ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

دراسات فی الاصول: تقریرا لابحاث آیت الله العظمی الفاضل النکرانی المجلد 1

السیدصمدعلی الموسوی

ص :4

ص:5

ص:6

و من اللازم علینا أن نشکر جمیع من ساعدنا فی مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام لإنجاز هذا المشروع سیّما سماحة حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد رضا الفاضل الکاشانی مدیر المرکز و حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ علی الحمیداوی الأنصاری«زید عزهما»الّذی بذل غایة جهده فی تنسیق المتون و تقویم النصوص و ایراد العلائم المساعدة علی القراءة و إعداده للطبع.نسأل اللّه تعالی أن یوفّقنا لمرضاة ولیّه حجّة بن الحسن العسکری«عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف»الّتی هی مرضاته،إنّه هو السمیع الدعاء.

مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام

ص:8

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

القیّمة،فلا أنسی أبوّته و لطفه الجسیم،سائلا المولی القدیر أن یتغمّده برحمته الواسعة،و یسکنه فسیح جنّاته،و ینزل علی مضجعه شآبیب رحمته.

ثمّ أقول بکلّ صراحة:إذا لاحظ القارئ الکریم نقصا فی الاسلوب أو فی أداء المطالب أو إیصال المفاهیم و المسائل الاصولیّة فهو منّی و قلّة بضاعتی،و ما یکون فی التقریر من کمال و إحکام و عمق فهو من سماحته رحمه اللّه.

و قد فرغت من تکمیل تقریر مباحث هذا الکتاب(دراسات فی الاصول)بعد سنة من رحیل الاستاذ العظیم إلی جوار ربّه الکریم بعد الطبع و انتشار مجلّدین منه من الابتداء إلی انتهاء بحث البراءة فی زمان حیاة الاستاذ مزیّنا بتقریظه،و فی هذه الطبعة-حیث اضیفت إلیها بقیة المباحث و تغیّرت تنظیمات المجلّدات-طبع فی أربع مجلّدات.

و اللازم علیّ أن أشکر کلّ من ساعدنی فی تصحیح و طبع و نشر هذا الکتاب سیّما رئیس مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام سماحة آیة اللّه الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی(زید عزّه)و مدیر المرکز سماحة حجّة الاسلام و المسلمین محمد رضا الفاضل الکاشانی(زید عزّه)و سماحة حجّة الاسلام و المسلمین الشیخ علیّ الحمیداوی الأنصاری(زید عزّه)الذی بذل غایة جهده فی تنسیق المتون و تقویم النصّ و إیراد العلائم المساعدة علی القراءة و إعداده للطبع.

و اهدی ثواب ما کتبته إلی روح الاستاذ أوّلا و إلی روح والدی الفقید السیّد عبد الحسین الموسوی سائلا المولی الکریم أن یتقبّله منّا بأحسن قبول، و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

العبد السیّد صمد علیّ الموسوی الحوزة العلمیّة-قم المقدّسة /13ج 1429/2 ه.ق 1387/3/28 ه.ش

ص:10

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی سیّدنا و مولانا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و علی آله الطیّبین الطاهرین المعصومین سیّما بقیّة اللّه فی الأرضین،و لعنة اللّه علی أعدائهم و مدّعی شئونهم و مخرّبی شریعتهم من الآن إلی قیام یوم الدین.

و بعد،فقد رتّب هذا الکتاب تبعا لصاحب الکفایة علی مقدّمة و مقاصد و خاتمة.

ص:11

ص:12

ص:14

فنقول:

أوّلا:هل أنّ کلّ علم یحتاج إلی الموضوع أم لا؟

و ثانیا:علی فرض الاحتیاج هل اللاّزم وحدة الموضوع فی کلّ علم أم لا؟

و ثالثا:أنّ تعریف صاحب الکفایة للموضوع صحیح أم لا؟

و رابعا:ما هو المقصود من العرض الذّاتی؟

و ممّا یستفاد من تعریف المحقّق الخراسانی قدّس سرّه للموضوع ضمنا أنّ هذا المعنی عند العلماء أمر مفروغ عنه،و المناطقة أیضا عرّفوه کذلک.و هذا المعنی یدلّ علی مطالب:

ص:16

و موضوعات المسائل نسبة الکلّی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده؛إذ یمکن أن تکون نسبة موضوع العلم و موضوعات المسائل نسبة الکلّ و الجزء،مثل:

علم الجغرافیا،أو تکون نسبة الموضوع و موضوعات المسائل نسبة التساوی، مثل:علم العرفان-فهو منوط بالمرحلة الرابعة من بحثنا و سوف یأتی إن شاء اللّه.

کما أنّ قوله بأنّ العلم لا یحتاج إلی موضوع مشخّص معلوم غیر تامّ،فإنّ علم الفقه موضوعه فعل المکلّف،و لکنّ أکثر مسائله التی تبحث فیه لا ربط لها بفعل المکلّف،مثل مسائل الإرث و النجاسات و أمثالها،بل هی مربوطة بالمرحلة الثالثة من بحثنا،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا إن قام الدلیل علی احتیاج العلوم إلی الموضوع فلا منافاة بین ما تقدّم و ما ذکره الاستاذ؛إذ العلوم و إن کانت فی بادئ الأمر مهملة و ناقصة و لکن نعلم بالبداهة أنّ المناطقة لم یبحثوا فی ضمن مباحث المنطق عن مباحث علوم اخری کالنحو و الفقه-مثلا-و أنّ النقص و الکمال لا ینفی احتیاج العلم إلی الموضوع.

و المشهور من العلماء أقام دلیلا علی وحدة الموضوع،فإن تمّ هذا الدلیل فیثبت به أصل الاحتیاج أیضا،و لهذا الدلیل مقدّمتان:

الاولی:أنّ کلّ علم یترتّب علیه غرض واحد و فائدة واحدة،أی علی أساس الغرض الواحد یدوّن علم واحد،فمثلا:دوّن علم النحو لصیانة الإنسان عن الخطأ فی المقال،و دوّن المنطق لصیانة الإنسان عن الخطأ فی الفکر،و هکذا.

الثانیة:أنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،یعنی لا تؤثّر أشیاء متباینة علی

ص:18

شیء واحد،إلاّ أن تکون بینها جهة مشترکة کالنار و الشمس فی الحرارة،فإن کان المعلول متّصفا بالوحدة کانت العلّة أیضا کذلک.

و هاتان المقدّمتان بضمیمة أنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله،تنتجان:

أنّ المؤثّر فی الغرض الواحد هو المسائل،و یترتّب غرض علم النحو-مثلا- علی مسائل شتّی مثل:الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ لکلّ مسألة من مسائل العلم ثلاثة عناوین:و هی:

الموضوع،و المحمول،و النسبة بینهما.

و إذا لاحظنا مسائل علم النحو-مثلا-قد یکون المحمول فیها واحدا مع وحدة الموضوع کالمرفوعات،فإنّ الخبر فی کلّ مسألة منها یکون مرفوعا، و قد یکون الموضوع فیها واحدا و المحمول متعدّدا،مثل:الأحکام الثابتة للفاعل نحو الفاعل مقدّم علی المفعول،و الفاعل مرفوع،و نحو ذلک،و قد یکون الموضوع و المحمول فی المسائل متباینین،مثل:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک،فلا بدّ من فرض جامع واحد مؤثّر فی الغرض و المعلول الواحد.

و یحتمل فی بادئ الأمر أنّ الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،أو الجامع بین المحمولات،أو الجامع بین النسب،و لکنّ المفروض فی القضایا أنّ عنوان المحمول عنوان عرضی یعرض علی الموضوع،ففی مثل«زید قائم» الموضوع متّصف بوصف القیام،فالمحمول عرض و الموضوع معروض،و معلوم أنّ المعروض مقدّم من حیث الرتبة؛لأنّه یکون جامعا.

و من هنا یعلم أنّ الموضوع مقدّم علی النسب أیضا فی جعله جامعا.

ص:19

و ذلک أوّلا:أنّها معنی حرفی و هو متأخّر عن الموضوع.

و ثانیا:أنّها متأخّرة عن المحمول أیضا،و عنوان النسبة عنوان تبعی،فلا بد أن یکون الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،فالجامع بین الفاعل و المفعول و المضاف إلیه هی الکلمة و الکلام بناء علی کونهما شیئا واحدا.

و الحاصل:أنّه لا بدّ لنا من جامع بین الموضوعات حتّی یعبّر عنه بموضوع العلم،و لا بدّ أیضا أن یکون الجامع شیئا واحدا.

و لکن اشکل علیه:

أوّلا:بأنّه لا دلیل لترتّب غرض واحد علی علم واحد،بل یمکن أن یترتّب علی علم واحد غرضان و فائدتان،بحیث یکون بینهما تلازم.

فإن قلت:إنّه یترتّب خارجا علی علم واحد غرض واحد،أی لیس فی الخارج علم یترتّب علیه غرضان.

قلنا:هذا أمر غیر معلوم فلعلّه یترتّب علی علم واحد غرضان أو أغراض متعدّدة.

أمّا هذا الإشکال فلیس من الإشکالات المهمّة.و المناسب فی ذیل هذا الإشکال ذکر ما تعرّض له صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)هاهنا،و هو قوله:قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل ممّا کان له دخل فی مهمّتین؛لأجل کلّ منهما دوّن علم علی حدة،فیصیر من مسائل العلمین.

لا یقال:علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما فیما کان هناک مهمّان متلازمان...

فإنّه یقال:-مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة-لا یکاد یصحّ لذلک

ص:20

تدوین علمین و تسمیتهما باسمین...

هذا،و لکن الحقّ أنّه لا دلیل علی امتناعه عادة.هذا أوّلا.

و ثانیا:بأنّ الغرض الواحد الذی یترتّب علی مسائل العلوم إمّا أن یکون واحدا شخصیّا و حقیقیّا،مثل قولک:«زید واحد»ف«زید»واحد شخصی و حقیقی لا یقبل التعدّد و التکثّر.و إمّا أن یکون واحدا نوعیّا،مثل قولک:

«الإنسان واحد»ف«الإنسان»واحد نوعی؛لأنّه نوع له مصادیق و أفراد متعدّدة مشترکة جمیعا فی الإنسانیّة.و إمّا أن یکون واحدا عنوانیّا،و هو قد یتحقّق فی امور اعتباریّة شرعیّة،مثل قولک:«الصلاة واحدة»ففیها اجتمعت المقولات المختلفة المتباینة التی جعلها اعتبار الشرع شیئا واحدا،و قد یتحقّق فی امور اعتباریّة عرفیّة،مثل قولک:«السکنجبین واحد».و منه عنوان أهل البیت علیهم السّلام الذی یکون مصداقا لآیة التطهیر،و هم:«علیّ و فاطمة و بنیها»،کما تحقّق فی محلّه.

و علی أیّ تقدیر لا تکشف وحدة الغرض عن وجود جامع ماهوی وحدانی بین تلک المسائل،فإنّ الواحد فی القاعدة التی ذکرناها فی المقدّمة الثانیة-أی الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد-واحد شخصی و حقیقی بلا شبهة و إشکال،بمعنی أنّ المعلول الذی یکون له وحدة حقیقیّة شخصیّة لا معنی بأن یکون معلولا لعلّتین أو علل متعدّدة.

إن قلت:إنّ الواحد فی المقدّمة الاولی أیضا واحد شخصی تبعا للمقدمة الثانیة،بل لا بدّ منه؛لأنّها قضیّة منطقیّة،و لا بدّ فیها من وحدة حدّ الوسط للاستنتاج،فإن کان الواحد فی المقدّمة الاولی نوعیّا أو عنوانیّا فلا یناسب الواحد الشخصی الذی یکون فی الثانیّة،فلا یستفاد من القضیّة نتیجة،

ص:21

کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه.

قلنا:إنّ الغرض الواحد یترتّب علی مجموع المسائل من حیث المجموع،لا علی کلّ مسألة مسألة بحیالها و استقلالها،کما أنّ الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-متّصف بوحدة شخصیّة، و معلوم أنّ المؤثّر فی تحقّق هذا الغرض لیس قاعدة من قواعد النحو،بل المؤثّر فیه المجموع من حیث هو مجموع،فتکون کلّ مسألة منها جزء السبب لا تمامه،نظیر ما یترتّب من الغرض الواحد علی المرکّبات الاعتباریّة الشرعیّة، کترتّب المعراجیّة علی الصلاة-مثلا-فإنّ المؤثّر فیها مجموع الأجزاء المرکّبة بما هو مجموع،لا کلّ جزء جزء منها،و لذا لو انتفی أحد أجزائها انتفی الغرض، فوحدة الغرض بهذا النحو لا تکشف عن وجود جامع وحدانی بین المسائل بقاعدة عدم صدور الواحد إلاّ من الواحد،فإنّ استناد الغرض إلی المجموع بما هو هو لا یکون مخالفا لتلک القاعدة حتّی نستکشف عن وجود الجامع؛لأنّ سببیّة المجموع من حیث هو سببیّة واحدة شخصیّة،فالاستناد إلیه استناد معلول واحد شخصی إلی علّة واحدة شخصیّة لا إلی علل کثیرة.

و مقامنا من هذا القبیل،فإنّ المؤثّر فی الغرض الذی یترتّب علی مجموع القضایا و القواعد هو المجموع من حیث المجموع،لا کلّ واحدة واحدة منها، فحینئذ لا سبیل لنا إلی استکشاف وجود جامع ذاتی بین المسائل،فإنّ نسبة الغرض إلی المسائل نسبة الکلّ إلی الجزء،لا نسبة الکلّی إلی مصادیقه و أفراده،یعنی نسبة الغرض إلی المسائل نسبة«زید»إلی أجزائه،لا نسبة إنسان إلی مصادیقه،و هذا هو الفرق بین الجامع و المجموع.

و بالجملة،إن کان الواحد فی المقدّمة الاولی واحدا شخصیّا فلا ربط له

ص:22

بالجامع الذاتی أصلا،و إن کان الواحد فیها واحدا نوعیّا-بأن یکون الغرض کلیّا ذا أفراد متعدّدة،و یترتّب کلّ فرد منها علی کلّ مسألة من المسائل بالاستقلال کما هو الصحیح-فالأمر واضح؛إذ لو فرض أنّ لعلم النحو -مثلا-ثلاثة مسائل نحو:الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و الغرض منه صون اللسان عن الخطأ فی المقال،فحینئذ لو کان المجموع من حیث المجموع مؤثّرا فی الغرض فلازم ذلک أنّه لو علم شخص کلّ مسائل علم النحو ما عدا مسألة واحدة لا یحصل الغرض المذکور،کالصلاة التی لا تصحّ فی صورة عدم صحّة جزء من أجزائها،مع أنّه لو علم شخص مسألة واحدة من علم النحو لحصل له الغرض بالنسبة إلیها و تحقّق مصداق من مصادیقه،فیکون الغرض المترتّب علی علم النحو واحدا نوعیّا.

و من هنا یعلم أنّ لکلّ مصداق من الغرض ربطا بمسألة من مسائل علم النحو،فصون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل مربوط ب«الفاعل مرفوع»،و فی باب المفعول مربوط بمسألة«المفعول منصوب»،و هکذا، فیترتّب علی کلّ مسألة غرض خاصّ غیر الغرض المترتّب علی مسألة اخری،و یتعدّد الغرض بتعدّد المسائل و القواعد،و إذا کان الأمر کذلک فلا طریق لنا إلی إثبات جامع ذاتی وحدانی بین موضوعات هذه المسائل؛إذ البرهان المذکور لو تمّ إنّما یتمّ فی الواحد الشخصی البسیط لا فیما کان الواحد الشخصی ذا جهتین أو ذا جهات متعدّدة،فضلا عن کونه واحدا نوعیّا،فإذا فرضنا الغرض واحدا نوعیّا لا یکشف إلاّ عن جامع واحد نوعی.

و أمّا صون اللسان عن الخطأ فی المقال و إن کان جامعا بین الأغراض إلاّ أنّه لا یکون جامعا ذاتیّا وحدانیّا،فلا یناسب المقدّمة الثانیة التی کان الواحد

ص:23

فیها واحدا شخصیّا بسیطا من جمیع الجهات.

و إن کان الواحد فی المقدّمة الاولی واحدا عنوانیّا فالحال فیه أوضح من الواحد النوعی،فإنّ القاعدة المذکورة لو تمّت إنّما تتمّ فی الواحد الحقیقی لا فی الواحد العنوانی،و المفروض أنّ الغرض فی کثیر من العلوم واحد عنوانی لا واحد حقیقی،فإنّ الاقتدار علی الاستنباط فی علم الاصول و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو،...لیس واحدا بالذات،بل واحد بالعنوان الذی انتزع من مجموع الأغراض المتباینة المتعدّدة بتعدد القواعد المبحوث عنها فی العلوم لیشار به إلی هذه الأغراض،فکلّ قاعدة منها منوطة بغرض من الأغراض المتباینة،فحینئذ کیف یکشف مثل هذا الواحد عن جامع ذاتی؟!فلا یکشف الواحد العنوانی إلاّ عن واحد عنوانی.فالدلیل الذی أقامه المشهور لأصل احتیاج العلوم إلی الموضوع لیس بتامّ.

و أقاموا أیضا دلیلا آخر لاحتیاج العلم إلی الموضوع و هو:أنّ من المسائل التی تبحث فی المقدّمة مسألة تمایز العلوم.

و قال بعض المحقّقین-کالمحقّق الخراسانی (1)و المحقّق العراقی (2)و آخرین-:إنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الأغراض،فإذا کان الغرض واحدا فیکون العلم أیضا واحدا،و إذا کان الغرض متعدّدا فیکون العلم أیضا متعدّدا.

و لکنّ المشهور بین العلماء أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،و الظاهر من هذا القول أنّ العلوم تحتاج إلی الموضوع،و إلاّ کیف یکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؟!و هذا دلیل علی أنّ أصل الاحتیاج عندهم کان من المسلّمات.

ص:24

و لا یخفی علیک ضعفه،فإنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات غیر مسلّم،مع مخالفة فحول الفن کالمحقّق الخراسانی و تلمیذه العراقی قدّس سرّهما و غیرهما؛لاحتمال الثالث الذی اشیر إلیه فی الکفایة،و هو:أن یکون تمایز العلوم بتمایز المحمولات، هذا أوّلا.

و ثانیا:لا نعلم اعتقاد المشهور ابتداء بذلک حتّی یستفاد منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،بل یمکن أن تکون المسألة بالعکس بأن تکون مسألة تمایز العلوم بالموضوعات فرع مسألة احتیاج العلوم إلی الموضوع،و المناسب لهذا الدلیل أن یکون تمایز العلوم بالموضوعات أصلا فی البحث و الاعتقاد.

بقی هنا جوابان مهمّان علی استدلال المشهور لاحتیاج العلوم إلی الموضوع:

الأوّل:أنّ الغرض المترتّب علی العلوم کترتّب المعلول علی العلّة هل یترتّب علی نفس المسائل الواقعیّة و قواعدها النفس الأمریّة؟فمثلا:الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-یترتّب علی وجود کلّ فاعل مرفوع و کلّ مفعول منصوب و نحوهما،و لازم ذلک حصول الغرض لکلّ من کان عنده کتب کثیرة من علم النحو،بل اللازم تکلّم الناس کلاما صحیحا من ابتداء تدوینها؛إذ المسائل التی تکون علّة لوجود ذلک الغرض کانت موجودة.

و بطلانه واضح؛إذ من المعلوم أنّ حصول الغرض یتوقّف علی ثلاث مقدّمات:إحداها:وجود المسائل فی الکتب،ثانیتها:الاطّلاع علیها،ثالثتها:

رعایتها حین التکلّم.و یحصل من جمیع ذلک صون اللسان عن الخطأ فی المقال، فلا یکون المؤثّر فی الغرض الجامع بین الموضوعات و لو قلنا بوجوده.

ص:25

الثانی:أنّ الطریق الذی اختاره المشهور للاستدلال یستفاد منه أنّ الجامع بین النسب مؤثّر فی الغرض؛إذ النسبة و إن کانت مؤخّرة عن الموضوع و المحمول من حیث الرّتبة إلاّ أنّ المحور و القوام فی القضیّة الحملیّة هی النسبة و الرّبط،کما هو الظاهر؛إذ معنی«زید عالم»:أنّی اخبرک بعالمیّة زید،بل لیس المراد من قولهم:وحدة الغرض تکشف عن جامع واحد إلاّ جامع بین النسب، فإنّ الجامع بین الموضوعات عبارة عن الکلمة و الکلام التی هی الموضوع لعلم النحو،و لا ربط لها بالغرض،و من البدیهی أنّ الجامع بین النسب هو مرفوعیّة الفاعل و منصوبیّة المفعول و نحوهما،و ذلک لا یکون موضوعا لعلم النحو.

و الحاصل:أنّه لا یثبت بدلیل المشهور احتیاج العلوم إلی الموضوع،کما لا یثبت بالدلیل الذی ذکرناه بعده.

نعم،یوجد طریق آخر لإثباته ذکره سیّدنا الاستاذ (1)فی التهذیب لغرض آخر،و استفدنا منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،و هو:

إنّا نری نوعا من السنخیّة الذاتیّة بین مسائل العلم و إن اختلفت من حیث الموضوع و المحمول،فإنّا نری بین مسألة الفاعل مرفوع و المفعول منصوب نوع من الارتباط الذی لا نراه بین مسألة الفاعل مرفوع و مسألة صیغة الأمر دالّة علی الوجوب،و من العجب أنّ المسائل الاصولیّة مع أنّ قسما منها مباحث لفظیّة و قسما آخر مباحث عقلیّة و لکن نری بینهما بالبداهة سنخیّة لا تکون بین مسائل هذا العلم و علوم أخر.

إن قلت:إنّ هذه السنخیّة التی تکون بین مسائل العلم سرّها وحدة الغرض فقط.

ص:26

قلنا:إنّه لو فرضنا عدم ترتّب غرض علی علم أصلا مع ذلک نری السنخیّة الذاتیّة بین نفس المسائل،و هذا یکشف عن وجود الموضوع و وحدته،و ما یوجب تحقّق هذه العلقة بین المسائل شیء نسمّیه بالموضوع،و من المعلوم أنّه شیء واحد.

فتحقّق إلی هنا احتیاج العلوم إلی الموضوع،و أنّه فی کلّ علم واحد.إلی هنا تمّ الکلام حول المطلبین الأوّل و الثانی.

ص:27

ص:28

الأوّل:أن یکون العرض عارضا علی المعروض بلا واسطة أصلا،لا ثبوتا و لا عروضا؛إذ کان العرض بدیهیّا،بل ربما کان من لوازم ماهیّة المعروض مثل:الأربعة زوج.

إن قلت:إنّ الدلیل علی زوجیّة الأربعة موجود،و هو أنّها منقسمة إلی المتساویین.

قلنا:هذا معنی الزوجیّة لا دلیلها،و إن أبیت قلنا:إنّ انقسام الأربعة إلی المتساویین لا یحتاج إلی العلّة،مع أنّها عرض للأربعة.

إن قلت:إنّ هذه ماهیّة الأربعة لا عرضها.

قلنا:إن کانت هی ماهیّة لها فلم تنقسم الستّة و الثمانیة و العشرة إلی المتساویین؟!فهذا دلیل علی عدم کونها ماهیّة لها،فالزوجیّة و الانقسام إلی المتساویین عارضان علی الأربعة بلا واسطة و بلا علّة،مع أنّهما غیر مرتبطین بماهیّة الأربعة.

الثانی و الثالث:أن یکون العرض عارضا علی المعروض بواسطة داخلیّة، یعنی:أن تکون الواسطة جزء لماهیّة المعروض،و أجزاء الماهیّة لیست أزید من اثنین،أحدهما:الجزء الأعمّ-أی الجنس-و ثانیهما:الجزء المساوی-أی الفصل-و الجزء الأخصّ للماهیّة لیس بموجود،فإنّ الماهیّة مرکّبة من الجنس و الفصل و لا ثالث لهما.

و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة أعمّ،مثل:الإنسان ماشی؛لأنّه حیوان،فإنّ المشی عارض علی الإنسان بواسطة جزء ماهیّة الأعمّ،یعنی:

الحیوانیّة التی هی أعمّ من الإنسان و غیره.و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة مساویة،مثل:الإنسان عالم؛لأنّه ناطق،أی مدرک للکلّیّات،فإنّ

ص:30

عنوان العالمیّة عارض علی الإنسان بواسطة داخلیّة مساویة؛إذ النطق مع أنّه جزء لماهیّة الإنسان لکنّه مساو له.

و أمّا الأقسام الخمسة الباقیة فلها جهة مشترکة،و هی:أنّ الواسطة فی الجمیع خارجیّة.

توضیح ذلک:أنّ الواسطة قد تکون مساویة للمعروض،و قد تکون أعمّ منه،و قد تکون أخصّ منه،و قد تکون مباینة للمعروض،و المباینة علی قسمین.

و أمّا إن کان العرض عارضا علی المعروض بواسطة خارجیّة مساویة للمعروض فهو مثل:الإنسان ضاحک؛لأنّه متعجّب،فالمتعجّب و إن کان خارجا عن ذات الإنسان إلاّ أنّه مساو له،فإنّ کلّ إنسان متعجّب،و کلّ متعجّب إنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أعمّ من المعروض فهو مثل:الإنسان الذی أصابه التعب و الألم لأنّه ماش،فالمشی واسطة خارجیّة أعمّ من المعروض؛إذ المشی لا یختصّ بالإنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أخصّ من المعروض کأن عرض عارض علی النوع و حملناه علی الجنس بصورة قضیّة مهملة لا بصورة قضیّة کلّیّة، مثل:الحیوان ناطق لأنّه إنسان،فإنّا إذا لاحظنا الإنسان یکون الحیوان جزء لماهیّته،بینما لاحظنا الحیوان فلیس الإنسان جزء ماهیّته،فحمل الناطق علی الحیوان عرضیّ بواسطة خارجیّة هی أخصّ من المعروض؛أی الإنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة مباینة للمعروض فمعلوم أنّه لا یکون المراد من المباینة خارجا عن ماهیّة المعروض،بل المراد أنّه لا یکون فی الخارج فرد

ص:31

و مصداق للمعروض و الواسطة معا،حتّی یکون هو مصداقا للمتباینین و یصدق کلاهما علیه،و قد مرّ آنفا أنّ العرض بواسطة مباینة علی قسمین:قد یکون عرضا حقیقیّا للمعروض،و قد یکون عرضا مجازیّا له.

القسم الأوّل:مثل الماء حار لمجاورته للنار،فمجاورة النار واسطة خارجیّة مباینة للماء،اتّصف الماء بالحرارة بواسطة خارجیّة مباینة بلا مجاز و عنایة؛إذ المجاورة توجب الارتباط الحقیقی بین الماء و الحرارة.

القسم الثانی:بأن تحقّق عروض العرض أوّلا و بالحقیقة للواسطة،و ثانیا و بالعرض ینسب إلی المعروض عنایة و مجازا؛للارتباط بینهما،مثل:جالس السفینة متحرّک،فالتحرّک ثابت للسفینة بالحقیقة و الأصالة،و لکن بواسطة ارتباط الحالّ و المحلّ،و الرابطة الرکوبیّة تنسب إلی الإنسان بالمجاز و العنایة.

و لا یخفی أنّ الواسطة فی العروض تتصوّر فی الواسطة الخارجیّة المباینة فقط،و لا یکون فی بقیة الأقسام الأخر محلاّ لهذا التعبیر،فترجع کلّ القضایا الحملیّة إلی هذه الصور الثمانیة.

هذا،و عند المشهور ثلاثة منها عرض ذاتی بلا إشکال و بلا خلاف،و أربعة منها عرض غریب کذلک،و واحد منها محلّ خلاف.

أمّا الصور التی تکون عندهم من الأعراض الذاتیّة فهی:

الاولی:ألاّ تکون واسطة فی البین أصلا،مثل:الأربعة زوج.

الثانیة:أن تکون الواسطة جزء داخلیّا مساویا للمعروض مثل:الإنسان عالم لأنّه ناطق.

الثالثة:أن تکون الواسطة خارجیّة مساویة للمعروض،مثل:الإنسان ضاحک لأنّه متعجّب.

ص:32

و أمّا الصورة التی اختلفوا فیها فهی أن تکون الواسطة جزء داخلیّا أعمّ من المعروض،مثل:الإنسان ماشی لأنّه حیوان.

و أمّا الصّور التی تکون من الأعراض الغریبة و خارجة عن العنوان فهی ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و فسّر المرحوم صدر المتألّهین فی کتاب الأسفار العرض الذاتی عند المشهور بقوله:«إنّه ما یلحق الشیء لذاتیّه أو لأمر یساویه» (1).

و مراده ما یعرض الشیء من دون واسطة أو بواسطة مساویة للمعروض، داخلیّة کانت أو خارجیّة،و معلوم أنّ هذا التفسیر یقتضی انطباقه علی الثلاثة التی ذکرناها آنفا أیضا.

ثمّ قال قدّس سرّه:فأشکل الأمر علیهم لما رأوا أنّه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال التی یختصّ ببعض أنواع الموضوع،بل ما من علم إلاّ و یبحث فیه عن الأحوال المختصّة ببعض أنواع موضوعه.

و قد مرّ أنّ النوع لا یکون داخلا فی الجنس،فلا مدخلیّة للإنسان فی ماهیّة الحیوان،لا بعنوان الجنسیّة و لا بعنوان الفصلیّة،و لذا إن عرض شیء علی الإنسان-کالتعجّب مثلا-و حملناه علی الحیوان لم یکن عرضا ذاتیّا له،فإنّ التعجّب لا یکون من العوارض الذاتیّة للحیوان،و لا تکون الواسطة-أی الإنسان-مساویة له،مثلا:موضوع علم النحو الکلمة و الکلام و مسائله:

الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و معلوم أنّ المرفوعیّة التی تکون من عوارض الفاعل هی نوع من الکلمة و أخصّ منه،فلا تکون من العوارض الذاتیّة للکلمة و الکلام،بل هی من العوارض الغریبة للموضوع

ص:33

عند المشهور بلا إشکال.

ثمّ قال:فاضطرّوا تارة إلی إسناد المسامحة إلی رؤساء العلم فی أقوالهم بأنّ المراد من العرض الذاتی للموضوع فی کلامهم هو أعمّ من أن یکون عرضا ذاتیّا له أو لنوعه-یعنی:إن کانت المرفوعیّة عرضا ذاتیّا للفاعل کانت عرضا ذاتیّا للکلمة أیضا-و تارة إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة کما فرّقوا بین موضوعیهما،بأنّ محمول العلم ما ینحلّ إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید،إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم،و لم یتفطّنوا بأنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع ربّما یعرض لذات الموضوع بما هو هو.

و الظاهر من کلامه أنّه إن اختصّ عرض بنوع من الموضوع-أی الفاعل مثلا-ربّما عرض بالموضوع-أی الکلمة و الکلام-بما هو هو،یعنی:بلا واسطة.

و فیه:أوّلا:أنّ المراد من کلمة«ربّما»یکون أحیانا و اتّفاقا،فعلی هذا لا یدفع الإشکال.

و ثانیا:أنّ فی کلامه صدرا و ذیلا تناقضا ظاهرا؛إذ کیف یعرض علی الموضوع بلا واسطة ما اختصّ بالنوع؟!

و بالجملة،إن کان مراده قدّس سرّه هو هذا الظاهر فالإشکال الوارد علی المشهور فی محلّه،فلا بدّ من حمل کلام صاحب الأسفار علی ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)،و إن کان هذا الحمل خلاف الظاهر لکنه أولی من التناقض، و هو أنّ المراد من العرض الذاتی ما یعرض للمعروض بلا واسطة فی

ص:34

العروض،و ما ینسب العرض إلیه حقیقة بلا عنایة و مجاز.

و لا یبعد أن یکون مراده قدّس سرّه هذا،فإنّ المحقّق السبزواری قدّس سرّه أیضا قال مثل ذلک،حیث قال:«إن کان العرض وصفا للموصوف کان العرض ذاتیّا،و إن کان وصفا لمتعلّق الموصوف کان العرض غریبا».و من البدیهی أنّه إذا نسب الوصف الذی یکون لمتعلّق الموصوف إلی نفس الموصوف کانت هذه النسبة بالمجاز و العنایة.

و الحاصل:أنّ الإشکال یندفع علی مبنی المحقّق الخراسانی؛إذ المرفوعیّة کما تعرض علی الفاعل حقیقة تعرض علی الکلمة کذلک،فکما یقال:الفاعل مرفوع کذلک یقال:کلمة«زید»مرفوع.و من المعلوم أنّ هذا عرض ذاتیّ، و علی هذا تکون کلّ الصور الثمانیة عرضا ذاتیّا إلاّ الأخیرة،و إن کانت الواسطة خارجیّة و مباینة للمعروض،مثل الماء حارّ لمجاورته للنار،فإنّ الماء اتّصف بالحرارة حقیقة.

و لکنّ العلاّمة الطّباطبائی قدّس سرّه (1)ضیّق دائرة العرض الذاتی و انحصر فیما لا تکون واسطة فی البین.

و حاصل کلامه فی حاشیة الأسفار (2):أنّ الاقتصار فی العلوم علی البحث عن الأعراض الذاتیّة لا یبتنی علی مجرّد الاصطلاح و المواضعة،بل هو ممّا یوجبه البحث البرهانی فی العلوم البرهانیّة،علی ما بیّن فی کتاب البرهان من المنطق.

و توضیح ذلک:أنّ البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألّف من

ص:35

المقدّمات الیقینیّة،و المقدّمة الیقینیّة یجب أن تکون ضروریّة فی الصدق و إن کانت ممکنة بحسب الجهة،مثل:الإنسان موجود بالفعل،مع أنّ نسبة الوجود إلی الإنسان نسبة إمکانیّة؛إذ الوجود لیس ضروریّا له،و لکنّه ضروری الصدق فی الخارج.و یجب أیضا أن تکون المقدّمة الیقینیّة دائمة فی الصدق بحسب الأزمان،و أن تکون کلّیّة فی الصدق بحسب الأحوال،و أن یکون الحمل ذاتیّا للموضوع بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه،و إذا لم یکن کذلک لا یحصل الیقین،و لا ینتج نتیجة یقینیّة، و الظاهر منه أنّه اختصّ بالصورة التی لم تکن واسطة فی البین أصلا.

و فیه:أنّه لا دلیل لانحصار العرض الذاتی بهذه الصورة،فإنّا لا نرتاب فی حصول نتیجة یقینیّة و لو کانت الواسطة داخلیّة أعمّ،فضلا من أن تکون الواسطة داخلیّة أو خارجیّة مساویة للمعروض.

و لا یخفی أنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوع مسائله لا تکون دائما نسبة الجنس و النوع،بل قد یکون موضوع العلم أخصّ من موضوعات مسائله.

و العمدة فی المسألة أنّه قد تکون موضوعات المسائل أعمّ من موضوع العلم، مثل أکثر مسائل علم الاصول فإنّ موضوعه الأدلّة الأربعة مع وصف الدلیلیّة،أو مع قطع النظر عن دلیلیّتها،أو کان موضوعه الحجّة فی الفقه،کما سیأتی بیانه.

و إنک تقول فی باب الأوامر:إنّ صیغة الأمر هل تدلّ علی الوجوب أم لا؟ و معلوم أنّ المراد من صیغة الأمر أعمّ من أن تکون فی الکتاب أو السنّة،فإنّا نتمسّک بدلالتها علی الوجوب فی اللغة و ببناء العقلاء و أنّها تدلّ علیه و لو لم یکن الکتاب و السنّة.و هکذا فی صیغة النهی.

ص:36

فهذه المسائل مع کونها من أهمّ مسائل علم الاصول یکون موضوعها أعمّ من موضوع العلم،فإنّا بعد ثبوت دلالة صیغة الأمر علی الوجوب نقول:إنّ أوامر الکتاب و السنّة تدلّ علی الوجوب بهذا الملاک.

و الأهمّ منها المباحث العقلیّة،مثل البحث فی مقدّمة الواجب،من أنّ وجوب المقدّمة ملازمة لوجوب ذی المقدّمة أم لا؟فهذه مسألة عقلیّة کلّیّة لا تختصّ بمسائل الکتاب و السنّة،و لکنّه إذا تحقّقت هذه الملازمة استفدنا فی المسائل الشرعیّة من وجوب الصلاة-مثلا-الوجوب الغیری للوضوء و لسائر المقدّمات و الشرائط،فیکون موضوع العلم نوعا من أنواع مسائله، و موضوع المسائل أعمّ منه،و هذه الصورة التی تکون بین المشهور مختلف فیها،من حیث کونها عرضا ذاتیّا أو عرضا غریبا.و هذه إشکالات واردة علی مبنی المشهور.

و أمّا علی مبنی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فتندفع جمیع الإشکالات المذکورة؛لأنّ کلّ هذه الصّور عنده عرض ذاتی بلا ریب،و لکن یستفاد من کلمات استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه إشکال علی هذا المبنی أیضا،و هو:إنّا نری بعض العلوم أنّ نسبة موضوعه و موضوعات مسائله نسبة الکلّ و الجزء،مثل:علم الجغرافیا فإنّ موضوعه عبارة عن مطلق الأرض و یبحث فیه عن العوارض الذاتیّة للأرض،و أمّا موضوع مسائله فهو عبارة عن أرض إیران مثلا،و نسبتها إلی مطلق الأرض نسبة الجزء إلی الکلّ،و إذا نسب العرض الثابت للجزء إلی الکلّ تکون هذه النسبة علی سبیل المجاز و العنایة،بل یمکن ألاّ یکون صحیحا أصلا،فهذه واسطة فی العروض.

و اعلم أنّ الأساس فی البحث إثبات أصل العرض-«ثبّت العرش ثمّ

ص:37

انقش»-بأنّ المحمولات عرض أم لا؟و أنّ العرض الذاتی بما فسّره أهل المنطق و الفلسفة-من أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-یختصّ بالواقعیّات أو یشمل الامور الاعتباریّة أیضا؟لا شکّ فی أنّ المراد من العرض عندهم الموجود الذی له واقعیّة خارجیّة،لکنّه غیر مستقلّ فی الوجود، و یحتاج فی وجوده إلی المحلّ،مثل ألوان الأجسام،و إذا کان کذلک فکیف یجری هذا فی العلوم الاعتباریّة-کالفقه و الاصول و أمثال ذلک-مع أنّه لا یکون للعرض بهذا المعنی فیها أثر و لا خبر؟!

و یشکل علیهم مع هذا أنّ بعض العلوم واقعیّة محضة لا یتصوّر فیه هذا النحو من العرض،مثل علم الکلام و العرفان،کقولک:اللّه تعالی عالم،لا شکّ فی أنّه واقع محض،مع أنّ علمه تعالی عین ذاته،و لا یعقل التعبیر عن علمه تعالی بالعرض،و إنّا نبحث عن العوارض الذاتیّة للّه تعالی!

و أمّا الإشکال الأهمّ فإنّه یکون فی العلوم الاعتباریّة،فإنّک تقول فی علم الفقه-مثلا-:الصلاة واجبة،و نسأل هل الصلاة معروضة للوجوب و الوجوب عرض لها؟و علی فرض کونها معروضة له هل یکون وجودها الخارجی معروضا له أو وجودها الذهنی أو ماهیّتها؟و کلّها لا یعقل أن تکون معروضا له؛إذ لو کان وجودها الخارجی معروضا لا بدّ من إیجاده أوّلا ثمّ یعرض الوجوب علیه ثانیا،مع أنّ وجود الصلاة یوجب سقوطه،و لو کان وجودها الذهنی معروضا له فیوجب تصوّرها الذهنی سقوط التکلیف فی مقام الامتثال،و هو کما تری.و لو کانت ماهیّتها معروضة له قلنا:المطلوب للمولی هو وجودها الخارجی لا ماهیّتها،مع أنّ نفس الوجوب من الامور الاعتباریّة التی تنتزع من صیغة الأمر.

ص:38

بیان ذلک:أنّ لفظ العرض فی المنطق و الفلسفة قد یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیّات،مثل:العرض العامّ و الخاصّ فی الکلّیّات الخمس،و قد یطلق فی باب البرهان فی مقابل الجوهر.و العرض فی الإطلاق الثانی یشترک مع الجوهر من جهة،و هی أنّهما ذا واقعیّة حقیقیّة و لهما ما بإزائهما فی الخارج،و یفترق معه من جهة اخری،و هی أنّ الجوهر مستقلّ فی الوجود و لا یحتاج إلی الغیر،بخلاف العرض؛إذ مع کونه واقعیّة من الواقعیّات یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الجوهر و المعروض،مثل:البیاض الذی له واقعیّة،و لکن فی عین واقعیّته یحتاج إلی الجسم فی وجوده الخارجی.

و أمّا العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیّات فقد یکون جوهرا،و قد یکون مقابله،أی من المقولات العرضیّة،و هذا القسم من العرض لا یطلق علی الامور الاعتباریّة،بل یطلق علی الامور الواقعیّة.

و الظاهر أنّ المراد من العرض فی عبارة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)-موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیّات،و إذا کان الأمر کذلک ننظر فی الفقه و مسائله،و أنّ العرض بهذا المعنی هل یجری فیه أم لا؟و من البدیهی أنّه یبحث فی الفقه إمّا عن الأحکام الوضعیّة-مثل الدم نجس و البول نجس و أمثال ذلک-و إمّا عن الأحکام التکلیفیّة-مثل:الصلاة واجبة،الصوم واجب-و من المعلوم أنّ الوجوب و النجاسة من الامور الاعتباریّة-کالملکیّة و الزوجیّة-التی اعتبرها العقلاء و الشارع،و النجاسة أیضا لم تکن عبارة عن وجوب الاجتناب فقط،بل للشارع فیها حکمان:

ص:39

الأوّل حکم ابتدائی وضعی بأنّ هذا نجس،و الثانی:حکم تکلیفی فی طوله، و هو أنّ النجس یجب اجتنابه،و هکذا فی باب الزوجیّة.و فی طوله یقول الشارع:یجوز النظر إلی الزوجة و الاستمتاع بها.

و لا إشکال و لا خلاف فی کونها من المسائل الفقهیّة،مع أنّ النجاسة و هکذا الوجوب لا یکونا عرضا للدم أو الصلاة،بل هما من الامور الاعتباریّة.و هکذا فی باب البیع،فلو قلنا:«البیع مملّک»لا شکّ فی أنّ الملکیّة أمر اعتباری،و لا یکون عرضا للبیع فضلا من کونه ذاتیّا أو غریبا.

و هکذا فی باب الأحکام التکلیفیّة مثل:الصلاة واجبة،فنقول:هل الموضوع للوجوب هو الصلاة الموجودة فی الخارج؟و لا شکّ فی کونها ظرفا لسقوط التکلیف،و إذا تحقّقت الصلاة فی الخارج سقط الوجوب،فلا تکون الصلاة فی الخارج معروضا للوجوب،أو الموضوع و المعروض له هو الصلاة الموجودة فی الذهن،و إذا کان کذلک هل هی الصلاة الموجودة فی ذهن المکلّف أو الموجودة فی ذهن المولی؟إن کان المراد هو الأوّل فمجرّد الالتفات إلی الصلاة و تصوّرها یکفی فی مقام الامتثال.و هو کما تری.

و لو کان المراد هو الثانی ففیه:أوّلا:أنّ الصلاة تتحقّق فی ذهن المولی بمجرّد تصوّرها،و لا یحتاج إلی تحقّقها فی الخارج من المکلّف.و ثانیا:أنّ الصلاة بوصف وجودها الخارجی لیست قابلة للامتثال فی الخارج،أو أنّ الموضوع و المعروض له هی ماهیّة الصلاة مع قطع النظر عن الوجودین المذکورین.

و فیه:أنّ المطلوب للمولی وجود الصلاة لا ماهیّتها.

و الحاصل:أنّ المراد من العرض الذاتی-سواء کان بمعنی المشهور أو بالمعنی الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-لا یخلو عن إشکال،و الإشکال المهمّ بالنسبة

ص:40

إلی کلمة العرض،إلاّ أنّه توجد فی کلام أهل المنطق قرینة لدفع هذا الإشکال، حیث قالوا:«موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة»،و لا نرتاب فی التفاتهم إلی العلوم،مثل الفقه،و أنّ کلّ مسائله امور اعتباریّة،مع هذا لم یقولوا:«موضوع علم المنطق...»،بل قالوا:«موضوع کلّ علم...»،و هذا قرینة علی أنّ المراد من العرض هاهنا لیس العرض فی مقابل الذات و الذاتیّات، و لا العرض فی مقابل الجوهر،بل المراد منه المحمول الذی یحمل علی الشیء، و الوصف الذی یتّصف به الشیء،سواء کان له واقعیّة أم لا،مثل:«هذا الإنسان حرّ أو عبد».

و المراد من الذاتی لیس ما فسّره المشهور،بل المراد منه ما فسّره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و المرحوم السبزواری،أی بلا واسطة فی العروض.

و أمّا ما أورده سیّدنا الاستاذ-دام ظلّه-بنقضه بعلم الجغرافیا فقابل للدفع،بأنّ عنوان الموضوع فیه مع عنوان موضوعات مسائله عنوان الکلّی و الجزئی،لا عنوان الکلّ و الجزء،فإنّ لازمه عدم ترتّب الأثر و الغرض المقصود منه إذا لم یعرف خصوصیّات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض؛لأنّ الغرض المترتّب علی المرکّب لا یتحقّق إلاّ بتحقّق المرکّب بأجمعه-کالصلاة التی لو نقص حرف منها عمدا لا یترتّب علیها الغرض المقصود منها-مع أنّه من البدیهی یترتّب غرض الجغرافیا علی کلّ مقدار یعلم منه-مثل علم النحو الذی یحصل الغرض بالنسبة إلی کلّ مسألة منه-و إلاّ فلیس فی العالم من یعلم خصوصیّات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض.و من هنا نستکشف أنّ النسبة بینهما نسبة الکلّی إلی الجزئی.

و علی هذا المبنی تدفع جمیع الإشکالات المذکورة،و یبقی فی المسألة إشکال

ص:41

واحد،و هو:أنّ الصلاة لم تکن قابلة لوقوعها معروضا للوجوب بوجه من الوجوه،فإنّه خارج من عنوان العرض و إن کان العرض بمعنی المحمول،کما مرّ آنفا.

و التحقیق:أنّ المعروض للوجوب ماهیّة الصلاة،أی:الصلاة مع قطع النظر عن الوجودین.

إن قلت:إنّ ماهیّة الصلاة لا تکون مطلوبة للمولی،و لا تترتّب علیها الآثار کالمعراجیّة و نحوها.

قلنا:إنّا لا نقول فی الفقه بأنّ ماهیّة الصلاة مطلوبة،بل نقول بأنّ ماهیّة الصلاة واجبة،و الفرق بینهما أوضح من الأمس،فإنّه یوجد فی معنی الوجوب عنوان الوجود و هو البعث إلی إیجاد الشیء،بخلاف معنی المطلوب،فمعنی «الصلاة واجبة»،أی الصلاة مطلوبة وجودها،و سیأتی تفصیله فی معنی الوجوب و تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع إن شاء اللّه تعالی.

ص:42

الکتاب و السنّة.

و أمّا علی المبنی الذی اخترناه فی مسألة وحدة الموضوع-أی اقتضاء السنخیّة الجوهریّة و الذاتیّة هی جهة الاشتراک بین المسائل،لا بصورة القدر الجامع،بل و إن سلّمنا نظر الإمام فی علم الجغرافیا-لا یرد الإشکال،فإنّ بین مسائل علم الجغرافیا نوع من السنخیّة،و لا یکون من لوازمها وجود القدر الجامع و الکلّیّة،بل لازمها الاشتراک و لو کان بصورة الکلّ و الأجزاء،مثل اشتراک القراءة و الرکوع فی أنّهما جزءان للصلاة.

و بالجملة،تختلف النسبة بحسب الموارد فقد تکون بصورة الکلّی إلی مصادیقه کما هو الغالب،و قد تکون بصورة الکلّ إلی الجزء،و قد تکون بصورة التساوی.

ص:44

و الکلام شیئان.

و جوابه أوّلا:أنّ الموضوع فیها القدر الجامع بین الکلمة و الکلام،و هو اللفظ العربی الذی له معنی،و قد یتحقّق هذا فی ضمن الکلمة،و قد یتحقّق فی ضمن الکلام.

و ثانیا:أنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء،و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحّة و الاعتلال،و موضوع علم المعانی و البیان هو الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة،و هذه الحیثیّات توجب التمایز بین هذه العلوم،کما هو واضح.

موضوع علم النحو المعرب و المبنی.

و أمّا الإشکال الغیر القابل للدفع فإنّهم یقولون:بأنّ وحدة الموضوع تکشف عن وحدة الغرض،فإنّ الغرض فی کلّ علم واحد،و الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،و معلوم أنّ المسائل کانت متعدّدة،فلا بدّ من قدر جامع بینها، و هو الذی نسمّیه ب«الموضوع»و هو المؤثّر فی الغرض.

و قد سبق جوابه منّا مفصّلا،و نضیف هاهنا:أنّه بناء علی هذا المبنی الذی یوجب التوصّل إلی وحدة الموضوع عبارة عن وحدة الغرض،فهو الأصل و الأساس عندهم،و علیه یکون تمایز العلوم بالأغراض لا بالموضوعات.

لو قیل:إنّ للغرض عنوان المعلول،و للموضوع عنوان المؤثّر و العلّة، و معلوم أنّ انتساب التمایز إلی العلّة مقدّم علی انتسابه إلی المعلول.و بعبارة اخری:البرهان الذی أقامه المشهور برهان إنّی،أی إیصال من المعلوم إلی العلّة،فالتمایز یکون بالعلّة.

قلنا:إنّ برهان الإنّ و اللمّ کلاهما یوصل إلی المطلوب و النتیجة،و لکن ما هو أظهر و أجلی فی مسألة وحدة الموضوع و وحدة الغرض هو الغرض و إن کان معلولا،فلا بدّ من أن یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.

و أمّا الاحتمال الثانی فی کلام المشهور و الذی یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی (1)فی الکفایة عند قوله:«قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الدّاعیة إلی التدوین،لا الموضوعات و لا المحمولات،و إلاّ کان کلّ باب-بل کلّ مسألة من کلّ علم-علما علی حدة»ففیه:أنّ فی الکلام قرائن علی أنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل:

ص:47

إحداها:أنّه ذکر بعد کلمة الموضوعات کلمة المحمولات،و لا شکّ فی أنّ المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فلا بدّ من کون الموضوعات التی قارن بها عبارة عن موضوعات المسائل،و لا یعقل التفکیک بینهما،بأن تکون الموضوعات عبارة عن موضوع العلم،و المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فهذه قرینة علی أنّ المراد من الموضوعات عنده موضوعات المسائل.

الثانیة:أنّه قدّس سرّه استشکل علی المشهور بأنّه لو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات یلزم أن یکون کلّ باب-بل کلّ مسألة من کلّ علم-علما علی حدة،و هذا الإشکال یتوجّه إلی المشهور علی الاحتمال الثانی فقط؛إذ لو کان مرادهم التمایز بموضوع العلم و القدر الجامع لا یلزم منه أن تکون کلّ مسألة علما مستقلاّ کما هو الظاهر،و أمّا إن کان مرادهم التمایز بموضوعات المسائل -و لا شکّ فی أنّ المسائل تکون متباینة و متغایرة-فیلزم أن تکون کلّ مسألة علما مستقلاّ.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال یتوجّه إلی احتمال کون تمایز العلوم بتمایز المحمولات أیضا،فإنّ المحمولات متعدّدة و متکثّرة و لا یکون لها قدر جامع أو لا یتصوّر لها قدر جامع،فههنا یکون محلاّ للإشکال بأنّه لا یکون للمرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریّة-مثلا-وجه مشترک،فیلزم أن تکون کلّها علما مستقلاّ،و لکنّه مع غضّ النظر عن السنخیّة التی نقول بها.و الحاصل:أنّ کلام المشهور لیس بصحیح.

و الرأی الآخر فی المسألة ما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّه بالرغم من موافقته المشهور فی أصل الاحتیاج إلی الموضوع و وحدته لکنّه خالفهم فی هذه المسألة،و قال:«قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو

ص:48

باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین».

و التزم بهذا المعنی قبله المرحوم میر سیّد شریف الجرجانی (1)و تبعه عدّة من العلماء،منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لا یذهب علیک أنّه یستفاد من صدر کلامه و ذیله مطالب و نکات،و هی کالآتی:

الأوّل:أنّ کلام المشهور عنده محلّ إشکال،فإنّ لازم کلامهم کون کلّ مسألة علما علی حدة کما بیّنا آنفا.

الثانی:أنّ نفس العلم عنده عبارة عن جملة من قضایا متشتّة یجمعها الاشتراک فی الدخل فی الغرض الذی لأجله دوّن هذا العلم،فمسائل علم النحو -مثلا-متعدّدة و متکثّرة،و لکن یکون لها قدر مشترک،و هو مدخلیّة الجمیع فی صون اللسان عن الخطأ فی المقال.

و معلوم أنّه إذا کان مقصوده بیان معنی العلم فهذه مقدّمة لرأیه بأنّ تمایز العلوم تکون بتمایز الأغراض؛لأنّه إذا کان الجامع بین المسائل المدخلیّة فی الغرض فالجامع المشترک بینها هو الغرض الواحد،و إذا کان الأمر کذلک فلا محالة یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.

و الحاصل:أنّ الملاک فی اتّصاف مسألة بأنّها من مسائل علم النحو-مثلا- مدخلیّتها فی تحقّق الغرض،فإن کان لها دخل فی تحقّق الغرض فهی من مسائل علم النحو،و إن لم یکن لها دخل فیه فلا تکون من مسائله.

الثالث:أنّ مقصوده من الغرض الواحد هو غرض التدوین الذی یوجب تحقّق المرکّب الاعتباری،لا غرض التعلّم و المتعلّم.

الرابع:أنّ العلم یتحقّق بالتدوین،و إلاّ لم یکن قبله إلاّ مجموعة مسائل

ص:49

و لا تسمّی بالعلم،فإذا دوّنت مسائل علم النحو نقول:هذا علم النحو.

و فیه:أوّلا:أنّ الغرض من علم النحو-مثلا-عبارة من صون اللسان عن الخطأ فی المقال،و لا شکّ فی أنّ هذا متأخّر عن العلم بمراحل،فإنّ اللازم أوّلا:

وجود نفس المسائل،و ثانیا:التعلّم و الاطّلاع علیها،و ثالثا:التقیّد بمراعاة القواعد و المسائل حین التکلّم،فإن لم تکن مرحلة من هذه المراحل لم یحصل الغرض،مع أنّ اللازم وجود التمایز فی مرحلة نفس العلم إن لم یکن قبله، فکیف یکون التمایز بالأغراض مع تأخّرها عن العلوم بمراحل؟

و جوابه:أنّه اختلطت علیک العلّة الغائیّة فی مقام الخارج مع العلّة الغائیّة فی مقام الذهن؛إذ لا شکّ فی أنّ کلّ عمل خارجی یتأخّر وقوع غرضه،و أمّا الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة فهو موجود قبل العمل.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:«إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین» (1).و معلوم أنّ نفس هذا التعبیر هو جواب عن هذا الإشکال.

و ثانیا:أنّ العلوم من حیث الأغراض مختلفة؛إذ یترتّب علی أکثرها أغراض خارجیّة،مثل:علم الفقه و الاصول و النحو و الصرف و نحوها،و أمّا بعضها فلا یترتّب علیه غرض خارجی سوی العرفان و الإحاطة به،مثل:

علم الفلسفة و التأریخ و الجغرافیا؛إذ لا یترتّب علیها إلاّ الإیصال إلی الحقائق و الواقعیّات،فإن کانت العلوم من سنخ الأوّل سلّمنا أنّ تمایزها بتمایز الأغراض،و إن کانت من سنخ الثانی لم یکن الأمر کذلک؛لعدم غرض خارجی لها ما عدا العرفان و الإحاطة به.

و جوابه:أنّه إذا کان تمایز العلوم بتمایز الأغراض فلا فرق بین کونها علمیّة

ص:50

أو عملیّة؛إذ یترتّب علی کلّ علم غرض واقعیّ،إلاّ أنّ واقعیّة کلّ شیء بحسبه،فکما أنّ للوجود الذهنی واقعیّة کذلک للعلم و العرفان واقعیّة.

و لا یخفی أنّ صحّة تمایز العلوم بالأغراض یتوقّف علی مقدّمتین:الاولی:أن یترتّب علی کلّ علم غرض واحد.الثانیة:ألاّ یکون التمایز قبل الغرض بشیء آخر،فإن تمّت هاتان المقدّمتان صحّ التمایز بالأغراض،و إلاّ فلا.

و الرأی الآخر فی المسألة:ما یستفاد من کلام الإمام-دام ظلّه- (1)و حاصل کلامه:کما أنّ منشأ وحدة العلوم إنّما هو بتسانخ القضایا المتشتّة التی یناسب بعضها بعضا،فهذه السنخیّة و التناسب موجودة فی جوهر تلک القضایا و حقیقتها،و لا یحتاج إلی التعلیل،فهکذا تمایز العلوم و اختلاف بعضها عن بعض یکون بذاتها،فقضایا کلّ علم مختلفة و متمیّزة بذواتها عن قضایا بقیة العلوم،و بعد الإیراد علی مبنی المشهور و صاحب الکفایة قال:أنت تری التناسب الواقع بین مرفوعیّة الفاعل و منصوبیّة المفعول،و لا یکون هذا التناسب بین أحد منهما و بین المسائل الریاضیّة أو العقلیّة،و هکذا مباحث سائر العلوم التی فی أیدینا،فتکون جهة التوحّد و التمایز تسانخ القضایا و تمایزها بالطبع،و السنخیّة ذاتیّة،و الذاتی لا یعلّل.و تداخل العلوم فی بعض المسائل لا یوجب أن یکون التمیّز بالأغراض؛إذ السنخیّة موجودة مع قطع النظر عن الغرض،و لا یبعد أن تکون المسألة الاصولیّة مسألة لغویّة أیضا، مثل:مسألة دلالة الأمر علی الوجوب،فإنّ سنخیّة مسألة مع مسائل علم لا ینفی سنخیّته مع مسائل علم آخر،مع أنّه قلیلا ما یتّفق التداخل فی علمین، و لا یکون ذلک بین جمیع مسائل العلمین.

ص:51

و استشکل علیه:بأنّ المسائل عبارة عن موضوعات و محمولات و أغراض مترتّبة علیها،و هذه السنخیّة إن کانت بین الموضوعات فلا بدّ من قول المشهور بکون التمایز بالموضوعات،و إن کانت بین المحمولات فلا بدّ من القول بکون التمایز بالمحمولات أو بالجامع بین المحمولات،و إن کان وجه السنخیّة اشتراک المسائل فی الغرض فلا بدّ من کون التمایز بالأغراض،و لا یتصوّر قسم رابع غیر هذه الأقسام فی المسألة.

و یمکن الجواب عنه:أوّلا:بأنّه کما قلنا سابقا إنّ الغرض یترتّب علی المسألة،و هی متقوّمة بالموضوع و المحمول و النسبة،و لا یترتّب علی أحد منها لوحده،و هکذا السنخیّة لا تکون بین الموضوعات لوحدها و لا المحمولات لوحدها،بل تکون بین المسائل،و المسألة متقوّمة بثلاثة أشیاء.

و ثانیا:أنّه إذا فرض أنّ ملاک السنخیّة عبارة عن الموضوع أو المحمول أو الغرض فلا إشکال فی البین؛لأنّا نکشف الغرض عن طریق التسانخ بین القضایا،فالأظهر و الأجلی هی السنخیّة،و حینئذ لا مانع من کون تمایز العلوم بالتسانخ الذاتی،و إن کانت علّة التسانخ عبارة عن الموضوع أو شیء آخر، فالتسانخ هو الموجب للامتیاز بین العلوم.

و من هنا یعلم جواب الإشکال الوارد علی صاحب الکفایة،حیث إنّه قدّس سرّه ذکر أنّ الغرض متأخّر عن العلم،و التمایز فی مرتبة العلم؛فإنّ مراده منه الغرض الداعی إلی التدوین،و أنّ الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة موجود قبل التدوین،و مع ذلک قد یکون تمایز العلوم بالتسانخ،فإنّ المقدّمة الثانیة لصحّة التمایز بالأغراض لیست بتامّة.

و الرأی الآخر فی المسألة عبارة عن رأی المرحوم البروجردی قدّس سرّه و له هاهنا

ص:52

دعویان:

إحداهما:أنّ تمایز العلوم بتمایز جامع محمولات المسائل.و هذا مباین لما نفاه صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ مقصوده نفس المحمولات لا الجامع بین المحمولات،و یشهد لذلک ما أورده علیه و علی المشهور من لزوم صیرورة مسألة واحدة علما مستقلاّ؛إذ لو کان مراده الجامع بین المحمولات لا یرد علیه هذا الإیراد،فإنّ الجامع شیء واحد.

الثانیة:أنّ الظاهر من کلمات المشهور و إن کان التمایز بالموضوعات و لکنّ مرادهم من ذلک فی الواقع الجامع بین المحمولات.و ذکر لإثبات هذین الادّعاءین مقدّمات خمسة:

الاولی:أنّه لا یخفی أنّا إذا راجعنا کلّ واحد من العلوم المدوّنة و قصرنا النظر علی نفس مسائله من غیر التفات إلی ما یکون خارجا من ذات المسائل من المدوّن و الأغراض و نحوهما علمنا علما وجدانیّا باشتراک جمیع تلک المسائل المتشتّة فی جهة و حیثیّة لا توجد هذه الجهة فی مسائل سائر العلوم، و تکون هذه الجهة جامعة بین تلک المسائل،و بسببها یحصل التمییز بین مسائل هذا العلم و بین مسائل سائر العلوم،و کذلک وجدنا فی کلّ مسألة من مسائل هذا العلم جهة و خصوصیّة تمیّز هذه المسألة عن غیرها من مسائل هذا العلم.

مثلا:إذا راجعنا مسائل علم النحو و قطعنا النظر عن مدوّنه و الأغراض الباعثة إلی تدوینه رأینا أنّ جهة البحث فی جمیعها کیفیّة آخر الکلمة من المرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریّة،فهی خصوصیّة ذاتیّة ثابتة فی جمیع مسائله، مع قطع النظر عن المدوّن و الأغراض و نحوهما،و هی الجهة الجامعة بین هذه المسائل المتشتّة،و بسببها تمتاز هذه المسائل عن مسائل سائر العلوم،و مع ذلک رأینا أنّ فی نفس کلّ مسألة منها خصوصیّة ذاتیّة بها تمتاز عن غیرها

ص:53

من سائر مسائله،و حیث لم تکن هاتان الجهتان خارجتین عن ذوات المسائل بحکم الوجدان فلا محالة لیستا خارجتین عن الموضوع و المحمول؛إذ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،و لا تختلف باختلاف المسائل.

المقدّمة الثانیة:أنّک إذا تتبّعت العلوم المدوّنة،و دقّقت النظر فی مسائل کلّ واحد منها رأیت أنّ فی بعض العلوم الموجودة یکون المحمول فی جمیع مسائله أمرا واحدا،کالعلم الإلهی بالمعنی الأعمّ،فإنّ المحمول فی جمیع مسائله مفهوم واحد،و هو قولنا:«موجود».فیقال:اللّه موجود،العقل موجود،الجسم موجود،الجوهر موجود،الکمّ موجود،و هکذا،و أنّ بعضها ممّا یختلف المحمول فی مسائله،و لکنّه یوجد بین محمولاته المختلفة جهة جامعة،بل ربما یکون المحمول فی مسائل فصل منه أمرا واحدا کعلم النحو،فإنّ المرفوعیة -مثلا-تارة تحمل علی الفاعل و اخری علی المبتدأ،و یتحصّل بذلک مسألتان، و مع ذلک فالمرفوعیّة و إن کانت تغایر المنصوبیّة و لکن بینهما جهة جامعة ذاتیّة،حیث إنّ کلاّ منهما من تعیّنات الإعراب الحاصل لآخر الکلمة.

و بالجملة،فإنّ المحمول لا یختلف دائما فی جمیع مسائل العلم،و أمّا موضوعات المسائل فهی ممّا تختلف دائما فی جمیع المسائل من أیّ علم کانت، و کما عرفت فی المقدّمة الاولی:من أنّ فی کلّ مسألة من مسائل العلم توجد جهتان:جهة ذاتیّة جامعة بین جمیع مسائل هذا العلم و بها تمتاز عن مسائل سائر العلوم،و جهة ذاتیّة بها تمتاز هذه المسألة عن غیرها من مسائل هذا العلم.

و عرفت أیضا أنّ الجهتین لیستا خارجتین عن الموضوع و المحمول،فلا محالة تنحصر الجهة الاولی فی المحمول و الجهة الثانیة فی موضوع المسائل؛لأنّه یختلف فی جمیع المسائل بخلاف المحمول.

ص:54

و بعبارة اخری:تمایز مسائل العلم بتمایز موضوعاتها،و تمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها.

و بهاتین المقدّمتین یثبت الادّعاء الأوّل.

المقدّمة الثالثة:أنّ المراد بالعرض-فی قولهم:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض فی الاصطلاح المنطقی لا الفلسفی،فإنّ العرض الفلسفی عبارة عن ماهیّة شأن وجودها فی الخارج الاحتیاج إلی الموضوع،و یقابله الجوهر.و العرض المنطقی عبارة عمّا یکون خارجا عن ذات الشیء متّحدا معه فی الخارج،و یقابله الذاتی.

و بین الاصطلاحین بون بعید،فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهرا من الجوهر کالناطق بالنسبة إلی الحیوان و بالعکس،حیث إنّ کلاّ منهما خارج عن ذات الآخر و محمول علیه،فیصدق تعریف العرض المنطقی و إن کان کلاّ منهما ذاتیّا بالنسبة إلی الإنسان،فالعرض فی الاصطلاح الفلسفی مطلق،و فی الاصطلاح المنطقی أمر نسبیّ،فإنّ الفصل-مثلا-بالنسبة إلی الجنس عرض خاصّ، و بالنسبة إلی النوع المؤلّف منه ذاتیّ له.و أمّا المقولات التسع العرضیّة فهو فی الاصطلاح الفلسفی،فلا تتغیّر عن وصف العرضیّة باختلاف الاعتبارات و النسب.

المقدّمة الرابعة:لا یخفی أنّ الموضوع و المحمول فی مسائل کلّ علم عرض بالنسبة إلی الآخر،و لا یقصر وصف العرض علی المحمول؛إذ المراد بالعرض هنا-کما عرفت-هو العرض فی الاصطلاح المنطقی،و هو عبارة عمّا یکون خارجا عن ذات الشیء و متّحدا معه فی الخارج،ففی قولنا فی العلم الإلهی:

«الجسم موجود»کلّ واحد من وصفی الجسم و الوجود خارج عن ذات الآخر مفهوما و متّحد معه خارجا،فکلّ واحد منهما عرض ذاتیّ بالنسبة إلی الآخر،بمعنی أنّه لا یکون عین الآخر و لا جزء له،و کذلک کلّ واحد من

ص:55

وصفی الفاعلیّة و المرفوعیّة فی قولنا:«الفاعل مرفوع»یکون عرضا منطقیّا بالنسبة إلی الآخر،و هکذا فی جمیع مسائل العلوم،فالموضوعات فی مسائل کلّ علم أعراض ذاتیّة لما هو الجامع بین محمولات مسائله،و لیست الموضوعات ذاتیّة له؛إذ الذاتی منحصر فی النوع و الجنس و الفصل بالنسبة إلی النوع المؤلّف منهما،و لا تجد مسألة من مسائل العلوم یکون الموضوع لجامع محمولات المسائل نوعا أو جنسا أو فصلا؛إذ کلّ واحد من نوع الشیء و جنسه و فصله البعید أعمّ منه،و الفصل القریب مساو لما هو فصل له،مع أنّک تری أنّ موضوع کلّ مسألة أخصّ من جامع محمولات المسائل.

و الحاصل:أنّ الموضوع فی کلّ مسألة عرض بالنسبة إلی جامع محمولات المسائل و بالعکس،غایة الأمر أنّ المتداول فی عقد القضیّة جعل الأخصّ موضوعا و الأعمّ محمولا.

المقدّمة الخامسة:بالرغم من کون جعل الأخصّ موضوعا و الأعمّ محمولا هو الرائج فی کتب القوم إلاّ أنّ النظم الطبیعی یقتضی جعل المعلوم من الأمرین موضوعا و المجهول منهما محمولا،فالموضوع بحسب الحقیقة هو المعلوم من الأمرین،و المحمول هو تعیّنه المجهول الذی ارید فی القضیّة إثباته،سواء کان الأمر المجهول أعمّ بالنسبة إلی الموضوع أو مساویا له،و علی هذا الأساس المرفوعیّة هی المعلوم،و المجهول هو اتّصاف الفاعل بها،فلا بدّ أن نقول:

المرفوع فاعل،و المرفوع مبتدأ.

عوارضه الذاتیّة،و لیس هو إلاّ عبارة عن جامع محمولات المسائل الذی عرفت فی المقدّمة الثانیة:أنّ تمایز العلوم بتمایزه.

ثمّ یؤیّد ادّعاءه الثانی بقوله:و لذلک تراهم یقولون:إنّ الموضوع فی الإلهیّات بالمعنی الأعمّ هو الوجود،مع أنّ الوجود یصیر محمولا فی القضایا المعقودة، و یکون جامعا بین المحمولات لا الموضوعات (1).هذا تمام کلامه.

و یرد علیه إشکالات متعدّدة:

أحدها:فی نتیجة المقدّمة الاولی و انحصار المسألة فی الموضوع و المحمول، و أنّ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،مع أنّا نسلّم أنّ قوام المسألة بالموضوع و المحمول،و لکنّ الأصل فی تحقّق المسألة إیجاد الارتباط بینهما،و النسبة مجهولة عند المخاطب،و المتکلّم بصدد إثباتها له،و معلوم أنّ المعانی الحرفیّة مقصودة بالتفهیم و الإفهام و کلّ المسائل تدور مدارها،فکیف تکون النسب فی جمیع القضایا بنحو واحد مع أنّ قضیّة«اللّه تعالی موجود» و قضیّة«زید قائم»بینهما بون بعید؟!

و ثانیها:علی المقدّمة الثانیة بأنّه لا تکون محمولات المسائل فی جمیع العلوم أمرا واحدا کما فی الفلسفة،بل یکون بالعکس،مثل:علم العرفان،فإنّ الموضوع فیه و موضوعات مسائله عبارة عن اللّه تعالی،فهل یمکن أن یقال هاهنا:إنّ تمایز کلّ مسألة منه بتمایز موضوعاته؟و هل یتفاوت اللّه تعالی فی مسألة مع مسألة اخری؟تعالی عن ذلک.

ثالثها:علی التأیید الذی ذکره أخیرا،بأنّ المشهور قائل بأنّ الموضوع فی علم النحو هو الکلمة و الکلام،مع أنّهما جامع بین الموضوعات و لا ربط لهما

ص:57

بالمحمولات،فإنّ کلاّ من الفاعل و المفعول و المضاف إلیه کلمة،لا المرفوع و المنصوب و المجرور؛إذ الجامع هو کیفیّة آخر الکلمة.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ القضایا فی العلم الإلهی تکون بصورة عکس الحمل،و أنّ الأصل فی قضیّة«الجسم موجود»عبارة عن«الموجود هو جسم»،و إذا کان الأمر کذلک فیکون موضوع الفلسفة هو الجامع بین الموضوعات.

و یمکن أن یقال:إنّ الوجود لیس موضوعا فی الفلسفة،و هذا مبنیّ علی أصالة الوجود،بل الموضوع فیه عبارة عن الواقعیّة،و تکون موضوعات المسائل مصادیقا لها،و هی الجامع بینها،و علی هذا فالذی له واقعیّة خارجیّة هو الوجود عند من یقول بأصالته و اعتباریّة الماهیّة،أو الماهیّة عند من یقول بأصالتها و اعتباریّة الوجود،و لو کان الوجود فیه موضوعا یلزم أن یکون البحث فیه بناء علی أصالة الماهیّة إمّا خارجا عن الفلسفة،و إمّا یکون الموضوع عندهم أمرا اعتباریّا،و کلاهما کما تری.

و الأصل فی الإشکال أنّه لا شکّ فی أنّ بحث التمایز لا یکون بحثا علمیّا بحتا، بل ضابطة لتمییز مسائل مشکوکة فی العلوم،مثلا:لا نعلم أنّ الاستصحاب مسألة اصولیّة لا یجوز التقلید فیها،أو مسألة فقهیّة یجوز التقلید فیها،و هذا البحث طریق لإحراز وضع المسائل المشکوکة،فإن کان التمایز بالغرض فکلّ مسألة کان لها دخل فی غرض أیّ علم تکون هذه من مسائله،و إن لم یکن لها دخل فی غرضه فلیست من مسائله.و لا شکّ أیضا فی أنّ المراد من جامع المحمولات لا یکون إلاّ الجامع بین کلّ محمولات المسائل الذی یوجب التمایز بین العلوم.

إذا عرفت هذا فنقول:لو فرض لعلم النحو-مثلا-ألف مسألة معیّنة و مشخّصة و عشرة مسائل مشکوکة،و أنت تقول:إنّ الجامع بین المحمولات

ص:58

طریق لتشخیص هذه المسائل المشکوکة،فإن اشتمل الجامع علیها فهی من مسائل علم النحو،و إلاّ فلا.

قلنا:هل الجامع یؤخذ من ألف مسألة أو من ألف و عشرة مسائل،و هل یکون للمسائل المشکوکة دخل فی تحقّق الجامع أم لا؟

لو قلت:بدخالتها فی تشکیل الجامع،قلنا:من أین علمت أنّ لها دخلا فیه بعنوان مسائل نحویّة؟مع أنّه لو کان الأمر کذلک فلا نحتاج إلی البحث عن مسألة التمایز.

و إن قلت:لیس لها دخل فیه بل الدخیل فی تحقّق الجامع هو ألف مسألة، قلنا:«ثبّت العرش ثمّ انقش»،من أین علمت أنّ کلّ مسائل علم النحو عبارة عن ألف مسألة؟فلعلّ المسائل المشکوکة أیضا کانت من مسائله،مع أنّه لو کان الأمر کذلک فلیست لنا مسألة مشکوکة.

و بعبارة اخری:أنّ هاهنا شبیه الدور،فإنّ استکشاف وضع المسائل المشکوکة متوقّف علی تحقّق الجامع،و تحقّق الجامع بین جمیع المسائل متوقّف علی إحراز وضع المسائل المشکوکة.

و هذا الإشکال یرد علی المشهور أیضا،فإنّهم قالوا:بأنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الموضوعات،أی بموضوع کلّ علم.و نسبة الموضوع لموضوعات المسائل نسبة الکلّی إلی أفراده،فموضوع العلم عبارة عن الجامع بین موضوعات المسائل،فنقول:إنّ هذا الجامع لا بدّ أن یکون جامعا بین جمیع موضوعات المسائل،و أنّ الغرض من بحث التمایز لا یکون إلاّ لاستکشاف وضع المسائل المشکوکة.

و هذان الکلامان غیر قابلین للجمع،فإنّا نسأل هل المسائل المشکوکة دخیلة فی تشکیل الجامع أم لا؟إن قلت:نعم،لها دخل فیه.قلنا:هذا دلیل

ص:59

علی إحراز وضع المسائل المشکوکة،و أنّها تکون جزء من مسائل هذا العلم، فلا فائدة لبحث التمایز.و إن قلت:لا نلاحظ المسائل المشکوکة عند انتزاع الجامع،فلا یکون لها دخل فی تحقّقه.قلنا:من أین علمت خروجها عن مسائل العلم؟فکیف یکون هذا الجامع جامعا بین جمیع المسائل حتّی یستفاد منه بعنوان ملاک التمایز؟

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال لا یرد علی صاحب الکفایة؛إذ لا فرق فی الغرض بین کثرة المسائل و قلّتها،و أمّا فی الجامع فخروج مسألة من المسائل و دخولها فیه دخیل کما هو واضح.

و یرد علی المشهور و المرحوم البروجردی إشکال آخر أیضا،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الجامع علی ثلاثة أقسام:أوّلا:جامع جنسی،مثل:الحیوان بالنسبة إلی أنواعه.ثانیا:جامع نوعی،مثل:الإنسان بالنسبة إلی أصنافه.

ثالثا:جامع صنفی،مثل:الإنسان الأبیض بالنسبة إلی أفراده.

و ثانیتهما:أنّ المراد من الجامع فی کلامهما هو الجامع النوعی،فإنّ فی کلامهما قرائن تدلّ علی ذلک،منها:أنّ المشهور قائل بأنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله نسبة الکلّی إلی أفراده و الطبیعی إلی مصادیقه.و معلوم أنّ هذا التعبیر مختصّ بالجامع النوعی؛إذ لو کان مرادهم الجامع الجنسی لعبّروا بدل الأفراد بالأنواع.و هکذا فی الجامع الصنفی.

و منها:أنّهم جعلوا المبنیّات فی علم النحو صنفا له،و المعربات صنفا آخر، و جعلوا کلاهما علما واحدا،و معلوم أنّهما مشترک فی نوع واحد،و هو عبارة عن الکلمة و الکلام.

ص:60

و منها:أنّهم یقولون:إنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء،و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحّة و الإعلال،و لو کان مرادهم الجامع الجنسی فلا بدّ من جعلهم الکلمة و الکلام لکلیهما موضوعا،فلا احتیاج إلی جعلهم لکلّ واحد منهما نوعا من الکلمة و الکلام موضوعا،فالمراد من الجامع عندهم الجامع النوعی،و معناه أنّه یشمل جمیع أفراده بتمامه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ مجرّد ذکر عنوان الجامع لا یوجب حلّ المسألة هاهنا،بل لا بدّ من أن یکون الجامع نوعیّا،و لا شکّ فی أنّ انتزاعه لا یمکن فی صورة مشکوکیّة عدّة من المسائل،فإنّا لو فرضنا-مثلا-لعلم النحو ألف مسألة مسلّمة و عشرة مسائل مشکوکة،فمن أین ینتزع الجامع؟إن انتزع من ألف مسألة معلومة یمکن أن یکون هذا الجامع صنفا و المسائل المشکوکة صنفا آخر لها،و لا معنی لانتزاعه من المسائل المشکوکة و غیرها، فإنّ اللازم عدم شمول الجامع النوعی غیر أفراد مسائله.و کیف کان،فالجامع لا یکون موجبا للتمایز.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال و سابقه غیر قابلین للدفع.

و النظر الآخر فی المسألة ما عن بعض الأعلام علی ما فی المحاضرات (1)و هو بعد نقل کلام المشهور و کلام صاحب الکفایة فی المقام قال:و التحقیق فی المقام أن یقال:إنّ إطلاق کلّ من القولین لیس فی محلّه،و بیان ذلک:أنّ التمایز فی العلوم تارة یراد به التمایز فی مقام التعلیم و التعلّم لکی یقتدر المتعلّم و یتمکّن من تمییز کلّ مسألة ترد علیه،و یعرف بأنّها مسألة اصولیّة أو مسألة فقهیّة

ص:61

أو غیرهما،و اخری یراد به التمایز فی مقام التدوین،و بیان ما هو الداعی و الباعث لاختیار المدوّن عدّة من القضایا و القواعد المتخالفة و تدوینها علما واحدا و تسمیتها باسم فارد،و اختیاره عدّة من القضایا و القواعد المتخالفة الاخری و تدوینها علما آخر و تسمیتها باسم آخر و هکذا.

و أمّا التمایز فی المقام الأوّل فیمکن أن یکون بکلّ واحد من الموضوع و المحمول و الغرض،بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل و الأبواب إجمالا، و الوجه فی ذلک هو أنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریّة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره بتباین الذات،کما لو کانت حقیقة کلّ واحد منهما من مقولة علی حدة أو بالفصل،کما لو کانت من مقولة واحدة،بل وحدتها بالاعتبار،و تمییز کلّ مرکّب اعتباری عن مرکّب اعتباری آخر یمکن بأحد الامور المزبورة.

و أمّا التمایز فی المقام الثانی فبالغرض إذا کان للعلم غرض خارجی یترتّب علیه،کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس کعلم الفقه و الاصول و النحو و الصرف و نحوها،و ذلک لأنّ الداعی الذی یدعو المدوّن لأن یدوّن عدّة من القضایا المتباینة علما-کقضایا علم الاصول مثلا-و عدّة اخری منها علما آخر-کقضایا علم الفقه-لیس إلاّ اشتراک هذه العدّة فی غرض خاصّ، و اشتراک تلک العدّة فی غرض خاصّ آخر،فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب بل کلّ مسألة علما مستقلاّ لوجود الملاک،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان

ص:62

و الإحاطة به-کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذّات أو بالموضوع أو بالمحمول،کما إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه«الکرة الأرضیّة»-مثلا-و یبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمّیّة و الکیفیّة و الوضع و الأین،إلی نحو ذلک،و خواصّها الطبیعیّة و مزایاها علی أنحائها المختلفة،أو إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه«الإنسان»و یبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه،و عن صفاته من الظاهریّة و الباطنیّة،و عن أعضائه و جوارحه و خواصّها،فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما؛لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان و الإحاطة لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی، کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض أنّ غرض المدوّن یتعلّق بمعرفة ما تعرضه الحرکة-مثلا-فله أن یدوّن علما یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له، سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات،فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلاّ بالمحمول».هذا تمام کلامه.

و لا یخفی أنّ فی صدر کلامه و ذیله نحو تهافت،فإنّه قال:إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان و الإحاطة به-کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول، ثمّ بعد ذلک ذکر المثالین فقال:فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما،ثمّ ذکر للتمایز مثالا آخر.و هذا لیس إلاّ عین التهافت.

و لکن مع غمض البصر عن ذلک ترد علیه إشکالات متعدّدة:

منها:أنّه إذا کان تمایز العلوم فی مقام التدوین بالأغراض الباعثة إلیها-کما

ص:63

قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)-فلا فرق بین أن یکون الغرض علمیّا أو عملیّا کما أشرنا إلیه سابقا،فإنّ ترتّب الغرض خارجا هو العلّة الغائیّة لها.و أمّا فی مقام البعث إلی التدوین و وجوده الذهنی فلا یتفاوت بین کونه علمیّا أو عملیّا،و لکلیهما وجود ذهنی باعث إلی التدوین بلا تفاوت و بلا إشکال.

و منها:قوله:«فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب،بل کلّ مسألة علما مستقلاّ»ففیه:أنّه قد تبیّن أنّ هذا الإشکال لا یرد علی المشهور،فإنّهم قائلون بأنّ موضوعا واحدا من کلّ علم یوجب تمایزه عن علوم اخری،لا أنّ موضوع کلّ مسألة من العلم یوجب تمایزه عن علوم اخری،و هذا التالی الفاسد لا یترتّب علی هذا التفسیر.و أمّا التفسیر الذی تخیّله صاحب الکفایة و تبعه بعض الأعلام و یترتّب علیه هذا التالی الفاسد فلم یقل به أحد فضلا عن المشهور.

و منها:ما فی قوله:«إذا لم یکن للعلم غرض خارجی...»فامتیازه إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول،فإنّا نقول:ما معنی التمایز بالذات هل المراد منه السنخیّة التی ذکرها الإمام-دام ظلّه-،أو المراد منه التمایز بالحقیقة؟فإن کان المراد هو الأوّل فلم لا یستفاد منه فی مقام التعلیم و التعلّم،و إن کان المراد هو الثانی قلنا:هذا مردود بقولک:إنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریّة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره بمتباین الذات.

و کیف کان،أنت ذکرت المثالین و قلت:التمایز فیهما إمّا بالذات و إمّا بالموضوع،و ذکرت مثالا آخر للتمایز بالمحمول بدون بیان الضابطة و الملاک لهذا

ص:64

التمایز و التمایز بالذات و بالموضوع،مع أنّ الغرض فی هذا البحث لیس إلاّ بیان الضابطة للتمایز.

مع أنّه لا نعلم مراده من التمایز بالذات أو الموضوع هل التمایز فیه یکون من جهتین:أحدهما:بالذات و الآخر:بالموضوع،أو التمایز فیه إن لوحظ مع علم الثانی یکون بالذات و إن لوحظ مع الثالث یکون بالموضوع؟فإنّا مع عدم الأثر من هذین الاحتمالین فی کلامه لا نری ملاکا فیه لإرادة أحدهما.

و الحاصل:أنّ البحث عن التمایز من غیر إعطاء الضابط و الملاک له یرجع إلی عدم التمایز.

و النظر الأخیر فی المسألة نظر بعض المعاصرین من الفلاسفة،و هو:أنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الاسلوب فی البحث«متد»و أنّ التغییر فی الاسلوب یوجب التعدّد و التمایز فی العلوم و إن کان الموضوع فیها واحدا،مثلا:فی مسألة معرفة الإنسان،قد یبحث فیها من ناحیة التعقّل و البرهان و یسمّی باسم «معرفة الإنسان من ناحیة الفلسفة»أو علم النفس،و قد یبحث فیها من ناحیة الآیات و الروایات،و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة الدین»، و قد یبحث فیها من ناحیة التجربة و الآثار الباقیة من المتقدّمین،و یسمّی باسم «معرفة الإنسان من ناحیة التجربة»أو الجسم،و هذا الاسلوب یوجب التمایز فی العلوم،مع أنّ الموضوع فی الجمیع عبارة عن الإنسان.

و هکذا فی معرفة اللّه تعالی إذا لاحظنا هذا البحث فی علم الفلسفة یثبت من طریق الاستدلال و البرهان،و إذا لاحظنا فی علم العرفان یتحقّق عن طریق الکشف و المشاهدة،مع أنّ الموضوع فی کلیهما واحد.

أقول:یحتمل أن یکون مرادهم من هذا الکلام بیان قاعدة کلّیّة فی جمیع

ص:65

العلوم المتشابهة و غیرها،و حینئذ یترتّب علیه التالی الفاسد الذی لا یلتزم به أحد،و هو أنّه یلزم أن تکون معرفة الإنسان و معرفة اللّه تعالی من العقل علما واحدا؛إذ الاسلوب فیهما یکون واحدا،و هذا خلاف البداهة و الضرورة.

و یحتمل قریبا أن یکون مورد کلامهم العلوم المتشابهة التی یکون الموضوع فیها واحدا کالمثالین المذکورین،فإن کان مرادهم هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّه خارج عن محلّ البحث،فإنّ البحث فی تمایز العلوم مطلقا من دون التقیید بموضوع خاصّ،و هو لیس کذلک.

و ثانیا:أنّ هذا الکلام فی مورده أیضا لیس بصحیح؛لأنّ إثبات المدّعی یتوقّف علی دفع جمیع الاحتمالات المخالفة.

سلّمنا أنّ التمایز فی تلک الموارد لا یکون بالموضوع،فإنّه فی عدة منها یکون واحدا.

و لکنّه یحتمل قویّا أن یکون التمایز فیها بالأغراض؛إذ الأغراض فی کلّ منها متفاوتة و متباینة،فالغرض فی الفلسفة کان معرفة الإنسان،و أمّا فی الآیات و الروایات فکان الإیصال إلی اللّه تعالی،مع أنّ الموضوع فیها لا یکون واحدا؛إذ لو کان للموضوع أبعاد مختلفة لکان کلّ واحد منها علما واحدا یتمایز عن الآخر بلا شکّ و بلا کلام،مثلا:العدالة علی رأی أمیر المؤمنین علیه السّلام و العدالة علی رأی المادّیّین موضوعان مختلفان.هذا تمام الکلام فی نقل الأقوال فی هذا المطلب.

و الأرجح منها تبعا لاستاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-أنّ التمایز فی العلوم یکون بسنخیّة ثابتة بین المسائل ذاتا،کما صرّح بها استاذنا السیّد المرحوم البروجردی فی المقدّمة الاولی،و لکنّه قائل بأنّ النسبة معنی آلی و لا یعتمد

ص:66

علیه فی المسألة،و قد ذکرنا فیما تقدّم أنّ المسألة و إن کان قوامها بالموضوع و المحمول و لکنّ الأصل فی تحقّق المسألة إیجاد النسبة و الارتباط بینهما،و کان بین النسب و الروابط سنخیّة ذاتیّة توجب التمایز بین العلوم،مثلا:«الفاعل مرفوع»و«المفعول منصوب»کانت بینهما سنخیّة لم تکن بین«الفاعل مرفوع» و«الصلاة واجبة»،و هکذا.

و لا یخفی أنّ الغرض و إن کان مقدّما علیها من حیث الرتبة،فإنّ غرض التدوین بوجوده الذهنی موجود قبل التدوین و تشکیل مسائل العلم،لکنّ الموصل إلی الغرض و أوّل ما یواجه به فی المسألة هی السنخیّة الذاتیّة.و لذا ذکرنا فیما تقدّم أنّه لا تکون العلّة متقدّمة علی المعلول،بل لا بدّ من ملاحظة الکاشف و المعلوم منهما ابتداء حتّی یکون هو المقدّم علی الآخر.

و بالجملة،فالمعیار لتشخیص المسائل المشکوکة فی العلوم هی السنخیّة، و لا فرق فیها بین قلّة المسائل و کثرتها،بخلاف الجامع.

ص:67

ص:68

و المحاورات بأنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الأدلّة الأربعة.

و ثانیا:استشکل صاحب الفصول (1)علیه بأنّه:لو کان موضوع علم الاصول الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة یلزم خروج أکثر مسائله،مثل:

البحث عن ظواهر الکتاب؛إذ لا معنی للبحث عن حجّیّة ظواهر الکتاب بأنّها حجّة أم لا؟مع أنّا نعلم بأنّ الموضوع هو الأدلّة الأربعة بوصف کونها أدلّة.

فهذا البحث إمّا خارج عن مباحث علم الاصول،و إمّا هذا القید لا یکون جزء للموضوع.و هکذا فی الإجماع و السنّة و العقل،فإنّ هذه تکون من قبیل قضیّة بشرط المحمول،و لا معنی لقولهم:الخبر الواحد الذی هو حجّة هل یکون حجّة أم لا؟و لذا قال صاحب الفصول:لا بدّ من أن یکون الموضوع عبارة عن ذوات الأدلّة لا بوصف کونها حجّة،فحینئذ یصحّ البحث بأنّ الکتاب أو السنّة حجّة أم لا.

و اعترض علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)بأنّه:لو فرض کون ذوات الأدلّة موضوعا فما المراد بالسنّة؟هل المراد منها القول و الفعل و التقریر الواقعی للمعصوم علیه السّلام-أی السنّة المحکیّة-أو أعمّ من السنّة المحکیّة و الحاکیة؟إن کان المراد هو الأوّل یلزم خروج بحث حجّیّة خبر الواحد عن مسائل علم الاصول؛إذ الموضوع فیه عبارة عن نقل زرارة،أی السنّة الحاکیة،و هی لا تکون مصداقا للکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،و هکذا مسألة التعادل و الترجیح.

ص:70

و قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه-فی کتاب الرسائل (1)فی مقام الجواب عن هذا الاعتراض و توجیه کلام المحقّق القمی-:بأنّ الموضوع عبارة عن السنّة المحکیّة،و إنّا نبحث فی مسألة حجّیّة خبر الواحد بأنّه هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بنقل زرارة أم لا؟فإذا کان البحث کذلک تشمل الأدلة الأربعة له بلا کلام،و لازم ذلک فی باب التعادل و الترجیح أنّ قول الإمام علیه السّلام بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ هذا الجواب لیس بتامّ،فإنّ الثبوت علی قسمین:أحدهما:ثبوت حقیقی و واقعی،و الآخر ثبوت تعبّدی،و کلاهما محلّ إشکال هاهنا.

توضیح ذلک:أنّه لو کان المراد من الثبوت الثبوت الواقعی یرد علیه إشکال واحد،و هو إنّا نبحث هاهنا فی موضوعیّة الأدلّة الأربعة،و ذکرنا فی تعریف الموضوع:أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و معلوم أنّ العرض و المعروض عبارة عن مفاد«کان»الناقصة،أی لا یجری إلاّ فی مورد کان أصل وجود الموضوع فیه مفروض التحقّق،و نحن نبحث فیه عن عوارضه، مثل:«کان زید قائما»،و أمّا إذا کان البحث علی نحو مفاد«کان»التامّة-أی تحقّق الموضوع و عدم تحقّقه-فهذا لا یکون بحثا عن العوارض.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ قولک:«هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بخبر زرارة أم لا؟»هو مفاد«کان»التامّة،أی البحث عن تحقّق الموضوع و عدمه، فلا یتحقّق عنوان العرض و المعروض،و حینئذ لا یکون داخلا فی مسائل علم الاصول.

ص:71

و أمّا إن کان المراد منه الثبوت التعبّدی،و هو یکون فی الحقیقة مفاد«کان» الناقصة،و لکنّه ممّا لا یعرض السنّة،بل یعرض الخبر الحاکی لها؛لأنّ الثبوت التعبّدی یرجع إلی وجوب العمل علی طبق خبر زرارة کالسنّة المحکیّة،و هذا من عوارضه لا من عوارضها کما لا یخفی.

و بالجملة،الثبوت الواقعی لیس من العوارض،و التعبّدی و إن کان منها إلاّ أنّه لیس من عوارض السنّة،فالإشکال فی محلّه؛إذ لا یکون خبر زرارة مصداقا للأدلّة الأربعة.هذا کلّه فی صورة کون المراد من السنّة السنّة المحکیّة.

و أمّا إن کان المراد أعمّ منها،أی الجامع بین السنّة الحاکیة و المحکیّة و إن کان البحث فی حجّیّة خبر الواحد و التعادل و الترجیح عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائل علم الاصول کمباحث الألفاظ و جملة من غیرها لا یختصّ بالأدلّة الأربعة،بل أعمّ منها،فإنّک حین تقول:

هل تدلّ هیئة«افعل»علی الوجوب أم لا؟و هل المشتقّ حقیقة فی المتلبّس أو أعمّ منه؟لا شکّ فی أنّهما أعمّان من الأمر و المشتقّ فی الأدلّة و غیرها و إن کان المهمّ معرفة أحوال خصوصهما،و یؤیّد التعمیم تمسّکهم بالتبادر و اللّغة و فهم العرف،و تعریف الاصول بأنّه:«علم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة»،فإذا کان البحث فیها أعمّ لا یکون البحث عن عوارض الأدلّة.

و یمکن أن یقال:فی مقام الدفاع عن صاحب الفصول:بأنّ البحث و إن کان عن مطلق الأوامر و المشتقّات،و لکن لا مانع من أن یکون العرض الذاتی للجنس عرضا ذاتیّا للنوع أیضا،فالبحث عن أحوال المشتقّ یکون بحثا عن العوارض الذاتیّة للأدلّة الأربعة أیضا.

و جوابه:أنّ هذا مخالف لرأی صاحب الفصول فی مسألة العرض،فإنّه

ص:72

لا یقول:بأنّ العرض الذاتی للجنس یکون عرضا ذاتیّا للنوع،کما لا یخفی علی المتأمّل فی المقام.

و الحاصل:أنّه لو کان موضوع علم الاصول هو الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة أو ذوات الأدلّة فکلاهما مخدوش.

و الرأی الثانی فی المسألة هو رأی صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ موضوع علم الاصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة،و لا یکون له عنوان خاصّ و اسم مخصوص،بل یکون قابلا للإشارة إلیه عن طریق الآثار، مثل القدر الجامع الذی یکون بین موضوعات مسائل علم الاصول.

و فیه:مع بعده عن الذهن قد کان مثل هذا النظر عارا فی علم الاصول مع کثرة البحث و المباحثة فیه،و مع اهتمام العلماء به،کما قال الإمام-دام ظلّه-فی رسالته المدوّنة فی هذا المقام.

و الرأی الثالث فی المسألة هو رأی استاذنا السیّد المرحوم البروجردی و هو رأی استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-و قد اتّفقا علی أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن عنوان«الحجّة فی الفقه»و لکن اختلفا فی تقریب المسألة.

فقال المرحوم البروجردی (1):إنّ کثیرا من مسائل علم الاصول تکون محمولاته«الحجّة»،مثلا:تقول فی مسألة حجّیّة الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الکتاب:هل الظواهر حجّة أم لا؟و فی باب الاستصحاب:هل هو حجّة مطلقا أو فی بعض الموارد،أو لم یکن بحجّة أصلا؟

و هناک عدّة من المسائل و إن لم تکن محمولاتها کلمة«الحجّة»و لکن ترجع

ص:73

فی الواقع إلیها،مثلا:إذا قلنا:الموضوع له فی هیئة«افعل»ما هو؟فلا یکون المراد فیه بحثا لغویّا،بل المراد منه أنّ هیئة«افعل»هل هی حجّة فی الوجوب أم لا؟و هکذا المراد فی هیئة«لا تفعل»بأنّها حجّة علی التحریم أم لا؟و حقیقة البحث فی المشتقّ ترجع إلی أنّ المشتقّ بالنسبة إلی المنقضی حجّة أم لا؟و فی باب البراءة الشرعیّة إلی أنّ احتمال التکلیف حجّة للمکلّف أم لا؟و لا یخفی أنّ الحجّة فی الاصطلاح الاصولی لیس هو الحدّ الوسط المنطقی کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه،بل هی بمعناها اللّغوی،أعنی:ما یحتجّ به المولی علی عبده فی مقام التکلیف و بالعکس فی مقام الامتثال.

ثمّ قال:و کیف کان فهذه المسائل کلّها مسائل اصولیّة.نعم،بعض المباحث الذی لا یکون المبحوث عنه فیه حیثیّة الحجّة یکون خارجا عن الاصول و یدخل فی سلک المبادئ،کمسألة مقدّمة الواجب و مبحث الضدّ و أمثالهما.

و بالجملة،إذا کانت محمولات المسائل هی کلمة الحجّة،فالجامع بینها -أعنی:عنوان الحجّة فی الفقه-موضوع لعلم الاصول.

أقول:لا مانع من إرجاع هذین المسألتین أیضا إلی المسائل المذکورة و جعل المحمول فیهما کلمة الحجّة بالنحو الذی ذکرته،و نقول فی المسألة الاولی:هل الوجوب فی ذی المقدّمة حجّة عقلا علی وجوب المقدّمة أم لا؟ و فی المسألة الثانیّة:هل الأمر بالإزالة حجّة علی تحریم الصلاة أم لا؟فلا نعلم دلیل خروجهما من المسائل و دخولهما فی المبادئ.

و أمّا استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)فإنّه یری بأنّ«الحجّة فی الفقه» جامع بین الموضوعات،و قال:لا منافاة بین کونها محمولا فی المسائل و جعلها

ص:74

جامعا بین الموضوعات؛إذ لا مانع من کون القضایا فی العلوم الاعتباریّة بعکس المحمول،مثلا:تقول فی مسألة خبر الواحد حجّة:الحجّة خبر الواحد، و یؤیّد أولویّة جعل کلمة الحجّة موضوعا فیها معلومیّة الحجّة فی الأحکام، فإنّا لا نشکّ فی أنّ للأحکام و القوانین أدلّة و حججا،و لکن المجهول عندنا تعیّناتها و تشخّصاتها و مصادیقها کخبر الواحد و ظواهر الکتاب و نحوهما،ففی الحقیقة الحجّة هو الموضوع فی المسائل،فإنّها أمر معلوم،و لذا جعل الموضوع فی علم الفلسفة«الموجود ربما هو موجود»مع أنّ الموجود فی مسائله یکون محمولا لها،و هکذا فی مسائل علم الاصول.هذا تمام کلامهما.

نکتة:إذا قلنا مثلا:«زید إنسان»فلا یکون معناه کون«إنسان»مصداقا لطبیعة الإنسان بدون«زید»،بل کلاهما مصداق لها،بل الأولی فی الفردیّة و المصداقیّة هو«زید»،فإنّ«الإنسان»کلّی و مبهم،و«زید»متعیّن و متشخّص.

إذا عرفت هذا فنقول:أوّلا:أنّ الموضوع فی علم الاصول هو الجامع بین الموضوعات لا المحمولات.و ثانیا:لا نحتاج إلی قلب القضایا فی مسائل علم الاصول؛إذ لا فرق فی کون«الحجّة»موضوعا فیها أو محمولا؛لأنّ الخبر الواحد أو ظاهر الکتاب أو نحوهما و إن کان موضوعا فیها و لکنّها أولی فی الفردیّة و المصداقیّة للحجّة فی الفقه،فإنّها مصادیق متعیّنة و متشخّصة، و المقصود فی الواقع من قضیّة الخبر الواحد حجّة لا یکون إلاّ تعیّن الحجّة، و الحجّة الأجلی هو خبر الواحد.و علی هذا فالجامع بین الموضوعات-أی الحجّة فی الفقه-هو الموضوع فی علم الاصول.

ص:75

ص:76

الأوّل:أنّ هذا التعریف لا یشمل جمیع المسائل الاصولیّة،مثل مسألة حجّیّة الظنّ علی الحکومة.

توضیحه:أنّه قد بیّن فی محلّه أنّهم أقاموا أدلّة لحجّیّة مطلق الظنّ،منها دلیل الانسداد،و کانت له مقدّمات:منها:عبارة عن انسداد باب العلم و العلمی، و هی علّة لتسمیته بدلیل الانسداد.و علی فرض تمامیّة مقدماته فإنّهم بعد الاتّفاق علی کونه دلیلا عقلیّا اختلفوا فی نتیجة هذه المقدّمات،فقال بعضهم:

إنّ نتیجة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ بنحو الکشف،بمعنی:أنّ العقل بالنظر إلی المقدّمات یکشف أنّ الشارع فی تلک الحالة جعل الظنّ حجّة،فیکون الظنّ عنده حجّة شرعیّة.

و قال بعضهم:إنّ نتیجته حجّیّة الظنّ بنحو الحکومة،بمعنی:أنّ العقل الذی یحکم بحجیّة القطع مطلقا بحیث لا تناله ید الجعل نفیا و إثباتا یحکم عند تمامیّة هذه المقدّمات بحجیّة الظنّ أیضا،فیکون الظنّ عنده حجّة عقلیّة.

و لذا قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):إنّ التعریف المذکور لا یشمل حجّیّة الظنّ علی الحکومة،فإنّه حجّة عقلیّة،بخلاف حجیّته علی الکشف،فإنّه حینئذ تکون حجّة شرعیّة کسائر الحجج و الأمارات الشرعیّة.

و یمکن أن یقال:کیف یشمل هذا التعریف حجّیّة القطع مع أنّه أیضا من الحجج العقلیّة؟

و اجیب عنه:بأنّ مرادهم من الاستنباط فی التعریف الاستنباط القطعی، و معلوم أنّ استنباط الظنّ لیس بقطعی،بخلاف القطع فإنّ استنباطه قطعی دائما.

ص:78

إن قلت:لو کان مرادهم منه الاستنباط القطعی فکیف یجری هذا فی موارد الأمارات الشرعیّة؛إذ لا شکّ فی أنّ الاستنباط فی مورد خبر الواحد مثلا ظنیّ؟

قلنا:إنّ المشهور قائل بأنّ الشارع جعل خبر الواحد حجّة،و هی بمعنی جعله حکما ظاهریّا مطابقا لمؤدّی الخبر،سواء کان مطابقا للواقع أم لا، بخلاف القطع فإنّه لیس متعقّبا بالجعل و إن کان حجّة للقاطع أیضا و لو کان مخالفا للواقع.

و بالجملة،إنّا نقطع بحکم ظاهری فی موارد الأمارات الشرعیّة،کما أنّا نقطع بالحکم الواقعی فی مورد القطع،و أمّا فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لا یکون من القطع أثر و لا خبر،مع أنّ مرادهم من الاستنباط الاستنباط القطعی،و لذا لا یشمله التعریف.

و جوابه:أنّ هذا الإشکال مبتن علی الاحتمال،و هو مدفوع بأنّ مرادهم من الاستنباط أعمّ من الاستنباط القطعی و الظّنّی،فیشمل التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة أیضا.

و أمّا الإشکال الثانی علی هذا التعریف فهو:أنّه لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة.

توضیحه:یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّ الاصول العملیّة علی قسمین:قسم منها یجری فی الشبهات الموضوعیّة کالاستصحاب و أصالة الطهارة و أصالة الحلّیّة الجاریة فیها،و القسم الآخر منها یجری فی الشبهات الحکمیّة،مثل:

أصالة البراءة و أصالة الحلّیّة و الاستصحاب الجاری فیها،و اختلفوا فی أنّ مباحث الاصول العملیّة هل تکون من مسائل علم الاصول أو من مسائل

ص:79

علم الفقه.

قال الشیخ الأنصاری (1)و المحقّق الخراسانی (2)و عدّة من الأعاظم:إنّه تارة یکون منشأ الشکّ فقدان النصّ،و تارة یکون إجمال النصّ،و تارة یکون تعارض النصّین،و تارة یکون الاشتباه فی الامور الخارجیّة.ثمّ فصّلوا بین هذه الأقسام الأربعة و قالوا:إن کان الشکّ من قبیل القسم الرابع-أی کانت الشبهة موضوعیّة-فهی خارجة عن مسائل علم الاصول،و إن کان الشکّ من قبیل بقیة الأقسام-أی کانت الشبهة حکمیّة-فالاصول الجاریة فیها من مسائل علم الاصول،و علی هذا المبنی استشکلوا علی المشهور.

نکتة:فی الفرق بین الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة،و هی أنّ مجری الاصول فی الشبهات الموضوعیّة هو نفس المقلّد و المکلّف و إن کان أصل الفتوی بالاستصحاب -مثلا-عن المجتهد،و لکن المجری فی مقام تطبیق هذا الکلّی فی الشبهات الموضوعیّة هو المقلّد،بخلاف الشبهات الحکمیّة فإنّ مجری الاصول فیها لم یکن إلاّ المجتهد.

و الحاصل:أنّ الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة طریق لإحراز الحکم الشرعی،بخلافها فی الشبهات الموضوعیّة،و التفصیل و التنقیح فی محلّه.

فأوردوا علی المشهور بعد تمهید هذه المقدّمة بأنّ هذا التعریف لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،فإنّ کلمة«الاستنباط»التی ذکروها فی التعریف مقتضاها کون المستنبط غیر المستنبط منه،مثل:أنّ القواعد تستنبط منها أحکام شرعیّة،فلو دلّ خبر الواحد علی وجوب صلاة

ص:80

الجمعة-مثلا-یصحّ قول المجتهد بأنّا نستنبط وجوب صلاة الجمعة من الروایة،و أمّا لو أحرزه من طریق الاستصحاب فلا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبطه من الاستصحاب،فإنّ الحکم بوجوب صلاة الجمعة کان من مصادیق«لا تنقض الیقین بالشکّ»،و لا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبط حکم الفرد من الکلّی؛ لأنّه تطبیق الکلّی علی المصادیق،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»و أنت عند المواجهة مع الحسن العالم لا تقول:إنّا نستنبط وجوب إکرامه من«أکرم کلّ عالم»،و إن أمکن ترتیب قیاس ینتج حکما ثابتا لعنوان کلّی،کما یقال:وجوب صلاة الجمعة قد شکّ فی بقائه،و کلّ ما شکّ فی بقائه،فهو باق،فوجوب صلاة الجمعة باق،إلاّ أنّ المستنبط مصداق من مصادیق الحکم الاستصحابی الواقع کبری للقیاس المذکور،فالاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیّة خارج عن مسائل علم الاصول،و هکذا سائر الاصول.

و هذان الإشکالان أوجبا عدول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی تعریفه:بأنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام،أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،أی علم الاصول صناعة یعرف بها القواعد التی لها إحدی الخصوصیّتین:إمّا وقوعها فی طریق الاستنباط،و إمّا انتهاء المجتهد إلیها فی مقام العمل بعد الفحص و الیأس عن الدلیل فی المقام،فیشمل هذا التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة،فإنّ بعد تمامیّة المقدّمات هو الذی ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل إن لم یترتّب علیه الحکم الواقعی أو الظاهری القطعی،و هکذا فی الاستصحاب و إن لم یصدق علیه الاستنباط إلاّ أنّ المجتهد ینتهی إلیه فی مقام العمل.

و أوردوا علی هذا التعریف إشکالات متعدّدة و مهمّة:

ص:81

قال الإمام-دام ظلّه- (1):أنّ هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة،ثمّ أورد علیه إشکالین:الأوّل:أنّ بعد عدم صحّة التعبیر بالصناعة فی مثل هذه العلوم لا ینطبق هذا التعریف إلاّ علی مبادئ المسائل؛لأنّ ما یعرف به القواعد الکذائیة هو مبادئ المسائل،و لم یذهب أحد إلی أنّ علم الاصول هو المبادئ فقط،بل هو إمّا نفس المسائل أو هی مع مبادئها.

الثانی:أنّ هذا التعریف یشمل القواعد الفقهیّة مثل:«قاعدة کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»إذا شکّ فی المبیع المأخوذ بعقد فاسد بأنّ فیه ضمان أم لا،فیستنبط من هذه القاعدة الحکم بضمانه.

و لکنّ هذا الإشکال غیر وارد؛لأنّ فی هذا المثال یکون انطباق الحکم الکلّی علی المصداق،و لا یصدق علیه کلمة الاستنباط؛إذ القول:«بأنّ البیع یضمن بصحیحه،و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،فالبیع یضمن بفاسده»یستفاد منه حکم الفرد من الکلّی،لا الاستنباط.

و أورد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)علی التعریف المذکور:بأنّک تقول:لا بدّ للقواعد الاصولیّة من إحدی الخصوصیّتین المذکورتین،قلنا:هل الجامع بینهما موجود أم لا؟إن قلت:بوجوده بینهما فلم لم تذکره فی مقام التعریف،و إن قلت:بعدم وجوده کما یستفاد هو من عدم ذکره فلا بدّ من الالتزام بترتّب الغرضین علی الخصوصیّتین،فإنّک قلت مرارا بأنّه:لا یؤثّر المؤثّران فی أثر واحد بدون جامع مشترک،و هذا الالتزام فی علم الاصول مناف لما سبق من قولک،مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة.

ص:82

و ربما یقال بوجود الجامع بینهما و أنّه القواعد التی تشخّص وظیفة المکلّف فی مقام العمل،أو أنّه القواعد التی ترفع التحیّر فی مقام العمل.و کلّ منهما تشمل جمیع القواعد الاصولیّة حتّی الظنّ الانسدادی علی الحکومة،و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،فإنّها ترفع التحیّر،کما یرفعه خبر الواحد و سائر القواعد و الأدلّة.

و لکن یرد علیه:أنّ هذا الجامع لیس بصحیح فإنّه یشمل القواعد الفقهیّة أیضا؛إذ المکلّف إن شکّ و تحیّر فی ضمان بیع الفاسد یرتفع تحیّره و تتعیّن وظیفته فی مقام العمل بقاعدة«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»مثل الخبر الواحد و سائر القواعد،فالإشکال فی محلّه.

و الإشکال المهمّ علیه فی باب الأمارات الشرعیّة،فإنّ الاصولیّین اختلفوا فی معنی حجّیّة الأمارات الشرعیّة،فالبعض قال:بأنّ معناه جعل الحکم الظاهری علی طبق مؤدّاها و إن لم یکن فی الواقع کذلک،مثلا:إذا روی زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّ صلاة الجمعة واجبة،فیجعل الشارع بمقتضی حجّیّة خبر الثقة الوجوب حکما ظاهریّا لها،سواء کانت بحسب الواقع واجبة أو لا، و لذا قلنا:إنّ الاستنباط عندهم أعمّ من استنباط الحکم الظاهری و الواقعی.

و لکن خالفهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)هاهنا،فإنّه قال:إنّ کلمة«الحجّة»تارة تستعمل فی الأمارات العقلیّة-مثل قولک:القطع حجّة-و تارة تستعمل فی الأمارات الشرعیّة-مثل قولک:خبر الواحد حجّة-و لا معنی للحجّیّة فی کلیهما إلاّ المنجزیّة و المعذریّة بحسب إصابة الواقع و مخالفته،فلا یکون هنا من جعل الحکم الظاهری خبر و لا أثر،کما فی الأمارات العقلیّة،و لکن حجّیّة

ص:83

القطع ذاتیّة و عقلیّة لا تنالها ید الجعل نفیا و لا إثباتا،و حجّیّة خبر الواحد و أمثاله بجعل الشارع،بمعنی:أنّ الحجّیّة الشرعیّة حکم من الأحکام الوضعیّة مجعولة للشارع کالملکیّة و الزوجیّة.

إذا عرفت هذا فنقول:مع أنّ مبحث الحجّیّة فی باب خبر الواحد من أهمّ المسائل-کما اعترف به-و لکن لا تشمله إحدی الخصوصیّتین المذکورتین فی التعریف،فإنّ زرارة إذا روی وجوب صلاة الجمعة عن الأئمّة علیهم السّلام فخبره إن کان مطابقا للواقع یتنجّز الواقع و یترتّب علیه الثواب بعد الامتثال،و إن کان مخالفا للواقع فلا یترتّب علیه العقاب،بل هو معذور فی ترک صلاة الظهر، و هذا لیس من استنباط الأحکام بوجه،کما أنّه لا یکون خبر الواحد و أمثاله من القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،فإنّا نرجع إلیها فی بادئ الأمر، و بعد الفحص و الیأس منها نتمسّک و نرجع إلی القواعد الأخر،فهذا التعریف لا یشمل الأمارات الشرعیّة التی تکون من أهمّ المسائل.

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی المقام:«إنّ علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی».

أقول:مع قطع النظر عن ذکر کلمة العلم-کما ذکره المشهور فی تعریفهم- یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّ هذا التعریف یشمل عدّة من القواعد الفقهیّة،فإنّ القواعد الفقهیّة تکون علی قسمین:قسم منها بمنزلة النوع للماهیّة و المسائل الداخلة تحتها الأفراد و المصادیق،و قسم منها بمنزلة الجنس للأنواع الداخلة تحته،و لا نرتاب فی أنّ القواعد التی تکون بمنزلة الجنس لأنواعه-مثل قاعدة ما یضمن

ص:84

بصحیحه و عکسها-کانت من الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی،فإنّ البیع-مثلا-نوع من الأنواع التی تکون تحتها،فإذا شکّ فی ضمان فاسده تقول:البیع یضمن بصحیحه و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،فالبیع بجمیع أفراده و مصادیقه یضمن بفاسده،و أمّا القواعد التی تکون بمنزلة النوع للأفراد لم یستنتج منها هذه النتیجة،مثل قولک:«کلّ خمر حرام»فإنّه تستنتج منه«هذا حرام»و هو لا یکون حکما فرعیّا کلّیّا.

و الثانی:أنّ الظاهر من هذا التعریف أنّ القواعد الاصولیّة هی الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی بلا توقّف علی قواعد أخر،مع أنّ مبحث«صیغة الأمر هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا» کان من المباحث الاصولیّة قطعا،و لکن لم یستنتج منه حکم فرعی کلّی بدون ضمّ ضمیمة،مثلا تقول:الصلاة معروضة لهیئة«افعل»،و کلّ هیئة«افعل» ظاهرة فی الوجوب،فهیئة«افعل»العارضة علی الصلاة ظاهرة فی الوجوب، و لا شکّ فی أنّ الظهور فی الوجوب لیس حکما فرعیّا کلّیّا،بل الوجوب حکم فرعی کلّی،و استنتاجه من هذا المبحث یحتاج إلی ضمّ قاعدة اخری،مثل:

قاعدة«و کلّ ظاهر حجّة»،و إلاّ لا یستفاد منها وجوب صلاة الظهر.فهذا التعریف منقوض بالإشکالین المذکورین.

و قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه (1)فی مقام التعریف:«إنّه القواعد الخاصّة التی تعمل فی استخراج الأحکام الکلّیّة الإلهیّة،أو الوظائف العملیّة الفعلیّة، عقلیّة کانت أم شرعیّة،و لو بجعل نتیجتها کبری القیاس فی استنتاج الحکم

ص:85

الشرعی الواقعی».

و هذا التعریف متضمّن للخصوصیّتین المذکورتین فی تعریف استاذه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لکنّه أضاف فی ذیل کلامه خصوصیّة اخری حتّی یشمل عدّة اخری من المسائل الاصولیّة أیضا،و هی:و توهّم استلزامه لخروج مثل مباحث العامّ و الخاصّ أیضا مدفوع،بأنّها و إن لم تکن واقعة فی طریق استنباط ذات الحکم الشرعی،إلاّ أنّها باعتبار تکفّلها لإثبات کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه کانت داخلة فی المسائل الاصولیّة.

ثمّ قال:و هذا بخلاف المسائل الأدبیّة،فإنّها ممحّضة لإثبات موضوع الحکم بلا نظر فیها إلی کیفیّة تعلّق الحکم أصلا،و من ذلک البیان ظهر وجه خروج المشتقّات أیضا عن مسائل الاصول،و لذا ذکروها فی المقدّمة؛إذ لا بدّ فیها من المراجعة إلی اللغة فقط و لم یتشخّص فیها الحکم،و لا کیفیّة تعلّق الحکم بالموضوع (1).

هذا،و لکن ترد علیه إشکالات متعدّدة:

منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه علی صاحب الکفایة:بأنّ الجامع بین هذه الخصوصیّات موجود أم لا؟إن قلت:بوجود الجامع فلا بدّ من ذکره فی التعریف،و إن قلت:بعدم وجوده-کما هو الحقّ-فلا بدّ من الالتزام بترتّب الأغراض الثلاثة علیها و یمکن أن یلتزم هو بذلک.

و منها:ما أورده الإمام-دام ظلّه- (2)من أنّه:لیت شعری أیّ فرق بین مبحث المشتقّ و دلالة الفعل علی الاختیار و ما ضاهاهما من الأبحاث اللّغویة،

ص:86

و بین مبحث مفاد الأمر و النهی و کثیر من مباحث العامّ و الخاصّ التی یبحث فیها عن معنی الکلّ و الألف و اللام،بل المفاهیم مطلقا،حیث أخرج الطائفة الاولی و أدخل الثانیة،مع أنّ الجمیع من باب واحد تحرز بها أوضاع اللّغة، و تستنتج منها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه،مضافا إلی شموله للقواعد الفقهیّة أیضا،فإنّه لم یذکر کلمة«الاستنباط»حتّی تخرجها منه.فهذا التعریف أیضا لیس بتامّ.

و قال بعض الأعلام فی المقام علی ما فی کتاب المحاضرات (1):«إنّه العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة الکلّیّة الإلهیّة من دون حاجة إلی ضمیمة کبری أو صغری اصولیّة اخری إلیها».

أقول:یحتمل قویّا أن یکون ذکر کلمة صغری فی التعریف سهوا من المقرّر، فإنّه فی مقام توضیح هذا التعریف لا یکون فی کلامه أثر و لا خبر من صغری اصولیّة،مع أنّا لا نجد فی القواعد الاصولیّة صغری اصولیّة أصلا.

ثمّ قال فی مقام التوضیح ما ملخّصه:أنّ التعریف یرتکز علی رکیزتین و تدور المسائل الاصولیّة مدارهما وجودا و عدما:

الرکیزة الاولی:أن تکون استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة من المسألة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب التطبیق-أی تطبیق مضامینها بنفسها علی مصادیقها-کتطبیق الطبیعی علی أفراده.

و النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول هی الاحتراز عن القواعد الفقهیّة،فإنّها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة،و لا یکون ذلک من باب الاستنباط و التوسیط،بل من باب التطبیق،و بذلک

ص:87

خرجت عن التعریف.

و لکن ربما یورد بأنّ اعتبار ذلک یستلزم خروج عدّة من المباحث الاصولیّة المهمّة من علم الاصول،کمباحث الاصول العملیّة الشرعیّة و العقلیّة،و الظن الانسدادی بناء علی الحکومة،فإنّ الاولی منها لا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی؛لأنّ إعمالها فی مواردها إنّما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها و أفرادها،لا من باب استنباط الأحکام الشرعیّة منها و توسیطها لإثباتها،و الأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلا،لا واقعا و لا ظاهرا.

و بتعبیر آخر:أنّ الأمر فی المقام یدور بین محذورین،فإنّ هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم فلا یکون جامعا،و علی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیّة فیها فلا یکون مانعا،فإذا لا بدّ أن نلتزم بأحد هذین المحذورین:فإمّا أن نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها اصولیّة،أو نلتزم بعدم اعتباره لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیّة فی التعریف،و لا مناص من أحدهما.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:و التحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکال مبتن علی أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکنا فی التعریف الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی؛إذ علی هذا لا یمکن التفصّی عن هذا الإشکال أصلا، و لکنّه لیس بمراد منه،بل المراد به معنی جامعا بینه و بین غیره،و هو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیّا أو شرعیّا أو تنجیزیّا أو تعذیریّا،و علیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط؛لأنّها تثبت التنجیز مرّة و التعذیر

ص:88

اخری،فیصدق علیها حینئذ التعریف لتوفّر هذا الشرط فیها،و لا یلزم إذا محذور دخول القواعد الفقهیّة فیه.

نعم،یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور-أی العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة-فإنّ ظاهرهم أنّهم أرادوا بالاستنباط الإثبات الحقیقی،و علیه فالإشکال وارد،و لا مجال للتفصّی عنه-کما عرفت- و لو کان مرادهم المعنی الجامع الذی ذکرناه فلا وقع له أصلا کما مرّ.

توضیحه:أنّ جریان الاستصحاب و قاعدة لا تنقض الیقین فی صلاة الجمعة ینجّز الوجوب إن کانت الصلاة فی الواقع واجبا،کما أنّه یوجب معذوریّة المکلّف إن کانت الصلاة فی الواقع حراما،فیکون لأمثال الاستصحاب عنوان المنجّز أو المعذّر حینما یجری فی موارد مشکوکة،بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ فیها عنوان الفرد و المصادیق بالنسبة إلی الطبیعی و الکلّی، فلا یکون فیها المنجزیّة و المعذّریّة.

الرکیزة الثانیة:أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری،و علیه فالمسألة الاصولیّة هی المسألة التی تتّصف بذلک.

ثمّ إنّ النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول أیضا هی ألاّ تدخل فیه مسائل غیره من العلوم،کعلم النحو و الصرف و اللغة و الرجال و المنطق و نحوها،فإنّها و إن کانت دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیّة و استنتاجها من الأدلّة؛لأنّ فهم الحکم الشرعی منها یتوقّف علی علم النحو و معرفة قوانینه من حیث الإعراب و البناء،و هکذا علی سائر العلوم المذکورة،و لکن کلّ ذلک بالمقدار اللازم فی الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامّة،فلو لم یکن

ص:89

الإنسان عارفا بهذه العلوم کذلک أو کان عارفا ببعضها دون بعضها الآخر لم یقدر علی الاستنباط-إلاّ أنّ وقوعها و دخلها فیه لا یکون بنفسها و بالاستقلال،بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة،و بدونها لا تنتج نتیجة شرعیّة أصلا؛ضرورة أنّه لا یترتّب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضمّ إلیها کبری اصولیّة و هی حجّیّة الروایة،و هکذا.

و بذلک قد امتازت المسائل الاصولیّة عن مسائل سائر العلوم،فإنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق الاستنباط-کما عرفت-إلاّ أنّها لا بنفسها بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة إلیها.و هذا بخلاف المسائل الاصولیّة، فإنّها کبریات لو انضمّت إلیها صغریاتها لاستنتجت نتیجة فقهیّة من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری (1).

أقول:فیه:أوّلا:أنّ ذکر کلمة«العلم»فی التعریف کما بیّناه مرارا لغو،فإنّ علم الاصول عبارة عن مجموعة من القواعد الاصولیّة لا دخل للعلم بها وجودا و عدما.

و ثانیا:أنّ شمول الاستنباط للتنجّز و التعذّر غیر صحیح،فإنّ علی فرض کون الحجّیّة بمعنی المنجزیّة و المعذّریّة-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-لا یکون معناهما سوی القضیّتین الشرطیّتین،مثلا:إذا روی زرارة وجوب صلاة الجمعة و أنت قلت بحجّیّة خبره فمعناه أنّه إن کان خبره مطابقا للواقع فالواقع منجّز علینا،و إن کان مخالفا للواقع فنحن معذورون فی مخالفة الواقع، و معلوم أنّ هاهنا لا یصدق الاستنباط،و لا یصحّ القول:بأنّا نستنبط حکم صلاة الجمعة.و من البدیهی عدم دوران الحجّیّة مدار حصول الظنّ،فإنّ خبر

ص:90

زرارة حجّة لنا و لو لم یحصل منه الظنّ.

و ثالثا:أنّ الغرض من التعریف إحراز الضابطة و المعیار للقواعد الاصولیّة، و لا یخفی أنّا نحتاج إلی التعریف حینما کان لنا شیء مجهول،فحینئذ تقیید التعریف بالکبری الاصولیّة یوجب الدور،فإنّ العلم بالتعریف-أی الضابطة- متوقّف علی الکبری الاصولیّة؛لأنّه جزء التعریف،و العلم بالکبری الاصولیّة متوقّف علی التعریف-أی الضابطة-فإنّ المفروض أنّه مجهول عندنا،و إلاّ لا نحتاج إلی التعریف هاهنا.

و قال استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)فی المقام:«هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».

و کان لهذا التعریف خصوصیّات:منها:ذکر کلمة الآلیّة،فتخرج بها القواعد الفقهیّة؛إذ المراد بها کونها آلة محضة،و لا ینظر فیها بل ینظر بها فقط، و القواعد الفقهیّة ینظر فیها،فتکون استقلالیّة لا آلیّة؛لأنّ قاعدة«ما یضمن» و عکسها مثلا حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها،و البیع و الإجارة و أمثال ذلک من أفراد هذه القاعدة،و کذلک فی سائر القواعد،مثل:

قاعدة«لا ضرر»و«لا حرج»و«لا غرر»،فإنّها مقیّدات للأحکام،مثل:

«کتب علیکم الصیام»بنحو الحکومة،فلا تکون آلة لمعرفة حال الأحکام.

و أمّا دلیل الاستصحاب مثل:«لا تنقض الیقین بالشکّ»و إن کان ظاهره الاستقلالیّة بالنظر الابتدائی-مثل بقاء وجوب صلاة الجمعة،فإنّ المنشأ فیه هو الروایة-و لکنّه فی الواقع حکم آلیّ غیر استقلالی،کما أنّ جعل الحجّیّة

ص:91

لخبر الواحد حکم کلّی آلیّ بجعل الشارع و إن کان من طریق بناء العقلاء و إمضاء الشارع،و لکن مع هذا لا یمکن القول بأنّ حجّیّة خبر الواحد أمر استقلالی،بل الغرض من الحجّیّة ترتّب الأثر علی خبر زرارة فقط،و هکذا فی دلیل الاستصحاب،و الأمر هنا سهل.

و أمّا الظاهر من دلیل أصالة الحلّیّة-مثل:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»-و أصالة الطهارة-مثل:«کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»-فإنّهما استقلالیّتان،کقاعدة«کلّ ما یضمن»و عکسها،فانتقض التعریف بهما.

و لکن قال الإمام-دام ظلّه- (1):«و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه،منها:ذکر کلمة-یمکن-فی التعریف،و قال:إنّما قلنا:

یمکن أن تقع...لأنّ مناط الاصولیّة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی،فالبحث عن حجّیّة القیاس و الشهرة و الإجماع المنقول،و خبر الواحد عند من لم یقل بحجّیّته-مثل السیّد علم الهدی و ابن إدریس-بحث اصولی لإمکان وقوعها فی طریق الاستنباط.

و منها:ذکر کلمة«الکبری»فیه؛کی یخرج به مباحث سائر العلوم،مثل:

اللّغة و الرجال و الدرایة،کما تقدّم فی کلام بعض الأعلام.

و منها:عدم تقیید الأحکام بالعملیّة فیه؛لعدم عملیّة جمیع الأحکام،مثل الأحکام الوضعیّة و کثیر من مباحث الطهارة و غیرها؛إذ«الدم نجس»لا یکون مورد العمل،بل یحتاج إلی حکم آخر،مثل:کلّ نجس یجب الاجتناب عنه.

ص:92

و منها:ذکر جملة«الوظیفة العملیّة»فیه،کما ذکرها المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة.

و ذکر الإمام-دام ظلّه-فی آخر کلامه نکتة و هی:أنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم و غیره من مباحث الألفاظ،مثل:ما یبحث فیه عن الأوضاع اللّغویة-کدلالة طبیعة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة و...-یمکن إدخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة،فالاصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّة و الوقوع فی کبری الاستنتاج و غیره بعنوان الاستقلالیّة أو جهات أخر،و یمکن الالتزام بخروجها عنه،و إنّما یبحث الاصولی عنها لکونها کثیرة الدوران فی الفقه،و لذا لم یقنع بالبحث عنها فی مباحث الفقه،و الأمر سهل.

أقول:هذا التعریف مع أنّه من أجود التعاریف من حیث الجامعیّة و المانعیّة، و لکن یرد علیه بعض الإشکالات:

منها:عدم شموله لقاعدة الحلّیّة و الطهارة،کما أشار إلی دفعه بقوله:«و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه»و لکن لازم هذا الدفع خروج البراءة الشرعیّة من مسائل علم الاصول،و لزوم التفکیک بینها و بین البراءة العقلیّة،و الالتزام به مشکل جدّا.

و منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)علی صاحب الکفایة،و هو:أنّ لازم أخذ هذین الخصوصیّتین فی التعریف ترتّب الغرضین علی علم الاصول،فإنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،و لا یؤثّر المؤثّران فی أثر واحد.

و لکن هذا الإشکال لا یرد علیه؛لأنّه قائل بأنّ التأثیر و التأثّر منوط

ص:93

بالواقعیّات،و لا ربط لهما فی الامور الاعتباریّة.و هکذا ترد علیه بعض الإشکالات الغیر المهمّة،فهذا التعریف عندنا أجود التعاریف.

و للمحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بیان آخر فی أوائل الاستصحاب،و لکن یستفاد منه أنّ المائز بینهما عبارة عن جهتین:

إحداهما:أنّ النتیجة فی القاعدة الفقهیّة تکون جزئیّة تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة،أی لا تحتاج فی تعلّقها بالعمل إلی مئونة اخری.و هذا بخلاف النتیجة فی المسألة الاصولیّة،فإنّها تکون کلّیّة و لا تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد تطبیق خارجی،فإنّ عمل المکلّف لا یتعلّق به کون خبر الواحد حجّة إلاّ بعد ضمیمة خبر زرارة إلیه و المتضمّن بأنّ صلاة الجمعة واجبة.

ثانیتهما:نتیجة المسألة الاصولیّة إنّما تنفع المجتهد،و لا حظّ للمقلّد فیها، و من هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،و لا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیّة بحجّیّة الخبر الواحد-مثلا-القائم علی الأحکام الشرعیّة؛ لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیّات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفة المجتهد.

و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد،و یجوز للمجتهد الفتوی بها،و یکون تطبیقها بید المقلّد.

و استشکل علیه بعض الأعلام:بأنّ ما أفاده قدّس سرّه بالقیاس إلی المسائل الاصولیّة تامّ،فإنّ إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین،فلا حظّ فیه لمن سواهم،إلاّ أنّه بالإضافة إلی المسائل الفقهیّة غیر تامّ علی إطلاقه؛إذ ربّ مسألة فقهیّة حالها حال المسألة الاصولیّة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط،باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقا

ص:95

لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،و کقاعدتی«ما یضمن»و «ما لا یضمن»فإنّ تشخیص مواردهما و تطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

و لذا قال بعض الأعلام فی مقام التمایز:إنّ استفادة الأحکام الشرعیّة من المسائل الاصولیّة من باب الاستنباط و التوسیط،و من القواعد الفقهیّة من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها،سواء کانت مختصّة بالشبهات الموضوعیّة-کقاعدة الفراغ و الید و الحلّیّة و نحوها-أم کانت تعمّ الشبهات الحکمیّة أیضا-کقاعدتی«لا ضرر»و«لا حرج»،بناء علی جریانهما فی موارد الضرر أو الحرج النوعی.

و اورد علیه بأنّ قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة-مثل إحراز حکم«المشروبات الکحولیّة»منها-لا یکون إلاّ باستنباط حکمه منها مع أنّها من القواعد الفقهیّة.

و فیه:أوّلا:أنّا لا نسلّم أن تکون قاعدة الطهارة من القواعد الفقهیّة،و لا فرق بینها و بین قاعدة الحلّیّة فی أنّ کلیهما من القواعد الاصولیّة،و لا یجوز التفکیک بینهما بوجه.

و ثانیا:أنّ تطبیق قاعدة الطهارة علی شیء مشکوک فیه-مثل:المشروبات الکحولیّة-لا یکون إلاّ کتطبیق قاعدة«ما یضمن»علی البیع الفاسد؛إذ المشروبات الکحولیّة مصداق نوعی لشیء شکّ فی طهارته،فهذا الإیراد غیر تامّ.

و الرأی الآخر فی المسألة:أنّ القواعد الاصولیّة یستفاد منها فی أکثر أبواب الفقه،و لا تختصّ بباب دون باب کالاستصحاب،و أمّا القواعد الفقهیّة فیستفاد منها فی باب واحد،مثل:قاعدة«ما یضمن»،فإنّها تجری فی باب العقود التی

ص:96

کانت فیها المعاوضة فقط،بخلاف أبواب النکاح و الإرث و أمثال ذلک.

و لازم هذا الکلام-لو تمّ-خروج قاعدتی الطهارة و الحلّیّة من المسائل الاصولیّة،فإنّهما تجریان فی مواردهما فقط.

و الأولی فی التمایز ما یستفاد من ذیل کلام استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- و هو:أنّ للقواعد الاصولیّة عنوان الآلیّة فی الاستنباط،بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ لها عنوانا استقلالیّا و إن وقعت فی طریق استنباط الأحکام الکلّیّة و کانت کلتیهما بصورة کلّیّة الجنسیّة.

و لازم هذا الکلام کون الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة من المسائل الاصولیّة،مثل:الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،کما هو الحقّ فی المسألة؛إذ لا دلیل للتفکیک بینهما کما سیأتی فی محلّه.

و یبقی علی هذا المبنی إشکال واحد،و هو خروج قاعدتی الحلّیّة و الطهارة -أی البراءة الشرعیّة-من المسائل الاصولیّة؛إذ لا معنی للآلیّة فیهما.فتدبّر.

ص:97

ص:98

فبطلانه من أوضح الواضحات؛لأنّ لازم ذلک تمکّن کلّ شخص من الإحاطة بتمام اللّغات،فضلا عن لغة واحدة.

و أمّا لو کان المراد من المناسبة الذاتیّة أن یکون سماع اللّفظ مقتضیا لانتقال الذهن إلی معناه ففیه:أنّ ذلک و إن کان بمکان من الإمکان ثبوتا و قابلا للنزاع،إلاّ أنّه لا دلیل علی تحقّقها کذلک فی مرحلة الإثبات،فلا یمکن الالتزام بها.

و یستفاد من کلمات الأعاظم دلیلان لإبطال هذا الاحتمال:أحدهما:من کلمات الإمام-دام ظلّه-،و الآخر:من کلمات بعض الأعلام.

قال الإمام-دام ظلّه- (1):ثمّ إن دعوی وجود المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ و معانیها کافّة قبل الوضع ممّا یبطله البرهان المؤیّد بالوجدان؛إذ الذات البحت البسیط التی لها عدّة أسماء متخالفة من لغة واحدة أو لغات،إمّا أن یکون بجمیعها الربط بها،أو لبعضها دون بعض،أو لا ذا و لا ذاک.فالأوّل یوجب ترکّب الذات و خروجها من البساطة المفروضة،و الأخیران یهدمان أساس الدعوی.

و قال بعض الأعلام (2):إنّه لا یعقل تحقّق المناسبة المذکورة بین جمیع الألفاظ و المعانی؛لاستلزام ذلک تحقّقها بین لفظ واحد و معانی متضادّة أو متناقضة،کما إذا کان للفظ واحد معان کذلک،کلفظ«جون»الموضوع للأسود و الأبیض،و لفظ«القرء»للحیض و الطهر،و غیرهما،و هو غیر معقول.

و أمّا الدلیل الذی أقاموه لنفی مدخلیّة الوضع فهو:لو لا هذه المناسبة بین

ص:100

الألفاظ و المعانی لکان تخصیص الواضع لفظا مخصوصا لکلّ معنی بلا مرجّح، و هو محال کالترجح بلا مرجّح،أی وجود حادث من دون سبب و علّة.

و فیه:أوّلا:أنّ المحال هو الثانی دون الأوّل؛إذ لا إشکال فی اختیارنا أحد أوانی الماء،مع أنّه ترجیح من غیر مرجّح،بل لا قبح فیه فضلا عن الاستحالة.

و ثانیا:سلّمنا امتناع الترجیح بلا مرجّح،إلاّ أنّ المرجّح غیر منحصر بالمناسبة المذکورة،بل یکفی فیه وجود مرجّح ما کسهولة أداء اللفظ أو حسن ترکیبه أو غیر ذلک و إن کان أمرا اتّفاقیّا؛ضرورة أنّ العبرة إنّما هی بما لا یلزم معه الترجیح بلا مرجّح،سواء کان ذاتیّا أو اتّفاقیّا،فلا یکون الارتباط بین اللفظ و المعنی ارتباطا ذاتیّا.

إذا عرفت أنّ دلالة الألفاظ علی المعانی لا تکون ذاتیّة،بل تحتاج إلی وضع الواضع،فنقول:إنّ العلماء اختلفوا من قدیم الأیّام فی أنّ الواضع هل هو اللّه تعالی أو البشر؟و علی الثانی هل هو واحد أو متعدّد؟و أکثر علماء العامّة و المحقّق النائینی قائلون بأنّ الواضع هو اللّه تعالی،و یستفاد من کلمات القائلین بهذا القول نوعان من الأدلّة،یکون لأحدهما لسان الإثبات،و للآخر لسان نفی الوضع من البشر،و المهمّ من الأدلّة الإثباتیّة دلیلان:

الأوّل:قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (1).

و تقریب الاستدلال:أنّ لازم تعلیم الأسماء سبق الوضع علیه؛إذ لا معنی للأسماء و المسمّیات قبل تحقّق الوضع،و إذا استفید تقدّم الوضع علی التعلیم فلا بدّ من تحقّق الوضع لجمیع الأشیاء قبل خلقة البشر بواسطة اللّه تعالی.

ص:101

و فیه:أنّ تفسیر الآیة بهذه السهولة غیر صحیح؛إذ ذکر بعدها ضمیر الجمع الذی یرجع إلی ذوی العقول،و هو قوله تعالی: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (1)و إن کان تفسیر الآیة عند المفسّرین محلّ خلاف،و لکن هذا المعنی لیس بمراد عندهم،و یحتمل قویّا أن یکون المراد أسامی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام.

و الثانی:قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ (2).

و تقریب الاستدلال بأنّ جعله تعالی اختلاف الألسنة من آیاته دلیل علی أنّ الواضع هو اللّه تعالی؛إذ لو کان الواضع هو البشر فکیف یکون من آیاته تعالی؟!مع أنّ عطف الألوان علی الألسنة أقوی شاهد علی أنّ اختلاف الألسنة مربوط به تعالی کاختلاف الألوان.

و فیه:أنّه إذا قلنا بأنّ واضع اللغات هو البشر-مثلا:المعروف عند العلماء أنّ واضع لغة العرب هو یعرب بن قحطان-مع أنّ البشر عین الربط لا وجود له سوی الربط و فانٍ فی اللّه،فکان أیضا من آیاته تعالی.هذا تمام الکلام فی النوع الأوّل من الأدلّة.

و أمّا النوع الثانی من الأدلّة فیستفاد من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه (3)دلیلان:

أحدهما:أنّ الوضع مع أنّه من أهمّ مسائل البشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم؛إذ التفهیم و التفهّم بینهم یکون بواسطة اللسان،و لکن لا یعرف أنّهم عقدوا مجلسا لوضع الألفاظ.

ص:102

و ثانیهما:أنّ الألفاظ و المعانی غیر متناهیة؛إذ اللفظ یترکّب من الحروف، و کلّما ترکّب علی کیفیّة تتصوّر فیه کیفیّة اخری،و المعانی أیضا کذلک؛إذ المعانی الممتنعة و الواجبة أیضا تحتاج إلی وضع الألفاظ لها،فکیف یمکن للبشر المتناهی وضع الألفاظ الغیر المتناهیّة للمعانی کذلک؟!فلا بدّ من انتهاء الوضع إلیه تعالی،و هو علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ ذکر تأییدا لهذا بأنّه لو سلّم إمکان ذلک للبشر فتبلیغ ذلک التعهّد و إیصاله إلی عامّة البشر دفعة محال عادة.

و دعوی أنّ التبلیغ و الإیصال یکون تدریجا ممّا لا ینفع؛لأنّ الحاجة إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ ضروریّة للبشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم، فیسأل عن کیفیّة تأدیة مقاصدهم قبل وصول ذلک التعهّد إلیهم،بل یسأل عن الخلق الأوّل کیف کانوا یبرزون مقاصدهم بالألفاظ،مع أنّه لم یکن بعد وضع و تعهّد من أحد؟و کیف کلّم یعرب بن قحطان-مثلا-الحاضرین لمجلس الوضع؟إذ المفروض أنّهم لا یعلمون بوضع الألفاظ للمعانی،فالواضع هو اللّه تعالی،و لکن لیس وضعه تعالی للألفاظ کوضعه للأحکام علی متعلّقاتها وضعا تشریعیّا،و لا کوضعه الکائنات وضعا تکوینیّا،فإنّ ذلک ممّا نقطع بخلافه،بل المراد من کونه تعالی واضعا أنّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ فلا بدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالی شأنه بوجه،إمّا بوحی منه إلی نبیّ من أنبیائه،أو بإلهام منه إلی البشر،أو بإیداع ذلک فی طباعهم،بحیث صاروا یتکلّمون و یبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم،فدعوی أنّ مثل یعرب بن قحطان أو غیره هو الواضع ممّا لا سبیل إلیه؛لما عرفت من عدم إمکان إحاطة البشر

ص:103

بذلک.

أقول:للتأمّل فی هذا المقال مجال من جهات مختلفة:

الأوّل:أنّه لو قلنا بأنّ الواضع هو اللّه تعالی و ینتقل هذا إلی الناس بواسطة وحی إلی الأنبیاء فإنّه کاشف عن أهمّیّة مسألة الوضع،فلا بدّ من تصدّی التواریخ أو أحد الکتب السماویّة لضبطه و لو بصورة قصّة من قصص الأنبیاء السالفة،مع أنّه لم تذکر هذه المسألة فی أیّ عصر و زمان و لم یرد فی من تصدّی لها خبر و لا أثر.

الثانی:أنّ دعوی انتقال الوضع من اللّه تعالی إلی الناس بصورة الإلهام أو إیداع ذلک فی طباعهم مدفوع،بأنّ المراد من الإلهام أو الإیداع هل هو الإلهام أو الإیداع إلی کلّ النفوس إلی یوم القیامة،أو إلی عدّة من الناس فی أوّل الخلقة؟فلو کان المراد هو الأوّل فلا یناسب هذا جهلنا باللّغات،و لو کان المراد هو الثانی فلا یناسب هذا تکثّر اللغات.

و إن قلنا:إنّ مسألة تکثّر اللغات أیضا منتسب إلی اللّه تعالی،بأنّ نبیّا من الأنبیاء بلّغ أحکام اللّه باللسان العربی،و الآخر بلسان سریانی،و هکذا فی جمیع اللغات و الألسنة،أو أنّ اللّه تعالی ألهم أو أودع إلی عدّة من الناس اللغة العربیّة،و إلی عدّة اخری اللغة الفارسیّة،و هکذا فی جمیع اللغات.

و لکنّه لا یناسب غایة الوضع و غرضه الذی کان عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم و السهولة فی انتقال الأغراض و المقاصد،و معلوم أنّ أصل تکثّر اللّغات مبعّد عن هذا الغرض،و لا یخفی علی أحد أولویّة وحدة اللغة و اللّسان فی العالم،و أنّ تکثّر اللغات أوجب التعب و الألم الشدید للمحقّقین و التلامذة.

و أمّا قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ 1فلا یستفاد منه أنّ کلّ الآیات تکون نافعة للإنسان، بل ربّ آیة من آیات اللّه تکون ضرر علی الإنسان،کالمعصیة التی کانت حاکیة عن إعطاء القدرة لنا و هی من آیاته تعالی،فلا شکّ و لا ریب فی أنّ مسألة تکثر اللغات مبعّد عن غایة الوضع،فکیف ترتبط هذه باللّه تعالی شأنه و جلّ جلاله؟!

ص:104

و أمّا قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ (1)فلا یستفاد منه أنّ کلّ الآیات تکون نافعة للإنسان، بل ربّ آیة من آیات اللّه تکون ضرر علی الإنسان،کالمعصیة التی کانت حاکیة عن إعطاء القدرة لنا و هی من آیاته تعالی،فلا شکّ و لا ریب فی أنّ مسألة تکثر اللغات مبعّد عن غایة الوضع،فکیف ترتبط هذه باللّه تعالی شأنه و جلّ جلاله؟!

و الحاصل:أنّ الواضع لا یکون سوی البشر،و لکنّه لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معیّنة،بل کلّ مستعمل من أهل تلک اللغة واضع تدریجا،فإنّا نری بالوجدان أنّ المعانی الحادثة و المکتشفة التی یبتلی بها فی ذلک العصر فی التعبیر عنها یکون الواضع فیها هو البشر،و من الواضح أنّ الغرض منه لیس إلاّ أن یتفاهم بها وقت الحاجة،و من الظاهر أنّ حجم الغرض الداعی إلیه یختلف سعة و ضیقا بمرور الأیّام و العصور،ففی العصر الأوّل کانت الحاجة إلی وضع ألفاظ قلیلة بإزاء معان کذلک؛لقلّة الحوائج فی ذلک العصر،ثمّ ازدادت الحوائج مرّة بعد مرّة و قرنا بعد قرن،بل وقتا بعد وقت.

و أمّا کیفیّة الوضع فقد تکون المعانی جزئیّة و قد تکون کلّیّة،و إن کان المعنی جزئیّا-کالأعلام الشخصیّة-فلا شکّ فی أنّ الشخص إذا أراد أن یضع اسما لولده-مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یخاطبه بذلک اللفظ.و أمّا إن کان المعنی کلّیّا یستعمل بعد التعهّد فی فرد منه أوّلا،و فی فرد آخر منه فی استعمال آخر،و هکذا،فهذا یکشف أنّ مثل لفظ«الماء»-مثلا-وضع لجسم سیّال بارد بالطبع لا لفرد من أفراده،بل لمفهوم کلّی،فمسألة الوضع و مسألة تکثّر اللغات منوطة بالبشر.

ص:

توصیف للوضع بمعنی اسم المصدر،و النتیجة الحاصلة من عمل الواضع.

إن قلت:إنّه لو کانت ماهیّة الوضع بمعنی المصدر معرّفا فلا معنی لهذا التقسیم أصلا و أبدا.

قلت:هذا التقسیم ظاهری،و معلوم أنّ کلّ ظاهر مأخوذ به ما لم تکن قرینة علی خلافه،و لنا قرینة علی أنّ إطلاق کلمة الوضع علی الوضع التعیّنی مجاز،و کثرة الاستعمال فیه یوجب صدق عنوان المعنی الحقیقی،و من البدیهی أنّ کلّ معنی حقیقی لا یکون موضوعا له،فلا تکون حقیقة الوضع فی الوضع التعیّنی موجودة.

القول الثانی:نسب إلی بعض الأعاظم-علی ما فی کتاب المحاضرات (1)- القول بأنّ حقیقة الوضع من الامور الواقعیّة،لا بمعنی أنّها من إحدی المقولات؛ضرورة وضوح عدم کونها من مقولة الجوهر؛لانحصارها فی خمسة أقسام:العقل و النفس و الصورة و المادّة و الجسم،و هی لیست من إحداها، و کذا عدم کونها من المقولات التسع العرضیّة أیضا؛لأنّها متقوّمة بالغیر فی الخارج؛لاستحالة تحقّقها فی العین بدون موضوع توجد فیه،فإنّ وجودها فی نفسها عین وجودها لغیرها،و هذا بخلاف حقیقة العلقة الوضعیّة،فإنّها قائمة بطبیعی اللفظ و المعنی و متقوّمة بهما،فلا یتوقّف ثبوتها و تحقّقها علی وجودهما فی الخارج،و هذا واضح.

و لذا یصحّ وضع اللفظ لمعنی معدوم،بل مستحیل،بل بمعنی أنّها عبارة عن ملازمة خاصّة و ربط مخصوص بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له،نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الامور التکوینیّة،مثل:قولنا:

ص:107

إن کان هذا العدد زوجا فهو منقسم إلی المتساویین،و إن کان فردا فهو غیر منقسم کذلک،فالملازمة بین زوجیّة العدد و انقسامه إلی متساویین و بین فردیّته و عدم انقسامه کذلک ثابتة فی نفس الأمر و الواقع أزلا،غایة الأمر أنّ تلک الملازمة ذاتیّة أزلیّة،و هذه الملازمة جعلیّة اعتباریّة،لا بمعنی أنّ الجعل و الاعتبار مقوّم لذاتها و حقیقتها،بل بمعنی أنّه علّة و سبب لحدوثها و بعده تصیر من الامور الواقعیّة.و کونها جعلیّة بهذا المعنی لا ینافی تحقّقها و تقرّرها فی لوح الواقع و نفس الأمر،و کم له من نظیر.

و قد حققنا فی محلّه أنّ هذه الملازمات لیست من سنخ المقولات فی شیء کالجواهر و الأعراض،فإنّها و إن کانت ثابتة فی الواقع فی مقابل اعتبار أیّ معتبر و فرض أی فارض کقوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (1)،فإنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة و فساد العالم ثابتة واقعا و حقیقة،إلاّ أنّها غیر داخلة تحت شیء منها،فإنّ سنخ ثبوتها فی الخارج غیر سنخ ثبوت المقولات فیه،کما هو واضح.

و أشکل علیه بعض الأعلام بأنّه قدّس سرّه إن أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتّی للجاهل بالوضع فبطلانه من الواضحات التی لا تخفی علی أحد،فإنّ هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوّره علّة تامّة لانتقال الذهن إلی معناه،و لازمه استحالة الجهل باللغات، مع أنّ إمکانه و وقوعه من أوضح البدیهیّات.

و إن أراد قدّس سرّه به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره فیرد علیه:أنّ الأمر و إن کان کذلک-یعنی:أنّ هذه الملازمة ثابتة له دون غیره-إلاّ أنّها لیست

ص:108

بحقیقة الوضع،بل هی متفرّعة علیها و متأخّرة عنها رتبة،و محلّ کلامنا هنا تعیین حقیقة الوضع التی تترتّب فیها الملازمة بین تصوّر اللفظ و الانتقال إلی معناه.

أقول:لا یخفی علیک أنّ أساس هذا الإشکال باطل؛إذ الواضع أوجد الملازمة بین اللفظ و المعنی واقعا،و لا ربط له بالعالم و الجاهل،کالملازمة الواقعیّة التی بیّنها فی الآیة: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا، و لکن یبقی الإشکال بأنّه لیس فی کلام بعض الأعاظم کلمة«الإیجاد».

نعم،یمکن أن یکون مراده قدّس سرّه هذا،و لکنّ کلامه قدّس سرّه مخدوش من جهة اخری، فإنّه لا یعقل لنا تصوّر الملازمة التی کانت لها من ناحیة الحدوث سابقة العدم، و من ناحیة البقاء واقعیّة أزلیّة،فکیف یمکن هذا مع أنّ نفس عمل الواضع له عنوان اعتباری؟!فلا بدّ من کونها إمّا حدوثا و بقاء أزلیّة،و إما حدوثا و بقاء اعتباریّة،مع أنّه لا یوجد باعتبار معتبر واقعیّة أزلیّة.

القول الثالث:و هو لجماعة من العلماء،منهم صاحب کتاب منتهی الاصول (1)،و هو:أنّ الوضع عبارة عن الهوهویّة و الاتّحاد بین اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار.

توضیحه:أنّ هذه الهوهویّة و الاتّحاد ملاک للحمل فی القضایا الحملیّة،مثل:

«زید قائم»؛إذ لا یکون بینهما نسبة متحقّقة،فإنّ کلاهما واحد،و لکنّ هذه الهوهویّة و الاتّحاد هاهنا واقعیّة،بخلافها فی مسألة الوضع فإنّها فیه اعتباریّة.

و لا یخفی أنّ اتّحاد الواقعیّة لا یمکن أن توجد بصرف الإنشاء و التشریع،و أمّا الاعتباریّة فلا مانع من إیجادها فی عالم الاعتبار بصرف الإنشاء و الجعل

ص:109

التشریعی،و إلی هذا ترجع توسعة الموضوع فی الحکومة الواقعیّة کقوله علیه السّلام:

«الطواف بالبیت صلاة»و قد قال شیخنا الاستاذ فی فرائده بمثل ذلک فی کیفیّة حجّیّة الأمارات:بأنّ المجعول فیها هو الهوهویّة،بمعنی:أنّ المجعول فیها هو أنّ المؤدّی هو الواقع.

و الحاصل:أنّ حال الهوهویّة الاعتباریّة هنا حال سائر الاعتباریّات فی أنّ إیجادها بإنشائها بمکان من الإمکان.

و أمّا الدلیل علی أنّ الوضع بهذا المعنی فهو کما یلی:أوّلا:أنّه لا شکّ فی أنّ إلقاء اللفظ إلقاء المعنی عند إلقاء المراد إلی الطرف،و معلوم أنّ إلقاء شیء لیس إلقاء شیء آخر،إلاّ فیما إذا کانت بینهما هوهویّة و اتّحاد،و إلاّ لا یکون إلقاء أحدهما إلقاء للآخر.

و ثانیا:قد تقرّر عند العلماء أنّ لکلّ شیء أربعة أنحاء من الوجودات-أی الوجود الحقیقی الخارجی،الوجود الذهنی،الوجود الإنشائی،الوجود اللفظی-فلو لم یکن ذلک الاتّحاد کیف یمکن أن یکون وجود شیء أجنبی عن شیء آخر وجودا له مع أنّ اللفظ من مقولة الکیف المسموع و المعنی من مقولة اخری؟!ثمّ أیّده بأنّ لهذه الجهة أیضا یسری قبح المعنی و حسنه إلی اللفظ.

و أیضا:أنّ فی مقام الاستعمال یکون اللفظ فانیا فی المعنی لا استقلال له فی قبال المعنی،و هکذا فی مسألة الوضع،و هذا یکشف عن الاتّحاد الاعتباری بینهما.

أقول:هذا المعنی بعید عن أذهان عامّة الواضعین و مخالف للوجدان،فإنّنا من الواضعین،و مسألة الوضع محلّ ابتلاء عامّة الناس،فإذا ولد مولود أو اخترع أحد مخترعا أو صنّف کتابا فإنّه یضع له لفظا بعنوان الاسم؛لیدلّ علیه

ص:110

و یحکی به عنه و لیس فیه من إیجاد الاتّحاد بین اللفظ و المعنی خبر و لا أثر، و هکذا فی وضع اللفظ للمفهوم الکلّی،و لا فرق بینهما فی صدق الوضع علیهما، و أنّ کلیهما من أقسام الوضع-کما سیأتی إن شاء اللّه-فلا تکون حقیقة الوضع بهذه الدقّة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامّة.

و جواب دلیله الأوّل:أنّ أصل هذا الکلام صحیح،و لکنّ العلّة فیه لیست الاتّحاد و الهوهویّة،بل الدلیل أنّ المعانی فی مقام التفهیم و التفهّم مقصودة بالأصالة،و الألفاظ آلة محضة لإبراز المعانی و مقصودة بالتبع،و لذا یکون إلقاء اللفظ للمخاطب إلقاء للمعنی بلا توجّه منه إلی اللفظ.

و أمّا جواب دلیله الثانی:فإنّ هذا الدلیل لو تأمّل فیه دلیل علی المباینة بین اللفظ و المعنی؛إذ لا شکّ و لا ریب فی أنّ کلّ قسم من أقسام المقسم قسیم للآخر و مباین له،کمباینة البقر و البشر من أقسام الحیوان،فیکون الوجود اللفظی للمعنی مباینا لوجوده الحقیقی کمباینته لوجوده الذهنی،فکیف یکون الاتّحاد و الهوهویّة بین اللفظ و المعنی مع مباینة وجوده اللفظی مع وجوده الحقیقی؟!و من البدیهی أنّه لو کان بین«زید»و«قائم»اتّحاد و هوهویّة و هکذا بین«زید»و«عالم»للزم الاتّحاد و الهوهویّة بین«القائم»و«العالم»،فلک أن تقول:العالم قائم،و هکذا فی عالم الاعتبار،فإذا اعتبر الاتّحاد و الهوهویّة بین شیئین فإنّه یعتبر بین لوازمهما أیضا،و إذا اعتبر بین اللفظ و المعنی اتّحاد و هوهویّة فلا معنی للمباینة بین وجوده اللفظی و وجوده الحقیقی،بل تنفی نفس هذه المسألة الاتّحاد هاهنا.

هذا،و لا یخفی أنّ أصل هذا التقسم أیضا کان نوعا من المسامحة؛إذ لا معنی للوجود اللفظی حقیقة و واقعا،فهذا التفسیر لحقیقة الوضع غیر تام.

ص:111

القول الرابع:ما عن بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)،و محصّل کلامه:أنّ حقیقة الوضع عبارة عن التعهّد بإبراز المعنی الذی تعلّق قصد المتکلّم بتفهیمه بلفظ مخصوص،فکلّ واحد من الأفراد من أهل أیّ لغة کان متعهّدا فی نفسه،بأنّه متی أراد تفهیم معنی خاصّ أن یجعل مبرزه لفظا مخصوصا،مثلا:التزم کلّ واحد من أفراد الامّة العربیّة بأنّه متی قصد تفهیم جسم سیّال بارد بالطبع أن یجعل مبرزه لفظ«الماء»و هکذا.

و ممّا یدلّنا علی ذلک بوضوح وضع الأعلام الشخصیّة،فإنّ کلّ شخص إذا راجع وجدانه یظهر له أنّه إذا أراد أن یضع اسما لولده-مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده،و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یتکلّم بذلک اللفظ،و لیس هاهنا شیء آخر ما عدا ذلک،فلیس الوضع هو القول بأنّه وضع هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی،بل هو مبیّن للوضع و التعهّد النفسانی.

و من ذلک تبیّن ملاک أنّ کلّ مستعمل واضع حقیقة،و أمّا إطلاق الواضع علی الجاعل الأوّل دون غیره فلأسبقیّته فی الوضع لا لأجل أنّه واضع فی الحقیقة دون غیره.

ثمّ إنّ الوضع بذلک المعنی الذی ذکرناه موافق لمعناه اللغوی أیضا؛لأنّه کان فی اللغة بمعنی الجعل و الإقرار،و منه وضع اللفظ،و منه وضع القوانین فی الحکومات الشرعیّة و العرفیّة،فإنّه یکون بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الامّة.

و فیه:أوّلا:مع أنّ کون المستعمل واضعا مخالف للمرتکز الذهنی فهو مخالف للواقع أیضا؛إذ الوجدان أقوی شاهد بأنّ الأب و المخترع و المصنّف أحقّ

ص:112

بتسمیة ولده و مخترعه و کتابه و وضع اللّفظ لها،و الآخرون یستعملونه فیها اتّباعا لهم،و لا یطلق عنوان الواضع علیهم فی هذه الموارد و لا یشترکون فی الوضع و التسمیة منهم،بل هذه الأحقّیّة تقتضی تبعیّتهم لهم فی هذه الموارد الشخصیة کما لا یخفی،و هکذا فی موارد وضع ألفاظ عامّة لمعان عامّة؛إذ لو کان الواضع هو اللّه تعالی-و هو الأحقّ بالوضع و یطلق علیه عنوان الواضع و علی الآخرین عنوان المستعمل-کان له المزیّة التی أوجبت إقدامه علی ذلک، و هذا یقتضی أحقیّته و تبعیّة الآخرین له،و لذا لا یصحّ إطلاق الواضع علی کلّ مستعمل.

و ثانیا:أنّ أصل مسألة الوضع بما ذا تتحقّق؟فهل تکون الجملة:«وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی»محقّقة و موجدة للوضع،أو تکون حاکیة و کاشفة عنه؟ و هکذا فی باب وضع القانون فی الحکومات الشرعیّة و العرفیّة،هل تکون جملة«أقیموا الصلاة»نفس القانون أم تحکی عن القانون؟و سیأتی تفصیل هذا البحث فی باب الأوامر إن شاء اللّه تعالی،و لکن نقول هنا إجمالا:إنّ الوضع و القانون عبارة عن نفس هذه الجملات،لا حاکیة عنهما،و أنّ الوضع أمر إنشائی یوجد بنفس هذه الکلمات کإیجاد الزوجیّة بنفس کلمة زوّجت، و إذا کان الأمر کذلک فلا معنی لارتباط الوضع بالتعهّد و الالتزام النفسانی،فإنّ هذا المعنی لا یتحقّق فی مورد من الموارد المذکورة.

و ثالثا:إنّ الاستعمالات لا تنحصر فی المعانی الحقیقیّة،بل الاستعمالات المجازیّة أکثر من الاستعمالات الحقیقیّة کما تحقّق فی محلّه.و من المعلوم أنّه لا یکون فی هذه الاستعمالات تعهّد و التزام نفسانی،لا من الواضع و لا من المستعملین أصلا و أبدا.

ص:113

القول الخامس:ما اختاره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)فی حاشیته علی الکفایة، و لا یخفی أنّ أصل کلامه عندنا أصحّ کلام،و لکنّ بعض جزئیّاته التی لا تخدش بأصل الکلام قابلة للمناقشة،و محصّل کلامه أنّه قال بعنوان المقدّمة:

إنّ حقیقة العلقة الوضعیّة لا تعقل أن تکون من المقولات الواقعیّة،فإنّه لو کانت منها فلا بدّ أن تکون من المقولات العرضیّة؛إذ هی تحتاج فی تحقّقه إلی اللّفظ و المعنی،مثل احتیاج العرض إلی المعروض،و إن توهّم کذلک قلنا:هو مدفوع بدلیلین:

الأوّل:أنّ المقولات العرضیّة تحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج بداهة لزومه فی العرض،مع أنّ طرفی الاختصاص و الارتباط-و هما اللفظ و المعنی- لیسا کذلک،فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعی اللفظ و المعنی دون الموجود منهما،فإنّ طبیعی لفظ«الماء»موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیّال،و هذا الارتباط ثابت حقیقة و لو لم یتلفّظ بلفظ«الماء»،و لم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.

و الثانی:أنّ المقولات امور واقعیّة لا تختلف باختلاف الأنظار و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار،و مع أنّه لا یرتاب أحد فی أنّ طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاصّ و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی،و لازم ذلک وقوع معنی واحد فی آن واحد معروضا لعرضین، و هو محال،فالوضع لا یکون من المقولات الواقعیّة.

فإن قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الإضافة علی الملکیّة و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکرّرة.

ص:114

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الإضافیّة و بین صدق حدّ مقولة الإضافة علی شیء،أ لا تری صدق العالمیّة و القادریّة علیه تعالی،مع تقدّس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی لمنافاة العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیّة لا إضافات مقولیّة فکذلک الملکیّة و الاختصاص.

فالتحقیق فی أمثال هذه المفاهیم:أنّها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل موجودة بوجودها الاعتباری،بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصّة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص لمصلحة دعتهم إلی ذلک،و أمّا نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أمّا المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیّته و طبیعیّته و لم یوجد فی الخارج.

ثمّ إنّ هذا المعنی قد یکون من الامور التسببیّة فیتسبّب المتعاقدان بالإیجاب و القبول الّذین جعلهما الشارع سببا یتوصّل به إلی اعتبار الشارع للملکیّة،فالملکیّة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة و من المتعاقدین بالتسبّب،و قد لا یکون المعنی المعتبر تسببیّا کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلاّ إلی اعتبار من الواضع،و من الواضح أنّ اعتبار کلّ معتبر قائم به بالمباشرة لا بالتسبیب،فتخصیص الواضع لیس إلاّ اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاصّ و معنی خاصّ،و لا فرق بین اللفظ و الإشارة فی هذا المعنی؛إذ الإشارة أیضا تدلّ علی هذا المعنی باعتبار معتبر،فلذا دلالة الإشارة علی المعانی مختلفة بین الأقوام و الملل.

و أشکل علیه:بأنّ تفسیر الوضع بهذا المعنی علی فرض صحّته فی نفسه تفسیر بمعنی دقیق خارج عن أذهان عامّة الواضعین،مع أنّ حقیقة الوضع

ص:115

حقیقة عرفیّة سهلة التناول و المأخذ،فلا تکون بهذه الدقّة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامّة.

و جوابه:أنّ هذه الدقّة التی تراها بلحاظ اصطلاحات مأخوذة هنا، و لا شکّ فی أنّ لبّ هذا المعنی من المرتکز الذهنی العرفی،مع أنّه لا ربط لدرکهم و عدم درکهم لواقعیّة المطلب،و إلاّ یجری هذا الإشکال فی المعاملات أیضا.

ثمّ ذکر قدّس سرّه تنظیرا لهذا المعنی و قال:ثمّ إنّه لا شبهة فی اتّحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوال کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،غایة الأمر أنّ الوضع فیه حقیقی، و فی اللفظ اعتباری،بمعنی:أنّ کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ واقعیّة خارجیّة،و لیس باعتبار معتبر (1).

و أشکل علیه بعض الأعلام (2)بأنّ وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم،و الوجه فی ذلک أنّ وضع العلم یتقوّم بثلاثة أرکان:أوّلا:

الموضوع و هو العلم،ثانیا:الموضوع علیه و هی ذات المکان،ثالثا:الموضوع له و هی الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ.

و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ،فإنّه یتقوّم برکنین:أوّلا:الموضوع و هو اللفظ،ثانیا:الموضوع له و هی دلالته علی معناه،و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث الموضوع علیه،و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة،فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة،مع أنّ لازم ما أفاده قدّس سرّه هو أن یکون المعنی هو

ص:116

الموضوع علیه.

و جوابه:أنّ وضع اللفظ و وضع العلم علی رأس الفرسخ کلاهما مشترکان فی أنّ الموضوع له فیهما أمر اعتباری،و دلالتهما علی کون هذا المکان رأس الفرسخ،و هذا المعنی لذلک اللفظ،فلا فرق بین المشبّه و المشبّه به من هذه الحیثیّة،فکما أنّ وضع اللفظ یکون من الامور الاعتباریّة،و هکذا الإشارة و وضع العلم یکون کذلک بلا تفاوت و بلا إشکال،فهذا الفرق و هذا الإشکال کلاهما فی غیر محلّه.

و الحقّ فی المسألة ما أفاده المرحوم الأصفهانی قدّس سرّه،أی اعتباریّة الوضع بتمامه،مع ما بیّنا من التوضیح کما مرّ.

إذا عرفت هذا فلنشرع فی مسألة تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی، و نقول ابتداء:إنّ هذا التقسیم صحیح أو یکون الوضع علی نهج واحد فقط؟ لا یخفی أنّ القول بکلیهما خال عن الإشکال.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا التقسیم مجازی إذ لا دلیل علی أن یکون الوضع علی قسمین کما قلنا فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.و إذا کانت کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی بحدّ لا یحتاج معه إلی القرینة حین الاستعمال فیکون هذا المعنی أیضا معنی حقیقیّا للفظ،و لکنّه لا یکون معنی موضوعا له،و لا منافاة بینهما،فإنّ الوضع أخصّ من الحقیقة،فیکون الوضع التعیّنی خارجا عن حقیقة الوضع.

و یمکن أن یقال:إنّه إذا کانت کثرة الاستعمال فی معنی مجازی بحدّ لا یحتاج معه إلی القرینة یعتبر نوع ارتباط و اختصاص من طرف أهل هذه اللغة بین اللفظ و المعنی،مثل اعتبار معتبر خاصّ بینهما،فإنّا نری بالوجدان فی مسألة

ص:117

اعتبار الملکیّة و الزوجیّة عدم اطّلاع کلّ العقلاء فی کلّ فرد منهما،بل تکون المسألة علی أساس الملاک و الضوابط،و إذا کانت الضوابط موجودة یعتبرهما العقلاء،و إذا لم تکن موجودة فلا یعتبرهما العقلاء،و هکذا فی ما نحن فیه،فإذا کانت کثرة الاستعمال بحدّ لا یحتاج معه إلی القرینة یعتبر عقلاء أهل اللّغة الارتباط و الاختصاص بین اللفظ و المعنی.

هذا فی مقام اللحاظ و التصوّر،و أمّا فی مقام الوضع فقد یکون الوضع مطابقا للمعنی المتصوّر،أی المتصوّر کلّی و اللفظ أیضا وضع لذلک المعنی الکلّی،أو أنّ المتصوّر جزئیّ و اللفظ أیضا وضع لذلک المعنی الجزئی.فالأوّل یسمّی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ،و الثانی:الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ.

ثلاثة،و ذلک لأنّ العامّ یصلح لأن یکون آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو کذلک فإنّه من وجوهها،و معرفة وجه الشیء معرفته بوجه.بخلاف الخاصّ فإنّه بما هو خاصّ لا یکون وجها للعامّ و لا لسائر الأفراد،فلا تکون معرفته و تصوّره معرفة له و لا لها أصلا و لو بوجه.

و بعبارة اخری:الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.نعم،ربّما یوجب تصوّره تصوّر العامّ بنفسه فیوضع له اللفظ،فیکون الوضع عامّا کما کان الموضوع له عامّا.

و الحاصل:أنّ الوضع إذا کان عامّا و الموضوع له خاصّا فیمکن وقوعه ثبوتا،و أمّا إذا کان الأمر بالعکس فلا یمکن وقوعه ثبوتا.

و لکن أشکل علیه استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)و بعض الأعاظم:

بأنّهما مشترکان فی الامتناع علی وجه و الإمکان علی وجه آخر،فإن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاک عنه و مرآة له،فهما سیّان فی الامتناع؛إذ العنوان العامّ-کالإنسان مثلا-لا یحکی إلاّ عن الحیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیّات؛ لخروجها عن حریم المعنی اللابشرطی،و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له.

و إن کان المراد من شرطیّة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصوّر العامّ إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان، فإنّا إذا تصوّرنا«زید»نتصوّر الإنسان قهرا،و لکنّه لا یکون تفصیلا،بل یکون إجمالا کما لا یخفی.

ص:120

و قال بعض الأعلام فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة علی ما فی کتاب المحاضرات (1):أنّ المفاهیم الکلّیّة علی قسمین،فإنّ تصوّر بعضها یوجب تصوّر أفراده و مصادیقه بوجه.

و تفصیل ذلک:أنّ المفاهیم الکلّیّة المتأصّلة کمفاهیم الجواهر و الأعراض -کالحیوان و الإنسان و البیاض و السواد و نحو ذلک-لا تحکی فی مقام اللحاظ و التصوّر إلاّ عن أنفسها،و هی الجهة الجامعة بین الأفراد و المصادیق،و کذلک بعض المفاهیم الانتزاعیّة-کالوجوب و الإمکان و الامتناع و الأبیض و الأسود و ما شاکلها-فإنّ عدم حکایتها عن غیرها من الواضحات.

و أمّا العناوین الکلّیّة التی تنتزع من الأفراد و الخصوصیّات الخارجیّة -کمفهوم الشخص و الفرد و المصداق-فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد و المصادیق بوجه و علی نحو الإجمال،فإنّها وجه لها و تصوّرها فی نفسها تصوّر لها بوجه و عنوان،و بتعبیر آخر:أنّ مرآتیّتها للأفراد و الأشخاص ذاتیّة لها، فتصوّرها لا محالة تصوّر لها إجمالا بلا إعمال عنایة فی البین،فإذا تصوّرنا مفهوم ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان-مثلا-فقد تصوّرنا جمیع أفراده بوجه.

ثمّ ذکر تأییدا حیث قال:و من ثمّ جاز الحکم علیها فی القضیّة الحقیقیّة و کذا فی القضیّة الخارجیّة،فإنّ الموضوع فیهما أفراد الطبیعة،لکن فی الاولی مطلق الأفراد و فی الثانیة الأفراد الموجودة منها بالفعل،بخلاف القضیّة الطبیعیّة فإنّ الموضوع فیها نفس الطبیعة لا ربط لها بالأفراد و المصادیق،فلو لم یحک المفهوم فی مثل«المستطیع یجب علیه الحجّ»عن أفراده لاستحال الحکم علیها مطلقا،مع أنّ الاستحالة واضحة البطلان،فلا بدّ فیها من الحکایة.

ص:121

أقول:لا یمکن أن یکون الکلّی حاکیا عن الأفراد أصلا و أبدا،و من البدیهی أنّ فردیّة الفرد متقوّمة بالخصوصیّات الفردیّة کالزمان و المکان و العالمیّة و الجاهلیّة و الابوّة و البنوّة و...و إذا کان الأمر کذلک فنجیب عنه بالنقض و الحلّ.

أمّا الأوّل:فلا شکّ فی أنّ عنوان«الإنسان الموجود»یکون من العناوین الجوهریّة المتأصّلة،و لا شکّ أیضا فی عدم الفرق بین هذا العنوان و عنوان«ما ینطبق علیه الإنسان»إذ الانطباق لا یصدق إلاّ علی الموجود فی الخارج، فکیف لا یحکی عنوان الأوّل عن الأفراد و المصادیق بخلاف عنوان الثانی؟!

و أمّا الثانی:فلا یمکن حکایة الکلّی و مرآتیّته عن الخصوصیّات الفردیّة، فإنّا نری بالوجدان عدم حکایة عنوان ما ینطبق علیه الإنسان عن أحد من الخصوصیّات الفردیّة المتقوّمة بها فردیّة الفرد من اللّون و العلم و الجهل و...مع أنّه لا یکون معنی للحکایة سوی ذلک،و هکذا عنوان الفرد و الشخص و المصداق.

و الجواب عن التأیید المذکور فی کلامه:أنّ المنطقیّین و إن عبّروا عن موضوع القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة بأفراد الطبیعة،و لکن المراد منها وجودات فردیّة لا خصوصیّاتها؛إذ المقصود من المستطیع فی عنوان «المستطیع یجب علیه الحجّ»هو وجوداته لا خصوصیّاته الفردیّة،مع أنّ الکلام فی باب الوضع یکون فی الحکایة عن الخصوصیّات الفردیّة،فلیس لنا کلّی کان کذلک.

و ربّما یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة قدّس سرّه:بأنّ الطبیعة و الکلّی کما یمکن أن تلاحظ مهملة جامدة کذلک یمکن لحاظها ساریة و جاریة فی أفرادها متّحدة مع مصادیقها،و علی الأوّل لا تکون حاکیة عن الأفراد و المصادیق،

ص:122

و علی الثانی تکون عین الخارج و نفس المصادیق؛ضرورة اتّحاد الماهیّة و الوجود فی الخارج،و الانفصال إنّما هو فی الذهن،فتصحّ مرآتیّتها للأفراد و المصادیق و حکایتها عنها.و من هنا عرّفوا المطلق بطبیعة ساریة فی الأفراد، فإذا کان المطلق موضوعا لحکم یکشف أنّ الطبیعة مع وصف السریان و الجریان یکون موضوعا،فیکون القسم الثالث من أقسام الوضع-الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ-بمکان من الإمکان.

و جوابه:أنّ هذا الکلام أیضا فی غیر محلّه،و توضیحه یتوقّف علی مقدّمة، و هی:أنّه یلزم فی تحقّق عنوان الأفراد أوّلا:خروج الطبیعة التی یکون هذا الفرد فردا لها من عالم الماهیّة و دخولها فی عالم الوجود،و ثانیا:تکثّر وجود الطبیعة و تعدّدها،و ثالثا:وجود خصوصیّات متمایزة فردیّة فی کلّ فرد من الأفراد.

إذا عرفت هذا فنقول:لا یعقل فی مرحلة لحاظ الطبیعة لحاظ الوجود؛إذ الطبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی،لا موجودة و لا معدومة، و لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،و نسبتها إلی الوجود و العدم مساویة،و لذا یحتاج الممکن فی وجوده إلی العلّة،فلا یری من مرآة الماهیّة و الطبیعة لا الوجود و لا تعدّد الوجود،و لا الخصوصیّات الفردیّة،و علی هذا لا معنی لمطلق الساریة و الجاریة فی الأفراد سوی أنّ تمام الموضوع هو کلّ الأفراد،فإذا قال المولی:

اعتق رقبة-مثلا-فالرقبة الکافرة و المؤمنة کلاهما تمام الموضوع.

و الحاصل:أنّ هذا القسم من الأقسام الأربعة غیر معقول کما لا یخفی.

الموضوع له فیه واحد أو متعدّد؟و لا بدّ من القول بتعدّده بحسب تعدّد الأفراد بخلاف عکسه-أی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ-إذ الموضوع له فیه واحد،و إذا کان الأمر کذلک فالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ یکون قسما من أقسام المشترک اللفظی.

لا یقال:إنّ بین هذا القسم من الوضع و المشترک اللفظی بونا بعیدا؛إذ المعانی الموضوع لها فیه متباینة،و أمّا فی ما نحن فیه فهی عبارة عن أفراد الطبیعة الواحدة،مع أنّ الوضع فیه أیضا متعدّد بحسب تعدّد الموضوع له، بخلاف ما نحن فیه.

لأنّا نقول:أنّ الملاک فی المشترک اللفظی تعدّد الموضوع له و تباین بعضها مع البعض الآخر،و هو موجود فی ما نحن فیه،و لیس الملاک تعدّد الوضع و عدمه، فیکون هذا قسما من أقسام المشترک اللفظی،و هذا بعید عن الأذهان و إن لم یمتنع عقلا،و هذا الاستبعاد یؤیّد عدم إمکان هذا القسم من الوضع و أنّه غیر ممکن عقلا.

و أمّا القسم الرابع من الوضع-أی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ-فقد أنکر إمکانه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کما مرّ،و تبعه فی ذلک أکثر تلامذته،و استدلّوا له:بأنّ مفهوم الخاصّ مهما کان لا یحکی بما هو خاصّ عن مفهوم العامّ أو عن خاصّ آخر،فإنّ تصوّر شیء یستحیل أن یکون تصوّرا لشیء آخر،بل لحاظ کلّ مفهوم لحاظ نفسه و محدود لحدّه،و لذا قالوا:إنّ الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.

و أوضح من ذلک کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)علی ما فی تقریراته،و هو قوله:

ص:124

و لکنّ التحقیق هو عدم إمکانه و استحالته،و هذا فیما لو کان آلة الملاحظة هو الفرد و الخصوصیّة کعنوان زید-مثلا-واضح؛ضرورة أنّ الفرد و الخصوصیّة مفهوما یباین مفهوم العامّ و الکلّی،و معه لا یمکن جعله وجها و عنوانا له.

و أمّا لو کان آلة اللّحاظ هو الکلّی المقیّد-کالإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة و لو بنحو دخول التقیّد و خروج القید-فکذلک أیضا،فإنّه مع حفظ جهة التقیّد بالخصوصیّة فیه یباین لا محالة مفهوما الإنسان المطلق الجامع بین هذه الحصّة و غیرها،و مع إلغاء جهة التقیّد و تجریده عن الخصوصیّة و لحاظه بما أنّه قابل للانطباق علیه و علی غیره یرجع إلی عموم الوضع و الموضوع له.

و لکن نسب فی الکفایة القول بوقوع هذا القسم إلی بعض الأعلام،و الظاهر أنّه المرحوم المیرزا حبیب اللّه الرشتی قدّس سرّه علی ما فی کتاب بدائع الأفکار (1)، و محصّل کلامه فی مقام الاستدلال:أنّ أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوع الشیء،و نحن نری خارجا وقوع هذا القسم من الوضع بالبداهة،فإنّ المخترع إذا اخترع صنعة و أوجدها فی الخارج،ثمّ فی مقام التسمیة و وضع اللفظ لها لم یوضع اللفظ بإزاء هذا المخترع الجزئی الموجود فی الخارج من حیث کونه ذلک المعنی المرکب،بل یوضع اللفظ بإزائه و مشابهه من حیث اشتمالهما علی تلک الفائدة،و باعتبار المناط الموجود فیهما،فیکون المتصوّر معنی خاصّا و الموضوع له کلّیّا و عامّا،و هکذا واضع لفظ الحیوان-مثلا-رأی شبحا من بعید و تیقّن أنّه حسّاس و متحرّک بالإرادة،فتصوّر ذلک الشبح الذی هو جزئی حقیقی و وضع اللفظ بإزاء معنی کلّی منطبق علیه و علی غیره من الأفراد، فالمتصوّر جزئیّ و الموضوع له کلّی.

ص:125

و الحاصل:أنّ الوضع إذا تعلّق بالفرد باعتبار وجود صفة فیه یسری إلی کلّ ما تجد فیه تلک الصفة.

و الجواب الذی أشار إلیه فی الکفایة و صرّح به الآخرون:أنّه لیس هنا لحاظ واحد،بل الواضع ینتقل من تصوّر جزئی إلی تصوّر کلّی و یضع اللفظ لمتصوّره الثانی،فیکون الوضع و الموضوع له عامّا،و هذا خارج عن محلّ الکلام.

أقول:و الحقّ فی المسألة ما قال به المحقّق الرشتی قدّس سرّه إذ الخاصّ یحکی عن العامّ،و التغایر المفهومی لا یوجب عدم حکایته عنه،فإنّ الإنسان و الحیوان الناطق أیضا متغایران من حیث المفهوم،و حمل أحدهما علی الآخر لا یکون حملا أوّلیّا عند بعض،مع أنّه لم یقل أحد بعدم حکایتهما عن الآخر؛إذ الوجدان حاکم بأنّ لازم تصوّر الإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة تصوّر الإنسان ابتداء و لو بنحو دخول التقیّد،و لا یمکن لحاظ هذا العنوان بدون لحاظ الإنسان ابتداء.

و لا یسمع کلام من یقول:بأنّا نتصوّر الرقبة المقیّدة بالإیمان بدون تصوّر کلّی الرقبة؛إذ التقیّد داخل فی العنوان؛لأنّا نقول:إنّ المرحلة الاولی من مراحل تحقّق عنوان الأفراد عبارة عن وجود الماهیّة.و المرحلة الاخری تحقّق خصوصیّات فردیّة،و معنی الفردیّة عبارة عن ماهیّة الإنسان المتخصّصة بخصوصیّات فردیّة،و لا یمکن ملاحظة الفردیّة بدون ملاحظة الماهیّة قبلها.

و من المعلوم أنّا لا نشکّ دخالة الإنسانیّة فی تسمیة المولود،و لذا لو سمّی الوالد ولده باسم علیّ-مثلا-لم یسأل و یقال له:لم لا تسمّیه باسم تفّاح أو طیّارة -مثلا-فإنّه ینادی بأعلی صوت بأنّ هذا إنسان،و تسمیة الإنسان بهذه

ص:126

الأسماء غیر معمول،بل غیر معقول عند العقلاء،و هذا کاشف عن تصوّر الإنسانیّة عند تسمیة المولود،فالخاصّ یکون حاکیا و مرآة للعامّ،فیکون هذا القسم من الأقسام الأربعة بمکان من الإمکان،بخلاف عکسه کما مرّ آنفا.

و قد عرفت أنّه لا کلام و لا إشکال فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین من الأقسام الأربعة،و لکن استشکل فی القسم الأوّل منهما-أی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ-و هو أنّ الاصولیّین یقولون بأنّه لا بدّ للواضع فی مقام الوضع من تصوّر اللفظ و المعنی،و أنّ الوضع بأیّ معنی کان لا یمکن بدون لحاظ اللفظ و المعنی؛و الفلاسفة یقولون بأنّ الماهیّة قد تتحقّق فی الخارج و قد تتحقّق فی الذهن،و أنّ وجودها الذهنی عبارة عن إحضارها فی وعاء الذهن و تصوّرها ذهنا.و لا یخفی أنّ الوجود-سواء کان فی الخارج أو فی الذهن- ملازم و مساوق للتشخّص و الجزئیّة.

و حاصل هذین القولین أنّه لا یمکن أن یکون المعنی الموضوع له عامّا،فإنّه یصیر فی مقام التصوّر جزئیّا.

و جوابه:عبارة عن أمرین:

الأوّل:أنّه سلّمنا أنّ المتصوّر یصیر جزئیّا بالتصوّر،و لکنّ اللفظ یوضع بإزاء المعنی العامّ الذی یجیء فی الذهن،إلاّ أنّ القید خارج و لا دخل له فی الموضوع له،فیکون المعنی الذی وضع اللفظ بإزائه عبارة عن ذات المتصوّر و هو عامّ،کما أنّ الوضع أیضا عامّ،و لا معنی له سوی تصوّر العامّ.

الثانی:أنّ التصوّر عبارة عن استخفاء صورة الشیء فی الذهن،سواء کان المتصوّر کلّیّا أو جزئیّا،و لکن کانت هذه الصورة مرآة للمتصوّر و حاکیة عنه، فیکون المتصوّر موجودا بوجودین:أحدهما فی الخارج،و الآخر فی الذهن،

ص:127

و یقال للصورة الذهنیّة:إنّها ملحوظة بالذات،و للموجود فی الخارج:إنّها ملحوظة بالعرض.

و هکذا فی الکلّیّات،فإذا تصوّرنا کلّیّا تجیء صورة منه فی الذهن،فیکون الکلّی ملحوظا بالعرض و هذه الصورة الذهنیّة ملحوظة بالذات،و لکنّ الأحکام بتمامها تکون للملحوظة بالعرض،فإن قلت:زید موجود فی الخارج -مثلا-و هو لا یکون سوی الملحوظ بالعرض.

و هکذا الحال فی القضایا التی یکون محمولها کلمة«معدوم»أو«ممتنع»، مثلا:تقول:«شریک الباری ممتنع»،فهذه قضیّة حملیّة،و هی تحتاج إلی التصوّر،و تصوّر شریک الباری عبارة عن إیجاده فی الذهن.و معلوم أنّ الملحوظ بالذات بعد إیجاده فی الذهن لا یکون ممتنعا،فیکشف أنّ المحمول فیها عبارة عن الملحوظ بالعرض الذی یحکی الذهن عنها،فیکون هو الممتنع.

و هکذا فی القضایا التی تکون المحمول فیها هو المعدوم،و هکذا فی باب الوضع؛إذ الملحوظ بالذات و إن کان جزئیّا بلحاظ وجوده فی الذهن بعد التصوّر،و لکنّه لیس بموضوع له،بل الموضوع له عبارة عن الملحوظ بالعرض و هو نفس المعنی و ذات المتصوّر.فهذا الإشکال فی غیر محلّه.

الأوّل:أنّ واضع طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی یتصوّر ذات المعنی و نفس الماهیّة مجملا عاریة عن القید و الخصوصیّة حتّی عن التقیّد بالإطلاق،و یعبّر عنه«بلا بشرط المقسمی»یعنی:ذات الماهیّة،و یوضع اللفظ بإزاء هذا المعنی.

الثانی:أن یتصوّر مع قید و خصوصیّة و هی خصوصیّة الإطلاق و الجریان فی الأفراد،و هذا قسم آخر من عموم الوضع و الموضوع له،فیکون کلاهما من القسم الأوّل من الأقسام الأربعة للوضع،و الفرق بینهما واضح،و تترتّب علیهما ثمرات:

منها:ما فی القضیّة الحملیّة مثل:«زید إنسان»؛إذ الملاک فی الحمل هو الاتّحاد و الهوهویّة فی الوجود الخارجی،و حینئذ إن کان معنی الإنسان هاهنا من قبیل الأوّل-أی نفس الماهیّة بلا قید-فیکون بین«زید»و«إنسان»اتّحاد فی الخارج،و أمّا إن کان معنی الإنسان من قبیل الثانی-أی الإنسان الساری فی جمیع الأفراد-فلا یکون بینهما اتّحاد و هوهویّة،فإنّ زیدا متحد مع ماهیّة الإنسان لا مع الإنسان الجاری فی جمیع الأفراد،إلاّ أن نرتکب مجازا بأن نستعمل اللفظ الموضوع للکلّ-الإنسان المقیّد بالسریان-فی الجزء،فلا بدّ لنا من ارتکاب المجاز هاهنا إن کانت القضیّة حملیّة.

و منها:ما فی تقیید المطلق،مثلا:إذا قال المولی:«اعتق رقبة»ثمّ قال فی ضمن دلیل آخر:«لا تعتق رقبة کافرة»فإن کان معنی الرقبة من قبیل الأوّل فلا یکون هذا التقیید مستلزما للمجازیة فی المطلق؛إذ الدال و المدلول متعدّد، و أمّا إن کان من قبیل الثانی فیکون القید فی الدلیل الثانی قرینة علی أنّ المراد من الرقبة فی الدلیل الأوّل هی الرقبة المؤمنة،و یستکشف منها مجازیّة هذا الاستعمال،فیکون تقیید الإطلاق علی الثانی مستلزما للمجازیّة.

ص:129

و لکنّه قدّس سرّه لم یقل بأحد هذین المعنیین،بل هو قائل بالمعنی الثالث هاهنا.

و ذکر (1)قبل بیان المعنی مقدّمة فلسفیّة،و هی:أنّ أعاظم الفلاسفة یعتقدون بأصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة،و یقولون فی توضیح اعتباریّة الماهیّة و انتزاعیّتها:إنّ الوجود أصیل فی جمیع مراتب وجودیّته،و أمّا العناوین الحاکیة عنها فلا واقعیّة لها،فإنّ عنوان الجسمیّة الحاکیة عن المرحلة الأدنی للوجود-أی مرحلة الشاغل للحیّز-عنوان اعتباریّة و انتزاعیّة لا واقعیّة له فی قبال واقعیّة وجود الحیّز،و هکذا عنوان النامی و عنوان الحیوان و الإنسان، الحاکی کلّ منها عن مرحلة من المراحل الوجودیّة التی تقوی المرتبة العالیّة منها من سافلتها،فإنّ مرحلة الناطقیّة أقوی من مرحلة الحسّاسیّة و التحرّک بالإرادة،و هی أقوی من مرحلة النمو،و هذه العناوین اعتباریّة و انتزاعیّة و حاکیة عن المراحل الوجودیّة،و لا دخل لها فی الواقعیّة الوجودیّة.

و إذا کان الأمر کذلک فالارتباط الموجود بین هذه المرتبة القویّة و أفرادها کیف یتصوّر؟أی الجهة المشترکة التی بها تمتاز أفراد کلّ نوع من أفراد النوع الآخر،و لا یمکن القول باشتراکها فی ماهیّة الإنسان-مثلا-إذا الماهیّة انتزاعیّة و اعتباریّة،و الأصیل هو الوجود المساوق و اللازم للتشخّص و الجزئیّة.

و أیضا لا یمکن القول بما قال به الرجل الهمدانی من کون نسبة الکلّی إلی أفراده نسبة الأب إلی أبنائه،أی یتغایر الکلّی مع أفراده من حیث الوجود.بل لا بدّ من القول:بأنّ کلّ واحد من أفراد الطبیعة أب و ابن،مثلا:«زید»حصّة من الإنسان و«بکر»حصّة اخری منه،هذه جهة الابوّة،و الخصوصیّات الفردیّة منهما تکون جهة البنوّة،ف«زید»مرکّب من حصّة من الإنسان

ص:130

و خصوصیّاته الفردیّة،و«بکر»مرکّب من حصّة اخری منه و خصوصیّاته الفردیّة.

و الحاصل:أنّ الإنسان وضع للوجود السعی المنطبق علی کلّ الحصص، و لا تقل:فکیف لاحظ الواضع فی مقام الوضع هذه الحصص المتعدّدة؟فإنّا نقول:یکفی فی مقام الوضع التصوّر الإجمالی،کما یکفی فی القضیّة الحقیقیّة تصوّر موضوعها إجمالا؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود،فهذا معنی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

و لا یخفی ما فی کلامه قدّس سرّه:أوّلا:أنّ کلامه فی نسبة الکلّی إلی أفراده مخالف للواقع،و لما قال به المنطقیّون،حیث یرون أنّ کلّی الطبیعی یوجد بوجود فرده،فإذا تحقّق فرد من أفراده فی الخارج فهو تمام الطبیعی لا حصّة منه،فلو تحقّق-مثلا-«زید»فی الخارج یتحقّق الإنسان بتمامه و کماله،لا حصّة من حصصه،مع أنّ لازم مقالته تحقّق الإنسان بکماله بتحقّق مجموع الحصص و الأفراد فقط.

هذا،مع أنّ قضیّة«زید إنسان»قضیّة حملیّة صحیحة بلا شکّ،و حملها حمل شائع،و ملاک الحمل-أی الاتّحاد فی الوجود الخارجی-موجود فیها بلا تجوّز و استعارة،و هو متّفق علیه،و لکن لازم القول بالحصّة ارتکاب المجاز فی هذه القضیّة أیضا-أی«زید»حصّة من الإنسان-و إلاّ لم یکن بینهما ارتباط أصلا، فهذا القول خلاف الواقع و المنطق،مع أنّه لا مأوی للمفهوم الکلّی سوی الذهن و العقل.

و ثانیا:أنّه ما معنی قولک:إنّ الإنسان عنوان حاک عن الواقعیّة الوجودیّة -أی الوجود السعی-منتشر فی الأفراد؟إن فرضنا کلّیّا کان له مائة فرد،هل

ص:131

الواقعیّة الخارجیّة أیضا تکون مائة أم تکون مائة و واحدة؟إن قلت بالأوّل فأین ما وضع له الإنسان و الواقعیّة التی کانت جامعة لهذه الأفراد؟و إن قلت بالثانی-کما هو الظاهر من کلامک-فهذا ما قال به الرجل الهمدانی،و هو مردود عندک أیضا،فهذا المعنی الذی ذکره المحقّق العراقی قدّس سرّه غیر تام.

و لا یخفی أنّه لا واقعیّة لکلّی الطبیعی فی قبال واقعیّة أفراده،بل کلّ فرد من الأفراد له واقعیّة إنسانیّة و خصوصیّات فردیّة یشترک فی الأوّل مع سائر الأفراد،و فی الثانی یتغایر معها،و هذا المعنی لا ینافی أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة.

الموضوع له هو الملحوظ بالذات فلا یمکن إطلاق لفظ«زید»علی الموجود الخارجی؛إذ الذهن و الخارج متباینان،مع أنّ إطلاقه علیه مجازا غیر معقول.

و إن کان الموضوع له هو الملحوظ بالعرض یلزم أن یکون قولنا:«زید موجود فی الخارج»قضیّة ضروریّة،فإنّه من قبیل الضروریّة بشرط المحمول، و معناه:أنّ هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فیه،و من البدیهی أنّ کلّ قضیّة حملیّة ممکنة إن اخذ تقیّدها بالمحمول فی الموضوع تنقلب إلی الضروریّة، مثل:«زید القائم قائم»،مع أنّه من المسلّم أنّ«زید موجود»ک«الإنسان موجود»قضیّة ممکنة،فأین الجزئیّة التی ادّعیت فی موضوع له الأعلام الشخصیّة؟!فلا بدّ من القول بکونها موضوعة للماهیّة الکلّیّة،و لکن مصداقها منحصر بفرد واحد،و لا دخل للوجود فیه لا خارجا و لا ذهنا،نظیر مفهوم واجب الوجود الکلّی الذی لا ینطبق إلاّ علی فرد واحد،و المفهوم الکلّی فی الأعلام الشخصیّة عبارة عن العناوین الکلّیّة.

مثلا:المولود المذکّر الذی ولد فی زمان کذا و مکان کذا فی طائفة کذا و لأب و أمّ کذا نسمّیه ب«زید»،و لکنّ هذه العناوین الکلّیّة لا تنطبق خارجا إلاّ علی فرد واحد،و لذا جرت سیرة الناس فی الإخبار عن معدومیّة المسمّیات فی زمان و موجودیّتها فی زمان آخر،و یقال:لم یکن«زید»فی ذلک الزمان بل وجد بعده،فیستکشف أنّ الموضوع له فیها هو العناوین الکلّیّة،فیدخل تحت عنوان«الوضع العامّ و الموضوع له العامّ».

علی أنّه لو کان الموجود الخارجی موضوع له للفظ«زید»یرد علیه إشکال آخر،و هو أنّهم قالوا:بأنّ قضیّة«الإنسان معدوم»و قضیّة«زید معدوم»یکون کلاهما من القضایا الصادقة بلا فرق بینهما.أمّا القضیّة الاولی

ص:133

فإنّ ماهیّة الإنسان نسبتها مساویة إلی الوجود و العدم،و لکن للاصولیّین بحث فی زمان معدومیّة ماهیّة الإنسان و یقولون:بأنّ الوجود الطبیعی یکون بوجود فرد من أفراده،و عدمه یکون بعدم جمیع أفراده.

و لا یخفی أنّ لنا هاهنا کلاما بأنّ الطبیعی موجود و معدوم فی آن واحد،و أنّه معروض للوجود و العدم فی زمان واحد،و المحال أن یکون فرد منه معروضا لکلیهما فی آن واحد.و سیأتی إن شاء اللّه فی مباحث النواهی بتمامه.

و علی هذا المبنی فکما أنّ ماهیّة الإنسان تکون موجودة فعلا بلحاظ أفراده الموجودة،کذلک تکون فعلا معدومة بلحاظ الأفراد التی توجد بعد ذلک،و یجوز أیضا فرض أنّ ماهیّة الإنسان کانت معدومة قبل الخلقة ثمّ صارت موجودة،مع أنّه لا نشکّ فی بطلان هذا التعبیر فی الأعلام الشخصیّة إذا کان الموضوع له فیها وجودا خارجیّا و ملحوظا بالعرض،فإنّ للوجود الخارجی دخل فی معنی«زید»و مقیّد به و لا یتصوّر المعدومیّة للهیکل المقیّد بالوجود الخارجی،و لذا لا یصحّ القول بأنّ«زیدا»کان معدوما ثمّ صار موجودا،و هذا دلیل علی أنّ الموضوع له فیها لا یکون الموجود الخارجی.

و یمکن أن یقال للتخلّص عن الإشکالات بأنّ الأعلام الشخصیّة داخلة تحت عنوان الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و لکنّ المعنی الخاصّ لا یکون مقیّدا بالوجود الخارجی و الذهنی،بل یکون له معنی ثالث،و هو کون الموضوع له معنی کلّیّا ذا فرد واحد،و هذا أیضا یقال له:الخاصّ.

و الهیئة کما فی الجمل الاسمیّة،بناء علی أن یکون للمرکّبات وضعا علی حدة، مثل:«زید قائم»و«عمر و قاعد»؛إذ لا نشکّ فی أنّها غیر محدودة من ناحیة المادّة،و هیئاتها و إن کانت محدودة و لکن لم تقیّد بخصوصیّة خاصّة.

و إمّا یلاحظ المادّة فقط،کما فی موادّ المشتقّات مثل:مادّة«ض،ر،ب» للضرب مع انحصار الحروف الأصلیّة فیها،و هی تدلّ علی معناه فی ضمن هیئات مختلفة و إن کان عروض الهیئات علیها موجبا لزیادة المعنی حتّی هیئة المصدر.

و إمّا تلاحظ الهیئة فقط کما فی هیئة الفاعل؛إذ لا دخل للمادّة فیها حتّی مادّة«ف،ع،ل».

إذا تمهّد هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ الوضع فی الأوّل شخصیّ،و فی الثانی نوعیّ،و أمّا فی القسمین الأخیرین فاختلف العلماء علی أقوال:الأوّل:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما شخصیّ،و الثانی:

قاله المحقّق العراقی قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما نوعیّ.

و لکنّ الحقّ التفصیل الذی یستفاد من المحاضرات (1)،و هو:أنّ الواضع إن لاحظ المادّة وحدها فالوضع شخصیّ،و إن لاحظ الهیئة وحدها فالوضع نوعیّ.و قال فی مقام الاستدلال للأوّل:بأنّ الواضع لم یلحظ فیها فی مقام الوضع إلاّ شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الممتازة،فالموضوع هو ذلک اللّفظ الملحوظ کذلک،سواء کان الموضوع له معنی عامّا أو خاصّا،و عدم لحاظ الهیئة لا یوجب نوعیّة الوضع فیها،کعدم لحاظ آخر الکلمة فی الأعلام الشخصیّة.

ص:135

و للثانی بأنّه لمّا کانت الهیئة مندمجة فی المادّة غایة الاندماج فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النظر عن المادّة؛إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلا عن الوجود العینی،فتجریدها عن المواد لا یمکن حتّی فی مقام اللّحاظ،فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک:«کلّ ما کان علی هیئة الفاعل»لا بشخصیّتها الذاتیّة،هذا هو معنی نوعیّة الوضع،و أمّا معنی شخصیّة الوضع فهو:لحاظ الواضع شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الذاتیّة کما مرّ.هذا تمام الکلام فی أقسام الوضع إلی هنا.

و أمّا البحث عن وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ فقد ذهب جماعة إلی أنّ وضع الحروف من هذا القبیل.

الأوّل:للمحقّق الخراسانی (1)تبعا للمحقّق الرضی قدّس سرّهما-و هو قول آخر فی مقابل المشهور-و هو:إنّ المعنی الحرفی و الاسمی متّحدان بالذات فی جمیع المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-و إن کان بینهما اختلاف من حیث لحاظ أحدهما استقلالیّا و الآخر آلیّا،إلاّ أنّ اللحاظ بأیّ نحو کان خارج عن حریم المعنی،بل هو من شئون الاستعمال و توابعه.

و ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی جواب المشهور أنّه مرّ مرارا أنّ خصوصیّة الموضوع له مساوق مع وجوده و جزئیّته،فلا محالة یکون الموضوع له فی الحروف جزئیّا.ثمّ یسأل بأنّه هل المراد من الجزئی الجزئی الخارجی أو الذهنی؟و لا ثالث له،و لا شکّ فی أنّهما متباینان لا یجتمعان و لا یرتفعان،و لا یمکن أن یکون الوجود بدونهما و لا معهما.

إن قلت:إنّ الموضوع له فی الحروف جزئیّ خارجیّ بأنّ الواضع فی مقام وضع کلمة«من»لاحظ المفهوم الکلّی للابتداء،و لکن وضعه لمصادیقه الخارجیّة.

قلنا:إنّا نری کثیرا ما أنّ کلمة«من»تستعمل فی مقام الأمر،و لا شکّ فی أنّه لا یمکن أن یکون المأمور به أمرا خارجیّا؛إذ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته،فلا بدّ أن یکون المأمور به فی مقام تعلّق الأمر أمرا کلّیّا،و إلاّ لا معنی لقول المولی:«سر من البصرة إلی الکوفة»فی مقام إنشاء التکلیف،و لا یمکن القول ببطلان هذا التعبیر أو استعماله مجازا،بل لا فرق وجدانا بینه و بین قولنا:«سرت من البصرة إلی الکوفة»بل و لا شکّ فی صحّة استعمال جملة«إنّی أسیر من قم»فی الاستقبال،و هذا الإخبار عن الاستقبال

ص:137

إخبار صحیح حتّی مع عدم علم المتکلّم من زمان السیر و انتهائه،و هذا دلیل علی أنّه لا دخل للجزئیّة الخارجیّة فی المعانی الحرفیّة؛إذ الموضوع له فیها کالوضع یکون کلّیّا.

إن قلت:إنّ المراد من الجزئیّة هی الجزئیّة الذهنیّة،بأنّ کلمة«من»وضعت للابتداء الذی لوحظ وصفا و آلة للغیر،و لعلّ هذا المعنی یستفاد من کلام النحویّین فی مقام تعریف الحرف،من أنّه کلمة تدلّ علی معنی فی غیره.

قلنا:و فی هذا المعنی إشکالات متعدّدة:

منها:أنّ المولی إن قال:«سر من البصرة إلی الکوفة»فلا شکّ فی أنّه قابل للامتثال أوّلا،و الامتثال یکون بالسیر الخارجی ثانیا،فعلی هذا یکون الامتثال مباینا للمأمور به؛إذ المأمور به مقیّد بالأمر الذهنی،و الامتثال بالسیر یتحقّق بالأمر الخارجی،و بینهما بون بعید.

و منها:أنّ اللحاظ لو کان موجبا للجزئیّة فلم لا یکون موجبا لها فی الأسماء،فإنّ معنی الابتداء عبارة عن الابتداء الذی لوحظ مستقلاّ،و لازم ذلک أن یکون المعنی فی الأسماء أیضا جزئیّا.

و منها:أنّ تحقّق الاستعمال یحتاج إلی لحاظین-یعنی لحاظ اللّفظ و المعنی- فإنّه عمل إرادی،و کلّ عمل إرادی مسبوق باللحاظ،و لکن بلحاظ کونه وصفا إضافیّا یحتاج إلی تصوّر اللفظ،إلاّ أنّ هذا التصوّر لکثرة انس الذهن بالألفاظ و المعانی کان سریع التحقّق و بلا التفات إلیه.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:إنّ فی جملة«سرت من البصرة إلی الکوفة» تتحقّق معانی اسمیّة و حرفیّة،و لا نشکّ فی أنّ المعانی الاسمیّة-کالبصرة، و الکوفة،و السیر-تحتاج إلی لحاظین،و لکن فی کلمة«من»و«إلی»مع أنّهما

ص:138

لا یحتاجان فی الواقع إلی الأزید من لحاظین،و لکن إن قلنا:بمدخلیّة خصوصیّة ذهنیّة فی معناهما فلا بدّ من لحاظ ثالث فیهما،فإنّ معنی«من» عبارة عن الابتداء الذی لوحظ آلة للغیر.

و الحاصل:أنّ استعمال کلمة«من»یحتاج إلی لحاظ اللفظ أوّلا،و إلی لحاظ الابتداء آلة للغیر ثانیا،و إلی لحاظ مجموع القید و المقیّد بعنوان المعنی ثالثا، و یعبّر عن الثانی باللحاظ الآلی،و عن الثالث باللّحاظ الاستعمالی،مع أنّ الوجدان یأباه.

إن توهّم أنّ اللحاظ الثانی کاف و لا نحتاج إلی اللحاظ الثالث،قلنا:إنّ لازم ذلک تقدّم الشیء علی نفسه،فإنّ اللحاظ فی المعانی الحرفیّة اخذ قیدا للمعنی،و هو مقدّم علی الاستعمال من حیث الرتبة،و اللحاظ الاستعمالی متأخّر عن المعنی.

و الحاصل:أنّ المعانی الحرفیّة لم تکن جزئیّة،بلا فرق بین الجزئیّة الخارجیّة و الذهنیّة،بل هی متّحدة مع المعانی الاسمیّة فی جمیع المراحل الثلاثة.

إن قلت:فعلی هذا لم یبق فرق بین الاسم و الحرف فی المعنی،و یلزم أن یکون مثل کلمة«من»و«الابتداء»مترادفین،و صحّة استعمال کلّ منهما موضع الآخر،و هکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها.

قلنا:إنّ هذا باطل کما هو واضح.

و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فیه احتمالات،و المهمّ منها احتمالان:

الأوّل:أنّ الواضع حین وضع کلمة«الابتداء»لاحظ مفهوما کلّیّا بما أنّه مفهوم کلّی الابتداء،ثمّ وضع لفظ«الابتداء»و لفظ«من»لهذا المفهوم و استعملهما فیه،و الفرق بینهما فی شرط الوضع کالشرط فی باب المعاملات؛

ص:139

إذ الواضع فی مقام الوضع اشترط أنّ صحّة استعمال کلمة«من»فی هذا المفهوم الکلّی مشروط بلحاظه آلة للغیر،و صحّة استعمال کلمة«الابتداء»فیه مشروط بلحاظه مستقلاّ.

و لکن هذا الاحتمال مخدوش من جهات:الاولی:أنّه لا دلیل لنا لوجود هذا الشرط مع خلوّ کتب اللغة عنه.

الثانیة:أنّه علی فرض وجوده لا دلیل یدلّ علی وجوب اتّباعه،فإنّ کون اللّه تعالی واضعا غیر معلوم،و أمّا لزوم اتّباع الشرط فی المعاملة فتکون لتعهّد المتعاملین أوّلا،و لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«المؤمنون عند شروطهم» (1)ثانیا.

و أمّا فی باب الوضع مع فقدان المستعمل حین الوضع فلا دلیل علی لزوم اتّباعه.

الثالثة:علی فرض وجود هذا الشرط حین الوضع و لزوم اتّباعه فهذا التزام فی التزام،و مطلوب فی ضمن مطلوب آخر،و تخلّف الالتزام الثانی لا یوجب بطلان الالتزام الأوّل،کما أنّ تخلّف الشرط فی المعاملة لا یوجب بطلان المعاملة،بل یوجب الخیار کما هو واضح،مع أنّ استعمال کلمة«من» بدل کلمة«الابتداء»و بالعکس باطل بلا إشکال.

الثانی:أنّ الواضع لاحظ المفاهیم فی مقام الوضع و رأی بینها اختلافا من حیث الأصالة و التبعیّة،فإنّ مفهوم الإنسان-مثلا-کان من المفاهیم الأصیلة غیر الآلیّة،فوضع لفظ الإنسان له بعنوان الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، بخلاف مفهوم الابتداء فإنّ الواضع رأی أنّ فیه یتحقّق نوعان من اللحاظ، و کلاهما مورد الاحتیاج حین الاستعمال من حیث الاستقلالیّة و الآلیّة،فوضع

ص:140

لفظ«الابتداء»لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم استقلالا و وضع لفظ«من»لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم آلة و وصفا للغیر.

و بعبارة اخری:انحصر الواضع و حدّد مورد استعمالهما فی هذا المفهوم،و هذا المعنی مناسب لکلامه قدّس سرّه و هو:«الاختلاف بین الاسم و الحرف فی الوضع یکون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر و إن اتّفقا فیما له الوضع».

و لکن یرد علیه ما مرّ إجماله آنفا،و هو:أنّ استعمال کلمة«أسد»فی الرجل الشجاع استعمال مجازی بعلاقة المشابهة،و لا نشکّ فی صحّته،مع کونه مباینا لما وضع له الأسد،أی الحیوان المفترس.

و أمّا استعمال کلمة«من»فی محلّ کلمة«الابتداء»و بالعکس مع أنّهما متّحدان فی المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-فکیف یوجب البطلان؟!و لو أوجب الاختلاف فی محدودة الوضع لبطلان الاستعمال، فالاختلاف فی الموضوع له بطریق أولی یوجبه،مع أنّه لم یقل به أحد.

و الحاصل:أنّ من توجیهه قدّس سرّه لا یعلم دلیل بطلان استعمال أحدهما محلّ الآخر.

و استشکل علیه أیضا بأنّ المستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّ المعانی الاسمیّة مقصودة بالأصالة و بالذات،و المعانی الحرفیّة مقصودة بالتبع،مع أنّا نری أنّ کلاّ منهما منقوض فی موارد کثیرة،کما فی الآیة الشریفة: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ (1)،أی حتّی تعلم،و التبیّن هاهنا طریق و آلة للعلم بالفجر و لا یکون مقصودا بالأصالة،و الأصالة و الاستقلال

ص:141

تکون لذی الطریق،مع کون التبیّن من المعانی الاسمیّة.و لا یخفی أنّ المراد من المعانی الاسمیّة هاهنا ما یقابل المعانی الحرفیّة،فتشمل الفعل أیضا.

و لکن هذا الإشکال مدفوع بأنّ الموضوعیّة و الأصالة هاهنا تکون للتبیّن، فتبیّن الفجر ملاک الحکم بالامساک عن الأکل و الشرب،لا أنّه طریق لتحقّق الملاک و هو الفجر،و ذو الطریق بیان له،و عبارة اخری عنه؛إذ لا معنی للفجر بدون التبیّن کما قال به استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه علی فرض کون التبیّن طریقا للفجر لا یلزم أن یکون معناه أیضا طریقیّا،بل لوحظ معناه استقلالیّا،کما فی جملة:«إذا قطعت بحیاة ولدک فتصدّق»،فإنّ کلمة«قطعت»من حیث المعنی لوحظت مستقلّة و إن کانت من حیث المتعلّق طریقا إلی وجوب التصدّق،و هکذا فوقوع القطع الطریقی موضوعا للحکم دلیل علی أنّه لوحظ مستقلاّ حین الاستعمال،فالتبیّن و إن کان دخله فی الحکم طریقیّا إلاّ أنّه فی مقام الاستعمال لوحظ مستقلاّ.

و أشکل أیضا بأنّ المعانی الحرفیّة أیضا تکون مقصودة بالإفادة فی کثیر من الموارد،کما فی جملة:«زید قائم»؛إذ المقصود من هذه الجملة الإخبار عن النسبة الموجودة بین الموضوع و المحمول،مع أنّها من المعانی الحرفیّة،و کما إذا کان ذات الموضوع و المحمول معلومین عند شخص و لکنّه جاهل بخصوصیّتهما فیسأل عنها.

مثلا:إذا کان مجیء زید معلوما،و لکن کانت کیفیّة مجیئه مجهولة عنده من حیث المعیّة و الوحدة،فیسأل عنها،ثمّ یقال له:أنّه جاء مع عمرو،فالمنظور و الملحوظ بالاستقلال فی الإفادة و الاستفادة إنّما هو هذه الخصوصیّة التی هی من المعانی الحرفیّة،بل الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف النظر

ص:142

الاستقلالی بإفادة الخصوصیّات و الکیفیّات المتعلّقة بالمفاهیم الاسمیّة،کما هو واضح،و هذا البیان لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1).

و هذا أیضا مدفوع بأنّه خلط بین عنوان المقصود بالذات و عنوان الملحوظ بالاستقلال،و بینهما بون بعید،و الممتنع فی المعانی الحرفیّة هو الثانی بخلاف الأوّل؛إذ لا یمکن لحاظ أحد الخصوصیّات-کالمعیّة أو النسبة القائمة بین الموضوع و المحمول-استقلالا،مع أنّها یمکن أن تکون مقصودة بالذات.

القول الثانی:ما عن نجم الأئمّة (2)الشیخ الرضی قدّس سرّه:من أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،إنّما وضعت لتکون علامة علی کیفیّة إرادة مدخولاتها،کما یکون الرفع علامة لفاعلیّة زید-مثلا-فی قولنا:«قام زید»،کذلک یکون«فی» علامة لظرفیّة مدخوله فی مثل قولنا:«زید فی الدار»،من دون أن یکون له معنی مخصوص بعنوان الموضوع له.

و لکن هذا القول مخدوش بل ممنوع،فإنّا نری:أوّلا:أنّ اللّغویّین یذکرون للحروف معانی فی لغات اخری کالأسماء،و هذا دلیل علی أنّ لها موضوعیّة فی جمیع اللّغات مثل اللّغة العربیّة.

و ثانیا:أنّ الأماریّة و العلامیّة فی الحرکات الإعرابیّة لا تکون ذاتیّة،بل هی بجعل الواضع و الجاعل،و ذلک فی الحقیقة وضع،و إن عبّر عنه بالعلامیّة.

و ثالثا:أنّ الخصوصیّات التی دلّت علیها الحروف و الأدوات هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بإزائها؛إذ«البصرة»وضعت لذات معناها،و هی البلد الموجود خارجا،و الخصوصیّة الابتدائیّة خارجة عنها،فإن لم یکن

ص:143

حینئذ لکلمة«من»معنی الابتدائیّة یلزم التجوّز فی الاستعمال،و هو کما تری، فانحصر أن یکون الدال علیها هی الحروف،و معلوم أنّ دلالتها علیها لیست إلاّ من جهة وضعها بإزائها،فبطلان هذا القول من الواضحات الأوّلیّة.

القول الثالث:ما اختاره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و هو:أنّ المعانی الحرفیّة و المفاهیم الاسمیّة متباینان بالذات و الحقیقة؛إذ المفاهیم الاسمیّة مفاهیم إخطاریّة لها تقرّر و ثبوت فی عالم المفهومیّة،و لها استقلال ذاتا فی ذلک العالم، و أمّا المعانی الحرفیّة فهی معان إیجادیّة حین الاستعمال،و لا تقرّر لها فی عالم المفهومیّة و لا الاستقلال.

بیان ذلک:أنّه کما أنّ الموجودات فی عالم العین علی نوعین-أحدهما:ما یکون له وجود مستقلّ بحدّ ذاته کالجواهر بأنواعها،فإنّ وجودها لا یحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج.و ثانیهما:ما یکون له وجود غیر مستقلّ و متقوّم بالموضوع کالمقولات التسع العرضیّة؛إذ لا یعقل تحقّق عرض بدون موضوع یتقوّم به-فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:

أحدهما:ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیّة و الذهن کمفاهیم الأسماء بجواهرها و أعراضها،فإنّ مثل مفهوم الإنسان و السواد و البیاض یحضر فی الذهن بلا حاجة إلی معونة خارجیّة.

و ثانیهما:ما لا استقلال له،بل هو متقوّم بالغیر فی ذلک العالم کمعانی الحروف؛إذ لا استقلال لها فی أیّ وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیها لنقصانها فی حدّ ذاتها،و لذا إن أطلقت کلمة«من»و أمثال ذلک وحدها من دون ذکر متعلّقاتها لا یحضر منها شیء فی الذهن.

ص:144

و أشار قدّس سرّه إلی نکتة فی آخر کلامه و الأجود ذکرها هاهنا لتوضیح مراده، و محصّل کلامه فیها:و لقد أجاد أهل العربیّة عند ما عبّروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیّة بأنّ کلمة«فی»للظرفیّة،و لم یقولوا أنّ«فی»هی الظرفیّة،کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیّة،و هذا دلیل علی أنّه لا یکون للحروف معنی مع قطع النظر عن متعلّقاتها.فظهر أنّ المعانی الاسمیّة تخطر فی الذهن عند التکلّم بها،سواء کانت مفردة أم فی ضمن ترکیب کلامی،و لکن لمّا لم یکن بینها رابطة ذاتیّة توجب ربط بعضها ببعض دعت الحاجة فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی روابط تربط بعضها مع البعض الآخر،و لیست تلک الروابط إلاّ الحروف و توابعها،فإنّها موضوعة لإیجاد المعنی الربطی بین المفاهیم الاسمیّة فی التراکیب الکلامیّة،فلولا وضع الحروف لم توجد رابطة بین أجزاء الکلام أبدا،بداهة أنّه لا رابطة بین مفهوم«زید»و مفهوم«الدار»فی أنفسهما؛لأنّهما مفهومان متباینان بالذات،و لا بدّ من رابط یربط أحدهما بالآخر،و لیس إلاّ کلمة«فی»،کما أنّ کلمة«من»رابط بین المبتدأ به و المبتدأ منه،و هکذا،فتبیّن أنّ المعانی الحرفیّة معان إیجادیّة،و لیس لها واقع فی وعاء الذهن و الخارج و عالم الاعتبار ما عدا عالم الاستعمال.

و نظیرها صیغ العقود و الإیقاعات بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من أنّها آلات و أسباب لإیجاد مسبّباتها کالملکیّة و الزوجیّة و الرقّیّة و نحوها،و لکنّ الفرق بینها و بین المقام من ناحیة اخری،و هی:أنّ المعانی الإنشائیّة کالزوجیّة -مثلا-مستقلّة فی عالم المفهوم دون المعانی الحرفیّة هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المعانی الإنشائیّة موجودة فی عالم الاعتبار دون المعانی الحرفیّة، فإنّ وعاءها عالم الاستعمال فقط،بل کان حال المعانی الحرفیّة فی قبال المعانی

ص:145

الاسمیّة حال الألفاظ فی قبال المعانی حین الاستعمال،فی أنّ اللّحاظ فی کلیهما آلیّ غیر استقلالی.

و إلی ما ذکرناه-أی إیجادیّة المعنی الحرفی-أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام (1)و هی:«أنّ الحرف ما أوجد معنی فی غیره».ثمّ قال قدّس سرّه:«إنّ هذا التعریف أجود تعریفات الباب من حیث اشتماله علی أرکان المعانی الحرفیّة کلّها».

و یتلخّص ما أفاده قدّس سرّه فی امور:

الأوّل:أنّ المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة.

الثانی:أنّ المفاهیم الاسمیّة مفاهیم استقلالیّة بحدّ ذاتها و أنفسها،و المفاهیم الحرفیّة متقوّمة بغیرها ذاتا.

الثالث:أنّ معانی الأسماء جمیعا معان إخطاریّة،و معانی الحروف معان إیجادیّة.

الرابع:أنّ حال المعانی الحرفیّة حال الألفاظ فی مرحلة الاستعمال.

الخامس:أنّ جمیع ما یکون النظر إلیه آلیّا یشبه المعانی الحرفیّة،کالعناوین الکلّیّة المأخوذة معرّفات و آلیّات لموضوعات الأحکام أو متعلّقاتها.

و لکنّه مخدوش من جهات متعدّدة و یرد علیه إشکالات مهمّة،و نحن نکتفی هاهنا بأحدها،و هو الأهمّ،و به ینهدم أساس کلامه إن شاء اللّه.

فنقول:أمّا ما أفاده قدّس سرّه من«أنّ المعانی الحرفیّة معان إیجادیّة،و لیس لها واقع فی أی وعاء إلاّ عالم الاستعمال»ثمّ تنظیره لها بصیغ العقود و الإیقاعات...،ففی غایة الفساد.

ص:146

توضیحه:أنّا نبحث ابتداء فی مرحلة ما قبل الاستعمال،و ثانیا:فی مرحلة ما بعد الاستعمال.

و أمّا الأوّل:فإنّه إذا کان«زید»قبل الإخبار و الاستعمال موجودا فی المدرسة،و کانت المدرسة بعنوان ظرف مکانی له،فلا نشکّ فی تحقّق واقعیّة ثالثة سوی واقعیّة«زید»و المدرسة،و هی عبارة عن واقعیّة کونه فی المدرسة.

و یؤیّدها شکّ السامع أحیانا بعد إخبار مخبر بأنّ«زیدا»فی المدرسة،فإنّ واقعیّة«زید»و المدرسة لیست قابلة للشکّ و الإنکار،و اتّصاف هذا الخبر بالصدق و الکذب حاکیة عن واقعیّة ثالثة مشکوکة عند السامع.

و یؤیّدها أیضا أنّه لو ألقی هذه الجملة بصورة اسمیّة نقول:المدرسة ظرف «زید»،و معلوم أنّ الظرف اسم له واقعیّة من حیث المعنی،و استعمال الحرف لا یوجب انعدام الواقعیّة الموجودة،فلا نشکّ فی أنّه یحکی عن واقعیّة ثالثة فی المثال.

فتبیّن أنّ للمعانی الحرفیّة حقیقة و واقعیّة،و لکنّ الواقعیّة قد تکون واقعیّة جوهریّة لا تحتاج فی وجودها الذهنی و الخارجی إلی موضوع،و قد تکون واقعیّة عرضیّة تحتاج فی وجودها الخارجی إلی موضوع،و قد تکون واقعیّة غیر مستقلّة محتاجة إلی الواقعیّتین،کواقعیّة کون«زید»فی المدرسة و واقعیّة العلم،فإنّ احتیاجه فی وجوده إلی العالم و المعلوم لا یوجب سلب الواقعیّة عن العلم،بل هذا التشبیه یقتضی التزامه قدّس سرّه بعکس مطلوبه؛لأنّ کلمة«بعت»قد تستعمل فی مقام الإخبار و یحکی عن الأمر المحقّق فی السابق،و الحرف أیضا قد یستعمل فی مقام الإخبار،مثل:«سرت من البصرة إلی الکوفة»،و لا بدّ من الالتزام هاهنا بأنّ المعانی الحرفیّة تحکی عن واقعیّة محقّقة فی السابق،فالمعانی

ص:147

الحرفیّة معان إخطاریّة لها واقعیّة غیر مستقلّة.

و أمّا الثانی:فلأنّ استعمال لفظ«الإیجاد»فی باب العقود و الإیقاعات لا یخلو عن مسامحة؛إذ العقد لا یکون علّة موجدة للزوجیّة،بل الشارع و العقلاء بعد إتمام العقد یعتبرون الزوجیّة للزوجین.

و لو سلّمنا هاهنا أنّ العقد یوجد واقعیّة اعتباریّة بینهما،و لکن لا نعلم کیفیّة إیجاد الارتباط بواسطة الحروف بین المعانی الاسمیّة،فهل الاستعمال یوجب انتقال«زید»إلی المدرسة و لو کان فی داره نائما؟فهو غیر معقول،مع أنّک تقول:لا یکون بینهما ارتباط قبل الاستعمال و إن کان«زید»موجودا فی المدرسة،و لیست واقعیّة اخری سوی واقعیّة«زید»و المدرسة.

فلا بدّ من توجیه کلامه قدّس سرّه بأنّ الأسماء لها معان متحقّقة،سواء استعملت مفردة أو فی ضمن کلام ترکیبی،و الحروف لا معنی لها إلاّ فی ضمن جملات ترکیبیّة،و هی توجب الارتباط بین الأسماء فی مقام اللفظ فقط،و لازم ذلک أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،فلا دلیل لتشبیهها بباب العقود و الإیقاعات،مع أنّه أیضا قول مردود کما مرّ بیانه.

القول الرابع:ما اختاره بعض مشایخنا المحقّقین علی ما فی کتاب المحاضرات (1)فی مقام جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و هو:أنّ المعانی الحرفیّة تباین الاسمیّة ذاتا بدون الاشتراک فی طبیعی معنی واحد،فإنّ الفرق بین الاسم و الحرف لو کان بمجرّد اللحاظ الآلی و الاستقلالی و کانا متّحدین فی المعنی لکانا قابلین لأن یوجدا فی الخارج علی نحوین،کما یوجدا فی الذهن کذلک،مع أنّ المعانی الحرفیّة کأنحاء النسب و الروابط لا توجد فی الخارج إلاّ

ص:148

علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه.

ثمّ قال توضیحا لذلک:إنّ الفلاسفة قد قسّموا الوجود علی أقسام أربعة:

القسم الأوّل:وجود الواجب تعالی شأنه،فإنّ وجوده فی نفسه و لنفسه و بنفسه،یعنی أنّه موجود قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره.القسم الثانی:وجود الجوهر،و هو وجود فی نفسه و لنفسه،و لکنّه بغیره،یعنی:أنّه قائم بذاته و معلول لغیره.القسم الثالث:وجود العرض،و هو وجود فی نفسه و لغیره، یعنی:أنّه غیر قائم بذاته بل متقوّم بموضوع محقّق فی الخارج،فإنّ وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه،و یسمّی ذلک الوجود بالوجود الرابطی فی الاصطلاح.القسم الرابع:وجود الرابط فی مقابل وجود الرابطی،و هو وجود لا فی نفسه؛لأنّ حقیقة الربط و النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیّة و استقلال لها أصلا،فهی بذاتها متقوّمة بالطرفین لا فی وجودها.

و قد استدلّوا لوجود الرابط بأنّ کثیرا ما کنّا نتیقّن بوجود الجوهر و العرض،و لکن نشکّ فی ثبوت العرض.و من الواضح جدّا أنّه لا یعقل أن یکون المتیقّن بعینه هو المشکوک فیه،بداهة استحالة تعلّق صفة الیقین و الشکّ بشیء فی آن واحد؛لتضادّهما غایة المضادّة،و بذلک نستدلّ علی أنّ للربط و النسبة وجودا فی مقابل وجود الجوهر و العرض،و هو المشکوک فیه.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ وجود الرابط وجود لا فی نفسه؛إذ النسبة و الربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی یلزم ألاّ یکون مفاد قضیّة حملیّة ثبوت شیء لشیء،بل ثبوت أشیاء ثلاثة،فنحتاج حینئذ إلی الرابطة بینها،فإذا کانت هی أیضا

ص:149

موجودة فی نفسها فنحتاج إلی رابطة اخری،و هکذا إلی ما لا یتناهی و یتسلسل،فالحروف موضوعة للنسب و الروابط الموجودات المتقوّمة بالغیر بحقیقة ذاتها،و لها سنخ وجود لا ماهیّة لها،و لذا لا تدخل تحت شیء من المقولات،بل کان وجودها أضعف جمیع مراتب الوجود.

ثمّ إنّ الحروف و الأدوات لم توضع لمفهوم النسبة و الربط،فإنّه من المفاهیم الاسمیّة الاستقلالیّة فی عالم مفهومیّته،و إنّما الموضوع لها هو واقع النسبة و الربط،أی ما هو بالحمل الشائع نسبة و ربط،و التی نسبة ذلک المفهوم إلیها نسبة العنوان و المعنون،لا نسبة الطبیعی و فرده؛إذ الطبیعی متّحد مع الفرد ذهنا و خارجا،دون العنوان فإنّه لا یتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج، و مغایر للمعنون ذاتا و وجودا،کما هو الحال فی قولهم:«شریک الباری ممتنع»، و«المعدوم المطلق لا یخبر عنه»؛إذ المحکوم به بهذه الأحکام معنونات هذه الامور لا مفاهیمها،فإنّها لا تتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،کیف و أنّها موجودة لا معدومة و لا ممتنعة؟!هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

أقول:هذا البیان صحیح لا إشکال فیه،لکن لا فی جمیع الحروف کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه،و أشکل علیه بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)بإشکالات:

الأوّل:أنّ الصحیح أنّه لا وجود للنسبة فی الخارج فی قبال الجوهر أو العرض و إن أصرّ علی وجودها جماعة من الفلاسفة،و أمّا الدلیل المذکور فی کلامه قدّس سرّه فغیر تامّ؛لأنّ صفتی الیقین و الشکّ و إن کانتا صفتین متضادّین فلا یکاد یمکن أن تتعلّقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة،إلاّ أنّ تحقّقهما فی

ص:150

الذهن لا یکشف عن تعدّد متعلّقهما فی الخارج،فإنّ الطبیعی عین فرده و متّحد معه خارجا،و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلّقا لصفة الیقین،و الآخر متعلّقا لصفة الشکّ،کما إذا علم إجمالا بوجود إنسان فی الدار،و لکن شکّ فی أنّه«زید»أو«عمرو»فلا یکشف تضادّهما عن تعدّد متعلّقیهما بحسب الوجود الخارجی؛لأنّهما موجودان بوجود واحد حقیقة،و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلّق للیقین،و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلّق للشکّ.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ الیقین متعلّق بثبوت طبیعی العرض للجوهر،و الشکّ متعلّق بثبوت حصّة منه له،فلیس هنا وجودان أحدهما متعلّق للیقین و الآخر للشکّ،بل وجود واحد حقیقة،مشکوک فیه من جهة، و متیقّن من جهة اخری.

هذا،و لکنّ التحقیق أنّ هذا الإشکال من غرائب کلامه،فإنّ مراده قدّس سرّه من التغایر فی القضیتین المشکوکة و المتیقّنة لیس إلاّ التغایر فی الواقعیّة و الحقیقة، و لو کانت من حیث الوجود احداهما فانیة فی الاخری،و لا شکّ فی أنّ هذا التغایر موجود بینهما.

توضیحه:أنّ القضیّتین المتیقّنة و المشکوکة إن کانتا من القضایا الخارجیّة فلا بدّ من أن یکون تغایرهما أیضا فی الخارج،و إن کانتا من القضایا الذهنیّة فلا بدّ من تغایر ذهنی بینهما،و الیقین هنا متعلّق بوجود«زید»و المدرسة، و الشکّ متعلّق بکون«زید»فی المدرسة،و معلوم أنّ متعلّقی الشکّ و الیقین أمر خارجی،فلا بدّ من کون تغایرهما أیضا فی الخارج،و لا معنی للتغایر الذهنی هاهنا،و قد تحقّق سابقا أنّ کون«زید»فی المدرسة واقعیّة ثالثة فی قبال وجود «زید»و المدرسة.

ص:151

و التمثیل المذکور فی کلامه أیضا غیر صحیح،فإنّ وجود«زید»فی المدرسة أو فی الدار-مثلا-و إن کانت فی الابتداء قضیّة واحدة،و لکنّها تنحلّ إلی قضایا متعدّدة،فإنّ معنی وجود«زید»فی الدار أنّه الجسم فی الدار،و الجسم النامی فی الدار،و الحیوان فی الدار،و الإنسان فی الدار،و الإنسان المتخصّص بخصوصیّات زیدیّة فی الدار،و لا شکّ فی أنّه لکلّ مرحلة منها واقعیّة و حقیقة.

و یمکن أن تقع کلّ مرحلة منها موردا للعلم و الجهل أو الیقین و الشکّ،و إن کانت جمیعها متّحدة من حیث الوجود خارجا،إذ لیس البحث هنا فی تعدّد الوجود أو تغایره،بل البحث فی تعدّد الواقعیّة،و هو موجود بلا ریب،فیمکن أن یکون وجود الإنسان فی الدار واقعیّة متیقّنة،و وجود«زید»فی الدار واقعیّة مشکوکة،فهذا الإشکال مردود.

و الإشکال الثانی:أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ للنسبة و الروابط وجودا فی الخارج فی مقابل الجوهر و العرض و لکن لا نسلّم وضع الحروف و الأدوات لها؛لما بیّناه سابقا من أنّ الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیّات،لا للموجودات الخارجیّة و لا الذهنیّة؛إذ الاولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن و إلاّ لم تکن بخارجیّة،و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیا،فإنّ الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیّا آخر،فلا بدّ من أن یکون الوضع لذات المعنی القابل للنحوین من الوجود:الذهنی و الخارجی.

و بناء علی ذلک لا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط؛لأنّها-کما عرفت-سنخ وجود لا ماهیّة لها،فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن.

و لکنّ هذا الإشکال:أوّلا:أنّه منقوض بالوضع الخاصّ و الموضوع له

ص:152

الخاصّ من الأقسام الأربعة المذکورة فی الوضع؛إذ لا معنی له إلاّ أن یلاحظ الواضع-کالأب-معنی جزئیّا خارجیّا،فیضع اللفظ له و یقول:جعلت اسم هذا المولود«حسینا»،فکیف یکون الموجود الخارجی قابلا للإحضار فی الذهن فی هذا المقام مع أنّ هذا المعنی مسلم عنده؟!

نعم،تقدّمت المناقشة فی مصداقیّة الأعلام الشخصیّة لهذا القسم من أقسام الوضع،و لکنّها لا توجب إنکار أصل هذا القسم حتّی فی مقام الثبوت.

و ثانیا:أنّ معنی الموضوع له لیس مفهوما کلّیّا،فقد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج،و لا أنّ الموجود الخارجی حین اللحاظ یحضر فی الذهن بوصف خارجی،بل المعنی أنّ لنا حین اللحاظ ملحوظا بالذات و هو صورة مرتسمة فی الذهن من الموجود الخارجی،و ملحوظا بالعرض و هو الموجود فی الخارج،و أنّ الواضع فی مقام الوضع بعد اللحاظ یضع اللّفظ للملحوظ بالعرض کما مرّ تفصیله فراجع،و لیس هذا الوضع من دون تصوّر.

و کذلک فی ما نحن فیه فإنّ واقع النسبة و الربط یکون الموضوع له للحروف،و مفهومها لیست واقعیّة علی حدة حتّی تکون نسبته إلی النسب الخارجیّة نسبة الطبیعی و أفراده،بل تکون نسبته إلیها نسبة العنوان و المعنون، مثل:العنوان المجتمع فی المجلس.

و الحاصل:أنّه لیس فی ما نحن فیه خصوصیّة زائدة علی الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ و الوضع العامّ و الموضوع له العامّ حتّی یوجب استحالة الوضع فیه،فتدبّر.

و الإشکال الثالث:أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط؛لصحّة استعمالها بلا عنایة فی موارد یستحیل فیها تحقّق نسبة ما،فلا فرق بین قولنا:

ص:153

الوجود للإنسان ممکن،و للّه تعالی ضروری و لشریک الباری مستحیل؛لأنّ حرف اللام فی جمیع ذلک یستعمل فی معنی واحد،و هو تخصیص مدخوله بخصوصیّة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها،مع أنّه فی الأوّل یوجب الارتباط؛إذ الإنسان عارض الوجود و مغایر له،و أمّا فی الثانی و الثالث فلا معنی له بعد عینیّة الوجود مع اللّه تعالی فی الثانی و استحالة الارتباط فی الثالث،فصحّة استعمال الحروف فی هذه الموارد تکشف کشفا یقینیّا عن أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط فی الخارج.

و هذا الإشکال أیضا مدفوع بأنّ الوجود للإنسان ممکن،فصورة القضیّة و حقیقتها بعد الدقّة العقلیّة عبارة عن أنّ الوجود الإمکانی للإنسان،و هذا لا شبهة فیه.

و حقیقة القضیّة الثانیة أنّ الوجود الضروری للّه تعالی،و معلوم أنّ الارتباط موجود هاهنا؛إذ العینیّة تتحقّق بین اللّه تعالی و الوجود،لا بینه تعالی و ضروری الوجود.

و هکذا فی القضیّة الثالثة فإنّ حقیقتها أنّ الوجود الممتنع لشریک الباری، و بینهما نسبة محقّقة واقعیّة بحسب الأدلّة التوحیدیّة؛إذ لا بدّ فی مقام المقایسة بینهما من المقایسة بین امتناع الوجود و شریک الباری،لا بین الوجود و شریک الباری،و فی المثال الثانی بین اللّه تعالی و ضرورة الوجود،لا بینه تعالی و الوجود.فهذا الإشکال أیضا فی غیر محلّه.

القول الخامس:ما اختاره بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)و هو:أنّ المعانی الحرفیّة تباین المعانی الاسمیّة بتمام الذات.

ص:154

بیان ذلک:أنّ الحروف علی قسمین:أحدهما:ما یدخل علی المرکّبات الناقصة و المعانی الإفرادیة«من»و«إلی»و«علی»و نحوها،و ثانیهما:ما یدخل علی المرکّبات التامّة و مفاد الجملة،مثل:حروف النداء و التشبیه و التمنّی و الترجّی و نحو ذلک.

أمّا القسم الأوّل فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیّة فی عالم المفهوم و المعنی،و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها،و مع هذا لا نظر لها إلی النسب و الروابط الخارجیّة،و لا إلی الأعراض النسبیّة الإضافیّة؛إذ التخصیص و التضییق إنّما هو فی نفس المعنی،سواء کان موجودا فی الخارج أم لا.

توضیح ذلک:أنّ المفاهیم الاسمیّة بکلّیّتها و جزئیّتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی ما لا نهایة،باعتبار الحصص أو الحالات التی تتضمّنها، و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات،سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوّعة مثل:إطلاق الحیوان بالإضافة إلی أنواعه المندرجة تحته،أو بالقیاس إلی الحصص المصنّفة أو المشخّصة،مثل:إطلاق الإنسان بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده،أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد، من حیث کیفه و کمّه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة فی طول الزمان و مرور الأیّام.

و من البدیهی أنّ غرض المتکلّم فی مقام التفهیم و الإفادة کما یتعلّق بتفهیم المعنی علی إطلاقه وسعته،کذلک قد یتعلّق بتفهیم حصّة خاصّة منه،فیحتاج حینئذ إلی مبرز لها فی الخارج،و بما أنّه لا یکاد یمکن أن یکون لکلّ واحد من الحصص و الحالات مبرزا مخصوصا؛لعدم تناهی الحصص و الحالات،بل عدم تناهی حصص معنی واحد و حالاته،فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا محالة

ص:155

یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدلّ علیها و یوجب إفادتها عند قصد المتکلّم تفهیمها،و لیس ذلک إلاّ الحروف و الأدوات و ما شابهها من الهیئات الدالّة علی النسب الناقصة،کهیئات المشتقّات و هیئة الإضافة و التوصیف، فکلّ متکلّم متعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیم حصّة خاصّة من معنی بأن یجعل مبرزه حرفا مخصوصا أو ما یشبهه علی نحو القضیّة الحقیقیّة،لا بمعنی أنّه جعل بإزاء کلّ حصّة أو حالة حرفا مخصوصا أو ما یحذو حذوه،بنحو الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ؛لأنّه غیر ممکن-کما عرفت-لعدم تناهی الحصص.

فکلمة«فی»فی جملة:«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدلّ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم حصّة خاصّة من الصلاة،و کان فی مقام بیان حکم هذه الحصّة لا الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد،و أمّا کلمتا«الصلاة»و«المسجد»فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط،بدون الدلالة علی التضییق و التخصیص أصلا.و من هنا کان تعریف الحرف ب«ما دلّ علی معنی قائم بالغیر»من أجود التعریفات و أحسنها.

ثمّ قال فی آخر کلامه:إنّ المعانی الحرفیّة عبارة عن تضییقات نفس المعانی الاسمیّة فی عالم المفهومیّة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها بلا نظر إلی أنّها موجودة فی الخارج أو معدومة،ممکنة أو ممتنعة،و من هنا قلنا:إنّ استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد،و الذی دعانی إلی اختیار ذلک القول أسباب أربعة:السبب الأوّل:بطلان سائر الأقوال،السبب الثانی:أنّ المعنی الذی ذکرناه مشترک فیه جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.السبب الثالث:أنّ ما سلکناه فی

ص:156

باب الوضع من أنّ حقیقة الوضع:هی التعهّد و التبانی،ینتج الالتزام بذلک القول لا محالة،السبب الرابع:موافقة ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان.هذا ملخص کلامه قدّس سرّه.

و لکنّ التحقیق:أنّ هذا القول لا یمکن المساعدة علیه کما عرفت من کلماتنا إجمالا،و أمّا الأسباب الأربعة المذکورة فلا توجب التمسّک بهذا القول،فإنّک عرفت الجواب عن ثلاثة منها و لا نطیل الکلام هاهنا.

و أمّا السبب الرابع فلا بدّ من الجواب عنه،و هو:أنّه لا معنی لتضییق المعانی الاسمیّة بالحروف فی الجملات الخبریّة؛إذ المتکلّم فیها یحکی عن الواقع کما هو بلا نقص و زیادة،مثل جملة:«زید فی المدرسة»،فهی تحکی عن الواقعة المتحقّقة فی الخارج بدون إضافة المتکلّم تضییقا لها.

نعم،سلّمناه فی الجملات الإنشائیّة،و أنّ المولی یری حصّة خاصّة من الصلاة معراج المؤمن-مثلا-فلذا یقول:«صلّ فی المسجد»،و لا شکّ فی أنّ للحصّة الخاصّة واقعیّة و حقیقة توجب انطباق الماهیّة المطلقة للصلاة علیها، و کما أنّ الصلاة لا تتحقّق إلاّ بإیجادها خارجا کذلک الصلاة فی المسجد لا تتحقّق إلاّ بإیجادها فی المسجد،و اعلم أنّ الحروف مبیّنة و مشخّصة لهذه الخصوصیّة الواقعیّة،و لا ربط للتقیّد بعالم المفهوم و مقام الدلالة و الإثبات،مثل أن یقول المولی:«الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی»بصورة الجملة الخبریّة، و کذا الحروف فی الجملات الإنشائیّة حاکیة عن حصّة خاصّة،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه لیس للتضییق معنی واحد،بل هو علی أنواع مختلفة؛إذ التضییق الابتدائی غیر التضییق الانتهائی،و هکذا،و لا نعلم أنّ مراده أیّ نوع منها.

و ثالثا:أنّ التضییق فعل المتکلّم،و معنی وضع الحروف له وضعها لعمل

ص:157

المتکلّم،و یرجع هذا إلی ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ معانی الحروف معان إیجادیّة،و هو کما تری.

أقول:إنّه لا بدّ لنا بعد ملاحظة الأقوال فی المسألة من لحاظ أنّ الوضع فی باب الحروف واحد أم لا؟و أنّ مفاد حرف واحد منها فی الجملة الخبریّة مغایر لمفاده فی الجملة الإنشائیّة أم لا؟و قبل الخوض فی البحث نلاحظ الجملة المعروفة فی الألسنة لحاظا دقّیّا،و هی عبارة عن جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و نبحث فیها فی مراحل:

الاولی:فی بیان الواقعیّة التی تحکی هذه الجملة الخبریّة عنها،فلا یخفی أنّ الذاهب إذا ذهب من«البصرة»و بلغ«الکوفة»کانت أربعة واقعیّات محقّقة بلا إشکال،و هی واقعیّة السائر،و السیر،و البصرة،و الکوفة،و لکن مع هذا لا یشکّ الوجدان السلیم فی تحقّق الواقعیّتین الاخریین باسم الابتدائیّة و الانتهائیّة،بحیث إن انعکس السیر تغیّرت الواقعیّتان و إن لم تتغیّر الواقعیّات الأربعة المذکورة.هذا ممّا لا شبهة فیه.

إن قلت:إنّ الممکن فی الخارج إمّا جوهر و إمّا عرض،و کلّ منهما زوج ترکیبیّ،یعنی مرکّب من ماهیّة و وجود،و لا ثالث لهما.

قلنا:لا دلیل علی الانحصار فیهما؛ضرورة أنّا نری بالوجدان الواقعیّتین المذکورتین وراء الواقعیّات الأربعة الموجودة،و لکنّهما واقعیّتان ضعیفتان حتّی من وجود العرض،فإنّه یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الموضوع،و لکنّهما احتیاج صرف فانیتان فی البصرة و الکوفة و السیر،و لا تحقّق لهما بدونهما، و هما مندکّان فیها،بداهة أنّ عنوان الابتدائیّة و الانتهائیّة لا یکون قابلا للرؤیة،مع أنّ لهما واقعیّة حقیقیّة.

ص:158

و یستفاد نظیر هذا المعنی من کلام صاحب الأسفار قدّس سرّه (1)فی باب الممکنات و هو أنّ:وجودها عین الربط،لا أنّها وجودات لها الربط فی قبال وجود الواجب،مع أنّ واقعیّة الممکنات لیست قابلة للإنکار،فلا منافاة بین واقعیّة الشیء و عینیّته للربط،و لذا عبّر المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه عنه بالوجود الرابط فی قبال الوجود الرابطی.

المرحلة الثانیة:فی الصورة المرتسمة عن الجملة المذکورة فی ذهن السامع و المخاطب،و لا نشکّ فی إدراک الواقعیّات الستّة المذکورة إن لاحظ و نظر إلی سیر السائر من البصرة إلی الکوفة،و أمّا فی صورة عدم نظارته إلیه فیقول المتکلّم له:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و معنی الجملة الخبریّة الصادقة لا یکون إلاّ إلقاء الواقعیّة کما هی للمستمع،فلا شکّ فی أنّ المخاطب کما ینتقل ذهنه من هذه الجملة إلی واقعیّة السیر و السائر،و البصرة،و الکوفة،کذلک ینتقل ذهنه من کلمتی«من»و«إلی»إلی الواقعیّة الابتدائیّة و الانتهائیّة،و لکنّه بالصورة الاندکاکیّة و الارتباطیّة،یعنی کما هی.

المرحلة الثالثة:فی الألفاظ المستعملة فی هذه الجملة الخبریّة،فلا یخفی أنّ أهل الأدب و النحویّین یقولون فی مقام ترکیب هذه الجملة:إنّ کلمة«من» جار،و کلمة«البصرة»مجرور،و کلاهما متعلّق بکلمة«سرت»،مع أنّهم لا یقولون بهذا المعنی فی مقام ترکیب الفاعل و المفعول،و هذا شاهد علی التفاتهم إلی أنّ المعنی الذی کانت حقیقته صرف الربط لا بدّ فی مقام اللفظ أیضا من المتعلّق له،بخلاف المعانی المستقلّة کالفاعل و المفعول.فالوجدان حاکم بوجود هذه الواقعیّة فی المراحل الثلاثة،کما هی واضحة،و لیست قابلة للإنکار،

ص:159

و الحروف حاکیة عنها،و لکن لها خصوصیّة إن استعملت الحروف وحدها لا تحکی عنها،بل لا معنی لکلمة«من»وحدها،و لیس لازم ذلک عدم الواقعیّة أصلا،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه،و هذا قسم من الحروف التی سمّیت بالحروف الحاکیة،و أکثر الحروف من هذا القبیل.

و قسم آخر منها لا یحکی عن واقعیّة،بل توجد بها معان أخر کالعقود و الإیقاعات،و هو عبارة عن حروف التأکید،مثل:کلمة«أنّ»و«اللام»الذی هو سبب لتحقّق التأکید و إیجاده،لا أنّه حاک عنه،و حروف القسم مثل:حرف «ب»و«ت»و«و»التی توجد القسم بلحاظ وضع الواضع له،و حروف النداء مثل:حرف«أی»و«یا»الذی وضع لتحقّق النداء و إیجاده،و سمّیت بالحروف الإیجادیّة.

و أمّا کیفیّة الوضع فی باب الحروف الحاکیة فاعلم أنّ الوجودات الواقعیّة فی المعانی الحرفیّة لیست لها الماهیّة التی تتحقّق فی الخارج،و قد تتحقّق فی الذهن،بل الواضع حین وضع کلمة«من»للواقعیّة الابتدائیّة یلاحظ مفهوم الابتداء النسبی الذی لا یکون للحمل الشائع نسبة،فإنّه لیست بنسبة واقعیّة، و یشهد له أنّ النسبة الخارجیّة تحتاج إلی الطرفین،بخلاف مفهوم النسبة کما هو واضح،بل هو عنوان یلاحظه الواضع ثمّ یضع اللفظ للمعنونات الخاصّة، أی واقعیّات الابتداء الخارجی.

و لکن أشکل علی هذا المعنی صاحب الکفایة قدّس سرّه کما أشرنا إلیه سابقا بأنّ الموضوع له و المستعمل فیه لکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و الخصوصیّة المحکیّة فیها غیر معلومة،و علیک بیانها.

و إن شئت قلت:إذا کانت الحروف علی قسمین:إمّا إیجادیّة و إمّا حکائیّة،

ص:160

فکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»من أیّهما؟لا شکّ فی أنّ إیجادیّته مخالف للوجدان،و لا معنی لحکائیّته بعد.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ السیر فی هذه الجملة یکون مأمورا به،و لا بدّ فی المأمور به من کونه أمرا کلّیّا،و لا یمکن أن یکون جزئیّا خارجیّا؛إذ السیر قبل تحقّقه لیس بجزئی خارجی،و بعد تحقّقه فی الخارج یکون الأمر به لغوا،فکیف یکون الموضوع له واقعیّة خارجیّة و خصوصیّة خاصّة بعد القطع بأنّ استعمال کلمة «من»فی هذه الجملة لا یکون مجازا؟!

و أجابوا عنه بوجوه:

الأوّل:أنّ المعانی الحرفیّة واقعیّات اندکاکیّة فی أطرافها و متعلّقاتها و لا استقلال لها،فتکون الحروف من حیث الکلّیّة و الجزئیّة تابعة لمتعلّقاتها، فیکون معنی«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»کلّیّا تبعا للسیر.

الثانی:ما یستفاد من کلام استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)و هو:أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و لازم ذلک تعدّد المعانی و الموضوع له و استقلال کلّ منهما،و الفرق بینهما من جهتین،و هما أنّ الوضع فی المشترک اللفظی متعدّد بخلاف ما نحن فیه،و أنّ المعانی فیه محدودة بخلاف ما نحن فیه؛إذ المعانی هاهنا متعدّدة بتعدّد أفراد العامّ،فلا مانع من القول:بأنّ کلمة«من»فی هذه الجملة استعملت فی معان متعدّدة.

إن قلت:إنّ استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد محال.

قلنا:أوّلا:لا نسلّم استحالته کما سیأتی مفصّلا،و ثانیا:لو سلّمنا الاستحالة فهی فی موارد کانت للّفظ معان مستقلّة،مثل:کلمة«عین»لا فی موارد کانت

ص:161

للّفظ معان تبعیّة کما فی ما نحن فیه.

و لکنّ التحقیق فی الجواب:أنّه لا بدّ من توضیح نکتة هاهنا،و بها یندفع الإشکال و لا نحتاج إلی الجوابین المذکورین،و هی:أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یبیّن معنی الجزئیّة التی ذکرها فی جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»،و کذا معنی الکلّیّة التی ذکرها فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»،و لا بدّ من توجیهه بأنّ السیر الذی تحقّق فی الماضی و کان المتکلّم فی مقام الإخبار عنه کانت له خصوصیّات متعدّدة،من قبیل تحقّقه فی زمان معیّن و طریق معیّن و مع وسیلة مشخّصة،و هکذا،فیکون هذا المعنی جزئیّا خارجیّا.و أمّا فی مقام الأمر فی قولنا:«سر من البصرة إلی الکوفة»یکون السیر المأمور به کلّیّا؛إذ المولی لم یقیّد تحقّقه بزمان کذا و طریق کذا و...فتحصل موافقة الأمر بامتثال کلّ مصداق من المصادیق،و لا معنی للکلّیة و الجزئیّة سوی ذلک.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ و لا شبهة فی أنّه لا دلالة للجمل الخبریّة علی زمان السیر و طریقه و سائر خصوصیّاته،و لا تحکی عنها أبدا،و الالتزام بأنّ دلالة هذه الجمل ناقصة باطل إجماعا و مخالف للوجدان،فیکون کلمة«من» فی جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»حاکیة عن الواقعیّة المتعلّقة بالسیر و البصرة،و هی تمام معناها،و لا دخل للزمان و سائر الخصوصیّات فیه،و لا فرق فی هذا المعنی بینها و بین جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و کلتاهما تفیدان واقعیّة واحدة،کالأسامی إذا استعملت فی الجمل الإنشائیّة لا فرق بینها و بین ما إذا استعملت فی الجمل الخبریّة،فکیف یکون معنی کلمة«من» فی الاولی جزئیّا و فی الثانیة کلّیّا؟!

و بالجملة،إنّما الحروف علی قسمین:قسم منها یسمّی ب«الحکائیّة»و هی

ص:162

تحکی عن الواقعیّة،سواء کانت فی ضمن الجمل الخبریّة أو الإنشائیّة،و قسم منها یسمّی ب«الإیجادیّة»و هی حروف توجد بها معان لم تتحقّق قبلها.

و أمّا کیفیّة الوضع فی القسم الأوّل فهی لا تکون بصورة الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،بأن تکون هنا حین الوضع ماهیّة کلّیّة،فیضع اللفظ لمصادیقها بعد لحاظها،فقد ذکرنا فیما تقدّم أنّ هذا المعنی محال،بل الواضع یلاحظ عنوانا ثمّ یضع اللفظ للمعنونات؛إذ لا یمکن له لحاظ المعنونات جمیعا، فلا بدّ من لحاظ عنوانها نحو عنوان«النسبة الابتدائیّة»و لا دخل له فی حقیقة المعنونات،و هذا یشبه بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.

و أمّا کیفیّته فی القسم الثانی فهو قریب من هذا المعنی،فإنّ الواضع حین وضع حرف«و»للقسم یلاحظ مفهوم القسم ثمّ یضع اللفظ لإیجاد القسم، و معلوم أنّ الجزئیّة مساوقة للوجود،فیکون الموضوع له لحرف«و»عبارة عن مصادیق القسم،و کما أنّ حرف«من»لو استعمل بوحدته لا یکون له معنی أصلا،کذلک حرف«و»و هذه الخصوصیّة-أی الخصوصیّة التعلّقیّة- محفوظة فی کلا القسمین من الحروف،و لا یخفی أنّ عنوان«إیجاد القسم»لیس بقسم،کما أنّ عنوان«النسبة الابتدائیّة»لیس بنسبة.

المفهوم،کما فی قولک:«الإنسان حیوان ناطق»إذ لیس ما یفهم من أحدهما عین ما یفهم من الآخر،و معلوم أنّ لازم الاتّحاد فی الماهیّة و المفهوم الاتّحاد فی الوجود کما هو واضح،و هذا هو الملاک فی القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی.

و أمّا القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع الصناعی فهی أیضا علی قسمین:فإنّ الملاک فیها الاتّحاد فی الوجود و المغایرة فی الماهیّة و المفهوم،و لکنّ حمل المحمول علی الموضوع قد یکون بلا واسطة،بل یکون الموضوع مصداقا حقیقیّا للمحمول،کما فی قولک:«زید إنسان»إذ لا شکّ فی مغایرتهما من حیث المفهوم و الماهیّة،فإنّ ماهیّة«زید»عبارة عن الحیوان الناطق المقیّد بخصوصیّات فردیّة،و هذه غیر ماهیّة الإنسان،و یبقی بینهما الاتّحاد فی الوجود فقط،و مع هذا قد یکون حمله علیه مع الواسطة،کما فی قولک:«الجسم أبیض»لأنّ حمل الأبیض علیه یحتاج إلی الواسطة؛إذ الجسم صار معروضا للبیاض،و البیاض أبیض فالجسم أبیض.

و أمّا المعروف فی الألسنة من أنّ القضایا الحملیّة مرکّبة من ثلاثة أجزاء -أی الموضوع و المحمول و النسبة-فهذا الترکّب یتحقّق فی جمیع مراحل القضایا،یعنی:فی مرحلة التلفّظ و القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة المفهوم و القضیّة المعقولة و ما یعقله المخاطب من القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة الواقعیّة و القضیّة المحکیّة.

و توضیحه یتوقّف علی مقدّمتین:الاولی:أنّ النسبة-کما مرّ-تکون من الامور الواقعیّة المتقوّمة بطرفیها،فلا بدّ من التغایر فی طرفی النسبة،و بدونه لا معنی للنسبة کما هو واضح.

و الثانیة:أنّ الأصل فی مراحل القضایا هی المرحلة الواقعیّة و القضیّة

ص:164

المحکیّة؛إذ الغرض من الجملة الخبریّة إلقاء الواقعیّة عن طریق اللفظ إلی المخاطب و انتقاله إلیها من هذا الطریق.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ النسبة لیست موجودة فی النوع الأوّل من القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی؛إذ لا تتحقّق المغایرة بین الموضوع و المحمول،بل هما متّحدان من حیث الماهیّة و المفهوم و الوجود،و لا مغایرة بینهما حتّی المغایرة بالإجمال و التفصیل مع کونها من أصدق القضایا،نحو:

«الإنسان إنسان»و هکذا فی النوع الثانی منها،مثل:«الإنسان حیوان ناطق» و هذه القضیّة لیست قابلة للمناقشة،مع أنّه لا تتحقّق النسبة فیها أیضا؛إذ لا مغایرة بین الإنسان و الحیوان الناطق حتّی تتحقّق النسبة بینهما،و هکذا فی النوع الأوّل من القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع الصناعی،مثل:«زید إنسان»؛ لأنّ الغرض فی هذه القضیّة لیس إلاّ إثبات فردیّة«زید»للإنسان،و إذا کان الأمر کذلک لا نری فی الخارج واقعیّة باسم«زید»و فی مقابلها واقعیّة اخری باسم الإنسان حتّی تکون بینهما النسبة.

و أمّا النوع الثانی منها مثل:«الجسم أبیض»فإذا رأینا فی الخارج اتّصاف الجسم بالبیاض فلا نشکّ فی تحقّق النسبة بینهما؛إذ الجسم وجود جوهری و البیاض وجود عرضیّ یعرض له،و بینهما تتحقّق النسبة،و لکن فی مقام الحکایة عن هذه الواقعیّة قد یقول المتکلّم:«الجسم له البیاض»و قد یقول:

«الجسم أبیض»،و بینهما بون بعید؛إذ لا تتحقّق النسبة فی الصورة الثانیة، و الأبیض عبارة عن ذات ثبت لها البیاض،و هو فی الخارج عین الجسم و متّحد معه،و لا یکون الجسم شیء و الأبیض شیء آخر حتّی تتحقّق بینهما النسبة،و أمّا فی الصورة الاولی فالظاهر أنّه تتحقّق النسبة فیها؛إذ الجسم

ص:165

مبتدأ و البیاض خبره،و بینهما النسبة متحقّقة،و لکنّ أهل الأدب فی مقام الترکیب قالوا:إنّ للجار و المجرور متعلّق محذوف،و یعبّر عن هذا السنخ من القضایا بالقضیّة المؤوّلة،و أصل القضیّة عبارة عن«الجسم ثابت له البیاض»، و کلمة«ثابت»خبر للمبتدا،و حینئذ لا فرق بینها و بین قضیّة«الجسم أبیض»من حیث عدم النسبة فیهما؛إذ«الجسم»لیس غیر ثابت له البیاض، بل یکون بینهما اتّحاد،و هو لا یوافق النسبة کما لا یخفی.

و لکنّ التحقیق:أنّه إن لم نلاحظ القضیّة من نظر النحویین فلا تکون النسبة الموجودة فی هذا السنخ من القضایا مدلولة للقضیّة الحملیّة،بل هی مدلولة للحروف،و یشهد علی ذلک إفادة نسبة هذه الجملة و إن کانت بصورة المرکّب غیر التام،مثل:«الجسم الذی له البیاض»،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المحمول فی هذه القضیّة عند المشهور عبارة عن جملة:«له البیاض»فلا بدّ من وجود النسبة أیضا بین«الجسم»و«له البیاض»؛إذ البیاض لا یکون خبرا حتّی تتحقّق النسبة بینهما،مع أنّه لم یقل به أحد.

و الحاصل:أنّه فی القضایا إمّا أنّه لیس للنسبة أثر و لا خبر،أو کانت مدلولة للحروف-کما مرّ آنفا-مع أنّ الظاهر من کلامهم عدم الفرق بین القضایا الموجبة و السالبة من جهة الاشتراک فی وجود النسبة فیها،و لکن کانت النسبة فی الاولی إیجابیّة،و فی الثانیة سلبیّة،کما فی قولک:«زید لیس بقائم»،فکیف تکون النسبة قابلة للتصوّر هاهنا؟!إذ لا یکون فی الخارج قیام حتّی یقع طرفا للنسبة،و السلب أمر عدمیّ،و لا یمکن أن یکون العدم طرفا للنسبة،مع أنّ تحقّق النسبة علی أمرین وجودیّین کما هو واضح.

فلا بدّ من توجیه کلامهم علی خلاف ظاهره بأنّ مرادهم من النسبة

ص:166

السلبیّة فی القضایا السالبة عبارة عن سلب النسبة،و حینئذ لیست النسبة فیها موجودة،فلا أصل و لا أساس لما قال به المشهور من ترکّب القضایا من ثلاثة أجزاء،و إن کان هذا منشأ لأکثر التعاریف و المبانی فی المنطق و الاصول و العلوم الأدبیّة.

و مناط الحمل فی القضایا-کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی باب المشتقّ-هو الاتّحاد و الهوهویّة،و له مراتب و درجات،و أعلی مراتبه:عبارة عن الاتّحاد فی المفهوم و الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان إنسان».

و ثانیتها:عبارة عن الاتّحاد فی الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان حیوان ناطق».

و ثالثتها:عبارة عن الاتّحاد فی الوجود فقط،و هی أدنی مرتبة الاتّحاد و الهوهویّة،مثل:«زید إنسان».و معلوم أنّ هذه القضیّة صحیحة إذا کان الحمل بمناط الاتّحاد فی الوجود،و أمّا إذا کان بمناط الاتّحاد فی الماهیّة فهی قضیّة کاذبة؛إذ لیس بینهما اتّحاد فی هذه المرحلة.

و أمّا النوع الثانی من القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع الصناعی إذا کانت الحکایة بصورة«الجسم أبیض»و«زید قائم»فلا شبهة فی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول فی مرحلة الوجود،إنّما الإشکال فی سنخ الأخیر منها، مثل:«الجسم له البیاض»،و«زید فی الدار»،فإنّ کلمة«فی»تدلّ علی الظرفیّة، و هی واقعیّة ثالثة لا یمکن اتّحادها مع الموضوع أو المحمول،فلا تکون جملة:

«فی الدار»قابلة للحمل علی الموضوع،کما أنّ البیاض لا یکون قابلا للحمل علی الجسم،فلا بدّ لها من المتعلّق،مثل کلمة«کائن»أو«ثابت»أو«مستقرّ»،

ص:167

و معلوم أنّ بین«زید»و کائن فی الدار اتّحاد و هوهویّة،و لذا عبّروا عن هذه القضایا بالقضایا المؤوّلة،بمعنی أنّ المحمول فیها لیس قابلا للحمل بدون التأویل.

هذا،و الملاک فی القضایا السالبة عبارة عن نفی الاتّحاد و الهوهویّة،و لکن لیس المراد من سلب الاتّحاد سلبه عن جمیع المراحل-أی مرحلة المفهوم و الماهیّة و الوجود-بل لا بدّ فیه من مراعاة نوع الاتّحاد المقصود فی القضیّة الموجبة،فإذا قیل:«زید قائم»فی الموجبة و«زید لیس بقائم»فی السالبة یعلم أنّ المراد من الاتّحاد و سلبه فیهما یکون فی عالم الوجود فقط،کما أنّه إذا قیل فی الموجبة:«الإنسان حیوان ناطق»و فی السالبة:«الإنسان لیس بحیوان ناهق» نستکشف أنّ المراد من الاتّحاد و سلبه فیهما یکون فی مرحلة الماهیّة فقط، فیظهر منه أنّه إذا قیل بلحاظ الاتّحاد فی المفهوم:«الإنسان لیس بحیوان ناطق» کانت هذه قضیّة صحیحة،کما أنّه إذا قیل بلحاظ الاتّحاد فی المفهوم«الإنسان حیوان ناطق»کانت هذه قضیّة کاذبة.هذا تمام الکلام فی باب القضایا.

اتّفقا فیما استعملا فیه،بمعنی أنّهما أیضا متّحدان من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و مختلفان فی الداعی،فإنّه فی الإنشاء قصد إیجاد المعنی،و فی الخبر قصد الحکایة عنه و إن کان فی کلامه نوع من المسامحة،و ظاهره یدلّ علی خلاف مقصوده.

توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّ الجملات التی یستعملها المتکلّم فی مقام الإفادة علی ثلاثة أقسام:أحدها:ما یستعمل فی مقام الإخبار فقط، مثل جملة«زید قائم»فإنّها جملة خبریّة محضة،و استعمالها فی مقام الإنشاء باطل قطعا.

و ثانیها:ما یستعمل فی مقام الإنشاء فقط،و لا یتحقّق بها إلاّ الإنشاء،مثل صیغة«افعل»و هی أمر إنشائی،سواء استعمل فی مقام الأمر الوجوبی أو الاستحبابی أو فی مقام توهّم الحذر؛إذ الجواز أیضا أمر إنشائیّ.

و ثالثها:ما قد یستعمل فی مقام الإنشاء،و قد یستعمل فی مقام الإخبار، مثل جملة«بعت داری»و نحوها.

و لا یخفی أنّ المراد من الاختلاف فی الخبر و الإنشاء فی کلامه قدّس سرّه هو القسم الثالث منها،و قال:إنّ لجملة«بعت کذا»معنی واحدا،لا دخل للإنشاء و الإخبار فی حقیقته،و لکن إن استعملت فی مقام إنشاء البیع تجد عنوان الإنشائیّة،و إن استعملت فی مقام الإخبار عمّا سبق تجد عنوان الخبریّة،و لیس لها معنیان مختلفان فی الحقیقة.

و لکن یرد علیه:بأنّه قدّس سرّه استفاد من الأدلّة الامتناع و الاستحالة فی بحث الحروف؛إذ الخصوصیّة التی قال بها الجمهور فی الموضوع له الحروف لا محلّ لها خارجا و لا ذهنا،ثمّ اختار المبنی المذکور،و أمّا فی بحث الخبر و الإنشاء

ص:169

فتمسّک بکلمة«لا یبعد»،و معناه إمکان الفرق فی جملة«بعت کذا»بین ما إذا استعملت فی مقام الإخبار،و بین ما إذا استعملت فی مقام الإنشاء،مع أنّه لا خصوصیّة هاهنا حتّی یوجب التمسّک.

و التحقیق فی المسألة:أنّه کما قلنا فی بحث الحروف:إنّ المعانی الحرفیّة و الاسمیّة متباینتان بتمام الذات و الحقیقة،و أنّ لفظ الابتداء یحکی عن المفهوم و عنوان الابتداء،و حرف«من»یحکی عن المعنونات و الواقعیّات الخارجیّة، و کذلک فی هذه المسألة لا مانع من أن یکون لجملة«بعت کذا»معنیان متضادّان بالحقیقة من حیث الموضوع له و المستعمل فیه:أحدهما عبارة عن الحکایة عن تحقّق البیع،و الآخر عن إنشاء البیع،و العرف أیضا یساعد هذا المعنی،إنّما الإشکال فی أنّ لکلمة«بعت»مادّة و هیئة،و لکلّ منهما معنی علی حدة؛لأنّ مادّتها عبارة عن البیع،و هو فی اللغة مبادلة مال بمال،و هیئتها عبارة عن الفعل الماضی لمتکلّم وحده،و معناه خبر محض و صرف الإخبار عن السابق،و لیس لمجموع الهیئة و المادّة وضعا ثالثا،و لا نعلم أنّ المعنیین المذکورین مدلولان للهیئة أو للمادّة،إن کانا مدلولین للهیئة فلم لا یکون فی أمثال هذه الهیئة؟و إن کانا مدلولین للمادّة فلم لا یکون فی أمثال هذه المادّة؟

و هذا الإشکال یهدینا إلی الانصراف عمّا قلناه من أنّ لکلمة«بعت» معنیین متضادّین،و یوجب القول بأنّ الإنشائیّة اخذت فی حقیقة المادّة مع قطع النظر عن الهیئة،و لا شکّ فی أنّ المراد من المبادلة فی المعنی اللغوی هی المبادلة الإنشائیّة لا المبادلة المکانیّة،و الإنشائیّة لا تنفکّ عن المادّة أصلا،و أمّا استعمال کلمة«بعت»فی مقام الإنشاء و الإخبار،مع أنّ عنوان الإنشائیّة محفوظ فی نفس المادّة،فیکون وضع الواضع الهیئة کذلک،مثل کلمة«یضرب»

ص:170

الذی وضعه الواضع للدلالة علی الحال و الاستقبال.

فإذا استعملت هذه الجملة فی مقام الإنشاء یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فی الحال،و إذا استعملت فی مقام الإخبار یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فیما مضی،و الفرق بینهما لا یکون إلاّ من حیث الزمان فقط،و عنوان الإنشاء فی کلیهما محفوظ،و الهیئة قد توجد الإنشاء فی الحال و قد تحکی عمّا مضی،و هذه الحکایة لا تکون إلاّ لوضعها من ناحیة الواضع کذلک،و هکذا فی سائر الجمل المشترکة بین الإخبار و الإنشاء.

و ربّما یشکل بأنّه سلّمنا هذا المعنی فی کلمة«بعت»و«أنکحت»و سائر الجمل التی قد تستعمل فی مقام الإنشاء،و قد تستعمل فی مقام الإخبار، و اخذت فی مادّتها عنوان الإنشائیّة،و لکنّا نری کثیرا ما استعمال الجمل الخبریّة،مثل:«یعید صلاته»و«یغسل ثوبه»مکان«لیعد صلاته»و«لیغسل ثوبه»،مع أنّه لا یؤخذ فی مادّتها عنوان الإنشائیّة،کما لا یخفی.

و جوابه:أنّ استعمال کلمة:«بعت»و«أنکحت»فی مقام الإنشاء و الإخبار استعمال حقیقی یحتاج إلی الوضع،و أمّا استعمال الجمل المذکورة فی المعنی الإنشائی فاستعمال مجازی و کنائی،و لا نحتاج فیه إلی وضع خاصّ،و لا یخفی أنّ کلامنا فی الاستعمال الحقیقی لا المجازی.

البحث و التأمّل،و البحث فیها یکون فی مرحلتین:

الاولی:فی أنّ للفظ تأثیرا فی حقیقة الإنشاء أم لا؟قال بعض الأعلام -علی ما فی کتاب المحاضرات (1)-:إنّ الجملة الإنشائیّة موضوعة لإبراز أمر نفسانی،فکلّ متکلّم متعهّد بأنّه متی ما قصد إبراز ذلک یتکلّم بالجملة الإنشائیّة،مثلا:إذا قصد إبراز اعتبار الملکیّة یتکلّم بصیغة«بعت»أو «ملکت»،و إذا قصد إبراز اعتبار الزوجیّة یبرزه بقوله:«زوّجت» و«أنکحت»،و إذا قصد إبراز اعتبار کون المادّة علی عهدة المخاطب یتکلّم بصیغة«افعل»و نحوها،و هکذا،فالإنشاء یتحقّق بالاعتبار النفسانی،سواء کان هناک لفظ یتلفّظ به أم لم یکن؟نعم،اللفظ مبرز له فی الخارج.

ثمّ یدفع الإشکال بقوله:أمّا الاعتبارات الشرعیّة أو العقلائیّة فهی و إن کانت مترتّبة علی الجمل الإنشائیّة،إلاّ أنّ ذلک الترتّب إنّما هو فیما إذا قصد المنشئ معانی هذه الجمل بها لا مطلقا،و المفروض فی المقام أنّ الکلام فی تحقیق معانیها و فیما تترتّب علیه تلک الاعتبارات.

و بتعبیر آخر:أنّ الجمل الإنشائیّة و إن کانت ممّا یتوقّف علیها فعلیّة تلک الاعتبارات و تحقّقها خارجا،و لکن لا بما أنّها ألفاظ مخصوصة،بل من جهة أنّها استعملت فی معانیها.

علی أنّه لیس فی کلّ مورد من موارد الإنشاء اعتبار من العقلاء أو من الشرع؛لأنّ فی مورد إنشاء التمنّی و الترجّی و الاستفهام و نحوها لیس أیّ اعتبار من الاعتبارات حتّی یتوصّل بها إلی ترتّبه فی الخارج.

ثمّ استدلّ لذلک المعنی بقوله:إنّ الجملة الإنشائیّة لم توضع لإیجاد المعنی فی

ص:172

الخارج،و الوجه فی ذلک هو أنّهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من الضروریّات التی لا تقبل النزاع،و إن أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو الملکیّة و الزوجیّة و غیر ذلک فیردّه أنّه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ و التکلّم به؛ضرورة أنّ اللفظ فی الجملة الإنشائیّة لا یکون علّة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسلة علّته،فإنّه یتحقّق بالاعتبار النفسانی کما قلناه.

و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بأنّ الزوجیّة تتحقّق بنفس جملة«أنکحت کذا»و«قبلت کذا»،لا أنّها تحکی عمّا حدث من الإنشاء سابقا،و هکذا فی جملة«بعت کذا»و نحوها.

و ثانیا:أنّ البرهان الذی ذکره-دام ظلّه-مقنع لمن أحال أن یکون الاعتبار النفسانی کافیا فی الإنشاء،و هو یقول فی جوابه بإمکان کفایته،و لکنّ کلّ ممکن لا یوجب الإیصال إلی الواقعیّة،فإنّا نری بالوجدان تأثیر اللفظ فی تحقّق الإنشاء عند الشرع و العقلاء فی موارد الإنشاءات اللفظیّة-کالبیع و النکاح و نحوهما-و حتّی فی باب الأوامر و النواهی إن لم یکن اللفظ لا یصدر من الآمر أمر و من المأمور عمل به فی الخارج،فالإنشاء اللفظی لا یتحقّق بدون اللفظ،مع أنّ لازم کلامه أن تکون الجملة الإنشائیّة فی مقام الإنشاء جملة خبریّة؛إذ لا فرق فی مقام الحکایة عن الواقع المحقّق بین أن یکون تحقّقه قبل اسبوع أو شهر أو آناً ما قبل الحکایة.

المرحلة الثانیة:فی ذکر الأقوال فی حقیقة الإنشاء:نسب إلی المشهور أنّ الإنشاء عبارة عن استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّق هذا المعنی فی وعاء

ص:173

تحقّقه من الاعتبار؛إذ الملکیّة-مثلا-مع أنّ أسبابها مختلفة قد تتحقّق بفعل فاعل مختار،مثل:حیازة المباحات،و قد تتحقّق بعامل غیر اختیاری -کالإرث-و قد تتحقّق بالإنشاء،و لکنّه أمر اعتباری لا واقع له فی الخارج إلاّ اعتبار الشارع و العقلاء،فیکون استعمال صیغة«بعت»فی مقام البیع بداعی تحقّق سبب للملکیّة فی عالم الاعتبار،و صیغة«أنکحت»فی مقام العقد بداعی تحقّق سبب للزوجیّة فی العالم المذکور.

و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ لازم هذا المعنی عدم تحقّق الإنشاء فیما لو باع البائع مال الغیر لنفسه عالما و اشتراه المشتری کذلک؛إذ لا یکون هاهنا استعمال کلمة«بعت»فی معناها بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار بعد علمهما ببطلان هذا البیع عند الشارع و العقلاء،مع أنّ القول بعدم تحقّق الإنشاء أصلا خلاف الوجدان؛إذ لا فرق فی تحقّق الإنشاء بین کون البائع غاصبا أو غیره.

و ثانیا:أنّ لازم هذا المعنی محدودیّة الإنشاء بامور اعتباریّة فقط،و أمّا الامور الواقعیّة-مثل:الطلب الذی له واقعیّة خارجیّة-فهی إرادة قائمة بالنفس،و واقعیّة ذهنیّة،و هی عبارة عن تصوّر مفهومه و لا یتعلّق به الإنشاء؛ إذ لیس فیه استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار.

و لکن یمکن جوابه بأنّ مفهوم الطلب کمفهوم الإنسان لیس فیه قابلیّة الإنشاء عند المشهور حتّی یشمله التعریف.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی فوائده:إنّ الإنشاء هو القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر،مثلا:ملکیّة المشتری للمبیع لها واقعیّة لم تکن لها قبل الإنشاء،و لا نعنی من وجود الملکیّة بالإنشاء إلاّ مجرّد التحقّق الإنشائی

ص:174

لها الموجب مع الشرائط لنحو وجودها،الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریّة کحیازة المباحات،و الاضطراریّة کالإرث،بمعنی:أنّه کما أنّ الملکیّة تکون من الامور الاعتباریّة،کذلک الوجود الإنشائی أمر اعتباری،فیمکن أن یکون فی مورد الوجود الإنشائی ملکیّة المبیع للمشتری بدون اعتبار الملکیّة من الشارع و العقلاء،مثل:بیع الغاصب لنفسه،و یمکن أن یکون فی مورد هذا الوجود الإنشائی مع تحقّقه خارجا و ذهنا،مثل:مفهوم الطلب، و یمکن أن یتحقّق الوجود الإنشائی بلا إرادة سابقه-أی وجود واقعی الطلب-کالأوامر الامتحانیّة.

و اعلم أنّ نفس الأمر أعمّ من الواقع؛إذ هو منحصر بالوجود الذهنی و الخارجی و اللفظی و الکتبی،و أمّا نفس الأمر فیشمل وجودا آخر باسم الوجود الإنشائی فی عالم الاعتبار.

لا یقال:إنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد فکیف یتشخّص هذا الوجود مع کونه فی مقابل الوجود الذهنی و الخارجی؟

لأنّا نقول:إنّ مشخّصات هذا النحو من الوجود إنّما هو بشخص المنشئ و شخص لفظه،بحیث لو أنشأ بلفظ آخر،أو أنشأه شخص آخر یتحقّق وجود إنشائی آخر.هذا ملخّص کلامه.

و الکلام معه قدّس سرّه یقع فی جهتین:

الاولی:أنّ المفاهیم الواقعیّة هل یتحقّق لها هذا الوجود الإنشائی أم لا؟ و هو قدّس سرّه قائل بأنّ مفاد صیغة«افعل»کان وجودا إنشائیّا للطلب،و مفاد صیغة «لا تفعل»کان وجودا إنشائیّا للنهی.

و بعبارة اخری:مع أنّه یتحقّق لمفهوم الطلب وجود واقعی خارجی،

ص:175

و وجود واقعی ذهنی،و کانت له واقعیّة اخری فی نفس الأمر باسم الوجود الإنشائی،و سیأتی إتمام و إکمال هذا البحث من هذه الجهة فی مبحث الأوامر إن شاء اللّه.

الجهة الثانیة:فی أنّ لازم کلامه قدّس سرّه فی العقود الصحیحة تحقّق اعتبارین من العقلاء،أحدهما اعتبار الوجود الإنشائی،و الآخر اعتبار الملکیّة،مع أنّ العقلاء لم یلتزموا بهذا المعنی.

قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)فی تفسیر کلام صاحب الکفایة ما هذا إجماله:

إنّ الوجود منحصر بالعینی و الذهنی و الکتبی و اللفظی،و مراده قدّس سرّه من الوجود الإنشائی هو الوجود اللفظی،فیکون وجود المعنی بعین وجود اللفظ،بحیث ینسب الوجود إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض و بالجعل و المواضعة،کما أنّ ماهیّة الإنسان بسبب المصداق تتّصف بالوجود العینی،و بسبب التصوّر تتّصف بالوجود الذهنی،کذلک المعنی یتّصف بالوجود اللفظی بسبب اللفظ؛ لتحقّق العلاقة الوضعیّة بینهما،فلفظ الإنسان بما أنّه لفظ له تحقّق و وجود حقیقة حین التکلّم به،و لماهیّته تحقّق بالعرض،و إنّما قیّدوه بنفس الأمر،مع أنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی أیضا بالعرض؛تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشئات،فکأنّ المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفکّ عنه فی مرحلة من مراحل الوجود، و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء-أی الماهیّة-من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

إن قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون

ص:176

اختصاص بالإنشائیّات.

قلنا:فرقه أنّ المتکلّم قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة،و قد یتعلّق بالحکایة عن النسبة الواقعة،مثلا:مفاد کلمة«بعت»إخبارا و إنشاء واحد، و هی النسبة المتعلّقة بالملکیّة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها اللفظی،فلیس وراء قصد الإیجاد أمر آخر و هو الإنشاء،و قد یقصد زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا و هو الإخبار.

ثمّ قال فی آخر کلامه:فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها فإنّها کالإنشائیّات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیّا، غایة الأمر أنّها لا یصحّ السکوت علیها،بخلاف المعانی الإنشائیّة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء،و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنّه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة فإنّه غیر متصوّر.

أقول:لا یخفی أنّ کلامه قدّس سرّه یکون موردا للإشکال من جهتین:

الاولی:من جهة حمل کلامه علی هذا المعنی؛إذ لا شکّ و لا شبهة فی عدم ظهور کلامه فی المعنی المذکور،و لذا لا دلیل لحمل کلامه علیه،إلاّ من حیث عدم معقولیّته کما صرّح فی آخر کلامه؛إذ الوجود منحصر بأنحاء أربعة کما قال به المحقّقون من الفلاسفة.

و التحقیق:أنّ انحصار الحقائق و الواقعیّات و الماهیّات فیها غیر قابل للإنکار،و لکن مع ذلک لا إشکال فی أنّ للملکیّة أیضا تحقّقا و وجودا إذا حصلت بالحیازة أو الإرث،مع أنّه لم یکن من أنحاء الوجود الأربعة،فلا بدّ له قدّس سرّه فی مقام الجمع بینهما من القول بأنّ تقسیم الوجود بالأقسام الأربعة

ص:177

مربوط بالحقائق و الواقعیّات،و أمّا الملکیّة و الزوجیّة و نحوهما فتکون من الامور الاعتباریّة،لا واقعیّة لها إلاّ فی عالم الاعتبار،و إذا کانت الملکیّة کذلک فیکون الوجود الإنشائی أیضا من هذا القبیل،فإنّه لیس فی مقابل الوجود العینی و الذهنی،بل هو أمر اعتباری عند العقلاء و کان ظرف تحقّقه نفس الأمر،و هو أعمّ من الواقع؛لشموله عالم الاعتبار أیضا.و لا دلیل علی تفسیر نفس الأمر بأنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی فی جمیع المراحل حتّی مرحلة الماهیّة؛إذ لا ربط للفظ بالمعنی فی الماهیّة؛لأنّ وجود اللفظ وجود بالذات و بالأصالة،و وجود المعنی وجود تبعی لا استقلال له،و بینهما بون بعید،فکیف یتّحدان فی الماهیّة؟!فلا یکون له داع لذکر نفس الأمر إلاّ الأعمّیّة،و یکون تفسیره به فی غیر محلّه،و کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه لا یکون کلاما غیر متصوّر.

الثانیة:من جهة عدم صحّة کلامه أصلا،فإنّ بیانه یرجع إلی أنّ الوجود الإنشائی عبارة عن الوجود اللفظی،و تحقّق المعنی یکون بتحقّق اللفظ، و ینسب التحقّق إلی اللفظ أصالة و بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و هذا المعنی یستلزم المحذورات فی باب المفردات غیر الإنشائیّة،مثل:کلمة«إنسان»حیث قال قدّس سرّه:هذا المعنی جار فیه أیضا،و لا فرق بینه و بین الجمل الإنشائیّة فی الإنشائیّة،و مع هذا کان ملاک الفرق بین المفرد و الجملة،لا بین کلمة«إنسان» و الجمل الإنشائیّة؛إذ لا تکون فیها شائبة الإنشاء،بل مفهومه أیضا بعید عن عالم الإنشاء کما یحکم به صریح الوجدان.

و هکذا فی مقام الفرق بین الجمل الخبریّة و الإنشائیّة حیث قال قدّس سرّه:إنّ فی کلیهما یتحقّق معنی الإنشائیّة،بل هما مشترکان فی هذا المعنی،و الفرق بینهما فی

ص:178

أنّ الجمل الخبریّة مشتملة علی زیادة،و هو الإخبار عن الواقعیّة،مع أنّ هذا مخالف لما اتّفق علیه جمیع العلماء من أنّ الإنشاء و الإخبار من المقولتین المتضادّتین کالسواد و البیاض،و لیست فیهما جهة مشترکة أصلا،و هذا دلیل علی بطلان أصل مبناه قدّس سرّه و هذا المعنی أبعد من کلام المشهور و صاحب الکفایة.

فالأمر دائر بین قول المشهور و ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه مع أنّهما أیضا مخدوشان من جهة؛لأنّ تعریف المشهور لا ینطبق علی الإنشاء الذی یتحقّق فی بیع الغاصب لنفسه،و لازم کلام صاحب الکفایة تعدّد الاعتبار فی العقود، و هو بعید عند العقلاء.

و لکن بعد التحقیق و التدقیق نشاهد أنّ لازم کلام المشهور أیضا کان تعدّد الاعتبار،أحدهما:اعتبار تحقّق السبب،و الآخر:اعتبار تحقّق المسبّب،فإنّهم یقولون بأنّ الإنشاء هو استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی وعاء مناسب -أی الاعتبار-و معلوم أنّ سببیّة کلمة«بعت»لاعتبار الملکیّة لیست فی عالم التکوین أو الخارج،مثل:سببیّة النار للحرارة،بل هی مربوطة بعالم الاعتبار، یعتبرها الشارع و العقلاء،فیکون تعریف المشهور مخدوشا من جهتین، و الترجیح فی المقام-بعد المقایسة بین الأقوال-لرأی صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و بعضها لیخاطب بها المعنی،و الإشارة و التخاطب یستدعیان التشخّص کما لا یخفی...و لکن التشخّص الناشئ من قبل الاستعمالات لا یوجب تشخّص المستعمل فیه...فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل«هذا»و«هو» و«إیّاک»إنّما هو المفرد المذکّر،و تشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ إلیه...غیر مجازفة.

و مراده أنّ الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فیها عامّ و کلّی،و هو المفرد المذکّر،و الفرق فی مقام الاستعمال فقط،و نظیره قال فی باب الحروف فی مقام الفرق بین کلمة«من»و«الابتداء»:

و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ الإشارة اللفظیّة و إن کانت مقترنة بالإشارة العملیّة فی أکثر الموارد،مع أنّه لا کلّیّة لها،و هی تأکید لها،فإنّا نری بالوجدان تحقّق إشارة لفظیّة مستقلّة،و لم یلتزم أحد بعدم صحّة هذا الاستعمال أو مجازیّته.

و ثانیا:أنّ الضمائر و أسماء الإشارة لا تنحصر بباب التکلّم فقط،بل یستفاد منها فی مقام الکتابة أیضا،و لا معنی لاقترانها هاهنا.

و ثالثا:أنّ لازم اقترانها بها دائما-مع أنّ الإشارة العملیّة مستقلّة فی تحقّقها-أن تکون الإشارة اللفظیّة تأکیدا لها،فکلمة«هذا»-مثلا-وضعت لتأکید الإشارة.

و الحاصل:أنّ کلاّ منهما مستقلّة من حیث التحقّق،و قد یجتمعان للتأکید، و لا ریب فی أنّ مدلول حرکة الید و مفاد الإشارة العملیّة لا یکون المفرد المذکّر،بل حرکة نحو المشار إلیه،عمل و فعل یدلّ علی الإشارة،و الدالّ هو الفعل،و المدلول هی واقعیّة الإشارة،کأنّه وضع بالوضع الطبیعی للدلالة علی الإشارة،و هی معنی حرفی تتقوّم بشخصین:المشیر و المشار إلیه،و هکذا مدلول«هذا»و مفاد الإشارة اللفظیّة،فإنّه أیضا یدلّ علی الإشارة بلا فرق بینهما،إلاّ أنّه أخذ فی مشار إلیه کلمة«هذا»الخصوصیّتین-أعنی:کونه المفرد المذکّر و الحاضر-و لکن لا ربط لهما فی حقیقة المعنی کما یؤیّده ابن مالک بقوله:

«بذا لمفرد مذکّر أشر».

و أمّا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:من أنّ کلمة هذا وضع لکلّی المفرد المذکّر،فهو مخالف لفهم العرف منه،و یخالف ما یفهم من سائر مرادفاته فی باقی اللّغات،و لا یکون بینهما اتّحاد مفهومی و لا اتّحاد من حیث الماهیّة.

ص:181

لا یقال:إنّه إذا کان مدلول کلمة«هذا»الإشارة مع کونها من المعانی الحرفیّة،فلا یصلح لأن یقع مسندا و لا مسندا إلیه،مع أنّ وقوعه مسندا لیست قابلة للإنکار،مثل جملة:«هذا زید»و«هذا قائم».

لأنّا نقول:إنّ الموضوع و المسند و المبتدأ فی هذه الموارد و هکذا فی الإشارة العملیّة هو المشار إلیه لا الإشارة،أو أنّ المحمول قرینة علی أنّ الموضوع هو المشار إلیه؛إذ الإشارة لیست بقائم،بل المشار إلیه قائم.

و الحاصل:أنّ الإشارة-سواء کانت إلی القریب أو البعید-لها معان حرفیّة و إن عبّروا عنها بأسماء الإشارة.

ضمیر«أنت»و«إیّاک»و أمثال ذلک للمخاطبة،فهو مشترک مع ضمیر الغائب فی المعنی الحرفی.

الثانی:أنّ الواضع فی مقام الوضع لاحظ عنوان کلّی المخاطب ثمّ وضع لفظ المخاطب لهذا العنوان الکلّی،و لفظ«أنت»و«إیّاک»لمصادیق هذا المفهوم،و لذا إن سمع کلمة«أنت»من وراء الجدار یتصوّر مخاطبا جزئیّا،بخلاف کلمة «المخاطب»،و هذه عبارة عن الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،فلا تنحصر مصادیقه بباب الحروف،و لکنّ هذا الاحتمال مبنائی،و هو ممنوع عندنا-کما مرّ-فیکون معنی الضمیر المخاطب علی هذا الاحتمال معنی اسمی.

و أمّا ضمیر المتکلّم ففی مدلوله أیضا احتمالان:

أحدهما:أنّ لفظ«أنا»و کذا لفظ«نحن»وضع للإشارة بشرط أن یکون المشار إلیه فیه نفس المتکلّم أو الأنفس،و یؤیّده اقترانها غالبا مع الإشارة العملیّة إلی النفس أو الأنفس،فیکون له معنی حرفی.

و ثانیهما:أنّ الواضع حین الوضع لاحظ مفهوم کلّی المتکلّم،ثمّ وضع کلمة «المتکلّم»لهذا المفهوم الکلّی،و کلمة«أنا»لمصادیقه بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.و یؤیّده سماعهما من وراء الجدار،فإنّ من السماع الأوّل ینتقل الذهن إلی المعنی الکلّی،و من السماع الثانی إلی المعنی الجزئی و الخاصّ، فیکون له معنی اسمی.

نکتة:أنّ المعانی الحرفیّة مع أنّها فی تحقّقها تحتاج إلی الطرفین،و لکن فی مقام الإفادة و بیان المقاصد یتعلّق الغرض بها؛لأنّ غرض المتکلّم فی جمیع الجمل بیان هوهویّة متحقّقة بین الموضوع و المحمول،فیکون لها فی هذا المقام کمال الاستقلال.

ص:183

ص:184

مقابل القبح أو فی مقابل عدم الحسن؟فإن کان المراد هو الأوّل لکان استعمال الغلط قبیحا،و هو کما تری فإنّا لا نری القبح فی استعمال الغلط،غایة الأمر هو باطل،و الباطل لیس بقبیح.

و إن کان المراد هو الثانی فإنّا لا نری حسنا فی الاستعمالات الحقیقیّة،بل لعلّ استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی لا حسن فیه،و لذا یکون مقصوده من الاستدلال غیر معلوم.

و ذهب المشهور إلی أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له،و ملاک الصحّة عبارة عن إذن الواضع و ترخیصه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

و خالفهم السکّاکی فی قسم واحد من المجازات،و هو الاستعارة،و قال:إنّ ذلک حقیقة لغویّة،بمعنی أنّ استعمال لفظ«أسد»-مثلا-فی«الرجل الشجاع» بعلاقة المشابهة استعمال حقیقی لا مجازی،و لکنّ العقل و الذهن تصرّف و جعل ادّعاء ما لیس بفرد فردا،فکأنّه کان للأسد فردان:أحدهما:فرد حقیقی-و هو الحیوان المفترس-و الآخر:فرد ادّعائی،و هو للرجل الشجاع.

و استدلّ علیه بأنّه لو لا هذا التصرّف لما صحّ التعجّب فی قوله:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من شمس

إذ الشاعر ادّعی معشوقته فردا من الشمس فتعجّب،و إلاّ لا یکون فی تظلّل الجسم تعجّب،و هذا لا یوافق قول المشهور،و هو واضح (1).

و لا بدّ من توجیه کلامه بوجهین:

الأوّل:أنّ کلمة«أسد»اسم جنس مثل کلمة«إنسان»وضع لمفهوم کلّی ینطبق علی جمیع المصادیق،و إن استعمل لفظ«أسد»فی مصداق خاصّ فهذا

ص:186

استعمال فی غیر ما وضع له،کما أنّ لفظ«الإنسان»إن استعمل فی فرد خاصّ بحیث یدلّ علی معنی خاصّ فأیضا استعمال فی غیر ما وضع له،و لذا قلنا فی قضیّة«زید إنسان»:إنّ الحمل فیها حمل شائع صناعی،و ملاکه الاتّحاد فی الوجود لا فی الماهیّة،بمعنی أنّ«زیدا»فرد من الإنسان.

و إذا کان حال الکلّی مع مصداقه کذلک،فکیف حال استعمال لفظ«أسد» فی الرجل الشجاع،مثل قولک:«زید أسد»و«أسد علیّ و فی الحروب نعامة»؟! و من المعلوم أنّ هذا الاستعمال بطریق أولی استعمال فی غیر ما وضع له،فلا بدّ من توجیه کلام السکّاکی بأنّ لفظ«أسد»هاهنا استعمل فی معناه الحقیقی، و هی ماهیّة کلّیّة،و لکن فی مقام التطبیق ادّعی أنّ الرجل الشجاع أیضا کان من أفراد هذه الماهیّة،و هکذا فی سائر الموارد.

الثانی:أنّ استعمال الأعلام الشخصیّة بعلاقة المشابهة فی غیر ما وضع له یکون بادّعاء العینیّة،مثل لفظ«حاتم»الذی وضع لشخص خاصّ،و لیس له معنی کلّی إذا استعمل فی کلّ من اتّصف بصفة الجود بادّعاء العینیّة،بمعنی:أنّ لفظ«حاتم»استعمل فی معناه الحقیقی،و لکن ادّعی أنّ«زیدا»هو«حاتم»، و هکذا فی قول الشاعر الّذی استدلّ به،فإنّ الشاعر ادّعی أنّ معشوقته عین الشمس،و لذا أطلق الشمس علیها.

و ذکر الشیخ محمّد رضا الأصفهانی قدّس سرّه فی هذا المقام فی کتاب وقایة الأذهان کلاما قابلا للتأیید،و تبعه تلمیذه الإمام الخمینی-دام ظلّه- (1)،و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة لتوضیح کلامه قدّس سرّه و هی:أنّ الاصولیّین اختلفوا فی أنّ تخصیص العامّ یستلزم المجازیّة فیه أم لا؟و المتقدّمون منهم یقولون:بالاستلزام،

ص:187

و المتأخّرون-و منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)-یقولون:بعدم الاستلزام،فإنّ لنا إرادة استعمالیّة و إرادة جدّیّة،و لا یخفی أنّهما قابلتان للتفکیک و التخالف،مثل أنّ المقنن فی مقام وضع القانون کان من عادته جعل القانون بصورة الکلّی،ثمّ خرّج بعض الموارد بعنوان التبصرة و نحوها،و لیس معناه عدم استعمال ألفاظ القانون فی معناها،بل حاکیة عن أنّ الإرادة الجدّیّة لیست تابعة للإرادة الاستعمالیّة.

و مثل قول المولی:«أکرم کلّ عالم»،ثمّ قوله بدلیل منفصل:«لا تکرم زیدا العالم»،و من الممکن عدم تعلّق مراده من أوّل الأمر ب«إکرام زید»،و لکن لیس معناه عدم استعمال«أکرم کلّ عالم»فی معناه،بل المراد أنّ الإرادة الاستعمالیّة تتعلّق بکلّ الأفراد و المصادیق حتّی«زید العالم».و أمّا الإرادة الجدّیّة فلا تتعلّق بإکرامه،فالتخصیص یختصّ فی دائرة الإرادة الجدّیّة فقط.

و هکذا قال العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه فی باب المجاز،و ملخّص کلامه:أنّ اللفظ فی جمیع المجازات لا یستعمل إلاّ فیما وضع له،و لکنّ ما هو المراد استعمالا غیر ما هو المراد جدّا،بمعنی أنّ فی مقام تطبیق ما هو الموضوع له علی غیره إمّا یدّعی کونه مصداقا له-کما فی الکلّیّات-و إمّا یدّعی کونه عینه-کما فی الأعلام-ثمّ استدلّ بأنّ حقیقة المجاز لیست إلاّ التلاعب بالمعانی،بحیث تحفظ بها لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخطب و الأشعار التی لا یکون فی الاستعمالات الحقیقیّة منها خبر و لا أثر،کما فی قوله تعالی: وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ (2)؛إذ لا یکون حسن المجاز بالتلاعب

ص:188

بالألفاظ و إعارة لفظ الملک عاریة عن معناه لوجود یوسف،و جعلهما متّحدان فی الاسم،بل أنّ«الملک»استعمل فی معناه الحقیقی،و ادّعی أنّ یوسف من مصادیقه،مع أنّ جملة«حاش للّه»لا یناسب لفظ«الملک»،بل یناسب معناه.

و کما فی قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها (1)،فإنّه لا حسن للمجاز إن کان المراد من القریة أهلها؛إذ لا دلیل لحذفه هاهنا،بل القریة استعملت فی معناها الحقیقی،کأنّهم قالوا:تشهد علی عدم سرقتنا الجمادات،مثل قول الفرزدق:

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحلّ و الحرم (2)

فإنّ جعل هذا الشعر و أمثاله من المجاز بالحذف-مع أنّه لا یناسب البلاغة-مخالف لدلیل وجود المجازات فی الکلام،و هکذا إطلاق العین علی الربیئة لیس إلاّ بادّعاء کونها عینا باصرة بتمام وجوده لکمال مراقبته و إعمال ما هو أثر خاصّ لها،و هذا المعنی یوجب الحسن فی الکلام و اللطائف فی الأقوال،و أصل وجود العلائق لیس إلاّ مجوّزا و مصحّحا للاستعمال.

و لا یخفی أنّ المجاز قد یکون فی الکلمة مثل:استعمال لفظ«أسد»فی الرجل الشجاع،و قد یکون فی الإسناد مثل:«أنبت الربیع البقل»،فإنّ إسناد الإنبات -مع أنّه من أفعاله-تعالی إلی الربیع مجازیّ،و قد یکون فی المرکّب،و هو إرادة المعنی المجازی من الجملة،مثل قولک للمتحیّر:«أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری»؛لأنّ ألفاظها استعملت فی معانیها الحقیقیّة،و لیس للمرکّب وضع علی حدة،و یدّعی أنّ هذا الشخص المتردّد و المتحیّر حاله و أمره یتجلّی فی هذا

ص:189

المثل کأنّه هو،فتکون الإرادة الاستعمالیّة هاهنا أیضا متعلّقة بالمعنی الحقیقی، و أمّا الإرادة فتتعلّق بالمعنی المجازی،و لیس علی مبنی المشهور توجیه للمجاز المرکّب.

هذا،و الفرق بین قول السکّاکی و هذا القول:أوّلا:أنّ کلامه منحصر بباب الاستعارة فقط،بخلاف هذا القول فإنّه لا یختصّ بباب دون باب،بل یشمل جمیع المجازات.

و ثانیا:أنّ الإشکالین المذکورین فی کلام السکّاکی فی أسماء الأجناس و الأعلام الشخصیّة،ثمّ توجیه کلامه بالوجهین المذکورین غیر وارد علی هذا القول،و لا یحتاج إلی التوجیه و التأویل أصلا.

و ثالثا:أنّ ادّعاء العینیّة أو الفردیّة فی باب الاستعارة علی مذهب السکّاکی یقع قبل الاستعمال،ثمّ یستعمل اللفظ فی المصداق الادّعائی،و علی ما قال به العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه یقع بعد استعمال اللّفظ حین تطبیق طبیعة الموضوع له علی المصداق.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی مؤیّد بلفظ المجاز؛إذ الحقیقة عبارة عن الأمر الثابت،و المجاز ما اخذ فیه عنوان المرور،کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«الدنیا دار المجاز،و الآخرة دار القرار» (1)،فإنّا نمرّ علی هذا المعنی من ممرّ المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الدلالة اللفظیّة الوضعیّة علی ثلاثة أقسام:المطابقیّة و التضمنیّة و الالتزامیّة،و المعنی المجازی لا یدخل فی أحدها؛إذ المعنی المجازی معنی غیر ما وضع له اللّفظ و غیر مدلول له.

ص:190

لا یقال:إنّ المجاز إن کان بعلاقة الجزء و الکلّ یکون داخلا تحت الدلالة التضمنیّة.

لأنّا نقول:إنّ معناه عبارة عن دلالة اللفظ علی الکلّ،و لمّا کان الکلّ مرکّبا من الأجزاء یدلّ علی الجزء بتبع الکلّ،و هکذا فی الدلالة الالتزامیّة فإنّ مدلول اللفظ الملزوم و بتبع مدلولیّته یدلّ علی اللازم،لا أن یستعمل اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،فلا بدّ من القول باستعمال اللفظ فی معناه الحقیقی حتّی یکون داخلا تحت الدلالة المطابقیّة.

و یمکن أن یقال:إنّ المجاز محفوف بالقرینة،مثل:«رأیت أسدا یرمی» و معلوم أنّ للقرینة معنی مطابقیّا،و تدلّ علیه بالدلالة المطابقیّة.

قلنا:إنّ هذا متّفق علیه،و لکن علی المبنی المشهور لفظ«الأسد»استعمل فی الرجل الشجاع،و هو لیس بمدلول مطابقی له،مع أنّ القرینة قد تکون حالیّة،فلا یکون الاستعمال المجازی فی غیر ما وضع له.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):لا شبهة فی إطلاق اللفظ و إرادة نوعه به،و له مثالان:الأوّل:ما یشمل نفسه أیضا مثل:«زید لفظ»،و الثانی:ما لا یشمل نفسه،مثل:«ضرب فعل ماض».

و کذا إطلاق اللفظ و إرادة صنفه،و له أیضا مثالین:أحدهما:ما یشمل نفسه أیضا،مثل:قولک:«زید إذا وقع فی ابتداء الکلام مبتدأ»،و ثانیهما:ما لا یشمل نفسه مثل:«زید فی ضرب زید فاعل»إذا لم یقصد به شخص القول.

و کذا إطلاق اللفظ و إرادة مثله ک«زید»فی المثال المذکور،أو إذا سمعت کلمة«زید»و أنت تقول:«زید علم شخصیّ».

ص:191

ص:192

و یؤیّده أوّلا:شیوع هذه الإطلاقات فی المحاورات.و ثانیا:انحصار بعض موارد التفهیم و التفهّم بهذه الإطلاقات،مثلا:إذا أمر الاستاذ تلمیذه بترکیب جملة«جاء زید من السفر»فلا بدّ له من القول:بأنّ«جاء»فعل و«زید» فاعله،فلا دلیل علی انحصار الإطلاقات الصحیحة فی الحقیقة و المجاز،بل هذه الإطلاقات أیضا صحیحة.

و أمّا القسم الرابع-یعنی إطلاق اللفظ و إرادة شخصه-کما إذا قال الاستاذ لتلامذته:«تلفّظوا کلّ واحد منکم بلفظ»،و قال أحدهم:«زید لفظی»،و آخر مثلا:«بکر لفظی»،و هکذا.

و لکن استشکل صاحب الفصول (1)فی صحّته بأنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه حینئذ لزم اتّحاد الدال و المدلول.و إن قیل:لا دلالة له علی شیء لزم ترکّب القضیّة من جزءین؛لأنّ القضیّة اللفظیّة المرکّبة من ثلاثة أجزاء تکون حاکیة عن المحمول و النسبة لا الموضوع؛إذ لم یکن لکلمة«زید»مفاد و مدلول،و لم تکن حاکیة عن شیء،فتکون القضیّة المحکیّة بها مرکّبة من جزءین مع امتناع الترکّب إلاّ من ثلاثة؛ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین.

و أجاب المحقّق الخراسانی (2)عن الأوّل بقوله:یمکن أن یقال:إنّه یکفی تعدّد الدال و المدلول اعتبارا و إن اتّحدا ذاتا،فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالاّ،و من حیث إنّه نفسه و شخصه مراده کان مدلولا.

و عن الثانی بقوله:إنّ حدیث ترکّب القضیّة من جزءین لو لا اعتبار الدلالة

ص:194

فی البین إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه،و إلاّ کان أجزاؤها الثلاثة تامّة،و کان المحمول فیها منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه،غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه،بمعنی أنّ الموضوع فی القضیّة الملفوظة و المحکیّة هو کلمة«زید»و لا إشکال فیه.

و لکنّ التحقیق فی الجواب-بعد القول بأنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام الجواب کان فی محلّه-:أنّ البحث هاهنا فی مقام إثبات صحّة هذه الإطلاقات، و أمّا البحث عن تسمیتها فهل لها دخل بالاستعمال و الدلالة أم لا فسیأتی إن شاء اللّه فی المقام الثانی،و هو متفرّع علی إثبات أصل الصحّة.

ینتقل إلی شیء؛إذ لا یوجد شیء حتّی ینتقل إلیه.

و لا یخفی أنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام بیان المغایرة الاعتباریّة بین الدالّ و المدلول لا یخلو من إشکال،فإنّ لازم کلامه تقدّم مقام الصدور علی مرحلة الدلالة،فإنّه یقال:إنّ لفظ«الأسد»بما أنّه لفظ صادر من المتکلّم فهو دالّ،مع أنّ اللفظ الدال صدر من المتکلّم،و معلوم أنّه لم یقل:إنّ اللفظ صادر من المتکلّم یدلّ علی معنی کذا،و یشهد لذلک عدم اعتنائه قدّس سرّه فی مقام الاستعمال بهذه المغایرة،و عدم قبوله الاستعمال فی هذا القسم من الأقسام،و لذا لا شکّ و لا شبهة فی أنّ الاستعمال لیس بموجود هاهنا.

و أمّا القسم الثالث-و هو إطلاق اللفظ و إرادة مثله-و الظاهر أنّ الاستعمال فیه متحقّق و إن خالف فیه بعض الأعاظم؛و ذلک لأنّ الملاک المذکور للاستعمال موجود فیه،فإنّ اللفظ الصادر من المتکلّم موجد للصورة الذهنیّة للمخاطب،و ینتقل منها إلی شیء آخر،و لکنّه لا یکون من مقولة المعنی بل من مقولة اللفظ،مثلا قال قائل:«جاء زید من السفر»،و أنت تقول:کلمة «زید»فی هذه الجملة تکون فاعلا،و هذا الإطلاق إطلاق اللفظ و إرادة فرد آخر،فالاستعمال یکون متحقّقا،غایة الأمر أنّ المستعمل فیه غیر الموضوع له.

و لکن ناقش فیه استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه (1)بأنّ اللفظ الصادر من متکلّم غیر اللفظ الصادر من متکلّم آخر؛لأنّ لهما خصوصیّتین بلحاظ متکلّمیهما،و لکنّ المخاطب یتوجّه ذهنه إلی صرف الطبیعة غافلا عن خصوصیّاتها،و ینتقل بقرینة الحکم إلی الحصّة المتحقّقة منها فی ضمن الشخص المراد،فلا یراد من إلقاء اللفظ إلی المخاطب و إیجاده فی ذهنه أن ینتقل

ص:196

منه إلی شیء آخر،فلا یکون فی هذا المورد استعمال و إفناء للفظ فی شیء آخر،فلا یصحّ إطلاق لفظ الاستعمال،فإنّ المقصود من ذکر اللفظ هو تحقّق نفس طبیعة اللفظ فی ذهن المخاطب لا بما هی هی،بل بما أنّها مرآة لأفرادها.

و لکنّ التحقیق أنّه لیس بتامّ،فإنّ المتکلّم إذا قال:زید فی کلام القائل فاعل،تصوّر«زیدا»الصادر من المتکلّم،ثمّ استعمل کلمة«زید»فیه،و کان المستعمل و المستعمل فیه متعدّدا بالوجدان،و لا دخل لغفلة المخاطب و توجّهه فی هذا المعنی،و یشهد لتعدّدهما تعدّد المتکلّم،و کلامه قدّس سرّه خارج عن محلّ النزاع کما لا یخفی،و هذا المعنی مسلّم کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا القسم الأوّل و الثانی-أی إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه- فحکمهما واحد و لا معنی للتفصیل بینهما.

و قبل بیان تحقّق الاستعمال و عدمه فیهما لا بدّ لنا من ملاحظة کلام المحقّق الخراسانی (1)هاهنا،و هو یقول ابتداء:إنّه یمکن أن یقال:إنّه لیس من باب الاستعمال ما إذا أطلق اللفظ و ارید به نوعه أو صنفه،کما تقول:«زید لفظ»، فإنّ کلمة«زید»فرد من النوع و مصداقه،لا أنّه لفظ،و النوع معناه کی یکون مستعملا فیه استعمال اللفظ فی المعنی،فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی،بل فرد قد حکم فی القضیّة علیه بما هو مصداق لکلّی اللفظ،لا بما هو خصوص الجزئی،و نظیره قولک:«زید متعجّب»؛إذ هو بما أنّه فرد من أفراد الإنسان کان موضوعا للتعجّب لا بما أنّه«زید»؛إذ لا خصوصیّة فیه.

و احتمل ثانیا تحقّق الاستعمال فی ما نحن فیه،بمعنی أنّه إذا لوحظ خصوصیّة لفظ«زید»بعنوان المستعمل-غایة الأمر أنّ المستعمل فیه هو

ص:197

الطبیعی و الکلّی-فیتحقّق الاستعمال،کما إذا قصد به فرد مثله،مثل استعمال لفظ«زید»فی طبیعی الإنسان.

ثمّ قال:و بالجملة،و حاصل کلامه قدّس سرّه عبارة عن أنّ لکلّ من إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه تتصوّر صورتان:فإذا اطلق و ارید به نوعه أو صنفه کما إذا ارید به فرد مثله-یعنی کان لفظ«زید»الصادر عن المتکلّم مع خصوصیّته مستعملا،و المستعمل فیه کلّ لفظ«زید»الذی یتلفّظ به فی أیّ کلام و أیّ حالة-کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی و إن کان لفظ«زید»فردا منه، و قد حکم فی القضیّة بما یعمّه.و إن اطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلّیّته و مصداقه،لا بما هو لفظه و به حکایته فلیس من باب الاستعمال،کأنّه فی مقام جعل«زید»موضوعا للّفظ تجرّد عن الخصوصیّات،و جعل الموضوع طبیعی لفظ«زید».

و قال فی آخر کلامه:لکنّ الإطلاقات المتعارفة ظاهرا لیست من قبیل الثانی کما لا یخفی،و فیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه عدم الاستعمال ممّا کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ،کما فی«ضرب فعل ماض»؛لأنّ «ضرب»فی مثل هذا الترکیب مبتدأ لا فعل ماض،فلا یعمّه الحکم فی القضیّة،بل إنّما یکون اسما حاکیا عمّا یکون محکوما به،فلا بدّ من الاستعمال هاهنا؛إذ لا فائدة فی تجرید الخصوصیّات.

و أمّا استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه (1)فقد أنکر الاستعمال فی هذین القسمین بطریق أولی بعد إنکاره فیما إذا اطلق اللفظ و ارید به فرد مثله،فإنّ خصوصیّة«زید»مغفول عنها هاهنا لدی المتکلّم و المخاطب،فکأنّه ألقی طبیعی

ص:198

لفظ«زید»و استمع المخاطب أیضا هذا الطبیعیّ،فلیس من الاستعمال خبر و لا أثر.

و لکنّ التحقیق:أنّ الاستعمال فی هذین القسمین لیس قابلا للإنکار، و توضیحه یتوقّف علی بیان مقدّمة،و هی:أنّ للفردیّة و الکلّیّة واقعیّتین بحیث لا یمکن انفکاک الفردیّة من الفرد و الکلّیّة من الکلّی،فلا تکون فردیّة«زید» من الامور الاعتباریّة بحیث إذا لوحظ مع خصوصیّاته یصیر جزئیّا،و إن لوحظ بدونها یصیر کلّیّا.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الفرد و الکلّی متباینان من حیث الماهیّة و إن اتّحدا من حیث الوجود،و لذا کان الحمل فیهما حملا شائعا صناعیّا،مثل«زید إنسان».

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی قضیّة«زید لفظ»لا إشکال فی فردیّة«لفظ» لهذا الکلام،فکیف یمکن تجریده منها فیکون اللّفظ فردا له ماهیّة و واقعیّة و المراد منه کلّی له واقعیّة و ماهیّة اخری؟!فالمستعمل شیء و المستعمل فیه شیء آخر،فکان الاستعمال متحقّقا بلا إشکال.

إن قلت:سلّمنا أنّ المستعمل هو شخص«زید»و لکن المستعمل فیه کلّی یشمل المستعمل أیضا،فیلزم اتّحاد المستعمل و المستعمل فیه.

قلنا:إنّ المستعمل فیه هو نفس الکلّی،و لیس معنی انطباقه علی المصادیق أن تکون الأفراد مستعمل فیه،بل لا یکون المستعمل فیه هذا الفرد و لا سائر الأفراد،فالمغایرة بینهما أوضح من أن یخفی،فالاستعمال کان متحقّقا.

ص:199

ص:200

إذا عرفت أقسام الإرادة فنقول:إنّ المراد من الإرادة فی ما نحن فیه هی الإرادة الواقعیّة و الحقیقیّة،و هل للإرادة الجزئیّة الواقعیّة دخل فی معنی الإنسان-مثلا-بعنوان الجزء أو القید أم لا؟قیل:لها دخل.و ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و بعض آخر وجوها لإبطال دلیل من یقول بدخلها فی الموضوع له:

أحدها:التبادر،فإنّ سماع کلمة«زید»من وراء الجدار یوجب انتقال الذهن إلی الهیکل الخارجی،فتکون ذوات المعانی تمام الموضوع له فی الأعلام الشخصیّة،و هکذا فی أسماء الأجناس.

و ثانیها:إیجاد الإشکال فی القضایا الحملیّة لو قلنا به،فإنّ الملاک فیها الاتّحاد و الهوهویّة،مثل«زید قائم»،فلو کانت الإرادة جزء معنی«زید» و«القائم»لکانت إرادة«زید»غیر إرادة«القائم»،فلا یکن بینهما اتّحاد، و لا یصحّ الحمل بدون تجریدهما عن الإرادة،و حیث إنّه لا نحتاج إلی التجرید فی تشکیل القضایا نستکشف أنّه لا دخل للإرادة فی المعنی الموضوع له.

و ثالثها:أنّ لازم ذلک ألاّ یکون فی العالم وضع العامّ و الموضوع له العامّ أصلا،و یلزم کون وضع عامّة الألفاظ عامّا و الموضوع له خاصّا؛لأنّه إذا کان الحیوان الناطق المقیّد بإرادة معنی الإنسان،و معلوم أنّ الإرادة جزئیّة،فیلزم أن یکون المعنی الموضوع له جزئیّا.

و أمّا دلیل من یقول بدخلها فبیانه یحتاج إلی ذکر مقدّمتین:

الاولی:أنّ العلّة الغائیّة فی الأفعال و الحرکات الاختیاریّة و إن کانت متأخّرة بوجودها العینی و الخارجی عن نفس الأفعال و الحرکات و لکنّها

ص:202

مؤثّرة فی تحریک الفاعل بوجودها الذهنی،بل هی المهمّ فی سلسلة العلل.

الثانیة:أنّ المعلول بما أنّه رشحة من رشحات العلّة فلا استقلال له؛لأنّه عین الربط بعلّته،فهو لا محالة یتضیّق تضیّقا ذاتیّا بضیقها،و لا یمکنه أن یکون أوسع منها،فکلّ معلول محدود و مضیّق بالعلّة الغائیّة.

و بالنتیجة:العلّة الغائیّة فی باب الوضع عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم،یعنی إظهار المقاصد و بیان ما تتعلّق به الإرادة،فیکون تعلّق الإرادة بالمعانی جزء العلّة الغائیّة،فتضیّق المعلول-أی دائرة الوضع-بالمعانی المقصودة،و لذا لو سمعت لفظا من لافظ بلا شعور لا وضع له؛إذ لم یکن فیه القصد و الإرادة.

و لکنّ التحقیق:أنّ الوضع بعد عدم تحقّق علقة ذاتیّة بین اللفظ و المعنی عبارة عن جعل علقة اعتباریّة بینهما،و ثمرته دلالة اللفظ علی المعنی بحیث إنّه إذا سمع سامع اللفظ ینتقل ذهنه إلی المعنی،و دلالة اللفظ علی المعنی لا یکون زائدا علی دلالة إشارة عملیّة علی المشار إلیه؛لأنّ وضع اللفظ لسهولة فهم المعنی و جعله علامة له،و لا دخل للإرادة فیها أصلا.هذا أوّلا.

و ثانیا:لو سلّمنا إیجاد التضییق فی الوضع من ناحیة العلّة الغائیّة،و لکن لیس معناه مدخلیّة حقیقة الإرادة فی الموضوع له شطرا أو شرطا،بل معناه أنّ مورد تحقّق العلاقة الوضعیّة عبارة عمّا تحقّقت فیه الإرادة،و لو لا الإرادة لما تحقّق الوضع.

و نظیره نزاع صاحب المعالم و صاحب القوانین فی مسألة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد،فقال صاحب المعالم (1):«إنّ کلّ لفظ وضع

ص:203

للمعنی بقید الوحدة،بحیث لو استعمل فی أکثر من معنی واحد یلزم استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له».

و قال صاحب القوانین (1):«إنّ حین وضع لفظ العین للعین الباکیة کانت العین مقرونة بالوحدة،فلا دخل لها فی الموضوع له».

و هکذا فی ما نحن فیه،فحین تتحقّق الإرادة یتحقّق الوضع،و أمّا مدخلیّتها فی الموضوع له بعنوان الجزء أو الشرط فممنوع،و علیه فالدلیل المذکور أعمّ من المدّعی،فإنّ الدلیل یضیّق الوضع و المدّعی المدخلیّة فی الموضوع له کما لا یخفی.

و لکن حکی عن العلمین الشیخ الرئیس (2)و المحقّق الطوسی (3)من أنّهما قالا:إنّ الدلالة تتبع الإرادة،و توهّم من ذلک أنّه لو لم تکن الإرادة داخلة فی الموضوع له لما کان لهذا القول وجه.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه (4)و حاصل کلامه:أنّ الدلالة علی قسمین:

أحدهما:الدلالة التصوّریّة،و هو خطور المعنی فی الذهن عند سماع اللفظ،فهی تحتاج إلی شعور السامع و الوضع و العلم به،و أمّا من طرف اللافظ فلا حاجة إلی شیء سوی تلفّظه و لو کان بلا شعور.و الآخر:الدلالة التصدیقیّة و هو تصدیق السامع بکون المتکلّم مریدا لهذا المعنی من اللفظ،و هی تحتاج مضافا إلی ما ذکر إلی شعور المتکلّم و کونه مریدا له،فلا بدّ له من إحراز هذا المعنی منه.

ص:204

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ مراد العلمین من الدلالة التی حکما بتبعیّتها للإرادة الدلالة التصدیقیّة،و لا یکون کلامهما ناظرا إلی الدلالة التصوّریة، و کون الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی مرادة،و کلامهما هاهنا لیس قابلا للإنکار و مسلّم عند الکلّ،و لکنّه خارج عن محلّ النزاع.

و لکن اعترض علی صاحب الکفایة عدّة من الأعاظم بأنّه لا وجه لحمل الدلالة فی کلامهما علی الدلالة التصدیقیّة،فإنّ تبعیّتها للإرادة فی الواقع و نفس الأمر واضحة فلا مجال للکلام فیها أصلا،فإنّ عبارة العلاّمة-فی«جواهر النضید»التی نقلها عن استاذه و شیخه المحقّق الطّوسی-صریحة فی الدلالة الوضعیّة التصوریّة.

فیکون مراد العلمین من هذا الکلام أنّ العلقة الوضعیّة مختصّة بصورة إرادة المعنی،و لیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له شطرا أو شرطا.

و الحاصل من کلامهما:أنّ للإرادة دخلا فی الوضع،و هی توجب التضییق فیه؛بحیث لو لم تکن الإرادة لم تتحقّق الدلالة الوضعیّة.

و لا یخفی أنّه کان لصاحب المحاضرات (1)کلام فی هذا المقام،حیث قال:قد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوریّة أو أنّها الدلالة التصدیقیّة؟فالمعروف و المشهور هو الأوّل بتقریب أنّ الانتقال إلی المعنی عند تصوّر اللفظ لا بدّ أن یستند إلی سبب،و ذلک السبب عبارة عن الوضع.و ذهب جماعة من المحقّقین إلی الثانی-أی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة-و التحقیق حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی.

ص:205

و الوجه فیه علی ما سلکناه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد و الالتزام فواضح؛ضرورة أنّه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالاّ علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر، و هکذا،فإنّ هذا غیر اختیاری،فلا یعقل أن یکون طرفا للتعهّد و الالتزام.

و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته،سواء کانت الإرادة تفهیمیّة محضة و استعمالیّة أم جدّیّة،فإنّه أمر اختیاری،فیکون معلّقا للالتزام و التعهّد.

و بالجملة،أنّ اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة لازم حتمی للقول بکون الوضع بمعنی التعهّد و الالتزام.و أمّا الدّلالة التصوّریة-و هی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ-فهی غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الانس الحاصل من کثرة الاستعمال أو من أمر آخر،و من ثمّة کانت هذه الدلالة موجودة حتّی مع تصریح الواضع باختصاص العلقة الوضعیّة بما ذکرناه،فیکون مراد العلمین من الدلالة الدلالة التصدیقیّة الوضعیّة،و لا ربط للدلالة التصوّریّة بباب الوضع أصلا.

و لکنّ التحقیق:أنّه-مع أنّ أصل مبناه مردود عندنا،و انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة مخالف للمشهور کما اعترف به-مخالف للواقع، فإنّه إن سمّی مولود باسم«علیّ»و قال أحد بعد لحظات:جئنی ب«علیّ» و معلوم أنّ القول بعدم الانتقال إلیه مخالف للوجدان،و أمّا انتقال الذهن إلیه فلیس مستندا إلی کثرة الاستعمال،فلا محالة یستند إلی الوضع و التسمیة،و إذا کان الأمر کذلک فما الدلیل علی خروج الدلالة التصوریّة عن الدلالة الوضعیّة؟ فلا بدّ من کونها أیضا من هذا الباب،و کان کلام العلمین أیضا ناظرا إلی هذا المعنی.

ص:206

لکلّ واحد منها لفظا حتّی یحکی عنها،فیکون غرضه من الوضع إفادة المعانی الواقعیّة،فلو لم تکن الواقعیّة لم یتحقّق الوضع أصلا.

و یمکن أن یقال:إنّ لنا عناوین و ألفاظا مع أنّها لیست لها واقعیّة و حقیقة، و لکنّها تحکی عن المعانی،فلا تکون دائرة الوضع محدودة بالواقعیّات،مثلا:

عنوان«شریک الباری»و«اجتماع النقیضین»،و أمثال ذلک بعد إقامة البرهان علی استحالة کلّ واحد من هذه العناوین لا واقعیّة لها،و لکنّها تدلّ علی المعانی.

و جوابه:أوّلا:بأنّ کلمة«الباری»وضعت لذات واجب الوجود،و هکذا کلمة«الشریک»وضعت لمطلق الشرکة،و أمّا تلفیق المضاف و المضاف إلیه فیکون من عمل القائل بداعی جعلهما موضوعا لحمل کلمة«محال»علیه،لا وضعه لها،و هکذا فی جملة«اجتماع النقیضین محال».

إن قلت:لو سلّمنا هذا المعنی فی المرکّبات فکیف التوفیق فی المفردات التی لا واقعیّة لها،و تدلّ علی المعانی،مثل کلمة«ممتنع»و«محال»؟

قلنا:إنّ الواضع لا یکون له وضع لهیئة کلمة الممتنع و مادّتها ملفّقین،بل لمادّتها وضع و لهیئتها وضع آخر،و کلّ منهما یحکی عن المعنی،و تلفیق الهیئة و المادّة یکون من عمل القائل،و لیس التلفیق فی لسان الواضع.

و ثانیا:أنّ المقصود من الواقعیّة لیس التحقّق و العینیّة الخارجیّة،بل المراد منها ما یقبل الإیجاب و السلب و الإثبات و النفی،بل لو کان ممّا اتّفق الکلّ علی عدمه-مثل اجتماع النقیضین-کان له واقعیّة باعتبار وقوعه موضوعا لکلمة «محال»،و لأنّه لو لم تکن محالیّة اجتماع النقیضین لا یمکن إثبات واقعیّة من الواقعیّات،فیکون لاجتماع النقیضین و شریک الباری معنی،و لکنّه ممتنع و محال.

ص:208

و لو سلّمنا الوضع فیهما فهو لمحالیّة مفادهما،لا أنّه لیس لهما معنی أصلا، و هکذا فی کلمة«ممتنع»أیضا کان له معنی و مفاد،و لکنّه لا یعقل أن یتحقّق فی الخارج.

و حینئذ نقول:لا حاجة لنا إلی وضع المرکّبات،فإنّ لکلّ جزء من أجزاء الجمل وضعا،مثلا فی جملة«زید قائم»یکون وضع لکلمة«زید»و وضعان لکلمة«قائم»من حیث المادّة و الهیئة،و وضع للهیئة القائمة بالجملة،و من الواضح أنّ هذه الأوضاع الأربعة وافیة لإفادة الغرض المتعلّق بالمرکّب، و لا یبقی هنا غرض آخر حتّی لا تکون تلک الأوضاع وافیة لإفادته حتّی نحتاج إلی وضع المرکّب بما هو علی حدة لإفادة ذلک الغرض،فلا یوجد غرض بصورة«شریک الباری»و مفاد کلمة«ممتنع».

و بعبارة اخری:أنّ وضع المرکّب علی حدة إمّا أن یکون لغرض آخر غیر الغرض المترتّب علی وضع المفردات،و هو مفقود وجدانا؛إذ الغرض حاصل منه،فیلزم تحصیل الحاصل،و هو محال.و إمّا بلا غرض فیلزم اللغویّة،و هی قبیحة.

و لذا لما التفت إلی هذا المعنی بعض النحویّین قال فی مقام التوجیه:إنّ مفاد مجموع المرکّب هو مفاد الجملة الخبریّة،و أنّ النسبة أو الهوهویّة مدلول لهما، نظیر الألفاظ المترادفة التی تدلّ علی معنی واحد.

و لکنّ هذا التوجیه باطل لوجهین:

الأوّل:لأنّ أصل الترادف محلّ للإشکال؛لأنّ عدّة من المحقّقین قائلة:بأنّ لکلّ لفظ من الألفاظ المترادفة خصوصیّة لم تکن هی فی غیره،و هو قریب؛ لأنّ الذوق الارتکازی یحکم بأنّ مورد استعمال أحدها غیر مورد استعمال الآخر.

ص:209

الثانی:لو سلّمناه و لکن الغرض منه تسهیل الأمر للمستعملین فی التعبیر عن المعنی الموضوع له،بلحاظ کثرة ابتلاء الناس بهذا المعنی،و لذا اقتضت المصلحة أن یحکی أکثر من لفظ واحد عن هذا المعنی،و لا یخفی أنّ هذا الغرض لیس موجودا فی ما نحن فیه،فإنّ هیئة المرکّب و مجموع المرکّب أمران متلازمان غیر قابلین للتفکیک،فیلزم اللّغویة.

مضافا إلی أنّ هذا الوضع یستلزم إفادة المعنی الواحد مرّتین و الانتقال إلیه بانتقالین؛لأنّ تعدّد الوضع یقتضی تعدّد الإفادة و الانتقال،بحیث کان انتقال الثانی فی عرض انتقال الأوّل؛لتحقّق کلّ من الدالّین فی عرض تحقّق الآخر، و هذا مخالف للوجدان.

و أمّا الدلیل الثانی فهو ما قال به ابن مالک،و هو:أنّه لو کان لمجموع مرکّب «زید قائم»وضع علی حده،فلا محالة لا یکون وضعا نوعیّا؛إذ کلّ واحد من المرکّب کان مباینا للآخر،و لذا لا یتصوّر أن یکون الوضع نوعیّا،فیکون الوضع فیه شخصیّا و لکنّه مردود لوجهین:

الأوّل:أنّ المرکّب لا یعدّ و لا یحصی باعتبار الزمان و الأشخاص،و اللّغات، فلا یمکن الوضع فیه.

الثانی:بأنّ وضع المرکّب یوجب تعطیل الخطابة و ابتکار الکلام و تشکیل الجملات الذوقیّة،فإنّ المتکلّم لا بدّ له أن یلاحظ کلّ جملة بأنّ لها وضعا أم لا، فانقدح من ذلک أنّ أصل الوضع فیه مردود،کما لا یخفی علی المتفطّن.

ص:210

فالتبادر یوجب العلم تفصیلا به،فالعلم التفصیلی بکونه معنی حقیقیّا موقوف علی التبادر،و لکنّ التبادر موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی،فارتفع الدور من البین.

و أجاب عنه بعض المحقّقین بأنّه یکفی فی ارتفاع الدور تغایر العلمین شخصا،فإنّ العلم الشخصی الحاصل من التبادر مغایر مع العلم الشخصی الذی یتوقّف التبادر علیه و إن کان کلاهما علما تفصیلیّا،فیکون أحد الفردین متوقّفا علی التبادر،و لکنّه متوقّف علی الفرد الآخر،و لا مانع من توقّف أحد الفردین علی الآخر.

و لکنّه مردود بأنّ العلم من امور ذات الإضافة،له إضافة إلی العالم و إضافة إلی المعلوم،و تعدّده متوقّف علی تعدّد أحد طرفیه أو تعدّدهما،و لا یعقل العلم التفصیلی فی حال واحد لشخص واحد علی شیء واحد مرّتین،مثل قول القائل مثلا:«لنا عشرة علوم تتحقّق الیوم».

دلیل علی حجّیّته أصلا؛إذ لم یثبت لنا من العقلاء التمسّک به.

و أیضا یمکن التمسّک لإثبات هذا المعنی بأصالة عدم القرینة.

و لکنّه أیضا مردود،فإنّه إن کان دلیل هذا التمسّک بناء العرف علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة فیردّه أنّ بناء العرف إنّما یختصّ بما إذا شکّ فی مراد المتکلّم،و لم یعلم أنّه المعنی الحقیقی أو المجازی؛لاحتمال أن یکون فی الکلام قرینة قد خفیت علینا.و أمّا إذا علم المراد و شکّ فی أنّ المعنی المتبادر مستند إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة فلا بناء من أبناء المحاورة علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة،أو یحتمل عدم بنائهم هاهنا،ففی صورة عدم إحراز بناء العقلاء لا معنی لجریان هذا الأصل.

و أمّا لو کان دلیل هذا التمسّک أخبار الاستصحاب و کان الأصل شرعیّا فنقول:إنّ اللفظ ما لم یکن موجودا لم یکن محفوفا بالقرینة،و بعد وجوده نشکّ فی محفوفیّته بالقرینة،فیستصحب عدم المحفوفیّة المتیقّنة.

و یردّه:أنّ هذا الاستصحاب کاستصحاب عدم قرشیّة المرأة،و عدم التزکیة لا یجری،فإنّ القضیّة المتیقّنة و المشکوکة غیر متّحدتین عرفا؛لأنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع،و المشکوکة سالبة بانتفاء المحمول،مع أنّ من شرائط جریان الاستصحاب اتّحاد القضیّتین.

و یمکن أن یقال:إنّا نجری استصحاب عدم القرینة بأنّ القرینة لم تکن سابقا،و نشکّ فی أنّها حدثت مقارنة للکلام أم لا،فیستصحب عدم القرینة السابقة.

و یردّه بأنّ من شرائط الاستصحاب کون المستصحب حکما شرعیّا أو موضوعا ذا أثر شرعی،و استصحاب عدم القرینة یثبت به استناد التبادر إلی

ص:214

نفس اللفظ،و یستفاد منه أنّ التراب الخالص المتبادر من لفظ«الصعید»یکون معنی حقیقیّا له،و ینتج أنّ الحکم الشرعی-أی التیمّم-یتعلّق به،فیکون أصلا مثبتا،و هو لیس بحجّة،إلاّ أن تکون الواسطة خفیّة،بحیث لا یراها العرف واسطة،فلا یکون طریقا فی موارد الشکّ بأنّ التبادر مستند إلی الوضع أم لا.

ما نحن فیه أنّه کلّما کان تبادر الغیر متحقّقا تتحقّق المجازیّة،لا أنّ کلّما کانت المجازیّة متحقّقة فیتحقّق تبادر الغیر،فیندفع هذا الإشکال،فکما أنّ التبادر علامة للحقیقة کذلک تبادر الغیر علامة لکون هذا اللفظ مجازا فی هذا المعنی.

«الإنسان فی المدرسة»یمکن السؤال بأنّه عالم أم لا،و کذلک إذا قلنا:بالاتّحاد بین الموضوع و المحمول یمکن السؤال عن نحو الاتّحاد الوجودی و الماهوی، بخلاف ناحیة السلب فإنّه إذا قلنا:«الإنسان لیس فی المدرسة»لا معنی للسؤال بأنّه عالم أو غیر عالم،و کذلک إذا قلنا:بسلب الهوهویّة بینهما لا محلّ للسؤال عن نوع الاتّحاد الغیر المحقّقة،و لذا لم یکن التنوّع فیها،فإنّ ملاک السلب عدم الاتّحاد،و لا یتحقّق ذلک إلاّ بعد عدمه مفهوما و وجودا،فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.

و لکنّ الظاهر من کلام صاحب الکفایة أنّه کما أنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی بالحمل الأوّلی علامة علی کونه عین الموضوع له،و بالحمل الشائع علامة علی کونه من أفراده،و کذلک فی طرف السلب فصحّة سلب اللفظ عنه بالسلب الأوّلی علامة علی عدم کونه عین الموضوع له،و بالسلب الشائع علامة علی عدم کونه من أفراد الموضوع له،و لذا یصدق«زید إنسان» بالحمل الشائع،و لیس بإنسان بالسلب الأوّلی.

و قال عدّة من المنطقیّین للتفصّی من هذا التناقض:إنّ الوحدات الثمانیة لا تکفی لحصول التناقض ما لم یضف إلیها وحدة الحمل،فیشترط فی تحقّق التناقض وراء الوحدات الثمانیة وحدة الحمل و السلب بمعنی کونهما معا أوّلیّین أو صناعیّین.

و أمّا جوابه-کما قال به استاذنا المرحوم السیّد البروجردی-فإنّ تقسیم الحمل إلی قسمین صحیح،و لکنّ السلب علی قسمین،فإنّ الملاک لصحّة الحمل هو الاتّحاد،فإن کان الاتّحاد بحسب المفهوم کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا،و إن کان بحسب الوجود الخارجی کان شائعا صناعیّا.و أمّا السلب فملاکه عدم

ص:217

الاتّحاد،و عدم الطبیعة بعدم جمیع أفرادها،فما دام یوجد نحو من الاتّحاد بین الموضوع و المحمول لا یصحّ سلبه عنه،و صدق السلب فی المثال بعد تحقّق نحو الاتّحاد بین الموضوع و المحمول ممنوع جدّا.فتکون قضیّة«زید لیس بإنسان» کاذبة محضة،و لو لم یکن فی مقابل قضیّة«زید إنسان»فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.

و قد اورد علی التبادر باستلزامه الدور المحال.

و جوابه هو الجواب هناک،من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل،أو الإضافة إلی المستعلم و العالم.

و لا یخفی أنّ هاهنا إشکالا غیر قابل للذبّ،سواء کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا أو شائعا صناعیّا،أمّا إذا کان الحمل أوّلیّا-بأنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی کان علامة علی أنّ المعنی هو المعنی الحقیقی-فنقول:إنّ المحمول فی هذه القضیّة هو اللفظ أو المعنی أو کلاهما،و جمیعها یوجب الإشکال،و لو شکّ-مثلا-أنّ المعنی الحقیقی لکلمة«الصعید»هو مطلق وجه الأرض أم لا،فیقال فی مقام تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی:مطلق وجه الأرض صعید،فإن کان المحمول فیها لفظ«صعید»فهو باطل،فإنّ اللفظ و المعنی تکون بینهما مغایرة مقولیّة،و لا یتحقّق بینهما نحو من الاتّحاد،فکیف تتحقّق القضیّة الحملیّة؟!و هکذا فی سائر القضایا،فإذا کان معنی مطلق وجه الأرض موضوعا فلا معنی لحمل لفظ«الصعید»علیه.

و من هنا یستفاد بطلان کون اللفظ و المعنی معا محمولا؛إذ لو لم یکن جزء المحمول قابلا للاتّحاد مع الموضوع فالمجموع أیضا لم یکن قابلا له،فیتعیّن کون المعنی محمولا علی الموضوع،و حینئذ لا بدّ من کون المحمول معلوما عند

ص:218

المتکلّم،و لا معنی لجهله به،فإنّه یدّعی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول،فإذا کان المعنی معلوما بالتفصیل عنده فلا احتیاج إلی تشکیل قضیّة حملیّة حتّی تکون صحّة الحمل علامة للحقیقة.

و أمّا إذا کان المعنی معلوما بالإجمال فحینئذ قد یکون المعنی مغفولا عنه، و قد یکون موردا للالتفات،فالأوّل یرجع إلی الجهل،و الثانی إلی العلم التفصیلی؛إذ معناه هو الالتفات و التوجّه کما مرّ،فلا فائدة فی تشکیل القضیّة أصلا.

و کذلک فی الحمل الشائع فإنّه بعد العلم بأنّ التراب الخالص هو المعنی الحقیقی لکلمة«الصعید»أو داخل فی معناه،فلو شکّ فی مصداقیّة الحجر له فیقال فی مقام تشکیل القضیّة:الحجر صعید،فالإشکال عینا جار هاهنا،بأنّ اللفظ أو اللفظ و المعنی لیس محمولا بلا کلام،فیتعیّن کون المعنی المعلوم محمولا،و إذا کان الأمر کذلک فیسأل:أنّ المعنی المعلوم عند المتکلّم هل یشمل الحجر أم لا؟فلو قلت بشموله له فلا فائدة لتشکیل القضیّة،و لو قلت بعدم شموله أو بعدم العلم بشموله فلا یصحّ هذا الحمل،و صحّة القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع متوقّفة علی علم المتکلّم بأنّ للصعید معنی عامّا شاملا للحجر، و حینئذ فلا احتیاج إلی تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع حتّی تکون علامة للحقیقة.

و الظاهر أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)التفت إلی هذا الإشکال،و لذا عبّر للتفصّی عنه بأنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن إجمالا عن معنی تکون علامة کونه حقیقة فیه.

ص:219

و لکن بهذا التعبیر أیضا لا یندفع الإشکال؛إذ لو کان مراده کون اللفظ و المعنی معا محمولا فقد مرّ آنفا أنّه غیر متصوّر،و لو کان مراده کون المعنی محمولا فمع أنّه مخدوش-کما ذکر-مخالف لصریح کلامه.

و یحتمل أن یکون مراده أنّ اللفظ بما هو مندکّ و فان فی المعنی و صورة له، فاللفظ بهذه الصورة یکون محمولا علی الموضوع،و لکنّه أیضا لعب بالکلمات، و لا یوجب تعیین المحمول فی القضیّة بدون إشکال؛إذ لا بدّ من کون اللفظ أو المعنی أو کلیهما محمولا فیها،و کلّ ذلک مردود کما لا یخفی،فالإشکال فی محلّه.

و الحاصل:أنّ ما ذکر فی التبادر من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه لا یجری هاهنا،و لا یدفع الإشکال.و أمّا ما ذکر فیه من التغایر بالإضافة إلی المستعلم و العالم فهو جار فی ما نحن فیه أیضا؛لأنّ صحّة الحمل عند العالم علامة الحقیقة للمستعلم،و کذلک فی جانب عدمه.

و استشکل فی علامیّة صحّة الحمل المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)بأنّ مجرّد صحّة الحمل لا یکون من علائم الحقیقة،فإنّنا نری صحّة الحمل فی موارد مع أنّه لا شبهة فی کونه مجازا،حیث لا یصحّ استعمال اللفظ الموضوع لأحد المفهومین فی المفهوم الآخر علی الحقیقة کقولک:«الإنسان حیوان ناطق»،حیث إنّهما مع کونهما متّحدین ذاتا و وجودا لا یصحّ استعمال أحدهما فی الآخر؛نظرا إلی ما بین المفهومین من التغایر،و کونه فی أحدهما بسیطا و فی الآخر مرکّبا؛لأنّ المدار فی الحقیقة و صحّة الاستعمال إنّما هو علی وحدة المفهوم منها کما فی الإنسان و البشر،و صحّة الحمل-و لو بالحمل الذاتی فضلا عن الشائع الصناعی الذی مداره الاتّحاد فی الوجود-لا یقتضی وحدة المفهوم الموجبة

ص:220

لصحّة استعمال أحد اللفظین فی الآخر بنحو الحقیقة.

و فیه:أوّلا:أنّ أصل علامیّة صحّة الحمل مخدوش کما مرّ آنفا.

و ثانیا:مع قطع النظر عن الإشکال و قبول أصل العلامیّة لا دلیل لنا علی استثناء مورد من موارد الحمل؛لأنّ الموضوع و إن کان مرکّبا فی بعض الموارد،و لکنّ ذلک الترکّب یستفاد من المعنی البسیط بحسب التحلیل العقلی، فینتج المعنی الحقیقی بأنّ کلّ ما یرجع جنسه إلی الحیوان و فصله إلی الناطق فهو المعنی الحقیقی للإنسان،مع أنّه لا بدّ فی مقام الحمل من تجرید الموضوع عن قید الترکّب،و إلاّ لم یصحّ الحمل أصلا.

علی کلّ فرد من أفراد الشجاع فلا یطّرد و لا یصحّ مطلقا،بل یصحّ إطلاقه باعتبار هذا المفهوم الکلّی علی الإنسان الشجاع،و لا یصحّ إطلاقه علی کلّ رجل یشبهه،کما إذا کان شبیها له فی البخر،و هکذا یکشف عن کونه من المعانی المجازیّة.

و لکن استشکل فی علامیّة الاطّراد أیضا بأنّ الاطّراد لیس لازما مساویا للوضع حتّی یکون أمارة علیه،بل هو لازم أعمّ من الوضع،فلیس دلیلا علیه؛لعدم دلالة العامّ علی الخاصّ،و وجه أعمّیّته هو وجود الاطّراد فی المجاز أیضا،حیث إنّ علاقة المشابهة فی أظهر الأوصاف،کشجاعة الأسد-مثلا- توجب جواز استعمال لفظ«الأسد»فی جمیع موارد وجود هذه العلاقة، فالاطّراد بلحاظ کلّ واحدة من العلائق الموجودة حاصل،مع أنّ استعمال اللّفظ فی المعانی بلحاظ تلک العلائق مجاز.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (1)،و حاصل جوابه:أنّ الاطّراد فی المجازات إنّما یکون بلحاظ أشخاص العلائق،بحیث یکون شخص المستعمل فیه دخیلا فی صحّة الاستعمال و حسنه،لا بملاحظة أنواعها کما هو شأن الاطّراد فی الحقائق،فاستعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع بعلاقة المشابهة بینهما و إن کان مطّردا،إلاّ أنّ اطّراده إنّما هو بملاحظة شخص هذه العلاقة،أعنی علاقة المشابهة بینه و بین الرجل الشجاع بخصوصه،و لذا لا یحسن استعماله فی العصفور الشجاع مع وجود الشجاعة فیه،و هذا بخلاف الاطّراد فی الحقائق، فإنّه یکون بملاحظة أنواع العلائق من دون خصوصیّة لمورد الاستعمال، فیکون الاطّراد علامة للحقیقة،و عدمه بالنسبة إلی نوع العلاقة علامة

ص:222

للمجاز.

و أجاب عنه أیضا المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)بقوله:الکلام فی عدم اطّراد المعانی المجازیّة المتداولة بین أهل المحاورة،و إن کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ ممّا هو المتداول لتخلّفه فی بعض الموارد،فإذا اطّرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدّها ما هو کذلک إلاّ فی الحقائق.

و لکنّ التحقیق:أنّه لا یساعد هذا التفسیر من الاطّراد،فإنّه أوّلا:یرجع إلی صحّة الحمل بعد القول بأنّ زیدا رجل.

و ثانیا:أنّ إطلاق الرجل علی«زید»و«عمرو»و«خالد»لخصوصیّة الرجولیّة لا یستلزم أن یکون هذا المعنی المردّد معنی حقیقیّا للرجل و یکون هذا الإطلاق صحیحا؛لأنّه یمکن أن یکون إطلاق الرجل علی جمیع الأفراد بنحو المجاز،بل لا یمکن إحراز صحّة الإطلاق و عدمه إلاّ بالعلم بالمعنی الحقیقی و المجازی؛إذ العلم بصحّة الإطلاق و عدمه فی مورد الاطّراد و عدمه متوقّف علی العلم بهما،و هذا دور.

و إذا قیل:إنّ هذا الإطلاق عند العرف صحیح.

قلنا:إنّ هذا یرجع إلی المغایرة بین العالم و المستعلم،و هو خارج عن محلّ البحث،فهذا البیان علی الظاهر لیس بتامّ.

و أمّا التفسیر الآخر فلاستاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه و ملخّص ما أفاده بعد قبوله علامیّة الاطّراد و عدمه للحقیقة و المجاز:أنّ الاطّراد هو حسن الاستعمال بنحو الإطلاق،بخلاف عدم الاطّراد.

ص:223

بیان ذلک:أنّ الاستعمالات الحقیقیّة لها شرط واحد،و هو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة-مثلا-علی الرجل الرامی،کما فی قولنا:رأیت رجلا یرمی،و صحّة هذا الإطلاق لا یختصّ بزمان خاصّ أو مکان خاصّ؛لأنّ الإطلاق حقیقیّ و انطباقه لا ینحصر بمورد دون مورد.و أمّا الاستعمالات المجازیّة فیحتاج إحرازها إلی امور ثلاثة:الأوّل:کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به و أنّه یرمی.

الثانی:حسن ادّعاء کونه أسدا،بأن یکون بالغا أعلی درجات الشجاعة.

الثالث:کون المقام مقام إظهار شجاعته،کما فی قولنا:رأیت أسدا یرمی؛ لأنّ استعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع إذا کان المقصود-مثلا-تحریکه إلی الجهاد حسن،بخلاف إطلاقه فیه فی مقام دعوته إلی الأکل،مثلا:بأن یقال له:«یا أسد تفضّل إلی أکل الطعام»،بل یکون إطلاق«الأسد»علیه قبیحا فی هذا المقام.

ثمّ قال:إنّ جعل عدم الاطّراد علامة للمجاز و إن فرض أنّه لیس بلحاظ نوع العلاقة بل بلحاظ الصنف منها،لکن قولکم:«فالمجاز أیضا علی هذا مطّرد»واضح الفساد،بعد ما ذکرناه من أنّ صرف تحقّق صنف العلاقة و مصحّح الادّعاء لا یکفی فی الاستعمال ما لم یکن المقام مقام إظهار هذا الادّعاء.

و فیه:أوّلا:أنّه لا یحسن إطلاق الحقائق بنحو الإطلاق،فلا بدّ لها أیضا من المناسبة،کقولنا بعد العلم باسم زوجة أحد:السلام علیک یا زوج فلانة،فإنّه مع حقیقته قبیح،حتّی فی باب الأدعیة لا بدّ لنا من رعایة المناسبة فی القول؛ لأنّه لا یقال فی مقام طلب المغفرة-مثلا-:یا قهّار،اغفر لی،بل یقال:

ص:224

«یا غفّار،اغفر لی»،مع أنّ کلیهما من الحقائق.

و ثانیا:أنّ إحراز حسن إطلاق الحقائق و عدم حسنه فی المجازات متوقّف علی العلم بهما،و إلاّ فکیف یحرز الجاهل أو المتردّد أنّ هذا الإطلاق حسن أو قبیح،إلاّ أن یتصوّر هاهنا أیضا العالم و المستعلم،و هو خارج عن محلّ البحث.

و أمّا التفسیر الآخر عن الاطّراد لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (1)و هو:أنّ الاطّراد الکاشف عن الحقیقة عبارة عن استعمال لفظ خاصّ فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز،و هذه طریقة عملیّة لتعلیم اللّغات الأجنبیّة،و استکشاف حقائقها العرفیّة.

توضیح ذلک:أنّ من جاء من بلد إلی بلد آخر ورد فی بلد لا یعرف لغتهم، فإذا تصدّی لتعلّم اللّغة السائدة فی البلد رأی أنّ أهل البلد یطلقون لفظا و یریدون به معنی،و یطلقون لفظا آخر و یریدون به معنی آخر،و هکذا،و لکنّه لا یعلم أنّ هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیّة أو المجازیّة،فإذا رأی أنّهم یطلقون هذه الألفاظ و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد حصل له العلم بأنّها معانی حقیقیة؛لأنّ جواز الاستعمال معلول لأحد أمرین:إمّا الوضع أو القرینة،و حیث فرض انتفاء القرینة من جهة الاطّراد فلا محالة یکون مستندا إلی الوضع،مثلا:إذا رأی أحد أنّ العرب یستعملون لفظ«الماء»فی معناه المعهود،و لکنّه شکّ فی أنّه من المعانی الحقیقیّة أو من المعانی المجازیّة،فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الاطّراد علم بأنّه من المعانی الحقیقیّة،و لا یکون فهمه منه مستندا إلی قرینة حالیّة أو مقالیّة،و بهذه الطریقة-أی تکرار

ص:225

الاستعمال-غالبا یعلّمون الأطفال و الصبیان اللّغات و الألفاظ.

و بهذا تحصّل أنّ الاطّراد بهذا التفسیر الذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة، بل أنّه هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالبا،فإنّ تصریح الواضع و إن کان یعلم به الحقیقة إلاّ أنّه نادر جدّا،و أمّا التبادر فهو و إن کان یثبت به الوضع -کما عرفت-إلاّ أنّه لا بدّ من أن یستند إلی العلم بالوضع،إمّا من جهة تصریح الواضع أو من جهة الاطّراد،و الأوّل نادر فیستند إلی الثانی لا محالة.انتهی.

و فیه:أوّلا:أنّ الإحاطة بجمیع موارد الاستعمالات لا یمکن أن تتحقّق بحسب العادة،فلا بدّ من التأویل و التوجیه بأن مراده منها الشیوع و کثرة الاستعمال کما هو الظاهر من لفظ الاطّراد.

و ثانیا:أنّه إذا رأی شخص من أهل سائر اللّغات أنّ العرب یستعملون لفظ «الماء»فی معناه المعهود،فقد یعلم فی الاستعمالات الثانیة و الثالثة أنّ هذا المعنی مستند إلی حاقّ اللفظ،و حینئذ لا یحتاج إلی الاطّراد،و هذا متمحّض فی التبادر عند الغیر.و قد لا یعلم أنّه مستند إلی حاقّ اللّفظ أم لا،و حینئذ قد لا یوجب کثرة الاستعمال لرفع الشکّ و إن بلغ ما بلغ،و قد یوجب العلم باستناده إلی حاقّ اللفظ و إن احتمل فی الاستعمالات الأوّلیّة استناده إلی وجود القرینة، و لکنّ الاطّراد یوجب إحراز استناده إلی حاقّ اللفظ،فنقول:

إنّ العلامة هاهنا عبارة عن التبادر لا الاطّراد،و لکن کان له الشرط الذی لم یتحقّق قبل کثرة الاستعمال،و هو إحراز الاستعمال مستندا إلی حاقّ اللفظ، فیکون سبب الکشف إحراز الاستعمال لا الاطّراد،فتشخیص المعنی الحقیقی مستند إلی إحراز الاستناد،و هو من أیّ طریق حصل و من أیّ سبب یتحقّق یکفی فی التبادر،کما مرّ سابقا.

ص:226

و حاصل هذا البیان یرجع إلی تحقّق شرط التبادر،فهو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة،فلا ربط للاطّراد بما هو هو فی تشخیص المعنی الحقیقی،کما أنّه لا ربط للتکرار فی تعلیم الأطفال،فإنّهم یأخذون المعنی من الاستعمال الأوّل، و الغرض من التکرار هو حفظ المعنی کما هو معلوم.

و قد تحصّل ممّا ذکرناه فی بحث علائم الحقیقة و المجاز أنّ الاطّراد لیس بعلامة أصلا،و أمّا صحّة الحمل فهو علامة للحقیقة إذا کان المستعلم غیر العالم،و کذلک صحّة السلب علامة للمجاز،إذا کان کذلک فالأولی فی العلامیّة التبادر،و کان له طریقان کما مرّ مفصّلا.هذا تمام الکلام فی بحث علائم الحقیقة و المجاز.

ص:227

ص:228

البحث فیه یقع فی مقامین:الأوّل:فی ملاک هذا الأصل،و الثانی:فی مورد هذا الأصل.

أمّا البحث فی المقام الأوّل:فیحتمل أن یکون هذا الأصل استصحابا عقلائیّا،فإنّ الوضع للمعنی الأوّل متیقّن،و الشکّ فی حدوث النقل بالوضع التعیینی أو التعیّنی،فتجری أصالة عدم النقل،و لکنّ الظاهر أنّ الاستصحاب بما هو هو لیس بحجّة عندهم،و اتّکاؤهم بحسب الظاهر علیه لیس بسبب الاستصحاب،بل کان بسبب اطمئنان البقاء فی أکثر الموارد کالرجوع إلی الدار للاطمئنان ببقائها،فلا یکون هذا الأصل استصحابا عقلائیّا.

و یمکن أن یقال:إنّ الملاک فیه عبارة عن تحقّق غرض الوضع-أی التفهیم و التفهّم بسهولة-إذ لو لم یکن هذا الأصل فی موارد مشکوکة لم یتحقّق غرض الوضع.

و قال سیّدنا الاستاذ-دام ظلّه- (1):إنّ المدرک لهذا الأصل عندهم هو حکم الفطرة الثابتة لهم من عدم رفع الید عن الحجّة-أی الوضع للمعنی الأوّل-بلا حجّة،و عن الظهور الثابت بمجرّد الاحتمال،و لکنّ المهمّ أصل تحقّق هذا البناء لا ملاکه کما لا یخفی.

و أمّا البحث فی المقام الثانی فإنّه کان لهذا الأصل مورد مسلّم و موارد مشکوکة،و الأوّل فیما إذا کان أصل الوضع مسلّما و تحقّق النقل مشکوکا،فههنا یجری هذا الأصل بلا إشکال.و من الثانی العلم بتحقّق النقل و الشکّ فی تقدّمه علی الاستعمال و تأخّره عنه.

و الحقّ أنّا نعلم بعدم بنائهم علی جریانه هاهنا،و لا أقلّ من الشکّ فی بنائهم،

ص:230

و هو یکفی فی عدم الحجّیّة و عدم بنائهم،کالشکّ فی اعتبار الاصول الشرعیّة.

کما قال به استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)تبعا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2).

و قال العلاّمة الحائری قدّس سرّه (3):«إذا کان النقل متیقّنا و تقدّمه علی الاستعمال مشکوکا تجری أصالة عدم النقل حین الاستعمال؛لأنّ الحجّة لا ترفع الید عنها إلاّ بحجّة مثلها،و أنّ الوضع السابق حجّة فلا یتجاوز عنه إلاّ بعد العلم بالوضع الثانی».

و لکنّ التحقیق:أنّ الحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه،و لم ینعقد لهذا الاستعمال ظهور أصلا؛إذ الشکّ فی تقدّم النقل و تأخّره عنه یمنع من انعقاده، فلا محلّ لجریان أصالة عدم النقل هاهنا کما هو الظاهر.و کان فی هذا الأصل بیان آخر لا فائدة فی التعرّض له.

ص:231

ص:232

لم یحفظ ذکرا عن الوضع و النقل،مع أنّه لو کان هناک شیء لنقل إلینا؛لکثرة الدواعی إلی نقله،و المهمّ منه عدم ذکر الأئمّة علیهم السّلام للوضع فی کلماتهم،مع أنّهم ذکروا خصوصیّات مهمّة من حیاته صلّی اللّه علیه و آله و لکن لم یتعرّضوا له أصلا.و لم تتحقّق مسألة باسم الوضع حتّی لو قلنا بأنّ الوضع کما یحصل بالتصریح بإنشائه کذلک یحصل باستعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له بقرینة الوضع کما قال به صاحب الکفایة،و إلاّ لا بدّ من ذکره فی التأریخ أو فی لسان الأئمّة علیهم السّلام فإنّه لیس أقلّ أهمّیة من کیفیّة وضوئه صلّی اللّه علیه و آله التی نقلت مرارا علی ألسنتهم علیهم السّلام.

بحسب حالات المکلّفین،کاختلاف صلاة الحاضر و المسافر و الغریق و المریض.

فهذه الآیات کلّها شواهد بیّنة علی أنّ ألفاظ العبادات کانت معلومة المفهوم عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أصحابه و معاصریه من الکفّار،و کلّهم یفهمون معانیها بلا معونة قرینة.

إن قلت:إنّ ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة لا یدلّ علی وجود تلک الألفاظ فیها،بل کانت فی بعضها بالسریانیّة کما فی لغة عیسی علیه السّلام،أو بالعبریّة کما فی لغة موسی علیه السّلام و قد نقلت عنها بهذه الألفاظ الخاصّة فی شریعتنا، لاقتضاء مقام الإفادة ذلک.

قلنا:إنّ المهمّ تحقّق هذه المعانی بعنوان عبادة مخصوصة فی الشرائع السابقة و لو کانت باللغة السریانیّة أو العبریّة،فإذا تحقّق أنّ الصوم أو الصلاة کان فیها بعنوان عبادة من العبادات یکفی فی الاستدلال؛علی عدم کون هذه المعانی مستحدثة فی شریعة الإسلام،مع أنّه مخالف لظاهر الآیات،و لا یکون جوابا لمعهودیّة تلک الألفاظ عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و معاصریه من الأصحاب و المشرکین حین نزول الآیات.

و لا یتوهّم أنّ الألفاظ المذکورة موضوعة بإزاء تلک المعانی فی ألسنة الأنبیاء السالفة؛لأنّه و إن کان ممکنا فی نفسه إلاّ أنّه لا شاهد علیه،لا من الآیات،و لا من الروایات،مع أنّه لو کان کذلک فلا فائدة لنا فی بحث الحقیقة الشرعیّة،فإنّ جمیع الاستعمالات فی لسان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله تحمل علی المعانی السابقة.

الناس و أنّ تفهیمه من طریق الإشارة مشکل وضع هذا اللفظ لهذا المعنی؛ لغرض السهولة فی التفهیم و التفهّم،فإذا جاء رسول من اللّه تعالی بدین جدید و مسلک حادث کان موقعیّة وضعه من حین تبعیّة الناس له و رغبتهم إلیه و بسط دینه،فهو بعد ملاحظة احتیاجه و احتیاج امّته إلی استعمال الألفاظ فی المعانی المستحدثة یضع الألفاظ للمعانی علی فرض تحقّقه بسبب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و بناء علی ذلک کان المقتضی له زمان تقرّره و حیاته فی المدینة،لا زمان حیاته فی مکّة،حیث إنّ تابعیه فی ذلک الزمان کانوا فی غایة القلّة،مع أنّا نری وجود ألفاظ العبادات فی الآیات المکّیّة النازلة فی ابتداء البعثة،کقوله سبحانه فی سورة المزمّل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ (1)،و قوله تعالی فی سورة الأعلی: وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی (2).

و لا شکّ فی أنّ المراد من الصلاة هی العبادة المخصوصة،و أنّ دلالتها علیها لیست بمعونة قرینة حالیّة أو لفظیّة،فإنّا نری عدم وجود قرینة لفظیّة فی الآیة، و أمّا القرینة الحالیّة فلیست مناسبة للکتاب الذی کان بعنوان معجزة باقیة إلی یوم القیامة،فکیف وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذه الألفاظ لتلک المعانی مع أنّ الموقعیّة لم تقتضیه أصلا؟!

و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی» (3)فلیس بقرینة،بل هو مؤیّد لعلم الناس بکون الصلاة عبادة مخصوصة و جهلهم بکیفیّتها،و قد مرّ أنّ الجهل بالکیفیّة لا ینافی أصل التحقّق،فکان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یرشدهم إلی الکیفیّة بهذه الجملة،کإرشاد العالم الجاهل إلی الکیفیّة فی زماننا هذا.

ص:236

فیستفاد من الجهات الثلاثة المذکورة عدم تحقّق النقل و الوضع أو الحقیقة الشرعیّة بلسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

هذا،و اختلف الاصولیّون أیضا فی مسألة الحقیقة الشرعیّة من حیث ترتّب الثمرة علیها و عدمه،فقال عدّة من الأعاظم:لا تترتّب علیها ثمرة أصلا،فلا یکون فی هذا البحث فائدة عملیّة.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):«و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع،بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت،و علی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال،و فیما إذا جهل التأریخ-إمّا بجهل تأریخ کلیهما أو أحدهما- ففیه إشکال».

و وافقه بعض بناء علی الثبوت بأن یحمل علی المعنی الشرعی فیما إذا تأخّر الاستعمال عن النقل،و لکن خالفه بعض بناء علی عدم الثبوت بأنّ اللفظ یصیر مجملا،فلا بدّ من التوقّف فیه،و لا یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی،و لا علی المعنی الشرعی الحادث.

إن قلت:لا بدّ لنا من متابعة أصالة الحقیقة إذا دار الأمر بین المعنی المجازی و الحقیقی فهی المرجع هاهنا لا التوقّف.

قلنا:لا شکّ فی صیرورة المعانی الشرعیّة من المجازات المشهورة،بحیث إذا استعمل اللفظ بلا قرینة لیس احتمالها أقلّ من احتمال المعنی الحقیقی؛لکثرة استعمال هذه الألفاظ فی المعانی الشرعیّة،فصار اللفظ حینئذ مجملا،و المختار هاهنا هو التوقّف.

ص:237

و ممّن أنکر أصل ترتّب الثمرة فی هذا البحث المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و تبعه فیه تلمیذه العلاّمة الخوئی-دام ظلّه- (2)و قال فی مقام الإنکار:إنّه لا ثمرة لهذه المسألة أصلا؛لأنّ ألفاظ الکتاب و السنّة الواصلتین إلینا یدا بید معلومتان من حیث المراد،فلا یبقی مورد نشکّ فیه فی المراد الاستعمالی،و لا یتوقّف فی حملها علی المعانی الشرعیّة،فإنّ ألفاظ الکتاب و السنّة قد وصلت إلینا من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بواسطة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام.

ثمّ قال:إنّ الحقیقة الشرعیّة و إن فرض أنّها لم تثبت إلاّ أنّه لا شبهة فی ثبوت الحقیقة المتشرّعیّة فی زمن ما،کما قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّ منع حصوله فی زمان الشارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابرة،فاستعملت هذه الألفاظ فی ألسنة الأئمّة علیهم السّلام...جمیعا فی المعانی المستحدثة بلا قرینة،مثل:

استعمالات سائر المتشرّعة،و علیه فلیس لنا مورد نشکّ فیه فی مراد الشارع المقدّس من هذه الألفاظ حتّی تظهر الثمرة المزبورة.نعم:لو فرض کلام وصل إلینا من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بلا واسطة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشکّ فی مراده صلّی اللّه علیه و آله منه،إلاّ أنّه فرض فی فرض.فبالنتیجة لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا،بل هو بحث علمی فقط.انتهی.

و لکن یمکن المناقشة فی قوله-دام ظلّه-فقوله:«إنّ ألفاظ الکتاب و السنّة قد وصلت إلینا من النبیّ الأکرم بواسطة الأئمّة الأطهار»غیر صحیح؛لأنّ للکتاب حیثیّتین:حیثیّة اللفظ و حیثیّة المعنی،و لا شکّ و لا شبهة فی أنّ المرجع لحیثیّة الثانی هو الأئمّة علیهم السّلام فإنّهم مفسّرو الکتاب،و لو کان تفسیرهم علی

ص:238

خلاف الظاهر،فإنّ المفسّرین یحتاجون إلیهم علیهم السّلام فی التفسیر.

و أمّا المرجع لحیثیّة الأوّل فهو التواتر فقط،و لا ربط له بالأئمّة علیهم السّلام أصلا، فطریق إثبات الکتاب أو إثبات جزئیّة الآیة المشکوکة-مثلا-منحصر بالتواتر،کما صرّح به المفسّرون،و لعلّه کان سهوا من القلم؛لأنّ هذا المعنی ممّا اتّفق علیه علماء المسلمین،کما یستفاد من استدلالهم فی موارد مختلفة،مثل قول المالکیّة (1):بأنّ«بسم اللّه»الذی ذکر فی ابتداء السور لیس من القرآن، فإنّه لم یثبت قرآنیّتها متواترا.

و اجیبوا بثبوت قرآنیّتها متواترا،و یشهد لذلک وجودها فی جمیع المصاحف المکتوبة فی صدر الإسلام،مع أنّهم لم یکتبوا شیئا سوی القرآن حتّی أسامی السور،فهذا دلیل علی ثبوتها متواترا.

و قال السیوطی فی کتاب الإتقان:إنّ فخر الدّین الرازی نقل عن بعض الکتب القدیمة أنّ ابن مسعود اعتقد بأنّ فاتحة الکتاب و کذا المعوّذتین فی آخر القرآن لیس من الکتاب.و استبعده السیوطی:بأنّه کیف یمکن إنکار ما ثبت بالتواتر مع أنّه یوجب الکفر؟!و لو قال بعدم اشتراط ثبوت القرآن بالتواتر فیوجب التزلزل فی قرآنیّة القرآن،فلا بدّ من توجیه کلامه أو تکذیب النسبة إلیه،فهذا دلیل علی أنّه لا بدّ من إثبات القرآنیّة بالتواتر.

و أمّا الدلیل علی شرطیّة التواتر فیه فلا یخفی أنّه لیس إلاّ عبارة عن کلام اللّه،فإنّ لنا مطالب أخر باسم الأحادیث القدسیّة الّتی تنسب إلیه تعالی،و مع ذلک لا یشترط فی إثباتها التواتر،و لا لأنّه معجزة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما هو المعلوم،بل لخصوصیّة موجودة فی نفس القرآن التی تقتضی انحصار طریق

ص:239

إثباته بالتواتر،و هو کونه أساسا للإسلام،و کتاب هدایة للناس من الضلالة، و معجزة باقیة إلی یوم القیامة،و لم یأت لبیان الأحکام خاصّة،بل کان إتیانه لبیان جمیع ما له دخل فی سعادة الإنسان،و هو الکتاب الذی قال اللّه تعالی فی شأنه: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (1)،و حیث کان شأنه کذلک فلا معنی لإثباته بخبر عادل،بل لا بدّ فیه من التواتر،فکان المسلمون یستبقون إلی حفظه من الابتداء،و کذلک الکفّار الذین کانوا فی أعلی درجة من الفصاحة و البلاغة یستبقون إلی حفظه لوهنه و إیراد الخدشة علیه؛إذ القرآن ناداهم بأعلی صوت بقوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (2)،و لذا کانت الدواعی لحفظ القرآن وافرة و لم تصل النوبة إلی خبر الواحد حتّی یقال:إنّه یثبت به أم لا.

و قد أخطأ خطأ بیّنا من قال:بعدم جمع القرآن فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بل کان جمعه و اتّصال الآیات بمعنی تألیف الکتاب و تنظیم السور فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و مرتبطا بالوحی،بل جمعه و اتّصاله و ارتباطه بالوحی ضروریّا؛إذ روی إتیان جبرئیل بکلّ آیة آیة من القرآن،و قوله لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:ضعها فی سورة کذا.

و أمّا الجمع الذی نسب إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام أو أبی بکر أو عثمان فلا یرتبط بتألیف القرآن و تنظیم الآیات و السور،فإنّ جمع مولی الموحّدین علیه السّلام عبارة عن کتابة جمیع خصوصیّات الآیات،من تفسیرها و تبیین غوامضها و شأن نزولها و سائر ما له دخل بها،مع رعایة نظمها و ترتیبها،کما فعل ذلک ابن مسعود

ص:240

بربع القرآن.

و أمّا جمع أبی بکر فعبارة عن جمعه من الأوراق و الأخشاب و الجلود فی القرطاس،کما یشهد له بعض روایات العامّة بأنّ أوّل من جمع القرآن فی القرطاس هو أبو بکر (1).

و أمّا جمع عثمان فعبارة عن جمع الناس علی قراءة واحدة،فإنّ فی عصره بسبب انتشار القرآن بین قبائل العرب و اختلافهم فی الألسنة اختلفت قراءتهم،و لذا أمر بإحراق المصاحف المکتوبة بسائر القراءات،فیستفاد من هذا انحصار طریق إثبات القرآن بالتواتر فقط.

و لا بدّ فی کلّ آیة من إثبات امور ثلاثة فیها بالتواتر:الأوّل:کونها جزء من القرآن،و الثانی:کونها جزء من سورة کذا،و الثالث:کونها قبل آیة کذا و بعد آیة کذا.فکیفیّة إیصال القرآن إلینا مثل کیفیّة إیصاله إلی سائر المسلمین،و هذا هو التواتر لا نقل الأئمّة علیهم السّلام.

و أمّا ما قال به صاحب المحاضرات تبعا للمحقّق النائینی قدّس سرّه فلا یخلو من مناقشة،فإنّه إن کان المراد من الفرض الثانی-أی قوله:«نعم،لو فرض کلام وصل إلینا من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بلا واسطة الأئمّة علیهم السّلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشکّ فی مراده صلّی اللّه علیه و آله منه،إلاّ أنّه فرض فی فرض»-عدم وجدان مورد نشکّ فیه،قلنا:عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود.

و إن کان مراده عدم الوجود بحسب الواقع قلنا:إنّ هذا الادّعاء متوقّف علی التتبّع و الإحاطة بجمیع الکتب الروائیّة من المسلمین جمیعا،و هو مشکل جدّا مع تعدّدها و تنوّعها.فقبول هذا الادّعاء بعید.

ص:241

و أمّا علی الفرض الأوّل-أی نقل السنّة من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بواسطة الأئمّة علیهم السّلام-فقد یکون نقل الأئمّة علیهم السّلام نقلا بالمعنی.

و لا شکّ فی حمل الألفاظ علی المعانی المتعارفة لا بدّ من مراجعة العرف و الحقیقة المتشرّعة،کما أنّه لا شکّ فی حملها علیها إن فسّرت السنّة بواسطة الأئمّة علیهم السّلام،و کما أنّه لا شکّ فی حملها علیها إذا نقل عن الأئمّة علیهم السّلام مسألة ثمّ استشهد بکلامه صلّی اللّه علیه و آله.

و قد یکون نقلهم علیهم السّلام بلا دخل و تصرّف فی اللفظ،بل کان لهم عنوان «الرواة المعلوم صدقهم»کروایة سائر الصحابة عنه صلّی اللّه علیه و آله مثل قول محمّد بن مسلم،قال الصادق علیه السّلام:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:صلّ عند رؤیة الهلال (1).

و معلوم أنّا نشکّ فیه،فهل مراده صلّی اللّه علیه و آله عبارة عن المعنی المتعارف عند المتشرّعة،أو المعنی الحقیقی اللغوی؟و تظهر ثمرة بحث الحقیقة الشرعیّة فی هذا المورد،فإنّه علی القول بالثبوت و تأخّر الاستعمال یحمل علی المعنی الحادث، و علی القول بعدم الثبوت أو عدم العلم بتأخّر الاستعمال یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی،فلا یکون ترتّب الثمرة قابلا للإنکار،مع أنّ موارد الشکّ لا تکون کثیرة،بل هی قلیلة جدّا.

فإذا کان الأمر کذلک فلا بدّ لنا من البحث فی هذه المسألة مختصرا،مع قطع النظر عن الجهات الثلاثة المذکورة فی السابق،فقد مرّت إشارتنا إلی قول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و أنّه ذکر طریقا آخر لإثبات الحقیقة الشرعیّة،و هو:أنّه لما کانت دعوی الوضع التعیینی فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی غایة الإشکال؛إذ لو کان لنقل إلینا،فادّعی إمکانه بقوله:إنّ الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح

ص:242

بإنشائه-کأن یقول:إنّی وضعت لفظ کذا لمعنی کذا-کذلک یتحقّق بنفس استعمال اللفظ فی معنی یقصد الوضع له و الحکایة عنه،لا بالقرینة المجازیّة،و إن کان لا بدّ حینئذ من نصب القرینة،إلاّ أنّه للدلالة علی ذلک لا علی إرادة المعنی کما فی المجاز،مثل قول الأب الذی لم یوضع لولده اسما بعد:«جئنی بولدی علیّ»قاصدا به تسمیة ولده ب«علیّ»،فیصیر بنفس الاستعمال معنی حقیقیّا للّفظ.

و لکن أشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بدعوی أنّ حقیقة الاستعمال إفناء اللفظ فی المعنی و إلقاء المعنی فی الخارج،بحیث تکون الألفاظ مغفولا عنها، فالاستعمال یقتضی أن یکون النظر إلی الألفاظ آلیّا،و الوضع یستدعی أن یکون النظر إلی الألفاظ استقلالیّا،فالجمع بین الوضع و الاستعمال فی شیء یلازم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و هو غیر معقول،بل محال.

و أجاب عنه الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه (2)علی ما فی مقالات الاصول:

بأنّ توهّم اجتماع اللحاظین غلط؛إذ النظر الآلی و المرآتی متوجّه إلی شخص اللفظ المستعمل فی مقام الاستعمال،و أمّا النظر الاستقلالی فمتوجّه إلی طبیعة اللفظ و نوعه فی مقام الوضع،فإنّ الواضع إذا قال:وضعت لفظ«علیّ»اسما لهذا المولود لا یکون مراده شخص هذا اللفظ الخارج من فمه،بل یکون مراده طبیعة هذا اللفظ من أی مستعمل فی أیّ مکان یتحقّق،فلا یجتمع اللحاظان فی شیء واحد،فإنّ متعلّق اللحاظ الآلی عبارة عن شخص اللفظ،و متعلّق اللحاظ الاستقلالی عبارة عن طبیعة اللفظ کما لا یخفی.ثمّ قال فی آخر کلامه:

ص:243

«و العجب صدور هذا الإشکال من بعض أعاظم المعاصرین علی ما فی تقریر بعض تلامذته».

و حینئذ نقول:إنّ من الموارد المناسبة التی تقتضی النظر الاستقلالی إلی اللفظ هو الاستعمال المحقّق للوضع،فلا یجمع بین اللّحاظین الآلی و الاستقلالی، فلا یرد هذا الإشکال علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و کلامه فی محلّه؛إذ لا شبهة فی وقوع الوضع التعیینی علی النحو الذی ذکره خارجا،بل لعلّه کثیر بین العرف و العقلاء فی وضع الأعلام الشخصیّة و المعانی المستحدثة.

إنّما الکلام فی نفس الاستعمال المحقّق للوضع،هل هو استعمال حقیقی أو مجازی أو لا هذا و لا ذاک؟فیه وجهان،بل قولان،فقد اختار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)الاحتمال الأخیر،و ملخّص کلامه:أنّه لا یکون من الاستعمال الحقیقی؛لأنّ الاستعمال الحقیقی استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له، و المفروض أنّه لا وضع قبل هذا الاستعمال لیکون الاستعمال استعمالا فیه، و أمّا أنّه لا یکون من الاستعمال المجازی،فلأجل أنّ الاستعمال المجازی استعمال اللفظ فی المعنی المناسب للمعنی الموضوع له،و المفروض أنّه لا وضع قبل هذا الاستعمال،و معه لا یعقل المجاز،فلا یکون ذلک الاستعمال حقیقیّا و لا مجازیّا، و قد ذکرنا أنّ صحّة الاستعمال لا تدور مدار کونه حقیقیّا أو مجازیّا،بل صحّ الاستعمال بدون أن یکون متّصفا بأحدهما إذا کان حسنا عند الطبع،و قد عرفت أنّ إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله من هذا القبیل.

و لکن لقائل أن یقول:إنّ بین الإطلاقات المذکورة و ما نحن فیه فرقا واضحا،و قیاس أحدهما علی الآخر قیاس مع الفارق،بأنّ الاستعمال المحقّق للوضع لا یکون استعمالا فی غیر ما وضع له؛إذ لا یعتبر فی کون الاستعمال الحقیقی تقدّم الوضع علی الاستعمال،بل غایة ما یقتضیه ذلک هو ألاّ یکون

ص:245

الوضع متأخّرا عن الاستعمال،فیکفی فی کون الاستعمال حقیقیّا مقارنة الوضع له زمانا،و المفروض أنّ الوضع و الاستعمال فی هذا المقام کذلک،بخلاف الإطلاقات المذکورة فإنّها لیست من قبیل الاستعمال فضلا من کونها الاستعمالات الحقیقیّة؛إذ المفروض إطلاق اللفظ و إرادة نوعه مثلا،و معلوم أنّه لا سنخیّة بین المعنی و نوع اللفظ،بل هما متباینان کما لا یخفی.

هذا کلّه فی الوضع التعیینی،و إن قلنا:بعدم تحقّقه أصلا و لو بالطریق الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّه و إن کان ممکنا و لکنّه لیس لکلّ ممکن وقوع و ثبوت،فتصل النوبة إلی الوضع التعیّنی الذی منشؤه کثرة الاستعمال،لا الجعل و المواضعة،فقد ذکرنا أنّه لا یصحّ إطلاق کلمة الوضع علیه؛لأنّ هذا المنشأ یوجب صیرورة المعنی معنی حقیقیّا،و الحقیقة أعمّ مطلقا من الوضع، و لکن نعبّر عنه بالوضع تبعا لصاحب الکفایة قدّس سرّه.

و لا شکّ و لا شبهة فی تحقّق الوضع التعیّنی،فإنّ ثبوته فی زمن الصادقین علیهما السّلام معلوم،بل الإنصاف یحکم حتّی بثبوته فی زمن أمیر المؤمنین علیه السّلام و لا سیّما فی زمن خلافته علیه السّلام،بل و لا یبعد ثبوته فی عصر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بلسانه و لسان تابعیه؛لکثرة استعمالات هذه الألفاظ فی هذه المعانی و کثرة الأسئلة التی ترد من السائلین،و جوابه صلّی اللّه علیه و آله عنها،و نقلهم الجواب بینهم،و إخبارهم بالآخرین.

نعم،ثبوته فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله مشکل جدّا؛لعدم العلم بکثرة استعمالاته صلّی اللّه علیه و آله علی حدّ یوجب التعیّن،کما أشار إلیه فی الکفایة.و لکنّه لا یضرّ بالمقصود؛إذ الملاک فی الوضع التعیّنی،و ما یوجب حمل الألفاظ علی المعانی المستحدثة بلا قرینة هو کثرة الاستعمال فی المجتمع الإسلامی فی عصره صلّی اللّه علیه و آله

ص:246

لا کثرة الاستعمال فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله فلا نحتاج فی تحقّق الوضع التعیینی إلی کثرة الاستعمال فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله بل یکفی کثرة الاستعمال فی النظام الإسلامی،و معلوم أنّه فی هذا المقام کذلک،فهو الملاک لقاطبة المسلمین،و لا فرق فیه بین الشارع و غیره،فتترتّب الثمرة المذکورة لبحث الحقیقة الشرعیّة علی الوضع التعیّنی أیضا.

بقی الکلام فی مورد تحقّق الثمرة و مورد ترتّبها علی هذا البحث،فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قوله:«و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت،و علی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال،و فیما إذا جهل التأریخ ففیه إشکال...»الخ.

و لا یخفی أنّ فی صورة إحراز تأخّر الاستعمال عن الوضع لا إشکال فی ترتّب الثمرة علیها-کما مرّ-و إنّما الکلام فی صورة الجهل بتاریخهما أو أحدهما، فهل یحمل اللفظ الصادر عن الشارع کقوله صلّی اللّه علیه و آله مثلا:«صلّ عند رؤیة الهلال» علی المعنی اللغوی أو الشرعی؟و هنا قولان،و لکلّ منهما دلیل لا یکون قابلا للمساعدة علیه،بل مردود کما سیأتی:

أحدهما:أنّه یحمل علی المعنی الشرعی؛لأصالة تأخّر الاستعمال عن الوضع.

و ثانیهما:أنّه یحمل علی المعنی اللغوی؛لأصالة عدم النقل عن المعنی اللغوی.

أمّا الاستناد إلی أصالة تأخّر الاستعمال إن کان من حیث کونه أصلا عقلائیّا باسم أصالة تأخّر الحادث-بمعنی أنّ أصل تحقّق الحادث مثل مجیء

ص:247

«زید»من السفر معلوم،و لکن لا نعلم تحقّقه فی یوم الخمیس أو الجمعة، فأصالة تأخّر الحادث حاکم بتحقّقه فی یوم الجمعة-فجوابه إنّا من العقلاء و لا نری عندهم من هذا الأصل أثرا و لا خبرا حتّی یزیل به الشکّ،بل العقلاء یحکمون بالتبیّن فی المثال المذکور.

و أمّا إذا کان الاستناد إلیه من حیث کونه أصلا شرعیّا بدلیل«لا تنقض الیقین بالشکّ» (1)فهو أیضا مردود؛إذ لا بدّ فی الاستصحاب أوّلا:من حالة متیقّنة سابقة،و ثانیا:من کون المستصحب حکما شرعیّا-مثل:استصحاب وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة-أو موضوعا للحکم الشرعی-مثل:

استصحاب عدالة«زید»لجواز الاقتداء به-و إلاّ فلا معنی لجریانه،و لو کان المستصحب ملازما لشیء یکون هذا الشیء موضوعا للحکم الشرعی.

و حینئذ إذا کان فی المثال المذکور نفس عنوان التأخّر مجری الاستصحاب فلا یتحقّق فیه الشرط الأوّل؛إذ لیس له حالة سابقة متیقّنة.و أمّا إذا کان المستصحب عدم مجیء«زید»یوم الخمیس-کما فی المثال المذکور-فلا یتحقّق فیه الشرط الثانی،فإنّا نتیقّن بعدم صدور«صلّ عند رؤیة الهلال»فی أوائل ظهور الإسلام-مثلا-لأنّه فرضنا أنّ الوضع تحقّق فی السنة الخامسة من البعثة،و نشکّ فی صدور هذه الجملة فی السنة الرابعة أو السادسة، فیستصحب عدم صدورها قبل السنة السادسة،فیکون المستصحب أمرا عدمیّا،و لا یکون حکما شرعیّا و لا موضوعا للحکم الشرعی.

نعم،هو ملازم لتأخّر الصدور عن الوضع،فیحمل علی المعنی الشرعی، و لکنّه ملازم عقلیّ،و هو کما تری.

ص:248

مع أنّه لو سلّمنا ثبوت تأخّر الصدور عن الوضع بالاستصحاب فلا یترتّب علیه أثر شرعی؛إذ لا یکون فی لسان الدلیل الشرعی موضوع له،بأنّه إذا کان الاستعمال متأخّرا عن الوضع فیجب أن یحمل علی المعنی الشرعی،بل هو حکم عقلیّ.

علی أنّه لو قلنا بصحّة جریانه فهی منحصرة بصورة العلم بتأریخ الوضع و الشکّ فی تأریخ الاستعمال،و أمّا إذا کان کلاهما مجهول التأریخ فیکون کلاهما أمرا حادثا،و یجری الأصل المذکور فیهما معا،فلا یکون هذا الأصل قابلا للتمسّک أصلا.

و أمّا القول الثانی-و هو الحمل علی المعنی اللّغوی؛لأصالة عدم النقل-فقد ذکرنا فیما تقدّم أنّها أصل عقلائی،إلاّ أنّ مورده عبارة عن الشکّ فی أصل النقل إلی المعنی الحادث،و أمّا إذا کان أصل النقل متیقّنا و تقدّمه علی الاستعمال کان مشکوکا فنعلم بعدم جریان أصالة عدم النقل فیه،و لا أقل من الشکّ فی جریانه،فیحتاج جریان أصل مشکوک الاعتبار إلی دلیل،و معلوم أنّه لا دلیل علی جریانه.

و الحاصل:أنّه و لو کان أصل ترتّب الثمرة علی هذا البحث-مع قطع النظر عن الجهات المذکورة فی ابتداء البحث-قابلا للمساعدة علیه إلاّ أنّ شرطه إحراز تأخّر الاستعمال عن الوضع،و هو یتّفق نادرا لا دائما کما هو المعلوم.هذا تمام الکلام فی البحث عن الحقیقة الشرعیّة.

ص:249

ص:250

موضوعة للصحیح أو الأعمّ؟و هذا التعبیر یشمل القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة فقط،فإنّ منکریها منکرون لأصل الوضع،فلا معنی للوضع للصحیح أو الأعمّ عندهم،و هذا التعبیر لیس بجامع للأقوال و الآراء.

و أمّا المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فقد عبّر بأنّ ألفاظ العبادات أسامی لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها.

لکن لا یندفع به تمام الإشکال؛لأنّه یشمل القولین:القول بالوضع التعیینی کما هو المعلوم،و هکذا القول بالوضع التعیّنی،فإنّ بعد کثرة استعمال لفظ «الصلاة»فی الأرکان المخصوصة علی حدّ لا یحتاج فی الدلالة علیها إلی قرینة یصدق أنّ لفظ«الصلاة»صار اسما لها،کما أنّ فی کلمة«الأسد»بعد الاستعمال فی الرجل الشجاع بهذا الحدّ یصدق أنّ«الأسد»صار اسما للرجل الشجاع، بخلاف القول بالمجاز فإنّ الاستعمال علی هذا القول یحتاج إلی قرینة دائما، و علیه لا یصدق أنّ«الصلاة»صارت اسما للأرکان المخصوصة،فهذا التعبیر أیضا لا یکون جامعا للآراء و الأقوال.

و الأولی فی التعبیر ما ذکرناه فی عنوان البحث،فیدخل فیه الجمیع حتّی قول الباقلاّنی علی توجیه،أمّا شموله للقول بالوضع التعیینی و کذا القول بالحقیقة التعیّنیّة فمعلوم لا کلام فیه.

و أمّا علی القول بالمجاز-سواء استعملت الألفاظ فی الصحیح أو الفاسد- فلأنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة فی کلام الشارع مجازا هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعمّ،بمعنی أنّ أیّهما کان فقد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویّة ابتداء،و استعمل فی الآخر بتبعه و مناسبته،کی ینزّل

ص:252

کلامه علیه مع القرینة الصارفة عن المعانی اللغویّة،و عدم قرینة اخری معیّنة للآخر،فیکون أحدهما مجازیّا فی طول الآخر لا فی عرضه،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.و یعبّر عنه فی العلوم الأدبیّة بسبک المجاز عن المجاز،و کان له أثر فی مقام العمل،فإنّ الشارع إذا أراد من اللفظ معناه المجازی الأوّل فلا بدّ له من نصب قرینة صارفة عن المعنی اللّغوی بدون نصب قرینة معیّنة اخری،و أمّا إذا أراد منه معناه المجازی الثانی فلینصب قرینتین:صارفة و معیّنة،فیمکن أن یقول البعض بالأصالة للصحیح و التبعیّة للأعمّ،و البعض الآخر بالعکس.

و أمّا علی قول الباقلاّنی فبأنّ الألفاظ مستعملة فی معانیها اللغویّة،و لکن الخصوصیّات من الأجزاء و الشرائط مستفادة من القرینة،و هی قد تکون بألفاظ مفصّلة خاصّة،مثل:أن یقال:«صلّ»و«اسجد»و«ارکع»إلی غیر ذلک،و حینئذ لم یکن أی نزاع.

و قد تکون باللفظ الجامع العامّ بأن یقال:«صلّ»و یضمّ إلیه لفظ جامع لشتاتها،و حینئذ أمکن النزاع بأنّ المراد من هذه القرینة الجامعة هل یکون جمیع ما یعتبر من الأجزاء و الشرائط أو فی الجملة؟فیعبّر عن الأوّل بالصحیح و عن الثانی بالأعمّ.

و لا بدّ لنا قبل الخوض فی أصل البحث من ذکر امور:

الأوّل:تعریف الصحّة و الفساد و معناهما،فقد صرّح المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مواضع متعدّدة بأنّ الصحّة عند الکلّ بمعنی واحد و هی التمامیّة،و لا محالة یکون الفساد بمعنی النقصان.

و یستفاد من کلامه أنّ الصحّة و التمامیّة کانتا مترادفتین،کما أنّ الفساد

ص:253

و النقصان کانا من المترادفین،و أنّ اختلاف التعبیرات عن الصحّة لا یرجع إلی اختلاف فی مفهومها،بل لمّا کانت الأغراض مختلفة عبّر کلّ عن الصحّة بلازمها الموافق لغرضه،فإنّ غرض الفقیه-مثلا-البحث عن حال فعل المکلّف الذی هو موضوع علمه،و لذا عرّف الصحّة بإسقاط القضاء أو الإعادة،و لما کان غرض المتکلّم البحث عمّا یرجع إلی المبدأ و صفاته و أفعاله التی منها أوامره و نواهیه و موافقتها الموجبة لاستحقاق المثوبة و مخالفتها الموجبة لاستحقاق العقوبة،عرّف الصحّة بموافقة الشریعة،و کذا الطبیب کان غرضه البحث عمّا یرتبط بسلامة بدن الإنسان-مثلا-عرّف الصحّة باعتدال المزاج،و هکذا عرّفها کلّ بما یوافق غرضه،و هذا لا یوجب تعدّد المعنی.

ثمّ قال (1)فی آخر کلامه:إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان،فیختلف شیء واحد صحّة و فسادا بحسب الحالات،فیکون تامّا بحسب حالة و فاسدا بحسب اخری،فإنّ الصلاة من جلوس صحیحة للعاجز عن القیام،و فاسدة للقادر علیه.

و فیه:أوّلا:أنّ تقابل التمام و النقص کان تقابل للعدم و الملکة؛إذ الناقص عبارة عن الشیء الذی من شأنه أن یکون تامّا و لکنّه بالفعل غیر تامّ،مثلا:

یقال:للإنسان الذی لم یکن له رجل أنّ هذا الإنسان ناقص؛لأنّ من شأنه أن یکون له رجلان،و أمّا الجدار-مثلا-إذا کان کذلک فلا یقال له:إنّه ناقص؛ لأنّ الجدار لیس من شأنه أن یکون له رجل،فیکون أحدهما أمرا وجودیّا و الآخر أمرا عدمیّا خاصّا.

و أمّا الصحّة و الفساد فهما عبارة عن أمرین وجودیّین متضادّین؛إذ الفساد

ص:254

أمر وجودی ملموس کما هو المعلوم،و هکذا الصحّة.

و ثانیا:أنّ لازم الترادف جواز استعمال کلّ واحد من الألفاظ المترادفة فی محلّ الآخر،مع أنّا نری أنّ إطلاق کلمة الناقص علی الإنسان الفاقد للبصر صحیح،بخلاف إطلاق کلمة الفاسد علیه،و لا یصحّ القول بأنّ هذا الإنسان فاسد.و هکذا إطلاق کلمة الفاسد علی البطّیخ إذا کان کذلک صحیح،بخلاف إطلاق کلمة الناقص علیه،و لا یصحّ القول بأنّه ناقص.

فالملاک فی إطلاق کلمتی الناقص و التمام أنّهما یطلقان علی المرکّبات بلحاظ فاقدیّتها لبعض الأجزاء و واجدیّتها لجمیعها،کما فی المولود الذی کان واجدا لجمیع الأعضاء و الجوارح فیقال:إنّه تامّ الخلقة،و أمّا إذا کان فاقدا لبعضها فیقال له:إنّه ناقص الخلقة.

و أضاف استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-موردا آخر لإطلاقهما و هو:أنّهما یطلقان علی البسائط بلحاظ المراتب التشکیکیّة و الدرجات الشدیدة و الضعیفة،فیقال للوجود الشدید و لمبدأ المبادئ:إنّه وجود تامّ،و للضعیف مثل الممکن:إنّه ناقص،و لا یصحّ القول:بأنّ الممکن له وجود فاسد،أو للباری أنّه وجود صحیح.

و أمّا الملاک فی إطلاق کلمتی الصحیح و الفاسد فهو أنّ الشیء إذا تترتّب علیه الآثار المترقّبة من نوعه یطلق علیه کلمة الصحیح،کاللون و الطعم الخاصّین فی البطّیخ-مثلا-و إذا لم یترتّب علیه ذلک یطلق علیه کلمة الفاسد، فإطلاقهما علیه لیس لکونه مرکّبا ذی أجزاء قد یکون واجدها،و قد یکون فاقدا لبعضها،و لیس لکونه أمرا بسیطا ذات مراتب متفاوتة،فتکون موارد استعمال الصحّة و الفساد غیر موارد استعمال التام و الناقص،کما لا یخفی.

ص:255

و استشکل بأنّ الصلاة مرکّبة اعتباریّة من الأجزاء و الشرائط،بل من المقولات المتباینة و المختلفة،فلازم هذا البیان عدم صحّة إطلاق کلمتی الصحیح و الفاسد علیها،مع أنّه متداول بلحاظ واجدیّتها للأجزاء و الشرائط، و فاقدیّتها لبعضها.

و أمّا جوابه فأنّ الصلاة مع کونها من المرکّبات الاعتباریّة کانت لها بنظر الشارع الوحدة الاعتباریّة أیضا،و یؤیّدها تسمیة الشارع عدّة من الامور باسم قواطعها کالضحک و التکلّم و أمثالهما،و معلوم أنّ مورد إطلاق کلمة القطع عبارة عن الشیء الذی کانت له وحدة اتّصالیّة.

و لا یتوهّم أنّ هذا الإطلاق یکون بلحاظ کون الصلاة من الأقلّ و الأکثر الارتباطی،کما إذا أمر الطبیب المریض بأکل المعجون المرکّب من الأجزاء العشرة-مثلا-و یشترط بأنّه إذا فقد بعض الأجزاء لم یکن للباقی شیء من الأثر أصلا،و کذلک فی الصلاة؛لأنّ المفروض فی الصلاة تحقّق جمیع الأجزاء، و معه تحقّق أمر آخر باسم القاطع کالضحک مثلا،و هذا مؤیّد لاعتبار الشارع لها وحدة اعتباریّة.

و یؤیّدها أیضا فرض بعض الروایات الصلاة بمنزلة الإحرام الصغیرة التی شروعها بتکبیرة الإحرام و ختمها بالتسلیم،مثل إحرام الحجّ التی شروعها بالتلبیة و ختمها بالتقصیر أو الحلق.

فیکون إطلاق الفاسد و الصحیح علیها بلحاظ ترتّب الأثر المترقّب منها علیها و عدمه،فإنّ الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء لا تکون معراجا للمؤمن و قربانا لکلّ تقی،و لذا یطلق علیها کلمة الفاسد،لا بلحاظ ترکّبها من الأجزاء و فقدان بعضها.

ص:256

و الحاصل:أنّ تفسیر الصحّة بالتمام و الفاسد بالناقص لیس بصحیح أصلا.

الأمر الثانی:أنّ الظاهر أن یکون الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات عامّین کأسماء الأجناس إن قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة،أو یکون سنخ استعمالها من هذا النسخ إن لم نقل بثبوتها.

و یدلّ علیه:أوّلا:أنّ ما یتبادر إلی الذهن من سماع هذه الألفاظ هو المعنی العامّ،مثل تبادر المعنی العامّ من لفظ الإنسان مثلا.

و ثانیا:أنّ استعمالها فی لسان الأدلّة بمعنی العامّ،مثل:«الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»،و«الصلاة معراج المؤمن»،و«عمود الدین»،و«الصوم جنّة من النار»،و أمثال ذلک.و لا شکّ فی أنّ الموضوع له فی هذه الألفاظ هو المعنی العامّ،و دلالتها علی المعانی الکلّیّة غیر قابلة للإنکار،و لا یحتمل أن یکون استعمالها فی هذه الموارد استعمالا فی غیر ما وضع له،فإنّه بدیهی البطلان.

و اعلم أنّ هذا الأمر أساس للأمر الآتی،فلا بدّ من ذکره ابتداء،و تفریع البحث الآتی علیه،و لکنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لم یراع هذا الترتیب،و ذکره بعد البحث الآتی.

إذا عرفت هذا فنقول فی مقام تصویر محلّ النزاع:إنّه إن قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة فی البحث السابق و بوضع ألفاظ العبادات للصحیح هنا،فکیف یتصوّر وضع لفظ الصلاة-مثلا-للمعنی الصحیح بنحو الوضع العامّ و الموضوع له العامّ؟!

توضیح ذلک:أنّ الشارع حین وضع لفظ«الصلاة»لاحظ معنی کلّیّا ثمّ وضعه لهذا المعنی الکلّی،و لکن السؤال الذی یطرح نفسه:أنّ المعنی الکلّی

ص:257

الصحیح الذی توجّه لحاظ الشارع إلیه حین الوضع ما هو؟هل هو عبارة عن «الصلاة»الجامعة للأجزاء و الشرائط و المرکّبة من أربع رکعات؟و قلنا:إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان،فهی فی حالة صحیحة و فی حالة فاسدة، و هکذا«الصلاة»المرکّبة من رکعتین صحیحة للصبح و فاسدة للظهر-مثلا- أو کانت صحیحة للظهرین للمسافر و فاسدة للحاضر.

و یمکن أن یقال:إنّ الشارع حین الوضع لاحظ مفهوم الصحیح فوضع هذا اللفظ للأرکان المخصوصة الصحیحة،فأخذ مفهوم العامّ الصحیح بعنوان الجزء أو القید فی المعنی.

و لکنّه مردود،بأنّه إن کان المراد من الصحیح هو الصحیح بالحمل الأوّلی الذاتی الذی ملاکه الاتّحاد فی المفهوم فلا دخل له فی معنی«الصلاة»؛إذ لا ینتقل الذهن من سماع کلمة الصحیح إلی«الصلاة»و بالعکس،مع أنّ لازم القیدیّة انسباقه إلی الذهن من سماع کلمة الصلاة،مثل:انسباق کلمة«الناطق» إلی الذهن من سماع لفظ الإنسان.

و إن کان المراد منه الصحیح بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتّحاد فی الوجود فهو مستلزم لکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا فی لفظ«الصلاة»، و المهمّ فی الإشکال أنّه لا یمکن أخذ کلمة الصحیح فی معنی«الصلاة»أصلا، فإنّ الصحّة و الفساد تکونان من عوارض الوجود الخارجی؛إذ«الصلاة» الموجودة فی الخارج قد تکون صحیحة و قد تکون فاسدة،و لا یمکن اتّصاف الماهیّة بهما،فلا تکون الماهیّة الکلّیّة المتّصفة بصفة الصحّة موضوعا له للفظ «الصلاة»،فإذا کانت الصحّة من عوارض الوجود لا یکون هذا المعنی قابلا للتصوّر فی مقام الثبوت،فضلا عن إثباته،حتّی لو سلّمنا ما قال به المحقّق

ص:258

الخراسانی قدّس سرّه فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة،من أنّه لا إشکال فی وجوده و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره،مثل الناهیة عن الفحشاء، و المعراجیّة للمؤمن،فإنّ النهی عن الفحشاء و المعراجیّة للمؤمن أیضا تکونان من عوارض وجود الصلاة؛إذ الصلاة الموجودة فی الخارج تکون ناهیة عن الفحشاء،بخلاف الماهیّة فإنّها إذا کانت فی مرحلة الوجود الذهنی لم تکن ناهیة عن الفحشاء و المنکر.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد من الصحّة هاهنا هی الصحّة التعلیقیّة لا الصحّة الفعلیّة،و لا منافاة بینها و بین الفساد؛إذ یمکن أن تکون الصلاة فاسدة بالفعل لفقدان بعض الأجزاء و کانت لها الصحّة التعلیقیّة باعتبار أنّه لو انضمّت إلیها رکعة اخری-مثلا-کانت الصلاة صحیحة.

و فیه:أوّلا:أنّ الصحّة التعلیقیّة لا تناسب العنوان المذکور فی محلّ النزاع، فإنّها ذکرت هنا فی مقابل الفساد،و یستفاد منه أنّ المراد منها هی الصحّة الفعلیّة.

و ثانیا:أنّ القائل بالصحیح لا یقول به،و یشهد له کلام صاحب الکفایة بأنّ الجامع بین الأفراد الصحیحة ما هو الناهی عن الفحشاء و المنکر،و معلوم أنّ الصحّة التعلیقیّة لا تکون ناهیة،بل الناهی هی الصلاة الصحیحة بالفعل،کما لا یخفی.

و ثالثا:أنّ الصحّة التعلیقیّة کالصحّة الفعلیّة،و الفساد یکون من عوارض الوجود الخارجی،فإنّ الصلاة بعد تحقّقها فی الخارج تتّصف بأحدهما،لا قبله.

و الحاصل:أنّه لو کان المراد من الصحّة هی الصحّة التعلیقیّة لا یندفع الإشکال.

ص:259

و یمکن أن یقال:إنّ الصحّة وصف من الأوصاف فلا بدّ من لحاظ موصوفها قبل الاتّصاف بها،فلا بدّ للشارع فی مقام وضع لفظ الصلاة للأرکان المخصوصة الصحیحة من لحاظ الأرکان المخصوصة ابتداء،فهی تصیر بسبب التصوّر موجودة،فلا مانع بعد الوجود من وقوعها معروضة للصحّة.

و فیه:أنّ الصلاة الموجودة فی الذهن لا تتّصف بالصحّة-کما مرّ آنفا-إنّما المعروض للصحّة عبارة عن الموجود الخارجی فقط،و لکنّ المفروض فیما نحن فیه أنّ الواضع لاحظ ماهیّة کلّیّة و وضع لفظ الصلاة لها،إلاّ أنّه لا نعلم أنّ الملحوظ حین الوضع ما هو؟هل هو عبارة عن الأرکان المخصوصة أو الأرکان المخصوصة الصحیحة؟و الثانی منفی بعدم اتّصاف الصلاة بالصحّة فی مرتبة الماهیّة قبل تحقّقها فی الخارج،و الأوّل خلاف الفرض.

فلعلّ تفسیر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه الصحّة بالتمامیّة و الفساد بالنقصان کان ناظرا إلیه و تفصّیا عنه؛إذ التمامیّة و النقصان یعرضان للماهیّة أیضا،و لذا یصحّ القول بأنّ الماهیّة التامّة للإنسان عبارة عن الحیوان الناطق،و أنّ الحیوان ماهیّة ناقصة له،کالقول بأنّ الحیوان بعض ماهیّة الإنسان.فهذا المعنی مقرّب لتفسیره قدّس سرّه الصحّة بالتمامیّة و الفساد بالنقصان،فلا بدّ لنا من تبدیل لفظی الصحیح و الأعمّ فی عنوان البحث بلفظی التامّ و الناقص،أو تفسیرهما بالتمام و النقصان.

الأمر الثالث:ما ذکره صاحب الکفایة فی آخر البحث و کان المناسب أن یذکره هنا،و هو:أنّ للعبادات امورا یعبّر عنها بالأجزاء و الشرائط و الموانع أو القواطع،و هل الصحیح فی محلّ النزاع عند القائل به عبارة عن الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و الفاقد لجمیع الموانع أو القواطع،أم یکون للصحیح فی

ص:260

مقام الوضع و التسمیة خصوصیّة تقتضی عدم تضییقه بهذا الحدّ.

بیان ذلک:أنّ الجزء عبارة عمّا یترکّب المأمور به منه و من غیره،فللأجزاء دخل فی قوام الماهیّة المرکّبة،و لا إشکال فی دخول ذلک فی محلّ البحث.

أمّا ملخّص کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی المقام فقد یکون عبارة عن أنّ الجزء جزء لماهیّة المأمور به و طبیعته،و قد یکون ممّا یتشخّص به المأمور به و یعبّر عنه بجزء الفرد أو شرط الفرد،فإنّ دخله فی المأمور به تارة یکون بنحو الجزئیّة و اخری بنحو الشرطیّة،و علی کلا التقدیرین ربّما یحصل له بسببه مزیّة أو نقیصة.

و الأوّل مثل:قراءة التسبیحات الأربعة فی الصلاة ثلاث مرّات بناء علی وجوبها مرّة واحدة،فإنّها ممّا یتشخّص به المأمور به فی الخارج و یوجب المزیّة فیه،و لا دخل لها فی الماهیّة.

و الثانی مثل:وقوع الصلاة فی المسجد،فإنّه من الشرائط التی تتشخّص بها الصلاة فی الخارج،و توجب المزیّة فیها،و لا دخل له فی الماهیّة.

و أمّا المثال الثانی لجزء الفرد فهو القران بین السورتین بناء علی کراهته،لا حرمته،فإنّه یوجب النقص فی الصلاة،مع أنّ کلیهما یکون بعنوان جزء الفرد لها.

و أمّا المثال الثانی لشرط الفرد-کوقوع الصلاة فی الحمّام-فإنّه یوجب النقص فیها،و لا دخل له فی الماهیّة،فیکون ما له دخل فی حقیقة المأمور به و ماهیّته داخلة فی محلّ النزاع قطعا لا کلام و لا إشکال فیه.

و أمّا الموانع فقد وقع الکلام فی أنّها هل ترجع إلی الشرائط أو هی عناوین وجودیّة مضادّة لتحقّق المأمور به،و یوجب وجودها عدم ترتّب الأثر علی

ص:261

المأمور به؟و لکن فی مقام الوضع و التسمیة لا بدّ من إرجاعها إلی الشرائط بأنّ بعض الامور وجوده معتبر فی المأمور به،و بعضها الآخر عدمه معتبر فیه، و حینئذ هل للشرائط دخل فی محلّ النزاع حتّی یکون الصحیح عند القائل به عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و الشرائط أم لا؟

و اعلم أنّ الشرائط علی أقسام ثلاثة،و یعبّر عن أحدها:بالشرائط الشرعیّة،و کان لها خصوصیّتان:الاولی:إمکان أخذها فی متعلّق الأمر کالأجزاء،مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«صلّ مع طهور» (1)و«صلّ مستقبلا القبلة» (2)و نحو ذلک.

و الثانیة:أخذها خارجا فی لسان الأدلّة کذلک،و کان أکثر الشرائط من هذا القبیل.

و ثانیها:ما یعبّر عنه بالشرائط العقلیّة،و هو ما یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، و لکن لم یتحقّق أخذه فیه خارجا،فالعقل حکم بشرطیّته،کما سیأتی فی مبحث«الأمر بشیء و النهی عن ضدّه»بأنّ الأمر بالإزالة یقتضی النهی عن الصلاة،و النهی فی العبادة یقتضی الفساد،فمن أتی بها فی سعة الوقت تکون صلاته باطلة،و لکنّ دلیل بطلانها عبارة عن تحقّق المانع الذی یحکم العقل بعدمه،و هو عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی،و إن أمکن الشارع أن یقول:«صلّ مع عدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی»،إلاّ أنّه لم یکن فی لسان الدلیل من هذا التعبیر خبر و لا أثر.

و ثالثها:ما لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر أصلا،مثل:قصد القربة فی

ص:262

العبادة،بناء علی کونها بمعنی الإتیان بداعی الأمر،و بناء علی قبول قول صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بأنّه إن کانت هی بمعنی الإتیان بداعی الأمر فلا یعقل أن یؤخذ فی المتعلّق؛لأنّه مستلزم للدور کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی المسألة أقوالا ثلاثة:

الأوّل:القول بأنّ لجمیع الأقسام الثلاثة دخل فی مقام الوضع و التسمیة، و هو ما یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی موضعین:

أحدهما:فی آخر هذا البحث بعد القول بدخالة الجزء فی التسمیة:قال:

«و أمّا ما له الدخل شرطا فی أصل ماهیّتها فیمکن الذهاب أیضا إلی عدم دخله فی التسمیة بها مع الذهاب إلی دخل ما له الدخل جزء فیها،فیکون الإخلال بالجزء إخلالا بالشرط دون الإخلال بالشرط،لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیها» (2)انتهی.

و یستفاد من عدم تفصیله بین أقسام الشرائط أنّ لجمیعها دخلا فی التسمیة عنده.

و ثانیهما:بعد قوله بأنّ ألفاظ العبادات أسامی لخصوص الصحیحة قال:

«لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره،فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاة-مثلا-بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما» (3)انتهی.

و معلوم أنّ هذه الآثار لا تترتّب إلاّ علی الصلاة الصحیحة الواجدة لجمیع

ص:263

الأجزاء و الشرائط،و معناه دخالة الشرائط کالأجزاء فی التسمیة و الوضع.

القول الثانی:ما نسب إلی الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)و هو:أنّ الشرائط بأقسامها خارجة عن محلّ النزاع؛لأنّ مرتبة الأجزاء مرتبة المقتضی فی التکوینیّات،و مرتبة الشرائط متأخّرة عن المقتضی،فإنّ المقتضی هو المؤثّر فی المسبّب،و الشرائط دخیلة فی فعلیّة التأثیر،و کذلک الأجزاء فی العبادات؛لأنّها مؤثّرة فی الآثار،و الشرائط فیها دخیلة فی فعلیّتها،و لا یجوز إدخالها فی المسمّی لتکون مساویة للأجزاء فی الرتبة.

و أمّا جوابه فإنّ تأخّر الشرائط رتبة عن الأجزاء مسلّم لا إشکال فیه، و لکنّه لا یستلزم محالیّة وضع اللفظ بإزاء المجموع؛إذ الوضع بإزاء المتقدّم و المتأخّر رتبة بل زمانا من الواضحات الأوّلیّة کما هو المعلوم؛ضرورة أنّ الوضع من الامور الاعتباریّة،و التقدّم و التأخّر من حیث الرتبة و الزمان لا یوجب الإشکال فیه.کما أنّ وضع لفظ الصلاة للمرکّب من المقولات المتباینة لا یوجب الإشکال فیه،و لذا نری وضع لفظ واحد للمعنیین المتضادّین کلفظ «القرء»للطهر و الحیض،فلا یمکن المساعدة علی هذا القول.

القول الثالث:ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)و هو التفصیل بین الأقسام الثلاثة المذکورة بأنّه إذا کانت الشرائط من قبیل القسم الأوّل فلا إشکال فی دخلها فی محلّ النزاع،و إذا کانت من قبیل القسم الثانی و الثالث فلا ینبغی الإشکال فی خروجها عن حریم النزاع؛إذ لازم أخذ الشرط فی متعلّق الأمر لحاظ تقیّد المشروط-أی الصلاة-به،و لا یمکن لحاظ التقیّد بالشرط-أی

ص:264

الطهارة-بدون لحاظ نفس الشرط،و لیس معناه إلاّ لدخالته فی الوضع و التسمیة.

و أمّا إذا حکم العقل بأنّه یشترط فی صحّة الصلاة عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی فلا کلام فی أنّ للمزاحم طرفین و هما:الصلاة و الإزالة-مثلا-لا الشیء الذی لو لم یکن ابتلاه بالمزاحم الأقوی نسمّیه بالصلاة و الإزالة،و هذا دلیل علی عدم دخالة هذا الشرط فی الوضع و التسمیة،فإنّ رتبة المزاحمة متأخّرة عن هذا المقام.

و هکذا فی الشرط الذی لا یمکن لحاظه و أخذه فی المتعلّق حین الأمر،فإنّه متأخّر عن مقام التسمیة بمرتبتین؛إذ الإتیان بداعی الأمر متأخّر عن الأمر، و هو متأخّر عن الوضع و تعیین المسمی،و ما کان شأنه کذلک کیف له الدخل فی متعلّق الأمر فی مقام الوضع و التسمیة؟!فلا یعقل أخذه فی المسمّی.

و فیه:أنّ بعد إثبات کون الوضع من الامور الاعتباریّة لا معنی لاستحالة أخذ هذین الشرطین فی المسمّی،و إنّ کانا متأخّرین عن المتعلّق من حیث الرتبة،و لکنّ الظاهر أنّ الحقّ معه و أنّه لا دخل لهما فی المسمّی؛إذ العقل حکم بشرطیّتهما لا الشرع،و ما لم یأخذه الشارع فی المتعلّق أو لم یمکن أخذه فیه فهو خارج عن المسمّی،و یؤیّده عدم حکم عرف المتشرّعة علی المصلّی فی المسجد و تارک الإزالة بأنّه لم یصلّ أصلا.

الأمر الرابع:أنّه هل یلزم تصویر جامع تشترک فیه جمیع الأفراد أم لا؟

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):إنّه«لا بدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین».

ص:265

ثمّ قال فی مقام الاستدلال:بأنّه«قد مرّ فی باب الوضع أنّه فی مقام التصوّر علی أربعة أقسام:و هی کون الوضع و الموضوع له عامّین،و کونهما خاصّین، و کون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،و کون الوضع خاصّا و الموضوع له عامّا.

فذکر کلمة«العامّ»فی الثلاثة منها،و أمّا فی ألفاظ العبادات فلا یتوهّم أن یکون الوضع و الموضوع له فیها خاصّین؛إذ لازمه تعدّد الوضع بتعدّد أفراد الصلاة-مثلا-و هو منفی بأدنی تأمّل.

و حینئذ إذا کان الوضع و الموضوع له فیها عامّین فنحتاج إلی قدر جامع، و المعنی العامّ فإنّ المفروض أنّه ملحوظ حین الوضع،و هو الموضوع له،و هکذا إذا کان الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا؛إذ المفروض هاهنا لحاظ المعنی العامّ،فی مقام الوضع و وضع اللفظ لأفراده.

و أمّا إذا کان الوضع فیها خاصّا و الموضوع له عامّا-بناء علی إمکانه کما هو الحقّ-فلا بدّ أیضا من المعنی العامّ الکلّی؛إذ کان هو الموضوع له فی هذا الفرض فلا محیص من معنی کلّی فی جمیع الأقسام الثلاثة».انتهی.

و لکن خالفه فی المقام المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و ذهب إلی أنّه لا ضرورة تدعو إلی تصویر جامع وحدانی تشترک فیه جمیع الأفراد،سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیحة أم للأعمّ:و قال فی مقام الاستدلال:بأنّه یمکن الالتزام بأنّ الحال فی المرکّبات الشرعیّة کحال سائر المرکّبات الاختراعیّة،بأنّ اللفظ فیها موضوع ابتداء للمرتبة العلیا،و استعماله فی بقیة مراتبها من باب الادّعاء، و تنزیل الفاقد منزلة الواجد،أو من جهة الاشتراک فی الأثر المترقّب عنها،

ص:266

و هکذا فی باب العبادات،فإنّ الموضوع له فی مثل لفظ«الصلاة»أوّلا هی المرتبة العلیا الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط علی کلا القولین،و یستعمل فی بقیّة المراتب من باب تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة،أو من باب اکتفاء الشارع به کما فی صلاة الغرقی؛لأنّ للصلاة مرتبة علیا و هی صلاة الحاضر المختار،و مرتبة دنیا و هی صلاة الغرقی،و بین المرتبتین متوسّطات،ثمّ إنّ الاستعمال عند الصحیحی فی فاسد صلاة الغرقی أیضا بتنزیل الفاقد منزلة الواجد المنزّل منزلة تامّ الأجزاء و الشرائط من باب الإجزاء و الاکتفاء،و لا یلزم سبک مجاز عن مجاز.

ثمّ قال:«و أمّا القصر و الإتمام فهما فی عرض واحد،فلا بدّ من تصویر جامع بینهما فقط».انتهی.

و لا یتوهّم أنّه قدّس سرّه منکر لعمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات،بل هو منکر للاحتیاج إلی تصویر جامع فی المقام،کما یستفاد من تنظیره لها بالمرکّبات الاختراعیّة،فإنّ وضع کلمة«الطیّارة»لموجود خارجی کذا و کذا، و هو لیس کوضع کلمة«علیّ»لمولود کذا؛إذ المولود لیس قابلا للتکثّر و التعدّد بخلافه،فیکون الوضع و الموضوع له فیه عامّین،و هکذا فی ألفاظ العبادات.

و لکنّه مع ذلک ترد علی هذا البیان إشکالات متعدّدة:منها:أنّ المتشرّعة یطلقون لفظ«الصلاة»علی کلّ مرتبة من مراتبها علی نسق واحد بدون لحاظ عنایة فی شیء منها،و لا یرون تفاوتا فی مرحلة الاستعمال و الإطلاق بین المرتبة العلیا و بین بقیّة المراتب أصلا؛لأنّ إطلاق لفظ«الصلاة»علی صلاة المختار الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و علی بقیة المراتب مثل:صلاة المضطرّ و نحوه علی نسق واحد،من دون لحاظ عنایة تنزّلها منزلة الواجد،أو

ص:267

اشتراکها مع المرتبة العلیا فی الأثر،فیستفاد من ذلک أنّ الموضوع له هو الجهة الجامعة بین جمیع المراتب لا خصوص المرتبة العلیا،من دون فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکّبات.

و توهّم إطلاق لفظ«الصلاة»علی المراتب النازلة عند الشارع کان مع العنایة و التنزیل،مدفوع؛بأنّ مستند استعمال المتشرّعة لا یکون إلاّ استعمال الشارع کما لا یخفی،مع أنّه لا دلیل لنا علی ذلک.

و لکنّ الإشکال المهمّ هو:أنّ الحاجة إلی تصویر الجامع لا تختصّ بالقصر و الإتمام،بل لا بدّ من تصویره بین جمیع المراتب العالیة،فإنّ المراتب العلیا من العبادات مختلفة و متشتّة من حیث الکمّیّة أو الکیفیّة،مثلا:المرتبة العلیا من صلاة الصبح غیر المرتبة العلیا من صلاة الظهرین،و کلتاهما غیر المرتبة العلیا من صلاة المغرب،و کلّ ذلک غیر المرتبة العلیا من صلاة العشاء بحسب الکمّیّة أو الکیفیّة،و هی بأجمعها غیر المرتبة العلیا من صلاة الآیات و صلاة العیدین و غیرهما.

و الحاصل:أنّ المراتب العالیة أیضا متعدّدة،فلا بدّ من تصویر جامع بینها لیکون اللفظ موضوعا بإزاء ذلک الجامع.

و الحقّ فی المسألة:أنّه لا بدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و اعلم أنّ الجامع علی کلا القولین لا بدّ له من خصوصیّات ثلاثة:

إحداها:کونه مقدورا علیه للمکلّف و لو مع الواسطة،فإنّ المسمّی بلفظ «الصلاة»هو المأمور به،و لا یتعلّق التکلیف بغیره،فلا بدّ من کونه مقدورا علیه لو مع الواسطة؛لأنّ تحصیل الطهارة و إن لم یکن مقدورا للمکلّف بدون

ص:268

الواسطة؛إذ هو أمر معنوی یحصل من هذه الأفعال،و مقدور بواسطة الأسباب کالغسل و الوضوء و التیمّم کما هو المعلوم.

الثانیة:کونه أمرا واقعیّا و حقیقیّا قبل تعلّق الأمر به،و لا یکون عنوانا ناشئا من قبل الأمر مثل:عنوان ما هو المأمور به،فإنّ هذا العنوان متأخّر عن الأمر،و کون المسمّی بلفظ«الصلاة»عبارة عمّا هو المتأخّر عن الأمر،هو خلاف الظاهر و إن لم یکن محالا کما مرّ،مع أنّه لو کان الجامع نفس عنوان ما هو المأمور به بلا قید یشمل جمیع الواجبات،و لا یکون جامعا بین أفراد الصلاة الصحیحة فقط،و لو اضیف إلیه قیدا بأنّه عبارة عمّا هو المأمور به فی الأمر المتعلّق بالصلاة؛لیلزم دخالة الاسم فی المسمّی،و هو أیضا خلاف الظاهر.

الثالثة:کونه أمرا بسیطا غیر مرکّب؛إذ لم تکن لنا صلاة مرکّبة تتّصف فی جمیع الحالات بصفة الصحّة؛لأنّ الصلاة المرکّبة من أربع رکعات صحیحة فی الحضر دون السفر،و الصلاة المرکّبة من رکعتین صحیحة للصبح لا للظهرین و العشاءین.

و لا یخفی أنّه لا یوجد دلیل عقلی یدلّ علی اعتبار هذه الخصوصیّات فی الجامع بحیث یکون فقدان أحدها مستلزما للمحال العقلی،لکنّ الظاهر یحکم باعتبارها کما قلنا.

و معلوم أنّ کلّ واحد من الصحیحی و الأعمّی لو لم یکن قادرا علی تصویر الجامع بهذه الخصوصیّات یستکشف أنّ الحقّ مع مقابله.نعم، لو کان کلاهما قادرا علیه فتصل النوبة إلی الأدلّة التی یرجّح أحد القولین بها.

ص:269

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة:إنّه لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره التی تستفاد من الآیات و الروایات،کقوله تعالی فی باب الصلاة: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، و کما فی عدّة من الروایات:«الصلاة عمود الدین»و«الصلاة قربان کلّ تقی»،و«الصلاة معراج المؤمن»و نحو ذلک، مع أنّه لا تترتّب هذه الآثار و الخواصّ إلاّ علی الصلوات الصحیحة،و أنّها مشترکة فی هذه الآثار،بلا فرق بین صلاة الحاضر و المسافر و المتوضئ و المتیمّم و...ثمّ قال:و هذا الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد بین تلک الأفراد الصحیحة،یکون هو المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی، و إلاّ لانتقضت القاعدة الفلسفیّة،بأنّ«الواحد لا یصدر إلاّ من واحد».انتهی.

و أمّا ما أورد علیه استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه (2)علی ما فی تقریراته من أنّ المتبادر من لفظ«الصلاة»لیس هذا السنخ من المعانی و الآثار، کیف و لو کان لفظ«الصلاة»موضوعا لعنوان الناهی عن الفحشاء-مثلا- لصار قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ بمنزلة أن یقول:

الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر؟!و هذا واضح الفساد.

مدفوع بأنّه لم یقل بموضوعیّة هذا العنوان للفظ«الصلاة»،بل هو عنوان مشیر إلی الموضوع له،فلا محلّ لهذا الإشکال،و لا سیّما بعد تصریحه بأنّ الأثر إنّما یشار به الی الجامع،لا أنّه الموضوع له،کما فی قول الصادق علیه السّلام حیث سأله

ص:270

أحدهم:عمّن آخذ معالم دینی؟قال علیه السّلام:«علیک بهذا الجالس»،و أشار بیده إلی زرارة،و معلوم أنّه لا ربط لعنوان الجلوس فی هذا الحکم،بل هو عنوان مشیر،و هکذا فی ما نحن فیه.و إذا کان الأمر کذلک فلا دخل لتحقّقه و عدمه فی تحقّق الجامع،و لذا لو کانت الصلاة صحیحة و لم تکن ناهیة عن الفحشاء علی الفرض فلا یضرّ بالمسمّی و ما هو الموضوع له.

و لکن یرد علی تصویر الجامع المذکور إشکالات متعدّدة،و هی:

الأوّل:ما قاله استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)و هو:أنّ جریان القاعدة المذکورة التی جعلت أساسا لتصویر الجامع المذکور منحصر فی الواحد البحث البسیط الذی لیست فیه رائحة الترکیب-أی الباری-و لا یجری فی الواحد الاعتباری أصلا،کما حقّق فی محلّه،مع أنّ کیفیّة هذه القاعدة أیضا وقعت موردا للبحث و الکلام،کما لا یخفی علی المتأمّل.

و علی فرض توسعة دائرة هذه القاعدة فهی تجری فی التکوینیّات و ما هو متّصف بالوحدة الواقعیّة،و لا یکون توسعتها أزید من ذلک،فکیف تجری فی الصلاة المرکّبة من المقولات المتباینة التی لاحظها الشارع فی مقام الاعتبار واحدة؟!فلا دخل لهذه القاعدة فی ما نحن فیه أصلا.

الإشکال الثانی:أیضا ما قاله استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (2)و هو:أنّه لو فرض جریان هذه القاعدة فی الامور الاعتباریّة لا معنی لجریانها فی ما نحن فیه؛لأنّ أثر الصلاة-بناء علی ما ذکره کثیر-کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین،و هکذا،و لازم جریان هذه القاعدة تحقّق أثر واحد

ص:271

لجمیع أفراد الصلاة الصحیحة،بل یمکن أن یقال:إنّه علی فرض تحقّق أثر واحد لها لا معنی لجریانها؛إذ لأثر واحد-کالنهی عن الفحشاء و المنکر- مصادیق متعدّدة مستقلّة،کالغصب و شرب الخمر و الکذب و السرقة و أمثال ذلک.

و الحاصل:أنّ الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنحلّ إلی آثار متعدّدة،بأنّ الصلاة تنهی عن شرب الخمر،و أنّ الصلاة تنهی عن الغصب...فلا یکون الأثر واحدا حتّی تجری القاعدة.

و لکنّ الظاهر أنّ هذا الإشکال مندفع؛لأنّ استدلاله قدّس سرّه لیس مبتنیا علی تعدّد الآثار،بل هو مبتن علی الاشتراک فی أثر واحد،و حینئذ إذا کان جمیع أفراد الصلاة الصحیحة مشترکة فی المعراجیّة-مثلا-فهو کاف فی جریان القاعدة،سواء کانت فی سائر الآثار مشترکة أم لا،فإذا کانت المؤثّرات متعدّدة و الأثر واحد یستکشف أنّ المؤثّر أیضا واحد،فلا یضرّ اشتراکها فی سائر الآثار لجریان القاعدة هنا أیضا.

نعم،لو کان المؤثّر فی إحدی الآثار غیر المؤثّر فی أثر آخر-کما إذا کان أثر بعضها المعراجیّة مثلا و أثر بعضها الآخر القربانیّة-لأضرّ بجریانها،و لکن المفروض اشتراک الجمیع فی جمیع الآثار،و هو لیس بمانع أصلا.

الإشکال الثالث-و هو الإشکال المهمّ فی المقام-:أنّ الموضوع و الملزوم لهذه الآثار هل هو عبارة عن ماهیّة الصلاة و طبیعتها الکلّیّة أو وجودها الخارجی أو وجودها الذهنی؟و یمکن أن یتوهّم کونها من لوازم الماهیّة کالزوجیّة للأربعة التی لا دخل لوجودها الخارجی أو الذهنی فی لازمیّتها لها، و لذا یعبّر عنها بلازم الماهیّة.

ص:272

و لکنّ المتأمّل یعلم بأدنی التفات بأنّها لم تترتّب علی الماهیّة و المفهوم، و هکذا علی وجودها الذهنی،بل تترتّب علی وجودها الخارجی،فالوجودات الخارجیّة مشترکة فی هذه الآثار؛إذ هی کما تترتّب علی صلاة الحاضر کذلک تترتّب علی صلاة المسافر،و کما تترتّب علی صلاة القائم کذلک تترتّب علی صلاة القاعد،لکنّها تترتّب علی أفراد الصلاة بخصوصیّاتها الخاصّة المعتبرة فی صحّتها خارجا عن الأجزاء و الشرائط و عدد الرکعات المعتبرة فیها و نحو ذلک؛لأنّ الصلاة المرکّبة من أربع رکعات لکونها تامّة و مؤثّرة،و الصلاة المرکّبة من رکعتین إن کانت مقصورة مؤثّرة،فکیف یتصوّر الجامع بینها مع دخالة هذه الخصوصیّات فی ترتّب الأثر؟!

و الحاصل أنّ ترتّب الأثر متوقّف علی الصحّة،و الصحّة متوقّفة علی وجود الخصوصیّات و حفظها،و أمّا تصویر الجامع فإنّه متوقّف علی إلغائها منها، فإنّها مع حفظ الخصوصیّات حقائق متخالفة و متباینة،فلا یکشف عن الاشتراک فی وجود الجامع.

الإشکال الرابع:أنّ لازم تصویر الجامع بهذا البیان أنّه إذا کان أحد جاهلا بالآثار-کما هو الغالب فی المتشرّعة-فلا یفهم من لفظ«الصلاة»شیئا؛لأنّه قدّس سرّه قال:إنّ الجامع و إن کان عند الشارع مشخّصا و معلوما،إلاّ أنّه مجهول عندنا باسمه و رسمه،و لکنّه یشار إلیه من طریق الآثار،فالجاهل بالآثار لا طریق له إلی معنی الصلاة أصلا،لا بالذات و لا بالأثر،فإنّ کثیرا من الناس لا یعلمون تأثیر الصلاة فی النهی عن الفحشاء و المنکر،فضلا عن العلم بکشفه عن الجامع،مع أنّا نشاهد خلافه لدی المتشرّعة عند سماع لفظ«الصلاة»فلم یکن ذلک الجامع موضوعا له لمثل کلمة الصلاة و نحوها،کما هو المعلوم.

ص:273

الإشکال الخامس:أنّه قد مرّ فیما ذکرنا أنّ الشرائط علی أقسام بعضها داخلة فی المسمّی،و بعضها الآخر خارجة عنه،فالصحّة التی ادعیت فی مقام الوضع و التسمیة عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و بعض الشرائط،و أمّا ما یترتّب علیه الأثر فعبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و جمیع الشرائط، فإنّ الصلاة إذا ابتلیت بمزاحم أقوی أو لم یقصد بها التقرّب لم تکن ناهیة عن الفحشاء،فما یترتّب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ قطعا،و ما وضع له اللفظ یکون جامعا بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة جمیعا بناء علی هذا التصویر.

لکنّ الظاهر أنّه قدّس سرّه لیس قائلا بالتفصیل بین الشرائط،بل صرّح باعتبار الشرائط کالأجزاء فی التسمیة،إلاّ أنّه استبعد منه القول بدخالة ما هو متأخّر عن الأمر فی مقام التسمیة،و لذا استشکل علیه،فلا یمکن المساعدة علی هذا التصویر.

و قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه (1)فی مقام تصویر الجامع:إنّ الجامع إمّا أن یکون جامعا ذاتیّا مقولیّا أو جامعا عنوانیّا اعتباریّا،و الالتزام بکلّ واحد منهما مشکل.أمّا الجامع الذاتی المقولی فهو منحصر فی الماهیّة و المقولة الواحدة إذا کانت لها أفراد متعدّدة،مثل أفراد الإنسان فإنّها مشترکة فی ماهیّة واحدة و جامع واحد-و هی الإنسانیّة-و هو غیر معقول فی ما نحن فیه؛لأنّ الصلاة-مثلا-مؤلّفة من مقولات متباینة کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما، و المقولات أجناس عالیة و لیس فوقها جنس تندرج تحته،فلم یمکن جامع ذاتی بین أجزاء مرتبة واحدة من الصلاة،فضلا بین بقیّة المراتب المختلفة

ص:274

بالزیادة و النقیصة،مثل صلاة الحاضر و المسافر و المتوضّئ و المتیمّم و أمثال ذلک.

و أمّا الجامع العنوانی-کعنوان الناهی عن الفحشاء-فالوضع بإزائه و إن کان ممکنا إلاّ أنّ لازمه عدم صحّة استعمال لفظ الصلاة-مثلا-فی نفس المعنون إلاّ بعنایة؛لأنّ العنوان غیر المعنون،و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتّحد مع جمیع المراتب،مع أنّ استعمال لفظ الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیّة بلا عنایة صحیحة.

مضافا إلی سخافة القول بوضع لفظ الصلاة لعنوان الناهی عن الفحشاء؛إذ لو کان کذلک لصار قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ بمنزلة أن یقول:الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر، و هذا واضح الفساد کما لا یخفی.

ثمّ قال:«و لکنّ الجامع لا ینحصر فی الجامع العنوانی و لا فی الجامع الماهوی الذاتی،بل هناک جامع آخر أیضا و هو مرتبة خاصّة من حقیقة الوجود الجامع بین تلک المقولات المتباینة الماهیّة،فتکون الصلاة أمرا بسیطا تصدق علی القلیل و الکثیر؛لکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز...» انتهی.

لکنّه مدفوع بأنّه قدّس سرّه إن أراد به اشتراک تلک المقولات فی مفهوم الوجود فهو لا یختصّ بها،بل یعمّ جمیع الموجودات.و إن أراد به اشتراکها فی حقیقة الوجود فالأمر أیضا کذلک،و إن أراد به أنّ لتلک المقولات وحدها مرتبة خاصّة من الوجود و یکون لها وجود واحد فی الخارج ففیه:

أوّلا:أنّ الوجود مساوق للجزئیّة و التشخّص،فهو لا یناسب عمومیّة

ص:275

الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات،فإنّ معناه وضع ألفاظ العبادات لتلک المرتبة الخاصّة من الوجود الخارجی،و هو کما تری.

و ثانیا:أنّه غیر معقول،فإنّ اتّحاد مقولة مع مقولة اخری فی الوجود بدیهی الاستحالة؛إذ لا ریب فی أنّ للعرض وجودا مستقلاّ رغم قوامه بالمعروض، مع هذا فللجسم وجود،و للبیاض وجود آخر؛لأنّهما من مقولتین،و إذا کان الأمر فی باب العرض و المعروض کذلک فکیف الحال فی الصلاة المرکّبة من مقولات متباینة؟!فتکون للصلاة وجودات متعدّدة،فلا محالة یکون ما فرض جامعا عنوانیّا لها.

هذا،و للمحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)بیان آخر فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة،و محصّل کلامه أنّه ذکر فی الابتداء مقدّمة،و هی:أنّ سنخ المفاهیم و الماهیّات،و سنخ الوجودات العینیّة و الواقعیّات فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان،فإنّ سعة سنخ الماهیّات و المفاهیم من جهة الضعف و الإبهام،و لذا کلّما کان الضعف و الإبهام فیها أکثر کان الإطلاق و الشمول أوفر.

و أمّا سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیّة و قلّة الإبهام،و لذا کلّما کان الوجود أشدّ و أقوی کان الإطلاق و السعة أعظم و أتمّ.

ثمّ قال:إنّ الماهیّات علی قسمین:أحدهما:ماهیّات حقیقیّة متأصّلة، و ثانیهما:ماهیّات اعتباریّة غیر متأصّلة،فإن کانت الماهیّة من الماهیّات الحقیقیّة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها،لا بلحاظ ذات الماهیّة،کالإنسان-مثلا-فإنّه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقوّمین لحقیقته،إنّما الإبهام فیه من حیث الشکل و شدّة القوی و ضعفها،

ص:276

و عوارض النفس و البدن،حتّی عوارضها اللازمة لها ماهیّة و وجودا.

و أمّا إذا کانت الماهیّة من الماهیّات الاعتباریّة المؤتلفة من عدّة امور بحیث تزاد و تنقص کمّا و کیفا،فمقتضی الوضع لها-بحیث یعمّها مع تفرّقها و شتاتها-أن تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام،فیکون الإبهام فیها بلحاظ ذات الماهیّة،و لکن یعرّفها و یشار إلیها ببعض العناوین غیر المنفکّة عنها،فکما أنّ الخمر-مثلا-مائع مبهم من حیث إمکان اتّخاذه من العنب و التمر و غیرهما،و من حیث اللون و الطعم و الریح و مرتبة الإسکار،و لذا لا یمکن وصفها إلاّ لمائع خاصّ بمعرّفیّة المسکریّة من دون لحاظ الخصوصیّة تفصیلا.و کذلک لفظ«الصلاة»مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا و کیفا لا بدّ أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء أو فریضة الأوقات الخمسة أو غیر ذلک من المعرّفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ «الصلاة»إلاّ إلی سنخ عمل خاصّ مبهم،إلاّ من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصّة.

و الحاصل:أنّ الجامع بین الماهیّات الاعتباریّة-کالصلاة مثلا-هو سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات،إلاّ من حیث النهی عن الفحشاء و المنکر،أو من حیث فریضة الوقت.

و لا یخفی أنّ بین کلامه قدّس سرّه و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فرقا واضحا،فإنّه قائل:بأنّا لا نعلم من لفظ«الصلاة»شیئا،و لا طریق لنا للعلم بمعناها،إلاّ أنّها قابلة للإشارة إلیها بالآثار،مثل:عنوان ما هو ناهیا عن الفحشاء و نحوه،و لذا استشکل علیه بأنّه إذا کان الأحد جاهلا بالآثار فلا یفهم من لفظ«الصلاة» شیئا...

ص:277

بخلاف المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)لأنّه قال:بأنّ العرف یفهمون من لفظ «الصلاة»معنی،إلاّ أنّ هذا المعنی لم یکن قابلا للتوصیف،فکأنّه یدرک و لا یوصف،مع أنّه قال بإمکان معرفة المعنی المذکور بغیر الآثار أیضا،مثل:کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصّة،ثمّ قال قدّس سرّه:«لا دخل للإبهام المذکور فی ما نحن فیه بالإبهام الموجود فی باب النکرة،فإنّ المتکلّم إذا قال:«جاءنی رجل» یردّد المخاطب من حیث صفاته و خصوصیّاته،و لا إبهام له بحسب الواقع.و أمّا الإبهام المذکور هنا یکون بحسب ذات الماهیّة و الواقع.

ثمّ قال قدّس سرّه:و قد التزم بنظیره بعض أکابر فنّ المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیّة-کالوجود و النور-جوابا عن تصوّر شمول طبیعة واحدة لتمام المراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة،فیکون للوجود ماهیّة مبهمة،بحیث یستقرّ بإبهامه فی الذهن،فلا بدّ من الإشارة إلیه ببعض العناوین غیر المنفکّة عنها.

ثمّ قال فی آخر کلامه:و أمّا علی ما تصوّرناه من الجامع فکلّ واحد من الصحیحی و الأعمّی فی إمکان تصویر الجامع لهما علی حدّ سواء،فإنّ المعرّف إن کان فعلیّة النهی عن الفحشاء فهی کاشفة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة،و إن کان اقتضاء النهی عن الفحشاء فهو کاشف عن الجامع بین الأعمّ.انتهی کلامه رفع مقامه.

و لکنّه مخدوش لوجوه:

منها:أنّ المتشرّعة ینتقلون من سماع لفظ«الصلاة»إلی المعنی قطعا،و لا شکّ فی أنّها لیست ممّا تدرک و لا توصف إلاّ بالآثار،کیف!مع أنّ الآیات المبیّنة للآثار،و أوقات الصلاة-مثل: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ،

ص:278

و أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ- کانت نزولها بعد نزول آیة الوجوب،فلم یکن لأصحاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله طریق للإشارة إلی المعنی عند نزول آیة الصلاة،و لازم ذلک أنّهم لم یفهموا منها شیئا،و هذا ممّا لم یلتزم به أحد، و هکذا فی سائر المرکّبات المتداولة بین الناس.

و منها:أنّ الآثار المذکورة لیست من الآثار اللازمة للماهیّة-کالزوجیّة للأربعة-بل لیست من آثار الوجود الذهنی،بل هی مترتّبة علی الوجود الخارجی،فکیف یشار إلیه و تعرف الماهیّة بسبب آثار الوجود الخارجی؟!

و قال استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه (1)فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة من الصلاة:إنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال و الأفعال المتباینة المندرجة بحسب الوجود حتّی لا یکون لها حقیقة باقیة إلی آخر الصلاة محفوظة فی جمیع المراتب،بل هی عبارة عن حالة توجّه خاصّ یحصل للعبد و توجد بالشروع فیها و تبقی ببقاء الأجزاء و الشرائط،فتکون مراتب الصلاة بما لها من الاختلاف فی الأجزاء و الشرائط مشترکة فی کونها نحو توجّه خاصّ و تخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه،یوجد هذا التوجّه الخاصّ بإیجاد أوّل جزء منها و یستمرّ إلی أن تختم،و لا یوجد هذا الأمر الباقی بوجود علی حدة وراء وجودات الأجزاء حتّی تکون الأجزاء محصّلات له،بل هو بمنزلة الصورة لهذه الأجزاء المتباینة بالذات،فهو موجود بعین وجودات الأجزاء،فیکون الموضوع له للفظ«الصلاة»هذه العبادة الخاصّة و المعنی المخصوص،و یکون هذا المعنی محفوظا فی جمیع المراتب،فکما أنّ طبیعة الإنسان محفوظة فی جمیع أفراده المتفاوتة بالکمال و النقص و الصغر

ص:279

و الکبر و نقص بعض الأجزاء و زیادته ما دامت الصورة الإنسانیّة محفوظة فی جمیع ذلک،فکذلک طبیعة الصلاة،و مثل هذا المعنی یمکن أن یفرض فی سائر العبادات أیضا.

و یؤیّده اختلاف التعبیرات فی باب الصلاة و سائر المرکّبات؛إذ المرکّب لما کان قوامه و تحقّقه بتحقّق جمیع أجزائه فلذا بعد تحقّقها یعبّر بأنّه وجد المرکّب، و لکن فی باب الصلاة من حین الشروع بها یعبّر بأنّ فلان شرع فی الصلاة، و فی أثنائها یعبّر بأنّه مشغول بالصلاة،و بعد إتمامها یعبّر بأنّه فرغ من الصلاة، و لا یعبّر بأنّ الآن تحققت الصلاة.فیستکشف أنّ الصلاة حقیقة واحدة وراء هذه الأجزاء و الشرائط التی توجد مع تکبیرة الإحرام،و یستمرّ إلی أن یتحقّق التسلیم و الفراغ منها،فتکون الأجزاء بمنزلة المواد لها،فلذا لا یضرّ الاختلاف فی کیفیّتها و کمّیّتها فی أصل الحقیقة؛لأنّ شیئیّة الشیء و حقیقته بصورته لا بمادّته.و هذا المعنی متحقّق فی الصلوات الصحیحة دون الفاسدة.

انتهی.

و یؤیّده أیضا الروایات الواردة فی باب الصلاة،بأنّ الصلاة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم،کما أنّ الحجّ تحریمه التلبیة،و تحلیله الحلق،أو التقصیر.

و یستکشف منها أنّ الصلاة حقیقة خاصّة وراء الأجزاء و الشرائط،بل هی بمنزلة المواد لها،و معلوم أنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادّته.

و لکنّه مخدوش:أوّلا:بأنّه لا شکّ فی مدخلیّة المادّة کالصورة فی شیئیّة الشیء،إلاّ أنّ الأصالة فی الدخل تکون بالصورة،فکیف یمکن تحقّق الحقیقة بتحقّق الصورة فقط؟!

و بعبارة اخری:إذا کان للرکوع أو السجود مدخلیّة فی حقیقة الصلاة

ص:280

بعنوان مادّة من المواد فلا یعقل تحقّق الصورة قبل تحقّق الرکوع أو السجود، حتّی علی القول بالکشف،فإذا تحقّقت جمیع المواد لا یصحّ القول بأنّ هذا کاشف عن تحقّق الصورة قبل تحقّق المادّة.

و ثانیا:بأنّ هذا المعنی مخالف لما ارتکز فی ذهن المتشرّعة من أنّ الصلاة عبارة عن الشرائط و الأجزاء الطولیّة.

و أمّا ما ذکرناه من المؤیّد له فیستفاد منه:أوّلا:أنّ الصلاة مرکّبة من المقولات المتباینة و الماهیّات المتضادّة،و لکن مع ذلک لوحظت بین أجزائها وحدة اعتباریّة کما مرّ.

و ثانیا:أنّ حین الاشتغال بها حرّم اللّه تعالی علینا امورا متعدّدة کالضحک و الاستدبار و نحوهما،فیکون وجود المحرّمات فی حال الصلاة و لحاظ الوحدة الاعتباریّة مصحّحا للتعبیر بأنّ الصلاة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم.

و إن أبیت عن ظهوره إلاّ فیما قال به المرحوم البروجردی قدّس سرّه قلنا:إنّ ما ارتکز فی ذهن المتشرّعة ینفی هذا الظهور،و تکون أیضا الوحدة الاعتباریّة الطولیّة مجوّزة للتعبیر بأنّه شرع فی الصلاة أو هو فی الصلاة أو فرغ من الصلاة،فلا یکون هذا البیان قابلا للمساعدة و إن کان مأنوسا بالذهن.

و قال استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة:أمّا المختار فیتوقّف بیانه علی تقدیم مقدّمة و فیها امور:

منها:أنّ محطّ البحث للأعلام إنّما هو تصویر جامع کلّی قابل للانطباق علی الأفراد المختلفة کیفا و کمّا،فحینئذ مرتبة فرض الجامع متقدّمة علی مرتبة عروض الصحّة و الفساد علیه؛لما عرفت سابقا من أنّهما من عوارض وجود

ص:281

العبادات خارجا،و لکنّ تصویر الجامع مربوط بمرحلة الماهیّة.

و منها:أنّ الصحّة و الفساد لیست بمعنی النقص و التمام؛لأنّ بینهما تقابل التضادّ-کما مر-فلا یکون الصحّة و الفساد من الامور الإضافیّة بحیث یجوز أن تکون ماهیّة صحیحة من حیثیّة و فاسدة من اخری،کما صرّح به صاحب الکفایة قدّس سرّه؛إذ یستحیل أن یکون المتضادّان-کالسواد و البیاض-من الامور الإضافیّة کما هو المعلوم.

و منها:أنّه مرّ أنّ الشرائط علی أقسام،و أنّ بعض ما هو من الشرائط و یکون دخیلا فی اتّصاف الصلاة بالصحّة خارجا،غیر داخل فی محطّ البحث و التسمیة؛لما عرفت من أنّ البحث هنا یکون فی المرتبة المتقدّمة علی الوجود الخارجی،و ما یعرضه الصحّة و الفساد.فعلی هذا لا مناصّ من الاعتراف بکون الموضوع له أمرا ینطبق علی مقالة الأعمّی؛لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظة«الصلاة»إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له تتّصف لا محالة بالفساد،و لا یمکن اتّصافها بالصحّة فی هذا الحال،و هذا بعینه مقالة الأعمّی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الألفاظ التی توضع للمرکّبات الحقیقیّة أو الاعتباریّة تکون علی أنحاء مختلفة؛إذ اللفظ الذی یوضع للمرکّب تارة یلاحظ المرکّب بمادّة معیّنة و هیئة مخصوصة،بحیث لو تغیّرت الهیئة أو المادّة بزیادة أو نقیصة لم یکن الموضوع له للّفظ،و إطلاق اللفظ علیه یکون علی نحو المسامحة،و تارة یلاحظ المرکّب بمادّة معیّنة فقط،و تارة یلاحظ المرکّب بهیئة مخصوصة فقط،و قد یوضع اللفظ للمرکّب بدون لحاظ مادّة معیّنة و هیئة مخصوصة فیه،بل لوحظ المرکّب بنحو اللابشرط،و الملاک فیه ترتّب غرض

ص:282

خاصّ و أثر مخصوص بأیّ مادّة و هیئة حصلت،و ذلک مثل البیت و السیّارة و أمثال ذلک،فإنّ البیت بیت سواء اخذت موادّه من الحجر أو الطین أو الجصّ أو الخزف،بنی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما.

ثمّ قال:لا مانع عن القول بأنّ الصلاة و أضرابها موضوعة للمرکّبات الاعتباریّة الشرعیّة التی لا تکون محدودة من حیث الهیئة و المادّة حتّی بصورة أنّه یقال:الصلاة ماهیّة إذا وجدت فی الخارج لا تنطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة؛إذ قلنا بخروج بعض الشرائط الدخیلة فی الصحّة عن الموضوع له، فیصدق علی الفرائض و النوافل قصرها و تمامها و ما وجب علی الصحیح و المریض بأقسامها.

ثمّ قال:و لکنّ هذا الجامع لا ینطبق علی صلاة الغرقی؛إذ الغریق إذا لم یکن قادرا علیها إلاّ بالتوجّه القلبی فکیف ینطبق علیه عنوان الصلاة؟!إلاّ أنّه لیس بصلاة حقیقة،و إطلاق لفظ الصلاة علیه یکون من باب المسامحة.و الإشکال المهمّ الموجود فی المقام هو:أنّ الشرائط الدخیلة فی الموضوع له عند الصحیحی-کالطهارة-لا تکون قابلة للرؤیة؛إذ لا دخل لنفس الشرائط فیه، بل للتقیّد بها و معیّتها دخل فی الموضوع له،فحینئذ بأیّ طریق نعلم واجدها من فاقدها مع أنّه لا فرق بین الواجد و الفاقد من حیث الترکیب الخارجی أصلا.هذا تمام کلامه-دام ظلّه-فی المقام.

و معلوم أنّ هذا الجامع بعد توجّه الإشکالین المذکورین فی کلامه-دام ظلّه-علیه لا یکون قابلا للمساعدة کسائر الجوامع المذکورة فی المقام.

و الحاصل:أنّ تصویر الجامع علی القول بالصحیح حسب ما ذکرنا من کلام صاحب الکفایة و الأجلاّء من تلامذته یکون مخدوشا.

ص:283

و لکنّ التحقیق فی المقام أنّه قد یکون الغرض من تصویر الجامع علی القول بالصحیح إثبات القول بالصحّة،کما هو الظاهر من کلام المحقّق الخراسانی (1)فإنّه قال:لا بدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین،و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره.و أمّا تصویر الجامع علی القول بالأعمّ ففی غایة الإشکال،ثمّ استفاد منه أنّ الحقّ مع الصحیحی؛إذ یمکن له تصویر الجامع بخلاف الأعمّی.

و جوابه:أوّلا:أنّه لا یمکن للصحیحی أیضا تصویر الجامع کما مرّ أن ذکرناه أکثر ممّا قیل فی تصویره و جوابه مفصّلا.

و ثانیا:أنّ المهمّ فی هذا البحث بحث الحقیقة و المجاز؛إذ القائل بالحقیقة الشرعیّة یقول:إنّ الصلاة حقیقة فی الصحیح و مجاز فی الأعمّ،أو حقیقة فی الأعمّ،فیکون تصویر الجامع أیضا من علائم الحقیقة کالتبادر و نحوه،بأنّه إذا کان تصویر الجامع علی القول بالصحیح ممکنا فالصلاة حقیقة فی الصحیح، و إذا کان تصویر الجامع علی القول بالأعمّ ممکنا فهی حقیقة فی الأعمّ،مع أنّه لا دخل لتصویر الجامع و عدمه فی تشخیص الحقیقة عن المجاز،فتصویر الجامع لهذا الغرض لا فائدة فیه.

و أمّا إذا کان الدلیل علی القول بالصحیح التبادر و صحّة السلب عن الفاسد و أمثال ذلک کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی،فلا نحتاج إلی تصویر الجامع و العلم به و لو من طریق الإشارة إلیه بآثاره و خواصّه،فإنّا نستکشف من ضمّ عمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات إلی أنّها لا تنطبق علی الأفراد الفاسدة،أنّ الجامع موجود و لاحظه الشارع حین الوضع،و لا ضرورة تدعو

ص:284

إلی العلم بها أصلا.

و لو قیل:إنّ الجامع إذا کان مبهما فکیف ینسبق إلی الذهن و لا مناسبة بین إبهام الشیء و تبادره إلی الذهن کما لا یخفی؟!

قلت:لا مانع من ذلک،فإنّا نری کثیرا ما تبادر معنی فی الذهن مع أنّ کنهه و حقیقته مبهم عندنا،و منها حقیقة الوجود،فإنّها بکنهها غیر معلومة عندنا، مع أنّها من أظهر المعانی و المفاهیم کما هو المعلوم.

نعم،لقائل أن یقول:إنّه لا یعقل تصویر الجامع علی القول بالصحیح أصلا، بل هو مستحیل،کما أشار إلیه صاحب الکفایة و أجاب عنه.

و توضیح ذلک:أنّ الجامع إمّا أن یکون أمرا مرکّبا أو أمرا بسیطا،و کلاهما أمر غیر معقول،فإن کان الجامع أمرا مرکّبا ذا أجزاء ففیه:أوّلا:أنّ کلّ ما فرض جامعا فله حالتان:أنّه إذا کان واجدا لجمیع الأجزاء فیتّصف بالصحّة، و إذا کان فاقدا لبعض الأجزاء فیتصف بالفساد.

و ثانیا:أنّه یکون فی حالة صحیحا و فی حالة فاسدا.

و إن کان الجامع أمرا بسیطا فهو إمّا أن یکون عنوان المطلوب أو ملزوما مساویا له،و الأوّل غیر معقول؛لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلاّ من قبل الطلب فی متعلّقه،مع استلزامه الترادف بین لفظة«الصلاة»و المطلوب،و عدم جریان البراءة مع الشکّ فی أجزاء العبادات و شرائطها،و الشکّ بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین؛لعدم الإجمال حینئذ فی المأمور به فی العبادات،و إنّما الإجمال و الشکّ فیما یتحقّق به-أی فی المحصّل-و فی مثله لا مجال للبراءة کما حقق فی محلّه،مع أنّ المشهور القائلین بالصحیح قائلون بها فی الشکّ فی أجزاء العبادات.

ص:285

و الثانی أیضا غیر معقول؛إذ لا بدّ لنا فی مقام العمل من القطع بتحقّق عنوان ملازم للمطلوب،ففی صورة الشکّ فی جزئیّة السورة-مثلا-لا بدّ من القول بالاحتیاط؛إذ هو شکّ فی المحصّل،مع أنّهم قائلون بالبراءة فی الشکّ فیها.

و إذا لم یمکننا الجواب عن هذا الإشکال فهو أقوی شاهد علی بطلان القول بالصحیح،فلا مناص عن القول بالأعمّ؛إذ الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات کانا عامّین،فلا بدّ لنا من الجامع و لو بصورة الإمکان.

و لکنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)قال فی مقام الجواب عنه:إنّا نختار من الفروض الثلاثة الشقّ الأخیر منها،و هو کون الجامع أمرا بسیطا و ملازما مساویا للمطلوب،و فی صورة الشکّ فی الأجزاء نقول بجریان البراءة أیضا.

بیان ذلک:أنّ مورد جریان أصالة الاشتغال هو صورة تعدّد وجود السبب و المسبّب و امتیازهما وجودا،کالطهارة من الحدث فإنّها-بناء علی کونها حالة نفسانیّة-مغایرة وجودا لأسبابها من الغسل و الوضوء و نحوهما،فإذا شکّ فی دخل شیء جزء أو شرطا فی أسباب الطهارة فمحصّلها تجری فیه أصالة الاشتغال.

و أمّا الجامع فی المقام فیکون متّحدا مع المرکّبات الخارجیّة وجودا-کاتّحاد الطبیعی مع أفراده-حیث لا وجود له إلاّ بوجود أفراده،فالشکّ فی الأجزاء لا محالة یرجع إلی الشکّ فی دخل شیء فی نفس المأمور به،فتجری فیه البراءة.

فالجامع هو مفهوم واحد بسیط و متّحد مع الأفراد المختلفة زیادة و نقیصة بحسب اختلاف الحالات.و من هنا نرجع إلی ثمرة النزاع بین الصحیحی

ص:286

و الأعمّی،و لا نتعرّض لنقل الجوامع المذکورة فی المقام علی القول بالأعمّ، فإنّه:أوّلا:أنّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث الثمرة یرتبط بما نقلناه عنه آنفا فی جواب القائل بالاستحالة.

و ثانیا:أنّه لا فائدة فی نقل الجوامع المتصوّرة علی القول بالأعمّ و نقدها؛ لأنّه لا یخلو إمّا أن یکون باطلا-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فلا ثمرة فی نقلها-و إمّا أن یکون صحیحا،فما ذا یستفاد من تصویر الجامع بعد أن لم یکن صحّة تصویر الجامع دلیلا لصحّة قول الأعمّی،کما قلنا فی تصویر الجامع علی القول بالصحیح،فلا فائدة فی إطالة الکلام فی هذا المقام.

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه قال بترتّب هذه الثمرة علی المسألة،و أنّه لا بدّ للصحیحی من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنّه لا بدّ للأعمّی من الرجوع إلی البراءة،فإنّ تصویر الجامع علی القول بالصحیح لا یمکن إلاّ بتقیید المسمّی،إمّا من ناحیة العلل و المصالح-مثل عنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر و نحوه من علل تشریع الصلاة-و إمّا من ناحیة الآثار و المعلولات، مثل قوله علیه السّلام:«إن قبلت الصلاة قبل ما سواها».و حیث إنّ هذه العناوین خارجة عن المأتی به،و مأخوذة فی المأمور به،و بناء علی ذلک فالشکّ فی اعتبار شیء جزءا أو شرطا لا محالة یوجب الشکّ فی حصول العناوین المذکورة،فیرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی المحصّل،و المرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة.

و کان لاستاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)کلام آخر هاهنا.و محصّله:أنّ الصحیحی إذا لم یمکن له تصویر الجامع إلاّ بتقیید المسمّی بعنوان بسیط خاصّ إمّا من ناحیة علل الأحکام،أو من ناحیة معلولاتها کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا مناص له إلاّ الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنّه للأعمّی لا مناص إلاّ الرجوع إلی البراءة،و لکن حسب ما قلنا فی تصویر الجامع لا إلزام فی اختیار قاعدة الاشتغال أصلا،بل یجوز لنا القول بجریان أصالة البراءة.

توضیح ذلک:أنّه قد ذکرنا فیما تقدّم أنّ الجامع عبارة عن المرکّب الاعتباری الشرعی الذی لا یکون محدودا من حیث الهیئة و المادّة،إلاّ أنّه یترتّب علیه غرض خاصّ و أثر مخصوص،کالدار التی وضعت لمرکّب کذا لغرض السکونة فیها من دون تقییده بمادّة خاصة و هیئة مخصوصة،و حینئذ

ص:288

إذا شکّ فی جزئیّة شیء للمأمور به أو شرطیّته فلا مانع من جریان أصالة البراءة فیه عقلا،و لا یرجع الشکّ هنا إلی الشکّ فی محصّل المسمّی؛إذ لیس له وجود سوی وجود الأجزاء المحقّق فی الخارج.

و بعبارة اخری:کان المأمور به متّحدا مع المأتی به من حیث الوجود، فیکون متعلّق الأمر تسعة أجزاء منه متیقّنة-مثلا-و أمّا الجزء العاشر منه فمشکوک،و هو مورد جریان أصل البراءة.

و لکنّ الظاهر-علی ما ذکره المحقّق الخراسانی فی مقام تصویر الجامع-عدم إمکان جریان البراءة و إن قلنا باتّحاد الجامع مع الأجزاء الخارجیّة من حیث الوجود و إمکان الإشارة إلیه من طریق العلل و المصالح؛إذ المبنی للقائلین بالبراءة فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر هو عبارة عن انحلال العلم إلی المعلوم بالتفصیل و المشکوک،بأنّ تعلّق الأمر بتسعة أجزاء-مثلا-مقطوع، و تعلّقه بالسورة مشکوک،فیجری فی معلوم الجزئیّة حکم العلم و فی المشکوک حکم الشکّ،و حکم الشکّ فی التکلیف هو جریان أصالة البراءة فیه.

و لکنّ المحقّق الخراسانی بعد قوله بأنّ الجامع أمر بسیط ملازم للمطلوب لا یمکنه القول بالانحلال؛إذ لا معنی للانحلال فی أمر بسیط،بل مورده هو الأمر المرکّب،فالانحلال لا یناسب بساطة الجامع؛إذ هو فرع الترکّب و التعدّد، فلا بدّ له من الرجوع إلی الاشتغال.

و الحاصل:أنّ جریان الاشتغال لا ینحصر بالشکّ فی المحصّل و المحصّل و تعدّد الوجود بینهما،بل لا بدّ له قدّس سرّه أیضا من القول بالاشتغال بعد قوله بأنّ المأمور به أمر بسیط؛إذ المبنی للبراءة هو الانحلال،و لا معنی له هنا کما قال به أیضا المحقّق النائینی قدّس سرّه.هذا تمام کلامه دام ظلّه.

ص:289

و لکن الصحیح أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بکون المأمور به أمرا بسیطا لازما مساویا للمطلوب،و أنّه متّحد مع المأتی به الذی ترکّب من مقولات متباینة،فقد مرّ منه قدّس سرّه:أنّ وجود الجامع لیس إلاّ الوجود المرکّب الخارجی، بل کان تحقّقهما بوجود واحد،إلاّ أنّه یمکن أن یقال بعدم معقولیّة هذا المعنی بین المأمور به و المأتی به،و لکنّ الظاهر أنّ هذا المعنی مسلّم عند المحقّق النائینی و الإمام-دام ظلّه-و لذا لم یعترضا علیه من هذه الجهة.و إذا کان الأمر کذلک فلا مانع من تحقّق الانحلال هاهنا أیضا؛إذ لا فرق بین کون المسمّی أمرا مرکّبا، أو أمرا بسیطا متّحدا مع المرکّب،فیجری الانحلال فیهما معا کما هو المعلوم.

فالحقّ مع المحقّق الخراسانی،و ترتّب هذه الثمرة علی النزاع لیس بصحیح، فلا یکون جریان البراءة أو الاشتغال فی صورة الشکّ فی الجزئیّة متفرّعا علی القول بالصحیح أو الأعمّ هنا.

و منها-أی الثمرة-:ما ذکره جماعة-منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-و هو:أنّه لا یجوز التمسّک بالإطلاق أو العموم علی القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیح؛ لنفی جزئیّة شیء مشکوک أو شرطیّته؛لعدم إحراز المسمّی مع الشکّ فی الجزئیّة أو الشرطیّة،و یجوز التمسّک به علی القول بالأعمّ إذا لم یکن المشکوک محتمل الرکنیّة،فإنّ موضوع الخطاب علیه بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة محرز.

و توضیح ذلک:أنّ التمسّک بالإطلاق یتوقّف علی مقدّمات:

الاولی:کون المتکلّم فی مقام البیان.

الثانیة:عدم قدر متیقّن فی مقام التخاطب مع تعلّق الحکم بالجامع القابل للانقسام إلی قسمین أو أقسام.

الثالثة:عدم نصب قرینة علی التعیین.

ص:290

فإذا تحقّقت هذه المقدّمات یجوز للأعمّی التمسّک بالإطلاق لدفع کلّ ما احتمل دخله فی المأمور به جزء أو شرطا،فإنّه قائل بأنّ المأمور به عبارة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة،فإذا احرز جزئیّة عدّة من الامور و شرطیّة عدّة اخری و شکّ فی جزئیّة السورة-مثلا-فلا مانع من التمسّک بالإطلاق؛لإثبات عدم جزئیتها؛لأنّه شکّ فی اعتبار أمر زائد علی صدق اللفظ.

نعم،لو شکّ فی کون الشیء رکنا للصلاة أم لم یکن فلا یجوز التمسّک بالإطلاق؛لأنّ الشکّ فیه یرجع حینئذ إلی الشکّ فی صدق اللفظ،و معه لا یمکن التمسّک بالإطلاق کما لا یخفی.

و أمّا للصحیحی فلا یجوز التمسّک بالإطلاق فی صورة الشکّ فی جزئیّة شیء من الأشیاء،أو شرطیّة شیء بعنوان الدخل فی المسمّی؛لأنّ المقدّمة الثانیة علی هذا القول مفقودة؛إذ الأمر علیه لم یرد إلاّ علی الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط،فلو شکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته فلا محالة یرجع الشکّ إلی الشکّ فی صدق اللفظ علی الفاقد المشکوک فیه؛لاحتمال دخله فی المسمّی،فکیف یمکن التمسّک بالإطلاق،مع أنّه کان التمسّک بالإطلاق متفرّعا علی إحراز عنوان المطلق؟!فإذا شکّ فی رقّیّة«زید»و حرّیته لا یجوز التمسّک بإطلاق«اعتق رقبة».

نعم،إذا شکّ فی أخذ قید الإیمان فیها بعد إحراز رقیّة«زید»یجوز التمسّک به،کما أنّه إذا شکّ فی عالمیّة«زید»لا یجوز التمسّک بعموم«أکرم العلماء»،بل یجوز التمسّک به فی صورة الشکّ فی إکرامه بعد إحراز عالمیّته،و إلاّ یوجب التمسّک به فی الصورة الاولی التمسّک بالعام،أو المطلق فی الشبهة المصداقیّة،

ص:291

و هو کما تری.و هکذا فی ما نحن فیه لو تمسّک الصحیحی فی صورة الشکّ فی جزئیّة السورة-مثلا-بإطلاق أَقِیمُوا الصَّلاةَ لنفی جزئیّتها کان هذا من التمسّک بالدلیل العامّ فی الشبهة المصداقیّة،فإنّه قائل بدخالة جمیع الأجزاء و أکثر الشرائط فی المسمّی،و لا یصدق عنوان الصلاة علی فاقد بعضها أصلا.

و اورد علی هذه الثمرة بأنّه لا فرق فی جواز التمسّک بالإطلاق بین القول بالصحیح أو الأعمّ،فإنّا نری أنّ الصحیحی کالأعمّی یتمسّک به فیما إذا احتمل جزئیّة شیء أو شرطیّته زائدا علی القدر المتیقّن،و لذا یتمسّک الفقهاء قدّس سرّهم بإطلاق صحیحة حمّاد (1)-التی وردت فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط،حیث إنّ الإمام علیه السّلام بیّن فیها جمیع أجزاء الصلاة و شرائطها ما عدا الاستعاذة-علی عدم وجوبها،بلا فرق فی ذلک بین الصحیحی و الأعمّی.

و هو مدفوع بما ذکرنا بعنوان الملاک؛لعدم جواز التمسّک بالإطلاق علی القول بالصحیح،أعنی کونه من التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیّة الذی لم یقل به أحد؛إذ لا یمکن التمسّک بالإطلاق قبل إحراز عنوان المطلق،فکیف یمکن للصحیحی التمسّک به إذا شکّ فی جزئیّة الاستعاذة-مثلا-مع أنّ هذا الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق اللّفظ؟!و حینئذ لو رأینا فی مورد تمسّکهم به فلا بدّ من توجیهه بنسیانهم مبناهم هنا،و أمثال ذلک.

و أمّا الاستشهاد علیه بتمسّک الفقهاء-رضی اللّه عنهم-بإطلاق صحیحة حماد فهو خلط بین الإطلاق المقامی و الإطلاق اللفظی،مع أنّ الأوّل متقوّم بسکوت المتکلّم عن البیان حینما یورد الحکم علی نفس الأجزاء و الشرائط أو الأفراد،و الثانی متقوّم بإحراز صدق المطلق علی المورد المشکوک،و کلّ من

ص:292

الإطلاقین أجنبیّ عن الآخر،و جواز التمسّک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسّک بالآخر.

و الإطلاق فی الصحیحة من قبیل الأوّل،فإنّ الإمام علیه السّلام کان فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط،فکلّ ما لم نبیّنه یستکشف منه عدم دخله فی المأمور به، و التمسّک به مشترک بین القائل بالصحیح و القائل بالأعمّ.

و أمّا الإطلاق اللّفظی الذی هو محلّ البحث فلا یجوز التمسّک به علی القول بالصحیح دون الأعمّ.

هذا،و اورد علیها أیضا بأنّا سلّمنا إمکان التمسّک بالإطلاق للأعمّی دون الصحیحی،و لکن إذا کان الإطلاق جامعا لشرائط التمسّک به-أی تمامیّة مقدّمات الحکمة-و لا یخفی أنّ أدلّة العبادات جمیعا فی الکتاب و السنّة کانت مجملة و لم یرد شیء منها فی مقام البیان،فلا یجوز التمسّک بإطلاقها علی کلا القولین،فإنّها جمیعا فی مقام الجعل و التشریع و لم تنظر لها إلی خصوصیّاتها من الکمّیّة و الکیفیّة.

و اجیب عنه بأنّ ألفاظ العبادات و إن لم یرد شیء منها فی مقام البیان و جمیعها مجملة،إلاّ أنّ إمکان ترتّب هذه الثمرة یکفینا لکون المسألة اصولیّة، فإنّ الملاک فیها إمکان وقوعها فی طریق استنباط حکم فرعی کلّی لا فعلیّته.

و لکنّ الظاهر أنّه لیس بتامّ؛إذ کیف یمکن أن تکون الکبری الکلّیّة بعنوان الثمرة و لم تکن له الصغری و المصداق أصلا؟!فلا فائدة فی البحث بطولها مع کون ثمرتها بدون المصداق.

و الحقّ فی الجواب:أوّلا:بأنّ ألفاظ العبادات لا تنحصر بلفظ الصلاة،بل جمیعها حتّی ألفاظ العبادات التی کان وجوبها غیریّا داخلة فی محلّ النزاع، فیکون التتبّع الکامل و دقّة النظر و الإحاطة بجمیع ألفاظ العبادات للإنسان

ص:293

الواحد محالا عادیّا،فهذا ادّعاء عظیم و غیر معقول عند العقلاء.

و ثانیا:بأنّ من الآیات الکریمة ما وردت فی الکتاب و کانت فی مقام البیان، مثل آیة الوضوء و التیمّم،نحو قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ (1)،و نحو قوله تعالی:

فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ (2)،فإذا شکّ فی جزئیّة شیء فیهما فلا مانع من التمسّک بإطلاق هذه الآیات،و هکذا فی آیة الصوم کقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (3)،فلو شککنا فی اعتبار شیء غیر ما ذکر فی الآیات-کالکفّ عن الارتماس فی الماء فیها-فلا مانع من التمسّک بإطلاقها علی عدم اعتباره،کما أنّه لا مانع من التمسّک بإطلاق أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ فی باب المعاملات عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها.

هذا،مضافا إلی ما فی السنّة و الأخبار من الروایات المطلقة الواردة فی مقام البیان.

و اورد علی هذه الثمرة أیضا:أنّ الأعمّی کالصحیحی فی عدم إمکان تمسّکهم بالإطلاق عند الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته،فإنّ النزاع بین الصحیحی و الأعمّی إنّما هو فی مقام التسمیة و الوضع،و أمّا الثمرة المذکورة فإنّما هی مربوطة بمقام تعلّق الأمر و التکلیف بالمأمور به،فلا إشکال و لا خلاف فی أنّ متعلّق الأمر هو عبارة عن الصلاة الصحیحة عند الصحیحی و الأعمّی؛إذ الشارع لا یأمر بالصلاة الفاسدة،و لا بما هو الجامع بینه و بین الصحیح قطعا.

ص:294

و الحاصل:أنّ فی مرحلة النزاع بینهما لا محلّ للتمسّک بالإطلاق،و فی مرحلة تحقّق الإطلاق لا نزاع بینهما فی أنّ المأمور به هی الصلاة الصحیحة، و فی هذه المرحلة لا یجوز التمسّک بالإطلاق علی کلا القولین فلا ثمرة فی البین.

و جوابه یحتاج إلی الدقّة و التأمّل،فإنّ المأمور به علی کلا القولین و إن کان هو الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، إلاّ أنّ الاختلاف بینهما فی أنّ صدق اللفظ علی الفاقد لجزء المشکوک معلوم عند الأعمّی و غیر معلوم عند الصحیحی.

توضیح ذلک:أنّ القائل بالصحیح یدّعی أنّ ماهیّة الصلاة و مفهومها،ما فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ عبارة عن معنی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة و الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط،فإذا شکّ فی جزئیّة شیء -کالسورة للصلاة-فلا یجوز له التمسّک بإطلاق أَقِیمُوا الصَّلاةَ؛ إذ الشکّ فی الجزئیّة مساوق للشکّ فی صدق عنوان الصلاة،فلا معنی للتمسّک به فی الشکّ فی المصداق.

و أمّا القائل بالأعمّ فیدّعی أنّ لفظ«الصلاة»وضع للأعمّ من الصحیحة و الفاسدة،و لکنّ المراد من الصلاة فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ هو الصلاة الصحیحة،و لا یخفی أنّه لم یلتزم بمجازیّة استعمال ألفاظ العبادات فی تلک الموارد،بأنّ استعمال لفظ الموضوع للعامّ أو المطلق فی الخاصّ أو المقیّد مجاز، کما أنّه لم یلتزم أحد بحذف وصف الصحیحة فی الموارد التی ذکر فیها کلمة الصلاة فإنّه ممّا لم یلتزم به العالم فضلا عن الفاضل،بل الظاهر أنّ المتکلّم إذا قال:«اعتق رقبة»ثمّ قال:«لا تعتق الرقبة الکافرة»تحقّقت هنا إرادة استعمالیّة و إرادة جدّیّة،و لا شکّ فی أنّ الإرادة الاستعمالیّة تعلّقت بمطلق الرقبة بعنوان بیان حکم کلّی،فإن لم یتحقّق دلیل المقیّد کانت الإرادة الجدّیّة تابعة للإرادة

ص:295

الاستعمالیّة،و إنّ تحقّق فیوجب التضییق فی دائرة الإرادة الجدّیّة،و لا یوجب التجوّز أو التضییق فی المطلق و الإرادة الاستعمالیّة،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی باب العامّ و الخاصّ.

فالصحیحی فی مقام تصویر الجامع یقول:إنّ الصلاة وضعت للأرکان -مثلا-فیکون معنی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ أقیموا هذه الأرکان الخمسة،سواء تحقّقت بقیة الأجزاء أم لا،فهو مطلق من هذه الحیثیّة،فإذا شکّ فی جزئیّة شیء یتمسّک لنفیها بإطلاق أَقِیمُوا الصَّلاةَ إذا لم یکن المشکوک محتمل الرکنیّة؛إذ الصلاة الفاقدة للسورة-مثلا-بلحاظ واجدیّتها للأرکان یصدق علیها لفظ الصلاة قطعا.و بالنتیجة یحکم قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ بإتیان الأرکان بلحاظ الإرادة الاستعمالیّة،و أمّا الأدلّة المقیّدة،مثل:

«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (1)؛و«لا صلاة إلاّ بطهور» (2)و أمثال ذلک،فتوجب التقیید و التضییق فی الإرادة الجدّیّة فقط،و لا دلیل علی التمسّک لجزئیة السورة بعدم اعتبارها بإطلاق أَقِیمُوا الصَّلاةَ، و هذا معنی کون المأمور به صحیح عند الأعمّی،فیترتّب علی البحث الصحیحی و الأعمّی ثمرة مهمّة.

من علائم الحقیقة،بل لعلّه کان علامة وحیدة لها».

ثمّ استشکل علیه بأنّه کیف تصحّ دعوی تبادر الصحیح من ألفاظ العبادات مع ما تقدّم فی مقام تصویر الجامع علی هذا القول من أنّ الجامع لا طریق للعلم به؟!إلاّ أنّه قابل للإشارة إلیه من طریق الآثار کالناهی عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و أمثال ذلک،فالجمع بین تبادر الصحیح منها و بین عدم العلم بالجامع بعینه جمع بین المتناقضین لمنافاة التبادر مع إجمال المعنی.

و قال قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:إنّ المنافاة بینهما إنّما تتحقّق فیما إذا کان المجمل مجملا من جمیع الجهات،و أمّا إذا کان مجملا من جهة و مبیّنا من جهة اخری -مثل منشئیّتها للآثار کالمعراجیّة و غیرها-فیکفی ذلک فی صحّة دعوی التبادر.نعم،یتوجّه هذا الإشکال إلی الأعمّی،فإنّه لو ادّعی التبادر علی مدّعاه بعد کون الجوامع المتصوّرة عندهم جمیعا مخدوشة،فیستشکل علیه بأنّ الجامع إذا لم یکن مبیّنا لا بالذات و لا بالآثار کیف یتبادر إلی الأذهان؟! هذا محصّل کلامه قدّس سرّه.

و لکن أشکل علیه استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (1)و إشکاله یبتنی علی مقدّمتین:

الاولی:فی أنّ الماهیّات فی وعاء تقرّرها متقدّمة علی الوجود،و لا یکون وعاء تقررها فی عرض تحقّق الوجود،بل هی بعنوان الموصوف متقدّمة من حیث الرتبة علی الوجود،و یشهد له قولهم:بأنّ الماهیّة من حیث هی لیست إلاّ هی،لا موجودة و لا معدومة،یعنی:لا ارتباط بینها و بین الوجود و العدم

ص:297

فی وعاء تقرّرها،بل الوجود و العدم یعرضان لها بعنوان الوصف.و لذا یقال:

الماهیّة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة،أو یقال:الماهیّة موجودة،و لا یقال:الوجود ماهیّة،فالماهیّة متقدّمة علی الوجود کتقدّم الجسم علی الأعراض،فکما أنّ لوازم الماهیّة متأخّرة عنها نحو تأخّر الزوجیّة عن الأربعة،فکذلک الوجود متأخّر عنها،بل تأخّره أظهر منه؛لأنّه قابل للانفکاک عنها بخلاف لوازمها،و هکذا هی متقدّمة علی لوازم الوجود بمرتبتین؛لتوسّط الوجود بینها و بین لوازم الوجود،کما هو المعلوم.

المقدّمة الثانیة:فی أنّ الانتقال من شیء إلی شیء آخر یحتاج إلی العلّة و الدلیل،فلا یمکن الانتقال إلی ماهیّة الإنسان من الحجر.نعم،یصحّ الانتقال من ماهیّة الأربعة إلی لازمها-أی الزوجیّة-لشدّة الانس و الارتباط بینهما، و أمّا الانتقال من العلّة إلی المعلول أو بالعکس فی برهان الإنّ و اللمّ فهو مربوط بالوجود،فإنّا نستکشف وجود المعلول من وجود العلّة أو بالعکس؛ إذ المشکوک هو الوجود لا الماهیّة،فالانتقال إلی الماهیّة یحتاج إلی الدلیل،و لا یخفی أنّ التبادر مربوط بعالم الماهیّة،فإنّ ألفاظ العبادات کأسماء الأجناس وضعت للماهیات،فلا دخل لها فی عالم الوجود،فنستکشف بواسطة التبادر -کمراجعة الکتب اللغویّة-أنّ الألفاظ لأیّ ماهیّة وضعت.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّه لا شکّ فی أنّ النهی عن الفحشاء،و المعراجیّة و أمثالهما من لوازم الوجود الخارجی،لا من آثار الماهیّة،فکیف یمکن الانتقال من آثار الوجود الخارجی إلی الماهیّة مع تأخّرها عن الماهیّة الموضوع لها بمرتبتین؟!فلا معنی للانتقال من العرض المفارق-أی الوجود- إلی المعروض-أی الماهیّة-فضلا عن لوازم العرض،فلا یعقل تبادر الماهیّة

ص:298

المجهولة بالذات و بالآثار من لفظ الصلاة-مثلا-.

و من هنا یعرف حال صحّة السلب عن الفاسد أیضا؛إذ القول بأنّ الصلاة الفاسدة لیست بماهیّة الصلاة متوقّف علی العلم بالماهیّة بوجه من الوجوه، و إذا کانت الماهیّة مجهولة بالذات و بالآثار لتأخّرها بمرتبتین عن الماهیّة-کما مرّ آنفا-فلا یعقل سلب المجهول بما هو مجهول عن شیء،بل هو مستحیل کما لا یخفی.

ثمّ قال:یمکن تصحیح دعوی التبادر و صحّة السلب إمکانا لا وقوعا؛إذ لیس کلّ ممکن بواقع،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الغرض من الوضع-کما مرّ-عبارة عن التفهیم و التفهّم بسهولة،فإنّ الإنسان بعد لحاظه أنّ إیفاء المقاصد من طریق الإشارة بالأعضاء مشکل بل مستحیل فی بعض الموارد جعل الألفاظ علامة للمعانی لسهولة التفهیم و التفهّم بها،و هذا أمر جعلی اعتباری.

ثانیهما:أنّ الواضع فی مقام وضع اللفظ لمعنی کلّی لا ضرورة له أن یکون عالما بالموضوع له بجنسه و فصله و سائر الجهات،کما أنّ الواضع للأعلام الشخصیّة-مثل الأب-لا یکون عالما بخصوصیّات جنس المولود و فصله و خلقه و حتّی خلقه أحیانا مع ذلک یضع لفظ«علیّ»-مثلا-لمولوده.

و کذلک فی وضع أسماء الأجناس،بلا فرق بینهما من هذه الحیثیّة؛إذ لا إشکال فی قول الواضع-مثل یعرب بن قحطان-فی مقام وضع کلمة الإنسان لوجود کذا:وضعت لفظ«الإنسان»لنفسی و أمثالی،مع أنّه لا دلیل لنا علی علمه بجنسه و فصله،إلاّ أنّ واضع ألفاظ العبادات علی تقدیر ثبوت الحقیقة الشرعیّة هو الشارع،و لا شکّ فی أنّه عالم بماهیّة الموضوع له بتمامها و کمالها،

ص:299

و لکن لا دخل لعلمه بالوضع أصلا.

ثمّ استفاد من هاتین المقدّمتین فی ما نحن فیه،و قال:کما أنّ فی الوضع لا یلزم أن یکون الواضع واقفا و عالما بالموضوع له کذلک فی التبادر لا یلزم أن یکون المعنی المتبادر معلوما بجنسه و فصله حتّی یتبادر إلی الأذهان؛إذ لا شکّ فی أنّ العوام ینسبق إلی أذهانهم من کلمة«الإنسان»معنی مخصوص،مع أنّهم لم یفهموا من الجنس أو الفصل شیئا،فیمکن أن یکون الموضوع له لکلمة الصلاة-مثلا-أیضا غیر معلوم بتمام جهاته للمتشرّعة،و لکن یتبادر منها إلی أذهانهم معنی مخصوص ینافی معنی الصوم و الزکاة و أمثال ذلک،فلا یضرّ کون معنی الصلاة مبهما فی ظرف التبادر،و بذلک تندفع الاستحالة المذکورة و یصحّح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی،إلاّ أنّه لا دلیل علی وقوعه فی الخارج کذلک؛لأنّ الصحیحی یدّعی تبادر معنی الصحیح من اللفظ و صحّة السلب عن الفاسد،و الأعمّی یدّعی تبادر الأعمّ منه،و عدم صحّة السلب عن الفاسد،و لکنّ الإنصاف و الوجدان یحکم بخلافهما،فکلّ منهما یحتاج إلی دلیل آخر.انتهی.

الغیر الرکنیّة و بعض الشرائط،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (1)و«لا صلاة إلاّ بطهور» (2)،و نحوهما.

و أمّا تقریب الاستدلال بالطائفة الاولی حسب ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة:أنّه جعل ماهیّة الصلاة-مثلا-موضوعا،و آثار وجودها الخارجی -کالمعراجیّة-محمولا فی القضیّة،مع أنّا نری ترتّب أمثال هذا العنوان علی خصوص الصلاة الصحیحة فقط لا الأعمّ،فلا بدّ إمّا من الالتزام بإضمار کلمة «صحیحة»فیها و القول بأنّ حقیقة القضیّة أنّ الصلاة الصحیحة معراج المؤمن، و إمّا من الالتزام بأنّ ماهیّة الصلاة و مسمّاها مساوق للصلاة الصحیحة، فالموضوع فی الواقع هو الصلاة الصحیحة،و المحمول لوازمها،و الأوّل خلاف الظاهر،و الثانی هو الحقّ،فیستفاد منها أنّ الموضوع له لکلمة«الصلاة»هی الصلاة الصحیحة.

و لکنّ هذا الاستدلال لیس بتامّ؛لأنّ المعراجیّة و أمثال ذلک و إن کان من اللوازم و الآثار للأفراد الصحیحة-و المراد من الصلاة فی القضیّة المذکورة هو خصوص الصلاة الصحیحة-إلاّ أنّ استعمالها فیها بنحو الحقیقة غیر معلوم هنا،بل لقائل أن یقول:إنّها استعملت فیها بنحو المجاز بقرینة العلم بکون المحمول فی هذه الموارد من لوازم الوجود الخارجی،فإنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة علی المشهور.

نعم،لو قلنا بأنّ الأصل فی الاستعمال هی الحقیقة فی مورد الشکّ-کما قال به السیّد المرتضی قدّس سرّه-فیتمّ الاستدلال،و لم یقل به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.هذا هو

ص:301

التقریب الأوّل للاستدلال بهذه الأخبار.

التقریب الثانی للاستدلال بهذه الطائفة من الروایات:تظهر من نفس هذه التعبیرات قاعدة کلّیّة،و هی أنّ کلّ ما هو مسمّی باسم الصلاة یکون معراجا للمؤمن،و یکون قربانا لکلّ تقی و نحوهما،و یضاف إلیها ما هو المسلّم عند الصحیحی و الأعمّی من أنّ الصلاة الفاسدة لیست موضوعة لشیء من هذه الآثار.

ثمّ نشکّ فی أنّ خروج الصلاة الفاسدة عن عموم«الصلاة معراج المؤمن» هل یکون بنحو التخصّص أو بنحو التخصیص؟و من المعلوم أنّ الصحیحی یقول:إنّ خروجها عنها یکون بنحو التخصّص؛لأنّ الصلاة الفاسدة لیست بصلاة عنده،و الأعمّی یقول:إنّ خروجها عنها یکون بنحو التخصیص؛إذ الصلاة الفاسدة عنده تکون من مصادیق الصلاة.

فیستدلّ الصحیحی علی مدّعاه بأنّه إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص فلا شکّ فی أنّ التخصّص مقدّم علی التخصیص،فإنّ لازمه بقاء العامّ علی عمومیّته،بخلاف التخصیص فإنّه یوجب تضییق العامّ،فإذا کان التخصّص أولی یتمّ الاستدلال حسبما استفدنا من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«الصلاة معراج المؤمن» (1)فإنّ کلّ ما هو مسمّی بهذا الاسم یکون معراجا للمؤمن،فیکون المسمّی و الموضوع له لکلمة الصلاة عبارة عن الصلاة الصحیحة لا الأعمّ.

و لکنّ هذا الاستدلال أیضا لیس بتامّ؛لأنّ مسألة تقدّم التخصّص علی التخصیص ممّا لا شبهة فیه و لکنّه فی مورده،فلا بدّ لنا من توضیح ذلک بذکر مثالین هنا،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»،ثمّ قال فی دلیل منفصل آخر:

ص:302

«لا تکرم زیدا»و کان فی الخارج زیدان أحدهما عالم و الآخر لیس بعالم،فلو شکّ فی أنّ المراد من زید منهیّ الإکرام هو زید العالم أو غیر العالم؟فإن کان مراد المولی هو الأوّل فهذا یوجب تخصیص العامّ،و إن کان مراده هو الثانی فهذا حکم مستقلّ لا یوجب التخصیص فی العامّ،بل کان خروج«زید»عن العامّ بنحو التخصّص،و فی هذا المورد یحکم العقلاء بتقدّم التخصّص علی التخصیص و أنّ مراد المولی هو«زید»الجاهل،و الخصوصیّة الموجودة فی هذا المورد هو وقوع ترجیح التخصّص فی طریق استکشاف مراد المولی.

و أمّا لو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال فی دلیل منفصل آخر:«لا تکرم زیدا»و کان فی الخارج زید واحد،و لا نعلم أنّه عالم أو غیر عالم،و حینئذ لا تردید فی مراد المولی،بل التردید فی أنّه هل یکون عالما حتّی یکون خروجه عن«أکرم کلّ عالم»علی نحو التخصیص أم یکون جاهلا حتّی یکون خروجه عنه بنحو التخصّص؟فهذا الأمر أیضا دائر بین التخصّص و التخصیص،و لکن لا وجه لتقدّم التخصّص علی التخصیص فی هذا المورد؛إذ لا تردید فی مراد المولی حتّی یکون المخاطب فی صدر استکشافه،بل الغرض من تقدیمه ارتفاع الجهل عن نفسه،و لا یحکم العقلاء فی هذا المورد بتقدّمه،و لا أقلّ من الشکّ فی عدم تقدّمه،و لیست هناک قاعدة کلّیّة تنصّ علی أنّه إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص فالترجیح مع التخصّص،بل مورده وقوعه فی طریق استکشاف مراد المولی فقط.

و الظاهر أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل المثال الثانی؛إذ لا نشکّ فی مراد المولی من قوله:«الصلاة»هو:«الصلاة معراج المؤمن»سیّما بعد إضافة القاعدة الکلّیّة المذکورة إلیه،و لا شکّ فی أنّ الصلاة الفاسدة لیست معراجا للمؤمن،

ص:303

سواء کان خروجها عن العموم بنحو التخصّص أو التخصیص،و لا نعلم أنّ الصلاة الفاسدة هل تکون مسمّاة باسم الصلاة أم لا،فهذا الاستدلال مبتن علی تحقّق قاعدة کلّیّة تنصّ علی أنّه کلّما دار الأمر بین التخصیص و التخصّص کان التخصّص مقدّما علی التخصیص.و هو کما تری.

مع أنّ أصل الاستدلال بهذه الطائفة من الأخبار مخدوش؛بأنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی ما ادّعاه الصحیحی فی محلّ النزاع من أنّ جمیع الأجزاء و شرائط القسم الأوّل داخل فی محلّ النزاع بخلاف شرائط القسم الثانی و الثالث،مع أنّ الصلاة ما لم تکن واجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط لم تکن معراجا للمؤمن،فکیف ینطبق الدلیل علی هذا المدّعی؟!

فلو قلت:الصلاة الصحیحة من حیث الأجزاء و شرائط القسم الأوّل مؤثّرة فی المعراجیّة.

قلنا:لا شکّ فی أنّ الصلاة بدون قصد القربة لا تکون معراجا للمؤمن.

و إن قلت:الصلاة مقتضیة لأن تکون معراجا للمؤمن.

قلنا:هذا بعینه ما ادّعاه الأعمّی.

فالاستدلال بهذه الأخبار مبتن علی أن یکون المدّعی فی محلّ النزاع الصحّة من حیث الأجزاء و جمیع الشرائط.

و أمّا الاستدلال بالطائفة الثانیة من الأخبار التی کانت لها ظهور فی نفی الماهیّة لفقدان بعض الشرائط و الأجزاء غیر الرکنیّة،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» (1)،و أمثال ذلک بأنّه لا شکّ فی دخالة فاتحة الکتاب فی صحّة الصلاة، و أنّ ترکها عمدا یوجب فساد الصلاة قطعا عند الصحیحی و الأعمّی،فمع

ص:304

ملاحظة هذا المعنی لا بدّ لنا فی مقام استکشاف المراد من الجملة المذکورة إمّا من تقدیر کلمة«صحیحة»فیها،أی لا صلاة صحیحة إلاّ بفاتحة الکتاب،و لو کان معناها کذلک فلا فائدة فی الاستدلال بها،فإنّ توقّف صحّة الصلاة علیها ممّا اتّفق علیه الصحیحی و الأعمّی معا،و لکنّ التقدیر خلاف الظاهر،مع أنّ الطریق لا ینحصر به.

و إمّا من القول بأنّ الظاهر منها نفی الماهیّة و المسمّی بدون فاتحة الکتاب، و هذا لا ینطبق إلاّ علی القول الصحیحی،فإنّه یقول بأنّ الموضوع له و المسمّی لکلمة الصلاة هی الصلاة الصحیحة لا غیرها،و یعامل جمیع الأجزاء معاملة الأجزاء الرکنیّة فی دخالتها فی المسمّی،بخلاف الأعمّی.

إن قلت:إنّا نشاهد فی أشباه و نظائر هذا الترکیب أنّه لا بدّ من الالتزام بالتقدیر و الحذف،مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» (1)،فإنّا نعلم بعدم دخالة وقوعها فی المسجد فی صحّتها أصلا،و لم یقل أحد بفساد صلاة جار المسجد ما لم یصلّ فیه،فاستعمل هذا الترکیب فی نفی الصفة،مثل الکمال و نحوه،لا نفی الماهیّة و الحقیقة،فتقدیره:لا صلاة کاملة لجار المسجد إلاّ فی المسجد،و إذا کان الأمر هنا کذلک فیقتضی اتّحاد السیاق بین الجملتین أن تکون فی نوع هذه التعبیرات کلمة تناسبه محذوفة،نحو کلمة«صحیحة»فی جملة«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب».

قلنا:إنّ نفی الصفة ممنوع حتّی فی مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»،بل استعملت کلتا الجملتین فی نفی الماهیّة و الحقیقة،إلاّ أنّ نفی الماهیّة تارة یکون علی وجه الحقیقة،مثل:«لا صلاة إلاّ

ص:305

بطهور» (1)،و اخری علی وجه الادّعاء و المبالغة،مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»کما قال به السکّاکی فی باب الاستعارة من المجازات.

و الشاهد علیه أنّه لو فرضنا تقدیر کلمة مثل:«کاملة»فإنّه لا یدلّ علی المبالغة،و لا حسن فی هذا الکلام،مع أنّ الغرض فیه إلقاء نکتة مهمّة بأنّه لا بدّ من شدّة الارتباط بین المسجد و جاره،بحیث لو لم یصلّ فی المسجد لما کانت صلاته بصلاة،و إلاّ فلم لا یقال من الابتداء:لا کمال لصلاة جار المسجد إلاّ فی المسجد،و لم لا یقال فی زید أسد:زید کثیر الشجاعة.هذا تمام الکلام فی استدلاله بهذه الطائفة من الأخبار.

و لکن یرد علیه:سلّمنا أنّ نفی الحقیقة قد یکون علی وجه الحقیقة و قد یکون علی وجه الادّعاء و العنایة،و أنّ نفی الحقیقة فی جملة:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»یکون علی نحو العنایة و الادّعاء،إلاّ أنّ الکلام فی أنّه ما الدلیل علی أن یکون نفی الحقیقة فی جملة:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»علی نحو الحقیقة؟و یمکن أن یقال:إنّه أیضا یکون علی نحو العنایة.

نعم،یصحّ الاستدلال بهذه الروایة لو أثبتنا من الخارج مع قطع النظر عن هذه الأخبار أنّ کلمة الصلاة وضعت لماهیّة الصحیحة،و لکنّ المفروض إنّا نستدلّ به بنفس هذه العبارة.

و یمکن أن یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة:إنّ السکاکی و إن قال فی باب الاستعارة:إنّه لا یکون فیها استعمال فی غیر ما وضع له أصلا،سواء ارید من کلمة«الأسد»الحیوان المفترس أم ارید به الرجل الشجاع،و أمّا إن استعملت عنده جملة:«رأیت أسدا»بغیر القرینة،فلا شکّ فی أنّه یحملها علی

ص:306

المعنی الحقیقی بحکم أصالة الحقیقة.

و بعبارة اخری:أنّ الاستعارة و إن لم تکن استعمالا فی غیر ما وضع له إلاّ أنّه لا بدّ لها من القرینة،و إلاّ تحمل علی الفرد الحقیقی،و هکذا فی ما نحن فیه بأنّ النفی فی جملة:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»یحمل علی نفی الحقیقة الادّعائیّة بمقتضی القرینة،و أمّا فی جملة:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» فلا قرینة حتّی یحمل علیه،و لذا یحمل النفی فیها علی نفی الحقیقة حقیقة بحکم أصالة الحقیقة.

و لا یخفی أنّ هذا الکلام لیس بتامّ؛لأنّ جریان هذا الأصل مختصّ بموارد الشکّ فی مراد المتکلّم،کما فی مثل:«رأیت أسدا»،و أمّا فی مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»فلا شکّ فی مراد المتکلّم،و أنّ فاتحة الکتاب دخیلة فی الصحّة کما هو أساس الاستدلال علی ما مرّ،إنّما الشکّ فی دخالة فاتحة الکتاب و أمثالها فی المسمّی و عدمها،و هذا لیس محلّ التمسّک بأصالة الحقیقة.

و أمّا الدلیل الرابع للصحیحی-علی ما ذکره فی الکفایة-فهو:إنّا نقطع بأنّ طریقة المخترعین من العقلاء إذا اخترع أحدهم مرکّبا ذا أجزاء و شرائط -کالسیارة-فإنّهم یضعون اللفظ للمرکّب الصحیح التامّ الأجزاء و الشرائط؛ لأنّ حکمة الوضع-أی التفهیم و التفهّم بسهولة-مترتّبة علی التامّ الأجزاء و الشرائط؛لأنّه منشأ الآثار و محطّ الأغراض و مورد احتیاج الناس فی محاوراتهم.

و لا یتوهّم أنّ الاحتیاج لا یختصّ باستعمال الألفاظ فی المرکّب الصحیح حتّی یدّعی وضعها له،بل الحاجة إلی استعمالها فی الفاسد أیضا موجودة، فالداعی إلی وضعها للأعمّ متحقّق.

ص:307

فإنّا نقول:إنّ الحاجة المذکورة لم تکن بحدّ تقتضی کون الاستعمال فی الناقص علی وجه الحقیقة لیثبت بها الوضع للأعمّ؛لإمکان أن یکون استعمالها فی الناقص بالعنایة و المجاز و تنزیل الفاقد منزلة الواجد،و إذا کان الأمر فی المرکّبات المخترعة کذلک فمعلوم أنّ الشارع لم یتخطّ هذه الطریقة،بل سلک مسلکهم و وضع الألفاظ لخصوص الصحیح.

و فیه:أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بعدم کون إطلاق کلمة«السیارة»علی فاقد جزء من الأجزاء علی وجه العنایة و المجاز،بل یطلق علی الواجد و الناقص بنحو الحقیقة،کما نشاهده فی محاورات الناس.

و ثانیا:أنّ الحاجة للاستعمال فی الفاقد و الفاسد أوفر و أکثر من الحاجة للاستعمال فی الصحیح؛لأنّ للفاسد أبعادا مختلفة بتعداد الأجزاء و الشرائط، و یؤیّده کثرة السؤال و الجواب عن العبادات الفاسدة فی الاستفتاءات و نحوها، و أمّا للصحیح فبعد واحد،و لا احتیاج فیه إلی السؤال کما هو معلوم،فلعلّ الأعمّی یتمسّک به و استفاد منه لإثبات قوله،و أنّ هذا دلیل لوضع الألفاظ للأعمّ؛بأنّ حکمة الوضع عبارة عن حاجة الاستعمال،و هی تقتضی وضعها للأعمّ.

مع أنّ أساس القول بالصحیح مبتن علی تخطّ الشارع عن طریقة العقلاء فی مقام الوضع و التسمیة،فإنّ العقلاء حین الوضع یلاحظون جمیع الأجزاء و الشرائط،و یضعون اللفظ لجمیعها.

و أمّا الصحیحی فیدّعی أنّ الشارع وضع اللفظ للأجزاء و شرائط القسم الأوّل،و أمّا شرائط القسم الثانی و الثالث فلا دخل لهما فی المسمّی و الموضوع له،و هذا یستلزم أن یکون استعمال لفظ الصلاة فی الصلاة الفاقدة لقصد القربة

ص:308

علی وجه الحقیقة،و استعماله فی الصلاة الفاقدة لفاتحة الکتاب علی وجه العنایة و المجاز،و هو کما تری.هذا تمام الکلام فی أدلّة القائلین بالصحیح و جوابها.

روح العبادة،و الصلاة بدونه باطلة قطعا.

و من الوجوه التی ذکروها للقول بالأعمّ حدیث«لا تعاد»الذی یشتمل علی المستثنی و المستثنی منه،و هو قوله علیه السّلام:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس:

الطهور و الوقت و القبلة و الرّکوع و السّجود» (1).

و أمّا الاستدلال به فیتوقّف علی ذکر مقدّمة،و هی:أنّه لا یصحّ إضافة کلمة «الإعادة»إلی الصلاة الصحیحة و إسنادها إلیها؛إذ لا معنی لإعادتها بعد مطابقة المأتی به مع المأمور به،و هکذا لا یصحّ إضافتها إلی الصلاة الفاسدة أیضا؛إذ لا تکون الإعادة فیها إلاّ بتکرار تلک الفاسدة،و لا أثر فی تکرار الصلاة الفاسدة أصلا،و لا تصیر الصلاة صحیحة بإعادة الصلاة الفاسدة،فلا محالة استعملت کلمة«الصلاة»هاهنا فی المعنی الأعمّ من الصحیحة و الفاسدة حتّی تضاف إلیها الإعادة و عدمها معا،فیستفاد منه أنّ کلمة«الصلاة» استعملت هاهنا فی المعنی الأعمّ.

إن قلت:سلّمنا أنّ کلمة«الصلاة»قد تستعمل فی المعنی الأعمّ،و أمّا استعمالها فیه فلا یکون بنحو الحقیقة،بل یکون بنحو المجاز،و إنّما الشکّ فی کیفیّة الاستعمال لا فی مراد المتکلّم حتّی یتمسّک بأصالة الحقیقة.

قلنا:إنّ هذا المعنی ممّا لا إشکال فیه،و معلوم أنّ الاستعمالات المجازیّة تکون من محسّنات الاستعمال،إلاّ أنّ لها محلاّ خاصّا و موردا مخصوصا،و لا حسن فیها فی جمیع الموارد،بل توجب الفساد و القبح فی بعض الموارد،مثل استعمالها من قبل القاضی فی مقام القضاء،و جریان أنواع العقود بها سیّما عقد النکاح.و هکذا فی ما نحن فیه،فإنّ هذا الحدیث کان قابلا للاستناد فی موارد

ص:310

کثیرة من الفقه،و موردا لاحتیاج الفقهاء فی طول الزمان،فکیف تناسب المقام هذه المجازیّة و الاستعارة؟!فلا تصل النوبة بعد الاستعمال فی الأعمّ إلی السؤال بأنّ هذا الاستعمال یکون علی نحو المجاز أم لا.

و یمکن الإشکال علی الاستدلال المذکور بأنّ أساس هذا الاستدلال مبتن علی أنّ فی الحدیث جملتین:إحداهما:جملة نافیة-أی«لا تعاد الصلاة من غیر هذه الخمسة»-و الثانیة:جملة مثبتة-أی«تعاد الصلاة لهذه الامور الخمسة»- و أنّ کلمة«الصلاة»فی کلتا الجملتین علی معنی واحد؛لوحدة السیاق،و لکن فی الجملة الاولی نسبة عدم الإعادة إلی الصلاة لا نفس الإعادة،و لا مانع من نسبة عدم الإعادة إلی الصلاة الصحیحة کما هو المعلوم،فیکون المراد من الصلاة فیها الصلاة الصحیحة.

و أمّا فی الجملة الثانیة فلم تذکر کلمة«تعاد»مضافة إلی کلمة«الصلاة»، بل المذکور فیها کلمة«إلاّ»و استفید منها هذا المعنی،فکیف یحکم بأنّه قد استعملت فی الروایة کلمة«تعاد»مضافة إلی«الصلاة»و أنّ الإمام علیه السّلام قد أضاف الإعادة إلیها،مع أنّ المحور فی العلوم الأدبیّة هو اللفظ لا المعنی،و لا تکون کلمة«إلاّ»قائمة مقام جملة«تعاد الصلاة»من حیث اللفظ و المعنی معا؟!

ثمّ أضاف إلی ذلک أنّ لوحدة السیاق موردا مخصوصا و هو صورة استعمال الجملتین متعاقبا،مثل:«قام زید»و«قام عمرو»فتقتضی وحدة السیاق أن تکون کلمة«قام»فی کلتا الجملتین بمعنی واحد.

و أمّا إذا لم یکن کذلک بل عطفت إحداهما علی الاخری و إن کان العطف بالواو-مثل قام زید و عمرو-فلم تکن بینهما وحدة سیاق؛لإمکان أن یکون المراد من کلمة«قام»فی الاولی القیام بعد القعود،و فی الثانیة القیام بالسیف.

ص:311

و قد انقدح من ذلک أنّه لم یکن بین المستثنی و المستثنی منه وحدة سیاق أصلا.

و جوابه:أوّلا:إنّا لا نسلّم عدم تحقّق وحدة السیاق فی المثال المذکور،و إلاّ یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی،أو کون المثال مجملا؛مع أنّ العرف یمنع من أن یکون بین المثالین فرقا من حیث المعنی.

و ثانیا:علی فرض تسلیم الفرق بینهما أنّ کلمة«إلاّ»إذا کانت مسبوقة بکلمة«لا»و«ما»فتکون من العناوین الحصریّة،بل کانت من أهمّها،و أنّه یقال فی تعریف المفهوم المخالف:أنّه عبارة عن الجملة التی تکون مغایرة للمنطوق فی النفی و الإثبات،فیستفاد منهما أنّ المفهوم مرتبط بکلام المتکلّم و کأنّه صرّح به،و یؤیّده ما یقال فی باب التعادل و الترجیح من تعارض المنطوق و المفهوم،کما فی قوله علیه السّلام:«إذا خفی الأذان فقصّر» (1)و قوله علیه السّلام:«إذا خفی الجدران فقصّر» (2).

و لکن اختلفوا فی تحقّق المفهوم و عدمه فی القضایا،بخلاف أداة الحصر فإنّ تحقّق المفهوم فیها ممّا اتّفق علیه الکلّ،و الاختلاف فی أنّه جزء المنطوق أم لا، فلا تکون جملة المستثنی فی الحدیث بمعنی تفسیر کلمة«إلاّ»،بل هی ممّا صرّح به المتکلّم،و کلمة«إلاّ»قامت مقامها من حیث اللفظ،و حینئذ إذا کان المعنی فی جملة«تعاد الصلاة»أعمّ من الصحیح و الفاسد،فیقتضی وحدة السیاق أن یکون فی جملة«لا تعاد»أیضا کذلک.

هذا.و من الوجوه التی استدلّ بها الأعمّی استعمال الصلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة کقوله علیه السّلام:«بنی الإسلام علی خمس:الصلاة

ص:312

و الزکاة و الحجّ و الصوم و الولایة،و لم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة،فأخذ الناس بالأربع و ترکوا هذه» (1).

و تقریب الاستدلال بأنّه لا یخفی أنّ المراد من کلمة«لم یقبل»فی ذیل الحدیث عبارة عن عدم الصحّة،و أنّ الولایة شرط صحّة العبادات،فلا بدّ أن تکون ألفاظ العبادات موضوعة للأعمّ لیصدق أخذهم بالأربع،و إلاّ لما کانوا آخذین بالأربع،و علی الوضع للصحیح لا یصحّ القول بأنّهم آخذون بالأربع.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (2):أوّلا:بأنّه لو تمّ الاستدلال المذکور فغایته إثبات استعمال الألفاظ المذکورة فی الفاسدة،و هو غیر مثبت للوضع للأعمّ الذی هو المدّعی،فإنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة،و یمکن أن یکون الاستعمال بنحو المجاز.

و لکنّه لیس بتامّ؛لأنّ للاستعمال المجازی موردا مخصوصا-کما مرّ-و لیس هذا الحدیث موردا له،فإنّه علیه السّلام کان فی مقام بیان عظمة مرتبة الولایة،فلو کان المراد من الأربع:«الصلاة و الصوم...»المجازی فلا عظمة للولایة،فلا محالة یکون معنی الحدیث أنّه لو أنّ أحدا صام نهاره بالصوم الحقیقی...لم یقبل له صوم و لا صلاة.

و ثانیا:بأنّه لا نسلّم أن یکون الاستعمال فی الحدیث للأعمّ؛إذ لا شکّ فی أنّ المراد من الأربع فی صدر الروایة هو الصحیح بقرینة بناء الإسلام علیها،فلا بدّ من أن یحمل الأربع فی الذیل و قوله علیه السّلام:«صام نهاره...»أیضا علی الصحیح، فإنّا نعلم أنّ المراد من الأربع فی ذیل الحدیث هو الأربع المذکورة فی الصدر؛

ص:313

لأنّ الألف و اللام فی کلمة الأربع للعهد الذکری،فاستعمل الأربع هاهنا فی الصحیح،غایته هو الصحیح باعتقادهم دون الصحیح الواقعی النفس الأمری، فیکون الاختلاف بیننا و بینهم فی معنی الصحّة نظیر اختلاف فقهائنا فیه، فالألفاظ لم تستعمل إلاّ فی الصحیح،إلاّ أنّ تارکی الولایة أخطئوا فی تطبیق الصحیح علی عباداتهم.

و من الأخبار المذکورة قوله علیه السّلام:«دعی الصلاة أیّام أقرائک» (1).

و تقریب الاستدلال به یکون علی نحوین علی حسب احتمالین:

الأوّل:أن یکون النهی فی الحدیث مولویّا؛بأن تکون صلاة الحائض مبغوضة عند المولی بحیث لو ارتکبتها استحقّت العقاب،فالاستدلال علی هذا الاحتمال بأنّه لا شکّ فی اعتبار القدرة فی متعلّق النهی و الأمر،و کون التکلیف مقدورا علیه،فنستکشف من توجّه التکلیف إلی الحائض و أنّها تقدر علیه، مع أنّ الصلاة الصحیحة لیست مقدورة لها،فلا بدّ من الوضع للأعمّ،و إلاّ یستلزم النهی عن الأمر الغیر المقدور.فهذا الحدیث یدلّ علی الوضع للأعمّ.

و جوابه:أنّ هذا المعنی یستلزم أن یکون إتیان الصلاة محرّما علی الحائض ذاتا و إن لم تقصد به القربة،و لا أظنّ أن یلتزم به أحد حتّی المستدلّ بالروایة، فلم تستعمل الصلاة هاهنا إلاّ فی الصلاة الصحیحة مع قطع النظر عن الحیض، فالصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط سوی الطهارة من الحیض محرّمة علی الحائض و توجب العقوبة،فهذه لیست بصلاة عند الصحیحی،و لا تنطبق علی ما ادّعاه الأعمّی،فإنّ الطهارة من الحیض دخیلة فی التسمیة عند الصحیحی؛لکونها من شرائط القسم الأوّل،و لا ینحصر الموضوع له بالفاسد

ص:314

من حیث الطهارة عند الأعمّی.فهذا التقریب لیس بتامّ.

و أمّا الاحتمال الثانی فإن یکون النهی فی الحدیث إرشادیّا،بأن یکون الخلو من الحیض من شرائط الصحّة عند الشارع،مثل قوله علیه السّلام:«لا تبع ما لیس عندک» (1)،فلا یکون معناه حرمة البیع رأسا،بل معناه عدم وقوع البیع لغیر المالک،فإنّه مشروط بأن یکون البائع مالکا أو مأذونا فی البیع،و هکذا فی ما نحن فیه؛لأنّ صلاة الحائض مشتملة علی المانع،فتکون الصلاة فی حال الحیض باطلة،و أمّا إتیانها بعنوان المأمور به فیوجب إسناد ما لیس من الشارع إلیه،فتکون الحرمة من حیث التشریع لا من جهة نفس العمل.

و أمّا تقریب الاستدلال علی هذا الاحتمال بأنّه یشترط فی التکلیف-سواء کان مولویّا أو إرشادیّا-أن یکون متعلّقه مقدورا للمکلّف،فحینئذ لو قال الشارع:الحیض مانع من الصلاة أو یشترط فی الصلاة الخلو عن الحیض،فلا شکّ فی أنّ المراد من الصلاة هنا هی الصلاة الصحیحة،و لا یکون قابلا للاستدلال.

و أمّا لو قال:«دعی الصلاة أیّام أقرائک»،فلازمه أن تکون الصلاة مقدورة للمکلّف من حیث الفعل و الترک،و معلوم أنّ الصلاة الصحیحة لیست مقدورة لها،فلا محالة یکون متعلّق النهی ما هو الأعمّ من الصحیح و الفاسد حتّی یکون المکلّف قادرا علی إیجاده و ترکه،و هذا لا یستلزم أن تکون للصلاة حرمة ذاتیّة؛إذ النهی إرشادی بمعنی عدم وقوع صلاتک صحیحة.

و من الوجوه التی استدلّ بها الأعمّی أنّه لا شبهة و لا إشکال فی صحّة تعلّق النذر بترک الصلاة فی مکان تکره فیه-کالحمّام مثلا-بأن یقال:للّه علیّ ألاّ

ص:315

اصلّی فی الحمّام،و أیضا لا إشکال فی حصول الحنث بفعلها فیه،فیستفاد منهما أنّ کلمة«الصلاة»وضعت للأعمّ؛إذ الصلاة فی الحمّام بعد تعلّق النذر بها تکون منهیا عنها،و معلوم أنّ النهی فی العبادة یقتضی الفساد،فلا محالة تکون الصلاة فیه بعد النذر فاسدة و مع ذلک یوجب الحنث فیه،فیستکشف أنّ معنی الصلاة فی عقد النذر هو الأعمّ من الصحیح،و إلاّ لم یحصل الحنث بها أصلا، مع أنّ من شرائط انعقاده ألاّ یوجب النذر سلب القدرة عن الناذر،و لا شکّ فی أنّه لو کان المراد من الصلاة فی العقد الصلاة الصحیحة فلا یقدر الناذر علی إتیانها،بل هو قادر علی إتیان الصلاة بالمعنی الأعمّ فقط.

و لکن هذا الاستدلال مردود لوجوه:

الأوّل:أنّ غایة ما یستفاد منه علی فرض التمامیّة هو استعمال کلمة «اصلّی»فی المعنی الأعمّ حسبما یقتضیه الدلیلان المذکوران،و من المعلوم أنّ هذا المعنی لا ینطبق علی ما ادّعاه الأعمّی من أنّ کلمة«الصلاة»وضعت للأعمّ؛إذ یمکن أن یکون الاستعمال هنا مجازیّا،فإنّه لم تکن قاعدة فقهیّة کلّیّة، بل هو استعمال صدر من المکلّف،و لا مانع من کونه مجازیّا.

الثانی:أنّ الأعمّی یدّعی استعمال کلمة«اصلّی»فی معنی الأعمّ،و هکذا یدّعی أنّ ألفاظ العبادات تشمل جمیع ما تصدق علیه هذه الألفاظ من الصحیح و الفاسد،و لکن تسأل بأنّ الناذر إذا صلّی أربع رکعات للظهر فی الحمّام بدون طهارة،هل یحصل الحنث بها أم لا؟

إن قلت:بالحنث بها.

قلنا:لم یلتزم به أحد من الفقهاء.

و إن قلت:بالفرق بین فساد الصلاة فی الحمّام من ناحیة تعلّق النذر بترکها

ص:316

و بین فسادها فیه من ناحیة فقدان الطهارة أو فقدان بعض الأجزاء و الشرائط، و تحکم بصدق الصلاة علیها فی الأوّل دون الثانی.

قلنا:هذا یوجب الاستهزاء بین الناس،مع أنّه لا رجحان فی ترک الصلاة الفاسدة فی الحمّام حتّی تعلّق النذر بها.

الثالث:أنّه لو سلّمنا جمیع ما ذکره الأعمّی هنا فلا ریب فی أنّ الإشکالین المذکورین مشترکا الورود علی الصحیحی و الأعمّی؛إذ لو قال الناذر:«للّه علیّ ألاّ اصلّی صلاة صحیحة فی الحمّام»،فلا شکّ فی صحّة هذا النذر عند الصحیحی و الأعمّی،فإنّ ترک الصلاة الصحیحة فی الحمّام راجح عند الکلّ، و هکذا لا شکّ فی أنّه لو صلّی فی الحمّام یوجب الحنث عند الکلّ مع کونها فاسدة،و مع أنّ هذا النذر موجب لسلب القدرة عن الناذر،فکیف الحلّ فی هذا المثال حتّی نلتزم به فی مثل:«للّه علیّ ألاّ اصلّی فی الحمّام»؟فهذا الاستدلال لیس بتامّ.

و أمّا حلّ المسألة و کیفیّة انعقاد النذر بما أشار إلیه المحقّق العراقی و المرحوم الحائری قدّس سرّهما و کمّله استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-و هو:أنّ النذر علی نحوین؛إذ الناذر قد یقول:«للّه علیّ ألاّ اصلّی فی الحمّام»،فهذا مطلق،و کان له مصداقان:أحدهما:ترک الصلاة فی الحمّام فقط،و ثانیهما:ترک الصلاة رأسا؛إذ یصدق علیه أنّه لم یصلّ فی الحمّام،کما أنّه یصدق علیه أنّه لم یصلّ فی المسجد و الدار،و إذا کان النذر بهذه الکیفیّة فهو باطل و لم ینعقد أصلا،فإنّ أحد مصداقی النذر لو لم یتحقّق بترک الصلاة رأسا فلا رجحان فیه،فلم ینعقد النذر کما هو معلوم.

و قد یقول:«للّه علیّ ألاّ اصلّی صلاتی الواجبة فی الحمّام»،فإذا کان العنوان

ص:317

کذلک فیکون متعلّق النذر بحسب الواقع وقوع الصلاة فی الحمّام لا نفس الصلاة،بل خصوصیّة من خصوصیّاتها.

و بعبارة اخری:یکون متعلّق النذر تأیّن الصلاة فی الحمّام و اتّصاف وقوعها فی الحمّام،فالمنهی بعد النذر هو الوصف و الخصوصیّة،لا نفس الصلاة،فلا مانع من صحّة الصلاة فی ما نحن فیه،و نظیره نذر المستحبّات،مثل صلاة اللیل؛لأنّ الواجب هو الوفاء بالنذر،لا صلاة اللیل،و کذلک فی ما نحن فیه.

و من المعلوم أنّ الأمر أو النهی إذا تعلّق بعنوان لم یمکن أن یتجاوز عنه إلی غیره و لو کان بینهما ملازمة و اتّحاد من حیث الوجود.

و بعبارة أوضح:أنّ متعلّق النذر هو متعلّق الکراهة،و معلوم أنّ للصلاة فی الحمّام حیثیّتین:إحداهما:الحیثیّة الصلاتیّة،و هی فی مقابل ترک الصلاة، و الثانیة:حیثیّة إیقاعها و إیجادها فی الحمّام،و هی فی مقابل إیقاعها فی الدار أو فی المسجد،و الکراهة و المرجوحیّة متعلّقة بهذه الحیثیّة،و لذا لا یصحّ التعبیر بأنّ الصلاة فی الحمّام من العبادات المکروهة،فإنّ معناه تعلّق الکراهة بنفس الصلاة،کما أنّه لا یصحّ القول:بأنّ الکراهة هنا تکون بمعنی أقلّیّة الثواب،فإنّ إیقاع الصلاة فی الحمّام تکون من المکروهات الواقعیّة،فیکون النذر بترک الصلاة فی الحمّام بمعنی النذر بترک المکروه و المرجوح،و هی عبارة عن تأیّنها و تحیّثها فیه.و قد أشرنا إلی أنّ تجاوز الأحکام من دائرة متعلّقها لیس بممکن، و لا معنی لدخل ملازمات الوجود الخارجی فی مقام تعلّق الحکم؛لأنّ مرحلة تعلّق الحکم مقدّم علی مرحلة الوجود الخارجی،و من هنا نری أنّ الأعاظم من تلامذة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قالوا بجواز اجتماع الأمر و النهی؛بأنّ الأمر متعلّق بعنوان الصلاة،و لم یتجاوز عنه إلی عنوان آخر،و هکذا النهی متعلّق

ص:318

بعنوان الغصب،و إن جمع أحد فی مقام الامتثال بین العنوانین و أتی بالصلاة فی الدار المغصوبة فلا دخل له بمقام تعلّق الأحکام،فإنّ الاتّحاد الوجودی متأخّر عن مرحلة تعلّق الأحکام.

فیکون لإتیان الصلاة فی الحمّام بعد النذر عنوانان:أحدهما:عنوان الصلاة بما أنّها صلاة،و هو لیس إلاّ المأمور به.و ثانیهما:عنوان وقوعها و تحیّثها فیه، و هو المکروه،و یعرضه الحرمة بعد النذر حسب ما یقول به الأعمّی،فهو المنهی عنه،فلم یتجاوز الأمر و النهی المتعلّق بأحدهما إلی الآخر،و لازم ذلک أن یکون إتیان الصلاة بعده فیه مع حرمته صحیحا.و علی هذا یحصل حنث النذر بالصلاة الصحیحة لا الفاسدة،و لا یسلب القدرة عن الناذر أصلا.

و الحاصل:أنّه یتوجّه إلی هذا الناذر ثلاثة أدلّة:

الأوّل:دلیل وجوب الصلاة،مثل: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ، و متعلّقه عبارة عن ماهیّة الصلاة،و لا یتعدّاها إلی العناوین المتّحدة معها فی الخارج،فلا دخل للوقت و المکان و سائر الخصوصیّات فی المتعلّق، فإنّ تمام المتعلّق هو نفس ماهیّة الصلاة.

الثانی:دلیل کراهیة إتیان الصلاة فی الحمّام،و متعلّقه خصوصیّة من خصوصیّات الصلاة،و هی حیثیّة وقوعها فی الحمّام،و مقابلها حیثیّة وقوعها فی مکان آخر لا ترکها رأسا،و هو أیضا لا یتعدّی عن متعلّقه إلی عناوین أخر حتّی إلی نفس الصلاة.

الثالث:دلیل وجوب الوفاء بالنذر،مثل:«أوفوا بالنذور»و متعلّقه عبارة عن العنوان الکلّی،و هو وجوب الوفاء بالنذر،و هو أیضا لا یتعدّی منه إلی مصادیقه،فإذا قال المولی:«أکرم إنسانا»لم یصحّ القول بأنّه:أوجب إکرام زید

ص:319

-مثلا-فإنّه إنسان مع الخصوصیّات الفردیّة،و متعلّق الحکم عبارة عن الإنسان الکلّی،و هکذا فی ما نحن فیه؛فإنّ لعنوان الوفاء بالنذر مصادیقا متعدّدة،مثل:نذر إعطاء الصدقة إلی الفقراء،و نذر إتیان صلاة اللیل،و نذر ترک الصلاة فی الحمّام.و لا یصحّ القول بأنّ المولی حیث أوجب الوفاء بالنذر فأوجب علینا إتیان صلاة اللیل المنذورة؛إذ الواجب هو عنوان الوفاء بالنذر، و صلاة اللیل باقیة علی استحبابها،فالتعبیر بأنّ الحجّ-مثلا-قد یجب بالنذر لا یخلو عن مسامحة،فإنّ دلیل الوفاء بالنذر لا یسری عن متعلّقه إلی غیره أصلا،فلا یجب بالنذر إلاّ الوفاء به،مع أنّ البرهان یقتضی عدم وجوب المستحبّ بالنذر؛إذ لو فرضنا وجوبه بعده هل یبقی الاستحباب أم لا؟فعلی الأوّل:یلزم أن تکون صلاة اللیل-مثلا-فی آن واحد معروضا للحکمین، و هو کما تری.

و علی الثانی:یلزم انهدام ما هو مصحّح النذر و مقوّم وجوب الوفاء به-أی الاستحباب و الرجحان بواسطة الوجوب-و هو غیر معقول،فإنّ انهدام الاستحباب یستلزم انهدام الوجوب و زواله،فالاستحباب باق علی حاله، و الواجب هو الوفاء بالنذر،کما لا یخفی.

و من المعلوم أنّ من شرائط انعقاد النذر و صحّته أن یکون المنذور فعل عمل راجح أو ترک عمل مرجوح،و ما نحن فیه من القسم الثانی،فیجب الوفاء به بعد انعقاده،بدلیل:«أوفوا بالنذور»،و هو تکلیف وجوبی،و لم یعقل تبدّل التکالیف الوجوبیّة بالتکالیف التحریمیّة،و لا دلیل علی حرمة مخالفة النذر،فلیس هاهنا تکلیف تحریمی أصلا،و لذا لم یعاقب تارک الصلاة-مثلا- عقوبتین،عقوبة علی ترک إتیان الواجب،و اخری علی ارتکاب المحرم،و هکذا

ص:320

فی جانب التکلیف التحریمی،إلاّ أنّ ترک الواجب کفعل الحرام یوجب استحقاق العقوبة.

فبان من جمیع ما ذکرناه إلی هنا أنّ الصلاة فی الحمّام لم تکن باطلة؛إذ لا یصدر من الناذر إلاّ مخالفة دلیل الوفاء بالنذر،و هو تکلیف وجوبی لا یتّصف بالحرمة-کما مرّ آنفا-و یستحقّ العقوبة؛لعدم وفائه بالنذر،لا لإتیانه الصلاة المنهی عنها فی الحمّام،فالصلاة لم تکن منهی عنها حتّی علی القول الذی فساده أظهر من الشمس،و هو:أن یکون الأمر بالشیء مقتضیا للنهی عن ضدّه العامّ -أی الترک-و أن تکون کلمة«الاقتضاء»بمعنی العینیّة،و معناه أن یکون الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه؛لأنّ البعث و التحریک إلی المأمور به،و النهی و الزجر عن المنهی عنه من المعانی المتضادّة،و لا یعقل ادّعاء العینیّة بینهما.

و علی فرض صحّة هذا المبنی فإنّه لا یفید فی ما نحن فیه،فإنّ الأمر متعلّق بالوفاء بالنذر،فلو کان الأمر به عین النهی عن ضدّه یکون عدم الوفاء منهیّا عنه،و هو عنوان کلّی لا دخل له بالصلاة فی الحمّام و إن اتّحد معها من حیث الوجود،إلاّ أنّ الحکم إذا تعلّق بالعنوان الکلّی لم یتعلّق بمصادیقه،کما مرّ.

إذن لا طریق لبطلان الصلاة فی الحمّام بعد تعلّق النذر بترکها فیه،و لا یصحّ استدلال الأعمّی رأسا.

و أمّا الحقّ فی مسألة الصحیح و الأعمّ علی ما تقتضیه دقّة النظر فی أدلّة الطرفین فهو القول بالأعمّ؛لأنّ أدلّة الصحیحی جمیعا قابلة للمناقشة،بخلاف أدلّة الأعمّی،فإنّ صحّة بعضها و تمامیّته لیست قابلة للإنکار،کما مرّ تفصیل الکلام فی هذا المقام.

ص:321

ص:322

بالصحّة،و قد تکون فاقدة لبعضها و لذا تتّصف بالفساد.

و أمّا المسبّبات فهی لیست معروضة للصحّة و الفساد،فإنّه مع أنّ الذوق السلیم یأبی عن هذا التعبیر فیها لا تشتمل علی الأجزاء و الشرائط حتّی تکون تامّة أو ناقصة بلحاظ واجدیّتها و فاقدیّة بعضها،فلا ترکیب فیها،بل هی من الامور البسیطة.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المسبّبات-کالملکیّة و الزوجیّة-تکون من الامور الاعتباریّة التی یدور أمرها بین الوجود و العدم؛إذ الشارع أو العقلاء إمّا یعتبر الملکیّة فتتحقّق،و إمّا لا یعتبرها فلم تتحقّق،فلا تتصف الملکیّة بالصحّة و الفساد حتّی فی موارد الاختلاف بین اعتبار الشارع و العقلاء،کما أنّ فی البیع الربوی و فی نکاح بعض المحارم یدور أمر المسبّب بین الوجود و العدم لا بین الصحّة و الفساد،و لا معنی لاعتباره عند الشارع مع نفی جمیع الآثار؛لأنّ نکاح المحارم و البیع الربوی غیر واقع رأسا عنده،مع أنّ اعتبار المسبّب بهذه الکیفیّة لغو لا أثر له،بل لا ربط لانقسام الملکیّة إلی المستقرّة و المتزلزلة بالصحّة و الفساد،کما لا یخفی.

و الحاصل من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)أنّه إذا قلنا بأنّ الموضوع له لألفاظ المعاملات هو الأسباب-بمعنی أنّ البیع هو العقد المؤثّر فی التملیک و التملّک،و النکاح هو العقد المؤثّر فی الزوجیّة-فیجری النزاع الصحیحی و الأعمّی.

و أمّا إذا قلنا بأنّ الموضوع له هو المسبّبات-بمعنی أنّ البیع هو التملیک و التملّک و النکاح هو التزویج و التزوّج-فلا مجال لجریان النزاع رأسا.

ص:324

ثمّ قال:لا یبعد دعوی أنّه کما أنّ ألفاظ العبادات موضوعة لخصوص الصحیحة فکذلک ألفاظ المعاملات موضوعة لخصوص الصحیحة،و أنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعا و عرفا.

و لکن ربما یقال:إنّ بین العبادات و المعاملات فرقا واضحا،فإنّ کلاّ من الصحّة و الفساد فی العبادات منوط بنظر الشارع،و لا دخل لنظر العقلاء فیهما هاهنا،بخلاف المعاملات فإنّها بلحاظ شیوعها بین العقلاء و کثرة ابتلائهم فیها قد یقع الاختلاف بین الشرع و العرف فی بعض الموارد،کالبیع الربوی،فإنّه صحیح بنظر العرف و العقلاء و فاسد بنظر الشرع،و هکذا فی سائر العقود،فإذا قلنا:إنّ الموضوع له لألفاظ المعاملات هو خصوص الصحیحة فالمقصود من الصحیحة هی الصحیحة عند العرف أو الشرع؟

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام الإجابة:بأنّ هذا الاختلاف بین الشارع و العقلاء لا یرجع إلی الاختلاف فی معنی الصحیح،بل یکون الاختلاف فی محقّق الصحیح و مصداقه،و کلاهما قائل بأنّ البیع-مثلا-هو العقد المؤثّر فی الملکیّة،إلاّ أنّ العرف قد یشتبه فی تطبیق الصحیح الذی هو الموضوع له علی ما لا یکون مؤثّرا واقعا،و الشارع یخطی العرف فیما یراه صحیحا و ینبّهه علی خطائه،فلا یرجع هذا الاختلاف إلی الاختلاف فی المعنی.

و لکن أشکل علیه استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- (2)بأنّ کیفیّة دخالة عنوان الصحیح فی الموضوع له بأیّ نحو کان یوجب الإشکال،فإنّه لو قلنا

ص:325

بدخالة مفهوم و عنوان الصحیح فی الموضوع له بالحمل الأوّلی کقولنا:«البیع هو العقد الصحیح»،فلازمه الانتقال الذهنی من استماع لفظ البیع إلی مفهوم الصحیح،کالانتقال من لفظ البیع إلی العقد،مع أنّ الوجدان و التبادر بخلافه، فلا دخل لمفهوم الصحیح فی الموضوع له بهذه الکیفیّة.

و أمّا لو قلنا بدخالة عنوان الصحیح فیه بالحمل الشائع الصناعی،بمعنی أنّ البیع هو العقد الذی یقع فی الخارج صحیحا،و معلوم أنّ البیع الواقع فی الخارج لیس بکلّی،و هذا لا یناسب ما قاله فی باب العبادات و وضع الحروف، فإنّه قال فی باب العبادات و هکذا فی وضع الحروف بخلاف مقولة المشهور من أنّ الوضع و الموضوع له فیهما عامّان،و یستکشف أنّ هذا مبناه فی باب المعاملات أیضا،فلا یمکنه الالتزام بدخالته فیه بالحمل الشائع،فلا محیص له عن القول بوضع ألفاظ المعاملات للماهیّة التی إذا وجدت لا تنطبق إلاّ علی الصحیح المؤثّر،فالبیع هو العقد الذی إذا وجد فی الخارج کان صحیحا،فنفس هذا العنوان کلّی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة.

إلاّ أنّ التزامه بهذا المعنی یوجب بطلان قوله بأنّ الاختلاف بین الشرع و العرف لا یرجع إلی الاختلاف فی المعنی،بل الاختلاف فی المحقّقات و المصادیق؛لأنّ الشارع إذا قال:«البیع هو العقد الذی إذا وجد فی الخارج کان صحیحا»فلا یشمل هذا العنوان البیع الربوی رأسا؛إذ المراد من الصحیح هو الصحیح عند الشارع.

و أمّا العرف فإذا قال کذلک فإنّه یشمل البیع الربوی،فإنّ الصحیح فی عنوانه عبارة عن الصحیح عنده،فیرجع الاختلاف بینهما فی المعنی.هذا تمام کلامه دام ظلّه.

ص:326

و لکنّه لا یخلو من إشکال،فإنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لم یقل بدخالة مفهوم الصحیح بالحمل الأوّلی فی معنی البیع؛إذ لو قال:بأنّ البیع هو العقد الصحیح و الإجارة هو العقد الصحیح و النکاح هو العقد الصحیح،فما الفرق بین البیع و الإجارة و النکاح؟بل یمکن أن یقال:إنّ لعنوان الصحیح-کعنوان الجنس- أنواعا متعدّدة،منها البیع الصحیح بمعنی العقد المؤثّر فی ملکیّة العین،و منها:

الإجارة الصحیحة و هو العقد المؤثّر فی ملکیّة المنفعة،و منها:النکاح الصحیح و هو العقد المؤثّر فی الزوجیّة،و جمیعها عناوین کلّیّة من حیث الوضع و الموضوع،و لا شکّ فی انتقال الذهن من استماع کلمة البیع أو الإجارة أو النکاح إلی العقد المؤثّر فی ملکیّة العین أو فی ملکیّة المنفعة أو فی الزوجیّة.

و بالنتیجة یندفع بهذا البیان الإشکالان؛لأنّ هذا العنوان:أوّلا:عامّ من حیث الوضع و الموضوع له،مع أنّه لا ینطبق إلاّ علی العقود الصحیحة.و ثانیا:

یوجب اندفاع إشکال الاختلاف بین الشرع و العرف،بأنّ الاختلاف بینهما یکون فی المصادیق لا فی أصل المعنی؛إذ الشارع و العقلاء متّفقان علی أنّ البیع هو العقد المؤثّر فی ملکیّة العین،و لکنّ الاختلاف کان فی تطبیق هذا العنوان علی المصادیق کالبیع الربوی-مثلا-فإنّ الشارع قائل بعدم تأثیره فی ملکیّة العین،و أمّا العقلاء فقائلون بتأثیره فیها.و قد ظهر إلی هنا أنّ صاحب الکفایة قائل فی ألفاظ المعاملات-کالعبادات-بأنّها وضعت لخصوص الصحیحة و إطلاقها فی الفاسدة یکون علی نحو المجاز.

و لکنّ التحقیق فی المسألة:أنّ ألفاظ المعاملات:أوّلا:لم توضع للأسباب، بل الموضوع له فیها هی المسبّبات،فإنّ المتبادر من لفظ البیع أنّه أمر لیس من مقولة اللفظ،بل هو أمر من مقولة المعنی کتبادر الماهیّة،و المعنی

ص:327

من لفظ الإنسان.

و یؤیّده قول اللغوی علی ما نقله الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه فی بیع المکاسب عن المصباح بأنّ:«البیع مبادلة مال بمال» (1)،و معلوم أنّ المبادلة تکون من الامور المعنویة و إن کان سببها من الألفاظ.

و عبارة اخری لهذا التعبیر:أنّ البیع هو التملیک و التملّک أو النقل و الانتقال، و جمیعها تکون من مقولة المعنی،فیظهر من عدم تبادر الإیجاب و القبول من لفظ البیع و عدم قول أهل اللّغة بأنّه لفظ أو عقد،فإنّ ألفاظ المعاملات وضعت للمسبّبات،فلا محلّ للنزاع بین الصحیحی و الأعمی رأسا،کما مرّ تفصیل الکلام فی هذا المقام.

و ثانیا:لو تنزّلنا عن هذه المرتبة و فرضنا أنّها وضعت للأسباب فلا محیص من القول بالأعمّ کما قلنا فی ألفاظ العبادات؛لأنّ الأدلّة المذکورة فی ذاک الباب تجری هاهنا أیضا،و منها:أنّ الوضع من المسائل العقلائیّة،و الغرض منه التفهیم و التفهّم بسهولة،و أنّ الموضوع له إذا کان مرکّبا ذا أجزاء و شرائط فیکون من خصوصیّاته أنّ حاجة الاستعمال إلی فاقد بعض الأجزاء و الشرائط تکون أوفر و أکثر من حاجة الاستعمال إلی واجد جمیع الأجزاء و الشرائط،فحکمة الوضع تقتضی أن یکون الموضوع له هو الأعمّ من الفاقد و الواجد،کما یؤیّده وضع المخترعین إذا اخترعوا شیئا کالسیّارة و الطیّارة.

و هکذا فی باب المعاملات إذا کان الموضوع له لعنوان البیع-مثلا-السبب المرکّب من الأجزاء و الشرائط فحکمة الوضع تقتضی أن یکون استعماله فی الواجد و الفاقد بنحو الحقیقة.

ص:328

إلاّ أنّه یمکن أن یقال:بأنّ المقرّ إذا أقرّ فی محضر الحاکم بأنّه باع داره لزید فلا شکّ فی أنّ الحاکم یحکم بردّ الدار إلی المشتری من دون استیضاحه فی کون البیع فاسدا أم صحیحا،و هذا دلیل علی أنّ البیع وضع للصحیح فقط، و هکذا فی سائر ألفاظ المعاملات.

و أمّا جوابه فیحتاج إلی مقدّمة،و هی:أنّ معنی الوضع للأعمّ لیس استعمال لفظ البیع-مثلا-فی کلّ الموارد فی معنی الأعمّ و إرادته،بل یمکن استعماله فیه و إرادة خصوص البیع الصحیح أو الفاسد،فإنّ استعماله فی خصوص الصحیح أو الفاسد یستلزم المجازیّة،فلا بدّ من الاستعمال فی الأعمّ و إقامة القرینة علی إرادة خصوص الصحیح أو الفاسد،فیکون الاستعمال فی الأعمّ علی ثلاثة أنحاء من الإرادة؛لأنّه قد یستعمل فیه و یراد المعنی الأعمّ،و قد یستعمل فیه و یراد به خصوص معنی الصحیح بقرینة معیّنة،و قد یستعمل فیه و یراد به خصوص معنی الفاسد بقرینة معیّنة.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المقرّ فی مقام الإقرار إذا قال:«بعت داری»فقد استعمل لفظ البیع فی المعنی الأعمّ،لکنّه فی البین قرینة علی انطباق هذا المعنی الأعمّ فی خصوص الصحیح،و هی عدم لغویّة الإقرار فی محضر الحاکم،و کونه أمرا منشئا للأثر،فنفس عدم لغویّة الإقرار یکون قرینة علی انطباق معنی الأعمّ علی خصوص الصحیح،فتکون عناوین المعاملات کالعبادات موضوعة للمعنی الأعمّ.

ص:329

ص:330

أو الشرطیّة،و إجمال الخطاب.

و لکنّ دقّة النظر تحکم بالفرق بین البابین من حیث ترتّب الثمرة،فإنّ العبادات تکون من الموضوعات الشرعیّة،و لذا یعبّر عنه بالموضوعات المستنبطة،و أمّا المعاملات فتکون من الموضوعات العرفیّة و العقلائیّة،و یشهد له أوّلا:المراجعة فی تعیینها إلی العرف،فإذا قال الشارع:«الدم نجس» و«الخمر حرام»فالمرجع فی تشخیصها هو العرف،بأنّ کلّ ما یحکم العرف بأنّه دم أم خمر فهو کذلک،و هذا المعنی بعینه یجری فی باب أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و أمثال ذلک؛إذ البیع فیه هو البیع العرفی.

و ثانیا:أنّه لو کان المراد من البیع فی الآیة الشریفة البیع الشرعی فإنّه یوجب اللغویّة،فیکون معناها علی هذا:«أحلّ البیع الذی أحلّه اللّه»و هو کما تری،فلا بدّ من کون البیع فیها بیعا عرفیّا،بمعنی أنّ کلّ ما یکون بیعا عند العقلاء فقد أمضاه اللّه تعالی إلاّ ما خرج بالدلیل کما سیأتی تفصیل الکلام فیه.

إذا عرفت هذا فنقول:الإنصاف أنّ الشکّ فی المعاملات علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:فیما یصحّ للصحیحی و الأعمّی معا التمسّک بالإطلاق،و هو الشکّ فی الأمر الذی لا یوجب وجوده و لا عدمه الضرر فی الصحّة العرفیّة،کالشکّ فی اعتبار العربیّة فی صیغة البیع،فیصحّ للأعمّی التمسّک بإطلاق أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و نفی العربیة،و هکذا للصحیحی،فإنّ وجودها و عدمها بنظر العرف سواء.

الثانی:فیما لا یصحّ لهما معا التمسّک به،کالشکّ فی رکنیّة شیء فی البیع،فإنّ مع عدم الشیء المشکوک الرکنیّة لا یحرز عنوان المطلق حتّی یتمسّک به لنفیه.

الثالث:فیما یصحّ للأعمّی التمسّک به بخلاف الصحیحی،کالشکّ فی أنّ مالیّة

ص:332

الثمن-مثلا-هل لها دخل فی صحّة البیع العرفی أم لا؟و إذا کان الثمن فاقدا للمالیّة هل هذا البیع صحیح عند العقلاء أم لا؟مع أنّا نعلم بعدم دخالتها فی صدق أصل عنوان البیع،فههنا یتمسّک الأعمّی بإطلاق أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ، و یحکم بعدم شرطیّة المالیّة؛لأنّ الموضوع فیها هو مطلق البیع،سواء کان صحیحا عند العقلاء أو فاسدا،فیصدق عنوان المطلق،بخلاف الصحیحی،فإنّه یقول بأنّ الموضوع فیها هو البیع الصحیح عند العقلاء،فإذا شکّ فی صحّته عندهم لم یحرز عنوان المطلق،فلا یصحّ التمسّک بإطلاقه عنده.فیکون هذا ثمرة النزاع بین القولین.

و هکذا فی باب المعاملات،مع أنّ فی خصوص البیع الربوی خصوصیّة لا تتحقّق فی موارد أخر،و هی أنّ التعبیر بالإطلاق و التقیید فیما إذا کان القید متّصلا لا یخلو عن مسامحة و عنایة؛إذ لا إطلاق فی البین،بل الحکم کان مقیّدا من الابتداء،فالإطلاق و التقیید یتحقّقان فیما إذا کان القید منفصلا،و أمّا فی الآیة الشریفة فقد ذکرت جملة: حَرَّمَ الرِّبا عقیب جملة أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و کأنّما قال سبحانه:«الربا لیس ببیع»من الابتداء،و یستفاد من مجموع الجملتین أنّه:أحلّ اللّه البیع الغیر الربوی،أو أنّ الربا غیر مشروع؛لأنّه لیس ببیع کما یفهمه العرف من مقابلة البیع و الربا فی الآیة،فالجملة الثانیة تشبه الاولی بدلیل الحاکم،فکأنّ الاولی تقول: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ. و الثانیة تقول:

«البیع الربوی لیس ببیع عند الشارع».

بعضها متیقّن التأثیر و بعضها مشکوک التأثیر،فإن کان السبب و المسبّب من قبیل القسم الأوّل فلا شکّ فی أنّ إمضاء المسبّب بقوله: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ یستلزم إمضاء السبب أیضا،و کذلک فی القسم الثانی،فإنّ إمضاء المسبّب یستلزم إمضاء جمیع الأسباب؛لأنّها فی ردیف واحد،إلاّ أنّ هذین القسمین قلّما یتحقّقان،و أمّا إذا کان من قبیل القسم الثالث و شکّ فی شرطیّة العربیّة فی عقد البیع-مثلا-و نعلم أنّ إجراءه باللغة العربیّة مؤثّرة فی السببیّة و نشکّ فی تأثیر اللّغة الفارسیّة فیها،فلا محلّ للتمسک بإطلاق أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ لنفی شرطیّة العربیّة،و هذا إشکال مهمّ و یترتّب علیه فی الفقه ثمرات متعدّدة،و هذا القسم محلّ ابتلاء و شائع بین الناس،فکیف یندفع الإشکال هنا؟

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی مقام جوابه:إنّ نسبة صیغ العقود إلی المعاملات لیست نسبة الأسباب إلی مسبّباتها حتّی یکونا موجودین خارجیّین یترتّب أحدهما علی الآخر ترتّبا قهریّا،بل نسبتها إلیها نسبة الآلة إلی ذیها؛بداهة أنّ قول:«بعت»أو«أنکحت»لیس بنفسه موجدا للملکیّة أو الزوجیّة فی الخارج نظیر الإلقاء الموجود للإحراق،فإذا لم یکن من قبیل الأسباب و المسبّبات فلیس هناک موجودان خارجیّان حتّی لا یکون إمضاء أحدهما إمضاء للآخر،بل کان کلّ واحد منهما موجودا بوجود واحد،و حینئذ لا فرق بین أن یکون إطلاق أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ناظرا و شاملا للآلة أو ذیها، فیکون إمضاء أحدهما ملازما لإمضاء الآخر،فیتمسّک بالإطلاق فی صورة الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّة شیء و نفیها به.

و لکنّ الجواب مخدوش من جهتین:

ص:335

الاولی:أنّ القائل بالسببیّة لا یقول:بأنّ السبب عبارة عن نفس کلمة «بعت»و«اشتریت»و لو کان القائل فی حال النوم أو فی مقام الإخبار،بل السبب عنده عبارة عن قولهما فی مقام الإنشاء مع قصد التملیک و التملّک،فنسبة هذا التوهّم إلیه بعید من المحقّق النائینی قدّس سرّه.

الثانیة:أنّا لا نعلم أنّ مقصوده من اتّحاد الآلة و ذیها ما هو؟فکیف یعقل الاتّحاد الوجودی بین السکّین و القتل أو القلم و الکتابة مع أنّ الاولی تکون من مقولة الجوهر و الثانیة من مقولة الفعل؟!مع أنّ فی باب المعاملات شاهدا أقوی علی أنّ بین الآلة و ذیها یتحقّق کمال المغایرة،و هو أنّ الآلة عبارة عن اللفظ و لها واقعیّة غیر قابلة للإنکار،و أمّا ذوها فعبارة عن الملکیّة و أمثال ذلک،و هی من الامور الاعتباریّة،و لا یعقل الاتّحاد بینهما أصلا.

و لو سلّمنا أنّ نسبة صیغ العقود إلی المعاملات نسبة الآلة إلی ذیها فلا مناص عن تعدّد الوجود،و إذا کان الأمر کذلک فیعود الإشکال هاهنا أیضا؛ لأنّه یدور مدار تعدّد الوجود،فإذا کانت الآلة و ذوها متعدّدة و الآیة الشریفة ناظرة إلی ذیها فهو دلیل علی عدم إمضاء المعاطاة و البیع بالفارسیّة و أمثال ذلک من الأسباب أو الآلات المشکوکة،إلاّ فی صورة وحدة السبب أو تعدّده و کونها فی ردیف واحد من حیث التأثّر و عدمه.

و أمّا التحقیق فی الجواب فیحتاج إلی مقدّمتین:إحداهما:أنّ المسبّبات التی وضعت الألفاظ و العناوین لها عبارة عن المسبّبات العرفیّة لا الشرعیّة،و لکنّ الشکّ فی السببیّة الشرعیّة بعد إحراز السببیّة العرفیّة،فإنّا نعلم أنّ المعاطاة و البیع بالفارسیّة و أمثال ذلک لها سببیّة عند العرف،و نشکّ فی إمضاء الشارع لسببیّتها و عدمه.

ص:336

و الثانیة:أنّ المسبّب-کالملکیّة-و إن کان من الامور الاعتباریّة إلاّ أنّها تتعدّد باختلاف طرف إضافتها،فإنّ ملکیة«زید»للکتاب غیر ملکیّة «عمرو»له،و إذا صار ملکا له فهذه ملکیّة اخری لا نفس تلک الملکیّة، و هکذا ملکیّة«زید»لکتابه غیر ملکیّته لداره،فللملکیّة مصادیق متعدّدة،إلاّ أنّ جمیعها مشترکة فی الملکیّة الاعتباریّة کاشتراک أفراد الإنسان فی الماهیّة النوعیّة-أی الإنسانیّة.

و إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الأسباب المتعدّدة التی یکون بعضها متیقّن السببیّة و بعضها مشکوک السببیّة لیس لها مسبّب واحد حتّی لا یکون إمضاء المسبّب ملازما لإمضاء الأسباب المشکوکة،بل کان لکلّ سبب مسبّب خاصّ،فإذا باع أحد کتابه ببیع المعاطاة أو العقد بالفارسیّة فلا شکّ فی تحقّق السبب العرفی و شمول إطلاق أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ له،و لا معنی لإمضاء الملکیّة الحاصلة عقیب المعاطاة و البیع بالفارسیّة،بدون إمضاء هذین السببین،فلا محالة إمضاء المسبّب یستلزم إمضاء السبب أیضا.

و بعبارة اخری:أنّ المراد من وحدة المسبّب ما هو؟فإن کان المراد الوحدة الشخصیّة الخارجیّة فهو خلاف الواقع،فإنّ لکلّ بیع مسبّبا خاصّا،و یدلّ علیه تغییر الملکیّة بتغییر طرف إضافتها.و إن کان المراد منها الوحدة النوعیّة و السنخیّة و له مصادیق متعدّدة-و إطلاق الآیة الشریفة یشمل جمیعها- فإمضاء المسبّب بالإطلاق إمضاء للسبب العرفی،و لو کان مشکوکا من حیث الشرع فلا یعقل صحّة الملکیّة الواقعة عقیب المعاطاة بدون المعاطاة،و لا یکاد ینفکّ إمضاء المسبّب عن السبب،فیتمسّک فی موارد الشکّ بالإطلاق،و ینفی به مشکوک الشرطیّة أو الجزئیّة.

ص:337

ص:338

المعانی غیر متناهیة فلا بدّ من الأوضاع الغیر المتناهیة،و صدورها من واضع متناه محال.

و ثانیها:أنّه لو سلّم إمکان الاشتراک حینئذ بدعوی أنّ الواضع هو اللّه تعالی إلاّ أنّه من البدیهی أنّ الوضع مقدّمة للاستعمال و لإبراز الحاجة و الأغراض،و هو من البشر لا منه تعالی،فحینئذ وضع الألفاظ بإزاء المعانی الغیر المتناهیة یکون لغوا محضا،و لا یترتّب علیه الأثر،فلا یصدر عن الواضع الحکیم،فإنّه زائد علی مقدار الحاجة إلی الاستعمال.

و ثالثها:أنّ المعانی الجزئیّة و إن کانت غیر متناهیة لکنّها لا تقتضی الأوضاع الغیر المتناهیة؛لإغناء الوضع للمعانی الکلّیّة المتناهیة عن الوضع للمعانی الجزئیّة الغیر المتناهیة،کما أنّ الأمر کذلک فی جمیع أسماء الأجناس، فإنّ لفظ الأسد-مثلا-موضوع لطبیعی ذلک الحیوان الخاصّ ثمّ نستعمله فی کلّ فرد من أفرادها من دون أن تکون لأفرادها أسماء خاصّة فلا داعی إلی وجوب الاشتراک.

و رابعها:أنّ باب التفهیم و التفهّم لیس منحصرا بالاستعمال الحقیقی،بل یمکن إفهام المعانی بالاستعمال المجازی،فإنّ باب المجاز واسع،و لا مانع من أن یکون الاستعمال لمعنی واحد حقیقیّا و لمعان متعدّدة مجازیّة،فلا موجب لوجوب الاشتراک فی الألفاظ.هذا تمام کلامه فی مقام الجواب عن القول بوجوب الاشتراک.

و یضاف إلیه ما ینسبق إلی الذهن من أنّه لا مانع من وضع لفظ مخصوص لمعنی غیر متناهی،مثل:وضع لفظ«اللّه»لذات واجب الوجود.

و لا یخفی أنّ ما أفاده قدّس سرّه فی الجواب الأوّل من احتیاج کلّ معنی من المعانی

ص:340

إلی وضع علی حدة مناف لما مرّ منه قدّس سرّه فی باب الوضع؛لأنّ من أقسام الوضع المذکورة فیه هو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و معناه ملاحظة معنی کلّی و وضع اللفظ لمصادیقه،و معلوم أنّ بین المصادیق تحقّق التباین،فیمکن أن یکون للفظ واحد ألف ألف معنی،مع أنّه یتحقّق بوضع واحد،فیتحقّق الاشتراک اللفظی بدون الاحتیاج إلی أوضاع متعدّدة،و لا معنی لهذا القسم من الوضع سوی الاشتراک اللفظی،فالقائل بهذا القسم من الوضع کیف ینکر وحدة الوضع فی باب الاشتراک؟!فلا بدّ لمن قال بإمکان تصویره-کالمحقّق الخراسانی قدّس سرّه-من وحدة الوضع فی باب الاشتراک،و ذکرنا فیما تقدّم أنّ هذا القسم من الوضع لا إمکان له لا وقوعا و لا تصوّرا.فهذا مناقشة فی کلامه قدّس سرّه مع أنّ أصل ما أفاده قدّس سرّه فی کمال المتانة و التمامیّة.

و استدل القائل بالاستحالة بوجوه:

منها:أنّ الاشتراک ینافی حکمة الوضع و هی التفهیم و التفهّم بسهولة،فإنّ إبراز المقاصد لا یمکن فی جمیع الموارد إلاّ باللفظ،و أمّا غیره-کالإشارة و نحوها-فلا یفی بذلک فی المحسوسات فضلا عن المعقولات-فنحتاج إلی الوضع لسهولة التفهّم و التفهیم،و حیث إنّ الاشتراک مخلّ بذلک؛لأنّ نسبة اللفظ إلی کلّ من المعنیین أو المعانی علی حدّ سواء،و خفاء قرائن المراد نوعا فتبطل حکمة الوضع،فصدوره عن الواضع الحکیم محال.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه بوجهین:الأوّل:أنّ إمکان الاتّکال فی تفهیم المعنی الذی أراده علی القرائن الواضحة الدالّة من الواضحات،فإنّ اللفظ المشترک و إن لم یدلّ علی المقصود بنفسه و لکنّه یدلّ علیه بواسطة ضمّ قرینة إلیه،فلا یلزم منافاة لحکمة الوضع.

ص:341

الثانی:أنّا نمنع کون الاشتراک یوجب الإخلال بغرض الوضع،فإنّ الغرض کما یتعلّق بالتفهیم و التفهّم کذلک قد یتعلّق بالإهمال و الإجمال و عدم نصب دلالة علی المراد.

و الحاصل:أنّ هذا التعلیل أخصّ من المدّعی؛لاختصاصه بصورة خفاء القرائن،فلا یصلح لأن یکون دلیلا علی منع الاشتراک مطلقا و لو فیما إذا کانت قرائن المراد جلیّة و دلالتها علی المقصود واضحة.

و منها:أنّ الاشتراک ینافی حقیقة الوضع؛لأنّ الوضع عبارة عن جعل اللفظ مرآة و فانیا فی المعنی،بحیث إنّا ننتقل من استعمال اللفظ إلی المعنی بلا تحیّر و تردّد،و معلوم أنّ هذا المعنی لا یناسب الاشتراک.

و جوابه:أنّه قد خلط المستدلّ بین مقام الوضع و الاستعمال؛إذ لا شکّ فی أنّ الواضع یلاحظ اللفظ مستقلاّ کالمعنی ثمّ یجعله علامة للمعنی،و قد مرّ مرارا أنّ الوضع مثل تسمیة الأب لمولوده من جهة استقلال اللفظ و المعنی معا.

نعم،بعد تحقّق الوضع و إیصال النوبة إلی مقام الاستعمال یتعلّق غرض المستعملین بإلقاء و تلقّی المعنی فقط،و یکون التفاتهم إلی اللفظ التفات مرآتی، بل اللفظ یکون فانیا فی المعنی بحدّ کأنّه لم یسمع أصلا.فهذا الدلیل لیس بتامّ.

و من الوجوه التی استدلّ بها القائل باستحالة الاشتراک:أنّ حقیقة الوضع عبارة عن جعل الملازمة الذهنیّة بین اللفظ و المعنی؛بحیث أنّ اللفظ لا یکاد ینفکّ عن المعنی،و المعنی لا یکاد ینفکّ عن اللفظ،فعلیه یلزم من الوضع للمعنیین أن یحصل عند تصور اللفظ الانتقالان المستقلاّن دفعة واحدة، و سیأتی أنّ هذا المعنی مستحیل عند عدّة من المحقّقین،فکیف یعقل الملازمة بین اللفظ و المعنی الأوّل و الثانی و عدم انفکاکهما عنه؟!

ص:342

و جوابه:أنّ هذا المبنی مخدوش من أساسه؛إذ الوضع لا یکون عبارة عن جعل الملازمة بین اللفظ و المعنی،فإنّهما من المتباینین،و لا یمکن جعل الملازمة التکوینیّة بینهما للواضع،و لا معنی لجعل الملازمة الاعتباریّة،مضافا إلی أنّ الواضع فی مقام الوضع یقیم الوضع مقام الإشارة اللفظیّة حتّی یعرف المشار إلیه فی حال الحیاة و الموت،و الحضور و الغیاب باللفظ الموضوع،فامتناع الاشتراک کضرورة وجوده لیس بتامّ،بل هو أمر ممکن تحقّقه فی الخارج،بل نری تحقّقه بین المعنیین المتضادّین،مثل:لفظ«القرء»بمعنی الطهر و الحیض، و أمثال ذلک.

و لکنّه یمکن أن یقال:إنّه لا نحتاج إلی الاشتراک،مع أنّ الألفاظ کانت وافیة للمعانی،فلا موجب له،فما الدلیل لتحقّقه؟

ذکروا هاهنا وجهین:

الأوّل منهما ینتج من ضمّ مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الاشتراک فی لغة لا یستلزم الاشتراک فی کلّ لغة،فإنّا نری أنّ لکلّ قبیلة أو بلد اصطلاحات خاصّة مع اشتراکهم فی أصل اللغة،مثلا:یراد من لفظ«العین»فی بلد من البلاد العربیة العین الباکیة،و فی بلد آخر منها العین الجاریة،فالاصطلاحات متغایرة بحسب البلاد فی زماننا هذا،و بحسب القبائل فی الأزمنة السابقة؛لأنّ الواضع لا یکون ذات الواجب و لا شخصا معیّنا خاصّا،بل لکلّ قبیلة وضع خاصّ و اصطلاح مخصوص.

و ثانیتهما:أنّ دیدن المحقّقین من اللّغویین کان استفادة اللّغات من ألسنة الأقوام و القبائل،فإذا رأی اللّغوی أنّ فی قبیلة یراد من لفظ العین-مثلا- العین الباکیة و قبیلة اخری یراد منها العین الجاریة فلا بدّ له حین الکتابة

ص:343

من کتابة جمیع المعانی؛بأنّ العین-مثلا-تکون حقیقة فی سبعین معنی،فیکون أحد مناشئ الاشتراک اختلاف المعانی فی القبائل فی الأزمنة السابقة، و اختلافها فی البلاد فی زماننا هذا.

الثانی:تقدّم أنّ الغرض من الوضع هو التفهیم و التفهّم،و لا یخفی أنّ ذلک علی نوعین،فإنّ غرض المتکلّم قد یتعلّق ببیان المراد بنحو کامل و إظهاره ما فی ضمیره بنحو أجلی للمخاطب،و قد یتعلّق غرضه ببیان المراد بنحو الإجمال،و معلوم أنّ الاشتراک اللفظی أحسن طریق لبیان المراد علی النحو الثانی،فیقضی غرض الوضع تحقّق الاشتراک فی اللّغات.

و یمکن لنا بیان منشأ آخر للاشتراک و هو:أنّ الواضع وضع لفظ«الأسد» للحیوان المفترس،و لکنّه استعمل کثیرا فی المعنی المجازی بحیث صار حقیقة فیه فی مقابل المعنی الحقیقی؛بحیث أنّ المخاطب حین استماع کلمة«الأسد»بلا قرینة یصیر متحیّرا فی أنّ المراد منه ما هو؟فیتحقّق هاهنا الاشتراک اللفظی بصورة الوضع التعیّنی،فهذا أیضا منشأ للاشتراک اللفظی،کما لا یخفی.

و أشار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)إلی قول آخر فی المسألة و هو القول بالتفصیل بین القرآن و غیره؛بأنّ الاشتراک مستحیل فی القرآن دون غیره؛إذ لو قلنا بوجود لفظ المشترک فیه لزم التطویل بلا طائل أو الإجمال،و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی.

توضیحه:أنّه حین الاستعمال إن اعتمد فی تعیین المراد علی القرائن الدالّة علیه لزم التطویل غیر المحتاج إلیه،و إن لم یعتمد علیها فی تعیین المراد لزم الإجمال،و کلا الأمرین غیر لائق بکلامه تعالی،و هذان المحذوران أوجبا

ص:344

امتناع الاشتراک فی القرآن.

و جوابه أوّلا:إنّا نری فی القرآن وجود اللفظ المشترک کثیرا ما،مثل قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (1)،فإنّ لفظ القروء استعمل فی المعنیین المتضادّین-أی الطهر و الحیض-و هکذا لفظ العین استعمل فی موضع من القرآن فی معان متعدّدة،مثل قوله تعالی: لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها (2).و قوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ (3)و أمثال ذلک.

و ثانیا:أنّ الدلیل المذکور مردود بکلا وجهیه:أمّا الإجمال فبأنّه اجتهاد فی مقابل النصّ؛لأنّه تعالی صرّح بوجود المتشابهات فی القرآن بقوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ (4).

و أمّا لزوم التطویل بلا طائل فبإمکان أن یکون نصب القرینة لغرض آخر غیر تعیین المراد من المشترک،لکن کانت تلک القرینة دالّة بالدلالة الالتزامیّة علی المعنی المراد من اللفظ المشترک،فلا یلزم التطویل بلا طائل.

ص:345

ص:346

و من هنا یظهر أنّ استعمال اللفظ الواحد فی مجموع المعنیین بما هو کذلک،أو فی قدر جامع بینهما أو فی أحدهما علی سبیل البدلیّة،أو فی أحدهما أصالة و فی الاخری تبعا،خارج عن محلّ النزاع،فمحلّ النزاع فیما إذا کان کلّ واحد من المعنیین مرادا من اللفظ علی سبیل الاستقلال و الانفراد.

و أمّا فی المرحلة الاولی فقال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)باستحالته،و قال فی مقام الاستدلال:إنّ حقیقة الاستعمال لیس جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی حتّی یقال:إنّه لا إشکال فی جعل اللفظ علامة للمعنیین،بل هی عبارة عن جعل اللفظ فانیا فی المعنی و عنوانا له،بل بوجه نفسه کأنّه الملقی،و لذا یسری إلی اللفظ حسن المعنی و قبحه،فلحاظ اللفظ وجها للمعنی و فانیا فیه ینافی لحاظه وجها لمعنی آخر مع فرض وحدة اللحاظ،حیث إنّ لحاظه کذلک لا یکاد یکون إلاّ بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه فناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی المعنون،و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال؟!فلا یمکن جعل لفظ واحد فی آن واحد فانیا فی اثنین و وجودا و وجها لهما معا،إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین.

تبعی بالنسبة إلی المعنی،و إلاّ یلزم عدم دخالة اللفظ من حیث حسنه و قبحه فی إلقاء المعنی،مع أنّ الخطیب یسعی فی استخدام ألفاظ حسنة لإلقاء مطالبه، فکیف یعقل فناء اللفظ فی المعنی مع أنّهما من المقولتین المتباینتین؟!

و ثانیا:لو سلّمنا أنّ ماهیّة الاستعمال هی فناء اللفظ فی المعنی إلاّ أنّ کلا المعنیین لمّا کانا فی عرض واحد فلا مانع من فنائه فیهما؛إذ لا یکون هاهنا أوّلیّة و ثانویّة،بل کلاهما فی عرض واحد.

و أمّا السامع و المخاطب فینتقل من اللفظ إلی المعنی فینعکس الأمر؛إذ یکون لحاظ المعنی تبعا للحاظ اللفظ و سماعه،فإذا کان اللفظ دالاّ علی المعنیین انتقل منه إلیهما من غیر لزوم استحالة أبدا،فلا یلزم من تبعیّة اللحاظ جمع اللحاظین فی اللفظ،کما لا یخفی.

إلاّ عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ و إلقاءه إلی المخاطب خارجا،و لذا لا یری المخاطب إلاّ المعنی،فإنّه الملحوظ أوّلا و بالذات،و اللفظ ملحوظ بتبعه و فان فیه،فلازم استعمال اللفظ فی المعنیین علی نحو الاستقلال تعلّق اللحاظ الاستقلالی بکلّ واحد منهما فی آن واحد کما لو لم یستعمل اللفظ إلاّ فیه.و من الواضح أنّ النفس لا تستطیع أن تجمع بین اللحاظین المستقلّین فی آن واحد، فلا شکّ فی أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی واحد یستلزم ذلک،و المستلزم للمحال محال.

و جوابه:أنّ النفس بما أنّها جوهر بسیط و لها صفحة واسعة تقدر أن تجمع بین اللحاظین المستقلّین فی صفحتها فی آن واحد.

و یدلّ علی ذلک امور:

الأوّل:أنّا إذا رجعنا إلی أنفسنا وجدنا أنّها تقدر علی تصوّر امور متضادّة أو متماثلة بتصوّرات مستقلّة فی آن واحد،فإنّ إسناد الرؤیة-مثلا-إلی العین أو النفس إسناد حقیقی،و معلوم أنّ النفس بما لها من السعة تقدر علی رؤیة عدّة أشخاص فی آن واحد بلا تقدّم و تأخّر،فالرؤیة مع کونها عملا للنفس تستلزم أن یکون المرئی متعدّدا،فلا یکون اجتماع اللحاظین فیها ممتنعا أصلا.

الثانی:أنّ استفادة النفس فی آن واحد من قوّة السامعة و الباصرة و اللامسة لا تکون قابلة للإنکار،فکیف تقدر النفس فی آن واحد علی لحاظ المسموع و الملموس و أمثال ذلک؟!فیکشف أنّ للنفس سعة خاصّة تقدر بها بما لا یمکن صدوره عن المادّی.

الثالث:أنّ فی القضایا الحملیّة التی ملاکها الاتّحاد و الهوهویّة و إن کان الموضوع متقدّما و المحمول متأخّرا من حیث اللفظ،إلاّ أنّ حمل الشیء و الحکم

ص:351

بثبوته له کقولنا:«زید قائم»یستدعی لحاظ کلّ من الموضوع و المحمول فی آن واحد،و هو آن الحکم،و إلاّ لکان الحکم من النفس ممتنعا،فلا بدّ حین الحمل و الحکم من الالتفات إلیهما،و حضورهما معا فی النفس بلا تقدّم و تأخّر، فالحمل یستلزم الجمع بین اللحاظین الاستقلالیّین.

الرابع:أنّه لا إشکال فی أنّ قولنا:السواد و البیاض متضادّان قضیّة صحیحة،و لا ریب فی أنّ الموضوع فیها عبارة عن السواد و البیاض بلا تقدّم و تأخّر فی موضوعیّة أحدهما علی الآخر،فالمتکلّم حین حمل المتضادّین علیهما إمّا أن یکون غافلا عنهما،و إمّا أن یکون ملتفتا إلی کلّ واحد منهما و لا ثالث فی البین،و حیث إنّ الأوّل غیر معقول فتعیّن الثانی،فلا بدّ من حضورهما و لو فی آن واحد عند النفس معا حتّی یصحّ الحمل،فالاستحالة التی ادّعی المحقّق النائینی قدّس سرّه فی جانب المعنی-أی اجتماع اللحاظین المستقلّین فی آن واحد عند النفس-لیست بتامّة،کما أنّ الاستحالة التی ادّعاها المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی جانب اللفظ أیضا لیست فی محلّها.

و قد ذکر طریق ثالث للاستحالة و هو:أنّ للمفاهیم و الماهیّات تصوّر وجودات خمسة:الأوّل:الوجود العینی الخارجی،الثانی:الوجود الذهنی، الثالث:الوجود الإنشائی،و لکنّه منحصر ببعض المفاهیم کمفهوم الطلب و أمثاله،الرابع:الوجود الکتبی،الخامس:الوجود اللفظی.و هو أنّ تحقّق العلقة الوضعیّة بین اللفظ و المعنی یقتضی أن یکون اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی، فیکون«زید»من حیث وجوده الخارجی مصداقا واقعیّا و وجودا خارجیّا لماهیّة الإنسان،و أمّا من حیث وجوده اللفظی فیکون وجودا تنزیلیّا لها و إن کان هذا اللفظ وجودا خارجیّا و مصداقا واقعیّا لماهیّته اللفظیّة.

ص:352

و بعبارة أوضح:أنّه لا إشکال فی أنّ قضیّة«زید إنسان»قضیّة حملیّة بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه اتّحاد الموضوع و المحمول من حیث الوجود،و هکذا قضیّة«زید لفظ»التی یکون الموضوع فیها عبارة عن لفظ «زید»قضیّة حملیّة بالحمل الشائع الصناعی،فإنّ لفظ«زید»-أی الموضوع- إذا لوحظ بالنسبة إلی ماهیّة اللّفظ-أی المحمول-یکون بینهما اتّحاد وجودی؛ إذ لا شکّ فی تحقّق الاتّحاد الوجودی بین لفظ«زید»و ماهیّة اللفظ،فیکون هذا اللفظ مصداقا واقعیّا لماهیّة اللفظ،کما أنّ معناه یکون مصداقا واقعیّا لماهیّة الإنسان،و لکنّه مع ذلک یکون لفظ«زید»مرحلة من معناه و وجودا تنزیلیّا له.

ثمّ استفاد المستدلّ من ذلک بأنّ اجتماع الوجودین الواقعیّین فی فرد واحد من المحالات؛إذ لا یمکن اجتماع فردین من ماهیّة الإنسان-مثلا-فی وجود واحد؛لأنّ تعدّد الفردیّة ملازم لتعدّد الوجودات،کما لا یخفی،فإذا کان الحال فی الوجودات الحقیقیّة کذلک فیکون فی الوجودات التنزیلیّة أیضا کذلک،فلا یمکن أن یکون اللفظ الواحد وجودا تنزیلیّا للمعنیین،فیکون استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد من المحالات.

و فیه:أوّلا:أنّ تقسیم وجود الماهیّات و المفاهیم إلی الأقسام الخمسة المذکورة ممّا لا دلیل علیه من العقل و النقل،و إنّما یستحسنه الذوق فی مقام التخیّل و التصوّر فقط؛إذ لا یمکن بحسب الواقع و الدقّة العقلیّة أن یکون اللفظ وجودا تنزلیّا للمعنی؛لأنّهما من المقولتین المتباینتین،فکیف یمکن أن یکون لفظ«زید»الذی یکون من مقولة کیف المسموع وجودا للمعنی الذی یکون من مقولة الجوهر؟!و لا یعقل هذا المعنی أصلا.نعم،یکون بینهما ارتباط

ص:353

وضعی و اعتباری بعنوان حکایة اللفظ عن المعنی.

و ثانیا:علی فرض تسلیم أن یکون اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی،و لکنّه لا دلیل علی أن یکون اجتماع الوجودین التنزیلیّین فی فرد واحد کاجتماع الوجودین الواقعیّین فیه من المحالات،و إثبات هذه المماثلة و المشابهة یحتاج إلی الدلیل،و فقدانه یوجب بطلان الاستدلال رأسا،مع أنّه تحقّق لنا دلیل علی خلافه،و هو أنّا نری اجتماع الوجود الحقیقی و التنزیلی فی فرد واحد،کما فی المثال المذکور فی الاستدلال،یعنی«زید لفظ»،فانّ لفظ«زید»اجتمع فیه الوجودان الحقیقی و التنزیلی؛إذ هو وجود تنزیلی بالنسبة إلی المعنی و ماهیّة الإنسان،و وجود حقیقی و مصداق واقعی بالنسبة إلی ماهیّة اللفظ،و لا یختصّ کونه وجودا تنزیلیّا له فی صورة الاستعمال أو غیره،فإذا تحقّق اجتماع الوجودین الحقیقی و التنزیلی فلا إشکال فی اجتماع الوجودین التنزیلیّین أیضا، فما هو من المحالات المسلّمة هو اجتماع الوجودین الواقعیّین فی فرد واحد لا غیر،فلا یکون استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی واحد مستحیلا فی مقام الثبوت.

و إذا فرغنا من مرحلة الإمکان تصل النوبة إلی المرحلة الثانیة،و هی مرحلة ترخیص الواضع و عدمه،بمعنی أنّ هذا الاستعمال الممکن جائز عنده أم لا،غایة ما ثبت لنا فی هذه المرحلة أنّ الواضع مع التوجّه و الالتفات وضع لفظ العین-مثلا-لمعان متعدّدة بأوضاع متعدّدة،و لا نعرف منه تعهّدا و شرطا بأن یقول:هذا الوضع مشروط بعدم استعمال المستعمل فی أکثر من معنی واحد حین الاستعمال،بل یقتضی نفس وضع اللفظ لمعان متعدّدة استعماله فی أکثر من معنی واحد،مع أنّا لا نری فی کتب أهل اللغة و کتب التأریخ

ص:354

من الشرط المذکور أثرا و لا خبرا.

و لکنّ المحقّق القمی قدّس سرّه ذکر طریقا آخر لعدم الجواز فی کتاب القوانین (1)، و هو قوله فی مقام الإشکال علی صاحب المعالم قدّس سرّه بأنّه:«لا أقول:إنّ الواضع یصرّح بأنّی أضع ذلک اللفظ لهذا المعنی بشرط ألاّ یراد معه شیء آخر و بشرط الوحدة،و لا یجب أن ینوی ذلک حین الوضع أیضا،بل أقول:إنّما صدر الوضع من الواضع مع الانفراد و فی حال الانفراد،لا بشرط الانفراد حتّی تکون الوحدة جزء للموضوع له».

توضیح کلامه:أنّ تصریح الواضع بعدم الجواز لیس بلازم کقوله:إنّی وضعت لفظ العین للعین الجاریة بقید الوحدة،و للعین الباکیة أیضا کذلک، و هکذا...بل الواضع حین الوضع یلاحظ اللفظ و المعنی فی حال الوحدة و یضعه له فی هذا الحال،و هو یکفی فی عدم جواز استعماله فی أکثر من معنی واحد؛إذ لا بدّ فی الاستعمال من التبعیّة و التأسّی من الوضع،فیقتضی اتّصاف المعانی حین الوضع بقید الوحدة أن یلاحظ هذا الحال حین الاستعمال أیضا، و لذا لا یجوز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

و فیه:أوّلا:أنّه لو سلّمنا أنّ المعنی حین الوضع کان فی حال الوحدة،و لکنّ رعایة جمیع خصوصیّات حال الوضع حین الاستعمال ممّا لم یقل به أحد؛إذ لو کان الأمر کذلک فلا بدّ من رعایة خصوصیّات الواضع و حالاته و زمان الوضع و مکانه،فإذا کان الواضع حین الوضع مستقبلا للقبلة-مثلا-فیجب فی حال الاستعمال رعایة هذا الحال،و هکذا،فلا بدّ أن یراعی حین الاستعمال الخصوصیّات التی شرطها الواضع حین الوضع فقط،فتکون کبری بیانه

ص:355

مخدوشة.

و ثانیا:أنّه لو فرضنا صحّة کلامه قدّس سرّه من ناحیة الکبری لکن لا تجری صغری بیانه فی جمیع المشترکات اللفظیّة؛إذ کان من أقسامها الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و هو عبارة عن لحاظ الواضع معنی کلّیّا و وضع اللفظ لمصادیقه و أفراده،و معلوم أنّ اللّفظ هنا کان واحدا و المعنی متعدّدا بتعدّد أفراد العامّ و الکلّی،فیتحقّق الاشتراک بین المعانی المتعدّدة بوضع واحد،فلا تکون المعانی حین الوضع فی حال الوحدة و متّصفة بصفة الوحدة،فلا یجری کلامه قدّس سرّه فی هذا النوع من المشترک اللفظی،و لم نجد فی هذه المرحلة دلیلا علی عدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،مع أنّا نری فی کلمات الادباء و الشعراء استعماله کذلک،و لا یمکن الالتزام بأن یکون استعمالهم غیر جائز.

فثبت إلی هنا أنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد لیس بمستحیل،و لا دلیل علی منع الواضع من هذا الاستعمال کما عرفت،و لکنّ البحث فی أنّ هذا الاستعمال هل یکون بنحو الحقیقة مطلقا،أو بنحو المجاز مطلقا،أو یکون فی المفرد بنحو المجاز و فی التثنیة و الجمع بنحو الحقیقة؟فتکون فی المسألة ثلاثة أقوال،و العمدة هنا بیان قول صاحب المعالم قدّس سرّه (1)-یعنی القول الأخیر-و فی ضمن تبیینه یظهر ما هو الحقّ منها.

و استدلّ صاحب المعالم لمدّعاه بأنّ الموضوع له فی الألفاظ المشترکة لیس هو ذوات المعانی،بل هو عبارة عن المعنی مقیّدا بقید الوحدة،فیکون الموضوع له کلّ واحد من المعانی مشروطا بشرط الوحدة،و للقید دخل فی الموضوع له بعنوان الجزئیّة،فإذا استعمل لفظ«العین»-مثلا-فی أکثر من

ص:356

معنی واحد یستلزم إلغاء قید الوحدة و یوجب استعمال اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،فیکون هذا الاستعمال مجازا.هذا تمام کلامه فی المفرد.

و فیه:أوّلا:أنّ کون الموضوع له ذات المعنی بقید الوحدة ممّا لا یؤیّده کتاب من کتب اللغة،بل هو ادّعاء لم یقم أیّ دلیل علیه،و لا یوجد واقعا دلیل له، فهو ادّعاء بلا دلیل.

و ثانیا:لو سلّمنا دخالة قید الوحدة فی الموضوع له و لکنّه لا یکون بنحو الترکیب-بأن یکون الموضوع له مرکّبا من العین الباکیة و قید الوحدة حتّی یکون أحد الجزءین عبارة عن قید الوحدة و الآخر عبارة عن ذات المعنی- بل تکون دخالته فیه بنحو التقیّد،کما اعترف به بقوله:«إنّ الموضوع له عبارة عن المعنی مقیّدا بقید الوحدة»،و بناء علی ذلک تقیّد جزء و القید خارجی، و معلوم أنّ التقیّد أمر عقلی،و لا یشمل قولهم:«إن استعمل اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء فهو مجاز»لمثل هذا الجزء قطعا علی ما هو التحقیق.

و أشکل علیه أیضا صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بما حاصله:أنّ الألفاظ لا تکون موضوعة إلاّ لنفس المعانی بلا ملاحظة قید الوحدة،و إن سلّمنا اعتباره فی الموضوع له فلا یجوز استعمال المفرد فی أکثر من معنی و لو مجازا،إذ لیس الأکثر بجزء الموضوع له لیصحّ استعمال اللفظ فیه مجازا بعلاقة الکلّ و الجزء؛ لأنّ المستعمل فیه-و هو الأکثر-مباین للمعنی الموضوع له-و هو المعنی- مقیّدا بقید الوحدة؛لمباینة المشروط بشیء للمشروط بعدمه،فإنّ الأکثر الذی یکون«بشرط شیء»و المقیّد بالوحدة یکون«بشرط لا»،فأین الکلّ و الجزء حتّی یصحّ الاستعمال المجازی بلحاظهما؟و کیف یستعمل المفرد فی أکثر من

ص:357

معنی واحد علی نحو المجازیّة؟

و لکنّه مدفوع بأنّه اختلط علیه المفهوم و المصداق؛إذ المستعمل فیه لیس بعنوان الأکثر و مفهومه،بل هو عبارة عن مصداقه،یعنی استعمال اللّفظ فی المعنیین أو المعانی باستعمال واحد مثل استعماله فیهما أو فیها مستقلاّ،و حینئذ یصدق لفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،کما لا یخفی.

و أمّا استدلال صاحب المعالم لمدّعاه فی التثنیة و الجمع بأنّهما بمنزلة تکرار اللفظ،و لا مانع من استعمال أحد اللفظین أو الألفاظ فی معنی أو معان غیر ما استعمل فیه اللفظ الآخر أو الألفاظ الأخر،فیکون استعمال التثنیة و الجمع فی المعنیین المختلفین أو المعانی المختلفة علی نحو الحقیقة،بخلاف المفرد.

و لکنّ أشکل علیه أیضا فی الکفایة (1)بأنّ التثنیة و الجمع و إن کانا بمنزلة تکرار المفرد،إلاّ أنّ علامتهما تدلّ علی تعدّد أفراد ما ارید من المفرد،و إذا کان المراد من المفرد معنی واحدا فالتعدّد یکون فی أفراد ذلک المعنی الواحد،فإذا ارید من العین-مثلا-العین الجاریة فلا یراد من تثنیتهما و جمعها إلاّ فردان و أفراد من هذه الماهیّة،فوزان التثنیة و الجمع وزان المفرد فی عدم جواز استعمالهما فی أکثر من معنی واحد علی نحو الحقیقة.

و اعترض علی صاحب الکفایة بأنّ لازم هذا البیان عدم صحّة دخول علامة التثنیة و الجمع علی الأعلام الشخصیّة؛لعدم کون معنی العلم الذی یثنّی و یجمع ذا أفراد حتّی یراد فی تثنیته و جمعه فردان أو أفراد من معناه،فإنّ زیدین-مثلا-یراد بهما معنیان،لا فردان من معنی واحد،فعلی تقدیر دلالة علامة التثنیّة و الجمع علی تعدّد مصداق معنی واحد لا یصحّ تثنیة الأعلام

ص:358

و جمعها،مع أنّ من البدیهیّات صحّتهما،کما لا یخفی.

و أجاب عنه فی الکفایة (1)بأنّ الأعلام التی لحقتها علامة التثنیة و الجمع لم تستعمل فی معانیها الحقیقیّة غیر القابلة للتعدّد،بل تستعمل فی معنی مجازی -و هو المسمّی بزید-ثمّ تثنّی و تجمع،و معلوم أنّ المسمّی ذو أفراد و مصادیق، فیصیر«زید»بعد هذا التأویل کالعین التی تکون لکلّ واحد من معانیها أفراد متعدّدة.

فحاصل إشکال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی هذا المقام علی صاحب المعالم:أنّ علامة التثنیة و الجمع لا تدلّ علی تعدّد المعنی و الماهیّة،و إنّما تدلّ علی تعدّد مصداق المعنی الواحد الذی ارید من المفرد،هذا أوّلا.

و أشکل علیه ثانیا:لو فرضنا أنّ علامة التثنیة و الجمع تدلّ علی مطلق التعدّد لا علی تعدّد خصوص مصداق المعنی المراد من المفرد،فیلزم خروج التثنیة و الجمع عن حریم النزاع،و هو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، فإنّهما بعد أن یکونا بمنزلة تکرار المفرد لا بأس بأن یراد من کلّ لفظ معنی غیر المعنی الذی ارید من اللفظ الآخر،و معلوم أنّ هذا لیس من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی حتّی ینازع فی کونه علی نحو الحقیقة أو المجاز،فإذا ارید من العین-مثلا-الباکیة و الجاریة فیراد من التثنیة کلاهما بلا إشکال.

نعم،إذا استعملت التثنیة فی فردین من کلّ من المعنیین کفردین من العین الباکیة،و فردین من العین الجاریة،فکان استعمال للعینین فی أکثر من معنی،و لا یجدی تکرّر المفرد فی کونه علی نحو الحقیقة،فإنّ مناط المجازیّة -و هو إلغاء قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له فی هذا الاستعمال-موجود

ص:359

و محقّق؛إذ التثنیة وضعت للطبیعتین أو للفردین من طبیعة واحدة،فإذا استعملت فی أربعة أفراد من طبیعتین فلا محالة تلغی قید الوحدة المعتبرة فی الموضوع له،فالتثنیة تشارک حینئذ المفرد فی کون الاستعمال فی کلیهما علی نحو المجاز،و لا یجری هذا الاستدراک فی الجمع،کما لا یخفی.هذا تمام توضیح کلامه قدّس سرّه.

و لکنّ التحقیق أنّه لا یمکن استعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی أصلا، فإنّ هیئة التثنیة و الجمع-أی الألف و النون أو الواو و النون-موضوعة للدلالة علی إرادة المتعدّد من مدخولها،و تدلّ علی تضاعف المفرد،فإن ارید من المفرد ککلمة العین-مثلا-فی قولک:«رأیت عینین»المعنیان-کالجاریة و الباکیة-فالهیئة الطارئة علیها تدلّ علی فردین من الجاریة و فردین من الباکیة،و هذا لیس من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی،بل هو من باب استعمال المفرد فی ذلک،فإنّ التثنیة مستعملة فی معناها الموضوع له الذی یدلّ علی تضاعف المفرد،و هذا بعینه نظیر ما إذا ثنّی یکون متعدّدا من نفسه کالطائفة فی قولنا:«رأیت طائفتین»فکما أنّه لم یذهب إلی و هم أحد أنّ التثنیة فی أمثال هذه الموارد مستعملة فی أکثر من معنی فکذلک فی المقام.

و الحاصل:أنّ دلالة الهیئة تابعة للمفرد و المادّة،فإن ارید بالمادّة طبیعة واحدة-کالذهب-فالهیئة تدلّ علی إرادة المتعدّد منه،و إن ارید بالمادّة الطبیعتان المختلفتان فالهیئة تدلّ علی إرادة المتعدّدة منهما،فلا معنی لاستعمال التثنیة و الجمع فی أکثر من معنی رأسا،فیکون محلّ النزاع فی هذا البحث لفظ المفرد فقط،و الاستعمال فی أکثر من معنی کان فیه علی نحو الحقیقة کما مرّ.

ص:360

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد ما قال باستحالة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی أشار فی خاتمة کلامه إلی ما یوهم وقوع ذلک،و هو:أنّ الأخبار الدالّة علی أنّ للقرآن بطونا سبعة أو سبعین تدلّ علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد فضلا عن جوازه،مع أنّ أکثر ألفاظ القرآن لیس بمشترک، و من المعلوم تنافی الوقوع للاستحالة العقلیّة فکیف یمکن القول بالاستحالة؟!

ثمّ أجاب عنه فی الکفایة (2)بأنّ بین مفاد الأخبار و محلّ النزاع فرقا واضحا بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ (3)،فإنّا نبحث فی عدم جواز استعمال لفظ المشترک فی المعنیین فی عرض واحد بلا تقدّم و تأخّر بحیث إنّه استعمل فی کلّ واحد مستقلاّ،و لا دلالة لهذه الأخبار علی أن یکون معنی الباطن مع معنی الظاهر کذلک،بل لا دلالة لتلک الأخبار علی أنّ إرادة تلک البطون کانت من باب استعمال اللفظ فی المعنی حتّی تنافی ما ذکرنا«من استحالة الاستعمال فی أکثر من معنی»،فإنّها تجری فیها احتمالات تمنع عن ظهورها فی کون إرادة البطون من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

ثمّ ذکر قدّس سرّه احتمالین منها:أحدهما:أنّه یمکن أن تکون البطون مرادة بالاستقلال من دون دلالة الألفاظ علیها،لکنّها تکون مقارنة لاستعمال الألفاظ فی معانیها،کما إذا قال:قام زید-مثلا-و أراد مقارنا لهذا الکلام معنی آخر کحلول زمان الحصار أو غیره من المعانی المستقلّة التی تراد مقارنة لاستعمال اللفظ فی معناه من دون دلالة لذلک اللفظ و لو بالالتزام علیها.

ص:361

و أشکل علیه بعض الأعلام بأنّه لو کان المراد من البطون ما ذکره قدّس سرّه لا یکون ذلک موجبا لعظمة القرآن علی غیره و لا لفضیلته علی سائر المحاورات، مع أنّ هذه الأخبار تکون فی مقام بیان عظمته و فضیلته.

علی أنّ لازم ذلک ألاّ تکون البطون بطونا للقرآن و معانیا له،بل کانت شیئا أجنبیّا عنه،غایة الأمر أنّها اریدت حال التکلّم بألفاظه،و هو مخالف لصریح الروایات المشتملة علی البطون،فهی کما نطقت بإثبات الفضیلة و العظمة للقرآن علی غیره من جهة اشتماله علی ذلک،کذلک نطقت بإضافة تلک البطون إلیه و أنّها معانی القرآن لا أنّها شیء أجنبیّ عنه.و لا یخفی أنّ الإشکال فی کمال الصحّة و المتانة.

و أمّا الاحتمال الثانی الذی ذکره قدّس سرّه فی أخبار البطون فهو:یمکن أن تکون البطون من لوازم المعنی المستعمل فیه اللفظ،فلا یکون اللفظ مستعملا فیها، و إن دلّ علیها بالدلالة الالتزامیّة،نظیر ما إذا فرض أنّ قدوم الحاجّ یلازم عادة نزول البرکات،فإنّ قوله حینئذ:«قدم الحاجّ»لم یستعمل إلاّ فی معناه، لکنّه یدلّ التزاما علی نزول البرکات،و الدلالة الالتزامیّة أجنبیّة عن الاستعمال و إن کانت أفهامنا قاصرة عن إدراکها.

و أیّد هذا الاحتمال بعض الأعلام (1)بقوله:«و أمّا ما ذکره ثانیا من أنّ المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته من دون أن یستعمل اللّفظ فیها،فهو صحیح».ثمّ استشهد له بعدّة روایات:

منها:ما جاء عنهم علیهم السّلام من أنّ القرآن حیّ لم یمت،و أنّه یجری کما یجری اللیل و النهار،و کما تجری الشمس و القمر،و یجری علی آخرنا کما یجری علی

ص:362

أوّلنا (1).

و منها:ما تضمّن أنّ القرآن ظاهره قصّة و باطنه عظة،و غیر ذلک من الأخبار.

و لکن لا نفهم أنّه کیف یستفاد من الروایات أنّ البطون تکون من المدلولات الالتزامیّة لألفاظ القرآن؟!فإنّه یحتمل أیضا أنّ یکون المراد من البطون أنّه یجری فی القرآن احتمالات سبعة أو سبعین،و لا یمکن أن یکون الحکم بأنّ هذا المعنی مراد منه دون ذلک،فإنّه ذو وجوه و احتمالات.

و یؤیّده منع أمیر المؤمنین علیه السّلام سلمان عن الاحتجاج بالقرآن حین إرساله للاحتجاج مع قوم؛لأنّه یمکن أن یرید القوم من الآیة التی تستدلّ بها معنی خالف مرادک و استدلالک (2).

و یؤیّده أیضا اختلاف المفسّرین فی معنی الظاهر،مع اتّفاقهم علی حجّیّة ظواهر القرآن.

و یؤیّده أیضا:تعبیر الروایات بالبطون لا المعانی،و لذلک یلزم علینا کثرة التدبّر فی القرآن حتّی ینجینا من الضلال،فهذا الاحتمال یجری فی المقام،مع أنّه لا دلیل علی خلاف الاحتمال الثانی من الاحتمالین المذکورین.

ص:363

ص:364

ص:366

مجال دون هذا.

فیستفاد من تعلیله أنّه قائل بعقلیّة النزاع فی المقام،و إلاّ لا بدّ أن یقیم الدلیل علی أنّ الواضع وضع لفظ المشتقّ للمعنی الأعمّ من المتلبّس و ما انقضی عنه المبدأ،و لکنّ أصل کلامه لیس بتامّ،فإنّ العقل ناظر إلی الحقائق و الواقعیّات و لا یکون من أهل المسامحة،فحینئذ بعد القول بأنّ المشتقّ عنوان یتحقّق من قیام العرض بالمعروض یحکم العقل بأنّ «زیدا»الیوم لا یکون متلبّسا بالعرض حقیقة؛إذ لا فرق عقلا بین المتلبّس بالمبدإ فی ما مضی و التلبّس به فی المستقبل،و یصدق الفاقدیّة للعرض علی الذات فی کلتا الصورتین بلا فرق بینهما أصلا،و هذا بعینه دلیل علی أنّ المسألة لغویّة لا عقلیّة،و حینئذ لا بدّ لنا من تبعیّة الوضع متعبّدا و ملاحظة أنّ الموضوع عنده عبارة عن خصوص المتلبّس بالمبدإ أو الأعمّ من المتلبّس بالفعل و من قضی.

و یستفاد أیضا عقلیّة المسألة عنده من تعلیله لخروج العناوین الذاتیّة عن محلّ النزاع بأنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادّته،و إنسانیّة الإنسان لیست بالصورة الترابیّة،بل إنّما تکون بالصورة النوعیّة التی بها یمتاز الإنسان عن غیره.و إقامة هذا الدلیل الفلسفی دلیل علی أنّه قائل بأنّ المسألة عقلیّة،مع أنّ المسألة لغویّة و لا ربط لها بالعقل أصلا،کما لا یخفی علی المتأمّل.

الأمر الثانی:فی أنّ أیّ العناوین داخلة فی محلّ الکلام،و أیّ العناوین خارجة عنه،و لا یخفی أنّ هنا حیثیّتین،و لا بدّ من انفکاک کلّ منهما عن الاخری و إن اختلطا فی تقریرات (1)الإمام قدّس سرّه علی المقرّر،و هکذا خلط بینهما

ص:368

فی کتاب المحاضرات (1):

الاولی:فی کیفیّة ارتباط العنوان مع الذات،بأنّ ارتباطه معها بأیّ نحو کان حتّی یدخل فی محلّ النزاع؟

الثانیة:فی جهة المعنی الاشتقاقی للعناوین،فإنّه إذا تحقّق الضرب-مثلا- من«زید»،فإن لاحظنا هذا الارتباط بصورة«زید ضرب»فهو خارج عن محلّ النزاع،و إن لاحظناه بصورة«زید ضارب»فهو داخل فی محلّ النزاع.

الحیثیّة الاولی:لا إشکال و لا خلاف فی أنّ العناوین المنتزعة عن الذات بلا واسطة أمر خارج عنها-کالإنسانیّة و الحیوانیّة و الناطقیّة للإنسان- خارجة عن محلّ النزاع فی باب المشتقّ،فلا یقال للتراب:إنّه إنسان حقیقة و لا مجازا باعتبار أنّه کان إنسانا فی ما مضی.

إنّما الکلام فی دلیله،فالمحقّق النائینی قدّس سرّه (2)و صاحب المحاضرات (3)ذکرا دلیلا له؛بأنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادّته،فإذا فرضنا تبدّل الإنسان بالتراب فما هو ملاک الإنسانیّة-و هی الصورة النوعیّة-قد انعدم و زال و وجدت حقیقة اخری و صورة نوعیّة ثانیة،و لا یصدق الإنسان علی التراب بوجه من الوجوه،و لا معنی لأن یقال:إنّ إطلاق الإنسان علی التراب حقیقة أو مجاز.

و فیه:أوّلا:أنّه قد مرّ آنفا أنّ المسألة لا تکون عقلیّة حتّی یحتاج إلی دلیل عقلی،بل هی مسألة لغویّة و منوطة بوضع الواضع.

و ثانیا:أنّ هذا الدلیل منقوض بأمثال الخلّ و الخمر،فإنّ الخلّ إذا صار

ص:369

خمرا یتبدّل الشیء من حالة إلی حالة اخری،و لا یتبدّل قطعا من صورة إلی صورة اخری،فیصحّ علی هذا إطلاق الخلّ علی الخمر علی نحو الحقیقة بلحاظ کونه فی ما مضی خلاّ،مع أنّه لم یلتزم به أحد.

و ثالثا:أنّه سلّمنا أنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادته،و لکن لا دخل لهذا الکلام فی ما نحن فیه،فإنّه لا ینحصر بالجواهر،بل یشمل کلّ موجود حتّی الأعراض،فکما أنّ شیئیّة الجسم بصورته کذلک شیئیّة البیاض بصورته،فلا یصحّ القول بأنّ الجسم الیوم أبیض بلحاظ عروض البیاض له فی ما مضی، مع أنّه لا کلام فی صحّة هذا الإطلاق،و إنّما الکلام فی أنّه حقیقة أو مجاز، فکیف یصحّ هذا الإطلاق مع تبدّل الصورة البیاضیّة فلا یکون علّة لخروج هذه العناوین عن محلّ النزاع؟!إلاّ أنّ وضعها یکون بکیفیّة خاصّة یعنی وضع الواضع لفظ الإنسان لما هو بالفعل إنسان،و لفظ الحجر لما هو بالفعل حجر، فالمسألة لغویّة،و یلزمنا متابعة الوضع و الواضع کما مرّ آنفا.

و أمّا العناوین المنتزعة عن الذات بواسطة أمر خارج عن الذات فهی داخلة فی محلّ النزاع،بلا فرق بین أن تکون الواسطة أمرا حقیقیّا وجودیّا -مثل عنوان الأبیض الذی ینتزع من الذات بواسطة البیاضیّة-أم تکون الواسطة أمرا حقیقیّا عدمیّا-مثل عنوان العمی الذی ینتزع من الذات بواسطة عدم البصر-أم تکون الواسطة أمرا اعتباریّا من ناحیة الشرع أو العقل -کالملکیّة و الزوجیّة،و أمثال ذلک-أم تکون من العناوین الانتزاعیّة -کالفوقیّة و التحتیّة-فتدخل فی محلّ النزاع مثل:«الجسم أبیض»و«زید أعمی»و«زید زوج»و«هذا السقف فوق»و«زید مالک»،و هکذا.

و أمّا العناوین التی تکون لها مصداقان إذا لوحظت بالنسبة إلی أحدهما

ص:370

تکون من العناوین المنتزعة عن الذات،و إذا لوحظت بالنسبة إلی الآخر تکون من العناوین المنتزعة بواسطة أمر خارج عن الذات،مثل عنوان الموجود فإنّه إذا لوحظ بالنسبة إلی واجب الوجود انتزع من الذات،و إذا لوحظ بالنسبة إلی ممکن الوجود لم یکن کذلک،و هکذا سائر العناوین المشترکة بین الواجب و الممکن،فلا إشکال فی أنّ هذه العناوین داخلة فی محلّ النزاع،فإنّ النزاع فی المقام ینحصر فی هیئة المشتقّ و لا یتوجّه الواضع حین وضع هیئة المفعول أنّه قد تتحقّق فی ضمن موجود و کان له فردان.

الحیثیّة الثانیة:لا شکّ فی أنّ للمشتق النحوی معان کثیرة،فإن قلنا بأنّ مبدأ المشتقّات هو المصادر المجرّدة فیشمل عنوان المشتقّ جمیع الأفعال و اسم الفاعل و المفعول و اسم الزمان و المکان و الآلة و صیغة المبالغة و المصادر المزیدة، و لکنّ الإشکال فی أنّ الأفعال و المصادر خارجة عن محلّ النزاع،فإنّ الفعل و إن کان مشتقّا إلاّ أنّه لا یتّحد مع الاسم و الذات و لا یحمل علیها و لا ینطبق علیها،بل یسند الفعل إلیها،و لذا لا یصحّ القول بأنّ جملة«زید ضرب»قضیّة حملیّة،بخلاف«زید ضارب»؛لأنّ ملاک القضیّة الحملیّة متحقّق فی الثانیة دون الاولی.

و هکذا المصادر المزیدة،فإنّها و إن کانت من المشتقّات قطعا،و لکنّها خارجة عن محلّ النزاع،فإنّها لا تتّحد مع الذات و لا تنطبق علیها،بل تعرض علیها کعروض البیاض علی الجسم،فإنّ قول:«زید إکرام»لا یخلو عن مسامحة.

و هکذا المصادر المجرّدة،فإنّ جملة«زید عدل»لیست قضیّة حملیّة فی الواقع؛إذ العدل ملکة نفسانیّة عارضة علی الذات لا أنّها تتّحد معها،فالنزاع

ص:371

یجری فی کلّ عنوان یتّحد مع الذات و ینطبق علیها.

و قال صاحب الفصول قدّس سرّه (1)باختصاص محلّ النزاع باسم الفاعل و ما بمعناه، کالمصادر المستعملة بمعنی اسم الفاعل،و کالأسماء المنسوبة مثل:القمی و الطهرانی و البغدادی و غیر ذلک،کما یدل علی هذا المعنی تمثیلهم بذلک،و کما یدلّ علیه احتجاج الأعمّی بإطلاق اسم الفاعل علی الأعمّ دون بقیة الأسماء.

و الإنصاف أنّ هذین الدلیلین فی کمال الضعف،فهما غیر قابلین للتمسّک بهما،فإنّ التمثیل به و الإطلاق فی مقام الاستدلال لا یدلّ علی الانحصار قطعا.

و لکنّه قدّس سرّه استدلّ لخروج بقیة الأسماء بأنّ من أسماء المفعول ما یطلق علی الأعمّ کقولک:هذا مقتول زید أو مصنوعه أو مکتوبه،و منها:ما یطلق علی خصوص المتلبّس،نحو:هذا مملوک زید أو مسکونه أو مقدوره،و لم نقف فیه علی ضابطة کلّیّة،و المرجع فیه إلی العرف،و اسم الزمان حقیقة فی الأعمّ،و کذا اسم المکان،و اسم الآلة حقیقة فیما اعدّ للآلیّة أو اختصّ بها،حصل المبدأ أو لم یحصل بعد،و صیغة المبالغة فیما کثر اتّصافه بالمبدإ عرفا.انتهی کلامه قدّس سرّه.

و محصّل کلامه أنّه لا بدّ من کون المشتقّ فی هذه الموارد موضوعا للأعمّ، فاختلاف مبادئ المشتقّات الموجب لاختلاف أنحاء التلبّسات یوجب خروج ما عدا اسم الفاعل و ما یلحق به عن حریم النزاع.

و أجاب عنه فی الکفایة (2):أوّلا:بأنّ منشأ زعم بعض الأجلّة توهّم کون ما ذکره لکلّ منها من المعنی ممّا اتّفق علیه الکلّ،مع أنّه لیس فی محلّه؛لعدم تبیّن مفهوم سائر المشتقّات کاسم الفاعل؛لکونها محلاّ للخلاف أیضا.

ص:372

و ثانیا:بأنّ اختلاف أنحاء التلبّسات بحسب اختلاف المبادئ لا یوجب تفاوتا فی وضع هیئة المشتقّ،و إن کان یوجب اختلافا فی کیفیّة التلبّس،فإنّ المبدأ إن کان فعلیّا یزول التلبّس به بسرعة کالشرب-مثلا-فالتلبّس به هو الاشتغال بالشرب و بانتهائه ینقضی عنه المبدأ،و إن کان ملکة کالاجتهاد فالتلبّس به هو بقاء ملکته و إن لم یکن له استنباط فعلی،و إن کان الشأنیّة فالتلبّس به هو بقاء شأنیّته کالمفتاح،فإنّ التلبّس بالمفتاحیّة بقاؤه علی الهیئة المفتاحیّة،و إن کان الصناعة کالخیاطة و النجارة و نحوهما فإنّ التلبّس بما یتحقّق بالممارسة،و لا تنقضی إلاّ بالإعراض،فیصدق الخیّاط و النجّار و البقّال علی تارکی هذه المبادئ لا بقصد الإعراض،فاختلاف هذه المبادئ من حیث الفعلیّة و الشأنیّة،و غیرهما لا یوجب اختلافا فیما هو المبحوث عنه فی المقام -أعنی وضع هیئة المشتقّ-فإن قلنا بوضع هیئة المشتقّ لخصوص المتلبّس بالمبدإ،فیکون إطلاق المشتقّ علی الذات بعد انقضاء المبدأ الفعلی عنها علی نحو المجازیّة،و إن قلنا بوضعها للأعمّ،فیکون إطلاقه علیها بعد انقضائه علی نحو الحقیقة.

و أمّا قولک:«هذا مقتول زید»إن کان المراد منه من وقع علیه القتل فهو حقیقة علی القول بالأخصّ،و مجاز علی القول بالأعمّ،و إن کان المراد منه من زهقت روحه بواسطة«زید»فهو حقیقة علی کلا القولین.

و الحقّ فی المقام بعد الدقّة و التأمّل مع المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کما لا یخفی، و یدخل أیضا فی محلّ النزاع باب النسبة کالقمی و الخراسانی و الحمّامی و أمثال ذلک،فإنّ ملاک البحث-أی الاتّحاد و الانطباق علی الذات-موجود فیه، و یدخل أیضا فیه ما کان جاریا علی الذات و منتزعا عنها بواسطة أمر خارج

ص:373

عنها و لو کان جامدا کعنوان الزوج و الزوجة و الرقّ و الحرّ،کما یشهد به ما ذکره العلاّمة فی القواعد (1)و فخر المحقّقین فی الإیضاح (2)فی باب الرضاع فی مسألة من کانت له زوجتان کبیرتان و زوجة صغیرة و قد أرضعت الکبیرتان الصغیرة.قال صاحب الإیضاح:«تحرم المرضعة الاولی و الصغیرة مع الدخول بالکبیرتین،و أمّا المرضعة الاخری ففی تحریمها خلاف،فاختار والدی المصنف رحمه اللّه و ابن إدریس تحریمها؛لأنّه یصدق علیها أمّ زوجته؛لأنّه لا یشترط فی المشتقّ بقاء المشتقّ منه هکذا هاهنا»،انتهی.

مع أنّ تقیّد الدخول بالکبیرتین فی کلامه لا یخلو من مسامحة؛لأنّ ملاک الحکم فی المسألة هو الدخول بالکبیرة الاولی کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.

و لکنّ التحقیق:أنّ حرمة المرضعة الاولی و الصغیرة ممّا اتّفق علیه الکلّ کما یدلّ علیه الإجماع المصرّح به فی کلام صاحب الإیضاح و الروایات (3)العدیدة و الصحیحة،إلاّ أنّه ینبغی ملاحظة المسألة علی مقتضی القاعدة الأولیّة و العناوین الکلّیّة مع قطع النظر عن الإجماع و الروایات.

و أمّا الصغیرة فتحرم علی الزوج،فإنّ اللبن إذا کان منه فهی بنت له،و إذا کان من غیره فهی بنت الزوجة المدخول بها،و کلا العنوانین قد ثبتت حرمتهما فی الکتاب و السنّة،کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ

ص:374

مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (1).

و مثله الروایات (2)المعتبرة التی تدلّ علی حرمة بنت الزوجة و لو کانت من الزوجة المنفصلة عنه بطلاق أو نحوه،فالصغیرة محرّمة علیه مؤبّدا.

و أمّا الکبیرة الاولی فقد استدلّ علی حرمتها بأنّه یصدق علیها عنوان أمّ الزوجة الفعلیّة،و هی محرّمة بلا إشکال،و تقریب الاستدلال علی وجهین:

أحدهما:ما قال به بعض الأعاظم و هو:أنّ انتفاء الزوجیّة مسبّب عن الامیّة و البنتیّة،و معلوم أنّ المسبّب متأخّر رتبته عن السبب،و معناه أنّ المسبّب لا یتحقّق فی رتبة السبب،فلا محالة یتحقّق نقیضه-یعنی الزوجیّة- و إلاّ یلزم ارتفاع النقیضین،فیتحقّق فی رتبة السبب عنوان الزوجیّة،فیصدق عنوان أمّ الزوجة الفعلیّة الحقیقیّة فی هذه الرتبة.

و فیه:أنّ الواقع و إن کان کذلک بحسب الدقّة العقلیّة إلاّ أنّ العرف لا یری کذلک،فإنّه یقول:هی أمّ من کانت زوجة،لا أمّ الزوجة،و المتّبع هنا نظر العرف-کما فی مسألة بقاء الدم و عدمه بعد بقاء لونه فی الثوب-و إن کان مخالفا لما حکم به العقل.

و ثانیهما:ما قاله صاحب الجواهر قدّس سرّه (3):و هو:أنّ الأمّیّة و البنتیّة و انتفاء الزوجیّة کلتاهما معلولتان لعلّة واحدة فی عرض واحد بلا تقدّم و تأخّر،و هی تحقّق الارتضاع،و لذا لا یکون بین المعلولین فاصلة قطعا،فهذه المرأة حقیقة أمّ الزوجة؛لعدم الفصل الزمانی بین الأمّیّة،و الزوجیّة،فلا یحتاج إلی النزاع فی باب المشتقّ أصلا.

ص:375

و فیه:مع ما اورد علی بعض الأعاظم-أنّ مجرّد عدم الفصل زمانا لا یقتضی التقارن-فإنّ زوجیّة الصغیرة قد انقضت بتحقّق الرضاع المحرّم،فزمان تحقّق الرضاع هو زمان ارتفاع الزوجیّة عنها،و ذلک الزمان بعینه هو زمان تحقّق عنوان الأمّیّة للکبیرة،فصدق عنوان الأمّیّة للکبیرة و الزوجیّة للصغیرة فی زمان واحد غیر معقول،فکیف تکون أمّ الزوجة حقیقة؟!فالحرمة فی الکبیرة الاولی مثل الکبیرة الثانیة مبتن علی النزاع فی باب المشتقّ،إلاّ أنّ الإجماع و الروایات الصحیحة حاکمة علی حرمة المرضعة الاولی قبل النزاع فی باب المشتقّ،و أمّا المرضعة الثانیة فحکمه مبتن علی النزاع فی هذا الباب.

ص:376

الکفایة قدّس سرّه (1)فی مقام الجواب عنه أنّه:یمکن حلّ الإشکال بأنّ انحصار مفهوم عامّ بفرد-کما فی المقام-لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العامّ.

توضیح ذلک:أنّ مورد البحث فی المشتقّ هو المفهوم،و حینئذ یجری النزاع فی اسم الزمان أیضا؛إذ الموضوع له فیه هو مفهوم عامّ یشمل المتلبّس و المنقضی و إن کان مصداقه فی الخارج منحصرا بفرد واحد،و هو خصوص حال التلبّس؛إذ لا یعقل المنقضی عنه المبدأ فیه،و هذا لا ینافی وضع اللفظ -کالمقتل-للمفهوم العامّ و جریان النزاع فیه.

ثمّ ذکر لتأییده شاهدین:

الأوّل:أنّ ذات الباری لا تعدّد فیها بلا ریب،بل هو واحد أحد لأدلّة التوحید،و لکن مع ذلک وقع الخلاف فی أنّ الموضوع له للفظ الجلالة هل هو شخص الباری أم معنی کلّی،و هی الذات المستجمعة لجمیع الصفات الکمالیّة، فلا مانع من انحصار مفهوم عامّ بفرد و وضع اللفظ بإزاء هذا المفهوم الکلّی، و إلاّ لم یکن لهذا النزاع مجال.

الثانی:أنّ لفظ الواجب وضع لمفهوم عامّ بلا إشکال مع انحصار مصداقه بذات الباری.

و أمّا أصل کلامه قدّس سرّه فمردود بأنّ هذا المعنی لا یناسب غرض الوضع-أی التفهیم و التفهّم بسهولة-فإنّه إذا لم یعقل المنقضی عنه المبدأ فی اسم الزمان فلا فائدة لوضع اللفظ لجامع المشترک بین المتلبّس و من قضی عنه المبدأ،و لا یوجب تسهیلا أصلا،فلا بدّ من کون الموضوع له فی مقام الوضع مصداقا

ص:378

لا المفهوم.

و أمّا الشاهد الأوّل فمردود؛بأنّ الاختلاف فی لفظ الجلالة ناش عن الاختلاف فی أصل التوحید؛لأنّ عدّة من الفلاسفة قالوا بتعدّد الواجب -تعالی عن ذلک شأنه-و معلوم أنّ الواضع فی مقام الوضع لا یکون تابعا لنظر الموحّدین،فیمکن وضع لفظ الجلالة لمفهوم کلّی.

ثمّ اختلف الإلهیّون فی مصداقه بأنّه واحد أم متعدّد،فلا ربط للوضع بالاعتقاد الصحیح و الباطل،مثل:وضع کلمة الصنم لشریک الباری،مع أنّ الحقّ أنّه علم شخص کما لا یخفی.

و أمّا الشاهد الثانی فواضح البطلان؛إذ المراد منه إن کان کلمة الواجب فقط فهو بمعنی الثابت و الضرورة و کان له مصادیق متعدّدة،فإنّه قد یضاف إلی الوجود و قد یضاف إلی العدم،فیقال:واجب العدم،مثل:شریک الباری،و إن کان المراد منه کلمتی الواجب و الوجود معا فلا وضع لهما أصلا، بل هما کلمتان کان لکلّ منهما وضع علی حدة و رکّبهما المستعمل حین الاستعمال،مع أنّه بعد الترکیب أیضا لا ینحصر بالباری،فإنّ لها أقساما متعدّدة،مثل:واجب الوجود بالغیر-أی الممکنات-و واجب الوجود بالقیاس إلی الغیر.نعم،ینحصر به إذا رکّبت ثلاث کلمات مثل:واجب الوجود بالذات.

و أمّا الجواب الثانی عن الإشکال فهو ما قال به استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه (1)و بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (2)و هو:أنّ اسم

ص:379

الزمان لم یوضع بوضع علی حدة فی قبال اسم المکان،بل الهیئة المشترکة بینهما -و هی هیئة مفعل-وضعت بوضع واحد لمعنی واحد کلّی،و هو ظرف وقوع الفعل فی الخارج أعمّ من أن یکون زمانا أو مکانا،و النزاع یکون فی وضع الهیئة بلا نظر إلی مادّة دون مادّة،و فرد دون فرد،فإذا لم یعقل بقاء الذات فی فرد مع زواله لم یوجب ذلک عدم جریان النزاع فی نفس الهیئة المشترکة بین ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها و ما لا یعقل فیه ذلک،و حیث إنّ الهیئة فی محلّ البحث وضعت لوعاء المبدأ الجامع بین الزمان و المکان کان النزاع فی وضعها لخصوص المتلبّس أو الأعمّ نزاعا معقولا،غایة الأمر أنّ الذات إذا کانت زمانا لم یعقل بقاؤها مع زوال التلبّس عن المبدأ،و إذا کانت مکانا یعقل فیه ذلک.

نعم،لو کانت هیئة اسم الزمان موضوعة بوضع علی حدة لخصوص الزمان الذی وقع فیه الفعل لم یکن مناص من الالتزام،إلاّ بخروج اسم الزمان عن النزاع.

و لا یخفی أنّ صحّة هذا الجواب مبتن علی أن تکون هیئة«مفعل»مشترکا معنویا،و إلاّ بقی الإشکال بحاله،فلا بدّ من تحقیق أنّ هذا الاشتراک معنوی أو لفظی،و معلوم أنّه لا یعقل بین الزمان و المکان جامع ماهوی و حقیقی،فإنّهما من المقولتین المتباینتین.

نعم،یتصوّر بینهما جامع عنوانی مثل عنوان«الظرف»بأنّ الواضع وضع هیئة«مفعل»للظرف،و هو یشمل ظرف الزمان و المکان بصورة مشترک معنوی.

و لکنّه مخدوش بأنّ هذا الوضع إن فرض بصورة الوضع العامّ و الموضوع له

ص:380

العامّ فلا بدّ من انسباق الذهن إلی مفهوم الظرف بمجرّد سماع هیئة«مفعل»فإنّه معناها،و هو خلاف المتبادر عند العرف،و إن فرض بصورة الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ؛بأنّ الواضع لاحظ مفهوم الظرف و وضع هیئة«مفعل» لمصادیقه و کان له فی الخارج مصداقان،أی الزمان و المکان.

و فیه:أوّلا:أنّ لازم ذلک کون الوضع فی جمیع المشتقّات کذلک،و هو کما تری.

و ثانیا:أنّ أصل الإشکال یعود بحاله،فإنّ الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ نوع من الاشتراک اللفظی کما مرّ-و إن کان أصل إمکان هذا القسم من الوضع مخدوشا عندنا-إذ یتحقّق عنوان الاشتراک اللفظی بلحاظ تعدّد موضوع له و إن لم یکن الوضع متعدّدا،و کأنّه تحقّق هنا وضع مستقلّ لاسم الزمان و وضع مستقلّ آخر لاسم المکان،فلا بدّ من خروج اسم الزمان عن محلّ النزاع؛إذ لا یتصوّر له من قضی عنه المبدأ.

و ثالثا:أنّه إذا قلنا بأنّ یوم عاشوراء مقتل الإمام الحسین علیه السّلام کان العاشوراء معنی کلّیّا،و هو عبارة عن یوم العاشر من المحرّم الحرام،و هو عنوان ثابت یتحقّق فی کلّ سنة،فالیوم العاشر من المحرّم سنة«61»تلبّس بالمبدإ،و الیوم العاشر من المحرّم فی السنوات الأخر انقضی عنه المبدأ،فیدخل اسم الزمان فی محلّ النزاع.

و فیه:أنّ البحث هنا لا یکون فی مفاد یوم العاشر،بل البحث فی معنی هیئة «مفعل»و القول بأنّ قتل الحسین علیه السّلام وقع فی یوم عاشوراء،و عاشوراء کلّی قابل للدوام لا یوجب حلّ الإشکال،فإنّ هذا نظیر تلبّس الفرد بالمبدإ، و انتساب بقائه إلی فرد آخر من ماهیّته،و هو کما تری.

ص:381

و رابعا:أنّ الاتّصال مساوق مع الوحدة،و لذا لا تعدّد فی الزمان.

و فیه:أنّ هذا بحث فلسفی،و لکنّ العرف یری الزمان ممّا یوجد و ینقضی.

فالحقّ أنّ الإشکال لا یکون قابلا للجواب،فلا بدّ من الالتزام بخروج اسم الزمان عن محلّ النزاع.

ص:382

عن جمیع الهیئات و لیست لها هیئة خاصّة،و لا تکون فیها خصوصیّة سوی ترتیب حروفها و عدم الزیادة و النقیصة فیها،فوضع الواضع حروف«ض»و «ر»و«ب»لمعنی خالیا عن النسبة،و حینئذ کان لفظ المادّة و معناها محفوظین فی جمیع المشتقّات.

و اورد علی هذا الکلام إشکالات متعدّدة،و لکنّ جمیعها قابل للدفع.

منها:أنّ اللفظ عبارة عن المادّة و الهیئة،و لا یقال للمادّة بدون الهیئة:لفظا؛ لأنّ المادّة الخالیة عن التحصّل لا تکون قابلة للتلفّظ،مع أنّ اللفظ الموضوع لا بدّ من کونه قابلا للتلفّظ به.

و جوابه:أنّ اللفظ لا یستعمل بدون الهیئة أبدا،و لکن الغرض من وضع المادّة لیست الإفادة الفعلیّة،بل هی موضوعة بالوضع التهیّئی لاستعمالات اشتقاقیّة،فلا یکون وضعها وضعا مستقلاّ فی قبال وضع المشتقّات؛إذ لا نحتاج إلی إفادة نفس المادّة إلاّ قلیلا،و تهیّؤ الواضع لهذا الاستعمال النادر هیئة مخصوصة کما سیأتی فی الجواب عن الإشکال الثانی.

و منها:أنّ اسم المصدر و کذا المصدر موضوع لنفس الحدث الخالیة عن النسبة،کما هو المشهور بین النحویّین،و علی هذا لا فائدة فی وضعه للحدث العاریة عن النسبة بعد وضع المادّة له أیضا.

و جوابه:أنّ هیئة اسم المصدر لا تفید معنی وراء ما تفید مادّتها؛لأنّ المادّة وضعت لنفس الحدث،لکن لا یمکن التلفّظ بها،و ربّما نحتاج إلی إظهار ذلک، فوضعت هیئته لا لإفادة معنی من المعانی،بل لکونها آلة للتلفّظ و التنطق بالمادّة.

و منها:أنّ لازم ذلک هو دلالة المادّة علی معناها و إن تحقّقت فی ضمن هیئة

ص:384

غیر الموضوعة-مثل«ضرب»بکسر و ضم الضاد و سکون الراء-مع أنّه لیس کذلک.

و جوابه:أنّ للمادّة ثلاث خصوصیّات و هی عبارة عن الحروف الثلاثة «ض،ر،ب»لیس إلاّ الترتیب،و الانحصار فی الهیئات الموضوعة،و المشتقّات المحدودة.

و منها:أنّه یلزم علی القول باستقلال کلّ من المادّة و الهیئة فی الوضع دلالتهما علی المعنیین المستقلّین بتعدّد الدال و المدلول،فیکون لفظ الضارب-مثلا- حین الاستعمال بمنزلة اللفظین الدالّین علی المعنیین،مع أنّه لا فرق بینه و بین لفظ«زید»فی وحدة الدال و المدلول.

و جوابه:أوّلا:أنّ هذا الإشکال مشترک الورود؛إذ لا تخلّص منه و لو قلنا بما قال به الکوفیّون أو البصریّون،فإنّ کلّ لفظ کانت له حیثیّتان مستقلّتان یرد علیه هذا الإشکال،و أمّا لفظ«زید»فکان وضعه شخصیّا؛إذ الواضع لاحظ مادّة و هیئة مخصوصة ثمّ وضعها لهیکل مخصوص.

و ثانیا:أنّ الإشکال مردود من أصله،فإنّه و إن کان للمشتقّات حیثیّتان من جهة الوضع و لکن مع ذلک لا تکون لها دلالتان؛لأنّ المادّة متحصّلة بتحصّل الهیئة،و لا تحقّق لها بدون الهیئة فهی متّحدة معها،و دلالتها علی المعنی مندکّة فی دلالة الهیئة،فیکون بین المادّة و الهیئة نحو اتّحاد فی الدلالة،مثل اتّحاد الهیولی مع الصورة فی عالم التکوین،فالمادّة و إن کانت مستقلّة فی قبال الهیئة حین الوضع،إلاّ أنّها لیست کذلک حین التحصّل و الاستعمال.

و الحاصل:أنّ ما قال به المتأخّرون فی مادّة الاشتقاق،و کیفیّة وضعها یناسب حقیقة الاشتقاق.

ص:385

و اعلم أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول بخروج الأفعال و المصادر المزید فیها عن حریم النزاع لکونها غیر جاریة علی الذوات و لا تحمل علیها،ذکر بالمناسبة أنّه قد اشتهر فی ألسنة النحاة دلالة الفعل علی الزمان حتّی أخذوا الاقتران به فی تعریفه و جعلوه فارقا بینه و بین الاسم،و هو اشتباه.

و اورد علی هذا الکلام إشکالات متعدّدة:

منها:أنّ جمیع الأفعال لا تقترن بالزمان و لا تدلّ علیه؛إذ الأمر و النهی مع أنّهما من الأفعال لم تؤخذ فی معناهما الخصوصیّة الزمانیّة أصلا،فإنّهما وضعا لإنشاء طلب الفعل أو الترک من دون دلالتهما علی الزمان،غایة الأمر أنّ الإنشاء بهما وقع فی الحال،کما هو الحال فی الإخبار بالجملة الاسمیّة مثل:

«زید قائم»أو بالماضی أو المستقبل،فلا تکون ظرفیّة زمان الحال للإنشاء و الإخبار بالأفعال المذکورة دلیلا علی کونه جزء لمدلولها کما لا یخفی.

و منها:أنّه یمکن منع دلالة الفعل الماضی و المستقبل علی الزمان بالوضع بحیث یکون جزء لمدلولهما أیضا،فإنّ الفعل إذا اسند إلی نفس الزمان،مثل:

مضی الدهر و الأیام و الذنب حاصل و جاء رسول الموت و القلب غافل

لزم تجرید الفعل عن الزمان و الالتزام بالمجازیّة؛إذ الزمان لا یکون فی زمان آخر.

و هکذا إذا اسند إلی المجرّدات مثل:«علم اللّه»و«خلق اللّه»،فإن کان الزمان مأخوذا فی مدلول الفعل فلا بدّ من تجریده عنه فی هذه الأمثلة،و کون استعماله فیها مجازا،مع أنّه لا شکّ فی أنّ هذه الاستعمالات حقیقة.

نعم،إذا اسند إلی الزمانیّات-أی ما کان الزمان ظرفا لوجوده کغالب

ص:386

الموجودات-فتدلّ علی الزمان،لکنّ هذه الدلالة مستندة إلی الإطلاق و الإسناد إلی الزمانیّات،لا إلی الوضع الذی یقول به النحاة.

ثمّ استشهد صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)لتأیید هذه المسألة بشاهدین،لکن لا نطیل الکلام بذکرهما،بل نذکر متمّما و مکمّلا لبیانه،و هو:أنّ الأساس و المحور فی باب الأفعال هی الهیئة لا المادّة-مثل شیئیّة الشیء بصورته لا بمادته-فقد مرّ أنّ مدالیل الهیئات معان حرفیّة،و معلوم أنّ للمعانی الحرفیّة واقعیّة متحقّقة،إلاّ أنّ سنخ وجودها مغایر لسنخ وجود سائر الموجودات؛لأنّ الوجودات علی أقسام بعضها لا یفتقر فی وجوده إلی شیء أصلا-مثل وجود الجوهر-و بعضها یفتقر فی وجوده إلی شیء واحد-مثل وجود العرض- و بعضها فی أدنی مراتب الوجود؛إذ یفتقر فی وجوده إلی شیئین کالظرفیّة فی جملة«زید فی الدار»،فإنّها تفتقر فی وجودها إلی الظرف و المظروف،فکما أنّ جملة«الجسم له البیاض»حاکیة عن الواقعیّة العرضیّة،کذلک جملة«زید فی الدار»حاکیة عن الواقعیّة،و هی المعنی الحرفی،أی کون زید فی الدار،و هو قائم بالطرفین.

و قد سبق أن ذکرنا نکتة فی المعانی الحرفیّة،و لا یخلو ذکرها فی المقام عن فائدة؛لدفع ما توهّمه الأعاظم،و منهم صاحب الکفایة قدّس سرّه فاعلم أنّ المشهور قائل بأنّ الوضع فی المعانی الحرفیّة عامّ و الموضوع له فیها خاصّ،یعنی لاحظ الواضع حین الوضع معنی کلّیّا فوضع اللّفظ لمصادیقه.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)أنّه:إذا کانت الجملة خبریّة مثل:«سرت من

ص:387

البصرة إلی الکوفة»یکون الابتداء باعتبار الحکایة عن الواقعیّة الخارجیّة جزئیّا،و أمّا إذا کانت الجملة إنشائیّة مثل:«سر من البصرة إلی الکوفة»فلا یکون الابتداء فیها جزئیّا،بل هو کلّی باعتبار تعدّد الطریق و تعدّد کیفیّة طیّ الطریق،فعلی المشهور أن یفرّق بین الجملتین من حیث عمومیّة الموضوع له و خصوصیّته.

و جوابه:أنّ المراد من الخصوصیّة فی کلام المشهور لیست الخصوصیّة الخارجیّة،بل هی خصوصیّة الطرفین اللذین یتقوّم بهما المعنی الحرفی.

و بعبارة اخری:أنّ الواضع حین الوضع لاحظ مفهوم الابتداء،و هو مستقلّ فی عالم المفهومیّة،مثل:استقلال مفهوم البیاض و الإنسان،إلاّ أنّه إذا تحقّق فی الخارج یحتاج إلی الطرفین،کالسیر و البصرة،فیکون المراد من الخصوصیّة خصوصیّة السیر و البصرة،فإنّها غیر خصوصیّة السیر من طهران،و هکذا.

و أمّا الخصوصیّات الخارجیّة-مثل زمان السیر و طریق الحرکة و أمثال ذلک-فلا تکون مرادة و لا تدلّ علیها الجملة حتّی الجملة الخبریّة-مثل سرت من البصرة إلی الکوفة-فإنّها حاکیة عن الواقعیّة الجزئیّة،و هی تحقّق ابتداء السیر من البصرة فقط.و معلوم أنّ الجملة الإنشائیّة-مثل:سر من البصرة إلی الکوفة-أیضا تدلّ علی هذه الخصوصیّة،فلا فرق بین الجملتین من حیث جزئیّة الابتداء أصلا،فیکون الوضع فی المعانی الحرفیّة عامّا، و الموضوع له فیها خاصّا.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:إنّ المادّة فی باب الأفعال وضعت للحدث خالیة عن النسبة و القید،إلاّ أنّ بعد عروض هیئة من الهیئات علیها یضاف

ص:388

قیدا و نسبة إلیه.و أمّا هیئة الأفعال فوضعت للدلالة علی تحقّق الارتباط بین الحدث و الفاعل مثل:«ضرب زید»فإنّ هذه الهیئة وضعت للحکایة عن تحقّق صدور الحدث من الفاعل،و هذا معنی حرفی یحتاج إلی شیئین،فکما أنّ جملة«زید فی الدار»حاکیة عن الواقعیّة المتقوّمة بالطرفین،کذلک هیئة الفعل حاکیة عن الواقعیّة المتقوّمة بالطرفین،یعنی صدور الحدث من«زید»مثلا.

و لکنّ هیئتا فعل الماضی و المضارع مع اشتراکهما فی المادّة و الارتباط الصدوری و المعنی الحرفی کانت لها خصوصیّة توجب الافتراق بینهما،و هی عبارة عن التحقّق و الانطباق علی زمان الماضی فی فعل الماضی إذا کان فاعله زمانیّا،و عن الترقّب و الانطباق علی زمان الاستقبال فی فعل المضارع إذا کان فاعله کذلک،لکن لا بمعنی وضع اللفظ بإزائهما،بل بمعنی وضع اللفظ لمعنی ینطبق علیهما،فیکون مفاد هیئة الفعل مستقلاّ فی عالم المفهومیّة،و أمّا فی تحقّقه الخارجی فیحتاج إلی الطرفین کالحروف،إلاّ أنّ وضع مادّة الحروف لا یکون مستقلاّ فی قبال وضع هیئتها،بخلاف الأفعال،فإنّه کان لکلّ من الهیئة و المادّة منها وضع مستقلّ،و لکن مع ذلک یکون تحصّل المادّة بالهیئة،فیما فهم من فعل الماضی مادّة و هیئة عبارة عن شیء واحد.

ثمّ إنّ استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)قائل بالفرق بین الفعل الماضی المتعدّی و اللازم-علی ما فی تقریراته-من حیث الوضع؛بأنّ الارتباط المتحقّق بین المبدأ و الذات فی الأوّل ارتباط صدوری،نحو«ضرب زید»یعنی صدر الضرب منه.و أمّا فی الثانی حلولیّ بنحو«قام زید»یعنی اتّصف«زید» بالقیام،و حینئذ لا بدّ من القول بتعدّد الوضع فی فعل الماضی.

ص:389

و لا یتوهّم أنّ القدر الجامع بینهما موجود،فلا ضرورة بتعدّد الوضع؛بأنّ الواضع وضع اللفظ لکلّی الارتباط،سواء کان صدوریّا أم حلولیّا؛لأنّه مردود؛إذ کلّی الارتباط یشمل الفعل الماضی المجهول أیضا،مع أنّ الارتباط فیه وقوعیّ،فلا یکون جامعا بین خصوص الارتباط الصدوری و الحلولی، فلا بدّ من تعدّد الوضع فیه و إن کانت الهیئة واحدة.و أمّا الفعل المضارع فیختلف فی الدلالة،فمنه ما یدلّ علی المستقبل،و منه ما یطلق علی الحال،مثل:

قول القائل:هل تعلم حکم هذه المسألة؟و الجواب:نعم أعلم حکمها،و هکذا قوله:هل تقدر علی الذهاب إلی المدرسة؟و الجواب:نعم أقدر علی ذلک، فاستعمل فی هذین المثالین بمعنی الحال،و استعماله فی هذا المعنی کثیر،و لذا قال المحقّق النائینی قدّس سرّه:إنّ الفعل المضارع وضع للحال و لا یستعمل فی الاستقبال إلاّ بالقرائن،و استدلّ بقوله تعالی: وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً (1).

و جوابه:أنّ الآیة تدلّ علی استعمال الفعل المضارع فی الحال،لا أنّه یستعمل فیه مطلقا،و هو یکون معنی حقیقیّا له،فلا شکّ فی استعمال الفعل المضارع فی الحال و الاستقبال بدون القرینة،إنّما الکلام فی أنّ اشتراکه بینهما هل یکون معنویّا أم لفظیّا،أو یکون فی المسألة احتمال ثالث؟و یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)أنّ اشتراکه بینهما یکون معنویّا،و من هنا ذکر تأییدا لما ادّعاه من عدم دلالة الفعل علی الزمان بقوله:إنّ المضارع یکون مشترکا معنویّا بین الحال و الاستقبال،و لا معنی له إلاّ أن یکون له خصوص معنی صحّ انطباقه علی کلّ منهما،لا أنّه یدلّ علی مفهوم زمان یعمهما مثل

ص:390

الزمان غیر الماضی.

کما أنّ الجملة الاسمیّة ک«زید ضارب»یکون لها معنی صحّ انطباقه علی کلّ واحد من الأزمنة مع عدم دلالتها علی واحد منها أصلا.

و حاصله:أنّ المشترک المعنوی لیس بمعنی وجود عنوان جامع بینهما،بل یکون لمدلول فعل المضارع خصوصیّة تنطبق فی الزمانیّات علی الحال و الاستقبال.

و قال استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1):«لا یبعد أنّ یقال:إنّ هیئة المضارع وضعت للصدور الاستقبالی،لکنّها استعملت فی بعض الموارد فی الحال حتّی صارت حقیقة فیه».

و لکنّ الظاهر أنّه لا یبعد القول بتعدّد الوضع فی الفعل المضارع أیضا؛بأنّ الواضع وضعه تارة للصدور الحالی و اخری للصدور الاستقبالی بصورة الاشتراک اللفظی؛إذ لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

ص:391

ص:392

هو الاشتغال به،فإطلاق المشتقّ علی من لم یتلبّس به أو انقضی عنه یکون مجازا کالشارب و الضارب،فما یترتّب علی اختلاف المبادئ هو طول زمان التلبّس بها و قصره،فالشجرة المثمرة یصدق علیها عنوان المثمر فی جمیع فصول السنة ما دامت لها قابلیّة الإثمار و شأنیّته،و إذا زالت عنها هذه الشأنیّة فینقضی عنها المبدأ.

و هذا الکلام و إن کان صحیحا بحسب الظاهر و النظر الابتدائی و لکن الواقع و النظر الدقّی یقتضی خلافه،فإنّ أکثر المبادئ یکون بنحو الفعلیّة؛إذ التاجر -مثلا-مادّته عبارة عن التجارة لو أخذ فیه عنوان الحرفة،کیف ینطبق فی الآیة الشریفة: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ (1)،مع أنّه لا شکّ فی أنّ المراد من التجارة فیها هو صدور التجارة و فعلیّتها لا حرفته،و هکذا الخیّاط-مثلا-مبدأه عبارة عن الخیاطة،و لا یؤخذ فیه عنوان الحرفة؛إذ لو نذر أحد أن لا یتحقّق منه الخیاطة فلا شکّ فی تحقّق المخالفة و الحنث بتحقّق عنوان الخیاطة و لو لم یجعل حرفته ذلک.و هکذا فی مثال القوّة فمثلا:کما أنّ تنجیس المصحف یکون محرّما کذلک یحرم کتابته بالمرکّب النجس،و معلوم أنّ المراد منه الکتابة الفعلیّة لا الکتابة بالقوّة،و هکذا فی أکثر المبادئ أخذ عنوان الفعلیّة حتّی فی مبدأ المثمر،فإنّ مبدأه عبارة عن الإثمار،فلو أخذ فیه عنوان الشأنیّة کانت إضافة کلمة الشأنیّة إلیه فی الاستعمالات لغوا.

نعم،کلمة الاجتهاد بوحدتها تکون فی الاصطلاح بمعنی الملکة و القدرة علی الاستنباط،إلاّ أنّها لیست فی اللغة کذلک،بل تکون بمعنی استفراغ الوسع

ص:394

و الجدّ فی طلب شیء،فاخذ فی جمیع المبادئ عنوان الفعلیّة.

و یؤیّده عدم أخذ العناوین المذکورة فی الفعل الماضی و المضارع و أمثال ذلک؛إذ لم یؤخذ فی«اتّجر»و«یتّجر»عنوان الحرفة أصلا،و لکن اخذ فی اسم فاعلهما،مع أنّ المادّة فی الجمیع واحدة.

إنّما الکلام فی أنّ ما فهم العرف من لفظ«ضارب»غیر ما فهم من لفظ «تاجر»و«مثمر»و أمثال ذلک،مع أنّ الهیئة فی أکثرها واحدة،فهل یوجب هذا الاختلاف الالتزام بتعدّد الوضع فی هیئة واحدة؛بأن یقول:هیئة فاعل -مثلا-تارة وضعت لمعنی تدلّ علی الفعلیّة و اخری لمعنی تدلّ علی الحرفة، و هکذا؟

و استبعده استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)و قال بعد ذلک:یمکن أن یقال:إنّ ما یدلّ علی الصنعة و الحرفة و أمثال ذلک قد استعمل فی تلک المعانی أوّلا بنحو المجاز حتّی صارت حقیقة تعیّنیّة،و لکنّ هذا أیضا لا یخلو من بعد،فإنّه یوجب الافتراق بین المبدأ و المشتقّ،من حیث أخذ الحرفة-مثلا-فی المشتقّ دون المبدأ.

و قال بعض الأعلام علی ما فی تقریراته:«إنّ موادّ المشتقّات و مبادئها تنقسم إلی أقسام:منها:ما یکون من قبیل الأفعال الخارجیّة کالقیام و القعود، و منها:ما یکون من قبیل الملکة و القوّة و الاستعداد کالمجتهد و المهندس و المفتاح،و منها:ما یکون من قبیل الحرفة و الصنعة کما فی الخیّاط و البنّاء...

فیکون التلبّس بالمبدإ و الانقضاء عنه فی کلّ ذلک بحسبه».

ثمّ قال:إنّ کون التلبّس بالمادّة علی نحو القوّة و الاستعداد قد یکون

ص:395

من جهة أنّ المادّة موضوعة لذلک کما فی الاجتهاد و نحوه،و قد یکون من جهة استفادة ذلک من الهیئة کما فی المکنسة و المفتاح،فإنّ المادّة فیهما-و هی الفتح و الکنس ظاهرة فی الفعلیّة لا فی القابلیّة و الاستعداد،و لکنّ الهیئة فیها موضوعة لإفادة تلبّس الذات بها شأنا و استعدادا،فالمفتاح و المکنسة موضوعان لما من شأنه الفتح و الکنس،لا للمتلبّس بالکنس و الفتح فعلا.

و فیه:أوّلا:أنّ ما ذکره فی ذیل کلامه کان فی الحقیقة عدولا عمّا ذکره ابتداء فی عنوان البحث و مناقضا له.

و ثانیا:سلّمنا أنّ هذا الکلام جار فی اسم الآلة،فإنّ له هیئة واحدة،و لکنّ الاختلاف فی هیئة الفاعل-کالتاجر و الضارب-یرجع إلی خصوصیّة الهیئة أو المادّة،مع أنّ الهیئة فیهما واحدة و لم یؤخذ فی مادّتهما عنوان الحرفة، فالإشکال فی محلّه.

و قال البعض:إنّ عنوان کلّ من«التاجر»و«الضارب»و«المجتهد»و نحو ذلک قد یستعمل مجرّدا و بدون الجری علی الذات،و قد یستعمل بصورة القضیّة الحملیّة و الجری علی الذات،و إذا کان بالصورة الاولی فلا فرق بین العناوین المذکورة من حیث تحقّق الفعلیّة فی الجمیع،و أمّا إذا کان بالصورة الثانیّة فیتحقّق لکلّ من العناوین معنی من المعانی المذکورة،کالحرفة فی قضیّة «زید تاجر».

و نظیره قیل فی الفقه فی مسألة الماء الجاری،فإنّ له خصوصیّات،منها النبعان من الأرض،فاحتمل هنا أنّ لفظ الجاری قد یستعمل مجرّدا فلا دخل للخصوصیّة المذکورة فی مفهومه،و قد یستعمل و یجعل صفة للماء مثل الماء الجاری،فیکون لهذه الخصوصیّة دخلا فیه.

ص:396

و لکنّ کلا القولین-فی الفقه و ما نحن فیه-باطلان،فإنّ القضیّة الحملیّة توجب الاتّحاد بین الموضوع و المحمول،لا أنّها توجب تغییر المعنی المحمول کما لا یخفی،مع أنّ لفظ«التاجر»و إن کان بصورة المجرّد یکون معناه التصوری عبارة عن حرفة التجارة.

و أمّا الجواب عمّا قیل فی الماء الجاری فإنّه إذا لوحظ من حیث معناه اللّغوی فلا تکون فیه الخصوصیّة المذکورة،و أمّا إذا لوحظ من حیث معناه الاصطلاحی فتکون فیه هذه الخصوصیّة،کما مرّ مثله فی لفظ المجتهد.

و الظاهر هاهنا أنّ اسم الآلة وضع لما اعدّ للآلیّة للمبدا الفعلی و لو لم یقع به التلبّس بالمبدإ أصلا،فالمفتاح وضع لما من شأنه الفتح الفعلی،و لذا یصدق لفظ «المفتاح»حقیقة علی کلّ ما فیه قابلیّة للفتح و إن لم یقع الفتح به خارجا،فما دامت الشأنیّة موجودة فالتلبّس فعلی،و یتحقّق الانقضاء بزوال القابلیّة عنه، فیجری النزاع فیه بأنّ إطلاق«المفتاح»علی ما انقضی عنه المبدأ هل یکون بنحو الحقیقة أو المجاز؟

و هکذا اسم المکان-کالمسجد-وضع لما اعدّ لأن یتحقّق فیه السجود الفعلی الخارجی،فیصدق هذا العنوان علی کلّ ما اعدّ للسجدة فیه ما دام هذا التهیّؤ باقیا،و عند زواله یصیر منقضیا عنه المبدأ،و«المحبس»یعنی ما اعدّ لأن یحبس فیه المتخلّفون و المجرمون و هکذا،إلاّ أنّه لا یجری فی بعض أسماء الأمکنة.

و حکی بعض الأعلام عن استاذه القول بخروج اسم المفعول عن محلّ النزاع،بتقریب:أنّ الهیئة فیه وضعت لأن تدلّ علی وقوع المبدأ علی الذات، و هذا المعنی ممّا لا یعقل فیه الانقضاء؛لأنّ ما وقع علی الذات کیف یعقل

ص:397

انقضائه عنها؟!ضرورة أنّ الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه،و المفروض أنّ الضرب قد وقع علیها،فدائما یصدق أنّها ممّن وقع علیه الضرب،فلا یتصوّر فیه الانقضاء.

ثمّ أجاب عنه حقّ جوابه بأنّه لو تمّ ما ذکره لجری ذلک فی اسم الفاعل أیضا،فإنّ الهیئة فیه موضوعة لأن تدلّ علی صدور الفعل عن الفاعل،و من المعلوم أنّه لا یتصوّر انقضاء الصدور عمّن صدر عنه الفعل خارجا؛لأنّ الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه،و المبدأ واحد-کالضرب مثلا-لا یتفاوت حاله بالإضافة إلی الفاعل أو المفعول،غایة الأمر أنّ قیامه بأحدهما قیام صدوری و بالآخر قیام وقوعی.

فالحقّ معه؛إذ المراد من الوقوع و الصدور المذکورین هو الوقوع و الصدور الفعلیان،و معلوم أنّ الفعلیّة تتصوّر بالنسبة إلیهما،فخروج اسم المفعول عن محلّ النزاع مستندا إلی الاستحالة غریب عنه.

و أمّا ما ینتهی دقّة النظر إلیه فی مثل التاجر أنّ مادته وضعت للتجارة الفعلیّة،و هکذا هیئته؛إذ لا فرق بینه و بین الضارب و الشارب من حیث الهیئة،إلاّ أنّ العرف یستفاد من مجموع هیئته و مادّته-لکثرة الاستعمال أو غیره-معنی آخر،و یطلق عندهم علی معنی غیر الموضوع له بنحو الحقیقة، و هو من له حرفة التجارة إن لم تکن قرینة علی خلافه،فلا یرتبط هذا المعنی بمحلّ النزاع فی باب المشتقّ؛إذ النزاع هاهنا یکون فی مفاد الهیئة فقط.

ص:398

للجری فقط-حقیقة إذا کان متلبّسا بالضرب فی الأمس فی المثال الأوّل و متلبّسا به فی الغد فی الثانی،فجری المشتقّ حیث کان بلحاظ حال التلبّس و إن مضی زمانه فی أحد المثالین و لم یأت بعد فی الآخر کان حقیقة بلا خلاف، و لا ینافیه الاتّفاق علی أنّ مثل«زید ضارب غدا»مجاز،فإنّ الظاهر أنّه فیما إذا کان الجری فی الحال و التلبّس فی الاستقبال».

لکنّ التحقیق:أنّ سرّ المسألة-کما قال به استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه و غفله نوع من المحققین-عبارة عن أنّ المراد بالحال فی عنوان البحث لیس أحد الأزمنة المذکورة؛إذ لا دخل للزمان أصلا فی باب المشتقّ،و أثبتنا مع التکلّف أنّه لا دخل للزمان فی مدلول الأفعال،و أمّا المشتقّات الداخلة فی محلّ البحث -کاسم الفاعل و المفعول-فلا دخل للزمان فی مدلولها قطعا.

علی أنّ النزاع فی باب المشتقّ یدور مدار معنی الهیئة و الموضوع لها،و من المعلوم أنّ الحمل متأخّر عن مقام الوضع،فإنّ حمل الإنسان علی زید-مثلا- متفرّع علی العلم بمعنی الإنسان،فلا دخل لحال النسبة فی ما نحن فیه،و هکذا التکلّم باللّفظ متأخّر عن اللفظ و وضعه،فکیف یکون هناک دخل لحال النطق فی الموضوع المتقدّم علیه من حیث الرتبة؟!مع أنّه لو کان المراد بالحال فی العنوان حال التلبّس بأنّ المشتقّ حقیقة فی المتلبّس بالمبدإ فی حال التلبّس أو الأعمّ منه فهو یصدق علی المنقضی قطعا؛إذ المنقضی أیضا کان متلبّسا بالمبدإ فی حال التلبّس،فیکون البحث هاهنا فی المفهوم اللّغوی التصوّری،و أنّ هیئة الفاعل-مثلا-وضعت لمعنی لا ینطبق إلاّ علی من یصدر منه المبدأ أو لمعنی أعمّ منه.

و بعبارة اخری:أنّ الجامع الانتزاعی الموضوع له ینطبق علی الفرد المتلبّس بالمبدإ فعلا فقط أو ینطبق علی المنقضی أیضا.

ص:400

و ربّما یتوهّم أنّ بعض المشتقّات لا یکون متلبّسا بالمبدإ کالمعدوم و الممتنع، فإنّ الذات فیهما تکون متلبّسة بالعدم،إلاّ أنّ ثبوت التلبّس بالعدم للذات متوقّف علی ثبوت الذات؛للقاعدة الفرعیّة؛بأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،مع أنّ تحقّق الذات و التلبّس بالعدم من الممتنعات التی لا تنکر.

و جوابه:أنّ القاعدة الفرعیّة تجری إذا تحقّقت الذات واقعا،ثمّ تلبّسها بالمبدإ،فإن قلنا بترکّب معنی المشتقّ بأنّ معنی المعدوم عبارة عن ذات ثبت له العدم فیلزم هذا الإشکال،و أمّا إن قلنا ببساطة معنی المشتقّ-کما سیأتی-فلا مجال لجریان القاعدة المذکورة،فالتلبّس بالمبدإ متحقّق فی جمیع المشتقّات،إلاّ أنّ تلبّس کلّ شیء بحسبه،حتّی فی مثل المعدوم و الممتنع مع ملاحظة جهتین فیهما:الاولی:أنّ للمشتق معنی تصوریّا و مفردا،الثانیة:أنّ له معنی بسیطا غیر مرکّب.هذا إذا لوحظ کلّ من الممتنع و المعدوم مجرّدا و مفردا.

و أمّا إذا قلنا بصورة القضیّة مثل«زید معدوم»و«شریک الباری ممتنع» فهل تجری القاعدة الفرعیّة فیهما أم لا؟و من المعلوم أنّ الحمل فیهما حمل شائع صناعی،و ملاکه الاتّحاد فی الوجود،فیتّحد شریک الباری مع الممتنع فی الوجود،و هکذا فی«زید معدوم»،و حینئذ تحکم القاعدة المذکورة بأنّ ثبوت الامتناع لشریک الباری فرع ثبوت شریک الباری،فلا بدّ من تحقّقه و وجوده حتّی یحمل الممتنع علیه،فیلزم انقلاب العدم بالوجود و الامتناع بالإمکان.

و أجاب عنه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)تبعا لصدر المتألّهین (2):أنّ صدق

ص:401

المشتقّ علی شیء بالحمل الشائع الذی مفاده الاتّحاد فی الوجود علی أنحاء، فإنّ الوجود خارجی و ذهنی،و کلّ منهما بتّی و تقدیری،ففی قولنا:«زید کاتب»یکون الاتّحاد فی الخارج بتّا،و فی قولنا:«الإنسان نوع»یکون الاتّحاد فی الذهن بتّا،و فی قولنا:«کذا ممتنع»یکون الاتّحاد فی الخارج تقدیرا إن کان النظر إلی الخارج و إلاّ ففی الذهن،فإنّ العقل بتعمّله و اقتداره یقدّر و یفرض لعنوان المعدوم و الممتنع و أشباههما فردا ما بحیث تکون ذاته محض الهلاک و عین البطلان،فیحکم علیه و به بمرآتیّة العنوان،فیتّحد هذا الفرد الفرضی مع الممتنع فی الوجود،فالاتّحاد فی الوجود أعمّ من أن یکون بحسب الواقع أو بتعمّل العقل و اختراعه.

و أشار استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (1)إلی ما هو الأولی فی الجواب عن الإشکال،و هو:أنّ قضیّة«شریک الباری ممتنع»و إن کانت علی الظاهر قضیّة حملیّة موجبة إلاّ أنّها فی الواقع و الباطن قضیّة سالبة محصّلة،و لا تکون محتاجة إلی وجود الموضوع،فإنّها تصدق مع انتفاء الموضوع کصدقها مع انتفاء المحمول،کقولنا:«زید لیس بقائم»فإنّه یصدق مع وجود«زید»و انتفاء القیام و عدم اتّصافه بالقیام،و هکذا یصدق مع عدم وجود«زید»رأسا،فلا یکون هاهنا محلّ جریان قاعدة فرعیّة،و إن أبیت قلنا:إنّ القاعدة الفرعیّة تجری فیما کان للمحمول واقعیّة و حقیقة،و أمّا إذا لم یکن کذلک-کالمعدوم و الممتنع-فهو خارج عن القاعدة بالتخصیص أو التخصّص،کما یستفاد ذلک من لفظ«شیء»فی عنوان القاعدة.

ص:402

و ثانیا:لا دلیل علی اعتبار هذا الأصل فی تعیین الموضوع له.فإن قلنا:إنّ منشأه هو بناء العقلاء فهذا ممّا یحتاج إلی الإثبات،و لا دلیل لإثباته؛لأنّ الثابت عند العقلاء اعتبار الأصل المذکور فی تعیین المراد-مثل أصالة عدم القرینة إذا شکّ فی إقامتها بعد قوله:«رأیت أسدا»لا فی کیفیّة الإرادة و تشخیص الموضوع له مع العلم بالمراد.

و إن قلنا:إنّ منشأه عبارة عن الأدلّة الشرعیّة مثل«لا تنقض الیقین بالشکّ»فلا مانع منه،إلاّ أنّ الإشکال من ناحیة اخری،و هو:أنّ من شرائط الاستصحاب أن یکون المستصحب أثرا شرعیّا أو موضوعا له،و إن لم یکن کذلک بل کان لازما عقلیّا له أو عرفیّا یترتّب علیه الأثر الشرعی،فلا یجری الاستصحاب إلاّ علی القول بالأصل المثبت،و المستصحب فی ما نحن فیه-أی عند عدم ملاحظة الخصوص-لا یکون أثرا شرعیّا و لا موضوعا له.نعم یترتّب الأثر الشرعی علی ملاحظة العموم،لکنّه لازم عقلی له.

ثمّ قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):«و أمّا الأصل العملی فیختلف فی الموارد».

توضیح کلامه:أنّ تشریع الحکم قد یکون بعد انقضاء المبدأ کما إذا قال:

«أکرم کلّ عالم»بعد انقضاء العلم عن الذات المتّصفة به،و قد یکون قبل انقضائه عنها،فإن کان بعده فمقتضی أصل البراءة عدم الوجوب؛لأنّ المشتقّ إن کان حقیقة فی الأعمّ فوجوب إکرامه ثابت،و إن کان حقیقة فی خصوص حال التلبّس فإکرامه غیر واجب،فالشکّ فی معنی المشتقّ یوجب الشکّ فی أصل التکلیف و حدوث الوجوب،و مقتضی أصالة البراءة عدمه.

و أمّا إن کان تشریعه قبل انقضاء العلم عنها فمقتضی الاستصحاب بقاء

ص:404

وجوبه؛إذ المفروض القطع بوجوب إکرامه قبل زوال العلم عنه،فبعده یشکّ فی ارتفاع الوجوب؛إذ علی تقدیر وضع المشتقّ للأعمّ فالحکم باق،و علی تقدیر وضعه للأخصّ فالحکم مرتفع،و حیث إنّ الحکم مشکوک فیه فالاستصحاب یقتضی بقاءه،فمع أنّ منشأ الشکّ فی کلتا المسألتین واحد لکنّ الأصل الجاری فی کلّ منهما غیر الآخر کما لا یخفی.

و قال بعض الأعلام (1):إنّ ما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه أوّلا من أنّه لا أصل هنا لیعوّل علیه عند الشکّ فی الوضع،فهو صحیح،و أمّا ما أفاده ثانیا من أنّه لا مانع من الرجوع إلی الأصل الحکمی فی المقام،و هو أصالة البراءة فی موارد الشکّ فی الحدوث،و الاستصحاب فی موارد الشکّ فی البقاء،فلا یمکن المساعدة علیه؛إذ المرجع فی کلا الموردین هو أصالة البراءة دون الاستصحاب؛لأنّ الاستصحاب لا یجری فی موارد الشبهات المفهومیّة-کما أشار إلیه شیخنا العلاّمة الأنصاری قدّس سرّه-لا حکما و لا موضوعا،أمّا الاستصحاب الحکمی فإنّه لم یحرز فیه الاتّحاد المعتبر بین القضیّة المتیقّنة و المشکوکة،فإذا شکّ فی بقاء وجوب الصوم بعد استتار القرص و قبل ذهاب الحمرة المشرقیّة عن قمّة الرأس من جهة الشکّ فی مفهوم المغرب،و أنّ المراد به هو الاستتار أو ذهاب الحمرة؟فعلی الأوّل کان الموضوع-و هو جزء النهار- منتفیا،و علی الثانی کان باقیا،و بما أنّا لم نحرز بقاء الموضوع فلم نحرز الاتّحاد بین القضیتین،و بدونه لا یمکن جریان الاستصحاب.

و أمّا الاستصحاب الموضوعی-أی النهاریّة-فلعدم الشکّ فی شیء خارجا مع قطع النظر عن وضع اللفظ و تردّد مفهومه بین الأعمّ و الأخصّ،

ص:405

فإنّ استتار القرص حسّی معلوم لنا بالعیان،و ذهاب الحمرة غیر متحقّق کذلک،فما هو المستصحب؟و ما نحن فیه من هذا القبیل بعینه،فإنّ الشبهة فیه مفهومیّة،و الموضوع له مردّد بین خصوص المتلبّس أو الأعمّ منه و من المنقضی،فإذا کان«زید»عالما و تشریع الحکم أیضا کان فی زمانه تلبّسه بالعلم،ففی زمان انقضائه عنه ما ذا یستصحب؟فإن قلنا بالاستصحاب الحکمی-یعنی زید کان واجب الإکرام فبعد الشکّ یستصحب وجوب إکرامه-فهو مردود؛بأنّ وجوب الإکرام فی السابق کان بلحاظ تلبّسه بالعلم قطعا،و جریان الحکم فیه بعد الانقضاء لیس إلاّ بمعنی جریان حکم متیقّن العالمیّة فی حقّ مشکوک العالمیّة،و هو کما تری.فإن قلنا:بالاستصحاب الموضوعی-أی العالمیّة-فهو أیضا مردود؛بأنّا لا نشکّ فی أمر خارجی؛إذ لا شکّ فی أنّ زیدا کان متلبّسا بالعلم فی الأمس و انقضائه عنه الآن،بل الشکّ فی مفهوم العالم،و جریان الاستصحاب فیه کما تری.

و یردّ علی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه أیضا:أنّ القول بجریان الاستصحاب فی الفرض الثانی-أی تشریع الحکم قبل الانقضاء-یستلزم جریانه فی الفرض الأوّل-أی تشریع الحکم بعد الانقضاء-أیضا؛إذ لا فرق بین تشریعه قبل الانقضاء و بعده بعد القول بجریان الاستصحاب فی الشبهة المفهومیّة؛بأنّ تلبّس زید-مثلا-بالعلم و انقضاءه عنه کان متیقّنا،فإذا صدر الحکم بإکرام کلّ عالم نشکّ فی صدق هذا العنوان علیه و عدمه؛للشکّ فی وضع المشتقّ لخصوص المتلبّس أو أعمّ منه،فتستصحب العالمیّة،فیجری الاستصحاب فی کلا الفرضین علی مبناه هذا قدّس سرّه.

ص:406

أن یجری علی الذات و یحمل علیها و إن لم یکن مشتقّا نحویّا کالحرّ و العبد و الزوج و الزوجة.

و من هنا یستفاد أنّ التفصیلات المذکورة فی المسألة أجنبیّة عمّا نحن فیه، فإنّها ترجع إلی المبادئ،مع أنّ الواضع حین الوضع لم یتوجّه إلی المبادئ و اختلافاتها أصلا،کما أنّه لا دخل لوقوع المشتقّ مسندا أو مسندا إلیه فی وضع هیئته،فالبحث فی المعنی التصوّری للمفرد،سواء کان محکوما به أو محکوما علیه،أو غیر ذلک،فلا بدّ من البحث حول القولین الأصلیّین هاهنا.

و هما القول بکون المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ و مجازا فی غیره، و القول بکونه حقیقة فی الأعمّ منه و ممّا انقضی عنه المبدأ.

و لا یخفی أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)أقام لمختاره ثلاث أدلّة،و لکنّها ترجع إلی التبادر کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی،و لا ریب فی أنّ المتبادر من الهیئات هو خصوص المتلبّس بالمبدإ،و قد قرر فی محلّه أنّ التبادر علامة الحقیقة.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):«إنّ عدم صحّة السلب و الاطّراد أیضا من علائم الحقیقة».

و قلنا:إنّ الطریق لإثبات الحقیقة منحصر بالتبادر و تصریح الواضع،و لا فائدة فی شیء آخر حتّی التنصیص من أهل اللغة.و أمّا صحّة الحمل و عدم صحّة السلب فیرجع إلی التبادر،فإنّ حمل المعنی المرتکز فی الذهن علی اللفظ یحتاج إلی اللحاظ،فتکشف الحقیقة حین اللحاظ بالتبادر قبل الحمل،فلا یکون عدم صحّة السلب دلیلا مستقلاّ فی مقابل التبادر.

ص:408

ثمّ ذکر قدّس سرّه مؤیّدا لصحّة السلب عمّا انقضی عنه المبدأ،و حاصل ما ذکره قدّس سرّه:

أنّه لا ریب فی مضادة الصفات المأخوذة من المبادئ المتضادّة،کالقائم و القاعد المأخوذین من القیام و القعود،فهما متضادّان بحسب معناهما المرتکز فی الذهن، فلو کان المشتقّ موضوعا للأعمّ لزم صدق الصفة المنقضیة علی الذات حین اتّصافهما بضدّها،کصدق القائم علی من انقضی عنه القیام حین اتّصافها بالقعود،و هذا علامة کونها صفات متخالفة لا متضادّة،و هو خلاف ما ارتکز فی الذهن،فالتضادّ بین الصفات کالتضادّ بین المبادئ دلیل علی أنّ المشتقّ وضع لخصوص المتلبّس بالمبدإ.

و لکنّه أیضا یرجع إلی التبادر؛إذ المتبادر من القائم هو خصوص المتلبّس بالمبدإ،و لذا یکون بینه و بین القاعد مضادة،و لو لم یکن التبادر یمکن القول بعدم المضادّة بین القائم و القاعد،و هکذا بین الأسود و الأبیض،فالعمدة من الأدلّة-و هو التبادر و غیره-إمّا لا أساس له،و إمّا أن یرجع إلی التبادر کما هو المعلوم.

و أمّا القائل بالأعمّ فلا بدّ لنا من البحث معه فی مقام الثبوت قبل مقام الإثبات،و هو أنّ الاشتراک قد یکون معنویّا و قد یکون لفظیّا،و المشترک اللفظی قد یتحقّق بتعدّد الوضع-مثل وضع لفظ«عین»لمعان متعدّدة-و قد یتحقّق بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و هو أن یلاحظ معنی کلیّا،ثمّ وضع اللفظ لمصادیقه بحیث یکون کلّ مصداق معنی مستقلاّ له،فیکون الموضوع له متعدّدا بوضع واحد،و الاشتراک المعنوی ما یتحقّق بوضع واحد للموضوع له الواحد الجامع بین المعنیین أو المعانی.

و القائل بالأعمّ یدّعی فی ما نحن فیه اشتراکا معنویا،فلا بدّ له من مفهوم

ص:409

جامع بین المتلبّس و المنقضی حتّی یکون الموضوع له اللفظ المشتقّ،و حینئذ لا شکّ فی أنّه لا یتحقّق جامع ذاتی بینهما،فإنّ المتلبّس واجد و مرتبط بالمبدإ فعلا،و المنقضی فاقد و غیر مرتبط بالمبدإ فعلا،و لا اشتراک بین الواجدیّة الفعلیّة و الفاقدیّة الفعلیّة من حیث الماهیّة و الذات.

و أمّا الجامع الانتزاعی فلا بدّ له من ثلاث خصوصیّات:الاولی:أن لا یکون للزمان دخل فی معنی المشتقّ.

الثانیة:أن لا یکون معنی المشتقّ معنی مرکّبا؛لأنّه بسیط علی ما حقّقه المحقّقون.

الثالثة:أن ینسبق إلی الذهن من سماع هیئة المشتقّ.

و لا ریب فی أنّ الجامع الانتزاعی مع حفظ هذه الخصوصیّات لا یکون قابلا للتصوّر أصلا،و علی هذا لا محلّ للبحث مع الأعمّی فی مقام الإثبات، و لکنّ الإشارة إلی أدلّته لا تخلو من فائدة.

کالمحقّق النائینی (1)و صاحب الفصول قدّس سرّهما (2).

و ثانیا:أنّ إطلاق المشتقّ إن کان بلحاظ حال التلبّس فیکون حقیقة بلا إشکال و لو کان الجری بعد الانقضاء،مثل قولک:«زید کان مضروب بکر أو مقتوله»،و أمّا إن کان الإطلاق بعد الانقضاء بلحاظ حال النسبة و الجری -مثل قولک:«زید مضروب بکر فی هذا الیوم»-فلا یکون حقیقة و لا یخلو عن مسامحة.

و ثالثا:أنّه لا یصحّ التفکیک بین اسم الفاعل و المفعول مع أنّهما متضایفان، فإن کان إطلاق المضروب بعد الانقضاء بنحو الحقیقة یکون إطلاق الضارب بعد الانقضاء أیضا کذلک.فهذا الدلیل باطل.

الثالث:دلالة آیة حدّ السارق و السارقة و الزانی و الزانیة علی الأعمّ؛بأن تصدق علیهم هذه العناوین بنحو الحقیقة حین إجراء الحدّ؛لأنّ الحدّ منوط بصدق هذه العناوین،و إن قلنا بعدم صدقها بعد الانقضاء بنحو الحقیقة فهو مخالف لصریح الآیة الشریفة،فیستفاد منها أنّ المشتقّ حقیقة فی الأعمّ،کما استدلّ بها أیضا المفصّل بین المحکوم علیه و المحکوم به.

و فیه:أوّلا:أنّا نعلم خارجا أنّ آیات الحدود منوطة بأصل تحقّق المبادئ لا بصدق العناوین بنحو الحقیقة،فالموجب للحدّ هو تحقّق الزنا و السرقة،سواء صدقت علیه العناوین بنحو الحقیقة أو المجاز.

و ثانیا:أنّ إطلاق هذه العناوین بعد الانقضاء یکون بلحاظ حال التلبّس، مثلا:السارق یعنی من کان متلبّسا بالسرقة فی ظرف تحقّق السرقة،و الزانی

ص:411

یعنی من کان متلبّسا بالزنا فی ظرف تحقّق الزنا،و لا شکّ فی أنّ استعمال المشتقّ بلحاظ حال التلبّس فی موارد الانقضاء حقیقة.

و ثالثا:أنّ الاستعمال فی المنقضی فی القضایا الحقیقیّة غیر معقول،بل یکون الاستعمال فیها دائما فی المتلبّس،فإنّ القضیّة إن کانت خارجیّة-مثل زید ضارب-یتصوّر لها حالتی التلبّس و الانقضاء،و أمّا إن کانت حقیقیّة فلا یعقل فیها حال الانقضاء؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المقدّرة الوجود و المحقّقة الوجود،و لا یختصّ بالأفراد المحقّقة الوجود وحدها،کما فی قوله تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (1)،و قوله تعالی:

وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (2)،فإنّ المراد منهما أنّ کلّ شخص یفرض تلبّسه بالزنا أو السرقة فهو محکوم علیه بجلدة أو بقطع یده،فالمشتق فی کلتا الآیتین استعمل فی المتلبّس؛إذ الموضوع فیهما هو کلّ إنسان یفرض تلبّسه بالزنا أو السرقة فی الخارج،و معلوم أنّه لا یتصوّر له حالتی التلبّس و الانقضاء،بل عنوان الزانی أو السارق صادق دائما فیمن تلبّس بالمبدإ.هذا ما قال به بعض الأعلام.

الرابع:ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (3)و هو استدلال الأئمّة علیهم السّلام بقوله تعالی:

إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً فقال الخلیل سرورا بها: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قال اللّه عزّ و جلّ: لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ (4)علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الإمامة و الخلافة تعریضا بمن تصدّی لها ممّن عبد الصنم

ص:412

مدّة مدیدة.

و من الواضح توقّف الاستدلال علی کون المشتقّ موضوعا للأعمّ،و إلاّ لما صحّ التعریض؛لانقضاء تلبّسهم بالظلم و عبادتهم للصنم حین التصدّی للخلافة،فلا بدّ من وضع المشتقّ للأعمّ؛لیصدق علیهم عنوان الظالم فعلا فیندرجوا تحت الآیة.

و جوابه:-کما قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-:أنّ المشتقّات التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام تکون علی ثلاثة وجوه:

الأوّل:أن تکون لمحض الإشارة إلی ما هو الموضوع من دون دخل لها فی موضوعیّته أصلا،فالعنوان الملحوظ یکون مشیرا إلی الموضوع و معرّفا له، کقوله علیه السّلام:«علیک بهذا الجالس» (1)،و أشار إلی زرارة.و قولک:«أکرم من فی الدار»،و نحو ذلک.

الثانی:أن تکون للإشارة إلی علیّة المبدأ للحکم،بحیث یکون اتّصاف الذات به آناً ما کافیا فی تشریع الحکم من دون دورانه مدار المبدأ بقاء، فصدق المشتقّ علی الذات کاف فی الحکم حدوثا و بقاء،نظیر موضوعیّة السارق و الزانی و الجانی و نحو ذلک لوجوب الحدّ.

الثالث:أن تکون للإشارة إلی علّیّة المبدأ للحکم حدوثا و بقاء،بحیث یکون الحکم منوطا بوجود المبدأ و بقائه،نظیر العالم و العادل فی دوران الحکم من جواز التقلید و الاقتداء و غیرهما مدار وجود العلم و العدالة،و عدم کفایة وجودهما آناً ما فی بقاء الحکم.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ أخذ العنوان فی الآیة الشریفة یکون علی النحو

ص:413

الثانی؛بقرینة صدر الآیة،و أنّها فی مقام بیان جلالة منصب الإمامة،و أنّها من أعظم المناصب الشامخة الإلهیّة التی لا یلیق بها کلّ أحد،فمن اتّصف فی آن من آنات عمره برذیلة من الرذائل لا یلیق بأن تناله الخلافة،فلا یتمّ استدلال القائلین بالأعمّ بالآیة الشریفة،فالمشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد نقل أدلّة القولین فی المسألة و النقض و الإبرام فیها نبّه علی امور:

فلا یرتبط بهذا المقام،بل هو مربوط بواقعیّة الحجر أو الشجر.

و إذا کان هذا معنی البسیط فالترکیب هو ما ینسبق إلی الذهن معنیان من سماع اللّفظ مثل ما ینسبق إلیه من سماع اللفظین،نحو«ابن زید»؛إذ لا شکّ فی انسباق المعنیین إلی الذهن من سماع لفظ المضاف و المضاف إلیه و إن کانت النسبة ناقصة،فالترکیب هاهنا-یعنی انسباق المعنیین إلی الذهن-من لفظ الضارب-مثلا-نحو ذات ثبت له الضرب.

و قال بعض الأعلام (1):«هذا المعنی غریب من المحقّق صاحب الکفایة قدّس سرّه؛ لأنّ مورد النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب التحلیل و الواقع لا بحسب الإدراک و التصوّر،و ذلک لأنّ البساطة الإدراکیّة تجتمع مع ترکّب المفهوم حقیقة؛ضرورة أنّ المتفاهم فی مرحلة التصوّر من کلّ لفظ مفرد عند الإطلاق معنی بسیط،سواء کان فی الواقع أیضا بسیطا أم کان مرکّبا،فلا معنی لأن یجعل مرکز البحث البساطة و الترکیب بحسب التصوّر و الإدراک».

ثمّ حکی عن الفلاسفة و المتأخّرین من الاصولیّین قولهم ببساطة المفاهیم الاشتقاقیّة،و أنّهم قد أصرّوا علی أنّه لا فرق بین المشتقّات و مبادئها حقیقة و ذاتا،و إنّما الفرق بینهما بالاعتبار و لحاظ الشیء مرّة«لا بشرط»،و مرّة اخری«بشرط لا»،فیکون معنی الضارب هو معنی الضرب الذی یجری و یحفظ فی جمیع المشتقّات،یعنی نفس الحدث الذی یعبّر عنه بالفارسی ب«کتک»،إلاّ أنّ المبدأ إذا لوحظ«بشرط لا»فلا یکون قابلا للحمل علی الذات،مثل:«زید ضرب»،و إذا لوحظ«لا بشرط»فیکون قابلا له مثل «زید ضارب»فلا فرق بین الضارب و الضرب من جهة المعنی أصلا،فکما أنّ

ص:415

معنی الضرب لا یکون قابلا للانحلال فمعنی الضارب أیضا کذلک.

و لکنّ بطلانه أظهر من الشمس،فإنّه کما قلنا فی المعانی الحرفیّة أنّها واقعیّات و حقائق تحتاج فی تحقّقهما إلی تحقّق الظرف و المظروف و النسبة بینهما، و هکذا فی المعنی الاشتقاقی کالضارب فلا بدّ فی تحقّقه من وجود الذات و المبدأ و تلبّسها به؛إذ لا شکّ فی أنّ صرف الاعتبار و اللحاظ لا یوجب تحقّقه أصلا، فیکون لفظ الضارب فی جملة«زید ضارب»حاکیا عن الواقعیّة و هی تلبّسه بالمبدإ،بخلاف لفظ«الضرب»فی قولک:«زید ضرب»،فاعتبار المبدأ و تخیّله «لا بشرط»أو«بشرط لا»لا یوجب إیجاد الواقعیّة أو تغییرها فی الخارج، فکیف یکون معنی الضارب هو معنی الضرب؟!و معلوم أنّ معنییهما متغایران، کما یستفاد من تعبیر المحقّق الشریف عن معنی المشتقّ بالمعنی البسیط المنتزع عن الذات المتلبّس بالمبدإ حین الاستدلال لبساطته،فالمنتزع غیر المنتزع منه.

فالأولی أن یکون المراد من البساطة و الترکیب بحسب الإدراک و التصوّر لا بحسب التحلیل العقلی حتّی لا یفضی الکلام إلی هذا القول الباطل.

إلاّ أنّ بعض الأعلام قال بأنّه:لو کان المراد البساطة و الترکیب بحسب الإدراک فلا نحتاج إلی إقامة البرهان الذی أقامه المحقّق الشریف علی البساطة، و الظاهر أنّ إثبات البساطة اللحاظیّة لا یحتاج إلی مئونة الاستدلال و إقامة البرهان،فإنّ المرجع الوحید لإثباتها فهم أهل العرف أو اللّغة،و لا إشکال فی أنّهم یفهمون من المشتقّ معنی واحدا کما یفهمون من غیره من الألفاظ المفردة ذلک.

و جوابه متوقّف علی نقل بیان المحقّق الشریف و إیراد شارح المطالع (1)علی

ص:416

التعریف الذی ذکره الماتن للفکر،و هو:أنّ الفکر:ترتیب امور معلومة لتحصیل أمر مجهول.ثمّ استشکل علیه الشارح بأنّه لا یشمل التعریف بالفصل وحده أو بالخاصّة وحدها،مثل تعریف الإنسان بالحدّ الناقص أو بالرسم الناقص کقولنا:الإنسان ناطق أو ضاحک،و لا شکّ فی تجویز المنطقیّین لهذین التعریفین للإنسان،فلا ضرورة لترتیب امور،بل یکفی أمر واحد معلوم لتحصیل أمر مجهول.

فأجاب عنه بأنّ التعریف بالمفردات إنّما یکون بالمشتقّات،و المشتقّ و إن کان فی اللفظ مفردا إلاّ أنّه من حیث المعنی مرکّب،فیکون معنی الناطق شیء له النطق،و معنی الضاحک شیء له الضحک،فیتحقّق فی التعریف بالفصل،أو الخاصّة أیضا ترتیب امور معلومة بحسب دقّة النظر.

و أورد المحقّق الشریف فی حاشیته (1)علی شرح المطالع بما ملخّصه:أنّ الشیء الذی هو جزء معنی المشتقّ إن ارید به مفهومه لزم منه دخول العرض العامّ فی الفصل المقوّم للذات؛لأنّ مفهوم الشیء من الأعراض العامّة؛لصدقه علی الامور المتباینة من جمیع الجهات کالواجب و الممکن و الممتنع،و هو محال.

و إن ارید به مصداقه لزم انقلاب القضیّة الممکنة ضروریّة؛لاستلزامه حمل الشیء علی نفسه و هی الضرورة،فإنّ قولنا:«الإنسان ضاحک»قضیّة ممکنة بالإمکان الخاصّ،و المصداق الذی له الضحک هو عین الإنسان،فیرجع معناه إلی قولنا:«الإنسان إنسان له الضحک»،و من المعلوم أنّ حمل الشیء علی نفسه ضروری،فانقلبت جهة الإمکانیّة إلی الضروریّة،و هو أیضا محال،فلا بدّ من الالتزام ببساطة المشتقّ؛لئلاّ یلزم شیء من هذین المحذورین.

ص:417

هذا،و المستفاد من کلام شارح المطالع أنّ معنی الناطق و إن کان بالنظر البدوی مفردا لکنّه بحسب دقّة النظر مرکّب،و لکن هل هو نفس المعنی الذی ذکره صاحب الکفایة بأنّ المقصود من البسیط هاهنا البساطة فی مقام الإدراک و التصوّر؟و هذا لا ینافی الترکّب عند التحلیل،و المراد من التحلیل فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه هو دقّة النظر فی کلام شارح المطالع حتّی لا یکون بینهما فرق إلاّ بالتسمیة،بأنّ شارح المطالع سمّاه مرکّبا،و صاحب الکفایة سمّاه بسیطا.

و التحقیق:أنّ قول شارح المطالع فی الترکیب هاهنا یشبه ترکیب«غلام زید»إلاّ أنّ معنی«غلام زید»مرکّب بحسب بادئ النظر،و معنی«ضاحک» مرکّب بحسب دقّة النظر،فلا فرق بین«الضاحک»و«غلام زید»فی مقام الإدراک و التصوّر من حیث ترکّب المعنی أصلا،بخلاف ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،فإنّه لا ترکّب فی معنی«الضاحک»و«الناطق»فی مقام الإدراک و التصوّر عنده أصلا.

علی أنّ البساطة التی ادّعاها المحقّق الشریف هی البساطة عند الإدراک و التصوّر بحسب دقّة النظر (1)،فإنّه إذا کان معنی«الناطق»و«الضاحک» بحسب النظر الدقّی التصوّری مفردا فلا یستلزم أخذ العرض العامّ فی الفصل و تبدیل القضیّة الممکنة بالضروریّة و إن کان بحسب التعمّل و التحلیل مرکّبا.

ص:418

و من مجموع ذلک یتبیّن أنّ محلّ النزاع هو البساطة و الترکیب بحسب الإدراک و التصوّر،لا بحسب التحلیل العقلی،بعکس ما یقول به بعض الأعلام، و الدلیل العمدة للبساطة أو الترکیب فی معنی المشتقّ مثل أصل معناه هو التبادر،إلاّ أنّ المحقّق الشریف بلحاظ کونه منطقیّا استدلّ بالبرهانین المذکورین.

و لا یخفی أنّ البرهانین المذکورین علی فرض صحّتهما لا یثبتان أن یکون معنی المشتقّ بسیطا؛إذ یمکن أن یکون مفهوم و معنی المشتقّ مرکّبا بدون دخالة الشیء مفهوما و لا مصداقا فیه خصوصا مع القول بعدم الفرق بین المبدأ و المشتقّ إلاّ بالاعتبار،فیمکن أن یقال:إنّ معنی المشتقّ مرکّب من المبدأ و نسبته إلی الذات،و لا ینفی هذا بالبرهانین المذکورین.

و التحقیق:أنّ برهان المحقّق الشریف مخدوش من أصله.

و اجیب عن برهانه الأوّل بأنّ الشیء لیس بعرض عامّ،و قد ذکرنا فیما تقدّم أنّ ذلک لا یکون قابلا للإنکار بعد صدقه علی المقولات العشر المتباینة و الواجب و الممتنع و الممکن،حتّی علی القول بأنّ الشیء هو الوجود؛إذ الوجود أیضا لا یکون من ذاتیّات الإنسان کالجنس و الفصل.

و الجواب الصحیح عنه-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)و جماعة من الفلاسفة المتأخّرین منهم السبزواری (2)فی حاشیته علی منظومته-:أنّ «الناطق»لیس بفصل حقیقیّ،بل هو لازم ما هو الفصل و أظهر خواصّه؛إذ لا یمکن وصول أحد إلی حقائق الأشیاء و فصولها الحقیقیّة ما عدا الباری سبحانه

ص:419

و تعالی،و لذا وضعوا مکان الفصل لازمه و خاصته،فالناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان،بل هو فصل مشهوری وضع مکانه،فإنّ النطق إمّا أن یکون بمعنی الإدراک و العلم و هو من مقولة الکیف النفسانی أو الإضافة أو الانفعال علی الخلاف فی ماهیّة العلم،و إمّا أن یکون بمعنی التکلّم فهو من مقولة الکیف المسموع،و علی التقدیرین یکون النطق عرضا،فکیف یکون مقوّما للجواهر؟!فلا یلزم من أخذ مفهوم الشیء فی معنی المشتقّ إلاّ دخول العرض العامّ فی الخاصّة،بمعنی دلالة هیئة المشتقّ علی العرض العامّ المقرون بالخاصّة.

و یشهد له أنّه ربّما یجعلون اللازمین مکان فصل واحد کالحساس و المتحرک بالإرادة فی تعریف الحیوان،مع أنّه لا یعقل أن یتقوّم الشیء الواحد بفصلین قریبین فی رتبة واحدة،و حینئذ لا بأس بأخذ مفهوم الشیء فی مثل الناطق،فإنّ مفهوم الشیء و إن کان عرضا عامّا لجمیع الأشیاء الخارجیّة و المعقولات الثانیة،إلاّ أنّه بعد تقییده بالنطق صار من أظهر خواصّ الإنسان؛ لاختصاص الشیء الذی له النطق بالإنسان.

و أجاب صاحب الفصول (1)عن برهانه الثانی:أنّ المحمول فی مثل قولنا:

«زید ضاحک»لیس مصداق الضاحک و هو الإنسان مطلقا لتنحلّ القضیّة إلی قولنا:«الإنسان إنسان»فتکون ضروریّة،بل المحمول هو الإنسان المقیّد بالضحک،یعنی إنسان له الضحک،و إثباته للإنسان لا یکون ضروریّا،فتبقی جهة الإمکانیّة بعد هذا التحلیل أیضا.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)فی مقام الدفاع عن الانقلاب المذکور:إنّ عدم

ص:420

کون ثبوت القید ضروریّا لا یضرّ بدعوی الانقلاب،فإنّ المحمول-کالضاحک فی المثال-إمّا هو ذات المقیّد؛بأن یکون القید خارجا عنه و التقیّد داخلا فیه، و إمّا هو مجموع القید و المقیّد.و علی الأوّل یلزم الانقلاب قطعا؛إذ المفروض أنّ المحمول هو ذات المقیّد کالإنسان الذی هو جزء لمعنی الضاحک،و ثبوته للإنسان ضروری بلا ریب،و أمّا التقیّد بالضحک بلحاظ کونه معنی حرفیّا قائما بالذات المقیّد فلا یصلح للحمل الذی لا بدّ فیه من اللحاظ الاستقلالی، فالقضیّة لا محالة تکون ضروریّة.

و علی الثانی یلزم الانقلاب أیضا،إلاّ أنّه فی جزء القضیّة لا فی تمامها؛لأنّ المحمول مرکّب یحمل کلّ جزء منه علی الموضوع،و لذا تنحلّ قضیّة:«الإنسان ضاحک»إلی قضیّتین،و هما:«الإنسان إنسان»و«الإنسان له الضحک»؛لأنّ المفروض أنّ«ضاحک»ینحل إلی«إنسان له الضحک»،فإنسان المطوی فی الضاحک یحمل علی الإنسان الموضوع،و لا شکّ فی أنّ هذه القضیّة ضروریّة، کما أنّ الجزء الآخر من المحمول المرکّب-و هو له الضحک-یحمل أیضا علی الإنسان الموضوع،و یقال:«الإنسان له الضحک»،و هی قضیّة ممکنة، فالانقلاب إلی الضروریّة ثابت علی کلّ حال،سواء کان المحمول ذات المقیّد أم المجموع من القید و المقیّد.

ثمّ استشهد بکلام الشیخ و الفارابی فی عقد الوضع بقوله:فعقد الحمل ینحلّ إلی القضیّة،کما أنّ عقد الوضع ینحلّ إلی قضیّة مطلقة عامّة عند الشیخ، و قضیّة ممکنة عامّة عند الفارابی.و المراد من المطلقة العامّة أن تکون الفعلیّة مأخوذة فی الموضوع،فالمقصود من الإنسان الموضوع فی قضیّة ما یکون بالفعل إنسانا،بخلاف الممکنة العامّة فإنّ المراد منها أن تکون الإمکان

ص:421

مأخوذة فی الموضوع،فالمقصود من الإنسان الموضوع فی قضیّة ما یکون بالإمکان إنسانا،فإذا کان الحال فی عقد الوضع کذلک فالأمر فی عقد الحمل أوضح.

و من المعلوم أنّ کلامه قدّس سرّه فی هذا المقام فی مرتبة من الضعف و البطلان،و أمّا فرض الأوّل فی کلامه فإنّ المعنی الحرفی سنخ من الحقائق و نوع من الواقعیّات،و إن احتاج فی تحقّقه إلی الأمرین إلاّ أنّ واقعیّته لا تکون قابلة للإنکار کما حقّق فی محلّه،فإذا کان المحمول الإنسان بوصف التقیّد و للتقیّد دخل فی المحمول فالقضیّة لیست بضروریّة،و إلاّ یلزم أن یکون معنی «الکاتب»و«الضاحک»و«الناطق»هو معنی الإنسان،و هو کما تری،فلا ترجع قضیّة:«الإنسان ضاحک»إلی قضیّة«الإنسان إنسان»،فلا محالة یبقی جهة الإمکان بحالها بعد حکایة المعنی الحرفی عن الواقعیّة و الحقیقة.

و أمّا الفرض الثانی فی کلامه فإنّه إن سلّمنا الانحلال فی القضیّة و أنّ إحدی القضیّتین ضروریّة و اخری ممکنة،فحینئذ إن قلت بعدم تحقّق الانقلاب فهذا لا یکون جوابا لصاحب الفصول،و إن قلت بتحقّقه-کما هو ظاهر الجواب- فهو غیر صحیح؛إذ النتیجة بلحاظ ملاحظة المجموع تابعة لأخسّ المقدّمتین، فإذا لوحظت القضیّة الضروریّة و الممکنة معا فلا محالة تکون جهة المجموع ممکنة؛لأنّ الإمکان أخسّ من الضرورة،کما ثبت فی محلّه،فأین یلزم الانقلاب؟!مع أنّ أصل الانحلال لیس بصحیح؛لأنّ الموضوع فی قضیّة «الإنسان ضاحک»هو الإنسان،و المحمول علی فرض أخذ مصداق الشیء فی المشتقّ هو إنسان له الضحک،فلم یکن إنسان ثالث فی البین حتّی یجعل موضوعا فی القضیّة الثانیة.

ص:422

و الغریب منه مقایسته عقد الحمل بعقد الوضع،و القول بأنّ عقد الحمل ینحلّ إلی قضیّة کما أنّ عقد الوضع ینحلّ إلی قضیّة.

و وجه الغرابة:أنّ هذا لیس بمعنی الانحلال الحقیقی إلی القضیّتین المذکورتین حتّی تکون قضیّة واحدة منحلّة إلی أربع قضایا من جهة انحلال عقد الوضع و عقد الحمل،بل معناه انحلال المحمول إلی أمرین و قضیّة واحدة مثل أن یکون المحمول جملة،فکما أنّ رجوع عقد الوضع إلی ممکنة عامّة أو مطلقة عامّة لا یوجب انحلال أصل القضیّة إلی قضیّتین کذلک فی عقد الحمل،فلا یستلزم ترکّب معنی المشتقّ انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة کما عرفت.

ثمّ إنّ الجزء الثانی من کلام المحقّق الشریف-و هو دخالة مصداق الشیء فی معنی المشتقّ-خارج عن محلّ النزاع،فإنّه یستلزم أن یکون الوضع فی المشتقّ عامّا و الموضوع له خاصّا،مع أنّه لم یقل به أحد القائلین بالترکیب و البسیط، حتّی أنّ القائلین بعدم الفرق بین المشتقّ و المبدأ إلاّ بالاعتبار سلّموا کون الموضوع له فیه عامّا،و لم یقل أحد منهم بأنّ بینهما فرقا آخر،و هو کون الموضوع له فی المشتقّ خاصّا،علی أنّ مصداق الشیء فی القضایا الحملیّة ک«زید کاتب»کان معیّنا،و کذا إذا کان المشتقّ عنوانا یختصّ بنوع خاصّ کالضاحک-مثلا-و أمّا إذا لم یختصّ العنوان بنوع خاصّ کقولنا:«حسّاس متحرّک بالإرادة»فتحصیل المصداق أمر لا یمکن المساعدة علیه،فلا بدّ لنا إمّا من الالتزام بالإبهام فی معناه،و إمّا من الالتزام بأخذ مفهوم الشیء فی معنی المشتقّ،و لکن الإبهام مردود؛لعدم الفرق بین الکاتب و المتحرّک من جهة عدم الإبهام فی المعنی.

فمحلّ البحث و مدار الکلام هو أخذ مفهوم الشیء فی معنی المشتقّ و لا ینفیه

ص:423

دلیل المحقّق الشریف کما مرّ.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):«ثمّ إنّه یمکن أن یستدلّ علی البساطة بضرورة عدم تکرّر الموصوف فی مثل«زید الکاتب کذا»،و لو کان المشتقّ مرکّبا من الشیء مفهوما أو مصداقا لزم تکرّره؛بأن یقال فی المثال«زید الذی شیء له الکتابة»إن کان المأخوذ فی معنی المشتقّ مفهوم الشیء،و«زید الذی زید له الکتابة»إن کان المأخوذ فیه مصداق الشیء».

و فیه:أنّه لو سلّمناه فی صورة أخذ مصداق الشیء مع خروجه عن محلّ النزاع لا نسلّمه فی صورة أخذ مفهوم الشیء قطعا؛إذ مع رفع«الذی»تکون جملة«زید شیء له الکتابة»قضیّة حملیّة،فلا تکرّر فی الموصوف أصلا؛لأنّ الموصوف هو«زید»،لا«شیء»و«زید»،و المستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّه یقول بما مرّ من انقلاب الإمکان إلی الضرورة عن المحقّق الشریف،مع أنّ ظاهر کلامه یوهم أنّه کلام جدید،فأخذ مفهوم الشیء بعنوان عرض عامّ فی معنی المشتقّ لا یوجب تکرّر الموصوف کما لا یخفی.

و استدلّ أیضا للبساطة بأنّه لو اخذ مفهوم الشیء فی المشتقّ یلزم دخالة شیء آخر غیر المبدأ و الذات فی معنی المشتقّ،و هی نسبة الذات إلی المبدأ، و حینئذ تشتمل قضیّة«الإنسان ضاحک»علی نسبتین:نسبة فی المشتقّ و نسبة فی القضیّة،و من المعلوم أنّه لا یتحقّق فیها إلاّ نسبة واحدة،و من هنا نستکشف عدم دخالة مفهوم الشیء فی معناه.

و فیه:أوّلا:أنّ النسبة فی المشتقّ غیر النسبة فی القضیّة؛إذ الاولی ناقصة و الثانیة تامّة،فإنّ النسبة التامّة لا تصلح لأن تقع محمولا فی القضیّة؛إذ لا بدّ فی

ص:424

المحمول من کونه مفردا أو مرکّبا ناقصا.

و ثانیا:أنّ النسبة الناقصة المأخوذة فی المشتقّ متقدّمة من حیث الرتبة علی النسبة التامّة فی القضیّة،فإنّ النسبة فی القضیّة متأخّرة عن المحمول المأخوذ فیه النسبة الناقصة رتبة.

و ثالثا:لا ارتباط بین النسبتین أصلا؛لعدم الاتّحاد فی الموضوع و المحمول، فإنّ الموضوع فی نسبة المحمول التی استفیدت من کلمة«له»هو«شیء»،و فی القضیّة«إنسان»موضوع و«شیء له الضحک»محمول،و هذا غیر قادح.

فالحقّ فی المسألة بعد عدم تمامیّة أدلّة القائلین بالبساطة و عدم نفی الأدلّة المذکورة دخالة مفهوم الشیء فی معنی المشتقّ،و بعد أن ظهر احتیاج معنی المشتقّ فی تحقّقه إلی المبدأ و الذات،و تلبّسها به و لو بعنوان المنتزع منه کما قال به المحقّق الشریف أنّ المتبادر من لفظ المشتقّ هو معنی المرکّب لا البسیط، فکما أنّه یتبادر من سماع المصدر«ضرب»الحدث و من سماع فعل الماضی «ضرب»الحدث مع النسبة فی الزمان الماضی،کذلک یتبادر من سماع لفظ المشتقّ،مثل:«ضارب الإنسان»المتلبّس بالضرب،بلحاظ اختصاص الضرب بالإنسان،و کذلک یتبادر من لفظ الأبیض الشیء الذی عرض له البیاض،فیما ینسبق إلی الذهن من المشتقّ عبارة عن المعنی المرکّب،و هو الذات-مفهوم شیء-و الحدث و النسبة بینهما،فلا فرق بین المشتقّ و الأفعال من حیث ترکّب المعنی من الامور الثلاثة المذکورة فیهما،إلاّ أنّ الأفعال تنطبق علی الزمان فی الزمانیّات،فالضارب یعنی شیء ثبت له الضرب،و من الممکن أن یکون للفظ المفرد معنی ترکیبیّ،لا سیما اللفظ الذی له مادّة و هیئة،و کان لکلّ منهما وضع علی حدة و إن لم یکن للمادّة تحصّل إلاّ بالهیئة،أ لا تری أنّ

ص:425

«غلام زید»مفرد،و لکن لکلّ من«غلام»و«زید»معنی مستقلّ؛لتعدّد الوضع و الموضوع له،و هکذا لفظ المشتقّ.

و لا یخفی أنّ بعض الأعلام أیضا قائل بالترکیب،و استدلّ أیضا بالتبادر، و لکنّه نقض لکلامه السابق،حیث إنّه ردّ کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ المراد من البساطة و الترکیب هاهنا البساطة و الترکیب بحسب التحلیل لا بحسب الإدراک و التصوّر.

بیان النقض:أنّ الترکیب التحلیلی لا یناسب التبادر؛لأنّ التبادر لا یکون إلاّ فی مقام الإدراک و التصوّر،و التبادر مقدّم من حیث الرتبة علی التحلیل العقلی،فما ینسبق إلی الذهن و یقع تصویره فیه،فهو مربوط بعالم التصوّر و الإدراک،فالقول بالترکیب التحلیلی لا یجامع التمسّک بالتبادر.هذا تمام الکلام فی البساطة و الترکیب فی معنی المشتقّ.

-مثلا-واحد،قد یلاحظه المولی حین جعله متعلّقا للأمر«لا بشرط»بالنسبة إلی الإیمان و الکفر،و قد یلاحظه«بشرط شیء»بالنسبة إلی الإیمان،و قد یلاحظه«بشرط لا»بالنسبة إلی الکفر،فالأمر یتمثّل بعتق الرقبة المؤمنة أو الرقبة غیر الکافرة لو قلنا بالواسطة بین الکفر و الإیمان کما فی أطفال الکفار -مثلا-و هکذا لا فرق بین المشتقّ و مبدئه علی هذا التفسیر إلاّ بالاعتبار و اللحاظ،و لذا اعترض صاحب الفصول علی أهل المعقول بأنّ هذا الفرق غیر صحیح؛لأجل امتناع حمل العلم و الحرکة علی الذات،و إن اعتبرا«لا بشرط» فالاعتبار لا یغیّر المبدأ إلی المشتقّ،و من هنا لا نشکّ فی أنّ قولنا:«زید علم» لیس بقضیّة حملیّة صحیحة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بأنّ مرادهم لیس ما توهّم حتّی یرد الإشکال المذکور،و ذلک بعد ما قال قدّس سرّه:«إنّ فی ذات المشتقّ خصوصیّة قابلة للحمل و الجری علی الذات،بلا دخل للحاظ المتکلّم و عدمه فیه،کقولنا:

«زید عالم»فإنّه لا فرق فی اتّحاد الموضوع و المحمول الذی هو ملاک الحمل بینه و بین قولنا:«زید إنسان»،بخلاف المبدأ فإنّ فی معناه خصوصیّة تأبی عن الحمل علی الذات،فالفرق بینهما عنده واقعی و حقیقی.

و بعد هذا البیان قال قدّس سرّه:و إلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما من أنّ المشتقّ یکون«لا بشرط»،و المبدأ یکون«بشرط لا»،أی یکون مفهوم المشتقّ غیر آب عن الحمل،و مفهوم المبدأ یکون آبیا عنه.

و اعترض علیه المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)بأنّ هذا الکلام مناف مع تصریح

ص:427

أهل المعقول،فإنّ المحکی عن المحقّق الدوّانی فی تعلیقاته علی شرح التجرید للقوشجی أنّه لا فرق بین المشتقّ و مبدئه الحقیقی دون مبدئه المشهوری-و هو المصدر-إلاّ بالاعتبار.

ثمّ أقام دلیلا لبساطة مفهوم المشتقّ بما یشبه دلیل المحقّق الشریف،و قال:

«لا دخل للشیء مفهوما و لا مصداقا فی معنی المشتقّ؛إذ لو دخل فی مفهوم الأبیض الشیء کان معنی قولنا:«الثوب الأبیض»:الثوب الشیء الأبیض،و لو دخل فیه الثوب بخصوصه کان معناه الثوب الأبیض،و کلاهما معلوم الانتفاء».

و هذا مغالطة منه؛إذ المعنی فی الصورة الاولی هو:«الثوب شیء له البیاض»،و فی الصورة الثانیة هو:«الثوب ثوب الذی له البیاض»،و علی أیّ حال صرّح بأنّ الفرق بینهما إنّما هو بالاعتبار.

و صرّح أیضا صدر المتألّهین (1)فی شواهد الربوبیّة حیث قال:مفهوم المشتقّ عند جمهور علماء الکلام متحصّل من الذات و الصفة و النسبة،و عند بعض المحقّقین هو عین الصفة،لاتّحاد العرض و العرض عنده بالذات،و الفرق بکون الصفة عرضا غیر محمول إذا اخذ فی العقل«بشرط لا»،و عرضیّا محمولا إذا اخذ«لا بشرط».

و یؤیّده نقل الحکیم السبزواری (2)فی تعلیقاته علی الأسفار عن المحقّق الدوّانی وجهین آخرین:أحدهما:أنّا إذا رأینا شیئا أبیض،فالمرئی بالذات هو البیاض،و نحن نعلم بالضرورة أنّا قبل ملاحظة أنّ البیاض عرض و العرض

ص:428

لا یوجد قائما بنفسه نحکم بأنّه بیاض و أبیض،و لو لا الاتّحاد بالذات بین الأبیض و البیاض لما حکم العقل بذلک فی هذه المرتبة،و لم یجوّز قبل ملاحظة هذه المقدّمات کونه أبیض،لکنّ الأمر خلاف ذلک.

و حاصل الوجه الآخر:أنّ المعلّم الأوّل و مترجمی کلامه عبّروا عن المقولات بالمشتقّات و مثّلوا لها بها،فعبّروا عن الکیف بالمتکیّف،و مثّلوا لها بالحار و البارد،و لو لا الاتّحاد لم یصحّ ذلک.

هذا،و فسّر الکلام المذکور فی لسان أهل المعقول الحکیم السبزواری فی تعلیقاته علی الأسفار بما یغایر تفسیر صاحب الفصول و صاحب الکفایة معا، و ملخّصه:أنّ نفس حقیقة البیاض و غیرها من الأعراض تارة تلاحظ بما هی و أنّها موجودة فی قبال موضوعها،فهی بهذا اللحاظ بیاض و لا یحمل علی موضوعه،کیف و قد لوحظ فیه المباینة مع موضوعه و الحمل هو الاتّحاد فی الوجود.و اخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها و کونها مرتبة من وجود موضوعها و طورا لوجوده و شأنا من شئونه،و ظهور الشیء و طوره و شأنه لا یباینه،فیصحّ حملها علیه؛إذ المفروض أنّ هذه المرتبة مرتبة من وجود الموضوع و الحمل هو الاتّحاد فی الوجود.

و لکنّ الإمام قدّس سرّه (1)علی ما یستفاد من تقریراته أنّه استشکل أوّلا علی ما حکاه السبزواری عن المحقّق الدوّانی من أنّه:إذا رأینا البیاض و العقل یحکم بالضرورة فی المرحلة الاولی بأنّه أبیض،و ملخّص إشکاله:أنّه لو فرضنا أن یحکم العقل کذلک،و لکنّ مفهوم المشتقّ و معناه أمر لغوی و عرفی لا بدّ من استفادته من العرف،و لا یصحّ القول بأنّ البیاض أبیض عند العرف قطعا.

ص:429

و ثانیا:علی ما قال به المحقّق السبزواری من أنّ البیاض قد تلاحظ بما هو ظهور موضوعه فیصحّ حمله علیه.

و یرد علیه:أنّ البیاض علی أیّ نحو یلاحظ لیس قابلا للحمل أصلا، فقولنا:«الجسم بیاض»لیس بقضیّة،بل القضیّة أن یقال:الجسم أبیض.و من هنا نکشف أنّ للأبیض معنی یکون بنفسه قابلا للحمل،و للبیاض معنی لا یکون بذاته کذلک.

علی أنّ المقصود من المبدأ ما هو؟فإنّ کان المراد منه المبدأ الحقیقی لا المشهوری،یعنی المادّة الساریة فی ضمن المشتقّات کما هو الظاهر من کلمات أهل المعقول،و حینئذ یرد علیهم:

أوّلا:أنّ اجتماع«بشرط لا»و«لا بشرط»فی کلمة واحدة،مثل:

«ضارب»کیف یعقل؟!إذا المادّة التی کان لها عنوان«بشرط لا»کیف تجتمع مع هیئة لها عنوان لا بشرط؟!

و ثانیا:أنّ المادّة کما لا تحصّل لها من حیث اللفظ إلاّ فی ضمن الهیئة کذلک لا تحصّل لها من حیث المعنی إلاّ فی ضمن الهیئة،فلیس لها معنی حتّی تکون قابلة للحمل.

و إن کان المراد من المبدأ المبدأ المشهوری-أی المصدر-فهو خلاف ظاهر کلمات أهل المعقول،بل خلاف تصریح المحقّق الدوانی المتقدّم.

و الحاصل:أنّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مقام الفرق بین المشتقّ و مبدئه من أنّ المشتقّ له معنی بذاته قابل للحمل،و المبدأ له معنی بذاته لا یکون قابلا للحمل فهو الصحیح،و حینئذ إن قلنا:إنّ المبدأ هی المادّة غیر المتحصّلة فعدم قابلیّته للحمل تکون بنحو السالبة بانتفاء الموضوع کما قال به

ص:430

الإمام قدّس سرّه،و إن قلنا:إنّ للمبدا معنی متحصّلا و هیئة المصدر وضعت لإمکان التنطّق به فیکون للمبدا معنی غیر قابل للحمل،فإن رجع کلام أهل المعقول إلی هذا المعنی فهو،و إلاّ فلیس بصحیح.

ثمّ إنّ صاحب الفصول (1)ذکر فی ذیل جواب أهل المعقول مسألة اخری تحت عنوان«ملاک الحمل»و هی فی الحقیقة جواب آخر علی رأی أهل المعقول،و هی:أنّ الحمل یتقوّم بشیئین:أحدهما:المغایرة الدخیلة فی تشکیل القضیّة الحملیّة،و ثانیهما:الاتّحاد الدخیل فی ظرف تحقّق الحمل من الخارج أو الذهن،فالتغایر قد تکون اعتباریّا و الاتّحاد حقیقیّا،مثل:«زید انسان»،و قد یکون التغایر حقیقیّا و الاتّحاد اعتباریّا؛بأنّ الشیئین یعتبران و یلاحظان شیئا واحدا،فیجعل المجموع الذی اعتبر واحدا موضوعا،و جزء منه محمولا،مثل:

«الجسم بیاض»،بخلاف الأبیض فإنّه قابل للحمل علی الجسم بدون اعتبار الوحدة،فهذه ضابطة الحمل التی جعلها صاحب الفصول جوابا لأهل المعقول.

و لکنّ الفرض الثانی من کلامه وقع موردا للإشکال؛بأنّه کیف یعقل حمل أحد المتغایرین علی الآخر بالوحدة الاعتباریّة؟!و لا یخفی أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه توهّم أنّ ملاک الحمل بتمامه عنده ملاحظة الترکیب بین المتغایرین و اعتبار کون مجموعهما بما هو مجموع واحدا،و لذا اعترض علیه بأنّ ملاک الحمل هو الهوهویّة و الاتّحاد من وجه و المغایرة من وجه آخر،کما یکون بین المشتقّات و الذوات،و لا یعتبر معه ملاحظة الترکیب بین المتغایرین،مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدید،مثل:«الإنسان حیوان ناطق»و سائر القضایا فی طرف الموضوعات.

ص:431

و الإنصاف أنّ هذا بعید من کلام صاحب الفصول بمراحل،فإنّه فی مقام جواب أهل المعقول و بیان الفرق بین المشتقّ و مبدئه،قال (1):«حمل البیاض علی الجسم یحتاج إلی اعتبار الترکیب،بخلاف حمل الأبیض علیه،فإنّه و کذا سائر المشتقّات یحمل علیه بدون الاعتبار کما لا یخفی؛إذ الأبیض مع الجسم متّحد حقیقة.

و لعلّ منشأ توهّم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه تمثیل صاحب الفصول للمغایرة الوجودیّة بقوله:«الإنسان جسم»؛إذ لا مغایرة بینهما أصلا،بل هما متّحدان من حیث الوجود.

و أمّا إشکاله الثانی علی صاحب الفصول فوارد علیه،و هو:أنّ ملاحظة الترکیب و اعتبار المجموع أمرا واحدا منحلّ بالحمل؛لاستلزامه المغایرة بین الموضوع و المحمول بالجزئیّة و الکلّیّة،فهذا الحمل نظیر حمل الأجزاء علی الکلّ،و الجزء بما هو جزء آب عن الحمل علی الکلّ و علی جزء آخر،فلا یصحّ هذا الحمل؛لمغایرة الجزء للکلّ و عدم الاتّحاد المصحّح للحمل بینهما.

و أمّا الإشکال المهمّ فهو:أنّ القضیّة الحملیّة ما تحکی و تخبر عن الواقعیّة الخارجیّة و تلقی الواقعیّة إلی السامع بدون زیادة و نقیصة،ففی الواقع و إن کان وجود العرض-کالبیاض-مغایرا لوجود الجوهر-کالجسم-إلاّ أنّ فی مقام الحمل یحمل الأبیض علی الجسم،و معناه علی القول بالترکیب فی معنی المشتقّ عبارة عن شیء له البیاض،و لا شکّ فی أنّه لا مغایرة بین الجسم و شیء له البیاض،بل تحقّق بینهما اتّحاد و هوهویّة،و إذا کان الأمر بحسب الواقع کذلک و فی مقام الإخبار أیضا تلقی الصورة الواقعیّة طابق النعل بالنعل،فالقضیّة

ص:432

الحملیّة صحیحة.

و من هنا یتّضح أمران:

أحدهما:بطلان ما قال به صاحب الفصول من اعتبار الاتّحاد بین الجسم و البیاض و صحّة حملهما.

و وجه البطلان أنّ البیاض مغایر للجسم من حیث الوجود و مباین له، فحینئذ إن کان الغرض من حملهما إلقاء الواقع و إرادة الواقعیّة و الإخبار عنها فلا یکون بینهما اتّحاد و هوهویّة بحسب الواقع حتّی یخبر عنه.

و أمّا اعتبار الترکیب و الوحدة بین المتغایرین فلا یوجب تغییر الواقعیّة عمّا هی علیه،و لا یصحّح الحمل و الإخبار،فیکون کلام صاحب الفصول فی نفسه باطلا،مع قطع النظر عن إشکال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

و ثانیهما:بطلان ما قال به الأعاظم کالمحقّق الأصفهانی و المحقّق الخراسانی قدّس سرّهما من أنّه إذا کان بین الموضوع و المحمول بحسب الواقع اتّحاد و هوهویّة فلا بدّ فی مقام تشکیل القضیّة الحملیّة من اعتبار المغایرة بینهما.

وجه البطلان:أنّه لا نحتاج إلی اعتبار المغایرة أصلا،و لا ضرورة تقتضیه.

و إن قلت:إنّ وجود النسبة فی القضایا یقتضیه؛إذ لا بدّ من مغایرة المنسوب و المنسوب إلیه،و إلاّ لا یعقل نسبة الشیء إلی نفسه.

قلت:إنّ المشهور و إن کان تقوّم القضایا الحملیّة بثلاثة أشیاء:الموضوع و المحمول و النسبة،و لکنّ التحقیق أنّها متقوّمة بالاتّحاد،فلا تتحقّق النسبة بین «زید»و«القائم»فی قضیّة«زید قائم»،إنّما النسبة بین«زید»و القیام متحقّق، إلاّ أنّ القیام لیس بمحمول،و المحمول هو القائم،و معناه-کما مرّ-شیء له القیام،و هو متّحد مع«زید»الموضوع،فلا نحتاج إلی النسبة فی القضایا

ص:433

الحملیّة.

و إن قلت:لا یحمل الشیء علی نفسه فلا بد من المغایرة و إن کانت اعتباریّة حتّی یصحّ الحمل،و إلاّ کیف یحمل الشیء علی نفسه؟!

قلت:لا إشکال فی حمل الشیء علی نفسه،أ لا تری أنّ بیان ماهیّة الإنسان -مثلا-بصورة قضیّة حملیّة و قولک:«الإنسان حیوان ناطق»لا یحتاج إلی أیّ اعتبار کما لا یخفی؛إذ لا ضرورة فی مقام الإخبار و إلقاء الواقع إلی اعتبار المغایرة أصلا،و من المعلوم أنّ الجملة الخبریّة هی مرآة للواقع،و لذا لا یکون ملاک الحمل فی القضایا الحملیّة إلاّ الاتّحاد،و أقلّ مراتبه الاتّحاد فی الوجود، و أعلی منه الاتّحاد فی الماهیّة و المفهوم،فلا وجه لاعتبار التغایر،بل لعلّه لیس بصحیح؛إذ هو علی خلاف الواقع.

و یستفاد من کلمات الإمام قدّس سرّه (1)علی ما فی تقریراته:أنّ القضیّة الحملیّة تکون فی الحقیقة ثلاث قضایا:أحدها:القضیّة المحکیة،و هی عبارة عن الواقعیّة الخارجیّة التی تخبر القضیّة الحملیّة عنها فی مقام الحکایة.و ثانیها:

القضیّة الملفوظة،و هی عبارة عن نفس الألفاظ المستخدمة بعنوان الموضوع و المحمول.و ثالثها:القضیّة المعقولة،و هی عبارة عن الصورة الحاصلة فی ذهن المستمع من القضیّة الملفوظة.

ثمّ قال:فکما لا یکون التغایر الواقعی متحقّقا فی القضیّة المحکیّة الصادقة کذلک لا معنی للتغایر الاعتباری،و اعتبار التغایر بوجه؛لأنّ اعتبار التفکیک ینافی الإخبار بالاتّحاد و الهوهویّة.نعم،تغایر الموضوع و المحمول فی القضیّة الملفوظة و المعقولة وجودا أو مفهوما أیضا ممّا لا بدّ منه،فإذا قلت:«زید زید»

ص:434

یتکرّر اللفظ،و هما یحکیان عن هویّة واحدة،و لا یحکیان عن الاتّحاد،مع أنّه لا بدّ فی القضیّة الحملیّة من الحکایة عن الاتّحاد و الهوهویّة،فلا یکون قولک:

«زید زید»قضیّة حملیّة؛إذ لا تغایر فی القضیّة الملفوظة و المعقولة فی الواقع.

و صرّح فی ذیل کلامه أنّ حمل الشیء علی نفسه لیس غیر صحیح جدّا،بل ضروری الصحّة،و فائدته دفع توهّم من توهّم أنّه یمکن أن یکون الشیء غیر نفسه.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه إذا بدّلنا قولنا:«زید زید»بقولنا:«الإنسان إنسان»فلا شبهة فی أنّه قضیّة حملیّة صحیحة،مع أنّه لا مغایرة بین الموضوع و المحمول،فلا ضرورة إلی التغایر أصلا.

إن قلت:إنّ التغایر اللفظی بینهما فی قضیّة«الإنسان إنسان»متحقّق،فإنّ کون الموضوع معرفة و المحمول نکرة یکفی فی التغایر.

قلت:سلّمنا أنّ التغایر اللفظی فی کلام الإمام قدّس سرّه یشمل هذا النوع من التغایر أیضا،و لکنّ قول القائل بأنّ«زید زید»بعد إحراز أنّه فی مقام الإخبار و تشکیل القضیّة لا التأکید لم،لا یکون قضیّة حملیّة،مع أنّ فائدة دفع التوهّم موجود فیه،و حمل الشیء علی نفسه ضروری الصحّة؟!،فالظاهر أنّ قولنا:

«زید زید»أیضا قضیّة حملیّة صحیحة،و یؤیّده التعابیر العرفیّة،فإنّ کثیرا ما یقال مثلا:«ابن الإمام ابن الإمام»،لا شکّ فی أنّه قضیّة حملیّة صحیحة،بدون التصرّف فی المضاف و المضاف إلیه فی الجملتین کما هو الظاهر،فلیس الملاک فی القضایا الحملیّة إلاّ الاتّحاد و الهوهویّة و لا نحتاج إلی اعتبار التغایر بوجه.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)ذکر مسألة بعنوان الأمر الرابع،و ذکر أیضا

ص:435

الجهة الاخری منها تحت عنوان الأمر الخامس،و لکنّهما فی الحقیقة مسألة واحدة،فلا بدّ من بحثهما معا کما فعل الإمام قدّس سرّه.

یحمل علی اللّه تعالی غیر العالم المحمول علینا؛إذ لا إشکال فی کون المبدأ عینا فی الواجب و زائدا فی الممکن،بناء علی مذهب الحقّ.

و الصدور فیما لم یکن المبدأ ذاتا،مثل:الضارب و المضروب و نحو ذلک،و عدم اعتبار القیام فیما کان المبدأ ذاتا کالابن،و إذا کان المبدأ عین الذات کصفات الواجب تعالی فالتزم بالنقل أو التجوّز؛للتفصی عن الإشکال؛بأنّ قیام مبدأ العالم-مثلا-بذات الباری لا یکون بنحو الحلول و الصدور،فقولنا:«اللّه تعالی عالم»لیس بصحیح.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بأنّه إذا قلنا:«اللّه تعالی عالم»إمّا أن نعنی أنّه من ینکشف لدیه الشیء فهو ذاک المعنی العامّ الشامل للواجب و الممکن،أو أنّه مصداق لما یقابل ذاک المعنی المعبّر عنه بالجهل،فمعنی العالم حینئذ هو الجاهل،فتعالی عن ذلک علوّا کبیرا.

و إمّا أن لا نعنی شیئا فتکون صرف لقلقة لسان و ألفاظ بلا معنی،فلا بدّ من إرادة المعانی العامّة من الصفات؛لئلاّ یلزم شیء من المحذورین فیه تعالی.

و الإنصاف أنّ هذا الجواب عن صاحب الفصول لیس بصحیح،فإنّه اعتبر فی قیام المبدأ بالذات الجامع بین الحلولی و الصدوری،و لمّا کان هذا السنخ من القیام ممتنعا فیه سبحانه و تعالی التزم صاحب الفصول بالنقل أو التجوّز بمعنی إرادة معنی من العلم و القدرة،مثلا:یکون عین ذاته عزّ و جلّ و لا یکون زائدا علیها،فیصحّ قولنا:«اللّه تعالی علم»،بل هذا التعبیر أولی من قولنا:«اللّه تعالی عالم».

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):و التحقیق:أنّه لا ینبغی أن یرتاب من کان من اولی الألباب فی أنّه یعتبر فی صدق المشتقّ علی الذات و جریه علیها من

ص:438

التلبّس بالمبدإ بنحو خاصّ علی اختلاف أنحائه الناشئة من اختلاف الموارد تارة،و اختلاف الهیئات اخری،من القیام صدورا-کالإعطاء و الضرب-أو حلولا-کالمرض-أو وقوعا علیه-کالضرب بالنسبة إلی المضروب-أو فیه -کمجلس و مسجد-أو انتزاع المبدأ عن الذات مفهوما مع اتّحاد معها خارجا کما فی صفاته تعالی،أو مع عدم تحقّق إلاّ للمنتزع عنه کما فی الإضافات-نحو الابوّة-و الاعتبارات-نحو الملکیّة-التی لا تحقّق لها و لا یکون بحذائها فی الخارج شیء،ففی صفاته الجاریة علیه تعالی یکون المبدأ مغایرا له مفهوما و قائما به عینا،لکنّه بنحو من القیام،لا بأن یکون هناک اثنینیّة و کان ما بحذائه غیر الذات،بل بنحو الاتّحاد و العینیّة و کان ما بحذائه عین الذات،و عدم اطّلاع العرف علی مثل هذا التلبّس من الامور الخفیّة لا یضرّ بصدقها علیه تعالی علی نحو الحقیقة إذا کان لها مفهوم صادق علیه تعالی حقیقة و لو بتأمّل و تعمّل من العقل،و العرف إنّما یکون مرجعا فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و ما یستفاد من کلام الإمام قدّس سرّه (1)و بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات (2)أنّه لا یعتبر فی جری المشتقّ علی الذات تلبّسها بالمبدإ حتّی نحتاج إلی توسعة دائرة التلبّس و شمول الموارد التی لا یساعدها العرف، و ینتهی الأمر إلی إنکار مرجعیّة العرف،بل المعتبر فیه واجدیّة الذات للمبدا فی قبال فقدانها له،و هی تختلف باختلاف الموارد،فتارة یکون الشیء واجدا لما هو مغایر له وجودا و مفهوما،کما هو الحال فی غالب المشتقّات.

ص:439

و اخری یکون واجدا لما هو متّحد معه خارجا و عینه مصداقا و إن کان یغایره مفهوما،کواجدیّة ذاته تعالی لصفاته الذاتیّة.

و ثالثا یکون واجدا لما یتّحد معه مفهوما و مصداقا و هو واجدیّة الشیء لنفسه،و هذا نحو الواجدیّة،بل هی أتمّ و أشدّ من واجدیّة الشیء لغیره، فالواجدیّة خصوصیّة متحقّقة فی المشتقّ،و یشهد له التبادر و الوجدان.

و أمّا کیفیّة الواجدیّة من کونها بنحو العینیّة أو بنحو زیادة المبدأ علی الذات فلا دخل لها فی مفهوم المشتقّ،فالعالم یعنی الواجد للعلم،سواء کانت الواجدیّة بنحو العینیّة-کما فی الباری-أم بنحو زیادة المبدأ علی الذات-کما فی المخلوقین-فإنّهما خارجتان عن مفهوم العالم،فلا فرق بین إطلاق العالم علی زید-مثلا-و علی الباری من حیث کونه إطلاقا حقیقیّا،فلا نحتاج إلی الالتزام بالنقل و التجوّز.و هذا المعنی قریب إلی الذهن بعد الدقّة و التأمّل، و العرف أیضا یساعده.

الإسناد الحقیقی،فلازمه أن یکون قولنا:«المیزاب جار»مجازا فی الکلمة، و لکنّ المحقّقین قائلون بأنّ کلمة«جار»استعملت فی معناها الحقیقی،إلاّ أنّ تطبیقها علی المیزاب و إسناده إلیه مجازی،فکلمة«جار»فی قولنا:«الماء جار»و فی قولنا:«المیزاب جار»استعملت فی معناها الحقیقی بلا فرق بینهما، إلاّ أنّ الإسناد فی الأوّل حقیقی،و فی الثانی مجازی.

فالتحقیق:أنّ الحقّ مع المحقّقین،و ما قال به صاحب الفصول کان من باب الخلط بین المجاز فی الإسناد و المجاز فی الکلمة.هذا تمام الکلام فی بحث المشتقّ.

ص:441

ص:442

ص:444

الاشتباه بالإمر-بکسر الهمزة-فإنّه بمعنی العجیب کقوله تعالی: لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً (1)،و أنّ الأمر فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ و فی قوله تعالی: فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا ما استعمل إلاّ فی معنی الطلب کما لا یخفی.

و منها:الشیء،کما تقول:«رأیت الیوم أمرا عجیبا».

و منها:الحادثة،کما تقول:«وقع فی هذا الیوم أمر کذا».

و منها:الغرض،کما تقول:«جاء زید لأمر کذا».

و من المعلوم أنّ الأمر بهذه المعانی یکون من الجوامد،و جمعه عبارة عن الامور.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2):لا یخفی أنّ عدّ بعضها-أی بعض هذه المذکورات من معانی الأمر-من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم؛ضرورة أنّ الأمر فی«جاء زید لأمر کذا»ما استعمل فی معنی الغرض،بل اللام قد دلّ علی الغرض.نعم،یکون مدخوله مصداقا للغرض،و هکذا الحال فی قوله تعالی: فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا یکون مصداقا للتعجّب لا مستعملا فی مفهومه، و کذا فی الحادثة و الشأن.

ثمّ قال:لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء،هذا بحسب العرف و اللّغة.

و حاصل کلامه:أنّ الأمر مشترک فی المعنیین:و هما الطلب و الشیء،إلاّ أنّ الشیء قد یقع مصداقا للغرض و قد یقع مصداقا للحادثة،و هکذا،و التعابیر قرینة علی کونه مصداقا لأیّ من المعانی المذکورة.

ص:446

و وافقه صاحب الفصول (1)فی أنّ الأمر مشترک بین المعنیین،لکنّه ذکر عوض الشیء شأنا.

و أمّا تقیید الطلب بقید«فی الجملة»فی کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فیحتمل أن یکون ناظرا إلی المباحث الآتیة من أنّ للعلوّ و الاستعلاء دخل فی معنی الأمر أم لا،و أنّ الأمر بمعنی الطلب یختصّ بالأمر الوجوبی أو یشمل الطلب الاستحبابی أیضا.

و یحتمل أن یکون ناظرا إلی أنّه إذا قلنا:إنّ الأمر یکون بمعنی الطلب فلیس معناه صحّة إطلاق لفظ الأمر فی کلّ مورد یصحّ إطلاق لفظ الطلب فیه،بل إذا طلب شخص من شخص آخر شیئا-مثل طلب المولی من عبده ماء-فیطلق علیه الآمر و الطالب معا،و أمّا إذا جعل لفظ الطلب صفة الشخص-مثل طالب العلم و طالب الشهادة-فلا یطلق علیه لفظ الأمر،و لا یقال فی المثال:آمر العلم و آمر الشهادة.

و یستفاد من عدم تقییده کلمة«الشیء»بقید«فی الجملة»أنّ فی کلّ مورد یطلق لفظ«الشیء»یطلق لفظ الأمر أیضا،مع أنّه لیس کذلک،فإنّ إطلاق لفظ الأمر فی بعض موارد استعمال لفظ«الشیء»فیه غیر مأنوس جدّا،کما إذا قلنا:هذا الکتاب أمر عجیب،و من هنا نکشف أنّه لا بدّ من تقیید لفظ «الشیء»أیضا بالقید المذکور.

فقد عرفت أنّ معانی الأمر لیست من سنخ واحد،فأحدها حدثی و اشتقاقی،و هو الطلب.و الأمر بهذا المعنی جمعه أوامر،و المعنی الآخر-سواء کان شیئا أو شأنا أو غیرها-لیس باشتقاقی،و الأمر بهذه المعانی جمعه امور.

ص:447

و من المعلوم أنّ استعمال الأوامر محلّ الامور و بالعکس لیس بصحیح،و من الواضح أنّ المغایرة فی المشترک اللفظی لا تتحقّق إلاّ من ناحیة المعنی؛إذ اللفظ مع جمیع خصوصیّاته یوضع تارة لمعنی و اخری لمعنی مغایر له و هکذا،کوضع لفظ العین لمعان متعدّدة،بلا تصرّف فی اللفظ،و إن کان جمعها متفاوتا،فإنّ العین الباکیة تجمع علی أعین،و العین الجاریة تجمع علی عیون،و العین بمعنی الأعاظم تجمع علی أعیان.

و لکنّه فی ما نحن فیه وضع لفظ الأمر بهیئته و مادّته لمعان غیر اشتقاقیّة تارة و وضع بمادّته فقط لمعنی اشتقاقی آخر،فالدخیل فی وضع الأمر للطلب هی المادّة وحدها یعنی«أ،م،ر»و أمّا الدخیل فی الأمر الموضوع للشیء و أمثاله فهی الهیئة المعیّنة و المادّة المعیّنة،فأین لفظ الواحد المشترک بین المعنیین؟!فلا تتحقّق هاهنا خصوصیّة لازمة فی المشترک اللفظی،فیکون وضع اللفظین للمعنیین کما هو المعلوم.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال مبتن علی ما اخترناه فی باب المشتقّ من أنّ المبادئ فی المشتقّات عبارة عن المادّة الخالیة عن الهیئة؛إذ لا بدّ من أن یکون المبدأ ساریا و جاریا فی جمیع المشتقّات من حیث اللفظ و المعنی،فإذا کان للمبدا هیئة مخصوصة-مثل هیئة المصدر-فلا یمکن سریانه فیها لفظا و معنی؛ إذ الهیئات متغایرة فیها،و لا تتحقّق فیها هیئة المصدر،و لذا قلنا:إنّ المصدر وضع لإمکان النطق بالمبدإ،و لا معنی له أزید من معنی المبدأ،فما هو المعروف من أنّ المصدر أصل للکلام،و أنّ المصدر ما کان فی آخر معناه الفارسی «د،ن»أو«ت،ن»لیس بصحیح.

و الإشکال الثانی علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّه لم لا یعدّ الفعل من المعانی

ص:448

الحقیقیّة،و لا من المعانی التی یعبّر عنها باشتباه المصداق بالمفهوم و إن کان داخلا فی هذا السنخ من المعانی؟!إلاّ أنّه لا دلیل؛لعدم ذکره وحده.

و الإشکال المهمّ علیه قدّس سرّه أنّه قال:إنّ الأمر فی قولنا:«جاء زید لأمر کذا»ما استعمل فی معنی الغرض،بل اللام قد دلّت علی الغرض.نعم،یکون مدخوله مصداقا للغرض.

فنقول:أوّلا:لیس استعماله فیه باطلا؛إذ لا شکّ فی صحّة قول:«جاء زید لغرض کذا».

و ثانیا:علی فرض تسلیم أن یکون مدخول اللام مصداقا للغرض فهل الأمر استعمل فی مصداق الغرض بما أنّه مصداق للغرض أو بما أنّه مصداق للشیء؟إن قلت:استعمله فیه بما أنّه مصداق للغرض،قلنا:فلم لا یجوز استعماله فی مفهوم الغرض؟!بل استعماله فیه یکون جائزا بطریق أولی.

و إن قلت:استعمله فیه بما أنّه مصداق للشیء،قلنا:هذا لیس من اشتباه المصداق بالمفهوم؛لأنّه حینئذ استعمل فی مصداق نفس الغرض لا فی مصداق أحد المفاهیم العامّة،مع أنّ استعماله فی مفهوم الشیء استعمال حقیقی عنده، و هکذا فی قولنا:«شغلنی أمر کذا»أنّ الأمر إن استعمل فی مصداق الشأن بما أنّه مصداق للشأن فکیف لا یجوز استعماله فی مفهوم الشأن؟!و إن استعمل فیه بما أنّه مصداق للشیء فلیس هذا من اشتباه المصداق بالمفهوم.و هکذا فی سائر المعانی.

و ذهب المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)إلی أنّ لفظ الأمر مشترک بین المعانی بنحو الاشتراک المعنوی،و الموضوع له أمر واحد،و هی الواقعة التی لها أهمّیّة فی

ص:449

الجملة،و هذا المعنی قد ینطبق علی الحادثة،و قد ینطبق علی الشأن،و قد ینطبق علی الغرض،بل یمکن أن یقال:إنّ الأمر بمعنی الطلب أیضا من مصادیق هذا المعنی الواحد،فإنّه أیضا من الامور التی لها أهمّیّة،فلا یکون للفظ«الأمر»إلاّ معنی واحد یندرج الکلّ فیه.فکلامه قدّس سرّه یحتوی علی أمرین:

الأوّل:أصل الاشتراک المعنوی،الثانی:أنّ القدر الجامع عبارة عن الواقعة التی لها أهمّیّة فی الجملة.

و من البدیهی أنّ الأمرین مخدوشان؛لأنّ الظاهر أنّ المراد من الجامع هو الجامع الذاتی و المقولی لا العرضی و لا الانتزاعی،و أقلّ مراتب الجامع الذاتی هو الاشتراک فی الجنس،و هذا لا یتصوّر بین المعنی الاشتقاقی و غیره؛لأنّ الجامع بینهما لا یخلو من أن یکون معنی اشتقاقیّا أو جامدیّا و لا ثالث لهما، و علی الأوّل لا ینطبق علی الجوامد،و علی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی، و هذا معنی عدم تصوّر جامع ذاتی بینهما.

علی أنّه لا یعقل اختلاف الجمع فی لفظ الموضوع للجامع الجنسی باختلاف المعانی،فإنّ تحقّق الجامع الجنسی هاهنا یستلزم أن یکون استعمال الأمر الذی یجمع علی امور فی خصوص المعنی غیر الاشتقاقی استعمالا مجازیّا،و هکذا استعمال الأمر الذی یجمع علی أوامر فی خصوص المعنی الاشتقاقی استعمالا مجازیّا،فإنّ استعمال اللفظ الموضوع للجامع فی خصوص بعض الأنواع مجازیّ،مع أنّه لم یلتزم به أحد.نعم،تصویر اختلاف الجمع فی المشترک اللفظی سهل،فینفی الاشتراک المعنوی اختلاف لفظ الأمر فی الجمع.

و لو سلّمنا أصل الاشتراک المعنوی فی المقام و لکنّ الواقعة لیست مثل الشیء من المفاهیم العامّة حتّی تصدق علی کلّ الأشیاء.

ص:450

علی أنّه لا دلیل لأخذ الأهمّیّة فی معنی الأمر،بحیث یکون استعماله فیما لا أهمّیّة له مجازا؛إذ لا فرق فی استعماله فیه و استعماله فیما له أهمّیّة فی الجملة، و من هنا صحّ تقسیم الأمر إلی المهمّ و غیر المهمّ،و لو کانت الأهمّیّة داخلة فی معناه لکان هذا تناقضا.

أمّا المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول بأنّه لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء بحسب العرف و اللغة،و بعد ذکر المعنی الاصطلاحی له قال:إنّما المهمّ بیان ما هو معناه عرفا و لغة لیحمل علیه فیما إذا ورد بلا قرینة،و قد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب و السنّة،و لا حجّة علی أنّه علی نحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو الحقیقة و المجاز،و ما ذکر فی الترجیح عند تعارض هذه الأحوال لو سلّم و لم یعارض بمثله لا دلیل علی الترجیح به،فلا بدّ عند التعارض من الرجوع إلی الأصل فی مقام العمل.

نعم،لو علم ظهوره فی أحد معانیه و لو احتمل أنّه کان للانسباق من الإطلاق فلیحمل علیه،و إن لم یعلم أنّه حقیقة فیه بالخصوص أو فیما یعمّه،کما لا یبعد أن یکون کذلک-أی ظاهرا-فی المعنی الأوّل،و هو الطلب.

و من المعلوم أنّ هذا رجوع عمّا قال به فی صدر کلامه من کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء.

و أمّا استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه (2)فبعد مناقشته الاشتراک اللفظی و المعنوی قال:الظاهر-کما هو مقتضی التبادر-من قولنا:«أمر فلان زیدا»أنّ مادّته موضوعة لجامع اسمی بین هیئات الصیغ الخاصّة بمالها من المعنی،لا الطلب

ص:451

و لا الإرادة المظهرة و لا البعث و أمثالها،و لا یبعد أن یکون المعنی الاصطلاحی مساوقا للغوی،أی لا یکون له اصطلاح خاصّ.

و سیأتی توضیح کلامه إن شاء اللّه تعالی،و لکنّه لا یستفاد من کلامه شیء بالأخص بعد مناقشته الاشتراک اللفظی و المعنوی،فإنّ للأمر فی المثال معنی اشتقاقیّا،و هو الطلب.

و لو سلّمنا أنّه لیس کذلک،إنّما البحث فی أنّ استعمال الأمر فی سائر المعانی هل یکون بنحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو بنحو المجاز،أو لیس له معنی غیر الاشتقاقی؟و لا یستفاد من کلامه شیء من ذلک.

و الظاهر أنّ الإشکال فی الاشتراک اللفظی أقلّ ممّا فی الاشتراک المعنوی؛إذ الإشکال فیه مبتن علی المبنی الخاصّ،فلا یبعد القول بالاشتراک اللفظی بین معنیین:أحدهما:الطلب فی الجملة،و ثانیهما:الشیء فی الجملة.

و أمّا البحث فی المعنی الاصطلاحی فقال صاحب الکفایة قدّس سرّه:و أمّا بحسب الاصطلاح فقد نقل الاتّفاق علی أنّه حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره،فالأمر بحسب الاصطلاح هو صیغة«افعل».

و لا یخفی أنّه لا یمکن الاشتقاق منه،فإنّ معناه حینئذ لا یکون معنی حدثیّا، فإنّ هیئة«افعل»لیست بمشتق،بل هی من مقولة اللّفظ،مع أنّ الاشتقاقات منه ظاهرا تکون بذلک المعنی المصطلح علیه بینهم لا بالمعنی الآخر،فتدبّر.

و یمکن أن یکون مرادهم به هو الطلب بالقول المخصوص لا نفس القول، تعبیرا عن الطلب بما یدلّ علیه،و هو القول المخصوص مجازا من باب ذکر الدالّ و إرادة المدلول،فالفرق بین المعنی اللّغوی و الاصطلاحی بالعموم و الخصوص؛إذ المعنی اللغوی هو الطلب،سواء کان بالقول أم لا،

ص:452

و الاصطلاحی هو الطلب بالقول المخصوص،فکلاهما اشتقاقی.

و فیه:أنّه لا نحتاج إلی معنی اصطلاحی مغایر للمعنی اللغوی هاهنا،و أمّا استدلاله فمردود بأنّه من البدیهی أنّ الإجماع المنقول لیس بحجّة،فکیف نعتمد علیه فی إثبات المعنی الاصطلاحی؟!و یؤیّده ما نری فی الخارج و إطلاق لفظ الأمر فی المحافل و المجالس بمعنی واحد،و فهم الکلّ منه معنی واحدا.

و لذا قال الإمام قدّس سرّه (1):إنّه لا یبعد أن یکون المعنی الاصطلاحی مساوقا للمعنی اللغوی،أی لا یکون له اصطلاح خاصّ.

و محصّل کلامه قدّس سرّه أنّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه بکونه معنی اصطلاحیّا -أی القول المخصوص و هو المعنی اللّغوی أیضا-بأنّ مادّة الأمر موضوعة لمفهوم اسمی منتزع من الهیئات بمالها من المعانی،بمعنی أنّ الموضوع جامع للهیئات المستعملة فی معانیها لا نفس الهیئات و لو استعملت لغوا أو مجازا فی غیر معناها،و من المعلوم أنّ للهیئة معنی حرفیّا،إلاّ أنّه قد یکون للإخبار و الإخطار،و قد یکون للإنشاء و الإیجاد،کحرف النداء فإنّه وضع لإیجاد النداء،و هکذا حرف القسم.

و أمّا الهیئات بلحاظ أنّها للإنشاء و إیجاد الطلب فکان لها مفهوم حرفی داخل تحت مفهوم اسمی،و هو نفس هیئة«افعل»و ما یشابهها من الثلاثی المزید،و الرباعی المجرّد و المزید،فإنّه کان لنفس هیئة«افعل»مثل لفظ الابتداء معنی اسمی،و لمصادیقها معنی حرفی،فمعنی الأمر لغة و اصطلاحا مفهوم اسمی مشترک بین الهیئات التی کانت لها معانی حرفیّة إیجادیّة.

فحینئذ یرد علیه الإشکال المذکور أیضا بشدّته،و لکنّه قدّس سرّه أجاب عنه:بأنّ

ص:453

هیئة«افعل»و إن لم تکن لها معنی حدثیّا إلاّ أنها بلحاظ انتسابها إلی اللافظ و صدورها منه یصحّ الاشتقاق منها،کما أنّ الکلام و اللفظ و القول مشتقّات باعتبار الانتساب إلی اللافظ و القائل و المتکلّم.هذا محصّل کلامه قدّس سرّه.

و أجاب المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)عن الإشکال بأنّ وجه الإشکال إن کان لتوهّم أنّ الموضوع له-أی القول المخصوص-لفظ لا معنی فضلا من أن یکون حدثیّا،و بعبارة أوضح:أنّ الاشتقاق و عدمه من شئون المعنی،و إذا لم یکن المعنی متحقّقا فلا محلّ لعنوان الاشتقاق و عدمه،ففیه:أنّ الأمر بمعنی القول و اللفظ کنفس اللفظ،له لفظ و معنی،و من هنا یصحّ القول بأنّ«زید لفظ».

و إن لم یکن له معنی کان القول به-مثل القول بأنّ«زید دیز»-قولا باطلا، و لذا یصحّ تقسیم اللفظ إلی المهمل و المستعمل،فتحقّق المعنی للّفظ ممّا لا شبهة فیه.

و إن کان وجه الإشکال ما هو المعروف من عدم کون الموضوع له معنی حدثیّا ففیه:أنّ القول و اللّفظ من مقولة الکیف المسموع بحیث یکون للمسموعیّة دخل فی ماهیّته النوعیّة،فالمسموعیّة فصل ممیّز له کما أنّ الناطقیّة فصل ممیّز للإنسان،و لا شکّ فی أنّ للمسموع معنی اشتقاقیّا،فکیف یمکن تفکیک المعنی الاشتقاقی عن اللفظ و القول مع أنّه جزء ماهیّة نوعیّة لهما؟!فلا یعقل القول بأنّ القول المخصوص له معنی و لکنّه لیس بمعنی حدثی.

و أشکل علیه تلمیذه بأنّ لکلّ لفظ حیثیتین:الاولی:حیثیّة صدوره من اللافظ خارجا و قیامه به،کصدور غیره من الأفعال کذلک.

الثانیة:حیثیّة تحقّقه و وجوده فی الخارج،فاللفظ من الحیثیّة الاولی و إن

ص:454

کان قابلا للتصریف و الاشتقاق،إلاّ أنّ لفظ الأمر لم یوضع بإزاء القول المخصوص من هذه الحیثیّة،و إلاّ لم یکن لتوهّم عدم إمکان الاشتقاق و الصرف منه،بل هو موضوع بإزائه من الحیثیّة الثانیة،و من الطبیعی أنّه من هذه الحیثیّة غیر قابل لذلک،کما عرفت.فما أفاده قدّس سرّه مبنی علی الخلط بین هاتین الحیثیتین.

و فیه:أوّلا:أنّه لا دلیل علی کون محلّ النزاع هو اللفظ من حیثیته الثانیة، بل یمکن القول بأنّ محلّ النزاع هو اللفظ من الحیثیّة الاولی،مع أنّ المسموعیّة التی تکون جزء ذات اللفظ لا یمکن تفکیکها منه،فلا یعقل لحاظ اللفظ بدون لحاظ کونه مسموعا.

نعم،یعدّ هذا إشکال علی استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه فإنّه لاحظ الاشتقاقیّة بالنسبة إلی اللفظ و المتکلّم،و لکن یؤیّده قوله تعالی: یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ (1)؛لأنّ اللفظ أقرب إلی المعنی الاشتقاقی من السواد و البیاض قطعا،و أنّ انتسابهما إلی المکان-أی الوجوه-یوجب أن یکون لهما معنی اشتقاقیّ،و مع قطع النظر عن الانتساب لا یتحقّق المعنی الاشتقاقی أصلا،فإنّ الضرب و القتل مع قطع النظر عن الانتساب إلی القاتل و المقتول و الضارب و المضروب واقعیّتان خارجیّتان،و لا دلیل علی کونهما حدثیّا.

و لا یتوهّم أنّه إذا کان الانتساب ملاکا فی المقام فلا یبقی فی العالم معنی غیر الاشتقاقی،فإنّا نقول:إنّ لفظ«زید»و أمثاله أجنبی عن المعنی الاشتقاقی،و إن لوحظ انتسابه إلی أشیاء متعدّدة فالحقّ مع الإمام قدّس سرّه فإنّ المعنی اللغوی و الاصطلاحی واحد،و هو القول المخصوص،و لا یکون من الاشتراک بنوعیه

ص:455

أثر و لا خبر.

و إن أبیت أنّ مبدأ الاشتقاقی فی الأمر بمعنی الطلب عبارة عن المادّة بوحدتها،و مبدأه فی الأمر بمعنی الشیء مثلا عبارة عن المادّة مع الهیئة.

قلنا:لا إشکال فی البین؛إذ اللفظ و المعنی متعدّد،و لیس لفظ الأمر من الألفاظ المشترکة أیضا.

ص:456

للعلوّ حقیقة فیقال له:العالی المستعلی،و قد یکون فاقدا له حقیقة فیقال له:

السافل المستعلی.

إذا عرفت هذا فنقول:لا إشکال فی اعتبار العلوّ فی معنی الأمر علی ما هو المتبادر من لفظ الأمر،و یشهد له الاستعمالات العرفیّة،فإنّه یقال:«أمر الوالد ولده»و«أمر المولی عبده بکذا»إذا طلبا منهما شیئا،و لا یقال:«إنّ العبد أمر مولاه»و«الابن أباه بکذا»حین طلبهما منهما شیئا،و هکذا لا یقال:«إنّ المقلّد أمر مرجعه بکذا».

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بعد قبول هذا الأمر:إنّ الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء،فیکون الطلب من العالی أمرا و لو کان مستخفضا لجناحه،و أمّا اعتبار أحدهما-علی سبیل منع الخلو-فضعیف.فطلب المساوی أو السافل مع الاستعلاء من العالی المستعلی لا یکون أمرا عنده.

و ذکر المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2)فی المقام مقدّمة صحیحة،و لکنّه استفاد منها ما لا یساعده العرف،و هو قوله:«إنّ حقیقة الأمر بنفسه تغایر حقیقة الالتماس و الدعاء».و هذا ممّا یساعده العرف،و یؤیّده الاستعمالات الشائعة، کما مرّ آنفا.

ثمّ قال:إنّ الطلب بنفسه ینقسم إلی قسمین:الأوّل:الطلب الذی قصد فیه الطالب انبعاث المطلوب منه بنفس هذا الطلب؛بحیث یکون داعیه و محرّکه إلی الامتثال صرف هذا الطلب،و هذا القسم من الطلب یسمّی أمرا.القسم الثانی:

هو الطلب الذی لم یقصد الطالب فیه انبعاث المطلوب منه بنفس الطلب،بل

ص:458

کان قصده انبعاث المطلوب منه بهذا الطلب منضمّا إلی بعض المقارنات التی توجب وجود الداعی فی نفسه کطلب المسکین من الغنی؛فإنّه لا یقصد انبعاث الغنی بنفس طلبه و تحریکه لعلمه بعدم کفایة بعثه فی تحرّک الغنی،و لذا یقارنه ببعض ما له دخل فی انبعاث الغنی کالتضرّع و الدعاء لنفس الغنی و والدیه -مثلا-و هذا القسم من الطلب یسمّی التماسا أو دعاء،فعلی هذا فحقیقة الطلب علی قسمین،غایة الأمر أنّ القسم الأوّل منه-أی الذی یسمّی بالأمر- حقّ من کان عالیا،و مع ذلک لو صدر عن السافل بالنسبة إلی العالی کان أمرا أیضا،و لکن یذمّه العقلاء علی طلبه بالطلب الذی لیس شأنا له،کما أنّ القسم الثانی یناسب شأن السافل،و لو صدر عن العالی أیضا لم یکن أمرا،فیقولون:

لم یأمره بل التمس منه،و یرون هذا تواضعا منه.

و فیه:أنّ للعلوّ-إذا کان-دخلا فی معنی الأمر،فما یصدر من السافل لیس بأمر،و إذا لم یکن له دخل فیه فلم لا یکون من حقّه و شأنه الطلب علی النحو المذکور؟!فتحقّق الأمر من السافل مع عدم کونه من حقّه متناقضان لا یجتمعان،و لعلّه تخیّل أنّه لو کان للعلوّ دخل فی معنی الأمر لا بدّ حین تفسیر قولنا:«أنا آمرک بکذا»أن نقول:أطلب منک و أنا عال،مع أنّه لیس کذلک؛إذ لا شبهة فی دخالة إنسانیّة الآمر فی معنی الأمر،و هکذا کون الطلب وجوبیّا علی ما هو التحقیق کما سیأتی،و لکن لا نقول فی مقام تفسیر القول المذکور:

أطلب منک و أنا إنسان،أو أطلب منک طلبا وجوبیّا؛لأنّه لا ضرورة لذکر هذه الخصوصیّات.

فالتحقیق:أنّ الاستعلاء و العلوّ معا معتبران فی معنی الأمر،فإنّ الطلب الصادر من العالی إن کان بصورة الالتماس و عدم الاتّکاء بالعلو لا یطلق علیه

ص:459

الأمر،کما صرّح به قدّس سرّه آنفا.

قال المحقّق القمی (1)صاحب القوانین قدّس سرّه:إنّ الاستعلاء عبارة عن تغلیظ القول.و من المعلوم أنّه مساوق للإیجاب و الطلب الوجوبی.

و لا یخفی علی أحد مغایرة معنی الاستعلاء و الإیجاب؛إذ الإیجاب و الاستحباب نوعان من الطلب،و أمّا الاستعلاء فهو الاتّکاء بالعلو و لو لم یکن فی الواقع عالیا،و هو یتحقّق بعدم تغلیظ القول أیضا.نعم،یمکن أن یکون فی بعض الموارد تغلیظ القول أمارة للاستعلاء.

و قال بعض:إنّ أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو،إمّا علوّ الطالب واقعا، و إمّا استعلاؤه کاف فی صدق الأمر،و استدلّ لکفایة الاستعلاء فی صدقه بأنّ العقلاء یقبّحون السافل المستعلی الذی یأمر العالی،و یذمّونه بأنّک لم تأمر العالی؟فإطلاقهم الأمر علی طلب السافل المستعلی یدلّ علی کفایة استعلاء الطالب فی صدق الأمر و عدم اعتبار العلو الواقعی فیه،و إلاّ یذمّونه بأنّک لم تستعلی علی العالی.

و جوابه:أنّ التقبیح إنّما هو علی استعلائه علی العالی لا علی أمره حتّی یقال:إنّ التقبیح علی هذا الأمر یکشف عن عدم اعتبار العلوّ الواقعی فی صدقه،و إطلاق الأمر علی طلبه فی مقام توبیخه إنّما هو بحسب مقتضی استعلائه،فإنّه یعلم أنّ للعلو دخلا فی الأمر،و یعلم أیضا أنّه فاقد لذلک،فلذا یأمر السافل اتّکاء علی العلوّ الادعائی و التخیّلی،فیکون إطلاق الأمر علی طلب المستعلی السافل مجازا؛لمناسبته صورة الأمر الحقیقی،فلا یکفی الاستعلاء بدون العلوّ فی صدق الأمر.

ص:460

-مثل ما نحن فیه-فنقطع بعدم جریانه،و لا أقلّ من الشکّ،و هو یکفی فی عدم جریانه؛إذ لا بد من إحراز مورد جریان الأصل العقلائی.کما لا یخفی.

و استدلّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)علی کون الأمر حقیقة فی خصوص الطلب الوجوبی بأدلّة متعدّدة:

منها:التبادر،و هو أمر وجدانی لا یمکن الاستدلال به له،و لذا أنکره بعض کالمحقّق العراقیّ قدّس سرّه (2)،و لکنّ مراجعة الاستعمالات العرفیّة تؤیّد التبادر المذکور فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه،بل هو دلیل مهمّ فی المقام،و لعلّه هو الدلیل المنحصر هاهنا.

و منها:قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (3)،و الاستدلال مبتن علی ما سیأتی إثباته من أنّ دلالة هیئة«افعل»علی الوجوب،فتقریبه علی هذا:أنّه تعالی هدّد و حذّر مخالف الأمر بأنّه یجب علی مخالف الأمر الحذر من إصابة الفتنة أو العذاب الألیم؛إذ لا معنی لندب الحذر أو إباحته،فیدلّ ترتّب وجوب الحذر علی مطلق مخالفة الأمر علی أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب.

و یمکن أن یقال:إنّ فی الآیة قرینة علی دلالة الأمر علی الوجوب،و هی عبارة عن إضافة الأمر إلی اللّه تعالی،و هذا لا یناسب المدّعی من أنّ الأمر مطلقا مساوق للطلب الوجوبی،و لعلّه کان دلیلا لجعلها مؤیّدا فی الکفایة.

و أورد علیه أیضا المحقّق العراقی قدّس سرّه (4)،و بیان الإیراد متوقّف علی ذکر مقدّمة

ص:462

سیأتی تفصیلها فی بحث العامّ و الخاصّ،و هی:أنّه لو ورد خطاب بوجوب إکرام کلّ عالم،و قد علم من الخارج بعدم وجوب إکرام زید،لکنّه یشکّ فی أنّه مصداق للعالم حقیقة کی یکون خروجه عن الحکم العامّ بنحو التخصیص،أو أنّه لا یکون مصداقا للعالم حقیقة کی یکون خروجه من باب التخصّص،فهل تجری هاهنا أصالة العموم لإثبات عنوان الجاهل لزید و خروجه عن الحکم بنحو التخصّص أم لا؟و المحقّقون قائلون بعدم جریان أصالة العموم و الإطلاق فی مثل ذلک المورد،فإنّ الدلیل علی حجّیّتهما عبارة عن السیرة و بناء العرف و العقلاء،و القدر المتیقّن من جریانهما إنّما هو فی خصوص الشکّ فی المراد،و أمّا إذا کان الشکّ فی کیفیّة الاستعمال کما فی ما نحن فیه فلا تجری أصالة العموم و الإطلاق،فإنّا نعلم بعدم وجوب إکرام زید-مثلا-و نشکّ فی خروجه عن الحکم بنحو التخصیص أو التخصّص،فلا محلّ لجریان أصالة العموم.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ لفظ الأمر فی الآیة بلحاظ ترتّب وجوب الحذر علی مخالفته محمول علی الأمر الوجوبی قطعا؛إذ لا معنی لترتّبه علی الأمر الاستحبابی بعد جواز ترکه شرعا،فلا شبهة فی مراده تعالی،و إنّما الشکّ فی أنّ الأمر الاستحبابی هل یطلق علیه الأمر حقیقة و أنّه خارج عن الآیة تخصیصا -مثل«زید»المذکور فی المثال إذا کان عالما-أو یطلق علیه الأمر بالعنایة و المجاز و أنّه خارج عنها تخصّصا؛لأنّ الأمر الاستحبابی لا یکون أمرا فلا یفید جریان أصالة الإطلاق فی الآیة هاهنا؛إذ الشکّ خارج عن مراده تعالی و مفاد الآیة؟!

و منها:قوله تعالی: ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (1)فإنّه ورد فی مقام

ص:463

توبیخ إبلیس بسبب ترکه لما امر به من السجود لآدم حینما قال تعالی للملائکة: اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ (1)،و معلوم أنّه لا توبیخ إلاّ فی ترک الواجب،فالأمر حقیقة فی الوجوب.

یرد علیه أیضا الإشکالان المذکوران؛لأنّ غایة ما یستفاد من ذلک أنّ أمر اللّه تعالی حقیقة فی الوجوب؛إذ یمکن أن یقال:إنّ مطلق الأمر لا یکون کذلک.

علی أنّ توبیخه تعالی قرینة علی کون الأمر فی الآیة حقیقة فی الوجوب، فلا شکّ فی مراده تعالی؛و إنّما الشکّ فی أنّ خروج الأمر الاستحبابی عن الآیة هل یکون بنحو التخصیص أو التخصّص؟و لا طریق لإثبات ذلک،و لا تجری أصالة العموم أو الإطلاق هاهنا.

و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لو لا أنّ أشقّ علی امتی لأمرتهم بالسواک» (2)؛إذ الکلفة و المشقّة لا تکون إلاّ فی التحریم و الوجوب،و أمّا إطلاق التکلیف علی الاستحباب و الکراهة و الإباحة فلا یخلو عن مسامحة،فهذا التعبیر دلیل علی أنّ الأمر فی الآیة حقیقة فی الوجوب،مع أنّه صلّی اللّه علیه و آله أمر مرارا بالسواک علی وجه الاستحباب،فلا بدّ من کون هذا الأمر للوجوب،و إلاّ لزم لغویّة الأمر المترتّب علی المشقّة.

و لکن یرد فیه أیضا الإشکالان المذکوران؛إذ یمکن أن یقال:إنّ أمره صلّی اللّه علیه و آله حقیقة فی الوجوب،و أمّا مطلق الأمر فلا یکون کذلک.

علی أنّ مراده صلّی اللّه علیه و آله فی الروایة معلوم،و لا طریق لإثبات أنّ خروج الأمر

ص:464

الاستحبابی عنها بنحو التخصّص أو التخصیص،و لا تجری فی المقام أصالة العموم أو الإطلاق.

و منها:ما یقول به المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّ الإطلاق و مقدّمات الحکمة تدلّ علی أنّ لمادّة الأمر ظهور فی الطلب الوجوبی،و تقریبه من وجهین، و حاصل أحدهما:أنّ المولی إذا أمر عبده بأن قال:«جئنی بحیوان»و نعلم أنّه له أنواع متعدّدة و متباینة،و لا یصدق أحد النوعین علی فرد من أفراد النوع آخر؛إذ الإنسان و الحمار-مثلا-نوعان متباینان،و لا یصدق الإنسان علی فرد من أفراد الحمار و بالعکس،مع أنّهما مشترکان فی الجنس بمقتضی الإطلاق و تمامیّة مقدّمات الحکمة،أی کون المولی فی مقام البیان،و عدم تحقّق القرینة للتقیید بأحد النوعین،و عدم قدر متیقّن فی مقام التخاطب علی قول أنّ متعلّق غرض المولی هو الإتیان بأیّ نوع من الأنواع،و لا دخل لنوع خاصّ فیه.

و هکذا فی ما نحن فیه بأنّ الطلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص أو جواز المخالفة،أو عدم التمامیّة یحتاج إلی نحو تحدید و تقیید بخلاف الطلب الوجوبی،فکان مقتضی الإطلاق بعد کون الآمر فی مقام البیان هو کون طلبه طلبا وجوبیّا لا استحبابیّا؛إذ الوجوب عبارة عن مطلق الطلب بلا زیادة، و الاستحباب عبارة عن الطلب المقیّد بالنقصان.

و جوابه:أوّلا بالنقض،و ثانیا بالحلّ.

و أمّا الجواب النقضی:فإنّه لا فرق علی القاعدة بین أن یقول المولی:«أنا آمرک بکذا»،و«أنا أطلب منک کذا»،بل جریان الإطلاق فی الجملة الثانیة أجلی من الجملة الاولی،و لا أقلّ من اتّحاد الجملتین من حیث الملاک،مع أنّ

ص:465

الظاهر منه قدّس سرّه عدم جریان الإطلاق فی الجملة الثانیة.

و أمّا الجواب الحلّی فیقال:إنّ هذا الکلام غیر معقول من أصله؛لأنّ تقسیم الطلب إلی الطلب الوجوبی و الاستحبابی یأبی من أن یکون القسم عین المقسم من دون زیادة،بل لا بدّ فی المقسم من تحقّقه فی القسمین بعنوان الجنس،و فی القسم لا بدّ منه و من أمر زائد بعنوان الفصل الممیّز،فلا یعقل أن یکون الطلب الوجوبی عبارة عن مطلق الطلب بلا زیادة،و لذا قال المحقّقون فی مقام الفرق بین اللابشرط المقسمی و اللابشرط القسمی،بأنّ اللابشرط المقسمی عبارة عن ذات الماهیّة فلذا یجتمع مع ألف شرط،و اللابشرط القسمی ما هو اللابشرطیّة من قیده،فهذا الدلیل أیضا لیس بصحیح،فالدلیل المنفرد و الواحد للمسألة هو التبادر فقط.

إذا عرفت هذا فلا بدّ لنا من ذکر ما به یمتاز الوجوب من الاستحباب،فإنّه مفید لهذا البحث،و البحث الآتی فی هیئة«افعل»و لموارد أخر،و لکن قبل الخوض فی البحث نذکر ما یظهر من الفلاسفة بعنوان المقدّمة:من أنّ امتیاز الشیئین علی ثلاثة أنواع:إمّا بتمام الذات أو بجزء منها أو بأمر خارج عنها.

أمّا الأوّل فهو فیما إذا لم یشترکا أصلا أو اشترکا فی أمر خارج عن ذاتهما، کامتیاز کلّ من الجوهر و العرض و أنواعهما من الآخر،فالجوهر و أنواعه ممتازة بتمام الذات من العرض و أنواعه،و اشتراکهما فی عناوین مثل الممکن و الشیء خارج عن ذاتهما.

و أمّا الثانی فهو فیما إذا اشترکا فی بعض الأجزاء و امتازا فی بعض آخر کامتیاز النوعین من جنس واحد نحو الإنسان و الفرس،فإنّهما مشترکان فی الحیوانیّة و ممتازان بالناطقیّة و الصاهلیّة.

و أمّا الثالث فهو فیما إذا اشترکا فی تمام الذات کامتیاز زید عن بکر،فإنّهما

ص:466

مشترکان فی الإنسانیّة،و هی تمام ذاتهما و ممتازان بالعوارض المشخّصة.

و قد اختلف أهل المعقول فی وجود قسم رابع و عدمه هاهنا،و المحققون منهم قائلون بتحقّقه و هو أن یشترکا فی تمام الذات و الحقیقة،إلاّ أنّ الحقیقة تکون کاملة و شدیدة فی إحداهما و ناقصة و ضعیفة فی الاخری،فیکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک مثل وجود الواجب و الممکن،فإنّهما مشترکان فی أصل الوجود و ممتازان أیضا بأصل الوجود،إلاّ أنّه فی الأوّل کامل و فی الثانی ناقص؛إذ الأوّل لا یفتقر إلی علّة موجدة بخلاف الثانی،و لا یتوهّم أنّ وجود الواجب مرکّب من الوجود و الکمال،و وجود الممکن مرکّب من الوجود و النقص؛إذ لا دخل فی ذاتهما غیر واقعیّة الوجود،و لکن فی عین اشتراکهما فی هذه الواقعیّة تکون إحداهما کاملة و الاخری ناقصة،فما به الاشتراک عین ما به الامتیاز،و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک.

و إذا تمهّدت هذه المقدّمة فنقول:قد یتخیّل أنّ الامتیاز بین الوجوب و الندب بجزء ذاتهما،بأن یکونا مشترکین فی الجنس و هو الطلب،و یمتاز کلّ منهما بفصل مختصّ به،و ما یمکن أن یعدّ لهما فصلا امور:

الأوّل:أن یکون الفصل للوجوب المنع من الترک،و للاستحباب الإذن فی الترک.

و فیه:أوّلا:أنّ معنی کلمة«المنع»لیس إلاّ التحریک نحو الترک-أعنی طلب الترک-فإذا اضیف هذا إلی لفظ الترک صار حاصل معناه طلب ترک الترک، و هو عبارة اخری عن طلب الفعل المعدّ جنسا،کما قال به المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1).

ص:467

و ثانیا:لو کان لمنع الترک دخل فی ماهیّة الوجوب بعنوان الفصل فلا محالة یلتفت الإنسان إلی الترک حین الالتفات إلی الوجوب؛إذ لا معنی للالتفات إلی المنع من الترک بدونه،مع أنّ الآمر و المأمور لا یلتفتان إلی الترک أصلا،فضلا عن المنع من الترک،فیستکشف من هذا أنّه لا دخل له فی معنی الوجوب.

الثانی:أنّ الوجوب هو الطلب الموجب لاستحقاق العقوبة عند مخالفته، و الاستحباب هو الطلب الغیر الموجب له.

و فیه:أنّ الوجوب بعد تحصّله و صیرورته وجوبا یصیر موجبا لاستحقاق العقوبة،فإیجاب الاستحقاق من لوازمه و آثاره لا من مقوّماته،و لا یعقل أن یکون أثر الشیء جزء للشیء.

علی أنّ الحاکم باستحقاق العقوبة هو العقل لا الشرع،و لو کان هذا جزء مقوّما له فلا بدّ من اعتباره من ناحیة الشرع،کما لا یخفی.

الثالث:أنّ الوجوب هو الطلب المسبوق بالإرادة الشدیدة،و الاستحباب هو الطلب المسبوق بالإرادة الضعیفة.

و فیه:أنّ الإرادة من العلل الباعثة علی الطلب،و المعلول بتمام ذاته متأخّر عن العلّة،و لا یمکن أن یکون صدور المعلول عن العلّة من مقوّماته و أجزائه، فالدلیل لا ینطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی عبارة عن الاختلاف الذاتی بینهما، و الدلیل یثبت الاختلاف فی العلّة.

و لا ینافی هذا ما ذکره أهل المعقول-من أنّ الحرارة قد توجد بالنار و قد توجد بالشمس مثلا،و لکن کانت للحرارة المتحقّقة بواسطة النار خصوصیّة مرتبطة بالنار،و للحرارة المتحقّقة بواسطة الشمس خصوصیّة مرتبطة بها،ففی الواقع یتحقّق النوعان من الحرارة-فإنّه صحیح،و لکن لیس معناه الاختلاف

ص:468

فی ذات الحرارتین،بل المغایرة ترجع إلی الخصوصیّات المشخّصة.

الرابع:أنّ الوجوب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الملزمة،و الاستحباب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الراجحة الغیر الملزمة.

و فیه:أنّ المصالح و المفاسد متقدّمة رتبة علی الإرادة،لکونها من عللها، فیکون الطلب متأخّرا عن المصالح و المفاسد بمرتبتین،فلا یصحّ عدّها من مقوّمات الوجوب و الاستحباب الذین هما قسمان من الطلب.

الخامس:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی ذیل مسألة استصحاب الکلّی من القسم الثالث،من أنّه قد لاحظنا الوجوب و الاستحباب بالنظر العرفی،و قد لاحظناهما بالنظر العقلی،فإذا لاحظناهما بالنظر العرفی فتکون المغایرة بینهما ببعض الذات،و إذا لاحظناهما بالنظر العقلی فتکون المغایرة بینهما بالنقص و الکمال و الشدّة و الضعف،فالعقل یحکم بأنّ الوجوب عبارة عن الطلب الکامل،و الاستحباب عبارة عن الطلب الناقص.

و لکنّ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (2)بعد ذکر هذا الکلام بصورة التوهّم أشکل علیه بأنّ الأمر الإنشائی لیس قابلا للشدّة و الضعف بنفسه؛لأنّه أمر اعتباری صرف،و لیس الامور الاعتباریّة بقابلة للتشکیک بذواتها،فهذا النوع من التمایز ینحصر فی الامور التکوینیّة و الواقعیّة،مثل الوجود و نحوه.

و لا بدّ لنا من توضیح أمرین:

أحدهما:أنّ الامور الاعتباریّة لم لا تکون قابلة للتشکیک؟و الدلیل علیه أنّ الأمر الاعتباری یدور مدار اعتبار المعتبر،فهو إمّا یتحقّق باعتبار من

ص:469

الشارع و العقلاء و إمّا لا یتحقّق،و لا یتصوّر فیه النقص و الکمال.

و ثانیهما:أنّ الوجوب و الاستحباب هل یکونان من الامور الاعتباریّة أم لا؟و لا یخفی أن الطلب علی قسمین:الطلب الحقیقی و الإنشائی،و أمّا الطلب الحقیقی فإن قلنا بعدم الفرق بینه و بین الإرادة-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه- فهو من الأوصاف الحقیقیّة القائمة بالنفس کالعلم،لکنّه کان من أوصاف ذات إضافة إلی الطالب و المطلوب،فهذا القسم من الطلب یکون من الامور الواقعیّة،إلاّ أنّ هذا لیس معنی الأمر،بل معناه عبارة عن الطلب الإنشائی، فإنّ الإنسان یوجد مفهوم الطلب بواسطة اللفظ فی عالم الاعتبار کإنشاء البیع -مثلا-بواسطة اللفظ فی عالم الاعتبار،فحینئذ کان الوجوب و الاستحباب قسمین من الطلب الإنشائی.

و الحاصل:أنّ الوجوب و الاستحباب أمران اعتباریّان؛لأنّهما قسمان من الطلب الإنشائی،فلا یکون التمایز بین الأمرین الاعتباریّین بالشدّة و الضعف و النقص و الکمال.

و جوابه-بعد قبول أنّ الوجوب و الاستحباب أمران اعتباریّان-:أنّ عدم قابلیّة الامور الاعتباریّة للتشکیک ادّعاء لیس له وجه صحیح و برهان تامّ، فإنّا نری بالوجدان بعد الدقّة فی الامور الاعتباریّة أنّ التشکیک فیها متحقّق؛ إذ البیع-مثلا-قد یقع بین الطرفین الأصیلین فیعتبره الشارع و العقلاء،و قد یقع فضولة فیعتبره الشارع و العقلاء أیضا علی القول بصحّته،فکلا البیعین أمران اعتباریّان،و التمایز بینهما بالشدّة و الضعف،و النقص و الکمال؛لأنّ الأوّل بیع کامل لا یحتاج إلی الإجازة اللاحقة،و أمّا الثانی فبیع ناقص یحتاج إلی الإجازة اللاحقة من المالک،فإن ردّه یبطل من أصله،فلا شکّ فی أنّ الأمر

ص:470

الاعتباری یدور مدار الوجود و العدم،و لکنّ البحث فی المقام لا یکون بین وجود الاعتبار و عدمه،بل البحث فیما یحقّق الاعتبارین کاعتبار بیع الفضولی و الأصیل،فإنّا نری بعد المقایسة بینهما أنّ البیع الأصیل بیع کامل غیر متوقّف علی شیء،و أمّا البیع الفضولی فمع کونه صحیحا ناقص متوقّف علی إجازة المالک.

و قال المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)فی مقام الفرق بین الوجوب و الاستحباب بما ملخّصه:إنّ الامتیاز بینهما باعتبار وجود المقارنات و عدمها؛إذ الأمر الإنشائی قد یقترن بالمقارنات الشدیدة-مثل ضرب الرجلین علی الأرض و تحریک الرأس و الید حین الطلب-فینتزع منه الوجوب،و قد یقترن بالمقارنات الضعیفة-مثل أن یقول حین الطلب:و إن لم تفعل فلا جناح علیک-فینتزع منه الندب،و قد لا یقترن بشیء منها أصلا فهو مختلف فیه،فما تنتزع منه حیثیّة الوجوب أو الندب هو نفس الأمر الإنشائی بلحاظ مقارناته،و لا دخالة لذلک فی نفس حقیقة الوجوب و الندب،فیکون التشکیک فیهما بحسب المقارنات لا بحسب الذات،فلیس للطلب بنفسه و بحسب الواقع مع قطع النظر عن المقارنات قسمان،بل هو أمر واحد تختلف أفراده باعتبار ما یقترن به،فإنّ ما تنتزع منه حیثیّة الوجوب هو نفس الطلب الإنشائی المقترن بالمقارنات الشدیدة أو الأعمّ منه و من المجرّد،لا أنّ الوجوب شیء واقعی یستعمل فیه الطلب الإنشائی و یکون المقارن قرینة علیه،و هکذا ما ینتزع منه الاستحباب.

و فیه أوّلا:أنّه خلط بین مقام الثبوت و الإثبات؛لأنّ البحث عن التمایز

ص:471

و الافتراق بین المفاهیم یرتبط بمقام الثبوت،و أمّا البحث فی أنّه أین ینتزع الوجوب من صیغة«افعل»و أین لا ینتزع یرتبط بمقام الإثبات،فالبحث فی مقام الفرق بین ماهیّة الوجوب و الاستحباب لا فی منشأ انتزاعهما و تحقّقهما بحسب الخارج،کالبحث عن الفرق بین ماهیّة البیع و الإجارة،فإنّا لا نبحث فیه عن تحقّقهما خارجا،و أنّ البیع ینتزع بواسطة بعت-مثلا-أم لا،و هکذا فی ما نحن فیه.

و ثانیا:أنّه لا یستفاد من کلامه أنّ التمایز بینهما بأیّ نوع من الأنواع الأربعة المذکورة ربّما یتوهّم أنّ التمایز عنده یکون بالعوارض الفردیّة و الشخصیّة بعد الاشتراک فی تمام الذات،لکنّه مدفوع بأنّ الوجوب و الاستحباب ماهیّتان کلّیّتان،و لا یعقل فیهما التمایز بالخصوصیّات الفردیّة،فإنّ هذا النوع من التمایز یختصّ بأفراد ماهیّة واحدة فی مرحلة الوجود الخارجی،و مع ذلک لا یستفاد من کلامه ما هی الذات المشترکة بینهما جنسا و فصلا.

فالتحقیق:أنّ التمایز بینهما بالنقص و الکمال و الشدّة و الضعف-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-فالنقص یکون فصلا للاستحباب،و الکمال للوجوب،مع اشتراکهما فی أصل حقیقة الطلب مثل وجود الکامل و الناقص،فلا یصحّ ما قال به المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّ الوجوب کان عین الطلب من دون زیادة، و الاستحباب هو الطلب مع زیادة،فإنّ لازم التقسیم أن یکون کلّ قسم عبارة عن المقسم مع زیادة،فالتمسّک بالإطلاق لإثبات أن یکون مفاد الأمر هو الوجوب لیس بصحیح.

و من هنا نرجع إلی أصل المسألة لتکمیل البحث،و قد مرّ أنّهم ذکروا لکون

ص:472

الأمر حقیقة فی الوجوب أدلّة،و بقی منها ما اختاره بعض الأعلام و هو:أنّ العقل یدرک بمقتضی قضیّة العبودیّة و الرقیّة لزوم الخروج عن عهدة ما أمر به المولی ما لم ینصب قرینة علی الترخیص فی ترکه،فلو أمر بشیء و لم ینصب قرینة علی جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج،قضاء لحقّ العبودیّة،و أداء لوظیفة المولویّة،و تحصیلا للأمن من العقوبة.

و فیه:أنّ هذا الاستدلال مبتن علی إثبات أنّ کلّ أوامر المولی یجب الإتیان بها،مع أنّ أمر المولی قد یکون واجب الإطاعة و لازم الإتیان،و قد لا یکون کذلک،فلا یستفاد من ذلک أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب،فالدلیل الصحیح للمسألة هو التبادر.کما مرّ.

ص:473

ص:474

«الطلب الحقیقی طلب»،فلا محالة تکون هذه قضیّة حملیّة بالحمل الشائع الصناعی،و قد یجعل الطلب الذهنی موضوعا و یحمل علیه مفهوم الطلب،و قد یجعل الطلب الإنشائی موضوعا و یحمل علیه مفهوم الطلب.

و قال المرحوم صدر المتألّهین:إنّ هذین الحملین لا یکونان حملا شائعا و لا حملا أوّلیّا ذاتیّا،بل نوع آخر من الحمل،فإنّ الموضوع فی الحمل الشائع لا بدّ أن یکون مصداقا حقیقیّا للمحمول،فإن کان مصداقا ذهنیّا أو إنشائیّا له فلا یکون حملا شائعا صناعیّا.و کان کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه ناظرا إلی هذا المعنی.

و لا بدّ لنا بالمناسبة من ذکر بحث فی حقیقة الإنشاء،قال الشهید الأوّل-فی کتاب قواعد الأحکام الذی نظّمه الفاضل المقداد و سمّاه باسم نضد القواعد الفقهیّة (1)-:«الإنشاء هو القول الذی یوجد به مدلوله فی نفس الأمر».

و لا یکون ذکر القول فی کلامه للاحتراز عن غیره،بل لعلّ ذکره کان لوضوحه و کونه فردا کاملا لما یتحقّق به الإنشاء،فمقصوده فی الواقع أعمّ من القول و الفعل،فالبیع أمر اعتباری یتحقّق بسبب القول و الفعل فی نفس الأمر، و تترتّب علیه الآثار عند العقلاء و الشارع کالتملیک و التملّک،و هکذا فی النکاح و أمثال ذلک،و لا یکون البیع و نحوه من الامور الواقعیّة،فإنّ تحقّقه لا یوجب تغییرا واقعیّا فی البائع و المشتری،و لا الثمن و المثمن،بل یوجب تبدیل الإضافة الاعتباریّة فی الثمن و المثمن،و لا یکون أیضا من الامور الذهنیّة؛لأنّ الوجود الذهنی عبارة عن تصوّر مفهوم البیع و إیجاد البیع فی الذهن لا فی عالم الاعتبار،و لا یبحث فی علم الفلسفة عن الامور الاعتباریّة،بل یبحث فیه عن الواقعیّات،و لذا تکون واقعیّة الوجود الذهنی أیضا موردا للتأمّل،فلا حظّ

ص:476

للامور الاعتباریّة و الذهنیّة فی هذا العلم.

نعم،لا ینحصر الوجود الإنشائی فی الامور الاعتباریّة،و لا یشمل جمیع المفاهیم و الماهیّات،بل یشمل بعض المفاهیم التی لها مصادیق حقیقیّة،مثل مفهوم الطلب و الاستفهام و التمنّی و الترجّی الموجودة فی القرآن،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1).

و الظاهر أنّ المشهور أیضا یقول بأنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ.

و أشکل علی هذا القول بعض الأعلام فی کتاب البیان فی تفسیر القرآن (2)، و ملخّص کلامه:أنّ الوجود الإنشائی لا أصل له،و اللفظ و المعنی و إن کانت لهما وحدة عرضیّة منشأها ما بینهما من الربط الناشئ من الوضع،و من ذلک یسری حسن المعنی أو قبحه إلی اللفظ،إلاّ أنّ هذا لا یختصّ بالجمل الإنشائیّة،بل یعمّ الجمل الخبریّة و المفردات أیضا،و أمّا وجود المعنی بغیر وجوده اللفظی فینحصر فی نحوین:

أحدهما:وجوده الحقیقی الذی یظهر به فی نظام الوجود من الجواهر و الأعراض،و لا بد فی تحقّق هذا الوجود من تحقّق أسبابه و علله،و الألفاظ أجنبیّة عنها بالضرورة.

و ثانیهما:وجوده الاعتباری،و هو نحو من الوجود للشیء،إلاّ أنّه فی عالم الاعتبار لا فی الخارج،و تحقّقه باعتبار من بیده الاعتبار،و اعتبار کلّ معتبر قائم بنفسه و یصدر منه بالمباشرة،و لا یتوقّف علی وجود لفظ فی الخارج أبدا.

أمّا إمضاء الشارع أو إمضاء العقلاء للعقود أو الإیقاعات الصادرة من

ص:477

الناس فهو و إن توقّف علی صدور لفظ من المنشئ أو ما بحکم اللفظ،و لا أثر لاعتباره إذا تجرّد عن المبرز من قول أو فعل،إلاّ أنّ الإمضاء المذکور متوقّف علی صدور لفظ قصد به الإنشاء،و موضع البحث هو مفاد ذلک اللفظ الذی جیء به فی مرحلة سابقة علی الإمضاء،فالقول بالوجود الإنشائی للبیع -مثلا-قبل إمضائه من الشارع و تحقّقه فی عالم الاعتبار لا أساس له.

ثمّ قال فی مقام الحلّ:و الصحیح أنّ الهیئات الإنشائیّة وضعت لإبراز أمر ما من الامور النفسانیّة،و هذا الأمر النفسانی قد یکون اعتبارا من الاعتبارات کما فی الأمر و النهی و العقود و الإیقاعات،و قد یکون صفة من الصفات کما فی التمنّی و الترجّی،فهیئات الجمل أمارات علی أمر ما من الامور النفسانیّة،و هو فی الجمل الخبریّة قصد الحکایة،و فی الجمل الإنشائیّة أمر آخر.

ثمّ إنّ الإتیان بالجملة المبرزة بوضعها لأمر نفسانی قد یکون بداعی إبراز ذلک الأمر،و قد یکون بداعی آخر سواه،و فی کون الاستعمال فی هذا القسم الأخیر مجازا أو حقیقة کلام لیس هنا محلّ ذکره.

و جوابه:أوّلا:أنّ إشکاله علی المشهور لیس بصورة برهان منطقی دائر بین النفی و الإثبات،فإنّه یقول:لو کان منشأ الوجود الإنشائی العلقة الوضعیّة فهو یعمّ الجمل الخبریّة و المفردات أیضا،و لو لم یکن هذا منشأه فالوجود منحصر فی الوجود الحقیقی و الاعتباری،و کلاهما أجنبیّ عن الوجود الإنشائی.

و لکن لقائل أن یقول:إنّه ما الدلیل علی انحصار الوجود بهذین النوعین؟

فلنا أن نقول:بأنّ هنا وجودا ثالثا یسمّی بالوجود الإنشائی.

و ثانیا:لا شکّ فی أنّه یجوز للبائع اعتبار الملکیّة و البیع قبل اعتبار الشارع و العقلاء-یعنی فی المرحلة السابقة علی الامضاء-و إلاّ لا معنی لإبراز ما فی

ص:478

نفسه باللفظ،فنحن نقول بالوجود الإنشائی فی هذه المرحلة،و أنّ البیع الذی اعتبره البائع فی نفسه یوجد بلفظ«بعت»،و لکنّه ربّما یکون منشأ لاعتبار الشارع و العقلاء،و ربّما لا یکون منشأ لاعتبارهما کالمعاملة الفاسدة عندهما، فیتحقّق الوجود الإنشائی فیها أیضا،و لکن لا یترتّب علیها الأثر المقصود عند العقلاء و الشارع.

و ثالثا:لا نسلّم أن تکون الألفاظ بعنوان الأمارة و المبرز لما تحقّق فی النفس،بل یتحقّق البیع و نحوه بنفس اللفظ،و لا یکون ما اعتبره البائع فی نفسه بیعا،و یشهد له الوجدان و العقلاء من المتشرّعة،و غیره.

علی أنّ الأمارة لا موضوعیّة لها،بل هی طریق و کاشفة عن الواقع للشاکّ، فإذا علم أنّ الزوجة فی نفسها اعتبرت الزوجیّة فهل یمکن الالتزام بأنّه قد تحقّقت الزوجیّة و لا احتیاج إلی اللفظ المبرز؟فالتحقیق أنّ الامور الاعتباریّة و بعض المفاهیم-مثل الطلب-یوجد بالقول،و نسمّی هذا الإیجاد بالوجود الإنشائی،کما قال به المشهور.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد القول بأنّ المراد من الطلب الذی یکون معنی الأمر هو الطلب الإنشائی لا الطلب الحقیقی،قال:و لو أبیت إلاّ عن کونه موضوعا للطلب-أی الجامع بین الحقیقی و الإنشائی-فلا أقلّ من کونه منصرفا إلی الإنشائی منه عند إطلاقه کما هو الحال فی لفظ الطلب أیضا،و ذلک لکثرة الاستعمال فی الطلب الإنشائی،کما أنّ الأمر فی لفظ الإرادة علی عکس لفظ الطلب،و المنصرف منها عند إطلاقهما هی الإرادة الحقیقیّة،و اختلافهما فی ذلک ألجأ بعض أصحابنا إلی المیل إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة من المغایرة بین

ص:479

الطلب و الإرادة،خلافا لقاطبة أهل الحقّ و المعتزلة.

و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة لتحقیق المسألة و هی:أنّ المسائل الاعتقادیّة -مثل وجود الصانع و صفاته الثبوتیّة و السلبیّة و المعاد و أمثال ذلک-کانت محلاّ للبحث و النزاع من القرون المتمادیة قبل الإسلام بین الناس،و أمّا بعد ظهور الإسلام و نزول القرآن فقد ظهر للمسلمین رءوس المسائل الاعتقادیّة کمقام الربوبیّة و الخالقیّة و سائر صفاته تعالی،و المبدأ و المعاد و غیر ذلک،و أمّا بعد استقرار الحکومة الإسلامیّة و وقوع حروب مکرّرة بین المسلمین و الکفّار،و إسارة بعض علمائهم،و معاشاتهم معهم،و إلقاء اعتقاداتهم بینهم، و إسلام بعضهم علی الظاهر،و نفوذ نظریّاتهم الخاصّة بینهم،فقد جعل بعض نظریّاتهم محلاّ للبحث.

علی أنّ ارتباط الخلفاء بالحکّام الکفّار و تبادل السفراء بینهم و انعقاد المعاهدات بینهم-مثل انعقاد المعاهدة بین معاویة و حاکم الروم (1)-أوجب وقوع المسلمین فی جریان اعتقاداتهم.

و المهمّ من ذلک أنّ اندحار الکفّار-بالأخصّ الیهود و النصاری-و ذلّتهم فی زمن حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بید المسلمین و عدم تسلیمهم مع ذلک فی مقابل الإسلام من حیث الاعتقاد یوجب القطع بأنّهم کانوا دخلاء فی انحراف الخلافة عن مسیرها الأصلی،بل نری تسلّط أیادیهم و عمّالهم علی المقامات العالیّة من الحکومة الإسلامیّة و مشاورة الخلفاء لهم فی الامور المهمّة،و یشهد علی ذلک مصاحبة معاویة و مشاورته ل«سرجون»النصرانی و ابنه منصور و حضورهما فی المقامات العالیة،مثل أمارة المالیّات و أرزاق العساکر،

ص:480

کما صرّح به ابن الأثیر فی تأریخه،بأنّ«سرجون»الرومی کان کاتبه و صاحب أمره (1).

و فی مقتل الخوارزمی:أنّ یزید نصب عبید اللّه بن زیاد أمیرا علی الکوفة بمشاورة«سرجون»الذی ینتهی إلی شهادة الحسین بن علیّ علیهما السّلام و قتل أهل بیته و أصحابه،و أسر نسائه و یتاماه من بلد إلی بلد (2)،بل کان تشکیل السقیفة و غصب الخلافة من أمیر المؤمنین علیه السّلام بمشاورة عقول و أفکار الیهود و أمرهم،مثل کعب الأحبار الیهودی و أمثاله،کما قرّره السیّد الشهید«رضا پاک نژاد »فی کتابه المسمّی باسم«مظلوم گم شده در سقیفه»،فمن علل المهمّة فی تفرّق المسلمین و الاختلاف و التحزّب بینهم نفوذ أیادی الیهود و النصاری و عمّالهم و اعتقاداتهم فی بیت الخلافة،و انقطاع الخلافة من معدن الوحی و الرسالة،یعنی الأئمّة المعصومین علیهم السّلام،و یؤیّده تشکیل المذهب الضال الوهّابی فی زماننا هذا.

و أمّا الأشاعرة و المعتزلة فکانوا فریقین من المسلمین،و سبب تشکیلهم أنّ الحسن البصری الذی کان من الاسراء ظاهرا،لمّا کان من علماء زمانه و من فضلاء المسلمین علی الظاهر اجتمع حوله عدّة من الناس لاستماع نظریّاته فی المسائل الاعتقادیّة،و من تلامذته واصل بن عطا،و هو بعد البحث و النزاع مع استاذه فی جلسة درسه خرج و اعتزل مجلسه،فهو و أتباعه بعد ذلک شکّل جلسة مستقلّة فی مقابل استاذه سمّوا بالمعتزلة.

و کان أیضا من تلامذة الحسن البصری أبو الحسن الأشعری الذی کان من

ص:481

أصلاب أبی موسی الأشعری المعروف،و هو کان مجدّا فی إشاعة نظریّات استاذه،و مشوّقا للناس إلی الاشتراک فی جلسته و مجلس درسه،و لذا سمّی هو و أتباعه بالأشاعرة،و کان لکلّ منهما نظرا مخالفا للآخر فی أکثر المسائل.

و أوّل ما اختلف فیه الفریقان کان عبارة من أنّ القرآن الکریم قدیم أو حادث،و منشأ هذا الاختلاف هو إطلاق عنوان کلام اللّه علیه بین المتشرّعة من صدر الإسلام إلی الآن.

علی أنّه نسب إلیه تعالی فی بعض آیات القرآن أیضا عنوان التکلّم و التکلیم،مثل قوله تعالی: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (1)،و یستفاد من ذلک أنّ إطلاق المتکلّم علیه تعالی لا ینافی مع الشرع و القرآن،کما أنّه صحیح عند کلا الفریقین.

ثمّ إنّ أوصافه تعالی علی نوعین:

أحدهما:ما یعبّر عنه بالأوصاف الذاتیّة،و هی قائمة بذاته الواجبة،و قدیمة بقدمها،و ثبوتها للذات لا یحتاج إلی شأن خاصّ و شخص خاصّ و حالة مخصوصة،کالعلم و القدرة و الحیاة،فإنّها من الصفات الذاتیّة التی لا یحتاج ثبوتها إلی شیء من الأشیاء،و لذا نقول: أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ، إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.

و ثانیهما:ما یعبّر عنه بالأوصاف الفعلیّة،و هی تختلف بالنسبة إلی الحالات و الموارد و الأشخاص و الأزمنة،مثل صفة الخالقیّة و الرازقیّة و أمثالها،فإنّه تعالی قادر علی کلّ شیء،و لکنّ کلّ مقدور لا یتحقّق و لا یصدر عنه فی مقام العمل،فلذا یقول: وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ فِی

ص:482

اَلرِّزْقِ (1)،فهذه الأوصاف تکون حادثة،فإنّ زیدا-مثلا-خلق الیوم مع أنّه لم یخلق فی الأمس.

ثمّ اختلفت الأشاعرة و المعتزلة فی أنّ صفة التکلّم هل تکون من صفاته الذاتیّة أو من صفاته الفعلیّة،و ذهبت المعتزلة إلی أنّ إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی یکون بنحو إطلاقه علی الإنسان،بأنّ کلام الإنسان حین التکلّم عبارة عن إیجاد المتکلّم أصواتا متدرّجة،و کلّ صوت متکئ علی مخرج من مخارج الفم و مقطع من مقاطعه،و یستمعها المخاطب أیضا متدرّجة،و هکذا کلامه تعالی،إلاّ أنّ اللّه تعالی بلحاظ تجرّده و عدم کونه جسما یوجد الأصوات فی موجود آخر بنحو التدریج و التدرّج،مثل إیجاده تعالی الأصوات فی الشجرة، و قوله بعده: وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً، و مثل إیجاده تعالی الأصوات فی الحصاة و شهادته برسالة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین هبوطه علی جبل حراء،فلا فرق بین کلامه تعالی و کلام الإنسان من حیث الماهیّة و الکیفیّة،و هذا موافق لنظر المتکلّمین من الإمامیّة،فتکون صفة التکلّم علی هذا القول من صفاته الفعلیّة و من الامور الحادثة.

و ذهبت الأشاعرة إلی أنّ کلامه تعالی من الصفات الذاتیّة،و قائم بذاته الواجبة و قدیم بقدمه تعالی،مثل العلم و الحیاة و القدرة و أمثال ذلک،و لأجل ذلک قد اضطرّوا إلی الالتزام بأنّه کانت لذاته تعالی صفة و واقعیّة باسم الکلام النفسی،أی ما وراء الکلام اللفظی،فالقرآن هو الکلام النفسی القائم بالذات بالقیام الحلولی.فکما أنّه یطلق العالم علیه تعالی مع کونه من صفاته الذاتیّة و القدیمة کذلک یطلق علی الإنسان،مع أنّ علمه محدود و حادث،و هکذا القادر

ص:483

و نحوه،و یجری هذا المعنی بعینه فی الکلام النفسی،فإنّه إذا لوحظ بالنسبة إلی ذات الباری یتحقّق فیه و یکون من الأوصاف الذاتیّة و القدیمة،و أمّا إذا لوحظ إلی الإنسان و الجمل الخبریّة مثل«جاء زید من السفر»فیتحقّق وراء الألفاظ،و علم المتکلّم بالمعنی المذکور أمرا نفسانیّا آخر و الذی نعبّر عنه بالکلام النفسی،و هکذا فی الجمل الإنشائیّة إلاّ أنّها إذا اشتملت علی الأمر یکون للکلام النفسی المتحقّق فیها اسم خاصّ و هو الطلب،و إذا اشتملت علی النهی و کانت ماهیّة النهی عبارة عن الزجر لا طلب الترک یکون للکلام النفسی المتحقّق فیها اسم خاصّ آخر،و هو الزجر،و أمّا الجمل الإنشائیّة المشتملة علی العقود و الإیقاعات و التمنّی و الترجّی لا یکون للکلام النفسی المتحقّق فیها اسم خاصّ.

و حکی الإمام قدّس سرّه فی رسالة الطلب و الإرادة عن بعض أهل التحقیق:أنّ إطلاق المتکلّم علی اللّه تعالی یکون بنحو إطلاقه علی الإنسان،بلا فرق بینهما أصلا،إلاّ أنّ الإنسان یتکلّم بالفم و اللسان،و هو تعالی یوجد الکلام من دون آلة و من دون واسطة،و یؤیّده تکلّمه تعالی مع موسی بقوله: وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی* قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری* قالَ أَلْقِها یا مُوسی (1).

ثمّ إنّ الإمام قدّس سرّه بعد نفی هذه الأقوال اختار فی المسألة قولا آخر،و محصّله:

أنّ کلام اللّه سبحانه عبارة عن الوحی،فإنّ إنزال القرآن و سائر الکتب إلی الأنبیاء و المرسلین علیهم السّلام لا یکون بصورة إیجاد الکلام فی شیء آخر قطعا،کما أنّه لا یکون بصورة تکلّمه تعالی مع موسی علیه السّلام أیضا و لا بما ذهب إلیه

ص:484

الأشاعرة؛إذ القیام الحلولی مستلزم للقوّة و النقص و الترکیب،تعالی عنه،کما أنّ خلوّ الذات عن صفات الکمال مستلزم لذلک.

نعم،أنّه تعالی متکلّم بوجه آخر حتّی فی مرتبة ذاته یعرفه الراسخون فی الحکمة،فکلامه تعالی عبارة عن الوحی،و أمّا حقیقة الوحی و کیفیّته ممّا لم یصل إلیها فکر البشر إلاّ الأوحدی الراسخ فی العلم بقوّة البرهان المشفوع إلی الریاضات و نور الإیمان،و قد أشار إلی بعض أسراها قوله تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ (1)،و قوله تعالی: إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی* عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی* ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی* وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی* ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی* فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی* فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی* ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (2).و أفهام أصحاب الکلام من المعتزلة و الأشاعرة بعیدة عن طور هذا الکلام و الإعراض عنه أولی.فالتحقیق أنّ الحقّ مع الإمام قدّس سرّه.

الذی هو المنصرف إلیه إطلاقه-کما عرفت-متّحد مع الإرادة الحقیقیّة التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضا،فیکون لفظا الطلب و الإرادة من الألفاظ المترادفة کالإنسان و البشر،و لازم الترادف اتّحاد المعنی فی جمیع المراحل و المراتب من الوجود الحقیقی و الإنشائی و الذهنی،فلا فرق بینهما إلاّ فی مقام الانصراف، و لکنّه لا ینافی الترادف کما لا یخفی.

و الأشاعرة لا محالة تقول علی هذا البیان:إنّ الطلب و الإرادة لفظان متغایران،و کان لهما معنیان.

فحاصل النزاع:أنّ المعتزلة تقول:الطلب موضوع لما وضع له لفظ الإرادة، و الأشاعرة تقول:الطلب موضوع لغیر ما وضع له لفظ الإرادة.

و من المعلوم أنّ النزاع بهذه الکیفیّة یکون نزاعا لغویّا،مثل نزاع الفقهاء فی أنّ المراد من لفظ الصعید هل هو التراب الخالص أو مطلق وجه الأرض؟و لا شکّ فی أنّ هذا بعید عن محلّ النزاع و الاختلاف بین الأشاعرة و المعتزلة،فإنّ النزاع بینهما یدور مدار تحقّق صفة من الأوصاف الواقعیّة وراء الصفات الثبوتیّة و عدمه،و لا یکون لترادف لفظی الطلب و الإرادة و عدمه دخل فی ذلک،و القول بالترادف لا یستلزم بطلان الکلام النفسی،کما أنّ القول بعدم الترادف لا یستلزم ثبوت الکلام النفسی.

و أبعد من ذلک ما قال به فی مقام التصالح بین المتخاصمین من أنّه یقع الصلح بین الطرفین بأن یکون مراد المعتزلة من اتّحاد الطلب و الإرادة اتّحادهما مفهوما و مصداقا و إنشاء،بمعنی أنّهما متّحدان مع وحدة المرتبة بحیث یکون کلّ منهما عین الآخر فی تلک المرتبة،و مراد الأشاعرة من المغایرة تغایرهما مع اختلاف المرتبة کالطلب الإنشائی و الإرادة الحقیقیّة،فإنّهما متغایران و لا

ص:486

یتّحدان أصلا،و بهذا الوجه یقع الصلح بینهما و یصیر النزاع لفظیّا.

و من البدیهی أنّ التصالح و عنوان محلّ النزاع بهذه الکیفیّة بعید بمراحل عن محلّ النزاع بین الفریقین،بل هو أقوی شاهد علی عدم التفاته إلی کنه نزاعهما، فإنّ الأشاعرة تدّعی تحقّق صفة الواقعیّة القائمة علی الذات بالقیام الحلولی، و المعتزلة تنکره،فلا دخل للألفاظ و التعابیر فی هذا النزاع،و لا یمکن المصالحة بینهما أصلا،فالنزاع جار و لو قلنا باتّحاد الطلب و الإرادة فی مرتبة واحدة.

فلا بدّ لنا فی تنقیح البحث و محلّ النزاع من ملاحظة أدلّة الطرفین.

و من أدلّة الأشاعرة أنّه إذا أخبر المخبر بأنّه«جاء زید من السفر»فلا شکّ فی اتّصاف هذه الجملة بالخبریّة،سواء کان المخبر عالما بمطابقة المخبر به مع الواقع أم شاکّا،أم عالما بمخالفة المخبر به مع الواقع،و لا یشترط فیه علم المخبر بمطابقة المخبر به مع الواقع،کما أنّه لا دخل لحالات المستمع من العلم و الشکّ فیه،و لا یوجب علمه بکذب المتکلّم خروج الجملة عن الاتّصاف بالخبریّة، فإنّ ما یقال من أنّ الخبر یحتمل الصدق و الکذب فهو باعتبار ذات الخبر مع قطع النظر عن علم المتکلّم و جهله،أی من شأنه احتمال الصدق و الکذب.

ثمّ استدلّ بأنّه لا بدّ فی الجمل الخبریّة من الحکایة عن الواقعیّة النفسانیّة، فإن کانت هی عبارة عن العلم و التصدیق بثبوت مخبر به فهو لا یتحقّق إلاّ فی صورة واحدة من الصور الثلاثة،فنکشف من ذلک تحقّق الصفة النفسانیّة التی نعبّر عنه بالکلام النفسی فی جمیع الصور المذکورة،و کما أنّ ألفاظ الجملة فی الاتّصاف بالخبریّة لا یکون مشروطا بشرط فی الصور الثلاثة کذلک تتحقّق صفة نفسانیّة اخری وراء العلم فی الصور الثلاثة،بلا فرق بین علم المتکلّم بمطابقة خبره مع الواقع و شکّه و علمه بمخالفة خبره معه،فتتحقّق للواقعیّة الخارجیّة ثلاث حالات،و أمّا الواقعیّة النفسانیّة فتتحقّق حتّی للکاذب،فلا بدّ

ص:487