ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 15

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث اصول عملیه (استصحاب)*

- استصحاب وجودی و عدمی

- استصحاب تعلیقی

- استصحاب تعلیقی

- استصحاب احکام شرایع سابقه

- حجیت مثبتات اصول

- نکات در اصل مثبت

- تنبیهات استصحاب

- تقدم اماره بر استصحاب

- تقدّم استصحاب بر سایر اصول عملیه

- تعارض بین دو استصحاب

ص:5

ص:6

پس لامحاله قبل از زوال عنوان ظرفیت دارد، و ما استصحاب بقای وجوب جلوس را بعد از زوال جاری می کنیم. این استصحاب از نظر حالت سابقه و وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوک فیها، هیچ اشکالی ندارد. اما در استصحاب عدمی که ایشان آن را معارض با استصحاب وجودی قرار داده، نمی توانیم از نظر اصل جریان در آن مناقشه کنیم. برای آنکه آن تقریب و توضیحی که ایشان در بیان شبهه ذکر کردند، با توجه به آن تقریب و توضیح، آن استصحاب عدمی هم حالت سابقه دارد، قضیۀ متیقنه و مشکوک فیها دارد، و فی نفسه استصحابش جریان پیدا می کند. برای اینکه یک زمانی مسلم جلوس مقیّد به بعد از زوال، یا وجوب جلوس که وجوب مقیّد به بعد از زوال باشد، این حالت سابقۀ عدمیه داشته، یک زمانی بوده قطعا که جلوس مقید به بعد از زوال واجب نبوده است. یا وجوب مقیّد به بعد از زوال تحقق نداشته است، و بعد از آن که مولا جلوس را قبل از زوال واجب کرد، ما شک می کنیم که آیا این عنوان وجوب دارد یا ندارد؟

موضوع واحد، هم متعلق حکم اثباتی قرار گرفته باشد، و هم متعلق حکم نفی قرار گرفته باشد، این معنا امکان ندارد. این معنای تعارض بالذات است که نفس دو خبر و نفس دو اماره، مفادشان قابل جمع نباشد، مفادشان امکان اجتماع نداشته باشد.

است، آیا مقصودش تعارض بالذات است یا مقصودش تعارض بالعرض است؟ ظاهر این است که ایشان تعارض بالذات را می خواهد مطرح کند، یعنی می خواهد بگوید:

وجود و عدم که هر دو مجرای استصحاب هستند، اینها ذاتا امکان اجتماع ندارند، ذاتا قابل جمع نیستند. نه اینکه ما علم اجمالی داریم به کذب احدهما، مسألۀ علم اجمالی و تعارض بالعرض در اینجا مطرح نیست. پس فاضل نراقی می خواهد بین استصحاب عدم و استصحاب وجود یک تعارض بالذاتی درست کند. می گوییم: در تعارض بالذات باید مفاد اصلین و مفاد استصحابین، عدم امکان اجتماع داشته باشد. حالا ببینیم آیا در ما نحن فیه عدم امکان اجتماع هست یا نه؟ اگر عدم امکان اجتماع بود، ما تعارض مرحوم نراقی را می پذیریم. اما اگر فرض کردیم که بین استصحاب عدم و استصحاب وجوب در ما نحن فیه امکان اجتماع هست، دیگر مسألۀ تعارض باید بساطش را جمع بکند، اینجا دیگر جای تعارض نیست.

می گویید: «کان الجلوس واجبا و الان یکون وجوب الجلوس مشکوکا» پس در استصحاب وجودی متعلق شما نفس عنوان جلوس است، و حکم شما هم عبارت از وجوب است، بدون اینکه قیدی در رابطۀ با جلوس باشد، یا قیدی در رابطۀ با وجوب باشد. هم متعلق عاری از قید است، و هم حکم خالی از قید است. «الجلوس واجب» این «الجلوس واجب کان متیقنا و الان یکون مشکوکا» و عرض کردم اگر غیر از این بخواهید تقریب بکنید، لازمه اش این است که استصحاب وجودی اصلا جاری نمی شود. شما که می خواهید جریان استصحاب وجودی را فرض بکنید، غیر از این تقریبی که ما عرض می کنیم اصلا راه برای جریانش باقی نیست. پس شما الان به استصحاب ثابت کردید «الجلوس واجب» را.

در استصحاب عدم اگر شما بخواهید استصحاب عدم وجوب جلوس را جاری بکنید، بدون هیچ قید و شرطی، این حالت سابقه ندارد. عدم وجوب جلوس که قطعا به وجوب الجلوس انتقاض پیدا کرد. لذا در این جا در قضیۀ متیقنه باید قید در کار بیاوریم، قید ما بعد از زوال را چه در رابطۀ با حکم، یا در رابطۀ با متعلق، حتما باید قید در کار باشد، و الاّ اگر در کار نباشد استصحاب عدمی جاری نیست تا معارض باشد، حالت سابقه ندارد تا معارض باشد. پس باید بگویید: «الجلوس المقید بما بعد الزوال لم یکن واجبا» و الان استصحاب عدم وجوب جلوس مقیّد بما بعد الزوال را می کنیم. شما می توانید ما بعد الزوال را قید برای حکم بگیرید، بگویید: جلوس، وجوب بعد از زوال نداشت که بعد الزوال مضاف الیه وجوب باشد. حالا شک می کنیم که وجوب مقیّد بما بعد الزوال را دارد یا نه؟ این حالت سابقۀ عدمیه دارد، استصحابش جاری می شود. حالا جاری شد، نتیجه چه شد؟ نتیجه این شد که حالا ما یک فرضش را می گوییم آن دیگری را تکرار نکنیم که طولانی بشود.

ما همین قید برای جلوس را می گیریم که از نظر بحث روشنتر است. نتیجه این می شود که ما به استصحاب عدم ثابت کردیم که جلوس مقیّد«بما بعد الزوال لیس بواجب». به استصحاب وجود ثابت کردیم که«اصل الجلوس واجب»، چه منافاتی بین این دو تا هست؟ چه عدم امکان اجتماعی بین این دو تا هست؟ آیا درست نیست که ما بگوییم: «الجلوس بما انّه جلوس واجب» برای اینکه استصحاب وجودی اقتضا می کند.

ولی همین جلوس بما انّه مقیّد ببعد الزوال لیس بواجب. اصلا معنای مقیّد همین است،

ص:11

معنای مرکب همین است، وقتی که شما جلوس را مقیّد به ما بعد الزوال کردید، معنایش این است که جلوس بما هو جلوس، تمام الموضوع نیست، این تمام المتعلق نیست.

«تمام المتعلق، الجلوس المقید بما بعد الزوال» است. پس موضوع نفی و اثبات دو تا شد، موضوع نفی و اثبات متغایر شد. برای اینکه استصحاب وجودی، وجوب را روی نفس«الجلوس بما انّه تمام الموضوع و بما انّ شیئا آخر، لیس له دخل فی الموضوع» روی این ثابت می کند. می گوید: «الجلوس تمام الموضوع للوجوب».

استصحاب عدمی هم می گوید: «الجلوس مقیّد بما بعد الزوال» این مقیّد بما هو مقیّد لا یکون واجبا، مقیّد بما هو مقیّد لا یکون متصف بالوجوب، جمع بین این دو تا هیچ مانعی ندارد.

لا یکون واجبا». کما اینکه در همه مسائل اینطور است. شما فرض کنید بما انکم زوج یک وظایفی دارید، اما لا بما انکم روحانی و مقیّدا بانّه روحانی. اگر به شما گفتیم: «یجب علیکم انفاق الزوجة، أی بما انّکم ازواج، لا بما انکم ازواج مقیّد»، به اینکه روحانی هستید، لذا می توانیم اینجا اثبات و نفی درست بکنیم. بگوییم: شما«بما انّک زوج یجب علیک انفاق زوجتک، اما بما انّک زوج روحانی، لا یجب علیک انفاق زوجتک». پس در ما نحن فیه هم مسأله این است.

به حسب واقع دارد و از نظر مقام هم قابل رعایت نیست. اما اینجا که شما نشسته اید«بما ان الجلوس واجب» شما جلوس کردید. اما«لا بما انّ الجلوس مقیّد بما بعد الزوال واجب». من عرض کردم و تشبیه کردم، شما وظایفی که در رابطۀ با زوجیت دارید، بما انّک زوج این وظایف را دارید. حالا درست است که بگویید: این وظیفه بما انّی زوج روحانی یجب علیّ انفاق الزوجة؟ اگر این حرف را بزنید این بهتان به حکم الله است، بهتان به خداوند است. خداوند بر زوج بما انّه روحانی انفاق زوجه را واجب نکرده است. بر زوج بما انّه زوج، انفاق زوجه را واجب کرده است. پس بین این دو تا امکان اجتماع کاملا تحقق دارد.

در نتیجه ما از مرحوم فاضل نراقی این معنا را می پذیریم که این دو استصحاب جاری است، هر دو حالت سابقه دارد، هیچگونه حاکمیت و محکومیتی بین آنها تحقق ندارد، لکن ایشان می گوید: در آخر بین این دو تا معارضه است، ما می گوییم: نه، بین اینها هیچ گونه تعارضی تحقق ندارد، لذا هر دو جاری می شود و بین آنها هم منافات نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): جواب باید مطابق با سؤال باشد. شما که می گویید: جلوس بعد الزوال، آیا این بعد الزوال را قید برای جلوس قرار می دهید؟ و در تعبیر اینجوری می گویید: جلوس بعد الزوال، لیس بواجب. اما وقتی که ما می خواهیم تعبیر بکنیم، می گوییم: الجلوس واجب بعد الزوال، مثل الجلوس واجب قبل الزوال. شما در الجلوس واجب قبل الزوال چطوری تعبیر می کردید؟ ما می گوییم: دلیلی که از ناحیه مولا آمد، مفادش وجوب جلوس بود قبل از زوال، و ما به استصحاب ابقاء کردیم و در نتیجه جلوس بعد از زوال هم واجب شد، اما نه جلوس بعد از زوال، بعد از زوال ارتباطش با حکم یا موضوع همان ارتباطی است که قبل از زوال با حکم یا موضوع دارد، که اگر ارتباط را ارتباط قیدی می کردید، اصلا استصحاب را نمی توانستید شما جاری بکنید.

پس تعبیر اینجوری می کنیم، «الان یجب الجلوس کما کان فی السابقة واجبا». لکن در عین حال عنوان مقیّد الجلوس مقیّد بما بعد از زوال الان لا یکون واجبا، با این قید واجب نیست، و در جمع بین آن دو وجوب و عدم وجوب هم هیچ مانعی وجود ندارد، و در نتیجه تعارض به طور کلی منتفی می شود.

سؤال... و پاسخ استاد): بالعرض معنایش این است که شما علم اجمالی به کذب یکی از این دو داشته باشید. پس تعارض بالعرض نیست، تعارض بالذات هم نیست، به

ص:14

هر دو عمل کنید. در استصحاب عدم که نباید انسان به پیشانیش بنویسد استصحاب عدم را. شما الان استصحاب می کنید مثلا عدم وجوب حرکت از اینجا را، لذا اینجا نشسته اید.

لازم نیست که در پیشانی شما استصحاب عدم وجوب را بنویسند. شما الان بعد از زوال جلوس کردید و یک طلبه فاضلی می آید از شما می پرسد، می گوید: این جلوس که شما کردید واجب است یا نه؟ شما می خواهید جواب دقیق بدهید. می گویید: «الجلوس بما انّه جلوس واجب، و بما انّه مقیّد بهذا الزمان لیس بواجب». مطلق الجلوس و عنوان الجلوس واجب است. اما در عین اینکه واجب است بعنوان الجلوس واجب است، آن استصحاب عدم که نمی خواهد بگوید که شما الان جلوس نکنید. این حرف را نمی گوید.

تقریب این شبهه را مکرر این چند روز می گویم. ایشان می خواهد بگوید: استصحاب وجودی را یک طوری درست بکنید که جاری بشود، استصحاب عدمی هم از لحاظ نداشتن حالت سابقه و امثال اینها که بعضی از مجیبین از شبهه مطرح می کردند، می گوید:

اینطور نیست و واقعش هم نیست. منتها آخرین حرف این است که بین استصحاب عدم و استصحاب وجوب معارضه هست، و ظاهرش هم تعارض بالذات است، جواب آن هم این است که نه، ما معارضه ای نمی فهمیم، معارضه معنایش عدم امکان اجتماع است.

ما می بینیم که بین این دو تا امکان اجتماع است. در یک جا«الجلوس بما هو جلوس واجب» می نویسیم، و در یکجا می نویسیم که«الجلوس بما انّه مقیّد بما بعد الزوال لیس بواجب». آیا اگر کسی این دو تابلو را ببیند، می گوید: که بین آنها منافات است؟

می کنیم، اینجا استصحاب جاری نیست.

همانطوری که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» بیان فرمودند: آیا در این مسأله، و در این تنبیه محل نزاع واقعی چیست؟ آن چیزی که ایجاد شبهه کرده است، و در نتیجه موجب مطرح شدن این بحث شده است، و محل نزاع واقعی بین اقوال مختلفه قرار گرفته است، ببینیم چیست؟ آن عبارت از این معنا است که در استصحاب تعلیقی ما کأن در دو مقام بحث می کنیم، هر چیزی که ارتباط به این دو مقام داشته باشد، وارد در این بحث است و هر چیزی که خارج از این دو مقام باشد، به این بحث ارتباط پیدا نمی کند.

یک مقام بحث در این معنا است که آیا نفس تعلیقی بودن در مقابل تنجیزی مانعیت از جریان استصحاب دارد؟ مسأله تعلیق چه ضربه ای به استصحاب وارد می آورد؟ ضربه به ارکان استصحاب وارد می آورد؟ یا اینکه نه، این تعلیقیت بما هی تعلیقة هیچ مانعیتی از جریان استصحاب نخواهد داشت.

پس بحث ما در مقام عمل متمحض در همین معناست، که«هل التعلیقیة» بلحاظ اینکه ما احکام تعلیقی یا موضوعات تعلیقی داریم، آیا این تعلیقیت جلوی جریان استصحاب را می گیرد یا جلوی جریان استصحاب را نمی گیرد؟ در مقام اول، ما روی این معنا باید بحث کنیم، از این نظر بعضی از اشکالاتی که در بعضی از کلمات ملاحظه می شود، می گویند: در استصحاب تعلیقی در آن مثال معروفش موضوع باقی نیست. یعنی اگر شارع گفت«العصیر العنبی اذا غلا یحرم»، و بعد شما شک کردید که اگر این عنب زبیب شود، آیا عصیر زبیب هم«اذا غلا یحرم أو لا یحرم»؟ گفته شده است که اینجا موضوع دو تا شده است. برای اینکه موضوع عصیر عنبی بوده است، و شما می خواهید حکم را برای عصیر زبیبی بار کنید، اصلا زبیب و عنب دو موضوع هستند، زبیب و عنب دو حقیقت دارند ولو به نظر عرف. لذا شما حق ندارید استصحاب را جاری کنید.

یا اینکه به این صورت ما اشکال را مطرح کنیم، که عصیر عنبی عبارت از آبی است که از داخل انگور، و از باطن انگور بیرون می آید، که ما از آن تعبیر می کنیم«بماء العنب» آبی که از باطن انگور گرفته می شود. انگور تا مادامی که انگور است دارای آب است، و بر آب آن هم عصیر عنب اطلاق می شود. اما بعد از آنکه این عنب زبیب شد، و بعد از آنکه حالت یابسیت پیدا کرد، این دیگر آبی ندارد که ما از آن تعبیر به عصیر بکنیم. لذا

ص:17

عصیر زبیب یک معنای دیگری پیدا می کند، و آن معنای دیگر این است، مقصود از عصیر زبیب یعنی آن آب خارجی که ما مقداری در آن آب زبیب ریخته باشیم و بواسطه مجاورت کسب حلاوت کرده باشد. شیرینی کسب کرده باشد.

پس نتیجه اینطور می شود که عصیر عنب، ماء خود انگور است. اما عصیر زبیب ماء خارجی است. بواسطه مجاورت با زبیب کسب حلاوت کرده است. آنوقت چطور شما حکم عصیر عنبی را می خواهید روی عصیر زبیب بار بکنید، اینها دو تا موضوع است، آب خود انگور کجا و آب خارجی مجاور با زبیب کجا، می گوییم: درست است این اشکالات در کار هست، اما این اشکالات به بحث ما ارتباط ندارد، برای اینکه بحث ما آنجایی نیست که موضوع متعدد باشد.

است یا اینکه نه این استصحاب برای اینکه همیشه گرفتار یک معارض هست و آن معارضش هم استصحاب تنجیزی است، لذا در مقام عمل این استصحاب تعلیقی اثر ندارد، در مقام بحث مؤثر است و در مقام استفاده از دلیل منتج است، اما در مقام عمل هیچ نتیجه ای بر او ترتب پیدا نمی کند، برای اینکه همیشه مقابل یک معارض بنام استصحاب تنجیزی است.

پس ما در دو مقام بحث می کنیم، فعلا بحث ما در مقام اول است تا بعد ان شاء الله نوبت به مقام دوم برسد.

این عبارت یک حکم به نجاست است. حکم به نجاست متعلق بماء است. ولی چه موقع حکم به عدم نجاست، یا در حقیقت حکم به اعتصام، این حکم به«لا ینجسه متعلق بالماء» است. آب را نجس نمی کند چیزی، اما چه موقع نجس نمی کند، و چه موقع حالت اعتصام برای ماء وجود دارد. «اذا بلغ قدر کر» مثل همان«ان جائک زید»، همانطوری که «مجیء زید» معلق علیه وجوب اکرام است. «بلوغ الماء قدر کر، معلق علیه اعتصام الماء» است. حکم اعتصام، یعنی«لا ینجسه شیء»، متعلقش ماء است، مثل اینکه می گوید «الماء معتصم»، اما چه موقع این اعتصام برای ماء ثابت است؟ در«اذا بلغ قدر کرّ» اعتصام که«حکم شرعی، قد علق علی شیء»، و آن شیء«بلوغ الماء قدر کرّ» است. پس ما یک نوع تعلیق داریم که این تعلیق در رابطه با نفس حکم است؛ حالا می خواهد حکم تکلیفی باشد، یا حکم وضعی باشد. این یک نوع تعلیق است.

ما به حسب مقام اثبات نمی خواهیم حالا بحث بکنیم، به حسب مقام ثبوت احتمالات را می خواهیم بیان کنیم. - نه آن است که شیخ می فرماید، و نه آن است که مشهور می فرماید.

بلکه معنای این عبارت برگشت به یک امر تنجیزی می کند، معنای«ان جائک زید فاکرمه» این است: «مجیء زید سبب لوجوب الاکرام». اگر مولا بجای«ان جائک زید فاکرمه»، همین عبارتی را که من عرض می کنم به کار برده بود؛ می گفت: «مجیء زید سبب لوجوب اکرامه»، آمدن زید سببیت دارد برای«وجوب اکرام زید». پس اگر مراد این معنا باشد، این قضیه«ان جائک زید فاکرمه» اصلا در مقام بیان تعلیق نیست، سببیت را بیان می کند.

همانطوری که ما در احکام وضعیه مفصلا بحث کردیم؛ یکی از احکام وضعیه مجعوله عبارت از سببیت است، و ما آن شبهاتی را که در این رابطه بود، و مخصوصا یک شبهه مهمی که محقق نائینی داشتند، و ایشان خیال می کردند که این سببیتهای مجعولۀ شرعیه همان نقش سببیتهای تکوینیه و واقعیه را دارد. آنجا عرض کردیم که مسأله اینطور نیست. شارع می تواند جعل سببیت بکند، منتها نه سببیت تکوینی، بلکه سببیت اعتباری.

همان طوری که خود احکام امور اعتباریه است، این سببیت مجعوله هم خود امر اعتباری است، و این قابل جعل است، شارع هیچ مانعی ندارد که بگوید: من بیع را سبب برای تملیک و تملک قرار دادم، چه سببیتی؟ سببیت شرعیه، سببیت شرعیه مثل وجوب شرعی. همانطوری که وجوب شرعی«امر اعتباری مجعول لشارع». شارع می خواهد بیع را سبب برای تملیک و تملک قرار بدهد، و نکاح را سبب برای حصول زوجیت قرار بدهد و طلاق را سبب برای حصول فراق قرار بدهد، و امثال ذلک.

پس یک احتمال هم در مثل«ان جائک زید فاکرمه» به حسب مقام ثبوت، نه به حسب مقام استظهار و دلالت، این است که در این جور موارد مسأله به یک امر تنجیزی برگردد، و آن امر تنجیزی عبارت از سببیت است، سببیت کرّیت برای اعتصام. سببیت«مجیء زید» برای«وجوب اکرام زید» است. در مثال عصیر عنبی، سببیت غلیان عصیر عنبی برای حرمت عصیر عنبی، یا به ضمیمۀ نجاست که محل بحث است و ممکن است به جای سببیت معنایش یک نوع تقدم و تأخری است، شارع جعل ملازمه بکند، ملازمه دیگر فاقد هرگونه تقدم و تأخری است. شارع بگوید: بین«مجیء زید و بین وجوب اکرام زید» ملازمه تحقق دارد، چه ملازمه ای؟ نه ملازمه واقعیه، برای اینکه شارع در مقام

ص:21

اخبار نیست. شارع در مقام جعل است، در مقام انشا است.

در مسأله جعل، ملازمه تعلیقی وجود ندارد. و لذا در استصحاب تعلیقی نباید مسأله سببیت و ملازمه مطرح شود، برای اینکه این سببیت را که شما می خواهید استصحاب کنید، «حکم وضعی تنجیزی» برای اینکه در سببیت که دیگر تعلیل وجود ندارد و ملازمه ای را که شما می خواهید استصحاب بکنید فرضا، «حکم وضعی تنجزی»، در ملازمه دیگر تعلیق وجود ندارد. اما به خلاف آن دو فرض دیگر که در آنها تعلیق تحقق دارد، و می توانند در استصحاب تعلیقی مورد بحث قرار بگیرند که آیا استصحابشان جریان پیدا می کند یا نه؟ پس موضوع بحث روشن شد، یک مقدمه ای هم ذکر شد، مقدمه دیگری هست، برای بعد ان شاء الله.

زوال است و در حقیقت آن را که شارع انشا کرده است، عبارت از یک ایجاب تعلیقی است. در مثل«العنب یحرم اذا غلی» یک حرمت تعلیقیه را شارع انشا کرده است. از این قسم تعلیقات، تعبیر به تعلیق شرعی می شود؛ یعنی ما از جیب خودمان، تعلیق را بیرون نیاوردیم، ما عقل خودمان را در این تعلیق، مؤثر قرار ندادیم، منحصرا در بیان شارع و در حجتی که از طرف او آمده است، مسألۀ تعلیق صریحا مطرح شده است.

اما گاهی از اوقات یک تعلیقاتی است که مربوط به شارع نیست، اینها تعلیقات عقلیه است که ما در مقام بیان مفاد دلیل شرعی، این تعلیقات را به کار می بریم، این تعلیقات را از جیب خودمان درمی آوریم، مثل اینکه اگر شارع به جای«العنب یحرم إذا غلی» بفرماید: «العنب المغلی حرام»، اگر در لسان دلیل شرعی این طوری بود«العنب المغلی حرام»، اینجا به حسب ظاهر دلیل، هیچ تعلیقی در کار نیست بلکه موضوع، یک مقیّد و قیدی است، یک موصوف و صفتی است بدون اینکه تعلیقی در آن باشد، یا مثلا اگر شارع این طوری تعبیر کرد، گفت: «الماء البالغ حد الکر لا ینجسه شیء» به این تعبیر مسأله را مطرح کرد، این عبارت فاقد تعلیق است، خالی از تعلیق است، وقتی که من و شما عقل را در اینجا دخیل قرار می دهیم، این را به صورت دیگر درمی آوریم، اینکه شارع فرموده: «العنب المغلی حرام» مثل این می ماند که گفته«العنب اذا غلی یحرم»، یا در باب کر، «الماء البالغ حدّ الکر» اینجا عقل یک تعلیقی بیرون می آورد و می گوید: «الماء اذا بلغ قدر کر».

کر»، این اگر به شارع ارتباط ندارد، این تعلیق، تعلیق شرعی نیست، این تعلیق اسمش تعلیق عقلی یا تعلیق عرفی است که ما نمی توانیم این را گردن شارع بگذاریم. کجا شاره گفته اگر نیم وجب اضافه بشود، در ناحیۀ عرض و یا طول و یا عمق، «یصیر کرا». شارع گفته: مساحت کر، سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، در سه وجب و نیم، اما حالا که از ابعادش نیم وجب کمتر است و شما مسأله را به صورت قضیۀ تعلیقیه و قضیۀ اگریه مطرح می کنید، این تعلیق، تعلیق شرعی نیست. تعلیق شرعی را خود شارع در لسان دلیل انجام می دهد، خود مولی می گوید: «ان جائک زید فاکرمه»، حکم به وجوب اکرام را معلق بر مجیء می کند. این مسأله در باب استصحاب تعلیقی، خیلی نقش دارد، چرا؟ برای اینکه در کلمات بزرگان، حتی در این رابطه، خلط زیادی واقع شده است در حالی که محل نزاع، در استصحاب تعلیقی، عبارت از همان تعلیقهای شرعی است.

ما می خواهیم یک حکم تعلیقی شرعی را استصحاب بکنیم، و همانطوری که دیروز اشاره شد، بحث متمحض در این معناست که آیا تعلیقیّت«بما هی تعلیقیة»، مانعیت از جریان استصحاب دارد، یا مانعیت از جریان استصحاب ندارد؟ پس محل نزاع، در استصحاب تعلیقی، حتما و لا محاله تمرکز در تعلیق شرعی پیدا می کند، و آن قولی را که ما نقل کردیم که یکی از اقوال در این باب بود که بین تعلیق شرعی و تعلیق غیر شرعی تفصیل قائل بودند، واقعش این است که این تفصیل در مسأله نیست برای اینکه اصلا تعلیق غیر شرعی از محل بحث خارج است. آن تعلیقاتی که شما از جیب خودتان در بیاورید، که نباید مستصحب شما یا خودش حکم شرعی باشد، یا منشأ برای حکم شرعی باشد، این تعلیقهای عقلی که مجعول شارع نیستند؟ اینها یک چیزی است که دست تصور و تخیل شما این تعلیق ها را به وجود آورده است، عقل این تعلیق ها را ایجاد کرده است، لذا اگر شما بخواهید چنین قضایای اگریه و تعلیقیه را استصحاب بکنید، اصلا مستصحب شما حکم شرعی نیست تا شما استصحاب بکنید، قطعا موضوعی برای حکم شرعی هم نخواهد بود برای اینکه در آن مثال کر، آن چه که موضوع برای حکم شرعی است، کر موضوع برای حکم شرعی است، نه اینکه اگر این آب نیم وجب، به او اضافه بشود«یصیر کرا»، آیا«هذا حکم شرعی»، «هذا موضوع لحکم شرعی»؟ شارع گفته: یکی از موضوعات احکام شرعیه، این قضیۀ تعلیقیه است که اگر این آب نیم وجب، به او اضافه بشود«یصیر کرا»، شارع حکم را روی کر بار کرده است، حکم را روی این عنوان بار

ص:26

کرده است، لذا استصحابات تعلیقیه ای که تعلیقشان شرعی نباشد، از محل بحث در باب استصحاب تعلیقی، خارج است.

جهت را هم به آن سبکی که من اشاره کردم، جواب دادند.

ما با توجه به ادلۀ استصحاب، و توجه به«لا تنقض الیقین بالشک» مخصوصا با اینکه ما روی خود«لا تنقض الیقین بالشک» تکیه کردیم، گفتیم: بر یقین در«الیقین»، تکیه شده است، بر شک روی خودش تکیه شده است، و نقض هم در رابطۀ با خود صفت یقین است برای اینکه یقین واجد یک استحکامی است که آن استحکام، در شک وجود ندارد.

گفتیم که ظاهر اینکه یک چیزی را موضوع برای حکم قرار می دهند، این است که او بالفعل باید تحقق داشته باشد.

واجب معلق و منجز گفته شده است) تعلیق در اینجا همان مشروط است که در بحث مقدمۀ واجب است، آیا در باب واجب مشروط، قبل از آنکه شرط تحقق پیدا بکند، هیچ حکمی جعل نشده است، یا فعلیت حکم، توقف بر تحقق شرط دارد؟ مولا که حکم را جعل کرده است، مولا وقتی که می گوید: «ان جائک زید»، از طرف مولی دستور آمد، «ان جائک زید فاکرمه»، هنوز هم مجیء زید محقق نشده، آیا در این فاصله، ما نمی توانیم بگوییم: مولا حکمی دارد، یا می توانیم بگوییم دارد؟ اگر بخواهیم بگوییم: حکمی ندارد، معنایش این است که قبل از«ان جائک» و بعد از«ان جائک»، مطلب مساوی باشد. وقتی که مولا به عبد می گوید: «ان جائک زید فأکرمه»، هنوز هم مجیء زید محقق نشده است، «هل للمولی قبل المجیء حکم ام لا»؟ جواب این است که بله، حکم هست اما حکم تعلیقی، واقعیّت هر حکمی را باید با تناسب خودش ملاحظه کرد، اگر کسی خیال کند که معنای حکم؛ یعنی حکم فعلی، بگوییم: این حکم فعلی مربوط به احکام تنجیزیه است، وجود فعلیّت در رابطۀ با احکام تنجیزی است اما در رابطۀ با حکم تعلیقی، مولایی که می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» و مجیء زید هنوز محقق نشده است، آیا درست است که ما بگوییم: «لم یصدر من المولی حکم»؟ آیا شما می توانید از نظر عقلا این حرف را بزنید، «قد صدر من المولی حکم»، منتها آن حکم چیست؟ حکم تعلیقی. پس واقعیت تعلیقی به این نیست که معلق علیه اش در خارج تحقق پیدا بکند؟ فعلیتش توقف بر تحقق معلق علیه دارد، اما واقعیت و وجودش چه توقفی دارد بر وجود معلق علیه.

اگر مجیء زید تحقق پیدا نکرد، حالا که مجیء زید تا آخر تحقق پیدا نکرد، ما چگونه می توانیم تعبیر بکنیم؟ می توانیم، بگوییم: حکم مولا به مرحلۀ فعلیت نرسید. اما نمی توانیم تعبیر بکنیم که مولا در این رابطه به هیچ وجه حکم نداشت. اگر مولا حکم دارد، آن حکم چیست؟ آن حکم تعلیقی است. ما در استصحاب حکم تعلیقی، این حکم را می خواهیم استصحاب بکنیم، آیا کسی می تواند منکر وجود چنین حکمی بشود؟ کسی می تواند واقعیت چنین حکمی را انکار بکند؟ کسی می تواند این حرف را بزند که در عنب، مادامی که غلیان تحقق پیدا نکند، حرمت تحقق پیدا نمی کند؟ می گوییم: کدام حرمت؟ حرمت مجعولۀ شرعیّه، حرمت تعلیقیه است، حرمت تعلیقیه، توقف بر غلیان ندارد، حرمت تعلیقیه الان هم ثابت است، الان هم تحقق دارد، الان هم«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است، پس بعد از آنکه مستصحب ما یک واقعیتی است،

ص:29

منتها نحوۀ واقعیتش این طوری است، مثل وجودات غیر قاره در باب زمان که تا کلمۀ وجود را می شنویم، در ذهن ما وجود قار می آید، اما این به این معنا نیست که وجودات غیر قاره حظی از وجود ندارند؟ آنها سنخ وجودشان این طور است، در احکام تعلیقیه هم مسأله این طور است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما اشکال عدم بقای موضوع را کنار بگذارید، کلی آن را می گوییم.

ما می گوییم: یک عنبی هست، یک حرمتی روی آن بار شده است، منتها نه حرمت فعلیه، حرمت تعلیقیه، درست مثل«ان جائک زید فاکرمه»، در«ان جائک زید فاکرمه»، سه تا مسأله وجود دارد: یکی وجوب و یکی«تعلق الوجوب» باکرام زید، مطلب سوم «مجیء زید»، مجیء زید در این قضیه، در رابطۀ با حکم است؛ یعنی حکم معلق بر مجیء است و الاّ متعلق حکم و موضوع حکم، همان اکرام زید است، عنوان دیگری در آن نیست، ما هم روی نفس همین عبارت تکیه می کنیم، فرق است بین اینکه بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» و بین اینکه بگوید«اکرم زیدا الجائی»، فرقش این است که«ان جائک زید فاکرمه»، حکم تعلیقی است اما«اکرم زیدا الجائی» حکم تنجیزی است، منتها موضوعش مقید است، موضوعش متصف به وصف مجیء است، بین این دوتا کمال فرق وجود دارد و محل نزاع ما در اینجا مثل«ان جائک زید فاکرمه» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): لازم نیست که ما در مقام بحث برای شما منشأ شک درست بکنیم. ما باید این طور بحث بکنیم که«لو فرض الشک فیه»، ما نباید بنشینیم عملا برای شما منشأ شک درست بکنیم؟

نیست؟ ما شک در بقا را فرض کردیم با هر منشأ که شما تصور بکنید، منتها در مثال هایی که در کلمات مطرح شده است، منشأ شک را تبدّل حالت موضوع قرار داده است. حالت عنبیت تبدّل به زبیبیت پیدا کرده است و این تبدل، همراه خود شک آورده است که آیا آن حکم تعلیقی که روی عنب ثابت بود، با تبدّل حال عنبیت به زبیبیت، به قوت خودش باقی است یا نه؟

در نتیجه، ما بعد از آنکه محل بحث را در اینجا کاملا مشخص کردیم، معنای «لا تنقض الیقین بالشک» را هم در جای خودش از جهات مختلف بررسی کردیم، نتیجۀ بررسی ها این شد که استصحاب متقوم به یقین فعلی و شک فعلی است و در رابطۀ با متیقن و مشکوک، استصحاب اصلا مطرح نیست و لذا هم در شک در رافع جریان پیدا می کند و هم در شک مقتضی که تفصیلش را سابقا عرض کردیم، اینجا هم می گوییم: ما یقین داریم، یک قضیۀ تعلیقیه شرعیه، یک حکم تعلیقی شرعی وجود داشت الان به علّت تبدل حال، بقای این حکم برای ما مشکوک شده است، چه کمبودی در اینجا هست که «لا تنقض» در اینجا پیاده نشود؟ چه عیبی و نقصی شما تصور می کنید که«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا پیاده نشود؟ بله، در اینجا یک چیزی که در ذهن آمده است، این است که این قضیۀ تعلیقیه وقتی که روی زبیب پیاده شد، معنایش این است که این زبیب هم به کمک استصحاب، مشمول این قضیۀ تعلیقیه است. خوب حالا که مشمول شد، شما از این مشمولیت چه می خواهید استفاده بکنید؟ می خواهید استفاده بکنید که اگر زبیب هم غلیان پیدا کرد، حرمت پیدا می کند؛ یعنی در حقیقت از استصحاب تعلیقی در مقام عمل، می خواهید یک حرمت تنجزیه«بعد تحقق الغلیان» استفاده بکنید. کانّ شبهۀ مثبتیت در آن هست. لکن این شبهه است، واقعش این است که مثبتیت در کار نیست، اگر استصحاب یک قضیۀ تعلیقیه ای را روی زبیب پیاده کرد و ما دیدیم معلق علیه اش که عبارت از غلیان است حاصل شد، اینجا اگر ما حکم بکنیم به حرمت فعلیه و تنجزیه، چه مثبتیتی در آن هست؟ اگر نخواهیم چنین حکمی بکنیم«فما الذی یترتب علی هذا الاستصحاب من الفائدة»؟ بگوییم: نه، شما تعلیق را می توانید به استصحاب ثابت بکنید، الان هم زبیب حکم تعلیقی«اذا غلی یحرم» را دارد، اما بعد از آنکه خارجا غلیان تحقق پیدا کرد، اگر شما بخواهید بگویید: آن حرمت تعلیقیه، فعلیه شد، «هذا حکم العقل».

جواب این است که اولا: مثبت نیست، ثانیا: یک نکتۀ دیگری هست و آن این است

ص:31

که در اصول مثبته نظرتان باشد، اگر مستصحب ما خود حکم شرعی باشد، آثار عقلیه بر آن بار می شود یا نمی شود؟ اگر مستصحب ما نفس حکم شرعی شد، مثلا شما اگر به استصحاب وجوب، وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت ثابت کردید، آیا این وجوب، وجوب اطاعت عقلی دارد یا ندارد؟ به استصحاب وجوب شرعی، اثر وجوب اطاعت عقلی را شما بار می کنید.

لذا در باب اصول مثبته، گفتند: محل بحث آنجایی است که استصحاب در موضوعات جریان پیدا بکند. اما اگر استصحاب در احکام جریان پیدا کرد، جمیع آثار بر آن بار می شود، می خواهد آثار شرعیه باشد، عقلیه باشد، عادیه باشد برای اینکه موضوعش ثابت شده است، موضوعش تحقق پیدا کرده است، لذا اگر شما استصحاب تعلیقی را جاری کردید و آن تنجیز را هم حکم عقل بدانید، «مع ذلک یترتب علیه» و از دائرۀ اصول مثبته، این معنا خارج است. کلام مرحوم نائینی را از نظر محل نزاع و از نظر بیانات ملاحظه بفرمایید، ببینیم تا چه اندازۀ قابل قبول است.

انگور بعد از آنکه غلیان بر او پیدا بشود، حرام می شود. بعضی شبهه می کنند و گفته اند شما می خواهید این حکم را استصحاب بکنید، و در مورد عصیر زبیب ثابت بکنید، اصلا زبیب و عنب دو عنوان است، دو موضوع است، دو مفهوم است، چه معنا دارد که یک حکمی را که روی یک مفهوم ثابت شده است، شما به استصحاب روی یک مفهوم دیگری ثابت بکنید، درحالی که در استصحاب وحدت موضوع اعتبار دارد، همانطوری که بعدا مفصل ان شاء الله بحث خواهیم کرد. پس اگر یک حکم تعلیقی روی عصیر عنبی بار شد، شما چه معنا دارد که این حکم را روی عصیر زبیب بار بکنید؟ آیا زبیب و عنب دوتا عنوان و دوتا حقیقت و دوتا موضوع است؟ ما می گوییم اگر این اشکال هم وارد باشد، این اشکال به چه چیزی متوجه است و چه چیزی را خراب می کند؟ مسألۀ اعتبار وحدت موضوع، در استصحابات تنجیزیه هم اعتبار دارد، در استصحابات تنجیزیه هم وحدت موضوع معتبر است، اگر در غیر تعلیقیه شما بخواهید، یک استصحابی جاری بکنید، اگر موضوع وحدت نداشته باشد، استصحاب جریان ندارد. پس چه شد که این اشکال را در استصحاب تعلیقی پیش کشیدید؟ در استصحاب تعلیقی این حرف باید کنار گذاشته بشود، ما روی وحدت موضوع و تعدد موضوع نمی توانیم بحث بکنیم.

«عصیر بعد الغلیان» ملازمه در کار است، که این عبارت را ما ناظر به جعل ملازمه بدانیم، ملازمه یک حکم تنجیزی مثل سببیّت، و مسببیّت است، بعد در بیان کلام شیخ عرض می کنیم، اینها خارج از فرض است، آن چه که داخل در فرض است، و بحث ما متمحض و متمرکز در اوست، این است که ما یک قضیۀ شبیه«ان جائک زید فاکرمه» داشته باشیم، «ان جائک زید فاکرمه» به صورتی که مشهور عبارت«ان جائک زید فاکرمه» را معنا می کند.

«ان جائک زید فاکرمه»، بیشتر از این را مولی نگفته، آن را که مولی جعل کرده است، «ان جائک زید فاکرمه» است، همانطوری که مشهور معنا می کنند که مجیء زید شرطیت برای وجوب اکرام دارد، شرطیت برای هیئت دارد، هیئت مفادش وجوب است، منتهی وجوب در اینجا وجوب معلق است. مگر هرکجایی وجوبی جعل می شود، باید به صورت فعلی جعل بشود، به صورت منجز جعل بشود؟ ما هم واجب مشروط داریم، هم واجب مطلق داریم. «هما نوعان من الوجوب و نوعان من الحکم». لذا در خود حکم تعلیقی، بعضی از بزرگان که بعدا بحث ایشان را ذکر می کنیم، مثل این که غافل از این معنا بودند. ما یک حکمی داریم به نام حکم تعلیقی، در عین اینکه تعلیقی است، شرعی است.

زید. ما نمی توانیم بگوییم: اینجا حکمی نداریم. چون مجیء زید تحقق پیدا نکرده، نه، هیچ حکمی در کار نیست، این خلاف نظر عقلا و خلاف آن چیزی است که می توانیم درک کنیم. پس ما یک حکمی داریم به نام حکم تعلیقی، و مقصود ما هم از حکم تعلیقی همان است که در لسان شارع تعلیق بوده است، نه اینکه ما از جیب خودمان تعلیق را به آن اضافه کرده باشیم، نه اینکه خود ما تعلیق را به آن تحمیل کرده باشیم.

در حقیقت تعلیقات عقلیه مقصود ما نیست، همان تعلیقات شرعیه که در کلمات موالی هم با آنها برخورد می کنیم، که موالی نسبت به عبید عرفی خودشان دو جور حکم دارند: یک جور احکام غیر تعلیقی، و یک جور هم احکام تعلیقی. اگر به عبدش می گوید:

اگر فلان کس آمد در منزل فلان مقدار را به او عطا کن؛ اما اگر بی اعتنائی کرد و در منزل نیامد، کاری به کارش نداشته باش. این جعل حکم تعلیقی است، جعل یک حکمی است معلقا برآمدن او به در منزل مولی. پس محل بحث ما در استصحاب تعلیقی نفس همین معناست که اگر ما در شریعت یک حکم تعلیقی شرعی داشته باشیم، دیگر در مورد«ان جائک زید فاکرمه» که چندتا احتمال در سابق ذکر کردیم، تکرارش ضرورتی ندارد، بحث همین است.

رفته اگر مجیئش تحقق پیدا بکند، آیا باز هم بر من واجب است اکرام بکنم یا برای من واجب نیست اکرام بکنم؟ که موضوع حقیقتش هیچ عوض نشده، بعضی از حالات موضوع تغییر کرده است. زید در آن حال«کان صدیقا للمولی» از مولی در جوّ صداقت «ان جائک زید فاکرمه» صادر شد. حالا جوّ صداقت به هم خورده است، زید دیگر آن دوستی با مولی را ندارد، عبد شک می کند که آیا«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است، یا به قوت خودش باقی نیست؟ در استصحاب تعلیقی این محل بحث ماست که هیچ جهت و نقیصه ای در آن وجود نداشته باشد، نه عنوان تبدل موضوع را کسی مطرح بکند، عصیر عنب و زبیب را، ولو اینکه بعد ما در مثالهایی که می زنیم گرفتار این عصیر عنب و زبیب هستیم به لحاظ اینکه همه به این مثال زدند. ولی همه اش ملازم با همان شبهۀ تغیر عنوان موضوع است.

آیا در جایی که مولی یک حکم تعلیقی به نام«ان جائک زید فاکرمه» صادر کرده، وجوب اکرام را معلقا علی المجیء صادر کرده است، وجوب اکرام را مشروطا بالمجیء جعل کرده است، حالا این عبد شک می کند که بعد از زوال صداقت زید نسبت به مولی، هنوز مجیء محقق نشده است؟ آیا«ان جائک زید فاکرمه» این حکم تعلیقی حالا که زید دیگر صداقت ندارد و الان مجیء محقق شده است، آیا به قوت خودش باقی است یا نه؟ اینجا آیا تعلیقی بودن، مانعیّتی از جریان استصحاب دارد؟ نفس همین عنوان محل بحث را که شما ملاحظه کنید، و این حیث را در نظر بگیرید، خود این مسأله را برای ما حل می کند، تعلیقی بودن چه جرمی دارد که مانعیت از جریان استصحاب داشته باشد؟ آیا «لا تنقض الیقین بالشک» که سند استصحاب است، و دلیل در باب استصحاب است، کجای«لا تنقیض الیقین بالشک» این معنا مطرح است که باید مستصحب شما، یعنی آن متیقنی که یقین شما به او تعلق گرفته، اگر آن متیقن حکم باشد، حتما باید حکم تنجیزی باشد؟ «لا تنقض الیقین بالشک» روی پایۀ یقین و شک حکم را مطرح کرده است. «اذا کان هناک یقین بالحکم و شک فی الحکم و فی بقاء الحکم لا تنقض الیقین بالشک»؟ آیا همانطوری که در یک حکم تنجیزی این«لا تنقض الیقین بالشک» می تواند پیاده شود و از نظر استصحاب هیچ نقصی در پیاده شدن نسبت به حکم تنجیزی وجود ندارد، در حکم تعلیقی چه قصور و کمبودی وجود دارد که بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده نمی شود؟ آیا این عبد یقین به وجوب اکرام علی تقدیر مجیء زید نداشت؟ آیا الان

ص:38

که زید صداقتش را با مولی از دست داده است، شکی در بقای وجوب اکرام علی تقدیر المجیء ندارد؟ یقین به حکم تعلیقی و شک در بقای حکم تعلیقی«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: استصحاب بکن، نقض نکن یقین خود را به شک، یقین به حکم را با شک در بقا زیر پا نگذار، حکم متیقن را به همان کیفیتی که بوده، با توجه به شک در بقا، بنابر بقا و دوام آن بگذار.

مطرح کرده، اینجا چه نقصی دارد که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنیم، و بگوییم:

آن حکم تعلیقی صادر از مولی به قوت خودش باقی است.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در شک است، اگر شما یقین کردید، مسأله از محل بحث خارج است. اگر شما یقین کردید که ملاک آن صداقت بود و الان هم صداقت از بین رفت، پس قطعا حکم از بین رفته است، از بحث استصحاب خارج است. بحث مال شک است، یعنی نمی دانیم مسأله چه جوری است. ما می دانیم که در جوّ صداقت«ان جائک زید فاکرمه» را گفت، الان صداقتش از بین رفته است. اما نمی دانیم حکم از بین رفته است، یا نه؟ ممکن است حکم مولی بر پایۀ صداقت نبوده، روی یک جهت دیگر بوده، روی یک ملاک دیگر بوده است. و الاّ اگر ما کشف ملاک کردیم و ملاک را به دست آوردیم، در حقیقت دیگر شکی برای ما باقی نیست.

زید محقق شده، پس وجوب اکرام فعلی دارد. این استفادۀ فعلیت از استصحاب یک حکم تعلیقی، به معنای اصل مثبت است. به عبارت روشنتر مستصحب شما حکم تعلیقی است، ولی نتیجه ای را که می خواهید خارجا بگیرید، حکم فعلی است، می خواهید بگویید: حالا که مجیء زید محقق شد، پس الان وجوب اکرام فعلی دارد. این وجوب اکرام فعلی بعد از مجیء زید را از لاتنقضی که در حکم تعلیقی جریان پیدا می کنید، شما می خواهید استفاده بکنید و این یکی از مصادیق اصول مثبت است.

جوابش این است که نه این مثبت نیست، و عمده نکته اش هم همین است که اولا گاهی از اوقات شک ما در بقای حکم تعلیقی، حتی قبل از آن است که معلق علیه حاصل بشود. هنوز مجیء زید هم محقق نشده، شک می کنیم که آیا آن حکم تعلیقی به قوتش خودش باقی است یا نه؟ می خواهیم ببینیم نفس این حکم تعلیقی کافی است، یا نه؟

وجوب بود، عقل حکم به وجوب اطاعت می کرد، اینجا هم هرکجا یک حکم تعلیقی باشد، عقل می گوید: بعد از تحقق معلق علیه فعلیت پیدا می کند، یعنی همان آنی که از زبان مولی شنیدید، اگر یک ساعت بعد تحقق پیدا می کرد، عقل می گفت: وجوب اکرام صار فعلیا. اینجا هم که شما به استصحاب وجوب تعلیقی را ثابت می کنید، این وجوب تعلیقی که ثابت شد، عقل می گوید: وقتی مجیء زید تحقق پیدا کرد، این وجوب اکرام فعلیت پیدا می کند، که در حقیقت موضوع این مسألۀ ثبوت فعلیت عند تحقق معلق علیه، اعم از آن است که شما از زبان مولی بشنوید، یا اماره ای قائم بشود، یا استصحاب دلالت بر ثبوتش بکند.

همانطوری که موضوع وجوب اطاعت از نظر عقل هر وجوب شرعی بود، وجوب شرعی قطعی، وجوب شرعی مدلول علیه بالامارة، وجوب شرعی که مفاد استصحاب باشد، هیچ فرقی نمی کند، اینجا هم همینطور. پس نتیجتا با توجه به آن حیثی که محل بحث در استصحاب تعلیقی است، و قطع نظر از جهات دیگری که در این بحث هیچگونه دخالتی ندارد، وقتی که ما به ادلۀ استصحاب و به«لا تنقض الیقین بالشک» نظر می کنیم، می بینیم تعلیقی بودن به ما هو تعلیقی بودن، هیچ گونه مانعیتی از جریان استصحاب نمی تواند داشته باشد، و«لا تنقض الیقین بالشک» نسبتش به استصحاب تنجیزی و استصحاب تعلیقی علی السواء است، و شبهۀ مثبتیت هم به همین کیفیتی که ملاحظه فرمودید، مندفع است. در اینجا کلامی از محقق بزرگوار مرحوم محقق نائینی است که ان شاء الله مطالعه بفرمایید تا ببینیم با کلام ایشان چه باید کرد؟

روی یک جهتی شک در بقای حکم کنیم، هیچ مانعی ندارد که استصحاب جریان پیدا کند، و محل مناقشه نیست، اما گاهی از اوقات مستصحب ما عبارت از حکم کلی است، ایشان می فرمایند: وقتی که ما می خواهیم حکم کلی را استصحاب کنیم، باید شک در بقای حکم کلی داشته باشیم، اول عنوان شک در بقای حکم کلی باشد، بعد«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده شود، یقین به ثبوت حکم کلی و شک در بقای حکم کلی باشد، در اینجا مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» تحقق پیدا می کند، آن وقت می فرمایند: که ما چه جوری می توانیم شک در بقای حکم کلی پیدا کنیم؟ می فرماید: شک در بقای حکم کلی سه جور تصور می شود، که حالا ببینیم در هر سه جور استصحاب جاری می شود، یا در بعضی از صور نمی شود.

یک نوع شک در بقای حکم کلی به این صورت است، که یک حکم کلی از طرف شارع صادر شده است، ما احتمال زوال این حکم را به وسیلۀ نسخ می دهیم. معنای شک در بقای حکم کلی این است که ما شک داریم در اینکه حکم کلی مجعول«من قبل الشارع» آیا به قوت خودش باقی است یا اینکه نسخ بر آن عارض شده است، و این حکم زوال پیدا کرده است، اگر به این صورت باشد، ایشان می فرماید: استصحاب بقای حکم هیچ مانعی ندارد، یک حکم کلی شرعی تحقق داشت، و شما با احتمال نسخ شک در بقای این حکم کلی پیدا کردید، «لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب بقای این حکم کلی را جاری می کند، و هیچ مانعی اینجا در استصحاب بقا حکم کلی تصور نمی شود.

در همین قسم می فرماید: از همین قسم است یک سنخ عقودی که جنبۀ تعلیق در آن وجود دارد، و ملکیت تعلیقیه را انشا می کند، ملکیت تعلیقیه به آن عقد ایجاد می شود، مثل عقد جعاله، در عقد جعاله یک کسی مثلا عبد خودش را گم کرده است، بعد می گوید:

هر کسی عبد مرا پیدا کرد، ده تومان در ذمۀ من مال اوست. اینجا به عقد جعاله این ملکیت ده تومان به صورت تعلیق جعل می شود، چون گفت: اگر کسی او را پیدا کرد، کسی که عبد مرا به من رد کرد. آن وقت می فرماید: در این ملکیت تعلیقیه اگر ما شک کردیم که این عقد جعاله یک عقد جایز یا عقد لازم است، می توانیم همان استصحاب بقای حکم در صورت احتمال نسخ را، یا استصحاب بقای ملکیت تعلیقیه را جاری کنیم، و لزوم عقد جعاله را نتیجه بگیریم، و همین طور در باب سبق و رمایه و اشباه اینها. این یک قسم از اقسام شک در بقای حکم کلی است.

ص:44

قسم دوم، می فرماید: عبارت از این صورت است که مسألۀ نسخ مطرح نیست، مسأله این است که حکم روی یک عنوانی بار شده است، و آن عنوان هم در خارج کأن تحقق پیدا کرده است، یا شما فرض تحقق آن را کردید، لکن یک تغیّر حالتی بر آن عنوان پیدا شده است، و آن تغیّر حالت موجب شک در بقای حکم شده است، مثل اینکه ما در کتاب طهارت این معنا را ملاحظه کردیم، روایات می گوید: آبی که«احد اوصافه الثلاثه» آن تغیّر به نجاست پیدا کند، این آب نجس است، «الماء المتغیّر الذی تغیّر احد اوصافه الثلاثة من الطعم او اللون او الریح»، محکوم به نجاست است، حالا ماء متغیّر محکوم به نجاست است. اگر این آب متغیّر با وصف اینکه متغیر بود، «زال تغیره من قبل نفسه»، خودبخود این تغیرش از بین رفت، بدون اینکه مخلوط با کر شود، بدون اینکه مخلوط با آب جاری بشود، بدون اینکه بارانی اصابۀ به آن بکند، خودبخود تغیرش زائل شد. آن وقت این«زوال تغیر من قبل نفسه»، موجب شک در بقای حکم است، آیا این حکم به نجاستی که روی این عنوان ماء متغیر ثابت شده بود، و دلیل هم همان ماء متغیر را دلالت دارد، حالا که«زال تغیره من قبل نفسه»، آیا این نجاستش باقی است، یا نجاستش به وسیلۀ زوال تغیّر، مرتفع شده است؟

ایشان می فرماید: اینجا چه مانعی دارد شما استصحاب بقای نجاست کنید؟ بگویید:

دلیل می گوید: «الماء المتغیر نجس»، اما مائی که«زالت تغیّره من قبل نفسه» دلیل ساکت از آن است. اگر ما به ذیل«لا تنقض الیقین بالشک» تمسک پیدا کنیم، و از راه استصحاب حکم به نجاست را ابقا کنیم، بعد از آنکه زایل شد«تغیره من قبل نفسه»، لذا اینجا هم اگر شما بخواهید استصحاب بقای حکم کلی بکنید، مرحوم محقق نائینی می فرماید: هیچ مانعی ندارد که شما استصحاب را جاری بکنید، و البته این نکته را ایشان ذکر می کنند، که لازم نیست شما در خارج یک آب متغیر داشته باشید، و بر آن آب متغیر حکم به نجاست جزئی پیاده شده باشد، «ثم زال تغیره»، آن وقت شما استصحاب بقای نجاست را جاری بکنید. نه، همین فقیهی که می خواهد رساله بنویسد، فعلا آب متغیری مورد ابتلای او نیست، فقط این معنا را فرض می کند، که«اذا زال تغیر الماء المتغیر، زال من قبل نفسه»، آیا حکم به نجاست در آن باقی است یا باقی نیست؟ استصحاب می کند بقای نجاست را، و در رساله اش می نویسد که«اذا زال تغیره من قبل نفسه ایضا تکون نجسا». پس در این قسم دوم ایشان می فرماید: استصحاب بقای حکم کلی بلامانع است.

ص:45

استصحاب تعلیقی که در اصول بحث می شود، و روی آن نفی و اثبات می شود، چنین معنایی است، بعد هم تصریح می کنند به اینکه در این مسألۀ غلیان و عنب، اول که عنوان را عنوان جزئیه گرفتند، بعد توسعه می دهند، می خواهد این غلیان وصف برای عنب باشد، بگوییم: «العنب المغلی حرام و نجس». یا به صورت شرط باشد، «العنب اذا غلی یحرم و ینجس». منتهی می گوید: آنجایی که پای شرط در کار است، حتما باید شرط به عنب بخورد، شرط به موضوع بخورد، عین همان فرمایشی که شیخ در واجب مشروط دارند، می گویند که«ان جائک زید» این قید برای اکرام است، نه قید برای وجوب و لزوم اکرام، بلکه این ارتباط به موضوع دارد، بعد در حاشیۀ همین تقریرات، مرحوم محقق نائینی پا را بالاتر می گذارد، می گوید: اگر شرط برای حکم هم باشد، مسأله به همین صورت است.

برای ثبوت حکم کافی است؟ یا شما می گویید: موضوع«علة للحکم، سبب للحکم، مقدم علی الحکم»؟ تا زمانی که سبب کامل نشود، تا زمانی که علت کمال پیدا نکند، تا زمانی که موضوع به تمام اجزاء و شرائطش تحقق پیدا نکند، آیا حکمی تحقق دارد، آیا حرمت و نجاستی در مسألۀ عنب قبل از آنکه غلیان تحقق پیدا بکند، تحقق دارد! پس شما چه چیزی را می خواهید استصحاب بکنید؟ مستحصب شما باید ثبوت داشته باشد، مستصحب شما باید وجود داشته باشد. وجود مستصحب شما متوقف بر ثبوت هر دو جزء موضوع است، اگر اسم موصوف و صفت را پیش بیاورید، موصوف و صفت هر دو باید تحقق داشته باشند. اگر پای شرط و مشروط را هم در کار بیاورید، و شرط را به موضوع برگردانید، باز هم تا زمانی که شک تحقق پیدا نکند، موضوع شما کامل نیست، موضوع که کامل نشد حکم نیست، حکم که تحقق نداشت، شما چه چیزی را می خواهید استصحاب بکنید؟

آنچه که در سابق تحقق داشته است، عنب بوده است، برای عنب در حال عنبیت که غلیان پیش نیامده است، در حال عنبیت آن جزء دیگر یا وصف و یا شرط تحقق پیدا نکرده است، الان که زبیب شده است، مواجه با حالت غلیان است، الان که تغیّر حال پیدا کرد عنوان جزء دیگر موضوع تحقق پیدا کرد، و الاّ تا زمانی که«کان عنبا، کان عنبا فقط»، دیگر مسأله ای غیر از عنبیت مطرح نبود، مسأله ای به نام غلیان در حال عنبیت تحقق نداشت. اگر در حال عنبیت تنها مسألۀ عنبیت بوده است، عنب که حکم ندارد، یعنی حکم حرمت و نجاست ندارد. پس بفرمایید موصوف، وصف لازم دارد، مشروط، شرط لازم دارد.

در اینجا ایشان تصریح می کند به اینکه اگر شرط را هم شما به حکم برگردانید، اینجوری بگویید: «العنب یحرم اذا غلی»، که«اذا غلی» به یحرم مربوط باشد، به«ینجس» ارتباط داشته باشد، که مطابق همان حرفی است که مشهور در واجب مشروط قائلند، ایشان می گویند: روی این فرض هم مسأله این طوری است، برای اینکه«یحرم اذا غلی» معنایش این است که تا زمانی که غلیان تحقق پیدا نکرد، حرمتی وجود ندارد، اگر نجاست و حرمت معلق بر غلیان شد، معنایش این است که قبل«حصول الغلیان لا نجاسة و لا حرمة»، پس شما این غلیان را هر جوری می خواهید تصور بکنید، «جزء الموضوع» بگیرید، «وصف الموضوع» بگیرید، «شرط الموضوع» بگیرید، شرط الحکم بگیرید،

ص:48

دیگر قسم پنجم در اینجا تصور نمی شود، هر جوری شما با این غلیان بخواهید برخورد بکنید، بالاخره قبل از غلیان حکمی وجود ندارد، نجاستی تحقق ندارد، حرمتی تحقق ندارد، و اگر نجاست و حرمتی قبل الغلیان تحقق نداشت، شما چه چیزی را می خواهید استصحاب بکنید؟ مستصحب غیر موجود را می خواهید استصحاب بکنید؟ مستصحب غیر ثابت را شما می خواهید استصحاب بکنید؟ مستصحب غیر موجود استصحابش جاری نمی شود، بخاطر اینکه یقین به ثبوت و یقین به طهارت دربارۀ چنین مستصحبی وجود ندارد.

بله، ایشان می فرماید: در عنب در همان حال عنبیت قبل از آنکه غلیان تحقق پیدا بکند، می توانیم یک حکم تعلیقی درباره اش پیاده کنیم، و آن این است که بگوییم: «هذا العنب یا العنب لو انضم الیه الغلیان یصیر نجسا و حراما»، با تعلیق«لو انضم الیه الغلیان، یکون نجسا و حراما». شما بگویید: همین حکم تعلیقی را به این صورت«لو انضم».

ایشان می گوید: این حکم تعلیقی اولا تعلیق عقلی است. عقل از ترتب حکم بر یک موضوع مرکب، این حکم تعلیقی را درمی آورد، وقتی شارع می گوید: «العنب المغلی حرام»، عقل دیگر خودش انتزاع می کند که«العنب لو انضم الیه الغلیان این یصیر حراما»، و ثانیا ایشان می فرماید: این حکم تعلیقی عقلی اصلا مشکوک البقاء نیست تا اینکه ما استصحاب در آن جاری بکنیم، ما یقین به بقای این حکم داریم، الان هم می توانیم قسم بخوریم که«العنب لو انضم الیه الغلیان یصیر نجسا و حراما»، تا روز قیامت ما قطع به این حکم داریم، ما تردیدی در بقای این حکم تعلیقی عقلی نداریم، و یقین به بقای این حکم تعلیقی عقلی داریم، و معنا ندارد با یقین به بقای استصحاب این حکم تعلیقی را جاری کنیم.

صحت تأهلیه این است که آن اجزائی که قبل از تحقق این قاطع و مانع مشکوک القاطعیة و المانعیة تحقق پیدا کرده است، بگوییم: این اجزاء به حیثی هستند که«لو انضم الیها سائر الاجزاء مع تمام شرائط یصیر صحیحا»، - لذا ایشان می گوید: این هیچ وقت مورد تردید نیست که ما استصحاب صحت تأهلیه را بکنیم، شما اگر یک رکعت نماز هم خواندید و بعد هم عمدا نمازتان را باطل کردید، باز هم صحت تأهلیه اجزاء خوانده شده به قوت خودش باقی است، برای اینکه معنای صحت تأهلیه این است که این یک رکعتی که شما خواندید، اگر سائر رکعات با سائر شرائط و خصوصیات به او انضمام پیدا می کرد، «تصیر الصلاة صحیحة، تقع الصلاة صحیحة»، منتهی حالا نمی شود سائر اجزاء به آن انضمام پیدا بکند، این منافاتی با قضیۀ تعلیقیه ندارد.

نسخ نشده است، مسألۀ ثلث و ثلثین مطرح نیست، مسأله این است که عنب در حال عنبیت غلیان پیدا نکرده است، بعد از آنکه حالت عنبیت را از دست داد، و تبدّل به حال زبیبی پیدا کرد، در حال زبیبی برای آن غلیان پیدا شده است، اینجا ما نمی توانیم استصحاب را جاری بکنیم، ما هیچ حالت سابقۀ در اینجا نداریم، هیچ حکم ثابتی در اینجا نداریم، هیچ متیقن متقرری ما در اینجا نداریم، چه چیزی را ما در اینجا می توانیم استصحاب بکنیم، شما این عنب ولو اینکه هنوز غلیان پیدا نشده به صورت یک تقدیر، به صورت یک تعلیق ما می توانیم بگوییم: یک چنین خصوصیتی در آن وجود دارد، ایشان می گوید: این همه عبارات برگشت می کند به همان حرفی که ما زدیم، که«لو انضم الیه الجزء الاخر لترتب علیه الاثر» و آن یک تعلیق عقلی و مسلّم البقاء است، و مشکوک البقاء نیست، لذا معنی ندارد، در آن استصحاب جریان پیدا بکند.

لذا ایشان با بیان خیلی مستوفی، که من تقریبا اساس مسائل ایشان را نقل کردم، شدیدا استصحاب تعلیقی را به این نحوی که در محل نزاع استصحاب تعلیقی مطرح کردیم، منتهی با بیان خودشان مورد انکار شدید قرار می دهد، و می فرمایند: استصحاب تعلیقی«مما لا اساس له، و لا محصل له اصلا»، به هیچ وجه مجالی برای استصحاب تعلیقی وجود ندارد.

شما در بیان و کلام ایشان دقت بیشتری بفرمایید، تا ببینیم این بیان ایشان به این صورت قابل قبول است یا بیان ایشان مندفع است، و جریان استصحاب تعلیقی به قوت خودش باقی است. برای بعد ان شاء الله.

بکند. مثال آن هم این است که اگر عنب و غلیان را به عنوان یک موضوع مرکب، موضوع برای حرمت و نجاست قرار دادند و عنب تحقق پیدا کرد لکن قبل از آنکه جزء دوم به نام غلیان تحقق پیدا بکند؛ این عنب تغیر حال پیدا کرد وصف عنبیت تبدل به وصف زبیبیت پیدا کرد و بعد از آنکه تبدل به وصف زبیبیت پیدا کرد آن جزء دوم به نام غلیان هم وجود پیدا کرد، در اینجا می خواهیم ببینیم استصحاب تعلیقی جاری بشود یا نشود؟

سؤال اینجا است که موضوع مرکب است و به این کیفیتی که شما می فرمایید یک جزئش وجود پیدا کرده و جزء دیگر وجود پیدا نکرده است و جزء اول تغییر حال داده است، در کجای این مسأله تعلیق در کار است؟ و در استصحاب تعلیقی کجا ما به تعلیق برخورد می کنیم؟ در موضوع مرکب که یک جزئش وجود پیدا کرده و جزء دیگر هنوز وجود پیدا نکرده است، تعلیق در کجای این مسأله است، آیا در موضوع حکم تعلیق است یا در خود حکم تعلیق است؟ وقتی که می گوید«العنب المغلی» که این را ایشان تصریح می فرمایند: «العنب المغلی حرام»، «العنب المغلی نجس»، این قضیه کجایش تعلیق دارد که ما اسمش را استصحاب تعلیقی بگذاریم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): حکم تعلیقی است! موضوع معلق است یا حکم معلق است؟ توصیف غیر از مسألۀ مفهوم است، شما مسألۀ استصحاب را با مسألۀ مفهوم وصف مخلوط نکنید، اگر گفت: «العنب المغلی حرام» آیا مفهومش این است که«العنب غیر المغلی لیس بحرام؟» این مسأله، مسألۀ مفهوم است، و بحث ما در باب استصحاب است، «آیا العنب المغلی حرام» این استصحاب تعلیقی است؟ کجای این قضیه تعلیق دارد؟ آیا حکم تعلیق دارد و یا موضوع تعلیق دارد؟ قضیه«العنب المغلی حرام»، مثل «جائنی زید عالم» است.

شما وقتی که در منطق قضایا را تقسیم می کنید آیا«جائنی زید عالم» یک قضیه تعلیقیه است«العنب المغلی حرام» هم همینطور است؟ بالاتر از آن فرض دیگری است که ایشان می فرماید«العنب اذا غلی یحرم» و تصریح می فرماید به اینکه واقع مسأله این است که«اذا غلی» به عنب مربوط است یعنی این«اذا غلی» قید عنب است و نه قید حرمت، اگر دلیل گفت«العنب اذا غلی»، «اذا غلی» قید برای عنب می باشد و ایشان هم همین را می فرماید، واقع مسأله هم این است«یحرم». اینجا درست است که عنب معلق شده است و در موضوع یک تعلیقی است اما اینجا در«العنب اذا غلی یحرم» حکم را

ص:53

می خواهیم استصحاب بکنیم یا موضوع را؟ یحرم را می خواهیم استصحاب بکنیم یا «العنب اذا غلی» را می خواهیم استصحاب کنیم؟ ما حکم را می خواهیم استصحاب بکنیم شما هم که می گویید در حکم هیچ تعلیقی وجود ندارد کلمه«اذا غلی» را شما در رابطه با عنب می بینید، در رابطه با موضوع می بینید اگر«اذا غلی» در رابطه با موضوع شد، پس در یحرم و ینجس هیچگونه تعلیقی وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): نکته ای را خدمت شما عرض کنم؛ اگر شما در برخورد با حرفها بخواهید شخصیت گوینده همیشه در برابرتان مجسم باشد هیچگاه درباره حرفها نمی توانید فکر خودتان را بکار ببرید وقتی که انسان حرف را ملاحظه می کند، کاری نباید داشته باشد به اینکه گوینده این حرف کیست؟ گوینده این حرف هر شخصیتی دارد، باشد ولی ما به عنوان طلبه با حرف برخورد می کنیم و برخورد با حرف با قطع نظر از اضافه به گوینده است و الا باید در مسائل مقلد همه باشیم مثل آن آقایی که می گفت من کفایه را مطالعه می کنم می بینم راست می گوید. یک حاشیه ای می بینم که به آن اعتراض کرده است می بینم که آن هم راست می گوید. یک حاشیه دیگر جواب آن حاشیه را داده می بینم آن هم راست می گوید. اینطور که نمی شود که انسان با حرفها برخورد بکند.

بنابراین در عبارت«العنب اذا غلی یحرم»، اگر«اذا غلی» قید برای عنب باشد، در یحرم ما هیچگونه تعلیقی نداریم. ما در استصحاب تعلیقی یحرم و حکم را می خواهیم استصحاب کنیم، اگر در موضوع حکم یک قیدی باشد و یا در موضوعش یک تعلیقی باشد این ملازم با این نیست که در حکم هم تعلیق باشد نه، حکم در اینجا یحرم است.

منتها از شما می پرسند که موضوع این یحرم چیست؟ شما می گویید که موضوعش «العنب اذا غلی» است. اما در نفس حکم هیچگونه تعلیقی تحقق ندارد.

در رابطه با مستصحب ما که مستصحب عبارت از حکم است، تعلیق وجود دارد؟ در هیچ یک از این فروض ثلاثه و عبارات ثلاثه ما تعلیقی درباره حکم نمی بینیم، چطور می توانیم محل نزاع را در استصحاب تعلیقی که مربوط به حکم است و حکم تعلیقی را می خواهیم استصحاب بکنیم، عبارت از یکی از این فروض ثلاثه بدانیم.

لذا چاره ای نداریم همانطوری که در بحث اول در محل نزاع در استصحاب تعلیقی ذکر کردیم محل نزاع در استصحاب تعلیقی آنجایی است که در لسان خود دلیل شرعی، در لسان آیه و روایت یک حکم تعلیقی بیان شده باشد که تعلیق در رابطه با خود حکم است مثل«ان جائک زید فاکرمه» که مجیء زید معلق علیه وجوب اکرام است و معلق علیه هیأتی است که در اکرمه وجود دارد، که معنایش این است که«هذا الوجود معلق علی مجیء زید» و به تعبیر دیگر«الحکم معلق علی مجیء زید»، معنای استصحاب تعلیقی این است که حکم معلق را ما می خواهیم استصحاب بکنیم و آن هم نه تعلیقی که از جیب خودمان درآورده باشیم، نه تعلیقی که از دلیل با فهم عقلی خودمان استفاده کرده باشیم نه، بلکه تعلیقی که دلیل آن را به صورت قضیه شرطیه، به صورت واجب مشروط، به صورت حرمت مشروط بیان می کند. مثل اینکه فرض کنیم در روایات این عبارت است که«العنب یحرم اذا غلی» که اذا غلی مربوط به حرمت است و حرمت، تعلیق بر غلیان شده است و موضوع زبیب است، لکن حکم یعنی عنب است لکن حکم حرمت در صورتی عارض عنب می شود و توجه به عنب پیدا می کند که غلیان تحقق پیدا بکند مثل اینکه در«ان جائک زید فاکرمه» تا مجیء زید محقق نشود، اکرام وجوب پیدا نمی کند.

مجیء زید معلق علیه وجوب اکرام است این اسمش استصحاب تعلیقی است، اسمش استصحاب حکم تعلیقی است و محل نزاع در باب استصحاب تعلیقی یک چنین معنایی است.

واجب مشروط در مقابل واجب مطلق داشته باشید.

می گوییم، ما حرفی نداریم، بحث ما با شما در مسأله واجب مشروط و واجب مطلق باید حل بشود لکن شما با تمام عظمت و شخصیتی که دارید، اگر واجب مشروط را منکر شدید، اما مشهور که قائل به واجب مشروط هستند، به صرف اینکه شما و مرحوم شیخ انصاری منکر واجب مشروط هستید آیا صحیح است که استصحاب تعلیقی مورد بحث در کلمات همه اصولیین را منطبق بکنیم بر آن نظری که شما در باب واجب مشروط دارید؟ یعنی چون شما واجب مشروط را منکر هستید و تعلیق در وجوب را انکار می کنید پس اصلا استصحاب تعلیقی در کلام مشهور را روی نظر شما پیاده بکنیم. آیا این معنا صحیح است، یا مشهوری که در خودشان واجب مشروط را کاملا معتقد هستند و تعلیق در حکم را معتقد هستند و می گویند همانطوری که وجوب مطلق داریم و وجوب مشروط هم داریم، در بحث استصحاب تعلیقی روی همین مبنای مشهور مسأله استصحاب حکم تعلیقی مطرح است. آیا صحیح است که بگویم چون من واجب مشروط را نمی پذیرم، پس مقصود از استصحاب تعلیقی در کلام مشهور«العنب المغلی حرام» است؟ آیا به صرف اینکه من واجب مشروط را منکر هستم هرچند که مشهور به آن قائل هستند و اصرار بر واجب مشروط هم دارند این صحیح است که چنین بگویم؟

لذا به نظر من خیلی این بیان ایشان عجیب به نظر می رسد که چرا ما محل نزاع در استصحاب تعلیقی را از واقعیت خودش منحرف بکنیم و استصحاب تعلیقی را جوری معنا بکنیم که اصلا ارتباط به نظر مشهور و کلام مشهور پیدا نکند، این بیان ایشان در اصل استصحاب تعلیقی و محل نزاع است که به این صورت به نظر مخدوش می رسد.

اما حکم مسأله چیست؟ آیا استصحاب تعلیقی جریان دارد یا ندارد؟ آنچه که ما از فرمایش ایشان استفاده کردیم، این بود که عرض کردم که در اینجا در حاشیه مطلب را توسعه دادند و به نحو همان واجب مشروط مشهور هم مسأله را تعمیم دادند. ایشان می فرماید که شما چه چیز را می خواهید استصحاب بکنید مستصحب شما باید یک امر موجودی باشد و یک امر متقرر و ثابتی باشد؛ قبل از آن که حالت زبیبیت پیش بیاید آیا یک حرمت ثابته ای شما داشتید؟ یک حرمت مسلمه ای بوده است که آن حرمت موجوده و مسلمه را شما استصحاب بکنید یا اینکه قبل از آن که غلیان تحقق پیدا بکند وجودی برای حکم نبوده است و ثبوتی برای حکم نبوده است؟ شما چطور به عنوان یک قضیه

ص:56

متیقنه می خواهید حکمی را که وجود و ثبوت ندارد، استصحاب بکنید؟ توضیح آن را دیروز در بیان ایشان عرض کردیم. جواب ایشان این است که اگر مسأله روی همین واجب مشروط یا حرمت مشروطه باشد، واجب مشروط به عنوان مثال است، حرمت مشروطه هم مثل«العنب یحرم اذا غلی» این اسمش حرمت مشروطه است یا نجاست مشروطه، فرق نمی کند بعد از آنکه شما محل نزاع را روی واجب مشروط و اشباه واجب مشروط بیاورید، من روز اولی که محل نزاع را عنوان کردم و به دنبال آن مسأله استصحاب تعلیقی را از دلیل لا تنقض استفاده کردیم این نکته را آنجا ذکر کردیم.

فاکرمه» را صادر نکرده است، آنجا هم هیچ تردیدی نیست که هنوز حکمی وجود ندارد و حکمی تحقق ندارد، نمی توانیم برای حکم مسأله وجوب و ثبوت را قائل بشویم.

«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب بکنید. جوابش این است که حکم متناسب با خودش وجود دارد. ما این حکم را به همان نحو تعلیقی مجرای استصحاب قرار می دهیم و به «لا تنقض الیقین بالشک» تمسک می کنیم. لذا بیان ایشان به این صورت محل خدشه است و ما نمی توانیم این بیان را بپذیریم. اشکالات دیگری هم در کلام ایشان در استصحاب تعلیقی، وجود دارد که اگر انسان بخواهد خیلی دنبال بکند، شاید تعداد اشکالات زیاد می شود، لکن من یکی را عرض می کنم که ربطی به مسأله استصحاب تعلیقی ندارد. در استصحاب تعلیقی راه همین بود که عرض کردیم و محل نزاع همان بود که مطرح شد.

اشکال ایشان هم در رابطه با محل نزاع به همان کیفیت مندفع است. در اینجا دیگر بحثی با ایشان نداریم، لکن روی مبنای خود ایشان، این اشکال را عرض می کنم. ایشان در استصحاب حکم کلی، در قسم دوم که به«الماء المتغیر نجس» مثال می زدند، فرمودند که در آن استصحاب جاری است اما در این قسم سوم که اسمش را استصحاب تعلیقی گذاشتند و ما نپذیرفتیم«العنب المغلی حرام» فرمودند که استصحابش جاری نیست. ما از ایشان می پرسیم که فرقش چیست؟ فرق بین این دوتا را برای ما توضیح بدهید، چرا اگر دلیل بگوید: «العنب المغلی یحرم» وقتی که عنبیت تبدل به زبیبیت پیدا بکند، استصحاب را نمی توانید جاری بکنید؛ اما وقتی که دلیل می گوید«الماء المتغیر ینجسه» بعد از آن که زوال تغیر می شود و عنوان تغیر از بین می رود، شما می توانید استصحاب بکنید«ما الفرق بین هاتین عبارتین».

اگر شما بگویید که در«الماء المتغیر» ما استصحاب نمی کنیم و«الماء المتغیر» را روی یک آب خارجی که این آب خارجی متغیر به نجاست شده است«ثم زال تغیّره من قبل نفسه» ببریم، آنوقت چه مانعی دارد که ما استصحاب بقای نجاست این ماء خارجی متغیری که زالت تغیره من قبل نفسه، بکنیم، اما در عنب وقتی که شما اشاره به یک عنب خارجی کردید، هنوز غلیان که در آن پیدا نشده است، که بخواهید استصحاب حرمت و نجاست را جاری بکنید. جوابش این است که شما می خواهید، استصحاب حکم کلی را جاری بکنید، شما به این ماء خارجی متغیری که«زال تغیره من قبل نفسه»، کاری ندارید.

شما نظر به این ماء خارجی ندارید، شما روی کلی الماء المتغیری که زال تغیره من قبل نفسه، می خواهید استصحاب بکنید. از شما می پرسیم که در کلی کجا حکم وجود دارد که شما استصحاب می کنید، اگر الان ما ماء متغیر خارجی را کنار بگذاریم، آن حکم کلی که

ص:59

شما می خواهید، استصحاب بکنید چیست؟ می گویید دلیل«الماء المتغیر نجس»، اینجا هم دلیل می گوید که«العنب المغلی حرام»، مگر در دلیل ضعف و فتوری وجود دارد؟

در«العنب المغلی حرام» چه شد، با اینکه دلیل یک جا«العنب المغلی حرام» را می گوید، یک جا«الماء المتغیر نجس» را می گوید، و شما از نظر حکم کلی، با قطع نظر از مصادیق و افراد در همان مرحله کلیت به«الماء المتغیر» که می رسید، استصحاب را جاری می کنید و مدعی هستید که مستصحب شما که عبارت از حکم کلی است، وجوب دارد اما در«العنب المغلی حرام» وقتی که نوبت به استصحاب حرمت می رسد، با اینکه آنجا هم حکم کلی را می خواهیم استصحاب بکنیم، چطور شد که اینجا حکم وجود ندارد، اما در«الماء المتغیر» حکم وجود دارد و لذا یجوز استصحابه و در«العنب المغلی حرام» حکم کلی وجود ندارد، و لذا«لا یجوز استصحابه» این مسأله برای ما حل نشده است، و فرق بین این دوتا روشن نیست، منتها عرض کردم که این اشکال را باید خارج از مسأله استصحاب، تعلیقی مطرح کنیم.

آن چه که در رابطه با استصحاب تعلیقی مطرح بود، همان است که ابتدا عرض کردیم اما این اشکال، یک اشکال اضافه ای است یعنی اگر فرض کردیم که معنای استصحاب تعلیقی«العنب المغلی حرام» است، آنوقت سؤال می کنیم که«ما الفرق بین هذه العبارة و بین عبارت الماء المتغیر نجس»، چطور آنجا حکم وجود دارد، و استصحابش مانعی ندارد، اما به«العنب المغلی حرام» که می رسیم، به علت اینکه حکم وجود ندارد، استصحاب نمی تواند جاری بشود! بنابراین هیچ فرقی بین این دوتا وجود ندارد.

و ما حکم تعلیقی نداریم که استصحاب بکنیم، تعلیق در حکم وجود ندارد. لذا استصحاب تعلیقی را به آن کیفیتی که محل نزاع و بحث است، ایشان منکر هستند لکن فرموده اند: در موارد استصحاب تعلیقی؛ یعنی جاهایی که دیگران می خواهند استصحاب تعلیقی را جاری کنند، ما یک استصحاب تنجیزی در آن موارد داریم. تمامی مواردی که دیگران؛ یعنی مشهور مثلا به استصحاب تعلیقی تمسک می کنند، ما نتیجۀ همان استصحاب تعلیقی را با اجرای یک استصحاب تنجیزی به دست می آوریم و از راه استصحاب تنجیزی، همان نتیجه را می گیریم.

یصیر نجسا و حراما»، این بیان را مرحوم شیخ در کتاب رسائل آورده اند. در مورد این بیان مرحوم شیخ، مطالبی هست که این حرف ها و مطالب را ملاحظه می کنیم:

یک حرف این است که در باب سببیت و همینطور در مسأله ملازمه، - ما در بحث احکام وضعیه که در همین استصحاب بحث کردیم، - سه نظریه در رابطه با همین حرف ما در اینجا مطرح است: یک نظریه در باب سببیّت و ملازمه و امثال اینها، که نظریه مرحوم محقق نائینی است و البته ما آنجا بحث کردیم و به اشد وجه جواب دادیم. ایشان معتقدند: به هیچ وجه امکان ندارد که جعل به سببیت و امثال اینها تعلق بگیرد، چه جعل استقلالی باشد و چه جعل تبعی باشد؟ تقریری که ایشان در اینجا ذکر می فرمایند: این است که اصلا دست جعل کوتاه است از اینکه به دامان سببیت و اشباه سببیت از احکام وضعیه برسد، ما نمی توانیم بگوییم: سببیّت مجعول است، نه جعل استقلالی و نه جعل تبعی. از دائره جعل به طور کلی، مسأله سببیت و اشباه آن خارج است.

یک نظر، در مقابل ایشان، نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) است و به نظر قاصر ما هم این مطلب خیلی صحیح بود و آن این بود که جعل استقلالی می تواند به سببیت و اشباه آن تعلق بگیرد. شارع مستقلا می تواند جعل سببیت کند، بگوید: «جعلت البیع سببا للملکیة، جعلت النکاح سببا للزوجیة»، یک معنای خیلی روشنی است و اگر در آیۀ شریفه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، ما«احل» را وضعی معنا کنیم نه تکلیفی، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اگر معنایش این باشد که«امضی الله البیع» خداوند بیع را امضا کرده است؛ یعنی چه خداوند بیع را امضا کرده است؟ معنای امضای بیع این است؛ یعنی بیع را سبب ملکیت قرار داده است، آیا برای امضای بیع و تنفیذ بیع معنای دیگری می توانید تصور کنید؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اگر«احل» وضعی باشد، نه تکلیفی، معنایش این است که«جعل الله البیع سببا للملکیة»، هیچ معنایی غیر از این برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» درنظر نمی گیریم.

ما در مقام اثبات این مطلب نیستیم این را در جای خودش مفصل بحث کردیم، بالاخره یک نظر در باب سببیّت و امثال آن، درست نقطه مقابل مرحوم محقق نائینی است و آن این است که هیچ مانعی ندارد که به سببیّت«بما انّه حکم وضعی» جعل استقلالی تعلق بگیرد، همان شارعی که وجوب را جعل می کند و حرمت را جعل می کند، همان شارع جعل سببیت برای غیر می کند، وقتی که در صلح می فرماید: «الصلح جائز بین المسلمین»، اگر ما«جائز» را به معنای جواز تکلیفی نگیریم که ظاهرا هم نیست، «جائز» به

ص:63

معنای«نافذ» است، «الصلح نافذ بین المسلمین» اگر معنای«جائز، نافذ» شد، نفوذ صلح معنایش چیست؟ «ما معنا نفوذ الصلح»؟ «ما معنا نفوذ المصالحه»؟ جز اینکه معنایش این است که صلح سببیت دارد برای آن هدفی که متصالحین دارند؟ معنای دیگری در اینجا تصور نمی شود.

پس یک مبنا درست نقطه مقابل مرحوم محقق نائینی است. یک مبنا هم خود مرحوم شیخ دارد که در رسائل ملاحظه فرمودید، تمام احکام وضعیه را ایشان منتزع از احکام تکلیفیه می دانست، به این معنا؛ یعنی جعل به احکام وضعیه تعلق می گیرد اما نه جعل استقلالی بلکه جعل تبعی، جعل استقلالی به حکم تکلیفی تعلق می گیرد و حکم وضعی از حکم تکلیفی، انتزاع می شود. در اینجا روی هر سه مبنا باید بحث کنیم.

مستصحب ما خودش شرعی است، هزاران اثر بر آن بار می شود ولو آثار عقلی، من آن روز اشاره کردم شما وقتی که وجوب نماز جمعه را استصحاب می کنید، مستصحب شما وجوب نماز جمعه است، اما حالا که استصحاب کردید؛ عقل به شما حکم نمی کند به اینکه باید اطاعت کنید؟ این برای این است که موضوع حکم عقل به وجوب اطاعت، هر وجوب شرعی است. می خواهد وجوب یقینی باشد، می خواهد وجوب مدلول علیه بالاماره باشد، یا می خواهد وجوب مقتضای اصل عملی باشد.

در اینجا هم وقتی که شما استصحاب سببیت شرعیه را جاری می کنید، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: سببیت شرعیه در زمان شک محقق است، وقتی که سببیّت شرعیه محقق است، عقل می گوید: پس«عند وجود السبب»، مسبب ترتب پیدا می کند.

این حکم عقل روی موضوع سببیت شرعیه است، شما سببیت شرعیه را به استصحاب ثابت کردید، لذا به نظر نمی رسد که اگر ما در باب سببیت قائل به جعل استقلالی شدیم و استصحاب سببیت را جاری کردیم، این استصحاب مثبت شود؟ نه، یک استصحاب رو به راهی است و نتیجه این استصحاب این است که«عند وجود السبب»، مسبب ترتب پیدا می کند.

می تواند این سببیت را به عنوان منشأ انتزاع دلالت کند؟

عرض کردم اگر واجب مشروط و حرمت مشروطه را کسی قائل شود، حکم تعلیقی را بپذیرد، این منشأ انتزاع برای سببیت هست، اما شما سه حرف دارید: حکم تعلیقی دروغ است، سببیّت امر انتزاعی است و در ما نحن فیه هم سببیّت استصحابش جاری است، این سه امر را چطور در ما نحن فیه جمع می کنید؟ چه دلیلی می تواند در ما نحن فیه به غیر از قضیه تعلیقیه یک مفادی داشته باشد که شما از آن مفاد، انتزاع سببیت کنید؟ اگر مثل«العنب یحرم اذا غلی» است که به صورت قضیۀ تعلیقیه شما منکر هستید، شما حکم تعلیقی را گفتید: معنا ندارد و لذا استصحاب تعلیقی را انکار کردید، از طرفی هم می گویید: سببیت استقلال به جعل ندارد، ریشه اش حکم تکلیفی است، آن حکم تکلیفی چطوری باید باشد که شما از آن استفاده سببیت انتزاعیّه کنید؟ آیا همان حرف مرحوم محقق نائینی را می خواهید بزنید؟ اصلا بحث را ببرید روی«العنب المغلی حرام» و بگویید: بله، موضوع مرکب است و موضوع مرکب هم سببیت برای حکم دارد، تا سبب هم به تمام«اجزائها و شرائطها» تحقق پیدا نکند حکم بار نمی شود، این حرف را می خواهید بزنید؟ لازمه این حرف این است که مسأله سببیت را شما دربارۀ جمیع احکام ببرید، در«الخمر حرام» این معنا را پیاده کنید، شما استصحاب سببیت خمر را برای حرمت پیاده کنید، چه فرقی است بین«العنب المغلی حرام و الخمر حرام»؟ اگر «العنب المغلی» به عنوان«تمام الموضوع» سببیت برای حرمت دارد، خمر هم به عنوان «تمام الموضوع» سببیت برای حرمت دارد، پس این مسأله سببیت را شما در جمیع احکام ببرید، نه در موارد استصحاب تعلیقی، شما دست به دامن استصحاب سببیت و ملازمه بزنید.

از مرحوم شیخ این سؤال می شود که منشأ انتزاع سببیت را در ما نحن فیه برای ما بیان کنید که چطوری ما انتزاع سببیت کنیم؟ اگر انتزاع در رابطۀ با تعلیق حکم است که شما تعلیق حکم را منکر هستید و می گویید: استصحاب تعلیقی دروغ است و واجب مشروط دروغ است، اگر در رابطه با تعلیق حکم نیست و مسأله سببیت و مسببیت بین موضوع و حکم است، این معنای عمومی است و این ربطی به موارد استصحاب تعلیقی ندارد که ما در این جا دست به دامن استصحاب سببیت و ملازمه بزنیم. لذا روی فرمایش شیخ و مبنای خودشان یک مشکله ای به این صورت اینجا پیش می آید.

ص:67

استصحاب درست نیست، عرض کردیم این خارج از محل بحث در استصحاب تعلیقی است، آن جهت کنار گذاشته شود، اگر چنین احتمالی پیش آمد، ما هم شک در بقا داریم و هم شک در بقای ما ارتباط به نسخ ندارد، لذا چه مانعی دارد استصحاب بقاء سببیت شرعیت بکنیم و شک در بقا هم برای ما محفوظ است، پس این اشکالی که آن دو بزرگوار به مرحوم شیخ کرده اند، به فرموده امام بزرگوار مندفع است.

لکن آن جهت اوّل به قوت خودش باقی است که ما از مرحوم شیخ بالاخره حق این سؤال را داریم که منشأ انتزاع سببیت در موارد استصحاب تعلیقی روی مبنای خود شما چیست؟ شما چطور آن را تصور می کنید و ظاهرا ایشان راهی برای تصور آن ندارد.

بلااثر خواهد بود؟ از نظر عمل اثری بر آن ترتب پیدا نمی کند؛ برای اینکه اگر استصحاب تعلیقی یک معارض همیشگی داشت - که معنای معارض همیشگی این است که هر کجا پای استصحاب تعلیقی در بین باشد، این معارض هم آنجا وجود دارد. - چون مسألۀ معارضه مطرح است، در نتیجه هر دو استصحاب کنار می رود، تساقط می کند و هیچ اثری بر هیچ کدام ترتب پیدا نمی کند.

پس ما در مرحلۀ ثانیه بعد الفراغ عن جریان استصحاب تعلیقی فی نفسه، بحث در این معنا می کنیم که آیا چنین تعارض دائمی وجود دارد یا ندارد؟ اگر چنین معارض دائمی وجود داشته باشد، پس استصحاب تعلیقی به طور کلی بی اثر خواهد بود؛ امّا اگر معارض دائمی وجود نداشته باشد، استصحاب تعلیقی ولو فی بعض الموارد و فی بعض المقامات منشأ اثر خواهد بود. پس بحث ما در این مرحلۀ ثانیه متمحض در این معنا است که آیا برای استصحاب تعلیقی یک معارض دائمی وجود دارد یا ندارد؟ در این مرحله ربما یقال به اینکه بله، معارض دائمی وجود دارد. هرکجا استصحاب تعلیقی باشد، یک چنین معارض هم در کنار او و در مقابل او قرار گرفته است.

در مورد معارض گفته اند: مثلا در مثال زبیب بعد الغلیان، شما از یک طرف استصحاب تعلیقی را جاری می کنید، لازمۀ این استصحاب تعلیقی این است که این زبیب بعد الغلیان حرام باشد، نتیجۀ استصحاب تعلیقی حرمت الزبیب بعد الغلیان است.

گفته اند که این مانعی ندارد، لکن ما همیشه استصحاب حلیت را به عنوان معارض دائمی داریم و آن چنین است که این زبیب قبل از آنکه بر او غلیان تحقق پیدا بکند یک حلیّت مطلقه داشته، یک حلیّت فعلیه داشته است. کشمش و زبیب وقتی که غلیان پیدا نشود، انسان قسم می خورد ک«انّه حلال» یک حلیت فعلیت مطلقه. بعد از آنکه غلیان برایش پیدا شد، ما شک می کنیم که آیا این حلیّت فعلیۀ مطلقه زائل شد یا زائل نشد؟ استصحاب بقای حلیت فعلیۀ قبل الغلیان را می کنیم. نتیجۀ این استصحاب این است که بعد الغلیان زبیب حلال است. نتیجۀ استصحاب تعلیقی حرمت زبیب بعد الغلیان بود، نتیجۀ این استصحاب غیر تعلیقی که به حسب اصطلاح ما از آن به استصحاب تنجیزی تعبیر می کنیم، حلیّت الزبیب بعد الغلیان است. آن وقت نتیجه می گیریم به صورت یک ضابطۀ کلی که همیشه استصحابات تعلیقیه، معارض با استصحابات تنجیزیه است. همیشه در مقابل یک استصحاب تعلیقی یک استصحاب تنجیزی معارض وجود دارد و نتیجۀ

ص:71

تعارض آن تساقط است، و بالنتیجه استصحاب تعلیقی از اثر ساقط می شود.

البته در ذهن شما نمی آید که پس استصحاب تنجیزی هم نباید حجیّت داشته باشد، استصحاب تنجیزی دائما معارض با تعلیقی نیست، تعلیقی دائما معارض با استصحاب تنجیزی است، و الاّ این همه استصحابات تنجیزیه شما جاری می کنید، استصحاب وجوب نماز جمعه، این استصحاب تنجیزی است بدون اینکه معارض هم داشته باشد.

کثیری از استصحاب تنجیزیه بلامعارض است. این گرفتاری در این طرف وجود دارد که استصحابات تعلیقیه دائما معارض با استصحاب تنجیزیه است.

(سؤال... و پاسخ استاد): روی همان مبنایی که مرحوم محقق، ایشان اصلا استصحاب تعلیقی را جاری نمی دانست، بحث ما در مرحلۀ ثانیه، بعد الفراغ عن المرحلة الاولی است، یعنی در مرحلۀ اولی ما باید استصحاب تعلیقی را حجت بدانیم. امّا اگر در مرحلۀ اولی ما حجت ندانستیم، چه معارض باشد و چه نباشد، هو لیس بحجة. این بحث در معارض اصلا جایش آنجائی است که با قطع نظر از معارضه استصحاب تعلیقی را جاری بدانیم، به همان کیفیتی که خودمان عرض کردیم.

امّا بیانی که مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) داشتند با قطع نظر از اشکالاتی که به نظر می رسید، ولی نتیجۀ آن بیان این بود که اصلا استصحاب تعلیقی فی نفسه جریان ندارد، می خواهد معارضه داشته باشد و یا نداشته باشد.

پس در این مرحلۀ ثانیه یک چنین حرفی زده شده است. «و هو ابتلاء الاستصحاب التعلیقی بمعارضة الاستصحاب التنجیزی دائما»، ما حتی یک مورد هم نمی توانیم پیدا بکنیم که استصحاب تعلیقی خالی از معارضه باشد، همیشه این معارضه تحقق دارد و در نتیجۀ استصحاب تعلیقی بی اثر است.

دیگر مرحوم شیخ نفرمودند که علت حکومت چیست؟ و وجه حکومت را توضیح ندادند. به نحو ابهام و اجمال مسألۀ حکومت استصحاب تعلیقی را بر استصحاب تنجیزی مطرح کردند.

مرحوم محقق خراسانی(اعلی الله مقامه الشریف) یک بیان در حاشیۀ رسائل مرحوم شیخ، و یک بیان هم در کفایه دارند. سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) معتقد هستند که باطن بیان مرحوم آخوند در کفایه همان بیانی است که در حاشیۀ رسائل دارند، ولو اینکه بعضی از عبارات و تعبیرات آن به فرمودۀ ایشان مضر و مخل است، امّا باطن و روح حرف مرحوم آخوند در کفایه، همانی است که در حاشیۀ رسائل بیان کرده اند.

خلاصۀ نظر مرحوم آخوند را در حاشیه عرض می کنم، بعد عبارت کفایه را ملاحظه می کنیم. از یک طرف امام بزرگوار آن طور فرموده اند، از یک طرف دیگر بعض الاعلام طور دیگری نظریۀ مرحوم آخوند را در کفایه مطرح کردند، و شاید به نظر می رسد که مرحوم آخوند هیچ یک از این دو حرف را نمی زند، نه ناظر به بیان امام بزرگوار هستند، و نه قابل حمل بر آن بیانی است که بعض الاعلام کرده اند.

مشکوک الکریة تطهیر شده است. ابتدائا انسان به ذهنش می آید که استصحاب بقاء نجاست الید هم جاری می شود. برای اینکه این ید قبل التطهیر کان نجسا قطعا، و بعد التطهیر بماء المشکوک الکریة شک می کنیم که آیا نجاست آن زائل شده است یا نه؟ استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم.

ابتدائا ما دو استصحاب داریم: استصحاب بقای کریت در ماء حوض، و استصحاب بقای نجاست در دستی که با مشکوک الکریة تطهیر شده است. لکن محققین می فرمایند:

آن استصحاب بقای کریت، حاکم بر استصحاب بقای نجاست است، چرا؟ برای خاطر سببیت و مسببیتی که در کار است، چرا شما شک می کنید که نجاست دست باقی است یا نه؟ برای اینکه نمی دانید که کریت آن آب باقی است یا نه؟ منشأ شک در بقای نجاست ید، شک در بقای کریت ماء است. و اگر استصحاب در شک سببی جریان پیدا کرد، دیگر نوبت به استصحاب جاری در شک مسببی نمی رسد. لذا در این مثال شما استصحاب بقای کریت آب را جاری می کنید که نتیجه آن بقای کریت است و دست شما پاک است، دیگر جا برای استصحاب نجاست ید باقی نمی ماند.

مرحوم آخوند در حاشیۀ رسائل در توضیح کلام شیخ، - که شیخ مسألۀ حکومت را مطرح کرده اند، - مسألۀ سببیت و مسببیت را مطرح می کنند. می فرمایند: چرا شما شک می کنید که زبیب بعد الغلیان حلال است؟ چرا شک در حلیّت دارید؟ برای اینکه شما نمی دانید که آن حرمت تعلیقی که در عنب ثابت بود، آیا آن حرمت معلقه در زبیب هم ثابت است یا نه؟ پس اینجا یک سببیت و مسببیتی مطرح است، «شک در حلیّت زبیب بعد الغلیان مسببا عن الشک فی بقاء الحرمة التعلیقیة». و اگر شما استصحاب تعلیقی را جاری کردید، معنایش این است که این زبیب بعد الغلیان حرام است، (چون غلیان تحقق پیدا کرده است) و اگر زبیب بعد الغلیان حرام شد، لازمۀ عقلی آن، این است که دیگر حلال نباشد، برای این که یک چیز نمی تواند هم حرام باشد و هم حلال باشد. اگر استصحاب تعلیقی، حرمت زبیب را بعد الغلیان ثابت کرد، لازمۀ عقلی بقای حرمت تعلیقیه این است که این زبیب بعد الغلیان لا یکون حلالا، نفی حلیّت می کند، حلیّت را از بین می برد. شما بفرمایید که اگر لازم عقلی است، چرا این لازمۀ عقلیه را اینجا بار کردید؟ مگر شما در باب استصحابات نمی گویید: لازم عقلیه بار نمی شود؟ ایشان شبیه همان حرفی که ما مکرر عرض کردیم که این لازم عقلی اعم از ظاهری و واقعی است، جواب

ص:74

می دهند.

ما عرض کردیم وقتی که شما استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری می کنید، یک حکم عقلی بدنبال آن است و هو وجوب الاطاعة. این وجوب الاطاعة با اینکه لازمۀ عقلی است، معذلک ترتب پیدا می کند، چرا؟ برای اینکه وجوب اطاعت عقلی موضوعش حکم شرعی است. حالا این حکم شرعی می خواهد واقعی باشد و یا ظاهری باشد. اگر نماز جمعه مسلم واجب باشد، وجوب اطاعت به دنبال آن است. اگر نماز جمعه برحسب استصحاب وجوب آن ثابت بشود، باز هم وجوب اطاعت به دنبال آن است، برای اینکه عقل می گوید: از وجوب شرعی باید اطاعت کرد. حالا این وجوب شرعی چطور ثابت شده است واقعی باشد و یا ظاهری باشد؟ این از نظر شرعی فرقی نمی کند. هم وجوب واقعی لازم الاطاعة است، هم وجوب ثابت شدۀ به استصحاب لازم الاطاعة است.

مرحوم آخوند هم در حاشیه چنین حرفی می گویند، می فرمایند: استصحاب حرمت تعلیقی که جاری شد، می گوید: این زبیب بعد الغلیان حرام است. لازمۀ عقلی حرام، عدم حلیّت است. چون حلیّت مجرای استصحاب تنجیزی بود، حلیّت استصحاب تنجیزی می خواست روی آن جاری بشود. این حرمت تعلیقیۀ ثابت شدۀ به استصحاب، آن حلیّتی را که شما به استصحاب تنجیزی می خواهید جاری کنید، برمی دارد ولو اینکه از راه عقل هم برمی دارد هیچ مسأله ای نیست.

پس عمدۀ مطلب که من روی آن تکیه دارم این است که مرحوم آخوند در حاشیۀ رسائل در توضیح کلام شیخ رسما مسألۀ سببیت و مسببیت را مطرح کرده است، کلمۀ مسبب و سبب را به کار برده است، و راه حکومت را هم از همین راه سببیت و مسببیت قرار داده است.

را که بعض الاعلام در توضیح کفایه زده اند، که اصلا عبارت کفایه را به نظر من از مسیر خودش جدا کرده اند و به یک وادی دیگری بردند، مطرح می کنیم.

در کفایه چنین دارد: ان قلت مسألۀ معارضه را مطرح می کند، می گوید: «نعم،» این نعم معنای این است که ما در مرحلۀ اولی با شما موافقت می کنیم، استصحاب تعلیقی را فی نفسه جاری می کنیم. در مرحلۀ ثانیه با شما بحث داریم. «و لکنه لا مجال لاستصحاب المعلق، بمعارضته باستصحاب ضده المطلق»، بعد توضیح می دهد، «فیتعارض یا فیعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصیر باستصحاب حلیته المطلقة» این بیان تعارض است. حالا ببینیم که در کجای این جواب ایشان مسألۀ سببیت و مسببیت مطرح است؟ «قلت:» ایشان می فرماید: در جواب این تعارض این جوری می گوییم«لا یکاد یضر استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء حکم المعلق بعده» ایشان می فرماید: شما که می خواهید استصحاب ضد بکنید، ضد را به همان نحوی که متیقن است، استصحاب بکنید، به همان نحوی که در زمان سابق برای شما محرز است، استصحاب بکنید. اگر به همان معنا استصحاب کردید، اصلا این استصحاب حلیّت با استصحاب حرمت معارضه ندارد. اگر به همان نحوی که در سابق این حلیّت برای شما متیقن است، به همان نحو شما استصحاب را جاری کردید، ایشان می گوید: اصلا بین این استصحاب حلیّت با استصحاب حرمت معارضه نیست، نه اینکه احدهما حاکم علی الآخر، نه این که یکی از آنها سببی است و یکی مسببی، و سببی تقدم بر مسببی دارد! نه اصلا بین این دوتا استصحاب تعارضی وجود ندارد تا ما مسألۀ معارضه را مطرح بکنیم.

«لا یکاد یضر الاستصحاب،» اما چه جوری استصحاب بکنید؟ «علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء حکم المعلق بعده» هنوز آن حالت پیدا نشده، ببینیم که چه حلیتی برای شما متیقن بوده است؟

بعد خود ایشان توضیح می دهد، «ضرورة انّه کان مغییّ بعدم ما علق علیه المعلق» ایشان می گویند: یک تعلیق داریم در اینجا و یک حکم مغیّا داریم. در خود همین عنب وقتی که دلیل می گوید: «العنب اذا غلی یحرم»، شما یک حرمت تعلیقیه استفاده می کنید، این حرمت تعلیقیه مربوط به همین حرمت است. امّا در جانب حلیّت مسأله چطور است؟ ایشان می گویند: در جانب حلیّت مسأله مغیا می شود، یعنی وقتی که دلیل می گوید: «العنب اذا غلی یحرم» مفادش این است که«العنب حلیّته مغیّا بالغلیان» آن

ص:76

حلیّتی که برای عنب است، حلیّت مغیّا است، حلیّتی است که له غایة و الاّ نمی شود، درست است که ما این طوری بگوییم: یک حرمت تعلیقیه است، و یک حلیّت غیر مغیّا، اصلا عنب حلال است. نه اگر حرمت تعلیقی شد، معلّق علیه آن غایة حلیّت می شود، یعنی جملۀ«العنب اذا غلی یحرم» وقتی که ما دوتا حکم از آن استفاده می کنیم، یک حکم این است که«الحرمة معلقة بالغلیان»، یک حکم دیگر آن است که«الحلیّة مغیّات بالغلیان»، یعنی حلیّت تا غلیان ثابت است، حد حلیت، غلیان است، غایت حلیّت غلیان است. پس یک حلیّت مغیّاتی در اینجا تحقق دارد، و یک حرمت معلقه ای تحقق دارد.

ایشان می فرمایند: در خود عنب که هنوز زبیبی در کار نیست، آیا میان این حرمت تعلیقی با این حلیّت مغیّا منافات و معارضه ای تحقق دارد؟ هنوز زبیبی درکار نیست در خود عنب شما هم قسم می خورید که«و الله حرمته معلقة بالغلیان» قسم می خورید«و الله حلیته مغیات بالغلیان». در خود عنب این دو حکم که مقطوع است هیچ بینشان معارضه تحقق ندارد. ایشان می گوید: بعد از آنکه مسألۀ زبیب پیش می آید، همین دو حکم را باید شما استصحاب بکنید، یعنی همانطوری که در جانب حرمت، حرمت معلقه استصحاب می شود، در جانب حلیّت هم حلیّت مغیّات استصحاب می شود. پس نتیجه این است که شما در باب زبیب، هم ثابت کردید که بالغلیان حرام می شود، و هم ثابت کردید که حلیّت آن مغیّای به غلیان است، این جور ایشان مسأله را مطرح می کنند. آن ضدی که عبارت از حلیّت است این ضمیر مذکر به ضد برمی گردد به حسب عبارت که ضد مذکر است و معنای آن حرمت در مثال است. «ضرورة انّه» آن ضد«کان مغیّی بعدم ما علق علیه المعلق،» یعنی حلیّت مغیا است به غلیان. و به تعبیر دیگر تا غلیان نیست، حلیّت تحقق دارد، تا غلیان تحقق پیدا نکرده، حلیت تحقق دارد. شما که می خواهید استصحاب حلیت کنید، این حلیت را باید استصحاب بکنید.

بعد می فرماید: «و ما کان کذلک،» اگر حلیّت مغیا شد، «لا یکاد یضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب» اگر به جای استصحاب، قطع به این دوتا هم پیدا بکنید بین این دوتا معارضه نیست، تا چه برسد به اینکه به استصحاب بخواهید هر دو را ثابت بکنید.

«لعدم المضادّة بینهما» بین حرمة تعلیقیه و حلیّت مغیات تضادی تحقق ندارد، تعبیر را ببینید، «فیکونان»، این حلیت و حرمت«بعد عروضها» بعد عروض آن حالت زبیبی، «بالاستصحاب کما کانا معا بالقطع قبله، بلا منافاة اصلا»، یعنی همانطوری که در حال

ص:77

سابقۀ آن هیچ گونه منافاتی بین این دو حالت سابقۀ متیقنه نبوده، حالا هم به استصحاب همین دو حالت سابقۀ متیقنه را ثابت می کنید، بدون اینکه معارضه ای در کار باشد.

«و قضیۀ ذلک» مقتضای این دو استصحاب که باهم معارضه ندارند، «انتفاء الحکم المطلق»، حلیت کنار می رود«بمجرد ثبوت ما علّق علیه المعلق»، و غلیان پیدا شد حلیّت می رود کنار، منافاتی هم با استصحاب حرمت ندارد.

بعد باز توضیح می دهد، «فالغلیان فی المثال کما کان شرطا للحرمة»، یعنی به نحو حرمت مشروطه، به نحو حرمت تعلیقی همانطوری که غلیان در رابطۀ با حرمت است، «کان غایة للحلیة» از طرف دیگر غایة حلیّت است، به آمدن غلیان حلیّت کنار می رود، حلیّت مغیا است به غلیان. حالا نتیجه می گیرد ایشان، «فاذا شک فی حرمته المعلقة بعد عروض حالة علیه» که همان حالت زبیبت است، «شک فی حلیته المغیاة لا محالة ایضا»، این دوتا شک باهم هستند، این دوتا شک جدای از هم نیستند. همانطوری که شک در بقای حرمت تعلیقی می کنید، همانطور هم شک در بقای حلیّت مغیا می کنید. باز ایشان تصریح می کند، اینجا است که نظر مبارک امام هیچ با این عبارت درست درنمی آید.

می فرماید: «فیکون الشک فی حلیته او حرمته فعلا بعد عروضها» آن حالت این شک، «متحدا خارجا». شما که الان شک می کنید زبیب برای آن غلیان که پیدا شده است، آیا الان دست به طرف این ببریم یا نه؟ می گوید: این شک اتجاد دارد، «مع الشک فی بقائه علی ما کان علیه من الحلیة و الحرمة بنحو کانتا علیه،» که یکی تعلیقی بود و یکی مغیا.

«فقضیة استصحاب حرمته المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلیته المغیاة» حالت زبیبت، که این استصحاب ملازم با استصحاب حلیّت مغیات است، و این دوتا جدای از هم نیستند، وقتی که این دوتا استصحاب جاری شد، نتیجۀ این دو استصحاب این است، «حرمته فعلا بعد غلیانه و انتفاء حلیته،» چرا؟ برای اینکه لازمۀ معلق بودن، لازمۀ مغیا بودن چنین معنایی هست. «فانه قضیة نحو ثبوتهما»، مقتضای نحوی ثبوت حلیّت مغیات و حرمت معلق یک چنین معنایی است. حالا نحوۀ ثبوت اینها«کان بدلیلهما»، می خواهد«العنب اذا غلی یحرم» باشد که مقتضای دلیل است، «او بدلیل الاستصحاب» که شما در زبیب ثابت می کنید، عنب را خود دلیل می گوید، زبیب را شما به کمک استصحاب ثابت می کنید.

بعد می فرماید: «کما لا یخفی بادنی التفات علی ذوی الالباب، فالتفت و لا تغفل.» بعد

ص:78

خود ایشان در حاشیۀ منه در کفایه می فرماید: «و لا تغفل کی لا تقول»، تا این حرف را نزنی، «کی لا تقول فی مقام التفصی عن اشکال المعارضة:»، در مقام جواب از اشکال معارضه این حرف را بزنی، کدام حرف؟ بگویید: «انّ الشک فی الحلیة فعلا بعد الغلیان، یکون مسببا عن الشک فی الحرمة المعلقة،» ایشان بصراحت جلوی مسألۀ سببیت و مسببیت را در حاشیۀ منه در ذیل کلمۀ لا تغفل می گیرند و بعد می گویند: چرا مسألۀ سببیت و مسببیت را ما انکار می کنیم به خاطر بعضی از اشکالاتی که شاید ما بعد اشاره بکنیم.

بالاخره آنچه که ما از عبارت ایشان می فهمیم، و تعبیرات ایشان بر متن کفایه را بخواهیم به سببیت و مسببیت برگردانیم، و بگوییم: ایشان همان حرف را در حاشیه را اینجا مطرح کرده اند، با اینکه در حاشیه تصریح به سببیت و مسببیت دارند، این به نظر قاصر ما خیلی بعید می آید.

این معنای عبارت مرحوم آخوند بود، عرض کردیم یک معنای دیگری بعض الاعلام کرده است حالا ببینیم که آیا بر عبارت منطبق می شود یا نه؟

در ناحیۀ حرمت، تعلیق به«عدم الغلیان» مطرح است و در ناحیۀ حلیت، مغیا بودن مطرح است. اما وقتی این حالت عنبیت تبدل به زبیبیت پیدا می کند، هنوز هم غلیان واقع نشده است، زبیبی بالفعل وجود دارد و غلیانی هم تحقق پیدا نکرده است، ما اجمالا می دانیم که این زبیب در این حال«حلال»، «حلیة الزبیب متیقنة بلا اشکال» لکن کیفیت حلیّت را نمی دانیم، دو احتمال اینجا جریان دارد: یک احتمال این که حلیّت زبیب مثل حلیّت عنب، مغیای به غلیان یا عدم غلیان باشد، یک احتمال هم این است که نه، حلیّت زبیب، یک حلیت غیر مغیا باشد؛ یعنی زبیب در جمیع حالات حلال باشد، چه قبل و چه بعد الغلیان احتمالش وجود دارد. پس ما در زبیب، اجمالا یقین به حلیّت داریم لکن نحوۀ حلیّت و کیفیت حلیّت مردد بین مغیا بودن«کما فی العنب» و بین غیر مغیا بودن، به این معنا که زبیب در جمیع حالات حلال باشد، چه قبل الغلیان و چه بعد الغلیان.

ایشان در اینجا این طور می فرمایند: ما این معنا و این اصل را در اینجا جاری می کنیم، استصحاب بقای آن حلیّت مغیات و عدم حدوث یک حلیّت مطلقه. پس استصحاب عدم حدوث یک حلیت مطلقه را جاری می کنند. می گویند: ما می دانیم این در حالت عنبی حلال بود به حلیت مغیات اما این حالت عنبی که رفت و به جای آن حالت زبیبی آمد، آیا حلیّت تبدل پیدا می کند، حلیت مغیا جای خودش را به یک حلیت مطلق می دهد و حساب زبیب از عنب جدا می شود، یا این که نه، آن حلیت مغیا به قوت خودش باقی است و در نتیجه مسألۀ زبیب با مسألۀ عنب، به تمام معنا متساوی هستند. ایشان می گوید:

ما استصحاب عدم حدوث حلیّت جدیده به نام حلیّت مطلقه را جاری می کنیم و این نتیجه اش، همان استصحاب بقای حلیت مغیات است. بعد می فرمایند که این حرف مرحوم آخوند، خیلی حرف خوبی است و ما نظیرش را در استصحاب کلی ذکر کردیم.

سپس می فرمایند: نظیرش این است، اگر کسی مسلما به حدث اصغر محدث بود، بعد بللی در لباسش دید که این بلل، مردد بود«بین البول و المنی» که اگر این بلل، بول بود، مسألۀ تازه ای به وجود نیامده است برای این که این شخص قبلا محدث به حدث اصغر بوده است و اگر این بلل منی باشد، مسألۀ تازه ای به نام حدث اکبر پیش آمده است. این انسان بعد از آنی که چنین بللی را ملاحظه کرد، یک وضو گرفت که این وضو، رافع حدث اصغر است اما«دون الحدث الاکبر»، آیا بعد از آنی که وضو گرفت، به احتمال این که این بلل منی بوده، می تواند استصحاب حدث را جاری بکند که این استصحاب

ص:81

حدث، او را ملزم بکند به این که برود یک غسلی هم انجام بدهد. یا این که نه، اینجا دیگر لازم نیست این شخص استصحاب حدث بکند و برود یک غسلی انجام بدهد.

می گوییم: آن حدث اصغری که قبلا مسلم بود، به واسطۀ وضو، مرتفع شد و ما شک در تحقق حدث اکبر داریم، «اصالة عدم حدوث الجنابة» را در اینجا پیاده می کنیم.

ما فعلا کاری نداریم به این که این بحث ایشان تمام است یا نه؟ آنی که ما فعلا دنبالش هستیم این است که آیا در عبارت مرحوم آخوند که دیروز با دقت ملاحظه فرمودید، همان طوری که اشاره ای به سببیت و مسببیت نشده بود، آیا به این معنا اشاره شده است؟ در کلام ایشان یک اصلی به نام اصل عدم حدوث حلیت جدیده مطرح است که پایۀ کار را همین اصالت عدم حدوث حلیت جدیده، ترتیب بدهد یا این که نه، اصلا نیازی در کلام ایشان به این مسائل نیست؟

در کلام ایشان مسأله این است که می فرماید: شک در حرمت و حلیت زبیب بعد الغلیان همان شک در بقای حرمت معلقّه و حلیّت مغیات است و آن دو تا استصحاب هم باهم ملازم است، هم می توانید استصحاب حرمت معلقه کنید و هم می توانید استصحاب حلیت مغیات را جاری کنید و نتیجۀ این دو تا استصحاب این است که زبیب بعد الغلیان «یکون محرما بالحرمة الفعلیة» برای این که ولو این معنا لازم عقلی آن است، لکن لازم عقلی اعم، بر استصحاب ترتب پیدا می کند. شما وقتی استصحاب حرمت تعلیقی را پیاده می کنید، نتیجه می گیرید حرمت فعلیۀ بعد الغلیان را و این هیچ گونه مثبت نیست برای اینکه این حرمت فعلیۀ بعد الغلیان، اثر حرمت تعلیقیه است. حالا می خواهد این حرمت تعلیقیه، به استصحاب ثابت شود یا به دلیل ثابت شود؟ شما در خود عنب، با این که دلیل فقط حرمت تعلیقیه را دلالت می کرد لکن شما استفادۀ حرمت فعلیه بعد الغلیان در خود عنب می کردید. در زبیب هم به استصحاب، حرمت تعلیقیه جریان پیدا می کند و حرمت فعلیۀ بعد الغلیان به عنوان یک لازم عقلی، ترتّب بر این استصحاب پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی شما حرمت تعلیقیه را استصحاب کردید، معنای استصحاب این است که حرمت تعلیقیه باقی است. آن وقت لازمۀ بقای حرمت تعلیقیه، این است که حالا که غلیان؛ یعنی معلق علیه آن حاصل شد، معلقش هم فعلیت پیدا می کند، دیگر تعلیقی در آن نیست؛ یعنی الان«صار حراما». مسأله این است که الان شما دو استصحاب دارید. یک استصحاب حلیت مغیات لازمه اش را استصحاب می کنیم.

ص:82

چرا؟ ما حرف مرحوم آخوند را می زنیم. آن که در جواب«ان قلت» می گوید: «لا یکاد یضر استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء الحکم المعلق بعده»، بعد خودشان هم تصریح می کنند که آن حلیت مغیات است.

استصحاب هم در دست جاری می شود ابتدائا، به نام استصحاب بقای نجاست لکن گفته اند: استصحاب بقای کریت حاکم بر استصحاب بقای نجاست است. چرا؟ علت این مسألۀ را باید ملاحظه کرد. چرا می گوییم: علتش را ملاحظه بکنید؟ برای این که یک قائلی ممکن است اینجا این طور بگوید: این دو استصحاب چه ارتباطی به هم دارد؟ استصحاب بقای کریت ماء واقع در حوض، چه معارضه ای دارد با استصحاب بقای نجاست ید؟ او موضوعش ماء است، محمولش کریت است. این موضوع ید است، محمولش نجاست است. اصلا چه ارتباطی بین این دوتا هست که شما می گویید: یکی از آنها حاکم بر دیگری هست. چه معارضه ای بین این دوتا هست؟ عرض کردیم مثل استصحاب وجوب نماز جمعه و حرمت شرب خمر است.

نجاست؛ یعنی استصحاب بقای نجاست با دلیلی که می گوید: هر چیزی که به ماء کر تطهیر بشود، «یکون طاهرا»، نمی سازد. پس علت معارضه اش روشن شد.

نجاست ید و شک در کریت ماء است. بله، اینجا یک لازمۀ عقلی شما می توانید درست بکنید. لازمۀ عقلی آن این است که اگر من دست نجس را با این آب«مشکوک الکریه» تطهیر کردم، اگر این دست من نجاستش باقی باشد، «یستکشف ذلک الماء لیس بکرّ» اما این استکشاف عقلی است. این یک ترتب شرعی نیست. شارع نیامده بگوید: اگر دست شما بر نجاست باقی است، من حکم می کنم به عدم کریت«ذلک الماء». لازمۀ عقلی یعنی حساب می کنید و می گویید: این دست را که با این آب«مشکوک الکریه» شستم، اگر این دست من بر نجاست باقی باشد، پس معلوم می شود که آن آب کر نبوده است. این حکم عقل و یک مسألۀ عقلی است، نه این که در دلیل شرعی، این معنی مطرح شده باشد. اما به خلاف آن طرف، که می گوید: هر چیزی که با آب کر تطهیر شود، پاک است.

دست شما هم یک چیزی است که با آب کر تطهیر شده است، وقتی استصحاب کریت آن را ثابت کرد، صغرا را درست کرد، کبرای کلی هم ضمیمه شد، یکی از مصادیق کبرای کلیه، دست شما است که خود شارع می گوید: دست شما طاهر است. خود شارع به مقتضای کلیت کبرا، حکم به این معنا می کند.

این البته توضیح بیشتری لازم دارد. یکی از مباحث مهم در باب استصحاب، همین مسألۀ اصل سببی و مسببی است که ان شاء الله در آینده باید توضیح بیشتری عرض کنیم.

حالا به نحو اجمال آن مقداری که در اینجا محل حاجت است، اشاره ای به این مسألۀ کردیم. نتیجه این طور شد که اصل سببی در جایی تقدّم بر اصل مسببی دارد که اصل سببی«شرعا و تعبدا» در ناحیۀ مسبب رفع شک بکند و در حقیقت حکم مسبب را خود شرع بیان بکند. حکم مسبّب را خود کلیت کبرایی که صغرایش درست شده، مشخص بکند. اصل سببی بر اصل مسببی به این نحو، تقدم دارد.

در ما نحن فیه این اشکال شده است. گفته اند: شما می گویید: استصحاب تنجیزی که معنای استصحاب تنجیزی، نه به آن صورتی که مرحوم آخوند بیان کرده اند که آن حرف دیگری بود که حلیت مغیات باشد، نه. شما می گویید: این زبیب، قبل از آنی که برایش غلیان تحقق پیدا بکند«کان حلالا»، به یک حلیّت تنجیزی. بعد از آنی که غلیان برای او پیش آمد، شک می کنیم که این حلیّت را از دست داده است یا از دست نداده است؟ شما می گویید: بقای حلیت تنجیزیۀ این را استصحاب می کنیم. آنها گفتند: این حلیّت تنجیزیۀ مشکوکه، مسبّب از شک در بقای حرمت تعلیقیه است. شک آنها شک سببی و مسببی

ص:86

است. چرا شما شک می کنید که این حلیّت تنجیزی، بعد الغلیان باقی هست یا نه؟ برای این که نمی دانید که آن حرمت تعلیقیه ای که در عنب ثابت بود، آیا آن حرمت تعلیقیه، بقا دارد یا ندارد؟ پس اگر استصحاب در حرمت تعلیقیه، به عنوان اصل سببی جریان پیدا کرد، دیگر جا برای استصحاب سببی باقی نمی ماند. جا برای استصحاب تنجیزی حلیّت باقی نمی ماند برای این که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است.

اشکال اینجاست که صرف سببی بودن و مسببی بودن، کفایت نمی کند. باید به همان کیفیتی که در آن مثال، مسألۀ را مطرح کردیم، به همان کیفیّت آنجا پیاده شود. حالا ببینیم به آن کیفیت، اینجا قابل پیاده شدن هست یا نه؟ شما وقتی استصحاب حرمت تعلیقیه را جاری کردید، نتیجۀ آن این است که آن حرمت تعلیقیه باقی است. نتیجۀ بقای حرمت تعلیقیه، این است که بعد الغلیان، حرمت فعلیه پیدا می کند. لازمۀ عقلی حرمت فعلیه، عدم بقای آن حلیت تنجیزیه است.

نجاست را جاری کنید. اما اینجا، چه کسی می گوید: «هذا لیس بحلال» عمدۀ نکته اینجاست. چه کسی می گوید: «هذا لیس بحلال» که تو دهنی به استصحاب تنجیزی بزند؟

برای این که در استصحاب تنجیزی، اولا: بحث روی حلیت است و ثانیا: بحث روی حلیّت فعلیه است. چه کسی می گوید: «هذا لیس بحلال فعلا»؟ اگر شارع می گفت، مانعی نداشت. شما با استصحاب تعلیقی، گفتید: شارع گفت: «هذا لیس بحلال فعلا»، وقتی خود شارع می گوید: «هذا لیس بحلال فعلا»، شما چه حق دارید استصحاب حلیت تنجیزیه را جاری بکنید؟ اما شارع، کجا گفته است«هذا لیس بحلال فعلا»؟ شارع یک دلیل دارد «العنب اذا غلی یحرم»، یک دلیل هم«لا تنقض الدلیل بالشک» دارد. شما به«لا تنقض الیقین بالشک»، حرمت تعلیقیه را ابقا کردید، مسألۀ تمام شد. عرض کردم نمی خواهیم بگوییم: آن لوازم بر او بار نمی شود؟ آن لوازم در عین این که لوازم عقلی است، ترتب پیدا می کند؛ یعنی شما می گویی: حالایی که حرمت تعلیقیه باقی است، حالا که غلیان پیدا کرد، پس حرمت فعلی است، پس«لیس بحلال». اینها همه ترتب پیدا می کند اما اینها ترتبهای عقلی است و ترتب عقلی، در بحث سببیّت و مسببیّت نمی تواند نقش داشته باشد. در سببیت و مسببیت، مسأله مستقیما با تعبّد و شرع ارتباط دارد؛ یعنی استصحاب سببی مستقیما و شرعا باید تودهنی به استصحاب مسببی بزند. اما اگر استصحاب سببی در جای خودش راکد ایستاده است، می گوید: من فقط حرمت تعلیقیه را می گویم، اما نمی گوید: «لا تنقض الیقین بالشک، هذا لیس بحلال فعلا». اگر می گفت: «هذا لیس بحلال فعلا»، شما جلوی استصحاب تنجیزی را می گرفتید اما وقتی چنین حرفی ندارد چه حق دارید که استصحاب تعلیقی را حاکم بر استصحاب تنجیزی قرار دهید؟ لذا این اشکال در مسألۀ سببیت و مسببیت، مطرح است. حالا ببینیم آیا این اشکال قابل جواب هست یا نه؟

دارد، می خواهیم مسأله را به یک جهتی در خود عنب بررسی بکنیم، قبل از آنی که برای عنب غلیانی تحقق پیدا بکند، اگر از شما سؤال کردند که شارع در رابطۀ با این عنب از نظر حرمت چه حکمی دارد؟ شما در جواب می گویید: شارع یک حکم تعلیقی دارد، یک حرمت معلقۀ بر غلیان دارد، پس آنچه که ابتدائا و بلا واسطه استناد به شارع دارد، یک حکم تعلیقی است. «العنب یحرم اذا غلی»، بعد از آن که برای خود همین عنب یک غلیانی پیش آمد، از شما می پرسند که حکم الان چیست؟ شما می گویید که حکم، یک حرمت فعلیه است، الان حرام است، غلیان تحقق پیدا کرده است، اینجا دو تا سؤال مطرح است، این حرمت فعلیه ای که الان«بعد الغلیان» تحقق پیدا کرد، آیا«حرمة شرعیة ام حرمة عقلیة»؟ این حرمت، حرمت شرعی است یا حرمت عقلی؟

سؤال دوم این است که اگر شما حرمت فعلیۀ«بعد الغلیان» را شرعی قرار دادید، آیا ترتّب این حرمت فعلیۀ شرعیۀ«بعد الغلیان» بر آن حرمت تعلیقیۀ صادرۀ از شارع، هم شرعی است یا ترتب آن عقلی است؟

استاد بزرگوار این طور می فرمایند: تمام این مراحل شرعی است؛ یعنی مفاد ابتدائی «العنب یحرم اذا غلی»، یک حرمت تعقلیۀ شرعیه است، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا نکند، یک حرمت فعلیۀ شرعیه در کار است؛ یعنی بعد از آنی که عنب غلیان پیدا کرد، اگر از متشرعه بپرسید که کی الان می گوید این عنب بعد الغلیان حرام است؟ جواب می دهد شارع. حرمت فعلیه بعد الغلیان هم شرعی است. ترتب این حرمت فعلیه بعد الغلیان بر آن حرمت تعلیقیه، مفاد«العنب یحرم اذا غلی» است. ایشان می فرمایند: این ترتب هم شرعی است؛ یعنی اینجا دیگر مسأله عقل هیچ دخالت ندارد، پای عقل در این رابطه اصلا مطرح نیست، آنچه که هست و نیست از حرمت تعلیقی«قبل الغلیان» و حرمت فعلی«بعد الغلیان» همه اش مربوط به شارع است و به حساب شارع گذاشته می شود. این یکی از دو چیزی است که اساس کلام امام بزرگوار را در این رابطه تشکیل می دهد، تقریبا یک مقدمۀ بحث است.

مقدمۀ دیگر این است که شما یک جایی که شک در حلیّت و حرمت یک چیزی داشته باشید، یا شک در طهارت و نجاست یک چیزی داشته باشید، یکجا سه جور تعبیر مطرح است، یک وقت انسان این طوری تعبیر می کند، می گوید: من نمی دانم این شیء حلال است یا نیست، در مقابل حلال است، حلال نیست را قرار می دهد؛ یعنی شک را

ص:90

متوجه به وجود و عدم حلیّت قرار می دهد، گاهی انسان شک را متوجه جانب حرمت می کند، می گوید: نمی دانم که حرمت وجود دارد یا ندارد؟ گاهی هم انسان چنین تعبیر می کند، نمی دانم حلال است یا حرام؟

آیا این سه نوع اضافه، چون در شک همان طوری که در باب قطع و ظن بحث می کردیم و همینطور در«لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب بحث کردیم، اینها همه شک در دو طرف دارد، اضافۀ به دو چیز دارد، گاهی شما شک را اضافۀ به وجود و عدم حلیّت می کنید، گاهی اضافۀ به وجود و عدم حرمت می کنید، گاهی یک طرف اضافه اش را حلیّت قرار می دهید و یک طرف اضافه را حرمت، آیا این تعبیرات و تعدد اضافات، دلیل بر این است که در شما حالت های مختلف تردید وجود دارد؟ یا یک حالت تردیدیه در شما تحقق دارد؟ شما که در باب شرب توتون شک می کنید که حلال است یا حرام است؟ چند جور شک در باب شرب توتون دارید؟ چند نوع حالت تردید در این رابطه برای شما وجود دارد؟ وجدان خودتان را که مراجعه کنید و ملاحظه کنید، می بینید که یک حالت تردیدیۀ واحده بیشتر نیست.

شما یک تردید بیشتر دربارۀ شرب توتون از نظر حکم شرب توتون ندارید، منتها همین حالت تردیدیۀ واحده را به سه جور می توانید منعکس بکنید، با سه اضافه می توانید مطرح بکنید که این تعدّد اضافات و تعدّد تعبیرات، شاهد بر این مسأله نیست که در شما حالات متعددی از تردید وجود دارد، یک حالت تردیدیۀ واحده در شرب توتون از نظر حلیّت و حرمّت بیشتر نیست. در باب طهارت و نجاست هم همینطور است. شما وقتی که شک دارید که دست شما پاک است و یا نجس؟ هم می توانید این طور تعبیر بکنید که من مردد هستم«بین نجاسة الید و طهارتها»، و می توانید تعبیر بکنید و بگویید: مردد هستم«بین نجاسة الید و عدم النجاسه»، می توانید تعبیر بکنید که مردد هستم، «بین طهارة الید و عدم الطهارة» هر سه تا تعبیرات صحیح است، اضافات آن فرق می کند ولی واقعیّت یک مسأله است.

بر اصل مسببی ذکر کردیم که گفتیم: علت تقدم اصل سببی بر اصل مسببی، حاکمیّت استصحاب جاری در سبب بر استصحاب جاری در مسبب است و گفتیم: معنای حاکمیت این است، معنای حاکمیت و قوام حاکمیت به دو چیز است: یکی مسأله سببیت و مسببیت است که این خودش اساس در باب حکومت است لکن گفتیم به صرف سببیت و مسببیت مسأله خاتمه پیدا نمی کند، یک جهت مهم دیگری هم در اینجا مطرح است و آن این است که اصلی که در سبب جاری می شود، این شک شما را، این حالت تردیدیۀ شما را که گفتیم: یک حالت تردیدیه بیشتر نیست، در رابطۀ با مسبب تعبدا برطرف می کند.

در آن مثالی که دیروز عرض کردیم، وقتی که استصحاب بقای کریت در این ماء حوض«مشکوک الکریه» جاری شد، استصحاب گفت: «هذا کر»، صغرا برای کبرایی محقق شد و آن کبرا این بود که هر چیزی به کر تطهیر بشود، این«یصیر طاهرا» و این همان کبرای«الکر مطهر» است که معنای«الکر مطهر»؛ یعنی هر چیزی که با کر شستشو بشود، «یصیر طاهرا»، استصحاب بقای کریت مصداق و صغرای کریت را درست کرد، «الکر متطهر» و هم«کل کر مطهر» به عنوان یک کبرای کلیه انطباق بر این صغرا پیدا کرد، وقتی که انطباق پیدا کرد معنایش این است که«الشارع و الدلیل الشرعی حکم»، «حکم» به اینکه این دست آلودۀ شما که با این آب«مشکوک الکریه» تطهیر شده است، گفت:

«هذا طاهر»، وقتی که شارع گفت: «هذا طاهر» و طهارت شرعیۀ ید برای شما ثابت شد، پس دیگر تردید چه معنا دارد؟ پس شک در بقای نجاست چه معنا دارد؟ شما نمی توانید بگویید: شارع می گوید: «هذا طاهر» امّا من شک در بقای نجاست دارم، نجاست با حکم به طهارت دوتا مطلب است.

جریان پیدا می کند، استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. باید حالت تردیدیه به نام شک محفوظ باشد، تا«لا تنقض الیقین بالشک» جریان پیدا بکند امّا وقتی که شارع به مقتضای استصحاب کریت حوض و به مقتضای«الکر مطهر»، «حکم بان یدک طاهره»، دیگر چه تردیدی برای شما وجود دارد؟ چه حالت تردیدیه برای شما هست که بخواهید «لا تنقض الیقین بالشک» را به لحاظ آن حالت تردیدیه بیان بکنید.

ما گفتیم: یک حالت تردیدیه بیشتر نیست، منتها سه جور عبارت دارد: یک عبارتش این است که بگوییم که من در طهارت و عدم طهارت ید شک دارم، یک جور اینکه بگوییم که من شک دارم در نجاست و عدم نجاست ید، یک جور اینکه بگوییم که شک دارم در طهارت و نجاست ید، اینها همه بصورت عبارات مختلف است امّا آنی که این عبارات حاکی از آن است، حالت نفسانیۀ وجدانیه، یک حالت تردیدیۀ واحده است و شارع این حالت تردیدیه را از شما در محیط شرع از بین برد. شارع گفت: «إنی حکمت بان هذا الماء کرّ و حکمت بانّ کل کرّ مطهر»، برای شما چه حالت تردیدی باقی است که «لا تنقض الیقین بالشک» در رابطۀ با نجاست ید جاری بکنید؟ پس در تقدّم اصل سببی بر مسببی علاوۀ بر مسأله سببیت و مسببیت، این نکتۀ مهم هم محفوظ است که باید جریان اصل در رابطۀ با سبب به کیفیتی باشد که حالت تردیدیه شما را در رابطۀ با مسبب در عالم تعبد و عالم شرع برطرف بکند؛ یعنی با مواجهۀ با بیان شارع، دیگر وجهی برای حالت تردیدیۀ شما نباشد، علتی برای تردید شما دیگر وجود نداشته باشد. بعد از اینکه این مسائل را ملاحظه فرمودید، ایشان می خواهند در ما نحن فیه، همین معنا را«طابق النعل به النعل» به ضمیمۀ آن حرفی که در رابطۀ با فعلیت حکم تعلیقی عرض کردیم، پیاده بکنند.

بیان ایشان این است که می فرماید: چرا شک می کنید که«بعد الغلیان»، حلیّت برای زبیب هست یا نه؟ (بحث ما دربارۀ استصحاب تعلیقی است)، این زبیبی که برای آن غلیان پیش آمده است، «هل یکون حلالا ام لا»؟ و به عبارت روشن تر، در رابطۀ با آن استصحاب تنجیزی که«ان قلت» می گفت: معارض با استصحاب تعلیقی است، مورد استصحاب تنجیزی این بود که زبیب«قبل الغلیان کان حلالا قطعا» بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، ما شک می کنیم که آیا آن حلیتی که برای زبیب«قبل الغلیان» ثابت بود، باقی است یا نه؟ این مجرای استصحاب تنجیزی است، آیا کسی می تواند از ما سؤال

ص:93

بکند که چرا شک می کنید، علّت شک شما و منشأ شک شما چیست؟ چرا شک می کنید که آن حلیّتی که برای زبیب«قبل الغلیان» بوده است، «بعد الغلیان» هم هست یا نه؟ اگر سؤال کرد که چرا شک می کنید؟ شما می گویید: برای اینکه من احتمال می دهم آن حرمت تعلیقیه باشد. پس اصل سببیت و مسببیّت که اولین مرحلۀ حکومت است، برای شما روشن شد، در اصل سببیت و مسببیّت نمی توانیم تردیدی داشته باشیم که علّت شک در بقای حلیت تنجیزیه این است که آیا آن حرمت تعلیقیه ای که برای عنب ثابت بود، برای زبیب هم ثابت است، یا برای زبیب ثابت نیست؟ پس اصل سببیت و مسببیت که اولین رکن در مسأله حکومت و اصل سببیت و مسببیت است، روشن شد.

امّا آن جهت دوّم، همان طوری که در مسأله استصحاب بقای کریّت ماء توضیح دادیم که استصحاب بقای کریت تعبدا آن حالت تردیدیه را نسبت به طهارت و نجاست ید برطرف می کند، برای این که وقتی که یک طرف آن تثبیت شد، دیگر تردید معنا ندارد.

وقتی که شارع گفت: «هذه الید طاهرة» دیگر معنا ندارد که شما بگویید که من هم احتمال طهارت می دهم و هم احتمال نجاست، همان طوری که در آن جهت دوم حکومت تحقق داشت، اینجا هم ما حکومت می خواهیم ایشان می فرمایند: همین حرف را به عینه در اینجا ذکر می کنیم. شما استصحاب حرمت تعلیقیه را جاری بکنید به عنوان اصل سببی، مفاد مطابقی استصحاب حرمت تعلیقیه، این است که حرمت تعلیقیه در زبیب باقی است، با توجه به آن نکته ای که اول ذکر کردیم که هرکجا که یک حکم تعلیقی باشد، بعد از آنی که معلّق علیه آن، در خارج تحقق پیدا کرد هم فعلیّت حکم تعلیقی و هم ترتّب این حکم فعلی، بر حکم تعلیقی هر دو شرعی است، آن جهت را شما اینجا ضمیمه کنید، استصحاب حرمت تعلیقیه را در باب زبیب جاری کردید، مفاد مطابقی این شد که حرمت تعلیقیه باقی است، لازمۀ شرعی حرمت تعلیقیه، حرمت فعلیۀ«بعد الغلیان» است که حرمت فعلیۀ«بعد الغلیان» خودش«حرمة شرعیه» است و ترتب آن بر حرمت تعلیقی به مقتضای آن بیان اول ایشان، آن هم شرعی است، در نتیجه استصحاب حرمت تعلیقیه، یک حرمت فعلیۀ«بعد الغلیان» به عنوان یک حکم شرعی و با ترتّب شرعی برای شما تثبیت کرد؛ یعنی«الشارع حکم بان الزبیب بعد الغلیان حرام شرعا»، وقتی که شارع خودش دارد حکم می کند که این حرمت شرعیه دارد، بازهم شما شک در حلیّت و حرمت فعلیه می کنید، آیا به خود اجازه می دهید که بگویید: شارع گفته حلال است لکن

ص:94

من شک در حلیت دارد؟

تعلیقی را جاری نمی دانستیم که اصلا نوبت به مسأله ثانیه و مسأله تعارض نمی رسید، پس هیچ فرقی بین اینجا و سایر موارد وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): جواب شما بطلانش واضح«عند المتشرعه» است برای اینکه در خود عنب، بیش از یک دلیلی که حکم تعلیقی را می گوید ما نداریم، عنب بعد از آنی که غلیان برایش پیدا شد، حرمت فعلیه پیدا کرد، اگر از متشرعه بپرسید که کی می گوید این حرام است؟ کسی جواب می دهد متشرعه، شارع می گوید: حرام است. آیا غیر از شارع کسی حکم می کند به حرمت فعلیه؟ آیا درست است که ما بگوییم: یک حکم تعلیقی بوده است امّا اکنون فعلیت آن مربوط به عقل است، عقل حکم می کند«بان هذا حرام بالفعل»، اینکه بلا اشکال درست نیست. پیدا است که این حکم؛ یعنی تبدل آن حکم تعلیقی به یک حکم فعلی بعد از تحقق معلّق علیه، موجب این نمی شود که اضافۀ آن به شارع از دست برود، اگر مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، زید منزل شما آمد، وجوب اکرام پیدا کرد، حالا این عبد می خواهد بگوید: اکرام زید بر من واجب شده است اگر از او بپرسند که کی واجب کرده است؟ جواب می دهد غیر مولا، یا مولا به این«ان جائک زید فاکرمه» این وجوب فعلی«بعد المجیء» را آورده است، لذا این یک مسأله ای است که هم عقلا و هم متشرعه در این جهت تقریبا موافق هستند. امّا در باب ترتب آن شاید مناقشه ای باشد که هنوز بیان امام تمام نشده است، ایشان یک«و ان شئت قلت» دارند.

(سؤال... و پاسخ استاد): این مربوط به عنب است، ما در زبیب می خواهیم استصحاب بکنیم، دلیل العنب که شامل زبیب نیست، اگر شامل زبیب بود که ما نیازی به استصحاب نداشتیم. این قسمت مهمی از بیان امام بود بعد یک تعبیر را به یک صورتی عوض می کنند به نحو«و ان شئت قلت» می فرمایند، که چیز مفیدی است آن را ان شاء الله عرض کنیم و ببینیم که در کلام ایشان به نظر مناقشه ای می رسد یا نه؟

است، واحد باشد درحالی که در ما نحن فیه به این صورت می توانیم مسأله را بررسی بکنیم که وقتی عنب تبدّل به زبیب پیدا کرد، حالت غلیان پیش نیامده و هنوز فرض غلیان تحقق پیدا نکرده، به مجردی که عنب تبدّل به زبیب پیدا کرد، در همان آن اول این شک مطرح است و این حالت تردید موجود است که آیا حرمت تعلیقی و حکم تعلیقی که در عنب ثابت بود، برای زبیب هم ثابت است یا برای زبیب ثابت نیست؟

به عبارت روشن تر، همان طوری که خود حکم تعلیقی در مورد عنب به عنوان تعلیقی«قبل الغلیان» مطرح بود، «ان جائک زید فاکرمه» به عنوان یک حکم تعلیقی، «قبل تحقق المجیء» مطرح است که آیا یک وجوب اکرام«علی تقدیر المجیء» هست یا نه؟ و الاّ بعد از آنکه مجیء زید محقق شده باشد، اگر انسان شک دارد، شک دارد در این که الان«یجب اکرامه ام لا»؟ نه اینکه الان حکم تعلیقی هست یا نه؟ حکم تعلیقی به همان نحوی که در مورد خود عنب ثابت بوده که عنوان تعلیقی قبل از آنی است که غلیان حتی برای عنب تحقق پیدا بکند، عنب«قبل الغلیان» را ما می توانیم بگوییم: «العنب یحرم اذا غلی» و الا برای عنب«بعد الغلیان» حکم تعلیقی ثابت نیست، همان طوری که در باب عنب مسأله به این کیفیت است وقتی که حالت عنبیت تبدّل به حالت زبیبیّت پیدا می کند، در همان آن اول زبیبیّت، این شک برای شما مطرح است، این حالت تردید برای شما وجود دارد که اگر این عنب بود، یک حرمت تعلیقیۀ مسلمی می داشت اما حالا که زبیب شده، من نمی دانم آن حکم تعلیقی و آن حرمت معلقه از بین رفته یا از بین نرفته است؟ همین آن اول زبیبیّت، استصحاب تعلیقی جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه آن حرمت معلقه به قوّت خودش باقی است. پس در نتیجه زبیب درحالی که هنوز غلیانی برای او پیش نیامده، شما حرمت تعلیقیه را به وسیلۀ استصحاب تعلیقیه ثابت کردید، این استصحاب چه می گوید؟ این استصحاب می گوید: این حکم تعلیقی روی این زبیب است، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد و معلّق علیه حاصل شد، نتیجۀ ثبوت حکم تعلیقی، فعلیت حرمت است«بعد الغلیان»، پس«قبل الغلیان» استصحاب جاری شد و این استصحاب حکم کرد به اینکه«بعد الغلیان» حرمت فعلیّه تحقق دارد.

شده بود، این استصحاب تنجیزی کی می خواهد جریان پیدا بکند؟ استصحاب تنجیزی مجرا و زمان جریانش«بعد الغلیان» است برای اینکه تا زمانی که غلیانی تحقق پیدا نکرده، مسأله ای پیش نیامده است. حالت شک به نحو تنجیز تحقق پیدا نکرده، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، شما شک بکنید که«بعد الغلیان هل هو حلال ام لا»؟ بعد بگویید: زبیب«کان قبل الغلیان حلالا» و الان که غلیان تحقق پیدا کرده، من شک در بقای حلیّت و عدم بقای حلیت دارم، استصحاب می کنم حلیّت تنجیزیۀ«قبل الغلیان» را برای «بعد الغلیان». پس اگر شما بخواهید استصحاب تنجیزی را«بعد الغلیان» جاری بکنید با توجه به اینکه استصحاب متقوّم به شک است، شما باید شک داشته باشید که«بعد الغلیان هل هو حلال ام حرام»؟

اگر یک دلیلی شک شما را در رابطۀ با ما«بعد الغلیان»، رفع کرد، استصحاب تنجیزی چطور می تواند جریان پیدا بکند؟ اگر رفع شک شد از شما نسبت به ما«بعد الغلیان» به طوری که ولو در جو تعبّد، شما دیگر نتوانستید یک شکی به عنوان ما«بعد الغلیان» داشته باشید، آن وقت چطور استصحاب تنجیزی در اینجا جریان پیدا می کند؟ استصحاب «متقوّم بالشک» و این استصحاب هم در رابطۀ با«ما بعد الغلیان» است، «ما بعد الغلیان» باید شکی باشد تا استصحاب تنجیزی جاری بشود درحالی که ما گفتیم: استصحاب حرمت تعلیقیه«قبل الغلیان» جاری می شود، در همان آن اول زبیبیّت جریان پیدا می کند و آن استصحاب ولو اینکه معنای مطابقیش حرمت تعلیقیه است لکن لازمش حرمت فعلیۀ«بعد الغلیان» است؛ یعنی شما در همان آن اول زبیبیت، استصحاب تعلیقی می آید، شما را از حالت شک بیرون می آورد. می گوید: تردیدی نداشته باشید در این که این حرمت تعلیقی روی زبیب باقی است. لازمۀ بقای حرمت تعلیقیه روی زبیب، حرمت «بعد الغلیان» است برای اینکه حکم تعلیقی بعد از آنی که معلق علیه اش حاصل شد، عنوان فعلیّت پیدا می کند.

پس استصحاب تعلیقی در آن اول زبیبیت، جاری می شود و همۀ مسائل را برای شما روشن می کند. حالا که دو روز سه روز گذشت و غلیان تحقق پیدا کرد، شما دیگر شکی ندارید که استصحاب تنجیزی بخواهید جاری بکنید، باید یک حالت شکی برای شما وجود داشته باشد، یک شکی که شارع او را شک ببیند و آن را ملاحظه بکند و او را مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» قرار بدهد تا«لا تنقض الیقین بالشک» جاری بشود و

ص:99

استصحاب تنجیزی در اینجا جریان پیدا بکند. پس در رتبۀ متقدمۀ بر استصحاب تنجیزی، استصحاب تعلیقی جاری می شود و همۀ مسائل را تعبّدا روشن می کند، تردید شما را نسبت به حکم«بعد الغلیان» چون هنوز غلیان نیامده، برطرف می کند، بعد از آنکه خارجا غلیان تحقق پیدا کرد، می خواهد موضوع برای استصحاب تنجیزی تحقق پیدا بکند، شما باید در بقا و عدم بقای حلیت شک داشته باشید ولی استصحاب حرمت تعلیقی مجالی برای شک ما باقی نگذاشته است و آن را رفع کرده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مجرای استصحاب تنجیزی کجاست؟ در استصحاب تنجیزی، زبیب«قبل الغلیان» حالت سابقۀ مستصحب است، هنوز حالت لاحقه ای پیش نیامده، هنوز شکی تحقق پیدا نکرده برای اینکه شک«بعد الغلیان» عارض می شود. پس زبیب«قبل الغلیان» در استصحاب تنجیزی خودش حالت سابقۀ استصحابی است، هنوز حالت لاحقۀ شک نیامده تا شما بگویید: «قبل الغلیان» ما استصحاب می کنیم اما همین زبیب«قبل الغلیان» نسبت به حکم تعلیقی، حالت لاحقۀ استصحاب را دارد.

اساس فرق و اساس نکته اینجاست که در استصحاب تعلیقی حالت زبیبی«قبل الغلیان»، حالت لاحقۀ استصحابیه را دارد، الان شکش وجود دارد، یقین سابقش وجود دارد«لا تنقض الیقین بالشک» متقوم به یقین و شک است، پیاده می شود.

اما در استصحاب تنجیزی، شما هنوز حالت لاحقه برایتان پیش نیامده، هنوز مسأله ای به نام شک در حلیت فعلیه ندارید برای اینکه زبیب تا زمانی که زبیب است و غلیان هم در آن تحقق پیدا نکرده، «مسلم الحلّیة» است، این«مقطوع الحلیه» است، باید شما صبر بکنید غلیان پیش بیاید، وقتی که حالت غلیان پیش آمد، شما حساب بکنید و بگویید: این زبیب«قبل الغلیان کان حلالا» و الان«بعد الغلیان یکون مشکوک الحلیه»، استصحاب جاری بکنید.

ما می گوییم همه این مسائل را آن استصحاب تعلیقی«قبل الغلیان» برای شما حل کرد. در همان آن اول زبیبیت حالت لاحقۀ استصحابیۀ تعلیقی تحقق پیدا کرده، استصحاب تعلیقی جاری می شود، می گوید این زبیب هم«کالعنب، یکون محکوما بالحکم التعلیقی الذی هو عبارة عن الحرمة علی تقدیر الغلیان». پس این استصحاب وضع را در همان حالت اول زبیبیت برای شما مشخص کرد، بعد از آنی که غلیان پیش می آید، فقط وضع تازه ای که پیش آمده معلق علیه در خارج حاصل شده مثل«ان جائک

ص:100

زید»، مجیء زید تحقق پیدا کرده و الاّ حکمش قبلا روشن بوده«ان جائک زید فاکرمه، قبل المجیء» بوده، حالا در خارج مجیء زید تحقق پیدا کرده، اینجا هم زبیب«قبل الغلیان» حکمش با تحقق غلیان مشخص است، اینطور نیست که حالت الشک جدیدی «تعبدا» بشود برای شما پیش بیاید، نه، فقط معلق علیه حاصل شده، حکم تعلیقیش هم که برای شما روشن بوده است. پس چطور شما بتوانید استصحاب تنجیزی را جاری بکنید؟ چطور می توانید استصحاب تنجیزی را که متقوم«بالشک بعد الغلیان» است و حالت لاحقه اش شک«بعد الغلیان» است، به نام استصحاب حلیت جاری بکنید. این را هم ایشان در ذیل بیانشان ذکر می فرمایند.

(سؤال... و پاسخ استاد): از نظر تعلیقش، این را گفتم ما در روز اول هم گفتیم ما در مثال مجبوریم، این مثال را چون ذکر کردند، ذکر بکنیم و وقتی هم که این مثال را ذکر می کنیم چند بار هم عرض کردیم هیچ مسألۀ تعدّد موضوع را کسی مطرح نکند، اصلا بحث ما در استصحاب تعلیقی آنجایی است که وحدت موضوع در کار باشد.

«سؤال... و پاسخ استاد»: برای اینکه زبیبیّت و عنبیّت دوتا ماهیت نیستند، دوتا حالت هستند، حالت رطوبت و یبوست است.

«سؤال... و پاسخ استاد»: چرا معارضه می کند؟ مگر«العنب اذا غلی یحرم» مفهوم دارد؟ مفهوم دارد یعنی«الزبیب لا یحرم»، او که عنب را می گوید. دلیل، عنب را می گوید، زبیب را هم شما به کمک استصحاب می گیرید. دلیل، العنب را می گوید، این بحث هایی است که به استصحاب تعلیقی شما ارتباط ندارد، دلیل«العنب اذا غلی یحرم» را می گوید، خود دلیل زبیب را شامل نمی شود برای این که عنب شامل زبیب نیست«مفهوما»، «مفهوما» شامل نیست.

اگر مثال خوبی بخواهیم بزنیم، مثال این است که مولا بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» لکن در آن حالی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، بین مولا و زید رفاقت برقرار بود، بعد این رفاقت بهم خورد، ما شک می کنیم که این«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است یا نه؟ مثال خوب استصحاب تعلیقی این است که دیگر ما هر روز گرفتار این اشکال نشویم، مکرر هم عرض کردم مسألۀ عنب و زبیب صدها نفر گفتند: این تغایر موضوع است و تعدّد موضوع است و اصلا استصحاب جاری نمی شود لکن این به بحث استصحاب تعلیقی مربوط نیست، هرکجا که تعدد موضوع باشد، استصحابش جاری نیست، می خواهد استصحاب تعلیقی باشد، می خواهد استصحاب تنجیزی باشد اما چه کنیم که این مثال را ذکر کردند، ما هم تبعا مجبوریم هی این مثال را ذکر بکنیم و الاّ مثال روشنش را من همان روز اول ذکر کردم که دیگر گرفتار این بحث ها هم نشویم اصلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): این شما را از مسیر بحث در این مسأله منحرف می کند، شما باید نکات دقیقی که در رابطۀ با آن مسألۀ اصلی هست دقت بکنید. هی ذهن شما می رود روی این که اینها دوتا موضوع است، این دوتا موضوع و یک موضوع بودن، اصلا بحث مربوط به استصحاب تعلیقی نیست.

این یک بحث کلی است در رابطۀ با همۀ استصحابات که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه باید«موضوعا و محمولا» متساوی و متحد باشند. این سبب نشود که فکر خودمان را توی این وادی بیاوریم، فکر را در آن غرض اصلی بحث بکار ببریم. در بحث فعلی ما این است که آیا استصحاب تعلیقی، حاکم است بر استصحاب تنجیزی و یا حاکم نیست بر استصحاب تنجیزی؟ روی این فکر بکنیم که آیا حکومت تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ خلاصۀ ذیل بیان امام بزرگوار این بود که استصحاب تعلیقی قبل از آنی که اصلا نوبت به استصحاب تنجیزی برسد، قبل از آنی که غلیان تحقق پیدا بکند، در همان حال اول و آن اول زبیبیّت، استصحاب تعلیقی جریان پیدا می کند و همۀ شک ها را برطرف می کند.

زبیب هم مثل عنب است، وقتی در همان آن اول زبیبت گفت: «اعلم أن الزبیب کالعنب»، مطلب تمام شد؛ یعنی پس الان حرمت تعلیقیه دارد، بعد از آنی هم که معلق علیه اش به نام غلیان حاصل شد، حرمت فعلیه پیدا می کند، پس دیگر مسألۀ تازه ای

ص:102

نیست که شما بخواهید دست به دامن استصحاب تنجیزی بزنید که باید شک باشد و آن هم«بعد الغلیان» تا مجرای استصحاب تنجیزی قرار بگیرد.

این بیان امام بزرگوار بود، عرض کردیم که این بیان ایشان دوتا پایه دارد: یک پایه و یک جهتش ممکن است مورد مناقشه واقع بشود و آن این مسأله بود، در حکم تعلیقی غیر از حالا مسأله استصحاب، خود حکم تعلیقی«العنب یحرم اذا غلی»، ایشان می فرمودند: اگر یک حکم تعلیقی شرعی داشتیم، بعد از آنی که معلق علیه وجود پیدا کرد، همان حکم تعلیقی فعلیت پیدا می کند، در عین این که شرعیتش هم محفوظ است.

بعد از تحقق غلیان در خود عنب فرضا، شارع می گوید: الان حرام است. این حرمت، حرمت فعلیۀ شرعیه است، نه اینکه شارع بگوید، انسان ابتداء ممکن است در ذهن بگوید: یک حکم تعلیقی بیشتر جعل نکرده، حکم تعلیقی؛ یعنی حکم تقدیری، حکم تقدیری هم مال قبل از معلق علیه است اما بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، این عقل است که حکم می کند به حرمت، با توجه به حکم شارع. نه مسأله اینطور نیست، همانطور که من آن روز اشاره کردم، وقتی که انسان به متشرعه هم مراجعه بکند، به خود ما هم روی همان ذوق اولی وقتی مراجعه بشود، اگر به ما گفتند: انگور«اذا غلی یحرم»، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا بکند، می گوییم: این حرمت فعلیه همان حرمت است؛ یعنی این هم به شرع ارتباط دارد، این هم به شارع مربوط است، نه اینکه شارع یک تعلیقی جعل کرده و فعلیتش الان در رابطۀ با عقل است. نه، این هم شرعی است.

است اما ملازمۀ عقلیه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، اگر ما در بحث مقدمۀ واجب قائل به ملازمه شدیم، دو طرف ملازمه حکم شرعی است؛ یعنی نزاع در این است که اگر شارع نماز را واجب کرد، آیا عقل حکم می کند که بین وجوب شرعی نماز و بین وجوب شرعی وضو، ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ پس ببینید در عین اینکه دو طرف ملازمه ارتباط به شارع دارد و وجوب، وجوب شرعی است لکن بلا اشکال خود ملازمه در بحث مقدمۀ واجب به عنوان ملازمۀ عقلیه و مسألۀ عقلیه مطرح شده است.

اینجا هم بعید نیست که انسان چنین معنایی به ذهنش بیاید، مولا وقتی که می گوید:

«العنب اذا غلی یحرم» این«حکم شرعی تعلیقی»، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، آن حرمت فعلیه و حرمت غیر تعلیقی همان حرمت شرعی است، بعید است که انسان بگوید: «بعد الغلیان» انگور حرمت شرعی ندارد، همان حرمت شرعی است اما ترتب این حرمت شرعی دوم بر حرمت شرعی اول، بعید نیست که انسان بگوید این ترتب عقلی است؛ یعنی عقل از حکم تعلیقی شارع«بان العنب اذا غلی یحرم، یستکشف» که اگر معلق علیه در خارج حاصل شد، یک حرمت فعلیۀ شرعیه در کار است. همان طوری که عقل«یستفید من حکم الشارع بوجوب الصلاة، یستکشف» که خود شارع وضو را واجب قرار داده، خود شارع تمام مقدمات را واجب قرار داده، بعید نیست که انسان در ما نحن فیه چنین معنائی را ملتزم بشود ولو این که در عبارت امام بزرگوار«کالتصریح» به این معناست که ترتّب هم شرعی اما این به نظر نمی رسد که ترتب شرعی باشد، ترتب عقلی است.

اما در عین حال، آیا اگر ترتب عقلی بود، ضربه ای به بیان ایشان وارد می شود یا اینکه نه، در عین این که ترتب هم عقلی باشد، ضربه ای به بیان ایشان وارد نمی شود؟

به نظر می رسد که هیچ ضربه ای به بیان ایشان نمی خورد چرا؟ برای این که در مسألۀ حکومت ما دوتا مطلب لازم داشتیم: یکی مسألۀ سببیّت و مسببیّت و یکی این که جریان اصل در سبب«شرعا و تعبدا» رفع شک شما را در رابطۀ با مسبب بکند؛ یعنی با توجه به جریان اصل سببی، برای شما دیگر در عالم تعبّد و شرع، شکی مطرح نباشد. آیا این دو جهتی که در مسألۀ سببیت و مسببیت و حکومت از این طریق مطرح است، به مجرد این معنا که ترتّب بین حکم فعلی و حکم تعلیقی، عقلی باشد آیا ضربه ای به او وارد می آید؟ نه. همان طوری که در ذیل بیان ایشان بود، شما استصحاب حرمت تعلیقیه را در آن اول

ص:104

زبیبیّت، جاری می کنید. با همین ترتب عقلی، فعلیّت حرمت«بعد الغلیان» برای شما روشن می شود، بعد از آنی که فعلیت حرمت«بعد الغلیان» روشن شد، شما دیگر در جو شرع و در جو تعبد، شکی در حرمت«بعد الغلیان» ندارید. «قبل الغلیان» مسأله صاف شد، حکم تعلیقی ابقاء شد، لازمه ای حکم تعلیقی فعلیت حرمت«بعد الغلیان» است، بعد از آنی که همۀ مسائل صاف شد، دیگر مجالی برای استصحاب تنجیزی به هیچ وجه باقی نیست.

لذا به نظر قاصر با اینکه این جهت از بیان ایشان یک قدری مورد مناقشه است، مع ذلک ضربه ای به اساس هدف ایشان و غرض ایشان نمی خورد و همان مسألۀ سببیّت و مسببیّت و رفع شک در جو تعبد به قوت خودش باقی است و همان حکومت مرحوم شیخ انصاری قاعدتا جواب از معارضه واقع خواهد شد. در نتیجه، استصحاب تعلیقی هم«فی نفسه» جاری است و این طور نیست که مبتلای به معارض دائمی باشد به طوری که هیچ گونه منشأ اثر نتواند قرار بگیرد.

تبدّل به زبیب پیدا کرد، درست است که ما یقین داریم که«الزبیب حلال» لکن در همان آن اول تردید داریم که این حلیتی که برای زبیب الان مطرح است، همان حلیتی است که در حال عنبیّت برایش مطرح بوده، یا اینکه نه، این وقتی زبیب شد، آزاد شد؟ دیگر غلیان و غیر غلیان برایش فرق نمی کند؛ یعنی شک داریم که با تبدّل به زبیبت آیا حکم جدیدی برای زبیب در خارج تحقق پیدا کرد، یا حکم جدیدی پیش نیامد؟ هنوز به غلیان نرسیده در همان حال اول زبیبیت، وقتی که ما شک کردیم که یک حکم جدیدی پیش آمده یا نه؟ اصالت عدم تحقق حکم جدیدی برای زبیب را جاری می کنیم و این اصالت عدم تحقّق حکم جدید، دیگر استصحاب اباحۀ بعد الغلیان را به طور کلی نفی می کند. لذا این هم یک مسأله ای است که به این صورت در اول زبیبیت، مسأله را مطرح کنیم و به عنوان اصالت عدم حدوث یک حکم جدید، جلوی حکم جدید را بگیریم و دیگر مجالی برای استصحاب حلیّت«بعد الغلیان» نباشد.

در نتیجه در دو مرحله، هم استصحاب تعلیقی فی نفسه جریان دارد و هم استصحاب تعلیقی منشأ اثر است و اینطور نیست که به واسطۀ ابتلای به معارض دائمی هیچ گاه منشأیت برای اثر نداشته باشد. لذا در فقه هم از این استصحاب کاملا می توانیم بهره برداری کنیم. استصحاب تعلیقی تمام شد.

از کلمات شیخ و مرحوم آخوند استفاده می شود که جریان آن جزء مسلمیات است، یعنی در استصحاب عدم نسخ در رابطۀ با احکام شریعت ما بحثی نیست. آن چه که محل بحث است استصحاب عدم نسخ راجع به بعضی از احکام شرایع سابقه است که ما شک در نسخ و عدم نسخ می کنیم و به عبارت دیگر شک می کنیم که آیا در دین اسلام آن حکم ابقا شده است یا در دین اسلام آن حکم نسخ شده است؟ این می تواند محل بحث واقع بشود، استصحاب عدم نسخ در رابطۀ با بعضی از احکام شرایع سابقه که شک در بقا و عدم بقایش داریم، شک در نسخ و عدم نسخش داریم. اما در رابطۀ با یک حکمی در شریعت خودمان اگر اصل حدوثش مسلم باشد، لکن شک در بقا و عدم بقا داشته باشیم شک در نسخ و عدم نسخ داشته باشیم، اینجا استصحاب عدم نسخ در شرع خودمان تقریبا بصورت مسلم جاری می شود.

علت اینکه می گویم در کلمات آنها جزء مسلمیات است، چون بعضی از اشکالاتی را که در رابطۀ با استصحاب عدم نسخ در شرایع سابقه است به عنوان جواب نقضی، هم مرحوم شیخ در رسائل و هم مرحوم آخوند در کفایه، می فرماید که اگر ما این اشکال را بپذیریم، لازمه اش این است که در شرع خودمان هم نتوانیم استصحاب عدم نسخ بکنیم.

به این صورت جواب نقضی می دهد، این معنایش این است که پس استصحاب عدم نسخ در شرع ما از نظر این بزرگان جزء مسلّمیات است و ما اگر در آن استصحاب می خواهیم اشکالاتی داشته باشیم، باید اشکالات اختصاصی مطرح کنیم، نه اشکالات اشتراکی و الا لازمۀ اشکالات اشتراکی این است که استصحاب عدم نسخ در شرع ما هم جاری نباشد.

این مطلب به این صورت در کلمات اینها مطرح شده است. مؤید این حرف هم این است که از محدث استرآبادی اخباری نقل شده که استصحاب عدم نسخ یکی از ضروریّات و از بدیهیّات است درحالی که این مسأله به این وجهی که با او برخورد شده ممکن است نباشد، نه ضروری باشد و نه یک امر مسلّمی باشد. امکان دارد که در آن مناقشه بشود همینطوری که در او مناقشه شده و مورد بحث قرار گرفته است. لذا چون مسأله به این صورت است، خوب است اصلا عنوان بحث، یک عنوان کلی باشد و یک عنوان مشترکی باشد منتهی این منافات ندارد که گاهی از اوقات عنوان بحث کلی باشد ولو این که بعضی از اشکالات در رابطۀ با بعضی از مصادیق محل بحث باشد، و بعضی

ص:108

از اشکالات هم مشترک باشد همۀ موارد محل بحث را بگیرد.

اگر چنین بحث بشود، مفیدتر و جالب تر است، یک فایدۀ دیگری هم بر آن ترتب پیدا می کند و آن این است که اگر ما بخواهیم بحث را به استصحاب احکام شرایع سابقه اختصاص بدهیم و بگوییم در بعضی از احکام شرایع سابقه که ما شک در بقا و عدم بقائش می کنیم، استصحاب جریان دارد یا ندارد؟ این از نظر ثمره و نتیجه«قلیل الجدوی» بلکه بلافایده است برای اینکه اگر رسائل را ملاحظه فرموده باشید شیخ(علیه الرحمة) در آخر این بحث، مواردی را تبعا«لتمهید القواعد» به عنوان ثمرۀ نزاع این بحث ذکر می فرماید و ظاهرا در همه اش مناقشه می کند، می فرماید این ارتباط به بحث ما ندارد، این ارتباط به استصحاب شریعت سابقه ندارد، این از دلیل عام و روایت خاص استفاده می شود به اختلاف مواردی که شیخ ذکر می فرماید.

پس اگر ما بحث را به احکام شرایع سابقه اختصاص بدهیم و روی همین معنا فقط بحث بکنیم، ثمرۀ چندانی بر آن ترتب پیدا نمی کند یعنی مصداق ندارد حالا بر فرض که این استصحاب هم جاری بشود کجا در فقه یک چنین موردی پیدا شده است که یک حکمی در شریعت سابقه بوده و در اسلام هیچ نفی و اثباتی نداشته و ما شک در بقا و عدم بقائش بکنیم و بعد بقائش را در این شریعت از استصحاب استفاده بکنیم. ظاهرا چنین موردی نیست که این مسألۀ اصولیه از نظر فقهی اثری بر آن ترتب پیدا کرده باشد.

اما اگر ما نزاع را در یک عنوان عام قرار بدهیم«و هو استصحاب عدم نسخ» اعم از عدم نسخ بعضی از احکام شرایع سابقه و عدم نسخ بعضی از احکام شرع خودمان که حدوثش مسلم است، لکن بقائش مشکوک است، دوام و استمرارش مشکوک است. آیا این استصحاب عدم نسخ جریان پیدا می کند یا جریان پیدا نمی کند؟ مسأله را اگر به این صورت مطرح بکنیم به نظر جالب تر است.

استصحاب بکنید، حکم کلی را مجرای استصحاب قرار بدهید باید اول یعنی به صورت قضیّۀ متیقنه ثبوت این حکم برای شما و ثبوت این تکلیف به عهدۀ شما مسلم باشد، شما یک زمانی مکلف به این تکلیف باشید، یک زمانی این تکلیف توجه به شما پیدا کرده باشد، بعد به صورت قضیّۀ مشکوکه در بقای این تکلیف، در استمرار این تکلیف بر عهدۀ شما شک بکنید. اینجا می توانید استصحاب را جاری بکنید برای اینکه قضیّۀ متیقنۀ شما با قضیّۀ مشکوکۀ شما کمال اتحاد بینشان وجود دارد، می توانید بگویید«کان هذا الحکم ثابتا فی حقی و الان أشک فی بقاء هذا الحکم بالنسبة الیّ» قضیّۀ متیقنه و مشکوکۀ شما اگر واحد شد، استصحاب جریان پیدا می کند.

اما اینجا که شما می خواهید استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید چه در رابطۀ با شرایع سابقه و چه در رابطۀ با شریعت خودمان، اینجا قضیّۀ متیقنۀ شما چیست؟ قضیّۀ متیقنۀ شما این است که«کان هذا الحکم ثابتا بالاضافة الی اهل الشریعة السابقة» یا در شرع خودمان می گویید«کان هذه الحکم ثابتا» مثلا«بالاضافة الی من کان مدرکا للنبی» اما حالا که هزار و چند صد سال می گذرد، شما حالا می خواهی استصحاب نسخ را جاری بکنی شما که«مدرک النبی» نبودید شما که در شریعت سابقه قبل از طلوع اسلام سابقۀ تکلیف نداشتید، پس این تکلیف ثابت نبوده است تا شما استصحاب بکنید، این تکلیف برای شما متیقن نبوده است تا«لا تنقض الیقین بالشک» در آن جریان پیدا بکند.

پس یک اشکال مهم مشترک بین استصحاب عدم نسخ نسبت به شریعت سابقه و استصحاب عدم نسخ نسبت به شرع خودمان، مسألۀ عدم اتحاد قضیتین است، یعنی قضیّۀ متیقنۀ ما«ثبوت الحکم بالنسبة الینا» نبوده است قضیّۀ متیقنۀ ما«ثبوت الحکم بالاضافة الی الغیر» بوده است اما قضیّۀ مشکوکۀ ما«بقاء الحکم بالاضافة الینا» است و این دو باهم اتحاد ندارد«ثبوت الحکم بالاضافة الی الغیر با بقاء الحکم بالاضافة الینا» اتحادی ندارد، لذا این استصحاب نمی تواند جریان پیدا بکند.

این اشکال به قوت خودش باقی است؟ یک جوابی مرحوم شیخ داده اند که این جواب را مرحوم آخوند در کفایه توجیه می کنند و می فرمایند: کلام شیخ را«بظاهره» نباید گرفت و اگر ما کلام شیخ را«بظاهره» بگیریم، اشکال روشنی دارد.

لذا ایشان حرف شیخ را توجیه می کنند به یک بیانی که خودشان ذکر می فرمایند. شیخ می فرماید: تکلیف در شرایع سابقه که تبعا در شریعت ما هم همینطور است در این جهت فرقی نمی کند، تکلیف برای کلی ثابت است، همانطوری که در باب زکاة و در باب وقف عام ما ملکیّت را برای کلی قائل هستیم، یعنی وقتی که خداوند می فرماید: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ» مالک زکات عبارت از کلی فقیر است، یا اگر یک چیزی را بصورت وقف عام، وقف برای فقرا کرده اند، عنوان موقوف علیهم عبارت از فقرا شد، اینجا این مال به علت وقف، ملک برای کلی فقرا می شود«زکات ملک لکلی الفقیر» وقف عام هم همینطور است. مرحوم شیخ می فرماید: جعل تکالیف در شرایع مثل ثبوت همین ملکیّت برای کلّی است یعنی تکلیف برای کلّی جعل شده است تکلیف بعثی یا زجری در رابطۀ با کلّی است. شیخ انصاری(ره) می خواهد چنین استفاده بکند؛ پس اگر یک حکمی در اسلام ثابت شد این برای کلّی جعل شده است اگر یک حکمی در دین موسی(علیه السلام) جعل شد، برای کلّی جعل شده است، در دین عیسی جعل شد، برای کلّی جعل شده است.

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند این حرف را ما باید توجیه بکنیم اگر به همین ظاهر بخواهیم این حرف را بگذاریم، قابل قبول نیست، چرا؟ برای اینکه حساب تکلیف با حساب ملکیّت فرق می کند، ملکیّت یک امر اعتباری است. من به عنوان توضیح عرض می کنم گاهی از اوقات ممکن است در ملکیّت، انسان، غیر انسان را مالک قرار بدهد، مثل این که یک چیزی را انسان وقف مسجد بکند. اینجا ملکیّت مسجد اعتبار می شود در رابطۀ با این چیز، ملکیّت یک امر اعتباری است و دائرۀ وسیع دارد و تابع اعتبار عقلا است اما مسألۀ تکلیف یک واقعیّت است. آیا می شود انسان کلّی را تکلیف بکند؟ مگر کلّی چیست که اگر از شما بپرسند مکلّف شما چیست؟ بگویید: مکلّف ما«طبیعت الانسان» است. مگر طبیعت قابل تکلیف است؟ تکلیف در دنبالش عقوبت است در دنبالش مثوبت است، در دنبالش اطاعت و عصیان است. لذا مرحوم آخوند می فرمایند:

مقصود شیخ این نیست. مقصود اصلا کلّی به نحو قضیّۀ طبیعیّه نیست.

ص:111

مقصود این است که احکام در تمام شرایع روی افراد رفته است، در این نمی شود هیچ تردید کرد که مکلّف افراد هستند، افراد هستند که قابلیّت بعث و زجر در آنها وجود دارد، افراد هستند که مسألۀ ثواب و عقاب دربارۀ آنها مطرح است؛ منتهی ما دو جور افراد داریم: یک سنخ افراد به نام قضیّۀ حقیقیّه داریم یک سنخ به نام قضیّۀ خارجیّه داریم.

فرق بین قضیّۀ حقیقیّه و قضیّۀ خارجیّه این است که در قضیّۀ خارجیّه حکم و محمول بار شده است بر خصوص افرادی که در حال حکم در خارج وجود دارند و به تعبیر منطق «محققة الوجود» هستند. قضیّۀ خارجیّه موضوعش خصوص افراد«محقق الوجود» در زمان آن نسبت و یا حکمی که روی آنها بار شده، است. اما در قضایای حقیقیّه دائرۀ افراد توسعه دارد موضوع آن هم بدون هیچ تردیدی افراد هستند، اما کدام افراد؟ افراد اعم از آنهایی که«محققة الوجودند» و آنهایی که«مقدرة الوجودند». پس بین«محقق الوجود» و «مقدر الوجود» جمع می شود. قضیّۀ خارجیّه با قضیّۀ حقیقیّه در این معنا مشترک است که موضوعشان افراد هستند، اشخاص هستند، مصادیق هستند منتهی در قضیّۀ خارجیّه، اشخاص خاصه و افراد«محققة الوجود»؛ اما در قضایای حقیقیّه اختصاص به«محققة الوجود» ندارد اعم از آنهایی که بالفعل موجود هستند و آنهایی که در آینده لباس وجود می پوشند و فردیّت برای این عنوان پیدا می کنند.

مرحوم شیخ نظرشان از کلمۀ کلّی، کلّی در مقابل مصادیق نیست، نظر ایشان از کلّی یعنی غیر افراد خاصۀ، غیر اشخاص خاصه، بلکه جمیع الافراد اعم از آنهایی که«محققة الوجود» باشند و یا«مقدرة الوجود» باشند. آن وقت این به عنوان جواب از اشکال به این بیان مرحوم آخوند است که برای توجیه کلام شیخ انصاری هم واقع می شود، جواب این شد که شما به ما اشکال کردید که اینجا قضیّۀ متیقنۀ شما مغایرت با قضیّۀ مشکوکه دارد، می گوییم: مغایرت ندارد برای اینکه حکم در شرایع سابقه و همینطور در شرع خودمان برای خصوص افراد موجود در آن زمان وضع نشده تکلیف، تکلیف عام است تکلیف، تکلیف شامل است، همۀ افراد را چه آنهایی که در زمان شریعت سابقه بودند و چه آنهایی که بعد وجود پیدا می کنند، چه آنهایی که در صدر اسلام و زمان نبی(صلی الله علیه و آله) بودند و چه آنهایی که بعد تحقق پیدا کرده اند، برای همۀ اینها احکام جعل شده است. هم«حکم فی شریعتنا» به نحو قضیّۀ حقیقیّه همۀ افراد را شامل می شود و هم حکم در شرایع سابقه به نحو قضیّۀ حقیقیّه همۀ افراد را شامل می شود.

ص:112

پس بین قضیّۀ متیقنه و قضیّۀ مشکوکه فرقی نیست که شما بخواهید جلوی استصحاب عدم نسخ را بگیرید. این جواب تقریبا جواب خوبی است که محققین داده اند و کلام شیخ را به این نحو توجیه کرده اند. لکن اینجا یک اشکال سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) البته تنها در رابطۀ با استصحاب شرایع سابقه نسبت به این جواب دارند، چون استاد هم مثل کلام شیخ و مرحوم آخوند و دیگران راجع به استصحاب عدم نسخ در شریعت خودمان مسأله را جزء مسلّمیّات گرفته اند و دیگر دائرۀ اشکال را به اینجا توسعه ندادند. ایشان هم تبعا به آن دو بزرگوار استصحاب عدم نسخ را در شریعت خودمان یک استصحاب مسلّم خالی از اشکال قرار دادند. لذا اشکال را متوجّه استصحاب شریعت سابقه کرده اند.

که حالا می خواهد استصحاب بکند؟ چطور این قضیّه، قضیّۀ متیقنه است که حالا نوبت به استصحاب برسد؟

قضیّۀ حقیقیّه باید مصادیق یک عنوانی باشد مثل«یا ایها الناس» مثل«یا ایها الانسانها» یک چنین عنوانی باید باشد اما اگر گفت: «یا ایها الذین هادوا» و یک حکمی برایشان بیان کرد، آن وقت یک مسلمانی که شک می کند که در اسلام این حکم باقی است یا نه؟ به صورت قضیّۀ متیقنه چه چیزی برایش متیقن است که می خواهد آن را استصحاب بکند؟ حکم بر«الذین هادوا» بار شده است برای این عنوان بار شده و به عبارت دیگر اگر یک چیزی قضیّۀ حقیقیّه شد معنایش این نیست که دیگران هم که مصداق این عنوان نیستند، بیایند مشمول حکم بشوند، آیۀ شریفه می گوید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که به صورت قضیّۀ حقیقیّه حج را بر هر مستطیعی واجب می کند، اما عنوان، عنوان مستطیع است، قضیّۀ حقیقیّه را باید در رابطۀ با مستطیع فرض بکنید، اما کسی که مستطیع نبوده است اصلا از اول مشمول این حکم نبوده است، معنا ندارد که نسبت به این حکم در رابطۀ با خودش یک قضیّۀ متیقنه داشته باشد، این یک قضیّۀ متیقنه به نحو قضیّۀ حقیقیّه است اما موضوعش مستطیع است، مستطیع را هم که می خواهیم معنا بکنیم«کل من کان بالفعل مستطیعا» یعنی مستطیع «محققة الوجود» و مستطیعهایی که در آینده تحقق پیدا می کنند و وجود پیدا می کنند. اما غیر مستطیع دیگر معنا ندارد که مشمول این حکم باشد، به عنوان اینکه موضوعش قضیّۀ حقیقیّه است.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی که امام صادق(علیه السلام) به زراره می فرمایند که«یا ایها الجالس اجلس و افته» ما می فهمیم که دیگر جالس بودن در این حکم دخالت ندارد.

بحث در آن عناوینی نیست که از خارج می دانیم هیچ مدخلیتی این عناوین در مسأله ندارد، بحث این است قرآن دارد یک حکمی را بیان می کند می فرماید: «وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ» یعنی این حکم مال«الذین هادوا» است. «وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما»

(سؤال... و پاسخ استاد): نه، حالا اگر ما یک جایی شک کردیم که این حکم آیا در اسلام نسخ شده یا نه؟ عمده این جهت است.

شما بگویید که ممکن است در شرایع سابقه در بیان احکام این عنوان اخذ نشده

ص:114

باشد، همه جا که«و علی الذین هادوا» نداریم، ممکن است یک جا عنوان عام باشد، می گوییم شما باید احراز بکنید با امکان نمی توانید استصحاب جاری بکنید شما نمی توانید بگویید در استصحاب، امکان وحدت قضیّۀ متیقنه و مشکوکه کافی است، نه باید احراز بشود این معنا، یعنی باید یقین بکنید که خود حکمی که در شریعت سابقه بار شده است، روی عنوان«الذین هادوا» و اشباه ذلک نبوده است. اگر شک هم بکنید که روی عنوان«الذین هادوا» بوده یا نه؟ باز حق استصحاب ندارید برای اینکه احراز نکردید که تکلیف برای شما هم ثابت بوده و حال اینکه بعنوان قضیّۀ متیقنه این معنا برای شما محرز و مسلّم باشد. و راهی هم برای اثباتش به فرمودۀ ایشان ندارید، برای اینکه اگر بخواهید کتاب تورات محرّف را ملاک قرار بدهید، این تورات محرّف فاقد حجیّت است. اگر یک عنوان عامی هم در آن به عنوان موضوع یک تکلیفی مطرح شده باشد ما دلیل نداریم که در تورات اصل هم به همین عنوان عام مطرح بوده است این تورات محرّف فاقد حجیّت است و مسائلی که در آن مطرح است قابلیّت استناد ندارد.

پس از چه راهی ما این معنا را کشف بکنیم که یک حکمی در شریعت موسی روی غیر عنوان«الذین هادوا» بلکه به صورت یک قضیّۀ حقیقیّه ای که شامل ما هم می شود، مطرح شده که راه اثبات و راه احراز آن بطور کلّی برای ما مسدود است و در نتیجه به فرمایش ایشان این استصحاب عدم نسخ در شریعت سابقه ولو اینکه شما قضیّه را هم قضیّۀ حقیقیّه بگیرید، نمی تواند مشکل را حل بکند و از این را نمی توانیم راهی برای این استصحاب پیدا کنیم.

همینطور کتاب انجیل، لذا در رابطۀ با هیچ یک از احکام شرایع سابقه نمی توانیم یقین به ثبوت آنها داشته باشیم، بنحوی که بطور قضیۀ حقیقیه ما را هم شامل شده باشد، ما هم مشمول آن عنوان قرار گرفته باشیم. لذا استصحاب شرایع سابقه بلا فایده می ماند. بله؛ اگر یک جایی فرض کردیم که این معنا برای ما احراز شد که حکمی در شریعت سابقه روی عنوانی قرار داده شده، مثل«یا ایها الناس» که این یک عنوان عامی است و بصورت قضیۀ حقیقیه ما را هم شامل می شد، ما هم مشمول این خطاب قرار می گرفتیم، اگر چنین جایی بتوانیم، چنین چیزی را احراز کنیم، آن وقت استصحاب شریعت سابقه بلامانع است.

این اشکال را«سیدنا الاستاذ» فرموده اند، و نتیجه گرفته اند که استصحاب شرایع سابقه به هیچ وجه مورد ندارد، و نمی تواند کسی از آنها استفاده بکند.

نسخ به چه برمی گردد؟ شما وقتی شک می کنید فلان حکم نسخ شده یا نه؟ این«عبارة اخری» از چیست؟ این عبارة اخری این است که شما احتمال می دهید که آن حکم قبلی منحصر به یک افرادی بود که در همان زمان تحقق داشته است، در همان زمان وجود داشته اند، حکم اختصاص به عنوانی داشت که آن عنوان دیگر باقی نیست. و الا اگر شما یقین دارید که حکم روی«یا ایها الذین آمنوا» رفته، و معتقدید که خطابات مشافهه هم عمومیت دارد، پس چطور شما شک در نسخ می کنید؟ شک در نسخ باید یک منشأ عقلایی داشته باشد، همینطور که انسان نشسته، نمی تواند بگوید: من شک در نسخ می کنم، این باید منشأی داشته باشد. ملاک باید داشته باشد، منشأ شک شما در نسخ چیست؟ غیر از این معنا آیا چیزی شما تصور می کنید؟

احکامی که در شرایع سابقه بار شده بنحو قضیۀ حقیقیه است نه بنحو قضیۀ خارجیه، لکن چرا شما شک در نسخ می کنید؟ چرا شما شک در بقای آن احکام می کنید؟ شک شما بلحاظ این است که احتمال می دهید نحوۀ ثبوت آن احکام به نحوی باشد که از اول شما را شامل نشود، و دارای یک أمدی بوده است و مخصوص به عنوانی بوده است، که آن عنوان و آن أمد دیگر به این صورت تحقق ندارد. آن وقت شما در این رابطه دیگر یقین به ثبوت ندارید، وقتی که یقین به ثبوت نداشتید، شک در بقای آن هم نمی توانید داشته باشید، و چون شک در بقا ندارید لذا«لا تنقض الیقین بالشک» نمی تواند جاری بشود.

پس ایشان می فرماید: استصحاب عدم نسخ، چه دربارۀ شرایع سابقه و چه در رابطۀ با احکام شریعت خودمان«مما لا اساس له» بلکه باید مسائل را از راههای دیگری انسان بدست بیاورد، یا از اطلاق و عموم دلیل حکم استفاده بکند، یا از این روایت معروفۀ «حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» استفاده بکند. اما از راه استصحاب نمی شود چیزی را استفاده کرد. دربارۀ شرایع سابقه تقریبا بیان ایشان و بیان سیدنا الاستاذ الاعظم الامام، تقریبا به یک چیز برمی گردد، ولو اینکه تعبیراتشان مختلف است، نتیجه هر دو قول این است که در آنجا ما حق استصحاب نداریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): نتیجه یکی است، تعبیراتشان فرق می کند. افراد خارجی نیست، سنخ است. «و علی الذین هادوا» سنخ آن، یک چنین عنوانی در کلام ایشان مطرح است، ولو بنحو قضیۀ حقیقیه است.

در«و علی الذین هادوا» هم سیدنا الاستاذ می فرمودند که قضیه، قضیۀ حقیقیه است، اما معنای قضیۀ حقیقیه این نیست که از محدودۀ عنوانش خارج بشود. اگر ما گفتیم:

«یجب علی کل مستطیع یا یجب علی المستطیع الحج» بطور قضیۀ حقیقیه، معنای قضیۀ حقیقیه این نیست که ما از دایرۀ مستطیع هم خارج شویم، در همین دایرۀ مستطیع باید قضیۀ حقیقیه را مطرح کنیم، نه اینکه بگوییم لازمۀ قضیۀ حقیقیه این است که غیر مستطیع را هم بگیرد، در این جهت فرقی نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرد خاص را توجه ندارد، ولی عنوان که مطرح است، ولو این که لازمۀ آن عنوان این است که دیگر مسلمانها مشمول حکم نباشند. وقتی که فرمود:

«وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ» این مسلمانها را شامل نمی شود، اما این عدم شمول، ربطی به قضیۀ حقیقیه بودن آن ندارد، اینها دو مطلب است، دو حساب است.

ص:119

(سؤال... و پاسخ استاد): جایی را فرض کنید که محل شک باشد، و الا«کتب علیکم الصیام کما کتب» که خود آیه صیام را واجب می کند. یک جایی را شما مطرح بکنید که شک در بقای حکم داشته باشید و الا یک جایی که خود دلیل لفظی به صراحت یا به اطلاق، یا به عموم مسأله را برای شما مطرح می کند که محل بحث نیست، جایی را شما پیدا بکنید که شک در بقای حکم داشته باشید، و بفرمودۀ استاد حکم هم روی یک عنوانی بار شده باشد، نه صرف احتمال، احراز کرده باشیم که آن عنوان شامل حال ما هم هست.

شد یا نسخ نشد، استصحاب عدم نسخ را جاری می کنیم، و خود ما استفادۀ حکم بکنیم، آیا منظور از استصحاب عدم نسخ یک چنین چیزی است؟ که اصل ثبوت یک حکمی در زمان رسول خدا بوده، و ما شک داریم که این حکم به اعتبار أمدی که امکان داشته برای آن تصور بشود، آیا این حکم نسخ شده یا نه؟

اگر ما دلیل این حکم را ملاحظه کردیم، دیدیم دلیلش یک آیۀ قرآن است، آیه قرآن هم حکم را روی«اَلَّذِینَ آمَنُوا» برده است، و ما نمی دانیم که این حکم نسخ شد یا نشد؟ چه مانعی از استصحاب نسخ در اینجا می توانیم تصور بکنیم؛ تا چه برسد به آن کسی که در زمان حیات خود رسول اللّه بوده و بعد به علت بعد از مدینه و محضر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، شک در بقای یک حکمی می کند، و فکر می کند که آیا این حکم نسخ شد یا نسخ نشد، در این صورت آیا غیر از مسألۀ استصحاب عدم نسخ چیزی دیگری می تواند ملجأ و مرجع او قرار بگیرد؟ اگر ما استصحاب عدم نسخ را بطور کلی از بین بردیم، و گفتیم: هیچ اساسی برای او در شرع ما وجود ندارد؛ این چنین کسی که در زمان خود رسول اللّه وجود دارد، و بعد مسافرت طولانی برایش پیش می آید، از چه راهی می تواند بقای حکم را ثابت بکند؟ آیا راه دیگری غیر از استصحاب عدم نسخ دارد؟ به عبارت روشنتر ما نمی توانیم این معنایی را که ایشان فرمودند، بپذیریم، که همیشه شک در نسخ در رابطۀ با اصل ثبوت حکم است، و ما هیچگاه شک در بقا نداریم که استصحاب بقای حکم و عدم نسخ بکنیم، این حرف به این صورت قابل قبول نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): به معنای چه باشد، بداء! مستبعد است، بدا محال است.

عرض کردم من مثال روشنی برای شما زدم که دیگر جا برای این اشکال نباشد، مسلمانی چند سالی در مدینه بود، احکام را از رسول خدا فراگرفت، حالا یک مسافرتی یک ساله برای او پیش آمده است، در این سفر دسترسی ندارد، نمی داند که فلان حکم آیا نسخ شد یا نشد؟ به علت دوری و اینکه الان اطلاعی ندارد، احتمال می دهد که این حکم نسخ شده باشد، چه چیزی احتمال را از بین می برد؟ حالا دلیلی ندارد، می گویم آیه قرآن اصل ثبوت حکم را می گوید، منافات ندارد که نسخ شده باشد، چرا منشأ اثر است؟ آیه اصل ثبوت حکم را دلالت می کند، پس اگر اینطور است شما از راه دیگر وارد بشوید، شما بگویید استصحاب«دلیل حیث لا دلیل» و حیث این که اطلاق وجود دارد، شک در بقا نداریم، این که یک بحث دیگری شد، اصلا از محل بحث خارج است. محل بحث در

ص:121

باب استصحاب و همینطور سایر اصول عملیه آنجایی است که دلیل بطور کلی خاموش است، دلیل هیچ بیانی ندارد، «لا اثباتا و لا نفیا» و الا اگر دلیل بیان داشته باشد ولو بیانش بالاطلاق باشد، چه اثباتا و چه نفیا که جای استصحاب نیست.

این که ما مسأله را در رابطۀ با استصحاب مطرح می کنیم، یعنی این معنا را مفروغ عنه گرفتیم که دست ما از دلیل لفظی کوتاه است، آیه ای هم اگر آمد و حکم را بیان کرد، بنحوی نیست که شما بتوانید از نظر زمان به اطلاقش تمسک کنید، فرض کنید از نظر زمان ابهام و اجمال دارد، اصل حکم را دلالت کرد، حالا این مسلمان دور از مدینه شک می کند که آیا این حکم الهی تا مادامی که در مدینه بود مورد عمل او بود، الان که دیگر از مدینه چند ماه است، خارج شده آیا مورد عمل است؟

استصحاب را از دست ما بگیرد؟ برای اینکه عنوانی که برحسب آیه یا روایت روی آن حکم بار شده است«الذین آمنوا» است. و«الذین آمنوا» هم بقول شما قضیۀ حقیقیه است، و افراد محققه و مقدرة الوجود هر دو را شامل می شود. لکن در عین حال ما احتمال می دهیم که این أمد داشته باشد، احتمال می دهیم که محدود به حد خاص باشد.

آن چیزی که موجب اصل اشکال و اصل شبهۀ ایشان شده این است که ایشان احتمال نسخ را مساوق با این معنا قرار داده است که حکم روی یک عنوانی آمد، و برای آن عنوان دیگر قابلیت بقا تصور نمی شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): نه؛ این معنایش این نیست اگر یک حکمی ده سال در زمان رسول خدا مورد عمل باشد، و بعد نسخ بشود با اینکه حکم روی«الذین آمنوا» است، لکن به لحاظ یک مصالح و جهاتی که در خود حکم وجود دارد، این محدودیت به ده سال داشت، محدودیت به پنج سال داشت. اگر ما شک در این محدودیت کنیم، اگر شک در موقّت بودن و أمد داشتن کنیم، چه مانعی دارد که ما استصحاب عدم نسخ را حتی برای خودمان جاری کنیم و«فی عصرنا هذا» از استصحاب عدم نسخ استفاده کنیم؟

لذا این معنا بنظر نمی رسد که شبهۀ ایشان را دربارۀ استصحاب عدم نسخ در شرع خودمان بتوانیم مورد مناقشه قرار بدهیم، بلکه همانطوری که بزرگان، مثل مرحوم شیخ و مرحوم آخوند و محققین دیگر استصحاب عدم نسخ را در شرع خودمان یکی از مسلّمیات و امور مفروغ عنه قرار داده اند، ظاهر این است که در شرع خودمان به همین نحوه و استصحاب عدم نسخ«فی شرعنا» مانعی ندارد، ولو اینکه نسبت به شرایع سابقه به همان کیفیتی که ذکر شد، محل اشکال است.

ناسخیّت این است که جمیع احکامی که در شرع اسلام ثابت است، مغایر با جمیع احکامی است که در شرایع سابقه ثابت بوده است که اگر در شرع ما، حتی«شرب الماء» مباح باشد، معذلک بگوییم: نه، لابد در شرایع سابقه، اباحه ای برای«شرب الماء» وجود نداشته است، آیا این معنای ناسخیّت است؟ این ظاهرا مسأله ای است که احدی نمی تواند ادعای این را بکند که شریعت لاحقه به نام اسلام از نظر جمیع احکام و قوانین، مغایر با شرایع سابقه و مخالف با شرایع سابقه است، معنای ناسخیّت«بالکلیه» نیست.

پرواضح است که شما استصحاب عدم نسخ را نسبت به شریعت سابقه، دربارۀ هیچ حکمی از احکام نمی توانید جاری بکنید. چرا؟ برای اینکه شما یقین دارید به اینکه همۀ احکام، نسخ شده است، یقین دارید که نسخ بالکلیه تحقق پیدا کرده است و با علم به نسخ بالکلیه، دیگر مجالی برای استصحاب عدم نسخ باقی نمی ماند. اگر این مسأله را ملتزم بشویم، روی این فرض، عدم جریان استصحاب عدم نسخ روشن است، اگر بگویید: نه، ما می گوییم: یک شریعت لاحقه ای که می آید، یک قسمت از احکام شریعت قبلی را نسخ می کند، عنوانش ناسخیّت فی الجمله است، عنوان شریعت قبلی، منسوخیّت «فی الجمله و بالجمله» است، نه منسوخیّت بالکلیه که نتیجۀ این حرف این می شود که احکامی که شریعت لاحقه مغایرت دارد با احکام شریعت سابقه، در احکام مغایر، نسخ تحقق دارد. امّا آنهائی که مغایرت ندارد، شریعت لاحقه همان ها را ابقا و امضا کرده است، نه اینکه یک جعل مستقلی و یا انشای مستقلی در رابطۀ با احکام موافقه داشته باشد.

نمی تواند جریان پیدا بکند.

لکن چیزی که می توان در مقابل بیان ایشان مطرح کرد، این معنا است که آن احتمال اول را که خیلی بعید است کسی این معنا را ملتزم بشود، اگر«شرب الماء» در شریعت سابقه مباح است، چه ضرورتی دارد که شرع لاحق هم که«شرب الماء» در آن مباح است، بساط جعل قانون در رابطۀ با اباحۀ«شرب الماء» داشته باشد، مگر این قوانین، قوانینی نیست که منشأ الهی دارد؛ یعنی مقننّ آن مختلف نیست، مقنّن آن متعدد نیست، مقنّن واحد است، با اینکه مقنن واحد است، می خواهد بگوید: «شرب الماء» همان طوری که سابق مباح بوده است، الان هم مباح است. آیا باید قانون مستقلی جعل اباحه بکند برای«شرب الماء»، به لحاظ اینکه این یک شریعت جدیده است، باید تمام احکامش از نو جعل بشود، پیدا است که مسأله به این صورت نیست و این صرف یک احتمالی در این باب نمی تواند بیشتر مطرح باشد.

واقع مسأله همان نحو دوم است که شریعت لاحقه اگر قانونی مغایر با شریعت سابقه داشته باشد، در آنجا نیاز به جعل قانون دارد، در آنجا نیاز به این دارد که یک حکمی مستقلا جعل بکند امّا چیزهایی که بین این شریعت و شریعت قبلی مشترک است، مثل اباحۀ«شرب الماء» معنا ندارد که این شریعت مستقلا جعل قانون روی آن بکند. پس در احکام مخالف و مغایر، عنوان ناسخیّت محفوظ است امّا در احکام غیر مخالفه و غیر مغایره، هیچ گونه عنوان ناسخیّت و منسوخیّت مطرح نیست.

اشکال شما این بود: شما که استصحاب عدم نسخ می کنید، این استصحاب عدم نسخ از نظر اثبات امضای شرع و شریعت لاحقه اصل مثبت می شود. می گوییم: ما استصحاب عدم نسخ می کنیم، این استصحاب عدم نسخ را از کجا ما آوردیم؟ آیا از توی جیب خودمان این استصحاب عدم نسخ را بیرون می آوریم و یا اینکه شارع گفته است که «لا تنقض الیقین بالشک»؟ پشتوانه و دلیل این استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشک» است؛ یعنی در حقیقت خود شارع به ما می گوید که استصحاب عدم نسخ بکن. وقتی که خود شارع می گوید: استصحاب بکن، نفس این، امضا است، نه اینکه لازمۀ این امضا است و اگر بخواهد استصحاب، آن را اثبات بکند به عنوان اصل مثبت مطرح می شود، نفس این، امضا است؛ یعنی مثل این می ماند که اگر ما بخواهیم یک لسانی را روی این استصحاب در ما نحن فیه بدهیم، اگر شارع این جوری ذکر کرده بود، و بیان شارع این

ص:128

طور بود، گفت: ایها المسلم«اذا شککت فی بقاء حکم من احکام الشریعة السابقه، فاحکم ببقاء ذلک الحکم»، اگر شارع چنین حرفی می زد، باز می گفتید: ما نمی دانیم که شارع امضا کرده است یا نه؟ این معنای امضا نیست، معنای مطابقی آن، امضای آن حکم است، نفس همین عبارت معنایش امضای این حکم است، و«لا تنقض الیقین بالشک» فقط اشکالش این است که به نحو عموم، دلالت بر این معنا می کند.

چه فرق می کند که شارع به یک دلیل خاصی در ما نحن فیه بگوید: «اذا شککت فی حکم من الاحکام السابقة فابن علی بقائه»، یا یک دلیلی به صورت عموم و به عنوان «لا تنقض الیقین بالشک» حکم بکند به لزوم بنای بر حالت سابقه نسبت به جمیع موارد؟ فقط فرقشان عام بودن و خصوصی صحبت کردن است و این هم که فرقی در مسأله ایجاد نمی کند، اگر به لسان خاص این معنا را مطرح می کرد، شما از آن استفادۀ امضا می کردید امّا حالا که به لسان عام و به لسان«لا تنقض الیقین بالشک» این معنا را مطرح کرده است، آیا ما استفادۀ امضا نکنیم؟ بگوییم: نه، عنوان استصحاب عدم نسخ نسبت به امضا و استفادۀ امضا، عنوان مثبت است و از اصول مثبته است. لذا ظاهرش این است که این بیان دوم مرحوم محقق نائینی تمام نیست و اگر ما نسخ را به معنای ناسخیّت«فی الجمله» معنا کردیم، دیگر مانعی از جریان استصحاب عدم نسخ وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چه کسی می گوید که تعبد بکن؟ چه کسی شما را متعبد می کند؟ وقتی که خود شارع شما را متعبد به بقاء مثلا وجوب فلان چیزی که در زمان سابق واجب بوده است، کرد، می گوید: من تو را به بقای این وجود متعبد می کنم، نفس همین متعبد کردن، امضا است. نه اینکه لازمه اش، امضا باشد. نفس همین امضا است. اگر یک چیزی در شریعت سابقه واجب بود و حالا شک در بقای وجوبش کردید و شارع گفت: من تو را متعبد می کنم«ببقاء ذاک الوجوب فی هذه الشریعه».

(سؤال... و پاسخ استاد): مگر در استصحاب شما تردید دارید؟ یعنی«لا تنقض الیقین بالشک» را با تردید پیاده می کنید، یا«لا تنقض» را احراز کردید و پیاده می کنید؟ شما در اجرای استصحاب دیگر تردید ندارید، شما احراز کردید وجود«لا تنقض» را در اینجا و خود وجود«لا تنقض» در اینجا امضا است، نه اینکه لازمه اش امضا باشد، پس شما امضا را در اینجا احراز کردید، به لحاظ نفس جریان استصحاب در اینجا.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب تعبّد به بقا است، خود تعبد به بقا عین امضا

ص:129

است، پس امضا را احراز کردیم، دیگر اینجا کسری ندارد که ما بخواهیم واسطه درست بکنیم و لازم درست بکنید، وقتی که خود مولا می گوید: من به تو می گویم: حکم به بقا «وجوب فی شرعی» بکن، دیگر چه حالت انتظاری شما دارید؟ خودش دارد«لا تنقض الیقین بالشک» را مطرح می کند، به نظر نمی آید که اصل، مثبت باشد بلکه استصحاب عدم نسخ، روی این فرض جاری می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): شارع نمی گوید: شما متعبد به بقای موضوع هستید، در استصحاب موضوعات، شما را متعبد به بقای حکم موضوع می کند، نه متعبد به بقای موضوع، در باب مثبتات همین مسأله مطرح می شود.

اینجا یک تقریب دیگری هم دربارۀ ناسخیّت مطرح است و آن این است که کسی این طور اشکال بکند، بگوید: شما استصحاب عدم نسخ را نمی توانید جاری بکنید، چرا؟ نه برای اینکه ناسخیّت و منسوخیّت بالکلیه تحقق دارد؟ نه، بلکه برای این جهت که شما بعد از آن که یک شریعتی منسوخ شد، علم اجمالی پیدا می کنید به اینکه یک قسمت از احکام شریعت سابقه نسخ شده است و با وجود علم اجمالی، استصحاب عدم نسخ جاری نیست برای اینکه در اطراف علم اجمالی، کسی حق ندارد اصول عملیه جاری بکند. شما علم اجمالی به نسخ دارید، می خواهید استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید، روی هیچ مبنائی چنین استصحابی در اطراف علم اجمالی، نمی تواند جریان پیدا بکند.

شما می دانید در اینجا دوتا مبنا وجود دارد و ما آن ها را در علم اجمالی مطرح کردیم:

یک مبنا این بود که جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی مستلزم تناقض در خود ادلۀ اصول است. مبنای دیگر این بود که جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت عملیۀ با علم اجمالی است.

اینجا است که مرحوم آخوند هم اشارۀ به این اشکال کرده اند و در مقام جواب از این اشکال برآمده اند.

جوابشان این است که اصلا شما خارج از فرض صحبت می کنید، چرا؟ برای این که شما علم دارید که مثلا صدتا از این احکام شریعت سابقه نسخ نشده است، محل بحث ما آن جایی است که این صدتا را پیدا کردید، این صدتا را یافتید، حالا نوبت به صد و یکمی رسیده است و شما شک می کنید که آیا نسخ تحقق پیدا کرده است یا نکرده؟ ما که می گوییم: استصحاب عدم نسخ در این صد و یکمی جاری است.

به عبارت علمی، محل بحث ما در استصحاب عدم نسخ جایی است که علم اجمالی شما انحلال پیدا کرده باشد؛ یعنی معلوم بالاجمال را، از نظر نسخ در خارج به دست آورده باشید، بعد از آنی که آنها را به دست آوردید، اگر از شما بپرسند که شما علم اجمالی به نسخ دارید؟ می گویید: نه. تا قبل از آنی که آن صدتا را به دست بیاورید، می گفتید: بله، علم اجمالی به نسخ داریم امّا وقتی که صدتا حکم منسوخ پیدا شد، در مقابل شما گذاشته شد، از شما سؤال شد که بعد از صدتا، شما علم اجمالی به نسخ دارید؟ می گویید: نه. اینجا ما می خواهیم استصحاب عدم نسخ را پیاده بکنیم، اینجا جایی است که رجوع به استصحاب عدم نسخ می شود که علم اجمالی شما با ظفر به مقدار معلوم بالاجمال انحلال پیدا می کند، مقدار معلوم بالاجمال شما صدتا است، صدتا در خارج تفحص می کنیم و نسخ پیدا می کنیم و با ظفر به مقدار معلوم بالاجمال، علم اجمالی شما انحلال پیدا کرد، بعد از آنی که انحلال پیدا کرد، جای شک در نسخ و استصحاب عدم نسخ است و الاّ آنها که می خواهند استصحاب عدم نسخ را جاری بکنند، نمی گویند: از همان روز اولی که شریعت لاحقه پیدا شد، شما تمسک به استصحاب عدم نسخ بکنید، نظیر این اشکال و جواب آن در خیلی از موارد است. در مورد عام و خاص هم این اشکال است. مثلا شما علم اجمالی دارید که کثیری از عمومات تخصیص خورده است، حالا یک عامی از مولا صادر شده است، آیا این حکم اجمالی مانع از این است که شما«باصالة العموم» تمسک بکنید، می گوییم: نه، ما در خیلی از موارد برخورد به مخصصات کردیم و به اندازۀ معلوم بالاجمال، مخصص پیدا کردیم امّا الان که با یک عامی برخورد می کنیم و شک در تخصیص آن داریم، در دائرۀ علم اجمالی نمی آید، چون علم اجمالی به ورود تخصیص در خیلی از عمومات دارید،

ص:131

پس حق ندارید«باصالة العموم» تمسک کنید.

اصلا مسأله در آنجایی است که ما اول حساب علم اجمالی را کرده باشیم و علم اجمالی را از پا درآورده باشیم و منحل کرده باشیم و بعد از آنی که علم اجمالی تصفیه شد، بعد سراغ«اصالة العموم» و استصحاب عدم نسخ و همین طور سایر اصولی که در این روابط است، برویم.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث هم همان جا است، جایی که استصحاب باشد، جای «اصالة البرائه» نیست، استصحاب با«اصالة البرائه» در این که شما می گویید، مشترک است؛ یعنی اول باید کلک علم اجمالی را بکنیم، در مرحلۀ بعد، بعضی جاها مجرای برائت است، بعضی از جاها مجرای استصحاب است، بعضی از جاها مجرای«اصالة العموم» است و هکذا.

محل بحث این است که یک وقت مستصحب ما در باب استصحاب یکی از موضوعات است مثل اینکه شما خمریّت را استصحاب می کنید، حیات زید را استصحاب می کنید و امثال اینها که مستصحب شما عبارت از موضوع است. و گاهی مستصحب شما خود حکم است، که از آن تعبیر به استصحاب حکمی می کنید به لحاظ اینکه مستصحب«حکم من الاحکام الشرعیة». در جائی که مستصحب شما یک حکمی از احکام شرعیه باشد«لا تنقض الیقین بالشک» که در اینجا پیاده می شود مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» آن طوری که عرف استفاده می کند و آن طوری که از مفاد دلیل استصحاب استفاده می شود. شما اگر شک کردید در اینکه نماز جمعه ای که مثلا در عصر حضور واجب بوده است، آیا در عصر غیبت هم وجوب دارد یا ندارد؟

ما فرض کردیم که استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا می کند، نقش لا تنقض در رابطۀ با وجوب نماز جمعه که الان مشکوک است، و در عصر غیبت مورد تردید است، این است که حکم می کند به«انّ صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة» بالوجوب الظاهری، یعنی یک حکمی مماثل با همان حکمی که استصحاب شده است، جعل می کند. منتهی این حکم، حکم ظاهری است. متیقن شما که وجوب نماز جمعه در عصر ظهور بوده، این کان حکما واقعیّا، امّا الان که به«لا تنقض الیقین بالشک» شما متمسک شدید و یک وجوبی برای نماز جمعه در عصر غیبت ثابت کردید، این وجوب، وجوب ظاهری است روی موضوع شک در بقای آن حکم واقعی این حکم جعل شده است. پس «لا تنقض الیقین بالشک» الان به عنوان یک حکم ظاهری وجوب نماز جمعه را برای شما تثبیت می کند، وقتی که وجوب ظاهری نماز جمعه درست شد، اوّلا از نظر اثر شرعی دیگر ما نیاز به شیء دیگری نداریم. خود این وجوب حکم شرعی«ظاهر مستفاد من لا تنقض الیقین بالشک».

پس اثر همین مقدار است، لازم نیست که دنبال مسألۀ دیگری برویم، لازم نیست که اثر دیگری را ما دنبال بکنیم، نفس این خودش اثر شرعی و مورد للعمل. مبتلا به در مقام عمل است. لذا اگر هیچ چیز دیگری نبود الا نفس همین وجوب مستصحب که به استصحاب ثابت شده است، همین برای ما کافی بود. حالا اگر یک لوازم عقلی و یا یک آثار شرعی دیگری بر خود این وجوب نماز جمعه مترتّب بود، آن آثار هم ترتّب پیدا می کند.

ص:134

اگر وجوب ظاهری نماز جمعه به استصحاب ثابت شد، آیا عقل حکم به وجوب اطاعت نمی کند؟ لزوم اطاعت که حکم عقلی و لازم عقلی این خودش ترتب پیدا می کند، برای خاطر اینکه موضوعش محقق شده است، موضوع حکم عقل بوجوب اطاعت، عبارت از وجوب شرعی است. حالا این وجوب شرعی واقعی باشد، همین نحو است، ظاهری هم باشد به همین کیفیت است. هرکجا که شارع بساط وجوب پهن بکند، دنبال آن عقل، حکم به لزوم اطاعت و وجوب اطاعت می کند. وجوب، وجوب واقعی باشد موضوع حکم عقل به لزوم اطاعت است، موضوع وجوب ظاهری باشد، آنهم موضوع برای حکم عقل به لزوم اطاعت است. لذا در اینجا که مستصحب یک حکمی از احکام شرعیه می باشد، شما با مشکلی مواجه نمی شوید. مثلا در باب همین نماز جمعه اگر نذر کردید که اگر نماز جمعه وجوب داشته باشد، شما هر هفته در آن شرکت بکنید، بعد با کمک استصحاب وجوب نماز جمعه را ثابت کردید. آیا به دنبال این وجوبی که به استصحاب ثابت شده، آن نذر شما محقق نشده است؟ شما نذر کردید که اگر نماز جمعه واجب باشد، در نماز جمعه شرکت بکنید. هذا هو الاستصحاب که حکم کرد به اینکه نماز جمعه وجود دارد، پس به دنبال این وجوب، موضوع نذر شما هم تحقق پیدا می کند به طوری که اگر شما مخالفت کردید اینجا کفارۀ حنث نذر و مخالفت نذر ترتّب پیدا می کند پس در آنجائی که مستصحب ما خودش یک حکمی از احکام شرعیه باشد، آنجا با مشکلی مواجه نمی شویم. انمّا الاشکال در آنجائی است که مستصحب ما یک موضوع از موضوعاتی باشد که لا محاله باید آن موضوع در شریعت حکمی روی آن بار شده باشد. اگر مستصحب ما یک موضوعی باشد که هیچ حکمی بر آن بار نشده، پیدا است که معنا ندارد که در اینجا استصحاب جریان پیدا بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): جائی که مستصحب، حکم باشد، لوازم عقلیه ای که بر حکم مرتب است، لامحاله بار می شود. پس اگر شما استصحاب وجوب نماز جمعه کردید، بگوییم: عقل دیگر به لزوم اطاعت حکم نمی کند؟ برای اینکه لزوم اطاعت از لوازم و آثار عقلیه است. جائی که مستصحب حکم باشد، با هیچ مشکلی مواجه نمی شوید.

این موضوع در شریعت بار شده، اگر موضوع فاقد حکم باشد که معنا ندارد استصحاب در آن جریان پیدا بکند. گرفتاری در این موضوع اینجا به این صورت پیدا می شود. شما استصحاب موضوع را جاری می کنید، این موضوع به لحاظ اینکه خودش مستقیما و بلاواسطه در شرع موضوع برای یک اثر شرعی هست، استصحابی هم که در موضوع آن جریان پیدا می کند، معنای این استصحاب ترتب آن اثر شرعی است که بر این موضوع مستقیما بار شده است. وقتی که شما استصحاب خمریت این مایع را می کنید، می گویید:

کان هذا المایع در چند روز پیش خمرا، و الان من شک دارم در این که خمریت آن باقی است یا نه؟ استصحاب می کنید خمریت را، لکن این استصحاب خمریت به لحاظ آن اثر شرعی است که مستقیما روی خمر بار شده است، و هو الحرمة. یعنی نتیجۀ استصحاب خمریت، حرمت شرب این مایع مشکوک الخمریة است، حرمت ارتکاب این مایع مشکوک الخمریة است.

پس آن چه که در استصحاب موضوع بلا اشکال ترتّب بر استصحاب موضوع پیدا می کند، و به تعبیر دیگر لاتنقض در همان جا هم که یک حکم ظاهری مماثل جعل می کند، عبارت از آن است که بدون هیچ واسطه و بدون هیچ حائلی مترتب بر موضوع شده است، شارع در لسان دلیل گفته: «الخمر حرام»، حرمت روی نفس خمر بدون اینکه هیچ واسطه ای درکار باشد، رفته است، شما استصحاب خمریت را جاری می کنید، معنای استصحاب خمریت این است که شارع می فرماید: حکم ظاهری که«هذا المایع المشکوک الخمریة حرام شربه، حرام ارتکابه بالحرمة الظاهریة». این مقدار در استصحاب موضوع قدر مسلم است و کمتر از این ما نمی توانیم در استصحاب موضوعات ملتزم بشویم. برای اینکه اگر بخواهیم استصحاب موضوع را بدون مسألۀ ترتب حکم، به معنای ابقای نفس موضوع بگیریم، با شارع به ما هو شارع ارتباطی پیدا نمی کند. معنا ندارد که معنای استصحاب خمریت این باشد که شارع بگوید: «هذا خمر». اما اگر بگوییم: «حرام» بگوید: نه من حرام را نمی گویم، من«خمر» را می گویم. شارع به ما هو شارع معنا ندارد موضوع را به ما هو موضوع اثبات و نفی بکند. هر وقت که شارع دست به طرف یک موضوعی دراز می کند چه در مقام اثبات و چه در مقام نفی، این لامحاله باید در رابطۀ با آن حکمی باشد که بلاواسطه بر این موضوع مترتب است. اگر گفت: «هذا خمر» یعنی «هذا حرام» اگر فرمود: «هذا لیس بخمر»، معنایش این است که«هذا لیس بحرام». پس در

ص:136

استصحاب موضوع این مقدارش که دیگر قدر مسلم است، و اگر از این مقدار بخواهیم صرف نظر بکنیم، معنایش این است که استصحاب موضوعی را به طور کلی منکر بشویم و بگوییم: استصحاب در موضوع جریان پیدا نمی کند.

هشتاد ساله باشد، آن وقت شما فرضا نذر کردید که اگر زید به هشتاد سالگی رسید، مثلا یک گوسفند قربانی بکنید.

الآن بحث در این است که شما استصحاب حیات زید را جاری می کنید، آن آثار شرعیه ای که مترتب بر خود حیات بود هم بدون واسطه، مترتب شد. امّا اینجا اثر شرعی بر حیات زید بار نشده است، اثر شرعی بر هشتاد ساله بودن زید بار شده، که هشتاد ساله بودن او لازمۀ بقاء حیاتش در حال شک است. اگر الان زید حیاتش باقی باشد لا محاله هشتاد ساله خواهد بود، و من هم نذر کرده بودم که اگر زید به هشتاد سالگی برسد، یک گوسفند قربانی کنم، این محل بحث ما است که آیا با استصحاب حیات زید همانطوری که آثار شرعی خود حیات ترتب پیدا می کند، آثار شرعی مترتب بر لوازم حیات زید، آنهم نه لوازم شرعی، بلکه لازم عقلی حیات زید، یا لازم عادی زید، ترتب پیدا کرده است، آیا با استصحاب حیات زید آن آثار شرعیه هم ترتب پیدا می کند؟ یا آن آثار شرعیه ترتب پیدا نمی کند؟

آن لازم را بار می کردیم. امّا آنکه دست ما را بسته است، این است که آن چه حالت سابقه دارد، تنها حیات زید است، و استصحاب در حیات جریان پیدا می کند.

امّا لازمۀ حیات که عبارت از هشتاد ساله بودن باشد، لیس له حالت سابقه، در آن نمی تواند استصحاب جاری بشود و چون نمی تواند استصحاب جاری بشود، دست احتیاج به استصحاب حیات دراز می کند. اینجا محل بحث ما است که آیا استصحاب حیات زید همان طوری که اثری به نام حرمت تزویج با زوجۀ او، حرمت در تصرف در اموال او، حرمت تقسیم ماترک او دارد، آیا می تواند لازمی را به نام هشتاد سالگی ثابت بکند تا آن اثر شرعی مترتب بر هشتاد سالگی مترتب بشود تا شما وقتی که استصحاب حیات زید را کردید، علاوۀ بر آثار شرعی خودش، آثار شرعیۀ مترتبۀ بر لوازم عقلی و یا عادی مستصحب، هم ترتب پیدا بکند؟ این محل بحث در باب مثبتات است.

آنهائی که قائل هستند که مثبتات به طور کلی حجیّت دارد، هم در اصول و هم در امارات، می گویند: وقتی که شما استصحاب حیات زید را جاری کردید، همۀ این آثار بر آن ترتب پیدا می کند، هم باید شما گوسفند را صدقه بدهی و قربانی بکنی، و هم آثاری که مترتب بر خود حیات بلاواسطه و بدون دخالت لوازم عقلی و عادی بار می شود. امّا آنهائی که می گویند: مثبتات حجیّت ندارد و نمی توانیم برای اصل مثبت اعتبار و حجیّتی قائل بشویم، می گویند استصحاب حیات همین آثار خودش را بار می کند، امّا آثار شرعیه که به توسط لوازم بار می شود، استصحاب نمی تواند این آثار را بار بکند و بر آن ترتب پیدا بکند.

پس دقت فرمودید که محل نزاع آنجائی است که لوازم عقلی و عادی خودشان مجرای استصحاب نباشد، خودشان حالت سابقه نداشته باشند. و الاّ اگر خودشان حالت سابقه داشته باشند، یک استصحابی در خودشان جریان پیدا می کند و آثار شرعیه مترتب بر لوازم با استصحاب خود لوازم ترتب پیدا می کند. پس محل نزاع یک چنین جایی است.

مشهور بین محققین از اصولیین این است که بین امارات، مثل خبر واحد، مثل بیّنه، مثل ظواهر ادله، و همینطور سایر امارات، بین امارات و بین اصول عملیه فرق می کند. در همین مثال حیات زید یک وقت شما به کمک استصحاب حیات زید، می خواهید مسأله را تمام بکنید، در اینجا دست شما از آن آثار لوازم کوتاه است. امّا اگر همینجا یک بیّنه ای

ص:139

قائم شد بر اینکه زید حیات دارد، به جای استصحاب حیات، اگر بیّنه مثلا دو شاهد عادل شهادت دادند به اینکه ما زید را در مکه دیدیم«حیّا سالما»، این بیّنه همۀ کارها را حل می کند، هم آثار شرعی بلاواسطه ترتب پیدا می کند، هم آن اثر نذری که شما بر هشتاد سالگی زید مترتب کردید، گفته اند: اگر بیّنه قائم بشود بر این که زید حیات دارد، آن آثار هم بار می شود، یعنی بر شما واجب است که بر قیام بیّنه و شهادت بیّنه آن اثر نذری را هم مترتب بکنید. مشهور بین اصولیین چنین معنایی است که در باب امارات گفته اند: مثبتات آن حجّت است، امّا در باب اصول عملیه و منه الاستصحاب که محل بحث ما هست، گفته اند: مثبتات آن لیس بحجة. منتها اختلاف در وجه فرق بین این دوتا است. چه فرقی بین امارت و بین اصول است؟

مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه فرق میان امارت و اصول بیان کرده اند که عبارت ایشان هم در این بحث خیلی منذمج و پیچیده است. از محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) هم فرق میان امارت و اصول نقل شده است و همینطور فرقهای دیگر.

شده است، همان آثاری است که بدون واسطه و بدون هیچ وساطتی در خود حیات زید ترتب پیدا کرده است.

ایشان می فرماید: این به عنوان یک قدر متیقن در مقام تخاطب مانع می شود از اینکه «لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق داشته باشد. و اگر مانع از این معنا شد، دیگر دلیل حجیّت استصحاب اطلاقی ندارد که ما تمام آثار شرعیه، چه آثار شرعیۀ خود مستصحب، و چه آثار شرعیۀ مترتب بر لوازم عقلیه و عادیه را بتوانیم بار بکنیم، دقت در کلام مرحوم آخوند(ره) بفرمائید تا بعد ان شاء الله.

عقلی و چه لوازم عادی، آنها دیگر از«لا تنقض الیقین بالشک» به ذهن نمی آید.

امّا به خلاف ادلۀ امارات، در ادلۀ امارات می فرماید: ادلۀ حجیّت امارات اطلاق دارد؛ یعنی اماره همان طوری که از مفاد مطابقی خودش، حکایت می کند، از لوازم معنای مطابقی حکایت می کند، و همان طور از ملزوم معنای مطابقی حکایت می کند، و همان طور از ملازمات مطابقی حکایت می کند؛ یعنی در حقیقت، اینجا حکایت های مختلف وجود دارد، کاشفیّت های متعدد وجود دارد و وقتی که دلیل دلالت بر اعتبار کرد، ما از دلیل، استفاده نمی کنیم که برای اماره تنها در یک رابطه حجیّت قائل شده است، در یک حکایت برایش حساب باز کرده است بلکه در همۀ حکایت ها، در همۀ کشف ها، در همۀ طریقیت ها برای اماره، حجیت قائل شده است.

این بیان را مرحوم محقق خراسانی به این صورت ذکر فرموده اند. ابتدا دربارۀ امارات، ببینیم که بیان ایشان تمام هست یا نه؟ عمدۀ در اصول عملیه، استصحاب است، در حقیقت، مرحوم آخوند در استصحاب به اطلاق، تمسک کرده است. اطلاق؛ یکی از اوصاف دلیل لفظی است. دلیل لفظی، گاهی واجد اطلاق است و گاهی فاقد اطلاق است. آنجایی که مقدمات حکمت و شرایط اطلاق، وجود داشته باشد، دلیل لفظی متصف به اطلاق می شود، آنجایی که مقدمات حکمت(بعض و یا کل آن) وجود نداشته باشد، آنجا دلیل لفظی، فاقد اطلاق است. از بیان مرحوم آخوند این طور استفاده می شود که در عین اینکه ادلۀ لفظیه، دلالت بر حجت امارات دارند و در عین اینکه شارع یک تعبّد خاصی نسبت به حجیّت آنها دارد، معذلک دلیل حجیت اطلاق دارد.

به عبارت روشن تر، در باب امارات، یک بحثی است و آن این است که آیا حجیت این امارات، حجیت امضائیه است و اساس حجیّت امارات روی بنای عقلا دور می زند؛ یعنی تمام این اماراتی که شما دارید، از خبر واحد، از ظواهر کلمات، از ید و امثال ذلک، آیا حجیت آنها در شریعت یک حجیّت تأسیسیه است؛ یعنی شارع نشسته است و تأسیسا و ابتدائا خودش اینها را حجت قرار داده است؟ بنابر همین تعبیر معروفی که می کنیم، مثلا شارع در باب خبر واحد، یک«صدق العادل» دارد، «صدق العادل» که مفهوم آیۀ نبأ است. اگر«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» دارای مفهوم باشد و مفهوم آن این باشد که«ان جائکم عادل بنبأ فلا یجب التبین» بعد که تصدیق می شود، ما تعبیر به عادل که مفاد«صدق العادل» است، می کنیم. آیا در مثل خبر واحد(خبر واحد را از باب مثال عرض می کنیم)

ص:143

یک دلیل حجیّت تعبدیۀ تأسیسیه وجود دارد؛ یعنی شارع خودش روی کرسی جعل نشسته است و ابتدائا حجیّت را برای خبر عادل یا خبر ثقه جعل کرده است، همانطوری که وجوب را برای صلات جعل کرده است، همان طوری که حرمت را برای شرب خمر جعل کرده است، همان طور هم حجیت را«بما انه حکم وضعی و قابل للجعل»، برای خبر عادل و خبر ثقه جعل کرده است؟

در حقیقت سروکار ما در باب امارات با همین ادلۀ شرعیه ای است که حجیّت تعبدیه اینها را ثابت می کند، آیا مسأله در باب امارات این است یا اینکه نه، «لقائل ان یقول» که اصلا در باب امارات، به طور کلی هر اماره ای را شما فرض بکنید، جز مسألۀ بنای عقلا و امضای شارع در رابطۀ با بنای عقلا چیزی نداریم کما اینکه در باب خبر واحد بالخصوص، اصلا بهترین دلیل و سالم ترین دلیل بر حجیت خبر واحد، همان استمرار سیرۀ عقلا و ثبوت بنای عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است به ضمیمۀ اینکه شارع هم ردعی نفرموده است، به ضمیمۀ اینکه شارع جلوگیری از اینها نکرده است درحالی که به مرئی «و منظر من الشارع» بوده است بلکه با یک بیاناتی این معنا را تأیید کرده و تثبیت کرده است لکن به صورت امضا، نه به صورت جعل تأسیسی و جعل تعبدی.

مرحوم آخوند از عبارتشان این طوری استفاده می شود، با اینکه ادلۀ اعتبار امارات، ادلۀ لفظیه است و خودشان مستقلا تعبد به امارات را دلالت دارد و حجیت امارات را جعل می کند مع ذلک این دلیل، اطلاق دارد. ادلۀ حجیت امارت، اطلاق دارد هم آثار شرعی مدلول مطابقی را می گیرد و هم آثار شرعی لوازم و ملزومات را دلالت دارد. به آن تقریبی که ایشان بیان کرده اند که عادل وقتی که حکایت از یک واقعیتی می کند، این حکایت از واقعیّت، روی خود این واقعیّت متوقف نمی شود، این به منزلۀ حکایات است، به منزلۀ کاشفیت های مختلف است و اطلاق دلیل حجیت، همۀ این کاشفیت ها را حجت قرار می دهد.

لذا ما در باب امارات، قائل هستیم به اینکه آثار شرعیۀ لوازم و ملزومات هم، ترتب پیدا می کند. اینجا، جای این سؤال است که درست است«صدق العادل» روی بیان شما یک حجیّت تعبدیه برای«خبر العادل» جعل می کند امّا دائرۀ این حجیت چه مقدار است؟ معنای حجیت تعبدیه، کاشفیت تعبدیه است، نه کاشفیت تکوینیه. شما به مقام تکوین و مرحلۀ تکوین کاری نداشته باشید، در مرحلۀ تکوین مسأله این طور است، اگر انسان یقین به یک چیزی پیدا کرد، لامحاله یقین به لازم آن هم دارد، لامحاله یقین به ملزوم آن هم دارد، لامحاله یقین به ملازم آن هم دارد، نمی شود انسان یقین به یک ملزومی پیدا بکند اما در کنار آن یقین به لازم، وجود نداشته باشد. با مفروغیت لازمیت و ملزومیّت، نمی شود انسان یقین به یک ملازمی پیدا بکند لکن یقین به ملازم دیگر نداشته باشد، با توجه به ملازمه، این امکان ندارد.

کاشفیّت تعبدیّه برای خبر واحد قائل هستم، خبر واحد را تعبدا جانشین یقین می کنم. اگر پای تعبد مطرح است، دیگر شما حساب لوازم و ملزومات را به چه مناسبت در دائرۀ تعبد می آورید؟ روی چه حسابی می گویید که«صدق العادل» همان طوری که خبر عادل را در معنا و مفاد مطابقی خودش حجت قرار می دهد، در رابطۀ با لازمه اش هم حجت قرار می دهد؟ اگر روی جنبۀ واقعی و تکوینی بخواهید تکیه بکنید، اینها را نمی توانید از هم جدا کنید امّا وقتی که پای تعبد در کار آمد، «صدق العادل» مفادش حجیّت تعبدیۀ مفاد خبر عادل است، عادل می گوید: «زید حی»، عادل که بیشتر از این اخبار نکرده است.

در مثال دیروز عرض کردیم که بینه قائل می شود«علی أن زیدا فی الحال حیّ»، بینه همین مقدار را دلالت دارد، بینه که نیامده است که شهادت بدهد که زید هشتاد ساله است ولو این که لازمۀ حیات زید«فی هذا الزمان» این است که اتصاف به هشتاد سالگی داشته باشد امّا شهادت، روی حیات زید است، نه روی هشتاد سالگی زید. بله، اگر بیّنه هر دو مسأله را ضمیمۀ هم بکند، بحث ما متمرکز در این معنا است که بیّنه می گوید: «زید فی الحال حیّ»، صدق العادل هم پشتوانۀ این معناست. می گوید: این خبر عادل را من تعبدا کاشف قرار دادم، نه اینکه خبر عادل خودش به حسب واقع کاشفیت دارد، نه اینکه به حسب واقع طریقیت دارد، من یک حجیت تعبدیّه و یک کاشفیت تعبدیّه«بما إنی شارع» برای این بیّنه و خبر واحد قائل شدم، شما چه حق دارید که از معنای مطابقی این بیّنه، پا را بیرون بگذارید و بگویید که همین صدق العادلی که بینه را نسبت به شهادتش در رابطۀ با حیات زید معتبر می کند، قول بیّنه را نسبت به لوازم هم حجت قرار می دهد. کجای «صدق العادل» چنین معنایی ذکر شده است؟ کجای«صدق العادل» چنین اطلاقی دارد که شما چنین استفاده بکنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): غیر مدلول مطابقی، (مخبر به) نیست اصلا، آنی را که «جائک العادل بالنبأ»، در اینجایی که بیّنه شهادت دارد«بان زید حیّ»، اگر از شما بپرسند که بینه به چه چیز شهادت داد؟ شما می توانید به خودتان اجازه بدهید و بگویید که بینه شهادت داده به هشتاد سالگی زید؟ کی بینه به هشتاد سالگی زید شهادت داده است؟ بینه آمده است و شهادت داده است«کان زید فی الحال حیّ»، وقتی که دلیل بر اعتبار به صورت تعبّد این شهادت را حجت قرار می دهد، از کجای این دلیل شما استفاده می کنید که دائرۀ حجیّت توسعه پیدا می کند؟ آثاری که بر هشتاد سالگی زید هم مترتب است، آن

ص:146

آثار هم بار می شود، همانطوری که آثار بر حیات آن بار می شود، آثار هشتاد سالگی آن هم بار می شود.

بالاخره دلیل حجیت با توجه به اینکه تعبدا دارد یک چیزی را حجت قرار می دهد؛ یعنی تعبدا این را جانشین یقین می کند، تعبدا عنوان کاشفیت و طریقیت را به این اماره و به این خبر عادل می دهد، معنای«صدق العادل»، به تعبیر خود ایشان این است، قدر متیقن از«صدق العادل» همین معنا است که«ما اخبر به العادل، بما انّه مخبر به للعادل، هذا حجت تعبدا، هذه واجدة للحجیة التعبدیه»، مخبر به چیست؟ مخبر به عبارت از حیات زید است. مورد شهادت، عبارت از حیات زید است، همان قدر متیقنی که شما در باب«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می کنید، می گوید: «لا تنقض الیقین بالشک»، انسان را در یک چهارچوب قرار می دهد، می گوید: همانی را که یقین داشتید. آنی را که من یقین داشتم حیات زید بود، آثار شرعی همان را بار بکن امّا آثار شرعی که بر لوازم عقلی و عادی آن مترتب است، دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» ما از کجای آن استفاده بکنیم؟ همان طوری که شما«لا تنقض الیقین بالشک» را به این صورت پیاده می کنید، در«صدق العادل» هم همین است. چه فرقی است بین«صدق العادل» و بین«لا تنقض الیقین بالشک»؟ آن یک اصل تعبدی است، این یک امارۀ تعبدی است لکن در تعبدی بودن، بین این اصل و بین این اماره، هیچ فرقی وجود ندارد؟

کردیم، می بینیم که دائرۀ اطمینان، محدود به مفاد مطابقیّت خبر واحد نیست، خبر واحد وقتی که نسبت به موضوعی قائم شد و برای انسان إفادۀ اطمینان و وثوق کرد، همان طوری که مسأله وثوق و اطمینان مثل مسأله یقین می ماند، در باب یقین، اگر انسان یقین به یک شیء پیدا کرد، یقین به لازم آن هم پیدا می کند، یقین به ملزوم آن هم پیدا می کند، یقین به ملازم آن هم پیدا می کند.

در باب وثوق و اطمینان هم مسأله به همین گونه است. وقتی که انسان اطمینان پیدا کرد که زید حیات دارد، آیا این اطمینان، همراه آن اطمینان به هشتاد ساله بودن زید نیست؟ آیا همراه آن اطمینان به لوازم دیگر نیست؟ آیا همراه آن اطمینان به ملزوم این مسأله نیست؟ پیدا است که این اطمینان ها همراه یکدیگر و مقارن و ملازم با یکدیگر هستند.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم: همۀ آثار بار می شود، روی این مبنایی که حجیت بیّنه، حجیت تأسیسه نیست. بینه برای اینکه کمال اطمینان را ایجاد می کند، عقلا اعتماد به آن می کنند و شارع هم همین مبنا را(ممضی) قرار داده است، همین مبنا را تأیید کرده است، اگر روی این مبنا است، آن اطمینانی که انسان حاصل می کند از شهادت بینه به بقای حیات زید، لازمه اش این است که یک اطمینان به هشتاد سالگی زید پیدا بشود، یک اطمینان هم به ملزوم این مسأله پیدا بشود.

در نتیجه می خواهیم بگوییم: اگر ما در باب حصول عملیه بخواهیم مثل استصحاب، حجیتش را از راه دلیل لفظی تعبدی به دست بیاوریم، ما هیچ فرقی بین«صدق العادل و لا تنقض الیقین بالشک» نمی بینیم. «لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل تعبدی را معتبر می کند. «صدق العادل» بر یک امارۀ تعبدی دلالت دارد. امّا صرف اینکه این اماره است و این اصل است، دلیل حجیت این اطلاق داشته باشد ولی«لا تنقض الیقین بالشک» فاقد اطلاق باشد، ما فرقی از این نظر بین این دوتا دلیل لفظی، نمی توانیم ملاحظه بکنیم. هر دو تعبد است و هر دو هم به قول شما، قدر متیقن دارد. آنجا قدر متیقن از استصحاب حیات زید، ترتیب آثار شرعیۀ خود حیات است، قدر متیقن از دلیل حجیت بیّنه ای هم که قائم بر حیات زید می شود، ترتیب آثار شرعیۀ خود حیات زید است، دیگر ما چه حقی داریم که از مدلول مطابقی بینه پا را بیرون بگذاریم و سراغ لوازم و آثار لوازم برویم؟

امّا اگر ما دلیل اعتبار امارات را بنای عقلا قرار دادیم، پیدا است که نحوۀ معاملۀ ما با

ص:148

این امارات باید همان نحوۀ برخورد عقلا باشد و ما به عقلا که مراجعه می کنیم، می بینیم چون روی پایۀ وثوق و اطمینان به این امارات، ترتیب اثر می دهند، لازمۀ وثوق به شیء، وثوق به لوازم و ملزومات و ملازمات آن است، لذا دائرۀ وثوق توسعه دارد امّا دلیل بر توسعۀ دائرۀ تعبد ما نمی توانیم داشته باشیم. پس این جهت در باب امارت به این صورت به نظر می رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب را بعضی اماره قرار داده اند امّا آن چه که مشهور بین محققین است، این است که استصحاب به عنوان اصل عملی تعبدی مطرح است.

عنوان اماریّت و امثال ذلک در باب استصحاب نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرق بین استصحاب و امارات روی فرض این است که «الاستصحاب من الاصول العملیه». حالا اگر یک کسی پیدا شد و گفت: استصحاب مثل خبر واحد به عنوان یک امارۀ شرعیه حجت است، آن موقع حکم خبر واحد را پیدا می کند؛ لکن این حرف خلاف تحقیق است و خلاف نظر محققین است.

محققین مثل شیخ بزرگوار و مرحوم آخوند و دیگران استصحاب را به عنوان یک اصل عملی تعبدی می دانند، منتها مرحوم نائینی فرق بین استصحاب و غیر استصحاب می گذارد؛ یعنی یک تقسیمی در باب اصول دارند اصول محرزه و اصول غیر محرزه، لکن مقسم، همان اصل بودن است در مقابل اماره و هیچ عنوان اماریّت به این اصل نمی دهند.

همان طوری که«لا تنقض الیقین بالشک» از قضیۀ متیقنه و مشکوکه تجاوز نمی کند، «صدق العادل» هم از همان مخبر به عادل تجاوز نمی کند، چه طور می شود که در «لا تنقض الیقین بالشک» آثاری که بر لوازم عقلی و عادی مترتب است، آن آثار بار نشود امّا در«صدق العادل» این آثار بار بشود. این فرق به هیچ وجه برای ما روشن نیست. ما گفتیم: اگر امارات از باب بنای عقلا حجت باشد که واقعا هم چنین است، مثبتات آنها هم حجیت دارد ولی این حرف را به عنوان مقدمۀ این بیان مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) تذکر دادیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): اطلاق در جای خودش محفوظ است ولی«اعتق رقبة»، فقط در«عتق الرقبه» اطلاق دارد امّا در غیر«اعتق الرقبة» که نمی شود شما ادعای اطلاق بکنید، در همان مفاد خودش، «صدق العادل، ما اخبره به العادل» را می گوید، آیا باید ترتیب اثر بدهیم؟ «ما اخبر به العادل» چیست؟ همانی است که مدلول مطابقی خبر عادل است، همانی است که از دهان عادل بیرون آمده است، آثار شرعیۀ او را بار بکن. امّا لازم او را«لم یخبر به العادل»، دیگر چه معنا دارد که ما بگوییم اطلاق«صدق العادل» غیر«ما اخبر به العادل» را هم شامل می شود. اطلاق همیشه در محدودۀ خودش است، در دائرۀ مفاد خودش است، نه اینکه لازمۀ اطلاق این است که از محدودۀ خودش تجاوز بکند، اطلاق«اعتق الرقبه» در محدودۀ عتق الرقبه است، بله، رقبه کافره باشد، مؤمنه باشد، ابیض باشد، اسود باشد، در این محدوده، «اعتق الرقبه» اطلاق دارد امّا نمی شود در خارج از مفاد خود«اعتق الرقبه» بگوییم: اطلاق آن، آن را اقتضا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما جواب را کاشف از این نگیرید که مراد مستدّل و یا معنای دیگری بوده است، اگر این جواب گفته نشود، این مسأله روشن نمی شود.

امارات تأسیسا جعل کرده است؛ یعنی در حقیقت می خواهد بفرماید: با اینکه دلیل لفظی تعبدی در باب حجیت امارات مطرح است، معذلک چون که جعل در باب امارات به طریقیت و کاشفیّت تعلق گرفته است، ما مجبور هستیم که مثبتات امارات را حجیت بدانیم.

آیا این بیان می تواند قابل قبول باشد؟ این طریقیّت مجعوله، این کاشفیّت مجعوله، یک طریقیّت تعبدی است، یک کاشفیّت تعبدی است، اگر طریق، طریق تکوینی باشد، چه طریق علمی باشد و چه طریق ظنی باشد، همان طوری که آن روز عرض کردیم، امروز هم به یک مناسبتی در نقل کلام امام بزرگوار عرض می کنیم ان شاء الله، اگر انسان یقین به یک شیئی پیدا کرد، خود این یقین، علّت می شود که انسان یقین به لازمش هم پیدا می کند، یقین به ملازم اش هم پیدا می کند، یقین به ملزوم آن هم پیدا می کند. در باب ظن هم به همین صورت است. در ظن و اطمینان هم همین مسأله ای که در باب علم مطرح است، آنجا هم مطرح است. وقتی که انسان مظنه و اطمینان به یک شیء پیدا کرد، طبعا به لازم آن، هم مظنه و اطمینان پیدا می کند. به ملازم آن هم همینطور، به ملزوم آن هم همینطور. امّا این کاشف ها و طریق های تکوینی است. اگر یک چیزی را، تعبدا کاشف قرار دادند، تعبدا جعل طریقیت برای او کردند؛ یعنی شارع گفت: من«بما انّی شارع» در جو تشریع برای خبر عادل، یک طریقیّت تعبدیّه قرار داده ام، شما از کجای این استفاده می کنید که دائرۀ این طریق تعبدیه از همان معنای مطابقی طریق تعدی می کند، لازمش را هم می گیرد، ملزومش را هم می گیرد، ملازمش را هم می گیرد؟ اگر مثلا گفت: «جعلت خبر العادل طریقا تعبدیا لثبوت المخبر به»، از کجای این عبارت استفاده می شود که لازمۀ مخبر به هم اثبات می شود، ملازم مخبر به هم اثبات می شود، ملزوم مخبر به هم ثابت می شود، ما این را از کجا استفاده بکنیم؟

مسأله، مسأله تعبد است، مسأله تکوین نیست که بگوییم: طریقیت به شیء ملازم با طریقیّت به لازم، ملازم با طریقیت به ملزوم، ملازم با طریقیت به ملازم است. طریقیّت چشم بسته، طریقیت تعبدی، طریقیّت به معنای بنای تعبدی بر طریقیت، این بنای تعبدی بر طریقیت، می گوید: «جعلت خبر العادل طریقا تعبدیا لثبوت المخبر به»، آیا از این بالاتر می شود در بحث امارات تعبیری داشته باشیم؟ آیا بهتر از این در رابطۀ با بیان مرحوم نائینی می توانیم تعبیری پیدا بکنیم؟ از کجای این عبارت، ما لازم و ملزوم و ملازمات را

ص:152

استفاده بکنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): کشف تعبدی می گوید: شما روی این کلمۀ مجعول تکیه بکنید، یک وقت می گوییم: این امارات یک طرق تکوینیۀ عقلائیه هستند و شارع هم آنها را امضا کرده است؛ یعنی به طریق عقلا. امّا یک وقت شما کلمۀ جعل را می آورید، طریقیت، مجعول برای اینها است، آن طریقیت مجعول؛ یعنی طریقیت تعبدیه؛ یعنی شارع کأنّ می گوید: «احکم بانّ هذا طریق» امّا نمی گوید: من حکایت می کنم از طریقیّت تکوینیۀ، «احکم بان هذا طریق، احکم بان خبر العادل طریق»، «خبر العادل طریق ای طریق الی ما اخبر به العادل»، ما اخبر به العادل، همان مدلول مطابقی مخبر به است، امّا آیا لازمش را که«لم یخبر به العادل»، ملزوم آن را«لم یخبر به العادل»، ملازم آنهم هکذا؟

پس اگر ما در باب امارات، این مسأله را بگوییم: مجعول طریقیّت و کاشفیت است، این طریقیّت و کاشفیّت تعبدی، مثل طریقیّت و کاشفیّت تکوینی نیست، در تکوینیات درست است، چه یقین باشد و چه ظن و اطمینان باشد، مسأله همین است که عرض کردیم. امّا در طریق تعبدی، ما از کجا این معنا را استفاده بکنیم؟ کجای مفاد دلیل حجیت، جعل لوازم هم هست، جعل طریقیّت به ملازم و ملزومات هم هست، پس صرف اینکه ما در باب امارات، مجعول را عبارت از طریقیّت و کاشفیّت بدانیم، حجیت مثبتات امارات را اقتضا نمی کند. نتیجه این طور می شود که اگر پای ادلۀ لفظیه و ادلۀ تأسیسیه در باب حجیت امارات مطرح شد، دیگر نمی توانیم مثبتات آن را حجت قرار بدهیم.

امّا در این مسأله، بنای عقلا است، وقتی مراجعۀ به عقلا می کنیم، می بینیم که عقلا فرقی قائل نیستند، هم عمل به مدلول مطابقی خبر واحد می کنند و هم عمل به لوازم آن می کنند و هم عمل به ملزومات آن می کنند و هم عمل به ملازماتش، در نتیجه در باب امارات، از این مسیری که سپری شده، باید مثبتات امارات حجت بشود، نه از طریق اطلاق مرحوم آخوند و نه از طریق اینکه مجعول، طریقیت و کاشفیت است که مرحوم نائینی از این راه وارد شده اند.

مختلفی راجع به عدم حجیّت آن مطرح است. چرا مثبتات اصول حجت نیست و علّت عدم حجیت مثبتات اصول چیست؟ مرحوم آخوند می فرماید: ادلۀ حجیت اصول مثل «لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب، اطلاق ندارد و علتش این است که یکی از مقدمات اطلاق، این است که قدر متیقن در مقام تخاطب، بنا به عقیدۀ مرحوم آخوند نباید وجود داشته باشد چون خود اینهم در مسأله اطلاق، محل بحث بود که آیا نبودن قدر متیقن در مقام تطابق، یکی از مقدمات تمسک به اطلاق است یا نه، یکی از مقدمات تمسک به اطلاق نیست؟ لکن نظر مرحوم آخوند این بود که این هم یکی از مقدمات است، ایشان در اینجا معتقد است که این مقدمه وجود ندارد؛ یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب که نباید برای تمسک به اطلاق باشد، اینجا وجود ندارد؛ قدر متیقنی که در مقام تخاطب وجود دارد. آن قدر متیقن چیست؟ آن آثار شرعیۀ خود مستصحب است.

آنجایی که مستصحب ما یکی از موضوعات، مثل حیات زید و کریّت ماء و اشباه ذلک است، می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» قدر متیقن از آن، ترتّب آثاری است که بلاواسطه بر خود حیات زید ترتب پیدا می کند اما آن آثاری که در لوازم عقلی بار می شد، ولو اینکه آن آثار شرعی است؛ و یا آن آثاری که بر لوازم عادی بار می شود ولو اینکه خود آن آثار شرعی است، «لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق ندارد که ترتب آن آثار را شامل بشود. پس مرحوم آخوند از این راه وارد شده اند.

تعبیر محقق نائینی(ره) در این رابطه این است، ایشان روی همین مبنایی که در امارت داشتند، می فرمایند: چون که در باب اصول عملیه، کاشفیّت و طریقیّت جعل نشده است بلکه آنی که در باب اصول عملیه مطرح است، این است که مکلّف وظیفه دارد که عمل خودش را تطبیق بر مؤدای اصل بکند. در حقیقت مجعول در باب اصول عملیه، «تطبیق العمل علی مؤدی الاصل» است. لذا مثبتات آن حجیت ندارد. لابد مقصود ایشان این است که مؤدای استصحاب، بقای حیات زید است. مؤدای استصحاب، عمل علی طبق حیات زید است. ترتیب اثر علی حیات زید است، امّا مسأله هشتاد سالگی زید، اینکه بگویید که به اصل ارتباط ندارد، مسأله نبات لحیۀ زید در استصحاب حیات، این دیگر ارتباطی به اصل ندارد. «لا تنقض الیقین بالشک» همین مقدار را می گوید: در همان که استصحاب جاری می شود، همان که مفاد اصل است، مؤدای استصحاب است، عمل خودت را بر آن تطبیق بده، استصحاب در حیات زید جریان پیدا کرده است، آثار شرعی

ص:154

حیات زید باید ترتب پیدا بکند.

شرعی است که در صف اول واقع است، حرمت تصرف در اموال، قابل جعل است، شارع می تواند بگوید زید«مشکوک الحیاة»، حق ندارید در اموالش تصرف بکنید. حق ندارید با زن او ازدواج بکنید و هکذا. این قابلیّت جعل دارد. امّا در مورد لازم عقلی، شارع می تواند بگوید: زید«مشکوک الحیاة» را هشتاد ساله قرار دادم! هشتاد سالگی به شارع چه مربوط است؟ هشتاد سالگی این قابلیّت تعلق جعل شرعی ندارد، هشتاد ساله یک واقعیت است، یک امر تکوینی است، امر تکوینی در جو شرع، قابلیّت تعلق جعل به او، به هیچ وجه وجود ندارد، شارع چه طور می تواند بگوید: من زید مشکوک الحیاة را، هشتاد ساله قرار دادم؟ همین طور نمی تواند بگوید: من زید مشکوک الحیاة را واجد اللحیه قرار دادم. واجد اللحیه یک مسأله تکوینی است، یک مسأله ای نیست که تعبد و تشریع«بما هو تعبد و تشریع» در آن نقشی داشته باشد امّا شارع می تواند بگوید: زید را مشکوک الحیاة قرار دادم، تصرف در مال او حرام است، تزویج با زوجه اش حرام است، در جو شرع، قابل تعلق جعل شرعی است.

لذا مرحوم شیخ می فرماید: در همین صف اول و رتبۀ اول، آنی که قابلیّت دارد که جعل شرعی به آن تعلق بگیرد، تنها همان آثار شرعی واقع در رتبۀ اولی است امّا لازم عقلی، از طریق جعل شرعی بیرون است. لازم عادی از حریم جعل شرعی بیرون است.

وقتی خود لازم عقلی از حریم جعل بیرون رفت، موضوع برای آن اثر شرعی که در رتبۀ دوم قرار گرفته است، باقی نمی ماند. وقتی که خود لازم عادی از حریم جعل تعبدی خارج شد، آن اثر شرعی که بر این لازم عادی مترتب است، دیگر موضوع ندارد که آن اثر شرعی بار بشود. شما گفتید: اگر زید هشتاد ساله باشد، هشتاد سالگی زید را از کجا به دست می آورید تا دنبال آن مسأله وجوب تصدق را بار بکنی؟

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای استصحاب حیات این است، زید مشکوک الحیات را محرم التصرف فی امواله قرار دادند. این است معنای استصحاب حیات.

در موضوعات خارجیه که آن روز هم اشاره کردیم، معنای جریان استصحاب در موضوع، این نیست که حکم به بقای موضوع می کند. حکم به ترتیب آثار شرعیۀ مترتبۀ بر موضوع می کند؛ یعنی وقتی که می خواهیم این عبارت را پیاده بکنیم، باید بگوییم: «انی جعلت زیدا الذی هو مشکوک الحیاة مع العلم بحیاته فی السابق، محرم التصرف فی امواله، محرم التزویج بزوجته»، آیا این معنای استصحاب است؟ امّا«جعلته» هشتاد ساله،

ص:156

این دیگر اصلا ربطی به جعل شرعی ندارد. هشتاد ساله بودن، یک واقعیت است و یک امر تکوینی است و امر تکوینی«بما هو تکوینیّ»، از حریم جعل شرعی بیرون است و تا هشتاد سالگی که موضوع برای وجوب تصدق این موضوع پیدا نکند و ثابت نشود، زمینه ای برای آن اثر شرعی تحقق پیدا نمی کند و همین طور نبات لحیه به عنوان یک لازم عادی است، معنای استصحاب حیات زید این نیست که شارع بگوید: «جعلته قد نبتت لحیته»، اگر چنین معنایی باشد، شما آثار شرعی نبات اللحیه را بار بکنید. امّا کجای استصحاب حیات زید، معنایش«جعلته قد نبتت لحیته» است و علاوه معقول نیست این معنا، نه اینکه این ربطی به قصور لفظ داشته باشد یا ربطی به قصور دلالت داشته باشد.

روی بیان شیخ و وجهی که شیخ بزرگوار می فرمایند: اصلا قابلیّت جعل تشریعی در رابطۀ با لوازم عقلی و لوازم عادی وجود ندارد. وقتی که قابلیت وجود ندارد، دیگر موضوع برای آن آثار شرعی، که در رتبۀ دوم قرار گرفته و موضوع آن هم خود این لوازم عقلیه است؛ یعنی هشتاد ساله بودن موضوع آن است، نبات اللحیه موضوع آن است، دیگر وقتی که موضوع آن از حریم جعل بیرون رفت، آثار شرعیه مترتبه بر این لوازم هم نمی تواند ترتب پیدا بکند. این هم بیان شیخ در رابطۀ با عدم حجیّت مثبتات اصول است.

راه های دیگر و حرف های دیگری هم در علت عدم حجیت مثبتات اصول ذکر کرده اند، لکن عمده اش همین مسأله است، این را به عنوان مقدمۀ مطالعۀ شما عرض می کنم.

(سؤال... و پاسخ استاد): برای اینکه شما می گویید: آن آثار موضوع می خواهد ولی این جمله را اضافه نمی فرماید: موضوع آن هم قابلیت جعل تشریعی ندارد و تحقق ندارد، پس آن آثار هم بار نمی شود. در حقیقت شما به عقیدۀ خودتان مؤید هستید یا مخرب؟

در کلام سیدنا الاستاذ الاعظم(مد ظله) با اینکه بیان ایشان خیلی مفصّل و طولانی است ولی به نظر من، هم مطلب را آن طوری که شاید و باید روشن بیان نفرمودند، و هم اینجا دو مطلب را به هم مخلوط کردند که ما در مقام بحث، این دوتا را از هم جدا می کنیم و باهم مخلوط نمی کنیم. در این مثالی که من عرض کردم، یک مقداری مسأله از نظر موضوع بحث روشن شد. حیات زید که مستصحب ما است. در رتبۀ اول و صف اوّل، سه جور لازم داریم: لازم شرعی، لازم عقلی، لازم عادی، این لازم عقلی، خودش

ص:157

یک لازم شرعی دارد، این لازم عادی، خودش یک لازم شرعی دارد، تا حالا، موضوع بحث این بوده است و بازهم دنباله دارد که ما استصحاب حیات زید را که جاری می کنیم، بلا اشکال آن اثر شرعی واقع در رتبۀ اولی، بلا اشکال ترتب پیدا می کند، آن معنای استصحاب است. امّا آثار شرعی مترتب بر لازم عقلی و آثار شرعی مترتّب بر لازم عادی، این هم قدر متیقن از مثبتات اصول است که محل بحث است که آیا این آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلی و بر لوازم عادی بار شده است، «هل یترتب ام لا»؟

تصرف جاری بکنیم و بگوییم: تصرف در اموال زید یک سال پیش حرام بود، الان شک داریم که تصرف در اموال او حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت تصرف را جاری می کنید و این اثر را بار می کنید. امّا مثال این نیست، مثال این است که اگر زید در شرایط فعلی، اموالش حرمت تصرف داشته باشد، «یجب علیّ» که یک صدقه بدهم، امّا پنج ساله پیش اگر حرمت تصرف می داشت، نه، برای من واجب نبود این صدقه دادن.

پس اینجا دوتا بحث مطرح است: یک بحث آثار شرعیه ای است که بر لوازم عقلیه و عادیه مترتب است، مسأله هشتاد سالگی و نبات لحیه است و یک بحث دیگری هم مطرح است و آن آثار شرعیۀ است که بر خود لوازم شرعی در رتبۀ اولی ترتب پیدا کرده است که آیا اگر شما استصحاب حیات زید را جاری کردید و از استصحاب حیات زید، حرمت تصرف در امثال او را استفاده کردید، به دنبال آن حرمت تصرف، یک وجوب تصدق هم به عنوان نذر، مطرح است یا نه؟ پس اینها دوتا بحث است و بحث ما فعلا در رابطۀ با همان قسم اول است، از آنجا که فارغ شدیم سراغ همین قسم دوم می رویم.

در کلام امام بزرگوار، هر دو مخلوط به هم مطرح شده است و با اینکه کلام ایشان طولانی است، امّا لب مسأله با کلام ایشان روشن نشده است، با ترتیبی که شما مطالعه می فرمایید و من عرض می کنم، لب مسأله که مدنظر ایشان است، ان شاء الله برای شما روشن خواهد شد.

متیقن در مقام تخاطب ذکر فرموده بودند، آیا علّتش آن چیزی بود که از کلام شیخ استفاده می شد، که لوازم عقلیه و عادیه قابلیّت برای جعل تشریعی ندارند، و یا بعض وجوه دیگری که بعض دیگر ذکر کرده اند، ایشان راه دیگری را ذکر فرموده است، که در کلام ایشان با تفصیلی که ذکر فرموده اند، این بحث را با بحث دیگر مخلوط کرده اند، در حالی که اینها باید جدای از هم بحث شود، لکن روی هم رفته از کلام ایشان این طور استفاده می شود.

کما اینکه اگر متیقن تعدد پیدا کرد، هم شما یقین دارید به مجیء زید و هم رفیق شما یقین دارد به مجیء زید. با اینکه متیقن متعدد نیست، امّا چون متیقن تعدد دارد، یکی شما هستید و یکی رفیق شما، اینجا دوتا یقین وجود دارد، شما یقین دارید به مجیء زید، دوست شما هم یقین دارد به مجیء زید، جای توهم این معنا نیست که کسی بگوید چون متیقن ما هر دو مجی زید است، پس طبعا یقین هم واحد است، نه، یقین یک امر ذات اضافه است، یک اضافه ای به نفس انسان دارد، و یک اضافه ای متیقن دارد، هرکدام از اینها که تعدد پیدا بکند، یقین هم تعدد پیدا می کند، اگر اضافه اش به نفس تعدد پیدا کرد، مثل اینکه نفس شما و نفس رفیق شما، این دوتا یقین می شود. و اگر اضافه اش به متیقن تحقق پیدا کرد بازهم یقین تعدد پیدا می کند، شما الان که اینجا نشسته اید، صدها یقین برای شما وجود دارد، برای اینکه متیقنهای متعدد برای شما مطرح است، پس در مسأله لازم و ملزوم و ملازم اگر انسان ابتدائا یقین به اصل شیء پیدا کرد، این یقین تعدد پیدا می کند، خود همین یقین به شیء علّت می شود که یقین به لازم آن پیدا شود، یقین به ملزوم پیدا شود، یقین به ملازم پیدا شود.

نتیجه در این ظاهر می شود، که اگر بر هرکدام از این امور اربعه، «نفس الشیء، لازم الشیء، ملزوم الشیء، ملازم الشیء»، یک اثر شرعی ترتب پیدا بکند، و در لسان دلیل شرعی هرکدام موضوعی برای اثر شرعی باشند، شما وقتی که یقین به«نفس الشیء» پیدا کردید همۀ آن اثار بار می شود، اثر لازم هم بار می شود، اثر ملزوم هم بار می شود، اثر ملازم هم بار می شود. امّا اگر پرسیدند، چرا و به چه دلیل؟ شما در مقام دلیل نمی گویید:

من چون یقین به شیء دارم اثر لازم را بار می کنم، من چون یقین به نفس شیء دارم اثر ملازم را بار می کنم. این حرف به معنای دقیق آن درست نیست، شما یقین به شیء و یقین به لازم پیدا کردید، و چون یقین به لازم دارید اثر لازم را بار می کنید، از یقین به شیء یقین به ملزوم پیدا می کنید، و چون یقین به ملزوم دارید، اثر شرعی ملزم را بار می کنید، از یقین به شیء یقین به ملازم پیدا می کنید، و چون یقین به ملازم دارید اثر ملازم بر آن ترتب پیدا می کند.

پس در مسأله یقین این طوری نیست که کسی ابتدائا چشم خودش را هم بگذرد و به صورت سطحی نگاه بکند و بگوید که اگر من یقین به یک چیزی پیدا کردم هم اثر شرعی خودش را بار می کنم، هم اثر شرعی لازم آن را بار می کنم و هم اثر شرعی ملزوم آن را

ص:162

بار می کنم و هکذا، نه، به نگاه سطحی این چنین نگاه می کند، امّا با نگاه دقیق یقین واحد وجود ندارد، یقین های چهارگانه مطرح است، و چون یقینهای چهارگانه مطرح است موضوع هر اثر شرعی خودش فی نفسه متعلق یقین است، یقین خودش فی نفسه به آن تعلق خواهد گرفت، ولو اینکه منشأ یقین به این شیء، تعلق یقین به اصل شیء باشد، امّا ما به منشأ یقین کاری نداریم، شما در اصول گفتید: در یقین طریقی حتی اگر از پریدن کلاغ هم برای آدم یقین پیدا بشود، در یقین طریقی حجیت دارد، در یقین طریقی ما به منشأ یقین کاری نداریم که از کجا پیدا می شود؟ آنکه هست خود یقین طریقی است، «من ای طریق حصل»، اینجا چهارتا یقین وجود دارد، چهار تا متیقن وجود دارد، هر متیقنی منشأ اثر و موضوع اثر شرعی است، لذا بر آن اثر شرعی ترتب پیدا می کند، پس در مسأله یقین، ترتب اثر شرعی لازم بخاطر یقین به شیء نیست، بلکه بخاطر این است که این لازم متعلق یقین است، خود این لازم«تعلق به الیقین و یترتب علیه الاثر» دارد.

پس در این مقدمه که ما کاری به یقینهای تعبدی نداریم، آن یقین که در کتاب القطع خواندیم و به نام یقین طریقی بحث کردیم، دربارۀ یقین طریقی مسأله به این صورت است، این یک مقدمه، که مربوط به خود یقین بود، یقین واقعی، یقین تکوینی، یقین حقیقی. در مقدمۀ دوّم، ایشان می فرمایند در«لا تنقض الیقین بالشک» که دلیل بر استصحاب است، و استصحاب رأس اصول عملیه است، همانطوری که ما خودمان هم سابقا در آنجائی که دربارۀ تفصیل مرحوم شیخ در حجیت استصحاب که مرحوم شیخ بین شک در مقتضی و شک در رافع فرق می گذاشتند، و می فرمودند: که«لا تنقض الیقین بالشک» تنها در خصوص شک در رافع استصحاب را حجت قرار می دهد، امّا دربارۀ شک در مقتضی نظرشان این بود که حجیت استصحاب از«لا تنقض» استفاده نمی شود، ما در این بحث و دربارۀ تفصیل مرحوم شیخ آنجا یک بحثی کردیم، که معنای«لا تنقض الیقین بالشک» چیست؟ مگر مرحوم شیخ این«لا تنقض الیقین بالشک» را چه جور معنا کرده است که از آن استفاده فرموده است که استصحاب در شک در مقتضی حجیت ندارد، ولی در شک در رافع حجیت دارد.

است که در«لا تنقض الیقین بالشک» از نظر معنا دوتا احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که بگوییم: مقصود از یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» عبارت از متیقن است، آن چیزی که یقین به آن تعلق می گیرد، و به عبارت اخری، یقین را یقین طریقی فرض کنیم، مثل اینکه فرمود: «لا تنقض الیقین بالشک، یعنی بالمشکوک فیه»، یقین به معنای متیقن، و شک به معنای«مشکوک فیه»، یعنی می خواهد این طور بفرماید: که متیقن را نباید به واسطۀ«مشکوک فیه» نقض بکنیم، بلکه باید همان آثار متیقن را مترتب بکنیم، همان متیقن بر قضیۀ مشکوک فیه ترتب پیدا بکند، مثل اینکه این قضیۀ مشکوک فیه در همین حال جریان استصحاب برای شما متیقن است، منتهی تعبدا. مسأله، مسأله تعبد است، یعنی شما را«لا تنقض» متعبد می کند به اینکه آثار متیقن را بر مشکوک فیه مترتب بکنید، و روی همین جهت بود که مرحوم شیخ می فرماید: کلمۀ نقض با هر متیقنی نمی تواند سازگار باشد، آن متیقنی با کلمۀ نقض سازگار است که در آن قابلیّت دوام، قابلیّت بقا، صلاحیّت استمرار وجود داشته باشد. و الا اگر در یک متیقنی قابلیت بقا نیست، قابلیّت استمرار نیست، اینجا کلمۀ نقض با چنین متیقنی ملائمت و مناسبت نمی تواند پیدا بکند.

پس مرحوم شیخ یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای متیقن می گرفت، و شک را به معنای مشکوک فیه معنا می کرد، و نقض را در رابطۀ با متیقنی که متناسب با معنای نقض است، معنا می کرد. و لذا می فرمود: ما از«لا تنقض» حجیت استصحاب را در رابطۀ با شک در رافع می توانیم استفاده بکنیم،

امّا یک نظر دیگری آنجا بود، و آن این بود که ما یقین در«الیقین» را خود صفت یقین می گیریم، خود عنوان یقین می گیریم، و شک را هم خود عنوان شک می گیریم، یقین و شک دو صفت نفسانیه است، دو حالت نفسانیه ای است که برای انسان تحقق پیدا می کنند، انسان به حسب نفس گاهی واجد صفت یقین است، و گاهی نفس واجد صفت شک است. ما گفتیم که کلمۀ نقض در رابطۀ با نفس همین دو صفت است، یعنی ولو اینکه از نظر حالت نفسانی بین یقین و شک در اصل سقوط حالت نفسانی فرقی نیست، امّا یک فرق وجود دارد، و آن این است که این یقین یک صفت نفسانیۀ مستحکم و ریشه دار است، به لحاظ اینکه باوجوداین صفت بین انسان و بین واقعیّت هیچ گونه حائل و مانعی وجود ندارد، و انسان باوجوداین صفت واقعیت را به تمام ابعاده مشاهده می کند،

ص:164

امّا صفت شک با اینکه آنهم صفت نفسانیه است، آنهم ذات الاضافه است، آنهم به دو طرف اضافه دارد، هم به نفس انسانی اضافه دارد، هم به متعلق و هم به مشکوک فیه اضافه دارد، امّا در نفس ماهیّت این صفت استحکام و ابرام وجود ندارد، چرا؟ برای اینکه معنای خود شک این طرف و آن طرف است، معنایش این است که تحقق دارد و یا ندارد.

ما عرض کردیم که در استعمال کلمۀ نقض، نفس کلمۀ یقین ملاحظه شده است، نفس صفت شک ملاحظه شده است، و«لا تنقض الیقین بالشک» می خواهد بفرماید: یقین یعنی آن صفت نفسانیه بما اینکه دارای استحکام و ابرام است، نباید به یک صفت نفسانیّه ای مثل شک نقض بشود، و بوسیلۀ مثل شک ضربه بخورد، لذا در استعمال کلمۀ نقض نفس عنوان یقین ملاحظه شده است، و در این ملاحظه فرقی نمی کند که در متیقن شما صلاحیّت استمرار و دوام وجود داشته باشد و یا صلاحیّت استمرار و دوام وجود نداشته باشد، این کاری به متیقن ندارد، این روی نفس است که یقین عنوان«لا تنقض» را پیاده کرده است، و لذا ما در مورد کلام شیخ عرض کردیم که از«لا تنقض الیقین بالشک» حجیت مطلق استصحاب استفاده می شود، و هیچ فرقی بین شک رافع و شک در مقتضی نمی کند، برای اینکه میان موارد مقتضی و رافع از نظر تعلق یقین هیچ فرقی وجود ندارد.

قطع بلا اشکال موضوعیت دارد، شما نمی توانید از«القطع حجة»، غیر حجیت قطع را استفاده بکنید.

پس در عین اینکه این«القطع حجة» ناظر به قطعهای طریقی است، لکن بر همین قطعهای طریقی وقتی که می خواهیم حکم به حجیت را بار بکنیم، همین قطع طریقی موضوعیت دارد، و به عنوان موضوع در قضیه واقع می شود، که می گوئیم: «القطع حجة»، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله به این صورت است، که درست است که«الیقین در لا تنقض» ناظر به یقینهای طریقی است، و همۀ یقینهای طریقی را موردنظر دارد، امّا در نفس این جملۀ«لا تنقض الیقین بالشک» یقین موضوعیت دارد، چرا؟ برای اینکه «لا تنقض الیقین بالشک» نهیی است که دارای حکم است، و حکم هم موضوع دارد. حکم عبارت از حرمت، موضوع عبارت از«نقض الیقین بالشک» است، «نقض الیقین بالشک» به عنوان موضوعیت برای حکم و به عنوان موضوعیت برای حرمت مثل شرب الخمر می ماند، هیچ فرقی بین«لا تشرب الخمر و بین لا تنقض الیقین بالشک» وجود ندارد، همانطوری که در«لا تشرب الخمر» شرب الخمر موضوعیت برای حرمت«لا تشرب» دارد، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم ما حکمی به نام حرمت داریم که مفاد هیئت «لا تنقض» است و موضوعی به نام«لا تنقض الیقین بالشک» داریم عین شرب الخمر، این هم موضوعیت برای نهی دارد.

پس ضمن اینکه مسأله ناظر به قطعهای طریقی است، اما در رابطۀ با نفس حجیت که در«لا تنقض» مطرح شده است، عنوانش، عنوان موضوعیت است و سایر الموضوعات.

(سؤال... و پاسخ استاد): برای چه موضوعیت پیدا می کند؟ شما وقتی که یقین به عدالت زید پیدا کردید، این یقین شما در رابطۀ با عدالت طریقی است، شما به یقین طریقی، یقین به عدالت پیدا کردید؛ امّا حالا که شما شک در بقای عدالت می کنید، این یقین به عدالت موضوعیت برای«لا تنقض الیقین بالشک» دارد.

دوتا مسأله در اینجا است، یقین را یک وقت در رابطۀ با متیقن آن حساب می کنید، یقین به عدالت«طریق الی العدالة» هیچ تردیدی نیست، امّا وقتی که همین یقین به عدالت را با توجه به شک می خواهیم مجرای استصحاب قرار بدهیم، و«لا تنقض الیقین بالشک» را روی آن پیاده بکنیم، همین یقین به عدالت زید موضوعیت پیدا می کند، امّا موضوع برای چه؟ نه موضوع برای عدالت، در رابطۀ با عدالت طریقیت دارد، بلکه یقین طریقی

ص:166

متعلق به عدالت، موضوع برای«لا تنقض الیقین بالشک» است، مسأله این طور است.

«نقض الیقین بالشک حرام»، این«نقض الیقین بالشک حرام مثل شرب الخمر حرام» است، همان طور که«شرب الخمر» موضوعیّت برای«حرام» دارد، «نقض الیقین بالشک» هم موضوعیت برای حرمت دارد، پس در ضمن اینکه یقین و شک آن، یعنی یقین آن یقین طریقی است، امّا از نظر متعلق آن، طریقی است، از نظر عدالت زید طریقی است، از نظر کریّت ماء طریقی است، امّا از نظر«حرمت النقض» این یقین موضوعیت دارد. مثل «القطع الطریقی کله حجة» می ماند.

حالا می خواهیم ملاحظه بکنیم، که با توجه به این دو معنائی که در«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح است: یکی«لا تنقض» را به معنای متیقن، و شک را به معنای مشکوک فیه می گیرید، و یکی برای یقین و شک موضوعیّت و اصالت قائل است، آیا با توجه به این دو معنا، و با ملاحظۀ مقدمۀ اولی آیا آثار شرعی مترتب بر لوازم عقلی و لوازم عادی با این دو معنایی که برای«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح شده است، آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» ترتّب آن آثار را ما می توانیم استفاده بکنیم، یا نمی توانیم استفاده کنیم؟

مسأله چنین باشد، از محل بحث ما خارج است، برای اینکه محل بحث ما آن جائی بود که خود این لوازم حالت سابقۀ متیقنه نداشته باشد، و الا اگر خود آن لوازم یک حالت سابقۀ متیقن داشته باشد، در خود همان لازم استصحاب جاری می شود و آثار بر آن ترتب پیدا می کند، مسأله آن جائی است که خود لوازم از مجرای استصحاب بیرون باشد، به لحاظ اینکه حالت سابقۀ متیقنه ندارد، مثل همین هشتاد ساله بودن زید، اثری را که شما در هشتاد ساله بودن زید شما می خواهید بار بکنید، به کدام دلیل، لا تنقض؟ لا تنقض که می گوید: متیقن را به مشکوک نقض نکن، متیقن شما چیست که می خواهید به مشکوک فیه نقض نکنید؟ شما دربارۀ هشتاد سالگی که متیقن و مشکوکی ندارید، آن که متیقن و مشکوک شما است، حیات زید است، حیات زید متیقن بوده است، حالا مشکوک فیها است، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: «لا تنقض المتیقن بالمشکوک فیها».

پس اگر این جوری معنا کردیم، می بینید نتیجه به این صورت روشن است. اگر «لا تنقض» را به معنای دوم هم معنا کردیم، باز همین حال را دارد، برای اینکه در معنای دوم، «لا تنقض» ناظر به صفت یقینی است که در شما وجود دارد، می گوید: یقین را به شک نقض نکن، آنهم تعبدا، آنهم در جو شرع، شما یک یقین و شکی تحویل بده، تا «لا تنقض الیقین بالشک» بگوید: یقین را به شک نقض نکن، آیا یقین و شک شما در رابطۀ با چه بوده است؟ در رابطۀ با حیات زید، حیات زید یقینی بوده است، «ثم عرض فیها الشک».

«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: حق نداری یقین را«بما انه صفة نفسانیة مستحکمة» به صفت شک نقض بکنید، امّا وقتی که مسأله را روی هشتاد سالگی زید آوردید، مگر هشتاد سالگی زید متعلق شما بوده است؟ مگر سابقا یقین به هشتاد سالگی زید شما داشتید، الان شما هستید و شک در هشتاد سالگی زید، بدون اینکه حالت سابقۀ متیقنه داشته باشد.

پس چه«لا تنقض الیقین بالشک» به آن نحوی که مرحوم شیخ معنا کرده اند و دیگران، و چه به آن نحوی که قبلا ذکر شد، و تحقیق هم همین معنا را اقتضا می کرد، هر جوری ما «لا تنقض الیقین بالشک» را معنا بکنیم اصلا نمی تواند آثار لوازم را بگیرد، برای اینکه همانطوری که دلیل«لا تشرب الخمر» شامل حرمت فلان گوشت حیوان نمی شود، به لحاظ اینکه آن از موضوع«لا تشرب الخمر» بیرون است، «لا تنقض الیقین بالشک» هم

ص:169

نمی تواند آثار هشتاد سالگی زید را بگیرد، برای اینکه خارج از عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» است، به هر جوری که شما«لا تنقض» را معنا بفرمایید، چنین است. تا بعد ان شاء الله.

یعنی شما را در زمان شک یقین دار می بیند، اما یقین دار تعبدی. معنای یقین دار بودن تعبدا این است که آثار یقین باید بار بشود، آثار مترتب بر متعلق یقین بار بشود.

ما هریک از این دو معنا را در«لا تنقض» داشته باشیم، نتیجه می گیریم که آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلی و عادی مترتب است، آن آثار شرعیه ترتب پیدا نمی کند.

چرا؟ برای اینکه آن آثار، آثار متیقن نیست، آن آثار در رابطۀ با یقین نیست، آن آثار، آثار لوازم است، موضوع آن آثار لوازم عقلی و عادی است. موضوع در آن مثالی که عرض کردیم عنوان هشتاد ساله بودن است، عنوان«نبات اللحیه» است. در رابطه با«نبات لحیه» و هشتاد ساله بودن، شما یقین و شکی نداشتید که لا تنقض در آنجا پیاده شود، حالت سابقه آنها، حالت سابقه عدمیه است، اگر خود نبات لحیه را بخواهید مستقلا ملاحظه کنید، حالت سابقه عدمیه دارد، اگر هشتاد ساله بودن زید را بخواهید مستقلا ملاحظه کنید، حالت سابقه عدمیه دارد، بنابراین آثاری که بر وجود نبات لحیه مترتب است، روی چه حسابی به«لا تنقض الیقین بالشک» که در رابطۀ با حیات زید است، ترتب پیدا بکند؟ آن چه که اثر حیات زید نیست، اثر هشتاد ساله بودن زید است، و در رابطۀ با هشتاد ساله بودن شما چه یقینی دارید که آثار یقین تعبدا بار بشود، چه متیقنی دارید که آثار متیقن تعبدا بار بشود؟

مقام تخاطب هم نیست. اما اطلاق«اعتق الرقبة»، «لا تشرب الخمر» را هم می گیرد.

«لا تشرب الخمر» چه ارتباطی به«اعتق الرقبة» دارد. اطلاق در محدودۀ لفظ مطلق جریان دارد و کاربرد اطلاق در رابطۀ با همان عنوانی است که در دلیل به صورت اطلاق اخذ شده باشد. «اعتق الرقبة» در رابطۀ با«اعتق الرقبه» اطلاق دارد.

لذا«اعتق الرقبة المؤمنة» را می گیرد، «اعتق الرقبة الکافرة» را می گیرد، «اعتق الرقبة العالمة» را می گیرد، «اعتق الرقبة الجاهلة» را هم می گیرد. اما اگر یک چیزی از عنوان «اعتق الرقبة» بیرون بود، و یک عنوان دیگری داشت، آیا لازمۀ ثبوت اطلاق در«اعتق الرقبة» این است که آن را هم شامل بشود؟ ما در«لا تنقض الیقین بالشک» این حرف را به مرحوم آخوند عرض کنیم که شما چرا از اطلاق«لا تنقض الیقین بالشک» فرار می کنید؟ چرا دست به دامن قدر متیقن در مقام تخاطب می زنید تا پایه اطلاق را متزلزل کنید؟ بفرمایید: اطلاق دارد، هیچ تزلزلی هم در اطلاق وجود ندارد. این اطلاق کجا را می گیرد؟ هرکجا که«نقض الیقین بالشک» است. شما در رابطۀ با لوازم عقلیه، چه نقض الیقین به شکی دارید که لا تنقض شاملش بشود. در رابطۀ با لوازم عادیه چه حالت سابقۀ وجودیه متیقنه ای دارید که«لا تنقض الیقین بالشک» شامل آن بشود؟ اگر فرض کردید که«نبات اللحیة» ولو اینکه موضوع اثر شرعی است، هشتاد سالگی زید ولو اینکه موضوع اثر شرعی است. اما در خودش که عنوان«نقض الیقین بالشک» مطرح نیست، بلکه اگر مطرح باشد در رابطۀ با عدمش مطرح است، نه در رابطه با وجودش، برای اینکه این «نبات اللحیه کان لها حالة سابقة عدمیة».

هشتاد ساله بودن زید«کان لها حالة سابقة عدمیة». اگر مصداق لا تنقض باشد جانب عدمش مصداق لا تنقض است. اما در رابطه با وجودش، در رابطه با ثبوت نبات لحیه و ثبوت هشتاد سالگی چه ارتباطی بین این و بین لا تنقض ملاحظه می کنید؟ مرتب هم بگویید: لا تنقض اطلاق دارد، باشد، ولی معنای اطلاقش این است که هرکجا که نقض یقین بالشک باشد، لا تنقض آنجا پیاده می شود، اما آنجایی که«نقض الیقین بالشک» نیست. آیا لازمۀ اطلاق این است که آنجا هم پیاده بشود؟

اطلاق«وجودا و عدما» مبتنی می کنید؟ شما از اطلاق می گریزید، و قدر متیقن در مقام تخاطب را مانع از تحقق اطلاق می گیرید، اطلاق هم باشد مسأله همین است. لازمۀ اطلاق این نیست که اثر شرعی«نبات اللحیه» بار بشود. «نبات اللحیه» اثر شرعی دارد، نه حیات زید. هشتاد ساله بودن زید اثر شرعی دارد، نه حیات زید. در رابطه با این موضوع که«عبارة عن النبات» و هشتاد ساله بودن زید است. آیا مصداقی برای«نقض الیقین بالشک» می بینید، تا ما بگوییم: اطلاق لا تنقض این مصداق را هم می گیرد؟ یا اینکه وقتی که یقین و شک در رابطه با لوازم مطرح نیست، هرچند هم«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق داشته باشد اطلاق که نمی تواند از عنوان مطلق بیرون برود. نمی تواند از آن عنوانی که از دلیل اخذ شده است به یک عنوان دیگری غیر از آن سرایت بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن از بحث خارج است، من روز اول که محل بحث را مشخص کردم، برای همین بود که در بحث مرتب گرفتار این معنا نشویم. در آثار شرعی که محل بحث بعدی ما است، هم همین مسأله است؛ محل بحث جایی است که در خود این لوازم عقلی و عادی استصحاب جاری نشود، خودشان حالت سابقه وجودیه نداشته باشد، و الا اگر خودشان حالت سابقه وجودیه دارد، معنا ندارد ما بحث بکنیم؛ دیگر ما نمی خواهیم آن آثار را به استصحاب حیات زید بار کنیم، بلکه به استصحاب خود این لازم، آن آثار را بار می کنیم، اگر خود این لازم حالت سابقه وجودیه داشته باشد، استصحاب در این لازم جاری می شود و آن اثر شرعی بر آن ترتب پیدا می کند، مسأله ای نیست. مسألۀ اینجا است که این لوازم عقلی و عادی خودشان حالت سابقه وجودیه ندارند، و در خودشان استصحاب جریان پیدا نمی کند، مثل مسألۀ«نبات اللحیه»، زید آن موقعی که«متیقن الحیاة» بود، ده ساله بود، ده ساله که«لم ینبت اللحیة»، الان که ده سال گذشته است و شما شک در بقای حیات او می کنید، اگر الان حیات داشته باشد، لازمه عادیش نبات لحیه است. نبات لحیه یک لازم حادث است، نه یک لازمی که از اول با متیقن شما که عبارت از حیات است، همراه بوده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): خود موضوع، نبات اللحیه است، موضوع اثر نبات اللحیه، نبات اللحیه است. در رابطه با نبات اللحیه حالت سابقه شما کجاست که می خواهید اثر را بار بکنید، و به اطلاق لا تنقض تمسک بکنید. اشکال اساسی همینجا است که شما استصحاب را روی حیات بار کردید، اما این اثر شرعی که ما می گوییم: اثر شرعی حیات

ص:174

نیست. این اثر شرعی نبات اللحیه است. پس به استصحاب حیات می خواهید اثر شرعی نبات اللحیه را بار کنید، «هذا لیس اثرا شرعیا لحیاة زید»، بخواهید دامنه«لا تنقض» را توسعه بدهید. می گوییم: در نبات زید یقین و شک نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» او را بگیرد، پس چطور آثار شرعی مترتب بر نبات لحیه زید را بار کنیم؟ لذا به مرحوم آخوند عرض می کنیم که اگر اطلاقی هم باشد باز مفید فایده نخواهد بود.

محدودۀ«نقض الیقین بالشک» است. آیا در لوازم عقلیه هم شما«لا تنقض الیقین بالشک» دارید؟ نه، در لوازم عادی نقض الیقین بالشک ندارید؟ نه، بنابراین وقتی که درباره این دو لازم شما عنوان نقض الیقین بالشک ندارید، چطور می شود که لا تنقض الیقین بالشک ولو اینکه جعل تشریعی هم درباره لوازم عقلیه و عادیه امکان داشته باشد، این لوازم را شامل شود؟

لذا اشکال به مرحوم شیخ به این صورت است که کلام ایشان در عین اینکه فی نفسه «کلام متین»، ولی در مسألۀ ما نمی شود روی این کلام تکیه کرد، و در مسأله ما نمی تواند بیان ایشان به عنوان یک علت مطرح شود. اینجا محدودۀ جعل تشریعی«لا تنقض الیقین بالشک» است، و«لا تنقض الیقین بالشک» تنها در موارد«نقض الیقین بالشک» پیاده می شود، لوازم عقلی مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» نیستند، لوازم عادی هم هکذا.

نماند.

(سؤال و پاسخ استاد): اثر، اثر لوازم است، پس نتیجه اینطور شد، آن که لا تنقض در آن جریان پیدا می کند، عبارت از حیات زید است، این آثار آثار حیات نیستند، اینها ربطی به مستصحب شما ندارند، و آن چیزهایی که اینها آثار او هستند، مجرای استصحاب نیستند، آن چه که مجرای استصحاب است با این آثار مرتبط نیست، و آن که این آثار با او ارتباط دارد مجرای استصحاب نیست، این خلاصۀ بیان ایشان است در این رابطه و بسیار بیان دقیق و متین و قابل اطمینانی است.

محل بحث نفرمودند، و یا اینکه به جنبه مثالی آن تکیه کردند، و الا مثالی که در کلام ایشان ذکر شده است، از بحث خارج است. برای اینکه مثال این است که ایشان می فرمایند: اگر زید سابقا عادل بود، و شما الان شک کردید در اینکه عدالتش باقی است و یا اینکه از بین رفته است، عدالت زید را استصحاب می کنید، عدالت یکی از موضوعات است، معنای استصحاب عدالت این است که آثار شرعی بلاواسطۀ عدالت بار می شود، یک اثر شرعی بلاواسطه عدالت«جواز الاقتداء به» است. باز در همین ردیف یک اثر شرعی«قبول شهادته» است، اگر مثلا شهادت واحد مورد قبول باشد، این آثار شرعی ترتب پیدا می کند. حالا اگر بر این اثر شرعی یک آثار شرعی دیگر بار شد، و آن این است که اگر شهادتش قبول شد، حاکم می تواند برطبق شهادتش حکم بکند. و اگر حاکم حکم کرد برطبق شهادت این شخص که فردا عید فطر است، اینجا نماز عید وجوب یا استحباب پیدا می کند، بهتر این بود که این اثر را بفرمایند روزه حرمت پیدا می کند، که این اثر قوی عید فطر است. لکن این آثار طولی است. عدالت اثرش«جواز قبول شهادته» است. «جواز قبول شهادت» منشأ حکم حاکم به عید بودن فردا است، عید بودن موضوع برای حرمت روزه است، روزۀ در عید حرام است.

ایشان مثال را از نظر قبول شهادت، و جواز الاقتدا که اثر اولی است که بر عدالت زید مترتب می شود، ذکر کردند. درحالی که در خود این اثر استصحاب جریان پیدا می کند، برای اینکه زیدی که سابقا«متیقن العدالة» بوده است، و در همان سابق هم جواز اقتدا داشته است. در همان سابق هم مسأله جواز قبول شهادتش مطرح بوده است، اگر شما بگویید: ما نمی توانیم استصحاب عدالت را در رابطه با اثر حکم حاکم بار بکنیم، می گوییم: چرا استصحاب را شما در عدالت جاری می کنید؟ استصحاب را در«جواز الاقتداء» جاری بکنید، استصحاب را در«جواز قبول شهادته» جاری بکنید. لذا مثال را باید تغییر داد. مثال این نیست. مثال آنجایی است که این مستصحب موضوعی ما به استصحابش یک اثر شرعی بار می شود، که خود این اثر شرعی حالت سابقه متیقنه وجودیه نداشته است. الان که شما به استصحاب این اثر شرعی حادث را بار می کنید، خود این اثر شرعی موضوع برای یک اثر شرعی دیگر است، و ملزوم برای یک لازم شرعی دیگر است. یعنی در رابطۀ با موضوع لازم شرعی است، اما در رابطه با اثر دیگر خودش ملزوم شرعی آن اثر است. بحث در آنجایی است که دیگر استصحاب در این

ص:178

لازم جریان پیدا نکند، به لحاظ اینکه این لازم حالت سابقه وجودیه متیقنه نداشته باشد.

شرعی دوم را مترتب می کنید؟ مدرک شما بر ترتب آن اثر شرعی دوم چیست؟ ولو اینکه لا تنقض اطلاق داشته باشد. اینجا آن حرف مرحوم شیخ هم نیست که بفرماید: قابلیت جعل ندارد، اینجا موضوعش لازم شرعی است، و لازم شرعی قابلیت جعل دارد، ولی در عین اینکه قابلیت جعل دارد لا تنقض نمی تواند شاملش بشود. لا تنقض در مستصحب جاری است، و معنای استصحاب جاری در مستصحب، ترتب خود این لازم شرعی است.

اما اثری که بر این لازم شرعی بار می شود، اثری که در رتبه متأخر به وساطت این لازم شرعی ترتب پیدا می کند، ترتب آن اثر چه منشأئی دارد و به چه مناسبت ترتب پیدا می کند؟ آیا آن اثر مستقیما اثر مستصحب است؟ فرض کردیم که نه، این در عرض لازم شرعی نیست، بلکه در طول لازم شرعی است. پس اثر مستصحب نخواهد بود. اگر اثر مستصحب نیست اثر لازم است، در اینجا ما می گوییم: لازم را شما ثابت بکنید، «لا تنقض الیقین بالشک» را در لازم پیاده بکنید تا اثر بر آن بار بشود. فرض این است که در لازم هم «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده نمی شود برای اینکه این لازم، حالت سابقه وجودیه متیقنه ندارد. لذا عین آن اشکالی که در لوازم عقلیه و عادیه مطرح بود، اینجا مطرح می شود، به ضمیمۀ یک اشکال مهمی که ان شاء الله مطالعه بفرمایید.

و آن اثر شرعی بر آن بار بشود. اما اثر شرعی دوم با توجه به این معنا که آن اثر شرعی دوم، اثر مستصحب نیست بلکه اثر لازم شرعی است. با توجه به اینکه در موضوع او، استصحابی جریان پیدا نمی کند، حالت سابقه متیقنه در لازم شرعی وجود ندارد و لذا مثال را باید جایی قرار داد که این لازم شرعی خودش حالت سابقه متیقنه نداشته باشد و الاّ اگر خود این لازم شرعی حالت سابقه متیقنه داشته باشد، در آن هم استصحاب جاری می شود و لازمۀ جریان استصحاب در آن، این است که اثر شرعی دوم هم بار بشود.

روی این جهت در مثالی که امام بزرگوار ذکر کرده بودند، مناقشۀ مثالی موردنظر قرار گرفت. همان مثالی را که در باب استصحاب سببی و مسببی ذکر کردیم، آن مثال را تغییر می دهیم. فرض کنید که این ماء سابقۀ کریت داشته است، طبعا سابقه مطهریّت هم دارد. آبی که در سابق کر بوده است، قطعا مطهّر هم بوده است و ما هم به استصحاب کریت آن کاری نداریم، مثالی که ما می خواهیم بزنیم روی مسأله مطهریت است.

استصحاب مطهریت ماء جاری می شود، اثر شرعی آن این است که این دست نجسی که با این آب تطهیر شده است، محکوم به طهارت است. این طهارت دست، دیگر حالت سابقه ندارد. طهارت دست یک چیز حادثی است و الاّ حالت سابقه اش عبارت از نجاست بوده است لکن با استصحاب مطهریّت ماء، اثر شرعی اش عبارت از«طهارة الید» است. «طهارة الید» اثر شرعی است. اثر شرعی«طهارة الید» این است که اگر با رطوبت با عبای شما ملاقات کند، عبای شما نجس نمی شود. پس اینجا ما یک مستصحب داریم به نام«مطهریة الماء»، این مطهریت یک اثری دارد به نام«طهارة الید المغسول بهذا الماء» و این«طهارة الید» اثر شرعی اش عدم نجاست عبایی است که این دست با رطوبت، با آن عبا ملاقات می کند. این مثال در ما نحن فیه برای این است که شما تنها استصحابی که در این رابطه دارید، استصحاب مطهریّت ماء است اما راجع به«طهارة الید» اگر استصحابی هم باشد برخلاف است، دیگر استصحابی به نام«طهارة الید» نداریم که این استصحاب را جاری بکنیم و نتیجه بگیریم طهارت عبایی را که این دست کذائی «مع الرطوبه» با آن ملاقات شده است.

در اینجا اشکال این است که شما استصحاب مطهریت را که می کنید، اثر شرعی اش «طهارة الید» است اما«طهارة العباء» اینکه اثر شرعی«مطهریة ماء الحوض» نیست.

«طهارة العباء» این اثر شرعی«طهارة الید» است، نه اثر شرعی مطهریت و«ماء الحوض»

ص:182

است. شما که استصحاب مطهریت می کنید، روی چه ملاکی می گویید: این عبا پاک است؟ روی چه ملاکی طهارت این عبا را بر این استصحاب مترتب می کنید؟ این طهارت که اثر مطهریّت ماء نیست و در«طهارة الید» هم شما استصحابی ندارید که بگویید:

حالت سابقه متیقنه دارد و یک استصحاب در«طهارة الید» جریان پیدا می کند و نتیجه آن استصحاب، «طهارة العباء» هست. پس چطور طهارة العباء بر این استصحاب شما ترتب پیدا می کند؟ این اشکال همان اشکالی بود که در لوازم عقلی و عادی گفته می شد.

مسلم به ما خبر می دهد که زراره گفت: امام باقر(علیه السلام) چنین فرمود. اینجا مشکل ایجاد می شود برای اینکه محمد بن مسلم، قول امام را نقل نمی کند. محمد بن مسلم إخبار زراره را نقل می کند. در حقیقت مخبر به، محمد بن مسلم، «قول الامام» نیست بلکه مخبر به محمد بن مسلم، خبر و نقل زراره است.

عنوان یکی از مصادیق«خبر العادل» است و از افراد این طبیعت است، چه مانعی دارد که «صدق العادل»، شامل آن هم بشود. این یکی از راه هایی است که گفته شده است.

خبری به محمد بن مسلم داده است. در ما نحن فیه چطور؟ در ما نحن فیه دلیل ما لا تنقض است. «لا تنقض الیقین بالشک» در مطهریت ماء جاری شده است و اثرش «طهارة الید» بوده است. حالا این«طهارة الید» موضوع برای«طهارة العباء» است. اگر لا تنقضی که در مطهریّت ماء جریان پیدا می کرد، سبب می شد که در طهارة الید هم یک «لا تنقض» پیاده بشود ولو تعبدا، می گفتیم: اثر«لا تنقض الیقین بالشک» در ید، این است که عبا پاک است. اما«لا تنقض الیقین بالشک» که در مطهریت ماء جاری است، هزار مرتبه هم شما بگویید: این«لا تنقض الیقین بالشک» قضیه حقیقیه است اما قضیه حقیقیه مصداق می خواهد، شما باید مصداق برای«نقض الیقین بالشک» پیدا بکنید، آیا در طهارة الید می توانید مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» پیدا بکنید؟

پس فرق اینجا با آنجا در همین است، آنجا وقتی که«صدق العادل» خبر محمد بن مسلم را می گرفت، یک مصداق جدیدی برای«صدق العادل» ولو مصداق تعبّدی، به وجود می آمد؛ یعنی ما حساب می کردیم، می گفتیم: وقتی شارع می گوید: به قول محمد بن مسلم ترتیب اثر بده، محمد بن مسلم چه گفته است که ما به او ترتیب اثر بدهیم؟ محمد بن مسلم این را گفته است: «إنّ هنا خبر و هو خبر زراره» محمد بن مسلم بیشتر از این نگفته است، پس ترتیب اثر بر قول محمد بن مسلم، یک خبری به نام خبر زراره و به عنوان مصداق«صدق العادل» ولو تعبدا برای ما درست می کند.

شکی نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» روی مطهریت ماء جاری می شود، ولو اینکه می گوید: دست شما طاهر است اما نمی گوید: در این طهارت دست هم یک«لا تنقض الیقین بالشک» است، در طهارة الید هم یک حالت سابقه متیقنه و حالت سابقه مشکوکه است. مصداق برای«لا تنقض» فقط همان مستصحب اولی ما است. اما برای طهارة الید هرچه هم شما چشمها را هم بگذارید و عنوان تعبد را پیش بکشید، هیچ تعبّدی نیامده که بگوید: شما در طهارة الید، «نقض الیقین بالشک» دارید ولو تعبدا برای اینکه عرض کردم که اگر ما روی خود طهارة الید بخواهیم تکیه بکنیم، حالت سابقه متیقنه اش نجاست است، نه اینکه حالت سابقه متیقنه اش طهارت باشد. نه تکوینا حالت سابقه متیقنه طهارت دارد و نه تعبد، به ما یک چنین حرفی می زند.

«لا تنقض الیقین بالشک» که در مطهریّت ماء جاری می شود، به ما این حرف را نمی زند که بگوید: من شما را متعبّد می کنم به اینکه در مسألۀ ید، یک یقین تعبدی به

ص:186

طهارت داری و یک شک در بقای طهارت و نباید این یقین را به شک شما نقض بکنید.

آیا یک چنین چیزی است. «لا تنقض الیقین بالشک» در مطهریّت ماء جاری می شود و یک چنین بیانی دارد. اما در«صدق العادل» که خبر محمد بن مسلم را می گیرد، معنایش این است که عبارة اخری این است؛ یعنی«احکم بانّ هنا» خبری به نام خبر زراره تحقق دارد برای اینکه مخبر به محمد بن مسلم، إخبار زراره و خبر زراره است. پس«صدق العادل» در رابطۀ با زراره، موضوع درست می کند اما اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» که در مطهریت ماء جاری می شود، نسبت به طهارة الید چه موضوعی برای ما درست می کند؟ چه چیزی«نقض الیقین بالشک» را ولو تعبدا در اینجا پیاده می کند؟

بود. ما حساب کردیم، گفتیم: اگر«صدق العادل» فقط خبر محمد بن مسلم را بگیرد، از نظر دلیل لفظی فقط خبر محمد بن مسلم را بگیرد، ما حرفی نداریم. اما این خبر زراره که زاییده شده خبر محمد بن مسلم است، چه فرقی با خبر محمد بن مسلم می کند؟ یا می گوییم: عرف الغاء خصوصیت می کند، می گوید: درست است که صدق العادل فقط خبر محمد بن مسلم را می گیرد اما خبر محمد بن مسلم خصوصیتی ندارد، مگر محمد بن مسلم عادل تر از زراره بوده است؟ خوب هر دو آنها خبر عادل است. وقتی که«صدق العادل» خبر محمد بن مسلم را گرفت«بالغاء الخصوصیه أو بتنقیح المناط»، ما می گوییم خبر زراره هم یک«صدق العادل» باید داشته باشد ولو اینکه لفظ«صدق العادل» نتواند آن را بگیرد، به دلالت لفظی نتواند شامل آن بشود اما«صدق العادل» نفی نمی کند.

«صدق العادل» قصور در دلالت دارد، ما دلالتش را تکمیل می کنیم یا به الغاء خصوصیت و یا به تنقیح مناط که پایۀ هر دو، روی این جهت است که می گوییم: بین خبر زراره و خبر محمد بن مسلم چه فرقی وجود دارد؟ اگر دلیل گفت: خبر محمد بن مسلم حجت است، به تنقیح مناط، خبر زراره هم حجت است ولو اینکه دلیل با لسان لفظی اش، شامل نشود.

اما در ما نحن فیه هم می توانیم این حرف را بزنیم؟

اگر بگوییم«لا تنقض» در مطهریت ماء، جریان پیدا کرد؛ به اعتبار اینکه مطهریّت حالت سابقه متیقنه و حالت سابقه مشکوکه دارد، آیا این«لا تنقض ولو تعبدا» در«طهارة الید» هم باید جاری بشود؟ طهارة الید چه اشتراکی با مطهریت ماء دارد؟ مطهریت ماء، حالت سابقه متیقنه دارد. اما اگر بخواهید حالت سابقۀ«طهارة الماء» را پیش بکشید، حالت سابقه اش«عدم الطهاره» است. ما آن عدمش را هم صرف نظر می کنیم، اما خودش چه موقع حالت سابقه متیقنه دارد؟ اگر«لا تنقض» در مطهریتی که دارای حالت سابقۀ متیقنه است، جریان پیدا کرد، کدام عرف می گوید: به الغاء خصوصیت در«طهارة الید» هم باید جاری بشود و کدام تنقیح مناطی حکم می کند به اینکه در«طهارة الید» هم باید جاری بشود؟ «طهارة الید» با مطهریت الماء چه اشتراکی در مسألۀ حالت سابقه متیقنه دارد؟ به اعتبار اینکه حالت سابقه متیقنه دارد، «لا تنقض» در آن جاری است. اما در «طهارة الید» باید بگوییم: با اینکه حالت سابقه متیقنه ندارد، باز هم«لا تنقض تعبدا» در آن جاری است و دلیل ما هم الغاء خصوصیت است، دلیل ما تنقیح مناط است، تنقیح مناط، اشتراک می خواهد. خبر زراره با خبر محمد بن مسلم مناطش یکی است. از حجیت خبر

ص:188

محمد بن مسلم، ما الغاء خصوصیت می کنیم و خبر زراره را هم حجت می کنیم، می گوییم: هر دو خبر است، هر دو مخبرش عادل است، هر دو مخبرش در ردیف هم هست، پس بین خبر زراره و خبر محمد بن مسلم چه فرقی می کند؟ اما اینجا در رابطه با «لا تنقض الیقین بالشک»، ما از چه چیز الغاء خصوصیت بکنیم؟ بگوییم: لا تنقضی که در مطهریّت، جریان پیدا می کند به اعتبار وجود حالت سابقه، در طهارت هم جاری است.

طهارت چه اشتراکی با مطهریت دارد؟ این حالت سابقه متیقنه ندارد، او حالت سابقۀ متیقنه دارد.

لذا نتیجه این طور شد که این اشکالی که در حجیت اخبار مع الواسطه در بحث حجیت خبر واحد مطرح بود و به یکی از سه جواب، در آن پاسخ داده می شد، این اشکال در«لا تنقض» به قوت خودش باقی است و متأسفانه هیچ یک از آن جواب های سه گانه در اینجا نمی تواند نقش داشته باشد.

(سؤال و... پاسخ استاد): اصلا مثالی نیست که شما می گویید، آن مثالی که من می گویم: این نیست که شما اصل مسأله را فدای او کردید. مثال این است که دست آلوده اش را با آب«مشکوک المطهریه» تطهیر کرد، این مسأله تمام شد، این رطوبت هم تمام شد، بعد یک رطوبت دیگری آمد سراغ دست و دست با آن رطوبت، با عبا ملاقات کرد، پس مثال آن نیست که در ذهن شما بخواهد مسأله اتحاد رتبه درست بکند، نه، مسأله تعدّد رتبه و طولیت است و مثال هم به این کیفیتی است که ما عرض کردیم.

پس این دوتا اشکال در اینجا موجود است. ببینیم راه جواب از این اشکال چیست؟

اینجا پیاده نمی شود. در اینجا ما به عنوان جواب و راه حل از این اشکال، آن هم بعد از تسلیم اشکال؛ یعنی اشکالها را ما می پذیریم، اما نتیجه را از راه دیگری بدست می آوریم.

برای رسیدن به نتیجه از آن راه، «مقدمة» مطلبی را عرض می کنیم، اینجا که مسأله حل شد، در ما نحن فیه هم مسأله حل می شود.

در استصحاب که در احکام جریان پیدا می کند، «لا تنقض الیقین بالشک» که در استصحاب وجوب نماز جمعه به کار می رود، شما می گویید: معنای این«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یک وجوبی برای صلات جمعه در زمان شک در بقای وجوب نماز جمعه به واسطۀ«لا تنقض» جعل می شود و اگر بخواهیم خیلی اصطلاحی صحبت بکنیم؛ لا تنقضی که در استصحاب احکام جریان پیدا می کند، معنایش جعل حکم مماثل است؛ یعنی همان حکمی که برای شما متیقن بود و الان برای شما مشکوک است، لا تنقضی که جریان پیدا می کند، وجوب را برای نماز جمعه در عصر غیبت که مشکوک است، جعل می کند. ما در استصحاب احکام حرفی نداریم.

خمریت دارید و استصحاب خمریت را جاری می کنید، «لا تنقض» می گوید: «هذا حرام» ایشان این طور می فرمایند.

(سؤال و... پاسخ استاد): در استصحاب موضوع داریم بحث می کنیم، مستصحب شما خمریت است. خمریت موضوع است، معنای جریان استصحاب در موضوع، به نظر ایشان، جعل حکم مماثل است؛ یعنی«لا تنقض» وقتی که از راه می رسد، می گوید: «هذا حرام». عبارت مرحوم آخوند این است.

ما می خواهیم این معنا را به این صورت نپذیریم، اگر دقتی در این رابطه به کار برود، در اصل مثبت محل بحث ما، نتیجه بخش است و آن این است که ما به ایشان عرض بکنیم: اگر استصحاب در خمریت جاری شد، معنای استصحاب خمریت، این نیست که «هذا حرام»؟ «لا تنقض الیقین بالشک» اصلا معنایش این نیست که«هذا حرام»، چه بسا گاهی انسان در یک موضوعاتی تردید می کند ولی الان کاری به اثرش ندارد. شما اگر شک کردید در اینکه زید عادل است یا نه؟ آیا لا تنقضی که در اینجا پیاده می شود و خود شما هم این استصحاب را جاری می کنید، روی بیان مرحوم آخوند باید ناظر به چه باشد؟ ناظر به تمام احکامی که روی عدالت بار شد، «جواز الاقتداء به، جواز الطلاق عنده، جواز قبول شهادته»، تمام احکامی که بر عدالت بار شده، باید بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» ناظر به تمامی این احکام است درحالی که مسأله این طور نیست.

مسأله این است آن طوری که انسان به نحو مستقیم روی آن فکر می کند، «لا تنقض الیقین بالشک» شما را متعبد به بقای موضوع می کند؛ یعنی می گوید: «ایها المسلم، ایها المنقاد للشرع» متعبد شو«بان هذا المایع خمر» تعبدا، شارع به مقتضای«لا تنقض»، شما را متعبد به خمریت می کند، البته تعبّد به خمریت در مواردی صحیح است و قابل مناقشه نیست که خمر در شریعت احکامی داشته باشد اما«لا تنقض» ناظر به آن احکام نیست مستقیما، «لا تنقض» می گوید: «تعبد بان هذا المایع خمر» کما اینکه اگر یک بینه ای شهادت بر خمریت این مایع داد و ما گفتیم: بینه یک دلیل شرعی بر حجیت دارد، آیا معنای دلیل حجیت بینه با اینکه قائم شده«بان هذا المایع خمر»، مفادش چیست؟ مفادش این است که شارع شما را به خمریت«هذا المایع» متعبد کرد، منتها حجیت آن به نحو طریقیت است، حجیت این به نحو اصل عملی است اما در اصل این معنا که دلیل بر حجیت، چه در باب بینه ای که روی موضوع قائم می شود و چه استصحابی که در موضوع

ص:192

جریان پیدا می کند، مفادش یک مفاد است، ما نمی توانیم بین این دوتا فرق بگذاریم، بگوییم: اگر در این مایع«مشکوک الخمریه»، استصحاب پیاده شود، معنای استصحاب «ثبوت الحرمه» است و اگر بینه بر آن قائم بشود، معنای بینه تعبد به خمریت است؛ هردو یک نتیجه دارد و بریک معنا دلالت می کند.

بینه قائم می شود، اگر بینه قائم شد«علی ان الخمر حرام»، بیّنه مستقیما با حرمت کاری ندارد، بینه موضوع درست کن است، بینه با پشتوانۀ دلیل حجیت، موضوع«الخمر» را برای شما درست می کند و تهیه می کند. استصحابی هم که در موضوع جریان پیدا می کند، همین نقش را دارد. استصحاب می گوید: «تعبد بان هذا خمر»، معنایش این است که «الخمر حرام» در نظر شارع مسألۀ استصحاب یک راه برای ثبوت خمریت است. وقتی که این راه ثابت شد، یعنی وقتی که استصحاب در خمریّت جریان پیدا کرد، کدام دلیل می گوید: «هذا حرام»؟ کدام دلیل متکفل حرمت است و کدام دلیل نقش تعیین کننده ای در حکم این«مستصحب الخمریه» دارد؟

مرحوم آخوند می فرمایند: استصحاب. ما عرض می کنیم: نه، به استصحاب هیچ ارتباط ندارد. استصحاب مبیّن موضوع است و ما را متعبّد به تحقّق موضوع می کند. دائرۀ موضوع در«الخمر حرام» را وسیع و گسترده می کند اما وقتی که موضوع محقق شد، دلیل «الخمر حرام» حرمتش را بیان می کند. «الخمر حرام» نقش تعیین کنندۀ حکم این «مشکوک الخمریه» را دارد. ما برای اثبات و استفادۀ حکم حرمت در این مایع«مشکوک الخمریه»، نیاز به دو دلیل داریم:

یک دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان بیان کنندۀ موضوع و تعبّد به موضوع است، یک دلیل هم«الخمر حرام» که حکم را بیان می کند و حکم را پیاده می کند و الاّ «لا تنقض الیقین بالشک» مستقیما هیچ ربطی به مسألۀ حرمت ندارد و هیچ دخالتی در مسألۀ حرمت نمی کند، او«تعبد بان هذا الموضوع خمر» را بیان می کند.

(سؤال و... پاسخ استاد): بحث در حکم نیست. بحث ما نه حکم مطلق است و نه مقید، ما استصحاب موضوعی را بحث می کنیم. پس چرا حکم مطلق و حکم مقید را می گویید؟ به تبع یعنی چه؟ یعنی به دلیل خودش، با این توضیحی که عرض کردم، فکر نمی کردم که دیگر مبهم باشد. من هنوز نتیجه نگرفتم، ممکن است این صغرا و کبراهایی که ترتیب می دهم، بی نتیجه بماند، شما اجازه بدهید من نتیجه بگیرم، آن وقت به هر مقدمه اش خواستید اشکال بکنید.

معنای استصحاب موضوع، «ترتب الحکم» است، اصلا این حرف درست نیست. مفاد استصحاب الموضوع، تعبد به وجود موضوع است، تعبد به تحقق موضوع است، موضوع که متحقق شد، این موضوع به استصحاب می گوید: من خودم دلیل دارم، «الخمر حرام» اینجا به وضع من می رسد و حرمت من را مشخص می کند. پس ترتب حکم، در استصحابات موضوعیه در مسألۀ ترتب حکم، ربطی به استصحاب ندارد. البته اگر حکم نباشد استصحاب جریان پیدا نمی کند. مثل اینکه شارع بگوید: تو متعبد باش به اینکه این جسم مثلا سنگ است درحالی که هیچ اثری در شرع بر سنگ ترتب پیدا نکرده باشد.

تعبد باید به لحاظ ترتب اثر باشد اما در متن تعبد، ترتب آن اثر مطرح نیست. اثر باید به لحاظ دلیل خودش ترتب پیدا بکند و از راه خودش روی موضوع، منتقل بشود. پس اینجا که ما استصحاب خمریّت می کنیم، استصحاب«یقول بان هذا خمر و دلیل الخمر حرام یقول بان هذا حرام لا ان الاستصحاب یقول بان هذا حرام» وقتی که اینطور شد، این مسأله را در ما نحن فیه پیاده می کنیم.

در ما نحن فیه فرض این بود که مستصحب ما که یک موضوع خارجی است، مثل خمریت و عدالت و اشباه ذلک، یک لازم شرعی دارد و لازم شرعی این هم معروض یک اثر شرعی دیگر است. معنایش این است که ما سه تا دلیل داریم. آنجایی که مستصحب ما فقط خودش اثر شرعی داشته باشد، فرض کنید ما دوتا دلیل بیشتر نداریم:

یکی دلیل«لا تنقض»، یکی هم آن دلیلی که می گوید: «الخمر حرام». اما اگر فرض کردیم که حرمت خمر، در شریعت، موضوع برای یک حکم دیگری شد کما اینکه موضوع هم هست و آن این است که اگر کسی مثلا حرمت خمر را انکار بکند، کأنّ مثل انکار ضروری فقه است. حالا یا ارتداد یا شبه ارتداد برایش پیدا می شود که این اثر ارتداد، روی حرمت خمر بار شده است.

ما این طور می گوییم: تمام این اشکالاتی که پیش پای ما قرار دادید، همۀ اینها در صورتی است که ما اگر بخواهیم این آثار را از حرمت که اثر اول است و آن ارتداد مثلا که اثر دوم است، به گردن«لا تنقض» بگذاریم.

ما از اول مسأله را حل کردیم، می گوییم: همان اثر اول هم به لا تنقض ارتباطی ندارد.

اولین اثر که عبارت از حرمت است، ارتباط همان را هم با«لا تنقض» قطع می کنیم و می گوییم: «لا تنقض» می گوید: «تعبد بان هذا المایع خمر» تمام است. دلیل دیگر یعنی

ص:195

«کل خمر حرام» را اینجا پیاده می کنیم، آن که پیاده شد، و«کل خمر حرام» در اینجا صغرا و موضوع پیدا کرد، فرض این است که آن حرام هم موضوع برای حکم دیگری است و منشأ برای ترتب یک اثر شرعی دیگر است، در آن اثر شرعی دوم که در طول اثر شرعی اول واقع شده، ما به«لا تنقض» کاری نداریم که آن اثر را بار بکنیم که شما این همه حرف برای درآوردید، برای ما که نسبت به آن اثر که حالت سابقۀ متیقنه و مشکوکه نیست که شما بخواهید استصحاب را برای ما جاری بکنید، یا اگر بخواهد لا تنقض جاری بشود، محال لازم می آید برای اینکه هم می خواهد موضوع درست بکند و هم حکم درست بکند. یک دلیل چطور می خواهد حکم و موضوع را در رتبۀ واحده برای ما افاده بکند؟ می گوییم همۀ این مصیبت ها برای این است که شما خیال کردید که ما این آثار را می خواهیم به گردن«لا تنقض» بگذاریم و اثبات این آثار را از راه«لا تنقض» بدست بیاوریم درحالی که ما همان اثر اول را هم منکر هستیم، می گوییم: اثر اول هم به «لا تنقض» ارتباطی ندارد.

دلیل«لا تنقض» همین مقدار می گوید: «تعبد بان هذا خمر»: می گوییم: لا تنقض کنار می رود، و دلیل«کل خمر حرام» پیاده می شود برای اینکه موضوعش را«لا تنقض» درست کرد، موضوعش را«لا تنقض» به هنگام تعبد اثبات کرد، این خمر تعبدی حرام شد، خمر تعبدی که حرام شد، با ثبوت حرمت، موضوع برای یک دلیل سومی تحقق پیدا می کند و آن دلیل سوم این است که هرکسی که حرمت خمر را انکار بکند«یصیر مرتدا» از باب مثال. اینجایی که ما می خواهیم مسأله ارتداد را پیاده بکنیم، چه کاری به«لا تنقض الیقین بالشک» داریم؟ تا شما این همه اشکالات را برای ما مطرح بکنید و آن هم اشکالاتی که اگر این اثر به«لا تنقض می خواهد ثابت بشود، آن اشکالات قابل جواب نبود و هیچ راه فراری از آن اشکالات، ما نداشتیم.

حرمت خمری را انکار بکند مثلا«یصیر مرتدا و مستحلا للحرام». اگر ما مسأله را به این صورت تقریب بکنیم که واقعیّت مسأله هم به این صورت است، نه صرفا به عنوان فرار از اشکال، ما مجبور شده باشیم و این راه را انتخاب کرده باشیم بلکه به عنوان واقعیت مسأله، اگر ما چنین حرفی بزنیم، شما استصحاب خمریت که کردید، هم حرمت به دنبال آن است و هم آثار دیگری که حرمت در رابطۀ با آن آثار، جنبۀ موضوعیت دارد و آن آثار بر حرمت، ترتّب پیدا می کند.

(سؤال و... پاسخ استاد): جلوی آثار را نمی خواهیم بگیریم، می خواهیم بگوییم:

استصحاب مستقیما ناظر به آثار نیست، استصحاب موضوع درست کن است. اگر یک بینه ای آمد و گفت: «ان هذا المایع خمر». نقطۀ حساس مسأله همین است که معنای دلیل حجیت بینه، حرمت این مایع نیست. دلیل حجیّت بینه می گوید: تو مجبور هستی بگویی این خمر است، تو«بما انک متشرع و منقاد للاسلام»، مجبور هستی بگویی این خمر است. من مجبور شدم به اینکه بگویم: این خمر است، اینجا دست نیاز به«کل خمر حرام» دراز می کنم، می گویم: حالا که مجبور شدم بگویم: خمر است، پس این موضوع برای «کل خمر حرام» است و دلیل«کل خمر حرام» حکم می کند«بان هذا حرام».

اصلا واقعیت مسأله این است برای اینکه اگر شما علم پیدا کردید«بان هذا خمر»، اینجا کدام دلیل می گوید«هذا حرام»، «کل خمر حرام»؟ اگر بینه قائم شد«علی ان هذا خمر»، آیا اینجا مطلب عوض می شود؟ اینجا دیگر«کل خمر حرام» کنار می رود، دلیل حجیت بینه نقش پیدا می کند؟ دلیل حجیت بینه، موضوع برای شما درست می کند و دلیل استصحاب هم موضوع برای شما درست می کند؛ یعنی وقتی که شما دلیل حجیت بینه و دلیل استصحاب را کنار هم بگذارید، نتیجه می گیرید«الخمر حرام».

برای موضوع آن سه راه وجود دارد: یک راه علم«بان هذا خمر» است و یک راه«قیام البینه علی ان هذا خمر» است و یک راه هم«لا تنقض الیقین» بالشک است که در مسألۀ خمریت جریان پیدا می کند. اما مبیّن حرمت و آن دلیلی که به معنای مطابقی، حرمت را بیان می کند«کل خمر حرام» است. در تمامی این موارد، چه صورت علم و چه صورت بینه و چه صورت استصحاب، دلیل حرمت«کل خمر حرام» است، نه اینکه وقتی شما استصحاب خمریت می کنید«لا تنقض الیقین بالشک»، مثل یک دلیل جداگانه، بگوید:

«جعلت هذا المایع حراما»، مرحوم آخوند این را می فرماید، ظاهر تعبیرات خیلی ها هم

ص:197

همین معناست، این معنا را ما از استصحابات موضوعیه نمی فهمیم. استصحاب موضوع، تعبد به موضوع را مطرح می کند، بعد«کل خمر حرام بما أنه» دلیل اصلی خودش پیاده می شود، آن دلیل که پیاده شد و ثابت کرد که این مایع به عنوان خمریت حرام است، موضوع برای لازم اللازم و اثر لازم شرعی درست می شود که اگر کسی حرمت خمری را انکار بکند، مثلا یصیر کذا، یصیر مثلا از باب مثال«مرتدا». پس در نتیجه ما استصحاب را دربارۀ موضوعات، اصلا در حریم آثار نمی آوریم. آثار«کلّ علی دلیله»، هرکدام را از دلیل خودش استفاده می کنیم. لذا صدتا اثر هم باشد به همین کیفیت است.

(سؤال... و پاسخ استاد): متعبد به خمریت این مایع می شویم، متعبد؛ یعنی شارع این طوری می گوید، معنای متعبّد این نیست که«احکم بانه خمر واقعا»، مثل«ابن علی الخمریه» است. «ابن علی الخمریة و تعبد بالخمریة(غیر) احکم بانه خمر واقعا» است.

مثل«اذا شککت فی الصلاة بین الثلاث و الاربع، فابن علی الاربع»، این یک حکم تعبدی است، واقعش ممکن است شما سه رکعت خوانده باشید، ممکن است چهار رکعت خوانده باشید لکن شارع شما را متعبد می کند«بالبناء علی الاربع».

(سؤال... و پاسخ استاد): همین را که سالها در ذهن شما بوده، می خواهم خراب کنم، می گویم: از وقتی که رسائل خواندید تا حالا توی ذهنتان بوده و خیال می کردید یکی از مسلمیات است، همین را من دارم خراب می کنم. چه کسی گفته معنای استصحاب موضوع، ترتیب آثار است؟ کی گفته معنای استصحاب موضوع، جعل حکم مماثل است؟ نه، استصحاب موضوع، «کقیام البینه علی الموضوع» است. شما بین این دوتا هیچ فرقی نمی توانید ببینید. فقط«قیام البینه علی الموضوع» به عنوان یک اماره مطرح است، استصحابی که در موضوع قائم می شود، به عنوان یک اصل عملی است.

تثبیت می کنند. کما اینکه عرض کردیم در بینه همینطور است. اگر بینه شهادت داد«علی ان هذا المایع خمر» شما نمی توانید بگویید من به شهادت بینه فقط حرمت این را ثابت می کنم، شهادت بینه به خمریت این مایع متعلق شده است، باید به این بینه«کل خمر حرام» را ضمیمه کنید، آنوقت حرمت را نتیجه بگیرید. ما عرض کردیم نتیجۀ این حرف این می شود که اگر بگوییم معنی استصحاب در موضوع جعل حکم مماثل است، یعنی «لا تنقض» جعل حکم حرمت می کند. «لا تنقض» انشای حرمت برای این مایع می کند، این مطلبی نیست که با«لا تنقض» سازگار باشد. «لا تنقض» تعبدا خمریت این مایع را تثبیت می کند و«کل خمر حرام» حرمت آن را و از این راه نتیجه گرفتیم: همانطوری که اولین اثر که ما از آن تعبیر به لازم شرعی می کنیم، به دلیل خودش ثابت می شود و «لا تنقض» تنها تعبد به موضوعش را بیان می کند در رابطۀ با آثار دوم و سوم هم مساله به همین کیفیت است، وقتی که«کل خمر حرام» اینجا پیاده شد، اگر حرمت خمر موضوع برای یک اثر شرعی دیگر باشد مانند آن مثالی که دیروز عرض کردیم، طبعا آن اثر هم ترتب پیدا می کند. لکن معنی ترتب آن اثر این نیست که استصحاب آن اثر را ثابت کرده باشد، استصحاب، اولین اثر را هم ثابت نکرده است. همانطوری که اولین اثر با اینکه ربطی به استصحاب ندارد به دلیل ثبوت موضوعش، دلیل خود آن اثر آن اثر را ثابت می کند اثر دوم هم همینطور است. اگر پنجاه تا اثر طولی و مترتب و سلسله وار داشته باشیم هرکدام از آنها ترتب پیدا می کند لکن نه بخاطر اینکه«لا تنقض» این آثار را ثابت کرده است بلکه بخاطر اینکه«لا تنقض» موضوع اثر اول را درست کرد. اثر اول موضوع اثر دوم را درست کرد. اثر دوم موضوع اثر سوم را درست کرد. هرکدام با دلیل مستقلی که دارند، هرکدام از دلیلها پیاده می شود و ثبوت آن اثر در ارتباط با دلیل خودش است.

پس ما اگر گفتیم که استصحاب آثار شرعیۀ مترتب بر لوازم شرعی را اثبات می کند، قدری مسامحۀ در عبارت است واقع آن این است که استصحاب هیچ کاری نمی کند، استصحاب موضوع را درست کرد اثر اول به دلیل خودش پیاده شد، اثر دوم هم به دلیل خودش و اثر سوم هم به دلیل خودش پیاده شد و هکذا الی سایر الآثار. پس در این عبارت مسامحه است.

واقع مسأله این است که در استصحاب موضوع این آثار هست اما مربوط به استصحاب هم است و استصحاب این آثار را ثابت می کند. معنی آن چنین می باشد که

ص:200

«لا تنقض الیقینی» که در خمریت جریان پیدا می کند، پنجاه اثر مترتب طولی را خود «لا تنقض» جعل بکند در یک مورد«لا تنقضی» که در خمر جریان پیدا می کند حرمت را جعل بکند، در آن مثال دیروز ارتداد را جعل بکند، اثری را که بر ارتداد بار است، جعل بکند. همۀ اینها را«لا تنقض» جعل بکند«لا تنقض» چطور می تواند اینها را جعل بکند؟ «لا تنقض» فقط شما را متعبد به موضوع خمریت کرد بعد دلیل«کل خمر حرام» پیاده شد، آن چه پیاده شد موضوع است برای دلیل دوم و سوم، یعنی بطوریکه دوم برای سوم، سوم برای چهارم، که هر اثری موضوع برای اثر بعدی است این مطلبی است عقلائی که قابل قبول است و متناسب با ادله و متناسب با لسان«لا تنقض الیقین بالشک» است.

که به من بگوید که زید هشتاد ساله است، آیا علم به این معنی دارید؟ نه. بینه بر هشتاد سالگی زید قائم شد؟ نه شارع شما را متعبد کرد به هشتاد سالگی؟ اگر شارع می خواست مرا متعبد کند باید به«لا تنقض الیقین بالشک» متعبد کند«لا تنقض» که در هشتاد سالگی جریان ندارد«لا تنقض» به لحاظ قضیۀ متیقنه و مشکوکه در حیات زید جریان پیدا می کند، حیات زید یک مسأله است، هشتاد ساله بودن مسألۀ دیگر و آثاری هم که بر اینها بار شده متفاوت و مختلف است. لذا اثری که روی هشتاد سالگی بار شده اگر بخواهد این اثر بار شود باید موضوع آن احراز شود«اما بالعلم و اما بالبینة و اما بالتعبد»، علم و بینه که نیست، تعبد کجاست؟ استصحاب است استصحاب که در هشتاد سالگی اگر جریان پیدا بکند، در عدم آن جریان پیدا می کند. برای اینکه ده سال پیش زید هشتاد سالش نبود، حالا شک داریم که هشتاد سال شده یا نه؟ استصحاب عدم هشتاد سالگی جریان پیدا می کند نه هشتاد سالگی. شارع هم در استصحاب حیات فقط شما را متعبد به حیات کرده است برای اینکه قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ شما فقط در محدودۀ حیات است.

در اینجا بین لوازم عقلیه و آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلیه مترتب است و بین لوازم شرعیه و آثار شرعیه ای که بر لوازم شرعیه مترتب است، فرق روشنی بوجود می آید، آنجا تعبد به موضوع شده دلیل آن پیاده شده حکم آن موضوع برای دلیل دوم است، همینطور سلسله مراتب به نحو طولیت وجود دارد هر حکمی موضوع برای یک حکم دیگر است و همۀ اینها پشت سرهم بواسطۀ ادلۀ خودشان تحقق پیدا می کند. اما در اینجا در همان قدم اول ما ناتوانیم. ما استصحاب حیات کردیم آثار حیات به دلیل خود آن آثار بار می شود. اما هشتاد سالگی موضوع برای اثر دوم است، این را از چه راهی ما بتوانیم اثبات کنیم؟ پس فرق بین لوازم شرعیه و بین لوازم عقلیه و عادیه با این بیان کاملا روشن است. اما نکته دومی که باید اینجا به آن توجه کرد این معناست: عرض کردم آن حرف در جای خودش درست است، یعنی حرف متین است ولی به درد اینجا نمی خورد، فرض کنید که لوازم عقلیه هم قابل جعل باشد، هشتاد سالگی قابل جعل باشد از باب مثال، اما باید شارع بگوید که این هشتاد ساله است یا نه؟ عمده نکتۀ مسأله اینجاست که شارع بگوید این هشتاد ساله است ولو تعبدا، مانعی ندارد. اما کجا گفته است این هشتاد ساله است، استصحاب حیات که شما را به حیات متعبد می کند، در خود هشتاد سالگی هم اگر بخواهید استصحاب را دربارۀ آن پیاده کنید، عدم آن مقتضی استصحاب است نه

ص:202

وجودش مقتضی استصحاب باشد. پس بر فرضی هم که قابلیت جعل داشته باشد ولی باید جعل به آن تعلق بگیرد، باید تعبد به آن تعلق بگیرد، تعبدی در این رابطه وجود ندارد تا ما آثار آن را بار بکنیم.

واجب مطرح است فوری حکم می کند که مقدمۀ این واجب هم وجوب شرعی دارد.

پس در آنجائی که مستصحب ما حکم باشد ولو اینکه این حکم یک ملازمۀ عقلی با یک حکم دیگری داشته باشد، بر استصحاب مترتب می شود مثل همین که شما استصحاب وجوب نماز جمعه را که کردید وجوب اطاعت عقلی به دنبال آن است، حرمت عصیان عقلی به دنبال آن است بلا اشکال. اما بحث در استصحاب موضوع است.

اگر شما یک موضوعی را استصحاب کردید که خود این موضوع حکمی دارد در شریعت، آن حکم هم بر آن ترتب پیدا می کند، لکن این موضوع یک ملازم عقلی دارد که ملازمش هم موضوع برای یک اثر شرعی است. آیا آن اثر شرعی مترتب بر این ملازم عقلی به وسیلۀ این استصحابی که شما در این طرف ملازمه جاری کردید، ترتب پیدا می کند؟ نه، چرا بخاطر این که آن اثر شرعی روی ملازم بار شده و مترتب شده است، موضوع آن اثر شرعی ملازم است، من ملازم را از کجا اثبات کنم؟ این موضوعی که ملازم با مستصحب ما است راه اثبات این موضوع چیست؟ آیا علم به تحقق آن موضوع دارم؟ نه، بینه ای بر ثبوت آن ملازم قائم شده است؟ نه، تعبدی به وجود آن ملازم حکم می کند؟ نه. کدام تعبد؟ مگر آن ملازم خودش مجرای استصحاب است؟ اگر آن ملازم خودش مجرای استصحاب باشد، یک تعبدی که در رابطۀ با استصحاب ملازم است، حکم می کند به تحقق آن ملازم و در نتیجه اثر شرعی بر آن ترتب پیدا می کند. اما فرض این است که ملازم حالت سابقۀ متیقنۀ به آن معنا ندارد و الا استصحاب در خودش جریان پیدا می کرد. شما می خواهید استمداد بکنید از استصحابی که در این طرف ملازمه جریان دارد، استصحابی که در این طرف ملازمه جریان دارد، فقط شما را متعبد می کند به وجود این طرف ملازمه. اما وجود آن طرف ملازمه از کجا ثابت بشود؟ کدام تعبدی وجود آن طرف ملازمه را ثابت می کند؟ کدام دلیل تعبدی ما را ملتزم به تحقق آن طرف ملازمه می کند؟ استصحاب که در آن جاری نیست، در این طرف هم از محدودۀ خودش تجاوز نمی کند از قضیۀ متیقنه و مشکوکه پایش را بالاتر نمی گذارد، قضیۀ متیقنه و مشکوکه در این طرف ملازمه است.

پس نتیجه اینطور شد که بیان و راه دیروز، دربارۀ لوازم و لوازم لوازم به سلسلۀ طولیه آنجا اثر دارد. اما دربارۀ ملازم هیچ اثری ندارد، «بالملازمة العقلیة لا یثبت بالاستصحاب» استصحابی که در آنطرف جریان پیدا می کند اثر شرعی مترتب بر این طرف ملازم است.

ص:204

برای اینکه موضوع آن احراز نشده است، موضوع آن بدست نیامده تا اثر بر آن مترتب بشود. همین طور بلکه بالاتر آنجایی که مسألۀ ملازمه نباشد، بلکه مسألۀ لازم و ملزوم باشد، عکس آن لازم و ملزومی که ما دیروز و امروز ذکر می کردیم، در مسألۀ خمر مسألۀ لازم و ملزوم این بود که خمر ملزوم بود، حرمت لازم خمر بود و اثر دوم هم مترتب بر این لازم، اثر سوم هم مترتب بر اثر دوم، که ملزوم و لازم به طرف بالا می رفت.

اما اگر ما یک جایی را فرض بکنیم که خمریت نسبت به او لازم است، خمریت نسبت به حرمت ملزوم بود و حرمت، لازم خمریت، اما اگر یک جایی را عکس فرض بکنیم استصحاب را شما در خمریت جاری می کنید لکن این خمریت، لازمۀ یک مسأله ای باشد لازمۀ یک امری باشد که آن امر ملزوم خمریت باشد و بر آن امر یک اثر شرعی بار بشود، یا حتی خودش اثر شرعی باشد، منتهی عنوان اثر با ملزوم بودن نمی سازد، اگر فرض ملزوم کردیم، باید آن ملزوم را موضوع یک اثر خاصی قرار بدهیم، موضوع یک اثر شرعی قرار بدهیم. پس یک اثر شرعی روی یک عنوانی بار شده است که این عنوان را وقتی که با خمریت مقایسه می کنیم، می بینیم این عنوان ملزوم خمریت است و خمریت لازم اوست، متأسفانه استصحاب خمریت در رابطۀ با آن اثر هیچ نقشی نمی تواند داشته باشد. چرا؟ برای اینکه استصحاب خمریت شما را متعبد به خمریت می کند، تعبد به خمریت برای«لازم الخمریة» اثر دارد، تعبد به خمریت برای«کل خمر حرام» اثر دارد به لحاظ اینکه می گویید این ما را متعبد به موضوع کرد حکمش هم عبارت از حرمت است. اما اگر خمریت لازم یک عنوان دیگری شد، هزار مرتبه هم شارع شما را متعبد به خمریت بکند، اثر بر آن ملزوم مترتب شده، آن ملزوم را شما چطوری ثابت می کنید؟ آن ملزومی که موضوع برای اثر شرعی است شما چه راهی برای اثبات آن ملزوم دارید؟ استصحاب می گوید استصحاب در خمریت جاری است، راه دیگری برای احراز آن ملزوم دارید؟ فرض این است که ما راه دیگری برای احراز آن ملزوم نداریم.

واسطه نخورد، خمریت لازمۀ یک معنایی است که آن معنی موضوع برای یک اثر شرعی است. ما چطوری آن ملزوم را بواسطۀ استصحاب خمریت ثابت بکنیم تا آثار شرعیۀ مترتبۀ بر آن ملزوم ترتب پیدا بکند؟ پس این راه در عین این که منتج بود و مفید بود، ولی در عین حال این راه محدود است و اینطور نیست که ما بتوانیم بگوییم که چه لازم باشد، چه ملزوم باشد، چه ملازم باشد، همۀ اینها ترتب پیدا می کند. نه، فقط در بین همۀ اینها تقریبا یک مورد درست شد، استصحاب، آثار شرعی مترتب بر لوازم لوازم(با توجه به معنی لوازم) آثار شرعی مترتب بر لوازم شرعیه را ما می توانیم بار بکنیم، آن هم عرض کردم نه با تعبیر اینکه استصحاب این اثر را دارد، نه؛ استصحاب اثری ندارد لکن هرکدام به دلیل این که موضوع آنها تعبدا پیاده شده، حکمش هم پیاده خواهد شد.

اما تمامی موارد دیگر لوازم عقلیه و عادیه، ملازمات عقلیه و عادیه، ملزومات، آثار شرعیه ای که به توسط این لوازم و ملازمات و ملزومات در کار است، برای هیچ کدام از آنها، ما برای اینکه با استصحاب به آن آثار برسیم ولو در مسامحۀ در تعبیر، راهی برای آنها نداریم. در نتیجه استصحاب موضوعی فقط برای ترتب اثر خود این موضوع و آثاری که بر اثر بار می شود و آثاری که بر اثر الاثر الی ما شاء الله هرچه ترتب و طولیت پیدا کند، این آثار ترتب پیدا خواهد کرد.

نکتۀ سومی که برای مطالعه عرض می کنم این است؛ یک مورد در مسأله لوازم عقلیه و عادیه را استثنا کرده اند، یعنی یک جایی را با اینکه لازم عقلی و لازم عادی در کار است، مع ذلک گفته اند که مانعی ندارد و آن در جایی است که وجود این واسطه و ثبوت این واسطه، خفی باشد. «اذا کانت الواسطة خفیا» ولو اینکه این واسطه عقلی است مع ذلک آثار شرعی مترتب بر این واسطه ترتب پیدا می کند. حالا باید بحث بکنیم که مراد از خفی بودن واسطه چیست و چرا این صورت را مستثنی از آن ضابطۀ کلی قرار داده اند و در اینجا آثار شرعی مترتب بر واسطۀ عقلی را مثلا مترتب کرده اند؟ ان شاء الله.

عرف مطرح می کنیم و با نظر عرفی می نگریم. کدام نظر عرفی؟ همانطوری که مکرر عرض کردیم خود عرف هم دو نظر دارد: یک نظر مسامحی دارد و یک نظر دقی دارد، عرف دارای دو نظر است: گاهی مسامحه می کند و خودش هم توجه به مسامحه دارد، مثلا در یک خروار گندم با اینکه مثلا غیر گندم هم گاهی وجود دارد، خاک وجود دارد، کاه وجود دارد و بعضی اشیاء دیگر، عرف می گوید این یک خروار گندم است؛ اما خودش هم می داند که در این حکمش مسامحه می کند. اگر از او سؤال کنند آیا غیر گندم چیزی داخل این یک خروار وجود ندارد؟ می گوید چرا؟ لکن چون آنها کم است و ناچیز است ما آن کم و ناچیز را نادیده می نگریم. این را نظر مسامحی عرف می گویند.

اما عرف گاهی نظر دقی دارد، در مسائل روی همان دقت عرفیه ای که دارد، نظر خودش را ابراز می کند و تنزل نمی کند مثلا در یک پارچۀ سفیدی که خون به او ریخته، خون مشتمل بر جرم و بر جسمیّت بعد از اینکه این پارچه کامل و دقیق شسته شد، بطوری که از جرم خون هیچ اثری در این پارچه نمانده، لکن آثار و بقایایی از رنگ خون وجود دارد بطوری که این قسمت آلودۀ به خون ممتاز از قسمتهای دیگر پارچه است.

شما از عرف بپرسید که آیا خون در اینجا وجود دارد یا نه؟ عرف می گوید به هیچ وجه وجود ندارد، هرچه هم شما اصرار کنید و پافشاری بکنید که آیا با نظر مسامحی شما، می گوید اینجا خون وجود ندارد یا با نظر دقی و تحقیقی می گویید وجود ندارد، عرف می گوید با نظر دقیق اینجا خون وجود ندارد و اینکه شما می بینید، رنگی هست که تحقق دارد و«لون غیر الدم عرفا» حقیقتا به لحاظ عقل شما بخواهید مسأله را بررسی بکنید، عقل می گوید وجود لون کاشف از بقای دم است، روی همان دلیلی که خودش دارد و انتقال عرض را محال می داند؛ اما به عرف که می گویی روی نظر دقیق وجود دم را در اینجا به تمام معنا انکار می کند.

حکم را بلاواسطه مترتب بر خود مستصحب می بیند، هیچ بین مستصحب و بین اثر واسطه ای را قبول ندارد و تعقل واسطه ای را در جوّ خودش نمی کند. اما وقتی که همین مسأله را به عقل مراجعه کنید، همین مسأله را در اختیار عقل بگذارید، عقل با دقتهایی که دارد با تحلیلهایی که دارد با براهینی که در اختیار دارد، می گوید نه، این حکم مال مستصحب نیست این حکم مال واسطه است این حکم در رابطۀ با وساطت فلان شیء است. نتیجه اینطور می شود که ما وقتی مسأله را در عرف پیاده می کنیم، عرف بین موضوع و حکم هیچ واسطه ای را نمی نگرد و با دقت عرفیۀ خودش وجود واسطه را انکار می کند. اما وقتی همین معنا در اختیار عقل قرار داده می شود، عقل با تحلیلهای عقلی خودش یک عنوان سومی می بیند، یک واسطه ای را می بیند در حقیقت حکم را، حکم آن واسطه می داند و اثر را اثر آن واسطه می داند و می گوید نسبت دادن این اثر به مستصحب شما، ثانیا و بالعرض است و الا اولا و بالذات حکم مربوط به واسطه است.

می کند و به این جهت از محل بحث ما خارج می شود. حالا در بعضی از مثالهایی که در کلام شیخ است و شاید در آخر بحث یا در بحث بعد مطرح کنیم، این جهتی که در محل بحث مطرح است در این مثال ها محفوظ است، که ان شاء اللّه اشاره می کنیم.

اما راجع به اصل خفای واسطه مثالی که ایشان ذکر می فرمایند این است که شارع می فرماید: دلیل شرعی، این عبارت را ذکر می کند«الخمر حرام». این«الخمر حرام» را اگر ما در اختیار عرف قرار بدهیم، بگوییم«ایها الناس» ای تودۀ مردم شما از«الخمر حرام» چه برداشتی دارید؟ و با نظر دقی عرفی«الخمر حرام» را چطوری معنا می کنید؟ عرف می گوید ما از این عبارت استفاده می کنیم که عنوان خمریّت که در موضوع دلیل اخذ شده، خودش موضوع برای حرمت است، خودش نقش در حرمت دارد، خودش را شارع«بما انه خمر» حرام کرده آیا شما با ذهن عرفی خودتان غیر از این معنای«الخمر حرام» استفاده می کنید؟ اگر از عرف بپرسیم که با نظر مسامحی شما یک چنین حکمی دارید؟ می گوید نه این نظر مسامحی نیست، نظر دقیق در«الخمر حرام» اقتضا می کند که ارتباط بین خمریّت و حرمت تحقق دارد و تمام الموضوع برای حرمت عبارت از خمریّت است و مسألۀ دیگری غیر از خمریّت و حرمت در این رابطه مطرح نیست.

عرف«الخمر حرام» را اینطوری معنا می کند.

اما وقتی که همین«الخمر حرام» در اختیار عقل دقیق و تیزبین قرار بگیرد، مسأله را تجزیه و تحلیل می کند، خصوصیّات خمر را بررسی می کند، جهات مختلفه ای که در خمر وجود دارد، بررسی می کند. مسألۀ دوران و تردیدی را که در منطق و در حاشیه ملاحظه فرمودید، اینجا پیاده می کند، به این صورت که آیا حرمت خمر مثلا برای خاطر لونی است که در خمر وجود دارد؟ آیا این رنگ دخالتی در حرمت دارد؟ می بیند نه این رنگ خمر مثلا در آب انار هم وجود دارد، در این نوشابه های فعلی هم وجود دارد. پس این لون در حرمت نقش ندارد، لون را کنار می گذارد. این خصوصیّت را بررسی می کند که آیا اتخاذ از انگور مثلا نقشی در حرمت دارد و دخالتی در حرمت دارد؟ نفس متخذ بودن از عنب مؤثر در حرمت است؟ آن را هم حساب می کند می بیند نه، برای اینکه سرکه هم از عنب اتخاذ شده، خل هم مأخوذ از عنب است بدون اینکه حرمتی در او وجود داشته باشد. بالاخره تمام اوصاف و خصوصیّات خمر را زیرورو و بررسی می کند. سرانجام با دوران و تردید منتهی به این می شود که علّت حرمت خمر آن

ص:210

اسکاری است که در خمر وجود دارد، آن صفت مسکریّتی است که در خمر وجود دارد و او را ممتاز می کند از مشابهات در جهات مختلفۀ دیگر.

لذا عقل به این منتهی می شود که«علة حرمت الخمر هی الاسکار المتحقق فی الخمر». بعد از آنکه مسأله به اینجا منتهی شد، نتیجۀ این تحلیل عقل این می شود که موضوع برای حرمت عنوان خمریّت نیست، بلکه موضوع برای حرمت«مسکر بما هو مسکر» است، برای خاطر اینکه در منطق عقل، همانطوری که در جای خودش هم گفته اند تمام جهات تعلیلیّه برگشت به جهات تقییدیّه می کند، یعنی از نظر عقل این معنا درست نیست که ما بگوییم خمر حرام است، اما علت اسکار است. آنکه مؤثر در حرمت است، اسکار است و اثر باید روی مسکر باشد، حرمت باید ترتب بر مسکر پیدا بکند، معنی ندارد که اسکار کنار باشد، حرمت روی خمر بیاید، «خمر بما هو خمر» با حرمت ارتباطی ندارد آنکه می تواند در حرمت نقش داشته باشد، اسکار است.

لذا ارتباط به نظر عقل«بین المسکریّة و الحرمة» است موضوع برای حرمت را مسکر می داند، رابطه را بین حرمت و اسکار می داند«لیس الا» مسامحه هم اینجا معنا ندارد، مسامحه در منطق عقل اصلا مطرح نیست که حالا که علت حرمت اسکار است، بیاییم مسامحة حرمت را روی عنوان خمر بار بکنیم. نه؛ مسأله در منطق عقل به این صورت نیست. در منطق عقل«الخمر حرام» یعنی«المسکر حرام» این معنایی است که عقل از «الخمر حرام» می کند. در نتیجه اینجا دوتا دید در رابطۀ با یک عبارت ملاحظه شد.

حرام» را طوری دیگری معنا می کند؛ آیا ما که توجهی به این دو نظر و این دو دید داریم، وظیفه داریم«الخمر حرام» را بر کدام یک از این دو نظر حمل بکنیم؟ پیداست همانطوری که مکرر در مکرر گفته شده، ما برای تشخیص مراد شارع و فهم ادلۀ لفظیۀ وارده و صادرۀ از شارع ما وظیفه داریم به عرف مراجعه بکنیم. برای چه؟ برای اینکه شارع در فهم مراد خودش همان روش عرف را اتخاذ کرده است همان طریقۀ مستمرۀ بین العقلا که مقصود از عقلا در اینجا عرف است، همان طریقۀ مستمرۀ بین عقلا را ملاحظه کرده است. لذا ما در بحث حجیّت ظواهر هم گفتیم ظواهر کلمات شارع با ظواهر کلمات موالی نسبت به عبید عرفی هیچ فرقی ندارد. شارع در بیان مقاصد خودش یک عرف به تمام معناست، کلماتش ناظر به عرف و بیاناتش متوجه به عرف است.

لذا همانطوری که اگر در قانون یک کشوری، مثلا«الخمر حرام» مطرح باشد به عنوان یک قانون یک مملکت، عرف آن مملکت«الخمر حرام» را چطوری معنا می کنند؟ حالا هم قانون الهی است، لکن کیفیّت القایش همان کیفیّت القای در رابطۀ با قوانین بشری و تفهیم و تفهم متداول بین تودۀ مردم است. لذا«الخمر حرام ای ما یستفید العرف من هذه العبارة» آنچه که عرف از این عبارت استفاده می کند این است که خمر موضوع برای حرمت است، خمر ارتباط با حرمت دارد و غیر از خمر و حرمت، مسألۀ سومی در ارتباط با ترتب حرمت بر خمر مطرح نیست.

پس نتیجۀ حرفها به اینجا رسید که اولا دو دید وجود دارد. ثانیا شارع در«الخمر حرام» یک روش جدید و یک راه مستقلی در مسألۀ تفهیم و تفهم برای خودش اتخاذ نکرده، روشی غیر از روش عقلا و عرف در بیان مقاصدش نداشته است. از اینجا معلوم می شود هم مسألۀ خفای واسطه یعنی چه؟ و هم علت اینکه چرا در مورد خفای واسطه اصل مثبت مانعی ندارد، هر دو اینها روشن می شود، چطور؟ اما مسألۀ خفای واسطه با توجه به اینکه مقصود از واسطه، واسطۀ عقلیّه است، اینجا می گوییم عرف در«الخمر حرام» اگر یک چیزی سابقا خمر بوده است حالت سابقه اش خمریّت بوده و ما حالا شک داریم در اینکه باقی در خمریّت است یا نه؟ می گوییم شما بقای خمریّت را استصحاب کنید. بر این استصحاب بقای خمریّت چه چیزی مترتب می شود؟ می گوییم حرمت، شما بگویید یک واسطۀ عقلیّه در اینجا مطرح است و آن واسطه عقلیّه مسکریّت است و حرمت اثر آن مسکریّت است. با استصحاب خمریّت چطور شما اثر مسکریّت را مترتب

ص:212

می کنید؟ ما در جواب شما عرض می کنیم که این مسکریّت ولو اینکه واسطۀ عقلی است، اما عرف این واسطه را نمی بیند، عرف اعتنای به این واسطه ندارد، عرف حرمت را در رابطۀ مستقیم با خمریّت می بیند. لذا وقتی که استصحاب خمریّت را جاری می کند فوری «کل خمر حرام» را پشت سرش بار می کند به همان صورتی که سابق عرض کردیم، استصحاب می گوید: «تعبّد بأن هذا المایع خمر» دلیل شرعی هم می گوید«کلّ خمر حرام» آن صغری و این کبری نتیجه می دهد که«هذا المایع خمر حرام».

اگر بگوییم: ایها العرف اینجا واسطۀ عقلیّه مطرح است. استصحاب خمریّت باید مسکریّت را اثبات بکند و اثر حرمت هم بر مسکریّت ترتب پیدا کرده است و مسکریّت لازمۀ عقلی خمریّت است. عرف می گوید: نه من این چیزها سرم نمی شود نه اینکه با نظر مسامحی متوجه نمی شوم، با نظر دقی نمی فهمم این حرفها را، با نظر دقی می گویم شارع گفته«الخمر حرام». استصحاب هم که می گوید: «تعبد بأن هذا المایع خمر» موضوع برای «الخمر حرام» درست شد و نتیجه حرمت این مایع است. دیگر مسألۀ مسکریّت به عنوان یک واسطۀ عقلّیه و به عنوان اینکه اثر بر این واسطه مترتب است، نه بر این خمری که شما استصحاب خمریّتش را می کنید، عرف می گوید: ما این حرفها را نمی فهمیم، در رابطۀ با«الخمر حرام» غیر از اینکه تمام الموضوع برای حرمت، خمر است چیز دیگری برای ما مطرح نیست ما هم که استصحاب خمریّت را جاری کردیم«لا تنقض الیقین بالشک» هم می گوید«تعبد بخمریّة هذا المایع» پس موضوع در«کل خمر حرام» هم تحقق پیدا کرده و حرمت در اینجا بار می شود. لذا مسألۀ خفاء الواسطه روشن شد که معنایش چیست؟

است، در عین حال، با وجود واسطۀ عقلیّه می گوییم، «لا تنقض الیقین بالشک» اینجا پیاده می شود و هیچ مسأله ای هم بوجود نمی آید. پس هم مراد خفاء الواسطه روشن شد، و هم اینکه چرا در مورد خفاء الواسطه، استصحاب به عنوان اصل مثبت می تواند حجیّت پیدا بکند.

اما اینکه عرض کردیم، این مثال خارج از محل بحث است، علتش این است؛ اگر کسی به امام بزرگوار عرض بکند در استصحاب خمریّت، اصل مثبت توهم می شود، آیا ما استصحاب را روی مسکریّت جاری می کنیم؟ چیزی که حالت سابقه اش خمر بود «لا محاله» حالت سابقۀ مسکریّت هم داشته در حقیقت اینجا اثری ندارد، این بحث برای خاطر این است که حرمت در اینجا بار می شود، حالا شما می خواهید به استصحاب خمریّت، حرمت را در اینجا بار بکنید، نه، اگر کسی گفت مثبت است، باید استصحاب مسکریّت را جاری بکند بالاخره از نظر عقل اثر بر مسکریّت مترتب است. در این مثال از این نظر مناقشه هست، لکن مثالهایی هست که واسطۀ یک جوری است که خودش دیگر حالت سابقه ندارد که در آن استصحاب جاری بشود، آنجا هم نتیجه بخش است، این معنا که استصحابی جاری بشود، واسطۀ عقلیّه ای وجود داشته باشد، و این واسطۀ عقلیّه، خودش مجرای استصحاب نباشد، بعد ما به استصحاب موضوع، بخواهیم اثر شرعی مترتب بر واسطه را به عنوان خفاء الواسطه مترتب بکنیم. پس در مثال از این نظر مناقشه است، لکن مثال برای این معنا که هم خفاء الواسطه را برای ما تبیین بکند و هم روشن بکند که چرا در مورد خفاء الواسطه استصحاب جریان پیدا می کند؟ برای این دو جهت مثال کاملا روشن کننده و مبین بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): بله دو چیز است. ما می خواهیم ببینیم که سنگینی حکم روی چیست؟ خمر خصوصیّاتی دارد، یک مایعی است دارای لون مخصوص متخذ از عنب، دارای وصف الاسکار باز خصوصیّات دیگر هم دارد می خواهیم ببینیم کدام خصوصیّت نقش در حرمت دارد؟ و از نظر عقل، هر خصوصیّتی، نقش در حرمت داشت، همان موضوع برای حکم است، خصوصیت دیگر کنار می رود، عناوین دیگر همه کنار می روند، نفس همان خصوصیّات موضوع برای حکم عقل قرار می گیرد.

آیا اثر حرمت است؟ عقل خودش که نمی گوید مسکر حرام است، عقل«الخمر حرام» را معنا می کند، خودش که حکم به حرمت نمی کند؟ عقل«الخمر حرام» را معنا

ص:214

می کند، و الا آن کسی که حرمت را روی مسکر یا روی خمر بار کرده، او شارع است، منتها بحث این است که«الخمر حرام» از نظر عقل چه معنایی دارد؟ پس بحث در حکم عقل نیست، بحث در اثر شرعی است، که روی یک عنوانی بار شده و عقل با تجزیه و تحلیل آن عنوان را عنوان مسکر می بیند و الا حرمت، حرمت شرعیّه و«الخمر حرام» یک دلیل شرعی است که صادر از شارع شده است. در نتیجه هم معنای خفای واسطه روشن شد و هم علت اینکه چرا در مورد خفاء واسطه اصل مثبت جریان دارد؟

مرحوم شیخ در اینجا می فرماید: ما رطوبت این نجس را استصحاب می کنیم، بقای رطوبت این نجس را استصحاب می کنیم، و با این استصحاب اثبات می کنیم تنجّس آن جسم دیگر را. بخاطر این که اینجا یک واسطه ای وجود دارد، و این واسطه واسطۀ عقلیه است، لکن چون واسطۀ عقلیۀ خفیه است، استصحاب ما در اینجا مثبت نخواهد بود.

اشکالی به استصحاب وارد نخواهد شد، حالا آن واسطه چیست؟ ایشان می فرماید: آن واسطه این است که رطوبت نجاست بحسب نظر دقیق عقلی موجب تنجس آن شیء ملاقی نمی شود، آنچه که موجب تنجس است، و مؤثر در تنجس است«سرایت النجاسة» است، نجاست اگر از ملاقی به ملاقی سرایت کند، و ملاقی متأثر بشود، این موجب تنجس ملاقی است. و الا نفس بقای رطوبت نجس«ولو فی حال الملاقات» چه ارتباطی به تنجس ملاقی دارد؟ چه تأثیری در تنجس ملاقی می تواند داشته باشد؟ رطوبت ملزوم برای سرایت است، و سرایت موجب تنجس ملاقی است. لکن ایشان می گوید: با اینکه مسأله به حسب دقت عقلیه این چنین است، اما عرف توجه به این حرفها ندارد، عرف بقای رطوبت نجس را استصحاب می کند، و نتیجه می گیرد تنجس ملاقی را، در حقیقت این واسطه با اینکه واسطه است، چون واسطۀ خفیه است وجودش کالعدم است و مانع از جریان استصحاب برای اثبات تنجس ملاقی نمی شود. این را مرحوم شیخ به عنوان یک مثال برای واسطۀ خفیه ذکر کرده اند.

لکن می توان این اشکال را به ایشان وارد کرد: آن طوری که ما دیروز واسطۀ خفیه را معنا کردیم، گفتیم: عرف با نظر دقیق خودش اثر را مربوط به ذی الواسطه می بیند، و به نظر عرف اصلا واسطه ای درکار نیست. هرچه هم دقت بکند و دقت عرفیش را بکار ببندد، اصلا واسطه نمی بیند، «الخمر حرام» می گوید: بین خمریت و حرمت واسطه ای وجود ندارد، حرمت اثر خمریت است، همانطوری که دیروز توضیح دادیم. آیا با این معنایی که دیروز برای خفای واسطه ذکر شد، در این مثال هم مسأله این چنین است؟ آیا اگر شما از عرف بپرسید که تنجس ملاقی در رابطۀ با رطوبت ملاقی است یا در رابطۀ با سرایتی است که به علت ملاقات تحقق پیدا می کند؟ آیا این یک مسأله ای است که بر عرف مخفی است؟ عرف چرا ملاقات را مؤثر در نجاست می بیند؟ آیا این ملاقات یک مسألۀ تعبدی است یا اینکه ملاقات ملازم با سرایت است؟ اگر عرف این مسأله را به شما بگوید، با نظر دقیق خودش درک می کند که سرایت عامل تنجس ملاقی است، و سبب

ص:217

تنجس ملاقی. آن وقت چطور می شود ما در این مثال بگوییم: عرف هیچ واسطه ای را نمی بیند؟ همین که ملاقی رطوبت داشته باشد، حکم می کند به اینکه ملاقی نجس است، رطوبت ملاقی به نجاست ملاقی چه ارتباطی دارد؟ اینجا دوتا حکم است و دوتا موضوع دارد، رطوبت وصف ملاقی است، نجاست حکم ملاقی، چه ارتباطی باهم دارند؟ عرف می فهمد که ارتباطش در رابطۀ با سرایت است، مسأله دیگر خفای بر عرف نیست، اینطور نیست که عرف با نظر دقیقش این معنا را درک نکند.

گاهی شما نظر مسامحی عرف را مطرح می کنید، در نظر مسامحی چرا، لکن در نظر مسامحی عرف، ملاکی در این مسأله نیست، بلکه نظر دقیقش ملاک در این مسأله است.

و در نظر دقیق عرف مسأله روشن است که باید بین ملاقی و ملاقی یک ارتباطی وجود داشته باشد، یک تأثیر و تأثری باشد، و این تأثیر و تأثر مربوط به سرایت است، نه مربوط به نفس رطوبتی که در ملاقی موجود است.

(سؤال... و پاسخ استاد): می دانیم لازمه اش است ولی لازمه عقلی آن است، بحث همین است که آیا این لازم عقلی را عرف نمی بیند اصلا، این از وسائط خفیه است؟ یا نه عرف هم این مسأله را متوجه می شود؟ درک می کند که سرایت مؤثر در تنجس ملاقی است، اگر سرایت مؤثر است، حکم مربوط به سرایت است، استصحاب رطوبت نمی تواند سرایت را اثبات کند، نمی تواند اثر مترتب بر سرایت را اثبات بکند، این جزء همان موارد اصل مثبت است، نه جزء مواردی که واسطه خفی باشد. این یک مطلب بود که خیلی محل ابتلاء نیست.

است که ملاک را اصلا رؤیت قرار داده است، هیچ مربوط به استصحاب هم نیست. ما آنجا جواب ایشان را دادیم و بعضی از روایات همین مسأله که تعبیری شبیه«لا تنقض الیقین بالشک» در آن شده بود که جز با استصحاب تطبیق نمی کرد، گفتیم: نه، اینجا مسأله، مسألۀ استصحاب است، لکن بحث در کاربرد این استصحاب است. شما روز سی ام مردد بین آخر ماه رمضان و مردد بین اول شوال یک استصحابی دارید، استصحاب بقای رمضان، یا استصحاب عدم دخول شوال، فرقی نمی کند. این استصحاب بقای رمضان گریبان شما را می گیرد، می گوید: امروزی که یوم الشک است به مقتضای استصحاب باید شما روزه بگیرید. خیلی خوب روزه گرفتیم، این حکم را استصحاب ثابت کرد، بدون هیچ تردیدی، فردای یوم الشک، را شما می خواهید بگویید: عید فطر است. «ما معنا عید الفطر»؟ عید فطر معنایش چیست؟ عید فطر«اول یوم من الشوال».

اثرش چیست؟ مثلا«حرمت الصوم، استحباب الغسل، استحباب صلاة العید». و در عصر حضور امام«وجوب صلاة العید»، فردای یوم الشک ما اول بودن را از کجا ثابت کنیم؟ استصحاب بقای رمضان گفت: این یوم الشک رمضان است و روزه بگیر، لازمۀ عقلی این که یوم الشک از رمضان باشد، این است که فردا اتصاف به عنوان اولیت پیدا بکند، و تا اتصاف به عنوان اولیت پیدا نکند، عنوان«عید الفطر» تحقق پیدا نمی کند. برای اینکه از هر مسلمانی شما سؤال بکنید که عید فطر کدام روز است؟ می گوید: «اول یوم من شهر شوال»، این اول بودن از کجا ثابت می شود؟

مشکلۀ ما در این مسأله اینجاست. این اشکال دامنه اش وسیع است، و در ماه ذی حجة که روز نهم، عنوان عرفه پیدا می کند، و وقوف به عرفات واجب می شود، و روز دهم که عنوان عید قربان پیدا می کند، و باید حجاج در منی باشند، و اعمال منی را انجام بدهند، این اشکال هم به آنجا سرایت می کند.

لذا اگر آخر ماه ذی قعده یک یوم الشکی داشته باشیم، به استصحاب، ذی القعده را ادامه دادیم، اما این که فردای آن روز اول ذی الحجه است، از کجا استفاده بشود؟ نه روز از آن یوم الشک که گذشت، یوم عرفه است، یا ده روز که گذشت عید قربان است این از کجا استفاده شود؟ اینها همه لوازم عقلیۀ مسأله است. اگر امروز یوم الشک رمضان باقی باشد، لازمۀ عقلی بقای رمضان در یوم الشک این است که فردا اول یوم الشوال باشد، بر این استصحاب چطور این لازم بار می شود، چطور آثار این لازم بار می شود درحالی که

ص:219

عمده آثار این لازم است؟ اگر یوم الشک از رمضان را من روزه گرفتم فردا کدام دلیل می گوید: روزه حرام است؟ شما بگویید: عید فطر، عید فطر که احراز نشده، عید فطر اول یوم الشوال است، این اول بودن را از کجا شما بدست آوردید؟

فردا حرام است؟ موضوع حرمت«اول الیوم» است این«اول الیوم» از کجا احراز شد؟ این اول الیوم از کجا بدست آمد؟ عرفه«تاسع ذی الحجة» است، این تاسع از کجا بدست آمد؟ عید قربان، عاشر ذی الحجة است، این عاشر از کجا ثابت شد تا عنوان عید قربان داشته باشد؟

لذا این یک مشکلۀ مهمی در این باب است. مخصوصا با توجه به این نکته که آیا این عنوان اول بودن یک عنوان مرکبی است یا یک عنوان بسیطی است؟ «اول الیوم من شوال»، نفس این صفت اول بودن، آیا این عنوان اول بودن یک عنوان بسیط است و معنایش همان مبدئیت است؟ یا اینکه یک عنوان مرکبی است که ترکیب از این شده باشد، یعنی امروز جزء شوال باشد، و دیروز گذشته جزء شوال نباشد؟ این معنای اول بودن است که مرکب از یک وجود و عدمی است؟ امروز جزء شوال بودن، دیروز گذشته جزء شوال نبودن، اینها دو جزئی هستند که مرکبی را بنام اوّل بودن تشکیل می دهند. یا این که نه، اول بودن یک معنای بسیطی است؟ آغاز بودن، مبدأ بودن این که دیگر ترکیب در آن وجود ندارد، این یک معنای بسیطی است، مبدئیت یکی از حقایق است، یکی از اوصاف واقعیه است.

قطعا شوال است، امروز یوم الشک هم که استصحاب می گوید از رمضان است. چون این استصحاب با آن وجدان ضمیمۀ باهم شدند، اول بودن درست شد. برای اینکه اول بودن این است که این یوم از شوال باشد، خوب این که بالوجدان هست، روز گذشته از شوال نباشد، آن را هم استصحاب دلالت کرد. اگر اوّل بودن یک معنای مرکبی باشد به استصحاب و وجدان می شود درستش کرد، اما اگر اول بودن یک معنای بسیطی شد، و واقع مطلب هم همین است، که اول بودن یک معنای بسیطی است. مبدأیت و در فارسی آغاز ماه، کلمۀ آغاز را که شما می شنوید یک معنای بسیطی در ذهن شما می آید، ما این معنای بسیط بنام مبدأیت را به استصحاب بقای رمضان در یوم الشک چطوری نادیده بگیریم، و چطوری ثابت بکنیم؟

مشکلۀ مهم در اینجا این است، چه کار کنیم اینجا؟ بگوییم: عرف نمی فهمد؟ نه، عرف می فهمد این معنا را، واسطۀ خفی نیست آنطوری که ما در الخمر حرام در رابطۀ با اسکار مسأله را مطرح کردیم، معنای واسطۀ خفی یعنی عرف سر درنمی آورد. عرف وقتی دید شارع می گوید: «الخمر حرام» می گوید: خمر موضوع حرمت است. دیگر رنگش را حساب نمی کند، بویش را حساب نمی کند، اتخاذ از عنب را حساب نمی کند تا مسکریت و دوران تردید را در مسأله پیاده بکند، اما اول بودن را عرف درک می کند، خود عرف در مسائل عرفی چه قدر روی عنوان اول بودن تکیه می کند. «اول من ورد فی المجلس» کیست؟ اول من ورد فی الدرس کیست؟ اول من ورد فی الحوزه کیست؟ اینها مسائلی است که از نظر عرف مورد دقت و موردنظر است.

معلوم شد«اول یوم من الشوال» بود، عید بود، و ما جاهل به این معنا بودیم. ایشان می گویند: نه، ما برای حل این اشکال این حرف را نمی زنیم، اصلا معنای عید فطر«اول الیوم من الشوال» نیست. معنای عید فطر یعنی آن روزی که یا شما ماه را دیدید، یا سی روز از رمضان گذشته است، اینجا که شما به استصحاب یوم الشک وضعش را روشن می کنید، معنایش این می شود، این استصحاب برای این یوم الشک به ضمیمۀ 29 روز می شود 30 روز. فردا به خاطر گذشتن سی روز عید فطر است. حالا می خواهد به حسب واقع اول یوم الشوال باشد یا نباشد، معنای عید فطر گذشتن سی روز از رمضان است.

معنای عید رؤیت هلال شوال است، ولو این که شب اول هیچ کس نمی بیند و شب دوم ببینند، همان شب دوم که دیدند آن روز، روز اول شوال است.

اما این راه برای حل این اشکال نمی تواند راه مناسبی باشد، یعنی انسان نمی تواند بپذیرد، ذهن ما«بما اننا متشرعه» که متصل به شرع هستیم، و از دوران کودکی در ذهن ما این معنا بود، اول شوال عید است، یعنی اول واقعی. تاسع ذی الحجة عرفه است، یعنی تاسع واقعی. عاشر یعنی عاشر واقعی. نه اول بعد از سی روز، نه تاسع از رؤیت، نه عاشر بعد از گذشت سی روز از ذی القعده، یا عاشر بعد از رؤیت، ولو اینکه رؤیت در شب دوم مثلا واقع بشود. نه؛ عاشر واقعی ماه ذی الحجه عبارت از عید قربان است.

می کردید که این اول بودن واقعی است؟ می گفتند: نه، لکن ما مأموریم به حسب ظاهر، امروز را اول شوال قرار می دهیم. عمل متشرعه«من صدر الاسلام الی زماننا هذا» کما اینکه خود ما هم ملاحظه می کنیم، در ماه رمضان هایی که پیش می آید، و روز سی ام ماه رمضان مردد بین این است که آیا رمضان هست یا نیست؟ ما آن روز را روزه می گیریم، فردایش دیگر کسی نمی آید مناقشه بکند که چرا نماز عید می خوانید؟ کسی نمی آید مناقشه بکند که چرا احکام عید را بار کردید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): مرحوم نایینی می گوید: عید فطر واقعی اول واقعی شوال نیست، عید فطر همین است که شما می گویید، ما این را نمی توانیم بحسب واقع بگوییم، در عین اینکه حکم ظاهری را اینجا پیاده می کنیم، حالا به ذهن خودتان مراجعه کنید، اگر 5 روز بعد معلوم شد که تصادفا یوم الشک اول شوال بود، شما چه می گویید؟ «بما انکم متشرعه» چه جواب می دهید؟ می گویید: متأسفانه ما یوم الشک را روزه گرفتیم درحالی که عید فطر بود. اما روی بیان مرحوم محقق نایینی این نیست. عید فطر اصلا واقعیت ندارد با آن معنا. عید فطر اول واقعی شوال نیست. عید فطر یعنی گذشت سی روز از رمضان، گذشت سی روز از رمضان، ولو اینکه اوّل بودن به حسب واقع هم نداشته باشد، اما بحسب بیان ایشان ما آن اوّل بودن واقعی را در معنای عید و تاسع ذی الحجة و عاشر ذی الحجة قبول داریم، لکن بنای مسلمین عملا بر این است که بعنوان حکم ظاهری در این موارد معاملۀ عید کند، معاملۀ عرفه کند، معاملۀ عید قربان کند، و هکذا، که از این راه این مشکله حل شود، و الا از راه وساطت واسطۀ خفیه نمی شود مسأله حل بشود.

بقای زید که جریان پیدا می کند، لامحاله وجوب اکرام بدون هیچ دغدغه ای بر آن ترتب پیدا می کند؛ یعنی این قدر متیقن در استصحابات موضوعیه است، قدر متیقن در استصحابات موضوعیه چنین موردی است که ترتب اثر بر موضوع مستصحب، بدون هیچ واسطه ای باشد. در اینجا بلا اشکال اثر بار می شود.

نکتۀ مقابل این که ما در اصل مثبت بحث کردیم و به این نتیجه رسیدیم که آن آثار ترتب پیدا نمی کند؛ در جایی است که اگر اثر بر خود مستصحب، ترتب پیدا نکرده بلکه اثر، بر لازم مستصحب، مترتب شده باشد که مقصود ما از لازم، لازم غیر شرعی است.

اثر روی لازم عقلی، یا لازم عادی، بار شده یا اینکه اثر روی ملازم بار شده باشد. بازهم ملازم عقلی یا عادی و یا اثر، روی ملزوم بار شده باشد که ملزوم هم عقلی یا عادی باشد، در بحث اصول مثبته گفتیم: این آثار بار نمی شود. اگر اثر شرعی به توسط یک لازم عقلی و یا لازم عادی بخواهد ترتب پیدا بکند، یا همین طور ملازم و یا همین طور ملزوم، این ترتب پیدا نمی کند و از«لا تنقض الیقین بالشک» با آن توضیح و تفصیلی که عرض کردیم، استصحاب به منظور ترتّب چنین آثاری، نمی تواند جریان پیدا بکند.

مستصحب شما است، حالا منشأ این انطباق یا اتحاد چیست؟ چرا عنوان منطبق بر مستصحب شما است و چرا اتحاد با مستصحب شما دارد؟

یا از باب اینکه الذات و ذاتیات مستصحب شماست، نوع است برای مستصحب شما، جنس است برای مستصحب شما، فصل است برای مستصحب شما، روی اینکه با ذات مستصحب شما ارتباط دارد و از مرتبۀ ذات مستصحب شما انتزاع پیدا کرده«اما نوعا و اما جنسا و اما فصلا»، روی این جهت است که اتحاد و انطباق با مستصحب شما دارد و یا اینکه نه، از اعراض خارج از ذات است، لکن اتحاد با مستصحب شما دارد.

مثلا قائمی که اتحاد با زید دارد، ضاحکی که اتحاد با زید دارد، خارج از ذاتیات مستصحب شما است، لکن از عوارض است اما اتحاد با او دارد، زید با قائم متحد است، شما در قضیۀ حملیه، در بحث قضایا فرمودید: ملاک در قضایای حملیه چیست؟ به قول مرحوم آخوند ملاک«هو هویت» است. معنای«هو هویت» چیست؟ یعنی اتحاد؛ یعنی این اوست، این خود اوست و نفس اوست، هو هویتی که مرحوم آخوند در قضیۀ حملیه ذکر کرده اند. «زید قائم» این«قضیة حملیه مشتملة علی ملاک» قضیۀ حملیه ای که عبارت از«هو هویت» است، در عین اینکه قیام جزو ذات انسان نیست بلکه از عوارض انسان است و از اعراضی است که عارض برای انسان می شود.

نتیجه اینطور شد، اگر ما مستصحبی داریم، مستصحبی که موضوع است و این استصحاب به منظور ترتب اثر می خواهد جاری بشود، به لحاظ اثر شرعی می خواهد ترتب پیدا بکند، می بینیم اثر شرعی بر خود مستصحب ما بدون واسطه ترتب پیدا نکرده بلکه اثر شرعی بار شده بر یک عنوانی که آن عنوان با مستصحب ما، اتحاد وجودی دارد.

آن عنوان در خارج، انطباق بر مستصحب پیدا کرده است. آیا اینجا استصحاب موضوعی برای ترتّب اثر شرعی مترتب بر عنوانی که آن عنوان، انطباق پیدا کرده در خارج بر مستصحب، جریان پیدا می کند یا جریان پیدا نمی کند؟ آیا این ملحق به موردی قدر متیقن است که مجرای استصحاب است، یا ملحق به لازم و ملازم و ملزوم است که استصحاب برای ترتب آثار آنها، نمی تواند جریان پیدا بکند؟

در حقیقت ما سه فرض داریم: یک فرض مجرای استصحاب است، یک فرض مورد اصول مثبته است و این فرض هم، برزخ«بین الفرضین» است، آیا این برزخ، ملحق به موارد اصول مثبته است و در آن استصحاب جریان پیدا نمی کند، یا ملحق به مورد قدر

ص:227

متیقن است و در نتیجه استصحاب، جریان پیدا می کند، کدام یکی از اینهاست؟

جاری بکنید و اثر آن عنوان را هم بار بکنید و جای توهم مثبتیت هم در اینجا نیست.

اینکه نمی تواند استقلال در وجود داشته باشد، ولی وجودش، وجود واقعی است، سواد و بیاض، واقعیت است و لذا تضاد بین اینها وجود دارد و اصلا مسأله تضاد در مثل چنین دو امری واقع می شود که هر دو واقعیت و حقیقت داشته باشند لکن قابل اجتماع نباشند و لذا یکی از خصوصیاتش این است. اما در امور اعتباری ممکن است کسی شما را مالک کتابی ببیند اما دیگری نه، مثل مواردی که بین شرع و عقلا اختلاف است. عقلا در مسأله ربا همان معامله را می کنند که در مسألۀ بیع می کنند؛ یعنی ربا را مملّک می بینند، اما شارع مملک نمی بیند. «احل اللّه البیع و حرم الربا» شارع قائل به عدم ملکیت است. عقلا، قائل به ملکیت هستند. دو نظر در یک مورد مجتمع است. اما در واقعیت ها چنین نیست، نمی شود که جسم از نظر یک کسی حقیقتا اتصاف به سواد داشته باشد و از نظر دیگری اتصاف نداشته باشد. مگر اینکه معنای سواد را نفهمیده باشد که اصلا سواد«ما معناه»؟

شده، این در حقیقت، مال مستصحب شما است، مال همین موضوعی است که استصحاب می کنید، چیز دیگری نداریم که منشأ اثر باشد و موضوع اثر باشد. ملکیت و غصبیت، واقعیتی ندارند.

اما اگر اثر روی محمول بالضمیمه بار بشود، روی سواد و بیاض بار بشود، اینجا غیر از مستصحب چیز دیگری درکار است، یک واقعیت دیگری درکار است به نام سواد، به نام بیاض، اینها موضوع برای اثر هستند، اینها نقش در ترتب اثر دارند. اگر شما بخواهید موضوع را استصحاب بکنید برای خاطر ترتب اثر بر عنوانی که آن عنوان خودش واقعیت دارد، خودش ما به ازای خارجی دارد، این هم مثل موارد اصول مثبته می شود.

مثل همان جایی است که اثر بر لازم بار شده باشد. مثل همان جایی است که اثر بر ملزوم بار شده باشد، همان طور که در آن موارد استصحابش مثبت است، در اینجا هم استصحاب مثبت خواهد بود. پس خلاصۀ بیان مرحوم آخوند در این موردی که ما عرض کردیم، این است که حالت برزخی دارد بین آن موردی که قدر متیقن در باب استصحاب است و بین آن مواردی که روی اصول مثبته و عدم جریان اصل مثبت، استصحاب در آنها جاری نمی شود، یعنی در این موارد برزخیه، این شد که اگر آن عنوان منطبق در خارج بر مستصحب از ذات و ذاتیات مستصحب، انتزاع شده باشد و ارتباط با مستصحب، در مقام ذات و ذاتیات باشد، استصحاب جاری می شود«و لیس باصل مثبت لان وجود الطبیعی» همان«وجود افراده» است و«لا یوجد الطبیعی الاّ بوجود افراده».

اما در باب اعراض دو قسم است: اگر از قبیل خارج محمول شد، با بیان مستقل خودش، ملحق به آن قسم قبلی است و اگر جزو خارج محمول شد، مثل سواد و بیاض، این ملحق به آن مواردی است که داخل در اصول مثبته است و استصحاب، نمی تواند در آن جریان پیدا بکند. از دقت در عبارت مرحوم آخوند این معنا استفاده می شود.

لکن به مرحوم شیخ نسبت داده شده که ایشان در کتاب رسائل قائل هستند به اینکه تمامی این مواردی که به عنوان موارد برزخیه مطرح کردیم، داخل در اصول مثبته هست، چه مربوط به مرتبۀ ذات و ذاتیات باشد و چه مربوط به اعراض باشد. اعراض هم می خواهد خارج محمول باشد و یا محمول به ضمیمه باشد. برای اینکه یک عبارتی مرحوم شیخ دارند که فرموده اند: ما وساطت این واسطه را مضر در جریان استصحاب می بینیم و مسأله را به عنوان اصل مثبت مطرح می کند، هر واسطه ای می خواهد باشد،

ص:231

می خواهد واسطه ای باشد که اتحاد وجودی با مستصحب شما دارد و می خواهد واسطه ای باشد که تغایر وجودی با مستصحب شما دارد، تغایر وجودی سراغ لازم و ملزوم و ملازم می رود اما واسطه ای که اتحاد وجودی با مستصحب شما پیدا می کند، هم مسائل ذات و ذاتیات را می گیرد و به طریق اولی مسائل اعراض را شامل می شود. اگر در ذات و ذاتیات نتواند استصحاب جریان پیدا بکند، در اعراضش به طریق اولی استصحاب نمی تواند جریان پیدا بکند.

با این بیان مرحوم شیخ، دیگر دائرۀ استصحاب در باب موضوعات، خیلی دائرۀ ضیق و تنگی خواهد شد؛ یعنی دیگر استصحاب موضوعی«قلیل المورد» است، برای خاطر اینکه در موارد جزئیه هم که شما می خواهید استصحاب بکنید، این موارد جزئیۀ ما، اکثرا بلکه همه، گرفتار عناوین کلیه است. اگر این مایع خارجی حرام باشد برای خاطر عنوان خمریّت حرام است، برای خاطر نجاست حرام است، برای خاطر عناوین دیگر، حرام است و الاّ در مسأله وجوب اکرام زید که به صورت یک مثال ما عرض کردیم و گفتیم:

قدر متیقن در استصحاب موضوعی او است، آن یک مثال است فقط و الاّ کمتر موردی ما در شریعت می توانیم به این سبک پیدا بکنیم. بنابراین خود این مسأله را اولا: از نظر موضوعی بررسی کردیم، که این مورد برزخی فرقش با قدر متیقن و موارد اصول مثبته چطور است و این موارد برزخی، دو نوع است: ذات و ذاتیات و اعراض، اعراضش هم محمول بالضمیمه است و خارج محمول است. آیا مسأله به این صورتی است که مرحوم آخوند بیان کرده اند و یا به آن صورتی است که از عبارت مرحوم شیخ استفاده می شود و یا احتمالا به یک صورت دیگری، این مسأله باید مطرح بشود؟

اشکال این است که شما استصحاب را در فرد جاری می کنید ولی در مقام اثر، می خواهید اثر کلی را بار بکنید. مستصحب شما یک موضوع خارجی و فرد است، استصحاب شما در موضوع خارجی جریان دارد، لکن اثری را که شما بار می کنید، اثر کلی است. آیا این استصحاب به نظر شما اصل مثبت نخواهد بود؟ این استصحاب چگونه جریان پیدا می کند درصورتی که مستصحب شما شیئی باشد و معروض اثر، شیء دیگر باشد ولو اینکه تغایر بین اینها، تغایر فرد و کلی باشد، این اصل مثبت است.

اگر ما مجبور بشویم این استصحاب را به عنوان اصل مثبت بپذیریم، دیگر باید دور استصحابات موضوعی را قلم بگیریم. چرا؟ برای اینکه مستشکل این طور می گوید: شما یک مایع خارجی که«کان خمرا» این را در زمان سابق داشته اید، حالا شک می کنید که آیا این مایع خارجی بر خمریّت باقی هست یا نه؟ و به تعبیر دیگر، شک می کنید که«خمریة هذا المایع باقیة ام لا»؟ شما می گویید: ما استصحاب خمریت را جاری می کنیم. مستشکل می گوید: خیلی خوب؛ استصحاب را در خمریت جاری کردید اما کدام اثر را بر آن بار می کنید؟ شما می گویید: حرمت را، نجاست را، می گویید: حرمت و نجاست، روی کلّی خمر بار شده، روی«الخمر حرام و نجس» بار شده، شما که استصحاب را در«الخمر» جاری نکردید، شما استصحاب را در خمریت«هذا المایع الخارجی» جاری کردید.

خمریت«هذا المایع الخارجی» موضوع برای حکم نیست. آنی که موضوع برای حکم است، کلّی خمر است. آنی که موضوع برای نجاست است، کلی خمر است و همین طور در استصحاب کریّت، شما می گویید: «هذا الماء کان فی السابق کرّا»، پس قضیۀ متیقنۀ شما«کرّیة هذا الماء» است و حالا شک می کنید که این کریّت، محفوظ است یا محفوظ نیست؟ استصحاب می کنید«کریة هذا الماء» را. مستشکل می گوید: خیلی خوب شما استصحاب کریت را جاری کردید اما چه اثری را می خواهید بر آن بار بکنید؟ شما می گویید: مثلا اثر اعتصام و مطهریّت را، اعتصام، روی کلی کر بار شده؟ موضوع مطهریّت، عنوان کلی کر است اما«کریّة هذا الماء بعنوان انّه فرد» و به عنوان اضافۀ«بهذا الماء»، در کدام دلیل شرعی موضوع برای اثر قرار گرفته است؟

پس شما استصحاب را در موضوع خارجی جاری می کنید، استصحاب را در فرد جاری می کنید اما اثری را که می خواهید بر این استصحاب بار بکنید، اثر کلی است. اثری که موضوعش عنوان کلّی است، «هذا اصل مثبت» و اگر این را اصل مثبت بدانید، دیگر

ص:234

استصحابات موضوعیه تقریبا باید به طور کلی، کنار برود برای اینکه استصحابات موضوعیه، همه اش جنبه های جزئی دارد، جنبه های فردی دارد، وقتی که این مناقشه در استصحابات موضوعیۀ جزئیه جریان پیدا بکند، دیگر باب استصحاب تقریبا بسته می شود.

مترتبۀ بر زید را نمی توانید بر استصحاب بقای انسان بار بکنید و در عکسش هم همین حرف را زدیم و گفتیم: شما اگر استصحاب بقای زید را در دار جاری کردید، زید سابقا در دار بوده و الان شما شک می کنید که«هل زید فی الدار ام لا»؟ روی بقای زید، استصحاب جاری بکنید، آثاری که بر این استصحاب مترتب می شود، چیست؟

ما به صراحت عرض کردیم که اثری که بار می شود، اثر بقای زید است اما اگر یک اثری بر بقای انسان«بما هو انسان» بار شده باشد، در استصحاب بقای زید، این اثر بار نمی شود. چرا؟ برای اینکه حیثیّات در مقام موضوع و موضوعیت«للحکم» باهم مغایرت دارند ولو اینکه در خارج اتحاد داشته باشند، خواه اتحادشان همیشگی باشد یا اتحادشان احیانا باشد، فرقی نمی کند. در بحث اجتماع امر و نهی، آنچه که مقتضای تحقیق بود، این بود که حیثیّت صلاتی، متعلق امر است و حیثیّت غصب، متعلق نهی است و این دو حیثیت باهم متغایر است. باهم دوئیت دارد ولو اینکه احیانا هم در وجود خارجی در صلات در دار مغصوبه، اتحاد پیدا بکند اما این اتحاد وجودی، ضربه ای به مقام تعلّق حکم و موضوعیت این دو عنوان برای حکم، نمی زند. در مقام تعلق حکم وجوبی، عنوان صلاتی، متعلق امر است و در مقام تعلّق حکم تحریمی، عنوان غصب متعلق تحریم است و اینها دوتا عنوان هستند ولو اینکه احیانا در یک مادۀ اجتماعی در صلات در دار مغصوبه، اجتماع پیدا بکنند. در اتحاد دائمی هم همین طور است. فرقی نمی کند.

اگر اتحاد احیانا، مضر به این مسأله نشد، اتحاد دائمی هم در ما نحن فیه دوئیت را از بین نمی برد. زید در عالم موضوعیت، یک عنوان است و انسان در عالم موضوعیت، یک عنوان دیگر است. «اکرم انسانا» غیر از«اکرم زیدا» است، موضوعهایش باهم فرق می کند، آن موضوع عبارت از حیثیت انسانیت است، این موضوع، عبارت از حیثیت زیدیّت است. حالا انسان می خواهد در خارج تحقق پیدا بکند، با زید اتحاد وجودی دارد«و لا یوجد الا بوجود مثل زید»، این سبب نمی شود که در عالم موضوعیت، مسائل اختلاط پیدا بکند، در عالم موضوعیت اینها جدای از هم هستند، عنوان فرد در جای خودش محفوظ است، عنوان کلی هم در جای خودش محفوظ است.

لذا به مرحوم آخوند فعلا این اشکال متوجه است که شما روی پایه و مبنای اتحاد وجودی و اینکه«الطبیعی لا یوجد الا بوجود فرده»، نمی توانید تکیه بکنید و جواب این اشکال را بدهید، بگویید: ما استصحاب خمریت«هذا المایع» را جاری می کنیم اما اثر

ص:236

کلی خمر را بار می کنیم. حکم شرعی مترتب بر کلی خمر را بار می کنیم، می گوییم چرا؟ می گویید: برای اینکه کلی با فرد، اتحاد وجودی دارد. آیا این اتحاد وجودی، سبب می شود که اثر کلی، اثر فرد بشود، اگر سبب می شد که اثر کلی، اثر فرد بشود، این حرف شما تمام بود، اما اتحاد وجودی، نه احیانا و نه دائما این نقش را نمی تواند ایفا بکند که اثر را از روی یکی بردارد و روی دیگری بگذارد. یا به عبارت دیگر، هر دو را موضوع برای اثر بکند، بگوییم: چون انسان با زید اتحاد وجودی دارد، حالا ولو لااقل از یک جانب، اثری که روی انسان بار می شود، همان اثری است که روی زید بار می شود. نه؛ مسأله اینطور نیست، مسألۀ موضوعیت«للحکم» و موضوعیت«لاثر»، غیر از مسألۀ اتحاد وجودی و اتحاد در خارج است. پس چه کنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): این درست است ولی«بما انه انسان» است، اگر مولا گفت:

«اکرم انسانا»، شما رفتید زید را اکرام کردید، از شما پرسیدند چرا؟ شما نمی توانید بگویید: برای اینکه مولا گفته: «اکرم زیدا»، شما می گویید: چون اکرام زید اکرام انسان است، لذا من اطاعت کردم. اکرام انسان مأمور به است و الاّ اگر بخواهید بگویید: مولا من را به اکرام زید امر کرده است، این حرف درست نیست.

پس مولا در رابطۀ با اکرام زید، عمرو، بکر، خالد و هیچ فردی از افراد انسان، امری ندارد. مولا گفته: «اکرم انسانا»، متعلق حکم مولا«اکرام الانسان» است. منتهی«اکرام الانسان» اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا بکند، به این است که یا زید اکرام بشود یا عمرو اکرام بشود و یا بکر اکرام بشود، پس این بیان مرحوم آخوند در این رابطه، نمی تواند حل اشکال را بکند. حالا در اینجا چه کار بکنیم؟

در خارج در ضمن اینها باید تحقق پیدا بکند؟ این سبب می شود که در مقام موضوعیت هم یک خلطی واقع بشود، یا مقام موضوعیت، یک مقام دیگری است؟ آنجا عناوین ممتاز از هم هستند، مفاهیم جدای از هم است، انسان غیر از زید است، زید غیر از انسان است، اثری که بر انسان بار می شود، غیر از اثری است که بر زید بار می شود و هکذا. لذا شما استصحاب بقای زید را جاری بکنید، به چه مناسبت اثری را که بر انسان بار شده، مترتب بکنید؟ کما اینکه در آن طرفش هم همینطور است. استصحاب بقای انسان را اگر جاری کردید، چه حق دارید آثاری که بر بقای زید مترتب شده، شما مترتب بکنید؟ فقط آثار مستصحب شما، باید ترتب پیدا بکند؛ یعنی مستصحب شما باید موضوع اثر باشد، اثر روی خودش بار شده باشد و شما در استصحاب موضوعی، آن اثر را جاری بکنید.

مستشکل می گفت: در استصحابات موضوعیه، هیچ استصحابی جاری نمی شود برای اینکه استصحابات موضوعیه، همه اش استصحابات جزئیه است اما اثری را که شما می خواهید بار بکنید، آثاری است که بر کلی بار شده، بر عنوان طبیعی بار شده، در این صورت شما چه حق دارید خمریت«هذا المایع» را استصحاب بکنید؟ اما اگر حرمتی را که روی کلی خمر بار شده، مترتب بکنید، مستصحب شما«شیء و موضوع الاثر، شیء آخر»، مستصحب شما خمریت«هذا المایع» است. لذا این قابل تصور نیست که انسان، خمریت را به طور کلی استصحاب بکند. اگر شما می توانستید یک استصحاب خمریت به طور کلی، تصور بکنید، اثر حرمت و نجاست را بر آن بار بکنید اما کجا شما استصحاب خمریت به طور کلی دارید؟ هرجایی هست، جزئی و فرد است. خمریت«هذا المایع، کریة هذا الماء»، نجاست، البته به طور موضوعی، نه به صورت حکمی مثل سایر موارد.

لذا راهی را که مرحوم آخوند طی کردند، گرفتار همین اشکالی است که ملاحظه کردید.

می گوید: معنای عبارت«الخمر حرام»، این نیست که چنین معنا بکنیم، بگوییم: «جعل الشارع طبیعة الخمر محرمة» و الف و لام را هم الف و لام جنس و تعریف جنس بگیریم و ناظر به ماهیت و ناظر به طبیعت و بگوییم: «الخمر حرام؛ یعنی طبیعة الخمر بما هی طبیعة الخمر، محکومة بالحرمة و محکومة بالنجاسة»، نه این طوری ما معنا نمی کنیم. ما «الخمر حرام» را به صورت یک قضیۀ حقیقیه معنا می کنیم که قضیۀ حقیقیه، معنایش این است: «کل مایع وجد فی الخارج و کان خمرا» این«یکون محرما»، اگر«الخمر حرام» به این صورت معنا شد، اینجا دیگر حکم ابتدائا روی مصادیق رفته، حکم مستقیما روی افراد رفته، دیگر مسألۀ کلی و فرد در اینجا مطرح نیست بلکه همانی را که استصحاب در آن جاری می کنید، همان مستصحب شما با اینکه جزئی است و با اینکه فرد است، مع ذلک موضوعیّت برای حرمت دارد. «خمریة هذا الماء» این«موضوعة للحرمة، خمریة هذا المایع موضوعة للنجاسة».

در حقیقت، راه حلی را که ایشان برای این مسأله در نظر گرفتند، این است که ما ابتدائا آثار و احکام را در رابطۀ با کلی و طبیعی قرار ندهیم«الخمر حرام» را به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید، معنا نکنیم بلکه به این نحوی که رجوع به قضیۀ حقیقیه می کند و البته این نکته را هم ایشان تذکر می دهند که حالا که ما می خواهیم مستقیما، بگوییم:

حرمت در رابطۀ با افراد است، باز کسی این اشتباه را نکند که آن خصوصیات فردیه، مثل اینکه این خمر مثلا«فی هذا الزمان» است، «فی هذا المکان» است، «فی هذا الظرف» است، یا به دست کی ساخته شده است؟ این خصوصیات را نمی خواهیم بگوییم که دخالت در حرمت و نجاست دارد، فقط می خواهیم این معنا را بگوییم: موضوع خود همین وجودات خارجیه است و همین مصادیق است، بدون این که خصوصیات فردیه، در این معنا نقش داشته باشد و اگر مسأله را به این کیفیت بررسی بکنیم، شما وقتی که استصحاب خمریت این مایع را جاری کردید، اثر خودش بر آن بار می شود برای اینکه موضوع اثر خودش است، موضوع برای حرمت خودش است، موضوع برای نجاست خودش است. این هم یک راهی بود که بعض الاعلام برای حل اشکال در نظر گرفتند.

خمر«لفظ وضع للطبیعة و الماهیة» و الف و لامی که سرش درآمده، الف و لام جنس و تعریف جنس است، بخواهیم چنین معنا بکنیم، بگوییم: «کل مایع وجد فی الخارج و کان خمرا فهو حرام»؛ یعنی حکم را از طبیعت به حسب ظاهر دلیل، منصرف کنیم و مستقیما ببریم روی موجودات خارجیۀ«محققة الوجود» یا«مقدرة الوجود»، این شاید با ظواهر تعبیرات و لسان آیات و روایات، تطبیق نمی کند.

ببینیم راه حلی انسان می تواند درست بکند که هم حکم ابتدائا روی طبیعت بار شده باشد و هم از آن طرف بگوییم: استصحاب فرد برای ترتیب آثار کلی، استصحاب مثبت است، لکن درعین حال، ما نحن فیه را از مثبتیّت بیرون بیاوریم و یک راهی درست بکنیم برای اینکه ما نحن فیه مثبت نباشد. ظاهرا اینجا تنها راه، همین راهی است که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) از کلامشان استفاده می شود، ایشان این راه را طی کردند و تقریبا بهترین راه برای حل اشکال، با توجه به ظواهر تعبیرات ادلّه و لسان آیات و روایات، همین راهی است که ایشان ذکر فرمودند که من اجمالا اشاره می کنم، شاید یک مقدار تفصیلش موکول به بحث بعد بشود.

الوجود فی الخارج»، کلی است لکن با توجه به تحقق در خارج، با توجه به تشخص در خارج. حالا این کلی متشخص«فی الخارج»، چه نقشی دارد؟ نقش آن این است که ما از یک طرف، می خواهیم استصحاب را از نظر مجرای فردی بیاوریم داخل همین کلی متشخص فی الخارج، از طرف دیگر، بگوییم: اثر شرعی هم بر همین کلی متشخص فی الخارج بار شده است.

در حقیقت، مثل یک حالت التیام بین فرد و کلی است، کلی یک عنوانی است، فرد یک عنوان دیگر، در مقام موضوعیت هم عرض کردم که بینشان مغایرت است. حالا، ما یک چیزی می خواهیم درست بکنیم که نقش آن چنین باشد که اولا: استصحاب را از روی فرد، برداریم و بگوییم: مجرای استصحاب این است. از طرف دیگر، حکم را هم از روی کلی برداریم و بگوییم: موضوع اثر، همین است که نتیجه این بشود که همانی که استصحاب در او جریان پیدا می کند، همانی است که موضوع اثر قرار گرفته است.

عرض کردیم این اجمال است، لکن یک مقدار نیاز به توضیح دارد. شما بیان ایشان را ملاحظه کنید، توضیح آن را ان شاء الله عرض می کنم.

پیدا کرد که این مجرد فرض است و مصداقی و مثالی برای این نمی تواند وجود داشته باشد، لکن از باب فرض اگر شما به استصحاب موضوعی، کلی را استصحاب کردید، اینجا مانعی ندارد، کلی چون موضوع برای اثر است و در لسان دلیل، حکم بر او ترتب پیدا کرده است، آن اثر بار می شود. و همین طور اگر مستصحب شما کلی متشخص در خارج باشد، کلی موصوف بوصف وجود در خارج باشد اما در کلی، اگر استصحاب جاری شد، اثر کلی ترتب پیدا می کند، چرا؟ مگر در لسان دلیل نگفته«الخمر حرام»؟ مگر حکم روی کلی بار نشده است؟ می فرمایند: چرا، لکن در عین حال عرف استفاده می کند از کلمۀ«الخمر حرام» که این حرمت روی مصادیق خمر بما هو مصادیق الخمر بار می شود و سرایت می کند.

کلام ایشان در اینجا روی سرایت مبتنی است، یعنی ما در«الخمر حرام» هیچ گونه تصرفی نمی کنیم، قضیۀ طبیعیه را به قضیۀ خارجیه یا حقیقیة تبدیل نمی کنیم، در قضایای حقیقیة و قضایای خارجیه موضوع مستقیما عبارت از افراد هستند. منتها در قضایای حقیقیه افراد محققة الوجود و مقدرة الوجود، هر دو در قضایای خارجیه خصوص افراد محققة الوجود است. ما اینطور نمی گوییم، حکم به نحو همان قضیۀ طبیعیه است.

همانطوری که در اصول شما بحث کردید که آیا اوامر و نواهی، به طبایع یا به افراد متعلق است؟ مسأله همان است که آنجا بحث شده است که اوامر و نواهی به طبایع تعلق می گیرد و فرقی بین«لا تشرب الخمر» یا«الخمر حرام» نمی کند، قضیه، قضیه طبیعیه است. لکن عرف در همین قضیۀ طبیعیه، سرایت قائل است. می گوید: این حرمتی که روی طبیعت خمر بار شده است، به مصادیق خمر سرایت می کند، به مصادیق این طبیعت، سرایت می کند. اگر مسألۀ سرایت درست شد، اگر شما کلی متشخص در خارج را مبنای استصحاب و مجرای استصحاب قرار دادید، دیگر هیچ اشکالی وجود ندارد.

اگر انسانیت متحققۀ در ضمن زید را استصحاب کردید، آیا این استصحاب فرد یا استصحاب کلی متشخّص در خارج است؟ شما اگر استصحاب فرد را می خواستید جاری کنید، باید استصحاب بقای زید را جاری بکنید نه انسانیت مقیّدۀ به تشخّص در خارج. انسانیت کلی است، منتها این کلی قیدی دارد و قیدش عبارت از تشخّص در خارج است، پس همانطوری که در استصحاب در باب زید یکوقت شما زید را مجرای استصحاب قرار می دهید، این اسمش استصحاب فرد است. یک وقت انسانیت متحققۀ در خارج را مجرای استصحاب قرار می دهید، این انسانیت متحققه در خارج، اسمش استصحاب فرد نیست، این استصحاب کلی متشخّص در خارج است، آنوقت اگر یک اثری روی کلی انسان بار شده باشد، و روی طبیعی انسان بار شده باشد، چرا این اثر به استصحاب انسانیت متحققۀ در ضمن زید بار نشود؟ اگر شما زید را استصحاب کردید، همانطوری که ما دیروز در جواب مرحوم آخوند عرض کردیم، زید و انسان ولو اینکه در وجود متحد هستند، ولو اینکه«طبیعی لا یوجد الاّ بوجوده فرده» اما در عالم موضوعیت و در حیثیت موضوعیت بین زید و بین انسان مغایرت وجود دارد. اکرم زیدا غیر از اکرم انسانا است، دو حساب دارد، دو موضوع درکار است.

پس اگر شما استصحاب را روی انسانیت متحققۀ در خارج جاری کردید، هیچ مانعی ندارد که آثار انسانیت ترتب پیدا بکند. خمریت هم نسبت به مصداق خمر و نسبت به مایعی که حقیقتا خمر است، طبیعی این مایعی است که از مصادیق خمر است. لذا شما اگر استصحاب خمریت این مایع را جاری کردید، آثار خمریت که عبارت از حرمت و نجاست و امثال ذلک است، این آثار ترتب پیدا می کند.

در اینجا ممکن است شما این سؤال را بفرمایید که در استصحاب خمریت اگر ما بخواهیم به جای این کلی متشخّص، یک استصحاب فرد جاری بکنیم چطور استصحاب فرد جاری می شود؟ در مسألۀ انسانیت و زید که جدای از هم شدند، یک وقت شما استصحاب انسانیت متحققه را جاری می کنید، یک وقت استصحاب زید را جاری می کنید. در خمریت چطوری اینها را از هم جدا بکنیم؟ جدا شدنش به این کیفیت است؛ اگر شما استصحاب را روی خمریت این مایع جاری کردید، «یترتب علیه آثار الخمر». اما اگر شما به جای استصحاب خمریت، استصحاب وجود این مایع را، استصحاب بقای وجود این مایع را، جاری کردید، بر این استصحاب نمی تواند آثار خمر بار بشود، ولو

ص:244

اینکه اگر این مایع بقائا وجود داشته باشد، این ملازم با خمریت است، ملازم با تحقق عنوان خمریت است. چون می خواهیم جایی را فرض بکنیم که خود خمریت مشکوک نباشد، یا اصلا حالت سابقه نداشته باشد که شما صرفا استصحاب را روی وجود هذا المایع جاری بکنید.

بنابر بیان مرحوم آخوند که دیروز عرض کردیم: این استصحاب نباید هیچ مانعی داشته باشد. روی بیان بعض الاعلام هم همینطور است. برای اینکه وقتی که افراد محکوم به حکم هستند، یک فرد این مایع است، نباید دیگر عنوان خمریت را به صورت یک کلی مطرح کنیم، بلکه به قول ایشان عنوان خمریت به صورت کلی طبیعی فقط جنبۀ عنوان مشیر دارد، هرچه هست و نیست، این واقعیت است. اگر ما وجود این واقعیت را به استصحاب ثابت کردیم، حتی روی فرمایش بعض الاعلام هم باید اثر حرمت بار بشود، و روی مبنای مرحوم آخوند که خیلی روشن است. درحالی که ما این معنا را قبول نداریم.

قرار می دهید، آثار انسانیت بار می شود. اما اگر بقای زید را استصحاب کردید، به چه مناسبتی آثار انسان بار بشود؟ انسان و زید فی عالم الموضوعیة متغایران، ولو فی عالم الوجود متحدان. اما اتحاد وجودی ربطی به عالم موضوع و جهان موضوع ندارد.

می خواستیم در باب خمر هم این معنا را پیاده بکنیم که استصحاب خمریت مثل استصحاب انسانیت است، نه این که مثل استصحاب بقای زید باشد. برای اینکه همانطوری که انسان برای مصادیق خودش، کلی طبیعی است، خمر هم برای مصادیق خودش کلی طبیعی است. فرقی بین انسان و خمر از نظر کلی طبیعی و مصادیق نمی کند.

پس استصحاب خمریت استصحاب فرد نیست، بلکه استصحاب کلی متشخّص است، و در این استصحاب برای ترتب آثار کلی هیچ گونه مناقشه ای وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در عنوان است، بحث در وجود نیست. اگر در وجود بخواهید حساب بکنید ما غیر از فرد هیچ چیز نداریم. در فلسفه خوانده اید که وجود مساوق با تشخّص است. تشخّص یعنی، فردیت. اگر واقع را بخواهید حساب بکنید ما غیر از فرد هیچ چیز نداریم. اما، ما در وجود کاری نداریم، ما در عالم عنوان و موضوعیت للاحکام می بینیم جهاتی در اینجا در کار هست. کلی بما هو کلی ابتدائا موضوع قرار گرفته است و بعد عرف این حکم را سرایت داده است به مصادیق، که معنای مصادیق همان کلی متشخّص در عین است، یک عنوان دیگری هم داریم که عنوان فرد است. حالا شما می خواهید اسم این را فرد بگذارید، ما در نام گذاری بحثی نداریم، ما می خواهیم بگوییم: استصحاب خمریت هذا المایع برای ترتب آثار خمر هیچ مانعی ندارد. اما استصحاب بقای وجود هذا المایع ولو اینکه وجودش ملازم با خمریتش است، سبب نمی شود که شما آثار خمر را بار بکنید. حالا شما اسم این را کلی یا فرد می خواهی بگذار.

(سؤال... و پاسخ استاد): هذا المایع یعنی وجودش؟ زید فرد انسان نیست؟ با اینکه زید و انسان مغایر باهم هستند، پس چطور زید فرد انسان است؟ خمر بر این مایع صدق نمی کند؟ هذا المایع لیس بخمر؟ اگر آنجوری استصحاب کردید. موارد فرق می کند، استصحاب وجود مال آنجایی است که اصل وجود بقائش مشکوک باشد.

ما برای اینکه فرد را از کلی متشخّص جدا کنیم، داشتیم مثال می زدیم، و الا بحث ما روی استصحاب خمریت است، ما استصحاب خمریت را برای ترتب آثار خمر،

ص:246

می گوییم: مانعی ندارد. منتها این اسمش استصحاب فرد نیست. استصحاب فرد این است که شما شک دارید که زید هست یا نه؟ شک دارید که آیا این مایع خارجی بقای وجود دارد یا ندارد؟ اما اگر می بینید که مایع وجود دارد خمریتش برای شما مشکوک است، این استصحاب فرد نیست، این استصحاب کلی است، مثل استصحاب انسانیت می ماند.

استصحاب انسانیت با استصحاب زید فرق می کند، او اسمش استصحاب فرد است و این اسمش استصحاب کلی متشخّص در خارج است. اگر استصحاب زید را جاری کردید اثر انسان بار نمی شود، استصحاب انسانیت را اگر جاری کردید، اثر انسان بار می شود. آنکه ما می خواهیم بگوییم: این است. حالا در مثال به ذهن شما مناقشه می آید اصل حکم در جای خودش محفوظ است. فرق بین استصحاب الانسانیة المتحققة فی الخارج فی ضمن زید حتی، و بین استصحاب خود زید. در استصحاب خود زید فقط آثار زید بر او بار می شود نه آثار انسانیت. اما در استصحاب انسانیت آثار انسانیت بر او ترتب پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): این درست نیست که آدم هرکجا یک دقت عقلی در یک مسأله ای می خواهد بکند، شما برای فرار به پای عرف بچسبید، این مسائل دقیق علمی و قانون است، آن هم قانون الهی است، و قانون الهی دقیقتر از افکار ما هست. ما درست نمی فهمیم که خودمان را عالم قلمداد می کنیم. اینها حتی از مسائل ما صدها مرتبه دقیقتر و بالاتر است، ما عرف را که می گوییم برای مسألۀ سرایت، پای عرف را در میان کشیدیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): جواب اشکال این بود که لیس بفرد، و آثار بر او بار می شود. اشکال این بود که اصلا استصحاب موضوعی دروغ است. ما داریم استصحاب موضوعی را تصحیح می کنیم، استصحاب خمریت هذا المایع. بحث در این بود که استصحاب خمریت هذا المایع جاری است یا نه؟

دیروز مستشکل می گفت: «هذا استصحاب الفرد و لا یترتب علیه آثار الکلی». مرحوم آخوند هم می فرمود چون کلی و فرد متحد هستند«یترتب». حالا راه دیگری برای جواب پیدا شده است، راه دیگر این است که این فرد نیست اصلا. این کلی متشخّص در خارج است و آثار کلی بر او بار می شود و سد باب استصحاب موضوعی نیست، اکثر استصحابات موضوعیه از همین قبیل است. شما در بقای کرّیت هذا الماء شک می کنید، در بقای خمریت هذا المایع شک می کنید، در بقای فلان عنوانی که در لسان دلیل

ص:247

موضوع برای حکم قرار گرفته است، شک می کنید. ما داریم حل اشکال می کنیم، و الا یک وحی منزل نیامده است که استصحاب خمریت هذا المایع را در آن نوشته باشد«هذا استصحاب»؟ ما حل اشکال کردیم، گفتیم: «هذا لیس من استصحاب الفرد»، و اکثر استصحابات موضوعیه هم از این قبیل است.

(سؤال... و پاسخ استاد): باز هم عنوان دارای اثر است، عنوان کلی«الخمر حرام» است، نه«الخمر الموجود فی الخارج»، همانطوری که من دیروز اشاره کردم«الخمر الموجود فی الخارج» را از یک طرف ما از مسأله فردیت بیرون می کشیم، از طرف دیگر حکم را از«الخمر حرام» به کمک عرف سرایت می دهیم به مصادیق و خصوصیات، آنوقت نتیجه می گیریم که«خمریت هذا المایع منشأ للاثر، موضوع للاثر» و اگر شما استصحاب کردید، هیچ اشکالی درکار نیست. شما می خواهید اسم این را استصحاب فرد بگذار. ما می بینیم اسمش استصحاب فرد نیست، این مثل استصحاب انسانیت متحققه فی الخارج است، که استصحاب انسانیت متحققه غیر از استصحاب بقای زید است. زید فرد است نه انسانیت متحققۀ در خارج. از انسانیت متحققه در خارج، تعبیر به کلی متشخّص می شود، اما فرد عبارت از زید است. شما می خواهی اسم این خمریت هذا المایع را فرد بگذار، یا کلی متشخّص در خارج بگذار، به استصحاب خمریت آثار خمر بار می شود. اگر شما در این مرحله اشکالی دارید، آن را وارد کنید، نه اینکه بگویید این اسمش چیست؟ اسمش هرچه می خواهد باشد. باید ببینیم آیا استصحاب خمریت هذا المایع با توجه به اینکه دلیل«الخمر حرام» می گوید، می تواند موجب ترتب اثر حرمت در«الخمر حرام» باشد یا نه؟ ملاحظه فرمودید که مانعی ندارد. «اما ما اسمه؟ ما شئت فسم».

اعراضی که جز یک امر اعتباری و یک اعتبار شرعی یا عقلایی بیش نیست، فرق وجود دارد. ایشان برای خارج محمول، مثال به ملکیت و زوجیت می زند، برای محمول بالضمیمه به سواد و بیاض. ما می خواهیم ببینیم که بین اینها چه فرقی وجود دارد؟

اشکال مهمی که به ایشان شده اشکالی از بعض الاعلام است که بسیار اشکال متین و مستحکمی هست. ایشان می فرماید: مراد مرحوم آخوند چیست؟ ایشان که بین مسألۀ ملکیت و غصبیت و سواد و بیاض فرق می گذارد، آیا فرق بین اینها در رابطۀ با همین فرد و کلی است که محل بحث ما در خمریت هذا المایع بود؟ یعنی از جهت اینکه استصحاب در فرد جاری می شود و موضوع اثر یک عنوان کلی است، آیا فرق بین این دوتا را در این رابطه ایشان مطرح کرده است؟ یعنی می خواهد بفرماید: در مسألۀ ملکیت و زوجیت(حالا ایشان به غصبیت مثال زده است فرقی نمی کند همه اینها امور اعتباری است) اگر شما استصحاب را روی فرد جاری کردید، مثل اینکه زید سابقا ملکیت نسبت به این کتاب داشت و حالا شک می کنید که ملکیتش نسبت به این کتاب باقی هست یا نه؟ همانطوری که استصحاب خمریت هذا المایع جاری می شد، اینجا هم بقای ملکیت زید را نسبت به این کتاب استصحاب می کنید، و بر این استصحاب ملکیت آثار کلی ملک را بار می کنید، اثر کلی ملک جواز تصرف مالک است، اثر کلی ملک عدم جواز تصرف دیگران است، و سایر آثاری که بر کلی ملک بار می شود.

یعنی مرحوم آخوند می خواهند چنین بفرمایند که در همین رابطۀ فرد و کلی، همانطوری که استصحاب خمریت اثر خمر را بار می کرد، استصحاب ملکیت زید را نسبت به این کتاب، آثار کلی ملک بار می شود، معنای استصحاب ملکی زید این است که «یجوز له التصرف فی هذا المال و لا یجوز لغیره التصرف الا باذنه» در همین رابطه ایشان می خواهد بین ملکیت و زوجیت، و بین محمول بالضمیمه فرق قائل بشود. در ملکیت و زوجیت که درست است و مسأله روبه راه است، چه فرقی است بین استصحاب خمریت و بین استصحاب ملکیت؟ اما سؤالی که از ایشان می شود این است که محمول بالضمیمه در اینجا چه گناهی کرده است که استصحاب در آن جاری نمی شود؟

منتها واقعیت نفسانی، سواد و بیاض واقعیت مرئیه است، عدالت یک واقعیت قلبیه و نفسانیه است و جزء محمول بالضمیمه. از مرحوم آخوند سؤال می شود: اگر زید یک ماه قبل دارای عدالت بود و شما حالا شک کردید در اینکه عدالتش منتفی شده است یا نه؟ اگر استصحاب عدالت زید را جاری کنید، چه مانعی دارد که آثار کلی عدالت بار بشود؟ چه فرقی می کند بین استصحاب ملکیت و استصحاب عدالت؟ استصحاب ملکیت برای ترتب آثار کلی ملک جریان پیدا می کند، اما استصحاب زید برای ترتب آثار کلی عدالت که عبارت از جواز الاقتداء، جواز الشهادة، جواز الطلاق عنده و امثال ذلک باشد، کفایت نمی کند؟ در حقیقت مرحوم آخوند چنین بگویند: اگر استصحاب خمریت جاری کنید درست، اگر استصحاب ملکیت جاری کنید درست. اما اگر بخواهی استصحاب عدالت را جاری بکنی، درست نیست. به چه جرمی؟ به جرم اینکه عدالت واقعیت دارد، به جرم اینکه عدالت یک واقعیت نفسانیه دارد، اما ملکیت واقعیت نفسانیه و خارجیه ندارد، فقط مجرد یک اعتبار و مجرد یک بناگذاری است.

آیا این اعتبار چه نقشی در مسألۀ استصحاب می تواند داشته باشد؟ «خمریت هذا المایع، ملکیت هذا الکتاب، عدالت هذا الشخص» از نظر جریان استصحاب در رابطۀ با کلی و فرد چه فرق می کند، «خمریت هذا المایع»، کلی«الخمر حرام» را پیاده می کند، «ملکیت هذا الکتاب» احکام کلی ملک را پیاده می کند، «عدالت هذا الشخص» احکام کلی عدالت را بار می کند، چه فرق است بین اینها که ما بگوییم: استصحاب ملکیت جاری می شود برای ترتب آن اثر، اما استصحاب عدالت برای ترتب آن اثر نمی تواند جریان پیدا بکند؟

(سؤال... و پاسخ استاد): شما مسائل را در الفاظ بردید، من گفتم: اصل مطلب ایشان یک تفسیری دارد برای خارج محمول و محمول بالضمیمه، این تفسیر غلط است. ما کاری به این تفسیر نداریم، ایشان مثال می زند و تصریح می کند به مسألۀ سواد و بیاض بما انّ لهما واقعیة، این را جزء محمول بالضمیمه می داند، ملکیت و غصبیت را بما انّه امر اعتباری جزء خارج محمول. اصلا این دو لفظ به گوش ما نخورده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): می گویم: محمول بالضمیمه یک اصطلاحی است که شما نشنیدید. اصلا دروغ است. آن چه که هست، این است می گوید: بین ملکیت و غصبیت و بین سواد و بیاض فرق است، این را ایشان می گوید یا نمی گوید؟ می خواهیم بگوییم: این

ص:250

فرق وجود ندارد. برای اینکه سواد و بیاض، حالا سواد و بیاضی نداریم به این صورت که منشأ اثر باشد، سود و بیاض را برداشتیم جایش عدالت را گذاشتیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): عدالت واقعیت دارد، مثل واقعیت علم می ماند. خود ایشان تصریح دارد به این معنا، یعنی مثال را ایشان دروغ زده است؟

پس یک احتمال این است که ایشان بخواهد فرق بین خارج محمول، و محمول بالضمیمه را در رابطۀ با همین فرد و کلی که مثل همین«خمریت هذا المایع» در محل بحث ما هست، به این صورت مطرح کرده باشد که بین خمریت، ملکیت، عدالت فرق بگذارد، بگوید: استصحاب در آن دوتا جریان پیدا می کند و اثر کلی بار می شود، اما استصحاب در این یکی به جرم واقعیت داشتن جریان پیدا نمی کند و اثر کلی بر آن بار نمی شود. البته این یک احتمال در کلام مرحوم آخوند است، لکن یک احتمال دومی هم ذکر می کنند که ان شاء الله بعد.

آثار کلی ملکیت مثل جواز تصرف مالک و عدم جواز تصرف غیر مالک بر آن مرتب می شود. اما اگر عدالت زید را استصحاب کردیم، - چون عدالت یک واقعیتی دارد و یکی از اوصاف حقیقیۀ نفس انسان و ملکۀ راسخۀ در نفس است، - نمی توانید آثار کلی عدالت را بار کنید، «جواز الاقتداء» به او را نمی توانید بار کنید، «جواز قبول شهادته» را نمی توانید بار کنید.

اگر چنین فرمایشی دارید، ما از شما می پرسیم چه فرق وجود دارد؟ چه خصوصیتی دارد که استصحاب ملکیت بما انّه استصحاب شخص جاری می شود و اثر کلّی ملک ترتب پیدا می کند، اما استصحاب عدالت زید به عنوان استصحاب شخص جاری نمی شود و اثر کلی عدالت بر آن ترتب پیدا نمی کند؟ هر دو فرد مستصحب شما، و اثری هم که بار می شود اثر کلی است، ما الفرق بینهما که آن جاری بشود و این جاری نشود؟

اما اگر تفصیل شما در رابطۀ با این حیث عنوان شدۀ در تنبیه نباشد، مسألۀ کلی و فرد مطرح نیست، مسألۀ شخص و کلی مطرح نیست، مسأله این است که می خواهید بگویید:

امور انتزاعیه دو جور است: اگر امور انتزاعیه اعتباریه باشد، شما اگر در منشأ انتزاعش استصحاب را جاری کردید، این اثر مترتب بر این امر اعتباری بر استصحاب منشأ انتزاع بار می شود. اما اگر امر انتزاعی یک واقعیتی باشد، یک اعتبار محض نباشد، شما اگر استصحاب را در منشأ انتزاعش جاری کردید، اثر شرعی مترتب بر این امر انتزاعی، ترتب پیدا نمی کند.

به عبارت روشنتر این امر انتزاعی را شما به عنوان یک لازم فرض کنید و منشأ انتزاع را به عنوان یک ملزوم فرض کنید، اثر شرعی هم مترتب بر لازم است، مترتب بر این امر انتزاعی لازم است. می فرمایید: لازم ولو اینکه موضوع اثر است، ولو اینکه اثر بر لازم بار شده، لکن اگر لازم یک حقیقتی نداشته باشد، یک واقعیتی نداشته باشد، فقط اعتبار محض باشد، اینجا شما می توانید استصحاب ملزوم را جاری کنید و اثر مترتب بر لازم را بر او بار کنید. اما اگر فرض کردیم که این لازم در عین اینکه یک امر انتزاعی است، یک واقعیتی دارد، یک حقیقتی دارد و اثر هم بر این حقیقت بار شده، بر این لازم ترتب پیدا کرده، شما اگر استصحاب ملزوم بکنید، اثر مترتب بر لازم ترتب بر این استصحاب پیدا نمی کند. اگر این حرف را بفرمایید، ایشان می فرماید: ما هیچ کدام را قبول نداریم. ما اینجا معتقد هستیم که در هر دو اصل مثبت است، و هیچ فرقی نمی کند که لازم انتزاعی امر

ص:253

اعتباری باشد، یا امر واقعی و حقیقی باشد.

حالا ده، پانزده سال است که از او اطلاعی ندارید، لکن یقین دارید و این از خارج برای شما معلوم است که اگر به سن ازدواج رسیده باشد، یقینا با پسر عموی خودش ازدواج کرده است. حالا شما بگویید: من که فقط می دانم این در ده سالگی حیات داشت، الان که در اصل حیاتش شک داریم، استصحاب بقای حیات این زن را جاری بکنید و به این استصحاب، زوجیت را ثابت بکنید و آثار زوجیت را مترتب بکنید. زوجیت که امر اعتباری است، به خلاف فوقیت در مثال جسم، فوقیت خارج محمول است، فوقیت و تحتیت واقعیت است، نه امر اعتباری. البته به هر دوی آنها امر انتزاعی می گویند. اما فوقیت اعتباری نیست، فوقیت انتزاعی دارای واقعیت است، اما زوجیت انتزاعی اعتباری است. آیا اینجا شما می توانید یک چنین استصحابی جاری بکنید و بگویید: ما بقای حیات این زن را استصحاب می کنیم، و چون یقین داریم که علی تقدیر حیات با پسر عموی خودش ازدواج کرده، پس با این استصحاب آثار زوجیت این زن را نسبت به پسرعمویش جاری می کنیم. آیا می شود چنین حرفی زد، این با فوقیت چه فرق می کند؟ همانطوری که استصحاب بقای جسم نمی توانست فوقیت و آثار شرعی مترتب بر فوقیت را ثابت بکند، استصحاب بقای حیات زن هم نمی تواند زوجیت و آثار شرعی مترتب بر زوجیت را ثابت کند.

پس اگر مراد مرحوم آخوند آن احتمال باشد هیچ فرقی بین خارج محمول و محمول بالضمیمه نیست، و اگر مراد ایشان این احتمال دوم باشد - که این احتمال یک قدری با عنوان این تنبیه هم مخالفت دارد، عنوان تنبیه با آن احتمال اول سازگار است. - لکن لو فرض که مراد شما این احتمال دوم هم باشد، معذلک نمی تواند استصحاب جریان پیدا کند. اما روی بیانی که ما عرض کردیم که تمامی اینها استصحابشان نه استصحاب فرد است و نه استصحاب کلی است، بلکه کلی منطبق را ما استصحاب می کنیم، هرکجا مستصحب ما خمریت باشد که عین ذات است، ملکیت باشد که آن هم امر اعتباری است، فوقیت و عدالت باشد که امور واقعی هستند، در رابطۀ با آن حیث محل بحث ما هیچ فرقی بین اینها نمی کند. اگر استصحاب جاری است در همه جریان دارد، هیچ فرقی بین«استصحاب خمریت هذا المایع»، با«ملکیة الزید لهذا المال»، و«عدالت زید» نمی کند، اگر مجرای استصحاب نفس این عناوین باشد. و اما اگر مجرا خارج باشد، آن دیگر به بحث ما ارتباطی ندارد، و این مسأله ای است که ما قبلا ذکر کردیم و

ص:255

خصوصیاتش را رسیدیم. این راجع به یک جهتی که مرحوم آخوند در این تنبیه بیان کردند. چند مطلب در این تنبیه بیان شده که همۀ آنها مشکل و قابل دقت است. این یک تنبیه بود یعنی یک جزء از تنبیه بود که تمام شد.

مجعولة لا استقلالا بل بتبع تعلق الامر بالمشروط»، آن وقت ایشان می فرماید: آیا این اثر شرعی که ما در باب استصحاب دنبالش هستیم حتما باید مجعول بالاستقلال باشد یا اگر مجعول بتبع هم باشد کفایت می کند؟ چه فرقی است بین مجعول بالاستقلال و مجعول بالتبع؟ همانطوری که عنان و زمام مجعول بالاستقلال در دست شارع است، رفع و وضعش به ید شارع است، مجعول بالتبع هم همینطور است، آن هم رفع و وضعش به ید شارع است، آن هم اضافۀ به شارع دارد. لذا در باب جریان استصحاب، ایشان می فرماید:

دنبال این مسأله نگردید که آن اثر حتما مجعول بالاستقلال باشد، نه، مجعول بالتبع هم باشد کفایت می کند.

را بر آن مترتب می کنیم، شرطیت مجعول شرعی است و مجعول بالتبع. ما استصحاب جزء را جاری می کنیم و جزئیت را بر آن بار می کنیم، جزئیت مجعول شرعی است، منتهی بالتبع. ما می گوییم: لازم نیست در باب اثر شرعی مجعول بالاستقلال باشد، همان مجعولیت بالتبع هم کفایت می کند. پس این چه توهمی است که کانّ در اینجا پیدا شده است؟ استصحاب بقای وضو لا یترتب علیه اثر؟ استصحاب بقای جزء لا یترتب علیه اثر.

(و از طرفی این را من اضافه می کنم) ما در روایاتی که به عنوان دلیل در باب استصحاب ذکر شده بود، روایات معتبره ای از زراره دیدیم که در یکی از آن روایات استصحاب وضو را جاری کرده، در روایت دیگر استصحاب طهارت ثوب را جاری کرده، در اصاب ثوبی دم رعاف او غیره. پس نمی شود در این استصحاب ها مناقشه کرد، در خود روایت زراره استصحاب بقای شرط جاری شده، منتهی شرط به نحو طهارت حدثیه است. در آن روایت استصحاب بقای شرط به عنوان طهارت خبثیه مطرح است. پس کانّ به نظر مرحوم آخوند هیچ اشکالی در اینجا نیست، مستصحب ما یک موضوعی است و«یترتب علیه اثر شرعی»، و آن اثر شرعی شرطیت، جزئیت و امثال ذلک است.

پس در حقیقت مرحوم آخوند این ضابطۀ کلی را به عنوان مقدمۀ برای جواب از این اشکال قرار داده، که استصحاب شرط و جزء و مانع و امثال ذلک، هیچ اشکالی ندارد و اثر شرعی آن شرطیت و جزئیت و مانعیت و امثال ذلک است.

شرب این مایع را نتیجه می گیرید. اما لو لا الاستصحاب مسأله چه بود؟ مسأله شک در حرمت و عدم حرمت بود. «لو کان خمرا حرام، لو لم یکن خمرا لیس بحرام، و انأ مردد بین الحرمة و العدم». اما در استصحاب وضو مگر شما شک در شرطیت وضو دارید؟ شما شک در بقای وضو دارید، نه شک در شرطیت وضو.

اینکه مرحوم آخوند می فرمایند: وضو را استصحاب می کنیم و شرطیت را بر او بار می کنیم، مگر شرطیت وضو برای شما مورد شبهه بوده است؟ حرمت این مایع مگر برای شما مورد تردید بوده است؟ آدمی که شک دارد در اینکه وضویش باقی است یا نه؟ شک در وجود شرط دارد، نه شک در شرطیت شرط. کسی شک در شرطیت شرط می کند که احتمال می دهد مسألۀ شرطیت وضو نسخ شده باشد. هر زمانی احتمال نسخ شرطیت وضو را ما دادیم، اینجا شک در شرطیت داریم. اما شما که شک دارید که وضویتان باطل شده یا باطل نشده؟ کی شک در شرطیت وضو و طهارت از حدث دارید؟ پس یعنی چه که ما استصحاب بقای وضو می کنیم و شرطیت را بر آن مرتب می کنیم؟

این یک خلط بسیار مهم در کلام مرحوم آخوند است، و اصلا اشکال در این مسأله هیچ ربطی به آن مسأله مجعول بالتبع و مجعول بالاستقلال ندارد، این خودش یک مسأله ای است که اشکال مهمی بر آن وارد است، و باید این اشکال مهم را ما مطرح کنیم و برای حل این فکر کنیم و به این کیفیتی که مرحوم آخوند فرمودند، اصلا ربطی به این مسأله ندارد، ما استصحاب شرط را برای ترتب شرطیت نمی کنیم، شرطیت برای ما مشکوک نیست که بخواهیم به استصحاب شرط، شرطیت را بار کنیم، این مسأله یک راه دیگری دارد و یک حل دیگری که مطالعه بفرمایید برای بعد. ان شاء الله

ما عرض کردیم که استصحاب وجود شرط برای ترتیب شرطیت کجا جریان دارد؟ چه چیزی برای شما مجهول است؟ شما در تمامی استصحابات آن نتیجه ای را که از استصحاب می خواهید بگیرید، این است که حکمی برای شما مجهول است، منتها کلی یا جزئی. می خواهید به استصحاب آن حکم برای شما روشن شود، اگر استصحاب وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت جاری می کنید، برای این است که وجوب نماز جمعه در عصر غیبت برای شما مجهول است، با استصحاب این معنا روشن می شود.

و اگر استصحاب را در موضوع بکار بردید، «خمریت هذا المایع» مجرای استصحاب قرار گرفت. این استصحاب برای راه پیدا کردن به حرمت این مایع است، از راه استصحاب خمریت، حرمت ارتکاب این مایع و شرب این مایع روشن می شود. و اگر استصحاب نکنید، این معنا برای شما مجهول است. در ما نحن فیه که شما استصحاب وجود شرط را می خواهید جاری کنید، چه چیزی برای شما مجهول است؟ شرطیت برای شما مجهول است یا بقای خارجی شرط برای شما مجعول است؟ شما که شک می کنید وضوی شما باقی است یا نه؟ آیا در شرطیت وضو تردیدی دارید؟ مگر احتمال نسخ شرطیت وضو را می دهید؟ شما کی در شرطیت وضو تردید دارید؟ شما در وجود شرط تردید دارید.

به عبارت روشن تر یک وقت شما در رابطه با مقام حکم تردید دارید، یک وقت در رابطه با خارج که مقام امتثال است، تردید دارید، اینجا که شک دارید وضو دارید یا نه؟ کی در رابطه با مقام حکم تردیدی دارید؟ شما می دانید که«لا صلاة الا بطهور» به قوت خودش باقی است، منتها از نظر پیاده شدن شما نمی دانید که خارجا وضو دارید یا نه؟ عملا دارای طهارت هستید یا نه؟ پس یعنی چه که ما استصحاب بقای وضو را جاری کنیم و شرطیت را بر آن مترتب کنیم؟ شرطیت مشکوک نیست تا ترتب بر استصحاب وجود وضو پیدا کند. و علاوه ارتباطی باهم ندارند، مقام جعل حکم چه ارتباطی به مقام خارج دارد؟ وضودار بودن و وضودار نبودن چه ارتباطی به مرحله شرطیت و عدم شرطیت وضو پیدا می کند؟ مرحلۀ شرطیت مربوط به مقام جعل و مقام حکم است، وضودار بودن مربوط به خارج است، و هیچ ارتباطی بین این دوتا وجود ندارد. پس یعنی چه، که ما استصحاب بقای وضو را جاری کنیم و اثر شرطیت را برای آن مترتب کنیم؟

ص:261

را ثابت می کنید، می گویید: پس نماز شما مع الوضوء واقع شد. اگر نماز من مع الوضوء واقع شود، مگر اثر شرعی دارد؟! اثر عقلی دارد که اگر نماز مع الوضوء واقع شد این موافقة الامر حاصل شده است و موافقة الامر مسقط امر است، اینها همه احکام عقلیه است.

در اینجا یک اثر شرعی که بر استصحاب بقای وضو جریان پیدا کند، ولو به وساطت لازم عقلی و با مدخلیت لازم عقلی، نمی توانید تصور کنید، اما در اصلهای مثبت دیگر آثار شرعیه در کار بود، منتها به توسط لازم عقلی آن آثار شرعی می خواست ترتب پیدا کند، قائلین به عدم جریان اصل مثبت گفته اند: نه، آن آثار شرعیه نمی تواند ترتب پیدا کند، اما در استصحاب وجود شرط نه تنها مسألۀ لازم عقلی مطرح است، بلکه اثر شرعی هم به هیچ وجه در اینجا مطرح نیست.

ما می خواهیم با استصحاب بقای وضو همین مقدار را بگوییم، که پس نماز شما مع الوضوء واقع شد، حالا نماز من مع الوضوء واقع شود چه اثر شرعی برای آن ترتب پیدا می کند، اثر شرعی ندارد، فقط همان موافقتی است که از نظر عقل موجب سقوط امر مولاست، و برای تثبیت این اشکال، اگر کسی این حرف را بگوید: ما از اول می گوییم:

استصحاب بقای شرط ندارد، کجا خراب می شود؟ بگوییم: استصحاب بقای وضو جاری نیست، می گوییم: این حرف را نمی توانید بزنید، برای اینکه صحیحه اولی زراره استصحاب را در وضو جاری کرد، که«شرط من شرایط الصلاة»، و صحیحه ثانیه زراره استصحاب را در طهارت ثوب جاری کرد، که آن هم«شرط آخر من شرائط الصلاة»، در حقیقت این دو روایت صحیحۀ معتبره، که از عمده ترین ادله استصحاب به شمار می رفت، یکی شان استصحاب را در وضو بکار برده است، در آن جمله ای که فرمود: «و الا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له ان ینقض الیقین بالشک ابدا»، و در صحیحه دوم زراره تعبیر این بود: «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا».

پس در حقیقت ما در اینجا حسابی گرفتار شدیم، اگر بخواهیم جلوی استصحاب شرط را بگیریم، و بگوییم: این استصحاب جریان ندارد، این دو روایت با کمال صراحت استصحاب را در شرط جاری کرده اند، و علاوه از نظر فتوا هم این معنا مسلّم است، که استصحاب بقاء شرط جریان دارد، و از طرف دیگر با اصل مثبت چه کنیم؟ بر این

ص:263

استصحاب بقای شرط چه اثری ترتب پیدا می کند؟ خود شرط که مجعول شرعی نیست، و اثری هم که شرعا مجعول شده باشد بر آن نمی تواند ترتب پیدا کند. و اصلا اثر شرعی در اینجا مطرح نیست که ما با استصحاب وجود شرط آن اثر شرعی را مترتب کنیم.

اشکال اصلی در مسأله این است.

بطهور» و این به لسان مانعیت و نهی ارشادی به صورت«لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه».

و جواب دومش این است که اصلا شرطیت برای مصلی را معنا کنید که ما معنایش را بفهمیم، طهارت شرط مصلی است، نه شرط نماز، آیا«مصلی بما هو مصل» باید طاهر باشد، اینکه برگشت به شرطیت برای نماز می کند، اگر شما گفتید: «مصلی بما انه مصلی» باید واجد وضو و طهارت باشد، معنایش این است که شخص مدخلیت ندارد، نمازگزار مدخلیت دارد، نه زید بودن مدخلیت داشته باشد، نه اینکه عمرو بودن مدخلیت داشته باشد، «مصلی بما انه مصل» باید واجد طهارت باشد، معنایش این است که نماز مشروط به طهارت است، عمل ارتباط با طهارت دارد، و اگر بخواهید بگویید: «مصلی لا بما انه مصلی» که ارتباطش را با نماز قطع کنید، این اصلا قابل قبول نیست به هیچ وجه. یعنی چه که زید باید طهارت داشته باشد، عمرو باید طهارت داشته باشد؟ می گوییم: این طهارت برای نماز است؟ می گویید: نه، پس معنایش این است که نماز بی طهارت صحیح است، نماز مرتبط با طهارت نیست.

لذا عبارتش ابتداءا خوب به ذهن انسان می آید ولی وقتی که انسان دقت می کند، یک معنای غیرقابل قبولی در آن است. ایشان از این راه خواسته اند مسأله را تمام کنند.

استصحاب را روی خود طهارت جاری کرده است، منتها طهارت دیوار نه، بلکه طهارت من مکلف، این«طهارتک» به عنوان این است که طهارت به من اضافه دارد، اما نه به عنوان این است که طهارت شرط من است، نه به عنوان این است که«کونی علی طهارة» لذا استصحاب جاری می شود، استصحاب روی طهارت ثوب من یا بدن من جریان پیدا می کند، و در استصحاب وضو هم روی وضوی من جریان پیدا می کند. اما نه روی اینکه «انی کنت علی وضوء، و کنت علی طهارة» در این دو روایت استصحاب روی این معنا جریان پیدا نکرده است.

پس این راه نمی تواند حل اشکال کند، عمده در این مسأله این بود که شما آن نقطۀ اصلی اشکال را به آن توجه بفرمایید، و آن این است که استصحاب وجود شرط چطوری جریان پیدا می کند با این تفصیلی که در باب اصل مثبت برای ما ذکر کردید؟ و اگر هم بخواهید جلوی آن را بگیرید، دو روایت زراره در مقابل شما ایستاده است، و استصحاب را روی وجود شرط جاری کرده است. و از طرف دیگر بین استصحاب وجود شرط و عدم المانع چه فرقی است. دقت بفرمایید ببینیم که راه حلی دارد یا ندارد؟

پیدا نکرده اند.

به عبارت علمی تر اگر بخواهیم این مسأله را بررسی کنیم، این است که اگر«لا صلاة الا بطهور» ناظر به مقام جعل و تقنین باشد، چطور می تواند ارتباط پیدا کند با استصحاب وجود شرط؟ شما در یک امر خارجی تردید دارید، در امر تکوینی تردید دارید که آیا وضوی شما باقی است یا باقی نیست؟ و«لا صلاة الا بطهور» نمی تواند کبرای برای این معنا قرار بگیرد، آن ناظر به مقام خارج نیست، ناظر به مقام امتثال نیست، بلکه ناظر به مقام جعل است، مثل اینکه به این عبارت بفرماید: «یشترط فی الصلاة الطهور»، این عبارت اخرای از این معناست. آن وقت«یشترط فی الصلاة الطهور» که مقام جعل را دارد، دلالت می کند، چطور می تواند استصحاب بقای وضوی خارجی ارتباط با این یشترط پیدا کند؟ لذا خودشان هم اشاره فرموده اند که این حرف حرف ناتمامی است، ولو اینکه در دنبال آن یک بیانی فرموده اند که آن هم شبیه به این حرف است. پس اینجا چه کنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم: مرحوم آخوند که با استصحاب وجود شرط می خواهد شرطیت را بار کند، این حرف باطل است، برای اینکه شرطیت برای ما که با استصحاب وجود شرط، شرطیت را بار کنیم، مشکوک نیست. ما در جواب از مرحوم آخوند مفصل این حرف را ذکر کردیم.

در باب وضو هم همینطور است، منتها در باب وضو باید معنایی را ملتزم شویم، و آن این است که خود استصحاب وضو دلیل بر این است که مأموربه در باب وضو طهارت نفسانیه است، نه اینکه مأموربه صرف غسلتان و مسحتان باشد. برای اینکه در غسلتان و مسحتان بقا و عدم بقا تصور نمی شود، اینکه شما می گویید: «الوضوء باق ام منتف» دلیل بر این است که وضو تأثیر در حالت نفسانیه و طهارت نفسانیه می کند، آن طهارت نفسانیه تا مادامی که یکی از نواقض تحقق پیدا نکند، باقی است، بعد از آن که یکی از نواقض تحقق پیدا کرد منتفی می شود، و الا اگر ما غیر از وضو چیز دیگری به نام طهارت نفسانیه نداشته باشیم، اصلا شک در بقا و عدم بقا در آن تصور نمی شود، عمل باقی است یا باقی نیست، معنا ندارد. اگر غسلتان و مسحتان مثل ضرب باشد، مثل قتل باشد، مثل سایر اعمال باشد، «ما معنی بقاء هذه الاعمال»؟ ضرب اگر بخواهد بقا داشته باشد، معنایش این است که ضرب باقی باشد، قتل اگر بخواهد بقا داشته باشد، معنایش این است که نفس العمل باقی باشد، شما که اول ظهر وضو گرفتید، الان می گویید: من شک دارم در اینکه وضوی من باقی است یا منتفی شده است، اگر وضو و مأموربه مقدمی نفس همین اعمال باشد، در اعمال بقا تصور نمی شود، چون در ظرف خودش تحقق پیدا کرده و تمام شده است.

استصحابش جریان پیدا می کند شرط که منحصر به مجعول شرعی نیست، منحصر به عبادات نیست، خیلی از شرایط چنین است مثل فرض کنید«استقبال القبله»، «استقبال القبله» موضوع تکوینی است موضوع خارجی است بدون اینکه در معنای استقبال و در مفهوم استقبال شارع جعلی داشته باشد، فقط استقبال القبله را شرط برای نماز قرار داده است و هکذا.

(سؤال... و پاسخ استاد): مستصحب شما خودش اثر شرعی شد، دیگر آثار عقلیه مترتب بر آن هم بر آن بار می شود.

در اینجا استصحاب جاری نیست، اگر فرمودید: جاری نیست ما از شما می پرسیم چرا؟ «لا تنقض الیقین بالشک» را شارع گفته است، استصحاب باید در جایی جاری شود که به شارع مرتبط است، به شارع ارتباط داشته باشد، اما نحوۀ ارتباطش به یکی از آن دو کیفیت باشد، دلیلی هم بر آن قائم نشده است.

از همین جا معلوم می شود که ارتباط استصحاب طهارت، به شارع به همین کیفیت است، لازم نیست که شما خود طهارت را اثر شرعی بدانید، لازم نیست که طهارت را موضوع برای اثر شرعی بدانید، بلکه ارتباطش را با شارع به عنوان امر شرعی محفوظ نگه دارید، ارتباطش با شارع به همین کیفیت است، که«لا تنقض الیقین بالشک» که در طهارت جریان پیدا می کند، به عنوان توسعۀ در دلیل شرطیت طهور برای صلات نقش دارد، و مبیّن سعه دایره شرطیت طهور است برای صلات.

اگر ما مسأله را به این صورت بررسی کردیم، هم مسأله ای است که با دلیل سازگار است، و هم در استصحاب طهارت هیچ اشکالی وجود ندارد، ولو اینکه آن حرف ما را هم کنار بگذارید، و طهارت را به عنوان یک حکم شرعی شما مطرح نکنید، یا مثال را در غیر طهارت از شرط دیگری که خودش مجعول شرعی نباشد، خودش امر نفسانی نباشد، بلکه امر خارجی باشد که آن امر خارجی را شارع، شرط برای مأمور به قرار داده است، مثل استقبال قبله، که اگر شما استصحاب را در استقبال القبله فرضا در موردی جاری کردید، آن هم همین نقش را ایفا می کند، یعنی می گوید: استقبال استصحابی هم کافی است، استقبال استصحابی هم کفایت می کند، در مقام تحقق شرط و بیان شرط.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن بیانی که خود امام در آن مناقشه فرمودند، آن«لا صلاة الا بطهور» را از معنای ظاهری اش کنار می برد، او می گفت: «لا صلاة الا بطهور» یک معنای اثباتی است، یعنی«الصلاة تتحقق مع الطهور»، اما ما داعی نداریم که از این حرفها بزنیم، «لا صلاة الا بطهور» همان معنای واقعی خودش، همان معنایی که شما می فهمید، را دارد. منتها اگر«لا تنقض الیقین بالشک» نبود، شما استفاده نمی کردید که طهارت استصحابی هم به عنوان شرط می تواند مطرح باشد، «لا تنقض الیقین بالشک» این معنا را برای شما اثبات می کند. می گوید: طهارت استصحابی هم مثل طهارت واقعی«لا صلاة الا بطهور» را متحقق می کند.

«سؤال... و پاسخ استاد»: لا تنقض الیقین بالشک دارد جعل را توسعه می دهد، آن مقام امتثال که بعض الاعلام گفته اند که بعدا اشکالش را می گوییم، اشکالش همین است، اصلا «لا صلاة الا بطهور» ناظر به مقام امتثال نیست، استصحاب هم ناظر به مقام امتثال نیست، هر دو در رابطه با مقام جعل هستند، منتها«لا تنقض الیقین بالشک» به این لسان است، عرض کردم به لسان دلیل حاکم دارد این معنا را دلالت می کند، مثل اینکه شما اصلا کلمۀ

ص:274

«لا تنقض» را کنار بگذارید، یک روایت بگوید: «لا صلاة الا بطهور»، و یک روایت بگوید:

«یکفی فی الطهور الطهارة الاستصحابیة»، اگر شما دوتا روایت اینجوری می داشتید، آیا این دو روایت را چطوری معنا می کردید؟ می گفتید: که روایت دومش مربوط به مقام امتثال است؟ فردا می گویم این حرفی که ناظر به مقام امتثال است اصلا به یک معنا محال است این حرف، شارع نمی تواند در رابطه با مقام امتثال حرف بزند، شارع فقط ریشۀ قضایا دستش است، یعنی مقام جعل. فردا می گوییم: اگر شارع گفت: شما در مورد قاعده تجاوز و فراغ، بعد از سجود شک کردید در اینکه رکوع را انجام دادید یا نه؟ بنا بگذارید بر اینکه رکوع را انجام دادید. ریشه اش این است که رکوع در این حال جزئیت ندارد، و الا اگر معنایش این باشد که جزئیت رکوع به قوت خودش باقی است، چطور می شود با بقای جزئیت رکوع بگوید: نماز شما صحیح است، این حرف امکان ندارد.

می کنند، و«لا تنقض الیقین بالشک» به لحاظ این معنای شرعی مربوط به شارع پشتوانۀ استصحاب بقای طهارت و یا سایر شرایط است.

این راهی است که به نظر من می رسد و به عقیده من خوب مسأله را حل می کند لکن بعض الاعلام مسأله را در رابطه با مقام امتثال برده اند که اشکالش را عرض کردم و فردا هم اشاره می کنم، و ضمنا یک نکته دیگری را که آیا در این بیانی که ما عرض کردیم چون در استصحاب وجود شرط دوتا اشکال بود یک اشکال این است که چرا استصحاب وجود شرط جریان پیدا می کند. و یک اشکال این که چرا استصحاب عدم المانع جریان پیدا نمی کند، فرق بین شک و عدم المانع، از نظر جریان استصحاب چیست؟ این را هم ان شاء الله عرض می کنیم.

کردید، باز این عدم هم حکم شرعی است؟ شارع حکم به عدم کرده است و یکی از احکام شما عدم الوجوب است که توضیحش را بعد عرض می کنیم.

غرض اینکه این یک معنای مسلمی نیست که مستصحب ما، یا باید خودش حکم شرعی باشد، یا موضوع برای اثر شرعی! نه آن که لازم است این است که چون «لا تنقض» از شارع مقدس بما انّه شارع صادر شده و در جوّ شرع این مسأله مطرح است، باید این استصحاب شما، این مستصحب شما ارتباط به شارع پیدا کند، ارتباط به جوّ شرع داشته باشد، یعنی شارع بما انّه شارع بتواند در آن دخل و تصرف کند، بتواند در آن نفی و اثبات داشته باشد، همین مقدار در جریان استصحاب کافی است. در ما نحن فیه می گوییم: استصحاب بقای شرط، یعنی لا تنقضی که پشتوانۀ استصحاب بقای وضو است، پشتوانۀ استصحاب بقای طهارت ثوب است، این لا تنقض می خواهد این حرف را بزند، می خواهد این بیان را داشته باشد، یعنی بگوید در مقابل«لا صلاة الا بطهور» من می خواهم یک توسعه ای در دایره شرط بدهم، می خواهم بگویم«لا صلاة الا بطهور» طهورش، طهور واقعی به تنهایی نیست، بلکه طهور استصحابی هم«طهور» و داخل در این مستثنی هست و شامل طهور می شود.

این به معنای این نیست که در ذهن بعضی از برادران بود که ما می خواهیم استصحاب را حاکم بر دلیل لفظی بدانیم که بگویند: استصحاب که معنا ندارد حکومت بر یک دلیل لفظی داشته باشد، حکومت بر اماره داشته باشد، ما نمی خواهیم استصحاب را حاکم قرار بدهیم، ما لا تنقض را حاکم قرار می دهیم، دلیل استصحاب را حاکم قرار می دهیم. وقتی که ما لا تنقض را در مقابل«لا صلاة الا بطهور» قرار می دهیم، این لا تنقض حکومت بر «لا صلاة الا بطهور» پیدا می کند، و الا استصحاب بما انّه اصل این معنا ندارد که حکومت بر یک اماره ای داشته باشد. عرض کردیم که این کیفیت مربوط به مقام قانون و جعل است، اصلا ربطی به مقام امتثال ندارد. همانطور که اشاره کردم، بعض الاعلام مطلبی را اینجا ذکر کردند و مسأله را صرفا در رابطۀ با مقام امتثال قرار دادند،

(سؤال... و پاسخ استاد): جعل شرط یعنی چه؟ شارع دایره شرطیت را توسعه می دهد، یعنی اگر از شما سؤال کردند که آن طهوری که شرط برای نماز است، آیا طهور واقعی است یا اعم است از طهور واقعی و استصحابی؟ شما وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را کنار«لا صلاة الا بطهور»، می گذارید، جواب می دهید که بله اگر ما بودیم و تنها

ص:278

«لا صلاة الا بطهور» می گفتیم: طهور واقعی شرطیت دارد. اما با توجه به لا تنقض و با توجه به حکومت لا تنقض بر«لا صلاة الا بطهور» می گوییم: نتیجه دلیل حاکم و محکوم این شد، که«الشرط فی الصلاة مطلق الطهور، اعم من الطهارة الظاهریة و الطهارة الواقعیة» این معنای حکومت و معنای توسعۀ دایره شرطیت است.

قاعده ای را به نام قاعدۀ فراغ مطرح می کند، معنایش این است که ما این نمازی را که شک داری که در آن رکوع را خوانده ای یا نه؟ در مقام امتثال می پذیریم. عملی را که احتمال نقیصه در آن جریان دارد را قبول می کنیم. عقل می گوید: وقتی که خود شارع در مقام امتثال عملی را می پذیرد که شما شک دارید که رکوع رکعت ثالثه اش اتیان شده است یا نه؟ من دیگر چه کاره هستم که بگویم این«لیس بمقبول» وقتی شارع می پذیرد، دیگر قطعا عقابی نیست؛ وقتی که عقابی نبود، دیگر جریان قاعدۀ دفع ضرر محتمل معنا ندارد. بعد می فرمایند: اینها همه مربوط به مقام امتثال و دخالت شارع در مقام امتثال است. همانطور که ما دیروز عرض کردیم اگر ریشۀ دخالت در مقام امتثال، دخالت در مقام جعل و در مقام تقنین نباشد، اصلا معنا ندارد، یک امر غیر معقولی است به چه کیفیت؟ در همین قاعدۀ فراغ، شارع می گوید: من نماز مشکوک الرکوع را از تو می پذیرم.

اگر مکلف یک طلبه ای باشد، بیاید از شارع سؤال کند که آیا رکوع در رکعت ثالثه برای من که الان نمی دانم که اتیان کردم یا نه، به رکنیت خودش باقی است یا دیگر رکنیت و جزئیت ندارد، شارع چه جواب می دهد؟ می گوید: در عین اینکه به رکنیت خودش باقی است، معذلک من می پذیرم. آیا می شود چنین حرفی را شما تصور کنید که شارع بگوید: رکعت سوم برای هرکس در هر شرط با هر خصوصیتی، جزئیت دارد، اما در مقام امتثال برای جنابعالی من قبول می کنم، چطوری قبول می کنی؟ برای من جزئیت دارد یا ندارد؟ اگر جزئیت دارد، پس معلوم نیست که عمل من صحیحا واقع شده است؟ اگر شما می پذیرید، لازمه اش این است که برای من جزئیت نداشته باشد، برای مثل من جزئیت نداشته باشد. یعنی برای آدمی که رکوع را انجام نداده، در حال عدم انجام هم هیچ توجه نداشته، و عدم توجه اش هم تا بعد از فراغ ادامه پیدا کرده، بعد از فراغ هم توجه همراه با تردید پیدا کرده، یعنی شک کرده است که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟

همۀ اینها برگشت به مقام جعل می کند، برگشت به مقام تقنین می کند. معنا ندارد که «لا صلاة الا بطهور» معنایش طهور واقعی باشد، لکن در مورد استصحاب طهارت بگوید:

نماز با احتمال طهارت مورد قبول من است؛ چنین چیزی نمی شود. اگر هم مورد قبول واقع شد، این کاشف از توسعه ای است در مقام جعل، کاشف از گستردگی دایرۀ شرطیت است. معلوم می شود که دایرۀ شرط منحصرا طهور واقعی نیست، بلکه طهور استصحابی هم در ردیف طهور واقعی آن از نظر مقام جعل و مقام جعل شرطیت، شرطیت دارد. پس ملاحظه فرمودید که این راهی را که من عرض کردم به نظر می آید که بهترین راه است و در اینجا مسأله حل می شود، بدون اینکه ملتزم به حرف بعض الاعلام بشویم، و بدون اینکه آن حرفهای مضطربانه ای که در کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) در این مسأله بالخصوص دیده می شد، ملتزم بشویم.

یک نکته دیگر باقی ماند و آن این است که روی این بیانی که ما در استصحاب شرط کردیم، در استصحاب مانع هم این بیان جریان پیدا می کند. استصحاب مانع هم معنایش توسعۀ دایرۀ مانعیت است، توسعۀ دایرۀ قاطعیت است. همان بیانی که در استصحاب شرط جریان دارد، در استصحاب وجود مانع هم جریان دارد. اما در استصحاب عدم المانع چطور؟ اساس اشکال یکی هم روی این جهت بود، که بین استصحاب وجود شرط و استصحاب عدم المانع چه فرقی وجود دارد؟ ما می خواهیم بیان فرق بکنیم، همین راهی را که طی کردیم، علاوۀ بر اینکه مصحح جریان استصحاب در باب شرط است و هیچ قاعده ای را هم به هم نمی زند، لازمۀ این بیان این است که استصحاب عدم المانع جریان پیدا نکند. چرا؟ عدم المانع. برای اینکه این استصحاب عدم المانع می خواهد چه نقشی داشته باشد؟ استصحاب طهور به لحاظ اینکه دایره طهور توسعه پیدا می کند. استصحاب مانع چون دایره مانعیت توسعه پیدا می کند. اما استصحاب عدم المانع چطور؟ این اشتباه نشود با آن حرفی که در اول بحث امروز اشاره کردم.

جاری کنیم. مثلا کسی می خواهد وضو بگیرد یا غسل کند، احتمال می دهد که روی دستش مانعی وجود داشته باشد، آیا می تواند به جای تفحص و تفتیش کردن، استصحاب عدم وجود مانع جاری کند، بگوید: دو ساعت قبل مانعی وجود نداشت، حالا در حال غسل یا وضو شک دارم که مانع تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ عدم المانع را استصحاب کنم.

می گوییم: این استصحاب جریان پیدا نمی کند، «الا علی القول بالاصل المثبت» چرا؟ برای اینکه شما با این استصحاب عدم المانع چه چیز را می خواهید ثابت کنید؟ شما که نمی خواهید دایرۀ مانعیت را توسعه بدهید؟ نمی خواهید دایره مانعیت را محدود کنید؟

شما عدم المانع را دارید استصحاب می کنید، به این استصحاب عدم المانع چه چیز را می خواهید ثابت کنید؟ با این می خواهید به یک مطلب برسید، و آن این که هرگاه آب به بشره رسید، وضو صحیح و غسل تاما واقع شده، این لازمۀ عقلی است. لازمۀ عقلی عدم المانع، این است که«وصل الماء الی جمیع البشرة، تحقق الوضوء او الغسل بتمام المعنی» لا تنقض که پشتوانه این استصحاب شما می خواهد قرار بگیرد، هیچ هدفی غیر از این معنا نمی تواند داشته باشد، و این هم لازم عقلی است، و لازم عقلی هم«لا یترتب».

پس چاره ای ندارید جز اینکه استصحاب عدم المانع را کنار بگذارید.

اما استصحاب خود مانع، مانعی ندارد. برای اینکه استصحاب خود مانع پشتوانه اش لا تنقض است، و لا تنقض با این استصحاب می خواهد دایرۀ مانعیت را توسعه بدهد، دایره مانعیت را تعمیم بدهد. اما در جانب عدم می خواهد چکار کند؟ استصحاب عدم المانع. به کدام دلیل نظارت دارد، به کدام دلیل حاکمیت دارد؟ فقط استصحاب عدم المانع نقشش این است که ثابت کند که ماء به بشره رسید، وضو کاملا واقع شد و غسل کاملا تحقق پیدا کرد و«هذا اصل مثبت» لذا بین استصحاب شرط و عدم المانع به این کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید، کاملا فرق وجود دارد، و روی قواعد استصحاب شرط جریان پیدا می کند، اما استصحاب عدم المانع نمی تواند جریان پیدا بکند.

مستصحب قرار بگیرد. اگر مستصحب ما عدم الحکم شد، یا بفرمایید عدم الخمریة در استصحابات موضوعیه، که عدم الحرمة بر عدم الخمریة ترتب پیدا می کند، ایشان می فرمایند: این هم مانعی ندارد. همانطوری که استصحاب وجود در یک موضوعی جاری می شود، استصحاب عدم وجود هم در جایی که حالت سابقه عدم وجود باشد، در موضوع دیگر جاری است. همانطوری که استصحاب خمریت برای ترتب حرمت جریان پیدا می کند، در یک مایع دیگری که سابقۀ عدم خمریت دارد، می توانید استصحاب عدم خمریت را جاری کنید، و در نتیجه عدم الحرمه را استفاده کنید.

بعد ایشان در اینجا یک جمله ای می فرمایند که من عرض کردم خود آنهایی که مثل مرحوم آخوند خیلی اصرار دارند که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد، یا موضوع برای حکم شرعی باشد، اینجا گرفتار می شوند. می فرماید: اگر کسی به ما این حرف را بزند، بگوید: وجوب حکم شرعی است، اما عدم الوجوب که دیگر حکم شرعی نیست.

در خمریت، حرمت حکم شرعی است اما عدم الخمریه ای را که شما می خواهید عدم الحرمة را بر آن مرتب کنید، عدم الحرمة که«لیس بحکم شرعی»! مرحوم آخوند در جواب از این توهم نمی فرماید که مسأله اینطور نیست، می فرماید: چرا؟ ما قبول داریم، «عدم الوجوب لیس بحکم، عدم الحرمة لیس بحکم». ایشان می فرماید: اما آن که ما می گوییم: این است که در«لا تنقض الیقین بالشک» اینها لازم نیست. «لا تنقض الیقین بالشک» در جایی جاری می شود که عنان اختیارش دست شارع باشد، وضع و رفع دست شارع باشد. حالا شما می خواهی حکم شرعی بر او اطلاق بکنی یا نه؟

پس در اینجا تصریح می فرماید که لازم نیست که مسألۀ حکم در کار باشد، یا مسألۀ اثر شرعی در کار باشد. آن چه که لازم است این است که به شارع ارتباط داشته باشد، قابلیت تعبد داشته باشد، وضع و رفعش به شارع بما هو شارع مربوط باشد، همین مقدار.

پس با اینکه خود مرحوم آخوند مرتب روی آن مسأله تأکید و تکرار داشتند، معذلک اینجا که می رسند، چنین می فرمایند: «و عدم اطلاق الحکم علی العدم غیر ضائر»، یعنی قبول داریم که لیس بحکم، قبول داریم عدم الوجوب را ما دیگر به آن حکم شرعی نمی گوییم، اما می گوییم: این ضربه ای به استصحاب نمی زند، به استصحاب هیچ لطمه ای نمی خورد، برای اینکه وجوب، وجودا و عدما دست شارع است. دست شارع است نه به معنای اینکه عدمش را جعل می کند، به این معنا که شارع می تواند بگوید: واجب است

ص:283

حکم تحقق پیدا می کند، و می تواند نگوید که واجب است، آن وقت دیگر حکمی تحقق پیدا نکرده است. و همین مقدار در جریان«لا تنقض الیقین بالشک» کافی است.

پس مرحوم آخوند در اینجا مجبور می شود که این معنا را بپذیرد، ایشان استصحابهای عدمیه را هم مبتنی بر همین معنا می کند، می فرماید: چه فرقی است بین استصحاب وجوب، و استصحاب عدم وجوب؟ چه فرقی است بین استصحاب خمریت برای اثبات ترتب حرمت و بین استصحاب عدم خمریت برای ترتب عدم حرمت؟ هر دو از نظر لا تنقض و از نظر اینکه وضع و رفعش به ید شارع است، فرقی نمی کنند. بعد می فرماید: یک اشکالی در کتاب رسائل به مرحوم شیخ دارند و آن این است که مرحوم شیخ در باب برائت - که یکی از ادلۀ برائت استصحاب برائت است، - به این استصحاب، اشکالی کرده اند که از آن اشکال کأنّ استفاده می شود که مرحوم شیخ استصحاب عدمی را به لحاظ خود عدم نمی خواسته، جاری بداند، بلکه یک اثر شرعی باید داشته باشد.

لکن من این بحث را چندان مفید نمی بینم، خودتان با مطالعه حل کنید. این بحثی که ایشان با مرحوم شیخ دارند عمده اساس بحث است که در استصحاب بین وجود و عدم فرق نمی کند، و استصحابات عدمیه هم مثل استصحابات وجودیه کاملا جاری است و نتیجه اش این معنا هم هست. این نکته را هم توجه کنید: اگر ما عدم الوجوب را استصحاب کردیم، آیا باید منتظر یک اثر شرعی دیگری باشیم یا خود همین عدم الوجوب مثل وجوب می ماند؟ دیگر نباید منتظر اثر شرعی دیگری باشیم، نفس استصحاب عدم الوجوب، کافی است، بدون اینکه یک اثر شرعی دیگری در اینجا مورد انتظار و ترتب باشد. این بیان بیان صحیح و کاملا درستی است، و در استصحاب عدمیه دیگر ما نباید به انتظار یک اثر شرعی دیگری باشیم.

شما نمی گذارد، استصحاب یک حکم ظاهری است، حکم تعبّدی به بقای مستصحب است، و محدود است به آن چیزهایی که تعبّد در او راه پیدا می کند.

اگر شارع می گوید: «هذا خمر بقائا» معنایش این است که تعبّد به بقای خمر می کند در رابطه ای با خودش. اما در استصحاب خمریت دیگر ما اسکار را نمی توانیم ثابت کنیم «لا تنقض الیقین بالشک» نمی گوید حالا که شما استصحاب خمریت را جاری کردید «فهذا المایع الان مسکر» لا تنقض این معنا را دلالت ندارد، مسکریت لازمۀ خمر واقعی است، آن هم نه لازم شرعی خمر واقعی باشد، لازم غیر شرعی است، و ملزومش هم خمر واقعی است. پس شما چطور می توانید با استصحاب خمریت، مسکریت را و یا اثر شرعی به وساطت مسکریت را ثابت کنید؟ اثری که شرعا روی مسکریت بار شده باشد، شما به استصحاب خمر نمی توانید این اثر شرعی را ثابت کنید.

پس ملاک هم روشن است، لوازم غیر شرعیه ای که موضوعش واقع مستصحب است به استصحاب ثابت نمی شود، آثار شرعیه ای که به توسط چنین لوازمی هم بر مستصحب بار می شود، چون موضوعش ثابت نشده، معروض این آثار ثابت نشده، آن آثار شرعی هم ترتب پیدا نمی کند. اما اگر یک جایی فرض کردیم که یک چیزی در عین اینکه لازم عقلی هست و در عین اینکه لازم غیر شرعی است، ولی ملزومش مستصحب واقعی تنها نیست، بلکه ملزومش ثبوت المستصحب است، سواء کان واقعا ثابت شده باشد، یا ظاهرا ثابت شده باشد، که ترتب این لازم محدود به واقع مستصحب نیست، مستصحب باشد حالا یا واقعا باشد، یا تعبدا باشد، این لازم برایش ترتب پیدا می کند.

اختصاص به واقع نداشته است. حالا اگر ملزوم اعم از ظاهر و واقع شد، اینجا ظاهر که تحقق پیدا کرده، پس صدق می کند که حقیقتا ملزوم این لازم عقلی تحقق دارد.

مثالی که ایشان می زنند همان مثالی است که ما مکرر اشاره می کردیم، می فرماید: شما اگر استصحاب وجوب نماز جمعه(نماز جمعه اش را ایشان نفرموده) را جاری کردید، به استصحاب، این وجوب ظاهرا ثابت می شود، لازم عقلی آن عبارت از وجوب موافقت است، حرمت مخالفت است، استحقاق عقوبت بر مخالفت است، اینها همه احکام عقلیه هستند. وجوب موافقت حکم شرعی، این حکم عقلی. حرمت مخالفت با حکم شرعی، حکم عقلی. استحقاق عقوبت علی مخالفت حکم شرعی، این هم حکم عقلی است. لکن موضوع این حکم عقلی آیا تنها وجوب واقعی است؟ یا اگر برطبق یک دلیلی شارع ظاهرا حکم به وجوب صلات جمعه کرد، به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» آیا این احکام عقلیه بر این وجوب ترتب پیدا نمی کند؟ حالا که شما استصحابا وجوب نماز جمعه را ثابت کردید، دیگر بر شما موافقت لازم نیست؟ یا اینکه واضح است که موافقت کردن بر شما لازم است؟ و سرّش این است که این احکام عقلیه موضوع و ملزومش تنها احکام واقعیه نیستند. تنها وجوب واقعی ملزوم این احکام نیست، بلکه هم وجوب واقعی وجوب موافقت دارد در آنجایی که معلوم باشد، و هم وجوب ثابت به استصحاب وجوب موافقت دارد.

ترتب پیدا می کند.

آیا در اینجا شما ملتزم به این معنا می شوید؟ و تازه یک سؤالی دیگری در اینجا مطرح است! اگر شما در اینجا شما استحقاق عقوبت را قائل بشوید، آیا با صدق العادل مخالفت شده است یا با وجوب نماز جمعۀ مفاد خبر زراره مخالفت شده است؟ ظاهر این است که هیچ کدام را نمی شود ملتزم شد. اگر روایت زراره گفت: نماز جمعه واجب است و شما هم نخواندید و روز قیامت هم معلوم شد که نماز جمعه واجب نبوده، غیر از مسألۀ تجرّی مسألۀ عصیان در اینجا مطرح نیست، به شما نمی گویند: تو عصیان کردی و به علت عصیان استحقاق عقوبت پیدا کردی! از اینجا ما می فهمیم که مسألۀ عصیان و استحقاق عقوبت در رابطۀ با واقع است، در رابطۀ با حکم واقعی است، و در آن طرف قصه اگر در همین مثال معلوم بشود که نماز جمعه واجب بوده، به علت این که این وجوب تنجّز پیدا کرده و با خبر زراره گریبان شما را گرفته و وجوب واقعی منجّز بر شما شده، اینجا اگر مخالفت تحقق پیدا کرد، عصیان واقعی تحقق پیدا کرده، و این عصیان واقعی موجب استحقاق عقوبت است.

ظاهری و واقعی هست، معنایش این است که در روز قیامت هر دو مطرح بشود.

همانطوری که در مقابل مخالفت یک وجوب واقعی سؤال می شود و استحقاق عقوبت مطرح می شود، آیا در وجوب استصحابی هم مسأله اینطور است؟ در وجوب ظاهری هم مسأله اینطور است؟ در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله اینطور است؟ لذا ایشان می فرماید: این بیان مرحوم آخوند - که اختصاص به ایشان هم ندارد، بلکه مشهور بین اعلام است، - مبنی بر تسامح است.

اما اگر در ذهن کسی این معنا بیاید، پس حالا که استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری کردیم، شما که می گویید: این حرفها مربوط به«لا تنقض الیقین بالشک» است پس ما چه کنیم؟ می گوییم: معنای این استصحاب این است، کما اینکه معنای خبر واحد هم همین است. وقتی روایت زراره وجوب را دلالت می کند، آن هم معنایش همین است، معنایش این است که اگر نماز جمعه بحسب واقع واجب باشد تو دیگر عذری در مخالفت نداری، آن واقع بر تو تنجّز پیدا کرد، آن واقع گریبان تو را گرفت. اگر خبر واحد حجّت نباشد، واقع به علت مجهولیت نمی تواند تنجّز پیدا کند. اگر استصحاب حجیّت شرعیه نداشته باشد، وجوب واقعی نماز جمعه«لاجل کونه مجهولا» نمی تواند گریبان شما را بگیرد. اما وقتی که خبر واحدی که شرعا حجّت است، قائم بر وجوب نماز جمعه شد، اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد«یتنجّز علیک»، اینجا دیگر شما مأمّن عقلی ندارید، اینجا قاعدۀ دفع ضرر محتمل پیش می آید، می گوید: اگر نماز جمعه نخواندی و نخواندن آن عقاب داشته باشد، این عقاب گریبان تو را می گیرد. این است که اتّباع خبر واحد را تحمیل می کند، این است که متابعت استصحاب را بر شما تحمیل می کند، نه اینکه در خبر واحد یک حکمی وجود دارد. آیا در آن خبر واحدی که مطابق با واقع است، دوتا حکم وجود دارد؟

اگر شما استصحاب وجوب کردید، نماز جمعه هم بحسب واقع واجب بود، اینجا دوتا حکم روی نماز جمعه است: یک حکم وجوب واقعی، و یک حکم وجوب ظاهری، دوتا حکم روی نماز جمعه است. کسی نمی شود این حرفها را ملتزم بشود. مسأله این است که اگر به حسب واقع وجوبی باشد گریبان گیر است، و اگر وجوبی نباشد هیچ مسأله ای تحقق ندارد، نه عقوبتی نه استحقاق عقوبتی، فقط همان مسألۀ تجرّی که نظیرش را در باب قطع ملاحظه فرمودید، آن معنا مطرح است، و الا بعنوان عصیان و معصیت

ص:290

چیزی مطرح نخواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): نه آن که مانعی ندارد. لذا خود این هم یک مشکله ای است که در مواردی که حکمی بواسطۀ استصحاب یا به واسطۀ خبر واحد معتبر ثابت می شود، اگر انسان دقیقا بخواهد مسأله را ملاحظه کند، باید قصد قربت تقدیری کند. جاهایی که اصل عبادیتش روشن است جای بحث نیست، اما جایی که عبادیتش هم مشکوک است، باید قصد بکند تقرب به این را لو کان مقربا. مثل موارد احتمالی که در رسائل هم دیدید.

در موارد احتمال انسان شک دارد در اینکه الان نماز ظهر و عصرش را خوانده یا نخوانده؟ البته باید بلند بشود و بخواند، و در عین حال نمی تواند قصد قربت جدی بکند، برای اینکه احتمال می دهد نماز ظهرش را خوانده باشد، اینجا قصد قربت علی تقدیر است، در موارد امارات و اصول هم واقعیت مسأله چنین است. مگر آنجاهایی که اصل مقربیتش معلوم باشد و امر دایر بین استحباب و وجوب باشد، که آنجا بلا اشکال قصد قربت به تمام معنا متمشی می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): نه اینجا«ما کنّا مغذبین» جایش نیست. خود شارع دارد خبر واحد و استصحاب را حجّت قرار می دهد. در حقیقت این رسول است، و از مصادیق رسول است، دیگر ما کنا معذبین شاملش نمی شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر بخواهید دقیق تر مسأله را بررسی کنید، اصلا«لا تنقض الیقین بالشک» حکمی را ثابت نمی کند، فقط به شما می گوید: عملا آن کاری را که در صورت یقین می کردی، حالا آن یقین را نقض نکن، و الاّ بر حکمی هم به هیچ وجه، دلالت ندارد، اگر هم داشته باشد حکم ظاهری است، و الا اینطور نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» بخواهد اینجوری بگوید: این آدمی که شک در وجوب دارد، من یک وجوبی علی کلا التقدیرین بر این جعل می کنم، می خواهد وجوب داشته باشد یا نداشته باشد، مسأله اینطور نیست. فقط بعنوان همان حکم طریقی است به کیفیتی که بیان شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): امارات هم همینطور است، آنجا هم خبر واحدی است که حکایت از وجوب نماز جمعه می کند، پشتوانه اش هم یک صدق العادل طریقی است، بیشتر از این نداریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): یعنی الان بر شما لازم است متابعت، اما به چه عنوان؟ نه بما اینکه الان حکم ظاهری درکار است، بما اینکه اگر حکم واقعی گریبان گیر شما باشد،

ص:291

به این عنوان لزوم متابعت دارد. اگر خبر واحد نبود، «ما کنّا معذبین» جلوی قضیه را می گرفت، اما با وجود خبر واحد و صدق العادل دیگر نه. این تکلیف واقعی اینطور نیست که اگر ثابت باشد گریبان شما را نگیرد، گریبان شما را می گیرد. لذا لازم است رعایت کنید مبادا گرفتار مخالفت واقع و معصیت موجبۀ لاستحقاق العقوبة بشوید.

یک تنبیۀ کوچکی هم است در ظرف چند دقیقه عرض بکنیم بعد می رویم سراغ آن مسألۀ مجهوله التاریخ که بحث بسیار مفصلی است.

است، عدم تکلیف در ازل که به شارع مربوط نیست، عدم تکلیف در ازل که حکم شرعی نیست. ولی همین عدم تکلیف در ازل را وقتی که به استصحاب ادامه می دهید و در زمان شرع مطرح می کنید، عدم تکلیف در زمان شارع مرتبط به شارع می شود و در حقیقت می شود اثر شرعی. اینجا مستصحب شما در زمان سابق اثر شرعی نبود، اما در زمان لاحق که شما الان شک می کنید و به استصحاب این عدم تکلیف را ثابت می کنید، الان خودش اثر شرعی است، با توجه به آن حرفی که دیروز زدیم که همانطوری که استصحاب در وجود احکام جریان پیدا می کند، در عدم تکلیف هم جریان پیدا می کند.

و اما مثال موضوعی که مثالش خیلی روشن است. پدر زید مرده زید خودش یک سال قبل از فوت پدرش حیات داشت، ما الان شک می کنیم که زید در حال فوت پدرش مرده بوده قبلا یا در حال موت پدرش حیات داشت؟ شما استصحاب حیات را در او جاری می کنید، این استصحاب حیات اثرش این است که زید در حال فوت پدر حیات داشته، و اگر در حال فوت پدر حیات داشت، وارث پدر است، اموال پدر به او انتقال پیدا کرده است. اینجا این مسألۀ وارث بودن(وارث فعلی) و انتقال اموال پدر، مربوط به حیات زید در زمان لاحق است، و الا در زمان سابق که پدرش زنده بود این هم زنده بود، این حیات اثری نداشت. از نظر انتقال مال پدر به او هیچ گونه اثری برایش ترتب پیدا نمی کرد. اما اگر در زمان فوت پدر حیات داشته باشد، این حیات در زمان فوت، اثرش این است که مال پدر به او انتقال پیدا می کند. شما استصحاب حیات زید را تا زمان فوت پدر جاری می کنید و اثر انتقال اموال پدر را به او بر این استصحاب مترتب می کنید.

پس در باب استصحاب لازم نیست که اثر هم در حدوث باشد و هم در بقا، بلکه همان بقائا کفایت می کند، تا تنبیه بعد ان شاء اللّه.

و تأخّر را تنها در رابطۀ با اجزای زمان ملاحظه می کنیم، و به عبارت دیگر ما یک حادث بیشتر نداریم، یک حادث معلوم التحقق بیشتر نداریم، لکن شک ما در تقدّم و تأخّرش، در رابطۀ با اجزای زمان است. نمی دانیم این حادثی که تحقق پیدا کرد، آیا روز پنجشنبه تحقق پیدا کرده یا روز جمعه تحقق پیدا کرد؟ پس ما یک حادث بیشتر نداریم و تقدّم و تأخّرش تنها در رابطۀ با زمان است، در رابطۀ با یوم الخمیس و یوم الجمعه است. اما یک وقت این است که نه ما این تقدّم و تأخّر مشکوک را در رابطۀ با اجزای زمان ملاحظه نمی کنیم، بلکه در رابطۀ با یک حادث دیگری که آن هم معلوم التحقق است و ما زمان تحققش را فرضا نمی دانیم، این دو حادث را باهم ملاحظه می کنیم، یعنی دوتا حادث داریم، «مقطوعی التحقق و مقطوعی الحدوث» لکن در رابطۀ با تقدّم و تأخّرشان مشکوک است، نمی دانیم حادث اول قبل از حادث دوم تحقق پیدا کرد یا حادث اول بعد از حادث دوم تحقق پیدا کرد؟ حادث دوم قبل از حادث اول تحقق پیدا کرد یا بعد از حادث اول تحقق پیدا کرد؟ که مسألۀ تقدّم و تأخّر را در رابطۀ با خود حادثین ملاحظه می کنیم. و الا چه بسا از نظر زمان یکی از این دو حادث وضعش مشخص است.

آنجایی که از نظر زمان معلوم التاریخ باشد، وضع آن حادث معلوم التاریخ مشخص است، ولی همان حادث معلوم التاریخ هم از نظر تقدّم و تأخّر نسبت به حادث دیگر با اینکه زمان خودش معلوم است، لکن تقدّم و تأخّرش مشکوک است. پس در حقیقت ما دوتا مسأله داریم: یک مسأله آنجایی که یک حادث است و تقدّم و تأخّرش تنها در رابطۀ با زمان ملاحظه می شود، اینجا دیگر مسألۀ علم به تاریخ نمی تواند تصویر بشود.

اما در مسألۀ دوم ما احد الحادثین را نسبت به دیگری ملاحظه می کنیم، و تقدّم و تأخّر را با او می سنجیم. در این رابطه اگر احد الحادثین، معلوم التاریخ هم باشند، مانعی ندارد.

برای اینکه معلومیت تاریخ، زمان را مشخص می کند، اما تقدّم و تأخّر را به هیچ وجه نمی تواند مشخص کند.

یا نه؟ و ثانیا چه استصحابی جریان پیدا می کند؟ و ثالثا اثری که بر این استصحاب ترتب پیدا می کند عبارت از چیست؟ فرض کنید موتی تحقق پیدا کرده نمی دانیم این موت روز پنجشنبه تحقق پیدا کرد یا روز جمعه تحقق پیدا کرد؟ لکن قطعا در روز جمعه موتی بوده است. حالا یا از باب اینکه در همان روز حادث شده! یا از باب اینکه نه روز پنجشنبه حادث شده و ادامه پیدا کرده است. پس موتی واقع شده مردد بین این است که آیا روز پنجشنبه تحقق پیدا کرد یا روز جمعه تحقق پیدا کرد؟

اینجا اولین ادعا این است که شما با اینکه عالم به تحقق موت هستید، ولی چون زمان موت مشخص نیست، می توانید استصحاب جاری کنید، چه استصحابی؟ استصحاب عدم تحقق موت در روز پنجشنبه، نه اینکه به این عنوان سابقه داشته باشد، کسی توی ذهنش نیاید که این حالت سابقه ندارد. نه ما عدم الموت را استصحاب می کنیم، عدم الموت مستصحب ما است، به استصحاب، این عدم الموت را استمرار می دهیم و ادامه می دهیم تا روز پنجشنبه، می گوییم: روز پنجشنبه هم عدم الموت بوده، عدم الموت تا پنجشنبه که پنجشنبه هم داخل است این ادامه پیدا کرده است.

آیا کسی می تواند این اشکال را مطرح کند که چون شما اجمالا عالم به تحقق موت هستید و یقین به تحقق موت دارید، این یقین بطور کلی مانع از جریان استصحاب عدم الموت است؟ تا پای یقین به موت آمد دیگر جلو استصحاب عدم الموت گرفته می شود؟ جواب این است که نه، ما نسبت به روز پنجشنبه قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه داریم، این عدم الموت قبلا تحقق داشته، شک داریم که این عدم الموت آیا روز پنجشنبه هم ادامه پیدا کرد، آیا استمرار پیدا کرد؟ اینجا از نظر استصحاب چه اشکالی در کار است؟ آیا مانعی از جریان استصحاب در کار است؟ آیا«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا کمبودی دارد تا جریان پیدا کند؟ آیا قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه ما در این رابطه نداریم؟ ظاهر این است که چرا، نسبت به روز پنجشنبه حالت تردید است، نسبت به روز جمعه اصل الموت یقینی است. لذا روز جمعه از حریم استصحاب خارج است، اما روز پنجشنبه استصحاب عدم موت به قوت خودش باقی است.

در نتیجه کأنّ چهار چیز ما در اینجا داریم که باید اینها را ملاحظه کنیم: یکی همین عنوان مستصحب شما، عدم الموتی را که به استصحاب تا روز پنجشنبه ثابت شده، نتیجۀ استصحاب عدم الموت در روز پنجشنبه، این عنوانی است که مستصحب شما است. اگر یک اثر شرعی بر این ترتب پیدا کرده باشد، اثر شرعیش عدم انتقال اموال مورث در روز پنجشنبه، عدم وجوب اعتداد علی زوجته در روز پنجشنبه، و سایر احکامی که مترتب بر عدم الموت است، این احکام ترتب پیدا می کند. عدم الموت در پنجشنبه که به استصحاب ثابت شد، آثاری که روی نفس همین عنوان و روی خود این عنوان بار شده، آن آثار بار می شود.

اما عنوان دیگری داریم اینجا که اگر فرض کنیم آن عنوان منشأ اثر باشد، و آن عنوان در دلیل شرعی موضوع اثر قرار گرفته باشد، ببینیم آیا آن عنوان با این استصحاب عدمی ما ثابت می شود تا آثار شرعی مترتب بر این عنوان بار بشود، یا نه؟ آن عنوان کدام است؟ «تأخّر موت زید عن یوم الخمیس» عنوان تأخّر، متأخّر بودن موت زید از روز پنجشنبه، اگر ما فرض کردیم در لسان دلیل شرعی این تأخّر موضوع اثر باشد، این تأخّر حکم شرعی فرضا بر آن بار شده باشد، آیا با این استصحاب عدم تحقق موت در روز پنجشنبه ما می توانیم عنوان تأخّر از روز پنجشنبه را ثابت کنیم؟ یا اینکه اینجا اصلش اصل مثبت است؟ اینجا لازم عقلی مطرح است و اینجا اثر شرعی در لازم عقلی مترتب شده است؟ برای اینکه لازمۀ عدم تحقق موت در روز پنجشنبه، تأخّر موت از روز پنجشنبه است.

تأخّر لازمۀ عقلی است و مستصحب شما نیست، مستصحب شما عبارت از عدم تحقق موت است.

چه که حالت سابقۀ متیقنه دارد، عدم الموت است، و استصحاب عدم الموت همین مقدار دلالت دارد که در روز پنجشنبه موت نبوده است، اما این که موت تأخّر از پنجشنبه داشته و اتصاف به تأخّر از پنجشنبه داشته، این یک لازم عقلی است و اگر اثر شرعی روی نفس عنوان تأخّر موت بار شده باشد، شما به استصحاب عدم تحقق موت در روز پنجشنبه نمی توانید آن اثر شرعی مترتب بر تأخّر موت را از روز پنجشنبه ثابت کنید؟ مگر اینکه به قول مرحوم آخوند کسی مسألۀ خفای واسطه را در اینجا مطرح کند.

معنای خفای واسطه به آن نحوی که ما عرض کردیم، ظاهرا اینجا نمی تواند تحقق پیدا کند. لکن حالا کاری به این جهت نداریم. عمده اساس مسأله است که استصحاب عدم تحقق موت که نتیجه اش عدم تحقق موت در روز پنجشنبه است، نمی تواند تأخّر موت را از روز پنجشنبه ثابت کند، و در نتیجه آثار تأخّر بار بشود، این دوتا عنوان شد:

یکی عدم تحقق در روز پنجشنبه، یکی تأخّر از روز پنجشنبه.

عنوان سومی که در اینجا مطرح است، عنوان حدوث در روز جمعه است، «حدوث الموت فی یوم الجمعه». اولا این حدوث یعنی چه؟ «ما معنی حدوث الموت فی یوم الجمعة»؟ مرحوم آخوند در معنای حدوث، دوتا احتمال می دهند: یک احتمال این که حدوث یک معنای بسیط مقیّدی را دارا باشد، یک معنا، معنای بسیط منتها مقیّدا و او عبارت از این است، «الوجود المقیّد بکونه مسبوقا بالعدم» یک وقت حدوث را ما اینطوریی معنا می کنیم. وقتی می گوییم: فلان شیء حادث شد، یعنی«وجد بعد ما لم یکن، وجد بالوجود المقیّد بکونه مسبوقا بالعدم». یک وقت حدوث را اینجوری معنا می کنیم که معنای بسیط مقیّدی خواهد بود.

اما یک وقت این است که حدوث را معنای مرکب می کنیم، یعنی دارای دو جزء است بدون اینکه مسألۀ تقیّد مطرح باشد، و یا مسألۀ وساطت مطرح باشد، نه، حدوث یک امر مرکبی است«و له جزئان» بودن موت در روز جمعه، جزء دوم نبودن موت در روز پنجشنبه، که این دوتا را وقتی که ما ترکیب می کنیم، نبودن در روز پنجشنبه به ضمیمۀ بودن در روز جمعه، این معنای حدوث باشد. البته این احتمالی است، ظاهر این است که معنای حدوث همان معنای بسیط تقیّدی است، نه معنای ترکیبی بدون اینکه تقیّدی مطرح باشد، بلکه صرف انضمام اجزاء و ترکب دوتا جزء مطرح باشد. لکن از باب اینکه احتمالین هر دو ذکر بشود، روی هر دو احتمال این مسأله تمام می شود. پس حالا که

ص:298

معنای حدوث روشن شد، اگر معنای اول گرفتیم که معنای بسیط مقیّد است، و ما فرض کردیم که اثر شرعی در لسان دلیل شرعی، ترتب بر حدوث پیدا کرده، یعنی آن چه که حکم بر او بار شده، عبارت است از«حدوث الموت یوم الجمعة» این موضوع است، این حکم شرعی برایش مترتب است، و شما حدوث را هم عبارت از یک معنای بسیط مقیّدی می گیرید.

آیا اینجا این سؤال مطرح می شود که استصحاب شما که نتیجه اش عدم تحقق موت در روز پنجشنبه بوده، می تواند حدوث در روز جمعه را اثبات کند، تا آثار شرعی مترتب بر حدوث بر استصحاب شما ترتب پیدا کند، یعنی شما استصحاب کنید عدم تحقق موت را در روز پنجشنبه و از این استصحاب حدوث موت را در روز جمعه استفاده کنید، و با اثبات حدوث آثار شرعی مترتب بر حدوث را بار کنید؟ یا اینکه این هم مثل عنوان تأخّر عنوان اصل مثبت پیدا خواهد کرد؟ برای خاطر اینکه لازمۀ عقلی عدم تحقق موت در روز پنجشنبه که به استصحاب شما ثابت شده، عبارت از حدوث است، لازمۀ عقلیش عبارت از این عنوان بسیط مقیّد است، یعنی لازمۀ عقلی نبودن موت در پنجشنبه، این است که موت در جمعه وجود پیدا کرد«بالوجود المقید بکونه مسبوقا بالعدم» و استصحاب نمی تواند این معنا را ثابت کند، استصحاب عدم تقدم نمی تواند حدوث را ثابت کند، و اگر اثر شرعی مترتب بر حدوث شد، بر این استصحاب شما اثر شرعی حدوث ترتب پیدا نخواهد کرد.

بله اگر حدوث را به معنای دوم بگیرید، که این برخلاف ظاهر معنای حدوث است، و آن این است که حدوث را یک امر مرکبی بدانید بدون اینکه تقیّدی و ارتباطی در کار باشد، بگویید: حدوث عبارت از این است، نبودن روز پنجشنبه و بودن روز جمعه، همین مقدار. می گوییم: این موضوع مرکب را ما از راه وجدان و استصحاب ثابت می کنیم. برای اینکه بودن موت در روز جمعه، (بودن نه حادث شدن) برای شما مقطوع و معلوم بالوجدان است، پس این یک جزء مرکب.

جزء دیگر عدم تحقق در روز پنجشنبه است که این عدم تحقق در روز پنجشنبه را هم به استصحاب ثابت می کنید، از راه استصحاب جزء الموضوع ثابت می شود، «جزء الموضوع من طریق الاستصحاب و جزء الموضوع من طریق الوجدان» حدوث تحقق پیدا می کند، و اگر اثر شرعی مترتب بر حدوث باشد، روی این احتمال و این فرض آن

ص:299

اثر شرعی بار می شود، چه مانعی دارد که ما جزئش را بواسطۀ استصحاب ثابت کنیم؟ و جزء دیگر را به وسیلۀ وجدان ثابت کنیم؟ در نتیجه بر این استصحاب شما اثر حدوث ترتب پیدا می کند، بشرطی که ما معنای حدوث را یک معنای مرکبی بدانیم بدون اینکه تقیّدی و ارتباطی بین اجزاء در مفهوم مرکب نقش داشته باشد و ارتباط داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما اگر می خواستید اشکال بکنید اینجور اشکال می کردید:

آیا این که شما در باب استصحاب می گفتید که باید اثر شرعی بر استصحابات موضوعیه ترتب پیدا کند، اگر جزء الموضوع را ما به استصحاب بخواهیم ثابت کنیم، این استصحابش جریان پیدا می کند یا نه؟ برای اینکه جزء الموضوع بما هو جزء الموضوع که موضوع برای اثر نیست، این جزء موضوع الاثر است. ما هم در جواب شما عرض کنیم که همین مقدار در باب استصحاب کافی است، لازم نیست که مستصحب شما تمام الموضوع للاثر باشد. اگر جزء الموضوع للاثر هم باشد، با آن قاعدۀ کلیه ای که در استصحابات موضوعیه باید آثار شرعیه ملاحظه بشود، هیچ منافاتی ندارد. در حقیقت ما با استصحاب جزء موضوع، جزء دیگر را ثابت نمی کنیم. نه، موضوع ما دوتا جزء دارد اینجا، این دوتا جزء هم ربطی به هم ندارد، یکی را ما بالوجدان می دانیم، یکی را هم به استصحاب ثابت می کنیم.

این دوتا روی هم رفته نقش در جواز تقلید دارد، یعنی«یجوز تقلید مجتهد العادل» اینجا تقلید مجتهد عادل جایز است، موضوع ما مرکب از اجتهاد و عدالت. اجتهادش را به وجدان ثابت کردیم، عدالتش را هم به کمک استصحاب ثابت کردیم، نتیجه اینکه این موضوع مرکب تحقق پیدا کرد و جواز التقلید الان ترتب پیدا می کند. این مثال حسنش این است که خیلی روشن است. در عین اینکه این موضوع مرکب است، اجزایش به هم ارتباطی ندارد، عدالت خودش یک داستان مستقلی دارد، اجتهاد یک داستان مستقلی دیگری دارد. منتها در جواز تقلید هردوی اینها بصورت مرکب دخالت دارند، هم باید عادل باشد و هم باید مجتهد باشد. لذا چه مانعی دارد که شما اجتهاد را با وجدان ثابت کنید و عدالت را به کمک استصحاب؟ اگر ما از حدوث یک معنای مرکبی کردیم در ما نحن فیه، یک چنین معنای مرکبی می شود، یعنی دوتا چیز را پهلوی هم بگذاریم. نبودن موت در روز پنجشنبه، و بودن موت در روز جمعه. بودن موت در روز جمعه مقطوع بالوجدان است، نبودن موت در روز پنجشنبه محرز بالاستصحاب است، این دوتا را که کنار هم می گذاریم، حدوث تحقق پیدا می کند، نه به معنای اینکه حدوث یک معنای دیگری داشته باشد، یعنی موضوع آن اثری که ترتب بر حدوث پیدا کرده، موضوعش محقق می شود و در نتیجه آن اثر بار خواهد شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): مگر ما عدم حدوثی را خواستیم بگوییم؟ اصلا حدوث مجرای استصحاب نیست. عدم تحقق در روز پنجشنبه، محرز بالاستصحاب است یا نه؟ وجود در روز جمعه هم که محرز بالیقین است.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما می خواهیم بگوییم: اگر یک اثری بر حدوث موت در روز جمعه بار شده باشد، و ما برای حدوث یک معنای ترکیبی درست کنیم، بر آن استصحاب عدم ما، این اثر ترتب پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما از بحث خارج شدید، حدوث یعنی چه؟ ما داریم حدوث را معنا می کنیم. حدوث، یعنی پنجشنبه نبوده امروز بوده همین. روی این فرض داریم صحبت می کنیم. شما ممکن است استظهار کنید که معنای حدوث این نیست، این را ما هم عرض کردیم که عرف این جوری معنا نمی کند. لکن لو فرض که معنی الحدوث این باشد، نبودن روز پنجشنبه بانضمام بودن روز جمعه. بودن روز جمعه مقطوع و محرز بالوجدان است، نبودن روز پنجشنبه هم محرز بالاستصحاب است، «و لیس معنی

ص:301

الحدوث غیر ذلک» چیزی دیگری در معنای حدوث نقش ندارد.

اگر اثری بر حدوث بار شد، چرا ما این اثر را روی این مبنا و روی این احتمال مترتب نکنیم؟ لکن عرض کردیم این احتمال در معنای حدوث خلاف ظاهر است. نتیجه این می شود که بر استصحاب عدم تحقق موت تا روز پنجشنبه، اگر نفس این عدم در روز پنجشنبه منشأ اثر باشد، اثر برایش بار می شود. اما«عنوان تأخّر الموت او عنوان حدوث الموت فی یوم الجمعة» به آن معنایی که از حدوث عرف می فهمد، اگر این دوتا عنوان موضوع اثر شرعی باشند، هیچ یک از این دو عنوان به این استصحاب عدمی ما ثابت نمی شود، و آثار مترتب بر این دو عنوان ترتب پیدا نمی کند. این در آنجایی است که ما یک حادث داشته باشیم و آن را در رابطۀ با اجزای زمان ملاحظه کنیم. اما در آنجایی که دوتا حادث داشته باشیم و تقدّم و تأخّر را در رابطۀ باهم حساب بکنیم نه در رابطۀ با اجزای زمان، آن بحث بعدی است.

و مسلّم التحقق داشته باشیم، هریک از اینها را در رابطۀ با دیگری می خواهیم ملاحظه کنیم. علت ملاحظه آن اثر شرعی است که به این کیفیت بار شده همانطوری که بعد عرض می کنیم ان شاء الله. دو حادث معلوم التحقق و مسلّم الحدوث داریم و هرکدام را با دیگری ملاحظه می کنیم؛ دیگر کاری به اجزای زمان و قطعات زمان نداریم. اینجا اولین تقسیم این است که این دوتا حادث، یا هر دو مجهول التاریخ هستند، تاریخ حدوث هر دو مجهول است، فقط اصل تحقق و حدوث آنها معلوم است و از نظر تاریخ، یعنی نسبت به زمان هر دو مجهول هستند.

یک وقت این است که یک حادث معلوم است و دیگری مجهول است که این هم دو تا فرض می شود، چون دوتا حادث داریم. یک وقت این حادث، معلوم است و دیگری مجهول، یک وقت این حادث مجهول است و دیگری معلوم. پس به حسب تقسیم اولی اینها سه صورت پیدا می کنند: در آنجایی که هر دو مجهولی التاریخ باشند، گرچه قبل از آنکه شروع در فروض این تقسیم کنیم، تقسیم دیگری هم مطرح می شود، و آن این است:

یک وقت اثر بر وجود خاصّ هر دو مترتب است، یک وقت اثر بر وجود خاص یکی مترتب است و یک وقت اثر بر عدم هریک مترتب است و در هریک از این فروض ما یکبار اثر را مترتب بر وجود می دانیم، و در یک فرض اثر را مترتب بر عدم می دانیم. یک وقت به نحو کان تامّه مطرح است، یک وقت به نحو کان ناقصه مطرح است. در آنجایی هم که اثر بر عدم مترتب است، عدم یک وقت به نحو لیس تامه مطرح است مثل«لیس زید» که دیگر لیس در اینجا نیاز به خبر ندارد، «لیس زید»، یعنی«زید لا یکون متحققا».

غیر از«لیس زید بقائم» است، که اینجا لیس، لیس ناقصه است. این فروض مختلفه در اینجا تصور می شود و اگر حکم چند فرض بیان شود، حکم فروض دیگر هم بالمقایسه معلوم می شود، فقط اجمالا راه باید نشان داده بشود و اشکالات مهمی که در بعضی از این فروض مطرح شده، باید مورد تعرض قرار بگیرد.

دوتا حادث داریم معلوم الحدوث، لکن از نظر تاریخ هر دو مجهول است، هر دو غیر مشخّص است. مثلا موت پدری واقع شده، و موت پسری واقع شده، هر دو مسلّم.

کما اینکه در زمان ما این مسأله در تصادفات و امثال اینها تحقق پیدا می کند، انسان می بیند که پدر و پسر در این حادثۀ رانندگی هر دو مرده اند، لکن نمی داند موت پدر تقدّم بر موت فرزند دارد یا موت فرزند تقدّم بر موت پدر دارد؟

در اینجا مرحوم آخوند که بحثشان هم در این رابطه خیلی دقیق و مشکل است، می فرماید: اگر ما فرض کنیم که اثر بر وجود مترتب است، موضوع اثر شرعی در لسان دلیل، وجود است نه عدم، پس بحث ترتب اثر بر عدم فعلا خارج از محل بحث است.

وجود موضوع اثر است آن هم وجود خاص موضوع اثر است. برای اینکه ما اصل الوجود را که در اینجا می دانیم، اصل التحقق را در حادثین ملاحظه می کنیم، آن چه که برای ما مشکوک است، آن است که موضوع اثر است و آن است که حکم شرعی روی او بار شده است. حالا فرض آنجا است که موضوع اثر شرعی وجود خاص است، اینجایی که موضوع اثر شرعی وجود خاص است، معنای وجود خاص این است که«نفس تحقق هذا الحادث، لا یکون موضوعا للاثر» خصوصیت وجودیش منشأ اثر است. مثلا«تقدّم هذا الحادث علی الحادث الاخر» منشأ اثر است، تقدّمش موضوع اثر است. مثل اینکه در همین مثال موت یک مثالی فرض کنیم که اگر زید ابتدائا مرده باشد، این تقدّم موت زید موضوع برای ترتب اثر ارث است. اما اگر عمرو قبلا مرده باشد، زید وارث عمرو نیست، اما عمرو وارث زید هست. اینجایی که زید وارث عمرو نیست و عمرو وارث زید است، مسألۀ ارث در لسان دلیل شرعی مترتب شده بر موت مورث قبل از موت وارث، مورث بمیرد درحالی که وارث حیات داشته باشد، درحالی که وارث نمرده باشد، این موضوعیت برای ارث دارد.

پس معنای وجود خاص این است، نه اینکه«اصل الموت موضوع للارث»، نه«تقدّم موت المورث علی الوارث موضوع للارث» خصوصیت وجودی موت موضوعیت برای ارث دارد بنام تقدّم.

وجود خاص به نحو کان تامّه موضوعیت برای اثر دارد، کان تامه همانی است که شما هم می توانید به یک کلمه او را تبدیلش کنید. فرق بین کان تامه و کان ناقصه همین است، که کان تامه را شما می توانید به یک کلمۀ غیر جمله خلاصه کنید. اما کان ناقصه جز در ضمن جمله خلاصه نمی شود، نیاز به موضوع و محمول دارد. مثلا ما در«کان زید»، این را کان تامه معنا می کنیم، برای اینکه در کون زید خلاصه می شود، کان زید در«کون زید» خلاصه می شود. اما در«کان زید قائما»، دیگر شما نمی توانید تغییر به یک کلمه بدهید.

کسی خیال نکند معنای«کان زید قائما»، قیام زید است، نه، «کان زید قائما»، یعنی زید متلبس به لباس وجود شده، اتصاف به قیام دارد. لذا«کان زید قائما» را نمی شود به قیام زید شما تبدیلش کنید. اما«کان زید» که کان تامه است، بکون زید خلاصه می شود، به تحقق زید خلاصه می شود.

پیاده می شود. نه، مواردش مختلف است، و مسأله به اختلاف موارد فرق می کند.

پس اولا بحث ما مجهولی التاریخ شد. ثانیا بحث ما آنجایی بود که اثر بر وجود خاص مترتب بشود نه بر عدم، آن یک بحث دیگری است. ثالثا گفتیم: وجود خاص گاهی به نحو کان تامه است و گاهی به نحو کان ناقصه. و باز در همین فرض، جایی که اثر بر وجود خاص بار می شود، تارتا بر احد حادثین اثر بار است دون دیگری، فقط تقدّم موت زید بر عمرو اثر دارد. اما هیچ گونه اثری بر تقدّم موت عمرو بر زید به لحاظ اینکه زید وارث عمرو نیست، ترتب پیدا نمی کند. تقدّم موت زید بر موت عمرو منشأ اثر است، اما تقدّم موت عمرو بر موت زید به لحاظ اینکه زید وارثش نیست، حالا چرا وارثش نیست، «یمکن ان یکون کافرا». چون کفر مانعیت از ارث دارد. زید پدر، کافر است، عمرو پسر، مسلمان است. اگر موت پدر تقدّم داشته باشد، عمرو از او ارث می برد. اما اگر موت عمرو تقدّم داشته باشد، پدر به لحاظ اینکه کافر است و کفر مانعیت از ارث دارد«لا یکون وارثا». فرض اینجوری است. پس یک وقت این است که آن وجود خاص، موضوع اثر تنها یکی از این دو حادث است، نه حادث دیگر. یک وقت این است که نه هر دو وجود خاصشان موضوعیت برای اثر دارد، مثل اینکه این دوتا هر دو متوارث هستند، هم این از او ارث می برد، هم او از این ارث می برد، تقدّم موت این بر او موضوع للاثر، و تقدّم موت او هم بر این موضوع للاثر. پس در اینجایی که اثر بر وجود خاص ترتب پیدا می کند. یک وقت وجود خاص احد الحادثین اثر دارد، یک وقت وجود خاص کلا الحادثین اثر دارد.

دیگر بر او بار می شود، اگر تأخّر داشته باشد یک اثر سوم بر او بار می شود. اما یک وقت هم این است که فقط فرض کنید که خصوصیت تقدّمش موضوع للاثر است همین مقدار.

تقدّم این حادث بر حادث دیگر، همین موضوع للاثر است و دیگر ما هیچ چیزی در این رابطه از نظر موضوعیت للاثر سراغ نداریم. اینها را ما باید از نظر جریان استصحاب بررسی کنیم.

اولین فرض آخرین فرضی بود که ما ذکر کردیم و آن این است که، اگر یکی از این دو حادث فقط اثر دارد، آن هم وجودش، آن هم یک خصوصیت وجودیه اش، دیگر در اینجا موضوع للاثر ما هیچ چیزی نداریم، تقدّم موت زید علی موت عمرو همین فرضا.

دیگر تقارن اثر ندارد، تأخّر اثر ندارد، تقدّم آن دیگری اثر ندارد، تقارن آن دیگری اثر ندارد، عدم اثر ندارد.

اثر روی یک عنوان وجودی بار شده که آن تقدّم موت زید است علی موت عمرو فرضا. در این رابطه چه کار کنیم؟ موتها واقع شده، آنکه موضوع للاثر است تنها یک عنوان است، تقدّم موت زید علی موت عمرو، به نحو کان تامه، یعنی به نحو کلمه، نه به نحو جمله. به نحو یک مضاف و مضاف الیه، نه به نحو مبتداء و خبر. تقدّم موت زید علی موت عمرو آنکه اینجا اثر دارد همین است. سؤال این است که آیا اینجا استصحاب جریان پیدا می کند یا نه؟ مرحوم آخوند می فرمایند: بله، دیگران هم همینطور می فرمایند.

این تقدّم به نحو کان تامه، به نحو یک کلمه، حالت سابقۀ متیقنۀ عدمیه ندارد؛ مثل اینکه شما قیام زید را موضوع برای یک حکمی قرار بدهید، همانطوری که اگر قیام زید به نحو کان تامه و به نحو کلمة واحده اگر موضوع برای یک اثر شرعی شد، شما استصحاب عدم قیام زید را جاری می کنید، و با استصحاب عدم قیام زید، نفی آن اثر را می کنید.

برای اینکه ما عرض کردیم که استصحابهای عدمیه، هم در عدم الاحکام جاری است، هم در عدم موضوعات للاحکام جاری است. هم استصحاب عدم وجود انسان می تواند در مواردی که حالت سابقه عدم و وجود باشد، جاری کند، هم استصحاب عدم خمریت هذا المایع را می تواند جاری کند. به استصحاب عدم وجوب نفی وجوب می کند، به استصحاب عدم خمریت هذا المایع نفی حرمت می کند. اینجا هم ما به استصحاب عدم قیام زید از باب مثال، آن اثری را که شرعا بر قیام زید به نحو کان تامه بار شده، آن اثر را برمی داریم. اینجا کلمۀ قیام زید رفته، جایش تقدّم موت زید علی موت عمرو آمده،

ص:308

یعنی این هم کلمه است این هم یک مطلب است یک واقعیت است. تقدّم موت زید علی موت عمرو، آیا این تقدّم بما انه شیء واحد، حالت سابقۀ عدمیه ندارد؟

قبل از آنکه تصادفی برای این ماشین پیش بیاید، تقدّم موت زید بر موت عمرو نبوده است؟ حالا که این دوتا موت تحقق پیدا کرد، ما شک می کنیم که عنوان واحد تقدّم موت زید بر موت عمرو آیا تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ ما استصحاب عدم تحقق تقدّم و عدم واقعیت تقدّم را جاری می کنیم، و در نتیجه آن اثر شرعی مترتب بر تقدّم را با این استصحاب عدم برمی داریم، با این استصحاب عدم منتفی می کنیم. پس روی حساب این استصحاب مانعی ندارد جریان پیدا کند.

البته در ذهن شما ممکن است این حرف بیاید که قبل از آنکه تصادفی برای این ماشین پیش بیاید، موتی نبود تا تقدّم و تأخّری مطرح باشد، یعنی در حقیقت قضیۀ متیقنۀ شما مثل یک سالبۀ به انتفای موضوع است، این را هم ضمیمه بکنید و بگویید: شما گفتید:

در قضایایی که حالت سابقۀ متیقنه اش بانتفاء موضوع است، در اینها نمی شود استصحاب جریان پیدا بکند. ما در جواب شما اولا می گوییم: اینجا به آن معنا قضیه نیست، قضیۀ سالبه ما نداریم، ما به نحو کان تامه عدم را بر سر آن می آوریم، مثل اینکه در مقابل کان زید که کان تامه است، یک لیس تامه می آوریم، می گوییم: «لیس زید» در ما نحن فیه، این تحقق التقدّم، موضوع للاثر، تحقق التقدّم موضوع للاثر. آیا این تحقق و تقدّم حالت سابقۀ وجودیه دارد یا حالت سابقۀ عدمیه دارد؟ تقدّم که واقعیت نداشت، حالا شک می کنیم که تقدّم واقعیت پیدا کرده یا نکرده است؟ ما استصحاب عدم را در اینجا جاری می کنیم، و آن اثری را که مترتب بر وجود است که عبارت از تقدّم است با این استصحاب منتفی می کنیم. لذا این استصحاب در اینجا جریان پیدا می کند.

نه تقدّم اثر دارد، فرضا تأخّر هم اثر دارد، اما تقارنش بلا اثر است.

در آنجایی که تمامی خصوصیات وجودیه منشأ اثر باشد، هم تقدّم، هم تأخّر، هم تقارن. ابتدائا شما سه تا استصحاب می توانید جاری کنید. استصحاب عدم تقدّم، استصحاب عدم تأخّر، استصحاب عدم تقارن. ولی علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این استصحابها باطل است، چرا؟ برای اینکه این حادث در رابطۀ با حادث دیگر نمی تواند نه تقدّم داشته باشد، نه تأخّر داشته باشد، و نه تقارن داشته باشد!! یقینا یکی از این عناوین ثلاثه و خصوصیات وجودیه تحقق دارد، پس یکی از این استصحابهای شما یقینا باطل است. و چون مشخص و معین ندارد، یکی از مواردی که تعارض بین اصل بین دو اصل یا سه اصل یا بیشتر واقع می شود، موارد علم اجمالی است. اینجا که علم اجمالی پیدا کردید به بطلان یکی از این استصحابها، هرسه استصحاب نمی شود جریان پیدا کند، و چون احدها ترجیحی بر دیگری ندارد، معمولا در اینجا معارضه می شود، و به تعارض هر سه استصحاب ساقط می شود و هیچکدام نمی تواند نقشی داشته باشد. پس اگر اثر بر تقدّم، تأخّر، تقارن بار شد، معارضۀ بین استصحابها واقع می شود.

عمرو منشأ للاثر». «تقدّم موت عمرو هم بر موت زید منشأ للاثر». اینجا اگر شما دوتا استصحاب عدم تقدّم را بخواهید جاری کنید، بالمعارضه از بین می رود، چرا؟ برای اینکه شما یقین دارید که یکی از این دو استصحابها باطل است، یقین دارید که احد المتقدّمین در کار بوده، اینطور نبوده که نه این تقدّم داشته باشد و نه آن تقدّم داشته باشد، و اثر هم روی تقدّمها بار شده است.

در اینجا می توانید یک فرض عدم معارضه پیدا کنید و آن این است که حادث اول تقدّمش موضوع اثر باشد، حادث دوم فرضا تقارنش موضوع اثر باشد. تقدّم خصوصیت وجودیۀ حادث اول، و تقارن خصوصیت وجودیۀ حادث دوم. اینجا اگر دوتا استصحاب بخواهید جاری کنید، مانعی ندارد. برای اینکه به استصحاب عدم تقدّم حادث اول، می گویید: حادث اول تقدّم نداشته، به استصحاب عدم تقارن حادث دوم می گویید: حادث دوم تقارن نداشته، باهم منافات ندارند. هم می شود حادث اول تقدّم نداشته باشد، و هم می شود که حادث دوم تقارن نداشته باشد، چطور می شود؟ به اینکه حادث دوم تقدّم داشته باشد. اگر حادث دوم تقدّم داشته باشد، هم با عدم تقدّم حادث اول سازگار است، و هم با عدم تقارن حادث دوم سازگار است.

چون شما یقینا می دانید که مسألۀ تقارن مطرح نیست، اینجا بین این دوتا استصحاب معارضه تحقق پیدا می کند.

پس خلاصۀ بحث امروز ما برای اینکه مسأله مخلوط نشود این بود که فرض ما در حادثین مجهولی التاریخ بود، اثر مترتب بر وجود خاص بود آن هم به نحو کان تامه نه کان ناقصه، اینجا گفتیم: مواردی که یک موضوع اثر داشته باشد، استصحاب عدم جریان پیدا می کند بلا معارض. مواردی که دو موضوع یا سه موضوع للاثر داشته باشیم، اگر بین استصحابهای عدمیه شان معارضه نباشد و ما علم اجمالی به کذب نداشته باشیم، تمام استصحابها جریان پیدا می کند، و اگر علم اجمالی به کذب باشد، یا به لحاظ عدم امکان اجتماع در واقع و یا به لحاظ اینکه خارجا این جهت برای ما معلوم است به علت معارضه این استصحابها جریان پیدا نمی کند. تا دنبالۀ بحث ان شاء الله.

اصل وجود آن فاعل را بیان می کند. ولی در کان ناقصه، اتّصاف موضوع را به محمول بیان می کند؛ یعنی در حقیقت، در کان ناقصه موضوع«مفروض الوجود و مفروض التحقق» است، لکن اتصاف این موضوع به این محمول، برای مستمع و مخاطب روشن نیست. متکلم در مقام إخبار و در مقام افاده، این اتصاف را بیان می کند. مثلا وقتی که شما اخبار می کنید که«کان زید صائما»، این اخبار، مسوق برای این مسأله است که اتصاف زید را به صیام بیان بکند. اصل تحقق زید و اصل وجود زید، یک امر مفروغ عنه است، یک امر مسلمی است و اخبار در این رابطه، هیچ نقشی دارد. اخبار دربارۀ این موضوع «مسلم الوجود» اتصاف آن را بیان می کند، ارتباط خودش را با محمول بیان می کند، پس معنای«کان زید صائما او قائما»، معنایش این است که«کان زید الذی هو مسلّم الوجود بینی و بینک متصفا بالقیام، متصفا بالصیام».

امّا در کان تامّه، دیگر نیاز به محمول ندارد. نیاز به خبر ندارد، کان تامه، اصل وجود را مطرح می کند، اصل تحقّق این معنا را بیان می کند، ناظر به اخبار از اصل تحقق این معنا است. وقتی که شما می گویید: «کان زید» به نحو کان تامه، برگشت آن به این است که زید تحقق داشت و یا دارد، زید«متحقق»، زید«موجود»، پس در کان تامه، اخبار از وجود، اصل موضوع است و در کان ناقصه، بعد از مفروغیّت وجود، اخبار از اتصاف این موضوع به محمول و ارتباط بین موضوع و محمول است.

موت زید علی موت عمرو» این ناقص است، آیا این کلمه است؟ این کلمه، مفاد کان تامه است. حالا اگر این در لسان دلیل شرعی، موضوع برای اثر قرار گرفت، «تقدم موت زید علی موت عمرو»، این موضوع برای یک اثر شرعی واقع شد، این همان بحثی بود که مرحوم آخوند دیروز فرمودند و همه هم در این معنا موافق هستند که اینجا استصحاب عدمی جریان پیدا می کند و نتیجۀ استصحاب عدم، نفی ترتّب اثر و نهی ثبوت آن اثر است.

(سؤال... و پاسخ استاد): اصلا تحقق موضوعیت دارد، تحقق یک کلمه است، تامه معنایش همین است، اگر ما بخواهیم یک جملۀ ادبی تشکیل بدهیم، آیا«کان زید» درست است؟ «تحقق» هم همین است.

در مفاد کان تامه که برگشت به یک کلمه می کند و برگشت به اصل تحقق می کند، ولو اینکه ما در رابطۀ با حادثین، علم به تحقق داریم. امّا اثر که برای حادثین نیست، اثر برای خصوصیّت«احد الحادثین» است، اثر برای تقدم است، «تقدّم موت زید علی موت عمرو» موضوع للاثر است، این تقدم مثل وجود و عدم وجود زید عادل ابن عمر اخ بکر خال خالد می ماند، شما اینها را که اضافۀ به زید کردید، زید که دوتا نشد، زید همان زید است. لذا در کان تامه، شما می توانید چنین بگویید: «کان زید العادل القائم الصائم کذا و کذا»، این کان تامه است. حالا زید را شما متصف به این اوصاف می کنید، ریشۀ مطلب این است که در کان تامه، نمی خواهد بگوید: «زید عادل» است، می خواهد بگوید: «زید عادل»، وجود دارد. این مفاد کان تامه است. کان ناقصه می گوید: «زید الموجود عادل»، کان تامّه می گوید: زید عادل، وجود دارد. اینجا زید عادل، یک کلمه است. بحث در اصل وجود و عدم وجود آن است.

(سؤال... و پاسخ استاد): اینجا موضوع اثر«تقدم موت زید علی موت عمرو» است؛ یعنی این یک عنوان، موضوعیت دارد. موت زید، موضوع نیست. موت عمر، موضوع نیست. تقدم موت زید بر موت عمر، موضوع برای اثر شرعی است. اگر کان بر سر آن در آمد، معنایش این است که این تقدم هست، امّا شما نمی دانید که این تقدم است یا نه؟ آن چه را که می دانید این است که موت زید است، موت عمر است امّا تقدم موت زید بر موت عمرو هم برای شما مسلّم است؟ نه.

همان طوری که اگر در اصل وجود زید، شما شک در وجود می کردید، استصحاب

ص:315

عدم جاری می کردید و اگر یک اثری بر وجود زید، ترتب پیدا می کرد، شما با استصحاب عدم، جلوی آن اثر را می گرفتید، اینجا هم عین همان مسأله است. شما نمی دانید که تقدم، لباس وجود پوشید یا نه؟ تقدم به نحو کان تامه که معنای آن اخبار از تحقق است، آیا تحقق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب عدم تحقق این عنوان تقدم را می کنید و در نتیجه، اثری را که بر عنوان تقدّم در لسان دلیل شرعی بار شده است، شما آن اثر را از بین می برید، روی مبنای اینکه استصحابات عدمیه مانعی ندارد، همان طوری که بحث آن را کردیم. امّا همین فرض را شما بیاورید در جایی که موضوع، به نحو کان ناقصه باشد. در کان ناقصه، معنایش این است که«اصل المبتداء و اصل الموضوع» را مفروض گرفته و إخبار از اتصاف می کند، اخبار از این معنا می کند که«زید الموجود قائم، زید الموجود متصف بالقیام».

اگر فرض کردیم که در لسان دلیل شرعی، به این صورت تقدّم و تأخر موضوعیّت پیدا کرد که اگر به این صورت باشد، ما باید جمله ترتیب بدهیم، باید بگوییم: «کان موت زید متقدما علی موت عمرو، کان موت زید المفروض وجوده و تحققه متقدما علی موت عمرو» و در حقیقت، روی موضوع دلیل شرعی نقش دارد، «صرف التقدّم» نیست بلکه اتصاف موت«محقق الوجود بکونه متقدما علی موت عمرو» است که قضیۀ آن را هم ما تشکیل می دهیم، می گوییم: «کان موت زید متقدما علی موت عمرو»، کان ناقصه مبتدا و خبر دارد، موضوع و محمول در آن تحقق پیدا می کند، به خلاف کان تامه.

عدم، نفی بکنید آن اثر وجودی را و هیچ کدام از اینها حالت سابقۀ متیقنه ندارد. در کجا موت زید متصف به تقدم بوده، تا شما استصحاب بقای اتصاف به تقدم آن را جاری بکنید؟ و کدام زمان برای شما یقینی بوده است که موت زید غیر متصف به تقدم بوده است، یا متصف به عدم تقدم بوده است، تا شما استصحاب عدمی را جاری بکنید و در نتیجه، آن اثر مترتب بر وجود را منتفی بکنید؟ پس در کان ناقصه، «سواء» اینکه استصحاب در ناحیۀ وجودش، بخواهد جاری بشود و یا در ناحیۀ عدمش، بخواهد جاری بشود، حالت سابقۀ متیقنه ندارد.

بله، روی مبنای آنهایی که می گفتند در مواردی که متیقن ما، قضیۀ سالبۀ به انتفای موضوع باشد و قضیۀ لاحقۀ ما، سالبۀ به انتفای محمول باشد، می شود استصحاب جاری کرد. اگر شما یک قضیۀ سالبه ای داشته باشید ولو اینکه در زمان سابق، سالبۀ به انتفای موضوع است و در زمان لاحق، سالبۀ به انتفای محمول است، همین مقدار در جریان استصحاب کفایت می کند.

روی این مبنا، استصحاب عدمی جاری است به خاطر اینکه ما می توانیم چنین بگوییم: قضیۀ سالبۀ ما این است که«لیس موت زید متقدما علی موت عمرو» این قضیۀ سالبه است. منتها این قضیۀ سالبه، یک زمانی برای ما یقینی بود و آن در زمانی بود که اصلا موتی تحقق پیدا نکرده بود و حادثۀ تصادف ماشین، اصلا پیش نیامده بود. قبل از تحقّق حادثه، ما می توانیم بگوییم: «لیس موت زید متقدما علی موت عمرو» امّا این سالبه، سالبه اش به انتفای موضوع است؛ یعنی اصلا موتی نیست تا اتصاف به موضوع داشته باشد، موضوعی نیست تا اینکه اتصاف به عدم محمول داشته باشد. امّا به نحو سالبۀ به انتفای موضوع، ما می توانیم این قضیۀ را تصویر بکنیم و بگوییم: «لیس موت زید متقدما علی موت عمرو»، امّا الان که حادثه پیش آمده است و موت، تحقق پیدا کرده است و ما شک در تقدم و تأخر داریم، اینجا قضیۀ مشکوکۀ ما، سالبۀ به انتفای موضوع نیست. اینجا قضیۀ مشکوکۀ ما، سالبۀ به انتفای محمول است؛ یعنی موت زید مسلم است، موت زید قطعا تحقق دارد لکن تقدم و عدم تقدم آن برای ما مشکوک است. امّا وقتی که صورت قضیه را ما مطرح می کنیم، هر دو آن«لیس موت زید متقدما علی موت عمرو» است، منتها یکی سالبۀ به انتفای موضوع است و یکی سالبۀ به انتفای محمول است.

ص:317

اگر کسی در باب استصحاب این معنا را کافی بداند کما اینکه تعجب این است که خود مرحوم آخوند در بحث عام و خاص کفایه، در مسألۀ مرئۀ مشکوکة القرشیه، استصحاب عدم قرشیّت را جاری کردند. ایشان می فرمایند: ما از راه استصحاب عدم قرشیّت، می توانیم بگوییم که عنوان مخصّص دلیلی را که می گوید: «النساء تحیض الی» پنجاه سال«الاّ القرشیة»، می توانیم با استصحاب عدم قرشیت، عنوان مخصّص را منتفی بکنیم درحالی که استصحاب عدم قرشیت، همان طوری که مکررا عرض می کردیم، روی همین مبنا است برای اینکه آن زمانی که مرأه قرشیه نبود، زمانی بود که مرأه نبود تا اینکه قرشی باشد و یا نباشد و الاّ آیا از حین ولادت، این مشکوک است که«هل تکون قرشیة ام لا قرشیة؟» لکن آنجا می فرمودند: همین مقدار در باب استصحاب کافی است که قضیۀ مشکوکه و متیقنۀ ما، این عنوان را داشته باشد، «لیست هذا المرأة بقرشیة» ولو اینکه متیقنۀ آن به نحو سالبۀ به انتفای موضوع است و مشکوکۀ آن سالبۀ به انتفای محمول است، همین در جریان استصحاب کفایت می کند.

وجودش قابل استصحاب است که آن خیلی روشن است و نه حالت عدمیۀ آن برای خاطر اینکه حالت عدمیۀ متیقنۀ به این صورت، ما نمی توانیم تصور بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): عدم ازلی مثل عدم تکلیف که اشکالی ندارد، عدم قرشیت و اشباه ذلک اشکال دارد. هرچیزی که به سالبۀ به انتفای موضوع برگشت، ما استصحاب آن را جاری نمی دانیم، از باب اینکه اتحاد قضیتین تحقق پیدا نکرده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما نمی خواهیم سالبۀ به انتفای موضوع را، موضوع اثر قرار بدهیم، سالبۀ به انتفای موضوع، قضیۀ متیقنه است و الاّ آنی که موضوع اثر است که نفی اثر را می کند، سالبۀ به انتفای محمول است. اینجا به عنوان حالت سابقۀ متیقنه است، مرحوم آخوند در آنجا روی آن تکیه می کنند، نه به عنوان اینکه موضوعیت برای اثر دارد.

موضوع برای اثر به این صورت نیست.

«هذا کله» در آنجایی بود که اثر روی وجود خاص«احد الحادثین» یا«کلا الحادثین» چه به نحو کان تامه و چه به نحو کان ناقصه باشد.

امّا در آنجایی که اثر شرعی روی عدم بار شده باشد، عدم این حادث، در زمان حادث دیگر، نبود این حادث، در زمان حادث دیگر، فقط موضوعیّت برای اثر دارد. البته یک فرض آن این است که عدم هرکدام، در زمان دیگری، هرکدام مستقلا موضوع برای اثر باشند که این دو فرض در بعضی از موارد، نتیجۀ فرقشان خیلی زیاد است که عرض می کنیم ان شاء الله. لکن مقدمتا این عدم مثل خود وجود، همان طوری که در وجود، شما یک کان تامه داشتید و یک کان ناقصه داشتید، در عدم هم که ما از آن تعبیر به لیس می کنیم در مقابل کان، یک لیس تامه داریم و یک لیس ناقصه داریم. در ادبیات - این طوری که در ذهن من است، - لیس تامه، مطرح نشده است لکن روی قاعده، وقتی که لیس در مقابل کان واقع شده بود، اگر شما در کان، دو جور کان تصویر کردید. طبع این قصه اقتضا می کند که در لیس هم شما دو جور لیس تصور بکنید. نمی شود که ما در باب کان، یک کان تامه داشته باشیم اما وقتی که به لیس می رسیم، لیس تامه دیگر نداشته باشیم، لیس در مقابل کان است. کان که دوتا شد، لیس هم دوتا خواهد شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنکه جای تردید است این است که لیس تام داریم یا نداریم؟ پس اینکه شما در ادبیات خواندید که بعضی از افعال و حروف است که مبتدا را مرفوع می کند و خبر را منصوب، یکی کان و یکی لیس، آن لیس چیست؟ برای نفی

ص:319

باشد، نفی که منافات با نقص ندارد، حالا من توضیح می دهم.

برگردد به همان قضیۀ سالبه به انتفای موضوع و الاّ اگر استصحاب در قضیۀ سالبۀ به انتفای موضوع جریان پیدا نکند که تحقیقا هم پیدا نمی کند، اینجا مسأله این است که چه وقت موت زید، غیر متقدم بر موت عمر بوده است؟ یا به تعبیر دیگر، کی«لیس موت زید متقدما علی موت عمرو» به نحو لیس ناقصه، حالت سابقه داشته است که شما این حالت سابقه را به استصحاب ادامه بدهید؟ نتیجۀ ادامۀ در اینجا، هم این است که اثر را بار بکنید برای اینکه موضوع اثر، عدم است. موضوع اثر، لیس به نحو لیس ناقصه است. لذا این صورتش بلا اشکال و بلا تردید مثل همان کان ناقصه، محل استصحاب و مجرای استصحاب نیست.

امّا جایی که عدم، به نحو لیس تامه و به نحو عدم محمولی، موضوع برای یک اثر شرعی قرار بگیرد، آیا در اینجا استصحاب می تواند جریان پیدا بکند، یا نه؟ در این رابطه، کلام مرحوم آخوند را که اساس همۀ بحثها را در این رابطه تشکیل می دهد، به دقّت ان شاء الله مطالعه بفرمایید برای بعد.

موضوع برای اثر دیگر. اما یک وقت این است که تنها یکی از این دو عدمها اثر دارد، و عدم دیگر هیچ موضوع برای اثر نیست.

حادث و دو جریان جدید برای این آب پیش آمد، یکی اینکه بر این آب کریت عارض شد، دیگر اینکه با نجس ملاقات کرد. منتها ما نمی دانیم که آیا تاریخ کریت قبل از ملاقات بوده است، یا تاریخ ملاقات قبل از کریت بوده است؟ دو مسأله جدید به نام کریت و ملاقات تحقق پیدا کرده است. اینجا چنین فرض می کنیم که آن چه موضوع اثر است، عدم کریت در زمان ملاقات است، آب اگر در زمان ملاقات کریت نداشته باشد، برحسب ادلۀ انفعال ماء قلیل و ادله تنجس ماء قلیل به ملاقات، نجاست پیدا می کند، انفعال پیدا می کند.

پس انفعال و نجاست نتیجه و اثر عدم کریت در زمان ملاقات است، این روشن است که نتیجۀ عدم کریت در زمان ملاقات انفعال است. اما آن طرفش دیگر نتیجه ای ندارد، اثری بر عدم ملاقات در زمان کریت ترتب پیدا نمی کند، در زمان کریت ملاقات نبوده است، مگر چه اثری بر عدم ملاقات در زمان کریت ترتب پیدا می کند؟ اثری ندارد، اما عدم کریت در زمان ملاقات، موضوع برای اثر است.

مثال دوم؛ برای پدری موت پیش آمده است، ولد این پدر سابقه کفر داشته است، و تازه مسلمان شده است، منتها ما نمی دانیم که آیا موت پدر قبل از اسلام فرزندش است یا نه؟ اگر موت پدر قبل از اسلام فرزند باشد، این فرزند وارث این پدر نخواهد بود. برای اینکه در وارث، اسلام در حال موت، شرط است، و الا اگر وارث، بعد مسلمان بشود، وارث از مسلمان نخواهد بود. باید در حال موت مورّث، وارث مسلمان باشد تا بتواند ارث ببرد. در اینجا نمی دانیم که آیا موت پدر قبل از اسلام پسر بود تا در نتیجه این پسر محروم از ارث باشد، و ممنوع از ارث باشد یا اینکه نه؛ اسلام فرزند قبل از موت پدر بود، تا در نتیجه این پسر بتواند از این پدر ارث ببرد. اینجا هر دو استصحاب عدمی، یعنی هر دو عدم موضوع برای حکم نیست، چطور؟ برای این که عدم موت پدر تا زمان اسلام فرزند اثری ندارد، تا زمان اسلام پدر نمرده است، اما آن طرفش اثر دارد، شارع روی عدم اسلام زمان موت یعنی کفر در حال موت، انگشت گذاشته است، مانعیت شرعیه به او داده است، ممنوعیت از ارث را بر او بار کرده است. پس عدم اسلام در حال موت، «موضوع للاثر الشرعی»، اما بر عدم موت در حال اسلام اثری بار نمی شود. نمردن پدر که اثری بر او بار نشده است. و همینطور مثالهای دیگری که در این رابطه است.

پس بحث ما متمرکز در این معنا است که اگر در جایی عدم حالت سابقه دارد، و نفس

ص:324

این عدم واحد(یک عدم) موضوع برای حکم شرعی است. آیا ما می توانیم اینجا استصحاب را جاری کنیم یا نمی توانیم جاری کنیم؟ و اگر نتوانیم جاری کنیم چرا نمی توانیم جاری کنیم؟

بعد از ظهر. فاصله ای بین اینها نیست.

جاری می کنیم. معنا ندارد که کسی بگوید هم استصحاب حدث جاری می شود، و هم استصحاب طهارت جریان پیدا می کند.

پس از این معنا که در استصحاب شک در بقا اعتبار دارد، ما این عنوان را بدست می آوریم که«یعتبر اتصال زمان الشک بالیقین» و مقصود ما از زمان شک و یقین، زمان مشکوک و متیقن است نه زمان خود صفت شک و یقین.

نمی دانید«هذا المایع خمر» یا نه؟ در باب برائت شما بحث می کنید که آیا برائت عقلی در اینجا جریان پیدا می کند یا نه؟ آیا حدیث رفع جریان پیدا می کند یا نه؟ چرا بحث نمی کنید که«لا تشرب الخمر» اینجا را شامل می شود یا نه؟ برای اینکه مسلّم است که در شبهۀ مصداقیۀ هیچ دلیلی به خود آن دلیل نمی شود تمسک کرد، شما که نمی دانید که «هذا خمر او لیس بخمر» چطور می توانید به«لا تشرب الخمر» تمسک بکنید؟ حتی اگر عقل هم در شبهه موضوعیه حکم به وجوب احتیاط بکند، شما بخاطر حکم عقل باید اجتناب کنید، نه بخاطر اینکه«لا تشرب الخمر» این جا را شامل می شود، در شبهه مصداقیۀ هیچ دلیلی به خود آن دلیل نمی شود تمسک کرد، این قاعده کلی است. در شبهۀ مصداقی«لا تشرب»، تمسک به«لا تشرب» جایز نیست. شبهه مصداقیه«اکرم العلماء» که فردی مشکوک العلم باشد، تمسک به اکرم العلماء جایز نیست، در شبهه مصداقیه مخصص به خود دلیل مخصص نمی شود مراجعه کرد، به«لا تکرم الفساق من العلماء» نمی شود در شبهه مصداقیه مخصص مراجعه کرد. آن چه که محل بحث است، این است که شبهه مصداقیه«لا تکرم» را ارجاع به«اکرم العلماء» بکنیم، از نظر«اکرم العلماء» عالمیت این محرز است، منتها فسقش مشکوک است و عدالتش مورد تردید است. پس رجوع به هیچ دلیلی در رابطه با شبهه مصداقیه خود آن دلیل جایز نیست.

کأن اینها توضیحات مقدمه ای مرحوم آخوند است، ایشان می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» هم از این برنامه کلی مستثنا نیست، یعنی شما در جایی می توانی به«لا تنقض الیقین بالشک» مراجعه کنی که یقینا«نقض الیقین بالشک» باشد، اما اگر جایی تردید کردی که این کاری که ما می کنیم، آیا«نقض الیقین بالشک» هست یا«نقض الیقین بالشک» نیست؟ این مثل«لا تشرب الخمر» می ماند که شک می کنی که«شرب هذا المایع هل یکون شربا للخمر او لا یکون شربا للخمر»؟ همانطوری که آنجا نمی توانی به «لا تشرب الخمر» تمسک کنی، اینجا هم نمی توانی. اما اینکه در شبهه مصداقیه«لا تنقض الیقین بالشک» چطور شبهه مصداقی درست می شود؟ توضیحش بعد است«ان شاء الله»، اول کبرایش درست شود که اگر فرض کردیم در موردی همان طوری که«لا تشرب الخمر» شبهه مصداقیه دارد و در شبهه مصداقیه اش نمی شود به«لا تشرب الخمر» تمسک کرد، اگر«لا تنقض الیقین بالشک» هم یک شبهه مصداقیه پیدا کرد، در آن شبهه مصداقیه به«لا تنقض الیقین بالشک» نمی شود مراجعه کرد.

ص:328

بعد از آنکه این دو مقدمه تمام شد: یکی اعتبار اتصال زمان شک به یقین است، و دیگر اینکه در شبهۀ مصداقیه نمی شود به دلیل مراجعه کرد، و به تعبیر دیگر این اتصال زمان شک به یقین را شما باید احراز کنید تا«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده شود. و الا اگر در موردی شک داشته باشید که آیا اتصال زمان شک به یقین هست یا اتصال زمان شک به یقین نیست، اینجا«لا مجال للرجوع الی لا تنقض الیقین بالشک».

مدعای مرحوم آخوند با توجه به این دو مقدمه این است که ما در این مثالهایی که ذکر کردیم که اثر شرعی تنها بر یک عدم ترتب پیدا می کرد، مرحوم آخوند می فرماید: این استصحاب از نظر حالت سابقه مسأله ای ندارد، و اشکالی متوجه او نیست، لکن به لحاظ اینکه اتصال زمان شک به یقین در این استصحاب احراز نشده است، روی عدم احراز اتصال شما به«لا تنقض الیقین بالشک» نمی توانید تمسک کنید، در صورتی می توانید تمسک کنید که احراز اتصال زمان شک به یقین شده باشد، و عنوان«نقض الیقین بالشک» کاملا تحقق پیدا کند، در این صورت جای رجوع به«لا تنقض الیقین بالشک» است.

این دو مقدمه و این مدعای ایشان است تا بعد این دو مقدمه را بر مدعا تطبیق کنیم و بعد ببینیم که آیا این بیان قابل قبول هست یا نه؟ لذا عبارت ایشان را با دقت مطالعه کنید.

تمسک کنیم.

ادعای مرحوم آخوند در ما نحن فیه، بعد از آنکه این دو مقدمه درست شد، این است که در اینجایی که اثر بر عدم یکی از حادثین در زمان حدوث دیگری بار شده است، و عدم آن طرف دیگر اثر ندارد، موضوع اثر«عدم خصوص احد الحادثین فی زمان الاخر» است. و عدمش هم به نحو عدم محمولی و لیس تامه است، نه به نحو عدم نعتی و لیس ناقصه. ایشان می فرمایند: اینجا استصحاب جاری نیست، نه از نظر اینکه حالت سابقه ندارد، در عدم نعتی و لیس ناقصه به لحاظ عدم حالت سابقه، استصحاب جریان پیدا نمی کرد، بلکه به لحاظ عدم حالت متیقنۀ قبلیه جریان پیدا نمی کرد.

اما اینجا این اشکال را ندارد حالت سابقه عدم به نحو مفاد لیس تامه کاملا تحقق دارد، اما می فرمایند: عدم جریان استصحاب روی همان حساب است، که ما اگر بخواهیم اینجا استصحاب را جاری کنیم، نمی دانیم این استصحاب«نقض الیقین بالشک» هست یا نه؟ نمی دانیم که مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» هست یا نه؟ برای اینکه نمی دانیم که زمان شک به زمان یقین اتصال دارد یا اتصال ندارد؟ و به تعبیر ایشان ما احراز اتصال نکردیم، چرا؟

خلاصۀ بیان ایشان با توضیحی که من عرض می کنم این است که ما اول یکی از مثالهایی را که دیروز برای این مسأله ذکر کردیم، در اینجا پیاده کنیم، ببینیم که بیان مرحوم آخوند چطور در اینجا انطباق می کند؟ در همان مثال کریت و ملاقات، فرض کنیم که روز شنبه که اولین روز هفته است، نه کریت بود و نه ملاقات، آب قلیل در این حوض وجود داشت، و نجسی هم با آن ملاقات نکرده بود، روز شنبه این مائی را که ما داشتیم، وضعش از نظر ما به این صورت مشخص بود، که«لم یکن کرا» و در عین حال ملاقاتی هم با نجاست نکرده بود، یک آب قلیل طاهر«غیر ملاقی للنجاسة» بود.

پس وضع آب در روز شنبه برای ما روشن است. از نظر کریت، عدم کریت است، از نظر ملاقات هم عدم الملاقات است، روز شنبه در حالت این ماء به لحاظ عدم هر دو حادث، یک حالت سابقۀ متیقنۀ به لا تردید است. کریت نبود، ملاقات هم نبود بلا اشکال.

روز یکشنبه شد، روز یکشنبه ما یقین پیدا کردیم به اینکه یکی از این دو عنوان به نام کریت یا ملاقات تحقق پیدا کرد، یک حادث جدیدی به نام کریت یا ملاقات، منتها برای ما مبهم بود، روز دوشنبه آمد، روز دوشنبه یقین کردیم که آن حادث مردد، آن که دیروز

ص:331

تحقق پیدا نکرد، امروز تحقق پیدا کرد، اگر حادث دیروز کریت بود، امروز ملاقات تحقق پیدا کرد، اگر حادث دیروز ملاقات بود امروز کریت تحقق پیدا کرد.

پس در حقیقت روز شنبه به طور قطع و یقین نه کریت بود و نه ملاقات، روز یکشنبه احد الحادثین به طور اجمال قطعا تحقق پیدا کرد، و روز دوشنبه حادث دوم تحقق پیدا کرد، ما شک می کنیم که آیا ملاقات روز یکشنبه بود تا ملاقات مؤثر در نجاست این آب بشود، و کریت روز دوشنبه یا کریت روز یکشنبه بود و ملاقات روز دوشنبه، و در نتیجه این ملاقات نتوانست هیچ نقشی داشته باشد، برای اینکه این ملاقات در زمانی واقع شد که این آب، آب کر بود، و آب کر معتصم است، و به ملاقات منفعل نمی شود. آن نکتۀ دیروز هم موردنظر است که این جا یکی از دو عدمها اثر دارد، عدم کریت در زمان ملاقات، اگر در زمان ملاقات آب کریت نداشته باشد، این اثرش انفعال است، اثرش نجاست است، اما اثر عدم ملاقات در حال کریت بار نمی شود، در حال کریت ملاقات باشد یا نباشد«لا یترتب علیه اثر».

مرحوم آخوند می فرمایند: روز شنبه ای که برای شما عدم کریت متیقن بود، و حالت سابقه متیقنه داشت، یک وقت شما این عدم کریت را به لحاظ نفس روز یکشنبه ملاحظه می کنید، و به لحاظ نفس روز دوشنبه تا آن زمانی که یقین برای شما پیدا نشده است، اگر به لحاظ زمان بسنجید، و با عمود زمان مقایسه کنید، و پای حادث دیگر را در مسأله در وسط نیاورید، شما باشید و نفس این مسأله، بگویید: من روز شنبه یقین داشتم که«هذا الماء لم یکن کرا»، روز یکشنبه شک دارم که این ماء کریت داشت یا نه؟ اگر این جوری مسأله را بررسی کنید، ایشان می گویند: چه مانعی دارد که ما استصحاب را جاری کنیم؟ لکن شما به لحاظ اجزای زمان مسأله را بررسی کردید، یعنی به لحاظ شنبه و یکشنبه مسأله را بررسی کردید، اگر از شما بپرسند که شنبه این ماء چه حالتی داشت؟ می گویید:

«عدم الکریت». یکشنبه این ماء چه حالتی داشت، می گویید: مشکوک است، که آیا کریت حادث شد یا حادث نشد، اگر کریت حادث شده باشد این حالت سابقه از بین رفته است، اگر کریت حادث نشده باشد این حالت سرجای خودش محفوظ است.

پس اگر مسأله را در مقایسۀ با زمان بررسی کنید، در مقایسه به یکشنبه بررسی کنید، استصحاب عدم کریت هیچ مانعی ندارد، اما فرض این است که ما به عدم کریت کاری نداریم، آنچه که ما در اینجا دچار آن هستیم عدم کریت در زمان ملاقات است، آنچه که

ص:332

موضوع برای اثر است، و اثر آن هم انفعال است، عدم کریت در زمان ملاقات است، و الا اگر آب کر هم نباشد، صد سال هم به حال خودش باقی باشد بدون این که مسأله ای در کار باشد، ربطی به این معنایی که ما در آن هستیم، ندارد، پس موضوع اثر، عدم کریت در زمان ملاقات است.

از این جا معلوم می شود که ما مسأله را در رابطۀ با زمان نباید بسنجیم، ما باید«عدم الکریة» را در رابطۀ با ملاقات بسنجیم. حالا که می خواهید در رابطۀ با ملاقات بسنجید، اگر ملاقات روز دوشنبه واقع شده باشد، زمان شک و یقین این عدم کریت متصل به هم است، یعنی آب در روز شنبه«لم یکن کرا»، در روز یکشنبه«لم یکن کرا»، رسید به زمانی که ملاقات تحقق پیدا کرد، اگر ملاقات در روز دوشنبه واقع شده باشد، این«عدم الکریة» مثل ماشین سریع السیری که هیچ حاجب و رادعی ندارد، خودش را به زمان ملاقات می رساند، اما این یک فرض قصه است، این یک بعد قصه است.

آن طرفش را اگر ما فرض کردیم، اگر ملاقات در روز یکشنبه واقع شده باشد، شما الان که می خواهید عدم کریت روز شنبه را تا بعد از روز یکشنبه بکشانید، روز یکشنبه ملاقات تحقق پیدا کرده است، «نقض الیقین بالیقین» شده است، بین شک و یقین انفصال پیدا کرده است. پس قضیه دو بعد پیدا می کند: یک بعدش بین زمان شک و یقین حالت انفصال تحقق دارد، و یک بعدش بین زمان شک و یقین حالت انفصال تحقق ندارد، وقتی که دو بعد پیدا کرد، مانع از جریان استصحاب است. برای اینکه در استصحاب باید شما احراز کنید که به هیچ نحوی بین زمان شک و یقین انفصال پیدا نشده است. من اول ظهر یقین داشتم که عبای من نجس است، الان هم شک دارم که نجس است یا نه؟ بین آن متیقن و این مشکوک قطعا هیچ انفصالی درکار نبوده است.

پس مسأله این است که مرحوم آخوند می فرمایند: مانعی از استصحاب عدم کریت درصورتی که با اجزای زمان ملاحظه شود، وجود ندارد. یعنی روز یکشنبه را شما بما انّه روز یکشنبه در نظر بگیرید، این روز یکشنبه متصل به روز شنبه است، روز شنبه حالت سابقه متیقنه، روز یکشنبه حالت مشکوکه، اتصال زمان شک و یقین، استصحاب عدم کریت هیچ مانعی ندارد. اما بحث ما این نیست، بحث ما موضوع اثر نبودن یک حادث در زمان حادث دیگر است، این دخالت در موضوعیت اثر دارد، «عدم الکریة فی زمن الملاقاة»، این موضوع اثر است، اقتضا می کند که مسأله عدم کریت را در رابطۀ با ملاقات

ص:333

بسنجیم، وقتی که در رابطه با ملاقات می سنجیم، می بینیم متأسفانه ملاقات یک احتمالش این است که روز دوشنبه واقع شده باشد، و در نتیجه این«عدم الکریة» ادامه پیدا می کند، یعنی روز شنبه، عدم کریت ادامه پیدا می کند، (اگر در آن مثال اینجوری تعبیر کردم درست نیست). «عدم الکریة» اگر ملاقات در روز شنبه یا یکشنبه واقع شده باشد، این عدم الکریة می آید ملاقات را می گیرد و از ملاقات عبور می کند، به روز دوشنبه ای می رسد که خواه ناخواه کریت تحقق پیدا کرده است، اما اگر ملاقات در روز دوشنبه واقع شد، معنایش این است که کریت در روز یکشنبه بوده است، و اگر کریت در یکشنبه بود آن حالت سابقۀ عدم کریت منتقض شد، و اگر منتقض شد دیگر معنا ندارد استصحاب عدم کریت جریان پیدا کند.

پس چون عدم الکریة در رابطه با ملاقات حساب می شود، و ملاقات دو بعد دارد:

یک بعدش روز یک شنبه است که معنایش این است که کریت روز دوشنبه واقع شده است و این اتصال عدم کریت در روز یکشنبه محفوظ است، اما یک بعدش هم این است که ملاقات در روز دوشنبه، و کریت در روز یکشنبه واقع شده باشند، اگر کریت در روز یکشنبه واقع شد، دیگر اتصال زمان شک به یقین نمی توان مطرح باشد.

کریت نبوده است، و اگر روز دوشنبه واقع شده باشد، یقینا خلافش را می دانید.

استصحاب، یک طرفش نقض الیقین بالشک نباشد، پس آن طرفی که مجرای استصحاب است کدام است؟

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان می فرماید عمده اشکال مسأله این است که اگر ملاقات روز یکشنبه باشد و کریت روز دوشنبه، این عدم کریت روز شنبه فاصله زمانی پیدا نکرده است، خوب فاصله زمانی احتمالی یا فاصله زمانی قطعی؟ روی این فرض مسأله قطعیت پیدا می کند، یقین به بقا است، یک فرض یقین به بقا و یک فرض یقین به ارتفاع، غیر از این ما راهی نداریم.

درحالی که یقین دارید که«لو کان فی الماشین» قطعا کشته شده بود، اما این سبب نمی شود که به استصحاب لطمه ای وارد بیاید، تمام شکهایی که برای انسان پیدا می شود معمولا از همین راهها پیدا می شود، انسان دو قضیۀ تعلیقیه متیقنه را کنار هم می گذارد، ولی چون موضوع این قضیه تعلیقیه برای او روشن نیست حالت شک برای او پیش می آید که بالاخره آیا نتیجه آن است که در آن قضیه است یا نتیجه آن است که در این قضیه است؟ عدم کریت در روز شنبه بوده است، در روز یکشنبه و دوشنبه هم مجموعا علم به حدوث ملاقات و کریت پیدا کردید، لکن این دو علم برای شما این شک را بوجود آورده است، که آیا در زمان ملاقات، کریت تحقق داشت یا نه؟ عدم کریت الی زمان الملاقات را استصحاب می کنید.

چه مانعی از این استصحاب وجود دارد؟ و چه چیزی می تواند رادع از این استصحاب بشود؟ یقین به اینکه اگر ملاقات در روز دوشنبه واقع شد، پس کریت در روز شنبه بوده است، پس آن حالت منتقض شده است، اینها همه قضایای تعلیقی است، و این قضیۀ تعلیقی خودش منشأ شک است، شک که پیدا شد موضوع برای استصحاب تحقق پیدا می کند، پس خلاصۀ این اشکالی که به ذهن من می آید نسبت به بیان مرحوم آخوند این بود که شما شبهه مصداقیه«لا تنقض الیقین بالشک» درست نکردید، شما، ما را بین دو یقین قرار دادید، و قرار داده شدن بین دو یقین نه تنها مانع از استصحاب نمی شود، بلکه خودش محقق استصحاب است، یعنی ایجاد شک می کند، و شک موجب جریان استصحاب خواهد بود. اشکال دیگری هم کثیری از محققین به مرحوم آخوند کرده اند که آن اشکال را بعدا«ان شاء الله» ملاحظه می کنید.

می شود، از امور وجدانیه است. مثل عنوان یقین، عنوان شک، عنوان ظن، اینها یک سنخ خاصی از عناوین هستند که در موضوعات بعضی از ادلۀ شرعیه قرار گرفته اند.

تصور می شود.

اما در قسم دوم که یک امور وجدانی، موضوع دلیل قرار گرفته است. انسان در رابطۀ با آن امور وجدانی، چطور می تواند تردید داشته باشد؟ مثلا در نماز گفته اند: «رجل شک بین الثلاث و الاربعة»، اگر شما در همان حال نماز تردید بکنید که اصلا من شک دارم یا ندارم؟ اگر شبهۀ مصداقیه بخواهد تصور بشود، باید به این کیفیت تصور بشود که اصلا من شک دارم یا نه؟ شما به وجدان خودت مراجعه کن؛ ببین در وجدان شما تردید و شک هست یا نیست؟

مگر به قول امام بزرگوار، بعضی از وسواس ها چنین مسائلی را داشته باشند و الاّ واقعیت مسأله، این است که معنا ندارد انسان در این سنخ امور، تردید داشته باشد؟ معنا ندارد شک داشته باشد در اینکه یقین دارد یا نه؟ معنا ندارد که شک داشته باشد در اینکه شک دارد یا ندارد؟ مثلا در باب استصحاب، در غیر این جهتی که مربوط به بحث ما است، استصحاب گفته: «لا تنقض الیقین بالشک»، آیا شما می توانید فکر بکنید که من نمی دانم یقین و شک دارم یا ندارم؟ اگر شما بخواهید شبهۀ مصداقیه تصور بکنید، بله، انسان نسبت به دیگران، این شک را ممکن است بکند. من نمی دانم که شما علم دارید یا نه؟ من نمی دانم که شما شک دارید یا نه؟ امکان دارد انسان نسبت به گذشتۀ خودش هم تردید بکند که مثلا این مطلبی را که امروز برایم یقینی شده، آیا دو سال پیش هم برایم یقینی بود یا نه؟ این بخاطر این است که واقعیت گذشته از او غائب است؛ یعنی گذشته برای او مجهول است.

چهار در نماز بخواهید درست کنید، شبهۀ مصداقیه است؛ یعنی ندانید که شک هست یا نیست؟ مثل اینکه نمی دانید که«خمر او لیس بخمر»؟ آیا این دوتا در یک ردیف هستند؟ همان طوری که شما نمی دانید«هذا خمر او لیس بخمر»، نمی دانید که خودتان شک دارید یا نه؟ یقین و شکی که در باب استصحاب معتبر است، انسان بنشیند در مقابل«لا تنقض»، بعد رجوع به خودش هم بکند، بگوید: من نمی دانم یقین و شک دارم یا نه؟ یقین و شک وجدانی برای شما هست، اگر یقین به حالت سابقه، شک در وضع لاحق هست، هست و الا، نیست. نمی شود تردید در این معنا وجود داشته باشد. لذا این بزرگان معتقد هستند که در عناوینی که از امور وجدانیه باشد، اصلا شبهۀ مصداقیه، تصور نمی شود. اما در سایر عناوینی که در موضوعات احکام اخذ شده، چه از قبیل خمر باشد و چه از قبیل عدالت و علم باشد، در آنها تصور می شود. امکان دارد در آنها شبهۀ مصداقیه باشد.

همین مبنا را ذکر کردند و واقعش هم همین است. چه ربطی به جریان استصحاب دارد؟ تعارض، فرع جریان استصحاب است؛ یعنی بعد از آنی که ارکان استصحاب، در دوتا استصحاب تمام بود و از نظر ارکان هیچ نقصی نداشت، هر دو فی نفسه جریان پیدا می کنند، لکن بعد که در مقام عمل می خواهیم بیاییم، می بینیم علم اجمالی به خلاف این اصل، داریم. می دانیم یکی از این دو استصحابها، دروغ است و چون ترجیحی در کار نیست، هر دو را کنار می گذاریم. پس معنایش تعارض، یعنی کنار گذاشتن است. اما بحث فعلی ما، در جریان و عدم جریان است. نه کنار گذاشتن و الاّ مرحوم شیخ هم در آنجایی که هر دو عدم، اثر داشته باشد، نتیجۀ حرفشان با حرف آخوند یکی است. منتها آخوند می فرمایند: هیچ یک، جریان پیدا نمی کند. مرحوم شیخ می فرماید: جریان پیدا می کنند، اما به تعارض، تساقط پیدا می کنند.

و دیگر در این رابطه مسأله ای نداریم، یا اینکه نه، این منی، یک جنابت جدیده است و به دنبال این باید غسل تحقق پیدا بکند؟ برای زوال این، چاره ای جز غسل نیست، پس مسأله موضوعش کاملا مشخص شد.

محققین در اینجا گفته اند: استصحاب جریان ندارد. اگر کسی چنین بگوید: ما می خواهیم استصحاب بکنیم، ما یقین داریم که در حال خروج این منی که الان در لباس وجود دارد، قطعا جنابت بوده و این جنابت را ما نمی دانیم که مرتفع شده یا نه؟ بیاییم استصحاب بقای جنابت را جاری بکنیم. گفته اند: این استصحاب جریان ندارد. بعد طرفداران مرحوم آخوند می خواهند اینجا به نفع خودشان استفاده کنند، بگویند: می دانید چرا استصحاب در اینجا جریان ندارد؟ برای اینکه اینجا، هم احراز اتصال زمان شک به یقین نشده چرا؟ برای اینکه ما احتمال می دهیم که این جنابت، همان جنابت اول صبح باشد و اگر همان جنابت باشد، ظهر غسل کرده، مسأله اش منتفی شده، یقین به ضد حالت سابقه پیدا شده، پس اگر این منی، در رابطۀ با جنابت اول صبح باشد چون یقین به زوال آن جنابت، در اول ظهر تحقّق پیدا کرد، حالت سابقه اش منتقض شده است.

یک احتمال هم این است که نه، مربوط به جنابت صبح نباشد بلکه در خواب بعد از ظهر، این منی بیرون آمده باشد. اما یک احتمال«نقض الیقین بالیقین» است، یک احتمالش هم«نقض الیقین بالشک» است؛ یعنی روی یک احتمال، بین حالت سابقه و بالفعل، یقین به غسل فاصله شده، و روی یک احتمال یقین به غسل فاصله نشده، پس علت عدم جریان استصحاب، همین عدم احراز اتصال زمان شک به یقین است و الاّ چه علت دیگری می تواند داشته باشد؟ چه وجه دیگری شما می توانید در اینجا تصور بکنید؟ پس در این مسألۀ فقهیه، استصحاب جریان ندارد. لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ضله العالی) با اینکه در اینجا عبارتشان خیلی روشن نیست اما در جواب این طور می فرمایند: ما قبول داریم اینجا استصحاب جریان ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): در شبهۀ مصداقیه، علّت عدم جریان، عدم احراز اتصال بود و عدم احراز اتصال، معنایش این است؛ یعنی نمی دانیم«نقض الیقین بالشک» است، یا «نقض الیقین بالیقین» است؟ دوتا احتمال دارد. انفصال محرز نیست.

ایشان در جواب این طور می فرمایند: بله، ما قبول داریم استصحاب در این مثال جاری نیست. اما به داستان شما ارتباط ندارد، این به مسألۀ احراز اتصال زمان شک به

ص:344

یقین و عدم احراز اتصال زمان شک به یقین، مربوط نیست. داستان دیگری در اینجا وجود دارد که استصحاب، جریان پیدا نمی کند و آن داستان این است که شما اینجا می خواهید جنب بودن شخص را استصحاب بکنید، یا اثر وجود این منی را در رابطۀ با شخص استصحاب بکنید؟ آن چه که هست این است شما یک منی در این لباس دیدید، منی هست قطعا، برای شخص مکلف هم هست قطعا، اما نفس این معنا اثر ندارد.

«وجود المنی فی اللباس مع العلم بکونه من المکلف»، این«لا یترتب علیه الاثر». آنی که اثر بر او بار است، جنب بودن مکلف است. جنب، احکامی دارد. جنب باید غسل بکند.

جنب نباید مثلا وارد مسجد بشود و سایر احکامی که بر جنب بار است. جنابت حالت مکلف است و اضافۀ به مکلف دارد. وقتی که ما سراغ مکلف می آییم، می بینیم مکلف سه تا حال دارد: اول صبح«کان جنبا قطعا». اول ظهر جنابت زائل شد قطعا، الان هم شک در اصل جنابت دارد، آیا از نظر حالات مکلّف، ما غیر از سه حالت چه حالتی داریم؟ «کان المکلف جنبا فی اول الصبح قطعا و مغتسلا مزیلا للجنابة قطعا فی اول الظهر و شاکا فی الجنابة» حال که از خواب بلند شده و ساعت دوی بعد از ظهر است، آیا حالت دیگری در مکلف، غیر از این سه حالت شما تصور می کنید؟

مکلفی که اول ظهر غسل کرده، حالا شک در جنابت دارد، آیا باید استصحاب عدم جنابت کند یا استصحاب جنابت جاری می شود؟ پس علت عدم جریان استصحاب عدم جنابت، علتش روشن بودن مسأله است؛ یعنی اینجا بین زمان شک و یقین، قطعا یقین فاصله شده. اول صبح یقین، الان شک در جنابت«بین الیقین و الشک» یقین به زوال جنابت قطعا در اول ظهر، پس چه تردیدی در این امور وجدانیه است؟ ما در چه مسأله ای تردید داریم؟ در کجای شک و یقین تردید داریم؟ پس اگر حالت مکلف را که منشأ اثر است، بخواهید ملاحظه کنید، این سه حالت بیشتر نیست. اگر«وجود المنی فی الثوب» را بخواهید ملاک قرار بدهید، «وجود المنی فی الثوب مع العلم بالخروج من المکلف» اینکه موضوع برای غسل نیست. موضوع برای غسل، «جنابة المکلف» است، نه«وجود المنی فی ثوب المکلف». اگر شما قدری بیشتر دقت کنید و بگویید: ما یک حرف دیگری می خواهیم بزنیم، ما اشاره می کنیم به این منی موجود در این لباس، و می گوییم: «و الله عند خروج هذا المنی کان المکلف جنبا»، بحث را روی مکلف می آوریم، اما به این صورت، می گوییم: «و الله عند خروج هذا المنی کان المکلف جنبا»،

ص:345

پس این مثل یک حالت سابقه است، وقتی که این معنا شد، ما شک داریم در اینکه آن جنابت حادثۀ«عقیب خروج هذا المنی»، آیا مرتفع شده یا نه؟ اینجا است که مسأله باز اتصال زمان شک به یقین و عدم احراز اتصال زمان شک به یقین مطرح می شود.

اینجا اصلا وجهی ندارد. آنجا یک فرد بود، منتها این فرد مردد است بین قصیر و طویل اما اینجا«فردان» است: یک فردش قطعا تحقق پیدا کرد و قطعا زائل شد و حدوث فرد دیگر مشکوک است. لذا به استصحاب کلی قسم ثانی ربطی ندارد.

بله، می تواند کسی در اینجا مسأله استصحاب کلی قسم ثالث را به این صورت پیاده بکند، بگوید: من احتمال می دهم که در همان هنگامی که غسل می خواست تمام بشود و جنابت صبح زائل بشود، در همان آن، این جنابت واقع شده باشد که اتصال کلی جنابت در صبح به هم نخورد، اتصال کلی جنابت در جای خودش محفوظ باشد. چنین تصوری می تواند کسی در اینجا بکند که بگوید: در آن حالی که می خواست جنابت صبح زائل بشود، مقارن با زوال جنابت اول، این جنابت امکان تحقق دارد و امکان وجود دارد.

همان طوری که در کلی قسم ثالث مسأله اش را این طوری فرض می کردیم که مقارن با خروج زید از دار، عمرو وارد دار شده باشد. اگر مسأله به این صورت باشد، اینجا هیچ مانعی ندارد، ما استصحاب را جاری می کنیم و می گوییم: هیچ مانعی ندارد، شما استصحاب را جاری بکنید. اگر استصحاب کلی قسم ثالث جریان پیدا کرد و در اصل استصحاب کلی قسم ثالث، ما مناقشه ای نکردیم، اینجا هم به عنوان یکی از مصادیق استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب را جاری می کنیم.

در نتیجه، در این صورت اخیره، ما قائل به جریان استصحاب می شویم بناء بر اینکه استصحاب کلی قسم ثالث جاری باشد و در غیر این صورت، علت عدم جریان استصحاب، این است که ارکان استصحاب تمام نیست. حالت سابقۀ متیقنه ندارد که ما استصحاب را جاری بکنیم و مسألۀ عدم جریان استصحاب، هیچ گونه ارتباطی به مسأله احراز اتصال زمان شک به یقین و عدم احراز اتصال، ارتباط پیدا نمی کند.

«نقض الیقین بالشک» است؟ آن را از جریان استصحاب بیرون برده اند، گفته اند: همان طوری که در شبهات مصداقیۀ عناوین ادلۀ دیگر، نمی توانیم به آن ادله تمسک کنیم، در «لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله این طور است.

موردی را روز گذشته ذکر کردیم؛ لکن یکی دو مورد دیگر هم - برای این که این مسأله تثبیت بشود و یک وقت فکر نشود که اینجا ممکن است شبهۀ مصداقیه درکار باشد، لازم است ذکر بشود: یک مورد این است - البته این مورد خیلی به نظر ابتدائی، روشن است - اگر شما فرض کنید به فسق زید یا عدم عدالت زید در یک زمانی یقین داشتید، الان که فکر می کنید، شک می کنید که آیا این زید باقی بر عدم عدالت هست یا باقی بر عدم عدالت نیست؟ لکن احتمال می دهید که در فاصلۀ بین یقین به عدم عدالت و شک در بقا، یک یقین به عدالتی فاصله شده باشد، چون نسبت به یقین در زمان سابق، انسان می تواند تردید بکند که آیا یک ماه پیش، یقین داشته یا نه؟ اینجا آیا استصحاب جاری می شود یا جاری نمی شود؟ مثلا یک سال قبل، «زید کان فاسقا قطعا» بدون هیچ تردید، الان شک دارید در اینکه«فاسق او لیس بفاسق؟» لکن احتمال می دهید که شش ماه قبل، شما در چند روزی، یقین به عدالت زید برایتان پیدا شده، این مثال به حسب ظاهر، برای اینهایی که در اینجا شبهۀ مصداقیه برای«لا تنقض» درست می کنند، مثال خوبی است، می گویند: اینجا استصحاب جاری نمی شود. چرا؟ برای اینکه احتمال می دهیم که یقین به فسق یک سال قبل، به یقین به عدالت شش ماه پیش، منتقض شده باشد«و نقض الیقین بالیقین» تحقق پیدا کرده باشد، پس یک طرف احتمال«نقض الیقین بالیقین» است در صورتی که شما شش ماه قبل، یقین به عدالت پیدا کرده باشید، یک طرف احتمال«نقض الیقین بالشک» است در صورتی که شش ماه پیش هم، شما حالت شک داشته باشید، اینجا چطور می توانیم به«لا تنقض الیقین بالشک» تمسک بکنیم؟ ما احتمال می دهیم یک طرف قصه«نقض الیقین بالیقین» است و یک طرف«نقض الیقین بالشک» است، «فلا یجری الاستصحاب» برای اینکه شبهه مصداقیه است.

شک ساری، شش ماه قبل را هم بگیرد؛ یعنی الان که شما که شک می کنید در اینکه عادل هست یا نه؟ این ظرف شک شما فقط الان نیست، مشکوک شما عدالت«فی هذا الیوم» نیست، این شک سرایت کرد، به صورت شک ساری، همان متیقن قبلی شما را هم گرفت؛ یعنی الان شک دارید که از شش ماه قبل، آیا عدالت برایش پیدا شده یا نه؟ اینجا که شما یقین دارید، به اینکه در شش ماه قبل، یقین به عدالت داشتید، همین جا هم«نقض الیقین بالشک» است. چرا؟ برای خاطر این که این یقین دوم شما به عدالت، تا کی معتبر است؟ مادامی که بوده، الان شما در همان متیقن، شک کردید، نه در بقای متیقن نسبت به یقین به عدالت، در قاعدۀ شک ساری، فرق بین شک ساری و استصحاب این است که در استصحاب، انسان در متیقن شک ندارد، در حدوث متیقن تردیدی ندارد، در بقای متیقن، شک دارد، لذا بین قضیۀ متیقنه و مشکوکه در استصحاب، هیچ تناقضی نیست.

ما در استصحاب، هم قضیۀ متیقنه لازم داریم و هم قضیۀ مشکوکه و در عین حال هم می گوییم: این دو قضیه باید متحد باشد، چطور می شود یک قضیه هم متیقن باشد و هم مشکوک باشد؟ این فقط به اعتبار این است که قضیۀ متیقنه، در رابطۀ با حدوث است و قضیۀ مشکوکه در رابطۀ با بقا است و الاّ نمی شود که یک قضیه، هم متیقن باشد و هم مشکوک؟ پس در استصحاب، شک شما به خود متعلق یقین متعلق نیست؟ شک شما به بقا تعلق گرفته است. اما در شک ساری، شما نسبت به همانی که متیقن شما بوده، الان تردید پیدا کردید، یقین رفت، یقین یک مسأله ای بود که پیدا شد و بعد به علت عروض شک، منتفی شد. لذا در شک ساری، آن را که شما الان از نظر صحت نفسانی، واجد آن هستید، نفس شک است. بله، قبلا یقین دار بودید، قبلا یک عنوان یقینی هم در شما وجود پیدا کرده بود اما الان شما، نسبت به این متعلق یقین، غیر از شک هیچ چیزی ندارید و در قاعدۀ ساری، هم که ملاحظه فرمودید، شاید بعدا هم به یک مناسبتی بحث بکنیم.

فعلی را، به شک فعلی نقض نکن؛ یعنی مخاطب در حال توجه خطاب«لا تنقض»، هم واجد صفت یقین است و هم واجد صفت شک است، این فقط در استصحاب امکان دارد. اما در قاعدۀ یقین و شک ساری، در آن واحد، مخاطب واجد هر دو صفت نیست، یک برهه ای از زمان متیقن بوده، حالا یقینش را از دست داده، یقین تبدّل به شک پیدا کرده است. لذا محققین معتقدند که«لا تنقض الیقین بالشک»، فقط حجیت استصحاب را دلالت می کند. اما قاعدۀ یقین، هیچ حجیتی ندارد؛ به این معنا که اگر شما یقین به یک شیئی داشتید و بعد در همان متیقن تردید پیدا کردید، آن یقین قبلی هیچ فایده ای ندارد.

او نمی تواند حجیتی داشته باشد، نمی تواند شما را ملزم بکند به اینکه الان هم معاملۀ یقین بکنید، الان در رابطۀ با این، فقط شک محض وجود دارد.

وقتی که این مسأله روشن شد، بعد سراغ این مثال می آییم، می گوییم: در اینجا که شما یک سال قبل، یقین به فسق داشتید و احتمال می دهید؛ یعنی ما فرض یقینش را کردیم، یقین دارید که شش ماه قبل، یقین به عدالت پیدا کردید و الان برای شما شک پیدا شده، اما نه به لحاظ وضع فعلی، به لحاظ همان شش ماه قبل؛ یعنی شما الان در آن یقین تردید کردید، الان یقین شما تبدل به شک پیدا کرد، اینجا حرف ما این است: مادامی که شما یقین به عدالت داشتید، آن که«نقض الیقین بالیقین» بود، هیچ تردیدی نبود اما حالا که شما یقین را از دست دادید و یقین شما تبدل به شک پیدا کرده است، آیا با توجه به این شک فعلی، در مجموعۀ این یک سال، متیقن و مشکوک شما، متصل به هم یا جدای از هم است؟

شما الان اگر بخواهید یقین به فسق یک سال، با شکی که الان برای شما پیدا شده، پیدا کنید؛ این«نقض الیقین بالشک» است. نه اینکه این دو طرف دارد، با اینکه یقین دارید شما، یقین دارید به اینکه شش ماه قبل، یقین به عدالت داشتید اما الان آن یقین به عدالت، «مات و فات»، او تبدل به شک پیدا کرد، نه؛ شک در بقا بلکه شک در همان متعلق یقین شش ماه قبل، الان که برای شما شک پیدا شده، این شک را با یقین به فسق یک سال قبل که ملاحظه می کنید، چرا استصحاب بقای فسق جاری نشود؟ می گویید: من مدتی یقین به عدالت داشته ام؟ می گوییم: تا شما یقین داشتید، در همان ظرف، نمی توانستید استصحاب را جاری بکنید، اما الان که شک پیدا کردید و همان یقین از بین رفت، استصحاب بقای فسق را جاری بکنید. این نه فقط برای این اثر است که الان بخواهیم آثار فسق را بار

ص:351

بکنیم، نه، تنها برای این ما نمی خواهیم بگوییم. همین الان آثار فسق شش ماه قبل را هم باید جاری بکنید؛ یعنی اگر شش ماه قبل، یقین به عدالت زید پیدا کردید و پیش زید، طلاق دادید و الان در همان یقین شما تردید کردید، استصحاب فسق می گوید: طلاق شش ماه قبلتان هم باطل است. ولو اینکه شما در حال طلاق، یقین به عدالت داشتید.

(سؤال... و پاسخ استاد): پس اینهایی که یقین به یک مسائلی دارند، بعد یک شبهه ای برایشان پیدا می شود، تردید می کنند، این مسأله چیست؟ استصحاب را کار نداشته باشید، استصحاب، شک در بقا است؛ یعنی بین شک و یقین در استصحاب تعارض نیست، یقین به حدوث، متعلق است. شک به بقا، متعلق است. لذا شما قضیه متیقنه دارید و مشکوکه، از طرفی دیگر هم می گوید: قضیۀ متیقنه و مشکوکه، باید موضوعا و محمولا یکی باشد. آیا شما نپرسیدید که چطور می شود موضوع و محمول در یک قضیه، یکی باشد، هم متیقن باشد و هم مشکوک؟ این برای این است که یکی در رابطۀ با حدوث است و یکی در رابطۀ با بقا است.

الان شک در بقا هست. نگویید: قسم می خورم که شش ماه قبل، یقین به عدالت بوده، می دانیم، ولی آن یقین الان منتفی شد، تبدل پیدا کرد و قاعده ای هم به نام قاعده یقین حجیت ندارد.

بله، اگر کسی در مقابل استصحاب، عقیده اش این باشد که همان طوری که استصحاب حجت است، یک چیزی دیگری هم به نام قاعدۀ یقین، حجیت دارد. در این صورت ما حکم به عدالت می کنیم برای اینکه شش ماه قبل علم به عدالت داشتیم. اما بعد از آن که دانستیم که این قاعده، فاقد حجیت است و دلیل بر حجیت ندارد، آن جهت نفسانی که الان در ما موجود است، این است علم به فسق زید یک سال قبل و شک در بقای فسق زید شش ماه قبل، غیر از این ما مسأله ای نداریم. این حقیقتا«لا تنقض الیقین بالشک» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): این«نقض الیقین بالشک» است، احراز اتصال؛ یعنی این مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» است، این را باید احراز کرده باشید.

(سؤال... و پاسخ استاد): متصل باشد، معنایش این نیست که نفس این دو صفت اتصال داشته باشد، الان که نفس این دو صفت هر دو وجود دارد، اتصال یعنی چه؟ متیقن و مشکوک بهم متصل باشد؛ یعنی در فاصلۀ بین متیقن و مشکوک، در این فاصله یک یقین به خلافی فاصله نشده باشد، این معنای اتصال است.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای احتمال که خودش شک است، اصلا هر استصحابی معنایش این است، معنای استصحاب، شک است. یک مثالی هم می آوریم که روشن بشود. این که شما منشأ شک را بیان می کنید، یک سال قبل«کان فاسقا»، الان هم شک دارم بر اینکه فاسق است یا نیست؟ بین این علم به فسق و شک در بقای فسق، مدتی یقین فاصله شده بود که الان آن یقین رفت، اثرش هم رفت، شک به همان متعلق یقین، متعلق شده است. قاعدۀ یقین و شک هم اعتبار ندارد.

این سنخ عناوین، شبهۀ مصداقیه ندارد. مثل همان مثالی که عرض کردم، دلیل می گوید:

«من شک بین الثلاث و الاربع»، این دیگر شبهۀ مصداقیه ندارد در همان حال نماز، یک وقت کسی بعد از نماز تردید می کند که توی نماز، شک کرده یا نه؟ بحثی نیست. اما در همان حالی که انسان مبتلابه آن است، یک نیم ساعتی رو به قبله بایستد، بگوید آیا من شک دارم«بین الثلاث و الاربع» یا ندارم؟ این شک حالت نفسانیه است، اگر تردید دارد بین الثلاث و الاربع، شک هست و الاّ نیست. مسألۀ«لا تنقض الیقین بالشک»، این بزرگان چنین عنوانی را ادعا می کنند که این شبهۀ مصداقیه ندارد. مثالهایی را پیدا کرده اند که خواستند این مثالها را از راه شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» مطرح بکنند. ما هم این مثالها را بررسی می کنیم، می بینیم این مثالها هیچ ارتباطی به شبهۀ مصداقیه ندارد، اگر استصحابش جاری نمی شود، علت دیگری دارد مثل همان مثالی که در بحث گذشته عرض کردیم که استصحاب، جاری نمی شود لکن نه به علت شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» بلکه به علت عدم تمامیت ارکان استصحاب.

پیش، یقین به عدالت زید پیدا کردم. می گوییم: اگر شما یقین هم داشته باشید به اینکه شش ماه پیش، یقین به عدالت پیدا کردید، ضربه ای به استصحاب نمی زند، تا چه برسد به صورت شک، صورت شک که دیگر مسأله روشن تر و مسأله بدیهی تر است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شک ساری اثر ندارد؟ رکن قاعده یقین بی اثر، چه فایده دارد؟ اگر قاعده یقین اثر داشت، اینجا دیگر جای استصحاب نبود، قاعدۀ یقین بی اثر است؛ یعنی«الشارع لم یجعله حجة»، این شکی که اگر قاعده یقین، حجیت پیدا می کرد رکن او بود، اما حالا که قاعده یقین حجیت ندارد، حکم استصحاب بر آن بار می شود، یقین به حدوث فسق و شک در بقای فسق است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن بحث، بحث دیگری است که ما یقین و شک در «لا تنقض» را به معنای«لا تنقض الیقین بالشک» معنا بکنیم، یا«لا تنقض الیقین» و ما هم اختیار کردیم که خود یقین، نباید به شک نقض بشود، او ربطی به این مسأله ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): این مسأله به اینجا هیچ ارتباط ندارد، ما«لا تنقض الیقین بالشک» را بمعنای نفس صفت یقین می گیریم، لذا اگر نظرتان باشد، گفتیم: از نظر صفت یقین، بین شک در رافع و شک در مقتضی، هیچ فرقی نمی کند و مرحوم شیخ بود که یقین را معنای متیقن قرار می دادند، در متیقن ها تفصیل قائل بودند، بین آنهایی که استعداد بقا در آنها است و بین آنهایی که استعداد بقا نیست.

ما گفتیم نه، «لا تنقض»، استعمال کلمۀ نقض در رابطۀ با خود صفت یقین است و بین شک در رافع و شک در مقتضی فرقی نمی کند، لکن در عین اینکه«لا تنقض الیقین بالشک»، معنایش این است اما ما چون شک در بقا را در استصحاب معتبر می دانیم، لازمۀ شک در بقا، این است که زمان متیقن به زمان مشکوک، متصل باشد. اگر یک چیزی آمد بین این دوتا فاصله شد، دیگر عنوان شک در بقا، از بین می رود. اگر می خواهید شک در بقا محفوظ باشد، بین زمان متیقن و زمان مشکوک، نباید جدایی درکار باشد و ما نحن فیه هم همین است. شما یک سال قبل، یقین به فسق داشتید، الان هم شک در بقا، از همان شش ماه قبل که یقین به عدالت پیدا کردید، الان عدالت برای شما مشکوک است.

آیا زمان متیقن شما به زمان مشکوک شما، اتصال ندارد؟ بین دو زمان فاصله افتاده، یک چیزی زمان متیقن را از زمان مشکوک جدا کرده؟ شما الان هم واجد صفت یقین هستید و هم واجد صفت شک هستید و بین دو زمان که الان یکی از آنها یقینی است و یکی

ص:355

مشکوک، کاملا اتصال محفوظ است. پس«نقض الیقین بالیقین» کجا است؟

این در موردی است که شما یقین دارید به اینکه شش ماه قبل، یقین به عدالت پیدا کردید اما اگر حالا احتمال می دهید که در شش ماه قبل، یقین به عدالت پیدا کردید، دیگر مسأله روشن است.

یک نکته ای در اینجا دارد که این را عرض بکنیم و آن این است که تا یک کلمۀ یقینی در اینجا مطرح می شود، خیال می کنند مسأله را داخل در نقض یقین به یقین وارد کنند و یا لااقل شبهۀ مصداقیه درست می کنند در حالی که در اکثر استصحاب ها که ما جاری می کنیم، همین مسأله وجود دارد. شما قبل از ظهر محدث بودید یقینا، احتمال می دهید که اول ظهر وضو گرفته باشید، الان نمی دانید مسأله چطوری است؟ قبل از ظهر قطعا محدث بودم، احتمال می دهم اول ظهر وضو گرفته باشم، لذا الان نمی دانم وضع چطوری است، محدث هستم یا متطهر؟

مطرح شد، مسأله را شبهۀ مصداقیه درست می کند؟ خیلی از اینها به عنوان منشأ شک، مطرح است، به عنوان مولد شک، مطرح است و در این مثالهای اخیر که این نرخ شاه عباسی است که در آنها استصحاب جریان پیدا می کند.

در نتیجه در این مثال هم، استصحاب کاملا جاری است و زمان متیقن و مشکوک، متصل است و اصلا ما مدعا را قبول نداریم که استصحاب جاری نشود، تا علت عدم جریان را شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» قرار بدهیم؟

مسأله مشخّص بود(نجاست یکی و طهارت دیگری معلوم بالتفصیل بود) لکن به یک علّتی مثل تاریکی و یا شبه تاریکی، معلوم بالتفصیل من حیث النجاسة با معلوم بالتفصیل من حیث الطهارة مشتبه شدند، حالا که مشتبه شدند، یک علم اجمالی برای شما پیدا شده است، یعنی اجمالا می دانید یکی از این دوتا طاهر است، می دانید که نجاست در یکی از این دوتا منتفض شده و به طهارت تبدیل شده است.

صورت دوّم به این صورت است که اول، علم تفصیلی به نجاست هر دو داشتید، بعد علم اجمالی به طهارت یکی پیدا کردید و آن طاهر، هیچ تشخصّی ندارد، هیچ علامتی ندارد، هیچ تعیّنی ندارد، فقط می دانید یکی از آن دوتا ظرفی که نجس بود، به سبب ارتباط با کرّ یا مثلا ملاقات با ماء مطر، طهارت پیدا کرد. پس معلوم شما در رابطۀ با طهارت احدهما لا علی التعیین است و در هیچ زمانی هم تعیّن نداشته است، اول علم تفصیلی به نجاست هر دو پیدا شد، بعد هم علم اجمالی به طهارت احد الانائین پیدا شد.

صورت سوم کأنّ یک برزخی بین صورت اول و صورت دوم است که یک نوع تعیّنی در آن وجود دارد و آن این است که اول، به نجاست آن دو اناء علم تفصیلی پیدا کردید، لکن می دانید یکی از این دو اناء بدون تعیّن مال زید است و اناء دوم مال عمرو است، آن هم غیر مشخّص. بعد شما علم پیدا می کنید به اینکه«اناء زید صار طاهرا» که معلوم الطهارة این مقدار تعیّن دارد«بما انّه اناء زید صار طاهرا»، این برای شما مشخص است، اما کدام اناء زید است؟ مشخص نیست.

در تمام این صور و فروض ثلاثه، شما در حقیقت علم اجمالی به طهارت احدهما دارید، منتها در صورت اول، اشتباه دوتا معلوم بالتفصیل برای شما علم اجمالی درست کرد. در صورت دوم، معلوم بالاجمال شما ذاتا هیچ گونه تعیّن و تشخصّی نداشت. در صورت سوّم، معلوم الطهارة شما ولو اینکه عنوانا مشخّص بود، (اناء زید صار طاهرا) لکن انطباق آن برای شما روشن نیست که اناء زید، آیا این اناء یا آن اناء است؟ این سه صورت از نظر فرض و از نظر صورت مشخص شد.

چون حالت سابقۀ هر دو اناء، نجاست بوده و نجاست در زمان سابق، معلوم بالتفصیل بوده است لذا استصحاب نجاست در تمامی این فروض نسبت به هر دو اناء جاری است.

البته مبنای فرمایش ایشان در رابطۀ با جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی با قطع نظر از آن حیثی که به بحث ما ارتباط دارد، طبعا باید این باشد چون در جریان استصحاب و یا سایر اصول عملیه در اطراف علم اجمالی دوتا مبنا وجود دارد:

یک مبنا این است که علّت عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی، لزوم تناقض در ادلۀ اصول است که ما تفصیل این بحث را عرض کردیم، فقط اشارۀ مختصری می کنم. گفته اند: روایت استصحاب همان طوری که«لا تنقض الیقین بالشک» دارد، دنبال آن«انقضه بیقین آخر» هم دارد. در حقیقت دوتا حکم در دلیل استصحاب ذکر شده است: یکی نهی از نقض یقین به شک و دیگری لزوم نقض یقین به یقین دیگر است.

اگر شما در اطراف علم اجمالی بخواهید استصحاب جاری کنید، لازمه اش این است که هم«لا تنقض الیقین بالشک» آنجا را گرفته باشد، و هم«انقضه بیقین آخر» آنجا را گرفته باشد. در این صورت چطور می شود که در دلیل واحد، تناقض تحقق پیدا کند؟ یعنی لا تنقض بگوید: هر دو اناء به علّت اینکه حالت سابقه اش نجاست است، نجس است و در عین حال«انقضه بیقین آخر» بگوید: یکی پاک است که معنایش این است که دلیل استصحاب هم حکم کند به نجاست هر دو و هم حکم کند به طهارت یکی از آن دوتا.

این تناقض در دلیل استصحاب است.

برای اینکه تناقض در دلیل استصحاب تحقق پیدا نکند، قائلین به این سخن می گویند:

ما اصلا علم اجمالی را از دائرۀ استصحاب بیرون می بریم، می گوییم: استصحاب در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند، برای اینکه اگر بخواهد جریان پیدا بکند، تناقض لازم می آید. برای عدم لزوم تناقض، ما اطراف علم اجمالی را از دایرۀ استصحاب بیرون می کنیم. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، در هیچ کدام از این صور ثلاث علم اجمالی، استصحاب نجاست جریان پیدا نمی کند.

گفته اند: اگر جریان اصل در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت عملیه با یک تکلیف معلوم بالاجمال باشد، اینجا به علّت آن مخالفت علمیه، استصحاب جریان پیدا نمی کند، امّا اگر جریان استصحاب، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال نباشد، مانعی ندارد استصحاب جاری بشود.

روی این مبنا فرق است بین اینجایی که حالت سابقه دوتا ظرف، طهارت باشد و علم اجمالی به نجاست پیدا کنیم که اینجا حق ندارید استصحاب طهارت جاری کنید، برای اینکه دوتا استصحاب طهارت با آن تکلیف«اجتنب عن النجس» که بالاجمال در بین است، مخالفت دارد و مخالفت عملیۀ آن تحقق پیدا می کند. اگر مسأله را عکس کردیم، حالت سابقۀ دوتا ظرف نجاست باشد، بعد شما علم اجمالی به طهارت پیدا کنید، اینجا اگر شما دوتا استصحاب نجاست جاری کردید و در نتیجه از هر دو ظرف اجتناب کردید، مخالفت عملیه کدام تکلیف تحقق پیدا کرده است؟ غایتش این است که از ظرف پاک هم اجتناب کرده اید و اجتناب از ظرف پاک که حرام نیست. پس استصحاب در همین مثال، آنجایی که حالت سابقه اش طهارت باشد و علم اجمالی به نجاست باشد، جائز نیست امّا اگر حالت سابقه، نجاست شد و علم اجمالی به طهارت پیدا کردید، مانعی ندارد استصحاب جاری شود.

مرحوم سید در کتاب عروه همین مبنا را اختیار کرده است، یعنی در جریان اصل در اطراف علم اجمالی، قائل به تفصیل است. ایشان چون قائل به تفصیل است، لذا در این مسأله ای که ما عنوان کردیم و سه صورت برای آن ذکر کردیم، ایشان در تمامی این صور ثلاثه، دوتا استصحاب نجاست در رابطۀ با هر دو اناء جاری می کند. پس از حیث علم اجمالی مرحوم سید روی این مبنا در هر سه صورت استصحاب را جاری می کند.

مربوط به ما نحن فیه، شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض الیقین بالشک» است. می فرماید: شما علم تفصیلی به نجاست دوتا ظرف داشتید، بعد علم تفصیلی به طهارت یکی پیدا کردید که در آن حال علم تفصیلی، مسأله از هر دو نظر مشخص بود«هذا بعینه نجس، هذا بعینه طاهر». یک برهه ای این طور بوده است. بعد مسألۀ ظلمت و تاریکی یا جهات دیگری مثل ظلمت و تاریکی سبب شد که مسأله ناپیدا شد، دیگر نفهمیدیم که این معلوم بالطهارة بالتفصیل کدام است و معلوم النجاسة بالتفصیل کدام است؟ مسأله مشتبه شد.

مرحوم محقق نائینی می فرماید: شما اینجا حق ندارید استصحاب نجاست را جاری کنید برای اینکه وقتی در این ظرف می خواهید استصحاب جاری کنید، آیا احتمال نمی دهید که این ظرف، همان ظرفی باشد که علم تفصیلی به طهارت آن پیدا کرده بودید؟ و اگر علم تفصیلی به طهارت همین ظرف بود، این«نقض الیقین بالیقین» است، نه«نقض الیقین بالشک»، منتها چون احتمال می دهید، این احتمال، مسأله را به این صورت درمی آورد که یکی«نقض الیقین بالیقین» است، یکی«نقض الیقین بالشک» است. سراغ اناء دوم که می آیید، مسأله همین است. آیا شما احتمال نمی دهید که این اناء دوم، همان اناء معلوم بالتفصیل باشد؟ این همان است که یک زمانی بر آن گذشت و طهارتش مثل آفتاب برای شما روشن بود؟ اگر احتمال می دهید که این همان است، پس چطور استصحاب نجاست را در اینجا جاری می کنید؟ چون شما احتمال می دهید که این«نقض الیقین بالیقین» باشد، نه«نقض الیقین بالشک»، پس چطور استصحاب را جاری می کنید؟

به عبارت دیگر(که با بحث ما خیلی متناسب است) آیا اینجا هم شما می گویید: شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» نیست؟ اینجا که خیلی روشن است که شبهۀ مصداقیه لا تنقض است، برای اینکه احتمال می دهید این همان معلوم بالتفصیل باشد و بلکه این مثال از آن مسألۀ شک ساری که دیروز ذکر کردیم هم روشن تر است، برای اینکه در مسألۀ شک ساری با آمدن شک، اساس یقین را از بین بردیم. گفتیم: معنای شک ساری این است که به آن ترتیب اثر داده می شود، امّا اینجا احتمال نمی دهید که آن علم تفصیلی به طهارت شما باطل بوده است؛ بلکه همین الان می دانید که علم تفصیلی به طهارت کاملا مطابق با واقعیت است، پس این شک فعلی شما اساس آن علم تفصیلی شما را به هم نمی زند. امّا به خلاف شک ساری که دیروز مطرح می کردیم، آن شک، اساس آن علم شش ماه پیش را از بین می برد. لذا اینجا در این رابطه خیلی دقیق تر از فرض دیروز و روشن تر است،

ص:362

اینجا احتمالا نقض الیقین بالیقین است.

در فرض سوم هم همین طور می فرمایند: ولو اینکه معلوم الطهارة بالتفصیل ندارید، لکن صددرصد می دانید که«اناء زید بعنوان انّه اناء زید صارت طاهرا» این مسأله برای شما معلوم است روی هرکدام که اشاره می کنید، احتمال می دهید که اناء زید باشد، اگر اناء زید شد، طهارت آن قطعی است، پس شما یقین به نجاست را احتمالا به یقین به طهارت نقض کردید، یعنی شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض الیقین بالشک» است، یعنی احتمال می دهید که«نقض الیقین بالشک» باشد، احتمال می دهید که«نقض الیقین بالشک» باشد.

در حقیقت اینجا نسبت به موارد گذشته، خیلی بیشتر به ذهن می آید که شبهۀ مصداقیۀ «لا تنقض الیقین بالشک» باشد.

در این ظرف دوتا احتمال هست: اگر همان معلوم الطهارة بالتفصیل باشد، این«نقض الیقین بالیقین» است، اگر آن معلوم الطهارة بالتفصیل نباشد، یقینا بر نجاست خودش باقی است، برای اینکه این شبهه ای که ما در اینجا پیدا کردیم، فقط در رابطۀ با علم تفصیلی به طهارت است.

به عبارت دیگر: مسألۀ ما جایی نیست که یکی از آنها قطعا طاهر شده است و در دیگری هم احتمال طهارة می دهیم بلکه مسأله این است که یکی قطعا طاهر است و یکی قطعا نجس است. شما اگر احتمال دادید که این ظرف، معلوم الطهارة بالتفصیل است، پس«نقض الیقین بالیقین» امّا اگر آن، طاهر نیست قطعا نجس است، پس این چه شبهۀ «لا تنقض الیقین بالشک» است؟ شبهۀ مصداقیه این است که یک طرف، «نقض الیقین بالیقین» باشد، یک طرف، «نقض الیقین بالشک» باشد. اینجا بفرمایید: چگونه این شبهۀ مصداقیه را تصور می کنید؟ لذا همین جوابی که به مرحوم آخوند دادیم، به ایشان هم داده می شود.

لذا به مرحوم محقق نائینی عرض می کنیم: شما که علم تفصیلی پیدا کردید به طهارت یکی و بعد ظلمت و تاریکی می آید و این دوتا مخلوط می شوند آیا علم تفصیلی هست یا رفته است؟ آیا علم تفصیلی شما با وصف«کونه علما تفصیلیا» رفت و به جای آن علم اجمالی آمد؟ یا اینکه علم تفصیلی هنوز هست؟ کدام یک از این دو است؟

اگر می گویید: علم تفصیلی هست، من که وجدانا الآن علم تفصیلی ندارم. به این ظرف که اشاره می کنم نمی دانم طاهر است یا نجس است؟ به آن ظرف هم که اشاره می کنم نمی دانم طاهر است یا نجس؟ علم اجمالی هم داریم که یکی از آنها طاهر است.

اگر می گویید: علم تفصیلی است که وجدانا علم تفصیلی نیست.

و اگر می گویید: علم تفصیلی رفت و آن علم اجمالی آمد، پس چرا استصحاب جاری نشود؟ شما الآن که بیشتر از این ندارید، یقین به نجاست هر دو اناء دارید و روی هر اناء هم دست می گذارید، شک می کنید که آیا نجاست آن باقی است یا نه؟ چه چیزی غیر از مسألۀ علم اجمالی، مانع جریان این استصحاب است؟ چون اینجا مخالفت عملیه نیست.

فرض کنید که ما هم قائل به تفصیل هستیم، می گوییم: آنجایی که مخالفت عملیه نیست، از نظر علم اجمالی، استصحاب جاری می شود. با توجه به اینکه علم اجمالی مانع از جریان استصحاب نیست، اینجا چه چیزی جلوی جریان استصحاب نجاست را می گیرد؟ می گویید: «نقض الیقین بالیقین» است، کدام یقین؟ یقینی الان هست یا نیست؟ یقینی که آمد و رفته است الان چه اثری می تواند برای شما داشته باشد؟ «لا تنقض الیقین بالشک» در استصحاب، ناظر به وضع فعلی مکلف است. می گوید: «ایها المکلّف! ان کنت علی یقین فشککت لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک»، من قطعا می دانم که بر یقین به نجاست هستم و بر شک در بقاء نجاست. اینجا چه طور شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض الیقین بالشک» است؟ از دو حال بیرون نیست و مسأله، مسألۀ وجدانی است.

من در یک زمانی علم تفصیلی به طهارت احد الانائین پیدا کردم و آن علم تفصیلی به علّت عروض ظلمت و اشباه ظلمت منتفی شده است. علم تفصیلی، مسألۀ قلبی و نفسی است، یعنی ظلمت سبب می شود که علم تفصیلی را از انسان می گیرد، جای آن یک علم اجمالی می آید، علم تفصیلی به علم اجمالی تبدّل پیدا می کند. وقتی که تبدّل پیدا کرد، پس من الآن با این معنا مواجه هستم: علم تفصیلی به نجاست هر دو در یک روز قبل و علم اجمالی به طهارت یکی که معنای علم اجمالی به طهارت یکی، شک در بقای

ص:365

نجاست در هرکدام بالخصوص است. چرا استصحاب نجاست در اینجا جریان پیدا نکند؟

آنهایی که می خواستند یک شبهۀ مصداقیه برای لا تنقض درست کنند، دیگر بهتر از این نمی شود مثالی بیاورند درحالی که انسان وقتی دقت می کند، اینجا هم شبهۀ مصداقیۀ لاتنقض نیست، و با قطع نظر از علم اجمالی در این جهت، ما هیچ مانعی از جریان استصحاب نمی بینیم.

این فرض که روشن شد، آن فرض آخر که اناء زید است، بطریق اولی روشن می شود، چون نقطۀ حساس این مسأله همان فرض اول بود که یک علم تفصیلی روشن به طهارت احد الانائین پیدا شده بود.

انفصال تحقق دارد. به این تقریب که در آن جوابی که از آن«ان قلت» یا«لا یقال» می دهند، بفرمایند: این عدمی که ما آن را موضوع برای حکم می بینیم، در همان مثال کرّیّت و ملاقات، نفس عدم کرّیّت که موضوع برای حکم نیست بلکه عدم کرّیّت با توجه به ملاقات، موضوع برای حکم است. عدم کرّیت، در حال ملاقات، موضوع برای انفعال است و الاّ آب قلیل، اگر صد سال هم آب قلیل باشد، لکن ملاقات با نجاست تحقق پیدا نکند، نمی تواند موضوع برای نجاست واقع بشود. موضوع برای انفعال و برای نجاست، عدم کرّیّت در حال ملاقات است، یعنی این عدم را به لحاظ حادث دیگر، ملاحظه کردن و با مقایسۀ با حادث دیگر سنجیدن.

بعد مرحوم آخوند در این رابطه در آن مثالی که ما قبلا عرض کردیم که روز شنبه نه کرّیت بوده و نه ملاقاتی بوده، بلکه نسبت به یک ماء قلیلی که هیچ حادثه ای برایش پیش نیامده است، در روز یکشنبه احد الحادثین تحقق پیدا کرد، در روز دوشنبه حادث دوم، منتها نمی دانیم ملاقات، روز یکشنبه واقع شد و کرّیّت در روز دوشنبه؟ یا کرّیت در روز یکشنبه واقع شد، ملاقات در روز دوشنبه؟ مرحوم آخوند می فرماید: شما روز شنبه یقین دارید به اینکه کرّیّت و ملاقات بوده، روز یکشنبه که زمان دوم است، شما علم پیدا کردید که یا کرّیّت و یا ملاقات پیدا شده است. روی این علم اجمالی، شک در بقای عدم کرّیت دارید. یعنی فرض کنید هنوز روز دوشنبه نیامده، حادث دوم تحقق پیدا نکرده، شما همان روز یکشنبه که الان یقین دارید که یک حادثی پیش آمد، منتها نمی دانید این حادث، کرّیت است یا این حادث ملاقات است، در نتیجه شک می کنید که آیا آن عدم کرّیّت روز شنبه که حالت سابقۀ متیقنه بود، باقی است یا نه؟ این شک را دارید، ولی در اینجا شک شما روی نفس کرّیّت و عدم کرّیت مطرح است. روز یکشنبه که زمان دوم است آیا می شود شما شک کنید که آیا در حال ملاقات، کرّیّت بوده یا نه؟ هنوز روز دوشنبه نیامده و شما هم علم غیب ندارید که روز دوشنبه حادث دوم تحقق پیدا می کند.

همین مقدار را الان بررسی کنیم.

روز شنبه یقین به عدم ملاقات و عدم کرّیت داریم، روز یکشنبه شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا کرّیّت و یا ملاقات حادث شده است، یقین هم ندارید به اینکه روز دوشنبه دیگری تحقق پیدا می کند. چنین علم غیبی ندارید، فقط شما هستید و همین معنا.

روز شنبه عدم کرّیت و عدم ملاقات، روز یکشنبه، علم اجمالی به ملاقات یا کرّیت.

ص:368

اینجا وقتی شک شما دربارۀ کرّیت مطرح می شود، فقط به مسألۀ کرّیّت و عدم کرّیّت متعلق است، معنا دارد که شما بگویید: روز یکشنبه من شک دارم که در حال ملاقات، آیا کرّیّت داشته یا نداشته برای اینکه روز یکشنبه یکی از این دو حادث واقع شده است.

وقتی که یکی از این دو حادث واقع شده است، فقط این شک را برای شما آورده که آیا ملاقات حادث شد یا نه؟ آیا کرّیت حادث شد یا نه؟ اما این معنا که آیا عدم کرّیت در حال ملاقات به قوّت خودش باقی است یا نه، چنین شکی در روز یکشنبه مفهوم ندارد.

بله، وقتی روز یکشنبه تمام شد و دوشنبه آمد و شما علم پیدا کردید که حادث دوم هم وجود پیدا کرد. اگر دیروز کرّیت تحقق پیدا کرده است، امروز ملاقات حاصل شد، اگر دیروز ملاقات بوده، امروز کرّیت حاصل شد. حالا که روز دوشنبه علم پیدا کردید به اینکه حادث دیگر وجود پیدا کرده، با علم به حدوث این، به این کیفیت شک برای شما پیدا می شود که آیا در حال ملاقات، کرّیّت بوده یا نبوده و الاّ روز یکشنبه با علم اجمالی به تحقق احد حادثین، معنا ندارد بگویید: آیا در زمان ملاقات، کرّیت بوده یا نبوده است؟

شما می دانید یک حادث واقع شده، نتیجه این می شود که روز شنبه یقین به حالت سابقه است نه کرّیّت و نه ملاقات. روز دوشنبه شک در عدم کرّیت حال الملاقاة پیدا می شود. و روز یکشنبه که این وسط فاصله شده است، شما شک در عدم کرّیت حال الملاقاة ندارید. پس بین زمان یقین به حالت سابقه و شکی که مجرای استصحاب است فاصله افتاد، چون تنها استصحاب عدم کرّیت در حال وجود ملاقات، نمی خواهیم جاری کنیم. آن که موضوع برای انفعال است، کرّ نبودن ماء در حال ملاقات با نجس است. این شک اصلا حدوثش مال روز دوشنبه است. حدوثش مال روزی است که علم به تحقق کلا الحادثین پیدا می کنید. در نتیجه روز یکشنبه، چنین شکی برای شما مطرح نبوده است. پس روز یکشنبه بین زمان یقین و زمان شک شما فاصله تحقق پیدا کرده است و این نه به معنای شک در اتصال و انفصال است، بلکه به معنای یقین به انفصال و یقین به تحقق فاصله بین حالت سابقه و حالت لاحقه است.

عدم احراز اتصال، این است که دوتا احتمال می رود؛ یکی احتمال انفصال و یکی احتمال اتصال. ظاهر عبارت مرحوم آخوند، یک چنین معنایی است. اگر شما بخواهید این عبارت را حمل کنید بر اینکه قطعا انفصال تحقق داشته و قطعا روز یکشنبه بین زمان یقین و زمان شک، فاصله شده، این عبارت چنین توجیهی را تحمّل نمی کند و با ظاهر عبارت، کمال مغایرت را دارد. حالا اگر کسی بگوید: ما کاری به مرحوم آخوند نداریم.

نفس این مسأله را بررسی کنید. این به حسب ظاهر، حرف خوبی به نظر می رسید، برای اینکه روز شنبه عدم هر دو حادث متیقن است. روز یکشنبه عدم هر حادثی، نه نسبت به حادث دیگر چون حادث دیگر نیست، یک حادث در روز یکشنبه تحقق پیدا کرده است، عدم هر حادثی در حقیقت نسبت به زمان و اجزای زمان مشکوک است، اما نسبت به حادث دیگر، چون حادث دیگر نیست، معنا ندارد که بگوییم: روز یکشنبه شک داریم آیا در حال ملاقات، کرّیت بوده یا نه؟ از ما سؤال می شود: اگر شما علم اجمالی یا به کرّیت و یا به ملاقات ندارید، یکی تحقق پیدا کرده است، پس چطور در عدم این در حال وجود او شک می کنید؟ روز دوشنبه که علم به تحقق کلا الحادثین پیدا می شود، یک چنین شکی هم حادث می شود.

بخواهید روز یکشنبه استصحاب عدم کرّیت را در حال ملاقات جاری بکنید جاری نشود و این مطلب، مانعی ندارد. اگر ما خواستیم روز یکشنبه استصحاب عدم کرّیت را در حال ملاقات جاری کنیم، شما بگویید: حق ندارید. اما الآن که روز دوشنبه آمد و علم به تحقق حادثین پیدا شد، آیا الآن بین یقین و شک، فاصله ای هست؟ الآن شما یقین دارید به اینکه در روز شنبه، کرّیت در حال ملاقات نبوده و روز شنبه به بعد، این معنا برای شما مورد تردید است، ولو اینکه قبل از آمدن امروز، چنین استصحابی را نمی توانستید جاری کنید.

در روز یکشنبه حق نداشتید، فقط می توانستید استصحاب عدم کرّیت را جاری کنید.

می توانستید استصحاب عدم ملاقات را بنابر اینکه استصحاب در اطراف علم اجمالی جریان پیدا کند، جاری کنید. اما الآن که دوشنبه شد، صحنه عوض شد و تغییر پیدا کرد.

بشود، آیا الآن«نقض الیقین بالشک» هست یا نه؟ دیروز چه خبر بوده؟ هر خبری می خواهد باشد. دیروز که ما نمی خواستیم این استصحاب را جاری کنیم. با علم به حادث دوم، صحنۀ دیروز عوض شد. الآن آن استصحاب را جاری می کنیم. الآن مسأله، مسألۀ«نقض الیقین بالشک» است.

تا اینجا همۀ بحثها در کلام مرحوم آخوند گذشت و این مسأله هم روشن شد که اتصال زمان شک به یقین، همان معنای«نقض الیقین بالشک» است و عدم اتصال زمان شک به یقین، «نقض الیقین بالیقین» است. عدم احراز اتصال، یعنی شبهۀ مصداقیۀ «لا تنقض الیقین بالشک»، یعنی در حقیقت کلام مرحوم آخوند ناظر به همین معنا بود که در این چند روز مطرح شد. ایشان می خواهد بفرماید: این شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» است و به عنوان شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» نمی توانیم به«لا تنقض الیقین بالشک» تمسک کنیم.

مرحوم محقق نائینی نه به آن تفصیل که ما مطرح کردیم دارند و جواب از مرحوم محقق نائینی را هم ذکر فرموده اند که اینجاها شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» نیست و استصحاب جریان پیدا می کند. همان طوری که ما دیروز تفصیل این مسأله را بیان کردیم.

سیر این مسأله این شد که اتصال زمان شک به یقین معنایش این است که بین شک و یقین، یقین دیگری حاصل نشود و معنای شک در اتصاف شبهۀ مصداقیه است و شبهۀ مصداقیه هم غیر متصور است. ایشان این فرق ها را که فرمودند، بعد کلام مرحوم آخوند را رد کردند. در توضیح کلام مرحوم آخوند هیچ اشاره ای به کلام ایشان که ناظر به شبهۀ مصداقیه است و معنای عدم احراز اتصاف، همان شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» است، نفرمودند، بلکه در کلام مرحوم آخوند دوتا احتمال دادند: یکی همین احتمالی که ما امروز در جوابش ذکر کردیم، یک احتمال دیگری که ولو اسمش را نیاورده اند، ولی همان شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» است. اما ایشان اسم شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» را نیاورده اند در حالی که باطنش به او برمی گردد. در حقیقت در جواب از مرحوم آخوند هیچ گونه اشاره ای به مسألۀ شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» نفرمودند. بعد مطلبی را از مرحوم استاد بزرگوارشان حائری(اعلی الله مقامه) نقل می کنند. می فرمایند: از شیخنا العلامة ظاهر می شود که عدم جریان استصحاب نه برای عدم احراز اتصال است، بلکه برای شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» است که عدم احراز اتصال را غیر از شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» فرض کرده اند. اینجا تصریح می فرماید: شیخنا العلامة عدم جریان استصحاب را مبتنی بر عدم احراز اتصال نفرمودند، بلکه مبتنی بر شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» کردند.

وقتی این کلام را با جوابی که از مرحوم آخوند فرمودند کنار هم بگذاریم، معنایش این است که مطلب مرحوم آخوند هیچ ارتباطی به شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» ندارد. بعد هم این را مطرح می کنند و جواب می دهند که شبیه همان حرفهایی است که زده شد، می روند سراغ آن جایی که یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد. آن جا می فرماید: اگر نظر مرحوم آخوند به عدم احراز اتصال به یکی از دو معنایی که ما احتمال دادیم باشد، مثلا فلان اثر بر آن بار می شود، اگر نظر مرحوم آخوند به شبهۀ مصداقیه «لا تنقض» باشد، اینجا ادعای احتمال فرمودند که«یمکن أن یکون» نظر مرحوم آخوند همین حرفی باشد که استاد بزرگوارشان بعنوان شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» مطرح کرده اند.

شما اینها را روی هم که بگذارید اولا چه شد که خود امام بزرگوار که واقعا مقام

ص:373

عظمت ایشان به قدری بالاست که ما گاهی در مسائل علمی هم نمی خواهیم حتی خلاصۀ مسأله را مطرح کرده باشیم. اینجا محیط طلبگی است. در طلبگی این مسائل مطرح نیست. شما عدم احراز اتصال را خودتان شبهۀ مصداقیه معنا فرمودید. در همان اولین صفحه یا دومین صفحه، وقتی ضابط اتصال زمان شک به یقین را مطرح می فرمودید، اصلا غیر از این، مسألۀ دیگری نبود. شما شک در اتصال و انفصال را عبارت دیگری از شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» قرار دادید. با اینکه خودتان این طور به ما یاد دادید پس چطور شد در ذیل کلام مرحوم آخوند، مسألۀ عدم احراز اتصال(در اینجایی که با ایشان بحث دارید) هیچ گونه ارتباطی به شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» پیدا نکرد به طوری که در کلام شیخنا العلامة فرمودید که شیخنا العلامة عدم جریان استصحاب را روی عدم احراز اتصال نمی بیند، بلکه روی شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» است. بعد هم در مسألۀ معلوم التاریخ، احتمال فرمودید که ممکن است کلام مرحوم آخوند ناظر به شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» باشد. سیر مسأله در کلام امام بزرگوار به این صورت حداقل برای ما روشن نیست. چطور شد شروع مسأله به آن صورت بود؟ در وسط، مسألۀ تباین کامل بین شبهۀ مصداقیه و عدم احراز اتصال مطرح شد؟ در آخر هم باز فرمودید: ممکن است نظر مرحوم آخوند به همین شبهۀ مصداقیه باشد، درحالی که واقع مسأله، همان است که این چند روزه بیان کردیم. معنای عدم احراز اتصال غیر از شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» است و هیچ معنای دیگری در اینجا نمی تواند در مقابل شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» مطرح باشد.

پس مسأله به همان صورتی است که تا به حال در معنای کلام مرحوم آخوند بیان شد و احتمالی هم که امروز دادیم، خلاف ظاهر کلام ایشان است و به نظر می رسد که عدم احراز اتصال، همان شبهۀ مصداقیه«لا تنقض» است.

کند. اینجا مرحوم آخوند معتقد هستند استصحاب جریان پیدا نمی کند، ولی مرحوم شیخ معتقدند جریان پیدا می کند و حق هم با مرحوم شیخ است، همان طوری که ملاحظه فرمودید.

فروض دیگر به همان نحوی بود که آنجا مطرح شد، یعنی در حقیقت بین مجهولی التاریخ و آنجا که یکی معلوم و دیگری مجهول باشد، از نظر احکام فرقی نیست. لذا ما آنها را دیگر تکرار نمی کنیم، فائده ای هم برای تکرار آنها نمی بینیم.

اما این فرض که اگر اثر به نحو لیس تامه باشد که ما از آن تعبیر می کردیم به عدم محمولی و این بحثهای چند روزۀ ما هم در همین رابطه بود، اگر در ما نحن فیه یک چنین فرضی درست کنیم، مثل همین مثالی که ما برای شما ذکر کردیم که آن که موضوع برای اثر است، عدم کرّیّت در حال ملاقات است، آن طرفش دیگر اثر ندارد، آن طرفش دیگر موضوع برای اثر نیست.

اینجا مثل مجهولی التاریخ نیست که ما بگوییم: شما نمی دانید ملاقات امروز واقع شده است یا فردا. حساب اضافۀ به اجزاء زمان را از مقایسۀ با حادث دیگر در مجهولی التاریخ جدا کردیم، اما اینجا جداشدنی نیست. مسأله این است که آیا در روز دوشنبه بالخصوص کرّیّت بوده یا نبوده؟ غیر از این مسأله ای نیست. روز دوشنبه هم همان روز ملاقات است.

بحث این است که در روز دوشنبه(روز ملاقات) آیا کرّیّت بوده یا نبوده است؟ شما استصحاب عدم کرّیّت را جاری می کنید«الی زمان حدوث الملاقاة»، یعنی حسابها یکی می شود. نسبت به معلوم التاریخ چه شما عدم کرّیّت را در رابطۀ با زمان بسنجید و چه در رابطۀ با ملاقات بسنجید، مجموعا این است که در روز دوشنبه ای که ملاقات تحقق پیدا کرد، آیا آن عدم کرّیّت متیقنۀ روز شنبه ادامه پیدا کرد تا روز دوشنبه یا نه؟ این استصحاب عدم کرّیّت، جریان پیدا می کند و اثرش بار می شود.

است. پس حالت سابقۀ متیقنۀ شما روز شنبه است. روز دوشنبه ای که شما یقین به ملاقات پیدا کردید، اینجا حالت شک برای شما مطرح نیست. حالت شک بعد از یقین به حادث دوم تحقق پیدا می کند. وقتی که یقین به حادث دوم پیدا کردید و شک در تقدّم آن حادث بر حادث اول و تأخّر از آن حادث پیدا کردید، شک برای شما متولد می شود «فالشک قد تحقق» در روز سه شنبه و روز دوشنبه نه حالت متیقنۀ شماست و نه حالت شکی شماست. بین زمان یقین و زمان شک، دوشنبه فاصله شده که متیقن است و نه مشکوک. نه جزء حالت سابقه می توانید بیاورید، نه جزء حالت لاحقۀ زمان عروض شک می توانید قرار بدهید.

اگر کسی این اشکال را بکند که در آنجا احتمال عبارت مرحوم آخوند در رابطۀ با این حرف بود، این اشکال در اینجا هم وارد است. بین مجهولی التاریخ و آنجایی که یکی معلوم و دیگری مجهول باشد، هیچ فرقی نیست.

ما عرض کردیم که عبارت ایشان روی شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» دور می زند. این جا دیگر عنوان شبهۀ مصداقیه تحقق ندارد برای اینکه اگر یکی از نظر تاریخ معلوم شد که شما حادث دیگر را با آن بسنجید، یا با زمانی که این حادث در آن واقع شده است بسنجید، هیچ فرق نمی کند. همان طوری که از نظر زمان اگر بخواهید استصحاب عدم کرّیّت را بلحاظ روز دوشنبه جاری کنید، استصحاب عدم کرّیّت به لحاظ ملاقات واقعه در روز دوشنبه هم همین است، هیچ فرقی بین دوتا نیست. لذا در اینجا مرحوم آخوند استصحاب عدم را نسبت به مجهول التاریخ جاری می کند و اثر مترتب بر این عدم که عبارت از انفعال و تأثّر ماء قلیل است، ترتب پیدا می کند.

سه شنبه. اگر ملاقات، روز یکشنبه بوده، معنایش این است که ملاقات قبل الکرّیّة حاصل شده است و اگر ملاقات بعد الکرّیّة بوده، معنایش این است ملاقات اثر انفعالی در این آب نگذاشته است. اینجا ما نمی خواهیم استصحاب عدم ملاقات بکنیم برای اینکه عدم ملاقات اثر ندارد. آیا در اینجا با این که زمان کرّیّت، معلوم و مسلّم است، می توانیم این استصحاب عدم کرّیّت در زمان ملاقات را جاری بکنیم بلحاظ اجزای زمان؟ عدم کرّیّت را به لحاظ زمان تحقق ملاقات؟ زیرا ولو اینکه ما تاریخ کرّیّت را می دانیم، اما اگر از ما سؤال کنند که آیا در زمان ملاقات، کرّیّت بوده، یا نبوده است؟ ما جواب همراه با شک می دهیم، می گوییم: ما چه می دانیم که در زمان ملاقات، کرّیّت بوده یا نبوده است؟ آن که ما قسم می خوریم روز دوشنبه کرّیّت بوده، اما فی حال الملاقات، کرّیّت بوده یا نه؟ این را ما نمی دانیم.

مرحوم آخوند اینجا می فرمایند: استصحاب جاری نمی شود. عبارت ایشان خیلی ناقص است برای اینکه دوتا جملۀ کوتاه اینجا دارند. می گویند که اگر از نظر زمان شما می خواهید مسأله را بررسی کنید، از نظر زمان که مسألۀ کرّیّت به تمام معنا روشن است، شما چگونه استصحاب عدم را جاری می کنید؟ شما یقین دارید روز شنبه و یکشنبه کرّیّت نبوده و یقین دارید روز دوشنبه کرّیّت حادث شده است. از نظر زمان، تردیدی برای شما نیست. دنبالش همین جمله را می فرماید: «و انّما الشک فیه بالاضافة الی الآخر» شکی که در اینجا تصور می شود، در رابطۀ با اضافۀ کرّیّت به ملاقات است.

قاعده اقتضا می کرد که لااقل دنبال این بفرمایند: «فیجری فی ما قلنا فی مجهولی التاریخ» یا اینجا بفرمایند: «فلم یحرز اتصال زمان الشک بالیقین» اینها را هیچ نفرموده اند درحالی که اساس استدلالشان باید این باشد که بفرمایند: اینجا مثل همان مجهولی التاریخ است که ما گفتیم: استصحاب در آن جاری نمی شود، برای اینکه اینجا هم شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» است زیرا وقتی که شما شک می کنید در این که آیا آن عدم کرّیّت در حال ملاقات باقی است یا نه؟ این دو طرف دارد: اگر ملاقات روز یکشنبه باشد، این عدم کرّیّت در حال ملاقات، باقی است، اما اگر ملاقات روز سه شنبه باشد، قطعا این عدم کرّیّت در زمان ملاقات، منتقض شده است. قطعا این حالت سابقۀ عدم به کرّیّت در روز دوشنبه انتقاض پیدا کرده است.

پس یک طرف قصه«نقض الیقین بالیقین» است و یک طرف قصه هم غیر عنوان

ص:380

«نقض الیقین بالشک» است که در دلیل استصحاب ذکر شده است. شما می گویید: من شک دارم در اینکه در حال ملاقات، عدم الکرّیّة منتقض شده یا نه؟ اگر ملاقات، روز سه شنبه باشد، قطعا عدم الکرّیّة، به یقین به کرّیّت در روز دوشنبه نقض شده است. لذا همان بیانی را که آنجا ایشان مانع از جریان استصحاب می دانستند، با یک کلمۀ«و انّما الشک فیه بالاضافة الی الاخر» اینجا دارند. یعنی همان مسأله است، یعنی همان عدم احراز اتصال زمان شک به یقین است، همان شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض» که آنجا مطرح شد، اینجا هم مطرح است.

زمان حدوث کرّیّت نیست، بحث در کرّیّت و عدم کرّیّت حال الملاقات است. لذا اگر شما علم به زمانش هم داشته باشید، چون مسأله از نظر شک فرقی نمی کند، روی قاعده اینجا هم استصحاب جریان دارد و نتیجه این می شود که اگر یک جایی هم عدم مجهول در زمان معلوم اثر داشته باشد و هم عدم معلوم در زمان مجهول اثر داشته باشد، همان مسألۀ معارضه ای که در مجهولی التاریخ مطرح شد، اینجا هم مطرح باشد. «فاذا کان لعدم المعلوم فی زمان المجهول اثر» اینجا استصحاب عدم معلوم جاری می شود و همین اثر نبودن معلوم به نام کرّیّت در زمان ملاقات ترتب پیدا می کند.

استصحاب بقای حدث جریان پیدا می کند و این دو استصحاب با یکدیگر معارضه می کنند و هر دو به واسطه تعارض ساقط می شوند و در نتیجه طبق قاعدۀ اشتغال برای شروع نماز و مثل نماز، انسان باید احراز طهارت کند، باید یقین به طهارت پیدا کند و مجددا وضو بگیرد، مجددا تحصیل طهارت کند. لزوم احراز شرط(طهارت جدیده) برای نماز، لازم است.

نظر مرحوم آخوند در کفایه این است که اینجا هیچ یک از دو استصحاب نمی تواند جریان پیدا کند، نه استصحاب بقای طهارت و نه استصحاب بقای حدث، چرا؟ برای همان مسألۀ عدم احراز اتصال زمان شک به یقین. می فرمایند: شما که می خواهید استصحاب بقای طهارت را جاری کنید، یک طرف احتمال، این است که این حدث، مسلّما بعد از طهارت واقع شده باشد و روی این مبنا، آن طهارت متیقنه به حدث مسلّم، منتقض شده یعنی«نقض الیقین بالیقین» است و شما در اجرای«لا تنقض الیقین بالشک» باید احراز کنید که«نقض الیقین بالشک» اینجا تحقق دارد، و دیگر احتمال«نقض الیقین بالیقین» در اینجا مطرح نیست.

لکن از لحاظ نتیجه، اینجا بیان مرحوم آخوند و بیان مشهور از نظر ثمرۀ عملیه یکسان می باشد برای اینکه مشهور استصحابین را جاری و به معارضه ساقط می دانند، مرحوم آخوند می فرمایند: هیچ یک از دو استصحاب جریان ندارد. اما الان چه باید کرد؟ الان نیاز به طهارت جدیده در کار است، برای شروع نماز نیاز به وضو و امثال ذلک داریم. لذا بین فرمایش مشهور و بین فرمایش مرحوم آخوند، در اینجا ثمرۀ عملیه ای تحقق ندارد.

وضو بگیرد و نماز بخواند.

در حقیقت حکم این مسأله را روی این معنا آورده اند که حالت سابقۀ علی الحالتین لو کانت حدثا، الان طاهر است، ولو کانت طهارتا، الان محدث است. این فتوایی است که مرحوم محقق در کتاب معتبر داده اند و سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) هم این فتوا را در همان مورد خودش تأیید فرموده اند و فرموده اند: نظریه محقق درست است.

این فتوای مرحوم محقق به ما نشان می دهد که مسأله دو صورت دارد: یک وقت ما اصلا نمی دانیم آن حالت سابقۀ علی الحالتین چیست؟ نمی دانیم آن حالت سابقه آیا حدث بوده یا طهارت؟ فقط می دانیم در ظرف این دو ساعت، یک حدث و یک طهارتی واقع شد اما قبل از این دو ساعت، حدث بوده یا طهارت؟ برای ما مشخص نیست.

اما یک وقت است که حالت سابقۀ علی الحالتین برای ما روشن است که قبل از آن که این دو حالت پیش بیاید، محدث بودم یا متطهّر بودم. لذا همین جا مسأله دو شق پیدا می کند: یک شق آنجایی که حالت سابقه به هیچ وجه معلوم نیست، یک شق آنجایی که حالت سابقه معلوم است.

اما آنجایی که حالت سابقه اصلا معلوم نباشد، مسأله اش مبتنی بر همین نزاعی است که ما با مرحوم آخوند داشتیم، یعنی ایشان استصحاب را در مثل این موارد روی عدم احراز اتصال زمان شک به یقین، جاری نمی دانند و برحسب آنچه که ما عرض کردیم، استصحاب در اینجا جریان دارد؛ هم استصحاب بقای طهارت و هم استصحاب بقای حدث هر دو جاری است منتها به معارضه ساقط می شود و بنابر قول مرحوم آخوند اصلا جریان ندارد. نتیجه و ثمرۀ عملیه بر این فرض، ترتب پیدا نمی کند، منتها ملاکش فرق می کند و طریقش متفاوت است. ما نیاز به طهارت جدید را به علت تعارض استصحابین به دست می آوریم و مرحوم آخوند به علت عدم جریان شیء من الاستصحابین به دست آوردند. پس در اینجایی که حالت سابقۀ علی الحالتین معلوم نباشد، روال مسأله به این کیفیتی بود که ملاحظه فرمودید.

اما آنجایی که حالت سابقۀ علی الحالتین معلوم باشد، اینجا دو شق پیدا می کند: یک شق این که آن حالت سابقه، حدث است. شق دوم این که حالت سابقه، طهارت است. در اینجا اولا خصوصیاتی در محل بحث هست که با توجه به این خصوصیات باید بحث کنیم.

ص:385

دارد، یعنی این شأنیت داشت که اگر اول واقع می شد وضو را برهم بزند، اگر اول واقع می شد ایجاب الوضوء عقیب تحقق پیدا بکند. اما الآن که بحسب خارج، دوم واقع شده، هیچ نقشی ندارد و هیچ اثر فعلی بر آن مترتب نیست.

اگر قبل از حدث دوم واقع شده باشد، آن حدث اول آفتاب را از بین برده و اگر بعد از حدث دوم واقع شده باشد، هر دو حدث را از بین برده، پس یقینا می داند که این طهارت در هر زمانی تحقق پیدا کرده، مزیل حدث بوده، رافع حدث بوده، ولو این که قبل از حدث ثانی واقع شده باشد برای اینکه اگر قبل از او هم واقع شده باشد، رافع حدث اول آفتاب خواهد بود. پس این وضویش بلا اشکال وضوی مؤثّر در حصول طهارت و زوال حدث بوده و الان شک دارد که این طهارت از بین رفته یا نرفته، الان نمی داند که این طهارت هست یا نه؟ استصحاب طهارت را جاری می کند.

اگر بگویید: یقینا می داند که حدثی هم صادر شده، این معنا را هم یقین دارد. همان طوری که یقین به حدوث وضو دارد، یقین به حدوث حدث هم دارد. جواب این است که این یقین به حدوث حدث، نقشی و اثری ندارد برای این که این از قبیل آن موارد علم اجمالی است که یک طرفش اثر دارد و یک طرفش بلا اثر است، و در نتیجه علم اجمالی بلا اثر خواهد بود.

حدث یا قبل از وضو واقع شد، یا بعد از وضو واقع شد. اگر بعد از وضو واقع شده باشد، این حدث، مؤثّر بوده است، این حدث وضو را باطل کرده و ناقض وضو است. اما اگر حدث، قبل از وضو واقع شده باشد، به لحاظ این که در اول آفتاب یک حدث دیگری بوده و مسبوق به یک حدث دیگری بوده، هیچ اثری بر این حدث بار نمی شود. کسی که اول آفتاب محدث است، اگر یک ساعت بعد هم حدثی از او صادر بشود، «لا یترتب علی هذا الحدث اثر اصلا». پس شما علم اجمالی دارید به این که اگر حدث، قبل واقع شده باشد«لا یترتب علیه اثر» و اگر بعد واقع شده باشد«یترتب علیه اثر» و چون این علم اجمالی بلااثر است و نتیجه ای بر این علم اجمالی بار نمی شود، لذا دستان در این ناحیه کوتاه است و همان استصحاب طهارت را جاری می کنید بدون این که معارضی داشته باشد، و بدون این که مسألۀ علم اجمالی به حدث، اثری در این رابطه بوجود بیاورد.

پس اگر می خواهید بگویید: استصحاب طهارت جاری نیست که ما گفتیم: جاری است و اگر می گویید: استصحاب طهارت به درد نماز نمی خورد، جواب این را هم خودتان بهتر می دانید که کثیراما ما با استصحاب طهارت، وارد نماز می شویم و برای احراز طهارت، همین استصحاب کافی است.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما گفتیم که بینکم و بین وجدانکم از نظر این حالت نفسانیه، شما یقین به طهارت دارید و شک در بقای طهارت و غیر از این هم مسأله ای نیست و همۀ حرفها هم روی همین جهت است که آن چه بوده است را شما کار نداشته باشید، در «لا تنقض الیقین بالشک» آنچه هست مطرح است. در«لا تنقض الیقین بالشک» الان یقین است و شک، قبلا چه بوده، به قبل چه کار داریم؟ ما حالت های ثابت قبلی را کار نداریم.

در نتیجه روشن شد که حق در این مسأله با مرحوم محقق است. اگر حالت سابقۀ اول آفتاب حدث بوده، و بعد هم یقینا یک طهارت و یک حدثی آمده و حدث هم سنخ همان حدث است و تاریخ هر دو هم مجهول است، اینجا همان طوری که محقق فرمودند، اخذ به ضد حالت سابقه می شود، یعنی اینجا استصحاب طهارت جاری است و حکم می کند به این که برای نماز، طهارت جدیده شرط نیست.

آفتاب، وضودار بود، اول آفتاب متطهّر بود، بعد یقین دارد که در فاصلۀ بین اول آفتاب تا ظهر، یک حدثی واقع شده و یک وضویی گرفته، لکن نمی داند که وضو، قبل الحدث است و یا حدث، بعد الوضوء است. اینجا هم محقق می فرماید: اخذ به ضد حالت سابقه می شود، یعنی اینجا باید بنای بر حدث بگذارد. اینجا باید بنای بر این بگذارد که نماز نیاز به وضوی جدید دارد.

عین همان بیانی که آن طرف گفتیم، اینجا به این صورت جریان پیدا می کند. می گوییم:

اما در باب حدث اینجا یقین دارد به این که حدث در هر وقتی واقع شده باشد، اثر فعلی داشته و سببیت فعلیه داشته است برای این که اگر حدث، قبل از وضو واقع شده باشد، طهارت اول آفتاب را از بین برده است و سببیت برای زوال طهارت اول آفتاب پیدا کرده است و اگر حدث، بعد الوضوء واقع شده باشد، در نتیجه هر دو وضو را پایمال کرده است و از بین برده است. پس ما قاطع هستیم به این که این حدث معلوم بالاجمال علی ایّ حال مؤثّر در نقض وضو و مؤثر در زوال وضو بوده است. پس در حال تحقق این حدث قطعا وضو از بین رفته و طهارتی نبوده است.

این حالت متیقنۀ شما بعد از این چطور است؟ بعد از این، شک داریم در این که طاهر است یا نه؟ نمی دانیم که حدث، باقی است یا نه؟ استصحاب بقای حدث در اینجا جریان پیدا می کند و مکلّف را محکوم می کند بأنّه محدث. وقتی که محکوم شد بأنّه محدث، «یجب علیه تحصیل الطهارة» باید برای نماز، طهارت تحصیل کند.

بفرمایید: این طهارت متیقنه چه نقشی داشت؟ این طهارت متیقنه مثل همان حدث متیقنه در فرض گذشته است برای این که این طهارت اگر بعد الحدث واقع شده باشد، این طهارت مؤثر بوده و سببیت فعلیه برای زوال حدث داشته است اما اگر این طهارت قبل الحدث بوده است، به عنوان یک وضوی تجدیدی مطرح است و وضوی تجدیدی که اثر ندارد، ولو اینکه استحبابی هم داشته باشد، لکن از نظر حصول طهارت اثر ندارد.

طهارت به همان وضوی اول حاصل می شود و بر این هم یک اثر استحبابی ترتب پیدا می کند.

پس نتیجه اینطور می شود که اگر وضو بعد الحدث واقع شده باشد«یکون مؤثرا بالاثر الفعلی» اما اگر قبل الحدث واقع شده باشد، به لحاظ این که اول آفتاب، متطهّر بوده است، این وضو دیگر طهارت جدیدی ایجاد نمی کند و اثر جدیدی بر آن ترتب پیدا

ص:390

نمی کند. لذا علم اجمالی شما به این وضو، بلااثر است برای این که یک طرف، اثر فعلی است و یک طرف، اثر غیر فعلی و شرط منجّزیت علم اجمالی و تحصیل علم اجمالی این است که مؤثّر بالنسبة الی جمیع الاطراف و الی جمیع الاحتمالات باشد. لذا اینجا هم همان فرمایش محقق پیاده می شود که ما به ضد حالت سابقه اخذ می کنیم برای اینکه حالت سابقه، طهارت بود و استصحاب حدث در اینجا جریان پیدا می کند و مکلّف را محکوم می کند بأنّه محدث.

اینها در مجهولی التاریخ بود. اما آنجایی که تاریخ یکی معلوم باشد دون دیگری، آنجا هم چند صورت تحقق پیدا می کند که برای بعد ان شاء الله.

بود از نظر تقدّم و تأخّر، چه بسا خود آن حادثین هم، باهم منافاتی نداشتند، یعنی در مسألۀ قبلی تضاد وجودی بین حادثین وجود نداشت. کرّیت و ملاقات که دوتا متضاد نیستند. اینطور نیست که کرّیت و ملاقات، غیرقابل اجتماع باشند.

اما در تعاقب حالتین، آن که مشکوک است و آن که استصحاب در آن جریان پیدا می کند، مربوط به بقای این حالتین است. این حالتین به نام طهارت و حدث که متیقنا هر دو تحقق پیدا کرده و قبل و بعدش معلوم نیست. الان آن که برای ما مشکوک است، بقای این حالتین است. آیا حالت طهارت باقی است یا حالت حدث باقی است؟ و علاوه؛ این دو حالت که ما در اینجا فرض می کنیم، حتما حالتین متضادتین است، یعنی بقای هر کدامش مستلزم ارتفاع دیگری و نبود دیگری است، مثل مسأله طهارت و حدث است.

پس این مسأله تعاقب حالتین، با مسألۀ حادثینی که چند روزی در آن بحث می کردیم که گاهی مجهولی التاریخ بودند و گاهی احدهما معلوم و دیگری مشکوک بود اشتباه نشود، اصلا عنوان و موضوعش باهم متفاوت است. فقط چیزی که مشابهت اینجا را با آنجا اقتضا کرده، همین مسأله است که گاهی این حالت طهارت و حدث که یقینا حادث شده، هر دو از نظر تاریخ، مجهول هستند، گاهی یکی معلوم و دیگری مشکوک است.

علاوه؛ ملاک عدم جریان استصحاب، به عقیدۀ مرحوم آخوند در هر دو یکسان است و الاّ موضوع، دوتا موضوع است و این دو مسأله فی نفسه باهم متغایر هستند.

یک وقت هم تاریخ حدث مشخص است، یعنی در همین جا یقین دارد به اینکه علاوۀ بر حدث اول صبح، یک حدثی هم عند الزوال تحقق پیدا کرد و بعد هم یقین می کند به اینکه وضویی آمده، اما وضو مردد است بین این که قبل از زوال آمده باشد، یا بعد از زوال آمده باشد؟

پس اینجایی که حالت سابقۀ علی الحالتین حدث باشد، دو صورت پیدا کرد: یک صورت این که تاریخ طهارت، معلوم و تاریخ حدث، مشکوک و یک صورت اینکه تاریخ حدث، معلوم، یعنی حدث ثانی و تاریخ طهارت مشکوک. حالا این دو فرض را بررسی بکنیم.

آنجایی که تاریخ طهارت، معلوم باشد، این یقین دارد به اینکه همان طور که اول طلوع آفتاب«کان محدثا»، اول زوال هم«صار متطهرا». اول زوال یقینا مشخصا وضو گرفت و عصر یقین کرد به اینکه یک حدثی غیر از آن حدث اول صبح آمده، لکن نمی داند که آن حدث، قبل از زوال بوده تا وضوی ظهر هر دو حدث را از بین برده باشد یا اینکه حدث ثانی بعد از زوال آمده تا در نتیجه وضوی ظهر را هم از بین برده باشد، در نتیجه الان محدث باشد.

ام لیس بباق»؟ اینجا استصحاب طهارت جریان پیدا می کند و حکم می کند«بانّه فی هذا الحال متطهر».

قضیۀ تعلیقیه است و معلق علیه آن برای شما روشن نیست، یعنی نه وضو گرفتن روشن است، نه وضو نگرفتن روشن است، الان ماحصل این دو قضیۀ تعلیقیۀ یقینیه، یک قضیه مشکوک است و آن این است: «هل الحدث باق ام لیس بباق»؟ این طور نیست که ما تا کلمۀ یقین را می آوریم، شما وحشت می کنید، پس اتصال زمان شک به یقین از بین رفت! نوعا شک را این یقین ها به وجود آورده، منتها یقین هایی که روی قضایای تعلیقیه بار شده، اما معلق علیه آن برای شما مشکوک است. در ما نحن فیه هم شما یقین دارید که اگر حدث بعد از ظهر حاصل شده باشد، قطعا وضوی شما را از بین برده است. اما اگر این حدث قبل از ظهر حاصل شده باشد، که تصادفا روی این اگر هم شما قطع دارید برای اینکه اگر حدث دوم قبل از ظهر واقع شده باشد، شما یقین به بقای طهارت دارید، نه شک در بقای طهارت، و لذاست که ما آنجا(در شبهۀ مصداقیۀ«لا تنقض») به مرحوم آخوند عرض می کردیم: باید یک طرفش«نقض الیقین بالشک» باشد، یک طرفش«نقض الیقین بالیقین». اما اینجایی که هر دو طرفش یقینی است، این که اسمش شبهۀ مصداقیۀ «لا تنقض» نیست و در اکثر موارد استصحاب، مسأله این چنین است. دو طرف یقینی است، ماحصل مشکوک است لذا مجرای استصحاب قرار می گیرد.

بعد از زوال بوده، این طهارت«کان رافعا للحدث و مؤثّرا فی حصول الطهارة» برای اینکه اگر قبل از زوال بوده، آن حدث اول آفتاب را از بین برده و نسبت به او، رافعیت حدث داشته، و اگر بعد از زوال بوده، کلا الحدثین را از بین برده و رفع کرده است. پس یک طهارت قطعی مؤثّر در رفع حدث عقیب وضو«سواء کان قبل الزوال او بعد الزوال» برای این شخص حاصل است و شک دارد که این طهارت از بین رفته یا نه؟ منشأ شکش هم همین است اگر این طهارت بعد از زوال بوده، از بین نرفته و اگر قبل از زوال بوده، با آمدن حدث در اول زوال، این طهارت منتفی شده است. پس یقین به حصول طهارت«و رفع الحدث عقیب الوضوء» دارد و شک دارد در این که این طهارت، زائل شده یا نه؟ استصحاب طهارت، جریان پیدا می کند. از طرف دیگر در اینجا استصحاب الحدث جاری می شود و دوتا استصحاب ها باهم تعارض می کنند.

چرا استصحاب حدث در اینجا جاری می شود؟ مگر شما نمی گویید: این حدث، اول ظهر حادث شده، لکن شما نمی دانید که همین حدث آیا سببیّت فعلیّت و منشأیّت فعلیت لاثر داشته یا نداشته برای اینکه اگر بین حدث ظهر و حدث صبح، طهارتی فاصله نشده باشد، این حدث دوم، بلا اثر است، این حدث دوم«لا یترتب علیه اثر» (همان طوری که آن روز به عنوان مقدمه عرض کردیم) پس چه شد که در اینجا شما استصحاب حدث را جاری می کنید؟

می گوییم: برای اینکه اینجا مسألۀ علم تفصیلی است. بلا تردید اول ظهر«هذا المکلف محدث» چه وضو قبل واقع شده باشد، این به عنوان یک حدث، مؤثّر مطرح است و چه وضو بعد واقع شده باشد و این به عنوان حدث مکرر مطرح باشد، لکن این الان معلوم بالتفصیل است. در حقیقت از نظر آن حالت معنویه ای که تعبیر به حدث می کنند، این حدث جدید، مؤثّر در این حالت بوده، لازم نیست که ریشۀ این مسأله برای او روشن بشود اما نفس این معنا به علم تفصیلی برای او روشن است. قسم هم می خورد که«عند الزوال کان محدثا» و شک دارد در اینکه این حالت، آیا مرتفع شد یا نه؟ اگر وضو بعد از این حالت واقع شده باشد، این حالت مرتفع شده و اگر وضو قبل از ظهر تحقق پیدا کرده، این حالت به قوّت خودش باقی است.

لذا در اینجا استصحابی هم به نام استصحاب حدث، جریان پیدا می کند و این دوتا استصحاب ها به علت تضاد این دو حالت و عدم امکان اجتماع طهارت و حدث، باهم

ص:397

تعارض و تساقط می کنند، چون مسألۀ سببیّت و مسببیّتی مطرح نیست، هر دو از بین می روند، در نتیجه مکلّف می ماند و شک در طهارت و اینکه نماز نیاز به احراز طهارت دارد. لذا واجب است بر مکلّف که وضوی جدید بگیرد«تحصیلا للیقین بالفراغ بعد الیقین بالاشتغال».

پس در اینجا هم اخذ به ضد حالت سابقه کردیم. اما این اخذ با اخذ در فرض گذشته، از نظر مبنا و دلیل فرق می کند. در فرض گذشته مبنایش تنها استصحاب طهارت بود، اما در این فرض، مبنایش تعارض استصحابین و در حقیقت قاعدۀ اشتغال است که اقتضا می کند که انسان وقتی که شک در تحقق شرط دارد، باید تحقّق شرط و ایجاد شرط را احراز کند. پس هر دو اخذ به ضد حالت سابقه شد، لکن با اختلاف طریق و اختلاف مبنا.

با ملاحظۀ این دو فرض، دو فرض دیگر هم وضعش روشن می شود. این دو فرضی که گفتیم، (حالت سابقۀ علی الحالتین) آن حالت اول صبحی عبارت از حدث بود اما دو فرض هم داریم که حالت سابقۀ علی الحالتین، عبارت از طهارت است. یقین دارد به اینکه اول آفتاب«کان متطهرا، کان علی وضوء»، اینجا هم دو صورت پیدا می کند: یک وقت تاریخ طهارت دوم معلوم است و تاریخ حدث مشکوک است. یک وقت این است که تاریخ حدث معلوم است و تاریخ طهارت دوم مشکوک است.

بقای طهارت اول صبح بوده، یا حصول طهارت جدیده بوده، ما به منشأش کاری نداریم، به نفس تحقّق این حالت در ساعت 12 کار داریم. بعد شک دارد که آیا این حالت زائل شده یا نشده؟ استصحاب طهارت جاری می شود.

از طرف دیگر، استصحاب حدث هم جریان پیدا می کند برای اینکه اینجا«علی کلا التقدیرین» حالت تأثیری در حدث وجود دارد. اگر حدث قبل از زوال واقع شده باشد، آن طهارت اول صبح را از بین برده و اگر حدث بعد از زوال واقع شده باشد، هر دو طهارت را از بین برده، هر دو وضو را فانی کرده. پس بلا اشکال این حدث«فی ایّ زمن تحقق، یترتب علیه نقض الطهارة و یترتب علیه حالة المحدثیت». پس یقین دارد که حالت محدثیت، عقیب الحدث تحقق پیدا کرد و شک دارد که این حالت محدثیت، زائل شد یا زائل نشد. استصحاب بقای حدث جریان پیدا می کند و با استصحاب طهارت معارضه می کند و بعد التعارض هر دو از بین می روند و در نتیجه برای نماز مغرب«یجب علیه تحصیل الطهارة، یجب علیه الوضوء الجدید».

در این فرض، به ضد حالت سابقه اخذ کردیم برای اینکه به استناد قاعدۀ اشتغال، حالت سابقۀ ما طهارت بود، اما حالا حکم محدث را بر این بار کردیم، گفتیم: نیاز به احراز وضو و شرط دارد و نماز با شک در شرط، «لا یکون مجزیا و موجبا للامتثال». پس در این سه فرضی که تا حالا ذکر شده، در هر سه اش اخذ به ضد حالت سابقه بوده است.

یکی مبنایش استصحاب بوده و دوتا مبنایش قاعدۀ اشتغال، به عبارت دیگر: لزوم احراز شرط، در مقام انجام عمل مشروط.

برای اینکه آن طهارت معلوم بالاجمال، مردد بین آن طهارتی است که«له الاثر» و آن طهارتی که«لا یترتب علیه الاثر» و چون بر علم اجمالی در چنین حال اثری ترتب پیدا نمی کند، لذا مجالی برای استصحاب طهارت باقی نمی ماند.

اما استصحاب حدث اینجا به قوّت خودش باقی است و دو جهت قوّت در استصحاب حدث وجود دارد: اولا: تاریخش مشخص و معلوم است و ثانیا: «علی کلا التقدیرین» این حدث، حدث مؤثّر است، برای اینکه چه وضوی ثانی قبل از این حدث واقع شده باشد، این حدث هر دو وضو را از بین برده، و چه وضوی ثانی بعد از این حدث واقع شده باشد، این حدث، طهارت اول صبح را از بین برده است. «علی ایّ حال» این حدث«معلوم بالتفصیل و مؤثّر علی کلا التقدیرین». لذا استصحاب حدث در اینجا جریان پیدا می کند، و حکم می کند به اینکه باید در اینجا برای نماز، وضو بگیرید و منشأ نیاز به وضو هم جریان استصحاب حدث است، نه قاعدۀ اشتغال و لزوم نیاز شرط به احراز. در نتیجه در اینجا هم اخذ به ضد حالت سابقه به این کیفیت تحقق پیدا کرد.

اگر بخواهید این اخذها را که مستند به استصحاب است، از آن اخذهایی که مستند به قاعدۀ استغال است، جدا کنید، یک ضابطۀ روشن دارد و آن این است که آنکه تاریخش معلوم است، اگر ضد حالت سابقه باشد، اینجا برای خاطر استصحاب، شما به ضد حالت سابقه عمل می کنید، اما آن که تاریخش معلوم است، اگر ضد حالت سابقه نباشد، مثل این که حالت سابقه طهارت است، آن هم که عند الزوال معلوم الطهارت است، این بر قاعدۀ اشتغال ابتنا پیدا می کند. این بحث معلوم التاریخ و مجهول التاریخ با تمام جهاتی که داشت به پایان رسید.

جهت دومی که اقتضا کرده است که این مسأله را بحث کنند، این است که در یکی از احتجاجات و مباحثاتی که حضرت رضا(علیه السلام) با جاثلیق داشتند، جاثلیق در استدلال خودش به استصحاب نبوّت نبیّ خودشان تمسک کرد و گفت: ما از راه استصحاب می توانیم نبوت نبی خودمان را بقاء به اثبات برسانیم. تمسک به استصحاب در مسألۀ نبوت، آن هم در کلام خصم، سبب شد که این مسأله قابل طرح باشد. ببینیم آیا تمسک به استصحاب نبوّت درست است یا نه؟

دلیل شامل است چه کلمۀ اصل عملی بر او تطبیق بکند و یا تطبیق نکند. این یک اصطلاح است و الاّ این حرفها در دلیل ذکر نشده است.

ارتباطی به شارع دارد. شارع گفته: من نماز با وضو می خواهم، بعد هم می گوید: من تو را متعبد می کنم به اینکه وضودار هستی، این صحیح است. اما اگر بگوید: متعبد شو به بقای وجود این دیوار، بدون اینکه هیچ اثری بر آن بار شود و ارتباطی به شارع داشته باشد، این قابلیت تعبد ندارد. اما شارع همان طوری که می تواند بگوید: من تو را متعبد به وجوب نماز جمعه می کنم، همین طور می تواند بگوید: من تو را متعبد می کنم«بانّ هذا المایع خمر»، یعنی حق خوردن نداری، همین طور هم می تواند بگوید: من تو را متعبد می کنم«بانّک علی وضوء»، معنایش این است که می توانی نماز بخوانی، می توانی مسّ کتابت قرآن کنی، درحالی که طهارت به هر معنایی فرض کنیم نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع مثلا برای یک اثر شرعی در رابطۀ با نماز است که مفصل بحث شد.

پس آنکه در استصحاب معتبر است، یقین به وجود در زمان سابق و شک در بقا، قابلیت مستصحب برای پیاده شدن تعبّد روی او. این ضابطه هرکجا وجود پیدا کند چه در اعمال خارجیه باشد یا در اعمال قلبیه و اعتقادیه باشد، استصحابش جاری است.

روی این حساب مرحوم آخوند در کفایه یک بیانی می فرماید که بیان بسیار خوبی است.

باشد، شناخت کامل، معرفت محکم، داشته باشد. این هم یک سنخ امور اعتقادیه است.

اگر یقین ندارید بروید نسبت به خصوصیات روز قیامت تحصیل یقین کنید.

اما اگر بخواهید استصحاب موضوعی جاری کنید، استصحاب موضوعی اینجا فایده ندارد مثل حیات امام معصوم(علیه السلام) در آن زمانها، در این زمان که جای این حرف نیست. فرض کنید کسی در زمان امام دهم(علیه السلام) زندگی می کرد، یک روزی شک می کند که آیا حیات امام دهم باقی است یا ایشان مثلا به عالم آخرت ارتحال پیدا کرده اند، آیا همان طوری که مثلا فی زماننا هذا اگر یک انسان دورافتاده ای که دسترسی به رسانه های گروهی ندارد شک کرد که حیات مرجع تقلیدش باقی است یا نه؟ می تواند تمسک به استصحاب حیات بکند و مانعی هم ندارد، آیا در حیات امام معصوم هم مسأله این طور است؟ بگوید: ما«لا تنقض الیقین بالشک» داریم، استصحاب می کنیم بقای حیات امام دهم را«حتی یثبت خلافه»؟

این استصحاب جاری نیست، برای اینکه مسألۀ حیات امام، یک مسأله ای است که انسان باید به آن یقین و شناخت داشته باشد. نسبت به اصل حیات امام باید انسان معرفت قطعی داشته باشد و اگر یک روزی هم دچار تردید شد، نمی تواند پشت گوش بیندازد و مسأله را به استصحاب حل کند. باید فوری در مقام تحقیق برآید و مسأله برای او روشن شود که آیا حیات امام محفوظ است، یا حیات امام محفوظ نیست.

مسأله برای او مشخص شود. لذا در این قسم دوم از امور اعتقادی که برمبنای معرفت و برمبنای یقین مبتنی است، استصحاب موضوعی نمی تواند نقش داشته باشد اما استصحاب حکمی به آن صورتی که عرض کردیم قابل جریان است.

گرفته است، اگر یک منصب مجعول باشد، قاعدتا آن طوری که نزدیک به ذهن ما است، این است که نبوت هم یک منصب مجعول الهی است، البته آن هم به استعداد و اهلیت و لیاقت. خداوند آنهایی را که اهلیّت داشتند نبی قرار داد، نه«کانوا نبیین قهرا».

در مسألۀ نبوت، قهریت نبود ولی مرحوم آخوند در باب نبوت یک احتمالی اینجوری می دهد که نبوت، یک معنای قهری و لازمۀ ترقی و تکامل نفس است به یک مرحلۀ خاصه ای که اگر نفس به آن مرحلۀ خاصۀ از تکامل رسید«یوحی الیها قهرا»، نیازی به جعل نبوت ندارد، نیازی به مجعولیت منصب نبوت ندارد. لذا روی این فرض می گوید: دیگر اصلا استصحاب معنا ندارد، برای اینکه نبوت، امر خارجی است، امر تکوینی است، چیزی هم بر آن ترتب پیدا نمی کند.

عرض کردم ما اصلا نباید این مبنا را مطرح کنیم. آنکه قابل طرح است و تقریبا به ذهن انسان نزدیک است، این است که مسألۀ نبوت همان طوری که از ظواهر آیات استفاده می شود، یک مقام مجعولی است و خداوند تبارک و تعالی به بعضی از افراد به علت داشتن یک صلاحیت کامل، این مقام شامخ را عنایت می کند. همان طوری که امامت که یک مقام بالاتر از نبوّت است نیز نیاز به جعل و نیاز به اعطا دارد.

من خواستم بگویم: آن احتمال را باید کنار بگذاریم و بحث را روی همین احتمال متمرکز کنیم که اگر نبوت موسی، نبوت عیسی، یک معنای مجعول الهی شد، همان طوری که وجوب نماز جمعه یک معنای مجعول است و اگر شما خواستید استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری کنید، به علت اینکه خودش قابلیت تعبد دارد؛ اگر نبوت هم یک چنین وضعی پیدا کرد، آیا در عین حال می شود استصحابش را جاری کرد؟ یا هزار مشکل در اینجا وجود دارد که قابلیت برای جریان استصحاب ندارد؟

تمسک کند، اینجا باید ببینیم که آیا منظور از تمسک به این استصحاب چیست؟ آیا می خواهد این استصحاب را یک دلیل و حجّتی در بین خودش و خدای خودش قرار بدهد؟ و به عبارت دیگر: استصحاب نبوّت را یک حجّت و مستندی برای بقای خودش به آن کتاب قرار می دهد؟ یا اینکه استصحاب نبوّت را برای کوبیدن ما مسلمانها و برای الزام ما مسلمانها به اینکه تبعیت از حضرت موسی یا حضرت عیسی(علیهما السلام) بکنیم به کار می برد؟ پس این دوتا از هم جداست که آیا هدف از تمسک به استصحاب، تمسک به یک حجّت است برای اینکه مستند خودش باشد، یا تمسک به یک دلیلی است در مقابل مسلمانها و به تعبیر مرحوم آخوند برای الزام مسلمانها؟ اینها از هم جداست و باید ملاحظه بشود.

شبهات حکمیه جریان پیدا بکند، مشروط به فحص است. اول باید ببیند که آیا بر حرمت شربت توتون در کتب و مظانی که احتمال وجود دلیلی در آنجا جریان دارد، دلیل بر حرمت وجود دارد یا ندارد؟ اگر تفحّص کرد و بطور کلی مأیوس شد از این که ظفر به دلیل بر حرمت شرب توتون پیدا کند، آن وقت است که«رفع ما لا یعلمون» پیاده می شود، اصالة الاباحة تحقق پیدا می کند.

در باب استصحاب هم همین طور فحص لازم است، حتی در جاهایی که استصحاب شما موافق احتیاط هم هست مثل اینکه استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری کنید. آیا استصحاب وجوب نماز جمعه همین طوری جاری می شود یا باید ادله را ملاحظه کرد؟ ممکن است در میان ادله، ادله ای باشد که دلالت بر عدم وجوب نماز جمعه بکند. پس صرف اینکه انسان شک دارد در اینکه نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا نه ولو اینکه وجوبش هم تقریبا مطابق احتیاط باشد تا زمانی که به ادله مراجعه نکرده باشد حق ندارد اجرای استصحاب کند.

بله؛ اصول عملیه ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، نیاز به فحص ندارد.

اگر شما شک کردید که عبایتان قبلا نجس بوده، آیا آن را تطهیر کردید یا نه؟ یا بالعکس؛ شک کردید عبای طاهر، آیا نجس شده یا نه؟ لازم نیست که تفحص کنید، دقت کنید، بپرسید. در شبهات موضوعیه هم به اعتبار اجماعی که بر این مسأله قائم شده است و هم به دلیل بعضی از همین روایات زرارة که در باب استصحاب خواندیم، فحص لازم نیست. در بعضی از این روایات، در بعضی از فقراتش استصحاب را دربارۀ شبهۀ موضوعیه جاری کرده بدون اینکه فحص و تفحّصی در کار باشد.

اما مسألۀ شبهۀ موضوعیه غیر از شبهات حکمیه است. در شبهات حکمیه بلا اشکال، اول باید فحّص کند. اگر مأیوس شد، نوبت به اصل عملی می رسد. لذا کسی که می خواهد استصحاب نبوت را جاری کند، نمی تواند بگوید: چه ضرورتی دارد برویم تحقیق کنیم؟ چه ضرورتی دارد تفحص کنیم؟ ما در خانه می نشینیم و استصحاب نبوت موسی و عیسی(علیهما السلام) را جاری می کنیم! آیا مسألۀ نبوت از یک حکم فرعی و یک شبهۀ حکمیه در یک مسألۀ فرعی مقامش پایین تر است؟ یا بلا اشکال این خودش بالاترین اساس احکام است، ریشه احکام است، باید فحص کرد.

وقتی که مسألۀ فحص مطرح شد، آن وقت دوتا راه پیدا می شود: یک راه این است ما

ص:411

معتقدیم که از خصوصیات و ویژگیهای حقانیت اسلام این است که اگر کسی در مقام تفحّص برآید و جدا در رابطۀ با اسلام تحقیق بکند، امکان ندارد که اسلام را نپذیرد و از اسلام منحرف و منصرف بشود. این لازمۀ حقانیت و جاودانگی یک دین است که اگر کسی درست مطالعه کرد خالیا عن العناد و العصبیة، بلا اشکال تسلیم آن خواهد شد. لذا وقتی که مسألۀ فحص مطرح می شود، در درجۀ اول ما معتقدیم که با فحص و تحقیق کامل، این به حقانیت اسلام می رسد و در بقای نبوت موسی و عیسی شک ندارد، بلکه یقین به ارتفاع پیدا می کند.

غیر معقول است.

پس اگر بخواهید بگویید: استصحاب، افادۀ یقین می کند، این غیر معقول. و اگر بفرمایید: افادۀ مظنّه می کند، بر حجیّت این مظنّه، دلیل لازم است. و اگر افاده هیچ کدام نمی کند که به درد نمی خورد. لو فرض کسی بگوید: از راه بنای عقلا نسبت به استصحاب برای ما یک ظنی پیدا می شود و این ظن را تا مادامی که دلیل برخلاف نداشته باشد، عقلا حجّت می دانند. می گوییم: باز مانعی ندارد. نبوت به مظنه ثابت نمی شود. نبوت، یک مسأله ای است که نیاز به قطع دارد. از سنخ امور اعتقادیۀ دوم است. صرف اینکه انسان مظنّه داشته باشد که«زید نبی، لا یترتب علیه اثر و لا یفید بوجه». در مسألۀ نبوت چون از قسم ثانی از امور اعتقادیه ای است که دیروز مطرح شد، معرفت لازم است، و بعبارة اخری: قطع لازم است. پس بر فرضی که استصحاب را از راه بنای عقلا مطرح کنید و ظن حاصل از استصحاب را در حجیّت، مستغنی از پشتوانه بدانید، تازه«لا یفید شیئا» برای اینکه نبوت و همین طور امامت، مسألۀ ظنی نیست بلکه از مسائلی است که انسان باید یقین به امام و یقین به نبی داشته باشد، عرفان کامل و معرفت تام لازم است.

لذا اگر کتابی بخواهد استصحاب را مستمسک خودش قرار بدهد، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید، تمام مراحلش لنگ است و به یک جا منتهی نمی شود که بتواند در آنجا مسألۀ استصحاب نبوت را پیاده کند.

کنم؟ استصحاب، شک در بقا می خواهد. این یک راه حسابی است.

اگر این جهت را نادیده بگیریم، یک نکتۀ لطیفی اینجا وجود دارد و آن این است که اگر در عین حالی که مسلمان است، شک دارد، چه کار کند؟ آیا می تواند به استصحاب تمسک کند؟ استصحاب را چه کسی آورده؟ پشتوانه این استصحابی که این مسلمان شاک به آن تمسک می کند چیست؟ اسلام پشتوانۀ این استصحاب است. اگر استصحابی که پشتوانه اش اسلام است، عدم اسلام را ثابت کند، «ما یلزم من وجوده عدمه» می شود.

من که دینم اسلام است می خواهم به«لا تنقض الیقین بالشک» بگویم: اسلام دروغ است و«لا تنقض» دروغ است. آیا می شود به«لا تنقض» استدلال کنیم بر بطلان«لا تنقض» و از راه«لا تنقض» خود«لا تنقض» را از بین ببریم؟! «لا تنقض» می خواهد استصحاب نبوت عیسی را ثابت کند. معنای نبوت عیسی، بطلان نبوت نبی اکرم است و معنای بطلان نبوت نبی اکرم، بطلان«لا تنقض» است. برای اینکه«لا تنقض فرع علی نبوت نبی الاسلام و من احکام الاسلام». معنایش این است که به یکی از احکام اسلام، خود آن حکم را ما از بین ببریم، و محققین و حکما فرموده اند: «ما یلزم من وجوده عدمه محال».

الانبیاء بوجه»، نسبت زنا و شرب خمر و مسائل مختلف در این تورات و انجیل فعلی به انبیا داده شده است. مسألۀ تورات و انجیل غیر از مسألۀ قرآن است. یعنی دوتا فرق روشن دارد: یکی اینکه در قرآن به هیچ وجه تحریفی تحقق پیدا نکرده است و این در جای خودش مسلّم است و بعضی از علمای شیعه روی ساده لوحی تحریف را معتقد شده اند و این ننگ را تا روز قیامت به دامن شیعه وارد کرده اند. این روی عدم تعمق است، روی عدم دقت است و الاّ علمای شیعه از صدر اسلام تا به حال روی مسألۀ عدم تحریف تکیه کرده اند و هرکسی که به مسألۀ تحریف قرآن تفوّه بکند، یا آدم بی شعوری است، یا آدم خدای نکرده غیر متدینی است. مسأله، این طور نیست. پس اولا قرآن فاقد تحریف است و آن دو کتاب سر تا پا محرّف است.

ثانیا: قرآن به عنوان معجزه مطرح شده است، یعنی تنها معجزۀ جاویدان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) تا روز قیامت، مسألۀ قرآن است، یعنی همان فریادی که قرآن در ابتداء نزولش داشت که هرکسی که می تواند به مثل این قرآن بیاورد بیاورد، الان هم این مسأله به قوّت خودش باقی است و تا روز قیامت این مسأله به قوّت خودش باقی است. قرآن به عنوان کتابی تحدّی مطرح است. اما تورات و انجیل به این عنوان نیامده اند. تورات و انجیل، معجزۀ موسی و عیسی نبوده است. معجزۀ عیسی عبارت از مرده زنده کردن و امثال ذلک است. معجزۀ موسی هم آن ید بیضا و اژدها و امثال ذلک بوده است. کتابشان به عنوان معجزه مطرح نیست حتی لو فرض که در تورات، تحریفی واقع نشده بود، اگر کسی الان هم تورات فرضا غیر محرف را ملاحظه می کرد، از راه تورات غیر محرّف هم نمی توانست حقانیت موسی را به دست بیاورد، نمی توانست از راه انجیل غیر محرّف، حقانیت عیسی را به دست بیاورد.

لذا اگر ما از اسلام و حکایت اسلام و بیان اسلام در این رابطه صرف نظر کنیم، هیچ راهی برای ما نیست که یقین به نبوت موسی و یقین به نبوت عیسی داشته باشیم. افرادی در دنیا هستند، پیروان زیادی داشتند و دارند، درحالی که می دانیم به اندازۀ سر سوزنی هیچ گونه حقانیتی در آنها وجود ندارد. آن وقت ما از کجا می فهمیدیم که«انّ موسی کان نبوته نبوتا حقیقیا و عیسی کذلک»؟ فقط از راه اسلام. چیزی که یقین به اصلش را از راه اسلام پیدا کردیم چگونه با استصحاب بقائش ریشۀ اسلام را بزنیم؟ اگر ریشۀ اسلام را زدیم، آن یقین هم از بین می رود. یقین که از بین رفت، حالت سابقۀ متیقنه نداریم که

ص:415

استصحاب کنیم. این خودش یک مسألۀ مهمی است در این رابطه.

داریم که اکرام زید در روز شنبه چه حکمی دارد؟ نزاع در این واقع شده است که آیا نسبت به حکم اکرام روز شنبه باید به استصحاب رجوع کنیم و با استصحاب، عدم وجوب اکرام روز جمعه را برای روز شنبه هم ثابت کنیم؟ یا اینکه برای روز شنبه باید به «اکرام العلماء کل یوم» رجوع بکنیم؟ و اگر عام شامل اینجا شد و رجوع به عام جایز شد، دیگر مجالی برای استصحاب باقی نمی ماند.

پس در حقیقت طرح این بحث در باب استصحاب برای رسیدن به این معناست که آیا در روز شنبه حکم باید از طریق استصحاب مشخص شود، یعنی عموم نمی تواند دلالت داشته باشد، به عام نمی شود مراجعه کرد، برای اینکه اگر مراجعۀ به عام جایز شد، دیگر استصحاب در مقابل دلیل لفظی نمی تواند نقشی داشته باشد. در صورتی می شود به استصحاب مراجعه کرد که دست ما از عام کوتاه باشد و الا اگر بتوانیم به عام رجوع کنیم، با ملاحظۀ عام، دیگر لا مجال للاستصحاب.

مرحوم شیخ بزرگوار استاد الکل شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل در این مسأله، تفصیل قائل شده اند و دو صورت برای مسأله تصویر کرده اند: در یکی از این دو صورت، رجوع به عام را لازم شمرده اند و در یک صورت، رجوع به استصحاب را متعیّن دانسته اند.

چون اکرام هر عالمی خودش متعلق حکم مستقل است، خودش حکم خاص دارد، حکمش هم به تنهایی اطاعت و موافقت دارد. از این عام تعبیر به عام استغراقی می کردند که معنای عام استغراقی، استقلال هر فرد از عام در همۀ مسائل، در حکم و تبعات حکم است.

اما گاهی از اوقات مولا می گوید: «اکرم کل عالم» و این افراد را به نحو عام مجموعی ملاحظه می کند. معنای عام مجموعی این است که اکرام این مجموع«موضوع واحد، متعلق لحکم واحد» یک موافقت و یک مخالفت هم بیشتر ندارد. اگر شما همۀ علما را اکرام کردید، این«اکرم کل عالم» موافقت شده است، اما اگر اکرام نکردید ولو یک نفر را، یعنی عدم اکرام تنها در رابطۀ با یک نفر بود، اینجا مخالفت تحقق پیدا کرده است.

ماه رمضان است، یعنی مجموعۀ این ایّام و مجموعۀ این روزها، یک موضوع است«و له حکم واحد و له موافقة واحده و مخالفة واحده» که اصطلاحا از این تعبیر به عام مجموعی می کنند.

شیخ می فرماید: در این«اکرم العلماء کل یوم» باید ببینیم کل یومش چه طوری اخذ شده است، آیا به نحو عام استغراقی است، یا به نحو عام مجموعی است؟ اگر به نحو عام استغراقی باشد، معنای عام استغراقی این است که اکرام زید در روز جمعه یک فرد، اکرام زید در روز شنبه«فرد آخر»، اکرام زید در روز یکشنبه، «فرد ثالث»، به خاطر اینکه برای هر روزی، خصوصیت قائل شده است، فردیت، قائل شده است، حکم مستقلی روی او بار کرده است، و حکمش هم بالخصوص موافقت و مخالفت دارد.

می فرماید: اگر این طور شد، در همین مثال«اکرم العلماء کل یوم» (که من عرض کردم) بعد که می گوید: «لا تکرم زیدا یوم الجمعه» اگر روز شنبه شک بکنید در اینکه اکرام زید وجوب دارد یا ندارد، با توجه به اینکه اکرام زید در روز شنبه، یک فرد مستقل از عموم استغراقی«کل یوم» است، وظیفۀ شما رجوع به عام است. وظیفۀ شما این است که به«اکرم العلماء کل یوم» مراجعه کنید و اگر عام، حاکم شد، دیگر جا برای استصحاب باقی نمی ماند. همان طوری که اگر دلیل می گفت: «لا تکرم زیدا»، اگر شما شک می کردید که آیا عمرو، وجوب اکرام دارد یا نه، چطور وظیفۀ شما این بود که به عموم افرادی«اکرم کل عالم» تمسک بکنید، حالا هم که در مورد اکرام زید در روز شنبه، تردید دارید، به لحاظ اینکه این یک فرد مستقل از عموم استغراقی ازمانی«کل یوم» است چاره ای ندارید جز اینکه به«اکرم کل عالم فی کل یوم» رجوع بکنید و با توجه به دلالت عام دیگر جا برای استصحاب باقی نمی ماند.

و اما آن فرض دوم که این«کل یوم» به نحو عام مجموعی اخذ شده است دیگر افرادی که ما در رابطۀ با«اکرم کل عالم» داریم هر روز یک فردیت مستقلی ندارد، بلکه افرادش همان زید و عمرو و بکر هستند و هرکدام از اینها در مجموع ایام، وجوب اکرام دارند، نه اینکه زید به حسب زمان به صدها فرد انحلال پیدا بکند، عمرو به حسب زمان به صدها فرد انحلال پیدا بکند. در اینجایی که«کل یوم» به نحو عام مجموعی اخذ می شود، زید تنها یک فرد است. اگر«لا تکرم زیدا یوم الجمعه» نبود، زید فقط یک حکم داشت و آن حکم«وجوب اکرامه فی کل یوم» بود، به طوری که اگر یک روز اکرام

ص:420

نمی شد، این تکلیف عملی نشده بود، این امر مولا موافقت نشده بود.

پس زید یک فرد است. حالا که دلیل مخصّص آمد این فرد به نام زید را در روز جمعه خارج کرد، اگر ما روز شنبه شک کردیم در اینکه آیا اکرامش واجب است یا نه، دیگر به چه حسابی به عموم«اکرم کل عالم فی کل یوم» تمسک بکنیم؟ مگر ما در تخصیص زائد شک داریم؟ مگر ما در خروج یک فرد دیگر شک داریم؟ فرد دیگری نداریم. زید یک فرد است. این طور نیست که زید به لحاظ هر روز، یک فرد مستقلی باشد. زید، یک فرد است، این فرد هم به دلیل«لا تکرم زیدا یوم الجمعه» از عموم خارج شد، بساطش را جمع کرد، از«اکرم العلماء» بیرون آمد منتها به لحاظ اینکه کلمۀ«یوم الجمعه» در دلیل مخصّص ذکر شده، نمی دانیم آیا وجوب اکرام دارد یا نه، استصحاب می کنیم همان عدم وجوب اکرامی را که برای او در روز جمعه ثابت بود، و اینجا دیگر جای تمسک به عام نیست. تمسک به عام در شک در تخصیص زائد است. در شک در خروج فرد دیگر است و ما در خروج فرد دیگر شک نداریم که به عام تمسک کنیم.

لذا مرحوم شیخ انصاری می فرماید که اینجا چاره ای نیست جز اینکه به استصحاب تمسک بکنیم، کما اینکه در آن فرض اول، چاره ای نیست جز اینکه به دلیل عام رجوع بکنیم. این تفصیل مرحوم شیخ ریشۀ اصلی در این مسأله است.

لذا مرحوم آخوند می فرمایند: با توجه به دلیل مخصص و اینکه در دلیل مخصص، زمان گاهی به نحو قیدیت اخذ شده است و گاهی به نحو ظرفیت، مسألۀ ما چهار صورت پیدا می کند. مرحوم شیخ دو صورت برای مسأله تصویر کردند، هر دو صورت، یکی رجوع به عام، یکی هم رجوع به استصحاب و مسأله را با این دو صورت، خاتمه دادند، اما حالا مسأله چهار صورت پیدا می کند و باید این چهار صورت را بررسی کنیم. کلام مرحوم آخوند در اینجا انصافا دقیق است.

ایشان می فرماید: یک صورت این است: اگر زمان در دلیل عام به نحو عام مجموعی اخذ شده باشد، (که از آن تعبیر به استمرار و دوام می فرماید. مقصودشان از دوام و استمرار، همین عام مجموعی است.) در«اکرم کل عالم فی کل یوم» اگر این«فی کل یوم» به نحو عام مجموعی اخذ شد، از طرفی دلیل مخصص هم زمان را به عنوان ظرفیت اخذ کرده است، نه به عنوان قیدیت، اگر به این صورت شد، آیا باید به عام رجوع کنیم یا استصحاب؟

می فرماید: اینجا جای رجوع به استصحاب است برای اینکه اولا از نظر استصحاب، مسأله ای وجود ندارد. این طور نیست که قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه، تغایر داشته باشد، چون وقتی که زمان به عنوان ظرفیت اخذ شد، اکرام یوم الجمعه با اکرام یوم السبت مغایرت ندارد و تعدد موضوع نیست، به خلاف آنجایی که به نحو قیدیت اخذ شده باشد. لذا چون زمان به نحو ظرفیت اخذ شده است، از نظر جریان استصحاب، مشکله ای وجود ندارد و استصحاب جاری می شود.

بعد می فرماید: اما علت این که در اینجا نمی شود به عام مراجعه کرد این است که اگر اکرام زید در روز شنبه واجب نباشد، یک تخصیص زائدی بر عام لازم نمی آید، برای اینکه عام زمان را به نحو عام مجموعی گرفته است. در عام مجموعی، دیگر زمان مفرّد نیست، آن که مفرد است زید، عمرو، بکر، افراد است. و فرض این است که این یک فرد، خارج شد. زید بما انه یک فرد، داخل در«اکرم کل عالم» است.

بله؛ اگر زمان به نحو عام استغراقی اخذ می شد، زید به عنوان صد فرد داخل در«اکرم کل عالم» بود، برای اینکه زید امروز، یک فرد است، زید فردا، یک فرد دیگر است، زید پس فردا فرد سوم است. اما وقتی که زمان در دلیل عام به نحو عام مجموعی و به نحو دوام و استمرار اخذ شده است، این استمرار با خروج زید، پاره شد، این دوام با خروج

ص:422

زید، انقطاع پیدا کرد. دیگر ما در تخصیص زائد شک نداریم که به«اکرم کل عالم فی کل یوم» مراجعه بکنیم.

لذا ایشان می فرماید: بله؛ همین فرض اول که عام در«اکرم کل عالم کل یوم» به نحو استمرار است و در دلیل مخصص هم به نحو ظرفیت است، دو صورت دارد، غیر از آن سه فرضی که بعد باید به آن برسیم. نفس این فرض اول«له صورتان»: یک صورت این است: باید ببینیم شروع وجوب اکرام نسبت به همۀ علما از چه زمان بوده است؟ یک وقت شروع وجوب اکرام نسبت به همۀ علما از روز پنجشنبه بود، یعنی شب پنجشنبه مولا این دستور را صادر کرد که از فردا صبح که صبح پنجشنبه است«یجب اکرام کل عالم فی کل یوم» به معنای عام مجموعی که نتیجه این می شود که فردا صبح پنجشنبه همان طوری که سایر علما، وجوب اکرام داشتند، این زیدی هم که فردای جمعه وجوب اکرام ندارد، در این پنجشنبه، وجوب اکرام داشت، برای اینکه دلیل مخصص گفته:

«لا تکرم زیدا یوم الجمعه»، اما پنجشنبه ای که قبل الجمعه است و شروع اکرام علما است، زید با دیگران یکسان بود. همان طوری که سایرین، وجوب اکرام داشتند، زید هم وجوب اکرام داشت و به عنوان یک فرد مثل سایر افراد، محکوم به همان حکم بود.

اما یک وقت این است که شروع وجوب اکرام از همان روزی است که دلیل مخصص، زید را خارج کرده است، مثل اینکه شب جمعه مولا این دستور را صادر بکند، بگوید: فردا که جمعه است، باید همۀ علما از فردا اکرام بشوند«فی کل یوم». بعد هم دلیل مخصص می گوید: تنها زید در روز جمعه، وجوب اکرام ندارد، که معنای این مسأله این است که زید بیچاره از همان لحظۀ پیاده شدن حکم، از دلیل عام، بیرون آمده و بساطش را جمع کرده است.

به غبن پیدا کرده است، بنابر اینکه در مسألۀ غبن بگوییم: خیار از همان هنگام علم به غبن، ثابت است که معنایش این است که قبل از آن که علم به غبن پیدا بکند، «اوفوا بالعقود» همین معامله ای که در واقع، غبنی بوده را شامل شده و وجوب وفا را آورده است. لیکن بعد از آن که مشتری، علم به غبن پیدا کرد، با علم به غبن، خیار غبن، ثابت شده است.

مرحوم آخوند می فرماید: بین این دو صورت و دو مورد فرق است. فرقش این است:

در آنجایی که از همان آن اول و لحظۀ اول، مورد دلیل مخصص از عام بیرون آمده است و حتی یک آن هم در تحت عام باقی نمانده، اینجا بلا اشکال باید به استصحاب رجوع کرد. مثلا در خیار مجلس، اگر به علت یک جهتی شک کردیم که خیار مجلس باقی است یا منتفی است؟ شک کردیم که خیار مجلس از بین رفته یا نه؟ حتما باید استصحاب خیار مجلس جاری شود به خاطر اینکه معامله ای که خیار مجلس در آن وجود دارد از همان لحظۀ اول از«اوفوا بالعقود» بیرون آمده است، و بساطش را از عموم«اوفوا بالعقود» جمع کرده است، و در نتیجه دلیل عام نتوانسته این معامله ای را که در آن خیار مجلس هست بگیرد، لذا اگر شما شک کردید در اینکه خیار مجلس باقی است یا نه، چاره ای ندارید جز اینکه به استصحاب بقای خیار مجلس رجوع بکنید، و اصلا جای تمسک به «اوفوا بالعقود» و اشباه ذلک برای شما نیست.

اما در آن طرف دیگر و در آن فرض دیگر که مثلا دو روز است که«اوفوا بالعقود» این معاملۀ غبنی را گرفته است و دو روز، وجوب وفا داشت و مشمول حکم عام بود، بعد علم به غبن آمد و خیار غبن آورد، حالا شما شک کردید که خیار غبن«علی الفور» است یا«علی التراخی». اگر لحظۀ اولی که می توانستید اعمال خیار کنید عمدا اعمال خیار نکردید، بعد برای شما شک پیدا شد که اگر خیار غبن، فوری باشد، مرتفع شده و اگر علی نحو التراخی باشد، بقا دارد. اینجا ایشان می فرماید: جای تمسک به استصحاب بقای خیار غبن نخواهد بود برای اینکه این فرد از اول«لم یخرج من العام»، این چند روز وجوب وفا داشت، حالا یک دلیل مخصصی آمد، یک خیاری را فی الجمله ثابت کرده است، اما حالا که دیگر دلیل مخصص از نظر دلالت، قدرتش را از دست داد، اینجا چاره ای نیست جز اینکه به عموم«اوفوا بالعقود» رجوع بشود.

پس فرض اول(که هنوز سه فرض دیگر در کلام ایشان باقی مانده است) این است

ص:424

که اگر زمان در دلیل عام به نحو مجموعی و استمرار و دوام اخذ شده باشد و در دلیل خاص هم زمان به نحو ظرفیت اخذ شده باشد، در همین فرض، آنجایی که خروج مورد خاص از دلیل عام از اول باشد مثل وجوب اکرامی که مولا شب جمعه صادر بکند، اینجا می فرماید: باید به استصحاب حکم خاص تمسک بشود. اما اگر همین مورد خاص در تحت عام بود، پرچم عام روی سر او آمد، مثل«اکرم العلما» یی که مولا شب پنجشنبه صادر کرد و روز پنجشنبه خود همین زید هم وجوب اکرام داشت، می فرماید: اینجا دیگر جای تمسک به استصحاب نیست، بلکه باید به عموم عام رجوع کرد.

مستقل و دارای حکم مستقل و اطاعت و مخالفت مستقل است. در دلیل خاص هم به نحو قیدیت اخذ شده که لازمۀ قیدیت هم(همان طوری که دیروز عرض کردم)، مغایرت است. اکرام زید مقیّد به یوم الجمعه، غیر از اکرام زید مقیّد به روز شنبه است. اکرام ها مغایرتی ندارند اما به واسطه تقیّد، بینشان مغایرت پیدا می شود.

اگر چنین معنایی در«اکرم العلماء کل یوم» پیدا شد، در مقابل هم«لا تکرم زیدا یوم الجمعه» داشتیم، اینجا نسبت به روز شنبه، اگر شک کردیم در اینکه اکرام، واجب است یا واجب نیست، بلا اشکال باید به عام رجوع بکنیم برای اینکه اکرام روز شنبه، یک موضوع مستقلی است، یک فرد مستقلی است برای«اکرم العلماء کل یوم». پس اکرام روز جمعه به عنوان یک فرد، خارج شد. اکرام روز شنبه، به عنوان فرد مستقل، مشکوک الخروج است، لذا هیچ چاره ای نیست جز اینکه به دلیل عام رجوع بشود.

البته این خصوصیت هم در اینجا هست ولو اینکه ذکر نفرموده اند که اگر فرضا به دلیل عام رجوع نکنیم، به استصحاب هم نمی توانیم رجوع بکنیم برای اینکه فرض این است که زمان، در دلیل خاص، به نحو قیدیت اخذ شده و اگر زمان، به نحو قیدیت اخذ شده باشد، این قابل استصحاب نیست برای اینکه آن که متیقن الوجوب است، اکرام مقید به یوم الجمعه است و اینکه برای شما مشکوک البقاء نیست. آن که برای شما مشکوک است، یک موضوع دیگری است و او اکرام در روز شنبه است. پس در این صورت، وظیفه مراجعه به دلیل عام است و اگر دلیل عام هم نبود، ما حق رجوع به استصحاب نداشتیم برای اینکه زمان در دلیل خاص، به نحو قیدیت اخذ شده است.

این دو صورتی که خواندیم در این جهت مشترک بودند که از نظر زمان، مسألۀ فردیّت و تقیید در دلیل عام و دلیل خاص مطرح بود. اما این دو صورتی که باقی مانده، آنجایی است که خاص و عام، در این جهت مختلف هستند.

هر روزی را مستقلا یک موضوع خاصی قرار داده، از طرف دیگر، زمان در دلیل خاص، به نحو قیدیت اخذ شده است.

اینجا مثل مواردی است که استصحاب بخواهد با یک عمومی بجنگد برای اینکه از یک طرف، دلیل عام اینجا حاکم است بر اینکه هر روز یک فرد مستقلی است. اکرام زید در روز شنبه، یک فرد مستقلی است برای عام و شما شک دارید که این فرد خارج شده یا نشده، اصالة العموم می گوید: اکرام زید در روز شنبه از عام خارج نشده است. از طرف دیگر، چون در دلیل«لا تکرم زیدا یوم الجمعه»، زمان به نحو ظرفیت اخذ شده، استصحاب فی نفسه مانعی ندارد؛ یعنی اگر شما دلیل خاص را با قطع نظر از دلیل عام حساب بکنید، فی نفسه مانعی ندارد استصحاب عدم وجوب اکرام را جاری بکنید چون اکرام روز شنبه، دیگر مغایر با مستصحب شما نیست برای اینکه در مستصحب شما، زمان فقط عنوان ظرفی دارد؛ یعنی در حقیقت مستصحب شما، عدم وجوب اکرام زید است، نه عدم وجوب اکرام زید مقیّد به روز جمعه. پس فی نفسه، استصحاب مانعی ندارد.

اگر در یک جایی مسألۀ عام، به عنوان یک دلیل لفظی با مسألۀ استصحاب مطرح بشود، پیداست که عموم، بر استصحاب تقدّم دارد. اصالة العموم، مجالی برای استصحاب باقی نمی گذارد. اینجا حتما باید به دلیل عام رجوع کرد. لکن فرقش با آن فرض قبلی، در این جهت است که اگر رجوع به عام نکنیم، اینجا استصحاب محکّم است اما در فرض قبلی، اگر مسألۀ رجوع به عام هم نبود، ما حق نداشتیم استصحاب جاری بکنیم برای اینکه زمان به عنوان قیدیت اخذ شده اما اینجا با قطع نظر از دلیل عام، استصحاب دیگر فی نفسه مانعی ندارد اما اصالة العموم است که نمی گذارد ما به استصحاب مراجعه بکنیم.

روزی، یک عنوان مستقلی باشد بلکه مثل عامهای مجموعی که مجموعا یک موضوع هستند، مجموعا یک حکم دارند و یک مخالفت و یک موافقت دارند. اینجا چه کنیم؟ اگر «اکرم العلماء کل یوم» عام مجموعی داشته باشیم و از طرفی«لا تکرم زیدا یوم الجمعه» به نحوی که زمان، قیدیت داشته باشد، اینجا در رابطۀ با وجوب اکرام زید در روز شنبه، دست نیاز به کدام دلیل دراز کنیم؟

ایشان می فرماید: اینجا نه می توانید به دلیل خاص مراجعه کنید و نه می توانید به دلیل عام مراجعه کنید بلکه باید به یک اصل عملی دیگر، مثل اصالة البرائة مراجعه کنید.

اما به دلیل خاص نمی شود مراجعه کرد برای اینکه اگر زمان، قیدیت داشته باشد، چطور ما می توانیم حکم این دلیل را استصحاب بکنیم؟ معنای قیدیت، این است که اکرام مقیّد به یوم الجمعه است، ما که نمی خواهیم استصحاب وجوب این را بکنیم، ما می خواهیم استصحاب وجوب را برای اکرام روز شنبه ثابت بکنیم و اکرام روز شنبه، مغایر با اکرام مقیّد به روز جمعه است. پس از این نظر، دست ما از استصحاب حکم خاص کوتاه است.

از طرف دیگر؛ به دلیل عام هم نمی توانیم مراجعه کنیم برای اینکه هر روز از نظر دلیل عام، یک موضوع مستقلی نیست که ما شک در تخصیص زائد داشته باشیم و اصالة العموم را پیاده بکنیم. اکرام زید، یک مصداق است، نه اینکه اکرام زید در روز جمعه، یک مصداق، همین اکرام در روز شنبه، یک مصداق دیگر باشد. مجموع اکرام زید، یک مصداق است که از تحت دلیل عام خارج شد. وقتی که روز شنبه شک دارید که آیا اکرام زید واجب است یا نه؟ در تخصیص علاوه شک نمی کنید برای اینکه اگر روز شنبه هم واجب الاکرام نباشد، این دنبالۀ همان عدم وجوب اکرام دیروز است. پس به عنوان یک حکم مستقل و تخصیص مستقل است، لذا چون شک در تخصیص زائد ندارید، نمی توانید به دلیل عام مراجعه بکنید و چون زمان در دلیل خاص به نحو قیدیت اخذ شده، به استصحاب هم نمی توانید مراجعه کنید بلکه باید هر دوی اینها را الزاما رها کنید و به یک اصل عملی رجوع کنید که اصل عملی در این مثالی که ما می زنیم، عبارت از اصالة البرائة است برای اینکه شما در روز شنبه، شک در تکلیف دارید و شک در تکلیفی که نه استصحاب وضعش را مشخص کند، نه اصالة العموم به داد شما برسد، مجرای اصالة البرائه است.

ص:429

(سؤال... و پاسخ استاد): اینجا چون زمان به نحو قیدیت اخذ شده، فرق نمی کند که مخصّص«من الاول» باشد یا«من الوسط» باشد. اگر زمان به عنوان قیدیت اخذ شد، دیگر به طور کلی سدّ باب استصحاب می شود لذا آن حرف در اینجا نمی تواند جریان پیدا بکند. اصلا مسألۀ مخصّص متصل و تخصیص عام نیست. همان طوری که در عام و خاص خواندید، اصلا مخصّص متصل از بحث عام و خاص خارج است، بحث در مخصص است، مخصص؛ یعنی مخصص منفصل، مخصّص متصل اگر عنوان مخصص هم رویش بگذارند، مسامحه است و الاّ مخصص حتما باید به واسطۀ یک دلیل منفصلی مطرح بشود و الاّ اگر گفت: «اکرم العلماء الا زیدا»، اینجا مسألۀ عام و خاص مطرح نیست که یک دلیل و یک عنوان است.

پس سیر این بحث این شد که مرحوم شیخ انصاری دو صورت برای مسأله ذکر کرده بود: یک صورت، رجوع به عام، یک صورت رجوع به استصحاب. مرحوم آخوند برای مسأله، چهار صورت ذکر کردند که صورت اول را هم به دو شق تقسیم فرمودند و ملاحظه فرمودید که این صور، احکام مختلفه داشت. بعضی مواردش رجوع به استصحاب بود، بعضی هایش رجوع به عموم بود، بعضی هایش رجوع به یک اصل عملی دیگر بود.

زمانی هم همان بود که مجموع زمانها یک حکم دارد، یک مخالفت دارد، یک موافقت دارد، نه اینکه هر زمانی، یک حکم مستقلی داشته باشد.

از خصوصیات این عام مجموعی این است اگر مثلا جای دیگر مولا گفت: «اکرم العلماء» و«العلماء» را به نحو عام مجموعی در حکم خودش اخذ کرد، آنجا گفتیم:

معنایش این است که«اکرام مجموع العلماء» یک موضوع است، یک حکم دارد، یک موافقت دارد و آن این است که همه اکرام بشوند و یک مخالفت دارد و مخالفتش هم این طوری است که اگر یکی از این علما را مثلا اکرام نکرد، بنابر عدم اکرام او گذاشت به طوری که دیگر از محل قدرتش بیرون رفت، نسبت به بقیۀ علما، دیگر وجوب اکرام باقی نمی ماند، دیگر وجوب اکرام از بین می رود برای اینکه این موضوع را او در خارج محقق نکرد. اگر بگوییم: ما پنجاه نفر را اکرام می کنیم و پنجاه نفر را نمی کنیم، آن پنجاه نفری که می خواهد اکرام بکند«لا یضرّ و لا ینفع»، هیچ اثری بر آن بار نمی شود.

اهانت بکند.

شما بفرمایید: این دلیل بر این است که هر روز، یک حکم مستقلی دارد.

جواب این است که آیا«لاتهن زیدا» یک میلیون حکم است یا«لاتهن زیدا» یک حکم است؟ ما که نمی توانیم بگوییم: «لاتهن زیدا» احکام متعدده است! عقلا«لاتهن زیدا» را حکم واحد می دانند. در عین اینکه حکم واحد است و در عین اینکه مراد، دوام و استمرار است، این طور نیست که اگر یک روزی مخالفت شد، دیگر بعدش هیچ گونه موافقتی لازم نداشته باشد. امروز اگر اهانت کرد و مخالفت کرد، فردا باز«لاتهن زیدا» به قوّت خودش باقی است، با اینکه یک حکم هم بیشتر نیست.

پس این یک عنوان سومی است که نه عام استغراقی است که ما بگوییم: «کل آن و زمان له حکم مستقل» و نه یک حکم است و نه این طور است که بگوییم: تا مخالفت شد، دیگر فایده ای ندارد مثل«اکرم العلماء» به صورت عام مجموعی که از نظر زمان، مثل روزۀ در روز ماه رمضان باشد که اگر انسان یک آن یک لیوان آب خورد، همه چیز به هم می خورد. آیا در«لاتهن زیدا»، مسأله به این سبک است؟

پس از یک طرف، نمی توانیم مسألۀ تعدّد حکم و تعدد موضوع را در اینجا مطرح کنیم که لازمۀ عام استغراقی است و نمی توانیم مسألۀ ارتباط را به آن نحوی که در عام مجموعی است، مطرح کنیم که تا مخالفت شد، دیگر فایده ای نداشته باشد. اگر صد نفر عالم در عام مجموعی باشند، اگر یک نفرشان را هم اکرام نکند، اکرام نود و نه نفر دیگر، هم«لا یؤثر شیئا». لذا یک عنوان سومی اینجا پیدا می شود که از آن تعبیر به دوام و استمرار می کنیم که هم بعضی از خصوصیات عام استغراقی در آن هست و هم بعضی از خصوصیات عام مجموعی در آن هست. این یک نکته ای است که ایشان بیان می فرمایند.

برای«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» پیش می آورد. لذا محققین در رابطۀ با این آیه، می فرمایند: این آیه هم دارای عموم افرادی است و هم دارای اطلاق ازمانی است.

پس این هم یک نکته است که شما خیال نکنید که مسألۀ زمان که ما اینجا بحث می کنیم، فقط اختصاص به آنجایی دارد که زمان، به نحو عموم در دلیل عام مطرح باشد، بلکه گاهی زمان در دلیل عام از راه اطلاق ازمانی استفاده می شود که اطلاق هم به همان مقدمات حکمت ثابت می شود.

با عموم ازمانی، در یک رتبه هستند. اگر اطلاق باشد که دیگر مسأله، خیلی روشن تر است. اگر ما زمان را از راه اطلاق استفاده کردیم، این دیگر از«کل یوم» هم به مراتب روشن تر است که اطلاق، فرع عمومی است که در«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تحقق دارد. پس یک مسألۀ اصالت و تفرّعی در اینجا تحقق دارد و این اصالت و تفرع، منشأ بعضی از آثار است، منشأ بعضی از احکام است که این را بعد عرض می کنیم. اول چند مقدمۀ دیگر است و بعد هم در رابطۀ با بیان ایشان ان شاء الله نتیجه گیری می کنیم.

است که این دوتا عام: عموم افرادی و عموم ازمانی، هرکدامشان از نظر تخصیص، حساب مستقلی پیدا می کنند بدون اینکه با یکدیگر مرتبط باشد و بدون اینکه تخصیص یکی، مستلزم تخصیص دیگر و یا تخصیص یکی، مستلزم تقیید دیگری باشد.

بیان ذلک: اگر مولا گفت: «اکرم العلماء کل یوم» با جمع محلیّ به لام که افادۀ عموم افرادی می کند و«کل یوم» هم افادۀ عموم ازمانی می کند. در مقام تخصیص، ما با دوگونه تخصیص مواجه می شویم، دو نوع تخصیص در اینجا امکان دارد که تحقق پیدا بکند.

شد، این«لا تکرم زیدا» فقط در مقابل عموم افرادی ایستاده، در عموم افرادی تصرّف شده و الا عموم ازمانی هیچ گونه ضربه ای نخورده است. او در جای خودش باقی است، منتها زید دیگر موضوع برای عموم ازمانی نیست.

یوم» و«یوم الجمعة» است و بین«کل یوم» و«یوم الجمعة» هم عام و مخصص مطرح است، «و یوم الجمعة»، «کل یوم» را تخصیص می زند.

اگر شما در«لا تکرم العلماء» که تمام مصادیق را شامل می شود، بگویید: هیچ گونه مناقضه ای با«اکرم العلماء کل یوم» ندارد، پس اگر به جای«لا تکرم العلماء»، «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» گفتیم، اینجا هم دیگر نباید توهّم تخصیص در عموم افرادی بشود.

مسأله به عموم افرادی ارتباطی ندارد. مسأله مستقیما در رابطۀ با عموم ازمانی است.

اگر از ما سؤال بشود که«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» در مقابل«اکرم العلماء کل یوم»، چه نقشی دارد و چه تصرفی را انجام داده؟ باید بگوییم: تصرف در عموم ازمانی و تخصیص عموم ازمانی است اما عموم افرادی، به قوّت خودش باقی است و«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» نتوانسته به هیچ وجه ارتباطی به عموم افرادی، پیدا بکند و این نکته، نکتۀ اساسی در فرمایش امام بزرگوار است. مسألۀ اینکه عموم افرادی، اصالت دارد و عموم ازمانی، فرعیت دارد و این اصالت و فرعیت، آثار و لوازمی دارد(که لوازمش را ملاحظه فرمودید) نقش اساسی در این مطلب دارد.

آیا اگر یک جایی ما در عموم افرادی تصرف کردیم، معنایش این نیست که در عموم ازمانی هم تصرف بشود و بالعکس؟ اگر در عموم ازمانی تصرف شد، این ملازم با این نیست که در عموم افرادی هم تصرف بکنیم، به شهادت آن جهتی که من عرض کردم و آن تأیید در کلام ایشان وجود ندارد لکن مؤیّد قرصی برای بیان ایشان است.

عام مجموعی باشد و به تعبیر ایشان که یک قسم سومی هم تصور فرمودند که عبارت از استمرار بود و فرمودند: این استمرار گاهی از راه دلالت لفظ تحقق پیدا می کند، مثل اینکه مولا به جای«کل یوم» بگوید: «اکرم العلماء مستمرا» یا از راه اطلاق و مقدمات حکمت این معنا ثابت بشود. همان طوری که در آیۀ شریفۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» این معنا مطرح است برای اینکه در آیۀ شریفۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، از نظر لفظ و دلالت لفظی، هیچ تعرضی نسبت به مسألۀ زمان نشده است. استمرار، مفاد لفظ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» نیست لکن از راه اطلاق و مقدمات حکمت، استفاده شده که معنای«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در آیۀ شریفه؛ یعنی«اوفوا بالعقود مستمرا، اوفوا بالعقود دائما» مثل اینکه کانّ لفظی در اینجا مطرح است.

ایشان می فرماید: در تمام این موارد، نسبت به زمان بعد از زمان دلیل مخصص، وظیفۀ ما رجوع به عموم زمانی است، رجوع به استمراری است که دلیل بر آن دلالت می کند، رجوع به اطلاقی است که دلالت بر استمرار می کند و هیچ مجالی برای استصحاب حکم خاص و یا رجوع به ادلّه و اصول دیگر درکار نیست. به چه دلیل؟

استمرار که استمرار، یک برزخی بود بین عام مجموعی و عام استغراقی، یعنی بعضی از خصوصیات عام مجموعی در آن وجود داشت و آن خصوصیت وحدت حکم بود. در عام مجموعی، از نظر افراد، یک حکم بیشتر تحقق ندارد. این طور نیست که هر فردی، یک حکمی داشته باشد. استمرار هم از نظر وحدت حکم مثل همین عام مجموعی است.

اما از جهات دیگر، همان آثار عام استغراقی را دارد. از نظر اینکه اگر امروز، مخالفت کردید، فردا هم این تکلیف گریبان شما را گرفته، پس فردا هم این تکلیف به قوّت خودش باقی است. ده بار هم مخالفت شد، بازهم تکلیف به قوّت خودش باقی است. این احکام عام استغراقی بر آن مترتب است زیرا اگر«اکرم العلماء» به نحو عام مجموعی اخذ بشود، معنایش این است که اگر شما از صد عالم، نود و نه نفرشان را اکرام بکنید و تنها یکی از آنها را اکرام نکنید، «لا یترتب علیه اثر اصلا»، این مثل زمان در روز ماه رمضان می ماند که اگر انسان از روز هفده ساعتی، شانزده ساعت و نیم آن را روزه بگیرد و فقط امساک نیم ساعتش را به هم بزند، «هذا الشخص لم یصم اصلا»، اصلا روزه ای از او تحقق پیدا نکرده است. عام مجموعی یک چنین خاصیتی دارد اما استمرار، این خاصیت را ندارد. از لحاظ این خاصیت، مثل عام استغراقی می ماند؛ یعنی آنجایی که می گوید: «اکرم العلماء مستمرا»، اگر یک روز تخلف کرد و علما را اکرام نکرد، فردای آن روز، «اکرم العلماء» به قوّت خودش باقی است، پس فردا«اکرم العلماء» به قوّت خودش باقی است.

مسأله، بیشتر روی این استمرار دور می زند که وحدت حکم هم در اینجا که اثر عام مجموعی است، در این استمرار محفوظ است برای اینکه معنای«اکرم العلماء مستمرا»، این نیست که هر روزی از این ایام«له حکم مستقل». حکم، وحدت دارد و در عین حال، این آثار بر آن مترتب است. کانّ یک برزخی بین عام اصولی و بین عام مجموعی است.

است ولو اینکه«لا تکرم زیدا» دارد اما وقتی که می گوییم: «لا تکرم زیدا»، فوری در ذهن شما نرود که«اکرم العلماء» از نظر عموم افرادی، تخصیص خورده، پس دلیل می گوید:

«اکرم العلماء مستمرا»، دلیل دوم می گوید: «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» و این«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» فقط با مستمرا مقابله دارد، با مستمرا مواجهه پیدا می کند و الاّ با«اکرم العلماء» هیچ سروکاری ندارد. اگر اینطور شد، مسأله به این صورت درمی آید که این «مستمرا» که معنایش این است که این«اکرام کل عالم» باید همیشگی باشد، زید که در روز جمعه خارج شد، روز شنبه ما شک می کنیم در اینکه آیا حکم زید چیست؟ آیا باز هم«لا تکرم» اینجا باقی هست یا نه؟ ما چه چیزی را باید اینجا ملاک قرار بدهیم؟

آن که اینجا ملاک قرار می گیرد، این است که در مقابل«مستمرا»، ما یک دلیل مخصصی داریم که این دلیل مخصص«مجمل مردد بین الاقل و الاکثر» برای اینکه اگر زید در روز شنبه هم مثل روز جمعه«لا تکرم» داشته باشد، معنایش این است که دائرۀ تخصیص، توسعه پیدا کرد و اگر روز شنبه همان حکم وجوب اکرام را داشته باشد، معنایش این است که دائرۀ تخصیص، محدود به روز جمعه بوده است. یک عامی و یک مخصصی داریم و امر این مخصّص، دائر بین اقل و اکثر است، آیا در موارد مشابهش، چه باید بگوییم؟ در سایر مواردی که از قبیل بحث ما به زمان، ارتباطی ندارد، لکن مخصص ما مردد بین اقل و اکثر است چه باید بگوییم؟ آیا حکم، غیر از این است که ما دلیل مخصص را نسبت به قدر متیقن، پیاده می کنیم و نسبت به مازاد بر قدر متیقن، رجوع به همان دلیل عام می کنیم؟ حالا این تردید بین اقل و اکثر، از هر راهی باشد ولو مثلا اجمال مفهومی داشته باشد که در موارد مشابهه مثال می زنند. اگر دلیل گفت: «اکرم العلماء»، یک دلیل گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» و عنوان فاسق، مردد بین اقل و اکثر شد که آیا فاسق، خصوص آن کسی است که گناه کبیره مرتکب می شود و یا اگر گناه صغیره هم مرتکب شد، «یکون فاسقا» شما در اینجا چه می کنید؟ می گویید: مخصص ما مجمل است، مردد بین اقل و اکثر است، ما در قدر متیقن، رجوع به دلیل مخصص می کنیم و در مازاد مشکوک، رجوع به«اکرم العلماء» می کنیم. اینجا هم«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» با توجه به اینکه در مقابل«مستمرا» قیام کرده نه در مقابل«اکرم العلماء»، نمی دانیم آیا دلیل مخصص ما، می خواهد بگوید: زید تنها در روز جمعه، وجوب اکرام ندارد که معنایش این است که روز شنبه، وجوب اکرام به قوّت خودش باقی است، یا اینکه دلیل مخصص

ص:441

می خواهد این عدم وجوب اکرام زید را حتی شامل روز شنبه هم مثلا قرار بدهد.

می گوییم: نسبت به روز جمعه، قدر متیقن است در مقابل عنوان«مستمرا» اما نسبت به روز شنبه که مازاد بر قدر متیقن است، شما در مقابل«مستمرا»، چه دلیلی دارید که از «مستمرا» عدول بکنید و چه راهی است که شما را از عنوان«مستمرا و ابدا» خارج بکند؟ همان طوری که در موارد مشابهه در تردید بین اقل و اکثر، نسبت به مازاد بر قدر متیقن، وظیفه، مراجعه به عام است، اینجا هم با توجه به اینکه«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» فقط در مقابل«مستمرا» ایستاده، می گوییم: به اندازۀ قدر متیقنش، مخصص«مستمرا» خواهد بود اما نسبت به مازادش، دیگر راهی برای خروج از«مستمرا» نداریم و این فرق نمی کند که زمان در دلیل مخصّص به صورت قیدیت اخذ شده باشد یا به صورت ظرفیت اخذ شده، مگر اینکه اخذ به صورت ظرفیت، طوری باشد که نسبت به اکرام روز شنبه، حکم برای شما روشن باشد. اگر روشن شد، از محل بحث خارج است اما اگر نسبت به اکرام روز شنبه، شاک بودید، وظیفۀ شاک، مراجعۀ به عموم«مستمرا» است. پس در آنجایی که «مستمرا» با لفظ القاء بشود و از راه کلمۀ«مستمرا» و«ابدا» و اشباه ذلک، استفاده بشود به این کیفیت روشن شد. یک صورت می ماند که مورد مناقشه قرار گرفته و آن جایی است که استمرار را از دلیل لفظی استفاده نکنیم بلکه از اطلاق و مقدمات حکمت استفاده کنیم، مثل آیۀ شریفۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که کلمۀ«مستمرا» در آن وجود ندارد و مقدمات حکمت در آنجا، استمرار را ثابت می کند. در این صورت اگر آیۀ شریفه مثلا به خیار غبن، به خیار مجلس تخصیص خورد و ما شک کردیم در اینکه خیار غبن، فوری است یا علی التراخی؛ یعنی شک کردیم که در زمان دوم، آیا خیار، ثابت است یا نه؟ اینجا هم آیا وظیفه، تمسک به همان استمراری است که از اطلاق«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» استفاده می شود، یا اینکه اینجا حکم، تغییر می کند؟ البته حکم همین است. لکن شبهه ای در اینجا القا شده که باید آن شبهه با جوابش ان شاء الله مطرح بشود.

در نتیجه آیۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لها عموم و اطلاق، عموم بالنسبة الی الافراد و اطلاق بالنسبة الی الازمان»، روی همان جهتی که دیروز عرض کردیم. اگر یک دلیلی وارد شود و یک عقدی را به طور کلی از«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بیرون کند، مثل اینکه در رابطۀ با همین آیه، «حَرَّمَ الرِّبا» ، ربا را از«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» خارج کرد، ربا هم عقدی است، ربا هم قراردادی است، ولی معنای«حرّم الربا» که همان حرمت وضعی است، این است که شارع مقدس ربا را امضا نفرمود و معنای عدم امضا، عدم وجوب وفای به ربا است. وقتی که این«حرّم الربا» را به عنوان یک دلیل مخصص در مقابل«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می گذاریم این در چه چیزی تصرف می کند؟ این در عموم افرادی تصرف می کند. در حقیقت«حرّم الربا» مخصص(نه مقیّد) عموم افرادی«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است. این یک نوع تصرّف در آیۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که مستقیما در رابطۀ با عموم افرادی«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است.

اما گاهی دلیل اینطور است، معامله ای است به نام معاملۀ غبنی، دلیل می گوید: در معاملۀ غبنی، بعد از آن که شخص متوجه شد که مغبون است، «له الخیار»، یعنی«لا یجب علیه الوفاء بالعقد، لا یجب علیه» اینکه این عقد را جبرا بپذیرد. بعد ما شک می کنیم که آیا این عدم وجوب وفا، به نحو فوریت است، یعنی تنها در یک ساعت است مثلا یا اینکه به نحو تراخی است و ساعتها بلکه روزها این خیار غبن برای مغبون باقی است؟ روی آن جریانی که دیروز عرض کردیم آیا دلیل خیار غبن، دلیل عدم وجوب وفای به معاملۀ غبنیه عند ظهور الغبن، در چه چیز تصرف می کند؟ آیا این تصرف در عموم افرادی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است یا تصرف در اطلاق ازمانی«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است؟

به همان دلیلی که گفتیم: «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» وقتی که در مقابل«اکرم العلماء کل یوم» قرار می گیرد، این تخصیص در«اکرم العلماء» نیست، بلکه تخصیص در«کل یوم» است، و مقابلۀ با«کل یوم» دارد، نه مقابلۀ با«اکرم العلماء» به همان مؤیّدی که دیروز من عرض کردم. اینجا هم مسأله همین طور است. دلیل بر ثبوت خیار غبن عند ظهور الغبن که از آن استفاده می شود که وفای به معاملۀ غبنی هنگام ظهور غبن، واجب نیست منتها معلوم نیست که آیا به نحو فور است یا به نحو تراخی، این دلیل مثل«حرّم الربا» نیست. «حرّم الربا» با عموم افرادی«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مقابله می کند، اما این، با اطلاق ازمانی مقابله دارد. یعنی روی اصطلاح دقیق اصولی باید بین اینها به این صورت فرق بگذاریم، بگوییم: دلیل«حرّم الربا» مخصص عموم است، دلیل خیار غبن مقیّد اطلاق است.

ص:444

پس معنایش این است که دلیل خیار غبن هیچ ارتباطی به«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و عموم افرادی ندارد، هیچ مقابله ای با عموم افرادی ندارد، بلکه در برابر اطلاق ازمانی ایستاده است، و یک قسمتی از زمان که مبدأ آن قسمت، ظهور و انکشاف غبن است را خارج کرده است، این را از اطلاق زمانی که مفادش استمرار است، مفادش تأیید و أبدیت است بیرون آورده است. ایشان از همین جا اشاره می کنند به مناقشه ای که در بیان شیخ انصاری علامۀ بزرگ(ره) فرمودند. شیخ انصاری طبق عبارتشان فرموده اند: این خیار غبن که معاملۀ غبنی را از«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» خارج کرد، حالا چه خیار غبن یک ساعت، یا چند روز باشد، فرقی از نظر قلّت و کثرت تخصیص ایجاد نمی کند. این تخصیص زائد نیست که ما به اصالة العموم رجوع کنیم. اگر تخصیص زائد بود، اگر در خیار غبن علی فرض التراخی، مستلزم زیادی تخصیص بود، ما در«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» به اصالة العموم تمسک می کردیم، اما در نهایت، معاملۀ غبنی از«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» خارج شده است، حالا یک ساعت یا ده ساعت خیار باشد، این مستلزم این نیست که خروجها متعدد و تخصیصها تکرر پیدا کند، تا شما در مقابل این تخصیصهای زیادی به اصالة العموم تمسک کنید.

زمانی و تقییدی که به این اطلاق زمانی ضربه وارد کرده است، می باشد. خواه ناخواه دلیل خیار غبن، یک تقیید در مقابل این اطلاق زمانی آورده است و آن ساعت اول است، نه ساعت اصطلاحی، همان که با فوریت می سازد، ساعت اول بعد ظهور الغبن است. این مقدار زمان ضربه خورد، استمرار ضربه خورد، تأیید منتفی شد، اما زائد بر این مقدار، یک تقیید زائد است. مثل اینکه شما در مقابل«اعتق رقبة» یک دلیل«لا تعتق رقبة کافرة» پیدا کردید. اطلاق«اعتق رقبة» به واسطۀ«لا تعتق الرقبة الکافرة» ضربه خورد، اما حالا شک می کنید که غیر از مسألۀ ایمان و کفر آیا مسألۀ سواد و بیاض هم فرق می کند؟ اگر رقبه مثلا سفیدپوست نباشد، عتقش کافی نیست؟ این شک در تقیید زائد است. دلیلی بر این تقیید زائد وجود ندارد. اصالة الاطلاق، این تقیید زائد را می کوبد و از بین می برد ولو اینکه اصلش در مقابل«لا تعتق الرقبة الکافرة» ضربه خورد، اما آن یک تقیید است، اما این تقیید آخر. بر آن تقیید، دلیل قائم شده بود اما این تقیید، فاقد دلیل است.

عین همین مسأله در اینجا پیاده می شود، آن ساعت اول به واسطۀ دلیل خیار غبن، اطلاق زمانی مقیّد شد، استمرار نسبت به آن ساعت از بین رفت، اما نسبت به زمان دوم، و ساعت دوم، در مقابل اطلاق ازمانی ما چه داریم که بخواهیم این تقیید را هم مثل تقیید اول، حاکم بر اطلاق زمانی قرار بدهیم؟ پس مسأله به این صورت است که شک در تخصیص زائد نیست. شک در تقیید زائد است و اصالة الاطلاق در شک در تقیید زائد، محکّم و وظیفۀ ما رجوع به استمرار مستفاد از اطلاق و مقدمات حکمت در آیۀ شریفۀ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است. ایشان در اینجا کلامی از استاد بزرگوارشان مرحوم محقق حائری مؤسّس حوزۀ علمیۀ قم(اعلی الله مقامه الشریف) نقل می فرمایند، منتها به صورت«ان قلت» و در«قلت» اشاره می کنند که این کلامی که در«ان قلت» ذکر شد مربوط به کیست.

که هرکجا کلمۀ اطلاق را مطرح می کنیم، یعنی مسأله ای است که از راه مقدمات حکمت ثابت شده است. اطلاق همیشه از راه مقدمات حکمت تحقق پیدا می کند.

فرموده اند: اطلاق زمانی ناشی از مقدمات حکمت به این صورتی که شما در مثل خیار غبن و اشباه خیار غبن به آن استدلال کردید، نیست زیرا خود اطلاق در مثل ما نحن فیه که پای زمان مطرح است و اطلاق، اطلاق زمانی و ازمانی است، این اطلاق با اطلاق در جاهای دیگر فرق می کند، با اینکه هر دو اطلاق است، با اینکه هر دو از راه مقدمات حکمت ثابت می شود، اما اینجا چون پای زمان مطرح است و اطلاق، اطلاق زمانی است، حساب اینجا از جاهای دیگر جدا شده است برای اینکه در سایر جاها، افرادی که در تحت مطلق، قرار گرفته اند و مصادیقی که مصداق برای عنوان مطلق هستند، افراد عرضیه هستند، یعنی در کنار هم قرار گرفته اند، در ردیف هم قرار گرفته اند، هیچ گونه تقدّم و تأخّری بین آنها وجود ندارد.

وقتی که مولا می گوید: «اعتق رقبة» می بینیم هم رقبه های مؤمنه وجود دارد و هم رقبه های کافره وجود دارد، لذا درحالی که مولا«اعتق رقبه» می گوید، افراد عرضا وجود دارند، مؤمنه و غیر مؤمنه هر دو تحقق دارد، وقتی که مولا می گوید: «اعتق رقبة» این چنگال خودش را به تمامی افراد بند می کند و همه را زیر پر خود قرار می دهد، برای اینکه افراد، همه در صف واحد و در عرض واحد وجود دارند. پس تا مولا گفت: «اعتق الرقبة» مثل اینکه یک شعاعی از این«اعتق الرقبة» بلند می شود و همۀ رقبه ها اعم از مؤمنه، کافرة، مثلا ابیض، اسود هرچه عنوان در این رابطه وجود داشته باشد را می گیرد و زیر جامعیت خودش قرار می دهد. در چنین جایی که اطلاق این طوری باشد، اگر یک قیدی برای این مطلق پیش آمد، یک تقییدی مطرح شد، به همان مقیّد، اخذ می کنیم اما نسبت به سایر موارد اگر شک بکنیم مسلّم به اصالة الاطلاق مراجعه می کنیم و به عنوان شک در تقیید زائد، جلوی تقییدات احتمالی را به طور کلی می گیریم.

اما در ما نحن فیه در مسألۀ زمان، مسأله اینطور نیست. زمان افرادش طولی هستند، یعنی این طور نیست که در عرض هم وجود داشته باشد و بلکه می توانیم بگوییم: افراد هم نیستند، زمان یک وجود واحد مستمری است که«یوجد جزء منه و ینهدم، ثم یوجد جزء آخر و هکذا»، اجزائش مترتب هستند، اجزائش در طول هم قرار گرفته اند. اگر کسی این زمان را که خاصیتش این است، را از نظر اجزاء، تقطیع نکند و هر جزئی را مستقلا

ص:447

ملاحظه نکند، این از وحدت بیرون نمی آید. این وجود واحد مستمری است. این وجود واحدی است که جزء فجزء دنبال هم است. اما اگر مولا گفت: «کلّ یوم» این معنایش این است که هر روزی را به عنوان یک موجود مستقل و به عنوان یک قطعۀ مستقله حساب کرده است و به علّت تقطیع و ملاحظۀ هر قطعه ای، برای آن قطعه، حساب مستقل باز شده است. می گوییم: «کل یوم»، معنایش این است که هر روزی، حساب مستقلی دارد و هر قطعه ای به نام روز، مسألۀ مستقلی خواهد بود.

اما آنجا که مولا این کار را نکرد که برای هر قطعه ای حساب مستقل بیاورد، برای هر جزئی، حساب مستقلی باز کند، بلکه ما این استمرار زمانی را از راه یک اطلاقی به دست آوردیم، مولا که تکلم به اطلاق نکرده است، مولا آن را ملاحظه نکرده است. اگر می گفت: «اوفوا بالعقود فی کل زمان»، ما می فهمیدیم که برای هر زمان، حساب باز شده است. اگر می گفت: «اوفوا بالعقود حتی مثلا مستمرا»، باز این معنا را می فهمیدیم. اما مولا فرمود: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ما در حقیقت اینجا با وصله و پینه، یک استمرار زمانی را به دست آوردیم، بدون اینکه مولا تعرّضی در این رابطه داشته باشد. اگر مسأله به این صورت مطرح شد، بیان ایشان این است: وقتی که خیار غبن از این استمرار زمانی بیرون آمد، دیگر حکم، منقطع شد، دیگر کأّن برای استمرار موضوعی تحقق ندارد، دیگر جا برای استمرار وجود ندارد، اینجا دیگر نمی شود به اطلاق ازمانی«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک بکنیم.

پس در عین اینکه ایشان در سایر مطلقات غیر زمان که از راه مقدمات حکمت ثابت می شود، این مسأله را قبول دارند، اما روی خصوصیتی که برای زمان وجود دارد می فرماید: اطلاق ازمانی ناشی از مقدمات حکمت در این چنین فرضی قابل تمسک نیست. یعنی در حقیقت شک در تقیید زائد نیست که شما بخواهید به اطلاق زمانی تمسک کنید. این استمرار از این آیه به مقدمات حکمت استفاده می شد و این استمرار در مورد خیار غبن برید، منقطع شد، تمام شد، دیگر شما به چه چیزی می خواهید تمسک بکنید؟ مرجع شما چه خواهد بود؟ لذا ایشان در این فرض بالخصوص این اشکال را فرموده اند و جلوی تمسّک به اطلاق زمانی را گرفته اند.

که اطلاق(همان طوری که ما در کتاب مطلق و مقید بحث کردیم) هیچ کجا معنایش جامعیت افراد نیست، حتی در«اعتق الرقبه» معنای اطلاق این نیست که کسی«اعتق الرقبة» را معنا کند، «ای سواء کانت مومنة ام کافرة». اگر معنای اطلاق«اعتق الرقبه» این باشد، این برگشت به عموم می کند. این اسمش اطلاق نیست. معنای اطلاقی که از راه مقدمات حکمت ثابت می شود(که البته توضیح زیادی لازم دارد و ما در بحث مطلق و مقیّد، مفصّل عرض کردیم) خلاصه اش این است: یعنی«تمام الموضوع للوجوب عتق الرقبة». معنای اطلاق، این است. «سواء کانت مومنة ام کافرة» در آن نیست. شما می گویید: متکلم، حکیم است در مقام بیان هم بود، غیر از کلمۀ رقبه، چیزی را نیاورد، از این مقدمات استفاده می شود که تمام الموضوع این است. دیگر در معنای اطلاق، جامعیت نیست، شیوع و سریان نیست این طوری که مرحوم آخوند خیال فرموده اند.

مطلق یعنی«کون الرقبة تمام الموضوع» معنای مطلق این است. لذا عنوان جامعیت نه در رابطۀ با افراد عرضیه و نه در رابطۀ با افراد طولیه اصلا در باب مطلق مطرح نیست.

مستمرا تمسک می کردیم، اینجا هم به عنوان شک در تقیید زائد در مقابل اطلاق ازمانی ناشی از مقدمات حکمت به اطلاق مراجعه می کنیم. آیا بین اینها فرق هست؟

مگر اینکه ایشان بخواهند زمان را به طور کلی بیرون ببرند درحالی که عبارتشان این است که زمان اگر ملاحظه شد ولو مثلا به کلمۀ مستمرا، مانعی ندارد تمسک بکنیم، اما اگر به دلالت لفظیه، مورد ملاحظه قرار نگرفت، بلکه از راه مقدمات حکمت پیش آمدیم، مسأله عوض می شود. چه فرقی بین این دو هست؟ «لا نری بینهما فرقا اصلا».

(سؤال... و پاسخ استاد): اطلاق با قطع نظر از دلیل خیار غبن است. اصلا دلیل خیار غبن را به اصل انعقاد اطلاق شما دلیل قرار ندهید که ضربه می زند، تقیید اطلاق است، نه مانع از اصل تحقق اطلاق. به عبارت روشن تر: آن که مضرّ به اطلاق است، وجود قید متصل است، اما تقیید منفصل، هیچ وقت کاشف از این نیست که اطلاقی نبود. پس شما به تمام این تقییدات منفصله به جای اینکه عنوان تقیید بدهید، بگویید: همۀ اینها کاشف از اصل عدم تحقق اطلاق است. این حرف که نیست. ما این تقییدات منفصله را کاشف از اصل عدم تحقق اطلاق نمی بینیم. اطلاق به قوّتش باقی است، ثابت شد، منعقد شد، و این تقییدات تقییدات در برابر اطلاق است، نه کاشف از عدم تحقق اطلاق. اطلاق محقق شد و منعقد شد. حالا ادلۀ مقیّده یکی بعد از دیگری به آن تقیید می زنند نه اینکه کاشف از این باشند که از اول اطلاقی نبود، اگر که نبود مثل آنجایی است که اصلا مقدمات حکمت نباشد. بحث ما در جایی نیست که مقدمات حکمت نباشد. جایی که مقدمات حکمت هست اطلاق منعقد شد. از نظر زمان، استمرار اطلاقی به دست آوردیم، آنوقت سؤال این است که بین استمرار اطلاقی و بین استمرار لفظی چه فرقی ملاحظه می شود؟ ظاهر این است که هیچ گونه فرقی بین اینها وجود ندارد.

اما یک وقت این است که این عموم ازمانی«کل یوم» مربوط به متعلق حکم است، مربوط به اکرام است، نه مربوط به وجوب اکرام مثل اینکه بگوید: «اکرام العلماء فی کل یوم واجب» که«فی کل یوم» دنبالۀ متعلق حکم است، دنبالۀ موضوع حکم است.

پس از نظر مقام تصور، دو جور تصور می شود. البته خود ایشان تصریح می فرمایند که این دو جور از نظر مقام عمل، فرقی نمی کند، یک نتیجۀ عملیه ای فی نفسه ندارد برای اینکه چه فرقی می کند که ما بگوییم: «اکرام العلماء فی کل یوم واجب» و یا اینکه بگوییم:

«یجب اکرام العلماء و هذا الوجوب ثابت فی کل یوم»؟ از نظر عمل اینطور نیست که فرقی در مسأله بوجود بیاید لکن در این بحثی که ما داریم به عام تمسک می کنیم یا به استصحاب حکم مخصّص رجوع می کنیم این دو تصویر در این بحث، ثمره دارد و الاّ با قطع نظر از این بحث، ثمره ای بر آن ترتب پیدا نمی کند.

می فرمایند: اگر این«فی کل یوم» قید برای متعلق و در رابطۀ با اکرام باشد، اینجا دلیل و عبارت واحده می تواند متکفل بیان این معنا باشد، یعنی مولا به یک جملۀ«اکرم العلماء فی کل یوم» می تواند مقصودش را تفهیم کند و«فی کل یوم» قید باشد. همان طور که اضافۀ اکرام به علما، مدخلیت دارد و این، یک تقیید و تضییقی در ناحیۀ متعلق بوجود آورده، این«فی کل یوم» هم یک خصوصیتی است در رابطۀ با متعلق در برابر اکرام در یک روز مثلا، اکرام در ده روز مثلا. اما اگر مصب این عموم ازمانی«فی کل یوم» حکم باشد، مربوط به حکم باشد، اینجا دلیل واحد نمی تواند متعرض این عموم ازمانی و متکفل بیانش باشد. باید اول مولا در ضمن یک دلیلی بگوید: «اکرم کل عالم» و در ضمن یک دلیل منفصلی ثانیا بیان کند که این وجوب اکرام«فی کل یوم» است، یا مثلا مستمرا است و امثال ذلک. مستمرا با«کل یوم» در این رابطه فرقی ندارد.

ثابت کند و بعد همین وجوب اکرام را موضوع برای«کل یوم» و«مستمرا» قرار بدهد که در حقیقت دو قضیه در اینجا تحقق پیدا کند که حکم در قضیۀ اول، عنوان حکمی داشته باشد و در قضیۀ دوم، عنوان موضوعی داشته باشد. پس یک فرق بین عموم متعلق به حکم و عموم متعلق به متعلق، این است که عموم ازمانی متعلق، در دلیل واحد در عبارت واحده، قابل بیان است، اما عموم مربوط به حکم، در عبارت واحده، قابل این نیست که بیان شود، باید در قالب دو دلیل باشد، دو دلیل منفصل که یکی بر دیگری تقدّم داشته باشد. یکی اصل الحکم را و دیگری استمرار و کل یوم بودن حکم را بیان کند.

می فرماید: اما فرق دوم بین این دو عموم در همین بحث ما ظاهر می شود به این کیفیت که اگر عموم مربوط به متعلق باشد، به لحاظ اینکه متعلق قبل از حکم تحقق دارد و حکم همیشه فوق متعلق است و بالاتر از متعلق است، وقتی که در رابطۀ با شؤون متعلق، تردیدی و شکی برای شما پیدا شود، فوری می توانید به حکم مراجعه کنید، می توانید به«اکرم العلماء فی کل یوم» مراجعه کنید.

گرفته است برای اینکه حکم به منزلۀ موضوعش است و عموم ازمانی روی این موضوع آمده است، مترتب بر این موضوع است، فوق این موضوع قرار گرفته است.

مثلا چون به نظر ایشان باید به دلیل منفصل باشد اول مولا گفت: «یجب اکرام العلماء» این عموم افرادی است. بعد به دلیل دیگر گفت: «و هذا الوجوب مستمر و هذا الوجوب دائم و هذا الوجوب ثابت فی کل یوم»، یا اینکه این معنا را از مقدمات حکمت استفاده کردید که این هم مانعی ندارد. بحث ایشان منحصرا آنجایی نیست که عموم ازمانی از راه دلالت لفظیه استفاده شود، از راه اطلاق و مقدمات حکمت هم می شود استفاده کرد.

ایشان می فرماید: اگر این طور شد ما کانّ دلیل داریم، یک دلیل می گوید: «یجب اکرام العلماء» یک دلیل هم می گوید: «و هذا الوجوب مستمر». در«یجب اکرام العلماء»، «اکرم العلماء» موضوع است و یجب، حکم است، لذا فوق متعلقش است. اما در این دلیل دوم «هذا الوجوب» موضوع قرار گرفته و«مستمر» محمولش است، مستمر، حکمش است، «فکان هذا الوجوب بمنزلة الموضوع و مستمر بمنزلة الحکم» یعنی همان وجوبی که در دلیل اول فوق متعلقش قرار گرفته بود، در این دلیل دوم مستمر فوق او قرار گرفته است، دائم فوق او قرار گرفته است. حالا این دو دلیل را دارید، در مقابل هم دلیل گفته: «لا تکرم زیدا العالم یوم الجمعة» و شما روز شنبه شک دارید که آیا زید وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ می فرماید: به چه چیزی می خواهید مراجعه کنید؟ شما می خواهید به«هذا الوجوب مستمر» مراجعه کنید. «هذا الوجوب» موضوع است. اول شما موضوع را ثابت کنید، بعد بروید سراغ مستمر. برای اینکه همان طوری که در«اکرم العلماء» اگر شما می خواستید به«اکرم العلماء» تمسک کنید، به«یجب اکرام العلماء» تمسک کنید، اول باید بدانید که این عمرو، عالم هست یا نیست. اگر شک می کردید در اینکه«عمرو عالم ام لا و اکرامه اکرام العالم ام لا» نمی توانستید به«یجب اکرام العلماء» تمسک کنید برای اینکه می گفتید: موضوع باید احراز شود تا بعد ما به عموم و به دلیل تمسک کنیم.

همین مسأله در رابطۀ با دلیل دوم مطرح است. دلیل دوم می گوید: «و هذا الوجوب مستمر». آیا شما نسبت به روز شنبه«هذا الوجوب» را دارید یا نه؟ اگر تردید دارید که محل بحث ما صورت تردید است، با تردید در اینکه وجوب هست یا نیست، چطور می توان به«هذا الوجوب مستمر» تمسک کرد؟ باید اول وجوب را احراز کنید، بعد به «مستمر» تمسک کنید. وقتی شما شک می کنید که در دلیل دوم اصلا وجوب هست یا نه،

ص:454

این عینا مثل این است که در رابطۀ با دلیل اول شک می کنید که زید عالم است یا نه. اگر در آنجا می شد تمسک کرد، اینجا هم امکان تمسک بود. اما همان طور که در آنجا شما به خودتان اجازه تمسک به«یجب اکرام العلماء» را برای فردی که نمی دانید که اکرامش آیا اکرام عالم است یا جاهل نمی توانید بدهید، این جا هم بعد از آنکه نمی دانید که اصلا در روز شنبه آیا وجوب اکرام هست یا نه؟ نمی توانید به«هذا الوجوب مستمر» تمسک کنید.

پس نتیجه اینطور می شود که اگر عموم ازمانی در رابطۀ با خود حکم باشد، با همین کیفیت، چون در اینجا حکم، جنبۀ موضوعی و«مستمر» جنبۀ حکمی پیدا می کند، تا زمانی که شما موضوع را احراز نکرده اید، نمی توانید به«الوجوب مستمر» تمسک کنید.

خلاصۀ تفصیل ایشان در ضمن یک کلام بسیار مفصل به همین برگشت که عموم ازمانی در رابطۀ با خود حکم در ما نحن فیه قابل تمسک نیست، اما عموم ازمانی در رابطۀ با متعلق قابلیت تمسک دارد. این بیان مرحوم محقق نائینی است.

منطقی، جهتش ضرورت نیست. اما اگر این کاتب را به عنوان قیدیت در موضوع آوردید، گفتید: «الانسان الکاتب، کاتب بالضرورة» این دیگر نمی شود که ضروریه نباشد.

وقتی که قید محمول را به عنوان شرطیت در موضوع اخذ کردید، این حتما ضرورت پیدا می کند. شما می گویید: وجود برای ماهیت ضرورت ندارد و همین هم درست است اما اگر بگویید: «الماهیة الموجودة موجودة» این جهتش تبدل به ضرورت پیدا می کند و اصطلاحا اسمش قضیۀ ضروریۀ بشرط محمول خواهد شد.

ایشان می فرماید: اینکه مولا می گوید: «الحکم بالوجوب مستمر» معنایش چیست؟ یعنی«الحکم بالوجوب دائما مستمر»؟ این که قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول است که یکی از خصوصیاتش بی فایده بودن است. هیچ اثری بر قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول ترتب پیدا نمی کند. مولا نمی خواهد با«الحکم بالوجوب دائما مستمر» چنین معنایی را تفهیم کند بلکه مسأله این است که وقتی که یک جا استمرار به عنوان محمول قرار می گیرد و موضوعش حکم واقع می شود، اینجا مهمله حکم موضوعیت دارد. مهمله حکم یعنی اصل الوجوب، نه«الوجوب الثابت بنحو الاستمرار» اصل و طبیعة الوجوب که دیگر در این مهمله، عنوان استمرار اخذ نشده استمرارش را با مستمر می خواهیم بیان کنیم. مهمله را موضوع قرار می دهیم که بتوانیم مستمر را به عنوان محمول و به عنوان حکم بر آن بار کنیم. پس معنای«الحکم بالوجوب مستمر» این می شود.

ما به مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) می گوییم: شما که در روز شنبه شک می کنید که زید وجوب اکرام دارد یا ندارد، در چه چیزی شک دارید؟ (اساس حرف اینجاست) آیا شک شما در رابطۀ با مستمر است؟ یا در رابطۀ با اصل الوجوب است؟ شک شما در رابطۀ با مستمر است یعنی شک در حکم دارید، نه شک در موضوع. شما ما نحن فیه را به«اکرم العلماء» مقایسه می کردید و می گفتید: این مثل آنجایی است که شک دارید که زید عالم است یا نه، شک دارید که موضوع، تحقق دارد یا نه که اول باید موضوع را احراز کنید بعد دربارۀ حکم شک داشته باشید و آن وقت به«اکرم العلماء» تمسک کنید. اگر فهمیدید که زید عالم است، لکن روی جهتی شک کردید که زید عالم وجوب اکرام دارد یا نه، به لحاظ اینکه مثلا دور از جمعیت است، می گوییم: «اکرم العلماء» به عمومش می گوید: هر عالمی وجوب اکرام دارد.

اینجا در ما نحن فیه که دلیل می گوید: «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» و ما در روز شنبه

ص:456

شک می کنیم که آیا وجوب اکرام دارد یا نه، آیا ما در اصل وجوب اکرام تردید داریم؟ یا در استمرار و عدم استمرارش تردید داریم؟ اگر در استمرار و عدم استمرار تردید داریم، باید به دلیل دوم مراجعه کنیم برای اینکه موضوع دلیل دوم که حکم مستمر نبوده است.

اگر موضوع دلیل دوم«الحکم المستمر، مستمر» بود، شما می گفتید: ما شک داریم در اینجا که آیا حکم، استمرار دارد یا نه، شک داریم در اینکه موضوع، تحقق دارد یا نه و با شک در ثبوت موضوع، ما چطوری می توانیم به محمول تمسک کنیم؟ اما وقتی موضوع را جدای از محمول قرار دادیم و موضوع عبارت از طبیعة و مهملة الحکم شد، دیگر عنوان استمرار در موضوع هیچ نقشی ندارد. مثل اینکه گفت: «اصل الحکم مستمر» و شما در رابطۀ با زید در استمرارش تردید دارید که به«مستمر» مراجعه می کنید، همان طوری که اگر در«اکرم العلماء» در اصل وجوب اکرامش تردید داشتید به«اکرم العلماء» مراجعه می کردید، اینجا هم حکم شما مستقیما در رابطۀ با استمرار است، و لذا هیچ مانعی ندارد که به دلیل دوم که متعرّض بیان استمرار و حکمی به نام استمرار است، مراجعه کنید.

لذا ایشان می فرمایند: ما هیچ فرقی بین عموم ازمانی در رابطۀ با متعلق و عموم ازمانی در رابطۀ با خود حکم نمی بینیم. البته آن جهت دیگر در کلام استاد بزرگوار مطرح نیست و الا اصل آن حرفشان هم که می فرمودند: عموم ازمانی مربوط به حکم حتما باید در ضمن دو دلیل بیان شود، خود آن هم قابل مناقشه است، لکن چون آن جهت دیگر به محل بحث ما ارتباطی نداشته است، دیگر متعرّض این معنا نشده اند.

ترتیب بحث تا به اینجا این شد که در تمام موارد چه استمرار از راه لفظ ثابت شود، چه از راه مقدمات حکمت ثابت شود، اگر عموم باشد، ما در موارد شک باید به عموم مراجعه کنیم. منتها یکی دو تفصیل دیگر در این مسأله باقی است که یکی در کلام مرحوم آخوند اشاره شده بود و یکی دیگر هم ظاهرا عکس آن تفصیل مرحوم آخوند است که این دو تفصیل هم ملاحظه شود تا ان شاء الله نتیجه گیری کنیم.

حکم عام پیاده شده است و بعد دلیل مخصّص آمده است زمان بعد و روز بعد را خارج کرده است.

در همان مثال«اکرم العلماء کل یوم» با توجۀ به«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» گفتیم: دو صورت فرض می شود: یک وقت مثلا این«اکرم العلماء» شب پنجشنبه از مولی صادر می شود که در نتیجه روز پنجشنبه حتی زید داخل عام بوده و وجوب اکرام داشته است، منتها روز جمعه که پیش آمده«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» روز جمعه اکرام، محکوم به وجوب نبوده است.

امّا یک وقت آن است که همین«اکرم العلماء کل یوم» در همان شب جمعه وارد می شود که روز جمعه اولین روزی است که این تکلیف عام مورد موافقت قرار بگیرد و تصادفا در همین اولین روز«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» آمده زید را خارج کرده است، که زید اولین روز، محکوم به لا تکرم بوده است و زمانی بر زید نگذشته است که آن هم مثل سایر افراد ولو در یک روز وجوب اکرام داشته باشد.

پس مثال هر دو یکی است، منتها فرق در زمان ورود عام است. اگر«اکرم العلماء کل یوم» شب جمعه وارد شده باشد، زید در روز جمعه که اولین روز است، محکوم به عدم وجوب اکرام است و اگر«اکرم العلماء کل یوم» شب پنجشنبه وارد شده باشد، زید در روز پنجشنبه وجوب اکرام داشته، داخل در تحت عام بوده و دلیل مخصص روز جمعه او را اخراج کرده است.

گفته شده: این راهی که شما طی کردید اقتضا می کند که مابین این دو صورت فرق قائل بشویم. در یک صورتش به استصحاب رجوع کنیم و در یک صورت به عام رجوع کنیم با اینکه مدعای شما که از اول دنبال آن بودید، این بود که همیشه باید به عام رجوع کرد و در هیچ موردی مجالی برای رجوع به استصحاب نیست.

مصادیق علما در روز پنجشنبه وجوب اکرام داشتند، زید هم در روز پنجشنبه«بعنوان انّه فرد للعام» مشمول عموم افرادی بوده است.

به عبارت روشن تر: در اینجا ما یقین داریم که به عموم افرادی که بما انّه عموم افرادی اصالت دارد هیچ ضربه ای نخورده است، برای اینکه فردی از آن خارج نشده است. خیال نکنید زید خارج نشده است. زید روز پنجشنبه وجوب اکرام داشته است و اگر زمان بعد، وجوب اکرام ندارد، حسابش با زمان باید تسویه بشود. ارتباط آن باید با اصالة العموم یا اصالة الاطلاق زمانی ملاحظه بشود. و الا اگر یک بار زید در همان اولین روز، وجوب اکرام پیدا کرد، معنایش این است که در رابطۀ با عموم افرادی، هیچ مسأله ای وجود ندارد، یعنی ما قاطع هستیم به اینکه عموم افرادی ضربه نخورده است و در این حیث، تخصیصی واقع نشده است. پس شک ما تنها در رابطۀ با زمان است، تنها در رابطۀ با عموم ازمانی است یا آنجائی که زمان از راه اطلاق استفاده بشود که بهتر است دیگر کلمۀ عموم اطلاق را در باب زمان تکرار نکنیم برای اینکه مشتبه نشود. هر وقت عموم را می گوییم: ناظر به عموم افرادی است و هر وقت اطلاق را می گوییم: ناظر به اطلاق زمانی و عموم زمانی است و تا از نظر تعبیر، دچار تفصیل گویی نشویم.

زید در رابطۀ با عموم، هیچ مسأله ای ندارد. یقین داریم که عموم افرادی تخصیص نخورد بلکه حساب زید از نظر روز شنبه با اطلاق زمانی است. اگر زید روز شنبه هم مثل روز جمعه، وجوب اکرام نداشته باشد، یک تقیید دیگری متوجۀ اطلاق زمانی شده، یک تقیید دیگری به اطلاق زمانی روی آورده است و چون ما دلیل بر تقیید زائد نداریم، قدر مسلّم این است که اطلاق ازمانی به یوم الجمعة مقیّد شد. امّا نسبت به یوم السبت، ما الدلیل علی التقیید؟ چون دلیل بر تقیید زائد نیست، اینجا لا محاله در شک در تقیید زائد به اصالة الاطلاق ازمانی مراجعه می کنیم و می گوییم: زید روز شنبه وجوب اکرام دارد.

پس نتیجه این شد که وجوب اکرام زید در روز پنجشنبه، حاکی از این است که عموم افرادی تخصیص نخورد. «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» ضربه ای بود که به اطلاق ازمانی وارد شد. در روز شنبه چون دلیلی نداریم که ضربۀ دیگری به اطلاق زمانی وارد شده است، اصالة الاطلاق محکّم است و حکم می کند که در روز شنبه مثل سایر موارد وجوب اکرام دارد. اگر اطلاقی به یک قیدی مقیّد شد و ما در زائد آن قید شک پیدا کردیم، اصالة الاطلاق همان طوری که در شک در اصل تقیید محکّم است، در شک در تقیید زائد هم

ص:460

محکّم است. این فرض خیلی توضیح نمی خواهد برای اینکه این فرض طبق مدعا بوده و خلاف مدعا نبوده است.

امّا اشکال در آن فرض است که اگر«اکرم العلماء فی کل یوم» شب جمعه وارد شده باشد، و روز جمعه اولین روزی است که باید دستور مولی رعایت بشود، تصادفا در همین روز، زید با«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» مواجه شد. روز شنبه که ما با حالت تردید فکر می کنیم آیا روز شنبه وضع زید چطوری است؟ آیا مثل روز جمعه، عدم وجوب اکرام دارد یا اینکه روز شنبه، واجب الاکرام است؟ اینجا قیافۀ مسأله عوض می شود برای اینکه(البته توجه دارید که ما روز شنبه را به عنوان مثال می گوییم یعنی شنبه و ما بعد، نه اینکه باز یکشنبه حکم دیگری دارد، آن هم حکم شنبه را دارد) اگر زید در روز شنبه هم وجوب اکرام نداشته باشد، روز جمعه که نداشت، اگر روز شنبه و ما بعد شنبه هم نداشته باشد، اینجا عموم افرادی است که ممکن است ضربه خورده باشد برای اینکه اگر زید از همان اولین روزی که مسألۀ اکرام مطرح بوده، واجب اکرام نباشد تا روز آخر، این عموم افرادی در اینجا ضربه خورده است زیرا معنایش این است که زید از عموم افرادی بیرون آمده است.

اگر«لا تکرم زیدا یوم الجمعة» همان طوری که در روز جمعه بوده است بعد از آن هم ادامه پیدا کند، یعنی شنبه و ما بعد آن هم همه حکم روز جمعه را داشته باشد، نتیجه این می شود که عموم افرادی در اینجا ضربه خورده است. امّا اگر زید در روز شنبه برخلاف جمعه، وجوب اکرام داشته باشد، اینجا عموم افرادی ضربه نمی خورد برای اینکه زید در روز شنبه، همان حکم وجوب اکرامی را که دربارۀ دیگران مطرح است دارد و خروج او در روز جمعه، موجب این بوده که یک ضربه ای به عموم افرادی وارد بشود.

تخصیص عموم افرادی است، امّا دیگر عموم ازمانی موضوع ندارد. زید از اول از علما خارج شد و بعد الخروج دیگر«لا تصل النوبة الی العموم الازمانی و الاطلاق الازمانی» لازمۀ اصالت و فرعیت، یک چنین معنای بود که«لا تکرم زیدا» بدون یوم الجمعة، در مقابل«اکرم العلماء فی کل یوم»، فقط عنوان تخصیص فردی داشت، عنوان مقابلۀ با عموم افرادی داشت، اما دیگر مقابلۀ با عموم ازمانی نداشت، برای اینکه این که خارج شد دیگر نمی تواند برای عموم ازمانی به عنوان موضوع واقع بشود.

ان قلت می گوید: در ما نحن فیه مسأله به این صورت است، در همین فرضی که«اکرم العلماء فی کل یوم» در شب جمعه وارد شده که بر زید زمانی نگذشته است که وجوب اکرام داشته باشد، اینجا یک علم اجمالی برای ما پیدا می شود و آن علم اجمالی این است که یا عموم افرادی ما در اینجا دچار ضربه شده است لا محاله، یعنی از اول تا آخر اصلا زید وجوب اکرام ندارد، مثل«لا تکرم زیدا» مطلق و یا اینکه اگر عموم افرادی ضربه نخورده، نوبت به عموم ازمانی می رسد و ضربه ای متوجۀ عموم ازمانی شده است و غیر از این دو، راهی ندارد. یا باید تخصیصی در رابطۀ با افراد به اصالة العموم توجه پیدا کرده باشد و یا باید به اصالة الاطلاق در ناحیۀ زمان ضربه ای وارد شده باشد.

ما علم اجمالی داریم به اینکه حفظ این دو در اینجا نمی شود. و چون علم اجمالی داریم که مسألۀ اصالة العموم از یکی از این دوتا خارج شده، مثل موارد تعارض دوتا اصل که علم اجمالی به کذب یکی داشته باشیم که آن، موجب تساقط کلا الاصلین و رفتن هر دو اصل است، اینجا هم به واسطۀ علم اجمالی، ریشۀ دو اصالة العموم را می کنیم و از بین می بریم. دست ما هم از اصالة العموم افرادی کوتاه است و هم از اصالة العموم ازمانی. لذا چاره ای نداریم که برویم در خانۀ استصحاب را بزنیم و از استصحاب کمک بگیریم و به«لا تنقض الیقین بالشک» حکم اکرام زید را در روز شنبه به دست بیاوریم. پس لازمۀ این راهی که شما طی کردید یعنی لازمۀ اصالت و تفرّع، لازمۀ اینکه عموم ازمانی به دنبال عموم افرادی باشد، این است که در این اینجا چاره ای نداشته باشیم جز اینکه به استصحاب رجوع کنیم.

علم اجمالی به کذب یکی از این دو اصالة العموم ها داریم، ولی لقائل ان یقول: این دو اصالة العموم در رتبۀ واحده نیستند و چون در رتبۀ واحده نیستند و بینشان اصالت و تفرّع مطرح است، ممکن است بگوییم: بینشان معارضه واقع نمی شود زیرا شرط معارضه این است که طرفین در عرض هم باشند، در رتبۀ واحده باشند و در صف واحد باشند امّا اگر یکی در رتبۀ متقدمه و دیگری در رتبۀ متأخره شد، بین اینها تعارضی تحقق ندارد.

بعد ایشان از این حرف برمی گردند، می فرمایند: تقدّم و تأخّرهای واقعی و حقیقی بله؛ اما این تقدّم و تأخّرهایی که ما به زحمت درست کردیم و دیگران هم چندان این را نپذیرفتند، یک چنین تقدّم و تأخّر رتبی مانعیت از این ندارد که مسألۀ معارضه را مطرح کنند. با اینکه تقدّم تأخّر در کار است، باز مسأله معارضه به قوت خودش باقی است.

می فرمایند: چه مانعی دارد که انسان در حقیقت چشمش را هم بگذارد، بگوید: مولی در مقابل«لا تکرم زیدا فی یوم الجمعة» یک«اکرم العلماء فی کل یوم» داشته، روز شنبه حرف شما چیست؟ یوم الجمعة را لا تکرم زیدا خارج کرد، امّا در روز شنبه در مقابل «اکرم العلماء فی کل یوم» چه حجّتی بر مولی دارید؟ نمی شود انسان به نکات آن کار نداشته باشد، همین طور بگوید: «حجّة قویة من ناحیة المولی». مولا می گوید: «اکرم العلماء فی کل یوم» یک حجّت هم در مقابل آن هست می گوید: «لا تکرم زیدا یوم الجمعة»، ما«لا تکرم زیدا فی یوم الجمعة» را رعایت کردیم، اما در روز شنبه دیگر در مقابل«اکرم العلماء فی کل یوم» چه حجّتی می توانیم در برابر مولی داشته باشیم؟

وجوب اکرام ندارد، لکن علّت عدم وجوب اکرام او، آیا این است که«انّه لیس بعالم» تا خروج موضوعی داشته باشد یا«عالم و قد خصّص وجوب الاکرام به» تا خروج حکمی داشته باشد، امّا می دانیم این زید مشخص«لا یجب اکرامه» است. امّا نمی دانیم که عالم است و وجوب اکرام ندارد یا اینکه تخصصا خارج است و موضوعا از«اکرم العلماء» بیرون است. آیا در اینجا ما می توانیم به اصالة العموم تمسک بکنیم و از راه اصالة العموم استکشاف بکنیم که این زید، غیر واجب الاکرام، تخصصا از«اکرم العلما» خارج است؟

مرحوم آخوند و دیگران هم به دنبال ایشان می فرمایند نه برای اینکه اصالة العموم اصل عقلائی است. عقلا در شک در مراد به اصالة العموم تمسک می کنند و همین طور اصالة الاطلاق هم همین حکم را دارد.

پس اول باید این مرحله را حفظ بکنیم که اصالة العموم و اصالة الاطلاق در مواردی می تواند نقش داشته باشد که ما در مراد شک داشته باشیم. امّا آنجائی که پای شک در مراد مطرح نیست، اینجا جای اصالة الاطلاق و اصالة العموم نیست.

اما در ما نحن فیه زیدی که در روز جمعه خارج شده است و روز جمعه اولین روز خروج اوست قبلا هم وجوب اکرام شامل او نبوده، حالا روز شنبه شک می کنیم که وجوب اکرام دارد یا ندارد. اینجا اگر روز شنبه را به لحاظ اینکه مسبوق به روز جمعه بوده است و قبل از او هم زید، وجوب اکرام نداشته است، بخواهیم مسأله را با اصالة العموم افرادی بررسی بکنیم، این نتیجه دارد برای اینکه اگر زید روز شنبه وجوب اکرام نداشته باشد، معنایش این است که از عموم افراد«اکرم العلماء» خارج شده است، تخصیص فردی به عام متوجه شده است و ما جلوی این تخصیص فردی را می گیریم، اصالة العموم افرادی را می آوریم و نتیجۀ اصالة العموم افرادی این است که زید روز شنبه به عنوان فرد علماء، واجب الاکرام است. اینجا اصالة العموم کشف مراد می کند و اثر عملی بر آن بار می شود، نتیجه و ثمرۀ عملیه بر این اصالة العموم ترتب پیدا می کند برای اینکه اگر زید مطلقا خارج شد، یعنی شنبه هم غیر واجب الاکرام است. امّا اگر اطلاق زمانی تنها در روز جمعه ضربه خورد و عموم فردی به قوّت خودش باقی بود، معنایش این است که در روز شنبه این هم به عنوان فرد، یجب اکرامه. آن جهتی و آن شرطی که در تمام اصالة العموم ها اعتبار دارد، اینجا حاصل است.

ما اینجا اصالة العموم زمانی را برای چه می خواهیم؟ چه اثری می خواهیم از اصالة

ص:464

الاطلاق زمانی استفاده بکنیم و چه فایدۀ از این اصالة الاطلاق زمانی ببریم؟ الان می دانیم روز جمعه این زید«لا یجب اکرامه» بوده است، حالا این«لا یجب اکرامه» آن، یا به عنوان این که خروج فردی از«اکرم العلماء» داشته و یا به عنوان اینکه خروج زمانی از اصالة الاطلاق داشته است. نسبت به روز جمعه، مسأله مشخص است. نسبت به روز شنبه هم اصالة العموم افرادی وجوب اکرام را مشخص کرده است. این اصالة الاطلاق برای چه ثمره ای می خواهد در اینجا پیاده بشود؟ چه فایده ای بر این اصالة الاطلاق مترتب است؟ می بینیم هیچ فایده ای بر آن مترتب نیست و چون فایده بر آن ترتب ندارد، مجبور هستیم که اصالة الاطلاق را کنار بگذاریم و از مسألۀ تعارض علم اجمالی بیرون بکنیم چون تعارض، فرع جریان هر دو طرف فی نفسه است و اینجا فی نفسه جریان ندارد، اثری بر وجود اصالة الاطلاق در اینجا ترتب پیدا نمی کند. لذا اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل غیر مؤثّر در مقابل اصالة العموم افرادی که یک اصل مؤثّر است و حکم اکرام زید را در روز شنبه مشخص می کند و ایجاب اکرام را بر او بار می کند، مطرح می شود.

منتها نتیجۀ این حرف و«ان قلت» این شد، - ولو اینکه در مدعا، مسأله یکی شد. مدعا این بود که ما در تمامی موارد به اطلاق زمانی تمسک کنیم، - که در اینجا به عموم افرادی تمسک بکنیم، اما فرقی در مسأله ایجاد نکرد. آن چه که مطرح بود، این بود که جلوی استصحاب گرفته بشود، آن که هدف بود، سدّ باب استصحاب است. امّا در اینجا بالخصوص وظیفۀ ما رجوع به عموم افرادی است، نه اطلاق ازمانی. این فرقی در مسأله ایجاد نمی کند. بالاخره اینجا وظیفه، رجوع به عموم است ولو اینکه در فروض دیگر ما به اطلاق ازمانی تمسک می کردیم و در اینجا به عموم افرادی تمسک می کنیم امّا ثمرۀ هر دو، واحد است، و از نظر اینکه هر دو در برابر استصحاب ایستاده اند و جلوی استصحاب را گرفته اند فرقی نمی کند.

در نتیجه با این که این اشکال، یک اشکال قوّیی به نظر می رسید، ولی با ملاحظۀ آن نکته ای که به طور کلی در جریان اصالة العموم و اصالة الاطلاق شرط است، ما اصالة الاطلاق را از معارضۀ با اصالة العموم خارج می کنیم و اصالة العموم به قوّت خودش محکّم است و زید به عنوان اینکه تخصیص فردی به«اکرم العلماء» توجه پیدا نکرده، در روز شنبه واجب الاکرام است.

نتیجۀ این بحثها این شد که هم تفصیلی که مرحوم شیخ انصاری در مسأله ذکر کردند

ص:465

و هم تفصیلی که مرحوم آخوند ذکر کردند و هم تفصیلی که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) ذکر فرمود که بین قید حکم و قید متعلق فرق گذاشتند، به طور کلی غیرقابل قبول است، و در تمام موارد باید به عام رجوع کرد، منتها در اکثرش عموم ازمانی یا اطلاق ازمانی، در بعضی از جاها هم به عموم افرادی و اصلا جایی برای استصحاب باقی نمی ماند.

الحقیقه است. انسان اصالة الحقیقه را به کار ببرد و از آن استفاده کند که مراد، معنای حقیقی است نه معنای مجازی امّا اگر در یک موردی، مراد متکلم روشن است، منتها نمی دانیم که آیا استعمال این لفظ در این معنای مراد، به نحو حقیقت بوده است و در حقیقت معنای مراد، معنای حقیقی لفظی است، یا اینکه این معنای مراد، معنای مجازی لفظ است که ما در اصل مراد متکلّم تردیدی نداریم، لکن در این جهت تردید داریم که آیا مراد روشن متکلم به عنوان استعمال در معنای حقیقی مطرح شده است، یا به عنوان اینکه این مراد، معنای مجازی است مطرح شده است؟ اینجا در مقابل سید مرتضی می گویند: اصالة الحقیقه، دیگر آن معنا را روشن نمی کند. اصالة الحقیقه در آن فرض اول جریان پیدا می کند، اما در این فرض که نحوۀ استعمال را مشخص بکند با اینکه مراد، مبیّن و معلوم است، جاری نیست. اصالة الحقیقه که یک اصل عقلائی است و عقلا در این رابطه از آن استفاده نمی کنند؛ یعنی اصالة الحقیقه در این رابطه«لیست بحجة».

نظیر این حرف، در باب اصالة العموم و اصالة الاطلاق هست که کجا به اصالة العموم و اصالة الاطلاق رجوع می شود؟ جایی که ما مراد را نمی دانیم، مقصود مکلّف برای ما روشن نباشد، در شرعیات، حکم برای ما روشن نباشد، امّا اگر در یک جایی حکم روشن است امّا نحوۀ آن برای ما مشکوک است که آیا این به صورت تخصیص است، یا به غیر عنوان تخصیص، این عنوان مطرح است. مثل آن مثالی که دیروز زدیم، یک زیدی هست و مشخص است، زید بن عمرو، می دانیم که او وجوب اکرام ندارد. تکلیف ما در رابطۀ با این زید روشن است، این«لا یجب اکرامه» است، منتها تردید ما از این نظر است که آیا این زید بن عمرو، از علما است، در نتیجه عدم وجوب اکرامش، یک تخصیصی در«اکرم العلماء» باشد و یا اینکه این زید جاهل است و عدم وجوب اکرامش هیچ ربطی به«اکرم العلماء» ندارد و هیچ ضربه ای به«اکرم العلماء» نبوده است.

اگر کسی اینجا بگوید: ما یک اصالة العموم در«اکرم العلماء» جاری می کنیم و از این اصالة العموم، استکشاف می کنیم که«اکرم العلماء» تخصیص نخورده است و از عدم تخصیص آن، کشف می کنیم که این زیدی که«لا یجب اکرامه» است«لیس بعالم». در حقیقت از اجرای اصالة العموم، «لیس بعالم» بودن زید را استفاده بکنیم.

گفته اند: این جایز نیست و نمی شود به اصالة العموم تمسک کرد. اصالة العموم برای جایی است که شما در رابطۀ با حکم عام، در رابطۀ با وجوب و عدم وجوب اکرام، تردید

ص:468

داشته باشید. اینجا می توانید به اصالة العموم تمسک کنید مثلا اگر احتمال دادید که بکر و عالم، در عین اینکه عالم است، روی یک جهتی ارادۀ جدی مولا به اکرامش تعلق نگرفته است، اینجا«اکرم العلماء» و اصالة العموم حاکم است. اصالة العموم می گوید: عموم تخصیص نخورده است. بکر عالم هم مثل دیگر علما، وجوب اکرام دارد. در نتیجه شما از«اکرم العلماء» استکشاف حکم می کنید، استکشاف وجوب اکرام می کنید.

در نتیجه مجرای اصالة العموم، چه در افرادی و چه در ازمانی و همین طور اصالة الاطلاق در مواردی که مسألۀ تقیید مطرح است، آنجایی است که تردید شما، در رابطۀ با حکم باشد؛ یعنی با اجرای اصالة العموم بخواهید حکم عام را ثابت بکنید، با اجرای اصالة الاطلاق بخواهید حکم مطلق را ثابت بکنید، مثل اینکه مولا گفته: «اعتق رقبة» و شما تردید داشته باشید که آیا عتق رقبۀ کافره هم کفایت می کند یا نه. اینجا می توانید به اصالة الاطلاق تمسک می کنید و نتیجه بگیرید که عتق رقبۀ کافره هم مشمول حکم مولا است، متعلق حکم مولا است و فرقی بین عتق رقبۀ کافره و عتق رقبۀ مؤمنه نیست.

العموم افرادی خورده یا به اصالة الاطلاق ازمانی خورده است، برای اینکه اگر زید روز شنبه به بعد، مثل روز جمعه، غیر واجب الاکرام باشد، معنایش این است که زید در تمام ایام«لا یجب اکرامه» است. اگر در تمام ایام«لا یجب اکرامه» است، پس اینجا تخصیص فردی تحقق پیدا کرده است؛ یعنی اصالة العموم افرادی محقق شده است.

به عبارت دیگر: اگر به جای«لا تکرم زیدا یوم الجمعه»، مولا می گفت: «لا تکرم زیدا»، شما از اول می گفتید: این تخصیص در عموم افرادی است. زید اصلا از افراد خارج شد.

دیگر جایی هم برای اصالة الاطلاق باقی نیست برای اینکه این بر او تقدّم دارد، در رتبۀ متقدمۀ بر او قرار گرفته است. حالا که دلیل می گوید: «لا تکرم زیدا یوم الجمعه»، اگر سایر ایام هم مثل روز جمعه، غیر واجب الاکرام باشد، پس معنایش این است که یک تخصیص در رابطۀ با عموم افرادی، تحقق پیدا کرده است، مثل این که از اول گفته:

«لا تکرم زیدا»، پس یک طرف، اصالة العموم افرادی ضربه می خورد.

امّا از آن طرف؛ اگر زید روز شنبه به بعد، واجب الاکرام باشد، نه غیر واجب الاکرام، اینجا چه چیزی ضربه خورده است؟ اگر روز شنبه به بعد واجب الاکرام باشد، اصالة العموم افرادی ضربه نخورده است، برای اینکه زید روز شنبه واجب الاکرام است، پس اصالة الاطلاق ازمانی ضربه خورده است برای اینکه روز جمعه را از وجوب اکرام بیرون کرده است، روز جمعه را از استمرار، خارج کرده است، از اطلاق زمانی بیرون کرده است امّا در این فرض، دیگر اصلا عموم افرادی ضربه نخورده است برای اینکه روز شنبه واجب الاکرام است، روز یکشنبه واجب الاکرام است، فقط زید روز جمعه خارج شد و خروج در یک روز، ضربه زنندۀ به اطلاق ازمانی است، نه اینکه در مقابل عموم افرادی ضربه ای وارد بکند. در نتیجه، اگر زید روز شنبه به بعد، مثل روز جمعه، غیر واجب الاکرام باشد، تخصیص برای اصالة العموم افرادی پیش آمده است، امّا اگر روز شنبه به بعد، واجب الاکرام باشد، اصالة الاطلاق ضربه خورده است. مستشکل می گوید: ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو اصل ضربه خورده است. با علم اجمالی به ضربه خوردن یکی از این دو اصل، هر دو ساقط می شوند. مثل وقتی که شما می خواهید در اطراف علم اجمالی، استصحاب مخالف جاری بکنید. علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این دو استصحاب، مخالف با واقع است. اینجا هم علم اجمالی داریم«بان احد الاصلین امّا اصالة العموم فی الافراد و اما اصالة الاطلاق فی الازمان» ضربه خورد. پس هر دو باید

ص:470

بروند. هر دو که رفتند، جا برای استصحاب باز می شود. روز شنبه دیگر باید استصحاب عدم اکرام را جاری کرد برای اینکه با سقوط اصلین و تعارض اصلین، دیگر مانعی از جریان استصحاب، ملاحظه نمی شود. این اشکال بود.

کشیدن دور زید است به نحو کلی، امّا اگر همین زیدی که روز جمعه، وجوب اکرام نداشته است، روز شنبه به بعد، وجوب اکرام پیدا بکند، معنایش این است که اصالة العموم به قوّت خودش باقی است، معنایش این است که دور زید قلم قرمز گرفته نشده است. پس اصالة العموم افرادی نقش تعیین کنندۀ حکم را دارد و از روز شنبه حکم می کند به واجب الاکرام بودن زید الی ما بعد، فقط روز جمعه«لا یجب اکرامه» بوده است و الاّ بقیۀ ایام، باقی در تحت عموم عام است و وجوب اکرام مثل سایر علما، در مورد این جریان دارد. پس این طرف روشن شد که اصالة العموم از نظر شرط جریان عند العقلاء واجد شرط است. در اصالة الاطلاق - البته اینجا که می آییم دیگر نباید کاری به اصالة العموم داشته باشیم، - باید آن را فی نفسه بررسی کنیم. ما اصالة الاطلاق را برای چه می خواهیم؟ این اصالة الاطلاق فقط می خواهد ثابت کند خروج زید در روز جمعه به عنوان تخصیص فردی بوده است، در نتیجه به حکومت من، لطمه نخورده است.

به عبارت روشن تر: اگر خروج زید در روز جمعه(که مسلّم است) به عنوان تخصیص فردی باشد، آیا اصالة الاطلاق لطمه خورده یا نه؟ اصالة الاطلاق در مورد آن افرادی است که تحت العام باقی هستند، ضربه ای نخورده است. اگر از اول گفت:

«لا تکرم زیدا» که اصالة الاطلاق ضربه نمی خورد. «لا تکرم زیدا» فقط عموم افرادی را ضربه می زند. اینجا مسأله این است که مسلّم زید، روز جمعه خارج است؛ یعنی غیر واجب الاکرام است. اگر خروج زید در روز جمعه به نحو تخصیص در عموم افرادی باشد، اصالة الاطلاق هیچ ضربه ای نخورده است برای اینکه اصالة الاطلاق می گوید:

مورد من آن افرادی است که تحت عام باقی هستند. اگر یک فردی به نحو تخصیص افرادی خارج شد، به ما چه ربطی دارد، چه ضرری به حال ما دارد؟ اگر خروج زید در روز جمعه، به نحو تخصیص فردی باشد، اصالة الاطلاق هیچ ضربه نخورده است. امّا اگر خروج زید در روز جمعه، به نحو تخصیص فردی نباشد، بلکه فردای آن، واجب الاکرام است، اینجا اصالة الاطلاق ضربه خورده است.

پس مطرح شدن اصالة الاطلاق در رابطۀ با این است که خروج زید در روز جمعه، به چه کیفیت و نحوی بوده است؟ اگر خروج زید به نحو تخصیص بوده است که معنایش این است که روز شنبه هم واجب الاکرام نیست، اینجا هیچ ضربه ای به اصالة الاطلاق وارد نشده است. امّا اگر خروج زید به نحو تخصیص فردی نباشد بلکه فردای آن

ص:472

می خواهد واجب الاکرام بشود و همین یک روزه از زیر بار وجوب اکرام بیرون آمده است، این بیرون آمدن یک روزه، ضربه ای به اصالة الاطلاق زمانی است.

نتیجه این می شود که ما اصالة الاطلاق را برای این نمی خواهیم که ببینیم آیا زید در روز جمعه از نظر حکم، چه حکمی دارد؟ زید در روز جمعه، غیر واجب الاکرام است.

همۀ حرفها در این است که نحوۀ عدم وجوب اکرام او به چه نحو است؟ آیا نحوۀ عدم وجوب اکرامش به نحو تخصیص فردی است و در نتیجه فردا هم«لا یجب اکرامه» است، یا به نحو تقیید در اطلاق زمانی، و در نتیجه فردا، وجوب اکرام دارد که اگر فردا، وجوب اکرام داشت و تنها امروز از وجوب اکرام خارج شد، کمر اصالة الاطلاق شکسته است.

پس ما اصالة الاطلاق را برای نحوۀ خروج زید در روز جمعه می خواهیم و اصالة الاطلاق نمی تواند این نقش را داشته باشد. عقلا در این رابطه، به اصالة الاطلاق تمسک نمی کنند. اصالة الاطلاق مال آن جایی است که بخواهد وجوب و عدم وجوب اکرام را مشخص بکند امّا در این رابطه که بخواهد نحوۀ خروج زید را در روز جمعه مشخص بکند، اصالة الاطلاق در این رابطۀ، به حسب بنای عقلا، نمی تواند نقش داشته باشد. امّا به خلاف اصالة العموم، اصالة العموم نقش تعیین کنندۀ حکم اکرام را در روز شنبه دارد که آیا زید در روز شنبه، واجب الاکرام هست یا در روز شنبه واجب الاکرام نیست؟ اگر زید به نحو تخصیص فردی، خارج شده باشد، معنایش این است که روز شنبه هم دورش را قلم بکشید اما اگر به نحو تخصیص فردی نباشد، روز شنبه وجوب اکرام هست.

اجمالی که می خواهد بین این دوتا القای تعارض بکند و هر دو را ساقط بکند و جا برای استصحاب باز بکند، منتفی است برای اینکه یک طرف آن«لا یجری» است و یک طرف «یجری» است. در نتیجه ما به اصالة العموم افرادی تمسک می کنیم و حکم وجوب اکرام زید را در رابطۀ با روز شنبه، از اصالة العموم افرادی استفاده می کنیم.

عرض کردیم: فرق این صورت با صور قبلی در اصل بحث، این شد که ما باید در همۀ موارد به عموم رجوع بکنیم و جا برای استصحاب باقی نمی ماند، لکن ما در فرض دیروز، بالخصوص رجوع به عموم افرادی می کنیم و حکم را استفاده می کنیم. امّا در فروض دیگرش، عموم ازمانی و اطلاق ازمانی مسأله را روشن می کند. در نتیجه هم فرقی نمی کند. در هر دو، تمسک به عموم و اطلاق است و مقتضای هردو هم عدم جواز رجوع به استصحاب حکم خاص است. این تقریر توضیح امام بزرگوار بود که عبارت ایشان چندان نمی تواند این مطلب را درست بیان بکند. در نتیجه انصافا تحقیقی که امام بزرگوار در این مسأله داشتند، بسیار تحقیق قابل قبولی بود و در مقابل، تفصیلات مختلفی که در این رابطه داده شده بود، چه تفصیل شیخ بزرگوار انصاری و چه تفصیل مرحوم محقق خراسانی و چه تفصیل مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامهم) آنکه به نظر ما آمد، تحقیق امام بزرگوار بهتر مورد قبول است تا بیانات آنها. و این مسأله تصادفا در فقه خیلی مبتلی به است. در تمام این موارد، انسان باید رجوع به عموم بکند که بعضی از مواردش عموم افرادی است و بعضی از مواردش عموم یا اطلاق زمانی است.

که اگر گرفت، نتیجه این می شود که استصحاب حتّی در مورد ظن به عدم بقای حالت سابقه هم جریان دارد. اگر انسان ظن به عدم بقای حالت سابقه در یک موردی پیدا کرد، باز هم استصحاب جاری است.

گفته شده که شک به حسب معنای لغوی به معنای ضد الیقین است و این اصطلاحی که پیدا شده که شک را به معنای احتمال مساوی الطرفین معنا می کنند، این یک اصطلاح است و الاّ با معنای لغوی و حتّی عرفی به حسب عرف عام هم تطبیق نمی کند. مثلا در قرآن گاهی می بینیم تعبیر به شک فرموده«أفی الله شک»؟ آیا این شک در آیۀ؛ یعنی خصوص احتمال مساوی الطرفین؟ یا معنای شک این است که انسان نبود خداوند را احتمال بدهد حالا چه توأم با مظنه، یا توأم با شک و وهم باشد؟ پیداست که معنای شک در آیه، ضد الیقین است؛ یعنی آیا در خدا تردیدی است؟ کسی احتمال می دهد - نعوذ بالله - خدایی وجود نداشته باشد ولو احتمال موهوم باشد ولو یک درصد باشد. اگر شک به حسب لغت و به حسب معنای عرفی، یک معنای عامی پیدا کرد، طبعا معنای«لا تنقض الیقین بالشک» هم همین ضد الیقین می شود و ما نباید در این معنا تردید بکنیم.

البته جای انکار نیست که در بعضی از روایات دربارۀ بعضی از احکام آن هم به کمک قرائن ما استفاده می کنیم که مقصود از شک، تساوی طرفین است مثل ادله ای که در باب شک در رکعات نماز وارد شده است. «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع». از طرف دیگر، ما دلیل داریم که در باب رکعات، مظنه حجّیّت دارد. اگر کسی ظن پیدا کرد که در رکعت رابعه است، این ظن او حجت است. اگر ظن پیدا کرد که رکعت ثالثه است، حجت است، دیگر«ابن علی الاربع» در آنجا پیاده نمی شود. «ابن علی الاربع» در مورد شک متساوی الطرفین پیاده می شود اما این را ما به کمک ادلۀ دیگر استفاده کردیم و الاّ اگر ما بودیم و همین روایات باب نماز و ادله ای که دلالت بر حجیت ظن در رکعات می کرد، وجود نداشت و ما بودیم و همین«اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع»، همان جا هم از شک، یک معنای عامی را استفاده می کردیم. در حقیقت، آنجا یک قرینه ای بر این معنای خاص قائم شده، «و لو لا تلک القرینة»، همان معنای عام لغوی و معنای عام عرفی استفاده می شد. این از نظر نفس تکیۀ روی کلمۀ شک بود.

اما در اخبار استصحاب، علاوۀ بر این معنای لغوی و عرفی، قرائنی داریم بر این که در«لا تنقض الیقین بالشک»، مراد از شک؛ یعنی ضد الیقین، یعنی قرائنی که همان معنای

ص:476

لغوی را تأیید می کند، همان معنای عرف عام را تأیید می کند.

عنوان یقین آخر معرفی می کند؛ یعنی یقین است که می تواند یقین را نقض بکند اما«غیر الیقین ولو بلغ مرتبة الظن» مع ذلک صلاحیت و شایستگی ندارد برای اینکه این را نقض بکند. این جملۀ«و لکن تنقضه بیقین آخر»، این هم یکی از شواهد بر این است که منظور از شک در«لا تنقض الیقین بالشک»، همان«ضد الیقین و غیر الیقین» است.

مؤیّد دیگری که مرحوم آخوند هم ذکر می فرمایند این است که در صحیحۀ اولای زراره، سؤال دوم یا سوم زراره از امام(علیه السلام) این بود که اگر کسی این مقدار به خواب رفته که«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»، یک کسی آمده از پهلویش عبور کرده و نفهمیده، یک سر و صدایی نسبتا بلند شده و این نفهمیده، آیا همین مقدار که«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» کاشف از این نیست که نوم تحقّق پیدا کرده و وضو باطل شده است؟ امام در جواب برحسب این روایت، فرمودند: «لا حتی یستیقن انّه قد نام». صرف اینها کفایت نمی کند. باید یقین به نوم پیدا بکند تا وضویش محکوم به بطلان شود در حالی که مورد سؤال زراره، آن جایی است که نوعا برای انسان، ظن به نوم حاصل می کند. اگر این مقدار انسان به خواب رفته باشد که«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»، نوعا برای انسان، ظن به نوم پیدا می شود. اگر بفرمایید: نوعا ظن به نوم پیدا نمی شود لکن دو صورت دارد: یک صورت این که ظن به نوم پیدا شود، یک صورت این که ظن به نوم پیدا نشود لکن امام در جواب، ترک استفصال کرده اند؛ یعنی از زراره سؤال نکردند که تو که سؤال کردی از اینکه«حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» آیا آن صورت وجود ظن به نوم مراد تو بود، یا آن صورتی که ظن به نوم پیدا نشد. امام از زراره استفصال نفرمود. این ترک استفصال، دلیل اطلاق است. ترک استفصال، دلیل عموم است.

وقتی که یک مسأله ای دو صورت داشته باشد و هر دو صورت هم متساوی باشد، ما نمی گوییم: ظن به نوم غالبا پیدا می شود لکن در بعضی از صور آن طبیعتا ظن به نوم، تحقّق پیدا می کند اما امام در جواب به طور کلی فرمودند: «لا حتی یستیقن أنّه قد نام»؛ یعنی این ظن به نوم ها فایده ندارد. این«حرّک فی جنبه» که موجب ظن به نوم شود، اثری ندارد بلکه وضو به قوّت خودش باقی است«حتّی یستیقن أنّه قد نام».

پس در روایات«لا تنقض»، چند جهت وجود دارد که ما را هدایت می کند به این که شک در روایات«لا تنقض»، «ضد الیقین» است. یکی نفس کلمۀ شک است و یکی مقابلۀ شک با یقین است و یکی«لا تنقضه بیقین آخر»، یکی این سؤال و جواب زراره که«لا

ص:478

حتّی یستیقن انه قد نام» باشد. این حرف ها روی آن معنایی که خود ما از«لا تنقض الیقین بالشک» کردیم، یک معنای مناسبی است.

طهارت است. طهارت شرعیه صدی هشتادش با قاعدۀ طهارت درست می شود.

می خواهیم بگوییم: این یقینی که در روایات لا تنقض به کار رفته، معنایش یقین صد درصد نیست برای اینکه در روایات استصحاب، یقین در مورد وضو به کار رفته، چه کسی می تواند بعد از وضو، یقین کند که وضوی صحیح واقعی با آب طاهر واقعی، مباح واقعی، با شرائط واقعی برایش پیدا شده؟ جز کسی که معصوم باشد، من فکر نمی کنم کسی یک چنین یقینی بتواند پیدا بکند. وقتی که نمی شود چنین یقینی پیدا کرد، پس چرا امام در روایت زراره در استصحاب وضو«لا تنقض الیقین بالشک» فرموده است؟

نمی خورد، خبر واحد به درد نمی خورد، قاعده ید به درد نمی خورد مثلا اگر دیدیم کسی در خانه ای می نشیند، ظاهر ید این بوده که این مالک آن است، بعد از مدتی شک می کنیم که از ملکیتش خارج شده یا نه، می گوییم: شما حق ندارید استصحاب بکنید. استصحاب مال«لا تنقض الیقین بالشک» است. شما کجا یقین داشتید که این خانه ملک اوست؟ این ذوالید بود، ید اماره بر ملکیت است، هم اماره عقلائیه است و هم اماره شرعیه است.

اماره که برای انسان افادۀ یقین نمی کند. پس«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا نمی تواند جریان پیدا کند. آیا انسان می تواند این حرف ها را دربارۀ استصحاب بزند؟

ما معتقدیم همین طور که امام بزرگوار(قدس سره) این اعتقاد را دارند، منتها نه با این تفصیلی که من عرض کردم که این یقین در روایات«لا تنقض» به معنای حجت است به شهادت همین هایی که عرض کردیم. مورد روایت زراره، استصحاب وضو است، مورد روایت دیگر زراره، استصحاب طهارت ثوب است و اگر ما بخواهیم دائرۀ استصحاب را به یقین صددرصد محدود بکنیم، معنایش این است که دور استصحاب را قلم بگیریم الاّ ما شذ و ندر و الاّ جایی نیست که انسان به استصحاب مراجعه بکند. کجا یقین است که آدم«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکند؟

پس نتیجه این می شود که مقصود از یقین، حجّت است. و در بحث قبلی ثابت کردیم که شک در روایت«لا تنقض الیقین بالشک، هو ضد الیقین». اگر معنای یقین، حجّت شد، مقصود از شک هم لا حجت می شود. «لا تنقض الیقین بالشک»؛ یعنی«لا تنقض الحجة بغیر الحجة». وقتی که در معنای«لا تنقض الیقین بالشک» دقت بکنیم چاره ای نداریم که یک چنین معنایی را بپذیریم ولو اینکه در بادی نظر و ابتدای برخورد با این روایت، شاید این معنا به ذهن ما نیاید اما وقتی که خصوصیات را رعایت می کنیم، مورد استصحاب را در اخبار استصحاب می بینیم، از طرف مقابل، شک و یقین را به آن کیفیتی که عرض کردم، در نظر می گیریم، معنایش این می شود که«لا تنقض الحجة بلا حجة» و این با کلمۀ نقض سازگار است برای این که چیزی که حجّیت شرعیه دارد، چیزی که مثلا حجّیت عقلیه دارد، چیزی از نظر شارع و عقلا حجّت است، سزاوار نیست که انسان در مقابل این، یک چیزی که فاقد حجّیت است را بیاورد.

ظنی که ما اینجا مطرح می کنیم، ظنی است که دلیل بر اعتبار نداشته باشد و الاّ نمی خواهیم بگوییم: استصحاب بر خبر واحد مقدم است. استصحاب از امارات مؤخّر

ص:481

است. پس مقصود از شک؛ یعنی«لا حجة ولو کان ظنا ولو کان شکا و لو کان وهما»، چیزی که حجّیت ندارد و بین شما و مولا و بین شما و خدا نمی تواند تکیه گاه قرار بگیرد نه برای خدا نه برای شما، سزاوار نیست که انسان به سبب این، یک حجّت شرعیه و عقلائیه را نقض بکند.

پس معنای«لا تنقض الیقین بالشک» با توجه به هر دو بحثی که ما امروز کردیم، این می شود«لا تنقض الحجة بغیر الحجة». این حجتی که ما می گوییم: «لا تنقض الحجة»، حجّیت این حجت، مقطوع است. حجّیت این حجت مسلّم است ولو اینکه خودش در مقام طریقیت الی الواقع و کاشفیت عن الواقع، یک راه قطعی نیست اما از نظر حجیّت، حجت است. بیّنه«لا یکون طریقیا قطعیّا و لکن حجیته قطعیة» و این قاعده کلیه ای است که بحث آن را کردیم که در تمام امارات و حجج غیر یقینیه، باید حجیتش استناد به یک دلیل یقینی داشته باشد و الا دلیل غیر یقینی که نمی تواند برای یک دلیل غیر یقینی حجیت دیگری درست بکند مگر این که باز ریشه اش منتهی به یقین بشود مثل این که ما برای حجیت خبر واحد، از ظاهر کتاب استفاده کنیم. ظاهر کتاب خودش دلیل قطعی نیست اما همین ظاهر کتاب چون یک حجیّت قطعیه دارد، صلاحیت دارد که دلیل بر حجیت خبر واحد بشود. اگر ما از آیۀ«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» حجیت خبر واحد را فرضا استفاده کنیم، دلیل بر حجّیت خبر واحد، ظاهر الکتاب می شود اما دلیل بر حجیت ظاهر الکتاب، یک مسأله قطعی و یک مسأله یقینی بشود. پس نتیجه این می شود که ما نمی توانیم استصحاب را محدود کنیم به جایی که«قلّ ما یتفق» اگر ادعا نکنیم که هیچ وقت محقق نمی شود. باید قرنی بگذرد تا کسی بتواند استصحابی را جاری کند اما این استصحابی که من و شما در هر شبانه روز صد مرتبه آن را اجرا می کنیم، این«لا تنقض الیقین بالشک» نیست، یقینی در آن وجود ندارد که شما«نقض الیقین بالشک» داشته باشید.

بین استصحاب در شک در مقتضی و شک در رافع برای اینکه استعمال کلمه نقض، مربوط به متیقن نیست و اختلاف بین شک در مقتضی و شک در رافع، مربوط به متیقن ها است. گاهی صلاحیت دوام و استمرار در متیقن وجود دارد«لا بما انّه متیقن» بلکه نفس متیقن، مثل طهارت که در آن قابلیت دوام و بقا وجود دارد و مادامی که ناقضی مثل بول و نوم و امثال ذلک تحقق پیدا نکند، صلاحیّت دوام و بقا در آن وجود دارد و در بعضی از متیقن ها قابلیت دوام وجود ندارد بلکه تابع اقتضا است، گاهی اقتضایشان ثبوت آنها را به نحوی محدود می کند و گاهی بیش از آن اندازه قرار می دهد.

اما اگر نقض را در رابطۀ با خود یقین بدانیم و کاری به متیقن نداشته باشیم و به تعبیری که در سابق ذکر می کردیم، این یقین در«لا تنقض الیقین» ولو اینکه یقینهای طریقی را دلالت می کند اما در نفس این حکم«لا تنقض»، این یقین خودش موضوعیّت دارد؛ یعنی آن یقینهای طریقی از نظر لا تنقض، دیگر عنوان طریقی ندارند. آنجا می گفتیم: این مثل این می ماند که شما بگویید: «الیقین الطریقی حجّة»، با اینکه موضوع، یقین طریقی است اما در این قضیه، این یقین طریقی موضوعیت دارد. چه چیزی حجت است؟ چه چیزی رکنیت در حجیت دارد؟ یقین طریقی. پس با اینکه یقین، طریقی است و نسبت به متعلقش، جز کاشفیّت چیزی در آن وجود ندارد اما همان یقین طریقی کاشف از متعلق، در جملۀ«الیقین الطریقی حجة» موضوع برای حجة است. همان طوری که«شرب الخمر» موضوع برای«حرام» است، همین یقین طریقی هم در این جمله، برای حجیت موضوعیت دارد.

در«لا تنقض الیقین بالشک» مسأله به همین صورت است. الیقین ناظر به یقین های طریقی و یقین هایی که کاشفیت از واقع دارند، است اما همان یقین های طریقی که کاشف از متعلقشان است، در رابطۀ با استصحاب، موضوعیت دارند و در رابطۀ با«لا تنقض» به عنوان موضوع قرار گرفته اند. در«لا تشرب الخمر»، شرب الخمر موضوع است و اینجا «نقض الیقین بالشک» موضوع است. یقین به عنوان مضاف الیه نقض، شک هم به عنوان ناقض، موضوعیت دارد و محکوم به«لا تنقض الیقین بالشک» است.

پس روی بیان ما چون لا تنقض ناظر به خود یقین است و کاری به متیقن ندارد، فرق نمی کند بین اینکه متیقنش استعداد بقا داشته باشد، یا استعداد بقا نداشته باشد. به تعبیر دیگر: شک در مقتضی باشد یا رافع باشد، هیچ فرق نمی کند.

ص:484

کما اینکه باز از همین بیان ما روشن شد که مقصود از شک، به لحاظ همین مقابله با یقین، عبارت از ضد الیقین است. اگر یقین را فرضا به معنای یقین صددرصد بگیریم، شک به معنای ضد الیقین است. اگر یقین را همان طوری که ما معنا کردیم، به معنای حجت بگیریم، شک به معنای ضد الحجة است. «لا تنقض الحجة بلا حجة»، «لا تنقض الحجة بغیر الحجة» و در حقیقت نفس همین عبارت، همه مسائل را با این بیان حل می کند و این جهات مختلفه در اینجا روشن می شود.

عبارت، تقابل قائل شده اند و گفته اند: «لا تنقض الیقین بالشک»؛ یعنی غیر از این دوتا عنوان، کأنّ عنوان دیگری وجود ندارد. لذا این مقابله، ما را هدایت می کرد که مقصود از شک، غیر الیقین باشد. اما اگر یقین را به معنای متیقن گرفتیم، دیگر اینجا مقابله وجود ندارد. شک در مقابل یقین به کار نرفته است. شک در مقابل متیقن، آن هم«لا بما هو متیقن» است. «لا تنقض الیقین یعنی لا تنقض الطهارة بالشک» اما دیگر ما از کجا بفهمیم که مقصود از شک در اینجا مطلق غیر یقین است؟ حتی اگر ظن به خلاف حالت سابقه داشته باشیم و ظن به عدم بقای حالت سابقه داشته باشیم، بازهم اسمش شک است؟ از کجای این عبارت طبق فرمایش شیخ، می توانیم استفاده بکنیم؟

مگر اینکه قرائن دیگر و ادلّه دیگر را بیاوریم و الاّ از نفس این عبارت روی فرمایش شیخ چون تقابلی بین شک و یقین، مطرح نشده است، ما نمی توانیم استفاده بکنیم که مقصود از شک، ضد الیقین است اما به خلاف آن راهی که ما رفتیم. ما درست مقابله بین شک و یقین را مطرح کردیم. ما مقصود از یقین را خود یقین گرفتیم و شک درست در مقابل یقین قرار گرفت و لذا این قرینه و این راه روی مبنای مرحوم شیخ، نمی تواند نقش داشته باشد. اما روی مبنای ما، یک دلیل کافی است به طوری که اگر هیچ دلیل دیگری در این رابطه نمی داشتیم، نفس همین مقابلۀ بین شک و یقین، ما را هدایت می کرد به اینکه مقصود از شک، غیر الیقین است ولو ظن به خلاف حالت سابقه باشد.

لذا در کلام شیخ ملاحظه می کنیم که یک سری ادله دیگری هم اقامه کرده اند که دوتا دلیلش را مرحوم آخوند در کفایه نقل می فرمایند و چون این دو دلیل مورد مناقشه بوده است، مرحوم آخوند هم نقل کرده اند، بد نیست که ما هم نسبت به آن دو دلیل تعرضی داشته باشیم.

یا از راه بنای عقلا قبول دارند، یا از راه افاده مظنه قبول دارند، یا اصلا منکر حجیت استصحاب هستند ولی بگوییم: همه این را قبول دارند. قبول کردن یک قضیه تعلیقیه، معنایش این است که انسان معلق علیه اش را هم قبول داشته باشد. این قضیه تعلیقیه مورد اتفاق است.

آن قضیه تعلیقیه این است که«لو کان الاستصحاب حجة من باب الاخبار»، دیگر فرقی نمی کند که انسان شک در بقای حالت سابقه داشته باشد، یا ظن بر وفق حالت سابقه یا ظن برخلاف حالت سابقه داشته باشد. قضیه تعلیقیه این است: اگر استصحاب از باب روایات، حجت باشد، بین این صور ثلاثه فرق نمی کند. آن وقت ما نتیجه بگیریم: ما که حجیت استصحاب را از باب روایات قبول داریم، پس دیگر نباید فرقی بکند بین این صور ثلاثه و بگوییم: بر این قضیه تعلیقیه اجماع واقع شده است. این اجماع، کاشف از واقعیت این قضیه تعلیقیه است و ما چون معلّق علیه اش را پذیرفتیم، پس باید معلقش را هم بپذیریم. بگوییم: هیچ فرقی نمی کند که انسان در زمان لاحق شک داشته باشد، یا ظن به بقای حالت سابقه داشته باشد، یا ظن به ارتفاع حالت سابقه داشته باشد. یک اجماع این سبکی مورد استدلال قرار گرفته است. آیا این استدلال تمام است یا ناتمام؟

شده است، همه مدارک مشخص و معینی دارد، لذا چطور اجماع در این مسأله می تواند نقش پیدا بکند؟

اشکال سوم که از همه بالاتر است این است که اجماع بر قضیه تعلیقیه یعنی چه؟ اجماع بر قضیه تعلیقیه معنا ندارد. اجماع کاشف از رأی معصوم است. مگر رأی معصوم قضیه تعلیقیه است؟ در قضایای فرعیه و فقهیه اجماع بر قضیه تعلیقیه یعنی چه؟ «لو کان الاستصحاب حجّة من باب الاخبار»، با اینکه کثیری اصلا قبول ندارند که استصحاب از باب روایات حجت است. «لو کان الاستصحاب حجّة من باب الاخبار» فرقی نیست بین صور ثلاثه، آیا این هم رأی معصوم است؟ این هم یک نظری است که معصوم در این باب بدهد؟ نظر معصوم یا این است که فرق هست یا نیست، دیگر آنها تعلیق درست نمی کنند. این تعلیق ها برای ما است که دور از واقعیات مسائل و احکام هستیم اما آنها که احکام برایشان روشن است، مسائل برای آنها روشن است؛ معنی ندارد که به صورت یک مسأله اصولیه این سبکی، مثلا رأی امام این باشد که«لو کان الاستصحاب حجّة من باب الاخبار». این چیست که کسی بخواهد روی آن ادعای اجماع بکند و یا حتی اجماع محصلی در این رابطه تخیّل بکند؟ اصلا اینجا جای اجماع نیست و این ربطی به مسأله اجماع ندارد و ما نمی توانیم ملاک حجیت اجماع که مسأله رأی معصوم و استکشاف رأی معصوم است را در اینجا پیاده بکنیم و بگوییم: معصوم هم مثل ما قضیه تعلیقیه درست کرده است. باید یک چنین رأی را ما به وسیله اجماع استکشاف بکنیم. لذا مسأله اجماع به هیچ وجه در اینجا قابل طرح نیست.

قائم شده است؛ یعنی در عین اینکه مظنه هست لکن دلیل محکمی آمده گفته است که این مظنه، حجیت ندارد. مثل اینکه در شبهات حکمیه اگر کسی از راه قیاس، ظن به ارتفاع حالت سابقه پیدا بکند، دلیل قائم شده است بر عدم اعتبار ظن قیاسی، دلیل قائم شده است بر اینکه این هیچ فایده ای ندارد. اما یک وقت است که ظن از ظنونی است که نه دلیل بر اعتبارش قائم شده است و نه دلیل بر عدم اعتبارش قائم شده است. در عین اینکه ظن است، ظن مشکوک الحجیه است، ظنی است که حجیت آن مشکوک است و اعتبارش مشکوک است، مثل ظنونی که نه دلیل بر اعتبار دارد و نه دلیل بر عدم اعتبار.

این دلیل می گوید: اگر ظن از آن قسم اول باشد که دلیل قطعی بر عدم اعتبارش قائم شده است، معنای دلیل قطعی بر عدم اعتبارش این است که وجود این ظن کالعدم است.

اگر اسلام گفت: ظن قیاسی اعتبار ندارد، معنایش این است که وجود این ظن قیاسی کالعدم است. اگر یک چیزی وجودش کالعدم است، این نمی تواند مانعیت از جریان استصحاب پیدا بکند. اگر ظن قیاسی به خلاف حالت سابقه پیدا کردیم، با اینکه دلیل، ظن قیاسی را غیر معتبر اعلام کرده است، خود شارع فرموده است: «هذا الظن وجوده کالعدم»، وقتی که وجودش کالعدم است، دیگر نمی تواند جلوگیری از جریان استصحاب بکند. این روشن است.

و اما فرض دوم که یک ظنی داشته باشیم که مشکوک الاعتبار و مشکوک الحجیه باشد، دلیل می گوید: اگر بخواهید به یک ظن مشکوک الاعتبار، یقین را نقض بکنید، در حقیقت نقض یقین به شک کرده اید نه به ظن برای اینکه مظنه مشکوک الاعتبار است. از نظر حجیت، شما شک دارید که«انه حجة أم لا»؟ یک چیزی که پشتوانه اش مشکوک است، اعتبارش مشکوک است، اگر شما بخواهید یقین را به او نقض بکنید، معنایش این است که شما نقض یقین به شک کرده اید و«لا تنقض الیقین بالشک»، جلوی شما را می گیرد.

یک چنین دلیل شبه برهانی در اینجا اقامه شده است. آیا این دلیل تمام است یا این دلیل هم قابل مناقشه است؟ ظاهرش این است که هر دو فرضش، قابل مناقشه است.

عبارت معنایش چیست؟

معنایش این است که اگر شما از راه قیاس، ظن به یک حکمی پیدا کردید، این ظن قیاسی از نظر شارع، برای اثبات حکم حجیت ندارد. آیا مفادش بیشتر از این است؟ کجای عبارت آن دلیلی که می گوید: ظن قیاسی حجت نیست، نوشته است که«وجود هذا الظن کعدمه»؟ این را شما از کجا درآوردید؟ ظن قیاسی حجت نیست؛ یعنی شارع می گوید: از راه مظنه قیاسی حق ندارید حکم را ثابت بکنید. اگر ظن قیاسی فرضا از باب مثال گفت: نماز جمعه واجب نیست، شما حق ندارید این ظن قیاسی را حجت برای این حکم قرار بدهید. اما معنایش این نیست که تو مظنه نداری.

مثلا اگر شما نذر کردید که اگر یک روزی برای شما ظن به عدم وجوب نماز جمعه پیدا بشود، مثلا ده تومان صدقه بدهید. حالا از راه ظن قیاسی، ظن به عدم وجوب نماز جمعه پیدا کردید، آیا ادلّه عدم حجیت قیاس می گوید: شما مظنه ندارید«فلا یجب علیک الوفاء بالنذر»؟ اینجا وفای به نذر واجب است یا واجب نیست؟ بلا اشکال معنای اینکه وفای به نذر واجب است، این نیست که ظن قیاسی حجت است. بحث در حجیت نبوده است. دلیل بطلان قیاس می گوید: ظن قیاسی«لیس بحجة» اما نمی گوید: «هو لیس بظن و وجوده کالعدم». این«وجوده کالعدم» را شما از کجا درمی آورید؟ او فقط نفی حجیت می کند، می گوید: از این راه حق نداری که به حکم خدا برسی؟ ما هم قبول می کنیم. ما از راه ظن قیاسی حکمی را ثابت نمی کنیم اما آیا ظن قیاسی، ظن هم نیست که اگر من آن طوری نذر کردم، وفای به نذر بر من لازم نباشد؟ دلیل بطلان قیاس، واقعیّت ظن را نفی نمی کند بلکه حجیّت ظن را نفی می کند. از کجا استفاده می کنیم که این ظن«وجوده کالعدم» تا با«لا تنقض الیقین بالشک» در مورد وجوب این ظن، استصحاب را جاری بکنید؟

اما آن شق دوم: اگر ما یک ظنی داشته باشیم که در حجیت آن شک بکنیم، خودش مظنه است لکن حجیتش مشکوک است، نه دلیل بر اعتبار دارد و نه دلیل بر عدم اعتبار، این جا گفتید: اگر به ظن مشکوک الحجیه بخواهیم نقض یقین بکنیم، این اسمش«نقض الیقین بالشک» است، نه«نقض الیقین بالظن» برای اینکه درست است که این ظن است اما اعتبارش مشکوک است، حجیتش مشکوک است و شما در حقیقت دارید نقض یقین به شک می کنید.

ص:490

استصحاب یا به تعبیر دیگر: احراز بقای موضوع در استصحاب معتبر است. باید بقای موضوع، احراز شده باشد. بقای موضوع نباید مورد تردید باشد، تا استصحاب بتواند جریان پیدا بکند. بحث در این است که اولا: مقصود از بقای موضوع چیست؟ ثانیا: دلیل بر اعتبار بقای موضوع در استصحاب چیست؟ چه دلیلی می گوید: «یعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع»؟

اینجا بنابراین قول حق نداریم استصحاب جاری بکنیم برای اینکه«یعتبر فی الاستصحاب بقاء الموضوع و معنی بقاء الموضوع احراز وجود الموضوع خارجا» و اگر ما وجود زید را در خارج، احراز کردیم دیگر کاری به استصحاب نداریم. معنا ندارد که اول احراز بکنیم و بعد استصحاب بکنیم. شک ما متعلق به همین بقای وجود زید و حیات زید است. لذا اگر کسی بقاء الموضوع را به معنای وجود خارجی موضوع، معنا بکند، روی این مبنا، این استصحاب نمی تواند جریان پیدا کند.

اشکال این مبنا این است که می گوید: در صورت شک در وجود، اگر استصحاب وجود بخواهد جریان پیدا بکند، شرطش این است که باید وجود الموضوع خارجا احراز بشود؛ یعنی الان احراز کرده باشید که«زید موجود»، تا زمینه ای برای استصحاب وجود تحقق پیدا بکند. لذا مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه)، با توجه به اینکه اگر بقاء الموضوع را به معنای بقای خارجی معنا بکنیم، یک چنین اشکالی توجه پیدا می کند، مسأله را طور دیگری عنوان کرده اند و بقاء الموضوع را به نحو دیگری بیان کرده اند.

که موضوع برای«موجود» واقع شده که دیگر«زید الموجود فی الخارج» نیست برای اینکه اگر موضوع«زید موجود» زید الموجود فی الخارج باشد که این قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول است. موضوع«زید موجود» چیست؟ می فرماید: آن زیدی که تقرر ذهنی دارد، آن زیدی که در وعاء ذهن تحقق پیدا کرده است، این زید متقرر«فی الذهن موجود فی الخارج»، الان که شما شک می کنید و می خواهید استصحاب بقای وجود را جاری بکنید، باید موضوع در«زید موجود»، به همان کیفیتی که در زمان سابق اخذ شده است، به همان کیفیت اخذ بکنید؛ یعنی الان که می خواهید استصحاب وجود زید را جاری بکنید، معنای بقای موضوع، دیگر بقای زید در وجود خارجی نیست برای اینکه زید به عنوان وجود خارجی، موضوعیت برای«موجود» پیدا نکرده بود بلکه به عنوان تقرر ذهنی موضوع برای«موجود» قرار گرفته بود و معنای بقای موضوع؛ یعنی زید به اضافۀ تقرر ذهنی، زید به اضافۀ تحقق در وعاء ذهن. معنای بقای موضوع در این مثال این است.

پس معنای بقای موضوع؛ یعنی به همان کیفیتی که در سابق موضوعیت داشته است.

در«زید قائم»، آن زیدی که موضوع برای«قائم» است، «زید الموجود فی الخارج» است اما در«زید موجود»، آن زیدی که موضوع برای«موجود» است، آن«زید موجود فی الخارج» نیست بلکه آن زید متصور شماست، آن زید متقرر در ذهن شماست، آن زید ثابت در وعاء ذهنی، «موجود فی الخارج» است و معنای بقای موضوع؛ یعنی به همین کیفیت و به همین صورت. لذا همان طوری که در مورد«زید قائم» می توانید استصحاب قیام زید را جاری بکنید، استصحاب وجود زید هم به همین کیفیتی که ذکر شد، قابل جریان است. مرحوم شیخ مسأله را به این کیفیت مطرح کرده اند.

هست این است«الماهیة قد توجد فی الخارج و قد توجد فی الذهن» و ذهن و خارج، قسیم یکدیگر هستند. معقول نیست ما قضیۀ«زید موجود» را به این نحو معنا بکنیم که «زید المتقرر فی الذهن موجود فی الخارج». این یک مسأله ممتنع و بدیهی البطلان است.

لذا اگر در باب«زید موجود» به این کیفیت بخواهیم تقرر را مطرح بکنیم، این باطل است بلکه قضیۀ«زید موجود» مثل قضیۀ«الماهیة موجودة» است. وقتی که وجود را حمل بر ماهیت می کنید و ماهیت را موضوع برای وجود قرار می دهید، کدام ماهیت، موضوع برای وجود قرار گرفته است؟ وقتی که می گویید: «الماهیة موجودة»، آیا ماهیت مقیّدۀ به وجود خارجی موجودة؟ یا ماهیت متقیده به وجود ذهنی موجودة؟ آن اولی که ضروریه به شرط محمول است. دومی هم محال و مستحیل است. پس معنای«الماهیة موجودة»؛ یعنی ذات الماهیه؛ یعنی«نفس الماهیة مع قطع النظر عن اضافته الی الوجود، مع قطع النظر عن الوجودین الذهنیة و الخارجی». می گویید: «ذات الماهیة موجودة فی الخارج، ذات الماهیة موجودة فی الذهن». مسأله در«موجودة فی الذهن» هم به همین صورت است. لذا در قضیۀ«زید موجود»، آن چه موضوع است ذات زید است نه زید موجود در خارج، نه زید موجود در ذهن. نفس زید، موجود در خارج است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) محققین می گویند: «لنا سنخان من الوجود»: یک نوعش عبارت از وجود خارجی است و یک نوعش عبارت از وجود ذهنی است. اما مقسم چطور؟ بحث در مقسم است. مقسم، نه تقیّد به وجود ذهنی دارد و نه تقید به وجود خارجی دارد. پس«زید موجود»؛ یعنی«ذات زید موجود» نه زید موجود در خارج و نه زید متقرر در وعاء ذهن.

لذا از مرحوم شیخ سؤال می کنیم: شما که می گویید: بقاء الموضوع در اینجا معتبر است، «ما معنی بقاء الموضوع هنا»؟ چه چیز باید اینجا باقی باشد؟ شما که می گویید:

استصحاب وجود زید را جاری می کنیم و از طرف دیگر می گویید: «یعتبر فی الاستصحاب احراز بقاء الموضوع»، ما اینجا چه چیز را احراز بکنیم تا استصحاب جریان پیدا بکند؟ آیا اینجا بقاء الموضوع نمی خواهیم؟ یا اینجا احراز بقای موضوع یک معنای خاصی دارد؟ «ما معنی احراز بقاء الموضوع»؟

اینجاست که این اشکال، ما را به یک نکتۀ اساسی در این مسأله، هدایت می کند که اصلا روش بحث را تغییر می دهد و عنوان حرف را عوض می کند البته با توجه به یک

ص:496

اشکال دیگری که در کلام شیخ هست و آن اشکال این است که مرحوم شیخ می فرماید:

این موضوعی که ما در اینجا بحث می کنیم، معروض مستصحب است. مستصحب ما چیست تا ما در معروضش بحث بکنیم؟ از حرفهای شیخ استفاده می شود که در«زید قائم»، مستصحب ما«قائم» است و در«زید موجود»، مستصحب ما«موجود» است؛ یعنی آن که در«زید قائم»، استصحاب روی او جریان پیدا می کند، و مجرای استصحاب قرار می گیرد، قائم است و در«زید موجود»، «موجود» است. لذا مرحوم شیخ می گوید: در «زید قائم»، «موضوع المستصحب و معروض المستصحب»، عبارت از زید موجود در خارج است و در«زید موجود»، معروض مستصحب، عبارت از زید متقرر در ذهن است. این بیان شیخ هم یک اشکال اساسی دارد و نیاز به این دارد که یک مقدمۀ کوتاهی ذکر بشود که این مقدمه کوتاه، مشکلات را در این رابطه حل می کند.

مقدمه این است که به اصطلاح دلیل ما در باب استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشک» است. ما که استصحاب را از راه روایات حجت می دانیم، غیر از«لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب، چیزی دیگری نداریم. کلمۀ یقین و شک در«لا تنقض الیقین بالشک» اخذ شده است. اولا این معنا را بررسی کنیم که آیا یقین و شک به مفاهیم تصوریّه می تواند تعلق بگیرد یا یقین و شک همیشه باید به قضیه تعلق بگیرد؟ آیا متعلّق یقین و شک، قضایا و معانی تصدیقیه است؟ یا اینکه انسان می تواند یقین به یک معنای تصوری و یک مفهوم تصوری پیدا بکند؟

است که نزد ایشان هم توهم شده، این است که انسان فکر می کند که وقتی که یقین به قیام زید دارد، قیام زید یک مضاف و مضاف الیه است، یک معنای تصوری است اما مسأله، این نیست. آیا قیام زیدی که به معنای تصوری است، متیقن شماست، یا قیام زید به معنای تصدیقی، متیقن شماست؟

اگر بگویید: یقین دارم به قیام زید به معنای تصوری، هم با«موجود» می سازد و هم با «معدوم» می سازد اما آیا معنای یقین به قیام زید، این است؟ یا معنای یقین به قیام زید، یقین به قیام زید موجود است؛ یعنی یقین به معنای تصدیقی، به معنای کان تامه که معنای کان تامّه«کان زید ای زید موجود» است و الاّ معنا ندارد که یقین به قیام زید به معنای تصوری پیدا بکند. قیام زید به معنای تصوری هم با«موجود» می سازد و هم با«معدوم» می سازد، لذاست که اگر بخواهید قضیه ترتیب بدهید هم می توانید بگویید: «قیام زید موجود» و هم می توانید بگویید: «قیام زید غیر موجود». شما که یقین به قیام زید دارید اگر معنای تصوری تحقق پیدا بکند، معنایش این است که قیام زید«مع قطع النظر عن الموجودیه و المعدومیه» متیقن من است. آیا این حرف درست است؟ یا اینکه وقتی در تعبیر می گویید: من یقین به قیام زید دارم، معنایش این است که یقین دارم«بان قیام زید متحقق، بان قیام زید موجود»؟

پس یقین همیشه به قضایای تصدیقیه و معانی تصدیقیه تعلق می گیرد. شک هم همین طور است. اگر شما شک بکنید در آیۀ شریفه که خداوند می فرماید: «أفی الله شک»، شاید ابتداء انسان خیال بکند که این شک در یک معنای تصوری است اما«أ فی الله شک»؛ یعنی«أ فی أنّ الله موجود شک». شک در رابطۀ با قضیه است، در رابطۀ با یک معنای تصدیقی است. آیا شکی هست«فی أن الله تعالی موجود» و الاّ اگر«موجود» را کنار بگذاریم و الله هم قابل«موجود» باشد و هم قابل«معدوم» باشد، این شک در رابطۀ الله به معنای تصوری، اصلا غیرقابل تصور است.

الیقین بالشک» است و این عبارت دیگری از استصحاب است، حالا که یقین و شک به قضایای تصدیقیه تعلق پیدا می کند، آیا استصحاب در چه چیزی جاری می شود؟ مستصحب شما چیست؟ وقتی که شما وضو را استصحاب می کنید؟ چه را استصحاب می کنید؟ آیا معنای تصوری، استصحاب می شود؟ یا متیقن، استصحاب می شود؟ «لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب را در رابطۀ با متیقن مطرح کرده است. متیقن، قضیه است. غیر قضیه نمی شود عنوان متیقن و مشکوک پیدا بکند. در نتیجه، در تمام موارد، استصحاب در قضیه جاری می شود.

اصلا ما استصحاب در معنای تصوری نداریم برای اینکه یقین و شک در رابطۀ با معانی تصوریّه مطرح نیست. هر کجا پای استصحاب مطرح است، پای قضیه مطرح است، پای موضوع و محمول مطرح است، پای مسند و مسند الیه مطرح است. اگر پای اینها مطرح شد، اگر کسی از ما سؤال کرد که شما چه را استصحاب می کنید؟ مستصحب شما چیست؟ ما مجبوریم که بگوییم: «مستصحبنا قضیة مشتملة علی الموضوع و المحمول». پس اینکه شما استصحاب بقای وضو را جاری می کنید، این از نظر تعبیر، یک سنخ مسامحه در آن وجود دارد و الاّ آن که استصحاب در آن جاری می شود، این است که«انی کنت متطهرا و أشک فی أنی فی هذا الحال، هل اکون متطهرا ام لا اکون متطهرا» و مستصحب، همین«انی کنت متطهرا»، به معنای قضیه و به معنای تصدیقی خواهد بود.

پس با توجه به اینکه یقین و شک در روایات«لا تنقض» ناظر به قضایاست، می فهمیم که مستصحب ما، عبارت از نفس قضیه خواهد بود. این یک مقدمه هم برای اشکال به کلام شیخ و هم به عنوان راهگشای اصل مطلب در مسألۀ بقاء الموضوع بود.

عبارت از«زید عادل» است را شما به قضیّۀ مشکوکه که عبارت از مثلا«عمرو فاسق» است، نقض نکنید. وقتی که عنوان نقض در دلیل استصحاب، مطرح است، ما با توجه به این کلمه می فهمیم که باید قضیّۀ مشکوکه، همان قضیّۀ متیقنه باشد، و بین قضیّه مشکوکه و قضیّۀ متیقنه، مغایرتی تحقق نداشته باشد و الاّ عنوان نقض، صدق نمی کند و«لا تنقض» پیاده نمی شود. یقین به طهارت بدن با شک مثلا در نجاست ثوب، مرتبط به هم نیست که این قضیّۀ متیقنه به آن قضیّۀ مشکوکه نقض نشود. آن هم با نکته ای که ما از«لا تنقض» استفاده می کردیم که آن خصوصیّت و استحکامی که در یقین وجود دارد، صلاحیّت ندارد و(به تعبیر بعضی از روایات لا ینبغی) سزاوار نیست که یقینی که اینجور دارای استحکام است به واسطۀ شکی که دارای تزلزل است نقض بشود.

وحدت داشته باشد. آن وقت معنای اینکه می گوییم: دو قضیّه وحدت دارند، (قضیّه هم موضوع دارد و هم محمول) معنای وحدت قضیتین، یعنی هم موضوعا واحد باشد و هم محمولا واحد باشد. «زید قائم» همان طوری که با«عمرو قاعد» مغایر است، با«زید قاعد» هم مغایر است، با«عمرو قائم» هم مغایر است. پس معنای وحدت قضیتین این است که قضیّۀ متیقنه و قضیّۀ مشکوکه هم موضوعشان یکی باشد و هم محمولشان یکی باشد.

این است که ما وحدت موضوع را به اتحاد در حکم تشبیه کنیم درحالی که ملاک هر دو یکی است و هر دو به یک نحو مدخلیت دارد، و ملاک دخالت هر دو، یک ملاک است.

«لنا قضیتان یعتبر وحدت هاتین القضیتین و معنی الوحدة» این است که این دو قضیّه هم در موضوع، یکی باشد و هم در محمول یکی باشد. پس وجهی ندارد که در عین این که مسأله را به قضیّۀ متیقنه و قضیّۀ مشکوکه معنا می کنیم، مع ذلک روی موضوع انگشت بگذاریم، بگوییم: موضوع در این دو قضیّه باید واحد باشد. موضوع مثل محمول است، محمول هم مثل موضوع است. هر دو به یک ملاک و در یک رتبه در جریان استصحاب نقش دارند بدون اینکه مسألۀ تقدّم و تأخّری مطرح باشد. لذا اگر«لا تنقض الیقین بالشک» را این جوری معنی کردیم، دیگر اشکالی به ما توجه پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسلم است یعنی بدون مراجعۀ به دلیل یا با توجه به دلیل، دلیل می گوید: وحدت قضیتین به چیست؟ آیا اول، مربوط به حکم است، دوم مربوط به موضوع؟ اولیت و ثانویتی در اینجا مطرح نیست. معنای«وحدت القضیتین یعنی اتحادهما من حیث الموضوع و من حیث الحکم». این طور نیست که یک جهتش تقدم داشته باشد، و روشنتر باشد، و جهت دیگر را ما با تشبیه به او بخواهیم مسأله اش را حل کنیم. اصولا اگر ما«لا تنقض» را این جوری معنا کردیم، اصلا کلمۀ الموضوع و بقاء الموضوع را باید کنار ببریم، به جایش باید همان عنوان را بیاوریم، بگوییم: «یعتبر فی جریان الاستصحاب وحدة القضیتین»، که این وحدت هم با حکم ارتباط دارد و هم با موضوع ارتباط دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آخوند می گوید: «یعتبر بقاء الموضوع» از ایشان سؤال می کنیم: «ما معنی بقاء الموضوع»؟ می فرماید: معنای بقای موضوع این است که در قضیتین باید موضوع، یکی باشد. اشکال اول این است که چرا بقاء الموضوع را شما شرط می کنید؟ موضوع در قضیتین چه خصوصیتی دارد؟ آنکه دخالت دارد وحدت قضیتین است. اگر به منزلۀ علت است باید روشنتر باشد، نه اینکه علت را شما به معلول تشبیه کنید و روشن تر بودن معلول را روشن کنید.

«لا تنقض» هم استفاده نمی شود. آن که از«لا تنقض» استفاده می شود«وحدة القضیة المتیقنة و القضیة المشکوکة» است و«معنی وحدة القضیتین وحدتهما موضوعا و حکما». این را ما کاملا از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می کنیم. روی این بیان عرض کردیم که استصحاب در تمام موارد خیلی روشن جریان پیدا می کند. آن دو مثالی که دیروز زدیم: یکی مسألۀ«زید قائم» بود و یکی مسألۀ«زید موجود».

در مسألۀ«زید قائم» روی همۀ حرفهایی که در بقاء الموضوع زده شده است، می گفتیم: استصحاب«زید قائم» درست است، اما آنهایی که می گفتند: در استصحاب، احراز وجود خارجی موضوع شرط است، اینها در استصحاب«زید موجود» می ماندند، برای اینکه اگر بخواهند استصحاب کنند، اول باید وجود خارجی زید را به عنوان اینکه زید، موضوع برای«موجود» است احراز کنند درحالی که راهی برای احراز وجود خارجی زید نیست و اگر بخواهیم بگوییم: استصحاب جریان ندارد، نمی شود جلوی جریان استصحاب«زید موجود» را گرفت. لذا مرحوم شیخ مجبور شده بودند که بفرمایند: معنای«بقاء الموضوع» در«زید قائم» این است«زید الموجود فی الخارج قائم»، لذا اگر شما استصحاب کنید، باید وجود خارجی زید را احراز کرده باشید، و در «زید موجود» می فرمودند که وقتی ما یقین داریم«بان زیدا موجود» موضوع ما«زید المتقرر فی الذهن موجود» است و وقتی در استصحاب، ما بقاء موضوع را شرط می کنیم یعنی به همین کیفیت: زید متقرر در ذهن.

اشکال به مرحوم شیخ را دیروز عرض کردیم. روی مبنایی که خود ما در«لا تنقض الیقین بالشک» دنبال کردیم، این حرفها اصلا نیست. باید قضیّه متیقنه و مشکوکه واحد باشد. در استصحاب«زید قائم» قضیّۀ متیقنه شما«زید قائم» است، قضیّه مشکوکة هم «زید قائم» است. در«زید موجود» هم همین طور. اصلا«زید موجود» با«زید قائم» فرق ندارد. در اینجا هم قضیّۀ متیقنه«زید موجود» است، قضیّۀ مشکوکه هم«زید موجود» است. دیگر این که بگوییم: «زید موجود فی الخارج، زید متقرر فی الذهن» بقاء وجود خارجی اش شرط است، بقاء تقرر ذهنی اش شرط است، اینها همه حرف است. قضیّۀ «زید موجود» متیقن بود و همین قضیّۀ«زید موجود» مشکوک است. قضیتین می خواهیم.

آیا موضوع این دو قضیّه عوض شده است، یا محمولش تغییر پیدا کرده است؟

لذا با این راه، هیچ فرقی بین قضیّۀ«زید قائم» که بنحو کان ناقصه است و بین قضیّه

ص:504

«زید موجود» که به نحو کان تامه است، وجود ندارد. در هر دو، مستصحب ما نفس القضیّه است، و در هر دو، وحدت بین القضیتین موضوعا و محمولا تحقق دارد، بدون اینکه سر سوزنی مغایرت در کار باشد.

این راه هم با«لا تنقض الیقین بالشک» موافق است و هم چیزی است که ما از لسان روایت و از زبان«لا تنقض» استفاده می کنیم و هم جریان استصحاب را در تمامی این قضایا برای ما خیلی روشن بیان می کند بدون اینکه کوچکترین اشکالی به آن باشد.

حالا مرحوم شیخ یک دلیل عقلی ذکر کرده اند که بعد از آنکه مسأله کاملا روشن است چندان فایده ندارد، لکن چون مرحوم شیخ ذکر کرده اند و دیگران هم متعرض شده اند، باید یک اشارۀ مختصری به این دلیل عقلی مرحوم شیخ کرد.

خاصیت عرض این است که تحققش در معروض است. وجود عرض این خصوصیت را دارد که بدون معروض، امکان ندارد. پس اگر شما در زمان لاحق بخواهید مستصحب را که عبارت از عرض است ابقا کنید، بدون اینکه موضوع که عبارت از معروض است باقی باشد، این معنایش این است که عرض بدون معروض تحقق پیدا کند و این ممتنع است.

راه دومش این است که همین عرض با همین خصوصیت در معروض دیگری در زمان لاحق تحقق پیدا کند، که نتیجه این شود که عرض بدون معروض نباشد. می فرماید:

این هم ممتنع است برای اینکه انتقال عرض، محال است. البته این در فلسفه بحث شده است، لکن اشاره به دلیل محالیتش این است که اصلا تشخّص وجودی عرض، با معروض است. عرضی که ما می گوییم یعنی عرض متشخّص، عرض متحقق. تشخّص وجودی عرض با معروضش است. معنا ندارد عرضی که به واسطۀ یک معروض، تشخص وجودی پیدا کرده است با حفظ همان تشخّص، عارض معروض دیگری شود، عرض معروض دیگری قرار بگیرد. این کأنّ به این برگشت می کند که وحدت بین این دو خصوصیت حاصل شود، وحدت بین این دو تشخّص حاصل شود، درحالی که تشخّصها، تباین بالکلیة دارند، و امکان ندارد تشخّصها در یک دیگر هضم شوند. لذا اگر عرض بخواهد بعینه در یک معروض دیگری تحقق پیدا کند، مستلزم انتقال عرض است و انتقال عرض هم محال است.

راه سوم این است که بگوییم: ما آن عرض را کار نداریم، مثل آن عرض و شبیه آن عرض را در زمان لاحق در ضمن یک معروض دیگری اثبات می کنیم. کاری به معروض اول و بقاء موضوع نداریم. این که محال نیست که مثل آن عرض در ضمن یک معروض دیگری در زمان لاحق، تحقق پیدا کند. می فرماید: این محال نیست، لکن اسمش اصلا استصحاب نیست برای اینکه استصحاب«ابقاء ما کان» است. همان که بود باقی بماند. آن که باقی نمانده است. شما مثل او را در ضمن یک معروض دیگری ثابت کردید و اثبات مثل او در ضمن یک معروض دیگر«لا یکون ابقاء و بالنتیجه لا یکون استصحابا».

پس مجبوریم بگوییم: همان معروض اول، که ما از آن تعبیر به موضوع می کنیم، باید در زمان لاحق«بعینه، بشخصه، بخصوصیاته» محفوظ باشد تا آن عرضی که ما به استصحاب ابقا می کنیم روی همان معروض اول و روی همان موضوع اول تثبیت شده باشد. پس در حقیقت این یک دلیل عقلی است که مرحوم شیخ بر بقای موضوع ذکر

ص:506

کردند. حالا به چند اشکال اشاره کنیم.

است. شارع می گوید: آثار تعبدیه و شرعیۀ این عرض را در زمان لاحق بار کن. شک داشتی عادل است یا نه، حالا هم برو پشت سرش نماز بخوان، حالا می توانی پیش او طلاق بدهی، حالا هم اگر شهادت داد، شهادتش مقبول است.

پس اینکه شما می گویید: وجود عرض، بدون معروض محال است، می گوییم:

استصحاب نمی خواهد وجود عرض را ثابت کند. آن چیزی که دلیل استصحاب می گوید، ترتیب آثار شرعیۀ بقاء العرض است، همین مقدار و این نیازی به هیچ چیزی ندارد، لذا این دلیل به این صورت، محکوم به بطلان است.

این قضیه در حقیقت نفس زید است، موضوع، ماهیت زید است، نه زید بوجوده الذهنی و نه زید بوجود الخارجی بلکه ماهیت زید و ذات زید و نفس زید، موضوع است. این «زید موجود» به همان گونه که متیقن بود، الان مشکوک واقع شد. هیچ فرقی بین این دو قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه وجود ندارد و حاکم به عدم فرق، وجدان خود ما است. ما وجدانا اتحاد این دو قضیه را به دست آوردیم، اتحاد این دو قضیه را ادراک کردیم، می بینیم هیچ فرقی ندارد، «زید موجود کان متیقنا و الان زید موجود یکون مشکوکا».

اینجا وقتی می خواهیم تعبیر کنیم، باید بگوییم: ما اتحاد قضیۀ متیقنه و مشکوکه را وجدانا احراز کردیم، و از طریق وجدان، این معنا به دست آمد که بین القضیتین سر سوزنی اختلاف و تغایر وجود ندارد. اینجا مسأله روشن و تمام است.

اما در قضیۀ«زید عادل» شما که در بقای عدالت زید شک می کنید، یک وقت این است که در حال شک از نظر حیات زید، هیچ گونه تردیدی ندارید. می دانید زید حیات دارد، حیاتش برای شما مشکوک نیست لکن آن که برای شما مشکوک است عدالت زید است. الان می بینید زید در محراب ایستاده، حیاتش را دارید به چشم ملاحظه می کنید، لکن عدالت زید برای شما مشکوک است. اینجا هم اگر شما استصحاب«زید عادل» را جاری کردید که ما گاهی مسامحة می گوییم: استصحاب عدالت زید جاری می شود، برای این که به تعبیر دقیق، عرض کردیم که مستصحب، مضاف و مضاف الیه نیست.

مستصحب، همیشه قضیه است. موضوع و محمول، مجرای استصحاب است و گاهی که این طوری تعبیر می شود علی نحو المسامحه است. پس اینجا که مسأله عدالت زید را شما استصحاب می کنید، اینجا هم مسأله روشن است، یعنی بین قضیۀ متیقنۀ شما و بین قضیۀ مشکوکه شما یک اتحاد وجدانی حاکم است. از راه وجدان شما احراز اتحاد کرده اید که«کان زید عادلا و الان یکون مشکوک العدالة». حیاتش محرز است، وجودش محرز است. تردید در رابطۀ با عدالت است.

فقط اینجا می توانیم بگوییم: «زید عادل کان متیقنا و الان زید عادل یکون مشکوکا»، ولو این که شما در«زید عادل» در ناحیۀ موضوع، فرضا حیات را هم دخالت بدهید، برای حیات هم حساب باز کنید ولی الان چون حیات زید برای شما محرز است، فقط تردید شما در ناحیۀ عدالت است. مسأله هیچ تغییری نکرد. بین قضیۀ مشکوکه با قضیۀ متیقنه، هیچ تفاوتی حاصل نشده است، لذا استصحاب بدون هیچ اشکالی جریان پیدا

ص:510

می کند.

به عبارت دیگر: در«زید عادل» می توانیم بگوییم: ماهیت زید، موضوع برای«عادل» است، ماهیت زید موضوع برای«عالم» است«لا بقید الوجود» بلکه وجود به عنوان یک جهت تعلیلی و یا به عنوان یک قضیۀ حینیّه در اینجا نقش دارد. اگر اینطور شد، شما با شک در حیات زید و عدالت زید، باز قضیۀ«زید عادل» را می توانید استصحاب بکنید و اتحاد بین قضیتین را وجدانا می توانید احراز بکنید. باز می توانید اتحاد را از راه وجدان به دست بیاورید. اما در این مسأله اخیر، کار خیلی مشکل می شود. اینجا چه کار بکنیم؟ گفته: «اذا کان زید الحیّ عادلا یجوز الاقتضاء به».

اگر حیات زید الان برای ما محرز است، عدالتش مشکوک است. این اتحاد قضیتین، وجدانی است و جای بحث نیست. اما آن جایی که ضمن این که عدالت مشکوک است، حیات هم مشکوک است. اینجا چگونه اتحاد قضیتین را به دست می آوریم؟ اینجا در حقیقت ما در دو چیز تردید داریم، هم در ناحیۀ قید موضوع، تردید داریم و هم در ناحیۀ محمول تردید داریم و چون کلمۀ تردید و شک را مطرح می کنیم، با توجه به این که گفتیم: شک و تردید همیشه به قضیه تعلق می گیرد، نتیجه این می شود که ما دوتا قضیۀ مشکوکه داریم: یکی«زید حیّ» و یکی«زید الحی عادل». این هر دو مشکوک است. اگر ما بخواهیم مستقیما استصحاب را در عدالت جاری بکنیم، قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ عدالت این است: «زید الحی عادل» نه«زید عادل». «زید الحی»؛ یعنی«زید الذی فرض وجود حیاته، عادل». ما چطور می توانیم در این استصحاب جاری بکنیم با این که خود حیات برای ما مشکوک است؟ با این که قید موضوع برای ما بقاء مشکوک است؟

مثل همان«زید موجود» است.

پس شما بگویید: مقدمتا یک استصحابی در«زید حیّ» جاری می کنیم و بقای حیات زید را نتیجه می گیریم. وقتی که حیات زید را به استصحاب، ثابت کردیم، این می شود مثل آن جایی که حیات را وجدانا احراز کرده اید؛ یعنی نوبت به قضیۀ«زید الحی عادل» می رسد. اگر از ما سؤال کنند که این«زید الحی»، حیاتش از کجا بدست آمده است؟ می گوییم: ما مسأله را با کمک استصحاب روشن کرده ایم. اگر حیات را وجدانا احراز کردید، این زمینه برای استصحاب بعدی می شود، یک استصحاب هم در قضیۀ«زید الحی عادل» جاری بکنید و مسأله تمام بشود. آیا این درست است یا نه؟ در حقیقت، به کمک خود استصحاب، یک راه دیگری برای احراز اتحاد قضیتین درست شد. همان طوری که وجدان در بعضی از موارد، حاکم به اتحاد است، در اینجا استصحاب، حاکم به اتحاد قضیتین باشد. استصحاب«زید حی» قضیۀ«زید الحی عادل» را درست می کند، اتحادش را تحقق می بخشد. آیا اینها درست است که ما یک چنین کاری بکنیم؟

حیّ» نیست که بر استصحاب بار بشود.

و ثانیا: مسأله این است که در قضیۀ«زید الحی عادل» که دلیل می گوید: «اذا کان زید الحی عادلا یجوز الاقتضاء به»، این«زید الحیّ» را به عنوان یک شیء«مفروض الوجود و محرز الوجود» گرفته است و اگر شما صدتا استصحاب هم جاری بکنید که اثرش«زید الحیّ» باشد، نمی تواند این موضوع را درست بکند. در حقیقت معنای«زید الحیّ» این است؛ یعنی«زید الذی احرزت حیاته بالوجدان عادل» اگر در دلیل این طوری می گفت:

«زید الذی احرزت حیاته بالوجدان اذا کان عادلا یجوز الاقتداء به» شما صدتا استصحاب حیات زید هم جاری بکنید«احرزت حیاته بالوجدان» درست نمی شود. پس لو فرض که مسألۀ«زید الحیّ» به عنوان یک اثر شرعی مترتب بر استصحاب«زید حیّ» بشود مع ذلک موضوع را در قضیۀ دوم نمی تواند درست کند. این موضوع یک خصوصیتی دارد که با استصحاب درست نمی شود برای این که در موضوع، فرض وجود و احراز تحقق وجدانی شده است؛ یعنی وقتی که این دلیل را به شما عرضه می دارند: «اذا کان زید الحیّ عادلا» آیا به ذهن شما می آید که«زید الحیّ ولو بالاستصحاب» یا«زید الحیّ بالوجدان»؟ «زید المفروض کونه حیّا بالوجدان اذا کان عادلا یجوز الاقتداء به».

(سؤال... و پاسخ استاد): این محققیّت موضوع باید به عنوان اثر شرعی باشد تا بر آن ترتب پیدا بکند. آنچه ما در باب استصحابات موضوعیه گفتیم: این است که استصحاب در موضوع، جریان پیدا می کرد و کبرای شرعی بر آن منطبق می شد؛ یعنی آن چیزی که به عنوان موضوع حکم شرعی قرار گرفته بود، استصحاب خمریت این موضوع را جاری می کردید و فوری«لا تشرب الخمر» پیاده می شد. استصحاب خلیّت این مایع را جاری می کردید، دلیل اباحة الخلّ پیاده می شد اما اینجا که شما نمی خواهید بر این«زید حیّ» حکم شرعی بار بکنید بلکه می خواهید این اثر را بر استصحاب«زید حیّ» بار کنید که حالا که حیّ شد، موضوع«زید الحیّ عادل» تحقق پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): سببی و مسببی برای آنجایی است که مسبب، اثر شرعی سبب باشد. اصلا این به مسألۀ حکم نمی رسد. این استصحاب اول در رابطۀ با موضوع دوم همانجا می ماند؛ یعنی در رتبۀ موضوع، و چون در رتبۀ موضوع می ماند، نمی تواند موضوع را ثابت کند. معنی ندارد که ما یک استصحاب در موضوع جاری کنیم و هدفمان در استصحاب این موضوع، این باشد که موضوع برای یک دلیل دیگری ثابت بشود. بله، اگر یک حکم شرعی مستقیما روی نفس این موضوع بار می شد شما به استصحاب بقای موضوع، آن حکم شرعی را بر این موضوع مترتب می کردید. اما آن حکم شرعی که اینجا می خواهید بار بکنید کجاست؟ اگر حکم شرعی عدم جواز تقسیم اموالش است، مانعی ندارد. عدم جواز تزویج به زوجه است، مانعی ندارد. استصحاب«زید حیّ» برای اجرای تمام این احکام هیچ مانعی ندارد اما شما نمی خواهید این احکام را بار کنید، می خواهید «زید حیّ» را برای اثبات«زید الحی» به کار ببرید. «زید حیّ» نمی تواند«زید الحی» را ثابت بکند برای این که«زید الحیّ» اثر شرعی«زید حیّ» نیست. «زید الحیّ لا یترتب علی استصحاب زید حیّ» و در اشکال دوم هم عرض کردیم: در«زید الحیّ» فرض وجود شده است. این یک مسألۀ خیلی دقیقی است که باز یک مقدار دنباله دارد.

عدالت، مسبب از شک در حیات باشد، حیات خودش مستقلا متعلق شک است، عدالت هم مستقلا متعلق شک است، در اینجا برای جواز تقلید چنین زیدی، چه مانعی دارد که شما دوتا استصحاب جاری بکنید: یکی استصحاب حیات زید که شک در حیات را از بین می برد و یکی هم استصحاب عدالت که احتمال فسق را از بین می برد و با کمک دوتا استصحاب، شما ثابت می کنید که زید هم حیات دارد و هم عدالت دارد، در نتیجه«یجوز تقلیده، یجوز الرجوع الیه فی المسائل و الاحکام».

بعد می فرمایند: همان طوری که سابقا ذکر شد که اگر موضوع ما دو جزء داشته باشد، می شود یک جزئش را به وجدان احراز کرد و یک جزئش را به اصل احراز کرد، به همان ملاک که یک جزء موضوع را می شود به اصل احراز کرد، به همان ملاک، دو جزء موضوع را هم می شود به استصحاب احراز کرد. چه فرق می کند که انسان یک جزء موضوع را با استصحاب احراز بکند و جزء دیگرش را با وجدان، یا هر دو جزئش را به کمک استصحاب احراز بکند مثل ما نحن فیه که استصحاب هم در حیات مشکوکه و هم در عدالت مشکوکه، جاری بشود و در نتیجه، جواز تقلید در اینجا پیاده بشود برای اینکه هم حیات احراز شده و هم عدالت احراز شده است؟

دو هم شک پیدا بکنید، استصحاب را در هر دو جاری می کنید برای اینکه موضوع در این قضیه، زید است.

آنچه که مرحوم شیخ از آن تعبیر به موضوع می کرد و می فرمود: موضوع، معروض المستصحب است ولو اینکه ما در این معنا، اشکال کردیم ولی این حرف را که می زنیم برای اینکه می خواهیم محل نزاع را به دست بیاوریم، ببینیم در کجا داریم بحث می کنیم.

اگر گفت: «اذا کان زید حیّا عادلا یجوز تقلیده»، اصلا اینجا از مسألۀ شک در بقای موضوع، خارج است. ما در بقای موضوع شک نداریم برای اینکه زیدی که موضوع برای حیّ قرار داده شده، ذات زید است، ماهیت زید است. ما که شک در بقای این ماهیت نداریم. ما اینجا در بقای موضوع، شک نداریم که بخواهیم استصحاب جاری بکنیم اما بیان شما در اینجا درست است. اینجا هم استصحاب حیات جاری است و هم استصحاب عدالت جاری است اما این به ما مربوط نیست. این مثال، مثال آنچه که محل بحث ماست، نیست.

فرق این است که یکی در موضوع، نقش دارد و دیگری، حکم این موضوع است، وصف این موضوع است و اگر شما بخواهید استصحاب حیات زید را جاری بکنید، آن دو اشکالی که آن روز عرض کردیم در اینجا جریان دارد برای اینکه اولا: استصحاب حیات زید، موضوع«اذا کان زید الحیّ عادلا» را درست نمی کند برای اینکه این موضوع، اثر شرعی حیات زید نیست که به استصحاب حیات زید، ترتب پیدا بکند. آن آثاری که بر استصحاب حیات زید بار می شود که روی حیات زید بار شده است. اثر حیات زید همان هایی است که ذکر کردیم: «عدم جواز تقسیم امواله، عدم جواز التزویج بزوجته» و هکذا اما شما چه چیزی را می خواهید بر این بار بکنید؟ شما می خواهید بگویید: «زید الحیّ» تحقق دارد که بعد«عادل» به او بچسبد و آن هم با استصحاب و بعد مسأله جواز تقلید را پیاده بکنید.

پس اولین اشکال این است که استصحاب حیات زید، تنها آثار شرعی مترتب بر حیات زید را بار می کند و عنوان«زید الحیّ» را به عنوان موضوع برای«عادل»، نمی تواند ثابت بکند.

ثانیا: اگر فرض کردیم که استصحاب، «زید الحیّ» را هم بتواند ثابت بکند، همان طوری که آن روز اشاره کردیم معنای این عبارت«اذا کان زید الحیّ»، این است که اگر زیدی احراز حیاتش شده باشد؛ یعنی احراز وجدانی. معنای ظاهر این عبارت به عنوان این که حیات زید را مفروض الوجود گرفته، این است که اگر وجدانا احراز حیات زید شده بود، «اذا کان عادلا یجوز تقلیده، یجوز الاقتداء به».

پس آنچه محل بحث ما و همین طور بحث در کلام شیخ انصاری(اعلی اللّه مقامه) و دیگران قرار گرفته این است که مسأله حیات از مسأله عدالت جدا بشود. حیات به عنوان قیدیّت برای زید مطرح باشد و«عادل» به عنوان وصف عارض در قضیۀ تعلیقیه باشد، آن وقت چطور می توانیم اینجا بگوییم: حیات و عدالت«عارضان لموضوع واحد، وصفان لموضوع واحد» و همان طور که عدالت را می توانیم با استصحاب ثابت بکنیم، حیات را هم می توانیم با استصحاب ثابت بکنیم؟ این با آن قضیۀ اول مناسب است که بگویند: «اذا کان زید حیّا عادلا» که بقاء الموضوع اصلا در آن قضیه برای ما مشکوک نیست. زید به همان نحوی که موضوع برای«حیّا عادلا» قرار گرفته، به همان نحو برای ما معلوم البقاء است. از نظر آنچه که موضوع واقع شده، در بقای موضوع بما هو موضوع،

ص:519

ما هیچ گونه تردیدی نداریم.

پس نتیجه اینطور شد که این بیان مرحوم محقق نائینی فی نفسه بیان درستی است اما به محل بحث ما، ارتباط ندارد. محل بحث در آن جایی است که موضوع، مشکوک البقاء باشد. در«اذا کان زید حیّا عادلا» موضوع، زید است، زید که مشکوک البقاء نیست به آن نحوی که موضوع برای«حیّا و عادلا» قرار گرفته مثل«زید موجود» که سابقا بحث می کردیم.

خلاصۀ بحث این شد که ما باید در استصحاب، وحدت قضیۀ مشکوکه و متیقنه را وجدانا احراز کنیم و ما نمی توانیم وحدت بین القضیتین را از راه استصحابی که در موضوع، جریان پیدا می کند، احراز بکنیم. پس تا حالا در این بحث، ما دو مرحله پیش رفتیم:

یکی اینکه آنچه در استصحاب معتبر است، کلمۀ«بقاء الموضوع» نیست بلکه«اتحاد القضیة المشکوکه و المتیقنه» است.

مرحله دوم: اینکه این اتحاد باید احراز بشود و راه احراز این اتحاد هم وجدان است و از راه استصحاب نمی توانیم احراز اتحاد قضیۀ متیقنه و مشکوکه را بکنیم؛ یعنی با استصحابی که در موضوع بخواهد جریان پیدا بکند، احراز اتحاد قضیتین نمی شود.

اول باید فرقش را روشن کرد. اگر عقل بخواهد حاکم به اتحاد باشد؛ یعنی بین قضیۀ مشکوکۀ شما با قضیۀ متیقنۀ شما با ذره بین عقل هیچ فرقی وجود نداشته باشد. نتیجه اش این است که ما نتوانیم در شبهات حکمیه استصحاب جاری بکنیم برای اینکه در شبهات حکمیه، چرا شما شک در بقای حکم می کنید؟ موضوعی که الان شک دارید در اینکه حکم روی این موضوع هست یا نیست را اگر یقین دارید که این موضوع با موضوعی که حکم روی او ثابت بود، سر سوزنی فرق نکرده و در هیچ جهتی بین الموضوعین مغایرتی وجود ندارد، دیگر چرا شما در بقای حکم شک کردید؟ دیگر شما نمی توانید استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری بکنید برای اینکه شما می گفتید: نماز جمعه در عصر ظهور امام«کان واجبا» و الان در عصر غیبت مشکوک الوجوب است. نماز جمعۀ در عصر غیبت با نماز جمعۀ در عصر ظهور از نظر عقل، یکی است یا مغایرت دارد؟ اگر یکی است، هیچ فرقی نکرده مثل اینکه شما در زمان ظهور امام هستید. اگر در زمان ظهور امام هستید که در بقای وجوب نماز جمعه شک نمی کنید. آن که در زمان حضور و ظهور امام است یقین دارد به اینکه نماز جمعه واجب است.

عقل متغایر است. نمی توانید در همان جا استصحاب بکنید. در استصحاب کرّیت، شما می گویید: دیروز این آب، کرّ بود، حالا چرا شک می کنید؟ لابد یک مقدار از این آب کم شده که شک می کنید. اگر یک مقدار کم شده، این آب، عقلا آن آب نیست و اگر این آن آب نشد، نمی توانید استصحاب کریت را جاری بکنید.

پس اگر ما بخواهیم اتحاد قضیتین را از عقل بگیریم، واقعش این است که باب استصحاب تقریبا مسدود خواهد شد الاّ در بعضی از استصحاباتی که در موضوعات خارجیه جریان پیدا می کند و الاّ در نوع آنها هم مغایرت عقلی به وجود آمده است. اما اگر به عرف مراجعه کردیم، پیداست که عرف در تمامی این موارد، حکم به اتحاد می کند لکن باید فرق بین عرف و بین لسان دلیل را ملاحظه کنیم، چون سه تا احتمال بود: عقل، عرف، لسان دلیل. مغایرت بین عقل و عرف که به این کیفیت روشن شد. عمده بین عرف و لسان دلیل است، اینجا ثمره در این ظاهر می شود. حالا نمی خواهیم ترجیح بدهیم.

مثلا در دلیل وارد شده: «الماء المتغیر نجس»، حالا شما در خارج یک آبی پیدا کردید که«احد اوصافه الثلاثه»: رنگ یا بو یا طعمش به واسطۀ ملاقات با عین نجس، تغییر کرده، این مصداق«الماء المتغیر نجس» است. دو روز گذشت این آب«زال تغیّره من قبل نفسه»، خودبه خود تغییرش از بین رفت، با مرور دو روز و سه روز، تغیّر، منتفی شد.

الان شک داریم«فی انه نجس ام لا»؟ آیا اینجا استصحاب جاری بشود یا نه؟

اگر بخواهیم موضوع را از لسان دلیل بگیریم، اینجا موضوع باقی نیست برای اینکه موضوع دلیل«الماء المتغیر» است و الان که«لا یکون الماء متغیّرا». به عبارت روشن تر:

دلیل می گوید: ماء متغیر نجس است و دلیل که دلالت ندارد بر نجاست این آب«بعد زوال تغیّره».

کسی نگوید: مقصود از دلیل این است که«الماء الذی حدث فیه التغیّر» اگر این است، پس خود دلیل می گوید: این نجس است و از بحث ما خارج است. بحث این است که دلیل می گوید: «الماء المتغیّر نجس» و اگر بنا بشود که موضوع را از دلیل بگیریم، امروز که به این آب نگاه می کنیم«لا یکون ماء متغیرا». پس با توجه به لسان دلیل، قضیۀ مشکوکه با قضیۀ متیقنه، اتحاد ندارد برای اینکه قضیۀ متیقنه«الماء المتغیر» بود و الان قضیۀ مشکوکه«لیس الماء المتغیر» برای اینکه«زال تغیّره من قبل نفسه». لذا اگر بخواهیم موضوع قضیتین را از دلیل اخذ بکنیم، اینجا جلوی استصحاب گرفته می شود اما همین

ص:522

جا اگر بخواهیم پای عرف را در کار بیاوریم، عرف می گوید: این همان آب دو روز قبل است، آب دیگری نیست، اتصالی هم که به آب دیگری پیدا نکرده، این همان آبی است که دو روز قبل متغیر بود و نجس بود و الان به واسطۀ زوال تغیّرش شک داریم در این که نجس است یا نه؟ این همان آب است که«کان محکوما بالنجاسه». لذا اینجا اتحاد قضیتین به حسب نظر عرف مطرح است. می گوییم: «کان هذا الماء نجسا و الان هذا الماء مشکوک النجاسه»، آن وقت استصحاب را جاری می کنیم و حکم می کنیم«بان هذا الماء نجس». پس فرق این شد که اگر از عرف بگیریم در اینجا استصحاب جاری است و اگر از لسان دلیل بگیریم، استصحاب جاری نیست.

است. اما در مثالهای دیگر و موضوعات دیگر چطور؟ در آن مثالی که دیروز ما عرض کردیم مسأله چه می شود؟

اگر آبی قبلا کرّ بوده است و الان شک می کنید در اینکه کرّیتش باقی است یا نه، چرا شک می کنید در بقاء کرّیت؟ منشأ شک شما این است که لابد مقداری از این آب کم شده است. اگر کم نشده بود که شکی در بقاء کرّیت برای شما نبود. اگر مقداری از آب کم شده است، دیگر اینجا با دقت عقلیه موضوع وجود ندارد. ما نمی توانیم بگوییم: این آب«کان کرّا». نخیر، این آب«لم یکن کرّا». آبی که زائد بر این بود«کان کرّا» و الان شک در بقاء کرّیت آن آب نداریم بلکه در کرّیت این آب شک داریم.