ص:2

الظاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته فی الدلالة علی الطلب مثل الأمر بمادّته و صیغته، غیر أنّ متعلّق الطلب فی أحدهما الوجود و فی الآخر العدم،فیعتبر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بلا تفاوت أصلا.نعم،یختصّ النهی بخلاف ما هو فی الأمر،و هو:أنّ متعلّق الطلب فیه هل هو الکفّ أو مجرّد الترک و أن لا یفعل؟و الظاهر هو الثانی.هذا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1).

و معلوم أنّ هذا الاختلاف کما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه مبتن علی ما هو مسلّم عندهم من أنّ هیئة«لا تفعل»تدلّ علی الطلب مثل دلالة هیئة «افعل»علیه،إلاّ أنّ المطلوب فی الأوامر عبارة عن طلب إیجاد الطبیعة،و فی النواهی عبارة عن طلب ترک الطبیعة أو طلب کفّ النفس عن إیجادها.

و التحقیق:أنّ اختلافهما اختلاف ما هوی و حقیقی،و لا یرجع إلی الاختلاف فی

ص:3

المطلوب،و لا دلالة لهما علی الطلب أصلا،فإنّ هیئة«افعل»وضعت للبعث الاعتباری إلی إیجاد الطبیعة المأمور بها،و هیئة«لا تفعل»وضعت للزجر الاعتباری عن إیجاد الطبیعة.

توضیح ذلک:أنّ المولی القادر بعد إرادة عمل من عبده قد یبعثه تکوینا إلیه مثل أخذ یده و بعثه إلی إتیان المطلوب،و قد یبعثه اعتبارا إلیه بعد إیجاد أرضیة البعث فی ذهن المکلّف؛بأنّ إطاعة المولی یجب عقلا أو شرعا و أنّ مخالفته یوجب استحقاق العقوبة.ثمّ إنّ البعث الاعتباری یوجب الانبعاث کثیرا،و ربما یخالفه و یستحقّ العقاب،و هیئة«افعل»وضعت لهذا البعث الاعتباری و هکذا فی النهی قد یمنع و ینهی العبد تکوینا مثل إیجاد المانع التکوینی بین الطفل و حوض الماء،و قد ینهی و یزجر اعتبارا بعد إیجاد أرضیة النهی الاعتباری،فلذا نقول:لا تشرب الخمر-مثلا-ثمّ یتحقّق الانزجار عن المکلّف اختیارا و عن إرادة مثل تحقّق انبعاث الاعتباری بعد الأمر عنه اختیارا،فالاختلاف بین الأمر و النهی یرجع إلی الهیئة لا إلی المادّة کما مرّ تفصیله فی باب الأوامر،فهیئة«افعل»یبعث العبد اعتبارا إلی إیجاد هذا الفعل،و هیئة «لا تفعل»یزجره اعتبارا عن إیجاد هذا الفعل،و لا معنی لأن یتحقّق فی مادّة واحدة الوجود إذا جعلت تحت هیئة«افعل»،و العدم إذا جعلت تحت هیئة«لا تفعل»، و معنی الذی ذکرناه متداول بین العقلاء،فلا مجال للنزاع فی أنّ متعلّق النواهی هو الأعدام و التروک أو کفّ النفس.

و لو فرض صحّة المبنی الذی یکون متّفق علیه بین صاحب الکفایة قدّس سرّه و سائر العلماء من دلالة الأوامر و النواهی علی الطلب،إلاّ أنّ متعلّق الطلب عبارة عن الأمر الوجودی،و متعلّق النهی یحتمل أن یکون کفّ النفس عن الطبیعة کما قال به عدّة من العلماء،و یحتمل أن یکون ترک الطبیعة و عدمها کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه، و لا یصحّ الالتزام بما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

ص:4

و استشکل علیه:بأنّ الترک و مجرّد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، و الحال أنّه لا بدّ من کون المأمور به مقدورا للمکلّف،فلا یصحّ أن یتعلّق به البعث و الطلب.

و أجاب عنه بقوله:إنّ الترک أیضا یکون مقدورا،و إلاّ لما کان الفعل مقدورا و صادرا بالإرادة و الاختیار،و کون العدم الأزلی لا بالاختیار لا یوجب أن یکون کذلک بحسب البقاء و الاستمرار الذی یکون بحسبه محلاّ للتکلیف.

و الدلیل علی عدم صحّة قوله قدّس سرّه أنّه قد مرّ فی بحث الضدّ أنّ عدم أحد الضدّین و ترکه لا یمکن أن یکون مقدّمة لفعل ضدّ الآخر؛إذ العدم لیس بشیء حتّی یتّصف بشیء آخر،و إثبات المقدّمیة بعنوان الوصف و الحالة له فرع ثبوته،فإنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له،و لا یمکن اتّصاف العدم بالتقدّم و التأخّر و التقارن؛إذ لا حظّ له من الوجود بدون الفرق بین عدم المطلق و عدم المضاف و عدم الملکة.فلذا لا یمکن أن یکون متعلّق الطلب فی النواهی عبارة عن ترک الطبیعة و عدمها.سلّمنا أنّ البعث و الزجر من الامور الاعتباریة و لکن لا وسعة لدائرتها بحیث یجوز الاعتبار بأیّ نحو کان؛إذ الملکیة أمر اعتباری و لکن لا یمکن جعل المالک أمرا عدمیّا،فلا بدّ علی هذا القول أن یکون متعلّق الطلب فی النواهی عبارة عن کفّ النفس.

ثمّ إنّه لا دلالة لصیغة النهی علی الدوام و التکرار،کما لا دلالة لصیغة الأمر إلاّ أنّ سقوط الأمر و حصول الغرض فی باب الأوامر یتحقّق بوجود فرد واحد من الطبیعة فی الخارج،و فی باب النواهی لا یتحقّق عدم الطبیعة إلاّ بترک جمیع أفراد الطبیعة المنهی عنها،فدلالة النهی علی الاستمرار و الدوام إنّما هی بحکم العقلاء لا العقل و لا الوضع کما سیأتی تفصیله.بقی الکلام فی منشأ هذا الفرق و السؤال عنه علی جمیع المبانی سواء کان الأمر بمعنی البعث إلی إیجاد الطبیعة و النهی بمعنی الزجر عنه،أو الأمر بمعنی طلب وجود الطبیعة و النهی بمعنی طلب ترکها و عدمها،أو الأمر بمعنی

ص:5

طلب الوجود و النهی بمعنی کفّ النفس عن إیجادها.

و یتحقّق فی منشأ الفرق احتمالان:

الأوّل:أن ینتسب إلی الوضع بأنّ هیئة«افعل»وضعت فی مقام الوضع للطلب أو البعث إلی إیجاد الطبیعة و لو بوجود واحد،و هیئة«لا تفعل»وضعت للترک أو الزجر عن إیجاد جمیع أفراد الطبیعة،و لکنّه لیس بصحیح؛إذ یتحقّق فی الهیئات جهة مشترکة و هی عبارة عن الاشتراک فی المادّة،و المادّة التی تکون فی هیئة«ضرب» مثلا بمعنی خاص تکون فی هیئة یضرب و اضرب و لا تضرب أیضا بهذا المعنی.و أمّا فی الهیئة فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ هیئة«افعل»و هیئة«لا تفعل» یشترکان فی معنی واحد،و هو دلالتهما علی الطلب،إلاّ أنّ المطلوب فی هیئة«افعل» عبارة عن الوجود المضاف إلی الطبیعة،و فی هیئة«لا تفعل»عبارة عن العدم المضاف إلی الطبیعة،و علی فرض صحّة هذا المبنی یکون«افعل»بمعنی أطلب منک وجود الطبیعة،و«لا تفعل»بمعنی أطلب منک ترک الطبیعة،و لا یکون فی باب الوضع أزید من هذا المعنی،فلا یرتبط مطلوبیّة وجود واحد فی الأوامر و مطلوبیّة ترک جمیع الوجودات فی النواهی بالوضع.

و علی المبنی المختار یکون الموضوع له فی هیئة«افعل»عبارة عن البعث الاعتباری إلی إیجاد الطبیعة،و الموضوع له فی هیئة«لا تفعل»عبارة عن الزجر الاعتباری عن إیجاد الطبیعة،و لا دلیل لکفایة وجود واحد من الطبیعة فی مرحلة البعث الاعتباری و لزوم ترک جمیع الوجودات منها فی مرحلة الزجر الاعتباری، فلا یصحّ ارتباط هذا الفرق بالوضع.

الثانی:أن یرتبط هذا الفرق إلی العقل کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بأنّ

ص:6

وجود الطبیعة یکون بوجود فرد واحد،و عدمها لا یکاد یکون إلاّ بعدم الجمیع، فدلالة النهی علی الاستمرار إنّما هی بحکم العقل،فالطبیعة توجد بوجود فرد ما، و لا تنعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد،کما هو المعروف.

و یتبادر فی الذهن صحّة هذا المعنی فی بادئ النظر،و لکن المسائل العقلیّة لا تکون قابلة للإغماض،فهل یصحّ هذا المعنی عقلا أم لا؟و التحقیق:أنّه علی فرض صحّته یصحّ علی مبناه فقط،لا علی القول بأنّ الأمر عبارة عن السوق و التحریک و البعث الاعتباری إلی إیجاد الطبیعة،و النهی عبارة عن المنع و الزجر الاعتباری عن إیجاد الطبیعة،مع أنّه لا یصحّ علی مبناه أصلا.

توضیح ذلک:أنّ المحقّقین-و منهم صاحب الکفایة قدّس سرّه-یقولون:إنّ وجودا واحدا من وجودات الطبیعة یکون تمام الماهیّة و تمام الطبیعة،مثلا حمل الإنسان علی زید فی قضیّة زید إنسان حمل الشائع الصناعی،فزید هل هو تمام الإنسان أو حصّة من الإنسان؟و معلوم أنّه إنسان کامل من حیث الماهیّة الإنسانیة،و زید و بکر مثلا إنسانان کاملان،فإذا صار زید موجودا بعد ما لم یکن موجودا صار الإنسان موجودا،کما أنّه إذا صار بکر موجودا صار إنسان آخر موجودا،فوجد إنسانان، و إذا کان الأمر فی ناحیة الوجود کذلک یکون فی ناحیة العدم أیضا کذلک،یعنی إذا صار زید معدوما صار الإنسان معدوما.

توضیح ذلک:أنّه إذا کان وجود فرد واحد وجود تمام الماهیّة،فیرجع تعدّد الوجودات إلی تعدّد الطبیعة،و قد مرّ فی المنطق أنّ نسبة الکلّی الطبیعی إلی الأفراد عبارة عن نسبة الآباء إلی الأولاد،لا نسبة أب واحد إلی الأولاد،فکلّ واحد من الوجودات وجود مستقلّ من الطبیعة.

و من المعلوم أنّ الوجود و العدم أمران متناقضان،و لا یمکن اختلافهما فی الوحدة و التکثّر،فکیف یصحّ القول فی ناحیة الوجود أنّ للطبیعة وجودات متعدّدة حسب

ص:7

تعدّد المصادیق و یکفی لوجود الإنسان وجود فرد واحد منه،و فی ناحیة العدم أنّ عدم الإنسان متوقّف علی انعدام جمیع مصادیق الإنسان،فکما أنّه یترتّب علی وجود زید وجود الإنسان کذلک یترتّب علی عدم زید عدم الإنسان و لا یمکن التفکیک بینهما؟!

و لکن یمکن أن یقال:إنّه یستلزم اتّصاف طبیعة الإنسان بالمتناقضین بلحاظ الاتّصاف بوجود زید مثلا و الاتّصاف بعدم بکر فی آن واحد.

و الجواب عنه:أنّ المتناقضین فی واحد حقیقی لا یکون قابلا للاجتماع،و أمّا اجتماعهما فی الواحد الجنسی-کالناهق و الناطق فی الحیوان،و فی الواحد النوعی کالعالم و الجاهل فی الإنسان،و فی الواحد الصنفی-فلا بحث و لا إشکال فیه،و لا یعقل أن یتّصف جسم واحد خارجی فی آن واحد بالسواد و البیاض،بخلاف طبیعة الجسم فإنّها تتّصف بالسواد و البیاض معا بلحاظ المصادیق،و هکذا طبیعة الإنسان تتّصف بالوجود و العدم فی آن واحد بلحاظ الأفراد الموجود فی الخارج و المعدوم فیه،فلذا لا یصحّ بیان صاحب الکفایة قدّس سرّه فی ابتناء الفرق المذکور بین الأوامر و النواهی علی المسألة العقلیة.

و التحقیق:أنّ الفرق المذکور بینهما مسألة مسلّمة عقلائیة،و لا شکّ فی اعتبار فهم العرف و العقلاء إن لم یکن فی الشریعة دلیل علی خلافه سیّما فی باب التفهیم و التفهّم.

و المهمّ فی بحث الفرق بین الأوامر و النواهی أنّ الأمر یسقط بالعصیان و المخالفة کما یسقط بالإطاعة و الموافقة،بخلاف النهی فإنّه لا یسقط بالموافقة و لا بالعصیان؛إذ لا شکّ فی بقاء لا تشرب الخمر بقوّته بعد ترک شرب الخمر فی مورد واحد أو موارد متعدّدة،و هکذا بعد شربه کذلک،فیتحقّق فی باب الأوامر موافقة واحدة و مخالفة واحدة،و فی باب النواهی موافقات متعدّدة حسب تعدّد أفراد المنهی عنها و مخالفات

ص:8

کذلک،و یتحقّق البحث و الاختلاف فی منشأ هذا الفرق.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1):ثمّ إنّه لا دلالة للنهی علی إرادة الترک لو خولف أو عدم إرادته،بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلالة و لو کان إطلاق المتعلّق من هذه الجهة و لا یکفی إطلاقها من سائر الجهات.

توضیح ذلک:أنّه لو عصی النهی-کقوله:لا تشرب الخمر بإیجاد فرد واحد من شربه خارجا أو وافق النهی کذلک-لا دلالة لصیغة النهی علی حرمة سائر الأفراد، و لا علی عدم حرمتها،بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلیل مستقلّ و إن کان الدلیل عبارة عن إطلاق المتعلّق من هذه الجهة؛إذ یمکن تحقّق الإطلاق لمتعلّق النهی-فی مثل قوله:لا تشرب الخمر-من جهات مختلفة کالإطلاق من حیث الزمان و المکان و الظرف و الإناء،و لکنّه لا یفید فیما نحن فیه،و الإطلاق المفید عبارة عن کون المولی فی مقام البیان من هذه الناحیة،أی کون المنهی عنه مطلوب الترک و إن خالف النهی أو وافق فی مورد واحد أو موارد متعدّدة.

و الإشکال علیه:أنّه لا یجری فی مورد لم یکن المولی فی مقام من هذه الجهة، فلا یصحّ القول باستمرار النهی بعنوان الکلّی.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه أجاب من جهة اخری:بأنّه کما أنّه إذا تعلّق الأمر بالعام الاستغراقی ینحلّ بأوامر متعدّدة و یتحقّق له موافقات متعدّدة و مخالفات متعدّدة حسب تعدّد أفراد المأمور به مثل أکرم کلّ عالم.و هکذا النهی فی مثل لا تشرب الخمر،یکون معناه أطلب منک ترک کلّ فرد من أفراد شرب الخمر،و علی هذا ینحلّ النهی أیضا إلی النواهی المتعدّدة،و لا فرق بینه و بین قوله:اترک کلّ فرد من أفراد شرب الخمر،فیتحقّق له أیضا موافقات و مخالفات متعدّدة حسب تعدّد أفراد المنهی

ص:9

عنه (1).

و الظاهر أنّه أیضا قابل للمناقشة،فإنّ العموم الاستغراقی فی مثل:أکرم کلّ عالم یستفاد من إضافة کلمة«کلّ»إلی طبیعة العالم،و هی تدلّ بالوضع علیه،و أمّا فی باب النهی مثل:لا تشرب الخمر فلا دلالة له علی العموم الاستغراقی أصلا،فإنّ هیئة النهی لا تدلّ علی أزید من الزجر أو طلب الترک،و الطبیعة لا تدلّ علی الخصوصیّات الفردیة،بل لا یعقل حکایتها عنها،فلا دلیل لاستفادة العموم عن لا تشرب الخمر، کما لا یخفی.

و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)أجاب من جهة اخری:و هو أنّ الأمر متعلّق بطلب الوجود،و النهی متعلّق بطلب الترک،و لکن طلب المنشأ بهیئة«افعل»طلب جزئی، و لا محالة یکون متعلّق طلب الشخصی وجود واحد،و طلب المنشأ بهیئة«لا تفعل» عبارة عن کلّی الطلب.و المادّة أیضا عبارة عن الماهیة و الطبیعة،فإذا تعلّق کلّی طلب الترک علی طبیعة شرب الخمر یحکم العقل بأنّ لازمه تعلّق کلّ فرد من أفراد کلّی الطلب علی کلّ فرد من أفراد هذه الطبیعة،و أنّ لکلّ فرد من أفراد طبیعة شرب الخمر سهم من أفراد طبیعة طلب الترک.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ علی فرض صحّة هذا الکلام یصحّ علی مبناه لا علی المبنی المختار،و ثانیا:أنّ جزئیة الطلب المنشأ فی باب الأوامر و کلّیة الطلب المنشأ فی باب النواهی عین المدّعی،و لا دلیل علیه.و ثالثا:أنّه قد مرّ فی باب الوضع قول المشهور بأنّ الوضع فی باب الحروف عام و الموضوع له خاصّ،و قول صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ الوضع و الموضوع له فیها مثل الأسماء عام و اختلافهما بحسب موارد الاستعمال،و ذکرنا أنّ الحقّ مع المشهور،و کذلک یکون الوضع و الموضوع له فی باب

ص:10

الهیئات کما قال به المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه.و معلوم أنّه لا تفاوت بین الهیئات من هذه الناحیة،و إن کان الموضوع له فی هیئة«افعل»خاصّا یکون فی هیئة«لا تفعل» أیضا کذلک،و إن کان الوضع و الموضوع له فیها عامّا یکون فی هیئة«لا تفعل»أیضا کذلک،و لا یصحّ القول بالفرق بین الهیئات.

و الحقّ فی الجواب عبارة عمّا قال به سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)و کلامه مبتن علی أمرین مسلّمین عنده،الأوّل:أنّ الأمر وضع للبعث الاعتباری، و النهی وضع للزجر الاعتباری،و لا دلالة لهما علی طلب الوجود و طلب الترک أصلا،و متعلّق البعث و الزجر عبارة عن الطبیعة.الثانی:أنّ العقلاء بما هم عقلاء بدون الاستناد إلی الوضع و العقل یحکمون بأنّ المبعوث إلیه وجود واحد من الطبیعة.

فی باب الأوامر،و المزجور عنه فی باب النواهی عبارة عن جمیع وجودات الطبیعة.

و تعلّق الزجر و النهی بها قد یکون بصورة انحلاله إلی النواهی المتعدّدة حسب تعدّد أفراد الطبیعة،و هذا یرجع إلی بیان النائینی قدّس سرّه.و قد یکون الزجر و التکلیف واحدا بدون انحلال،و المزجور عنه عبارة عن جمیع أفراد الطبیعة،و الحاکم بهذا هو العقلاء؛نظیر أمر الأب علی ولده بترک شرب التتن بقوله:لا تشرب الدخان، و لا مانع من أن یکون للحکم مع وحدته موافقات و مخالفات متعدّدة،و إسقاط الأمر بإطاعة واحدة و عصیان واحد أمر عقلیّ.و معلوم أنّ الامور العقلیة تابع لملاک العقلی،و دلیله بنظر العقل أنّ المبعوث إلیه وجود ما من وجودات الطبیعة،و بعد تحقّقه یتحقّق المبعوث إلیه و یحصل الغرض و یصدق الإطاعة و یسقط الأمر،فلذا یحکم العقل بأنّه:لا وجه لبقاء الأمر و استمراره بعد ذلک،و أمّا من جهة المخالفة لا یکون العصیان بما هو عصیان مسقطا للتکلیف عقلا و إن اشتهر ذلک بینهم،و ما یوجب سقوطه فی الواجبات المؤقّتة عبارة عن امتناع تحقّقها و عدم قدرة المکلّف علی إتیانها

ص:11

بعد مضیّ أوقاتها؛إذ الصلاة المقیّدة بالوقت الکذائی لا یمکن إیجادها بعد مضیّ هذا الوقت.

و أمّا عدم سقوط النهی بعصیان واحد و إطاعة واحدة عقلا فلا یکون إلاّ لعدم تحقّق تمام الملاک و تمام الغرض؛إذ المنهیّ عنه عبارة عن جمیع وجودات الطبیعة، و یحصل مع ترک شرب الخمر فی مجلس واحد حصّة من الغرض لإتمامه و مع ترکه فی مجلس آخر یحصل حصّة اخری منه،و هکذا،فلذا لا یسقط النهی إلاّ مع ترک جمیع أفراد المنهی عنه،و حصول الغرض فی الجملة لا یکون مسقطا للتکلیف بالمرّة،فإنّ العصیان ینقض الغرض،لکن بارتکاب فرد من شرب الخمر ینقض حصّة منه، و یبقی النهی بالنسبة إلی بقیّة الأفراد مع اختیار المکلّف و قدرته علی ترکه،هذا تمام کلامه بتوضیح منّا.

الشخصی و إن کان هو القدر المتیقّن فی محلّ النزاع،بل یشمل الواحد الجنسی و النوعی أیضا،و إن کان تمثیله لهما فی الابتداء محلّ إشکال،فلذا صحّحه فی الذیل.ثمّ تعرّض للفرق بین المثالین المذکورین و أنّه لا یتحقّق الجامع الجنسی و النوعی بین السجود للّه و السجود للصنم،و یشترکان فی اللفظ و العنوان فقط.

و فیه أوّلا:أنّ نفس هذا العنوان یهدینا إلی أنّ هذا النزاع یجری فیما لو لم یکن الاجتماع لا مشکلة فی البین،و أوجد الإشکال من جهة الاجتماع،فلذا تکون مسألة الأمر بالضدّین و هکذا النهی عنهما خارجا عن محلّ النزاع؛لامتناعه قبل الاجتماع.

و قد عرفت أنّ متعلّق الأوامر و النواهی عبارة عن الطبائع و الماهیات لا الأفراد و المصادیق،فإنّ قبل تحقّق الفرد لا یتحقّق الموضوع،و بعد تحقّقه یحصل الغرض، و معلوم أنّ العوارض الفردیة لا یکون قابلا للتفکیک عن وجود الطبیعة.إذا عرفت هذا فنقول:إنّ الواحد الشخصی لا یعقل أن یکون داخلا فی محلّ النزاع،فإنّ تعلّق الأمر بوحدته فیه مستحیل فضلا عن اجتماع الأمر و النهی فیه،فلا محالة یکون المراد من الواحد فی عنوان البحث الواحد الجنسی و النوعی.

و ثانیا:إنّا نری استعمال کلمة«السجود»فی السجود للّه،و فی السجود لغیر اللّه کقوله تعالی: لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی خَلَقَهُنَّ (1)،و یتحقّق هنا فی بادئ النظر ثلاثة احتمالات:

الأوّل:أن تکون کلمة«السجود»موضوعة لجامع بینهما بصورة المشترک المعنوی،و هذا الجامع إمّا یکون جنسا للنوعین و إمّا نوعا لهما،فیتحقّق بینهما وحدة جنسیة أو نوعیّة،و لا یتصوّر المشترک المعنوی بدونهما.

الثانی:أن تکون موضوعة لهما بصورة المشترک اللفظی،و علی هذا یکون

ص:13

اشتراکهما فی اللفظ دون المعنی،بل یمکن فی المشترک اللفظی وضع اللفظ للمعنیین المتضادّین،کوضع لفظ القرء للحیض و الطهر،فلا یتحقّق بینهما وحدة الجنسیّة و النوعیّة.

و لکن لا یمکن الالتزام بذلک،فإنّ للسجود معنی کلّیا عرفیّا،و هو قد یتحقّق فی مقابل اللّه تعالی و یسمّی سجودا للّه،و قد یتحقّق فی مقابل غیره و یسمّی سجودا لغیر اللّه،کما هو المعلوم.

الثالث:أن یکون استعماله فیهما بصورة الحقیقة و المجاز،و من البدیهی أنّه لا یمکن الالتزام بمجازیة استعمال کلمة «لا تَسْجُدُوا» باعتبار مادّتها نظیر رأیت أسدا یرمی، و لا یکون احتمال الرابع فی البین،و بعد عدم إمکان الالتزام بالاحتمالین الأخیرین فلا محالة یتعیّن المشترک المعنوی،و لا فرق بین المثالین.و یمکن أن یقال فی مقام الفرق بینهما:إنّه لا یتحقّق فی مثال السجود مورد الاجتماع للعنوانین حتّی یصدق علیه السجود للّه و السجود للصنم،بخلاف مثال الحرکة و السکون الکلّی.

و الجواب عنه أوّلا:إنّا نبحث فی الواحد الجنسی لا فی مورد الاجتماع،و لا یصحّ إخراج مثال السجود عن دائرة الواحد الجنسی؛لعدم تحقّق مورد الاجتماع فیه؛إذ لا یتحقّق مورد التصادق بین الإنسان و البقر،مع أنّه لا شکّ فی اشتراکهما فی الحیوانیّة،و تحقّق الواحد الجنسی فیهما.

و ثانیا:أنّ مورد التصادق فی مثال الصلاة و الغصب هل یکون ملحوظا للمولی فی مقام تعلّق الأمر بالصلاة و النهی بالغصب أم لا؟و معلوم أنّه لا یمکن لحاظ الواحد الشخصی فی هذا المقام؛إذ هو قبل الوجود لیس بشیء و بعده لا یعقل تعلّق الأمر و النهی به،فلا یکون الملحوظ فی المقام المذکور سوی المتعلّق.و من البدیهی أنّه عبارة عن طبیعة الصلاة،لا الصلاة فی الدار المغصوبة،و إذا لم یکن مورد التصادق ملحوظا للمولی فکیف یکون فارقا بین المثالین؟!فلا یکون مثال السجود قابلا للخروج عن

ص:14

دائرة الواحد الجنسی فیشمل عنوان محلّ النزاع لهذا المثال أیضا إذا اجتمع الأمر و النهی فی واحد،مع أنّه خارج عن محلّ النزاع قطعا و لا شبهة فیه.

و ینحصر حلّ الإشکال بتغییر عنوان محلّ النزاع بأنّه هل یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد أم لا؟و علی هذا لا إشکال فی خروج عنوان السجود للّه و عنوان السجود للصنم عن محلّ النزاع؛لعدم کونهما متصادقین فی مورد أصلا،و المراد من الواحد فی عنوان البحث هو الواحد الشخصی و لکنّه بعنوان مورد الاجتماع و مادّة التصادق،لا بعنوان متعلّق الأمر و النهی،و یکون مقام تعلّق الأمر و النهی فی رتبة متقدّمة علی مقام التصادق،فیتعلّق الأمر بعنوان الصلاة و النهی بعنوان الغصب،و لکن هذین العنوانین ربما یجتمعان فی مورد واحد کالصلاة فی الدار المغصوبة،و المأمور به لا یکون الصلاة مع وصف کونها متصادقا مع الغصب،و المنهیّ عنه لا یکون الغصب مع وصف کونه متصادقا مع الصلاة،حتّی یستشکل بأنّ مع علم المولی بمورد التصادق کیف یصدر عنه الأمر و النهی.

وجها.

و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الاخری فإنّ البحث فیها أنّ النهی فی العبادة أو المعاملة یوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجّه إلیها.نعم،لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النهی فی مسألة الاجتماع یکون-مثل الصلاة فی الدار المغصوبة-من صغریات تلک المسألة.

فالجهة المبحوث عنها فی المسألة الآتیة عبارة عن تحقّق الملازمة و عدمه بین تعلّق النهی بالعبادة و بطلانها،و هذا یکفی فی التمایز بین المسألتین.

و لکن اعترض علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)بأنّه لا بدّ لنا فی مقام الفرق بین المسألتین من ملاحظة الذات و ذاتیاتهما-أی الموضوع و المحمول فیهما-إذ التمایز بأمر ذاتی فی المرتبة المتقدّمة علی التمایز بأمر عرضی،و المسألتان مختلفتان موضوعا و محمولا؛إذ البحث فی المقام إنّما هو فی أنّ الأمر و النهی هل یجتمعان فی واحد أم لا؟ کما أنّ البحث فی المسألة الآتیة فی أنّ العبادة المنهیّ عنها هل تکون فاسدة أم لا؟ فلا تصل النوبة إلی التمایز فی الجهة المبحوث عنها بعد اختلافهما من حیث الموضوع و المحمول معا،فإنّ ظاهره اتّحاد المسألتین موضوعا و محمولا مع أنّه لیس کذلک کما عرفت.

و یحتاج بیانه قدّس سرّه إلی مکمّل بأنّه قد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ جریان المسألة الثانیة علی جمیع الأقوال المتحقّقة فی المسألة الاولی یدلّ علی أنّها مسألة مستقلّة، و جریانها علی بعض الأقوال المتحقّقة فیها یدلّ علی فرعیّتها،و یمکن أن یقال:إنّ مسألة النهی فی العبادة تجری علی القول بالاجتماع فقط فی المقام و لا تجری علی القول بالامتناع،فیرجع البحث إلی أنّ اجتماع الأمر و النهی فی واحد جائز أم لا؟و علی

ص:16

القول بالجواز هل یدلّ النهی علی فساده أم لا؟مع أنّ کلّ منهما مسألة مستقلّة، و تجری المسألة الثانیة علی جمیع الأقوال المتحقّقة فی المسألة السابقة.

و الجواب عنه:فساد منشأ هذا التوهّم و هو کون النهی فی العبادة بمعنی اجتماع الأمر و النهی فیها،و دلیل فساده أنّ العبادة تحتاج إلی الأمر،و لکن یفرض فی المقام أنّ صوم یوم العید-مثلا-لو تعلّق به الأمر مکان النهی لکان أمرا عبادیّا و لکن لم یتعلّق الأمر به فعلا،بل لا یعقل تعلّقه به حتّی علی القول بجواز الاجتماع؛إذ معناه کونه مأمورا به و منهیّا عنه بعنوان واحد،و لم یقل به أحد.و من هنا نکشف أنّه لیس معنی تعلّق النهی فی العبادة اجتماع الأمر و النهی فیها،فلذا لا یعقل أن یکون مسألة النهی فی العبادة من فروع هذه المسألة؛إذ یتحقّق هاهنا الأمر و النهی المتعلّقان بالعنوانین،بخلاف مسألة صوم یوم العید-مثلا-إذ یتحقّق فیه النهی فقط،و البحث فی صورة مخالفة النهی فی أنّ العبادة هل تکون باطلة أم لا؟

الأمر الثالث:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة اصولیة،أو من مبادئها الأحکامیّة،أو التصدیقیّة،أو مسألة کلامیّة،أو مسألة فقهیّة،و قال:إنّه حیث کانت نتیجة هذه المسألة ممّا تقع فی طریق الاستنباط کانت من المسائل الاصولیّة؛إذ علی القول بجواز الاجتماع یقال:الصلاة فی المکان المغصوب-مثلا-ممّا اجتمع فیه الأمر و النهی،و کلّ ما اجتمع فیه الأمر و النهی صحیح،فالصلاة المذکورة صحیحة،و علی القول بالامتناع تنعکس النتیجة،فالصحّة أو الفساد یستنبط من هذه المسألة،فتکون من المسائل الاصولیة،لا من مبادئها الأحکامیّة،و لا التصدیقیّة،و لا من المسائل الکلامیّة،و لا من المسائل الفرعیّة،و إن کانت فیها جهاتها کما لا یخفی،ضرورة أنّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها إذا کانت فی المسألة جهة اخری یمکن عقدها معها من المسائل الاصولیّة؛إذ لا مجال حینئذ

ص:17

لتوهّم عقدها من غیرها فی الاصول و إن عقدت أیضا کلامیّة فی علم الکلام و صحّ عقدها فرعیّة أو غیرها بلا کلام،و قد عرفت فی أوّل الکتاب أنّه لا ضیر فی کون مسألة واحدة یبحث فیها عن جهة خاصّة من مسائل علمین لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة کانت بإحداهما من مسائل علم و بالاخری من آخر،فتذکّر.هذا تمام کلامه مع زیادة منّا.

و فیه:أنّه لا یمکن صدق عنوان الفقهیّة علی هذه المسألة إلاّ مع تغییر عنوان البحث،و معه یمکن أن یصدق علی أکثر المسائل الاصولیّة عنوان الفقهیّة،مثلا إن کان عنوان البحث فی بحث المقدّمة الواجب أنّه هل یتحقّق الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذی المقدّمة أم لا؟تکون المسألة اصولیة،و إن کان عنوان البحث أنّه هل تکون مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟تکون المسألة فقهیّة،فلذا لا تصحّ أن تکون المسألة مسألة فقهیّة مع حفظ العنوان،فإنّا لا نقول:إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة هل هی واجبة فقط أو محرّمة فقط،أم واجبة و محرّمة معا،بل نقول:إنّ اجتماع الأمر و النهی فی واحد ممتنع أم لا،فلا نبحث عن فعل المکلّف حتّی تکون المسألة فقهیّة.

و هکذا لا یمکن أن تکون المسألة مسألة کلامیّة حتّی مع تغییر عنوان البحث، فإنّ ضابطتها عبارة عن البحث من أحوال المبدأ و المعاد،فلا بدّ من تغییر عنوان البحث بأنّه هل یحسن صدور الأمر و النهی عن الحکیم علی الإطلاق و تعلّقهما بالعنوانین المتصادقین أم لا؟لأنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة عقلیّة نظیر بحث مقدّمة الواجب،و لا یکون موضوع البحث فی المباحث العقلیّة عبارة عن الأمر أو النهی الصادر عن ذات الباری،بل هی مباحث عامّة عرفیّة و غیر منحصرة به،فلذا لا نلاحظ فی البحث إضافة صدور الأمر و النهی إلی الباری و غیره،کما لا یخفی.

و هکذا لا یصحّ أن تکون المسألة من المبادئ التصدیقیّة،و القائل به المحقّق

ص:18

النائینی قدّس سرّه علی ما نقل فی تقریراته (1)،و هی عبارة عمّا یقع بعنوان الصغری للمسألة الاصولیة،بأنّ مسألة التعارض و التزاحم،و الآثار المترتّبة علیها تکون من مسائل علم الاصول،و نحن نبحث فی المقام بأنّه هل یتحقّق فی مورد اجتماع الأمر و النهی موضوع للتزاحم و التعارض أم لا؟فتکون مسألة الاجتماع نزاعا صغرویا لموضوع مسألة التعارض و التزاحم،فتکون من المبادئ التصدیقیّة فی علم الاصول.

و قال المرحوم المشکینی (2)فی مقام تفسیر المبادئ التصدیقیّة:بأنّ موضوع الاصول هی الأدلّة الأربعة،و الکلام هنا فی وجود حکم العقل،فتکون من المبادئ التصدیقیّة.

و لازم هذا التفسیر أن یکون جمیع المباحث العقلیة الموجودة فی علم الاصول من المبادئ التصدیقیّة،فهذا التفسیر لیس بصحیح،و أصل تعریف المبادئ التصدیقیّة عبارة عمّا قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه و لکن تطبیقه فیما نحن فیه لیس بصحیح،فإنّه یحتاج إلی تغییر عنوان البحث.

و أمّا المبادئ الأحکامیة فهی عبارة عن المسائل التی یکون الموضوع فیها عبارة عن الأحکام،کالبحث عن تحقّق التضادّ و عدمه بین الأحکام الخمسة،و تقسیم الأحکام إلی الوضعیّة و التکلیفیّة و أمثال ذلک،و معلوم أنّها تنطبق فی عنوان محلّ النزاع،فإنّ معروض إمکان الاجتماع و امتناعه هی نفس الأمر و النهی فتکون المسألة من المبادئ الأحکامیّة.

و لکن بعد تحقّق ضابطة الاصولیة فی المسألة لا یضرّ انطباق عنوان آخر فی اصولیّته،فلا یکون البحث عنها بعنوان الاستطراد.

ص:19

الأمر الرابع:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بعنوان المقدّمة عبارة عن عدم اختصاص النزاع بمثل هیئة«افعل»و هیئة«لا تفعل»بقوله:إنّه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أنّ المسألة عقلیّة،و لا اختصاص للنزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما إذا کان الإیجاب و التحریم باللفظ،کما ربما یوهمه التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول،إلاّ أنّه لکون الدلالة علیهما غالبا بهما کما هو أوضح من أن یخفی،فإذا استفید الإیجاب و التحریم عن مثل کتب علیکم الصیام،و حرّمت علیکم المیتة،أو من الإجماع،أو من دلیل عقلی یجری النزاع أیضا بلا إشکال.

و ذهاب البعض إلی الجواز عقلا و الامتناع عرفا لیس بمعنی دلالة اللفظ علیه عرفا،بل بدعوی أنّ الواحد بالنظر الدقیق العقلی اثنان،و أنّه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین،و إلاّ فلا یکون معنی محصّل للامتناع العرفی.غایة الأمر دعوی دلالة اللفظ علی عدم الوقوع بعد اختیار جواز الاجتماع عقلا،فتدبّر.

الأمر الخامس:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)عبارة عن تعمیم النزاع و جریانه فی جمیع أقسام الإیجاب و التحریم؛إذ الحرمة کالوجوب قد تکون نفسیّة و قد تکون غیریّة،إلاّ أنّ دائرة الحرمة الغیریّة محدودة؛إذ یمکن بعد تحقّق عشر مقدّمات الحرام إرادة الإنسان ترک الحرام،فلا تتّصف المقدّمات بالحرمة الغیریّة، بخلاف الوجوب الغیری،فإنّ مقدّمات الواجب تتّصف بها من الابتداء،و هکذا.

کما أنّ الوجوب قد یکون تعیینیّا و قد یکون تخییریّا،کذلک الحرمة قد تکون تعیینیّة و قد تکون تخییریّة،مثل أن ینهی المولی عبده عن المجالسة مع زید و المجالسة مع بکر تخییرا،و یتحقّق الحرمة بالمجالسة مع کلاهما.

و کما أنّ الوجوب قد یکون عینیّا و قد یکون کفائیا،و کذلک الحرمة قد تکون

ص:20

عینیّة و قد تکون کفائیة،و إن لم یوجد لها مثالا فی الشریعة و لکنّها أیضا قابلة للتصوّر،و لکن فرض لها مثالا المشکینی قدّس سرّه (1)بقوله:نعم یتحقّق فی الضدّ الخاص للواجب الکفائی إذا قلنا باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عنه و لم یکن لهما ثالث،و علی فرض تحقّقها فی الشریعة یجری النزاع فیها أیضا.فإنّ ملاک النزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع أقسام الإیجاب و التحریم؛إذ لو کان هناک شیء واحد و له عنوان واحد لم یکن قابلا لاجتماع الحکمین من الأحکام المذکورة،و إذا تعدّد العنوان هل یرتفع غائلة الاستحالة أم لا؟

و مثّل المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)للواجب التخییری و الحرمة التخییریة بأنّه:إذا أمر بالصلاة و الصوم تخییرا بینهما،و کذلک إذا نهی عن التصرّف فی الدار و المجالسة مع الأغیار فصلّی فیها مع مجالستهم کان حال الصلاة فیها حالها کما إذا أمر بها تعیینا و نهی عن التصرّف فیها،کذلک فی جریان النزاع فی الجواز و الامتناع و مجیء أدلّة الطرفین و ما وقع من النقض و الإبرام فی البین.

و ما یقال فی مقام الفرق بین الواجب النفسی و الواجب الغیری و غیرهما من عدم مطلوبیة الواجب الغیری،و عدم الاستحقاق للعقوبة و المثوبة فی مقابل مخالفته و موافقته لا یوجب الفرق فیما نحن فیه.

الأمر السادس:الذی تعرّضه صاحب الکفایة قدّس سرّه (3)بعنوان المقدّمة أنّ بعض الاصولیّین أخذ فی محلّ النزاع قید المندوحة فی مقام الامتثال،بمعنی أنّ النزاع یختصّ بصورة قدرة المکلّف علی موافقة الأمر و النهی معا؛بأن یتمکّن من فعل الصلاة مثلا فی غیر المکان المغصوب،و إتیانها بسوء اختیاره فیه،و إلاّ لزم التکلیف بالمحال؛لکون

ص:21

الأمر بالصلاة حینئذ تکلیفا بما لا یطاق،فلا بدّ من القول بالامتناع،و لا یمکن للقائل بالاجتماع القول بالجواز.

لا یقال:إنّ عدم ذکر هذا القید فی کلمات الاصولیّین دلیل علی عدم قیدیّته،فإنّا نقول:إنّ عدم تقییدهم فی عنوان البحث بهذا القید إنّما یکون للاتّکال علی الوضوح؛ إذ بدون المندوحة یلزم التکلیف بالمحال.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:إنّ التحقیق مع دعوی کون عدم التقیید للاتّکال علی الوضوح عدم اعتبارها فیما هو المهمّ فی محلّ النزاع.و توضیح کلامه:أنّ البحث فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی یقع فی مقامین:

الأوّل:لحاظه فی مرحلة الجعل بأن یقال:هل یمتنع تعلّق حکمین متضادّین فی نفسهما-مع قطع النظر عن مقام الامتثال-بشیء واحد ذی عنوانین؟لعدم کون تعدّد الوجه موجبا لتعدّد المتعلّق،کامتناع تعلّق الوجوب و الحرمة بشیء واحد ذی عنوان واحد.أم یمکن ذلک؟لکون تعدّد الوجه موجبا لتعدّد المتعلّق و مغایرة متعلّق الوجوب و الحرمة.

الثانی:لحاظه فی مرحلة الامتثال،بأن یقال:هل یصحّ التکلیف بأمر غیر مقدور للمکلّف أم لا؟لعجزه و عدم قدرته علی امتثاله،کالأمر بالضدّین المتزاحمین الواجدین للملاک،فإنّ القصور حینئذ من المکلّف،لعدم قدرته علی الامتثال و الجمع بینهما.

و المهمّ فی المقام هو المقام الأوّل؛لأنّ محطّ النزاع هو کون تعدّد الوجه مجدیا فی تعدّد المتعلّق حتّی یجوز اجتماع حکمین متضادّین و یرتفع به غائلة الاستحالة،أو عدم کونه مجدیا فی ذلک و أنّه کوحدة الوجه فی لزوم اجتماع الضدّین.فمرکز البحث مقام الجعل دون الامتثال،و المندوحة أجنبیّة عن ذلک،فلذا یمکن للقائل بجواز التکلیف بغیر المقدور القول بالامتناع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی کالأشاعرة فإنّهم بلحاظ

ص:22

إنکار الحسن و القبح العقلیین یقولون بجواز صدور الحکم عن الحکیم علی الإطلاق بغیر المقدور؛إذ لا ربط بین المسألتین.

لا یتوهّم أنّ سرایة الاستحالة عن التکلیف بالمحال عند غیر الأشاعرة إلی الاجتماع توجب اعتبار المندوحة،لأنّا نقول:إنّ التکلیف بالمحال الذی جوّزه بعض مغایر للتکلیف المحال الذی لم یجوّزه أحد،و أنّ مسألة الاجتماع من قبیل الثانی لا الأوّل،و المندوحة رافعة للزوم التکلیف بالمحال،لا التکلیف المحال الذی هو مورد البحث،فإنّ ملاک الاستحالة فی محلّ النزاع هو التضادّ بین الحکمین،و فی تلک المسألة غیر مقدوریة مکلّف به.فقیدیّة المندوحة هاهنا لا أنّها غیر معتبرة فقط بل اعتبارها یوجب خلط محلّ النزاع،کما لا یخفی.

الأمر السابع:الذی تعرّضه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)متضمّن لدفع التوهّمین الذین قد یتوهّمهما بعض،و قال:إنّه ربّما یتوهّم تارة أنّ النزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع،و أمّا الامتناع علی القول بتعلّقها بالأفراد فلا یکاد یخفی،ضرورة لزوم تعلّق الحکمین بواحد شخصی و لو کان ذا وجهین علی هذا القول.

و أخری أنّ القول بالجواز مبنیّ علی القول بالطبائع لتعدّد متعلّق الأمر و النهی ذاتا علی هذا القول،و إن اتّحدا وجودا،و القول بالامتناع علی القول بالأفراد؛لاتّحاد متعلّقهما شخصا خارجا و کونه فردا واحدا.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنهما:و أنت خبیر بفساد کلا التوهّمین،فإنّ تعدّد الوجه إن کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الإیجاد لکان یجدی و لو علی القول بالأفراد،فإنّ الموجود الخارجی الموجّه بوجهین یکون فردا لکلّ من الطبیعتین،فیکون مجمعا لفردین موجودین بوجود واحد،فکما لا یضرّ وحدة الوجود بتعدّد الطبیعتین لا یضرّ بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکلّ من

ص:23

الطبیعتین،و إلاّ لما کان یجدی أصلا،حتّی علی القول بالطبائع کما لا یخفی؛لوحدة الطبیعتین وجودا و اتّحادهما خارجا،فکما أنّ وحدة الصلاتیة و الغصبیة فی الصلاة فی الدار المغصوبة وجودا غیر ضائر بتعدّدهما و کونهما طبیعتین،کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصلاة فیها وجودا غیر ضائر بکونه فردا للصلاة فیکون مأمورا به،و فردا للغصب فیکون منهیّا عنه،فهو علی وحدته وجودا یکون اثنین لکونه مصداقا للطبیعتین،فلا تغفل.

و التحقیق:أنّ المقصود من الفرد الذی جعل فی مقابل الطبیعة فی المسألة السابقة إن کان الطبیعة الموجودة فی الخارج بدون العوارض المشخّصة سلّمنا أنّه لا ابتناء فی البین،و لا بدّ من حلّ المسألة فی محلّها،و أنّ الوجود إن أخذ فی المتعلّق بعنوان القید لا یمکن تعلّق الأمر بوحدته به فضلا عن تعلّق الأمر و النهی معا؛إذ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته،و لا یعقل اتّصاف الصلاة بالوجود بعد تحقّقها فی الخارج،کما أنّه لا یعقل اتّصاف شرب الخمر بعد تحقّقه خارجا بکونه منهیّا عنه؛ لعدم إمکان تغییره عمّا هو علیه.

و إن کان المقصود من الفرد عنوان کلّی فرد الطبیعة فعلی هذا أیضا لا یبتنی مسألة الاجتماع علی مسألة تعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد؛إذ یمکن لکلّ من القولین فی تلک المسألة اختیار کلّ من القولین فی هذه المسألة بلا إشکال.

و لکنّه بعید أن یکون مراد القائل بتعلّق الأحکام بالأفراد؛إذ لو کان مراده عنوانا کلّیا لا دلیل لإعراضه عن عنوان کلّی الطبیعة.

و ما یستفاد من ظاهر عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه أن یکون المراد من الفرد الطبیعة الموجودة فی الخارج مع خصوصیّاتها الفردیة و العوارض المشخّصة،فیکون المأمور به عبارة عن الصلاة الموجودة فی الخارج مع خصوصیّات وقوعها فی زمان کذا و مکان کذا و...و المنهیّ عنه عبارة عن شرب الخمر المتحقّق فیه مع خصوصیات وقوعه هکذا،و علی هذا لا بدّ من الالتزام بابتناء مسألة الاجتماع علی

ص:24

تلک المسألة،بأنّ القائل بتعلّق الأحکام بالطبائع لا محالة یقول هاهنا بجواز الاجتماع، و القائل بتعلّقها بالأفراد لا محالة یقول هاهنا بامتناع الاجتماع.

توضیح ذلک:أنّ أساس القول بجواز الاجتماع هو القول بتعلّق الأحکام بالطبائع،فعلی هذا یکون اتّحاد الصلاة مع الغصب فی مرحلة الامتثال،و هی متأخّرة عن مرحلة تعلّق الأحکام بها،و معلوم أنّ اتّحاد الأمر و النهی فی مرحلة متأخّرة لا یضرّ فی مرحلة متقدّمة،فالقول بالاجتماع متفرّع علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع.کما أنّ القول بالامتناع متفرّع علی القول بتعلّقها بالأفراد؛إذ الصلاة مع عوارضها المشخّصة تکون متعلّق الأمر علی هذا،و هکذا فی الغصب مثلا فتکون العوارض المتحقّقة مع الصلاة کوقوعها فی المکان المغصوب أیضا داخلة فی دائرة المتعلّق،و تکون الخصوصیات المتحقّقة مع الغصب-مثل تحقّقه فی حال الصلاة أیضا- داخلة فی دائرة متعلّق النهی،فکأنّما یرجع معنی قوله:«لا تغصب،و أقیموا الصلاة» إلی أنّه لا تغصب فی حال الصلاة و صلّ فی مکان مغصوب.و معلوم أنّ هذا ممتنع.

و بالجملة:لا یشکّ فی فرعیّة هذه المسألة لتلک المسألة علی المعنی الذی یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه للفرد،سیّما بعد تعبیره فی الأمر الثانی فی مقام الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی فی العبادة؛بأنّ جهة المبحوث عنها فیما نحن فیه عبارة عن مسألة السرایة و أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة هل یسری إلی خصوصیّاتها الفردیة کالغصب أم لا؟و أنّ النهی المتعلّق بطبیعة الغصب هل یسری إلی خصوصیّاته الفردیة کالصلاة أم لا؟و القائل بتعلّق الأحکام بالطبیعة ینفی السرایة،و القائل بتعلّقها بالفرد قائل بالسرایة،فلا یصحّ القول بعدم الفرعیّة علی هذا المعنی.

الأمر الثامن:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)و کذا الأمر التاسع متضمّن لبیان الفرق بین التزاحم و التعارض،و أنّ مسألة الاجتماع تکون من صغریات باب

ص:25

التزاحم؛بأنّ الحکمین فی باب التزاحم سواء کانا من سنخ واحد مثل وجوب إنقاذ الغریقین أو من سنخین،و الحکم عبارة عن ترجیح الأهمّ و الأخذ به،أو ترجیح محتمل الأهمّیة،أو التخییر فی صورة التساوی.

و أمّا فی باب التعارض فلا بدّ من المراجعة إلی مقام إثبات الحکم و ملاحظة دلیل الحکمین و الأخذ بأظهرهما،و إن کانا متساویین فالحکم هو التساقط،و فی الخبرین المتعارضین تجری قاعدة التعارض التی تعرضها مقبولة عمر بن حنظلة،هذا فرقهما من حیث الحکم.

و افتراقهما من حیث الموضوع أنّه یتحقّق فی المتزاحمین مناط کلا الحکمین،و لکن المکلّف لا یکون قادرا بالجمع مثل إنقاذ الغریقین؛إذ یتحقّق فی کلیهما مصلحة لازمة الاستیفاء،و إن کان المتزاحمین عبارة عن الأمر و النهی،فمعناه أنّ المتعلّق بلحاظ الأمر واجد لمصلحة التامّة لازمة الاستیفاء و بلحاظ النهی واجد لمفسدة التامّة لازمة الترک.

و أمّا فی مادّة الاجتماع فی المتعارضین فیتحقّق مناط واحد،و لکنّه غیر معلوم لنا، مثل تعارض أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق فی العالم الفاسق؛إذ لا یتحقّق فیه أزید من مناط واحد.و ما نحن فیه یکون من قبیل المتزاحمین،فإنّا نعلم أنّه یتحقّق فی الصلاة تمام ملاک الأمر،و فی الغصب تمام ملاک النهی،فلذا صرّح بأنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلاّ إذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه مطلقا حتّی فی مورد التصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه فعلا محکوما بالحکمین،و علی الامتناع بکونه محکوما بأقوی المناطین.أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)بأنّه یمکن أن یکون غرض صاحب

ص:26

الکفایة قدّس سرّه من عنوان هذا البحث أحدا من الاحتمالین:

الأوّل:أن یکون مراده إضافة قید فی باب اجتماع الأمر و النهی بأنّه هل یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد بشرط تحقّق مناط الحکمین فیه أم لا؟و علی هذا یرد علیه بأنّه لا فرق بین هذا القید و مسألة قید المندوحة،مع أنّه قال بخروجه عن محلّ النزاع،و عدم اعتباره فیما نحن فیه؛لارتباطه فی المتعلّق و التکلیف بالمحال،و البحث فی مسألة الاجتماع یرتبط بالمرحلة المتقدّمة أی محالیّة نفس التکلیف،و نحن نرجع عین هذا الکلام إلی صاحب الکفایة قدّس سرّه و نقول:إنّ تحقّق الملاکین فی مادّة الاجتماع هل یرتبط بمحلّ النزاع فیما نحن فیه،أو یرتبط بالمتأخّر عنه أی المتعلّق؟إن قلت:إنّه یرتبط بالمقام الثانی فلا فرق بین ما نحن فیه و قید المندوحة، و لا بدّ من اعتبار قید المندوحة أیضا فی محلّ النزاع.و إن قلت:إنّه یرتبط بمحل النزاع و نفس تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد،فلا ضرورة إلی وجود الملاکین هاهنا.فلا فرق بین هذا القید و قید المندوحة.

الاحتمال الثانی:أن یکون مراده من هذا البحث الجواب عن السؤال المقدّر،بأنّه ما الدلیل لمعاملة التعارض فی مثل:أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق إذا اجتمعا فی واحد،بخلاف مثل صلّ و لا تغصب،مع أنّ النسبة فی کلا المثالین عبارة عن العموم و الخصوص من وجه.

و قال فی مقام الجواب عنه:إنّ الدلیل لمعاملة اجتماع الأمر و النهی مع صلّ و لا تغصب أنّه یتحقّق فی مادّة اجتماعهما مناطین،بخلاف مثل:أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق؛إذ لا یحرز تحقّق الملاکین فی مادّة اجتماعهما،و أنّه یتحقّق فی العالم الفاسق مناط الوجوب بما أنّه عالم و مناط الحرمة بما أنّه فاسق،بخلاف الصلاة فی الدار المغصوبة فکلامه علی هذا ناظر إلی مقام التطبیق کما لا یخفی.

و الإشکال علیه أنّه لا یصحّ جعل کلمة التزاحم فی ردیف کلمة التعارض؛إذ

ص:27

التزاحم مسألة عقلیة،و الأحکام المترتّبة علیه أیضا عقلیة؛إذ لم یؤخذ فی أی دلیل شرعی عنوان التزاحم،بخلاف عنوان التعارض فإنّه جعل الموضوع فی الأخبار العلاجیة بعنوان الخبرین المتعارضین و الحدیثین المختلفین.و معلوم أنّ المرجع لمعنی الموضوع الذی أخذ فی الدلیل الشرعی هو العرف،و لا یرتبط بالعقل،کقوله:الدّم نجس،یکون معناه أنّ کلّ ما یصدق علیه الدم عرفا لا عقلا فهو نجس،فلا بدّ من المراجعة إلی العرف فی تشخیص التعارض،فلذا لا یصحّ عطف کلمة التعارض علی التزاحم.

و لکن التحقیق أنّ إشکال الإمام قدّس سرّه لیس بصحیح؛إذ الموضوع فی الأخبار العلاجیّة عبارة عن الخبرین المتعارضین فقط،و المراجعة فی معناهما إلی العرف لا یدلّ علی کون التعارض مسألة عرفیّة؛إذ التعارض لا ینحصر بهما،بل یتحقّق بین البیّنتین،کما أنّه قد یتحقّق بین الظاهرین من الآیتین،فلذا یتحقّق فی الاصول بحث عقلی فی الخبرین المتعارضین بأنّه مع قطع النظر عن الأخبار العلاجیّة ما یقتضی القاعدة-أی حکم العقل-فیهما؟هل هی تقتضی التساقط کما هو الظاهر أم لا؟ و معلوم أنّ هذه المسألة مسألة عقلیّة موضوعا و حکما.

و البحث فیما نحن فیه یکون فی الحکمین المتعارضین،و الدلیل علیهما قد یکون الخبرین،و قد یکون الظاهرین،و قد یکون البیّنتین،و عدم صحّة عطف الخبرین المتعارضین علی التزاحم لا یکون الدلیل علی عدم صحّة عطف البیّنتین المتعارضتین و الظاهرین المتعارضین علیه،فلذا یکون التعارض فی غیر الخبرین المتعارضین أیضا مسألة عقلیة.

الأمر العاشر:الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)متضمّن لبیان الثمرة المترتّبة علی القول بالجواز و الامتناع،و المشهور قائل بأنّ ثمرة القول بالجواز عبارة عن صحّة

ص:28

صلاة من أتی بها فی الدار المغصوبة عالما و عامدا،بعد استحقاقه العقوبة لمخالفة النهی، فالصلاة بما أنّها صلاة مقرّبة للمولی و بما أنّها غصب مبعّد عنه،و لا مانع عن مقرّبیة شیء واحد و مبعّدیّته بالعنوانین.

و لکن فی مقابل المشهور یقولون عدّة من الأعاظم و المحقّقین بعدم ترتّب هذه الثمرة علی القول بالجواز،و منهم سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه فإنّه مع الإصرار علی القول بالجواز یؤکّد علی بطلان الصلاة فی الدار المغصوبة،و الإمام قدّس سرّه أیضا یکون متمایلا إلی هذا المعنی،و أنّ لازم القول بجواز الاجتماع لا یکون الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة،بل یمکن له الحکم ببطلانها.

و من القائلین بجواز اجتماع الأمر و النهی و ترتّب صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و إجمال کلامه هاهنا:أنّ البرهان علی ذلک یترکّب من مقدّمات بدیهیّة:الاولی:عبارة عن بساطة المقولات العرضیّة التسعة؛إذ لازم الترکیب تحقّق ما به الاشتراک بینها و ما به الامتیاز لکلّ واحد منها،و معناه کون ما به الاشتراک فوق هذه المقولات،و نفس عنوان المقولة تمنعه و تتنافی مع هذا المعنی؛إذ المقولة عبارة عن الامور الواقعة فی منتهی الأعراض و منتهی حدّها،فلا بدّ من القول بأنّ ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز،نظیر الوجود.الثانیة:عبارة عن تباین المقولات و تغایرها بحسب الحقیقة و الهویة کمال المغایرة و التباین،و إن لم تکن مغایرتها کاملة یعود الإشکال إلی تصوّر ما فوق ذلک،مع أنّ تصوّره ینافی مع عنوان المقولة؛إذ معناها أنّه لا یکون ما فوقها شیء أصلا.الثالثة:کون الحرکة-أی البقاء و الاستمرار-فی کلّ مقولة عین تلک المقولة،و لیست هی بمنزلة الجنس و قدر المشترک للمقولات حتّی یلزم الترکیب و یعود الإشکال المذکور،و لا هی أیضا من الأعراض المستقلّة العارضة علیها حتّی یلزم قیام عرض بعرض،فالحرکة فی کلّ مقولة

ص:29

لا یکون شیئا وراء هذه المقولة.

ثمّ قال:و الظاهر أن تکون أفعال الصلاة من مقولة الوضع سواء قلنا:إنّ المأمور به فی مثل الرکوع و السجود هو الهیئة و الحالة الخاصّة من التقوّس و الانحناء کما هو مختار الجواهر،أو الفعل کما هو المختار،فإنّ المراد منه الفعل الصادر عن المکلّف، فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعا متلاصقة متّصلة،و علی کلا التقدیرین یکون الرکوع و السجود من مقولة الوضع و الاختلاف فی حقیقتهما لا یضرّ فی المقام.

و أمّا الغصب فیکون من مقولة الأین،فإنّه عبارة عن الشاغلیّة و الاحتلال و الکون فی مکان الغیر عدوانا،و إذا کانت الصلاة من مقولة الوضع فلا محالة تکون الحرکة الصلاتیة أیضا من مقولة الوضع،و هکذا فی الغصب أی تکون الحرکة الغصبیة من مقولة الأین؛إذ تحقّق فی المقدّمة الثالثة أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عین تلک المقولة فیتحقّق بین کلتا الحرکتین کمال المغایرة،فلا یعقل اتّحاد متعلّق الأمر و النهی و تعلّق کلّ منهما بعین ما تعلّق به الآخر؛إذ الاتّحاد یوجب عدم تباین المقولات،و کما لا یعقل الترکیب الاتّحادی بین الجوهر و الإضافة فی قولک:زید فی الدار،فکذلک لا یعقل الترکیب الاتّحادی بین الصلاة و الإضافة فی قولک:صلاة زید فی الدار،و کما لا یکون زید غصبا کذلک لا تکون الصلاة غصبا،و لا یستلزم الارتباط بین المقولتین الاتّحاد بینهما،بل هنا مقولتان متغایرتان.

و لازم ذلک اتّصاف الصلاة فی الدار المغصوبة بالصحّة؛إذ الصلاة من مقولة الوضع و مقرّبة للمولی و محبوبة له،و یترتّب علیها المثوبة،و الغصب من مقولة الأین، و مبعّد عن المولی و مبغوض له،و یترتّب علیه العقوبة.و بالنتیجة:تکون صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بالجواز من الواضحات،هذا تمام کلامه ملخّصا.

و لکن التحقیق:أنّ هذا البیان لا یخلو من مناقشة؛إذ المقولات التسع العرضیّة ترتبط بالامور الواقعیّة العرضیّة،و لیس معنی احتیاج العرض إلی المعروض سلب

ص:30

الواقعیّة.و من المعلوم أنّ جعل الامور الاعتباریة من مصادیق الامور الواقعیّة لیس بصحیح،و کون الصلاة من مقولة الوضع بلحاظ کون الرکوع و السجود منها لا یکون قابلا للالتزام؛إذ الصلاة لا تنحصر بهما بل هی عبارة عن مجموعة من الواقعیات و المقولات المتعدّدة التی لاحظ الشارع بلحاظ إحاطته علی الواقعیات بینها وحدة اعتباریة و سماها بالصلاة،و من البدیهی أنّها خارجة عن مقسم المقولة.سلّمنا أنّ کلّ جزء منها یکون مصداق مقولة من المقولات،و لکن هذه المجموعة الواحدة الاعتباریة التی سمّیت بالصلاة لا تکون مصداقا لأیّ مقولة من المقولات.

و هکذا فی الغصب،فإنّ معناه الاستیلاء علی مال الغیر عدوانا؛إذ لا شکّ فی أنّ الاستیلاء و موضوعه-أی الملکیّة-یکون من الامور الاعتباریة،فإنّ الملکیّة إذا تحقّقت بالبیع أو نحوه یتحقّق قاعدة السلطنة المستفادة من قوله:الناس مسلّطون علی أموالهم (1)،و لا إشکال فی أنّ هذا الدلیل یکون فی مقام إنشاء الاستیلاء و إیجاده.

و معلوم أنّ کلّ ما یتحقّق بالإنشاء القولی أو الفعلی فهو أمر اعتباری،و الظاهر أنّ الاستیلاء بالغصب أیضا کان کذلک،و لیس المراد عنه الاستیلاء التکوینی،بل العرف إذا رأی مال الغیر فی اختیار الغاصب و أنّه یمکن تصرّفه بدون إذن المالک یعبّر عنه بالغصب،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه یتحقّق هاهنا مطلب أساسی،کما نبّه علیه مکرّرا سیّدنا الاستاذ البروجردی قدّس سرّه (2)فی مباحثه الفقهیّة و الاصولیة،و هو أنّه یتحقّق لنا عنوانان فقهیّان:

أحدهما:عنوان الغصب،و ثانیهما:عنوان التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه،کما ورد فی روایة الناحیة المقدّسة أنّه:لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه إلاّ بإذنه؛ إذ یمکن عدم تصرّف الغاصب فی مال الغیر مع تسلّطه علیه عدوانا،و یمکن التصرّف

ص:31

فی مال الغیر بدون صدق عنوان الغصب و الاستیلاء علیه،مثل تصرّف طالب علم الحوزوی فی حال غیبة صدیقه مع العلم بعدم رضایته فی کتبه و ألبسته و أوانیه،بحیث إن ظنّ مجیئه یضعها فورا فی محلّها،و لا یبعد القول بارتکاب الحرامین إذا تصرّف الغاصب فی عین المغصوبة،و ما یتوهّم اتّحاد الصلاة معه عبارة عن التصرّف فی مال الغیر لا الغصب و الاستیلاء علیه؛إذ الصلاة فی ملک الغیر نوع من التصرّف فیه،کما صرّح صاحب الدار-مثلا-بعدم رضایته لإتیان الصلاة فی داره،و هذا مثال لاجتماع الأمر و النهی،فلا یکون الغصب طرف مقایسة الصلاة،بل طرف مقایستها عبارة عن التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه.

و لا إشکال فی أنّ التصرّف فی مال الغیر عنوان انتزاعی عن المقولات المتعدّدة المتباینة و جامع بینها،فإنّ عنوان التصرّف قد یتحقّق بالجلوس فی دار الغیر،و قد یتحقّق بالقیام فیها و قد یتحقّق بالحرکة فیها و هکذا،و إن کان مال الغیر عبارة عن الألبسة یتحقّق التصرّف فیها بلبسها،و إن کان عبارة عن الأطعمة یتحقّق بأکلها، و یکون متعلّق الأمر واحد اعتباری باسم الصلاة،و متعلّق النهی واحد اعتباری آخر بعنوان التصرّف فی مال الغیر،و قلنا بعدم سرایتهما عن متعلّقه إلی عناوین أخر کما هو المفروض علی القول بجواز الاجتماع.

و علی هذا یکون متعلّق الحرمة عنوان التصرّف فی مال الغیر لا مصادیقه مثل لبس ألبسته و الکون فی داره و أمثال ذلک،فلا یتحقّق الاتّحاد بین الصلاة و عنوان التصرّف،بل یتحقّق بینها و بین مصادیق عنوان المذکور،مثل الکون فی دار الغیر،فما یتّحد معه الصلاة لیس بحرام.

و من البدیهی أنّ إضافة المال إلی الغیر مثل إضافة المال إلی النفس أمر اعتباری، فکیف یمکن جعل المقولة للعنوانین الاعتباریین باسم التصرّف فی مال الغیر،و القول بأنّ الغصب من مقولة الأین فلا یصحّ کون الغصب من هذه المقولة کعدم صحّة کون

ص:32

الصلاة من مقولة الوضع حتّی نقول بتباینهما،و أنّه علی القول بجواز الاجتماع تکون الصلاة صحیحة؟!

یمکن أن یقال دفاعا عن المحقّق النائینی قدّس سرّه:إنّه لا شکّ فی کون الصلاة من الامور الاعتباریة،و لکن کون الرکوع و السجود من أجزائها الرکنیة،و کونها من الأقلّ و الأکثر الارتباطی،و أنّ بطلان جزء منها یستلزم بطلانها أیضا لا شکّ فیه،و نلاحظ الرکوع و السجود مع عنوان الکون فی مکان الغیر،و کون الرکوع و السجود من مقولة الوضع،و الکون فی مکان الغیر من مقولة الأین لا یکون قابلا للإنکار.

و الجواب عنه أوّلا:أنّه سلّمنا أنّ بطلان جزء الرکنی مستلزم لبطلان الصلاة، و أمّا صحّته فلا یستلزم صحّة الصلاة،و هو قدّس سرّه یکون فی مقام إثبات صحّة الصلاة، لا فی مقام إثبات بطلانها فیستفاد منه عکس المراد.

و ثانیا:أنّ الرکوع بنظره قدّس سرّه عبارة عن الأفعال المتلاصقة المتّصلة و إن لاحظناها مع أنفسها سلّمنا کونها من مقولة الوضع،و لکن إن لاحظناها بالنسبة إلی فضاء المتحیّز فیها تکون داخلة فی مقولة الأین،فإنّ لانحناء الإنسان بالنسبة إلی هذا الفضاء حالة مخصوصة غیر حالة قیام الإنسان بالنسبة إلیه،فتکون حالة الرکوع نوع من احتلال الفضاء،فالغصب و الرکوع معا یکون علی مبناه من مقولة الأین.

و قال سیّدنا الاستاذ البروجردی قدّس سرّه (1)بجواز اجتماع الأمر و النهی،و مع هذا یؤکّد ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة،و محصّل کلامه قدّس سرّه:أنّ متعلّق الأوامر و النواهی فی مرحلة تعلّقها عبارة عن الماهیات و الطبائع و المفاهیم،فتمام متعلّق الأمر فی هذه المرحلة هو مفهوم الصلاة،و تمام متعلّق النهی هو عنوان التصرّف فی مال الغیر،و لا یرتبط بینهما فی هذه المرحلة أیّ نحو من الارتباط،فلذا لا إشکال فی

ص:33

جواز اجتماع الأمر و النهی،و تصادق العنوانین علی شیء واحد یرتبط بمرحلة الوجود و التحقّق فی الخارج،و لکن إذا کانت مادّة اجتماع العنوانین عبادة مثل الصلاة فی الدار المغصوبة یتحقّق عنوان المقرّبیة و المبعّدیة أیضا إلاّ موضوعهما عبارة عن وجود خارجی العبادة لا ماهیّتها و لا وجودها الذهنی؛إذ المقرّبیة یترتّب علی وجود خارجی الصلاة،کما أنّ المبعّدیة تکون من شأن وجود خارجی الغصب.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه لا یتصوّر للصلاة فی الدار المغصوبة أزید من وجود واحد،و إن کانت فی عالم المفاهیم متکثّرة و متعدّدة،و لکن فی ظرف المقرّبیة و المبعّدیة لیست إلاّ وجودا واحدا،و لا یمکن أن یکون وجود واحد بما أنّه واحد مقرّبا و مبعّدا معا،فلذا لا إشکال فی بطلان الصلاة فی الدار المغصوبة.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و لکنّه قابل للمناقشة بنظری القاصر بعد تسلیم جمیع مراحل کلامه من کون مرحلة تعلّق الأحکام هی مرحلة المفاهیم و العناوین،و عدم الارتباط بین عنوان الصلاة و عنوان الغصب فی هذه المرحلة،و کون المقرّبیة و المبعّدیة من لوازم وجود خارجی الصلاة و الغصب لا من لوازم الماهیّة،و أنّه لا یتحقّق للصلاة فی الدار المغصوبة إلاّ وجود واحد،و لکن البحث فی أنّ الصلاة إذا وقعت فی الدار المباحة هل یکون لإباحة الدار دخل فی المقرّبیة إلی المولی أم لا؟لا شکّ فی أنّ هذا الوجود الخارجی بما أنّه مصداق لمفهوم الصلاة مع وصف تحقّقه فی الخارج مقرّب للمولی، و لا دخل لوقوعها فی الدار المباحة فی المقرّبیة أصلا،و إذا تحقّقت الصلاة فی الدار المغصوبة یتحقّق عنوان آخر أیضا-و هو عنوان الغصب-بوجود واحد،فلا مانع من کون وجود واحد بما أنّه صلاة مقرّب للمولی و بما أنّه غصب مبعّد عنه،وجود المضاف إلی الصلاة مقرّب و وجود المضاف إلی الغصب مبعّد.

فلذا لا یصحّ التعبیر بأنّه یکون جعل المبعّد مقرّبا؛إذ الوجود الخارجی بما أنّه منطبق علیه عنوان الصلاة یکون مقرّبا،و بما أنّه منطبق علیه عنوان الغصب یکون

ص:34

مبعّدا،فلذا یکون لازم القول بجواز الاجتماع و ثمرته صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة کما قال به المشهور.

و أمّا علی القول بامتناع اجتماع الأمر و النهی فیقول بعض بتقدّم الأمر علی النهی، و یقول البعض الآخر بتقدّم النهی علی الأمر،و تمسّک کلّ منهما بوجوه کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلنا بامتناع الاجتماع و ترجیح الأمر علی النهی تکون الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة علی القاعدة لکونها مأمورا بها فقط.و لکن بلحاظ کون البحث عن ثمرة عملیّة و مقام تطبیق الأمر و النهی یقتضی ترجیح الأمر علی القول بالامتناع أن لا یکون للمکلّف مندوحة؛إذ لو کان إتیان الصلاة فی الدار المباحة ممکنا لا معنی لترجیح الأمر و أقوائیة ملاکه،و لا بدّ من إتیانها فی الدار المباحة،کما أنّ الترجیح فی باب التزاحم یکون فیما لا یمکن إنقاذ الغریقین؛إذ لا تصل النوبة إلی ترجیح أقوی الملاکین فی صورة إمکان إنقاذهما،فلذا لا بدّ من جعل الفرض فیما لا یمکن إتیان الصلاة إلاّ فی الدار المغصوبة،و حینئذ یقول القائل بتقدیم الأمر بأنّ الصلاة-بلحاظ کونها عمود الدین و إطلاق عنوان الکفر علی تارکها فی الروایات-لیست إلاّ مأمورا بها،و هذا یکفی فی الاتّصاف بالصحّة.

و إن قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی و ترجیح النهی علی الأمر و علم المصلّی بأنّ هذه الدار غصبیّة و أنّ الغصب حرام أو کونه جاهلا مقصّرا،فلا محالة تکون الصلاة باطلة قطعا؛إذ لا یتصوّر وجها لصحّة صلاته.

و أمّا إن کان المصلّی جاهلا بالموضوع أو الحکم بأنّه لم یتوهّم أنّ الغصب یکون من المحرّمات أو لم یکن له طریق إلی السؤال و کشف الواقع بعد التوهّم-و یعبّر عنه بالجاهل القاصر-فهذه الصورة تکون محلّ البحث و النزاع من حیث صحّة الصلاة و بطلانها.

ص:35

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّه لا یتصوّر وجها لبطلان صلاته؛لکونه جاهلا بالحرمة،و کان فی جهله معذورا.

و کلامه قدّس سرّه یکون فی بادئ النظر صحیحا،و لکنّه یحتاج إلی الدقّة و التحلیل؛إذ المفروض هاهنا القول بالامتناع و ترجیح النهی عن الأمر،فلا تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها أصلا،و حینئذ إن قلنا:بأنّ صحّة الصلاة تحتاج إلی الأمر و بدونه تکون باطلة فلا بحث فی البین و لا إشکال فی بطلان الصلاة فإنّها لیست إلاّ منهیّا عنها،و جهله لا یوجب تغییر الحکم إلاّ أنّه مانع عن تنجّز التکلیف و ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفة النهی؛لأنّه جاهل قاصر.

یمکن أن یقول صاحب الکفایة قدّس سرّه:بأنّ صحّة العبادة لا تحتاج إلی الأمر الفعلی، بل یکفی فی صحّتها تحقّق مناط الأمر،کما قال فی مسألة الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن الضدّ أم لا،بأنّ الصلاة مکان الإزالة صحیحة علی القول بعدم الاقتضاء؛ لتحقّق مناط الأمر فیها،فیمکن أن یقول هاهنا أیضا کذلک،لا سیّما بعد قوله فی المقدّمة الثامنة و التاسعة:إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلاّ إذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه مطلقا حتی فی مورد التصادق و الاجتماع، کما أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة تکون مشتملة للمصلحة اللازمة الاستیفاء،و مفسدة اللازمة الترک معا،فعلی هذا یکون دلیل صحّة صلاة الجاهل القاصر تحقّق مناط الأمر.

و الجواب عنه یحتاج إلی الدقّة فی أنّه هل یمکن تحقّق ملاک الأمر هاهنا علی القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر أم لا؟و علی فرض إمکان تحقّقه هل تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مثل الصلاة مکان الإزالة من حیث کفایة تحقّق مناط الأمر

ص:36

فی صحّتها أم لا؟

إن قلنا:بجواز الاجتماع یتصادق فی مادّة الاجتماع العنوانان و الماهیّتان و الطبیعتان،و لیس المراد منهما الطبیعة و الماهیّة المنطقیّة حتّی لا یمکن تصادقهما فی مورد واحد کما سیأتی،بل هما أمران اعتباریان کما مرّ،فلذا تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مجمع العنوانین،و لا مانع من صدق عنوان المأمور به و عنوان المنهی عنه علیه معا،و من هنا نکشف عن تحقّق المناطین فیها،أی المصلحة اللازمة الاستیفاء بما أنّها صلاة،و المفسدة اللازمة الترک بما أنّها غصب.

و إن قلنا:بامتناع الاجتماع و ترجیح الأمر علی النهی فلا إشکال فی تحقّق الأمر و کاشفیّته عن تحقّق المصلحة الملزمة.

و إن قلنا:بامتناع الاجتماع و ترجیح النهی علی الأمر یکون الدلیل للامتناع-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-عبارة عمّا یترتّب علی مقدّمات أربعة:و هو أنّ بعد تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة،و بعد أنّ متعلّق الأحکام هو ما یصدر من المکلّف و یتحقّق فی الخارج،و بعد أنّ تعدد العنوان لا یستلزم تعدد المعنون،و بعد أنّ وحدة الوجود ملازم مع وحدة الماهیّة،یتحقّق و یستفاد منها أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة لو کانت واجبة و محرّمة معا یلزم اجتماع المتضادّین فی شیء واحد،و هو مستحیل عقلا کاستحالة اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد.

و فیه:أنّه لو فرض تمامیّة هذه المقدّمات و تمامیّة أنّ وجوب الصلاة فی الدار المغصوبة و حرمتها معا یستلزم اجتماع المتضادّین،فنسأل أنّه کیف یمکن القول بتحقّق المصلحة اللازمة الاستیفاء و المفسدة اللازمة الترک معا فیها إن تحقّق التضادّ بین الواجب و الحرمة مع أنّهما أمران اعتباریان؟فکیف لا یتحقّق التضادّ بین المصلحة و المفسدة مع أنّهما أمران واقعیّان و لا مجال له إلاّ من القول بتحقّق التضادّ بینهما أیضا؟

ص:37

و حینئذ کیف یمکن تصوّر اجتماع الملاکین فی شیء واحد،کما مرّ تصریحه بأنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع إلاّ أن یتحقّق فی مادّة الاجتماع کلا ملاکین،و لا یمکن اجتماع الوجوب و الحرمة فی شیء واحد؟فالصلاة فی الدار المغصوبة و إن کانت من حیث العنوان متعدّدة و لکنّها لا تتّصف بالصحّة،و لا یمکن وقوعها معروضة للوجوب و الحرمة معا بلحاظ وحدة المعنون.

و الإشکال علیه أنّه کیف یمکن أن یکون معنون واحد حاملا لهذین المناطین أی المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة معا؟و لازم بیانه قدّس سرّه أنّه لا یتحقّق فی مادّة الاجتماع إلاّ مناط النهی إلاّ أنّ جهل المکلّف مانع عن تنجّزه و ترتّب العقوبة علی مخالفته، و لیس معناه تحقّق مناط الأمر مکان مناط النهی؛إذ لا یمکن تحقّق مناط الأمر مع وجود مناط النهی،فلو فرض کفایة مجرّد مناط الأمر فی صحّة العبادة یکون السؤال عنه أنّ مع القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر أین ملاک الأمر؟

و لو فرض تحقّق کلا المناطین فی مادّة الاجتماع-علی القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر أیضا-هل یکفی مجرّد تحقّق مناط الأمر فی صحّة العبادة مطلقا أو فی بعض الموارد؟و قد مرّ فی بحث الاقتضاء أنّ علی القول بالاقتضاء تکون الصلاة منهیّا عنها و النهی المتعلّق بالعبادة یوجب البطلان،و علی القول بعدم الاقتضاء و إن لم یقتضی الأمر المتعلّق بالإزالة کون الصلاة منهیّا عنها فی حال الإزالة،و لکن یقتضی عدم کونها مأمورا بها فی هذه الحالة علی القول باستحالة الترتّب،و مع ذلک تکون الصلاة مکان الإزالة صحیحة؛لتحقّق مناط الأمر و المصلحة الملزمة فیها.

و أمّا علی القول بالامتناع و ترجیح النهی علی الأمر و عدم تنجّزه بلحاظ کون المکلّف جاهلا معذورا بعد فرض تحقّق ملاک الأمر فهل تتّصف صلاته فی الدار المغصوبة بالصحّة کالصلاة مکان الإزالة أم لا؟لتحقّق الفرق بین ما نحن فیه و الصلاة مکان الإزالة،بعد تحقّق مناط الأمر فی کلتیهما.

ص:38

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی مقام الفرق بینهما:إنّ التزاحم علی قسمین:قسم منه التزاحم بین الحکمین،و القسم الآخر التزاحم بین المقتضیین و المناطین،و بینهما بون بعید،فإنّ تزاحم الحکمین إنّما یکون فی مقام الفعلیّة و تحقّق الموضوع بعد الفراغ عن مرحلة الجعل و الإنشاء؛لإطلاقهما فی هذه المرحلة و تعلّقهما بطبیعة متعلّقهما بلحاظ جمیع أفرادها من متحقّقة الوجود و مقدّرة الوجود،مثل إطلاق أنقذ الغریق فإنّه تعلّق بإنقاذ کلّ فرد من أفراد الغریق،و منشأ التزاحم عبارة عن عدم قدرة المکلّف فی مقام الامتثال؛لإنقاذ کلا الغریقین فی آن واحد،فلذا تجری قواعد باب التزاحم من الأخذ بالأهمّ أو التخییر و التزاحم بین الصلاة و الإزالة علی القول بعدم الاقتضاء یکون من هذا القبیل،و أثر هذا النوع من التزاحم أنّ المکلّف إن کان جاهلا قاصرا بوجوب فوریّ الواجب الأهمّ تکون صلاته صحیحة؛لعدم تنجّز الأمر بالأهمّ،و تکون الصلاة مأمورا بها حقیقة،و وقعت إطاعة لأمرها،فلا وجه لبطلانها.

و أمّا تزاحم المناطین فإنّما یکون فی مقام الجعل و الإنشاء حیث یتزاحم المقتضیان فی نفس الآمر و إرادته،و یقع الکسر و الانکسار بینهما فی ذلک المقام،و یری تحقّق الملاکین للصلاة فی الدار المغصوبة،و ینشأ حکما علی طبق ملاک النهی فقط بلحاظ أقوائیّته،فیکون حکمها أنّها منهیّا عنه.و لازم القول بالامتناع و ترجیح النهی تقیید إطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعدم وقوعها فی الدار المغصوبة،و بقاء لا تغصب بإطلاقه و أثر هذا النوع من التزاحم أنّ المکلّف إن کان جاهلا قاصرا بحرمة الغصب یکون جهله مانعا عن تنجّز النهی و ترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفته،فلا وجه لصحّة الصلاة بعد انکسار مناط أمرها و مغلوبیّته فی مرحلة الجعل،و لا یستلزم عدم تنجّز النهی تحقّق مناط الأمر فی محلّه،بل الأولی تسمیة تزاحم الحکمین بالتعارض لدخالة مناط واحد فی جعل الحکم و هو مناط النهی.

ص:39

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)بأنّه لیس معنی غالبیّة ملاک النهی و راجحیّته،و مغلوبیّة ملاک الأمر و مرجوحیّته انعدام ملاک الأمر و حذفه عن عالم الواقع،بل یکون ملاک الأمر أیضا تامّا،و لکن لم ینشأ الحکم علی طبقه لأجل المانع، و هو أتمّیة ملاک النهی،و إذا فرض کفایة تحقّق الملاک لصحّة العبادة و عدم تنجّز النهی بلحاظ الجهل فلا مانع عن صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة،و رجوع هذه المسألة إلی التعارض لیس بصحیح؛إذ لا یتحقّق فی التعارض أزید من ملاک واحد،فلا فرق بین ما نحن فیه و بین الضدّین المتزاحمین کالصلاة مکان الإزالة.

إن قلت:إنّ بین المسألتین فرق؛إذ یکون المقام من صغریات باب التعارض و مع ترجیح جانب النهی ینشأ الأمر بالصلاة فی غیر الدار المغصوبة،و التقیید هنا کسائر التقییدات،و لکن النهی عن الغصب مطلق لا تقیید فیه،فالصلاة فی الدار المغصوبة لیست بمأمور بها.

قلت:إنّ التقیید یتحقّق بین الحکمین المتزاحمین أیضا،فإنّ مولی المحیط بالأوضاع و الشرائط یعلم بتزاحم الصلاة مع الإزالة أحیانا،و یقتضی الأمر بالإزالة عدم کون الصلاة مأمورا بها فی حال الإزالة،و لازم ذلک تقیید إطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعدم وقوعها مکان الإزالة،فیکون معناه أقیموا الصلاة التی لم تکن مزاحمة مع الإزالة،ففی کلتا المسألتین لا بدّ من الالتزام بالتقیید.

یمکن أن یقال دفاعا عن المحقّق النائینی قدّس سرّه:بأنّ التقیید فی کلتاهما لا یکون قابلا للإنکار،إلاّ أنّه یتحقّق بین التقییدین بأنّ التقیید بین الملاکین یرتبط بأصل جعل الحکم و إنشائه،فإنشاء وجوب الصلاة مقیّد بعدم وقوعها فی الدار المغصوبة بلحاظ تحقّق التزاحم فی مرحلة الاقتضاء و غلبة ملاک النهی علی ملاک الأمر فی هذه

ص:40

المرحلة،و إنشاء حرمة الغصب مطلق بلحاظ ترجیح ملاک النهی،و أمّا فی التزاحم بین الحکمین فیکون الإنشاء فی کلیهما مطلقا،و التقیید یرتبط بمرحلة فعلیّة إقامة الصلاة.

قلت:سلّمنا تحقّق الفرق المذکور بینهما،و لکنّه لا یمکن أن یکون فارقا فی محلّ البحث،فإنّ دلیل صحّة الصلاة مکان الإزالة هل یدل علی تحقّق الملاک أو تحقّق حکم الإنشائی الغیر الفعلی؟لا شکّ فی أنّ دلیل الصحّة عبارة عن تحقّق الملاک، و لا أثر لوجود حکم إنشائی الغیر الفعلی و عدمه،و ملاک الأمر مرجوح و مغلوب بالنسبة إلی ملاک النهی و لیس بمعدوم،و بعد عدم التنجّز النهی تکون الصلاة صحیحة لتحقّق الملاک،هذا.

و لکن الأصل فی الجواب هو الجواب الأوّل کما قلنا:إنّ علی القول بالامتناع و ترجیح جانب النهی لا یتحقّق إلاّ ملاک النهی،و لیس معناه عدم تنجّزه بلحاظ الجهل تحقّق ملاک الأمر،فلذا تکون الصلاة باطلة.

و لا بدّ من ذکر مسألة أخری أیضا بعنوان المقدّمة و هی أنّ العنوانین المذکورین فی عنوان البحث إذا کانا متباینین لا کلام فی عدم جریان النزاع فیهما کالنظر إلی الأجنبیّة فی حال الصلاة؛لعدم اتّحادهما معا و إن تحقّقت المقارنة بینهما،فلذا ذکرنا أنّه لا بدّ من مقایسة الصلاة مع الکون فی دار الغیر؛لاتّحادهما معا،بخلاف الغصب فلا إشکال فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی المتباینین،و لیس قائل بالامتناع أصلا فلذا خارجان عن محلّ النزاع،و إن کان بینهما التساوی هل یمکن للمولی أن یقول:

أکرم کلّ إنسان ثمّ یقول:لا تکرم کلّ ضاحک؟

و قد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی بحث الاقتضاء إنکار المقدّمیة فی الضدّین و أنّ عدم أحد الضدّین لیس بمقدّمة لضدّ الآخر،و قبول التلازم فیهما سیّما فی الضدّین الذین لا ثالث لهما،ثمّ قال:إنّ أحد المتلازمین إن کان محکوما بحکم إلزامی مثل

ص:41

الوجوب لا یمکن أن یکون ملازم آخر محکوما بحکم إلزامی المباین معه مثل الحرمة، فإذا تعلّق الوجوب بفعل الإزالة لیس معناه تعلّق الوجوب بترک الصلاة أیضا،بل لا یمکن تعلّق الحرمة به فقط،فلذا یقول فیما نحن فیه أنّ الإنسان ملازم مع الضحک، و کیف یمکن تعلّق الحکمین اللزومیین المتضادّین بهما،و لا إشکال فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی فی المتساویین،فهما أیضا خارجان عن محلّ النزاع.

و مضینا البحث فی الدورة السابقة بهذه الکیفیّة و لکن دقّة النظر تقتضی خلافه؛ إذ قد مرّ عدم مدخلیّة قید المندوحة فی محلّ النزاع؛لتمحّضه فی تکلیف محال و أنّه یمکن للمولی الحکمین المتباینین فی العنوانین المتصادقین أم لا،و المحالیة الناشئة عن عدم المندوحة یرتبط بتکلیف بمحال،و هو خارج عن محلّ النزاع کما مرّ تفصیله، و یجری هذا المعنی فی المتساویین أیضا؛إذ الإنسان و الضاحک عنوانان متصادقان، و لیس من شرائطهما تحقّق مادّة الافتراق لهما،و عدم إمکان اجتماع إکرام الإنسان مع عدم إکرام الضاحک یرتبط بمکلّف به و عدم قدرة المکلّف،و هذا خارج عن محلّ النزاع،و البحث فی تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین مع قطع النظر عن قدرة المکلّف و عدمه،فالظاهر أنّ المتساویین داخلان فی محلّ البحث،و إن لم یکن له ثمرة عملیة لامتناع التکلیف بالمحال عندنا أیضا،و لکن یترتّب علیه ثمرة علمیّة.

اختلف العلماء فی جریان النزاع و عدمه فی الأعمّ و الأخصّ المطلقین،قال المحقّق القمّی (1)و النائینی قدّس سرّه (2)و عدّة أخری بعدم جریانه فیه،و قال صاحب الفصول (3)بجریانه فیه.و لکنّه ینقسم إلی قسمین:إذ قد تکون الأعمّیة و الأخصّیة بحسب المورد لا المفهوم و لم یؤخذ مفهوم الأعمّ فی الأخصّ مثل أعمّیة الحیوان بالنسبة إلی الإنسان

ص:42

فإنّهما مفهومان متغایران،و لم یؤخذ فی مفهوم الإنسان و مدلوله مفهوم الحیوان،فلذا لا ننتقل من سماع کلمة الإنسان إلی الحیوان،و دخالة الحیوان فی ماهیّة الإنسان بعنوان الجنس لا یرتبط بالمفهوم و العنوان.و قد تکون الأعمّیة و الأخصّیة بحسب المفهوم و هو ما اخذ مفهوم العام فی الخاصّ مثل عنوان الرقبة و رقبة مؤمنة و عنوان الصلاة و الصلاة فی الدار المغصوبة.

و الظاهر أن یکون القسم الأوّل داخلا فی محلّ النزاع مثل أن یقول المولی:أکرم عالما،ثمّ یقول:لا تکرم إنسانا.فإنّهما عنوانان متغایران و متصادقان علی وجود واحد،بل یکون دخوله فی محلّ النزاع أظهر من المتساویین؛لتحقّق مادّة الافتراق من ناحیة العام،و کلام صاحب الفصول ناظر إلی هذا القسم من العام و الخاص المطلق.

و أمّا القسم الثانی مثل أن یقول المولی:أقیموا الصلاة،ثمّ یقول:لا تصلّوا فی الدار المغصوبة،بناء علی کون النهی تحریمیّا،لا الإرشادی إلی بطلان الصلاة،فلقائل أن یقول بعدم دخوله فی محلّ النزاع؛إذ المطلق عبارة عن المعنی المقیّد بالشمول و السریان لجمیع الأفراد،کتقیید المقیّد کما قال به القدماء،فلذا یستلزم تقیید المطلق المجازیّة بعد وضعه لذات الموضوع له مع قید الإطلاق.

و لکنّ التحقیق أنّ المطلق خال عن القید یعنی یکون لا بشرط،فلذا لا یکون تقیید المطلق مستلزما للمجازیّة بلحاظ أنّ اللابشرط یجتمع من ألف شرط،فلا مانع من کون متعلّق الأمر مطلق الصلاة و متعلّق النهی الصلاة المقیّدة بوقوعها فی الدار المغصوبة لتعدّد العنوانین و تصادقهما فی واحد.و لا یقال:إنّ الصلاة فی الدار المغصوبة هی الصلاة المطلقة،و لا یمکن القول باجتماع الأمر و النهی هاهنا،فلذا یکون خارج عن محلّ النزاع.لأنّا نقول:إنّه لا دخل لمعنی المطلق بهذه الکیفیّة فی محلّ النزاع بعد تعدّد العنوانین و تصادقهما فی واحد،فیکون الأعمّ و الأخص المطلق بکلا قسمیه

ص:43

داخلا فی محلّ النزاع.

و أمّا العموم و الخصوص من وجه فهل یکون مطلقا داخلا فی محلّ النزاع أم لا؟ و کان للمحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بیان مفصّل هاهنا،و حاصله:أنّ مع وجدان الشرائط الثلاث للعموم و الخصوص من وجه یدخل فی محلّ النزاع:

الأوّل:أن یکون العموم من وجه بین المتعلّقین لا بین الموضوعین،و معلوم أنّ المتعلّق عبارة عن فعل المکلّف و الموضوع عبارة عمّا یضاف فعل المکلّف إلیه،مثلا یکون متعلّق النهی فی مثل لا تشرب الخمر عبارة عن شرب الخمر،و الموضوع هو الخمر،فلا بدّ من کون العموم من وجه بین المتعلّقین مثل الصلاة فی الدار المغصوبة، فإنّ کلّ من الصلاة و الغصب فعل المکلّف،و النسبة بینهما العموم من وجه،فیدخل فی محلّ النزاع،و أمّا مثل أکرم العالم و لا تکرم الفاسق فهو خارج عن محلّ النزاع بلحاظ تحقّق العموم من وجه بین الموضوعین-أی العالم و الفاسق-لا بین المتعلّقین؛إذ المتعلّق فی کلیهما أمر واحد،و هو الإکرام.

و قد مرّ منّا فی مقام الاستدلال للقول بالجواز أنّ الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة اخری،و لا یمکن الاجتماع بین المقولات لتحقّق التباین بینها،فتکون الصلاة بعنوان مقولتها متعلّق الأمر،و الغصب بعنوان مقولة اخری متعلّق النهی،فلا بدّ من کون المتعلّقین من مقولتین،و إلاّ یکون خارجا عن محلّ النزاع،هذا تمام الکلام فی الشرط الأوّل.

الشرط الثانی:أنّه یکفی فی الأفعال التولیدیة و التسبیبیّة أن یکون المتعلّق مقدورا للمکلّف مع الواسطة،و الحکم فیها بحسب الواقع یتعلّق بالسبب و ما هو مقدور له بلا واسطة،و إن تعلّق بحسب الظاهر بالمسبّب و لا بدّ من کون العموم من

ص:44

وجه مربوطا بالسبب لا بالمسبّب و إلاّ خارج عن محلّ النزاع،مثلا إذا قال المولی:

أکرم العالم،کأنّه قال فی الحقیقة أنّه:إذا ورد علیک العالم یجب علیک القیام فی مقابله؛ إذ الإکرام مسبّب و القیام سبب لتحقّقه،و إذا قال بعده:لا تکرم الفاسق و قصد المکلّف بقیام واحد فی مقابل کلیهما إکرامهما بعد ورودهما علیه معا فهو خارج عن محلّ النزاع،و لا بدّ من القول بالامتناع؛إذ المأمور به و المنهیّ عنه معا عبارة عن القیام بقصد التعظیم،فلا یتحقّق فیه المقولتان المتباینتان،فالعموم من وجه إذا تحقّق فی الأفعال التولیدیة خارج عن محلّ النزاع.

الشرط الثالث:أن یکون الترکیب بین المقولتین فی مادّة الاجتماع ترکیبا انضمامیّا لا ترکیبا اتّحادیا؛بأن یکون لکلّ جزء من أجزاء المرکّب عنوان مستقلّ،و ماهیّة مستقلّة،و یتحقّق الترکیب و الانضمام بینهما مع حفظ مقولتهما،فلذا لا یتوهّم أنّه لا یمکن تحقّق الاتّحاد بین المقولتین حتّی یعبّر عنه بمادّة الاجتماع؛إذ لا بدّ من کون الترکیب بینهما ترکیبا انضمامیّا،و إلاّ یکون خارجا عن محلّ النزاع،مثلا إذا قال المولی:اشرب الماء ثمّ قال:لا تغصب فالمکلّف إن شرب الماء فی المکان المغصوب فهو داخل فی محلّ النزاع،و إن شرب الماء المغصوب فهو خارج عن محلّ النزاع،فإن کان العموم من وجه واجدا لهذه الشرائط الثلاثة داخل فی محلّ النزاع،و إن کان فاقدا لأحد منها خارج عنه،هذا توضیح کلامه قدّس سرّه.

و لکن التحقیق أنّ جمیع الشرائط المذکورة مورد للمناقشة بأنّ منشأ الشرط الثالث عبارة عن الاعتقاد بأمرین:إحداهما:أنّ الترکیب یرتبط بالموجودات الخارجیّة بلحاظ اجتماعها خارجا،و لا یتحقّق فی عالم العناوین و الطبائع أصلا.

و یجری بحث الترکیب بهذه الکیفیّة علی القول بتعلّق الأحکام بالوجودات الخارجیّة، لا علی القول بتعلّقها بالعناوین و الطبائع کما هو الحقّ؛إذ لا یتحقّق فیها الترکیب حتّی نبحث أنّه انضمامی أو اتّحادی.و ثانیهما:أنّه قائل بجواز اجتماع الأمر و النهی،و معلوم أنّه لا یمکن اجتماعهما فی المرکّب الاتّحادی،فلا ضرورة علی القول بالامتناع أن یکون

ص:45

فی مادّة الاجتماع ترکیبا انضمامیّا،مع أنّه لا بدّ من تحریر محلّ النزاع علی جمیع المبانی.

و هکذا یکون منشأ شرط الثانی اعتقاده بانصراف الأحکام حقیقة من المسبّبات إلی الأسباب فی الأفعال التولیدیة و التسبیبیّة،و لا ضرورة لهذا الشرط علی القول بعدم انصراف الأحکام عن ظاهرها،و أنّ الأحکام فی الواقع أیضا متعلّقة بالمسبّبات،فتکون هذه المسألة مسألة اختلافیّة،و لازم القول بتعلّقها بالأسباب لا یکون إضافة القید فی عنوان محلّ النزاع هاهنا.

و أمّا الشرط الأوّل-أی اعتبار تحقّق العموم من وجه بین المتعلّقین لا بین الموضوعین-فقد مرّ أنّ دلیل خروج أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق عن محلّ النزاع عبارة عن عدم إحراز کلا الملاکین فی مادّة الاجتماع،و إن أحرز فی مورد تحقّق کلیهما لا شکّ فی أنّه أیضا داخل فی محلّ النزاع،و إن لم تکن النسبة المذکورة بین المتعلّقین.

و یمکن أن یقال:إنّ مقتضی القول بالاجتماع باستناد تعدّد المقولة یکون تحقّق هذا الشرط.قلنا:إنّ البحث عن المقولة فی الامور الاعتباریة لیس بصحیح،و نحن أیضا نقول بالاجتماع باستناد تعدّد العنوان و المفهوم،فالعموم من وجه داخل فی محلّ النزاع مطلقا بعد إحراز تحقّق الملاکین فی مادّة الاجتماع.

و بعد الفراغ عن بیان المقدّمات وصلنا إلی أصل البحث فی المسألة،فالمحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بامتناع اجتماع الأمر و النهی،و أکثر تلامذته یقولون بجوازه، و مقتضی التحقیق هو القول بالجواز،و لا بدّ لنا من التوجّه إلی امور لإثبات هذا المطلب:

الأوّل:أنّ تعلّق الأحکام بالطبائع و العناوین کاشف عن تحقّق الملاک فیها،مثلا تعلّق الأمر بالصلاة معلول لتحقّق الجهة المقتضیة فیها،مثل کونها معراج المؤمن و ناهیة عن الفحشاء و المنکر و نحو ذلک،و هکذا فی باب النواهی فإنّا نکشف من تعلّق

ص:46

النهی بشرب الخمر،بخلاف شرب الماء أنّه یتحقّق لا محالة فی شرب الخمر علّة مقتضیة له،هذا مطلب واضح.

و بعبارة اخری:أنّه لا بدّ فی تعلّق الإرادة التکوینیّة بالمراد من تصوّر المراد و التفات النفس إلیه و تصدیق فائدته،و لا یمکن تعلّقها به بدون المبادئ،بل کلّ کلمات الخطیب-مثلا-فی حال الخطابة و التکلّم بالألفاظ و الکلمات سریعا یکون مسبوقا بالإرادة،و کلّ إرادة مسبوقة بالمبادئ و لکنّها بعنایة إلهیة،و الحالة الخلاقیة للنفس الإنسانیة تتحقّق سریعا،و هکذا فی الإرادة التشریعیّة.و من المعلوم أنّ تعلّق إرادة الباری بالبعث الاعتباری إلی الصلاة یکون لتحقّق خصوصیّة فی المبعوث إلیه، و هکذا فی تعلّق زجره الاعتباری بشرب الخمر مثلا.

إنّما الکلام فی أنّه إذا تعلّق الحکم بطبیعة لتحقّق الملاک فیها مثل تعلّق الأمر بالصلاة لکونها ناهیة عن الفحشاء و المنکر هل یکون حامل الملاک و واجد هذه الخصوصیّة عبارة عن نفس طبیعة الصلاة أو یکون لبعض العوارض المتّحدة معها فی الخارج أیضا دخل فی الملاک؟إذا تحقّقت الصلاة فی الدار المغصوبة مثلا هل یکون المؤثّر فی النهی عن الفحشاء و المنکر عبارة عن الصلاة مع خصوصیّة وقوعها فی الدار المغصوبة أو بدونها،و معلوم أنّ التأثیر منحصر بطبیعة الصلاة،و إذا کان الأمر کذلک لا شکّ فی عدم سرایة الأمر عن متعلّقه إلی ما یتّحد معه فی الوجود الخارجی؛إذ الأمر تابع للملاک و الملاک متقوّم بطبیعة الصلاة،و لا دخل لغیرها فی تحقّق الملاک، فکیف یعقل سرایة الأمر إلی ما یتّحد الصلاة معه أحیانا؟!

الأمر الثانی:أنّ التمسّک بأصالة الإطلاق متوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة، و البحث فی معنی أصالة الإطلاق،و أنّ معنی الإطلاق فی الآیة الشریفة: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (1)عبارة عن الشمول و سریان الحکم بالحلّیة و النفوذ بجمیع الأفراد و مصادیق

ص:47

البیع،نظیر قولنا مثلا:أحلّ اللّه کلّ بیع،فلا فرق بین أصالة الإطلاق و أصالة العموم من حیث النتیجة،و الاختلاف بینهما فی الطریق فقط،أو یتحقّق بینهما اختلافا ماهویّا بأنّ مفاد أصالة العموم معلوم لنا بلحاظ دلالة کلمة«کلّ»علی الشمول و السریان و استیعاب جمیع الأفراد.

بخلاف أصالة الإطلاق فإنّه بعد إثباته من طریق مقدّمات الحکمة لا تدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة،فبعد فرض عدم دلالة مفرد المعرّف بالألف و اللاّم فی مثل أحلّ اللّه البیع لا طریق لدخالة الأفراد و الأنواع فی معنی البیع أصلا،و معناه أنّ تمام متعلّق الحکم بالحلّیة و النفوذ عبارة عن نفس طبیعة البیع.و لکنّ العقل یحکم بانطباق الحکم بالحلّیة علی کلّ فرد من أفراد البیع بما أنّه مصداق لهذه الطبیعة.فعلی هذا یکون أصالة العموم أصلا لفظیّا بلحاظ أخذ اللفظ الدالّ علی العموم فی متعلّق الحکم، و أصالة الإطلاق أصلا عقلیّا یستفاد من مقدّمات الحکمة.

الأمر الثالث:أنّ الأوامر و النواهی هل یتعلّق بنفس الطبائع أو یتعلّق بالطبائع مع التقیّد بالوجود الذهنی أو مع التقیّد بالوجود الخارجی؟و أنّ معروض الوجوب فی قولنا:الصلاة واجبة هی طبیعة الصلاة أو الصلاة الموجودة فی الذهن أو الصلاة الموجودة فی الخارج؟

و لا بدّ لنا قبل التحقیق فی هذه المسألة من ذکر مقدّمة،و هی أنّه هل یتحقّق قضیّة حملیّة صادقة یکون الموضوع فیها نفس الطبیعة و الماهیة و المحمول فیها أحد الأعراض مع قطع النظر عن الوجود الذهنی و الخارجی فی عروض هذا العرض علیه أم لا؟قلت:نعم لا شکّ فی تحقّقها فی مثل الإنسان کلّی؛إذ المعروض بعرض الکلّیة و الموصوف بهذا الوصف هی نفس الماهیّة،فإنّ تقیّدها بالوجود الذهنی أو الخارجی یوجب التشخّص و الجزئیة و هی فی مقابل الکلّیة،و یمتنع صدقها علی کثیرین،و إن کان ظرف تشکیل القضیّة هو الذهن،و لکن الموضوع لیس الإنسان المقیّد بالوجود

ص:48

الذهنی،بل الموضوع نفس ماهیّة الإنسان.

و لا ینافی ذلک ما هو المسلّم فی علم الفلسفة من أنّ الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی،و سلب جمیع الأوصاف الوجودیّة و العدمیّة عنها و منها وصف الکلّیة و غیر الکلّیة.

فإنّ معنی هذه العبارة أنّ الماهیّة فی عالم الذات و الذاتیّات و بالحمل الأوّلی محدودة بحدّها،و لا یتجاوز عن الجنس و الفصل،و تکون بهذا الحمل قضیّة الإنسان کلّی قضیة کاذبة،و أمّا بالحمل الشائع فتکون قضیّة صادقة،کما أنّ قضیة الإنسان موجود أیضا تکون کذلک،فهی بالحمل الشائع قضیة صادقة و الموضوع فیها نفس الماهیّة،و إن لم تکن قضیّة ضروریة لا بمعنی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع کما فی مثل الإنسان حیوان ناطق،و لا بمعنی الضرورة بشرط المحمول کما فی مثل الإنسان المقیّد بالوجود الخارجی موجود فیه و الإنسان المقیّد بالوجود الذهنی موجود فیه، و لا ممتنعة کما فی مثل الإنسان المقیّد بالوجود الذهنی موجود فی الخارج،أو بالعکس.بل هی قضیّة ممکنة صادقة بالحمل الشائع؛لتحقّق ملاکه فیها أی کون الموضوع من مصادیق المحمول،و لکنّها بالحمل الأوّلی قضیة کاذبة،کما لا یخفی.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:إنّ معروض الوجوب فی قضیّة الصلاة واجبة، هل هی نفس ماهیّة الصلاة،أو الصلاة المقیّدة بالوجود الذهنی أو المقیّدة بالوجود الخارجی؟إن أثبتنا بطلان الاحتمالین الأخیرین تعیّن الاحتمال الأوّل،فإن کانت الصلاة المقیّدة بالوجود الذهنی متعلّق الأمر ینافی مع غرض وجوب الصلاة؛إذ الغرض منه ترتّب الآثار و الثمرات علیها کالنهی عن الفحشاء و المنکر،و المعراجیّة و أمثال ذلک،و لا یترتّب أحد منها علی وجودها الذهنی.

إن قلت:إنّ متعلّق الوجوب هی الصلاة المقیّدة بالوجود الذهنی،و أمّا فی مقابل الامتثال فلا بدّ من إتیانها فی الخارج.

ص:49

قلت:إنّ بعد عدم مطابقة المأتی به مع المأمور به لا یمکن تحقّقها أصلا؛إذ الصلاة الموجودة فی الذهن یمتنع انطباقها علی الصلاة الخارجی،و یستحیل موافقتها بالصلاة الخارجی.فهذا الاحتمال بدیهی البطلان.

و المهمّ هو الاحتمال الثالث،و هو أن یکون متعلّق الحکم ما یصدر عن المکلّف خارجا،و معروض الوجوب هی الصلاة المقیّدة بالوجود الخارجی،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقدّمة الثانیة من مقدّمات القول بالامتناع،و یؤیّده ترتّب الآثار و الثمرات علی الصلاة المتحقّقة فی الخارج،دون الطبیعة بمجرّدها.

و یتحقّق لنا لبطلان هذا الاحتمال أدلّة متعدّدة:

الأوّل:أنّ بیان قید الموجود فی الخارج لیس بضروری فی مثل الجسم أبیض؛ لوضوح عدم إمکان کون الجسم أبیضا بدون تحقّقه فی الخارج،و فی القضایا الحملیة و إن لم یکن بهذا الوضوح،و لکن لا شکّ فی تقدّم الموضوع علی المحمول کتقدّم المعروض علی العرض،و علی هذا لا محالة یکون معنی قضیّة الصلاة واجبة،الصلاة الموجودة فی الخارج واجبة.

و یرد علیه أنّ الصلاة إذا کانت متّصفة بالوجود الخارجی فلا معنی لإیجابها، فإنّه تحصیل الحاصل.و هو أمر مستحیل،و من جهة الحرمة إن کان شرب الخمر الموجود فی الخارج حراما أو منهیّا عنه یکون معناه أنّ الأمر الموجود فی الخارج لم یوجد فیه،و هذا أیضا أمر مستحیل؛إذ یمتنع أن تتغیّر صفحة الواقع التی وقعت فیها شرب الخمر.

الدلیل الثانی:أنّه کما لا فرق بین الشارع و العقلاء فی کیفیّة التفهیم و التفهّم لعدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا فی ذلک غیر طریقهم،کذلک لا فرق بینهما وجدانا فی أصل التقنین و جعل القانون،و کیفیّته من حیث إنّ متعلّق الحکم هی نفس الطبیعة أو الطبیعة المقیّدة بالوجود الخارجی،و بعد ملاحظة کیفیّة جعل القوانین العرفیّة نری أنّه

ص:50

لا أثر من وجود الطبیعة فی الخارج فی زمان صدور الأمر و جعل القانون؛إذ لا بدّ من جعل القانون أوّلا،و إبلاغه إلی المکلّفین و علمهم به ثانیا،ثمّ ملاحظتهم الآثار المترتّبة علی الموافقة و المخالفة،و بعد هذه المراحل یتحقّق الداعی لإتیانه فی الخارج لعدّة من المکلّفین.

و بالنتیجة:تکون مرحلة وجود المأمور به متأخّرة عن مرحلة البعث و صدور الأمر بمرحلتین،فکیف یمکن أخذه فی مرتبة متعلّق البعث،و القول بأنّ البعث متعلّق بوجود المبعوث إلیه؟!فلا محالة یتعلّق البعث بالطبیعة،ثمّ یطّلع العبد به،ثمّ ینبعث إن کان مطیعا،و الوجدان حاکم بعدم التفاوت بین القوانین العرفیّة،و الشرعیّة فی سیر مراحل جعل القانون.

الدلیل الثالث:أنّ الغرض من الأمر فی الأوامر العرفیّة إذا قال السیّد لخادمه مثلا:ادخل السوق و اشتر اللحم،لا یکون إلاّ تحقّق ما یکون معدوما فی الخارج، و تبدیل حالته العدمیّة بحالة الوجودیّة من طریق الأمر،و لا شکّ فی أنّه لا یتحقّق لأیّ شیء سوی الطبیعة هاتان الحالتان،فإنّها قد تکون معدومة و قد تکون موجودة، و لا یمکن اجتماع الفرد الخارجی مع حالة عدمیّة،فإنّ قوام الفردیّة بثلاثة أشیاء:و هی الطبیعة و الوجود و الخصوصیّات الفردیة،فکیف یتصوّر حالتان للوجود الخارجی؟! فالغرض من توجّه الأمر إلی المکلّف أنّ ما لیس بموجود فی الخارج یصیر بیده موجودا،و هذا لا یکون غیر الطبیعة شیئا آخر.

سلّمنا أنّ الوجود الخارجی المأمور به و المنهی عنه مؤثّر فی ترتّب الآثار و المصالح و المفاسد،و لکنّه لا یدلّ علی کون متعلّق الأمر و النهی أیضا وجودهما خارجی؛إذ لا طریق لتحقّق الغرض و الإیصال إلیه إلاّ بتعلّق الأمر بالطبیعة،و توهّم عدم إمکان التفکیک بین متعلّق الأمر و محصّل الغرض باطل،بعد الإثبات بالأدلّة الثلاثة أنّ متعلّق الأحکام هی الطبیعة،هذا أمر عقلائی و وجدانی.

ص:51

و بذلک یدفع توهّم آخر،و هو:أنّ المتعلّق إن کانت الطبیعة لا بدّ من الالتزام بکفایة الوجود الذهنی للمأمور به أیضا فی مقام الامتثال،فإنّ الوجود الذهنی کالوجود الخارجی واقعیّة من الواقعیّات.

و الجواب عنه:أنّ الغرض من الأمر معلوم لنا و لا شبهة فیه،و هو إیجاد المأمور به و تحقّق الطبیعة فی الخارج،لا مجرّد واقعیّة الطبیعة و لو تحقّقت بالوجود الذهنی؛إذ لا یترتّب علیه شیء من الآثار.

إذا لاحظت هذه المقدّمات الثلاثة یظهر أنّ اجتماع الأمر و النهی،و تصادقهما فی شیء واحد جائز،و لا یتصوّر مانع عنه لإثباتنا فی المقدّمة الاولی أنّ سرایة الحکم عن دائرة متعلّقه إلی أمر خارج عنها ممتنع؛إذ الحکم تابع للملاک،و هو لا یتحقّق فی الخارج عن المتعلّق،فلا یسری الوجوب عن دائرة الصلاة،و کذا الحرمة عن دائرة الغصب.

و لإثباتنا أیضا فی المقدّمة الثانیة أنّ معنی أصالة الإطلاق بعد جریان مقدّمات الحکمة فی مثل الصلاة واجبة غیر معنی أصالة العموم و هو أنّ موضوع الوجوب و متعلّقه هی نفس طبیعة الصلاة،لا أنّ الصلاة بجمیع عوارضها و مقارناتها واجبة.

و لإثباتنا أیضا فی المقدّمة الثالثة أنّ متعلّق الحکم فی الواجبات و المحرّمات عبارة عن نفس الطبیعة،و دخالة الوجود الخارجی فیه بعنوان القید مستحیل،کما أنّ دخالة الوجود الذهنی فیه غیر معقول،فیعرض الوجوب کعروض عنوان الکلّیة و الوجود علی نفس الطبیعة.

و نری فی الشریعة تعلّق الأمر بالصلاة بقوله:أقیموا الصلاة و النهی بالغصب بقوله:لا تغصب مثلا،و لا شکّ فی أنّه لا یتحقّق التضادّ و التمانع بینهما فی مرحلة تعلّق الحکم،کما أنّه لا یتحقّق التضادّ فی هذه المرحلة بین الأمر بالصلاة و سائر النواهی،

ص:52

کالنهی عن الغیبة و الزنا و النظر إلی الأجنبیّة مثلا.

نعم،قد یتصادق عنوان الغصب و الصلاة فی الخارج علی شیء واحد حین إتیان الصلاة فی الدار المغصوبة،و لکن هذا الاتّحاد و التصادق یکون من لوازم وجودهما الخارجی،و معلوم أنّ الخارج لا یرتبط بمرحلة تعلّق الحکم؛إذ هو ظرف موافقة الحکم و مخالفته أی ظرف سقوط التکلیف،و هو متأخّر عن مرحلة ثبوته التی تکون محلّ البحث هاهنا،فلذا یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی الوجود الخارجی أحیانا،بل و إن کان التصادق دائمیّا؛لأنّا نبحث فی تکلیف محال،لا فی التکلیف بالمحال کما مرّ تفصیله،و هذا الطریق أجود الطرق للقول بجواز الاجتماع.

و قد مرّ عن المحقّق النائینی قدّس سرّه القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد، و إن کان المأمور به وجود خارجی الصلاة و المنهیّ عنه وجود خارجی الغصب،فإنّهما من المقولتین المتباینتین و ترکیبهما ترکیب انضمامیّ لا اتّحادی.

و لکنّه لیس بتمام؛لأنّه متفرّع علی کون متعلّق الأحکام الطبائع الموجودة فی الخارج،و قد أثبتنا فی المقدّمة الثالثة أنّه لا یتحقّق فی مرحلة تعلّق الأحکام سوی ذات الطبیعة،فلا یکون هذا الطریق قابلا للمساعدة أصلا،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ کون الصلاة و الغصب من المقولتین لیس بصحیح؛إذ الصلاة أمر اعتباریّ،و الغصب أمر انتزاعی،و کلاهما خارجان عن دائرة المقولات،و إن لاحظنا بعض أجزاء الصلاة مع منشأ انتزاع الغصب کالرکوع-مثلا-مع واقعیّة التصرّف فی دار الغیر،فیکون کلاهما من مقولة الأین.

و ثالثا:أنّ جواز الاجتماع فی ترکیب الانضمامی من البدیهیّات،و لا یمکن لأحد فیه القول بالامتناع،فإنّ مجرّد الانضمام و الاتّصال و المجاورة لا یوجب سرایة النهی عن متعلّقه إلی متعلّق الأمر،و بالعکس فهو خارج عن محلّ البحث؛إذ النزاع بین

ص:53

القائل بالجواز و الامتناع فی ترکیب الاتّحادی،کما هو المعلوم.

لا یتوهّم أنّ امتناع الاجتماع فی ترکیب الاتّحادی من البدیهیّات بعد فرض کون الصلاة و الغصب من مقولة واحدة،و ترکیبهما فی الخارج بالترکیب الاتّحادی.

فإنّا نقول:إنّ الأمر و النهی لا یتعلّق بالمقولة،بل یتعلّق بطبیعة الصلاة و الغصب، و لا شکّ فی استقلالهما فی مرحلة تعلّق الحکم.فیکون الطریق للقول بجواز الاجتماع طریق الذی ذکرناه.

و یمکن أن یقال:إنّ القول بجواز الاجتماع یستلزم أن تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها و منهیّا عنها معا،مع أنّه لا یمکن للوجود الواحد أن یکون کذلک، فنسأل أنّها واجبة أم محرّمة أم واجبة و محرّمة معا؟و الجواب عنه:أنّها مع وصف الوقوع فی الدار المغصوبة لیست بواجبة؛إذ الواجب هی الصلاة،و وصف وقوعها فی مکان کذا خارج عن متعلّق الأمر،و هکذا لیست بمحرّمة؛إذ الحرام هو الغصب و وصف تحقّقه فی ضمن الصلاة خارج عن متعلّق النهی،و معنی جریان أصالة الإطلاق فیهما کما مرّ أنّ طبیعة الصلاة متعلّق الأمر،و طبیعة الغصب متعلّق النهی، فلا دلیل لنا لوجوبها و لا لحرمتها؛إذ لا یکون بهذا العنوان متعلّق حکم من الأحکام.

إن قلت:أنّ تعلّق الأمر یکشف عن محبوبیّة المأمور به للمولی،و تعلّق النهی یکشف عن مبغوضیّة المنهی عنه له،و لازم القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد کونه محبوبا و مبغوضا معا للمولی،مع أنّ المحبوبیّة و المبغوضیّة یرتبط بالوجود الخارجی لا بالطبیعة المجرّدة،فکما أنّه لا یمکن أن یکون الجسم الواحد معروضا للسواد و البیاض و البیاض معا فی آن واحد،کذلک الموجود فی الخارج مع کونه واحدا لا یمکن أن یکون محبوبا و مبغوضا معا لتحقّق التضادّ بینهما.

قلت:إنّ السواد و البیاض واقعیّتان خارجیّتان و لا بدّ من کون معروضهما أیضا

ص:54

موجودا فی الخارج،فمعنی قولنا:الجسم أبیض أنّ الجسم الموجود فی الخارج فعلا أبیض،فلذا لا یمکن أن یکون الجسم الموجود فی الخارج معروضا للسواد و البیاض الخارجی معا.

و لکن الحبّ و البغض کالعلم یکون من الأوصاف القائمة بالنفس الإنسانی،و من الأوصاف النفسانیّة ذات الإضافة إلی الخارج،فلا بدّ من ملاحظة قیامها بالنفس أوّلا،و ارتباطها بالخارج ثانیا،أمّا من جهة قیامها بالنفس فیجب أن تکون فی البین نفس حتّی تتّصف بأنّها تحبّ شیئا أو تبغض شیئا أو تعلم شیئا،و أمّا من جهة إضافتها إلی الخارج فنری بالبداهة تعلّق کمال المحبّة و الاشتیاق بکثیر من الأشیاء،مع تحقّقها فی الخارج فعلا،کالمحبّة إلی الحجّ فی موسمه،و هکذا فی البغض،و العلم،و قد مرّ أنّ الاشتیاق مبدأ من مبادئ الإرادة،و عامل المحرّک لتحقّق المراد،فظرف تحقّقه قبل تحقّق المراد.

و قد ذکر فی تقسیم العلل أنّ من جملتها العلّة الغائیة و هی متأخّرة عن المعلول فی الوجود الخارجی،و متقدّمة علیه فی التأثیر،فیظهر أنّ قبل تحقّق المعلول یتحقّق الاشتیاق إلیه.

بل قد یتعلّق العلم بالممتنعات کما فی قولنا:شریک الباری ممتنع،فإنّ بعد تصوّره و جعله موضوعا نحکم بامتناعه.

لا یتوهّم أنّ تحقّق العلم بدون تحقّق المعلوم کیف یعقل مع أنّ العلم من أوصاف ذات الإضافة؟!

فإنّا نقول:إنّ طرف إضافة العلم فی الحقیقة و الواقع هو ما ینعکس فی الذهن لا الموجود الخارجی الذی یتصوّر فی بادئ النظر أنّه متعلّق العلم،و علی هذا فلا فرق بین أن یکون المعلوم موجودا فی الخارج بالفعل أم لا؛و هکذا فی الحبّ و البغض.

فعلی هذا یکون وقوع الصلاة فی الدار المغصوبة فی الخارج مجمع العنوانین،و فی

ص:55

الذهن له صورتان:الصورة الصلاتیّة و الصورة الغصبیة،أحدهما متعلّق الحبّ النفسانی،و الآخر متعلّق البغض النفسانی،فمقایسة هذه المسألة مع السواد و البیاض لیس بصحیح.

بل قد یتحقّق فی الموجود الخارجی جهة معلومة،وجهة مجهولة مثلا إذا رأینا شبها من البعید بعد إحراز حیوانیّته و الشکّ فی إنسانیّته و فرسیّته یکون الموجود الخارجی معلوما لنا و مجهولا معا؛إذ المعلوم هی صوّرت جنسیّته المرتسمة فی النفس،و المجهول صوّرت فصلیّته المرتسمة فیها،مع أنّه لا یمکن خارجا تحقّق الجنس بدون الفصل،و بالعکس،فإذا أمکن التفکیک بین صورة الفصلیّة و صورة الجنسیّة.

فالتفکیک بین صورة الصلاتیة و صورة الغصبیة بطریق أولی بمکان من الإمکان.

و الفرق الآخر بین مسألة السواد و البیاض و ما نحن فیه أنّ اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد فی آن واحد لا یمکن بأیّ وجه من الوجوه،و لو من جهة أشخاص متعدّدة،و أمّا اجتماع الحبّ و البغض فی شیء واحد من جهة واحدة فلا یمکن بالنسبة إلی شخص واحد،و أمّا بالنسبة إلی شخصین فلا شکّ فی جواز اجتماعهما، فلا یثبت بهذا الطریق القول بالامتناع.

إن قلت:إنّ وجود الأمر کاشف عن وجود المصلحة الملزمة فی المأمور به، و وجود النهی کاشف عن وجود المفسدة الملزمة فی المنهیّ عنه،و یستلزم القول بجواز اجتماع الأمر و النهی أن یتحقّق فی وجود واحد مصلحة ملزمة و مفسدة ملزمة معا، و الحال أنّ التضادّ بین المصلحة و المفسدة مثل التضادّ بین السواد و البیاض.

قلت:إنّه لا بدّ من ملاحظة المقیس علیه فی الابتداء،بأنّ الموضوع فی قضیّة الجسم أبیض لا تکون ماهیّة الجسم؛إذ لا یتحقّق التضادّ فی مرحلة الماهیّة کما مرّ تفصیله،بل الموضوع هو الجسم الخارجیّ المتخصّص بخصوصیّات الفردیة،فلذا نقول:هذا الجسم مع اتّصافه بالبیاض لا یعقل اتّصافه بالسواد فی آن واحد،فیعرض

ص:56

البیاض أو السواد علی هذا الجسم بدون واسطة.

أمّا اتّصاف شیء بالحسن أو القبح أو المصلحة إذا قلنا:هذا الشیء حسن أو هذا الشیء ذات مصلحة أو هذا الشیء قبیح،فیحتاج إلی الواسطة و تشکیل القیاس،مثلا إذا رأینا إیذاء الیتیم من جهة شخص مثلا نقول:هذا العمل ظلم و الظلم قبیح فهذا العمل قبیح،و معنی تشکیل القیاس أنّ موضوع القبح عنوان کلّی بلحاظ انطباقه علی إیذاء الیتیم یکون هذا العمل قبیحا،و هکذا فی الحسن و المصلحة،و هذا یوجب الفرق بین ما نحن فیه و الجسم أبیض،فإنّ فی عروض البیاض علی الجسم لا واسطة فی البین،بل الهذیّة محفوظة،و مع حفظ الهذیّة لا یعقل اجتماع السواد و البیاض،و بدونه لا إشکال فی اجتماعهما،و نقول:هذا الجسم معروض للبیاض و ذاک الجسم معروض للسواد،و لا یتحقّق الهذیّة فی الصلاة فی الدار المغصوبة،بل یحتاج إلی تشکیل القیاس،فلذا نقول:هذا العمل صلاة و الصلاة مشتملة علی المصلحة الملزمة فهذا العمل مشتمل علی المصلحة الملزمة،و هکذا نقول:هذا العمل غصب و الغصب مشتمل علی المفسدة الملزمة فهذا العمل مشتمل علی المفسدة،و لیس معناه عروض الحکم و المحمول فی الکبری علی الموضوع فی الصغری بلا واسطة،بل هو یعرض علی الموضوع فی الکبری ثمّ ینطبق علی الموضوع فی الصغری بعنوان مصداق الکلّی.

و هذا لا ینافی مع القول بتعلّق الأحکام بالطبائع،و ترتّب الآثار علی وجودها الخارجیّة،لا الماهیّات.

فإنّ بین الماهیّة و الوجود مع العوارض المشخّصة یتحقّق واسطة باسم وجود الطبیعة،و هو الذی یتقوّم المصلحة به؛إذ وجود الصلاة ناهی عن الفحشاء و المنکر لا ماهیّتها و لا عوارضها الفردیّة،و أمّا موضوع التضادّ هو الوجود مع العوارض المشخّصة،و لا یکفی فی تحقّقه وجود المجرّد،فلذا یصحّ القول:بأنّ الجسم الموجود أبیض و أسود معا بلحاظ الأفراد المتحقّقة فی الخارج.و علی هذا یتحقّق ثلاث

ص:57

مراحل:الاولی:مرحلة عروض الوجوب علی الصلاة،و هی مرحلة الماهیّة و الطبیعة.الثانیة:مرحلة ترتّب الآثار،و هی مرحلة وجود الصلاة فی الخارج، و یرتبط المصلحة و المفسدة بهذه المرحلة.الثالثة:مرحلة التضادّ،و هی مرحلة الماهیّة الموجودة المتخصّصة بخصوصیّات فردیّة،فلا مانع من کون الصلاة فی الدار المغصوبة مشتملة علی المصلحة بلحاظ أنّها صلاة،و مشتملة علی المفسدة بلحاظ أنّها غصب.

و الطریق الذی اخترناه إلی هنا یبتنی علی فرض تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة،و رفع غائلته بتعدّد المتعلّق،مع أنّ تحقّق التضاد بینها یحتاج إلی البحث و الدقّة،بأنّ تعریف التضاد هل ینطبق علی الأحکام الخمسة أم لا؟و أنّ حقیقة الحکم ما هو؟

أمّا تعریف المتضادّین فعلی ما ذکره المنطقیّون:أنّهما ماهیّتان نوعیّتان مشترکتان فی جنس القریب مع البعد بینهما،أو کمال البعد بینهما.

فعلی هذا لا یتحقّق التضاد بین الصنفین من ماهیّة واحدة،کما أنّه لا یتحقّق بین الماهیّتین النوعیّتین المشترکتین فی جنس البعید و المتوسّط.

و أمّا حقیقة الحکم فهی علی ثلاث احتمالات:

الأوّل:ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه علی ما ببالی:أنّ الحکم عبارة عن الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی شیء أو الزجر عنه،و المظهرة بصدور البعث أو الزجر عن المولی.

فاسم الإرادة المتعلّقة بالبعث هو الوجوب،و اسم الإرادة المتعلّقة بالزجر هی الحرمة،و لا شکّ فی عدم صدق تعریف التضاد علیهما علی هذا المعنی؛لعدم کون الإرادتین المذکورتین نوعین من الإرادة،بل هما شخصان منها؛إذ القیام و القعود أمران متضادّان بخلاف الإرادتین المتعلّقتین بهما؛إذ القیام و القعود دخیلان فی تشخّص الإرادة لا فی نوعها،و تعلّقها بأشیاء متعدّدة لا یوجب تغییر ماهیّتها،کما أنّ تعلّق

ص:58

العلم بمعلومات مختلفة لا یوجب تغییر ماهیّة العلم،فإن کان الحکم هی الإرادة المتعلّقة بالبعث أو الزجر لا یصدق علیه تعریف التضاد أصلا،مع أنّ الوجوب و الاستحباب کلاهما عبارتان عن الإرادة المظهرة المتعلّقة بالبعث،و الفرق بینهما بقوّة الإرادة و ضعفها،و من المسلّم أنّ الاختلاف بالشدّة و الضعف لا یمکن أن یرجع إلی الاختلاف فی الماهیّة.

الاحتمال الثانی:أنّ الحکم هو البعث الاعتباری الذی یتحقّق بواسطة هیئة «افعل»،و الزجر الاعتباری الذی یتحقّق بواسطة هیئة«لا تفعل»کما هو المختار، و علی هذا الاحتمال أیضا لا ینطبق تعریف التضاد علیهما بأدلّة متعدّدة:

الأوّل:أنّه قد مرّ فی المباحث السابقة أنّ الموضوع فی قضیة حملیّة إن کان هذا الجسم الموجود فی الخارج و المحمول هو الأسود و الأبیض معا تکون القضیّة کاذبة؛ لتحقّق التضاد بینهما فی هذه المرحلة،و إن کان الموضوع فیها ماهیّة الجسم و المحمول هو الأسود و الأبیض معا تکون القضیة صادقة؛إذ لا یکون فی هذه المرحلة من التضاد بل التناقض أثر و لا خبر،فلذا یصحّ القول بأنّ ماهیّة الإنسان موجودة و معدومة معا،و الموجود بلحاظ أفراده الموجودة فی الخارج،و المعدوم بلحاظ أفراده الممکن التحقّق و المعدومة فیه.و قد مرّ أیضا أنّ البعث أو الزجر لا یمکن أن یتعلّق بغیر الماهیّة؛إذ لا یعقل تعلّقه بهذا الموجود،فإنّ معناه تحقّق الصلاة فی الخارج أوّلا ثمّ تعلّق البعث بها و هکذا فی الزجر،فتکون ماهیّة الصلاة مبعوث إلیها و ماهیّة الغصب مزجور عنها،و لا یتحقّق التضاد فی هذه المرحلة.

إن قلت:إن لم یتحقّق التضاد و التناقض فی مرحلة الماهیّات فلا مانع من وقوع ماهیّة واحدة متعلّقا للبعث و الزجر معا،کقولنا:صلّ و لا تصلّ.

قلت:لا شکّ فی استحالة تعلّق البعث و الزجر معا بماهیّة واحدة،مثل:صلّ و لا تصلّ،و لکن علّتها لا تکون عبارة عن التضاد،بل تکون علّتها عدم مقدوریة

ص:59

هذا التکلیف للمکلّف فی مقام الامتثال،مثل أن یقول المولی:اجمع بین الضدّین،فعدم إمکان تعلّق الأمر و النهی بطبیعة واحدة فی آن واحد لا یکون کاشفا عن تحقّق التضاد بینهما.

الدلیل الثانی:قد مرّ أنّه لا فرق فی مسألة التضاد و عدم إمکان عروض السواد و البیاض علی معروض واحد فی آن واحد أن یکون من جهة شخص واحد أو من جهة أشخاص متعدّدة،و أمّا فی البعث و الزجر فیمکن أن تکون طبیعة واحدة فی آن واحد من جهة أحد الموالی مبعوث إلیها و من الجهة الاخری مزجور عنها،مثل أن یقول أحدهم لابنه:اشرب اللبن و الآخر یقول لابنه:لا تشرب اللبن،فلا یتحقّق التضاد بین البعث و الزجر أصلا.

الدلیل الثالث:أنّ التضاد یرتبط بالامور الواقعیّة و الحقائق و التکوینیّات، و لا محلّ له فی الامور الاعتباریّة؛إذ مرّ فی تعریف أهل المعقول:أنّ المتضادّین ماهیّتان نوعیّتان،و من المعلوم أنّ الماهیّة لا تتحقّق فی الامور الاعتباریة،بل هی للواقعیّات العینیّة و الخارجیّة،و استعمال کلمة الماهیّة فی الامور الاعتباریة-مثل ماهیّة الإحرام و ماهیّة الصلاة-یکون علی سبیل العنایة و المجاز و المسامحة،فإنّها تابع لاعتبار الشرع أو العقلاء،فالأحکام من الامور الاعتباریة،و بعیدة من مسألة التضاد بمراحل.

بقی متمّم:و هو أنّه قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیّتها و بلوغها إلی مرتبة البعث و الزجر.

و الظاهر منه أنّه لا فرق بین الأحکام الخمسة فی أصل عنوان التضاد،و رتبة التضاد من حیث الشدّة و الضعف،فعلی فرض قبول التضاد بین الوجوب و الحرمة

ص:60

کیف یمکن إثباته بین الوجوب و الاستحباب مع أنّ الفرق بینهما أنّ أحدهما ناش عن الإرادة القویة و الآخر ناش عن الإرادة الضعیفة؟!یمکن أن یتوهّم:أنّ تغایر منشأهما یوجب التغایر بینهما،و لکنّه لیس بصحیح؛إذ التغایر بین البعثین لیس بأزید و أشدّ من التغایر بین الإرادتین،و قد ذکرنا أنّ اختلاف الإرادتین فی الشدّة و الضعف لا یرجع إلی اختلاف الماهوی،بل کلاهما داخلان تحت کلّی واحد مشکک، فلا یتحقّق التضاد بینهما،و علی هذا لا یمکن تحقّق التضاد بین البعثین الناشئین من مراحل ماهیّة واحدة،و لکن جریان هذا الإشکال علی صاحب الکفایة مبتن علی کون مدّعاه تحقّق التضاد بین جمیع الأحکام الخمسة،مع أنّه اعترف فی بحث استصحاب کلّی القسم الثالث و مواضع أخر من الکفایة:بأنّه یتحقّق کمال المغایرة بین الوجوب و الاستحباب بنظر العرف،و أمّا بنظر العقل فیکون الاختلاف بینهما فی الرتبة بعد دخولهما فی ماهیّة کلّیة مشکّکة واحدة.

و معلوم أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی مسألة عقلیة لا ترتبط بالعرف،و لازم بیانه قدّس سرّه فی مواضع أخر عدم تحقّق التضاد بینهما فی هذه المسألة،فیتحقّق الاختلاف بین کلامه هاهنا و کلامه فی سائر الموارد فی تحقّق التضاد و عدمه بین الوجوب و الاستحباب.

الاحتمال الثالث:أنّ الحکم أمر اعتباریّ یتحقّق عقیب البعث و الزجر،و علی هذا أیضا لا ینطبق تعریف التضاد لجریان الأدلّة المذکورة فی الاحتمال الثانی هاهنا أیضا،لا سیّما الدلیل الثالث،من عدم تحقّق التضاد فی الامور الاعتباریة التی تکون تمام تقوّمها بالاعتبار،و أنّه یتحقّق فی الماهیّات و الحقائق و الواقعیّات،و إطلاق الماهیّة علی الامور الاعتباریة لا یخلو عن المسامحة،فالحکم بأیّ معنی کان لا یتحقّق التضاد بین الأحکام حتّی بین الوجوب و الحرمة.

و من الأدلّة القائلین بجواز اجتماع الأمر و النهی دلیل قابل للتحقیق و الملاحظة،

ص:61

و هو:أنّه لو لم یجز اجتماع الأمر و النهی لما وقع نظیره و قد وقع کما فی العبادات المکروهة،کالصلاة فی مواضع التهمة و فی الحمّام و الصیام فی السفر و فی بعض الأیّام کصوم یوم عاشوراء.بیان الملازمة أنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیا فی إمکان اجتماعهما لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی مورد مع تعدّدها؛لعدم اختصاصهما من بین الأحکام بما یوجب الامتناع من التضاد،بداهة تضادّها بأسرها،و التالی باطل؛ لوقوع اجتماع الکراهة و الإیجاب أو الاستحباب فی مثل:الصلاة فی الحمّام و الصیام فی السفر و فی عاشوراء و لو فی الحضر،و اجتماع الوجوب و الاستحباب مع الإباحة أو الاستحباب فی مثل:الصلاة فی المسجد أو الدار.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه یقسّم العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام مع وجود العبادات المحرّمة کصلاة الحائض؛لعدم اجتماع الأمر و النهی فیها معا، بل هی منهیّا عنها فقط.

و قال:إنّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:أحدها:ما تعلّق به النهی بعنوانه و ذاته و لا بدل له کصوم یوم عاشوراء،و النوافل المبتدئة فی بعض الأوقات مثل بعد صلاة العصر إلی الغروب.ثانیها:ما تعلّق به النهی کذلک،و یکون له البدل کالنهی عن الصلاة فی الحمام.ثالثها:ما تعلّق النهی به لا بذاته،بل بما هو مجامع معه وجودا أو ملازما له خارجا کالصلاة فی مواضع التهمة،بناء علی کون النهی عنها لأجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها (1).

و معلوم أنّ القسم الثالث الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بناء علی اتّحاد الصلاة و الکون فی مواضع التهمة مؤیّد للطریق الذی ذکرناه،فإنّ بعد إثبات جواز اجتماع الأمر و النهی بالبرهان هذا أقوی شاهد لوقوعه فی الشریعة،و أفتی به الفقهاء.

ص:62

و أمّا القسم الثانی فقد مرّ منّا أنّ النسبة بین العنوانین المتصادقین لا یختصّ بعموم من وجه،بل العموم و الخصوص المطلق و المتساویان أیضا داخل فی محلّ النزاع، و علی هذا المبنی لا إشکال فی جواز اجتماع الأمر و النهی التنزیهی فی الصلاة فی الحمّام، فإنّها بما أنّها صلاة متعلّق للأمر و واجبة و أنّها صلاة مقیّدة بوقوعها فی الحمّام مکروهة فهی متعلقة للنهی التنزیهی.

و أمّا من أنکر دخول عموم و خصوص المطلق فی محلّ النزاع مثل صاحب الفصول،أو أنکر جواز اجتماع الأمر و النهی مثل صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا بدّ له من جواب آخر،و أولی الجواب ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و حاصله:أنّ الخصوصیّات الفردیة لا مدخلیة لها فی المأمور به،و لکن الشارع حین وجّه الأمر بإقامة الصلاة لاحظ أنّ المکلّف غافل و جاهل بالفرق الموجود بین الصلاة فی الحمّام و الصلاة فی المسجد و الصلاة فی الدار مثلا،و أنّ صلاة ذی المصلحة إذا لوحظت مع الخصوصیّات الفردیّة بعضها توجب حزازة و منقصة فی المصلحة،و بعضها توجب زیادتها،و بعضها لا توجب التغییر فیها.

فلذا یقول الشارع فی مقام إرشاد المکلّف إلی هذه الواقعیّة بأنّه لا تصلّ فی الحمام،لیس معناه حکما مولویّا کراهیّا،بل إرشاد إلی أنّ وقوع الصلاة فی المکان المذکور یوجب المنقصة فی مصلحتها،و هکذا معنی صلّ فی المسجد لیس حکما مولویّا استحبابیّا بل إرشاد إلی أنّ إتیانها فیه یوجب زیادة المصلحة،و ما نقول بامتناع اجتماعه هاهنا عبارة عن اجتماع حکمین مولویّین،و لا مانع من اجتماع الحکم المولوی مع الحکم الإرشادی،فلا ینطبق الدلیل مع المدّعی؛إذ لا یتحقّق الحکمان هاهنا فی الحقیقة،کأنّ الشارع یقول:إن کنت ترید زیادة المصلحة فصلّ فی المسجد،و إن کنت ترید عدم نقصانها فلا تصلّ فی الحمّام.

ص:63

و أمّا القسم الأوّل فلا إشکال فیه أیضا علی المبنی المختار،فإنّ صوم یوم عاشوراء مستحبّ،و متعلّق الأمر بعنوان أنّه صوم یوم من أیّام السنة،و مکروه و متعلّق النهی التنزیهی بعنوان أنّه صوم المقیّد بیوم عاشوراء.

و علی القول بالامتناع أو خروج عموم و خصوص المطلق عن محلّ النزاع لا بدّ من جواب آخر،و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی مقام الجواب عنه:إنّ النهی تنزیها عن صوم یوم عاشوراء بعد الإجماع علی أنّه یقع صحیحا،و مع ذلک یکون ترکه أرجح کما یظهر من مداومة الأئمّة علیهم السّلام علی الترک،إمّا لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک مثل مخالفة بنی امیّة،و إمّا لأجل ملازمة الترک کعنوان کذلک، فیکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض،و إن کان مصلحة الترک أکثر فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین،فلا یرتبط بمسألة اجتماع الأمر و النهی، هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (2)بأنّ الترک عدمی لا ینطبق علیه عنوان وجودی،و لا یمکن أن یکون ملازما لشیء،فإنّ الانطباق و الملازمة من الوجودیّات التی لا بدّ فی ثبوتها لشیء من ثبوت ذلک الشیء،فلذا یکون تقسیم العدم إلی عدم المطلق و عدم المضاف و عدم الملکة نوع من المسامحة،و لذا لا یصحّ تعلّق الطلب بالترک فی باب النواهی،بل النهی زجر عن الوجود کما أنّ الأمر بعث إلیه.

و لکن مع قطع النظر عن إشکال الإمام قدّس سرّه یرد علیه إشکال آخر و هو أنّ بعد ما عرفت أنّه فی مورد الواجبات لیس بأزید من حکم واحد کما أنّه فی مورد المحرّمات أیضا کان کذلک،فترک الواجب لیس بحرام بل فعله واجب،و ترک المحرّم لیس بواجب بل فعله حرام،و هکذا فی الاستحباب و الکراهة إذا کان الشیء مستحبّا

ص:64

لا یتّصف ترکه بالکراهة کما إذا کان الشیء مکروها لا یتصف ترکه بالاستحباب، و بعبارة اخری:الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه العام،و لا النهی عن ضدّه الخاصّ.

فنقول:سلّمنا أنّ عنوان ذی المصلحة یتّحد مع ترک الصوم فی یوم عاشوراء،أو ملازم معه و یتحقّق المستحبّان المتزاحمان،و التزاحم هاهنا بین الفعل و الترک،و لکن البحث فی تعلّق النهی التنزیهی علی صوم یوم عاشوراء،و هو محطّ نظر القائل بجواز الاجتماع فی مقام الاستدلال؛لوقوعه فی الشریعة،فکیف یکون هذا قابلا للحلّ و الجواب.

و قد مرّ أنّه علی المبنی المختار قابل للجواب حتّی علی فرض انحصار محلّ النزاع بالعموم و الخصوص من وجه،و لکنّه یبتنی علی مقدّمة و هی أنّ یوم عاشوراء عید لبنی امیّة کما نری فی زیارة عاشوراء«أنّ هذا یوم تبرّکت به بنو أمیّة و ابن آکلة الأکباد»فلذا یصومون فیه و یهیّئون مئونة سنتهم،و یلبسون الثیاب الجدیدة و یخضبون و أمثال ذلک،فمتعلّق الکراهة فی الحقیقة هو التشبّه بهم،و معلوم أنّ التشبّه لیس من العناوین القصدیّة،بل واقعیّة یحصل بدون القصد،و من مصادیق التشبّه بهم هو الصوم فی هذا الیوم،و مصداقه الآخر التجارة و ذخیرة مئونة السنة فیه،فیتحقّق لنا عنوانان:

أحدهما:صوم مطلق الأیّام سوی العیدین و شهر رمضان و هو متعلّق الاستحباب.و ثانیهما التشبّه ببنی امیّة فی یوم عاشوراء و هو متعلّق النهی الکراهتی، و نسبة العنوانین عموم و خصوص من وجه،فهذا أیضا دلیل للقول بجواز الاجتماع.

و إلی هنا ذکرنا أنّ محلّ النزاع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی یرتبط بتکلیف محال،و لا یرتبط بتکلیف المحال،فلذا قلنا:إنّ عدم وجود المندوحة خارج عن محلّ النزاع فإنّه تکلیف محال مع الواسطة و منشؤه عدم مقدوریة مکلّف به،و لا یخفی أنّه

ص:65

علی فرض ثبوت التضادّ بین الأحکام.و أمّا بعد الإثبات بالأدلّة الأربعة أنّه لا یتحقّق التضاد بینها،فلا بدّ من إرجاع محلّ النزاع من التکلیف محال،و قد مرّ أنّ تعلّق الأمر و النهی بعنوان واحد مثل «صَلِّ» وَ لا«تُصَلِّ» لا إشکال فیه من حیث البعث و الزجر؛إذ المحالیّة ناشئة عن عدم قدرة المکلّف علی امتثالهما،إذا کان الأمر فی عنوان واحد هکذا یکون فی عنوانین متصادقین بطریق أولی کذلک.فلا یتحقّق هاهنا تکلیف محال أصلا.

ثمّ ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فرعا بعد الفراغ عن أصل مسألة الاجتماع و هو عبارة عن حکم الخروج عن الدار المغصوبة بعد دخولها بسوء الاختیار و الالتفات، مع أنّه أیضا تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه،و لکنّه مضطرّ إلیه،إلاّ أنّ الاضطرار إلیه یکون بسوء الاختیار،مع أنّه ممّا ینحصر به التخلّص عن محذور الحرام.

و یستفاد من مجموع الکلمات أنّه یتحقّق هاهنا خمسة أقوال:

الأوّل:أنّه مأمور به و منهیّ عنه معا مثل الصلاة فی الدار المغصوبة،و اختاره العامّة و الفاضل القمّی ناسبا له إلی أکثر المتأخّرین و ظاهر الفقهاء،و هذا القول مبتن علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی أصل المسألة،و لکن لا یلزم علی القائل بالاجتماع الالتزام بهذا القول؛إذ یمکن له أن یقول بعدم وجود الأمر هاهنا،کما سیأتی.

الثانی:أنّه مأمور به فقط.

الثالث:أنّه منهیّ عنه فقط.

الرابع:أنّه لا یکون مأمورا به و لا منهیّا عنه.

الخامس:أنّه کان منهیّا عنه قبل الدخول،و لکن النهی یسقط بحدوث

ص:66

الاضطرار،فلذا لا یکون منهیّا عنه بالنهی الفعلی،إلاّ أنّه یجری علیه حکم المعصیة و أثر النهی،و هو ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا کونه مأمورا به أو مأمورا به و منهیّا عنه معا فلا دلیل علیه من الآیة، و الروایة و الإجماع،و یستفاد من الروایات حرمة التصرّف فی مال الغیر أو مال المسلم فقط،کقوله علیه السّلام:«لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلاّ بإذنه» (1)هکذا قوله علیه السّلام:«حرمة مال المسلم کحرمة دمه».

فلا یکون الخروج بهذا العنوان حراما،بل الدخول أیضا کان کذلک،فإنّه یکون حراما بعنوان التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه فلیس من الوجوب النفسی أثر و لا خبر،و ما یتحقّق هاهنا هو الحکم التحریمی المتعلّق بالتصرّف فی مال الغیر.

و یمکن القول بتحقّق الوجوب الغیری لعنوان الخروج بعد قبول أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام-أی الترک-و أنّ النهی عن الشیء یقتضی الأمر بضدّه العام،فیستفاد من الحدیث المذکور أنّ ترک التصرّف فی مال الغیر یکون واجبا، فیکون الخروج مقدّمة لترک التصرّف فیه؛و بعد قبول أنّ مقدّمة الواجب واجبة یکون الخروج مأمورا بالأمر الغیری.و إن أنکرنا أحد من المبنیین أو کلاهما کما هو الحقّ لا یتحقّق أیّ نوع من الأمر،فلا مجال للقول الأوّل و الثانی.

الظاهر أنّ القول الثالث-یعنی کونه منهیّا عنه-یکون مقتضی التحقیق، و لا یرتفع النهی الفعلی بالاضطرار،بدلیل مبناه الذی اخترناه تبعا لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه و یترتّب علیه ثمرات متعدّدة،و هو أنّه لا بدّ لخطابات شخصیة من شرائط خاصّة،فإذا توجّه الخطاب الشخصی إلی عبد من جهة المولی توقّف فعلیّته و تنجّزه علیه،و استحقاق العقوبة علی مخالفته،علی علم المکلّف بالمکلّف به،و مقدوریّة

ص:67

المأمور به له،و عدم الاضطرار بترکه.و نضیف إلیها أنّ غرضه من البعث و الزجر إن کان الانبعاث و الانزجار لا بدّ من علم المولی أو احتماله بتحقّق الانبعاث و الانزجار فیه بعدهما،و نضیف أیضا أنّه لا بدّ من کون المأمور به و المنهی عنه مورد ابتلاء المکلّف،کما اشترطه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)لتنجّز العلم الإجمالی.

و أمّا فی الخطابات العامّة مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و «آتُوا الزَّکاةَ» ،فإن قلنا بانحلالها بخطابات متعدّدة حسب تعدّد المکلّفین فهی أیضا ترجع إلی خطابات شخصیّة،و لا بدّ فیها من تحقّق الشرائط المذکورة،و حینئذ إذا کان البعث لغرض الانبعاث لا معنی لتوجّه الخطاب إلی الکفّار و العصاة؛لأنّ اللّه تعالی یعلم بکفرهم و عصیانهم.

و لکن التحقیق فیها عدم الانحلال،و أنّه لا بدّ لها من شرائط خاصّة أخری، و نری بالوجدان شمولها لجمیع المکلّفین من القادر و العاجز و العالم و الجاهل و المضطرّ و غیره و الکافر و العاصی،و یصحّ توجّه الخطاب إلیهم بعد علم المولی بامتثال أکثرهم أو عدّة منهم،فلذا یعبّر فی الروایات و المحاورات أنّ الجاهل و العاجز معذور فی المخالفة،لا أنّهما خارجان عن دائرة التکلیف.

و یشهد علی ذلک أمور:

الأوّل:أنّ الشکّ فی تحقّق الشرط و عدمه فی الواجبات المشروطة یرجع إلی الشکّ فی أصل الوجوب و یجری فیه أصالة البراءة،و علی هذا إن قلنا بانحلال خطابات عامّة و شککنا فی مورد تحقّق القدرة و عدمه علی إتیان المأمور به تجری أصالة البراءة قاعدة،مع أنّه مجری أصالة الاحتیاط عند الفقهاء،و لا یتصوّر له دلیل سوی خروج القدرة عن دائرة الشرطیّة،و أنّ العاجز أیضا مکلّف،و لکن العجز عذر فی المخالفة،و هذا شاهد لعدم الانحلال.

ص:68

الأمر الثانی:أنّه لا إشکال فی وجوب القضاء علی النائم فی جمیع أوقات الصلاة کمن کان نائما قبل الزوال إلی بعد الغروب مع أنّه علی القول بالانحلال لا یمکن توجّه التکلیف إلیه أصلا فی وقت الأداء،فکیف یمکن تکلیفه بالقضاء،و الحال أنّه لم یفت منه شیء و لا طریق له إلاّ عدم انحلال خطابات عامّة،و توجّهها إلی النائم و غیره،إلاّ أنّ النائم فی ترک الصلاة فی الوقت کان معذورا.

و أمّا وجوب قضاء صوم أیّام الحیض علی الحائض مع عدم وجوب أدائه علیه، فیکون بدلیل خاص،بدون أخذ عنوان الفوت فیه،بخلاف النائم فإنّ دلیل وجوبه علیه،هو اقض ما فات کما فات.

الأمر الثالث:أنّ ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه فی طرفی العلم الإجمالی من شرطیّة کون المنهیّ عنه مورد ابتلاء المکلّف بکلا طرفیه و إلاّ یکون التکلیف مستهجنا،نقول:إنّ هذا الشرط یصحّ بالنسبة إلی خطابات شخصیة،و هکذا علی القول بالانحلال فی خطابات عامّة،لا علی القول بعدم الانحلال،فلذا یصحّ تکلیف جمیع المکلّفین بالاجتناب عن الخمر الموجود بأقصی نقاط العالم إذا کان مورد ابتلاء کثیر منهم أو عدّة منهم،و یظهر ثمرته فی العلم الإجمالی إن علمنا بخمریة هذا المائع، أو المائع الموجود فی أقصی نقاط العالم،فیلزم الاجتناب عنه؛إذ لا یکون التکلیف شخصیّا حتّی نلاحظ حال آحاد المکلّفین،و من هنا لا یری من أحد أن یقول بشرطیّة قید المذکور للتکالیف العامّة.

الأمر الرابع:أنّ علی القول بالانحلال فی الخطابات التکلیفیّة العامّة لا بدّ من القول به فی الخطابات الوضعیّة أیضا؛إذ لا فرق بینهما من هذه الجهة،فکما أنّه لا یصحّ الحکم بالاجتناب بدون قید«إن ابتلیت»عن الخمر الموجود فی أقصی نقاط العالم،کذلک لا یصحّ الحکم بنجاسة الخمر المذکور بدون قید المذکور،فإنّ جعل هذا الحکم مستلزم للّغویة.

ص:69

مع أنّه لا شکّ فی عدم دخالة قید الابتلاء فی نجاسة الخمر،و لا یقول أحد بأنّ الخمر الخارج عن دائرة الابتلاء لا یکون نجسا،فإذا کان الأمر فی الأحکام الوضعیّة هکذا یکون فی الأحکام التکلیفیّة أیضا کذلک،فلذا لا یصحّ مقایسة خطابات العامّة بالخطابات الشخصیّة،و لا شکّ فی شمولها لجمیع أفراد المکلّفین،و لکن المکلّف إذا لم یکن عالما یکون معذورا فی المخالفة،و من هنا یکون الدلیل للبراءة العقلیة عبارة عن قاعدة قبح العقاب بلا بیان،لا قبح التکلیف بلا بیان،فیشمل التکلیف للعالم و الجاهل و النائم و المضطرّ،إلاّ أنّ العناوین المذکورة تکون عذرا فی المخالفة.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الخروج من دار مغصوبة کالدخول فیه یکون منهیّا عنه فقط،و صدق عنوان الاضطرار علیه لکونه الطریق المنحصر للتخلّص عن الحرام لا یوجب المعذوریّة؛إذ الاضطرار بسوء الاختیار لا یکون عذرا لا عقلا و لا شرعا،بل حرمة الدخول و الخروج تکون بعنوان التصرّف فی مال الغیر لا بعنوانهما،و لا یتحقّق عذرا فیما نحن فیه،فبعد أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه العام و بالعکس،و أنّ مقدّمة الواجب لیست بواجبة،و لا یتحقّق الملازمة بین وجوب المقدّمة،و وجوب ذی المقدّمة،و أنّه لا یتحقّق الانحلال فی الخطابات العامّة، نستفاد أنّ الخروج بعنوان التصرّف فی مال الغیر یکون منهیّا عنه بالنهی الفعلی المنجّز فقط.

و أمّا مع رفع الید عن المبانی الثلاثة المذکورة فهل یکون الخروج عن الدار المغصوبة کالصلاة فیه مأمورا به و منهیّا عنه معا أم لا؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّه لو قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی فی الصلاة فی الدار المغصوبة مع ذلک یکون الخروج عنه خارجا عن عنوان هذه المسألة،فإنّ من

ص:70

المسلّم بین القائل بالجواز و القائل بالامتناع تحقّق العنوانین فیها:أحدهما:عنوان الصلاة و هو متعلّق الأمر،و ثانیهما:عنوان الغصب و هو متعلّق النهی،و الاختلاف فی سرایة الأمر و النهی عن متعلّقهما إلی متعلّق آخر و عدمه.

و لا یتحقّق فی الخروج عن الدار المغصوبة عنوانان،فإنّه بعنوانه یکون مأمورا به و منهیّا عنه معا،و هو نظیر صلّ و لا تصلّ لا شکّ فی امتناعه،إلاّ أنّ علّة الامتناع عند القائل بالتضاد بین الأحکام عبارة عن اجتماع الضدّین،و عند منکره عبارة عن عدم قدرة المکلّف علی الامتثال،فلا یصحّ المقایسة بین المثالین،فإنّ الصلاة فی الدار المغصوبة تکون من مصادیق مسألة اجتماع الأمر و النهی بخلاف الخروج من الدار المغصوبة.

و التحقیق:أنّ ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لیس بصحیح؛إذ قد مرّ أنّ موضوع الحرمة و النهی فی الروایة هو عنوان التصرّف فی مال الغیر یکون الخروج کالدخول من مصادیقه،کما أنّ حرمة البقاء فی الدار المغصوبة تکون بهذا العنوان لا بعنوانه، فلا مجال للقول بکون الخروج منهیّا عنه بعنوانه،بل بعنوان محصّل التصرّف فی مال الغیر حرام.هذا من جهة النهی و الحرمة.

و أمّا من جهة الأمر و الوجوب فلا شکّ فی أنّ الوجوب هاهنا وجوب غیریّ و مقدّمی،بأنّ التصرّف فی مال الغیر إن کان حراما یکون ترک التصرّف واجبا علی القول بالاقتضاء من باب المقدّمة،فیتعلّق الوجوب الغیری بالخروج بعنوان المقدّمیة لترک التصرّف،و قد مرّ فی بحث مقدّمة الواجب أنّ متعلّق الوجوب الغیری لا یکون وجود الخارجی المقدّمة مثل نصب السلّم الخارجی و لا عنوان نصب السلّم مثلا،بل متعلّقه هو عنوان ما یتوقّف علیه الکون علی السطح؛إذ یقال فی مقام التعلیل لوجوب نصب السلّم بأنّه ما یتوقّف علیه الصعود علی السطح،مثل:لا تشرب الخمر لأنّه مسکر،و لا تأکل الرمّان لأنّه حامض،و معناه أنّ أکل کلّ حامض محکوم

ص:71

بالحرمة،کما أنّ شرب کلّ مسکر محکوم بالحرمة.

فالحکم بالحرمة حقیقة متعلّق بأکل الحامض و شرب المسکر،و نسبته إلی الرمّان و الخمر لا یخلو عن المسامحة،فإنّهما من مصادیق أکل الحامض و شرب المسکر،و هکذا فیما نحن فیه؛إذ الحاکم بالملازمة بین وجوب شرعی ذی المقدّمة و وجوب شرعی المقدّمة هو العقل،و بدیهی عند العقل أنّ الوجوب الشرعی المقدّمی یتعلّق بما یتوقّف علیه ترک التصرّف.

و قال صاحب الکفایة فی مقام إنکار دخول الأجزاء فی هذا البحث:بأنّ الواجب بالوجوب الغیری ما کان بالحمل الشائع مقدّمة-أی المصداق-لأنّه المتوقّف علیه لا عنوان المقدّمة-أی ما یتوقّف علیه الواجب-نعم یکون هذا العنوان علّة لترشّح الوجوب علی المعنون یعنی المصداق (1).

فکأنّه یقول بالفرق بین حیث التقییدی و حیث التعلیلی،و أنّ للقید دخالة فی المتعلّق،و لکن العلّة واسطة لحمل الحکم علی ذیها،و تبعه فی هذا الکلام آخرون.

مع أنّه لیس بصحیح بنظر العقل و العقلاء،و لا تسامح فی حکم العقل،و هو یقول فی مقام التعلیل لوجوب نصب السلّم:لأنّه مقدّمة الکون علی السطح،فیکون متعلّق الوجوب الشرعی الغیری عنوان مقدّمة الکون علی السطح،و نسبة وجوب الغیری إلی نصب السلّم بما أنّه یتّحد مع المقدّمیة مسامحة.

و نستفاد من هنا أنّ الوضوء بعنوانه لا یکون واجبا،بل یکون مستحبّا بهذا العنوان؛إذ الوجوب الغیری یتعلّق بعنوان ما یتوقّف علیه الواجب،و الوضوء من مصادیقه،فللعقل حکم واحد و هو أنّ ما یتوقّف علیه الصلاة واجب،و یشمل هذا الحکم الکلّی لجمیع المقدّمات و إن کانت عشرة،فیکون محطّ الحکم فی الحیثیّة

ص:72

التعلیلیّة کالحیثیّة التقییدیّة عبارة عن نفس العلّة،و لا فرق بینهما أصلا.

و بالنتیجة:یتحقّق هاهنا أیضا عنوانان:أحدهما:عنوان التصرّف فی مال الغیر و هو متعلّق النهی،و ثانیهما:عنوان ما یتوقّف علیه ترک التصرّف فیه و هو متعلّق الأمر،و قد انطبق العنوانان فی الخروج عن الدار المغصوبة،فلا یصحّ الإشکال علی أبی هاشم و أتباعه من هذه الجهة،و یکون الخروج مأمورا به و منهیّا عنه معا بعنوانین.

و لکن یرد الإشکال علیه من جهة اخری،و هو أنّه قد مرّ فی إحدی المقدّمات المذکورة لمسألة الاجتماع انحصار بعض العلماء النزاع فی مورد تحقّق قید المندوحة، و ذکرنا بعدم دخالة القید المذکور فی جهة المبحوث عنها.و لکن لا بدّ من تحقّقه فی تطبیق مسألة اجتماع الأمر و النهی فی الخارج مثل سائر الشرائط المعتبرة للتکلیف.

فعلی هذا نستشکل علیه أنّ الخروج لا یمکن أن یکون المأمور به و المنهیّ عنه معا؛لعدم تحقّق قید المندوحة له بعد الورود بسوء الاختیار؛إذ لا طریق سوی الخروج،و هذا فارق بینه و بین الصلاة فی الدار المغصوبة.و بالنتیجة:لا یمکن الالتزام بما قال به أبو هاشم و أتباعه مع رفع الید عن المبانی الثلاثة المذکورة أیضا،فیکون الخروج مأمورا به و لکن یجری علیه حکم المعصیة و أثر النهی بدون تعلّق النهی الفعلی به،و هو ما اختاره صاحب الفصول ظاهرا.

و البحث الآخر أنّه یتحقّق قاعدة فلسفیّة مسلّمة و هی أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1):إنّه بناء علی کون المقام من صغریات تلک القاعدة فالحقّ ما علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّه لیس بمأمور به شرعا،و لا منهیّا عنه مع کونه یعاقب علیه.

ص:73

و أمّا بناء علی عدم کون المقام من صغریات تلک القاعدة فالحقّ ما اختاره الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (1)من کون الخروج مأمورا به فقط،ثمّ قال:و الأقوی أنّه لیس مصداقا لها،و ذکر أدلّة له،و المهمّ منها دلیلان:

الأوّل:أنّ الخروج غیر ممتنع للتمکّن من ترکه بإرادة البقاء،إذ یجوز له أن یرید الخروج،و یجوز له أن یرید البقاء،فلا امتناع فی البین حتّی نقول:الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

الثانی:أنّ مورد القاعدة المذکورة ما لا یکون للعقل نظر خاصّ فیه و إلاّ لا محلّ لها،و ما نحن فیه کان کذلک؛إذ العقل یحکم لمن کان أمره دائرا بین الخروج و البقاء بتعیّن الخروج علیه؛لأنّه أقلّ المحذورین،فلا مجال لقاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،فالخروج مأمور به فقط و لا یجری علیه حکم المعصیة.

و العجب من المحقّق النائینی قدّس سرّه أنّه لم یلاحظ کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه بالدقّة، فإنّه صرّح بعدم ارتباطها فیما نحن فیه،بل هی ذکرت فی مقابل الأشاعرة؛لقولهم بأنّ أفعال الإنسان کالحرکة و السکون و أمثال ذلک غیر اختیاریة لما هو المسلّم عند الفلاسفة من أنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد،و أنّ الشیء ما لم یمتنع لم ینعدم،فکلّ وجود مسبوق بوجوب الوجود،و کلّ عدم مسبوق بامتناع الوجود،و لا معنی لاستناد وجود القیام و عدمه إلی الإرادة بل عدمه مستند إلی امتناع الوجود، و وجوده مستند إلی وجوبه.

فقالوا فی جوابهم:إنّ المقصود من الواجب فی القاعدة هو الواجب بالغیر لا الواجب بالذات،و معناها أنّ الشیء ما لم یتحقّق علّته التامّة لا یمکن أن یتحقّق فی الخارج،و معلوم أنّ الجزء الأخیر للعلّة التامّة عبارة عن الإرادة،فلذا نقول:

ص:74

الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار.

و هکذا فی جانب الامتناع؛إذ المراد منه لا یکون الامتناع بالذات بل الامتناع بالغیر بمعنی أنّ الشیء ما لم یتحقّق علّته التامّة یمتنع وجوده فی الخارج،و جزء أخیرها هو إرادة الإنسان،فلذا نقول:إنّ هذه القاعدة مؤیّدة للاختیار،و لا یرتبط بما نحن فیه أصلا کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ الخروج منهیّ عنه بالنهی المنجّز الفعلی،و مع قطع النظر عن المبانی المذکورة یکون مأمورا به،و یجری علیه حکم المعصیة.هذا تمام الکلام فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.

کما أنّه لا یصحّ التعبیر بکلمة«یدلّ»مکان کلمة«یقتضی»فإنّ فاعله عبارة عن النهی و هو لفظ،و إذا نسبت إلیه کلمة الدلالة فلا بدّ من انحصارها فی محدودة الدلالة اللفظی الوضعی،مع أنّا نری استدلال بعض العلماء لاستفادة الفسادة من النهی المتعلّق بالعبادة بأنّه إذا تعلّق النهی بالعبادة فمعناه مبغوضیّة العبادة للمولی، و حینئذ یحکم العقل بأنّ الذی یکون مبغوضا للمولی لا یمکن أن یکون مقرّبا إلیه، فعلی هذا کیف یصحّ التعبیر بکلمة«یدلّ»أی الدلالة المستندة بظهور اللفظ.

فالأولی التعبیر بأنّه هل یکشف أو یستفاد من تعلّق النهی بالعبادة فسادها أم لا؟

و أمّا البحث عن مقدّمات المسألة فقال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی

المتعلّق بالمعاملة یقتضی الفساد،فبیع ما لیس عنده یکون فاسدا،و لکن البحث فی أنّها مسألة اصولیّة لفظیّة أو مسألة اصولیّة عقلیّة،قال المرحوم الحائری قدّس سرّه فی کتاب الدرر (1):إنّها مسألة عقلیّة.و لکن بعد ملاحظة أنّه لا ضرورة لکون المسألة الاصولیة عقلیّة محضة أو لفظیّة محضة،بل یمکن أن تکون مرکّبة منهما،و بعد ملاحظة انّا نری فی الکلمات نوعان من الاستدلال لدلالة النهی علی الفساد،مثل قولهم فی مثل:لا تبع ما لیس عندک بأنّه لا یکون حکما تحریمیّا مولویّا بل یکون حکما إرشادیّا،فإنّ مفاده أنّ هذا النحو من البیع لا یؤثّر فی التملیک و التملّک،فهذا الاستدلال یرتبط باللفظ.

و أمّا الاستدلال لاقتضاء النهی فساد العبادة بأنّه إذا تعلّق بالعبادة معناه مبغوضیّتها للمولی و مبعّدة عن ساحته فالعقل یحکم بأنّها لا یمکن أن تکون مقرّبة إلیه مثل صلاة الحائض،فهذا یرتبط بالعقل.و بالنتیجة:تکون هذه المسألة عقلیة و لفظیّة معا.

یوم عاشوراء فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّه یتحقّق هاهنا مستحبّان متزاحمان و ینطبق کلاهما علی هذا الیوم،و لکن استحباب ترک الصوم فیه أرجح من فعله فلا یتحقّق النهی،و إن تحقّق فهو إرشادی.

و قد ذکرنا أنّ متعلّق النهی فی المثال التشبّه ببنی امیّة،لا عنوان الصوم بلحاظ أنّهم یصومون فیه باعتقاد أنّه یوم عید،فلا یکون النهی التنزیهی متعلّقا بنفس العبادة بلا عنایة و تجوّز أصلا.

و أمّا کراهة اقتداء المسافر بالحاضر،سواء کان بمعنی أقلّیة الثواب من اقتدائه بمسافر آخر،أو بمعنی أقلّیة الثواب من صلاة الفرادی،فلا یتعلّق النهی التنزیهی حتّی فی الصورة الثانیة بنفس الصلاة،بل یتعلّق بالاقتداء،فلا یوجد مورد یتعلّق النهی فیه بنفس العبادة.فلا مجال للبحث من أنّ النهی التنزیهی إذا تعلّق بالعبادة هل یقتضی الفساد أم لا؟

و الجواب عنه أنّ محلّ البحث لا ینحصر بالعبادات بل یشمل عنوان البحث کما مرّ لکلّ ما یکون قابلا للاتّصاف بالصحّة و الفساد،و هو أعمّ من العبادات و المعاملات،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه لا شکّ فی کون عنوان الاقتداء منهیّا عنه کما اعترف المستدلّ به، و الحال أنّ الاقتداء أمر عبادی،فلذا یقولون:إنّ الریاء فی الجماعة یوجب بطلان الجماعة قطعا،و یقول بعض:إنّه یوجب بطلان الصلاة أیضا،و هذا کاشف من عبادیّة الاقتداء،فیتعلّق النهی التنزیهی فی العبادة هاهنا.

الدلیل الثانی:ما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بقوله:إنّ ملاک البحث یعمّ التنزیهی،و معه لا وجه لتخصیص العنوان،و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات

ص:78

لا یوجب التخصیص بالنهی التحریمی کما لا یخفی.

و هذا إشارة إلی توهّم الذی یکون الدلیل للقائل بخروج النهی التنزیهی عن محلّ البحث،و هو أنّ عموم الملاک یختصّ بالعبادات؛لأنّ المرجوحیّة المستکشفة عن النهی تحریمیّا کان أو تنزیهیّا إنّما تنافی صحّة العبادة؛لأنّها تستدعی المحبوبیّة المنافیة للمرجوحیّة دون المعاملة؛إذ لا ملازمة قطعا بین النهی التنزیهی فیها و بین الفساد، فلا تنافی مرجوحیّتها صحّتها،کما فی مثل بیع الکفن یکون کذلک،فیکون عدم اطّراد عموم الملاک فی المعاملات قرینة علی إرادة التحریمی من النهی المذکور فی العنوان؛ لأنّه مطرد فی العبادات و المعاملات.

و الحقّ فی الجواب عنه ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

ثمّ اختلف العلماء فی دخول النهی الغیری و عدمه فی محلّ النزاع،و قال صاحب القوانین قدّس سرّه (1):بأنّه خارج عنه؛لعدم استحقاق العقوبة علی مخالفته،و هو نظیر الأمر الغیری،فلذا لا یشمله البحث.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ دلالة النهی الغیری علی الفساد علی القول به إنّما یکون لدلالته علی الحرمة من غیر دخل لاستحقاق العقوبة علی مخالفته فی ذلک،و یؤیّد ذلک أنّه جعل ثمرة النزاع فی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه فساده إذا کان عبادة (2)،مع أنّ النهی المتعلّق بالعبادة کالصلاة مکان الإزالة یکون غیریّا.

و لکن الحقّ مع المحقّق القمّی قدّس سرّه و الدلیل علی ذلک ما نذکره لا ما ذکره قدّس سرّه،و هو أنّه کما لا دخل لاستحقاق العقوبة علی المخالفة فی الفساد،کذلک لا دخل للحرمة

ص:79

بما هی فیه،بل حرمة الشیء تکشف عن مبغوضیّته للمولی،و أنّه مبعّد عن ساحته، و لا یمکن أن یکون شیء واحد بعنوان واحد مقرّبا و مبعّدا معا،و معلوم أنّ النهی الغیری أیضا یکشف عن مبغوضیّة المنهی عنه،و لکنّه کان کاشفا عن مبغوضیّة لأجل الغیر،لا عن مبغوضیّة الذاتیة،و لا منافاة بین المبغوضیّة و المبعّدیة من أجل الغیر،و المقرّبیة من حیث الذات فتکون الصلاة مکان الإزالة من حیث الذات محبوبة للمولی،و من حیث إنّها مقدّمة لترک الإزالة الحرام مبغوضة له،فلذا أنکرنا الثمرة المذکورة،و قلنا بصحّة الصلاة علی القول بالاقتضاء أیضا.

و قد مرّ فی تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری و إلی الأصلی و التبعی أنّ الواجب الغیری یمکن أن یکون أصلیّا و یمکن أن یکون تبعیّا،بخلاف الواجب النفسی فإنّه لا یکون إلاّ أصلیّا،و حینئذ إن قلنا بدخول النهی الغیری فی محلّ النزاع یقع البحث فی أنّه هل یتحقّق الفرق بین النهی الغیری الأصلی،و النهی الغیری التبعی أم لا؟و إن قلنا بخروجه عنه فلا یبقی مجال لهذا البحث کما هو الحقّ.

بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالی موجبا بذاته للتقرّب من حضرته لو لا حرمته، کالسجود و الخضوع،و الخشوع له و تسبیحه و تقدیسه أو ما لو تعلّق الأمر به کان أمره أمرا عبادیّا،لا یکاد یسقط إلاّ إذا أتی به بنحو قربی کسائر أمثاله،نحو صوم العیدین و الصلاة فی أیّام العادة (1).

و من تقسیمات الواجب تقسیمه إلی التعبّدی و التوصّلی،و أشار صاحب الکفایة قدّس سرّه إلیه هاهنا،و الفرق بینهما أنّه یعتبر فی صحّة الواجب التعبّدی و سقوط أمره إتیانه بقصد القربة،بخلاف الواجب التوصّلی.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (2)بأنّ للعبادة من حیث اللغة و العرف و العقلاء یکون معنی خاصّا،و هو ما یعبّر عنه باللغة الفارسیة ب(پرستش)و بهذا المعنی تکون الآیة الشریفة: إِیّاکَ نَعْبُدُ و کلمة لا إله إلاّ اللّه،یعنی لا معبود صالحا للعبادة سوی الباری،فنحن نری اعتبار قصد القربة فی مثل الخمس و الزکاة،مع أنّه لا یصدق علیهما العبادة بهذا المعنی،فلا یصحّ تعبیرهم بأنّ الواجب التوصّلی یصیر عبادة إن أتی به بقصد القربة،بل لا یخلو عن المضحکة،و معلوم أنّ إطاعة الباری أو إطاعة الوالدین و إن تحقّق بقصد القربة لا یصحّ التعبیر عنه بالعبادة.

فالأولی فی مقام التقسیم القول بأنّ الواجب إمّا تقرّبی،و إمّا توصّلی،و التقرّبی قد یکون عبادیّا کالصلاة و الصوم،و قد یکون غیر عبادی کالزکاة و الخمس،و ما یوجب لالتزام صاحب الکفایة قدّس سرّه بذکر المصداقین هاهنا للعبادة-یعنی ما کانت عبادة بالذات،و إن تعلّق الأمر مکان النهی یکون أمره أمرا عبادیا-عبارة عن توسعته لدائرة الواجب التعبّدی،و أنّ کلّما لم یکن توصّلیا یکون تعبّدیا،و جعل صلاة الحائض مصداقا للأمر التعلیقی،مع أنّها عبادة بالفعل فإنّ عبادیة الصلاة ذاتیة.

ص:81

و لکن التحقیق أنّه لا دلیل لنا لانحصار محلّ النزاع بما کان المنهی عنه عبادة أو معاملة،حتّی نحتاج إلی معنی العبادة و بیان المراد عنها،بل یکون محلّ النزاع عبارة عن کلّ ما کان قابلا للاتّصاف بالصحّة و الفساد،و وقع متعلّق النهی،سواء انطبق علیه عنوان العبادة أو المعاملة،أو غیرهما.

و الإشکال علی الإمام قدّس سرّه أنّه سلّمنا عدم انطباق عنوان العبادة علی مثل الزکاة و الخمس،کما أنّ الصلاة لا شکّ فی مصداقیّتها للعبادة،و إن تحقّقت من الحائض، لا أنّها لو أمر بها کان أمرها عبادیّا و لکن الصوم مع کونه أمرا قلبیّا عدمیّا هل یلحق بالزکاة و الخمس أو یلحق بالصلاة؟و الظاهر إلحاقه بالصلاة،مع أنّه لا یتحقّق فیه عنوان العبادة بالمعنی المذکور؛إذ لا دخل للصائمیّة یعنی ترک المفطرات فی العبادة، و الحال أنّ خروج الصوم عن العبادة لا یکون قابلا للقبول لأکثر الفقهاء.

و أمّا الصحّة فی المعاملات فهی تکون مجعولة،حیث کان ترتّب الأثر علی معاملة إنّما هو بجعل الشارع،و ترتیبه علیها و لو إمضاء،ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه؛لأصالة الفساد.

فالبیع الصحیح ما یترتّب علیه أثر المترقّب عنه-أی التملیک و التملّک و البیع الفاسد-ما لا یترتّب علیه الأثر،و النکاح الصحیح ما یترتّب علیه الزوجیّة و النکاح الفاسد عکسه،و الطلاق الصحیح ما یحصل به الفراق بین الزوجین و الطلاق الفاسد عکسه،و لا یکون للفقهاء اصطلاح خاص فی معنی الصحّة و الفساد فی مقابل اللغة و العرف،بل العرف و اللغة و جمیع العلوم التی یستعمل فیها کلمة الصحّة و الفساد موافق فی أنّ الصحّة تکون بمعنی التمامیّة،و الفساد بمعنی النقص،و لکن یتوهّم مغایرتها علی الظاهر بلحاظ مغایرة الآثار المترتّبة علیها،فیکون التقابل بین الصحّة و الفساد عین التقابل بین النقص و التمام،یعنی تقابل العدم و الملکة.هذا بعض کلامه قدّس سرّه مع توضیح منّا.

و استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)بأنّه:قد تقدّم فی بحث الصحیح و الأعمّ أنّ ترادف الصحّة و الفساد مع التمام و النقص ممّا لم یثبت بحسب اللغة و العرف، بل ثبت خلافه؛لأنّ النقص و التمام یطلقان علی الشیء المرکّب بحسب الأجزاء غالبا إن کان واجدا و مشتملا لجمیع الأجزاء و الشرائط و الخصوصیّات المعتبرة فیه کالإنسان و الدار و المعجون،یقال:إنّه تامّ،و لا یقال:أنّه صحیح،و إن کان فاقدا لبعض الأجزاء أو الخصوصیّات یعبّر بأنّه ناقص و لا یعبّر بأنّه فاسد.

و أمّا الصحّة و الفساد فیستعملان غالبا فی شیء کان له أثر نوعی و خاصیّة نوعیّة بحسب الکیفیّات و الأحوال مثل الکیفیّات المزاجیّة و شبهها،فیقال:فاکهة صحیحة إذا لم یفسدها الدود و الحرارة،أو فاسدة إذا ضیّعتها المفسدات،فالتقابل بین

ص:83

الصحّة و الفساد تقابل التضاد؛لأنّ کلاهما أمران وجودیان؛إذ الصحّة عبارة عن کیفیّة وجودیّة عارضة للشیء موافقة لمزاجه بحیث یقبله الطباع،و الفساد عبارة عن کیفیّة وجودیة عارضة له مخالفة لمزاجه و منافرة لطبیعته النوعیة،فیکون بینهما تقابل التضاد،کما أنّ بین التمام و النقص تقابل العدم و الملکة.هذا بحسب اللغة و العرف.

ثمّ قال:نعم یمکن تصحیح ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من الترادف فی العبادات و المعاملات؛لأنّه یطلق الصحّة و الفساد علی الصلاة بلحاظ واجدیّتها للأجزاء و الشرائط،و فاقدیّتها لها،مع أنّها أیضا کالإنسان و الدار مرکّبة من الأجزاء و الشرائط،و یصحّ إطلاق التامّ و الناقص علیها.و هکذا فی المعاملات فإنّها بحسب أسبابها-أی العقود-تتّصف بالصحّة و الفساد مثل اتّصافها بالتمام و النقص،و هذا بخلاف الاستعمالات العرفیّة.إنّما الکلام فی أنّ ذلک الإطلاق هل هو بوضع جدید فی لفظی الصحّة و الفساد عند الفقهاء،أو باستعمالهما فی الابتداء مجازا و کثر ذلک حتّی بلغا حدّ الحقیقة؟أقربهما هو الثانی،بل الأوّل بعید.

و التحقیق:أنّه لا شکّ فی أنّ الصحّة و الفساد یستعملان فی العبادات و المعاملات بمعنی التمام و النقص،و لکن مع ذلک لا یمکن التفکیک بین أجزائهما و شرائطهما من حیث الصحّة و الفساد،بخلاف الاستعمالات العرفیّة؛إذ من المعهود القول بأنّ هذا المرکّب کالدار مثلا تامّ من حیث الأجزاء،و ناقص من حیث الشرائط،و لا یصحّ القول بأنّ هذه الصلاة صحیحة من حیث الأجزاء،و فاسدة من حیث بعض الشرائط؛إذ الصلاة إمّا صحیحة مطلقا،و إمّا فاسدة مطلقا،و هکذا فی مثل البیع و سائر المعاملات؛ فلا یتحقّق فیهما مجمع الاتّصاف بالصحّة و الفساد.

لا یخفی أنّه لاحظنا إلی هنا قسما من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و یستفاد من صدر کلامه و ذیله مع توضیح منّا أنّ الصحّة و الفساد و صفان إضافیان لا واقعیّة لهما یختلفان بحسب الآثار و الأنظار،فلذا نری قول بعض الفقهاء بأنّ الصلاة بدون

ص:84

السورة مثلا صحیحة،و الآخر یقول:بأنّها فاسدة،و بعضهم یقول بأنّ الصلاة منع قراءة التسبیحات مرتبة واحدة صحیحة،و الآخر یقول بأنّها فاسدة،و نستکشف من ذلک أنّه لا حقیقة لهما،بل هما أمران إضافیان.

ثمّ استشهد لذلک بمسألة الإجزاء،و قال:أنّ الأمر فی الشریعة یکون علی ثلاثة أقسام:من الواقعی الأوّلی و متعلّقه عبارة عن الصلاة مع الوضوء،و الواقعی الثانوی أو الاضطراری و متعلّقه عبارة عن الصلاة مع التیمّم،و الأمر الظاهری و متعلّقه عبارة عن الصلاة مع الوضوء الاستصحابی و لا شکّ فی اجزاء المأمور به بالأمر الأوّلی، و لکن تختلف الأنظار فی أنّ المأمور به بالأمر الثانوی و الظاهری یفیدان الإجزاء أو لا،بعد أنّه صار فی الوقت واجد للماء أو انکشف أنّه کان حین الصلاة فاقد الوضوء، و بعض یقول:بأنّهما مسقطان للإعادة و القضاء،و الآخر یقول:بأنّهما غیر مسقطان لهما،و هذا دلیل علی أنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیان؛إذ الصلاة تتّصف بالصحّة عند القائل بالإجزاء و تتّصف بالفساد عند منکره.

ثمّ قال:إنّ الصحّة عند المتکلّم عبارة عن موافقة الشریعة أو موافقة الأمر، و لکن بعض منهم یقول:بأنّ المقصود من موافقة الأمر هو موافقة الأمر الأوّلی، و البعض الآخر منهم یقول:إنّ المراد منها أعمّ من الأمر الواقعی الأوّلی و الثانوی و الظاهری،فیختلف الصحّة و الفساد بحسب اختلاف الأنظار،فلا واقعیّة لهما.

و لکن نبحث مع صاحب الکفایة قدّس سرّه فی مرحلتین:

الاولی:أنّ الصلاة بدون السورة صحیحة بنظر و فاسدة بنظر آخر لا یکون دلیلا لعدم تحقّق الواقعیّة لهما،بل یتحقّق لهما واقعیّة،و لکن کلّ فقیه یدّعی انتهائه و إیصاله إلی الواقعیّة،و ینتهی إلیها فی الحقیقة أحدهما،و للمصیب أجران،و للمخطئ أجر واحد و معذور فی الخطأ،و لا یرتبط باختلاف الأنظار بخلوّهما عن الواقعیّة.

المرحلة الثانیة:أنّه لا دخل للاجزاء بالصحّة و الفساد أصلا؛إذ المفروض فی

ص:85

باب الإجزاء صحّة المأمور به بالأمر الثانوی و الظاهری و إتیانه بإجازة الشارع.

و أمّا مع فرض بطلانه کالإتیان بالصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت مثلا فلا مجال لبحث الإجزاء،بل کلمة الإجزاء یهدینا إلی أنّ المأمور به بالأمر الظاهری إذا وقع صحیحا،ثمّ صار واجد للماء علی خلاف العادة هل هو مجزی عن المأمور به بالأمر الواقعی أم لا؟و ما هو مسلّم بین القائل بالاجزاء و عدمه عبارة عن صحّة المأمور به بالأمر الظاهری،و إتیانه بإجازة الشارع،و لکن فی عین کونه صحیحا هل یکتفی به إذا صار واجد للماء أم لا؟هذا خلط وقع فی کلامه بین الإجزاء و عدمه و الصحّة و الفساد.

ثمّ وقع النزاع فی أنّ الصحّة و الفساد من الأحکام الجعلیّة الشرعیّة أم لا؟و علی فرض کونهما مجعول شرعی هل یکون من الأحکام الشرعیّة الاستقلالیة أو التبعیّة أو یختلف الصحّة و الفساد بحسب اختلاف الموارد؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی قسم آخر من کلامه فی هذا البحث:إنّه لا شبهة فی أنّ الصحّة و الفساد عند المتکلّم وصفان اعتباریان ینتزعان من مطابقة المأتی به مع المأمور به و عدمها،إلاّ أنّ منشأ انتزاعهما أمران واقعیّان؛إذ لا شکّ فی أنّ مطابقة المأتی به مع المأمور به التی تکون منشأ انتزاع الصحّة،و عدمها الذی یکون منشأ انتزاع الفساد أمران تکوینیّان واقعیّان.

و أمّا الصحّة بمعنی سقوط القضاء و الإعادة عند الفقیه فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی عقلا إذا نسبت إلیه،حیث لا یکاد یعقل ثبوت الإعادة و القضاء معه جزما،فالصحّة بهذا المعنی فی المأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی و إن کانت لیست بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف إلاّ أنّها لیست بأمر

ص:86

اعتباری انتزاعی کما توهّم،بل ممّا یستقل به العقل کما یستقل باستحقاق المثوبة به، و إذا نسبت إلی الأمر الثانوی أو الظاهری فالسقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به تخفیفا و منّة علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوت الإعادة و القضاء،کما عرفت فی مسألة الإجزاء،کما ربما یحکم بثبوتهما،فیکون الصحّة و الفساد فی المأمور بالأمر الاضطراری و الظاهری حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین.

نعم،الصحّة و الفساد تکون من الأحکام الجعلیة الشرعیّة فی الطبیعی المأمور به کقوله علیه السّلام:من صلّی مع التیمّم ثمّ صار واجدا للماء تکون صلاته صحیحة أو فاسدة، دون الجزئیات الخارجیّة التی یوجدها المکلّف فإنّها تتّصف بالصحّة و الفساد بتبع اتّصاف کلیهما بهما،و لا تتّصف بهما بالاستقلال،فالحقّ فی العبادات التفصیل بین العنوان الکلّی و الموارد الجزئیة،من حیث جعل الشرعی الصحّة و الفساد و عدمه.

و أمّا الصحّة فی المعاملات فهی تکون مجعولة،حیث کان ترتّب الأثر علی معاملة إنّما هو بجعل الشارع و ترتیبه علیها و لو إمضاء،ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیها الأثر؛لأصالة الفساد.نعم،صحّة کلّ معاملة شخصیة و فسادها لیس إلاّ لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سببا و عدمه،کما هو الحال فی التکلیفیّة من الأحکام،ضرورة أنّ اتّصاف المأتی به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما لیس إلاّ لانطباقه مع ما هو الواجب أو الحرام.هذا تمام کلامه مع توضیح منّا.

و لکن لا شکّ فی اتّصاف العبادات بالوجوب قبل تحقّقها فی الخارج،فلذا نقول:

الصلاة واجبة قبل إتیانها خارجا،فإنّ متعلّق الوجوب عبارة عن نفس ماهیّة الصلاة و عنوانها کما مرّ تحقیقه،و هکذا فی سائر الأحکام التکلیفیّة.

و أمّا فی عروض وصف الصحّة و الفساد علی العبادات فلا بدّ من تحقّقها خارجا، و ملاحظة مطابقتها مع المأمور به و عدمها،ثمّ تتّصف بأنّ هذه الصلاة مثلا صحیحة أم فاسدة،و من هنا نستکشف أنّ الحکم بالصحّة و الفساد فیها خارجان عن دائرة جعل

ص:87

الشارع،فإنّه محدود بالماهیّات و العناوین کما اعترف صاحب الکفایة قدّس سرّه أیضا بأنّ الحکم بصحّة المأمور به بالأمر الأوّلی یکون من المستقلاّت العقلیّة.

و یمکن أن یتوهّم أنّه قد مرّ فی بحث الصحیح و الأعمّ اتّفاق القولین بأنّ الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات عامّان نظیر أسماء الأجناس،فیستفاد من ضمّ القول بالصحیح و عمومیّة الوضع و الموضوع له فیها أنّ الصحّة و الفساد یرتبطان بالماهیّة، و لا یرتبطان بالوجود الخارجی،فإنّ معنی عمومیّة الوضع و الموضوع له أنّ الشارع لاحظ الصلاة المتّصفة بالصحّة بنحو العام ثمّ وضع لفظ الصلاة لها،و معناه أنّ للشارع دخل فی جعل الصحّة و الفساد،کما لا یخفی.

و الجواب عنه کما مرّ فی محلّه أنّ القائل بالصحیح لا یؤخذ عنوان الصحیح فی الموضوع له،بل یلاحظه مع خصوصیّة لا ینطبق خارجا إلاّ علی الصلاة الصحیحة.

و یقول الشارع:جعلت و وضعت لفظ الصلاة للمرکّب من عشرة أجزاء و خمس شرائط مثلا،و هذا ینطبق علی الصلاة التی تکون صحیحة بعد الإتیان فی الخارج، و لا یقول:وضعت لفظ الصلاة للصلاة الصحیحة حتّی یرد علیه الإشکال المذکور.

و أمّا قوله قدّس سرّه بالنسبة إلی الأمر الاضطراری و الظاهری و أنّ الحکم بإجزاء الصلاة مع التیمّم عن الصلاة مع الوضوء و عدمه لا یرتبط بالعقل و هو من المجعولات الشرعیّة،فهو لیس بصحیح مع قطع النظر عن خلطه بین الصحّة و الفساد و الإجزاء و عدمه،سلّمنا أنّ العقل لا یدرک أنّ ما یکون شرطا للصلاة منحصر بالطهارة المائیّة أو أعمّ منها،فلا بدّ من بیانه من قبل الشارع،و بعد بیانه لا یکون الحاکم بالصحّة و الفساد سوی العقل إن کان الشرط عند الشارع خصوص الطهارة المائیة،و یکون الحاکم ببطلان الصلاة بعد وجدان الماء هو العقل،و إن کان الشرط عنده أعمّ منها فالحاکم بصحّتها بعده أیضا هو العقل،مع أنّ أصل اعتبار الشرطیة و الجزئیة و عدمه یکون من المجعولات الشرعیّة و هکذا فی الأمر الظاهری،فإنّ بعد بیان دلیل

ص:88

الاستصحاب من قبل الشارع نستفاد أنّ الطهارة المعتبرة فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیّة و الظاهریّة،فالعقل حاکم بأنّ هذه الصلاة حیث کانت واجدة للطهارة الظاهریة فتکون صحیحة.هذا فی باب العبادات.

و أمّا قوله قدّس سرّه فی باب المعاملات بأنّ الحکم الکلّی للصحة مجعول الشارع،بنحو التأسیس أو الإمضاء،بخلاف صحّة المعاملة الشخصیّة فإنّه یرتبط بالعقل،فهو أیضا لیس بصحیح،فإنّ مثل:أحلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا تنفیذ للبیع المتداول بین العقلاء من قبل الشارع دون الربا،و ما هو المجعول عند العقلاء عبارة عن جعل السببیّة و المؤثّریة للبیع،و هو یرتبط بماهیّة البیع و طبیعته،فلذا یتمسّک الفقهاء بإطلاق أحلّ اللّه البیع فی مثل المعاطاة و أمثال ذلک،و لا شکّ فی أنّ الإطلاق من شئون الطبیعة، فجعل الشارع إمضاء للعقلاء البیع سببا للنقل و الانتقال فی عالم الاعتبار،بخلاف الرّبا.

و من البدیهی أنّ الحکم بالصحّة یتوقّف علی تحقّق فرد من البیع خارجا حتّی نحکم بأنّ هذا البیع صحیح و ذاک البیع الفاقد لبعض الشرائط مثلا فاسد،و لا معنی لترتّب الأثر قبل تحقّق البیع فی الخارج،فلذا وقع الخلط فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه بین جعل السببیّة و جعل الصحّة مع أنّه لیس کذلک کما عرفت،و هکذا إذا فرض للشارع معاملة تأسیسیّة فالصحّة و الفساد فی باب العبادات و المعاملات یرتبط بالعقل،و لا یکون من المجعولات الشرعیّة أصلا.

هل تکون دخیلة فی النقل و الانتقال أم لا؟

و أمّا فی المقام الأوّل فلا بدّ من حفظ عنوان محلّ النزاع و جریان الأصل،و هو عنوان دلالة النهی و عدمها علی الفساد،مثل حفظ عنوان الملازمة فی بحث مقدّمة الواجب،إلاّ أنّ هذه المسألة کما مرّ تکون مسألة اصولیّة لفظیّة و اصولیّة عقلیّة معا، بخلاف بحث مقدّمة الواجب فإنّه مسألة عقلیّة محضة،و علی هذا لا بدّ لنا من البحث من جهة لفظی المسألة و من جهة عقلی المسألة،فنبحث فی الابتداء فی المقام الأوّل من جهة الدلالة الوضعیّة بأنّه إذا شککنا فی دلالة النهی بالدلالة اللفظیة علی الفساد هل یتحقّق أصل لإثبات المسألة أم لا؟یمکن أن یتوهّم فی بادئ النظر بجریان استصحاب عدم دلالة النهی علی الفساد بالدلالة اللفظیّة.

و الجواب عنه:أنّه لا بدّ فی الاستصحاب حالة متیقّنة سابقة،و هی مفقودة هاهنا؛إذ النهی حین حدوثه إمّا کان دالاّ علی الفساد و إمّا لم یکن دالاّ علیه،و حیث لم یعلم شیء منهما فلیس له حالة سابقة معلومة لتستصحب.

و یمکن أن یتوهّم أنّ وضع المفردات و الحروف مقدّم علی وضع المرکّبات فی جمیع اللغات،و النهی یستفاد من المرکّب و هو کلمة«لا»فنقول:إنّ الألف و اللاّم حین وضع المفردات لا یکون دالاّ علی الفساد قطعا،و بعد إیصال النوبة بوضع المرکّبات نشکّ فی أنّ الواضع وضعه للدلالة علی الفساد أم لا؟فیستصحب عدم وضعه لها.

و الجواب عنه:أنّ المرکّب المذکور فی حال وضع المفردات لم یکن موجودا و لا موضوعا حتّی نقول:إنّه لم یکن دالاّ فی هذا الحال علی الفساد؛إذ المفردات مغایر مع المرکّبات،فلا یتحقّق حالة سابقة متیقّنة للمستصحب.و بالنتیجة:لا یمکن إثبات المسألة من طریق الأصل فی الجهة الاولی من المقام الأوّل.

و البحث فی الجهة الثانیة من المقام الأوّل بأنّ الملازمة العقلیّة هل تتحقّق بین الحرمة و الفساد أم لا؟و البحث فی هذه الجهة یکون عین البحث المذکور فی مقدّمة

ص:90

الواجب،و قد مرّ هناک تحقّق الطریقین لجریان استصحاب عدم تحقّق الملازمة العقلیّة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة فی صورة الشکّ،و أمّا طریق الأوّل فهو ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ الملازمة إثباتا و نفیا أمر أزلیّ،و لا یتحقّق لها حالة سابقة متیقّنة للشاکّ،فإنّ حکم العقل بالملازمة أو عدمها یکون من الأزل،و لا یکون الشکّ فی بقاء الملازمة بعد تحقّقها سابقا أو عدمه بعد عدم تحقّقها لیستصحب الآن، فلا مجال لجریان استصحاب الملازمة،و لازم ذلک فیما نحن فیه أیضا أنّه إذا شککنا فی تحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد،فلا مجال لجریان استصحاب عدم تحقّقها؛لعدم تحقّق حالة سابقة متیقّنة.

و لکنّه مع ذلک قائل بجریان الاستصحاب فی العام و الخاص،مثلا إذا شککنا فی قرشیة المرأة نستصحب عدم قرشیّتها بأنّ هذه المرأة قبل ولادتها و قبل انعقاد نطفتها لم تکن قرشیّة،و نشکّ بعد ولادتها فی اتّصافها بالقرشیة،فنجری استصحاب عدم القرشیّة.

و یکون وجه تفصیله بینهما علی ما قال به أنّ الشکّ فی الملازمة إلی الأزل،و أنّ العقل هل کان حاکما فی الأزل بالملازمة بین الحرمة و الفساد أم لم یکن حاکما بذلک و لا نشکّ فی البقاء،بخلاف الشکّ فی قرشیّة المرأة؛إذ لا شکّ فی أنّ المرأة القرشیّة باسم هند-مثلا-لم تکن موجودة و بعد تولّدها نشکّ فی أنّه ولدت قرشیّة أم لا، فلا یکون هذا قابلا للمقایسة مع حکم أزلیّ.

و لکن التحقیق أنّه لا یجری استصحاب عدم قرشیّة المرأة أیضا کما ذکرناه مکرّرا تبعا لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه؛إذ لا بدّ فی الاستصحاب من اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة،و بدونه لا یصدق عنوان النقض،و هو لا یتحقّق فی استصحاب عدم قرشیّة المرأة،فإنّ القضیّة المتیقّنة-یعنی لم تکن هذه المرأة بقرشیة-قضیة سالبة محصّلة،و هی تکون صادقة مع انتفاء الموضوع أیضا،بخلاف القضیّة المشکوکة فإنّ

ص:91

وجود الموضوع فیها مفروض و محرز،و لا یمکن الاتّحاد بینهما،فلذا لا یجری استصحاب عدم القرشیّة.

و أمّا الطریق الثانی فهو ما ذکره الإمام قدّس سرّه (1)و قال:کما أنّ العالمیّة و القرشیّة وصف وجودی للمرأة کذلک الملازمة وصف وجودی،فلا بدّ من تحقّق الموضوع أوّلا باقتضاء القاعدة الفرعیّة حتّی یتّصف بها،و علی هذا لا بدّ من تحقّق الحرمة ابتداء،ثمّ اتّصافها بالملازمة مع الفساد أو عدمها و قبل تحقّق الحرمة لا معنی لاتّصافها بالملازمة،فلا مجال لجریان الاستصحاب مع هذه الحالة السابقة العدمیّة نظیر استصحاب عدم القرشیّة.

و لکنّه مخدوش؛بأنّ لازم ذلک تحقّق وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة معا قبل الاتّصاف بالملازمة لکونها من باب المفاعلة،إلاّ أن یقول باستعمالها مسامحة، و أنّ المقصود منها اللازم و الملزوم،و علی هذا أیضا لا یکون الاتّصاف باللازم فرع تحقّق الملزوم،بل معناه أنّه لو تحقّق الملزوم یتحقّق اللازم؛إذ لا شکّ فی تحقّق الملازمة بین تحقّق آلهة و فساد الأرض و السماء،مع أنّه لم یتحقّق أصلا،و الحقّ مع صاحب الکفایة قدّس سرّه فی هذه الجهة من المسألة،فلا مجال لجریان الأصل فی کلتا الجهتین من المسألة.

و مع قطع النظر عن الإشکالات المذکورة یرد علیهما الإشکال المشترک،و هو أنّه یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب مجعول الشرعی،أو موضوعا للحکم الشرعی،مثل استصحاب صلاة الجمعة و استصحاب خمریة المائع بعد الشکّ فی زوالها مثلا.و من البدیهی أنّ عدم دلالة النهی علی الفساد لا یکون مجعول الشرعی، و لا موضوعا للحکم الشرعی،و لا نری فی روایة أن تقول:إذا کان النهی دالاّ علی

ص:92

الفساد یثبت حکم کذا و إذا لم یکن کذلک یثبت حکم کذا.

و هکذا عدم الملازمة بین الحرمة و الفساد لا یکون مجعول الشرعی و لا موضوعا للحکم الشرعی؛إذ الملازمة إثباتا و نفیا مسألة عقلیّة،و إن تحقّق الملازمة بینهما یتحقّق الفساد بحکم العقل.

و لو لا هذا الإشکال المشترک یرد علی صاحب الکفایة قدّس سرّه إشکال آخر و هو أنّه لا فرق بین استصحاب عدم قرشیّة المرأة و استصحاب عدم دلالة النهی علی الفساد فلما ذا قلت بجریان الأوّل دون الثانی؟و الفارق أنّ عدم قرشیة المرأة موضوع للحکم الشرعی؛بأنّ المرأة إذا لم تکن قرشیّة فهی تحیض إلی خمسین سنة،هذا کلّه بالنسبة إلی المقام الأوّل.

و أمّا فی المقام الثانی فلا بدّ من ملاحظة المعاملات و البحث فیها مرّة و ملاحظة العبادات،و البحث فیها مرّة اخری،و نبحث فی باب المعاملات أوّلا علی مبنی المختار فی مسألة الصحّة و الفساد و ثانیا علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه فیها،و اخترنا أنّ الصحّة و الفساد من عوارض الوجود الخارجی،فمثلا إذا وقع البیع فی الخارج قد یکون معروضا للصحّة و قد یکون معروضا للفساد،فعلی هذا إن تحقّق بیع فی وقت النداء و فرضنا أنّه منهیّ عنه و حرام و شککنا فی أنّ النهی یدلّ علی فساده أم لا و یرجع الشکّ إلی أنّ المبیع صار ملکا للمشتری و الثمن ملکا للبائع و حصل النقل و الانتقال به أم لا،فیستصحب عدم حصول النقل و الانتقال و یعبّر عنه بأصالة الفساد.

لا یخفی أنّ محلّ البحث هی الشبهات الحکمیة،و أنّ البیع فی وقت النداء صحیح أم لا،و لا تجری هاهنا أصالة الصحّة،فإنّ مجراها الشبهات الموضوعیّة کالشکّ فی رعایة المتعاملین شرائط الصحّة و عدمها.

و اختار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ الصحّة و الفساد یرتبط بالطبیعة و یعرض علیها

ص:93

مثل عروض الحرمة و الوجوب علیها،و هذا إن شککنا فی أنّ بیع وقت النداء صحیح أم لا و یرجع الشکّ إلی أنّ الشارع جعل الصحّة لبیع وقت النداء أم لا،فیستصحب عدم جعل الصحّة له و لو فی زمان ما من صدر الإسلام،فعلی کلا المبنیین تکون المعاملة باطلة.

و أمّا فی باب العبادات فقد نقول بلزوم تحقّق الأمر الفعلی لصحّة العبادة،و قد نقول بکفایة تحقّق المناط فی صحّتها،و علی الأوّل فإن تعلّق النهی بالعبادة فلا معنی لتعلّق الأمر بها و لو استحبابا بعد فرض تعلّق النهی بنفس العبادة،ففی مسألة فقهیّة نحکم ببطلانها لفقدان الأمر،و نعبّر هاهنا أیضا بجریان أصالة الفساد؛لعدم تحقّق ملاک الصحّة.

و علی الثانی فإن تعلّق النهی الغیری بالعبادة مثل تعلّق النهی المقدّمی بالصلاة مکان الإزالة فهو لا یکون کاشفا عن مبغوضیّة المنهی عنه و لا ینافی مع المقربیة،فعلی فرض شمول عنوان البحث للنهی الغیری-کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه-لا یکون کاشفا عن فساد العبادة؛لتحقّق ملاک الصحّة.

و إن تعلّق النهی النفسی بالعبادة فلا بدّ من الحکم بفسادها،فإنّه کاشف عن مبغوضیّة المنهی عنه و مبعّدیته عن ساحة المولی؛إذ المقرّبیة و المبعّدیة فی شیء واحد بعنوان واحد لا یکون قابلا للاجتماع و إن تحقّق فی کلام سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه إبهاما و إجمالا،و لعلّ یستفاد منه إمکان الجمع بینهما،مع أنّه لیس بصحیح بعد تردیده فی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة،فکیف یمکن قوله هاهنا بالحکم بالصحّة؟!هذا تمام الکلام فی هذه المقدّمة.

أصلا،و هو أنّ متعلّق النهی إمّا أن یکون نفس العبادة و مجموعتها مثل دعی الصلاة أیّام أقرائک،أو جزئها کالنهی عن قراءة سورة السجدة فی الصلاة،أو شرطها الخارج عن ماهیّة الصلاة،أو وصفها الملازم لها کالجهر و الإخفات للقراءة،أو وصفها غیر الملازم کالغصبیّة لأکوان الصلاة المنفکّة عنها.

ثمّ قال:لا ریب فی دخول القسم الأوّل فی محلّ النزاع،و کذا القسم الثانی بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة،إلاّ أنّ بطلان الجزء لا یوجب بطلانها إلاّ مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره ممّا لا نهی عنه،إلاّ أن یستلزم محذورا آخر.

و نحن نقول:إنّ تعلّق النهی بجزء العبادة و سرایة فساده إلی الکلّ مع الاقتصار علیه و عدم سرایته إلیه مع الإتیان بغیره فهذه مسألة فقهیّة،و لا ترتبط بالبحث الاصولی الذی نبحث فیه من أنّ تعلّق النهی بالعبادة هل یدلّ علی فسادها أم لا؟

ثمّ قال:و أمّا القسم الثالث فلا یکون حرمة الشرط و النهی عنه موجبا لفساد العبادة إلاّ فیما کان عبادة کالوضوء فإنّ حرمته موجبة لفساده المستلزم لفساد المشروط به،و إن لم یکن عبادة کتطهیر الثوب و البدن عن النجاسة لا یدلّ النهی علی فساده؛لعدم کونه عبادة.

و أنت خبیر بعدم ارتباط هذه المسألة بدلالة النهی علی الفساد،فإنّ استلزام بطلان الشرط لبطلان المشروط مسألة عقلیّة،و لا یرتبط بمحلّ البحث هاهنا.

ثمّ قال:و أمّا القسم الرابع فالنهی عن الوصف اللازم مساوق للنهی عن موصوفه،فیکون النهی عن الجهر فی القراءة-مثلا-مساوقا للنهی عنها؛لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأمورا بها مع کون الجهر بها منهیّا فعلا،کما لا یخفی.

و من البدیهی أنّ هذا بحث صغروی،و البحث فیما نحن فیه بحث کبروی، و الموضوع فیه تعلّق النهی بالعبادة،و لا نبحث من أنّ تعلّق النهی بالعبادة یتحقّق فی

ص:95

موضع کذا و لا یتحقّق فی موضع کذا.هذا مع فرض رجوع النهی عن الجهر فی القراءة إلی النهی عنها فلعلّه أیضا لم یکن بصحیح،و علی أیّ حال فلا یرتبط بمحلّ البحث.

ثمّ قال:و هذا بخلاف ما إذا کان الوصف مفارقا،کما فی القسم الخامس فإنّ النهی عنه لا یسری إلی الموصوف إلاّ فیما إذا اتّحد معه وجودا بناء علی امتناع الاجتماع کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،و أمّا بناء علی الجواز فلا یسری إلیه.و معلوم أنّ السرایة و عدمها بحث صغروی لا یرتبط فیما نحن فیه.

و قال فی خاتمة کلامه:و أمّا النهی عن العبادة لأجل أحد هذه الامور-یعنی الجزء و الشرط و الوصف-فحاله حال النهی عن أحدها إن کان النهی عن العبادة بنحو الواسطة فی العروض،و حاله حال النهی عن نفس العبادة إن کان النهی عنها بنحو الواسطة فی الثبوت.و معلوم أنّ متعلّق النهی فی الصورة الاولی أحد هذه الامور فی الحقیقة،و انتسابه إلی العبادة لا یخلو عن المسامحة نظیر انتساب الحرکة إلی جالس السفینة،و متعلّقه فی الصورة الثانیة نفس العبادة حقیقة،إلاّ أنّ الواسطة فی تعلّقه یکون أحد الامور المذکورة.

و حاصل الکلام أنّ ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه مفصّلا بعنوان المقدّمة لا یرتبط بمحلّ البحث،کما لا یخفی.

الفساد؟بعد التوجّه إلی بیان الأجزاء و الشرائط و الموانع من طریق الأوامر و النواهی معمولا مثل صلّ مع الطهارة و لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه،و بعد التوجّه إلی إرشادیّتهما قطعا،فإذا تعلّق النهی بنفس العبادة مثل لا تصلّی فی أیّام أقرائک فالظاهر و المتفاهم منه عرفا الإرشاد إلی الفساد،و أنّها لا یمکن أن تقع صحیحة و لا یمکن علیها ترتّب الأثر،إلاّ أن تکون فی البین قرینة علی الحرمة الذاتیّة هذا من الجهة اللفظیة للمسألة.

و أمّا من الجهة العقلیة فیکون الموضوع فیها الحرمة المولویّة،و أنّ العبادة بعد تعلّق النهی المولوی علیها هل یمکن وقوعها صحیحة أم لا؟یمکن أن یتوهّم بأنّه لا یمکن تصوّر کون الشیء عبادة مع تعلّق الحرمة المولویّة به حتّی نقول:إنّ الحرمة المولویة تقتضی الفساد أم لا،فإنّها إن تحقّقت فی الخارج بدون قصد القربة فلا تکون محرّمة،و إن تحقّقت مع قصد القربة و الحال أنّها لا تکون مقرّبة شرعا فتکون حرمتها تشریعیّة،و لا یبقی مجال للحرمة الذاتیة.

و الجواب عنه قد مرّ فی المقدّمة الاولی:أنّ المقصود من العبادة هنا إمّا أن یکون ما هو عبادة ذاتا-مثل السجود للّه و الخشوع له-و قلنا:إنّ الصلاة أیضا کانت من هذا القبیل فإنّها عبارة عن الرکوع و السجود و التحمید و التسبیح للّه،و إمّا أن یکون بنحو التعلیق کقولنا:إن تعلّق الأمر بهذا العمل مکان النهی لکان أمره أمرا عبادیّا مثل صوم العیدین.هذا ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،و معلوم أنّ طرف الملازمة هنا هو النهی المتعلّق بالعبادة،لا الشیء الذی یتصوّر له حالتی الصحّة و الفساد، و بالنتیجة:إذا تعلّق النهی بالعبادة الذاتیة-مثل أن یقول للحائض:لا تصلّی أیّام أقرائک أو لا تسجدی للّه-فهل یکون حرمتها ملازما مع فسادها أم لا؟

و الجواب عنه:أنّ النهی التحریمی کاشف عن مبغوضیّة المنهی عنه و أنّه یوجب المبعّدیة عن ساحة المولی،و یتحقّق فیه مفسدة لازمة الاجتناب،فکیف یمکن أن تقع

ص:97

العبادة صحیحة مع أنّ معناها حصول القرب إلی المولی،فلا شکّ فی تحقّق الملازمة بین حرمة العبادة و فسادها بنظر العقل.

و قد مرّ فی ابتداء البحث أنّ النهی المأخوذ فی عنوان المسألة أعمّ من النهی التنزیهی و التحریمی،و ذکرنا أنّ مثال تعلّق النهی التنزیهی بذات العبادة عبارة عن اقتداء المسافر بالحاضر،فعلی هذا إذا تعلّق النهی الکراهتی بالعبادة کما فی المثال فهل یتحقّق الملازمة بین الکراهة و الفساد عقلا أم لا؟و لا ریب فی مرجوحیّة هذه العبادة و أنّ عدم إتیانها أولی من إتیانها فیتحقّق لها عنوان المبغوضیّة فی الجملة و لا تکون صالحة للمقرّبیة و لا ریب أیضا أنّ المکلّف مأذون من قبل الشارع بارتکاب المکروه و من المستبعد لدی الذهن صدور الإذن منه بارتکاب عبادة فاسدة فیتحقّق فی المسألة مشکلة.

و حلّها بالتفکیک بین الحکم الوضعی و التکلیفی؛بأنّ کراهة العبادة من حیث الحکم الوضعی ملازمة مع فسادها و بطلانها،و معنی الإذن فی الارتکاب الذی یستفاد من الکراهة أنّه لا یترتّب علی ارتکابها استحقاق العقوبة.

الشرعیّة سواء قلنا بالحقیقة الشرعیّة أم لا.

الثانی:أنّه یتحقّق فی المعاملات ثلاثة خصوصیّة طولیة:أحدها:ما یصدر من المتعاملین بالمباشرة من الإیجاب و القبول و التعاطی،و ثانیهما:ما یتفرّع علیه من التملیک و التملّک،و هو مسبّب و مقدور للمکلّف مع الواسطة،و ثالثها:ما یترتّب علی هذا المسبّب من الأحکام و الآثار،و الغرض من المعاملات ترتّب الآثار،فلذا تکون صحّة المعاملة عند الفقهاء بمعنی ترتّب الأثر المقصود علیها،و هذا یهدینا إلی أنّ الشارع حینما یقول:لا تبع ما لیس عندک،معناه أنّه لا یترتّب علی هذا البیع أثر المقصود،و أنّه لا یکون مع لا تشرب الخمر من سنخ واحد و فی سیاق واحد، و لا یستظهر العرف منه أنّ لهذا البیع بما أنّه فعل من أفعال البائع حرمة مولویّة، و لا یکون الظهور اللفظی مساعدا مع حرمة البیع،و لا یبعد ادّعاء أنّ المتفاهم عند العرف إرشادیة النهی إلی عدم ترتّب الآثار و الأحکام المقصودة علیه.

و موضوع البحث فی الجهة الثانیة هو تعلّق النهی المولوی بالمعاملة و حرمتها، بأنّه هل یتحقّق الملازمة العقلیّة بین حرمة المعاملة و فسادها أم لا؟و لکن بلحاظ تحقّق المراحل الثلاثة الطولیة فی المعاملات کما ذکرناه لا بدّ من ملاحظة أنّ النهی التحریمی المولوی تعلّق بأیّ مرحلة من المراحل المذکورة،و لا بدّ من البحث فی کلّ منها مستقلاّ،فإن تعلّق النهی بما یصدر عن المکلّف بالمباشرة من الإیجاب و القبول أو التعاطی مثل أن یقول البائع للمشتری فی أثناء الصلاة:بعتک داری؛إذ هو بما أنّه لفظ صادر عن المکلّف فی أثناء فریضة الصلاة یکون محرّما و یوجب بطلان الصلاة، و یترتّب علیه استحقاق العقوبة،و لا شکّ فی مبغوضیّته للمولی،و لکنّه مع ذلک لا یوجب لبطلان المعاملة؛إذ لا یتحقّق نقصا فی المعاملة،و معلوم أنّ الحرمة و المبغوضیّة لا تنافی مع السببیّة،و الشاهد علی ذلک سببیّة إتلاف مال الغیر للضمان مع أنّه کثیرا ما یکون محرّما و قلیلا ما یتحقّق علی وجه الحلال،مثل تحقّقه من النائم أو

ص:99

الطفل أو المضطرّ إلیه،فیکون قول:بعتک داری حراما بما أنّه کلام صادر من المکلّف فی أثناء الصلاة مع کونه سببا للتملیک و التملّک،فلا یتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد فی هذه الصورة عقلا.

و إن تعلّق النهی بالمسبّب مثل بیع المصحف و العبد المسلم بالکافر،و المحرم و المبغوض عند الشارع هنا تملیکهما به،فلا یتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد فی هذه الصورة أیضا بنظر العقل؛إذ البیع لا یکون فاقدا للخصوصیّات و الشرائط المعتبرة فیه حتّی نحکم ببطلانه،فتکون المعاملة محرّمة و مبغوضة للمولی،و مع ذلک لا مانع من صحّتها بلحاظ واجدیّتها لجمیع الشرائط المعتبرة فیها.

و لکن الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)قائل بالتفصیل فی هذه المسألة علی ما فی تقریراته،و هو أنّه یحتمل أن تکون المعاملات أسبابا شرعیّة بأنّ الشارع جعل البیع سببا للتملیک و التملّک،کما أنّ العبادات تکون من مخترعاته،و یحتمل أن تکون سببیّة المعاملات من المسائل الواقعیّة العقلیّة،إلاّ أنّ عقولنا قاصرة عن إدراکها،و یکشفها الشارع لنا بلحاظ إحاطته العلمی و یبیّنها لنا،و یکون بیع العبد المسلم بالکافر باطلا علی الاحتمال الأوّل،فإنّ حرمة البیع و صحّته معا من جهة الشارع لا تکون قابلة للاجتماع،و علی الاحتمال الثانی یکون البیع صحیحا،فإنّ جعل السببیّة لا یکون بید الشارع،و ما بیده عبارة عن جعل الحرمة و المبغوضیّة،فلا یتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد علی هذا الاحتمال.

و لکن التحقیق أنّ المعاملات امور عقلائیة لا واقعیّة لها،و لا تکون من المجعولات الشرعیّة،بل العقلاء بعد احتیاجهم فی الحیاة الاجتماعیة إلی الأطعمة و الألبسة و أمثال ذلک توافقوا بتبادلها و تعاملها بینهم،و الشارع أمضاها کثیرا ما مع

ص:100

إضافة بعض الشرائط و منع بعضها لتحقّق المفاسد الاجتماعیة فیه،و علی هذا یکون حلّ صحّة بیع العبد المسلم بالکافر مثلا مع مبغوضیّته بأنّ الشارع لم یمض کلّ واحد واحد من المعاملات،بل أمضاها بنحو مطلق مثل قوله:أحلّ اللّه البیع،ثمّ بیّن بعض المقیّدات مثل نهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر،و نحو ذلک.و أمّا فی بیع العبد المسلم بالکافر فقال:إنّه حرام بالحرمة المولویة و مبغوض لی،و هذا لا ینافی صحّة البیع؛إذ الحرمة المولویّة لا یکون مقیّدا لإطلاق أحلّ اللّه البیع،بخلاف مثل نهی النبی عن بیع الغرر فإنّه إرشاد بالفساد،فیکون البیع صحیحا و حراما و یترتّب علیه استحقاق العقوبة،فما قال به الشیخ قدّس سرّه لیس بتمام.

نکتة:حکی عن أبی حنیفة و الشیبانی (1)دلالة النهی علی الصحّة فی المعاملات، و وافقهما فخر المحقّقین فی ذلک،و لا بدّ من قبوله فی بعض الموارد مثل ما نحن فیه؛إذ لا شکّ فی اعتبار القدرة فی متعلّق النهی،و لا یقدر علیه إلاّ فیما کانت المعاملة مؤثّرة صحیحة کالنهی عن تملیک العبد المسلم بالکافر،فلو لم یکن قادرا علی هذا التملیک لما صحّ النهی عنه،فالنهی عنه کاشف عن مقدوریّته،و المقدوریّة دلیل علی صحّة المعاملة،فالنهی هنا دلیل علی الصحّة.

و إن تعلّق النهی بالتسبّب-أی الإیصال بالمسبّب-من طریق سبب خاصّ مثل أن یقول الزوج لزوجته:ظهرک علیّ کظهر أمّی لحصول المفارقة بینهما؛إذ المحرّم لیس التلفّظ بهذه الجملة و لا البینونة و الطلاق،بل المحرم هو الظهار المتداول بین الناس فی عصر الجاهلیة،فلا یتحقّق الملازمة العقلیّة بین الحرمة المولویة و الفساد،بل هذا النهی أیضا یدلّ علی الصحّة؛إذ النهی عنه کاشف عن مقدوریّته للمکلّف،و لا معنی لمقدوریة هذا العمل سوی صحّة الظهار و حصول البینونة به،مع مبغوضیّته و ترتّب

ص:101

استحقاق العقوبة علیه،فلا بدّ من الالتزام بکلام أبی حنیفة و تلمیذه فی هذا القسم أیضا.

و إن تعلّق النهی التحریمی بأثر المعاملة مثل قوله علیه السّلام:«ثمن العذرة سحت» (1)و معنی تعلّق الحرمة بالذات حرمة أیّ نوع من التصرّفات فیه،و یکون هذا النهی و الحرمة ملازما مع فساد المعاملة،فإنّ صحّة بیع العذرة النجسة و دخول الثمن فی ملک البائع لا یکون قابلا للجمع مع حرمة جمیع أنواع التصرّفات فیه،فیتحقّق ملازمة عقلیّة بین الحرمة و الفساد هنا سیّما بعد التوجّه إلی ما ذکرناه فی مقدّمة البحث،من أنّ الغرض من المعاملات بمعنی الأعمّ ترتّب الآثار علیها،و معنی النهی التحریمی عن ترتّب الآثار أنّه لم تتحقّق المعاملة أصلا،لا أنّها تتحقّق و لکن لا یترتّب علیها أحد من الآثار.هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا فی مقام الإثبات فإن تعلّق النهی فی مورد المعاملة و کان مجملا من حیث کونه من قبیل القسم الأخیر حتّی یکون النهی فیه ملازما مع الفساد،أو من قبیل الأقسام الثلاثة الاولی حتّی لم یکن النهی فیه ملازما مع الفساد،فهل یتحقّق طریق لرفع الإجمال المذکور أم لا؟

لا یبعد القول باستظهار کونه من قبیل القسم الأخیر،بعد ملاحظة ما ذکرناه فی ابتداء البحث بعنوان النکتة من استظهار الإرشادیة فی روایة:لا تبع ما لیس عندک، بدلیل أنّ الغرض فی باب المعاملات هو ترتّب الآثار علیها،و الملکیّة و الزوجیّة و أمثال ذلک تکون مقدّمة لترتّب الآثار،فلذا قلنا:إنّ الشارع یهدینا إلی عدم ترتّب الآثار علی بیع مال الغیر،و استفدنا من هذا الطریق أنّ هذا النهی إرشادی.

و من هنا نستفاد فیما نحن فیه بأنّ النهی التحریمی إذا تعلّق بالمعاملة و کان متعلّقه

ص:102

مجملا فلا یبعد استظهار أنّه من قبیل القسم الرابع بلحاظ أنّ الغرض فی باب المعاملات ترتّب الآثار،و هذا یکون قرینة لترجیح القسم الأخیر،فنحکم بتحقّق الملازمة بین الحرمة و الفساد عقلا،و لکن الاستظهار لا یکون مسألة برهانیّة یمکن أن ینکره بعض.

و لکن بعد إثبات عدم تحقّق الملازمة العقلیة بین حرمة المعاملة و فسادها یمکن أن یقال بتحقّق ملازمة شرعیّة بینهما من جهة دلالة غیر واحد من الأخبار علیها:

منها:ما رواه فی الکافی و الفقیه عن زرارة عن الباقر علیه السّلام سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده،فقال:ذلک إلی سیّده إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما،قلت:

أصلحک اللّه تعالی إنّ الحکم بن عیینة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون:إنّ أصل النکاح فاسد و لا یحلّ اجازة السیّد له،فقال أبو جعفر علیه السّلام:إنّه لم یعص اللّه إنّما عصی سیّده،فإذا أجاز فهو له جائز (1).

و استفاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2)الملازمة الشرعیّة بین الحرمة و الفساد من الروایة بعد ملاحظة أنّ عصیان السیّد مستلزم لعصیان اللّه تعالی،و لا یمکن التفکیک بینهما،فإنّ وجوب إطاعة السیّد علی العبد یکون من الشارع و بأمره.

و استدلاله قدّس سرّه بها یبتنی علی مقدّمات:

الاولی:أنّ المنهی عنه فی باب المعاملات قد یکون إیجاد السبب،و الألفاظ الصادرة عن المتعاملین بالمباشرة،و قد یکون تأثیر السبب فی المسبّب.

الثانیة:أنّ العبد و ما فی یده ملک للمولی،کما أنّ تصرّف الغیر فیه بدون إذن

ص:103

مالکه حرام،کذلک تصرّف العبد فی نفسه بدون إذنه حرام،و کما أنّ إجراء عقد نکاح العبد من الغیر تصرّف فی مال المولی و یحتاج إلی إذنه،کذلک إجراء عقد النکاح لنفسه یحتاج إلی الإذن.

الثالثة:أنّه لا شکّ فی تحقّق معصیة اللّه تعالی بعد تحقّق معصیة المولی،إلاّ أنّ معصیة اللّه تعالی قد تتحقّق بواسطة معصیة السیّد و من طریقها،و قد تتحقّق بدون وساطتها،مثل تحقّق الزنا من العبد.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المراد من قوله علیه السّلام:إنّه لم یعص اللّه تعالی أنّه لم یعص اللّه تعالی مباشرة و بدون الواسطة بل عصی سیّده و تحقّق عصیان اللّه بعده فیکون تلفّظ العبد بلفظ قبلت تصرّفا فی ملک المولی بدون إذنه و عصیانا له،و عصیان اللّه تعالی مع الواسطة،و هذا لا یکون مؤثّرا فی بطلان النکاح،بل هو فی اختیار سیّده، إن شاء أجازه،و إن شاء فرّق بینهما،و معناه أنّه إذا کان هناک عصیان اللّه تعالی بلا واسطة فالروایة تدلّ علی الملازمة الشرعیّة بین الحرمة و الفساد،و معلوم أنّ کلّ معصیة تحقّق فی المعاملة فی غیر العبد تکون معصیة اللّه تعالی بلا واسطة.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّ المعصیة فی الجملتین الموجبة و السالبة لیس بمعنی مخالفة الحکم التحریمی،بل الظاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیّة فی الروایة أنّ النکاح لیس ممّا لم یمضه اللّه و لم یشرّعه کی یقع فاسدا کالتزویج فی العدّة بل کان ممّا أمضاه و أذن به،و المراد بالمعصیة المثبتة فیها أنّه ارتکب عملا لم یأذن به المولی، و معناه أنّه إن لم یکن للنکاح مشروعیّة من ناحیة الشارع کان النکاح فاسدا،و إن کان له مشروعیّة کما کان کذلک فلا وجه لبطلانه،و لا حرمة فی البین حتّی تتحقّق الملازمة الشرعیّة بین الحرمة و الفساد،و المقصود من الروایة أنّ النکاح إذا نسب إلی

ص:104

اللّه تعالی فقد أمضاه و أذن بارتکابه،و إذا نسب إلی المولی فهو لم یأذن بارتکابه، حیث عبّر عنه فی الروایة بمعصیة السیّد.

و لکن لا بدّ من البحث فی مقامین:أحدهما:فی معنی الروایة،و الآخر فی نتیجة التی تستفاد منها.

و أمّا فی معنی الروایة فنقول:لا یصحّ ما استفاده الشیخ قدّس سرّه و لا ما استفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه،و أمّا فی النتیجة فلا بدّ من اختیار نظر أحدهما.

توضیح ذلک:أنّ محطّ نظر السائل فی السؤال عن الإمام الباقر علیه السّلام لا یکون إیجاد السبب،و أنّ تلفّظ العبد بکلمة«قبلت»تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه و حرام،بل إبهامه و محطّ نظره هنا أنّ النکاح و الزواج مستلزم لصرف الوقت و مصاریف کثیرة -بعد عدم دلالة الروایة علی کون مجری العقد هو نفس العبد-و هذا مساعد مع فهم العرف.

کما أنّ استعمال کلمة«العصیان»بالنسبة إلی الحکم الوضعی غیر متعارف مثل إطلاق لفظ العصیان علی نفس البیع الغرری قبل التصرّف فی الثمن.و تعلیله بأنّه لم یمضه اللّه،بل یستعمل لفظ العصیان بالنسبة إلی مخالفة الحکم التکلیفی المولوی، فیکون معنی الروایة مع حفظ محطّ نظر السائل و استعمال لفظ العصیان فی مورده أنّ بعد سؤال زرارة عن صحّة تزویج العبد بدون إذن مولاه و بطلانه،قال الإمام علیه السّلام:

ذلک إلی سیّده،نظیر عقد الفضولی إن شاء أجازه،و إن شاء فرّق بینهما،مثل ردّ البیع الفضولی من المالک.

و بعد قول زرارة بأنّ أهل التسنّن قائلون ببطلان أصل النکاح،قال الإمام علیه السّلام بعدم صحّة هذا الفتوی،و أنّه لم یعص اللّه و إنّما عصی سیّده،یعنی یکون لزواج العبد بدون إذن المولی عنوانان:

ص:105

أحدهما:عنوان معصیة المولی لعدم الاستئذان عنه،و إن لم یصدر النهی عنه و لکن عدم الاستئذان یوجب تحقّق عنوان المعصیة،و معلوم أنّ معصیة المولی للعبد حرام بالحرمة الشرعیّة و یترتّب علیه استحقاق العقوبة.

و ثانیهما:أنّه إذا نسب إلی اللّه تعالی ینطبق علیه عنوان عدم المعصیة فإنّه لم یرتکب عملا محرّما فی الشریعة،فیصحّ تعلیل الإمام علیه السّلام بأنّه لم یعص اللّه،و هذا نظیر اجتماع العنوانین فی الصلاة فی الدار المغصوبة.

و یؤیّده ما رواه زرارة أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه؟قال:«ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما،و إن شاء أجاز نکاحهما...»فقلت لأبی جعفر علیه السّلام فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیا،فقال أبو جعفر علیه السّلام:«إنّما أتی شیئا حلالا،و لیس بعاص للّه إنّما عصی سیّده و لم یعص اللّه،إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه» (1).

و هکذا ما رواه منصور بن حازم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه أ عاص للّه؟قال:«عاص لمولاه»،قلت:حرام هو؟قال:«ما أزعم أنّه حرام،و قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه» (2).

و المستفاد منهما أنّ عدم عصیان اللّه یکون لتحقّق الزواج غیر المحرّم به، و عصیان السیّد یکون لعدم الاستئذان عنه.

و أمّا من حیث النتیجة فالحقّ مع الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بأنّ نکاح العبد إن کان محرّما شرعا یکون فاسدا،فلذا لا نحتاج لفساد النکاح فی العدّة إلی الدلیل بعد تحقّق الدلیل علی حرمته.و معلوم أنّ الروایات لا تختصّ بالنکاح فقط،بل تعمّ جمیع أبواب

ص:106

المعاملات بإلغاء الخصوصیّة عن النکاح،و عدم القول بالفصل بینه و بین سائر المعاملات،هذا.

حتّی نحتاج إلی جعل الوصف و الموصوف أمرین متغایرین،فإنّ اتصاف المعاملة بالصحّة فی مورد،و بالفساد فی مورد آخر لا یکون قابلا للإنکار،فإذا تعلّق النهی بإیجاد الملکیّة فمعناه مقدوریّته لنا،و المقدوریة دلیل علی صحّة المعاملة،و إلاّ یکون النهی لغوا،فإذا نهانا الشارع عن تملیک العبد المسلم من الکافر معناه المقدوریة الحاکیة عن صحّة المعاملة،فالحقّ فی هذه المسألة معهما کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا کلامهما فی باب العبادات فمبتن علی القول بالصحّة فی بحث الصحیح و الأعمّ؛إذ النهی إذا تعلّق بالصلاة فلا بدّ من دلالته علی الصحّة بلحاظ وضع لفظها للصلاة الصحیحة،بخلاف القول بالأعمّ فإنّ تعلّق النهی بالصلاة بعد کون المنهی عنه أعمّ من الصحیح و الفاسد لا یدلّ علی صحّته لکونه مقدورا لنا.

و لکن التحقیق أنّ الصحیحی إمّا أن یقول بوضع لفظ الصلاة للصحیح المطلق المشتمل علی قصد القربة بمعنی داعی الأمر الملازم مع وجود الأمر فلا یعقل أن تکون الصلاة المأمور بها منهیّا عنها أیضا،و إمّا أن یقول بوضعه للصحیح الجامع للأجزاء و الشرائط بدون قصد القربة و أنّه لا دخل له فی المسمّی فعلی هذا لا دلالة لتعلّق النهی بها علی الصحّة،فلا یصحّ کلامهما فی العبادات أصلا.هذا تمام الکلام فی باب النواهی.

ص:108

منطوقیّة و الاخری مفهومیّة.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)قال فی أواسط کلامه:إنّ مفهوم إن جاءک زید فأکرمه-مثلا لو قیل به-قضیّة شرطیّة سالبة بشرطها و جزائها.و قال فی صدر کلامه:إنّ المفهوم کما یظهر من موارد إطلاقه هو عبارة عن حکم إنشائی أو إخباری تستتبعه خصوصیّة المعنی الذی أرید من اللفظ بتلک الخصوصیّة.و قال فی ذیل کلامه:فصحّ أن یقال:إنّ المفهوم إنّما هو حکم غیر مذکور لا أنّه حکم لغیر مذکور، کما فسّر به.

و الحال أنّ کلاهما باطل؛إذ الحکم مفرد و لیس بجملة،و المفهوم کالمنطوق قضیّة مشتملة علی الحکم الإنشائی أو الإخباری،فلا یصحّ القول بأنّ المفهوم حکم،کما أنّه لا یصحّ القول بأنّ صلاة الجمعة واجبة حکم،بل هی قضیّة مشتملة علی الحکم.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه ذکر أمرین قبل الورود فی البحث،و لا بدّ من ملاحظتهما:

الأوّل:أنّ المفهوم من صفات المدلول أو الدلالة و إن کان بصفات المدلول أشبه، و توصیف الدلالة أحیانا کان من باب التوصیف بحال المتعلّق.

توضیح ذلک:أنّه وقع الاختلاف بین القدماء و المتأخّرین من القائلین بثبوت المفهوم فی طریق إثباته،أمّا القدماء منهم قالوا:إنّ المولی فی مقام جعل التکلیف للمکلّف و إنشاء الحکم بدون الغفلة و الإجبار،فإذا قال:إن جاءک زید فأکرمه،مثلا یستفاد العقل أنّ للمجیء مدخلیّة فی وجوب الإکرام بحیث إن لم یتحقّق المجیء لم یتحقّق وجوب الإکرام.و أمّا المتأخّرین منهم قالوا:إنّ الواضع وضع کلمة«إن» و سائر أدوات الشرط للدلالة علی العلّیة المنحصرة،و استفادها بعضهم من طریق

ص:110

الإطلاق،فیکون معنی الجملة المذکورة أنّ العلّة المنحصرة لوجوب إکرام زید مجیئه، و مفهومها قضیّة شرطیة سالبة.

أمّا علی مبنی القدماء فلا یرتبط المفهوم بالدلالة و المدلول حتّی یکون وصفا لأحدهما،بل هو حکم عقلیّ،و منشؤه الخصوصیّات الموجودة فی الآمر.

و أمّا علی مبنی المتأخّرین سیّما علی القول بالوضع فالمفهوم عبارة عن المدلول الالتزامی للقضیة المنطوقیّة،و علی هذا یصحّ أن یکون عنوان المفهوم صفة للمدلول أو صفة للدلالة أو صفة للدالّ،کما أنّ عنوان المطابقة و التضمّن و الالتزام أیضا یکون کذلک،فکما أنّه یصحّ القول بأنّ لفظ الإنسان یدلّ بالمطابقة علی الحیوان الناطق و هکذا دلالة الإنسان علی الحیوان الناطق دلالة مطابقیّة،و هکذا الحیوان الناطق مدلول مطابقیّة للإنسان،کذلک فی المدلول الالتزامی المفهومی یصحّ القول بأنّه:إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه مدلول التزامی،و أنّ جاءک زید فأکرمه دلالته علی المفهوم دلالة التزامیة،و هکذا إن جاءک زید فأکرمه تدلّ بالالتزام علی أنّه إذا لم یتحقّق مجیء زید فلا یجب إکرامه،فلا فرق بین المدلولات الالتزامیة المفردة و المدلولات الالتزامیة المفهومیّة من هذه الجهة.

الأمر الثانی:أنّ النزاع فی بحث المفاهیم نزاع صغروی أو نزاع کبروی؟و هو أنّه:هل یکون قضیّة منطوقیّة مستتبعة لقضیّة مفهومیّة أم لا؟

یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّه نزاع صغروی و لکنّه أیضا یحتاج إلی التوضیح؛بأنّ الصغرویة علی مبنی المتأخّرین لا إشکال فیه؛إذ النزاع عندهم یرجع إلی أنّه هل یتحقّق المدلول الالتزامی للقضیة الشرطیة لدلالة أداة الشرط بالوضع أو بالإطلاق علی العلّیة المنحصرة أم لا؟و لیس النزاع بینهم فی الحجّیة و عدم حجّیة المدلول الالتزامی.

و أمّا علی مبنی المتقدّمین یرجع إلی حدّ مدخلیة الشرط فی الجزاء بعد اتّفاق

ص:111

المثبتین و المنکرین فی أصل المدخلیة،و لکن المثبتین یدّعی المدخلیة الکاملة بنحو العلّیة المنحصرة،و المنکرین یدّعی أنّه من الممکن أن ینوب مقام الشرط شرط آخر و قام مقامه،فحاصل النزاع أنّه هل یکون المدخلیّة إلی مرتبة العلّیة المنحصرة حتّی تکون القضیّة الشرطیة مفهوما أم لا یکون إلی هذه المرتبة حتی لا یکون لها مفهوما، فیکون النزاع علی هذا المبنی أیضا صغرویّا.

إذا فرغنا من المقدّمات فنشرع فی أصل البحث و نقول:إنّ النزاع یجری فی القضیّة الشرطیّة سواء کان جزائها حکما شرعیّا أو إنشائیا مثل:إن جاءک زید فأکرمه،و سواء کان حکما شرعیّا تکلیفیّا أو وضعیّا مثل:الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء،و سواء کان بصورة جملة خبریة مثل:إن جئتنی جئتک،و اختلف العلماء فی أنّه هل یتحقّق للقضیّة الشرطیّة مفهوم أم لا؟و بعبارة أخری هل یتحقّق بتبع قضیّة منطوقیّة قضیّة مفهومیّة أخری أم لا؟

قید المجیء فی کلامه لغوا،مع أنّه یمکن له القول بأکرم زیدا بدون أیّ التعلیق و الاشتراط،و مع أنّه یمکن له ضمیمة قیود اخری إلی قید المجیء فنستفاد من اکتفائه بهذا القید أنّ له بوحدته مدخلیة فی وجوب الإکرام،و معناه أنّ مع انتفاء المجیء ینتفی وجوب الإکرام،و یجری هذا الکلام بعینه فی القضیّة الوصفیّة مثل أکرم زید الجائی و سائر القضایا.

و التحقیق:أنّه لا یثبت بهذا الطریق المفهوم الذی یکون محلّ البحث بعد ملاحظة أمرین:

الأوّل:ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی تنبیهات بحث المفاهیم،و هو أنّا نعبّر عن المفهوم بالانتفاء عند الانتفاء،یعنی انتفاء وجوب الإکرام عند انتفاء مجیء زید، و من البدیهی أنّ المراد من انتفاء الوجوب فی المفهوم لیس شخص الحکم المجعول من قبل المولی فإنّه ینتفی لا محالة بانتفاء قید من قیود الموضوع،و لا بحث فیه بل البحث فی المفهوم یکون فی انتفاء سنخ هذا الحکم و مماثله،کما أنّا نثبت فی مفهوم الموافقة مثل الحکم المذکور فی المنطوق لا شخصه،فإنّ الموضوع فی قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (2)،هو قول أف،و نستفاد بالأولویّة مثل هذا النهی بالنسبة إلی ضربهما و شتمهما و جرحهما مثلا،و هکذا فی مفهوم المخالفة یدّعی القائل بالمفهوم انتفاء سنخ الحکم المذکور فی المنطوق عند انتفاء الشرط،فالبحث فی المفهوم یرجع إلی أنّه هل یتحقّق مع انتفاء الشرط وجوب أصلا أم لا؟

الأمر الثانی:أنّه سلّمنا صحّة بیان المتقدّمین و أنّه تامّ بجمیع مقدّماته و أنّ لمجیء زید یکون تمام المدخلیة فی حکم المولی،إلاّ أنّ دخالته نفیا و إثباتا یدور مدار شخص حکم المولی و ما صدر عنه بهیئة«افعل»،أو بالجملة الاسمیّة مثل:إن جاءک زید

ص:113

الواجب هو إکرامه،أو بالجملة الفعلیّة مثل:إن جاءک زید یجب علیک إکرامه،و بعد إثبات أنّ المفهوم عبارة عن انتفاء سنخ هذا الحکم المجعول من قبل المولی یکون الدلیل أجنبیّا عن المدّعی،و یشهد علی ذلک عدم التهافت و التناقض بین قول المولی:

إن جاءک زید فأکرمه و بین قوله فی الغد:إن سلّم علیک زید فأکرمه،فإنّهما حکمان و الدخیل فی الحکم الأوّل هو المجیء،و فی الحکم الثانی هو السلام،فلا یمکن إثبات المفهوم بهذا الطریق.

بالانحصار،فلا بدّ أن تکون العلّة تامّة و مستقلّة حتّی تتّصف بالمنحصرة.الخصوصیّة السادسة:أن لا تکون العلّة متعدّدة.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی موارد استعمال الجمل الشرطیّة حتّی نلاحظ أنّ ادّعاء تبادر العلّة المنحصرة من أداة الشرط صحیح أم لا؟و نری فی موارد متعدّدة استعمال الجمل الشرطیة مع أنّ الشرط لا یکون علّة منحصرة للجزاء،مثل:إذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة،و هکذا جملة إذا تحقّقت النار فالحرارة موجودة؛ إذ العلّة مع کونها تامّة لیست بعلّة منحصرة للمعلول و الجزاء فیهما.و هکذا فی العلّة الناقصة مثل:إذا تحقّقت النار فالإحراق موجود،مع أنّها قضیّة شرطیّة حقیقیّة، و لا مجازیة فی البین.و هکذا فی مثل:إذا تحقّقت الأربعة تحقّقت الزوجیة،مع أنّه استعمال حقیقی لا یتحقّق العلّیة بین الشرط و الجزاء.و هکذا فی مثل:إذا جاء رئیس الجمهوریة فی بلدة قم فسیکون معه المحافظ،فاللازم فی القضیة الشرطیة أن یکون بین الشرط و الجزاء نوع من الارتباط،و لا یعتبر فیها شیء من الخصوصیّات المذکورة سوی ذلک،فکیف یکون الارتباط بینهما فیها بنحو العلّیة المنحصرة؟!

و المعلول إذا کانت منحصرة أکمل ممّا إذا لم تکن العلّة بمنحصرة،فإنّ الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الربط الخاصّ الذی لا بدّ منه فی تأثیر العلّة فی معلولها آکد و أقوی.

أدوات الشرط لمطلق الارتباط لا یمکن حملها علی قسم خاصّ منه کالعلّة المنحصرة، فإنّها ارتباط مع خصوصیّة زائدة لا عینه،فهذا الطریق أیضا باطل.

الحال فیه ثبوتا کی تتفاوت عند الإطلاق إثباتا.و بعبارة اخری:أنّ مجیء زید یکون مؤثّرا و علّة تامّة لوجوب الإکرام،قد یعبّر عنه بالعلّة المنحصرة بلحاظ عدم تأثیر شیء آخر فی تحقّق الجزاء،و قد یعبّر عنه بالعلّة الغیر المنحصرة بلحاظ تأثیر شیء آخر أیضا فیه.و قد مرّ أنّه لا فرق بین العلّة المنحصرة و غیر المنحصرة من حیث القوّة و الضعف،و لا یکون الارتباط فی العلّة المنحصرة أقوی من الارتباط فی العلّة الغیر المنحصرة.

و الشرطیة و الملکیّة و أمثال ذلک لدی الشارع ممّا لا یکون قابلا للإنکار،مع کونها خارجة عن دائرة الأحکام التکلیفیّة،فلا مانع من الالتزام بجعل السببیّة بین الشرط و الجزاء من الشارع فی القضیّة الشرطیة،و هکذا لا مانع من کون مجری الإطلاق غیر المجعول الشرعی،کما فی مثل:اعتق الرقبة؛إذ یتحقّق فیه الحکم باسم الوجوب و متعلّق الحکم و هو فعل المکلّف باسم العتق،و مضاف إلیه المتعلّق و ما یعبّر عنه بالموضوع باسم الرقبة،و محطّ الإطلاق فیه عبارة عن الرقبة بعد ارتباطها بواسطة المتعلّق إلی الحکم الشرعی،و هکذا فی القضیة الشرطیّة یکون مجوّز جریان الإطلاق فی المجیء ارتباطه بالحکم بعنوان القیدیّة،مع أنّه أمر تکوینی خارجی.

و ثانیا:أنّه لو فرضنا تمامیّة هذین المبنیین لا یصحّ ما یستفاد منهما؛لأنّ معنی الإطلاق فی مثل:اعتق رقبة بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة أنّ تمام الموضوع لهذا الحکم طبیعة الرقبة،فهی کما تصدق علی الرقبة المؤمنة تصدق علی الرقبة الکافرة،لا أنّها مرآة للأفراد،فإنّها وضعت للطبیعة و الماهیّة،و لا یعقل لحاظ الخصوصیات فی مرآة الماهیّة کما یکون فی العموم کذلک،فإنّ لفظها وضع للدلالة الإجمالیة علی الأفراد مثل:أکرم کلّ عالم،یعنی سواء کان أبیضا أم أسودا،و سواء کان مصریّا أم عراقیّا،فمعناه الشمول و السریان.بخلاف الإطلاق فإنّ لفظه لا یحکی إلاّ عن الموضوع له نظیر لفظ الإنسان،و إن کان الموضوع له-أی الماهیة-متّحدا مع الأفراد خارجا،لا أنّ معناه أیضا الشمول و السریان إلاّ أنّه یستفاد من طریق مقدّمات الحکمة،کما سیأتی تفصیله.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ معنی إطلاق الحکم فی مثل:إن جاءک زید فأکرمه أنّ تمام ما هو مجعول الشارع عبارة عن وجوب الإکرام،و علی هذا من أین یستفاد أنّ العلّة المنحصرة لوجوب الإکرام عبارة عن المجیء؟نعم،لو کان الإطلاق بمعنی العموم یستفاد منه أنّ عند تحقّق المجیء یجب الإکرام سواء تحقّق قبله أو بعده أو معه شیئا

ص:120

آخر أم لا،و عند انتفائه ینتفی وجوب الإکرام،فیثبت العلّیة المنحصرة،فیدور مبنی المتأخّرین فی باب المفاهیم مدار العلّة المنحصرة وجودا و عدما.و لکن یستفاد من کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)خلاف ذلک،فإنّه قال:إنّ مرکز التشاجر و النزاع فی أنّ الحکم المنشأ فی القضیّة هل هو کلّی الوجوب و سنخه کی یلزم من انتفاء القید انتفاء کلّی الوجوب،أو شخص الحکم کی لا ینافی ثبوت شخص حکم آخر عند انتفاء القید؟فکان القائل بثبوت المفهوم للقضیّة یدّعی أنّ الحکم المعلّق فی القضیّة اللفظیة هو سنخ الحکم،و القائل بعدم المفهوم یدّعی خلافه.و لکنّه قدّس سرّه أیضا یرجع فی آخر کلامه إلی مبنی المتأخّرین و یقول:إنّ مجرّد ظهور عقد الوضع فی دخل العنوان بخصوصیّته فی ترتّب الحکم السنخی غیر مجد أیضا فی استفادة الانتفاء عند الانتفاء، إلاّ بضمّ قضیّة إطلاق ترتّب الحکم و الجزاء علیه فی الترتّب علیه بالخصوص بنحو الاستقلال،و إلاّ فبدونه یحتمل أن یکون هناک علّة اخری تقوم مقامه عند انتفائه، و مع هذا الاحتمال لا یمکن الأخذ بالمفهوم فی القضیّة.

فبعد بطلان أدلّة القائلین بالمفهوم لا نحتاج إلی تعرّض أدلّة المنکرین کما ذکرها صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ عدم الدلیل لتحقّق المفهوم دلیل لعدم تحقّقه.

ثمّ ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)

ثمّ قال:و من هنا انقدح أنّه لیس من المفهوم دلالة القضیة علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الأوقاف و النذور و الأیمان کما توهّم،بل عن الشهید قدّس سرّه فی تمهید القواعد:أنّه لا إشکال فی دلالتها علی المفهوم،و ذلک لأنّ انتفاءها عن غیر ما هو المتعلّق لها من الأشخاص التی یکون بألقابها أو بوصف شیء و بشرطه مأخوذة فی العقد،أو مثل العهد لیس بدلالة الشرط أو الوصف أو اللقب علیه،بل لأجل أنّه إذا صار شیء وقفا علی أحد أو أوصی به أو نذر له إلی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفا علی غیره أو وصیّة أو نذرا له،و انتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصیّة عن غیر مورد المتعلّق قد عرفت أنّه عقلی مطلقا و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له فالمفهوم عبارة عن انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط.

و لکن استشکل علیه بأنّ المنشأ فی القضیة و المجعول من المولی هو شخص الحکم و الوجوب الجزئی،و القائل بالمفهوم یدّعی أنّ الشرط علّة منحصرة لهذا الحکم المجعول،فکیف یکون المفهوم بمعنی انتفاء کلّی الوجوب عند انتفاء الشرط؟! هذا نوع من التهافت؛إذ المجعول فی القضیّة المنطوقیة هو الحکم الشخصی،فلو کان لها مفهوم کان مفهومها انتفاء ذلک الحکم الشخصی دون غیره.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ المعلّق علی الشرط فی قوله:إن جاءک زید فأکرمه هو الوجوب الکلّی الذی وضعت له هیئة«افعل»،و قد عرفت أنّه لا فرق بین الأسماء و الحروف من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فی العمومیّة،و الفرق بینهما فی اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و معلوم أنّهما من خصوصیّات الاستعمال،فما یدلّ علیه هیئة«افعل»فی المثال هو کلّی الوجوب کما یدلّ علیه کلمة«یجب»فی قضیّة إن جاءک زید یجب إکرامه،فالحکم المجعول فی القضیة هو کلّی الوجوب لا الوجوب الجزئی.

و لکن هذا الجواب مبنائی،و المشهور قائل بأنّ الموضوع له و المستعمل فیه فی

ص:122

باب الحروف و ملحقاتها خاصّان،و لا یصحّ هذا الجواب بهذا المبنی.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)بأنّ القضیة إن کانت بصورة الجملة الاسمیة مثل:إن جاءک زید یجب إکرامه،فلا یرد علیه إشکال لکون الوجوب فیه کلّیا،حیث إنّ المادّة قد استعملت فی معناها الکلّی.

و أمّا إن کانت مثل:إن جاءک زید فأکرمه،فالوجوب المستفاد من الهیئة و إن کان جزئیا إلاّ أنّ أداة الشرط مثل کلمة«إن»تدلّ علی انحصار علّة سنخ الحکم، و طبیعته بالشرط المذکور فی المنطوق؛إذ لو کان الحکم جزئیا لا کلّیا کان انتفائه بانتفاء الشرط عقلیّا و أجنبیّا عن باب المفهوم،فإنّ شخص الوجوب یرتفع بارتفاع موضوعه و لو لم یوجد فی حیال أداة الشرط کما فی اللقب و الوصف،فتکون مشقّة إثبات العلّیة المنحصرة للشرط لإثبات أنّ المجعول من المولی هو الحکم الکلّی، لا شخص الحکم المذکور فی المنطوق،فإنّ انتفائه بانتفاء الشرط أمر عقلی لا یحتاج إلی المشقّة المذکورة.

و لکنّه أیضا لیس بصحیح،فإنّ إثبات العلّیة المنحصرة للشرط لا محالة یکون للحکم المجعول من المولی،فإن کان الحکم المجعول من قبل شخص الوجوب فلا یمکن خروج العلّیة المنحصرة من دائرته،و إن کان الحکم المجعول من کلّی الوجوب،فهو مخالف لمبنائه فی وضع الحروف و ملحقاته لتبعیّته للمشهور فی هذا الباب.

و أجاب عنه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (2)بأنّه لا شکّ بأنّ العلّیة المنحصرة وصف للشرط،إنّما الکلام فی معلول هذه العلّة،و هو بحسب ظاهر القضیة عبارة عن المجموعة المترتّبة علی الشرط یعنی وجوب إکرام زید،و لکن العرف و العقلاء یری

ص:123

کمال الارتباط و المناسبة بین المجیء و الإکرام،و هذا یوجب أمر المولی بالإکرام،ففی الحقیقة یکون المعلول فیها عبارة عن الإکرام،و لا شکّ فی عمومیّة مادّة المشتقّات من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و معنی شدّة الارتباط بین المجیء و الإکرام عرفا انتفاء سنخ الوجوب عند انتفاء الشرط،هذا.

و نضیف إلیه تنبیهات بعنوان الإشکال و الدفع،و نقول:إن قلت:إنّ قاعدة العلّیة تقتضی تحقّق الإکرام قهرا من غیر إرادة بعد تحقّق المجیء مع أنّه لا یکون کذلک،و هذا دلیل علی عدم کون الإکرام معلولا لها فی القضیّة.

و الجواب عنه:أنّ نظر القائل بالمفهوم هنا إلی جانب النفی یعنی انتفاء السنخ عند انتفاء الشرط،و أنّ السنخیة و الارتباط یتحقّق بین المجیء و الإکرام فقط،و لا یتوجّه إلی جانب الإثبات و تحقّق الملازمة بین العلّة و المعلول.

إن قلت:إنّ کلام الإمام قدّس سرّه هنا یرجع إلی کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی الواجب المشروط بإرجاع القیود إلی المادّة و المتعلّق،و لازم ذلک فعلیة الوجوب و استقبالیة الواجب،فأنکر الواجب المشروط الذی یقول به المشهور،و کلام الإمام قدّس سرّه یرجع إلی أنّ الواجب هو الإکرام المقیّد بمجیء زید،فهذا عدول عن مبناه فی الواجب المشروط.

و الجواب عنه:أنّ کلامه قدّس سرّه و إن کان مشابها لکلام الشیخ قدّس سرّه فی الواجب المشروط،و لکنّه یقول:إنّ تکلیف العبد عبارة عن وجوب الإکرام بعد مجیء زید، و لا یکون الوجوب فعلیّا قبل تحقّق المجیء،و لا یکون هذا عدولا عن مبناه.هذا هو التنبیه الأوّل.

القول بعدم المفهوم فی القضیة الشرطیة فلا تعارض بینهما و لا ینفیان شرطا ثالثا،و أمّا علی القول بظهورها فی المفهوم و أنّه مساوق مع علّیة منحصرة الشرط للجزاء فلا بدّ من التصرّف و رفع الید عن الظهور،إمّا برفع الید عن المفهوم فیهما فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیّة شیء آخر فی الجزاء-و قدّمنا هذا الاحتمال لرجوعه إلی إنکار المفهوم- و إمّا بتخصیص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر،فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشرطین،و یدلّ الشرطان علی نفی الشرط الثالث.و إمّا بتقیید إطلاق الشرط فی کلّ منهما بالآخر،فیکون الشرط هو خفاء الأذان و الجدران معا فإذا خفیا وجب القصر،و لا یجب عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما.و إمّا بجعل الشرط هو القدر المشترک بینهما؛بأن یکون تعدّد الشرط قرینة علی أنّ الشرط فی کلّ منهما لیس بعنوانه الخاصّ،بل بما هو مصداق لما یعمّهما من العنوان.

و لا بدّ لنا قبل التحلیل و ملاحظة الاحتمالات من تشخیص طرفین المعارضة فی هذه الموارد،و أنّ التعارض یتحقّق بالأصل بین المنطوقین،و بالتبع بین المفهومین،أو أنّه یتحقّق بالأصل بین المفهومین،أو أنّه یتحقّق بین مفهوم کلّ واحد منهما و منطوق الآخر.و قد مرّ أنّ المتأخّرین یستفاد المفهوم من طریق العلّیة المنحصرة،و أنّ طریق إثباتها إمّا عبارة عن الوضع و التبادر،و إمّا عبارة عن الانصراف،و إمّا عبارة عن الإطلاق،و مجریه إمّا أداة الشرط و إمّا نفس الشرط بتقریبین و إمّا الجزاء کما مرّ مفصّلا،و لا بدّ من ملاحظة جمیع الطرق لاختیار أحد من الاحتمالات و تشخیص طرفی المعارضة.

فإن قلنا بالمفهوم من طریق العلّیة المنحصرة المستفادة من الوضع و أنّ المتبادر من أدوات الشرط هی العلّیة المنحصرة فلا شکّ فی کون التعارض بین المنطوقین؛إذ لو استعمل مکان أدوات الشرط العلّة المنحصرة مثل:أن یقول أحد الدلیلین:العلّة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الأذان،و یقول الدلیل الآخر:العلّة المنحصرة

ص:125

لوجوب القصر هو خفاء الجدران،و معلوم أنّ نفس هذین المنطوقین غیر قابل للاجتماع عقلا.

و هکذا إن قلنا بالمفهوم من طریق العلّة المنحصرة المستفادة من الانصراف،و إن قلنا بالمفهوم من طریق العلّة المنحصرة المستفادة من الإطلاق الذی یکون وصفا إمّا لأداة الشرط المذکور فی المنطوق،و إمّا لنفس الشرط المذکور فیه،و إمّا لجزاء المذکور فیه،فیکون التعارض أیضا بین المنطوقین.

و حینئذ لا بدّ من علاج التعارض فنقول:علی القول بوضع أداة الشرط للعلّة المنحصرة یکون مقتضی أصالة الحقیقة عند سماع قضیّة:إذا خفی الأذان فقصّر، استعمال کلمة«إذا»فی معناها الحقیقی-أی العلّیة المنحصرة-و هکذا فی جملة:إذا خفی الجدران فقصّر،فیتعارض کلّ منهما مع الآخر،و یکون التساقط مقتضی القاعدة الأوّلیة فی التعارض بین الأمارتین،فإنّ أصالة الحقیقیّة أمارة و إن عبّر عنها بالأصل، فلیس لهاتین القضیّتین بعد التساقط مفهوم،و هکذا علی القول بانصراف أداة الشرط فیهما إلی العلّة المنحصرة،فإنّ الانصراف فی کلّ منهما بعد التعارض و عدم الترجیح یتساقطان فلا مفهوم فی البین.

و أمّا علی القول بدلالة الإطلاق علی العلّیة المنحصرة،فقد مرّ أنّه یعتبر فیها خصوصیّات متعدّدة،مثل تحقّق الارتباط،و کون الارتباط بنحو اللزوم،و کون الارتباط اللزومی بنحو الترتّب لا بنحو التلازم،و کون الجزاء مترتّبا علی الشرط لا بالعکس،و کون الترتّب بنحو العلّیة التامّة لا الناقصة،و کون العلّة التامّة منحصرة.

و حینئذ لو فرضنا استفادة المرحلة السادسة-أی انحصار العلّة-عن الإطلاق و ارتباط سائر المراحل بوضع أداة الشرط-مثلا-فیدلّ إطلاق أحد الدلیلین علی أنّ خفاء الأذان علّة منحصرة لوجوب القصر و إطلاق الدلیل الآخر علی أنّ خفاء

ص:126

الجدران علّة منحصرة لوجوب القصر،و مقتضی القاعدة الأوّلیة فی تعارض الأمارتین هو التساقط؛إذ أصالة الإطلاق أمارة عقلیة.

و یحتمل أن یجری فی کلّ من القضیّتین إطلاقان،أحدهما لإثبات المرحلة الخامسة و هی مرحلة کون العلّة تامّة،و الآخر لإثبات المرحلة السادسة و هی مرحلة کون العلّة التامّة منحصرة،فمقتضی القاعدة بعد التعارض هو تساقط جمیع الإطلاقات الأربعة؛إذ لا یتحقّق التعارض بین الإطلاقین فی کلّ من المرحلتین؛لأنّ کون خفاء الأذان علّة تامّة لوجوب القصر لا یتنافی مع کون خفاء الجدران علّة تامّة لوجوب القصر،إلاّ أنّ علّیة تامّة خفاء الأذان یتنافی مع علّیة تامّة منحصرة خفاء الجدران،و هکذا علّیة تامّة خفاء الجدران یتنافی مع علّیة منحصرة خفاء الأذان، فلذا یتحقّق التعارض بین الإطلاقات الأربعة.

فلاحظنا إلی هنا مرحلتین من هذا التنبیه إحداهما أنّ طرفی التعارض ما هو؟ و الاخری أنّ بعد التعارض هل یتحقّق المفهوم أم لا؟و قلنا:إنّ التعارض إن کان بین أصالة الحقیقتین أو الانصرافین أو الإطلاقین فلا یتحقّق المفهوم،و لکن کلّ من خفاء الأذان و خفاء الجدران علّة تامّة لوجوب القصر،و إن کان بین الإطلاقات الأربعة فأیضا لا یتحقّق المفهوم و لا یکون لهما علّیة تامّة له،فلا بدّ من تحقّق خفاء الأذان و خفاء الجدران معا لتحقّق وجوب القصر.

المرحلة الثالثة:فی أنّه هل یستفاد من القضیتین نفی الثالث و أنّه لا دخل فی وجوب القصر غیر خفاء الأذان و خفاء الجدران أم لا؟و التحقیق التفصیل بین الطرق المذکورة،و إن استفدنا العلّیة المنحصرة من طریق الوضع،فبعد تعارض و تساقط أصالة الحقیقتین یکون مفاد أحد الدلیلین أنّ خفاء الأذان علّة تامّة لوجوب القصر، و مفاد الآخر أنّ خفاء الجدران علّة تامّة لوجوب القصر،و هو لا ینافی مع تحقّق علّة تامّة ثالثة له.

ص:127

و هکذا إن استفدناها من طریق الانصراف فبعد التعارض و تساقط الانصرافین یثبت بالدلیلین علّیة تامّة لهما،و لا ینافی مع تحقّق علّة تامّة ثالثة.

و إن استفدناها من طریق الإطلاق،فبعد التوجّه إلی أنّ تقیید دلیل المطلق بالنسبة إلی فرد من أفراده الإطلاقی لا یوجب قدح الإطلاق بالنسبة إلی سائر الأفراد -مثلا تقیید إطلاق الرقبة من حیث الایمان و الکفر لا یوجب قدح إطلاقها من حیث السواد و البیاض،و العلم و الجهل و أمثال ذلک-فیتعارض و یتساقط الإطلاقان بالنسبة إلی جهة المعارضة فقط،و یقول أحد الدلیلین:إنّه إذا خفی الأذان فقصّر سواء خفی الجدران أم لا،و الآخر یقول:إنّه إذا خفی الجدران فقصّر سواء خفی الأذان أم لا،فیکون تساقط الإطلاق محدودا فی مفاد الدلیلین و یبقی الإطلاق بقوّته بالنسبة إلی الأمر الثالث،سواء کان هو جزء العلّة أو علّة تامّة بوحدته.

البحث هنا فی علّیة منحصرة الشرط،و فیما نحن فیه فی الجزاء من حیث التکرار و عدمه،و لکن هذا النزاع لا یجری علی الاحتمال الثالث من الاحتمالات الأربعة المتقدّمة فی التنبیه السابق،-أی کون مجموع الشرطین مؤثّرا فی تحقّق الجزاء-فإنّ مجموع المرکّب من البول و النوم إن کان سببا لوجوب الوضوء لا یبقی محلّ لبحث التداخل؛لأنّ الشرط لا یتحقّق بتحقّق البول بوحدته و إن تحقّق عشر مرّات، و یجری النزاع علی بقیّة الاحتمالات المذکورة.

الأمر الثانی:أن یکون الجزاء قابلا للتعدّد و التکرار لا من قبیل القتل؛إذ لو قال أحد الدلیلین:من سبّ المعصوم یجب قتله و الآخر:من ارتدّ یجب قتله،فإذا تحقّق کلاهما من شخص واحد لا یجری هذا النزاع،فإنّ المقتول لا یمکن علیه جریان القتل ثانیا.

الأمر الثالث:أنّه یتحقّق فی باب التداخل عنوانان،و یعبّر عن أحدهما بتداخل الأسباب،و عن الآخر بتداخل المسبّبات،و محلّ النزاع هنا العنوان الأوّل؛بأنّه إذا تحقّق أسباب متعدّدة یلزم تحقّق مسبّبات متعدّدة أو یکفی تحقّق مسبّب واحد.

ربما یقال:إنّ تداخل المسبّبات یتحقّق فی مورد تعلّق الحکمین بالعنوانین،و کانا فی عالم الامتثال قابلان للاجتماع،مثل:ضیافة العالم الهاشمی بعد أمر المولی بإکرام العالم و ضیافة الهاشمی،و الظاهر أنّه لیس من تداخل المسبّبات؛إذ المقصود منه ما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی آخر بحث التداخل،و هو:أنّه إذا لم یکن موضوع الحکم فی الجزاء قابلا للتعدّد و کان قابلا للتأکّد-کما إذا وجب قتل شخص للقصاص و الارتداد-فیتأکّد الحکم حینئذ،و أمّا إذا لم یکن قابلا للتعدّد و التأکّد -کالملکیّة و الطهارة و النجاسة-فلا بدّ من الالتزام بتداخل الأسباب فیه.

ص:129

الأمر الرابع:أنّ بحث التداخل یرتبط بمقام الإثبات و ظهور القضیّة الشرطیّة من حیث الدلالة،فلا بدّ من کون التداخل و عدمه فی مقام الثبوت أمرا ممکنا؛إذ لو کان أحد الجانبین أمرا مستحیلا لا تصل النوبة إلی البحث بأنّ مقتضی القاعدة هو التداخل أو عدمه فی مقام الإثبات.

و استدلّ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)لاستحالة عدم التداخل بأنّ المولی بحسب مقام الثبوت إن أراد تحقّق فردین من طبیعة واحدة قد یحکم بدون التعلیق بأنّه:أیّها العبد توضّأ مرّتین،و قد یحکم معلّقا علی الشرط إذا کانت السببیّة فی البین بأنّه:إذا بلت و إذا نمت فتوضّأ مرّتین،و إن أراد عقیب کلّ سبب وضوء واحدا،و علی فرض تقدّم شرط إحدی القضیّتین علی شرط القضیّة الاخری مستمرّا کتقدّم البول علی النوم دائما بقول المولی:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ وضوء آخر،و أمّا إذا لم یکن أحدهما مقدّما علی الآخر مستمرّا و حینئذ لا معنی لإضافة«کلمة وضوء آخر»إلیهما و لا إلی أحدهما،فلا محالة یقول:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ بدون التعلیق و التقیید بأیّ قید،و معناه تعلّق الحکم بنفس طبیعة الوضوء،و الطبیعة الواحدة التی لم یلحظ فیها جهة الکثرة یستحیل أن یتعلّق بها وجوبان مستقلاّن،هذا تمام کلامه بتوضیح منّا.

و یمکن الجواب عنه بأنّ طریق بیان التعدّد لا ینحصر بما ذکرته،و یصحّ تقیید الطبیعة فی صورة الأخیر أیضا،و هو أن یقول المولی:إذا بلت فتوضّأ من أجل البول، و إذا نمت فتوضّأ من أجل النوم،کما کان کذلک فی مثل النار سبب للحرارة،فإنّه فی الباطن عبارة من أنّ النار سبب للحرارة الجائیة من قبل النار،و إن لم یکن فی الظاهر معلّقا،و هکذا فیما نحن فیه فلا استحالة فی البین.هذا طریق واحد یمکن أن یتحقّق طرق أخری،فلا بدّ من البحث فی مقام الإثبات.

ص:130

إذا عرفت المقدّمات فلنشرع فی أصل المسألة،و نلاحظ فی الابتداء أدلّة قول المشهور لعدم التداخل،و ما هو الأصل و الأساس لأدلّتهم عبارة عمّا ذکره العلاّمة الحلّی قدّس سرّه فی کتاب مختلف الشیعة (1)،و محصّله بتوضیح منّا:أنّ فی قضیّة إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ،مع أنّ الشرطین قد یکونا متقارنین و قد یکونا متعاقبین یتحقّق أربعة احتمالات،إن أبطلنا ثلاثة منها یتعیّن الاحتمال الرابع قهرا.

الأوّل:أنّه إذا تحقّق البول و النوم معا سواء تحقّقا متعاقبین أو متقارنین فلا یکونا مؤثّرین فی وجوب الوضوء،بل یسقطان عن السببیّة رأسا،بخلاف ما إذا تحقّق کلّ منهما بوحدته،و بطلان هذا الاحتمال لا إشکال فیه بعد مخالفته مع ظاهر القضیّتین و الفتاوی.

الاحتمال الثانی:أنّه إذا تحقّق البول و النوم معا یکون وجوب الوضوء مستندا إلی واحد منهما،بلا فرق بین أن یکون مستندا إلی واحد معیّن أو واحد غیر معیّن، و بطلانه أیضا لا بحث فیه،فإنّ الاستناد إلی واحد معیّن ترجیح من غیر مرجّح، و الاستناد إلی واحد غیر المعیّن مخالف مع ظاهر القضیّتین؛لأنّ ظاهر إحداهما أنّ البول سبب مستقلّ لوجوب الوضوء،و ظاهر الاخری أنّ النوم سبب مستقلّ لوجوب الوضوء،لا یتحقّق شیئا یدلّ علی سببیّة أمر ثالث باسم واحد غیر المعیّن.

الاحتمال الثالث:أن یکون مجموع المرکّب من البول و النوم مؤثّرا فی وجوب الوضوء،و لا یتحقّق وجوب الوضوء بدون تحقّقهما معا،و قد مرّ أنّ هذا الاحتمال خارج عن محلّ النزاع فی مسألة التداخل.

فیبقی الاحتمال الرابع:و هو أن یکون کلّ سبب مؤثّرا فی مسبّب خاصّ،و کلّ منهما کان سببا مستقلاّ لوجوب وضوء مستقل،و هذا معنی عدم التداخل.

ص:131

و کان للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)کلام مفصّل حول هذا الاستدلال و قال فی تقریرات بحثه:إنّ هذا الاستدلال مبتن علی ثلاثة مقدّمات،فإن کان إحداهما قابلا للمناقشة لا محلّ لمسألة عدم التداخل،و اجتماعها یهدینا إلی مسألة عدم التداخل، و کان لها إجمال و تفصیل،أمّا إجمال المقدّمة الاولی:أنّ النوم الذی یتحقّق عقیب البول لا یکون وجوده کالعدم بل کان له أیضا أثر.و أمّا إجمال المقدّمة الثانیة:أنّ الأثر الذی یکون النوم مؤثّرا فیه غیر الأثر الذی یکون البول مؤثّرا فیه،لا أنّ السبب الأوّل مؤثّر فی حدوث وجوب الوضوء،و کلا السببین مؤثّران فی بقائه.و أمّا إجمال المقدّمة الثالثة:أن یکون متعلّق الوجوب فی مقام الامتثال أیضا متعدّدا، و لا یکفی تعدّد المسبّب و الوجوب،بل لا بدّ من تعدّد الواجب حین العمل و الامتثال.ثمّ ورد الشیخ الأعظم قدّس سرّه فی البحث حول المقدّمة الاولی مفصّلا،و جعل تلامذته کلّ طرف منها بعنوان دلیل مستقلّ،کان لصاحب الکفایة قدّس سرّه بالنسبة إلی هذه المقدّمة بیان.

و الأولی منها ما ذکره المحقّق الهمدانی قدّس سرّه فی کتاب مصباح الفقیه (2)،و هو أنّه:إذا تعلّق الحکم الوجوبی من المولی بطبیعة بدون أیّ نوع من التقیید و التعلیق-مثل جئنی بالماء-و لکن قبل امتثال المکلّف فی الخارج صدر عنه عین هذا الحکم ثانیا، لا إشکال فی تأکیدیة الحکم الثانی و کفایة الامتثال مرّة واحدة،کما یستفاده العقل و العقلاء بعد ملاحظة إطلاق المتعلّق فی کلا الحکمین،و أنّ طبیعة واحدة لا یمکن أن تکون متعلّق الحکمین المتماثلین لاستحالة اجتماع المثلین.

و أمّا إن صدر عنه الحکمان بصورة قضیّة شرطیّة مثل:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ فظاهر کلّ من القضیتین یقتضی السببیّة المستقلّة،فیکون مقتضی القضیة

ص:132

الاولی أنّ البول سبب مستقلّ لوجوب الوضوء،و مقتضی القضیة الثانیة أنّ النوم سبب مستقلّ لوجوبه،مع أنّ متعلّق الجزاء مطلق،فالجزاء ظاهر فی إطلاق المتعلّق، و لا یمکن اجتماع الوجوبین علی ماهیّة مطلقة فیتحقّق التعارض بین ظهور الجزاء و ظهور القضیة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة.ثمّ قال:إنّ ظهور القضیّة الشرطیّة مقدّم علی ظهور الجزاء.

و یتحقّق فی دلیل التقدّم بیانان:أحدهما مشترک بین صاحب الکفایة و المحقّق الهمدانی قدّس سرّه و الآخر ما یستفاد من کلام صاحب مصباح الفقیه فقط،و الدلیل المشترک أنّ ظهور الجزاء یستفاد من طریق مقدّمات الحکمة،و إحدی المقدّمات عبارة عن عدم القرینة علی التقیید،فحینئذ نقول:إنّ ظهور القضیّة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة قرینة علی تقیید الجزاء و مانع عن انعقاد إطلاقه،فلذا یکون ظهور القضیّة مقدّما علی الإطلاق.

و أمّا الدلیل الذی یستفاد من ذیل کلام المحقّق الهمدانی قدّس سرّه فهو أنّ المولی إذا قال:

إذا بلت فتوضّأ فلا إشکال فی نفس هذه القضیّة بوحدتها؛إذ یمکن أن یکون الجزاء مطلقا مع کون البول سببا مستقلاّ له،و لکنّه فی القضیّة الشرطیة الثانیة إذا قال:إذا نمت،قبل بیان الجزاء یوجد ظهورا للشرط فی السببیّة المستقلّة،و هذا الظهور مقدّم علی بیان الجزاء و جعل الإطلاق له،سواء کان الجزاء بصورة یجب الوضوء أو بصورة فتوضّأ،فیکون ظهور الشرط فی السببیّة المستقلّة النوم للوجوب مقدّما علی ظهور الجزاء فی الإطلاق و مانع عن انعقاده،و یقیّده بقید مرّة أخری،هذا تمام کلامه.

إنّما الکلام فی منشأ هذا الظهور؛إذ المدّعی إن تمسّک بالوضع و التبادر؛بأنّ المتبادر من کلّ قضیة شرطیّة أنّ الشرط سبب مستقلّ لتحقّق الجزاء.

و الجواب عنه:أنّه کما مرّ بطلان هذا الکلام بالنسبة إلی العلّة المنحصرة،کذلک لا دلیل علی إثبات مثل هذا الوضع و التبادر فیما نحن فیه،علی أنّا نری فی کثیر من

ص:133

الموارد استعمال أداة الشرط فی جزء السبب،و عدم المانع بدون أیّ نوع من التجوّز و المسامحة،فالاستعمالات العرفیة الکثیرة نافیة لهذا المدّعی و مانعة عنه،و هکذا مسألة الانصراف لا یصحّ للمدّعی أن یتمسّک به لإثبات العلّیة التامّة للشرط فی القضیّة.

و إن تمسّک بالإطلاق بأنّ أداة الشرط بحسب الوضع یدلّ علی مطلق الارتباط بین الشرط و الجزاء،و لکن بحسب الإطلاق ینطبق علی السببیّة المستقلّة.

و الجواب عنه:أنّ تقدّم ظهور إطلاقی الشرط علی ظهور إطلاقی الجزاء یحتاج إلی الدلیل،و نضیف إلیه أنّ کلّ من القضیّتین إن لوحظ فی نفسه لا منافاة بین الظهورین و لا مانع من کون النوم سببا مستقلاّ لوجوب مطلق الوضوء،فنأخذ ظهور الشرط و ظهور الجزاء بالنسبة إلی إطلاق المتعلّق،و أنّ الواجب هی طبیعة الوضوء بدون أیّ قید.و أمّا إن لوحظ کلّ منهما بالنسبة إلی الاخری فیرد الإشکال؛لعدم إمکان اجتماع الإطلاقین فی الشرط مع الإطلاقین فی الجزاء،و لا یمکن أن یکون البول و النوم سببا مستقلاّ لوجوب الوضوء،مع أنّ الواجب هی نفس طبیعة الوضوء بدون التقیید و التعلیق،فما الدلیل لتقدّم الإطلاقین فی الشرط علی الإطلاقین فی الجزاء؟ و مجرّد تقدّم الشرط فی مقام الذکر لا یوجب تقدّمه فی مقام المعارضة،مع أنّه لا یکون کذلک دائما؛إذ یمکن أن یقول:أکرم زیدا إن جاءک؛هذا نظیر أن یقول أحد بتقدّم الخبر الصادر عن الباقر علیه السّلام علی الخبر الصادر عن الصادق علیه السّلام فی مقام المعارضة،مع أنّه یقول بعض بعکس هذا.

نعم،إن کان ظهور الشرط ظهور الوضعی فهو مقدّم علی ظهور الإطلاقی، و هکذا إن ثبت ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی حاشیة کتابه من أنّ ظهور الشرط مقدّم علی ظهور الجزاء عند العرف،و هذا یکفی فی تقدّمه؛إذ مسألة التداخل و عدمه لیست بمسألة عقلیّة،بل مسألة لفظیّة،و الحاکم فیها هو العرف.هذا بیان واحد

ص:134

للمقدّمة الاولی من مقدّمات الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و البیان الآخر للمحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و بیانه هنا مبتن علی مبناه فی البحث السابق من أنّ الأحکام تتعلّق بالطبائع أو الأفراد،و هو قائل بأنّ متعلّق الأحکام عبارة عن صرف الوجود من الماهیة،و هو أوّل ما یتحقّق به وجود الطبیعة سواء کان فردا واحدا أو أفرادا متعدّدة فیما یمکن تحقّق أفراد متعدّدة فی آن واحد.و علی هذا المبنی یقول فیما نحن فیه:إنّ المولی حین یقول:إذا بلت فتوضّأ یتحقّق لهذه القضیة الشرطیة مدلولان:أحدهما:المدلول اللفظی و هو تعلّق الطلب بصرف الوجود من الطبیعة، و الآخر المدلول العقلی و یتحقّق فیه قیدا،و هو أنّ المطلوب الواحد إذا امتثل مرّة لا یمکن امتثاله ثانیة؛لعدم قابلیة صرف الوجود للتعدّد و التکرّر.هذا فی مطلوب واحد.

و أمّا إذا کان المطلوب متعدّدا،و قال المولی عقیب الجملة السابقة:إذا نمت فتوضّأ،فیقتضی کلّ من القضیتین أن یکون شرطها سببا مستقلاّ لترتّب الجزاء، و لازم حفظ استقلال کلّ من السببین الالتزام بتعدّد مطلوب المولی،فحینئذ یحکم العقل بتکرّر صرف الوجود من الطبیعة،و تحقّق الوضوء عقیب کلّ سبب، و لا یعارضه حکم العقل علی أنّ امتثال الطبیعة یحصل بإتیانها مرّة واحدة.

ثمّ قال:و ممّا ذکرنا انقدح الفرق بین طریقنا و الطریق الذی ذکره صاحب الکفایة و صاحب مصباح الفقیه،فإنّا نقول:إنّه إذا کان المطلوب واحدا یحکم العقل بأنّ صرف الوجود لا یتکرّر،و إذا کان المطلوب متعدّدا فلا یبقی موضوع لحکم العقل؛ لأنّ موضوعه عبارة عن المطلوب الواحد،فنحن نرد من طریق الورود.و لکنّهما وردا من طریق الحکومة،فإنّ بیانهما یرجع إلی أنّ ظهور الإطلاقی فی الشرط مقدّم علی

ص:135

ظهور إطلاقی الجزاء لکونه معلّقا علی عدم البیان،و صلاحیة ظهور إطلاقی الشرط للبیان لا شبهة فیه،فظهور القضیة الشرطیّة فی السببیّة المستقلّة حاکم علی ظهور إطلاقی الجزاء.هذا تمام کلامه مع التصرّف فی عباراته.

و التحقیق:أنّ ظاهر کلامهما أیضا عبارة عن الورود،فإنّ إطلاق الجزاء یتحقّق فی صورة عدم تحقّق القرینة علی التقیید،و إذا تحقّقت القرینة لا یبقی محلّ للإطلاق، و هذا لیس غیر الورود شیئا،و لکنّه لیس بمهمّ.

إنّما الإشکال فی أصل بیانه،فإنّ ظهور إطلاقی الشرط فی القضیتین یقتضی السببیّة المستقلّة لکلا الشرطین،و لازم ذلک تعدّد المطلوب،و لکن ظهور إطلاقی الجزاء یقتضی وحدة المطلوب،فإنّ متعلّق الوجوب هو صرف الوجود من طبیعة الوضوء بدون التقیید و التعلیق،و لا یعقل أن یتعلّق به حکمان مستقلاّن تأسیسیان، و تشخیص تعدّد المطلوب و وحدته لا یکون بعهدة العقل،فإذا تحقّق الظهورین لا دلیل لتقدّم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء إلاّ أن یکون عند العرف مقدّما علیه، کما ادّعاه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی حاشیة الکفایة،و هو یحتاج إلی الإثبات.

هذا تمام الکلام فی المقدّمة الاولی من مقدّمات الشیخ الأنصاری قدّس سرّه و حاصله:

أنّ وجود سبب ثانی لیس کالعدم بل یترتّب علیه الأثر الوجودی،و علی فرض إثبات هذه المقدّمة و الإغماض عن المناقشة فیها لا بدّ فی المقدّمة الثانیة من إثبات أنّ الأثر الوجودی الذی یترتّب علیه مغایر مع الأثر الذی یترتّب علی السبب الأوّل، بمعنی أنّه حکم تأسیسی مستقلّ لا تأکیدی،و کلام الشیخ قدّس سرّه حول هذه المقدّمة أیضا مفصّل و لکن قبل الورود فی بیانه إذا لاحظناها فی نفسها یکون إثباتها أمر مشکل.

توضیح ذلک:أنّه إذا تعلّق الحکم بطبیعة واحدة مرّتان بدون التعلیق و التقیید -مثل أن یقول المولی:جئنی بالماء،و قبل امتثاله من جانب العبد خارجا،ثمّ یقول أیضا:جئنی بالماء-لا شکّ فی أنّ الحکم الثانی تأکیدی،و لا محذور فی البین؛لعدم

ص:136

إمکان تعلّق حکمان مستقلاّن علی طبیعة مطلقة واحدة،فلا بدّ من حمل الحکم الثانی علی التأکید.

و أمّا فی مثل:إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ فیکون مقتضی إطلاق الجزاء أنّ الطبیعة المطلقة الواحدة لا یمکن أن تکون متعلّق الحکمین التأسیسیین،و مقتضی إطلاق الشرط أنّ لکلّ سبب سببیّة مستقلّة و له حکم تأسیسی مستقلّ سیّما بعد التوجّه إلی وقوع خارجی أنّه قد یکون النوم متقدّما علی البول و قد یکون البول متقدّما علی النوم،فلا بدّ من طریق التخلّص من هذه المشکلة،و الطریق التخلّص إمّا أن یکون بالتصرّف فی إطلاق متعلّق الجزاء و تقییده بأنّه إذا نمت فتوضّأ وضوء من قبل النوم و إذا بلت فتوضّأ وضوء من قبل البول أو إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ وضوء آخر،و إمّا أن یکون بالتصرّف فی سببیّة سبب الثانی؛بأنّه لا یترتّب علیه حکم تأسیسی،بل یکون أثره تأکید حکم الأوّل.و معلوم أنّ نتیجة طریق الأوّل عبارة عن عدم التداخل،و لا دلیل لترجیحه علی الطریق الثانی،و لا بدّ للقائل بعدم التداخل من إثبات ترجیح الطریق الأوّل.

و کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (1)هنا مع التوضیح و التلخیص منّا:أنّ السبب فی مثل:إذا بلت فتوضّأ عبارة عن الشرط،و المسبّب یحتمل أن یکون عبارة عن وجوب الوضوء کما یقتضیه ظاهر القضیة الشرطیة،و یحتمل أن یکون عبارة عن نفس الوضوء،و علی الاحتمال الأوّل یکون معنی القضیة أنّ عقیب البول یتحقّق اشتغال ذمّة المکلّف بالوضوء،و إذا تحقّق النوم یتحقّق عقیبه اشتغال الذمّة الجدید بالوضوء،و إلاّ یلزم إمّا إنکار سببیّة النوم مع أنّ المفروض إثباتها فی المقدّمة الاولی، و إمّا إنکار قابلیة المتعلّق للتعدّد و التکرّر مع أنّه لیس کذلک فلذا نقول بترجیح جانب التأسیس.

ص:137

إن قلت:إنّ المولی إذا قال:جئنی بالماء مرّتان لما ذا لا تقول باشتغال ذمّة العبد مکرّرا؟و ما المانع عن تحقّق الحکمین التأسیسیین؟و ما الدلیل للالتزام بتأکیدیّة حکم الثانی؟

قلت:لا یتوهّم أنّ التأکید یتحقّق فی مورد وحدة المتعلّق فقط،بل یتحقّق فی مورد مغایرة المتعلّق أیضا کالإفطار فی شهر رمضان؛بأنّ الإفطار بشیء حلال یکون حراما،و الإفطار بشیء حرام یکون حراما مؤکّدا کالإفطار بشرب المسکر مثلا.

إذا عرفت هذا و لیلاحظ أنّ التعلیق لا یکون مساوقا مع التأسیس عندی،بل هو مترتّب علی أمرین:أحدهما:أن یکون المتعلّق قابلا للتعدّد.و ثانیهما:أن یکون اشتغال الذمّة متعدّدا،و لا یتحقّق الطریق إلی التأسیس من دون إثبات تعدّد اشتغال الذمّة.

ثمّ إنّه لا بدّ من حمل جئنی بالماء الصادر عن المولی أوّلا علی التأسیس،و أمّا الذی صدر عنه ثانیا فهو محکوم بأنّه حکم تأکیدی؛لعدم إمکان أن یکون طبیعة واحدة متعلّقا للحکمین التأسیسیین،و أمّا فی القضایا الشرطیة فلا یمکن هذا الأمر؛إذ لا یتحقّق التقدّم و التأخّر الدائمی بین الشرطین،بل قد یکون النوم مقدّما علی البول، و قد یکون البول مقدّما علی النوم،و لا یمکن حمل ما صدر عن المولی ثانیا علی التأکید؛إذ یمکن أن یتحقّق سببه قبل سبب الآخر،علی أنّه یمکن صدور الجملتین عن المولی قبل تحقّق البول و النوم.

و التحقیق:أنّ هذا البیان لیس بتمام؛إذ یرد علیه أوّلا:أنّ منشأ تعدّد الاشتغال الذی هو شرط للتأسیسیّة لا محالة عبارة عن ظهور إطلاقی الشرط،و هو معارض مع ظهور إطلاقی متعلّق الجزاء.و بعبارة اخری:أنّ التأسیسیّة و تعدّد الحکم إن کان مع حفظ إطلاق متعلّق الجزاء و هو غیر معقول؛لأنّ تعلّق الحکمین بالطبیعة الواحدة بدون التقیید و التعلیق أمر مستحیل،و إن کان مع التصرّف فیه و تقدّم ظهور إطلاقی

ص:138

الشرط علیه و هو ترجیح بلا مرجّح،و لا دلیل علیه إلاّ أن یقول بتقدّمه عند العرف کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه و لکنّه یحتاج إلی الإثبات.

و ثانیا:أنّه علی فرض قبول تعدّد الاشتغال فهو لا یکون مساوقا مع التأسیسیّة بل یناسب مع التأکید أیضا؛إذ لا بدّ فی موارد التأکید من الالتزام بتعدّد الاشتغال، و إلاّ یلزم أن یکون الحکم الثانی لغوا،و لکن تعدّد الاشتغال قد یمتثل بإیجاد فرد واحد من المتعلّق فی الخارج،و قد یمتثل بإیجاد فردین منه فیه،بل قد یمتثل تعدّد الاشتغال فی مورد التأسیس أیضا بامتثال واحد،کما مرّ فی مثال ضیافة العالم الهاشمی، و ما یوجب شبهة عدم تعدّد الاشتغال فی مورد التأکید،هو کفایة امتثال واحد،مع أنّه لا یکون دلیلا لذلک.

و ثالثا:أنّه لا محلّ لمسألة التأکید فی مثال الإفطار أصلا،بل یتحقّق فی الإفطار بالمسکر عنوانان:أحدهما عنوان شرب المسکر و هو متعلّق التحریم و یترتّب علیه الحدّ،و الآخر عنوان الإفطار فی شهر رمضان و هو أیضا متعلّق التحریم و یترتّب علیه التعزیر،و إن اجتمع أحد بین العنوانین یتحقّق هنا حکمان مستقلاّن یترتّب علیه الحدّ و التعزیر،هذا نظیر الصلاة فی الدار المغصوبة فخروج هذا المثال عن دائرة التأکید لا شبهة فیه.

بقی من کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فرض سببیّة البول و النوم لنفس الوضوء، و کون المسبّب فی القضیّتین عبارة عن نفس الوضوء،و قال:إنّ المقصود من السببیّة هنا لا تکون السببیّة العادیة و العقلیّة حتّی یتحقّق المسبّب بعد تحقّق السبب قهرا،بل المقصود منها السببیّة الجعلیّة،بمعنی تحقّق الارتباط بین البول و الوضوء،و لکنّه لیس بمعلوم إلاّ لجاعل السببیّة أی الشارع.و بعبارة أخری:أنّ الوضوء عقیب البول و النوم مطلوب للشارع،و لازم ذلک القول بالتداخل،فإنّ المطلوب وقوع الوضوء عقیب النوم و البول،فإذا بال المکلّف و نام و لم یتخلّل بینهما وضوء بل تحقّق وضوء عقیبهما

ص:139

یصدق أنّ هذا الوضوء وقع عقیب النوم کما یصدق أنّه وقع عقیب البول.

و کلام الشیخ قدّس سرّه (1)حول المقدّمة الثالثة:أنّ بعد إثبات أنّ السبب الثانی لیس وجوده کالعدم و أنّه یؤثّر فی حکم تأسیسی مستقلّ لا یبقی شبهة لعدم انطباق حکمین تأسیسیین علی فرد واحد،هذا بخلاف اجتماع العنوانین فی فرد واحد نظیر إکرام العالم و ضیافة الهاشمی،فتکون نتیجة البحث استحالة التداخل و عدم معقولیّته؛لعدم إمکان أن یکون فردان من ماهیّة فردا واحدا،فلا یعقل القول بالتداخل،فعلی هذا تکون الضابطة فیما نحن فیه عبارة عن عدم التداخل إن کان ظاهر القضیّة الشرطیة علی خلافها لا بدّ من التصرّف فیه.

ثمّ قال:إنّ تداخل الأغسال فی غسل واحد إن تحقّق من المکلّف بنیّة عناوین متعدّدة یکون بدلیل کونها ماهیّات مختلفة،و الشاهد علی ذلک التعبیر عنها فی بعض الروایات بأنّه:إذا اجتمع علیک حقوق و معناه أنّ کلّ منها حقّ مستقلّ،و لا مانع من اجتماع ماهیّات مختلفة فی وجود واحد،فیکون غسل الجنابة ماهیّة خاصّة و غسل الحیض ماهیّة أخری،هکذا.و إن لم یکن من حیث الصورة بینهما فرقا لکون العبادات من العناوین القصدیة مثل صلاة الظهر و العصر،و جواز التداخل فی الأغسال من الشارع دلیل لکونها ماهیّات مختلفة.

و لکنّ التحقیق أنّ هذا الکلام أیضا لیس بتمام؛إذ سلّمنا أنّ الفردین مع حفظ کونهما فردین لا یمکن جعلهما فردا واحدا،إلاّ أنّ هذا الکلام یرجع إلی أنّ الواجب و متعلّق الوجوب فی جزاء القضیتین هو فرد من الوضوء،مع أنّه مخالف لمبناه؛إذ قد مرّ أنّه قائل بتعلّق الأحکام بالطبائع و الماهیّات،علی أنّه أمر مستحیل،فإنّ الفرد عبارة عن وجود الماهیّة مع خصوصیّات فردیة،و قد مرّ قول صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ

ص:140

الماهیّة لا یمکن أن تقع متعلّق الأحکام؛إذ الماهیة من حیث هی هی لیست إلاّ هی، و لا محالة یکون متعلّق الأحکام وجود الطبیعة،و الخصوصیّات الفردیة خارج عن دائرة المتعلّق عنده.

و قلنا:إنّ لازم ذلک وجود الطبیعة قبل وجوبه؛لتقدّم الموضوع علی الحکم، و تعلّق الأمر بشیء موجود تحصیل للحاصل،و تعلّق النهی و الزجر بشرب الخمر الموجود تغییر الواقعیّة عمّا وقعت علیه،مع أنّهما أمران ممتنعان،و بیان الشیخ قدّس سرّه أسوأ حالا من ذلک؛لدخالة الخصوصیّات الفردیة أیضا فی المتعلّق.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد من الفرد-بعد تقدیم ظاهر القضیة الشرطیة و حفظ تعلّق الأحکام بالطبائع-تقیید الجزاء فی القضیتین،یعنی إذا بلت فتوضّأ وضوء من قبل البول،و إذا نمت فتوضّأ وضوء من قبل النوم،فیکون متعلّق الوجوب الماهیتین المتغایرتین.و إن عبّر عنهما بالفرد،و لکن تعلّق الأحکام به واضح البطلان.

و الجواب عنه:أنّ تغایر متعلّق الوجوب فی القضیّتین بهذا البیان لا شکّ فیه، و لکنّه لا دلیل علی مغایرتهما بنحو التباین حتّی نقول بعدم إمکان اجتماعهما فی وجود واحد،لعلّ مغایرتهما کان نظیر مغایرة الأغسال الواجبة،-التغایر بالعموم من وجه- إلاّ أن یقول الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بالفرق بین المسألتین؛بأنّ الروایة فی باب الأغسال تدلّ علی کفایة غسل واحد بنیّة جمیع الأغسال،و أمّا فیما نحن فیه بعد قبول أصل المغایرة و تعدّد الاشتغال یکون مقتضی الاشتغال الیقینی عدم الاکتفاء بوضوء واحد فی مقام الامتثال،فلا بدّ من تحقّق وضوءین حتّی تتحقّق البراءة الیقینیّة.

و التحقیق:أنّ هذا و إن کان توجیه کلام الشیخ قدّس سرّه و لکنّه لا ینطبق علی نتیجة کلامه،فإنّه استفاد من المقدّمات الثلاثة أنّ التداخل أمر مستحیل،و نتیجة هذا التوجیه تعدّد التکلیف.و حکم قاعدة الاشتغال بتعدّد الوضوء فی مقام الامتثال،و قد مرّ فی ابتداء البحث أنّ القول بالاستحالة خارج عن محلّ النزاع،و أنّه یجری فیما کان

ص:141

التداخل و عدمه ثبوتا أمرا ممکنا.

مضافا إلی أنّه استفدنا من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أنّ الحاکم بتقدیم ظهور القضیة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة علی ظهور إطلاق متعلّق الجزاء هو العرف، فیحکم العرف بتعدّد الاشتغال،و لازم ذلک تغایر متعلّق التکلیف،و مع انضمام حکم قاعدة الاشتغال إلیه استفدنا عدم التداخل فی المسألة،و هذا مخالف مع ظاهر کلام الشیخ قدّس سرّه و سائر القائلین بعدم التداخل،و لکنّه لا بدّ من الالتزام بذلک؛إذ لا یتحقّق طریق سوی ذلک،فنتیجة البحث فی القضیتین الشرطیتین عبارة عن عدم التداخل مع حذف کلمة الاستحالة التی تتحقّق فی کلام الشیخ قدّس سرّه.

و البحث الآخر فی أنّه إذا تحقّق قضیة شرطیة واحدة،مثل:إذا بلت فتوضّأ هل یجب بحسب القاعدة الأوّلیة عقیب کلّ بول وضوء مستقلاّ،فإذا بال مرّتین یجب علیه وضوءین أم لا؟و قد مرّ عن بعض العلماء القول بالتفصیل بین أسباب متعدّدة من نوع واحد،و أسباب متعدّدة من الأنواع المختلفة،و تمّ البحث فی القسم الثانی،و نبحث الآن فی القسم الأوّل.

ربما یقال:إنّ مسألة التداخل و عدم التداخل هنا مبتن علی کون الشرط فی القضیة الشرطیة عبارة عن الطبیعة أو الأفراد؛إذ یحتمل أن تکون القضیة بمعنی أنّه:

إذا تحقّق کلّ فرد من أفراد البول یجب علیک الوضوء،فلا بدّ حینئذ من القول بعدم التداخل؛لاستقلال الأفراد فی السببیّة.

و یحتمل أن یکون الشرط فی القضیة عبارة عن طبیعة البول و ماهیّته،و العرف قائل بأنّ الطبیعة لا یتعدّد بتعدّد الأفراد،و حینئذ لا بدّ من القول بالتداخل.

و الجواب عنه:أنّ الشرط إن کان عبارة عن الطبیعة فهو خارج عن محلّ النزاع؛ إذ النزاع یجری فیما کان الفرد الثانی فی مقابل الفرد الأوّل مؤثّرا فی ترتّب الجزاء،و أن یکون أفراد متعدّدة من نوع واحد نظیر أفراد متعدّدة من أنواع متعدّدة و لو فرض

ص:142

الشرطیة للطبیعة لا فرق فیها بین فرد واحد و أفراد متعدّدة و لا أثر للفرد الثانی أصلا،و الحال أنّه خلاف الفرض؛إذ المفروض أن یکون کلّ فرد من أفراد البول مؤثّرا فی ترتّب الجزاء.

و أمّا إن کان الشرط عبارة عن أفراد الطبیعة کما یساعده العرف فمقتضی القاعدة عدم التداخل،فلا یصحّ القول بالتفصیل،إلی هنا تمّت مسألة التداخل.

و لا بدّ لنا من التعرّض لبحث آخر لتکمیل بحث مفهوم الشرط و یتحقّق له مقدّمة،و هی أنّ الاختلاف بین المفهوم و المنطوق فی الإیجاب و السلب،و المنطوق یدلّ علی ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط،و المفهوم یدلّ علی انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط،و لازم ذلک أخذ جمیع خصوصیّات المنطوق فی المفهوم إن کان المنطوق:إن جاءک زید فأکرمه یوم الجمعة،فمفهومه إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه یوم الجمعة، و إن کان الشرط فی القضیة الشرطیّة أمرا مرکّبا مثل إن جاءک زید و سلّم علیک یجب علیک إکرامه،فمفهوم هذا المنطوق یعنی انتفاء المرکّب قد یکون بانتفاء کلا الجزءین، و قد یکون بانتفاء جزء واحد منه مثل إن لم یجئک زید أو لم یسلّم علیک فلا یجب علیک إکرامه.

و إن کان الشرط فی المنطوق أحد الأمرین مثل:إن جاءک زید أو کتب لک کتاب یجب علیک إکرامه،فمفهومه یکون بانتفاء کلا الأمرین،مثل:إن لم یجئک زید و لم یکتب لک کتابا فلا یجب علیک إکرامه.

و إن اخذ فی جزاء القضیة الشرطیة العام المجموعی،مثل:إن رزقت زیارة الحجّة علیه السّلام یجب علیک إکرام العلماء،و معلوم أنّ هنا حکم واحد،و هو متعلّق بإکرام جمیع العلماء،و لا یمتثل إلاّ بإکرام الجمیع،و له موافقة واحدة،و مخالفة واحدة،و مفهوم هذه القضیة یکون بانتفاء إکرام مجموع العلماء،و هو کما یصدق بانتفاء وجوب إکرامهم رأسا،کذلک یصدق بانتفاء وجوب إکرام عدّة منهم.

ص:143

و إن أخذ فی الجزاء العام الاستغراقی،فالحکم فیه یتعدّد بتعدّد أفراده،و لکلّ حکم موافقة و مخالفة مستقلّة،مثل:إن رزقت زیارة الحجّة علیه السّلام یجب علیک إکرام کلّ عالم،فهل یکون مفهومه العام الاستغراقی المنفی أو انتفاء إکرام کلّ عالم؟و هو یصدق مع وجوب إکرام بعض العلماء،و نظیره ما ورد فی الفقه مثل:قوله علیه السّلام:«الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» (1)قال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (2):مفهومه أنّ الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه کلّ شیء صالح للتنجیس.بخلاف صاحب هدایة المسترشدین (3)، فإنّه یقول:بأنّ کلمة«شیء»نکرة واقعة فی سیاق النفی فی القضیة المنطوقیّة،فلذا یفید العموم،و أمّا من جهة المفهوم فهی نکرة واقعة فی سیاق الإثبات،فهی لا تفید العموم،فالمفهوم نقیض العموم،ینطبق علی موجبة کلّیة و موجبة جزئیة.

و قال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه لتبیین مدّعاه:إنّه لا خصوصیّة للفظ الشیء المأخوذ فی الجزاء،بل هو مرآة للعناوین النجسة،و عنوان إجمالی قام مقامها،فإن کان قول الإمام علیه السّلام مکانه أنّ:الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه الدم و المنی و البول و الغائط...، یکون مفهومه قطعا أنّ الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه الدم و المنی و البول،...و هکذا فی العام الاستغراقی.

و لقائل أن یقول:إنّ الأمر لیس بدائر بین الأمرین حتّی نحتاج إلی تأیید أحدهما لا محالة،بل یتحقّق أمرا ثالثا،و هو أنّ المفهوم عبارة عن الانتفاء عند الانتفاء، بلا فرق بین کون جزاء القضیة موجبة أم سالبة،مثل:إن جاءک زید فلا تکرمه، و مفهومه أیضا انتفاء الجزاء-أی لا تکرمه-عند انتفاء الشرط،و لا یکون المقصود فی باب المفهوم إثبات النقیض؛إذ لا ربط بین المسألتین،و مفاد المفهوم لا یکون أزید

ص:144

من انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط،فعلی هذا یکون مفهوم الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء،أنّ مع انتفاء بلوغ الماء قدر کرّ ینتفی الجزاء-أی لا ینجسه شیء- و أمّا قیام ینجسه کلّ النجاسات مقامه أو بعضها فلا بدّ أن یستفاد من الخارج، و لا یکون من شأن المفهوم تعیین أحدهما،و لا یلزم لنا الالتزام بکلام الشیخ و لا بکلام صاحب الحاشیة معیّنا بعد الدقّة فی معنی المفهوم؛إذا المفهوم ینطبق علی کلام کلاهما کما لا یخفی.

عقوبته و عرضه عند کثیر من القائلین بالمفهوم،مع أنّ الوصف ذکر خالیا عن الموصوف.

و الانصراف،و إطلاق أداة الشرط،و إطلاق نفس الشرط،و إطلاق الجزاء، و الجواب الجواب.

لکن الفرق بین مفهوم الوصف و مفهوم الشرط أنّ القائل بالمفهوم فی القضیّة الشرطیة من طریق الوضع و الانصراف یقول:إنّ أداة الشرط مثل کلمة«إن» و«إذا»وضعت للدلالة علی العلّیة المنحصرة،أو أنّها تنصرف إلیها فی مقام الاستعمال،و أمّا فی القضیة الوصفیّة فلا بدّ من القول بأنّ الجملة الوصفیة وضعت للدلالة علی العلّیة المنحصرة،أو أنّها تنصرف إلیها حین الاستعمال؛إذ لا یمکن القول بدلالة الوصف أو الموصوف علیها.

و لکنّه قد مرّ فی ابتداء بحث المفاهیم أنّ القائل بالمفهوم من طریق الوضع و الانصراف لا ینحصر دائرة المفهوم بالجمل الإنشائیة،بل یجری هذا المعنی عنده فی الجمل الخبریة أیضا،ففی القضیة الوصفیّة أیضا یقول بتحقّق المفهوم فی الجمل الإنشائیة و الخبریة معا؛إذ لا یصحّ الفرق بینهما من حیث الدلالة علی العلّیة المنحصرة بالوضع أو الانصراف و عدمها،و الحال أنّه لا یمکن الالتزام بذلک فی مثل:

جاءنی رجل عالم،و أضیف غدا رجلا عالما،فتکون مسألة المفهوم فی القضیة الوصفیّة أسوأ حالا من المفهوم فی القضیة الشرطیة،و إذا کانت أدلّة القائلین بالمفهوم هنا قابلة للمناقشة فتکون هاهنا أیضا کذلک.هذا تمام الکلام فی القضیة الوصفیة.

و من القضایا التی وقع الاختلاف فیها من حیث المفهوم هی القضیة التی کانت المغیاة بغایة،فیقع البحث فی أنّ القضیّة الغائیة هل تدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الغایة أم لا؟و أمّا مسألة دخول الغایة فی المغیّی و خروجها عنه فلا دخل لها فی أصل البحث عن المفهوم،بل لها علاقة فی سعة المفهوم و ضیقه.

و اختار المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و أکثر تلامذته التفصیل فی المسألة،و هو أنّ

ص:147

الغایة إن کانت غایة للحکم یتحقّق المفهوم،و إن کانت غایة للموضوع لا یتحقّق المفهوم،مثل:کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر،فیحتمل أن یکون«حتّی تعلم» غایة للطاهر،و یحتمل أن یکون غایة لکلّ شیء،یعنی کلّ شیء غیر معلوم القذارة طاهر.

و استدلّ المحقّق الحائری قدّس سرّه (1)علی هذا التفصیل بما یلی:قد حقّقنا فی محلّه أنّ مفاد هیئة«افعل»إنشاء طبیعی الطلب لا الطلب الجزئی الخارجی،فتکون الغایة فی قضیة اجلس من الصبح إلی الزوال غایة لکلّی الطلب المتعلّق بالجلوس،و لازم ذلک ارتفاع حقیقة الطلب و طبیعته عن الجلوس عند وجودها.نعم،لو قلنا:إنّ مفاد الهیئة هو الطلب الجزئی الخارجی فلازم ذلک ارتفاع ذلک الطلب الجزئی،و لا ینافی وجود جزئی آخر بعد الغایة،و حیث إنّ التحقیق هو الأوّل تکون القضیّة ظاهرة فی ارتفاع سنخ الحکم.

و أمّا إن کانت الغایة غایة للموضوع فحالها حال الوصف فی عدم الدلالة علی المفهوم.

و قال المحقّق الحائری (2)فی تعلیقته علی هذا الکلام:یمکن أن یقال بمنع المفهوم حتّی فیما أخذ فیه الغایة قیدا للحکم،کما فی اجلس من الصبح إلی الزوال؛لمساعدة الوجدان علی أنّا لو قلنا بعد الکلام المذکور:و إن جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب،فلیس فیه مخالفة لظاهر الکلام الأوّل،و یکشف هذا من عدم تحقّق المفهوم له؛إذ لو کان مفهومه:لا یجب الجلوس بعد الزوال لا محالة یکون معارضا مع الکلام الثانی،فلا بدّ من إنکار المفهوم للقضیّة الغائیة رأسا.

و التحقیق:أنّ ذلک-أی ما فی التعلیقة-لا یمکن المساعدة علیه أوّلا:أنّ المتعلّق

ص:148

فی کلا الحکمین هو الجلوس،و العرف بعد ملاحظة الحکمین یری القضیتین بمنزلة قضیة واحدة،و أنّ حکم المولی هو إیجاب الجلوس من الصبح إلی الغروب،إذا فلا بدّ من ملاحظة الحکم بالنسبة إلی بعد الغروب،و بعد مراجعة العرف یستفاد عدم وجوب الجلوس بعد الغروب،و الحکم منشؤه عبارة عن مفهوم الغایة و حکم الثانی مانع عن عدم الوجوب بعد الزوال،و تعدّد الحکم کاشف عن تعدّد العلّة.

و ثانیا:أنّه لو فرض تحقّق المفهوم لقوله:اجلس من الصبح إلی الزوال،لا یتحقّق التعارض بین مفهوم الکلام الأوّل و منطوق الکلام الثانی،فإنّ مفاد المفهوم أنّه:

لا یجب الجلوس بعد الزوال سواء جاء زید أم لا و المنطوق یقول:إن جاءک زید یجب الجلوس بعد الزوال.

و من المعلوم أنّه لا یتحقّق التعارض بین المطلق و المقیّد،کما حقّق فی محلّه.

و ثالثا:أنّ الغایة یحتمل أن تکون قیدا للموضوع فی المثال عند العرف،و علی هذا لا یدلّ علی المفهوم،کما اعترف بذلک،فیکون الدلیل لعدم التعارض بین الحکمین کون الغایة قیدا للموضوع عرفا،فلا یمکن سدّ طریق مفهوم الغایة بهذا البیان فی صورة کون الغایة قیدا للحکم،بل لا بدّ من الالتزام بمفهوم الغایة إن کانت غایة للحکم،و إن قلنا بأنّ مفاد الهیئة طلب جزئیّ.

و ما یهدینا إلی هذه الاستعمالات العرفیة المتداولة المتکثّرة إذا کان حکم المولی مغیّا بغایة یحکم العرف بانتفاء الحکم عند انتفاء الغایة،بلا فرق بین إلقاء الحکم بهیئة«افعل»أو بکلمة«یجب»،و حاکمیّة فهم العرف بالنسبة إلی المتفاهم من القضایا لا شبهة فیه،فلا نحتاج لإثبات المفهوم هنا إلی الوضع و الانصراف و الإطلاق و أمثال ذلک.

و أمّا بحث دخول الغایة فی المغیّی و خروجها عنه مع عدم ارتباطه فی بحث المفاهیم فلا بدّ من الإشارة إلیه،بعد التوجّه إلی أنّ المراد من الغایة هنا هو مدخول

ص:149

«إلی»و«حتّی»و تکون نفس الغایة ذات أجزاء زمانیة مثل:أتمّوا الصیام إلی اللیل، أو ذات أجزاء مکانیّة مثل:سرت من البصرة إلی الکوفة،أو ذات أجزاء أخر مثل:

أکلت السمکة حتّی رأسها.فغایة الفلسفی-أی انتهاء کلّ جسم-خارجة عن محلّ النزاع،فلا یصحّ ارتباط هذا البحث بجزء لا یتجزأ و أمثال ذلک.

و بعد التوجّه إلی عدم اختصاص هذا النزاع بغایة الموضوع-کما أشار إلیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة-و أنّ غایة الحکم إن کانت ذات أجزاء زمانیّة مثل:أتمّوا الصیام إلی اللیل،فهی أیضا داخلة فی محلّ النزاع.

و إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ مسألة دخول الغایة فی المغیّی و خروجها عنه مسألة عرفیة،و الظاهر بعد المراجعة إلی الاستعمالات العرفیة أنّها خارجة عن المغیّی، و لا فرق فی ذلک بین غایة الحکم و غایة الموضوع،فلا طریق لهذه المسألة سوی الاستعمالات العرفیّة،و نحن نری صدق جملة:سرت من الدار إلی المدرسة،عرفا إذا کان السیر من باب الدار إلی باب المدرسة.

أصلا بناء علی وضع ألفاظ العبادات للصحیح،و إمّا لیس بصلاة تامّة بناء علی وضعها للأعمّ،فالمراد من مثله أنّه لا تکون الصلاة التی کانت واجدة لأجزائها و شرائطها المعتبرة فیها صلاة إلاّ إذا کانت واجدة للطهارة،مع أنّ إثبات عدم دلالة الاستثناء علی الاختصاص بسبب القرینة لا یقدح فی وضع أداة الاستثناء للدلالة علیه،فالاستعمال مع القرینة کما فی المثال لا یدلّ علی مدّعاه أصلا.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّه لا موقع للاستدلال علی المدّعی بقبول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إسلام من قال کلمة التوحید؛لإمکان دعوی أنّ دلالتها علی التوحید کان بقرینة الحال أو المقال.

ثمّ استشکل فی دلالتها علی التوحید بالمناسبة،مع أنّه لا یرتبط بمسألة المفهوم أصلا،و هو أنّ خبر«لا»إمّا یقدّر«ممکن»أو«موجود»و علی کلّ تقدیر لا دلالة لها علی التوحید.أمّا علی الأوّل فإنّه حینئذ لا دلالة لها إلاّ علی إثبات إمکان وجوده تبارک و تعالی لا وجوده.و أمّا علی الثانی فلأنّها و إن دلّت علی وجوده تعالی،إلاّ أنّه لا دلالة لها علی عدم إمکان و استحالة إله آخر.

ثمّ أجاب عنه بما لا یلیق بشأنه،و قال:إنّ المراد من الإله هو واجب الوجود، و نفی ثبوته و وجوده فی الخارج،و إثبات فرد منه فیه-و هو اللّه تعالی-یدلّ بالملازمة البیّنة علی امتناع تحقّقه فی ضمن غیره تبارک و تعالی،ضرورة أنّه لو لم یکن ممتنعا لوجد لکونه من أفراد الواجب.و أمره دائر بین وجوب الوجود و استحالة الوجود، بخلاف الممکن.

و لکن هذا لا یوافق مع التاریخ و اللغة و القرآن؛إذ التوحید علی أقسام:توحید فی الذات،و توحید فی الصفات،و توحید فی الأفعال،و توحید فی العبادة.و معلوم أنّ

ص:151

إشکال أعراب الجاهلیة لا یکون فی مرتبة توحید الذات،فإنّهم کانوا معتقدین بالمبدإ،کما أشار إلیه القرآن بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ (1)،و یستفاد من هذه الآیة اعتقادهم بتوحید الذات و توحید الأفعال،و لازم ذلک الاعتقاد بتوحید الصفات،و لکنّهم کانوا فاقدین للتوحید فی العبادة،و کان غرضهم من عبادة الصنم التقرّب إلی اللّه تعالی و یقولون:

ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی (2)،و قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لهم بأنّه:قولوا لا إله إلاّ اللّه تفلحوا،یکون معناه أنّ فلا حکم للتوحید فی العبادة،و یکون معنی کلمة إله من حیث اللغة المعبود الصالح للعبودیّة،فمعنی کلمة التوحید أنّه لا معبود موجود إلاّ اللّه،و توهّم صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّه یرتبط بمقام التوحید فی الذات و هو کما تری.

و أمّا دلالة الاستثناء علی الحصر بمعنی استفادة الأمرین من جملة جاءنی القوم إلاّ زیدا،أی عدم مجیء زید،و انحصار عدم المجیء به،فعلی القول به کما یکون کذلک عند العرف لا یرتبط هذا بالمفهوم،بل هو مفاد المنطوق؛إذ لا یبقی محلّ للمفهوم بعد تعرّض المنطوق جانب الإیجاب و السلب معا،بخلاف کلمة«إنّما»و«بل»الإضرابیّة و أمثال ذلک.هذا تمام الکلام فی باب المفاهیم.

ص:152

ما لا شبهة فی أنّها أفراد العام لیشار به إلیه فی مقام إثبات ما له من الأحکام لا بیان ما هو حقیقته و ماهیّته؛لعدم تعلّق غرض به بعد وضوح ما هو محلّ الکلام بحسب الأحکام من أفراده و مصادیقه حیث لا یکون بمفهومه العام محلاّ لحکم من الأحکام.

فلا موضوعیّة لعنوان العام و لا خصوصیّة له و لا یترتّب علی فهمه بکنهه ثمرة فقهیّة؛ إذ لم یترتّب علیه بما له من المعنی المصطلح حکم فرعی نظیر ترتّبه علی الموضوعات الاستنباطیّة.

و أورد علیه المرحوم المشکینی قدّس سرّه (1)بأنّ ظاهر العلماء من التعاریف التعریف الحقیقی لا سیّما مع نقض بعضهم علی الآخر بعدم الطرد و العکس،و لو کان مرادهم اللفظی منه لم یکن له مجال؛هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّهم کثیرا ما یبحثون عمّا لا ثمرة له،مضافا إلی أنّه یترتّب علیه ثمرة اصولیة عنده،و هو تقدّم العام علی المطلق عند التعارض کما صرّح به فی بحث المقدّمة.

و الجواب عن الأوّل:أنّ ظهور التعریف فی الحقیقی لا یکون قابلا للإنکار،و لکن تحقّق قرینة أقوی علی خلافه یوجب رفع الید عنه و هی القطع؛بأنّ هذا الشیء فرد للعام و لا یشمله التعریف،فلا یبقی مجال للظهور المذکور.أو أنّ هذا الشیء کالمفرد المعرّف بلام الجنس لیس بفرد له،و لکن یشمله التعریف،فهذا التعریف لا یکون بطارد عمّا یکون خارجا عن ماهیّة العام،فلا مجال لکلامه قدّس سرّه بعد تحقّق الشاهد المذکور فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و الجواب عن الإشکال الثانی:أوّلا:أنّ المقصود من الأثر الأثر الفقهی،و أنّ عنوان العام لا یکون موضوعا للأمر و النهی فی الشریعة و هذا الأثر أثر اصولی،

ص:154

مضافا إلی أنّ أقوائیة دلالة العام أوجب لتقدّمه علی المطلق،و حینئذ لا یبقی موضوعیّة لعنوان العام و المطلق؛إذ العام بما هو عام لا یکون موضوعا للتقدّم بعد ما کانت أقوائیة الدلالة علّة له،بل کلّ دلالة تکون أقوی من الاخری،فهو مقدّم، و العام من مصادیقه.

و الفرق بین العام و المطلق أنّ العام یدلّ بدلالة اللفظی الوضعی علی الأفراد و المصادیق و ناظر إلیها مثل:أکرم کلّ عالم،فالعام متعرّض للأفراد بنحو الإجمال لا بنحو التفصیل؛إذ لا یدلّ علی الخصوصیّات الفردیة نظیر دلالة أکرم زیدا العالم، و أکرم بکرا العالم...و المطلق أنّ المولی إذا قال:«اعتق رقبة»أو «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مثلا یستفاد العقل بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة أنّ مراده مطلق الرقبة و طبیعة البیع، فالإطلاق لا یرتبط بالوضع و الدلالة اللفظیّة أصلا،و الحاصل أنّ العموم مستند بوضع الواضع،و الإطلاق مستند بمقدّمات الحکمة.

و لکن یلاحظ فی کلمات کثیر من العلماء تقسیم العموم بأنّه قد یستفاد من طریق وضع اللفظ نظیر کلمة«کلّ»مثلا،و قد یستفاد من طریق العقل نظیر النکرة فی سیاق النفی،و قد یستفاد من الإطلاق نظیر أحلّ اللّه البیع،و العقل یستفاد العموم من مثل لا رجل فی الدار؛إذ الطبیعة لا تنتفی إلاّ بانتفاء جمیع أفرادها.

و معلوم أنّه لیس بصحیح؛إذ یرد علیه أوّلا:أنّ الطریق الثانی و الثالث کلاهما عقلیان،فإنّه کما یستفاد الإطلاق من تمامیّة مقدّمات الحکمة کذلک یحکم بأنّ الطبیعة لا تنتفی إلاّ بانتفاء جمیع أفرادها.و ثانیا:أنّه قد مرّ مفصّلا أنّ هذه القاعدة العقلیة مخالفة للعقل؛إذ لو کان إیجاد الطبیعة بوجود زید-مثلا-یکون انعدامها بعدمه، فلا مانع من کون الطبیعة متّصفة بالوجود و العدم معا،بلحاظ الأفراد الموجودة فی الخارج و المعدومة فیه،کاتّصاف ماهیّة الإنسان بالطویل و القصیر بلحاظ الأفراد،کما أنّها بالحمل الأوّلی لا یکون طویل القامة و لا قصیر القامة لا موجودة و لا معدومة؛

ص:155

لعدم کونها جزء الماهیة،فمبنی عمومیّة وقوع النکرة فی سیاق النفی لیس بصحیح.

و کذلک لا یصحّ استفادة العموم من مقدّمات الحکمة،بل نتیجتها عبارة عن الإطلاق،و معناه أنّ تمام المتعلّق و الموضوع للحکم بالوجوب فی إفطار شهر رمضان عبارة عن عتق الرقبة-مثلا-بدون أیّ نظارة إلی الأفراد و المصادیق،بخلاف العموم،فلا یمکن أن یکون الإطلاق طریقا للعموم بلحاظ اختلافهما ماهیّة و تباینهما ذاتا،فلذا ذکرهما الاصولیّون فی البابین المستقلّین.

و لا بدّ من ملاحظة تقسیم العام و المطلق؛إذ العام قد یکون استغراقیّا و قد یکون مجموعیّا و قد یکون بدلیّا،و المطلق أیضا قد یکون شمولیا و قد یکون بدلیّا،و إن کان هذا التقسیم محلاّ للبحث و المناقشة کما سیأتی،و البحث فی العام یکون أوّلا فی مفاد الأقسام،و ثانیا فی أنّ هذه الأقسام هل یتحقّق قبل عروض الحکم علیه أم بعده؟ و العام الاستغراقی أن یکون کلّ فرد من أفراده مستقلاّ فی الموضوعیّة بدون رعایة الانضمام و الوحدة و لو اعتبارا کقولنا:«أکرم کلّ عالم»فإذا أکرم بعض العلماء و لم یکرم الآخر فقد أطاع و عصی.

و العام المجموعی أن یکون مجموع الأفراد موضوعا لحکم واحد،فلو أکرم العلماء إلاّ واحدا لم یتحقّق الامتثال؛إذ یکون کلّ واحد من الأفراد جزء من الموضوع،نظیر المرکّبات الاعتباریة من الأجزاء و الشرائط المختلفة،فلو أخلّ ببعضها لم یترتّب علیها الأثر المطلوب مثل الصلاة؛إذ لا فرق بین من لم یصلّ أصلا أو صلّی و أخلّ ببعض الأجزاء و الشرائط من حیث عدم ترتّب الأثر.

و العام البدلی أن یکون واحد من الأفراد علی البدل موضوعا للحکم،کما قال المولی:«أکرم عالما»أو«أکرم أیّ عالم شئت»فیحصل الإطاعة بإکرام واحد من الأفراد،و العصیان بترک إکرام الجمیع.

ص:156

و المهمّ استظهار صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی الجهة الثانیة من البحث بأنّ التقسیم یکون باعتبار الحکم و بعد عروض الحکم،لا بلحاظ نفس العام،بل باختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام به،و إلاّ فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد،و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه.

ثمّ استشکل علی نفسه فی الحاشیة بقوله:إن قلت:کیف ذلک،و لکلّ واحد منها لفظ غیر ما للآخر مثل«أیّ رجل»للبدلی،و«کلّ رجل»للاستغراقی.قلت:نعم، و لکنّه لا یقتضی أن تکون هذه الأقسام له و لو بملاحظة اختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام؛لعدم إمکان تطرّق هذه الأقسام إلاّ بهذه الملاحظة،فتأمّل جیّدا.

و معلوم أنّ هذا لیس بجواب عن الإشکال،بل هو فرار منه،و التحقیق:أنّ التقسیم یکون باعتبار نفس العام،کما أنّه لا یتوقّف تفهیم و تبیین مفاد المقسم إلی تعلّق الحکم،کذلک فی الأقسام بعد ملاحظة ظهور بعض الألفاظ فی العموم الاستغراقی و بعضها الآخر فی العموم المجموعی و بعضها الآخر فی العموم البدلی، و لا شکّ فی تحقّق هذه الظهورات فی رتبة الموضوع،و قبل تعلّق الحکم،کما أنّ اللفظ المطلق فی الدلالة علی الطبیعة لا یتوقّف علی تعلّق الحکم به،کذلک اللفظ العام فی الدلالة علی العموم لا یتوقّف علی تعلّق الحکم الإنشائی به،بل تکون دلالته علیه أظهر من دلالة لفظ المطلق بلحاظ کونها دلالة لفظیّة وضعیّة.

و الشاهد علی ذلک أنّ الظاهر من کلمة الحکم فی عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه الحکم الإنشائی و المجعول وجوبیّا کان أم تحریمیّا،و الحال أنّه قد یلاحظ استعمال ألفاظ العموم فی مقام الإخبار مثل قوله تعالی: قالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ وَ ما أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ

ص:157

سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّالِحِینَ* قالَ ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ... (1).

و دلالة کلمة«أیّ»علی العموم البدلی،و استعمالها فی الجملة الخبریة شاهد علی ما ذکرناه،فیتحقّق ألفاظ مخصوصة فی رتبة المتقدّمة علی تعلّق الحکم لأقسام العموم،إلاّ أنّه لا مانع من استعمال بعضها فی مورد بعضها الآخر بصورة المجاز و الاستعارة أو المشترک اللفظی.

و أمّا تقسیم المطلق إلی الشمولی و البدلی،فالقول بأنّ المثال الأوّل:أحلّ اللّه البیع معناه بعد إثبات الإطلاق بتمامیّة مقدّمات الحکمة حلّیة جمیع مصادیق البیع، و المثال الثانی:جئنی برجل و اعتق رقبة فإنّ معناهما بعد إثبات الإطلاق کفایة إحضار رجل واحد و عتق رقبة واحدة،فلیس بصحیح؛إذ قلنا مکرّرا:إنّ الإطلاق لا یرتبط بالدلالة اللفظیة،بل العقل فی ظرف وجود مقدّمات الحکمة یحکم بوجود الإطلاق،یعنی تمام ما له دخل فی الحکم عبارة عمّا ذکر فی کلام المولی،لا دخل لما هو خارج عنه فی المتعلّق أصلا.

و علی هذا لا فرق بین المثالین من حیث الإطلاق،و لا یتحقّق المباینة بین الإطلاقین حتّی نقول بأنّهما قسمان،بل یجری الإطلاق فیهما بمعنی واحد،کما لا یخفی.

إن قلت:إنّ کفایة الإتیان بفرد واحد من الأفراد فی مقام امتثال الأمر و الإطاعة فی مثل:جئنی برجل دلیل علی تحقّق الفرق بینهما.

قلت:هذا ممّا لا شکّ فیه،و لکنّه لا یرتبط بالإطلاق،بل یرتبط بقاعدة عقلیة أخری،و هی أنّ الطبیعة توجد بوجود فرد ما،و غرض المولی تعلّق بإیجاد الطبیعة، و یحصل الامتثال بإتیان فرد منها،و لا ینافی الاستناد بجانب إثبات القاعدة المذکورة

ص:158

إنکارها فی جانب النفی،فیتحقّق فی مثل:أعتق رقبة حکمان عقلیّان:أحدهما:یحکم بأنّ تمام الموضوع عتق رقبة،و الآخر یحکم بأنّ الطبیعة إذا وقعت مأمورا بها یحصل موافقة الأمر بإتیان فرد منها.و الحاصل أنّ اتصاف الإطلاق بالبدلی لیس بتمام.

إن قلت:إذا قال المولی:«جئنی برجل أیّ رجل شئت»لا شکّ فی صحّة هذا التعبیر،و یکون لأیّ رجل شئت فی المثال عنوان التأکید؛إذ یستفاد بدون إضافته أیضا کفایة الإتیان بأیّ رجل،و لازم ذلک أن یکون له عنوان التأکید،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ دلالة کلمة«أیّ»علی العموم البدلی و ظهورها فیه ممّا لا شبهة فیه، و فی المثال وقع بعنوان التأکید للإطلاق،و نتیجة صحّة هذین الأمرین و انضمامهما ارتباط البدلیّة بالإطلاق،و إلاّ یلزم إنکار أحدهما فهذا المثال یهدینا إلی تحقّق الإطلاق البدلی.

قلت:إنّه وقع الخلط هنا بین عنوان التأکید و عنوان عدم الاحتیاج إلی ذکر جملة أیّ رجل شئت؛لأنّ معنی التأکید تکرار مفاد الجملة الاولی ببیان آخر فمفاد جئنی برجل،أن یکون تمام الموضوع لأمر المولی هو المجیء برجل و یعبّر عنه بالإطلاق، و تأکیده یکون بقوله:«جئنی برجل»و معنی جملة أیّ رجل شئت تأیید لقاعدة عقلیّة:الطبیعة توجد بوجود فرد ما،و لا یکون تأکیدا للجملة الاولی حتّی یکون دلیلا للإطلاق البدلی،فلا یتحقّق الإطلاق البدلی.

و هکذا الإطلاق الشمولی؛إذ الشمول یرتبط بالأفراد و المصادیق و لا یتصوّر منشأ لذلک فی مثل:أحلّ اللّه البیع،فإنّ لفظ البیع وضع لطبیعة مبادلة مال بمال مثلا، و لا یتحقّق فی مفاده النظارة و التعرّض للمصادیق.و یمکن أن یقال:إنّ وجود الطبیعی عین وجود أفرادها،قلنا:هذا ممّا لا شبهة فیه إلاّ أنّ مدلول کلمة البیع من حیث الوضع لا یرتبط بالأفراد و الخصوصیّات الفردیة،کما أنّ مفاد لفظ الإنسان یکون کذلک،فکما أنّ البدلیة لا ترتبط بالإطلاق کذلک الشمول لا یرتبط به،بل یتحقّق

ص:159

بینهما نوع من التضادّ؛إذ الإطلاق یدلّ علی الطبیعة و الماهیّة،و مدلول الشمول سریان الأفراد و المصادیق.

و لکنّه لا شکّ فی تحقّق الفرق بین قوله:«الصلاة واجبة»و قوله:«الصلاة معراج المؤمن»و قوله: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و قوله:«أعتق رقبة»بلحاظ سقوط الأمر و تحقّق الامتثال بالإتیان بفرد واحد من الطبیعة فی بعض الموارد،و تحقّق الحکم فی جمیع مصادیق الطبیعة فی البعض الآخر منها،و هذا الاختلاف مستند إلی الأحکام المتعلّقة بالمطلق،فإنّ نفس تعلّق الحکم التکلیفی به بضمیمة القاعدة العقلیّة المذکورة یهدینا إلی کفایة فرد واحد من طبیعة الصلاة-مثلا-فی مقام الامتثال،و قد یتحقّق قرینة تقتضی تحقّق فرد واحد منها،کقولنا فی مقام الإخبار:«جاءنی الرجل»فإنّا نعلم خارجا بعدم إمکان مجیء جمیع أفراد الرجل،و صدق الطبیعة بمجیء فرد واحد منها.

و قد یتعلّق به الحکم الوضعی کالحلّیة أو عرض خاصّ مثل:الإنسان ضاحک و مثل:الإنسان ناطق و نحو ذلک،ففی هذه الموارد یتحقّق الحکم فی کلّ مورد تحقّق الطبیعة فیه،بدون الفرق بین الأفراد.و المعراجیّة أیضا من هذا القبیل،فلا یرتبط الاختلاف بالإطلاق أصلا،بل منشؤه تعلّق أنواع الحکم بالطبیعة المطلقة.

ثمّ إنّه قد عرفت أنّ ألفاظ العموم وضعت للدلالة علی العموم فی رتبة متقدّمة علی تعلّق الحکم،و لکن استشکل بأنّه لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم بحیث یستغنی عن التمسّک بمقدّمات الحکمة،فإنّ الألفاظ الدالّة علیه کلفظة الکلّ و أمثالها تابعة لمدخولها،فإن اخذ مطلقا فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیّدا فهو یدلّ علی تمام أفراد المقیّد.و المفروض أنّ مدخول الکلّ لیس موضوعا للمعنی المطلق کما أنّه لیس موضوعا للمعنی المقیّد،بل هو موضوع للطبیعة المهملة الغیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید،فلا یدلّ قولنا:«أکرم کلّ عالم»علی إکرام تمام أفراد العالم إلاّ إذا احرز کون العالم الذی دخل علیه لفظ الکلّ مطلقا،و مع عدم إحرازه یمکن أن یکون

ص:160

المدخول هو العالم العادل مثلا،فیکون لفظ الکلّ دالاّ علی تمام أفراد ذلک المقیّد،و لذا لو صرّح بهذا القید لم یکن تجوّزا أصلا،لا فی لفظ العالم و لا فی لفظ الکلّ.

و أمّا النکرة فی سیاق النفی و ما فی حکمها فلا یقتضی وضع اللفظ إلاّ نفی الطبیعة المهملة،و هی تجامع مع المقیّدة،کما أنّها تجامع مع المطلقة،و المحرز لکون الطبیعة المدخولة للنفی هی المطلقة لا المقیّدة لیس إلاّ مقدّمات الحکمة،کما أنّ المحرز لکون الطبیعة المدخولة للفظ الکلّ مطلقة لیس إلاّ تلک المقدّمات؛إذ بدونها یردّد الأمر بین أن یکون النفی واردا علی المطلق و بین أن یکون واردا علی المقیّد،فیتوقّف ألفاظ العموم فی الدلالة علیه بجریان مقدّمات الحکمة و الإطلاق.

و أجاب عنه المحقّق الحائری قدّس سرّه (1)فی کتاب درر الفوائد بما حاصله:أنّ استفادة استیعاب أفراد الرجل من جملة أکرم کلّ رجل لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فإنّ الظاهر من جعل الرجل عنوانا للموضوع أنّه بنفسه مورد للحکم،و لهذا العنوان مدخلیة فی الحکم،کما أنّه یستفاد من قوله:«أکرم کلّ رجل»اتّکاء المولی علی عنوان الرجولیّة و نفی عنوان المرأة،کذلک یستفاد منه اتّکاؤه علیه و نفی عنوان العالم و أمثال ذلک،فمفهوم الرجل ینفی عنوان العالمیّة زائدا علی عنوان الرجولیّة کنفیه عنوان المرأة من دون احتیاج إلی مقدّمات الحکمة.

ثمّ ذکر الإشکال النقضی بقوله:و لو لا ذلک لما دلّ قولنا:«أکرم العالم»مطلقا أیضا علی الإطلاق؛إذ الإطلاق أیضا أمر وارد علی مفهوم لفظ العالم،و المفروض أنّه مهملة یجتمع مع المقیّد،و لذا لو قال:«أکرم العالم العادل»مطلقا لم یکن تجوّزا قط، کما ذکرناه فی تقریر الشبهة فی مدخول لفظ الکلّ و النفی،و لا شبهة فی أنّ العرف و العقلاء لا یقفون عند سماع هذا الکلام،و لا یطلبون مقدّمات الحکمة فی مفهوم لفظ

ص:161

العالم الذی ورد الإطلاق علیه،و الحال أنّ لازم هذا الکلام جریان الإطلاق فی الطبیعة المطلقة مرّتان،بعد عدم إمکان جریانه فی الطبیعة المقیّدة بالعدالة و الطبیعة المهملة؛إذ الغرض من جریان الإطلاق نفی مدخلیة قید العدالة و عدم إمکانها موضوعا للإطلاق فی الاولی،و عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی الثانیة،فإنّ معنی العالم المهمل عبارة عمّا لا یکون المولی فی مقام بیانه.و الحاصل أنّ ألفاظ العموم لا یحتاج فی الدلالة علیه إلی المطلق.

و التحقیق:أنّ هذا الجواب لیس بصحیح؛إذ سلّمنا مدخلیة عنوان الرجل فی الحکم بلحاظ جعله موضوعا فی کلام المولی،فلذا نعلم بعدم مدخلیّة عنوان المرأة فیه،و لکن البحث فی أنّ العنوان المأخوذ فی کلام المولی عبارة عن الرجل أو الرجل العالم،فهذا العنوان مشکوک عندنا.و معلوم أن لفظ الکلّ تابع لمدخوله من حیث السعة و الضیق،و لا یمکن تعیین المدخول بواسطة کلمة الکلّ،و لا طریق لتعیینه سوی الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة.

و الجواب الآخر ما ذکره سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)و هو أنّ مجری الإطلاق لا یکون قابلا للجمع مع مجری العموم لمغایرتهما ماهیّة،فإنّ موضوع الإطلاق عبارة عن نفس الطبیعة بدون أیّ نظارة إلی الأفراد و المصادیق و البحث فی أنّ الحکم متعلّق بالطبیعة المطلقة أو متعلّق بالطبیعة المقیّدة،و المحرز هنا تمامیّة مقدّمات الحکمة و عدمه،بخلاف العموم فی مثل:أکرم کلّ عالم فإنّه یتحقّق فیه التعرّض للأفراد و النظارة إلی المصادیق بالإجمال،و لا فرق من هذه الناحیة بینه و بین تعرّض المصادیق باسمها و خصوصیّاتها مفصّلا.

ثمّ قال:سلّمنا أنّ المولی إذا قال:«أکرم کلّ رجل»قد یتحقّق الشکّ فی أنّ

ص:162

مراده إکرام مطلق الرجل أو إکرام رجل عالم،کما إذا کان أفراد العالم منحصرة بعشرة علماء و تعرّض المولی فی مقام بیان الحکم لاسم تسعة منهم فقط یتحقّق الشکّ فی أنّ إکرام العاشر أیضا هل یکون مقصودا له أم لا؟و لکن رافع الشکّ هنا عبارة عن الأصل العقلائی بدون الاستناد إلی الإطلاق،و هو أصالة عدم الخطأ و الاشتباه،و هو حاکم بأنّ وجوب الإکرام محدود بما ذکره المولی و لا یکون أزید من ذلک.و هکذا نقول فی مثل:أکرم کلّ رجل؛بأنّه لو کان مقصود المولی إکرام کلّ رجل عالم مع أنّه مسألة الطبیعة لم تکن فی البین حتّی نتمسّک بالإطلاق فلا محالة عدم تعرّضه لقید العالم مستند إلی الخطأ،و أصالة عدم الخطأ یحکم بنفیه و استیعاب جمیع أفراد الرجل،نظیر أصالة عدم الزیادة و النقیصة فی الروایات،و هذا الجواب جیّد جدّا.

و لعلّه کان هذا المعنی مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث النکرة فی سیاق النفی بقوله:نعم،لا یبعد أن یکون کلمة«کلّ»ظاهرا عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها (1).

ربّما عدّ من الألفاظ الدالّة علی العموم النکرة الواقعة فی سیاق النفی مثل:لیس فی الدار رجل،و هکذا اسم الجنس الواقع فی سیاق النفی مثل:لا رجل فی الدار،أو النهی بناء علی کونه بمعنی طلب ترک الطبیعة لا بمعنی الزجر عن إیجاد الطبیعة،فمعنی لا تشرب الخمر یکون أطلب منک ترک شرب الخمر،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و من المعلوم أنّ دلالة النکرة علی العموم لا یرتبط بالوضع بخلاف لفظ الکلّ،فلذا قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2):و دلالتها علیه لا ینبغی أن تنکر عقلا؛لضرورة أنّه لا یکاد یکون طبیعة معدومة،إلاّ إذا لم یکن فرد منها بموجود،و إلاّ کانت موجودة.

و قد مرّ منّا مفصّلا توضیح هذه القاعدة العقلیة فی جانب النفی و الإثبات،

ص:163

و بطلانها فی طرف النفی بأنّ إیجاد الطبیعة إن کان بوجود فرد ما لا محالة یکون انعدامها بانعدام فرد ما،فلذا لا مانع من اجتماع امور متضادّة من الوجود و العدم فی آن واحد فی الطبیعة بلحاظ الأفراد الموجودة و المعدومة فی الخارج،کما أنّ طبیعة الجسم تتّصف بالسواد و البیاض فی آن واحد بلحاظ الأفراد،فلا دلالة للنکرة فی سیاق النفی علی العموم عقلا.

إن قلت:لا شکّ بیننا و بین وجداننا فی استفادة انتفاء جمیع الأفراد من جملة لا رجل فی الدار.

قلت:سلّمنا و لکنّه مفاد عرفی لها لا عقلی؛إذ العرف یحکم بأنّ الطبیعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد،فتکون مستند دلالتها علیه القاعدة العرفیّة،و لا یکون معناه التبادر عند العرف حتّی یرجع إلی الدلالة اللفظیة الوضعیة.

لا یخفی أنّ دلالة النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی علی العموم یتوقّف علی الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة،بخلاف ألفاظ العموم؛إذ القاعدة المذکورة سواء کانت عقلیّة أم عرفیّة لا یتعیّن الموضوع فإنّها بمنزلة الکبری و الموضوع بمنزلة الصغری،و لا یمکن تعیین الصغری بواسطة الکبری،بل لا بدّ من أخذه من الخارج، فلذا نحتاج إلی جریان مقدّمات الحکمة لإحراز أنّ المقصود من الرجل مطلق الرجل أو الرجل المقیّد بالعلم،و لا طریق لنا سوی ذلک.

و الفرق بین ما نحن فیه و مثل:أکرم کلّ عالم أنّه لا یتحقّق فی عالم اللفظ هنا إلاّ الطبیعة و نفیها بدون أی نظارة إلی الأفراد و الکثرة،فیدلّ لا رجل فی الدار علی نفی وجود الطبیعة فیها،و القاعدة تحکم بأنّه إذا کانت الطبیعة منتفیة فانتفائها متوقّف علی انتفاء جمیع الأفراد،فلا بدّ لنا من جریان مقدّمات الحکمة لإحراز إطلاق الطبیعة فی مورد الشکّ.بخلاف أکرم کلّ عالم فإنّ لفظ الکلّ هنا یدلّ من ابتداء الأمر علی الأفراد و الکثرة،و لا یکون من الطبیعة أثر و لا خبر،حتّی نحتاج إلی مقدّمات الحکمة

ص:164

فی مورد الشکّ فی أنّ المقصود منه مطلق العالم أو العالم العادل؛لحکومة أصالة عدم الخطأ فی هذا المورد عند العقلاء.

و الأقوال فی دلالة المحلّی باللام جمعا کان أو مفردا علی العموم مختلفة،و المشهور أنّ الجمع المحلّی باللام یدلّ علیه،بخلاف المفرد المعرّف باللاّم،و صاحب الکفایة قدّس سرّه قائل بعدم دلالتها علیه رأسا،و یستفاد من بعض الکلمات دلالتها معا علیه،فلا بدّ من البحث فی کلّ منهما علی حدة.

و نقول:أمّا دلالة المفرد المعرّف باللاّم-مثل:أحلّ اللّه البیع-علیه وضعا فلیس بصحیح؛لعدم ثبوت وضع اللام و لا مدخوله و لا المرکّب منهما للعموم،و إن لم یکن مانع بحسب مقام الثبوت من وضع المرکّب منهما له،و لکن یتحقّق الدلیل علی خلافه و هو التبادر و الانسباق إلی الذهن من جملة أحلّ اللّه البیع غیر ما ینسبق إلیه من جملة أحلّ اللّه کلّ بیع،بلحاظ تعلّق الحکم فی الاولی بالطبیعة و فی الثانیة علی الأفراد، علی أنّ لازم ذلک انتفاء أکثر الإطلاقات،فإنّها کثیرا ما عبارة عن المفرد المعرّف باللاّم؛لتمسّک الفقهاء فیه بالإطلاق.

و یمکن أن یقال:إنّ مراد القائل بدلالة المفرد المعرّف باللام علی العموم هو الإطلاق الشمولی الذی یقول به صاحب الکفایة قدّس سرّه و عدّة من العلماء.

و الجواب عنه:أوّلا:أنّ تقسیم الإطلاق بالشمولی و البدلی لیس بصحیح، و ثانیا:أنّ إنکار مثل صاحب الکفایة قدّس سرّه دلالته علی العموم مع قبول تقسیم الإطلاق دلیل علی بطلان هذا التوجیه.و بالنتیجة:لا یصحّ القول بدلالة المفرد المعرّف باللاّم علی العموم.

و أمّا الجمع المحلّی باللام فأنکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)دلالته علی العموم بالتقریب المذکور فی المفرد المعرّف باللام،و لکنّ الظاهر أنّ الوضع الکلّی للجمع المحلّی

ص:165

باللام للدلالة علیه لا یکون قابلا للإنکار،و إلاّ لا بدّ من الالتزام بعدم الفرق بین قولنا:أحلّ اللّه البیع و أحلّ اللّه البیوع من حیث المفاد،مع أنّ العرف یستفاد العموم من الثانی بخلاف الأوّل،فیکون التبادر و الانسباق عند العرف و العلماء دلیلا علی وضعه للعموم،و من مصادیقه کلمة البیوع.

و حینئذ یقع البحث فی أنّ للجمع المحلّی باللام ظهور فی العام الاستغراقی أو البدلی أو المجموعی،و أنّه من أیّ قسم منه.یمکن أن یقال بظهوره فی العام المجموعی بقرینة أنّ مدخول اللام هنا لیس الطبیعة بل هو عبارة عن الجمع،و دخول اللام علیه یوجب دلالته علی أعلی مراتب الجمع-أیّ العموم-و انتفاء دلالته علی أقلّ مراتبه، و لکن حالة الانضمام و الارتباط و الاجتماع بین الأفراد محفوظة،کما أنّ لفظ الجمع مشعر بهذا المعنی،فیکون من العام المجموعی.

و لکنّه باطل لبطلان مبناه،و هو تحقّق حالة الانضمام فی الجمع مع أنّ المولی إذا قال:«أکرم علماء البلد»و تحقّق من المکلّف إکرام الاثنین منهم لا یقول أحد بأنّه لم یتحقّق منه موافقة أصلا؛لتحقّق الموافقة بالنسبة إلیهما.و إن کان اللازم علیه إکرام الثالث أیضا؛لصدق عنوان أقلّ مراتب الجمع،و العرف أیضا مساعد لهذا المعنی، و الشاهد علی ذلک عدم تأکیدیّة قولنا:«أکرم مجموع العلماء»مع أنّ القول بدلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العام المجموعی مستلزم لذلک،فالإنصاف أنّه یدلّ علی العموم الاستغراقی.

و إذا خصّص العام بالمخصّص المتّصل أو المنفصل المعلوم من حیث المفهوم و المصداق هل هو حجّة فی الباقی أم لا؟و من البدیهی أنّ الشکّ إذا کان فی أصل التخصیص یصحّ التمسّک بعموم أکرم العلماء مثلا،و إذا کان الشکّ فی المخصّص الثانی هل یجوز التمسّک به أم لا؟

یتحقّق هنا ثلاثة أقوال:الأوّل:جواز التمسّک مطلقا،الثانی:عدم جواز التمسّک

ص:166

مطلقا،الثالث:التفصیل بین المخصّص المتّصل و المنفصل بجواز التمسّک فی الأوّل و عدم جوازه فی الثانی.

و منشأ البحث أنّ تخصیص العام مستلزم للمجازیة فی دلیل العام أم لا،و القائل بالاستلزام یقول بأنّ تخصیص العام کاشف عن عدم استعمال أکرم العلماء فی معناه الحقیقی من الابتداء،و لازم ذلک عدم التمسّک به؛لأنّا لا نعلم بدائرة المجاز من حیث التوسعة و الضیق.و القائل بعدم الاستلزام یقول باستعمال العام فی صورة التخصیص و عدمه فی معناه الحقیقی و جواز التمسّک به مطلقا.و القائل بالتفصیل یقول بالاستلزام إذا کان التخصیص منفصلا،و یقول بعدمه إذا کان التخصیص متّصلا،و فی الصورة الثانیة یقول بجواز التمسّک به بخلاف الصورة الاولی.

فلا مناص من البحث و التحقیق فی حقیقة المجاز من باب المقدّمة و هو عند المشهور کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بعلاقة من العلائق المذکورة فی محلّها،و الحقیقة استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له، فلفظ الأسد-مثلا-إذا استعمل فی الحیوان المفترس یکون استعمالا حقیقیّا،و إذا استعمل فی الرجل الشجاع بعلاقة المشابهة استنادا بإجازة الواضع یکون استعمالا مجازیّا،فیکون استعمال اللفظ فی کلیهما بلا واسطة بدون أیّ تصرّف عقلی و معنوی، إلاّ أنّ الاستعمال المجازی یحتاج إلی قرینة.

و قال السکاکی فی قسم من المجاز-أی الاستعارة مثل رأیت أسدا فی الحمّام-:

إنّ اللفظ مستعمل فی معناه الحقیقی،و لکن یتحقّق التصرّف فی أمر عقلی،و هو ادّعائه أنّ الرجل الشجاع أیضا من مصادیق الأسد،بمعنی أنّه یتحقّق للأسد فرد حقیقی و هو الحیوان المفترس،و فرد ادّعائی و هو الرجل الشجاع.

و أجود من ذلک ما قال به الشیخ أبو المجد الأصفهانی قدّس سرّه (1)فی کتاب وقایة

ص:167

الأذهان،و محصّل کلامه بتوضیح منّا:أنّ الداعی للاستعمالات المجازیة عبارة عن اللطائف و الظرائف و النکت التی لا یمکن إلقائها بالاستعمالات الحقیقیّة،و المجاز علی القول المشهور لیس سوی التلاعب بالألفاظ،و لا حسن فیه،مع بعده عن مقام الفصحاء،بل یستلزم فی بعض الموارد للکذب و الغلط،مثل قول الشاعر لمحبوبته:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من الشمس

و لو لا إرادة معانی هذه الألفاظ لما کان موقع للتعجّب عن تظلیل محبوبته؛لأنّه جسم حائل و یمنع الشمس عن الإنسان،فکیف یکون التعجّب من تظلیله،و یصحّ التعجّب فیما کانت محبوبته فردا من الشمس ادّعاء،و هکذا فی مثل قوله:أسد علیّ و فی الحروب نعامة،و مقصوده هنا من الأسد أسد حقیقی،و من النعامة نعامة حقیقیّة، و نحو ذلک من الأمثلة.

و کلامه قدّس سرّه یعمّ مطلق المجاز مرسلا کان أم استعارة،و صرّح أنّ بملاحظة مجموع کلام السکاکی فی المفتاح یظهر أنّه یعمّ مذهبه أیضا فی مطلق المجاز،و إنّما خصّ الاستعارة بالمثال لأنّها من أشهر أقسامه،و من البعید من مثله أن یفرّق بینهما من غیر فارق أصلا؛إذ الادّعاء الذی بنی علیه مذهبه ممکن فی جمیع أقسام المجاز.

أمّا قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها (1)فالمشهور قائل بأنّ المقصود من القریة بعلاقة الحالّ و المحلّ هو أهل القریة،مع أنّه لا حسن فیه و لیس بصحیح،فإنّ مقصود أبناء یعقوب أنّ الدرب و الجدار یشهد بصدقنا و وجدان صواع الملک فی رحل أخینا.

و هکذا فی قولنا حین موت عالم:کیف لا تظلم الدنیا و قد فقدت الشمس،و نحو ذلک.

ص:168

فالتحقیق:أنّ کلام السکاکی عام یشمل مطلق المجاز.و الفرق بین کلامه و ما ذکرناه أنّه یبنی مذهبه علی أنّ التصرّف فی أمر عقلیّ و أنّ المستعیر یدّعی أنّ للأسد-مثلا-فردا آخر و هو الرجل الشجاع.

و الاعتراض علیه أوّلا:أنّ هذا الکلام صحیح فی أسماء الأجناس لکلّیتها و تصوّر الفرد الحقیقی و الادّعائی فیها،بخلاف الأعلام الشخصیّة کقولنا:هو حاتم؛إذ لا یتحقّق لحاتم فردان.و قال التفتازانی فی مقام توجیه کلامه:إنّ المستعیر یتأوّل فی وضع اللفظ و یجعل حاتم کأنّه موضوع للجواد،و الجواب عنه أنّ حاتم صار علما لشخص کذا قبل اتّصافه بصفة الجود،بل بدون التفات الواضع إلی صفة الجود فکیف یمکن تعمیمه إلی کلّ من یتّصف بهذه الصفة؟!

و ثانیا:أنّ اللفظ فی أسماء الأجناس أیضا موضوع للفرد الواقعی لا ادّعائی، فکیف یمکن توسعته إلیه و یلزم علی ذلک کرّ علی ما فرّ؟!

و لا یرد مثل هذه الإشکالات علی ما ذکرناه،فإنّا نقول:إنّ تلک الألفاظ مستعملة فی معانیها الأصلیّة و مستعملها لم یحدث معنی جدیدا بل أراد بها معانیها الأوّلیة بالإرادة الاستعمالیة علی نحو سائر استعمالاته من غیر فرق بینهما فی مرحلتی الوضع و الاستعمال أصلا،و لکن یتحقّق فی الرتبة المتأخّرة عن الاستعمال،الادّعاء بأنّ هذا حاتم و هو أسد،و هذا ما یطابقه الوجدان و یعضده البرهان،و لا یعرض علی ذهن مستقیم إلاّ قبله،و لا علی طبع سقیم إلاّ رفضه،هذا تمام کلامه قدّس سرّه مع تلخیص و توضیح منّا،و هو کلام جیّد و قابل للمساعدة کما قال به سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه.

إذا عرفت هذا فنقول:هل یکون تخصیص العام مستلزما لمجازیّته علی هذا المبنی أم لا؟یمکن أن یتوهّم أنّ المولی إذا قال:«أکرم العلماء»ثمّ قال بدلیل منفصل:

«لا تکرم الفسّاق من العلماء»یستفاد من تطبیق العام علی غیر الفاسق أنّ العالم الفاسق کأنّه لیس بعالم ادّعاء.

ص:169

و لکنّه مردود بأنّ معنی التخصیص محدودیّة الحکم لا الموضوع کما یشهد علیه الوجدان و العرف،فإنّ التخصیص نظیر التبصرة فی القانون و لا یکون الادّعاء فی البین،مثل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)،و قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (2)،و معلوم أنّ کلمة«حرّم»تدلّ علی الحکم الوضعی،کما أنّ الأمر بوجوب الوفاء کنایة عن صحّة البیع،فمعناه أنّه لا یجب الوفاء بعقد الربا؛ لکونه شبیه التبصرة فی جنب القانون الکلّی،و لیس معناه أنّ عقد الربا لیس بعقد و لو ادّعاء.و هذا هو الفرق بین الحکومة و التخصیص،فإنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل المحکوم و یوجب التوسعة و التضییق فی موضوعه،بخلاف التخصیص فلا یکون التخصیص متّصلا کان أم منفصلا من مصادیق المجاز علی هذا المبنی.

و أمّا علی مبنی المشهور أی کون المجاز عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له فهل التخصیص مستلزم لمجازیة العام أم لا؟و المخصّص المتّصل لا یستلزم المجازیة فإنّه لیس بمخصّص أصلا،بل هو بمنزلة الوصف فهو نظیر قولنا:أکرم العلماء الموصوفین بالعدالة أو الموصوفین بعدم الفسق،و علی فرض کونه تخصیصا لا یوجب المجازیة،فإنّ لازم ذلک استعمال لفظ العلماء فی غیر ما وضع له،و علی هذا یکون الاستثناء باطلا؛لعدم دخول العالم الفاسق فی عنوان العام من الابتداء،فکیف یمکن استثنائه منه؟!

إنّما الکلام فی المخصّص المنفصل علی هذا المبنی،یمکن أن یقال:إنّ أمره دائر بین النسخ و المجاز،فإن قلنا باستعمال العام من الابتداء فی علماء غیر الفاسق فهذا استعمال مجازیّ؛إذ الجمع المحلّی باللام الموضوع للعموم استعمل فی غیر ما وضع له.و إن قلنا باستعماله فی جمیع العلماء فلا بدّ من الالتزام بنسخه بواسطة لا تکرم الفسّاق،و هذا

ص:170

خلف،فإنّا نبحث فی التخصیص و هو عدم تعلّق غرض المولی بإکرام العالم الفاسق أصلا.و النسخ و هو الظاهر من الدلیل المنسوخ باستمرار الحکم و تحقّقه دائما.

و یستکشف من الدلیل الناسخ توقیتیّته و أنّه کان ذا مدّة معیّنة،و لم یذکر لنا مصلحة، فلا مناص هنا إلاّ من الالتزام بالمجازیة.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)قائل بأنّه لا یستلزم المجازیة مع تبعیّته عن المشهور فی معنی المجاز،و بیانه هنا مع توضیح منّا:أنّه یمکن الجمع بین الأمرین،بأنّ المراد الجدّی للمولی مقیّد و محدود بإکرام علماء غیر الفاسق،و مع ذلک استعمل کلمة العلماء فی العموم،فإنّ الإرادة علی قسمین:استعمالیّة و جدّیة،و یجوز استعمال اللفظ فی العموم، مع تعلّق الإرادة الجدّیة بالخصوص،و الإرادة الاستعمالیة تدور مدار الاستعمال و التفهیم و التفهّم فی عالم اللفظ.

إن قلت:ما فائدة التفکیک بین المراد الجدّی و الاستعمالی فی هذه الموارد و لما ذا لا یقول من الابتداء:أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق؟

و الجواب عنه یحتاج إلی مقدّمة،و هی أنّه لا یکون للشارع فی مقام جعل القانون طریق خاص غیر ما هو المتداول بین العقلاء،کما أنّه یکون کذلک فی مقام التفهیم و التفهّم أیضا،فلا فرق فی کیفیّة التقنین بین الشارع و العقلاء من حیث جعل القانون بصورة العام،ثمّ إخراج بعض الموارد عنه بصورة التخصیص و التبصرة للمصالح أو المفاسد المقتضیة لذلک.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ فائدة جعل القانون بهذه الکیفیّة عبارة عن التمسّک بالعام فی غیر مورد التخصیص،فلا یراد من استعمال العام فی العموم إلاّ تأسیس قاعدة یرجع إلیها فی ظرف الشکّ،لا أنّ العموم مراد جدّی للمتکلّم،و هذا مختصّ

ص:171

بمقام التقنین،مع أنّه یتحقّق التناقض بین العام و الخاص من حیث المنطق،فإنّ نقیض الموجبة الکلّیة هو سالبة جزئیة،کما أنّه یتحقّق التضادّ بینهما فی مقام الإخبار.

و أمّا فی مقام التقنین فیتحقّق بینهما الجمع الدلالی،فلذا یصحّ تخصیص عمومات القرآن بخبر واحد معتبر،فیصحّ التفکیک بین الإرادتین و مراد الجدّی و الاستعمالی بهذا البیان.

و یتحقّق هذا المعنی فی الأوامر الاختیاریة أیضا؛إذ لا شکّ فی أنّ مراد الوالد مثلا من قوله:«ادخل السوق و اشتر اللحم»هو معناه الحقیقی حین الاستعمال أی انبعاث ولده إلی المبعوث إلیه،مع أنّ مراده الجدّی هو الاختبار لا الانبعاث الحقیقی، هذا توضیح کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و لکن استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ثمّ ذکر طریقا آخر للتخلّص عن المجاز،و إشکاله أنّ التفکیک بین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیة لیس بصحیح،فإنّ مراد المولی من قوله:«أکرم العلماء»إن کان العموم فاستعمل لفظ العام و أراد منه معناه الحقیقی،فمراد الجدی و الاستعمالی واحد،و إن کان مراده غیره فمعناه استعمال لفظ له الظهور و لم یرد ما هو مقتضی ظاهره بدون أیّ قرینة،فلا محالة یعبّر عنه بالهازل، نظیر قوله:«رأیت أسدا»و استعماله فی الرجل الشجاع بدون قرینة.

و الجواب عنه:أنّ منشأ هذا الإشکال غفلته من أنّ التفکیک بین الإرادتین لا یصحّ إلاّ فی مقام التقنین و نظائره مثل مقام الاختبار،لا فی جمیع الاستعمالات کما صرّح صاحب الکفایة قدّس سرّه بعدم صحّته فی مقام الإخبار؛إذ یحکم العرف بالتناقض بین قولنا:ما جاءنی من القوم أحد،و قولنا:جاءنی من القوم زید،و إن ادّعینا أنّ مرادنا الجدّی هو عدم مجیء القوم سوی زید،و هکذا لا یصحّ فی مثل:رأیت أسدا.

ص:172

و أمّا دلیله لعدم استلزام التخصیص للمجازیة فی العام فهو أنّ المولی إذا قال:

«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال بدلیل منفصل:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»فلا یتوهّم المجازیة فی کلمة الکلّ؛لدلالتها علی استیعاب أفراد مدخوله بدلالة وضعیّة لفظیّة، بلا تفاوت بین سعة دائرة المدخول أو ضیقه،فإنّها تکون فی کلا المقامین بمعنی واحد، و هکذا فی لفظ العالم فإنّه استعمل فی طبیعة مهملة،و تکون قابلة للجمع مع کلّ قید، و قیّدها بقوله:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»نظیر قوله:«أکرم کلّ عالم عادل»إذ یحتمل هنا استعمال لفظ العالم فی الطبیعة المرسلة،و یحتمل استعماله فی الطبیعة المقیّدة بالعدالة،و یحتمل استعماله فی الطبیعة المهملة،و الأوّل مستلزم للتناقض؛لعدم إمکان تقیید الطبیعة المرسلة الشاملة لجمیع الأفراد بالعدالة،و الثانی لا یکون قابلا للالتزام، فإنّ معناه عدم دلالة لفظة العادل معنی زائدا علی مدلول لفظ العالم،بل هی قرینة لاستعمال لفظ العالم فی خصوص العالم العادل،فلذا یتعیّن الاحتمال الثالث،یعنی استعماله فی الطبیعة المهملة،و الخصوصیّة إنّما استفیدت من لفظة عادل،فلم یستعمل العالم إلاّ فی معناه،بلا فرق بین أن یکون القید متّصلا أو منفصلا أو لم یذکر تقیید أصلا،فمن أین تأتی المجازیة و أیّ لفظ لم یستعمل فی معناه حتّی یتوهّم المجازیة فیه؟

و التحقیق:أنّ المقایسة بین المخصّص المتّصل و المنفصل لیس بصحیح؛إذ یجوز للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما شاء ما دام مشتغلا به،و بعد الفراغ عنه یتحقّق له ظهور،فإن ذکر کلمة یرمی-مثلا-بعد جملة:رأیت أسدا،فبأصالة الظهور یحکم أنّ المراد هنا هو الرجل الشجاع،و إن لم یذکر کلمة یرمی بعدها،فیحکم بأنّه أراد منه معناه الحقیقی بدون أیّ حالة انتظاریة.

و هکذا فیما نحن فیه فإنّا نعلم فی مثل قوله:«أکرم کلّ عالم عادل»بدلالة لفظة العالم علی الطبیعة المهملة،و تقییدها بکلمة العادل بحکم أصالة الظهور.إنّما الإشکال فی مدلول قوله:«أکرم کلّ عالم»قبل بیان المخصّص بدلیل منفصل،بأنّه استعمل فی

ص:173

العموم أو فی خصوص العادل،و ما هو المراد الجدّی منه؟

إن قلنا:باستعماله فی العموم فلا بدّ من الالتزام بالتناقض و التنافی بین العام و الخاصّ،مع أنّه یتحقّق بینهما الجمع الدلالی بلا شبهة،و معناه عدم تحقّق التهافت و التعارض.

و إن قلنا:باستعماله فی عالم عادل و هذا الاستعمال لو لم یکن غلطا لعدم تحقّق أیّ علاقة من علائق المجاز فلا بدّ من الالتزام بالمجاز؛لعدم کونه استعمالا حقیقیّا،و هو کرّ علی ما فرّ،کما لا یخفی.و احتمال استعماله فی الطبیعة المهملة مردود بأنّه مستلزم لعدم تحقّق أصالة العموم،مع أنّ المفروض مرجعیّتها فی موارد الشکّ،و إذا استعمل فی الطبیعة المهملة فکیف یمکن التمسّک بها فی مورد الشکّ فی التخصیص؟!فلا بدّ من تحقّق المراد الجدّی المشخّص،فإن کان هو عموم العلماء،فهذا یباین مع التخصیص، و إن کان هو خصوص العالم العادل،فلو لم یکن غلطا لا أقلّ من المجاز.

و الحاصل:أنّ التخصیص لا یستلزم المجازیة فی العام علی المبنی الذی اخترناه تبعا للإمام و الشیخ أبو المجد قدّس سرّهما و هکذا علی ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی طریق التخلّص عن المجاز،فلذا یصحّ التمسّک بالعام فی مورد الشکّ فی التخصیص الثانی،کما أنّه یصحّ التمسّک به فی مورد الشکّ فی أصل عروض التخصیص.

و أمّا علی القول باستلزامه للمجازیة فلا یصحّ التمسّک به فی مورد الشکّ فی التخصیص الثانی،فإنّ دائرة المجاز وسیعة؛إذ یحتمل أن یکون المراد من المجاز العالم العادل الهاشمی.

و یحتمل أن یکون المراد منه العالم العادل الفقیه و هکذا،و هو فی مقابل الحقیقة نظیر الکذب فی مقابل الصدق من حیث کثرة المصادیق،فلا یبقی حجیّة للعام بعد التخصیص المستلزم للمجازیة.

ص:174

أم لا؟و التحقیق:أنّه یصحّ التمسّک بها کما قال به الأعاظم،فإنّ العام قد انعقد له ظهور فی العموم و المخصّص المنفصل لا یمنع ظهوره فیه،و المانع عنه عبارة عن قرینة متّصلة بالکلام و مع عدمها ینعقد الظهور،و تقدیم الخاص فی مورده علی العام یکون تقدیما للأقوی و الأظهر علی الظاهر،لا أنّه ینکشف من عدم انعقاد الظهور له،فلذا یکون الخاص حجّة فی خصوص الفرد المعلوم الفسق کمرتکب الکبیرة،فلا یصحّ التمسّک بدلیل خاص لإثبات حرمة إکرام مرتکب الصغیرة للشکّ فی فردیّته للخاص، و یصحّ التمسّک بعموم العام الذی انعقد له ظهور فی العموم،هذا.

و لکن المحقّق الحائری قدّس سرّه (1)قائل بأنّه بعد ما صارت عادة المتکلّم جاریة علی ذکر التخصیص منفصلا عن کلامه فحال المخصّص المنفصل فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره فی الاحتیاج إلی إحراز عدم المخصّص المنفصل عند التمسّک بعموم کلامه، و لازم ذلک الإجمال فیما نحن فیه لعدم إحراز عدم التخصیص بالمنفصل،و نوع المخصّصات فی لسان الشرع تکون کذلک،فلذا لا یصحّ التمسّک بالعمومات الواردة فی الشریعة.

و الجواب عنه:أنّ مراده إن کان التنزیل فی جمیع الخصوصیّات یعنی حال المخصّص المنفصل فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره فی جمیع الأحکام و الخصوصیّات فهو مستلزم لعدم جواز تمسّک أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بکلام إمام زمانهم؛لأنّه کالتمسّک بصدر کلام متکلّم قبل مجیء ذیله،فحیث جری دیدنهم علی التمسّک دلّ ذلک علی استقرار ظهور الکلام و عدم کونه مع کلام الإمام اللاّحق کصدر الکلام الواحد الصادر فی مجلس الواحد مع ذیله،کما صرّح به فی تعلیقته.

و إن کان مراده التنزیل فی بعض الخصوصیّات فلا أثر له فیما نحن فیه،و لکن

ص:176

التمسّک به متوقّف علی الفحص عن المخصّص،بخلاف العام المخصّص بالمتّصل.

و إذا خصّص العام بمخصّص متّصل و کان مردّدا بین المتباینین کقول المولی:

«أکرم العلماء إلاّ زیدا»مع کونه مشترکا لفظا بین شخصین و لا یتحقّق قرینة فی الکلام لبیان مراده فلا یجوز التمسّک بالعام لإثبات وجوب إکرامهما؛لعدم انعقاد ظهور للعام فی العموم بالنسبة إلی مورد خاص کما تقدّم فی المخصّص المتّصل المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر؛لسریان إجمال المخصّص إلیه،فلذا تجری أصالة البراءة من وجوب إکرام کلیهما.

و أمّا إذا خصّص العام بمخصّص منفصل و کان أمره دائرا بین المتباینین کقوله:

«لا تکرم زیدا العالم»عقیب قوله:«أکرم العلماء»فهو لا یکون مانعا عن انعقاد ظهور العام بلا إشکال،و بیان المخصّص المنفصل قد یکون بصورة نفی حکم العام کقوله:«لا یجب إکرام زید العالم»و هذا نظیر المخصّص المتّصل،و قد یکون بصورة التحریم کقوله:«یحرم إکرام زید العالم»مع أنّه لا یتصوّر صورتان فی المخصّص المتّصل؛إذ الاستثناء من الإثبات نفی و من النفی إثبات و لا یتصوّر أمرا ثالثا.

فإذا کان بیان المخصّص المنفصل بصورة التحریم کقوله:«یحرم إکرام زید»بعد قوله:«أکرم العلماء»مع کونه مردّدا بین شخصین،فکلّ واحد منهما یحتمل أن یکون واجب الإکرام،و یحتمل أن یکون محرّم الإکرام،فالأمر دائر بین المحذورین،و المرجع هنا عبارة عن أصالة التخییر،أی العقل یحکم بأخذ جانب الفعل أو الترک.

و إذا کان بیان المخصّص بصورة نفی حکم العام کقوله:«لا یجب إکرام زید العالم» فلا شبهة فی مانعیّة دلیل الخاص عن التمسّک بأصالة العموم لکونه حجّة أقوی؛إذ التمسّک بها فی مورد کلا الشخصین خلاف التخصیص،و فی مورد واحد منهما ترجیح بلا مرجّح،فلا محالة تصل النوبة إلی الأصل العملی بعد عدم إمکان التمسّک بالأصل اللفظی،و یتحقّق هنا مبنی أصالة الاشتغال و البراءة معا،و مبنی الاشتغال أنّه یتحقّق

ص:177

اشتغال ذمّة المکلّف بتکلیف عام بعد قوله:«أکرم العلماء»و بعد قوله:«لا یجب إکرام زید العالم»نشکّ فی براءة الذمّة لو ترکنا إکرام زید بن بکر،و هکذا لو ترکنا إکرام زید بن عمرو-مثلا-بلحاظ إجمال المخصّص،و نفی الوجوب فقط عن إکرام زید العالم،و لا بدّ من اشتغال الذمّة الیقینی من البراءة الیقینیّة،و هی تحصل بإکرام کلیهما عملا،لا أنّه یجب إکرام کلیهما فإنّه مستلزم للغویة دلیل المخصّص،و إکرام کلیهما عملا لا ینافی مع الدلیل المخصّص.

و مبنی البراءة أنّ بعد عدم صحّة التمسّک بدلیل الخاص بلحاظ إجماله و عدم صحّة التمسّک بأصالة العموم بلحاظ المغلوبیّة بحجّة أقوی فیرجع الشکّ فی وجوب إکرام کلّ من الشخصین إلی الشکّ فی التکلیف،و هو مجری أصالة البراءة.

و لکن التحقیق القول بالتفصیل بین العام الاستغراقی و المجموعی بأنّ العام إن کان مجموعیّا-و معناه توجّه تکلیف واحد إلی المکلّف و تحقّق موافقة واحدة-فلا بدّ من إکرام کلیهما؛إذ العلم بموافقة التکلیف متوقّف علی إکرام کلیهما،و هو لا ینافی مع الدلیل المخصّص.

و إن کان استغراقیّا-و معناه تحقّق حکم مستقلّ لکلّ واحد من أفراد طبیعة العالم-فبعد إکرام بقیّة العلماء یرجع الشکّ فی وجوب إکرام کلّ من الشخصین إلی الشکّ فی التکلیف،و هو مجری البراءة.و معلوم أنّه لا یتحقّق هنا العلم الإجمالی الوجدانی حتّی یلزم إکرام کلیهما،بل یتحقّق أصالة العموم،و بعد مغلوبیّتها بحجّة أقوی لا یبقی لها ظهور.

توضیح ذلک:أنّه کما أنّ العلم الإجمالی بخمریة أحد الإناءین یوجب الاجتناب عن الإناءین المشتبهین،کذلک تحقّق البیّنة الشرعیّة علی خمریة أحدهما یوجب الاجتناب عنه،فیکون کلاهما موضوع لأصالة الاشتغال،و مع ذلک یکون ما نحن فیه مجری البراءة؛إذ لا شکّ فی تحقّق أصالة العموم،و لکن بعد تخصیصها و تردید

ص:178

المخصّص بین الشخصین یتحقّق العلم الإجمالی بعدم حجّیتها بالنسبة إلی واحد منها، و التردید یوجب عدم حجّیتها بالنسبة إلیهما معا أی تساقط أصالة العموم بالنسبة إلیهما.کما أنّه مقتضی القاعدة فی باب التعارض سواء کان التعارض بالذات-مثل نفی مفاد کلّ واحد من الدلیلین مفاد الآخر-أو بالعرض-مثل أن یکون مفادهما قابلا للجمع-و لکنّا نعلم خارجا بکذب أحدهما،و سواء کان التعارض بین الخبرین أو بین البیّنتین،و هکذا فیما نحن فیه،فبعد العلم الإجمالی بعدم حجّیة أصالة العموم بالنسبة إلی واحد منهما تقتضی القاعدة تساقطها بالنسبة إلیهما،فیجری أصالة البراءة عن وجوب إکرام کلیهما.

تتمّة:إذا قال المولی:«أکرم أیّ عالم شئت»ثمّ قال بدلیل منفصل:«لا یجب إکرام زید العالم»و کونه مردّدا بین الشخصین فالظاهر أنّه یلحق بالعام المجموعی؛إذ یتحقّق هنا أیضا تکلیف واحد،و لا یکفی إکرام واحد منهما فی مقام الامتثال؛لاحتمال کون کلّ واحد منهما مورد دلیل المخصّص،و الموافقة الیقینیّة متوقّف علی إکرام کلیهما، فیکون هنا مجری أصالة الاحتیاط.هذا تمام الکلام فی الشبهات المفهومیّة.

و إذا کان المخصّص مجملا بحسب المصداق بأنّا لا نعلم أنّ عالم کذا هل ارتکب معصیة کبیرة حتّی یکون فاسقا أم لا؟فلا کلام فی عدم جواز التمسّک بالعام لو کان متّصلا به،فإنّ التمسّک بکلّ دلیل فرع إحراز موضوعه خارجا بلا فرق بین أدلّة الأحکام الوجوبیّة و التحریمیّة،فإذا شککنا فی خلّیة مائع و خمریّته-مثلا-لا یجوز التمسّک بعموم لا تشرب الخمر؛لأنّ المرجع هنا أصل عملی،و هو الاحتیاط عند بعض العلماء،و البراءة العقلیة عند بعض آخر،و لکن عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة متّفق علیه عند الکلّ.

مع أنّ المخصّص المتّصل بمنزلة الوصف،و لا ظهور لجملة أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم فی العموم من الابتداء،فیکون للمولی حکم واحد،و هو إیجاب الإکرام و متعلّقه

ص:179

العالم الذی لا یکون فاسقا،فکما أنّه لا یجوز التمسّک بأکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم إذا شککنا فی عالمیّة زید،کذلک لا یجوز التمسّک به،و أمّا إذا شککنا فی عدالته و ارتکابه الکبیرة حتّی یکون فاسقا أم لا فالمرجع هی الاصول العملیّة،هذا ممّا لا شبهة فیه، و لا یحتاج إلی بحث زائد.

إنّما الکلام فی المخصّص المنفصل کما قال المولی:«أکرم العلماء»ثمّ قال بعد مضیّ زمان:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»لا خلاف فی عدم جواز التمسّک بعموم أکرم العلماء إن شککنا فی عالمیّة زید،و هکذا لا خلاف فی عدم جواز التمسّک بعموم لا تکرم الفسّاق من العلماء إن شککنا فی فسق زید العالم،و جواز التمسّک بعموم أکرم العلماء،فی هذه الصورة و عدمه اختلف بین العلماء،و نری فی کتاب العروة التمسّک بالعام فی شبهة مصداقیّة المخصّص فی موارد.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)قائل بأنّ المخصّصات المنفصلة ترجع إلی المخصّصات المتّصلة،فلذا لا یجوز التمسّک بالعام،فإنّ المخصّص المنفصل یکشف من کون المراد من العلماء هو العلماء المتّصف بعدم الفسق و إلاّ لا فرق بین النسخ و التخصیص،فلذا لا یجوز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة سواء کان المخصّص متّصلا أم منفصلا؛لعدم الفرق بینهما من حیث الماهیّة و الظهور و الاستعمال.

و لکنّه قد مرّ منّا التفکیک بین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیة،و أنّه یتحقّق فیما کان المخصّص منفصلا دلیلان و ظهوران،فلذا لا بدّ لنا من أخذ طریق آخر هنا.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):إنّ غایة ما یمکن أن یقال فی وجه جواز التمسّک بالعام هنا:إنّ المخصّص إذا کان منفصلا ینعقد للعام ظهور فی العموم،و لا مانع عن

ص:180

حجّیته إلاّ بالنسبة إلی ما یکون الخاص حجّة فعلیّة فیه،و هو الأفراد التی یعلم انطباق الخاص علیها،و لا یکون الخاصّ حجّة فیما اشتبه أنّه من أفراده،کالعالم المشکوک الفسق حتّی یزاحم حجّیة العام،فیجوز التمسّک بالعام فیه لکونه من أفراده التی لم یثبت خروجها عن حکمه،و لا یکون فی مقابله حجّة أقوی منه.

ثمّ قال:و هو فی غایة الفساد.

و توضیح کلامه یحتاج إلی بیان مقدّمة،و هی:أنّ اتّصاف الدلیل بالحجّیة بمعنی إمکان احتجاج المولی به علی المکلّف و بالعکس یحتاج إلی تحقّق ثلاثة مراحل:

الاولی:أن یکون له ظهور،و لا یکون مجملا أو مشترکا بلا قرینة.

الثانیة:أن یتحقّق أصالة الظهور بمعنی استعمال المتکلّم للفظ فی معناه الظاهر.

الثالثة:أن یتحقّق أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیة و الجدّیة،و إن لم یتحقّق مرحلة منها لا یمکن الاحتجاج به.

إذا عرفت هذا فنقول:أنّ العام إن کان خالیا عن المخصّص یتحقّق فیه جمیع المراحل المذکورة،و تخصیصه یوجب عدم تحقّق المرحلة الثالثة فیه؛إذ هو یکشف من کون المراد الجدّی و موضوع وجوب الإکرام فی العام هو العالم غیر الفاسق فقط و إن کان المراد الاستعمالی عموم العلماء و یتحقّق فی دلیل خاص جمیع المراحل المذکورة-و المراد الاستعمالی و الجدّی فیه عبارة عن عدم وجوب إکرام الفسّاق من العلماء-ففی العالم المشکوک الفسق کما أنّه لا یمکن التمسّک بدلیل خاص لعدم إحراز موضوعه و احتمال کونه غیر الفاسق،کذلک لا یمکن التمسّک بدلیل عام لتضییق دائرة المراد الجدّی فیه و احتمال کونه فاسقا،بلا فرق بینهما.

إن قلت:إنّه قد مرّ فی الشبهة المفهومیة إذا کان إجمال المخصّص دائرا بین الأقلّ و الأکثر،فإنّه یصحّ التمسّک بالعام فی الفرد المشکوک الفسق مثل مرتکب الصغیرة،فلم

ص:181

لا یقال هنا:إنّه کما لا یصحّ التمسّک بدلیل خاص کذلک لا یصحّ التمسّک بالعام؛إذ المراد الجدّی فیه بعد التخصیص محدود بالعالم غیر الفاسق،فما الفرق بین المقامین؟

قلت:إنّ الشبهة المفهومیّة سواء کان التردید فی المخصّص بین المتباینین أو بین الأقلّ و الأکثر لا یتحقّق فیه أصل الظهور-یعنی المرحلة الاولی من المراحل المذکورة -إلاّ أنّ التردید إذا کان بین الأقلّ و الأکثر یتحقّق جمیع المراحل بالنسبة إلی القدر المتیقّن یعنی مرتکب الکبیرة.و أمّا بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة لا یتحقّق أصل الظهور،و معنی الخاصّ یرجع إلی أنّه لا تکرم العالم الذی یرتکب الکبیرة،و فی مرتکب الصغیرة نشکّ فی أصل التخصیص،فلا مناص من التمسّک بالعام.بخلاف ما نحن فیه لکون الشبهة مصداقیة،و لا یستلزم خروج زید-مثلا-لقلّة التخصیص و لا دخوله لکثرة التخصیص،فلا یصحّ المقایسة بین المقامین.هذا کلّه فی المخصّص اللفظی.و أمّا فی المخصّص اللّبی-بأن لا یکون فی الکلام إلاّ العام،لکن العقل یدرک أنّ المتکلّم لا یرید بعض أفراده-فهل یجوز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة أم لا؟

قد فصّل صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی ذلک،و حاصله:أنّ الخاص اللّبی علی قسمین:

أحدهما:أنّ الخاص اللّبی إن کان ممّا یصحّ عرفا أن یتّکل علیه المتکلّم بأن یکون حکما عقلیّا ضروریّا؛بحیث یعدّ عرفا من القرائن المتّصلة المانعة عن انعقاد ظهور للعام فی العموم و الموجبة لظهوره فی الخاص من أوّل الأمر فهو کالخاص المتّصل اللفظی فی عدم جواز التمسّک بالعام لإحراز حکم الفرد المشکوک.

و ثانیهما:أنّ الخاص اللّبی إذا لم یکن حکما عقلیّا ضروریّا بأن کان نظریّا متوقّفا علی الدقّة و الالتفات،فیجوز التمسّک فیه بالعام،فإنّه ظاهر فی العموم،و هذا الظاهر

ص:182

حجّة ما لم تقم قرینة علی خلافه،فیبقی العام علی حجّیته فی المصداق المشتبه.

و السرّ فی ذلک:أنّ الکلام الملقی من السیّد هنا لیس إلاّ کلاما واحدا و حجّة واحدة،و هو العام الظاهر فی العموم،فلا بدّ من اتّباعه ما لم یقطع بخلافه،مثلا إذا قال المولی:«أکرم جیرانی»و قطع المکلّف بأنّه لا یرید إکرام من کان عدوّا له منهم کان أصالة العموم باقیة علی الحجّیة بالنسبة إلی من لم یعلم بخروجه عن عموم الکلام؛ للعلم بعداوته؛لعدم حجّة اخری بدون ذلک علی خلافه،ففی الفرد المشکوک العداوة یرجع إلی العام؛إذ الخارج عن حیّز العام هو معلوم العداوة فقط،و مشکوک العداوة لم یخرج عن حیّزه.بخلاف ما إذا کان المخصّص لفظیّا؛إذ السیّد هنا ألقی إلی عبده حجّتین-و هما العام و الخاص-و نسبة الفرد المشتبه إلیهما متساویة،و لا مرجّح لاحتمال فردیّته لأحدهما بالخصوص،فلا یصحّ التمسّک بأحدهما لاندراجه تحته، و القطع بعدم إرادة العدوّ لا یوجب انقطاع حجّیته إلاّ فیما قطع أنّه عدوّه،لا فیما شکّ فیه،کما یظهر صدق هذا من صحّة مؤاخذة المولی لو لم یکرم واحدا من جیرانه؛ لاحتمال عداوته له،و حسن عقوبته علی مخالفته،و عدم صحّة الاعتذار عنه بمجرّد احتمال العداوة.

ثمّ ذکر فی ذیل کلامه تقریبا آخر،و هو أنّ ما یرتبط بباب الألفاظ من أصالة الظهور و أصالة العموم مسائل عقلائیة،و السیرة المستمرّة المألوفة بین العقلاء التی هی ملاک الحجّیة هنا قد استقرّت علی حجّیة أصالة الظهور بالنسبة إلی الفرد المشتبه فی المخصّص اللّبی دون المخصّص اللفظی و هذا یکفی لنا،و لا یلزم علینا السؤال من دلیل الفرق بینهما منهم.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتوضیح منّا.

و التحقیق:أنّ ما ذکره أخیرا کلام صحیح إن احرز الفرق بینهما عندهم واقعا، إنّما الکلام فی أصل الإحراز الذی تحتاج المسائل العقلائیة إلیه،و إن شکّ فیه لا یمکن القول بالفرق بینهما،فلا بدّ من البحث هنا علی طبق الضوابط.و حینئذ نرجع إلی

ص:183

ما ذکره قدّس سرّه فی صدر کلامه من أنّ الحجّة الصادرة من المولی واحدة و هو قوله:«أکرم کلّ جیرانی»و احتمال عداوة زید-مثلا-لا یکون عذرا لترک إکرامه،و لا بدّ من اتّباع الحجّة ما لم تقم قرینة علی خلافها.

و نقول:إنّه لا یکون قابلا للمساعدة بعد الالتفات إلی الأمرین:

الأوّل:أنّ حجّة المولی لا تنحصر بالحجّة اللفظی،بل الحجّة اللّبی أیضا حجّته، کحجّیة القطع فی مقابل دلیل المولی.

الثانی:أنّ إدراک العقل بالنسبة إلی عدم وجوب إکرام عدوّ المولی إدراک کلّی، فإنّه یدرک الکبریات الکلّیة،و لعلّه حین الإدراک لا یلتفت إلی المصادیق،فعلی هذا لا فرق بین المخصّص اللفظی و المخصّص اللّبی فی عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة.

و استدلّ المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)لعدم جواز التمسّک به هنا بأنّ اتصاف کلام المولی بالحجّیة یرتبط بدلالة تصدیقیّة کلامه،و یتحقّق الدلالة التصدیقیّة له فیما تحقّق له القصد و المراد الجدی،فالحجّیة تتوقّف علی کون المولی فی مقام بیان مراده،و لا یمکن بیان المراد إلاّ بعد تصوّره،فإذا شکّ المولی فی عالمیّة زید-مثلا-فکیف یمکن له تصوّر وجوب إکرامه؟!و حینئذ لا یمکن اتصاف کلام المولی بالحجّیة بالنسبة إلیه.

هذا تمام کلامه فی کتاب المقالات.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ الأحکام الصادرة عن المولی کلّیة،و إذا احرز له تحقّق مصلحة فی إکرام کلّ عالم یحکم بوجوب الإکرام بصورة کلّی،و لا یلزم علیه العلم بالأفراد و المصادیق و تعدادها،و إن کان العام ناظرا بأفراد الطبیعة و لکنّه نظارة إجمالیة لا تفصیلیّة فاللازم علیه تصوّر وجوب إکرام کلّ عالم،لا تصوّر وجوب إکرام

ص:184

زید مثلا،نظیر إدراکات العقل.

و ثانیا:أنّه قدّس سرّه خرج من محلّ النزاع فإنّا نبحث فی شبهة مصداقیة المخصّص، و لکنّه ذکر شبهة مصداقیّة العام بعنوان المثال و هو الشکّ فی عالمیّة زید،و نحن أیضا نقول هنا بعدم جواز التمسّک بالعام.

و ثالثا:أنّ النزاع فی شکّ المکلّف لا فی شکّ المولی؛إذ لا یکون بیان الموضوع بعهدة المولی،و لا یکون رافعا للشکّ فی الشبهة المصداقیة.فما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه لعدم جواز التمسّک بالعام فی شبهة مصداقیة المخصّص قابل للمساعدة،من توقّف الحجّیة علی مراحل ثلاثة و فقدان بعضها هنا.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه ذکر تفصیلا بین المخصّص اللفظی و اللّبی غیر ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو أنّ المخصّص اللّبی إن کان من العناوین التی لا تصلح إلاّ أن تکون قیدا للموضوع و لم یکن إحراز انطباق ذلک العنوان علی مصادیقه من وظیفة الآمر و المتکلّم بل کان من وظیفة المأمور و المخاطب،ففی مثل هذا یکون حال المخصّص اللّبی کالمخصّص اللفظی فی عدم صحّة التعویل علی العام فیما شکّ کونه من مصادیق المخصّص،و ذلک کما فی قوله علیه السّلام:انظروا إلی رجل قد روی حدیثنا...الخ،حیث إنّه عام یشمل العادل و غیره،إلاّ أنّه قام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد الذی یرجع إلیه فی القضاء،فتکون العدالة قیدا فی الموضوع،و لا یجوز الرجوع إلی العموم عند الشکّ فی عدالة مجتهد،کما إذا کان اعتبار العدالة بدلیل لفظی.

و إن کان المخصّص اللّبی من العناوین التی لا تصلح أن تکون قیدا للموضوع و کان إحرازها من وظیفة الآمر و المتکلّم بأن کان من قبیل الملاکات،ففی مثل هذا یجوز الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیة،و ذلک کما فی مثل قوله علیه السّلام:اللّهمّ العن بنی امیة قاطبة حیث یعلم أنّ الحکم لا یعمّ من کان مؤمنا منهم؛إذ لیس فیه ملاک اللعن،و لکن إحراز أنّ فی بنی امیّة مؤمنا إنّما هو من وظیفة المتکلّم،حیث لا یصحّ له

ص:185

إلقاء مثل هذا العموم إلاّ بعد إحراز ذلک،و لو علمنا من الخارج بإیمان بعضهم کان ذلک موجبا لعدم اندراجه تحت العموم،و لکن المتکلّم لم یبیّنه لمصلحة هناک اقتضت ذلک،فلا یجوز لنا لعنه لعلمنا بعدم ثبوت الملاک فیه.

و أمّا إذا شککنا فی إیمان أحد من بنی امیّة فاللازم الأخذ بالعموم و جواز لعنه؛ لأنّه من نفس العموم یستکشف أنّه لیس بمؤمن و أنّ المتکلّم أحرز ذلک،و إلاّ لما ألقی العموم کذلک،و یکون خروج معلوم الإیمان من التخصیص الأفرادی،حیث إنّه لم یؤخذ عنوانا للموضوع،ففی هذا القسم من المخصّص اللّبی فقط یجوز التمسّک بالعام فی شبهة مصداقیة المخصّص،بخلاف سائر المخصّصات.

و لا بدّ لنا من بیان مقدّمة لتوضیح الإشکال الوارد علی کلامه قدّس سرّه و هی أنّ التخصیص قد یکون أفرادیّا کما إذا قال المولی:«لا تکرم زیدا العالم»بعد قوله:

«أکرم العلماء»فإن شککنا فی تخصیص فرد آخر و معلوم أنّ المرجع فی الشکّ فی التخصیص الزائد هو أصالة العموم کالشکّ فی أصل التخصیص،و هذا خارج عن محلّ النزاع.

و قد یکون عنوانیّا،کما إذا قال:«لا تکرم الفسّاق من العلماء»بعد قوله:«أکرم العلماء»و یمکن أن یکون ذلک بصورة التعلیل مثل قوله:«لا تکرم زیدا العالم لأنّه فاسق»و محلّ النزاع عبارة عن المخصّص العنوانی،أی واقعیّة العنوان،و لا دخل للعلم به فی المسألة،فإن شککنا فی صدق عنوان الفاسق علی زید العالم هل یجوز التمسّک بالعام أم لا؟

إذا عرفت هذا فنقول:بأنّه لا فرق بین المثالین کما أنّ المستفاد من الروایة الاولی أنّ للاجتهاد فقط دخل فی المرجعیّة،إلاّ أنّ الإجماع یجعل العدالة قیدا للموضوع، و کأنّه قال علیه السّلام من الابتداء:انظروا إلی رجل قد روی حدیثنا و نظر إلی حلالنا و حرامنا و کان عادلا فللعوام أن یقلّدوه،و هکذا فی المثال الثانی،و إن کان المستفاد

ص:186

من قوله علیه السّلام جواز لعن بنی امیّة عموما،و لکن العقل یحکم بأنّ عنوان المؤمن لا یناسب مع جواز اللّعن سواء أحرز لنا صدق هذا العنوان خارجا فی فرد أم کان مشکوکا،فیکون عدم الإیمان هنا بصورة قید للموضوع،فلا فرق بینهما من هذه الجهة،إلاّ أن یقول بالفرق بین الإجماع و العقل فی المخصّص اللّبی،و لکنّه مع عدم دلالة ظاهر کلامه علیه خلاف الواقع کما لا یخفی.

فلا یصحّ التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة أصلا،و لا یصحّ تفصیل النائینی قدّس سرّه کما مرّ عدم صحّة تفصیل المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

یجوز التمسّک بالعام؛إذ یتحقّق هنا دلیلان أحدهما معلوم الانطباق و الآخر مشکوک الانطباق،و لا بدّ من التمسّک بدلیل المعلوم الانطباق،فلا دلیل لحرمة إکرامه،و لا یجوز التمسّک بمثل لا تکرم الفسّاق؛إذ التمسّک به فرع إحراز موضوعه.

و إن قلنا:بأنّ العامین من وجه یکون من المتعارضین بالنسبة إلی مادّة الاجتماع لصدق عنوان التعارض علی المتعارضین فی بعض المفاد أیضا،و حینئذ یکون مقتضی القاعدة تساقط کلا الدلیلین عن الحجّیة،و لازم ذلک عدم جریانهما فی العالم المحرز الفسق،فلا بدّ من المراجعة إلی الاصول العملیة،فإن کان الأمر دائرا بین الوجوب و الحرمة تجری أصالة التخییر،و إن کان دائرا بین الوجوب و عدمه تجری أصالة البراءة.

و أمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا بدّ من التمسّک بعموم أکرم العلماء،فإنّ بعد عدم جریان لا تکرم الفسّاق هنا بلحاظ الشکّ فی الفسق لا مانع من جریان أکرم العلماء، فیجب إکرام العالم المشکوک الفسق.

و لکنّه لو فرض أن یکون الدلیلان المتعارضان خبرین و فرضنا ترجیح جانب لا تکرم الفسّاق فی مادّة الاجتماع بمرجّح من المرجّحات الواردة فی الأخبار العلاجیّة فلا یجوز إکرام العالم الفاسق.

و أمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا یجوز التمسّک بعموم أکرم العلماء،فإنّ تقدّم لا تکرم الفسّاق یکشف عن کون المراد الجدّی فیه عبارة عن إکرام العالم غیر الفاسق،و لا یکون لنا عدم فسقه محرزا.کما أنّه لا یجوز التمسّک بعموم لا تکرم الفسّاق؛إذ التمسّک به فرع إحراز موضوعه،کما مرّ نظیر ذلک فی المخصّص المنفصل، و لا فرق بینهما إلاّ فی وجه التقدّم فإنّه هنا عبارة عن أقوائیة المخصّص من حیث الدلالة،و فیما نحن فیه عبارة عن موافقة الشهرة أو مخالفة العامّة.

و إن قلنا:بأنّ العامین من وجه یکون من المتزاحمین؛لتحقّق مقتضی وجوب

ص:188

الإکرام فی کلّ عالم و مقتضی حرمة الإکرام فی کلّ فاسق،و قد مرّ منّا تبعا لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه القول بفعلیّة کلا الحکمین فی المتزاحمین،فحینئذ لا بدّ من الأخذ بالأهمّ فی العالم الفاسق و إن لم یکن أهمّ فی البین،فالحکم عبارة عن التخییر.

و أمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا بدّ من التمسّک بعموم أکرم العلماء،فإنّ جریان الحکمین الفعلیین متوقّف علی إحراز موضوعهما،و إذا لم یحرز عنوان الفسق لا یبقی أزید من حکم فعلی واحد،و هو أکرم العلماء؛لعدم صلاحیة جریان لا تکرم الفسّاق.

و إن قلنا فی المتزاحمین بوجود کلا المقتضیین و تبعیّة فعلیة الحکم لمقتضی الأقوی و عدم فعلیة مقتضی غیر الأقوی و فرضنا أنّ مقتضی الأقوی یرتبط بمثل لا تکرم الفسّاق فحینئذ لا بدّ من التمسّک بعموم لا تکرم الفسّاق فی مادّة الاجتماع.و أمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا یجوز التمسّک بعموم أکرم العلماء،فإنّه عامّ من حیث الحکم الإنشائی،و فعلیّته محدودة بلحاظ الارتباط بعالم غیر الفاسق.کما أنّه لا یجوز التمسّک بعموم لا تکرم الفسّاق.و هذا أیضا من قبیل المخصّص المنفصل.

بلحاظ حالة سابقة متحقّقة لهما نفیا أو إثباتا،فإذا کانت الحالة السابقة المتیقّنة عبارة عن عدم الفسق-مثلا-فتکون نتیجة جریان الاستصحاب عدم شمول لا تکرم الفسّاق من العلماء للعالم المشکوک الفسق فلا حرمة فی إکرامه،هذا.

و لکن الکلام فی جریان أکرم العلماء و شموله له بعد عدم جریان لا تکرم الفسّاق فیه،فهل یمکن للاستصحاب عزل أحد الدلیلین و نصب الآخر مکانه أم لا؟اختلف القوم علی ثلاثة أقوال:

الأوّل:ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بأنّ استصحاب عدم عنوان المخصّص کما أنّه یمنع من جریان دلیل المخصّص کذلک یوجب جریان دلیل العام و إن کانت حالة سابقة عدمیّة عبارة عن العدم الأزلی،مثل:استصحاب عدم قرشیة المرأة.

الثانی:ما قال به المحقّق العراقی قدّس سرّه (2)بأنّ الاستصحاب الموضوعی کاستصحاب عدم الفسق یمنع من جریان دلیل المخصّص فقط؛بمعنی انتفاء حرمة الإکرام،و لا یمکن للاستصحاب نصب دلیل العام مکانه.

الثالث:ما قال به سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (3)و هو التفصیل بین العدم الأزلی و غیره،بأنّ استصحاب عدم الفسق و نحوه کما یمنع من جریان دلیل المخصّص کذلک یوجب جریان دلیل العام فی المستصحب،و یمکن له عزل أحد الدلیلین و نصب الآخر مکانه،و أمّا استصحاب العدم الأزلی فلیس بصحیح من رأسه،فلا تصل النوبة إلی العزل و النصب به.

و بیان المحقّق العراقی قدّس سرّه مبتن علی ما اختاره فی باب التخصیص من أنّ

ص:190

التخصیص العام بالمخصّص المنفصل لا یوجب التصرّف فی دلیل العام فی أیّ مرحلة من مراحله.

توضیح ذلک:أنّه قد مرّ منّا اتصاف الدلیل بالحجّیة متوقّف علی تمامیّة ثلاثة مراحل:المرحلة الاولی:أن یکون لألفاظه ظهور فی معناها فی مقابل الألفاظ المجملة و المشترکة باشتراک اللفظی بدون نصب القرینة لتعیین المراد،المرحلة الثانیة:أن یتحقّق أصالة الظهور بمعنی استعمال اللفظ فی معناه الظاهر،المرحلة الثالثة:أن یتحقّق أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیة و الإرادة الجدّیة.

و المحقّق العراقی قدّس سرّه یقول بأنّ تخصیص أکرم العلماء بدلیل منفصل مثل:لا تکرم الفسّاق من العلماء لا یستلزم لأیّ نوع من التصرّف فی أیّ مرحلة من مراحل دلیل العام،بل یکون المخصّص المنفصل نظیر وفاة عدّة من العلماء بعد قوله:«أکرم العلماء» و لا فرق بینهما فی عدم إیجاد التغییر فی مفاد العام،و إن کان اللازم فی مقام الامتثال تطبیق العمل بدلیل المخصّص بلحاظ أقوائیة دلالته،و لکن لا یکون معناه التصرّف فی دلیل العام،فلا فرق فی مفاد العام سواء تحقّق المخصّص المنفصل أم لا؛لکونه بمنزلة وفاة الفسّاق من العلماء معا،و لا یوجب الخدشة فی دلیل العام،فاستصحاب عدم الفسق ینفی عنوان المأخوذ فی دلیل المخصّص موضوعا للحکم،و لا یکون قادرا علی جعل المستصحب مصداقا للعام حتّی یکون واجب الإکرام.

لا یقال:إنّه یتحقّق ملازمة عقلیة بین عدم الفسق و وجوب الإکرام؛إذ المفروض إحراز عالمیّة المستصحب،فالعالم المشکوک الفسق إمّا یکون محرّم الإکرام، و إمّا یکون واجب الإکرام،فإذا لم یکن محرّم الإکرام بعد الاستصحاب،لا محالة یکون واجب الإکرام.

فإنّا نقول:بأنّه لا شکّ فی عدم ترتّب الآثار و الملازمات العقلیة و العادیة علی الاستصحاب الجاری فی الموضوعات،و ما یترتّب علیه عبارة عن الأثر و الحکم

ص:191

الشرعی نفیا و إثباتا فقط.

و التحقیق:أنّ هذا المبنی مردود عندنا،و قد مرّ أنّ التخصیص یوجب التصرّف فی المرحلة الثالثة من دلیل العام،و یحکم بأنّ دائرة المراد الجدّی تکون أضیق من دائرة المراد الاستعمالی للمولی،و هو عبارة عن إکرام العالم غیر الفاسق،و قد مرّ القول عن بعض بأنّه یستلزم المجازیة فی العام بمعنی تصرّفه فی دلیل العام فی مرحلة الاستعمال،و أنّ العام استعمل فی العالم غیر الفاسق،و قد مرّ القول عن بعض بأنّه یستلزم المجازیة فی العام بمعنی تصرّفه فی دلیل العام فی مرحلة الاستعمال،و أنّ العام استعمل فی العالم غیر الفاسق،فتکون مقایسة المخصّص المنفصل مع وفاة عدّة من العلماء خلاف الإنصاف.

و لو فرضنا صحّة المبنی المذکور،و لکن ما ذکره فی ذیل کلامه من عدم ترتّب الملازمات العقلیّة علی الاستصحابات الموضوعیّة یکون مورده ترتّب اللوازم العقلیّة و العادیة نفس المستصحب الموضوعی،و أمّا ترتّب لوازم حکم المستصحب الموضوعی فلا شکّ فیه،فإذا استصحب عدم الفسق لا یجری لا تکرم الفسّاق،و هو ملازم مع وجوب الإکرام،و لا یکون نفس المستصحب-أی عدم الفسق-ملازما معه،نظیر استصحاب الخمریة،و ترتّب لازم العقلی الحرمة علیه،بمعنی حکم العقل بلزوم رعایة لا تشرب الخمر.

و کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه هنا یحتاج إلی التوضیح و هو أنّ تخصیص العام بالمخصّص المنفصل یحکی من عدم تعلّق المراد الجدّی بالعموم،و أنّ دائرته تکون أضیق من دائرة المراد الاستعمالی،و لکن البحث فی أنّ التخصیص یستلزم لإیجاد عنوان خاص للمراد الجدّی مثل:العالم الموصوف بأنّه غیر فاسق أم لا،و لازم ذلک لزوم إحراز العالمیة و غیر الفاسقیّة معا و لو کان من طریق الاستصحاب.

و التحقیق:أنّ الباقی تحت العام بعد تخصیصه بالمنفصل لا یتعنون بعنوان خاصّ،

ص:192

بل هو باق علی ما کان علیه العام قبل التخصیص من اللاعنوانیّة،فیکفی فی إثبات حکم العام للفرد المشکوک نفی الخاصّ بالأصل،و لا ضرورة لإحراز عدم الاتصاف بالفسق،و تظهر نتیجته فی استصحاب عدم الأزلی،مثلا:إذا شکّ فی أنّ امرأة تکون قرشیّة أو غیر قرشیّة و تظهر ثمرته فی دوام دم حیضها إلی ستّین سنة أو انقطاعه بعد خمسین سنة،فإنّ ما یدلّ علی تحیّض المرأة إلی خمسین سنة عام یشمل کلّ امرأة سواء کانت قرشیّة أم غیرها،کقوله علیه السّلام:کلّ امرأة تری الحمرة إلی خمسین سنة (1).

و قد خصّص هذا العام بما یدلّ علی أنّ المرأة إذا کانت قرشیّة تری الحمرة إلی ستّین سنة،فالباقی تحت العام بعد تخصیصه المرأة المعلوم عدم قرشیّتها و التی لم یثبت انتسابها إلی قریش،فاستصحاب عدم انتساب المشکوکة القرشیة إلیه قبل الولادة تثبت فردیة هذه المرأة للعام،و لا ضرورة لاستصحاب اتصاف عدم کونها منتسبة إلی قریش،و لذا قالوا:إنّ السالبة لا تحتاج إلی وجود الموضوع،و علی هذا کان إحراز المشتبه بالأصل الموضوعی فی غالب الموارد إلاّ ما شذّ ممکنا.هذا تمام کلامه قدّس سرّه مع توضیح منّا.

و حکی عن المحقّق الحائری قدّس سرّه فی درسه توجیها لاستصحاب عدم الأزلی،و هو أنّ العوارض علی قسمین:قسم منها عارض الماهیّة مثل عروض الزوجیّة علی الأربعة؛إذ لو فرض للماهیّة وعاء تقرّر و ثبوت غیر وعاء فی الوجود الذهنی و الخارجی فیکون ماهیّة الأربعة فیه معروض الزوجیّة،فلا تحتاج فی العروض علیها إلی الوجود.و قسم منها عارض الوجود مثل:عروض السواد و البیاض علی الجسم، فإنّ عروضهما علیه یتوقّف علی اتصافه بالوجود الخارجی،فیکون معنی الجسم أبیض أنّ الجسم الموجود أبیض.

ثمّ قال:إنّ استصحاب عدم الأزلی لا یجری فی عارض الماهیّة؛لعدم انفکاک

ص:193

لازم الماهیّة و عارضها عنها فی أیّ وعاء،فلا یتصوّر له حالة سابقة عدمیّة متیقّنة، و لکنّه یجری فی عارض الوجود،نظیر قرشیّة المرأة فإنّها تعرض علیها حینما توجد و تتحقّق فی الخارج،ففی صورة الشکّ نقول:إنّ ماهیّة المرأة قبل نفخ الروح فیها لم تکن قرشیّة،و نشکّ أنّها بعد نفخ الروح أو الولادة أو بعد ما صارت موجودة هل اتصفت بالقرشیّة أم لا؟یجری استصحاب العدم.

و لکن المسألة تحتاج إلی التحقیق و التأمّل،و إن لم یکن هنا محلّ بحثها إلاّ أنّ کثرة الابتلاء بها تقتضی البحث عنها بصورة التفصیل،و لا بدّ لنا من بیان مقدمة و هی أنّ المعروف بل المسلّم عند الأصولیّین و المنطقیّین أنّ کلّ قضیّة تترکّب من ثلاثة أجزاء:

الموضوع و المحمول و النسبة،و الظاهر منهم أنّه کما یتحقّق النسبة فی القضیّة الملفوظة، کذلک یتحقّق فی القضیة المعقولة و هو ما یتصوّره المتکلّم فی وعاء ذهنه قبل التلفّظ، بل یتحقّق فی القضیّة المحکیّة أیضا،و هو أمر متحقّق فی الخارج و واقعیّة خارجیّة، و ما تکون القضیّتان مرآة لها.و من المسلّم أیضا أنّ النسبة تحتاج إلی المنتسبین المتغایرین من حیث المعنی مثل الجسم و البیاض،و لا یکفی التغایر فی اللفظ فی تحقّقها.

إذا عرفت هذا فلا بدّ من ملاحظة القضایا من حیث تحقّق النسبة فیها و عدمه، و نقول:إنّ القضیّة الحملیة بالحمل الأوّلی إن کانت مستقیمة و غیر مفتقرة إلی الحذف، مثل:الإنسان حیوان ناطق فلا یتحقّق المغایرة بین الموضوع و المحمول حتّی تحتاج إلی النسبة،و إن فرض مغایرتهما من حیث المفهوم و لکنّه لا یکون مجوّزا لجعل الإنسان شیئا و الحیوان الناطق شیئا آخر،و الحکم بتحقّق النسبة بینهما بعنوان الرابط،و فی مثل:الإنسان إنسان و الإنسان بشر أوضح من ذلک؛لعدم مغایرة الموضوع و المحمول فیهما مفهوما.

و هکذا فی القضایا الحملیة بالحمل الشائع الذی یکون ملاکه کون الموضوع من

ص:194

مصادیق المحمول مثل:زید إنسان؛إذ لا یتحقّق بینهما مغایرة،و لا یتحقّق فی الخارج شیئان؛لکون زید الإنسان المتخصّص بالخصوصیّات الفردیة،فلا نسبة فی البین، و هکذا فی مثل:زید قائم؛لاتّحاد زید مع عنوان القائم فی الخارج.

فلذا قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی باب المشتقّ:إنّ ملاک الحمل هو الاتّحاد و الهوهویة،و هذا مناف مع النسبة لتقوّمها بالاثنینیّة،فلا یصحّ لمثله القول بترکّب القضایا من ثلاثة أجزاء،و إن نری منه القول بذلک فی مثل قوله:زید لفظ،و إرادة شخص ما تلفّظه،و یقول فی مقام الجواب عن صاحب الفصول:إنّه لا مانع من کون زید دالاّ و مدلولا معا بعد کفایة تغایر الاعتباری بینهما،فکلمة«زید»بما أنّه لفظ صدر من المتکلّم یکون دالاّ،و بما أنّ نفسه مراد یکون مدلولا،فلا یلزم اتّحاد الدال و المدلول و لا ترکّب القضیّة من جزءین،بل هی تترکّب من ثلاثة أجزاء.

و الحاصل:أنّ ملاک الحمل هو الاتّحاد و الهوهویّة،و هذا لا یکون قابلا للجمع مع النسبة،کما لاحظت فی الأمثلة المذکورة،و لا یتوهّم تحقّقها فی القضیّة الملفوظة و المعقولة بعد عدمها فی الواقعیّة المحکیّة؛لکونهما مرآة لها و حاکیة عنها.

و إن کانت قضیة حملیّة مأوّلة مثل:زید له القیام و الجسم له البیاض،تتحقّق النسبة هنا علی الظاهر،و لکن بحسب الواقع ترجع هذه القضیة أیضا إلی الحملیة الغیر المؤوّلة؛لتعلّق کلمة«له»بکائن أو ثابت،و علی هذا الجسم متّحد مع کائن له البیاض،کما أنّ زیدا متّحد مع ثابت له القیام فلا تتحقّق النسبة هنا أیضا.

و من هنا نستفاد عدم صحّة ما یقال فی مقام تعریف القضیّة بأنّها مشتملة علی نسبة تامّة یصحّ السکوت علیها مثل:زید قائم،بخلاف مثل:زید القائم؛لعدم اشتماله علی نسبة کذلک.

ص:195

فلا بدّ من القول بأنّها حاکیة عن الواقعیّة بنحو حکایة تصدیقیّة،و أمّا المثال المذکور فتکون حکایته عنها بنحو حکایة تصوّریة.

و هکذا ما یقال فی مقام تعریف التصدیق و التصوّر بأنّ العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیق و إلاّ فتصوّر،فلا بدّ من القول:بأنّ العلم إن کان إذعانا لاتّحاد شیء مع شیء آخر فی الوجود،فتصدیق و إلاّ فتصوّر.

و هکذا ما یقال فی ملاک الصدق و الکذب بأنّ القضیّة الصادقة أن تکون لنسبتها واقع تطابقه،و الکاذبة أن تکون لنسبتها واقع لا تطابقه.

فلا بدّ من القول بأنّ الإخبار عن الاتّحاد بین الشیئین إن کان مطابقا للواقع فهی قضیّة صادقة،و إلاّ فکاذبة.

و أمّا فی القضایا السالبة سواء کانت مستقیمة أم مأوّلة فلا یصدق علیها التعریف المذکور للقضیّة من کونها مشتملة علی نسبة تامّة یصحّ السکوت علیها،فإنّ مفاد مثل:زید لیس بقائم هو سلب النسبة و نفی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول،و لو فرضنا الالتزام بتحقّق النسبة بحسب الظاهر فی الموجبة المؤوّلة لا یمکن الالتزام به فی السالبة المؤوّلة؛لأنّ مفاد زید لیس له القیام هو نفی الاتّحاد و سلب الارتباط التکوینی بین «زید»و«القیام»و یستفاد من ذلک عدم تحقّق النسبة فی القضایا الحملیة،سواء کانت موجبة أم سالبة،و ملاک الحمل فی الموجبة هو الاتّحاد و الهوهویة،و فی السالبة هو سلب الاتّحاد و الهوهویة.

ثمّ إنّ القضایا سواء کانت موجبة أم سالبة قد تکون محصّلة و قد تکون معدولة، و المحصّلة هی أن یفرض فی الموضوع و المحمول أمران وجودیان،و الموجبة المحصّلة مثل:زید قائم،و السالبة المحصّلة مثل:لیس زید بقائم،و المعدولة أن یفرض فی المحمول أو الموضوع أمرا عدمیّا،و الموجبة المعدولة مثل:زید لا قائم،و السالبة

ص:196

المعدولة مثل:لیس زید بلا قائم.و الفرق بین الموجبة المعدولة المحمول و السالبة المحصّلة من حیث المفاد و المدلول أنّ القضیة الموجبة تحتاج إلی ثبوت الموضوع للقاعدة الفرعیّة،بخلاف السالبة المحصّلة لکونها صادقة مع انتفاء الموضوع أیضا،مع أنّ الموجبة المعدولة تدلّ علی مرتبة شدیدة و الاتّحاد و الهوهویة بین الموضوع و المحمول،کما نعبّر عنها بالفارسی ب«فلانی نااهل است»و دلالة السالبة المحصّلة تکون أضعف من ذلک،فهذا هو الفرق بین قولنا:«زید لا قائم»و قولنا:«لیس زید بقائم».

و القسم الخامس من القضایا ما یعبّر عنه بموجبة سالبة المحمول و هی عبارة عن الموجبة التی یکون محمولها قضیّة سالبة،و یرتبط بالموضوع بمثل کلمة هو»و نحو ذلک،مثل:زید هو الذی لیس بمجتهد.

و السالبة المحصّلة منها تصدق مع انتفاء الموضوع،بخلاف سائر القضایا فإنّها تحتاج إلی إحراز الموضوع،و بدونه لا تکون صادقة.

إذا عرفت هذه المقدّمة بتفصیلها فنقول:إنّ إیجاد التضییق فی المراد الجدّی من العام بالمخصّص المنفصل یکون بأیّ نحو من القضایا المذکورة،بعد ما عرفت أنّ التخصیص لا یوجب تحقّق عنوان الخاصّ للعام،بل یکفی عدم عنوان المخصّص.

و یحتمل فی بادئ النظر رجوع العام المخصّص بصورة موجبة معدولة المحمول التی ترجع إلی القضیّة الموصوفة فیکون المراد الجدّی بعد تخصیص العام هو إکرام عالم لا فاسق،أی عالم موصوف بأنّه لا فاسق،و یحتمل رجوعه بصورة موجبة سالبة المحمول،و هی أیضا ترجع إلی القضیّة الوصفیّة،فیکون المراد الجدّی بعد التخصیص هو إکرام العالم الذی لا یکون فاسقا،و یحتمل رجوعه بصورة السالبة المحصّلة التی تکون صادقة مع انتفاء الموضوع أیضا،فیکون المراد الجدّی بعد التخصیص هو إکرام عالم لیس بفاسق.

ص:197

و لکن التحقیق أنّ العالمیّة فی المراد الجدّی أمر مسلّم و مفروغ عنه،و البحث فی کیفیّة أخذ عدم کونه فاسقا فیه،فلذا لا یکون مع السالبة المحصّلة قابلا للتطبیق أصلا،و تضییق المخصّص و إن کان بالنسبة إلی الأمر العدمی أی عدم کونه متّصفا بالفسق،إلاّ أنّ العالمیّة لا بدّ من تحقّقها بعنوان الموضوع،فلا بدّ من کونه إمّا بصورة موجبة معدولة المحمول.و إمّا بصورة موجبة سالبة المحمول،و احتیاج القضایا الحملیة الموجبة التی تکون حملها و اتصافها بلحاظ الخارج إلی وجود الموضوع فی الخارج ممّا لا شکّ فیه.

و أمّا استصحاب عدم قرشیّة المرأة فلا شکّ فی ارتباط القرشیّة و عدمها بوجود المرأة،و قد مرّ تحقّق الدلیل العام بأنّ کلّ امرأة تری الحمرة إلی خمسین سنة،و الدلیل المخصّص بأنّ المرأة إذا کانت قرشیة تری الحمرة إلی ستّین سنة،فیکون المراد الجدّی إمّا بصورة موجبة المعدولة-أی المرأة اللاقرشیّة-و إمّا بصورة موجبة سالبة المحمول -یعنی المرأة التی لیست بقرشیّة-و کلتاهما تحتاجان إلی وجود الموضوع فی الخارج، فکیف یجری استصحاب عدم قرشیّة المرأة حتّی ینطبق علیه حکم العام من رؤیة الحمرة إلی خمسین سنة؟!

و قد مرّ عن المحقّق الحائری قدّس سرّه (1)جواز جریان استصحاب العدم فی عوارض الوجود؛بأنّ ماهیّة هذه المرأة قبل أن توجد لم تکن قرشیة و نشکّ بعد الوجود باتصافها بها فیستصحب عدم القرشیّة.

و الجواب عنه:أنّ الماهیّة من الامور الاعتباریة فلا یمکن أن تکون قضیة متیقّنة،فإنّها لیس بشیء و لا واقعیّة لها قبل الوجود،کما قال به الأعاظم من الفلاسفة.لا یقال:بأنّه لا معنی للوازم الماهیّة بناء علی ذلک؛إذ الملزوم إن لم یکن شیئا کیف یکون له لازم.فإنّا نقول:إنّ المقصود من لوازم الماهیّة أنّه لو فرض

ص:198

للماهیّة تحصّل و تقرّر غیر الوجود الذهنی و الخارجی ففی هذا الوعاء أیضا تکون الزوجیة-مثلا-من لوازم الأربعة،فهذا الطریق بلحاظ أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة لیس بصحیح.

و الطریق الآخر لجریان استصحاب عدم القرشیّة و إثبات عنوان العام بضمیمة انتفاء عنوان المخصّص عبارة عن طریق السالبة المحصّلة التی تنطبق مع وجود الموضوع و عدمه معا؛بأنّ المرأة المشکوکة قرشیّتها لم تکن قبل الولادة قرشیّة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع-یعنی لم تکن موجودة حتّی تتّصف بالقرشیّة-فهذه القضیة السالبة کانت متیقّنة،و نستمرّها بمعونة الاستصحاب إلی زمان الوجود،فتکون القضیة بعد الولادة سالبة بانتفاء المحمول،فتحقّق عنوان العام-أی وجود المرأة- بالوجدان،و عنوان الخاصّ-أی القرشیّة-ینفی بالاستصحاب.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ شرط جریان الاستصحاب عند الاصولیّین هو اتّحاد القضیّة المتیقّنة و المشکوکة من حیث الموضوع و المحمول،و کان عروض الیقین و الشکّ بلحاظ الزمان السابق و اللاّحق،و لا یتحقّق هذا الشرط فیما نحن فیه؛إذ الموضوع فی القضیّة المتیقّنة هی المرأة الغیر الموجودة،و فی القضیة المشکوکة هی المرأة الموجودة، و مجرّد صدق عنوان السالبة المحصّلة علیهما کصدق الجنس علی الأنواع لا یوجب الاتّحاد بینهما.

و ثانیا:أنّ هذا الاستصحاب مثبت،فإنّ بعد استصحاب السالبة المحصّلة و استمرارها إلی زمان الوجود لا بدّ من تحقّق الإضافة و الارتباط بین المرأة الموجودة و عدم القرشیّة؛إذ المستصحب لا یکون عدم اتصاف المرأة بالقرشیة،بل هو أنّ هذه المرأة لم تکن قرشیّة بنحو السالبة بانتفاء الموضوع،و إذا استمرّت إلی زمان الولادة و إحراز وجودها بالوجدان فلا محالة یحکم العقل بعدم قرشیّتها الآن أیضا،فالحاکم بالإضافة و الارتباط بینهما هو العقل،و یسمّی هذا عند الاصولیین بالأصل المثبت.

ص:199

و هو لا یجری عند المحقّقین منهم.و الحاصل:أنّه لا یجری هذا الاستصحاب و کذا استصحاب عدم قابلیّة التذکیة و أمثال ذلک.هذا تمام الکلام فی التنبیه الثانی.

و الجواب عنه أوّلا کما قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):أنّ صحّة الصوم فی السفر بنذره فیه و کذا الإحرام قبل المیقات یکون بدلیل خاصّ کاشف عن رجحانهما ذاتا فی السفر و قبل المیقات،و إنّما لم یؤمر بهما استحبابا أو وجوبا لمانع یرتفع مع النذر.

و ثانیا:أنّهما یصیران راجحین بتعلّق النذر بعد ما لم یکونا کذلک.

و التحقیق فی مسألة نذر الوضوء بمائع مضاف أنّه یتحقّق هنا دلیل عام یدلّ علی وجوب الوفاء بالنذر مطلقا،و دلیل آخر یکون مفاده بحسب الروایات أنّه:لا نذر إلاّ فی طاعة اللّه،و بإسناده یعتبر الرجحان فی متعلّق النذر،و إذا لاحظناه فی مقابل الدلیل العام فإمّا یکون له عنوان المخصّص،و إمّا یکون له عنوان الحکومة،و لا مجال لاحتمال الثالث بلحاظ الضوابط بیننا و بین وجداننا،فلا بدّ لنا من البحث علی الاحتمالین،فلذا نقول:إنّ الشکّ فی صحّة الوضوء بماء مضاف و بطلانه یرجع فی الواقع إلی أنّ الوضوء بماء مضاف یکون طاعة اللّه أم لا؟مع عدم کونها مردّدة بین المتباینین و الأقلّ و الأکثر من حیث المفهوم،فإنّها بمعنی کلّ عمل راجح یقرّب الإنسان إلی اللّه تعالی،فیرجع الشکّ إلی شبهة مصداقیّة المخصّص المنفصل،و قد مرّ هنا أنّه کما لا یجوز التمسّک بدلیل خاصّ کذلک لا یجوز التمسّک بدلیل عام،بلا فرق بین المخصّص اللفظی و اللّبی.

و إن کان له عنوان الحکومة علی عمومات وجوب الوفاء بالنذر لا شکّ فی کون الدلیل الحاکم مبیّنا للدلیل المحکوم و مفسّرا له من حیث مراده الاستعمالی،فیکون مجموعهما بمنزلة دلیل واحد،و معنی التمسّک بالعام هنا التمسّک بالدلیل فی الشبهة المصداقیّة لنفس هذا الدلیل،و هو ممّا لا یقول به أحد.

و لو فرضنا کونهما دلیلین مستقلّین لا یصحّ التمسّک بالعام مع ذلک أیضا،لجریان

ص:201

الملاک المانع عن التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص هنا أیضا؛إذ لا فرق بین الدلیل المخصّص و الحاکم،سیّما الدلیل الحاکم الذی یوجد التضییق فی الدلیل المحکوم، فتکون هذه المسألة إمّا عین التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة،و إمّا نظیره من حیث الملاک.

و أمّا بالنسبة إلی ما ذکره بعنوان المؤیّد یعنی نذر الإحرام قبل المیقات فیتحقّق ثلاث أنواع من الأدلّة:

الأوّل:الروایات الصحیحة التی مفادها تعیین المواقیت المعیّنة للإحرام من ناحیة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عبّر المعصوم علیه السّلام فیها أنّه لا ینبغی لحاجّ و لا معتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها،و مقتضی إطلاقه أنّ الإحرام قبل المیقات لیس بجائز و لا مشروع حتّی فی صورة النذر.

النوع الثانی:ما ورد فی مطلق النذر بعنوان:لا نذر إلاّ فی طاعة اللّه،و اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر مستند إلیه.

النوع الثالث:ما ورد فی خصوص الإحرام قبل المیقات بأنّ نذره صحیح، و یمکن الجمع بینها إمّا من طریق تقیید إطلاق النوع الأوّل بمفاد النوع الثالث، و حاصل الجمع أنّه لا ینبغی لحاجّ و لا معتمر أن یحرم قبلها و لا بعدها إلاّ فی صورة النذر؛لما یدلّ علی مشروعیّته و وجوب الوفاء به،و ترتّب الکفّارة علی مخالفته،و إن کان الإحرام من المیقات مع مخالفته صحیحا فلا محالة یکون الإحرام قبل المیقات مشروعا،و لکن یتحقّق المانع عن الأمر به استحبابا أو وجوبا،و هو یرتفع بالنذر، هذا.

و لکن نقول:إنّ ما یدلّ علی اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر یحتمل أن یکون المراد رجحانه فی نفسه و مع قطع النظر عن تعلّق النذر به،و یحتمل أن یکون المراد

ص:202

تحقّق الرجحان فیه و إن کان ناشئا من قبل النذر،و علی الأوّل یکون النوع الثالث مخصّصا للنوع الثانی؛لعدم کونه آبیا عن التخصیص،فالحاصل:أنّه یعتبر الرجحان فی متعلّق النذر،إلاّ فی نذر الإحرام قبل المیقات،فیجب الوفاء به و إن لم یکن راجحا فی نفسه.

و علی الثانی یصیر الإحرام قبل المیقات راجحا بتعلّق النذر به،و لکن استشکل المرحوم الحکیم قدّس سرّه (1)علی کفایة الرجحان الناشئ من قبل النذر بأنّه مستلزم للدور المستحیل؛إذ الرجحان متوقّف علی صحّة النذر،و صحّة النذر متوقّفة علی الرجحان،فلا بدّ من تحقّق الرجحان فی متعلّق النذر فی نفسه.

و التحقیق:أنّه لیس بصحیح؛إذ الصحّة قد تکون من جمیع الجهات حتّی من جهة رجحان المتعلّق،و یعبّر عنه بالصحّة المطلقة،و قد تکون من سائر الجهات سوی رجحان المتعلّق،و هذا یوجب الفرق فی الموقوف و الموقوف علیه،و یمنع عن استلزام الدور؛بأنّ الصحّة المطلقة متوقّفة علی رجحان المتعلّق،و لکن الرجحان لا یتوقّف علیها،بل یتوقّف علی صحّة سائر الخصوصیّات و الشرائط المعتبرة فی النذر سوی الرجحان المتعلّق.

غسالة النجس و طهارتها،و بعضهم قائل بالتفکیک بین الغسالة الاولی و الثانیة فیما یعتبر التعدّد،-و ذلک فی غیر ماء الاستنجاء،فإنّ له أحکاما خاصّة-و لکنّهم اتّفقوا علی أنّها لا تکون منجّسة علی فرض نجاستها،و قال بعضهم:إنّ هنا یتحقّق دلیل عام،و هو أنّ کلّ نجس منجّس فهل الغسالة نجسة و لا تکون منجّسة حتّی یکون خروجها عن العام بنحو التخصیص،أم طاهرة و لا تکون منجّسة حتّی یکون خروجها عنه بنحو التخصّص؟و بالتمسّک بأصالة عدم التخصیص و بقاء عموم کلّ نجس منجّس علی حاله تثبت طهارة الغسالة،فیترتّب علیها جمیع آثار الطهارة.

و التحقیق:أنّ أصالة العموم لا تکون من الاصول الشرعیّة نظیر الاستصحاب، و لا من الاصول العقلیّة نظیر البراءة،بل تکون من الاصول العقلائیة نظیر أصالة الظهور و أصالة الحقیقة،و ملاک حجّیتها بناء العقلاء و عدم ردع الشارع،و عدم اتّخاذه طریقا خاصّا غیر طریقهم فی مقام التفهیم و التفهّم،و حجّیة ظواهر الکتاب مستندة إلی ذلک،فلا بدّ فی مورد جریان هذه الاصول من إحراز بناء العقلاء،و إن لم یحرز بناءهم أو کان مشکوکا لا یجوز التمسّک بها؛إذ هو نظیر عدم الدلیل الشرعی علی حجّیة شیء،و إذا راجعنا العقلاء و لاحظنا بناءهم نعلم أنّهم یتمسّکوا بأصالة العموم فی صورة الشکّ فی تخصیص العام،أو الشکّ فی التخصیص الزائد،و الشکّ فیما نحن فیه فی أنّه هل یکون زید عالما حتّی یکون خروجه عن العام بنحو التخصیص أم یکون جاهلا حتّی یکون خروجه عنه بنحو التخصّص؟و لم یحرز فی مثل هذا المورد تمسّکهم بالعام،و لا أقلّ من الشکّ فی تمسّکهم بعد عدم التردید فی مراد المتکلّم،فإنّ زیدا لا یکون واجب الإکرام قطعا،و سائر العلماء یکون واجب الإکرام قطعا، فلا مجال للتمسّک بأصالة العموم هنا،و لا یمکن لنا إحراز عدم عالمیّة زید،و عدم نجاسة الغسالة بها.

فلذا قال صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ مورد التمسّک بأصالة الحقیقة هو الشکّ فی مراد

ص:204

المتکلّم،لا الشکّ فی کیفیّة الاستعمال،و یتحقّق هذا المعنی فی أصالة العموم أیضا.

و أمّا إذا قال المولی:«أکرم العلماء»ثمّ قال:«لا تکرم زیدا»و لکنّه کان مردّدا بین زید العالم و زید الجاهل،فیجوز التمسّک بالعام و الحکم بأنّ مراد المولی هو وجوب إکرام زید العالم،و انطباق الدلیل الثانی علی زید الجاهل،فاستفید من أصالة العموم لاستکشاف مراد المولی.

و معلوم أنّه لا مانع من ترتّب اللوازم و الملزومات العقلیّة و العادیة علی الاصول العقلائیة،بخلاف الاصول التعبّدیة نظیر الاستصحاب،فلذا یثبت فیما نحن فیه بأصالة العموم وجوب إکرام زید العالم،و هکذا یرفع بها الإبهام من دلیل لا تکرم زیدا، و ینطبق علی زید الجاهل،هذا تمام الکلام فی هذا الفصل.

المشافهین أیضا بهما.

الأمر الثالث:أنّ محلّ النزاع هنا العام الصادر عن المولی و احتمال کونه مخصّصا، بدون أیّ علم تفصیلا أو إجمالا بالتخصیص،و إلاّ لا یبقی مجال لجریان أصالة العموم، کما أنّه لا یبقی مجال لجریان أصالة الإباحة مع العلم الإجمالی بخمریّة أحد الإناءین.

الأمر الرابع:أنّ محلّ النزاع یختصّ بالمخصّصات المنفصلة،فإنّ احتمال کون مراد المولی إکرام العلماء العدول أو غیر الفسّاق و عدم ذکره المخصّص المتّصل خطأ مندفع بأصالة عدم الخطأ و الاشتباه،کما أنّ احتمال کون المراد فی مثل:رأیت أسدا هو المعنی المجازی و عدم ذکر القرینة خطأ مندفع بأصالة عدم القرینة التی هی من فروع أصالة عدم الخطأ،فلا یجری هذا النزاع فی المخصّص المتّصل.

إذا عرفت ذلک فنقول:و التحقیق فی المسألة التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)توضیحه:أنّ العمومات علی قسمین:قسم منها ما یکون فی معرض التخصیص و یستعمل فی مقام التقنین کما هو الحال فی عمومات الکتاب و السنّة،بعد القطع باستفادة الشارع فی مقام التفهیم و التفهّم من طریق العقلاء-أی بیان مقاصده من طریق الظواهر-و هکذا فی مقام التقنین،و الطریق المتعارف بین العقلاء فی هذا المقام هو جعل القانون بصورة کلّی فی الابتداء،ثمّ تقییده و تخصیصه بعنوان التبصرة بلحاظ الموانع الموجودة،أو ترتّب المفاسد علیه فی مقام الإجراء؛لعدم احاطتهم علما بتمام جهات القانون بحسب الأزمنة و الموارد،إلاّ أنّ الملاک فی الشریعة هی المصالح المقتضیة لجعل القانون بهذه الکیفیّة،مثل ما اقتضی بیان القوانین و الأحکام فی صدر الإسلام بصورة التدریج و التدرّج،فلذا نری بیان العام فی لسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و بیان مخصّصة فی لسان الصادقین علیهما السّلام،و هذا دلیل علی عدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا فی مقام التقنین.

ص:206

ففی هذا القسم من العمومات لا یجوز التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصّص، و ذلک لأجل أنّه لو لا القطع باستقرار سیرة العقلاء علی عدم العمل به قبله فلا أقلّ من الشکّ،کیف و قد ادّعی الإجماع علی عدم جوازه فضلا عن نفی الخلاف عنه؟!و هو کاف فی عدم الجواز کما لا یخفی.

و أمّا إذا لم یکن العام کذلک کما هو الحال فی غالب العمومات الواقعة فی ألسنة أهل المحاورات،سواء کان بصورة الخبر-مثل:ما أجد أحدا فی المدرسة-أم بصورة الإنشاء-مثل:و اقرأ سلامی علی العلماء-فلا شبهة فی أنّ سیرة العقلاء علی العمل به بلا فحص عن المخصّص،فإنّ تخصیص هذا القسم من العام یوجب التناقض عندهم، کما یکون العام و الخاصّ متناقضین بحسب المنطق؛لأنّ نقیض الموجبة الکلّیة هی السالبة الجزئیة،و لکنّهما فی مقام التقنین لا یکونا کذلک عندهم.

ثمّ ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه الفرق بین الفحص عن المخصّص و الفحص فی الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة؛بأنّ الفحص عن المخصّص فحص عمّا یزاحم الحجّة؛لأنّ ظهور العام فی العموم مقتض للحجّیة إن لم یکن المزاحم الأقوی فی البین،فالفحص هنا فحص عمّا هو مزاحم للحجّة،بخلافه فی الاصول العملیّة فإنّه هنا محقّق لموضوعها،و لا یتحقّق بدونه حجّة،ضرورة أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان مثلا متوقّف علی إحراز کون المورد بلا بیان،و هکذا حکمه بالتخییر فی الدوران الأمر بین المحذورین متوقّف علی عدم الدلیل المشخّص و لو أمارة ظنّیة فی البین،و هکذا حکمه بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی.و معلوم أنّ إحراز عدم البیان و عدم الدلیل المشخّص موقوفان علی الفحص،فلا یکون العقاب بدونه بلا بیان و المؤاخذة علی المخالفة من غیر برهان.

و إطلاق دلیل الاصول الشرعیّة-مثل:لا تنقض الیقین بالشکّ و رفع ما لا یعلمون-و إن دلّ علی الاستصحاب و البراءة فی موردهما من غیر تقیید

ص:207

بالفحص و جواز العمل بهما بدونه،إلاّ أنّ الإجماع بکلا قسمیه قائم علی تقیید الدلیل به و عدم جواز العمل بهما قبل الفحص،فالفحص هنا فحص عن وجود الحجّة،و فی اصالة العموم فحص عن مزاحم الحجّة.

و لکنّک قد عرفت منّا:أنّ اتصاف الدلیل بالحجّیة متوقّف علی تحقّق ثلاثة مراحل:

الاولی:تحقّق أصل ظهور اللفظ فی معناه.

المرحلة الثانیة:تحقّق أصالة الظهور بمعنی استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی.

المرحلة الثالثة:تحقّق أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیة و الإرادة الجدّیة، و قد عرفت أیضا أنّ تخصیص العام مانع عن جریان أصالة التطابق اتصاف الدلیل العام بالحجّیة متوقّف علی عدم المخصّص،و مع عدمه یتّصف بذلک،فیرجع الفحص عن المخصّص أیضا إلی الفحص عن وجود الحجّة،و لا یتحقّق الحجّة بدونه.

و استدلّ بعض العلماء (1)لعدم جریان أصالة العموم قبل الفحص بأنّا نعلم إجمالا بصدور المخصّصات و المقیّدات من لسان الأئمّة علیهم السّلام للعمومات و الإطلاقات الواردة فی الکتاب و السنّة،و لا یصحّ ادّعاء تحقّق مجموعة من الروایات الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام فی الکتب الأربعة،بل عدّة منها لم تصل إلینا قطعا.

و دلیل عدم إیصالها جمیعا إلینا أمران:

الأوّل:هو عدم توفّر وسائل الطبع و النشر.

الثانی:هی ضدّیة الخلفاء الغاصبین لحقوق الأئمّة المعصومین علیهم السّلام و محو آثارهم و أتباعهم عمدا،و جعل أئمّة الضلال فی مقابلهم،و نحن نلمس الآثار السیّئة لهذا العمل

ص:208

الشنیع إلی الآن،بل هو باق إلی زمان ظهور بقیّة اللّه الأعظم روحی و أرواح العالمین لتراب مقدمه الفداء.

و الحاصل:أنّا نعلم إجمالا بتحقّق المخصّصات و المقیّدات فی لسان الأئمّة علیهم السّلام للعمومات و الإطلاقات،و عدّة منها موجودة فی الکتب الأربعة،فلذا لا یصحّ التمسّک بها قبل الفحص عن المخصّص و المقیّد؛إذ العلم الإجمالی مانع عن جریان أصالة العموم،کما أنّه مانع عن جریان استصحاب الطهارة و أصالة الطهارة فی الإناءین المشتبهین،کما أنّه مانع عن قیام البیّنة لنفی خمریة الإناءین المشتبهین،فهذا العلم الإجمالی مانع عن التمسّک بأصالة العموم فی جمیع العمومات الواردة فی الکتاب و السنّة،و هکذا فی بعضها للزوم الترجیح بلا مرجّح.

و الجواب عنه:أنّ هذا الاستدلال لا ینطبق علی جمیع موارد المدّعی،بل یثبت به قسمة منه،فإنّ العلم الإجمالی بورود مقیّدات و مخصّصات فیما بأیدینا من الکتب و إن کان مانعا عن جریان أصالة العموم قبل الفحص،إلاّ أنّه بعد الفحص و العثور علی المقدار المتیقّن منها الذی هو الأقلّ یوجب انحلال العلم الإجمالی،و یکون الأکثر شبهة بدویة تجری فیه أصالة العموم،کما هو الشأن فی کلّ علم إجمالی تردّدت أطرافه بین الأقلّ و الأکثر،فإنّه لو سئل عن مقدار معلومة الإجمالی بأنّه یصل إلی حدّ و عدد یکون الزائد علیه مشکوکا،لکان الجواب بأنّه لا علم لی بأزید من ذلک،و مقتضی ذلک هو أنّه لو عثر علی ذلک المقدار المتیقّن ینحلّ العلم الإجمالی،و لا یجب الفحص فی سائر الشبهات،بل ینبغی أن تجری أصالة العموم بلا فحص،مع أنّه واجب لدی العقلاء عند کلّ شبهة شبهة،فلا بدّ أن یکون الملاک لوجوب الفحص غیر العلم الإجمالی.

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی مقام الدفاع عن المستدلّ:بأنّ المعلوم بالإجمال تارة

ص:209

یکون مرسلا غیر معنون بعنوان یشار إلیه بذلک العنوان،و اخری یکون معنون بعنوان یشار إلیه بذلک العنوان،و انحلال العلم الإجمالی بالاطّلاع علی المقدار المتیقّن إنّما یکون فی القسم الأوّل،و أمّا القسم الثانی فلا ینحلّ بذلک،بل حاله حال دوران الأمر بین المتباینین.

و ضابط القسمین هو أنّ العلم الإجمالی کلّیا إنّما یکون علی سبیل المنفصلة المانعة الخلوّ المنحلّة إلی قضیّتین حملیتین،و هاتان القضیّتان تارة تکونان من أوّل الأمر إحداهما متیقّنة و الاخری مشکوکة؛بحیث یکون العلم الإجمالی قد نشأ منهما، و یکون العلم الإجمالی عبارة عن ضمّ قضیّة مشکوکة إلی قضیّة متیقّنة لیس إلاّ،کما إذا علم إجمالا بأنّه مدیون لزید و تردّد الدّین بین أن یکون خمسة دراهم أو عشرة فإنّ هذا العلم الإجمالی لیس إلاّ عبارة عن قضیّة متیقّنة و هی کونه مدیونا لزید بخمسة دراهم،و قضیّة مشکوکة و هی کونه مدیونا لزید بخمسة دراهم زائدا علی الخمسة المتیقّنة،ففی مثل هذا العلم الإجمالی ینحلّ قهرا بالعثور علی المقدار المتیقّن؛إذ لا علم حقیقة بسوی ذلک،و الزائد علیه مشکوک من أوّل الأمر،و لم یتعلّق العلم به أصلا،و ذلک واضح.و اخری لا تکون القضیّتان علی هذا الوجه،بل تعلّق العلم بالأطراف علی وجه تکون جمیع الأطراف ممّا تعلّق العلم بها بوجه؛بحیث أنّ الأکثر علی تقدیر ثبوته فی الواقع یکون ممّا أصابه العلم،و ذلک فی کلّ ما یکون المعلوم بالإجمال معنون بعنوان کان قد تعلّق العلم به بذلک العنوان،فیکون کلّ ما اندرج تحت هذا العنوان و انطبق علیه ممّا تعلّق العلم به سواء فی ذلک الأقلّ و الأکثر،کما إذا علم أنّه مدیون لزید بما فی الدفتر،فإنّ جمیع ما فی الدفتر من دین زید قد تعلّق العلم به سواء کان دین زید خمسة أو عشرة،و فی مثل هذا لیس له الاقتصار علی المقدار المتیقّن؛إذ لا مؤمّن له علی تقدیر ثبوت الأکثر فی الواقع بعد ما أصابه العلم،فحال العلم الإجمالی فی مثل هذا الأقلّ و الأکثر حال العلم الإجمالی فی المتباینین فی وجوب الفحص و الاحتیاط.

ص:210

إذا عرفت ذلک فنقول:ما نحن فیه من العلم الإجمالی المعنون المقتضی للفحص التامّ الغیر المنحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن؛لأنّ العلم قد تعلّق بأنّ فی الکتب التی بأیدینا مقیّدات و مخصّصات فیکون نظیر تعلّق العلم بأنّه مدیون لزید بما فی الدفتر، فتعلّق العلم بکلّ مقیّد و مخصّص وصل إلینا فی الکتب،و قد عرفت أنّ مثل هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن،بل لا بدّ فیه من الفحص التامّ فی جمیع ما بأیدینا من الکتب.هذا تمام کلامه قدّس سرّه و یکون قابلا للاستفادة فی موارد متعدّدة بعنوان القاعدة.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)أوّلا بالنقض،و هو أنّ عنوان ما فی الدفتر علامة و خصوصیّة للدین،و معلوم أنّه یتحقّق فی جمیع الدیون نظیر هذه الخصوصیّة من حیث زمان الدین و مکانه و غایته،مثل:تردّد الدین الذی أخذه فی أوّل الشهر أو فی سفر مکّة بین خمسة دراهم و عشرة دراهم،و لا شکّ فی أنّ نسبة هذین العنوانین إلی الأقلّ و الأکثر أیضا علی السواء،فلا فرق بین هذه العناوین و عنوان ما فی الدفتر،و لازم بیانه قدّس سرّه لزوم الاحتیاط فی جمیع موارد الدیون المردّدة بین الأقلّ و الأکثر،مع أنّه لم یلتزم بذلک.

و ثانیا بالحلّ،و هو أنّ المعلوم بالإجمال قد یکون عنوانا متعلّقا بنفسه للحکم الشرعی وضعیّا کان أم تکلیفیّا،و قد لا یکون کذلک،بل یکون مقارنا أو ملازما لما هو الموضوع للحکم الشرعی،و علی الأوّل قد یکون العنوان أمرا بسیطا غیر مقدور للمکلّف بلا واسطة-بل مقدور له بالواسطة-و قد یکون أمرا مرکّبا مقدورا له بلا واسطة.

و مثال الأوّل:هو الطهور فی قول الشارع:لا صلاة إلاّ بطهور،بناء علی کونه

ص:211

عبارة عن الحالة النفسانیّة التی تحصل عقیب الوضوء و الغسل،فهو متضمّن لبیان الحکم الشرعی الوضعی باسم الشرطیّة للطهور،فإن شککنا فی أجزاء سببه بین الأقلّ و الأکثر فلا شکّ فی لزوم الاحتیاط فإنّه شکّ فی المحصّل،و براءة الذمّة متوقّف علی إحراز الشرط و هو لا یحصل إلاّ بإتیان الأکثر فلا بدّ من الاحتیاط.

و مثال الثانی:هو الصلاة فی صورة الشکّ فی جزئیّة السورة مثلا لکونها مرکّبة مردّدة بین الأقلّ و الأکثر،و تعلّق التکلیف بنفسها و مقدورة للمکلّف بلا واسطة، و هذا من موارد دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطی الذی اختلف القوم فی جریان أصالة الاشتغال فیه أو البراءة،و صاحب الکفایة قدّس سرّه قائل بجریان البراءة الشرعیّة فیه دون البراءة العقلیّة (1).

و مثال الثالث عبارة عمّا نحن فیه.

و التحقیق:أنّه یعتبر فی منجّزیة العلم الإجمالی أنّ المعلوم بالإجمال-نظیر المستصحب-حکما شرعیّا أو موضوعا للحکم الشرعی،مثل:العلم الإجمالی بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة أو العلم الإجمالی بخمریة أحد المائعین،و لا بدّ هاهنا من الاحتیاط.

و أمّا إذا کان المعلوم بالإجمال مقارنا مع موضوع الحکم الشرعی أو ملازما معه فلا منجّزیة للعلم الإجمالی و لا یترتّب علیه فی الشریعة حکم،ففی مثال الدین موضوع الحکم الشرعی هو أداء الدین فی صورة مطالبة الدائن و قدرة المدیون علی الأداء و لا أثر لثبته فی الدفتر و هذا لا یوجب للاحتیاط،أو الموضوع عبارة عن اشتغال الذمّة بالدین سواء کان مضبوطا فی الدفتر أم لا،و هکذا فیما نحن فیه؛إذ المانع عن جریان أصالة العموم عند العقلاء هو العلم الإجمالی بالمخصّصات و المقیّدات،

ص:212

لا العلم الإجمالی بوجود المخصّصات فی الجوامع الروائیة و الکتب التی بأیدینا،و العلم بالمخصّص نظیر العلم بأصل الدین،و الفحص عن القدر المتیقّن منها کاف لجریان أصالة العموم،و الشکّ بالنسبة إلی المخصّصات الزائدة بدویّ و مجری البراءة،فلا یصحّ دفاع المحقّق النائینی قدّس سرّه عن المستدلّ بالعلم الإجمالی فإنّ عنوان ما فی الدفتر و ما فی الجوامع الروائیة لا یکون حکما شرعیّا و لا موضوعا له،فکیف یکون موجبا للاحتیاط؟!

نعم،إذا علم الحال بأدنی الفحص و المراجعة فی الدفتر بدون أیّ مشکلة یجب الفحص و لو کان الشکّ بدویّا،إلاّ فی باب النجاسات لما رواه زرارة (1)فی الصحیحة الثالثة.

هذا الفرض لا یعتبر عنوان خطاب المشافهة،کما أنّه لا فرق فی الموجودین فی زمان التکلیف بین الحاضرین و الغائبین،و یکون النزاع علی هذا الاحتمال نزاعا عقلیّا، و الحاکم فیه هو العقل.

الثانی:أنّه هل یصحّ خطاب المعدومین بالأداة الموضوعة له کالنداء و ضمیر الخطاب عقلا أم لا؟فیکون محور البحث فی هذا الفرض هی المخاطبة و ینطبق عنوان الاصولیّین علیه،و یجری هذا النزاع فی الغائب الموجود فی زمان التکلیف أیضا، و یکون النزاع علی هذا الاحتمال أیضا نزاعا عقلیّا.

الثالث:أنّ الألفاظ العامّة مثل«الذین»و«الناس»الواقعة عقیب أداة الخطاب مثل«یا أیّها»هل تعمّ الغائبین بل المعدومین بالوضع أم لا؟توضیح ذلک:

أنّ الظاهر من أداة الخطاب هو الاختصاص بالحاضرین الموجودین،و الظاهر من العناوین العامّة المذکورة هو شمول جمیع المکلّفین إلی یوم القیامة،و البحث فی أقوائیّة ظهور أیّ منهما،فیکون النزاع علی هذا الوجه لغویّا.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و لکن سلّمنا أنّ المسألة علی الاحتمالین الأولین مسألة عقلیّة،إلاّ أنّ المسألة العقلیّة قد تکون بدیهیّة،و قد تکون نظریة،و ما یبحث عنه فی علم الاصول هی العقلیّة النظریة،فلا یصحّ تحریر محلّ النزاع بمثل ما ذکره فی الاحتمال الأوّل و الثانی، فإنّ بطلان تعلّق البعث و الزجر بالمعدوم مع وصف کونه معدوما،و هکذا خطابه بالخطاب الحقیقی من البدیهیّات العقلیّة،و لا یکون قابلا للبحث فضلا عن النزاع فیه فی الأعصار و الأمصار،و الاختلاف هنا یرشدنا إلی عدم صحّة تحریر محلّ النزاع بهذه الکیفیّة.

و لکن نسب إلی بعض علماء الحنابلة کما ذکره صاحب الفصول قدّس سرّه (1)قولهم بجواز

ص:214

خطاب المعدوم و تکلیفه فی حال المعدومیّة،و استدلّوا بقوله تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (1)،بأنّه تعالی یتوجّه التکلیف قبل إیجاد شیء و وجوده بواسطة لفظ«کن»و بعد جعله مخاطبا یصیر موجودا،فیصحّ خطاب المعدوم و تکلیفه فی حال المعدومیّة.

و یستفاد من هذا الاستدلال جعلهم أیضا محلّ النزاع أحد الاحتمالین المذکورین فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه مع أنّه یرد علیه.

أوّلا:أنّ المسألة العقلیة لا تحتاج إلی الاستدلال بالکتاب و السنّة بعد استقلال العقل فی الدلیلیّة،فلا یصحّ التمسّک بالآیات و الروایات فی المسائل العقلیّة.

و ثانیا:أنّ الآیة الشریفة تکون فی مقام بیان الإرادة التکوینیّة-یعنی إذا تعلّقت إرادته التکوینیّة بإیجاد شیء فیوجد-و لا تکون فی مقام بیان إرادته التشریعیّة حتّی تحتاج إلی الخطاب.

و ثالثا:أنّ معنی الآیة الشریفة معنی کنائی،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه و الفلاسفة،و هو أنّه لا یمکن تخلّف المراد عن الإرادة فی الإرادة التکوینیّة،بخلاف الإرادة التشریعیّة،فلا یصحّ استدلال بعض الحنابلة حتّی نحتاج إلی جعل محلّ النزاع أحد الاحتمالین المذکورین فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و هکذا لا یصحّ الاحتمال الثالث المذکور فی کلامه قدّس سرّه فإنّ کون المسألة لغویة و إن کان لا ینافی البحث عنها فی الاصول ککون هیئة«افعل»موضوعة للوجوب و مثله و لکنّها تحتاج إلی جعل العنوان أنّ أداة الخطاب هل تکون قرینة للتصرّف فی العناوین العامّة أو العناوین العامّة تکون قرینة للتصرّف فی أداة الخطاب؟

و الحال أنّه لا یری فی الکلمات جعل العنوان بهذه الکیفیّة بل جعل العنوان فی

ص:215

الکتب الاصولیّة أنّ الخطابات الشفاهیّة هل تعمّ الغائبین و المعدومین نظیر الحاضرین أم لا؟فلا یصحّ جمیع الاحتمالات المذکورة فی کلامه قدّس سرّه أن یجعل محلاّ للنزاع.

و التحقیق بعد امتناع تکلیف المعدوم و المخاطبة معه عقلا أن یجعل محلّ النزاع أنّ شمول الأدلّة المتضمّنة للأحکام للمعدومین هل یستلزم لتوجّه التکلیف إلیهم و المخاطبة معهم نظیر الحاضرین و الموجودین فی زمان الخطاب أم لا یستلزم لذلک؛إذ یستفاد شمولها لهم من قاعدة الاشتراک فی الحکم المستندة إلی الإجماع أو الضرورة؟

و لا بدّ لنا من ملاحظة کیفیّة جعل الأحکام فی الشریعة بأنّها مجعولة بصورة القضیّة الخارجیّة أو بصورة القضیّة الطبیعیّة،أو بصورة القضیّة الحقیقیّة.و معلوم أنّ الموضوع فی القضیّة الطبیعیّة هی نفس الطبیعة و الماهیة،بدون دخالة أیّ نوع من الوجود فیه،و علامتها جواز إضافة کلمة الماهیّة إلی الموضوع مثل:الإنسان حیوان ناطق،و إن احتاج تشکیل القضیّة إلی الوجود الذهنی-یعنی تصوّر الموضوع و المحمول-و لکن لا مدخلیة له فی أصل القضیة،و إلاّ تکون القضیة کاذبة؛لعدم إمکان حمل الإنسان الموجود فی الذهن علی الحیوان الناطق الموجود فیه لکونهما فردین من الوجود.

و الموضوع فی القضیّة الخارجیّة هو الموجود بالفعل و المحقّق فی الخارج مثل أن یقول المرجع الواجب الإطاعة:إنّ مشارکة العلماء فی تشییع جنازة المرحوم الگلپایگانی قدّس سرّه واجبة،و من البدیهی أنّ هذا الحکم یختصّ للأفراد الموجودین بالفعل، و لا یشمل الموجودین فی الماضی و المستقبل.

و الموضوع فی القضیّة الحقیقیّة أفراد الطبیعة القابلة للصدق علی الموجود فی الحال و الاستقبال مثل:کلّ نار حارّة،فإنّ لفظة«نار»بوحدتها لا تدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة،و قد ذکرنا مکرّرا أنّ الطبیعة و إن کانت متّحدة مع الأفراد بالوجود الخارجی،و لکنّها لا تدلّ علیها و لا تحکی عنها،بخلاف الأفراد فإنّها تدلّ بالدلالة

ص:216

التضمّنیة علی الطبیعة،فکلمة«النار»لا تحکی إلاّ عن ماهیّة النار،و لکن بعد جعلها مضاف إلیه لکلمة الکلّ الذی یدلّ بحسب الدلالة الوضعیّة علی استیعاب أفراد مدخوله یکون معناها أنّ کلّ فرد من أفراد طبیعة النار حارّة،و هذا الحکم لا یختصّ بالأفراد الموجودة بالفعل،بل یشمل الأفراد التی تتحقّق فی الاستقبال أیضا.

لا یقال:إنّ هذا المعنی یتنافی مع القاعدة الفرعیّة،أی ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له؛بأنّه کیف یمکن اتصاف النار التی لم تتحقّق بعد بأنّها حارّة.

فإنّا نقول:إنّ المراد من قضیّة کلّ نار حارّة هو تحقّق الاتّحاد بین النار الواقعیّة و الحقیقیّة و الحرارة،یعنی إذا تحقّقت النار فی الخارج تتصف بأنّها حارّة.

نکتة:أنّ دلالة کلمة«کلّ»علی استیعاب الأفراد تکون بمعنی نظارتها إلی الکثرة بدون خصوصیّاتها الفردیة،فمعنی کلّ نار حارّة أنّ کلّ النار الموجودة بالفعل أو فیما یأتی تتصف بأنّها حارّة،بلا فرق بین أنواع منشأها،و خصوصیّاتها الزمانیّة و المکانیّة،فلا یمکن التفکیک بین النار و الاتصاف بالحرارة.

نکتة اخری:إذا قال قائل:کلّ إنسان حیوان ناطق هل هی قضیّة طبیعیّة أم حقیقیّة؟مع أنّ الحیوان الناطق وصف لماهیّة الإنسان.و الجواب عنه:أنّ مثل هذا التعبیر لا یصدر من الحکیم الملتفت؛إذ لا یترتّب علی الإتیان بلفظة«کلّ»فائدة و لا تحتاج الطبیعة إلیها،و لا یصحّ اتصاف الوجود خاصّة بالوصف المذکور.

و لکن یقتضی ظاهر عبارة المحقّق النائینی قدّس سرّه أنّ نسبة المعدومین و الموجودین فی القضیّة الحقیقیّة علی السواء؛إذ المعدومین ینزل بمنزلة الموجودین،و هذا الفرض و التقدیر یکون مجوّزا لحمل المحمول علیها نظیر حمله علی الموجودین،فالموضوع فی القضیة الحقیقیّة عبارة عن الأفراد الموجودة،سواء کانت موجودة بالحقیقة أم بالتنزیل.

ص:217

و التحقیق:أنّ الاستعمالات العرفیة لا یساعد مع هذا التفسیر،فإنّ القضیّة الحقیقیّة ممّا یکون متداولا فی الاستعمالات،و لکن لا یلتفت أحد من المستعملین إلی أنّ لها أفراد موجودة بالفعل و أفراد موجودة بالتنزیل،و ما یساعده الوجدان و نظر أهل المعقول أنّه لا بدّ فی القضیّة الحقیقیّة من وجود الموضوع،و کلمة الکلّ فی مثل:

کلّ نار حارّة تدلّ علی استیعاب الأفراد،و معلوم أنّ الاتصاف بالفردیة یتوقّف علی وجود النار خارجا،و إذا تحقّق الفردیة تکون متّحدة مع الحرارة.

إذا عرفت هذا فنرجع إلی أصل البحث،و أنّ الأحکام الشرعیّة هل تختصّ بالموجودین و الحاضرین و تشمل المعدومین من باب الاشتراک فی الحکم أم لا؟و حلّ المعضلة فی الأدلّة الغیر المشتملة لأداة الخطاب مثل: لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1)یکون بصورة القضیّة الحقیقیّة،و لا یتوهّم اختصاص الحکم فیها بالمستطیعین عند الخطاب؛لشموله لکلّ إنسان مستطیع بالاستطاعة المالیّة و البدنیّة و الزمانیّة و السربیّة.هذا.

و أمّا فی الأدلّة المشتملة لأداة الخطاب بعد شرطیة وجود المخاطب و حضوره فی مجلس التخاطب فی الخطابات الحقیقیّة،فقال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)فی مقام حلّ المعضلة هنا:إنّ منشأ الإشکال هو توهّم وضع أداة الخطاب للخطاب الحقیقی، و لکن کما أنّ الطلب یکون علی قسمین:قسم منه طلب حقیقیّ و هو یرتبط بعالم النفس کارتباط العلم بها،و قسم منه طلب إنشائی و هو إنشاء مفهوم الطلب بواسطة هیئة«افعل»و أمثال ذلک،و الموضوع له هو الطلب الإنشائی،و الداعی قد یکون الطلب الحقیقی و قد یکون الاختبار و نحو ذلک.

و کذلک فی أداة الخطاب یکون الموضوع له هو الخطاب الإنشائی،و لکنّه یکون

ص:218

مقارنا و متّحدا مع الخطاب الحقیقی و قد لا یکون کذلک،إلاّ أنّها تنصرف إلی الخطاب الحقیقی عند الإطلاق بدون القرینة،و لا فرق فی الخطاب الإنشائی بین الموجود و المعدوم،بل بین النباتات و الجمادات من حیث صحّة الاستعمال،فلذا لا یکون خطاب المؤمنین الغیر الموجودین بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)مستحیلا.

و هکذا فی أداة الاستفهام یکون الموضوع له هو الاستفهام الإنشائی و الداعی قد یکون الاستفهام الحقیقی و قد یکون الإنکار و قد یکون التقریر و أمثال ذلک، و هکذا فی باب التمنّی و الترجّی،فلذا لا یصحّ الإشکال علی الاستفهام و التمنّی و الترجّی الواردة فی القرآن؛بأنّ لازم هذه العناوین جهل المستفهم و المتمنّی و المترجّی لاستعمالها فی معناها الحقیقی.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص منّا.

و التحقیق:أنّ عنوان البحث بأنّ الخطابات الشفاهیّة هل تختصّ بالحاضرین أم تشمل الغائبین و المعدومین أیضا،ثمّ التمثیل لها بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ لیس بصحیح؛إذ المخاطب فی الخطابات القرآنیة هو الباری تعالی، و لا دخل لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیها إلاّ تبلیغها و تبینها بعد الوحی إلیه صلّی اللّه علیه و آله،مع أنّه لا شاهد لتشکیل مجلس التخاطب عند نزول کلّ آیة منها حتّی یکون الحاضرین قدر المتیقّن من المخاطبین،و الحال أنّ الخطاب الشفاهی بمعنی کون المخاطب فی مقابل المخاطب و استماع الخطاب من لسانه مستحیل فی حقّ الباری لاستلزامه الجسمیّة.

فلا محالة تکون الخطابات القرآنیة خارجة عن دائرة هذه المسألة.

علی أنّ ذکر کلمة«قل»فی الخطابات المصدّرة بها أقوی شاهد لعدم کونها من الخطابات الشفاهیّة المرتکزة فی أذهاننا،مع أنّه لا دلیل لتشکیل مجلس التخاطب من

ص:219

الکافرین بعد نزول سورة الکافرون،و ذلک لأنّ القرآن کتاب اللّه،کما عرّف نفسه بکتاب مبین،و کتاب لا ریب فیه،و نحو ذلک.

و لا بدّ من الالتفات إلی أمرین:

الأوّل:أنّه لا بدّ لکلّ نبیّ من المعجزة المتناسبة مع ما هو الشائع فی عصره و زمانه مثل:جعل العصا ثعبانا بید موسی علیه السّلام فی عصر شیوع السحر،و إحیاء الأموات و شفاء الأبرص و الأکمه بید عیسی علیه السّلام فی عصر شیوع الطبابة،و إتیان القرآن بواسطة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی عصر شیوع الفصاحة و البلاغة فی جوامع العرب.

الأمر الثانی:أنّ دلیل کون القرآن المعجزة البارزة و الکاملة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هو أنّ بعد کون الإسلام بعنوان الدین الکامل و الباقی و المستمرّ إلی یوم القیامة لا بدّ له من معجزة کذلک،و لا یمکن أن تکون معجزة دائمیّة سوی الکتاب،فلذا لا یمکن لأحد من أبناء البشر الإتیان بمثل سورة صغیرة من القرآن إلی یوم القیامة.

و نستفاد من ذلک أنّ ترتیب السور و الآیات القرآنیة و تدوین کلّ آیة و سورة فی محلّها بواسطة الکتاب کان فی عصر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و أمره الناشئ من الوحی الإلهی؛إذ لا یصحّ إطلاق الکتاب علی الأوراق المنتشرة و المتفرّقة بین الناس، و تعریفه بالکتاب یهدینا إلی الالتزام بذلک،بخلاف ما التزم به العلاّمة الطباطبائی قدّس سرّه، و أمّا الجمع المنسوب إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فهو جمع القرآن و ما یرتبط به من التأویل و التفسیر،و شأن النزول لا جمع أصل القرآن.

فلا یکون مثل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)خطابا شفاهیّا، بل یکون خطابا کتبیّا،و لا یلزم فیه حضور المخاطبین و مجلس التخاطب و أمثال ذلک،و هذا نظیر خطاب سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه بالمسلمین فی وصیّته بحفظ النهضة

ص:220

الإسلامیة و الثورة علی حکّام الجور،لعلّه کتبها فی نصف اللیل بدون حضور أیّ فرد عنده،و لا یلزم فیه ما یشترط فی الخطاب الشفاهی،و هکذا فی الخطابات القرآنیة.

و یؤیّده تکلیف الکفّار بفروع الدین مثل:تکلیفهم بالاصول و شمول الأحکام لجمیع أبناء البشر،و ذکر عنوان المؤمنین فی بعض الآیات یکون من باب المثال و الإشارة إلی خصوصیّة بعض المکلّفین.

و یؤیّده أیضا أنّ استفادة الحکم من الآیة المشتملة لأداة الخطاب و الآیة الغیر المشتملة لها تکون علی نحو واحد وجدانا،و لا تختصّ الاولی بالحاضرین فی مجلس التخاطب حتّی تشمل الغائبین و المعدومین بمعونة قاعدة الاشتراک،بل لا فرق بینهما من حیث شمول جمیع المکلّفین بصورة القضیّة الحقیقیّة.

و لا تکون الخطابات القرآنیة من الخطابات الشفاهیّة،و لا یصحّ جعل عنوان البحث بمثل ما هو الشائع و المذکور فی الکتب الاصولیّة،و عمومیّة الخطابات القرآنیة لجمیع المکلّفین إلی یوم القیامة ممّا لا شبهة فیه کما ذکرناه.

الأحکام فی حقّهم،بل لا سبیل إلی إثباتها لهم إلاّ الإجماع و قاعدة الاشتراک.

و لکن أنکر صاحب الکفایة قدّس سرّه ترتّب هذه الثمرة علی البحث،و حاصل کلامه:

أنّ المحقّق القمّی قدّس سرّه (1)اختلف مع المشهور فی أصل حجّیة الظواهر،و قال:بحجّیتها لخصوص المقصودین بالإفهام،بخلاف المشهور فإنّهم یقولون:بحجّیتها للعموم بلا فرق بین المقصودین بالإفهام و غیرهم.

فإن اخترنا نظر المشهور هنا فلا شکّ فی حجّیة الظواهر للعموم کما لا یخفی،و إن اخترنا نظر المحقّق القمّی قدّس سرّه فیکون الأمر أیضا کذلک،فإنّ المقصودین بالإفهام لا یکون خصوص المخاطبین و الحاضرین فی مجلس التخاطب،بل الظاهر أنّ الناس کلّهم إلی یوم القیامة یکونون مقصودین بالإفهام کما یومئ إلیه غیر واحد من الأخبار.

و لکنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)کان مصرّا علی ترتّب هذه الثمرة،و یقول:إن کانت الخطابات الشفاهیّة مقصورة علی المشافهین و لا تعمّ غیرهم فلا معنی للرجوع إلیها و حجّیتها فی حقّ الغیر.

و التحقیق:أنّه لیس بصحیح،فإنّ اختصاص الخطاب بالمشافهین مسألة،وسعة حجّیة خطاب المتضمّن للحکم مسألة أخری،فعلی القول باختصاص الخطابات بالمشافهین یصحّ للمعدومین أیضا التمسّک و الرجوع بمثل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،إلاّ أنّه یکون لهم بالواسطة،و بعد تمامیّة الصغری و الکبری بأنّه لا بدّ من إثبات وجوب الوفاء بها للحاضرین فی مجلس التخاطب،ثمّ إثباته للمعدومین بدلیل الاشتراک فی الحکم الناشئ من الضرورة أو الإجماع،فهذه الآیة

ص:222

حجّة للحاضرین،و کلّ ما کان حجّة لهم یکون حجّة لنا أیضا بالدلیل المذکور،فهذه الآیة حجّة لنا،فلا تترتّب الثمرة المذکورة إلاّ علی القول بحجّیة الظواهر للمقصودین بالإفهام،و أنّ المقصودین بالإفهام هم المشافهین،و کلاهما مردود عندنا کما ذکرناه.

الثمرة الثانیة:أنّ المشافهین و الحاضرین فی زمان صدور الخطاب إذا کانوا واجدین لخصوصیّة دون المعدومین،-مثل:خصوصیّة حضور المعصوم علیه السّلام و شککنا فی مدخلیّة هذه الخصوصیّة فی ثبوت الحکم نحو وجوب صلاة الجمعة-یصحّ التمسّک بإطلاق الخطاب علی القول بعمومیّته للحاضرین و المعدومین،فیمکن إثبات وجوب صلاة الجمعة للمعدومین بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ... (1)لشمول نفس الخطاب لهم کالموجودین.

و أمّا علی القول باختصاص الخطاب للمشافهین فلا یجوز لهم التمسّک به لإثبات الحکم المذکور؛لعدم شمول الخطاب لهم،و عدم جریان قاعدة الاشتراک؛لجریانها فیما تحقّق جمیع الخصوصیّات المعتبرة فی تکلیف المکلّفین،و هکذا الخصوصیّات المحتملة الدخیلة فیه،و هذا ما عبّر عنه فی الکفایة بالاتّحاد فی الصنف،و معلوم أنّ المعدومین فاقدون لخصوصیّة حضور المعصوم علیه السّلام.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):انّ الخصوصیّات و القیود علی نوعین:

الأوّل:ما کان کلّ المشافهین واجدا له مثل:قید حضور المعصوم علیه السّلام،فإذا کان الشکّ فی مدخلیة مثل هذا القید یترتّب الثمرة المذکورة بلا إشکال.

النوع الثانی:ما کان بعض الحاضرین واجدا له و البعض الآخر فاقدا له،أو کان مکلّف واحد واجدا له فی حال و فاقدا له فی حال آخر،فإذا کان الشکّ فی مدخلیة

ص:223

هذا النحو من القید فی ثبوت الحکم فلا یترتّب الثمرة المذکورة؛إذ لو کان له دخل لکان علی المولی الحکیم بیانه،و حیث إنّه لم یبین نستفاد عدم مدخلیّته،و أنّ الحکم ثابت للمشافهین بنحو الإطلاق،و هکذا للمعدومین إمّا بقاعدة الاشتراک،و إمّا بنفس الدلیل المتضمّن للحکم،سواء قلنا باختصاص الخطابات للمشافهین أم بتعمیمه،هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتصرّف منّا و تمام الکلام فی الخطابات الشفاهیّة.

بردّهنّ،إلاّ أنّ هذا النزاع مع صاحب الکفایة قدّس سرّه یکون نزاعا لفظیّا،فإنّ هذا الفرض خارج عن محلّ النزاع.

الصورة الثانیة:ما یکون محلّ النزاع و هو أن یکون العام و الضمیر موضوعین مستقلّین للحکمین المتغایرین،و لکن مرجع الضمیر یکون بعض أفراد العام قطعا، و البحث فی أنّ رجوع الضمیر إلی بعض أفراده هل یوجب لتخصیص حکم العام أیضا بمرجع الضمیر أم لا؟کما فی قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (1)إلی قوله: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ ،و معنی الجملة الاولی بلحاظ عمومیّة الموضوع:أنّ کلّ مطلّقة سواء کانت بائنة أم رجعیّة یجب أن تعتدّ بثلاثة قروء،و لکن لا شکّ فی رجوع ضمیر بعولتهنّ إلی المطلّقات الرجعیّة فقط،فهل یستلزم هذا للالتزام باختصاص وجوب التربّص أیضا بالمطلّقات الرجعیّة أم لا؟

الأمر الثانی:ما لم یتعرّضه صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو أنّه یمکن أن یقال:إنّ مرجع الضمیر لیس بعض الأفراد،بل جمیع الأفراد یکون المرجع،و الموضوع للحکم الثانی کالموضوع للحکم الأوّل.

و الجواب عنه:أنّ هذا الأمر یستفاد إمّا من الدلیل النقلی کالإجماع و الروایات و أمثال ذلک،و إمّا من الدلیل العقلی،نظیر قول المولی للعبید:أهن الفسّاق و اقتلهم، و العقل یحکم بأنّ وجوب القتل یختصّ ببعض الفسّاق،و رجوع الضمیر إلی بعض الفسّاق لا یوجب رفع الید عن عمومیّة الحکم الأوّل،و معلوم أنّ الدلیل النقلی یکون بمنزلة قرینة منفصلة،و الحکم العقلی یکون بمنزلة قرینة متّصلة و لعلّه یتحقّق الفرق الحکمی بینهما من حیث البحث الاصولی.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی محلّ النزاع فی بادئ النظر یتصوّر ثلاثة احتمالات:

ص:225

الأوّل:أن یکون محلّ النزاع خصوص ما یستفاد المرجع من القرینة المنفصلة.

الثانی:أن یکون محلّ النزاع خصوص ما یستفاد هذا الأمر من القرینة المتّصلة.

الثالث:أن یکون کلاهما محلّ النزاع،و لکن تمثیل العلماء للمسألة بالآیة الشریفة یوجب انتفاء الاحتمال الثانی،فإنّ رجوع الضمیر فیها إلی بعض الأفراد یستفاد من القرینة المنفصلة،فیبقی هاهنا الاحتمال الأوّل و الثالث،فلا بدّ من البحث عنهما.

و الاحتمال الذی ذکر مثاله فی کلمات العلماء و یکون القدر المتیقّن من محلّ النزاع، و التحقیق فیه:أنّ تخصیص العام لا یستلزم المجازیة فیه؛إذ التخصیص یوجب التصرّف فی الإرادة الجدّیة و أصالة التطابق،لا فی الإرادة الاستعمالیة و أصالة الظهور، کما استفدناه من المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و زیّناه بالألفاظ و الکلمات و الأمثلة،ففیما نحن فیه یستفاد اختصاص الحکم بأحقّیة الردّ لبعولة المطلّقات الرجعیّة فقط من الدلیل الخارجی،کالروایات مثل أن یقول:لا یجوز لبعولة المطلّقات البائنة الرجوع إلیها، و معلوم أنّه لیس لهذا الدلیل فی مقابل العام عنوان سوی المخصّص،و من هنا نستفاد أنّ الضمیر لم یرجع إلی بعض أفراد العام،فإنّه قام مقام اسم الظاهر«المطلّقات» و المراد الاستعمالی منه جمیع المطلّقات لا بعضها،ففی الحقیقة رجع الضمیر إلی جمیع أفراد العام،فتخصیص العام الثانی من حیث المراد الجدّی ببعض أفراد العام بالقرینة المنفصلة لا یوجب تخصیص العام الأوّل أیضا به؛إذ لم ینهض فی مقابله قرینة و لم یعرض له التخصیص،فالعموم باق علی حاله.

و العجب من صاحب الکفایة قدّس سرّه لاتّخاذه هنا طریقا مخالفا لهذا المبنی المتین کأنّه عرضه النسیان عن هذا المبنی،فإنّه یقول:و التحقیق أن یقال:إنّه حیث دار الأمر بین التصرّف فی العام بإرادة خصوص ما أرید من الضمیر الراجع إلیه،فالموضوع لکلّ من الحکمین-أعنی وجوب العدّة و جواز الرجوع للزوج فی العدّة-هی الرجعیّات بقرینة رجوع الضمیر إلیها،أو التصرّف فی الضمیر،إمّا بإرجاعه إلی بعض ما هو

ص:226

المراد من مرجعه من باب المجاز فی الکلمة-بأنّ ضمیر الجمع وضع للإرجاع إلی جمیع أفراد العام،و استعماله فی بعض أفراده استعمال فی غیر ما وضع له و یکون مجازا من قبیل استعمال لفظ الأسد فی الرجل الشجاع-و إمّا بإرجاعه إلی تمام ما هو المراد من مرجعه مع التوسّع فی الإسناد؛بإسناد الحکم المسند إلی البعض حقیقة إلی الکلّ توسّعا و مجازا،من قبیل إسناد إنبات البقل إلی الربیع،فإسناد أحقّیة الرجوع إلی بعولة جمیع المطلّقات إسناد إلی غیر ما هو له.فإنّ أصالة الظهور فی طرف العام سالمة عنها فی جانب الضمیر،و ذلک لأنّ المتیقّن من بناء العقلاء هو اتّباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیّة الاستعمال،و أنّه علی نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی الضمیر،فلا یبقی مجال لجریان أصالة الظهور فیه بعد العلم بأنّ المراد منه خصوص الرجعیّة،و یبقی أصالة الظهور فی العام خالیا عن المعارض،و مقتضاها أنّ المقصود منه فی قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ هو الأعمّ من الرجعیّة و البائنة،و لا مجال للقول:بسقوط کلتا الأصالة الظهورین بعد العلم الإجمالی بعدم جریان إحداهما کما لا یخفی.

و لا فرق بین هذا الطریق و الطریق الذی اخترناه من حیث النتیجة،و لکنّه خلاف مبناه الذی ذکرناه مفصّلا،هذا کلّه فی الاحتمال الأوّل.

و أمّا الاحتمال الآخر و هو أن یحکم العقل برجوع الضمیر إلی بعض أفراد العام، مثل قول المولی:أهن الفسّاق و اقتلهم؛إذ العقل یحکم بأنّ بعضهم کالکافر و المرتدّ یستحقّ القتل لا جمیعهم،فیکون حکم العقل هاهنا بمنزلة المخصّص المتّصل للعام الثانی و قرینة متّصلة بالکلام،و معلوم أنّه مانع عن انعقاد الظهور له،بل التعبیر بالمخصّص المتّصل لا یخلو عن المسامحة کما لا یخفی.

و أمّا بالنسبة إلی العام الأوّل فیرجع البحث إلی أنّه إذا کانت فی الکلام قرینة متّصلة صالحة للقرینیّة و لکن لا نعلم أنّ المتکلّم استند إلیها أم لا فیصیر الکلام مجملا

ص:227

من حیث وجوب إهانة جمیع الفسّاق أو خصوص الکافرین و المرتدّین منهم،فتصل النوبة إلی الاصول العملیّة بعد فقدان الدلیل الاجتهادی،و هی تختلف باختلاف الموارد،و فیما نحن فیه تجری البراءة عن وجوب إهانة غیر المرتدّ من الفسّاق،هذا نظیر وقوع الاستثناء عقیب الجمل المتعدّدة،و لکن اختلط علی صاحب الکفایة قدّس سرّه فی هذه المسألة؛لأنّه أشار إلیها فی ذیل البحث عن الاحتمال الأوّل.

الأوّل:أن یکون بمعنی إلغاء الخصوصیّة؛بأنّه ذکر فی موضوع کلام المتکلّم عنوان،و لکن العرف یحکم بسریان الحکم لفاقده أیضا،کقول القائل:رجل شکّ بین الثلاث و الأربع و حکم الإمام علیه السّلام بالبناء علی الأکثر و الإتیان بصلاة الاحتیاط، و معلوم أنّه لا خصوصیّة فی الحکم للعنوان الرجلیّة؛إذ الإمام علیه السّلام یکون فی مقام بیان حکم المصلّی الشاکّ بلا فرق بین الرجل و المرأة،و علی هذا یکون إطلاق عنوان المفهوم من باب المسامحة؛إذ الروایة تدلّ بالدلالة المنطوقیة علی نحو الإطلاق،و ذکر الرجل یکون من باب المثال.

الثانی:أن یکون المقصود منه المعنی الکنائی الذی سیق الکلام لأجله مع عدم ثبوت الحکم للمنطوق،نظیر ذکر اللازم و إرادة الملزوم مثل:ذکر کثیرا الرماد کنایة عن سخاوة زید،بحیث یکون مدار الصدق و الکذب وجود و عدم الملزوم،و یکون الغرض من الکلام إفادة الملزوم.

الثالث:أن یکون المقصود منه الفرد الجلی؛بأن یکون المتکلّم فی مقام إفادة الحکم العام،و لکنّه یلاحظ أنّ إلقائه بنحو العموم یوجب لعدم التفات المخاطب إلی الأفراد الخفیّة،فلذا یؤتی بأخفّ المصادیق للانتقال إلی سائرها،کقوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (1)فانّ قول اف یکون أخفی مراتب إیذاء الوالدین،و المقصود بیان حرمة الإیذاء بنحو العموم.

الرابع:أن یکون المقصود منه الأولویة القطعیة،بمعنی عدم ذکر الحکم فی المنطوق بنحو العموم،و لکن یحکم العقل بالمناط القطعی بمورد غیر المورد المذکور فی الکلام،کقوله تعالی فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ إذا کان المراد منه بیان حرمة قول«أفّ»فقط، فإنّ العقل یحکم بأنّه إذا کان هذا حراما فیکون سبّهما و ضربهما بطریق أولی حراما.

ص:229

الخامس:أن یکون المقصود منه موارد التی تجری فیها علّة الحکم و یعبّر عنه بمنصوص العلّة،کما ورد فی الأخبار مثلا:لا تشرب الخمر لأنّه مسکر،فإذا کانت المسکریة تمام العلّة للحکم یدور الحکم سعة و ضیقا مدارها و کان الکبری أی کلّ مسکر حرام مطویّة فی العلّة.

و لا بدّ من ملاحظة صلاحیّة کلّ واحد من الاحتمالات لتخصیص العام و عدمها، فنقول:إنّ صلاحیّة مفهوم الموافق علی الاحتمال الأوّل للتخصیص لا شکّ فیها؛إذ المفروض أنّ ذکر الخصوصیّة یکون من باب المثال،فیصحّ تخصیص دلیل الاستصحاب بحدیث رجل شکّ بین الثلاث و الأربع،و تضییق دائرة لا تنقض الیقین بالشکّ به،فکما أنّه لا یجوز للرجل المصلّی استصحاب عدم الإتیان بالأربع عند الشکّ فیه کذلک للمرأة عند ذلک؛لصلاحیّة هذا الحدیث مفهوما و منطوقا للمخصّصیة.

و هکذا علی الاحتمال الثانی،فإنّ الغرض الأصلی إلقاء معنی الملزوم و المعنی الکنائی،بل سیق الکلام لبیانه و هو یکون مدار الصدق و الکذب،فصلاحیّة المفهوم الموافق بهذا المعنی لتخصیص العام ممّا لا شکّ فیه و لا ریب.

و أمّا علی الاحتمال الثالث فیصحّ أیضا تخصیص العام به،فإنّ الغرض الأصلی فی قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ بیان المعنی العام و الکلّی،و دلیل التعرّض للفرد الخفی هو عدم التفات أکثر الأذهان إلیه،فنفس الآیة تدلّ علی عمومیّة الحکم،فکما أنّه یجوز تخصیص العام المعارض بالفرد الخفی کذلک یجوز تخصیصه بالفرد الجلی،و لا وجه لسلب صلاحیّة التخصیص عنه.

و هکذا علی الاحتمال الخامس،فإنّ المسکریة تمام العلّة للحرمة فی المثال، و لا مدخلیة للخمریة و لو بنحو الجزئیّة فی العلّة،و العلّة متضمّنة للکبری الکلّی-أی کلّ مسکر حرام-و التعلیل یغنی المتکلّم عن التصریح به،فنبیذ المسکر أیضا حرام و مخصّص لأدلّة الحلّیة مثل:کلّ شیء لک حلال کالخمر المسکر.

ص:230

و یبقی الاحتمال الرابع و هو ما یستفاد العقل بالأولویّة القطعیّة حکما من کلام المتکلّم مثل:استفادة حرمة الضرب و الشتم من قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ بدون ارتباط هذا الحکم من حیث الدلالة باللفظ،هذا نظیر حکم العقل بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة،فهل یمکن تخصیص العام بالحکم المستفاد من الأولویّة القطعیّة أم لا؟

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1):إنّه لا یمکن أن یکون المنطوق أجنبیّا عن العام و غیر معارض له مع کون المفهوم معارضا له،فالتعارض فی المفهوم الموافق إنّما یقع ابتداء بین المنطوق و العام،و یتبعه وقوعه بین المفهوم و العام،ففی الأولویّة القطعیّة یدور الأمر مدار الأصالة و التبعیّة،فإن کان المنطوق معارضا للعام،فیتحقّق عنوان المخصّص له بالأصل و للمفهوم بالتبع،و لا یمکن تحقّق هذا العنوان للمفهوم بدون المنطوق.

و لکن اعترض علیه بعض العلماء بأنّ الأمر یکون کذلک فی أکثر الموارد،إلاّ أنّه یمکن الجمع بین کون المفهوم بمعنی الأولویّة القطعیّة و تعارض المفهوم مع العام بدون المنطوق فی بعض الموارد،کما إذا قال المولی:«لا تکرم العلماء»ثمّ قال بدلیل آخر:

«أکرم جهّال خدّام الفقهاء».

و معلوم أنّه لا منافاة بین الدلیلین،و لا تعارض بینهما حتّی بنحو العام و الخاص المطلق من حیث المنطوق و لکن یتحقّق الأولویّة فی الدلیل الثانی أوّلا:بأنّ الجهّال من خدّام الفقهاء إن کان واجب الإکرام یکون علمائهم بطریق أولی کذلک،و ثانیا:بأنّ خدّام الفقهاء إن کان واجب الإکرام یکون الفقهاء کذلک بطریق أولی،و لا شکّ فی تعارض کلّ من المفهومین مع عموم لا تکرم العلماء،و صلاحیّتهما لتخصیصه،و یتحقّق هاهنا فی بادئ النظر ثلاثة احتمالات:

ص:231

الأوّل:إنکار وجود المفهوم الموافق لعدم إمکان تخصیص العام المنطوقی به، فلیس له مفهوم أصلا.

الثانی:الإعراض عن المنطوق و المفهوم معا،و فرض أنّه لم یصدر من المولی لعدم إمکان التفکیک بین المنطوق و المفهوم.

الثالث:الأخذ بهما و تخصیص العام به،کما یؤیّده العرف و العقلاء بعد ملاحظة ملاکه-أی الأولویّة القطعیّة-و أنّ التخصیص لا یستلزم المجازیة فی العام،فلا یکون إنکار المفهوم،و إنکار المفهوم و المنطوق معا قابلا للالتزام،فیجوز تخصیص العام بالمفهوم الموافق بهذا المعنی أیضا.

و أمّا البحث عن صلاحیّة المفهوم المخالف لتخصیص فیتوقّف علی بیان امور بعنوان المقدّمة:

الأوّل:أنّ هذا البحث متمحّض فی العام و المخصّص،و البحث عن المطلق و تقییده بالمفهوم المخالف لا یرتبط بمحلّ النزاع،فلذا لا یصحّ تمثیله بقوله علیه السّلام:خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء (1).و قوله علیه السّلام:الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء (2).

و مفهومه أنّ الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه شیء أو کلّ شیء من النجاسات،فإنّ لفظ الماء مفرد معرّف بلام الجنس،و لا یکون من الألفاظ الدالّة علی العموم،بل هو مطلق،و لا یکون مثالا لما نحن فیه.

و أمّا إذا قال المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال بدلیل آخر:«إن جاءک زید فأکرمه»و مفهومه إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه،فهل هذا مثال لما نحن فیه أم لا؟ و التحقیق:أنّه یتحقّق فی قوله:«أکرم کلّ عالم»خصوصیّتان:الاولی:خصوصیّة

ص:232

العامی و هی مدلول کلمة کلّ عالم،الثانیة:خصوصیّة الإطلاقی أی سواء تحقّق المجیء أم لا.

و معلوم أنّ دائرة العام من حیث السعة و الضیق تابعة لدائرة المطلق،فإن استفدنا من الإطلاق و جریان مقدّمات الحکمة أنّ مدخول کلمة«کلّ»عبارة عن نفس الطبیعة،فتدلّ کلمة«کلّ»علی أفراد هذه الطبیعة المطلقة،ففی هذا المثال أیضا لا یکون تخصیصا للعام،بل یکون المفهوم مقیّدا لإطلاق کلمة الکلّ.

و إن قلنا:لا ضرورة إلی جریان مقدّمات الحکمة و الإطلاق للدلالة علی العموم،بل یستفاد من إضافة کلمة الکلّ إلی کلمة العام الدالّة علی جمیع مصادیق هذه الطبیعة،فعلی هذا یکون ذلک مثالا لما نحن فیه.

الأمر الثانی:أنّ النزاع فی القضیّة الشرطیّة-کما مرّ-نزاع صغروی بمعنی أنّه هل یتحقّق لها مفهوم أم لا؟و لیس النزاع أنّ مفهومها حجّة أم لا،و البحث فیما نحن فیه متفرّع علی الالتزام بثبوت المفهوم لها،فالقائل بجواز تخصیص العام بالمفهوم المخالف، یقول فی الحقیقة بتحقّق المفهوم للقضیّة الشرطیّة أوّلا،و صلاحیّته للمخصّصیة ثانیا.

و القائل بعدم إمکان تخصیصه به یقول بأنّ وجود العام فی مقابل المفهوم مانع عن الالتزام بثبوت المفهوم،لا أنّه یتحقّق و لکن لا یجوز تخصیص العام به،فهذا النزاع أیضا نزاع صغروی کما لا یخفی.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)یقول فی مقام بیان حکم المسألة:إنّه إذا ورد العام و ما له المفهوم فی کلام أو کلامین،و لکن علی نحو یصلح أن یکون کلّ منهما قرینة متّصلة للتصرّف فی الآخر،و دار الأمر بین تخصیص العموم و إلغاء المفهوم،فتارة یکون منشأ الدلالة و الظهور فی کلّ منهما الوضع و اخری الإطلاق الناشئ عن

ص:233

مقدّمات الحکمة بناء علی کون إطلاق الشمولی بمعنی العموم و استفادته منه.و الصورة الثالثة لم یذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو أن یکون أحدهما بالوضع و الآخر بالإطلاق.

ففی الصورتین الاولیین لا یکون عموم و لا مفهوم؛لعدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی واحد منهما؛لوجود قرینة متّصلة مانعة عن انعقاد الظهور لکلّ منهما؛لتوقّف تمامیّة مقدّمات الحکمة فی کلّ منهما علی عدم الآخر،فلا محالة یتساقطان لأجل المزاحمة، و هکذا فیما إذا کان منشأ الظهور فیهما الوضع مثل أن یقول المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال:«إن جاءک زید العالم فأکرمه»و مفهومه علی فرض تمامیّة ظهوره هو إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه.فبعد تعارضه مع العام و تساقطهما لا بدّ من العمل بالاصول العملیّة فی حکم زید العالم المتّصف بعدم المجیء،و هی تختلف باختلاف الموارد،و فی المثال تجری البراءة.

و أمّا فی الصورة الثالثة فلا إشکال فی تقدّم ما ظهوره بالوضع علی ما ظهوره بمقدّمات الحکمة؛لأنّ الظهور إذا کان بالوضع کان صالحا لأن یکون قرینة مانعة عن الظهور بالإطلاق الناشئ من مقدّمات الحکمة التی منها عدم القرینة،فیقدّم علیه.

و أمّا إذا کان العام و ما یدلّ علی المفهوم فی کلامین مستقلّین فإن کانا متّحدین من حیث الاستناد إلی الوضع أو الإطلاق فیعامل معهما معاملة المجمل لسقوطهما عن الحجّیة للمزاحمة و إن تحقّق لهما الظهور البدوی لکون کلّ منهما قرینة منفصلة للآخر، لا المتّصلة المانعة عن انعقاده،فالمرجع هو الأصل العملی.

و إن کانا مختلفین بعد أنّ المراد من عدم القرینة فی باب مقدّمات الحکمة هو عدم القرینة المتّصلة،لا عدم مطلق القرینة سواء کانت متّصلة أم منفصلة کما هو الظاهر، فیتحقّق العموم الوضعی و الإطلاقی معا،فیقدّم ما هو الأظهر منهما عند العرف بعد التعارض،و إلاّ یتساقطان،فالمرجع فی زید العالم المتّصف بعدم المجیء هو الأصل العملی،و إن قلنا بأنّ المراد من عدم القرینة هنا عدم مطلق القرینة،فیقدّم ما هو

ص:234

مستند إلی الوضع؛لعدم انعقاد الظهور مع وجودها لما هو مستند إلی الإطلاق.

متعدّدة بتعداد المستثنی منه،مثل:أکرم الفقهاء و النحویّین و الاصولیّین إلاّ زیدا، و تحقّق المسمّی ب«زید»فی کلّ واحد من العناوین،و معلوم أنّ هذا النزاع یجری فیما کان المستثنی صالحا للرجوع إلی الکلّ،لا فی مثل ما إذا تحقّق المسمّی ب«زید»فی واحد من العناوین المذکورة لا فی جمیعها.

ثمّ قال:إنّ الاستثناء إن کان بغیر الحرف من الاسم و الفعل فلا یمکن ارتباطه بجمیع الجمل؛لأنّه مستلزم لاستعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد،و هو أمر مستحیل؛بأنّ کلمة الاستثناء أو استثنی وضعت لإخراج واحد،و استعمالها فی الإخراج المتعدّد بلحاظ تعدّد المخرج عنه ممتنع.

و إن کان الاستثناء بأداة الاستثناء و الحرف فقد مرّ أنّ الوضع فی باب الحروف عام،و الموضوع له فیها خاصّ،فکلمة«إلاّ»وضعت لخصوصیّة خاصّة فکیف یمکن استعمالها فی خصوصیّات متعدّدة؟!و استحالته واضح.

و یتحقّق فی بعض الصور استحالة اخری بالنسبة إلی المستثنی کما فی قولنا:

«أکرم الفقهاء و الاصولیین و المفسّرین إلاّ زیدا»بعد تحقّق المسمّی ب«زید»فی جمیع العناوین و کون کلمة«زید»علما لشخص واحد من حیث الوضع،فإن خرج بها جمیع المسمّیات یکون استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد،و هو مستحیل، إلاّ أنّ وحدة الاستحالة و تعدّدها لا یوجب الفرق فی أصل الاستحالة.

و التحقیق:أنّ هذا الکلام لیس بتمام،و فیه أوّلا:أنّ استحالة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد مبنائی،و قد مرّ منّا إنکارها،خلافا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و قلنا:إنّ وقوعه فی المحاورات المتداولة و الاستعمالات العرفیة لا یکون قابلا للإنکار،فإنّ لفظ«من»مثلا وضع لألف ألف معنی بوضع واحد،فهو مشترک لفظی بین المعانی المتعدّدة،مع أنّ الوضع فی باب الحروف عامّ،و الموضوع له خاصّ، و لکن یستعمل لفظ«من»فی کثیر من الموارد فی أکثر من معنی واحد،کما قال المولی

ص:236

لعبده:أخرج من قم،و یمکن له امتثال هذا الأمر خارجا بخروجه من أیّ باب من أبواب البلد،و معلوم أنّ هذا استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،و هکذا فی سائر الاستعمالات العرفیّة.

و ثانیا:أنّه علی فرض صحّة هذا المبنی و استحالة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد لا یکون ما نحن فیه من مصادیقه،فإنّ الاستثناء سواء کان بالحرف أو بغیره لا یکون الإخراج متعدّدا؛إذ لا ملازمة بین تعدّد المخرج عنه و الإخراج،کما أنّه لا ملازمة بین تعدّد المخرج و الإخراج،ففی قولنا:«أکرم الفقهاء و الاصولیین و المفسّرین إلاّ الفسّاق»یخرج الفسّاق من کلّ العناوین بإخراج واحد.

نعم،إن کان المستثنی لفظ«زید»و تحقّق فی جمیع العناوین المسمّی به سلّمنا أنّ هنا استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،و لکن لا مانع من کونه بمعنی المسمّی ب«زید»و هو کلّی ذا أفراد متعدّدة،و إن کان هذا خلاف الظاهر إلاّ أنّ البحث یکون فی مقام الثبوت و طریق التخلّص عن الاستحالة،و لا محلّ لمسألة الظاهر و خلافه فی هذا المقام،فیرفع الاستحالة بهذا الطریق،فلذا لا بدّ لنا من البحث فی مقام الإثبات، و یتحقّق هنا کما ذکرنا ثلاثة احتمالات،و المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)قائل بالتفصیل،و هو متفرّع علی الأمرین المسلمین عنده:

الأوّل:أنّ کلّ قضیّة مشتملة علی القضیتین إحداهما یرتبط بالموضوع و یعبّر عنها بعقد الحمل،فمعنی الإنسان ضاحک أنّ کلّ شیء له الإنسانیة کان له الضاحکیّة.

الثانی:أنّ الاستثناء یرتبط بعقد الوضع،ففی مثل:جاءنی القوم إلاّ زیدا یرجع الاستثناء إلی القوم؛إذ یکون له عنوان عقد الوضع،و للمجیء عنوان عقد الحمل، کأنّه یقول:القوم إلاّ زیدا جاءنی.

ص:237

ثمّ قال:إذا کانت الجمل المتقدّمة متّحدة فی عقد الوضع و مختلفة فی عقد الحمل مثل قولنا:«أکرم العلماء و سلّم علیهم و أضفهم إلاّ الفسّاق منهم»فلا بدّ من الالتزام برجوع الاستثناء إلی الجمیع،بلحاظ وحدة عقد الوضع فی الجمیع و ارتباط الاستثناء به،و إذا کانت الجمل متّحدة فی عقد الحمل و مختلفة فی عقد الوضع مثل قولنا:«أکرم الفقهاء و الاصولیّین و المفسّرین إلاّ الفسّاق منهم»فالظاهر أنّه یرجع إلی الأخیرة؛إذ لا وجه و لا ضرورة بعد رجوعه إلی الأخیرة بالإرجاع إلی سائر الجمل،هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و التحقیق:أنّ الأمر الأوّل من الأمرین المذکورین ممّا لا شبهة فیه کما ثبت فی محلّه،و لکن الأمر الثانی منهما لیس بصحیح،فإنّ القضیّة المشتملة علی الاستثناء متضمّنة لحکمین:أحدهما:سلبی و الآخر إیجابی؛إذ الاستثناء من الإیجاب سلب، و من السلب إیجاب،و إن قلنا:بارتباط الاستثناء بعقد الوضع یرجع-مثل جاءنی القوم إلاّ زیدا-إلی القضیّة الوصفیّة،بمعنی أنّ القوم المتّصفین بأنّهم غیر«زید جاءنی»فلا بدّ إمّا من الالتزام بعدم تعرّض حکم«زید»أصلا هاهنا،و إمّا من الالتزام بالمفهوم فی القضیّة الوصفیّة،و استفادة حکم مجیء القوم من المنطوق و حکم عدم مجیء زید من المفهوم،و کلاهما مردودان.

ففی هذا المثال بلحاظ أنّ الاستثناء من الإثبات نفی،و بالعکس و النفی و الإثبات یرتبطان بعقد الحمل یرجع الاستثناء إلی عقد الحمل،و التفصیل المذکور لیس بصحیح.

و الحقّ فی المسألة بعد إضافة الفرض الثالث إلی الفرضین المذکورین فی کلام النائینی قدّس سرّه و هو أن تکون الجمل مختلفة فی عقد الوضع و عقد الجمل معا،کقولنا:

«أکرم الفقهاء و أهن الفسّاق و أضف الهاشمیین إلاّ زیدا»و تحقّق المسمّی ب«زید»فی جمیع العناوین.

ص:238

و بعد أنّ المستثنی قد یکون اسم الظاهر مثل:إلاّ زیدا،و قد یکون العنوان العام المشتمل علی الضمیر،و أنّ البحث فی مقام الإثبات یدور مدار ظهور الألفاظ عرفا، و لا یدور مدار البرهان.

فإذا کان عقد الوضع فی الجمل واحدا مع وجود الضمیر فی المستثنی مثل:أکرم العلماء و سلّم علیهم و أضفهم إلاّ الفسّاق منهم یرجع الاستثناء إلی مرجع الضمائر،و هو اسم الظاهر المذکور فی الجملة الاولی بعد أنّ تکرار عقد الوضع فی الجمل الثانیة و الثالثة مع وحدته فی الجمیع مغایرا للاستعمالات المتداولة،بل ذکره فیها مع الضمیر متداول،فلا محالة یرجع الاستثناء إلی الجمیع،و لا یجوز إرجاعه إلی الأخیرة فقط عرفا.

و هکذا إن کان عقد الحمل واحدا و عقد الوضع متعدّدا و المستثنی مشتملا علی الضمیر مثل:أکرم الفقهاء و الاصولیّین و المفسّرین إلاّ الفسّاق منهم،بلحاظ ارتباط الاستثناء بعقد الحمل،و هو فی الجمیع واحد.و لا یجوز رجوعه إلی الأخیرة؛إذ الظاهر عند العرف الرجوع إلی الجمیع.

و إذا کان عقد الحمل و عقد الوضع کلاهما متعدّدا،و المستثنی مشتملا علی الضمیر مثل:أکرم الفقهاء و سلّم علی المفسّرین و أضف الهاشمیّین إلاّ الفسّاق منهم، یکون الکلام فاقدا للظهور،فیصیر مجملا،و لکن الرجوع إلی الأخیرة قطعیّ بعنوان القدر المتیقّن لا بعنوان ظهوره فیها.

و أمّا إذا کان المستثنی من العناوین العامّة غیر المشتملة علی الضمیر فلا بدّ من الالتزام بتحقّق الضمیر بحسب الواقع،و إنّما لم یذکر فی الکلام اتّکالا علی الوضوح و عدم الاحتیاج إلیه،و إلاّ یصیر المستثنی منقطعا و هو علی فرض تجویزه خلاف الظاهر،و یتصوّر فی هذا الفرض أیضا الصور الثلاثة المذکورة-أی کون عقد الحمل واحدا و عقد الوضع متعدّدا و بالعکس و کونهما متعدّدا-و فی الصورتین الاولیین

ص:239

الظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع و إجمال الکلام فی الصورة الثالثة،فکان المستثنی فی الصور الستّة المذکورة عنوانا کلّیا،و قد عرفت إلی هنا أنّ حکم صاحب الکفایة قدّس سرّه بإجمال الکلام بعنوان الکلّی لیس بصحیح.

و أمّا إذا کان المستثنی علما فحینئذ قد یکون المسمّی ب«زید»واحدا و مجمعا للعناوین المذکورة بعنوان المستثنی منه،و قد یتحقّق فی کلّ عنوان من یکون مسمّی ب«زید»ففی الصورة الاولی قد یکون عقد الحمل فی جمیع الجمل واحدا مثل:أضف العلماء و الفقراء و الهاشمیّین إلاّ زیدا.و یرجع الاستثناء هاهنا إلی الجمیع بلحاظ ارتباطه بعقد الحمل الذی ذکر فی صدر الکلام،فلا یجب ضیافة«زید»بأیّ عنوان من العناوین.

و قد یکون عقد الحمل متعدّدا مثل:أکرم العلماء و سلّم علی الهاشمیّین و أطعم الفقراء إلاّ زیدا،و لا دلیل لرجوعه إلی الجمیع فی هذه الصورة؛إذ لا ظهور للکلام، بل الرجوع إلی الأخیرة یکون القدر المتیقّن و إلی ما عداها مشکوکا،و هذا ما یعبّر عنه بالإجمال.

و فی الصورة الثانیة-أی صورة تحقّق المسمّی بزید فی جمیع العناوین-إذا کان عقد الحمل واحدا مثل:أضف العلماء و الفقراء و الهاشمیّین إلاّ زیدا فیبتنی الحکم هنا علی المسألة الاخری و هی مسألة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،و یتحقّق فی أصل هذه المسألة ثلاثة أقوال:الأوّل:القول بالاستحالة و الامتناع کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،الثانی:القول بعدم الجواز عرفا و لغة،الثالث:القول بالجواز و وقوعه کثیرا ما فی الاستعمالات المتداولة مثل استعمال الحروف فی مقام الإنشاء.

فعلی القول بالاستحالة لا بدّ من رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة فی المثال، و إلاّ یلزم استعمال لفظ«زید»فی أکثر من معنی واحد،و هذا مستحیل،فیتحقّق قرینة عقلیّة علی خلاف ظهور رجوع الاستثناء إلی الجمیع،و هکذا علی القول بعدم

ص:240

الجواز؛لکون عدم الجواز من الواضع قرینة لاختصاص الاستثناء بالجملة الأخیرة.

و یمکن أن یقال:إنّ المستثنی فی المثال استعمل فی المعنی العام و الکلّی بصورة المجاز و هو المسمّی ب«زید»کأنّه قال من الابتداء:أضف العلماء و الفقراء و الهاشمیّین إلاّ من کان مسمّی ب«زید»من هذه العناوین الثلاثة،فلا استحالة فی البین و لا عدم الجواز،و یرجع الاستثناء إلی الجمیع بلا إشکال،فیدور الأمر بین ظهورین أحدهما ظهور الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع بلحاظ ارتباطه بعقد الحمل الذی ذکر فی صدر الکلام،و لازم ذلک استعمال لفظ«زید»فی المسمّی ب«زید».و الآخر ظهور لفظ «زید»فی معناه الحقیقی و هو شخص واحد،و إن لم یکن لأحدهما ترجیحا علی الآخر یصیر الکلام مجملا.

و أمّا علی القول بالجواز الذی هو المختار فیرجع الاستثناء إلی جمیع الجمل بلحاظ ظهور الاستثناء بالرجوع إلی عقد الحمل،و هذا قرینة لاستعمال لفظ«زید» فی کلّ من یسمّی ب«زید»من العناوین الثلاثة المذکورة.

نعم،إن کان عقد الحمل أیضا متعدّدا مثل:أضف العلماء و أطعم الفقراء و سلّم علی الهاشمیّین إلاّ زیدا لا بدّ من الالتزام بالإجمال؛إذ لا دلیل لرجوع الاستثناء إلی الجمیع؛لارتباطه بعقد الحمل،و ما هو المتیقّن الرجوع إلی الأخیرة و ما عداها محلّ الشکّ.

إنّما الکلام فی موارد الحکم بالإجمال،و یمکن أن یتوهّم أنّ المتکلّم إذا قال:

«أکرم العلماء و أطعم الفقراء و سلّم علی الهاشمیّین إلاّ الفسّاق منهم»فیکون رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة ممّا لا شبهة فیه،و لکن بالنسبة إلی سائر الجمل لا بدّ من المراجعة إلی أصالة العموم بلحاظ الشکّ فی تخصیصها مثل سائر موارد الشکّ فی التخصیص.و هکذا فی سائر موارد الحکم بالإجمال.

و لکنّه لیس بصحیح؛لکون أصالة العموم من الاصول العقلائیّة،و یصحّ التمسّک

ص:241

بها فی الموارد التی احرز مراجعة العقلاء إلیها،و لا یصحّ التمسّک بها فی موارد الیقین أو الشکّ بعدم مراجعتهم إلیها،فإذا قال المولی:«أکرم العلماء»مثلا و شککنا فی وجود الدلیل المتّصل أو المنفصل بعنوان المخصّص لا شکّ فی تمسّک العقلاء بأصالة العموم بعد الفحص و الیأس عنه،بخلاف ما نحن فیه؛لاکتناف الکلام بما یصلح للمخصّصیة، و لکن اتّکال المتکلّم علیه مشکوک لنا،فإنّ اختصاص الاستثناء بالجملة الأخیرة غیر معلوم لنا،و فی مثل هذا المورد لم یحرز تمسّک العقلاء بأصالة العموم،و لا أقلّ من الشکّ فی تمسّکهم بها،و هذا یکفی لعدم صحّة تمسّکنا بها هاهنا،فلا بدّ من المراجعة إلی الاصول العملیّة،و هی عبارة عن الاستصحاب،و فی صورة عدم جریانه تجری البراءة،و هکذا إن کان الحکم المذکور فی المستثنی منه حکما تحریمیّا.هذا ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی موارد الإجمال مع توضیح منّا و هو الحقّ علی المختار.

و لکن المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)یقول فی مقام تثبیت أصالة العموم:إنّ مراد المتکلّم بعد ذکر الاستثناء الواحد لا یخلو من الحالین؛إمّا یرتبط الاستثناء بنظره بالجملة الأخیرة،و إمّا یرتبط بالجمیع،و علی الأوّل لا إشکال فی أنّ عموم الجملة الاولی و الثانیة محفوظ،و علی الثانی لا یمکن إیصال المتکلّم إلی غرضه و مراده،فإنّه إذا ذکر إلاّ الفسّاق عقیب الجملة الأخیرة یأخذ الاستثناء محلّه،یعنی یوجد الارتباط مع الجملة الأخیرة،فهذه العبارة لا یکون قابلا للجمع مع إرادة رجوع الاستثناء إلی الجمیع،فنکشف من هذا التعبیر أنّ مراده رجوع الاستثناء إلی الأخیرة،فتبقی الجملة الاولی و الثانیة بعمومها.

و الجواب عنه:أنّ هذا البیان صحیح إن کان المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده لا فی مقام الإجمال الذی معناه تعلّق غرض المتکلّم بعدم بیان کلّ المراد،بل یکون فی صدد بیان بعض المراد.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فکیف لا یمکن إیصال المتکلّم إلی

ص:242

غرضه و المفروض أنّه لا ظهور للاستثناء فی الجملة الأخیرة؟!فهذا البیان لیس بصحیح.

و یمکن أن یقال بأنّ العام الکتابی قطعیّ الصدور و خبر الواحد ظنّی الصدور فکیف یمکن تخصیصه به؟!

و الجواب عنه یحتاج إلی توضیح بأنّ المولی إذا قال لعبده:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال بعد مدّة:«لا تکرم زید العالم»لا شکّ فی عدم جریان أصالة العموم و تخصیص أکرم کلّ عالم،مع أنّ کلاهما قطعی الصدور.

کما أنّه لا شکّ فی جریان أصالة العموم إذا صدر عن المولی:«أکرم کلّ عالم» و احتمل العبد صدور المخصّص أیضا عنه،و لکن لم یجده بعض الفحص.

و أمّا إذا علم المکلّف بصدور أکرم کلّ عالم عنه و قامت قرینة ظنّیة معتبرة مثل خبر الثقة بصدور لا تکرم زید العالم أیضا عنه مع أنّه حجّة عند العقلاء،فلا إشکال فی أنّ طرفی المعارضة عبارة عن العام القطعی الصدور و الخاص الظنّی الصدور، و معلوم أنّه للعام عبارة عن أصالة العموم التی یرتبط بالدلالة،و للخاص عبارة عن الصدور،و صدور العام کدلالة الخاصّ خالی عن المعارض،و لا یمکن حفظ أصالة العموم فی العام،و صدور الخاصّ عن المولی،فلا بدّ من أخذ أحد منهما.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ أصالة العموم مستندة إلی بناء العقلاء،کما أنّ حجّیة خبر الثقة مستندة إلیه،إلاّ أنّ التمسّک بأصالة العموم مشروط عندهم بعدم الدلیل المعتبر فی مقابلها،و الشاهد علی ذلک تقدیم الخاصّ علی أصالة العموم فی الفرض الأوّل عندهم،بخلاف خبر الثقة فإنّه حجّة مطلقا،و الشاهد علی ذلک حکمهم بتساقط الخبرین المتعارضین علی القاعدة،و معنی التساقط أنّ کلّ منهما حجّة فی نفسه،و التساقط یکون بلحاظ عدم إمکان الجمع بینهما لا أنّ کلّ منهما یصیر فاقدا للحجّیة بلحاظ تحقّق المعارض و المخالف،فیکون خبر الثقة مقدّما علی أصالة العموم بنحو الورود بلحاظ انعدام شرط حجّیتها.

و هکذا فی العام الکتابی فإنّه و إن کان قطعی الصدور و لکن تستفاد دلالته من

ص:244

طریق أصالة العموم،و إذا کان فی مقابله خبر الثقة فلا بدّ من الأخذ به و جعله مخصّصا للعام الکتابی.هذا هو الوجه الأوّل الذی استدل به المانعون.

نستکشف خروج العام و الخاص من عنوان المتخالفین،علی أنّ تخصیص الکتاب بخبر الواحد المحفوف بالقرینة القطعیّة یجوز حتّی عند المانعین،فإن کان الخبر مخالفا للکتاب یکون قطعیّ الصدور أیضا کذلک،و قطعیّة صدوره لا توجب لخروجه عن دائرة التخالف،و هذا یهدینا إلی عدم صدق عنوان المتخالفین علی العموم و الخصوص.

الشاهد الثانی:أنّه لا شکّ فی عدم کون المخصّص المتّصل مخالفا و متناقضا مع العام،و الوجدان حاکم بعدم الفرق بینه و بین المخصّص المنفصل من هذه الجهة، و لا یمکن الالتزام بکونه مخالفا مع العام بخلافه،فکلاهما لا یکونا متناقضان معه.

الشاهد الثالث:أنّ سیاق قوله علیه السّلام:ما خالف قول ربّنا لم نقله (1).و أمثال ذلک یکون آبیا عن التخصیص،هذا ممّا لا شبهة فیه،مع أنّا نعلم إجمالا بصدور روایات المخالف لعموم الکتاب و إطلاقاته عن الأئمّة علیهم السّلام بعد ملاحظة الکتب الروائیة،فکیف یمکن الجمع بین هذه الروایات و قوله علیه السّلام:ما خالف قول ربّنا لم نقله مع أنّ الظاهر منه عدم صدور روایة المخالف للکتاب أصلا حتّی روایة واحدة؟!و نستکشف من ذلک أنّ العموم و الخصوص خارج عن دائرة التخالف.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ القاعدة و إن کانت مقتضیة لعدم الفرق بینهما،إلاّ أنّ الإجماع علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد أوجب الفرق بینهما،و لولاه لقلنا بالجواز فی کلیهما،و لا بدّ من الاقتصار فی المتیقّن فیما خالف القاعدة،و هو النسخ دون التخصیص.

و ثانیا:أنّ قیاس النسخ بالتخصیص مع الفارق،حیث إنّ الدواعی لضبط نواسخ القرآن کثیرة،و لذا قلّ الخلاف فی تعیین موارده بخلاف التخصیص.توضیح ذلک:أنّ طریق إثبات القرآنیة بأنّ هذه الآیة أو السورة جزء من القرآن منحصر بالإجماع و التواتر،فلذا رد قرآنیة قول عمر:إذا زنیا الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة نکالا من اللّه و اللّه عزیز حکیم،و لم یقبل منه أحد،و إن التزم المتأخّرین من العامّة بنسخ آیة الرجم تلاوة و بقائها حکما فی مقام توجیه ادّعائه،کما قالوا أیضا:إنّه صحیح ما یروی عن عائشة و أنّ ممّا أنزل فی القرآن:عشر رضعات معلومات یحرمن...فنسخن بخمس رضعات معلومات...و هذا هو التحریف،مع اتّهامهم للشیعة بأنّهم قائلون بذلک،و الحال أنّهم أنکروا التحریف من الصدر الأوّل إلی یومنا هذا بأشدّ الإنکار.

و بالنتیجة لا یعقل نسخ الکتاب بخبر الواحد بعد انحصار طریق إثباته بالتواتر و الإجماع و کونه بعنوان المعجزة الباقیة إلی یوم القیامة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فلا بدّ من نسخه بآیة اخری أو الإجماع و الخبر المتواتر،بخلاف التخصیص فإنّه تبیین و تفسیر للعام،فخبر الواحد لا یصلح لأن یکون ناسخا للقرآن.

ثمّ إنّه وقع البحث فی تحقّق آیة الناسخ و المنسوخ فی القرآن،و أنکره بعض الأعلام قدّس سرّه إلاّ فی آیة النجوی بلحاظ ظهور العبارة فی المنسوخیة و هو قوله تعالی:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ* أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ...

ص:248

(1)،و لم یعمل بهذه الآیة سوی أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام بناء علی الروایات،و علیک بالمراجعة إلی التفاسیر.

الأحکام الواقعیّة فی مقابل الأحکام الصوریّة و الأوامر الامتحانیّة یکون بداعی موافقة المکلّف و تحقّق المأمور به خارجا.فإن حملنا الخاص علی التخصیص فی المثال یکون مبیّنا لمراد جدّی المولی،و أنّ إرادته الجدّیة تعلّق من الابتداء بإکرام علماء غیر زید.و إن حملناه علی النسخ یکون معناه رفع الحکم الثابت فی الشریعة بعد اعتقاد المکلّف باستمراره بحسب إطلاق الدلیل،و لکن المانع من النسخ أنّه کیف یمکن أن یکون حکم العام حکما واقعیّا صادرا بداعی الإتیان فی الخارج مع کون الخاصّ ناسخا له قبل حضور وقت العمل بالعام؟!و لا یصدق هنا رفع الحکم الثابت فی الشریعة الذی هو معنی النسخ؛إذ لا یمکن نسخ الحکم الثابت بداعی العمل قبل وقت العمل به،فلا بدّ من الحمل علی التخصیص،و لا مجال للنسخ.

الثانی:ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)و هو القول بالتفصیل بأنّ القضیّة المشتملة علی الحکم العام إن کانت بنحو القضیّة الخارجیّة مثل أن یقول المولی:«أکرم کلّ عالم موجود بالفعل»یعنی کلّ إنسان یکون فی حال صدور هذا التکلیف متّصفا بأنّه عالم، ثمّ قال بعد یومین:«لا تکرم زیدا العالم»مع کونه فی زمان صدور العام موجودا و عالما،فلا بدّ من حمل هذا الخاص الصادر قبل حضور وقت العمل بالعام علی التخصیص،فإنّ معنی النسخ هنا أن یکون«زید»فی هذین الیومین واجب الإکرام بالوجوب الواقعی و بداعی الإتیان به فی الخارج،و لا وجه له و لا أثر.

و إن کانت القضیّة المشتملة علی الحکم العام بنحو القضیّة الحقیقیّة بمعنی کون الموضوعات و المکلّفین مقدّرة الوجود،و حینئذ قد یکون الحکم العام واجبا موقّتا و قد یکون واجبا مطلقا،و المفروض فی الأوّل صدور الدلیل المردّد بین الناسخ و المخصّص قبل حضور وقت الواجب الموقّت،مثلا صدر عن الباری فی شهر رجب

ص:250

آیة: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (1)،و صدر عنه فی شهر شعبان آیة: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ (2)،فلا بدّ هنا أیضا من الالتزام بالتخصیص؛إذ لا وجه و لا أثر لوجوب الصوم علی المسافر و المریض فی فاصلة نزول الآیتین،و لا یتصوّر له مصلحة حتّی نقول به و الالتزام بنسخه.

و أمّا علی الثانی-أی کون القضیة المشتملة علی الحکم العام بنحو القضیة الحقیقیّة غیر الموقّتة-مثل أن یقول المولی:«أکرم العلماء»بدون أیّ خصوصیّة فی الموضوعات و المکلّفین،بعد فرض وجود المعدومین و اتّصاف غیر العلماء بالعالمیّة، و صدر عنه بعد یومین الدلیل المردّد بین الناسخ و المخصّص،فلا مانع من کونه ناسخا؛ إذ لا یشترط فی صحّة جعل الحکم العام وجود الموضوع له أصلا،فإنّ المفروض أنّه جعل علی موضوع مقدّرة الوجود،و یصدق حینئذ رفع الحکم الثابت فی الشریعة.

و الجواب عنه أنّه لا یکفی فی القضیّة الحقیقیّة مجرّد فرض وجود موضوعها فی الخارج؛إذ یلزم لغویة جعل الحکم بداعی الإتیان فی الخارج مع التفات الآمر بانتفاء شرط فعلیّته فیه،بل الحکم فی القضیّة الحقیقیّة یحمل علی العنوان بصورة القانون الکلّی،کقوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (3)یعنی کلّ من وجد و صار مستطیعا یجب علیه الحجّ،و لا یکون من الفرض و التقدیر أثر و لا خبر،و علی هذا کیف یمکن الالتزام بالنسخ بعد جعل الحکم الواقعی بداعی الإتیان فی الخارج و حمله علی عنوان المستطیع بصورة العموم،و قول المولی بدلیل الناسخ أنّه لا یجب الحجّ علی زید المستطیع بعد أوّل شهر شوّال مثلا؟!

و لا یتصوّر ملاک لوجوب الحجّ بالنسبة إلیه فی فاصلة نزول آیة الحجّ و صدور

ص:251

الدلیل الناسخ،و لا وجه لثبوته فی هذه المدّة حتّی یصدق علیه رفع الحکم الثابت فی الشریعة،فلا یصحّ التفصیل المذکور فی کلامه قدّس سرّه.

صدوره من الابتداء للعمل به-فلا معنی لتأخیر مخصّصاته عن وقت العمل به؛إذ لا شکّ فی قباحته و عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة الذی یلزم هنا علی القول بالتخصیص فلا بدّ من کونه ناسخا له،و إن لم یکن العام لبیان الحکم الواقعی و لم یکن جعله للعمل به من ابتداء الصدور بجمیع خصوصیّاته بل کان جعله بعنوان القانون الکلّی لمصلحة و کان الغرض متعلّقا بتأخیر مقیّداته و مخصّصاته إلی مدّة فلا مانع هاهنا من کون الخاص مخصّصا له،کما هو الحال فی غالب العمومات و الخصوصات فی الآیات و الروایات،و لا مانع من تأخیر البیان هنا،فیکون الناس مکلّفین بالعمل بها ما لم یرد علیها مخصّص.

و استشکل علیه بأنّه لا یتحقّق لنا طریق لتشخیص النوعین من العام و أنّه من قبیل الأوّل حتّی یکون الخاص ناسخا له،أو من قبیل الثانی حتّی یکون مخصّصا له.

و یمکن أن یکون طریق تشخیصهما إمّا نفس المخصّصات-بأنّ العام الکتابی إن کان مخصّصا بعد وقت العمل به-فهو من قبیل الثانی و إن لم یکن له مخصّصا أصلا،أو صدر مخصّصاته قبل حضور وقت العمل به فهو من قبیل الأوّل،و إمّا تحقّق القرینة -بأنّ العام الکتابی إن کان محفوفا بالقرینة بأنّه صدر ضربا للقاعدة-فهو من قبیل الثانی،و إلاّ یکون مبیّنا للحکم الواقعی.

و معلوم أنّ کلاّ من الطریقین لا یخلو عن إشکال؛بأنّه علی الأوّل یبقی إشکال قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة بحاله؛إذ العام علی هذا الفرض ظاهر فی إرادة العموم واقعا،و المخصّصات المتأخّرة عنه الواردة بعد حضور وقت العمل به کاشفة عن عدم إرادة العموم فیه،و هذا بعینه هو تأخیر البیان عن وقت الحاجة،و دلیل قبحه أنّه یوجب وقوع المکلّف فی الکلفة و المشقّة من دون مقتض لها فی الواقع،أو أنّه یوجب إلقائه فی المفسدة،أو یوجب تفویت المصلحة عنه،کما إذا کان العام مشتملا علی حکم ترخیصی فی الظاهر،و لکن کان بعض أفراده فی الواقع واجبا أو محرّما،

ص:253

فإنّه علی الأوّل یوجب تفویت المصلحة الملزمة عن المکلّف،و علی الثانی یوجب إلقائه فی المفسدة،و کلاهما قبیح من المولی الحکیم.

و علی الثانی فلا ظهور للعام فی العموم فی مقام الإثبات حتّی یتمسّک به بعنوان المرجع؛إذ المولی کأنّه یقول علی هذا الفرض:إنّ صدور العام لا یکون للإجراء و الإتیان به خارجا،فلا ینعقد له ظهور فی العموم و لا یکون حجّة فی ظرف الشکّ.

و لکن نقول فی مقام الدفاع عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّا نختار الطریق الثانی لتشخیص النوعین من العام،و لا یرد علیه الإشکال المذکور؛إذ یمکن أن یکون صدور العام بکیفیّة النوع الثانی،و لکنّه مع ذلک کان مرجعا فی موارد الشکّ فی التخصیص،فلا مانع عن جریان أصالة العموم إلاّ فی مورد العلم بالتخصیص و إن کان العام مبیّنا للحکم الظاهری لکونه مغیّا بغایة العلم،و لا فرق من هذه الجهة بینه و بین العام المبیّن للحکم الواقعی و یترتّب علی صدور هذا النوع من العام و جعله آثارا متعدّدة،منها کونه مرجعا فی موارد الشکّ فی التخصیص،و منها استفادة المکلّف منه التهیؤ للعمل به بعد تعیین حدوده و صدوره،فإنّه صدر للإتیان به فی الخارج و لا یکون لغوا و بلا أثر إلی یوم القیامة،فلا مانع من التمسّک بعمومه إلاّ إذا أحرز التخصیص.

و لکنّه یتحقّق فیما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه تبعا للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه الامور المستبعدة:

منها:أنّه لا وجه لتقسیم العمومات القرآنیة علی نوعین مذکورین أی:ورود بعضها لبیان الحکم الواقعی،بمعنی الإتیان به من حین الصدور،و ورود بعضها لبیان الحکم غیر الواقعی-بمعنی صدوره بعنوان القانون الکلّی لا للعمل به-و لا شاهد لهذا فی الروایات و التفاسیر.

و منها:أنّ تشخیص النوعین المذکورین من طریق ورود المخصّص بعد حضور

ص:254

وقت العمل به و عدمه خارج عن ماهیّة العام،فإنّ واجدیة المخصّص و فاقدیّته لا یوجب التغییر فی ماهیّة العام،و لا بدّ من ملاحظة النوعیّة إلی نفس الشیء،لا أنّه إذا کان هناک مخصّص بعد حضور وقت العمل بالعام فهذا نوع من العام،و إذا لم یکن هناک مخصّص فهذا نوع آخر منه.

و منها:أنّ حمل عنوان الحکم الواقعی و غیر الواقعی بالمعنی المذکور علی العام لم یسمع من غیرهما،و لا یتحقّق فی کلام الاصولیّین و الکتب الاصولیة،فإن لم یتحقّق لنا طریق لحلّ العویصة المذکورة سوی ما ذکر فی کلامهما لا مانع من الالتزام بهذه الامور المستبعدة،و مع فرض تحقّقه لا وجه للالتزام بها.

و لا بدّ لنا من بیان مقدّمة لحل العویصة بأنّ أساس الإشکال کما عرفت أنّ ما ورد فی کلام الصادقین و العسکریین علیهم السّلام مثلا إن کان مخصّصا لعمومات الکتاب یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة،و إن کان ناسخا یلزم کثرة النسخ و ندرة المخصّص،مع أنّ الأمر بالعکس قطعا.

و نحن نقول:بأنّه مخصّص کما استقرّت علیه السیرة العملیة المستمرّة بین العلماء بدون ملاحظة الفاصلة بین العام و الخاص،و سلّمنا أنّ تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح،و لکن اتّصاف الأشیاء و العناوین بالقبح العقلی مختلف؛بأنّ بعضها تکون علّة تامّة للقبح بحیث کلّ ما تحقّق العنوان یتحقّق القبح العقلی،و لا یکون قابلا للانفکاک عنه،مثل عنوان الظلم فإنّه لا ینفکّ عنه بوجه،و بعضها یکون مقتضیا للقبح فی نفسه ما لم یعارضه عنوان أقوی،مثل عنوان الکذب فإنّه قبیح فی نفسه،و إذا عارضه عنوان آخر کالإصلاح بین الناس مثلا یکون حسنا بل لازما.

و معلوم أنّ تأخیر البیان عن وقت الحاجة فی نفسه لیس بقبیح،بل یکون قبحه لاستلزامه لأحد من الامور الثلاثة:

الأوّل:أنّه یوجب وقوع المکلّف فی الکلفة و المشقّة من دون مقتض لها فی

ص:255

الواقع،کما إذا افترضنا أنّ العام مشتمل علی حکم إلزامی فی الظاهر و لکن کان بعض أفراده فی الواقع مشتملا علی حکم ترخیصی،فتأخیر البیان یوجب إلزام المکلّف و وقوعه بالنسبة إلی تلک الأفراد المباحة فی المشقّة و الکلفة،من دون موجب و مقتض لها.

الثانی:أنّه یوجب إلقاء المکلّف فی المفسدة،کما إذا کان العام مشتملا علی حکم ترخیصی فی الظاهر و لکن کان بعض أفراده فی الواقع محرّما فإنّه یوجب إلقائه فی المفسدة.

الثالث:أنّه یوجب تفویت المصلحة عنه،کما إذا کان العام مشتملا علی حکم ترخیصی فی الظاهر و لکن کان بعض أفراده فی الواقع واجبا فإنّه یوجب تفویت المصلحة الملزمة عن المکلّف،و لا شکّ فی قباحة الجمیع من المولی الحکیم.

و لکن من المعلوم أنّ هذا القبیح قابل للرفع،ضرورة أنّ المصلحة الأقوی إذا اقتضت إلقاء المکلّف فی المفسدة أو تفویت المصلحة عنه أو إلقائه فی الکلفة و المشقّة فلا قبح فیه أصلا،فلا یکون قبح هذه العناوین کقبح الظلم لیستحیل انفکاکها عنه، بل هو کقبح الکذب،یعنی أنّها فی نفسها قبیح مع قطع النظر عن طروّ أیّ عنوان حسن علیها،کما یتحقّق نظیر هذا المعنی فی مسألة التعبّد بالظنّ مثل حجّیة خبر الواحد،و أمثال ذلک.

فلا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجة إذا اقتضته المصلحة الملزمة التی تکون أقوی من مفسدة التأخیر أو کان فی تقدیم البیان مفسدة أقوی من مفسدة تأخیره و لا یکون حینئذ قبیحا،بل هو حسن و لازم،فیکون ورود مخصّصات عمومات الکتاب فی لسان الأئمّة علیهم السّلام تدریجا لمصلحة أقوی.

و یشهد علی ذلک أوّلا:أنّ بیان الأحکام فی أصل الشریعة المقدّسة أیضا کان علی نحو التدریج واحدا بعد واحد لمصلحة تقتضی ذلک و هی التسهیل علی الناس

ص:256

و رغبتهم إلی الدّین.و معلوم أنّ هذه المصلحة أقوی من مصلحة الواقع التی تفوت عن المکلّف،فلذا نلاحظ فی الروایات أنّ بعض الأحکام صار مشروعا فی أواخر عمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثل مشروعیّة حجّ التمتّع فی حجّة الوداع.

و ثانیا:أنّه قد ورد فی بعض الروایات أنّ عدّة من الأحکام بقیت عند صاحب الأمر روحی و أرواح العالمین لتراب مقدمه الفداء و هو علیه السّلام بعد ظهوره یبیّن تلک الأحکام للناس،فلا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجة إذا کانت فیه مصلحة مقتضیة لذلک أو کان فی تقدیمه مفسدة مانعة عنه،و حلّ العویصة من هذا الطریق أولی من الطریق المذکور فی کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)أنّ الأظهر أن یکون الخاص مخصّصا، و قال فی وجه ذلک:أنّ کثرة التخصیص فی الأحکام الشرعیّة حتّی اشتهر ما من عام إلاّ و قد خصّ،و ندرة النسخ فیها جدّا أوجبتا کون ظهور الخاص فی الدوام و الاستمرار،و إن کان بالإطلاق و مقدّمات الحکمة أقوی من ظهور العام فی العموم و إن کان بالوضع؛بمعنی أنّ ناسخیّة العام مستندة إلی جریان أصالة العموم فی دلیل العام و مخصّصیة الخاص مستندة إلی جریان أصالة الإطلاق من حیث الزمان فی دلیل الخاص،و لا شکّ فی تقدّم أصالة العموم علی أصالة الإطلاق قاعدة فی موارد أخری، بخلاف ما نحن فیه،بلحاظ مانعیّة کثرة التخصیص و قلّة النسخ عنه.

و استشکل علیه أوّلا:بأنّ هذا یرجع إلی أن یدلّ دلیل خاص بالدلالة اللفظیّة علی أصل الحکم،و بالدلالة الإطلاقیة علی استمراره و دوامه.و هذا أمر مستحیل، ضرورة أنّ استمرار الحکم فی مرتبة متأخّرة عن نفس الحکم،و لا یمکن أن یکون دلیل واحد متکفّلا لکلیهما؛لکون الدوام و الاستمرار بمنزلة العرض و الصفة للحکم، فلا بدّ من إثبات الحکم ثمّ اتّصافه بذلک.

کما أنّه لا یصحّ استصحاب بقاء حکم خاص بعد ورود العام أو استصحاب عدم النسخ؛إذ لا شکّ فی تقدّم أصالة العموم الجاریة فی طرف العام علیه،إمّا بنحو الورود و إمّا بنحو الحکومة؛إذ لا یبقی مجال للأصل العملی إذا تحقّق الأصل اللفظی.

و کما أنّه لا یصحّ ترجیح جانب التخصیص بمساعدة حدیث معروف بأنّ:حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة (2)،بمعنی أنّ کلّ الأحکام فی الشریعة المقدّسة ثابت و مستمرّ إلی یوم القیامة،بعد أنّ سیاق هذه العبارة آبی عن التخصیص یمنع عدم الاستمرار حتّی فی مورد واحد.

ص:258

و وجه عدم صحّته أنّ الحدیث یکون فی مقام بیان أنّ شریعة الإسلام خاتمة الشرائع و الأدیان،و هذا لا یتنافی مع ارتباط الناسخ و المنسوخ بالشریعة،فإنّ الحدیث لا یکون ناظرا إلی المعنی المذکور حتّی یکون قابلا للتمسّک فی مورد الشکّ فی النسخ،بعد قطعیّة وقوع النسخ نادرا فی الشریعة المقدّسة.

و استشکل علیه ثانیا:بأنّ الخاص لا یصلح لأن یکون مخصّصا للعام،فإنّ صلاحیّته للتخصیص تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة و هی غیر جاریة هنا؛إذ العام المستند إلی الوضع قرینة علی تقیید الخاص و مانع عن تمامیّة مقدّمات الحکمة بالنسبة إلیه،فلا یکون إطلاقا للخاص حتّی یکون معارضا مع أصالة العموم الجاریة فی العام.

و لکن هذا الإشکال مبنیّ علی القول بکون المراد من عدم القرینة الذی یکون من مقدّمات الحکمة عدم القرینة مطلقا سواء کانت متّصلة أم منفصلة،لا علی القول بکون المراد منه عدم القرینة المتّصلة،کما یقول به صاحب الکفایة قدّس سرّه إذ المفروض ورود العام بعد حضور وقت العمل بالخاص فتکون قرینة منفصلة.

و التحقیق فی هذا الفرض أیضا کون الخاص مخصّصا للعام کما استقرّت علیه السیرة المستمرّة بین الفقهاء بدون ملاحظة تاریخ صدور العام و الخاص من حیث التقدّم و التأخّر،و حضور وقت العمل بأحدهما و عدمه،و قد مرّ أنّ قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لیس من قبیل قبح الظلم،و المصالح المقتضیة له أوجب صدور المخصّصات بصورة التدریج و التدرّج.

و ما هو المهمّ هنا أنّ نسخ القانون من وظیفة المقنّنین،و لا یرتبط بغیره أصلا، و المقنّن فی الشریعة المقدّسة لیس سوی اللّه تعالی،و ما یقول به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة المعصومین علیهم السّلام یکون بعنوان الحکایة عن القانون،بلحاظ معرفتهم بجزئیّات قوانین الشریعة المقدّسة و خصوصیّاتها لا بعنوان جعل القانون،فعلی هذا لا معنی

ص:259

لشبهة النسخ و احتماله،فلا بدّ لنا من الالتزام بالتخصیص فی جمیع الصور المذکورة، بلا فرق بین أن یکون الخاص مقدّما أو مؤخّرا،و بلا فرق بین حضور وقت العمل به و عدمه،و بلا فرق بین معلومی التاریخ و مجهولی التاریخ،ثمّ ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه مسألة النسخ فی ذیل هذا البحث،و لکن لا مجال لتعرّضها هنا لعدم کونها مسألة اصولیة.

ص:260

عندهم لفظیّا،فلا یصحّ الحکم بالتعریف اللفظی فی جمیع الموارد بعنوان المفرّ عن الإشکالات.

فالظاهر أنّ التعریف المذکور تعریف حقیقی،و المقصود منه أنّ المطلق لفظ دالّ علی معنی شائع فی جنسه،و لیس المراد بالجنس ما اصطلح علیه المنطقیّون،بل المراد منه ما هو الشامل للأفراد المسانخ المندرجة تحته،فیکون الرجل من مصادیق المطلق مع أنّه صنف من الإنسان.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ الظاهر من هذا التعریف أنّ الإطلاق و التقیید من أوصاف اللفظ بالأصالة مع أنّهما من صفات المعنی،ضرورة أنّ نفس الطبیعة التی جعلت موضوع الحکم قد تکون مطلقة و قد تکون مقیّدة مع قطع النظر عن اللفظ، فإنّ ماهیّة الإنسان مطلقة،و الإنسان الأبیض مقیّد،و هکذا.

و ثانیا:أنّ الشیوع فی جنسه الذی جعل صفة المعنی یحتمل فیه وجهان:

الأوّل:أن یراد به کونه لازما للمعنی و من خصوصیّاته،فالمطلق دالّ علی المعنی،و لکنّه فی حدّ ذاته شائع فی جنسه،و علی هذا لا إشکال فی البین.

الثانی:أن یکون نفس الشیوع جزء مدلول اللفظ،کما أنّ ذات المعنی جزء آخر، فالمطلق یدلّ علی المعنی و الشیوع،و هذا لیس بصحیح؛إذ لا یدلّ اللفظ المطلق مثل:

الإنسان علی الخصوصیّات و الکثرة و إن کان وجود الطبیعی عین وجود أفراده فی الخارج؛إذ لا ترتبط مسألة الاتّحاد فی الوجود بمقام الدلالة و الوضع.

و ثالثا:أنّ هذا التعریف یشمل بعض المقیّدات کالرقبة المؤمنة؛لشیوعها أیضا فی جنسه،و العرف أیضا یعامل معها معاملة الإطلاق فیما إذا قال المولی:إن أفطرت فی شهر رمضان فیجب علیک عتق رقبة مؤمنة،فلا یکون مانع الأغیار.

و رابعا:أنّ الظاهر من التعریف أنّ المطلق ینطبق علی المعنی الکلّی کما هو المرتکز

ص:262

فی الأذهان.و لازم ذلک عدم تحقّق الإطلاق و التقیید فی الامور الجزئیة و المصادیق، و الحال أنّهما یتحقّقان فیها أیضا،کما فی قولنا:إن جاءک زید فأکرمه،سواء قلنا برجوع القید إلی الهیئة أو إلی المادّة،فالواجب علی الثانی هو إکرام زید مقیّدا بتحقق قید المجیء و لا محالة یکون إکرام مضاف إلی زید أمرا جزئیّا.و هکذا علی الأوّل فإنّ الهیئة تکون من المعانی الحرفیّة،و معلوم أنّ الموضوع له فی باب الحروف خاص، فعلی کلا التقدیرین یکون المجیء قیدا للمعنی الجزئی،فلا تنحصر دائرة المطلق و المقیّد فی الکلّیات،بل یتحقّق فی الجزئیات أیضا بلحاظ الحالات المختلفة،بل یتحقّق فی الجملات الخبریة أیضا،فإنّ ضارب زید-مثلا-قد یقول:ضربت زیدا،و قد یقول:

ضربت زیدا یوم الجمعة.

و بعد ملاحظة أنّ المعنی یتّصف بالإطلاق بالأصالة و یکون اتّصاف اللفظ به بالتبع،و أنّه یتحقّق فی الجزئیات أیضا لا بدّ من تعریفه بأنّ المطلق هو المعنی المعرّی عن القید.

و یمکن أن یرد علیه أیضا بعدم شموله لمثل الرقبة المؤمنة،و الجواب عنه:أنّ الإطلاق و التقیید من الامور الإضافیة،فیمکن أن یکون شیء مطلقا و مقیّدا باعتبارین فتکون الرقبة المؤمنة کذلک،کما أنّ الحجّ-مثلا-یکون واجبا مشروطا بالنسبة إلی الاستطاعة و واجبا مطلقا بالنسبة إلی سائر الشرائط،مثل تحصیل الزاد و الراحلة،فلا إشکال فی اجتماع الإطلاق و التقیید فی عنوان واحد.

و لا یخفی أنّ تقابل الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة لا الإیجاب و السلب، فالمطلق ما کان خالیا عن القید ممّا شأنه أن یتقیّد بذلک و ما لیس من شأنه التقیّد لا یکون مطلقا و لا مقیّدا،کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه فی موارد عدیدة،منها ما یقول باستحالة أخذ قصد القربة بمعنی داعی الأمر فی المأمور به مثل سائر الأجزاء و الشرائط من المولی و ترتّب الثمرة علیه؛بأنّه إذا شککنا فی تعبّدیة واجب مثل

ص:263

الزکاة و توصّلیّته،لا یصحّ التمسّک بإطلاق آتوا الزکاة لنفی اعتبار قصد القربة،فإنّ مورد جریان أصالة الإطلاق عبارة عمّا کان قابلا للتقیید،و لا یکون قصد القربة بهذا المعنی قابلا للأخذ فی المتعلّق.

و من هنا نستکشف أنّ تقابل الإطلاق و التقیید عنده تقابل العدم و الملکة،و ما فی الأذهان أیضا مساعد مع هذا المعنی.

نکتة:أنّ مورد الإطلاق و إن کان کثیرا ما عبارة عن الأحکام،و لکن مصبّه قد یکون المتعلّق مثل:اعتق الرقبة،و قد یکون المکلّف مثل وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1)،فإنّ قید«من استطاع»عطف بیان للناس،من حیث الأدب،فتکون دائرة الإطلاق و التقیید وسیعة.

ثمّ إنّ اسم الجنس یکون من مصادیق المطلق بعد أنّه لا ینحصر فی الجواهر و الأعراض کالرجل و السواد،بل یتحقّق فی الامور الاعتباریة أیضا کالملکیّة و الزوجیّة،فنقول:إنّ الواضع حین وضع أسماء الأجناس قد تصوّر ماهیّة الإنسان مثلا و وضع اللفظ بإزاء نفس الماهیّة،و المستعمل فیه أیضا یکون نفس الماهیّة،سواء کان الاستعمال بصورة القضیّة الحملیة بالحمل الأوّلی مثل:الحیوان الناطق إنسان،أو بصورة القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع مثل:زید إنسان،فیکون المحمول-أی الإنسان-فی کلتا القضیّتین بمعنی واحد،إلاّ أنّ معنی القضیة الاولی یرجع إلی أنّ الحیوان الناطق ماهیّة الإنسان،و معنی الثانیة یرجع إلی أنّ زیدا فرد من ماهیّة الإنسان.

و لکن یستفاد من کلام المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)أنّ الإنسان فی زید إنسان بلحاظ

ص:264

ارتباطه بالکثرة،غیر الإنسان فی الحیوان الناطق إنسان،و قال:لا منافاة بین کون الماهیّة فی مرحلة الوضع ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی،و کون الموضوع له هو ذات المعنی،تسریة للوضع إلی المعنی بجمیع أطواره.

و هذه العبارة تهدینا إلی أنّه قائل بالفرق بین الإنسان فی القضیّتین؛بأنّ زید إنسان ناظر إلی حالة خاصّة للمعنی،و بکر إنسان ناظر إلی حالة خاصّة اخری له، و هکذا.بخلاف الحیوان الناطق إنسان فإنّه لا یکون ناظرا إلی الکثرة و الأطوار.

و هذا الکلام منه عجیب،فإنّ معنی الإنسان عبارة عن الماهیّة،و لا یتحقّق له الحالات و الأطوار،و اتّحاد ماهیّة الإنسان مع زید و عمرو...من حیث الوجود لا یرتبط بالمعنی،بلحاظ ارتباط الوضع بالماهیّة التی لیست لها حالات،و مصداقیّة الأفراد المذکورة لها لا یوجب أن یتحقّق لها حالات مختلفة،فترتبط الحالات بالوجود،و نسبة الماهیّة إلی جمیع الحالات من الوجود و العدم و نحو ذلک علی السواء، فیکون الإنسان فی کلتا القضیّتین بمعنی واحد.

و لو فرضنا أنّ الواضع حین الوضع لاحظ الماهیّة بنحو اللابشرط القسمی و لکن الموضوع له هو نفس الماهیّة کما صرّح بذلک،و معلوم أنّ الاستعمال تابع للموضوع له لا الوضع،فلا فرق بین القضیّتین من هذه الجهة.

الماهیّة و الماهیّة اللابشرط.

و اجیب عنه أنّ المقسم هنا لیس نفس الماهیّة،بل هی الماهیّة الملحوظة أو لحاظ الماهیّة،بدون دخالة قید اللحاظ فیه،و یتحقّق فی کلّ الأقسام قید زائد،ففی القسم الأوّل لوحظت الماهیّة مع قید اللابشرط،و فی الثانی لوحظت الماهیة مقیّدة مع شیء آخر،و فی الثالث لوحظت الماهیّة مقیّدة بعدم شیء آخر.

و لکن الإمام قدّس سرّه (1)قال:إنّ هذا التقسیم تقسیم واقعی و ملاک صحّته هو الواقع لا اعتبار المعتبر،و المقسم جنس الماهیّة التی لها مصادیق مختلفة؛بأنّ الماهیّة إذا قیست إلی أیّ شیء خارج عن ذاتها،إمّا أن یکون ذلک الشیء لازم الالتحاق بها بحسب وجودها أو ذاتها مثل الزوجیّة بالنسبة إلی ماهیّة الأربعة،فماهیّة الأربعة بالنسبة إلی الزوجیة تکون مشروطة بشرط شیء،و إمّا أن یکون ذلک الشیء ممتنع الالتحاق بحسب وجودها أو ذاتها کالفردیة بالنسبة إلی ماهیة الأربعة،فهی الماهیّة بشرط لا بالنسبة إلی الفردیة،و إمّا أن یکون ذلک الشیء ممکن الالتحاق کالوجود بالنسبة إلی الماهیّة،و الکتابة بالنسبة إلی ماهیّة الإنسان،فهذه هی الماهیّة اللابشرط،فالماهیّات بحسب نفس الأمر لا تخلو عن أحد هذه الأقسام،و لا یتخلّف عمّا هی علیه بورود الاعتبار علی خلافه.

و معلوم أنّ هذا بیان دقیق و قابل للاستفادة،و لکن لا یتمّ به البحث فیما نحن فیه، فإنّا نبحث فی موضوع له أسماء الأجناس،و لا شکّ فی کون الوضع أمرا اعتباریّا و جعلیّا بدون أیّ دلالة و ارتباط ذاتی بین اللفظ و المعنی،قد یلاحظ الواضع ماهیّة الحیوان الناطق و یضع لفظ الإنسان لنفس هذه الماهیة،و قد یلاحظ ماهیة الحیوان الناطق مقیّدة بقید الرقّیة ثمّ یضع لفظ الرقبة لها،و لا یمکن تحقّق الوضع بدون اللحاظ

ص:266

و الاعتبار،فلا بدّ من إضافة هذا المکمّل إلی کلام الإمام قدّس سرّه هنا فیکون موضوع له أسامی الأجناس نفس الماهیّات.

و التعریف فیه لفظی،کما هو الحال فی التأنیث اللفظی.

و لکن کان للمحقّق الحائری قدّس سرّه (1)هنا کلام فی مقام الدفاع عن المشهور، و الجمع بین أن تکون قضیّة«هذا أسامة»قضیّة صحیحة بلا عنایة و تجرید،و بین أن یکون علم الجنس موضوعا للطبیعة بما هی متعیّنة بالتعیّن الذهنی.

و توضیح کلامه:أنّ اللحاظ الدخیل فی معناه إن کان لحاظا استقلالیّا یرد علیه ما أورده صاحب الکفایة قدّس سرّه و لکنّه یمکن أن یکون لحاظا مرآتیّا مثل لحاظ الکلّی و تصوّره،فکما أنّ تصوّر الکلّی کالإنسان لا یوجب صیرورته متشخّصا و جزئیّا بلحاظ مرآتیّته مع أنّ الوجود الذهنی کالوجود الخارجی مساوق مع التشخّص و الجزئیة،کذلک ملحوظیة الذهنی دخیلة فی معناه،فلا یکون معنی علم الجنس أمرا ذهنیّا غیر قابل للحمل علی الموجود الخارجی،فإنّ لحاظه فی الذهن آلیّ بحیث صار مغفولا عنه.

و لکن هذا من عجائب کلامه و لا ینبغی عنه،فإنّا نبحث فی وضع علم الجنس، و لا بدّ فیه من تصوّر اللفظ و المعنی،و معلوم أنّ تصوّرهما آلیّ و هکذا تصوّر المتعلّق باللحاظ الذی یکون وصفا للمعنی أو جزء له،و أمّا نفس هذا اللحاظ فلا محالة یکون استقلالیّا؛إذ لا یمکن تعلّق لحاظ آلی بلحاظ آلی آخر،و هذا لا یکون قابلا للمقایسة مع تصوّر الکلّی؛إذ لا یکون فیه إلاّ لحاظا واحدا.

و کان لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (2)هنا بیانا یحتاج إلی توضیح،و هو متوقّف علی ذکر مقدمتین:

الاولی:أنّ التعریف و التنکیر أمران واقعیّان لا یرتبطان باللحاظ و الاعتبار،

ص:268

فلذا لا یمکن تبدیل المعرفة مع حفظ تعریفها بالنکرة و بالعکس،فتکون معاملة المعرفة مع بعض الألفاظ مثل:زید،بلحاظ تشخّص معناه و تعیّنه بحسب الواقع، و دلالة اللفظ علی المعنی المتخصّص بالخصوصیّات،بخلاف النکرة مثل:لفظ رجل؛ إذ لا دلالة له علی التعیّن و التشخّص أصلا.

المقدّمة الثانیة:أنّ الماهیّة فی نفسها لیست بمعرفة و لا نکرة،فلذا یتوقّف تعریف لفظ الإنسان إلی الألف و اللام،و تنکیره إلی التنوین،و هذا دلیل علی أنّ الماهیّة بما هی هی لا تتّصف بأنّها معرفة و لا نکرة،بل قابلة للاتّصاف بهما،و لفظ إنسان بدون التنوین و اللاّم لا یکون معرفة و لا نکرة.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ المستعمل فی مقام الاستعمال قد یکون فی مقام بیان ماهیّة الإنسان مثلا،و قد یکون فی مقام المقایسة بینها و بین سائر الماهیّات و بیان امتیازها عنها،و معلوم أنّ لکلّ ماهیة خصوصیّة ذاتیة التی لا یتحقّق فی ماهیّة اخری،و هی لا ترتبط باللحاظ و عدمه و لا بالوجود و عدمه،ففی نفس ماهیة الإنسان امتیاز لا یتحقّق فی ماهیة البقر،و بالعکس.

ثمّ قال:إنّ اسم الجنس موضوع للماهیّة فیما کان الغرض بیان نفس الماهیة، و علم الجنس موضوع لها فیما کان الغرض بیان امتیاز ذاتی الماهیّة و إن لم یتحقّق فی مورد علم الجنس.

و یستفاد هذا المعنی من إضافة ألف و لام التعریف علی اسم الجنس،و الفرق بین علم الجنس و المصدر بألف و لام الجنس أنّه لا یتحقّق فی علم الجنس تعدّد الدال و المدلول،بخلاف مثل الرجل،فإنّ لفظ رجل یدلّ علی نفس الماهیّة،و الألف و اللاّم یدلّ علی تمیّزها عن سائر الماهیّات،فیکون علم الجنس معرفة حقیقیّة و کان تعریفه بلحاظ الخصوصیّة المتحقّقة فی الماهیّة،لا بلحاظ التقیّد بالأمر الذهنی،فیصحّ تشکیل قضیّة هذا اسامة بدون التصرّف و التجرید.

ص:269

و التحقیق فی المسألة:أنّ التعیّن المذکور لا یکون تعیّنا ذهنیّا کما ذکرناه فی البحث عن علم الجنس،بل لنفس الماهیة یتحقّق حالتان،قد تلاحظ الماهیة من حیث هی هی،و قد تلاحظ بالمقایسة إلی سائر الماهیّات و امتیازها عنها،فوضع اسم الجنس للاولی،و علم الجنس للثانیة بدون الارتباط إلی اللحاظ و التعیّن الذهنی، و الفرق بین علم الجنس و المعرّف بلام الجنس فی تعدّد الدال و المدلول فی الثانی بخلاف الأوّل،و محدودیّة دائرة الأوّل فی بعض الماهیّات و سعة دائرة الثانی،فلا یرد علی هذا المبنی ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه من إشکالات.

و یرد علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه أوّلا:أنّ کون الألف و اللام للتزیین مطلقا لا یصحّ عند المحقّقین من علماء الأدب،مع تفویت غالب الخصوصیات و النکات التی تدلّ علیه الألف و اللاّم.

مضافا إلی أنّ الالتزام بالتزیین یکون فی موارد لا بدّ منها،مثل الحسن و الحسین علیهما السّلام سیّدا شباب أهل الجنّة.

و ثانیا:أنّ قوله قدّس سرّه:و المعروف أنّ اللاّم تکون موضوعة للتعریف و مفیدة للتعیین فی غیر العهد الذهنی لا دلیل علیه؛إذ لا نقص فیه،مع أنّ التعریف إن کان بمعنی الإشارة الذهنیة و الالتفات الذهنی-کما صرّح به قدّس سرّه-یتحقّق هذا المعنی فی العهد الذهنی زائدا من غیره،و من هنا نستکشف أنّ التعریف لیس بمعنی المذکور،بل یکون بمعنی الوضع للماهیّة فی مقام بیان امتیازها الذاتیّة کما ذکرناه آنفا.

حیث المعنی أصلا و إمّا من طریق دلالة اللاّم علی التعیین و تعریف المدخول فیرتبط تعریفه بالاستغراق و الاستیعاب؛إذ لا تعیّن لشیء من مراتب الجمع إلاّ الاستغراق، و هذا هو الظاهر من کلمات المشهور من علماء الأدب.

و لکن استشکل علی هذا الاحتمال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)بأنّ تعریف الجمع لا یکون مستلزما لتعیّن المرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد لتعیّن مرتبة أخری من مراتب الجمع أیضا و هی أقلّ مراتبه،کما لا یخفی،فلا بدّ أن تکون دلالته علی العموم مستندة إلی وضع الجمع المحلّی باللاّم للعموم.

و التحقیق:أنّ هذا الإشکال غیر وارد علی المشهور،فإنّ التعیّن فی ناحیة الاستیعاب واضح،أی کلّ مصداق من مصادیق العلماء مثلا،بخلاف أقلّ المراتب؛ لتعیّنه من حیث العدد لا من حیث الواقعیّة،فلذا یکون ثلاثة فی قولنا:«أکرم ثلاثة من العلماء نکرة و مبهما»نظیر جئنی برجل،فلذا یکون المکلّف مختارا فی إکرام کلّ ثلاثة ثلاثة منهم،بخلاف الاستیعاب،فلا إشکال فی دلالة اللاّم علی تعریف و تعیین المدخول و أن یکون تعیّنه کاشفا عن أکثر مراتب الجمع و الاستیعاب.

و لکن الأوفق مع الکتب الاصولیة و الأنسب مع ظاهر عناوینها وضع الجمع المحلّی باللاّم للدلالة علی العموم و الاستیعاب،و هذا لا ینافی مع کون اللام للتعریف و ارتباط العموم إلی نفس الجمع،و یؤیّد هذا الاحتمال ذکره فی مباحث العام و الخاص بأنّ:من الألفاظ الدالّة علی العموم الجمع المحلّی باللاّم.

وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِینَةِ رَجُلٌ (1)،أو فی قولنا:«جئنی برجل»و قد عرفت أنّ الماهیة من حیث هی هی لا تکون نکرة و لا معرفة،بل قابلة لکلیهما،فلذا نحتاج لتعریفها و تنکیرها إلی اللام و التنوین.

و یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه:أنّ النکرة إذا استعملت فی مقام الإخبار تدلّ علی ما یکون معیّنا عند المتکلّم و غیر معیّن عند المخاطب،و إذا استعملت فی مقام الإنشاء تدلّ علی الطبیعة المبهمة عند کلّ منهما و مقیّدة بقید الوحدة،فالنکرة فی مقام الإخبار وضعت للموجود المشخّص عند المخبر و المبهم عند المخاطب،و فی مقام الإنشاء وضعت للماهیّة المبهمة المقیّدة بقید الوحدة.

و إشکال الأوّل علیه هو استبعاد تعدّد الوضع فی باب النکرة بحسب الواقع.

و ثانیا:أنّ التعیّن الذی یتحقّق فی مقام الإخبار لا یرتبط بالنکرة،فإنّ کلمة«رجل» فی کلتا الحالتین تدلّ علی الماهیّة المقیّدة بقید الوحدة من دون فرق بین الإخبار و الإنشاء،و لکن إسناد الفعل الخارجی مثل المجیء إلی هذه الطبیعة یوجب التعیّن، فوقوعها فاعلا لما یحکی عن الواقعیّة الخارجیّة یوجب لذلک.

و هذا إشکال جیّد،و لکن نضیف إلیه أمران:

الأوّل:أنّ کلّما وقعت النکرة فی مقام الإخبار لا تکون معیّنا عند المتکلّم؛إذ یمکن أن یکون له أیضا مبهما لعروض النسیان،مثلا کان عالما بمجیء رجل عنده قبل مدّة و لکنّه لم یلتفت فعلا إلی خصوصیّاته،فیقول فی مقام الاخبار:جاءنی رجل قبل شهر مثلا.

الأمر الثانی:ما یحتاج إلی بیان مقدّمة و هی أنّ الأمر المحقّق فی الخارج لا محالة یکون معیّنا و مشخّصا بحسب الواقع من تمام الجهات،و لکن المخبر فی مقام الحکایة

ص:273

عنه قد یتعلّق غرضه بحکایته مع جمیع الخصوصیّات الزمانی و المکانی و نحو ذلک، و قد یتعلّق بحکایته مجملا للمصالح المقتضیة له،کما مرّ نظیره فی باب الحروف فی مثل:

سرت من البصرة إلی الکوفة،فإنّ السیر الخارجی یکون بحسب الواقع مشخّصا، و لکن المتکلّم قد یکون فی مقام بیان سیره مع جمیع خصوصیّاته،و قد یکون فی مقام بیانه إجمالا.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ المتکلّم فی مقام الحکایة عن مجیء رجل عنده لا یکون فی مقام بیان الواقعیّة بتمامها؛لاقتضاء المصلحة الإخباری لبیان مجیء الطبیعة المقیّدة بقید الوحدة فقط؛فلذا یقول:جاءنی رجل،فالواقعیّة مشخّصة بدون دلالة إسناد المجیء إلیها علی التعیّن،فیکون هذا القول مرآة لبعض الواقعیّة لا لتمامها کما توهّمه صاحب الکفایة قدّس سرّه و المستشکل،و نفس العبارة تهدینا إلی عدم کون المتکلّم فی مقام الحکایة عن تمام الخصوصیّات،فلا یکون فی باب النکرة إلاّ وضعا واحدا، و الموضوع له هی الماهیّة المقیّدة بقید الوحدة بدون الفرق بین مقام الإخبار و مقام الإنشاء.

ثمّ قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إذا عرفت ذلک فالظاهر صحّة إطلاق المطلق عندهم حقیقة علی اسم الجنس و النکرة بالمعنی الثانی-أی إذا استعملت فی مقام الإنشاء-کما یصحّ لغة،و غیر بعید أن یکون جریهم فی هذا الإطلاق علی وفق اللغة من دون أن یکون لهم فیه اصطلاح علی خلافها کما لا یخفی.

نعم لو صحّ ما نسب إلی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعا للماهیّة المقیّدة بالإرسال و الشمول البدلی لم یکن اسم الجنس و النکرة من مصادیق المطلق لفقدان قید الشمول فیهما،حیث إنّ اسم الجنس وضع للماهیّة المبهمة من دون لحاظ

ص:274

قید معها،و النکرة وضعت للماهیّة المقیّدة بالوحدة،فلحاظ الشمول مفقود فی کلیهما، إلاّ أنّ الکلام فی صدق النسبة.

ثمّ قال:و لا یخفی أنّ المطلق بهذا المعنی-أی المقیّد بالشمول-لطروّ القید غیر قابل،فإنّ الإطلاق المقیّد بالسریان و الشمول ینافی التقیید و یعانده،بل و هذا بخلاف المطلق بالمعنیین المذکورین لاسم الجنس و النکرة-أی صرف الطبیعة المهملة و الطبیعة المقیّدة بالوحدة-فإنّهما قابلان للتقیید،و علی ما ذکر من معنیی اسم الجنس و النکرة لا یلزم من التقیید مجاز فی المطلق؛لإمکان إرادة معنی لفظ المطلق من لفظه و إرادة قیده من قرینة حال أو مقال،فیراد المقیّد بتعدّد الدالّ و المدلول.و إنّما یستلزم التقیید مجازا بناء علی المعنی المنسوب إلی المشهور للمطلق،و هو الماهیّة المقیّدة بالشیوع و الإرسال لاستلزام التقیید تجریده عن قید الإرسال،فیکون المطلق حینئذ مستعملا فی جزء معناه فیصیر مجازا،و من هنا نستفاد عدم صحّة النسبة المذکورة.

و التحقیق:أنّ ذیل کلامه قدّس سرّه کلام جیّد،و لکن یرد علی صدر کلامه قدّس سرّه ما ذکرناه من أنّ النکرة سواء استعملت فی مقام الإخبار أم فی مقام الإنشاء یکون لها معنی واحد،و هی الطبیعة المقیّدة بقید الوحدة.

و لو فرضنا کونها فی مقام الإخبار بمعنی الفرد المعیّن عند المتکلّم و المبهم عند المخاطب،و لکنّک عرفت منّا جریان الإطلاق و التقیید فی الجزئیات أیضا و عدم محدودیّتهما فی الکلّیات کما فی مثل قولنا:«إن جاءک زید فأکرمه»فإنّ قید المجیء یرجع إلی الهیئة لدی المشهور،مع کونها من ملحقات الحروف،و معناها جزئی عندهم،بل لو کان المجیء قیدا للمادّة-کما قال به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه-أیضا یکون قیدا للجزئی،فإنّ الإکرام المضاف إلی الجزئی یکون جزئیا،فعلی کلا التقدیرین یرجع القید إلی الجزئی،بل یکون نوع القیود فی الکلمات قیودا للجزئی کما فی قولنا:«ضربت زیدا یوم الجمعة»إذ یکون یوم الجمعة قیدا لوقوع ضرب

ص:275

الخارجی علی زید،و لا شکّ فی جزئیّته،و هکذا قیود أخر.

فعلی فرض صحّة القول بدلالة النکرة فی مقام الإخبار علی المعنی الجزئی، لا ینافی هذا مع الإطلاق،کما لا یخفی.

و لکن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)بعد إنکار النسبة المذکورة إلی المشهور فی هذا الفصل یقول فی الفصل الآتی بما ینافیه،فإنّه قال:قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل «رجل»إلاّ علی الماهیة المبهمة وضعا،و أنّ الشیاع و السریان کسائر الطوارئ یکون خارجا عمّا وضع له،فلا بدّ فی الدلالة علی الشیاع من قرینة حال أو مقال أو حکمة، و هی تتوقّف علی مقدّمات.

و یستفاد من هذه العبارة أنّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة یکون لقید السریان دخل فی الماهیة بعنوان قید المعنی،مع أنّه لیس کذلک بعد ملاحظة أمرین:

الأوّل:أنّ مسألة الدلالة اللفظی الوضعی غیر مسألة الاتّحاد الخارجی،فمثل:

زید إنسان قضیّة حملیّة،و یکون الموضوع من مصادیق المحمول خارجا و متّحد معه، مع أنّه لا یعقل دلالة لفظ الإنسان علی زید و حکایته عنه؛إذ الدلالة الوضعی اللفظی محدودة بالموضوع له،و لا یتجاوز عنه،إلاّ أن یکون الاستعمال مجازا فیما تحقّقت علاقة من العلائق المشهورة،فالاتّحاد فی الوجود مسألة،و الدلالة و الحکایة مسألة أخری،فلذا نری اتّحاد الصلاة و الغصب وجودا فی بعض الموارد مع عدم حکایة أیّ منهما عن الآخر أصلا.

الأمر الثانی:أنّ أصالة العموم أصل عقلائی لفظی مستند إلی الوضع،فلفظ العقود فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ جمع المحلّی باللام قد وضعه الواضع للدلالة علی العموم،بخلاف أصالة الإطلاق فإنّها أصل عقلی مستند إلی

ص:276

مقدّمات الحکمة؛إذ العقل بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة یحکم بأنّ تمام المراد نفس الماهیّة و الطبیعة،مع اشتراکهما فی المرجعیّة حین الشکّ فی التخصیص و التقیید.

فیتحقّق بینهما فرقا حقیقیّا فاحشا،ففی مثل:أکرم کلّ عالم یتحقّق الحکایة عن الأفراد بالحکایة الإجمالیة لاستناد أصالة العموم إلی اللفظ،و لا یتحقّق الحکایة عنها فی أصالة الإطلاق أصلا لا بالحکایة التفصیلیّة و لا بالحکایة الإجمالیّة،فلا مجال للشیوع و السریان و لو بنحو البدلیّة فی معنی المطلق،و لا دخل له فیه و لو بمعونة القرینة.

ففی المطلق تمام الموضوع و تمام المتعلّق هی الماهیّة؛فلذا یحصل الامتثال و الموافقة بإتیان کلّ فرد من أفرادها،فلا یرجع الإطلاق إلی العموم.

مع کون المراد الجدّی هو جمیع المصادیق؛لعدم کونه قابلا للتقیید و الاستثناء.

و فی مقابل کون المولی فی مقام بیان تمام مراده الاستعمالی أن یکون فی مقام الإجمال و الإهمال،فإذا تعلّق غرض المولی ببیان الحکم مجملا یعبّر عنه بالإجمال، و إذا لم یتعلّق غرضه ببیان المراد لا بنحو التفصیل و لا بنحو الإجمال یعبّر عنه بالإهمال،و کلّ منهما مانع عن تمامیّة المقدّمة الاولی،هذا تمام البحث الأوّل فی هذه المقدّمة.

البحث الثانی:فی مقدّمیّتها و أنّ إحراز کون المولی فی مقام بیان تمام مراده دخیل فی إثبات الإطلاق أم لا؟و المحقّق الحائری قدّس سرّه (1)یدّعی أنّا لا نحتاج إلی هذه المقدّمة لإثباته،مع قوله:بأنّ المطلق یکون بالمعنی الذی نسب إلی المشهور-أی السریان فی جمیع الأفراد-لا بأنّ تمام المتعلّق هی نفس الماهیّة کما ذکرناه.

و محصّل کلامه قدّس سرّه أنّ قول المولی:«أعتق رقبة»مثلا مردّد بین المطلق و المقیّد، و أنّ إرادته متعلّقة بمطلق عتق الرقبة أم متعلّقة بعتق رقبة مؤمنة،و لا ثالث،فإن کان مراده عتق مطلق الرقبة فلا مغایرة بین اللفظ و مراده،و لا احتیاج إلی سؤال و توجیه المولی،و إن کان مراده عتق خصوص رقبة مؤمنة مع عدم ذکره قید الإیمان فی اللفظ مع مدخلیّته فی المراد،فیکون هنا مجال للسؤال عن علّة هذا التعبیر،و لا بدّ للمولی من توجیهه بأنّه لو کان المراد مقیّدا یکون الإرادة متعلّقة به بالأصالة،و بالمطلق بالتّبع لمکان الاتّحاد،فإذا تعلّقت إرادة المولی بحضور عالم عنده یصحّ القول بتعلّق إرادته بحضور رجل عنده بالتّبع.

و الظاهر فی دوران الأمر بینهما أنّ الإرادة أوّلا و بالذات متعلّقة بالمطلق و بما لا یحتاج إلی السؤال و التوجیه لا بما یحتاج إلی هذه المشقّة،و نحن نأخذ بالظاهر کما فی

ص:278

سائر الموارد،و بعد تسلم هذا الظهور تسری الإرادة إلی تمام الأفراد،و هذا معنی الإطلاق،و لا نحتاج إلی کون المولی فی مقام بیان تمام المراد،فلا نحتاج إلی المقدّمة الاولی من مقدّمات الحکمة فی حمل کلام المولی علی المطلق.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ لازم نفی المقدّمة الاولی من مقدّمات الحکمة عدم الفرق بین کون المولی فی مقام بیان تمام المراد أو فی مقام الإجمال أو الإهمال فی حمل کلامه علی المطلق،و إن تحقّقت القرینة علی کون المولی فی مقام بیان أصل القانون، لا فی مقام بیان خصوصیّاته مثل أن یقول:«إنّ الصلاة من الواجبات»مع ذلک یحمل کلامه علی الإطلاق و ینفی به الأجزاء و الشرائط المشکوکة،هذا ممّا لا یکون قابلا للالتزام،و لا یقول به أحد.

و ثانیا:أنّ الظاهر الذی یقتضی حمل الکلام بما لا یحتاج إلی السؤال و التوجیه لا یرتبط باللفظ؛إذ لا دلالة له إلاّ علی المعنی الموضوع له،و تطبیق مفاد اللفظ علی مراد المتکلّم خارج عن دائرة اللفظ،بل یرتبط بمقدّمات الحکمة،فإنّ العقلاء بعد تمامیّتها یحکم بأنّ مراد المولی هو عتق مطلق الرقبة و إن لم تکن مقدّمات الحکمة تامّة أیّ ظهور یقتضی أن یحمل الکلام علی کون المراد هو المطلق دون المقیّد،مع عدم دلالة اللفظ علی تعیین مراد المولی،فلذا لا یکون مقدّمیة هذه المقدّمة قابلا للإنکار، و لا یصحّ بیان المذکور.

فی مراد المولی،و دوران الأمر بین المطلق و المقیّد،و مع وجود قرینة متّصلة فی الکلام لا یبقی الشکّ فی المراد،فهذا الاحتمال خارج عن مجراها.

و علی الثانی یعنی کون بیان القید و إن کانت بالقرینة المنفصلة مانعا عن جریان الإطلاق،قلنا:إنّه لا ینطبق علی تعبیرات المعروف و المشهور بین الاصولیّین،فإنّ المولی إذا قال:«أعتق رقبة»و قال أیضا بعد مدّة:لا تعتق الرقبة الکافرة،یقولون فی مقام الجمع بینهما:إنّ المطلق یحمل علی المقیّد،یعنی المطلق الذی قد ثبت إطلاقه یحمل علیه،لا أنّ دلیل المقیّد کان کاشفا عن عدم الإطلاق للمطلق،مع أنّ هذا الاحتمال یرجع إلی کاشفیّة القرینة المنفصلة علی التقیید عن عدم ثبوت الإطلاق من أوّل الأمر،فمعلوم أنّ القرینة المنفصلة لا توجب الإخلال فی الإطلاق،فلا یعدّ عدم القرینة علی التقیید من مقدّمات الحکمة.

مورد استعمال هذه الکلمة إمّا یکون الشکّ فیهما و إمّا یکون مقام الامتثال و الموافقة، مع أنّ الأمر فی باب الإطلاق لیس کذلک لدوران الأمر بین تعلّق حکم المولی بعتق ماهیّة الرقبة أم بعتق الرقبة المقیّدة بقید الإیمان،و لا یکون القدر المتیقّن فی البین؛إذ لو کان متعلّق حکم المولی عتق مطلق الرقبة یکون عتق الرقبة المؤمنة خارجا عن دائرة الحکم،و لا یختلط علیک مقام تعلّق الحکم مع مقام الامتثال،فتعلّق الحکم بالرقبة المقیّدة بقید الإیمان لیس بمتیقّن بل هو طرف الشکّ،بل التعبیر بالقدر المتیقّن هنا لیس بصحیح؛إذ لا نبحث فی مقام الامتثال و اشتغال الذمّة بمثل الدّین،فإذا قال المولی فی مقام البیان:«أعتق الرقبة»مع تعلّق غرضه بعتق الرقبة المؤمنة لم یبیّن مراده، و لا طریق لنا لفهم مراده.

و أمّا علی القول المشهور فلا دخل للمقدّمة الثالثة فی الإطلاق لوجهین:

الأوّل:أنّ المورد لا یکون مخصّصا لحکم العام کقولنا:«سألت المعصوم عن الخمر؟فقال:کلّ مسکر حرام»و هکذا فی باب المطلق،کما إذا کان جواب المعصوم المسکر حرام؛إذ لا یوجب السؤال عن الخمر لاختصاص الحکم به فقط،بل یقولون بإطلاق الحکم سواء کان خمرا أم غیره،و الحال أنّ السؤال عن الخمر یکون من مصادیق الظاهر و البارز من القدر المتیقّن فی مقام التخاطب،و هذا دلیل علی عدم دخالة انتفاء القدر المتیقّن فی الإطلاق أصلا،و هذا دلیل متقن.

الثانی:أنّ قبل جریان الإطلاق کان عتق الرقبة المؤمنة مقطوعا و عتق الرقبة الکافرة مشکوکا،لا مسلّم العدم،و إلاّ لا مجال للإطلاق،و نتیجة جریان الإطلاق إن کان الأخذ بالمتیقّن و خروج المشکوک رأسا،فإن لم یکن مستحیلا لیس بصحیح،فإنّ ما کان مبتنیا علی الیقین و الشکّ لا یمکن أن یکون نتیجته انتفاء المبنی المذکور.

و یمکن المناقشة علیه أنّ وجود القدر المتیقّن مانع عن التمسّک بالإطلاق،لا أنّه یوجب الخروج عن حالة الشکّ،بل هو محفوظ،و یستفاد حکمه من الاصول

ص:281

العملیّة،و لکن الدلیل الأوّل خالی عن المناقشة.

و بالنتیجة:لا نحتاج للقرینیّة الحکمة-التی یعبّر عنها بالقرینة الثالثة فی مقابل القرینة الحالیّة و المقالیّة-إلی أزید من مقدّمة واحدة،و هی کون المولی فی مقام بیان تمام مراده الاستعمالی لغرض جعل الضابطة و القانون حتّی یتمسّک به فی موارد الشکّ فی التقیید،و عروض التقیید له لا ینافی الإطلاق و لا یکون کاشفا عن عدم تحقّقه،بل هذا من هذه الجهة نظیر مسألة العام و الخاص،إلاّ أنّ جعل القانون قد یکون بنحو العموم بمعنی الشیوع و النظارة إلی الأفراد،و قد یکون بنحو الإطلاق بمعنی تعلّق الحکم بنفس الطبیعة بدون أیّ نظارة إلی الأفراد.

إنّما الإشکال فی صورة الشکّ فی کون المولی فی مقام بیان تمام مراده أم لا،فإنّ بدون إحرازه لا یکون الإطلاق قابلا للتمسّک،و إن لم یتحقّق قرینة نفیا و إثباتا فمن أیّ طریق یمکن إحرازه؟

قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1):إنّه لا یبعد أن یکون الأصل فیما إذا شکّ فی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد هو کونه بصدد بیانه،ثمّ استدلّ أوّلا:بأنّ سیرة أبناء المحاورة جرت علی التمسّک بالإطلاقات مع عدم علمهم بکون المتکلّم فی مقام البیان إذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها إلی جهة خاصّة،و ثانیا:بأنّ هذا الأصل العقلائی أوجب لتمسّک المشهور من الفقهاء بالإطلاقات مع عدم إحراز کون مطلقها فی مقام البیان.

و یمکن أن یتوهّم أنّ وجه تمسّکهم بها هو ذهابهم إلی وضع المطلق للشیوع و السریان،فلا یکون تمسّکهم بها مستندا إلی الأصل المزبور حتّی یکون شاهدا علی صحّة الأصل.

ص:282

و دفعه قدّس سرّه:بأنّ هذا التوجیه بعید؛لما مرّ سابقا من وضع المطلق للماهیّة المهملة التی لم یلاحظ معها شیء أصلا،فالشیوع خارج عن معناه،و لعلّ وجه نسبة وضع المطلق للمعنی المقرون بالشیاع إلی المشهور ملاحظة عدم الوجه للتمسّک بالإطلاقات بدون إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان،و قد بیّنا أنّ الوجه فیه هو سیرة العقلاء.هذا تمام کلامه مع توضیح منّا.

و التحقیق:أنّ هذا الکلام بالصورة الکلّیة لیس بصحیح،بیان ذلک:أنّ الأحکام الصادرة عن الإمام قدّس سرّه علی نوعین:إذ الحکم الصادر عنه علیه السّلام قد یکون بداعی الضبط و الحفظ فی الکتب بعنوان الذخیرة للشیعة،فلا بدّ هاهنا من ملاحظة المطلق و المقیّد، و حمل المطلق علی المقیّد،و لا دلیل لکون المولی فی مقام بیان تمام المراد،و لا أقلّ من الشکّ فی تحقّق الأصل العقلائی هنا،و هذا یکفی لعدم إمکان التمسّک بالإطلاق.و قد یکون بداعی عمل السائل عن المسألة الشخصیة المبتلی بها کقوله علیه السّلام فی جواب السؤال عن الظهار:«إن ظاهرت فاعتق الرقبة»فلا بدّ هاهنا من القول بکون المولی فی مقام بیان تمام المراد،و لا یکون التفکیک بین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیة متناسبا فی هذا المقام،فلا بدّ من الالتزام بالأصل العقلائی المذکور.

و العجب ما ذکره الإمام قدّس سرّه (1)فی کتاب التهذیب:أنّ الأصل فی الکلام کون المتکلّم فی مقام بیان کلّ ما له دخل فی حکمه بعد إحراز کونه فی مقام بیان الحکم، و علیه جرت سیرة العقلاء فی المحاجات.نعم،لو شکّ أنّه فی مقام بیان هذا الحکم أو حکم آخر فلا أصل هنا لإحراز کونه فی مقام هذا الحکم.

و معلوم أنّ هذا الکلام ضعیف جدّا،فإنّ فی مقابل کون المولی فی مقام البیان کونه فی مقام الإهمال و الإجمال؛بمعنی کونه فی مقام أصل التشریع لا فی مقام بیان

ص:283

الاجزاء و الشرائط،ففی مثل قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ یمکن أن یتعلّق الغرض ببیان أنّ تمام المتعلّق هی نفس طبیعة البیع،و یمکن أن یتعلّق ببیان حلّیة البیع فی مقابل الربا بنحو الإجمال،و لا یکون فی مقابل المقدّمة الاولی کونه فی مقام حکم آخر،و لا مورد لهذا الکلام.

و اعلم أنّ الانصراف مانع عن تحقّق الإطلاق بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة،و لکن الانصراف علی أنواع:

أحدها:انصراف المطلق إلی المقیّد فی بادئ النظر لغلبة الاستعمال الموجبة لأنس الذهن به،و لکنّه یزول بالتأمّل،و هذا الانصراف البدوی لا یکون مانعا عن الإطلاق.

ثانیها:انصراف المطلق إلیه لکونه القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و هو مانع عن الإطلاق علی مبنی صاحب الکفایة،لا علی مبنی المختار کما ذکرناه.

ثالثها:انصراف المطلق إلی المقیّد لکثرة استعماله فیه؛بمعنی وضع کلمة«الرقبة» مثلا لمطلق الرقبة،و قال المولی بالنسبة إلی کفّارة الإفطار فی شهر رمضان:«من أفطر یجب علیه عتق الرقبة»و لکن نستفاد من القرینة أنّ مراده الجدّی هو خصوص الرقبة المؤمنة.

و هکذا قال فی باب الظهار مثلا:«من ظاهر یجب علیه عتق رقبة»و أقامت القرینة أیضا علی کون مراده الجدّی هو خصوص الرقبة المؤمنة،و هکذا کرّر هذا المعنی فی موارد کثیرة،و لکن شککنا فی مورد بعد قوله:«یجب علیک عتق رقبة»أنّ مراده مطلق الرقبة أو الرقبة المؤمنة،مع عدم قرینة معیّنة،و کثرة الاستعمال المذکور یوجب تحقّق الظهور للمطلق فی المعنی المقیّد من حیث الإرادة الجدّیة،و معلوم أنّ هذا الانصراف مانع عن الإطلاق بلا شبهة.

رابعها:انصراف المطلق إلی المقیّد لصیرورته حقیقة ثانویّة له و مشترکا لفظیّا

ص:284

معه لکثرة استعماله فیه،بحیث لا یحمل علی أحدهما إلاّ بالقرینة المعیّنة،کما إذا فرض أنّ الصعید وضع لمطلق وجه الأرض ثمّ استعمل کثیرا ما فی خصوص التراب الخالص بحیث صار مشترکا بینهما،و هذا الانصراف یمنع أیضا عن الأخذ بالإطلاق؛ إذ الکلام یصیر فی الحقیقة مجملا فی هذا الفرض.

خامسها:انصراف المطلق إلی المقیّد الناشئ عن بلوغ کثرة الاستعمال حدّ النقل، و مهجوریّة المعنی المطلق،و حمل اللفظ علی المعنی المقیّد فی هذه الصورة أولی من السابقة،و هذه الأنواع الخمسة ما یستفاد من صدر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و ذیله و قد عرفت أحکامها.

فی المثال المذکور،و قد یکونا مختلفین مثل:اعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة،کما أنّهما قد یقعان فی کلامین،و قد یقعان فی کلام واحد،و لعلّه یتحقّق الفرق بینهما من حیث الحکم.

فإن کانا مختلفین فلا إشکال فی التقیید و حمل المطلق علی المقیّد علی ما صرّح به صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)،و الحال أنّه یتحقّق لهذه المسألة فروض مختلفة،و کلامه قدّس سرّه یکون قابلا للمساعدة فی بعض الفروض،و فی بعض آخر یکون قابلا للبحث.

منها:أن یکون الدلیل المطلق بصورة النفی،و المقیّد بصورة الإیجاب مثل:لا تعتق الرقبة و اعتق رقبة مؤمنة،بناء علی عدم دلالة المفرد المعرّف باللاّم علی العموم، بلا فرق بین دلالة النهی علی الحرمة أو الکراهة،فلا مناص هنا سوی حمل المطلق علی المقیّد،فإنّ لنا حکما واحدا و لا یمکن أن یکون له متعلّقان،فلا بدّ من الالتزام بأنّ المراد من الرقبة فی قوله:لا تعتق رقبة هی الکافرة.

إنّما الکلام فی دلیل تقدّم المقیّد علی المطلق؛إذ یمکن القول بتقدّم المطلق علی المقیّد،و یحتمل قویّا أن یکون الدلیل أنّ أصالة الإطلاق أصل عقلائیّ مبتن علی مقدّمات الحکمة،و العقلاء فی مورد تقابل المطلق مع المقیّد یأخذون بدلیل المقیّد، و یترکون أصالة الإطلاق.

و یحتمل أن یکون لدلیل المطلق ظهور فی الإطلاق و لدلیل المقیّد ظهور أقوی فی التقیید؛فلذا یکون مقدّما علیه.

و التحقیق:أنّ حمل المطلق علی المقیّد فی صورة اختلافهما فی النفی و الإثبات لیس بصحیح مطلقا،بخلاف ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ للمسألة فروض متعدّدة:

الأوّل و الثانی أن یکون المطلق بصورة النفی و المقیّد بصورة الإثبات کما فی مثل:

ص:286

لا تعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة،و یصحّ حمل المطلق علی المقیّد هنا سواء کان النهی تحریمیّا أو تنزیهیّا.

و إن کان دلیل المطلق إثباتیا و دلیل المقیّد نفییّا مثل:اعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة،فلا بدّ من حمل المطلق علی المقیّد فی صورة کون النهی تحریمیّا،بخلاف صورة کونه تنزیهیّا؛إذ لا ینحصر طریق الجمع بینهما بهذا الطریق،فإنّ هذا نظیر أقیموا الصلاة و صلّ فی المسجد و لا تصلّ فی الحمّام؛بأنّ المأمور به هی طبیعة الصلاة و لکن وقوعها فی الحمّام مکروه بمعنی أقلّ ثوابا،و وقوعها فی المسجد مستحبّ بمعنی أکثر فضیلة،ففیما نحن فیه أیضا یکون المأمور به عتق مطلق الرقبة،و لکن إذا کانت الرقبة مؤمنة یترتّب علیه فضیلة زائدة،و إذا کانت کافرة یترتّب علیه فضیلة قلیلة.هذا فی الفرض الثالث و الرابع.

الفرض الخامس:أن یکون دلیل المطلق بصورة الإثبات و دلیل المقیّد بصورة النفی مثل:اعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة،و لکن شککنا فی أنّ نهیه تحریمیّ أو تنزیهیّ،ففی هذه الصورة یحتمل قویّا حمل المطلق علی المقیّد؛إذ العقلاء یقولون بذلک.

و لقائل أن یقول:إنّ دلیل المطلق بإطلاقه یقتضی أن یکون النهی تنزیهیّا، و لا برهان لنا لردّ کلام القائل،إلاّ أنّه مخالف مع سیرة العقلاء،هذا تمام الکلام فی المختلفین.

و إن کان المطلق و المقیّد متوافقین فی الإثبات و النفی مع فرض وحدة الحکم قد یقعان فی کلام واحد و قد یقعان فی کلامین،و علی فرض وقوعهما فی کلام واحد و کونهما مثبتین مثل:إن ظاهرت فاعتق رقبة،و قال بعد ذلک:و اعتق رقبة مؤمنة، فلا مانع هنا من حمل المطلق علی المقیّد،أو أنّ الإطلاق لم ینعقد فی هذا المورد من الابتداء حتّی یحمل علی المقیّد.

ص:287

إنّما الکلام فیما إذا کان المطلق و المقیّد مثبتین فی کلامین منفصلین،فالمشهور قائل بحمل المطلق علی المقیّد،و لقائل أن یقول:إن هنا یکون نظیر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«صلّ فی المسجد»فی حمل دلیل المقیّد علی الاستحباب و حفظ دلیل المطلق بإطلاقه،فدلیل المقیّد یهدینا إلی أنّ عتق رقبة مؤمنة عقیب الظهار یکون أکثر ثوابا، فلا ینحصر الطریق بما ذکره المشهور،و لعلّ هذا الطریق کان أرجح منه.

و أشار صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی ذیل کلامه إلی طریق آخر لمختار المشهور و هو أنّ لدلیل المطلق ظهور فی أنّ متعلّق التکلیف عتق مطلق الرقبة،و لدلیل المقیّد ظهور فی أنّ الواجب عتق رقبة مؤمنة بنحو الواجب التعیینی،و لا یمکن الجمع بین الظهورین،و لکن ظهور دلیل المقیّد فیه أقوی من ظهور دلیل المطلق فی الإطلاق.

و المحقّق الحائری قدّس سرّه (2)فی مثل:اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة قائل بالتفصیل؛ بأنّ إحراز وحدة الحکم إن کان من غیر جهة وحدة السبب فیدور الأمر بین حمل الأمر المتعلّق بالمطلق علی ظاهره من الوجوب و الإطلاق،و التصرّف فی الأمر المتعلّق بالمقیّد،إمّا هیئة بحملها علی الاستحباب،و إمّا برفع الید عن ظاهر القید من دخله فی موضوع الوجوب و جعله إشارة إلی الفضیلة الکائنة فی المقیّد.و بین حمل المطلق علی المقیّد،و حیث لا ترجیح لأحدها لاشتراک الکلّ فی مخالفة الظاهر فیتحقّق الإجمال.

و إن کان الإحراز من جهة وحدة السبب فیتعیّن التقیید،و لا وجه للتصرّف فی المقیّد بأحد النوعین،فإنّه إذا فرض کون الشیء علّة لوجوب المطلق فوجوب القید أجنبیّ عن تأثیر تلک العلّة،فلا یمکن أن یقال:إنّ وجوب المقیّد معلول لتلک العلّة، فلا بدّ له من علّة اخری،و المفروض وحدتها،و کذا کون الشیء علّة لوجوب المطلق ینافی کونه علّة الاستحباب للفرد الخاص؛إذ استناد المتباینین إلی علّة واحدة غیر

ص:288

معقول.

و الجواب عنه:أنّ الاستحباب هنا یکون بمعنی أفضل الأفراد،و هو لا ینافی مع أصل الوجوب،فمثل الظهار سبب لوجوب عتق مطلق الرقبة،و استحباب اختیار عتق الرقبة المؤمنة بالمعنی المذکور لا یوجب التناقض و التخالف،فهذا التفصیل لیس بتمام.

و التحقیق:أنّ ملاک حمل المطلق علی المقیّد لا تکون مسألة أقوائیة الظهور،و قد ذکرنا أنّ أصالة الإطلاق من الاصول العقلائیة،و لا بدّ لنا من المراجعة إلی العقلاء لملاحظة مقدار اعتبارها لدیهم،و بعد المراجعة إلیهم نتوجّه أنّ اعتبارها منحصر بمورد عدم الدلیل فی مقابلها،و الشکّ فی وجود الدلیل المقیّد بعد الفحص و الیأس عنه،و أمّا إذا تحقّق فی مقابلها الدلیل المقیّد فیقولون بحمل المطلق علی المقیّد،و لیس هذا الجمع بین الدلیلین؛إذ یتحقّق هنا فی الواقع دلیل واحد،و دلیل المطلق دلیل فی صورة عدم الدلیل فی مقابله،فمع وجود الدلیل المقیّد لا یتحقّق دلیل آخر،و هذا لا یکون بمعنی کاشفیّة دلیل المقیّد عن عدم الإطلاق بل مع ثبوت الإطلاق و تمامیّة مقدّمات الحکمة یکون اعتباره محدودا بعدم الدلیل فی مقابله،فالملاک هنا بناء العقلاء.

فلا یتحقّق فی بناء العقلاء التفصیل بین إحراز وحدة الحکم من جهة وحدة السبب،و بین إحرازه من غیر الجهة المذکورة،هذا.

و إنّما الإشکال فی باب المستحبّات کما إذا ورد استحباب زیارة مولانا الحسین علیه السّلام بنحو الإطلاق ثمّ ورد استحبابها فی أوقات خاصّة کالعیدین و عرفة و نصفی رجب و شعبان،حیث إنّ مقتضی حمل المطلق علی المقیّد هو الحکم بتعیّن المقیّد فی الاستحباب،و عدم استحباب المطلق رأسا،و لکنّه کما تری خلاف المشهور، حیث إنّ بنائهم علی حمل الأمر بالمقیّد علی تأکّد الاستحباب.

ص:289

و أجاب صاحب الکفایة قدّس سرّه عنه بوجهین:

أحدهما:أنّ عدم حمل المطلق علی المقیّد فی المستحبّات کان بملاحظة التسامح فی أدلّتها،و کان عدم رفع الید عن دلیل استحباب المطلق بعد مجیء دلیل المقیّد،و حمله علی تأکّد استحبابه من التسامح فیها.

و لکن هذا الجواب لیس بصحیح،فإنّ قاعدة التسامح فی أدلّة السنن یرتبط بجبران و تصحیح ضعف سند الروایة،و إعطاء الثواب تفضّلا و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم یقله،کما تری فی أخبار (1)القاعدة المذکورة التصریح بذلک،مع أنّ مفاد الجواب المذکور یرجع إلی تقویة دلالة دلیل المطلق و الشکّ فیما نحن فیه فی استحباب عتق مطلق الرقبة أو عتق الرقبة المؤمنة،فکیف یستفاد من قاعدة التسامح استحباب عتق مطلق الرقبة و جابریّة القاعدة المذکورة لضعف الدلالة فی غایة الضعف و السقوط؟!

و ثانیهما:أنّ غلبة وجود مراتب المحبوبیّة فی المستحبّات بخلاف الواجبات أوجبت حمل دلیل المطلق و المقیّد علی مراتب الاستحباب،و أنّ أصل عتق الرقبة مثلا مستحبّ،و عتق الرقبة المؤمنة مستحبّ مؤکّد،نظیر تحقّق مراتب الاستحباب فی إقامة الصلاة فی مسجد المحلّة و فی مسجد السوق و فی المسجد الجامع،و أمثال ذلک، و هذا الجواب صحیح و قابل للمساعدة.

و أمّا إذا کان المطلق و المقیّد منفیین کما قال المولی فی دلیل:«لا تشرب المسکر» و فی دلیل آخر:«لا تشرب الخمر»فیمکن القول:بعدم المنافاة بینهما؛فلذا نری فی بعض الروایات تعلیل حرمة شرب الخمر بأنّه مسکر،هذا دلیل علی عدم تحقّق المنافاة بینهما،بل یتحقّق الکبری المطویّة فی جمیع المسائل المعلّلة کما ذکرناه مثل:

لا تأکل الرمّان لأنّه حامض و کلّ حامض حرام،و لا نحتاج إلی ذکره إلاّ فی بعض

ص:290

الموارد،نظیر أدلّة الاستصحاب،و هو قوله علیه السّلام:«لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا» (1)،فلا مانع من حرمة المطلق و المقیّد معا،و لا وجه لحمل المطلق علی المقیّد.

و لکنّه لیس بصحیح،فإنّ وحدة الحکم فی جمیع صور هذه المسألة مفروغ عنها کما هو المفروض،فکیف یمکن تعلّق حکم واحد بالمسکر و الخمر معا؟!فلا محالة یکون المسکر موضوعا له،و الخمر من مصادیقه،کما أنّ أکل الحامض یکون موضوعا للحرمة،و أکل الرمّان یکون من مصادیقه،فیتحقّق کمال المنافاة بین الدلیلین؛إذ الموضوع فی أحدهما هو الخمر و فی الآخر هو المسکر،فلا بدّ من حمل المطلق علی المقیّد؛لأنّ مناطه-أی التنافی المستکشف من وحدة الحکم-متحقّق هنا.هذا فی موارد عدم تحقّق التعلیل فی المسألة نظیر ما نحن فیه.

و أمّا فی موارد تحقّق التعلیل فنفس التعلیل یهدینا إلی أنّ تمام الموضوع للحرمة هو العنوان المذکور فی العلّة.هذا کلّه فیما أحرز وحدة الحکم من جهة وحدة السبب أو من جهة سائر القرائن.

و أمّا إذا قال المولی فی دلیل:«اعتق رقبة»و فی دلیل آخر:«اعتق رقبة مؤمنة» بدون تحقّق أیّ قرینة دالّة علی وحدة الحکم،فهل یمکن استفادة وحدة الحکم من نفس هاتین العبارتین أم لا؟

و لا بدّ لنا من ملاحظة الأمرین لاستکشاف المسألة:

الأوّل:أنّ الإطلاق و التقیید خارج عن دائرة مسألة اجتماع الأمر و النهی کما ذکرناه،و موردها عبارة عمّا کان بین العنوانین عموم و خصوص من وجه.

الأمر الثانی:أنّه قد مرّ فی مثل:أقیموا الصلاة و صلّ فی المسجد،أنّ الأمر المتعلّق بالمقیّد أمر استحبابیّ،إلاّ أنّ متعلّقه لا یکون نفس الصلاة،و إن کان هو

ص:291

الظاهر،بل متعلّقه إیقاع الصلاة فی المسجد،فیکون معنی قوله:«صلّ فی المسجد» یستحبّ إیقاع الصلاة فیه،و لا بدّ لنا من هذا التصرّف و ارتکاب خلاف الظاهر لتحقّق الدلیل هنا،کما مرّ بیانه مفصّلا.

ففیما نحن فیه بعد ظهور أحد الدلیلین بأنّ متعلّق الحکم هو عتق مطلق الرقبة و الظهور الآخر بأنّ متعلّقه هو عتق الرقبة المؤمنة و بعد فرض عدم إمکان تعلّق الحکمین المتضادّین أو المتماثلین بالمطلق و المقیّد لخروجهما عن دائرة مسألة اجتماع الحکمین،و بعد عدم الدلیل لحمل اعتق الرقبة المؤمنة علی الاستحباب و ارتکاب خلاف الظاهر فیه نستفاد وحدة الحکم من نفس هذین التعبیرین و ظاهرهما بدون الاحتیاج إلی إحراز وحدته من طریق وحدة السبب أو قرینة حالیّة أو مقالیّة.

و حیث إنّ الحکم واحد و یتحقّق التنافی بین الدلیلین فلا بدّ من حمل المطلق علی المقیّد،کما هو بناء العقلاء فی هذا المورد.

لا یخفی أنّه لا فرق فیما ذکر من الحمل فی المتنافیین بین کونهما فی مقام بیان الحکم التکلیفی و فی مقام بیان الحکم الوضعی،ففی مثل:أحلّ اللّه البیع،و نهی النبیّ عن بیع الغرر أیضا یحمل المطلق علی المقیّد،فیجری فی الأحکام الوضعیّة المباحث المذکورة، طابق النعل بالنعل.

الحقیقی أو المجازی فهو مبیّن و لا بدّ من الأخذ بظاهره،و الکلام الفاقد للظهور مجمل و لا وجه للأخذ به.

ثمّ إنّه وقع الخلاف فیما نسبة الحرمة إلی العین مثل: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ (1)فی أنّه من مصادیق المجمل أو المبیّن،فإنّ متعلّق الحرمة هو فعل المکلّف،مثل:أکل المیتة و سائر التصرّفات فیها،لا العین الخارجی کما لا یخفی.

و الجواب عنه:أنّ بیان الصغریات و تشخیص المجمل و المبیّن لا یکون من وظائف الفقیه،بل الملاک فیه نظر العرف إن کان جمیع التصرّفات فی المیتة أو بعض التصرّفات الظاهرة فیها حراما عندهم،فهذا مبیّن،و إن قالوا بعدم تعلّق الحرمة بالعین فهذا مجمل،فالملاک هنا نظر العرف.

هذا تمام الکلام فی مباحث الألفاظ.

ص:293

ص:294

و لا بدّ من توجیه کلامه قدّس سرّه بأنّ الأمارة هنا لیست بالمعنی اللغوی بل تکون بالمعنی الاصطلاحی،و هی فی الاصطلاح تستعمل فی مقابل القطع کاستعمالها فی مقابل الاصول العملیّة.

و نستفاد دلیل خروج مباحث القطع عن المسائل الاصولیّة ممّا ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)و هو:أنّ إطلاق الحجّة علی القطع لیس کإطلاق الحجّة علی الأمارات المعتبرة شرعا؛لأنّ الحجّة عبارة عن الوسط الذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر،و یصیر واسطة للقطع بثبوته له کالتغیّر لإثبات حدوث العالم،فقولنا:

«الظنّ حجّة»یراد به کونه واسطة لإثبات حکم متعلّقه،فیقال:«هذا مظنون الخمریة و کلّ مظنون الخمریة یجب الاجتناب عنه»و هذا بخلاف القطع؛لأنّه إذا قطع بخمریّة شیء فیقال:«هذا خمر و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه»و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریة و کلّ معلوم الخمریة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب فلا یطلق علی نفس القطع.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و إذا لاحظنا صدر هذا الکلام بدون ذیله یکون قابلا للمناقشة،فإنّ فی مورد قیام البیّنة المعتبرة علی خمریة مائع لا یمکن الالتزام بأنّ کلّ ما قامت البیّنة علی خمریّته فهو حرام؛إذ الخمر موضوع للحرمة لا مظنون الخمریّة و لا مقطوع الخمریّة، و لیس لنا دلیل جعل موضوع الحرمة فیه مظنون الخمریّة،فبالتالی لا یصحّ هذا البیان.

مع أنّ الحجّة لیست المعنی الذی ذکره قدّس سرّه أی ما جعل حدّ الوسط فی القیاس،بل هی بمعنی ما یصحّ به الاحتجاج من ناحیة المولی فی مقابل العبد و بالعکس.

ص:296

و لعلّه کان ذیل کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه ناظرا إلی عدم انطباق ضابطة المسألة الاصولیة علی أحکام القطع،و هی أنّ کلّ مسألة وقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعی فهی مسألة اصولیّة،و إذا ثبت حجّیة ظاهر الکتاب-مثلا-تکون نتیجتها إثبات وجوب صلاة الجمعة-مثلا-فإنّه ممّا دلّ علیه ظاهر الکتاب،کقولنا:

وجوب صلاة الجمعة ممّا دلّ علیه ظاهر الکتاب-أی الحجّة-و کلّما دلّ علیه ظاهر الکتاب فهو واجب فصلاة الجمعة واجبة.

و الحاصل:أنّ المسألة الاصولیّة تقع فی سلسلة علل استکشاف الحکم الفقهی، و تکون مقدّمة و طریقا لاستکشافه،و هذه الخصوصیّة لا تتحقّق فی مسائل القطع، فإنّ متعلّق القطع إمّا یکون نفس الحکم الفقهی کالقطع بوجوب صلاة الجمعة مثلا، و إمّا یکون موضوعه و هو ملازم مع القطع بحکمه،فمع القطع بوجوب صلاة الجمعة و خمریة المائع لا مجال لوقوعه فی طریق استنباط الحکم الفرعی،بل یبحث أنّ مخالفة هذا القطع یوجب استحقاق العقوبة أم لا.فمسألة القطع خارجة عن مسائل الفنّ، و الشاهد علی ذلک عدم تعرّض القدماء لها فی کتبهم الاصولیّة.

و لکن سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)کان مصرّا علی أنّ مسائل القطع من المباحث الاصولیّة،و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الحجّة فی الفقه،و هی بمعنی ما یصحّ أن یحتجّ به المولی فی مقابل العبد،و بالعکس، لا بمعنی الحجّة التی یبحث عنها فی المنطق أی ما یطلق علی القیاس،و موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة أی بلا واسطة فی العروض؛بمعنی عدم احتیاج حمل العرض علی المعروض إلی المسامحة و التجوّز،کما هو الحال فی الواسطة فی الثبوت،و مع ذلک یکون قولنا:«ظاهر الکتاب حجّة»مسألة اصولیّة،و لا یقال:إنّ

ص:297

الحجّة هنا جعلت المحمول لا الموضوع،فإنّا نقول:إنّ معناه فی الواقع أنّ الحجّة فی الفقه کانت متعیّنة فی ضمن ظاهر الکتاب أم لا هل تتّحد الحجّة فی الفقه مع ظاهر الکتاب مثل اتّحاد الکلّی الطبیعی مع مصادیقه أم لا؟فإذا کان ظاهر الکتاب حجّة بهذا التقریب من المسائل الاصولیّة تکون مسألة القطع أیضا کذلک،فإنّ أوّل ما یبحث فیها أنّ القطع حجّة أم لا،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،و عدم تعرّض القدماء لها مستند إلی محدودیّة أحکام القطع و وضوحها.

و التحقیق:أنّ علی فرض کون البحث عن التعیّن من العوارض تحتاج جمیع المسائل إلی القلب و الانقلاب؛إذ لا بدّ من جعل الحجّة فیها موضوعا و الموضوعات محمولا؛بأنّ الحجّة هل تتّحد مع القطع أو ظاهر الکتاب بحیث أن یکونا من مصادیق الحجّة أم لا،و هذا لا ینطبق مع العناوین المعنونة فی علم الاصول،فالقطع خارج عن مسائل علم الاصول؛لعدم انطباق الضابطة علیه،کما یستفاد من کلام صاحب الکفایة فی موارد متعدّدة.

و أمّا أشبهیّة بعض أحکام القطع بمسائل الکلام فهی مبتنیة علی کون تعریف علم الکلام عبارة عمّا یبحث فیه عن ذات الباری و صفاته و أفعاله و ما یحسن أن یتحقّق منه و ما یقبح أن یتحقّق عنه و لکن فی محدودة الإسلام؛إذ یبحث فی القطع عمّا یترتّب علی فعل المقطوع به أو ترکه من استحقاق الثواب و العقاب،و أمّا علی القول بکونه عبارة عمّا یبحث فیه عن عوارض ذاتیة الوجود بما هو هو فی محدودة الإسلام فلا شباهة بینهما أصلا،کما یستفاد من کلام سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة.

و أمّا المناسبة بین بعض مسائل القطع و بیان الأمارات المعتبرة فیتحقّق من جهات:منها:أنّ حجّیة الأمارات منحصرة لغیر القاطع؛إذ لا أثر للأمارة فی مقابل القطع،و منها:أنّ البحث فیهما یدور مدار الحجّیة بمعنی المنجّزیة و المعذریة.

ص:298

قال الشیخ الأعظم الأنصاری (1)بعد الفراغ عن المقدّمة:فاعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ.

و لا بدّ من البحث فی هذه العبارة من جهتین:

الاولی:فی نفس المقسم من حیث إنّ المقسم هل هو المکلّف أم لا؟و أنّ المقصود منه خصوص المجتهد أو الأعمّ منه؟

الجهة الثانیة:فی التقسیم من حیث الثلاثیّة أو الثنائیة،و أشار صاحب الکفایة قدّس سرّه إلی البحث عن الجهة الاولی فی حاشیته علی الرسائل (2)بأنّ عنوان المکلّف ظاهر فیمن توجّه إلیه التکلیف بالفعل،فلذا لا یشمل جمیع الأقسام؛إذ التکلیف بالنسبة إلی الشاکّ لا یکون فعلیّا؛لأنّ الشکّ مانع عن فعلیّة التکلیف،فلذا لا بدّ من العدول عن عبارة الشیخ قدّس سرّه و القول بأنّ البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم واقعی أو ظاهری؛بمعنی خروجه عن محدودة رفع القلم و وروده فی دائرة وضع القلم و إنشاء التکلیف،سواء کان التکلیف بالنسبة إلیه فعلیّا أم لا.

و التحقیق:أنّ هذا البیان لیس بصحیح،فإنّ عنوان المکلّف و إن کان ظاهرا فی المکلّف الفعلی،و لکن لیس معناه فعلیّة التکلیف حتّی بالنسبة إلی هذه العناوین الثلاثة،بل معناه أنّ بعد الورود فی دائرة التکلیف یصیر بعض التکالیف بالنسبة إلیه فعلیّا لا جمیع التکالیف،و یتحقّق بالنسبة إلی البعض الآخر الحالات المذکورة.

و ما هو المهمّ فی البحث أنّ المکلّف هنا مختصّ بالمجتهد أو أعمّ منه،و لا قرینة فی کلام الشیخ قدّس سرّه لتعیین أحدهما،و یستفاد من عبارة صاحب الکفایة قدّس سرّه اختصاصه بالمجتهد بلحاظ قوله:متعلّق به أو بمقلّدیه،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه (3).

ص:299

و معلوم أنّ القطع حجّة سواء کان بالنسبة إلی الحکم أو الموضوع،و إن کان مخالفا لنظر مقلّد القاطع فإنّ حجّیة فتواه له تکون بعنوان الأمارة،و قد عرفت أنّ العمل بها وظیفة غیر القاطع،و حجّیة القطع أمر ذاتی و بدیهیّ و لا یتوقّف علی أمر المفتی،کما أنّ أصل التقلید و مراجعة الجاهل بالعالم یکون کذلک،فعمومیّة دائرة القطع و شموله للمجتهد و المقلّد لا شکّ فیه،و هکذا الاصول العملیة و الأمارات الجاریة فی الموضوعات،مثل استصحاب نجاسة الثوب و قیام البیّنة علی خمریة مائع لا یرتبط بالمجتهد،إلاّ من جهة قوله بحجّیة الاستصحاب و الأمارة.

إنّما الإشکال فی الأمارات الدالّة علی أصل الحکم و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،و المحقّق النائینی قدّس سرّه قائل بعدم ارتباطها بالمقلّد العامّی؛لعدم اطّلاعه بقیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة مثلا،و عدم علمه بحجّیة الخبر الواحد مثلا بعد اختلاف العلماء فیها،و اختلاف القائلین بالحجّیة بأنّ خبر العادل حجّة أو الثقة أو موثوق به و عدم علمه بالخبر المعارض،و تشخیصه عن غیر المعارض،مع أنّه لا بدّ فی جریان الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة من الفحص عن الدلیل و الیأس عن الظفر به،فلا محالة یکون المکلّف المقسم عبارة عن المجتهد.

و أنکره المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)بأنّ المجتهد إذا انتهی نظره بحسب الروایات بأنّ الماء الکرّ إذا تغیّر أحد أوصافه الثلاثة بالنجاسة یصیر نجسا.و لکنّه لاحظ خارجا أنّ الماء المذکور زال تغیّره من قبل نفسه بعد مدّة فهو حینئذ صار شاکّا ببقاء نجاسته و عدمه،فإن کان قائلا بحجّیة الاستصحاب یجری الاستصحاب و یحکم بنجاسته.

و أمّا المقلّد فی أصل الحکم بالنجاسة یقول به حسب فتوی المجتهد،و لکنّه بعد زوال تغیّر الماء من قبل نفسه أیضا یشکّ فی بقاء النجاسة ثمّ یرجع إلی المجتهد و یسأل عنه،بأنّ هذا هل وقع مورد تعرّض الروایات نفیا أو إثباتا أم لا؟و یقول المجتهد بعدم

ص:300

تعرّضها له و کونه مشکوکا عنده،و حینئذ یجری الاستصحاب نیابة عن المقلّد، فلا دلیل لاختصاص جریان لا تنقض الیقین بالشکّ فی الشبهات الحکمیّة بالمجتهد، فالمکلّف المقسم لا یختصّ بالمجتهد،بل یعمّ المجتهد و العامّی معا.

و التحقیق:أنّ التفکیک بین المراحل الثلاثة-أی مرحلة نجاسة الماء بالتغیّر، و مرحلة المشکوکیّة بزوال التغیّر،و مرحلة جریان الاستصحاب-من حیث المراجعة إلی المجتهد لیس بصحیح،و هذا أمر بدیهیّ،مع أنّ السیرة العملیة المتشرّعة فی المراجعة إلی المجتهد لیس کما ذکره؛إذ المقلّد یراجع الرسالة العملیّة التی ذکر فیها خلاصة الأحکام و النتائج،مع أنّ النیابة أمر مخالف للقاعدة و یحتاج إلی الدلیل، و لا یتحقّق هنا دلیل.فلا بدّ من القول باختصاص المقسم بالمجتهد؛إذ القطع و إن کان حجّة للقاطع،و لکنّه خارج عن مسائل علم الاصول،و تعمیمه للمقلّد و المجتهد لا یقتضی لتعمیم ما هو من الاصول-أی تعمیم المقسم لهما-بعد أنّ التقسیم یکون بلحاظ الاصولیّة.

و هکذا فی جریان الأمارات و الاصول العملیّة فی الشبهات الموضوعیّة،و إن کان الشاکّ هو المقلّد مثلا،و لکن لا بدّ من بیان حکم الشکّ من ناحیة المجتهد مثل:الحکم بجریان الاستصحاب عند الشکّ فی البقاء،و جریان أصالة البراءة فی الشبهة التحریمیّة الموضوعیّة،و نحو ذلک فإنّ جمیعها من شأن المجتهد.

و المهمّ هنا البحث عن الجهة الثانیة،و قد عرفت عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه التقسیم الثلاثی و أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ.

و الظاهر منها الشکّ الشخصی و القطع و الظنّ الشخصی،فاستشکل علیه أوّلا:

بأنّ الظنّ الشخصی إذا لم یکن معتبرا مثل حصوله من طریق الشهرة الفتوائیة،فهو فی حکم الشکّ و مجری الاصول العملیّة،و هذا الإشکال وارد علیه؛لعدم تقییده بالظنّ

ص:301

الشخصی المعتبر.و ثانیا:أنّ الأمارة المعتبرة قد تقوم عند المجتهد،و لم یحصل له القطع و لا الظنّ الشخصی،مع أنّه لا بدّ له من الحکم بمفاده؛إذ لا ضرورة لإفادة الخبر الواحد الصحیح السند للظنّ الشخصی،فیرد علی هذا التقسیم إشکال التداخل و الاختلاط.

و قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)فی مقام الدفاع عنه:إنّ بیانه قدّس سرّه هنا بیان تمهیدی و توجّه الأذهان إلی التقسیم إجمالا،و بیان المسائل بالتفصیل فی محلّه،و لا تکون للعناوین المذکورة خصوصیّة عنده،و لکنّه لیس بتمام؛إذ التقسیم فی أوّل الکتاب یکون بمنزلة الأساس للبحث،و لا بدّ من ملاحظة جمیع خصوصیّاته.

لا یخفی أنّ الملتفت إلیه فی کلام الشیخ قدّس سرّه هو الحکم الواقعی و إن لم یقیّده به و لکن یتحقّق فی العبارة ما هو الشاهد علیه،و هو أنّ مجری الاصول العملیّة هو الشکّ فی الحکم الواقعی،فإنّ بعد جریانها و استفادة الحکم الظاهری منها لا یبقی شکّ فی البین،و معلوم أنّ الحکم الواقعی هو الذی یصلح لتعلّق الشکّ به بخلاف الحکم الظاهری.

و لکن الملتفت إلیه عند صاحب الکفایة قدّس سرّه أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری، فلذا عدل من التقسیم الثلاثی إلی الثنائی،و قال:إنّ البالغ الذی وضع علیه قلم التکلیف إذا التفت إلی حکم شرعی سواء کان واقعیّا أم ظاهریّا،فإمّا أن یحصل له القطع بذلک الحکم أو لا،و یدخل الحکم المستفاد من الأمارات و الاصول الشرعیّة حتّی الظنّ الانسدادی علی القول بالکشف فی الحکم الذی یقطع به،و إن لم یحصل له القطع به لا بدّ من انتهائه إلی ما استقلّ به العقل من اتّباع الظنّ لو حصل له،و قد تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیر الحکومة،و إلاّ فالرجوع إلی الاصول العقلیّة من البراءة و الاشتغال و التخییر علی تفصیل یأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

ص:302

و استشکل علیه الإمام قدّس سرّه (1)أوّلا بأنّ خروج الظنّ الانسدادی علی الحکومة عن دائرة القطع لیس بتمام؛إذ لو کان مراده من القطع العلم التفصیلی فلا یبقی مجال للبحث عن العلم الإجمالی فی مبحث القطع،و إن کان مراده منه الأعمّ من العلم التفصیلی و الإجمالی لا یصحّ عدّ الظنّ الانسدادی من القسم الثانی،فإنّ أساس دلیل الانسداد هو العلم الإجمالی.

و ثانیا:أنّ الأولی من کلامه جعل الملتفت إلیه عنوان الوظیفة حتّی لا یبقی مجال للتقسیم؛إذ المجتهد قاطع بالوظیفة دائما حتّی فی مورد جریان الاصول العقلیّة کالبراءة و التخییر.

و یرد علیه إشکال آخر هو أنّه یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی بحث الظنون الخاصّة أنّ الشارع فی باب الأمارات لا یعمل عملا سوی جعل الحجّیة لها بمعنی المنجّزیة و المعذریّة،و لا یکون فیها من جعل الحکم الظاهری أثر و لا خبر،إلاّ فی مورد جریان أصالة الطهارة و الحلّیة و الاستصحاب علی القول بجعل الحکم المماثل،و فی مورد أصالة البراءة لا یکون سوی رفع الحکم حسب حدیث الرفع،فکیف یمکن أن یکون الملتفت إلیه أعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری؟!

ثمّ قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (2):و إن أبیت التقسیم إلاّ عن کونه ثلاثیّا،فالأولی أن یقال:إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع أو لا،و علی الثانی إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا؛لئلاّ یتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام و مرجعه علی الأخیر إلی القواعد المقرّرة عقلا أو نقلا لغیر القاطع و من یقوم عنده الطریق.

و الملتفت إلیه عنده علی هذا التقسیم هو الحکم الواقعی،و الترتیب بین الحالات و الطولیّة أیضا ملحوظ عنده کما یدلّ علیه ظاهر کلامه،و علی هذا یرد علیه أنّ

ص:303

المقصود من الطریق المعتبر هل هو طریق معتبر شرعی أو الأعمّ منه و من الطریق المعتبر العقلی،و علی الأوّل لا یشمل الأقسام للظنّ الانسدادی علی الحکومة؛إذ هو لیس بقطع و لا من الطریق المعتبر الشرعی،و لا من الاصول العملیّة.

إن قلت:إنّه داخل فی دائرة القطع و العلم الإجمالی.

قلت:إنّ بعد فرض الترتّب و الطولیّة فی التقسیم یکون معناه تقدّم الظنّ الانسدادی علی نحو الحکومة،علی الطرق و الأمارات الشرعیّة و الاصول العملیّة الشرعیّة،مع أنّه قدّس سرّه صرّح فی التقسیم الثنائی بتأخّر رتبة الظنّ الانسدادی عنها.

و علی الثانی یدخل الظنّ الانسدادی فی القسم الثانی،و لازم ذلک تقدّمه علی الاصول الشرعیّة من الاستصحاب و أصالة الطهارة،و أصالة الحلّیة،مع أنّه لیس کذلک کما صرّح فی التقسیم الثنائی علی تقدّم الاصول الشرعیّة التی تکون من القطع علیه،فلا یصحّ تثلیث الأقسام بهذه الکیفیّة.

و یصحّ تثلیث الأقسام بعد کون الملتفت إلیه هو الحکم الواقعی بعد حفظ أمرین:

الأوّل:أن یکون المراد من الطریق المعتبر هو خصوص الطریق المعتبر الشرعی.

الثانی:أن لا یلاحظ الترتّب و الطولیّة بین الأقسام فی التقسیم،فإنّه لا یتقوّم علیه،کما أنّه لا یتحقّق فی التقسیمات مثل:الحیوان إمّا ناطق و إمّا غیر ناطق، و الإنسان إمّا أبیض و إمّا أسود،و نحو ذلک،فنقول:المکلّف إمّا یحصل له القطع بالحکم،و إمّا یقوم عنده طریق معتبر،و إمّا یکون مرجعه الاصول العملیّة عند الشکّ فی الحکم،و هذا التقسیم خال عن الإشکال،کما ذکره المحقّق الحائری قدّس سرّه إجمالا.

إذا عرفت ذلک فلنشرع فی أحکام القطع و أقسامه و مسائله،قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1):لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا؛لأنّه

ص:304

بنفسه طریق إلی الواقع،و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا.

و لا بدّ قبل الخوض فی البحث من ملاحظة العناوین المربوطة بالمسألة مثل:

عنوان وجوب متابعة القطع،و عنوان حجّیته بمعنی المنجّزیة عند إصابة الواقع، و المعذّریة عند عدم إصابة الواقع،و عنوان طریقیّته و کاشفیّته،من حیث کونهما ذاتیّتان له أو مجعولتان.

و الظاهر من وجوب المتابعة فی کلام الشیخ قدّس سرّه هو الوجوب و اللزوم الشرعی، و لا بدّ هنا من التأمّل و الدقّة،بأنّ القطع من صفات ذات الإضافة و قائم بالنفس الإنسانی،کما أنّ الشکّ و الظنّ یکون کذلک،و معلوم أنّ مراد الشیخ قدّس سرّه لیس لزوم متابعة القطع من حیث إنّه صفة نفسانیّة و قائم بالنفس،بل مراده أنّ متعلّق القطع لازم المتابعة،فعلی القاطع بوجوب صلاة الجمعة یلزم إتیانه فی الخارج،کما هو الظاهر من کلامه،و علی هذا لا یصحّ أن یکون المراد من لزوم المتابعة اللزوم الشرعی؛إذ لا یتحقّق هنا حکمان وجوبیّان حتّی یکون أحدهما متعلّقا بصلاة الجمعة و الآخر متعلّقا بمتابعته لیترتّب علی مخالفة القطع عقابان،فلا محالة یکون اللزوم هنا لزوما عقلیّا،و لا یرتبط بالشرع.

و أمّا عنوان الحجّیة فیکون بمعنی المنجّزیة فی صورة مطابقة القطع للواقع، و المعذریة فی صورة مخالفته له.و قد مرّ من صاحب الکفایة أنّ للحکم مراحل أربعة:

1-الاقتضاء.2-الإنشاء.3-الفعلیة.4-التنجّز.یعنی استحقاق العقوبة علی مخالفته،و قلنا:إنّ التنجّز لیس من مراحل الحکم،بل هو من آثاره؛بأنّ القطع إذا تعلّق بوجوب صلاة الجمعة و کانت فی الواقع أیضا کذلک یحکم العقل بترتّب استحقاق العقوبة علی مخالفته،و هکذا فی المعذّریة.و لا یخفی أنّ إسناد المنجّزیة و المعذّریة إلی القطع لا یخلو عن المسامحة و التجوّز،فإنّ بحسب الواقع إیصال التکلیف إلی المکلّف و عدم إیصاله إلیه یکون منجّزا و معذّرا.

ص:305

و أمّا عنوان کاشفیّة القطع عن الواقع و طریقیّته إلیه فهو کما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و صریح کلام النائینی قدّس سرّه (1)یکون من لوازم ذات القطع کزوجیّة الأربعة،فکما أنّ الزوجیّة تکون من لازم ماهیّة الأربعة کذلک الکاشفیّة و الطریقیّة تکون من لازم ماهیّة القطع،و لا یمکن الانفکاک بینهما و لا یکون ذلک بجعل الجاعل؛لعدم إمکان جعل التکوینی التألیفی حقیقة بین الشیء و لوازمه،فإنّه یتصوّر فی المحمولات المفارقة،کالقائم و العادل المحمولین علی زید مثلا،و أمّا جعل اللازم فیکون بالعرض و المجاز،و بتبع جعل الشیء الملزوم بسیطا،أی إیجاده بمفاد«کان» التامّة لا بمفاد«کان»الناقصة.

و التحقیق:أنّ الکاشفیّة و الطریقیّة لا تکون لازم ماهیّة القطع،فإنّا نری الانفکاک بینهما أحیانا مثل:تعلّق القطع بوجود ما لا واقعیّة له،فکیف یمکن أن یکون القطع هنا طریقا إلی الواقع و کاشفا عنه؟!

و یمکن أن یقال:إنّ کاشفیّة القطع و طریقیّته تکون بحسب اعتقاد القاطع و هو بنظره لا یری إلاّ الواقع.

قلنا:إنّ هذا دلیل للفرق بین مسألة کاشفیّة القطع و مسألة لازم الماهیّة،فإنّ الزوجیّة-مثلا-من لازم ماهیّة الأربعة فی کلّ وعاء و عند جمیع الأنظار و الأشخاص،و لا یتصوّر الانفکاک بینهما،فلا تکون کاشفیّة القطع قابلة للمقایسة معها.

و لکنّک قد لاحظت فی المنطق تعریف العلم بأنّه إن کان إذعانا للنسبة فتصدیق و إلاّ فتصوّر،أی کما أنّ التصدیق علم کذلک التصوّر علم،و قد عرفت مرارا أنّ فی مورد تحقّق العلم یتحقّق معلومان:أحدهما معلوم بالذات و هو الصورة الحاصلة عند

ص:306

النفس،و الآخر معلوم بالعرض و هو الموجود الخارجی.

و لا یتحقّق فی العلم و القطع معلوم بالعرض فی بعض الموارد بحسب الواقع،کما إذا کان القطع بمجیء زید من السفر مخالفا للواقع مع وجود العلم و المعلوم بالذات،فإن کان کاشفیّة القطع و طریقیّته بالنسبة إلی معلوم بالعرض لا یصحّ المقایسة بینها و بین لازم الماهیّة لتحقّق الانفکاک بینهما کما عرفت و إن کان الکاشفیّة و الطریقیّة بالنسبة إلی معلوم بالذات یصحّ المقایسة بینهما؛إذ لا یمکن الانفکاک بین القطع و المعلوم بالذات،و یؤیّده ما صرّح به المحقّق النائینی قدّس سرّه بعد المقایسة بینهما بقوله:بل بوجه یصحّ أن یقال:إنّها عین القطع.و یستفاد منه جعله قدّس سرّه ملاک الکاشفیّة عبارة عن معلوم بالذات.

و ما یمکن أن یکون عین القطع هی الصورة الحاضرة عند النفس؛إذ یصحّ أن یقول:بأنّه لا یتحقّق فی النفس شیئان:أحدهما القطع و الآخر معلوم بالذات،و علی هذا تکون کاشفیّة القطع کاشفیّة کاملة و طریقیّته طریقیّة تامّة؛لعدم الانفکاک بینهما أصلا بلا فرق بین صورة الإصابة و الخطأ.

و قد عرفت أنّ حجّیة القطع تکون بمعنی المنجّزیة و المعذّریة،و الجامع بینهما صحّة الاحتجاج به إمّا من العبد فی مقابل المولی،و إمّا من المولی فی مقابل العبد.

و لا یخفی أنّ الحجّیة لا ترتبط بماهیّة القطع-و معناه أی إدراک لا شکّ فیه-لا بوجوده الذهنی و تصوّره،بل یرتبط بوجوده الواقعی،أی الصفة النفسانیّة التی نسمّیها بالقطع و ما یکون معروضا للحجّیة هو وجوده الواقعی فقط،و لا یکون قابلا للمقایسة من حیث الرتبة مع الکاشفیّة التی تکون من لوازم ماهیّته.

و من المعلوم أنّ حجّیة القطع من الأحکام العقلیّة البدیهیّة،و لا تحتاج إلی جعل الشارع،و إلاّ یلزم اللّغویة؛إذ لا یترتّب علیه أثر بعد حکم العقل بحجّیته بالبداهة، و لا یمکن جعل الحجّیة له من الشارع و لو بنحو الإمضاء نظیر جعلها لخبر الواحد،

ص:307

فإنّ دأب الشارع لا یکون إمضاء جمیع ما یکون معتبرا و رائجا بین العقلاء،فإنّا نری فی بعض الموارد تأییده منه،و فی بعض الموارد نفیه کنفی الربا-مثلا-بخلاف الأحکام العقلیّة البدیهیّة؛إذ لا یمکن للشارع نفیها و إثباتها لاستلزام اللغویة،و الانتهاء إلی تزلزل أساس الاعتقادات مثل:إثبات الصانع و وحدانیّته،و لزوم إطاعة قوله و أمثال ذلک ممّا یترتّب علیه.

فلذا لا یصحّ القول:بأنّه لا مانع من حکم العقل و الشرع معا بحجّیة القطع،نظیر حکم العقل بقبح الظلم و حکم الشرع بحرمته؛لأنّ ما حکم به العقل فی باب الظلم غیر ما حکم به الشرع،و لا یتحقّق العینیّة بینهما،فإنّ ما حکم به العقل-أی القبح- یکون بمنزلة الملاک و العلّة للحکم الشرعی-أی الحرمة-و أمّا فی باب القطع بعد إدراک العقل صحّة الاحتجاج به بإدراک الضروری فلا مجال لحکم الشرع بها.

و ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)دلیلا آخر لعدم إمکان نفی حجّیة القطع من الشارع،و هو أنّه مستلزم لاجتماع الضدّین بحسب اعتقاد القاطع فی صورة عدم إصابة القطع للواقع،و بحسب الواقع و الاعتقاد فی صورة الإصابة.

هذا مبتن علی ما ذکره قدّس سرّه فی باب اجتماع الأمر و النهی من تحقّق التضادّ بین الأحکام الخمسة التکلیفیّة،و قد ذکرنا تبعا لسیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه أنّ دائرة التضاد محدودة بالامور الواقعیّة التکوینیّة مثل:عروض السواد و البیاض علی جسم واحد فی آن واحد،و الأحکام التکلیفیّة من الامور الاعتباریة،فلذا قلنا فی مفاد هیئة «افعل»:إنّه عبارة عن البعث الاعتباری،و فی مفاد هیئة«لا تفعل»أنّه عبارة عن الزجر الاعتباری فی مقابل البعث و الزجر التکوینی،و هکذا فی سائر الأحکام التکلیفیّة،و لا یتحقّق التضادّ فی الامور الاعتباریة،و الشاهد علی ذلک عدم إمکان

ص:308

اجتماع المتضادّین کالسواد و البیاض فی آن واحد و لو من ناحیة اثنین،و أمّا فی باب الأوامر و النواهی فیمکن أن یکون طبیعة واحدة بالنسبة إلی مکلّف حراما و بالنسبة إلی الآخر واجبا،فکیف یتحقّق التضادّ بین الأحکام؟!

إن قلت:إن لم یتحقّق التضاد بین الأحکام یصحّ للمولی أن یقول لعبده:صلّ فی هذه الساعة و لا تصلّ فیها،أی تحریم طبیعة واحدة و وجوبها بالنسبة إلی شخص واحد،مع أنّه مستحیل بالبداهة.

قلنا:إنّ منشأ الاستحالة هنا اجتماع الحبّ و البغض،و هما أمران تکوینیّان و من مبادئ البعث و الزجر الاعتباری،فإنّ البعث الاعتباری ناش عن حبّ المولی بتحقّق المأمور به فی الخارج،کما أنّ الزجر الاعتباری ناش عن بعضه بتحقّقه فیه،و لا یعقل أن یکون شیء واحد فی آن واحد محبوبا و مبغوضا له.

و استشکل سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)علی ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه بأنّ هذا الاجتماع نظیر اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری فی مورد الشکّ إذا کان مشکوک الطهارة بحسب الواقع نجسا،فإنّه طاهر بمقتضی قاعدة الطهارة و نجس بحسب الحکم الأوّلی،فلما ذا لا یتحقّق هنا مسألة اجتماع الضدّین؟ففیما نحن فیه أیضا یمکن أن تکون المسألة بهذه الکیفیّة،بأن یقول الشارع:إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة لا تکون صلاة الجمعة علیک واجبة بدون تحقّق التضادّ أصلا.

نعم،یکون جعل الحکم الظاهری امتنانا و تسهیلا علی المکلّف الشاکّ بدون استلزام اللغویة،بخلاف ما نحن فیه،فإنّ قول الشارع بعدم وجوب صلاة الجمعة علی القاطع به لغو،و صدوره قبیح عن الحکیم،و لکن اللّغویة مسألة و اجتماع الضدّین مسألة اخری،و سیأتی تفصیل هذا الکلام إن شاء اللّه.

ص:309

و قد مرّ فی مسألة کاشفیّة القطع أنّه بالنسبة إلی معلوم بالعرض قد یکون مصیبا و کاشفا عنه و قد لا یکون کذلک،فبالنسبة إلی معلوم بالعرض تکون کاشفیّته تامّة، و عرفت القول بعینیّة القطع مع معلوم بالذات،و علی هذا لا معنی للکاشفیّة المتقوّمة علی اثنینیّة،و أمّا علی القول بعدم العینیّة و تحقّق الشیئین فی النفس أحدهما کاشفا و الآخر مکشوفا،فیصحّ البحث من إمکان جعل الکاشفیّة للقطع من الشارع و عدمه.

و الظاهر أنّ طریقیّة القطع إلی الصورة النفسانیّة تکوینیّة و لا یمکن للشارع بما هو شارع الدخالة فی الامور التکوینیّة،لا نفیا و لا إثباتا.فهذا نظیر إیجاد الشمس مشرقة و إیجاد النار حارّة فی عدم الارتباط بعالم التشریع.هذا تمام الکلام فی المسألة الاولی من مسائل القطع.

المسألة الثانیة:فی التجرّی،و لا بدّ قبل الخوض فی البحث من ذکر امور بعنوان المقدّمة:

الأوّل:فی معنی التجرّی و الانقیاد بحسب الاصطلاح،و التجرّی ارتکاب ما یعتقد کونه حراما مع عدم حرمته بحسب الواقع،و ترک ما یعتقد کونه واجبا مع عدم کونه کذلک واقعا،و الانقیاد موافقة ما یعتقد کونه تکلیفا لزومیّا،مع أنّه لیس کذلک بحسب الواقع فی مقابل الإطاعة و العصیان،مع أنّهما بحسب اللغة أعمّ منهما.

الأمر الثانی:أنّ التجرّی لا یختصّ بالقطع و إن کان هو مصداقه البیّن،کما إذا ارتکب ما یقطع بحرمته أو خالف ما یقطع بوجوبه،مع أنّهما لا یکونا کذلک بحسب الواقع،و لکن ینطبق فی مورد الأمارات و الاصول العملیّة أیضا،کما إذا دلّ خبر الواحد المعتبر علی وجوب صلاة الجمعة،و ترکها من قام عنده الخبر،مع أنّها بحسب الواقع لیست بواجبة،فیصدق هنا عنوان التجرّی،إلاّ أنّه علی القول بحجّیة الأمارات من باب الطریقیّة،کما هو الحقّ و المشهور عند الإمامیّة.و أمّا علی القول بحجّیتها من باب السببیّة-بمعنی إحداث الحکم مطابقا لمؤدّی الأمارة بالنسبة إلی من قام عنده

ص:310

الخبر مثلا-فیصدق العصیان علی مخالفته،فإنّ قیام الخبر علی وجوب صلاة الجمعة یجعلها واجبة بالنسبة إلیه و هو قد خالفها فیتحقّق العصیان.

و أمّا فی مورد الأمارات مثل:قیام الاستصحاب علی وجوب صلاة الجمعة و عدم إتیان المکلّف بما یکون واجبا بمقتضی الاستصحاب فلا یصدق هنا عنوان التجرّی؛إذ المقصود من الشکّ فی لا تنقض الیقین بالشکّ هو الشکّ الفعلی الاستقراری لا الشکّ المستمرّ إلی الأبد،فلا بدّ من الالتزام بجعل الحکم المماثل و الظاهری فی مورد جریان الاستصحاب،و معلوم أنّ مخالفة الحکم الظاهری اللزومی معصیة،بلا فرق بین مخالفته للواقع و مطابقته،هذا بخلاف قاعدة الطهارة و الحلّیة لجعلهما تسهیلا و امتنانا علی العباد فی مشکوک الطهارة و الحلّیة،و لیس لهما لزوم الموافقة و المخالفة.

الأمر الثالث:أنّ القطع قد یکون طریقیّا و قد یکون موضوعیّا و القطع الطریقی ما لم یؤخذ فی لسان الدلیل و موضوع الحکم،کما إذا قال الشارع:«لا تشرب الخمر» و حصل القطع للمکلّف بخمریّة مائع فی الخارج،و القطع الموضوعی ما اخذ فی موضوع الحکم و لسان الدلیل بعنوان تمام الموضوع أو جزء الموضوع کقوله:

«لا تشرب مقطوع الخمریة»مثلا إذا شربه القاطع،و لا یقال له إنّه متجرّی بل یقال له:إنّه عاص؛لتحقّق موضوع حکم الشارع و إن لم یکن بحسب الواقع خمرا.

إذا عرفت هذا فیقع البحث فی التجرّی-بمعنی نیّة المعصیة و ارتکاب ما لا تکون معصیة واقعا-مرّة فی ترتّب استحقاق العقوبة علیه و عدمه،و اخری فی حرمته و عدمها،و ثالثة فی قبحه و عدمه،و لا إشکال فی کون البحث علی الأوّل کلامیّا،کما لا إشکال فی کونه بحثا فقهیّا علی الثانی،و أمّا علی الثالث فجعل عنوان البحث أنّ التجرّی هل یکون قبیحا أم لا فهل ینطبق علیه عنوان المسألة الاصولیّة أم لا؟لقائل أن یقول باصولیّته؛إذ البحث إن انتهی إلی قبح التجرّی فیمکن بضمیمة قاعدة

ص:311

الملازمة-أی کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته-إلیه استنباط الحکم الفقهی و هو أنّ التجرّی من المحرّمات فی الشریعة،و معلوم أنّ هذا ضابطة لاصولیّة المسألة.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ ملاک الاصولیّة أن تقع نتیجة البحث فی کبری القیاس، کقولنا:صلاة الجمعة ما دلّ خبر الواحد المعتبر علی وجوبه،و کلّ ما دلّ الخبر علی وجوبه فهو واجب،فصلاة الجمعة بما أنّها دلّ الخبر علی وجوبها تکون واجبة، بخلاف ما نحن فیه،فإنّا نقول:التجرّی قبیح عقلا،و کلّ ما حکم العقل بقبحه فهو حرام شرعا فالتجرّی حرام شرعا،و أنت تری وقوع مسألة الملازمة فی کبری القیاس و وقوع مسألة التجرّی فی صغری القیاس.

و ثانیا:أنّ جریان قاعدة الملازمة محدود بالنسبة إلی الحسن و القبح الواقعین فی رتبة متقدّمة علی الحکم الشرعی و سلسلة علله نظیر حکم العقل بقبح الظلم، و استکشاف حرمته شرعا من قاعدة الملازمة،و إذا کان حکم العقل فی رتبة متأخّرة عن حکم الشرع فلا مجال لقاعدة الملازمة،نظیر حکم العقل بقبح المعصیة،فإنّه متأخّر عن حکم الشرع بحرمة شرب الخمر مثلا،و هکذا التجرّی متأخّر عن حکم الشرع بحرمة شرب الخمر و القطع بخمریة مائع و شربه بنیّة المعصیة،فصدق التجرّی متوقّف علی ذلک،فلذا لا محلّ لجریان قاعدة الملازمة هنا،فلا یمکن أن یکون التجرّی بهذه الکیفیّة من مسائل علم الاصول.

و لکن المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ذکر طریقا آخر لجعل المسألة أصولیّة،و هو أنّ الإطلاقات و العمومات نظیر لا تشرب الخمر-مثلا-هل یشمل مقطوع الخمریّة و إن لم یکن بحسب الواقع خمرا أم لا؟و علی کلا التقدیرین یستنبط الحکم الفقهی الفرعی.

ص:312

و استشکل علیه أنّ بحث الشمول و عدمه لا یکون بحثا اصولیّا؛إذ البحث الاصولی فیها هو البحث عن حجّیة العام و الإطلاق و قابلیّتهما للتمسّک،و أمّا البحث عن تحقّق الإطلاق أو العموم لدلیل و عدمه فلا یرتبط بالاصول؛إذ البحث بهذه الکیفیّة یکون بحثا فقهیّا،کما نبحث فی کتاب المکاسب بأنّ إطلاق أحلّ اللّه البیع هل یشمل البیع المعاطاة أم لا؟

و الجواب عنه أوّلا:أنّه لا فرق بین ما نحن فیه و بحث الخطابات الشفاهیّة من حیث اختصاصها بالموجودین الحاضرین فی زمان الخطاب أو الأعمّ منها و الغائبین بل المعدومین،مع أنّه لا شکّ فی اصولیّة هذه المسألة،و هکذا البحث من أنّ الکفّار مکلّفون بالفروع کما أنّهم مکلّفون بالاصول أم لا؟و إن کان له عنوان القاعدة الفقهیّة.

و ثانیا:أنّ البحث هنا کلّی لا یختصّ بخطاب معیّن،و ذکر لا تشرب الخمر یکون بعنوان المثال،فإنّا نقول:إنّ متعلّق الأدلّة الواردة فی باب المحرّمات مثل:لا تشرب الخمر و لا تغصب و...هل یختصّ بالعناوین الواقعیّة أو أعمّ منها و من مقطوع الخمریة و مقطوع الغصبیّة و إن لم یکن خمرا و غصبا بحسب الواقع؟و هذه لیست بمسألة فقهیّة،بل تکون مسألة اصولیّة أو قاعدة فقهیّة.هذا تقریب کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه.

و أمّا التجرّی سواء کان له عنوان اصولی أو غیره فلا خلاف فی أنّ العقل کما یحکم بقبح المعصیة کذلک یحکم بقبحه،إنّما الکلام فی أنّه صفة الفاعل أو الفعل، و یستفاد من کلام الشیخ الأنصاری (1)و المحقّق النائینی (2)قدّس سرّهما أنّه صفة الفاعل؛إذ المتحقّق فی الخارج هو شرب الماء،و اعتقاد کونه خمرا لا یوجب اتّصافه بالقبح؛لعدم

ص:313

تغییر الواقع عمّا هو علیه بالاعتقاد،إلاّ أنّ إبراز نیّة المعصیة یکون بواسطة الفعل، فالفاعل متّصف بالقبح.

و المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)قائل بالقبح الفعلی؛إذ القبیح فی الواقع هو هتک حرمة المولی عملا،و الطغیان الخارجی علیه بعد النیّة و اعتقاد کونه معصیة،و محصّل الطغیان و محقّقه هو الفعل،فلا محالة یکون الفعل متّصفا به.

و الجواب عنه:أنّ بعد الاعتراف بأنّ المتحقّق فی الخارج هو شرب الماء و أنّ الاعتقاد لا یوجب تغییر الواقعیّة کیف یمکن أن یکون الفعل موصوف القبح؟!

و لکن لا یبعد أن یکون النزاع لفظیّا،بلحاظ أنّ العمل مبرز لقصد المعصیة، و الإبراز معتبر فی صدق عنوان التجرّی و یمکن أن یکون صفة للفعل،و بلحاظ کشفه عن سوء سریرة المکلّف و جرأته فی مقابل المولی،و یمکن أن یکون صفة الفاعل.

الجهة الثانیة فی التجرّی:أنّه حرام شرعا أم لا،فإنّ الدلیل الأوّل لحرمته ادّعاء الإجماع،و القول بأنّه و إن لم ینعقد علی حرمة عنوان التجرّی و لکن انعقد فی موارد لا ینطبق علیها سوی هذا العنوان منها فی من ظنّ ضیق الوقت،و أخّر الصلاة ثمّ تبیّن الخلاف وسعة الوقت،حیث ادّعی الإجماع علی عصیانه بتأخیر الصلاة و استحقاقه العقاب،و ذلک لا یکون إلاّ بناء علی حرمة التجرّی.

الثانی:فیمن سلک طریقا مظنون الضرر حیث ادّعی الإجماع أیضا علی عصیانه و وجوب الإتمام علیه لکون سفره سفر المعصیة و لو انکشف عدم الضرر،و هذا لا یتمّ أیضا إلاّ بناء علی حرمة التجرّی،هذا.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ الإجماع فی الموردین المذکورین لم یتحقّق،و لیس بإجماع محصّل،و لا اعتبار للإجماع المنقول،و علی فرض کونه محصّلا یحتمل أن یکون

ص:314

مستند المجمعین عبارة عن الأدلّة الاخری،فلا فائدة للإجماع علی فرض صحّتها، و لا محلّ للفرع علی فرض عدم تمامیّة الأصل.

و ثانیا:أنّ کلاّ من الموردین اللذین ادّعی علیهما الإجماع خارج عمّا نحن فیه و لیس من موارد التجرّی،أمّا فی الأوّل فلأنّ ظنّ الضیق یکون تمام الموضوع؛ لوجوب المبادرة بالصلاة شرعا،فیکون الظنّ هنا موضوعیّا-نظیر لا تشرب مقطوع الخمریة-لا طریقیّا،ففی صورة المخالفة یتحقّق العصیان.

و هکذا فی الثانی؛إذ تکون للعلم بالضرر و ما یقوم مقامه حتّی الاحتمال العقلائی موضوعیّة للحکم،فلا محلّ هنا للتجرّی؛لأنّ نفس الخوف موضوع للحرمة،کما أنّه مجوّز للإفطار فی باب الصوم و إن انکشف الخلاف،فلا یتمّ الإجماع علی حرمة التجرّی.

و یمکن أن یقال بحرمة التجرّی من طریق قبحه العقلی و انضمام قاعدة کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشرع بحرمته.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ قبح التجرّی قبح الفاعلی لا قبح الفعلی کما ذکرناه.

و ثانیا:علی فرض کون القبح قبحا فعلیّا و لکن مورد جریان قاعدة الملازمة المذکورة منحصر فیما کان حکم العقل فی سلسلة المبادئ و علل حکم الشرع،و فی رتبة متقدّمة علیه،و حکم العقل بقبح التجرّی هنا متأخّر عن حکم الشرع بمراتب،مع أنّ أصل قاعدة الملازمة محلّ کلام.

و ذکر المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)طریقا آخر لحرمة التجرّی و هو أنّ الخطابات الأوّلیة تعمّ صورتی مصادفة القطع للواقع و مخالفته،و یندرج المتجرّی فی عموم الخطابات الشرعیّة حقیقة،ببیان أنّ التکلیف لا بدّ و أن یتعلّق بما یکون مقدورا للمکلّف،

ص:315

و التکلیف الذی له تعلّق بموضوع خارجی،کقوله:«لا تشرب الخمر»و«صلّ فی الوقت»و إن کان وجوده الواقعی مشروطا بوجود ذلک الموضوع من غیر دخل للعلم و الجهل فی ذلک،إلاّ أنّ مجرّد الوجود الواقعی لا یکفی فی انبعاث المکلّف و حرکة إرادته نحوه،فإنّ الحرکة و الانبعاث إنّما یکون بالوجود العلمی،و لا أثر للوجود الواقعی فی ذلک،فالعلم و إن کان بالنسبة إلی الموضوع طریقیّا،إلاّ أنّه بالنسبة إلی الاختیار و الإرادة و الانبعاث یکون موضوعیّا،و متعلّق التکلیف إنّما یکون هو الاختیار و الانبعاث الناشئ عن العلم بالموضوع و التکلیف،فیکون مفاد قوله:

«لا تشرب الخمر»هو لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر،و هذا المعنی موجود فی کلتی صورتی مصادفة العلم للواقع و مخالفته،فإنّه فی صورة المخالفة قد تحقّق اختیار شرب ما احرز أنّه خمر،و المصادفة و المخالفة لیست اختیاریّة،فلا تصلح لأن یتعلّق بها التکلیف،فالذی یصلح لأن یتعلّق به التکلیف لیس إلاّ اختیار شرب ما أحرز أنّه خمر.

ثمّ قال:إنّ حاصل هذه الدعوی تترکّب من مقدّمتین:

الاولی:دعوی أنّ متعلّق التکلیف هو الانبعاث و حرکة الإرادة و الاختیار نحو ما احرز أنّه من مصادیق الموضوع الذی تعلّق به التکلیف الواقعی.

الثانیة:دعوی أنّ الإحراز و العلم یکون موضوعا علی وجه الصفتیّة بمعنی الاختیار و الإرادة و إن کان طریقا بالنسبة إلی الموضوع.

ثمّ استشکل علیهما بقوله:و لا یخفی علیک ما فی کلتی المقدّمتین من المنع.

أمّا فی الاولی:فلأنّ المتعلّق هو الفعل الصادر عن إرادة و اختیار،لا نفس الإرادة و الاختیار،فإنّ الإرادة و الاختیار تکون مغفولة عنها حین الفعل و لا یلتفت الفاعل إلیها فلا یصلح لأن یتعلّق التکلیف بها،فإذا کان متعلّق التکلیف هو الشرب المتعلّق بالخمر الصادر عن إرادة و اختیار فالمتجرّی لم یتعلّق شربه بالخمر.

ص:316

و أمّا فی الثانیة:فلأنّ الإرادة و إن کانت تنبعث عن العلم لکن لا بما أنّه علم و صورة حاصلة فی النفس،بل بما أنّه محرز للمعلوم،فالعلم یکون بالنسبة إلی کلّ من الإرادة و الخمر طریقا،بل العلم یکون فی باب الإرادة من مقدّمات وجود الداعی، حیث إنّه تعلّق الإرادة بفعل شیء بداعی أنّه الشیء الکذائی،و هذا الداعی ینشأ عن العلم به،فدخله فی الإرادة إنّما یکون علی وجه الطریقیّة و الکاشفیّة عن المراد،لا علی وجه الصفتیّة و الموضوعیّة.

و لکن المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)استشکل علی مجموعة مقالته بأنّ بعد الاعتراف بأنّ الخمر بوجوده الواقعی کان شرطا للتکلیف فضمّ المقدّمة الاخری-أی دخالة العلم به فی الانبعاث و الإرادة-لا ینتج إلاّ فعلیّة التکلیف فی ظرف العلم المصادف لا المطلق،فاستنتاج هذه النتیجة-أی کون مفاد قوله:لا تشرب الخمر،لا تختر شرب ما أحرزت أنّه خمر-ینافی دخل الخمریة الواقعیّة فی شرط التکلیف.

کما أنّ فی جعل الاختیار و الانبعاث تحت التکلیف مسامحة اخری؛إذ هذه باصطلاحه من الطوارئ اللاحقة للتکلیف،فیلحق بالانقسامات اللاّحقة.

مضافا إلی أنّ التکلیف بشیء إذا کان من شأنه الدعوة فلا جرم یکون المدعو إلیه عنوانا فی طول عنوان المعروض و إن کان العنوانین متّحدین ذاتا و منشئا،فما هو المعروض لا یعقل أخذ الإرادة فیه و لو قیدا؛لأنّ الإرادة الناشئة عن التکلیف معلول التکلیف،فکیف یکون قید موضوعه؟!فما توهّم فی دفع المقدّمة الاولی مندفع بهذا الکلام؛إذ الفعل الصادر عن الإرادة الناشئة عن دعوة التکلیف معلول التکلیف لا معروضه،فلا محیص من تجرید المعروض عن الإرادة رأسا،کما لا یخفی علی الناظر الدقیق،و حینئذ هذا البرهان شاهد خروج الإرادة عن حیّز التکلیف لا جهة الغفلة، کیف و کثیرا ما نلتفت إلی إرادتنا حین الامتثال کما فی العبادات،خصوصا عند

ص:317

الإخطاری فی النیّة.

مع أنّ شمول الخطابات للعاصی و المتجرّی ببیان المحقّق النائینی قدّس سرّه مستلزم للغویة لبحث التجرّی،مضافا إلی اشتمال بعضها للتعلیل مثل:لا تشرب الخمر لأنّه مسکر،و من المعلوم أنّ المسکریة من شأن الخمر الواقعی،و مضافا إلی اعتقاد العدلیة بتبعیّة الأوامر و النواهی للمصالح و المفاسد المتحقّقة فی المتعلّق،و لا شکّ فی تقوّمها بالواقعیّات لا بما قطع کونه خمرا مثلا،فلا طریق لإثبات الحرمة للتجرّی.

ثمّ إنّ المتجرّی بعد ما لم یکن مشمولا للخطابات الأوّلیة هل یمکن توجّه الخطاب إلیه من الشارع باستناد القبح الفاعلی أم لا؟و أشار المحقّق النائینی قدّس سرّه إلی طریقین لإمکانه:

الأوّل:أن یقول:أیّها المتجرّی أو العالم المخالف علمه للواقع یجب علیک الاجتناب عن معلوم الخمریة.

و استشکل علیه أوّلا:بأنّه لا یعقل؛لأنّ الالتفات إلی العنوان الذی تعلّق به الخطاب ممّا لا بدّ منه،و المتجرّی لا یمکن أن یلتفت إلی أنّه متجرّ؛لأنّه بمجرّد الالتفات یخرج عن کونه متجرّیا،فلا یمکن توجیه الخطاب علی وجه یختصّ بالقبح الفاعلی فقط.

و ثانیا:أنّه لا موجب إلی هذا الاختصاص،فإنّ القبح الفاعلی مشترک بین المصادفة للواقع و المخالفة،بل هو فی صورة المصادفة أتمّ و أکمل،فلو کان القبح الفاعلی مناطا للخطاب فلا بدّ و أن یکون الخطاب علی وجه یعمّ صورة المصادفة و المخالفة.

و من هنا أشار إلی الطریق الثانی بأن یتحقّق هنا مضافا إلی الخطاب الأوّلی الذی موضوعه العناوین الواقعیّة خطاب آخر علی وجه یعمّ العاصی و المتجرّی؛بأن یقال:

لا تشرب معلوم الخمریة،ففی صورة إصابة القطع للواقع یتحقّق العصیان بالنسبة إلی

ص:318

الحکمین،و فی صورة عدم الإصابة یتحقّق التجرّی بالنسبة إلی الخطاب الأوّل و یتحقّق العصیان بالنسبة إلی الخطاب الثانی.

ثمّ استشکل علیه أوّلا:بأنّ الخطاب علی هذا الوجه لا یمکن لا لمکان أنّ العلم لا یکون ملتفتا إلیه غالبا،فإنّ العلم عین الالتفات و لا یحتاج إلی التفات آخر،فلو لم یمکن أخذ العلم موضوعا فی المقام فکیف یعقل أخذه موضوعا لحکم آخر؟!فهذا لا یصلح أن یکون مانعا لتوجیه الخطاب کذلک،کما لا یصلح عدم ثبوت المصلحة و المفسدة فی المتعلّق فی صورة المخالفة لأن یکون مانعا عن الخطاب بعد ما کان القبح الفاعلی مناطا للخطاب،بل المانع من ذلک هو لزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع دائما، و إن لم یلزم ذلک فی الواقع؛لأنّ النسبة بین حرمة الخمر الواقعی و معلوم الخمریة هی العموم من وجه و فی مادّة الاجتماع یتأکّد الحکمان،إلاّ أنّهما بالنسبة إلی المتجرّی عام و خاص مطلق،فإنّه یری دائما علمه مطابقا للواقع،ففی مادّة الاجتماع إمّا یکون اجتماع المتضادّین أو المثلین.

و ثانیا:بأنّه لو فرض أنّ للخمر حکم و لمعلوم الخمریة أیضا حکم فبمجرّد العلم بخمریة شیء یعلم بوجوب الاجتناب عنه الذی فرض أنّه رتّب علی ذات الخمر، فیکون هو المحرّک و الباعث للاجتناب،و الحکم الآخر المترتّب علی معلوم الخمریة لا یصلح لأن یکون باعثا و یلزم لغویّته،و لیس له موردا آخر یمکن استقلاله فی الباعثیّة.

و الجواب عن الإشکال الأوّل:أنّ مقام الإنشاء و جعل الحکم لا یرتبط بمقام الامتثال کما مرّ فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،فإنّ متعلّق الأحکام فی مقام الجعل عبارة عن الطبائع و الماهیّات،و مقام الامتثال عبارة عن عالم الوجود الخارجی،فلذا قلنا بجواز الاجتماع فی محلّه.

و فیما نحن فیه أیضا لا منافاة بین الحکم بحرمة الخمر،و الحکم بحرمة معلوم

ص:319

الخمریّة فی مقام الجعل و الإنشاء؛لکونهما عامّین من وجه،و مخالفة المکلّف فی مقام الامتثال و شربه معلوم الخمریة بسوء الاختیار لا یرتبط بمقام الإنشاء،مع أنّ کون المکلّف متجرّیا لا یوجب تغییر النسبة بینهما،و هو أیضا یعتقد بکون النسبة عامّین من وجه مع قطع النظر من نفس هذه الواقعة،فلا یصحّ الإشکال باجتماع المثلین.

و الجواب عن الإشکال الثانی أنّ إنشاء الحکم بحرمة معلوم الخمریة یمکن أن یکون بداعی انبعاث العبد.توضیح ذلک:أنّ غرض المولی عدم تحقّق المنهی عنه أصلا،و لکنّه یلاحظ عدم انبعاث العبد بحکم واحد و حرمة واحدة،و أمّا إذا تعدّد الحکم و العقاب فیحصل له الانبعاث،فما ذکره من لغویته و عدم ترتّب الأثر علیه لیس بصحیح،کما لا یخفی.

و استدلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)لعدم إمکان توجّه خطاب خاص إلی المتجرّی بأنّ الخطاب بعنوان المتجرّی مستحیل،و خطاب لا تشرب معلوم الخمریة و إن کان فی نفسه صحیحا،و لکنّه غیر ملتفت إلیه،فإنّه یری قطعه مطابقا للواقع،فلذا یقول فی مقام الجواب عمّا ذا شربت:شربت الخمر،مع أنّه لا بدّ فی الموضوع و المتعلّق من کونهما موردا للالتفات.

و ما ذکرناه من المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ العلم عین الالتفات و لا یحتاج إلی التفات آخر...ناظر إلی الجواب عن صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و التحقیق:بعد تمامیّة کلام النائینی قدّس سرّه فی الجملة أنّ القطع سواء کان موافقا للواقع أو مخالفا له،لا استقلال له وجدانا،بل یکون طریقا و آلة إلی الواقع،و الآلة تکون مغفولا عنها نوعا.

و لکن الالتفات إلی العناوین الغیر الملتفتة قد یکون مستلزما لزوال هذه

ص:320

العناوین مثل:عنوان النسیان و التجرّی و نحو ذلک،و قد لا یکون کذلک مثل:عنوان العلم؛إذ العلم عین الالتفات،فلذا یقول المتجرّی فی جواب السؤال عمّا ذا شربت:

شربت الخمر عن علم و عمد،فیلاحظه استقلالا.

و الحاصل أنّ طریق حرمة التجرّی منحصر بثلاثة طرق:

الأوّل:توجیه الخطاب إلی نفس عنوان التجرّی،و قد عرفت أنّه لیس بصحیح؛ إذ لا بدّ فی کلّ المحرّمات من إحراز الموضوع،و هو هنا مستلزم لزوال الموضوع.

الطریق الثانی:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه و هو أن یکون الخطاب بنحو یعمّ العاصی و المتجرّی کقوله:«لا تشرب معلوم الخمریّة»و قد مرّ من المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أنّه لغو بعد تحقّق الخطاب الأوّلی-أی لا تشرب الخمر-و الإشکال علیه أنّ المقصود من معلوم الخمریة فی موضوع الحکم إن کان العلم المخالف للواقع فهذا نظیر عنوان المتجرّی،فإنّ العالم لا یری علمه مخالفا للواقع،فلا یصحّ توجّه الخطاب إلی عنوان لا یمکن أن یکون موردا للالتفات أصلا.

و إن کان المراد منه العلم المطابق للواقع فلا یثبت المدّعی لشموله صورة العصیان فقط،مع أنّ المدّعی هی حرمة التجرّی.

و إن کان المراد منه مطلق العلم سواء کان مطابقا للواقع أو مخالفا له و هو مستلزم لتعدّد العصیان و العقوبة فی صورة موافقة العلم للواقع،مع أنّه لم یلتزم به أحد،و القول بالتداخل یحتاج إلی الدلیل.

الطریق الثالث:أن یقول الشارع فی الابتداء:«لا تشرب الخمر»ثمّ قال:«کلّ معلوم الحرمة حرام بالحرمة الاستقلالیة»و هو مستلزم للتسلسل،فإنّه من القضایا الحقیقیّة التی تشمل نفسها؛إذ لا شکّ فی کون معلوم الحرمة من المحرّمات الواقعیّة،

ص:321

ففی کلّ مورد صدق عنوان حرام ینطبق هذا الکلّی علیه،و هذا ینتهی إلی التسلسل.

الجهة الثالثة فی التجرّی:أنّه یوجب استحقاق العقوبة أم لا؟و اختار صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)القول بثبوت استحقاق العقوبة فی مورده، و خالفهما الشیخ الأعظم الأنصاری (3)و المحقّق النائینی (4)قدّس سرّهما و قد عرفت عدم ثبوت حرمته و لکن مع ذلک قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه:بأنّ الحقّ أنّه یوجبه لشهادة الوجدان بصحّة مؤاخذة المتجرّی و ذمّه علی تجرّیه و هتک حرمته لمولاه و خروجه عن رسوم عبودیّته و کونه بصدد الطغیان و عزمه علی العصیان،و لا تفاوت بین المعصیة و التجرّی من هذه الناحیة؛إذ الوجدان یشهد بوحدة مناط استحقاق العقوبة فیهما.

و قال المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه (5)توضیحا لذلک:إنّ مناط استحقاق العقوبة فی مورد المعصیة و ارتکاب الحرمة،هل یکون صرف مخالفة التکلیف التحریمی،أو تفویت غرض المولی،أو اشتمال الشیء الحرام علی مفسدة لازمة الاجتناب؟و معلوم أنّ الجمیع لا یصلح أن یکون مناطا له،فإنّها تتحقّق فی مورد ارتکاب الحرام جهلا، و لکن مع ذلک لا خلاف فی أنّ الجاهل لا یستحقّ العقوبة،و من هنا نستکشف أنّه یتحقّق فی المعصیة الواقعیّة مناطا آخر لاستحقاق العقوبة،و هو الطغیان فی مقابل المولی و الخروج عن رسوم العبودیّة و العزم علی العصیان،و هتک حرمة المولی، و تتحقّق هذه العناوین فی المتجرّی أیضا من دون فرق بینهما.

و لکن لا بدّ لنا من ذکر أمرین بعنوان المقدّمة للبحث:

ص:322

الأوّل:أن یکون وحدة الملاک لاستحقاق العقوبة فی المعصیة الواقعیّة مفروغا عنه،و من الامور المسلّمة.

الأمر الثانی:أن یکون الملاک فی باب التجرّی لاستحقاق العقوبة عین ما هو الملاک له فی المعصیة الواقعیّة،فیتوقّف إثبات استحقاق العقوبة فی مورد التجرّی علی إحراز المناط فی المعصیة و جریانه بعینه فی التجرّی.

إذا عرفت ذلک فنقول:لا شکّ فی عدم صلاحیّة تصوّر شرب الخمر-مثلا- لأن یکون مناطا لاستحقاق العقوبة فی المعصیة،کما أنّ التصدیق بفائدته لا یصلح لذلک،و هکذا إرادته و العزم علی ارتکابه؛إذ العقل حاکم بعدم استحقاق العقوبة بمجرّد نیّة المعصیة قبل تحقّقها خارجا.

و لکن تدلّ عدّة من الروایات علی تحقّق استحقاق العقوبة فی مورد نیّة المعصیة، و عدّة منها علی عدم تحقّقه فیه،و لا بدّ من حمل الروایات النافیة علی نفی العقوبة الفعلیّة،و المثبتة علی استحقاق العقوبة بعد فرض تمامیّتها سندا و دلالة.إلاّ أنّه مستلزم لتحقّق العقوبتین فی مورد المعصیة؛إذ لا شکّ فی الفرق شرعا بین من عزم ارتکاب المعصیة و لکنّها لم تتحقّق منه لمانع خارجی و من عزم و ارتکبها مع أنّه لم یلتزم بتعدّد العقوبة فی المعصیة أحد.

و هذا یهدینا إلی عدم قابلیة الروایات للاستناد،فلا یکون إرادة المعصیة أیضا مناطا لاستحقاق العقوبة.

العنوان الرابع الذی یمکن أن یکون ملاکا لاستحقاق العقوبة فی باب المعصیة هو ارتکاب ما فیه المفسدة،و ما هو مبغوض للمولی واقعا،و لکن قد عرفت النقض فیه بأنّ الجاهل الذی یشرب الخمر استنادا بأصالة الحلّیة أو فی صورة القطع بمائیّته یرتکب ما فیه المفسدة اللازمة الاجتناب و ما فیه مبغوض للمولی،مع أنّ استحقاق

ص:323

عقوبة الجاهل لا یکون قابلا للالتزام،و من هنا نستفاد أنّ هذا العنوان أیضا لا یکون مناطا لاستحقاق العقوبة.

العنوان الخامس الذی یصلح للمناطیّة هو مخالفة تکلیف عن علم و عمد و اختیار،و لا یفید إضافة هذا القید إلی العنوان الرابع؛لعدم شموله للنواهی الاختیاریة؛إذ لا مفسدة فی متعلّقها أصلا،کما ذکره سیّدنا الاستاذ البروجردی قدّس سرّه.

و هذا العنوان ممّا یصلح للمناطیّة بنظر العقل کما یشهد به الوجدان و علیه آراء العقلاء،فمخالفة تکلیف المولی عن عمد و التفات ملاک لاستحقاق العقوبة سواء کان التکلیف ناشئا عن المصلحة أو المفسدة فی المتعلّق أم صدر لأغراض أخر،و لکنّه مختصّ بالمعصیة.

العنوان السادس الذی یمکن أن یکون الملاک هو الطغیان علی المولی و هتک حرمته و الخروج عن رسوم العبودیة و إن کان العاصی و المتجرّی مشترکین فیه،و لکن لا یمکن جعله مناطا مستقلاّ لاستحقاق العقوبة،فإنّه مستلزم لتعدّد العقوبة علی معصیة واحدة بعد فرض کون العنوان الخامس ملاکا بنظر العقل و العقلاء،ففی معصیة واحدة یتحقّق الملاکان و یترتّب علیهما عقابان،مع أنّه لیس بصحیح،کما ذکرناه فی مقدّمة البحث.

فالمستفاد ممّا ذکرناه أنّ ما یصلح للمناطیة هو العنوان الخامس الذی یختصّ بالمعصیة الواقعیّة،و بهذا یظهر ضعف ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فإنّ عدم صلاحیّة عنوان الرابع للملاکیّة لا یستلزم لأن یکون العنوان السادس ملاکا للعقاب، فلا یتحقّق فی التجرّی مناطا لاستحقاق العقوبة کعدم تحقّق الحرمة الشرعیّة فیه.

و لکن القائلین باستحقاق العقوبة فی التجرّی اختاروا طرقا متعدّدة للتفصّی عن تعدّد العقوبة فی معصیة واحدة،و قال المحقّق العراقی قدّس سرّه (1):إنّ الملاک لاستحقاق

ص:324

العقوبة هو الطغیان علی المولی و الجرأة علیه،و هذه جهة مشترکة بین العاصی و المتجرّی،بلا فرق بینهما حتّی فی الشدّة و الضعف و النقص و الکمال،فکما أنّ العاصی یکون طاغیا علی المولی و خارجا عن رسوم العبودیة،کذلک المتجرّی یکون طاغیا علیه،فلا مجال لتعدّد العقوبة فی المعصیة.

و لکن بعد المراجعة إلی الوجدان یتّضح کمال الفرق بین العاصی و المتجرّی کما ذکرناه،و هذا یقتضی عدم تحقّق العقوبة فی التجری أو تعدّدها فی المعصیة.

و قال صاحب الفصول قدّس سرّه (1)بتداخل العقابین فی المعصیة.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2)بأنّه:إن ارید بتداخل العقابین وحدة العقاب فلا وجه له،مع کون التجرّی عنوانا مستقلاّ فی استحقاق العقاب؛لأنّه ترجیح بلا مرجّح.و إن ارید عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید علی ما کان فیه أحدهما.

و التحقیق فی المسألة:أنّ التجرّی بمعنی الاصطلاحی لا یکون قابلا للاجتماع مع المعصیة؛إذ العمل الخارجی إمّا یکون تجرّیا،و إمّا تکون معصیة،فینتفی موضوع مسألة التداخل،و لا تصل النوبة إلی البحث من أنّ المقصود من التداخل ما هو،فعلی فرض مناطیة الطغیان لاستحقاق العقوبة یکون لکلیهما عنوانان مستقلاّن للعقاب، و لا یمکن اجتماعهما فی مورد،فلا مجال لهذا البحث،من دون فرق بین القول باستحقاق العقوبة فی باب التجرّی و عدمه.

و لا وجه لکون الفعل المتجرّی به موجبا لاستحقاق العقوبة؛إذ لا قبح فیه، و الاعتقاد المخالف للواقع لا یوجب تبدیل عنوان حسنه بعنوان القبح؛لعدم تأثیر جهل المکلّف و خطأه الاعتقادی فی الواقعیّة الخارجیّة عقلا،و لا نری وقوع مقطوع

ص:325

الخمریة منهیّ عنه فی الأدلّة فبالتالی لا یکون حراما،فلا دلیل لاستحقاق العقوبة فی الفعل المتجرّی به بعد ما لم یکن قبیحا و لا محرّما.

و لکن ذکر صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)دلیلا آخر لعدم القبح و الحرمة و استحقاق العقوبة فیه،و هو:أنّ الفعل المتجرّی به بما هو مقطوع الحرمة لا یکون اختیاریّا،فإنّ القاطع لا یقصده إلاّ بما قطع أنّه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی-کعنوان الخمریة -لا بعنوانه الطارئ الآلی-أی عنوان مقطوع الخمریة-بل لا یکون غالبا بهذا العنوان ممّا یلتفت إلیه،فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا مع کونه مغفولا عنه؟!و لا یکاد یکون صفة موجبة لذلک إلاّ إذا کانت اختیاریة.

ثمّ ذکر فی ذیل کلامه بعد القول بعدم إرادیة الإرادة و ذاتیّة الکفر و العصیان و عدم اختیاریّة السعادة و الشقاوة،أنّه لم یصدر من المتجرّی فعل اختیاری،فإنّ ما أراده من شرب الخمر لم یتحقّق فی الخارج،و ما تحقّق فیه من شرب الماء لم یکن مقصودا له.

و نصّ کلامه أنّه:بل عدم صدور فعل منه فی بعض أفراده بالاختیار-کما فی التجرّی-بارتکاب ما قطع أنّه من مصادیق الحرام،فلا معنی للحکم بقبح الفعل المتجرّی به،أو حرمته أو استحقاق العقوبة علیه.

و لکن لا شکّ فی بطلان هذا الکلام؛إذ الوجدان حاکم بأنّه لیس کالمکره لصدور شرب المائع عنه عن اختیار،و إن لم یصدر شرب الماء منه اختیارا،و لازم کلامه قدّس سرّه عدم بطلان الصوم من شرب مقطوع الخمریة إذا کان فی الواقع ماء؛لعدم صدور أیّ فعل اختیاری منه،و هذا لیس قابلا للالتزام،فلا یصحّ هذا الاستدلال.

ص:326

و الحاصل:أنّه لا یتحقّق فی الفعل المتجرّی به جهة مقبّحة،و لا یدلّ دلیل علی حرمته الشرعیّة،و لا محالة تنتفی مسألة استحقاق العقوبة.

إلی هنا تمّ البحث فی باب التجرّی،و جمیع ما ذکرناه فیه یجری فی باب الانقیاد أیضا،طابق النعل بالنعل.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی مقام الجواب عنه:إنّ الاختیار و إن لم یکن بالاختیار إلاّ أنّ بعض مبادئه غالبا یکون وجوده بالاختیار؛للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللّوم و المذمّة.

و یستفاد من ذیل کلامه قدّس سرّه أنّ المراد من بعض المبادئ الذی یکون غالبا بالاختیار هو العزم و ما بعده،و أنّ المبادئ التی تتحقّق قبله مثل تصوّر المراد و التصدیق بفائدته و المیل النفسانی و الرغبة إلیه تکون غیر اختیاری،بخلاف العزم و الشوق المؤکّد و تحریک العضلات نحو المراد؛إذ یمکن للإنسان بعد تحقّق المقدّمات ترک المراد لترتّب العواقب و المفاسد علیه.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ لازم هذا البیان التفصیل بین صورة الغالب و غیر الغالب،و أنّ التکلیف و آثاره لا یتحقّق فی صورة غیر الغالب،و هذا ممّا لا یکون قابلا للالتزام،و لم یلتزم به أحد.

و ثانیا:ما معنی اختیاریّة العزم و ما بعده؟إن کانت بمعنی المسبوقیّة بإرادة اخری فننقل الکلام إلیها،و یعود إشکال الدور و التسلسل بعینه.

و إن قلت:لا یلزم فی العزم و ما بعده المسبوقیّة بالإرادة.

قلنا:ما الدلیل لنقض القاعدة المذکورة هنا،فلذا لا یندفع الإشکال بهذا البیان.

و أجاب المرحوم صدر المتألّهین عن الإشکال فی کتاب الأسفار بما حاصله:أنّ الوجدان حاکم بالفرق بین الأفعال الصادرة عن الإنسان بالاختیار-مثل:حرکة الید الناشئة عن الإرادة-و الأفعال الصادرة عنه من غیر اختیار-مثل:حرکة ید الإنسان المبتلی بمرض الارتعاش-فإن لاحظنا الأفعال الاختیاریة بنظر العرف و العقلاء یصحّ تعلّق التکلیف بها و جعل القانون بالنسبة إلیها،و ترتّب الثواب و العقاب و المدح و الذمّ

ص:328

علی موافقته و مخالفته،فیکون التکلیف فی محدودة الأفعال الاختیاریة قابلا للجعل و التصویب.و إن لاحظناها بنظر الفلسفی بعد ارتباط الفلسفة بالواقعیّات و الحقائق یصحّ القول:بأنّ الفعل الاختیاری ما یکون مسبوقا بالإرادة و معلوم أنّ الإرادة واقعیّة نفسانیّة کسائر الصفات النفسانیّة فلا بدّ لنا من ملاحظة أوصاف مشابهة للإرادة؛لاستفادة أنّ نفس الإرادة هل تقع متعلّقا لإرادة اخری أم لا.

و نقول:إنّ صفة الحبّ من الصفات النفسانیّة ذات الإضافة و یتوقّف وجودها بالمحبّ و المحبوب،فلذا یصحّ السؤال هنا عن المحبّ و متعلّق الحبّ بأنّه بما تعلّق؟و من المحبّ؟فلا مجال للسؤال عمّا کان خارجا عن دائرة الحبّ و المحبّ و المحبوب،کقولنا:

هل تعلّق بحبّک حبّ آخر أم لا حتّی ننقل الکلام إلی الحبّ الثانی و هکذا؟إذ لا واقعیّة وراء ذلک.

و هکذا فی باب العلم فإنّه أیضا صفة ذات الإضافة إلی العالم و المعلوم،و إذا تحقّق العلم تتحقّق ثلاثة عناوین،و یصحّ السؤال فی محدودتها،و لا یصحّ السؤال من أنّه هل لک علم بعلمک حتّی یلزم الإشکال المذکور؟لعدم تحقّق واقعیّة رابعة حتّی نسأل عنه.

و الإرادة نظیر العلم و الحبّ واقعیّة نفسانیّة ذات الإضافة و تحقّقها متوقّف علی تحقّق المرید و المراد،و لا مجال هنا أیضا عن السؤال من أنّ نفس الإرادة المتعلّقة بشیء المراد هل تقع متعلّقة لإرادة اخری أم لا؟هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و التحقیق:أنّ هذا البیان و إن کان صحیحا و لکنّه لیس بکامل؛إذ یصحّ السؤال عن منشأ الإرادة التی تکون واقعیّة من الواقعیّات النفسانیّة لکونها أمر حادث و مسبوقة بالعدم،و یمکن أن یقال:إنّ العامل المؤثّر فی تحقّق الإرادة أمر غیر اختیاری؛فلذا لا بدّ لنا من ذکر متمّم لهذا البیان بأنّ أفعال الإنسان و أعماله قد تکون جوارحیّة و قد تکون جوانحیّة،أمّا الأعمال الجوارحیّة بعضها اختیاری و بعضها غیر

ص:329

اختیاری کحرکة ید المرتعش،و الفارق بینهما أنّ العمل الاختیاری مسبوق بالإرادة بخلاف العمل الاضطراری.

و أمّا الأعمال الجوانحیّة و الأوصاف النفسانیة کالإرادة فلا بدّ لها من المقدّمات و المبادئ مثل التصوّر و التصدیق بالفائدة...و لا شکّ فی أنّ التصوّر أیضا واقعیّة قائمة بالنفس یحتاج فی وجوده إلی شخص متصوّر و شیء متصوّر،فهل هو اختیاری أم لا؟

و القول بغیر اختیاریّته خلاف الوجدان،فإنّ الاستاذ إذا أمر تلامذته بتهیئة العناوین الفقهیّة لأخذ واحد منها لغرض التحقیق حوله یکون مختارا فی تصوّرها و اختیار واحد منها بعد إتیانهم بها.

و إن قلنا:باختیاریّته فما معنی اختیاریّته؟هل تجری هنا أیضا القاعدة المذکورة بأنّ کلّ فعل اختیاری لا بدّ و أن یکون مسبوقا بالإرادة؟و الوجدان یأبی عن ذلک.

فلا محالة تکون القاعدة المذکورة محدودة بالأعمال الجوارحیّة،و أمّا اختیاریّة التصوّر تکون بمعنی عنایة الباری شمة من خلاّقیّته إلی النفس الإنسانی بمقتضی قوله:

وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (1)،و النفس تقدر علی أن تتصوّر بالقدرة الإلهیّة التی أعطاها الباری،و هکذا التصدیق بالفائدة فهو أمر اختیاری و لیس معنی اختیاریّته المسبوقة بالإرادة؛لاستلزامه للدور و التسلسل مع مخالفته للوجدان،بل معناها القدرة علی التصدیق بالفائدة بعنایة اللّه تبارک و تعالی،و هکذا نفس الإرادة فإنّها من الامور الاختیاریة لا بمعنی المسبوقیّة بالإرادة،بل بمعنی إهداء الخالق شمّة و شعاعا من خلاّقیّته إلی النفس الإنسانیة؛فلذا یکون الإنسان قادرا علی خلق التصوّر و التصدیق بالفائدة و الإرادة،و من هنا یقول:أنا القادر علی الإرادة.

ص:330

و القاعدة المذکورة هنا نظیر ما یقول به المادیّون:بأنّ کلّ موجود یحتاج إلی العلّة،و أنّه یشمل الواجب الوجود أیضا.و الحال أنّ الافتقار إلی العلّة یرتبط بالماهیّات الممکنة التی تکون نسبتها إلی الوجود و العدم علی السواء،و أمّا واجب الوجود فلا معنی لاحتیاجه فی الوجود إلی العلّة؛إذ الوجود له ضروریّ الثبوت فلا بدّ من ملاحظة محدودة هذه القواعد.

و یؤیّد اختیاریّة الإرادة ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی باب المشتقّ من إطلاق المشتقّات علی الواجب الوجود و الممکن الوجود علی السواء،فلا فرق بین قولنا:اللّه تعالی عالم و قولنا:الإنسان عالم من حیث مفهوم العالم،و الفرق بینهما من حیث إنّ علم اللّه تعالی عین ذاته،و علم الإنسان خارج عن ذاته و زائد علیه،و أنّه تعالی بکلّ شیء و علم الإنسان محدود،و لکن لا فرق من حیث إطلاق العالم علیهما.

و نحن نقول:یتحقّق هذا المعنی فی باب الإرادة أیضا،فإنّ إطلاق المرید علی اللّه تعالی و علی الإنسان علی السواء،إلاّ أنّ إرادة اللّه تعالی عین ذاته و إرادة الإنسان أمر حادث یوجدها النفس الإنسانی،و هذا فرق الواجب و الممکن لا فرق الإرادة فیهما.

فالملاک فی اختیاریّة الفعل هو صدوره عن إرادة من دون أن تکون هذه الإرادة مسبوقة بإرادة اخری،فإنّ هذا المعنی فی إرادة الباری مستلزم لأن یکون سبحانه و تعالی محلاّ للحوادث،فإنّ حدوث صفة فی محلّ مستلزم لحدوث قابلیّة و استعداد فی المحلّ لها،فیلزم ترکّبه تعالی من جهة الفعلیة بالنظر إلی الذات وجهة القابلیة و الاستعداد بالنظر إلی حدوث الإرادة،و المرکّب محتاج إلی أجزائه،و المحتاج ممکن، و الممکن لا یکون واجبا لذاته،فیلزم انقلاب الواجب إلی الممکن و هو محال.

المسألة الثانیة هنا فی بیان المراد من جملة:الذاتی لا یعلّل و أنّ السعادة و الشقاوة من مصادیقه أم لا.

و الذاتی قد یطلق و یراد به ذاتی باب الإیساغوجی-أی الکلّیات الخمسة-

ص:331

و المراد منه الجنس و الفصل و النوع المرکّب منهما،و قد یطلق و یراد به ذاتی باب البرهان و معناه أعمّ من الذاتی فی باب الإیساغوجی؛لأنّه یشمل لوازم الماهیّة کالزوجیة للأربعة،بل مثل الوجود للواجب الوجود،و الامتناع لشریک الباری.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المراد من الذاتی فی قاعدة الذاتی لا یعلّل هو الذاتی فی باب البرهان،و أمّا الدلیل علی أنّه لا یعلّل فهو:أنّ کلّ محمول إذا قسناه إلی موضوعه لا یخلو عن أحد الامور التالیة:

الأوّل:أن یکون المحمول ضروریّ الثبوت بالنسبة إلی موضوعه کالحیوان الناطق بالقیاس إلی الإنسان.

الثانی:أن یکون المحمول ضروری العدم بالنسبة إلیه کالحیوان الناهق بالقیاس إلی الإنسان.

الثالث:أن یکون المحمول بالنسبة إلیه متساوی الطرفین کالوجود بالقیاس إلی ماهیّة الإنسان.

و من الواضح أنّ التعلیل فی الأوّل یخالف کون المحمول ضروریّ الثبوت لموضوعه،کما أنّ التعلیل فی الثانی ینافی کونه ضروری العدم للموضوع،و أمّا إذا کانت النسبة متساویة الطرفین فلا بدّ من العلّة فی اتّصاف الموضوع بالمحمول؛لأنّ ما یمکن أن یتّصف بشیء و أن لا یتّصف به لا یمکن أن یتّصف به بلا علّة؛فلذا یصحّ السؤال عن علّة اتّصاف الإنسان بالوجود و اتّصاف زید بالقیام،و لا یصحّ السؤال عن علّة ناطقیّة الإنسان و إنسانیّته،و عن موجودیة الواجب الوجود،و امتناعیّة شریک الباری،و عن عدم ناهقیّة الإنسان؛إذ الذاتی لا یعلّل.

المسألة الثالثة:أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه صرّح بأنّ السؤال عن شقاوة الإنسان و سعادته یکون بمنزلة السؤال عن ناطقیة الإنسان و ناهقیّة الحمار؛لکونهما ذاتیا له،

ص:332

و الذاتی لا یعلّل،و لا بدّ لنا من ملاحظة السعادة و الشقاوة من حیث المفهوم،و أنّ الإنسان فی أیّ مرحلة یتّصف بهما.

لا یخفی أنّه لا فرق بین العرف و الشرع فی مفهوم السعادة و الشقاوة،و السعید یقال لمن کان واصلا بآماله النفسانیّة و أغراضه الدنیویّة،و الشقیّ فی مقابله،إلاّ أنّ الآمال و الأهداف تتفاوت بحسب الأشخاص و الأفراد،و بنظر الشرع و العقلاء؛إذ الشارع یلاحظ إلی الدنیا بعنوان المزرعة و المعبر للآخرة و الجنّة؛فلذا یعبّر فی القرآن:

فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ* خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُرِیدُ* وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها... (1).

و أمّا العقلاء الغیر المتدیّنین فیعتقدون بأنّ السعادة عبارة عن الإیصال بالأهداف و الآمال الدنیویّة من مقام الرئاسة...بحسب اختلاف أنظارهم،و البحث هنا حول السعادة و الشقاوة بنظر الشرع،و قد عرفت فی الآیة السابقة أنّ السعادة طریق ینتهی إلی الجنّة،و الشقاوة طریق ینتهی إلی النار،و آیة اخری تکون بمنزلة التفسیر لها و هی قوله تعالی: فَأَمّا مَنْ طَغی* وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا* فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی* وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی* فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی (2)و الظاهر أنّ السعادة عبارة عن الخوف عن مقام الربّ،و نهی النفس الأمّارة بالسوء عن الهوی بالاختیار و الإرادة،و هذا یوجب الإیصال إلی الجنّة،و الشقاوة عبارة عن الطغیان و اختیار الحیاة الدنیویة،و هذا ینتهی إلی النار،و نستفاد من إسناد الفعل إلی الإنسان أنّهما أمران اختیاریّان.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّه لا ترتبط السعادة و الشقاوة بقاعدة الذاتی لا یعلّل،

ص:333

فإنّهما لیستا من مقولة الجنس و لا الفصل،و لا النوع بالنسبة إلی الإنسان،کما هو واضح.

و هکذا لا یکونا من لوازم ماهیة الإنسان؛إذ یتحقّق فی لازم الماهیّة خصوصیّتان:

الاولی:أنّ تصوّر الماهیّة یوجب الانتقال إلی اللازم.

الثانی:أنّه لا مدخلیة للوجود من الذهنی و الخارجی فی لازم الماهیة؛لکون الملزوم نفس الماهیة مثل:ملزومیّة الأربعة للزوجیّة.و کلتاهما مفقودتان هاهنا؛إذ لا یوجب إطلاق کلمة الإنسان الانتقال إلی السعادة و الشقاوة وجدانا،مع أنّ اتّصاف الإنسان بالسعادة أو الشقاوة متوقّف علی وجوده الخارجی و کونه عاقلا و بالغا و داخلا فی دائرة التکلیف،ثمّ موافقة التکالیف أو مخالفتها،فکیف یمکن کونهما من لوازم ماهیّة الإنسان؟!

و الحاصل:أنّ ما یترتّب علی الوجود و یکون من توابع الوجود یصحّ السؤال عن علّته کصحّة السؤال عن علّة الوجود،فلا تکون السعادة و الشقاوة من مصادیق قاعدة الذاتی لا یعلّل.

و من الممکن أن یکون منشأ ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه الروایة النبویّة المعروفة،أنّه قال صلّی اللّه علیه و آله:الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه،و السعید سعید فی بطن أمّه (1).

و استفاد منها أنّ السعید فی عالم الرحم ینطبق علیه عنوان السعید،و الشقیّ أیضا فیه ینطبق علیه عنوان الشقیّ،فلذا تکون السعادة و الشقاوة داخلتان فی ذات الإنسان.

ص:334

و فیه أوّلا:أنّ هذه الروایة دلیل علی خلافه،فإنّ ما یکون ذاتیا للإنسان یتحقّق معه فی مرحلة الماهیّة مثل ذاتیّة الناطقیّة له،و لا یختصّ بمرحلة من مراحل الوجود فقط،فنفس تحدید السعادة و الشقاوة بالمرحلة الاولی من مراحل الوجود الخارجی، و هی بطن الامّ ینافی ذاتیّتهما للإنسان.

و ثانیا:أنّ للروایة معنی عقلائیا،و هو أنّه معلوم عدم صحّة القضاوة بملاحظة ظواهر الناس؛إذ لا علم لنا بعاقبتهم،و لکن إذا أخبر مخبر صادق بأنّ عاقبة الشخص الفلانی تنتهی إلی السعادة ننظر إلیه من حین الإخبار بنظرة السعید،مع أنّه لم یعمل بالفعل عمل الخیر و ما یوجب سعادته،و هکذا إذا اخبر بأنّ عاقبة فلان ینتهی إلی الشقاوة،ننظر إلیه من حین الإخبار بنظرة الشقیّ مع أنّه لم یعمل بعد ما یوجب الشقاوة.

و یؤیّده ما نقله المفید قدّس سرّه عن سالم بن أبی حفصة أنّه قال:قال عمر بن سعد للحسین علیه السّلام:یا أبا عبد اللّه إنّ قبلنا ناسا سفهاء یزعمون أنّی أقتلک؟فقال له الحسین علیه السّلام:إنّهم لیسوا بسفهاء و لکنّهم حلماء،أمّا إنّه تقرّ عینی أن لا تأکل برّ العراق بعدی إلاّ قلیلا (1).

و المستفاد من ذلک أنّ أهل العراق نظروا إلی عمرو بن سعد بنظرة الشقاوة لعلمهم بکونه قاتلا للحسین علیه السّلام بإخبار أمیر المؤمنین علیه السّلام بذلک،فمعنی الروایة أنّه یصحّ أن یقال فی حقّ السعید:إنّه سعید و إن کان فی بطن أمّه،و فی حقّ الشقیّ أنّه شقیّ و إن کان فی بطن أمّه،لا أنّ السعادة و الشقاوة ذاتیّتان للإنسان.

و نضیف إلیه ما ورد بعنوان التفسیر للروایة النبویّة عن موسی بن جعفر علیهما السّلام و هو ما ذکره ابن أبی عمیر أنّه:سألت أبا الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن معنی قول

ص:335

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الشقیّ من شقی فی بطن أمّه،و السعید من سعد فی بطن أمّه،فقال:

الشقیّ من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال الأشقیاء،و السعید من علم اللّه و هو فی بطن أمّه أنّه سیعمل أعمال السعداء (1).

و هذا هو معنی الروایة و لا ترتبط السعادة و الشقاوة بالماهیّة و أجزاء الماهیّة، فلا یصحّ تشبیه الإیمان و الکفر بالماهیّة و أجزائها.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الکفر و الإیمان و السعادة و الشقاوة لا یکونا من قبیل أجزاء الماهیّة و لوازمها،بل یکون من قبیل الوجود و عوارضها،فکما أنّ وجود الإنسان لیس باختیاری له کذلک قصر قامته و سواد لونه و کونه جمیلا و نحو ذلک،و هکذا سعادته و شقاوته و إیمانه و کفره یکون من الامور الغیر الاختیاریة له،فالسعید لا بدّ و أن یکون سعیدا،و الشقیّ لا بدّ و أن یکون شقیّا؛لعلّه کان قول الشاعر ناظرا إلی هذا المعنی:

گلیم بخت کسی را که بافتند سیا به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

و فیه:أنّ عروض الحالات المتضادّة و المختلفة للإنسان فی طول حیاته أقوی دلیل علی عدم صحّة تشبیه المذکور،کما یستفاد من قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ... (2).

و هذا دلیل علی أنّ الإیمان و الکفر لا یکونا من قبیل قصر القامة الذی لا ینفک عن الإنسان إلی آخر العمر.

و لکنّه عرفت أنّ الإنسان مع کونه مختارا فی أعماله و أفعاله لا یکون مستقلاّ فیها، فعبارة«بحول اللّه أقوم و أقعد»یعنی صدور القیام و القعود یکون عن اختیار،مع

ص:336

استنادهما إلی قدرة اللّه تعالی و قوّته؛و من هنا یقول تبارک و تعالی فی القرآن:

وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی (1)،و عدم الاستقلال لیس بمعنی الإجبار و عدم الاختیار،فلا یصحّ المقایسة بین الکفر و الإیمان و عوارض الوجود مثل قصر القامة، و الحاکم بالفرق بینهما هو الوجدان و العقل،و الکتاب و السنّة.

فلذا قال اللّه تعالی: إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً یعنی عن إرادة وَ إِمّا کَفُوراً (2)أی عن اختیار.

و الإرادة فی قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (3)تکون تکوینیّة،فإنّ الإرادة التشریعیّة متعلّقة بطهارة جمیع الإنسان،و لکن متعلّق الإرادة ما یعبّر عنه بالعصمة و لیس معنی العصمة امتناع صدور المعصیة عن المعصوم و صیرورته کالجدار،فإنّه لا تکون فضیلة،و الفضیلة ترک ما یکون قادرا علی ارتکابه و العصمة ما یتحقّق فی جمیع الإنسان،و لکن بالنسبة إلی بعض القبائح کالحضور فی محضر العام عریانا؛لبداهة قبح هذا العمل للإنسان بحیث لا یمکن التردید فیه لحظة،ففی عین قدرة الإنسان العاقل المتشخّص علی کشف عورته لا یمکن تحقّقه منه،و هذا المعنی یتحقّق فی المعصومین علیهم السّلام بالنسبة إلی جمیع المحرّمات و المکروهات.

فأراد اللّه أن یکونوا معصومین،لا بما أنّهم لیسوا بقادرین علی المعصیة،بل فی عین قدرتهم کانوا معصومین،و تعلّق إرادة اللّه تعالی لا یوجب تغییر واقعیّة العصمة عمّا هی علیه،فمشیّة اللّه تعالی تعلّق باختیاریّة الإیمان و الکفر للإنسان،و استحقاق العقوبة و المثوبة یترتّب علیها.

ص:337

إلی القطع الطریقی ترقی الأقسام إلی سبعة.

ثمّ لا إشکال فی إمکان القطع الطریقی عقلا،و الإشکال فی إمکان بعض أقسام القطع الموضوعی،و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (1)قائل بعدم إمکان أخذ القطع علی وجه الصفتیّة فی الموضوع لا بعنوان تمام الموضوع و لا بعنوان جزء الموضوع؛لأنّ الکاشفیّة ذاتیّة للقطع،بل لیس القطع شیئا زائدا علی الکشف لیعقل أخذه بما هو صفة و بقطع النظر عن کاشفیّته؛لأنّ حفظ الشیء مع قطع النظر عمّا به هو هو محال،کاستحالة حفظ الإنسان بما هو إنسان منع قطع النظر عن إنسانیّته،فإذن لیس القطع الموضوعی مأخوذا إلاّ بنحو الکاشفیّة.

و الجواب عنه:أنّ الکاشفیّة لا تکون من لوازم ماهیّة القطع کما عرفت،فضلا عن ذاتیّتها له،فإنّه فی ظرف الوجود الخارجی فقط قد یکون کاشفا عن الواقع، و یترتّب المنجّزیة علی القطع فی صورة إصابة الواقع،و المعذّریة فی صورة الخطأ،لا أنّه فی صورة الخطأ لیس بقطع،بل یکون فی هذه الصورة أیضا من مصادیقه و أثره المعذّریة،فلا یکون القطع کاشفا عن الواقع دائما و فی جمیع الظروف.

و علی فرض عینیّة الکاشفیّة مع القطع یمکن أن یلاحظ المولی حین اللحاظ و الاعتبار جهة صفتیّته و قیامه بالنفس لا جهة کاشفیّته،فإنّ أخذ شیء فی الموضوع یرتبط باعتبار الجاعل،و یمکن له فی مرتبة الاعتبار لحاظ أیّ خصوصیّة من خصوصیّاته.

و المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)قائل بامتناع أخذ القطع تمام الموضوع علی وجه الطریقیّة، بأنّ أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع،و ذی الصورة بوجه من الوجوه،

ص:339

و أخذه علی وجه الطریقیّة یستدعی لحاظ ذی الطریق و ذی الصورة،و لحاظ القطع طریقا ینافی أخذه تمام الموضوع.

و یحتمل أن یکون مراده من هذا الکلام فی وجه الامتناع هو لزوم اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی و هو محال؛لأنّ لحاظ القطع استقلالیّا و تمام الموضوع یقتضی عدم لحاظ متعلّقه،و لحاظه طریقا و آلیا یقتضی لحاظ متعلّقه،و الجمع بین هذین اللحاظین لیس إلاّ الجمع بین المتناقضین.

و یحتمل أن یکون مراده من أنّ معنی کون القطع تمام الموضوع أنّه لا مدخلیة للواقع فی ترتّب الحکم،و معنی أخذه بعنوان الطریقیّة أنّ له مدخلیة فیه،فلا یمکن الجمع بین مدخلیة الواقع و عدم مدخلیّته.

و احتمال الظاهر من کلامه قدّس سرّه هو الأوّل.

و الجواب عنه أوّلا بالنقض بما التزم به المحقّق النائینی قدّس سرّه نفسه من صحّة أخذ القطع جزء الموضوع علی وجه الطریقیّة،مع وحدة ملاک الاستحالة فی کلتا الصورتین،و هو اجتماع اللحاظین؛لأنّ جزء الموضوع کنفس الموضوع لا بدّ و أن یتصوّر حتّی یحکم علیه.

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّه لا منافاة بین اللحاظین؛إذ القطع المأخوذ فی حکم المولی بعنوان الموضوع هو قطع له طریقیّة للقاطع و المکلّف لا قطع المولی حتّی یلزم المحذور المذکور؛کأنّه قال المولی:أیّها العبد جعلت قطعک الذی له کاشفیة تامّة موضوعا للحرمة.کما یتحقّق هذا المعنی فی قوله:الظنّ الحاصل من خبر العادل حجّة-أی الظنّ الحاصل للمکلّف منه-و له طریقیّة إلی الواقع یکون تمام الموضوع للحکم بالحجّیة.

و هکذا فی مثل القطع حجّة،فإنّ العقل یحکم بأنّ القطع الطریقی الحاصل للمکلّف یکون تمام الموضوع للحکم بالحجّیة،یعنی إذا صادف الواقع یوجب

ص:340

المنجّزیة،و إذا خالف الواقع یوجب المعذّریة.

و الحقّ أنّ ما ذکره الاستاذ لا یکون جوابا عن الإشکال؛إذ الإشکال فی اجتماع اللحاظین الاستقلالی و الآلی فی صورة أخذ القطع تمام الموضوع علی نحو الطریقیّة لا فی متعلّق اللحاظ،و علی فرض کون قطع المکلّف موضوعا للحکم أیضا یعود الإشکال؛إذ لا بدّ فی کلّ موضوع من تصوّره و لحاظه فهل لاحظه المولی استقلالیّا کما هو مقتضی کونه تمام الموضوع،أم لاحظه آلیّا کما هو مقتضی طریقیّته،و جواب المذکور لیس بجواب عنه.

و الجواب عن الاحتمال الثانی:أنّ أخذ القطع بعنوان تمام الموضوع سلّمنا أنّ معناه عدم مدخلیّة الواقع؛لعدم الفرق بین صورتی الإصابة و الخطأ،و أمّا أخذ القطع علی نحو الطریقیّة لیس معناه دخالة الواقع،فإنّ طریقیّة القطع لا یستلزم الإیصال إلی الواقع بل یوصل إلیه أکثر الأوقات،و لا یوصل إلیه أحیانا،مع أنّ عنوان طریقیّته محفوظ فی کلتا الصورتین،فلا مدخلیة للواقع أصلا،فلا یکون کلامه قدّس سرّه قابلا للالتزام علی کلا الاحتمالین،فالأقسام الستّة المذکورة للقطع الموضوعی غیر قابلة للمناقشة.

و اعلم أنّ القطع الموضوعی تارة یقسّم بلحاظ نفسه کما عرفت أنّه بهذا اللحاظ ینقسم إلی ستّة أقسام،و اخری یقسّم بلحاظ متعلّقه،و بهذا الاعتبار ینقسم إلی خمسة أقسام:

الأوّل:أن یکون متعلّق القطع أمرا خارجیّا،کما لو فرض القطع بخمریّة المائع موضوعا للحرمة.

الثانی:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لخلاف ذلک الحکم،کما إذا قیل:إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فیجب علیک التصدّق بکذا.

الثالث:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لضدّ ذلک الحکم،کما إذا قیل:إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتحرم علیک.

ص:341

الرابع:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لمثل ذلک الحکم،کما إذا قیل:إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک،أی بوجوب آخر.

الخامس:أن یؤخذ القطع بالحکم موضوعا لنفس ذلک الحکم،کما إذا قیل:إن قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک،أی بنفس ذلک الوجوب المقطوع به.

ثمّ لا إشکال فی إمکان أخذ القطع المتعلّق بالموضوع الخارجی فی موضوع الحکم الشرعی،کما لا إشکال فی إمکان أخذ القطع المتعلّق بالحکم الشرعی فی موضوع حکم شرعی آخر مخالف له،و إنّما الإشکال فی إمکان بقیّة الأقسام و عدمه.

أمّا القسم الثالث:فقد ذکر فی وجه استحالته امور متعدّدة:

الأوّل:ما ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)من استلزامه لاجتماع الضدّین،و هو محال.توضیح ذلک:أنّ اجتماع الضدّین یکون فی صورة إصابة القطع الواقع،و أمّا فی صورة الخطأ یکون اجتماع الضدّین بحسب نظر القاطع لا بحسب الواقع.

و فیه ما عرفته فی مسألة اجتماع الأمر و النهی من أنّ التضادّ یتحقّق فی الامور التکوینیّة و الواقعیّة مثل:اجتماع السواد و البیاض فی جسم واحد،و أمّا الأحکام الشرعیّة فلا یتحقّق فیها مقولة التضادّ و لا غیرها من المقولات لکونها من الامور الاعتباریة،و قد عرفت عدم إمکان اجتماع الضدّین و لو من ناحیة الشخصین،مع أنّه یمکن أن یکون طبیعة واحدة حراما لمکلّف و واجبا لمکلّف آخر،أو یکون مأمورا بها من المولی و منهیّا عنها من مولی آخر.

الأمر الثانی:ما ذکره بعض الأعلام فی کتاب مصباح الأصول بقوله:إذا قال المولی:إذا قطعت بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة،فلا یمکن للمکلّف الجمع بینهما فی مقام الامتثال؛إذ الانبعاث نحو عمل،و الانزجار عنه فی آن واحد محال،و بعد

ص:342

عدم إمکان امتثالهما لا یصحّ تعلّق الجعل بهما من المولی الحکیم (1).

و فیه ما عرفت فی باب التزاحم من عدم ارتباط مرحلة تعلّق الحکم بمرحلة الامتثال،و عدم سرایة الإشکال من هذه المرحلة إلی مرحلة تعلّق الحکم،و معلوم أنّ متعلّق التکلیف أمر ممکن،و لا شکّ فی أنّ صلاة الجمعة أمر ممکن،و المکلّف قادر علی إیجادها و ترکها،و لکن عدم قدرة المکلّف فی مقام الامتثال،بلحاظ تعلّق القطع بوجوبها و ترتّب الحرمة علیه لا یرتبط بمقام جعل الحکم،فلا یکشف عن امتناع التکلیفین أو أحدهما،کما لا یخفی.

الأمر الثالث:أنّه یستلزم اجتماع المصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة فی صلاة الجمعة،مع أنّه لا یمکن أن یکون شیء واحد واجدا لهما معا.

و نظیر ذلک أنّ وجوب شیء کاشف عن محبوبیّته للمولی،و حرمته کاشف عن مبغوضیّته له،و الحبّ و البغض أمران واقعیّان متضادّان،و لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

و فیه:أنّ هذا فی صورة وحدة العنوان،و أمّا فی صورة تعدّد العنوان فلا مانع عنه مثل:اجتماعهما فی الصلاة فی الدار المغصوبة،فما هو متعلّق الوجوب و ذا مصلحة و محبوبیّة عبارة عن نفس صلاة الجمعة بعنوانها الأوّلی،و ما هو متعلّق الحرمة و ذا مفسدة و مبغوضیّة عبارة عن عنوان مقطوع الوجوب،و تصادقهما خارجا فی شیء واحد لا یوجب الاستحالة.

ذکر سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (2)فی المسألة تفصیلا و هو مقتضی التحقیق، و محصّل کلامه قدّس سرّه أنّ الشارع إذا أخذ القطع بالحکم تمام الموضوع للحکم المضادّ

ص:343

تکون النسبة بین مقطوع الوجوب و الوجوب الواقعی العموم من وجه،ثمّ إذا انطبق کلّ واحد من العنوانین علی صلاة الجمعة فقد انطبق کلّ عنوان علی مصداقه-أعنی المجمع-و بما أنّ الحکم المترتّب علی عنوان لا یتعدّی إلی العنوان الآخر فلا یصیر الموضوع واحدا حتّی تحصل غائلة اجتماع الضدّین،بل و لا تسری الأحکام من عناوینها إلی مصادیقها الخارجیّة؛إذ الخارج ظرف السقوط لا العروض.

و أمّا إذا کان القطع جزء الموضوع فتنقلب النسبة بین العنوانین إلی العموم المطلق مثل أن یقول:إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة و کانت بحسب الواقع واجبة تحرم علیک،و علیه فلا بدّ من إرجاع البحث إلی مسألة اجتماع الأمر و النهی،فإن خصّصنا محلّ النزاع هناک بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه-کما هو الحقّ و علیه المحقّق القمّی قدّس سرّه-فلا بدّ من الحکم بالامتناع فیما نحن فیه؛لخروجه عن محلّ البحث،و أمّا إن عمّمنا النزاع بحیث یشمل ما إذا کان بینهما العموم المطلق-کما علیه صاحب الفصول قدّس سرّه-فلا امتناع حینئذ.

و فیه:أنّ تعمیم محلّ النزاع یستلزم لعدم بقاء مورد لمسألة حمل المطلق علی المقیّد؛إذ یمکن أن یقال فی مثل:اعتق رقبة و لا تعتق الرقبة الکافرة،بأنّ عتق الرقبة الکافرة مجمع للعنوانین لتعلّق الوجوب بعنوان عتق الرقبة،و الحرمة بعنوان عتق الرقبة الکافرة،کما هو الحال فی الصلاة فی الدار المغصوبة،فلا مجال لحمل المطلق علی المقیّد.

و لا یخفی أنّ العموم المطلق علی نوعین؛إذ هو قد یکون نظیر الرقبة و الرقبة الکافرة،و من البعید الالتزام بدخول مثله فی مسألة اجتماع الأمر و النهی،و قد یتحقّق عنوانان متغایران،و لا ینتقل الإنسان من إطلاق أحدهما إلی الآخر،مثل عنوان الحیوان و الإنسان،ففی مثل ذلک ما قال به صاحب الفصول قابل للمساعدة،بخلاف ما اخذ فی الخاص عنوان العام مع قید آخر،فإنّ لازم ذلک أن یتعلّق إرادة جدّیة

ص:344

المولی بعتق الرقبة بلا قید و شرط،و إرادته الجدّیة الاخری بعتق الرقبة الغیر الکافرة،و هذا مخالف لما حقّقناه سابقا،و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ متعلّق الوجوب هی صلاة الجمعة،و متعلّق الحرمة أیضا عبارة عن صلاة الجمعة مع قید کونها مقطوع الوجوب و بحسب الواقع واجبة،فلا یمکن هنا اجتماع الأمر و النهی.

و أمّا القسم الرابع-أی أخذ القطع بالحکم فی موضوع الحکم المماثل-فقد ذکر فی وجه استحالته الامور المذکورة فی القسم الثالث:

الأوّل:ما عن صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)من استلزامه لاجتماع المثلین،و هو محال.

و الجواب عنه:أنّ الأحکام الشرعیّة أمور اعتباریة و لا تجری فیها مقولة التضادّ و التماثل کما عرفت.

الثانی:لزوم اجتماع المصلحتین و الإرادتین علی شیء واحد،و هو محال.

و الجواب عنه ما عرفته هناک.

الثالث:لزوم اللغویّة؛إذ لا یترتّب علی جعل الحکم المماثل فائدة و لا أثر بعد جعل الحکم المقطوع به.

و الجواب عنه:أنّ عنوان محرّکیّته و باعثیّته محفوظ بالنسبة إلی بعض الأفراد، فإنّ بعض المکلّفین لا یتحرّک بحکم واحد،و لکن یتأثّر بحکمین لما یراه من کثرة التبعات و ازدیاد العقاب عند المخالفة،فلذا لا مانع من نذر العمل الواجب کصلاة الصبح مثلا،و فائدته العقلائیة هی المحرّکیة و الباعثیّة.

و التحقیق فی المسألة هو الفرق بین کون القطع تمام الموضوع أو جزء الموضوع، و أنّ اجتماع الحکمین المتماثلین علی الأوّل ممکن و علی الثانی ممتنع.

و أمّا القسم الخامس-أی أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس ذلک الحکم-

ص:345

ففیه أقوال مختلفة:

الأوّل:ما اختاره جمع من الأعاظم،و هو أنّه مستحیل؛لاستلزامه الدور المحال، فإنّ القطع بالحکم یتوقّف علی الحکم،و الحکم یتوقّف علی القطع به،لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه،و هذا دور صریح،و سیأتی الکلام فی هذا القول فی توضیح کلام الإمام قدّس سرّه.

القول الثانی:ما اختاره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من التفصیل بین التقیید اللحاظی و نتیجة التقیید؛باستحالة الأوّل و إمکان الثانی.

توضیح ذلک:أنّ الانقسامات قد تکون فی رتبة متقدّمة علی الحکم کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحجّ،فإنّ انقسام المکلّف بالمستطیع و غیر المستطیع لا یتوقّف علی جعل وجوب الحجّ،و یعبّر عنها بالانقسامات السابقة علی الحکم،و قد یکون فی رتبة متأخّرة عن الحکم،مثل تقسیم المکلّف بأنّه إمّا عالم بالحکم و إمّا جاهل به، و یعبّر عنها بالانقسامات اللاّحقة للحکم.

ثمّ إنّ التقیید اللحاظی بالنسبة إلی الانقسامات السابقة ممکن،کما تراه فی قوله تعالی: لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (2)یعنی إذا استطعتم یجب علیکم الحجّ،و إذا أمکن التقیید اللحاظی فیها أمکن الإطلاق أیضا.

و أمّا فی الانقسامات اللاّحقة فلا یمکن التقیید اللحاظی،فإنّ أخذ ما هو متأخّرا عن الحکم کالعلم به فی رتبة الحکم بعنوان القید یستلزم الدور الممتنع،و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضا؛لأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة، و لکن بما أنّ الإهمال فی مقام الثبوت غیر معقول فلا بدّ إمّا من نتیجة الإطلاق أو من

ص:346

نتیجة التقیید؛إذ الملاک الذی یقتضی تشریع الحکم إمّا أن یکون محفوظا فی کلتا حالتی الجهل و العلم فلا بدّ حینئذ من نتیجة الإطلاق،و إمّا أن یکون محفوظا فی حالة العلم فقط فلا بدّ حینئذ من نتیجة التقیید،و حیث لم یمکن أن یکون الجعل الأوّل متکفّلا لبیان ذلک فلا بدّ من جعل آخر یستفاد منه نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید، و هذا الجعل الثانی یصطلح علیه بمتمّم الجعل،فاستکشاف کلّ من نتیجة الإطلاق و التقیید یکون من دلیل آخر.

و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حقّ العالم و الجاهل،و الظاهر قیام الإجماع بل الضرورة علی ذلک،و من تلک الأدلّة و الإجماع و الضرورة یستفاد نتیجة الإطلاق،و أنّ الحکم مطلق فی حقّ العالم و الجاهل،و لکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص،و قد خصّصت فی غیر مورد کما فی مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام،حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حقّ العالم (1).ففیما نحن فیه بلحاظ کون القطع من الانقسامات اللاحقة و عدم إمکان التقیید اللحاظی فیه فی ضمن جعل واحد،فلا بدّ من بیان إطلاق الحکم أو تقییده فی ضمن متمّم الجعل و دلیل مستقلّ،و یعبّر عنه بنتیجة التقیید،و هذا لیس بممتنع.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و یناقش فیه علی عدة جهات:

الاولی:أنّه لا یمکن جریان نتیجة التقیید فی جمیع الانقسامات اللاّحقة للحکم، بیان ذلک:أنّ الانقسامات اللاحقة علی قسمین:

أحدهما:ما یمکن تقیید الحکم به بنحو نتیجة التقیید،و ذلک مثل قصد القربة -بمعنی إتیان العمل بداعویّة أمره-فی العبادات ففی مثل ذلک یصحّ التفصیل المذکور، بخلاف ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث الواجب التوصّلی و التعبّدی من استحالته

ص:347

و إن کان بصورة نتیجة التقیید.

و ثانیهما:ما لا یمکن تقیید الحکم به بنحو نتیجة التقیید کالتقیید اللحاظی،و ذلک مثل أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه،فإنّ ملاک الامتناع هو الدور،یعنی توقّف الحکم علی القطع به و توقّف القطع بالحکم علی الحکم،و هذا المحذور یتحقّق سواء کان التقیید فی دلیل واحد أو کان فی دلیلین،فتعدّد الدلیل لا یجدی فی رفع غائلة الدور.

و یمکن أن یقال:إنّ أقوی شاهد علی إمکان أخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه وقوعه،و هو ما یستفاد من الروایات أنّ الحکم بالجهر و الإخفات،و القصر و الإتمام یختصّ بالعالمین به.

قلت:إنّ المستفاد من الروایات هو عدم وجوب الإعادة فی هذه الموارد؛ لاختصاص أصل الحکم فیها بالعالمین به،و معلوم أنّه لا ملازمة بین الأمرین؛إذ یحتمل أن یکون عدم الإعادة من باب التخفیف و التسهیل و الإرفاق علی المکلّفین، و أمّا بحسب أصل الجعل فیکون الحکم مشترکا بین العالم و الجاهل،فالتشبیه لیس فی محلّه.

الجهة الثانیة:أنّ المراد من الإطلاق فی مقابل التقیید اللحاظی هو الإطلاق اللحاظی-أی الإطلاق مع قید اللحاظ-فعلی هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّ معنی الإطلاق لا یکون لحاظ السریان و الشمول فیه،بل معناه أنّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة یستفاد أنّ المولی لم یلاحظ فی متعلّق الحکم خصوصیّة زائدة علی الماهیّة،کما مرّ فی محلّه.

و ثانیا:سلّمنا أنّ الإطلاق یعنی لحاظ السریان و الشمول فیکون التقابل حینئذ بینهما تقابل التضادّ،لا العدم و الملکة؛إذ التقیید متقوّم بلحاظ القید،و الإطلاق متقوّم

ص:348

بلحاظ السریان،و لحاظ القید و لحاظ السریان أمران وجودیّان متضادّان،و علی المعنی الذی ذکرناه یکون التقابل بینهما تقابل الإیجاب و السلب.

و إن کان المراد من الإطلاق عدم لحاظ شیء فی متعلّق الحکم مع کونه قابلا له فحینئذ و إن کان التقابل بینه و التقیید اللحاظی تقابل العدم و الملکة،إلاّ أنّه لا نسلّم ما رتّبه قدّس سرّه علی ذلک بنحو القضیّة الکلّیة من أنّه کلّما امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضا،فإنّ امتناع التقیید قد ینشأ من عدم قابلیّة نفس الموضوع و قصوره عن ذلک، فحینئذ بامتناع التقیید یمتنع الإطلاق أیضا،کما فی مثل البصر و العمی بالنسبة إلی الجدار،و قد ینشأ امتناع التقیید لأمر خارج عن نفس الموضوع مع کون الموضوع فی نفسه قابلا و مستعدّا له،ففی هذه الصورة لا یلزم من امتناع التقیید امتناع الإطلاق أیضا کما هو واضح،و ذلک لاختصاص المانع بالتقیید دون الإطلاق،و هذا مثل ما نحن فیه؛إذ المانع من التقیید هو الدور،فلا یلزم من استحالة التقیید استحالة الإطلاق؛لعدم تحقّق الدور فی مورده.

القول الثالث:ما اختاره سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)من التفصیل بین ما إذا أخذ القطع تمام الموضوع أو جزئه،بإمکان الأوّل و استحالة الثانی،أمّا فی القطع المأخوذ جزء الموضوع فامتناعه بلزوم الدور،فإنّ الحکم یتوقّف علی موضوعه،و الموضوع یتوقّف علی الحکم بلحاظ کون الواقع جزء الموضوع،فالحکم یتوقّف علی نفسه.

بخلاف ما إذا أخذ القطع تمام الموضوع؛لأنّ الحکم و إن کان یتوقّف علی القطع لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه،إلاّ أنّه لا یتوقّف القطع علی الحکم؛إذ لا دخل للواقع فی الموضوع،بعد ما کان القطع تمام الموضوع للحکم سواء کان بحسب الواقع حکما أم لا.

و التحقیق:أنّ التفصیل المذکور لا یکون قابلا للالتزام،بل یمتنع أخذ القطع

ص:349

بالحکم فی موضوع شخص ذلک الحکم مطلقا،فإنّ أخذ القطع تمام الموضوع لیس معناه عدم وجود أیّ واقع فی البین،و إلاّ لا یبقی مجال لفرض مطابقة القطع للواقع تارة و عدم مطابقته له اخری،بل معناه أنّه لا دخل للمطابقة و عدمها لکون القطع تمام الموضوع للحکم،و أمّا أصل الواقع فهو مفروض الوجود،و المفروض فیما نحن فیه جعل الواقع و الحکم المجعول بجعل واحد،و لا واقعیّة سوی هذا الجعل،فأخذ القطع بالحکم فی موضوع شخصه مستحیل مطلقا.

الموضوع بنحو الطریقیّة،و المستفاد من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)أنّ أدلّة حجّیتها کما تدلّ علی قیامها مقام الطریقی کذلک تدلّ علی قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة،و حاصل کلامه قدّس سرّه أنّ معنی أدلّة حجّیة الأمارات أنّها و إن لم تفید العلم و یتحقّق احتمال خلافها،و لکن الشارع جعلها بمنزلة القطع تعبّدا، و کأنّه قال:افرض احتمال الخلاف کالعدم،فیترتّب علیها جمیع آثار القطع،فکما أنّها تقوم مقام القطع الطریقی،کذلک تقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی نحو الطریقیّة،فالأمارات بنفس دلیل اعتبارها تقوم مقامه.

و المستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)استحالته لاستلزامه اجتماع الضدّین، توضیح ذلک:أنّه لا بدّ فی کلّ تنزیل من لحاظ المنزل و المنزل علیه معا،و المنزل فی المقام هو الأمارة و المنزل علیه هو القطع،و حینئذ فتنزیل الأمارة منزلة القطع الموضوعی موقوف علی لحاظ القطع استقلالا؛لأنّه مقتضی موضوعیّته،و تنزیلها منزلة القطع الطریقی موقوف علی لحاظه آلة للغیر-أی الواقع-و معلوم أنّ هذین اللحاظین متضادّان،فیمتنع اجتماعهما فی إنشاء واحد،فلا یکون الدلیل الدالّ علی إلغاء احتمال الخلاف کافیا لبیان کلا التنزیلین کما هو واضح،و إلاّ یستلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین علی ملحوظ واحد.

و الجواب عنه أوّلا:بالنقض،و هو أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه إمکان جمیع الأقسام الستّة المذکورة للقطع الموضوعی،و منها أخذ القطع فی الموضوع علی نحو الطریقیّة، و کیف لا یستلزم الجمع بین اللحاظین المتنافیین هناک،مع جریان هذا الدلیل بعینه هناک أیضا کما عرفته من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه (3)؟!

ص:351

و ثانیا:بالحلّ،و هو أنّ المستفاد من دلیل الحجّیة موضوعیّة الأمارة للحکم المترتّب علیها من الشارع،و لکنّها لا تکون إلاّ طریقا إلی الواقع لمن تقوم عنده الأمارة،و یکون حلّ الإشکال بتعدّد النسبة و الإضافة.

و هذا نظیر حکم العقل بحجّیة القطع فی قضیّة القطع حجّة،فإنّ تمام الموضوع للحجّیة عند العقل هو القطع،فلا بدّ من کونه ملحوظا بالاستقلال،کاستقلالیّة لحاظ المحمول،و معلوم أنّ القطع الذی یکون تمام الموضوع للحجّیة هو القطع الطریقی المحض الحاصل للقاطع،فالحاکم-أی العقل-یلاحظ استقلالا ما هو آلیّ عند القاطع عند حکمه بالحجّیة،و لا یحتاج العقل إلی لحاظ عنوان آلیّته؛کأنّه یقول:القطع الطریقی الحاصل للمکلّف و یکون الکاشف عنده جعلته موضوعا للحجّیة،فیرتبط موضوعیّته بالعقل و کاشفیّته بالقاطع،و هکذا فی مثل البیّنة حجّة کما عرفت.و لکنّک عرفت أنّ هذا لا یکون جوابا عن الإشکال.

و أجاب عن الاستحالة المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بعد ما کان البحث فی صورة قیام الأمارة مقام القطع الذی اخذ بعنوان جزء الموضوع علی نحو الطریقیّة،لا بعنوان تمام الموضوع؛لاستحالته فی نفسه عنده کما عرفت.و حاصل کلامه هنا أنّ الجمع بین اللحاظین المتنافیین یلزم بناء علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و هذا المبنی فاسد فی نفسه،و أمّا علی المختار من کون المجعول الشرعی فیه هو الکاشفیّة عن الواقع و الوسطیّة فی إثباته فلا یلزم اجتماع اللحاظین المتنافیین،أمّا جریان الإشکال علی مبنی صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بدلیل الحجّیة یحتاج إلی اللحاظ الآلی،و قیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الطریقی یحتاج إلی اللحاظ الاستقلالی،فکیف یمکن لدلیل الحجّیة بکلام واحد لحاظ عنوان الآلیة و الاستقلالیّة للأمارة؟!

ص:352

و أمّا عدم جریانه علی المبنی المختار فإنّ معنی دلیل الحجّیة أنّ الخبر الواحد محرز للواقع،أی الواقع یکون محرزا بالخبر الواحد،و المفروض أنّ الواقع جزء الموضوع و إحرازه جزء آخر،فیکون الواقع لدی من قامت عنده الأمارة محرزا،کما کان فی صورة العلم،و بنفس دلیل حجّیة الأمارة یکون الواقع محرزا.فتقوم مقام القطع بلا التماس دلیل آخر.

و الجواب عنه کما سیأتی أنّه لیس للشارع فی باب الأمارات جعل تأسیسیّ حتّی نبحث عن نوع المجعول،بل هی مسائل عقلائیة،و تمام الملاک فیها بناء العقلاء،نظیر حجّیة ظواهر الکتاب و السنّة،فلا یتحقّق لنا أمارة شرعیّة معتبرة غیر العقلائیة.

و لکن صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)ذکر فی حاشیته علی الرسائل وجها آخر لقیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الطریقی،و حاصله:أنّ أدلّة حجّیة الأمارات و إن کانت متکفّلة لتنزیل المؤدّی منزلة الواقع فقط فلا یکون هناک إلاّ لحاظ آلی،إلاّ أنّ هذه الأدلّة تدلّ علی تنزیل الأمارة منزلة القطع بالالتزام لأجل الملازمة العرفیّة بین التنزیلین،فیکون هناک تنزیلان فی طول الآخر:أحدهما:تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع،و المتکفّل لهذا التنزیل هو دلیل حجّیة الأمارة بالمطابقة.و الآخر:تنزیل الأمارة منزلة القطع الذی یفهم بالدلالة الالتزامیّة العرفیّة،و الدلالة الالتزامیة إنّما هی فی طول الدلالة المطابقیّة کما هو واضح.

و المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه (2)تمسّک بدلالة الاقتضاء و العقل تأییدا لکلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و قال:لا بدّ من الالتزام بالمدلول الثانی صونا لکلام الحکیم من اللغویة؛إذ لو لم یکن تنزیل الأمارة منزلة القطع لا یترتّب علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أثر، و یمتنع أن یصدر اللغو عن الحکیم.

ص:353

و عدل صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)عمّا ذکره فی الکفایة،و حاصل کلامه:أنّ الموضوع فی موارد القطع الموضوعی الطریقی یکون مرکّبا من جزءین أحدهما الواقع،و الآخر القطع المتعلّق به،و لا یترتّب الأثر و الحکم فیما کان الموضوع مرکّبا إلاّ بعد إحراز کلا الجزءین،إمّا بالوجدان أو بالتعبّد،أو أحدهما بالوجدان و الآخر بالتعبّد،و علیه فلو کان دلیل التنزیل ناظرا لإثبات أحد الجزءین فلا بدّ من إحراز الجزء الآخر،إمّا وجدانا أو تعبّدا فی عرض تنزیل الجزء الأوّل؛إذ لو کان فی طوله یلزم الدور کما فیما نحن فیه،فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع إنّما یتوقّف علی تنزیل الأمارة منزلة القطع؛ إذ لا أثر للتنزیل الأوّل بدون الثانی حسب الفرض،و تنزیل الأمارة منزلة القطع یتوقّف علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع توقّف کلّ دلالة التزامیّة علی المطابقة،و هذا هو الدور الواضح.

و الجواب عنه:أنّه لا شکّ فی صحّة إثبات الموضوع المرکّب بالتعبّدین،کما إذا قال المولی مثلا:إذا کان المائع حلالا طاهرا یجوز بیعه،بدلالة قاعدة الحلّیة علی أحد الجزءین و قاعدة الطهارة علی الجزء الآخر مع بداهة تقدّم صدور إحدی القاعدتین علی الاخری لا محالة.و الحال أنّ لازم کلامه قدّس سرّه لزوم الدور هنا أیضا؛لتوقّف جریان قاعدة الطهارة بحیث یثبت بها الموضوع علی جریان قاعدة الحلّیة و بالعکس؛لدلالة کلّ منهما علی جزء واحد،فلا بدّ من إثبات کلا الجزءین بالتعبّد الواحد.

و من هنا نستکشف بطلان کلامه قدّس سرّه بأنّ لغویة کلام الحکیم کما تندفع بترتّب الأثر الفعلی علی التعبّد و التنزیل،کذلک تندفع بترتّب الأثر التعلیقی،بحیث لو انضمّ إلیه جزؤه الآخر کان ذا أثر فعلی،فصحّة المدلول المطابقی-أی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع-لا یتوقّف علی المدلول الالتزامی حتّی یستلزم الدور.

مع أنّه یترتّب علی التعبّد الأوّل أثر بیّن و هو قیام الأمارة مقام القطع الطریقی

ص:354

المحض،و نحن هنا بصدد ترتّب الأثر الثانی أی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی، و قد عرفت من ذلک بطلان ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه إذ لا اقتضاء للغویّة بعد ما کان أثر تنزیل المؤدّی منزلة الواقع قیام الأمارة مقام القطع الطریقی المحض قبل قیامها مقام القطع الموضوعی،فلا محذور فی مقام الثبوت من قیام الأمارات و الاصول العملیّة مقام القطع الطریقی و الموضوعی بأقسامه بنفس دلیل اعتبارها.

و المهمّ هو البحث فی مقام الإثبات،و یقع البحث عنه فی مرحلتین:الاولی:فی الأمارات،و الثانیة:فی الاصول العملیّة.

أمّا المرحلة الاولی:فاعلم أنّ المتّفق علیه بنی الفحول من الاصولیّین هو قیام الأمارات مقام القطع الطریقی المحض بنفس أدلّة حجّیتها،فتترتّب علیها الآثار المترتّبة علی القطع من التنجیز عند المطابقة و التعذیر عند المخالفة.

و التحقیق:أنّ التعبیر بقیامها مقامه لیس بصحیح،فإنّ معناه أصالة القطع و تبعیّة الأمارات،مع أنّ عمل العقلاء بالأمارة حین فقدان القطع لیس إلاّ لکونها من الطریق الموصلة إلی الواقع غالبا من دون نظر إلی أیّة جهة من الجهات الاخری کالتنزیل و الفرعیّة،فالقطع و الأمارات یشترکان فی أصل الحجّیة،إلاّ أنّ حجّیة الأمارات مقیّدة بعدم وجود القطع،لا أنّها منزّلة منزلة القطع.

و یؤیّده ما هو المسلّم من اعتبار الاصول العملیّة و حجّیتها فی صورة فقدان الأمارات،مع أنّه لم یقل أحد بقیامها مقامها،و هکذا فی ما نحن فیه.نعم القطع طریق عقلی مقدّم علی الأمارات من حیث الرتبة،إلاّ أنّ ذلک لا یستلزم أن یکون عمل العقلاء بها من باب قیامها مقام القطع حتّی یکون الطریق منحصرا عندهم بالقطع، فیکون العمل بالأمارات بعنایة التنزیل و الفرعیّة.

و لا یخفی أنّ حجّیة الأمارات أیضا قد تثبت من طریق العقل،و هو اعتبار الظنّ من طریق دلیل الانسداد علی نحو الحکومة.فیترتّب علی الأمارات ما یترتّب علی

ص:355

القطع من الأثر،لا بعنوان التنزیل و الفرعیّة،و إن لم تصل النوبة بالأمارات مع وجود القطع.

و أمّا الأقوال و الاحتمالات فی قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی فثلاثة:

الأوّل:قیامها بنفس أدلّتها مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه حتّی فیما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیّة.

الثانی:عدم قیامها مقام القطع الموضوعی مطلقا،بلا فرق بین کونه علی نحو الطریقیّة أو الصفتیّة،کما علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

الثالث:التفصیل الذی اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و المحقّق النائینی قدّس سرّه و هو قیامها مقام القطع الموضوعی إذا کان علی نحو الطریقیّة،و عدم قیامها مقامه إذا کان علی نحو الصفتیّة.

و التحقیق:أنّ کلامهما قدّس سرّهما کلام جیّد،و لکنّه یحتاج إلی مکمّل،توضیح ذلک:أنّه لا یستفاد من أدلّة الحجّیة أن تکون الأمارات کالصفة النفسانیة المسماة بالقطع،و هکذا فی القطع الموضوعی الطریقی إذا أخذ بعنوان کاشف تامّ،و عدم وجود احتمال الخلاف فی مورده،فإنّ الأمارة لا یکون کاشفا تامّا.

نعم إذا أخذ فی الموضوع بعنوان مطلق الکاشفیّة یستفاد من أدلّة الحجّیة ترتّب أثر القطع علی الأمارات،و لکن لا لأجل قیامها مقامه،بل لأجل أنّ معنی قوله:«إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدّق بکذا»یرجع إلی أنّه:إذا انکشف لک وجوب صلاة الجمعة بمطلق الانکشاف فتصدّق بکذا،و یستفاد من أدلّة الحجّیة أنّ ممّا یوجب الانکشاف هو الخبر الواحد مثلا،فالأمارات من مصادیق الموضوع حقیقة،و لعلّه کان مراد الشیخ الأعظم و المحقّق النائینی قدّس سرّهما أیضا هذا المعنی.

و أمّا المرحلة الثانیة:فاعلم أنّ الاصول العملیّة إمّا غیر محرزة و إمّا محرزة،و أمّا

ص:356

الاصول العملیة الغیر المحرزة التی لیس لها نظر إلی الواقع بل هی وظائف عملیة للجاهل،مثل أصالة البراءة و أصالة الحلّیة و أصالة الطهارة و التخییر و الاحتیاط فلا یترتّب علیها من أثر القطع سوی المعذّریة التی هی قسم واحد من الحجّیة،فإنّ معنی المنجّزیة هو إثبات تکلیف لزومی بدلیل علی عهدة المکلّف،و لا یکون فی موردها کذلک.

و معلوم أنّ المراد من أصالة التخییر هنا هو التخییر فی مقام العمل لا أخذ أحد الجانبین فی مقام الفتوی،فاتّصافها بالحجّیة محدود بالمعذّریة فقط.

أمّا الاحتیاط العقلی-کما قال صاحب الکفایة قدّس سرّه-فلیس إلاّ نفس الحکم بتنجّز التکلیف و صحّة العقوبة علی مخالفته،بل یصحّ إرجاع أصالة الاحتیاط العقلی إلی القطع،إلاّ أنّه قد یکون تفصیلیا و قد یکون إجمالیا،و کلاهما یتّصفان بالحجّیة.

و أمّا الاحتیاط النقلی و إن کان موجبا لتنجّز التکلیف به و صحّة العقوبة علی مخالفته کالقطع إلاّ أنّ الإلزام الشرعی بالاحتیاط مجرّد فرض،و لا وجود له فی الخارج؛إذ لا نقول بوجوب الاحتیاط شرعا فی الشبهات البدویّة،و أمّا فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی فالاحتیاط فیها و إن کان ثابتا،لکنّه عقلیّ و لیس بشرعیّ، و هذا عین التنجّز کما عرفت.

و لا تقوم هذه الاصول مقام القطع الموضوعی سواء أخذ بعنوان الصفتیّة أو الکاشفیّة التامّة أو مطلق الکاشفیّة؛إذ لا صلاحیّة لها لذلک،فإن قال المولی:«إذا قطعت بحلّیة هذا الشیء فتصدّق بکذا»لا یمکن قیام قاعدة الحلّیة مقام القطع.

نعم إذا أخذ العناوین الموجودة فی هذه الاصول موضوعا للحکم فی دلیل فیصحّ بها جعل الموضوع،کقوله:«إذا کان الشیء حلالا طاهرا یجوز لک أکله»یصحّ لنا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل بحرمته و نجاسته الحکم بحلّیته و طهارته باستناد قاعدة الطهارة و الحلّیة.

ص:357

و أمّا الاصول العملیّة المحرزة کالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز فهی مقدّمة علی سائر الاصول العملیّة عند التعارض مثل تقدّم استصحاب النجاسة علی قاعدة الطهارة،و نحو ذلک.

کما أنّ قاعدة الفراغ و التجاوز متقدّمة علی الاستصحاب؛إذ یتحقّق فی جمیع موارد جریان هذه القاعدة الاستصحاب المخالف معها من حیث النتیجة،فإنّ الاستصحاب ضابطة تعبّدیة قابلة للتخصیص و الاستثناء کسائر العمومات،فلذا نلاحظ تخصیصه فی مورد هذه القاعدة و فی مورد الشکّ فی عدد رکعات الصلاة و البناء علی الأکثر.

و اختلف العلماء فی أنّ حجّیة الاستصحاب تکون بعنوان الأماریّة أو بعنوان أنّه أصل من الاصول العملیّة المحرزة،فإنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و تلامذته أنکروا عنوان أماریّته،فإنّ اعتبار شیء بعنوان الأمارة من الشارع یتوقّف علی تحقّق عنوان الکاشفیّة فی الجملة و الحکایة عن الواقع فی نفس هذا الشیء،و لا یتحقّق فی الاستصحاب أیّ نوع من الکاشفیّة؛إذ الیقین المتعلّق بنجاسة الثوب مثلا أمارة للنجاسة فی أوّل الصبح،و تبدّل الآن بالشکّ،و لیس للشکّ أماریّة و کاشفیّة.

نعم حکی الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)عن بعض:أنّ ما ثبت یدوم،و لکنّه بعد عدم الدلیل له یرتبط بنفس الشیء،بمعنی أنّه إذا وجد الشیء و کان فیه اقتضاء للدوام و صلاحیّة للاستمرار فهو یدوم،و لا یرتبط بالاستصحاب الذی یدور مدار الیقین و الشکّ،فلا یتحقّق فی أدلّة الاستصحاب ما یهدینا إلی أماریّته،بل هو أصل من الاصول العملیّة،و عنوانه الشکّ المقرون بحالة سابقة متیقّنة،و هکذا قاعدة الفراغ و التجاوز لا یتحقّق فیها عنوان الأماریة،و تقدّمها علی الاستصحاب یکون من باب التخصیص.

ص:358

نعم یمکن أن یستفاد من بعض روایاتها أماریّتها کما ذکر فی کتاب الرسائل،و هو قوله علیه السّلام:هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ (1).و لکن الظاهر بعد ملاحظة مجموع روایاتها أنّها أصل من الاصول العملیّة المحرزة کالاستصحاب.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّه یحتمل أن یکون معنی الاستصحاب هو الحکم ببقاء المتیقّن بحسب الظاهر من الشارع بمقتضی قوله:«لا تنقض الیقین بالشکّ»و معناه جعل الحکم المماثل فی عالم التعبّد ظاهرا،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه (2)و هذا المعنی مقتضی التحقیق.

و یحتمل أن یکون معناه عدّ الشارع الشکّ یقینا تعبّدا-أی الشکّ المقرون بالیقین بالحالة السابقة یکون یقینا شرعا-مثل ملاحظة کثیر الشکّ فاقد الشکّ فی عالم التعبّد،و هذا المعنی خلاف الظاهر.

و هو علی المعنی الأوّل یقوم مقام القطع الطریقی و یترتّب علیه أثره من المنجّزیة و المعذّریة،و لا یقوم مقام القطع الموضوعی سواء أخذ القطع بعنوان الصفتیّة أو الکاشفیّة،و بلا فرق بین أخذه تمام الموضوع أو جزء الموضوع؛إذ لا یمکن للاستصحاب بهذا المعنی جعل القطع لا وجدانا و لا تعبّدا.

و أمّا علی المعنی الثانی فیترتّب علیه جمیع آثار القطع الطریقی و الموضوعی بجمیع أقسامه،فإنّ المستصحب بعد جریان الاستصحاب یکون متیقّنا شرعا.

و أمّا قاعدة الفراغ و التجاوز فمفادها کما یستفاد من الروایات هو البناء علی تحقّق المشکوک و عدم الاعتناء بالشکّ تعبّدا،کما فی روایة حمّاد بن عثمان أنّه قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أشکّ و أنا ساجد فلا أدری رکعت أم لا؟فقال علیه السّلام:قد رکعت

ص:359

فامضه (1).

یعنی احکم بأنّه قد تحقّق منک الرکوع،لا أنّک متیقّن بتحقّقه،فهی لا تقوم مقام القطع الموضوعی بجمیع أقسامه،و لکن یترتّب علیها أثر القطع الطریقی من المنجّزیة و المعذّریة.

برحمته التی وسعت کلّ شیء فلا محالة تحصل له صفة الرجاء.

و علیه فبما أنّ الموافقة الالتزامیّة و التسلیم القلبی فعل من الأفعال النفسانیة لا تتحقّق إلاّ بعد تحقّق مبادئها و أسبابها،و لیست تابعة لإرادة الإنسان و اختیاره حتّی یتعلّق التکلیف اللزومی بها.

و یترتّب علی هذا الکلام ثمرات:

الاولی:أنّه لا بدّ من إرجاع الکفر الجحودی الذی أشار إلیه فی القرآن بقوله:

وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)إلی الإنکار الظاهری و الجحد اللّسانی؛إذ لا یمکن فی ظرف القلب و النفس الاجتماع بین الیقین بوجود المبدأ و إنکاره،فمعناه إنکار ما اعتقد به فی القلب لسانا.

الثانیة:أنّ التشریع الحرام یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین،لیس معناه الاعتقاد و الالتزام القلبی علی کون هذا الحکم من الشارع مع العلم بعدم کونه منه فإنّه غیر معقول فی نفسه و لا یتحقّق خارجا،بل معناه هو التظاهر بکون الحکم الفلانی من الشارع مع العلم بعدم کونه منه.

و الحاصل:أنّ التکلیف اللزومی لا یمکن أن یتعلّق بالموافقة الالتزامیّة،هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و الجواب عنه أوّلا:أنّه منقوض فی موارد متعدّدة:

منها:مسألة الإیمان،و إن کان معناه مرکّبا عن الاعتقاد بالجنان و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان،فکیف تعلّق التکلیف به بقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ و نحو ذلک مع أنّه من الأفعال النفسانیّة؟!

ص:361

و منها:مسألة الإرادة،فإنّ الأفعال الجوارحیّة و الاختیاریّة لا بدّ من صدورها عن إرادة فهل یلزم علی المکلّف إرادة الصلاة عند الزوال أم لا مع أنّها من الامور النفسانیّة؟!

و منها:مسألة الحبّ و المودّة کما فی قوله تعالی: لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی (1)،فکیف تعلّق التکلیف اللزومی بالأفعال النفسانیّة فی هذه الموارد و نظائرها؟!

و ثانیا:أنّه یکفی فی مقدوریّة متعلّق التکلیف کونه مقدورا مع الواسطة، کالواجبات المتوقّفة علی المقدّمة،فلا مانع من القول فی الموافقة الالتزامیّة؛بأنّ تحصیل علم الباری و إحاطته بالمصالح و المفاسد للإنسان یوجب الاعتقاد و الالتزام بأنّ حکم الصلاة هو الوجوب و حکم شرب الخمر هی الحرمة،فیصحّ تعلّق التکلیف بها من هذا الطریق فلا استحالة فی البین ثبوتا.

و سلّمنا أنّ التشریع لیس بمعنی الاعتقاد و الالتزام القلبی علی کون هذا الحکم من الشارع،بل یکون بمعنی التظاهر بکونه من الشارع مع العلم بعدم کونه منه، و لکنّه لا یستلزم امتناع تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة،و لا ملازمة بینهما.

و سلّمنا أیضا أنّ الکفر الجحودی لا یرجع إلی الالتزام القلبی علی خلاف الیقین الحاصل فی نفس الکافر الجاحد،بل یرجع إلی الإنکار الظاهری و الجحد اللّسانی، و لکن لا تکون نتیجة هذا المعنی امتناع تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة؛إذ لا ارتباط بینهما.

و هکذا فیما قالوا:إنّ الملاک فی تحقّق القضیّة هو اشتمال الکلام علی نسبة یصحّ السکوت علیها،و هذا واضح فی القضایا الصادقة،و أمّا القضایا الکاذبة فلا تشتمل

ص:362

لهذه النسبة؛لأنّ المخبر الکاذب یعلم بعدم تحقّق النسبة بین الموضوع و المحمول فی قوله:زید قائم.

و قال السیّد الفشارکی قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:بأنّ المخبر الکاذب یخلق تجزّما قلبیّا و اعتقادا نفسیّا بتحقّق النسبة بین الموضوع و المحمول قبل إلقاء الخبر،و یقوم هذا التجزّم و الاعتقاد المخلوق بالاختیار مقام التجزّم و الاعتقاد الواقعی الحقیقی فی القضایا الصادقة،و بهذا یتمّ الملاک فی تحقّق القضیّة.

و قد عرفت منّا أنّ اشتمال القضیّة علی النسبة لیس بصحیح لعدم المغایرة بینهما، فإنّ الملاک فی القضیّة الحملیة هو الاتّحاد و الهوهویّة،مع أنّ النسبة یتحقّق بین الشیئین المتغایرین.

و لکن علی فرض صحّة هذا المبنی لا یصحّ ما ذکره قدّس سرّه فإنّ التجزّم و الاعتقاد لیست من الامور الاختیاریّة التابعة لإرادة الإنسان،و لا یمکن له خلق التجزّم بالإرادة،و الملاک فی صدق القضیة فی القضایا الکاذبة هو الاخبار عن الشیء بصورة الجزم و البتّ،و هذا الملاک یتحقّق فی القضایا الصادقة و الکاذبة معا،و لذا لو ألقی الخبر بنحو التردید لا یتّصف بالصدق و إن کان المخبر جازما قلبا.

و لکن عدم تجزّم الاختلاقیة ملاکا فی صدق القضیة فی القضایا الکاذبة لا یکون ملازما مع عدم إمکان تعلّق التکلیف بالموافقة الالتزامیّة.

المرحلة الثانیة:فی مقام الإثبات و قیام الدلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیّة و عدمه علی تقدیر إمکانه،قالوا:إنّه لا یدلّ علی وجوبها دلیل من الشرع و لا من العقل،فإنّ الظاهر من الأدلّة هو الإطاعة و العصیان فی مقام العمل،و لا یستفاد منها الالتزام بالأحکام قلبا أصلا.

و التحقیق:أنّ الموافقة الالتزامیّة إن لوحظت بالنسبة إلی الاعتقاد بأصل الدین و الشریعة لا یمکن الانفکاک بینهما إذا علم الإنسان بأنّ هذا الحکم قد صدر من المولی

ص:363

الذی لا یکاد یمکن أن یتحقّق منه الاشتباه و الخطأ،و أنّ جعله یکون حسب الملاک الواقعی فکیف یمکن انفکاک هذا العلم عن الموافقة الالتزامیّة؟!بل لا بدّ منها بمقتضی حکم العقل،فلا یتصوّر إیجاب صلاة الجمعة مثلا من الشارع بدون إیجاب الاعتقاد القلبی علیه و الموافقة الالتزامیّة و عدم الاعتقاد به قلبا،و لا محالة أنّه کاشف عن النقص و الخلل فی اعتقاد الإنسان بصفات ثبوتیّة و سلبیّة الباری تعالی.

و إن لوحظت بالنسبة إلی جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی فهی مسألة اخری،بیان ذلک:أنّه ذکر بعنوان ثمرة البحث فی وجوب الموافقة الالتزامیّة أنّ المانع عن جریان الاصول فیها هو لزوم المخالفة القطعیّة مع المعلوم بالإجمال إن لم نقل بمانعیّة نفس العلم،و لکنّه قد یستلزم ذلک کما فی استصحاب طهارة الإناءین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما،فإنّ معاملة الطهارة مع کلاهما توجب المخالفة القطعیّة مع المعلوم بالإجمال،و قد لا یستلزم ذلک کما فی استصحاب نجاسة الإناءین مع العلم الإجمالی بطهارة أحدهما؛إذ الحکم بنجاستهما لا یستلزم المخالفة القطعیّة معه،إلاّ أنّه یتحقّق هنا المخالفة الالتزامیّة،فهی مانعة عن جریان الاصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی علی القول بوجوب الموافقة الالتزامیّة.

و لکن التحقیق أنّ ترتّب هذه الثمرة لیس بصحیح،فإنّ الموافقة الالتزامیّة علی القول بلزومها تتبع کیفیّة تعلّق العلم بالحکم الشرعی فی الخصوصیّات،فإذا ثبت الحکم بحلّیة الشیء المشکوک الحلّیة و الحرمة باستناد قاعدة الحلّیة فلا بدّ من الالتزام بحلّیته ظاهرا،و هکذا إذا ثبت بالاصول العملیّة کالاستصحاب،و إذا أحرز خمریّة مائع تفصیلا لا بدّ من الالتزام بحرمته بالخصوص،و إذا علم إجمالا أنّ أحد هذین الإناءین خمر لا بدّ من الالتزام بحرمة أحدهما بحسب الواقع.

فعلی هذا تکون الموافقة الالتزامیّة فی مستصحبی النجاسة بالالتزام بنجاستهما ظاهرا،و طهارة أحدهما بحسب الحکم الواقعی،و فی مستصحبی الطهارة بالالتزام

ص:364

بطهارتهما ظاهرا،و نجاسة أحدهما بحسب الحکم الواقعی،فلا یتحقّق المخالفة الالتزامیة فی مستصحبی النجاسة.

من المقدّمات العقلیّة،هذا بناء علی ثبوت النسبة کما علیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه،و لکن الحقّ عدم ثبوتها وفاقا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه فإنّ النزاع بین الاصولی و الاخباری لیس فی أصل حجّیة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیة؛إذ لا شکّ فی أنّ القطع بعد حصوله یکون حجّة من أیّ طریق کان،بل النزاع بینهما فی حصول القطع بالحکم الشرعی من المقدّمات العقلیّة،حیث إنّ الاخباری یدّعی أنّ المقدّمات العقلیّة لا تفید إلاّ الظنّ و یؤیّد ذلک مراجعة کلماتهم،فإنّ بعضهم فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع،کما هو صریح کلام السیّد صدر الدین قدّس سرّه و بعضهم فی مقام بیان عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة؛لأنّها لا تفید إلاّ الظنّ،کما هو صریح کلام الشیخ المحدّث الاسترآبادی قدّس سرّه (1).

الأوّل:أنّ العلم الإجمالی لا تأثیر له فی تنجّز التکلیف بل یکون کالعدم،و ذلک لأنّه یعتبر فی موضوع حکم العقل بقبح مخالفة تکلیف المولی و استحقاق العقاب علیها أن یکون المکلّف عالما بالمخالفة حین العمل؛إذ لا یتحقّق العصیان القبیح إلاّ مع العلم بالمخالفة حین العمل،و معلوم أنّ المکلّف لا یکون عالما بالمخالفة فی موارد العلم الإجمالی حین ارتکاب کلّ واحد من الأطراف؛لاحتمال أن یکون التکلیف فی الطرف الآخر.نعم،یحصل له العلم بالمخالفة بعد ارتکاب جمیع الأطراف،و لکنّه لا یوجب حکم العقل بالقبح و استحقاق العقاب.

و الجواب عنه:أنّ هذا الکلام باطل عند العقل و العقلاء؛إذ لا فرق بین علم الإنسان حین العمل بمبغوضیّته للمولی و بعد ارتکابه،و تردّد المکلّف به بین شیئین أو أشیاء لا یکون عذرا للمخالفة،و لا فرق فی حکم العقل بالقبح بین ما إذا عرف العبد ابن المولی بشخصه فقتله و بین ما إذا عرفه إجمالا بین شخصین أو أشخاص فقتلهم جمیعا،و عدم العلم بوجوده تفصیلا لا یعدّ عذرا له،کما أنّ ترک صلاة الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة معتذرا بعدم العلم التفصیلی بالتکلیف لیس بجائز بلا إشکال.

الثانی:ما اختاره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)من أنّ العلم الإجمالی لیس کالشکّ البدوی،بل له تأثیر فی تنجّز التکلیف،و لکن تأثیره فی ذلک بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی کلّ من وجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة،و لیس تأثیره فی ذلک بنحو العلّیة،و ذلک لأنّ مرتبة الحکم الظاهری محفوظة مع العلم الإجمالی؛لعدم انکشاف الواقع به تمام الانکشاف،فیمکن ثبوتا ورود الترخیص فی موارد العلم الإجمالی و عدمه.

الثالث:ما اختاره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (2)من التفصیل فی منجّزیة العلم

ص:367

الإجمالی بلحاظ الاقتضاء و العلّیة،فإنّه منجّز للتکلیف بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیّة،و بنحو العلّیة التامّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة.

الرابع:ما اختاره المشهور من أنّ العلم الإجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی کلّ منهما فلا یمکن ورود الترخیص ثبوتا،و معه فلا تصل النوبة إلی البحث الإثباتی.

و هذا هو الحقّ بعد تحقّق القطع الوجدانی و البدیهی بالتکلیف اللزومی الذی لا یحتمل الخلاف فیه،و بعد إیصاله إلی المرحلة الفعلیّة-أی تعلّق إرادة جدّیة المولی بإتیانه فی الخارج-فلا یمکن الترخیص فی بعض الأطراف فضلا عن جمیعها،فیکون هذا العلم علّة تامة؛لوجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة.

و أمّا التردید فی المکلّف به فلا یوجب لجواز ترک التکلیف المعلوم عند العقل و العقلاء،بل العقل یحکم بإتیان جمیع أطراف العلم الإجمالی للخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال،فلا فرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی من حیث المنجّزیة و المعذّریة،إلاّ أنّ الموافقة و المخالفة فی العلم التفصیلی تتحقّق بفعل عمل واحد أو ترکه،و فی العلم الإجمالی تتحقّق بإتیان جمیع الأطراف أو ترکه،و هذا لا یوجب الفرق فی أصل المنجّزیة و المعذّریة.

و علی هذا لا یمکن للشارع جعل الحکم المخالف فی موارد العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی حتّی یترتّب علیه المخالفة الاحتمالیة فضلا عن المخالفة القطعیّة،فثبوت الحکم بالعلم الإجمالی مانع جریان الأصل العملی فی مورده،و مراجعة الوجدان و العقلاء أقوی شاهد علی ذلک.

إن قلت:قد مرّ أنّ عالم تعلّق الأحکام هو عالم العناوین،فلا مانع من کون الصلاة فی الدار المغصوبة مأمورا بها و منهیّا عنها معا عند أکثر المحقّقین،بلحاظ تعلّق الأمر بعنوان الصلاة و النهی بعنوان الغصب،و الحکم المترتّب علی عنوان لا یتعدّی إلی العنوان الآخر حتّی یصیر الموضوع واحدا،کما لا یسری الحکم من عنوانه إلی

ص:368

مصادیقه الخارجیّة.فیمکن أن یقال:کما أنّ النسبة بین الصلاة و الغصب هی العموم من وجه،فکذلک النسبة بین عنوانی المحرم الواقعی و المشتبه بما هو مشتبه عموم من وجه،و مادّة اجتماعهما المشتبه الخمریة الذی کان بحسب الواقع خمرا و اجتمع فیه حکمان فعلیّان،فبما أنّه خمر یجب الاجتناب عنه و بما أنّه مشتبه الخمریّة لا یجب الاجتناب عنه،و علیه فیمکن ورود الترخیص من الشارع فی موارد العلم الإجمالی، و لا مانع من جریان الأصل فی جمیع أطرافه.

قلنا:إنّ قیاس المقام بباب اجتماع الأمر و النهی قیاس مع الفارق،فإنّ الوجوب و الحرمة فی الباب المذکور یتعلّق کلّ منهما بعنوان مستقلّ عن العنوان الآخر،بلا نظارة لأحدهما إلی الآخر،و معلوم أنّ قول الشارع:«أقم الصلاة»لا یکون ناظرا إلی قوله:«لا تغصب»فلذا لا یستلزم تصادقهما فی الخارج لاجتماع الأمر و النهی علی شیء واحد.و أمّا الترخیص فی ارتکاب أطراف العلم الإجمالی لا محالة یکون إلی الحکم بحرمة الخمر،و معناه رفع الید عن الحکم بالحرمة فی بعض الموارد و محدودیّته بما إذا کان الخمر معلوما بالتفصیل.و معلوم أنّ الترخیص فی فرض تنجّز الحکم بالعلم محال،فإنّ توجّه التکلیف الفعلی المعلوم بالإجمال إلی المکلّف لا یکون قابلا للجمع مع جریان البراءة فی أطراف العلم الإجمالی.

و الفرق الواضح بین ما نحن فیه و مسألة اجتماع الأمر و النهی أنّ الحکم المتعلّق بالصلاة و الحکم المتعلّق بالغصب حکمان واقعیّان،بخلاف المقام فإنّ الحکم المتعلّق بعنوان المشتبه هو الحکم الظاهری.و من البدیهی أنّ الأحکام الظاهریة متأخّرة رتبة عن الأحکام الواقعیّة؛إذ المفروض فی موردها الشکّ فی الحکم الواقعی،و مع عدم تنجّز الحکم الواقعی لمکان الشکّ فیه یأتی دور الحکم الظاهری،و أمّا مع فرض تنجّز الحکم الواقعی فی حقّ المکلّف لمکان القطع به کما هو مفروض البحث فلا تصل النوبة إلی الحکم الظاهری.

ص:369

و أمّا المقام الثانی-أی کفایة الاحتیاط و الامتثال الإجمالی و عدمه فی مقام الامتثال-فیقع البحث عنه تارة فی التوصّلیات،و اخری فی المعاملات،و ثالثة فی العبادات.

أمّا التوصّلیات فلا شکّ فی کفایة الامتثال الإجمالی فیها؛لأنّ الغرض فیها مجرّد حصول المأمور به فی الخارج کیفما اتّفق،و بإتیان جمیع المحتملات یتحقّق المأمور به لا محالة،فإذا علم أحد بأنّه مدیون بدرهم إمّا لزید و إمّا لعمرو و أعطی لکلّ واحد منهما درهما یحصل له العلم بالفراغ،و هکذا لو غسل المتنجّس بمائعین طاهرین یعلم إجمالا بکون أحدهما ماء مطلقا و الآخر مضافا فلا شکّ فی حصول الطهارة له،سواء کان المکلّف متمکّنا من الامتثال التفصیلی أم لا،و سواء کان الاحتیاط مستلزما للتکرار أم لا.

و أمّا المعاملات بالمعنی الأعمّ فلا شکّ فی جواز الاحتیاط و کفایة الامتثال الإجمالی فیها أیضا،فإذا احتاط المکلّف و جمع بین إنشاءات متعدّدة یعلم إجمالا بصحّة أحدها-مثلا-یکفی فی حصول المنشأ لا محالة و إن لم یتمیّز السبب المؤثّر عنده بعینه،فإذا شکّ فی أنّ الطلاق هل یحصل بالجملة الفعلیّة-طلّقتک-أو أنّه لا بدّ فی حصوله من الجملة الاسمیّة-أنت طالق-؟فلا مانع حینئذ من الاحتیاط و الجمع بین الصیغتین.

و حکی عن الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه المنع عن ذلک بدعوی أنّ الاحتیاط فی العقود و الإیقاعات یستلزم الإخلال بالجزم المعتبر فی الإنشاء،و من الواضح أنّ التردید ینافی الجزم،و من هنا قام الإجماع علی عدم صحّة التعلیق فی الإنشاءات.

و الجواب عنه:أنّ الجزم المعتبر فی المعاملات هو جزم المنشئ بتحقّق المعاملة فی مقابل تعلیق المعاملة علی شیء لم یعلم حصوله،و التردید فیما نحن فیه یکون فی السبب و الطریق فیجمع بینها للاطمئنان بحصول المسبّب،و أمّا المنشئ فهو جازم علی

ص:370

الإنشاء و تعلّق إرادته الجدّیة بتحقّق المسبّب عقیب الإنشاء و السبب،و هذا المعنی لا ینافی مع التردید فی السبب،فإنّه أمر آخر غیر راجع إلی التعلیق فی الإنشاء.

و أمّا العبادات فیقع البحث فیها فی صور أربع؛لأنّ الاحتیاط فیها قد یستلزم التکرار و قد لا یستلزم ذلک،و علی کلا التقدیرین:قد یتمکّن المکلّف عن الامتثال التفصیلی،و قد لا یتمکّن عن ذلک.أمّا فی صورتی عدم إمکان الامتثال التفصیلی فلا شبهة فی کفایة الامتثال الإجمالی و جواز الاحتیاط بحکم العقل؛لأنّه غایة ما یتمکّن منه المکلّف فی مقام امتثال أمر المولی،و لا طریق له سوی ذلک؛إذ المفروض عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی؛لانسداد طریق العلم الوجدانی و الحجّة الشرعیّة،فیکفی الامتثال الإجمالی هنا سواء کان مستلزما للتکرار أم لا.

و أمّا الصورة الثالثة:-أی کون الاحتیاط غیر مستلزم للتکرار،مع التمکّن من الامتثال التفصیلی-فالحقّ فیها أیضا کفایة الاحتیاط،و لیلاحظ زیادة البحث و الاستدلال لذلک فی الصورة الرابعة.

و أمّا الصورة الرابعة فما یمکن الاستدلال به للمنع عن الاحتیاط فیها امور:

الأوّل:الشهرة،فإنّ ظاهر ما نسب إلی المشهور هو بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید،فلا یصحّ الامتثال الإجمالی.

و الجواب عنه بعد عدم ثبوتها و عدم اعتبارها أنّ علی فرض تحقّقها تکون فی مقابل من یعمل عملا باحتمال کونه مأمورا به،لا فی مقابل الاحتیاط الذی یستلزم للعلم بتحقّق المأمور به بجمیع خصوصیّاته.

الثانی:الإجماع المحکی عن السیّد الرضی قدّس سرّه من دعوی بطلان صلاة من لا یعلم حکمها.

و الجواب عنه بعد عدم اعتبار الإجماع المنقول أنّه لیس ناظرا إلی المقام أصلا،

ص:371

فإنّ المقصود به بطلان الصلاة ممّن لا یعلم الخصوصیّات و الشرائط المعتبرة فیها، و لا یشمل معقد الإجماع للمحتاط الذی یعلم بإتیان المأمور به بجمیع الشرائط و الخصوصیّات المعتبرة فیه.

الثالث:ما ذکره الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)من أنّ الاحتیاط فی العبادات یستلزم التشریع المحرّم،فلا یجوز الاحتیاط فیها،و ذلک لأنّ قصد القربة المعتبر فی الواجب الواقعی لازم المراعاة فی کلا المحتملین لیقطع بإحرازه فی الواجب الواقعی.

و من المعلوم أنّ الإتیان بکلا المحتملین بوصف أنّهما عبادة مقرّبة یوجب التشریع بالنسبة إلی ما عدا الواجب الواقعی فیکون محرّما.

و الجواب عنه أوّلا بالنقض،و هو أنّ لازم ذلک عدم جواز الاحتیاط فی صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی أیضا؛للزوم التشریع المحرّم الذی لا تکون حرمته قابلة للتفصیل و التخصیص مع أنّه لم یلتزم به.

و ثانیا بالحلّ و هو امور:

الأوّل:أنّ الاحتیاط فی مثل صلاتی الظهر و الجمعة لیس بمعنی إتیان کلّ منهما بعنوان أنّه عبادة مقرّبة،بل یکون بمعنی إتیان کلّ واحد منهما باحتمال کونه عبادة و إتیان ما هو بحسب الواقع واجبا بعنوان أنّه عبادة مقرّبة،مثل:أن یغتسل من باب الاحتیاط من یحتمل أنّه صار جنبا برجاء کونها عبادة مقرّبة،و أنّه لو کنت جنبا تقرّبت بها،و هکذا فیما نحن فیه.

الأمر الثانی:أنّه علی فرض أن یکون لازم مراعاة الاحتیاط الإتیان بکلّ واحد منهما بقصد التقرّب،مع العلم بعدم عبادیة واحد منهما،و لکن متعلّق الحرمة هو التشریع و متعلّق الجواز هو الاحتیاط،و لا شکّ فی کونهما عنوانین مستقلّین،و قد مرّ

ص:372

أنّ الحکم لا یسری من متعلّقه إلی عنوان آخر،و إن کان متّحدا معه فی الوجود الخارجی،فلا یکون الاحتیاط حراما.

الأمر الثالث:أنّ جواز الاحتیاط و عدمه هنا لا یکون فی مقابل الحرمة،بل یکون بمعنی کفایته و عدمها فی مقام الامتثال،فعلی هذا لا یوجب قصد التقرّب بما لا یکون عبادة الإخلال بالواجب الواقعی الذی أتی به بجمیع الشرائط و الخصوصیّات،و وقوع التشریع المحرم فی جنب امتثال الأمر المتعلّق بالمأمور به لا یوجب النقص فیه،هذا نظیر من ستر عورته بالساتر الغصبی،و النظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة،فلا نقص عقلا فی المأمور به الواقعی حتّی نحکم ببطلانه.

الرابع:أنّ قصد الوجه و التمییز أیضا معتبر فی العبادة،و معلوم أنّه لا یمکن الإتیان بها مع قصد الوجه متمیّزة عن غیرها عند العمل بالاحتیاط،و الامتثال الإجمالی.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی أنّ الاحتیاط الممکن ثبوتا هل یکفی فی مقام الامتثال أم لا؟و الدلیل یرجع إلی عدم إمکان الاحتیاط فی العبادة؛لعدم إمکان مراعاة جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیها مع الامتثال الإجمالی.

و ثانیا:أنّ قصد الوجه أیضا یکون نظیر قصد القربة بإتیان ما هو فی الواقع عبادة واجبة علی المکلّف لکونه مقرّبا و واجبا،و إتیان کلّ واحد من صلاتی الظهر و الجمعة باحتمال کونه واجبا و مقرّبا.

و ثالثا:أنّه لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه و التمییز فی العبادة.

نعم،قال صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)فی بحث الواجب التوصّلی و التعبّدی أنّ قصد القربة إن کان بمعنی إتیان العمل بداعی أمره لا یمکن التمسّک بإطلاق دلیل المأمور به

ص:373

لنفی اعتبار قصد القربة فیه عند الشکّ فی کونه توصّلیا أو تعبّدیّا،فإنّ ثبوت الإطلاق فرع إمکان التقیید،و التقیید هنا مستلزم للدور،فلا یمکن التمسّک بإطلاق نفس الدلیل،إلاّ أن یتحقّق الإطلاق المقامی بمعنی کون المولی فی مقام بیان جمیع الأجزاء و الخصوصیّات المعتبرة فی المأمور به،و عدم إشارته إلی اعتبار قصد القربة أصلا، و نستفاد من ذلک عدم اعتباره،و إن لم یتحقّق الإطلاق المقامی أیضا تصل النوبة إلی الاصول العملیّة من البراءة أو الاحتیاط.

و یجری هذا البحث بعینه فی قصد الوجه و التمییز أیضا،و لکن التحقیق:أنّه لا مدخلیة لاعتبار قصد الوجه و التمییز زائدا علی قصد القربة فی عبادیة العبادة،و إلاّ یحتاج إلی بیان واضح؛فلا یصلح هذا الوجه للمانعیّة عن الامتثال الإجمالی.

الخامس:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بتقریبین:

الأوّل:أنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی بحیث یکون الداعی و المحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر و انطباق المأمور به علیه،و هذا المعنی فی الامتثال الإجمالی لا یتحقّق فإنّ الداعی له نحو العمل لکلّ واحد من فردی التردید لیس إلاّ احتمال تعلّق الأمر به،فإنّه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ لازم هذا البیان عدم کفایة الامتثال الإجمالی حتّی فی صورة عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی،مع أنّها خارجة عن محلّ النزاع.

و ثانیا:أنّ الإطاعة عند العقل عبارة عن انطباق المأتی به علی المأمور به مع جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیه،و المفروض تحقّقه فی الامتثال الإجمالی،بعد ما ذکرناه من إمکان رعایة قصد القربة فیه.

و ثالثا:أنّ البعث بوجوده الواقعی لا یکون مؤثّرا فی الانبعاث بدون الارتباط

ص:374

بعلم المکلّف و جهله،بل الانبعاث ناش عن العلم بالتکلیف و تصوّر ما یترتّب علی موافقته و مخالفته من المثوبة و العقوبة إلاّ فی بعض المکلّفین،کما قال مولی الموحّدین أمیر المؤمنین علیه السّلام:ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک (1).

و العمل بالاحتیاط ناش عن العلم بتکلیف المولی،و ینبعث المکلّف عن الأمر المعلوم له،و یجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة رعایة لتحقّق المأمور به،فلا فرق بالوجدان فی الانبعاث عن البعث المعلوم بین العلم التفصیلی و الإجمالی.

التقریب الثانی:أنّ مراتب الامتثال و الإطاعة عند العقل أربعة:

الاولی:الامتثال التفصیلی،سواء کان بالعلم الوجدانی أو بالطرق و الأمارات و الاصول المحرزة التی تقوم مقام العلم مثل:إثبات وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة من طریق العلم أو بدلالة الخبر الواحد علیه أو من طریق الاستصحاب.

المرتبة الثانیة:الامتثال العلمی الإجمالی کالاحتیاط فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.

المرتبة الثالثة:الامتثال الظنّی-أی الظنّ الذی لم یقم الدلیل علی حجّیته-مثل:

أن یکون الراجح عند المکلّف فی یوم الجمعة وجوب صلاة الجمعة،مع عدم تمکّنه عن تحصیل الحکم الواقعی،و عدم تمکّنه عن الجمع بین صلاتی الظهر و الجمعة، و الإتیان بصلاة الجمعة علی هذا یکون امتثالا ظنیّا غیر المعتبر.

المرتبة الرابعة:الامتثال الاحتمالی،کما فی الشبهات البدویّة أو الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی عند تعذّر الامتثال الإجمالی أو الظنّی أو اختیار طرف مخالف الظنّ،

ص:375

مثل:أن یکون الراجح عنده صلاة الجمعة و لکنّه أتی بصلاة الظهر حین الامتثال.

ثمّ قال:و لا إشکال فی أنّه لا تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی إلاّ بعد تعذّر الامتثال الظنّی،و لا تصل النوبة إلی الامتثال الظنّی إلاّ بعد تعذّر الامتثال الإجمالی.

إنّما الإشکال فی المرتبتین الاولتین،فقیل:إنّهما فی عرض واحد،و قیل بتقدیم رتبة الامتثال التفصیلی مع الإمکان علی الامتثال الإجمالی،و علی ذلک یبتنی بطلان عبادة تارکی طریق الاجتهاد و التقلید و العمل بالاحتیاط،و هذا هو الأقوی.

و قد عرفت الجواب عنه ممّا ذکرناه أنّ العقل لا یحکم إلاّ بلزوم الإطاعة،و هی لا تکون إلاّ إتیان المأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه و خصوصیّاته،و معه یسقط التکلیف،فلا صحّة لهذه الطولیة بحکم العقل.

السادس:أنّ الاحتیاط المستلزم للتکرار یعدّ عند العقلاء لعبا و عبثا بأمر المولی و ما کان هذا حاله لا یصدق علیه الامتثال و الطاعة.

و فیه:أوّلا:أنّ التکرار فی العمل لا یعدّ لعبا و عبثا عند تعلّق الغرض العقلائی به،کما إذا توقّف تحصیل العلم و الامتثال التفصیلی علی مشقّة کالمشی إلی مکان بعید للسؤال عمّن یقلّده،أو ملاحظة کتب متعدّدة للاستنباط،مع أنّ استنباط الحکم عن الأدلّة لا یوجب القطع به بحسب الواقع،فیمکن أن یتحقّق الاحتیاط بعد الاجتهاد.

و ثانیا:أنّ اللعب علی تقدیر تسلیمه لا یمنع من الحکم بصحّة الامتثال الإجمالی و کفایته،و ذلک لأنّ اللّعب إنّما هو فی طریق إحراز الامتثال لا فی نفس الامتثال؛إذ الإتیان بما هو مصداق للمأمور به لیس لعبا،و إنّما اللّعب هو الإتیان بما لیس بمأمور به،أو أنّ اللّعب لا یرتبط بأمر المولی بل یرتبط بالإطاعة،و لا یلزم أن یکون جمیع مراحل الإطاعة بدواعی إلهیّة مثل:اختیار الماء البارد للوضوء،أو المکان البارد للصلاة فی فصل الحرارة،و نحو ذلک.هذا تمام الکلام فی أحکام القطع.

ص:376

الأوّل:عدم ثبوت سیرة العقلاء علی ترتیب آثار الإمکان عند الشکّ فی إمکان شیء و امتناعه،و الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس قدّس سرّه«کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فزره فی بقعة الإمکان»یکون بمعنی الاحتمال لا فی مقابل الامتناع،و لا یرتبط بما نحن فیه.

الثانی:أنّ علی تقدیر ثبوت السیرة لا حجّیة لها؛لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها،و الظنّ باعتبارها لو کان لا یفید فإنّ الکلام فی اعتباره،و لا یمکن إثبات حجّیة الظنّ بالظنّ بالحجّیة.

الثالث:أنّه لا یترتّب علی هذا النزاع ثمرة عملیّة،فإنّ علی فرض إثبات إمکان التعبّد بالظنّ وقوعا لا یکون ملازما لوقوعه فی الخارج،فیحتاج وقوعه فی الخارج إلی دلیل مستقلّ.نعم مع قیام الدلیل علی وقوعه لا حاجة إلی إثبات إمکانه؛لأنّ الدلیل القائم علی وقوعه دلیل علی إمکانه،حیث یستکشف منه عدم ترتّب تالی فاسد علیه.

و أضاف المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)إشکالا آخر علی صاحب الکفایة قدّس سرّه حاصله:أنّ الإمکان المبحوث عنه فی المقام إنّما هو الإمکان التشریعی حیث یبحث عن أنّ التعبّد بالأمارات هل یستلزم محذورا فی عالم التشریع من اجتماع الحکمین أو تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة أو غیر ذلک من التوالی الفاسدة،أو لا یستلزم شیئا من ذلک.

و مورد ثبوت بناء العقلاء علی إمکان الشیء عند عدم وجدان ما یوجب استحالته علی فرض تسلیمه إنّما هو الإمکان التکوینی دون التشریعی.

و لکنّه لیس بتمام،فإنّ الإمکان التشریعی لا یکون فی مقابل الإمکان الذاتی و الإمکان الوقوعی و قسیما لهما،بل یکون مصداقا للإمکان الوقوعی،کما أنّ الإمکان

ص:378

التکوینی یکون مصداقا له،إلاّ أنّ دائرة الاستحالة فی الشرع تکون أوسع من التکوین؛لدوران الاستحالة فی التکوینیّات مدار اجتماع النقیضین و الضدّین و المثلین، بخلاف الشرع،فإنّ تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة و نحو ذلک من الأعمال القبیحة یمتنع أن یصدر عن الحکیم علی الإطلاق شرعا،مع أنّها ممکنة تکوینا.

و التحقیق:أنّه لا یترتّب علی البحث عن الإمکان و عدمه ثمرة عملیّة،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا نحتاج إلیه،و المهمّ هنا إبطال ما استدلّ به القائل بالامتناع،فإن لم یکن صالحا لإثبات الاستحالة صارت الاستحالة مورد الشکّ و التردید،فتصل النوبة إلی البحث من أنّه هل قام دلیل قطعی علی التعبّد بالأمارات الظنّیة کلّها أو بعضها أو لا؟و علی فرض قیامه یدلّ بالمطابقة علی حجّیة الخبر الواحد مثلا، و بالالتزام علی إمکان التعبّد بالظنّ وقوعا.

فلا بدّ لنا من ملاحظة أدلّة القائلین بالاستحالة،و استدلّ لها ابن قبة بوجهین:

الأوّل:أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الاخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی،و التالی باطل إجماعا فالمقدّم مثله.

و عدم تعرّضه لأخبار الأئمّة علیهم السّلام و اکتفائه بأخبار النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فقط لعلّه کان لکونه من علماء أهل السنّة،و المراد من الخبر الواحد فی الدلیل هو ما کان متضمّنا لبیان الحکم الفرعی،لا ما هو متضمّن لبیان المسائل الاعتقادیة؛إذ لا أثر للظنّ فیها کما أشار إلیه فی قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (1)،و هذا یرتبط بالاعتقادات و سیاقه آبی عن التخصیص.

و لکن التحقیق أنّ هذا الدلیل لیس بتمام،فإنّ الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سواء کان مع الواسطة أو بلا واسطة یکون عن حسّ و یقول المخبر فی مقام الإخبار:رأیت أنّ

ص:379

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل کذا،أو سمعت أنّه قال کذا،أو یقول:رأی فلان أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فعل کذا،أو سمع فلان أنّه قال کذا.

و أمّا الإخبار عن اللّه تعالی فإمّا أن یکون بوساطة جبرئیل علیه السّلام و المفروض أنّ الوحی منقطع و خاتمیّة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله محرزة،و إمّا أن یکون بالاستماع عن الشجرة و نحو ذلک مثلا،و هو مختصّ بالأنبیاء،فالملازمة فی القضیة الشرطیة المذکورة محلّ إشکال.

و علی فرض قبول الملازمة إن کان المراد من بطلان التالی عدم إمکان الإخبار عن اللّه تعالی و استحالته عقلا فلا معنی لأن یکون الإجماع دلیلا علیه؛لعدم صحّة التمسّک بالإجماع فی المسائل العقلیة،و إن کان المراد منه عدم وقوع الإخبار عن اللّه تعالی فهو خارج عن محلّ البحث و مغایر لمدّعاه.

و مع غض النظر عمّا ذکرناه یکون الإجماع لمدّعیه إجماعا محصّلا و لکنّه لنا الإجماع المنقول،و هو علی فرض کونه حجّة،یکون اعتباره بعنوان شعبة من الخبر الواحد،فاتّصافه بالحجّیة یکون بعنوان کونه خبرا واحدا،فکیف یمکن إثبات استحالة التعبّد بخبر الواحد بنفس الخبر الواحد؟!فهذا الدلیل لیس تامّ.

الثانی:أنّ العمل بخبر الواحد موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال؛إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیته حراما و بالعکس.

و هذا الدلیل علی فرض تمامیّته لا یختصّ بالخبر الواحد بل یجری فی مطلق الأمارات الظنّیة،خلافا للدلیل الأوّل حیث إنّه یختصّ بالخبر الواحد.

و لکن بلحاظ أهمّیة هذا الدلیل لا بدّ من توضیحه و تکمیله بأنّ المحذورات المحتملة فی المقام أربعة:

الأوّل:ما یرتبط بنفس الخطاب و هو محذور اجتماع المثلین فی صورة مطابقة

ص:380

الأمارة للحکم الواقعی،أو الضدّین فی صورة مخالفتها له،حیث إنّ جعل الحجّیة للأمارة یکون بمعنی جعل الحکم علی طبقها.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ التضادّ و التماثل کما عرفت لا یجری فی الامور الاعتباریة کالأحکام الخمسة التکلیفیّة،و ثانیا:أنّه علی فرض جریان التضادّ و التماثل فیها أیضا لا یتحقّق المحذور المذکور فی المقام،فإنّ جعل الحجّیة لا یکون بمعنی جعل الحکم بل یکون بمعنی منجّزیة الحکم فی صورة الإصابة،و معذّریة المکلّف فی المخالفة فی صورة الخطأ کما ذکرناه مرارا.

المحذور الثانی:ما یرتبط بلازم الخطاب،و کلام ابن قبّة ناظر إلیه،و هو أنّ التعبّد بالمظنّة مستلزم للإلقاء فی المفسدة فیما إذا أدّت الأمارة إلی إباحة شیء-مثلا-و کان حراما فی الواقع،أو لتفویت المصلحة فیما إذا أدّت إلی إباحته و کان واجبا بحسب الواقع.

لا یخفی أنّ تمامیّة هذا الدلیل یتوقّف علی تحقّق أمرین:

الأوّل:أن تکون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد کما قال به المعتزلة،فعلی القول بعدم التبعیّة-کما هو المنسوب إلی الأشاعرة-لا یتحقّق هنا مصلحة أو مفسدة حتّی یلزم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة.

الأمر الثانی:أن یکون المجعول فی باب الأمارات محض الطریقیّة کما هو الحال فی باب القطع،و لازم ذلک تفویت المصلحة الواقعیّة و عدم جبرانها فی صورة مخالفة الأمارة للواقع أحیانا.

أمّا علی القول بإنکار أصل وجود المصلحة و المفسدة أو تغییر الواقع بقیام الأمارة و صیرورته علی طبق الأمارة فلا یستلزم التعبّد بالمظنّة لتفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة،کما إذا قلنا بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد،إلاّ أنّ السلوک علی طبق الأمارة یوجب حدوث المصلحة و یتدارک بها مصلحة الواقع،فلا یلزم

ص:381

محذور و تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة،فهذا الدلیل متوقّف علی تمامیّة الأمرین المذکورین و لا شکّ فی تمامیّتهما عندنا.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)أضاف أمرا ثالثا،و هو أنّ المحذور إنّما یتمّ فی صورة انفتاح باب العلم خاصّة،و أمّا فی صورة انسداده فلا؛لأنّ المکلّف لا یتمکّن من استیفاء المصالح فی حال انسداد باب العلم إلاّ بالاحتیاط التام،و لیس مبنی الشریعة علی الاحتیاط فی جمیع الأحکام،فالمقدار الذی تصیب الأمارة للواقع یکون خیرا جاء من قبل التعبّد بالأمارة،و إن کان مورد الإصابة أقلّ قلیل،فإنّ ذلک القلیل أیضا کان یفوت لو لا التعبّد فلا یلزم من التعبّد إلاّ الخیر.

و الإشکال علیه أنّه لا دلیل لأن یکون مبنی الشریعة علی عدم الاحتیاط،بعد حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی مورد العلم الإجمالی و رعایة کلّ محتمل الوجوب و الحرمة،و لعلّ الشرع أیضا یؤیّد ذلک.

و الجواب عن المحذور الثانی تارة یکون بلحاظ حال انفتاح باب العلم و زمان حضور الأئمّة علیهم السّلام،و اخری بلحاظ حال الانسداد.

أمّا بلحاظ حال الانفتاح فلا شکّ فی أنّ السؤال عن الأئمّة علیهم السّلام و إن کان أمرا ممکنا حسب الفرض إلاّ أنّ إلزام جمیع الناس بالعمل بالعلم و السؤال عنهم صلّی اللّه علیه و آله مباشرة لا یمکن عادة مع تفرّق الشیعة فی أطراف العالم و البلاد البعیدة و تسلّط الطواغیت و حکّام الجور،و هذا الأمر لا یمکن فی زماننا هذا أیضا مع کثرة وسائل الارتباط و الإمکانات،فضلا عن زمان الأئمّة علیهم السّلام،فلذا قال الصادق علیه السّلام:علیک بهذا الجالس،مشیرا إلی زرارة،فی جواب من قال:عمّن آخذ معالم دینی (2).ففی حال الانفتاح لا بدّ من العمل بالخبر الواحد و اعتباره.

ص:382

و أمّا بلحاظ حال الانسداد فیدور الأمر بین الأمرین؛و لا بدّ من الأخذ بأحدهما:

الأوّل:الاحتیاط التامّ الجاری فی جمیع الأحکام بمقتضی حکم العقل بلحاظ العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الفعلیّة فی الشریعة،و هذا الطریق فی نفسه طریق جیّد لا یستلزم للإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة،و لکنّه مستلزم للتنفّر و انزجار الناس عن الدّین؛إذ الاحتیاط یوجب لاشتغال أکثر الأوقات بإتیان التکالیف المحتملة، و هذا ینتهی إلی خروج کثیر من الناس من الدّین.

الثانی:العمل طبق الأمارات و الطرق غیر العملیّة التی تکون مطابقة للواقع غالبا،و إن کانت فی بعض الموارد مخالفة له،و لا شکّ فی ترجیح الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة فی الموارد النادرة علی الخروج من الدّین رأسا،و لعلّ العقل أیضا لا یحکم بالاحتیاط فی مثل هذا المورد،فیکون محذور الاحتیاط أقوی من محذور التعبّد بالمظنّة،و اختیار التعبّد بالمظنّة فی حال الانسداد طریق صحیح و لا بدّ منه.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)التزم بقبح التعبّد بالأمارات الظنّیة حال الانفتاح،و أمّا فی حال الانسداد فزعم بأنّ تفویت المصلحة متدارک بالمصلحة السلوکیة.

و قد عرفت أنّ التعبّد بالمظنّة حال الانفتاح طریق متعیّن و أمر عقلائیّ،مع أنّ أدلّ دلیل لعدم قبح شیء وقوعه فی الشریعة،و من هنا نری فی کلمات الأئمّة علیهم السّلام إرجاع الناس إلی الرواة.

و لکن قال المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)فی توضیح کلام الشیخ قدّس سرّه:بأنّ سببیّة الأمارة لحدوث المصلحة تتصوّر علی وجوه ثلاثة:

ص:383

الأوّل:أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدّی تستتبع الحکم علی طبقها بحیث لا یکون وراء المؤدّی حکم فی حقّ من قامت عنده الأمارة،فتکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی حقّ العالم بها،و لا یکون فی حقّ الجاهل بها سوی مؤدّیات الطرق و الأمارات،فتکون الأحکام الواقعیّة تابعة لآراء المجتهدین،و هذا هو «التصویب الأشعری»الذی قامت الضرورة علی خلافه،و قد ادّعی تواتر الأخبار علی أنّ الأحکام الواقعیّة یشترک فیها العالم و الجاهل أصابها من أصاب و أخطأها من أخطأ.

الثانی:أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی المؤدّی أیضا أقوی من مصلحة الواقع،بحیث یکون الحکم الفعلی فی حقّ من قامت عنده الأمارة هو المؤدّی،و إن کان فی الواقع أحکام و یشترک فیها العالم و الجاهل علی طبق المصالح و المفاسد النفس الأمریّة،إلاّ أنّ قیام الأمارة علی الخلاف تکون من قبیل الطوارئ و العوارض و العناوین الثانویة اللاّحقة للموضوعات الأوّلیة المغیّرة لجهة حسنها و قبحها نظیر الضرر و الحرج،و لا بدّ و أن تکون المصلحة الطارئة بسبب قیام الأمارة أقوی من مصلحة الواقع؛إذ لو کانت مساویة لها کان الحکم هو التخییر بین المؤدّی و بین الواقع،مع أنّ المفروض أنّ الحکم الفعلی لیس إلاّ المؤدّی،و هذا الوجه هو «التصویب المعتزلی»و یتلو الوجه السابق فی الفساد و البطلان،فإنّ الإجماع انعقد علی أنّ الأمارة لا تغیّر الواقع،و لا تمسّ کرامته بوجه من الوجوه.

الثالث:أن تکون قیام الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی السلوک مع بقاء الواقع و المؤدّی علی ما هما علیه من المصلحة و المفسدة من دون أن یحدث فی المؤدّی مصلحة بسبب قیام الأمارة غیر ما کان علیه قبل قیام الأمارة،بل المصلحة إنّما تکون فی تطرّق الطریق و سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی مؤدّاها و البناء علی أنّه هو الواقع بترتیب الآثار المترتّبة علی الواقع علی المؤدّی،و بهذه المصلحة السلوکیة

ص:384

یتدارک ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع بسبب قیام الأمارة علی خلافه،هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ حجّیة الأمارات المعتبرة الشرعیّة لا تکون تأسیسیّة، بل یکون بمعنی إمضاء الشرع بعض ما یعتبر عند العقلاء و متداول بینهم بعنوان الأمارة،فأساس حجّیة الأمارة أمر عقلائی،و بعد المراجعة إلی العقلاء نستفاد أنّ ملاک اعتبار خبر الثقة مثلا عندهم لا تکون المصلحة السلوکیة،و أنّ المصلحة الفائتة تکون منجبرة بها فی صورة مخالفة الواقع،بل الملاک أنّه طریق موصل إلی الواقع غالبا فی زمان انسداد باب العلم،فقیام الأمارة لا یوجب حدوث مصلحة فی البین.

و ثانیا:أنّ فی مورد قیام الأمارة لا یتحقّق أزید من أمرین:أحدهما:إخبار الثقة بأنّ صلاة الجمعة مثلا واجبة،و ثانیهما:إتیان المکلّف بصلاة الجمعة فی مقام العمل، فلیس هنا أمر ثالث حتّی تقوم المصلحة به.

و لکنّه مدفوع بأنّه یتحقّق هنا شیء ثالث،و هو استناد العمل إلی قیام الأمارة و تقوم المصلحة به،فتکون المصلحة الفائتة منجبرة بصلاة الجمعة التی یؤتی بها مستندا إلی قیام الأمارة،مثل:إتیان المقلّد بصلاة الجمعة مستندا إلی فتوی المجتهد بوجوبها.

و ثالثا:أنّ لازم تدارک المصلحة الفائتة بالمصلحة السلوکیّة هو الإجزاء فیما إذا انکشف الخلاف،مع أنّ التحقیق فی باب الأمارات و هکذا فی باب القطع عدم الإجزاء کما قال به المحقّقین،بخلاف الاصول العملیّة فإنّ الحقّ فیها الإجزاء بعد انکشاف الخلاف کما علیه نوع من المحقّقین،فلا معنی لعدم الإجزاء بعد القول بالمصلحة السلوکیّة،و هذا دلیل لعدم تحقّق المصلحة السلوکیّة أصلا.

و لکنّه مدفوع أیضا بأنّه من التزم بالمصلحة السلوکیّة یلتزم بلازمها أیضا، فیمکن أن یقول الشیخ الأعظم قدّس سرّه هنا بالإجزاء،فهذا لیس بتالی فاسد مسلّم،بل

ص:385

تکون مسألة مبنائیة،فیبقی الإشکال الأوّل وحده بقوّته،فلذا لا تکون المصلحة السلوکیّة جوابا عن ابن قبّة.

المحذور الثالث:ما یرتبط برتبة متقدّمة علی الحکم و الخطاب و هو محذور اجتماع الإرادة و الکراهة أو الحبّ و البغض علی مورد واحد،فإذا دلّت الأمارة علی وجوب ما هو حرام فی الواقع أو بالعکس لزم اجتماعهما علی مورد واحد،و هو محال.

و الجواب عنه یتوقّف علی بیان مقدّمة:و هی توضیح مراتب الحکم الشرعی و معناها،و المستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)فی حاشیة الرسائل:أنّ للحکم مراتب أربع:

الاولی:مرتبة الاقتضاء،و المراد بها شأنیّة الحکم الموجود بمعنی وجود ملاک یقتضی إنشاء الحکم له کمعراج المؤمن،فإنّه یقتضی إنشاء الشارع وجوب الصلاة لاستیفاء ذلک الملاک.

الثانیة:مرتبة الإنشاء،أی جعل الحکم مجرّدا عن البعث و الزجر.

الثالثة:مرتبة الفعلیّة،أی بعث المولی و زجره؛بأن یقول:افعل أو لا تفعل مع عدم وصوله إلی المکلّف بحجّة معتبرة من علم أو علمی،فلا توجب مخالفته ذمّا و لا عقابا.

الرابعة:مرتبة التنجّز:أی وصول الحکم البالغ مرتبة البعث أو الزجر إلی العبد بالحجّة المعتبرة من علم أو علمی،فتکون مخالفته حینئذ موجبة لاستحقاق العقوبة.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ مرتبتی الاقتضاء و التنجّز لیستا من مراتب الحکم،أمّا مرتبة الاقتضاء فإنّها راجعة إلی ملاکات الأحکام و لیست من مراتبها،فإنّ الملاکات امور تکوینیّة خارجیّة،فکیف تکون من مرتبة أمر اعتباری؟!فهذه المرتبة لیست

ص:386

من مراتب الحکم بل تکون من مقدّماته.

و أمّا مرتبة التنجّز فإنّها من أحکام العقل بعد تمامیّة الحکم الشرعی و ما یترتّب علی مخالفة الحکم،فما کان متأخّرا عن الحکم و مرتّبا علی مخالفته لا مجال لأن یجعل من مراتب الحکم.

و ثانیا:أنّ الفرق بین الحکم الإنشائی و الفعلی بتحقّق البعث أو الزجر فی الثانی دون الأوّل لیس بصحیح،فإنّ عدم تحقّق البعث أو الزجر فی مرتبة الإنشاء دلیل علی عدم تحقّق الحکم هنا أصلا بعد ما کان الوجوب و الحرمة بمعنی البعث و الزجر الاعتباری،فکیف یکون ما لم یتحقّق فیه البعث أو الزجر من مراتب الحکم؟!

التفسیر الثانی للحکم الإنشائی و الفعلی ما ذکره سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه (1)و هو أنّ الشارع فی مقام التقنین لم یتّخذ طریقا خاصّا بل کیفیّة تقنینه هی الکیفیّة المتداولة بین العقلاء،من جعل القانون ابتداء بصورة کلّی؛بمعنی تعلّق الإرادة الاستعمالیة علی العنوان الکلّی،ثمّ بیان مخصّصاته و مقیّداته بعنوان التبصرة و التقیید فی مقام الإجراء و محدودیّة المراد الجدّی حسب ما تقتضیه المصالح.

و الحکم الإنشائی ما هو مجعول بعنوان ضابطة کلّیة نحو قوله تعالی: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (2)و بعد بیان مخصّصاته و مقیّداته مثل قوله علیه السّلام:«لا تبع ما لیس عندک» (3)و«نهی النبیّ عن بیع الغرر» (4)یصیر الحکم فعلیّا،فالحکم الفعلی ما تعلّق به الإرادة الجدّیة فی مقام إتیان العمل و تحقّقه فی الخارج،و من فوائد جعل الحکم الإنشائی التمسّک بإطلاقه فی موارد الشکّ،کالشکّ فی حلّیة البیع المعاطاة مثلا،فالصحیح أنّه

ص:387

لیس للحکم الشرعی سوی هذین المرتبتین،و هذا هو الحقّ و مطابق للواقعیّة.

التفسیر الثالث:ما ذکره بعض الأعلام قدّس سرّه (1)من أنّه لیس للحکم إلاّ مرتبتان:

الأولی:مرتبة الجعل و الإنشاء بداعی البعث و التحریک بنحو القضیّة الحقیقیّة، کقوله سبحانه: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (2)ففی هذه الرتبة تنشأ الأحکام علی موضوعاتها المقدّر وجودها بجمیع ما اعتبر فیها من القیود و الشرائط و عدم الموانع علی نهج القضایا الحقیقیّة.

الثانیة:مرتبة الفعلیّة و الخروج عن التعلیق و التقدیر بتحقّق موضوعه خارجا، کما إذا صار المکلّف مستطیعا مثلا.

و فیه أوّلا:أنّه کلام بلا شاهد،و من البعید أن یکون الحکم الواحد بالنسبة إلی شخص إنشائیّا،و بالنسبة إلی شخص آخر فعلیّا مع مخالفته لما هو متداول بین العقلاء فی کیفیّة التقنین کما ذکرناه،و لازم هذا الکلام عدم کون مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» حکما إنشائیا،و لا حکما فعلیّا؛إذ الحکم فی باب المطلق یتعلّق بالطبیعة،و لا نظارة لها إلی الأفراد و المصادیق حتّی تکون محقّقه الوجود أو مقدّرة الوجود،بل یستحیل حکایتها عن الأفراد کما مرّ منّا مرارا.

و ثانیا:أنّ لازم هذا الکلام إرجاع القوانین المجعولة فی ضمن الجمل الإنشائیة مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» إلی الجمل الخبریة لتصحیح القضیة الحقیقیّة،کقولنا:«المکلّف یجب علیه إقامة الصلاة»بأنّ الحکم یکون بالنسبة إلی«زید»قبل البلوغ إنشائیا، و بعد بلوغه یصیر فعلیّا،و بناء علی هذا البیان لا بدّ من الالتزام بهذا التوجیه فی مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» .بخلاف ما ذکرناه من التفسیر للحکم الإنشائی و الفعلی.

ص:388

و ثالثا:أنّ لازم هذا الکلام تعلّق الإرادة الجدّیة بجمیع مصادیق البیع و إن کان غرریّا،فکلّ معاملة إذا تحقّقت و اتّصفت بعنوان البیعیّة یکون حلالا نافذا عند اللّه، فإنّ بعد تحقّق موضوع قضیّة حقیقیّة تتعلّق به الإرادة الجدّیة،و هذا ینافی مع التقیید و التخصیص،و لا یکون قوله علیه السّلام«نهی النبیّ عن بیع الغرر»قابلا للجمع مع «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» .بخلاف ما ذکرناه بلحاظ تعلّق الإرادة الاستعمالیة و الحکم الإنشائی بحلّیة جمیع أفراد البیع و مصادیقه،و هذا لا یتنافی مع دخالة بعض القیود فی متعلّق الإرادة الجدّیة.نعم أصالة التطابق حاکم بتطابق الإرادتین إن لم یکن الدلیل علی الخلاف کما فی بیع المعاطاة،فما یکون متعلّق الإرادة الاستعمالیة هو حکم إنشائی،و ما یکون متعلّق الإرادة الجدّیة هو حکم فعلی.

إذا عرفت هذه المقدّمة بالنسبة إلی المحذور الثالث-أی اجتماع الإرادة و الکراهة أو الحبّ و البغض فی شیء واحد إذا أدّت الأمارة إلی حرمة ما هو واجب فی الواقع أو وجوب ما هو حرام فی الواقع-فنقول:و الجواب عنه ما هو التحقیق فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی،و قد مرّ فی مسألة المتزاحمین أنّه لا محیص إلاّ عن رفع الید عن الأمر بالمهمّ فی مقام الفعلیّة لا لعدم ملاک الوجوب فیه،بل لعدم قدرة المکلّف علی امتثال کلیهما و رعایة الأمر بالأهمّ،فلا یترتّب علی مخالفة الأمر بالمهمّ عقوبة و لا مذمّة.

و من هنا نستفاد فیما نحن فیه بأنّ صلاة الجمعة-مثلا-إذا کانت بحسب الواقع واجبة و لکنّه لم یصل إلی المکلّف لمانع فلا بدّ له إمّا من الاحتیاط التام الذی یؤدّی إلی العسر و الحرج الشدیدین بل و خروج الناس عن ربقة الإسلام و انزجارهم عن الدّین،و إمّا العمل علی وفق الأمارات الذی یستلزم المخالفة للواقع أحیانا و یوجب تفویت مصالح الأحکام الواقعیّة،و لکنّه أهون للشارع من تنفّر الناس و انزجارهم عن أساس الإسلام،فالضرورة تقتضی أن یجعل الشارع بعض الأمارات العقلائیة

ص:389

حجّة،فالملاک الذی یقتضی رفع الید عن الأمر بالمهمّ،و هو یقتضی هنا رفع الید عن الأحکام الواقعیّة.

الموجود هو إمضاء ما علیه بناء العقلاء.

و لکنّه قابل للتوجیه بأنّ الحجّیة الإمضائیة تکون بمعنی المنجّزیة عند الإصابة و المعذّریة عند الخطأ لدی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.

و ثانیا:أنّ کلامه قدّس سرّه صحیح فی صورة مطابقة الأمارة للواقع،و أمّا فی صورة المخالفة فلا ترتفع الغائلة بمجرّد إنکار الحکم الظاهری و تعویضه بجعل الحجّیة،فإنّ منشأ ترک ما هو واجب بحسب الواقع هو تجویز الشارع بالحجّیة الإمضائیة للأمارة الدالّة علی عدم وجوبه،فیعود المحذور بأنّ الوجوب الواقعی و تعلّق الإرادة الجدّیة بفعل شیء-مثلا-کیف یکون قابلا للجمع مع تجویز الترک؟!

النظر الثالث:ما ذکره المحقّق الفشارکی قدّس سرّه علی ما نقله تلمیذه المحقّق الحائری قدّس سرّه فی کتاب درر الفوائد (1)،و حاصل کلامه قدّس سرّه:أنّ موضوع الحکم الظاهری متفاوت مع موضوع الحکم الواقعی،و لا منافاة بینهما،مثلا:إذا تصوّر المولی موضوع الحکم الواقعی فی مقام جعل الحکم فیلاحظ نفس صلاة الجمعة مع الحالات التی یمکن أن تتّصف بها فی نفسها مع قطع النظر عن تعلّق الحکم بها مثل کونها فی المسجد أو الدار و أمثال ذلک.

و أمّا الحالات المتأخّرة عن تعلّق الحکم بها مثل عنوان کونها معلوم الحکم أو مشکوک الحکم فلا یمکن أن یتصوّر معها فی هذه الرتبة؛لعدم إمکان إدراج الأوصاف المتأخّرة عن الحکم فی موضوعه.

و الحاصل:أنّ موضوع الحکم الواقعی هو صلاة الجمعة مع الحالات التی لا یرتبط بتعلّق الحکم بها،و موضوع الحکم الظاهری هو صلاة الجمعة التی تکون مقیّدة بعروض الشکّ فی حکمها الواقعی و متّصفة بکونها مشکوکة الحکم،و حینئذ

ص:391

لا مجال للسؤال عن کیفیّة الجمع بین الحکمین.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص منّا.

و یرد علیه أوّلا:ما ذکرناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی فی مقام الجواب عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه حیث قال:إنّه لا یمکن للمولی أخذ قصد القربة-بمعنی إتیان المأمور به بداعی الأمر المتعلّق به-فی متعلّق الأمر بعنوان الجزئیة أو القیدیّة،فإنّه یستلزم لجعل ما هو متأخّر عن الأمر فی رتبة متقدّمة علی الأمر.

و قلنا فی جوابه:إنّ المتأخّر عن الأمر هو داعویّته الخارجی،فداعویة خارجی الأمر یتوقّف علی وجوده الخارجی،و ما یتوقّف علیه الأمر هو تصوّر الموضوع بقید کونه مأمورا به،و معلوم أنّه لا یکون تصوّر الشیء فرع وجوده الخارجی،فلا مانع من تصوّر داعویة الأمر و أخذها فی الموضوع فی مقام تعلّق الأمر،و هذا الکلام یجری بعینه فیما نحن فیه،فإنّ العناوین و الأوصاف العارضة علی الموضوع بلحاظ تعلّق الحکم علیه مثل:عنوان مشکوک الحکم متأخّرة عن الحکم بوجودها الخارجی، و أمّا فی مقام تعلّق الأمر و تصوّر صلاة الجمعة-مثلا-فلا فرق بین الأوصاف التی تتّصف بها فی نفسها و الأوصاف التی تتّصف بها بعد تعلّق الحکم بها،و مقتضی إطلاق الحکم الواقعی هو شموله لصلاة الجمعة المشکوکة الحکم مثل شموله لصلاة الجمعة الواقعة فی المسجد مثلا،فیجتمع الحکمان فی مورد واحد و یعود الإشکال.

و ثانیا:أنّ ما أفاده قدّس سرّه من کون موضوع الحکم الظاهری هی صلاة الجمعة المتّصفة بأنّها مشکوکة الحکم و المشکوکیة تکون بعد تحقّق الحکم الواقعی و متأخّرة عنه،لیس بصحیح،فإنّ الشکّ فی الشیء لا یستلزم تحقّق المشکوک فی الخارج،و إلاّ یلزم انقلاب الشکّ علما؛إذ کلّما شکّ فی الحکم یعلم بثبوته لمکان الملازمة بین الشکّ فی الشیء و تحقّق المشکوک خارجا،و هکذا الأمر بالنسبة إلی العلم،حیث إنّ العلم بالشیء لا یتوقّف علی تحقّق المعلوم خارجا،و إلاّ یلزم مطابقة العلم للواقع دائما و انتفاء الجهل المرکّب بالکلّیة.

ص:392

و ثالثا:أنّ ما ذکره قدّس سرّه من أنّ موضوع الحکم هو ذات الموضوع المجرّد عن الحکم و موضوع الحکم الظاهری هو ذات الموضوع بلحاظ الحکم فلا یمکن الجمع بین لحاظی التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته،أیضا لیس بصحیح،و ذلک لأنّ ما اخذ موضوعا فی الحکم الواقعی إمّا أن یؤخذ بشرط لا،و إمّا أن یؤخذ لا بشرط-بعد أنّه لا معنی للإهمال و الإجمال فی مقام الثبوت و جعل الحکم و تعلّقه علی الموضوع بخلاف مقام الإثبات-فعلی الأوّل:یلزم اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به،و هذا تصویب باطل؛إذ لحاظ صلاة الجمعة بشرط أن لا تکون مشکوکة الحکم و جعل الوجوب لها بهذا اللحاظ مآله إلی وجوب صلاة الجمعة فی حقّ العالم بالحکم خاصّة.

و علی الثانی:یمکن انقسام العنوان المتعلّق للأحکام الواقعیّة إلی معلوم الحکم و مشکوک الحکم،فیکون العنوان محفوظا فی کلتا المرتبتین:مرتبة الحکم الواقعی و مرتبة الحکم الظاهری؛لأنّ لا بشرط یجتمع مع ألف شرط،فلیکن أحد هذه الشروط الشکّ فی الحکم،و مع انحفاظ العنوان فی کلتا المرتبتین یعود المحذور کما هو واضح.

النظر الرابع:ما ذکره المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من أنّ الموارد التی توهم وقوع التضادّ بین الأحکام الظاهریة و الواقعیّة علی أنحاء ثلاثة:

أحدها:موارد قیام الطرق و الأمارات المعتبرة علی الخلاف.

ثانیها:موارد مخالفة الاصول المحرزة للواقع.و المراد منها ما یکون الموضوع فیها هو الشکّ المسبوق بحالة سابقة متیقّنة کالاستصحاب.

ثالثها:موارد تخلّف الاصول غیر المحرزة عن الواقع.و المراد منها ما یکون الموضوع فیها نفس الشکّ فی الواقع کالبراءة.

ص:393

و التفصّی عن الإشکال یختلف حسب اختلاف المجعول فی هذه الموارد الثلاثة، و یختصّ کلّ منها بجواب یخصّه،فینبغی إفراد کلّ منها بالبحث.

فنقول:أمّا فی باب الطرق و الأمارات فلیس المجعول فیها حکما تکلیفیّا حتّی یتوهّم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی،بناء علی ما هو الحقّ عندنا:من أنّ الحجّیة و الطریقیّة من الأحکام الوضعیّة المتأصّلة بالجعل و ممّا تنالها ید الوضع و الرفع ابتداء،...و منها الطریقیّة و الوسطیة فی الإثبات،فإنّها بنفسها ممّا تنالها ید الجعل و لو إمضاء؛إذ لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم و إثبات مقاصدهم،بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفة الطریق للواقع...و لا بدّ فی الأمارة من أن یکون لها جهة کشف عن الواقع کشفا ناقصا، فللشارع تتمیم کشفها و لو إمضاء بإلقاء احتمال الخلاف فی عالم التشریع،کما ألقی احتمال الخلاف فی العلم فی عالم التکوین؛فکأنّ الشارع أوجد فی عالم التشریع فردا من العلم،و جعل الطریق محرزا للواقع کالعلم،بتتمیم نقص کشفه و إحرازه،و لذا قامت الطرق و الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة.

و إذا عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الأمارات و أنّ المجعول فیها نفس الوسطیة فی الإثبات ظهر لک أنّه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم حتّی ینافی الواقعی لیقع فی إشکال التضادّ أو التصویب،بل لیس حال الأمارة المخالفة إلاّ کحال العلم المخالف،فلا یکون فی البین إلاّ الحکم الواقعی فقط مطلقا أصاب الطریق الواقع أو أخطأ،فإنّه عند الإصابة یکون المؤدّی هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق و یوجب تنجیز الواقع و صحّة المؤاخذة علیه،و عند الخطأ و عدم الإصابة یوجب المعذوریة و عدم صحّة المؤاخذة علیه کالعلم المخالف من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول.هذا ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و یتحقّق فی هذا الکلام ما یکون صحیحا عندنا من عدم تحقّق حکم تکلیفی

ص:394

المجعول علی طبق مفاد الطرق و الأمارات،و أنّه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما لا یعتمد علیه العقلاء فی محاوراتهم.

و لعلّه یستفاد من صحیحة أبی یعفور الواردة فی معنی العدالة أنّ حسن الظاهر أمارة معتبرة شرعیّة لإحراز العدالة و إن لم یفید المظنّة،مع أنّه لا یکون معتبرا عند العقلاء ظاهرا،و علی هذا تکون النسبة بین الأمارة الشرعیّة و العقلائیّة عموم من وجه.

و لکن مع ذلک یرد علیه أوّلا:أنّ عطف الطریقیّة و الکاشفیّة بالحجّیة لیس بصحیح،فإنّ الحجّیة قابلة للجعل بخلافهما،فإنّهما من الامور التکوینیّة،و ما هو حاصل تکوینا لا معنی لجعله الشرعی لارتباطه کحرارة النار بالخالقیة،فأثر التکوینی القطع و الظنّ هو الکشف التامّ أو الناقص،و هکذا عنوان الوسطیة فی الإثبات.

و ثانیا:أنّ مقایسة الأمارة الشرعیّة بالقطع لیست بصحیح،فإنّ العمل بالعلم المخالف للواقع إنّما هو ضرورة یبتلی بها المکلّف لقصور منه،و یکون معذورا عقلا فی مخالفة الواقع،و لا یرتبط بجعل الحجّیة للقطع من الشارع.و هذا بخلاف جعل الحجّیة للأمارة المخالفة للواقع و لو إمضاء فإنّه ینتهی إلی ترخیص من الشارع فی مخالفة الأحکام الواقعیّة الفعلیّة کما ذکرناه فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فکیف یکون هذا قابلا للتوجیه؟!

و أمّا الاصول المحرزة فقال قدّس سرّه:فالأمر فیها مشکل،و أشکل منها الاصول غیر المحرزة،کأصالة الحلّ و البراءة،فإنّ الاصول بأسرها فاقدة للطریقیّة لأخذ الشکّ فی موضوعها،و الشکّ لیس فیه جهة إراءة و کشف عن الواقع حتّی یقال:إنّ المجعول فیها تتمیم الکشف،فلا بدّ و أن یکون فی مورد الاصول حکم مجعول شرعی،فیلزمه التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی عند مخالفة الأصل له.

ص:395

هذا،و لکن الخطب فی الاصول التنزیلیّة هیّن؛لأنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر و جعله کالعدم،و لأجل ذلک قامت مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة...فالمجعول فی الاصول التنزیلیّة لیس أمرا مغایرا للواقع،بل الجعل الشرعی إنّما تعلّق بالجری العملی علی المؤدّی علی أنّه هو الواقع،کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام فی بعض أخبار قاعدة التجاوز«بلی قد رکعت» (1)،فإن کان المؤدّی هو الواقع فهو،و إلاّ کان الجری العملی واقعا فی غیر محلّه من دون أن یکون قد تعلّق بالمؤدّی حکم علی خلاف ما هو علیه.

و الإشکال علیه أنّ المنافاة لا ترتفع بهذا الحلّ کما مرّ منّا مرارا،فإنّ الترخیص فی ترک الرکوع بمقتضی قوله علیه السّلام:«بلی قد رکعت»مع أنّه لم یرکع خارجا لا یجتمع مع تعلّق الإرادة الجدّیة القطعیّة بجزئیة الرکوع للصلاة بصورة الجزئیة المطلقة،و أنّ ترکه نسیانا أیضا یوجب بطلان الصلاة،ففی الواقع ترک الرکوع مستند إلی ترخیص الشارع و حکمه بأنّک قد رکعت فیعود الإشکال.

و أمّا الاصول غیر المحرزة کأصالة الاحتیاط و الحلّ و البراءة فقال قدّس سرّه:قد عرفت أنّ الأمر فیها مشکل،فإنّ المجعول فیها لیس الهوهویة و الجری العملی علی بقاء الواقع،بل مجرّد البناء علی أحد طرفی الشکّ من دون إلقاء الطرف الآخر و البناء علی عدمه،بل مع حفظ الشکّ یحکم علی أحد طرفیه بالوضع أو الرفع،فالحرمة المجعولة فی أصالة الاحتیاط،و الحلّیة المجعولة فی أصالة الحلّ تناقض الحلّیة و الحرمة الواقعیّة علی تقدیر تخلّف الأصل عن الواقع،بداهة أنّ المنع عن الاقتحام فی الشیء کما هو مفاد أصالة الاحتیاط أو الرخصة فیه کما هو مفاد أصالة الحل ینافی الجواز فی الأوّل و المنع فی الثانی.

ص:396

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:إنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما:کونه من الحالات و الطوارئ اللاّحقة للحکم الواقعی أو موضوعه کحالة العلم و الظنّ،و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعا لحکم یضاد الحکم الواقعی؛لانحفاظ الحکم الواقعی عنده.

ثانیهما:اعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه و منجّزا له، و هو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعا لما یکون متمّما للجعل و منجّزا للواقع و موصلا إلیه،کما أنّه یمکن أخذه موضوعا لما یکون مؤمّنا عن الواقع حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریّة و مناطات الأحکام الشرعیّة،فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمّم کمصلحة احترام المؤمن و حفظ نفسه،فإنّه لمّا کان حفظ نفس المؤمن أولی بالرعایة و أهمّ فی نظر الشارع من مفسدة حفظ دم الکافر اقتضی ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ حفظا للحمی و تحرّزا عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن،و هذا الحکم الظاهری إنّما یکون فی طول الحکم الواقعی نشأ عن أهمّیة المصلحة الواقعیّة...

و لا مضادّة بینهما،فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعا فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی و یکون هو هو،و إن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظه فلا یجب الاحتیاط لانتفاء العلّة،و إنّما المکلّف یتخیّل وجوبه لعدم علمه بحال المشتبه.

و لا یخفی أنّ هذا الذیل من طغیان قلمه قدّس سرّه و لا یکاد ینبغی من مثله،فإنّ موضوع وجوب الاحتیاط هو المشتبه سواء انکشف الواقع فیما بعد أم لا،و موضوع وجوب الحفظ هی نفس المسلم،و انکشاف الواقع لا یکون کاشفا عن عدم تعلّق وجوب الاحتیاط علی المشتبه من الشارع.

ثمّ قال قدّس سرّه:هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمّم من إیجاب الاحتیاط،و إن لم تکن المصلحة الواقعیّة تقتضی ذلک و لم تکن بتلک المثابة من الأهمّیة

ص:397

بحیث یلزم الشارع رعایتها کیفما اتّفق،فللشارع جعل المؤمّن کان بلسان الرفع، کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»أو بلسان الوضع کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«کلّ شیء لک حلال» فإنّ المراد من الرفع فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»لیس رفع التکلیف عن موطنه حتّی یلزم التناقض،بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط، فالرخصة المستفادة من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون»نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،فکما أنّ الرخصة التی تستفاد من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لا تنافی الحکم الواقعی و لا تضادّه،کذلک الرخصة التی تستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«رفع ما لا یعلمون».و السرّ فی ذلک:هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی و متأخّر رتبتها عنه؛لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجبا للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه و لا منجز له،فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی،و معه کیف یعقل أن تضاد الحکم الواقعی؟!

و بالجملة:الرخصة و الحلّیة المستفادة من حدیث الرفع و أصالة الحلّ تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفاد من إیجاب الاحتیاط،و قد عرفت أنّ إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع و متفرّعا علیه،فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضا، و إلاّ یکون ما فی طول الشیء فی عرضه.هذا تمام کلامه قدّس سرّه بتلخیص منّا.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ ما ذکره من الاعتبارین للشکّ فی الحکم الواقعی،و أنّ باعتبار کونه من الطوارئ و العوارض للحکم الواقعی لا یمکن أخذه موضوعا لحکم آخر،و أمّا باعتبار کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلا إلیه فیمکن أخذه موضوعا لما یکون متمّما أو مؤمّنا لکونه بهذا الاعتبار متأخّرا عن الحکم الواقعی فلیس بصحیح.

فإنّ الشکّ باعتبار الأوّل أیضا متأخّر عن الحکم الواقعی،و یشهد علیه التعبیر بالعوارض و الطوارئ،فإنّ کلّ عارض متأخّر عن المعروض و لو بتأخّر الرتبی

ص:398

فلا یصحّ التفکیک بین الاعتبارین من هذه الناحیة.

و ثانیا:أنّه ذکر فی ذیل کلامه ما هو مخالف لما حقّق فی العلوم العقلیة،و هو أنّ ما مع المتقدّم فی الرتبة لا یکون متقدّما رتبة،و ما مع المتأخّر فی الرتبة لا یکون متأخّرا رتبة.توضیح ذلک:أنّه لا بدّ من کون التقدّم و التأخّر الرتبی مستندا بالملاک،و من هنا کانت العلّة متقدّمة علی المعلول رتبة لمکان العلّیة،و علیه فلو کان مع العلّة شیء مقارن لا یقتضی الحکم بتقدمه رتبة علی المعلول لمجرّد المقارنة و المعیّة مع العلّة،و کذا الحال بالنسبة إلی مقارن المعلول.نعم إن تحقّق للمعلول علّتان یصحّ القول:بأنّ هذا المعلول متأخّر من کلتا العلّتین،فالمعیّة لا تقتضی التقدّم علی المعلول.

و لکنّه قدّس سرّه قال:کما أنّ إیجاب الاحتیاط فی النفس المردّدة بین المسلم و الکافر متأخّر عن الحکم الواقعی فی الرتبة،کذلک قاعدة الحلّیة متأخّرة عنه فی الرتبة؛ لکونهما فی رتبة واحدة،فإذا کان أحدهما متأخّرا عن شیء لا بدّ من تأخّر الآخر.

فلا یصحّ الحکم بتأخّر الرخصة عن الحکم الواقعی رتبة لمجرّد کونها فی عرض إیجاب الاحتیاط الذی هو فی طول الحکم الواقعی و متأخّر عنه رتبة.

و ثالثا:سلّمنا أنّه لا منافاة بین إیجاب الاحتیاط و الحکم الواقعی،بل یکون إیجابه لتحفّظ الحکم الواقعی فی مورد الشکّ البدوی کما هو المفروض هنا،و لکن الإشکال المهمّ فی قاعدة الحلّیة و الطهارة مع أنّ جعلهما یکون بداعی التسهیل و الفرار عن الحکم الواقعی،فإن تعلّقت إرادة جدّیة المولی بحرمة شرب التتن-مثلا-کیف یکون هذا قابلا للجمع مع قوله:کلّ شیء شکّ فی حلّیته و حرمته فهو لک حلال؟! هذا محور الإشکال،و کلامه قدّس سرّه بطوله و تفصیله لا یکون جوابا عنه.

و التحقیق هنا أنّ حلّ الإشکال یکون برفع ید الشارع عن الحکم الواقعی کرفع یده عن أحد الحکمین فی باب التزاحم،توضیح ذلک:أنّه لا بدّ للشارع إمّا من إیجاب الاحتیاط فی جمیع موارد احتمال تحقّق التکلیف،و إمّا اعتبار الطرق و الأمارات

ص:399

العقلائیة التی تکون غالبا مطابقة للواقع،و الأوّل یوجب انزجار الناس عن أساس الدین و ینافی السمحة و السهلة التی یکون تشریع الدّین بأساسها،و یوجب تعطیل امور معاش الناس لاشتغالهم فی أکثر الأوقات بإتیان الواجبات المحتملة و التحرّز عن المحرّمات المحتملة،فیتعیّن الثانی بأنّ مصلحة حفظ أساس الدین تقتضی جعل الشارع قاعدة الطهارة و الحلّیة فی الموارد المشکوکة من باب المسامحة و السهولة،و المصلحة المذکورة تقتضی رفع الید عن الحکم الواقعی مع فعلیّته و تحقّق مناطه و هذه مسألة عقلائیة.

و من ذلک ظهر أوّلا:أنّه لا محذور فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی بما ذکرناه،و ثانیا:أنّ التعبّد بالمظنّة لا یستلزم أی محذور من المحذورات المذکورة.

و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار،و رجل قضی بالحقّ و هو یعلم فهو فی الجنّة (1).

فقوله علیه السّلام:«رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار»یدلّ علی التوبیخ لأجل القضاء بما لا یعلم.

و أمّا الإجماع:فقد ادّعاه الوحید البهبهانی قدّس سرّه فی بعض رسائله من أنّ حرمة العمل بما لا یعلم من البدیهیّات عند العوام،فضلا عن العلماء و الخواص.

و أمّا العقل:فقد أطبق العقلاء علی تقبیح العبد و توبیخه علی اعتقاده و تدیّنه بما لا یعلم بوروده من المولی و إسناده إلیه.

و فیه أوّلا:أنّ هذه الأدلّة لا تنطبق علی المدّعی؛إذ المدّعی أنّ الأمارة التی لم یدلّ دلیل علی اعتبارها و شکّ فی حجّیتها متّصفة بعدم الحجّیة،و غایة ما یستفاد من الأدلّة هو حرمة الإسناد إلی الشارع بغیر علم،إلاّ أن یتحقّق الملازمة بین حرمة الاسناد و عدم الحجّیة،فتمامیّة هذا الاستدلال یتوقّف علی ثبوت الملازمة بینهما.

و قد ذکر کثیر من العلماء موارد النقض لهذه الملازمة:

الأوّل:ما عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)من أنّ الظنّ علی الحکومة حجّة،و لکن لا یصحّ إسناد المظنون فی مورده إلی الشارع کما هو واضح.

و التحقیق:أنّ هذا النقض لیس بوارد علیه؛إذ الحجّة فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لیس هو الظنّ کما تخیّل،بل الحجّة هی العلم الإجمالی بثبوت التکالیف اللزومیّة من الوجوبیّة و التحریمیّة فی الشریعة،فإطلاق الحجّة علی الظنّ مسامحة.

بیان ذلک:أنّ مقدّمات دلیل الانسداد علی الحکومة لا تنتج حجّیة الظنّ،بل نتیجتها

ص:401

التبعیض فی مقابل الاحتیاط،و ذلک بالأخذ بالمظنونات دون المشکوکات و الموهومات؛إذ الاحتیاط التامّ فی جمیعها بمقتضی العلم الإجمالی موجب لاختلال النظام أو العسر و الحرج،و لا یصحّ ترجیح المشکوکات و الموهومات علی المظنونات لکونه من ترجیح المرجوح علی الراجح،فلا بدّ من الاحتیاط فی مورد الظنّ فقط و منشؤه العلم الإجمالی بثبوت التکالیف،فکیف یصحّ إطلاق الحجّة علیه؟!

الثانی:ما عن المحقّق العراقی قدّس سرّه (1)من أنّ الشکّ فی الشبهات البدویة قبل الفحص حجّة-یعنی إن کان شرب التتن بحسب الواقع حراما یوجب جریان البراءة قبل الفحص لتنجّز الحرمة الواقعیّة-لعدم جواز إجراء البراءة فی موردها،و مع ذلک لا یجوز إسناد المشکوک إلی الشارع بالبداهة.

ثمّ قال:و هکذا إیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویة حجّة و منجّز للواقع بلا إشکال،إلاّ أنّه لا یجوز الإسناد فی مورده کما هو واضح.

و الجواب عنه:أنّ الشکّ البدوی قبل الفحص لیس بحجّة،بل الحجّة فی الشبهات البدویة قبل الفحص هو العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الشریعة،فإنّه یوجب اشتغال الذمّة عند عدم وجود المؤمّن،و هکذا إیجاب الاحتیاط لیس بحجّة، و إنّما هو رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،فالحجّة هو العلم الإجمالی السابق علی الشکّ،إلاّ أنّ الشارع جعل مؤمنا فی الشبهات البدویة بعد الفحص،و أمّا قبل الفحص فهو باق علی حاله.

و لکن الملازمة المذکورة تحتاج إلی الدلیل و لا بدّ من إثباتها،و عدم إثباتها و مشکوکیّتها یکفی لعدم تمامیّة استدلال الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

الوجه الثانی:هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الأمارة من الحوادث

ص:402

و کلّ حادث مسبوق بالعدم.

و أورد علیه الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)بأنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد،من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی استصحاب العدم ثمّ إثبات الحرمة.

و الحاصل:أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ، و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بالأصل،و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب حصول الیقین بالفراغ فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ.

و اعترض علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)بأمرین:

الأوّل:أنّ الحجّیة من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل الشرعی،فیصحّ إجراء الاستصحاب فیها وجودا و عدما،فإنّ استصحاب عدم الحجّیة کاستصحاب عدم الوجوب و عدم الحرمة،فکما أنّه لا یتوقّف استصحاب عدم الوجوب و الحرمة علی أثر آخر وراء عدمها،فکذلک استصحاب عدم الحجّیة بلا انتظار أثر آخر وراء عدم الحجّیة.

الثانی:أنّ الحکم الشرعی إمّا أن یکون مترتّبا علی الواقع فقط فلا مجال حینئذ إلاّ للاستصحاب لإحراز الواقع،و إمّا أن یکون مترتّبا علی الشکّ فقط،فلا مورد حینئذ إلاّ للقاعدة المضروبة لحکم الشکّ،و قد یکون مترتّبا علی کلّ من الواقع و الشکّ فیکون المورد قابلا لجریان الاستصحاب و القاعدة،إلاّ أنّ الاستصحاب

ص:403

یجری دون القاعدة لحکومته علیها؛لحکومة استصحاب الطهارة علی قاعدة الطهارة.

و لا یخفی أنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأخیر،فإنّ حرمة التعبّد کما هی أثر للشکّ فی الحجّیة،کذلک أثر لعدم الحجّیة واقعا،فلکلّ من الاستصحاب و القاعدة مجال،إلاّ أنّ الاستصحاب یقدّم بنکتة الحکومة.

و التحقیق:أنّ هنا عنوانان مستقلاّن،و تدلّ علی حرمة کلّ منهما أدلّة خاصّة:

أحدهما:عنوان التشریع؛بمعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین،أو إخراج ما هو منه عنه،و هو حرام بلا إشکال،و تعلّق الحرمة علی واقعیّة التشریع بلا مدخلیة لعلم المکلّف و جهله فیه،إلاّ أنّ الجهل مانع عن استحقاق العقوبة کما هو الحال فی سائر المحرّمات الواقعیّة و الأدلّة الأربعة تدلّ علی حرمته ظاهرا.

و ثانیهما:إسناد ما لا یعلم کونه من الشارع إلیه،و هو محرّم أیضا،و یدلّ علی حرمته قوله تعالی: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (1).و أمّا الاستدلال بقوله تعالی:

آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ (2)،فغیر تامّ؛لأنّ الافتراء هو الانتساب إلی اللّه تعالی عمدا و کذبا،و هو أجنبیّ عن انتساب المشکوک فیه إلیه تعالی.

و أمّا الأمارة المشکوکة الحجّیة فکما أنّه موضوع لحرمة الاسناد إلی الشارع بغیر علم،کذلک هو موضوع لحرمة التشریع،و لا مجال لجریان الاستصحاب بلحاظ العنوان الأوّل،فإنّ موضوع الحرمة هو الشکّ الحاصل بالفعل،و مجرّد الشکّ و عدم العلم یکفی فی ترتّب الحرمة علیها کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.و أمّا بلحاظ العنوان الثانی فیجری الاستصحاب،فإنّ إحراز ما لیس من الدین قد یکون وجدانا،

ص:404

و قد یکون بالأصل مثل استصحاب عدم کونه من الدین،و بإدخاله یتحقّق عنوان التشریع المحرّم،و علی هذا یصحّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه،فالحقّ هنا التفصیل بین العنوانین.

الوجه الثالث:هو ما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه (1)من أنّ الحجّة لها أثران:

الأوّل:التنجیز فی صورة الإصابة للواقع،فیوجب استحقاق العقاب علی المخالفة، و الثانی:التعذیر فی صورة عدم الإصابة فلا معنی للعقاب،و من الواضع أنّ موضوع هذین الأثرین هو الحجّیة الفعلیة دون الإنشائیة،أعنی ما احرز و علم أنّه حجّة بالفعل،فإذا شکّ فی حجّیة شیء یقطع بعدم ترتیب الأثر علیه من التنجیز و التعذیر، و ذلک لانتفاء موضوعه.و الدلیل علی ذلک أنّ الحجّة هی ما یصحّ أن یحتجّ به المولی علی عبده لیقطع عذره،و یصحّ للعبد أن یحتجّ به علی المولی لیثبت عذره.و من المعلوم عقلا و وجدانا توقّف هذین الأثرین علی العلم بالحجّة صغری و کبری، و لا یترتّب علی واقع الحجّة.و هذا هو الصحیح عندی أیضا کما هو واضح.

ص:405

ص:406

لا تنفک عن اللفظ سواء صدر من متکلّم نائم أو سکران أو التلفزیون.

الدلالة الثانیة:و تسمّی بالدلالة التصدیقیّة الاولی،و هی دلالة اللفظ علی کون المعنی مرارا للمتکلّم بالإرادة الاستعمالیة،أی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم المعنی الموضوع له فاستعمله فیه.

و معلوم أنّ هذه الدلالة تتوقّف زائدا علی ثبوت الوضع و العلم به علی إحراز کون المتکلّم فی مقام تفهیم مراده و ملتفتا إلی مفهوم کلامه،و عدم نصب القرینة المتّصلة علی خلاف المعنی الموضوع له؛إذ مع ذکر قرینة«یرمی»مثلا فی قوله:

«رأیت أسدا یرمی»لا تدلّ کلمة«أسد»علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم المعنی الحقیقی، فیعتبر فی هذه الدلالة أربعة خصوصیّات:1-الوضع.2-العلم بالوضع.3-کون المتکلّم فی مقام التفهیم.4-عدم اشتمال الکلام علی القرینة المتّصلة.

الدلالة الثالثة:الدلالة التصدیقیّة الثانیة،و هی دلالة الکلام علی کون المعنی مرادا للمتکلّم بالإرادة الجدّیة،و هذه الدلالة تتوقّف زائدا علی ثبوت الخصوصیّات الأربعة المذکورة علی أمرین آخرین:أحدهما:کون المتکلّم فی مقام الجدّ لا فی مقام الهزل مثلا،و ثانیهما:عدم وجود قرینة منفصلة علی إرادة خلاف الظاهر من الکلام؛ لأنّها تکشف عن عدم کون المعنی مراد للمتکلّم بالإرادة الجدّیة،و لذا قلنا فی مبحث العام و الخاص:إنّ الخاص المتّصل یمنع عن أصل انعقاد ظهور العام فی العموم،و أمّا الخاص المنفصل فلا یمنع عن انعقاد الظهور،إنّما یکشف عن عدم کون العموم مرادا للمتکلّم بالإرادة الجدّیة.

الجهة الثالثة:فی الخصوصیّات المعتبرة فی کلمات الشارع لاستفادة الحکم الشرعی منها:

الاولی:إحراز أصل صدور الکلام من الشارع،إمّا مباشرة و إمّا مع الواسطة، و الواسطة قد تکون من قبیل الخبر المتواتر،و اخری الخبر المستفیض،و ثالثة الخبر

ص:408

الواحد-بناء علی حجّیته-و هذه الخصوصیّة من مختصّات السنّة لا تعتبر فی الکتاب بلحاظ کونه قطعیّ الصدور،و طریق إحراز القرآنیة منحصر بالتواتر فقط.

الثانیة:إحراز ظهور مفردات الکلام و الهیئات الترکیبیّة،و لا بدّ من استفادته من قول أهل اللغة و التبادر،و لا بدّ من إحراز کیفیّة الاستعمال من طریق علائم الحقیقة و المجاز.

الثالثة:إثبات جهة الصدور،بأنّ الکلام إنّما صدر لأجل بیان الحکم الواقعی لا لجهة أخری من تقیّة و غیرها،و معلوم أنّ المراد الجدّی فی باب التقیّة هو المراد الاستعمالی،و لکن الغرض من صدور الکلام یکون حفظ النفس المحترمة أو أساس المذهب لا بیان الحکم الواقعی.

الرابعة:إثبات الإرادة الاستعمالیة،فإنّها قد تکون مشکوکة لنا،فإذا قال متکلّم:«رأیت أسدا»مثلا و شککنا فی أنّ مراده من کلمة«الأسد»هو المعنی الحقیقی أو المجازی و لعلّه کان مراده المعنی المجازی و عدم ذکر قرینة«یرمی»یکون مستندا إلی النسیان و الغفلة و الخطأ فالمرجع هنا علی قول المشهور فی باب المجاز-أی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له-هو أصالة الحقیقة،و علی ما هو المختار فیه-أی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و الموضوع و لکن ادّعاء-یکون المرجع أصالة عدم النسیان و الغفلة و الخطأ،فعلی کلا القولین یحمل الکلام علی المعنی الحقیقی.

و یستفاد من کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه (1)أنّ المرجع هنا أصالة عدم القرینة،مع أنّه لیس لنا أصل زائد علی الأصلین المذکورین،فلذا اعترض علیه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (2)و الحال أنّه أیضا ذکر ما هو یرتبط بالمراد الجدّی لا بالمراد الاستعمالی،فاختلط بینهما.

ص:409

الخامسة:إثبات الإرادة الجدّیة،فإذا شککنا فی تعلّق الإرادة الجدّیة بما تعلّقت به الإرادة الاستعمالیة یکون المرجع هنا أصالة التطابق بین الإرادتین إن لم یکن الدلیل علی خلافه،و هذه من الاصول العقلائیة،و لکنها تجری فی الأدلّة الشرعیّة أیضا بلحاظ عدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا فی مقام التفهیم و التفهّم.

و أمّا أصالة الظهور التی نراها کثیرا ما فی کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فإن کانت بالنسبة إلی تشخیص المراد الاستعمالی فقد عرفت أنّ هنا لیس أصلا زائدا علی الأصلین المذکورین،و إن کانت بالنسبة إلی تشخیص المراد الجدّی فهی أصالة التطابق المذکورة،و لیس لنا أصل آخر باسم أصالة الظهور،فالبحث عن حجّیة الظواهر یکون بداعی وجدان الطریق لاستکشاف المراد الجدّی.

و لا یخفی أنّ منشأ الشکّ فی المراد الاستعمالی فی باب الروایات إن کان احتمال نسیان الراوی و خطأه فی نقل القرینة فالمرجع أصالة عدم الخطأ و النسیان،و احتمال الخطأ و النسیان و السهو بالنسبة إلی نفس الشارع منتف رأسا.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ الأقوال فی حجّیة الظواهر متعدّدة،و القول المشهور و الموافق للتحقیق أنّها حجّة مطلقا،سواء أفادت الظنّ بالوفاق أم لا،و سواء کان الظنّ بالخلاف أم لا،من غیر فرق فی ذلک کلّه بین من قصد إفهامه بها و بین من لم یقصد،و لا بین ظواهر الکتاب و غیره.

القول الثانی:إنّ حجّیة الظواهر مشروطة بحصول الظنّ بالوفاق أی الظنّ بإرادة المتکلّم لها،فمع عدمه لا تکون حجّة.

القول الثالث:إنّ حجّیة الظواهر مشروطة بعدم حصول الظنّ بالخلاف،فمع الظنّ بالخلاف لا حجّیة لها.

و الجواب عنها:أنّ المرجع فی حجّیة الظواهر هو بناء العقلاء،و معلوم أنّ العقلاء لا یعذرون العبد الذی خالف لظاهر کلام مولاه إذا اعتذر عن المخالفة بعدم الظنّ

ص:410

بالوفاق،أو بحصول الظنّ بالخلاف،فالظنّ بالخلاف غیر قادح فی حجّیة الظواهر، فضلا عن عدم الظنّ بالوفاق.

القول الرابع:ما أفاده المحقّق القمّی قدّس سرّه (1)من التفصیل بین من قصد إفهامه بالکلام و بین من لم یقصد،فیکون الکلام حجّة للأوّل دون الثانی،و وجه الفرق بینهما هو:أنّ عدم إرادة الظاهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه لا بدّ و أن یکون لأحد الاحتمالین:

أحدهما:غفلة المتکلّم عن نصب القرینة علی إرادته خلاف الظاهر.

ثانیهما:غفلة المخاطب المقصود بالافهام و عدم التفاته إلی القرینة المنصوبة من قبل المتکلّم،و من الواضح أنّ العقلاء لا یعتنون بکلا الاحتمالین؛لأصالة عدم الخطأ و الغفلة.

و أمّا بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه فلیس احتمال إرادة خلاف الظاهر منحصرا بهذین الأمرین کی یرفع بأصالة عدم الخطأ و الغفلة،بل من الممکن أن تکون بین المتکلّم و من قصد إفهامه قرینة حالیّة أو مقالیّة علی إرادة خلاف الظاهر و اختفت علی من لم یقصد إفهامه،و لیس هنا أصل عقلائی یرفع هذا الاحتمال.

ثمّ إنّه رتّب علی هذا التفصیل ثمرة انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة؛لأنّ ظواهر الکتاب و الأخبار لیست حجّة من باب الظنّ الخاصّ فی حقّنا، و ذلک لاختصاص حجّیتها بالمشافهین و المقصودین بالإفهام،فإنّ خطابات القرآن غیر متوجّهة إلینا،و الروایات أکثرها أجوبة عن الأسئلة فهی موجّهة إلی خصوص الرواة السائلین دون غیرهم،و علیه فیکون العمل بالآیات و الأخبار من باب الظنّ المطلق الذی هو حجّة بدلیل الانسداد.

ص:411

و الجواب عنه أوّلا:أنّ أساس حجّیة الظواهر هو بناء العقلاء،و بعد المراجعة إلیهم نستفاد أنّه لا فرق بین من قصد بالإفهام و غیره فی حجّیة الظواهر،و یدلّ علیه عدم الفرق فی سبّ الإنسان بین حضوره و غیابه عندهم،و هکذا صحّة الشهادة بالإقرار من کلّ أحد سمع ذلک الإقرار،فإذا سمع زید شخصا یقول:«لعمرو علیّ مائة تومان»یصحّ لزید أن یشهد بالإقرار و إن لم یکن مقصودا بالإفهام،و نستکشف من ذلک عموم بناء العقلاء فی الأخذ بالظواهر.

و ثانیا:أنّ الثمرة التی رتّبها علی کلامه-من عدم حجّیة ظواهر الکتاب و الروایات المتضمّنة للجواب و السؤال إلاّ من باب الظنّ المطلق و طریق دلیل الانسداد-لیست بصحیحة و إن کان أصل التفصیل صحیحا،فإنّ الخطابات القرآنیة و إن کانت مختصّة بالحاضرین فی مجلس التخاطب فقط لا یستلزم لاختصاص من قصد بالإفهام أیضا بهم؛إذ یمکن أن یکون المخاطب خاصّا،و المقصود بالإفهام عامّا بحیث یشمل جمیع المؤمنین إلی یوم القیامة،و النسبة بین هذین العنوانین عموم من وجه لا التساوی،مع أنّ الرواة کانوا یتعلّمون الأحکام لا لعمل أنفسهم و ابتلائهم بها فقط،بل الغرض انتقالها إلی الآخرین لینشروا أحکام الإسلام و حفظها للحوزات الشیعیّة و المجامع العلمیّة فی عصر الغیبة،فلا مجال لتوهّم حجّیة ظواهر الکتاب و الروایات من طریق الظنّ المطلق وجدانا و إنصافا،و لا فرق بین آیة الصوم و آیة الحجّ فی العمومیّة عند العقلاء.

القول الخامس:التفصیل بین ظواهر الکتاب و ظواهر الروایات بحجّیة الثانی دون الأوّل،هذا هو مختار أصحابنا الاخباریّین.

و نذکر أوّلا أدلّة حجّیة ظواهر الکتاب ثمّ الجواب عن شبهات الاخباریّین.

و نستفاد حجّیة ظواهر الکتاب من وجوه متعدّدة بعد ملاحظة عدم اتّخاذ الشارع طریقا خاصّا للتفهیم و التفهّم سوی الطریق المتداول بین العقلاء فی محاوراتهم

ص:412

من الأخذ بظواهر الکلام:

الأوّل:أنّ الغرض من نزول القرآن تفهیم الناس معانیه و العمل به کی ینالوا السعادة الدنیویة و الاخرویة،و ینجوا من الهلکة الأبدیّة،فإنّ القرآن هو: تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ (1)و کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ (2)و هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (3)،و لا یخفی أنّ ظواهر الکتاب من محکماته لا مشابهاته،فلا محالة تکون ظواهر الکتاب حجّة،و إلاّ کیف یکون کتاب الهدایة و الموعظة و المخرج إلی النور؟!

الوجه الثانی:أنّ القرآن الکریم هو المعجزة الخالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامة،و قد تحدّی جمیع البشر من الأوّلین و الآخرین علی أن یأتوا بمثله،فقال سبحانه و تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (4)و نحو ذلک.و معلوم أنّ التحدّی و تحریک المخالفین بالإتیان بمثل القرآن دلیل علی حجّیة ظواهر الکتاب،فإنّ الإتیان بمثله متوقّف علی فهم القرآن و الالتفات إلی مفاهیمه و لو لم یفهم مقاصد القرآن من ألفاظه و کان من قبیل الرموز و الألغاز التی لا تفهم و لا تعرف لا مجال للتحدّی.

الوجه الثالث:ما یکون متواتر عند الخاصّة و العامّة أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا:کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی،و أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض (5).

ص:413

و معلوم أنّ معنی التمسّک بکتاب اللّه لیس مجرّد الاعتقاد بأنّه نازل من عند اللّه تعالی و أنّه معجزة خالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بل معنی التمسّک به الموجب لعدم تحقّق الضلالة هو الأخذ به و العمل بما فیه و جعله إماما فی جمیع شئون الحیاة،و هذا کلّه لا یجتمع مع عدم حجّیة ظواهر الکتاب.

الوجه الرابع:الروایات الکثیرة الدالّة علی عرض الأخبار الواصلة إلینا علی الکتاب و طرح ما خالف منها کقوله علیه السّلام:ما خالف قول ربّنا لم نقله (1).

و معلوم أنّ تعیین المخالف عن غیره و تمییزه عمّا سواه قد أوکل إلی فهم العرف، فإنّهم هم المرجع فی تشخیص ذلک،و علیه فلا محیص عن حجّیة ظواهر الکتاب، و إلاّ کیف یمکن للعرف تشخیص المخالف عن غیره؟!

و لا یخفی أنّ هذه الضابطة تختصّ بالموارد المشکوکة،و إلاّ بعد إثبات صدور الروایة عن المعصوم علیه السّلام و لو بواسطة خبر الواحد لا بدّ من الأخذ بها و إن کانت مخالفة لظاهر الکتاب.

الوجه الخامس:الأخبار الواردة فی ردّ الشروط المخالفة للکتاب منها صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:من اشترط شرطا مخالفا لکتاب اللّه فلا یجوز له،و لا یجوز علی الذی اشترط علیه،و المسلمون عند شروطهم ممّا وافق کتاب اللّه عزّ و جلّ (2).

و المرجع فی تشخیص الشرط المخالف هو العرف،و هو لا یقدر علی ذلک إلاّ بعد المراجعة إلی الکتاب و فهم مقاصده من ظواهره.

الوجه السادس:الروایات التی تدلّ بوضوح علی أنّ الأئمّة علیهم السّلام أرجعوا الرواة

ص:414

إلی القرآن الکریم،منها:ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام،قال:قلت لأبی جعفر:

أ لا تخبرنی من أین علمت و قلت:إنّ المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟ فأجاب علیه السّلام:لمکان الباء فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ (1)(2).

و من المعلوم أنّ السؤال کان لأجل عدم الالتفات إلی وجود الباء،لا لأجل عدم ظهور الباء فی التبعیض عند السائل،و إلاّ لما صحّ الاقتصار فی مقام الجواب بقوله علیه السّلام:«لمکان الباء»من دون التنبیه علی ظهورها فی التبعیض.

و ثانیا:سلّمنا أنّ حمل اللفظ علی ظاهره من التفسیر إلاّ أنّه لیس من التفسیر بالرأی حتّی یکون مشمولا للروایات الناهیة،و إنّما هو تفسیر بما یفهمه العرف من اللفظ.

و ثالثا:لو سلّم شمول الروایات الناهیة بإطلاقها لحمل اللفظ علی ظاهره لکونه من التفسیر بالرأی إلاّ أنّه لا محیص عن حمل الأخبار الناهیة علی غیر الظواهر، و اختصاصها بالموارد المتیقّنة من التفسیر بالرأی،و ذلک لما هو مقتضی الجمع بینها و بین الأخبار المتقدّمة التی یستفاد منها حجّیة ظواهر الکتاب.

الدلیل الثانی:أنّه لا شکّ فی أنّ القرآن الکریم قد منع عن العمل بالمتشابه،فقال عزّ من قائل: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ (1).و المتشابه هو ما کان ذا احتمالین فیشمل الظواهر،و لا أقلّ من احتمال شمول المتشابه للظواهر و هو یکفی فی الحکم بعدم الحجّیة.

و الجواب عنه:أنّ المراد من شمول المتشابه للظواهر إن کان أنّه صریح فی الشمول،بمعنی أنّ مصداقیّة الظواهر للمتشابه أمر قطعیّ لا ریب فیه،فبطلان هذا الزعم بمکان من الوضوح؛إذ یلزم علیه أن یکون أکثر الاستعمالات المتداولة فی المحاورات العرفیّة من المتشابه،نظرا إلی أنّ دلالتها علی المعنی من باب الظهور لا النصّ و هو کما تری.

و إن کان المراد من الشمول أنّه ظاهر فیه فیلزم-مضافا إلی المنع عن الشمول- إثبات عدم حجّیة ظواهر الکتاب بالظاهر المفروض کونه من المتشابه،و هو باطل بالبداهة.

ص:416

و إن کان المراد منه احتمال شمول المتشابه للظواهر فیرد علیه-مضافا إلی منع الاحتمال-أنّ مجرّد احتمال الشمول لا یوجب سلب الحجّیة عن الظواهر.و هذان الدلیلان ناظران إلی منع الکبری.

الدلیل الثالث:ما یکون مفاده منع الصغری و له تقریبات متعدّدة و جمیعها یرجع إلی أنّ القرآن مشتمل علی معانی شامخة و مطالب غامضة و علوم متنوّعة و معارف عالیة تقصر أفهام الناس عن الوصول إلیها و الإحاطة بها،إلاّ الراسخون فی العلم من العترة الطاهرة علیهم السّلام.علی أنّ بعض ألفاظ القرآن من قبیل الرموز کما هو الحال فی فواتح السور،و هی غیر مفهومة إلاّ للمعصومین علیهم السّلام.

و نضیف إلیه ما ذکره الأئمّة علیهم السّلام للمخالفین کما فی مرسلة شعیب بن أنس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال لأبی حنیفة:أنت فقیه العراق؟قال:نعم،قال:فبأیّ شیء تفتیهم؟قال:بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:یا أبا حنیفة تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟قال:نعم،قال:یا أبا حنیفة لقد ادّعیت علما، ویلک ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین أنزل علیهم،ویلک ما هو إلاّ عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و ما ورّثک اللّه تعالی من کتابه حرفا (1).

و کما فی روایة زید الشحّام قال:دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام فقال له:أنت فقیه البصرة؟فقال:هکذا یزعمون،فقال:بلغنی أنّک تفسّر القرآن؟قال:نعم-إلی أن قال:-یا قتادة إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت-إلی أن قال:-ویحک یا قتادة إنّما یعرف القرآن من خوطب به (2).

ص:417

و الجواب عنه:أنّ اشتمال القرآن للمطالب الغامضة و المعارف العالیة لا یوجب لنفی حجّیة ظواهره؛إذ لیس کلّها کذلک،بل منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب، و الظواهر من هذا القبیل،و نحن لا نقول باتّباع المتشابهات التی تحقّقت فیه لمصالح، و نفی حجّیة ظواهره التی یعرفها أهل اللسان ینافی مع کونه کتاب الهدایة و المعجزة الخالدة کما مرّ منّا،و کما أنّ اشتمال القرآن للرموز لا یرتبط بظواهره و حجّیتها.

و أمّا الروایة الاولی فظاهرة فی أنّ الاعتراض علی أبی حنیفة کان لأجل ادّعائه معرفة القرآن حقّ معرفته بجمیع خصوصیّاته،فقوله علیه السّلام:«ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا»یعنی حرفا یحتاج إلی تعلیم من اللّه تعالی لا أنّه لا یفهم من القرآن شیئا أصلا،و هذا خارج عن محلّ البحث،فإنّ الظواهر لا تحتاج إلی تعلیم من اللّه تعالی، و أمّا ما یحتاج إلی التعلیم فعلمه مختصّ بالأئمّة المعصومین علیهم السّلام،کما تدلّ علیه الروایة الواردة فی تفسیر آیة اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ (1):أنّا نعلم بالکتاب کلّه (2).

و أمّا الروایة الثانیة:فالتوبیخ فیها إنّما هو علی تصدّی قتادة لتفسیر القرآن، و الأخذ بظاهر الکلام لا یعدّ تفسیرا فضلا عن التفسیر بالرأی کما ذکرناه.

الدلیل الرابع:إنّا نعلم إجمالا بوجود قرائن منفصلة فی الروایات علی خلاف ظواهر الکتاب من المخصّصات و المقیّدات و القرائن علی المجاز،أو نعلم إجمالا بوجود قرائن متّصلة التی لم تصل إلینا و حذفت عن الکتاب،و هذا العلم الإجمالی یمنع عن العمل بظواهره،فالقرآن و إن کان له ظهور فی حدّ ذاته،إلاّ أنّه مجمل حکما و بالعرض.

و الجواب عنه:بلحاظ وجود قرائن منفصلة ظاهر،فإنّ العلم الإجمالی المذکور

ص:418

لا یوجب سقوط ظواهر الکتاب عن الحجّیة و إنّما یوجب لزوم الفحص عن المخصّص و المقیّد و القرینة علی المجاز قبل العمل بها،و إلاّ لوجب الحکم بعدم جواز العمل بالأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام لوجود العلم الإجمالی المذکور فیها أیضا،مع أنّ المستدلّ لا یقول به.

و أمّا العلم الإجمالی بوجود قرائن متّصلة فالجواب عنه أوّلا:أنّ هذا یبتنی علی القول بتحریف القرآن بالنقیصة،فلا یکون محلّ البحث عنه فی الاصول،بل لا بدّ من البحث عنه فی مقدّمات التفسیر.

و ثانیا:أنّ اتّهام التحریف بالمذهب الحقّة یأتی من الاستعمار و الأجانب للأغراض الشیطانیة،و إن کان أساس هذا الاتّهام وجود الروایات الجعلیة فی الکتب الروائیة،و عدم تحقیق بعض العلماء فی هذه المسألة،و مقالته بما لا یکون من شأنه.

فلا یصحّ إنکار حجّیة ظواهر الکتاب باستناد التحریف فیه،فإنّه مخالف لنظر المحقّقین من العلماء،و مخالف لکونه معجزة خالدة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

نعم،یتحقّق الاختلاف فی القراءة،و کذا فی تواتر القراءات السبع أو العشر و عدمه.و التحقیق عدم تواترها،فإنّه إن کان المراد بتواترها هو التواتر عن مشایخها و قرّائها،فیرد علیه أوّلا:أنّ لکلّ من القرّاء السبع أو العشر راویین رویا قراءته إمّا من دون واسطة و إمّا مع الواسطة.و من المعلوم أنّه لا یتحقّق التواتر بمثل ذلک،أضف إلی ذلک أنّ بعض هؤلاء الرواة لم تثبت وثاقته.و ثانیا:أنّه علی تقدیر ثبوت التواتر لا یترتّب أثر علی ذلک بالنسبة إلینا،ضرورة أنّ القرّاء لیسوا ممّن یکون قوله حجّة علینا،و لا دلیل علی اعتبار قولهم.

و إن کان المراد بتواتر القراءات تواترها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کما هو الظاهر من قولهم، بمعنی أنّه صلّی اللّه علیه و آله بنفسه قرأ علی وفق تلک القراءات المختلفة،فیرد علیه أوّلا:ما عرفت

ص:419

من عدم ثبوتها بنحو التواتر عن مشایخها و قرّائها،فکیف بثبوتها عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کذلک؟!و ثانیا:احتجاج کلّ واحد من القرّاء علی صحّة قراءته و إعراضه عن قراءة غیره دلیل قطعی،علی أنّ هذه القراءات مستندة إلی اجتهادهم و آرائهم؛إذ لو کانت بأجمعها متواترة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا حاجة فی إثبات صحّتها إلی الاحتجاج و الاستدلال،و لم یکن وجه للإعراض عن قراءة غیره،و لا لترجیح قراءته علی قراءة الغیر.

و من هنا نستفاد عدم حجّیة هذه القراءات،و أنّه لم یقم دلیل علی جواز الاستدلال بها،فلیس شیء منها بحجّة بحیث یصحّ الاستدلال بها علی الحکم الشرعی و إن کان مفاد بعض الروایات القراءة بها.

و فیه أوّلا:أنّ الإجماع القولی المحصّل منه غیر حاصل؛لأنّ کثیرا من العلماء لم یتعرّضوا لهذا البحث أصلا،و المنقول منه لیس بحجّة.

و ثانیا:أنّه علی فرض تسلیم الإجماع لا یمکن الاعتماد علیه هنا لاحتمال مدرکیّته،فلیس هنا إجماع تعبّدی کاشف عن رأی المعصوم علیه السّلام؛إذ من المحتمل قویّا أن یکون مستند المجمعین الوجوه الآتیة؛مع أنّه لم یحرز صحّة نسبة ادّعاء الإجماع إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه.

الثانی:الإجماع العملی،حیث استقرّت سیرة العلماء علی الرجوع إلی قول اللغوی فی کشف معانی الألفاظ،و الاستشهاد بقولهم فی مقام الاحتجاج و الاستدلال.

و فیه أوّلا:أنّ رجوع العلماء إلی اللغویین لو سلّم فإنّما هو فیما یتسامح کتفسیر خطبة أو بیان شعر أو معنی روایة غیر متعلّقة بالحکم الشرعی،و أمّا فی مقام استنباط الحکم الشرعی فلا.

و ثانیا:لو سلّمنا أنّ رجوع العلماء إلیهم کان فی مقام الاستنباط أیضا،إلاّ أنّ ذلک لا ینفع شیئا؛إذ یمکن أن یکون من جهة حصول الاطمئنان و الوثوق من قولهم، لا من جهة حجّیة قولهم بما هو،فلا ینطبق هذا الدلیل مع المدّعی،فإنّ المدعی حجّیة قول اللغوی و لو لم یفید ظنّا،و الدلیل یختصّ بما أفاد قوله العلم أو الاطمئنان.

الثالث:أنّ اللغوی من أهل الخبرة فی تشخیص معانی الألفاظ،و قد استقرّ بناء العقلاء علی الرجوع إلی أهل الخبرة فی کلّ فنّ من دون اعتبار العدد و العدالة،کما هو الحال فی رجوعهم إلی الأطبّاء و المهندسین،و من الواضح عدم ثبوت الردع الشرعی عن بنائهم،فیکون قول اللغوی حجّة.

و فیه أوّلا:أنّ اللغوی لا یخبر عن المعنی الحقیقی لیرجع إلیه فی تعیین الأوضاع اللغویة،و تمییز المعانی الحقیقیّة عن المجازیة،و إنّما شأنه هو الإخبار عمّا یستعمل فیه

ص:421

اللفظ حقیقة کان أو مجازا،فلذا یذکر اللغوی لکلّ کلمة معانی متعدّدة،و هذا لا یکفی لحجّیة قول اللغوی،و معلوم أنّ ذکر معنی من المعانی أوّلا لا یدلّ علی کونه هو المعنی الحقیقی للفظ دون البقیّة،فإنّه منقوض بالألفاظ المشترکة،إذ لا بدّ فیها من ذکر معانیها بالترتیب باللغوی لیس من أهل الخبرة بالنسبة إلی تشخیص المعانی الحقیقیّة و تعیین ظواهر الألفاظ،و أمّا خبرویّته فی الاستعمال فلا أثر لها.

و ثانیا:أنّ التمسّک ببناء العقلاء إنّما یصحّ فیما إذا احرز کونه بمرأی و مسمع من المعصوم علیه السّلام حتّی یستکشف من سکوته رضاه،و لم یحرز رجوع الناس إلی صناعة اللغة فی زمن المعصومین علیهم السّلام،بل رجوعهم إلیها أمر حادث بعد الأئمة المعصومین علیهم السّلام فلا دلیل لإمضاء الشارع له.

و لکنّه قابل للمناقشة بأنّ إمضاء الرجوع إلی أهل الخبرة یوجب إمضاء الرجوع فی الموارد الجزئیة أیضا،و لا یحتاج کلّ مورد إلی إمضاء علی حدة،فهو یکفی فی جمیع الموارد،إلاّ أن یتحقّق ردع خاصّ.

و أمّا الدلیل لحجّیة قول اللغوی بعنوان الظنّ المطلق فهو أنّ باب العلم و العلمی منسدّ إلی فهم کثیر من معانی الألفاظ،فیتعیّن العمل بقول اللغوی لکونه مفیدا للظنّ، و هذا ما یسمّی بالانسداد الصغیر،أی انسداد باب العلم و العلمی فی بعض الموضوعات.

و فیه:أنّ انسداد باب العلم أو انفتاحه فی اللغة لا یترتّب علیه أثر أصلا؛لأنّ العبرة بالانسداد الکبیر،أی انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة، فإن تمّت مقدّمات الانسداد الکبیر صحّ العمل بمطلق الظنّ سواء حصل من قول اللغوی أو من غیره،و سواء کان باب العلم منسدّا فی اللغة أو منفتحا.و أمّا مع عدم تمامیّتها فلا یجوز الرجوع إلی الظنّ،بل لا بدّ من الرجوع إلی العلم أو العلمی من الأمارات المعتبرة،و إلاّ فالمرجع هو الاصول العملیّة عند فقدان العلم و العلمی.

ص:422

الواحد؛لکونه حجّة فی الأحکام الشرعیّة،و أمّا شمول أدلّة حجّیة الخبر الواحد للموضوعات الخارجیّة فهو محلّ البحث و التأمّل.

مع أنّ المراد من الاجتماع فی الروایة لا یکون اجتماع الامّة من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامة،کما أنّ المراد منه هو الاجتماع الاختیاری لا الاجتماع القهری و الإجباری،کأنّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:إنّ من عنایات الباری بامّتی عصمة اتّفاق مجموع الامّة عن الضلالة.

إذا عرفت هذا فنقول:کیف یصحّ إجماع المدّعی علی بیعة أبی بکر أن یجعل أساسا للمذهب،مع أنّه لیس إلاّ اجتماع جمع من الصحابة من أهل المدینة فقط و مخالفة جمع کثیر من الصحابة و عدم بیعتهم حتّی توفّی و أخذ البیعة الإجباریّة من جمیع المسلمین؟!فنفس هذه الروایة تدلّ علی خلاف مقصودهم کما هو واضح.

علی أنّه لا دلیل لقول المتأخّرین من العامّة من کون الإجماع عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد،أو اتّفاق العلماء و المجتهدین،أو اتّفاق أهل المدینة و نحو ذلک.

و الإجماع المحصّل عند علمائنا الإمامیّة لا یکون حجّة إلاّ إذا کشف کشفا قطعیّا عن قول المعصوم علیه السّلام و قد ذکر الأصحاب وجوها لکیفیّة استکشاف قوله علیه السّلام:

الأوّل:أنّ منشأ القطع بقوله علیه السّلام هو الحسّ،کما إذا سمع قوله علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیان بعضهم و یعلم إجمالا بدخول المعصوم علیه السّلام فیهم،فیحصل له القطع بقوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین علی سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه،و یعبّر عنه بالإجماع الدخولی،و لا یضرّ مخالفة أفراد معلوم النسب بالإجماع،و هذه الطریقة کانت معروفة عند قدماء الأصحاب إلی زمان السیّد المرتضی قدّس سرّه.

و فیه:أنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالبا إلاّ لمن کان موجودا فی عصر الإمام علیه السّلام، و أمّا حال الغیبة فلا،خصوصا مسألة السماع عن نفس الإمام علیه السّلام.

ص:424

الوجه الثانی:أن یکون منشأ القطع هو الحسّ أیضا،و ذلک للتشرّف إلی حضرة الإمام الحجّة علیه السّلام و سماع الحکم منه مباشرة،کما قد یحصل ذلک لبعض حملة أسرار الأئمّة علیهم السّلام فیظهر ما اطّلع علیه فی مقام البیان بصورة الإجماع جمعا بین امتثال الأمر بإظهار الحقّ و النهی عن إفشاء الرؤیة.

و فیه:أنّ ترک ذکر منشأ الإجماع و التشرّف ممّن تشرّف بمحضره علیه السّلام یوجب مجهولیّة مستند الإجماع،و معه یسقط عن درجة الاعتبار؛إذ لیس لنا دلیل قطعی للتشرّف،و من الممکن أن یکون مستنده أمرا آخر،فلا أثر للإجماع التشرّفی فی مقام العمل.

الوجه الثالث:أن یکون منشأ القطع هو الحدس لا الحسّ،و ذلک من جهة الملازمة العقلیّة بین الإجماع و موافقة المعصوم علیه السّلام للمجمعین نظر إلی قاعدة اللطف، فکما أنّ لزوم اللطف علی اللّه فی حقّ عباده اقتضی إرسال الرّسل و إنزال الکتب و نصب الإمام فی کلّ زمان لهدایة الناس إلی السعادة و حفظ الدین عن التحریف و الزیادة،کذلک یقتضی لزوم إلقاء الخلاف من المعصوم علیه السّلام عند اجتماع الفقهاء و العلماء علی الخطأ و الباطل،و ذلک بإلقاء الخلاف بینهم،فإجماعهم علی حکم و عدم ردع الإمام علیه السّلام عنه بالمباشرة أو التسبیب یوجب القطع بموافقته علیه السّلام لهم.

و هذا هو ما اختاره شیخ الطائفة الطوسی قدّس سرّه و نقل إشکالا عن استاذه السیّد المرتضی قدّس سرّه بأنّ لزوم إلقاء الخلاف علی الإمام علیه السّلام إنّما یکون فیما إذا لم یکن غیبة إمام العصر علیه السّلام مستندا إلی الامّة،و إلاّ لا دلیل للزوم إلقاء الخلاف علیه.

و قال فی مقام الجواب عنه:إنّه علی فرض تمامیّة هذا الکلام لیس لنا طریق لحجّیة الإجماع.

و الجواب عنه أوّلا بعد تحقّق الطریق لحجّیة الإجماع کما سنذکره إن شاء اللّه:أنّ عدم حجّیة الإجماع لیس کعدم حجّیة الکتاب و السنّة،و لا یوجب لتعطیل حکم من

ص:425

الأحکام فإن لم یکن لنا الدلیل نقول بعدم حجّیته.

و ثانیا:أنّ اللطف علی تقدیر تسلیم وجوبه علیه سبحانه إنّما یقتضی إرسال الرسل و إنزال الکتب و نصب الإمام علیه السّلام و إیصال الأحکام إلی الناس،کما تحقّق جمیع هذه الامور،و لا دلیل لوجوبه بالکیفیّة المذکورة علی الإمام علیه السّلام حتّی نستکشف من عدم بیان الإمام موافقة نظره علیه السّلام.

الوجه الرابع:أن یکون منشأ الإجماع هو الحدس أیضا،و ذلک من باب أنّ اتّفاقهم فی مسألة یکشف عن وجود دلیل معتبر استندوا فیها إلیه،بعد عدم موافقة نظرهم للقاعدة و الاصول العملیّة،و لکن هذا الدلیل لم یصل إلینا،و إلاّ لأخذنا به.

و فیه:أنّه کیف یمکن فقدان دلیل معتبر استند إلیه جمیع الفقهاء،مع وجود الکتب الروائیة الکثیرة؟!علی أنّه لا یستکشف من إجماعهم اعتبار الدلیل عندنا أیضا؛إذ یمکن استنادهم إلی دلیل لا نری تمامیّته و اعتباره من حیث السند أو الدلالة،و الشاهد علیه شهرة نجاسة ماء البئر عند المتقدّمین،و طهارته عند المتأخّرین بعد التأمّل فی الروایات مثل قوله علیه السّلام:ماء البئر واسع لا یفسده شیء (1).

الوجه الخامس:أن یکون منشأ القطع هو الحدس أیضا،و ذلک من جهة الملازمة العادیة بین اتّفاق علماء الأعصار و الأمصار-علی اختلاف مبانیهم-و بین رأی المعصوم علیه السّلام،و من المعلوم أنّ العادة تحکم بأنّ اتّفاق المرءوسین علی أمر لا ینفک عن رضا الرئیس و رأیه.

و استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)بأنّ اتّفاق المرءوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک کان لتوهّم الملازمة العادیة بین إجماع المرءوسین و رضا

ص:426

الرئیس مجال،و أمّا إذا وقع الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،و لا یمکن دعوی الملازمة.

و لا یخفی غرابة هذا الکلام،فإنّ إنکار الملازمة العادیة فی صورة التواطؤ أولی منه فی صورة عدم التواطؤ؛إذ الاتّفاق مع عدم التواطؤ یکشف عن وجود ملاک و سبب فی البین،و أمّا مع التواطؤ فیحتمل أن یکون الاتّفاق ناشئا عن أمر غیر ما هو الواقع.

و کان لسیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه (1)هنا کلاما جیّدا و هو أنّ المسائل الفقهیّة علی ثلاثة أقسام:

قسم منها ما یعبّر عنها بالمسائل الفقهیّة الأصلیة کما نری الإشارة إلیها فی بعض الروایات کقوله علیه السّلام:إنّما علینا أن نلقی الاصول و علیکم التفریع.

و قسم منها:عبارة عن المسائل الفقهیّة الفرعیة و هی ما یستنبطه الفقیه من الإطلاقات و العمومات.

و قسم منها:ما یکون مبتنیا علی المسائل العقلیة مثل:الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة.

ثمّ قال:إنّ الملازمة العادیة المذکورة تکون قابلة للانطباق فی المسائل الفقهیّة الأصلیة فقط مثل:بطلان العول و التعصیب فی مسألة الإرث،فیکون اتّفاق علماء الأعصار و الأمصار کاشفا عن رضا المعصوم علیه السّلام فی مثل هذه المسألة،فاتّصاف الإجماع بالحجّیة یکون محدودا فی هذه المحدودة،بخلاف المسائل الفقهیّة الفرعیة أو العقلیة؛إذ لم یتحقّق من المعصوم علیه السّلام فی هاتین المسألتین بیان أصلا،فکیف یستکشف من الإجماع نظره علیه السّلام؟!

ص:427

و أمّا الإجماع المنقول فقد ینقل بالتواتر فهو ملحق بالإجماع المحصل،و قد ینقل بالخبر الواحد کما إذا نقل العلاّمة الحلّی قدّس سرّه الإجماع علی حکم معیّن،و قد وقع البحث فی حجّیته،بمعنی أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد هل یکون مشمولا لأدلّة حجّیة الخبر الواحد أم لا؟

و من هنا کان المناسب تأخیر هذا البحث عن مبحث حجّیة الخبر الواحد لترتّبه علیه،و لکن تعرّضنا له فی المقام تبعا للعظام.

فنقول:إنّ أهمّ دلیل علی حجّیة الخبر الواحد هو بناء العقلاء،و من المعلوم أنّ بناءهم لمّا کان دلیلا لبّیا فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن منه،و القدر المتیقّن فی بنائهم علی الأخذ بالخبر و العمل به فیما إذا کان مشتملا علی خصوصیّتین:

الاولی:أن یکون إخبارا عن حسّ و مشاهدة،کالإخبار عن مجیء زید من السفر و نزول المطر،لا إخبارا عن الحدس،إلاّ أن یکون الأمر الحدسی قریبا من الحسّ کالإخبار عن سخاوة زید و شجاعته،و ذلک لأنّ حجّیة الخبر متوقّفة علی ثبوت أمرین:أحدهما:عدم تعمّد الکذب،و الثانی:عدم الخطأ فی النقل،و الأوّل و إن کان مدفوعا بعدالة المخبر أو وثاقته سواء کان الخبر عن حسّ أو عن حدس،إلاّ أنّ احتمال الخطأ فی النقل فیما إذا کان عن حدس فممّا لا دافع له؛إذ لم یثبت بناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فی الامور الحدسیة،فأصالة عدم الخطأ التی استقرّ علیها بناء العقلاء إنّما تجری فی الامور الحسّیة أو القریبة من الحسّ.

الثانیة:أن یکون المنقول بالخبر أمرا متعارفا حسب العادة کما فی الأمثلة السابقة،و أمّا الإخبار عن الامور الغریبة غیر المتعارفة فلم یحرز استقرار بنائهم علی الأخذ به و إن کان عن حسّ،بل الظاهر عدم استقرار بنائهم علی ذلک،إلاّ إذا انضمّت إلیه قرائن و شواهد خارجیّة تؤکّد علی صحّته.

فتحصّل:أنّ القدر المتیقّن هو الإخبار عن حسّ أو قریب منه عن أمر عادی

ص:428

متعارف،و أمّا الإخبار عن حدس أو عن حسّ و لکن غیر متعارف فلا دلیل علی شمول بناء العقلاء لهما.

و علی هذا لا یشمل هذا الدلیل للإجماع المنقول،فإنّ نقل رأی المعصوم علیه السّلام فی الإجماع إمّا أن یکون عن حدس و إمّا أن یکون عن حسّ غیر متعارف،و کلاهما کما تری.

توضیح ذلک:أنّ المقصود من نقل الإجماع قد یکون نقل السبب و قد یکون نقل المسبّب،أو السبب و المسبّب معا،و المراد بالسبب هنا فتاوی العلماء و أقوالهم الکاشفة عن قول المعصوم علیه السّلام و المسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا نقل السبب فلا إشکال فی حجّیته إذا کان نظر المنقول إلیه موافقا مع نظر الناقل فی ملاک الإجماع؛لأنّه إخبار عن حسّ و عن أمر متعارف أیضا،فیشمله أدلّة حجّیة الخبر الواحد؛لکونه کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام عند المنقول إلیه،و أمّا إذا کان المنقول جزء السبب و أقلّ من المقدار الکافی فی الکشف فأیضا یکون النقل حجّة فیما إذا انضمّ إلیه ما یکمل السبب من الأقوال و القرائن،فیکون المجموع کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام.

و أورد المحقّق الاصفهانی قدّس سرّه (1)بأنّه فی موارد نقل جزء السبب إن ارید إثبات الحجّیة بلحاظ المدلول المطابقی للنقل فلیس صحیحا؛لأنّه لیس حکما شرعیّا و لا موضوعا له،و إن ارید إثبات الحجّیة له بلحاظ المدلول الالتزامی فالمفروض عدم الملازمة فلیس له مدلول التزامی.

و فیه:أنّ المدلول الالتزامی ثابت فی موارد نقل تمام السبب و نقل جزء السبب معا،إلاّ أنّ المدلول الالتزامی فی الأوّل فعلیّ کما هو واضح،و فی الثانی شرطی أی إذا

ص:429

انضمّ إلیه الجزء الآخر کان کاشفا عن قول المعصوم علیه السّلام،و لا یخفی کفایة هذا المدلول الالتزامی فی دفع اللغویة و ثبوت الأثر للحجّیة.و أمّا نقل السبب و المسبّب معا أو المسبّب فقط فلا وجه لحجّیته مطلقا.أمّا الإجماع المبتنی علی الحدس فی کشف المسبّب بوجوهه الثلاثة فالأمر فیه واضح؛لأنّه لیس إخبارا عن الحسّ لیشمله دلیل حجّیة الخبر.و أمّا الإجماع التشرّفی فلأنّه أمر خارج عن العادة،فلا یشمله أیضا دلیل حجّیة الخبر و إن کان حسّیا،و أمّا الإجماع الدخولی فهو أیضا خارج عن العادة بلحاظ زمان الغیبة،فلا یشمله دلیل الحجّیة.

ص:430

بلا استناد إلی روایة،سواء لم تکن فی المسألة روایة،أو کانت روایة علی خلاف الفتوی،أو علی وفقها و لکن لم یکن عن استناد إلیها.

فهل تتّصف هذه الشهرة بالحجّیة أم لا؟قد یستدلّ علی حجّیتها بوجوه:

منها:مقبولة عمر بن حنظلة حیث ورد فیها عن الإمام الصادق علیه السّلام:ینظر إلی ما کان من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا،و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک،فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (1).

و الاستدلال بها یتوقّف علی بیان مقدّمتین:

الاولی:أنّ المراد من«المجمع علیه»لیس هو الإجماع الاصطلاحی-أعنی اتّفاق الکلّ-حتّی تکون المقبولة أجنبیّة عن بحث الشهرة الفتوائیة،بل المراد منه هو المشهور،و ذلک بقرینة قوله علیه السّلام:«و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک».

الثانیة:أنّ الذی یوصف بأنّه لا ریب فیه هو الخبر الذی علیه فتوی المشهور، و أمّا نفس شهرة الخبر مجرّدة عن الفتوی فإنّه یورث الریب بل یوجب الاطمئنان بوجود خلل فیه،و إلاّ لعمل الأصحاب علی طبقه.

و الحاصل:أنّ اشتهار روایة بین الأصحاب بحسب الفتوی یوجب اتّصافها بأنّه لا ریب فیها،و من هنا یتّضح أنّ المراد بالمجمع علیه الذی لا ریب فیه هو الخبر المشهور بین الأصحاب بحسب الفتوی.و لا شکّ أنّ ما یقابل المجمع علیه-أی الشاذّ النادر-فهو ممّا لا ریب فی بطلانه بقرینة المقابلة،فالمجمع علیه داخل فی القسم الأوّل

ص:432

من الأقسام الثلاثة،فیکون بیّنا رشده،و الشاذ النادر یکون داخلا فی القسم الثانی فیکون بیّنا غیّه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ الشهرة الفتوائیة بین القدماء تندرج فی قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»لأنّ المتعارف لدیهم کان نقل الروایة فی مقام الفتوی،فکانت متون الروایات فتاواهم،و قلنا:إنّ اشتهار الروایة بحسب الفتوی بین الأصحاب القدماء یجعل الروایة ممّا لا ریب فیه،و یجب الأخذ بمفاده، و لا یصحّ القول بورود المقبولة فی الشهرة الروائیة؛إذ یمکن أن تکون الروایة مشهورة بین أصحاب من حیث النقل،و لکن بلحاظ صدورها فی مقام التقیّة-مثلا-لا یکون مفادها قابلا للأخذ،مع أنّ أمر الإمام علیه السّلام بأخذ الحکم و مفاد الروایة المشهورة دلیل علی أنّ المراد منها الشهرة الفتوائیة،فالروایة المشهورة بحسب الفتوی لا ریب فی أنّ مفادها نظر المعصوم علیه السّلام.هذا ما تدلّ علیه المقبولة سؤالا و جوابا.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ اشتمال ذیل المقبولة للسؤال و الجواب الآخر ینفی هذا الاستدلال و هو قوله علیه السّلام:فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟قال:ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامة فیؤخذ به، و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنّة (1).

توضیح ذلک:أنّ اتّصاف الروایتین المتعارفتین بالشهرة ممّا یمکن أن یتحقّق بنقل کثیر من الأصحاب کلتاهما معا؛إذ لا إشکال فی نقل شخص واحد للروایتین المتعارضتین،و أمّا الشهرة الفتوائیة إن کانت بمعنی فتوی الأکثر فلا یمکن تحقّق الشهرتین المتعارضتین فی مسألة واحدة،و إن کانت بمعناها اللغوی-أی الوضوح کقولنا:شهر فلان سیفه-فلا مانع أن یتحقّق فی مسألة واحدة الشهرتان المتعارضتان،فلذا نری فی کلام الأعاظم التعبیر بأنّ هذا مشهور و ذاک أشهر.

ص:433

و ثانیا:سلّمنا أنّ التعلیل فی المقبولة یقول:فإنّ الروایة المشهورة من حیث المفاد و الفتوی لا ریب فی أنّ مفادها نظر المعصوم علیه السّلام و لکنّه لا یثبت المقصود،فإنّ محلّ البحث عبارة عن فتوی المشهور بدون الاستناد إلی آیة و روایة و دلیل آخر،و حجّیته لا یستفاد من المقبولة.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلّیة،فیکون تمام الملاک لوجوب الأخذ بالحکم و نفی الریب عنه وصف الشهرة،فلا دخل لوجود الموصوف -أی الروایة-و عدمه فیما نحن فیه.

و ثانیا:أنّه یمکن إلغاء الخصوصیّة عن الروایة المشهورة فی التعلیل،فکما أنّ الروایة المشهورة لا ریب فیها کذلک الفتوی المشهورة لا ریب فیها.

و لکن التحقیق:أنّ إلغاء الخصوصیّة أمر عرفی یحتاج إلی الإثبات،و هو لیس بمعلوم فیما نحن فیه،فلا یستفاد من المقبولة نفی الخصوصیّة عن الروایة،کما أنّ الإشعار بالعلّیة لیس بدلیل قابل للاطمئنان کما لا یخفی.

و مع ذلک یمکن استفادة الحجّیة للشهرة الفتوائیة بین القدماء من المقبولة بلحاظ الخصوصیّة الموجودة فی فتاواهم،و هی أنّ المتعارف لدیهم کان نقل الروایة فی مقام الفتوی،فکانت متون الروایات بالألفاظ و التعابیر المأثورة و حذف الأسناد فتاواهم، و نری هذا الأمر فی جمیع کتبهم شائعا قبل کتاب مبسوط الشیخ قدّس سرّه فإذا کان فتوی مشهورا فی کتب القدماء یکون بمنزلة الروایة المشهورة،فلا محالة یکون حجّة باستناد المقبولة،و أمّا حجّیة الفتوی المشهور بین المتأخّرین فلا یستفاد منها.

و لقائل أن یقول:إنّه یصحّ استفادة حجّیة الشهرة الفتوائیة بین المتأخّرین أیضا من المقبولة،بأنّ قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»یکون بمنزلة الکبری الکلّی،فدلیل أمر الإمام علیه السّلام بأخذ الروایة المشهورة من حیث المفاد أنّ کلّ مشهور لا ریب فیه،فکلّ ما اتّصف بالشهرة فهو ممّا لا ریب فیه سواء کانت روایة أو فتوی،

ص:434

و هذا نظیر لا تشرب الخمر لأنّه مسکر.

و أجاب عنه المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)بأنّ هذا التعلیل لیس من العلّة المنصوصة لیکون من الکبری الکلّیة التی یتعدّی عن موردها؛إذ لا یصحّ حمل قوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»علی الشهرة الفتوائیة بقول مطلق،بل لا بدّ من أن یکون المراد منه عدم الریب بالإضافة إلی ما یقابله،و هذا یوجب خروج التعلیل عن کونه کبری کلّیة؛لأنّه یعتبر فی الکبری صحّة التکلیف بها ابتداء بلا ضمّ المورد إلیها،کما فی قوله:«الخمر حرام لأنّه مسکر»فإنّه یصحّ أن یقال:«لا تشرب المسکر»بلا ضمّ الخمر إلیه،و التعلیل الوارد فی المقبولة لیس کذلک؛إذ لا یصحّ أن یقال:«یجب الأخذ بکلّ ما لا ریب فیه بالإضافة إلی ما یقابله»و إلاّ لزم الأخذ بکلّ راجح بالنسبة إلی غیره و بأقوی الشهرتین و بالظنّ المطلق و غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لا یمکن الالتزام بها.

و لکنّه مدفوع بأنّ المراد من «لا رَیْبَ فِیهِ» هو عدم الریب بقول مطلق و لکن عرفا لا عقلا،و من الواضح أنّ اشتهار الروایة بحسب الفتوی من مصادیق ما لا ریب فیه بحیث یعدّ الطرف الآخر شاذّا لا یعتنی به عند العرف و العقلاء،و هذا غیر موجود فی الموارد التی عدّه قدّس سرّه مثل أقوی الشهرتین،فلا یصدق عرفا علی أقوی الشهرتین بأنّها لا ریب فیه بقول مطلق،بحیث یعدّ الطرف الآخر-أی الشهرة التی تقابلها شاذّا-لا یعتنی به عند العقلاء،فعموم التعلیل تامّ لا إشکال فیه من هذه الناحیة.

نعم،یصحّ الإشکال بأنّ کلمة«المجمع»فی ابتداء المقبولة و فی التعلیل تکون بمعنی واحد،أی الروایة المشهورة لا ریب فیها،فلا یمکن هنا استفادة حکم کلّی، و یکون التعلیل بصورة الوصف و الموصوف لا بصورة قضیة حملیّة بحمل الشائع

ص:435

الصناعی التی یکون الموضوع فیها من مصادیق المحمول مثل:لا تشرب الخمر لأنّه مسکر،أی لأنّ الخمر مصداق من مصادیق المسکر و الکبری المطویّة فیها أنّ کلّ مسکر حرام.

و هذا المعنی لا یتحقّق فی المقبولة حتّی یستفاد منها الحکم الکلّی علی فرض کون الشهرة بمعنی الشهرة الروائیة،و لکنّک قد عرفت القرائن لکون المراد منها الشهرة الفتوائیة المأخوذة من الروایة.

و منها:أنّ الظنّ الحاصل من الشهرة الفتوائیة أقوی من الظنّ الحاصل من خبر الواحد،فالذی یدلّ علی حجّیة الخبر یدلّ علی حجّیة الشهرة أیضا بالأولویّة.

و فیه:أنّ المناط فی حجّیة الخبر الواحد لیس هو إفادته للظنّ،بل لقیام الدلیل علی حجّیته بالخصوص،و من الواضح أنّ أدلّة حجّیة الخبر لا دلالة فیها،علی أنّ المناط فی حجّیته هو إفادته للظنّ،فالأولویّة المدعاة تکون حینئذ ظنّیة لا قطعیّة، و الأولویّة الظنّیة لا دلیل علی اعتبارها.

و ذکروا أدلّة اخری أیضا لحجّیة الشهرة الفتوائیة،و لکن لا ینبغی أن یذکر.هذا تمام الکلام فی الشهرة الفتوائیة.

ص:436

حاکیا عن السنّة،و السنّة قول المعصوم علیه السّلام و فعله و تقریره.

و لکن تمسّک عدّة من العلماء بوجوه لحفظ کون الموضوع فی المسألة من الأدلّة الأربعة:

منها:ما قال به صاحب الفصول قدّس سرّه بأنّ المراد من السنّة التی تکون من الأدلّة الأربعة هی السنّة الحاکیة لا السنّة المحکیة.

و استشکل علیه بأنّه:لا یصحّ البحث عن عنوان دلیلیّة الأدلّة الأربعة فی الاصول؛إذ البحث عن دلیلیّة دلیل لا یکون البحث عن أحواله و عوارضه،فکیف یکون البحث عن حجّیة الخبر الواحد بحثا عن عوارضه مع أنّ المراد من السنّة هی السنّة الحاکیة.

و منها:ما قال به الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه (1)بأنّ المراد من السنّة هی السنّة المحکیة و لکن لا بدّ من تغییر صورة المسألة بأنّه هل السنّة أی قول المعصوم علیه السّلام تثبت بخبر الواحد أم لا؟

و فیه أوّلا:أنّ الإشکال الوارد علی المسألة بالعنوان الوارد فی کلمات العلماء لا یندفع بهذا،فإنّه طریق الحلّ لما جعله عنوانا للمسألة،لا لما یکون عنوانا فی کلمات الأصحاب.

و ثانیا:إن ارید بثبوتها بالخبر علیة الخبر لوجودها تکوینا فهو واضح فساده؛ لأنّ الخبر الحاکی عن السنّة متأخّر رتبة عن المحکی،فلو کان الخبر علّة لوجود السنّة تکوینا لزم تأخّر العلّة عن المعلول.

و إن ارید بثبوتها به ثبوتها تعبّدا فهو و إن کان من العوارض و لکنّه من عوارض الخبر الحاکی لا من عوارض السنّة،و ذلک لأنّ البحث عن ثبوت السنّة به بحث عن

ص:438

عوارض السنّة المشکوکة لا نفس السنّة الواقعیّة،فقولنا:«هل خبر الواحد حجّة أم لا»معناه:أنّه هل تثبت السنّة المشکوکة بخبر الواحد أم لا؟

إذا عرفت هذا فنقول:اختلف العلماء فی حجّیة الخبر الواحد،و المشهور قائل بحجّیته فی الجملة،و المحکی عن السیّد (1)و القاضی (2)و ابن زهرة (3)و الطبرسی (4)و ابن إدریس (5)عدم حجّیة الخبر،و قد عرفت أنّ القاعدة الأوّلیة حرمة التعبّد بالمظنّة و عدم حجّیتها إلاّ ما قام الدلیل علی الحجّیة،فلا بدّ من کون الدلیل القائم علی حجّیة مظنّة قطعیا،أو حجّیته قطعیّة؛لعدم إمکان تخصیص القاعدة الکلّیة بالدلیل الظنّی.

و استدلّ المانعون عن الحجّیة مع عدم احتیاجهم إلی الاستدلال بالأدلّة الأربعة:

أمّا الکتاب فالآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (6)،و قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (7)، و غیر ذلک من الآیات الدالّة علی ذمّ من یعتمد علی الظنّ،و معلوم أنّ الخبر الواحد من المصادیق الظاهرة لطبیعة الظنّ،فلا یجوز العمل به.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ ظاهر الآیات الناهیة بقرینة المورد هو اختصاص النهی عن اتّباع غیر العلم بالاصول الاعتقادیة،لا ما یعمّ الفروع الشرعیّة،فإنّ قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ورد عقیب قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی* وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ ،و لکنّه لیس بصحیح؛إذ

ص:439

یستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی أنّ طبیعة الظنّ بعیدة عن الحقّ و لا تکون طریقا إلیه،فلا أقلّ من عمومیّة الآیات و عدم اختصاصها بالاصول الاعتقادیة،سیّما قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1)فإنّه ورد فی ذیله قوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ،فلذا نری فی روایة استشهاد الإمام علیه السّلام بهذا الذیل لحرمة إطالة الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء (2).

و ثانیا:بعد تسلیم عمومات الآیات الناهیة للفروع لا مانع منه بعد کون ما دلّ علی حجّیة خبر الواحد أخصّ من تلک الآیات،فیخصّص به عموم الآیات،و هکذا بدلیل حجّیة الشهرة الفتوائیة علی فرض تمامیّته.

إن قلت:إنّ لسان تلک الآیات آبی عن التخصیص.

قلنا:إنّ دلالة تلک الآیات علی مفادها لا تکون قطعیّا لعدم نصّها فی الحرمة،بل لها ظهور فیها،و الظاهر یفید الظنّ لا القطع،و دلیل حجّیة هذا الظنّ ما یدلّ علی حجّیة ظواهر الکتاب،فلا محالة یکون هذا الدلیل مخصّصا لتلک الآیات،فنفس الاستدلال بها تکون دلیلا علی کونها قابلا للتخصیص،کما هو واضح.

و ثالثا:أنّ للأدلّة الدالّة علی حجّیة الخبر تقدّم علی الآیات الناهیة إمّا بنحو التخصّص،و إمّا بنحو الورود،و إمّا بنحو الحکومة علی اختلاف فیه.فلا بدّ من توضیح هذه العناوین من باب المقدّمة،فنقول:إنّ التخصیص هو خروج فرد من الأفراد عن العنوان العام الشامل له بالإرادة الاستعمالیة بدلیل آخر مثل:لا تکرم زید العالم بالنسبة إلی أکرم کلّ عالم.

و أمّا التخصّص فهو الإرشاد و الانتباه علی خروج فرد عنه مع کونه غیر شامل

ص:440

له بدلیل آخر مثل:لا تکرم زیدا بالنسبة إلی أکرم کلّ عالم،فإنّا نعلم خارجا بعدم شمول العام له مع قطع النظر عن الدلیل الخاص لعدم اتّصافه بالعلم.

و من المعلوم أنّ العلم و الجهل أمران واقعیّان لا یرتبطان بالحکم و التعبّد الشرعی،بخلاف الورود و الحکومة فإنّهما یشترکان فی أنّ عنوان الخروج و الدخول یتحقّق بمساعدة التعبّد و الدلیل الشرعی،أمّا فی باب الورود بعد مجیء الدلیل الثانی فلا یبقی موضوع للحکم السابق مثل:تقدّم الخبر الواحد الدال علی وجوب صلاة الجمعة علی حدیث الرفع الذی موضوعه عدم العلم،و معناه رفع الحکم الذی لا یدلّ علیه الدلیل المعتبر الشرعی،فمع وجوده لا یبقی عنوان ما لا یعلمون.

و أمّا الدلیل الحاکم فی باب الحکومة فیکون فی مقام توضیح الدلیل المحکوم و تعیین حدوده،مثل حکومة قوله علیه السّلام:«لا شکّ لکثیر الشکّ»علی قوله علیه السّلام:«إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأکثر» (1)فیکون الدلیل الحاکم مفسّرا و مبیّنا للدلیل المحکوم،و لا یکون الدلیل المحکوم من الابتداء و بالإرادة الاستعمالیة شاملا لمورد الدلیل الحاکم،بل یتخیّل أنّه یشمله،هذا بخلاف التخصیص الذی یخرج مورده عن تحت العام بالإرادة الجدّیة بعد شموله له بالإرادة الاستعمالیة.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لا شکّ فی تقدّم أدلّة حجّیة الخبر الواحد علی الآیات الناهیة،إلاّ أنّ الاختلاف فی وجه التقدّم.

و التحقیق:أنّ تقدّمها علیها بنحو الورود،و تقریب ذلک:أنّ المراد من کلمة العلم فی الآیات الناهیة مثل قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (2)لا یکون القطع و الیقین،بل المراد منه الدلیل المعتبر القابل للاستناد نظیر قوله تعالی: هَلْ

ص:441

عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا (1)،فالآیات الناهیة تمنع عن متابعة دلیل غیر المعتبر.

و من المعلوم أنّ بعد إثبات حجّیة الخبر الواحد بالأدلّة الآتیة یتحقّق الدلیل المعتبر عند الشارع،فلا یبقی موضوع للآیات الناهیة فیما یدلّ علیه الخبر الواحد المعتبر،فلذا تکون أدلّة الحجّیة واردة علیها.

و إن أبیت عن ذلک و قلت:إنّ المراد من العلم فی الآیات الناهیة هو القطع و الیقین،فنقول:سلّمنا أنّ الخبر الواحد بالنسبة إلی المخبر به و مفاده ظنّی،و لکن أدلّة حجّیته قطعیّة لا محالة؛إذ لا بدّ من انتهاء حجّیة کلّ ظنّ إلی الدلیل القطعی،کما مرّ منّا،فمع القطع بحجّیة الخبر الدال علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا-لا یبقی هنا موضوع للآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم،فلذا نقول:إنّ الخبر الواحد دلیل شرعی وارد علیها.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه (2)أجاب عن الآیات الناهیة بأنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد حاکمة علیها،حیث إنّ تلک الأدلّة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزا للواقع فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع،فلا یمکن أن تعمّه الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ.هذا فی غیر السیرة العقلائیة.و أمّا السیرة فیمکن القول بأنّ نسبتها إلی الآیات الناهیة نسبة الورود بل التخصّص؛لأنّ عمل العقلاء بخبر الثقة لیس من العمل بالظنّ،و ذلک لعدم التفاتهم إلی احتمال مخالفة الخبر للواقع،فالعمل بخبر الثقة عندهم خارج عن العمل بالظنّ تخصّصا.

أضف إلی ذلک:أنّ رادعیّة الآیات الناهیة للسیرة یلزم منها الدور المحال؛لأنّ الردع عن السیرة بالآیات الناهیة یتوقّف علی أن لا تکون السیرة مخصّصة لعمومها،

ص:442

و عدم کونها مخصّصة لها یتوقّف علی أن تکون رادعة عنها.

و إن منعت عن ذلک کلّه فلا أقلّ من أن یکون حال السیرة حال سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد من کونها حاکمة علی الآیات الناهیة،و المحکوم لا یصلح أن یکون رادعا عن الحاکم.

و الإشکال علیه أوّلا:أنّ مفاد أدلّة حجّیة خبر الواحد هو اتّباع قول الثقة و جعل الحجّیة له،و أمّا تنزیل الخبر منزلة العلم فی عالم التشریع بإلقاء احتمال الخلاف فیه فلا یستفاد منها بوجه،و قد عرفت سابقا عدم تمامیّة ما یقال من أنّ المجعول فی الأمارات هو الکاشفیّة أو تتمیم الکشف لتکون الأمارة مصداقا ادّعائیا للعلم.

و ثانیا:أنّ نسبة السیرة العقلائیة إلی الآیات الناهیة لیست نسبة الورود أو التخصّص،و ذلک لأنّها فرع کون العمل بالخبر الواحد عند العقلاء عملا بالعلم و هو باطل؛إذ لم یحصل لهم العلم منه،بل جعله العقلاء حجّة للعمل به فی ردیف القطع؛إذ لو کان القطع طریقا منحصرا فی امور المعاش و الحیاة الاجتماعیة یلزم ما لا یکون قابلا للتحمّل من المشتقّات و المشکلات،و أمّا عدم التفاتهم إلی احتمال الخلاف فی خبر الثقة فلا یصحّح الورود أو التخصّص؛إذ الورود و التخصّص یدور مدار الخروج الواقعی الحقیقی لا مدار الخروج عند المخاطب.

و ثالثا:أنّ الدور المدّعی غیر تامّ نقضا و حلاّ،أمّا نقضا فلانقلاب الدور علیه قدّس سرّه ببیان:أنّ مخصّصیة السیرة لعموم الآیات الناهیة تتوقّف علی عدم رادعیّة الآیات عنها،و عدم رادعیّتها عنها یتوقّف علی مخصّصیة السیرة لعمومها.و أمّا حلاّ فلأنّ رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة حاصلة بالفعل و لا تتوقّف علی شیء،و أمّا حجّیة السیرة العقلائیة و بالتالی تخصیصها لعموم الآیات فهی غیر حاصلة بالفعل،و إنّما تصیر حجّة بإمضاء الشارع و عدم ردعه عنها،فلا یلزم من رادعیّة الآیات الناهیة عن السیرة الدور المحال.

ص:443

و رابعا:أنّ حکومة السیرة علیها من غرائب کلامه قدّس سرّه فإنّ الحکومة إنّما تتقوّم بلسان الدلیل اللفظی کحکومة«لا شکّ لکثیر الشکّ»علی أدلّة الشکوک،و أمّا السیرة فهی عمل خارجی و دلیل لبّی،و کیف تصحّ حکومته علی دلیل لفظی؟!

و أمّا السنّة:فهی علی طوائف مع اختلاف مفادهم من حیث السعة و الضیق:

الاولی:ما دلّت علی عدم جواز تصدیق الخبر إلاّ إذا وجد له شاهد أو شاهدان من الکتاب.

الثانیة:ما دلّت علی عدم جواز الأخذ بالخبر إلاّ إذا وافق کتاب اللّه تعالی و سنّة رسوله صلّی اللّه علیه و آله.

الثالثة:ما دلّت علی عدم جواز الأخذ بالخبر إلاّ إذا شابه الکتاب و أحادیثهم علیهم السّلام.

الرابعة:ما دلّت علی طرح الخبر المخالف للکتاب (1).

و الجواب عن الاستدلال بها أوّلا:أنّ هذه الأخبار أخبار آحاد،فلا تنفع الخصم للاستدلال بها؛لأنّ المفروض أنّه یقول بعدم حجّیة أخبار الآحاد.

و ثانیا:لو سلّمنا تواترها فإنّها متواترة بالتواتر الإجمالی بمعنی العلم الإجمالی بصدور بعضها عن المعصوم علیه السّلام قطعا،و هذا العلم الإجمالی یقتضی الأخذ بالقدر المتیقّن من الأخبار،و هو أخصّها مضمونا-أعنی الخبر المخالف للکتاب-فیختصّ عدم الحجّیة بذلک بنحو القضیّة السالبة الجزئیة.و من الواضح أنّ هذا لا یضرّ المدّعی لحجّیة خبر الواحد فی الجملة؛إذ لا منافاة بین الإیجاب و السلب الجزئیین،بل لا بدّ للقائل بالحجّیة أیضا الالتزام بعدم حجّیته فیما إذا خالف الکتاب کما یأتی فی محلّه.

ص:444

و أمّا الإجماع:فقد نسب إلی السیّد المرتضی قدّس سرّه (1)دعوی الإجماع علی عدم حجّیة الخبر الواحد،بل حکی عنه أنّه جعله بمنزلة القیاس فی کونه ترکه معروفا من مذهب الشیعة.

و فیه أوّلا:أنّ الإجماع المدّعی إمّا محصّل أو منقول،أمّا المحصل فغیر حاصل بعد ادّعاء الإجماع علی حجّیة الخبر الواحد من تلمیذه الشیخ الطوسی قدّس سرّه (2)فی عصره و زمانه،و علی فرض تحقّقه لا یمکن الاستناد إلیه لاحتمال استناد المجمعین إلی وجوه اخری،فیصیر الإجماع مدرکیّا و لو احتمالا.و أمّا الإجماع المنقول فلیس بحجّة عند القائلین بحجّیة خبر الواحد.

و ثانیا:لو سلّمنا حجّیة الإجماع المنقول إلاّ أنّه لا یمکن الالتزام بالحجّیة فی خصوص المقام؛إذ لا یصحّ نفی حجّیة خبر الواحد بالإجماع المنقول بخبر الواحد، فإنّه مستلزم لنفی حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد لکونه من أفراده.

و أمّا العقل فقد مضی بیانه فی کلام ابن قبّة،و ذکرنا الجواب عنه.

و العمدة هنا أدلّة القائلین بالحجّیة فإنّهم أیضا استدلّوا بالأدلّة الأربعة:

أمّا الکتاب فاستدلّ بآیات منه:

الاولی:قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (3).

و قال الطبرسی قدّس سرّه فی شأن نزوله:إنّه نزل فی الولید بن عقبة بن أبی معیط،بعثه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی صدقات بنی المصطلق فخرجوا یتلقّونه فرحا به،و کانت بینهم

ص:445

عداوة فی الجاهلیة،فظنّ أنّهم همّوا بقتله فرجع إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قال:إنّهم منعوا صدقاتهم،و کان الأمر بخلافه،فغضب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و همّ أن یغزوهم فنزلت الآیة (1).

و الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد العادل من وجهین:

الأوّل:الاستدلال بمفهوم الوصف،ببیان أنّه علّق وجوب التبیّن علی کون المخبر متّصفا بصفة الفسق،فینتفی بانتفائها؛إذ لو کان التبیّن واجبا علی کلا التقدیرین-أی مجیء الفاسق بالنبإ و مجیء العادل به-لکان تعلیق الحکم علی وصف الفسق فی الجائی بالنبإ لغوا،فتدلّ الآیة الکریمة من جهة مفهوم الوصف علی عدم وجوب التبین علی تقدیر مجیء العادل بالنبإ،و هذا هو معنی الحجّیة.

و فیه:أنّ دلالة الآیة علی ذلک مبنی علی ثبوت المفهوم للوصف و هو غیر ثابت؛ إذ لا مفهوم للقضیة الوصفیة مطلقا،سواء کان الوصف معتمدا علی موصوفه-کما فی أکرم الرجل العالم-أم لا-کما فی الآیة الشریفة-و ذلک لأنّ ثبوت المفهوم لها یتوقّف علی دلالة الجملة الوصفیة المشتملة للحکم علی کون الوصف علّة منحصرة بحیث یدور الحکم فیها مدار الوصف وجودا و عدما؛إذ بدون ذلک لا یثبت لها مفهوم،و قد سبق فی باب المفاهیم أنّه لا دلالة لها علی کون الوصف علّة منحصرة للحکم، لا بالوضع و لا بالتبادر.

إن قلت:إنّ الأصل فی القیود کونها احترازیة لا توضیحیّة و لا الغالبیة،فیکون قید الفاسق فی الآیة الشریفة للاحتراز عن غیر الفاسق.

قلنا:إن کان معنی الاحترازیة ثبوت المفهوم للجملة الوصفیة هذا أوّل الکلام، و نحن ننکره،و إن کان معناها مدخلیة القید فی ثبوت الحکم فهو صحیح و لکنّه لا یستلزم کون القید علّة منحصرة للحکم؛إذ یمکن مدخلیة شیئا آخر أیضا فی

ص:446

الحکم،و بدون إثبات العلّیة المنحصرة لا یثبت المفهوم.

الوجه الثانی:الاستدلال بمفهوم الشرط ببیان أنّه تعالی علّق وجوب التبیّن علی مجیء الفاسق بالنبإ،فینتفی وجوبه عند انتفائه بمجیء العادل بالنبإ.

و یرد علیه أوّلا:أنّه علی فرض تحقّق المفهوم للقضیّة الشرطیة لا بدّ من کون الشرط أمرا مغایرا مع الموضوع؛بحیث یمکن أن یتحقّق للموضوع و یمکن أن لا یتحقّق له،و أمّا إذا کان عنوان الشرط متّحدا مع عنوان الموضوع لا زائدا علیه و سیق الشرط لبیان الموضوع فلا مفهوم لها.

و معلوم أنّ القضیّة الشرطیّة فی الآیة الشریفة مسوقة لبیان تحقّق الموضوع،نظیر قولک:«إن رزقت ولدا فاختنه»فإنّ الختان عند انتفاء الولد منتف بانتفاء موضوعه، و لا مفهوم له،فکذلک الآیة لا مفهوم لها.

توضیح ذلک:أنّ الموضوع فی الآیة لیس طبیعی النبأ بل الموضوع فیها خصوص نبأ الفاسق،و الشرط هو المجیء،و الجزاء هو وجوب التبیّن،بمعنی أنّ نبأ الفاسق إن جیء بک یجب عنه التبیّن،فیکون المفهوم حینئذ عدم وجوب التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بالنبإ،فحینئذ لا موضوع فی البین حتّی یجب التبیّن عنه أو لا یجب،و لا بدّ من فرض موضوع محفوظ فی کلا جانبی وجود الشرط و عدمه حتّی یثبت المفهوم،و علیه فلا مفهوم للآیة لکونها مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه (1)و حاصل کلامه:أنّ الموضوع فی الآیة هو طبیعة النبأ لا نبأ الفاسق،و قد علّق وجوب التبیّن عنه علی کون الجائی به فاسقا، فإذا انتفی الشرط لا یجب التبیّن عن النبأ،فکأنّه قیل:النبأ الذی جاءکم له حالتان:إن کان الجائی به فاسقا یجب التبیّن عنه و لیس بحجّة،و إن کان الجائی به غیر فاسق بل

ص:447

عادل لا یجب التبیّن عنه و هو حجّة،فیکون للآیة مفهوم،و لیست مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و فیه:أنّ ما أفاده قدّس سرّه لا یساعده ظاهر الآیة و لا یکون قابلا للاستظهار عنها، و لا یصحّ الاستدلال بکون ذلک معنی الآیة احتمالا،و الظاهر منها هو کون الموضوع نبأ الفاسق لا طبیعة النبأ،بل باحتمال کون الموضوع هو نبأ الفاسق لا یصحّ استدلاله قدّس سرّه.

و لکن المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)ذکر شاهدا فی المقام لکون الموضوع فی الآیة هو طبیعة النبأ،و الشاهد هو مورد نزول الآیة،فإنّ موردها هو إخبار الولید بارتداد بنی المصطلق،فقد اجتمع فی خبره عنوان کونه من خبر الواحد،و کون المخبر فاسقا، و الآیة الشریفة إنّما وردت لإفادة کبری کلّیة و إعطاء الضابطة لتمییز الأخبار التی یجب التبیّن عنها عن الأخبار التی لا یجب التبیّن عنها،و قد علّق وجوب التبیّن فیها علی کون المخبر فاسقا،فیکون الشرط لوجوب التبیّن هو کون المخبر فاسقا لا کون الخبر واحدا؛لأنّه لو کان الشرط ذلک لعلّق وجوب التبیّن فی الآیة علیه؛لأنّه بإطلاقه شامل لخبر الفاسق،فعدم التعرّض لخبر الواحد و جعل الشرط خبر الفاسق کاشف عن انتفاء التبیّن فی خبر غیر الفاسق.

و فیه:أنّ ظهور الآیة فی إفادة الکبری الکلّیة لتمییز الأخبار التی یجب التبیّن عنها عن الأخبار التی لا یجب التبیّن عنها موقوف علی ثبوت المفهوم للآیة،و هو أوّل الکلام،مع أنّ سیاق بیانه قدّس سرّه أقرب إلی مفهوم الوصف من مفهوم الشرط،فکلامه قدّس سرّه هذا لیس إلاّ مصادرة علی المطلوب،فإنّ الآیة الشریفة علی فرض تحقّق المفهوم للقضیة الشرطیة تکون من قبیل:إن رزقت ولدا فاختنه کما ذکرناه.

ص:448

و یرد ثانیا علی الاستدلال بالآیة الشریفة من طریق مفهوم الشرط:أنّ الظاهر فی نوع القضایا الشرطیة أن یکون الارتباط بین الشرط و الجزاء بنحو العلیّة،فلذا وقع البحث فی تداخل الجزاء و عدمه فی صورة تعدّد العلّة،کما فی قولنا:إذا بلت فتوضّأ،و إذا نمت فتوضّأ.

و أمّا الجزاء فی الآیة الشریفة بحسب الواقع فلا یکون تبیّن،فإنّه لا یترتّب علی إخبار الفاسق بعنوان الحکم اللزومی بحیث یعدّ تارکه عاصیا،فلا بدّ من تقدیر جزاء یترتّب علی الشرط المذکور فی الآیة،و ما تقتضیه السنخیة لإخبار الفاسق أن یکون الجزاء هو عدم العمل و ترتیب الأثر باخباره،فکأنّه قال:إن جاءکم فاسق بنبإ فلا أثر له،و لا یترتّب علیه شیء،فیکون مفهوم الآیة:إن جاءکم عادل بنبإ فله أثر و یترتّب علیه شیء.و معلوم أنّ هذا المعنی لا یدلّ علی کون خبر العادل تمام الموضوع للحجّیة،بل هو أعمّ من ذلک و من کونه جزء الموضوع؛بأن یفتقر للعمل به إلی أجزاء اخری تنضمّ إلیه،مع أنّ المدّعی کونه موضوعا مستقلاّ للحجّیة و أنّ له کمال الأثر،فالمفهوم بما هو-علی تقدیر ثبوته-لا یثبت المدّعی.

و یرد علیه ثالثا:بعد فرض تحقّق المفهوم للقضیة الشرطیة و عدم کون الشرط فی الآیة مسوقة لبیان الموضوع و تسلیم أنّ مفهوم الآیة هو حجّیة خبر العادل أنّ اشتمال الآیة للتعلیل-أعنی قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ -مانع عن تحقّق المفهوم.

توضیح ذلک:أنّ علّة عدم اعتبار خبر الفاسق قبل التبیّن عنه هی أنّ العمل به عمل بغیر علم و مظنّة للندامة،و هذه العلّة بعینها موجودة فی خبر العادل أیضا فإنّه لا یفید العلم کما لا یخفی فیتحقّق الجهالة فی مورد کلیهما،و لعلّه کان ذکر عنوان الفاسق فی الآیة بداعی بیان فسق الولید،لا لدخله فی موضوع الحکم،ففی الواقع یتحقّق للآیة ظهوران:ظهورها فی ثبوت مفهوم الشرط،و ظهور التعلیل فی أنّ وجوب التبیّن

ص:449

یدور مدار عدم العلم،و هو مشترک بین خبر العادل و الفاسق،و ظهور التعلیل فی العمومیّة أقوی من ظهورها فی المفهوم و مانع عنه.

و قد أجیب عن هذا الوجه بأجوبة متعدّدة:

الأوّل:أنّ علی فرض اختصاص الآیة مفهوما و منطوقا بخبر غیر مفید العلم یقع التعارض بین المفهوم و التعلیل فإنّ مفاد التعلیل وجوب التبیّن فی مورد کلّ خبر غیر مفید للعلم،و مفاد المفهوم عدم وجوب التبیّن فی مورد خبر غیر مفید للعلم إذا کان المخبر عادلا،و دلیل الخاصّ مقدّم علی عموم التعلیل،و لا تعارض فی البین.

و علی فرض عمومیّة الآیة مفهوما و منطوقا للخبر المفید للعلم أیضا یتحقّق للمفهوم مصداقان:أحدهما:إتیان العادل بالخبر المفید للعلم،و الآخر:إتیانه بالخبر غیر المفید للعلم،فیقع التعارض بین عموم التعلیل و إطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع -أعنی خبر العادل غیر مفید للعلم-و هنا لا بدّ من إبقاء مورد الاجتماع فی إطلاق المفهوم و تخصیص عموم التعلیل بخبر الفاسق غیر المفید للعلم،و ذلک دفعا للغویة؛إذ لو أبقینا خبر العادل غیر المفید للعلم فی عموم التعلیل یلزم أن یکون مورد المفهوم خصوص خبر العادل المفید للعلم.و من الواضح أنّ هذا لا خصوصیّة له؛إذ ما یفید العلم حجّة مطلقا بلا فرق بین خبر العادل و الفاسق.

و فیه أوّلا:أنّ عموم التعلیل لمّا کان أقوی فی مفاده یمنع عن انعقاد الظهور للآیة فی المفهوم،و معه فلا تصل النوبة إلی ملاحظة النسبة بین عموم التعلیل و المفهوم،فإنّ ملاحظة النسبة فرع وجود المفهوم للآیة،و قد عرفت عدمه.

و ثانیا:بعد کون فرض الثانی خلاف الظاهر و غیر الواقعی أنّ إبقاء مادّة الاجتماع فی عموم العلّة لا یوجب اللغویّة،بل معناه أنّه لا یتحقّق المفهوم للآیة و لا ظهور لها فی المفهوم.

ص:450

الجواب الثانی:ما أفاده المحقّق النائینی قدّس سرّه (1)من أنّ المفهوم حاکم علی عموم التعلیل فلا تعارض بینهما،و ذلک لأنّ المفهوم یدلّ علی أنّ خبر العادل علم فی عالم التشریع،و علیه فلا یکون خبر العادل من أفراد عموم التعلیل؛لأنّ أقصی ما یقتضیه العموم هو عدم جواز العمل بما وراء العلم،و العمل بخبر العادل عمل بالعلم لا بما وراء العلم.