ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سیری کامل در اصول فقه : دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 13

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

ص :4

*مباحث اصول عملیه*

ص:6

امر و بعث مولا بوده، در خارج، لباس تحقّق نپوشیده، لذا می توانیم بگوییم: مأتی به با مأموربه، مطابقت ندارد و چون مأتی به با مأموربه مطابقت ندارد، از این عدم مطابقت، بطلان انتزاع می شود، عدم صحّت انتزاع می شود، چون معنای نقیصه، همان عدم تحقّق مأموربه است به صورت کامل و به صورت تمام.

اما در ناحیۀ زیاده، مطلب این طور نیست. اگر مأموربه یک جزئی زائد داشته باشد و زیاده در او تحقّق پیدا بکند آیا این مأتی به با مأموربه مخالفت دارد؟ آیا این مأتی به با مأموربه مطابقت ندارد؟ فرض این است که مأموربه با تمام خصوصیات در خارج تحقّق پیدا کرده و نقصی از نظر تحقّق مأموربه در خارج، نداریم.

بله، اگر عدم زیاده به صورت قید اعتبار شده باشد و به عبارت روشن تر: اگر جزء، بشرط لای از زیاده اخذ شده باشد، آنجا عرض کردیم: این زیاده به نقیصه برگشت می کند برای اینکه اگر جزئی را مقیّدا بعدم الزیادة در مأموربه اخذ کردند، اگر شما این جزء را با زیاده انجام بدهید معنایش این است که این جزء مقیّد، تحقّق پیدا نکرده، این جزئی که با قید عدم زیاده، جزییت دارد، وجود پیدا نکرده و این برگشت به نقیصه می کند و از محل بحث ما خارج است. محل بحث ما آنجایی نیست که جزء را بشرط عدم الزیادة، اخذ کرده باشند بلکه آنجایی است که وجود زیاده، لطمه ای به جزئیت جزء اول نمی زند و موجب خللی در جزئیت جزء اول نیست. لذا در این صورت اگر مأموربه با زیادة الجزء تحقّق پیدا کرد، در این صورت اگر زیادۀ در مأموربه محقّق شد در حالی که مسألۀ بشرط لا مطرح نیست، آیا در اینجا روی قاعده اولیه و اصل اولی ما نباید بگوییم که عبادت صحیح است ؟ نباید بگوییم که مأموربه صحیحا تحقّق پیدا کرده، برای اینکه وجود زیاده که مستلزم نقیصه نیست، مأموربه کاملا با تمام خصوصیات و با تمام جهاتی که در او دخالت دارد، در خارج تحقّق پیدا کرد، منتها یک زیادی هم همراهش هست، یک زیادی هم با او وجود پیدا کرده. اینجا روی قاعدۀ اولیه چرا بگوییم: این عمل باطل است ؟ چرا حکم به بطلان این عمل بکنیم ؟

لذا نقیصه با زیاده در این جهت از نظر اصل اولی تفاوت حکمی دارد که مقتضای اصل اولی در نقیصه، بطلان است و مقتضای اصل اولی در زیاده، عدم بطلان است. این از نظر حکم عقل که عقل در این باره چنین حکم می کند. همان عقلی که حکم به صحت و حکم به بطلان می کند و منشأ انتزاع صحت و بطلان را مطابقت مأتی به با مأموربه و

ص:8

عدم مطابقت می داند، عقل در اینجا چنین حکم می کند، در نقیصه به آن کیفیت و در زیاده به این کیفیت.

قرشیت هم همین طور، نظایر این استصحابات هم همین طور.

ندارد. لذا اگر استصحاب عدم مانعیة زیاده این طوری بخواهد جاری بشود این استصحاب غیر جاری است.

اشکالی نباشد و آن این است که ما در قضیۀ متیقنۀ خودمان، همین عنوان صلاتیت و اتصاف صلاة را به این صورت قرار می دهیم می گوییم: قبل از آن که این زیاده، تحقّق پیدا بکند، «کانت صلاتی خالیة عن المانع، فاقدة للمانع» و الان که این زیاده تحقّق پیدا کرده، شک می کنم که این خلوّ از مانع و اتصاف به اینکه مانعی در او وجود ندارد، این اتصاف را از دست داد یا از دست نداد، استصحاب را روی همین اتصاف و روی صلاة متصف و متقید جاری می کنیم و این در نظایرش هم هست مثلا یک امام جماعتی سابقا عادل بوده و شما الان شک در عدالت دارید آنجا هم مسأله به این کیفیت است. شما اگر استصحاب را مستقیما روی صفت عدالت ببرید، بگویید: «کانت عدالة زید ثابتة» و الان من شک در بقای عدالت دارم، این استصحاب بقای عدالت، مثبت است برای اینکه لازمۀ این استصحاب بقای عدالت«کون زید عادلا» است و آن که منشأ اثر است«کون الشخص عادلا، کون الامام عادلا، کون الشاهد عادلا» اینها منشأ اثر است و اگر شما بخواهید استصحاب را روی صفت عدالت ببرید، این استصحاب برای اثبات این معنا که «هذا الشخص یکون عادلا» عنوان مثبتیت پیدا می کند اما اگر استصحاب را روی خود شخص ببرید، بگویید: «کان زید عادلا» و الان ما شک داریم در اینکه عدالت دارد یا نه، یعنی شک داریم در اینکه«زید عادل» محفوظ است یا غیر محفوظ ، استصحاب می کنیم «کون زید عادلا» را، آنوقت نتیجه می گیریم«زید عادل»، «زید عادل» که درست شد، «یجوز الایتمام به، یجوز شهادته، یجوز سائر» احکامی که روی شخص عادل در شریعت بار شده است. اما اگر استصحاب مستقیما روی عدالت برود، این حالت مثبتیت پیدا می کند و مورد اشکال واقع می شود.

پس برای حل این اشکال ما راه داریم. ما استصحاب عدم وقوع مانع را در نماز جاری نمی کنیم بلکه، استصحاب عدم کون الصلاة مشتملة علی المانع را جاری می کنیم و نتیجه می گیریم که بعد از زیاده هم صلاة«لا یکون متصفة بوقوع المانع فیها».

اینجا دو نظر هست: ما معنای جزء و معنای شرط را در مأموربه می دانیم، معنای مانع چیست ؟ آیا مانع آن است که عدمش در مأموربه مدخلیت دارد؟ در حقیقت، فرق بین مانع و شرط ، در یک چیز است و آن این است که شرط ، وجودش در مأموربه مدخلیت دارد، اما مانع آن است که عدمش در مأموربه مدخلیت دارد. در باب شرط ، مأموربه متقیّد به وجودش است، در باب مانع، مأموربه متقیّد به عدمش است. آیا معنای مانع این است ؟ یا اینکه مانعیت مثل خود شرطیت از این نظر است همان طوری که شرطیت وصف وجود است، مانعیت هم وصف وجود است، منتها«وجود الشرط بمعنی مدخلیة الشرط فی المأموربه» است، و«وجود المانع بمعنی مضادة المانع مع مأموربه» است.

معنای مانع، یعنی آن چیزی که وجودش مضاد با مأموربه است، آن است که نسبتش با مأموربه مثل نسبت بیاض و سواد است همان طوری که سواد، مضاد با بیاض است، مانع هم آن است که وجودش مضاد با مأموربه است.

روی این حرفها یک اشکالی در اینجا ذکر شده که شما که استصحاب می کنید نماز متصفۀ«بعدم وقوع المانع فیها» را این در صورتی درست است که مانع، آن باشد که عدمش در مأموربه معتبر است، شما این قید عدم را در مأموربه می آورید و عدم همان مانعیت است، یک مطلب اضافه ای نیست، اما اگر مانع به مرحلۀ وجود برگردد و عبارت از مضاد وجودی شیء با مأموربه باشد، شما وقتی که اینجا نماز مقیّد به عدم وقوع المانع را استصحاب می کنید، معنایش این است که می خواهید با استصحاب عدم احد الضدین، اثبات ضد دیگری بکنید، با استصحاب عدم وجود المانع، وجود صلاتی را که این مانع مضاد با آن صلاة است را اثبات بکنید و این یکی از مصادیق اصول مثبته است و استصحاب روی این مبنا، جریان پیدا نمی کند. دقت بفرمایید برای بعد ان شاء اللّه.

استصحاب را در مورد صلاة جاری بکنیم و بگوییم: قبل از آنکه این زیاده که احتمال مانعیت در او داده می شود، تحقّق پیدا بکند«کانت الصلاة متصفة بخلوّها عن المانع، متصفة» به اینکه، مشتمل بر مانع نیست. گفتیم: ما استصحاب را به این کیفیت جاری می کنیم و اثر هم روی همین معنا بار می شود. ما می خواهیم صلاة، خالی از مانع باشد، صلاة اتصاف به خلوّ از مانع داشته باشد.

حالا«ان قلت» می گوید که اگر ما در تفسیر مانع، آن معنای اول را ذکر کردیم که مانع آن است که عدمش در مأموربه اعتبار دارد، شما هم می توانید استصحاب را روی صلاة متصف و صلاة مقیّد به خلوّ از مانع جاری بکنید، مانعی ندارد برای اینکه آن حیثیتی که در اینجا مطرح است، حیثیة عدم المانع و نماز مقیّد به عدم المانع، متصف به خلوّ از مانع است، اینجا می توانید بگویید: قبل از آنکه زیاده تحقّق پیدا بکند، «کانت الصلاة متقیدة و متصفة بخلوّها عن المانع» و الان که این زیاده تحقّق پیدا کرد، شک می کنیم که این اتصاف و تقیّد، بقا دارد یا ندارد، آیا این اتصاف به خلوّ از مانع، بعد وجود الزیادة به قوّت خودش باقی است یا اینکه این اتصاف منتفی شده ؟ در این صورت، هیچ اشکالی ندارد که استصحاب اتصاف صلاة را بخلوّها عن المانع جاری بکنید.

دادید، اینجا تنها استصحابی که شما می توانید جاری بکنید، همان استصحاب عدم المانع است، اما«استصحاب اتصاف الصلاة بکونها خالیة عن المانع» دیگر این مانعیت به اتصاف برنمی گردد، این مانعیت، به تقیّد به عدم برنمی گردد، این مانعیت به معنای تضاد است، به همان معنایی که تضاد در امور تکوینی را شما تفسیر می کنید، اینجا هم همین طور است منتها آنجا بین سیاهی و سفیدی، بیاض و سواد مضاده وجود دارد، اینجا بین نماز و مثلا حدث که یکی از موانع نماز است تضاد تحقّق دارد.

معنای تضاد این است که با آمدن حدث دیگر صلاة نمی تواند تحقّق پیدا بکند، اما اینکه صلاة متصف و متقید به عدم المانع است این روی فرض اول درست است که شما مانع را«ما اعتبر عدمه فی المأموربه» معنا بکنید که همانطوری که شرایط وجودیه معنایش تقیّد به یک وجودات است، شرایط عدمیه هم برگشتش به تقیّد به اعدام است، اما اگر مانع را از مضاد معنا کردید و تعریف به مضاد کردید، دیگر ربطی به مأموربه از لحاظ تقیّد به عدم، پیدا نمی کند، لذا تنها استصحابی که در اینجا روی این تفسیر، می توانید جاری بکنید، استصحاب عدم وقوع مانع است و متأسفانه این استصحاب به درد نمی خورد، برای اینکه استصحاب عدم احد ضدین، ضد دیگر را اثبات نمی کند، استصحاب عدم وقوع المانع، نمی تواند صلاة را ثابت بکند، با فرض تضادی که بین صلاة و بین حدث تحقّق دارد. همان طوری که استصحاب عدم تحقّق بیاض نمی تواند سیاهی را ثابت بکند تا در نتیجه، آثار سیاهی مترتب بشود، استصحاب عدم وقوع مانع هم نمی تواند عنوان صلاة را در اینجا ثابت بکند، تا آثار صلاة صحیح مترتب بشود.

پس خلاصه حرف«ان قلت» این شد که شما برای فرار از مثبتیت، در استصحاب عدم وقوع مانع، استصحاب را روی صلاة مقیده به عدم المانع جاری کردید، ما این حرف را می پذیریم روی تفسیر اولی که برای مانع شده اما روی تفسیر دوم، جا برای این استصحاب نیست و در نتیجه، استصحاب شما مثبت است و این تقریر برای استصحاب عدم وقوع مانع، نمی تواند مفید و مؤثر باشد. این یک اشکالی است که به حسب ظاهر هم اشکال قویی در این باب است.

مانع، دو تفسیر وجود دارد؟ و چرا از آن تفسیر اول، به تفسیر دوم عدول شده ؟ چرا گفته اند که مانع آن نیست که عدمش در مأموربه اعتبار داشته باشد و مسألۀ مانعیت را به مسألۀ مضاد و مضاد بودن با مأموربه برگردانده اند؟ آن جهت که موجب این معنا شده این است که گفته اند: اگر ما مانعیت را به شرطیة العدم برگردانیم لازمه اش این است که برای اعدام، حساب باز کرده باشیم، برای اعدام تأثیر و تأثّر، قائل شده باشیم، برای اینکه همان طوری که در شرایط وجودیه شما می گویید: طهارت شرطیت برای نماز دارد، همان طوری که شما در شرایط وجودیه، مدخلیت و تأثیری برای شرط در مأموربه قائل می شوید، اگر مانع را هم به شرطیة العدم برگردانیم، باید یک نوع تأثیر و تأثّری برای عدم، قائل باشیم، بگوییم: عدم در مأموربه مدخلیت دارد، عدم در مأموربه تأثیر دارد، آنوقت فلسفه با دقت کامل جلوی ما را می گیرد، می گوید: عدم، چیزی نیست که تأثیر در شیئی داشته باشد، عدم مطلبی نیست که امکان تأثیر و تأثّر در او وجود داشته باشد و حتی در دقتهای بیشتر فلسفی، تنها در عدم مطلق، مطلب اینطور نیست، حتی در عدم مضاف هم همین طور است و آنهایی که می گویند: عدم مضاف له حظ من الوجود، با تحقیقات دقیق فلسفی این تعبیر مبنی بر مسامحه است و الاّ عدم مضاف هم مثل عدم مطلق«لیس له حظ و رائحة من الوجود اصلا» آنوقت اگر عدم حظی از وجود نداشته باشد چطور می تواند دخالت در مأموربه پیدا بکند و تأثیر در مأموربه داشته باشد؟

لذا برای فرار از این اشکال، مسأله مانعیت را در رابطۀ با وجود مانع، مطرح کرده اند و گفته اند که مانعیت، یک وصف وجودی است، معروضش عبارت از وجود است و وجود که می خواهد اتصاف به مانعیت پیدا بکند، جز معنای مضاده و معاندۀ با مأموربه، معنای دیگری نمی تواند داشته باشد. پس اگر حدث را به عنوان مانع از نماز معرفی می کنیم، برگشتش به این است که«الحدث مضاد لوجود الصلاة و مانع بوجوده عن تحقّق الصلاة» نه اینکه معنایش این است که عدمش در مأموربه نقش دارد و دخالت دارد. لذا برای اینکه آن حرف اول، گریبان اینها را نگیرد و برای اینکه برای عدم، تأثیر و تأثّری قائل نباشند این معنای دوم را اختیار کرده اند. مستکشل هم که می گفت: روی این معنای دوم، دست شما از استصحاب کوتاه است برای اینکه اگر بخواهید صلاة را استصحاب بکنید، ارتباطی به این مانع ندارد، بخواهید استصحاب عدم وقوع مانع را جاری بکنید، این مثبت است و نمی تواند عنوان صلاة را ثابت بکند.

ص:17

اما با توجۀ به دو مطلب که تقریبا دنباله هم شناخته می شود ممکن است یک کاری بکنیم که مانع را در رابطۀ با عدم قرار بدهیم منتها بدون اینکه برای عدم، تأثیر و تأثّر قائل باشیم در حقیقت، همان معنای اول را منتها نه به نحوی که برای عدم، تأثیر و تأثّری قائل بشویم.

رطوبت بالعیان نمی گذاشت احراق تحقّق پیدا بکند و ما با چشم این معنا را حس می کردیم اما اینجا عملا می بینیم که هم صلاة تحقّق پیدا کرده و هم حدث تحقّق پیدا کرده، پس چطور شما مانعیت را به مضاد معنا می کنید؟

مگر اینکه در نماز، یک محدودیتی از نظر تقیّد به عدم الحدث مطرح باشد. اگر این معنا مطرح شد، اگر در ماهیت صلاة، یک تقیّد به عدم الحدث و محدودیتی از ناحیۀ عدم الحدث، وجود پیدا کرد، اینجا حدث نمی گذارد نماز تحقّق پیدا بکند اما اگر این محدودیت نباشد کما اینکه در مانع تکوینی و در مضاده، این محدودیت وجود ندارد، هیچ گاه در معنای سیاهی، تقیّد به عدم سفیدی مطرح نشده است. شما وقتی که می خواهید بیاض را معنا بکنید، آیا در ضمن معنای بیاض، تقیّد به عدم سیاهی هم جزء معنای بیاض است و یا بالعکس تقیّد به عدم بیاض، جزء معنای سیاهی است ؟

اگر بخواهید مسأله را در باب صلاة و در باب حدث اینطوری پیاده بکنید که هیچ در باب نماز، تقیّد به عدم الحدث مطرح نشده، نماز عبارت از همین هایی است که می بینید، همین تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است و هیچ مقیّد به عدم الحدث نیست، اگر مقیّد نیست، ما که می بینیم این با حدث قابل اجتماع است. حدث مانعیتی از تحقّق نماز ندارد و این یک واقعیت است، نه یک تخیّل. اگر در معنای صلاة، یک نوع تقیّد به عدم به عنوان محدودیت دایرۀ نماز مطرح نباشد و نماز نفس همین اجزائی است که شما ملاحظه می کنید که در روایت می فرماید: «افتتاحه التکبیر و اختتامه التسلیم» با همین خصوصیت، می بینیم با حدث قابل اجتماع است و هیچ نوع تضادی بین اینها احساس نمی کنیم.

پس ما اینجا چاره نداریم، این یک مسألۀ بدیهی و اضطراری است که ما باید در ماهیت صلاة، یک نوع تقیّد به عدم الحدث را داشته باشیم و الاّ اگر ماهیت خالی از این تقیّد باشد، جمع بین نماز و بین حدث، امکان دارد. حالا که سراغ این تقیّد، می آییم که باید یک نوع تقیّد به عدم الحدث در ماهیت صلاة مطرح باشد، با آن اشکال مواجه می شویم که در اعدام، تأثیر و تأثّر وجود ندارد، اعدام، حظی از وجود ندارد تا ما بتوانیم دربارۀ آنها تأثیر و تأثّر را مطرح بکنیم، آنوقت چطور شما اینجا ماهیت صلاة را مقیّد به عدم الحدث کردید؟ همان طوری که اگر ماهیت صلاة، مقیّد به وجود یک شرط می شد، معنایش این بود که آن شرط مدخلیتی در ماهیت صلاة دارد، اگر صلاة هم مقیّد به عدم

ص:19

المانع باشد، معنایش این است که عدم المانع، نقش و تأثیر در صلاة دارد، شما این مشکل را چطوری حل می کنید؟ شما که حتی برای عدم مضاف«له حظ من الوجود» را هم قائل نیستید و می گویید: عدم حتی رائحۀ وجود را استشمام نکرده، چطور برای این عدم، تأثیر و تأثّر قائل می شوید؟

نبودن زاید بر یک مثال، که این نبودن هم از مواد مؤثرۀ در ترتّب اثر بر این معجون است ؟ یا آن که به حسب واقع و حقیقت، نقش دارد یک مثال سم است پس اینکه می گوییم: «نه بیشتر»، این به عنوان بیان حد است، به عنوان محدودیت است، نه به عنوان اینکه این نه بیشتر هم مؤثر است که ما اینجا دو مؤثر داریم: یکی وجود یک مثقال سم در میان اجزا و یکی نبودن بیش از یک مثال، همان طوری که وجود یک مثقال مؤثر است، نبودن زاید هم جنبۀ تأثیری داشته باشد، تا شما به ما اشکال بکنید که این نبودن زاید که امر عدمی است، این امر عدمی چطور می تواند حالت تأثیری به خودش بگیرد؟ چطور می تواند نقشی در ترتّب اثر علاجی بر آن معجون داشته باشد؟ شما اینجا را چطوری تصور می کنید؟ از این مثالی که عرض شد، آن که تصوّر صحیح است همین مقدار است که یک مثقال، مؤثّر در این اثر علاجی است، وقتی که ما می گوییم: «نه بیشتر»، این به آن معنا نیست که این حالت نفیی هم مثل حالت اثباتی یک مثقال، مؤثر در ترتّب اثر علاجی بر معجون است.

در باب نماز هم از نظر تقیّد به عدم المانع اینطوری تصوّر می کنیم در عین اینکه صلاة، مقیّد به عدم الحدث است، مقیّد به عدم المانع است، (به همان کیفیتی که عرض کردیم) لکن معنای تقیّد به عدم المانع این نیست که این عدم المانع هم نقش دارد، این عدم المانع هم مؤثر است، بلکه معنایش این است که این محدوده که عبارت از این اجزا است، با فرض نبودن حدث، مثل نبودن زاید بر یک مثقال، اثر صلاتی بر آن بار است و الاّ اینطور نیست که همان طور که رکوع به عنوان معراجیت نقش دارد، عدم الحدث هم به عنوان معراجیت نقش داشته باشد. تقریبا خود انسان هم این معنا را حس می کند، اینطور نیست که همان طوری که سجود نقش در معراجیت دارد، عدم الحدث هم نقش در معراجیت داشته باشد تا ما بتوانیم بین این دو معنا جمع بکنیم از یک طرف، صلاة را مقیّد به عدم الحدث بکنیم و از طرف دیگر، کاری بکنیم که این عدم الحدث، نقش تأثیری نداشته باشد بلکه نقش حدّی و محدودیت داشته باشد، مثل همان مسأله ای که نسبت به عدم زیادۀ بر یک مثال در مثال معجون، مطرح شد.

اگر مسأله را به این صورت دنبال بکنیم دیگر داعی نداریم که مانع را از آن تفسیر اولی به تفسیر دومی برگردانیم و بگوییم: پس دیگر استصحاب صلاة مقیّدۀ به عدم المانع جاری نمی شود بلکه هیچ اشکالی ندارد و چاره ای هم جز این نیست که مانع را ارجاع به

ص:21

تقیّد به عدم بکنیم و از مسألۀ تأثیر عدم هم به این صورت فرار بکنیم و در نتیجه، استصحاب صلاة مقیّده به عدم المانع را به همان صورتی که دیروز پیاده کردیم، جاری بکنیم بدون اینکه مسألۀ اشکال اصل مثبت، گریبان ما را بگیرد. در نتیجه این تقریر دومی هم که دیروز در باب استصحاب شروع کردیم به این صورت قابل حل است و اشکالش هم به همین نحو، مندفع است.

گفته می شود. حالا اگر در قاطعیّت یک امری تردید داشته باشیم، فرض کنید در همین زیاده ای که محل بحث ماست اگر شک در قاطعیّت او داشته باشیم، نه شک در مانعیّت او، آیا همین استصحابی که دربارۀ مانع جریان پیدا می کرد، در باب قاطع هم جریان پیدا می کند؟ اگر شک در قاطعیّت یک امری در نماز فرضا بکنیم، آیا استصحاب اتصاف صلاة به هیئت اتصالیه همان طوری که در باب مانع این استصحاب را جاری می کردیم اینجا هم می شود جاری بشود؟ یا اینکه این قاطعیّت وصف وجودی است و اگر بخواهد استصحابی جریان پیدا کند، همان استصحاب عدم قاطع است و استصحاب عدم وجود قاطع نمی تواند هیئت اتصالیّه را ثابت کند.

به عبارت روشنتر: آنچه که در باب نماز معتبر است وجود آن هیئت اتصالیّه است، اگر شما استصحاب عدم قاطع کردید لازمۀ عقلی عدم قاطع، وجود آن هیئت اتصالیّه است، مثل همان متضادین، که اگر عدم احد ضدین استصحاب شد، ملازم با وجود ضد دیگر است، و چون مسألۀ لزوم و ملازمه مطرح است، لذا با استصحاب نمی توانیم این معنا را ثابت کنیم. مگر اینکه قائل به حجیّت اصل مثبت بشویم، پس در باب قاطعیّت چطوری مسأله را تمام کنیم ؟ قاطعیّت، صفت وجودی است، معروضش عبارت از آن قاطع است و وجود این قاطع مضاد هیئت اتصالیّۀ معتبرۀ در نماز است، پس اگر بخواهید استصحاب را جاری کنید، غیر از استصحاب عدم وجود قاطع، راه دیگری ندارید. و این استصحاب هم نمی تواند بقای هیئت اتصالیّه را ثابت کند.

قاطعیّتی احساس نمی کنیم. هیچ به نظر نمی آید که یک لحظه خندیدن، هیئت اتصالیّه نماز را از بین ببرد، کما اینکه اگر متکلمی، یک سخنرانی، یک لحظه بخندد، هیچ هیئت اتصالیّه کلامی او از بین نمی رود. پس اینجا باید یک تقیّد به عدمی مطرح باشد.

چون مسأله، مسألۀ تقیّد به عدم است، استصحاب را در همان صلاة جاری می کنیم، در همان هیئت اتصالیّه جاری می کنیم. می گوییم: قبل از آنکه این مشکوک القاطعیة تحقق پیدا کند، این هیئت اتصالیّه قطعا وجود داشت، اما حالا که این مشکوک القاطعیة تحقق پیدا کرده است، شک می کنیم که همان هیئت اتصالیّۀ مقیّده که قبل از تحقق این قاطع وجود داشت آیا با آمدن این مشکوک القاطعیة از بین می رود یا نمی رود، همان استصحاب را جاری می کنیم. چطور در باب مانع، صلاة مقیّد به عدم مانع را استصحاب می کردیم اینجا هم هیئت اتصالیّۀ متصفۀ به عدم قاطع را استصحاب می کنیم. قبل از آنکه مشکوک القاطعیة تحقق پیدا بکند این هیئت اتصالیّه مسلّم تحقق داشت، اما حالا شک داریم که از بین رفته است یا نرفته است، همان حالت سابقه به مقتضای استصحاب، محکوم به بقا می شود. لذا نحوۀ اجرای استصحاب در مانع و در قاطع به یک نحو است، و هیچ فرقی بین این دو ملاحظه نمی شود.

تا اینجا برای استصحاب عدم مانعیّت زیاده، دو تقریر ذکر کردیم. بحث اولی این بود که اگر یک زیاده ای در مأموربه تحقق پیدا کند و شک کنیم که این زیاده قادح در مأموربه هست، موجب بطلان مأموربه هست یا نه ؟ گفتیم: از طریق استصحاب می توانیم این مسأله را پیگیری کنیم. استصحاب چند تقریر داشت: یک تقریر، استصحاب عدم مانعیّت زیاده بود که گفتیم این مثل استصحاب عدم قرشیّت مرأه«لیست بحجة». تقریر دوم که استصحاب عدم تحقق مانع بود و به تعبیر دیگر استصحاب بقای صلاة مقیّد به عدم مانع بود این را عرض کردیم مانعی ندارد و این بحث یکی دو روزه دربارۀ این استصحاب بود.

سابقه را استصحاب کنید، به این کیفیّت، بگویید: قبل از آنکه این زیاده تحقق پیدا کند، قبل از آنکه این مشکوک المانعیة تحقق پیدا کند، از اجزای قبلی آنهایی که قبل از تحقق زیاده وجود پیدا کرد، این اجزا دارای یک صحتی بودند که از آنها تعبیر به صحت تأهلیه می کنیم(حالا توضیح می دهیم که معنی این صحت تأهلیه چیست) اجمالا این معنا قبل از آمدن زیاده در این اجزا، وجود داشت. اگر اجزای لاحقه به آنها ملحق می شد، این مأموربه کاملا در خارج محقق شده بود و عمل به تمام معنا صحیحا تحقق پیدا کرده بود.

قبل از آنکه زیاده بیاید، یک چنین حالتی برای اجزای سابقه وجود داشت. حالا که این مشکوکة المانعیة، این زیاده ای که شما شک در قاطعیّت آن دارید، آمده است، شک می کنید که آیا صحّت تأهلیّه اجزای سابقه که قبل از آمدن زیاده مسلّما تحقق داشت، با آمدن زیاده، از بین رفت یا اینکه این صحت تأهلیه به جای خودش باقی است. بیاییم استصحاب صحت تأهلیّه را جاری کنیم، حکم به بقای صحت تأهلیّه بکنیم به لحاظ اینکه قضیۀ متیقنه ای در کار است و قضیۀ مشکوکه ای و«لا تنقض الیقین بالشک» حکم به اعتبار استصحاب و عدم جواز نقض یقین به شک می کند. اگر استصحاب را اینجوری جاری کنیم آیا اشکالی متوجه این استصحاب هست ؟

اجزای سابقه یعنی چه ؟ خودشان می گویند: دو احتمال بیشتر در آن وجود ندارد. این که اجزای سابقه صحیح است یا باید همان صحت در باب عبادات را آنجا پیاده کنیم، صحت در باب عبادات معنایش این است«مطابقۀ المأتی به مع المأموربه» شما که می گویید: اجزای سابقه صحیح است یعنی اجزای سابقه مطابق مأموربه واقع شده است، همانطوری که دستور داده اند تحقق پیدا کرده است، برخلاف مأموربه واقع نشده است.

احتمال دوم در معنای صحت، صحت در باب معاملات است که با یک معنای وسیعی، می شود آن معنا را در اینجا آورد. صحت در باب معاملات به معنای ترتّب اثر مقصود بر معامله است. فلان معامله صحیح است یعنی آن اثری که از معامله مورد انتظار است، بر او ترتب پیدا کرده است و آن اثر بار شده است.

ممکن است شما در اجزای سابقه، صحتش را به این معنا بگیرید، بگویید: اثر بر اجزای سابقه مترتب است، اثر مقصود بر او مترتب است. ایشان می فرماید: این را باید معنا کنید. اثر مقصود بر اجزای سابقه مترتب است معنایش چیست ؟ معنایش این است که اجزای سابقه به کیفیّتی واقع شده است که اگر اجزای لاحقه با تمام خصوصیّات به اجزای سابقه ملحق بشود مجموعا کل را تشکیل می دهند. مجموعا عبادت کامل را تشکیل می دهند که در حقیقت معنای صحت، یک معنای تعلیقی است که تعبیر به صحت تأهلیّه هم روی همین معناست. یعنی این اجزای سابقه جوری واقع شده است و جوری مطابق با خواست مولا تحقق پیدا کرده است که اگر اجزای لاحقه بدون کم و کاست و با رعایت همۀ شرایط به اینها ملحق بشود، یک نماز صحیح و کامل را تشکیل می دهند.

داشته باشید.

به عبارت روشنتر: در استصحاب قضیۀ متقینه و قضیه مشکوکه لازم است و ما اینجا قضیۀ مشکوک نداریم که استصحاب کنیم. شما بگویید: «محتمل المانعیة» تحقق پیدا کرده است، «مشکوکة المانعیة» وجود پیدا کرده است، می فرماید: پیدا کرده باشد. اگر «متیقن المانعیة» هم تحقق پیدا کند باز صحت اجزای سابقه به هریک از دو معنا به قوّت خودش باقی است برای اینکه اگر یک مانع قطعی پیدا شد، آیا نمی توانیم بگوییم: اجزای سابقه مطابق با مأموربه واقع شده است ؟ به عبارت فلسفی به تعبیر ایشان«الشیء اذا وقع» این دیگر«لا ینقلب عما وقع علیه» اجزای سابقه متصفا بالمطابقة للمأتی به وقوع پیدا کرد و چیزی که به عنوان مطابق متصف شد، دیگر معقول نیست که عنوان مطابقه از او گرفته بشود و مانع مسلّم هم که می آید و عبادت را باطل می کند معنایش این است که یک نماز کامل صحیح واقع نشده است، اما معنایش این نیست که اجزای سابقه مطابقت با مأموربهش را از دست داده است. اجزای سابقه وقتی که مطابق با مأموربه وقوع پیدا کرد، این صفت دیگر تغیّرناپذیر است، می خواهد مشکوک المانعیة بیاید، «متیقن المانعیة» بیاید یا مانعی اصلا تحقق پیدا نکند.

و همین طور صحت به معنای ثانی هم همین است، برای اینکه در صحت به معنای ثانی، شما یک صحت تأهلیّه ثابت می کنید، یک قضیۀ تعلیقیه درست می کنید. قضیۀ تعقلیّه اینجوری است که اجزای سابقه جوری واقع شده است که«لو انضمّ الیها سائر الاجزاء و الشرایط و الخصوصیّات» عبادت صحیحا واقع می شود. اگر یک مانع مسلّم المانعیة هم تحقق پیدا کند، این قضیۀ تعقلیّه درست است، منتها معلّق علیهش حاصل نشده است، اجزایش جوری واقع شده است که«لو انضمّ » یک عبارت کامل واقع بشود.

وقتی که این مانع مسلم المانعیة آمد این«لو انضم الیها سائر الاجزاء و الخصوصیّات» تحقق پیدا نکرده است. در قضیۀ تعقلیّه لازم نیست که معلق علیهش تحقق پیدا بکند، باید این تعلیق درست باشد، این تعلیق واقعیّت داشته باشد. شما اگر در رکعت سوم نماز هم ده مانع ایجاد کردید ولی آن دو رکعت اول صحّت تأهلیّه اش را از دست نمی دهد که اگر دو رکعت دیگر با همۀ خصوصیّات به او ضمیمه می شد«لکان عبادة کاملة» لکن با آوردن مانع، ضمیمه نشده است. اگر ضمیمه نشود، تعلیق از بین نمی رود، «ترتب الاثر علیها» از بین نمی رود. لذا اگر صحت را به معنای دوم هم معنا کنید اینجا قضیۀ مشکوکه

ص:28

نداریم تا استصحاب جاری کنیم. در متیقن المانعیة هم می گوییم: این صحّت به قوّت خودش باقی است بدون اینکه نیاز به استصحاب داشته باشد تا چه برسد به مشکوکة المانعیة.

پس خلاصۀ اشکال مرحوم شیخ در رسایل به استصحاب صحت تأهلیّه این مطلب است که اگر مقصود شما از صحت، صحت کل العبادة باشد، این حالت سابقۀ متیقنه ندارد و اگر«صحة الاجزاء» سابقه باشد«سواء کان معنی الصحة المطابقة للمأمور به ام کان معنی الصحة ترتب الاثر المقصود علیها» اینجا قضیۀ مشکوکه نداریم تا بخواهیم استصحاب کنیم. در نتیجه این استصحاب با این تقریر کنار می رود درحالی که شک شما در مانعیة شیء مشکوک المانعیة به قوت خودش باقی می ماند، یعنی این تقریر سوم برای استصحاب از نظر مرحوم شیخ ناتمام است.

به عبارت روشنتر: اگر کسی مثلا نذر کرده بود که دو رکعت نماز صحیح انجام بدهد، و از نماز چهار رکعتی، دو رکعت خواند و در رکعت سوم، محدث شد، بگوییم: این دیگر وفای به نذر کرده است، برای آنکه حدث روی این دو رکعت قبلی که اثر نگذاشته است، حدث روی قطعات بعدی اثر می گذارد، نمی گذارد آنها صلاحیّت لحوق به دو رکعت اول پیدا کند. آیا از نظر مذاق شرع و آن معنایی که از مانعیّت در ذهن ما متمرکز است، یک چنین چیزی را برای مانعیّت فرض می کنیم که مانعیّت فقط اثر بعدی دارد نه اثر قبلی ؟ یا ظاهر این است که حدث که آمد«کأنه لم یقع شیء و ما یقع جزء متصف بالصحة اصلا» و اینکه بخواهیم از نظر فلسفی این مسأله را رد کنیم، پیداست که این قابل رد نیست برای اینکه صحّت همین دو رکعت هم متوقف بر این است که حدثی تحقق پیدا نکند. اگر حدثی تحقق پیدا کند، این صحت از بین می رود، این صحت، منتفی می شود.

منتها اگر این راه را طی کردیم از راه دیگری اشکال به استصحاب متوجه می شود و آن این است که مرحوم شیخ می فرمود: قضیۀ متیقنه تحقق ندارد برای اینکه این دو رکعتی که شما خواندید، صحت اینها برای شما متیقن نیست، صحت این دو رکعت متوقف بر این است که«الی آخر العبادة و الی آخر العمل» مانعی تحقق پیدا نکند. اگر مانع تحقق پیدا کرد از اول«لا یکون صحیحا» و اگر«مشکوکة المانعیة» تحقق پیدا کرد، این صحت از اول امر مشکوک است، الان اگر در رکعت سوم یک زیاده ای که محل بحث ماست واقع شد و شک کردیم در اینکه این زیاده مانعیّت دارد یا نه، و گفتیم: مانع روی قبل و بعد هردو اثر می گذارد، اینجا اگر شما بخواهید صحّت آن دو رکعت اول را استصحاب کنید می گوییم:

این صحت برای ما مشکوک است، بخاطر اینکه مشکوک المانعیة تحقق پیدا کرده است و با مشکوک المانعیة، همان صحّت تکبیر هم محل شک واقع می شود، برای اینکه فرض کردیم که مانع هم روی اجزای لاحقه اثر می گذارد و هم روی اجزای سابقه اثر می گذارد، لذا یک صحت متیقنه ای برای اجزای سابقه که به استناد این صحت متیقنه بخواهیم استصحاب را جاری کنیم وجود ندارد.

در حقیقت حرف ما با حرف مرحوم شیخ متغایر است و الا نتیجه یکسان می شود.

مرحوم شیخ وجود قضیۀ مشکوکه را انکار می کرد و می فرمود: «صحت اجزاء سابقه علی جمیع التقادیر متیقن» است و شما قضیۀ مشکوکه ندارید اما این فرضی که ما عرض

ص:30

کردیم و این تصویری که برای مانع کردیم نتیجه این می شود که قضیۀ متیقنه را از دست بدهیم، برای اینکه الان در رکعت سوم یک مشکوک المانعیته ای تحقق پیدا کرده است، شما چه چیز را می خواهید استصحاب کنید، شما احتمال می دهید که این مانع از اول کار را خراب کرده است، از تکبیرة الاحرام گرفته است تا اینجا مسألۀ بطلان را پیاده کرده باشد که اگر مانع، متیقن بود، همین نقش را بلا اشکال داشت. پس با آمدن زیاده ای که شما احتمال مانعیّت در او می دهید، یک حالت سابقۀ متیقنه برای صحت اجزای سابقه ندارید تا بتوانید این استصحاب را جاری کنید، لذا نتیجه با بیان مرحوم شیخ یکی می شود لکن راه متفاوت است.

محصّل این بحث در باب زیاده از نظر قواعد و اصول اولیّه این شد که اصل اولی در باب زیاده، اقتضای عدم بطلان می کند و استصحاب را هم که ملاحظه کردید ولو اینکه بعضی از تقریرهایش محل اشکال بود لکن بعضی از تقاریرش صحیح بود و جریان استصحاب کاملا درست است. نتیجۀ استصحاب هم این بود که اگر زیاده ای در مأموربه تحقق پیدا کرد و شما احتمال خلل در مأموربه به علّت این زیاده دادید، استصحاب می کنید که این چنین زیاده موجب بطلان مأموربه نمی شود. این بحث علاوۀ بر اینکه اصلی است اولی و روی قواعد است، در تمامی عبادات و غیر عبادات جریان پیدا می کند.

لکن برای اینکه در باب نماز در مسألۀ زیاده و همین طور در مسألۀ نقیصه به لحاظ حدیث«لا تعاد» یک روایاتی وارد شده است، با اینکه این بحث فقهی است آن هم مربوط به خصوص صلاة است و در عبادات دیگر جریان ندارد لکن معمول شده است که این بحث را اصولیین اجمالا در اینجا مطرح می کنند ولو اینکه تفصیلش را باید در فقه بررسی کرد، حالا تبعا لهم همان طوری که مرحوم محقق خراسانی هم در کفایه مطرح کرده اند باید اشاره ای به ادله و به مقتضای این ادله و جمع بین ادله و نسبت بین این ادله بشود به عنوان اصل ثانوی و مقتضای روایات. آن هم نه در باب کلی عبادات بلکه در خصوص صلاة. برای بعد ان شاء الله.

2 - علت تشابه مسأله قاطع با مانع را از نظر اجرای استصحاب بیان کنید.

3 - اشکال استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه را از نظر شیخ توضیح دهید.

4 - معنای صحّت اجزای سابقه چیست ؟

5 - جواب استاد را از اشکال مرحوم شیخ(ره) در استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه بیان کنید.

ص:32

بشود.

برای بررسی این مطلب، سه چیز را باید ملاحظه کنیم: یکی روایاتی که دلالت بر وجوب اعاده در مورد زیاده می کند. مقدار و مفاد این روایات را ببینیم که چه اندازه است ؟ مطلب دوم اینکه ببینیم حدیث«لا تعاد» که مشتمل بر مستثنی منه و مستثنی است، چه مفادی دارد؟ و در مرحلۀ سوم بین حدیث«لا تعاد» و بین روایات زیاده چه نسبتی وجود دارد؟ و با توجه به این دو روایت نتیجه چه می شود؟

می فرمایند که چون«فی صلاته» ذکر شده است، صلاة را ظرف برای زیاده قرار داده است. اگر صلاة ظرف برای زیاده واقع شد لازمه اش این است که بر خود آن زیاده هم عنوان صلاة منطبق باشد، نه اینکه زیاده جزء نماز باشد. زیاده باید به مقداری باشد که ما بتوانیم عنوان صلاة به آن بدهیم، و لذا ایشان می فرمایند که از این«من زاد فی صلاته» استفاده می کنیم که حدّاقل زیاده، عبارت از یک رکعت است و بر کمتر از یک رکعت، دیگر عنوان زیاده منطبق نیست برای اینکه حدّاقل چیزی که در تحقق صلاة، معتبر است، و با کمتر از آن صلاة تحقق پیدا نمی کند، عبارت از یک رکعت است. نماز یک رکعتی وجود دارد، اما نماز کمتر از یک رکعت دیگر در شرع اسلام معهود نیست، اما نماز یک رکعتی داریم، مثل صلاة وتر که آخرین نماز از نمازهای شب است با یک رکعت تحقق پیدا می کند، درحالی که صلاة مستقل است.

لذا ایشان می فرماید که این«من زاد فی صلاته» کأنه معنایش این می شود: «من زاد رکعة فی صلاته»، برای اینکه«اقل ما یتحقق به الصلاة عبارة عن الرکعة»، لذا اگر شما یک سجده اضافه بکنید، یک رکوع اضافه بکنید، دو سجده حتی اضافه بکنید، عنوان زیادی در نماز تحقق پیدا نمی کند. و شاهدی برای این معنا ذکر می کنند که اگر شما به رفیقت خطاب کردی و گفتی: «زاد الله فی عمرک» خدا در عمر تو زیاد کند، معنایش این نیست که آن زیاده هم باید عنوان عمر داشته باشد، مفادش این نیست که زیاده هم باید از سنخ همان عمر باشد، همانطور که در«زاد الله فی عمرک» کأنه معنایش این است که«زاد الله عمرا فی عمرک» در«زاد فی صلاته» هم کأنه معنایش این است: «زاد صلاتا فی صلاته» منتها«اقلّ ما یتحقق به الصلاة عبارة عن الرکعة»، لذا ما به همان رکعت هم اکتفا می کنیم.

اگر کسی یک رکعت در نمازش اضافه کرد«فعلیه الاعادة» اما کمتر از این را دیگر ما از روایت استفاده نمی کنیم.

لحظه هم زندگانی بکند، همان یک لحظه هم عمر است. اگر بچه ای به مجرّد ولادت، بعد از یک دقیقه بمیرد می گوییم: عمرش یک دقیقه بود، عمرش یک لحظه بود. عمر، یک امر بسیط است. در امر بسیط اگر بخواهد زیاده تحقق پیدا بکند حتما باید زیاده هم عنوان عمر داشته باشد. چیز دیگری را نمی شود به عنوان زیادۀ در عمر تصور بکنید. در«زاد الله فی عمرک» چه چیزی را می توانید غیر از عمر، زیادۀ در عمر تصور بکنید؟ اصلا در آنجا چیز دیگر قابل تصور نیست، اما به خلاف صلاة. صلاة، یک مرکب است، اجزای متعدد و مختلف دارد.

اگر در مرکبی که دارای اجزای مختلف و متعدد است از نظر عرف(که بحث ما در مفاد این روایت از عرف است) اگر بخواهند صدق زیاده بر آن مرکب تحقق پیدا بکند، اگر زاید بر مقدار اجزایش باشد، آیا این صدق زیاده نمی کند؟ حتما باید آن زاید هم عنوان و مفهوم مرکب داشته باشد؟ مثلا در مرکبهایی که واقف به خصوصیاتش هستیم، اگر یک معجونی مرکب از ده جزء بود، لیکن هرجزیی یک مقدار خاصی است، مثلا از هرکدام دو مثقال، حالا شما آمدید به یکی از این اجزا اضافه کردید و چهار مثقال کردید، آیا زیادۀ در مرکب صدق نمی کند؟ آیا زاید هم باید یک مجموعۀ مرکب باشد؟

چیزهای دیگری که سنخیت با نماز ندارد لیکن به عنوان صلاة اتیان می کند، و«بما أنه جزء للصلاة» اتیان می کند، مثل اینکه معمول بین اهل تسنن است که بعد از قرائت الفاتحه آمین می گویند، در نماز جماعتهایشان با صدای بلند آمین می گویند، یا مثلا تکتّف که عبارت از دست روی دست گذاشتن است انجام می دهند. از نظر فقه شیعه مسلّم است که آمین جزء نماز نیست و یکی از قواطع نماز است که موجب بطلان نماز می شود، لیکن می گوییم: صدق زیاده هم می کند. اگر کسی آمین گفت«بقصد انّه من الصلاة و بما أنّه من الصلاة» با اینکه به حسب واقع، جزئیت برای نماز ندارد امّا«زیادة فی الصلاة» با اینکه آمین از سنخ اجزای نماز نیست. تکتّف و دست روی دست گذاشتن، سنخیتی با سایر اجزای نماز ندارد، لیکن درعین حال چون«بما أنّه من الصلاة» آورده می شد، عنوان زیاده صادق است.

پس بین بیان بعض المحققین(مرحوم محقق حائری) که در صدق عنوان زیاده، حداقل یک رکعت را لازم می داند، و بین آنچه که به نظر می رسد که عرف با آن موافق است، و آن این است که نه تنها یک رکعت لزوم ندارد بلکه سنخیت با اجزای نماز هم لزوم ندارد، خیلی فرق هست.

للصلاة». این معلومست که اگر کسی آیۀ سجده خواند و در نماز سجده کرد اگر از او بپرسیم که این سجده را برای چه انجام دادی ؟ نمی گوید: این سجده را برای جزئیت للصلاة انجام دادم، بلکه می گوید: به خاطر آیۀ سجده انجام دادم. در این روایت، از سجده به عنوان زیاده تعبیر می کند، می گوید: «هو زیادة فی المکتوبة» اینجا چه کنیم ؟ با اینکه به عنوان جزئیت اتیان نشده، عنوان زیاده را به او داده است. در اینجا چه باید کرد؟

بناچار باید این روایت را توجیه کنیم، برای اینکه نمی شود از آن حرف اول دست برداشت که گفتیم: زیاده آن است که به عنوان جزئیت نماز اتیان شده باشد، اما چیزی که به عنوان جزئیت نیست مثل اینکه انسان در نماز مثلا با ریشهای خودش بازی بکند، این که زیادی در نماز نیست، اینکه به عنوان جزئیت للصلاة واقع نشده است، لذا صدق زیاده نمی کند. پس چطور در این روایت، به سجود عقیب آیۀ سجده، عنوان زیادۀ«فی المکتوبة» داده است ؟

نمازش باطل است. آن یک بحث دیگری است، اما به عنوان زیادۀ فی الصلاة، آیا صدق زیاده می کند؟ کسی دو مرتبه بلند شد و نشست، این«زاد فی صلاته»؟ یا اگر اشکالی در آن هست، از جهت دیگر است، از جهت فعل کثیر یا عناوین دیگر است که موجب بطلان می شود، نه از نظر عنوان زیاده.

این راجع به روایات«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که بحث زیادی نداشت. اما حدیث«لا تعاد»، مباحث بیشتری دارد. عین حدیث را ان شاء الله فردا می آوریم.

و جاهل و امثال ذلک هرچه می خواهید بگویید، اما اگر عامد را هم بخواهیم ملحق به آنها بکنیم دیگر چه چیزی می ماند؟ «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» گریبان چه کسی را می تواند بگیرد؟ برای چه کسی جعل جزئیت می کند؟ لذا گفته شده است که از نظر مقام ثبوت اصلا امکان ندارد که حدیث«لا تعاد» عامد را شامل بشود.

لکن ما در عین اینکه روی یک جهتی که مربوط به مقام اثبات است، بعدا عرض می کنیم که حدیث«لا تعاد» عامد را نمی گیرد، اما نسبت به مرحلۀ ثبوت و مرحلۀ امکانش این حرف را قبول نداریم. ما می خواهیم یک تصویری بکنیم که هم«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» موقعیتش محفوظ باشد و هم اینکه«لا تعاد» امکانا عامد را هم بگیرد. در این باره فکر بکنید، ان شاء الله بعد عرض می کنیم.

امکان است ولو یک راه و یک تصویر برای امکان، تصوّر بشود، همان برای اثبات امکان کافی است.

آیا برای این راه می شود اینطور تصویر کرد که ما دو تا صلاة داریم: یک صلاة به مرتبۀ کامله که مشتمل بر مصلحت تامه است و آن مصلحت تامه، لازم الاستیفاء است و یک صلاة به مرتبۀ ناقصه داریم که این مرتبۀ ناقصه، مقداری از آن مصلحت کامله را استیفا می کند لکن اگر این مقدار استیفا شد دیگر راه برای استیفا مرتبۀ کامله مسدود می شود.

در کفایه در باب اوامر اضطراریه به حسب مقام ثبوت، یک تصویرهایی ذکر شد. این که ما اینجا عرض می کنیم شبیه یک تصویر از آن تصویرهایی است که در امر اضطراری است که اینجا به این صورت پیاده می شود: علت اینکه شارع فاتحة الکتاب را جزء صلاة قرار داده و«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» فرموده، این است که آن مصلحت کامله و تامۀ صلاتی، با فاتحة الکتاب تحقّق پیدا می کند، علاوۀ بر اجزاء و شرایط دیگر، (فاتحة الکتاب را به عنوان مثال ذکر می کنیم) و چون آن مصلحت کامله لازمة الاستیفاء است، یک مصلحت صد درجه ای است و مکلّف باید این مصلحت را استیفا بکند، شارع فاتحة الکتاب را جزء وجوبی نماز قرار داده و حتی تعبیر به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» فرموده، لکن درعین حال، مسأله این است که اگر کسی عالما عامدا فاتحة الکتاب را رعایت نکرد و اخلال به این جزء وجوبی صلاة کرد و این فاتحة الکتاب غیر از آن امور خمسه ای است که در حدیث«لا تعاد» از عدم وجوب اعاده استثناء شده، ممکن است مسأله به این صورت باشد که با ترک عمدی فاتحة الکتاب فرضا پنجاه درجه از آن صد درجۀ مصلحت صلاتی استیفا می شود، و طوری استیفا می شود که دیگر بقیه اش قابل تدارک نیست، بقیه اش قابل استیفا نیست. اگر از اول نماز را با فاتحة الکتاب می خواند، صد درجه مصلحت صلاتی لازمة الاستیفاء نصیب او می شد اما حالا که پنجاه درجه مصلحت را با آن امور پنجگانۀ در حدیث«لا تعاد» استیفا کرده، دیگر زمینه برای استیفای بقیه وجود ندارد«لا یتمکن من استیفاء الباقی بالاعادة». حالا چرا«لا یتمکن»؟ ما نمی دانیم چرا«لا یتمکن». شارعی که به تمام خصوصیات احاطه دارد می داند که با استیفای پنجاه درجه از این صد درجه مصلحت، دیگر تمکّن از استیفای باقی، وجود ندارد.

نتیجه این می شود که این آدم عامد ملتفت، عامد عالم که عمدا اخلال به فاتحة

ص:42

الکتاب می کند، از یک طرف، معذّب و معاقب است. شارع به او می گوید: مگر من نگفتم:

«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»؟ تو که شنیدی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» را، تو که در هنگام نماز، توجه به فاتحة الکتاب داشتی، پس چرا فاتحة الکتاب را ترک کردی و در نتیجه نتوانستی آن صد درجه مصلحتی که بر تو استیفای آن لزوم داشت، را بیاوری ؟ و از طرف دیگر، راه هم مسدود شده، اگر این بگوید: من دوباره نماز را اعاده می کنم، و نماز را با فاتحة الکتاب می خوانم، شارع می گوید: متأسفانه دیگر راه مسدود شده. با استیفای آن پنجاه درجه، دیگر تمکّن از استیفای بقیه وجود ندارد.

پس با این تصویر می توانیم جمع بکنیم که از یک طرف«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که معنایش جعل جزئیت برای فاتحة الکتاب است، یک مطلب صحیحی باشد و از طرفی هم به حسب مقام ثبوت«لا تعاد» بگوید: اگر کسی عالما عامدا فاتحة الکتاب را ترک کرد، دیگر صلاة اعاده نمی شود، دیگر صلاة تکرار نمی شود. همان عملی که واقع شد با آن مقدار مصلحتی که استیفا کرد، دیگر راه را برای استیفای بقیۀ مصلحت مسدود کرده.

پس هم«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در مقام جعل جزئیت، نقش داشته و هم حدیث«لا تعاد» عامد عالم را که عمدا و عن التفات، اخلال به فاتحة الکتاب می کند، شامل می شود و نمازش صحیح می شود. البته این مربوط به مقام ثبوت است، مربوط به مقام امکان است.

است.

حرف این است که ما عنوان اعاده و عدم اعاده که در حدیث«لا تعاد» مطرح است، را در کجا استعمال می کنیم ؟ چه کسی می تواند از شما سؤال بکند که من نمازم را اعاده بکنم یا نکنم ؟ اصلا کسی می تواند این طرز تعبیر بکند که من نمازم را لازم است اعاده بکنم یا نه که این خصوصیت را داشته باشد که از اول قاصد بوده که نماز صحیح انجام بدهد، قصد امتثال امر واقعی داشته، قصد تحقّق بخشیدن به مأموربه در خارج داشته است، می خواسته است یک نماز صحیحی بخواند لکن بعضی از حالات مثل نسیان و امثال ذلک، مانع از این شده که بتواند به مراد خودش برسد، اما آدمی که اصلا از اول قصد نداشته که مأموربه را صحیحا انجام بدهد، از اول می خواسته رکوع را در نماز ترک بکند، با اینکه می دانسته که رکوع، جزئیت دارد، این اگر ایستاد و نمازش را بی رکوع خواند، حق ندارد که سؤال بکند که آیا من نمازم را اعاده بکنم یا نکنم ؟ شما از اول نخواستی که نماز صحیح بخوانی، قصدت این نبود که امتثال امر الهی را انجام بدهی، نمی خواستی یک نماز جامع الاجزاء و الشرایط بخوانی و الاّ اگر قصدت این بود، چرا رکوع را ترک کردی ؟ چرا فاتحة الکتاب را ترک کردی ؟ این عنوان اعاده و عدم اعاده اصلا جایش یک چنین موقعیتی است. مثل اینکه کسی از شما سؤال بکند که آیا لازم است که نماز مغربم را اعاده بکنم یا نه ؟ شما از او بپرسید: چه اشکالی در نماز مغرب شما وجود داشته ؟ او در جواب بگوید: من عمدا یک رکعت ترک کردم. شما می گویید: کسی که عمدا یک رکعت نمازش را ترک می کند درحالی که می داند که این موجب عدم تحقّق مأموربه است، موجب عدم صحّت مأتی به است، چه معنا دارد سؤال بکند که من نمازم را اعاده بکنم یا نه ؟ اگر می خواست نماز بخواند، با علم و توجه، یک رکعت را ترک نمی کرد.

پس اصطلاحا حتی در عرف، کلمۀ اعاده، (نفیا یا اثباتا فرق نمی کند) جایی مطرح است که مورد، موردی باشد که شخص می خواسته مأموربه را انجام بدهد و کمال علاقه را هم به این موضوع داشته لکن یک مسایلی از قبیل نسیان و جهل به خلاف و امثال ذلک، مانع از این شده که مأموربه را انجام بدهد. ممکن است کما اینکه بعد هم بحثش را می کنیم حتی در مورد جاهل مقصّر هم این«لا تعاد» را پیاده بکنیم. جاهل مقصّر آن است که احتمال می دهد که عملش باطل باشد لکن نمی رود سؤال بکند، راه سؤال هم برای او

ص:44

مفتوح است حتی اینجا هم ممکن است ما قائل بشویم به اینکه حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را هم می گیرد، اما آدم عالم عامد متوجۀ بدون هیچ گونه تردید، اگر فاتحة الکتاب را با توجه و علم در نمازش ترک کرد، حق ندارد سؤال بکند که آیا من نمازم را اعاده بکنم یا اعاده نکنم ؟ کلمۀ اعاده نفیا و اثباتا در مورد چنین افرادی عرفا صدق نمی کند لذا حدیث«لا تعاد» از نظر مقام دلالت، عامد عالم را شامل نمی شود.

قاصر می کنید و گاهی جهل، جهل عن تقصیر است که شما از آن تعبیر به جاهل مقصّر می کنید.

حالا سؤال این است که عامد عالم که از حدیث«لا تعاد» خارج شد، آیا غیر از عامد عالم، همۀ این فروض و صوری که ما ذکر کردیم داخل در حدیث«لا تعاد» است یا اینکه همان طوری که عالم عامد خارج است، شاید کثیری از این صور هم از حدیث«لا تعاد» خارج باشد؟ اینجا بحثی با مرحوم محقق حائری(ره)، مؤسس حوزه است، یعنی مطلبی را ایشان در کتاب صلاتشان در این رابطه بیان کرده اند که باید آن مطلب را بررسی بکنیم و ببینیم قابل قبول است یا قابل قبول نیست.

امور پنجگانه مطرح نیست، چه می خواهد بگوید؟ ایشان می فرماید: ظاهرش این است که حدیث«لا تعاد» می خواهد یک صحت واقعیه درست بکند. می خواهد بگوید: این نمازی که بدون فاتحة الکتاب واقع شده، این نمازی که(مثلا قدر متیقنش این است که) با نسیان فاتحة الکتاب تحقّق پیدا کرده، ولو اینکه این مرکب ناقص است ولو اینکه فاتحة الکتاب در این مرکب جزئیت خارجیه پیدا نکرده، لکن درعین حال ما می خواهیم بگوییم: «هذه الصلاة صحیحة واقعا». «لا تعاد» کأنّ یک حکم ظاهری را دلالت نمی کند، یک صحت ظاهریه برای نمازی که در آن فاتحة الکتاب فراموش شده اثبات نمی کند، بلکه«لا تعاد» می خواهد صحت واقعیه را بیان بکند، می خواهد بگوید: این مرکب ولو اینکه ناقص است اما چون نقصش مثلا معلول نسیان است و فاتحة الکتاب هم غیر از امور خمسه است، من شارع می خواهم این را متصف به صحّت واقعیه بکنم.

بعد می فرماید: مؤیّد این حرف، این است که روایاتی هم در خصوص نسیان فاتحة الکتاب داریم که تعبیر در آن روایات این است، می گوید: اگر کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرد و به رکوع رفت«تمّت صلاته» تعبیر به«تمّت» می کند. معنایش این است که این یک تمامیت واقعیه دارد، یک صحت واقعیه در اینجا مطرح است، نه اینکه حدیث «لا تعاد» بخواهد یک صحت ظاهریه را در اینجا دلالت بکند. پس مقدمه اول این است که حدیث«لا تعاد»، صحت واقعیه را دلالت می کند.

الکتاب را هم فراموش کرده، آیا حدیث«لا تعاد» اینجا می تواند پیاده بشود و به این آدم بگوید: تو فاتحة الکتاب را نخوان ؟ چه وقت حدیث«لا تعاد» یک چنین مفادی را دارد؟ لااقل باید محل فاتحة الکتاب، گذشته باشد بطوری که دیگر«لا یمکن الرجوع الیه و لا یمکن تدارکه» مثل اینکه در رکوع متوجه بشود که فاتحة الکتاب را ترک کرده، آنجا می شود«لا تعاد» را در همان حال رکوع پیاده بکنیم، بگوییم: این نماز صحیح است، نمازت را ادامه بده و دیگر لازم نیست که این نماز تکرار بشود، اما در هنگام شروع در نماز، ایشان می فرماید که حدیث«لا تعاد» نسبت به شروع در نماز، دیگر معنا ندارد پیاده بشود، معنا ندارد«لا تعاد» هنگام شروع را دلالت بکند.

فی الصلاة» شک کرده که طهارت لباس در کار هست یا در کار نیست ؟ اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» است که به این اجازۀ دخول در نماز می دهد و الاّ«لا تعاد» به عنوان مجوّز دخول در نماز مطرح نیست.

بعد ایشان می فرماید: بله؛ اگر جهل، جهل مرکب باشد، که در جهل مرکب پای اعتقاد به خلاف مطرح است مثل اینکه معتقد است اصلا فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، معتقد است که طهارت لباس شرطیت ندارد یا در رابطۀ با موضوعش معتقد است که فاتحة الکتاب را خوانده یا طهارت لباس را تحصیل کرده، در جهل، ممکن است کسی خیال بکند که حدیث«لا تعاد» جهل را می گیرد لکن ما می خواهیم اینجا هم همان حرف را بزنیم. در جهل به موضوعش می پذیریم اما در جهل به حکمش نمی پذیریم. اگر کسی معتقد است که«فاتحة الکتاب لیس جزء للصلاة» ایشان می گوید: حدیث«لا تعاد» اینجا نقش ندارد برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» را بخواهیم اینجا پیاده بکنیم، بازگشتش به این مسأله می شود که جزئیت فاتحة الکتاب مشروط به علم به جزئیت فاتحة الکتاب است یعنی اگر کسی عالم به جزئیت باشد، فاتحة الکتاب برایش جزئیت دارد اما اگر کسی معتقد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب شد، دیگر فاتحة الکتاب جزئیت ندارد. در حقیقت، مسألۀ جزئیت را منحصر کنیم به کسی که عالم به جزئیت است. ایشان می فرماید: برگشت این به تصویب است که اجماع برخلاف آن قائم شده، و اخبار دلالت بر خلاف آن تصویب دارد. این بیان ایشان مختصری توضیح دارد که در کتاب الصلاة مطالعه بفرمایید، قدری توضیح بدهیم، ببینیم کلام ایشان قابل مناقشه هست یا نیست ؟

مقدمه اولی گفتیم که«لا تعاد» یک صحت واقعیه را ثابت می کند. «لا تعاد» می گوید: این مرکب ناقص، صلاة واقعی است و اتصاف به تمامیت دارد. با توجه به آن مقدمه، اینجا اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که فاتحة الکتاب برای کسی جزئیت دارد که عالم به جزئیت است و آن کسی که جاهل به جزئیت است، فاتحة الکتاب ضمن اینکه برایش جزئیت ندارد، یک مصلحت کامله ای ردیف همان مصلحت کاملۀ نماز با فاتحة الکتاب در او وجود دارد، به خاطر اینکه در مقدمه اولی گفتیم: حدیث«لا تعاد» دلالت بر صحّت واقعیه می کند، معنایش این می شود که اگر صلاة مع فاتحة الکتاب مشتمل بر صد درجه مصلحت تامۀ لازمة الاستیفاء باشد، این جهل شما به جزئیت فاتحه، موجب می شود که نماز بدون فاتحة الکتاب هم، صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء در او حادث بشود. این مصلحت را جهل مرکب شما بوجود آورده و الاّ نمی شود که هم صلاة مع الفاتحة، صد درجه مصلحت داشته باشد و هم صلاة بدون الفاتحة. لابد این جهل شماست که این مسأله را بوجود آورده و احداث صد درجه مصلحت در نماز بدون فاتحة الکتاب کرده و این همان تصویبی است که اجماع بر خلافش قائم شده است. پس جهل در واقع نقش داشته، جهل احداث مصلحت کرده، جهل سبب شده که نظیر همان مصلحت واقعیه، در مورد جهل تحقّق پیدا بکند.

اگر بخواهیم بگوییم: حدیث«لا تعاد» یک چنین معنایی را دلالت می کند، لازمه اش التزام به چنین تصویبی است. برای فرار از این معنا اصلا این مورد را از حدیث«لا تعاد» بیرون می کنیم، می گوییم: حدیث«لا تعاد» ارتباط به جهل به موضوع دارد، ارتباط به نسیان موضوع دارد اما در باب جهل به حکم و یا نسیان حکم، دیگر نمی تواند نقشی داشته باشد. این بیان مرحوم محقق حائری(ره) است که قسمتی را دیروز عرض کردیم و ذیل بیانشان همین بود که امروز با یک توضیح مختصری من بیان کردم.

آیا این بیان قابل مناقشه نیست و همین طوری که ایشان فرمودند، دایره و مورد حدیث«لا تعاد» محدود به نسیان موضوع است ؟ محدود به جهل به موضوع است و جهل به حکم و نسیان حکم را اصلا نمی تواند شامل بشود؟

عمدۀ استناد ایشان در این رابطه، مبتنی بر مقدمۀ اولی بحث ایشان بود که حدیث«لا تعاد» یک صحّت واقعیه را ثابت می کند و در حقیقت این نماز فاقد را، نماز تام به حساب می آورد. لذا ایشان فرمود: در بعضی از روایاتی که در نسیان فاتحة الکتاب، حتی

ص:51

رکع، وارد شده می بینیم که تعبیر به تمامیت شده، می فرماید: «تمت صلاته» معنایش این است که این نماز بدون فاتحه برای ناسی فاتحه، مثل همان نماز مع الفاتحه است برای کسی که ناسی نباشد. یک چنین مطلبی را ایشان در مقدمه اولی ذکر کردند و عمدۀ استفاده را هم از همین مقدمۀ اولی می خواستند بفرمایید. حالا ببینیم این مقدمه اولی به این ترتیبی که ایشان از آن استفاده کردند درست است یا نه ؟

ثابت شده و فریضه یعنی آن که با دستور خداوند، مستقیما وجوب پیدا کرده مثل فرض الله که نسبت به رکعتین اولتین فی کل صلاة وجود دارد. از آن دو رکعت اول در هر نمازی تعبیر به فرض الله شده و لذا شک در آن دو رکعت هم موجب بطلان است، بخلاف شک در سایر رکعات نماز که نوعا موجب بطلان نماز نیست.

پس ظاهر این است که معنای سنّت در مقابل فریضه یک چنین معنایی است، می خواهد بفرماید: «لأن التشهد سنّة یعنی ثبت وجوبه بعمل النبی صلی الله علیه و آله و القرائة سنّة أی ثبت وجوبه بعمل النبی صلی الله علیه و آله» بعد نتیجه می گیرد می فرماید:

«و السنّة لا ینقض الفریضة» یعنی می خواهد بگوید: عملی که فاقد سنّت است، عملی که فاقد قرائت و تشهد است، این هم اتصاف به تمامیت دارد، این هم در ردیف همان عمل اوّلی است. آیا می خواهد بگوید: نماز بدون قرائت مثل نماز مع القرائة است همان طوری که ایشان در مقدمۀ اولی حدیث«لا تعاد» را ناظر به همین معنا قرار داده اند؟ یا اینکه معنای این عبارت این است: «السنّة لا ینقض الفریضة» معنایش این است که اگر شما اخلال به سنّت کردید، نه اینکه در عمل شما نقصی بوجود نمی آید، نه اینکه عمل شما اتصاف به آن معنایی که ایشان ذکر کرده اند، دارد، این سنّت می خواهد فریضه را بشکند و نماز مشتمل بر فریضه را کالعدم قرار بدهد بطوری که در دنبالش اعاده لازم باشد.

روایت می خواهد بگوید که این طور نیست، این فریضه ای که شما آوردید، این اجزاء و شرایط فریضه ای را که شما در خارج انجام دادید، اینها دیگر از بین رفتنی نیست، اینها دیگر قابل نقض نیست، و با اخلال به یک سنّت نمی شود اینها را هم از بین برد. یعنی معنایش این می شود، شبیه آن حرفی که ما در مرحلۀ ثبوت نسبت به عامد ملتفت ذکر می کردیم، تقریبا سنخ آن می شود. یعنی این عملی را که شما آورده اید در عین اینکه ناقص است در عین اینکه اتصاف به تمامیت ندارد، اما درعین حال چون فرایضش تحقّق پیدا کرده، دیگر قابل تکرار نیست، دیگر نمی شود فرایض را از نو بجا آورد، نمی شود به خاطر اخلال به یک سنّتی، دور فرایض را هم قلم بگیریم و بگوییم:

وجود این فرایض کالعدم، باید از اول به اتیان جمیع اجزاء و شرایط من الفرایض و غیر الفرایض شروع بکنید.

این تعبیر«السنّة لا تنقض الفریضة» یک چنین معنایی را دلالت می کند و الاّ اگر بیان ایشان را روایت می خواست دلالت بکند باید طرز دیگری تعبیر داشته باشد و طرز

ص:53

دیگری تعلیل بکند به این صورت بگوید: نماز در این حالی که اخلال به قرائت و فاتحه شده، مثلا من الناسی أو الجاهل، این همان نمازی است که دربارۀ دیگران است، همان تمامیتی که صلاة دیگران دارد، این هم همان تمامیت را دارد. آیا لحن تعلیل روایت اثبات تمامیت است برای عملی که فاقد قرائت و تشهدی است که در روایت ذکر شده یا لحن استدلال روایت و تعلیل روایت این است که تشهّد و قرائت بما أنه سنة صلاحیت ندارد که رکوع و سجود را نقض بکنند، صلاحیت ندارند اجزاء و شرایط فرایض را از بین ببرند بطوری که دو مرتبه لازم باشد تکرار آن اجزاء و شرایط فرضی، اما معنایش این است که عمل ناقص است، عمل تاما واقع نشده، عمل بدون قرائت و تشهد واقع شده، اما یک جریانی پیش آمده که دیگر نمی شود برگشت، دیگر نمی شود به خاطر تشهّد و قرائت، دور رکوع و سجود قلم قرمز کشید. روایت یک چنین لحنی را دلالت دارد.

لذا به نظر می رسد که با توجه به این علتی که در حدیث«لا تعاد» ذکر شده، هیچ مانعی ندارد که ما همان طوری که جاهل به موضوع را مشمول حدیث«لا تعاد» می دانیم، جاهل به حکم را نیز مشمول آن بدانیم، همان طوری که ناسی موضوع را مشمول حدیث «لا تعاد» می دانیم، ناسی حکم را هم مشمول حدیث«لا تعاد» بدانیم.

بله، در مسألۀ عامد عالم، دیروز یک نکته ای ذکر کردیم که به مناسب آن نکته، عامد عالم از حدیث«لا تعاد» بیرون رفت، لکن یک فرض می ماند و آن جاهل مقصّر است.

جاهل مقصّر کسی است که اوّلا جهلش، جهل بسیط است، یعنی در مسأله، توجه و التفات دارد و حالت تردید در او وجود دارد و درعین حال، راه هم برایش باز است که برود مسأله را بپرسد، مثل کسی که همین طور متحیر ایستاده می گوید: من نمی دانم فاتحة الکتاب جزء نماز هست یا جزء نماز نیست. توجۀ به جزئیت و تردید در جزئیت دارد و از طرفی هم راه برایش باز است می تواند برود بپرسد یا رساله را مراجعه بکند و ببیند که آیا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد، لکن درعین حال نماز را بدون فاتحة الکتاب انجام داد و ثمّ بعد از نماز منکشف شد که فاتحة الکتاب، جزئیت دارد، آیا حدیث«لا تعاد» این جاهل مقصّر را هم شامل می شود یا جاهل مقصّر را نمی گیرد؟

بعضی ها ادعای اجماع کرده اند بر اینکه جاهل مقصّر از حدیث«لا تعاد» خارج است.

البته ما در نماز مخصوصا در دو مورد داریم که جاهل مقصّر هم عملش صحیح است و چه بسا در بعضی از مسایلی که در همین اصول در آینده در پیش است آن بحث هم مطرح بشود، یکی مسألۀ قصر و اتمام است و یکی مسألۀ جهر و اخفات است که جاهل در اینها ولو کان مقصّرا، عملش اتصاف به صحّت دارد. آیا از حدیث«لا تعاد» می توانیم توسعۀ در این معنا را استفاده بکنیم ؟ بگوییم: مسألۀ معذوریت جاهل مقصّر، منحصر به قصر و اتمام و جهر و اخفات نیست بلکه در غیر این امور پنجگانه ای که در حدیث«لا تعاد» ذکر شده، از حدیث«لا تعاد» استفاده می کنیم که جاهل مقصّر معذور است و«لا یجب علیه الاعادة»؟ با اینکه احتمال می داد فاتحه جزئیت دارد، راه برای استکشاف داشت مع ذلک اخلال کرد عملا«و ثم انکشف الخلاف» که فاتحة الکتاب جزئیت دارد، بگوییم: حدیث«لا تعاد» این را شامل می شود. بعضی ها ادعای اجماع بر خروجش کرده اند، لکن مسأله اجماعی نیست، اینطور نیست که اجماع سد راه باشد و جلوی این نظر را بگیرد.

ص:55

تعاد» قرار بدهند و برای حدیث«لا تعاد» یک دایرۀ وسیعی قائل باشند، اما به نظر من، با توجه به این نکته ای که عرض کردیم، خیلی بعید می آید که حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را بگیرد.

نتیجه این می شود که خروج عامد ملتفت از حدیث«لا تعاد» تقریبا مسلّم است و جاهل مقصّر هم تقریبا به نظر راجح می آید که خارج است اما بقیۀ موارد، جهل به حکم، جهل به موضوع، نسیان حکم، نسیان موضوع، جهل مرکب، جهل بسیط ، همۀ اینها مشمول حدیث«لا تعاد» خواهد بود.

موجب اعاده است و در غیر آن پنج چیز می گوید: نه نقیصۀ او موجب اعاده خواهد بود و نه زیاده او موجب اعاده خواهد بود. البته در بحث زیاده که ما بحث می کردیم، یک صحبت این بود که اگر عدم زیاده در مأموربه مثل صلاة معتبر باشد این زیاده در حقیقت برگشت به نقیصه می کند برای اینکه اگر چیزی عدمش در مأموربه مدخلیت داشت، اگر شما آن چیز را در مأموربه ایجاد کردید، مأموربه شما فاقد یک قید عدمی خواهد بود و فاقد یک جهت عدمیه خواهد بود. پس زیاده به لحاظ اینکه عدمش در مأموربه اعتبار دارد، در حقیقت برگشت به نقیصه می کند.

لکن این حرف از نظر عقلی این چنین است. واقعا اگر عدم الزیادة معتبر در مأموربه باشد، دیگر مأموربه مشتمل بر زیاده، به عنوان زیاده باطل نیست به عنوان نقیصه باطل است، به عنوان فاقد بودن یک قید عدمی باطل است. این حرف در آنجا زده شد لکن این حرف در نظر عقل چنین است یعنی اگر ما روی زیاده، یک بحث عقلی داشته باشیم باید با این دید به زیاده نگاه بکنیم و به این کیفیت زیاده را مربوط به مأمور بکنیم اما ما داریم حدیث می خوانیم و معنای حدیث را ملاحظه می کنیم. در معنای حدیث، نظر عقل متبع نیست بلکه آن که ملاک در معنای حدیث است، همان متفاهم عند العرف است. عرف چه می فهمد، عرف چه استفاده می کند لذا در روایت«من زاد فی صلاته» گفتیم: زیاده را باید به عرف مراجعه کرد. معنای زیاده را باید از عرف گرفت و الاّ اگر زیاده، زیادۀ عقلیه باشد، گفتیم: اصلا زیادۀ عقلیه قابل تصوّر و قابل تعقّل نیست.

مستثنی ذکر شده را ملاحظه می کنیم می بینیم در بعضی از آنها زیاده تصوّر نمی شود در بعضی هم زیاده تصوّر می شود و هم نقیصه، اما در بعضی نقیصه تصوّر می شود اما زیاده در آن غیر قابل تصوّر است، مثلا یکی از آن امور پنجگانه عبارت از وقت است. شما در رابطۀ با وقت، می توانید نقیصه را تصوّر بکنید که انسان نماز مغرب و عشا را در غیر وقت مغرب و عشا بخواند، این عنوانش نقیصۀ وقتی است، اما زیادۀ وقتی چطور تصوّر می شود؟ در وقت چطور انسان می تواند زیاده تصوّر بکند؟ این قابل تصوّر نیست. در باب قبله هم همین طور است. نقیصۀ قبله، امری است متصوّر، انسان که نمازش الی غیر القبله شد«هذه نقیصة القبله» اما زیادی در قبله معنایش چیست ؟ چطوری زیادی در قبله تصوّر می شود؟ اما در بقیۀ امور، مثل رکوعش، مثل سجودش، مثل طهور به معنای مثلا وضوی مرکب از اجزاء و شرایط ، در آنها هم نقیصه تصوّر می شود و هم زیاده تصوّر می شود.

اگر در ضمن امور پنچگانه مثل وقت و قبله ملاحظه کردیم که در آنها زیاده تصوّر نمی شود آیا این سبب می شود که از اول حدیث«لا تعاد» را اختصاص به نقیصه بدهیم بگوییم: برای اینکه چون در وقت، زیاده تصوّر نمی شود، چون در قبله تصوّر نمی شود، حدیث«لا تعاد» را هم به لحاظ مستثنی منه و هم به لحاظ مستثنی، به نقیصه اختصاص بدهیم، به این دلیل و به این شاهد؟ یا اینکه حدیث، زیاده و نقیصه هردو را دلالت می کند، هم در مستثنی منه و هم در مستثنی، حالا در بعضی از این امور خمسه، زیاده تصوّر نمی شود، این ربطی به دلالت حدیث نسبت به زیاده ندارد مخصوصا در ناحیۀ مستثنی منه اش مثلا چون در وقت زیاده تصوّر نمی شود بگوییم: این«لا تعاد الصلاة من شیء» این«شیء» هم اختصاص به نقیصه دارد؟ آیا این شاهد بر این معنا می شود یا اینکه حدیث یک معنای عامی را در رابطه با زیاده و نقیصه، در مستثنی منه و مستثنی، هردو دلالت دارد منتها در بعضی از این امور پنچگانۀ مستثنی، خارجا زیاده تحقّق پیدا نمی کند و تصوّر نمی شود و این موجب اختصاص حدیث به صورت نقیصه نخواهد بود.

تا اینجا بحث ما دربارۀ حدیث«لا تعاد» تا اندازه ای تمام شد البته این حدیث بحثهای دیگری هم دارد و سزاوار است که اصلا رسالۀ مستقلی در حدیث«لا تعاد» نوشته بشود، برای خاطر مباحث مختلفی که در حدیث«لا تعاد» وجود دارد، لکن قسمت عمدۀ مطالب مربوط به ما، همین بود که ملاحظه فرمودید و خلاصه اش این شد که

ص:61

حدیث«لا تعاد» عامد عالم را نمی گیرد، به نظر ما جاهل مقصّر را هم بعید است بگیرد، اما سایر فروض و سایر موارد را حدیث دلالت می کند و علاوه، اختصاص به نقیصه ندارد بلکه صورت زیاده را هم شامل می شود.

پذیرفتیم و عرض کردیم: مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هم همین را قائل بودند. اما در رابطۀ با«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» این جهت را بحث نکردیم که آیا این«من زاد فی صلاته» حتی زیادی عمدیه را هم شامل می شود یا شامل نمی شود؟

ابتداء به نظر می رسد که زیادی عمدیه، قدر متیقن از روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» است برای اینکه این حکم به وجوب اعاده می کند و قدر متیقن از وجوب اعاده در مورد زیاده، آن زیاده ای است که عمدا تحقّق پیدا بکند، که در وجوب اعاده خیلی روشنتر است. لکن اینجا یک شبهه ای هست که اصلا تصور زیادی عمدیه، شاید مشکل باشد، برای اینکه کسی که می داند مثلا رکوع دوم، جزء مأموربه نیست، رکوع دوم خارج از نماز است، رکوع دوم جزئیت للصلاة ندارد، اگر بخواهد عنوان زیاده تحقق پیدا بکند، گفتیم: باید زیاده هم به عنوان صلاة وجود پیدا بکند، به عنوان جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند، آنوقت اینجا این شبهه می آید که کسی که می داند که رکوع دوم و رکوع اضافی جزئیت برای صلاة ندارد و هیچ گونه ارتباطی با نماز ندارد، چطور می شود که این رکوع دوم را به قصد جزئیت للصلاة اتیان بکند، با اینکه مسایل هم دستش هست و با اینکه متوجه است و با اینکه عالم به عدم جزئیت رکوع دوم است ؟ این رکوع زیاده چطوری تحقق پیدا می کند؟ چطوری می شود رکوع دوم را«بما أنه جزء من الصلاة» اتیان بکند؟

روی این شبهه، ممکن است کسی این معنا در ذهنش بیاید که این«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» اصلا زیادی عمدیه را نمی گیرد، این مال زیادی سهویه است، چون زیادی سهویه قابل تصوّر است، اشتباها کسی دو تا رکوع انجام بدهد، کسی که اشتباها رکوع دوم را می آورد، پیداست که رکوع دوم را هم به عنوان جزئیت للصلاة می آورد«بما أنه فی ردیف سائر الاجزاء» اتیان می کند، این درست است، اما زیادی عمدیه موضوعا چطور قابل تصور است ؟ این شبهه ممکن است در ذهن کسی بیاید و شبهۀ بدی هم نیست، لذا روی این جهت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را اختصاص به زیادی سهویه بدهد.

لکن ممکن است که این شبهه را دفع بکنیم، بگوییم: مانعی ندارد، شبیه تشریع و امثال ذلک: کسی می داند که رکوع ثانی جزئیت ندارد، لکن درعین حال، امکان دارد که او به عنوان جزئیت اتیان بکند ولو اینکه تشریع محرّم هم اینجا تحقق پیدا می کند لکن تشریع

ص:63

محرّم یک مطلب است، صحت و بطلان صلاة مطلب دیگری است. ممکن است از نظر تشریع دارد کار محرّمی انجام می دهد اما از نظر عبادت باید بحث کنیم که آیا این عبادت صحیح است یا این عبادت صحیح نیست ؟

در حدیث«من زاد فی صلاته» دو احتمال هست: یک احتمال اینکه زیاده عمدی و سهوی هردو را شامل بشود، یک احتمال اینکه به زیادی سهویه اختصاص داشته باشد و با بیان آن شبهه ای که عرض کردیم، زیادی عمدیه را از حدیث«من زاد فی صلاته» کنار بدانیم. این یک مقدمه بحث. (که عرض کردم بعدا نسبتها را می سنجیم ولی حالا می خواهیم این مبناها روشن باشد).

می آوریم به جنگ«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که آن قطعه این است که در غیر امور پنجگانه«لا یجب الاعادة فی الزیادة و النقیصه» این را می آوریم در مقابل«من زاد فی صلاته»؟ آیا این کار را می کنیم یا اینکه مجموع حدیث«لا تعاد» را به منزلۀ دوتا جمله نمی دانیم ؟ نمی گوییم: به منزلۀ دو حدیث است، بلکه مثل یک مبتدایی که دارای دو خبر است، یا یک قضیه ای که کأنّ یک محمول مردّدی دارد، مجموع مستثنی منه و مستثنی را یک قضیه فرض می کنیم و این مجموع در مقابل حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» قرار می گیرد و نسبت را باید بین«من زاد» و بین مجموع مستثنی و مستثنی منه در حدیث«لا تعاد» قرار بدهیم.

حالا ما هردو فرض را مورد بحث قرار می دهیم، هم هردو فرض در حدیث«لا تعاد» را و هم هردو فرض در حدیث«من زاد فعلیه الاعادة» از نظر اینکه زیاده عمدیه را شامل می شود یا شامل نمی شود؟ روی هردو فرض این، با هردو فرضی که در حدیث «لا تعاد» است، باید ملاحظۀ نسبت بکنیم، اگر نسبت عموم و خصوص مطلق باشد که روشن است، مسألۀ تخصیص عام مطرح است، اما اگر نسبت، عموم و خصوص من وجه شد که لازمۀ عموم و خصوص من وجه این است که این دو حدیث در مادۀ اجتماع، متعارض باشند، لازمه اش این است که ما در مادۀ اجتماع، به یک دلیل سومی مراجعه بکنیم، به یک دلیل دیگری مراجعه بکنیم و حکم مادۀ اجتماع را از آن دلیل استفاده بکنیم.

شما روی همۀ فرضها دقت بفرمایید ببینید به نظر شما چه نسبتهایی وجود دارد تا بعد ببینیم که اگر نسبت عموم و خصوص من وجه شد به چه دلیل باید مراجعه کرد؟

و خصوص من وجه، دو مادۀ افتراق تحقّق دارد و یک مادۀ اجتماع تحقّق دارد. مادۀ اجتماعشان عبارت از زیادۀ سهوی غیر رکن است، مثل زیادی فاتحة الکتاب. اگر فاتحة الکتاب را سهوا زیاد بکند، اینجا بین دو حدیث، تعارض تحقّق پیدا می کند برای اینکه حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» در این ماده اجتماع حکم به وجوب اعاده می کند و حدیث«لا تعاد» به لحاظ اینکه فاتحة الکتاب یک امر غیر رکنی است و ما هم گفتیم که«لا تعاد» همان طوری که نقیصه را شامل می شود، زیاده را هم شامل می شود لذا حدیث«لا تعاد» می گوید که زیادی فاتحة الکتاب سهوا، موجب اعاده نخواهد بود.

حدیث«من زاد» دلالت بر وجوب اعاده می کند، حدیث«لا تعاد» در این مادۀ اجتماع، دلالت بر عدم وجوب اعاده می کند.

مسألۀ عمد را هم از حدیث«لا تعاد» بیرون کردیم و هم از روایت«من زاد» بیرون کردیم، گفتیم: روایت«من زاد» هم زیادی عمدیه را شامل نمی شود، به خاطر آن نکته ای که دیروز اشاره کردیم، اگر اینطور شد، نسبت بین حدیث«من زاد» و حدیث«لا تعاد» عبارت از چیست ؟ هر دو مسألۀ سهو را دلالت دارند و هیچ کدامشان در مورد عمد جریان ندارند منتها فرقش این است که حدیث«من زاد» فقط مسألۀ زیاده را تعرّض کرده و حدیث«لا تعاد» هم زیاده را دلالت دارد و هم نقیصه را دلالت دارد. در اینجا نسبت چیست ؟

اینجا به مناسبت اینکه حدیث«من زاد» هم رکن را شامل می شود و هم غیر رکن را شامل می شود و حدیث«لا تعاد» به غیر رکن اختصاص دارد نتیجه این می شود که هر کدام از دو دلیل از یک جهت عمومیت دارند و از یک جهت خصوصیت دارند. حدیث «من زاد» خصوصیتش از نظر زیاده است درحالی که حدیث«لا تعاد» نقیصه را هم شامل می شود. پس این از نظر زیاده خصوصیت دارد و حدیث«لا تعاد» از نظر نقیصه عمومیت دارد، هم زیاده را شامل می شود و هم نقیصه را شامل می شود.

از طرف دیگر، حدیث«من زاد» هم زیادی رکن مثل زیادی رکوع و زیادی سجود را شامل می شود و هم زیادی غیر رکن را شامل می شود مثل زیادی فاتحة الکتاب، درحالی که حدیث«لا تعاد» بنابر اینکه برای مستثنی منه یک حساب مستقلی باز کردیم و مفاد حدیث«لا تعاد» را در مقام مقایسه، این قرار دادیم که یعنی«لا تعاد الصلاة من ناحیة غیر الارکان» حدیث«من زاد» هم رکن را می گیرد و هم غیر رکن را می گیرد و حدیث«لا تعاد» به غیر ارکان اختصاص دارد.

روی این فرض هم تعارض عموم و خصوص من وجه است برای اینکه اینجا هم یک مادۀ اجتماع دارد و دو مادۀ افتراق دارد. مادۀ اجتماعش: زیادة غیر الرکن سهوا است که حدیث«من زاد» حکم به وجوب اعاده می کند و حدیث«لا تعاد» وجوب اعاده در زیادة غیر الرکن سهوا را نفی می کند. حدیث«من زاد» مادۀ افتراقش اینطور می شود: زیادة الرکن سهوا، زیادة الرکوع سهوا، این ماده افتراق حدیث«من زاد» است. حدیث«لا تعاد» روی این مبنا، زیادة الرکن را نمی گیرد. حدیث«لا تعاد» مادۀ افتراقش نقیصة غیر الرکن سهوا است، مثل همان فرض بالا، کسی فاتحة الکتاب را نخواند، کسی فاتحة الکتاب را نسیان بکند، برای اینکه نسیان الفاتحة و ترک الفاتحة، مشمول حدیث«لا تعاد» هست اما

ص:68

مشمول حدیث«من زاد» نخواهد بود، برای اینکه«من زاد» موردش عبارت از زیاده است. پس اینجا هم ملاحظه فرمودید که نسبت عموم و خصوص من وجه است لکن مادۀ افتراق هایش در بعضی از موارد با ماده افتراق آن صورت اول فرق می کند.

آنهایی که عنوان رکنیت ندارد.

اگر اینطور شد و ما این را به جنگ«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» فرستادیم اینجا دو جور است: اگر«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» زیادی عمدیه را هم شامل بشود، باز نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد بود برای اینکه مادۀ افتراق او، زیادی عمدیه است و این مادۀ افتراقش نقیصۀ سهویه است و در زیادی سهویه هم مادۀ اجتماع هردو خواهد بود اما اگر حدیث«من زاد» زیادۀ عمدیه را نگیرد و فقط منحصر به زیادی سهویه باشد و حدیث«لا تعاد» هم زیاده و هم نقیصۀ سهویه هردو را شامل بشود آن هم در رابطۀ با همۀ اجزاء و شرایط ، که دیگر اینطور نباشد که یک عمومیتی در حدیث«من زاد» تصوّر بکنیم که«من زاد» همه را بگیرد، حدیث«لا تعاد» هم همه را بگیرد منتها«من زاد» اختصاص به زیادی سهویه دارد، حدیث«لا تعاد» زیاده و نقیصۀ سهویه هردو را شامل می شود. اگر اینطوری فرض کردیم دیگر نسبت عموم و خصوص من وجه نخواهد بود، بلکه نسبت عموم و خصوص مطلق است یعنی حدیث«من زاد» می تواند مخصّص حدیث«لا تعاد» واقع بشود برای اینکه«لا تعاد» هم زیادی سهویه را شامل می شد و هم نقیصۀ سهویه را. حدیث«من زاد» می گوید: ما به نقیصه کاری نداریم، ما کأنّ می خواهیم زیادی سهویه را از مفاد حدیث«لا تعاد» اخراج بکنیم و در زیادی سهویه، حکم به وجوب اعاده بکنیم.

اگر مسأله روی عموم و خصوص مطلق تمرکز پیدا کرد روشن است آنکه اخص مطلق است عنوان مخصّصیّت نسبت به اعم مطلق پیدا می کند مسأله، مسألۀ عام و خاص و تخصیص عموم خواهد بود.

البته اگر اینطور شد یک تالی فاسدی دارد که به ذهن انسان خیلی بعید می آید. تالی فاسدش اینطوری می شود که مثلا در مورد فاتحة الکتاب، وضعش اینطوری می شود که شما اگر فاتحة الکتاب را سهوا زیاد بکنید، حدیث«من زاد» می گوید: نمازتان باطل است اما اگر فاتحة الکتاب را سهوا ترک بکنید، حدیث«لا تعاد» می گوید: نمازتان درست است. معنایش این می شود که در مورد نقیصۀ سهویه، عمل صحیح است، در مورد زیادی سهویه، عمل باطل است. و این خیلی بعید به نظر می آید برای اینکه نقیصه نسبت به بطلان عمل اولی من الزیاده است و لذا ما روی قاعده که بحث می کردیم گفتیم: قاعده اقتضاء می کند که نقیصه موجب بطلان عمل بشود، اما زیاده موجب بطلان عمل نخواهد

ص:70

بود، برای اینکه زیاده، چیزی نیست که موجب بطلان عمل بشود.

اگر این طوری نسبت عموم و خصوص مطلق شد، نتیجۀ حمل عام بر مخصص و تخصیص عموم این می شود که ما زیادۀ سهویۀ فاتحة الکتاب را موجب بطلان بدانیم اما نقیصۀ سهویۀ فاتحة الکتاب را موجب بطلان ندانیم. اما مسأله ای که در دنبال این پیش می آید و مصیبتی که اینجا وجود دارد این است که روی آن فروضی که نسبت عموم و خصوص من وجه بود و در ماده اجتماع تعارض می کردند، اینجا جای بحث عجیبی است و آن این است که حالا که این دو دلیل در مادۀ اجتماع تعارض کردند آیا معنای تعارض و لازمۀ تعارض، این است که ما این دوتا دلیل را رها کنیم هم«من زاد» را کنار بگذاریم و هم حدیث«لا تعاد» را کنار بگذاریم و نسبت به مادۀ اجتماع به قواعد و ضوابط دیگر رجوع بکنیم یا اینکه این دوتا دلیل در عین اینکه در مادۀ اجتماع تعارض دارند لکن یکی اقوای از دیگری است و یکی أرجح از دیگری است و اگر مسأله اقوائیت و أرجحیت در کار آمد، لازمه اش این است که ما آن دلیل اقوا و أرجح را در نظر بگیریم و آن دلیل غیر اقوا و غیر أرجح را کنار بگذاریم.

و می خواهد بگوید: اینها اگر سهوا تحقّق پیدا بکند، موجب بطلان صلاة نمی شود.

همین حکومتی که حدیث«لا تعاد» بر«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» دارد همین حکومت را نسبت به«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» دارد برای اینکه حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» هم معنایش این است که«الزیادة مبطلة للصلاة». چه فرق می کند بین مبطلیت زیاده و بین مبطلیت تکلّم و بین مبطلیّت ضحک و امثال ذلک ؟ همان طوری که حدیث«لا تعاد» نسبت به آن ادله حکومت دارد، نسبت به این دلیل«من زاد» هم حکومت دارد. این بیان شیخ انصاری را باز مراجعه بفرمایید و دقت بفرمایید، تا بعد ببینیم آیا این بیان تمام است یا ناتمام است.

صلاة است، حدث منهی عنه در صلاة است، یا در باب اجزاء«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» می گوید.

حدیث لا تعاد در مقایسۀ با این ادله، حاکم بر«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» است، کأنّ با توجه به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» و در مقام توضیح و تشریح آن آمده است. وقتی که حدیث لا تعاد در کنار«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» قرار می گیرد معنایش این می شود که اخلال یا زیادی فاتحة الکتاب، فقط در حال تعمّد، موجب بطلان است، اما در حال سهو و نسیان، نه در جانب زیاده و نه در جانب نقیصه، موجب بطلان و اعادۀ نماز نخواهد بود.

شیخ می فرماید: همان طوری که حدیث لا تعاد در مقایسۀ با این ادله حکومت دارد، در مقام مقایسۀ با حدیث«من زاد» هم همین طور است، برای اینکه«من زاد فی صلاته» هم دلالت بر مبطلیت زیاده می کند، دلالت می کند بر اینکه زیاده«یوجب الاخلال بالصلاة، یوجب عدم تحقق الصلاة». پس ما ناچاریم که در مقابل حدیث«من زاد» در مادۀ اجتماع، حدیث لا تعاد را مقدم بداریم و حکم به عدم وجوب اعاده بکنیم. این بیانی است که شیخ انصاری(أعلی الله مقامه) در این رابطه فرموده اند.

مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(رضوان الله تعالی علیه) بر مرحوم شیخ اشکالی دارد که نیاز به توضیح دارد. مقدمتا مطلبی را عرض بکنیم و بعد اشکال ایشان را بیان کنیم.

در دلیل محکوم تصرّفی داشته باشد: یا در موضوع دلیل محکوم تصرّف دارد، یا در محمول دلیل محکوم تصرّف دارد، یا در سلسلۀ علل دلیل محکوم یک نوع تصرّفی می کند، و یا در سلسلۀ معلولات دلیل محکوم تصرّف می کند. دایرۀ حکومت به این نحو، یک دایرۀ وسیع و گسترده ای است که گاهی در موضوع و گاهی در محمول و گاهی در سلسله علل و گاهی در سلسلۀ معلول تصرّف می کند. این مثال معروفی که در باب حکومت نوعا ذکر می شود مثل«لا شک لکثیر الشک» که در مقام مقایسۀ با ادلۀ شکوک، مثل«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع یجب علیه البناء علی الاربع» این یک قسم حکومت است، از قبیل آنکه تصرّف در موضوع کرده است، او می گوید: «شکّ بین الثلاث و الاربع» و این می گوید: «لا شک لکثیر الشک» عنوان شکّی را که در موضوع ادلۀ شکوک ذکر شده است در مورد کثیر الشک نفی می کند. این عنوان را کأنّه در مورد کثیر الشک مستثنی قرار می دهد، می گوید: درست است که ادلۀ شکوک، احکامی را روی شکوک بار کرده است لیکن شک کثیر الشک اصلا داخل در این موضوع نیست و عنوان شک در ادلۀ شکوک از شک کثیر الشک منتفی است. این مثال برای یک قسم از حکومت است نه اینکه تمام اقسام حکومت در رابطۀ با این نوع باشد.

آنچه که لازم است ذکر بشود این است که این ضابطه را ما در رابطۀ با خود زبان دلیل حاکم باید در نظر بگیریم، مثل همین مثال لا شک که لسانش نفی الشک است، نفی موضوع است، نفی عنوانی است که در ادلۀ شکوک، موضوع اثر قرار گرفته است. ما در لاشک هیچ تأویلی نکردیم. از جیب خودمان مایه نگذاشتیم. لسان دلیل«لا شک لکثیر الشک بمعناه المطابقی» نفی عنوان موضوع در ادلۀ شکوک است. این بیان واضح«لا شک لکثیر الشک» است.

در حکومت این معنا را باید ملاحظه بکنیم یعنی خلاصه اینکه دلیل را عوض نکنیم، معنای لازم دلیل و یا معنای ملازم دلیل را نگیریم، بلکه باید همان منطق دلیل را ملاحظه بکنیم، و ضابطۀ حکومت در رابطۀ با خود منطق دلیل و زبان دلیل پیاده بشود همان طوری که شما در«لا شک لکثیر الشک» پیاده می کنید.

کوتاهی در نفی مسألۀ حکومت می کند و می گویند: ما قبول نداریم که حدیث لا تعاد، حاکم بر حدیث«من زاد» باشد، برای اینکه حدیث لا تعاد با حدیث«من زاد» یک چیز را در ردیف هم نفی و اثبات می کند. او حکم به وجوب اعاده می کند و این حکم به عدم وجوب اعاده. در اینجا شما چه تقدّم و تأخری ملاحظه می کنید؟ چه تصرّفی از ناحیۀ دلیل حاکم در دلیل محکوم می بینید؟ دلیل حاکم - به قول شما - اثبات وجوب اعاده می کند و دلیل محکوم هم نفی می کند، یعنی دلیل حاکم عدم وجوب اعاده و دلیل محکوم نفی وجوب اعاده می کند. بین دلیلی که می گوید: «یجب الاعادة» و دلیلی که می گوید: «لا تجب الاعادة» که نفی و اثبات روی یک شیء قرار گرفته است، نفی و اثبات روی یک عنوان واقع شده است: «وجوب الاعادة و عدم وجوب الاعادة» اینجا شما چه حکومتی را تصور می کنید؟ به چه مناسبت این بر او حکومت داشته باشد؟ هر دو یک مطلب و یک عنوان را می گویند. تصادفا کلمۀ اعاده در هردو ذکر شده است«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» و در حدیث لا تعاد هم لا تعاد دارد. اصلا یک کلام در هردو حدیث ذکر شده است. آن وجوب اعاده را دلالت می کند و این نفی وجوب اعاده را دلالت می کند.

اگر این دلیل«من زاد» مثل ادلۀ دیگر بود، ادلۀ دیگر عنوانش، عنوان مبطلیت است، یا عنوانش عنوان نهی است، می گوید: «لا تتکلم فی الصلاة، لا تضحک فی الصلاة، لا تحدث فی الصلاة» عنوان، عنوان نهی است، یا اینکه یک درجه بالاتر، عنوان اگر عنوان مبطلیت بود، می گفت: «الحدث مبطل للصلاة، الضحک مبطل للصلاة» اینجا ما می گوییم: حدیث لا تعاد حکومت دارد، چرا؟ برای اینکه ملاک در اینجا پیاده می شود. یکی از ضوابط حکومت، تصرف در سلسلۀ معلولات بود. اینجا تصرف در سلسلۀ معلول است، برای اینکه وقتی که حدث، منهی عنه شد، یا یک درجه بالاتر، حدث، مبطل شد، یک معلولی دارد که آن معلول را شما با کلمۀ فاء بیان می کنید، می گویید: «الحدث مبطل للصلاة فتجب الاعادة» این لازم در کلام ذکر نشده است، این معلول در کلام مذکور نیست، اما عنوان نهی و عنوان مبطلیت در کلام مذکور است. حدیث لا تعاد تصرف در معلول می کند، تصرف در لازم می کند، می گوید: «لا تجب الاعادة من غیر ناحیة» آن خمسه ای که در آن ذکر شده است. اما«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» نه عنوانش عنوان نهی است و نه عنوانش عنوان مبطلیت است، بلکه رسما روی خود اعاده تکیه کرده است و محمول

ص:76

را اعاده قرار داده است. این می گوید: «علیه الاعادة» و آن می گوید: «لا تجب الاعادة».

اثبات و نفی روی نفس عنوان اعاده است. چطور می توانیم اینجا لا تعاد را حاکم بدانیم ؟ آیا نفی«بما أنه نفی» حکومت دارد؟ نفی حکومت ندارد. باید ملاک حکومت تحقق داشته باشد.

لذا ایشان می فرماید: اگر در روایت«من زاد» هم مثل روایات دیگر، عنوان نهی بود، یا به اضافه ای که ما می کنیم: عنوان مبطلیت در آن بود، می توانستیم پایۀ حکومت را پایه گذاری بکنیم. حکومت را باید در رابطۀ با لسان دلیل ملاحظه بکنیم، از جیب خودمان چیزی اضافه و کم نکنیم. ببینیم که این دو زبان چه می گوید. یک زبان می گوید:

«علیه الاعادة» و یک زبان می گوید: «لا تجب علیه الاعادة». اینجا چطوری مسألۀ حکومت را درست بکنیم ؟ شما می گویید: لا تعاد حکومت دارد، ما هم می گوییم: «من زاد» حکومت دارد، ملاک هم در هیچ کدام تحقق ندارد. لذا اشکال مرحوم محقق حائری(ره) به مرحوم شیخ(ره) با این توضیح مقدّمی که عرض کردیم به نظر یک اشکال روشنی است و این حکومتی که مرحوم شیخ بیان کرده اند به نظر تمام نمی آید.

(سؤال... و جواب استاد): می خواهیم بگوییم که لسانشان فرق می کند، لسان«من زاد فعلیه الاعادة» با لسان«لا تتکلّم فی الصلاة» و یا حتی بالاتر«التکلم مبطل للصلاة» فرق می کند، و در باب حکومت، ملاک، همین لسان دلیل است. باید زبان این دو دلیل را در برابر هم قرار داد و با مقایسۀ این لسانها، مسألۀ حکومت را در نظر گرفت، نه اینکه هر دلیلی را تغییر و تبدیلش بدهیم، با تغییر و تبدیل بخواهیم حکومت درست بکنیم. این از ضابطۀ حکومت خارج است.

یک راهی اینجا امکان دارد که این راه از کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) استفاده می شود و آن این است که کسی بگوید: بین حدیث«من زاد» و حدیث لا تعاد، در مادۀ اجتماع معارضه هست، و حکومت هم مطرح نیست، تا ظهور لا تعاد«فی رتبة واحدة» باشد بلکه لا تعاد از نظر ظهور اقوی است. چرا اقوی است ؟ آن نفی وجوب اعاده می کند، آن هم اثبات وجوب اعاده می کند، این اقوائیت ظهور از کجاست ؟ اقوائیت ظهور با یکی از دو راه بیان می شود:

یک راهش این است که اصلا جمله ای که در آن استثنا واقع بشود، در رابطۀ با افرادی که تحت مستثنی منه باقی می مانند یک نوع قوّت ظهور دارد، به این بیان - این تقریبا جنبۀ ادبی دارد - شما اگر گفتید: «جائنی القوم» با اینکه زید را هم استثنا نکرده اید، کلامتان یک ظهوری دارد در اینکه افراد قوم سراغ شما آمدند، اما درعین حال جای تردید باقی است، فکر می کنید که آیا عمرو آمده ؟ یا نیامده است ؟ مقصود، همۀ قوم یا بعض قوم بوده است ؟ در«جائنی القوم» حالت تردیدی در شما وجود دارد. اما اگر اینطوری تعبیر کرد، گفت: «جائنی القوم الاّ زیدا» این تردیدها کنار می رود، مسأله کاملا برای شما روشن است که به استثنای زید همه قوم آمدند، و الا اگر غیر از زید کس دیگر هم نیامده بود معنا نداشت که فقط «الاّ زیدا» بگوید، باید بگوید: «الاّ زیدا و عمروا و بکرا» اما تا می گوید:

«جائنی القوم الاّ زیدا» همۀ این تردیدها کنار می رود، البته نصّ در این مطلب نیست، ولی یک ظهور کاملا قوی برای عبارت پیدا می شود، که زید نیامده است و ماعدای زید همه اتصاف به مجیء دارند. آیا در جمله«جائنی القوم الا زیدا» اینطور نیست ؟ در حالی که اگر زید را استثنا نمی کردید هزار تردید در«جائنی القوم» وجود داشت. از اینجا می فهمیم که جمله اگر مشتمل بر استثنا باشد در رابطۀ با بقیۀ افرادی که در تحت مستثنی منه باقی می ماند، یک ظهور قوی دارد.

لذا به استناد این مطلب بگوییم: حدیث لا تعاد مشتمل بر استثنا است، اما حدیث«من زاد» اشتمال بر استثنا ندارد. این حدیث لا تعاد به اعتبار اشتمالش بر استثنا در رابطۀ با آن مصداق مستثنی منه، یک ظهور قوی در عدم وجوب اعاده دارد، یعنی وقتی انسان حدیث لا تعاد را با توجه به استثنایش ملاحظه می کند می بیند مثل اینکه هردو طرف را با یک حد روشنی بیان کرده است، «لا تعاد الصلاة من غیر الخمس و تعاد الصلاة من الخمس» دیگر نقطۀ ابهامی باقی نگذاشته است، اما در حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه

ص:78

الاعادة» این ظهور به این قوّت وجود ندارد، تقریبا مثل«جائنی القوم» می ماند. ما به استناد اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد و به لحاظ اشتمالش بر استثنا بگوییم: چه مانعی دارد که در مادۀ اجتماع، مثل«زیادة فاتحة الکتاب سهوا» حدیث لا تعاد را محکّم بکنیم و به عنوان اقوائیت ظهور در مادۀ اجتماع و مرکز تعارض، حدیث لا تعاد را مقدم بداریم. این یک راه برای اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد است.

مقدم بداریم، ضربه به تعلیل می خورد، و این علت مورد تزلزل واقع می شود.

نتیجه این بیان با آن بیان مرحوم شیخ تقریبا یکی می شود، منتها مرحوم شیخ مسأله را از راه حکومت پیاده کردند که به نظر ناتمام می آمد، لیکن ایشان از راه اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد وارد شدند که بیانشان در این دو راه اقواییت، بیان قابل قبولی است و در نتیجه در مورد تعارض، حدیث لا تعاد تقدم دارد.

عمدیه می شود.

ولو اینکه ما گفتیم که بعضی ها در تصویر زیادی عمدیه مناقشه کرده اند، گفته اند:

چطور می شود که زیادۀ عمدیه تحقق پیدا بکند؟ کسی که قصد امتثال امر صلاتی را دارد و می داند که نماز در هررکعت یک رکوع بیشتر ندارد و در عین اینکه قاصد امتثال امر صلاة است مع ذلک چطور می شود عمدا دو رکوع اتیان بکند؟ یا دو مرتبه فاتحة الکتاب بخواند؟ این مناقشه در تصویر زیادی عمدیه در کار بود و ما هم از این مناقشه جواب دادیم و گفتیم که مانعی ندارد، عده ای از متشرعین پیدا می شوند که اینها مبالات ندارند، به لوازم اعمالشان هم توجه ندارند. خیال می کنند که مسائل عبادی هم در اختیار خود انسان است، می تواند کم و زیاد بکند، می تواند دخل و تصرّف بکند. هنوز هم بعضی از متشرعین که مبالاتی نسبت به مسائل ندارند و خیلی به خصوصیات روشن نیستند از آنها چنین مطالبی ملاحظه می شود. مثلا باید وضو بگیرد، ولی تیمم می کند، با اینکه خودش هم می داند که اینجا جای تیمم نیست، لیکن می گوید: بین وضو و تیمم چه فرق می کند؟ از اینطور مسائل هست.

ما در جواب از آن شبهه، زیادی عمدیه را تصویر کردیم، لیکن کسی نمی تواند این نکته را انکار بکند که زیادی عمدیه نادرا تحقق پیدا می کند«و قلّ ما یتّفق تحقق الزیادة العمدیة». لذا با توجه به این ندرت آیا می توانیم بگوییم که حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» ناظر به این موارد نادره است ؟ ناظر به این موارد قلیلة التحقق است ؟ اگر ما مادۀ اجتماع را داخل در حدیث لا تعاد کردیم لازمه اش یک چنین مطلبی است که حدیث «من زاد» را منحصرا در مورد زیادی عمدیه قرار بدهیم، و زیادی عمدیه«علی فرض تصویرها و امکان تحققها» قلیل التحقق است. پس«من زاد» باید یک موارد نادره را شامل بشود.

مگر اینکه کسی در ندرتش هم مناقشه بکند، بگوید: اینطور نیست که نادر باشد، ما به رأی العین از همین متشرعه ای که مسامح هستند و بی مبالات هستند می بینیم که خیلی اوقات هست که زیاد می کنند، کم می کنند، در عین اینکه فرضا قصد امتثال هم دارند، و آن مسألۀ تشریعی هم که ما ذکر کردیم اینها به لازم کار خودشان توجه ندارند، یعنی قاصد تشریع هم نیستند، قصد بدعت هم ندارند، لیکن نمی فهمند که چه دارند می کنند، و لازمۀ عملشان عبارت از تشریع است. و بگوییم: اینها یک مسائل نادره نیست که حدیث

ص:82

«من زاد» توجه به این موارد نادره داشته باشد، بلکه اینها کثیرا ما تحقق پیدا می کند.

یا اینکه همان حرف مرحوم محقق حائری(أعلی الله مقامه الشریف) را که در ابتدای عنوان حدیث«من زاد» عرض کردیم، بزنیم که ایشان حداقل زیادی در صلاة را زیادی یک رکعت می دانست. می فرمود: بر زیاده هم باید عنوان صلاة منطبق بشود، و کمترین چیزی که عنوان صلاة بر آن انطباق پیدا می کند عبارت از یک رکعت است. دیگر نماز کمتر از یک رکعت در اسلام نداریم لکن اولا ما این مبنا را نپذیرفتیم، و ثانیا اگر بخواهیم حدیث«من زاد» را به این کیفیت معنا بکنیم که از این نسبتها و مسائلی که گذشت به صورت دیگری بیرون می آید و به این نحوه که بررسی کردیم، نمی شود.

می فرماید: آنهایی که از غیر سنخ اعمال و افعال هستند در صورتی که به آنها قصد جزئیت نشود، مبطل صلاة نیستند و اثری هم بر آن بار نیست، اما اگر قصد جزئیت شد عنوان زیاده پیدا می کند و مشمول حدیث«من زاد» خواهد بود.

امّا آنهایی که از سنخ اقوال صلاة است، اقوال صلاة را شما می دانید که یا قرآن است، یا دعا است، و یا ذکر است، دیگر قول چهارم در باب نماز نداریم. ایشان می فرماید:

اینجا هم مسأله همین طور است، اگر یک قولی بخواهد عنوان زیاده پیدا بکند، مثل اینکه فاتحة الکتاب را دو مرتبه بخواند، یا مثلا تشهد را دو مرتبه بخواند، اینجا اگر قصد جزئیت نداشته باشد، وقتی که فاتحة الکتاب را برای بار دوم می خواند نه اینکه به عنوان جزئیت برای نماز باشد، بلکه کأنه در نماز قرآن می خواند، قرآن خواندن که در نماز مانعی ندارد، به عنوان قرآن در نماز فاتحة الکتاب را تکرار می کند. اگر به این عنوان باشد نه تنها مضرّ به نماز نیست بلکه مفید هم هست در نماز، و یک عمل مستحبی شناخته می شود، اما اگر قصد جزئیت کرد و فاتحة الکتاب دوم را مثل همان فاتحة الکتاب اول به عنوان جزئیت برای نماز قرائت کرد، ایشان می فرماید: اینجا هم عنوان زیاده تحقق پیدا می کند.

در حقیقت فرقی بین این قسم و قسم اول وجود ندارد، مگر در آن طرف مطلب، یعنی آنجایی که قصد جزئیت نمی کند حرکة الید ارتباطی به صلاة پیدا نمی کند، اما قرائة القرآن ارتباط به نماز پیدا می کند منتها نه به صورت جزئیت.

و اما در آنجایی که از اعمال باشد، مثل رکوع اضافی و سجود اضافی، ایشان در اینجا می فرماید که اگر سجود را اضافه کرد، اینجا دیگر لازم نیست که در اضافه و زیاده، قصد جزئیت بشود. این با آن دو قسم اول فرق می کند. همین که یک رکوعی زاید بر رکوع اول انجام داد، همین«یوجب تحقق الزیادة» ولو اینکه رکوع را به عنوان جزئیت انجام ندهد.

همین که یک سجودی زاید بر سجدتین در هریک رکعتی انجام گرفت«یتحقّق عنوان الزیادة».

بعد می فرماید: بله، یک شرطی دارد و آن شرط این است که در صورتی این رکوع زاید، عنوان زیاده پیدا می کند و این سجدۀ زاید، عنوان زیاده پیدا می کند که به این سجده، یک عنوان دیگری را قصد نکرده باشد، اما اگر به این سجده، یک عنوان دیگری را قصد کرد، مثل اینکه در نماز یک سجدۀ اضافی کرد به عنوان سجدۀ شکر، یا در نماز

ص:84

فرض کنید که سورۀ عزیمه یعنی سوره های سجده را خواند و به عنوان آیۀ سجده، سجده عزیمه را انجام داد، روی قاعده این زیاده نیست، عنوان زیاده اینجا تحقق پیدا نمی کند برای اینکه وقتی که قصد می کند یک عنوان دیگری مثل عنوان شکر را، معنایش این است که ارتباط این را با صلاة قطع می کند، وقتی که ارتباطش را با صلاة قطع کرد دیگر به چه مناسبت این زیادۀ در صلاة باشد؟ به چه مناسب زیادی در مکتوبه تحقق پیدا بکند؟

زیاده را زیادی در نماز نمی گوییم مثل اینکه یک نماز مستقلی را در وسط نمازش اضافه کند، درحالی که اشتغال به یک نماز دارد و نمازش را هم تمام نکرده است، یک نماز مستقلی را در این وسط پیاده بکند. این نماز مستقل چون یک عنوان مستقلی دارد و یک حافظ وحدتی در آن وجود دارد، ما وجود این زیاده را مبطل نمی دانیم. وجود این زیاده را موجب بطلان نمازی که مشغول به او بوده است نمی دانیم.

اما اگر زیاده مثل همین سجدۀ عزیمه باشد، یک سجده به عنوان خواندن آیۀ سجده می خواهد اضافه بکند، این یک سجده که دیگر عنوانی ندارد، حافظ وحدتی ندارد، این را ما مضرّ می دانیم. وجود این یک سجده را کأنه برای بی شخصیتی او، مضرّ می دانیم، اما یک نماز مستقل اگر در وسط یک نماز پیاده بشود وجودش را مضرّ نمی دانیم.

وحدت در آن وجود دارد«لا یکون قادحة و مانعة». پس زیاده موجب بطلان نیست. منشأ دومی که ممکن است در ذهن بیاید مسألۀ فوات موالات است بین آن اجزایی که از نماز قبلا خوانده و این اجزایی که بعد می خواهد ملحق به آن اجزای قبلی بشود، بین اینها موالات به هم خورده است. ایشان می گوید: وقتی که یک واجب اهمّی در بین است و مسألۀ رعایت وقت نماز یومیه مطرح است و ما اهمیت ایقاع نماز یومیه را در وقت احراز کردیم این فوات موالات نمی تواند نقشی در اینجا داشته باشد.

پس این یک شاهد است که ایشان از مورد روایت تعدّی می کند و به عکس مورد روایت هم حکم را سرایت می دهد و حکم به صحت می فرماید، و می فرماید: «لا من جهة الزیادة و لا من جهة فوات الموالات» منشأی برای بطلان وجود ندارد.

که مرحوم محقق نائینی(ره) به عنوان ضابطۀ در باب زیاده بیان کرده اند. در این بیان مناقشاتی وجود دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

سجده در این نماز مستقل تحقق پیدا می کند، این عنوان زیاده ندارد؟ «هذه لیست زیادة»؟ آیا اگر ما باشیم و خودمان بما انّنا من اهل العرف، بخواهیم این مسأله را به این صورت مطرح بکنیم، این قابل قبول است که یک سجده، زیاده است اما یک نمازی که حداقّل چهار سجده دارد و گاهی اگر نماز چهار رکعتی باشد، هشت تا سجده در آن تحقق پیدا می کند، این زیاده نیست ؟! روی معیارهایی که دست ما هست، ما نمی توانیم چنین حرفی بزنم و یک چنین فرقی را ذکر کنیم.

مستقل دارد. مگر سجدۀ عزیمت بما انّه سجدة العزیمه، عنوان مستقلی ندارد؟ ما در بین سجده ها می بینیم هر سجده ای یک عنوانی دارد. اسم یک سجده ای را شما سجدة الشکر و یک سجده ای را سجدة العزیمه و یک سجده ای را سجدة السهو و یک سجده ای را سجدة الصلوة می گذارید. آیا اینها عناوین مستقله نیست ؟! آیا در عنوان مستقل باید عمل هم تعدد داشته باشد؟ یعنی چند تا عمل باید مخلوط بشود؟ یا اینکه یک عنوان مستقلی در کار باشد؟ شما روی عنوان مستقلّ تکیه کردید. «سجدة العزیمة لیس له عنوان مستقل» پس چرا می گویید: سجدة العزیمه و او را در مقابل سجدة الشکر قرار می دهید، او را در مقابل سجدة الصلوة قرار می دهید؟ پس یک عنوان مستقل دارد.

بله، اگر یک سجده ای را به عنوان صلاة اضافه کرد، این دیگر یک عنوان دیگری غیر از عنوان صلاتی نمی تواند داشته باشد. اما اگر یک سجده ای را به عنوان اینکه آیۀ سجده را قرائت کرده است و اگر در نماز هم نبود، این سجدۀ عزیمت را اتیان می کرد، به استناد خواندن آیه سجده، حالا دارد یک سجده ای را به قصد سجده عزیمت اتیان می کند، این عنوان مستقلی نیست ؟ حتما باید اعمال متعددی باشد مثل نماز مرکب از اعمال و اقوالی باشد؟ یا اینکه شما می گویید: هرچه عنوان مستقل داشته باشد، موجب این است که زیاده تحقق پیدا نکند. ما سجدة العزیمه را یک عنوان مستقلی می بینیم، یک عنوان جدایی می بینیم، ایشان یک فصلی را به سجدة العزیمه اختصاص می دهند که بمجرّد اینکه موجب این سجدۀ عزیمت در خود نماز واقع شده است و سوره سجده در نماز خوانده شده است، سبب نمی شود که سجدة العزیمه عنوان استقلالی خودش را از دست بدهد. این سورة السجده و آیة السجده سبب لوجوب السجده و سبب با مسبب مغایر است. سبب این طور نیست که عین مسبب باشد. سببش جزئیت برای نماز دارد، اما مسببش یک عنوان مستقلی است به عنوان سجدة العزیمه.

ندارد که در وسط نماز عصر، دو سجده سهو به عنوان نماز ظهر انجام بدهد برای اینکه این دو سجده لیست بزیادة. می گوییم: چرا؟ می گویید: برای اینکه سجده سهو عنوان مستقل دارد. آیا بین سجدۀ سهو و بین سجدة العزیمه انصافا می شود فرق گذاشت ؟! فقط فرقش این است که سجده سهو دوتا سجده است و سجدة العزیمه یک سجده است. آیا این یکی و دوتا بودن فارق بین این دوتاست که چون این یک سجده است، زیادة، اما آن دو سجده است لیست بزیادة ؟ آیا ملاک شما این است ؟ و آیا سجدة السهو عنوانش عنوان مستقل است اما سجدة العزیمه لیست له عنوان مستقل ؟

وقتی ما سجده ها را در ردیف هم عناوینشان را توضیح و تقسیم می کنیم، یک سجده را عنوان سجدة الشکر می دهیم، یک سجدة را عنوان سجدة العزیمه می دهیم، یک سجده را هم عنوان سجدة السهو قرار می دهیم. پس مجرّد این که یک اضافاتی در سجده سهو وجود دارد و عمده اضافه اش این است که سجدۀ سهو دوتا سجده است، فارق بین سجدۀ السهو و سجدة العزیمه نمی شود به طوری که ما سجدة العزیمه را بگوییم: عنوان مستقل ندارد، اما سجدة السهو عنوان مستقلی دارد.

سجدۀ سهو در وسط نماز هم بتواند تحقق پیدا بکند، چرا در وسط نماز اول نتواند تحقق پیدا بکند؟ چرا در دنبال موجب سجود سهو نتواند تحقق پیدا بکند؟ اینکه شارع دو سجدۀ سهو را برای بعد از نماز قرار داده است، ظاهرش این است که این سجده در نماز نمی تواند واقع بشود حالا می خواهد در نماز ظهر باشد که فراموشی در آنجا تحقق پیدا کرده است، یا در نماز عصر باشد. و اینکه بگوییم: دو سجدۀ سهو نماز ظهر را در وسط نماز عصر انجام بده، به نظر من از غرائب مطلب است. البته این یک بحث فقهی هم دارد و باید آنجا را ملاحظه کرد، لکن همین طوری که انسان مسائل را ملاحظه می کند، این خیلی غریب به نظر می آید که انسان بتواند سجدۀ سهوی را که در خود نماز ظهر حق انجام دادنش را ندارد و ظاهرش هم این است که عنوان زیاده تحقق پیدا می کند، این را بیاورد در وسط نماز عصر انجام بدهد.

یومیه واقع می شود، لیست بباطله، نماز یومیه ای هم که در آن نماز آیات واقع می شود، لیست بباطلة ؟ ما راهی برای این الغاء خصوصیت و برای بدست آوردن این مطلب نداریم.

لذا یک اشکال به ایشان این است: اولا اشتباه در نقل روایت بود و ثانیا اینکه اگر با این روایت طبق همان نحوی که وارد شده است، راه تعدّی برای ما بسته شده است و البته این مسأله اشتباه در نقل روایت، مسألۀ مهمی است، یعنی یک درسی است برای ما آنجاهایی که پای روایت مطرح است و یا پای آیه مطرح است، اول باید سعی بشود ببینیم که آیه چیست و روایت چیست، بعد انسان بنشیند روی آن بحث کند. خیلی از اوقات شده انسان یک ساعت و دو ساعت روی یک روایتی که در ذهنش بوده است بحث کرده است، بعد رفته روایت را دیده اصلا این نبوده است، تمام این بحثها همه بی فایده بوده است. تا چه برسد که انسان بخواهد به استناد یک روایتی که در حافظه اش وجود دارد، فتوا بدهد. ممکن است یک فتوایی به استناد یک روایت بدهد، همان طوری که ایشان اینجا فتوا دادند، بعد معلوم بشود که اصلا روایت این نبوده است. روایت عکس این مسأله بوده است. لذا یکی از خصوصیاتی که مخصوصا در فقه خیلی اهمیت دارد، این است که اگر روایت مورد بحث قرار می گیرد، باید متن روایت آن هم از کتابهایی که معدّ برای نقل روایات است، و الا کتب فقهیه ای که نقل روایات کرده است، گاهی آنها هم اشتباه در نقل کرده اند، گاهی در چاپ اشتباه شده است، گاهی آن ناقل هم استناد به حافظۀ خودش کرده است. لذا باید آن کتابی که معدّ برای نقل روایت است، انسان در مقام نقل روایات آن کتاب را ملاک قرار بدهد.

بالاخره ما روزی به ایشان برخورد کردیم، گفتیم: آقا شنیده ایم شما بالای منبر مکرّر یک چنین مسأله ای را مطرح کرده اید، گفت بله.

گفتم: دلیل شما بر این مسأله چیست ؟

گفت: روایتی در این باب هست.

گفتم: آدرس آن روایت را شما لطف کنید. آدرسش را به من داد که به نظرم مستدرک مرحوم حاجی نوری را اشاره کرد. ما رفتیم و کتاب را مراجعه کردیم و دقت کردیم، دیدیم در آنجا در حالات حضرت زهرا عبارتی که نوشته این است که ایشان به علت کثرت ناراحتی و گریه«اخذها السبل».

ایشان این نقطۀ سبل را ندیده و«اخذها السبل» را«اخذها السل» خوانده بود، در حالی که سبل به معنای این است که کسی به علت زیاد گریه کردن، ظاهرا پلکهای چشم تورم پیدا می کند. این یک مسألۀ طبیعی بود، یک مسألۀ عادی بود. خلاصه ایشان«اخذها السبل» را«اخذها السل» خوانده بود و روی منبرها روی این«اخذها السل» تکیه می کرد.

این برای خاطر این است که دقت نکرده، و اینها همه برای ما درس است که در موقع ملاحظه کردن روایات، سطحی روایات را ملاحظه نکنیم بلکه هر کلمه ای را با دقّت ملاحظه بکنیم، چه بسا اشتباه در آن کلمه مسائلی را به وجود بیاورد. هذا تمام الکلام در مسألۀ زیاده.

می شود و حتما باید سایر اجزاء را انجام بدهید. اما اگر جزئیّت این جزء، اطلاق داشته باشد، یعنی هم در حال تمکّن جزئیت دارد و هم در حال اضطرار به ترک، جزئیتش محفوظ است و معنایش این است که الان هم که قدرت بر انجام این جزء ندارید، باز هم وصف جزئیّت به قوّت خودش باقی است. و لازمۀ این مطلب این می شود حالا که شما قدرت بر انجام این جزء ندارید، اصلا لازم نیست که مأموربه را ولو نسبت به سایر اجزاء انجام بدهید برای اینکه جزئیّت این جزء از مأموربه انفکاک پیدا نمی کند و بطور کلی جزئیّت دارد، الان هم که تمکن ندارید، باز هم جزئیتش محفوظ است. لازمۀ محفوظ بودن جزئیت، این است که شما قدرت بر انجام مأموربه ندارید. چون مأموربه ده جزء است مثلا، یک جزءاش هم برای شما غیرمقدور، پس مأموربه برای شما غیر مقدور است و چون مأموربه غیر مقدور است، «لا یجب علیکم الاتیان بالمأمور به اصلا».

پس نتیجه این شد که اگر جزئیتش اختصاص به حال تمکن داشته باشد، در حال عدم قدرت، سایر اجزاء باید انجام بشود، مأموربه در ضمن سایر اجزاء باید تحقق پیدا بکند.

اما اگر جزئیت، جزئیت مطلقه بود، معنایش این است که در حال عدم قدرت نه تنها شما قدرت بر این جزء ندارید، قدرت بر مأموربه ندارید زیرا که مأموربه بدون این جزء، امکان ندارد تحقق پیدا بکند. و چون قدرت بر انجام مأموربه نیست، لزوم اتیان به مأموربه کنار می رود. این در صورتی است که احد طرفین روشن باشد.

اما فرض آنجایی است که در این معنا تردید داریم که این جزئیت، جزئیت مطلقه است یا مخصوصۀ به حال تمکن. اگر مطلقه بود، سایر اجزای مأموربه را نباید انجام دهید و اگر مخصوص به حال تمکن بود، باید سایر اجزای مأموربه را ایجاد کنید و چون مردّدیم که آیا جزئیت، جزئیت مطلقه است یا جزئیت مخصوصۀ به حال تمکن، نتیجتا الان در این معنا مرددیم که آیا سایر اجزای مأموربه را انجام بدهیم یا لازم نیست اتیان بکنیم لذا متحیر هستیم. در باب شرایط هم مطلب به همین صورت است که اگر شرطیّت یک شرطی فی الجمله ثابت شد، لکن مردّد باشیم که شرطیتش، شرطیت مطلقه است، یا مخصوصۀ به حال تمکن، آنجا هم عین همین مسألۀ جزء پیاده می شود.

یک شیء بنحو اجمال ثابت شده باشد، لکن مردّد باشیم که آیا مانعیّت این شیء، مانعیت مطلقه است یا مخصوصه است به حالی که قدرت بر ترک داشته باشیم، آنجا در باب اجزاء و شرایط ، مسألۀ قدرت بر فعل مطرح بود، بلحاظ اینکه در ناحیۀ جزء و شرط ، فعل الجزء و الشرط مطلوب است و وجود جزء الشرط در مأموربه مدخلیت دارد. اما در باب مانعیّت و قاطعیّت به اعتبار اینکه عدم المانع در مأموربه دخالت دارد و عدم القاطع در مأموربه دخالت دارد، اینجا طرز پیاده شدن بحث به این صورت است که آیا مانعیّت این مانع، قاطعیت این قاطع مطلقه است، یا اختصاص به صورت قدرت دارد؟ اما قدرت بر چه چیز؟ قدرت بر ترک. قدرت بر عدم، قدرت بر اینکه بتواند این مانع را ترک بکند، بتواند این قاطع را انجام ندهد.

پس عین همان مسألۀ جزئیّت و شرطیّت دربارۀ مانعیت و قاطعیت هم پیاده می شود، منتها در باب اجزاء و شرایط قدرت بر فعل مطرح است به لحاظ اینکه وجودشان در مأموربه دخیل است و در باب موانع و قواطع قدرت بر ترک مطرح است، به لحاظ اینکه عدم موانع و قواطع در مأموربه دخالت دارد. لکن با اینکه مسأله همه را می گیرد، از باب سهولت امر، ما همان اجزاء و شرایط را در بحثها ملاک قرار می دهیم. اما این نه به آن حساب است که تنها اجزاء و شرایط مورد بحث است، بلکه موانع و قواطع هم دخالت در بحث دارند. پس محل بحث مشخص شد که«ثبت جزئیة شیء او شرطیته فی الجملة و دار الامر بین الجزئیة المطقلة و بین اختصاص الجزئیة بحال التمکن» و نتیجه اش هم روشن شد.

اینجا یک قیدی در محل نزاع اعتبار دارد و آن قید این است که این مسأله ای که ما می خواهیم روی آن بحث بکنیم و ببینیم به کجا منتهی می شود، این در آنجایی است که هیچ یک از دو دلیلی که در مسأله داریم، اطلاق نداشته باشند، دلیلهای موجود در مسأله هردو فاقد اطلاق باشند. آن دو دلیل که موجود در مسأله است یکی عبارت از دلیل مأموربه است، دلیلی که امر به ایجاد مأموربه می کند مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » و امثال ذلک.

دلیل دوم ما آن دلیلی است که دلالت بر اعتبار جزئیت این جزء می کند، دلالت بر اعتبار شرطیت این شرط می کند. ما با این دو دلیل مواجه هستیم: یک دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ »

است، یک دلیل هم می گوید: فاتحة الکتاب بعنوان جزئیّت در نماز اعتبار دارد. محل بحث ما آنجایی است که نه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق داشته باشد و نه دلیلی که دلالت بر

ص:99

جزئیت فاتحة الکتاب می کند، اطلاق داشته باشد.

چرا محل کلام را اینجا فرض کردیم ؟ برای اینکه ما چون مرددیم اگر احد الدلیلین اطلاق داشته باشد، اطلاق احد الدلیلین تردید ما را رفع می کند، از ما رفع شک می کند برای اینکه اگر دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق داشته باشد که معنای اطلاقش این است که حتی با عدم قدرت بر انجام فاتحة الکتاب، باز هم باید نماز اقامه بشود، باز هم باید مأموربه در خارج عملی بشود. و اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق داشت، در مقابل هم دلیل جزئیت فاتحة الکتاب خالی از اطلاق بود، همان اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » وضع را برای ما مشخص می کند. اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می گوید: حالا که قدرت بر خواندن فاتحة الکتاب نداری، حالا که انجام این جزء برای تو غیر مقدور است، باز هم اقامه صلاة و لزوم اقامۀ صلاة به قوّت خودش باقی است. لذا نتیجۀ اطلاق دلیل مأموربه این می شود که با عدم تمکن از این جزء، باید بقیۀ اجزاء در خارج تحقق پیدا بکند. باید مأموربه در ضمن سایر اجزاء، وجود پیدا بکند. پس اگر دلیل مأموربه اطلاق داشت، مسأله را مشخص می کند و محل بحث ما نیست.

کما اینکه اگر دلیل اعتبار فاتحة الکتاب اطلاق داشته باشد و دلیل مرکّب فاقد اطلاق باشد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاقی نداشته باشد، اما آن دلیلی که فاتحة الکتاب را می خواهد بعنوان جزئیّت للصلاة دلالت بکند، اطلاق دارد، معنای اطلاقش این است که«فاتحة الکتاب جزء مطلقا فی حال القدرة علی ایجادها و فی حال عدم التمکن من ایجادها»، در حال عدم تمکن هم جزئیت دارد، در حال عدم قدرت هم جزئیّت دارد که عرض کردیم معنای جزئیّت در حال عدم تمکن این است که دیگر لازم نیست مأموربه در خارج ایجاد بشود برای اینکه عدم قدرت بر این جزء با فرض جزئیّتش برگشت به عدم قدرت بر مأموربه می کند و چون شما قدرت بر مأموربه ندارید، لازم نیست مأموربه را در خارج انجام بدهید.

پس اگر دلیلی که دلالت می کند بر جزئیت فاتحة الکتاب اطلاق داشته باشد، و جزئیّت را در حال قدرت و عدم قدرت هردو ثابت بکند، معنایش این است که در حال عدم قدرت بر فاتحة الکتاب اصلا لازم نیست سایر اجزاء ایجاد بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرق بین این جزء و آن جزئیّت در خصوص حال تمکن این است که آن خیلی اتصال به نماز ندارد، اگر قدرت داشته باشید بر انجام آن، جزء نماز

ص:100

می شود، اما اگر قدرت نداشته باشید ارتباطش از نماز بریده می شود. اما این جزئیّت شدّت ارتباط را افاده می کند. معنایش این است که این قدر با نماز مرتبط است و متصل است که اگر این را نتوانی انجام بدهی، اتیان به بقیه، دیگر هیچ فایده ندارد لذا این شدّت جزئیت را دلیل مطلق افاده می کند.

الکتاب فی الصلوة»، نگفت: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» که شما از این«اقرأ فاتحة الکتاب» استفادۀ جزئیت می کنید، آیا اینجا هم مثل صورت اول است ؟ یا اینجا لسان عکس شده، لسان دلیل جزئیت فقط جزئیت را دلالت می کند، بر«لا تترک الصلوة بحال» حکومت ندارد بلکه مسأله عکس است«لا تترک الصلوة بحال» حکومت دارد. «لا تترک الصلوة بحال» می خواهد به ما هشدار بدهد که تو شنیدی که فاتحة الکتاب جزء نماز است، اما خیال نکن که اگر یک وقتی فاتحة الکتاب مقدور تو نبود، نماز را کنار بگذاری، نه«لا تترک الصلوة بحال»، نماز در هیچ حال کنار گذاشتنی نیست و در هیچ حال قابل ترک نخواهد بود. اینجا می بینیم مسأله عوض شد. لسان دلیل مأموربه بر لسان دلیل جزئیّت و دلیل شرطیت حکومت پیدا کرد.

پس صرف این که دلیل جزئیت در مقام بیان جزئیت است و دلیل مأموربه در مقام بیان اصل وجوب مأموربه است، اقتضا نمی کند که دلیل جزئیت بر دلیل مأموربه حکومت داشته باشد. باید حکومت را با لسان دلیل منطبق بکنیم. و شما با ملاحظۀ لسان دلیل دیدید که مطلب به حسب تعبیرات قابل فرق است و نتیجۀ عکس می دهد.

پس اگر مسأله روی مبنای حکومت پیاده بشود، خیال نشود که دلیل دالّ بر جزئیت چون در مقام تقیید، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » را مقید کرده، لازمه اش این است که اگر اطلاقی هم داشته باشد، اطلاقش بر اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » تقدم داشته باشد، «هنا اطلاقان متعارضان»، اگر حکومتی در کار بود و آن حکومت روی ضابطه و مبنای خود حکومت که عبارت از لسان دلیل و منطق دلیل است، تحقق داشت، هرکدام که حاکم بر دیگری باشند، ما آن را مقدّم می داریم، سواء کان دلیل المأمور به یا دلیلی که دلالت بر اعتبار جزئیت و شرطیت می کند. و اگر حکومتی نبود، مسأله روی تعارض پیاده می شود. بین این دو دلیل معارضه در کار است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می گوید: با عدم تمکن از این جزء باید نماز خوانده بشود، دلیل دال بر اعتبار جزئیت با فرض اطلاقی که دارد، می گوید:

حتی فی حال العجز هم جزئیتش محفوظ است و نتیجۀ حفظ جزئیّت، عدم لزوم اتیان به سایر اجزاء و شرایط است در صورتی که این مقدور شما نباشد. عنوان مسأله به این صورت پیش ماست که«امّا ان یکون لاحد الدلیلین تقدم علی الاخری بالحکومة» و اگر احد الدلیلین چنین تقدمی نداشت، مسألۀ تعارض است و احکام تعارض باید در اینجا پیاده و عملی بشود.

ص:103

است ؟ اطلاق دلیل جزئیت مقدّم بر اطلاق دلیل مأموربه است یا عکسش در کار است ؟ یا اینکه کلیتی در کار نیست ؟ گاهی حکومت از ناحیۀ اطلاق دلیل مأموربه است و گاهی حکومت از ناحیۀ اطلاق دلیل قید است و گاهی هم هیچ حکومتی برای هیچ کدام تحقّق ندارد.

آنچه که ما عرض کردیم همین مسألۀ اخیر بود که به صورت کلی نمی توانیم اطلاق دلیل جزء را مقدم بداریم که ما از جزء تعبیر به قید می کنیم برای اینکه دلیل جزء و جزئیت جزء در مقابل دلیل مأموربه، عنوان مقیدیّت دارد و علاوه بر این، تعبیر به قید هم جزء را شامل می شود هم شرط را شامل می شود و هم موانع و قواطع را، به لحاظ اینکه عدمشان قید برای مأموربه است. ما اختیار کردیم که ضابطه کلی در اینجا وجود ندارد و باید نحوۀ تعبیرات و لسان ادله را در باب مأموربه و در باب دلیل قید ملاحظه کنیم و این لسانها مختلف است. گاهی حکومت از ناحیۀ لسان دلیل مأموربه است و گاهی حکومت از ناحیۀ لسان دلیل قید است.

است، مسأله به این صورت است ؟ و آیا این تشبیه، تشبیه صحیحی است یا قابل مناقشه است ؟

این جزء دارید، همین«اقرأ الفاتحة فی صلوتک» شما را الزام به خواندن قرائت فاتحه می کند.

پس ما بخواهیم به صورت کلی، مسأله را این طوری بگوییم که اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مأموربه حکومت دارد، این با آن ضابطه ای که در باب حکومت عرض کردیم تطبیق نمی کند و مقتضای آن ضابطه این است که مسأله، کلیت ندارد. گاهی حکومت از این طرف است، گاهی حکومت از آن طرف است، گاهی هم حکومتی تحقق ندارد و در نتیجه بین اطلاقین تعارض تحقق پیدا می کند.

فی صلوتک» و امثال ذلک استفاده شد، اینجا اگر جزء متعذر شد، شما باید بقیۀ مأموربه را انجام بدهید.

السجود» آنجایی که مکلف قدرت بر سجود دارد، سجده را انجام می دهد، آنجایی که مکلف قدرت ندارد، نتیجه این می شود که این امر غیری کنار رفت، امر غیری از صحنه خارج شد، چون مکلف قدرت بر متعلق ندارد. امر غیری که از صحنه خارج شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » در صحنه وجود دارد و حکم می کند به این که با اینکه قدرت مثلا بر رکوع نیست باید نماز بدون رکوع تحقق پیدا بکند. پس علت اینکه مرحوم وحید بهبهانی در آنجایی که اوامر غیریه هست، مسألۀ جزئیت و شرطیت را مطرح می کند، می فرماید: اگر قدرت بر رکوع و سجودی که مأموربۀ به امر غیری است، نداشته باشد باید بقیه مأموربه را در خارج انجام بدهید، علتش این است که امر غیری مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است.

در صورتی که قدرت وجود نداشته باشد، امر غیری از صحنه خارج می شود و آن امر اولی متعلق به مأموربه بدون اینکه در مقابل آن امر غیری باشد در صحنه وجود دارد و حکم به لزوم اتیان به سایر اجزاء و شرایط می کند که مسأله امر غیری مطرح نباشد و تعبیر این باشد که بفرماید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب». اگر یک چنین تعبیری باشد این دیگر به قدرت چه ارتباطی دارد؟ این کجایش دیگر مسأله قدرت را لزوم دارد؟ این«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» که به شما نمی گوید: فاتحة الکتاب بخوانید. این قضیة خبریة، دارد اخبار می کند به شما که«ایها المکلف اعلم انّ الصلوة لا یمکن ان تتحقق بدون فاتحة الکتاب» دیگر کجایش مسأله قدرت در اینجا مطرح است ؟ این به صورت یک جمله خبریه اخبار می کند«عن عدم امکان تحقق الصلوة بدون الفاتحة».

اگر شما خارجا قدرت بر فاتحة الکتاب نداشتید، چه چیزی از صحنه خارج می شود؟ چیزی از صحنه خارج نمی شود، این قضیۀ خبریه در جای خودش محفوظ است، هم در حال تمکّن می گوید: «لا یمکن ان تتحقق الصلوة بدون الفاتحة» هم در حال عجز می گوید: «لا یمکن ان تتحقق الصلوة بدون الفاتحة» و لازمه اش این است که اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز شدید دیگر بقیۀ اجزاء و شرایط اصلا لزوم اتیان ندارد، برای اینکه مقتضای«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» یک چنین معنایی است.

پس ملاحظه فرمودید که توجیهی که مرحوم محقق نائینی از کلام وحید بهبهانی می کند، یک توجیهی است که اصلا به مسألۀ حکومت ارتباطی ندارد، این مبتنی بر این است که آن قبیل از اجزاء و شرایط به لحاظ اینکه از طریق امر غیری به مکلف ارائه شده است و امر غیری هم مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است، آنجایی که قدرت نباشد،

ص:110

امر غیری کنار می رود و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » در صحنه باقی می ماند. اما اینجایی که از طریق «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد، به هیچ وجه مسألۀ قدرت مطرح نیست بلکه قضیه، قضیۀ خبریه است و بین حال تمکّن و حال عجز، هیچ فرقی وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): علت اینکه در آن طرف هم ما می گوییم که جزئیت ساقط می شود و بقیۀ اجزاء را باید اتیان بکنیم، برای خاطر این نیست که حکومت ندارد، اصلا روی پایه حکومت نیست، روی یک مبنای دیگری است. روی مبنای«وجود الامر و عدم وجود الامر» است. اگر جزئیت از طریق امر استفاده بشود، این لازم را دارد، اما اگر جزئیت از طریق غیر امر استفاده شد حتی اگر این طوری تعبیر کردند، گفتند: «الرکوع جزء للصلوة» همین مقدار که«الرکوع جزء للصلوة» همین هم کفایت می کند برای اینکه عنوان امر در اینجا وجود ندارد. آن که مضرّ است و آن که موجب فرق است، مسألۀ امر غیری است. «ای ان کانت الجزئیة مستفادة من الاوامر الغیریة» آن نتیجه را دارد«و ان لم تکن مستفادة من الاوامر الغیریة» این نتیجه را دارد. این ربطی به مسأله حکومت در هیچ طرف قصه ندارد.

این توجیهی است که ایشان از کلام وحید بهبهانی می کند. بعد در عین اینکه کلام ایشان را اینطوری توجیه می کند، خود محقق نائینی دوتا اشکال به وحید بهبهانی دارد که ما بعد از اینکه ان شاء الله فردا دوتا اشکال ایشان را عرض کردیم، در دو جهت با محقق نائینی بحث داریم: یکی اینکه اولا آیا نظر وحید بهبهانی به همین توجیهی است که محقق نائینی بیان کردند یا نظر ایشان به همان حکومتی است که ما ذکر کردیم ؟ ما معتقدیم که نظر ایشان به همان حکومت است و این راهی که محقق نائینی مسأله را توجیه و تقریب کرد، مورد نظر وحید بهبهانی نیست.

ثانیا اگر فرض کنیم کلام وحید بهبهانی ناظر به توجیه محقق نائینی باشد آنوقت باید ملاحظه کنیم، ببینیم این دو اشکالی که ایشان متوجه وحید بهبهانی کرده اند آیا این دو اشکال به ایشان توجه دارد یا روی همین فرض توجه هم این دو اشکال به ایشان متوجه نخواهد بود؟ لذا این دو اشکال محقق نائینی را ملاحظه بفرمایید تا ببینیم چطور است ؟

2 - چرا اطلاق و تقیید را نمی توان به باب قرینه و ذی القرینه تشبیه کرد؟

3 - تفصیل مرحوم وحید بهبهانی(ره) را نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد بیان کنید.

4 - نظر امام راحل نسبت به کلام وحید بهبهانی نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد چیست ؟

5 - نظر محقق نائینی نسبت به کلام وحید بهبهانی در تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد توضیح دهید.

ص:112

قدرت وجود نداشته باشد، آنجایی که فرضا متمکن از رکوع نباشد، متمکن از سجود نباشد، این امر غیری ساقط می شود، امر غیری کنار می رود به خاطر عدم قدرت بر متعلق، اما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » چرا کنار برود؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » چه کمبودی دارد از اینکه جریان پیدا بکند؟

اعتبار قدرت دیگر از کجا پیدا می شود؟ اینجا تکلیف نیست. اینجا بعث و الزام وجود ندارد. اینجا تحریکی تحقق ندارد تا شما بگویید: آدم عاجز را نمی شود تحریک کرد به انجام عملی که عاجز از انجام آن عمل است. اینجا جای خبر است، جای اعلام است، جای این است که یک مطلبی را که شما آگاه نیستید، به آگاهی شما برساند. یعنی در حقیقت چه فرقی می کند که مولا بگوید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که فرض اول تفصیل وحید بهبهانی بود و بین اینکه بگوید: «اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلوة»؟ همان طوری که دربارۀ«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» لازم نبود که مسألۀ قدرت را مطرح بکنیم، در«اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلوة» هم لازم نیست که مسألۀ قدرت را پیاده بکنیم. اینجا هم بعثی وجود ندارد، تکلیفی تحقق ندارد. مسأله، مسألۀ ارشاد و مسألۀ اخبار است و در باب اخبار و جملۀ خبریه، هیچ عنوان قدرت مطرح نیست. این جواب اولی است که محقق نائینی از کلام علامه وحید بهبهانی داده اند.

متفاوت است. در اوامر نفسیه، غایت بعث و تحریک، تحقّق بخشیدن به خود متعلق است و متعلق در این مسأله، نفسیت دارد. در اوامر غیریه، آن بعث و تحریکی که به متعلق شده است، ضمن اینکه بعث و تحریک است لکن برای خاطر غیر است، برای خاطر یک مطلوب نفسی است، برای خاطر یک واجب نفسی است و الاّ نسبت به همین متعلق امر غیری، رسما بعث و تحریک تحقق پیدا کرده است، منتها گاهی بعث و تحریک، در موردی است که خود مبعوث الیه اصالت دارد، نفسیت دارد. گاهی بعث و تحریک در موقعیتی است که مبعوث الیه برای خاطر غیر، واجب شده است، برای امر دیگری وجوب پیدا کرده است. لذا فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه از نظر مفاد هیئت «افعل» ملاحظه نمی کنیم و اگر در بعث و تحریک، قدرت اعتبار پیدا کرد که به نظر می رسد که بطور مسلّم معتبر است، چه فرق می کند بین اینکه مبعوث الیه، اصالت در مطلوبیت داشته باشد یا مبعوث الیه به عنوان یک واجب غیری مطرح باشد؟

مسألۀ ارشاد در عرض بعث و زجر نیست که«امّا الارشاد و امّا البعث و الزجز» مسألۀ ارشاد و بعث و زجر، در طول یکدیگر واقع شده اند و با هم هیچ گونه منافاتی ندارند. یک وقت مولا به عنوان مولویت، بعث می کند، یک وقت طبیب به عنوان ارشاد، بعث می کند، یا مبلغ به عنوان ارشاد، بعث می کند، به عنوان ارشاد زجر می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ استحقاق عقوبت یک معنای دیگری است. بحث ما اینجا در این است که آیا مفاد هیئت افعلی که یک مرشد«فی مقام الارشاد» بکار می برد، با هیئت افعلی که یک مولا در مقام مولویت بکار می برد، از نظر مستعمل فیه، دو مستعمل فیه دارد: یکی مستعمل در موضوع له است و دیگری مستعمل در غیر موضوع له است، لذا تمام هیئتهای«افعل» ی که مرشدین به کار می برند، استعمالات مجازیه خواهد بود، چون در موضوع له استعمال شده است ؟ درحالی که می بینیم واقعیت بر خلاف این است. هیئت«افعل» در تمامی این مواقع و مقامات، در همان بعث و زجر بکار رفته است و آن چه با مسألۀ اعتبار قدرت، ارتباط دارد، خود بعث و زجر است.

عجز بعث و تحریک تحقق پیدا نمی کند. پس این بیان مرحوم محقق نائینی که فرمودند:

ما تنها مسألۀ اعتبار قدرت را در باب اوامر نفسیه می پذیریم اما در اوامر غیریه و ارشادیه، اعتبار قدرت را به هیچ وجه قبول نداریم، به نظر غیر صحیح می رسد.

صلاة منتفی می شود برای اینکه صلاة عبارت از این مجموعه ای است که هرکدامش متعلق یک امر غیری قرار گرفته است و ما قدرت را در رابطۀ با مجموع باید فرض بکنیم و چون می بینیم که«هذا المکلف لا یکون قادرا علی المجموع لانّه عاجز عن الرکوع مثلا» پس در نتیجه امر صلاتی کنار می رود.

و اینکه شما(مرحوم محقق وحید بهبهانی) در اینجا گفتید که اگر«ارکع فی صلاتک» کنار برود، چرا امر به صلاة از صحنه خارج بشود؟ چرا امر به بقیۀ اجزاء و شرایط کنار برود؟ چون قدرت این«ارکع فی صلوتک» را ندارد خود این امر غیری کنار می رود اما بقیۀ اوامر غیریه در جای خودش محفوظ می ماند. ایشان می فرمایند: ما این را نمی توانیم بپذیریم، چون عنوان غیریّت مطرح است. باید در مسألۀ قدرت، قدرت را نسبت به مجموع ملاحظه بکنیم و«حیث لا یکون قادرا علی المجموع» پس امر به صلاة منتفی است. پس چه فرقی کرد بین اینکه مولا«لا صلوة الاّ بفاتحة الکتاب» بگوید و بین اینکه بگوید: «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب»؟ همان طوری که در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در صورت عجز، امر به صلاة به کلی منتفی می شود، در«اقرأ فی صلاتک فاتحة الکتاب» هم همین طور است، با اینکه امر غیری را قبول کردیم که در آن قدرت اعتبار دارد لکن نحوۀ اعتبار قدرت در امر غیری، غیر از نحوۀ اعتبار قدرت در امر نفسی است.

در اوامر نفسیه، در هرکدام جداجدا و مستقلا باید مسألۀ قدرت را ملاحظه کرد اما در اوامر غیریه، قدرت قائم به مجموع است و ملاک قائم به مجموع است. این را باید مورد لحاظ قرار بدهیم.

بشویم. اعتبار قدرت، همان اعتبار قدرت است، منشأ آن هم بعث و تحریک است. ما اگر ده تا امر غیری داشته باشیم، ده تا قدرت لازم داریم، نه یک قدرت قائم به مجموع. ما ده تا قدرت می خواهیم و«کل امر یضاف القدرة الیه مستقلا» ولو اینکه مطلوبیت غیریه داشته باشد. مطلوبیت غیریه اقتضا نمی کند که ما دست از مسألۀ بعث و لازم بعث برداریم.

«البعث یحتاج الی القدرة» قدرت بر مبعوث الیه. مبعوث الیه چیست ؟ «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب»، بیش از این در این جا مطرح نیست. «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب» بیشتر از مسألۀ قدرت در رابطۀ با فاتحة الکتاب چه مطلبی را دلالت دارد؟ قدرت بر مجموع از کجا آمده است ؟ غیریّت یک مسأله دیگری است.

وقتی که مسألۀ اعتبار قدرت را پیش می آوریم روی نفس بعث و تحریک تکیه می کنیم، کاری نداریم که«البعث و التحریک مولوی ام غیری» غیریّت و مولویّت، یک مسأله دیگری است، به بعث و تحریک ارتباطی ندارد، به لازمۀ بعث و تحریک و یا شرایطی که در بعث و تحریک اعتبار دارد، ارتباطی ندارد. پس اگر شما در جواب دوم مسألۀ اعتبار قدرت را در اوامر غیریه پذیرفتید، دیگر در قدرتش نحوۀ اعتبار قدرت را تغییر ندهید، نگویید: در اوامر نفسیه، قدرت به متعلق یک به یک مستقلا اعتبار دارد، اما در اوامر غیریه، قدرت قائمۀ به مجموع اعتبار دارد. نه اینجا اگر ده تا بعث است، اگر ده تا تحریک است، هرکدام یک قدرت لازم دارد بدون اینکه این قدرتها به هم ارتباط داشته باشد.

نماز را با بقیۀ اجزا و شرایط اتیان بکنید. لکن ما نپذیرفتیم که کلام مرحوم وحید بهبهانی اصلا ناظر به این مرحله باشد بلکه کلام ایشان را روی همان مسألۀ حکومت، توجیه کردیم گفتیم: ولو این که کلمه حکومت و امثال این، در کلام ایشان ذکر نشده است لکن بعید نیست که مراد ایشان همان مسألۀ حکومت باشد به این معنا که اگر دلیل جزء به نحو حاکمیت مسأله را مطرح بکند اینجا تقدّم با دلیل جزء است و اگر حاکمیت نداشته باشد، تقدّم با اطلاق دلیل مأموربه است.

اینها مسائلی بود که دربارۀ اصل محل نزاع مطرح کردیم. محل نزاع ما آنجایی است که هیچ یک از دو دلیل، اطلاق نداشته باشد و یا اگر هردو دلیل اطلاق داشته باشند، هیچ کدام تقدّم و تأخّری بر دیگری نداشته باشند. پس باید این محل نزاع مورد توجه باشد که آنجایی که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد او مقدّم است، آنجایی که احد المطلقین حاکم بر دیگری باشد، حاکم مقدّم است و حکومت هم در انحصار هیچ یک از دو دلیل نیست.

گاهی حکومت در ناحیۀ دلیل جزء است و گاهی هم حکومت در ناحیۀ دلیل مأموربه است. پس محل نزاع ما در این مسألۀ مهم که در فقه کاملا مورد ابتلا است آنجایی است که جزئیت یک جزء، شرطیت یک شرط و همین طور مانعیت و قاطعیت به نحو اجمال ثابت شده است و ما مرددیم که آیا جزئیت، جزئیت مطلقه است یا مختصۀ به صورت تمکّن و هیچ یک از دو دلیل هم اطلاق ندارند و یا اگر دارند، هردو اطلاق دارند و با وجود دو اطلاق، بین آنها معارضه تحقق دارد بدون اینکه احد الدلیلین حاکم بر دیگری باشد. در چنین محل نزاعی که شروع بحث ما از اینجا خواهد بود چه باید گفت ؟

یعنی هم در حال تمکن، جزئیت داشته باشد و هم در حال عجز جزئیت داشته باشد که لازمۀ این احتمال و لازمۀ جزئیت در حال عجز این است که اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز شدید، اصلا دیگر مأموربه بر شما واجب نیست، برای اینکه مأموربه از فاتحة الکتاب، انفکاک ندارد و چون فاتحة الکتاب مقدور نیست پس در حقیقت«مأموربه لیس بمقدور» و چون«مأمور به لیس بمقدور» دیگر امری به شما توجه ندارد، لازم نیست که مأموربه را در ضمن بقیه اجزا اتیان کنید.

این مسأله محل بحث ما بود، منتها این جهت را اضافه کردیم که در جایی ما از این مسأله، بحث می کنیم که دو دلیلی که در اینجا داریم: (یکی دلیل اصل مأموربه و یکی هم دلیل جزئیت این جزء) یا هیچ کدام اطلاقی نداشته باشند، (نه دلیل مأموربه اطلاق داشته باشد و نه دلیل دال بر جزئیت اطلاق داشته باشد) و یا اگر اطلاقی در کار است، هردو دلیل، اطلاق داشته باشد و هیچ کدام از اطلاقین به عنوان حکومت تقدم بر دیگری نداشته باشد. دو اطلاق در عرض هم، دو اطلاق متعارض بدون اینکه احدهما تقدم بر دیگری داشته باشد. این دو صورت، محل بحث ما است. اما بحث صور دیگر یعنی آنجایی که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد یا آنجایی که اطلاقش حاکم بر اطلاق دلیل دیگری باشد، را گذراندیم.

حالا در این محل بحث اولا ببینیم که آیا اصالة البرائة العقلیه(برائت نقلی را بعد ان شاء الله صحبت می کنیم) که مستندش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، در اینجا می تواند جاری بشود یا نمی تواند جاری بشود؟ یا اینکه فروض مسأله مختلف است در بعضی از فروض مسأله، برائت عقلیه جریان دارد و در بعضی از فروض مسأله، برائت عقلیه جریان ندارد.

مثال و تقریب ذهن می آوریم) فرض کنید اگر کسی از همان هنگام مثلا تکلیف، گرفتار عنوان عدم قدرت بر تکلم است و به تعبیر عربی«اخرس» است و قدرت بر حرف زدن ندارد، نمی تواند فاتحة الکتاب را قرائت بکند و فرض این است که فاتحة الکتاب به عنوان قرائت، جزئیت برای نماز پیدا کرده است.

ما می گوییم: اینجا برائت عقلی جاری می شود برای اینکه این شک در تکلیف دارد، شک دارد در اینکه آیا تکلیف به صلوة فرضا به این توجه پیدا کرده است یا نکرده است، برای اینکه اگر جزئیت فاتحة الکتاب اختصاص به حال تمکن داشته باشد، این نسبت به بقیۀ اجزای ماموربه، مکلف به صلاة است، صلاة را باید در ضمن سایر اجزاء انجام دهد.

لکن احتمال هم می دهیم که مسأله دخالت فاتحة الکتاب و جزئیت فاتحة الکتاب، یک جزئیت مطلقه غیر قابل انفکاک از صلاة باشد و در حقیقت صلاة نسبت به این نمی تواند بدون فاتحة الکتاب باشد و اگر کسی قدرت بر فاتحة الکتاب نداشت«لیس بمکلف بالصلوة اصلا» پس این آدم اخرسی که«لا یقدر علی القرائة من اول بلوغه، من اول زمان تکلیفه» الان مردد است«هل یکون مکلف بالصلوة ام لا یکون مکلفا بالصلوة ؟» این شک در تکلیف است، شک در توجه تکلیف است و در شکّ در توجه تکلیف، برائت عقلیه جریان پیدا می کند. همان طوری که شما که شکّ در حرمت شرب توتون می کنید، مجرای برائت عقلیه و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، اینجا هم همین طور. اینجا با آنجا چه فرق می کند؟ شک دارید که با شرایط فعلی با عدم قدرت بر قرائت فاتحه آیا مکلف به صلوة هستید یا مکلف به صلوة نیستید؟ چه نقصی و چه اشکالی از نظر جریان برائت عقلیه در اینجا شما ملاحظه می کنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): شبهۀ حکمیه است یعنی الان ما هم که به اخرس نگاه می کنیم، متحیریم. نمی دانیم آیا فاتحة الکتاب حتی برای اخرس، جزئیت دارد«فلا یجب علیه الصلوة» چون قدرت ندارد یا فاتحة الکتاب برای من و شما جزئیت دارد و برای اخرس جزئیت ندارد؛ پس بقیه نماز را انجام بدهد. این شبهه، شبهۀ حکمیه است. فرض می کنیم که دلیلین اطلاق نداشته باشند یا اگر دلیلین اطلاق داشته باشند، اطلاقشان متعارض باشد و احد الاطلاقین حکومت بر دیگری نداشته باشد. اینها همه برای این است که این شبهه شبهۀ حکمیه است. از نظر حکم نمی دانیم شارع که فرموده«فاتحة الکتاب جزء» آیا مقصودش این است که«فاتحة الکتاب جزء للقادر علی الفاتحه» یا

ص:124

«جزء مطلقا و لو للعاجز».

بحث در مفاد کلام شارع و به دست آوردن منظور شارع است. ما که نتوانستیم در مورد جزئیت آن مستقیما راهی پیدا کنیم، اصالة البرائه را روی نتیجه پیاده می کنیم و می گوییم: اگر فاتحة الکتاب جزئیت مطلق داشته باشد، معنایش این است که«لا یجب علی الاخرس الصلاة» و اگر جزئیت آن اختصاص به حال تمکن داشته باشد«یجب علی الاخرس الصلاة». پس الان بین یجب و لا یجب مردد مانده ایم. یک طرف احتمال«یجب الصلاة علی الاخرس» است و یک طرف احتمال«لا تجب الصلاة علی الاخرس» است.

معنای شک در تکلیف همین است. مگر شما در شرب توتون که به استناد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان برائت عقلیه را جاری می کنید غیر از این مسأله است ؟ آنجا هم دو احتمال می دهید: یک احتمال«حرمة شرب التتن» که احتمال التکلیف است، یک احتمال«اباحة شرب التتن» که احتمال عدم تکلیف است چون دو احتمال است: شما شاک در تکلیف هستید. بیان بر تکلیف ندارید. از ناحیۀ مولی به شما نگفته اند: «یحرم علیکم شرب التتن».

در ما نحن فیه هم از ناحیۀ مولی بیانی نرسیده است که«یجب علی الاخرس ایجاد الصلاة فی ضمن بقیة الاجزاء». اگر یک چنین بیانی رسیده بود، ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را پیاده نمی کردیم؛ اما چون ادله دلالت بر این مسأله ندارد و بیانی از ناحیۀ مولی نسبت به تکلیف، قائم نشده، ما متحیریم«فی انه یجب علی الاخرس مع عدم القدرة علی الفاتحه، الاتیان به فی باب الصلاة او لا یجب ؟» همان برائت عقلیه ای که در شرب توتون و حرمت مشکوکۀ شرب توتون، جریان پیدا می کرد، اینجا هم جریان دارد.

الکتاب» مثل این که فرض کنید زبانش بند آمد، دیگر اصلا قدرت بر قرائت و تکلم نداشت. عدم قدرت، مستوعب تمام وقت است و تمام زمان را فراگرفته است، اینجا هم همین مسألۀ اصالة البرائه به همان صورتی که عرض کردیم، پیاده می شود. برای این که آن انسانی که در مجموعۀ وقت، قدرت بر قرائت الفاتحه ندارد و درعین حال شک دارد که آیا جزئیت فاتحه، یک جزئیت مطلقه است یا اختصاص به حال تمکن دارد، نتیجۀ شکش این است که شک دارد که آیا امروز با این شرایط «یجب علیه الصلاة ام لا؟» دیروز چون قادر بوده و نماز برایش واجب است یا فردا چون قادر می شود و نماز برایش وجوب پیدا می کند، اینها که با هم ملازمه ندارد. هرروزی یک حکم خاصی دارد. هر وقتی یک تکلیف خاصی دارد. ممکن است کسی مثلا در مجموع بین الطلوعین خواب باشد«و لم یکن مکلفا بصلاة الصبح» اما این ملازم با این نیست که برای نماز ظهر هم مکلف نباشد، برای این که در ظهر دیگر خواب نیست.

بالاخره در این فرض هم اگر عدم قدرت، مجموعۀ وقت«من اول الوقت الی آخر الوقت» را احاطه کند و در هیچ جزئی از اجزای وقت، قدرت بر قرائت فاتحة الکتاب نداشته باشد، اینجا هم شک دارد امروز که قادر نیست«هل یکون مکلفا بالصلاة، هل یجب علیه الصلاة» نسبت به بقیۀ اجزا«او لا یجب علیه الصلاة» از باب اینکه این تکلیف امروز، تکلیف مستقلی است و هیچ ملازمه ای با روز گذشته و روز آینده ندارد و هر واقعه ای استقلال دارد. شما امروز مشکوک در تکلیف هستید، آنوقت اصالة البرائة العقلیه در اینجا جریان پیدا می کند. لازمۀ برائت عقلیه«عدم وجوب الاتیان ببقیة اجزاء الصلاة فی هذا الیوم الذی یکون فی جمیع الوقت غیر قادر علی قرائة الفاتحة». این صورتش هم ظاهرا واضح است که اصالة البرائه به طور کلی از این نفی تکلیف می کند.

او پیدا شد. در این فرض چه باید گفت ؟ آیا اینجا هم اصالة البرائة العقلیه جریان دارد یا اینجا با دو فرض گذشته فرق می کند؟

ظاهر این است که در همین جا هم برائت عقلیه جاری می شود ولو اینکه در وضوح و روشنی به دو فرض گذشته نمی رسد لکن درعین حال با دقت، همین جا هم جای برائت عقلیه است و در نتیجه«لا یجب علیه الاتیان بباقی اجزاء الصلاة» در زمانهای بعد و آخر وقت برای این که اینجا هم الان شک دارد. الان که حالت عدم تمکن نسبت به بعضی از اجزاء برایش پیش آمد، الان شاک در این است که«هل یجب علیه اتیان بباقی اجزاء الصلاة او لا یجب علیه الاتیان بباقی اجزاء الصلاة» الان مجرای برائت عقلیه و مورد برائت عقلیه تحقق دارد.

منتها در ذهن شما طبعا این معنی خلجان دارد که اول وقت که قادر بود و روی قدرت، علم به توجه تکلیف داشت، با علم به توجه تکلیف در اول وقت شما چطور حالا به برائت عقلیه مراجعه می کنید با اینکه مجرای برائت عقلیه شک در توجه تکلیف است، شک در تعلق تکلیف است ؟

جواب این است که آن چیزی که این شخص الان شک در او دارد، از اول وقت هم مشکوک بوده و آن چه را که در اول وقت معلوم بوده، الان هم به قوّت خودش باقی است و عنوان معلومیتش هم باقی است برای این که در اول وقت، توجه تکلیف به صلاة مشتمل بر تمام اجزاء معلوم بود چون این که این قدرت را داشت برای این که می توانست همۀ اجزاء مأموربه را کاملا در خارج ایجاد بکند. پس آن تکلیفی که در اول وقت توجهش معلوم و مسلّم بوده، توجه تکلیف به نماز ده جزئی برای انسانی که قادر بر اتیان به ده جزء است. مگر این شخص حالا در این معنی شک دارد؟ الان که عاجز است اگر از او بپرسیم که«ایها العاجز! لو کنت قادرا» وظیفۀ تو چه بود؟ می گوید: «لو کنت قادرا» من باید نماز ده جزئی بخوانم. الان هم تردیدی در این معنی ندارم که اگر عجز برای من پیش نیامده بود، وظیفۀ من، همان نماز ده جزئی معمولی و متداول بود. پس آن تکلیف در اول وقت با خصوصیات و ویژگیهایش الان هم به قوت خودش باقی است منتها الان نمی تواند آن را انجام بدهد. قدرت بر انجام آن را ندارد. او در شرایط وجود قدرت نسبت به تمام اجزاء بوده و فرض این است که الان، نسبت به تمام اجزاء قدرت ندارد.

ص:127

پس آن تکلیف با آن شرایط و با آن خصوصیات الان هم برای او معلوم است و حالت تردیدی ندارد و آن چیزی که الان برای این مشکوک است، من اول الامر هم مشکوک بوده است برای این که اول ظهر هم آن انسان قادر است. اگر از او سؤال می کردیم که ای مکلف قادر! «لو کنت عاجزا عن اتیان فاتحة الکتاب» اگر تو عاجز از اتیان فاتحة الکتاب بودی، تکلیف چه بود؟ جواب این بود که من متحیر بودم، نمی دانستم که وظیفه ای نسبت به نماز دارم یا ندارم ؟ چون نمی دانم که جزئیت فاتحه آیا جزئیت مطلقه است یا اختصاص به حال تمکن دارد؟

پس از اینجا می فهمیم که این کسی که مثلا دو ساعت از وقت را با قدرت و تمکن گذرانده است و بعد از دو ساعت تمکن، عاجز شده است، فکر می کند در این که آیا مکلف به بقیۀ اجزاء صلاة هست یا نیست ؟ این شک در تکلیف این طور نیست که مسبوق به علم به تکلیف باشد. اینها در دو مسیرند، معلوم و مشکوک دو شیء است و دو عنوان است و هیچ ارتباطی به هم ندارد. آن تکلیف معلوم او با شرائط خودش الان هم برای این معلوم است و این تکلیف مشکوک فعلی با شرائط فعلی اگر شرائطش در اول وقت بود در اول وقت هم کان مشکوکا.

پس این که می گوییم: در این دو ساعت، به حسب ظاهر علم به تکلیف داشته و الان شک در تکلیف دارد، این تکلیفها با هم فرق می کند. معلوم، عبارت از تکلیف به نماز ده جزئی است، با توجه به قدرت بر تمام اجزاء و آن که الان مشکوک است، تکلیف متعلق به نماز نه جزئی با توجه به عدم قدرت نسبت به بعض از اجزاء است. لذا معلوم بودن آن تکلیف، هیچ ضربه ای به مشکوک بودن این تکلیف نمی زند و در همین صورت سوم هم روی قاعده، اصالة البرائة العقلیه جریان پیدا می کند و فرقی از این نظر بین آن دو صورت و صورت گذشته نیست ولو اینکه از نظر وضوح به آن دو صورت نمی رسد ولی وقتی که انسان دقت بکند همین جا هم جای برائت عقلیه است.

لکن درعین حال دو شبهه در اینجا وجود دارد که باید این دو شبهه را ان شاء الله دفع کنیم تا جریان برائت عقلیه در اینجا کاملا روشن شود.

حال تمکّن را توضیح دهید.

2 - آیا در صورت عدم قدرت مکلف بر اتیان جزء از اول تکلیف، برائت عقلیه جاری می شود؟ چرا؟

3 - جریان برائت عقلیه را در صورت عدم قدرت مستوعب تمام وقت، بررسی کنید.

4 - آیا در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت، برائت عقلیه جاری می شود؟ شرح دهید.

ص:129

الامر مشکوک بوده است. یعنی آن چیزی که الان متعلق شک است، الان متعلق شک نشده است بلکه از اول امر، مشکوک بوده، منتها از اول امر، مصداق نداشته است، معلق علیه آن، حاصل نبوده است و الا از همان اول امر، اگر این مسأله مطرح می شد که«لو کان المکلف غیر متمکن من بعض الاجزاء، هل یجب علیه الباقی او لا یجب علیه الباقی ؟» مکلف می گفت: من نمی دانم. مجتهد می گفت: من نمی دانم. و اما آن موردی که معلوم بود، تعلق تکلیف به مأموربه، به صورت کامل با تمکن از همۀ اجزاء بود که دیگر عنوانش از بین رفت. تمکن من جمیع الاجزاء منتفی شده است. بعضی از اجزاء، عنوان غیر مقدوری پیدا کرده است. پس در حقیقت این معلوم و آن مشکوک هردو تحقق داشته اند و با شرائط خودشان حالا هم به همان صورت باقی هستند.

از اینجا می فهمیم که متعلق شک با متعلق علم فرق می کند. آن تکلیف معلوم، غیر از این تکلیف مشکوک است و این تکلیف مشکوک«کان من اول الامر مشکوکا» و همان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که در آن دو صورت گذشته جریان پیدا می کرد، اینجا هم جریان دارد. لکن در اینجا دو تا مقایسه شده که اگر این مقایسه ها صحیح باشد و مناقشه ای در این مقایسه ها وجود نداشته باشد، آن وقت اشکال و اعتراضی به این حرف ما در کار خواهد بود.

قدرت دارد بر این که متعلق این تکلیف را انجام بدهد یا قدرت ندارد؟ اگر یک مکلفی شک در قدرت کرد و همین طور متحیر ایستاده و نمی داند که آیا می تواند متعلق این تکلیف را انجام دهد یا نه، آیا در مورد شک در قدرت، قاعده اقتضای احتیاط می کند یا اقتضای برائت می کند؟ مشهور همه قائل شده اند که در مورد شک در قدرت، باید احتیاط بکند. به مجرد این که احتمال می دهد که قدرت بر انجام متعلق تکلیف را نداشته باشد، نمی تواند مخالفت تکلیف تحقق پیدا بکند بلکه بر این شخص احتیاط واجب است، یعنی باید شروع کند به انجام متعلق تکلیف. اگر مواجه شد با اینکه نمی تواند، آن وقت انجام ندهد و الا به صرف شک در قدرت«لا یجوز له المخالفة».

این یک دلیل بود بر صحّت مدعای امام بزرگوار در مقابل مشهور برای این که مشهور، قدرت را یکی از شرایط می داند، می گویند: هر تکلیفی دارای شرائط عامه است و یکی از شرائط عامه، عبارت از قدرت است. و اگر قدرت، جنبۀ شرطیت دارد، در مورد شک در شرط آیا قاعده اقتضای احتیاط می کند یا قاعده اقتضای برائت می کند؟ اگر مولی گفت: «ان جائک زید فاکرمه» که برای مجیء زید به عنوان شرطیت برای وجوب اکرام، دخالت قائل شد، اگر شما شک کردید در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نکرده است، خود مشهور هم که می گویند: شک در شرط ، مساوق با شک در مشروط است، اگر شما شک در مجیء زید کردید، معنایش این است که شک در وجوب اکرام دارید برای اینکه وجوب اکرام، معلق بر مجیء است و مشروط به مجیء زید است و اگر شک در وجوب اکرام کردید، برائت جریان پیدا می کند؛ برای این که شک در تکلیف، مجرای برائت است. پس اگر قدرت را(مثل مجیء زید که شرطیت برای وجوب اکرام دارد) در باب تکالیف به صورت شرط مطرح کردیم، لازمه اش این است که اگر شما در یک موردی شک در قدرت کردید، شک کردید در اینکه تمکن دارید یا ندارید، این شک در مشروط است، شک در قدرت، شک در تکلیف است و شک در تکلیف، مجرای اصالة البرائه است. پس چرا مشهور قائل به احتیاط است ؟ اینجاست که این دلیل بر آن حرف مقابل مشهور می شود که ما قدرت را به صورت شرط مطرح نمی کنیم. ما عدم قدرت را به صورت عذر مطرح می کنیم. می گوییم: تکلیف، مشروط به قدرت نیست، بلکه اگر شما قدرت نداشتید، عقلا در برابر مخالفت تکلیف، عذر دارید. لذا اگر شما شک در قدرت و عجز کردید، معنایش این است که شک در معذوریت دارید. شک دارید در اینکه در

ص:132

مقابل مخالفت تکلیف مولی آیا معذوریتی دارید یا معذوریتی ندارید؟ اینجا عقل حکم به احتیاط می کند و می گوید: تا احراز معذوریت نشود در برابر مخالفت تکلیف مولی برای شما عذری نخواهد بود.

پس در مسألۀ شک در قدرت، شک شما در رابطۀ با معذوریت در مقابل مخالفت تکلیف مسلّم است اما شک شما در ما نحن فیه در اصل تکلیف است. شما می گویید: اگر جزئیت این، جزئیت مطلقه باشد، من نسبت به بقیۀ اجزاء تکلیفی ندارم اما اگر جزئیت اختصاص به حال تمکّن داشته باشد، معنایش این است که در حال عدم تمکّن، سایر اجزاء، وجوب اتیان و وجوب انجام دارد و الان من متحیرم که آیا بالنسبة الی الباقی و سایر الاجزاء، تکلیفی از نظر وجوب اتیان به من متوجه هست یا متوجه نیست ؟ آیا درست است که شما این دو تا را با هم مقایسه کنید؟ ما نحن فیه که مسألۀ شک در تکلیف و توجه تکلیف است این را مقایسه کنید با یک مسأله ای که اصل تکلیف مسلم است، لکن معذوریت در مقام مخالفت تکلیف برای شما مشکوک است ؟ چه ارتباطی بین این دو مسأله وجود دارد؟ چه وجه اشتراکی میان این دو مسأله وجود دارد که می خواهید ما نحن فیه را به مسألۀ شک در قدرت مقایسه کنید و بگویید: چون در آنجا احتیاط واجب است و برائت عقلی جریان ندارد، پس در ما نحن فیه هم احتیاط واجب است و برائت عقلیه جریان ندارد؟ لذا این مقایسه به این صورتی که ملاحظه فرمودید کاملا ناتمام به نظر می رسد.

به این اضطرار، یک مجوّزی برای مخالفت قطعیۀ آن تکلیف معلوم بالاجمال پیدا می شود؟ یعنی برای این که اضطرار به اناء یمین پیدا کردید، ارتکاب اناء یسار هم بر شما جایز می شود؟ یا اینکه نقش اضطرار، این است که وجوب موافقت قطعیه را از بین می برد؟ با آمدن اضطرار دیگر اجتناب عن کلا الأنائین برای شما لزوم ندارد، یعنی اضطرار، وجوب موافقت قطعیه را از بین برد، اما آیا حرمت مخالفت قطعیه را هم از بین می برد که نتیجه این بشود که أناء غیر مضطر علیه هم جواز ارتکاب داشته باشد؟ یا اینکه اضطرار فقط نسبت به مورد خودش و نسبت به مضطر الیه منجّز خواهد بود اما نسبت به طرف دیگر که اگر شما ارتکاب بکنید، مخالفت قطعیۀ آن تکلیف معلوم بالاجمال تحقق پیدا می کند، اضطرار موجب جواز مخالفت قطعیه نمی شود. مگر در جایی که اضطرار نسبت به هردو باشد. اما جایی که اضطرار در رابطۀ با یکی است لا یجوز المخالفة القطعیه.

محقق حائری(ره) فرموده اند: ما نحن فیه شبیه این مسأله است یعنی همان طوری که با اضطرار، نسبت به بعضی از افراد، حکم وجوب اجتناب از بقیۀ اطراف کنار نمی رود در ما نحن فیه هم اگر شما عجز از جزء پیدا کردید و در نتیجه وجوب اتیان به جزء غیر مقدور از بین رفت، وجوب اتیان به جزء غیر مقدور که از بین برود، وجوب اتیان بقیۀ اجزاء سر جای خودش باقی است، و به قوّت خودش باقی است. شما یک جزء را عاجز شدید، دو جزء را عاجز شدید، اما نسبت به تمامی اجزاء و ده جزء که عنوان عجزی برای شما وجود پیدا نکرده است. اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز هستید، وجوب اتیان به فاتحة الکتاب از بین می رود اما چرا وجوب اتیان به بقیۀ اجزاء و به سایر اجزاء از بین برود؟ پس همان طوری که اضطرار در رابطۀ با یک طرف علم اجمالی موجب این نمی شود که حکم علم اجمالی در رابطۀ با سایر اطراف کنار برود، این عجزی هم که شما نسبت به اتیان به یک جزء پیدا می کنید، سبب نمی شود که در رابطۀ با سایر اجزاء، وجوب اتیانش منتفی بشود. این یک مقایسه ای است که ایشان در کتاب درر در این رابطه بیان کرده اند.

کرده اند هم ناتمام است برای اینکه در مسألۀ علم اجمالی روی چه ملاکی حکم می کنیم به اینکه اجتناب از آن طرف غیر مضطرالیه لازم است ؟ ملاکش این است که علم اجمالی داریم. وقتی علم اجمالی منجّز تکلیف شد، علم اجمالی دو مطلب برای ما آورد: یک مطلب، حرمت مخالفت قطعیه و یک مطلب، وجوب موافقت قطعیه. پس قبل از آنکه مسألۀ اضطرار پیش بیاید و قبل از آنکه اضطرار عارض شود، علم اجمالی دو تکلیف مهم به دوش ما گذاشت: یکی حرمت مخالفت قطعیه و یکی وجوب موافقت قطعیه. بعد که مسألۀ اضطرار به عنوان یک امر حادث پیش آمد، ملاحظه کردید که مخالفت این اضطرار تنها با یکی از آن دو حکم است یعنی اضطرار با وجوب موافقت قطعیه قابل اجتماع نیست، اما با حرمت مخالفت قطعیه چطور؟ بین اضطرار و حرمت مخالفت قطعیه، هیچ گونه منافاتی تحقق ندارد. پس علم اجمالی دو تکلیف آورد و اضطرار به علت منافات با یکی از این دو تکلیف، آن تکلیف را از بین برد، وجود موافقت قطعیه را کنار گذاشت اما چون با حرمت مخالفت قطعیه، منافات نداشت برای این که مضطرالیه تنها یک طرف از دو طرف علم اجمالی بود، اینجا دیگر معنی نداشت که اضطرار بخواهد موجب جواز مخالفت قطعیه شود و حرمت مخالفت قطعیه را از بین ببرد.

پس وقتی که مسأله را در باب علم اجمالی مطرح می کنیم، به استناد این ملاک، مسأله را مطرح می کنیم و می گوییم: علم اجمالی دو تکلیف آورد و اضطرار با احد التکلیفین منافات داشت، به علت اهمیت اضطرار، آن تکلیف از بین رفت، اما تکلیف دیگر که هیچ گونه منافاتی با اضطرار نداشت، به قوّت خودش باقی بود. ملاک ما این بوده است؛ آیا در ما نحن فیه روی چه ملاکی بگوییم: اگر شما عاجز از بعضی اجزاء شدید، نسبت به بقیۀ اجزاء، اتیان برای شما واجب است ؟ آیا اینجا هم علم اجمالی در کار بوده است ؟ ما چه موقع علم اجمالی به آن داریم و اگر بخواهیم مسأله را در قالب علم بیرون بیاوریم، باید اینجا اینطور بگوییم که ما یک معلوم بالتفصیل و علم تفصیلی داشتیم که فاتحۀ آن معلوم بالتفصیل خوانده شده است و یک مشکوک به شک بدوی داریم که الان گرفتار این مشکوک به شک بدوی هستیم. حالا آن علم تفصیلی ما کدام است ؟ قبل از آنکه عاجز از بعضی از اجزاء بشویم، همان اول وقت که قدرت بر انجام مأموربه به صورت کامل را داشتیم، علم تفصیلی داشتیم به اینکه وظیفۀ ما اتیان به مأموربه با تمام اجزاء و شرائط است اما الان می دانیم و یقین داریم که این تکلیف به ما توجه ندارد و قدرت بر انجام

ص:136

مأموربه کامل را نداریم. پس بساط آن علم تفصیلی به واسطۀ آمدن عجز برچیده شد، اما آنکه مشکوک به شک بدوی است و ما الان گرفتار آن هستیم، این است که با این شرائط فعلی که ما از بعضی اجزاء عجز داریم، آیا تکلیف به بقیة الاجزاء و وجوب اتیان به باقی اجزاء، گریبان ما را گرفته است و یا گریبان ما را نگرفته است ؟ اینجا که ما یک علم تفصیلی به این صورت و یک شک بدوی به این کیفیت داریم، چطور می توانیم اینجا را با مسألۀ علم اجمالی مقایسه کنیم که آنجا یک علم اجمالی روشنی است ؟

علم اجمالی دو تا تکلیف آورده است: یک تکلیف به عنوان عروض اضطرار از بین رفته است و تکلیف دیگر با اضطرار، هیچ گونه منافاتی نداشته است. آیا مقایسۀ ما نحن فیه به مسألۀ علم اجمالی و عروض اضطرار بعد از منجّزیت علم اجمالی، به نظر شما صحیح می رسد؟

به عبارت دیگر: آن ملاکی که در مسألۀ علم اجمالی وجود داشت، آن ملاک در ما نحن فیه وجود ندارد. در مسألۀ علم اجمالی اگر از ما پرسیدند: چرا مخالفت قطعیه حرام است ؟ چرا اتیان به آن طرف دیگر جایز نیست ؟ می گوییم: «لاجل العلم الاجمالی و منجزیة العلم الاجمالی». اما اگر در ما نحن فیه از ما سؤال کردند: به چه دلیل اتیان به بقیۀ اجزاء بر شما واجب است و از چه طریقی شما ملزم به اتیان بقیۀ اجزاء شدید؟ ما چه جواب بدهیم ؟ به چه ملاکی این مسألۀ وجوب اتیان به بقیۀ اجزاء را مطرح کنیم ؟ ما که علم اجمالی نداریم. اینجا یک شک بدوی به تمام معنی داریم و شک بدوی هم مجرای اصالة البرائه است.

پس معلوم شد که این مقایسه هم مقایسۀ ناتمامی است و ماحصل بحث این شد که در تمام فروض ثلاثه ای که دیروز و امروز ذکر کردیم، هیچ مانعی از جریان برائت عقلیه مشاهده نمی شود و این مقایسه ها به نظر ناتمام می رسد. حالا ببینیم برائت شرعیه در اینجا چطور می تواند نقش داشته باشد که در کلام مرحوم آخوند(ره) هم اشاره ای به صورت لا یقال، فانه یقال به این مطلب شده است. ان شاء الله ملاحظه بفرمایید برای بعد.

3 - مقایسۀ شک در جزئیت به مسأله شک در قدرت در لزوم احتیاط با جوابش توضیح دهید.

4 - کلام مرحوم حائری(ره) را در شک در جزئیت با جواب استاد از آن بیان کنید.

ص:138

باشد. پس چه مانعی دارد که در آن حیث رفعی، حدیث رفع نقش داشته باشد اما آن حیث اثباتی، خارج از مورد حدیث رفع باشد.

لکن یک نکته ای در اینجا هست و آن این است که از عناوینی که به بحث ما ارتباط دارد، دو عنوان در حدیث رفع ذکر شده است: یکی عنوان«ما لا یعلمون» است که این از یک جهت منطبق بر ما نحن فیه است و یکی عنوان«ما لا یطیقون» است که آن از جهت دیگر منطبق بر ما نحن فیه است. این دو عنوان هرکدام به یک تناسبی در ما نحن فیه جریان دارند. «رفع ما لا یطیقون» می گوید: اگر یک جزئی را شما قدرت بر انجامش نداشته باشید، عاجز از انجام جزء باشید، خیال نکنید که در همان حالی هم که عاجز هستید حتما باید این جزء را اتیان کنید. «رفع ما لا یطیقون» این نقش را دارد که اگر یک چیزی از طاقت شما بیرون بود، اگر یک چیزی از محدودۀ قدرت شما خارج بود، این از شما مرفوع است. شما خیال نکنید در عین اینکه طاقت ندارید باز هم مکلفید، در عین اینکه قدرت ندارید باز هم آن غیرمقدور، گریبان شما را می گیرد. لذا«رفع ما لا یطیقون» این نقش را دارد که می گوید در حال عدم تمکّن از جزء در آن حال، لازم نیست که شما اتیان به جزء کنید.

اما جهت دیگر در«ما لا یعلمون» این است که چون نمی دانیم که این شیء جزئیّت مطلقه دارد یا جزئیّتش اختصاص به حال تمکّن دارد لذا نمی دانیم که آیا اتیان به بقیۀ اجزاء در حال عدم تمکّن از این جزء واجب ام لا، یعنی همان که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در او جاری می کردیم، همان که برائت عقلیّه در او جاری می کردیم و می گفتیم:

نمی دانیم که الان مکلف به اتیان به بقیۀ اجزاء هستیم یا نه و چون دلیلی بر لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء وجود ندارد، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان پیاده می شود. چه مانعی دارد که ما حدیث رفع را پیاده کنیم و حکم کنیم به اینکه چون شما نمی دانید بقیۀ اجزاء در حال عدم تمکّن از این جزء وجوب دارد یا ندارد«رفع ما لا یعلمون» می آید که هم جنبۀ رفعی و هم عنوان امتنان دارد برای اینکه یک تکلیفی را از دوش ما برمی دارد و می گوید: در حال عدم تمکّن از این جزء، اتیان به بقیۀ اجزاء، لازم نیست. پس اگر مسأله را به این صورت پیاده کنیم همان طوری که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می کند، حدیث رفع هم جریان پیدا می کند و اشکالی در این رابطه وجود ندارد.

پس«ما لا یطیقون» یک جهت را درست می کند و آن این است که شما خیال نکنید که

ص:141

اگر از یک جزئی عاجز شدید با اینکه عاجز هم هستید باید اتیان کنید. «ما لا یطیقون» این را برمی دارد. می گوید: هرچه از دایرۀ طاقت و قدرت شما بیرون رفت، این مرفوع است. پس در حال عجز جزئیّتش کنار می رود و لزوم اتیانش کنار می رود، اما مطلب اینجا تمام نمی شود برای اینکه آنچه ما در آن تردید داریم، آنچه که متعلق شک ماست، این است که الان از این جزء عاجز هستیم و«ما لا یطیقون» می گوید: در حال عجز، اتیان به جزء لازم نیست. آیا اتیان به بقیۀ لزوم دارد یا ندارد؟ «نحن لا نعلم ذلک» اینجا عنوان «ما لا یعلمون» پیاده می شود و به همان تقریبی که در جریان برائت عقلیّه شما مشی کردید، به همان تقریب در اینجا«رفع ما لا یعلمون» را پیاده کنید نه عنوان وضعی در او هست و نه خلاف امتنانی در پیاده شدن«رفع ما یعلمون» به نظر می رسد. این بحثها دربارۀ برائت بود.

انجام بدهد، قبل از آن حالت عجز، یک وجوب غیری برای خاطر مقدمیّت اجزاء، در این رکوع و سجود و سایر اجزاء، غیر از فاتحة الکتابی که حالا متعذر شده است، وجود داشت و ما می دانیم به لحاظ اینکه فاتحة الکتاب متعذر شد این وجوب غیری از رکوع و سجود و تشهد و امثال ذلک برداشته شد، به علت عدم قدرت بر کل و بر مجموع لکن احتمال می دهیم که مقارن با زوال وجوب غیری، یک وجوب نفسی متعلق به بقیة الاجزاء حادث شده باشد، مثل استصحاب کلی قسم ثالث که آن هم دو فرض دارد: یک فرض که منطبق بر ما نحن فیه است این است اگر ما یقین داشته باشیم که زید در خانه وجود داشته است، و یقین داریم که زید از خانه بیرون آمده است لکن احتمال می دهیم که مقارن با بیرون آمدن زید از منزل، عمرو وارد منزل شده باشد که اگر مقارن با بیرون آمدن زید، عمرو وارد منزل شده باشد که در حقیقت در هیچ لحظه و آنی، این منزل خالی از وجود انسان نبوده است. تا زمانی که زید در این منزل بود به علت وجود زید، انسان در این منزل وجود داشت، بعد از آنکه زید خارج شد، مقارن با خروج زید، عمرو وارد منزل شد که در نتیجه، بقاء وجود انسان در خانه، در ضمن عمرو خواهد بود، اینجا جای استصحاب کلی قسم ثالث است. می گوییم: ما به زید کاری نداریم. ما یقین داریم که زید از منزل خارج شده است. به عمرو هم کاری نداریم برای اینکه ورود عمرو در منزل برای ما مشکوک است و به عنوان یک حادث مشکوک مسبوق به عدم، مطرح است، اما ما به زید و عمرو کاری نداریم، بحث را روی انسان می آوریم، می گوییم: «کان الانسان فی الدار قطعا و الآن نشک فی بقاء الانسان فی الدار» استصحاب می کنیم بقاء انسان را در دار و احکامی که بر بقای انسان در دار مترتب است به صورت کلّی، آن احکام ترتب پیدا می کند. این یک فرض از استصحاب کلی قسم ثالث است.

شما نیست و بقیة الاجزاء هم اگر الان وجوب داشته باشد، الان دیگر چون تمام المأمور به است، یک وجوب نفسی دارد و یک وجوب به عنوان تمام المأمور به در رابطۀ با بقیة الاجزاء هست. پس در حقیقت عین همان مسألۀ زید و عمرو که شما قطع به خروج زید دارید و احتمال می دهید که مقارن با خروج زید، عمرو وارد منزل شده باشد، اینجا هم وجود دارد، زیرا شما قاطعید به اینکه آن وجوب غیری اولی، آنکه متعلق به رکوع و سجود و به عبارت دیگر بقیة الاجزاء بود، آن وجوب غیری قطعا مرتفع شد، لکن احتمال می دهید که با ارتفاع آن وجوب غیری، یک وجوب نفسی حادث متعلق به بقیة الاجزاء، تحقق پیدا کرده باشد. لذا می گوییم: شما استصحاب را روی کلی وجوب بیاورید. به وجوب غیری کاری نداشته باشید. آن وجوب غیری«مات». به وجوب نفسی کاری نداشته باشید، برای اینکه وجوب نفسی مشکوک الحدوث است. شما استصحاب را روی کلی وجوب بیاورید، بگویید: «و الله کان هناک قبل خروج العجز وجوب فی البین بالاضافة الی بقیة الاجزاء»، بلا اشکال بقیة الاجزاء یک وجوبی داشته است، ما کاری به غیری و نفسی بودنش نداریم. یقینا رکوع و سجود قبل از آنکه شما عاجز از فاتحة الکتاب بشوید«کان واجبا» و الان شک دارید در اینکه وجوب از بین رفته است یا نرفته است، چه مانعی دارد که شما استصحاب کلی وجوب را جاری کنید همان طوری که در مثال زید و عمرو، استصحاب کلی انسان را در دار جاری می کردید بدون اینکه مسألۀ خصوص زید یا خصوص عمرو مطرح باشد؟ پس نتیجه می گیرید که وجوب متعلق به بقیة الاجزاء به عنوان کلی وجوب، الان در جای خودش وجود دارد. این روی مبنایی که ما اجزاء را با وجوب غیری واجب بدانیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) در استصحاب کلی انسان گفتیم: آثار مترتب بر کلی بار می شود، اینجا هم آثار مترتب بر کلی وجوب بار است. اثر مترتب بر کلی وجوب، این است که شما باید بقیّه را اتیان بکنید ولو اینکه عنوان نفسیّت را نمی خواهیم ثابت کنیم.

آنچه که بحث است این است که آیا من مکلف هستم به اینکه«بقیة الاجزاء» را اتیان کنم ؟ استصحاب کلی وجوب این را دلالت دارد می گوید: بله، شما مکلف هستید که بقیة الاجزاء را اتیان کنید ولو اینکه خصوصیّت عنوان وجوب نفسی در اینجا نمی تواند ثابت بشود و لازم هم نیست ثابت بشود برای اینکه ما که روی نیّت نفسیّت و غیریّت بحث نداریم. بحث ما روی لزوم اتیان به بقیّۀ اجزاء و عدم لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء است و این

ص:144

اثر کلی وجوب است و مترتب بر کلّی وجوب خواهد بود.

ببینیم«فی حالة التعذر هل یجب علینا الاتیان بالباقی او لا یجب الاتیان بالباقی» و استصحاب کلی وجوب این معنا را ثابت می کند.

در نتیجه روی این دو مبنایی که در باب تعلق وجوب به اجزاء هست به صورت استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب کلی وجوب را در اینجا جاری کرده اند و از راه این استصحاب، مسأله وجوب اتیان به«بقیة الاجزاء» را استفاده کرده اند. حالا باید ببینیم این دو استصحاب درست است یا نه ؟

اولا می دانید که از نظر مبنا، ما یک مبنای سومی را در باب وجوب اجزاء قائل شدیم.

عقیده ما این بود که وجوب اجزاء، همان وجوب کل است نه اینکه وجوب غیری باشد و نه نفسی ضمنی باشد، بلکه همان امری که ما را دعوت به کل می کند، همان داعویّت به اجزاء دارد و این داعویّتها با یکدیگر مغایرت ندارد، لذا وجوب متعلق به اجزاء با وجوب متعلق به کل به نظر ما هیچ گونه مغایرتی نداشت که در اوایل بحث اقل و اکثر این بحث را مفصل ذکر کردیم لکن حالا روی همین دو مبنایی که دیگران دارند باید ببینیم استصحاب کلی قسم ثالث برطبق یکی از این دو مبنا آیا می تواند جریان پیدا کند یا اینکه نمی تواند جاری بشود. ان شاء الله برای بعد.

حالا فرض می کنیم که این دو مبنا را بپذیریم آیا این استصحاب، صحیح است یا نه ؟ آیا به این کیفیت می شود در ما نحن فیه استصحاب جاری کرد؟ دو اشکال در اینجا هست.

آیا این وجوب کلّی، این جامع بین الوجوبین، حکم شرعی است یا موضوع برای حکم شرعی است ؟ اگر بگویید: موضوع برای حکم شرعی است، کدام اثری بر جامع بین الوجوبین بار شده است و کدام دلیل شرعی یک اثر را روی قدر جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی بار کرده است ؟ این که مسلّم است که عنوان موضوع ذا اثر شرعی نخواهد بود.

اگر بگویید: خودش مجعول شرعی باشد، مثل خود وجوب غیری و مثل خود وجوب نفسی، می گوییم: شما کجا دیده اید که شارع یک وجوب جامع بین نفسی و غیری جعل کرده باشد؟ هرکجا که شارع وجوبی را جعل کرده است، یا وجوب نفسی یا وجوب غیری بوده است. قدر جامع بین الوجوبین و عنوان کلّی وجوب، این کجا عنوان جعل و اعتبار شرعی دارد؟ آیا می توانید شما یک موردی و یک جایی تصور بکنید که شارع، کلّی وجوب را جعل کرده باشد که اگر از شارع بپرسیم که چه چیز به کلمۀ«الواجب» یا «یجب علیک» جعل کردید، بگوید: من کلی وجوب را جعل کردم، نه عنوان غیریت، نه عنوان نفسیت را؟ در مواردی که وجوب، تحقق دارد، اگر به شارع مراجعه کنید، جواب با خصوصیّت به شما می دهد. از شارع می پرسید که صلاة چه وجوبی دارد؟ می گوید:

وجوب نفسی برای صلاة جعل شده است. از شارع می پرسید که بنابر اینکه مقدمۀ واجب واجب باشد، اگر سؤال کنیم که از نظر شمای شارع چه وجوبی برای مقدمه جعل شده است ؟ شارع می گوید: وجوب غیری برای مقدمه جعل شده است. آیا صرف این معنا که بین وجوب غیری و بین وجوب نفسی، یک عنوان جامعی و یک مفهوم کلّی به نام«الوجوب» تحقق دارد، سبب می شود که الوجوب هم مجعول شرعی باشد و اضافۀ به شارع داشته باشد؟ یا آنکه آن چیزی که اضافه به شارع دارد، وجوب غیری است، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب نفسی است. و همین طور در آن صورت دوم، آنکه اضافۀ به شارع دارد، وجوب استقلالی است، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب ضمنی است اما قدر مشترک بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی هیچ وقت از شارع جعل نشده است و حکمی به این کیفیّت از ناحیۀ شارع صادر نشده است.

می آورد، عقل اعتبار می کند، نه به صورت کشف، نه به صورت اینکه می فهمد که شارع جعل کرده است، بلکه، به صورت اعتبار، یعنی وقتی که عقل می بیند که مقدّمات واجب، وجوب غیری دارند و خود واجب وجوب نفسی دارد، یک عنوانی و یک مفهومی به صورت الوجوب انتزاع و اعتبار می کند و آن را قدر جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری قرار می دهد، قدر جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی قرار می دهد. اما معنایش این نیست که جعل به آن قدر جامع هم تعلق گرفته است و اضافۀ به شارع دارد.

بلکه می خواهیم بالاتر از این مسأله را بیان بکنیم: (شما می دانید معنای اسمی در باب حروف، اسم مقابل حرف است که فعل هم در حقیقت داخل در معنای اسمی است.) اگر وجوب مجعول شرعی از راه الفاظی باشد که دارای معنای اسمی است در مقابل معنای حرفی، در این صورت امکان دارد(امکانی که واقعیت ندارد) کسی تصور بکند که وجوب کلّی هم مجعول است، قدر جامع هم مجعول است، به لحاظ اینکه معنای اسمی مثلا یک معنای عامی است و همان طوری که وضعش عام است، مثلا موضوع له آن هم عام است.

اما اگر شارع وجوب را از طریق هیئت افعل افاده کرد و از راه صیغۀ امر وجوب را در اختیار مردم گذاشت، به لحاظ اینکه در بحث حروف این معنا را ذکر کردیم که هیئت، همان معانی حرفیّه را دارد. همان معنای حرفی در هیئت افعل، وجود دارد، و از طرفی در باب معانی حرفیّه خلافا لمرحوم آخوند، عقیده ما این شد که وضع در باب حروف عام است، لکن موضوع له خاص است. یعنی آن خصوصیّات خارجیّه هرکدام در موضوع له نقش دارند. «سرت من البصرة الی الکوفة» «من» برای ابتدای کلی وضع نشده است، «من» برای ابتدای خاص وضع شده است، و خصوصیت هم خصوصیت ذهنیه نیست، بلکه همان خصوصیت خارجیه ای است که ابتدای سیر از آنجا تحقق پیدا کرد و از آنجا شروع شد.

موضوع له خاص شد، نتیجه این می شود که بین دو تا معنای حرفی اصلا قدر جامع تعقّل نمی شود برای اینکه شما که می گویید: بین زید و عمرو، قدر جامع وجود دارد، درست است ؟ زید و عمروی که شما می گویید: بین آنها قدر جامع وجود دارد، آیا با حفظ تمام خصوصیات زید و با حفظ تمام خصوصیات عمرو است ؟ یا با قطع نظر از خصوصیات زیدیّه و خصوصیات عمرویه است ؟ اگر بگویید که این قدر جامع با توجه به خصوصیّات است، این حرف باطل است برای اینکه خصوصیّات زید، مباین با خصوصیات عمرو است و خصوصیات عمرو، مباین با خصوصیات زید است.

پس شما که بین زید و عمرو قدر جامع درست می کنید، اگر بخواهید زید را«بما له من الخصوصیة» و عمرو را«بما له من الخصوصیة» در نظر بگیرید، امکان ندارد که بین زید و عمرو قدر جامع وجود داشته باشد. خصوصیات آنها با هم متباین است. زید فرزند مثلا بکر است، عمرو فرزند خالد است. چطور بین این دو خصوصیت، قدر جامع وجود دارد؟ زید متولد در اول فروردین است، عمرو مثلا متولد در اول اردیبهشت است.

چطور بین این دو خصوصیت شما می توانید قدر جامع تصور بکنید؟ پس اینکه شما می گویید: بین زید و عمرو یک قدر جامعی به نام انسانیّت وجود دارد، یعنی با قطع نظر از خصوصیات زیدی، با قطع نظر از خصوصیات عمروی، و الاّ اگر این خصوصیات را در نظر بگیریم، بین زید و عمرو مباینت کامل تحقق دارد.

حالا که درباره زید و عمرو این معنا را با این جهات توجه فرمودید، فرض این است که ما در باب معانی حرفیه، تمام این خصوصیات را جزء موضوع له می دانیم، تمام این مشخصات را جزء موضوع له می دانیم و اگر تمام خصوصیات، جزء موضوع له شد، دیگر امکان ندارد که دو هیئت افعل که یکی از آنها مثلا دلالت بر وجوب نماز می کند و دیگری دلالت بر وجوب روزه می کند، با اینکه هردوی آنها هم وجوبش وجوب نفسی است، بین این دو قدر جامعی وجود داشته باشد برای آنکه این خصوصیات در معنای هیئت«افعل» دخالت دارد همان طوری که هیچ امکان ندارد قدر جامعی در«سرت من البصرة الی الکوفة» با«سرت من المنزل الی المدرسة» وجود داشته باشد، برای اینکه بین سیر از بصره الی الکوفه با سیر از منزل الی المدرسه، با توجه به خصوصیات و جهات مشخصه، مباینت کامل تحقق دارد، درحالی که شما در هردو، کلمۀ«من» را بکار بردید.

آنجا می گویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» اینجا می گویید: «سرت من المنزل الی

ص:151

المدرسة». کلمۀ«من» به کار برده شده است، لکن«من» در«سرت من البصرة» یک خصوصیاتی را دلالت دارد که در«سرت من المنزل» ضدّ آن خصوصیات و مباین با آن خصوصیات را دلالت دارد. لذا بین این دو«سرت من البصره» و«سرت من المنزل»، از نظر معنای«من» امکان ندارد قدر جامع تحقق داشته باشد. برای اینکه تمام خصوصیّات و تمام جهات در معنای«من» در هردو استعمال وجود دارد. در این استعمال این خصوصیات وجود دارد و در آن استعمال هم آن خصوصیات وجود دارد، و بین این خصوصیات، تباین کامل تحقق دارد و امکان جمع بین این خصوصیات نمی شود.

باشد مثل اینکه کسی نذر کرده باشد مادامی که انسان در دار وجود دارد، مثلا روزی یک درهم صدقه بدهد. اینجا استصحاب بقای کلی برای شما هیچ مانعی ندارد برای اینکه کلّی در اینجا موضوع برای اثر شرعی قرار گرفته است. شما نذر کرده اید که مادامی که انسان در دار باشد، (به زید و عمرو کاری نداریم) مادامی که این کلّی در دار متحقق باشد، روزی یک درهم صدقه بدهید. اینجا مانعی ندارد استصحاب بقای کلی انسان را به نحو استصحاب کلّی قسم ثالث جاری بکنید و نتیجۀ این استصحاب این است که باید هر روز یک درهم تا مادامی که شما شاک هستید و این استصحاب جریان دارد، صدقه بدهید.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر ما گفتیم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری می شود، یعنی با توجه به این شرط استصحاب، و الاّ ما نمی خواهیم بگوییم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری می شود ولو اینکه مستصحب شما نه حکم باشد و نه موضوع ذی حکم باشد.

استصحاب کلی قسم ثالث با توجه به این ضابطه جریان پیدا می کند، و الاّ در همین مثال انسان اگر اثری بر بقای انسان در دار مترتب نباشد، نه نذری کرده اید و نه اثر شرعی دیگری در کار است، این استصحاب هم جریان ندارد.

اما در ما نحن فیه مسألۀ قدر جامع بین الوجوبین به عنوان موضوع مطرح نیست، به عنوان مجعول شرعی مطرح است. لذا این را دنبال کردیم که آیا قدر جامع بین الوجوبین را شارع جعل کرده است ؟ و یا با آن تقریب معانی حرفیّه اصلا امکان جعل دارد که شارع با هیئت افعل، قدر جامع را جعل کند یا با توجه به اینکه خصوصیات در معانی حرفیه است و اصلا قدر جامع بین خصوصیّات غیرمعقول است، مثل خصوصیت زیدیت و خصوصیت عمرویت، معنا ندارد قدر جامع بین الوجوبین مجعول شرعی باشد. یعنی اصلا موضوعش قابل تعقل نیست تا جعل شرعی به او تعلق بگیرد. این یک اشکال که به استصحاب دیروز شد.

چیست ؟

به عبارت روشن تر: در باب استصحاب باید بین قضیۀ متیقنه و قضیه مشکوکه مغایرت تحقق نداشته باشد، فقط مغایرتی که بین این دو هست، مغایرت زمانی است.

قضیۀ متیقنه مال اول صبح است، قضیۀ مشکوکه مثلا برای ظهر است، اما از نظر موضوع و محمول، سر سوزنی بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه نباید اختلاف وجود داشته باشد.

با توجه به این مطلب، از شما سؤال می کنیم که اینجا قضیۀ متیقنه شما کدام است ؟ و قضیۀ مشکوک شما کدام است ؟ قضیۀ مشکوکه شما این است: الان که فاتحة الکتاب متعذّر شده است، آیا بقیة الاجزاء یک وجوب نفسی دارد یا ندارد؟ ما روی این داریم بحث می کنیم که با تعذّر فاتحة الکتاب آیا باقی الاجزاء واجب ام لا؟ باقی الاجزاء واجب، به چند وجوب واجب ؟ لابد به یک وجوب. آیا بقیة الاجزاء وجوب نفسی دارد یا ندارد؟ یک وجوب نفسی متعلّق به بقیة الاجزاء بعد تعذر الفاتحه شده است یا نشده است ؟

که مجموع الاجزاء، یک وجوب غیری داشته باشد، رکوع وجوب غیری مستقل، سجود وجوب غیری مستقل، تشهد همین طور، تکبیر همین طور، وجوبات غیریه متعده است.

لذا نتیجه این می شود که قضیة مشکوکۀ شما تعلّق یک وجوب به عنوان باقی الاجزا است و قضیّۀ متیقنۀ شما عبارت از تعلّق وجوبات متعدده غیریّه به اجزاء است. و در چنین موقعیتی که بین قضیه مشکوکه و متیقنۀ شما این فرق روشن وجود دارد که مشکوکۀ شما، یک وجوب است به عنوان باقی الاجزاء و متیقنۀ شما، وجوبات متعدده غیریه است، چطور در اینجا به خودتان اجازۀ استصحاب می دهید؟ اما به خلاف آن مسألۀ زید و عمرو در مسأله دار. آنجا مغایرتی وجود ندارد. «کان الانسان فی الدار» و الان شما شک دارید در بقای انسان در دار. بین قضیه متیقنه و مشکوکه، در آنجا هیچ مغایرتی تحقق ندارد. استصحاب در آنجا جاری می شود اما در ما نحن فیه با این مغایرتی که بین قضیۀ مشکوکه و قضیۀ متیقنه تحقق دارد، مجالی برای استصحاب باقی نخواهد ماند. در نتیجه این تقریر استصحاب که دیروز عرض کردیم، ما را به جایی نمی رساند.

لکن تقریرات دیگری هم در باب استصحاب وجود دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

کمال مرکب به نقص، ضربه ای به استصحاب نمی زند، برای اینکه در باب موضوع استصحاب، همین مقدار که عرف بگوید که این همان موضوع و عنوان قبلی است، کفایت می کند، و شاهدش هم استصحاباتی است که می بینیم در موارد متعدده جریان دارد.

مثلا اگر آبی که در حوضی بود و«کان کرّا»، یک مقدار از این آب را برداشتیم و شک کردیم در اینکه کرّیت باقی است یا باقی نیست، بلا اشکال استصحاب کرّیت جریان پیدا می کند، درحالی که این مائی که الان در حوض وجود دارد، از نظر عقلی، کمتر از آن آبی است که قبلا در حوض وجود داشت، و آن آبی که متّصف به کرّیت بود بیش از این آبی است که الان مشکوک الکرّیة است. در حقیقت موضوع از نظر عقل، باقی نمانده است«الماء الذی کان کرّا غیر الماء الذی شکّ فی کرّیته فعلا» آن آب قبلا بیشتر از این آب بود و لذا«کان کرّا یقینا» و الان کم شده است و بخاطر این کم شدن، شکّ در بقای کرّیت برای شما پیدا شده است. با اینکه به حسب واقع، این آب، همان آب قبلی نیست، مع ذلک بزرگان و فقها استصحاب کرّیت را جاری می کنند. می گویند: این مقدار تبدّل حالت و این مقدار تغیّر ماء به این نحو که یک مقدار کم شده است، ضربه ای به شخصیت این ماء نمی زند، و ما با کلمۀ«هذا» که مشارالیه اش یک مشخص خارجی است می توانیم بگوییم: «هذا الماء کان کرّا سابقا» و الان«یکون مشکوک الکرّیة» موضوعش از نظر عرف تغییر نمی کند، نمی توانیم بگوییم: «الماء السابق کان کرّا» و این ماء، غیر از آن ماء است.

با کلمۀ«هذا» اشارۀ به شخص همین ماء موجود در حوض می کنیم و می گوییم: «هذا الماء کان کرّا سابقا و الان یکون مشکوک الکرّیة» استصحاب بقاء کریت را جاری می کنیم.

مثال دیگر، اگر زید که یک شخصیت خارجیه و یک موجود مشخص در خارج است، وجوب اکرام داشت لیکن بعد مثلا یک جریانی برای او پیش آمد، دست یا پای او قطع شد به طوری که الان دیگر با زید سابق از نظر اعضای بدن فرق می کند، اگر شما شک کردید در اینکه این زیدی که قبل از تحقّق این حالت، وجوب اکرام داشت، الان وجوب اکرام دارد یا ندارد، بلااشکال استصحاب بقای وجوب اکرام زید جاری می شود، برای اینکه زید، همان زید است. شخص، همان شخص است، ولو اینکه تبدّل حال پیدا کرده است، ولو اینکه نقص عضو بر او عارض شده است، لیکن عروض نقص، سبب نمی شود

ص:157

که زید، غیر از آن زید باشد، شخصیت آن، غیر از شخصیت این باشد، لذا استصحاب بقای وجوب اکرام زید جریان پیدا می کند.

قائل در این تقریر می گوید: همان طوری که شما استصحاب بقای کرّیت را جاری می دانید و استصحاب وجوب اکرام زید را جاری می دانید چرا به ما نحن فیه که رسیدید می خواهید استصحاب را مورد مناقشه قرار بدهید؟ صلاة که واجب بود ولو اینکه ده جزء داشت، الان که یک جزئش متعذّر شده است، شک می کنیم وجوب صلاة باقی هست یا باقی نیست ؟ چه مانعی دارد که استصحاب بقای وجوب صلاة را جاری بکنیم ؟ نه به صورت قدر جامع که در تقریر اول ذکر شد، بلکه به عنوان وجوب نفسی، به عنوان وجوب استقلالی. همان وجوب اولیه ای که برای صلاة مشتمل بر ده جزء ثابت بود، حالا به استصحاب برای نماز نه جزئی ثابت بکنیم. این نقص ده جزء به نه جزء، ضربه ای به استصحاب نمی زند. همان طوری که در مثال کرّیت یا وجوب اکرام زید، آن تبدّل حالات و نقص مقدار یا نقص عضو، ضربه ای به استصحاب وارد نمی آورد. فرقی بین ما نحن فیه و بین آن مثالها نیست.

تعلّق می گیرد.

در شخصیات مسأله اینطور است که تبدّل حالات، ضربه ای به شخصیت نمی زند و عنوان در تمام حالات محفوظ است. اما در باب کلیات مطلب اینطور نیست. در باب کلّی به مجرّدی که یک قیدی به یک کلی بخورد این کلی با همین کلی فاقد این قید، مباین می شود. به مجرّد یک قید، عنوان مباینت پیدا می کند. اگر از ما بپرسند که«ما النسبة بین الانسان العالم و الانسان غیر العالم ؟» جز تباین، جواب دیگری داریم ؟ انسان مقید«بکونه عالما» مباین با انسانی است که فاقد این قید است و مقیّد است«بکونه غیر عالم». انسان ابیض مباین با انسان اسود است. در تعریف تباین در منطق می گویند که دو کلی متباین این است که هیچگاه یکی از افراد این دو کلی بر فرد دیگری تطبیق نکند. لذا انسان و غنم متباین هستند، برای اینکه کلی انسان بر هیچ یک از افراد غنم صدق نمی کند و کلی غنم هم بر هیچ یک از مصادیق انسان صادق نیست. همین تباینی که بین انسان و غنم وجود دارد بین انسان ابیض و انسان اسود هم وجود دارد. «الانسان المقیّد بالابیض لا یعقل ان ینطبق علی الانسان الاسود و الانسان الاسود لا یعقل ان ینطبق علی الانسان الابیض» با اینکه اینها هردو انسان هستند، با اینکه اشتراک در نوع دارند، با اینکه کلیشان عبارت از مطلق انسان است، اما وقتی که قید به این کلی خورد مسأله را متحوّل می کند، وقتی که مسألۀ تقیید پیش آمد، تباین به وجود می آورد. در اینجاست که مسیر کلی از مسیر جزیی جدا می شود. در جزئیات، تبدّل حالات لطمه ای به شخصیات نمی زند، ولی در کلیات به مجرّدی که یک تقیید مختصری پیدا کرد، یک عنوان خاصی می شود که دیگر امکان ندارد که بر غیر مورد آن عنوان خاص انطباق پیدا بکند. لذا در اینجا دو استصحاب از هم جدا می شود.

ندارد. یا در مثال استصحاب وجوب اکرام زید قبل از آنکه نقص عضو پیدا بکند می گویید: این زید«کان واجب الاکرام» هم به کلمۀ«هذا» و هم با عنوان زید می گویید:

«هذا زید کان واجب الاکرام و الان یکون وجوب اکرامه مشکوک» استصحاب بقای وجوب اکرام جریان پیدا می کند چون قضیۀ مشکوکه با قضیۀ متیقنه به نظر عرف هیچ تغایری ندارد، و اتحاد قضیۀ مشکوکه و متیقنه در اینجا محفوظ است.

اما وقتی که سراغ کلیات می آییم اگر شما یقین داشتید که انسان عالم وجوب اکرام دارد و حالا شک دارید که انسان غیر عالم وجوب اکرام دارد یا نه، آیا اینجا جای استصحاب است ؟ آیا اینجا می توانید استصحاب بکنید و بگویید: ما یقین داشتیم که انسان عالم وجوب اکرام داشت و الان شک داریم در اینکه انسان غیرعالم وجوب اکرام دارد یا نه ؟ همان استصحاب بقای وجوب اکرام انسان عالم را بکنیم و نتیجه بگیریم که انسان غیرعالم هم وجوب اکرام دارد. از شما سؤال می شود که آیا جریان چنین استصحابی را تجویز می کنید؟ یا اینکه می گویید: در اینجا بین قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه کاملا مغایرت تحقق دارد. آنکه برای شما متیقن بود، وجوب اکرام انسان عالم بود و این که برای شما مشکوک است، وجوب اکرام انسان غیرعالم است. همین فرق روشن بین کلی و بین جزئی، بین استصحاب در کلیات و بین استصحاب در جزئیات وجود دارد.

یک چیز هستند؟ اینها یک موضوع و یک عنوان هستند؟ یا اینکه دو عنوان است ؟ اگر دو عنوان شد، قضیۀ متقینه و قضیۀ مشکوکۀ شما متغایر خواهد بود. قضیۀ متیقنه، نماز مقید به فاتحة الکتاب بود و قضیۀ مشکوکه، نمازی بود که«تعذّر الاتیان بفاتحة الکتاب فیها»، پس چطور استصحاب جریان پیدا می کند؟

در صورتی شما می توانید از استصحاب استفاده کنید که موضوع واحد باشد، قضیتین اتحاد داشته باشد، ولو به اتحاد عرفی، و در اینجا اتحاد عرفی وجود ندارد. این طور نیست که عرف چشمش را ببندد و همۀ حقایق را زیر پا بگذارد. اگر در باب کلیات از عرف سؤال بکنید که چه نسبتی بین انسان ابیض و انسان اسود وجود دارد؟ همین عرف با اینکه مسامحه می کند می گوید: نسبت بین انسان اسود و انسان ابیض تباین است. عرف نسبت بین انسان عالم و انسان غیرعالم را تباین می بینید.

که قابل انطباق نیستند، اگر فرض کردیم که مولا اکرام انسان ابیض را واجب کرد و شما شک کردید در اینکه انسان اسود هم وجوب اکرام دارد یا ندارد، اینجا دو قضیه ای است که هیچ ارتباطی به هم ندارد، و شما نمی توانید به استصحاب بقای وجوب اکرام انسان ابیض، استفاده بکنید که اکرام انسان اسود هم واجب است. لذا مسألۀ کلیات از مسأله شخصیات در جریان استصحاب کاملا جداست و ما نحن فیه هم چون مسأله، مسألۀ کلی است در ردیف همان کلیات قرار می گیرد و جایی برای استصحابش باقی نمی ماند. در باب کلیات با مختصر تقیید و تغییری که در آن پیدا بشود، کلی عوض می شود.

استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم. ولی پایۀ این استصحاب روی یک نکته است، و آن این است که آن که دلیل بر آن دلالت کرده است، دلیل گفته است: «الماء المتغیّر نجس» و الان این آب که متغیّر نیست ولو اینکه«کان متغیّرا» اما الان«لا یکون متغیرا» لذا عنوان دلیل بر این منطبق نمی شود، اگر عنوان دلیل بر این منطبق می شد که دیگر ما نیازی به استصحاب نداشتیم. همان دلیل خودش دلالت بر نجاست می کرد.

همان طوری که در روز اوّلی که«کان متغیرا» دلیل لفظی دلالت بر نجاستش کرده بود، الان هم که تغیّرش زایل شده است اگر دلیل می خواست که دلالت بکند دیگر ما نیازی به استصحاب نداشتیم. پس اینجا دلیل می گوید: «الماء المتغیّر یکون نجسا و الماء الان لا یکون متغیّرا لأنّ المفروض زوال تغیّره» ولو اینکه این زوال تغیّر من قبل نفس باشد، لیکن بالاخره الان«لا یکون متغیرا». اینجا که استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم روی چه پایه ای جریان پیدا می کند؟ قضیۀ متیقنۀ شما«الماء المتغیر نجس» بوده است.

قضیۀ مشکوکۀ شما«الماء الذی لا یکون متغیرا» است، پس چطور استصحاب بقای نجاست در اینجا جریان پیدا می کند؟ گفته اند: برای این است که درست است که عنوان تغیّر در دلیل ذکر شده است گفته است: «الماء المتغیر نجس» لیکن ما تردید داریم که این تغیّری که در دلیل به عنوان مدخلیت در نجاست مطرح شده است آیا به عنوان مدخلیت در حدوث نجاست مطرح است ؟ یا اینکه به عنوان مدخلیت در حدوث و بقاء هردو مطرح است ؟ آیا تغیّر حدوثا و بقاء در نجاست دخالت دارد؟ یعنی تغیر نجاست را می آورد و تا مادامی که هست، نجاست باقی است ؟ یا اینکه تغیّر فقط نجاست را می آورد، در حدوث نجاست نقش دارد، اما در بقاء نجاست دیگر نقش دارد.

اگر بخواهیم این را به یک تعبیر اصطلاحی و تعبیر علمی مطرح بکنیم باید اینطوری بگوییم که آیا تغیّر در رابطۀ با حکم نجاست، عنوان وساطت در عروض دارد، واسطۀ در عروض است ؟ یا اینکه واسطۀ در ثبوت است ؟ شما فرق بین واسطۀ در عروض و واسطۀ در ثبوت را می دانید. معنای واسطۀ در ثبوت این است که خود واسطه، نقشی در حکم ندارد، فقط دست حکم را می گیرد و سراغ ذی الواسطه می آورد، مثل یک دلالی که بین دو نفر ایجاد ارتباط می کند و خودش کنار می رود. اما در واسطۀ در عروض مسأله اینطور نیست. حکم بالاصاله روی این واسطه است، یعنی واسطه حدوثا و بقاء در حکم نقش دارد، نه اینکه دست حکم را بگیرد و روی موضوع پیاده کند و خودش کنار برود.

ص:163

می گوید: تا مادامی که من هستم، توی حکم هم وجود داری و بقا داری.

چون یک چنین تردیدی برای ما پیدا شده است، یعنی روایتی که می گوید: «الماء المتغیر نجس» نمی دانیم که آیا تغیّر واسطۀ در عروض است یا اینکه واسطۀ در ثبوت است ؟ نقش حدوثی دارد؟ یا اینکه نقش حدوثی و بقائی هردو را دارد؟ در چنین حالتی مانعی ندارد که شما بقای نجاست را استصحاب بکنید و بگویید: «الماء الذی زال تغیّره من قبل نفسه» به حکم استصحاب«یکون نجسا». در یک چنین شرایطی، استصحاب نجاست جاری می شود. حالا ببینیم که آیا در ما نحن فیه هم نظیر این شرایط وجود دارد که استصحاب جاری بکنیم ؟ یا اینکه نظیر این شرایط وجود ندارد و جایی برای این استصحاب نیست.

نقش دارد، اما بقاء ولو اینکه تغیّر هم زائل بشود، باز هم آب محکوم به نجاست است.

به عبارت روشن تر: با کمک«لا تنقض الیقین بالشک»، دلیل«الماء المتغیّر نجس» را معنا می کنیم، یعنی ما مرددیم که آیا تغیّر، حدوثا نقش دارد یا حدوثا و بقاء نقش دارد.

وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را در بین می آوریم، «لا تنقض الیقین بالشک» رفع تحیّر می کند، برای ما ثابت می کند که این تغیّر فقط حدوثا نقش دارد، اما در بقای نجاست ولو تغیّر هم نباشد و زوال تغیّر شده باشد، باز هم نجاست باقی است.

پس ما یک دلیلی داریم که در معنای این دلیل متحیّریم، و به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» و استصحاب بقای نجاست، رفع تحیّر می کنیم. کأنّ دلیل را معنا می کنیم، دلیل را از حالت اجمال و ابهام بیرون می آوریم. می گوییم: دو احتمال در دلیل جریان ندارد، همان مسألۀ دخالت حدوثی تغیّر در آوردن حکم به نجاست نقش دارد، اما در بقاء، کمترین نقشی ندارد. استصحاب در اینجا به همین صورتی است که ملاحظه کردید.

اجزاء متعذّر شد، این وجوب بلااشکال منتفی شد، این وجوب لا محاله از بین رفت، منتها شک داریم که یک وجوب دیگری متعلق به نماز مشتمل بر نه جزء شده است، یا نشده است. آیا یک وجوب خاص دیگری به یک مأموربه که مشتمل بر فاتحة الکتاب نباشد تعلق گرفت، یا تعلق نگرفت ؟ اینجا چطور شما دست به دامن استصحاب می زنید؟ چطور استصحاب اینجا را با استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه مقایسه می کنید؟

آنجا شما در دلیل الماء المتغیّر در معنای الماء المتغیّر و در موضوع حکم به نجاست که عنوان تغیّر اخذ شده بود، تردید داشتید. نمی دانستید که این تغیّر حدوثا دخالت دارد یا حدوثا و بقاء. استصحاب می آمد و دلیل را برای شما معنا می کرد. استصحاب می آمد الماء المتغیّر نجس را برای شما روشن کرد و می گفت: مقصود از این الماء المتغیّر، این است که تغیّر حدوثا در نجاست دخالت دارد. اما در ما نحن فیه استصحاب چه را می خواهد برای شما روشن بکند؟ شما یک مطلبی را مسلّم می دانستید و آن قطعا زایل شد، و یک مطلبی را هم شک در تحققش دارید. امر متعلق به نماز ده جزئی به علت عروض تعذّر، قطعا از بین رفت و این شخص منتفی شد و این معنا را کسی نمی تواند در ذهنش خلجان بدهد که یک امری اینجا هست، ما نمی دانیم که این امر، به نماز نه جزئی تعلق گرفته است، یا به نماز ده جزئی تعلق گرفته، مسأله به این صورت نیست. شما یقین دارید که در آن دو ساعت اول وقت که قدرت بر قرائت فاتحة الکتاب داشتید، امر شخصی خاص متعلق به صلاة مرکب از ده جزء شده است و همان طوری که سایر اجزاء، عنوان جزئیت برای مأموربه داشتند، فاتحة الکتاب هم برای مأموربه جزئیت داشته، آن هم در ردیف سایر اجزاء در مأموربه دخالت داشته، و الان که شما از فاتحه عاجز شدید، یقینا آن امر از بین رفته، و شخص آن وجوب منتفی شده است. منتها احتمال می دهید که با انتفای آن امر متعلق به نماز ده جزئی، یک امر دیگری به نماز نه جزئی متعلق شده باشد، و این یک وجوب دیگری است، و استصحابش هیچ ربطی به استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه ندارد. و معنای عدم ارتباط ، همین عدم جریان است، یعنی در آنجا ما استصحاب را جاری می کنیم، اما در اینجا وجهی برای جریان استصحاب ندارد.

آنجا می توانیم بگوییم: «الماء قبل ان یزول تغیّره کان نجس قطعا و بعد ما زال تغیّره

ص:167

نشکّ فی بقاء نجاسته فنستصحب النجاسة» اما اینجا چه می گوییم ؟ اینجا می گوییم: ده جزء کان واجبا، و الان نشکّ در بقاء نه جزء. آن ده جزء وجوب خاص متعلق به خودش را داشت، و زال ذلک الوجوب، این وجوب متعلق به نماز نه جزئی، یک وجوب دیگری است که حالت سابقۀ عدمیه دارد، نه حالت سابقه وجودی که شما استصحاب بقای وجوب را جاری بکنید. در نتیجه روی این تقریر هم استصحاب جریان پیدا نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): نماز نه جزئی یک امر دیگری است، این یک وجوب دیگری است، این وجوب دیگر اگر تحقق داشته باشد یک امر حادثی است، یعنی آن موقعی که شما عاجز از فاتحة الکتاب می شوید اگر چنین وجوبی باشد، این وجوب حادث می شود، یعنی حالت سابقۀ عدمیه دارد، حالت سابقۀ نفیی دارد، این، بقای آن وجوب قبلی نخواهد بود. به خلاف مسألۀ نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه. شما وقتی که آن ماء را بقاء محکوم به نجاست کردید، این بقای همان نجاست قبلی است، بقای همان حکم به نجاست اولی است. یک مطلب تازه ای در آنجا حادث نشده است. همان نجاستی که قبل از زوال تغیّر وجود داشت، همان نجاست به زوال تغیّر هم باقی می ماند، و از بین نمی رود.

لذا اگر از آن اشکال دیروز هم در این قبیل از استصحابات صرف نظر کنیم، معذلک در ما نحن فیه این استصحاب جاری نیست. طبق مطلب دیروز ما در همان«الماء المتغیّر» هم حق استصحاب نداریم مگر به یک صورتی که کلی را بیاوریم روی یک مصداق پیاده کنیم، و در مصداق استصحاب جاری بکنیم. و الا اگر روی کلی بخواهیم استصحاب را جاری بکنیم، روی بیان دیروز در همان«الماء المتغیّر» هم استصحاب جاری نیست، برای اینکه آن که در موضوع دلیل اخذ شده است، الماء المتغیّر است و آن که شما می خواهید حکم را روی آن ثابت کنید، «الماء الذی لا یکون فعلا متغیّرا» است و این ها دو عنوان است. و در باب کلیات به مجردی که یک قیدی به کلی وارد بشود، عنوان کلی تغییر می کند. لذا ما در الماء المتغیّر هم به صورت کلی استصحاب را جاری نمی دانیم. بله اگر این عنوان کلی آمد روی یک مصداق پیاده شد، روی آب حوض در مدرسۀ فیضیه پیاده شد و آن حوض اتصاف به نجاست فعلیه پیدا کرد، به لحاظ اینکه آنجا موضوع، ماء واقع در حوض فیضیه می شود، آنجا استصحابش جاری است، ان شاء الله تحقیقش را در باب استصحاب عرض می کنیم.

ص:168

و همین طور سایر اعمال و افعال نماز.

پس ما کاری به مرکب تام نداریم که شما گریبان ما را بگیرید و اشکالات دیروز و امروز را متوجه بکنید. ما موضوع را ما عدای فاتحه قرار می دهیم. می گوییم: ما عدای فاتحه، «کانت واجبة للوجوب النفسی الانبساطی» البته فاتحه هم وجوب داشته است، لکن وجوب فاتحه به علت تعذّر از بین رفته است. اما حالا که تعذّر برای فاتحه پیش آمد و وجوب نفسی انبساطی فاتحه کنار رفت، شک می کنیم که آیا وجوب نفسی انبساطی بقیة الاجزاء از بین رفت یا نرفت ؟ چه مانعی دارد که استصحابش را جاری بکنیم ؟ اینجا دیگر تسامح عرفی هم نمی خواهد، موضوع هم عوض نشده است. همین بقیة الاجزاء نه جزء بدون فاتحه، «کانت واجبة بالوجوب النفسی الانبساطی» و الان شک داریم در بقای وجوب نفسی انبساطی، استصحاب می کنیم بقای وجوب نفسی انبساطی را. چه اشکالی در این استصحاب شما ملاحظه می کنید؟

و علاوه؛ در مقام اراده و بعثی که ناشی از اراده می شود، خود اراده هم امر واحد و بسیط است. خود اراده، یک امر غیرقابل تجزیه و تحلیل است. مگر می شود اراده را تحلیل کرد؟ مگر می شود اراده را تقسیم کرد؟ بعث ناشی از این اراده هم همین طور است. بعث، یک امر مرکبی نیست که شما آن را منبسط بر اجزاء بکنید. بعث، یک امر بسیطی است، اراده، یک امر بسیطی است، متعلق آن هم با دید وحدت ملاحظه شده است.

با توجه به این مسائل، چطور می توانیم مسألۀ انبساط را مطرح بکنیم که معنای انبساط ، این است هرجزئی از امر نفسی، تعلق به جزئی از اجزاء مرکب گرفته است، که هم باید مرکب متعدد ملاحظه بشود، و هم امر قابل تجزیه و تحلیل و ترکب ملاحظه بشود و هیچ کدامش واقعیت ندارد. لذا مسأله انبساط را مبناء نمی پذیریم.

اصالت ندارد. وجوب انبساطی، تابع امر متعلق به مجموع است. تا امر از تعلق به مجموع کنار برود، وجوب نفسی انبساطی هم کنار می رود. پس آنکه برای شما متیقّن بود، وجوب نفسی انبساطی ناشی از تعلّق امر به مجموع نماز ده جزء بود، و یقین دارید آن از بین رفته است. الان اگر یک امری به مجموع نه جزء تعلق بگیرد، یک وجوب نفسی انبساطی تابع این امر جدید تحقق پیدا می کند، و فرض این است که حدوث این امر جدید برای شما مشکوک است، و حالت سابقۀ متیقنه برای این امر جدید نمی توانید داشته باشید.

پس این تقریر از استصحاب هم ناتمام خواهد ماند. بالاخره استصحاب در این رابطه هیچ نقشی نتوانست داشته باشد. لکن در اصل مسألۀ ما یک قاعده ای که از آن به قاعدۀ میسور تعبیر شده است باقی می ماند که مستند این قاعده، یک روایت نبویه و دو روایت علویه است. باید این قاعدۀ میسور را از نظر روایات در نظر بگیریم و ببینیم آن روایات سندا و دلالتا چه مقدار قابل اعتماد است، و آیا این قاعدۀ المیسور که در فقه هم زیاد مورد ابتلاء و نیاز خواهد بود، چه مقدار می تواند به درد بخورد.

یک شهرتی ضعف سند و ارسال روایت را جبران بکند، و در جای خودش ثابت شد که آن شهرتی که ضعف سند را جبران می کند عبارت از شهرت فتوائیه ای است که بین قدمای اصحاب تحقّق داشته باشد. شهرت بین القدما ضعف سند روایت را جبران می کند ، و متأسفانه این شهرت در ما نحن فیه وجود ندارد، زیرا که در کلمات قدما، تمسّکی به این روایات دیده نمی شود، بلکه شهرت تمسّک به این روایات و به قاعدۀ میسور تنها بین متأخرین از فقها است، و چنین شهرتی ضعف سند و ارسالی که در این روایات واقع شده را جبران نمی کند.

لذا اگر این روایات از نظر دلالت هم تمام باشند و از این طریق نتوانیم مناقشه ای در روایات داشته باشیم، همان ضعف سند این روایات و ارسالی که در این روایات وجود دارد موجب این می شود که این قاعده بی اساس باشد و قاعدۀ میسور حجیتی نداشته باشد، لذا همین جا مسأله از نظر نتیجه روشن می شود، لکن چون در مفاد این روایات و در معنای این عبارات، کلمات و بحثهایی شده ما هم صحبت می کنیم و مفاد این روایات را ملاحظه می کنیم، معنای این بحث این است که اگر سند این روایات تمام باشد، به صورت یک قضیۀ فرضیه و یک قضیۀ تعلیقیه، آیا دلالت این روایات تمام است و این استدلالی که به این روایات شده بر وجوب اتیان بقیة الاجزاء عند تعذّر البعض استدلال صحیحی خواهد بود یا اینکه استدلال ناتمام است ؟ لذا ما در هرکدام از این عبارات و روایات مستقلا باید بحث بکنیم و مفادشان را ملاحظه بکنیم.

این عبارت را نقل می کند به عنوان ذیل یک جریانی نقل می کند که بین این عبارت و بین این جریان، رابطه وجود دارد(البته روایت هم مرسله نقل می شود). مرحوم آخوند می فرماید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک روز مشغول خواندن خطابه بودند بعد در ضمن فرمودند که مردم! «ان الله کتب علیکم الحج» توجه داشته باشید که خداوند حج را بر شما واجب کرده است.

بعد می فرماید: یک کسی از وسط مردم بلند شد حالا آن کس نامش عکاشه بود یا سراقة بن مالک در این جهت روایت مختلف است، بالاخره یکی از این دوتا از وسط جمعیت بلند شد، رو کرد به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به عنوان سؤال گفت:

«فی کل عام یا رسول الله ؟» آیا این حجی که خداوند بر ما واجب کرده، در هرسال واجب کرده، هرسال حج واجب است ؟ رسول خدا اعتنایی نکردند، دوباره این سؤال را کرد، باز رسول خدا اعتنایی نکردند، سه باره سؤال کرد، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با ناراحتی فرمودند: «ویحک!» چرا دست از این سؤال برنمی داری ؟! «و ما یؤمنک ان اقول نعم ؟» چه چیز تو را تأمین داده و اطمینان داده، ممکن است که من در جواب سؤال تو، نعم بگویم و اگر در جواب سؤال تو که گفتی: «فی کل عام یا رسول الله» من نعم بگویم«لوجب» یعنی در هرسال، «و لو وجب ما استطعتم» اگر به نحو وجوب در هرسال باشد، شما استطاعت ندارید«و لو ترکتم لکفرتم» این البته کفر به لحاظ خصوصیتی است که در باب حج است که در آیه هم می فرماید: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ » نه برای ترک هرواجبی، و تازه کفر اصطلاحی نیست یعنی مرتبه خیلی بالا می رود«و لو ترکتم لکفرتم». بعد فرمود: «فاتروکونی ما ترکتم» رها کنید مرا تا مادامی که شما رها شدید. بعد فرمود: «و انما هلک من کان قبلکم» امتهای گذشته یک راه و طریق هلاکشان این بود«بکثرة سؤالهم و اختلافهم الی انبیائهم» اینها زیاد انبیای خودشان را سؤال پیچ می کردند و نزد انبیاء رفت وآمد می کردند. بعد رسول خدا به صورت یک قاعدۀ کلیه فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه».

از این نقل مرحوم آخوند استفاده می شود که این عبارت در ذیل این جریان وارد شده و با مناسبت با این جریان، این عبارت را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علی حسب النقل بیان فرموده اند. لکن عرض کردیم: در روایات ما یک چنین چیزی دیده نشده. در کتاب عوالی اللئالی جریان را با یک اختلاف کمی نقل کرده اما بدون اینکه در ذیلش این

ص:175

عبارت باشد و همین طور این عبارت را نقل کرده بدون اینکه ارتباطی با این جریان در این عبارت مطرح باشد. اما مرحوم آخوند به این صورت نقل کردند. حالا چون هردو مطلب در اینجا محتمل است: یکی اینکه این عبارت را رسول خدا بر فرضی که فرموده باشند، مستقلا بیان کرده باشند و یکی اینکه این عبارت را در رابطۀ با این همان جریان بیان فرموده باشند لذا ما در دو مقام بحث می کنیم.

است ؟ یا«ما»، مصدریۀ زمانیه است ؟ «فأتوا منه ما استطعتم» معنایش این است که مقداری را که شما استطاعت دارید؟ یا«فأتوا منه ما استطعتم» یعنی زمانی که شما استطاعت دارید، زمانی که شما قدرت دارید؟ اگر«ما»، مصدریۀ زمانه باشد«ما استطعتم» دیگر به مقدار و کمیّت و ابعاض و افراد، نظر ندارد اما اگر«ما» موصوله شد معنایش این است که مقداری را که از افراد استطاعت دارید یا مقداری را که اجزاء استطاعت دارید.

پس در«ما» هم دو احتمال وجود دارد، یکی ما موصوله است و یکی ما مصدریه زمانیه.

حالا از این احتمالات، کدامش با ظاهر موافق است و به ظاهر این عبارت نزدیکتر است که آن را انسان اخذ بکند؟

گفت: «فأتوه ما استطعتم» از نظر معنا و مفاد، فرقی بین آنها وجود ندارد و این خلاف ظاهر است که«من» را به معنای«باء» بگیریم که نتیجه این بشود که وجود«من» در اینجا، از نظر فایده، کالعدم باشد لذا این احتمال بکلی کنار می رود. علی ایّ حال اگر کلمۀ«باء» را در اینجا بیاوریم، معنایی بر آن ترتّب پیدا نمی کند فوقش این است که جنبۀ ادبی را بخواهد یک قدری تصحیح بکند و الاّ«فأتوا به» همان معنای«آتوه» می شود که در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ » مکرر در قرآن هست. این احتمال کاملا بعید است.

اما اگر«من» را به معنای تبیین بگیریم«فأتوا منه» بیان چه چیزی قرار بگیرد در اینجا؟ «من» تبینیه باید روشنگر یک امر مجهولی باشد. ما چه مجهولی در این جا داریم که بخواهیم بوسیله«من» تبینیه، او را روشن بکنیم ؟ امر مجهولی در اینجا نیست لذا مجبوریم که«من» را به همان معنای شایع«من» و همان معنای ظاهر«من» که عبارت از تبعیض است بگیریم و به همان معنا استعمال بکنیم. پس در باب معانی محتمله«من»، آن معنایی که اینجا مناسبت دارد، آن معنایی که ابتدا هم به نظر می رسد، عبارت از تبعیض است.

است. پس«ما»، موصوله شد، «من» برای تبعیض شد، «شیء» معنای اعم پیدا کرد.

باقی می گذاریم، هم طبیعت ذات افراد و هم طبیعت ذات اجزاء و این معنای عام«شیء» با کلمۀ«من» که معنای معمولی و شایعش عبارت از تبعیض است، منافات ندارد.

لذا کسی از این راه اشکال نکند که تبعیض با عموم معنای«شیء» نمی سازد لکن ما (این را ایشان نفرموده اند، این نظر من است) معتقدیم که از راه دیگری قرینه داریم بر اینکه این«شیء» در«اذا امرتکم بشیء» عمومیت ندارد و نمی تواند طبیعت ذات افراد را شامل بشود و آن قرینه این است که اگر این«شیء» معنای عامی داشته باشد، «من» هم برای تبعیض باشد، مای در«ما استطعتم» هم موصوله باشد، آنوقت این عبارت دو تا مفاد پیدا می کند: یک مفادش قابل التزام نیست و احدی برطبق این مفاد، فتوا نداده است.

مفادش این است«اذا امرتکم بطبیعة، ذات افراد و مصادیق، فأتوا من تلک الافراد و المصادیق بمقدار الاستطاعة» معنایش این است که اگر یک طبیعت ذات افراد و مصادیقی را من مأموربه قرار دادم، آنچه که از این افراد توان دارید و آنچه که قدرت دارید که مصادیق این طبیعت را در خارج ایجاد بکنید، باید ایجاد بکنید. در کدام یک از دستورات الهیه چنین مسأله ای وجود دارد؟

لذا این معنا قابل التزام نیست و چون قابل التزام نیست، مجبوریم که این شیئی که دارای یک معنای عامی است را از معنای عامش کنار ببریم و او را فقط روی طبیعت ذات اجزاء پیاده کنیم آنوقت معنایش این می شود«اذا امرتکم بطبیعة ذات اجزاء و ابعاض فأتوا من تلک الاجزاء و الابعاض ما استطعتم» اگر شما را امر کردم به یک طبیعت مرکب از ده جزء، هرمقدار از اجزائش را که شما قدرت دارید در خارج بیاورید. این بر ما نحن فیه منطبق می شود یعنی اگر بعضی از اجزاء، غیرمقدور شد، بعضی از اجزاء، متعذر شد، از صحنه کنار می رود اما اجزائی که مورد قدرت شماست و متعلق استطاعت شماست، برحسب این روایت، با این تقریب و توضیحی که عرض کردیم روشن می شود و در نتیجه استدلال مشهور بین متأخرین به این روایت در ما نحن فیه از نظر مفاد روایت، خالی از اشکال است البته در صورتی که اولا از سند روایت صرف نظر کنیم و ثانیا این عبارت را ذیل آن جریان قرار ندهیم بلکه مستقلا مورد استناد و استدلال قرار بدهیم در نتیجه روی این فرض استدلال تمام می شود.

اما با توجۀ به اینکه این روایت در ذیل آن جریان قرار گرفته، معنای این روایت و عبارت خواه ناخواه تغییر پیدا می کند و یک معنای دیگری برای این روایت پیش می آید.

ص:180

دقت کنید برای بعد ان شاء الله

این بود که«فی کل عام یا رسول الله ؟» آیا این حجی که خداوند واجب کرده است، باید در هرسال یک فردش را در خارج ایجاد کرد؟ آیا تعدّد افراد لازم است یا اینکه مثلا یک مرتبه کافی است ؟ پس مورد سؤال و مسأله ای که این عبارت در رابطۀ با او واقع شده است، مسأله طبیعت به لحاظ افرادش است، نه طبیعت مرکّب به لحاظ اجزائش. البته بعد عرض می کنیم که ممکن است کسی توهم بکند که ولو اینکه مورد روایت، طبیعت ذات افراد است، چه مانعی دارد که حکم در روایت تعمیم داده بشود؟ لکن آن یک بحث دیگری است. اجمالا با ملاحظه این جریان، دیگر مسأله با طبیعت ذات افراد ارتباط پیدا می کند.

حالا دو نکته دیگر را ذکر می کنیم که با توجه به آن دو نکته، ببینیم معنای این عبارت چه می شود و آیا با معنایی که دیروز مستقلا ذکر کردیم تغییر می کند یا تغییر نمی کند؟

علیکم الحج» شده است، موافقت این امر الهی تحقق پیدا کرده است. این یک نکته که باید به آن توجه داشت.

ملاحظۀ صدر و ذیل حدیث، اقتضا می کند که رسول خدا در این بیان ذیل حدیث، یک مطلب اضافه و یک تحمیل زایدی را بیان بکنند؟ یا اینکه رسول خدا می خواستند ارجاع بکنند به همان چیزی که مقتضای عقل است و سائل و مردم را ارشاد بکنند به همان چیزی که اگر این سؤالها نبود و این جریان پیش نمی آمد، مسأله همان طور بود؟ آیا این سؤال بیجا در این تحمیلی که رسول خدا می فرمود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» نقش داشته است ؟ یا اینکه بعد از آنکه اعتراض به سؤال بیجای او کردند، مردم را ارشاد کردند به آن چیزی که مقتضای عقل و مقتضای فهم عرفی و عقلایی خودشان است ؟

ظاهر حدیث همین معنای دوم است یعنی اینطور نیست که رسول خدا بخواهند بفرمایند: حالا که تو سؤال بیجایی کردی، حالا که نمی بایست چنین سؤالی را مطرح کرده باشی، اما چون مطرح کردی، من یک دستور اضافه ای می خواهم صادر بکنم و یک تکلیف زائدی می خواهم برای شما بیان بکنم. این خلاف ظاهر حدیث و خلاف سیاق حدیث است. سیاق حدیث آن احتمال را دلالت دارد و ظهور در همان امر دارد. یعنی جنبه ارشاد به همان فهم عقلایی، ارشاد به همان چیزی که او مقتضای حکم عقل است که مقتضای حکم عقل این است که اگر طبیعتی مأموربها واقع شد، اگر حج مأموربها واقع شد، اتیان یک فرد کفایت می کند«لانّ الفرد تمام الطبیعه و المصداق تمام الماهیة». آب می خواستی این لیوان آب، تمام شد مطلب. «هذا مصداق للطبیعة و تمام الطبیعة». ظاهر این است که حدیث یک چنین معنایی را می خواهد دلالت بکند.

نمی شود مای آن موصوله باشد برای اینکه اگر مای موصوله باشد، معنایش این می شود:

هرمقداری که از افراد این طبیعت مقدور و متعلّق استطاعت شماست، باید اتیان بکنید.

اگر صد فرد مقدور شما شد، یجب علیک الاتیان به صد فرد، و این با آن نکته ای که عرض کردیم که رسول خدا یک تحمیل زائد در اینجا نمی خواهند بکنند، نمی سازد لذا مجبوریم که مای«ما استطعتم» را مای زمانیه و مصدریۀ زمانیه قرار بدهیم، و چون دیروز عرض کردیم: تبعیض با زمانیه نمی سازد، تبعیض با مای موصوله مناسبت و سنخیت دارد لذا چون مجبور هستیم که مای«ما استطعتم» را مای مصدریۀ زمانیه بگیریم، «من» را به معنای تبعیض نمی گیریم بلکه یا به معنای باء می گیریم، «فأتوا به ما استطعتم» یک معنای خیلی روشن است. «اذا امرتکم بشیء فأتوا به زمان الاستطاعة» یعنی وقتی که قدرت داشتید، آن طبیعت مأموربه را در خارج ایجاد بکنید، نه هرمقدار قدرت دارید. این هر مقدار قدرت، در صورتی است که«ما» موصوله باشد، اما اگر«ما» مصدریه زمانیه شد، معنای«ما استطعتم» زمان الاستطاعه می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله تبعیض با مسأله قدرت دو مسأله است: یک وقت می خواهد بگوید: تبعیض در کار است، یعنی«فأتوا ببعض الافراد زمان الاستطاعة» این بعض اینجا چه خصوصیتی دارد؟ آن که با مسألۀ استطاعت، تناسب دارد این است که بگوییم: «اذا امرتکم بشیء فأتوا بذلک الشیء زمان الاستطاعة» وقتی قدرت دارید این شیء را بیاورید. حالا آوردن این شیء به چه چیزی محقق می شود؟ اتیان به طبیعت به چه چیزی تحقق پیدا می کند؟ یک فرد از طبیعت که در خارج وجود پیدا کرد، این اتیان به طبیعت است، اتیان به شیء مأموربه است. جمع بین دو لحاظ که از یک طرف، مسأله روی بعض تکیه بشود و از یک طرف روی استطاعت، در این روایت نیست و متناسب هم نیست. مسألۀ تبعیض یک داستان است، مسأله اعتبار قدرت و اعتبار استطاعت یک داستان دیگری است.

لذا با توجه به آن نکاتی که عرض کردیم، معنا این می شود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا بذلک الشیء زمان الاستطاعة» یعنی همان مسأله ای که مقتضای حکم عقل خودتان بود که اگر طبیعتی مأموربه بود و شما هم قدرت داشتید، باید آن طبیعت مأموربه را در خارج محقق بکنید، ولو اینکه تحقق مأموربه در خارج در ضمن یک مصداق باشد و در ضمن یک طبیعت باشد. لذا با توجه به آن نکات، این روایت شریفه هیچ ارتباطی به مسأله ای که

ص:186

ما در آن وارد بودیم و بحث می کردیم که عبارت از مرکّب ذات اجزاء است، ندارد.

علاوه اشکالات دیگری هم در کار است، و آن این است که اگر ما بخواهیم این حکم را در مرکّب ذات اجزاء بیاوریم، چاره ای نداریم جز اینکه مای در«ما استطعتم» را مای موصوله بگیریم. باید بگوییم: «فأتوا من تلک الاجزاء مقدار الاستطاعة» نه زمان الاستطاعه، آنوقت نمی شود در یک تعبیر«ما» هم مای موصوله باشد نسبت به مرکب ذات اجزاء، و هم مای زمانیه باشد، نسبت به طبیعت ذات افراد. پس بالاخره این روایت با ملاحظۀ وقوعش در ذیل آن جریان هیچ گونه ارتباطی به ما نحن فیه پیدا نمی کند و ما نمی توانیم از این روایت مسألۀ وجوب اتیان به بقیة الاجزاء را که مورد بحث اولی ماست، استفاده بکنیم.

حالا ببینیم این«لا یسقط » که از نظر فاعلی ضمیرش به خود میسور برمی گردد، و از نظر ماده هم در کلمۀ سقوط این دو خصوصیت معتبر است چطور در ما نحن فیه آنرا پیاده کنیم ؟ عرض کردیم که المیسور یک معنای عامی داشت، هم«المیسور من افراد الطبیعة» را شامل می شود، و هم«المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبه» که محل بحث ما است را شامل می شود. با توجه به اینها این عبارت چطوری معنا می شود؟ چند مطلب را اگر بعنوان مقدمه ملاحظه بکنیم، در معنای این«المیسور لا یسقط بالمعسور» خیلی ما را کمک می کند.

الخارج، یعنی مأموربه الهی که از آن تعبیر به حج می کنیم، این به دوش مردم است، این به عهدۀ مردم است. عینا همان طوری که در دیون اصطلاحیه وقتی که می گویید: زید از عمرو صد تومان طلبکار است، می گویید: «لزید علی عمرو مائة تومان» همان لام و علی که شما در تعبیراتتان دربارۀ دیون اصطلاحیه و دیون متعارفه بکار می برید، خداوند در آیۀ حج در رابطۀ با حج مطلب را به این صورت بیان کرده؛ نفرموده که یجب علیکم اینکه حج را انجام بدهید. فرموده: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » فرموده: این حقی است از خداوند بر دوش مردم که مناسکی را بنام مناسک حج انجام بدهند. این یک مقدمه که ما باید مورد توجه داشته باشیم.

عهده ثابت شده، در همان مکان به قوّت خودش باقی است، و هیچ حالت سقوط و انتفا برایش پیدا نشده است.

پس این عبارت روی معنای ظاهرش و با توجه به تمام ابعاد و مسائلی که اینجا وجود دارد، و با توجه به همۀ نکاتی که در اینجا وجود دارد، کاملا بر ما نحن فیه منطبق است، و دلالت می کند بر اینکه اگر نماز ده جزئی نه جزئش میسور شد و یک جزء، متعذّر شد، آن میسور، به سبب معسور و به سبب تعذّر یک جزء ساقط نمی شود.

ندارند. اینطور نیست که اجزای نماز، یک حقیقت باشد و صلاة، یک حقیقت دیگر باشد.

صلاة حقیقتش همین اجزا است. اگر حقیقتش همین اجزا شد، آیا صحیح نیست که بگوییم: قبل از آنکه فاتحة الکتاب تعذّر پیدا بکند، این رکوع، کان علی عهدتنا، سجود، کان علی عهدتنا، تشهد، کان علی عهدتنا، ولو اینکه ثبوتش بر عهده، به عنوان این بوده که مأموربه، ده جزء بوده، لکن ده جزء بودن مأموربه، موجب این نمی شود که ما نتوانیم تعبیر بکنیم که این نه جزء بر عهدۀ شما بوده. آیا موقعی که مأموربه، نماز ده جزئی بود، صدق نمی کند که این نه جزء، کان علی عهدتنا، ولو اینکه یک جزء دیگر هم همراه داشت، ولو اینکه مرکب در آن زمان، مأموربه ده جزئی بود؟ ده جزئی بودن مأموربه ملازم با این نیست که ما نتوانیم تعبیر بکنیم که رکوع و سجود و تشهد و امثال ذلک کان ثابتا علی عهدتنا. و اگر ثبوت بر عهده داشت، روایت می گوید: «لا یسقط بالمعسور» به سبب عدم قدرت بر نماز ده جزئی، این نه جزئی که به عنوان دین، ذمۀ شما را اشغال کرده بود و ارتباط به ذمۀ شما پیدا کرده بود و ثابت بود، الان ساقط نمی شود.

به عبارت روشن تر: ولو اینکه ثبوت نه جزء در گذشته به عنوان بعض المأموربه بوده، و الان اگر ثبوت، باقی باشد و عدم ثبوت، تحقق داشته باشد، به عنوان تمام المأمور به است، لکن این عنوانها مسأله را عوض نمی کند. بالاخره اگر ستونی را از زیر سقفی برداشتند و به جای آن ستون دیگری را نصب کردند، ما می توانیم بگوییم: سقف، ساقط نشده، ولو اینکه حدوث ثبوتی اش مستند به ستون اول بوده، و ثبوت بقائی اش استناد به ستون ثانی دارد، اما درعین حال این مسائل خارجیه در آن حیث بقای سقف و عدم سقوط سقف، فرقی ایجاد نمی کند. اینجا ما وظیفه داشتیم رکوع انجام بدهیم، وظیفه داشتیم سجود انجام بدهیم، وظیفه داشتیم تسلیم و تسبیحات انجام بدهیم، ولو اینکه عنوان این در سابق عنوان بعض المأموربه بوده، و الان اگر بر ذمه باقی باشد، عنوان تمام المأموربه بر آن منطبق است لکن ما به عنوان بعض و تمام چه کار داریم ؟ ما تابع عنوان نیستیم. ما می خواستیم یک چیزی بر ذمه ثبوت داشته باشد، تا روایت بگوید: حالا که بر ذمه ثبوت داشت، «لا یسقط بسبب المعسور، و لا یسقط بعلة العسر و التعذّر عن اتیان جمیع الاجزاء» و این معنا اینجا کاملا تحقق دارد. پس در باب ذات الاجزاء هم با این تقریبی که عرض کردیم مطلب کاملا بلااشکال پیاده می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): قبلا برای من لازم بوده نماز بخوانم، نه جزء را در این نماز

ص:195

انجام بدهم، جزء دهم حالا متعذّر شده. می خواهیم ببینیم با تعذّر این، آیا تمام این مسائل کنار می رود؟ روایت می گوید: نه، «المیسور لا یسقط بالمعسور». شبهه می گفت که قبلا این نه جزء بر ذمۀ شما نبوده، گفتیم: بله، نه جزء به عنوان نه جزئی و بعنوان اینکه مأموربه عبارت از نه جزء است، به ذمۀ ما نبوده، لکن ما به عنوان کاری نداریم. در حقیقت مسأله مثل اینکه یکی از فروع باب دین است. مسأله این است که من وظیفه داشتم تکبیر انجام بدهم، نیت صلاة بکنم، همۀ خصوصیات را انجام بدهم و این به صورت دینی بر عهدۀ من ثابت بوده. حالا می خواهیم ببینیم اگر فاتحة الکتاب تعذّر پیدا کرد، آیا این کنار می رود یا نه ؟ چه نقصی در«المیسور لا یسقط بالمعسور» وجود دارد؟ مأموربه ما نه جزء شد. این نه جزء، تمام المأموربه است، تمام الدین است. اینکه در سابق عنوان تمام الدینی نداشته، بلکه عنوان بعض الدین داشته ما به بعض و کلش کاری نداریم، ما در اصل دین داریم بحث می کنیم. کأنّ کانت ذمتنا مشغولة بالاتیان بمثل السجود و الرکوع و اشباههما، روایت می گوید حالا که ذمه ات مشغول شد، بواسطۀ تعذّر فاتحة الکتاب و نماز ده جزئی، آنکه به ذمۀ شما بوده در جای خودش ثابت بوده، آنکه به ذمه شما بوده از ذمه شما سقوط نمی کند و کنار نمی رود.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنکه در«المیسور لا یسقط بالمعسور» مطرح است، مسأله ی اشتغال ذمۀ شماست. اما این اشتغال از چه طریقی ثابت شده، از راه چه امری آمده، از راه چه دلیلی پیش آمده ؟ اینها دیگر در«المیسور لا یسقط بالمعسور» نقش ندارد، آنکه نقش دارد ذمۀ شما و مدیون بودن ذمۀ شما، و این دین باقی است و با تعذّر، این دین از بین نمی رود. در مسألۀ سقف گفتیم: کاری نداریم که این بقای سقف از چه راهی پیدا شده. مسأله این است که این سقف فی محله باق. اما حدوثش به چه کیفیت بوده، بقایش به چه کیفیتی است ؟ آن یک بحث خارجی است. آن دیگر به حیثیت بقای سقف و عدم سقوط سقف کمترین ارتباطی نمی تواند داشته باشد. لذا با اینکه نه جزء بعنوان بعض المأمور به بر عهدۀ شما ثابت بوده، لکن ما به عنوان کاری نداریم، همین مقدار که ذمۀ شما مدیون بوده، مشغول بوده و اتیان به این اجزا برایش لازم بوده، این عنوان«لا یسقط » را کاملا در معنای حقیقی خودش و معنای ظاهر خودش باقی نگه می دارد.

پس اینطور شد که با حفظ همۀ خصوصیاتی که در این روایت وجود دارد و با التزام

ص:196

به ظاهر این روایت و عدم حذف، عدم تقدیر، هیچ یک از مسائل خلاف ظاهر را اگر نخواهیم در این روایت ملتزم بشویم، انصاف این است که این روایت در ما نحن فیه از نظر دلالت قوی خواهد بود. لکن این احتمالات دیگری هم در معنای این روایت داده شده، که آن احتمالات مستلزم التزام به یک خلاف ظاهر و یا مسائلی از این قبیل خواهد بود.

اولا یک خلاف ظاهر است.

ثانیا یک نکتۀ لطیفی در اینجا وجود دارد و آن نکته این است، آن چیزی که بر ذمۀ انسان ثابت است و جنبۀ دینی دارد، آیا صلاة است ؟ و یا وجوب صلاة است ؟ شما چه چیزی را به خدا مدیون هستید؟ نماز را مدیون هستید، منتها وجوب، سبب تحقق این دین شده، وجوب، علت تحقق این دین شده. یا در آیۀ حج وقتی که خداوند می فرماید:

«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » چه چیزی را بعنوان حق اللّه معرفی می کند؟ عمل شما را.

حج، حق خداوند است. حج، دین اللّه است. حج، للّه علی الناس است. پس آن که به ذمۀ شما ثابت است، نماز است. معنای ثبوت بر ذمه عبارت از وجوب است. وجوب، به ذمه ثابت نیست. وجوب، نماز را بر ذمۀ شما ثابت کرده است.

پس ما می توانیم بگوییم: اینکه شما می گویید: «لا یسقط حکمه» حکمش که بر ذمۀ ما نبوده که ساقط بشود یا ساقط نشود. آنکه بر ذمۀ ما بوده، رکوع و سجود و اشباه ذلک بوده. آنکه اشتغال و جنبۀ دینی داشته، مأموربه است. اگر اینطوری است پس چطور شما فاعل«لا یسقط » را حکم قرار می دهید و می گویید: معنایش این است که حکم بر ذمه ثابت بوده درحالی که حکم ثابت نبوده، نماز بر ذمه ثابت بوده. و معنای وجوب، همین ثبوت صلاة بر ذمه است. وقتی که شما می گویید: نماز واجب است، معنایش این است که نماز بر ذمۀ شما ثابت است. این ثبوت عبارت از وجوب است. اما ثابت عبارت از نماز است. ساقط عبارت از مأموربه است. و اگر ما بخواهیم ضمیر«لا یسقط » را به حکم المیسور ارجاع بدهیم، نتیجه این می شود که بگوییم حکم المیسور اصلا ثابت نبوده تا سقوط و عدم سقوطی در کار باشد، آنکه ثابت بوده خود میسور بوده، خود مأموربه بوده، خود اجزای مأموربه بوده است. اشکال دیگری هست که برای بعد ان شاء الله.

مرکب تصور کنید، آن وجوب بلااشکال از بین رفته است، آن وجوب قطعا زائل شده است. اگر وجوب دیگری در رابطۀ با نه جزء داشته باشیم«هو وجوب آخر و تکلیف آخر».

به عبارت روشن تر: این شخص که اول وقت قادر بود بر اینکه نماز ده جزئی بخواند، و وجوب به نماز ده جزئی تعلق گرفت، بعد از آنکه یک جزء، متعذر شد، فاتحة الکتاب تعذر پیدا کرد، آن وجوب اولی بلااشکال از بین رفته است، آن وجوب متعلق به ده جزء که نه جزء هم در ضمن او وجوب داشت به هر کیفیتی که در تصویر تعلق وجوب اجزاء داشته باشید، آن لامحاله از بین رفت، و الان اگر شما مکلف باشید به اینکه نماز را در ضمن نه جزء انجام بدهید«هذا تکلیف آخر، و هذا وجوب آخر» و این وجوب بعد تعذر الفاتحة و بعد تعذر بعض الاجزاء حادث شده است. لذا اگر شما فاعل کلمۀ«لا یسقط » را خود حکم بگیرید و مرجع ضمیر را عبارت از حکم بدانید، نمی توانید بگویید که آن حکم اولیه باقی است. نمی توانید بگویید که آن حکم، ساقط نشده است. آن حکم قطعا ساقط شده است و اگر حکم جدیدی آمده است«هذا حکم آخر».

باقی است ؟ ستون اولی از بین رفت و فرد دیگری از ستون جانشین ستون اول شد. لذا اگر بخواهیم کلمۀ عدم سقوط را به ستون اول نسبت بدهیم، این تعبیر غلط است، اما اگر نسبت به سقف دادیم، صحیح است.

فرق بین بیان ما و بیان مرحوم خراسانی(ره) همین است، ما«المیسور» را فاعل «لا یسقط » می دانیم و میسور، عبارت از رکوع است، عبارت از سجود است، عبارت از نه جزء است. می گوییم: نه جزئی که به ذمۀ شما بود، به واسطۀ تعذر جزء دهم، از ذمه شما ساقط نشد. این یک تعبیر درستی است. همان رکوعی که«قبل تعذر الفاتحة کانت علی عهدتی» الان هم به عهدۀ من هست. همان سجودی که قبل از تعذر فاتحه بر عهدۀ من بود، الان هم بر عهدۀ من هست منتها علتش فرق می کند، اما خودش که تغییر نکرده است. اول که رکوع به عهدۀ من بود، به واسطۀ تعلق امر به نماز ده جزئی بود ولی الان که رکوع به عهدۀ من است، معنایش این است که امر به نماز نه جزئی متعلق است، اما «الرکوع کانت علی عهدتی و لا یسقط عن عهدتی بتعذر الفاتحة».

اما اگر فاعل را ضمیری قرار بدهید که به حکم برمی گردد اینجا ما دو حکم داریم:

حکم اول قطعا از بین رفته است و حکم دوم یک حکم جدیدی است. حکم دوم، یک حکم ثانوی است و ما نمی توانیم از حکم ثانی به عنوان«لا یسقط » تعبیر بکنیم برای اینکه حکم اول قطعا زائل شده است و حکم جدیدی آمده است. اگر بخواهیم این را در قالب اصطلاح پیاده کنیم و بحث را روی بعث و اراده و تشخّص اراده به مراد ببریم و اینکه اگر مراد، متعدد باشد، اراده، متعدد است، اگر مبعوث الیه، تعدد داشته باشد، بعث، تعدد دارد، آنها دیگر قالبهای اصطلاحی و ادلۀ فلسفی این معنا است. اما واقعش این است که این دو حکم است. ما نمی توانیم در اینجا که دو حکم است«لا یسقط » تعبیر کنیم که معنای«لا یسقط » بقاء همان ثابت اوّلی است و بقاء همان چیزی است که قبلا تحقق و ثبوت داشته است.

پس فرق وجود دارد بین اینکه«لا یسقط » به خود«المیسور» برگردد، «المیسور بمنزلة السقف» است، سقف هزار ستون هم عوض کند، می توانیم بگوییم: «السقف باق، السقف لم یسقط » واقعا هم لم یسقط ، اما اگر بخواهیم این لم یسقطها را به ستونها نسبت بدهیم اینجا این نسبت صحیح نیست. اینجا دعامۀ اول سقوط پیدا کرده و رفته است و به جای او، دعامۀ ثانی آمده است. و فرق بین«المیسور و حکم المیسور» همین فرق بین دعامه و

ص:201

فرق بین سقف است. لذا این اشکال مهم به مرحوم آخوند وارد است که اگر بخواهیم روایت را به این کیفیّت معنا کنیم، در حقیقت یک امر غلطی خواهد شد، یک امر غیر صحیحی خواهد شد، علاوه بر اینکه خلاف ظاهر بود، ظاهر این بود که«لا یسقط » به خود میسور برمی گردد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) قاعدۀ المیسور می خواهد حکم سابق را درست بکند و لامحاله حکم جدید خواهد شد، برای اینکه متعلق دوتاست. شما این قاعدۀ کلی را داشته باشید: هرکجا متعلق دو تا شد، لامحاله حکم هم متعدد است. ما نمی توانیم در متعلق، تعدد قائل بشویم اما بگوییم: حکم، همان حکم است، حکم، وحدت دارد، متعلق دوتاست، میسور و معسور دوتاست. نماز نه جزئی و نماز ده جزئی تعدد دارد. لذا قاعدۀ المیسور به عنوان یک روایت است، مثل اینکه دارد می گوید: «اذا تعذر بعض اجزاء المرکب» شما بدانید که بقیۀ اجزائش هم واجب است، اما واجب به وجوب آخر، واجب به یک وجوب ثانوی است، منتها این روایت است، این اماره است، مثل خبر واحدی می ماند که دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند. مثل قواعد دیگری که شما در فقه ملاحظه می کنید که منشأش روایت است. فرض کنید مثل قاعدۀ«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» این یک قاعدۀ کلیّه ای است که روایت بر آن دلالت کرده است، این هم یک قاعده ای است که روایت بر آن دلالت می کند.

رسیده است. و این عنوان ثبوت بر ذمه فقط منطبق بر واجبات است. آیا مستحبات هم ثابت بر ذمه هستند؟ ما ثبوت بر ذمه را در باب واجبات از طریق«دین الله» که در باب نماز وارد شده است یا از طریق«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که در باب حج وارد شده است استفاده کردیم اما در باب مستحبات هم آیا می توانیم بگوییم:

مستحب«ثابت علی ذمّتنا»؟ آیا نماز شب مثل نماز یومیّه«ثابت علی الذمه» است ؟ یا اینکه یک امر راجح و مستحبی است که بهتر این است که انسان او را ایجاد کند؟ لذا ما از همین کلمۀ«لا یسقط » با توجه به آن خصوصیّت اوّلی که در معنای سقوط معتبر است می توانیم استفاده کنیم که اصلا روایت«المیسور» مربوط به باب واجبات است و هیچ ربطی به مستحبات ندارد.

اگر کسی گفت: ما در باب مستحبات هم یک مرتبه ای از ثبوت فی الذمه را می توانیم تصویر کنیم و درست کنیم، اگر کسی روایت المعسور را روی معنایی که ما کردیم، شامل مستحبات هم قرار داد، دیگر«لا یسقط » به طور کلی از ارزش ساقط می شود برای اینکه بعد از آنکه مستحبات را گرفت، ما یقین داریم که در مستحبات، اتیان به میسور لازم نیست. از کجا که در باب واجبات دیگر واجب باشد؟ یک لحن است، یک عبارت است.

نیامده است بگوید که همان حالت ثبوتی اوّلی در همان مرتبه ای که هست، بقا دارد. شما دو جور ثبوت بر ذمه تصوّر کردید: هم ثبوت وجوبی تصور کردید و هم ثبوت استحبابی، و در حقیقت شما اسم ثبوت استحبابی را هم«لا یسقط » گذاشتید. ممکن است که در باب واجبات هم الان به حسب شرایط فعلی«لا یسقط »، لا یسقط استحبابی باشد برای اینکه نیامده است که از هم جدا کند.

اگر ما قاعدۀ میسور را شامل مستحبات هم بدانیم، روی معنای مرحوم آخوند این می شود که در واجبات حتما باید میسور را اتیان کرد، و در مستحبات اتیان میسور بعد تعذر المعسور، مستحب است برای اینکه«لا یسقط » مستقیما با حکم سروکار دارد. اما ما که کاری به حکم نداشتیم، ما عنوان را روی المیسور آوردیم، می گوییم: میسور هم واجب را می گیرد و هم مستحب را می گیرد، هردو ثابت بر ذمه هستند. در باب واجبات بعد تعذّر بعض الاجزاء ما از کجا بفهمیم که کیفیّت ثبوتش هم همان کیفیّت ثبوت اوّلی است. ممکن است ثبوت اولیش به نحو وجوب بوده اما ثبوت بقائی آن به نحو استحباب است، یعنی روایت می خواهد بگوید: اگر بعض اجزاء متعذر شد«یستحب لکم الاتیان بالباقی» ما جلوی این احتمال را چطور بگیریم و از چه راهی دفع کنیم ؟ ما که«لا یسقط » را با حکم مرتبط نکردیم. ما که فاعل«لا یسقط » را خود حکم قرار ندادیم تا بگوییم:

«الوجوب لا یسقط و الاستحباب لا یسقط ». روی معنای مرحوم آخوند اینطور می شود:

«الوجوب لا یسقط و الاستحباب لا یسقط » این معنایش این است که در واجبات وجوب در مرحلۀ ثانی تحقق دارد، در مستحبات هم استحباب تحقق دارد. اما روی معنای ما که سروکار را با رکوع و سجود و امثال اینها قرار دادیم، می گویید که این رکوع و سجودی که ثابت بر ذمّه بود، الان هم ثابت بر ذمّه است. ثابت بر ذمه بود به نحو وجوب، الان چطور ثابت بر ذمّه است ؟ «یمکن ان یکون بنحو الاستصحاب» برای اینکه نمی خواهیم استصحاب بکنیم.

لذا اگر ما قاعدۀ میسور را شامل مستحبات هم بدانیم که البته نمی دانیم، لکن اگر شامل مستحبات دانستیم اینجا دیگر قاعدۀ میسور به درد ما نمی خورد. باید از قاعدۀ میسور صرفنظر کنیم و کنار بگذاریم برای اینکه نهایت مفادش این است«ما هو ثابت فی الذمه» حالا هم ثابت است، اما به چه کیفیّت ثابت است ؟ شما می گویید: هم در استحباب، ثبوت، تصویر می شود و هم در وجوب تصویر می شود«من الممکن» که الان ثبوتش در ذمه به نحو استحباب باشد. لکن عرض کردیم: این فرضی است و قاعدۀ میسور غیر از واجبات را شامل نمی شود و از این نظر، دلالت قاعدۀ میسور در ما نحن فیه، یک دلالت واضح و روشنی خواهد بود و دلالت بر وجوب اتیان به بقیة الاجزاء دارد.

یک روایت دیگر هم باقی ماند و او«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» است که البته توجه دارید که لای«لا یدرک»، لای نافیه است و لای«لا یترک» لای ناهیه است، لذا اوّلی را به

ص:204

صورت معرب و مضموم می خوانیم، دومی را به صورت ساکن می خوانیم. «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» در اینجا فعل مضارعش را به صورت مجزوم می خوانیم و معنای اجمالی اش این است که اگر شما نتوانستید یک ماهیّت مرکبۀ ذات اجزائی را مثلا به صورت مجموعی درک کنید، حالت تعذر و عدم امکان مانع از این شد که شما این مجموعه را درک کنید، «لا یترک کلّه»، دیگر همۀ اجزاء را ترک نکنید. آن مقداری که قابل ادراک است و آن مقداری که امکان تحقق و اتیان دارد، آن مقدار را باید در خارج انجام بدهید.

باشد. در باب مکروهات اگر کسی مکروهی را انجام داد، نمی گویند: درک کرد این مکروه را، و حتی در باب مباحات اگر کسی مباحی را انجام داد فقط می گویند: این مباح را انجام داده است، مرتکب شده است، اما این مباح را درک کرد، کلمۀ درک با اباحه نمی تواند ملائمت داشته باشد. درک مال جایی است که یک رجحانی در کار باشد، یک فضیلتی در کار باشد. نماز را درک کرد، جماعت را درک کرد. در این موارد، کلمۀ درک و ادراک به کار می رود. اما در باب مباحات و مکروهات و محرمات این کلمه استعمال صحیحی نمی تواند داشته باشد.

لذا قبل از آنکه به کلمۀ«لا یترک» برسیم، از همین عنوان موضوع، وقتی که به ما می گویند: «ما لا یدرک کله» می فهمیم که مسأله، یک چیزی است که عنوان ادراک و درک دربارۀ او مطرح است. یک چیزی است که انسان باید دنبال او برود. یک چیزی است که انسان باید غنیمت بشمرد. خود همین عنوان«ما لا یدرک کله» که به عنوان موضوع در این روایت است، چون این روایت، یک موضوعی دارد و یک حکمی دارد. موضوعش«ما لا یدرک کله» است و حکمش«لا یترک کله». همین عنوانی که در موضوع اخذ شده است قبل از آنکه ما به حکم برسیم و قبل از آنکه محمول را در قضیه ملاحظه کنیم، خود عنوان موضوع، این موارد ثلاثه را اخراج می کند، محرمات و مباحات و مکروهات را بیرون می کند و دیگر نباید منتظر حکم باشیم و به قرینۀ حکم، اخراج این موارد را استفاده کنیم.

خروجش از طریق«ما لا یدرک کله» باشد یا خروجش از طریق«لا یترک کله»، از طریق عنوان موضوع خارج بشود یا از طریق حکم خارج بشود چه نتیجۀ عملی بر این ترتب پیدا می کند؟ بله اگر بحث ما منحصرا در همین موارد ثلاثه می خواست پیاده بشود، این بحث هیچ ثمره ای نداشت که علّت خروج محرمات و مباحات و مکروهات چه چیز است. اما یک عنوان چهارمی داریم که عنوان مستحبات است، آیا در مستحبات چه کنیم ؟ اگر بخواهیم عنوان«ما لا یدرک کله» را بگیریم، آن یک عنوان عامی است، هم در باب مستحبات کلمۀ درک و ادراک پیاده می شود و هم در باب واجبات. هم می گویند:

فلانی نماز را درک کرد و هم می گویند: جماعت را درک کرد، با اینکه جماعت مستحب است لذا عنوان«ما لا یدرک کله» این ماء موصوله هم شامل واجبات و هم شامل مستحبات می شود. اما وقتی سراغ«لا یترک کله» می رویم، «لا یترک کله» نهی است، نهی ظهور در حرمت دارد. معنایش این است که نباید کلش ترک بشود، نباید عنوان ترک الکل تحقق پیدا کند. و ما می دانیم که این معنا در باب مستحبات نمی تواند پیاده بشود.

مستحبی که اصلش مستحب بوده است حالا اگر بعضی از اجزایش قابل ادراک نبود، آیا بقیّۀ اجزای مستحب لزوم اتیان دارد؟ نهی دارد«عن الترک»، «لا یترک کله»، نباید ترک بشود؟ لزوما نباید ترک تحقق پیدا بکند؟ لذا اینجا یک مشکلی به وجود می آید.

ندارد. لذا مرحوم شیخ در حقیقت با این بیان، خودشان را راحت کردند فرمودند:

«لا یترک» قرینیّت برای خروج تمام چهار مورد دیگر دارد و فرقی بین مستحبات و بین مکروهات ملاحظه نمی شود.

ما این حرف را نپذیرفتیم، گفتیم که خروج آنها ریشه اش«لا یترک» نیست، که شما بفرمایید از نظر«لا یترک» چه فرقی است بین محرم و مستحب، «لا یترک» در هیچ کدامش جریان ندارد. نهی از ترک در هیچ کدام محقق نیست. ما اخراج مباح و مکروه و محرم را از طریق عنوان موضوع قرار دادیم، گفتیم: «ما لا یدرک کله» این موارد ثلاثه را خارج می کند. «ما لا یدرک» دائره را محدود می کند به آن چیزی که قابل درک است و چیزی که دارای فضیلت و دارای رجحان باشد، قابل درک است، و چون در این موارد ثلاثه، رجحان و فضیلتی در ناحیۀ فعل و انجام عمل وجود ندارد لذا«ما لا یدرک» این سه را خارج می کند. حالا که این سه خارج شد، مستحبات باقی می ماند. ما با مستحبات چه کنیم ؟

پس توجه فرمودید که آن بحث نتیجه پیدا کرد. روی مبنای شیخ«لا یترک» مستقیما مستحبات را خارج می کند و دیگر مسأله ای وجود پیدا نمی کند. اما روی مبنای ما، مسأله در کار است. عنوان، عنوان«لا یدرک» است، و در عنوان«لا یدرک»، بین مستحب و حرام، فرق وجود دارد. در مستحب صلاحیّت درک هست اما در حرام، صلاحیّت درک وجود ندارد. لذا روی این حرف برای ما مشکله پیش می آید و آن این است که ما چه کنیم ؟ ما اینجا گرفتار دو عنوان هستیم: یکی عنوان موضوع که«لا یدرک» است، این عنوان مستحبات را می گیرد مخصوصا با اینکه در ماء موصوله تا سر حد امکان باید رعایت تعمیم بشود. ماء موصوله یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم است و تا سر حد امکان باید عموم در آن مراعات بشود. لذا از نظر«ما لا یدرک کله» مستحبات هم داخل در این روایت است. اما وقتی سراغ عنوان حکم می رویم، عنوان حکم، نهی است. نهی، ظهور در تحریم دارد. لزوما نباید ترک تحقق پیدا کند. می بینیم این عنوان در باب مستحبات قابل پیاده شدن نیست برای اینکه لزوم در باب مستحب اصلا مطرح نیست.

می کنیم) بگیریم، و در نتیجه در ظهور ذیل روایت که همان ظهور نهی و لا یترک است، تصرف بکنیم، نتیجه این می شود که آن چیزی که درک نمی شود کلش، دیگر نهی را نباید حمل بر تحریم کنیم، اینجا باید حمل بر این بکنیم بگوییم: معنای«لا یترک» این است که انجامش رجحان دارد. اما اینکه این رجحان به حد وجوب می رسد، این رجحان به حد لزوم می رسد؟ نه، و اگر معنای روایت این شد در ما نحن فیه که عبارت از واجبات هم هست ما بیش از رجحان، اتیان به بقیۀ اجزا نمی توانیم استفاده کنیم. یعنی همان طوری که در«المیسور لا یسقط بالمعسور» عرض کردیم، مسأله اینطور نیست که روایت بخواهد بگوید: در واجبات همان رجحان وجوبی باقی می ماند و در مستحبات رجحان استحبابی. ما که نمی دانیم روایت چه چیز می گوید. ما هستیم و عبارت روایت. روی این طرف احتمال، عبارت روایت معنایش این است، می گوید که«ما لا یدرک من الواجب او المستحب کله» رجحان دارد اتیان به بقیۀ اجزائش. اما اینکه در واجبات واجب است و در مستحبات مستحب است، این لسان دلیل نیست. استصحاب هم در کار نیست که ما مسألۀ استصحاب را بخواهیم پیاده کنیم. داریم روایت معنا می کنیم. از روایت می خواهیم مسأله را استفاده کنیم.

لذا اگر ما ظهور صدر روایت را ترجیح دادیم و اخذ به ظهور صدر روایت کردیم و در نتیجه واجبات و مستحبات، هردو مشمول این روایت علویّه قرار گرفت، ناچاریم در ظهور ذیل تصرف کنیم و نهی را از حکم لزومی و از حکم لابدیّت بیرون ببریم و روی رجحان الفعل بیاوریم و اگر اینطور شد روایت در ما نحن فیه که مسألۀ واجبات است نمی تواند نقشی داشته باشد، فقط یک رجحانی را دلالت می کند، یک استحباب اتیان به بقیّۀ اجزاء را دلالت می کند. ملاک که دست ما نیست. از جیب خودمان هم که نمی دانیم چیزی مایه بگذاریم. ما تابع دلیل هستیم و زبان دلیل. دلیل می گوید: «یترجح الاتیان بالباقی» اما نمی گوید: این«یترجح فی الواجبات بنحو الوجوب» است«و فی المستحبات» بنحو الاستحباب است. چنین چیزی در لسان دلیل وجود ندارد.

نتیجتا اگر ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم بداریم این روایت از صلاحیّت استدلال در ما نحن فیه خارج می شود و تنها یک رجحان اتیان به بقیۀ اجزاء را حتی در واجبات برای ما دلالت می کند. اما اگر به ظهور ذیل اخذ کردیم و گفتیم: ظهور ذیل بر ظهور صدر ترجیح دارد، این روایت در ما نحن فیه قابل استفاده است برای اینکه اگر ظهور ذیل را

ص:210

بخواهیم حفظ کنیم معنایش این است که آن لابدیّت و لزومی که از نهی استفاده می شود باید به قوّت خودش باقی باشد. نباید دست به«لا یترک» بزنیم. باید بگوییم: «الترک حرام، الترک منهی عنه». اگر این ظهور، تقدم پیدا کرد، آن وقت نتیجه این می شود که باید مستحبات را از عموم«ما لا یدرک کله» بیرون ببریم برای اینکه حفظ ظهور ذیل که عبارت از لزوم و لابدیّت است با شمول للمستحبات نمی سازد. لذا باید مستحب را از «ما لا یدرک کله» خارج بکنیم و در نتیجه حکم را به واجبات اختصاص بدهیم. بگوییم:

«الواجب الذی لا یدرک کله» حرام است که کلش ترک بشود. در آن صورت روایت برای ما نحن فیه صلاحیّت استدلال پیدا می کند. روایت دلالت بر لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء در باب واجبات دارد، پس روی مبنای اخیر مباحات و محرمات و مکروهات را به «لا یدرک» اخراج کردیم اما مستحبات را به«لا یترک» اخراج کردیم، راه اخراج اینها مختلف می شود.

بالاخره اگر ظهور ذیل، مقدم داشته بشود، روایت صلاحیّت استدلال دارد و اگر ظهور صدر مقدم داشته بشود، روایت صلاحیّت استدلال ندارد. آیا واقعیّت با کدام یک از اینهاست ؟ آیا ظهور صدر مقدم است، یا ظهور ذیل مقدم است و یا اینکه اصلا شک داریم در اینکه کدام تقدم دارد؟ البته اگر شک در تقدم هم داشته باشیم باز روایت صلاحیّت استدلال ندارد، برای اینکه استدلال باید روی یک پایۀ قوی و محکم باشد یا ظهور ذیل مقدم است باز هم نمی توانیم به این روایت استدلال کنیم. واقعیّت کدام است ؟ آیا ظهور ذیل مقدم است یا ظهور صدر مقدم است ؟ برای هرکدام یک علتی ذکر شده است که باید این علتها را ملاحظه بکنیم، ببینیم کدام یک از این علتها به نظر قوی تر می رسد تا او را انتخاب کنیم.

تقدم دارد بر ظهوری که برای مطلب تبعی وجود دارد. لذا گفته اند: ما باید ظهور«لا یترک» را بگیریم و بر ظهور صدر ترجیح بدهیم و روایت هم در این صورت قابل استناد خواهد بود. و مؤیّد آن، مطلبی است که من عرض می کنم. معمولا در باب قرائن آنها را متأخر از ذی القرینه می آورند. معمولا اینطور نیست که قرینه را اول ذکر بکنند و ذی القرینه را متأخّر ذکر کنند. معمول این است که قرینه بعد ذکر می شود لذا«ما لا یدرک» قرینه اش «لا یترک» است، «و لا یترک» هم از نظر ذکری در ذیل«ما لا یدرک» واقع شده است، مثل «رأیت أسدا یرمی» لذا گفته اند: ما باید روی قرینه و ذیل تکیه بکنیم و ظهور او را بر ظهور صدر مقدم قرار بدهیم.

بخواهید مقدم بدارید باید ظهور صدر را سرکوب کنید برای اینکه برای صدر، ظهور منعقد شده است. چیزی نیامده است که جلوی انعقاد ظهور برای صدر را بگیرد. به مجردی که مستمع«ما لا یدرک کله» را شنید، «انعقد له ظهور فی العموم و الشمول للواجبات و المستحبات».

پس علت اینکه ظهور صدر مقدم بر ظهور ذیل است، این است که اینجا در حقیقت ما ظهوری را از بین نبرده ایم. ما فقط کاری کردیم که برای ذیل ظهوری انعقاد پیدا نکند اما اگر بخواهیم عکس کنیم لازمه اش این است که ظهور ذیل را به جنگ ظهور صدر بفرستیم و یک ظهوری را سرکوب و مغلوب قرار بدهیم و شما شنیده اید که«اذا دار الامر بین الدفع و الرفع، الدفع اهون من الرفع».

در ذهنتان نیاید پس در«رأیت اسدا یرمی» شما همین کار را بکنید، ظهور اسد را در حیوان مفترس مانع از انعقاد ظهور برای یرمی بدانید. چرا در«رأیت أسدا یرمی» این حرف را پیاده نمی کنید؟ مگر آنجا دو ظهور وجود ندارد: یکی ظهور اسد در حیوان مفترس است، یکی هم ظهور یرمی در رجل شجاع ؟ خوب است آنجا ظهور اسد را بر ظهور یرمی مقدم قرار بدهیم.

می گوییم: فرق وجود دارد. در مسألۀ«اسدا یرمی» دو ظهور در رتبۀ واحده نیست بلکه مسأله، مسألۀ ظاهر و اظهر است. ظهور اسد به مرحلۀ ظهور یرمی نمی رسد. یرمی در دلالتش بر انسان، یک ظهور بسیار قوی دارد و در صورتی که در یک کلام، مسألۀ ظاهر و اظهر مطرح باشد، بلااشکال اظهر، مقدم است چه اظهر در صدر کلام باشد یا در ذیل کلام باشد. اما آنچه که ما رویش بحث می کنیم و می خواهیم ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم قرار بدهیم در آنجایی است که مسألۀ اظهر و ظاهر وجود نداشته باشد بلکه این دو ظهور در رتبۀ واحده و در عرض واحد باشد، با توجه به اینکه در رتبۀ واحده و در عرض واحد است چه مانعی دارد که ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم بدانیم روی همین عنوان«الدفع اهون من الرفع». نتیجه این می شود که روایت با این خصوصیّت که ظهور صدر، بر ظهور ذیل مقدم شد، دیگر صلاحیّت استدلال برای ما نحن فیه ندارد.

چیست ؟

2 - کلام شیخ(ره) را درباره قرینیت«لا یترک» بر خروج مباحات و مکروهات و مستحبات توضیح دهید.

3 - فرق کلام استاد با کلام شیخ در نتیجه بحث در«لا یترک کله» چیست ؟

4 - علت تقدّم ظهور ذیل یا صدر روایت«ما لا یدرک کله» را بررسی کنید.

ص:214

این اجزاء را به طور کل مجموعی فرض بکنیم، به طور همان نحوه ای که در عام مجموعی ذکر شده است، اینجا کل مجموعی مراد باشد که حالا عرض می کنیم چطور می شود. یک احتمال این است که در عین اینکه اجزاء مراد است و کل هم کل اجزاء است، اما نه به نحوی است که این کل به عنوان مجموع الاجزاء ملاحظه شده باشد بلکه هرجزئی کأنّه یک حسابی دارد«علی حیاله و استقلاله ملحوظ » است.

پس در عین اینکه این«ما لا یدرک کله» ناظر به مرکبات ذات اجزاء است، لکن در عین حال از نظر کلمۀ کل، این دو احتمال وجود دارد. ابتداء دو احتمال در کل مذکور در صدر روایت وجود دارد و دو احتمال هم در کل مذکور در ذیل وجود دارد، که مجموعا به حسب بادی نظر و به حسب احتمال ابتدائی، چهار احتمال در اینجا تصور می شود و چهار وجه وجود دارد. حالا باید ببینیم اولا از این چهار احتمال کدامش به حسب مقام دلالت، امکان دارد و کدامش امکان ندارد. اگر آنهایی که ممکن بود، متعدد باشد باید ببینیم کدامش از دلیل استظهار می شود و روایت ناظر به کدامیک از آن احتمالات است.

پس اولا باید ممکن را از غیرممکن تشخیص بدهیم و ثانیا در بین ممکنها ببینیم دلیل در کدامشان ظهور دارد و روایت را باید بر کدامیک از این ممکنها حمل کنیم.

ولو یک فرد هم اکرام نشود، این مجموع اکرام نشده است. این«اکرم کل عالم» به نحو عام مجموعی تحقق پیدا نکرده است.

پس اگر کل در«لا یترک کله» را به معنای کل مجموعی و مجموع الاجزاء قرار بدهیم معنای«لا یترک کله» این می شود که مجموع الاجزاء باید تحقق پیدا کند، مجموع الاجزاء باید در خارج وجود پیدا بکند درحالی که این با موضوعش نمی سازد، این با«ما لا یدرک کله» نمی سازد، برای اینکه فرض آنجایی است که نمی شود مجموع الاجزاء در خارج تحقق پیدا بکند. مکلف قدرت ندارد که مجموع الاجزاء را در خارج انجام بدهد، و لذا از او تعبیر به«ما لا یدرک کله» شده است و اینکه ما می گوییم: کل دوم را نمی شود به نحو کل مجموعی گرفت دیگر فرقی نمی کند در عدم امکانش که شما کل در عبارت اول را هم مجموعی بگیرید یا کل در عبارت اول را کل افرادی بگیرید. بالاخره موضوع آنجایی است که این مکلف نمی تواند تمام اجزاء یک طبیعت مرکبه را درک کند. اگر موضوع یک چنین موضوعی است آیا در چنین موضوعی می توانیم حکم کنیم به اینکه «لا یترک کله» و«لا یترک کله» را معنا کنیم یعنی«لا یترک مجموعه» که معنای«لا یترک مجموعه» یعنی«الاتیان بالمجموع، لزوم الاتیان بالمجموع» لزوم انجام مجموع، با هم منافات پیدا می کند. بین صدر و ذیل، بین موضوع و حکم تهافت کامل به وجود می آید و علاوه مکلف قدرت ندارد که«لا یترک کله» را انجام بدهد، برای اینکه فرض این است که نمی تواند مجموع الاجزاء را در خارج ایجاد کند پس چطور روایت دلالت بر نهی از ترک مجموع الاجزاء دارد؟

نتیجه این می شود که از آن چهار احتمالی که به حسب بادی نظر ابتداء تصور می شد، دو احتمالش کنار رفت، و آن این است که کل را در ذیل روایت به معنای کل مجموعی بگیرید، فرق نمی کند که در صدر روایت هم مجموعی باشد یا افرادی باشد. پس دو احتمال از آن چهار احتمال به طور کلی منتفی می شود. باقی می ماند دو احتمال دیگر. آیا این دو احتمالی که باقی می ماند هردو امکان دارد یا از این دو احتمال هم یکی از آنها غیرممکن است ؟ اگر هردو ممکن باشد آن وقت باید ببینیم ظاهر روایت کدامیک از این دو احتمال ممکن را دلالت دارد. آیا هردو ممکن است یا اینکه یکی این دو غیرممکن است و اگر این یکی هم غیرممکن است به ضمیمۀ آن دو احتمال قبلی، احتمال چهارم تعیّن پیدا می کند. دیگر نباید در مقام استظهار برآییم، برای اینکه اگر از چهار احتمال سه

ص:217

احتمالش غیرممکن شد، احتمال رابع خود به خود تعیّن پیدا می کند.

امتناعی ندارد، یا اینکه این احتمال ممتنع است.

به نظر ما می رسد که این احتمال امتناع ندارد، برای اینکه اگر کل در«ما لا یدرک کله» را کل افرادی گرفتیم این اصلا معنایش چه می شود؟ در همان«اکرم کل عالم» مثال بزنیم تا بر اینجا منطبق بشود. اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» و کل عالم را به نحو عام افرادی مطرح کرد، نه به نحو عام مجموعی که در مثال قبلی بود، معنای عام افرادی این است که «یجب اکرام زید، یجب اکرام عمرو، یجب اکرام بکر» که هرکدام از اینها«له استقلال بحیاله» در مورد یک چنین تکلیفی. اگر ما اینجوری تعبیر کردیم، گفتیم: این عام استغراقی برای ما قابل درک نیست، این تکلیف به نحو عموم استغراقی برای ما قابل درک نیست، معنایش چیست ؟ آیا معنایش این است که حتی اکرام یک عالم هم برای ما قابل درک نیست ؟ یا معنایش این است که این جمیع، قابل درک نیست، یعنی زید و بکر و عمرو و خالد و خویلد که هرکدام کأن یک تکلیف مستقلی دارند همه را من نمی توانم درک کنم، اما از صدتا، پنجاه تا را می توانم درک کنم، هشتاد تا را می توانم درک کنم.

بحث در این استعمال است که اگر ما در مورد عام افرادی که اصطلاحا از او تعبیر به عام استغراقی می شد، گفتیم: مکلف نمی تواند این مأموربه به نحو عموم استغراقی را درک کند، آیا معنایش این است که حتی یک عالم هم نمی تواند اکرام بکند؟ یا معنایش این است که همه را نمی تواند اکرام بکند، ولو از صدتا، امکان اکرام نودتا در کار باشد و مطرح باشد. همین معنا را شما اینجا بیاورید، بگویید: «ما لا یدرک کله» کل را به معنای استغراقی و افرادی بگیرید، منتها در رابطۀ با اجزاء، نه در رابطۀ با افراد مأموربه. در رابطۀ با اجزاء، همان«اکرم کل عالم» را شما نسبت به اجزاء کأنّ پیاده کرده اید. اگر ما گفتیم: طبیعتی که همۀ اجزائش درک نمی شود، معنای اینکه همۀ اجزائش درک نمی شود این است که یعنی هیچ یک از اجزایش درک نمی شود؟ یا همۀ اجزایش درک نمی شود؟ طبیعتی که همۀ اجزائش درک نمی شود، نباید همۀ اجزائش ترک بشود و کنار گذاشته بشود. آیا این معنا به نظر شما غلط می آید؟ یا این معنا قابل قبول است و قابل تصدیق است ؟

استفاده می شود که ایشان می خواهند این احتمال را هم ممتنع و باطل بدانند و در نتیجه همان احتمال قبلی تعیّن پیدا بکند زیرا می فرمایند: ما«کل» را در جملۀ اولی حمل بر کل افرادی کردیم که معنایش این می شود: «الطبیعة المرکبة التی لا یدرک شیء من اجزائها» طبیعت مرکبه ای که«لا یدرک شیء من اجزائها» یعنی هیچ یک از اجزائش درک نمی شود ولو یک جزئش هم قابل درک نیست. آن وقت«لا یترک شیء من اجزائها». ایشان می فرماید: این ممتنع است، برای اینکه طبیعتی که«لا یدرک شیء من اجزائها» حتی یک جزء از اجزائش قابل درک نیست و یک بعضش هم قابل ایجاد در خارج نیست، چطور می توانیم بگوییم: «لا یترک شیء من اجزائها». لذا باید حتما کل در موضع اول را حمل بر کل مجموعی بکنیم.

لکن به مرحوم شیخ عرض می کنیم که اگر کل حمل بر کل افرادی شد، چرا ما کلمۀ شیء را در اینجا بیاوریم ؟ همان تعبیری که من عرض کردم، (طبیعت مرکبه ای که همۀ اجزائش درک نمی شود، نباید همۀ اجزائش ترک بشود) آیا این عبارت غلط است ؟ این عبارت از عام افرادی بیرون می رود؟ این عبارت معنایش این است که هیچ یک از اجزاء این مرکب قابل درک نیست ؟ تعبیر فارسی است که خودمان می توانیم تعبیر کنیم بگوییم:

نماز مرکبی که همۀ اجزائش درک نمی شود، نباید همۀ اجزائش ترک بشود. در آن مثال اگر«اکرم کل عالم» به نحو عموم استغراقی مطرح شد آنجا هم همین طور است. ما می توانیم به مخاطب بگوییم: اگر تو نمی توانی همۀ علما را اکرام کنی، نمی توانی اکرام همه را ترک کنی یعنی آنهایی که مقدور برای توست.

در باب مفهوم آنجا یک اختلافی بود و ثمرۀ آن اختلاف هم در فقه ظاهر می شد. البته اختلاف به صورت کلی مطرح است.

موضوع اختلاف این است که اگر منطوق دلالت بر یک حکم عام بکند، منطوق یک حکم عمومی داشته باشد، وقتی که سراغ مفهوم می آییم مفهومی که در منطوقش یک حکم عمومی قرار گرفته است آیا مفهومش عبارت از چیست ؟ مفهومش هم یک حکم عمومی مضاد با حکم عمومی منطوق است.

به عبارت روشن تر: مفهوم و منطوق در عموم اشتراک دارند منتها در سلب و ایجاب مختلف هستند که مرحوم شیخ این را می فرماید اما محقق صاحب حاشیه می فرماید: اگر یک حکم عامی در منطوق مطرح شد، مفهوم، نفی این عموم است، نه نفی به نحو العموم. معنایش این است که این حکم عام وجود ندارد. حالا مثالی برای روشن شدنش عرض کنیم. مثال معروف«الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء». اینجا شیء نکرۀ در سیاق نفی است. نکرۀ در سیاق نفی افادۀ عموم می کند. معنایش این است که اگر آب به سرحد کرّیّت رسید، هیچ یک از نجاسات نمی تواند او را نجس بکند«لم ینجسه شیء» یعنی هیچ یک از اعیان نجسه نمی تواند نقش تنجیس در ماء کرّ داشته باشد.

وقتی سراغ مفهوم می آییم، مفهوم این قضیّه چه می شود؟ آیا مفهومش این می شود که «الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه کل النجاسات» که همان عنوان عمومی که در منطوق مطرح بود، در مفهوم هم مطرح است، منتها اختلاف مفهوم و منطوق در سلب و ایجاب است. در این صورت، مفهوم«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» باز یک قضیۀ کلیّه است و آن قضیه این است که«اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه جمیع النجاسات» که عنوان عموم در مفهوم مطرح است ؟

مرحوم شیخ این را قائل هستند، اما مرحوم محقق صاحب حاشیه می فرماید: معنای مفهوم این است که آنچه که در منطوق است، آن را برداریم. آنچه که در منطوق است، یک حکم عام است، این حکم عام را برداشتن معنایش این نیست که یک حکم عام مغایری جای او بگذاریم. این می سازد با اینکه به جای این حکم عام، یک حکم غیرعام مضاد با این عام ثابت باشد. همان طوری که شما در منطق خوانده اید که نقیض سالبۀ کلیّه، موجبۀ کلیّه نیست، نقیض سالبۀ کلیّه، موجبۀ جزئیّه است. نقیض موجبۀ کلیّه هم سالبۀ جزئیّه است نه سالبۀ کلیّه.

ص:221

لذا مفهوم«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» این نیست که«الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه جمیع الاشیاء»، بلکه مفهومش این است«الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه شیء من الاشیاء» و این می سازد با اینکه بعضی از نجاسات اثر تنجیسی داشته باشد. اما بعضی از نجاسات اثر تنجیسی نداشته باشد.

آن طوری که ما در باب مفاهیم بحث کردیم، ظاهر این بود که حق با مرحوم محقق صاحب حاشیه است و این بیان مرحوم شیخ که شبیه همین بیانی است که ایشان در ما نحن فیه دارند نه در آنجا قابل قبول است و نه در اینجا قابل قبول است که اگر«ما لا یدرک کله» را حمل بر کل افرادی بکنیم، معنایش این می شود که«ما لا یدرک شیء من اجزاء الطبیعة» معنایش این نمی شود بلکه معنای«ما لا یدرک کله» یعنی همۀ اجزاء طبیعت. معنای«اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی، همۀ افراد علما است.

پس هردو احتمال برای ما امکان پذیر بود لکن در عین اینکه ما هردو احتمال را از نظر مقام ثبوت و مقام امکان جایز می دانیم اما نمی شود انکار کرد که ظهور روایت در همانی است که مرحوم شیخ می فرماید، منتها ما از راه ظهور آن حرف را می زنیم، ایشان از طریق امکان می خواهد آن حرف را متعیّن بفرماید. ما می گوییم: تعیّن ندارد لکن ظاهر روایت از نظر عرف این است که کل را در جملۀ اولی به لحاظ خصوصیّتی که عرف می فهمد حمل بر کل مجموعی بکنیم، و کل در جملۀ ثانیه را حمل بر کل افرادی بکنیم.

بگوییم: طبیعت مرکبه ای که مجموع الاجزائش قابل درک نیست، نباید هریک از اجزائش ترک بشود بلکه آن مقداری که از اجزاء، امکان پذیر است، باید در خارج تحقق پیدا کند، و در نتیجه استدلال به روایت از این نظر برای ما استدلال صحیحی می شود، ولو اینکه از نظر مستحبات که در درس قبل بحث کردیم در استدلال به روایت مناقشه پیش می آمد، اما از این نظر انصافا مناقشه ای در کار نیست.

4 - دلیل امتناع افرادی بودن معنای کلّ از نظر شیخ انصاری(ره) چیست ؟

5 - اختلاف مرحوم شیخ(ره) با صاحب حاشیه(ره) در باب مفاهیم در چیست و چه ارتباطی به محل بحث دارد؟

ص:223

برای اینکه قاعدۀ میسور در آنجایی پیاده می شود که بر همان باقی و بقیة الاجزاء، عنوان مرکب صادق باشد، منتها مرکب ناقص، صلاة باشد، عنوان صلاة محفوظ باشد، منتها صلاتی که کامل نیست. یک تکبیرة الاحرام در بین ده جزء، موجب این معنا نمی شود که عنوان صلاة انطباق پیدا بکند. لذا قاعدۀ میسور اینجا را شامل نمی شود.

یک چنین مطلبی گفته شده. باید ببینیم این مطلب از کجا پیدا شده ؟ و چه دلیلی دلالت بر این مطلب می کند، و از کجای این تعبیراتی که در این روایات ثلاثه ملاحظه کردیم، یک چنین شرطی و یک چنین قیدی در جریان قاعدۀ میسور استفاده می شود؟ لذا باز باید یک مروری اجمالی به همین روایات ثلاثه و عناوینی که در این روایات ثلاثه مطرح شده بشود.

جریان و قصه ملاحظه بکنیم، دوتا معنا دارد: یک معنایش این می شود: «اذا امرتکم بطبیعة ذات افراد فأتوا من تلک الافراد ما استطعتم» «ما» هم مای موصوله می شد، یعنی آن فردی که استطاعت دارید، آن مصداقی که استطاعت دارید، آن فردی که از این طبیعت می توانید در خارج انجام بدهید. اگر روایت را اینجوری معنا بکنیم، لازمه اش این است که آنچه که شما استطاعت دارید، باید عنوان فردیت برای طبیعت داشته باشد، یعنی کلی و عنوان طبیعت بر آن انطباق پیدا بکند برای اینکه می گفت: «فأتوا من افراد الطبیعة» آن فردی که استطاعت دارید. فرد طبیعت کدام فرد است ؟ آن فردی است که عنوان طبیعت بر آن صادق باشد. مثلا در باب انسان می بینیم اگر دستش را قطع بکنند، عنوان و کلی انسان بر او صادق است، اگر پایش را قطع کردند عنوان انسان بر او صادق است. اما اگر از انسان فقط یک دستی و یک پایی باقی بماند ولو اینکه این هم از اجزاء انسان است، ولی دیگر عنوان انسان بر دست انسان و بر پای انسان صدق نمی کند.

اگر روایت را اینجوری معنا کردیم، می گوید: «فأتوا من افراد الطبیعة ما استطعتم» ولو اینکه یک فرد ناقصی هم باشد، مثل یک انسانی بی دست و پایی، ولی باید عنوان فردیتش برای طبیعت محرز باشد، و عنوان طبیعت بر او صدق بکند. اما اگر روایت را اینجوری معنا کردیم، گفتیم: «اذا امرتکم بطبیعة مرکبة ذات اجزاء فأتوا من تلک الاجزاء ما استطعتم» این دیگر کجایش دلالت دارد که بر این اجزاء باید عنوان طبیعت صدق بکند؟ این درست روی عنوان ترکیب تکیه کرده، گفته اگر یک طبیعت مرکبۀ ذات اجزایی مأموربه واقع شد، در مقام امتثال و در مقام موافقت، آنچه را که از اجزاء مقدور شما هست، آنچه را که از اجزاء می توانید در خارج انجام بدهید. اما آن اجزائی که در خارج انجام می دهید، عنوان طبیعت هم باید بر آن صادق باشد، اسم طبیعت هم باید بر آن صادق باشد، این عبارت دیگر دلالت بر این معنا نمی کند. مثل اینکه یک معجون مرکب از ده جزء را گفتند: اگر شما را امر کردیم به اینکه این معجون مرکب از ده جزء را انجام بدهید، هرکدام از اجزایش که در اختیار شما است و داخل در قدرت شماست، را بیاورید کافی است. اما آیا معنایش این است که آن اجزائی را هم که می آورید باید اسم معجون بر آن هم صادق باشد تا ما قصه را منحصر کنیم به آنجایی که از ده جزء، لااقل شش و هفت جزئش مقدور شما باشد؟ تا آنجایی که اگر از ده جزء فقط دو جزء مقدور شماست، یا یک جزء مقدور شماست، همین هم صدق می کند که از اجزاء این معجون،

ص:226

این یک جزء، مقدور است، از اجزاء این معجون این دو جزء مقدور است، اما عنوان معجون هم باید بر این دو جزء صادق باشد، این از این عبارت استفاده نمی شود.

می رود. میسور از اجزای طبیعت و لو کان جزء واحدا، و لو کان دو تا جزء در مقابل اجزای متعدده و متکثره باید اتیان شود. لذا اگر مسأله را روی اجزاء آوردیم، این «المیسور لا یسقط بالمعسور» که معلوم می شود در بین این روایات ثلاثه این روایت شخصیتش از آن دو روایت بیشتر است، برای اینکه اسم قاعده را هم از همین روایت گرفته اند و اسمش را قاعده میسور گذاشته اند. با اینکه دلیل قاعدۀ میسور هرسه روایت است، ولی روی شخصیت این روایت، عنوان قاعده هم از همین جا گرفته شده و بنام قاعدۀ میسور نام گذاری شده. بالاخره اگر روی اجزاء باشد، ما نمی توانیم شرط بکنیم که باید اسم طبیعت بر بقیة الاجزاء صدق بکند.

عنوان مرکب بر آن بقیة الاجزاء صادق باشد. پس ملاحظه فرمودید که ما نمی توانیم از روایات ثلاث با توجه به آن حالتی که می تواند دلیل بر قاعدۀ میسور باشد، اعتبار چنین مسأله ای را استفاده بکنیم که اتیان به اجزاء مقدوره در صورتی لزوم دارد که اجزاء مقدوره هم ینطبق علیه عنوان الصلاة مثلا که در حقیقت یک تقییدی در مفاد قاعدۀ میسور داده بشود. این را دیگر ما از بیان و منطق دلیل استفاده نمی کنیم. لذا این لحنهایی که ملاحظه شد، هیچ کدامش دلالت بر اعتبار این شرط ندارد. لکن در کلمات وقتی که این شرط مطرح می شود، مثل اینکه به صورت مسلّم با این معنا برخورد می کنند لذا در فروع مسأله بحث می کنند، می گویند: در حقیقت این معنا مسلم است که بقیة الاجزاء هم باید عنوان طبیعت و اینکه این میسور از طبیعت است و میسور از صلاة است بر آن صدق بکند آن وقت بحث می کنند که آیا این میسور باید میسور عرفی باشد یا میسور باید میسور شرعی باشد؟

بالمعسور» هم مسأله همین طور است. این یک بیانی است که به عرف نازل شده و طرف توجه مردمند لذا باید عرف این معنا را تشخیص بدهد که آیا اینجا میسور از طبیعت است یا میسور از طبیعت نیست ؟ البته به قول مرحوم آخوند این منافات ندارد که درعین حال شارع در بعضی از موارد تضییقا یا توسعة یک دخالتهایی داشته باشد. یک وقت روایت را می خواهیم معنا بکنیم، روایت میسور عرفی را می گوید لیس الا. اما یک وقت می خواهیم بگوییم: دیگر دست شارع بسته می شود، یعنی شارع در بعضی از موارد که عنوان میسور به حسب عرف هست، ممکن است عرف را تخطئه بکند، بگوید: «هذا لیس بمیسور» مانعی ندارد. کما اینکه در بعضی از مواردی که عرف عنوان میسور را نمی بیند، شارع می تواند اینجا توسعة عنوان میسور را پیاده بکند.

به عبارت روشن تر: اگر المیسور را به میسور عرفی معنا کردیم، این ملازم با این نیست که دیگر دست شارع بطور کلی بسته می شود. در عین اینکه قاعده و ضابطه محورش عبارت از میسور عرفی است، لکن درعین حال دست شارع هم باز است.

گاهی از اوقات تضییقا بعضی از موارد را از عنوان میسور خارج می کند، و گاهی از اوقات توسعة بعضی از موارد را داخل در عنوان میسور می کند، و این هیچ منافاتی ندارد با اینکه معنای اولیۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» همان میسور و معسور عرفی باشد.

معنای«المیسور من الاجزاء لا یسقط بالمعسور من الاجزاء» معنا کنیم، این قاعده به اجزاء انحصار پیدا می کند. کما اینکه در«ما لا یدرک کلّه لا یترک کله» به مناسبت اینکه کلمه «کل» بکار رفته است و کلمه کل در رابطه با اجزاء استعمال می شود نه در رابطه با شرایط ، ولو اینکه شما ملاحظه فرمودید که شرایط به یک معنا به اجزاء برمی گردد، برای اینکه در باب شرایط گفته می شود که تقیّد به این شرایط ، جزئیت دارد، لکن این یک مسألۀ عقلی است. در باب عرف این مسأله مطرح نیست و حساب شرائط از نظر عرف از حساب اجزاء جداست. لذا«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» بلا اشکال شامل شرائط نمی شود و «المیسور» را هم اگر به همان کیفیتی که عرض کردیم معنا کنیم، یعنی«المیسور من اجزاء الطبیعة لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة»، این هم شامل شرایط نمی شود. اما اگر اینجوری معنا کردیم: «المیسور من افراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» این جا یک زمینه برای شمول شرائط تحقق پیدا می کند.

مصداق ناقصی است از طبیعت مأموربها.

پس در نتیجه اگر بخواهیم قاعده میسور شامل شرایط شود، تنها از طریق روایت علویۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» باید وارد شویم، آن هم با ابتنای بر دو مطلب و با ملاحظه دو مطلب، آنوقت است که قاعده میسور شرایط را می گیرد. یک مطلب این بود که المیسور را به معنای اجزاء معنا نکنیم، بلکه به معنای افراد معنا کنیم و دیگر اینکه در تشخیص مراد از میسور و معسور، به عرف مراجعه کنیم کما اینکه همیشه در تشخیص موضوعاتی که در ادلۀ احکام واقع شده، مرجع تشخیص ما عبارت از عرف خواهد بود.

و اما عرض کردم«ما لا یدرک کلّه» به لحاظ اینکه کلمه کل دارد و عرف در باب شرائط ، مسأله کل را پیاده نمی کند، نمی گوید: نماز عبارت است از این اجزاء؛ و شرائط را هم در ردیف اجزاء پیاده کند، بگوید: این مجموعه مرکب از این اجزاء و شرائط لذا از این راه نمی توان وارد شد بلکه باید از طریق قاعده میسور وارد شویم، با توجه به آن مقدمه، قاعده میسور در باب شرائط هم پیاده می شود.

بحث این است که شارع بیّن للعرف، برای عرف این معنا را بیان کرده است که نماز، ده جزء است و اگر بیان شارع نبود، عرف اصلا کمترین اطلاعی از حقیقت صلاة و اجزاء صلاة نداشت. اگر از عرف سؤال می کردند: «ما حقیقة الصلاة ؟» جوابش عبارت از«لا أدری» بود، اما بعد از آن که شارع خودش ماهیت صلاة را بیان کرده است و عرف را مطلع کرده به اینکه ماهیت صلاة عبارت از ده جزء است«اوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» و اجزای بین تکبیر و تسلیم را هم یک به یک خود شارع برای عرف بیان کرده، بعد از آن که ماهیت را برای عرف روشن کرد، آیا تشخیص میسور دیگر چه مانعی دارد که به عهده عرف گذاشته شود؟ اگر میسور را میسور از اجزاء طبیعت معنا کنیم که مسأله خیلی روشن است، شارع می گوید: نماز ده جزء است، عرف می گوید: ایّها الشارع! از این ده جزء، هشت تای آن برای من میسور است، دوتای آن برای من معسور و متعذر است. آیا عرف نمی تواند این معنا را نظر بدهد؟ عرف نباید متعذر را از غیرمتعذر بشناسد؟

اگر میسور را«المیسور من اجزاء الطبیعة» معنا کردیم، مسأله خیلی روشن است، عرف می گوید: از این ده جزء، هشت جزئش مقدور است و دو جزء، غیرمقدور است.

آیا عرف نمی تواند این معنا را بگوید؟ مگر شارع نگفته که نماز ده جزء است ؟ شما اگر نماز ده جزئی را انجام دادید، چه کسی باید تشخیص بدهد که شما نماز ده جزئی را در خارج انجام دادید یا نه ؟ شارع باید تشخیص بدهد یا خودتان باید تشخیص بدهید؟ پس با اینکه نماز، مخترع شرعی است، لکن تشخیص اینکه این نماز در خارج واقع شد یا نشد، این را خودتان باید تشخیص بدهید. در میسور و معسورش هم همین طور است، اگر دو جزء، متعذر شد، اگر شارع گفت: «ایّها الناس الصلاة عبارة عن هذه الاجزاء العشرة» نماز عبارت از ده جزء است، شما وضع خودتان را ملاحظه می کنید، یک وقت قدرت دارید همه اجزاء دهگانه را انجام بدهید، یک وقت می بینید چندتا از اجزای دهگانه مقدور شما نیست. در این جهت که تمام الاجزاء مقدور شما هست یا مقدور شما نیست که دیگر نباید به شارع رجوع کنیم. این مسأله ای است که تشخیص آن با خود ماست و اصلا در اینجا رجوع به شارع کردن معنا ندارد و اگر کسی این حرف را در اینجا بزند، یک مسألۀ غیرقابل قبولی را مطرح کرده است.

بله اگر المیسور را به معنای«المیسور من افراد الطبیعة المأمور بها لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» معنا کنیم، ممکن است ابتداء کسی این معنا در ذهنش بیاید که نماز

ص:234

بدون فاتحة الکتاب را چه کسی می گوید نماز است ؟ چه کسی می گوید: فرد برای نماز است ؟ چه کسی می گوید: مصداق برای نماز است ؟ اینجا شارع است که باید نماز بدون فاتحة الکتاب را مصداق برای صلاة ببیند یا نبیند.

لکن ما می خواهیم بگوییم: در همین جا هم مرجع، عرف است، برای اینکه بعد از آنکه شارع ماهیت صلاة را برای عرف مشخص کرد و اجزای ترکیبیّه نماز را در اختیار عرف قرار داد، آنوقت با توجه به این بیان شارع، عرف می تواند این معنا را بفهمد که آیا عنوان صلاة بر نماز بدون فاتحة الکتاب منطبق هست ؟ فردیت برای عنوان مأموربه دارد یا فردیت برای عنوان مأموربه ندارد.

پس قاعده میسور را چه در رابطۀ با اجزا معنا کنیم که آنجا کاملا روشن است و چه در رابطۀ با افراد معنا کنیم، مشخّص، عبارت از عرف است.

است و عنوانی از او ذکر نشده است، مسألۀ مصلحت است. حکم روی المیسور رفته است، حکم روی«ما لا یدرک کلّه» رفته است. تازه اینجا هم که کلمه«یدرک و لا یدرک» بکار برده شده است، هیچ درک و عدم درک را به مصلحت اضافه نکرده است. درک و عدم درک را به مجموع المأموربه و مجموع اجزاء المأموربه یا جمیع اجزاء المأموربه که در این«ما لا یدرک کلّه» دو احتمال دادیم که یک احتمال این بود که کلش مجموعی باشد که استظهار هم همین بود و یک احتمال هم این بود که کلّش کلّ افرادی و استغراقی باشد.

بالاخره نتیجه بحث دوم این شد که با اینکه قاعده میسور موضوعش عبارت از عبادات است و با اینکه عبادات مخترعات شرعیه است و شارع مبیّن ماهیات و حقایق این عبادات است، معذلک این منافات ندارد که ما در تشخیص المیسور به عرف مراجعه کنیم و شارع مرجع تشخیص ما را عبارت از عرف قرار داده باشد و عرف هم بعد از بیان شارع، می تواند عنوان میسور و عنوان معسور را مشخص کند و شمول و عدم شمول قاعده را برای ما روشن بسازد.

(سؤال... و پاسخ استاد): مثل اینکه کسی شما را امر کند به اینکه معجون مرکب از ده جزء را برای هدفی که خودش می داند، ترکیب کنید. شما اینجا دو حال دارید: یک حال این است که می گویید: تمامی این اجزاء برای من مقدور است و یک حال هم این است که می گویید: بعضی از این اجزاء برای من غیرمقدور است. حالا هدف این معجون چیست ؟ نقشی که در باب علاج دارد، عبارت از چیست ؟ اگر فلان جزء نباشد چه مقدار نقش تأثیری اش کم می شود یا زیاد می شود؟ اینها مسائلی نیست که به شما ارتباط داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر جزء برود کل هم می رود، معنایش این است که فاتحه قاعدۀ میسور را بخوانیم، این معنایش نفی قاعده میسور است. فرض این است که قاعده میسور می خواهد بگوید اینطور نیست. میسور را عرف باید معنا بکند، خود قاعده میسور برای حل این مشکل آمده است یعنی اگر شارع قاعده المیسور را برای من و شما بیان نکرده بود، به عرف که مراجعه می کردید، عرف می گفت: شارع مرکب ده جزئی خواسته و این هم اقل و اکثر ارتباطی است و چون من بعضی از اجزائش را قدرت ندارم، پس تکلیف یک باره کنار می رود، قاعده هم اینجوری اقتضا می کند. اما بعد از آن که خود

ص:236

شارع می گوید: «المیسور لا یسقط بالمعسور» معنایش این است که آن قواعد اولیه ای که از طرف عقل برای شما بیان می شده، اینجا نیست. بلکه نماز میسورش به سبب معسور ساقط نمی شود و از اجزاء دهگانه ولو هشت جزء هم شما فرضا بتوانید اتیان کنید، کفایت می کند.

عنوان میسور الصوم انجام بدهد؟ کسی چنین فتوائی نداده است. یا مثلا کسی مبتلا به عطش زیاد است، از همه مفطرات می تواند اجتناب کند، اما در مسألۀ آب نمی تواند هفده ساعت آب نخورد، بگوییم: امساک از آب لازم نیست اما از سایر مفطرات چرا امساک نکند؟ این مورد فتوا واقع نشده است. و همین طور در باب مستحبات، در باب مستحبات، نوعا مسألۀ قاعده میسور مطرح نیست. اگر کسی مستحب را بتمام اجزائه می تواند انجام بدهد فبها، اگر هم نمی تواند که نمی تواند نه اینکه بعضی از اجزائش را انجام بدهد دون بعض. لذا موارد زیادی از این قبیل قاعده میسور در آن پیاده نشده است.

لذا گفته شده است برای این مسائل، اجرای قاعده میسور در فقه پشتوانه لازم دارد و پشتوانه اش هم عبارت از عمل مشهور است. هرکجا مشهور، عمل کنند، ما هم عمل می کنیم. در حقیقت اینجا عمل مشهور جبران دلالت قاعده میسور را می کند و جبران ضعف دلالتش را می کند.

یک جا مسألۀ روزه را پیدا کردید، آیا اگر روزه از قاعدۀ میسور خارج شود، تخصیص اکثر است یا تخصیص کثیر لازم می آید؟

ثانیا: اصلا روزه خروجش خروج تخصصی است نه خروج تخصیصی، برای اینکه قاعده میسور دربارۀ مرکبات جریان پیدا می کند، یعنی مأموربه مرکب ذات اجزاء یا با شرائط - بنابر اینکه قاعده میسور شرائط را هم شامل شود - مورد قاعده میسور چنین معنایی است. اما در باب صوم چه در رابطۀ با اجزاء زمان و چه در رابطه با مفطرات، آیا مسأله در باب صوم جنبۀ ترکیبی دارد؟ صوم نسبت به اجزای زمان مثل نماز می ماند نسبت به اجزای نماز؟ بلااشکال مسأله اینطور نیست. در رابطۀ با مفطرات هم همین طور است. اینطور نیست که صوم معنای مرکبی باشد و اجزاء ترکیبیّه اش عبارت از ترک الاکل، ترک الشرب، ترک الجماع، ترک الاستمناء باشد، اینها اجزای ترکیبیه روزه نیستند، و اگر با نظر دقّی بخواهیم حساب کنیم، اصلا تروک، صلاحیت جزئیت نمی توانند داشته باشند، برای اینکه تروک، جنبه عدمی دارد، و معنا ندارد که ما ده عدم را پهلوی هم بگذاریم و هرعدمی را به عنوان یک جزء مرکب حساب کنیم. تحقیق این مطلب در باب صوم است، و واقع مطلب این است که صوم حقیقت بسیطه و یک امر بسیطی است و این مفطرات ترکشان جزئیت ندارد، بلکه وجود هریکی از این مفطرات، مضاد با آن امر بسیط است یعنی اگر اکل تحقق پیدا کرد، آن امر بسیط کنار می رود، شرب تحقق پیدا کرد، آن امر بسیط کنار می رود که مطلب در رابطه با وجود مفطرات است از نظر تضاد با آن امر بسیطی که آن امر بسیط عبارت از حقیقت صوم و ماهیت صوم است. لذا مسأله صوم به صورت تخصص از قاعده المیسور خارج است نه به صورت تخصیص.

لکن قواعدی که ما ذکر کردیم، البته جنبه عملی اش اینطوری که ملاحظه فرمودید، صفر بود، برای اینکه اینها از نظر سند ضعیف بودند، و جابری برای ضعف اسناد این روایات که عبارت از شهرت بین القدماء است وجود نداشت لکن مباحثی داشت که از نظر علمی انصافا قابل توجه و دقت بود. هذا تمام الکلام در قواعد ثلاث.

3 - چگونه تشخیص مصلحت در پیاده شدن قاعدۀ المیسور دخالت دارد؟

4 - چرا قاعده المیسور تخصیص اکثر نخورده است ؟

ص:240

وجوب پیدا می کند یا وفای به نذر واجب است ؟ آن که در باب نذر، دلیل دلالت بر وجوبش می کند، عبارت از وفای به نذر است و حکم وجوبی وقتی که روی عنوان وفای به نذر می رود، معنا ندارد از آن عنوان، به عنوان دیگر سرایت بکند. معنا ندارد حکم از متعلّقش به غیر متعلّق سرایت بکند. وفای به نذر واجب است، منتها خارجا وفای به نذر، به خواندن صلاة اللیل است. وفای به نذر به التزام به صلاة اللیل است، اما در اینجا دوتا عنوان است: عنوان الوفاء بالنذر واجب و عنوان صلاة اللیل مستحب. صلاة اللیل هیچ وقت از استحبابش دست برنمی دارد. این یک عنوانی است که شارع آن را محکوم به استحباب کرده، منتها همین صلاة اللیل اگر در مقام عمل، عنوان وفای به نذر بر او منطبق شد، وجوب وفای به نذر، اقتضا می کند که شما حتما نماز شب را بخوانید و الاّ صلاة اللیل مستحبة. صلاة اللیل از حکم استحبابی خودش دست برنمی دارد که نتیجه شاید در مقام نیّت ظاهر بشود.

کسی که صلاة اللیل را، در مقام قصد قربت و ایجاد عمل به داعی امتثال، نذر می کند باید همان امر استحبابی متعلق به صلاة اللیل را نیّت بکند، برای اینکه«اوفوا بالنذر» امرش، امر توصلی است، نه امر عبادی. آن امر عبادی که اینجا تحقّق دارد، امر استحبابی متعلق به صلاة اللیل است، و الاّ امر متعلق به وفای به نذر، «امر وجوبی توصلی، لا تعبدی». در وفای به نذر، لازم نیست کسی امر متعلق به وفای به نذر را نیّت بکند و به داعی او انجام بدهد. لذا همان طوری که قبل از تعلّق نذر، انسان نماز شب را به داعی امر استحبابی متعلق به صلاة اللیل انجام می داد، بعد از تعلّق نذر هم، کیفیت مسأله، همین کیفیت است. اینطور نیست که قبل از تعلّق نذر، انسان به داعی امر استحبابی انجام بدهد اما بعد از تعلّق نذر، به داعی امر وجوبی انجام بدهد. کدام امر وجوبی ؟ آن امر وجوبی توصلی است، لازم نیست شما در مقام اطاعت، به داعی آن امر توصلی، مسأله را اتیان بکنید.

پس معلوم می شود با اینکه وفای به نذر در خارج راهی جز اتیان به صلاة اللیل ندارد مع ذلک اینطور نیست که اوامر مخلوط بشود، وجوب و استحباب جایش را تغییر بدهد، احکام عناوین، به یکدیگر سرایت بکند. هیچ عنوان سرایت و تعدی، مطرح نیست. هر عنوانی در جای خودش، حکمی دارد، و باید لوازم آن حکم ترتّب پیدا بکند. صلاة اللیل، امر استحبابی عبادی به او متعلق شده، اما وفای به نذر، امر وجوبی توصلی به او

ص:243

تعلّق گرفته است. «لا یکاد یسری الامر من متعلقه الی شیء آخر و لا یکاد» به قول مرحوم آخوند: «یدعو الامر الاّ الی متعلقه». نه سرایت در کار است و نه دعوت به غیر متعلق. این یک امر مستحیلی است و امکان ندارد.

در باب احتیاط هم، مسأله به همین صورت است، اگر احتیاط موجب اختلال نظام شد، احتیاط ضربه نمی خورد، اختلال نظام حسن ندارد و یا قبح دارد، اینها دو عنوان هستند. احتیاط یک عنوانی است و اختلال نظام، یک عنوان دیگر. تازه، در آنجاهایی که حتی ملازمۀ دائمیه یا نوعیه هم بینشان باشد، سرایت در کار نیست اما در ما نحن فیه که ملازمۀ دائمیه و نوعیه نیست، گاهی احتیاط موجب اختلال نظام هست و اکثرا هم موجب اختلال نظام نیست، گاهی هم اختلال نظام، از غیر طریق احتیاط تحقّق پیدا می کند. راه اختلال نظام منحصر به احتیاط نیست، کثیرا ما از غیر طریق احتیاط ، این عنوان تحقّق پیدا می کند.

بالاخره ما می توانیم اینطوری تعبیر بکنیم که هرکجا که عنوان احتیاط تحقّق پیدا بکند، نفس این عنوان بما هو نفس این عنوان است، از نظر عقل، محکوم به حسن است و هیچ قید و شرطی هم ندارد، خصوصیت زایدی هم در او اعتبار ندارد، فقط همین موضوع را شما دست عقل بدهید، عنوان احتیاط را به عقل عرضه بکنید بدون اینکه هیچ قید و شرطی در کار باشد حکم به حسنش می کند.

لکن در رابطۀ با احتیاط ، اشکالاتی مطرح شده که این اشکالات را باید انسان تعرّض بکند و ببیند که قابل جواب هست یا قابل جواب نیست. این اشکالات، یکنواخت نیست بعضی از این اشکالات در رابطۀ با مطلق احتیاط است چه در شبهات بدویه و چه در شبهات مقرونه به علم اجمالی. هرکجا که عنوان احتیاط باشد، این شبهه و این اشکال در باره اش مطرح است. بعضی از این اشکالات، راجع به احتیاط در اطراف علم اجمالی است، که برحسب اصطلاح از آن تعبیر به شبهات مقرونه به علم اجمالی می کنند و بعضی از اشکالات در رابطۀ با آن احتیاطی است که یک اماره ظنیه معتبره بر خلافش قائم شده، مثل اینکه فرض کنید یک خبر واحد معتبری قائم شد بر اینکه صلاة الجمعة، وجوب ندارد، لکن درعین حال اگر کسی بخواهد احتیاط بکند و با وجود خبر واحد معتبر بر عدم وجوب نماز جمعه، بگوید: این خبر واحد معتبر که افادۀ علم نمی کند، ما احتمال می دهیم که به حسب واقع، نماز جمعه واجب باشد حالا در عین اینکه روایت

ص:244

معتبره بر عدم وجوبش قائم شده، مع ذلک احتیاط کنیم و نماز جمعه را بخوانیم. بعضی از اشکالات در رابطۀ با این احتیاط است یعنی احتیاط در مقابل یک دلیل معتبر برخلاف این احتیاط .

می کنید، آیا این نماز جمعه ای که در دنبال احتمال الوجوب، تحقّق پیدا کرده، اطاعت است ؟ این انبعاث از بعث است ؟ کدام بعث ؟ اینجا که بعثی معلوم نیست تحقّق داشته باشد. آن چه اینجا تحقّق دارد، احتمال البعث است. احتمال البعث غیر بعث است. بعث، یک چیزی است که فعل المولی است. احتمال، یک چیزی است که ارتباط به شما دارد.

احتمال عبارت از آن حالت تصوریه ذهنیه شماست. بعث مربوط به فعل المولی است.

پس در اینجایی که شما نماز جمعه را در دنبال احتمال البعث انجام می دهید، در حقیقت آن که محرّک شما بوده، احتمال البعث بوده، احتمال تحریک المولی بوده«و هذا لا یکون اطاعة» اطاعت یعنی دنبال بعث المولی منبعث شدن و به عقیب تحریک المولی، متحرک شدن.

که بعث، واقعیت نداشته باشد، و می شود هم که این دو با هم جمع بشود، هم بعث، تحقّق داشته باشد و هم علم به بعث، تحقّق داشته باشد.

پس بین بعث و علم به بعث، یک نسبت عموم و خصوص من وجه هست و دوتا مادۀ افتراق اینجا وجود دارد، آیا در اینجایی که شما علم به بعث پیدا می کنید چه چیز شما را به انجام آن مبعوث الیه تحریک می کند؟ علم شما به بعث. در حقیقت شما منبعث از علم به بعث هستید، نه منبعث از واقع بعث.

علم هم علم به بعث نقش دارد.

لذا نتیجه این می شود که نه تنها در مورد احتیاط ، اطاعت امکان پذیر نیست، بلکه در موارد غیراحتیاط هم اطاعت امکان ندارد، یعنی اصلا ممکن نیست اطاعت تحقّق بکند حتی یک مورد ما نمی توانیم پیدا بکنیم که عنوان اطاعت تحقّق پیدا بکند، برای اینکه هر کجا که عنوان اطاعت است یا احتمال البعث است یا علم به بعث است، شق ثالث هم ندارد. احتمال بعث را که شما می گویید: انبعاث از احتمال«لیس باطاعة» در علم به بعث هم شما می گویید: انبعاث مستند به علم است، نه مستند به واقعیت بعث، پس کجا می توانید یک جایی را تصوّر بکنید و پیدا بکنید که انبعاث مستند به بعث مولا باشد نه مستند به اعتقاد شما؟ مستند به بعث و علم شما به بعث باشد. این یک اشکال مهمی است که در اینجا ذکر شده و عرض کردیم که نه تنها در باب احتیاط است بلکه در موارد علم به بعث هم این اشکال پیاده شده لذا باید ما از این اشکال درست جواب بدهیم.

الرسول هم قصد قربت و انبعاث از بعث و امثال ذلک را کسی تصوّر می کند؟ عبادیّت که انحصار به خداوند دارد. در باب رسول که مسألۀ عبودیت و عبادیت ما نسبت به رسول گرامی اسلام که مطرح نیست، پس اطاعة الرسول معنایش چیست ؟ همان معنایی که شما در باب اطاعة الرسول می کنید، در باب«أَطِیعُوا اللّهَ » هم معنایش این است. خداوند امری کرده، امرش باید در خارج جامۀ عمل بپوشاند. همان طوری که اگر رسول خدا دستوری بفرمایند، باید دستور رسول خدا جامۀ عمل بپوشد، دربارۀ خداوند هم مسأله به این کیفیت است. اما ما یک عنوانی داشته باشیم، آن هم در خصوص باب عبادات و اوامر تعبدیه و از او تعبیر به اطاعت بکنیم و بگوییم: «یلزم فی العبادة الاطاعة» ما دلیلی که دلالت بر این معنا بکند، پیدا نکردیم.

اگر دلیلی داشته باشیم بر اینکه در عبادات، اطاعت لازم است، آنوقت بحث کبروی ما با این مستشکل پیش می آید که آیا معنای اطاعت همان طوری که این مستشکل می گوید، عبارت از انبعاث از بعث است یا اینکه اطاعت به نظر عرف و عقلا یک معنای وسیعتری دارد؟ بعد ان شا الله عرض می کنیم.

ما دیروز از این اشکال یک جواب دادیم که اصولا این کلمۀ اطاعت از کجا پیدا شده است که ما در باب عبادات یک عنوانی به عنوان اطاعت لازم داریم، تا بعد در معنای این اطاعت بحث بکنیم ؟

جواب واقعی و جواب حقیقی از این اشکال این است که اولا در آنجایی که علم تفصیلی به بعث دارد مطلب را روشن بکنیم که دائرۀ اشکال آنجا را هم می گرفت، و بعد بیائیم به سراغ موارد احتیاط ، ببینیم که در آنجا وضعش چطور است. می گوئیم: در آنجایی که کسی علم به بعث مولا پیدا کرد، و واقعا هم بعث المولی تحقق داشت، و این هم از آن بعث المولی، منبعث شد یعنی علم به بعث پیدا کرد. البته در باب علم یک نکته ای هست که در بعضی از مباحث سابقه اشاره ای به آن شده است و این یک مطلبی است که در فلسفه ثابت شده است. وقتی که شما علم پیدا می کنید به یک واقعیتی، اینجا ما دوتا معلوم داریم: یک معلوم بالذّات، و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذّات شما عبارت از آن صورت ذهنیّۀ متحققۀ در نفس شماست، برای اینکه آن چه حاضر عند النفس است و متحقق فی النفس است عبارت از همان صورت ذهنیه است، مثلا وقتی که شما علم پیدا می کنید به«مجیء زید من السفر» اینجا در نفس شما، یک صورتی از مجیء زید و یک تصویری از مجیء زید تحقق دارد، که آن که برای شما ابتداء و بالذّات معلوم است، و عند نفس شما حضور دارد، همان صورت ذهنیه است، منتها چون این صورت ذهنیه حکایت از واقع می کند و نقش واقع مجیء زید است، می گویند: مجیء زید، معلوم شماست، درحالی که آن، معلوم بالعرض شماست، یعنی اینطور نیست که بین شما و بین واقعیت مجیء زید، یک مسألۀ سومی وجود نداشته باشد. یک مسألۀ سومی به عنوان واسطه، وجود دارد و آن صورت ذهنیۀ مجیء زید است که متحقق در نفس شماست. لذا علم شما بالذّات به آن صورت ذهنیه متعلق است و بالعرض به آن واقعیت که عبارت از مجیء زید است تعلق می گیرد، این یک مسألۀ کلی است و در جای خودش هم ثابت شده است که در تمامی این موارد که انسان علم به یک واقعیاتی پیدا می کند و در تعبیر خودش می گوید: «مجیء زید من السفر معلوم لی» واقعش این است که معلوم بالعرض است، نه معلوم بالذات، منتها چون که این صورت ذهنیه، همان نقش واقعیت است و همان آئینۀ واقعیت است و حکایت همان واقعیت است لذا علم را به آن واقعیت هم بالعرض نسبت می دهند.

ص:251

جواب این است که اگر در این مورد که بعث، واقعیت ندارد و انبعاث روی حساب تخیّل و روی جهل مرکب تحقق پیدا کرد لازمه اش این نیست که در آن صورتی هم که بعث واقعی وجود دارد بگوییم: بعث از دائرۀ علیّت بیرون است، بعث از دائرۀ استناد خارج است. نه، در آنجایی که بعث واقعیت دارد انبعاث، استناد به بعث دارد، و شاهدش هم در ما نحن فیه و هم در آن مثالی که دیروز ذکر کردیم هست. در آن مثال دیروز آنجا هم فرق می کند، اگر کسی علم پیدا کرد به سبعیت آن حیوان، و واقعا هم حیوان سبع بود، اینجا حالت خوف و وحشت در او پیدا می شود، در آنجایی هم که واقعیت، سبعیت نباشد و فقط صرف اعتقاد و تخیّل باشد، آنجا هم وحشت و رعب پیدا می شود اما بعد از آنی که کشف خلاف شد، این انسانی که دچار وحشت و اضطراب شده است می گوید:

چرا ما اشتباه کردیم ؟ چرا وحشت کردیم ؟ چرا بیخود برای ما اضطراب پیدا شد؟ اما در آنجایی که اعتقادش موافق با واقع باشد آیا چنین تعبیری می کند؟ یا در آنجا می گوید:

واقعیتی بوده است ما هم به واسطۀ صورت ذهنیه پی به این واقعیت بردیم و جا داشت که وحشت تحقق پیدا بکند، جا داشت که اضطراب تحقق پیدا بکند.

اگر در هردو صورت، وحشت و اضطراب فقط مربوط به اعتقاد باشد دیگر چرا در یک صورت حکم می کند به اینکه وحشت بیجاست و در صورت دیگر حکم می کند به اینکه وحشت بجا تحقق پیدا کرده است ؟ اگر واقعیت سبعیت، هیچ نقشی در این مسأله ندارد، از نظر اعتقاد که بین دو صورت فرقی وجود ندارد، در هردو صورت این صورت ذهنیۀ سبعیت در نفس این آدم وجود پیدا کرده است، پس چرا در یک مورد، حکم می کند به اینکه بیجا وحشت کردیم و در یک صورت حکم می کند که بجا وحشت کردیم ؟ این ناشی از این است که در آنجایی که صورت ذهنیه اش مطابق با واقعیت است، آن واقعیت، نقش در ارعاب داشته است، آن واقعیت نقش در اضطراب داشته است لذا همیشه این واقعیت محفوظ است. اما در صورت دوم، تخیّل الواقعیة نقش داشته است و بعد از آن هم که کشف خلاف می شود می گوید: عجیب اشتباهی از ما تحقق پیدا کرد.

مکلّف هم علم به بعث پیدا بکند و صورت ذهنیه اش منطبق بر واقعیت باشد و مسأله، مسألۀ جهل مرکب نباشد، چرا بگوییم: انبعاث، استناد به بعث ندارد؟ واقعش این است که انبعاث، مستند به بعث است، منتها در غیر این صورت هم گاهی روی تخیّل، انبعاث تحقق پیدا می کند و بعد که کشف خلاف می شود می گوید: بیخود منبعث شدیم، اشتباه کردیم که این را انجام دادیم، بعثی نبوده که ما انجام دادیم، مولا خواسته ای نداشته در این رابطه که ما انجام دادیم. اینجا مسأله را روی پایۀ اشتباه پایه گذاری می کند، اما در آنجایی که صورت ذهنیه اش مطابق با واقعیت است روی واقعیت است، درحالی که اگر در هر دو فقط علت، اعتقاد البعث بود، از نظر اعتقاد البعث، فرقی بین صورت اول و صورت دوم وجود ندارد. فرقی که بین صورتین وجود دارد از نظر واقعیت و عدم واقعیت بعث است، و الاّ از نظر اعتقاد البعث بین الصورتین هیچ فرقی وجود ندارد.

پس همین فرقی که خود انسان بعد کشف الخلاف بین دو صورت قائل می شود و در صورت اعتقاد خلاف، می گوید: چه اشتباهی از ما تحقق پیدا کرد! اما در صورت اعتقاد وفاق، واقعیت را برای خودش مجسّم می بیند، این کاشف از این است که آنجایی که بعث واقعی وجود داشته باشد و این هم علم به بعث پیدا بکند این انبعاثش استناد به بعث دارد، و اگر این را بخواهیم در یک قالب علمی بریزیم(قالب عرفی اش همین بود که من بیان کردم) باید پای اصطلاح را بکشیم وسط ، بگوییم: اینکه شما می گویید که انبعاث، باید استناد به بعث داشته باشد یعنی انبعاث بالذات باید مستند به بعث باشد، ما قبول نداریم، اما اگر می گویید که استناد عرضی هم کفایت می کند، ما معتقدیم که در اینجا استناد عرضی دارد، برای اینکه صورت ذهنیۀ ما مطابق با واقع است، و آنجایی که صورت ذهنیه مطابق با واقع باشد، ما معلوم بالذّات و معلوم بالعرض داریم و استناد به هردو تحقق پیدا می کند، منتها یکی استنادش استناد ذاتی است و دیگری استنادش، استناد عرضی است. در قالب علمی به این صورت درمی آید و الاّ واقعیت مسأله به همان صورت بود که ما بیان کردیم.

این در رابطۀ با توسعۀ اشکال بود، اما در رابطۀ با اصل اشکال که می خواست مسأله را در مورد مخصوصا احتیاط در شبهات بدویه پیاده بکند، کانّ می گوید: در یک شبهۀ وجوبیۀ بدویه اگر خواستید احتیاط بکنید، یعنی این مشکوک الوجوب را انجام بدهید، شما در اینجا از چه چیزی منبعث شده اید؟ انبعاث شما استناد به چه چیزی دارد؟ آیا

ص:254

بعثی در اینجا هست ؟ فرض این است که بعث، مشکوک است. شبهه، شبهۀ وجوبیه است. معنای شبهه وجوبیه، شکّ در این است که مولا بعث دارد یا ندارد. پس اگر شما این مشکوک الوجوب را انجام دادید در اینجا دیگر اطاعت تحقق پیدا نمی کند، برای اینکه شما از بعث منبعث نشده اید بلکه از احتمال البعث منبعث شده اید، و اسم انبعاث از احتمال البعث، اطاعت المولی نیست. عنوان اطاعت در اینجا تحقق پیدا نمی کند.

احتیاط به یک صورت وسیعی مطرح شده بود به این نحوی که ملاحظه کردید به طور کلی منتفی است.

و اما شبهه ای که در رابطۀ با احتیاط در اطراف علم اجمالی است، که این شبهه فقط مربوط به احتیاط در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است، به عبارت دیگر برای آنجایی است که احتیاط ، مستلزم تکرار باشد. احتیاط ، مستلزم تکرار بودن، تنها در موارد علم اجمالی تحقق پیدا می کند. اینجا از دو نظر، شبهه وجود دارد: یکی از نظر نفس عنوان تکرار، تکرار«بما هو تکرار» موجب اشکال در احتیاط شده است، که اگر ما روی این عنوان تکیه کردیم دیگر اختصاص به باب عبادات ندارد، حتی در باب توصلیات هم این مسأله مطرح است برای اینکه تکرار«بما هو تکرار» در اطراف علم اجمالی هم دربارۀ عبادات پیاده می شود و هم دربارۀ توصلیات پیاده می شود. لذا اگر این اشکال مستقر بشود و قابل جواب نباشد هم توصلیات و هم تعبدیات، هردو را در صورت تکرار از بین می برد. اما اشکال دیگر در همین شبهات مقرونۀ به علم اجمالی در خصوص عبادیاتش است، و او به لحاظ مسألۀ قصد قربت و وجه و تمییز و امثال ذلک است، اینها یک مسائلی است مخصوص به باب عبادات و در توصلیات جاری نیست.

بکند که این یک نفر کیست ؟ مشخصاتش چیست ؟ لیکن می گوید: چه داعی داریم که سؤال بکنیم ؟ هزار نفر را پیش مولا می بریم، ده تا اهل علم می بریم، ده تا بازاری می بریم، ده تا کارگر می بریم، و یقین می کنیم که آنکه مولا می خواهد بین اینها وجود دارد، در حالی که می توانست با یک سؤال از مولا آن فردی که غرض مولا به احضارش تعلّق گرفته است را از مولا بپرسد و احضارش بکند، لیکن به جای اینکه آن یک فرد را بعد از سؤال احضار بکند، برود هزار نفر را پیش مولا بیاورد، مولا بگوید: چرا این کار را کردی ؟ بگوید: من علم اجمالی داشتم که آن که تو می خواستی در بین این هزار نفر وجود دارد! آیا این از نظر عقلا تمسخر و استهزاء به امر مولا و کأنّ مقام مولویت مولا نیست ؟

پس معلوم می شود که تکرار، مستلزم لعب به امر مولاست، و این لعب مخصوصا در مقام عبادات با عبادیت نمی سازد. حالا در مقام توصلیات، یک استهزائی تحقق پیدا کرده است، اما منافات با تحقق ماموربه ندارد اما در باب عبادات منافات دارد، این چه عبودیت است ؟ این چه عبادتی است که ریشه اش استهزاء به امر مولا و تمسخر کردن امر مولا است ؟ لذا در آنجایی که احتیاط ، مستلزم تکرار باشد به عنوان تکرار، این اشکال روی احتیاط شده است. جواب این اشکال و همین طور اشکال بعدی را در درس بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

استنباط کند که در روز جمعه آیا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر؟ لکن بگوید:

داعی به سؤال نداریم و حوصلۀ استنباط هم نداریم، ما بین نماز ظهر و نماز جمعه، جمع می کنیم، هردو را اتیان می کنیم تا مأموربه واقعی تحقق پیدا کند. پس این اشکال در تمام شبهات مقرونۀ به علم اجمالی نیست، بلکه در خصوص دوران بین متباینین است، و به تعبیر دیگر: آنجایی است که احتیاط ، مستلزم تکرار باشد، اما در دوران بین اقل و اکثر، احتیاط ، مستلزم تکرار نیست.

اشکال این بود که تکرار عمل بما هو تکرار با عبودیت منافات دارد، با عبادیت منافات دارد، برای اینکه تکرار، یک نوع لعب به امر مولاست، یک نوع استهزاء به مقام مولویت مولاست. بعد می گفت: نه تنها در عبادیّات اینطور است، بلکه در غیر عبادیّات هم همین طور است. در همان مثالی که عرض کردیم، یا شبیه آن مثال، شما می دانید که مولا یک چیزی را اراده کرده است، می توانید سؤال بکنید، لکن بگویید: داعی به سؤال نداریم، تمام چیزهای که احتمال می دهیم از مأکولات و مشروبات و امثال ذلک که ارادۀ مولا به او تعلّق گرفته باشد را پیش مولا احضار می کنیم که نتیجه این بشود که یک وقت مولا به حسب واقع اراده اش به یک لیوان آب متعلق بوده است و حالا شما به عنوان احتیاط ، تمام اشیاء را پیش مولا حاضر بکنید، این یک نوع تمسخر و استهزایی است نسبت به مولا و مقام مولویت مولا.

را در هردو لباس می خوانیم تا یقین کنیم به اینکه نماز در ثوب طاهر تحقق پیدا کرده است. آیا از نظر عقلا چه حالت لعب و استهزایی در این وجود دارد؟ به چه عنوانی بگوییم: این لعب به امر مولا است ؟ این حساب کرده است که نماز در دوتا لباس، بیست دقیقه وقت لازم دارد، اما اگر بخواهد لباس را تطهیر کند و در لباس طاهر معلوم بالتطهیر نماز بخواند، چهار ساعت مثلا وقت لازم دارد، آیا اسم این انتخاب، استهزاء است ؟ این اهانت به امر مولاست ؟ مسخره کردن مقام مولویت مولاست ؟

یا در همان مثال مجتهدی که ما عرض کردیم، مسألۀ استنباط ، یک مسألۀ شوخی نیست، یک مسألۀ بسیار مهمی است، آن هم استنباط در مثل نماز جمعه. مجتهد می بیند اگر بخواهد مسألۀ نماز جمعه را استنباط بکند، خیلی باید مطالعه بکند، خیلی وقت صرف بکند، احتیاج به زحمت و مشقت و بحث و دقت دارد، می گوید: به جای اینکه این مشقتها را متحمل بشویم، در روز جمعه، هفته ای یک روز هم که بیشتر نیست، بین نماز جمعه و نماز ظهر جمع می کنیم. آیا این استهزاء به مقام مولاست ؟ این لعب به امر مولاست ؟ نه، مجتهد در مقام مقایسه ملاحظه کرده که این کار، آسان تر است، و تازه بهتر هم او را به واقع می رساند، برای اینکه اگر اجتهاد کرد و اجتهادش مؤدّی به یک طرف شد، تازه آن طرف قطعی که نیست، آن طرف برحسب اجتهادش درست شده است، اما انسان یقین به رسیدن به واقع که ندارد، به خلاف اینکه جمع بکند و تکرار بکند، اینجا یقین به رسیدن به واقع پیدا می کند.

پس جواب اولش این است که اولا مسألۀ تکرار به آن صورت کلی که شما گفتید، لعب به امر مولا و استهزاء به مقام مولاست، نه، این مسأله کلیت ندارد، و به قول مرحوم آخوند که به یک جملۀ کوتاهی این مسأله را بیان کرده اند گاهی تکرار برای یک داعی عقلایی تحقق پیدا می کند به همین مثالهایی که ما عرض کردیم.

انجام اصل عمل تحقق پیدا نمی کرد. در باب عبادت، آن که لازم است همین مقدار است که اصل العمل را شما به داعی امر اللّه ایجاد بکنید، اما خصوصیات عمل چطور؟ جهات مقارنۀ عمل چطور؟ اینها هم باید حتما برای خاطر یک جنبۀ معنوی باشد؟ لازمه اش، این است که انسان دیگر در زمستان نرود در یک مکان گرم نماز بخواند، برای اینکه انتخاب مکان گرم برای خاطر خدا نیست، این برای خاطر حفظ از سرماست، یا انتخاب مکان سرد در تابستان برای خدا نیست، برای خواهش نفس و خواستۀ نفس انسان است. آیا این خصوصیات هم در باب عبادات باید جنبۀ الهی داشته باشد؟ یا این خصوصیات در باب عبادات به هرنیتی می خواهد تحقق بکند، به هرصورتی می خواهد تحقق پیدا بکند اشکالی ایجاد نمی کند.

در باب تکرار هم تقریبا مسأله اینطور است، بلکه از اینجا هم به یک نحو و به یک ملاحظه روشن تر است برای اینکه شما این تکرار مستلزم لعب را در رابطۀ با کیفیت اطاعت انجام می دهید، یعنی وقتی که می دانید موظف هستید در روز جمعه به یک نماز، دو راه برای شما باز است، دو کیفیت اطاعت امکان دارد: یک کیفیتش این است که علم تفصیلی پیدا بکنید و مأموربه را مشخص بکنید. یک کیفیت هم عبارت از تکرار است، و تکرار هم ملازم با لعب است. شما این کیفیت ملازم با لعب را انتخاب می کنید، اما لعب در کیفیت اطاعت، تحقق پیدا کرده است، و اما اصل الاطاعة، جز داعی الهی و بعث الهی هیچ چیزی در آن وجود ندارد.

به عبارت روشن تر: در روز جمعه کأنّه دو مرحله مطرح است: یک مرحله اینکه انسان برای خواندن نماز اقدام می کند. این مرحله اش مرحلۀ الهی است، این مرحله، مرحلۀ عبادی است. اما مرحلۀ دوم، نحوۀ اتیان مأموربه در خارج و کیفیت پیاده کردن مأموربه در خارج است. اینجا دیگر لزوم ندارد که در این کیفیت هم عنوان الهی تحقق پیدا بکند.

به عبارت دیگر: این مستدلّ می گفت: «التکرار لعب بامر المولی» ما در جواب دوم، لعب بودنش را قبول داریم لکن ارتباط این لعب را به امر مولا نمی پذیریم. می گوییم:

تکرار چه لعبی است به امر المولی، چه استهزائی است به امر المولی ؟ بلکه یک کاری است که در مقام اطاعت و در نحوۀ اطاعت، این تکرار، عنوان لعب و عبث و استهزاء و امثال ذلک به قول شما در آن تحقق دارد. پس آن که مدعای شماست که لعب به امر مولا است، ثابت نشد برای اینکه ما برای امر مولا هیچ حسابی باز نکردیم جز اینکه از ناحیۀ

ص:261

این امر منبعث بشویم، جز اینکه این امر را در خارج اطاعت بکنیم و لو لا امر المولی به هیچ وجه اطاعت از ما در خارج تحقق پیدا نمی کرد. پس اصل الاطاعة که در رابطۀ با امر است هیچ گونه غرض و هدفی جز جنبۀ الهی در آن وجود ندارد، اما نحوۀ اطاعت و کیفیت اطاعت، این دیگر از نظر کبرا، خصوصیاتی در آن اعتبار ندارد که لازم نیست این خصوصیات هم جنبۀ عبادیت داشته باشد، لازم نیست که این خصوصیات هم عنوان معنوی داشته باشد. اگر طبق خواسته های نفسانی هم باشد، اصلا ضربه ای به صحت عبادت نمی زند. نتیجتا نمی شود از راه تکرار در صحت احتیاط و در تمامیت احتیاط مناقشه ای بکند.

مقربیّت، کفایت می کند. لازم نیست که ما مقربیّت این عمل را احراز کرده باشیم. همین که احتمال مقربیّت بدهیم و به داعی احتمال مقربیت این عمل را در خارج ایجاد بکنیم کفایت می کند، و دلیلی بر بیشتر از این معنا در باب عبادات نداریم.

ردیف سایر اجزاء و شرایط در متعلّق امر اتّخاذ بکند. مولا نمی تواند بگوید: «یجب علیک صلاة الظهر بداعی الوجوب» که این بداعی الوجوب در متعلّق«یجب» دخالت داشته باشد. به بیان ایشان دور لازم می آمد و این امر، امر محالی بود. لذا در مثل قصد قربت و چیزهایی که در ردیف قصد قربت بود ایشان به اطلاق دلیل لفظی نمی توانستند تمسک بکنند. یعنی اگر ما یک واجبی از ناحیۀ مولا داشته باشیم و شک کنیم که آیا این عبادی است یا غیرعبادی، قصد قربت در آن معتبر است یا نه ؟ روی بیان مرحوم آخوند شما به اطلاق دلیل وجوب آن عبادت نمی توانید تمسک کنید برای اینکه اطلاق در مواردی قابل تمسک است که تقیید، امکان داشته باشد، و چون ایشان تقیید متعلّق را به قصد قربت ممتنع می دانستند، جایی که تقیید، امتناع داشته باشد، اطلاق هم امتناع دارد.

اطلاق و تقیید در مقابل هم هستند. دو وصف اضافی هستند. نمی شود در جایی که تقیید مستحیل است، شما به اطلاق دلیل تمسک بکنید.

لکن ما آنجا در نقطۀ مقابل ایشان عرض کردیم که هیچ مانعی ندارد. همان طور که مولا رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرایط را در متعلّق امر اخذ می کند و اگر شما شک داشته باشید در اینکه مثلا سوره جزئیت دارد یا نه، می توانید به اطلاق دلیل تمسک بکنید و از راه اطلاق دلیل، عدم جزئیت سوره را استفاده بکنید، در رابطۀ با قصد قربت و امثال قصد قربت هم همین طور است. اگر یک عملی را مولا بر شما واجب کرد منتها نفهمیدید که آیا وجوبش به نحو عبادیت است یا به نحو توصّلیت، شما به همین اطلاق دلیل وجوب، می توانید اعتبار قصد قربت را نفی بکنید برای اینکه می شود که قصد قربت در متعلق اخذ بشود، مثل سایر اجزاء و شرایط .

لذا اگر این مبنا را اختیار کردیم که آنجا تحقیقش را ذکر کردیم، مسأله، خیلی روشن می شود، برای اینکه هرکجا که دلیل شرعی بر اعتبار یک مسأله ای در عبادات نداشته باشیم، دلیل شرعی نداریم بر اینکه جزم در نیت اعتبار دارد، اینجا دیگر حتی نیازی به اصالة البرائة هم نداریم، به همین اطلاق دلیل تمسک می کنیم، می گوییم: دلیلش اطلاق دارد و لازمۀ اطلاق، این است. همان طوری که در نفی جزئیت سوره، شما به اطلاق دلیل تمسک می کنید، در نفی اعتبار جزم در نیت هم به اطلاق دلیل عبادت تمسک بکنید، که دیگر نوبت حتی به اصالة البرائة نمی رسد. خود اطلاق دلیل، این مسائل را در ردیف سایر اجزا و شرایط مشکوکه حل می کند، و حکم می کند به عدم اعتبار.

ص:264

اما اگر حرف مرحوم آخوند را اختیار کردیم و دست ما از اطلاق دلیل کوتاه شد به لحاظ اینکه اطلاق در مقابل تقیید است، و چون تقیید، امکان ندارد پس اطلاق هم امکان ندارد، پس تمسک به اطلاق معنا ندارد. روی این مبنا که مرحوم آخوند انتخاب کردند، اگر شک کردیم که مثلا آیا جزم به نیت یا اشباه این، در عبادت معتبر است یا نه، آیا در اینجا اصالة البرائة نقص دارد؟ یک خصوصیتی اینجا هست ؟

به عبارت روشن تر: اگر قبول کنیم که در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی مثل شک در جزئیت سوره، یک وقت ما در آنجا اشتغالی می شویم که دیگر بحثی نداریم، اما اگر در آنجا اصالة البرائتی شدیم، گفتیم: اگر شک کردید در جزئیت سوره، اینجا اصالة البرائۀ عقلی و نقلی، هردو حکم می کنند به اینکه سوره بر شما لازم نیست، آن وقت سؤال این است آیا این اصالة البرائة همان طوری که در اجزاء مأموربه مثل سورۀ مشکوکة الجزئیة جریان پیدا می کند، آیا اشکالی دارد که در مثل جزم به نیت که مربوط به مقام نیت است، اصالة البرائة جاری بشود؟ آیا بین مسألۀ جزم به نیت و بین مسألۀ سوره، فرق وجود دارد که ما در مثل سوره می توانیم اصالة البرائة جاری بکنیم، اما در مثل جزم به نیت نمی توانیم اصالة البرائة جاری بکنیم ؟ چون از نظر اطلاق، فرق بود آیا از نظر اصالة البرائة هم فرق وجود دارد؟

به نظر ما که هیچ فرقی نمی رسد. چه فرقی می کند که شما شک بکنید که در نماز، سوره جزئیت دارد یا نه ؟ یا اینکه شک بکنید که جزم به نیت اعتبار دارد یا ندارد؟ کسی فرضا توهّم بکند که در سوره، اصالة البرائة جریان پیدا می کند و در مسألۀ جزم به نیت، اصالة البرائة جریان پیدا نمی کند؟ هیچ فرقی به نظر نمی رسد.

و اگر ما از مبنای خودمان هم دست برداریم و به اطلاق دلیل عبادت هم رجوع نکنیم و نوبت به اصالة البرائة برسد، ظاهر این است که از نظر اصالة البرائة، هیچ فرقی بین جهات مربوط به نیت و جهاتی که مربوط به اجزاء و شرایط است وجود ندارد. ملاک اصالة البرائة در تمام اینها یکسان و یکنواخت است.

نماز را نمی داند، (لابد فرض در جایی است که می تواند بداند) درحالی که می تواند احکام نماز را بداند، نمازش باطل است. آن وقت بگوییم: این عمومش اقتضا می کند که شما هم که احتیاط می کنید و نماز جمعه و ظهر را می خوانید درحالی که نمی دانید که کدام واجب است و می توانید که اجتهادا و یا تقلیدا به دست بیاوری که کدام واجب است، این«یکون باطلا».

یک اجماع دیگری هم ادعا شده است که اصلا این اجماع روی متن احتیاط آمده است، و آن این است که در باب عبادات انسان باید یا مجتهد باشد و یا مقلّد، و اگر کسی دو طریق اجتهاد و تقلید را ترک کرد و«أخذ بطریق ثالث و هو الاحتیاط » عبادتش باطل است.

این دو اجماع منقول به خبر واحد است، و ما در جای خودش ثابت کردیم که اجماع منقول به خبر واحد، فاقد حجیت است. لذا نتیجه اینطور شد که این اشکالاتی هم که در رابطۀ با احتیاط در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است حتی در آنجایی که مستلزم تکرار عمل و تکرار عبادت باشد قابل دفع است.

به عبارت روشن تر: اینجایی که خبر واحد معتبر قائم شد بر اینکه«صلاة الجمعة لیست بواجبة» شما ابتداء فکر می کنید که در مقام احتیاط ، انسان بین هردو جمع می کند و جمع هم دو راه دارد: یک راه اینکه اول نماز جمعه بخوانیم و بعد نماز ظهر، و یک راه اینکه اول نماز ظهر بخوانیم و بعد نماز جمعه. در اینجاهایی که احتیاط ، مستلزم تکرار است، طبعا دو طریق وجود دارد: یک طریق اینکه اول جمعه و بعد ظهر، یک طریق اینکه اول ظهر و بعد جمعه، لکن این قائل که مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) است می فرماید: چون که روایت معتبره قائم بر این شده است که نماز جمعه واجب نیست مثلا، شما در مقام عمل ابتداء باید نماز ظهر را بخوانید و بعد نماز جمعه، و حق ندارید که مسأله را عکس بکنید.

اگر بخواهید که یک مثال روشنتری باشد، آن حجت معتبره را در ناحیۀ اثبات فرض بکنید. فرض کنید که خبر واحد معتبر قائم شد بر اینکه وظیفۀ شما در روز جمعه، نماز جمعه است در جانب اثبات، لیکن شما حساب می کنید که این خبر واحد معتبر که انسان را یقینا به واقع نمی رساند، آن که یقینا به واقع می رساند، جمع بین صلاتین است، احتیاط به اتیان کلتا الصلاتین است. لکن ایشان در مقام احتیاط در این مثالی که عرض کردیم می فرماید که اول باید نماز جمعه بخوانید و بعد نماز ظهر، حق ندارید که اول نماز ظهر بخوانید و بعد نماز جمعه. چرا؟ مگر در مقام جمع بین صلاتین و احتیاط بین این دو صورت چه فرقی می کند؟

ایشان می فرماید: فرقش این است که این روایتی که می گوید: «صلاة الجمعة واجبة» در روز جمعه، دلیل حجیت این روایت و اعتبار این روایت، مفادی دارد، مفادش این است که باید احتمال خلاف این روایت را الغا کنید و کنار بیندازید، نه از نظر فکری و ذهنی، بلکه از نظر عمل. معنای«صدّق العادل» همان طوری که مرحوم شیخ هم مکررا می فرمودند، یعنی«الغ احتمال خلاف خبر العادل» احتمال خلاف خبر عادل را صرف نظر بکنید و کنار بیندازید، یعنی«فی مقام العمل». اگر معنای«صدّق العادل» این شد حالا که عادل می گوید: نماز جمعه واجب است. در اینجا شما ابتداء برای احتیاط ، دو راه فکر می کنید: یک راه اینکه اول نماز جمعه بخوانید و بعد نماز ظهر که این هیچ مسأله ای بوجود نمی آورد، با«صدّق العادل» منافات ندارد، با«الغ احتمال الخلاف فی مقام العمل» مخالفت ندارد.

ص:268

اما اگر مسأله را عکس کردید با اینکه خبر عادل می گوید: نماز جمعه واجب است:

لکن شما ابتداء نماز ظهر را خواندید. اینجا عملا کی الغاء احتمال خلاف کرده اید؟ برای اینکه معنای احتمال خلاف، احتمال وجوب نماز ظهر است. شما عملا احتمال خلاف را مقدم داشته اید و در مقام اتیان، نمازی ظهر را که برخلاف خبر عادل بوده است و بر خلاف روایت معتبره ای که پشتوانه اش«صدّق العادل» است بوده است ابتداء خوانده اید.

است، اصلا در چنین موقعیتی«یعتبر» در احتیاط اینکه انسان به همانی که حجت بر وفقش قائم شده است شروع بکند و ابتداء بکند.

می دهیم تا یقین بکنیم به اینکه مطلوب مولا محقق شده است.

به عبارت دیگر: اگر کسی فرضا می تواند حکم نماز جمعه و یا نماز ظهر را در روز جمعه از راه علم تفصیلی بدست بیاورد، لیکن درعین حال لزوم ندارد، می تواند که به جای همین امتثال علمی تفصیلی، به احتیاط اکتفا بکند، و در روز جمعه هم نماز ظهر بخواند و هم نماز جمعه بخواند، بدون اینکه تالی فاسدی مترتب بر این احتیاط بشود. لذا ما برای امتثال علمی اجمالی حتی از امتثال علمی تفصیلی هم تأخّری قائل نیستیم، تا چه برسد به اینکه مقام این علمی اجمالی را حتی از امتثال ظنّی تفصیلی هم پائین تر و پست تر بدانیم. این را ما هم سابقا ذکر کردیم و هم در خلال این بحثهای چند روز قبل ثابت شد. این حرف، جواب آن حرف دوم ایشان است.

بنای عقلاست. بنای عقلا بر این است که به خبر واحد عمل می کنند. آیا بیشتر از این شما در بنای عقلا فکر می کنید. بنای عقلا این است که وقتی که یک آدم موثق ثقه ای برای شما خبر آورد که امروز برای شما میهمان می آید، شما ترتیب آثار ورود مهمان را می دهید، اما کجای این«الغ احتمال الخلاف» تعبدا هست ؟ اصلا بنای عقلا که یک مسألۀ عملی است، در این مسألۀ عملی روشن است که دو جنبه در آن وجود ندارد. «صدّق العادل» قول است و ممکن است که کسی در باب قول، یک چنین حرفهایی را بزند، اما بنای عقلا، یک مسألۀ عملی است، عمل عقلا بر چیست ؟ بر گوش دادن به حرف عادل است، بر ترتیب اثر بر قول ثقه است. دیگر بیشتر از این در مسألۀ بنای عقلا نمی بینیم. «صدّق العادل» هم که یک قولی است، گرچه که ادلۀ لفظیه در باب حجیت خبر واحد همه اش مناقشه داشت و بهترین دلیل، همان بنای عقلا بر اعتماد بر خبر ثقه بود، لیکن حالا اگر فرض کنیم که ادلۀ لفظیه هم در باب حجیت خبر واحد نقش داشته باشد، و مفاد ادلۀ لفظیه هم همین عبارت معروفۀ«صدّق العادل» باشد، کجای تصدیق العادل ناظر به مقام منفی مسأله است ؟ «صدّق العادل» ناظر به مقام اثبات و جنبۀ مثبت است. عادل گفته است که نماز جمعه واجب است، اما«الغ احتمال الخلاف» که معنایش این باشد که جلوی خواندن نماز ظهر را ابتداء بگیرد، کجای«صدّق العادل» یک چنین مفاد و مفهومی دارد؟ عادل می گوید: روز جمعه نماز جمعه بخوان، من هم خواندم، حالا نگفته که نماز جمعه را اول بخوان، گفته که روز جمعه نماز جمعه بخوان. من هم نماز جمعه خواندم، حالا می خواهم این نماز جمعه را اول بخوانم و بعد به عنوان احتیاط ، نماز ظهر را بخوانم، یا اینکه نماز ظهر را ابتداء بخوانم و بعد نماز جمعه را بخوانم. از«صدّق العادل» چنین مسأله ای استفاده نمی شود که اگر شما ابتداء نماز ظهر خواندید ولو اینکه بعدش هم نماز جمعه بخوانید باز هم«صدّق العادل» رعایت نشده است.

بالاخره از«صدّق العادل» بیشتر از این استفاده نمی شود که«اذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة» شما عملا نماز جمعه را بخوان، همین مقدار، اما اینکه نماز جمعه را ابتداء بخوان و اگر عکس کردی و ابتداء نماز ظهر را خواندی ولو اینکه بعد هم نماز جمعه را خواندی اصلا اینجا«صدّق العادل» رعایت نشده است، چرا رعایت نشده است ؟ به هر حال ما بیشتر از این معنا چه از بنای عقلا که عرض کردم که بنای عقلا حتی از«صدّق العادل» هم روشنتر است، برای اینکه بنای عقلا فقط چهرۀ عملی دارد، و این چهرۀ عملی

ص:272

در جنبۀ اثباتی مسأله است، اما«صدّق العادل» حالا یک قول است و ممکن است که کسی توهّما از این قول جنبۀ اثبات و نفی هردو را استفاده بکند، لیکن آن که ما از«صدّق العادل» استفاده می کنیم بیشتر از این نیست که باید عملا ترتیب اثر بر قول عادل داده بشود، اما اینکه کدام تقدم دارد و کدام تأخر دارد، این در«صدّق العادل» وجود ندارد.

تا اینجا مسائلی که مربوط به احتیاط بود و اشکالاتی که در رابطۀ با احتیاط بود به طور کلی تمام شد، و نتیجه این شد که در ماهیت احتیاط و در حسن احتیاط ، هیچ قید و شرطی را دخیل نمی بینیم. هرکجا عنوان احتیاط و موضوع احتیاط ، تحقق پیدا بکند، آن حسن عقلی احتیاط که حکمی است که ترتب بر احتیاط پیدا می کند، در جای خودش محفوظ است.

مباحث اصول عملیه

ص:276

داشته است لکن این بیان به هیچ وجه به دست مکلّف نرسیده است و در اختیار مکلف قرار نگرفته است، اینجا ما نمی توانیم حکم بکنیم به اینکه مولا می تواند عقوبت بکند.

در موالی عرفیه، اگر مولا نامه ای به عبد خودش نوشت و در این نامه، وظائفی را برای عبد مقرّر کرد، لکن این نامه مثلا در بین راه گم شد و بالاخره به دست عبد نرسید، اینجا بیان، تحقق پیدا کرده است. مولا مطلوب خودش را در نامه مشخص کرده است لکن بیان، «واصل الی العبد» نشده است و به هیچ وجه در اختیار عبد قرار نگرفته است. آیا اینجا نمی توانیم بگوییم: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان دارد؟ ضروری است که جریان دارد برای اینکه مقصود از بیان، صرف«تمامیة البیان من قبل المولی» نیست بلکه باید بیان در اختیار مکلف قرار بگیرد و«وصول الی المکلف» تحقق پیدا بکند.

بالاخره مقصود از بیان واصل، این نیست که برای هر مجتهدی، برای هرکسی به طور خصوصی، یک راهی برای تبیین حکم و ارائه حکم به او اتخاذ بکنند. بیان واصل الان اینطور است، اگر در کتاب وسائل، در کتب اربعه، در سایر اصول معتمدۀ ما، یک روایتی وجود داشته باشد و دلالت بر یک حکمی بکند، صدق می کند که«هذا بیان واصل».

پیش می آید که آیا چه مقدار باید فحص بشود که او در مرحله دوم بحث است ؟

مرحله اول در«اصل لزوم الفحص فی جریان البرائة العقلیه» است. در این مرحله ممکن است ما مخالف هم داشته باشیم و دلیلی هم به نفع مخالف اقامه شده که اصلا فحص لازم نیست، اصلا فحص کردن لزوم ندارد. همین مقدار که شما احتمال تکلیف و احتمال عدم تکلیف می دهید، برای جریان برائت کافی است و نیازی به فحص ندارد.

چرا؟

حاکیۀ از بعث استناد دارد و بالعرض، به بعث واقعی که محکی و مکشوف به آن صورت ذهنیه است، استناد است. بالاخره شما در حرفهای خودتان گفتید که انبعاث، مستند به علم به بعث است و اگر استناد به آن بعث واقعی هم داشته باشد، این استناد بالعرض است، استناد به ذات نیست.

نتیجه این حرف چیست ؟ اگر انبعاث، استناد به علم به بعث دارد و استناد به آن صورت ذهنیۀ علمیۀ دارد، نتیجه اش این می شود که«البعث ما لم یکن معلوما لا یصلح لأن یکون باعثا» این نتیجه این حرف می شود که تا بعث واقعی، متعلق علم واقع نشود، تا برای شما معلوم نشود، صلاحیت باعثیت ندارد. انبعاثی، عقیب او تحقق پیدا نمی کند.

تحرّکی عقیب این تحریک، واقع نمی شود. پس ما عبارت را اینطوری می کنیم، می گوییم:

«البعث الواقعی» در صورتی صلاحیت باعثیّت و محرکیت دارد که«صار معلوما للمکلف» و اگر مکلف، علمی به او پیدا نکند، این صلاحیت باعثیت و صلاحیت محرکیت ندارد.

وجوبیه احتمال بعث و در تحریمیه، احتمال زجر) احتمال که علم نیست، احتمال که کاشفیت ندارد. اگر شما هستید«و نفس هذا الاحتمال»، این احتمال هیچ ارزشی ندارد، چه شما فحص بکنید یا نکنید. الان هم که فحص نکرده اید، این احتمالاتان ارزش ندارد و بی فایده است برای اینکه«البعث ما لم یکن معلوما، لم یکن منجزا» نه«البعث ما لم یکن محتملا»، بعث باید کاشف پیدا بکند، آن صورت ذهنیه، حکایت از بعث بکند.

صورت ذهنیه در چه صورتی حکایت می کند؟ در صورتی که عنوان علم داشته باشد اما اگر مجرد احتمال باشد، در احتمال که حکایت نیست، برای اینکه اگر در احتمال هم حکایت باشد، دو احتمال همیشه همراه هم هستند: یکی احتمال وجود است و یکی احتمال عدم است. هم باید کاشف از وجود داشته باشیم و هم باید کاشف از عدم داشته باشیم. نمی شود که ما دوتا کاشف داشته باشیم: یکی کاشف از وجود و یکی کاشف از عدم. لذا در احتمال، معقول نیست کاشفیت و حکایت، وجود داشته باشد. چون معقول نیست، به مقتضای آن حرف اول که«البعث ما لم یکن معلوما» که می توانیم کلمۀ «معلوما» را برداریم و بگوییم: «البعث ما لم یکن مکشوفا لم یکن منجزا».

اگر ما این نتیجه را گرفتیم، در شبهات حکمیه که بعث برای شما کشف نشده، شما هستید و صرف احتمال، شما هستید و مجرد یک احتمال، چون برایتان کشف نشده«لم یکن منجزا» دیگر به چه مناسبت شما فحص بکنید؟ چه دلیلی شما را الزام می کند بر مراجعۀ به کتب و مظانّ وجود حکم ؟ در شرائط فعلی، شما هستید و مجرد احتمال و مجرد احتمال، صلاحیت منجّزیت ندارد. منجز، علم است. منجز، کاشف و حاکی از بعث واقعی خواهد بود. لذا هیچ ملزمی برای فحص وجود ندارد و تا زمانی که شما علم به بعث پیدا نکنید«لا یکون البعث منجزا» و استحقاق عقوبت بر مخالفتش وجود ندارد. در ناحیه زجرش هم مسأله به همین کیفیت است، منتها بعث را ما به عنوان مثال ذکر می کنیم برای روشن تر بودن، این دلیل اقامه شده بر اینکه شما در برائت عقلیه، هیچ گونه نیازی به فحص نداریم. این استدلال دو جواب دارد: یک جواب نقضی و یک جواب حلی.

شیء، واجب است. در روایت معتبره، لازم نیست که برای شما افاده علم بکند، این روشن است، لازم نیست برای شما حتی افاده ظن بکند برای اینکه حجیّت روایات، ارتباطی به مسألۀ ظن شخصی ندارد. چه کسی از روایتی، ظن شخصی برایش پیدا بشود و یا نشود، اگر سند روایت، صحیح بود و دلالتش ظاهر بود، حجیت شرعیه دارد، چه برای شما افاده مظنه بکند و یا افاده مظنه نکند و حتی بالاتر، اگر در یک روایت معتبره ای، شما ظن به خلاف هم داشته باشید، آن روایت گریبان شما را می گیرد. بله، اگر علم به خلافش داشته باشید، دیگر با وجود علم به خلاف، روایت، اعتبار ندارد. اما اگر ظن شخصی به خلاف یک روایت معتبره داشته باشید، باز اعتبار این روایت، گریبان شما را خواهد گرفت ولو ظن شخصی به خلاف این روایت داشته باشید.

پس حجیّت روایت، نه مشروط به علم به وفاق است و نه مشروط به ظن به وفاق است. حالا روایتی قائم شد بر اینکه فلان شیء، واجب است، شما هم نه علم به وجوب دارید و نه ظن به وجوب دارید، آیا در اینجا اگر این شیء به حسب واقع، واجب باشد، بر شما به واسطه قیام یک روایت معتبره، تنجّز پیدا می کند یا نه ؟ اگر بگویید: تنجّز پیدا نمی کند؟ پس معنایش این است که حجیت این روایت، لغو است. اعتبار این روایت، بلاثمر است. اگر روایت معتبره، نتواند تکلیف واقعی را«علی فرض الثبوت» منجّز بکند، پس چه اثری بر این روایت، ترتّب پیدا می کند؟ چه فایده ای بر حجیت این روایت، مترتب می شود؟ پس این را که نمی توانید ملتزم بشوید، حتما باید ملتزم بشوید به اینکه اگر بحسب واقع تکلیفی بر وفق این روایت معتبره وجود داشته باشد، آن تکلیف گریبان شما را خواهد گرفت درحالی که آن تکلیف، نه برای شما معلوم است و حتی نه برای شما مظنون است؛ یعنی نه کاشف علمی در رابطۀ با او داریم و نه کاشف ظنی در رابطۀ با او دارید. پس چرا به صورت یک قاعده کلیه گفتید: «البعث ما لم یکن معلوما لم یکن منجّزا؟ هذا هی الروایه»، بعث در مورد این روایت، نه معلوم است و نه مظنون است و مع ذلک«اذا کان بحسب الواقع موجودا یکون منجزا علیک» و اگر بخواهید جلوی تنجّز را بگیرید، معنایش این است که دور حجیت روایت و اعتبار روایت را قلم گرفته باشید.

پس این یک جواب نقضی، که ما جایی را برای شما پیدا کردیم که با اینکه نه کاشف علمی و نه کاشف ظنی از بعث واقعی وجود دارد، مع ذلک عنوان تنجز و استحقاق و عقوبت بر مخالفت، قطعا در آنجا تحقق دارد. یک جواب حلی هم دارد که ان شاء الله

ص:284

عرض می کنیم.

و یا بعد الفحص باشد. ما یک جواب نقضی عرض کردیم لکن یک جواب حلی هم دارد.

در شرعیات به عقل می گوییم: ایها العقل! ما احتمال می دهیم در کتاب وسائل، روایت یا روایات معتبره ای باشد که فلان تکلیف محتمل را برای ما ثابت کرده باشد که اگر به وسائل مراجعه بکنیم و یک مختصر تتبعی داشته باشیم، این روایات به چشم می خورد و دلالت بر ثبوت تکلیف مولا می کند لکن ما داعی نداریم که مراجعه بکنیم، فکر نمی کنیم برای مراجعه، ضرورتی وجود داشته باشد، ما هستیم و احتمال تکلیف، به استناد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، می خواهیم شانه از زیر بار چنین تکلیفی خالی بکنیم، آیا مخالفت این تکلیف، استحقاق عقوبت دارد یا ندارد؟

عقل در این مورد می گوید: چون شما علم به بعث ندارید و بعث واقعی، صلاحیت باعثیت ندارد، پس این تکلیف گریبان شما را نمی گیرد، لازم هم نیست شما مراجعه کنید، لازم هم نیست خودتان را به دردسر بیندازید؟ آیا این پاسخی است که ما از ناحیۀ عقل می شنویم ؟ یا عقل بلااشکال در چنین موردی حکم می کند به اینکه اگر چنین تکلیفی مخالفت بشود، قطعا استحقاق عقوبت - که معنای منجزیّت، همین استحقاق عقوبت بر مخالفت است، - بر این تکلیف مترتب خواهد شد. لذا مسأله عقلی است و به نظر ما حکم عقل، خیلی روشن در اینجا پیاده می شود و قبل الفحص رجوع به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان اصلا معنا ندارد.

نتیجه این شد که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان با آن تقریری که داشتیم، ما را هدایت می کند به اینکه اگر فحص نکنید، این قاعده جاری نمی شود برای اینکه موضوع این قاعده«عدم البیان» است ولو اینکه بیان مقصود، بیان واصل است لکن نحوه وصول، فرق می کند و کیفیت وصول، در موارد، مختلف است. لذا اگر در کتاب وسائل، روایتی که دال بر حکم باشد، وجود داشته باشد، اینجا«عدم البیان» صدق نمی کند و چون«عدم البیان» صدق نمی کند، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان ندارد. پس ما از طریق توضیح و تفسیر خود قاعدۀ قبح عقاب بلابیان مسأله را حل کردیم و وجوب فحص و عدم جریان برائت را قبل الفحص به دست آوردیم. لکن بعضی ها خواسته اند از یک راههای دیگری، مسأله وجوب فحص را مطرح بکنند که ما دوتا راهش را ذکر می کنیم.

تحریمیه، احتمال می دهید که شرب توتون حرام است لکن به مظانّ وجود دلیل بر حرمت، هیچ گونه مراجعه ای تحقق پیدا نمی کند و طبعا شرب توتون را ارتکاب می کنید، ارتکاب شرب توتون محتمل التحریم، قبل از آن که در مورد او فحص بشود و از نظر وجود دلیل و عدم دلیل، مسأله روشن بشود، در چنین شرائطی، ارتکاب شرب توتون ظلم بر مولاست و ظلم، بر هرکسی قبیح است و اگر ظلم بر مولا تحقق پیدا کرد، طبعا «اشدّ قبحا» است و فرقی نمی کند که به حسب واقع، شرب توتون حرام باشد، یا به حسب واقع حرام نباشد. ولو اینکه شرب توتون به حسب واقع، حلال هم باشد لکن با این کیفیت، با این شرائط ، ارتکاب شرب توتون، عنوان ظلم بر مولا را پیدا می کند، می خواهد به حسب واقع، شرب توتون حرام باشد و یا به حسب واقع، حرام نباشد.

علی المولی». آیا این دلیل به نظر شما تمام است ؟ آیا ما می توانیم وجوب فحص را از راه این دلیل ثابت بکنیم ؟

ما که روی این وجه صحبت می کنیم، دیگر باید آن دلیل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را کنار بگذاریم و الاّ اگر بر آن فرض، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را معنا بکنیم که اصلا نیازی به این حرف ها و به این مسائل باقی نمی ماند. وقتی که دلیل را به این صورت می خواهیم پیاده کنیم، معنایش این است که آن حرف را باید کنار بگذاریم؛ یعنی بگوییم: در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، فرقی نیست هم قبل الفحص جاری است و هم بعد الفحص جاری است باید یک چنین فرضی بکنیم و الاّ اگر گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، جریانش انحصار دارد به صورت«ما بعد الفحص»، دیگر جا برای این حرفها نیست و فرض هم این است که بحث ما در برائت عقلیه است، برائت شرعیه خودش یک داستان مفصلی دارد که ان شاء الله بعد از بحث در برائت عقلیه، آنجا بحث می کنیم که آیا در رابطۀ با جریان حدیث رفع، از نظر«رفع ما لا یعلمون» لازم است که فحص هم کرده باشیم و یا لازم نیست که فحص کرده باشیم ؟ آن خودش یک داستان مستقلی دارد و نباید به برائت عقلیه ای که مورد بحث ماست، مخلوط بشود.

پس اگر دلیل را روی پایه«ظلم علی المولی» بنا نهادیم، معنایش این است که از نظر جریان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، فرقی نیست بین اینکه قبل الفحص باشد یا بعد الفحص باشد. باید یک چنین فرضی را در رابطه با این دلیل داشته باشیم.

جایزه، چه ظلمی در کار است ؟ چطور موجب عنوان تحقق ظلم می شود؟ لابد باید مخالفت را، مخالفت قبیحه و غیر جایزه، فرض بکنید، بگویید: چون احتمال می دهد که این شرب توتون«مخالفة المولی» است و مخالفت هم، مخالفت غیرجائزه است، لذا ظلم، تحقق پیدا می کند و الاّ اگر مخالفت جایز باشد، عنوان ظلم در مخالفت جایزه، اصلا مطرح نیست. پس نتیجه اینطور شد، احتمال مخالفت غیرجائزه و قبیحه، موجب تحقق ظلم است.

می گوییم: مگر شما نمی گویید: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان«قبل الفحص و بعد الفحصش» فرق نمی کند؟ اگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قبل الفحص را می گیرد، دیگر چرا این مخالفت، قبیح باشد؟

اگر به استناد قاعده قبح عقاب بلابیان، مخالفت، تحقق پیدا می کند، آیا این مخالفت، قبیح است ؟ این مخالفت غیر جائز است ؟ فرض شما این است که از نظر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، بین قبل الفحص و بعد الفحص فرقی نیست برای اینکه اگر فرق می کرد، از اول می گفتیم: دلیل برائت عقلیه، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است و این قاعده قبل الفحص اصلا جاری نمی شود. (همان راهی که ما طی کردیم). اما کسی که این دلیل را پیش می کشد، کسی که از راه ظلم بر مولا وارد می شود، حالا به صورت یک دلیل دیگری می خواهد وارد بشود، در این دلیل دیگر آن حرف، کنار گذاشته شده؛ یعنی از نظر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، دیگر«قبل الفحص و بعد الفحص» فرق نمی کند و الاّ اگر فرق می کرد که اصلا دیگر مجالی برای این حرفها باقی نبود زیرا از اول، دائرۀ برائت عقلیه، محدود به «ما بعد الفحص» است و دیگر بحث ندارد اما وقتی که از راه ظلم وارد شد، معنایش این است که اگر بخواهیم آن قاعده را به ظاهر حساب بکنیم، قبل الفحص و بعد الفحصش فرق نمی کند. و اگر فرق می کرد، ما همین جا می گوییم: ظلم دیگر تحقق پیدا نمی کند برای اینکه با ارتکاب شرب توتون، احتمال«مخالفة المولی» تحقق پیدا می کند اما مخالفت، دیگر اتصاف به قبح ندارد، اتصاف به عدم جواز ندارد بلکه اتصاف به جواز دارد و احتمال مخالفت جایزه و مخالفت غیرقبیحه، «لا یوجب تحقق عنوان الظلم». آیا با یک احتمال مخالفت جایزه، ظلم بر مولا واقع می شود؟ چه ستمی بر مولا تحقق پیدا کرده ؟ چه ظلمی بر مولا وجوب پیدا کرده ؟ لذا این دلیل به این صورت، به نظر ناتمام است.

ص:291

چه مقررات الزامی وجوبی و چه مقررات الزامی تحریمی. پس علم اجمالی به ثبوت یک احکام الزامی، در شریعت، یک امر مسلّمی است.

بعد گفته اند که لازمۀ این علم اجمالی، این است که انسان برود و این احکام را بدست بیاورد. شما که علم اجمالی دارید به اینکه احکامی در اسلام هست، در حقیقت خود عقل شما را الزام می کند که پس باید دنبال کنید، باید بدست بیاورید. مبادا این احکام الزامیه مخالفت بشود مبادا مورد بی اعتنائی قرار بگیرد. پس خود عقل در دنبال علم اجمالی، مسألۀ فحص را الزام می کند، برای اینکه آن احکام معلومۀ بالاجمال مورد مخالفت و بی اعتنایی قرار نگیرد. در حقیقت علم اجمالی موجب تنجیز آن احکام است و لازمۀ منجّزیت آن احکام، عدم جواز مخالفت است، و لازمۀ عدم جواز مخالفت، بدست آوردن و اطلاع بر آن احکام است و این در رابطۀ با فحص قرار می گیرد.

از تکلیف نیست ؟ در این موقعیت شما، دلیل بر وجوب فحص را علم اجمالی به ثبوت یک احکام در شریعت قرار می دهید. اگر یک چنین علم اجمالی هست و شما این علم اجمالی را دنبال می کنید اصلا به طور کلی باید دور برائت را قلم بگیرید، برای اینکه برائت که در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود تا بحث کنیم که آیا مشروط به فحص است یا اینکه مشروط به فحص نیست ؟

به عبارت دیگر: محل کلام ما آنجایی است که با قطع نظر از شرطیت فحص، جریان برائت، بلااشکال باشد، و این در غیر مورد علم اجمالی و غیر مورد علم تفصیلی است.

پس چطور شما در ما نحن فیه می خواهید مسألۀ وجوب فحص را از راه علم اجمالی پیش بکشید؟ به نظر ما این دلیل با مدّعا انطباق ندارد. دلیل در یک جا جریان دارد و مدّعا در جای دیگر و مورد دیگر خواهد بود. لذا ما با همین معنا این استدلال را از اول متزلزل می کنیم و جواب این استدلال را از این طریق ذکر می کنیم و نتیجتا در ما نحن فیه این دلیل نمی تواند وجوب فحص را دلالت داشته باشد.

لکن عرض کردیم که چون این دلیل، خیلی مورد اهمیت واقع شده است، از یک طرف، در آن مناقشه بلکه مناقشه های متعدد شده است و از طرفی بزرگان در مقام جواب از این مناقشه ها برآمده اند، و همراه این مناقشه ها و جوابش، یک مسائل علمی وجود دارد لذا آنها را ذکر می کنیم، اما از نظر اصل مطلب، جوابش همین بود و دیگر نیازی به تعقیب ندارد، اما به آن لحاظ ، ما تعقیب می کنیم.

اما اینکه این دلیل، اخص از مدعاست، به خاطر این است که این دلیل، روی مسألۀ علم اجمالی تکیه کرده است، درحالی که در رابطۀ با این علم اجمالی اگر ما به اندازه ای که احتمال بدهیم(نه اینکه یقین داشته باشیم) که آن معلوم بالاجمال ما تحقق پیدا کرد و انطباق پیدا کرد، این علم اجمالی منحلّ می شود. چطور؟ مثلا شما علم اجمالی دارید به اینکه در شریعت فرض کنید هزار، هزار و پانصد تکلیف وجوبی وجود دارد. اینها احتمال داده می شود، چون شماره اش معیّن نیست. شما در علم اجمالی اول، یک عدد مسلّمی ندارید. کسی که توجه به اسلام پیدا می کند اجمالا یقین می کند که در اسلام، تکالیف وجوبیه وجود دارد. می گوییم: این تکالیف وجوبیه مثلا در چه حدود است ؟ فرض کنید که می گوید: هزار تا، هزار و صدتا، هزار و دویست تا. اینها همه اش احتمال داده می شود. می گوییم: شما این ارقام محتمله را داشته باشید، ما به کتاب وسائل مراجعه کردیم و هزار تا حکم وجوبی به دست آوردیم. با به دست آوردن هزار حکم وجوبی که احتمال می دهیم معلوم بالاجمال ما بیش از این هزار تا نباشد، آن علم اجمالی اول منحل شد و از بین رفت. پس از آن که هزار تا تکلیف وجوبی به دست آوردید، در تکلیف وجوبی محتمل هزار و یکم، چه چیزی شما را به وجوب فحص الزام می کند؟ شما هزار تا تکلیف به مقداری که احتمال می دهید که معلوم بالاجمال، همان مقدار باشد، به دست آوردید، و این آن علم اجمالی را منحل کرد و از بین برد و الان پس از هزار تکلیف، شک کردید در یک تکلیف هزار و یکم، اینجا چه چیزی شما را به وجوب فحص الزام می کند؟ درحالی که مدّعای شما این بود که اینجا هم فحص لازم است، هزار و دومی هم لازم است، هزار و سومی هم لازم است، هزار و صدمی هم لازم است، هرچه بالاتر برود لازم است، لیکن از هزار به بالا شما که در مسألۀ وجوب فحص به علم اجمالی تکیه کردید چه چیزی شما را الزام می کند به اینکه در هزار و یکم فحص بکنید؟ بله در رابطۀ با آن هزارتای اول، هنوز به کتاب وسائل مراجعه نکرده، حق ندارید که برائت جاری بکنید، برای اینکه به اندازۀ معلوم بالاجمال شما هنوز تحقق پیدا نکرده است و علم اجمالی شما انحلال پیدا نکرده است.

پس اولین مناقشه ای که به این استدلال شده است این است که این دلیل، اخصّ از مدّعاست. مدعا این است که هرکجا که شما بخواهید برائت جاری بکنید قبلا باید فحص بشود، اما دلیلتان این مسأله را در آن هزارتای اوّل ثابت می کند، اما در هزار و یک و

ص:297

ارقام بعدی چون علم اجمالی منحل شده است دیگر دلیلی برای وجوب فحص ندارید.

ندارید، علم اجمالی شما به این تعلق گرفته است که«کلّ ما کان ابیضا من هذه الغنائم و القطیع یکون موطوئا و محرّما».

تومان بدهکار هستم ؟ این آدمی که علم اجمالی دارد به اینکه آنچه که به زید مدیون است در دفترش نوشته است و دفترش را باز کرد و صفحاتی از این دفتر را ملاحظه کرد، به اندازۀ ده هزار تومان دین در این صفحات منعکس بود، آیا برایش جایز است که بگوید:

این ده هزار تومان قدر متیقّن است، علم اجمالی منحل شد و دیگر لازم نیست که ما بقیۀ صفحات را ملاحظه کنیم و بقیۀ دفتر را ببینیم که آیا بیش از ده هزار تومان به زید مدیون هستیم یا اینکه مدیون نیستیم ؟ آیا عقلا این کار را می کنند؟ عقلا اجازۀ این مطلب را می دهند؟ یا اینکه عقلا می گویند: علم اجمالی با ملاحظۀ بدهی ده هزار تومان انحلال پیدا نمی کند، بلکه باید بقیۀ صفحات و بقیۀ دفتر هم ملاحظه بشود، احتمال دارد که در بقیۀ صفحات، یک دین دیگری وجود داشته باشد و یک بدهی زائد بر ده هزار تومان وجود داشته باشد.

هزارتا تکلیف به دست آوردید، آیا در هزار و یکم علم اجمالی شما منحل می شود که شمای مناقشه کننده گفتید: در هزار و یکم، علم اجمالی منحل شده است و دیگر دلیلی بر وجوب فحص نداریم ؟ یا اینکه علم اجمالی به قوّت خودش باقی است و در هزار و یکم هم بر شما فحص را واجب می کند، در هزار و صد هم واجب می کند؟ در تمام اطراف احتمال و ارقام احتمالیه همین علم اجمالی برای شما فحص را لازم می کند.

پس از نظر این مناقشه، که این دلیل اخصّ از مدعا است. این دلیل، وجوب فحص را در رابطۀ با هزارتای اول، دلالت دارد، اما اینکه در رابطۀ با بعدی ها دلالت ندارد، مرحوم محقق نائینی(ره) می فرمایند: خیر، علم اجمالی انحلال پیدا نمی کند، به قوّت خودش باقی است و شما را به فحص در تمامی ارقام احتمالی ملزم می کند. این جوابی است که ایشان داده اند، البته یک مناقشۀ دومی هم هست، و جوابی هم ایشان از مناقشۀ دوم داده اند، لیکن اصل جواب ایشان و آن مناقشه و جواب بعدی را ان شاء اللّه فردا ملاحظه می کنید.

رنگ این گلّه موطوئه هستند و بعد در مقام تعداد و آمار، آمار اینها مردّد بین ده و بیست باشد؟ بین این دو صورت، چه فرق می کند که شما در فرض اول، انحلال را پذیرفتید ولی در فرض دوم، انحلال را نپذیرفتید؟ آیا تخلّل این عنوان و تعلّق علم اجمالی به عنوان چه نقشی در عدم انحلال دارد؟

بله؛ اگر عنوان، نسبت به معنون به تعبیر ایشان عنوان محصّل و محصّل داشته باشد، ما در شک در محصّل که سابقا بحث کردیم گفتیم که قاعده اقتصا می کند که تا زمانی که یقین به تحقق عنوان محصّل نداشته باشیم، شما نمی توانید در مقابل تکلیف مولا، قعودی داشته باشید. در شک در محصّل در کتاب اشتغال مفصل بحث کردیم که البته یک تفصیلاتی هم در آنجا ذکر شده بود. بعضی ها بین اسباب شرعیه و اسباب غیرشرعیه فرق قائل شده بودند، لیکن اجمالا در شکّ در محصّل مسأله به این صورت مطرح است که شما باید احراز بکنید تحقق آن عنوان محصّل را، مثل اینکه از باب مثال در باب وضو کسی بگوید که مأموربه واقعی و مقدمۀ واقعی، عبارت از غسلات و مسحات نیست، بلکه این غسلات و مسحات، محصّل یک حالت معنویه و یک بودن بر طهارت نفسانیه است که آن طهارت نفسانیه، مقدمۀ برای صلاة است، اوست که شرطیت برای صلاة دارد.

اگر در باب وضو، یک چنین مسأله ای مطرح باشد کما اینکه بعضی ها مطرح کرده اند که ما در شک در اجزا و شرایط وضو حق نداریم که برائت جاری بکنیم، برای اینکه باید طهارت معنویه را تحصیل بکنیم، و برای تحصیل طهارت معنویه باید هرقید و شرط و هرجزئی که احتمال بدهیم که در تحقق این طهارت نقش دارد، را در مقام عمل رعایت کنیم و آن را در مقام عمل ایجاد بکنیم. این که در باب وضو، مسألۀ برائت را جاری می کنیم برای این است که خودش را واجب می بینیم، خودش را مقدمۀ برای صلاة می بینیم، و الاّ اگر عنوان سببیت داشته باشد و مأموربه و مقدمه، آن مسبّب باشد، بلااشکال باید مسبّب را در خارج تحصیل بکنیم.

به مسبّبی تعلق گرفت، دربارۀ اسباب این مسبّب باید کمال رعایت بشود، و آنچه را که احتمال می دهیم که در تحقق این مسبّب نقش داشته باشد را باید رعایت بکنیم و ایجاد بکنیم. آیا یک چنین مسأله ای در ما نحن فیه مطرح است ؟ عنوان ابیضیت که یک عنوان محصّلی نیست، یک عنوان مسبّبی نیست که دارای اسباب باشد، دارای محصّلات باشد، و ما در محصّلاتش رعایت احتیاط به تمام معنا را بکنیم.

بعد از آن که معلوم شد عنوان محصّل و محصّل در اینجا مطرح نیست چه فرق می کند که شما علم اجمالی به آن صورت اول داشته باشید، یا اینکه علم اجمالی متعلّق به ابیض داشته باشید؟ اگر انحلال هست، در هردو انحلال هست، که قاعدتا هم همین طور است، و اگر فرضا انحلالی وجود ندارد در هیچ کدام ندارد. بین این دو چطور قائل به فرق بشویم و در اوّلی انحلال را بپذیریم اما در دومی انحلال را رد بکنیم ؟ این عنوان در اینجا چه نقشی دارد؟ چه امتیازی ایجاد می کند که ما برای خاطر این عنوان، مسألۀ عدم انحلال را مطرح بکنیم ؟

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر شما بدانید که سفیدها موطوئه هستند، و سفیدها هم صدتا هستند، این به ما ارتباطی ندارد. محل بحث ما آن است که معنون، مردّد بین اقل و اکثر باشد، معنون یعنی سفید، یعنی آن افراد خارجی، و الا اگر بخواهیم که هردو طرفش را معلوم بدانیم و هیچ تردیدی نداشته باشد این که از محل بحث ما خارج است. شما در اوّلی هم اگر یقین داشته باشید و اینجوری فرض کنید به ما ارتباط ندارد، مثل اینکه کسی از اول یقین دارد که در این گوسفندها صدتا موطوئه وجود دارد، این که به ما مربوط نیست. ما مسألۀ انحلال علم اجمالی را می خواهیم درست بکنیم، و این در جایی است که مردّد بین اقل و اکثر باشد، و الاّ اگر از اول افرادش روشن است، مثلا صدتا، این صدتا می خواهد که به عنوان ابیض باشد یا بدون عنوان ابیض، شما می دانید که صدتا حیوان موطوئه در اینجا هست، اصلا به بحث ما ارتباطی پیدا نمی کند.

قرار می گیرد در رابطۀ با حکم شرعی چه نقشی دارد؟ اگر این عنوان، موضوع برای حکم شرعی باشد، با قطع نظر از اشکال اول، حرف شما را می پذیریم، می گوییم: اگر یک عنوان متعلّق علم اجمالی، موضوع برای یک حکم شرعی قرار گرفت، چون که علم اجمالی شما متعلّق به این عنوان موضوع حکم شرعی است، علاوۀ بر اینکه در افراد مسلّمۀ این عنوان، علم اجمالی گریبان شما را می گیرد، در افراد مشکوکه هم می گیرد.

به عبارت دیگر: انحلالی در کار نیست. در تردید بین اقل و اکثر اینطور نیست که در اکثرش شما اصالة البرائة جاری بکنید و خودتان را از دست علم اجمالی نجات بدهید.

اما اگر ما یک عنوانی داشتیم که وقتی این عنوان را با ادلۀ شرعیه ملاحظه می کنیم می بینیم که هیچ موضوعیتی برای هیچ حکمی از احکام شرعیه ندارد، فقط خصوصیت این عنوان این است که متعلّق علم اجمالی شما قرار گرفته است، اما به نفس هذا العنوان در دایرۀ احکام وارد نیست، بلکه به عنوان دیگری در دایرۀ احکام وارد است. مثل ما نحن فیه، در همین مثالی که شما زدید، می گویید: ما علم اجمالی داریم به اینکه گوسفندان سفید موطوئه هستند، آیا این سفید بودن در موضوع حکمی که روی موطوئه بار شده است کمترین دخالتی دارد؟ آن که موضوع برای حکم است، یک حیوان موطوئه است. حیوان موطوئه خوردنش حرام است، حیوان موطوئه باید نفی بلد بشود، فرضا باید سوزانده بشود. اما آیا در هیچ دلیلی و در هیچ آیه و روایتی عنوان سفید بودن هم به عنوان موضوعیت للحکم نقش دارد؟ به عنوان موضوعیت للحکم اثر دارد؟ یا اینکه عنوان، عنوان موطوئه است ؟ موطوئه بودن نقش دارد و موضوعیت برای حکم به حرمت و سایر احکام دارد.

اگر عنوان متعلّق علم اجمالی شما علاوۀ بر اینکه عنوان محصّل و محصّل در آن مطرح نیست و ما کاری به آن اشکال نداریم اصلا خودش هم موضوعیت برای حکمی از احکام شرعیه ندارد، آن وقت تعلّق علم اجمالی به این عنوان چطور گریبان شما را می گیرد؟ چطور شما را در مضیقه قرار می دهد که شما می گویید: تعلق علم اجمالی به این عنوان نمی گذارد که علم اجمالی منحل بشود، و معنای عدم انحلال این است که این علم اجمالی گریبان شما را می گیرد. سؤال می کنیم که تعلّق علم اجمالی به یک عنوانی که از نظر حکم شرعی، کمترین دخالتی در موضوعیت برای حکم شرعی ندارد چطور گریبان انسان را می گیرد؟ چطور انسان را در مضیقه قرار می دهد؟ مضیقه در رابطۀ با حکم است،

ص:305

در رابطۀ با تعلّق حکم است، و الاّ شما علم اجمالی داشته باشید به موضوع یک امر مباحی، علم اجمالی داشته باشید که در بین این ظرفهایی که یکی مثلا سرکه است و یکی مثلا سکنجبین است، یک آبی هم وجود دارد، علم اجمالی به وجود آب، چه اثری از نظر خوردن برای شما بوجود می آورد؟ علم باید متعلّق بشود به موضوع یک حکم الزامی، و یک حکم گریبان گیر، آن وقت تعلّق علم اجمالی شما را در محدودیت قرار بدهد و بگویید: علم اجمالی دارم به اینکه اینجا خمر وجود دارد. این است که انسان را دچار مضیقه می کند. علم اجمالی دارم که احد العملین واجب است، یا اینکه نماز ظهر یا نماز جمعه یکی اش وجوب دارد. این است که انسان را گرفتار احتیاط و محدودیت و مضیقه می کند.

پس این علم اجمالی شما به اینکه گوسفندان سفید موطوئه هستند، این عنوان بیض و ابیض هیچ مدخلیّتی در موضوعیت احکام ندارد. و روی این حساب، می توانیم بگوییم که آن مثال اوّل که شما انحلال را در آن قبول داشتید، شاید از نظر عدم انحلال، روشن تر از مثال دوم است برای اینکه در آن مثال اول، شما علم اجمالی پیدا کردید«بموطوئیة قطیع من هذا الغنم» علم پیدا کردید که یک قسم از این غنم، موطوء است. موطوئیت، موضوع حکم است. موطوئیت، منشأ حکم است، و متعلّق علم اجمالی شما هم مستقیما «موطوئیة قسم من هذه الغنم» و از این گلۀ گوسفند است، اما در مثال دوم یک عنوانی را آوردید و واسطه قرار دادید و متعلّق علم اجمالی قرار دادید که آن عنوان هیچ ارتباطی به موضوعیت حکم و حکم لزومی شرعی ندارد. لذا اگر بخواهیم مقداری پافشاری کنیم چه بهتر که مسأله را عکس کنیم و بگوییم: در اوّلی انحلال نیست و در دومی انحلال هست، لیکن واقعش این است که در هیچ کدام فرقی نمی کند، در هردو انحلال وجود دارد، هم در مثال اول و هم در مثال دوم، و ما هیچ فرقی بین اینها نمی بینیم.

پانصدتاست. آن وقت مناقشه کننده می گوید: اگر ما به روایات مراجعه کردیم و هزارتا حکم در روایات پیدا کردیم، و دیدیم که این هزار حکم به اندازه ای است که آن حدّاقل معلوم بالاجمال ما بر آن انطباق دارد، همین جا دیگر فاتحۀ علم اجمالی خوانده می شود و نتیجه این می شود که در حکم هزار و یکمی، دلیلی بر وجوب فحص نداریم، برای اینکه وجوب فحص را می خواستید از طریق علم اجمالی درست بکنید و بعد از آن که علم اجمالی منحل شد دیگر آن حکم هزار و یکمی دلیل بر وجوب فحص ندارد. مرحوم نائینی می خواستند در اینجا جلوی انحلال علم اجمالی را بگیرند و مثال گوسفندان سفید را مطرح کردند و بعد هم فرمودند که ما نحن فیه هم از همین قبیل است که اگر شما اطلاع از آن مقدار حدّاقل پیدا کردید، این سبب نمی شود که علم اجمالی شما منحل بشود لذا در آن هزار و یکم هم علم اجمالی به قوّت خودش باقی است و وجوب فحص همراه علم اجمالی است. ما در جواب ایشان در جواب دوم، گفتیم که اگر عنوان، موضوع برای حکم شرعی باشد، حرف شما را می پذیریم اما اگر عنوان، موضوع برای حکم شرعی نباشد حرف شما را نمی پذیریم، و مسألۀ سفید بودن، در موضوعیت حکم شرعی نقش ندارد.

اینجا ممکن است که شما سؤال بکنید که در مورد ما نحن فیه که مسألۀ مناقشه است آیا آن عنوان معلوم بالاجمال از آن عناوینی است که موضوع حکم شرعی است که در نتیجه عدم انحلال در اینجا پیاده بشود؟ یا اینکه ما نحن فیه هم از قبیل«الابیض من الغنم» است که هیچ گونه موضوعیتی برای حکم شرعی ندارد؟

روایت یا اثباتا یا نفیا وجود ندارد، آیا اینجا علم اجمالی شما اثر ندارد؟ شما اگر علم اجمالی پیدا کردید به این که یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه، نفس همین، دخالت در ثبوت حکم ندارد؟ یا این موجودیت«فیما بأیدینا من الکتب» نقش دارد؟ یا موجودیت در مطلق کتاب نقش دارد؟ آن که نقش دارد، علم به حکم است. این را روی این بیان داریم عرض می کنیم، و الا روی بیان مرحوم محقق نائینی که مسألۀ را به لحاظ ابیض مطرح کرده بود و قائل به عدم انحلال بود، ایشان از آن راه می خواستند وارد بشوند لکن ما در مقابل ایشان می گوییم: نه، مسأله به این صورت نیست، بلکه واقعیت احکام شرعیه«مع تعلّق العلم بها یوجب تنجّزها» دیگر فرق نمی کند که این عناوین در کار باشد«ما بأیدینا من الکتب» در کار باشد یا نباشد، یا وجود در مطلق کتاب، ولو کتابهای غیر«ما بأیدینا» تحقق داشته باشد، یا نداشته باشد. از نظر منجّزیت علم اجمالی هیچ فرقی نمی کند که عنوان«ما بأیدینا من الکتب» در کار باشد یا نباشد، مثل همان عنوان ابیضیت است که هیچ دخالتی در تنجیز علم اجمالی ندارد.

ایشان یک استشهادی کرده اند به مسألۀ دفتر که ما دیروز عرض کردیم، که اگر شما علم اجمالی داشته باشید به اینکه آنچه به زید بدهکار هستید در این دفترتان ثبت و ضبط شده است، آیا درست است که شما هفت، هشت صفحه از این دفتر را ملاحظه بکنید، بعد ببینید در این هفت و هشت صفحه یک مقدار به زید بدهکاری ثبت و ضبط شده است، و بگویید: زاید بر این مقدار که برای ما معلوم نیست، ما دیگر لازم نیست که دفتر را ملاحظه بکنیم، لازم نیست که مراجعۀ به دفتر بکنیم، علم اجمالی ما منحل شد، در بقیه اصالة البرائة جاری می کنیم.

هستیم و یا اینکه مدیون نیستیم، اینجا اجرای اصالة البرائة می کنیم ؟

نظیر این چه بسا در باب استطاعت، توهم می شود کسی بگوید: مگر وجوب حج، مشروط به استطاعت نیست ؟ استطاعت را هم که لازم نیست انسان تحصیل بکند. اگر کسی احتمال می دهد که مستطیع هست یا نه مثل فرض کنید در«ان جائک زید فأکرمه» اگر کسی احتمال داد که مجیء زید محقق شده است و احتمال هم داد که محقق نشده است، چطور آنجا اجرای اصالة البرائة می شود؟ کسی در ذهنش بیاید که در باب استطاعت هم مسأله اینطور است، اصلا لازم نیست که آدم دفترش را ببیند تا ببیند که استطاعت دارد یا ندارد. استطاعت مشکوک است، شرط وجوب الحج است، تا مادامی هم که شرط احراز نشود تکلیف به وجوب حج هم احراز نمی شود. لذا بر هیچ کس لازم نیست که به دفترش مراجعه بکند و ببیند«هل هو مستطیع أم لا».

اگر ما این حرف را زدیم دیگر مسألۀ حج متزلزل می شود، دیگر هیچ کسی لازم نیست که برای بدست آوردن استطاعت و به دست نیاوردن به دفترش مراجعه بکند که بحثش را ان شاء الله می کنیم. لذا عقیده خود مرحوم محقق نائینی هم در مثال طومار و دفتر این است که اگر علم اجمالی هم نباشد بلکه تنها یک شبهۀ بدویه وجود داشته باشد، که شبهۀ بدویه در موارد دیگر مجرای اصالة البرائة است، اینجا حق ندارد که رجوع به اصالة البرائة بکند، حق ندارد که بگوید: ما اصلا دفتر را باز نمی کنیم تا ببینیم که آیا به زید بدهکار هستیم یا نه. ما در مدیونیت شک داریم، اصالة البرائة از اشتغال ذمۀ دینی جاری می کنیم. پس مسألۀ طومار را اصلا باید از ما نحن فیه خارج کرد، برای اینکه ما نحن فیه بحث در آن مواردی است که اگر به جای علم اجمالی شبهۀ بدویه باشد دیگر مسألۀ احتیاط و امثال ذلک مطرح نباشد، اما در مثال طومار، وجود علم اجمالی و عدم علم اجمالی مساوی است، لذا اگر شما بگویید: علم اجمالی هم بعد از دیدن ده تا دین به زید انحلال پیدا می کند، بکند، ولی باز همان احتمالش ایجاب احتیاط می کند، مثل صورتی که علم اجمالی انحلال پیدا نکرده باشد. لذا مسألۀ طومار را باید به طور کلی از بحثهای ما خارج کرد و این را کسی به عنوان تأیید در ما نحن فیه مطرح نکند.

نائینی(ره) چیست ؟

2 - علت عدم تحقق عنوان محصّل و محصّل در تعلق علم اجمالی به عنوان و غیر آن چیست ؟

3 - اشکال دوم امام(ره) در عدم دخالت عنوان بی ارتباط با حکم شرعی در حکم شرعی بر کلام نائینی(ره) چیست ؟

4 - دلیل عدم موضوعیت عنوان معلوم بالاجمال برای حکم شرعی چیست ؟

5 - چرا علم به حکم شرعی را نباید به مسأله ثبت در دفتر قیاس کرد؟

ص:310

دلیل بر سقوط حکم است. شما یک چنین فحصی را ادعا می کنید، اما در مقام استدلال بر چنین وجوب فحصی، علم اجمالی را اینطور تقریر نمی کنید که بگویید: ما علم اجمالی داریم به اینکه در این کتابها، احکامی وجود دارد و ادلۀ مثبته احکام وجود دارد. در مقام استدلال، دیگر پای این کتابهایی که در اختیار و در دسترس ما هست را به میان نمی آورید بلکه می گویید: ما علم اجمالی داریم به اینکه یک احکام الزامیه در شریعت مقدسه اسلام ثابت است. نتیجۀ علم اجمالی به ثبوت این احکام در شریعت مقدسه، فحص از این کتابهایی است که در دسترس ما موجود است ولی نباید اکتفای به این فحص کرد برای اینکه دایرۀ علم اجمالی، وجود یک احکام لزومیه در شریعت مقدسه اسلامیه است، اما مدعای شما این است که«یجب الفحص فی الکتب التی بایدینا.» ما سؤال می کنیم مگر تمام احکام اسلام در این کتبی که«بایدینا» هست وجود دارد و اصولا مگر تمام احکام اسلام بطور کلی در کتب مضبوط است ؟ یک قسمت از کتب است که در اختیار ما نیست، آن اصول اربعة مأة ای که در زمان صادقین(علیهما السلام) نوشته شده، قسمتی منبع برای این روایات قرار گرفته، نه همه آنها.

پس مدعای شما فحص در محدودۀ کتبی است که در اختیار ماست و دلیلتان این معنا را اقتضا نمی کند. دلیل می گوید: اگر در همین ها هم فحص کردید این فحص کافی نیست و به درد نمی خورد برای اینکه همۀ احکام در محدودۀ این کتب وجود ندارد. پس دلیل شما یک معنای وسیعی را دلالت می کند و اثبات می کند امام مدعای شما در یک محدودۀ خاصی است. «فحص فیما بایدینا من الکتب» مدعای شماست.

لزومی قطعا وجود دارد، ولی ممکن است بیش از این تعداد باشد. پس علم اجمالی کبیر شما به وجود یک احکام لزومیه ای در اصل شریعت اسلامیه است که آن هم مردد بین اقل و اکثر است. این علم اجمالی کبیر است، اگر این اجمالی کبیر انحلال پیدا نکند، این مناقشه ای که بر این استدلال شده به قوّت خودش باقی است، اما اگر این علم اجمالی کبیر، انحلال پیدا کرد ولو به علم اجمالی صغیر دیگر این مناقشه وارد نیست.

اما علم اجمالی صغیر این است که ما علم اجمالی داریم به اینکه در بین همین روایاتی که در دست ماست و همین کتابهایی که در اختیار ماست، لااقل هزارتا روایتی که اثبات حکم لزومی بکند و مطابق با واقع هم باشد، وجود دارد. آن قدر متیقنی که در معلوم به علم اجمالی اول بود، وجودش در بین این روایات هم هست. یعنی معلوم بالاجمال شما قدر متیقنش هزارتا حکم بود، ولو اینکه مازادش هم محتمل بود، اضافه اش هم طرف علم اجمالی قرار می گرفت ولی هزارتا قدر متیقن بود. لذا ممکن است بگوییم که ما علم اجمالی داریم که در بین همین روایاتی که در اختیار ماست، هزارتا روایتی که حکم لزومی را دلالت کند و موافق با واقع هم باشد وجود دارد.

اگر آن معلوم بالاجمال در علم اجمالی اول، قدر متیقنش در این محدودۀ علم اجمالی دوم وجود پیدا کرد، دیگر آن علم اجمالی اول منحل شد، دیگر از آن سعۀ دایره بیرون آمد، دیگر دایره اش محدود«بما فیما بأیدینا من الکتب» می شود برای اینکه هزارتا حکم لزومی اسلامی در بین این روایات وجود دارد با توجۀ به موافقتش للواقع نه بما انه روایاتی است که یک حکم الزامی را دلالت می کند و ممکن است موافق واقع باشد و ممکن است مخالف واقع باشد، با قید«موافقة للواقع» و به تعبیر ایشان: «مصادفة للواقع».

و اگر این علم اجمالی صغیر، علم اجمالی کبیر را منحل کرد، آنوقت دلیل بر مدعا انطباق پیدا می کند، دیگر دلیل اعم از مدعا نمی شود، دایرۀ فحص محدود به همین«فیما بایدینا من الکتب» خواهد بود، دیگر در خارج از دایرۀ این کتب، فحصی لزوم ندارد. لذا با این جوابی که از این مناقشۀ دوم دادیم دیگر این استدلال، یک استدلال تام و تمامی خواهد شد و این یک دلیل محکمی بر وجوب فحص قرار می گیرد.

ابیض از غنم ذکر کردند، منافات دارد زیرا ایشان در جواب از شبهۀ اول و مناقشۀ اول که روی اخصیت دلیل از مدعا تکیه می شد، سعی زیاد داشتند که جلوی انحلال علم اجمالی بگیرند. اگر آنجا علم اجمالی منحل می شد، دلیل اخص از مدعا بود ولی با سعی زیاد، جلوی انحلال را در آنجا گرفتند و برای این، تقریب و مثالی در مسألۀ قطیع از غنم پیاده کردند. گفتند: مسأله، دو صورت دارد: در یک صورتش انحلال است و در یک صورتش انحلال نیست و فرمودند که ما نحن فیه از این قسم عدم انحلال است مثل همان جایی که علم اجمالی به موطوئیت ابیض از غنم متعلق بشود. ایشان گفتند: اینجا علم اجمالی تعلّق به عنوان گرفته است و چون تعلّق به عنوان گرفته است، حکم در مورد جمیع افراد و مصادیق واقعیۀ این عنوان منجّز شده و اگر فردی را شما شک بکنید که«أنه ابیض أم لا؟» باید احتیاط بکنید برای اینکه حکم روی عنوان«بیض» منجّز شده است و فرمودند: ما نحن فیه هم از این قبیل است.

اینجا سؤال می شود که چطور در جواب از مناقشۀ اول، علم اجمالی ما نحن فیه به یک عنوان غیرقابل انحلال متعلق شده، اما در جواب از مناقشۀ ثانیه، علم اجمالی یک طوری است که قابل انحلال است ؟ ما چطوری بین این دو جمع بکنیم ؟ این یک مسأله ای نیست که در اختیار ما باشد و هرکجا هرطوری بخواهیم رویش نظر بدهیم. شما گفتید:

در ما نحن فیه علم اجمالی به عنوان متعلق است، می پرسیم: آن عنوان در ما نحن فیه چیست ؟ یا عنوان را«ما فی الشریعة المقدسة» می دانید یا عنوان را«ما فی الکتب» منتها نه خصوص این کتبی که«بایدینا» است ولو آن کتابهایی که به دست ما نرسیده و در اختیار ما قرار نگرفته. اگر علم اجمالی شما، به عنوان«ما فی الشریعة» یا«ما فی الکتب» تعلّق گرفت و شما می گویید: تعلّق علم اجمالی به عنوان، حکم را روی تمام افراد و مصادیقش منجّز می کند، پس چه شد در جواب از مناقشۀ دوم، همین موجب انحلال شد؟ شما انحلال و عدم انحلال را در رابطۀ با انحلال کننده، قرار ندادید بلکه در رابطۀ با انحلال شونده قرار دادید، گفتید: این علم اجمالی که می خواهد منحل بشود را باید حساب بکنیم ببینیم به عنوان متعلق است یا به غیر عنوان. اگر به عنوان متعلق است، منحل نمی شود و اگر به عنوان متعلق نباشد منحل می شود، اما به چه چیز منحل می شود؟ روی آن دیگر شما تکیه ندارید. شما برای انحلال کننده، نقشی قائل نیستید. انحلال شونده را دو صورت می کنید: یک صورت تعلّق علم اجمالی به عنوان، یک صورت تعلّق علم

ص:314

اجمالی به غیر عنوان.

چطور شد حالا که پای مناقشۀ ثانی پیش آمد، دیگر علم اجمالی به عنوان، متعلق نشده و در جواب از مناقشۀ اول، می گویید: به عنوان، متعلق شده، اما در جواب مناقشۀ دوم می گویید: به عنوان متعلق نشده ؟ اینکه نمی شود. در هردو علم اجمالی به عنوان متعلق است منتها عنوانش را«ما فی الشریعة» فرض بکنیم یا عنوانش«ما فی الکتب» اعم از این کتابهایی که«بایدینا» یا«بغیر ایدینا» است. اگر علم اجمالی روی تعلّقش به عنوان، قابل انحلال نیست پس چطور این علم اجمالی صغیر، اینجا علم اجمالی کبیر را منحل می کند؟ مگر علم اجمالی کبیر به عنوان متعلق نشده ؟ مگر شما نگفتید که تعلّق به عنوان، مانع از انحلال است ؟ چطور آنجا مانع از انحلال است اما در جواب از مناقشۀ دوم، همین تعلّق علم اجمالی به عنوان، هیچ مانعیت از انحلال ندارد؟

را در انحلال و عدم انحلال به دست ما ندادید؟ مگر نگفتید که ما نحن فیه از آن موردی است که انحلال ندارد و علتش را هم تعلّق علم اجمالی به عنوان ذکر کردید آیا در جواب مناقشۀ دوم، علم اجمالی، دیگر متعلق به عنوان نیست ؟ علم اجمالی عوض شد یا با اینکه متعلق به عنوان است مع ذلک منحل شد؟ پس این خلاف آن فرمایش شماست که اگر علم اجمالی به عنوان متعلق بشود قابل انحلال نیست. لذا جمیع بین این فرمایش و آن فرمایش به نظر ما جمع روشنی نمی رسد و یک تهافت و مناقضه ای در آن تحقّق دارد.

نتیجه اینطور شد که ما جمع بین این دو حرف را نمی توانیم بفهمیم. یک دلیل داریم، دو مناقشه در این یک دلیل شده، چطور می شود در جواب از مناقشۀ اول، علم اجمالی این دلیل را متعلق به عنوان بدانیم و غیرقابل انحلال و در جواب از مناقشۀ دوم بگوییم:

«قابل للانحلال و ینحل»؟ این چطوری جمع می شود؟ اگر ما دوتا دلیل می داشتیم، شما بگویید: هردلیلی یک عنوان مستقلی دارد و یک فرض خاصی دارد، اما یک دلیل است، دو مناقشه در رابطه با یک دلیل است و این یک دلیل دیگر دو صورت ندارد. این دلیل، یک صورت دارد، یا علم اجمالی اش«متعلق بالعنوان» و یا نه، اگر هست، در دومی انحلال معنا ندارد، اگر نیست، در اولی معنا ندارد که شما جلوی انحلال را در اولی گرفتید و گفتید: روی تعلّق علم اجمالی به عنوان، ما نمی گذاریم این علم اجمالی انحلال پیدا بکند.

ندارد. ما در بحث برائت هستیم. ما می خواهیم ببینیم فحص قبل البرائة وجوب دارد یا ندارد، اما از راه علم اجمالی نمی شود وارد شد، چون علم اجمالی اصلا سد باب برائت است. برائت مال جایی است که نه علم اجمالی باشد و نه علم تفصیلی، مکلف باشد و شک در تکلیف، مکلف باشد و نفس احتمال تکلیف، اما این احتمال، هیچ اقترانی به علم اجمالی نداشته باشد، و به عنوان طرف علم اجمالی واقع نشود و قرار نگیرد. لذا ما اصل دلیل را از این جهت جواب دادیم و الاّ عرض کردیم که مناقشه ها بعضی وارد و بعضی روی مبنای ما غیر وارد است.

2 - جواب محقق نائینی(ره) را از اعمیت دلیل از مدعا بیان کنید.

3 - علت تنافی کلام مرحوم نائینی(ره) در مورد وجوب فحص از طریق علم اجمالی با کلام ایشان در مسألۀ قطیع غنم چیست ؟

4 - خلط بین انحلال کننده و انحلال شونده در کلام محقق نائینی(ره) را توضیح دهید.

5 - علت اصلی عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان قبل از فحص چیست ؟

ص:318

باشد. پس اگر در کتاب الله و یا در سنّت، یک بیانی وجود داشته باشد به طوری که اگر این مکلف، به مقدار کافی تتبّع بکند آن بیان را پیدا می کند، اگر مراجعه نکرد و احتمال بیان هم می داد، دیگر چطور قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا بکند؟ چطور برائت عقلیه ای که حاکم به قبح عقابش عبارت از عقل است در اینجا جریان پیدا می کند؟ این دلیل، یک دلیل بسیار روشنی است و نیاز به ادله دیگر اصلا وجود ندارد، لکن ادله ای دیگری هم ذکر شده که ما چندتا را ذکر کردیم و مناقشات در آنها را هم بیان کردیم.

کنار می زنید. شما در«وَ جاءَ رَبُّکَ » می گویید: معنای ظاهرش اراده نشده. معنای ظاهر، خلاف حکم عقل است که در مورد خداوند، نفی تجسّم می کند و در نتیجه، نفی عوارض تجسّم که عبارت از حرکت و اشباه ذلک باشد می کند. بالاخره در یک مسألۀ عقلیه که آن هم عقلیۀ محضه است، هیچ ارتباطی به شرع ندارد و این قاعدۀ قبح عقاب بلابیان حتی در موالی و عبید عرفیه هم جریان دارد، حتی در سایر ملل و ادیان هم جریان دارد. این، یک قاعده ای نیست که مبتنی بر خصوص شرع باشد، یک قاعدۀ عقلیۀ محضه است و در این قاعده، هیچ مجال و موقعیتی برای تمسّک به روایت و آیه و اجماع و امثال ذلک نخواهد بود.

(سؤال... و جواب استاد): شرع در حکم عقل تصرّف نمی کند. عقلا غیر از عقل است. عقلا عرف است و الاّ حکم عقلی قطعی را که نمی شود در آن تزلزل ایجاد کند. اگر بشود در حکم عقل تزلزل ایجاد کرد تمام مبانی اعتقادی متزلزل خواهد شد.

کنار گذاشته بشود، باز اجماع به قوّت خودش باقی باشد، اما در یک مسأله ای که مدارک روشن دارد، اینطور نیست که ما اگر این مدارک روشن را از صحنه خارج بکنیم، باز هم اجماع تحقّق داشته باشد. در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است بعد از آنکه به یک تقریب روشن و واضحی برای شما روشن کردیم که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قبل الفحص جریان ندارد، ما احتمال قوّی می دهیم که مستند مجمعین، همین معنا باشد. مجمعین به همین معنا توجه دارند. آنها حسابش را کرده اند دیده اند معنا ندارد قاعدۀ قبح بلابیان، قبل الفحص جاری بشود و به استناد این مطلب، اجماع کرده اند و اتفاق کرده اند. آیا اجماع و اتفاقی که استناد به همان دلیل اولی ما داشته باشد، می تواند یک دلیل مستقلی در عرض آن دلیل اول قرار بگیرد؟ یا اینکه این اجماع اصالت خودش را از دست می دهد و نمی تواند به صورت یک دلیل مستقل، قابل استدلال باشد.

روایت ذکر نشده، لکن این مسأله، چون یک مسأله ای است که نادر التحقّق است و کم اتفاق می افتد و در حقیقت برخلاف قاعده و برخلاف ضابطه، تحقّق پیدا کرده، لذا احتمال وجود چنین روایتی در سایر ابواب، وظیفه انسان را زیاد نمی کند و انسان را ملزم نمی کند که برای پیدا کردن یک حکم شرب توتون، تمام دورۀ وسایل را من اولها الی آخرها مراجعه بکند. مسأله به این صورت نیست و شاهدش هم خود عقل است و حکم العقل در این فحص به نحوی که ذکر کردیم جریان دارد.

عقوبت بکند؟ اینجا سه احتمال بلکه سه قول وجود دارد:

یک قول این است که مولا انسان را عقاب می کند علی مخالفة الواقع. بر مخالفت واقع، انسان را عقاب می کند، بر اینکه چرا شرب توتون کردی و شرب توتون به حسب واقع«کان محرّما».

احتمال دیگر این است که بگوییم: عقوبت در مقابل ترک الفحص است. عقل فحص را برای شما الزام کرده بود، فحص را واجب کرده بود، تعلّم و تفقّه را واجب کرده بود.

شما در مقابل این حکم وجوبی و مخالفت این حکم وجوبی، استحقاق عقوبت دارید و ما کاری به واقع نداریم که شرب توتون به حسب واقع حرام است یا حلال است. شما وظیفه داشتید که تفقّه و تعلّم و تفحّص بکنید. به استناد اینکه این وظیفۀ لزومیه و این وظیفۀ حتمیه، ترک شده، شما استحقاق عقوبت پیدا می کنید.

اما احتمال سوم در حقیقت یک تلفیقی است بین احتمال اول و احتمال دوم، به این کیفیت، می گوید: شما بر ترک الفحص و ترک التعلّم، استحقاق عقوبت دارید اما نه مطلقا، فقط در صورتی که ترک تعلّم، منجر به مخالفت واقع بشود. شما در مقابل همین ترک تعلّم، استحقاق عقوبت دارید. این بین احتمال اول و احتمال دوم است و آن این است که بگوییم: «استحقاق العقوبة علی ترک التعلّم لکن لا مطلقا بل فیما اذا کان ترک التعلّم مؤدیا الی مخافة الواقع» که اگر ترک تعلّم مؤدی به مخالفت واقع شد، در مقابل همین ترک تعلّم، شما استحقاق عقوبت دارید.

وجه روشنی است که بگوییم: اگر آدمی فحص نکرده، شرب توتون را ارتکاب کرد و بعد به حسب واقع، شرب توتون حرام بود و مثلا بیان بر حرمّت هم در کتاب وسایل وجود داشت، لکن این مراجعه نکرده و فحص نکرده، برائت عقلیه را جاری کرد، حالا که شرب توتون، به حسب واقع حرام بوده و بیان هم داشته، استحقاق عقوبت این مرتکب شرب توتون در مقابل همین شرب توتونی است که«کان حراما واقعا». در مقابل همین عملی است که مخالفة المولی است. این یک مطلبی است که تقریبا به نظر روشن و قوّی می رسد.

اما مستند قول دوم، یک سلسله روایات است که ما اینجا نمی توانیم آن روایات را مطرح بکنیم، چون در بحث برائت شرعیه هم همین معنا مطرح می شود، آنجا باید ببینیم از روایت چه استفاده می شود. اینجا نمی توانیم در مقابل این قول دوم، یک دلیلی اقامه بکنیم.

حالی که این مجموع، مرکب از دوچیز است و هرکدام از نظر استحقاق عقوبت، جنبۀ عدمی دارد، جنبۀ نفیی دارد؟ دوتا نفی که به یکدیگر ضمیمه می شود، شما از آن استفادۀ اثبات می کنید؟

ثانیا: جواب واقعی شما این است، شما گفتید: نمی شود استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع باشد. چرا نمی شود؟ می گویید: واقع، مجهول است.

می گوییم: مجهول باشد. شما در صورت جهل، پشتوانه لازم دارید و الاّ صرف الجهل بما هو جهل که موضوعیت ندارد. یک پشتوانه ای دارید که در صورت جهل، جلوی عقوبت را می گیرد. پشتوانه شما در برائت عقلیه چیست ؟ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است.

فرض این است که این قاعده جریان ندارد. پس پشتوانه شما چیست ؟ صرف اینکه بگوییم: ما جهل به واقعیت داریم، داشته باشیم، مگر جهل بما هو جهل، مانع از استحقاق عقوبت است ؟ جهل اگر رجوع به عقل بشود باید به صورت قاعدۀ قبح عقاب بلابیان درآید و اگر رجوع به شرع بشود، باید به صورت ادلۀ برائت شرعیه بیرون بیاید و الاّ اگر جهل بما هو جهل، مانع از تنجّز واقع و استحقاق عقوبت بر واقع است، پس خوب است که کتاب البرائة را اصلا کنار بگذاریم. ما یک سال وقت در کتاب البرائة صرف کردیم برای چیست ؟ شما که می گویید: جهل بما هو جهل مانع از تنجّز واقع است یعنی حتی با قطع نظر از قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، با قطع نظر از ادلۀ برائت شرعیه ؟ یا اینها پشتوانه این مسأله است که می گویند: جهل، مانعیت از تنجّز دارد، و چون بحث ما در برائت عقلیه است، پشتوانه اش باید قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باشد و فرض کردیم که این قاعده، قبل الفحص جریان ندارد، پس چرا می گویید: جهل مانعیت از تنجّز واقع و استحقاق عقوبت بر واقع دارد؟

لذا در این احتمالات ثلاثه، آن که به نظر می رسد البته بحسب قول دوم از نظر روایات و آیات باید یک نظری بشود، لکن حالا چون بحث ما متمحض در برائت عقلیه است و تنها روی پایۀ عقل تکیه می کنیم، از نظر عقل اگر کسی فحص نکند و شرب توتون بکند، استحقاق عقوبت تنها بر مخالفت واقع است، نه بر عنوان دیگر. لکن همین بحث زمینه می شود برای بحث دوم ما که اگر استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع پیدا می کند، آیا در تمام فروضش استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع هست یا بعض فروض و فروضی که در اینجا تصوّر می شود، چه فروضی است ؟

ص:327

برخورد می کرد که دلالت می کرد بر اینکه شرب توتون حرام است، یا در محتمل الوجوب، دلالت بر وجوب آن امر محتمل می کرد مثل دعا عند رؤیة الهلال.

صورت دوم این است که درست است که این مکلف فحص نکرده است لکن اگر فحص هم می کرد، نتیجۀ فحص، دست خالی بود، یعنی بیانی از مولا بر وجود تکلیف یا عدم تکلیف، بحسب واقع وجود نداشت. درست است که این فحص کرده است، درست است که این به کتاب وسایل مراجعه نکرده است لکن اگر مراجعه هم می کرد و در مظانّ وجود دلیل، تتبّع کامل انجام می داد، به بیانی از ناحیۀ مولا در رابطۀ با شرب توتون، نفیا یا اثباتا برخورد نمی کرد، لکن درعین حال، این مکلف فحص نکرده است و بلا فحص، به برائت رجوع کرده است.

صورت سوم یک درجه بالاتر است و آن این است که مکلف دربارۀ حرمت شرب توتون فحص نکرد، لکن اگر فحص می کرد به یک دلیل معتبری برخورد می کرد که مفادش حلیّت شرب توتون بود، یعنی آن دلیل معتبر، مخالف با واقع بود. واقع عبارت از حرمت شرب توتون است، مکلف احتمال حرمت داد، قبل الفحص رجوع به برائت کرد، لکن اگر فحص می کرد نه تنها دلیلی بر وجود حرمت شرب توتون در اختیار او قرار نمی گرفت بلکه یک دلیل معتبری برخلاف حکم واقعی و بر ضد حرمت واقعیّه در مدارک و منابع وجود داشت.

پس اینکه می گوییم: مکلف عند ترک الفحص، استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، آیا در تمام این صور ثلاثه این حرف را می زنید یا تنها در یک صورت مکلّف استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد و آن صورت اول است فقط که اگر مکلف در مدارک و منابع فحص می کرد، به یک دلیل معتبری برخورد می کرد که آن دلیل معتبر، دلالت بر حرمت شرب توتون داشت و بیان بر ثبوت تکلیف و حجّت از ناحیۀ مولا بود؟

پس الان این مسأله، محل تردید است که این مکلفی که فحص نکرد و شرب توتون را ارتکاب کرد درحالی که شرب توتون بحسب واقع، حرام بود و شما می گویید:

استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، آیا این استحقاق عقوبت در کدام صورت است ؟ آیا در تمام فروض ثلاثه، استحقاق عقوبت دارد؟ لازمۀ این حرف این است که اگر این مکلف فحص هم می کرد، برخورد می کرد به یک دلیلی که آن دلیل می گفت: «شرب التتن حرام» لکن چون فحص نکرده شرب توتون را ارتکاب کرده است و مرتکب این محتمل

ص:330

الحرمة شده است حتّی در همین صورت هم استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، در همین صورت هم تکلیف واقعی حرمت بر او تنجّز پیدا کرده است و به مرحلۀ استحقاق عقوبت رسیده است. کدام یک از اینهاست ؟

است. اینجا این مکلف در برابر مخالفت تکلیف واقعی مولا، چه عذری دارد و عملش می تواند استناد به چه حجتی داشته باشد؟ پس یک راه این است که به علّت نبودن عذر، در مخالفت واقع، استحقاق عقوبت را برای او در تمام فروض ثلاثه قائل بشویم.

عقوبت موجّه خواهد شد. دیگر چه فرق می کند که«علی تقدیر الفحص، نتیجة الفحص» چه می شود؟ می خواهد نتیجة الفحص بیان بر ثبوت تکلیف باشد یا نتیجة الفحص، لابیانی باشد یا نتیجة الفحص، بیان بر عدم تکلیف باشد، اما مفروض ما، قبل الفحص است و قبل الفحص«العقل یحکم بالاحتیاط و حکم العقل بلزوم الاحتیاط ، بیان» و به استناد این بیان، دیگر عقاب هیچ قبحی ندارد و عقاب، عقاب بلابیان نخواهد بود. لذا نتیجۀ این حرفها این است که در تمام این فروض ثلاثه، قائل به استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع بشویم.

مکلف، توجه به این عذر نداشته است ولو اینکه در مقام عمل، عملش استناد به این عذر نداشته است لکن توجه به عذر و استناد به عذر، یک مسأله است و واقعیّت عذر و معذوریّت، یک مسألۀ دیگر است.

آیا شما در مقام استحقاق و عدم استحقاق عقوبت، روی واقع عذر تکیه می کنید یا روی یک عذر مورد توجه و مورد استناد، تکیه می کنید؟ باید روی واقعیت عذر تکیه بشود، منتها اگر یک عذری مغفول عنه و غیر ملتفت الیه بود، زمینه ساز برای یک عنوان تجرّی خواهد بود، اما بحث ما در استحقاق عقوبت در رابطۀ با تجرّی نیست، بحث ما در استحقاق عقوبت در رابطۀ با مخالفة الواقع است.

به عبارت روشن تر: اگر این مکلف مخالفت واقع کرده است و در مخالفت واقع، معذور بوده است، لکن خودش توجه و التفات به عذر نداشته است، آیا در این صورت، استحقاق عقوبت وجود دارد؟ آیا با ثبوت عذر واقعی، باز هم به عنوان معصیت و مخالفت المولی، استحقاق عقوبت در کار است ؟ فقط جرم این مکلف، عدم توجه و عدم التفات به عذر است و عدم توجه و عدم التفات، واقعیّت عذر را از بین نمی برد و در واقعیّت عذر، خدشه ای ایجاد نمی کند. لذا اگر کسی در مخالفة الواقع، معذور باشد واقعا ولو اینکه خودش توجه به معذوریّت نداشته باشد، با قطع نظر از مسألۀ تجرّی که اینجا توجه پیدا می کند ولی مورد بحث ما نیست، از نظر مخالفة الواقع، ظاهرش این است که استحقاق عقوبت ندارد.

پس دلیل اولی که آن«ربما یقال» می گفت و مسأله را روی عدم معذوریّت در مخالفت واقع پیاده می کرد، جوابش این است که نه، این معذور است و«له عذر واقعا».

عذرش، لابیان علی تقدیر الفحص است. عذرش«وجود دلیل علی اباحة شرب التتن علی تقدیر الفحص» است، منتها خودش به این عذر توجه نداشته است و عجله کرده و من دون فحص، شرب توتون را مرتکب شده و تصادفا مخالفت با واقع تحقّق پیدا کرده است. پس ما از این راه می توانیم مسألۀ عذر را در مقام مخالفت واقع درست بکنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): وجود این دلیل، عذر واقعی، منتها توجه به این عذر پیدا نکرده است، التفات به این عذر پیدا نکرده است و الاّ این عذر برایش وجود داشته است، خودش نمی دانسته است، خودش دنبال نکرده است تا توجه به عذرش پیدا کند و الاّ آنهایی که دنبال کرده اند و تفحّص کرده اند، توجه به عذرشان پیدا کرده اند. دلیل برای

ص:334

همه یکسان است، دلیل برای فحص کننده و غیرفحص کننده، یکسان است. اینطور نیست که حجیّت دلیلی که دلالت بر اباحۀ شرب توتون می کند منحصر به آن کسی است که به این دلیل برخورد کند. دلیلی که دلالت بر اباحه می کند، برای همه حجیّت دارد، چه کسی برخورد به این دلیل بکند و چه کسی برخورد به این دلیل نکند.

وجود بیان در کتاب وسایل، من شما را به احتیاط قبل الفحص الزام می کنم.

پس اگر حکمش به لزوم احتیاط ، در رابطۀ با وجود بیان در کتاب وسایل باشد، از اینجا استفاده می کنیم که مسألۀ مخالفة الواقع، در آن صورتی استحقاق عقوبت دارد که اگر ما فحص بکنیم، مصادف با بیان از ناحیۀ مولا خواهیم شد، اما آنجایی که نتیجة الفحص، عدم البیان و لابیانی باشد، یا آنجایی که نتیجة الفحص، «وجود دلیل علی خلاف الواقع» باشد، مثل صورت دوم و سوم از صور ثلاثه ای که ما فرض کردیم، اینجا دیگر چه وجهی دارد که بگوییم: استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع است ؟ چه وجهی دارد که حکم عقل را به لزوم احتیاط در اینجا پیاده کنیم ؟ حکم عقل در رابطۀ با بیان مولا بوده است و ما در این دو صورت، فرض کردیم که اصلا بیانی از ناحیۀ مولا تحقّق نداشته است.

لذا طبق قاعده، استحقاق عقوبت در این فروض ثلاثه، ظاهرا در همان فرض اول خواهد بود که اگر این مکلف فحص می کرد، با بیان بر تکلیف مواجه می شد، اما در صورت دوم و سوم، ما نمی توانیم دلیل حسابی بر استحقاق عقوبت بر مخالفت داشته باشیم. عرض کردیم: اطلاق دارد، منتها شبهات تحریمیّه را به عنوان مثال ذکر می کنیم و الاّ مسأله، عمومیّت دارد.

واجبات موقته، قبل از آنکه شرط تحقّق پیدا کرده باشد، و قبل از آنکه وقت آن واجب موقت، داخل شده باشد، مکلف احتمال می دهد که امکان دارد به حسب واقع، یک واجب مشروطی وجود داشته باشد. مثلا«ان جاءک زید فأکرمه» از نظر مکلف، مورد احتمال است، یعنی مکلف احتمال می دهد که مولا یک دستوری به عنوان وجوب اکرام، مشروطا به مجیء زید، صادر کرده باشد، اما هنوز مجیء زید تحقّق پیدا نکرده، هنوز معلّق علیه حاصل نشده، اینجا اگر مکلف فحص بکند و به دست بیاورد که چنین تکلیفی از ناحیۀ مولا هست یا نیست، نتیجه این می شود که اگر تکلیف تحقّق داشته باشد، عند مجیء زید، زید را اکرام می کند، یعنی مأموربه و واجب را در خارج انجام می دهد لکن اگر فحص نکند که آیا چنین تکلیف مشروطی تحقّق دارد یا ندارد، نتیجه این می شود که واجب در زمان تحقّق معلّق علیه اش ترک می شود، حالا چرا ترک می شود؟ فرض کنید آن موقع دیگر مغفول عنه قرار می گیرد، آن موقع دیگر مورد توجه نخواهد بود، مورد التفات نخواهد بود، یا اینکه یک جهات دیگری است که آن موقع دیگر نمی شود واجب تحقّق پیدا بکند، اینجا مورد بحث است که آیا هنوز معلّق علیه حاصل نشده، هنوز وجوب اکرام، فعلیت پیدا نکرده، زیرا که در واجب مشروط ، فعلیت وجوب، زمانی است که شرط حاصل بشود و معلّق علیه، تحقّق پیدا بکند، سؤال این است، هنوز که مجیء زیدی در کار نیست، چه چیز این مکلف را وادار می کند به اینکه برو فحص بکن ؟ و آیا در چنین صورتی لازم است فحص از مکلف تحقّق پیدا بکند، یا لازم نیست تحقّق پیدا بکند؟

ندارد، هنوز مجیء زید تحقّق پیدا نکرده تا اکرام، دارای وجوب فعلی باشد، چطور می شود مقدمات اکرام، یک وجوب غیری فعلی پیدا بکند و یک وجوب غیری ترشّحی پیدا بکند؟ پس فحص کردن لازم نیست، در واجبات مشروطه و موقته، قبل از تحقّق الشرط و الوقت، نمی توانیم روی قاعده، مسألۀ وجوب فحص را بیاوریم، برای اینکه ذی المقدمه وجوب ندارد«حتی تجب مقدماته التی منها الفحص» پس روی ضابطه و قاعده فحص کردن در اینجا لازم نیست. یک چنین مطلبی در اینجا گفته می شود.

از طرفی ملاحظه شده که ما نمی توانیم مسألۀ وجوب فحص را در واجبات مشروطه کنار بگذاریم و بگوییم: در واجبات مشروطه فحص لازم نیست. این فحصی که عقل این قدر روی آن تکیه می کند و حکم لزومی دارد آیا فقط برای واجبات مطلقه است و در واجبات مشروطه و موقته نیست ؟ که موقّت هم یک شعبه ای است از واجب مشروط ، منتها خصوصیت واجب موقت این است که شرطش عبارت از وقت است و الاّ واجب موقت هم شعبة من الواجب المشروط ، شرطش زمان است و خصوصیت وقتی است. آیا می شود انسان در این واجبات بگوید: فحص لازم نیست و همین طور اجرای برائت بکند و منتهی به ترک واجب مشروط و ترک واجب موقّت با حصول شرط و وقت بشود؟ پس در اینجا چه کار باید کرد؟

حج را باید فراهم بکند یا نه ؟ آنجا با این مشکل مواجه شدند، دیدند که اگر بخواهند بگویند: لازم نیست کسی مقدمات را تحصیل بکند، نتیجه اش این است که برای هیچ کسی لازم نباشد مقدمات حج را فراهم بکند، ولو اینکه مستطیع شده و اگر بخواهند تحصیل مقدمات حج را بر او لازم بکنند، وجوب تحصیل مقدمه، وجوب غیری و مقدمی است، حجی که هنوز خودش واجب نشده و در زمان و آن موسم، وجوب پیدا می کند، چطور مقدماتش در ماه رجب و شعبان لزوم تهیه و تحصیل دارد؟

لذا آنجا به یک واجبی به نام واجب معلّق متوسل شدند که معنای واجب معلّق این شد که چه مانعی دارد که ما زمان و آن ایام خاصه را در باب حج، قید واجب بگیریم و از خصوصیات معتبرۀ در حج قرار بدهیم، اما برای وجوب حج به مجرد استطاعت فعلیت قائل بشویم، بگوییم: الان که کسی مستطیع شد«یجب علیه الحج» همین الان وجوب دارد، همین الان وجوب حج فعلیت دارد، منتها حج چیزی نیست که الان بتواند انجام بدهد، حج مقیّد به یک خصوصیاتی است که از جملۀ آن خصوصیات، زمان است و زمانش هم مثلا ماه ذی الحجه و آن روزهای مخصوص خواهد بود، لذا یک واجب معلّقی برای فرار از این گرفتاری تصویر کردند.

صادر شده باشد، همین الان، وجوب اکرام فعلیت دارد و تکلیف همین حالا تحقّق دارد.

اگر این حرف را بزنیم یک راه حلی برای آن اشکال پیدا کرده ایم.

اما واقعش این است که ما نمی توانیم ملتزم به این معنا بشویم. ما نمی توانیم در شریعت بطور کلی واجب مشروط را منکر بشویم. ما نمی توانیم بگوییم: تمام واجبات مشروطه، رجوع به واجبات معلّقه می کند. حداقل مشهور بین علما و فقها، وجود یک واجبات مشروطه در مقابل واجبات مطلقه است و معنای واجب مشروط آنطوری که مشهور قائلند این است که الان وجوب فعلیت ندارد، الان قبل از تحقّق شرط و قبل از تحقّق وقت، ما نمی توانیم برای وجوب اکرام فعلیتی قائل بشویم، فعلیت بعد از تحقق مجیء است. در واجبات موقته، فعلیت بعد از تحقّق وقت است.

از نظر مشهور بین فقهای شیعه، نماز مغرب الان واجب نیست. ما نمی توانیم بگوییم:

نماز مغرب همین الان وجوب دارد، لکن زمان مغرب، در نماز دخالت دارد، اما در وجوبش هیچ دخالتی ندارد. این خلاف آن چیزی است که مشهور بین فقها است و اگر ما در مثل حج، یک واجب معلّقی درست کردیم و پذیرفتیم که در مثل حج، واجب معلّق وجود دارد لازمه اش این نیست که تمام واجبات مشروطه را به واجب معلّق ارجاع بدهیم. بعضی از واجبات معلّقه هم وجود دارد، اما«کل واجب مشروط یرجع الی الواجب المعلّق» بحیثی که دیگر در شریعت، واجب مشروط اصطلاحی و مشهور وجود نداشته باشد، این قابل التزام و قابل پذیرش نیست. پس چه کنیم ؟ پس در واجبات مشروطه و موقته قبل التحقّق الشرط و الوقت از کجا مسألۀ وجوب فحص را مطرح بکنیم ؟

نمی شود تحقّق پیدا بکند. «لا صلاة الاّ بطهور». معنای مقدمه که در بحث مقدمۀ واجب، بحث می شود در حقیقت مقدمة الوجود است و معنای مقدمة الوجود یعنی آن که اگر تحقّق پیدا نکند، ذی المقدمه تحقّق پیدا نمی کند. آیا مسألۀ فحص، در رابطۀ با واجبی که وجوبش احتمال داده می شود، یک چنین نقشی را دارد؟

انسانی که فحص نکرده، چرا نمی تواند آن واجب محتمل را انجام بدهد؟ مگر نمی تواند احتیاط بکند؟ احتیاط در اینجا به این است که محتمل الوجوب را در خارج انجام بدهد، ولو فحص هم نکرده. اگر یک آدم مقدّسی گفت: ولو اینکه برائت جاری می شود، اما من دلم می خواهد احتیاط بکنم، احتیاط به این است که محتمل الوجوب را انجام بدهد، درحالی که فحصی هم نکرده. آیا فحص نکردن، مانع از تحقّق آن واجب واقعی است«علی تقدیر وجوبه فی الواقع»؟ هیچ مانعیتی ندارد، فحص هم نکند، می تواند مأموربه محتمل را در خارج انجام بدهد.

لذا واقعش این است که وجوب فحص، وجوب مقدمی و وجوب غیری نیست تا بحث بکنیم که اگر ذی المقدمه در«ان جاءک زید فأکرمه» هنوز وجوب پیدا نکرده چطور می شود مقدمه اش وجوب غیری پیدا بکند؟ بله اگر اکرام یک مقدماتی دارد، اگر یک مبادی لازم دارد، نسبت به آنها مسأله به این صورت است، اما مسألۀ فحص این طوری مقدمیت ندارد که شما بخواهید به عنوان یک وجوب غیری مقدمی روی آن بحث بکنید و آنوقت دچار این اشکال بشوید که اگر ذی المقدمه قبل از تحقّق شرط وجود ندارد، چطور می شود مقدمه اش اتصاف به وجوب پیدا بکند؟ نه، وجوب فحص، یک وجوب عقلی است و ربطی به مقدمه هم ندارد.

بکنید که در مسألۀ لزوم فحص و عدم جواز اجرای برائت قبل الفحص، آیا بین واجبات مطلقه و واجبات مشروطه و موقته، فرق وجود دارد؟ یعنی شما عقلی که حاکم به لزوم فحص هستی، تنها فحص را در دایرۀ واجبات مطلقه پیاده می کنی اما در دایرۀ واجبات مشروطه، می گویی: نه، دیگر من نمی گویم: فحص لازم است، من دیگر بیان و لسانم قاصر از این است که حکم به وجوب بکنم ؟ تکلیف المولی و دستور مولا از نظر اهمیت و اهتمام عند العقل، هیچ فرقی نمی کند. همان طوری که در واجبات مطلقه، یک حکم لزومی عقلی در رابطۀ با فحص صادر شده، در واجبات مشروطه و واجبات موقته هم مسأله به همین صورت است.

لذا بهترین جواب این است که اصلا ما مسألۀ وجوب فحص را از مسألۀ وجوب مقدمه خارج بکنیم و بگوییم: این ربطی به مسألۀ مقدمه واجب ندارد. این خودش یک حکم وجوبی و لزومی عقلی است و از نظر عقل هم بین اقسام و انواع واجبات، کمترین فرقی به نظر نمی رسد.

لکن اگر کسی روی جنبۀ مقدمیت، سماجت بکند، بگوید: وجوب فحص، وجوب غیری مقدمی است و در وجوب غیری مقدمی مثل سایر مقدمات که وجوب غیری مقدمی دارند همان حکم باید پیاده بشود، ما بین فحص با سایر مقدمات هیچ فرقی قائل نیستیم.

می گوییم: ما در سایر مقدمات هم این حرف را می زنیم، به این صورت که می گوییم:

اگر فرض کنید در همان مسألۀ نصب سلّم شما یقین دارید که مولا«کون علی السطح» را در شب بر شما واجب کرده، گفته: «یجب علیک کون علی السطح فی اللیل» هنوز هم لیل نیامده، این واجب مشروط و واجب موقت است. تا زمان لیل نیاید، «کون علی السطح» در شب وجوب پیدا نمی کند. شما الان فرضا می دانید که مولا یک چنین تکلیفی در رابطۀ با شب دارد، «یجب علیک الکون علی السطح فی اللیل» شما حساب می کنید می بینید اگر الان بروید دنبال تهیۀ نردبان و سلّم، شب می توانید«کون علی السطح» را در خارج ایجاد بکنید، اما اگر الان نروید دنبال نردبان و تهیۀ سلّم، شب که وارد شد دست شما کوتاه است، دیگر امکان ندارد که نردبان تهیه بشود، امکان ندارد، که سلّم تهیه بشود.

شما با قطع نظر از حرفهایی که در ذهنتان هست، همین جا به عقل مراجعه کنید، ببینید عقل اینجا چه می گویید؟

ص:343

تا ذی المقدمه وجوب نداشته باشد، معنا ندارد مقدمه وجوب داشته باشد. ما گفتیم:

علاوۀ بر اینکه این حرفها استحاله عقلی دارد لکن حداقلش این است که مخالف با عقل است و شاهدش همین مثالی است که ذکر کردیم. آیا در اینجا بینکم و بین عقولکم، عقل حکم نمی کند به اینکه قبل از آنکه وجوب ذی المقدمه فعلیت پیدا بکند، وجوب مقدمه فعلی است ؟ آیا عقل اجازۀ مخالفت تکلیف مولا را در این رابطه می دهد یا اجازه نمی دهد؟ بلااشکال اجازه نمی دهد.

پس ما در غیر مسألۀ فحص، در سایر مقدماتی که مسألۀ مقدمیّت شان محرز است، همان جا هم این مسأله را پیاده می کنیم و می گوییم: قبل از آنکه وجوبش فعلیت پیدا بکند، در بعضی از موارد، عقل حکم می کند که باید مقدمه تحصیل بشود.

وقتی که در سایر مقدمات، این مطلب را پیاده کردیم، در باب فحص هم اگر قائل به مقدمیت فحص شدیم، همین معنا را پیاده می کنیم. از عقل سؤال می کنیم که یک واجب مشروط محتملی در کار است، اگر من حالا بروم فحص بکنم، می توانم در ظرف خودش، واجب مشروط را انجام بدهم، اما اگر حالا فحص را ترک کردم، این ترک الفحص منجر به ترک واجب مشروط ، در ظرف خودش خواهد شد، حالا علت منجر شدن یا غفلت است یا مسائل دیگر، بالاخره ترک الفحص، نتیجه اش عدم تحقّق الواجب المشروط بعد شرطه خواهد بود، آیا فحص در چنین موقعیتی برای ما لزوم دارد یا ندارد؟ عقل مستقلا حکم می کند به اینکه همین الان ولو اینکه واجب مشروط محتمل، شرطش تحقّق پیدا نکرده و قبل از تحقّق شرط ، وجوبش فعلیت ندارد«مع ذلک یجب علیک الفحص و یتعیّن علیک الفحص».

پس جوابی که ما عرض کردیم در حقیقت به دو صورت شد: یک صورت مسألۀ انکار مقدمیّت فحص بود. مسألۀ دوم اینکه علی فرض المقدمیه، ما در سایر مقدمات هم در بعضی از موارد این حرف را می زنیم و در باب فحص هم اگر جنبه مقدمیّت پیدا کرد، هیچ مانعی ندارد که الان لزوم داشته باشد ولو اینکه الان فعلیتی برای وجوب واجب مشروط و موقّت، در کار نباشد.

2 - طریق صاحب فصول(ره) برای تصحیح وجوب مقدمات واجبات موقته قبل الوقت چیست ؟

3 - آیا می توان تمام واجبات مشروطه و موقّته را به واجبات معلّقه ارجاع داد؟ چرا؟

4 - دلیل عقلی بودن وجوب فحص و عدم تفاوت بین واجبات مطلقه و مشروطه و موقته را از نظر عقل بیان کنید.

5 - آیا فعلیت وجوب ذی المقدمه برای اثبات وجوب مقدمه، لازم است ؟

ص:346

این وجوب نفسی تهیئی، بین وجوب نفسی و وجوب غیری، یک معنای برزخی دارد یعنی از یک طرف در حقیقت خودش مطلوبیّت و محبوبیّت دارد و از طرف دیگر این مطلوبیت برای خاطر این است که این ایجاد تهیؤ و زمینه می کند برای یک واجب نفسی ذاتی و آمادگی و تهیؤ و زمینه سازی برای یک واجب نفسی ذاتی در آن وجود دارد.

از خصوصیات این واجب نفسی تهیئی این است که بر مخالفت آن هم استحقاق عقوبت مترتب می شود، به خلاف واجبات غیریه، به خلاف واجبات مقدمیّه که شما در بحث مقدمه واجب ملاحظه فرمودید که«مخالفة المقدمة بما هو ترک المقدمة» هیچ استحقاق عقوبت نمی آورد، هیچ موجب ترتب عقاب نمی شود. اگر کسی مقدمه را ترک کرد که ترک مقدمه منجر به ترک ذی المقدمه می شود، استحقاق عقوبت بر ترک ذی المقدمه پیدا می کند.

بالاخره یکی از خصوصیات واجب غیری و وجوب غیری این است که بر ترک آن واجب غیری، استحقاق عقوبت تحقق ندارد و مکلّف را به عنوان ترک آن عقوبت و مؤاخذه نمی کنند اما اینها می گویند: این واجب نفسی تهیئی این خصوصیت را دارد که بر مخالفتش استحقاق عقوبت ترتب پیدا می کند، یعنی به لحاظ استحقاق عقوبت، حکم سایر واجبات نفسیه بر آن ترتب پیدا می کند.

پس اینها می خواهند در ما نحن فیه یک واجب نفسی تهیئی که ترک آن، موجب استحقاق عقوبت است، به صورتی که عرض می کنیم، تصور کنند. می خواهند بفرمایند که مسألۀ لزوم فحص و تعلّم و پیگیری از احکام شرعیه، از این قبیل واجبات نفسیه تهیئیّه است که نتیجۀ این فرمایش این می شود که در واجب مشروط و مطلق، اگر کسی قبل از شرط ، فحص نکند و قبل از وقت نرود دنبال اینکه آیا مولا یک تکلیف موقت دارد یا ندارد؟ و این ترک الفحص و ترک التبیین، منجر به مخالفت تکلیف وجوبی در بعد از شرط و یا در وقت بشود، حالا این منجر شدن به هرنحوی باشد، مثال روشن آن این است که مغفول عنه قرار بگیرد، اینها می فرمایند: این آدم استحقاق عقوبت دارد، اما بر چه چیزی ؟ نه بخاطر اینکه واجبی را بعد از شرط ترک کرده است، اکرام زید را بعد تحقق المجیء انجام نداده است، نه بخاطر اینکه واجب موقتی را بعد از آمدن وقتش ترک کرده است، بر اینها استحقاق عقوبت ندارد، بلکه استحقاق عقوبت بر ترک تعلم است.

استحقاق عقوبت بر ترک تفحص است. ترک التفحص موجب استحقاق عقوبت است،

ص:348

اما بر خود همین ترک تفحص، بر خود همین ترک تعلم، برای این که ترک تفحص و تعلم «واجب نفسی تهیئی» و خصوصیت واجب نفسی تهیئی، استحقاق عقوبت بر مخالفت و ترک خودش است.

پس در واجبات مشروطه اگر قبل الوقت تعلم نکند و این عدم التعلّم، منجرّ به ترک واجب مشروط بعد الشرط شود، قبول داریم که استحقاق عقوبت هست، اما نه بر ترک الواجب، نه بر«مخالفة التکلیف اللزومی المشروط او الموقت»، بلکه بر همین که چرا فحص را ترک کرده ؟ و چرا تعلم را کنار گذاشته ؟ چه مانعی دارد که استحقاق عقوبت را در رابطۀ با همین ترک تفحص و تعلم مطرح کنیم ؟ نتیجه این شود که چنین مکلّفی با خیال راحت، واجبی را بعد الشرط یا بعد دخول وقته ترک نکند و بداند که اینجا استحقاق عقوبت هست، ولو اینکه این استحقاق عقوبت در رابطۀ با ترک تفحص و تعلم است. این بیان را این دو بزرگوار برای فرار از اشکال در واجب مشروط و موقت ذکر کرده اند.

عقوبت، ملازمه در کار است یا اینکه ممکن است وجوب نفسی تهیّئی را قائل شویم لکن از طرفی مسألۀ استحقاق عقوبت را انکار کنیم ؟ مطلب دیگر اینکه از نظر مقام اثبات، چه دلیلی بر این وجوب نفسی تهیّئی داریم ؟ آیا عقل، وجوب نفسی تهیئی را دلالت می کند یا دلیل نقلی و یا ادله نقلیّه بر وجوب نفسی تهیئی داریم ؟ اینها مباحثی است که در اینجا باید ملاحظه شود.

اما از نظر امکان و مقام ثبوت آیا فی نفسه این معنا امکان دارد که چیزی به عنوان واجب نفسی تهیّئی وجوب پیدا کند؟ آیا از نظر مقام ثبوت این معنا ممکن است یا اینکه این معنا ممکن نیست ؟ و البته بحث را هم به صورت کلی مطرح نمی کنیم بلکه در رابطۀ با همین تعلم و تفحّصی که مورد بحث ما و مورد استفاده ماست در اینجا، روی همین متمرکز می کنیم.

پس اولا: مقدمیت تفحص را منکر هستیم و ثانیا: علی فرض المقدمیه، تبعیت و اینکه وجوب مقدمه همیشه در صورتی است که ذی المقدمه وجوبش فعلی باشد، را نمی پذیریم. حالا که این معنا را نپذیرفتیم و در مرحلۀ امکان هم داریم بحث می کنیم، چه مانعی دارد که خود مولا قبل از آن که واجب مشروط و موقت، شرط و وقتش برسد، برای تفحص و تعلم، وجوب نفسی تهیئی صادر کند؟ از نظر امکان بحث می کنیم. آیا از نظر مقام ثبوت اگر تفحص و تعلم بخواهد وجوب نفسی تهیّئی داشته باشد، با کدام یک از قواعد عقلیه مخالفت پیدا می کند و مستلزم مخالفت کدام حکم مسلّم عقلی خواهد بود که اگر مخالفت با یک حکم مسلّم عقلی داشته باشد، نتیجتا در مقام ثبوت باید قائل به استحاله شویم. اما اگر دیدیم مستلزم هیچ مخالفتی برای هیچ یک از احکام عقلیه مسلّمه نیست، از نظر مقام ثبوت نمی توانیم جلوی این حرف را بگیریم و آن را در نطفه خفه کنیم و بگوییم: اصلا ثبوتا ممتنع است و دیگر نوبت به این نرسد که در مقام اثباتش بحث کنیم و ببینیم آیا دلیلی بر وجوب نفسی تهیئی داریم یا نداریم. پس این جهتش از نظر مقام ثبوت به نظر بلااشکال می رسد.

یک استحقاق عقوبت ؟ بلااشکال عقل حکم می کند به یک استحقاق عقوبت. لذا اگر واجبی یک مقدمه داشته باشد یا اصلا مقدمه نداشته باشد یا صدتا مقدمه داشته باشد و در خارج ترک شد و تحقق پیدا نکرد، عقل برای مخالفت نفس این واجب، حکم به استحقاق عقوبت می کند و برای مقدماتش هیچ حسابی باز نمی کند. این هم روشن است.

اما اینکه شما اسمش را واجب نفسی گذاشتید، یعنی کلمۀ غیری را برداشتید و جایش واجب نفسی گذاشتید و از طرفی هم حساب کردید که این واجب نفسی، اصالت ندارد یعنی خودش مقصود بالذات نیست، بلکه مقصود للذات است و برای واجبات دیگر است، از این جهت که مثل نماز و روزه و امثال ذلک است اسمش را واجب نفسی تهیّئی گذاشتید به این معنا که تفحص«واجب بالوجوب النفسی» اما این به عنوان زمینه برای انجام نماز، به عنوان زمینه برای انجام سایر واجبات اصلیه است. آیا ترک چنین واجب نفسی تهیّئی از نظر عقل استحقاق عقوبت دارد یا نه ؟ اگر بخواهیم بگوییم: استحقاق عقوبت دارد، باید از نظر عقل دو ملاک برای استحقاق عقوبت درست کنیم: یکی مخالفة الواقع و دیگری هم ترک الواجب النفسی التهیئی ولو اینکه خودش مقصود بالذات نیست، ولو اینکه مقصود بالاصاله عبارت از نماز و روزه و امثال ذلک است. اینجاست که بعد از آنکه به عقل مراجعه می کنیم، معلوم نیست که پاسخ روشنی از عقل دریافت کنیم. همان طوری که«مخالفة المولی و مخالفة التکالیف النفسیة المطلوبة بالذات» موجب استحقاق عقوبت است، همانطور هم مخالفت تکالیف نفسیه تهیئیّه هم موجب استحقاق عقوبت باشد. به نظر ما یا مسأله مسلّم است که عقل حکم به استحقاق عقوبت نمی کند یا اینکه اگر ما به عقل مراجعه کنیم، این طرف را پاسخ روشنی به ما نخواهد داد و ما بعید می دانیم که از نظر عقل چنین حکمی در رابطۀ با استحقاق عقوبت مطرح باشد.

ندارد. عقل در این رابطه فقط روی مخالفة الواقع تکیه دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): تفحص بما هو تفحص که مطلوب بالذات مولا نیست. اگر کسی تفحص کرد و به تکلیف مولا رسید، اما تکلیف مولا را انجام نداد، آیا مطلوب مولا همین جا تمام شد؟ یا اینکه آن تفحص به عنوان زمینۀ برای واجبات نفسیه اصلیه مطرح است ؟ خود کلمه تهیؤ یعنی آمادگی پیدا کردن برای تحقق واجبات مطلوبه اولیه. پس صرف اینکه اسمش را واجب نفسی بگذارید، موجب این نمی شود که استحقاق عقوبت را در اینجا بتوانید ثابت کنید. استحقاق عقوبت برای واجبات نفسیۀ مطلوبۀ بالذات است، اما استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب نفسی تهیئی و زمینه ای، از نظر عقل ما روشن نیست لکن اینها استحقاق العقوبه را در رابطه با خود ترک الفحص قرار داده اند، گفته اند: معیار و ملاک در استحقاق العقوبه، همین است و ما به مخالفة الواقع کاری نداریم چون قبل از شرط که تکلیفی نبوده است و بعد از شرط هم که مورد غفلت بوده و فعلیت پیدا نکرده است، پس چه معنا دارد که استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع باشد؟

ما باید به عقل مراجعه کنیم ببینیم آیا ترک واجب نفسی تهیّئی استحقاق العقوبه دارد یا نه ؟ آیا وجود واجب نفسی تهیئی ملازم با استحقاق عقوبت بر مخالفت هست یا اینکه ممکن است قائل به واجب نفسی تهیئی بشویم، لکن درعین حال استحقاق عقوبت بر مخالفت نداشته باشد. پس اصل این مطلب را از نظر مقام ثبوت تصویر می کنیم، اما ملازمۀ این مطلب با استحقاق عقوبت بر مخالفت برای ما روشن نیست.

اما مرحله سوم، مرحله اثبات است که آیا این وجوب نفسی تهیئی از عقل یا نقل استفاده می شود یا اینکه اگر چیزی ثبوتا هم امکان داشت، ملازم با این نیست که در مقام اثبات هم دلیلی دلالت بر تحقق آن کرده باشد که برای بعد ان شاء الله.

نفسی تهیّئی هم استحقاق عقوبت را قائل بشویم لکن دلیلی که این وجوب نفسی تهیّئی را ثابت بکند و مفادش عبارت از این وجوب نفسی تهیّئی باشد، کدام است ؟ آیا عقل حکم به این معنا می کند؟ یا شرع حکم به این معنا می کند؟

اگر شما بفرمایید که عقل حکم می کند، اینجا ما این وجوب نفسی تهیّئی را وجوب شرعی می دانیم و اگر عقل در این باره بخواهد حکمی داشته باشد، مثل مسألۀ ملازمه که در باب وجوب شرعی غیری مقدمه مطرح است، عقل باید یک عنوان کاشفیّتی در اینجا داشته باشد. در مسألۀ مقدمۀ واجب، همان طوری که مکرر بحث شده ولو اینکه، مسأله، مسألۀ عقلی است و روی وجود ملازمه و عدم ملازمه بحث می شود، لکن طرفین ملازمه، عبارت از دو وجوب شرعی است.

به عبارت دیگر: در باب مقدمۀ واجب بحث این است که اگر مولا یک ذی المقدمه ای را واجب کرد آیا از راه ملازمۀ عقلیّه می توانیم کشف بکنیم که خود مولا مقدمه را واجب قرار داده ؟ همان طوری که وجوب ذی المقدمه اضافۀ به مولا دارد آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، وجوب مقدمه را هم اضافه و انتساب به مولا می دهند، منتها کاشف از این وجوب، عقل است، کاشف از این وجوب شرعی، ملازمۀ عقلیّه است بنابر این که ما در آن باب، قائل به ملازمۀ عقلیّه بشویم. پس با اینکه اساس و محور، روی حکم عقل به ملازمه دور می زند، اما مسألۀ وجوب مقدمه، یک وجوب شرعی خواهد بود و آن وجوب شرعی، مورد بحث است که آیا تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ و الا در بحث مقدمۀ واجب این معنا را مکرر ذکر کرده اند که لابدیّت عقلیّۀ مقدمه هیچ جای بحث نیست، یعنی آنهایی که وجوب مقدمه را قائل نیستند، آنهایی که ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را انکار می کنند، اگر از آنها بپرسیم که آیا عقلا ملزم هستیم به اتیان مقدمه یا نیستیم ؟ جواب می دهند بله، لابدیّت عقلیّه دربارۀ مقدمه، یک مسأله ای نیست که قابل انکار و قابل مخالفت باشد.

مسائل درست است. اما سؤال این است که آیا عقل راهی برای کشف از حکم وجوبی شرعی روی تفحص، آن هم به نحو واجب نفسی تهیّئی دارد یا نه ؟ اگر به خودش مراجعه کنیم، می گوید: بله«الفحص لازم» و ترک التفحص موجب استحقاق عقوبت است. اما اگر از آن سؤال بکنیم که ما حکم شما را به لزوم تفحص نمی خواهیم بلکه می خواهیم ببینیم شما از یک راهی می توانید کشف بکنید که شارع برای تفحص، یک وجوب نفسی تهیّئی قائل شده. اگر این سؤال را از عقل کردیم عقل جواب می دهد: من از کجا این مطلب را کشف بکنم ؟ روی چه مبنایی این مطلب را بدست بیاورم ؟ از چه طریقی بفهمم که شارع تفحص را به عنوان واجب نفسی تهیّئی برای مکلفین مطرح کرده است.

پس اینکه می گوییم: عقل در این باب نقشی ندارد، معنایش این نیست که عقل حکم به لزوم فحص نمی کند. آن لزوم فحصی که عقل حکم می کند، لزوم عقلی است و حکم عقلی است مثل همان لابدیّتی است که در باب مقدمات واجب از ناحیۀ عقل تحقق دارد.

اما بحث ما در حکم عقل نیست. بحث ما هم در اینجا هم در باب وجوب مقدمه، در این است که از راه عقل استکشاف حکم شرعی بکنیم، بدست بیاوریم که شارع روی مقدمه یک وجوب شرعی غیری قائل شده است و در ما نحن دیگر بالاتر، شارع یک وجوب نفسی تهیّئی روی تفحص و تعلّم، بار کرده است. آیا عقل از چه راهی می تواند این معنا را در ما نحن فیه پیدا بکند؟ مبنای استکشاف عقل نسبت به یک چنین وجوب شرعی نفسی تهیّئی، عبارت از چیست ؟

اگر به عقل مراجعه بکنیم عقل که به چنین وجوب شرعی نفسی تهیّئی حکم نمی کند و اگر بخواهیم از راه ادله نقلیّه و آیات و روایات مسأله را بدست بیاوریم، ببینیم آیا تفحص و تعلّم، وجوب نفسی تهیّئی دارد یا اینکه این طوری که واقع مطلب است آیات و روایات دو مفاد دارند و به عبارت دیگر: دو طائفه هستند که ما باید هردو طایفه را ذکر بکنیم و بعد ببینیم که آیا از ملاحظۀ مجموع طائفتین می شود این مدعای مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک را اثبات کرد یا اینکه از راه آیات و روایات هم نمی شود این معنا را استفاده کرد؟

استفاده می شود که نفس تفقه در دین و تعلّم معالم دین، یک مطلوبیّت نفسیّه دارد اما نه مطلوبیّت نفسیّۀ تهیّئیه. همان طوری که ما در اسلام، مستحبات و واجبات فراوان داریم، تفقه در دین هم یکی از این عناوین است. اگر به آیۀ نفر مراجعه بکنیم می بینیم غایت «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ » را«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ » قرار داده است«و لینذروا» را در ردیف«لیتفقهوا» قرار داده است. نه اینکه تفقه، مقدمۀ انذار باشد بلکه«لیتفقهوا و لینذروا».

همان طوری که ما می دانیم که انذار و تبلیغ و آگاه کردن دیگران، یک وظیفۀ شرعی است و آیۀ شریفه دلالت بر وجوب این معنا می کند منتها به لحاظ اینکه موضوع را«من کل فرقة طائفة» قرار داده است، استفاده می کنیم که وجوب، وجوب کفایی است. اگر وجوب عینی بود معنا نداشت که«مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ » طائفه ای نفر بکنند به منظور تفقه، حالا نفر به هر معنایی باشد ولو اینکه ما در استدلال به این آیه در بحث حجیّت خبر واحد این معنا را نپذیرفتیم که نفر در این آیه به معنای نفر برای تعلّم باشد. ما آنجا استکشاف کردیم که نفر، نفر برای جهاد است لکن در همان جهاد هم«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ » راه برای تفقه دین مفتوح است به یک کیفیتی که در آنجا عرض کردیم.

اما اجمالا این معنا از آیه استفاده می شود که تفقّه در دین، خودش اصالت دارد، تفقّه در دین مطلوبیت دارد، تفقّه در دین مطلوبیت دارد برای خداوند تبارک و تعالی ولو به نحو واجب کفایی که از هرفرقه ای، یک طائفه ای در مقام تفقّه در دین برآیند. و عرض کردیم: ظاهر آیه این است که انذار و تفقّه در ردیف هم قرار گرفته، نه اینکه تفقّه به منظور انذار باشد. دو اثر مترتب است: یکی مسأله تفقّه است و یکی مسأله انذار و در دنبال انذار، حذر کردن آنهایی که مورد انذار قرار گرفته اند.

اگر ما به این آیۀ شریفه نگاه بکنیم از آن استفاده می کنیم که تفقّه در دین بما هو تفقّه فی الدین، یک عنوان مطلوب شارع است، یک مطلوب نفسی است، یک واجب کفایی است. اما بخواهیم پهلوی این کلمه تهیّئی بگذاریم، این تهیّئی را از کجا بیاوریم ؟ از کجای آیه«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ » استفاده می شود که این تفقّه، وجوب نفسی تهیئی دارد؟

اگر ما باشیم و ظاهر آیۀ شریفه، روی تفقّه تکیه می کنیم، می گوییم: همان طوری که انذار، کأنّ یک وظیفۀ شرعی است و شما قبول دارید که انذار، واجب نفسی اصلی هم هست، تفقّه هم همین طور است. تعبیر آیه درباره تفقّه بهتر از تعبیر در«لینذروا» است

ص:358

برای اینکه در«لینذروا» یک غایتی هم برایش ذکر شده، اما در«لیتفقهوا» آن غایت ذکر نشده. از اینجا می فهمیم که خود تفقّه بما هو تفقّه، مطلوب شارع است، و چرا نباشد؟ و چرا این معنا را استبعاد بکنیم ؟ ما که ملتزم به یک مستحبات خیلی جزئی هستیم و این مستحبات خودشان مطلوبیت نفسیه دارند، چرا وقتی که به مسأله تفقّه می رسیم می خواهیم تفقّه را از اصالت بیرون ببریم ؟ تفقّه خودش مطلوبیت شرعیه دارد، و این آیه حتی وجوب کفائی اش را دلالت می کند.

در روایات زیادی هست که یک علت مهم برای هلاکت مردم، این است که مسائل را نمی دانند و نمی روند بپرسند. اگر اینها در دنبال جهلشان و در دنبال عدم علم، بروند و سؤال بکنند و وظایف الهیه برایشان روشن بشود، اینها در هلاکت و زیان واقع نخواهند شد. تعبیرات زیادی در روایات از این قبیل داریم.

آیا مفاد این دسته از روایات، مطلبی زاید بر آن حکمی است که عقل در باب ترک تفحّص و تعلّم دارد؟ یا اینکه این در حقیقت مثل«أَطِیعُوا اللّهَ » جنبۀ ارشادی دارد، یعنی این روایات همان چیزی را که عقل می گوید، می گویند. عقل تعلم و تفحص را به ما الزام می کرد، به ما می گفت: اگر تفحص و تعلم را ترک بکنی عند الله معذور نیستی، نمی توانید عذری در برابر خداوند تبارک و تعالی داشته باشید. آیا این قبیل روایات با این بیانات، یک تعبد زاید بر آنچه که مفاد حکم عقل است را دلالت می کند؟ یا اینکه مثل آیه«أَطِیعُوا اللّهَ » است که اگر خود آیه«أَطِیعُوا اللّهَ » هم نبود، عقل مردم را به اطاعت خداوند الزام می کرد و یک دستور تعبدی زاید درباره اطاعت الله در این آیه اطیعوا وجود ندارد. البته در اطیعوا الرسول چرا، اما«أَطِیعُوا اللّهَ » ، یک حکم تعبدی شرعی نیست، یک حکم ارشادی است.

آیا این روایاتی که این همه در مسألۀ جهل و عدم تعلم، این بیانات را دلالت می کند، یک تعبد زایدی است که ما از آن تعبد زاید استفاده بکنیم که اینها می خواهند یک وجوب نفسی تهیّئی به مسألۀ تعلم بدهند؟ یا اینکه اصلا مفاد این طایفۀ دوم از روایات، یک مفاد جدای از حکم عقل نیست، و همان راهی را که عقل در مسألۀ تعلم پیش انسان می گذاشت و ما را الزام به تفحّص می کرد و الزام هم الزام عقلی بود و در مقابل مخالفتش هم فی نفسه استحقاق عقوبتی نبود، بلکه استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع و ترک الواقع بود، از این طایفۀ دوم روایات هم بیشتر از این استفاده نمی کنیم.

لذا به مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک، بیشتر از نظر مقام اثبات، اشکال داریم که این وجوب نفسی تهیّئی را شما از کجا می خواهید به دست بیاورید؟ اگر کاشف را عقل می دانید که بیان کردیم که عقل، کاشف از این معنا نیست، و اگر آیات و روایات کاشف از این مسأله و دال بر این وجوب هستند، ملاحظه فرمودید که هیچ یک از آیات و روایات در دو طائفه این معنا را نمی تواند اثبات بکند. پس تا اینجا بحث ما با مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک تمام شد.

ص:360

دارد، - ما بحث کردیم و چند احتمال ذکر کردیم که استحقاق عقوبت در مقابل چه چیزی دارد؟ - و هم اگر عمل او یک عمل عبادی باشد و این عمل عبادی فاقد بعض خصوصیات معتبرۀ در مأموربه باشد، طبعا این عملش باطل خواهد بود.

اگر کسی شک بکند که آیا سوره جزئیت دارد برای نماز یا ندارد؟ بدون این که مراجعه به ادله در باب سوره بکند، فرضا اجرای برائت بکند، و نماز را بدون سوره بخواند و ما فرض کنیم که قصد قربت هم فرضا از او تمشی پیدا می کند. چون خود این یک مرحله ای است که؛ کسی که شک دارد در این که آیا سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ و نمی رود تحقیق بکند و بپرسد که آیا سوره جزئیت دارد یا نه ؟ اگر مجتهد است به ادله مراجعه نمی کند، اگر مقلد است به مجتهد مراجعه نمی کند، نمی رود رساله را باز کند ببیند سوره جزئیت دارد یا نه ؟ اصلا آیا چنین آدمی وقتی که نماز را بلا سورة می خواند، قصد قربت تمشی پیدا می کند، یا این که اصلا امکان ندارد قصد تمشی پیدا بکند.؟

انتقاض این قاعده ذکر شده اند و این نیاز به توجیه دارد، نیاز به حل اشکال دارد. آن دو مورد یکی آن جایی است که؛ اگر کسی در موضعی که وظیفه او نماز شکسته است، نماز را تمام بخواند ولو جاهل مقصر باشد، فقط همین صورتش است، عکس این دیگر نیست. در موضعی که وظیفه او نماز شکسته است، اگر نماز را تمام بخواند، و لو جاهلا و جهلا عن تقصیر، اینجا هم روایت صحیحه و هم فتوای مشهور بر این قائم شده که عمل او صحیح است، این نماز تمام در موضع نماز شکسته، و لو فی صورت الجهل عن تقصیر صحیح است. در عین این که صحیح است، استحقاق عقوبت هم دارد. هم استحقاق عقوبت دارد بر ترک نماز قصری، و هم نماز اتمامی که خوانده صحیح است! از این بالاتر هم گفته اند، حتی اگر فرض کنید در اول وقت بجای نماز شکسته، جهلا عن تقصر نماز را تمام خواند، فرض کنید دو ساعت بعد مطلب برای او معلوم شد که وظیفه او عبارت از قصر بوده است، گفته اند در عین این که این شخص استحقاق عقوبت دارد بر ترک نماز قصری، دیگر در وقت هم که عالم به مسأله شده، نمی تواند جبران بکند این نماز قصری را به طوری که جلوی استحقاق عقوبت را بگیرد! بگوید که مانعی دارد ما حالا یک اشتباهی کردیم، وقت که هست، نماز را قصرا بخوانیم، مأموربه واقعی را انجام بدهیم ؟ گفته اند نمی شود. استحقاق عقوبت بر ترک نماز قصری دارد، و حتی اگر در وقت هم مسأله برای او روشن بشود، دیگر راه برای او باز نیست که جلوی استحقاق عقوبت را بگیرد، یعنی اگر نماز شکسته هم بخواند استحقاق عقوبت به قوت خودش باقی است.

مثل نماز مغرب و عشاء. در اینجا روایت صحیحه دارد و مشهور هم برطبق این روایت فتوی داده اند.

خلاصۀ نص و فتوای سه مطلب را می گوید: یکی این که اولا این عملی را که انجام داده صحیح است. دوم این که استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع به قوت خودش باقی است، و سوم این است که جلوی این استحقاق عقوبت را هیچ چیز نمی تواند بگیرد، نمی تواند بگوید: ما نماز ظهر را جهرا خواندیم حالا که وقت باقی است، اخفاتا می خوانیم، این رافع استحقاق عقوبت نیست، و جلوی استحقاق عقوبت را نمی گیرد.

این دو مورد که هم مورد فتوای مشهور است، و هم روایت صحیح در آن وارد شده است. به حسب ظاهر اینجا مشکله به وجود آمده است. اشکال است به حسب قواعدی که در اختیار ما است. یک اشکال این است که؛ اولا این عملی را که این جاهل انجام داده، این اتمام در موضع قصر یا جهر و اخفات فی موضع الآخر، مأموربه نبوده، این که خلاف مأموربه است. چیزی که مأموربه نیست، شما چطور دربارۀ او حکم به صحت صادر می کنید؟ عمل غیر مأموربه نمی تواند اتصاف به صحت پیدا بکند. شما در معنای صحت این حرف را می زنید، می گویید: مطابقة المأتی به مع المأموربه، کی این عمل مطابقت با مأموربه دارد که اتصاف به صحت داشته باشد؟ پس اولین اشکال اصل حکم به صحت این عملی است که واقع شده، چرا این عمل صحیح باشد؟ روی چه ملاکی محکوم به صحت باشد؟

اشکال دوم این است که اگر یک عملی صحیح شد، با توجه به این که در فاصلۀ بین زوال و مغرب، دو نماز ظهر بر ما واجب نیست، یک نماز ظهر برای ما واجب است، یک نماز عصر واجب است. اگر این نماز ظهری که این جاهل مقصر انجام داد شما می گویید صحیح است، دیگر بر چه چیزی این استحقاق عقوبت داشته باشد؟ مگر چندتا نماز برای این شخص لازم است ؟ در یک روز بیش از یک نماز ظهر و یک نماز عصر که بر عهده مکلف نیست، پس چرا می گویید استحقاق عقوبت دارد؟ اگر آن عمل اول باطل بود و دیگر تکرار نمی شد، استحقاق عقوبتی تصور می شد. اما با فرض صحت عمل مأتی به، وجهی برای استحقاق عقوبت دیده نمی شود. بر فرض قبول استحقاق عقوبت، شما بگویید این استحقاق عقوبت در جایی که وقت بگذرد و دیگر آن عمل مطابق با مأموربه در خارج واقع نشود. اما اگر این آدم جاهل دو بعد از ظهر عالم شد، و مجددا

ص:365

نماز را شکسته خواند به جای اتمام، یا جهر و اخفات را به جای دیگری خواند، این دیگر روی چه حسابی استحقاق عقوبت آن باقی بماند؟ و روی چه ملاکی ما در این صورت هم حکم به استحقاق عقوبت بکنیم ؟ با این که الان وقت هست، این آدم هم عالم است، تمکن هم از اتیان مأموربه هم دارد، چرا عقاب بشود؟ بگوییم مأموربه را انجام بدهد، دیگر استحقاق عقوبت هم کنار برود. این اشکالاتی است که در اینجا است.

عبادت است تصحیح کنند. و از طرفی هم عقیدۀ آنها این است که عبادت نیاز به امر دارد، امر هم که به ازاله تعلق گرفته، چون واجب اهم عبارت از ازاله است، و دوتا ضد هم که در آن واحد نمی شود مأموربه باشد! جمع بین ازاله و صلاة امکان ناپذیر است. لذا مسأله ترتب را پیش کشیدند به این صورت؛ گفتند که یک امر مطلق غیرمشروطی به ازاله تعلق گرفته، و یک امر مشروط به عصیان، یا نیت العصیان به صلاة تعلق گرفته، یعنی کانّ خداوند اینجوری فرموده، واجب است بر تو ازاله نجاست کنی از مسجد، حکم در درجه اول این است. اما اگر تو تصمیم گرفتی که ازاله نکنی، واجب مهم را ترک نکن، لااقل نماز بخوان، (و ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة، فصل مثلا فی المسجد،) ایشان گفتند کسی که وارد مسجد می شود، می بیند که مسجد آلوده است ولی اعتنا نمی کند، این شخص عازم بر عصیان امر به ازاله است. چون عازم بر عصیان امر به ازاله است، اینجا صلاة امر پیدا می کند در درجه دوم، و در طول امر به اهم. لذا اگر اشتغال به نماز پیدا کرد، اینجا می تواند نماز را به عنوان انّها مأمور بها انجام بدهد، قائلین به ترتب این حرف را می زنند.

این مبنا را مرحوم آخوند آنجا روشن ذکر کرده اند. حالا اینجا هم به صورت اشاره به این که ما می آییم این حرف را می زنیم، می گوییم چه مانعی دارد؟ نماز قصریه، مع ذلک نماز اتمام، یک مصلحت تامۀ لازمة الاستیفائی که اگر مسائل دیگر نبود و جهات دیگری در کار نبود، خود این لزوم استیفاء داشت، خود این وجوب أتیان داشت، و می بایست در خارج تحقق پیدا بکند. اما این که چرا امر به او نشده ؟ در باب ازاله می گفتیم یک واجب اهم وجود دارد، یک ازاله ای که واجب اهم است مانع از تعلق امر به صلاة است.

اینجا این حرف را می زنیم؛ می گوییم شارع ملاحظه کرده، دیده نماز اتمامی حتی در این موضعی که وظیفه شکسته است، صد درجه مصلحت کامل تامۀ لازمة الاستیفاء دارد، ولی همین نماز اگر شکسته خوانده بشود، صد و پنجاه درجه مصلحت در آن وجود دارد، و مسأله چنین است که بین ازاله و بین صلاة اجتماع امکان ناپذیر بود، صورتا مانعی ندارد، یک نماز اتماما و بعد قصرا بخواند، ولی این صورت کار است. باطن مسأله این است که جمع بین این دوتا امکان ندارد. اگر نماز صد درجه ای در خارج تحقق پیدا کرد، دیگر صد و پنجاه درجه ای نمی شود در خارج تحقق پیدا بکند. آیا این قابل تصویر و غیر قابل تعقل است ؟ یا یک امر ممکنی است که اگر نماز صد درجه ای تحقق پیدا کرد، نماز صد و پنجاه درجه ای دیگر امکان تحقق ندارد؟ و شارع به لحاظ رعایت آن مصلحت زائده، امر خودش را متوجه صد و پنجاه درجه کرده و صد درجه ای فاقد امر است. اما در عین این که فاقد امر است، ملاک صحت در آن وجود دارد، ملاک صحت وجود امر نیست، ملاک صحت اشتمال بر مصلحت لازمة الاستیفاء است، این ملاک در آن هست.

این واجد للملاک، و لکنه غیر مأموربه بها. بلحاظ این که واجد ملاک است، یکون صحیحا. و به لحاظ این که نماز قصر صد و پنجاه درجه مصلحت وجود دارد، شارع آن را مأموربه قرار داده، امر خودش را متوجه او کرده است.

رجحان اتیان دارد، مثل نماز در منزل و نماز در مسجد است. نماز در منزل و نماز در مسجد به صورت واجب تخییری واجب است، منتهی نماز در مسجد افضل الفردین است و ارجح الفردین است. پس شارع هم باید اینجا همین کار را بکند، چرا نماز اولی را مأموربه قرار نداده ؟ چرا او را خارج از دایرۀ امر کرده است ؟ بگوید هم نماز اتمام و هم نماز قصر هردو مأموربه است، لکن نماز قصر به لحاظ اشتمال بر پنجاه درجه مصلحت اضافی، افضل الفردین واجب تخییری است، نه این که امر خودش را متوجه خصوص نماز قصری بکند. و اگر شما می گویید نه آن پنجاه درجه هم لزوم استیفاء دارد، اگر لزوم استیفاء دارد چرا دست مکلف را می بیندید؟ مکلفی که الان متوجه شده که نمازی که خوانده پنجاه درجه مصلحت آن ناقص بوده و خود پنجاه درجه هم لزوم استیفاء دارد، الان هم وقت باقی است، قدرت هم دارد بر این که نماز شکسته بخواند، پس چرا راه را جلوی او سد می کنید؟ بگذارید نماز قصری بخواند آن پنجاه درجه لازمة الاستیفاء را به دست بیاورد؟

از جانب ایشان می توانیم جواب بدهیم که ما آن پنجاه درجه را هم لازمة الاستیفاء می دانیم، لکن از تشبیه ما می بایست مستشکل پی به این حرف برده باشد. گفتیم کسی که نماز اتمام بخواند و صد درجه مصلحت را استیفاء بکند، دیگر به حسب واقع قدرت ندارد صد و پنجاه درجه مصلحت را استیفاء بکند، برای این که بین اینها تضاد است.

منتهی یک وقت تضاد محسوس است، مثل باب صلاة و ازاله که می دانیم اگر کسی ازاله کند، صلاة از او برنمی آید، اگر کسی نماز بخواند در حال نماز قدرت بر ازاله ندارد. اما اینجا غیرمحسوس است و ما از دلیل و فتوی مشهور این معنا را استفاده می کنیم. استفاده می کنیم که کسی می تواند صد و پنجاه درجه مصلحت را استیفاء کرده باشد، که آن صد درجه را در ضمن صلاة اتمام استیفاء نکرده باشد، و الا اگر استیفاء کرد، هما متضادان، و جمع بین متضادین هم امکان ناپذیر است.

پس ما هم ملتزم می شویم به این که پنجاه درجه تفاوت لزوم استیفاء دارد، و هم ملتزم می شویم به این که بقای وقت هست، مکلف هم از صورت جهل خارج شده، به حسب صورت هم قدرت دارد بر این که نماز قصر را انجام بدهد، لکن مسأله قدرت بر صورت نماز قصر نیست، مسأله قدرت بر نماز مشتمل بر صد و پنجاه درجه مصلحت است، و ما این را از روایات و فتوا استفاده کردیم که چنین قدرتی وجود ندارد. دنبالۀ حرف آخوند

ص:369

را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

شما می گویید: نماز اتمام، صد درجه مصلحت دارد و نماز قصر، صد و پنجاه درجه مصلحت دارد و با خواندن نماز اتمام، دیگر مکلف، تمکنّی از استیفاء صد و پنجاه درجه پیدا نمی کند. به عبارت دیگر: اگر صد درجه مصلحت را در ضمن نماز اتمام استیفا کرد، دیگر قدرت ندارد که صد و پنجاه درجه را در ضمن نماز قصر استیفا بکند ولو وقت باقی باشد و جهلش هم برطرف بشود و به علم تبدّل پیدا بکند، دیگر گذشت، کأن زمینه تمام شد و روی این جهت است که شما استحقاق عقوبت را بر این ثابت می کنید و می گویید: علاوه بر اینکه نمازش صحیح است، استحقاق عقوبت هم دارد. این استحقاق، روی همین ملاک است. پس نتیجه اینطور شد که نماز اتمام باعث شد تمکّن از استیفای صد و پنجاه درجه مصلحت از بین برود. اگر نماز اتمام را نخوانده بود ولو اینکه چند ساعت هم در وقت، جاهل بود، بعد از آنکه رفع جهلش می شد، نماز را شکسته می خواند و صد و پنجاه درجه مصلحت را استیفا می کرد. پس چه چیز سبب شد که این صد و پنجاه درجه مصلحت از جیب مکلف رفت و دیگر قدرت بر استیفای آن ندارد؟ نماز اتمام سبب شده بود.

ما اینطور می گوییم: «صلاة الاتمام سبب لتفویت» صد و پنجاه درجه مصلحت.

تفویت صد و پنجاه درجه مصلحت حتما حرام است به دلیل اینکه این مکلف استحقاق عقوبت دارد. پس صلاة اتمام، مقدمۀ سببیه شد برای تفویت صد و پنجاه درجه مصلحت که صد و پنجاه درجه مصلحت تفویتش حرام است. پس صلاة الاتمام مقدمۀ حرام شد و این سببیّت برای حرمت پیدا کرد، سببیّتش هم به معنای علیّت تامه است. نتیجه این می شود که صلاة الاتمام هم حرام می شود، صلاة الاتمام که حرام شد، اگر حرمت متعلق به عبادت شد، فساد عبادت را اقتضا می کند، در نتیجه نماز اتمام باطل است. چرا شما گفتید: صحیح است ؟ نماز اتمام، متعلق تحریم است و حرمت متعلق به عبادت، فساد عبادت را اقتضا می کند، پس چرا شما حکم کردید به صحت صلاة اتمام ؟ این یک«ان قلت» ی است که ایشان بر خودش وارد می کند.

باشیم، آیا در متضادین، مسألۀ مقدمیّت مطرح است یا مسأله تلازم مطرح است ؟ آیا «عدم احد الضدین، مقدمة لوجود الاخر» یا«عدم احد الضدین، ملازم لوجود الاخر»؟ یکی از بحثهای مهم در باب امر به شیء مقتضی از نهی از ضد، همین بحث است و آنجا محققین، مسألۀ مقدمیّت را انکار کردند، گفتند: اینطور نیست که همان طوری که نصب سلّم، مقدمۀ کون علی السطح است یا مثلا فلان مقدمۀ شرعیه، مقدمیّت دارد یا فلان مقدمۀ عقلیه مثل علت تامه مقدمیّت دارد، عدم احد ضدین هم مقدمه باشد برای وجود ضد دیگر. نکته اش هم این است که بین مقدمه و ذی المقدمه اختلاف رتبه وجود دارد در حالی که بین عدم احد ضدین و وجود ضد دیگر، نباید اختلاف رتبه وجود داشته باشد و الاّ یک تالی فاسد محالی لازم می آید که ایشان آنجا ذکر کردند. آن چه هست این است که عدم البیاض، ملازم با سواد است و عدم السواد هم ملازم با بیاض است اما مقدمیّت مطرح نیست.

اگر مسألۀ مقدمیّت کنار رفت و مسأله تلازم پیش آمد، اینجا دیگر این مسأله حل می شود. اگر احد متلازمین، محکوم به وجوب و یا حرمت باشد، آیا ملازم دیگر هم همین حکم را باید داشته باشد؟ نه، در متلازمین، اتحاد در حکم لزوم ندارد. ممکن است احد المتلازمین حرام باشد اما ملازم دیگرش مکروه باشد یا ملازم دیگرش مباح باشد.

مجرد حرمت در احد متلازمین، اقتضا نمی کند که ملازم دیگر هم اتصاف به حرمت داشته باشد. بله، آن مقداری که تلازم اقتضا می کند این است که حکم متلازمین، اختلاف غیرقابل اجتماع نداشته باشد، یعنی اینطور نباشد که احد متلازمین حرام باشد و ملازم دیگر واجب باشد، این امکان ندارد اما اگر احد متلازمین حرام شد، لا یلزم که ملازم دیگر هم اتصاف به حرمت داشته باشد.

ایشان می فرماید: در ما نحن فیه هم مسأله همین است. مسأله، مسألۀ سببیت نیست.

مسأله، مسألۀ مقدمیّت نیست. مسأله، مسألۀ تلازم است به این نحو که«صلاة الاتمام ملازم لتفویت» صد و پنجاه درجه مصلحت، نه مقدمة و نه سبب بلکه ملازم. چرا ملازم است ؟ برای اینکه قبلا گفتیم که این صد درجه و صد و پنجاه درجه، متضاد با هم هستند و اگر صد درجه استیفا شد دیگر صد و پنجاه درجه، امکان استیفا ندارد. پس اگر بینشان تضاد شد نتیجه این می شود که وجود صلاة اتمام، با عدم استیفای صد و پنجاه درجه مصلحت ملازم می شود و درست است که عدم استیفای صد و پنجاه درجه مصلحت،

ص:373

حرام است و استحقاق عقوبت در کار است، اما حرمتش به صلاة الاتمام سرایت نمی کند. صلاة الاتمام چرا حرام باشد و چرا باطل باشد؟ اگر حرمت به او تعلّق بگیرد، ما از راه اینکه حرمت متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند، حکم به فساد می کنیم اما بعد از آنکه حرمتی در کار نیست دیگر چرا این صلاة الاتمام نقصی داشته باشد و از نظر صحّت مناقشه ای در آن راه پیدا بکند؟

قاعده گفتیم: نماز اتمام صد درجه مصلحت دارد، اما حالا که می گوییم: صد درجه مصلحت دارد، یعنی«فی جمیع الحالات بالنسبة الی جمیع المکلفین و لو کان المکلف عالما»؟ یا اینکه همان مقداری که دلیل دلالت دارد، در آن مورد، مصلحت را ملتزم می شویم ؟ دلیل در مورد جاهل وارد شده ولو جاهل مقصر، آیا شما یک دلیل خارجی دارید که هرچه در مورد جاهل مقصر است، در مورد عالم هم هست ؟

اگر یک دلیلی دلالت کرد بر اینکه نماز اتمام در موضع قصر برای جاهل مقصر هم صد درجه مصلحت دارد، ما نمی توانیم از آن استفاده بکنیم که در مورد عالم هم دارد.

بله، اگر یک دلیلی در مورد عالم هم چنین مسأله ای را بیان کرد، ما آنجا هم می گوییم، اما بعد از آنکه دست ما کوتاه است و دلیل، این مقدار را دلالت ندارد دیگر چه وجهی دارد که در مورد عالم هم این مسأله را گسترش بدهیم و آنجا هم حکم بکنیم به اینکه صلاة العالم صحیح است ولو اینکه می داند وظیفه اش عبارت از قصر است ؟ «هذا تمام الکلام للمحقق الخراسانی» و یک اشکالی هم که دیروز به ایشان شده بود ما جواب آن اشکال را دادیم و در حقیقت این بهترین جواب در این رابطه است.

بالازالة» یا به تعبیر دیگر«و ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» لااقل نماز بخوان که نماز در رتبه متأخره، دارای امر باشد و در طول امر به ازاله، امر داشته باشد.

مرحوم کاشف الغطاء(علیه الرحمه) فرموده که چه مانعی دارد که ما اینجا هم همین معنا را پیاده بکنیم ؟ اینجا اصلا از مصادیق ترتّب است. ترتّب که یک مصداق در فقه ندارد. مصادیق متعددی برای ترتّب در فقه مطرح است. مرحوم کاشف الغطاء می فرماید:

یکی از مصادیق مسألۀ ترتّب، همین مسأله است: «صلاة الاتمام فی موضع القصر» به این کیفیت که مأموربه در رتبۀ اولی عبارت از نماز قصر است بدون هیچ قید و شرطی و اما نماز اتمام به صورت تعلیق، مأموربۀ در رتبۀ ثانیه قرار خواهد گرفت یعنی کأنّ می گوید:

«و ان عصیت الامر بالقصر» (بعد توضیح می دهد می گوید: ولو اینکه این عصیان للجهل باشد و لو للجهل عن تقصیر باشد، عصیان که لازم نیست همه اش در صورت علم باشد، در صورت جهل عن تقصیر هم عصیان تحقّق پیدا می کند) «یجب علیک الاتمام».

ایشان می گویند: اگر اینطور بگوییم، چه مانعی دارد؟ بین اینجا و بین مسألۀ صلاة و ازاله، مثال معروف در آنجا چه فرق است ؟ لذا همان طوری که در آنجا صلاة را مأموربه قرار می دهیم و با لباس امر، حکم به صحّت او را صادر می کنیم، اینجا هم صلاة اتمام را در رتبۀ دوم، مأموربه قرار بدهیم و با لباس امر حکم به صحّت این صلاة اتمام بکنیم.

دیگر لازم نیست که بگوییم: ما در باب عبادات، امر نمی خواهیم و همان ملاک و مصلحت برای تصحیح عبادت کافی است، بلکه، ما به امر احتیاج داریم و امر را هم اینجا به این کیفیت درست می کنیم.

اگر کسی آنجا ترتّب را قائل بشود اینجا هم می تواند قائل بشود، اما اگر کسی ترتّب را در آنجا انکار کرد، اینجا هم علی القاعده انکار خواهد کرد.

ترتّب بیرون می رود برای اینکه باب ترتّب جایی است که نماز هیچ کمبودی ندارد فقط مزاحمت اقتضا کرده که در رتبۀ متأخره قرار بگیرد و الاّ لو لا المزاحمة هیچ کمبودی در آن نماز ملاحظه نمی شد. پس بین ما نحن فیه و بین مسألۀ صلاة و ازاله فرق وجود دارد.

می فرماید: و اما فرق دوم: در مسألۀ صلاة و ازاله، این مکلفی که الان وارد مسجد شد، چشمش افتاد به اینکه مسجد آلوده است، قدرت بر ازاله هم دارد، ازاله هم فوری است، در همان حال مولا به او می گوید: «ازل النجاسة عن المسجد و ان عصیت» کلمۀ «ان عصیت» و خطاب«ان عصیت» را می تواند به او متوجه بکند، می تواند به صورت«و ان عصیت» با او گفتگو بکند، بگوید: «و ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة فی الدرجة الثانیة» تالی فاسدی ندارد، خطاب«ان عصیت» مطلب را تغییر نمی دهد. اما در ما نحن فیه مولا می خواهد به این جاهل چه بگوید؟ بگوید: «یجب علیک القصر و ان عصیت»، اگر بفهمد که عصیان است که از جهل بیرون می آید. فرض این است که این جاهل است ولو جاهل مقصّر است، اما الان اول ظهر نمی داند وظیفه اش چیست منتها بدون مراجعۀ به رساله، نمازش را تمام می خواند اما عنوانش جاهل است. از او بپرسیم:

وظیفۀ شما چیست، چه جواب می دهد؟ می گوید: نمی دانم وظیفۀ من قصر است یا اتمام است. وقتی نمی داند و جاهل است، آیا به جاهل می شود گفت: «یجب علیک القصر و ان عصیت»؟ تا بفهمد که مسألۀ عصیان در کار است این عنوان جهلش مرتفع می شود.

«ان عصیت» عبارة اخرای«و ان کنت جاهلا» است. اگر به جاهل بگویید: «ایها الجاهل! یجب علیک کذا» با کلمۀ«ایها الجاهل» جهلش از بین می رود، اینجا هم اگر کلمۀ «ان عصیت» را به صورت خطاب متوجۀ جاهل مقصّر قرار بدهیم، ملازم با زوال جهلش است، درحالی که ما می خواهیم عنوان جهل محفوظ بماند و روی حفظ عنوان جهل، داریم بحث می کنیم. لذا ایشان به این دوتا فرق می خواهند ما نحن فیه را از مسأله ترتّب معروف بطور کلی جدا بکنند بطوری که اگر کسی در آن مسأله هم قائل به امکان ترتّب شد، در ما نحن فیه کسی حق ندارد مسألۀ ترتّب را مطرح بکند. این دو بیان مرحوم نایینی(ره) را دقت بفرمایید ببینیم آیا قابل خدشه و جواب هست یا نه ؟

2 - جواب مرحوم آخوند(ره) را از حرمت نماز اتمام به خاطر سببیت برای ترک نماز قصر بیان کنید.

3 - توضیح دهید آیا متضادین نسبت به یکدیگر مقدّمیّت دارند؟

4 - اشکال اشتمال نماز اتمام به جای قصر بر مصلحت چیست ؟ جواب مرحوم کاشف الغطاء را بیان کنید.

5 - فرق بین مسألۀ نماز قصر و اتمام و مسألۀ ترتب از نظر محقق نائینی(ره) چیست ؟

ص:379

بگوییم: بین این دو عمل تضاد هست یا نه. ما نمی توانیم فقط وقت را نگاه کنیم و دوتا عمل را، بگوییم: از اول وقت تا غروب شش ساعت وقت است، نماز اتمام ده دقیقه وقت لازم دارد و نماز قصر پنج دقیقه و می شود هردو در این وقت واقع بشود«فأین التضاد بین الصلاتین ؟» این حساب را نمی توانیم بکنیم. ما ابتداء این احتمال را می دهیم.

شما بگویید: مجرد احتمال است. می گوییم: نه، دلیل این معنا را تأیید می کند. اگر یک مطلب غیرمعقولی بود، دلیل نمی تواند یک مطلب غیرمعقول را تأیید بکند. روایت تعبّدی نمی تواند یک مطلب محالی را تأیید بکند اما همین مقدار که امکانش از نظر شما ثابت شد، دلیل بر وقوعش روایت است. روایت می گوید: کسی که نماز اتمام را اول وقت خواند دیگر همه چیز از دستش رفت، نمازش هم درست است، چوب و کتک هم در کار است. این را روایت می گوید، و ما با توجۀ به روایت است که بین این دوتا، مسألۀ تضاد را پیاده می کنیم.

پس نباید اینطوری حسابرسی بکنیم که بین ازاله و صلاة، یک تضاد محسوسی وجود دارد اما بین صلاة اتمام و صلاة قصر، آن هم با توجه به اینکه هیچ کدام فوری نیست و با توجه به اینکه وقت کاملا وسیع است، چه تضادی بین اینها تحقّق دارد؟ جوابش امکان تضاد و تأیید روایت نسبت به تحقّق این تضاد است. اگر روایت این تضاد را تأیید کرد دیگر چه فرقی است بین ما نحن فیه و بین مسألۀ ازاله و صلاة ؟ اگر کسی در آنجا ترتّب را صحیح دانست و گفت: ترتّب امکان دارد، لازمه اش این است که در اینجا هم قائل به صحّت ترتّب و امکان ترتّب بشود و هیچ فرقی بین اینجا و آنجا وجود ندارد.

شرط قرار دادیم، آنوقت شرطش مثل شرط در«ان جاءک زید فأکرمه» می شود یعنی مقارن با مجیء، وجوب اکرام تحقّق پیدا می کند.

اینجا هم به هریک از این دو صورت، واجب یعنی امر به مهم به عنوان واجب مشروط است«ان عصیت الامر بالازالة» یا«ان بنیت علی عصیان الامر بالازالة یجب علیک الصلاة، یجب علیک العبادة». قائل به ترتّب اینجا هم همین حرف را می زند می گوید: اینجا هم امر به قصر که واجب واقعی است، به صورت واجب مطلق است اما نماز اتمام که به جای واجب واقعی خوانده شده و به عنوان مهم در رتبۀ ثانیه، مأموربه واقع شده، مشروط است یا به عصیان و یا به بنای بر عصیان.

اینجاست که محقّق نایینی انگشت گذاشتند و گفتند: اگر بخواهند یک خطاب«ان عصیت» به جاهل مقصر متوجه بکنند، جاهل مقصّر نمی داند که اصلا وظیفه اش نماز قصر هست یا نه، معنای جاهل مقصّر این است که حکم را نمی داند منتها در این جهلش «لیس بمعذور بل هو مقصر» آنوقت اگر به یک جاهل مقصّر بگویند: «ان عصیت الامر بالقصر» تا به او بگویند: «ان عصیت الامر بالقصر» این از جاهل بودن خارج می شود یعنی می فهمد که حکم، عبارت از قصر است، می فهمد که امر به اهم به قصر تعلّق گرفته و اگر امر به اهم به قصر تعلّق گرفته باشد پس دیگر«هو لیس بجاهل»، شما الان جاهل را مخاطب به خطاب ترتّبی قرار می دهید. می خواهید خطاب«ان عصیت یجب علیک الاتمام» را به جاهل توجه بدهید.

در باب صلاة و ازاله چون مسألۀ جهل مطرح نبود اگر بگویید: «ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» هیچ اشکالی ندارد برای اینکه آن کسی که وارد مسجد شده هم می داند ازاله واجب است و هم مثلا در رتبۀ متأخر، نماز واجب است. می داند که واجب اولی و واجب اهم عبارت از ازاله است، او که جاهل نیست، و چون جاهل نیست می شود به او گفت: «ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» اما اینجا چون فرض ما، فرض جاهل مقصّر است، چطور به جاهل مقصّر بگوییم: «ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام»؟ چطور این خطاب را به او متوجه بکنیم ؟ تا بخواهیم این حرف را بزنیم مثل همان است که انسان به ناسی بگوید: «ایها الناسی!» تا به ناسی بگوید: «ایها الناسی!» از نسیان بیرون می آید. به جاهل هم تا این حرف را بزنید در ما نحن«ان عصیت الامر بالقصر» می گوید: پس معلوم می شود حکم اولی قصر است، واجب اهم قصر است.

ص:383

وقتی این معنا برایش معلوم شد دیگر«لا یکون جاهلا، یخرج عن کونه جاهلا» در حالی که شما دارید مسألۀ جاهل مقصّر را توجیه می کنید و دارید عمل جاهل را با فرض جهلش توجیه و تصحیح می کنید، پس چطور می شود اینجا چنین خطابی توجه پیدا بکند؟

پس گویا ایشان خیال فرمودند که اولا در باب ترتّب باید جنبۀ خطابی در کار باشد آن هم خطاب شخصی در کار باشد تا این اشکالات لازم بیاید. درحالی که ما اولا لازم نداریم که به صورت خطاب باشد بلکه خیلی از احکام ما به صورت جمله خبریه است.

حتی امر هم در آنها نیست، جملۀ خبریه است، که البته دلالت بر وجوب و دلالت بر شدّت تأکّد طلب می کند. بر فرض هم که جنبۀ خطاب باشد، خطاب شخصی متوجۀ به جاهل نیست بلکه یک خطاب عمومی است«ان عصیتم الامر بالقصر» آنوقت جاهل در حال ارتکاب عمل، حتی«ان عصیتم الامر بالقصر» را هم نمی داند چیست، این را بعد از آنکه نماز را در اول وقت تمام خواند و رفت دنبال کرد می بیند یک چنین خطاب«ان عصیتم الامر بالقصر» وجود دارد و این هم مشمول این خطاب است و داخل در دایرۀ این خطاب است. لذا این دو اشکال مرحوم نایینی وارد نیست اما دو اشکال دیگر می شود متوجۀ قائل به ترتّب کرد.

کسی هردو را ترک کرد دوتا استحقاق عقوبت در آنجا هست. اما آیا در ما نحن فیه می شود کسی این حرف را بزند؟ کسی یک جایی رسیده و خدای نکرده اصلا نماز نخواند، نماز ظهر و عصر را ترک کرد، هم قصرا و هم اتماما، وظیفه اش هم این بوده که نماز را شکسته بخواند، اگر شما قائل به ترتّب شدید، باید اینجا قائل بشوید که هم بر ترک صلاة القصر استحقاق عقوبت دارد و هم بر ترک صلاة الاتمام استحقاق عقوبت دارد. آیا می شود چنین چیزی را انسان ملتزم بشود؟ مگر چند تا نماز ظهر برای انسان واجب است ؟ چطور انسان بگوید: کسی که وظیفه اش قصر است اگر قصر را ترک کرد و اتمام را هم ترک کرد«یستحق عقوبتین» برای اینکه دوتا امر در کار بوده: یک امر«یجب علیک القصر» بوده، یک امر هم«ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام» بوده و این هردو را مخالفت کرده است. در نتیجه دوتا استحقاق عقوبت اینجا در کار است.

(سؤال... و جواب استاد:) معنای ترتّب این است که فعلیت دارد. عصیان معنایش مخالفت است، مخالفت هم استحقاق عقوبت می آورد. اینطور نیست که وقتی نوبت به امر به مهم رسید امر به اهم، کأن لم یکن بشود. نه، امر به اهم عصیانش تحقّق پیدا کرده و عصیان امر به اهم، استحقاق عقوبت می آورد و همین عصیان، شرطیت برای امر به مهم دارد. پس شما هم امر به اهم را مخالفت کردید و هم امر به مهم را، آنجا می شود انسان ملتزم بشود اما اینجا چطوری آدم ملتزم بشود؟ بگوییم: این جاهل مقصّر در یک جایی رسید نمی داند وظیفه اش شکسته است یا تمام بگوید: ما حوصله نداریم، هیچ کدام را نمی خوانیم. بگوییم: حالا که نخواند، دوتا استحقاق عقوبت دارد هم استحقاق عقوبت علی ترک القصر که مأمور به اولی است هم استحقاق عقوبت علی ترک الاتمام که مأمور به در رتبۀ متأخره است ؟

آیا در یک روز برای یک نماز یومیه شما می توانید ملتزم به تعدّد استحقاق عقوبت بشوید؟ این یک مشکلۀ مهمی است که اینجا قائل به ترتّب نمی تواند التزام به این معنا پیدا بکند. نتیجه اینطور می شود که اگر کسی عالم بود به اینکه وظیفه اش شکسته است گفت: «باشد، با اینکه شکسته است ما امروز حالش را نداریم نماز بخوانیم» این یک عقوبت دارد برای اینکه اینجا که ترتّب نیست اما اگر کسی جاهل مقصّر بود گفت: «ما نمی دانیم اینجا وظیفۀ مان تمام است یا قصر است لکن امروز حالش را نداریم، نماز نمی خوانیم» می گوییم: تو از عالم بدتری! تو باید استحقاق دوتا عقوبت پیدا بکنی. آن

ص:386

عالم یک استحقاق عقوبت دارد اما برای این جاهل مقصر دوتا استحقاق عقوبت ثابت باشد! آیا می توانیم این معنا را در رابطۀ با یک نماز یومیه ملتزم بشویم ؟ لذا اشکال مهمی که اینجا به قائل به ترتّب وارد است یکی این معناست.

اگر بخواهد بگوید: «ان عصیت الامر بالقصر» معنای«ان عصیت الامر بالقصر» این است که اگر تمام الوقت بگذرد و تو نماز قصر نخوانی. اگر تمام الوقت گذشت و من نماز قصر نخواندم«یجب علیک الاتمام» یعنی چه ؟ «یجب علیک الاتمام» می خواهد در وقت درست بکند نه اینکه«یجب علیک الاتمام» را ببرد خارج وقت. «ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام»، می خواهد این«یجب علیک الاتمام» هم در وقت پیاده بشود. اگر بخواهد در وقت پیاده بشود با«ان عصیت» سازش نمی کند برای اینکه معنای «ان عصیت» این است که تمام الوقت بگذرد و نماز القصر تحقّق پیدا نکند و الاّ اگر قاعدۀ«من ادرک» را هم بخواهیم پیش بکشیم، به اندازه یک رکعت هم اگر از وقت باقی باشد، هنوز امر به قصر را عصیان نکرده است. به مقتضای قاعدۀ«من ادرک» یک رکعت نماز شکسته را در وقت می خواند، یک رکعت نماز شکسته را هم خارج وقت می خواند.

پس اینجا چطوری مسألۀ ترتّب می خواهد پیاده بشود؟ مگر اینکه«ان عصیت» را کنار بگذاریم و روی بنای بر عصیان و عزم بر عصیان تکیه بکنیم.

اگر ترتّب را از راه تعلیق بر عزم بر عصیان درست بکنیم اینجا هم می توانیم تصویر ترتّب بکنیم و الاّ اگر امر به مهم بخواهد روی خود عصیان تعلیق بشود، اینجا غیر از مسألۀ صلاة و ازاله است. اینجا اگر عصیان بخواهد تحقّق پیدا بکند باید مجموع الوقت بگذرد و نماز القصر تحقّق پیدا نکند و در این صورت هم«یجب علیک الاتمام» نمی تواند معنا داشته باشد.

این دو اشکال را ما می توانیم به قائل به ترتّب بکنیم. اما آن دو اشکال مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به آن کیفیتی که عرض کردیم مورد اشکال بود.

تقریبا به یک معنا، نزدیک به جواب مرحوم محقق خراسانی است لکن بین آنها فرق وجود دارد جوابی است که مرحوم محقق اراکی الشیخ ضیاء الدین(اعلی الله مقامه الشریف) بیان کرده اند. ایشان فرموده اند که چه مانعی دارد که مسألۀ جاهل مقصّر را از راه تعدّد مطلوب تصحیح بکنیم ؟ به این کیفیت که بگوییم: مولا دارای دو مطلوب است و ارادۀ مولا به دو چیز تعلّق گرفته است: یکی از آنها محبوب و مطلوب مطلق مولاست که عبارت از نفس الصلاة است که در این مطلوب، هیچ عنوانی اخذ نشده است، هیچ خصوصیتی در این مطلوب دخالت ندارد. خصوصیت قصریّت، خصوصیت اتمامیت، هیچ کدام نقشی در این مطلوب ندارند. جامع صلاتی بما هو جامع صلاتی، دارای یک مصلحت ملزمه است. یک مصلحت صد درجه ای لازمة الاستیفاء دارد و این مصلحت متقوّم به نفس عنوان صلاة است بدون اینکه هیچ خصوصیتی در این مصلحت نقش داشته باشد. این اولین مطلوب مولاست لکن مولا یک مطلوب دیگری هم دارد که آن مطلوب ثانوی عبارت است از صلاة متخصصۀ به خصوصیت قصریّت، صلاة متقیّده به قید قصریّت، این هم دارای یک مصلحت لازمة الاستیفاء و یک مصلحت کامله است و به عنوان مطلوب دوم مولا مطرح است، نه بنحو ترتبّی که دیروز ذکر کردیم.

این مطلوب دوم در رتبۀ همان مطلوب اول است و در عرض همان مطلوب اول است بدون اینکه بین آنها یک نوع ترتّب و طولیتی مطرح باشد، فقط به همین مقدار که مولا دوتا مطلوب دارد همان طوری که گاهی تعدّد مطلوب مولا، به این نحو است که یک مطلوب مولا نماز است، یک مطلوب مولا هم صوم است، اینجا هم به همان سبک است منتها بین صوم و صلاة اختلاف کامل تحقّق دارد، اینجا اختلاف بین دوتا مطلوب، اختلاف اطلاق و تقیید است، اختلاف جامع و خصوصیت است، اختلاف نوع و صنف است که نوع یک مطلوبیت کامل دارد و صنف یک مطلوبیت اضافی مستقل لازم دارد.

البته مسأله به همین مقدار، تمام نمی شود، می فرماید: باید این را هم ملتزم بشویم که اگر مطلوب اول مولا که عبارت از جامع صلاة است در خارج تحقّق پیدا کرد بدون اینکه آن خصوصیتی که در مطلوب دوم دخالت دارد، تحقّق پیدا کرده باشد، صلاة تحقّق پیدا کرد اما خصوصیت قصریت تحقّق پیدا نکرد، اگر مسأله اینطور شد لازمه اش این است که با استیفای مصلحت متقوم به جامع، دیگر آن مصلحتی که متقوم به خصوصیت قصریت است، امکان تحقّق ندارد. دیگر نمی شود آن مصلحت با استیفای مصلحت اول،

ص:390

تحقّق پیدا بکند، نه از باب اینکه بین اینها تضادّ در کار است، بین جامع و خصوصیت که تضادّ تحقّق ندارد، بین جامع و فرد و یا مثلا نوع و صنف نمی شود تضادّی تحقّق داشته باشد بلکه به این مقدار که اصلا دیگر زمینه برای او باقی نمی ماند.

مرحوم آخوند در بعضی از موارد در کفایه نظیر آن را مثال زده اند. یک مثال عرفی دارد. گاهی انسان خیلی تشنه است، گرفتار یک عطش شدیدی است اینجا هم دلش می خواهد آب بخورد و هم اینکه یک آب سرد و گوارا و کاملی بنوشد، حالا اگر یک آبی در اختیار انسان قرار گرفت، لکن نه سردی دارد نه گوارا است، این آب را انسان بواسطه اینکه شدیدا گرفتار عطش است می خورد و تا حدی هم رفع عطش انسان می شود اما خوردن این آب، دیگر زمینه را برای خوردن آب گوارای سرد از بین می برد. اگر یک آب بسیار خوبی هم برای انسان بیاورند دیگر انسان میل ندارد آن آب دوم را استفاده بکند.

پس مسأله، مسألۀ تضادّ نیست، مسألۀ این است که زمینه از بین می رود و زمینه منتفی می شود. کسی که صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء صلاتی را به عنوان جامع درک کرد دیگر زمینه برای آن مصلحت دومی که در ضمن صلاة متقید به قید قصریت است برای او باقی نمی ماند.

الاستیفاء دارد و لذا به ایشان اشکال می شد که خوب است انسان عالما بایستد نماز را تمام بخواند. ایشان گفتند: نه، آنکه ما از روایات استفاده می کنیم این است که نماز اتمام برای جاهل، مشتمل بر صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء است.

پس یک فرق بین کلام محقق خراسانی و محقق اراکی در این جهت است که محقق خراسانی می گفت: نماز اتمام در عین اینکه صد درجه مصلحت دارد لکن امر ندارد، مأموربه نیست و صحّت عبادت را ایشان از راه همان مصلحت درست می کرد و می گفت: صحّت عبادت نیاز به امر ندارد، اما مرحوم محقق اراکی مسألۀ تعدّد مطلوب را قائل است. یعنی می گوید: طبیعت صلاة مأموربه است و امر به طبیعت صلاة بما هی صلاة متعلّق شده است.

یک فرق سومی هم وجود دارد و آن فرق این است که طبق کلام محقق خراسانی، بین نماز اتمام و نماز قصر، مسألۀ مضاده مطرح بود منتها یک تضاد غیرمحسوسی، یک تضادّی که ما تعقّل نمی کردیم یعنی خودمان نمی فهمیدیم اما در مقام توجیۀ روایت، اگر آن طور می خواستیم توجیه بکنیم باید قائل به آن تضادّ بشویم اما طبق بیان محقق اراکی، مسألۀ تضادّ نیست. در همان مثال عطشان که ارادۀ قویّیۀ او به رفع عطش تعلّق گرفته است و رفع عطش هم به ماء غیر بارد تحقّق پیدا می کند و هم به ماء گوارای بارد تحقّق پیدا می کند و در نتیجه، بنحو تعدّد مطلوب، هردو برای عطشان، مطلوبیت دارد یعنی عطشان هم می خواهد رفع عطشش بشود و هم می خواهد رفع عطش به ماء بارد بشود، آیا اینجایی که به غیر از ماء بارد رفع عطش شد، ما مسألۀ تضاد را پیاده می کنیم یا مسألۀ انتفای زمینه و از بین رفتن زمینه را در اینجا مطرح می کنیم ؟

لذا در کلام محقق اراکی، مسألۀ تضاد مطرح نیست بلکه عنوان تعدّد مطلوب است به همان نحوی که دربارۀ عطشان ملاحظه می کنید اما در کلام محقق خراسانی رسما مسألۀ تضاد مطرح است مثل همان تضادی که بین صلاة و ازاله است، منتها آنجا تضادش محسوس است و اینجا تضادش غیرمحسوس است اما به عنوان توجیه روایت، به عقیده ایشان باید این تضاد را قائل شد. پس این فرقها بین این دو کلام وجود دارد ولو اینکه تا حدی هم این دوتا جواب به هم نزدیک است.

آیا این جواب محقق اراکی درست است یا نه ؟ مسأله را به این صورت باید مطرح بکنیم: آیا می شود یک مطلقی متعلّق حکم قرار بگیرد و یک مقیّدی(مقیّد همان مطلق)

ص:392

متعلّق حکم دیگر قرار بگیرد؟ آیا امکان دارد یا نه ؟ لازمۀ بیان ایشان این است که هیچ مانعی ندارد، طبیعة الصلاة و مطلق الصلاة مأموربه به امری واقع بشود و همین طبیعت مقیدة و متخصصة بخصوصیة القصریة متعلّق یک امر دیگر، متعلّق یک حکم دیگر، باشد. آیا این معنا امکان دارد یا امکان ندارد؟

داشته باشند، محال است. اینجا یک سؤالی پیش می آید و آن اینکه آیا محال بودن اجتماع سواد و بیاض در صورتی است که این سواد و بیاض بخواهد از ناحیۀ یک شخص تحقّق پیدا بکند یا اگر از ناحیۀ دو شخص هم بخواهد تحقّق پیدا بکند باز هم محال است ؟ وقتی که شما می گویید: اجتماع بیاض و سواد در جسم در آن واحد محال است، اگر از شما سؤال کردیم که آیا مقصود چیست، یعنی یک انسان بخواهد جسم را در آن واحد هم معروض بیاض قرار بدهد و هم معروض سواد یا اینکه اگر دوتا انسان مثل اینکه دو نفر با هم مسابقه گذاشتند یکی می خواهد این جسم را متلون به لون بیاض بکند، دیگری می خواهد این جسم را متلون به لون سواد بکند، آیا در اینجایی که دو نفر رقابت این سبکی دارند، می شود اجتماع سواد و بیاض در آن واحد تحقّق پیدا بکند یا نه ؟ جواب، منفی است.

امکان ندارد که جسم در آن واحد معروض عرضین باشد اما اینجا یک عمل، معروض امر و نهی قرار گرفته است، یک عمل، معروض ایجاب و تحریم قرار گرفته است. از اینجا باید بفهمیم که آن تضاد اصطلاحی و تضاد واقعی که در باب فلسفه مطرح است را نباید در باب احکام بیاوریم. ما نباید در مسألۀ احکام اینها را پیاده بکنیم.

اگر بگویید: اگر تضادی نیست پس در شرعیات هم فرض کنید خداوند تبارک و تعالی مثلا بفرماید: نماز جمعه واجب است، نماز جمعه حرام است. شما که می گویید: بین وجوب و حرمت، تضاد نیست پس دیگر چه مانعی دارد، صلاة در دار غصبی را هم نگوییم که دارای دو عنوان و دو جهت و دو حیثیت است، بلکه، برویم روی چیزی که فقط یک عنوان دارد، صلاة الجمعة، مولای واحد بگوید: «صلاة الجمعة واجبة و صلاة الجمعة محرمة».

جوابش این است که اگر گفتیم: بین وجوب و حرمت تضادی تحقّق ندارد معنایش این نیست که همه جا امکان اجتماع دارد. ممکن است در بعضی از جاها روی یک جهات دیگری، امکان اجتماع نداشته باشد مثل همین جایی که بخواهد متعلّق به شیء واحد بشود. اگر مولا بخواهد شما را الزام بکند به اینکه نماز جمعه را بخوان، باید نماز جمعه یک محبوبیتی برای او داشته باشد، یک مصلحت ملزمه ای در آن وجود داشته باشد و از آن طرف هم بخواهد نماز جمعه را تحریم بکند باید نماز جمعه یک مبغوضیتی برای مولا داشته باشد، یک مفسدۀ ملزمه در نماز جمعه وجود داشته باشد، و وقتی که پای مفسده و مصلحت پیش آمد، معقول نیست که شیء واحد هم دارای صد درجه مصلحت ملزمه باشد و هم دارای صد درجه مفسدۀ ملزمه باشد. ممکن نیست شیء واحد به عنوان واحد هم برای مولا متعلّق حب قرار بگیرد و هم برای مولا متعلّق بغض قرار بگیرد. اینها مانع از این است که وجوب و حرمت بتواند به شیء واحد تعلّق بگیرد و الاّ بین نفس وجوب و حرمت بما اینکه احکام تکلیفیه هستند هیچ تضادی تحقّق ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در نحوه امتثال عبد نیست. بحث در این است که الان اینجا دوتا حکم وجود دارد. بحث ما در اصل تعلّق امر و نهی به یک ماهیت و به یک حقیقت است. بحث در امر و نهی و وجوب و تحریم است. حکم مربوط به خداست.

حکم به مربوط به پدر و مادر است. مقام امتثال یک مقام دیگر است و ربطی به اینجا ندارد.

ص:395

(سؤال... و پاسخ استاد): وجودیان یعنی وجودیان واقعیان نه وجودیان اعتباریان.

حرف ما همه اش همین است که وجودیان اعتباریان از تعریف تضاد بیرون هستند. در باب امور اعتباریه، مسألۀ تضاد مطرح نیست.

شدیم آیا در شبهات موضوعیه که مسألۀ مورد ابتلایی است، فحص لازم است یا نه ؟

اجرای برائت بکنیم مثل اینکه یک مایعی مردد بین خمر و خلّ است حالا می خواهیم رجوع به قاعدۀ حلیّت بکنیم، رجوع به«کل شیء لک حلال» بکنیم آیا اینجا هم نیاز به فحص دارد یا نیاز به فحص ندارد؟ آیا صرف اینکه انسان شک بکند در اینکه این مایع، خمر است یا خل، ولو اینکه می تواند بپرسد ولو اینکه با یک مراجعۀ مختصری می تواند واقع را بدست بیاورد و احتمال هم می دهد که واقعش عبارت از خمر باشد، می تواند اجرای برائت بکند یا نه ؟ البته این مسأله به نحو تفصیل در کلمات مطرح نشده و حتی در کتب اصولیۀ متأخره هم خیلی به نحو اجمال و ایجاز مطرح شده درحالی که بیشتر از این می بایست مورد بحث قرار بگیرد. حالا آن مقداری که به نظر ما می رسد را بحث می کنیم.

اولا ما برائت عقلی را از برائت نقلی جدا می کنیم یعنی دوتا بحث در اینجا باید واقع بشود: یک بحث در رابطۀ با برائت عقلی است و یک بحث در رابطۀ با حدیث رفع و برائت نقلی است.

اما در رابطۀ با برائت عقلی که مستند برائت عقلی، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، ابتداء یک بحثی هست که این بحث را سابقا در همین بحث برائت گذراندیم که آیا اصلا برائت عقلیه در شبهات موضوعیه جریان دارد یا ندارد؟ آیا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، تنها در رابطۀ با شبهات حکمیه پیاده می شود و در شبهات موضوعیه اصلا مجالی برای جریان برائت عقلیه وجود ندارد کما اینکه جمعی از بزرگان معتقد هستند که شبهات موضوعیه مجرای برائت عقلیه نیست. اگر مجرای برائت عقلیه نبود دیگر جا برای این بحث ما باقی نمی ماند برای اینکه ما باید روی فرض جریان برائت عقلیه بحث بکنیم که آیا اگر برائت عقلیه جریان پیدا کرد، بعد الفحص جریان پیدا می کند یا قبل الفحص هم جریان پیدا می کند؟ اما اگر کسی از اول، منکر جریان برائت عقلیه در شبهات موضوعیه شد دیگر مجالی برای او نسبت به این بحث، باقی نمی ماند.

پس ما این بحث را باید روی مبنای آنهایی که می گویند: در جریان برائت عقلیه، فرقی بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه نیست، مطرح کنیم. همان طوری که اگر شما در شرب تتن شبهۀ حرمت داشته باشید قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری می شود همین طور هم اگر در یک مایعی به حسب اشتباه خارجی، تردید داشته باشید که«انه خمر أو خلّ » همین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می کند. پس این بحث روی مبنای جریان برائت عقلیه در شبهات موضوعیه است و الاّ آن بزرگانی که انکار دارند و

ص:399

می گویند: اصلا ما قبول نداریم در شبهات موضوعیه برائت عقلیه جاری بشود دیگر نباید آنها بحث بکنند که آیا قبل الفحص یا بعد الفحص، آنها بعد الفحصش هم می گویند:

برائت عقلیه جریان ندارد.

سؤال و فحص هم برای او مفتوح و باز بوده، آیا از نظر عقلا، یک مجوّز برای این عدم الاکرام او وجود دارد، و آیا عقلا برای این عبد تارک للاکرام معذوریتی می بینند یا اینکه مولا می گوید: مگر من نگفتم: ضیف مرا اکرام بکن ؟ مگر تو احتمال نمی دادی که این ضیف من است ؟ مگر راه سؤال برای تو باز نبود؟ چرا نیامدی بپرسی که فلان کس با فلان مشخصات آیا مهمان تو هست یا مهمان تو نیست ؟

لذا نظر ایشان که فقط همین گوشۀ بحث را عنوان کرده اند این است که در برائت عقلیه، بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه، هیچ فرقی نیست. همان طوری که در شبهات حکمیه باید فحص بشود اگر شک کند در اینکه شرب توتون حلال است یا حرام است باید مظانّ وجود دلیل بر حرمت را مراجعه بکند و اگر مراجعه نکند«لا یجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان» اینجا هم همین طور است اگر شک دارد که این مایع خمر است یا خل است و می تواند با یکی دو سؤال، مطلب را روشن بکند لکن بگوید: ما چه داعی داریم فحص بکنیم ؟ چه داعی داریم که برویم سؤال بکنیم ولو از صاحبش ؟ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را در اینجا جاری می کنیم و اگر بحسب واقع هم حرام شد، بر مولا قبیح است که ما را در مقابل ارتکاب چنین حرامی عقوبت بکند.

این نظر، نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام است و ظاهرا هم اگر ما بحث را در برائت عقلیه متمرکز بکنیم، مسأله همین است که ایشان می فرمایند گرچه در کلام ایشان بین برائت عقلی و شرعی اصلا تفکیک مطرح نیست و مسائل دیگرش هم مطرح نیست فقط همین یک گوشه را اشاره کرده اند لکن این بیان، با توجۀ به برائت عقلیه فقط ، یک بیان درستی است و ظاهر این است که در همان مثالی که ایشان بیان کردند ما نمی توانیم به صرف اینکه قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در موضوعات هم جاری می شود بگوییم: قبل از فحصش هم با بعد از فحص فرق نمی کند. فرق است بین عبدی که برود تحقیق کند و نتیجۀ تحقیق این بشود که این آدمی که در خانه مولا آمده«لیس بضیف المولی» این «لیس» نه اینکه یقین کند و الاّ از شبهه بیرون می رود یعنی هرچه این در و آن در زد که به دست بیاورد که«هذا ضیف المولی» دستش به جایی نرسید و بین آن عبدی که احتمال می دهد«هذا ضیف المولی» و راه تحقیق هم برایش باز است و احتمال می دهد که نتیجۀ تحقیق، به روشن شدن«انه ضیف المولی» منتهی بشود، اینجا در مقابل مخالفت دستور مولا، ما نمی توانیم عذری برای این عبد ثابت بکنیم. این در برائت عقلیه.

ص:401

آیا شیخ که ادعای اجماع فرموده بر اینکه در شبهات موضوعیۀ تحریمیه، فحص واجب نیست، هردو صورت را می خواهد بیان بکند که حتی اگر فحص به این مقدار باشد که با یک کلمۀ سؤال از شخص حاضر، مسأله برای شما روشن بشود، بگوییم: شیخ فرموده: اجماع قائم است بر اینکه اینجا فحص لازم نیست و«کل شیء لک حلال» را بگیرید و ارتکاب بکنید؟

اینجا را دیگر نمی توانیم مشمول کلام شیخ بدانیم زیرا دلیل لبّی است و ما نمی توانیم برای دلیل لبّی، اطلاق ثابت بکنیم. اگر دلیل لفظی بود می شد به اطلاق دلیل لفظی کسی تمسک بکند، اما اجماع است و اجماع قدر متیقن دارد، قدر متیقنش مثل همان صورت اول است.

بله، در همین جا باز یک استثنای دیگر هم دارد، مسألۀ نجاسات و طهارات. در باب نجاسات و طهارات ما از مذاق شرع و از ادله استفاده کرده ایم که اینقدر شارع برای مسألۀ نجاست و طهارت تسهیل قائل شده که حتی این مقدار فحصی هم که در باب مایع مردد بین خمر و خل ذکر کردیم، لزوم ندارد مثلا اگر شما یک مرتبه دیدید پیراهنتان یک رطوبتی پیدا کرد احتمال می دهید این رطوبت آب باشد، احتمال هم می دهید که این رطوبت فرضا بول بچه باشد، اگر شما پیراهن را بیرون بیاورید و رطوبت را به دقت ملاحظه بکنید فوری برایتان روشن می شود که«هذا کان رطوبة الماء أم کان رطوبة بول الطفل» ولی شارع همین را هم واجب نکرده. در باب نجاسات این مقدار تسهیل قائل شده که شما می توانید در همین جا به استناد قاعدۀ طهارت«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» حکم به طهارت این رطوبت بکنید و حتی به همین مقدار هم لازم نیست که شما پیراهن را بیرون بیاورید و نگاه بکنید که«هل هذا رطوبة الماء أو رطوبة البول» این هم لازم نیست.

اما در موارد دیگر مثل حلال و حرام، طبق قاعده، همان تفصیل را باید ذکر کرد یعنی در حقیقت معقد اجماع شیخ را باید روی یک فرض متمرکز کرد به عنوان قدر متیقن و در فرض دیگر بگوییم: فحص کردن لازم نیست. می خواهد یک مایعی را شرب بکند، لازم نیست زندگی خود را تعطیل بکند، این را به آزمایشگاه ببرد، متخصصین ببینند و آزمایش بکنند. چنین چیزی در جریان قاعدۀ حلیت مطرح نیست و اجماع هم دلالت بر این معنا می کند.

ص:403

اما در شبهات موضوعیۀ وجوبیه فرض کنید مولا می گوید: «ان جاءک زید فأکرمه» عبد نمی داند که اصلا زید آمده یا نه، نمی داند که مجیء زید تحقّق پیدا کرده یا نه، آیا در اینجا که شک می کند در وجوب اکرام به لحاظ اینکه نمی داند مجیء زید تحقّق پیدا کرد یا نه، فحص کردن واجب است ؟ و یا اگر بخواهیم این معنا را در مثالهای شرعی پیاده بکنیم مثل اینکه کسی شک دارد که آیا مستطیع هست یا نه ؟ شک در استطاعت و در دنبالش شک در وجوب حج، شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه است. کسی شک دارد که آیا زکات بر او واجب است یا واجب نیست، به لحاظ اینکه نمی داند که آیا غلاّتش به مقدار نصاب رسیده است یا نه. آیا این آدمی که شک دارد که مستطیع است یا نه، فوری نسبت به دلیل وجوب حج، اجرای برائت بکند تا یک روزی که اینقدر ثروتش بالا برود و اینقدر پولدار بشود که خودبخود یقین به استطاعت برایش پیدا بشود اما آن سالهایی که هنوز خیلی استفاده نکرده و احتمال می دهد که به اندازه ای استفاده کرده باشد که عنوان استطاعت برای او پیدا شده باشد و اگر مراجعه به دفاتر و محاسباتش بکند، مسأله برایش روشن می شود که آیا مستطیع هست که حج برایش واجب باشد یا استطاعت ندارد، اینجا لازم نیست فحص بکند؟

نه، برو دفاتر و محاسباتت را بررسی بکن و ببین آیا عنوان استطاعت تحقّق دارد یا نه ؟ چرا ملازمۀ عرفیه در کار است ؟ برای اینکه اگر فحص نکنیم و بگوییم: فحص حتی در اینجا وجوب ندارد، لازمه اش این است که گفته باشیم: میلیونها مستطیع واقعی حج برایشان واجب نیست برای اینکه نرفته فحص بکند، نرفته مسایل و دفاترش را بررسی بکند و آیا یک چنین معنایی با اصل مشروعیت حج و اصل ایجاب یک عمل با این عظمت، می تواند تناسب داشته باشد؟

یا مثلا در باب زکات که مقصود از تشریع زکات این است که یک کمکی به فقرا بشود، شارع می گوید: وقتی به مقدار نصاب رسید«یجب علیک الزکوة» از آن طرف هم بگوییم: لازم نیست که انسان این معنا را دنبال بکند و ببیند آیا به نصاب رسیده یا نه، نتیجه این می شود که مال میلیونها نفر به نصاب رسیده و چون نرفته اند فحص بکنند و تحقیق بکنند برایشان زکات واجب نبوده، فقط آنهایی که پیششان مراتب بالای استطاعت و مراتب بالای نصاب وجود داشته و دیگر برای نصاب و استطاعت نیاز به مراجعۀ به دفاتر ندارند بروند مکه و همانها مال فقرا را در اختیار فقرا بگذارند.

لذا ایشان می فرماید: در این قسم خودمان می توانیم وجوب فحص را از اصل مشروعیت حکم شرعی به کمک یک ملازمۀ عرفیه، ثابت بکنیم اما در غیر این صورت، نه. در شبهات موضوعیۀ وجوبیه چرا فحص واجب باشد؟ البته ایشان این حرف را نمی گوید، لکن باید این حرف را بزند اطلاق دلیل رفع، اطلاق ادلۀ برائت، اطلاق ادلۀ حلیت اقتضا می کند که«لا یجب الفحص». وجوب الفحص نیاز به دلیل دارد کما اینکه ما در باب شبهات حکمیه که مسألۀ وجوب فحص را مطرح می کردیم، آنجا هم به کمک اجماع و امثال ذلک وجوب فحص را ثابت کردیم و الاّ روی قاعده، عدم وجوب فحص نیاز به دلیل ندارد آنکه فحص در آن واجب است احتیاج به دلیل دارد.

لذا در شبهات موضوعیۀ وجوبیه یک چنین تفصیلی در کلام مرحوم محقق نایینی ملاحظه می شود که اتفاقا ایشان هم یک گوشۀ مسأله را عنوان کرده و هرکسی هم که مسأله را عنوان کرده یک گوشۀ آن را مطرح کرده. ایشان هم تقریبا مسألۀ برائت شرعی را عنوان کرده ولو اینکه کلمۀ برائت شرعی را نیاورده اما در کلام ایشان هیچ گونه اشاره به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و امثال ذلک وجود ندارد. این تفصیل ایشان هم در شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه از نظر برائت شرعیۀ، یک تفصیل قابل قبولی است.

ص:405

مجموع بحث در شبهۀ موضوعیه اعم از برائت عقلی و شرعی به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید و عرض کردم، به همین مقدار کافی است تا بحث بعد که درباره قاعده لا ضرر است ان شاء الله.

مباحث اصول عملیه

ص:408

قواعد فقهیه خواهد بود، و روی یک معنای دیگر اصلا«لا قاعدة فقهیة و لا قاعدة اصولیة» بلکه یک حکم حکومتی است که از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) صادر شده و مربوط به مقام ولایت و حکومت است نه اینکه حکم الهی باشد و یا حکم فقهی باشد که ان شاء الله در معنای قاعدۀ«لا ضرر» این مباحث روشن می شود.

«عن عدة من اصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه عن عبد الله بن بکیر» که آن که این روایت را موثقه قرار داده این عبد الله بن بکیر است که ایشان فطحی المذهب است لکن مورد وثاقت است. ایشان از زراره نقل کرده، زراره هم از امام باقر(صلوات الله علیه). صدوق هم با سندی که خودش به همین عبد الله بن بکیر دارد و سند صدوق به عبد الله بن بکیر صحیح است لکن خود عبد الله بن بکیر امامی نیست، بلکه فطحی المذهب است ایشان هم باز از زراره«عن أبی جعفر». شیخ طوسی هم باز با سندی که خودش دارد ایشان هم از احمد بن محمد بن خالد برقی آن هم از محمد بن خالد پدرش، آن هم باز از عبد الله بن بکیر، عبد الله بن بکیر هم«عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام». پس یک روایت موثقه ای است که مشایخ ثلاثه باجمعهم آن را نقل کرده اند لذا اگر خصوصیتی در این روایت باشد، تعبیراتی در این روایت وجود داشته باشد، از نظر مسألۀ حجیّت روایت، باید بر این خصوصیات و بر این تعبیرات اعتماد بکنیم«لأن الروایة موثقة».

این روایت را صاحب وسایل در کتاب احیاء الموات در باب دوازدهم نقل کرده و البته خود کلینی هم در کافی و صدوق و شیخ هم در کتابهای خودشان نقل کرده اند.

صاحب وسایل هم از آنجا گرفته. «قال:» امام باقر فرمود: «ان سمرة بن جندب» سمرة بن جندب، مرد نادرستی بوده در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و از خود همین داستان هم وضعش روشن می شود. این سمره«کان له عذق»، یک درخت خرمایی داشت. عذق به معنای درخت خرما است، «فی حائط لرجل من الانصار» یکی از این انصار یک باغی داشت، در این باغ، یک درخت خرمای مشخصی مال این سمرة بن جندب بود. تنها این یک درخت ارتباط به سمرة بن جندب داشت. «و کان منزل الانصاری بباب البستان». زن و بچۀ این انصاری، همان دم در باغ که معمولا یکی دوتا اتاق در همان در باغ ساخته می شود و نوعا آنجا زندگی می کنند، این رجل انصاری با زن و بچه اش در همان جلوی در باغ زندگی می کرد یعنی در باغ که باز می شود، اول، منزل این بود و محل سکونت زن و بچه اش. «فکان یمرّ به الی نخلته» این سمرة بن جندب می آمد، گاه گاهی سراغ این درخت خرمایش، «و لا یستأذن» وقتی وارد باغ می شد با اینکه زن و بچۀ این انصاری آنجا بودند، هیچ اعلام نمی کرد که من آمده ام، «یا الله!» نمی گفت، «اجازه بدهید!» نمی گفت، همین طور سرزده وارد می شد. «فکلّمه الانصاری أن یستأذن

ص:411

اذا جاء». انصاری با او صحبت کرد، گفت: قاعده این است که وقتی شما می خواهی وارد باغ بشوی و سرکشی از درختت بکنی، یک اجازه ای بگیری، یک اعلامی بکنی که این زن و بچه چادرشان را مثلا سر بکنند، «فأبی سمرة»، أبا کرد گفت: نه، من چنین کاری را نمی کنم.

«فلما تأبّی جاء الانصاری الی رسول الله صلی الله علیه و آله فشکی الیه و خبّره الخبر»، انصاری شکایت برد پیش رسول خدا. رسول خدا حاکم بود، در مدینه تشکیل حکومت داده بود و خود آن وجود مقدس، در رأس حکومت بود، تمام مسائل در اختیار رسول خدا بود. این مرد انصاری شکایت برد خدمت پیغمبر«فأرسل الیه رسول الله و خبّره بقول الانصاری و ما شکی». پیغمبر فرستادند دنبال این سمره، جریان شکایت انصاری را با سمره مطرح کردند«و قال:» فرمودند که«اذا» (یا در نسخه بدل به جای «اذا»، «ان» دارد) «اردت الدخول فاستأذن». این که کاری ندارد وقتی که می خواهی وارد باغ بشوی، یک اجازه بگیر، اعلام بکن. «فأبی»، به پیغمبر عرض کرد: نه، من اجازه نمی گیرم. «فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء الله»، پیغمبر فرمودند: درختت را بفروش به ما، قیمت را هی بالا بردند، که تعبیر روایت، یعنی امام باقر(صلوات الله علیه) این است که«حتی بلغ به ما شاء الله» یعنی خیلی قیمت را بالا بردند«فأبی ان یبیع» گفت:

نه، من درختم را نمی فروشم. «فقال» رسول خدا فرمودند: «لک بها عذق یمدّ لک فی الجنة» تو این درختت را واگذار کن، در مقابل، یک درخت خرمایی در بهشت که به تمام معنا به تو کمک بکند و فایده برساند، من تضمین می کنم«فأبی أن یقبل» قبول نکرد این را.

وقتی که کار به اینجا رسید«فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للانصاری» پیغمبر اکرم به این رجل انصاری فرمودند: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه»، برو توی باغ درخت خرما را قطع کن، درخت خرمای قطع شده را بیار بیرون باغ بینداز پیشش. «فانه» با کلمۀ «فا» و با کلمۀ«انه» که هردویش دلالت بر تعلیل می کند در این روایت موثقه فرمودند:

«لا ضرر و لا ضرار»، این را هم رسول خدا به عنوان تعلیل دربارۀ این حکم بیان کردند.

بعدها خیلی باید روی این روایت تکیه بکنیم برای اینکه روایت از نظر سند موثقه است و مشایخ ثلاثه هم این روایت را روایت کرده اند لذا خصوصیاتی که در این روایت هست برای بحثهای آیندۀ ما خیلی قابل تکیه و قابل استفاده است.

ص:412

این است که می گوید: «محمد بن علی بن الحسین باسناده عن الحسن بن زیاد الصیقل» این حسن بن زیاد صیقل کثیر الروایة است لکن مدح و ذمی چندان دربارۀ اش وارد نشده ولی می شود به روایتش اعتماد کرد. ایشان نقل می کند«عن أبی عبیدة الحظّاء» که این شخص هم ثقه و مورد اعتماد است. «قال: قال: أبو جعفر علیه السلام کان لسمرة بن جندب، نخلة فی حائط ابن فلان فکان اذا جاء الی نخلته» چشم چرانی می کرد«ینظر الی شیء من اهل الرجل، یکره الرجل» آن رجل از این کار بدش می آمد، «قال: فذهب الرجل الی رسول الله فشکی، فقال: یا رسول الله! انّ سمرة یدخل علیّ بغیر اذنی فلو أرسلت الیه» اگر شما دنبالش بفرستید«فأمرته أن یستأذن حتی تأخذ اهلی خدرها منه»، استیذان بکند تا اهل من خدر و حجاب خودش را بگیرد و خودش را محجبه بکند. «فأرسل الیه رسول الله فدعاه فقال: یا سمرة! ما شأن فلان یشکوک و یقول: یدخل علیّ بغیر اذنی فتری من أهله ما یکره ذلک ؟ فأذن اذا انت دخلت»، وقتی که می خواهی وارد بشوی چه مانعی دارد که استیذان بکنی ؟ «ثمّ قال رسول الله: یسرّک ان یکون لک عذق فی الجنة بنخلتک ؟» دوست داری که در مقابل این نخله، خداوند یک نخله ای در بهشت به تو بدهد و مربوط به تو باشد؟ «قال: لا، قال: ثلاثه ؟» سه تا نخله در بهشت خدا به تو بدهد؟ «قال: لا». «قال: ما أرایک یا سمرة الاّ مضارّا.» دیگر در اینجا تعبیر«لا ضرر و لا ضرار» نشده، یک عنوان«مضارّ» تطبیق بر این سمرة بن جندب شده و در دنبال این عنوان «مضارّ» رسول خدا یک حکمی صادر کردند و آن این است که«اذهب یا فلان! فاقطعها» برو این نخله را قطع بکن«و اضرب بها وجهه»، بزن پیش رویش به زمین و بینداز پیش چشمش هرکاری که می خواهد بکند.

پس تا اینجا ملاحظه فرمودید که از نظر اینکه روایاتی که بعضی هایش کاملا موثقه است و بعضی هایش هم قابل اعتماد است و بعضی هایش ولو اینکه مرسله است لکن چون مفادش با مفاد دیگران در اصل قصه اشتراک دارد، نمی شود تردید کرد که یک چنین مسأله ای بوده و در دوتای اینها یکی«لا ضرر و لا ضرار» بود و یکی هم«لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» بود، در یکی دیگر هم تطبیق عنوان«مضارّ» بر سمرة بن جندب.

نفس همین را ما می توانیم به عنوان مدرک برای«لا ضرر و لا ضرار» قرار بدهیم برای اینکه عرض کردیم: عمده، آن روایت موثقه ای است که مشایخ ثلاثه روایت کرده اند و در آن روایت کلمه«لا ضرر و لا ضرار» وجود دارد.

ص:414

دستوری که بین اهل مدینه و برای اهل مدینه صادر کردند روی این نقل صحیح تقریبا اظهر این است که فرمودند: «لا یمنع نقع بئر»، «نقع» به معنای فضل است، به معنای زیادی است. یعنی زیادی چاه ممنوع نیست. زیادی آب چاه ممنوع نیست که به نظر من مقصود این است که چون اینها از چاه آب می کشیدند و نخلهای خودشان را آبیاری می کردند، کأنّ رسول خدا می خواهند بفرمایند که لازم نیست که انسان درست اندازه بگیرد ببیند که مثلا این نخلستان چقدر آب چاه لازم دارد و درست به اندازۀ نیاز آن نخلستان، آب از چاه بکشد بلکه یک مقدار اضافه هم بکشد مانعی ندارد. ممکن است از این اضافه فرضا یک حیواناتی بعدا استفاده بکنند. فرمود: «لا یمنع نقع بئر» زیادی آب چاه ممنوع نیست و اینکه آب را فقط به اندازه ای بکشند که فقط نخلها از آن استفاده بکنند و دیگر حتی یک سطل اضافه هم آب از چاه کشیده نشود، لازم نیست. مانعی ندارد یک مقدار اضافه هم باشد، بالاخره قابل استفاده خواهد بود.

همین طور بین اهل بادیه که آنها هم از چاه استفاده می کردند، آنها هم آبشان از طریق چاه تأمین می شود، آنجا هم فرمودند: ممنوع نیست از اینکه این اهل روستا یک آبی را که از چاه می کشند درست نیاز خودشان را در نظر بگیرند و حتی یک سطل اضافه هم نکشند، نه، بیابان است، گله گوسفند از آنجا عبور می کند، گله گوسفند نیاز به کلاء دارد، نیاز به علف دارد، علف هم بخواهد تربیت بشود نیاز به ماء دارد و الاّ بدون ماء که علف سبز نمی شود.

اینطوری که من استفاده می کنم کأنّ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) می خواهند بفرمایند: چه مانعی دارد که یک آب اضافی هم در این بادیه از این چاهها کشیده بشود و به وسیلۀ این آب اضافی، گیاهان اضافی هم روییده بشود تا در نتیجه گله هایی که از اینجا عبور می کنند و گوسفندانی که از اینجا عبور می کنند بتوانند از اینها استفاده بکنند.

عبارت این است: «قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بین اهل المدینة فی مشارب النخل» در رابطۀ با محلهایی که نخل از آنجا آب می خورد فرمود: «انه لا یمنع نقع بئر»، ممنوع نیست زیادی آب چاه و لازم نیست که درست اندازه گیری نیاز نخلها بشود«و قضی بین اهل البادیة» که آنها هم از چاه استفاده می کنند، منتها آنها درخت ندارند آنها زراعت دارند. فرمود: «انه لا یمنع فضل ماء» زیادی آب ممنوع نیست«لیمنع به فضل کلاء» تا جلوی زیادی کلاء گرفته بشود، نه، یک مقدار آب اضافه از این چاهها بکشند که

ص:416

بر اثر این آب، کلائی روییده بشود و در نتیجه، این گله دارها و این مال دارها که از آنجا عبور می کنند از این کلاء استفاده بکنند. در یک نسخه دارد«و قال: لا ضرر و لا ضرار» در یک نسخۀ دیگر دارد«فقال: لا ضرر و لا ضرار» که توضیحش را باید در مباحث بعدی ان شاء الله بدهیم.

کرده است. راوی این روایت هم عقبة بن خالد است، منتها کلینی به همان سندی که دیروز در روایت چهارم که«قضی رسول الله بین اهل المدینة»، این روایت را روایت کرده، شیخ هم به اسناد خودش از محمد بن یحیی، آن هم باز می رسد به عقبة بن خالد، صدوق هم به اسناد خودش باز می رسد به عقبة بن خالد. ایشان یعنی عقبة بن خالد نقل می کند«عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:» امام صادق فرمودند: «قضی رسول الله(صلی الله علیه و آله) بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن»، آنهایی که در زمین شریک بودند یا آنهایی که در خانه شریک بودند، رسول خدا بین شرکاء، مسألۀ شفعه را پیاده کرد.

توجه دارید که معنای شفعه این است که اگر فرضا دو نفر در یک خانه به ملکیّت مشاع، شریک بودند، نصف مشاع خانه برای زید است و نصف مشاع خانه مال عمرو است، اگر زید سهم خودش را که عبارت از نصف مشاع بود به شخص ثالثی فروخت، اینجا اسلام برای اینکه ممکن است شخص ثالث یک وقت آدم ناباب و ناصالحی باشد و برای این شریک ایجاد مزاحمت کند، فرموده که شریک می تواند پول سومی را بپردازد و در نتیجه تمام خانه مال شریک دوم شود که دیگر از ضررهای شرکت دوم محفوظ بماند.

البته این هم فقط موضوعش اراضی و مساکن است، حالا اگر در یک ماشین هم شریک بودند مسأله اینطور است ؟ ظاهر این است که در مطلق شرکت مسأله جریان ندارد. بحث فقهی اش که آیا سعه دارد یا ضیق دارد؟ مربوط به فقه است.

رسول خدا در اراضی و مساکن بین شرکاء حکم به شفعه کردند«و قال:» و فرمودند:

«لا ضرر و لا ضرار». ظاهر این است که این«لا ضرر و لا ضرار» متناسب با همین حکم به شفعه است، یعنی برای اینکه ضرری تحقق پیدا نکند، ضرری متوجه شریک دوّم نشود، رسول خدا حکم به شفعه کردند«و قال:» باز رسول خدا فرمودند: «اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود»، «عرّفت العرف» به معنای«حدّدت الحدود» است یعنی رسول خدا فرمودند: اگر در جایی مرزها مشخص شد، این زمین مشترک تقسیم شد، نصف مشخص آن برای زید شد و نصف مشخص برای عمرو، اگر این خانه را تقسیم کردند نه تقسیم منفعت بلکه تقسیم ملکی کردند، یک نصفش مشخصا مال زید شد و یک نصفش مشخصا برای عمرو شد، اینجا دیگر«فلا شفعة» اینجا شرکتی در کار نیست تا اینکه شفعه در کار باشد. «اذا عرّفت العرف» یعنی وقتی که مرزها مشخص شد«و حدّدت الحدود» و

ص:419

حدها تحدید شد و تشخیص پیدا کرد، «فلا شفعة» برای اینکه موضوع شرکت به واسطه تقسیم از بین رفته و دیگر شرکتی نیست تا شفعه ای به دنبال آن باشد.

تا اینجا را هرسه مشایخ ثلاثه نقل کردند لکن در نقل صدوق، این جمله اضافتا نقل شده است که رسول خدا فرمودند: «و لا شفعة الاّ لشریک غیر مقاسم»، شفعه نیست مگر برای شریکی که هنوز تقسیم نکرده است، هنوز سهمش مشخص نشده است. اما اگر شریک مقاسم شد و سهمش مشخص شد، دیگر اینجا شفعه تحقق ندارد.

پس در اینجا به مقتضای این روایتی که مشایخ ثلاثه نقل کرده اند، این نتیجه را می گیریم که یکی از مواردی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عنوان«لا ضرر و لا ضرار» را مطرح فرمودند، در رابطۀ با مسألۀ شفعه بوده است. این نتیجه ای است که بعدا هم از اینها می خواهیم ان شاء الله استفاده کنیم. این روایت این معنا را به ما تفهیم می کند که در رابطۀ مسألۀ شفعه، رسول خدا به عنوان تعلیل، عنوان«لا ضرر و لا ضرار» را ذکر فرمودند. این هم یک روایت.

دو روایت دیگر هم هست. اینها در وسائل نقل نشده است بلکه در کتاب مستدرک الوسائل مرحوم حاجی نوری است به لحاظ اینکه یک سلسله کتابهایی را صاحب وسائل از آنها نقل نکرده است، لکن حاجی نوری در مقام برآمده است که آن کتابها را واجد اعتبار کند و در نتیجه از آن کتابها نقل کند. یکی کتاب دعائم الاسلام آن عالم مصری معروف است. یک روایتش در کتاب احیاء الموات مستدرک در باب نهم«عن دعائم الاسلام» که کتابی است که حاجی نوری از آن نقل می کند، ولی صاحب وسائل چون آن را فاقد اعتبار می دیده است از این کتاب نقل نکرده است.

این منزل و منزل همسایه به عنوان حجاب وجود داشته، به علتی که به صاحب خانه هم ارتباطی نداشته خراب شده و از بین رفته، حال چکار کنیم ؟ «قال: لیس یجبر علی ذلک» امام صادق فرمودند: نمی توانید صاحب این خانه را مجبور کنید که حتما باید این دیوار را بسازد، «الاّ أن یکون وجب ذلک لصاحب الدّار الأخری بحقّ او بشرط فی اصل الملک»، مگر اینکه آن همسایه که صاحب خانۀ دیگری است، در اصل معاملۀ خانه یا در اصل معامله زمین، چنین حقی را برای خودش قرار داده باشد، چنین شرطی را به نفع خودش کرده باشد. مثل اینکه فرض کنید این خانه همسایه هم مال این صاحب خانه بوده است و وقتی این همسایه خواست این خانه را از این صاحب خانه بخرد، با او شرط کرده که من این خانه را از تو می خرم، به شرط اینکه اگر دیوار تو سقوط کرد، فوری اقدام کنی و دیوار را تجدید بنا کنی. اینجا به واسطه اشتراط ، حقی برای این همسایه پیدا می شود، اما اگر چنین شرطی نشده است، فقط صرفا دیوار خراب شده است و مال من هم هست، من چرا مجبور باشم که این دیوار را بسازم ؟ چه چیزی مرا الزام شرعی می کند به تجدید بنیان این جدار؟ لذا می فرماید: «لیس یجبر علی ذلک الا أن یکون وجب» وجب به معنای ثبوت است«ذلک لصاحب الدار الأخری» یعنی به نفع همسایه این مطلب ثابت شده است«بحق او بشرط فی أصل الملک» به واسطه جهتی یا شرطی یا جهات دیگری مثل شرط ، چنین حقی برای همسایه ثابت است. اجبارش نمی شود کرد، پس چه کنیم ؟ «و لکن یقال لصاحب المنزل أستر علی نفسک فی حقک ان شئت» به او بگوییم اگر میل داری دیوار را بکش. بیشتر از این نمی شود به او گفت.

«قیل له:» سؤال دوم از امام صادق(علیه السلام) شد که«فأن کان الجدار لم یسقط »، دیوار خودش خراب نشده است«و لکنّه هدم» صاحب منزل عمدا این دیوار را خراب کرد، «أو اراد هدمه» یا در فکر خرابی آن است و هدف از خراب کردن آن هم«اضرارا بجاره» است، می خواهد همسایه را اذیت بکند«لغیر حاجة منه الی هدمه» هیچ ضرورتی اقتضا نمی کرده که این دیوار را خراب کند، دیوار محکم و خیلی نو، اما برای اینکه همسایه را اذیت کند یا خراب کرده یا در مقام خراب کردن برآمده است، آیا اینجا چطور است ؟ «قال: لا یترک» امام صادق(علیه السلام) اینجا فرمودند که دیگر صاحب منزل را رها نمی کنیم، باید مجبور شود که این دیوار را بسازد«و ذلک» چرا؟ برای اینکه«انّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: لا ضرر و لا ضرار» در یک نسخه بدل«و لا اضرار»

ص:421

هم دارد لکن در متن اصلی همان«لا ضرر و لا ضرار» است.

چون فرض مسأله دو صورت بود: یکی هدم و یکی ارادة الهدم، امام صادق(علیه السلام) در دنبال می فرماید که در ارادة الهدم، جلوی او را می گیریم و نمی گذاریم خراب کند، اما آنجایی که هدم تحقق پیدا کرده باشد، «و ان هدمه کلّف ان یبنی» اگر واقعا هدم تحقق پیدا کرد، مجبور می کنیم که بنا کند و دیوار را از نو بسازد.

باز مستدرک از دعائم الاسلام که کتاب قاضی نعمان مصری است، نقل می کند که ایشان گفته است: «روینا عن أبی عبد الله(علیه السلام) عن آبائه عن امیر المؤمنین(علیه السلام) انّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: لا ضرر و لا ضرار». این هم دو روایتی بود که حاجی نوری در مستدرک نقل کرده است.

می گویید: زید گفت که امام چنین فرمود. اما اگر واسطه به نظر شما واسطه ای است که اصلا احتمال کذب دربارۀ او نمی دهید، صددرصد مورد اعتماد شماست، همین مطلب را که شما از امام نشنیده اید و با چنین واسطه شنیده اید، نسبت به امام می دهید، می گویید:

امام چنین فرمود. اگر از شما بپرسند که شما شنیدید که امام چنین فرمود؟ می گویید: اصلا من تردیدی در صحت نقل آن واسطه ای که بین من و امام است، ندارم. به خودتان اجازه می دهید که با وجود واسطه، مطلب را مستقیما اسناد به امام بدهید.

اینجا همین طور است، یک وقت صدوق می گوید که«روی انّ النبی قال کذا» یعنی من تعهدی ندارم، روایتی این حرف را می زند و چون راوی هم برای شما مشخص نیست، حجیت ندارد. اما یک وقت صدوق می گوید: «قال النبی» این اسناد به رسول خداست، با آن فاصله ای که بین صدوق و رسول خدا وجود دارد و با آن شدت احتیاطی که در مثل صدوق موجود است. یک وقت من طلبه می گویم: «قال رسول الله»، خوب من خیلی آدم متحفظی نیستم، اما صدوق می گوید: «قال رسول الله» لذا این روایات برای ما حجت است ولو اینکه هیچ سندی هم در اینجا ذکر نشده است. این یک مرتبه قویۀ از اعتماد است یعنی در حقیقت صدوق می خواهد بگوید: این رواتی که در این روایت بین من و رسول خدا هستند، مورد کمال اعتماد من هستند. اگر صدوق این روات را اینجوری مورد کمال اعتماد قرار داد، چه فرق می کند بین این و بین اینکه نجاشی بگوید:

«فلان ثقة»؟ چطور اگر نجاشی گفت: «فلان ثقة»، شما فوری ترتیب اثر می دهید، می گویید: نجاشی توثیق کرده است. اگر شیخ در کتاب رجالش بگوید: «فلان ثقة» فوری ترتیب اثر می دهید. این بالاتر از آن«ثقة» هایی است که در کتب رجالیه نسبت به ثقه ها ملاحظه می فرمایید.

الله است یا از صدوق است، چون صدوق گاهی در دنبال روایت، نتیجه گیری هایی دارد و آن«لا یزیده شرّا» است. اگر این از رسول الله باشد، این باید به«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» ارتباط پیدا کند، اما اگر مال صدوق باشد، این استفاده ای است که در دنبال این دو روایت کرده است و امکان هم دارد که مربوط به جمله اول رسول خدا باشد که فرمود:

«الاسلام یزید و لا ینقص». حالا این«یزید و لا ینقص» معنایش چیست ؟

روایت را در ابواب موانع ارث نقل کرده اند، به این مناسبت، معنای روایت این است:

شما می گویید: یکی از موانع ارث، کفر است یعنی اگر مسلمانی بمیرد و بچۀ کافری داشته باشد، این بچۀ کافر، ارث مسلمان را نمی برد، برای اینکه در باب ارث موانعی هست که یکی از موانعش هم عبارت از کفر است. حالا عکس آن چطور؟ اگر کافری بمیرد و وارث مسلمانی داشته باشد، اینجاست که«الاسلام یزید و لا ینقص» پیاده می شود و می گوییم: مسلمان بودن که برای آدم محرومیت نمی آورد، مسلمان بودن چیزی به انسان می دهد نه اینکه چیزی از جیب انسان ببرد، لذا اگر وارث مسلمان بود و میّت، کافر بود، هیچ مسأله ای مطرح نیست. وارث مسلمان ارث خودش را کاملا می برد بدون اینکه مسلمان بودن نسبت به میّت کافر، مانعیت از ارث داشته باشد. پس این«الاسلام یزید و لا ینقص» در مقابل کفر است. کفر، محرومیت آور است و به عنوان مانع ارث مطرح است اما اسلام دیگر به عنوان مانع الارث هیچ نقشی ندارد. این هم یک روایت.

مال من است. «و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد فقضی انّ البعیر برء» قضا و قدر اقتضا کرد که این بعیر خوب شد، وقتی که خوب شد، قیمت بالا رفت، «فبلغ ثمنه دنانیر» اینکه ثمنش ده درهم و یک دینار بود، رفت روی هفت، هشت دینار قیمت پیدا کرد. حالا سؤال این است که قیمت مثلا روی پنج دینار رفت، آن بیچاره ای که دو درهم داده بود که در مقابل این دو درهم، سر این بعیر و پوست آن را ببرد به خیال آنکه دیگر خوب نمی شود و فقط باید ذبح کرد و از آن استفاده کرد، مسأله این است که الان سهم صاحب دو درهم چقدر است ؟ آیا همان دو درهمی که داده سهمش است و دیگر بقیه هر چه ترقی قیمت دارد، مال همان مشتری اول است یا اینکه باید محاسبه کنیم ببینیم دو درهم با ده درهم چه نسبتی دارد؟ نسبت آن خمس است، دو درهم یک پنجم ده درهم است، از این قیمت فعلی، یک خمسش مال این آدمی است که دو درهم داده است.

«قال:» راوی می گوید که«فقال:» امام صادق فرمودند که«لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ» برای صاحب دو درهم، یک پنجم قیمت فعلی است ولو صد دینار شده باشد. اگر صد دینار شده باشد، بیست دینار مال صاحب دو درهم است«فان قال أراد الرأس و الجلد فلیس له ذلک» اگر صاحب شتر که همان مشتری است بگوید: او سر شتر را با پوست آن می خواست و به چه مناسبت پنج یک قیمت فعلی مال این باشد؟ امام می فرماید: «فلیس له ذلک هذا الضرار»، این سبب می شود که عنوان ضرار در اینجا تحقق پیدا کند.

پس این هم دلیل بر این است که کبرای مسلّمی در باب ضرار وجود دارد که امام صادق صغرا را مشخص می کند می فرماید: «هذا الضرار»، لابد در دنبالش«لا ضرار» بلااشکال مطرح است«و قد اعطی حقه اذا أعطی الخمس» امام می فرماید: در صورتی حق این ادا می شود که پنج یک قیمت فعلی به او داده شود.

روایات دیگری هم هست مثلا در همین کتابهای فقهیه شیخ در کتاب خلاف در باب خیار غبن می گوید: «دلیلنا ما روی عن النبی(صلی الله علیه و آله) انّه قال: لا ضرر و لا ضرار» بطور مرسل، ابن زهره در باب خیار عیب می فرماید: «و یحتجّ علی المخالف» آنهایی که اصل خیار عیب را انکار می کنند، می توانیم دلیل در مقابل آنها اقامه کنیم«بقوله لا ضرر و لا ضرار». باز علامه در تذکره به صورت مرسل می گوید: رسول اکرم فرمود:

«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام».

ص:425

و همین طور در نهایۀ ابن اثیر و مجمع البحرین خودمان که اینها دو کتاب لغت متشابه هستند این روایت نقل شده است. مجمع البحرین لغات احادیث مرویۀ عن الائمه(علیهم السلام) را معنا می کند و ابن اثیر در کتاب نهایه اش، لغات احادیث نبویه را که از طریق خودشان نقل شده، معنا می کند و الا اینها دو کتاب لغت متشابه هستند و هردو لغتهای احادیث را معنا می کنند. این احادیث شیعه است و آن احادیث اهل تسنن و هردو «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» دارد که از این نهایۀ ابن اثیر این استفاده را می کنیم که نقل این«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» اختصاص به شیعه ندارد برای اینکه نهایه ابن اثیر احادیث شیعه را نقل نمی کند بلکه احادیثی که به طرق اهل تسنن از رسول خدا نقل شده است را نقل می کند و در لغاتش بحث می کند. معلوم می شود که از طریق اهل تسنن هم این«لا ضرر و لا ضرار» مطرح است کما اینکه احمد بن حنبل صاحب مسند در کتاب مسندش یک روایت مفصّله ای از عبادة بن صامت دربارۀ احکامی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر کردند نقل می کند که در ضمن آن احکام، این تعبیر را دارد: «و قضی ان لا ضرر و لا ضرار»، یکی از احکام صادره از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این«لا ضرر و لا ضرار» بوده است.

در نتیجه این«لا ضرر و لا ضرار» اجمالا، چیزی است که فریقین از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند و از نظر اعتبار نمی توانیم در آن مناقشه ای داشته باشیم.

ارتباط داشته باشد، کبرا برای آن قضیه باشد، نقشی در معنای آن قضیه داشته باشد.

تلمیذ بزرگوار مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) مرحوم آقای شیخ موسی خوانساری که بیع ایشان را تقریر کرده گرچه مرحوم آقای آملی هم تقریرات بیع ایشان را دارند لکن تقریرات معروف آقای نایینی را مرحوم آقای شیخ موسی خوانساری نوشته. در آخر جلد دوم تقریرات بیع، دو رساله وجود دارد: یک رساله ای است در لباس مشکوک که این به قلم شخص مرحوم آقای نایینی است. یک رساله ای هم در قاعدۀ «لا ضرر» هست. ظاهر این است که این رساله را مرحوم آقا شیخ موسی خوانساری نوشته. ایشان نمی گوید که تقریرات مرحوم محقق نایینی است اما مثل اینکه تقریرات است، یعنی همان طوری که بیع، تقریرات بحث ایشان است، ظاهر این است که این قاعدۀ«لا ضرر» هم تقریرات بحث مرحوم محقق نایینی است.

که با آن کثرت فاصله، مطلب را اسناد به رسول خدا می دهد، آیا این معنایش این است که «قال الرسول مستقلا لا ضرر و لا ضرار» یا اگر فرضا رسول خدا این«لا ضرر و لا ضرار» را در جریان سمرة بن جندب و داستان نخله و آن باغ انصاری فرموده باشند که رسول خدا در ذیلش فرمود: «انه لا ضرر و لا ضرار» آیا این مجوز این نمی شود که ما بگوییم: «قال الرسول: لا ضرر و لا ضرار»؟

اگر این عبارت را ایشان در ذیل آن جریان فرمودند و ما خواستیم این عبارت را به رسول خدا اسناد بدهیم حتما باید در دنبالۀ آن جریان اسناد بدهیم ؟ یا اینکه گاهی موقعیت اقتضا می کند که در یک جریانی حرفهایی گفته می شود مطالبی ذکر می شود لکن انسان در مقام نقل، گاهی یک تکۀ از آن مسایل را و یک جمله از آن جملات را می خواهد نقل بکند. پس اگر صدوق گفت: «و قال النبی صلی الله علیه و آله لا ضرر و لا ضرار» آیا معنای این عبارت این است که«قال النبی مستقلا» یعنی بدون اینکه ذیل قضیه ای باشد یا اینکه این با هردو می سازد؟ نمی خواهیم بگوییم: ظهور در تذییل دارد، می خواهیم بگوییم: با هردو می سازد. وقتی که صدوق می گوید: «قال النبی: کذا» هم می سازد با اینکه این قول نبی در ذیل جریانی باشد و هم می سازد با اینکه این قول نبی مستقلا صادر شده باشد. اگر با هردوی اینها سازگار بود ما از کجا می توانیم ادعا بکنیم که «لا اشکال فی وروده مستقلا»؟ این را ما از کجا می توانیم بدست بیاوریم ؟

روایاتی که ما خواندیم از دو حال بیرون نبود، یا به عنوان ذیل این جریان واقع شده بود و یا اگر همین تکه نقل شده بود، ملازم با این نبود که این جمله به صورت استقلال صادر شده باشد. لذا ما نمی توانیم«لااشکال» را در اینجا پیاده بکنیم و حتما ادعا بکنیم که رسول خدا همان طوری که مثلا فرمودند: «الصلاة واجبة» همان طور هم مستقلا بدون هیچ قصه و جریانی فرمودند: «لا ضرر و لا ضرار» حالا یا«فی الاسلام» یا بدون«فی الاسلام» و امثال ذلک. پس این معنا با ملاحظۀ روایات برای ما روشن نیست. حالا که این معنا روشن نیست ببینیم که آیا این«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل چه جریانی واقع شده و از این روایاتی که خواندیم چه چیز استفاده می شود.

بوده برای اینکه اولا روایات متعددی این معنا را نقل کرده و ثانیا نحوۀ نقلش کاشف از ارتباط بین«لا ضرر و لا ضرار» و جریان سمرة بن جندب است که دیگر اینجا ما نمی توانیم آن احتمالی که در روایت صدوق می دادیم را اینجا بدهیم بگوییم: یک جریان بوده به نام جریان سمرة بن جندب، یک«لا ضرر و لا ضرار» ی هم بوده اما از کجا این «لا ضرر و لا ضرار» مرتبط به قصۀ سمرة بن جندب بوده ؟ این احتمال منتفی است برای اینکه من تعبیرات همان تکه ای که مربوط به این جریان است را می خوانم تا شما این معنا را اذعان کنید که بلااشکال قضیۀ«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل جریان سمرة بن جندب و در ارتباط با آن و بیان کننده حکم این واقعه، واقع شده و نمی شود در آن تردید کرد.

گفتیم: قضیه سمرة بن جندب در چند روایت آمده: یکی روایت موثقۀ زراره بود که مشایخ ثلاثه این روایت را نقل کرده بودند و همین یک روایت می توانست این مسأله را ثابت بکند چون سند، موثق است. مشایخ ثلاثه، کلینی و صدوق و شیخ(علیهم رضوان الله) این روایت را نقل کرده اند. در آخر می گوید: بعد از آنکه صحبتهای رسول خدا با سمرة بن جندب نتیجه بخش نشد، «فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للانصاری: اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه و لا ضرر و لا ضرار» با فائی که بیان تعلیل می کند و علت را بیان می کند در این موثقه بیان شده«فانه و لا ضرر و لا ضرار» پس ما می فهمیم که«لا ضرر و لا ضرار» در ارتباط با قضیۀ سمرة بن جندب بوده است بلااشکال.

همین طور روایات دیگری که همین داستان را نقل می کند مثلا در آن مرسلۀ زراره رسول الله(صلی الله علیه و آله) اول فرمودند: «انک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» که در این دیگر شکل اول درست کردند، صغرا و کبرا درست کردند و با تشکیل صغرا و کبرا دیگر ما نمی توانیم بگوییم: این«لا ضرر و لا ضرار» به این قضیه ارتباط ندارد. اول می فرماید: «انک رجل مضارّ» به صغرا تحقیق و تحقّق می دهد بعد می فرماید: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» و همین طور در تعبیر بعدی روایت دیگر البته«لا ضرر و لا ضرار» نداشت آنجا تعبیر این بود که«ما اراک یا سمرة الاّ مضارّا». پس در این مطلب نمی توانیم تردید بکنیم که این جمله بلااشکال در ذیل جریان سمرة بن جندب وارد شده است.

لا ضرار» وارد شده: یکی در مسألۀ شفعه بود که روایتش را خواندیم. روایت این بود:

«قال: قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بالشفعه بین الشرکاء فی ألارضین و المساکن و قال: لا ضرر و لا ضرار و قال: اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة».

اولا ظهور این روایت مثل ظهور روایت سمرة بن جندب نیست برای اینکه همان مسأله ای که احتمالش را در روایت صدوق می دهیم در این روایت هم احتمال می دهیم.

اینکه می فرماید: «و قال: لا ضرر و لا ضرار» آیا این مرتبط است با«قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین»؟ شما بگویید که ذیلش هم باز مسألۀ شفعه را دارد«اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة» وقتی که مرزبندی شد و حد مشخص شد دیگر شفعه ای در کار نیست.

لکن ما این حرف را می زنیم که معلوم نیست همین جمله هم در ذیل«قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء» باشد. ممکن است این جمله هم یک جملۀ مستقله ای باشد که رسول خدا فرموده اند نه اینکه«قضی بالشفعة و قال: اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة» بلکه سه مسأله است.

(سؤال... و جواب استاد): این سه جمله پشت سر هم است«قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین و المساکن» جملۀ دیگر«و قال: لا ضرر و لا ضرار» «فقال» ندارد. اگر«فقال: لا ضرر و لا ضرار» بود مثل اینکه در روایت سمرة بن جندب داشت«فانه لا ضرر و لا ضرار»، ارتباط را می فهمیدیم ولی اینجا واو است«و قال: لا ضرر و لا ضرار و قال: اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة»، ما از کجا بفهمیم که این سه با هم ارتباط دارد؟ از کجا استفاده بکنیم این سه جمله ای بوده که رسول خدا پشت سر هم فرموده اند آن هم به عنوان اینکه بین اینها ارتباط وجود دارد یعنی«لا ضرر و لا ضرار» مرتبط به شفعه است ؟

(سؤال... و جواب استاد): همین احتمالی که در«لا ضرر و لا ضرار» می دهیم در«اذا عرّفت العرف» هم می دهیم یعنی ممکن است رسول خدا به صورت قاعدۀ کلی فرموده باشد: ایها الناس! وقتی که مرزها مشخص شد دیگر شفعه نیست. این یک حکم کلی الهی است. اما اینکه این«اذا عرّفت العرف» در دنبال«قضی رسول الله بالشفعة» باشد این را از کجا بتوانیم به دست بیاوریم این اولا.

در یک روایت دیگری که خواندیم«قضی رسول الله بین اهل المدینة فی مشارب

ص:431

النخل انه لا یمنع نفع شیء» که ظاهر«نقع بئر» است«و قضی بین أهل البادیة أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء» که این ذیلش دوجور نقل شده، یک جور نقل کرده اند«و قال: لا ضرر و لا ضرار»، یک جور نقل شده«فقال: لا ضرر و لا ضرار». اگر«فقال: لا ضرر و لا ضرار» باشد، ارتباط این«لا ضرر و لا ضرار» را به این«قضی رسول الله» دلالت دارد.

اما اگر«و قال: لا ضرر و لا ضرار» باشد، این دو حکم مستقل است که در یک روایت جمع شده. از کجا بین این«لا ضرر و لا ضرار» و بین آن حکمی که رسول خدا نسبت به اهل مدینه و نسبت به اهل بوادی کرده اند با«لا ضرر و لا ضرار» ارتباط وجود دارد؟ یک نقلی می گوید: «و قال»، یک نقل هم می گوید: «فقال»، در نتیجه ما مردد می شویم که آیا بین این «لا ضرر و لا ضرار» و آن«قضی رسول الله» ارتباط تحقّق دارد یا ارتباط تحقّق ندارد.

در نتیجه برای ما ثابت نشد که این«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل این دو جریان که یکی مسأله شفعه است و یکی مسأله فضل الماء بوده باشد و وقوعش در ذیل اینها محل تردید و محل اشکال است. این از نظر اینکه ما درست روی حقیقت شفعه و ارتباطش به «لا ضرر و لا ضرار» تکیه نکرده باشیم فقط روی جنبۀ نقل و روایت پیش رفته باشیم، از نظر نقل و روایت، ارتباطی بین اینها ثابت نشده. نمی خواهیم بگوییم: نیست، می گوییم:

دلیل بر ارتباط نداریم. کسی نمی تواند بگوید: حتما بین این دو ارتباطی تحقق دارد.

تا اینجا از نظر روایتی بحث کردیم حالا می خواهیم دلیل بیاوریم بر اینکه بین اینها ارتباط نیست با توجۀ به شفعه و با توجۀ به«لا ضرر و لا ضرار» و همین طور مسأله فضل الماء.

موردی برای شریکی که حق شفعه را می خواهید به او بدهید، فرض کردیم هیچ ضرری لازم نمی آید، این شریکی که سهم خودش را به یک کسی فروخته، چه بسا این کس یک آدم متدین به دردخوری است و این شریک سالها می گشته که یک چنین آدم شریکی پیدا بکند که از وجودش بهره مند بشود. اینجا که ضرری لازم نمی آید پس می توانید بگویید:

حق شفعه در این مورد برای این شریک ثابت نیست، برای اینکه اگر حکم دایر مدار ضرر شد آنجایی که ضرر تحقّق ندارد حکم هم نیست. پس اگر در یک موردی برای یک شریکی ضرری از نبودن حق شفعه لازم نیامد باید از نظر فقهی ملتزم بشوید به اینکه این شریک حق شفعه ندارد و حال آنکه نمی توانید ملتزم بشوید.

از طرف دیگر، در کتاب الشفعة در شرح لمعه و کتب دیگر فقهیه ملاحظه فرموده اید که حق الشفعة در کجا ثابت است، آنجایی که دو شریک در یک مکان، در یک زمین یا در یک خانه شریک باشند اما اگر یک خانه ای بین سه شریک بود، سه نفر در یک خانه هر کدام دودانگ از یک خانه را شریک بودند اینجا اگر یکی از این سه شریک سهم خودش را فروخت، فقها می گویند: حق شفعه ثابت نیست. حق الشفعه فقط بین شریکین است که دو نفر در یک خانه شریک باشند، دو نفر فرضا در یک زمین شریک باشند اما اگر مسألۀ شرکت از دو نفر تجاوز کرد و به سه نفر رسید دیگر حق شفعه در کار نیست. آیا اینجا هم ضرر نیست ؟ چون پای سه شریک در کار است دیگر موضوع ضرر منتفی می شود؟ اگر شریکی که سهم خودش را فروخته یک آدم متدین به تمام معنا بوده لکن سهمش را به یک آدم فاسق فاجری فروخت، اگر دست آنها بسته بشود، این ضرر برای آن دو شریک دیگر است ولی فقها گفته اند: اینجا جای حق شفعه نیست، حق شفعه در مسألۀ دوتا شرکت است.

و همین طور فقها گفته اند که حق شفعه فقط در مسألۀ بیع است. اگر احد الشریکین سهم خودش را به یک ثالثی بفروشد، اینجا جای حق شفعه است اما اگر سهم خودش را به عنوان هبه به یک شخص ثالثی منتقل کرد یا به عنوان صلح به یک شخص ثالثی مصالحه کرد، اینجا جای حق الشفعه نیست. درحالی که از لحاظ ضرر چه فرق می کند که این شریک سهم خودش را به دیگری بفروشد یا سهم خودش را به دیگری مصالحه بکند؟ در هردو سهم خودش را داده، صد هزار تومان پول گرفته، منتها یک وقت صد هزار تومان به صورت بیع است، یک وقت به صورت صلح است. فقها می گویند: اینجا

ص:433

جای حق الشفعه نیست درحالی که از نظر ضرر، هیچ فرقی در کار نیست بین اینکه مصالحه بشود و بین اینکه بیع تحقّق پیدا بکند.

قرار داده شده که خارج از معامله است و ارتباطی به این معامله شریک ندارد، شریک سهمش را به یک نفری فروخته، نه معامله فضولی است و نه تصرف در مال غیر است و نه عنوان دیگری دارد، بلکه نصف خانه را که شرعا و عرفا مالک بوده به زید فروخته، تمام شرائط صحت و لزوم معامله در آن وجود دارد و این شریک اول به حسب ظاهر، اجنبی از این معامله است. لذا اگر بخواهیم بگوییم: برای این فرد شریک که اجنبی از معامله است، شارع حقی به نام حق الشفعه قرار داده که معنای حق الشفعه این است که می تواند پولی را که مشتری به بایع داده، در اختیار مشتری بگذارد و در نتیجه همۀ خانه مال شریک اول بشود، بعد می خواهیم این را به«لا ضرر و لا ضرار» معلّل کنیم که معنای تعلیل این است که آن چیزی که موجب شده اسلام حقی به نام حق الشفعه برای فرد ثالث اجنبی از معاملۀ بین این دو قرار بدهد، مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» است. لکن این معنا چون جنبه تعلیلی دارد، در مورد خودش تمرکز پیدا نمی کند، بلکه باید به استناد «لا ضرر و لا ضرار» این مسأله را به تمام مواردی که در این جهت با شفعه مشترک باشند، توسعه دهیم.

نتیجه این می شود - علاوه بر توالی فاسد قبلی - فرضا اگر شما که پدر خانواده هستید، می خواهید خانه تان را بفروشید، نه شرکتی هست و نه غیرشرکت، خانه مال خودتان است، لکن به قدری زن و بچۀ شما به این خانه علاقمند هستند که روی شدت علاقه به این خانه، اگر آن را بفروشید واقعا آنها در اذیت و حتی مثلا در مرضی واقع می شوند، بگوییم: اینجا هم«لا ضرر و لا ضرار» می گوید: اگر شما خانه را فروختید، اینها حق دارند این معامله را به هم بزنند، برای اینکه بیع شما ضرر بر آنهاست، این بیع ایذاء آنهاست، بیع شما موجب کسالت آنهاست و«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». آیا می شود کسی چنین معنایی را در فقه ملتزم شود؟

و یا مثال دیگر؛ پدری است که فرض کنید پسر اهل علمی دارد و پسر غیر اهل علم.

دلش می خواهد اکثر ثروت خودش را به صورت صلح یا هبه در همین حال حیات به این پسر اهل علمش منتقل کند. از نظر فقهی هیچ مانعی ندارد، در حال حیات به هرکسی که می خواهد منتقل کند، مرض موت هم نیست که بحث کنیم منجزات مریض از ثلث است یا از اصل است ؟ در حال صحت و سلامت می خواهد دو ثلث اموالش را به پسر اهل علمش منتقل کند، «هذا ضرر» بر پسر دیگر، ضرر فاحش بل افحش، درحالی که اگر

ص:437

بخواهیم روی علیت«لا ضرر و لا ضرار» برای مسألۀ حق الشفعه تکیه کنیم، باید اینجا دست این پدر را ببندیم و بگوییم: شمایی که دو ثلث از اموالت را با اینکه مالک شرعی هستی به پسر اهل علم خودت منتقل می کنی«هذا ضرر علی ابنک الاخر و لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». پس بگوییم: همان طوری که آنجا شریک می تواند معاملۀ شریک اول را از بین ببرد، اینجا هم سایر ورثه می توانند این انتقال را به هم بزنند، درحالی که این انتقال هیچ نقصی ندارد. پدر مالک در حال حیات است، مرض موتی هم در کار نیست تا آن حرفها در آن بیاید، منجزا دارد هبه می کند یا به ثمن قلیلی به پسر اهل علم می فروشد. از نظر ملکیت، هیچ اختلالی در کار نیست. همان نصفی که از اول مالک بوده، حالا هم مالک آن نصف است.

از این نوع توالی فاسده به قدری زیاد است که اگر بخواهیم ملتزم به این معنا شویم، می توانیم تعبیر کنیم که«یلزم فقه جدید» و فقهی که احدی از فقها برطبق آن قائل نیست.

(سؤال... و جواب استاد:) ما از این راهها می خواهیم استنباط کنیم که«لا ضرر» در ذیل قضیه شفعه نیست و اگر باشد این مصیبتها را دارد نه اینکه می خواهیم این حرفها را قبول کنیم.

شریکی نصف خانه را بدون اطلاع شریک اول فروخت، شریک اول ممکن است معامله را به هم بزند، اما معنای به هم خوردن معامله این است که نصف دوباره برگردد به ملک بایع و ثمن هم برگردد به ملک مشتری، یعنی شارع بگوید: تو حالا که بدون اطلاع این شریک، فروختی، من این بیع را لازم نمی دانم، من این بیع را جایز الفسخ می دانم و کلید فسخش را هم به دست این شریک دادم، یعنی این شریک می تواند معامله را فسخ کند، اما اگر فسخ کرد نصف برمی گردد به ملک بایع و مالک خودش، ثمن هم برمی گردد به ملک مشتری و در نتیجه«کأن لم یقع هناک بیع و لم یتحقق معاملة اصلا». اما این اسمش شفعه نیست. شفعه معنایش این نیست که شریک اول معامله را فسخ کند و کلید فسخ معامله به دست این باشد، به این مقدار که کاری کند روی این معامله خط بطلان بکشد، بلکه معنای حق الشفعه این است که شریک اول به واسطۀ اعمال حق شفعه، خودش را جانشین مشتری قرار دهد، یعنی که معامله ای که طرفش مشتری بوده، معامله ای که لازمه اش این بوده که نصف خانه به مشتری منتقل شود، کاری کند که نصف به خودش منتقل شود، یعنی پول مشتری را بدهد و در نتیجه به واسطه اعمال حق شفعه، نصف دیگر خانه را هم ضمیمۀ نصف ملکی خودش قرار بدهد و در نتیجه مالک تمام خانه شود. این است معنای حق الشفعه و الا صرف اینکه بتواند معاملۀ اول را به هم بزند ولو اینکه نتیجۀ به هم زدن این باشد که ثمن و مثمن به جای اولیه خودشان برگردد بدون اینکه ارتباط به این شریک پیدا کند، «هذا لیس بحق الشفعة».

پیدا نکرده و ضرر به این تدارک می شود، به این مرتفع می شود. اما کجای لا ضرر اقتضا می کند که علاوۀ بر اینکه شریک اول می تواند معامله را فسخ کند، می تواند خودش را هم داخل در این معامله کند و جانشین مشتری قرار بدهد؟ کجای«لا ضرر» چنین اقتضایی دارد که شما حق الشفعه را معلل به لا ضرر کردید؟ لذا این هم مؤید و دلیلی خواهد شد بر اینکه مسألۀ شفعه در ذیلش«لا ضرر و لا ضرار» نبوده و بین مسألۀ شفعه و«لا ضرر و لا ضرار» هیچ گونه ارتباطی تعلیلا که به حسب ظاهر هم مسأله علیت مطرح است، وجود نداشته است.

مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(ره) که به نام شریعت اصفهانی معروف است و مرد ملاّی متتبع آشنای با روایات و احادیث است و معاصر مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی یزدی بوده و ظاهرا بعد از ایشان در یک برهۀ مختصری هم مرجعیّت پیدا کرده، در حدود سنه 1340 هجری وفات کرده، یعنی چند سال بعد از فوت مرحوم سید محمد کاظم یزدی. ایشان به لحاظ تتبّع کاملی که در روایات دارد و از این راه استفاده های سرشاری فرموده، اینجا راهی را طی کرده، غیر از حرفهایی که زدیم، و از آن راه می خواهد ثابت کند که در ذیل قضیۀ شفعه، «لا ضرر و لا ضرار» نبوده، بلکه«لا ضرر و لا ضرار» هیچ گونه ارتباطی به مسألۀ شفعه نداشته ولو اینکه در مقام نقل روایت دنبال هم ذکر شده، اما دنبال هم ذکر شدن در مقام نقل روایت است. ایشان می خواهد شاهدی پیدا کند که ارتباطی بین این دو مسأله وجود نداشته است.

عبادة بن صامت جمع است. این روایت را اهل تسنن روایت کرده اند و خیلی هم برای این روایت ارزش قائل شده اند.

قبل از اینکه به روایت شیعه برسیم، روایت عبادة بن صامت مسأله«لا ضرر و لا ضرار» را به صورت«قضی رسول الله» مستقل نقل کرده، بدون اینکه ارتباط به قضیه ای داشته باشد، مستقلا گفته: «قضی رسول الله مثلا لا ضرر و لا ضرار» و همین روایت عبادة بن صامت مسألۀ شفعه را هم ذکر کرده و گفته: «قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء فی الاراضی و المساکن»، بدون اینکه در ذیل مسألۀ شفعه«لا ضرر و لا ضرار» باشد و همین طور مسألۀ فضل الماء که آن هم بحث جزیی دارد که بعد عرض می کنیم، آنجا هم این روایت عبادة بن صامت گفته است که«قضی رسول الله» به اینکه«لا یمنع فضل الماء لیمنع فضل الکلاء» بدون اینکه در ذیلش مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» باشد. در حقیقت تمام قضایای رسول خدا در این روایت عبادة بن صامت که در کتب اهل تسنن ذکر شده جمع آوری شده. این روایت بین اهل سنت معروف است.

ایشان می فرماید که در بین محدثین و علمای اهل تشیّع هم کسانی داریم که قضایای رسول خدا را جمع کرده، منتها نه در یک روایت واحده، بلکه به کتب احادیث که مراجعه می کنیم، می بینیم در ضمن ابواب و موارد مختلفه این روایت«قضی رسول الله» مطرح می شود و آن روایت عقبة بن خالد است. می گوید: این عقبة بن خالد هم کثیری از قضایای رسول خدا را منتها نه به صورت مجتمع، بلکه به صورت متفرقه در ابواب مختلفه، بیان کرده. بعد ایشان می گوید: البته ما انکار نداریم، بعضی دیگر غیر از عقبه مثل سکونی هم همین مسألۀ«قضی رسول الله» را به صورت متفرق نقل کرده اند، لکن عمده عقبة بن خالد است.

ایشان می گوید که من احتمال می دهم که عقبة بن خالد هم مثل عبادة بن صامت تمام قضایای رسول خدا را در یک روایت جمع کرده، لکن آنهایی که از ایشان روایت کرده اند، آنهایی که شاگردان حدیث عقبة بن خالد بودند، حالا بدون واسطه یا باواسطه، این روایت واحده را تجزیه کرده اند، مثلا قسمتی که مربوط به شفعه بوده را در کتاب شفعه ذکر کرده اند، آن روایتی که مربوط به فضل الماء و الکلاء بوده، را مثلا در کتاب احیاء الموات ذکر کرده اند، آنچه که مربوط به حکم دیگری بوده در کتاب مناسب خودش ذکر کرده اند که در حقیقت این تفرق و این تشتّت، ناشی از شاگردان بلاواسطه یا

ص:441

مع الواسطۀ عقبة بن خالد است.

2 - فرق اعمال حق شفعه با فسخ معاملات دیگر چیست ؟

3 - مقتضای علیّت«لا ضرر و لا ضرار» را در مسأله حق شفعه توضیح دهید.

4 - شاهد مرحوم شیخ الشریعه را بر عدم ارتباط لا ضرر با حق شفعه بیان کنید.

ص:443

رسول الله بین اهل المدینة کذا و بین اهل البادیة کذا»، اینها در روایت عبادة بن صامت هم نقل شده. تصادفا به عین همین الفاظ و به عین همین عباراتی که در روایت عقبة بن خالد است، از طریق شیعه در روایت عبادة بن صامت هم نقل شده فقط فرقش این است که مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل این دو در روایت عبادة بن صامت، وجود ندارد، اما «لا ضرر و لا ضرار» در روایت عقبة بن خالد هم در ذیل داستان شفعه وجود دارد و هم در ذیل داستان منع فضل الماء وجود دارد و در روایت عبادة بن صامت، «لا ضرر و لا ضرار» به صورت یک قضاء مستقل از رسول خدا نقل شده، بدون اینکه ذیل یک جریانی باشد و ارتباط به یک جریانی داشته باشد.

بعد می فرماید که آیا این احتمال را نمی دهیم که«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل حدیث شفعه بوده، لکن عبادة بن صامت آن را حذف کرده باشد؟ حذف این، چه نفعی برای عبادة بن صامت دارد؟ و بودنش چه ضرری برای عبادة بن صامت دارد که احتمال بدهیم که عبادة بن صامت عمدا این«لا ضرر و لا ضرار» را از ذیل حدیث شفعه خارج کرده و همین طور از ذیل حدیث منع فضل الماء؟ می فرماید: ما وقتی که در روایات دیگر عبادة بن صامت تتبع کردیم، او را از نظر روایت، در کمال اتقان و ضبط یافتیم، پس این احتمال خیلی بعید است که عبادة بن صامت عمدا«لا ضرر و لا ضرار» را از ذیل حدیث شفعه و حدیث منع فضل الماء اسقاط کرده باشد.

پس اینها همه این را تأیید می کند که وقتی که شما در ذیل حدیث شفعه در روایت عقبة بن خالد به«لا ضرر و لا ضرار» برخورد می کنید، اطمینان پیدا کنید که این حکم مستقلی بوده، کأن یک حکمی بوده است غیرمرتبط به حدیث شفعه، چون بعدا هم می گوییم که استقلالش را هم نمی توانیم ثابت کنیم. آنچه که الان در مقام اثبات آن هستیم، این است که تذیّل حدیث شفعه به این ذیل، امر غیرثابتی است. نمی خواهیم بگوییم: مسلّم العدم است بلکه می خواهیم بگوییم: دلیل بر اثباتش نداریم. دلیلی نداریم که این معنا را ثابت بکند که«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل حدیث شفعه وارد شده و در رابطه با حکم شفعه و جریان حکم شفعه و حق شفعه است. فعلا می خواهیم این را ثابت کنیم.

بعد می فرماید: راهش این است که شما از همین راه، اطمینان پیدا کنید. چرا این معنا در روایت عبادة بن صامت نیست و در روایت عقبة بن خالد با اینکه عباراتش هم در

ص:445

مسأله شفعه و منع فضل الماء با عبارات روایت عباده یکی است، نه تنها از نظر معنا متحد هستند، بلکه عین الفاظی که در اینجا به کار رفته، در روایت عبادة بن صامت هم عین همین الفاظ به کار رفته. ایشان می گوید: ما اطمینان پیدا می کنیم که«لا ضرر و لا ضرار» یک حکمی بوده از رسول خدا و هیچ ارتباطی به مسألۀ شفعه و مسأله منع فضل الماء نداشته است.

یکی از حرفهایی که در ضمن کلام ایشان بود این بود که ایشان احتمال می دادند که روایت عقبة بن خالد که قضایای رسول خدا را نقل کرده، احتمالا یک روایت واحده بوده، مثل روایت عبادة بن صامت، منتها روات بعدی - ولو روات بعدی با ده واسطه - این را در ابواب فقه متفرّق کرده اند. یک روایت بوده که قضایای رسول خدا در آن مجتمع بوده، منتها اینهایی که حدیث می نوشتند چون ترتیب نوشتن حدیث هم برطبق ترتیب کتب فقهیه است، به تناسب کتب فقهیه و ابواب مختلفۀ فقه، روایت عقبة بن خالد را تقطیع کرده اند، یک قطعه اش را در باب شفعه آورده اند، یک قطعه اش را در باب منع فضل الماء و الکلاء آورده اند، یک قطعه اش را در بابهای دیگری که متناسب با قضاء رسول خدا در آن ابواب بوده، آورده اند.

ایشان این را شاهد می گیرد بر اینکه اینها در حقیقت دو روایت نیستند بلکه اینها و همین طور تمام روایات عقبة بن خالد که قضایای رسول خدا را نقل کرده، روایت واحده بوده، مثل روایت عبادة بن صامت، منتها بعدی ها مثل کلینی چون می خواسته کتابش را روی ابواب فقه ترتیب بدهد، یک تکۀ روایت را در باب شفعه نقل کرده، یک تکۀ روایت را در باب احیاء الموات که مربوط به فضل الماء و فضل الکلاء است، نقل کرده که در حقیقت می شود گفت: تقطیع از کلینی یا از آنهایی که بین کلینی و محمد بن یحیی واسطه بوده اند حاصل شده، اما خود عقبة بن خالد بروایة واحدة قضایای رسول خدا را از امام صادق(صلوات الله علیه) در یک جا نقل کرده است.

البته این بیان مرحوم شریعت اصفهانی و همین طور محقق نائینی(اعلی الله مقامهما الشریف)، به نفع ماست. ما هم دلمان می خواهد که این معنا درست شود که«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل حدیث شفعه نباشد، در ذیل حدیث منع فضل الماء نباشد لکن همان طوری که سیدنا الاستاذ الامام(ره) اشاره فرمودند، این بیان از دو نظر قابل مناقشه است:

در این رابطه ثابت کنیم ؟ و او را به جای عبادة بن صامت در شیعه قرار بدهیم و بگوییم:

همان طوری که عبادة بن صامت، تمام یا اکثر قضایای رسول خدا را نقل کرده، عقبة بن خالد هم در شیعه همین سمت را دارد؟ ما نمی توانیم این معنا را برای عقبة بن خالد نقل کنیم.

توالی فاسده و فقه جدیدی خواهد بود، اما راه نزدیکتر که خیلی روشنتر است همان بود که ما سندهای این دو روایت را قبول نداریم. خود عقبة بن خالد قابل اعتماد است، اما راوی از عقبة بن خالد که محمد بن عبد الله بن هلال است، «لم یوثّق فی الرجال». ثابت کردن، دلیل معتبر می خواهد و این هردو سند، یکی است و راوی از عقبة بن خالد در هر دو روایت، محمد بن عبد الله بن هلال است«و حیث انّه لم یوثّق» پس ما نمی توانیم «لا ضرر و لا ضرار» را به عنوان ارتباط با قضیه شفعه بپذیریم و یا به عنوان ارتباط با حدیث منع فضل الماء بپذیریم.

ولی ما نمی توانیم به نقل آنها اعتماد کنیم و الا ظاهر روایت عبادة بن صامت این است که مستقلا رسول خدا«لا ضرر و لا ضرار» را بیان کرده اند. عرض کردیم که نمی خواهیم بگوییم: مستقلا صادر نشده بلکه دلیلی بر صدور مستقلا نداریم. دلیل بر اینکه رسول خدا «لا ضرر و لا ضرار» را به عنوان قاعدۀ کلیه مستقلا بدون اینکه ذیل جریانی و علت برای داستانی باشد، فرموده باشند، نمی توانیم اقامه کنیم. همان مقداری که دلیل برایش قائم شده، به لحاظ اینکه راوی جریان سمرة بن جندب، امام صادق یا امام باقر(صلوات الله علیهما) است و راوی از امام باقر، زراره است و روایت زراره را مشایخ ثلاثه نقل کرده اند و روایت موثقه است، ما روی این مقدار از نظر سند می توانیم تکیه کنیم و حکم کنیم به اینکه این«لا ضرر و لا ضرار» در کار بوده است.

هم نیست. ما نمی توانیم حجیتی برای این روایت قائل شویم. پس کلمه«علی مؤمن» کنار برود.

البته ابن اثیر در کتاب نهایه لغتش و همین طور بعضی دیگر از اهل تسنن، کلمه«فی الاسلام» را نقل کرده اند. در روایات ما، در مرسلۀ صدوق که ما آن را حجت دانستیم و گفتیم: از نوع مرسلات معتبره است، عبارت این بود: «قال الصدوق: و قال النبی صلی الله علیه و آله: الاسلام یزید و لا ینقص»، بعد فرمود: «قال الصدوق: و قال النبی: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»، اینجا روایت ولو اینکه مرسله است، لکن چون معتبره است، شما بگویید: کلمه«فی الاسلام» در این روایت وجود دارد.

کلمه«فی الاسلام» هست، البته مؤیدش این است که در نهایه ابن اثیر و بعضی از کتب لغت هم کلمه«فی الاسلام»، دنبال«لا ضرار» ذکر شده است. هذا تمام الکلام در این جهت.

مصادر باب مفاعله است، مثل قتال، قاتل یقاتل مقاتلة و قتالا، که قتال هم به معنای مقاتله است. آیا مغایرت ضرار با ضرر در جنبۀ مفاعله ای و بین اثنین بودنش است ؟ یا اینکه مغایرت در یک جهت دیگر است و اصلا ضرر و ضرار دو معنای متغایر و مختلف دارند؟

اینجا اول باید کلمات لغویین را ملاحظه بکنیم، ببینیم که اهل لغت و متخصصین در این فن در این رابطه چه می گویند؟ و بعد هم موارد استعمال را در کتاب و سنت ملاحظه کنیم، ببینیم که آیا موارد استعمالش در کتاب و سنت با آنچه لغویین یا بعض اهل لغت می گویند مطابق هست یا مطابق نیست ؟

اگر موارد استعمالش را در کتاب و سنت ملاحظه کردیم می توانیم به معنای ضرار پی ببریم و اصالت را برای این قائل بشویم ولو اینکه بعضی از لغوییین با این معنا مخالفت کرده باشند. لیکن حالا ما همه اش را ملاحظه می کنیم تا بعد به نتیجۀ این بحث برسیم.

عنوان مفاعله ای مشهور در ضارّه وجود ندارد.

بعد می فرماید: «و الاسم الضرر»، ضرّ، مصدر است و ضرر اسم مصدر است، «ما یتحقق من المصدر». «ثم قال: و الضرّار المضارّة» ضرار همان مضارّه ای است که قبلا گفتیم: ضرّه و ضارّه یک معنا دارد. روی این احتمال از این عبارت استفاده می شود که ضرر و ضرار تقریبا یک معنا دارند، منتها اگر یک مقدار دقیق تر بخواهیم پیش برویم ضرر و ضرار یک معنا دارد، که هردو مصدر هستند، اما ضرر، اسم مصدر و ما حصل من المصدر است. پس در حقیقت ما از این عبارت نمی توانیم استفاده بکنیم که ضرار با ضرر مغایرت دارد حتی مغایرت به عنوان باب مفاعله ای.

طرف باشد. بعد می فرماید که«و اضرّ به یتعدی بنفسه ثلاثیا و الباء رباعیا» این برخلاف متعارف است. متعارف این است که وقتی که فعل لازم به باب افعال رفت متعدّی می شود، اما این عکس است، تا وقتی که ثلاثی است می گویید: «ضرّه یضرّه مثل قتله یقتله» که خودش متعدّی به مفعول است و عنوان متعدی دارد، اما اگر به باب افعال رفت و ضرّ را اضرّ کردید، اینجا دیگر اگر بگویید: «اضرّ الرجل» غلط است، بلکه باید بگویید:

«اضرّ بالرجل» اینجا باید باء بیاورید تا جنبۀ تعدیۀ آن درست شود، درحالی که در ثلاثی مجردش خودش معنای متعددی داشت بدون آنکه نیاز به چیزی داشته باشد.

پس چون اول گفت: «ضرّه یضرّه» و بعد هم می گوید: «و اضرّ به»، آنوقت این دو را که روی هم بریزیم نتیجه این می شود که«یتعدّی بنفسه ثلاثیا و الباء رباعیا» وقتی که به باب افعال رفت نیاز به باء پیدا می کند، می گوید: «اضرّ بالرجل، یضرّ بالرجل» اما همین یضرّ را یضرّ بخوانیم به عنوان ثلاثی، «یضرّ الرجل» می گوید بدون اینکه نیازی به باء داشته باشد.

بعد می فرماید: «و الاسم الضرر و قد یطلق علی نقص فی الاعیان» بر نقصهای جسمی و بدنی هم عنوان ضرر اطلاق می شود. وقتی که شما این ذیل را توجه بفرمایید، «و ضارّه یضارّه مضارّة و ضرارا یعنی ضرّه»، این دیگر دلالت بر این دارد که ضرار با ضرر هیچ فرقی ندارد، ضارّه یضارّه مضارّة و ضرارا یعنی ضرّه، همان معنای ثلاثی مجرد است.

خودش ضرر بزند«فینقصه شیئا من حقّه» این معنای لا ضرر است. لا ضرار چطور؟ می گوید: «و الضرار فعال من الضرّ» یعنی باب مفاعله«ای لا یجازیه علی اضراره» معنای ضرار این است که اگر کسی به کسی ضرری متوجه کرد آن دیگری به عنوان جزای ضرر، لا ضرار او را نهی می کند و دلالت بر نهی دارد«ای لا یجازیه علی اضراره» چطوری جزای ضررش را بدهد که شما می گویید: نهی شده است ؟ «بادخال الضرر علیه» بعد تصریح می کند و می گوید: «و الضرر فعل الواحد و الضّرار فعل الاثنین» مغایرت را در جنبۀ مفاعله قرار داده است«و الضرر ابتداء الفعل و الضّرار الجزاء علیه». ضرر، آن ضرر ابتدائی است، و ضرار مجازات بر ضرر است.

بعد خود ایشان می گوید: «و قیل» ابن اثیر در نهایه می گوید: بعضی ها گفته اند که «الضرر ما تضرّ به صاحبک و تنتفع أنت به» ضرر این است که انسان به غیر، یک ضرری برساند و در مقابل، یک چیزی هم در جیب خود انسان برود، اما«و الضّرار ان تضرّه بغیر ان تنتفع» ضرار فقط یک ضرر زدن است بدون اینکه چیزی در جیب انسان برود. این را از«قیل» نقل می کند. بعد هم می گوید: «و قیل: هما بمعنی» بعضی ها گفته اند: ضرر و ضرار هردو یک معنا دارند«و التکرار للتأکید» این«لا ضرر و لا ضرار» فقط جنبۀ تأکیدی و تأییدی دارد.

پس دیدید که از اینها مختلف استفاده می شد، از بعضی ها استفاده می شد که ضرر و ضرار یک معنا دارد، از بعضی ها استفاده می شد که مغایرت دارند و مغایرتشان هم مغایرت معنوی و ماهوی است، از بعضی هم استفاده می شد که مغایرتشان، مغایرت باب مفاعله و باب ثلاثی مجرد است. در حقیقت همان هیئت، بین اینها ایجاد اختلاف کرده است بدون این که اصلا در ماده مغایرتی داشته باشند.

نیست، بلکه اختلاف معنوی است، و اختلاف معنوی هم در این جهت است که ضرر در رابطۀ با خسارتهای مالی و بدنی ملاحظه می شود، اما ضرار در سایر خسارتها، خسارتهای در رابطۀ با اعتقاد، در رابطۀ با عرض و حیثیت، در رابطۀ با فشارهای دیگر روحی، که حالا عرض می کنیم که قرآن این مسائل را چه قدر لطیف بیان کرده است.

آیات متعدّدی در این باره هست که باید تتبّع بکنید.

مثلا یک آیه، این آیۀ شریفۀ معروفه است: «وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ کُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ » که اصلا خود کلمۀ ضرار در این آیۀ شریفه به کار رفته است، مسجد ضرار هم که ضرب المثل شده است. آیا عنوان ضرار به عنوان وصف این مسجد روی چه مبنائی است ؟ آن منافقینی که مأمور بودند برای اینکه مسجد ضرار را بوجود آوردند، یک هدف داشتند، می خواستند بین مسلمانها ایجاد تفرقه بکنند، می خواستند که عقائد مسلمانها را تضعیف بکنند، می خواستند که از یک راههایی در این ایمان مردم مؤمن تشکیک ایجاد بکنند. از این جهت، این مسجد، عنوان مسجد ضرار را پیدا کرد. این ضرار که مسألۀ بین اثنینی نبوده است. مسلمانها که نمی خواستند به اینها ضرر بزنند.

مسلمان قصد ضرر به کسی را ندارد. اینها می خواسته اند که به مسلمانها ضرر بزنند، آن هم نه ضرر مالی بلکی ضرر اعتقادی. آیا برای اطلاق ضرار در اینجا غیر از این جهتی که عرض کردیم، وجه دیگری می شود تصوّر کرد؟ آیا اینجا جنبۀ مفاعله و بین اثنینی مطرح بوده است ؟ یا اینکه هرچه خباثت و هرچه بدجنسی بوده از ناحیۀ منافقین و مأمورین ضدّ اسلام بوده است بدون مسلمانها؟ آنها مشغول کار خودشان بودند. آنها در مسجد قبا مشغول عبادت و اطاعت خداوند تبارک و تعالی بودند، مشغول تشکیل صفوف و ایجاد وحدت بین افراد مسلمانها بودند، مسألۀ ضرری از ناحیه اینها به کسی متوجه نبود. پس خود این عبارت و این آیۀ مبارکه تا حدّی ما را به معنای ضرار راهنمایی می کند.

یک جای دیگر هم باز در قرآن همین کلمۀ ضرار بکار رفته است، می فرماید: «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» این زنها را و این زوجه های خودتان را اگر می خواهید که اینها را حفظ کنید و با اینها باشید، این امساکتان و نگهداریتان از اینها امساک ضرار نباشد. ظاهر این است که این در مقابل یک آیۀ دیگری است. قرآن شریف در یک آیه ای می فرماید که «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ » بعد از آنکه دو مرتبه طلاق واقع شد، شما یکی از دو کار را می توانید بکنید«فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ » یا اینکه اینها را نگه دارید، اما نه صرف نگه

ص:458

داشتن، امساکتان، امساک به معروف و خوبی باشد، و یا اینکه اینها را رها کنید تا بروند دنبال کار خودشان. اینجا تعبیر قرآن، «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ » است، در آن آیه مقابل این را دارد«وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» .

گرفته است آن هم بین اثنینی ندارد. هردو در رابطۀ با این مرد است، مردی که رجوع می کند در طلاق یک وقت می خواهد که واقعا با این زن زندگی بکند، این«فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ » است و یک وقت می خواهد که کلاه سر این بیچاره بگذارد و بعد این را در مسیر طلاق سوم و طلاق نهم قرار بدهد و یک ضربۀ روحی اینجوری به او متوجه بکند.

آیۀ شریفه از این تعبیر به امساک ضرار می کند و می فرماید: «لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» پس عبارت روایت این است.

ما از این استفاده می کنیم که هم ضرار جنبۀ مفاعله ندارد و هم ضرری که در ضرار هست، یک معنای خاصی دارد و ضرر مالی و ضرر بدنی نیست. عبارت این بود: «انّه قال: لا ینبغی للرجل أن یطلّق امرأته ثم یراجعها» رجوع بکند«و لیس له فیها حاجة» در حالی که هیچ نیازی به این زن ندارد و هیچ علاقه ای به این ندارد، «ثمّ یطلّقها» برای اینکه طلاق سوم و طلاق نهم درست بشود. امام برطبق این روایت می فرمایند: «و هذا الضّرار الذی نهی الله عنه». بله«الاّ أن یطلّق» اگر کسی طلاق داد«ثمّ یراجع و هو ینوی الامساک» وقتی که رجوع می کند دلش می خواهد که واقعا با این باشد و این را نگهداری بکند.

پس ما از این آیه به ضمیمۀ این روایت استفاده می کنیم که هم ضرار جنبۀ مفاعله ای ندارد و هم ضرری که در ضرار است غیر از آن ضررهای معمولی خسارت مالی و خسارت بدنی است، برای اینکه در اینجا هیچ گونه خسارت مالی و بدنی متوجه زن نمی شود، بلکه همان تحقیر و ضربه های روحی است که به او وارد می شود. باز آیات دیگر هم هست که شاید بعدا یکی دوتا از آنها را اشاره بکنیم.

فرزندش که در حقیقت دوتا«لا تضار» در کار هست.

کسی نگوید: این بین پدر و مادر است پس عنوان بین اثنیی دارد زیرا دوتا«لا تضار» در کار است: یکی مربوط به«والده» است نسبت به ولدش، یکی مربوط به والد است که این آیه از والد تعبیر به«مولود له» کرده است یعنی آن کسی که این بچه به نفع او متولد شده است، آن مردی که این فرزند به نفع او متولد شده است. دوتا«لا تضار» هست و هر کدامش استقلال دارد کأنّ اینجوری گفته است: «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» و مستقلا گفته است: «و لا تضار مولود له بولده» گرچه مسألۀ ولد بین والد و والده مطرح است ولی عنوان«لا تضار» در رابطۀ با یکی گفته شده است، در یک جمله در رابطۀ با والده است، در یک جمله در رابطۀ با والد است که آیه از آن تعبیر به«مولود له» کرده است.

اما این آیه یک تفسیر دیگری دارد که چند روایت در این تفسیر وارد شده است و آیه را طور دیگری معنا می کند، دیگر مسألۀ ضرر را در رابطۀ با ولد نمی بیند. گرچه آن احتمال اول هم همان معنایی که ما می گفتیم را دلالت دارد برای اینکه اگر مادری را از بچه اش جدا کردند، خسارت مالی به او توجه پیدا نمی کند، خسارت جسمی به او توجه پیدا نمی کند، بلکه یک ضرر عاطفی متوجه او می شود. اما روایاتی وارد شده است و آیه را طور دیگری تفسیر کرده است که ما یکی از آن روایات را عرض می کنیم. ضمنا نمی خواهیم حالا بحث تفسیری در این آیه داشته باشیم و ببینیم آیا حق با تفسیر اول است، حق با تفسیری است که این روایات دلالت دارد، یا احتمالات دیگری هم ممکن است در آیه جریان داشته باشد. این روایات نوعا در تفسیر برهان و در تفسیر نور الثقلین که تمام روایات تفسیریه در آنها جمع آوری شده موجود است. البته تفسیر نور الثقلین مدارک روایات را هم مشخص کرده است که این روایت از کدام کتاب اخذ شده است، از کدام منبع گرفته شده است اما در تفسیر برهان دیگر اشاره ای به مدارک ندارد.

لا ادعک انی اخاف عن احبل فاقتل ولدی هذا الذی ارضع». می گوید: مادرهای شیردهی بودند و بچه های شیری داشتند که اینها از شیر مادرها استفاده می کردند، بعد در این ایّام، شوهرشان از آنها تقاضای مجامعت می کرد اینها تقاضای شوهر را نمی پذیرفتند و دلیل می آوردند که ممکن است در خلال اینکه بچۀ شیرده داریم، ثانیا حملی برای ما پیش بیاید که طبعا نتیجۀ حمل این می شود که شیر از بین می رود و تا یک مدتی بیشتر دوام پیدا نمی کند لذا این مادر می گفت: من برای ترسی که در رابطۀ با این بچه دارم نمی توانم به تقاضای تو جواب مثبت بدهم برای اینکه احتمال می دهم این بچۀ شیرخوار در اثر این مجامعت و حملی که به دنبال آن تحقق پیدا می کند به واسطۀ نداشتن شیر و نداشتن غذایی که بتواند از آن استفاده کند از بین برود. «کانت المراضع مما تدفع احداهن رجل اذا اراد الجماع تقول لا ادعک» یعنی من تو را رها نمی کنم یعنی نمی گذارم که ارتباط با من پیدا کنی، «انی اخاف عن أحبل فأقتل ولدی هذا الذی ارضع» از آن طرف«و کان الرجل تدعوه المرأة» گاهی مطلب عکس می شد، همین زن شیرده خودش این معنا را از شوهرش تقاضا می کرد، «فیقول» شوهر«أخاف أن اجماعک فاقتل ولدی» من ترس دارم که همان مسایل پیش بیاید و دنبال مجامعت، حمل و در نتیجه بچه به واسطۀ نداشتن شیر از بین برود، «فیدعها و لم یجامعها فنهی الله عزّ و جلّ عن ذلک ان یضارّ الرجل المرأة و المرأة الرجل» این آیه«لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» در حقیقت نهی از این معناست یعنی کأنّ خداوند به مردها می گوید که شما نمی توانید برای خاطر ولد او، یک ضرری به زن بزنید یا به زن می گوید برای خاطر ولد نمی توانید ضرری به شوهر بزنید.

این ضرری که در اینجا متوجه است همان ضیقی است که بر اثر غریزۀ جنسی در کار است و همان فشاری است که از ناحیۀ طغیان این غریزه مطرح است و الا ضرر دیگری مالا یا جسما در اینجا تحقق ندارد. آیات دیگری هم هست که آن آیات هم تقریبا همین معنای مفاعلۀ ضرر را مطرح کرده است.

و اما روایت سمرة بن جندب، خودش یکی از ادلۀ ماست. در روایت سمرة بن جندب البته در بعضی از نقلهایش، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صغری و کبری بیان کردند. اول فرمودند که«ما أراک یا سمرة الا مضارّا و لا ضرر و لا ضرار» از این تعبیر رسول خدا معلوم می شود که موضوع سمرة بن جندب داخل در«لا ضرار» بوده است و نه داخل در«لا ضرر» بوده است، برای اینکه ضرار، مصدر مفاعله است. رسول خدا

ص:463

می فرماید: «ما أراک یا سمره الا مضارا» عنوان مضارّ مفاعله بودن را منطبق بر سمره کرده است و استشهاد به«لا ضرر و لا ضرار» دلیل بر این است که رسول خدا می خواسته است «لا ضرار» را در مورد سمره منطبق کند. حالا سمره چکار می کرده است که عنوان مضار بر او منطبق است ؟ آیا آن رجل انصاری صاحب باغ که زن و بچه اش در جلوی در باغ زندگی می کردند، ضرری به سمره رسانده بود که سمره به عنوان جزاء بر ضرر، آن عمل را از خودش نشان داد؟ یا اینکه سمره آن عملش عمل ابتدایی بود، وارد باغ می شد بدون اینکه استأذان کند. گاهی زن و بچه این انصاری سرشان باز بوده است، دستشان باز بوده است بدون اینکه اعلام کند و اطلاع بدهد بدون یا الله! وارد می شده است. اینجا چطور رسول خدا عنوان مضارّ را بر سمره منطبق کرده است ؟ از اینجا می فهمیم که مضارّ، مفاعلۀ بین اثنینی نیست، و می فهمیم که ضرری که در کار بوده است ضرر مالی و جانی نبوده است بلکه ضرر ایمانی بوده است، ضرر آبرویی بوده است. این رجل انصاری التماس می کرده است که وقتی می خواهی وارد بشوی اعلام کن و اطلاع بده، او هم گفت: چون این درخت مربوط به من است و در این باغ است، من حق دارم بدون اینکه اعلام کنم وارد باغ بشوم.

پس اولا ضرر، ضرر بین اثنینی نبوده است و ثانیا: ضرر متوجه از ناحیۀ سمرة بن جندب یک ضرر ایمانی و ضرر آبرویی بوده است، نه ضرر مالی و جانی، برای اینکه سمره نه در مال انصاری نظر داشت و نه خسارت جانی به او متوجه می کرد.

لذا با ملاحظۀ آیات و روایات و جمعی از کلمات لغویین غیر از نهایۀ ابن اثیر هیچ تردیدی برای انسان باقی نمی ماند که«لا ضرر و لا ضرار» جنبۀ تأکیدی ندارد. اینطور نیست که«لا ضرر و لا ضرار» مثل دو لا ضرر باشد که یکی به عنوان تأکید دیگری و تأیید دیگری آمده باشد، بلکه ضرار با ضرر از نظر معنا مختلف است.

جهت دومی که روشن شد این بود که اختلاف ضرار و ضرر در جنبۀ مفاعله ای و ثلاثی مجرد نیست که ضرر معنای ثلاثی مجرد را داشته باشد و ضرار معنای مفاعلۀ بین اثنینی را داشته باشد. این اختلاف به این جهت ارتباط ندارد بلکه اختلافشان اختلاف حقیقی است. ضرر عبارت از خسارتهای مالی و جانی است، اما ضرار عبارت از خسارتهایی است که در غیر مسألۀ مال و جان مطرح است، حالا مربوط به ایمان و اعتقاد باشد، مربوط به آبرو و حیثیّت باشد، مربوط به عواطف انسانی باشد، مربوط به غرائز

ص:464

جنسی و امثال ذلک باشد، در همۀ اینها عنوان ضرار وجود دارد. کلمۀ ضرار در آنچه ضرر غیرمالی و غیرجانی باشد به کار می رود. این هم یک بحث در مفردات«لا ضرر و لا ضرار».

صحیح نخواهد بود. پس چه بگوییم ؟

که در آن وفای به عقد واجب است و مبنی بر لزوم است، این لزوم در معاملۀ غبنیّه مستلزم ضرر بر مغبون است. اگر مغبون نتواند معاملۀ غبنیّه را فسخ بکند و معامله بر او واجب الوفاء باشد، «یلزم منه الضرر و لم یحکم الشارع باللزوم فی المعاملة الغبنیه».

درست است که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » را دیده اید، درست است که«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» را ملاحظه کرده اید لکن بدانید آنجایی که وفای به عقد، مستلزم ضرر بر احد متبایعین باشد، آنجا شارع وفای به عقد را ایجاب نکرده است و معامله را لازم قرار نداده است.

پس مرحوم شیخ می فرماید که معنای«لا ضرر» این است که«لم یجعل حکم ضرری سواء کان حکما تکلیفیا ام حکما وضعیا» و می فرماید: این استعمال مجازی است. اما نحوۀ مجاز بودنش چطوری است ؟ آیا مجاز بودنش از باب این است که ما مسبب را در سبب استعمال کردیم چون حکم، سبب برای ضرر است، «لزوم معامله سبب للضرر» وجوب الوضوی در هوای سرد«سبب للضرر» بگوییم: شارع لفظ موضوع للمسبب را در سبب استعمال کرده است یعنی فرموده است: «لا ضرر» و مقصودش این است که سبب ضرر را جعل نکرده است و موجب ضرر را به شرعیّت نداده است ؟ آیا از این باب، مسألۀ مجازیّت مطرح است یا اینکه مرحوم شیخ می خواهد مجاز در تقدیر بگیرد، بگوید: اینجا چیزی در تقدیر است. باید چیزی را حذف کرده باشیم و مجازیّت در رابطۀ با آن حذف و در رابطۀ با آن اضمار است. ممکن هم هست که مرحوم شیخ همان حرف سکاکی را در باب استعاره زده است که بخواهد اینجا یک حقیقت ادعائیّه درست کند که حقیقت ادعائیّه باطنش مجاز است لکن صورتش عنوان حقیقت است همان طوری که سکاکی در استعاره که یکی از اقسام مجاز است، (منتها آن مجازی که علاقه اش مشابهت است از او تعبیر به استعاره می شود) آنجا حقیقت ادعائیّه را مطرح کرده است، لکن بعضی ها در تمام مجازات حقیقت ادعائیّه را مطرح کرده اند. این بیان شیخ و این اجمالی که در نحوۀ مجازات ذکر کردیم، یک مطلبی است در«لا ضرر و لا ضرار» لکن مطالب دیگری هم هست که عمده اش مطلبی است که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بیان کرده اند. کلام ایشان را ان شاء الله مطالعه بفرمایید برای بعد.

2 - معنای«لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» را از نظر روایات بیان کنید.

3 - دلیل بطلان کلام ابن اثیر در معنای«لا ضرر و لا ضرار» چیست ؟

4 - کلام شیخ(ره) را در توضیح معنای لا در جملۀ«لا ضرر و لا ضرار» بنویسید.

ص:468

که دخالت کامل در اثبات مدعای ایشان دارد را به صورت اختصار عرض می کنیم و اگر توانستیم از ایشان جواب بدهیم، جواب از آن دو وجهی که دو محقق دیگر ذکر فرموده اند، طبعا روشن خواهد شد. بالاخره اساس بحث و عمدۀ استدلال، مربوط به این محقق بزرگوار است.

از بین مقدماتی که ایشان ذکر می کنند، دو مقدمه خیلی اهمیّت دارد و در اثبات مطلب ایشان دخالت دارد و به دنبال این دو مقدمه می شود نتیجه گیری کرد و آن فرمایش ایشان را استفاده کرد.

بشویم یا بگوییم: مؤاخذه در تقدیر است«رفع المؤاخذة علی ما لا یعلمون، رفع المؤاخذة علی ما استکرهوا علیه» و امثال ذلک.

ابتداء اینجوری حساب می کنید، لذا فکر می کنید که در حدیث رفع حتما باید یک تقدیری، یک تجوّزی در کار باشد درحالی که مسأله اینطور نیست زیرا کلمۀ«رفع» که یک فعل ماضی است را به عنوان جملۀ خبریّه و اخبار معنا می کنید، و وقتی که مسألۀ اخبار مطرح شد، می گویید: چطور شارع می تواند خبر بدهد از اینکه«ما لا یعلمون» وجود ندارد؟ چطور می تواند خبر بدهد از اینکه«ما استکرهوا علیه» وجود ندارد؟ پس یا باید عنوان مجاز باشد یا باید تقدیر مؤاخذه و امثال ذلک باشد. پس چون«رفع» را به عنوان یک جملۀ خبریّه که جمله خبریّه حکایت از واقعیّت خارجیّه می کند معنا می کنید، آن وقت حساب می کنید که اینجا نمی تواند حکایت از واقعیّت خارجیّه کند زیرا این مرفوعات همه در خارج وجود دارد، لذا دست به دامن مجاز می زنید، دست به دامن تقدیر می زنید، مؤاخذه را تقدیر می کنید و امثال ذلک.

محفوظ نیست، نه به معنای این است که به عنوان حکم واقعی هم وجود ندارد، بلکه ناظر به مرحلۀ حکم ظاهری است. یعنی الان شما گرفتار حرمت شرب تتن نیستید، الان ارتکاب شرب تتن از نظر حکم ظاهری، حقیقتا برای شما جایز است. «رفع» این معنا را افاده و دلالت می کند. پس رفع در رابطۀ با اضافه اش به«ما لا یعلمون» به لحاظ اینکه این رفع در جوّ تشریع است و در عالم تشریع است، حقیقتا این حرمت مرفوع است منتها «بحسب الحکم الظاهری». از نظر شارع برای کسی که جاهل به حرمت شرب تتن است الان در شرایط جهل به حرمت شرب تتن، حقیقتا حرمت کنار رفته است و حقیقتا برای او ارتکاب جایز است و شرب مانعی ندارد.

گاهی از اوقات هم این«رفع» در همین عالم تشریع وقتی که به بعضی از عناوین دیگر تعلق می گیرد(اینجا ایشان می فرماید:) نفی اثر می کند، رفع اثر می کند، مثل«رفع» که به نسیان تعلق می گیرد. در«رفع النسیان» بنابر اینکه نسیان به معنای«منسی» باشد، منسی در جهان تشریع، مرفوع است. از باب مثال منسی این است که شما نماز را فراموش کردید، با قطع نظر از اینکه در فراموشی نماز، دلیل خاص بر اعاده و قضا دارد، اینجا وقتی که می گوید: منسی، مرفوع است، منسی شما، نماز است. این نماز، مرفوع است. شما یادتان رفت که نماز را انجام بدهید، این معنایش این است که اثرش مرفوع است و معنای رفع اثر این است که دیگر«لا یلزم علیک الاتیان بها اداء و قضاء» دیگر لازم نیست آن را قضا کنید. لازمۀ«رفع النسیان» یک چنین معنایی است.

نظر نسیان و امثال نسیان، منفی، آثار است ولی درعین حال چون در جوّ تشریع است این رفعش رفع حقیقی است بدون اینکه هیچ گونه مجاز و عنایت و تقدیر و امثال ذلک حتی حقیقت ادعائیّه که بعد مرحوم آخوند ذکر می فرمایند، در آن مطرح باشد.

ایشان می فرماید: در لا ضرر هم همین حساب را پیاده کنید. بین«لا ضرر» و بین حدیث رفع چه فرقی است ؟ لا ضرر ولو اینکه صورتش صورت نفی است و نفی اش هم دلیل بر اخباری بودنش است، لکن به حسب واقع این لا ضرر جنبۀ انشائی دارد و دارد در مقام تشریع نفی ضرر می کند. آنجا فرق نمی کند که خود ضرر باشد یا آثار باشد. در جوّ تشریع بین آنجایی که نفی به ذات تعلق بگیرد یا به اثر تعلق بگیرد، فرقی نیست. این یک مقدمه است که ایشان ذکر کردند.

مناقشه باشد، مثل اینکه در باب رجوع در طلاق می گویند: یک وقت کسی به«رجعت» و امثال ذلک رجوع می کند، یک وقت کسی زن مطلقۀ خودش را که در عدۀ رجعیّه است، وطی می کند، «الوطی فی العدة» یعنی رجوع، «الوطی فی العدة الرجعیة رجوع عن الطلاق». اینجا محمول از ایقاعات است برای اینکه رجوع از طلاق هم یکی از مسائل ایقاعی است که در اختیار زوج است. این به حسب ظاهر، جمله جملۀ خبریّه است لکن باطنش جملۀ انشائیة است. یعنی شارع دارد به این جمله، انشاء می کند که یکی از آن چیزهایی که موجب رجوع از طلاق است، نفس عنوان وطی است ولو اینکه کسی با این وطی، قصد رجوع هم نکرده باشد، اما«نفس الوطی بعنوانه رجوع عن الطلاق».

پس جملاتی داریم مثل«زید قائم، عمرو ضارب» که متمحض در خبریّت است و جملاتی هم داریم که مشترک بین انشائیّت و اخباریّت است مثل جمل خبریّه ای که(در کتاب کفایه هم ملاحظه فرمودید) گاهی در مقام انشاء به کار می رود. از امام می پرسند فلان کس در نمازش فلان مانع را مرتکب شده است، امام می فرماید: «یعید الصلاة» فعل مضارع را به کار می برد، لکن در مقام انشاء یعنی«یجب علیه اعادة صلاته». پس این کلمۀ «یعید» با اینکه فعل مضارع است ولی در مقام انشاء به کار رفته است. گاهی هم در مقام اخبار به کار می رود کما اینکه کثیر است، اما فعل مضارع در همان مقام اخباری خودش استعمال می شود.

است یا اینکه به تعبیر ایشان این اختلاف در رابطۀ با مدالیل سیاقیّه است یعنی سیاقها فرق می کند، موقعیّتهای کلام فرق می کند، و جاهایی که اینها استعمال می شود فرق می کند و الا به وضع، هیچ ارتباطی ندارد.

ایشان این جهت دوم را اختیار می کند. می فرماید: اختلاف«بعت» ی انشائی با «بعت» ی اخباری در رابطۀ با وضع نیست بلکه در رابطۀ با مدلول سیاقی است و اینکه سیاق کلام گاهی مسألۀ اخباریّت را اقتضا دارد، مثل آنجایی که جواب از سؤال در رابطۀ با یک جریان قبلی واقع شده است که آیا شما خانه تان را قبلا فروختید یا نه و این می خواهد اخبار کند از اینکه فروش تحقق پیدا کرده است و گاهی سیاق اقتضا می کند به مناسبتی که در مقام نقل و انتقال است و در مقام انشاء تملیک است، اینجا کلمۀ«بعت» را به کار می برد«بعتک هذه الدار بمأة الف».

می گوید: به نظر ما هیچ مانعی ندارد و استعمال را از مسیر حقیقی بودنش منحرف نمی کند.

بعد که این دو مقدمه را ذکر می فرمایند، راجع به لا ضرر نتیجه گیری می کنند که چون اینجا یک بیانی دارند، و این بیان برای ما از نظر لا ضرر، اهمیّت خاص دارد و علاوه یک مقدار هم نیاز به توضیح دارد این را ان شاء الله مطالعه بفرمایید فردا عرض می کنیم.

مثلا در آنجایی که یک ضربی تحقق پیدا می کند که به دنبالش ضرر و یک خسارت جانی است، این ضرب دو عنوان دارد: یک عنوانش عنوان اوّلی است که شما از آن تعبیر به ضرب می کنید، «الضرب عنوان من العناوین الاولیه» در مقابل سایر عناوین و یک عنوان ثانوی هم در کار است که آن عنوان مسببی متولد از ضرب است که عبارت از ضرر است. در حقیقت ضرر، عنوان ثانوی است برای یک واقعیّت خارجیّه و عنوان ثانوی برای ضرب است که ضرب، یکی از واقعیّات است و دارای عنوان اولی است که ما به آن ضرب می گوییم.

بعد متوهم به ایشان می گوید: اگر معنای لا ضرر این است که ضرر را به نحو بسیط نفی می کند، چون همان طوری که در مقام اثبات، یک وقت جعل، جعل بسیط است و یک وقت جعل و اثبات، جعل ترکیبی است، در مقام نفی هم همین طور است، یک وقت نفی، نفی مرکب است که این نفی در رابطۀ با ترکیب خواهد بود و یک وقت هم نفی، نفی بسیط است، مثل لیس تامّه. وقتی که می گویید: «لیس زید» یعنی زید اصلا واقعیّت ندارد.

نفی، نفی بسیط است، در مقابل نفی مرکب که می گویید: «لیس زید بعالم». اینجا متوهم می گوید: «لا ضرر» نفی بسیط است، مثل«لیس زید» به نحو لیس تامّه و اگر نفی، نفی بسیط شد، این ارتباط به امور تکوینیه پیدا می کند به این معنا که این نفی باید به آن افعالی توجه پیدا کند که دارای عنوان اوّلی هستند و عنوان ثانوی متولد از عنوان اولی آنها عبارت از ضرر است و در نتیجه پیاده کردن آن در شرعیّات، عنوان مجازی پیدا می کند نه عنوان حقیقی.

همان طوری که شما در تکوینیّات، عنوان اولی و عنوان ثانوی، عنوان سببی و مسببی درست می کردید، اینجا هم در تشریعیّات ما مسأله را بررسی می کنیم می گوییم: «لزوم عقد البیع و لو فی المعاملة الغبنیه» عنوان اولی و حکم اولی است، لکن این حکم اولی «یتولد منه عنوان ثانوی» و لا ضرر به لحاظ آن عنوان ثانوی در اینجا پیاده می شود.

منتها فرق بین احکام وضعیّه مثل لزوم بیع و بین ایجاب الوضوء که یک حکم تکوینی است این است که در لزوم البیع، ما هیچ حالت انتظاریّه نداریم. الان یک معاملۀ غبنیّه واقع شده است، شارع در اینجا به عنوان اولی حکم را لزوم قرار داده است. نفس این لزوم، مستلزم ضرر است. دیگر متکلم و متعاقدین و مسائل دیگر نقشی در ترتب ضرر ندارند. در معاملۀ غبنی«نفس الحکم بلزوم هذه المعاملة و بعدم جواز فسخ هذه المعامله حکم ضروری» بدون اینکه واسطه بخورد و حالت انتظاریه در کار باشد. اما در مسألۀ ایجاب الوضوء، واقع مسأله این است که آنچه که برای انسان ضرری است عبارت از وضوی خارجی است. وضو در بعضی از موارد برای انسان ضرری است. این عمل خارجی برای انسان موجب ضرر مثلا بدنی خواهد بود، پس چطور مسأله را به ایجاب الوضوء مرتبط بکنیم ؟ اگر شمای مکلف نخواستید این واجب را انجام بدهید، اگر نخواستید این حکم تکلیفی الهی را عملی کنید، آیا باز هم ضرری در کار است ؟ یعنی «نفس الایجاب یتولد منه الضرر»؟ آنچه«یتولد منه الضرر» خود وضوی خارجی است مثلا نمی تواند در هوای سرد وضو بگیرد، پس اینجا چطور مسأله را به حکم شارع مرتبط بکنیم ؟ چطور بگوییم: «ایجاب الوضوء امر ضرری»؟ در مسألۀ لزوم البیع، مسأله خیلی روشن بود«لزوم البیع ضرری». اگر احد متعاقدین و مغبون، حق فسخ نداشته باشد، همین«عدم حق الفسخ امر ضرری» اما ایجاب الوضوء چطور؟

ایشان می فرماید: در اینجا اینطور می گوییم: درست است که دنبال ایجاب الوضوء، مکلف باید ارادۀ وضو بکند و در دنبال اراده، وضو بگیرد، لکن چون در عالم تشریع ارادۀ مکلف مقهور حکم شارع است، یعنی اگر از مکلف بپرسند: چرا ارادۀ وضو کردی ؟ می گوید: «شارع اوجب علیّ الوضوء»، شارع مرا مکلف به وضو کرده است لذا ارادة المکلف در حقیقت خیلی نقشی در این رابطه ندارد و مقهور تکلیفی است که مرتبط به شارع است و از این جهت می توانیم بگوییم که ضرری که از ناحیۀ وضو تحقق پیدا می کند، استناد به حکم شارع دارد، مستند به ایجاب الوضوء است، ولو از این باب که

ص:479

معلول به این نحو استناد به آن علّت ابتدائیّه و علّة العلل داشته باشد. و می فرماید: حکم شارع در این رابطه، عنوان معد ندارد. معد در باب علّت تامّه است. ما یک مقتضی داریم که از او تعبیر به سبب می شود، یک شرط داریم، یک عدم المانع داریم و از تمام اینها ضعیف تر از نظر دخالت در معلول و تحقق معلول، عنوان معد است. مثل بنّایی که در تهیه ساختمان نقش دارد، نقش او به میزان معد بیشتر نیست. او فقط این مصالح ساختمانی را با یک فاصله ها و قربها و طرز مخصوصی به یکدیگر نزدیک می کند آنوقت اینها تشکیل ساختمان می دهند.

ایشان می فرماید: در باب وضو استناد ضرر به ایجاب الوضوء مقامش از معد بالاتر است بلکه مقامش همین مقام معلول و علّت است منتها بین علّت و معلول یک چیزهایی هم محقق شده است مثل خود وضوء، مثل ارادة الوضوء. اینها واسطه شده اند، اما وساطت اینها سبب نمی شود که ما نتوانیم ضرر را به حکم شارع مرتبط کنیم و بگوییم که«ایجاب الوضوء یکون ضرریا و مستلزما للضر».

نمی توانستیم ضرر را«بما انه عنوان ثانوی للاحکام الشرعیّه» مطرح کنیم، نمی توانستیم لا ضرر را روی حکم ضرری و احکام شرعیّه پیاده کنیم اما بعد از آنکه هم در احکام وضعیّه، هم در احکام تکلیفیّه ما می توانستیم ضرر را به عنوان یک لباس دوم به حکم شرعی بپوشانیم و بگوییم: «لزوم البیع حکم اولی و عنوان اولی» و ضرر بودن عنوان ثانوی برای لزوم البیع، و همین طور در باب ایجاب الوضوء با تقریبی که ایشان بیان کردند، لذا چه مانعی دارد که لا ضرر را متوجه احکام شرعیّه کنیم و بگوییم: لا ضرر حکم ضرری را برمی دارد، نه به این معنا که حکم در تقدیر است، نه به این معنا که حکم سببیّت دارد و مجازا اطلاق مسبب بر سبب کنیم بلکه چون لا ضرر در جوّ تشریع و در محیط تشریع وارد شده است و ضرر هم خودش یک عنوان ثانوی است برای نفس حکم شرعی و یک لباس ثانوی است برای نفی حکم شرعی، شما می توانید تعبیر کنید به اینکه «لا ضرر» و اراده کنید«لیس حکم ضرری» و درعین حال این استعمال هم حقیقت باشد.

نکتۀ عمده اش این است که در عین اینکه حکم ضرری نفی می شود و لاء نافیه به حکم ضرری توجه پیدا می کند لکن هیچ گونه مجازیّت نیست، برای اینکه عنوان ثانوی این حکم، ضرری است، و شما هم در جو تشریع هستید، می خواهید بگویید: حکم ضرری حکمی که«یتولد منه الضرر و الضرر لباسه» وجود ندارد یعنی حکم وجود ندارد، لزوم البیع در معاملۀ غبنی وجود ندارد، یعنی ایجاب الوضوء در وضوی ضرری تحقق ندارد.

پس آنچه مرحوم نائینی(ره) به دنبالش هست نفی حکم ضرری است و الا مرحوم شیخ هم نفی حکم ضرری می فرمود، ایشان هم همین معنا را بیان می کردند و همین مثالها را دارند لکن مرحوم شیخ از طریق مجازیّت می خواهند به این هدف برسند، اما ایشان در مقام این بودند که از راه حقیقت به همین هدفی که مرحوم شیخ تعقیب کردند برسند، با ذکر این مقدمات و این نتیجه ای که ایشان از کلام خودشان و از این مقدمات می گیرند.

این تقریبا خلاصۀ بیان ایشان است که لابد مراجعه فرموده اید بسیار دقیق و بسیار مشکل اینجا را بیان کرده اند.

در رابطۀ با مقدمۀ اولی از دو مقدمه ای که ما از ایشان نقل کردیم که لا ضرر را با حدیث رفع مقایسه کردند و مطالبی را دربارۀ حدیث رفع بیان کردند که خلاصه اش این بود که این رفع، رفع تشریعی است و در جوّ تشریع واقع شده است، نه رفع تکوینی لذا

ص:481

در جوّ تشریع اگر یک چیزی خودش مرفوع است، مانعی ندارد، اسناد رفع را به خود این شیء بدهیم و«هذا لیس بمجاز». در این رابطه می خواستیم با ایشان صحبت کنیم که اولا مجازیّتی که در حدیث رفع مطرح است، مجاز در کلمه است یا مجاز در اسناد است ؟

اینکه یک مجازی است ؟ با اینکه مسأله مربوط به شرع است و شارع دارد در جوّ شرع می گوید، شرب خمر یک واقعیتی است که«عن اکراه» تحقق پیدا کرده است. یک وقت شارع می گوید: این شرب خمر حرام نیست، حقیقت است. یک وقت می گوید: حد بر این شرب خمر ترتب پیدا می کند این هم حقیقت است. اما اگر گفت: «هذا لیس بشرب الخمر» ولو در همان جو شرع، این اسناد حقیقی است یا اسناد مجازی است ؟

همین صورت مطرح کند اما صرف اینکه این استعمال در محیط شرع واقع شده و شارع «بما انه شارع» دارد این را استعمال می کند در کیفیّت استعمال دخالتی ندارد. مثل این می ماند که بگوییم: «شارع بما انه شارع» می تواند استعمال مجازی بکند بدون اینکه هیچ علاقه ای در کار باشد. آیا می توانید این حرف را بزنید، بگویید: استعمال مجازی بر «شارع بما انه شارع» جایز است ولو هیچ یک از آن علائق بیست و پنجگانه وجود نداشته باشد برای اینکه در محیط تشریع است ؟ اینکه نمی شود.

همان طوری که شارع احکام را بیان می کند لکن نحوۀ استعمال، کیفیّت استعمال، معیارهای استعمال، حقیقت و مجاز همه تابع استعمالات دیگران است. ما در استعمال اینجوری می بینیم که اگر یک شیئی خودش واقعیّت دارد، رجولیّت از نظر مقابلۀ با انوثیّت تحقق دارد لکن آثارش نیست، شهامت و شجاعت وجود ندارد، اینجا می توانیم نفی رجولیّت بکنیم لکن مجازا، یا به عنوان حقیقت ادعائیّه، این معنا در شرع هم به همین صورت است منتها آنجا«لا رجال» است اینجا«شرب الخمر الاکراهی لیس بشرب الخمر» است و الا چه فرقی بین این دو وجود دارد؟

اختلاف به مقام وضع ارتباط دارد؟ یعنی«بعت» دو وضع دارد و وضع«بعت» ی انشائی غیر از«بعت» ی اخباری است ؟ آیا مسأله اینطور است یا اینطوری است که مرحوم محقق نایینی فرمودند که هیچ ارتباطی به مقام وضع و موضوع له لفظ ندارد بلکه ارتباط به همان سیاق کلام دارد و جزو مدلولهایی است که سیاق کلام اقتضا می کند؟

ما باید به ایشان بگوییم: «بعت» یک ماده ای دارد و یک هیئتی دارد. ماده اش عبارت از بیع است که همان معنای مصدری یا به تعبیر مرحوم آخوند همان معنای مشترک بین جمیع هیئات مشتق است که عبارت از معنای فروش و معنای فروختن باشد. در ماده اش که مسأله روشن است، دارای وضع است و موضوع له اش هم معنای مشترک در بین جمیع هیئات مشتقۀ از این ماده است. اما هیئت چطور؟ آیا هیئت«بعت» وضع دارد یا ندارد؟ سؤالی که در اینجا مطرح است در همین رابطه است. آیا مرحوم نایینی می فرماید: اصلا وضعی برای هیئت«بعت» نیست و در حقیقت از مهملات است، اصلا از الفاظ موضوعه نیست و چون وضعی ندارد گاهی سیاق اقتضا می کند که ما معنای انشائی را از آن استفاده کنیم و گاهی اقتضا می کند که معنای اخباری را از آن استفاده کنیم ؟ آیا می شود کسی این را ملتزم بشود که هیئت«بعت» هیچ وضعی ندارد و یکی از مهملات است ؟ «باع» تا برسد به متکلم وحده و متکلم مع الغیر، تمام هیئاتش وضع دارد. هیئت«باع» وضع دارد، تثنیه اش وضع دارد، جمعش وضع دارد، مذکرش وضع دارد، مؤنثش وضع دارد، مخاطبش وضع دارد، غایبش وضع دارد، اما وقتی که به متکلم وحده و یا متکلم مع الغیر رسید، اینجا دیگر هیچ وضعی در کار نیست! این هیئت«یکون مهملا، یکون غیرمرتبط بالوضع اصلا»! آیا می شود کسی این معنا را ملتزم بشود؟ پس ما ناچاریم که در هیئت «بعت» هم یک وضعی را قائل بشویم. چاره ای از این نیست. همان طوری که مادۀ«بعت» وضع دارد هیئت«بعت» هم باید وضع داشته باشد.

برای معنای اخباری وضع شده است، برای آنجایی که می خواهد حکایت از گذشته بکند، آنجایی که می خواهد از آن بیع واقع در سابق خبر بدهد، می گوید: یک ماه پیش«بعت داری»، یک ماه پیش، من خانه ام را فروختم. اینجا هم کلمۀ«بعت» به کار می رود.

یا باید مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم که نظر ما هم همین است و این را می خواهیم اختیار کنیم که این هیئت دوتا وضع دارد. همان طوری که هیئت«افعل» برای خصوص انشاء وضع شده است، همان طوری که هیئت«لا تفعل» برای خصوص انشاء وضع شده است، همان طوری که هیئت«باع» برای خصوص انشاء وضع شده است، چه مانعی دارد که بعضی از هیئات به صورت مشترک لفظی و تعدّد وضع، برای انشاء و اخبار هردو وضع شده باشند؟ آیا مانعی در این جهت وجود دارد؟ ما یک دلیل قطعی داریم بر اینکه تعدّد وضع وجود ندارد؟ یعنی همان طوری که«باع» یک وضع دارد حتما باید«بعت» هم یک وضع داشته باشد؟ «باع» چه موقع در مقام انشاء استعمال می شود؟ «باعا» چه موقع در مقام انشاء استعمال می شود؟ آنچه که در مقام انشاء استعمال می شود، متکلم وحده و متکلم مع الغیر است. در آنجایی که بایع، متعدد باشد، دو نفر در یک خانه شریک هستند، هردو می خواهند بفروشند، می گویند: «بعناک هذه الدار» ما به تو فروختیم این خانه را در مقابل فلان مبلغ.

پس عقیده ما این است لکن باید آن را اثبات کنیم. اگر احتمال دیگر، نفی شد، این معنا خود به خود اثبات می شود اما اگر احتمال دیگر، نفی نشد، این به صورت احتمال باقی می ماند که ما در باب«بعت»، مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم«تارة للانشائیة و اخری للخبریه». این یک احتمال بعد از آنکه مسألۀ وضع مسلّم شد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) جملۀ خبریه مثل«یعید» و«یغتسل» در حقیقت انشاء است.

صورت، خبر است و الاّ عنوان، عنوان انشاء است. اینکه می بینید جمل خبریّه گاهی در مقام انشاء به کار می رود، آنجا هم در حقیقت مراد انشاء است لکن صورت، صورت خبر است و الاّ جمع بین خبر و انشاء نمی شود.

پس نمی شود این«بعت» برای هردو باشد، باید ما یا همین مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم و یا بگوییم: «بعت» به یک وضع واحد به صورت مشترک معنوی برای قدر مشترک بین انشاء و بین اخبار وضع شده است که فرقش با آن احتمال اول در این است که آن احتمال، تعدّد وضع را می گوید اما در اینجا فقط یک وضع در کار است، بگوییم:

ص:487

«وضع هیئة بعت للقدر المشترک بین الانشاء و الاخبار». آن وقت قدر مشترک، قرینۀ معینه لازم دارد و قرینۀ معینه اش گاهی سیاق است، گاهی قرائن دیگر دلالت بر خصوصیت می کند و الاّ موضوع له، همان قدر مشترک بین انشاء و اخبار است.

ابتداء را در نظر گرفته است و به همین جهت وضعش عام است، لکن لفظ را برای این کلی وضع نکرده است. لفظ را برای مصادیق این کلی وضع کرده است که مصادیق این کلی، همه معانی حرفیّۀ محتاجۀ به غیر هستند و عنوان وصفی و حالتی برای غیر دارند.

اگر گفتید: هیئت«بعت» برای قدر مشترک بین اخبار و انشاء وضع شده است پس لابد باید بگویید: هیئت«بعت» برای یک معنای اسمی وضع شده است برای اینکه قدر مشترک، عنوان کلی است و عنوان کلی در باب اسماء مطرح است اما در باب حروف، آنچه شما می بینید عبارت از جزئیّات است. آنچه به عنوان موضوع له مشاهده می کنید، عبارت از مصادیق و افراد است. مصداق چطور می تواند قدر جامع باشد؟

پس اگر ما دو مطلب را در نظر بگیریم، به طور کلی این احتمال از بین می رود:

یک مطلب اینکه ما در باب وضع حروف خلافا لمرحوم آخوند با بحثهای طولانی که در این رابطه مطرح کردیم، نظر این شد که در باب حروف ولو اینکه وضع عام است یعنی واضع یک معنای کلی را در نظر گرفته است و نمی تواند جزئیّات را در نظر بگیرد اما در عین اینکه معنای کلی را ملاحظه کرده است لفظ و حرف را برای معنای کلی وضع نکرده است بلکه برای مصادیق و افراد این معنای کلی وضع کرده است.

مطلب دومی که باید در نظر بگیریم این است که عنوان قدر مشترک، با جزئیّت نمی سازد. قدر مشترک همیشه باید عنوان کلی باشد. پس اگر بخواهید هیئت را به عنوان اینکه دارای معنای حرفی است برای قدر مشترک بین انشاء و اخبار وضع کنید معنایش این است که موضوع له، قدر مشترک بین انشاء و اخبار باشد و قدر مشترک با معنای حرفی که مفاد هیئت است سازگار نیست، لذا ناچار هستیم که مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم، بگوییم: هیئت«بعت» تارة برای«بعت» ی انشائی وضع شده است و اخری برای «بعت» ی اخباری وضع شده است.

بکنیم. معنای حرفی لا محاله باید در اینجا پیاده بشود. حالا هیئت«بعت» می خواهد برای فروختم انشائی وضع بشود، اینجا واضع، کلی فروختم انشائی را در نظر می گیرد اما برای کلی وضع نمی کند، برای مصادیق این کلی وضع می کند، آن انشاء البیعی که از زید تحقّق پیدا می کند، انشاء البیعی که از عمرو تحقّق پیدا می کند، انشاء البیعی که از بکر تحقّق پیدا می کند، انشاء البیعی که در رابطۀ با خانه تحقّق پیدا می کند، انشاء البیعی که در رابطۀ مثلا با کتاب تحقّق پیدا می کند. این مصادیق، موضوع له هیئت«بعت» ی انشائی است و در «بعت» ی اخباری هم مسأله همین طور است.

خیال نشود که اگر هیئت«بعت» برای«بعت» ی اخباری وضع شد، معنایش این است که موضوع له اش یک معنای کلی خواهد شد. مسأله اینطور نیست. وقتی که واضع می خواهد هیئت«بعت» را برای«بعت» ی اخباری وضع بکند مسأله به این صورت است که کلی فروختم اخباری را در نظر می گیرد لکن هیئت را برای این کلی وضع نمی کند بلکه برای مصادیق این فروختم اخباری وضع می کند. مصادیقش این است که زید خبر می دهد که خانه ام را فروختم، عمرو خبر می دهد که کتابم را فروختم، بکر خبر می دهد که مثلا لباسم را فروختم. اینها مصادیق فروختم اخباری است و اینها موضوع له هستند.

عنوان کلی را ملاحظه کرده است، فروختم اخباری را به صورت کلی در نظر گرفته است اما هیئت«بعت» را به لحاظ این وضع، برای کلی فروختم اخباری وضع نکرده است بلکه همین مصادیق اخبار، «اخبار زید بانه باع داره، اخبار عمرو بانه باع کتابه» و همین طور خبرهایی که در رابطۀ با بیع تحقّق پیدا می کند، اینها به عنوان موضوع له مطرح هستند در حالی که هیئت دارای معنای حرفی است و باید موضوع له اش خاص باشد.

روی قول به تعدّد وضع هم مسأله همین طور است، یک وضع و دستگاه وضع مستقل برای«بعت» ی انشائی نسبت به مصادیق«بعت» ی انشائی، یک دستگاه مستقلی هم برای «بعت» ی اخباری نسبت به مصادیق«بعت» ی اخباری.

(سؤال... و پاسخ استاد:) صرف اینکه نیاز به قرینه داریم، اقتضا نمی کند که هیئت «بعت» را از مسائل وضع به طور کلی خارج کنیم و بگوییم: هیئت«بعت» وضع ندارد.

فعل ماضی تا متکلم وحده که می رسد تمام هیئاتش وضع دارد و دارای معنای موضوع له است اما وقتی که به متکلم وحده و متکلم مع الغیر رسید، به جرم اینکه این دو گاهی در مقام انشاء و گاهی در مقام اخبار به کار می روند لذا باید اینها را از دایرۀ وضع بیرون برد

ص:491

و هیچ وضعی برای هیئتشان ثابت نیست! نمی شود این مسأله را ملتزم شد و اگر وضع یا مشترک معنوی هم قائل شدید باید بگویید که خروج از چیزی است که مقتضای تحقیق در باب معانی حرفیّه است و یا باید مسألۀ تعدّد وضع و مشترک لفظی را بپذیرید«و هو المطلوب».

در نتیجه اینکه ایشان مسألۀ انشاء و اخبار را به طور صریح می فرماید: «من المدالیل السیاقیه لا مما وضع له اللفظ » و صریحا ارتباطش را به عالم وضع، نفی می کنند با این حساب مطلب ایشان تمام نیست.

ابتداء که حساب می کنیم«نفس الایجاب لا یکون ضرریا». ممکن است شارع وضو را ایجاب کند لکن مکلّف مخالفت بکند. در اینجا هیچ ضرری تحقّق پیدا نکرده است. به عبارت روشن تر: آنچه که ضرری است، وضو در هوای سرد است، وضو با کسالت و مرض است که موجب تضرّر است، موجب حصول ضرر است، اما«نفس ایجاب الشارع الوضوء» ولو اینکه در دنبالش وضویی هم تحقّق پیدا نکند«هذا لیس بضرری». پس در اینجا ارتباط بین ایجاب الوضوء و بین ضرر را چطور درست کنیم ؟

مرحوم نایینی فرمودند: ولو اینکه بین حکم وجوب وضو و خود ضرر، یک واسطه ای در کار است و او ارادة المکلف برای فعل وضو و توضّی است، لکن چون ارادۀ مکلف، در عالم تشریع، مقهور برای حکم شارع است و تحت تأثیر حکم شارع قرار دارد با اینکه این اراده، واسطه شده است مع ذلک ما می توانیم بین ضرر و بین ایجاب الوضوء، ارتباط علّی و معلولی برقرار کنیم. منتها ارتباط علّی و معلولی به این نحو نیست که واسطه ای در کار نباشد، مثل این است که علّت، علیّت پیدا کرده است برای یک معلولی و آن معلول هم علیّت برای یک معلول دیگر پیدا کرده است. همان طوری که بین علّت و معلول اول، ارتباط برقرار است، بین علّت و معلول اخیر هم ارتباط برقرار است و ارتباطشان، ارتباط علّی و معلولی است، لذا در اینجا بین حکم و ضرر، به این نحو ارتباط را برقرار می کنیم.

بله، اگر حکم در رابطۀ با ضرر، عنوان علیّت نداشته باشد بلکه عنوان معدیّت داشته باشد و یا اگر علیّت هم در کار باشد، از آنجاهایی باشد که علّت و معلول دو وجود مستقل داشته باشند مثل حرکت ید و حرکت مفتاح، اگر اینطور باشد نمی توانیم ارتباط برقرار کنیم، نمی توانیم بگوییم: «لا ضرر» حکم ضرری را نفی می کند و چنین حکم ضرری را اراده کنیم، اما اگر ارتباط ، ارتباط علّی و معلولی شد و اینطور نشد که دارای دو وجود مستقل باشند مثل مسألۀ قتل و ضرب یا ایلام و ضرب، ضرب، علّت برای ایلام است، ضرب، علّت برای درد است، اما اینطور نیست که دو وجود مستقل محسوس در کار باشد. ایشان می گویند: اینجا شما هرکدام را بر دیگری اطلاق بکنید، معلول را بر علّت اطلاق کنید، علّت را بر معلول اطلاق کنید، ضرب را بر ایلام اطلاق بکنید، ایلام را بر ضرب اطلاق بکنید، هیچ گونه مانعی ندارد و این اطلاق، یک اطلاق شایع و متعارف است و منشأش هم مسألۀ علیّت و معلولیّت و ترتّب و ارتباط علیّ است.

ص:494

نباید عصیان تحقّق پیدا بکند. هیچ کجا نباید مخالفت تحقّق پیدا بکند. علیّت را که شما می گویید، طبعا علیّت ناقصه را در این رابطه مطرح می کنید نه علیّت تامه. در همان علیّت ناقصه، بین مطیع و عاصی چه فرقی است ؟ فرق این است که مطیع، علیّت ناقصه را به مرحلۀ کمال رسانده است و مخالف و عاصی، جلوی تأثیر علیّت ناقصه را گرفته است ؟

یا اینکه این حرفها در مسألۀ اطاعت و عصیان نیست بلکه حرف این است آن کسی که امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » را اطاعت کرده، حساب کرده است که مولا یک امری دارد و موافقت این امر، ثواب دارد و مخالفتش عقوبت دارد و عقوبتش غیرقابل تحمّل است.

مسألۀ ترک نماز به جایی می رسد که از آن تعبیر به کفر می شود که در بعضی از روایات اینطوری تعبیر کرده اند، و از نظر مثوبت، عنوان«معراج، قربان کل تقی، الصلاة خیر موضوع» به عنوان بهترین کاری که در شریعت می تواند تحقّق پیدا کند.

آدم مطیع این حسابها را می کند، یعنی در حقیقت خودش را سر دو راهی می بیند، می گوید: نماز بخوانیم، این همه مثوبات و برکات بر آن ترتّب پیدا می کند، نماز نخوانیم، باید آمادۀ عقوبت غیرقابل تحمّل در آخرت بشویم. این حسابرسی ها را می کند و بالاخره معتقد می شود که برای رسیدن به آن ثوابها و برای ترس از آن عقابها باید جانب فعل را اختیار بکند. همین او را وادار به خواندن نماز می کند، این علت می شود که او نماز بخواند. اما آدمی که مخالفت می کند، آدمی است که جهات غیرعقلانی اش بر جهات عقلانی اش، غلبه دارد می گوید: حالا حوصله نداریم، چه کسی رختخواب گرم را رها می کند بلند شود وضو بگیرد و نماز بخواند؟ عاقبت هم یک معامله ای با ما می شود.

حالا عقوبتی هم بر آن ترتّب پیدا بکند، مسألۀ مهمی نیست.

این حسابهاست که عاصی را از مطیع جدا می کند و الاّ در رابطۀ با اصل امر، امر نه علیّت برای اطاعت است و نه برای مسألۀ دیگر. بله، امر فقط برای اطاعت و عصیان، موضوع درست می کند یعنی اگر امر نباشد، اطاعت و عصیان معنا ندارد. اگر دستور مولا نباشد، مخالفت و موافقت معنا ندارد. این موضوع درست کن است، اما چیزی که موضوع درست می کند، معنایش این نیست که علیّت تامّه برای آن دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آیا فرق بین مطیع و عاصی این است که مطیع علّت ناقصه را کامل کرده است و عاصی جلوی تأثیر علّت را گرفته است ؟ یعنی وقتی که به عاصی می گوییم: چرا نماز نخواندی ؟ چرایش را به چه چیز متوجه می کند؟ می گوید: خدا کریم

ص:496

است حالا ببینیم تا روز قیامت با ما چه معامله ای می شود. به مطیع می گوییم: چرا شما نماز خواندی ؟ می گوید: برای این برکاتی که بر نماز مترتب است و این عقوباتی که بر ترک آن مترتب است. هیچ ارتباطی با عالم امر ندارد. امر فقط یک موضوع برای مخالفت و موافقت است به این معنا که اگر امری نبود نه اطاعتی بود و نه عصیانی بود. پس خوب است وجود مولا را هم علّت قرار بدهید. یکی از علل وجود المولی است برای اینکه اگر مولا نبود امری نبود و اگر امری نبود، اطاعت نبود، پس وجود المولی هم یکی از علل اطاعت شماست. وجود المولی چه ارتباطی به اطاعت دارد؟ وجود المولی و امر المولی، هردو موضوع درست کرده است یعنی تکلیف ساخته است و تکلیف هم زمینۀ برای اطاعت و عصیان است و موضوع برای اطاعت و عصیان است. پس عمده چیزی که ما در اینجا باید ملاحظه کنیم همین مسأله است.

است. ما می بینیم ارتباط بین امر و اطاعت، ارتباط علّی نیست، ارتباط سببی نیست ولو به صورت علّت ناقصه و سبب ناقص. بلکه بالاتر؛ حتی مقام امر، از یک معد هم پست تر و پایین تر است، برای اینکه معد«علی قول» در تشکیل علیّت تامّه، نقش دارد ولو یک نقش ضعیفی، اما امر، در رابطۀ با انقلاب، هیچ نقشی ندارد، فقط موضوع درست کرده است.

موضوع درست کردن، غیر از ارتباط علّی است ولو هرجزئی از اجزاء علّت باشد. این فقط زمینه است، مثل خود وجود المولی است. چطور اگر مولایی وجود نداشته باشد دیگر اطاعت و عصیانی تحقّق ندارد، امر هم اگر تحقّق نداشته باشد، اطاعت و عصیان تحقّق ندارد.

آن که دخالت در اطاعت دارد، من عبد هستم و تصورات من و اعتقاداتی که در رابطۀ با امر و مثوبت و عقوبت بر موافقت و مخالفت دارم. لذا این بیان ایشان به نظر ما بیان درستی نیست و ما در مسألۀ ایجاب الوضوء و ضرری بودن وضوی خارجی، نمی توانیم بین ضرر و بین ایجاب الوضوء ارتباط برقرار بکنیم. هیچ ارتباطی به نحو علیّت که ایشان خیلی روی علیّت تکیه می کند تحقّق ندارد.

شما انسان را به ضاحک معنا کنید، بگویید: معنای انسان، ضاحک است چون اتحاد وجودی دارند. انسان و ضاحک دو کلی منطبق بر یکدیگر علی الدوام هستند، نسبتشان از نسب اربع منطقی، نسبت تساوی است، اتحاد وجودی هم هست، حتی ملازمه هم نیست. آیا صرف اتحاد وجودی، مسأله را به عالم لفظ و عالم استعمال مرتبط می کند؟ پس اگر از شما پرسیدند که«ما معنی الانسان»؟ بگویید: ضاحک، حقیقتا. اگر از شما پرسیدند: «ما معنی الضاحک» بگویید: انسان. هرکجا می خواهید انسان را استعمال کنید باید بتوانید ضاحک را حقیقتا به کار ببرید. هرکجا می خواهید ضاحک را به کار ببرید، انسان را به کار ببرید. قرآن که می گوید: «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی » ، بگویید: «لیس للضاحک الاّ ما سعی»! مگر انسان و ضاحک اتحاد وجودی ندارند؟! مگر شما نمی گویید: اتحاد وجودی مصحّح اطلاق احدهما علی الاخر است، آن هم اطلاق حقیقی نه اطلاق مجازی. بحث ایشان در اطلاق حقیقی است و تمام زحمتی که ایشان می کشند، می خواهند مسأله را به صورت حقیقت تمام بکنند. آیا درست است که ما به جای«لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی » بگوییم: «لیس للضاحک الاّ ما سعی»؟

اینها چه ارتباطی به هم دارد؟ مسألۀ وجود، مسألۀ تحقّق در خارج، مسألۀ اتحاد وجودی در خارج، ربطی به عالم مفاهیم و به عالم استعمال و به عالم الفاظ ندارد. عالم الفاظ ، یک عالمی است در جای خودش و اگر بخواهید اتحاد احیانا را هم کافی بدانید پس خوب است که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، شما کلمۀ صلاة را به جای غصب استعمال کنید، برای اینکه اینها احیانا اتحاد وجودی دارند. کلمۀ غصب را به جای صلاة استعمال کنید یعنی وقتی که می گوید: «الصلاة معراج المؤمن» شما بگویید: «الغصب معراج المؤمن» برای اینکه اینها احیانا اتحاد وجودی دارند!

اگر تا این مرحله پیش بروید، باید یک چنین مسائلی را ملتزم بشوید. کلمۀ غصب را بگویید و صلاة را حقیقتا اراده کنید. بپرسیم: چرا؟ بگویید: برای اینکه اینها احیانا اتحاد وجودی دارند. در صلاة در دار مغصوبه هم صلاة تحقّق دارد و هم غصب تحقّق دارد و اتحادشان هم اتحاد وجودی است. آیا می شود این حرفها را در رابطۀ با استعمال پیش بیاوریم و بگوییم: در عالم استعمال هم اینطور است ؟

(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان می گوید: دو چیز اگر اتحاد وجودی داشته باشند و در وجود، دو وجود مستقل نباشند، «اطلاق احد الشیئین علی الآخر فی مقام الاستعمال

ص:499

حقیقة» مانعی ندارد. «الغصب معراج المؤمن» درست است ؟!

3 - آیا عاصی و مطیع از نظر ذات امر، متفاوت هستند؟ چرا؟

4 - چه ارتباطی بین اتحاد وجودی با مسأله استعمال، وجود دارد؟ شرح دهید.

5 - اشکال استاد در عدم حقیقی بودن استعمال علت به جای معلول بر کلام نایینی چیست ؟

ص:501

در کتاب کفایه، عبارت از این است که اصل اولی در این قسم تعبیرات، عبارت از این است که متکلم می خواهد نفی ماهیّت کند، نفی حقیقت بکند. وقتی متکلم می گوید:

«لا رجل فی الدار» (البته در این جهت فرق نمی کند«لا رجل» باشد، یا کلمۀ«فی الدار» هم ضمیمه اش باشد. بیشتر تکیه روی«لاء نافیه» و آنکه تلو لا نافیه واقع شده است می باشد.) وقتی که متکلم می گوید: «لا رجل فی الدار» معنایش این است که می خواهد بگوید: این ماهیّت در دار تحقق ندارد، این حقیقت در دار تحقق ندارد. با کلمۀ لای نافیه حقیقت و ماهیّت را نفی می کند منتها ما دو جور نفی الحقیقة داریم: گاهی نفی الحقیقة بنحو الحقیقة است که حقیقتا و واقعا نفی حقیقت می کند، مثل همین جایی که می گوید:

«لا رجل فی الدار» و مقصودش این است که از جنس رجل در دار هیچ وجود ندارد، واقعا هم وجود ندارد. این جا حقیقت را نفی می کند و نفی الحقیقه اش به نحو حقیقت و بر سبیل حقیقت است.

اما گاهی از اوقات، نفی حقیقت می کند، اما لا بنحو الحقیقة، بلکه ادعاء نفی حقیقت می کند به لحاظ اینکه آن حکمی که مترتب بر متلو«لا» قرار گرفته است، یعنی تالی لا، یا صفتی که در دنبال اوست و مترقب از اوست، تحقق ندارد و این مجوّز این می شود که بگوید: «لا رجل و یا اشباه الرجال و لا رجال». لا رجال با«لا رجل فی الدار» هیچ فرقی ندارد، هردو نفی حقیقت است منتها او نفی الحقیقه اش به نحو الحقیقة است، این نفی الحقیقه اش به نحو الادعاء است، یعنی می خواهد بگوید: رجل، یک اوصافی دارد، یک کمالاتی مترقب از رجال است، یک فضایلی از اینها انتظار می رود، فضیلت شجاعت، فضیلت شهامت، فضیلت سخاوت و امثال ذلک، لذا حالا که می بینیم این فضایل وجود ندارد، وقتی که مسألۀ جنگ پیش می آید و این رجال به صورت رجال، آمادگی برای شرکت در جنگ ندارند، آمادگی برای ابراز شجاعت و شهامت ندارند، وقتی که این معنا در آنها منتفی شد، به صورت ادعا و بر سبیل کنایه می توانیم عنوان لا رجال را دربارۀ اینها منطبق کنیم. می توانیم نفی حقیقت کنیم و از این نفی حقیقت، آن معنای کنایی را اراده کنیم.

و همین طور در مثل«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» ایشان می فرماید: این روایت معروفه هم می خواهد نفی حقیقت بکند، می خواهد بگوید: جار مسجد اگر نمازش را در مسجد نخواند، این«لیست بصلاة». حقیقت صلاة و ماهیّت صلاة را نفی

ص:503

می کند لکن این نفی اش به نحو حقیقت نیست، بلکه برای این است که صلاة، دارای آثار و برکاتی است، و اگر نمازی فاقد آن آثار و برکات شد، انسان می تواند حقیقت صلاة را ادعاء به صورت کنایه نفی کند. گاهی انسان مطلبی را ذکر می کند، لکن مطلب دیگری را اراده می کند.

اینجا هم همین طور است. یک وقت ما مستقیما نفی را متوجه صفت و آثار و حکم می دانیم، می گوییم: نفی در حقیقت به او خورده است«لا رجال» یعنی«لا رجال متصفة بالشجاعة و امثالها» اما یک وقت می گوییم: نفی به شجاعت نخورده است، به ملاک نبودن شجاعت، البته نه به نحو حقیقت بلکه به نحو ادعاء و کنایه، اجازه داریم که نفی را متوجه خود حقیقت کنیم، نفی را متوجه خود ماهیّت رجال و صلاة بکنیم و مرحوم آخوند این معنا را اختیار می فرمایند.

در حاشیۀ رساله اشان هم یک بیانی دارند که البته«لا ضرر و لا ضرار» را از نظر معنا، یک جور خاصی معنا کرده اند، اما از این جهت لاء نافیه، فرموده اند که این مثل این می ماند که تعبیر کنند«لا قمار فی الاسلام، لا سرقة فی الاسلام، لا اکل مال بالباطل فی الاسلام» البته مثال دیگری هم زده اند که مناقشه دارد و بعدا بحثی در رابطۀ با آن مثال خواهیم کرد.

بالاخره مجموع بیانات ایشان در کفایه و در حاشیۀ رسائل، به همین مسألۀ حقیقت ادعائیّه، و یا به تعبیر خودشان: نفی الحقیقة بنحو الادعاء و الکنایة برمی گردد. اما آیا این بیان مرحوم آخوند بیانی هست که آن را در مورد لا ضرر بپذیریم ؟ ولو اینکه در مورد«یا اشباه الرجال و لا رجال» می پذیریم و مانعی ندارد، در مثل«لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» می پذیریم و مانعی ندارد اما در لا ضرر و لا ضرار آیا می شود این بیان ایشان را پذیرفت، یا نمی شود پذیرفت ؟

جبهه های اسلام علیه کفر دارد. پس موضوع همه، رجل است. اینجاها بیان ایشان درست است.

اگر یک جایی گفتند: «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» ناظر به همان آثاری است که بر صلاة بار شده است. شخص می بیند آن آثار اینجا وجود ندارد، همسایۀ مسجد اگر در منزلش نماز بخواند و مسجد را اختیارا رها بکند، دیگر آن معراجیت، تحقق ندارد، آن قربانیت، تحقق ندارد، آن آثار و برکات دیگر صلاة، تحقق ندارد البته نه به این معنی که صفر است ولو به مرتبۀ کامله اش در این جهت فرقی نمی کند ولی نکتۀ بحث این است که آن آثار روی صلاة بار شده است، و لا صلاة با توجه به نبودن آن آثار، ادعاء حقیقت و ماهیت صلاتی را نفی می کند. کانّ می خواهد بگوید: صلاتی که عنوان معراجیت ندارد، صلاتی که عنوان قربانیت ندارد«لیست بصلاة، لیست من ماهیة الصلاة». در لا رجال مسأله این طور است.

اما در لا ضرر چگونه این معنی را پیاده بکنیم ؟ نفی به چه چیزی تحقق پیدا کرده است ؟ نفی به ماهیت ضرر خورده است، لا ضرر. همان طوری که آنجا لا صلاة است، اینجا لا ضرر است. دارد حقیقت ضرر را نفی می کند، ماهیت ضرر را نفی می کند.

بفرمایید ماهیت ضرر را به لحاظ آثارش دارد نفی می کند. می گوییم: کدام آثار؟ آثاری که روی عنوان ضرر بار شده است چیست ؟ کدام اثر روی عنوان ضرر بار شده که لا ضرر می خواهد آن اثر را نفی بکند؟ در«لا صلاة» اثر روی صلاة بار شده بود. «لا صلاة» ماهیت صلاة را نفی می کرد، در حقیقت مرادش نفی آن آثار و نفی آن برکات بود. اما در اینجا نفی به ضرر خورده است، «لا ضرر». شما می گویید: این حقیقت ضرر را نفی کرده است. می گوییم: حقیقت ضرر را به چه لحاظ نفی کرد؟ به لحاظ آثار. کدام آثار؟ آثاری که بر ضرر بار شده باشد نه اثری که بر وضوی ضرری بار شده باشد. لا ضرر غیر از«لا وضوء ضرری» است. یک وقت شارع نفی وضوی ضرری می کند، شما می گویید: این نفی وضوی ضرری به لحاظ اثرش است، یعنی وجوب ندارد، یعنی لازم نیست وضوی ضرری را انجام دهید.

اما در لا ضرر، نفی وضوی ضرری نشده است بلکه نفی ماهیت ضرر شده است.

ماهیت ضرر، یک عنوان است، وضوی ضرری عنوان دیگر است. وقتی که در لا ضرر بحث می کنیم، وقتی که در ماهیت ضرر بحث می کنیم، ذهن شما هیچ به وضوی ضرری

ص:506

انتقال پیدا نمی کند؟ این وضوی ضرری را هم ما از باب مثال ذکر کردیم که در ذهن شما آمده است، و الاّ کلمۀ ضرر با کلمۀ وضوء ضرری چه ارتباطی دارد؟ دوتا عنوان هستند، و شارع در لا ضرر، ماهیت ضرر را نفی کرده است. شما می گویید: این ماهیت نیست به لحاظ ، آثار این ماهیت. کدام آثار این ماهیت ؟ آثار ماهیت ضرر کدام است ؟ در کجا ضرر موضوع برای اثری قرار گرفته که ما ماهیت ضرر را به لحاظ آن اثر مترتب بر ضرر نفی کنیم ولو به نحو صفت و موصوف باشد، مثل رجل متصف به شجاعت، رجل متصف به سخاوت. آنجا به لحاظ اتصاف رجل به این فضائل، ما به خودمان اجازه می دهیم در صورتی که رجلی فاقد این فضائل و فاقد این اوصاف باشد، ماهیت رجولیت را از او سلب کنیم، بگوییم: «هذا لیس من افراد ماهیة الرجل». اینها درست است. اما وقتی در مقام تطبیق این مسائل با لا ضرر برمی آییم، می بینیم در لا ضرر نمی شود یک چنین معنایی را پیاده کرد. شما می خواهید به لا ضرر بگویید که وضوء اگر ضرری باشد، شارع بر شما واجب نکرده است. عدم لزوم معاملۀ غبنی و عدم وجوب وضوی ضرری، چه ارتباطی به ماهیت ضرر و احکام مترتبۀ بر ماهیت ضرر دارد که اگر آن احکام نباشد بخواهیم ماهیت ضرر را نفی کنیم ؟

بله اگر شارع می گفت: «لا وضوء ضرری، لا بیع غبنی» ما درست معنایش را می فهمیدیم. می گوییم: «لا وضوء ضرری بلحاظ الوجوب المترتب علیه، لا بیع غبنی بلحاظ اللزوم المترتبة علی البیع» اما شارع ماهیت بیع غبنی را نفی کرده است، ماهیت وضوی ضرری را نفی نکرده است بلکه ماهیت خود ضرر را نفی کرده است. شما برای ضرر بما انها عنوان الضرر فقط ، نه وضوء ضرری، نه معاملۀ غبنی متضمن ضرر، یک احکامی را مترتب بکنید که بگویید آن لا ضرر ناظر به آن احکام و عدم ترتب احکام است، و نفی ماهیت ضرر هم بر مبنای نبودن آن احکام خواهد بود.

پس کلام مرحوم محقق خراسانی بعد از آنکه اصل کلامشان نسبتا خوب و جالب است لکن مشکلۀ در تطبیق این حرفهایی است که ایشان بر لا ضرر می زند که مورد بحث و محل کلام ماست. لذا این حرف را ما نمی توانیم بپذیریم.

(سؤال... و پاسخ استاد) بله اگر می گفت: «لا وضوء ضرری» درست بود، اگر می گفت «لا بیع غبنی» حرف مرحوم آخوند درست بود. «لا بیع غبنی» هم دارد نفی غبنیت می کند، لکن نفی ماهیتش به لحاظ اثرش است که اثرش آن لزوم است که شارع به مقتضای

ص:507

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در تمام معاملات آورده است. اما«لا بیع غبنی» با لا ضرر چه ارتباطی دارد؟ اینها دارد ماهیت ضرر را من حیث انّها ماهیة الضرر مورد نفی قرار می دهد. پس شما باید برای ماهیت ضرر بدون اضافۀ به چیزی، یک احکام و یک اوصافی داشته باشید که اگر شارع بخواهد آن احکام و اوصاف را نفی بکند، آنوقت نفی آن احکام و آثار را بنحو نفی ماهیت و نفی حقیقت بیان بکند، و ما چنین چیزی نداریم. ما از لا ضرر چنین چیزی را نمی خواهیم استفاده کنیم. ما از لا ضرر می خواهیم استفاده کنیم که وضوی ضرری واجب نیست. ما از لا ضرر می خواهیم استفاده کنیم که لزوم معاملۀ غبنی برداشته شده و امثال ذلک و با این معنایی که شما می گویید، چنین مسأله ای استفاده نمی شود پس بفهمید معنایتان غلط است و باید راه دیگری برای معنای لا ضرر پیدا کنیم.

اگر دیدید روی ماهیت ضرر، یک آثار و احکامی نیست که بتوانید ماهیت را به لحاظ آن آثار نفی بکنید، بفهمید که این معنی در مورد لا ضرر غلط است، یعنی لا ضرر مثل لا رجال نیست، لا رجال درست اما لا ضرر برای یک وادی دیگری است. لا ضرر مثل«لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» نیست. حقیقت ادعاییه آن درست است اما در لا ضرر نمی توانیم حقیقت ادعاییه را به این صورت پیاده کنیم، چون عنوان ضرر موضوعی برای آثاری پیاده نشده که ما بگوییم: با نبودن آن آثار، ما نفی حقیقت می کنیم.

محقق نایینی به طور کلی مسألۀ سببیت را انکار کردیم، و با انکار مسألۀ سببیت، دیگر علاقۀ سببیت هم در اینجا وجود ندارد. لذا این راه را هم بر روی ما بسته می شود.

که«ینشأ منه الضرر و یرتبط بالضرر» ولو اینکه این ارتباط ، ارتباط سببی نباشد، ولو اینکه این نشو و تولّد، مسألۀ سببی و مسبّبی نباشد، بالاخره بین وجوب وضو و ضرر، یک ارتباطی وجود دارد، حالا به نحو معد وجود دارد، یا اینکه بفرمایید از آن هم ضعیفتر، ولی اصل اینکه بین اینها ارتباط مائی تحقق دارد را نمی شود انکار کرد. لذا چه مانعی دارد که بگوییم: لا ضرر هرحکمی که این حکم ارتباط به ضرر پیدا می کند، ولو اینکه ارتباطش ارتباط علّی نباشد، ارتباط سببی نباشد، نفی می کند.

کأنّ کلمۀ حکم در اینجا در تقدیر است، و مجازی که تحقق پیدا می کند به عنوان مجاز در حذف است، مجاز در تقدیر است. اگر این حرف زده شد باز هم شما به لا ضرر اشکالی دارید؟ باز هم اینجا مشکله ای وجود دارد؟ یا اینکه دیگر مطلب تمام می شود؟ لا ضرر می گوید: هرحکمی که«ینشأ منه الضرر و یرتبط بالضرر ولو ارتباطا ما» این حکم منتفی است. در نتیجه شما وجوب وضو را در آنجایی که وضو ضرری باشد، به این کیفیّت می توانید با لا ضرر بردارید، ولو اینکه به نحو بیانهای گذشته بعضی هایش اشکال داشت که به این صورت بتوانید نفی کنید. آیا باز هم مشکله ای در اینجا هست یا نه ؟

استفاده کرده است بپردازد«هذا لیس بضرر مالی»؟ فقط اگر کسی ده تومان در معاملۀ غبنی مغبون بشود ضرر است، اما چند میلیون که به عنوان خمس بپردازد«لیس بضرر»؟ این یک حکمی است که به حسب ظاهر متمحض در ضرر است، پس چرا لا ضرر این را نفی نمی کند؟ در باب زکات هکذا، یک کشاورز آن همه رنج و تعب تحمل می کند، آن همه سرما و گرما را می چشد، مع ذلک باید یک بیستم یا یک دهم غلاّتی که به دست آورده است را در مصارف ثمانیۀ زکات مصرف کند، «هل هذا لیس بضرر»؟ یا اینکه این حکم، سر تا پا ضرری است بر مکلف ؟

همین طور می توانید این را ادامه بدهید، در باب وضعیّات، در موارد مختلفش می گوید: «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» آیا این ضمان، ضرری نیست ؟ این حکم به ضمانی که شارع در مورد اتلاف، تثبیت کرده است«هذا لیس بضرری»؟ بالاتر اینکه در مورد تلف در باب ید عادیه، اگر تلفی تحقق پیدا بکند و صاحب ید عادیه، نقشی در این تلف نداشته باشد، تجاوزی و تعدّی و تفریطی تحقق پیدا نکرده باشد، مع ذلک شارع حکم به ضمان می کند. مثلا حریق، این گوسفند غصبی را سوزانده و از بین رفته است و غاصب هم در حفظ این گوسفند، هیچ تعدّی و تفریطی نکرده است، مع ذلک شارع می گوید: «هو ضامن، ألیس الحکم فی الضمان فی هذا الفرض حکما ضرریا»؟

حالا در مسألۀ ید عادیه، ید، عادیه است، ید، غصبی است، ید، غیرامانی است، بالاتر اینکه در باب بیع شما این مسأله را ملاحظه فرموده اید که«تلف المبیع قبل قبضه» از مال بایع است. اگر شما یک جنسی را فروختید و معامله تمام شد، هیچ نقصی در معامله وجود ندارد، لیکن قبل از آنکه مشتری این مبیع را از شما تحویل بگیرد به یک تلف سماوی، این مبیع تلف شد. شارع می گوید: این معامله خودبه خود منفسخ می شود و این«علی عهدة البایع»، این ضرر مالی اش متوجه بایع است. این حکم به انفساخ معامله و اینکه ضرر مالی به بایع توجه پیدا بکند با اینکه معامله تمام شده است و فقط اقباض واقع نشده است، اقباض هم که شرط صحت معامله نبوده است مثل باب صرف و سلف، اقباض یک مسألۀ خارج از معامله بوده است، مع ذلک شارع در اینجا حکم می کند به انفساخ این معاملۀ غبنی، و حکم به انفساخ این معامله«لیس الاّ ضرریا» ولی ثابت است.

باز همین طور در باب حدود و تعزیرات، همین چیزهایی که به عنوان حدّ معین شده است، ما اینها را به عنوان حدّ می بینیم و به اجرای این حدود، موظف هستیم، لیکن آیا

ص:512

نفس جعل این حدود و تعزیرات، ضرر نیست ؟ حکم کردن به قطع ید سارق«لیس ضررا علی السارق»؟ حکم کردن به قتل در زنای احصانی«لیس حکما ضرریا»؟ دیگر چه ضرری از این بالاتر که در مورد یک زنا، حکم به قتل ترتب پیدا بکند. در تمام تعزیرات و حدود، مسأله به این صورت است، و همین طور موارد دیگر هم هست، در امور مالی شارع فرموده است که«الخمر و الخنزیر» در اسلام مالیّت ندارند. با اینکه تجارت به خمر و خنزیر، یکی از تجارتهای دائره و رایجۀ بین تجّار عالم و عقلای عالم است و از این راه چه مقدار استفاده ها و تجارتها تحقق پیدا می کند ولی شارع فرموده است: «الخمر لیس بمال» آیا سلب مالیّت از خمر و خنزیر، حکم ضرری نیست ؟ شارع با«الخمر لیس بمال» جلوی تجارت خمر را می گیرد، با«الخنزیر لیس بمال» جلوی تجارت خنزیر را می گیرد.

یک مالی که از نظر عقلا، یعنی عقلای غیرمتدین به دین اسلام، مالیّت خیلی روشن و قابل استفاده ای دارد، را اگر شارع خطّ بطلان روی آن بکشد، بگوید: «هذا لیس بمال، ذاک لیس بمال» این باید از دایرۀ تجارت بیرون برود، کسی حق ندارد که در مقابل خمر و خنزیر پول بدهد و یا پول بگیرد، آیا این حکم ضرری نیست ؟ آیا حکم ضرری فقط ده تومان در معاملۀ غبنی است ؟ یا اینکه اینها احکام ضرریّۀ صددرصد ضرری است ؟ پس با اینها چه کنیم ؟

لا ضرر را در مقابل این احکام که ملاحظه می کنیم از یک طرف می گوییم: لا ضرر، نفی حکم ضرری می کند و از یک طرف مواجه با این مقدار احکام کثیرۀ ضرریّه هستیم آیا بگوییم اینها به صورت تخصیص از قاعدۀ لا ضرر بیرون است ؟ چه مانعی دارد که لا ضرر همان معنا را داشته باشد، لیکن اینها به صورت لا ضرر از قاعده بیرون آمده باشند؟

اینجا گفته اند و واقعش هم این است که این تخصیص اکثر است و تخصیص اکثر هم مستهجن است، برای اینکه آن مقداری که ما در فقه از لا ضرر استفاده می کنیم در مقابل این احکام زیاد ضرریّه، خیلی ناچیز است. پس اگر بخواهیم حکم کنیم به اینکه این موارد زیاد به صورت تخصیص از قاعدۀ لا ضرر بعد از آنکه چنین معنایی پیدا کرد خارج شده است«یلزم تخصیص الاکثر». پس در اینجا چه کنیم ؟ مشکلۀ مهم همین است.

بیان کرده اند و می فرمایند: دوجور تخصیص اکثر داریم: یک قسم تخصیص اکثر داریم که بین این تخصیصات و موارد تخصیص، هیچ گونه جامع و قدر مشترکی وجود ندارد، مثل اینکه یک کسی بگوید: «اکرم القوم» و بعد سی نفر از این قومی که پنجاه نفر هستند را تک تک خارج بکند اما بدون اینکه این سی نفر به یک ملاک خارج شده باشند و قدر مشترکی بین این سی نفر وجود داشته باشد، بلکه هرکدام به یک ملاک و به یک مناط خارج شده باشند. مرحوم شیخ می فرمایند: اگر تخصیص اکثر به این صورت باشد جایز نیست. این مستهجن عند العقلاء است که متکلم«اکرم القوم» بگوید و قوم پنجاه نفر باشند و بعد سی نفر از آنها را بدون اینکه بین اینها یک جامع و قدر مشترکی وجود داشته باشد را از وجوب اکرام قوم استثنا کند.

اما اگر در مورد تخصیص اکثر یک جامعی وجود داشت، یک قدر مشترکی وجود داشت، مثل همان مثالی که خود ایشان می زنند. اگر متکلم گفت: «اکرم الناس» و بعد یک مخصّصی آمد و فسّاق از ناس را بیرون کرد و در مورد افرادی که وجوب اکرام دارند اعتبار عدالت کرد، در این صورت ما می بینیم که در مسألۀ عدالت و فسق، تعداد افراد عادل همیشه به مراتب کمتر از تعداد افراد فاسق است. اینجا اگر به جامع عدالت یا به جامع فسق، دو سوم افراد ناس خارج شدند با اینکه این جا تخصیص اکثر است و دو سوم از عام بیرون آمده اند، مع ذلک چون در رابطۀ با یک جامع و در رابطۀ با یک قدر مشترکی بوده اند مانعی ندارد که تخصیص اکثر تحقق پیدا بکند.

پس به فرمایش مرحوم شیخ، ما دوجور تخصیص اکثر داریم: قسم مستهجنش آن قسمی است که جامع واحد و قدر مشترک در کار نباشد، اما اگر جامع واحد و قدر مشترک در کار باشد، مانعی ندارد. کأنّه از ایشان سؤال می شود که در ما نحن فیه مسأله چه جوری است ؟ آیا بین زکات و خمس و جهاد، که یکی از احکام ضرریّۀ اسلام، مسألۀ جهاد به تمام معنا است، بین خمس و زکات و جهاد و حدود و تعزیرات و آن مسائلی که ما عرض کردیم، چه قدر مشترکی و چه قدر جامعی وجود دارد؟ آیا جامع بین مواردی که مستثنای از قاعدۀ لا ضرر هستند و شما شمردید عبارت از چه چیز است ؟

شیخ می فرماید: لازم نیست که ما جامعش را بدانیم که چه چیز است ؟ چه لزومی دارد که ما بفهمیم که جامع بین اینها چیست ؟ فقط وقتی که ما مواجه می شویم با اینکه اینجا تخصیص اکثر است و از قاعدۀ لا ضرر خارج شده است کشف می کنیم که بین اینها یک

ص:514

جامعی وجود دارد، اما اینکه لازم باشد که ما هم آن جامع را بدانیم و یک عنوانی به او بدهیم و او را در قالب لفظ بیاوریم، لازم نیست که این معنا برای ما روشن بشود، همین مقدار که به نحو اجمال، کشف می کنیم که بین اینها یک جامعی وجود دارد، و آن جامع در حقیقت مستثنای از قاعدۀ لا ضرر است، همین برای ما کفایت می کند.

پس راه حلی که مرحوم شیخ انصاری در اینجا بیان کردند با اینکه قبول کردند که تخصیص اکثر است، لیکن این راه را از تخصیص اکثر مستهجن بیرون بردند، فرمودند:

عنوان استهجان در این تخصیص اکثر وجود ندارد.

محقق نایینی(ره) اشکال نسبتا مفصلی به حرف شیخ دارند و یک راه حلی هم برای اصل اشکالی که ما در لا ضرر مطرح کردیم و خود شیخ هم در مقام جوابش برآمده اند، دارند.

اما جوابی که از شیخ داده اند این است: ملاحظه فرموده اید که ایشان در اصول، خیلی موارد را با قضایای حقیقیّه و قضایای خارجیّه مرتبط می کنند. از جمله مواردی که آن را با قضایای حقیقیّه و قضایای خارجیّه، مرتبط کرده اند، همین مسأله است. اولا یک مقدمه ای ذکر می کنند.

باشد، بلکه امکان دارد و به نظر ایشان تقریبا همیشه اینطور است که هرفردی مستقلا به ملاکی که در خودش وجود دارد و دیگری به ملاک دیگر، و سومی به ملاک سوم، مشمول حکم است.

می فرماید: مثلا فرض کنید در یک زندانی پنجاه نفر محکوم به قتل وجود دارد، یکی برای اینکه مثلا منافق است، یکی برای زنای احصانی، یکی برای مثلا قتلی که کرده است، یکی برای جنایت دیگری که انجام داده است، در اینجا وقتی که ما یک عمومی را مطرح می کنیم، یعنی وقتی که فرضا حاکم شرع می خواهد اینها را به قتل برساند، یا قبل از آنکه مسألۀ قتل باشد، ما اینجوری تعبیر می کنیم می گوییم: «کلّ من فی هذا المحبس یکون محکوما بالقتل» تمام آنهایی که در زندان هستند محکوم به قتل هستند. این قضیۀ خارجیّه است اما معنایش این نیست که ملاک در محکومیتشان یکی است. این تعبیر و این عموم اقتضای این معنا را ندارد که کسی خیال بکند که پس تمام اینها به ملاک واحد محکوم به قتل هستند، بلکه اینها به ملاکات و موجبات مختلف محکوم به قتل شده اند و ما می توانیم تعبیر کنیم و بگوییم: «کلّ من کان فی هذا المحبس یکون محکوما بالقتل».

قضایای حقیقیّه این است که شمولش نسبت به افراد، به عنوان یک جامع واحد و به عنوان یک ملاک واحد خواهد بود، اما به خلاف قضایای خارجیّه به آن کیفیّتی که عرض کردیم، در آنجا لازم نیست که به ملاک واحد باشد، ملاکهای مختلفی ممکن است که در آن وجود داشته باشد. این از نظر نفس عموم.

مقدمه ای که فرمودند: چون قضایای خارجیّه ناظر به اشخاص و افراد محققة الوجود است، ملاکاتشان در ثبوت حکم، فرق می کند. فقط جامعی که می توانیم پیدا کنیم، یک جامع لفظی است، یک جامع عنوانی است، در مثالی که دیروز عرض کردم، جامع میان آن پنجاه زندانی، بودن در زندان است، همین مقدار، از نظر محکومیّت و از نظر حکمی که علیه اینها داده شده است، هرکدام یک ملاک مستقلی و یک مناط جداگانه ای داشته اند. یکی، حکم به قتلش برای زنا بود و یکی برای لواط بود و یکی برای عنوان محارب«و مفسد فی الارض» بود و همین طور عناوین دیگر. اما قضایای حقیقیّه چون می خواهد حکم را روی تمام افراد محققه و مقدّره ببرد، چاره ای ندارد که اینجا یک جامع حقیقی در کار باشد و آن جامع حقیقی، همان طبیعت و کلی است. پس در حقیقت ملاک، در همان طبیعت وجود دارد، در همان کلی وجود دارد.

مقابل کلیّت، قرار می گیرد.

اما در قضایای خارجیه اصلا ملاک واحد مطرح نیست و وجود ندارد، لذا یک نوع تخصیص در آنجا متصور است و آن نوعی است که فقط با کلیّت برخورد دارد. عنوان قید، ربط به آنجایی دارد که مسألۀ ملاک، مطرح باشد اما آنجایی که ملاکهای جداگانۀ غیر مرتبطۀ به هم وجود دارد، تخصیصاتی که در آنجا در کار است، رسما متوجه ادات(کل) است و به تعبیر دیگر، متوجه در رابطۀ با اصل اخراج است، ما دیگر به خارج کار نداریم، خارج؛ یعنی آنکه به اخراج از دائرۀ عموم خارج می شود، به او دیگر کاری نداریم. این ضربه اش مستقیما به همان ادات عموم و به عنوان کلی است که در قضیه وجود دارد. اگر من گفتم: «کل من کان فی هذا المحبس» محکوم به قتل شده است و بعد به دلیل مستقل گفتم: زیدی که در این محبس است، محکوم به قتل نشده است، عمروی که در این محبس است، محکوم به قتل نشده است، بکری که در این محبس است، محکوم به قتل نشده است، اینها دیگر به ملاک، ارتباطی پیدا نمی کند، اینها مستقیما با همان کلمۀ(کل) که من گفتم: «کل من کان فی هذا المحبس، صار محکوما بالقتل» ارتباط دارد. این تخصیص ها مستقیما در مقابل(کل) قرار می گیرد و به تعبیر ایشان، در مقابل ادات واقع می شود.

بعد می فرماید: در این قسم که در مقابل ادات واقع می شود، باید این را در نظر بگیریم که اگر اخراج، کثیر بود و اکثر بود، این مستهجن است؛ یعنی اگر«من کان فی المحبس» پنجاه نفر بودند، بعد خواستید به صورت تخصیص، سی نفر از اینها را از آن قضیۀ کلیّه خارج بکنید، این تخصیص، تخصیص مستهجن است برای اینکه دقیقا شما دارید با کلمۀ (کل) مقابله می کنید. کلمۀ کل آمده است پنجاه نفر را زیر پوشش قرار داده است اما شما با استثنا و تخصیص منفصل، سی نفر از پنجاه نفر را خارج می کنید و این مستهجن است.

بلکه این تخصیص، قیدی را در مدخول کل اضافه می کند؛ یعنی وجود این تخصیص، باعث می شود که مثل اینکه مولا از اول گفته باشد: «اکرم کل عالم عادل، کل عالم غیر فاسق»، اگر یک چنین تقییدی از اول در کلام مطرح می شد و دنبال کلمۀ کل که مدخول کل واقع شده است، متکلم یک وصف غیرفاسق هم ذکر می کرد، هیچ مسأله ای به وجود نمی آورد. اینجا هم این تخصیص، به منزلۀ یک تقییدی است که در مدخول کل واقع شده است، لذا اینجا نباید ببینیم تعداد فساق بیشتر از تعداد غیرفساق است، یا کمتر است که اگر تعداد فساق بیشتر بود، اسمش را تخصیص اکثر مستهجن بگذاریم.

پس در قضایای حقیقیّه، آنجایی که تخصیص، موجب تقیید مدخول(کل) است «لا یلاحظ کثرة الافراد و قلة الافراد». بله، همانجا هم اگر تخصیص، مقابلۀ با خود کلمۀ (کل) بکند، مثل اینکه گفت: «اکرم کل عالم» و بعد دیدیم که«کل عالم» عبارت از پنجاه نفر است، بعد گفت: «لا تکرم زیدا العالم، لا تکرم عمروا العالم، لا تکرم بکرا العالم» همین طور شمرد و سی نفر از این پنجاه نفر را استثنا کرد، در همان جا هم تخصیص اکثر مستهجن، تحقق پیدا می کند.

در حقیقت فرق بین قضیۀ خارجیّه و قضیه حقیقیه، بنا بر فرمایش مرحوم محقق نایینی در این جهت است که در قضیۀ حقیقیّه، دو نوع تخصیص تصور می شود: یک نوعش اگر خارج به تخصیص، اکثریّت هم داشته باشد، هیچ گونه استهجانی ندارد برای اینکه برگشت تخصیص، به یک تقیید در مدخول کل و اضافۀ یک وصفی است دنبال عالم و توصیف کردن آن عالم«بأنه غیر فاسق». اما در این قسمش که ارتباط به کلیّت کبرا پیدا می کند، در ارتباط با خود کلمۀ«کل» واقع می شود و تخصیص، مستلزم تقیید در مدخول کل نیست. اینجا اگر اخراج؛ یعنی آن مقداری که خارج شده است، بیش از آن مقداری که داخل در تحت عام است باشد عنوان استهجان محقق است اما در آن قسم اول ولو اینکه تعداد فساق ده برابر تعداد عدول هم باشد، مع ذلک تخصیص اکثر مستهجن، تحقق پیدا نمی کند.

در شریعت، مجعول است توجه دارد که اگر ما بخواهیم بظاهر آن احکام تمسک کنیم، ظاهر اطلاقش این است که صورت ضرر و عدم ضرر فرق نمی کند، وضو واجب است، دلیل وضو، اطلاق دارد«سواء کان ضرریا ام لم یکن ضرریا». دلیل وجوب وفای به عقود، عموم و اطلاق دارد، هم عقد ضرری را شامل می شود و هم عقد غیرضرری را شامل می شود. لذا«لا ضرر» به احکام ثابتۀ محققۀ مجعولۀ در شریعت توجه دارد و می خواهد بگوید: این احکام ثابتۀ مجعولۀ در شریعت«اذا کانت ضرریّة» منتفی است، احکام ضرریه، مرفوع و منفی است.

پس«لا ضرر» به صورت یک قضیۀ خارجیّه مطرح است و اگر به صورت قضیۀ خارجیّه مطرح شد، اینجا محقق نایینی جواب از مرحوم شیخ را به این صورت می دهند که شما که فرمودید: اخراج، اگر به عنوان واحد باشد ولو اینکه مخرج، اکثریّت داشته باشد، استهجان ندارد، ما گفتیم که در قضایای خارجیّه، یک جور تخصیص بیشتر نداریم.

در قضایای حقیقیّه است که دو نوع تخصیص متصور است، یک نوع تخصیص اکثرش، غیرمستهجن است و یک نوع تخصیص اکثرش، مستهجن است اما در قضایای خارجیّه، هر نوع تخصیص اکثری شما تصور کنید، «یکون مستهجنا» چه اخراجش به عنوان واحد باشد یا به غیر عنوان واحد باشد، هیچ فرقی نمی کند برای اینکه در تخصیص قضایای خارجیّه، تخصیص، مستقیما متوجه خود ادات خواهد بود، متوجه خود آن چیزی که افادۀ عموم می کند، خواهد بود و دیگر به مدخول و کبرا(که ایشان فرمودند و مرادشان همان مدخول است) هیچ گونه ارتباطی ندارد. لذا اینجا اگر تخصیص اکثر در کار بود، لا محاله مستهجن است و دیگر دو نوع تخصیص نمی توانیم در اینجا تصور کنیم. پس چطور شیخ بزرگوار علامۀ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) خواستند از این راه، حل اشکال بکنند. این راه، نمی تواند حل اشکال بکند.

اینجا با ملاکاتش فرق می کند، اینجا«کل فرد» یک ملاک دارد، ما این حرف را به طور کلی قبول نداریم، ما فقط تفاوت بین کلی در قضایای حقیقیّه و کلی در قضایای خارجیّه را، به این صورت می دانیم که دائرۀ کلی در قضایای حقیقیّه، سعه دارد و به اعتبار سعۀ دائرۀ کلی، هم افراد«محققة الوجود» را می گیرد و هم افراد«مقدرة الوجود» را. یک وقت می گویند: این وظیفۀ فقراست، و فقیر، یک طبیعتی است، یک عنوانی است، هم افراد بالفعل دارد و هم در طول زمان. در آینده در هرعصر و زمانی، مصادیقی برای طبیعت فقیر وجود دارد، مصادیقی برای این عنوان، تحقق دارد.

اما گاهی از اوقات است که خود عنوان، یک عنوانی است که جز موجودین را نمی گیرد، یک عنوانی است که جز افراد محقق الوجود را نمی گیرد. مثل اینکه من بگویم:

تمام آنهایی که صدای من را می شنوند، این یک مسألۀ کلی نیست که بتواند آیندۀ زمان را بگیرد، این یک کلی منحصر در این افرادی است که الان«محققة الوجود» هستند و متلبس به لباس وجود هستند و صدای من را می شنوند. فرض این است که موضوع، عنوان کلی است که در طول زمان، می تواند مصداق پیدا کند.

در قضایای خارجیّه، کلی، یک کلی است که فقط افرادش«محققة الوجود» است. مثل اینکه شما در باب مکاسب، یک مسأله ای را در باب بیع خواندید و خیلی هم رویش بحث کردید و آن مسأله این است که اگر کسی، یک صاع از این صبرۀ موجود در خارج را بفروشد، به نام«کلی فی المعین»، «کلی فی المعین» کلی است لکن مصادیقش، محدود است و افرادش منحصر به این افراد موجود در خارج است. وقتی می گویید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة»، اینجا کلی را مورد معامله قرار دادید لکن کلی فی المعین: صاعی که اضافۀ به این صبرۀ خارجیّه دارد، صاعی که در رابطۀ با این«موجود فی الخارج» است.

پس اینکه بگوییم: ملاک در قضایای حقیقیّه، اتحاد ملاک و مناط است ولی در قضایای خارجیّه، تفرق ملاک و مناط است، مسأله اینطور نیست بلکه اختلاف، به سعه و ضیق دائرۀ کلی برمی گردد. گاهی کلی، یک عنوانی است که افراد در آینده هم برای او هست، گاهی کلی، یک عنوانی است که فقط افرادش«محققة الوجود فی الخارج» هستند.

لکن ما حالا از این اشکال صرف نظر می کنیم. آن چیزی که ایشان آن را اساس جواب

ص:523

از مرحوم شیخ قرار دادند، این جهت بود که قضیۀ خارجیّه اگر به ملاکات متعدد و مختلفه باشد اینجا اگر تخصیص به هرصورت، تخصیص اکثر باشد، مستهجن است و مقام هم از باب قضایای حقیقیه است برای اینکه«لا ضرر» ناظر به احکام محققۀ مجعوله ای است که گاهی مستلزم ضرر هستند و می خواهد آن صورت ضرری بودن این احکام را نفی بکند.

از قضایای خارجیّه بگیرید و این روی مبنای شما، تمام نمی شود و در نتیجه، جواب شما از راه حل مرحوم شیخ، یک جواب صحیحی نخواهد بود.

اگر متکلم گفت: «اکرم کل روحانی» و بعد یک دلیل منفصل آمد و گفت: «لا تکرم غیر المراجع من الروحانیین»، این به نظر شما درست است یا نه ؟ این تخصیص، درست است که اول بگوید: «اکرم کل روحانیّ » درحالی که دویست هزار روحانی داریم، بعد بگوید:

«لا تکرم غیر المراجع من الروحانیین» و دائره اش را محدود کند در یکی دو سه نفر؟ آیا صحیح است کسی اینطوری تعبیر عام کند و بعد اینطوری تخصیص بزند؟ و می شود اینطوری توجیهش کنیم و بگوییم اینکه«لا تکرم غیر المراجع»، مسأله را به صورت تقیید در مدخول عام مطرح می کند؟

اگر مسأله به صورت متصل، مطرح بشود که بگوید: «اکرم کلّ روحانیّ مرجع» هیچ مانعی ندارد ولو اینکه اینقدر دائره را تقلیل می کند، هیچ مانعی ندارد اما در تخصیص به منفصل، آیا صحیح است که اول بگوید: «اکرم کل روحانی» که دویست هزار روحانی در ذهن انسان برود که اینها وجوب اکرام دارند«لان کلهم روحانی» اما بعد به یک دلیل بگوید: «لا تکرم غیر المراجع من الروحانیین»؟ این تخصیص اکثر مستهجن نیست به لحاظ اینکه می گویید: این برگشتش به تقیید است ؟ ما قبول نداریم که این برگشتش به تقیید باشد.

لذا به نظر می رسد که هرنوع تخصیص اکثر از نظر عقلا، مستهجن است و هیچ قید و شرطی ندارد، اخراج به عنوان واحد باشد، به غیر عنوان واحد باشد، اینها هیچ مدخلیّتی نمی تواند در این معنا ایجاد کند. لذا فعلا اشکال به قوت خودش باقی مانده است که اگر بخواهیم«لا ضرر» را به معنای نفی حکم ضرری معنا کنیم، وجود احکام کثیرۀ ضرریه در اسلام که به قاعدۀ«لا ضرر» مسلّما نفی نمی شود چگونه توجیه می شود؟ با این احکام ضرریۀ کثیره، در مقابل قاعدۀ لا ضرر که به صورت نفی جنس و لاء نافیه، دارد جنس حکم ضرری را نفی می کند، چه معامله بکنیم ؟ مرحوم محقق نایینی، یک جوابی داده اند جواب ایشان را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا این جواب تمام است یا نه ؟ اگر جواب ایشان هم تمام نشد، آنوقت فکری برای جواب بشود.

3 - تفاوت قضایای خارجیه و حقیقیه از نظر ملاک در چیست ؟

4 - کیفیت تطبیق لا ضرر را بر قضایای حقیقیه توضیح دهید.

5 - جواب استاد از تقسیم شیخ راجع به تخصیص اکثر چیست ؟

ص:527

مقتضی ضرر است، نه اینکه در بعضی از افراد و مصادیقش ضرر وجود داشته باشد، لذا اگر دلیل لا ضرر را در مقابل دلیل وجوب زکات قرار دادیم دیگر عنوانش عنوان حاکم و محکوم نیست، عنوانش عنوان شرح و تفسیر نیست. چه چیزی را می خواهد تفسیر بکند؟ دیگر چطوری دلیل وجوب زکات را تفسیر بکند؟ وجوب زکات عین ضرر است، طبعش مقتضی ضرر است. دلیل لا ضرر چطور بخواهد به عنوان حاکم نسبت به دلیل وجوب زکات قرار بگیرد؟ اینجاست که نسبت حاکمیت و محکومیت بین اینها از بین می رود، بلکه تعارض بین اینها واقع می شود. دلیل لا ضرر معارض با دلیل وجوب زکات است، دلیل لا ضرر معارض با دلیل وجوب خمس است، و همین طور سایر احکامی که در آن ضرر بود و از ضرر انفکاک پیدا نمی کرد.

پس روی این حساب اصلا نباید این حرف را بزنیم که این احکام ضرریّه با سایر احکامی که«قد یکون مستلزما للضرر» چه فرق می کند؟ فرقش روشن است. نسبت به آنها عنوان حاکمیّت دارد، اما نسبت به اینها عنوانش عنوان حاکمیّت نیست، بلکه عنوان تعارض است، و در مقام تعارض، آن ادلّه بنا بر فتوا و سایر جهات دیگر بر لا ضرر مقدّم داشته شده است. این یک راهی است که ایشان طی می کنند.

کجای این مستلزم ضرر است ؟ می خواست مال غیر را اتلاف نکند. حالا که در مقام اتلاف مال غیر برآمده است باید جبران بکند. این جبران بعد از اتلاف اختیاری، عنوان ضرر ندارد.

یا مثلا در باب قتل نفس، آن جایی که قتل نفس، خطایی باشد یا آنجایی که ورثه دیه را به جای قصاص، اختیار بکنند اگر شارع گفت: شما باید دیه بپردازید، کجای این ضرری است ؟ قتل نفس تحقق پیدا کرده است، ولو خطاء و اشتباها و یا قتل نفس عمدی بوده است و به جای آن قصاص ثابت بود حالا ورثه دیه را اختیار کردند. آیا این دیه پس از قتل نفس عمدی به مقتضای انتخاب ورثه، یک حکم ضرری است ؟ آدم بکشد و برود راحت بخوابد! این کجایش ضرری است ؟ و همین طور ایشان مسأله را سرایت می دهد به باب زکات، می گوید: در باب زکات، مسأله به این صورت است که شارع مقدس فقرا را شریک قرار داده است، گفته: یک دهم یا یک بیستم، مال فقرا است و به فقرا اختصاص دارد. اگر شما با کسی شریک بودید، بعد این شریک مالش را مطالبه کرد و شارع تو را ملزم کرد که مال این شریک را در اختیارش بگذاری، آیا این ضرری است ؟ کجای لزوم پرداختن مال شریک به شریک، ضرری است ؟ و کجا عنوان ضرر در اینجا تحقق دارد؟ او هم شریک است و مال اوست، همان طوری که تو ذی سهم هستی، او هم ذی سهم است و بعد از آنکه ذی سهم شد واجب است سهمش را به او بپردازی. آیا پرداختن سهم شریک ذی سهم به او، عنوان ضرری پیدا می کند؟ لذا ایشان می فرماید: ما اصلا ضرری بودن خیلی از این موارد را قبول نداریم.

بله؛ بعضی مواردش مثل باب جهاد«حکم ضرری» حتی در باب حج«حکم ضرری»، برای اینکه مستلزم پرداختن یک مقدار مال و تحمل مشقات کثیره است، بدون اینکه عنوان دیگری هم در کار باشد، اما اینها سبب نمی شود که عنوان تخصیص اکثر را پیدا بکند. شما باید تخصیص اکثر درست بکنید تا محکوم به استهجان بشود، و ما ضرری بودن خیلی از این مثالها را قبول نداریم، یک قسمت از مثالها هم ضرری است، لکن موجب تحقق تخصیص اکثر نیست، تا اینکه حالت استهجان پیدا بکند.

از راه اولش جوابی ذکر نفرموده اند. جواب راه دوم را - البته با اضافاتی که من می کنم - ایشان اینطور می دهند: در باب زکات می فرمایند: ما قبول داریم که بعد از آنکه فقرا شرکت پیدا کردند، دیگر پرداختن مال شریک به شریک«لیس بضرری»، اما خود این حکم به شرکت از کجا آمد؟ چه کسی فقرا را با انسان در مالی که در آن زکات هست شریک قرار داد؟ آیا آنها کار کرده بودند؟ آیا آنها سرمایه گذاری کرده بودند؟ چه کسی فقرا را به عنوان انّهم فقرا شریک قرار داد؟ جعل همین حکم به شرکت توسط شارع مقدس، ضرری است. اصل تشریک فقرا با آن کسی که باید زکات را بپردازد، «یکون ضرریا» و الا روی طبع قصه آنها شرکتی و سهمی در این رابطه نداشتند.

شما اول شرکت را نادیده می گیرید، بعد می فرمایید: روی فرض تحقق شرکت، پرداختن مال شریک به شریک«لا یکون ضرریا»، ولی ما می گوییم: اصل مبنایش حکم ضرری است. خود اینکه فقرا را ذی سهم و شریک قرار بدهند به عنوان یک دهم و یا یک بیستم، و یا نصابهای دیگر، «حکم ضرری» و لا ضرر باید این جعل شرکت را نفی بکند، باید این حکم به تشریکی را که شارع در این مورد بیان کرده را نفی بکند.

اما در مسألۀ اتلاف در یک صورتش می شود با شما موافقت کرد: اگر کسی عامدا عالما متوجها مال غیر را اتلاف بکند، اگر حکم به ضمان در مورد او پیاده شد، این«لیس بضرری»، می خواست اتلاف نکند، اما اگر کسی در خواب زد و مال غیر را تلف کرد، خواب بود، هیچ توجه و التفاتی نداشت، پای او به یک ظرف گران قیمتی که مال دیگری بود خورد و افتاد شکست، قاعدۀ اتلاف در مورد این هم حکم به ضمان ثابت می کند. آیا در اینجا ضرری نیست ؟ یک آدم غیرمتوجه و غیرملتفت اگر مال غیر را اتلاف کرد، و بعد حکم به ضمان در مورد او ثابت شد، آیا این حکم به ضمان«لیس بضرری»؟ و همین طور در موارد دیگر، خلاصه شما نمی توانید بفرمایید: اکثر مثالهایی که در این رابطه زده شده است، از عنوان ضرر خارج است، و به تعبیری که ایشان کردند، ما منع صغری می کنیم، یعنی می فرمایند: صغرای ضرر در آنها تحقق ندارد، عنوان ضرر در آنها تحقق ندارد. این یک اشکالی است که ایشان می فرمایند.

عموماتی است که صلاحیت اصل تخصیص را داشته باشد، و به تعبیر علمی، سیاق آن عمومات آبی از تخصیص نباشد. در مورد عمومات معمولی و متعارف که می تواند تخصیص بخورد اگر تخصیصش تخصیص اکثر باشد«یکون مستهجنا» اما ما یک قسمت عموماتی داریم که اصلا یک تخصیص هم برای آنها قبیح است، سیاقش آبی از تخصیص است، لحنش آبی از تخصیص است، شأن نزولش یک طوری است که با تخصیص نمی سازد، مثل قاعدۀ لا حرج، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» این چیزی نیست که تخصیصش بزنیم، و نکته اش این است که این سنخ قواعد در مقام امتنان وارد شده است، و این امتنان با تخصیص منافات دارد. آیا امکان دارد که ما در حدیث رفع مثلا یک تخصیصی قائل بشویم بگوییم: اینکه فرمود: «رفع ما استکرهوا علیه» چند مورد را ما از این«رفع ما استکرهوا علیه» خارج می کنیم که در عین اینکه استکراه و اکراه تحقق دارد، مع ذلک آثارش هم بار باشد، حرمتش هم ثابت باشد، احکام دیگر مترتب بر او هم ثابت باشد.

حدیث رفع، قاعدۀ لا حرج و همین طور قاعدۀ لا ضرر، مخصوصا اگر دنبالش کلمۀ «علی مؤمن» باشد، کما اینکه در بعضی از روایاتش این کلمۀ«علی مؤمن» ذکر شده بود، اینها همه شاهد این است که در مقام امتنان بر مؤمنین است، در مقام امتنان بر امت اسلامی است و چیزی که در مقام امتنان است، اصلا سیاقش آبی از تخصیص است، حتی یک تخصیص هم برایش جایز نیست، و اینجا نمی شود مسألۀ تخصیص اکثر را پیاده کنیم.

پس شما محقق نایینی اگر قبول بفرمایید که تخصیص اکثر نیست، لکن تخصیص فی الجمله است ما همین تخصیص فی الجمله اش را هم نمی پذیریم. لا ضرر نباید تخصیص بخورد همان طوری که لا حرج تخصیص نمی خورد، و همین طوری که حدیث رفع و آنهایی که در این ردیف و در این صف قرار گرفته اند، هیچ کدامشان قابلیت برای تخصیص ندارند.

حساب شود، عنوان حاکمیت دارد، این را می پذیریم اما اگر نسبت به دلیل وجوب زکات و خمس و جهاد بخواهد مقایسه شود، چون اینها طبعشان اقتضای ضرر می کند، و بطبع، ملازم با ضرر هستند، نمی شود لا ضرر نسبت به اینها عنوان حاکمیت پیدا بکند، بلکه بینشان تعارض واقع می شود، اینجا یک سؤالی مطرح می شود که آیا تعارض به چه کیفیت است ؟ آیا تعارض مثلا به این نحو است که یکی یک چیزی را نفی می کند و دیگری اثبات و بینشان نسبت عموم و خصوص مطلق وجود ندارد؟ یا نسبت عموم و خصوص مطلق وجود دارد، لا ضرر حکم ضرری را نفی می کند؟

معنای لا ضرر این است: دلیل وجوب زکات، حکم ضرری را اثبات می کند، دلیل وجوب خمس، حکم ضرری را اثبات می کند، اینجا که شما می گویید: تعارض واقع می شود، ظاهر این است که شما به اصل اشکال برگشتید بخاطر اینکه لا ضرر، مطلق حکم ضرری را نفی می کند، و دلیل وجوب زکات، حکم ضرری خاص را اثبات می کند. پس باید دلیل وجوب زکات مخصص لا ضرر باشد.

دلیل وجوب خمس هم همین طور است. وقتی که آن را با لا ضرر مقایسه می کنیم، لا ضرر به نفی طبیعت، و به قول شما نفی جنس، می گوید: «لا حکم ضرری، لا طبیعة حکم ضرری»، دلیل وجوب خمس، یک مورد حکم ضرری را ثابت می کند، پس باید مخصص دلیل لا ضرر باشد.

به عبارت روشن تر: شما از اشکال فرار کردید، ولی نتیجۀ بیان اول شما، وقوع در خود همان اشکال شد، برای اینکه بعد از آنکه بین دلیل لا ضرر و بین دلیل وجوب زکات، تعارض واقع شد، این به عنوان اینکه یک حکم ضرری خاص است، در مقابل لا ضرر که حکم ضرری مطلق را نفی می کند، عنوان مخصص پیدا می کند، درنتیجه همان تخصیص اکثری که شما فرمودید، در اینجا وارد می شود.

به عبارت روشن تر: شما فقط از این معنا رهایی پیدا کردید که دلیل وجوب زکات را از ردیف دلیل وجوب وضو خارج کردید، اما از این نظر که دلیل وجوب زکات، برای قاعدۀ لا ضرر عنوان مخصصیت دارد به لحاظ اینکه او کلی حکم ضرری را نفی می کند، و این خصوص حکم ضرری زکات یا خمس را ثابت می کند، عنوانشان عنوان مخصص و عام شد، و درنتیجه تخصیص اکثر از این طرف به حکم خودش بازگشت، و به همان قوّت خودش باقی است، و شما چه راه حلی برای این تخصیص اکثر می توانید در نظر

ص:534

بگیرید؟ لذا راه اولی هم که در کلام ایشان ذکر شد، به این صورت به نظر مورد مناقشه قرار گرفت.

نتیجه این شد که اگر لا ضرر را به معنای نفی حکم ضرری معنا کنیم، با مشکله تخصیص اکثر و یا به بیان استاذ بزرگوار اصل تخصیص چه کار بکنیم ؟ و آیا این مشکله سبب نمی شود که معنای لا ضرر را تغییر بدهیم چون وحی که نازل نشده که لا ضرر این معنا را داشته باشد، این معنایی بود که ما دنبال کردیم، به اشکالش برخورد کردیم، دیدیم اشکال قابل جواب نیست، و لعل لا ضرر یک معنای دیگر داشته باشد.

غیرمتدارک را یعنی ضرری که لزوم تدارک نداشته باشد، ضرری که جای او پر نشده باشد، وجود ندارد. هرضرری وجود داشته باشد، ضرر جبران شده است، ضرر تدارک شده است.

بعد این بعض الفحول در توجیه این حرف می فرماید: اگر ضرری تدارک شد، مثلا اگر غاصبی عبای شما را غصب کرد، و بعد مثل و قیمت عبای شما را به شما داد، این جا عرفا صحیح است که بگوییم: هیچ ضرری تحقق پیدا نکرده برای اینکه اگر عبای شما که غصب شد و از بین رفت، با مثل و قیمت، تدارک نمی شد، اینجا ضرر تحقق پیدا می کرد اما اگر عبای شما با مثل و قیمت جبران شد، صحیح است که بگوییم: ضرری تحقق پیدا نکرده. پس از باب اینکه ضرر متدارک شده لیس بضرر. پس ما«لا ضرر» را به صورت نفی معنا می کنیم، می گوییم: در اسلام ضرر غیر جبران شده نداریم، تمام ضررها جبران شده است، تمام ضررها با مثل و قیمت تدارک شده است، با ارش در باب خیار عیب و امثال ذلک تدارک شده است. شما مبیعی خریدید بعد معلوم شد که این معیوب است، اگر این عیب جبران نشود، اینجا ضرر تحقق پیدا کرده است اما اگر این عیب با ارش جبران شد، اینجا صدق می کند که ضرر تحقق پیدا نکرده است.

خارجا تدارک شده باشد، بالفعل مثل و قیمت جای آن آمده باشد، در باب خیار عیب، بایع ارش را پرداخته باشد. اما مجرد اینکه بر بایع واجب است ارش را بپردازد، این ضرر را تدارک نمی کند. صرف اینکه بر غاصب لازم است که بعد از تلف، مثل و قیمت را بپردازد، این ضرر را تدارک نمی کند. و اگر ضرر متدارک نشد، شما چطور می گویید: لا ضرر؟ چطور حقیقت ضرر را نفی می کنید؟ چطور این لا را لای نافیه متوجه حقیقت ضرر می دانید؟

بله؛ اگر مسأله به صورت یک ولایت تکوینی بود که هرکجا ضرر پیدا می شد خودبخود از ناحیه خداوند قهرا جبران می شد، اینجا ما می توانستیم بگوییم: لا ضرر. اما در تشریع فقط حکم است، در تشریع فقط ایجاب است، ایجاب که جبران ضرر نمی کند.

همان طوری که ما در باب وجوب وضو گفتیم: خود وضو لیس بضرری، آن که ضرری است وضو گرفتن در هوای سرد است، این هم همین مسأله است آنکه تدارک کنندۀ ضرر است و می توانیم بگوییم لا ضرر، آن تدارک واقعی است، آن تدارک خارجی با مثل و قیمت و امثال اینها است، و الاّ مجرد اینکه تدارک، واجب است، تدارک، لازم است، بر غاصب مثل و قیمت لازم است، بر بایع لازم است که ارش را رد بکند اینها ضرر را تدارک نمی کند. چه بسا بایع گوش به حرف نمی دهد، چه بسا این غاصب تحت تأثیر امر شارع واقع نمی شود، لذل چطور اینجا بگوییم: لا ضرر؟ چطور حقیقت ضرر را نفی بکنیم ؟

ایشان می فرماید که لا ضرر دلالت بر نهی می کند از اینکه کسی به کسی ضرر بزند.

مثل اینکه معنای لا ضرر این است که«لا یجوز فی الاسلام ان یضرّ رجل رجلا»، جایز نیست در اسلام کسی به کسی ضرری متوجه بکند. معنای لا ضرر این است. ایشان چند دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که ما به ادلۀ ایشان اشاره می کنیم.