنیم، مجری استصحاب خود مقلد خواهد بود، این مسأله در باب استصحاب اثر عملی چندانی ندارد.

ص:450

2 - چگونه تخییر به عنوان اصل شرعی در خبرین متعارضین مطرح می شود؟

3 - تشابه تخییر در خبرین متعارضین و اخذ به خبر بدون متعارض در چیست؟

4 - وجه عدم منافات اصل عملی تخییر با حکم عقل از نظر استاد را ذکر کنید.

5 - حکم به تخییر برای مقلد یا مرجع تقلید در شبهات موضوعیه و حکمیه چیست؟

6 - آیا تشخیص مجتهد در مفاد اصول عملیه حجیت دارد؟

ص:452

تشخیص بدهد، چه کسی می تواند بفهمد که در این مسأله دو روایت متعارض متکافأ وجود دارد؟ این«من شأن المجتهد و من خصوصیات المجتهد» آیا چون تشخیص این موضوع منحصر به مجتهد است«فموسع علیک» این هم اختصاص به مجتهد دارد، تنها مجتهد تخییر دارد، تنها مورد تخییر، عبارت از مجتهد است یا این که نه، تشخیص موضوع مربوط به مجتهد است، اما چرا حکم اختصاص به او داشته باشد؟ مجتهد موضوع را تشخیص می دهد در اختیار مقلّد قرار می دهد و بعد این معنا را ذکر می کند که در خبرین متعارضین، متکافئین، حکم عبارت از تخییر است، اما این که چه چیز اختیار کند، این با خود مقلّد باشد، خود مقلّد هم بتواند هر طرفی را بخواهد اختیار بکند، و من الممکن، مقلّدین اختلاف پیدا کنند، بعضی از آنها این طرف تخییر را بگیرند، بعضیها آن طرف تخییر را بگیرند، آیا کدام یک از اینها هست؟

ظاهر این است ما نمی توانیم دلیلی اقامه کنیم بر این که حکم اختصاص به مجتهد دارد، دلیلی بر این اختصاص نمی تواند قائم شود؟ ولو این که خطاب هم داشته باشد، «فموسع علیک» یا در دلیل اصالة الاباحه، «کل شی لک حلال حتّی تعلم انه حرام» در عین حال حکم اختصاص به مجتهد ندارد. در باب اصول عملیه گفتیم، بر این بحث نتیجه ای ترتب پیدا نمی کند، اما در مسألۀ ما نتیجۀ مهمّی بر آن ترتب پیدا می کند. برای این که اگر تخییر، تخییر مجتهد باشد و منحصرا مجتهد باید یک طرف را اختیار کند، مجتهد باید یک طرف را اختیار بکند، برطبق آن طرف هم فتوی دهد، فتوی هم در رساله منعکس شود، تمام مقلّدین هم من دون اختلاف همانی را که مجتهد اختیار کرده و بر طبق آن فتوی داده است، باید برطبق آن عمل بکنند. اما اگر نه، مجتهد موضوع و حکم را مشخص کرد گفت: «هذه المسأله مما ورد فیه حدیثان مختلفان متکافئان» و من خودم عقیده ام این است که حکم در این جا تخییر است، پس هرکدام از شما هر طرفی را بخواهید اختیار بکنید، مانعی ندارد. مخصوصا اگر تخییر هم استمراری باشد که بعد روی آن صحبت می کنیم. آن وقت خیلی دیگر نتیجۀ مهمّی بر آن بار می شود. ممکن است مکلّف در یک هفته یک روایت دالّۀ بر حکمی را انتخاب بکند در نماز جمعه، هفتۀ دیگر روایت مقابلش را انتخاب بکند. اگر تخییر استمراری شد، دیگر هر مکلّفی در هر روز

ص:454

جمعه ای، عنان اختیار به دست خودش است.

خطاب هم اختصاص به مجتهد داشته باشد. بلکه حکم و خطاب عمومیت دارد به همین کیفیتی که بیان کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) استصحاب را مجتهد جاری نمی کند، مجتهد حجّیت استصحاب را فتوی می دهد، اما مجری استصحاب مقلّد است. غیر از این نیست، در شبهات موضوعیه بیشتر از این مجتهد نقش ندارد. مجتهد می گوید: فتوای من این است که استصحاب در شبهات موضوعیه جاری می شود، اما من جاری نمی کنم. شبهۀ موضوعیه برای تو پیدا شده، تو که شکّ داری در این که این عبایی که حالت سابقه اش نجاست بوده، و الان شکّ در طهارت آن داری، استصحاب را جاری می کنی، تو «لا تنقض الیقن بالشکّ» را پیاده می کنی.

(سؤال... و پاسخ استاد:) دو حدیث است یکی این حدیث را می گیرد، و یکی آن حدیث را. این که تخییر بدوی است یا استمراری، مسألۀ دیگری است، با این جا خلط نکنید.

ربما یقال به این که مانعی ندارد، اصلا رسما بگوید نظر من در مسألۀ نماز جمعه تخییر است، چرا؟ برای خاطر این که ماهیت تخییر در خبرین متعارضین چیست؟ ماهیتش این است که هم می توانی این روایت را أخذ بکنی و هم می توانی آن روایت را أخذ بکنی، پس حالا چه مانعی دارد که تخییر را به عنوان مورد فتوی بیان کند؟ چنین چیزی گفته شده است.

آیا مجتهد در این جا به این صورت می تواند فتوی بدهد، به نظر نمی رسد که این صورتش دیگر جایز باشد. بلکه راه منحصر به همان دو راه است: یا خودش یکی را انتخاب کند بر طبقش فتوای بدهد، یا این که موضوع و محمول قضّیه را در اختیار مقلّد قرار بدهد و مقلّد هم یکی از آنها را انتخاب کند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بله؟ برای این که مخیر است به این که به یکی از اینها أخذ بکند. تخییر در مسألۀ اصولیه است در باب سایر اصول عملیه هم همینطور است، هم می تواند خودش به استصحاب وجوب نماز جمعه متکّی بشود و فتوی به وجوب نماز جمعه بدهد و هم می تواند بگوید نماز جمعه مجرای استصحاب است و ما هم استصحاب را حجّت می دانیم، خودت وجوب نماز جمعه را استصحاب بکن«ما نحن فیه» هم به همین کیفیت است، اما دیگر راه سوم که اصلا فتوای به تخییر در رساله منعکس بشود که این ظهور در این دارد که اصلا حکم فرعی الهی عبارت از تخییر است، برحسب ظاهر نمی توانیم به آن ملتزم شویم.

روایت دیگر، هفتۀ سوم باز به روایت اول طبق دلخواه خودش، نه این که به این ترتیب پیش برود هرچه دلش خواست در هر روز جمعه ای آن را فرض کند، «کانه اول الامر»، هر یک از این دو خبر را دلش بخواهد أخذ بکند به صورت آزاد بتواند أخذ بکند. از این تعبیر به تخییر استمراری می شود. برای مجتهد مستمرا تخییر ثابت است. همیشه تخییر برای او ثابت است، در هر جمعه ای او مخیر است که به هرکدام از دو روایت که می خواهد أخذ بکند. از این تعبیر به تخییر استمراری می کنند. یک احتمال سومی در مسأله هست، البته یک احتمال چهارمی ذکر شده که او اصلا خارج از بحث است.

احتمال سوم مبتنی بر همان جهتی بود که در مسألۀ قبلی از آن فارغ شدیم، و آن این است که اگر ما بگوییم، تخییر در روایات تخییر اختصاص به مجتهد دارد و اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، اختصاص به مجتهد دارد، اگر قائل به اختصاص شدیم این جا بگوییم تخییر بدوی است. یعنی مجتهد که حالا می خواهد رساله بنویسد، باید مسأله را روشن کند در رساله اش یکی را انتخاب کند و فتوای بدهد که برای همیشه حکم همین است، اما اگر این حرف را زدیم که نه در خطابات تخییر ولو این که تشخیص موضوعش در انحصار مجتهد است اما حکم به تخییر اختصاص به مجتهد ندارد. حکم به تخییر در مورد مقلّدین هم جریان دارد، اگر اینطور شد، تخییرش دیگر استمراری است، این تخییرش، تخییر همیشگی است، در حقیقت این احتمال سوم این است که ما مسألۀ بدوی بودن و استمراری بودن تخییر را متفرع بر مسألۀ قبل بدانیم. اگر در مسألۀ قبل خطاب تخییر منحصر به مجتهد است«فالتخییر بدوی» و اگر در مسألۀ قبل، تخییر را شامل عموم مقلّدین بدانیم این جا«فالتخییر استمراری».

به این کیفیتی که ملاحظه شد، بحث در این است که ریشۀ این مسأله چیست و از کجا می توانیم این معنا را استنباط کنیم، از کجا می توانیم این بدویت و استمراریت را به دست بیاوریم؟ این جا دو مستند وجود دارد که باید آن دو را ملاحظه کنیم و ببینیم که از این دو مستند چه چیزی استفاده می شود: یکی که در درجۀ اول هم این معنا است، خود روایات وارده در تخییر، همین روایاتی که اصل تخییر را از آن استفاده کردیم، این روایات را در این رابطه بررسی بکنیم، ببینیم از روایات تخییر استفاده می شود، آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ البته به این نکته هم باید توجه داشته باشید که آن چیزی که نیاز به دلیل دارد، استمراری بودن تخییر است، و الا تخییر بدوی یعنی این که در اول امر انسان مخیر است، دیگر دلیل نمی خواهد، دلیلش همین تخییری بود که ما تا به حال ذکر کردیم.

آن چیزی که نیاز به دلیل دارد، «بعد الفراغ عن اصل التخییر»، عبارت از استمراری بودن تخییر است، یعنی ببینیم در جمعۀ دوم هم تخییر هست یا نه؟ در جمعۀ سوم هم تخییر هست یا نه؟ اما این که در جمعۀ اول تخییر ثابت است؛ از آن گذشتیم، آن جای بحث نیست.

پس بدوی بودن نیاز به دلیل ندارد، اما استمراری بودن نیاز به دلیل دارد، اگر ما بتوانیم بر استمراری بودن تخییر دلیل اقامه کنیم، تخییر استمراری ثابت می شود، اما اگر نتوانستیم اقامه کنیم، دیگر از ما مطالبه نکنید که دلیل بر بدوی بودن تخییر چیست؟ بدوی بودن که مسأله ای نیست، بدوی بودن یعنی در همان اول امر مخیر هستید، این جای بحث نیست، جای بحث این است که در مرتبۀ ثانیه آیا تخییر ثابت است یا نه؟ این نیاز به دلیل دارد، اگر دلیل بر این معنا اقامه شد، «فبها» اگر نشد دیگر همان تخییر بدوی است، دیگر بدوی بودن«لا یحتاج علی اقامة الدلیل علیه». البته یک تفصیل هم هست.

مستند در این مسأله یکی روایات تخییر است، و یکی هم مسألۀ استصحاب تخییر، اگر دست ما از روایات کوتاه شد، اگر نفی و اثباتی در روایات تخییر در این مرحله نتوانیم پیدا بکنیم، استصحاب تخییر را باید بررسی کنیم، پس مستند یکی روایات است و یکی استصحاب، حالا در باب روایاتش، یک مطلبی را شیخ انصاری«ره» بیان کردند، که من مطلب ایشان را بیان می کنم، شما هم مراجعه بفرمایید، ببینیم این حرف تمام است یا

ص:460

نه، اصل بیان ایشان را بیان می کنیم، مناقشه اش برای بعد ان شاء الله.

نکنیم، بلکه روایات تخییر را ملاحظه بکنیم شاید در بعضی از روایات صلاحیت تمسّک به اطلاق در تخییر وجود داشته باشد که این را دقت بفرمائید برای شنبه ان شاء الله.

روایات اطلاق ندارد؛ این روایات، تخییر در همان بادی امر را دلالت دارد، تخییر در اول مسأله را دلالت می کند، اما یک اطلاقی داشته باشد که ما نسبت به وقعات بعدی در همین مسأله و در همین مورد خبرین متعارضین تخییری داشته باشیم، نه، اطلاقی در این روایات وجود ندارد.

لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» می فرمایند: مسأله اینطور نیست. در بین روایات تخییر تقریبا دو روایت وجود دارد که ما می توانیم به اطلاق این دو روایت تمسک کنیم، و در نتیجه تخییر را تخییر استمراری قرار بدهیم. بگوییم: مثلا در مورد نماز جمعه که دو خبر متعارض واقع شده است، در هر جمعه ای که پیش می آید«یکون مخیرا، فی الاخذ بهذا الخبر او الاخذ بذاک الخبر»، ما این دو روایت را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا این طوری که امام بزرگوار می فرمایند اطلاقی برای این دو روایت ثابت است یا اینکه نه در این دو روایت هم مثل سایر روایات تخییر اطلاق قابل تمسکی ندارند.

هستی، تو مخیر هستی به هرکدام از اینها اخذ بکنی، مانعی ندارد.

دو جهت در این روایت وجود دارد: یکی اینکه این روایت ظاهر در این معناست که موضوع حکم به توسعه و حکم به«موسع علیک»، «لم تعلم» است. «لم تعلم ایّهما الحق یا احق» این موضوع برای«موسع علیک» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): خوب یکی از دو روایت حق نیست. اگر راوی«ایهما الحق» گفته باشد باید سرش را برید. خوب پس چه؟ دو نسخه در اینجا هست، چه می دانیم چطوری تعبیر کرده است؟

«فاذا لم تعلم فموسع علیک بایّهما اخذت»، این یک ظهور قوی دارد در اینکه موضوع برای حکم بتوسعه«عدم العلم» است، عدم الطریق الی الواقع است، «عدم العلم بانّ ایّهما احق» است. این موضوع برای توسعه است، و جالب تر اینکه مسألۀ عدم العلم در کلام راوی اصلا ذکر شده بود، و خود راوی روی این عدم العلم تکیه کرده بود. معذلک می بینیم در کلام امام«عدم العلم» مکرر شده و دوباره ذکر شده است. این دوباره آمدنش در کلام امام کاشف از این است که ملاک و محور حکم به توسعه همین«عدم العلم» است، و الاّ خود راوی که فرض کرد«و لا نعلم ایّهما احق یا حق»، معذلک چه ضرورتی داشت که امام دو مرتبه این نکته را تکرار بفرماید، بفرماید: «فاذا لم تعلم فموسع علیک»؟

در سؤال و جوابهای خود ما هم همین معنا هست، گاهی یک کسی می آید یک مسأله ای از انسان سؤال می کند، انسان به او می گوید اینطور است که تو می گویی با این خصوصیت، حکم این است، این برای این است که می خواهیم به او افهام کنیم که آن چه دخالت در حکم دارد، و موضوع برای حکم است، این نکته هست که در کلام خودت هم ذکر شد و مورد تعرض واقع شد.

گرچه این معنا اگر هم در کلام سائل ذکر نشده بود، باز ما می توانستیم به این روایت تمسک کنیم، اما نکته دیگر تمسک را قوی تر می کند، و دلالت روایت را روشن تر می کند.

مثل اینکه انسان اینطوری می گوید: حالا که مسأله، مسألۀ عدم العلم است، و حالا که مسألۀ جهل«بانّهما احقّ» است، حالا دیگر«موسّع علیک بایّهما اخذت». یعنی موضوع

ص:465

برای حکم به توسعه و مؤثر در حکم به توسعه«اذا لم تعلم» است، اگر این عنوان موضوع برای حکم به توسعه شد. آیا این عنوان فقط در بادی امر وجود دارد؟ اگر انسان اخذ بکند به احد الخبرین، اگر یکی از دو خبر را مبنای فتوا و مبنای عمل قرار بدهد، آیا«لم تعلم» تبدل به«تعلم» پیدا می کند، یا اینکه این عنوان«لم تعلم» بقوت خودش باقی است ولو اینکه انسان در مقام فتوا یا در مقام عمل یکی از این دو روایت را گرفته باشد، اما این معنایش این نیست که گرفتن یکی از دو روایت مسألۀ«لم تعلم» را منتفی می کند.

کرد، نه، تا استصحاب جاری است، یقین و شک وجود دارد، معنا ندارد یک لحظه استصحاب باشد و یقین و شک تحقق نداشته باشد. لذا اگر تخییر به آن نحو معنا شد این خیلی روشن است که این«لم تعلم» قوام موضوع است، و معنایش این است که موضوع برای تخییر همان«عدم العلم» است، و«عدم العلم» هم اختصاص به بادی امر ندارد، در هر روز جمعه ای این«عدم العلم» به قوّت خودش باقی است.

هم عنوان اطلاق دارد.

به عبارت روشنتر فرق است بین جایی که انسان یک روایت بلا معارض اخذ کند، آنجا دیگر«لم تعلم» نیست، برای اینکه روایت بلا معارض«حجة»، این«علم» در حقیقت شرعا، و با وجود روایت بلا معارض ما دیگر نمی توانیم بگوییم: «ما لم تعلم» هستیم. اما در خبرین متعارضین ولو اینکه تخییر دنبالۀ حجیت خبر و اماریت خبر باشد، معذلک عنوان«لم تعلم» هیچ تبدّل پیدا نمی کند. آیا با اخذ به احد خبرین ولو به این کیفیت تخییری که امام بزرگوار می فرمایند، دیگر«لم تعلم» کنار می رود، مجتهد وقتی که یکی از دو خبر را گرفت، دیگر می گوید: «صرت عالما» یا اینکه نه همین الان هم عنوان«لم تعلم» به قوّت خودش باقی است؟ لذا اگر تخییر را به آن نحوی که امام هم معتقد بودند و مطرح کردند روایت را به لحاظ موسّع علیک اینطوری معنا کنیم؛ باز هم«لم تعلم» به عنوان موضوع اینجا دخالت دارد، و نمی شود که حکم نافی موضوعش باشد، و حکم رافع موضوعش باشد، این معنا تعقل ندارد.

پس این روایت یک روایتی است که کاملا دلالت دارد بر اینکه«تمام الملاک للحکم بالتوسعه هو عدم العلم بانّ ایّهما احق» است، و این ملاک همانطوری که در بادی امر وجود دارد، در وقعات بعدی هم این ملاک به وقت خودش باقی است.

اصحابک الحدیث»، حتی شامل حدیث بلا معارض هم می شود، حدیثان مختلفان در این روایت به حسب ظاهر تعبیر فرض نشده است. اما دو سه تا قرینه وجود دارد که آن قرینه ها ما را راهنمایی می کند، به این که منظور ازاین روایت و مورد این روایت هم حدیثان یا احادیث مختلفه است. چطور؟ برای اینکه می گوید: «اذا سمعت من اصحابک الحدیث و کلهم ثقة»، اگر روایت بلا معارض است چه دخالتی دارد که راوی روایت دیگر ثقه باشد یا نباشد؟ در روایت بلا معارض راوی همین باید ثقه باشد. اما راوی روایات دیگر ثقه باشند یا نباشند به این روایت چه ارتباطی دارد؟ مثل روایتی که در نماز جمعه وارد شده است، با روایتی که مثلا در نماز آیات وارد شده است. روایت در نماز جمعه ملاکش این است که راوی خودش ثقه باشد، دیگر چه دخالتی دارد که راوی روایت نماز آیات ثقه باشد یا نه؟ این«و کلّهم ثقة» ما را هدایت می کند به اینکه مسألۀ تعارض است، و مسألۀ خبرین متعارضین و یا اخبار متعارضه است که می گوید: چند تا روایت در یک مسأله وارد شده است، و همۀ رواتش هم ثقه هستند، اینجا نقش دارد، و اینجا«کّلهم ثقة» دخالت پیدا می کند، و الا در خبر بلا معارض این«کلّهم ثقة» هیچ دخالتی در مسأله ندارد.

قرینه دوم«فموسع علیک» است، در خبر بلا معارض مسأله موسع علیک ندارد، برای اینکه خبر بلا معارض می خواهد گریبان انسان را بگیرد، می خواهد یک تکلیفی را به عهدۀ انسان تحمیل بکند. اما مسأله موسّع آنجایی است که یکی می گوید: این تکلیف هست، دیگری می گوید: این تکلیف نیست. اینجا می گوید«موسع علیک»، و الا اگر یک روایتی بلا معارض می گوید: نماز جمعه واجب است، اینجا«فموسّع علیک» یعنی چه؟ موسّع نیست، اینجا«مضیّق علیک» حتما باید به این روایت داله بر وجوب نماز جمعه اخذ کنیم، اصلا تعبیر به موسّع در آنجایی که روایت بلا معارضی دلالت بر تکلیفی بکند، چندان صحیح نیست، روایت بلا معارض تحمیل کننده است، و انسان را در مضیقه تکلیف قرار می دهد.

پس خود این تعبیر«فموسّع علیک» هم شاهد بر این است که این نمی خواهد روایات بلا معارض را بگوید، این روایات معارض را می گوید که وقتی انسان چشم به یک

ص:469

روایت می دوزد، می خواهد انسان را در مضیقۀ تکلیف قرار بدهد، به روایت دیگر که نگاه می کند، آن روایت انسان را می خواهد از مضیقۀ تکلیف خارج بکند. اینجا درست است که بگویند: «فموسّع علیک». پس در عین اینکه در این روایت مسأله«خبران مختلفان و حدیثان متعارضان» مطرح نشده است، و مثل روایت اول صراحتی در این معنا ندارد، لکن این کلّهم ثقة، یا موسع علیک دلیل بر این است که موردش روایتین یا روایات متعارضه است. این یک جهتی که از نظر دلالت ضعیفتر از روایت گذشته است از این جهت، چون او به صراحت حدیثین مختلفین را مطرح کرد.

این با توجه به معنایش غایت تخییر را بیان کرده است. می گوید: تخییر ادامه دارد «حتی رؤیت الامام»، تا اینکه انسان به محضر امام برسد، تا اینکه انسان شرفیاب محضر امام شود، یعنی خیال نکنید که تخییر در بادی امر است. خیال نکنید که تخییر در ابتدای کار است. این تخییر تا مادامی که تحیر باقی است و تا مادامی که«لم تعلم» ادامه دارد، این تخییر هم ادامه دارد. «لم تعلم» تا کی ادامه دارد؟ «حتی رؤیت القائم، حتی رؤیت الامام»، لذا این روایت از این نظر اقوای از روایت گذشته است، روایت گذشته با اینکه ما به اطلاقش تمسک کردیم، اما در عین حال«لقائل ان یقول» به اینکه ما در روایت گذشته صراحتی نمی بینیم، ما مثلا نمی توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، اما در این روایت دیگر مسأله اطلاق نیست، این روایت مسأله بیان حد توسعه و تخییر است، دلالت بر استمرار تخییر و توسعه می کند الی زمان رؤیت امام(علیه السلام)، لذا از این نظر روایت اقوای از روایت گذشته است.

نتیجه اینطور می شود که مرحوم شیخ انصاری(ره) به طور کلی مسألۀ دلالت روایات تخییر را بر اطلاق تخییر و استمرار تخییر منکر شده اند.

ما با توجه به این دو روایت می توانیم مسألۀ استمرار تخییر را ثابت کنیم.

باوجوداین دو روایت دیگر نیازی هم به مسألۀ بعدی که عبارت از این است که از راه استصحاب تخییر ببینیم تخییر استمراری ثابت می شود یا نه؟ نیازی به آن نداریم، برای اینکه وقتی که خود دلیل دلالت بر استمرار تخییر می کند، نوبت به استصحاب تخییر نمی رسد.

اما حالا برای اینکه اطمینان بیشتری پیدا شود، یا اگر فرضا کسی در روایات حرف مرحوم شیخ بزرگوار انصاری را پذیرفت، یعنی دست خودش را از روایات کوتاه دید، و معتقد شد که به اطلاق روایات نمی شود تمسک کرد، آیا روی این فرض ما از راه استصحاب تخییر می توانیم تخییر استمراری را استفاده کنیم یا نه؟ لذا بحث استصحاب تخییر را هم به نحو اجمال ذکر می کنیم، شاید از آن راه هم بشود مسألۀ تخییر استمراری را به دست آورد. اگرچه مرحوم شیخ در استصحاب تخییر هم مناقشه دارند. تا بعد«ان شاء الله».

ص:471

القضیتین وجود نداشته باشد، فقط اختلافشان در رابطۀ با زمان و حالت سابقه و لاحقه باشد. ما با توجه به این معنا ببینیم موضوع برای حکم به تخییر چیست، و با چه خصوصیتی است؟ و آیا موضوع در زمان شک باقی هست که ما بتوانیم استصحاب را جاری بکنیم؟ آیا قضیتین مشکوکه و متیقنه اتحاد دارند که ما بتوانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنیم؟ اینجا باید ملاحظه بکنیم، بگوییم موضوع تخییر عبارت از چه عنوانی هست؟

احتمال چهارم که مرحوم شیخ(ره) ذکر فرموده اند: این احتمال که به حسب ظاهر سد راه استصحاب واقع می شود، این است که بگوییم موضوع برای حکم به تخییر، آن مجتهدی است که هنوز احد الخبرین را اختیار نکرده است، این موضوع برای حکم تخییر است. «المجتهد الذی لم یختر بعد احد الخبرین»، آنکه هنوز هیچ یکی از این دو خبر را انتخاب نکرده است، این موضوع برای حکم به تخییر است، تخییر روی این عنوان بار شده است، خوب این چهار عنوان. آیا اگر عنوان اول موضوع برای حکم به تخییر باشد، این مانعیت از جریان استصحاب پیدا می کند؟ «المکلف فی ظرف عدم العلم»، اینجا مکلفش که باقی است. ظرف عدم العلم هم بجای خودش محفوظ است، برای آنکه مکلف بعد از آنکه احد الخبرین را اخذ می کند بعد از آنکه یکی از دو روایت متعارض را می گیرد، نه عنوان مکلف بودن، و مجتهد بودنش از دست می رود، و نه عنوان عدم العلمش تبدل به علم پیدا می کند، با اخذ به احد الخبرین همان عنوان عدم العلم به قوت خودش باقی است.

لذا اگر موضوع قضیۀ متیقنه«المکلف یا المجتهد اذا لم یعلم» باشد، اینجا قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما کاملا اتحاد دارد، و هیچ مانعی از جریان استصحاب دیده نمی شود، کما اینکه اگر عنوان دوم هم موضوع برای حکم تخییر باشد، «من لم یعلم فی أحقیة أحد الخبرین» این عنوان برای حکم به تخییر است، موضوع برای حکم به تخییر است، «من لم یعلم بالاحقیّة» محفوظ است، با احد خبرین عدم العلم بالاحقیّة تبدل به علم پیدا نمی کند، هنوز هم حقیقتة نه مسامحة و عنایة، هنوز هم حقیقتا، «من لم یعلم باحقیة احد الخبرین» ولو اینکه اخذ باحد الخبرین هم کرده، این عنوان به قوت خودش باقی است، در این عنوان تبدل و تغیری پیدا نشده است. لذا روی وجه دوم هم جریان استصحاب بلا اشکال است، و هیچ مانعی برای جریان استصحاب ملاحظه نمی شود.

اما بنابر وجه سوم و احتمال سوم، که بگوییم«المتحیر بما أنه متحیر» به حسب ظاهر ممکن است بگوییم بقاء ندارد، برای اینکه متحیر بعد از آنکه به یکی از دو روایت اخذ کرد، به یکی از دو روایت فتوا داد، به یکی از دو روایت عمل کرد، دیگر«لا یکون متحیرا، لا یبقی متحیرا»، مثل یک انسانی که سر دو راهی ایستاده است، در اول کار تحیر

ص:475

وجود دارد، اما بعد از آنکه یکی از دو راه را انتخاب کرد، و مشغول حرکت شد، دیگر عنوان تحیر باقی نیست. لذا در ابتدا به نظر می آید که اگر موضوع حکم به تخییر، عنوان متحیر بما هو متحیّر باشد، اینجا دیگر قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه اتحاد ندارد، و استصحاب جریان ندارد.

بالاتر از این، و روشنتر از این، آن احتمال چهارمی است که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری«قدس سره» بیان فرمودند: که بگوییم موضوع برای حکم به تخییر، «من لم یختر أحد الخبرین» آن است که هنوز اختیار نکرده است، انتخاب نکرده است یکی از دو خبر را، بعد از آنکه اختیار و انتخاب تحقق پیدا کرد، دیگر این موضوع منتفی شد. الان دیگر موضوع باقی نیست، الان قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه اتحاد ندارد، دیگر چگونه ما می توانیم استصحاب تخییر را جاری بکنیم؟ موضوع تخییر«من لم یختر أحد الخبرین» بود، الان قضیه عوض شد، الان مجتهد در شرائطی است که«اختار أحد الخبرین، و أفتی بأحدی الخبرین، عمل بأحد الخبرین»، چطور استصحاب تخییر جاری بشود؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) نه احتمال اول اصلا عنوان مکلف است، و ظرف هم عدم العلم است، نه عدم اختیار أحد الخبرین، بین عدم العلم و عدم الاختیار مباینت خیلی روشنی است، مجتهد بعد الاختیار هم عدم العلمش به قوت خود باقی است، هنوز هم نمی داند که کدام حق است، اما من لم یختر أحد الخبرین این دیگر به علم ارتباط ندارد، این به اختیار و عدم اختیار ارتباط دارد، بعد از آنکه اختیار کرد، بحسب ظاهر دیگر موضوع از بین رفت، دیگر چه چیز را شما می خواهید استصحاب بکنید؟ قضیۀ متیقنه شما این بود«من لم یختر فهو مخیّر»، اما الان می خواهید حکم به ابقای قضیۀ دیگری بکنید، بگویید«من اختار فهو ایضا مخیّر»، این با استصحاب درست نمی شود این قضیه دو تا قضیه شد، تغیر بین القضیتین تحقق پیدا کرد.

تخییر می فرماید: جریان ندارد، «لعدم بقاء الموضوع، لعدم اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة»، لکن در بحث استصحاب در مسألۀ استصحاب نجاست در ماء متغیّری که «زال تغیّره من قبل نفسه»، یک آبی احد اوصاف ثلاثه اش متغیر شد، نجاست، یا طعمش یا لونش، یا بویش، تغیر پیدا کرد، و«صار نجسا»، برحسب روایت«ثم زالت تغیره من قبل نفسه»، یک وقت تغیرش به این برطرف می شود که یک کری را به او متصل می کند، یک آب جاری را به او متصل می کند، و بر اثر اختلاط و امتزاج با کر و جاری تغیرش زائل می شود، این«یصیر طاهرا بلا اشکال» اما اگر خودبخود این تغیر زائل شد، بدون اینکه اتصال و امتزاج با کر یا آب جاری پیدا کرده باشد، خودبه خود تغیر منتفی شد، آیا بعد از زوال تغیر این آب پاک است، یا این آب نجس است؟

اینجا مسألۀ استصحاب مطرح شده است، که ما با استصحاب، نجاست این آب را ثابت کنیم. استصحاب که آمد، این اشکال را ذکر کرده اند گفته اند: که قضیۀ متیقنۀ شما چه بود که حالا می خواهید آن را استصحاب بکنید؟ عنوانی که در دلیل اخذ شده است، دلیل می گوید: «الماء المتغیر نجس»، قضیۀ متیقنۀ شما الماء المتغیر نجس است، اما الان که شما استصحاب نجاست را جاری بکنید، شما که دیگر الان ماء متغیر ندارید برای اینکه فرض شما این است، که«هذا الماء زال تغیره» متغیر بودن را از دست داده، عنوان تغیر منتفی شده است. پس دلیل، موضوع را الماء متغیر می داند، و موضوع دلیل الان باقی نیست. الان ماء غیر متغیر است، برای ماء«زوال تغیر من قبل النفس» پیش آمده چگونه شما استصحاب بقای نجاست را جاری می کنید؟

آنجا اگر نظرتان باشد، ما عرض کردیم که استصحاب را روی این ماء خارجی جاری می کنیم. به عبارت روشنتر، این ماء خارجی قبل از آنکه زوال تغیر برای او تحقق پیدا کند، آیا این آب خارجی محکوم به نجاست بود، یا نه؟ بله ولو اینکه عنوانش این بود که «انه ماء متغیر» اما عنوان ماء متغیر سبب شد که هذا الماء اتصاف به نجاست پیدا کند، مشار الیه ماء متصف به نجاست بشود، مرئی ماء متصف به نجاست بشود. به طوری که وقتی آب این حوض متغیر شد، شما با توجه به دلیل«الماء المتغیر نجس»، می گویید:

«هذا الماء نجس، هذا الماء نجس، بعد از آنکه زوال تغیر پیدا شد، بعد از آنکه تغیر کنار

ص:477

رفت، ما قضیۀ متیقنه و مشکوکه را روی هذا الماء پیاده می کنیم، ما در کلی که نمی خواهیم استصحاب جاری بکنیم، در کلی که نمی خواهیم لا تنقض را پیاده کنیم، لا تنقض را روی آب خارجی می آوریم، می گوییم: «و الله ان هذا الماء کان نجسا قطعا، و الان هذا الماء مشکوک النجاسة» چه مانعی دارد که ما استصحاب جاری کنیم؟ قضیۀ متیقنۀ«الماء المتغیر کان نجسا» نیست، اگر شک را آنجا بخواهیم ببریم، که شک در بقای حکم کلی می شود، شک در نسخ و عدم نسخ می شود، آنجا را ما کار نداریم.

النجاسة» لذا به استصحاب تمسک می کنیم، و نتیجه می گیریم که«بعد زوال تغیر» باز هم نجاست محفوظ است، و برحسب اصطلاح نتیجه می گیریم، که تغیر در حدوث نجاست نقش دارد. اما در بقاء نجاست چه تغیر باشد و چه نباشد، نجاست به قوت خودش محفوظ است، و به مقتضای استصحاب«ماء متغیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه یکون محکوما بالنجاسة».

به عنوان رکنیت در حدوث نجاست نقش ندارد، مع ذلک این مانعیت از جریان استصحاب پیدا نمی کرد، برای اینکه گفتیم: دلیل را که نمی خواهیم، استصحاب برایش قائل بشویم! اگر به دلیل بخواهیم تمسک بکنیم، شما بگویید: بعد از زوال تغیر چه حق داری به دلیل«الماء المتغیر نجس» مراجعه کنید؟

در اینجا بعد از آنکه موضوع«لم یختر احد الخبرین» است، آن وقت اگر مجتهد اختار احد الخبرین، اگر ما بخواهیم به روایات تخییر تمسک بکنیم، شما جلو ما را بگیرید و بگویید: موضوع روایات«لم یختر احد الخبرین» است، آن وقت شما برای مجتهدی که «اختار احد الخبرین و عمل باحد الخبرین»، باز هم می خواهید به روایات تخییر مراجعه کنید؟ می گوییم: نه، ما به روایات کاری نداریم. اما این«من لم یختر احد الخبرین» چه کسی است؟ همین مجتهدی است که گرفتار خبرین متعارضین شده است، این مجتهد «لم یختر احد الخبرین» است، می گوییم: «هذا المجتهد کان مخیرا قطعا» ولو اینکه علت مخیر بودنش عدم اختیار احد الخبرین بوده، اما نمی دانیم این عدم اختیار آیا حدوثا و بقاء نقش دارد، یا حدوثا فقط نقش دارد. مثل همان تغیر در«الماء المتغیر» روایات تخییر که نیامده نفی و اثبات بکند، اگر روایات تخییر مفهوم داشت، می گفت: «اذا اختار لا یکون مخیرا»، خوب اگر مفهوم داشت و مفهوم هم حجت بود، دیگر نوبت به استصحاب نمی رسید.

اما فرض این است که روایات تخییر، نسبت به این حیثیت هیچگونه تعرضیت ندارد، لا نفیا و لا اثباتا، چون تعرض ندارد سراغ استصحاب می آییم و می گوییم: «هذا المجتهد کان مخیرا قطعا» و الان که جمعه دوم است، در آن مثال جمعه که ذکر می کردیم، شک داریم که این مجتهد«هل یکون مخیرا، ام لا یکون مخیرا»، قضیۀ متیقنه و مشکوکه را روی مصداق پیاده می کنیم، روی مجتهد پیاده می کنیم، می گوییم: این مجتهد«کان مخیرا قطعا»، ولو اینکه علت تخییر عدم اختیار احد الخبرین بوده است. اما الان که اختیار کرد، ما دلیلی نداریم که زائل شده است، ادلۀ تخییر که لسانی ندارد، ادلۀ تخییر که نفی و اثباتی ندارد، لذا ما به حال تردید و شک هستیم، که حالایی که جمعۀ دومی پیش آمده است، در نتیجه این اختار احد الخبرین آیا تخییرش باقی است، یا باقی نیست؟ اینجا ما به استصحاب تمسک می کنیم، می گوییم قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه ما اتحاد دارد، «هذا

ص:480

المجتهد کان مخیرا قطعا و الان هذا المجتهد نشک فی کونه مخیرا ام لا یکون مخیرا؟» اینجا استصحاب بقای تخییر در رابطۀ با هذا المجتهد جریان پیدا می کند، و از راه استصحاب هم ما می توانیم تخییر استمراری را ثابت بکنیم. در نتیجه ما موضوع را در لسان ادله به هریک از عناوین اربعه و احتمال اربعه بگیریم، حتی به این نحو اخیر که عرض کردیم محدودترین و مضیق ترین عناوین است که در این رابطه احتمال داده می شود، مع ذلک سدی برای راه استصحاب نخواهد بود، و استصحاب تخییر جریان دارد. پس هم اخبار تخییر دلالت بر تخییر استمراری می کند، آن طوری که دیروز عرض کردیم و«مع قصور اخبار التخییر وصول النوبة الی الاستصحاب» استصحاب بهر جوری شما تصور بکنید مقتضای استصحاب هم بقای تخییر و تخییر استمراری است.

نجسا به علت تغیّر بود. اینجا هم، کان مخیرا به علت عدم اختیار احد خبرین بوده اما ما احتمال می دهیم که این در حدوث نقش داشته باشد. اگر می گویید، احتمال نمی دهیم بحثی با شما نداریم؛ شما می گویید ما یقین داریم که تخییر استمراری نیست. اگر از روایات تخییر چنین چیزی استفاده کردید کاری با شما نداریم، ولی شیخ هم چنین ادعایی ندارد، شیخ فقط همّش این است که بفرماید اخبار تخییر دلالت بر تخییر استمراری ندارد نه این که دلالت دارد بر این که تخییر لیس استمراریا، آن را که احدی، ادعا نمی کند.

شما می گویید: ما استفاده می کنیم. ما بحثی با شما نداریم، روی فرض شک داریم بحث می کنیم، در جمعۀ دوم ما شاکّیم اگر شما متیقنید که«لیس التخیر فیه» خیلی خوب استصحاب جاری نکنید، اما اگر شک دارید! اولا چرا شک دارید ریشۀ شک شما چیست؟ اگر می گویید موضوع«من لم یختر حدوثا و بقائا» است پس چرا شما شک می کنید، علت شک شما چیست؟ مثل اینکه در ماء متغیر، اگر ما احراز کنیم که تغیّر حدوثا و بقائا دخالت دارد، دیگر ما شکی نداریم بعد از زوال تغیر، پس علت شک این است که می دانیم آن عنوان اولی حکم را آورده اما در بقای حکم هم بقای آن عنوان معتبر است«هذا محل شک» چون محل شک است، استصحاب جاری می کنیم می گوییم«هذا الماء کان نجسا لاجل انه کان متغیرا، و الان مع عدم کونه متغیرا بالفعل نشک فی بقاء نجاسته» استصحاب جاری می شود.

اینجا هم می گوییم«هذا المجتهد کان مخیرا قطعا» ولو این که علت تخییرش«عدم الاخذ باحد الخبرین» بوده اما ما احتمال می دهیم که این«عدم الاخذ حدوثا و بقائا» دخالت نداشته باشد.

پس الان شک داریم که این تخییری که برای این مجتهد ثابت بوده آیا در جمعۀ دوم ثابت است یا نه؟ استصحاب می کنیم بقاء ثبوت تخییر را«لهذا المجتهد الذی کان مخیرا قطعا» ولو اینکه آن عنوان عدم الاخذ تبدل به اخذ پیدا کرده آنجا هم عنوان تغییر زائل شده و موضوع آن جایی است که«زال تغیّره من قبل نفسه» هیچ فرقی بین این دو مثال وجود ندارد.

ص:483

«یجبئنا الرجلان بحدیثین مختلفین؟» یا این که اینجا«یجیئنا رجل واحد» به حدیثین مختلفین! زراره که راوی است در نقل کلینی، وجوب را نقل کرده و در نقل شیخ طوسی عدم وجوب را نقل کرده اینجا«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» صدق می کند یا نه؟

کردیم که این تخطئۀ حکم عقلا است یعنی شارع می خواهد بفرماید: نظریه ای که عقلا در باب خبرین متعارضین دارند، آن را نمی پذیریم عملا قبول نمی کنیم. اینطوری که امام بزرگوار(مد ظله) بیان فرمودند.

کتاب کافی برخورد کردیم، طبق یک نسخه روایتی را از زراره نقل کرده که زراره گفته امام صادق فرموده، «تجب صلوة الجمعة» و همین روایت را در نسخۀ دیگر کافی ملاحظه کردیم به همین سند با همین خصوصیت از زراره نقل کرده که او گفته«لا تجب صلاة الجمعة» آیا این جایی که اختلاف در روایت مربوط به اختلاف نسخه باشد یا مربوط به اختلاف چاپ باشد در یک چاپ«تجب صلاة الجمعه» دارد در یک چاپ «لا تجب صلوة الجمعة» دارد، - مثل این که در همین تحریر الوسیلۀ امام در همان مسائل اولیه ای که در تقلید دارند در یک چاپی یجوز بوده در چاپهای بعدی لا یجوز ذکر شده، - حالا اگر در روایت یک چنین مسأله ای مطرح شد در یک نسخه کافی«تجب صلوة الجمعة نقلا عن زراره» در یک نسخۀ دیگر به همین سند به همین شماره در همین موقعیت از زراره«لا تجب صلاة الجمعة» نقل کرده آیا اینجا هم مسألۀ تخییر مطرح است یا این که نه اینجا دیگر مسألۀ تخییر نیست برای اینکه اگر ما خصوصیت رجولیت را الغا کردیم، خصوصیت تعدد را هم الغا کردیم باید این معنا دیگر محرز باشد که راوی دو نقل متعارض داشته باشد.

در اختلاف نسخ مسأله اینطور نیست که راوی دو نقل مختلف نداشته، نسخه ها دو نقل است، کتابتها مختلف است چاپها به حسب اصطلاح مختلف است اما اختلاف چاپ، اختلاف نسخه، اختلاف کتابت این دیگر برگشت نمی کند به اینکه زراره دو روایت مختلف نقل کرده است. آیا در اینجا ما می توانیم، چنین تعبیری بکنیم و بگوییم زراره«قد روا روایتین مختلفتین» منتهی ما نمی دانیم روایت صحیح کدام است آیا آن روایت«لا تجب صلوة الجمعة» است یا آن روایت«تجب صلوة الجمعة» لذا در اینجا ما نمی توانیم مسألۀ تخییر را به هیچ وجه پیاده بکنیم ولو این که همۀ آن خصوصیات را هم از آن عناوین الغا بکنیم، اما اصل مسأله نمی شود نادیده گرفته بشود و آن را کنار گذاشت.

است. یک فرض برزخی هم ما پیدا کردیم یک فرضی که برزخ بین دو فرضین است، شما می دانید که ما به حسب سلسله مراتبی که در حدیث گذراندیم، اجمالا دو مرحله برای حدیث وجود داشته: یک مرحله، مرحلۀ جوامع اولیه بوده یعنی شاگردان امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) که اینها روایاتی را از این دو امام یا ائمۀ بعدی می گرفتند و در کتابهای خودشان ثبت می کردند که از آنها به اصول اولیه و جوامع اولیه تعبیر می شود؛ حالا تعدادش چهار صد تا بوده کمتر بوده یا بیشتر بوده آن یک بحث دیگری هست، ولی مرحلۀ اول تدوین حدیث مرحله ای است که آن کتبی که در آن احادیث جمع می شده به عنوان جوامع اولیه بوده است.

جوامع بعدی هم که کتابهای چهارگانه ای است که الان در اختیار ما هست عبارتند از:

کتاب(کافی) مرحوم کلینی و کتاب(من لا یحضره الفقیه) مرحوم صدوق و کتابین (تهذیب) و(استبصار) شیخ طوسی، اینها جوامع ثانویه هستند این جوامع ثانویه اکثرا از همان جوامع اولیه روایتی را نقل می کنند مثلا یکی از جوامع اولیه کتاب حسین ابن سعید اهوازی معروف است که حسین ابن سعید از روات دارای کتاب بوده و در جوامع بعدی از کتاب حسین ابن سعید اهوازی روایاتی نقل شده، حالا اگر ما به این مسأله برخورد کردیم و دیدیم که شیخ کلینی در کتاب کافی از همین کتاب حسین ابن سعید اهوازی نقل می کند که مثلا امام صادق(صلوات الله علیه) فرمود: نماز جمعه واجب است، همین روایت را در استبصار یا تهذیب می بینیم شیخ طوسی از همین کتاب حسین ابن سعید اهوازی نقل می کند از امام صادق(صلوات الله علیه) که نماز جمعه واجب نیست، مأخذ کلینی و شیخ طوسی هر دو کتاب حسین ابن سعید اهوازی است، منتهی کلینی از این کتاب وجوب نماز جمعه را نقل می کند و شیخ طوسی از همین کتاب با همان خصوصیات عدم وجوب نماز جمعه را نقل می کند، اینجا ما چه کنیم؟ آیا اینجا هم مسألۀ تخییر پیاده می شود یا اینجا مسألۀ تخییر پیاده نمی شود؟

همان حرفی را که ما در فرض قبلی راجع به خود کتاب کافی ذکر کردیم اگر همان مسأله روی کتاب حسین ابن سعید اهوازی پیاده شد یعنی حساب کردیم دیدیم اختلاف شیخ و کلینی ریشه اش اختلاف نسخۀ کتاب حسین ابن سعید اهوازی است یعنی کتاب حسین ابن سعید مخصوصا در آن زمان هم که چاپ نبوده و با قلم استنساخ می کردند شاید دو تا نسخه بینشان فرق بوده یک کسی لا تجب نقل کرده دیگری مثلا احتمالا یادش رفته که این لا را بنویسد«تجب صلوة الجمعه» نوشته، اگر ریشۀ این اختلاف در رابطۀ با نسخه و اختلاف نسخه باشد باز اینجا ما نمی توانیم روایات تخییر را پیاده بکنیم برای خاطر اینکه اینجا حتی یک نفر دو روایت مختلف برای ما نیاورده ما نمی دانیم که حسین ابن سعید در کتاب خودش آیا لا تجب را آورده یا در کتاب خودش«تجب صلوة الجمعة» را آورده و چون نسخه ها مختلف است برای ما روشن نیست که آیا نقل روی تجب است یا نقل روی لا تجب.

اما اگر این مسأله احراز نشود ما احتمال بدهیم که به اختلاف نسخه ارتباطی ندارد پس به چه ارتباط دارد؟ اگر به اختلاف نسخه ارتباطی نداشته باشد به چه می تواند ارتباط پیدا بکند اینجا است که یک خصوصیتی در نقل جوامع اولیه وجود دارد، که در نقل جوامع ثانویه این خصوصیت وجود ندارد.

وقتی به کتب اربعه مراجعه می کنیم، با این که فاصلۀ ما با شیخ طوسی و صدوق و مرحوم کلینی خیلی زیاد است. اما مع ذلک ما به کتابهای اینها مراجعه می کنیم و از مکتوب اینها استفاده می کنیم البته آنهایی که در حقیقت احتیاط در حدیث دارند، یک سلسله مراتب و اجازۀ در نقل حدیث و استاد و شاگرد و مراتب بینشان محفوظ است اما معمولا وقتی که ما می خواهیم مراجعه بکنیم بدون توجه به این مسائل مستقیما به کتاب کافی مراجعه می کنیم، مستقیما به کتاب شیخ و صدوق مراجعه می کنیم، آیا خود اینها، خود کلینی، خود صدوق و شیخ در نقل از جوامع اولیه به همین کیفیتی که ما از جوامع متأخره نقل می کنیم آنها هم به این کیفیت نقل می کردند و کتابی مثل کتاب(کافی) تألیف کرده اند کتابی مثل کتاب(تهذیب) تألیف کرده اند آیا آنها هم این جوری بوده اند یا اینکه نه، ظاهر این است که مسأله اینطور نبوده است.

ص:489

اینجا دیگر روایات تخییر پیاده نمی شود و اگر احراز نشد دیگر این طرف قصه لازم نیست احراز بشود برای اینکه معمول در نقل آنها به این کیفیت بوده که روی شدت اهتمام به نقل حدیث به نوشته اکتفا نمی کردند، بلکه احادیث یا از استاد«قرائتا من الاستاد یا قرائتا علی الاستاد» به این صورت احادیث نقل و انتقال پیدا می کرده و اگر به این صورت شد مسألۀ تخییر در همین خبرین متعارضین اینجا پیاده می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) رای ما الان اثر دارد، آن مسأله کتاب الله بحث ما در متعارضین متکافئین است هنوز ما در متعارضینی هستیم که یکی مزیت داشته باشد، می خواهیم ان شاء الله وارد آن بحث بشویم؛ تا حالا ما در باب متعارضینی که به تعبیر و برحسب اصطلاح متکافئین باشد یعنی هیچ کدام مزیتی بر دیگری نداشته باشد بحث کردیم. لذا بحث در متعارضین متکافئین اینجا خاتمه پیدا می کند و متعارضینی که احدهما ترجیح بر دیگری داشته باشد آن هم بحثهای مفصلی دارد شروع می کنیم.

این جا هم در دو مقام بحث می کنیم: یک مقام در این بحث است که با قطع نظر از روایاتی که در باب ترجیح و در باب مرجحات وارد شده است، مقتضای قاعده چیست؟ مقام دوم بحث در این معناست که با توجه به روایاتی که در موارد مرجحات وارد شده، چه باید گفت؟ یعنی آیا ترجیح اصولا لزوم دارد یا ندارد؟ و مرجحات عبارت از چه امور و چه مزایایی خواهد بود؟ پس در دو مقام بحث واقع می شود:

آیا قاعده با قطع نظر از روایات ترجیح چه اقتضایی در این مورد داشت، و چه حکمی می کرد و عقل در اینجا چه حکومتی داشت؟

پس معلوم شد که این قاعده ای که ما اینجا بر روی آن بحث می کنیم اصلا مبنایش به این کیفیت است، و با توجه به این معناست یعنی فرض وجود تخییر در قسم اول از متعارضین و عدم وجود دلیل بر ترجیح در این قسم محل بحث ما، آیا عقل در این وسط چه حکمی می کرد؟ البته همان طوری که آنجا هم ما روی قاعده که بحث می کردیم، روی طریقیت بحث می کنیم اما روی سببیت یک مبنای غیرصحیحی است که دیگر روی این مبنا ما نه در آنجا بحث کردیم، و نه اینجا بحث می کنیم. فقط روی حجیت امارات از باب طریقیت، روی حجیت خبر واحد که محل بحث ما است، از راه طریقیت و کاشفیت همانطور که بنای عقلا در عمل به خبر واحد روی همین پایه چنین هست.

تردید داریم، آیا شارع در این متعارضینی که یکی شان واجد مزیت است و یا احتمال مزیت، همان حکم تخییری را پیاده می کند؟ یعنی اینجا هم می گوید: «یجب علیک الاخذ باحد الخبرین» که در حقیقت فرقی بین خبرین متعارضین متکافئین و غیر متکافئین نباشد.

کرده است. عقل و عقلا در خبرین متعارضین قائل به تساقط هستند هر دو را زمین می زنند و رها می کنند. اما شارع برخلاف حکم عقل و برخلاف حکم عقلا یک طریقیتی برای خبرین متعارضین جعل کرده، که در حقیقت تخییر بازگشت به جعل طریقیت برای خبرین متعارضین باشد. در این صورت دیگر اشکالات این مسأله را ما نادیده بگیریم، که اولا چطور شارع می تواند برخلاف حکم عقل جعل طریقیت کند، و ثانیا اصلا طریقیت یک مسألۀ تکوینی است، و مسأله تکوینی قابل این معنا نیست که جعل شرعی بما هو شرعی به او تعلق بگیرد، و ثالثا اگر جعل طریقیت هم امکان داشته باشد برای دو خبر متعارض مع وصف کونهما متعارضین اصلا لا یعقل که جعل طریقیت بشود! لکن این اشکالات را ما نادیده می گیریم، می گوییم: بالاخره مسأله مبنایی است، مبنا این است که تخییر بین خبرین متعارضین عمق و باطنش عبارت است از جعل طریقیت لکلا الخبرین، اگر مسأله این طور شد، وقتی این را روی خبرین متعارضینی که یکی شان مزیت دارد، و یا احتمال مزیت و دیگری به طور کلی فاقد مزیت و احتمال مزیت است، می آوریم، آن جعل طریقیت را می خواهیم اینجا پیاده کنیم، مسأله به این صورت پیاده می شود.

آیا شارع با وجود مزیت برای یکی از دو خبر برای هر دو جعل طریقیت کرده است، مثل آن قسم اول از متعارضین یا اینکه اینجا برای خصوص ذی المزیة جعل طریقیت کرده است؟ امر دایر بین این دو مسأله است، آیا شارع با وجود مزیت جعل الطریقیة لکلا الخبرین که معنایش این است که آن تخییر آنجا در این قسم از متعارضین هم پیاده شود، یا اینکه نه به علت وجود مزیت شارع جعل طریقیت برای خصوص ذی المزیة کرده است؟ اگر این را در یک قالب دیگری بخواهیم بیرون بیاوریم که زودتر به نتیجه برسیم، می گوییم: آیا شارع همان طوری که در آن قسم از متعارضین هر دو را حجت قرار داده بود، در این قسم هم هر دو را حجت قرار داده یا خصوص ذی المزیة را حجت قرار داده است؟ نتیجه این می شود، که«حجیة ذی المزیة متیقنة و مسلمة»، برای اینکه چه شارع برای هر دو جعل حجیت کرده باشد، و چه برای خصوص ذات مزیت جعل حجیت کرده باشد، حجیت ذی المزیة بلا اشکال و به صورت قطع، متیقن و محقق است. این حجیت محققه دارد.

ص:496

اما آن طرف که فاقد مزیت است، حجیت مشکوکه دارد. اگر شارع به صورت تخییر جعل کرده باشد، آن هم حجت است اما اگر برای ذات مزیت خصوصیتی قائل شده باشد پس آن طرف لیس بحجة، پس هذا مقطوع الحجیة، و ذاک مشکوک الحجیة.

گرفتار این مسأله هستیم، و آن این است که ما روایاتی داریم مثل مقبوله ابن حنظله که ان شاء الله شاید در بحث بعد نوبت خواندن متن این روایت برسد، و مثل مرفوعه زراره و مثل بعضی از روایات دیگر که در این روایات یک اموری را به عنوان مرجح در باب خبرین متعارضین مطرح کرده است.

ما باید این روایات را از دو جهت ملاحظه کنیم: یکی اینکه آیا این روایات دلالت بر وجوب ترجیح می کند، یا نه؟ و بر فرضی که دلالت بر وجوب ترجیح کرد آیا یک مانعی وجود دارد که وجوب ترجیح را از ما بگیرد و مسأله استحباب ترجیح را مطرح کند، یا نه؟

بعد بررسی کنیم که این مرجحات اصلا چیست؟ و برای ما روشن شود، آیا دو مرجح داریم سه تا مرجح داریم، پنج مرجح داریم، هفت تا یا هشت تا مرجح داریم؟ و بعد آیا ترتیبی بین این مرجحات وجود دارد، یا وجود ندارد؟ اینها مسائلی است که باید ان شاء الله بررسی شود.

متعارضینی متکافئین که در آن ذکر نشده است گفته: یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین، نگفته مختلفین متکافئین، عنوان حدیثان مختلفان است، شما می گویید: ما روایات ترجیح را وقتی که در کنار روایات تخییر می گذاریم، بین آنها چنین جمع می کنیم، می گوییم روایات تخییر با اینکه موردش مطلق خبران متعارضان است، نه خصوص متعارضان متکافئان، لکن ما به قرینه روایات ترجیح می گوییم: مورد روایات تخییر خصوص روایتین متکافئتین است.

پس دو دسته روایات هست، روایات تخییر موردش مطلق خبران متعارضان است.

شاید در هیچ یک از روایات تخییر اصلا کلمه متکافیء و متعادل ذکر نشده باشد، فقط عنوان خبران مختلفان و حدیثان متعارضان در روایات تخییر مطرح است، به طوری که اگر روایات ترجیح نبود، اصلا لقائل ان یقول: اطلاق روایات تخییر اقتضا می کند که حتی در این قسم از خبرین متعارضین، ما قائل به تخییر بشویم، چرا؟ برای اطلاق روایات تخییر. اما این مدعی می گوید: شما مسأله را چنین حل می کنید و می گویید: روایات ترجیح را در کنار روایات تخییر می گذاریم، و با روایات ترجیح اطلاق روایات تخییر را تقیید می کنیم. می گوییم: روایات تخییر مال متعارضان متکافئان است، به چه دلیل؟ به قرینه روایات ترجیح، برای اینکه روایات ترجیح بلا اشکال موردش آنجایی است که رجحان در کار است، آنجایی است که متعارضان غیر متکافئان است.

کدام دو روایت شما می توانید پیدا کنید، مخصوصا برای ما که روایات مان مع الواسطه است و با هفت و هشت واسطه به امام می رسد، شما کدام دو روایت با چند واسطه را می توانید پیدا کنید که رواتش در عدالت یکسان، و در فقه یکسان و در ورع یکسان، و در صدق در حدیث هم یکسان. چنین روایاتی خیلی کم پیدا می شود که هیچ یک از مرجحات در هیچ کدام از رجال سند وجود نداشته باشد، یعنی این که شش تا واسطه دارد با دیگری که شش تا واسطه دارد مثل اینکه یک میزان و ترازویی را آورده اند و اینها را بالسویه تقسیم کرده اند. عدالت این اولی با آن اولی یکی است، عدالت دومی با دومی یکی، عدالت سومی با سومی یکی، در ورع هم همینطور، در فقاهت هم همینطور، و در صدق در حدیث هم همینطور، این خیلی کم چنین فرضی می شود تحقق پیدا کند. آیا ما می توانیم روایات تخییر را حمل بر فرد نادر کنیم، می شود ما به تالی فاسد ملتزم شویم یا اینکه راه بهتری وجود دارد؟ راه بهتر این است که مسأله را عکس کنیم، یعنی اطلاق روایات تخییر، اینکه نمی شود روایات تخییر را حمل بر فرد نادر کرد، این را قرینه می گیریم بر اینکه روایات ترجیح ولو اینکه ظاهرشان وجوب ترجیح است اما مراد وجوب ترجیح نیست، بلکه مراد استحباب ترجیح است، اینطور می گوید بهتر نیست؟! در این صورت نتیجه این بشود که اصلا ترجیح هیچ ضرورتی ندارد، هیچ لزومی ندارد، یک مسأله ای است که قاعده جمع بین روایات تخییر و روایات ترجیح چنین اقتضایی می کند.

پس این یک قرینه، که اگر ما بخواهیم قائل به وجوب ترجیح شویم لازمه اش این است که روایات تخییر حمل بر فرد نادر شود، و این یک تالی فاسدی است که نمی شود به آن ملتزم شد، قرینه دوم را به ضمیمه جوابهایی که امکان دارد از این حرفها زده شود، ان شاء الله بررسی می کنیم.

3 - حکم شارع در اخذ به خبر محتمل المزیة چیست؟

4 - فرق میان حکم عقل و شرع در خبرین متعارضین را بیان کنید.

5 - چرا احتجاج به مشکوک الحجیة صحیح نیست؟

6 - اشکال حمل روایات تخییر بر خصوص متعارضان متکافئان و جواب آن را ذکر کنید.

ص:501

را تقیید بکنیم و بگوئیم: مورد روایات تخییر آن جایی است که هیچ یک از این مرجحات وجود نداشته باشد، درحالی که این مرجحات فراوان است و اگر ما بخواهیم دو خبر متعارضی پیدا کنیم که هیچ یک از این مرجحات را نداشته باشد، در حقیقت یک فرد نادر و یک مصداق قلیل التحقق است، در این صورت آیا ما می توانیم اطلاق روایات تخییر را بر یک چنین موارد نادره و قلیله حمل کنیم؟ این تقریبا مستهجن است، برای اینکه از این استهجان خارج بشویم ما مسأله را عکس می کنیم، یعنی به جای اینکه به واسطه روایات ترجیح در اخبار تخییر تصرف کنیم، به واسطه روایات تخییر در اخبار ترجیح دخالت و تصرف می کنیم، چطور تصرف می کنیم؟ به این کیفیت، که اطلاق روایات تخییر را قرینه بر این قرار می دهیم که مقصود از روایات ترجیح، استحباب ترجیح و رجحان ترجیح است، اما لزوم ترجیح و وجوب ترجیح ولو این که این معنای ظاهر روایات ترجیح است، لزوم را از آن برمی داریم و این هیچ محذوری و مانعی ندارد، مخصوصا با توجه به اینکه صیغه افعل و ما یشابهه، در استحباب فراوان استعمال شده است، و یک مسأله غیرمأنوسی به نظر نمی رسد.

قرینه دوم این است که: در روایات ترجیح دو نکته وجود دارد که این دو نکته، وقتی که ما حسابش را می کنیم، می بینیم که با حکم وجوبی سازگار نیست، بلکه ملائمت و مناسبت با حکم استحبابی دارد، یک نکته این است که ما می بینیم بین روایاتی که دلالت بر مرجحات می کند، اختلاف فراوان وجود دارد، از این نظر که مثلا یک روایت شش چیز را مرجح قرار داده است، یک روایات چهار چیز را مرجح قرار داده است، یک روایت سه تا مرجح را ذکر کرده است، در بعضی از روایات فقط یک مرجح ذکر شده است و یک اختلاف فاحش بین روایات داله بر ترجیح به لحاظ تعداد مرجحات در کار است.

نکته دیگر این است که علاوه براینکه اختلاف در تعداد مرجحات وجود دارد، در ترتیب بین مرجحات هم اختلاف وجود دارد، مرجح اول چیست؟ مرجح دوم کدام است، مرجح سوم کدام است؟ از نظر ترتیب به لحاظ اولیت و ثانویت و امثال ذلک، باز می بینیم بین روایات ترجیح اختلاف است، بعضی مثلا اولین مرجح را همین اصدقیت و

ص:503

افقهیت و اورعیت و امثال ذلک قرار داده اند و بعضی اولین مرجح را شهرت فتوایی قرار داده اند، و بعضی اولین مرجح را یک مرجح دیگری قرار داده اند. آیا این دو اختلافی که در رابطه با اخبار ترجیح ما ملاحظه می کنیم، مناسبتی با حکم وجوبی دارد، چطور می شود در یک حکم وجوبی این همه اختلاف تحقق داشته باشد؟ اما در استحباب مسأله ای نیست، ما می توانیم در باب استحباب مراتب قائل بشویم، شدت و ضعف قائل شویم رجحان بیشتر و کمتر قائل بشویم، مثل اینکه مثلا در باب منزوحات بئر، در آنجایی که فلان میته در چاه بیفتد، می بینیم که روایات مختلفی دارد، یک روایت می گوید: 25 دلو بکشید و یک روایت می گوید 30 دلو بکشید و یک روایت می گوید 50 دلو بکشید، آنجا گفته شد که این اختلافات دلیل بر استحبابی بودن این مسأله است، والا در حکم وجوبی که چنین اختلافی نمی شود مطرح شود، اما گر حکم استحبابی شد، می توانیم بگوییم:

اولین مرتبه رجحان این است که 25 دلو بکشیم یک درجه بالاتر این است که مثلا 30 دلو بکشیم، رجحان خیلی قوی و شدید در رابطه با کشیدن 50 دلو است، مثلا در صورتی که فلان میته و فلان نجاست در چاه واقع شود.

پس همانطوری که اختلاف در منزوحات بئر را شاهد بر استحبابی بودن حکم قرار دادند، اینجا هم بیاییم همین مسأله را پیاده کنیم، بگوییم: اختلاف در تعداد مرجحات دلیل بر این است که این مرجحات ضرورت ندارد، این مرجحات لزوم ندارد، بلکه ترجیح به اینها در محدوده حکم استحبابی است، و در حکم استحبابی هم شدت و ضعف و مراتب وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اختلاف ادله غیر از اختلاف حکم است.

اینها به کمک این دو قرینه و از این دو راه، یک مطلب خیلی مهمی را ادعا می کنند، می خواهند اصلا اساس مسأله ترجیح را منهدم کنند، می گویند: اطلاق روایات تخییر در تمام خبرین متعارضین محفوظ است، ولو اینکه یکی شان هم ترجیح داشته باشد، بالاترین مرجح هم در آن وجود داشته باشد، شما لزوم ندارد که آن را بگیرید و فتوا بدهید و به آن عمل کنید، بلکه همان تخییر به قوت خودش باقی است و شما می توانید آن طرفی را که فاقد مزیت است، آن را اخذ کنید و بر طبقش فتوا و عمل داشته باشید، لذا

ص:504

این حرف، بسیار پراثر است و ما مجبوریم که در رابطه با این دو حرفی که اینجا زده شده است، جوابی داشته باشیم. ما باید مسأله را خیلی با دقت بررسی کنیم.

بحث ما متمرکز در تعارض دو روایت و ترجیح احدی الروایتین علی الاخری است، اما اینکه کدام فتوا ترجیح دارد و کدام حکم حاکم در موقع اختلاف ترجیح دارد؟ اینها مسائلی است که به ما ارتباطی ندارد و ظاهر این است که در مراجعه به روایات ترجیح، یک خلطی در این رابطه تحقق پیدا کرده است، لذا ما مجبوریم که روایات وارده در ترجیح را بررسی کنیم. بالاتر از همه و بیش از همه روایتی که در آن ترجیح ذکر شده است، مقبوله ابن حنظله است، باید مقبوله ابن حنظله را با دقت ملاحظه کنیم، فرضا اگر ما با ملاحظه روایات ترجیح دیدیم که ما در باب مرجحات فقط سه تا چیز مرجح است یا دو چیز مرجح است، آیا اگر سه تا مرجح داشته باشیم یا دو مرجح داشته باشیم، و این سه مرجح و دو مرجح را در مقابل روایات تخییر علم کنیم، به کجا ضربه می خورد؟ در مقابل همه مطلقات، مقیداتی هست، تقییداتی وجود دارد، ما می خواهیم روایات تخییر را در حقیقت سه تا قید مثلا به آن بزنیم، بگوییم: تخییر در آنجایی است که شهرتی نباشد، تخییر در آنجایی است که مخالفت کتاب نباشد، تخییر در آنجایی است که موافقت عامه نباشد، اگر ما مسأله را فرضا حالا که هنوز که نرسیدیم به این معنا که باید روایت را بحث کنیم، اما اگر به این نتیجه رسیدیم آیا با وجود سه مرجح این چنینی که یکی شهرت و دیگری موافقت کتاب و یکی مخالفت عامه است، اگر این سه مرجح را ما در مقابل اخبار تخییر علم کردیم و تقیید کردیم اخبار تخییر را به آنجایی که این سه مرجح نباشد، کی حمل بر فرد نادر لازم می آید؟ کی لازم می آید که اکثر مصادیق متعارضین خارج بشوند؟ چقدر ما متعارضینی داریم که مسأله شهرت با هیچ کدامشان نیست؟ چقدر متعارضینی داریم که مسأله موافقت کتاب در هیچ کدامشان مطرح نیست؟ چقدر متعارضینی داریم که مسأله مخالفت اهل تسنن در هیچ کدامشان مطرح نیست؟

پس اگر ما مرجحات خیلی زیادی می داشتیم مخصوصا عنوان اصدقیت و اورعیت و اعدلیت و افقهیت و امثال ذلک، اینها اگر به مرجحات ضمیمه می شد، کار را مشکل می کرد، اما اگر ما با دقت در روایات ترجیح دیدیم که اینها به مسأله ترجیح در روایتین ارتباط ندارد، بلکه مربوط به باب دیگر است، و مرجحات در باب روایات از دو، سه تا تجاوز نمی کند، آن هم روایات تخییر که این مقدار کثرت ندارد، آیا ما حق نداریم یکی،

ص:506

دو روایتی که در باب تخییر وارد شده است، را مقید کنیم به آنجایی که این دو سه تا مرجح وجود نداشته باشد که اگر تقیید کردیم به آنجایی که این دو سه تا مرجح وجود ندارد، این حمل بر فرد نادر است؟ این تصرف در اطلاق روایات تخییر به نحو غیر قابل قبول عند العقلاء است؟ پیداست که مسأله این طور نیست، این ادعایی است و ما باید جامع ترین روایتی که در باب مرجحات وارد شده است که عبارت از مقبوله عمر ابن حنظله است، با دقت ملاحظه کنیم، ببینیم که مجموعا ازاین روایت چند چیز به عنوان مرجح در باب روایتین استفاده می شود؟ لذا فعلا بحث ما تمرکز در مقبوله عمر بن حنظله پیدا می کند. همانطوری که دیروز عرض کردم این مباحثی که ما الان در آن وارد هستیم، از اهم مسائل اصولیه و بالاترین مسائل اصولیه در رابطه با فقه همین مسائل است و لذا خیلی باید با دقت ما این مسائل را بررسی کنیم ان شاء الله.

روایت هم چون مشهور استناد به آن کرده اند، ضعف سندش جبران می شود، این در حقیقت مستلزم دور است، ما نمی توانیم این معنا را در خود مقبوله ابن حنظله بگوییم، لذا ولو اینکه مشهور هم برطبق این روایت فتوا داده باشند و استناد کرده باشند از این راه نمی شود ضعف سند این روایت را جبران کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مگر شهرت فتوایی جز یک ظن برای شما بیشتر افاده می کند؟ شهرت فتوایی دلیل می خواهد که جابر ضعف سند روایت باشد، همینجوری که ما نمی توانیم بگوییم: شهرت فتوایی جابر است، شهرت فتوایی یکی از ظنیات است، این ظن اگر بخواهد ضعف سند روایت را جبران کند، نیاز به دلیل دارد.

پس اینجا گفتیم: ما نمی توانیم به این استناد بکنیم، برای اینکه ما اصل این مسأله را از خود این مقبوله استفاده کردیم و چیزی که مفاد خود مقبوله است، نمی تواند پشتوانه سند مقبوله قرار بگیرد، اول باید سند ثابت شود و حجیت صدوری در کار باشد تا بعد نوبت به متن و مفاد برسد، لذا از این طریق نمی توانیم مسأله را تمام کنیم.

پس از بعضی راهها خواسته اند که سند این روایت را درست کنند، که دیگر مسألۀ استناد مشهور به این روایت مورد نیاز نباشد، حالا راههایی که ذکر شده است، بعضی از راههایش را البته دیگران قبول دارند، ولی ما قبول نداریم، و آن راهی است که خیلی ما رویش بحث کردیم، آن راه این است که کثیری یعنی اینطوری که نقل شده است، چهار نفر از اصحاب اجماع که از جمله در همین روایت صفوان بن یحیی است، اینها از عمر بن حنظله نقل کرده اند، اگر ما اصحاب اجماع بودن را به آن کیفیتی که دیگران معنا می کنند، معنا کنیم، که آنها می گویند معنایش این است که وقتی سند روایتی به این اصحاب اجماع رسید، دیگر از آن به بعد را شما چشمت را به هم بگذار، هر چه می خواهد باشد، همین نقل مثلا زراره که از اصحاب اجماع است، نقل صفوان بن یحیی از اصحاب اجماع، همین بهترین دلیل بر این دلیل است که عمر بن حنظله ثقه است، همین کافی است، لکن ما این طریق را نپذیرفتیم و معنای اصحاب اجماع را به این کیفیتی که در السنه مشهور است، قبول نکردیم و بحث مفصلی در این رابطه داشتیم.

این راه درست نیست، اما یکی دو تا راه دیگر وجود دارد که این برای انسان قدری

ص:508

اطمینان به وثاقت این عمر بن حنظله به وجود می آورد، و آن این است که رواتی که مجموعا از عمر بن حنظله روایت کرده اند، این طوری که استقصا شده است، حدود بیست و دو نفر راوی در ابواب مختلف از ابن حنظله روایت گرفته اند، آن هم به این کیفیت که ابن حنظله به عنوان استاد و شیخ روایت آنها مطرح بوده است، وقتی که ما این بیست و دو نفر را به حالشان می رسیم و وضعشان را بررسی می کنیم، می بینیم که این بیست و دو نفر لااقل نوزده نفر یا بیست نفر از اینها، از آن ثقه های مسلم الوثاقة در کتاب الرجال هستند، و بعضی هم از همین اصحاب اجماع هستند، و یکی دو تایشان هست که یا مجهول است و یا ضعیف است، و الا حدود نوزده نفر یا بیست نفر از آن ثقه های مسلم در علم رجال می بینیم که از ابن حنظله از ابواب مختلف روایت گرفته اند، که به عنوان شاگرد از عمر بن حنظله اخذ روایت کرده اند، آیا این برای انسان یک اطمینانی نمی آورد به اینکه عمر بن حنظله از نظر آنها یک مرد ثقه ای بوده است؟ یک مرد صادق الحدیثی بوده و در نقل حدیث مورد اعتماد و وثاقت بوده است؟ بیست شاگرد مبرز ثقه از استادی روایت بگیرند و به روایت استاد اعتماد بکنند.

از طرف دیگر صدوق در مقدمۀ کتاب«من لا یحضره الفقیه» می گوید: من روایاتی را که در این کتاب آورده ام، روایاتی است که بین من و خدای من حجت است، و من فتوا به صحت این روایات می دهم و برطبق این روایات عمل می کنم، و اعتماد کامل به این روایات دارم، صدوقی که در مقدمه کتاب«من لا یحضره الفقیه» چنین مطلبی را بیان می کند، می بینیم که در کتابش روایت عمر بن حنظله را نقل کرده است، و از طرف دیگر از نجاشی که یکی از بزرگان رجالیین است، چنین نقل شده است - من خودم مراجعه نکردم - تصریح کرده است به اینکه عمر بن حنظله ثقه است، آیا وجود این قرائن کافی نیست که ما به وثاقت عمر بن حنظله حکم کنیم؟ یا اینکه بگوییم: چون اکثر رجالیین مدح و قدحی در مورد این ذکر نکرده اند، دلیل بر این است که«هذا مجهول الحال».

من نظرم است که مرحوم آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» که متخصص در این مسائل در قرون اخیره بودند در بعضی از موارد روی آن نکته اولی که ما ذکر کردیم، خیلی ایشان تکیه می کردند، که اگر شیخ روایتی، شاگردان مبرز ثقه داشته باشد، ما از

ص:509

طریق همان شاگردان استفاده وثاقت او را می کنیم و الا چه مناسبتی داشته که آدم بدی و آدم مجهول الحالی، یک چنین افراد مبرزی که وثاقتشان مسلم است به عنوان شاگردی پیش او زانو به زمین بزنند و به روایت او اخذ کنند و لذا بعید نیست که ما این کلمه مقبوله را از روایت عمر بن حنظله برداریم و به جای آن کلمه موثقه بگذاریم یا اگر کسی یک خورده باورش بیشتر از ما باشد، حتی عنوان صحیحه به این روایت بدهد و دیگر این روایت را از راه سند تضعیف نکند، این در رابطه با سند روایت و اما در رابطه با دلالتش بحث را موکول را به بعد می کنیم.