سرشناسه:سند، محمد، 1962- م.
عنوان و نام پدیدآور:سندالاصول بحوث فی اصول القانون و مبانی الدلاله/ تقریرا لابحاث محمد السند ؛ بقلم جعفر السید عبدالصاحب الحکیم.
مشخصات نشر:قم: فاروس: دار زین العابدین، 1438ق.= 2017م.= 1395 -
مشخصات ظاهری:2 ج.
شابک:800000 ریال: دوره: 978-600-8383-50-5 ؛ ج.1: 978-600-8383-48-2 ؛ ج.2: 978-600-8383-49-9
یادداشت:عربی.
موضوع:اصول فقه شیعه
موضوع:* Islamic law, Shiites -- Interpretation and construction
موضوع:مباحث الفاظ
موضوع:Semantics (Islamic law)
شناسه افزوده:حکیم، جعفر، 1352 -
رده بندی کنگره:BP159/8/س927س9 1396
رده بندی دیویی:297/312
شماره کتابشناسی ملی:5032997
ص :1
ص :2
المجلّد الأول من سند الأصول مباحث القطع
ص:3
ص:4
سند الأصول: بحوث فی أصول القانون و مبانی الدلالة
تقریراً لأبحاث آیة الله الشیخ محمّد السند
بقلم جعفر السیّد عبدالصاحب الحکیم
ص:5
ص:6
بسم الله الرحمن الرحیم
ألحمد لله ربّ العالمین وصلّی الله علی محمّد خاتم النبیین وآله الطیبین الطاهرین ولعنة الله علی أعدائهم إلی یوم الدین.
... منذ أیام کنتُ شریکاً فی الحضور مع صدیقی الغالی السیّد جعفر فی حلقة الأستاذ الأصولیة بقم المقدسة، کانت أُمنیّتی أن أقوم بتحریر بما فیه و.
وحیث کان شریکنا فی هذا المیدان فکان التطلُّع إلیه وکنتُ أنا ممن یصرّ علیه بشدّ الحیازیم لإنجاز ل- أستاذنا، موقناً أنه أبو الکراریس وهو ، علیمٌ ، ولکن سدّ الطریق أمامه بعضُ المتاریس ومنعه عن الإنجاز بعضُ الحواجیز ... إلی أن أُوکِلَ الأمرُ إلیّ وعُرضتِ المشروعةُ علیّ، وذلک بمنّ الله وکرمه فی شدّة حسن ظنّ الأستاذ وزمیلی السیّد بمقدُرَتی فی أن أنجز العمل .
وحسبتُ فی البدایة أنه یتم الإنجاز بسرعة ولکن حینما فَلیتُ الأوراق ونظرتُ وتصفّحت من الباء إلی التاء، تلمّستُ بکلّ شعوری أنّ تحریر ما قرّره من آراء و عن وجوهٍ ما زالت فی سترها یحتاج إلی التروّی أکثر فأکثر؛ لتشابک نفثات قلمه المحبوکة وکلماته الرصیفة ... فعشتُ بلحمی ودمی مع کلّ سطر سطر منه ومشیتُ بین النقاط و، فقمتُ ببسط ما أجمله وفکّ ما حبّکه وتحریر ما قرّره، وکان عضدَنا
ص:7
ورافدَنا فی ذلک أخونا الفاضل الشیخ حسن عبود فللّه درّه وابیضّت صحیفته.
فاستغرقتْ ذلک منّا سبعةُ سنین وتمدّد العمل من الساعة إلی السنین و و فعرضت أصول العمل علی صاحبه واستعملتُ دقائق نظره؛ فإنّ . فإذن أنا المُطالَبُ فی التحلّی والتحریر وإن کان السیّد هو المسؤول فی التلقّی والتقریر، والحمد لله علی التیسیر.
وجدیر بالإنتباه:
أولاً: إنّ هذا التقریر یعبّر عن آراء الأستاذ بقم المقدّسة وبدیهی تغایُرُ بعضها مع آرائه فی النجف الأشرف عمقاً أو عوداً، فلیکُن علی بالک.
ثانیاً: إنّا علی خلاف مألوف الکتابات لم نرجع الأقوال إلی مصادرها الأصولیة فی الهوامش، إعتماداً علی عدم خفاء مواضیعها علی أهلها.
وثالثاً: إنّ کافّة الأسئلة هی من المقرر أبداها فی المجلس أو فی حلقة متأخرة عن الدرس ولم أتصرف فیها کثیراً حرصاً علی بقاء حالتها الحواریة ونشاطها الدراسیة.
ورابعاً: وضعنا بعض القطعات بین المعقوفتین تنبیهاً علی کونها معترضة یمکن غضّ النظر عنها فی القراءة؛ لترابط طرفَیْها وثیقاً.
ومن الله التوفیق
أیام شهادة بضعة المصطفی
سلام الله علیها وعلی أبیها
من سنة 1433
مصطفی الإسکندری
ص:8
بسم الله الرحمن الرحیم
کان الإبتداء فی دراسة مباحث الحجج وکتابتها ابتداءً من مبحث القطع فی یوم الأحد 20 شوال 1416 ه-، و هی المباحث التی ألقاها سماحة الأستاذ آیة الله الشیخ محمّد السند البحرانی فی قم المقدسة.
جعفر السیّد عبد الصاحب الحکیم
ص:9
ص:10
وقع الکلام بین الأعلام فی إبراز الضابط الموضوعی للتمییز بین القاعدة الأصولیة والقاعدة الفقهیة ونشأت عدّة نظریات فی ذلک،لعلّ أهمها:
النظریة الأولی: إنّ القاعدة الأصولیة علاقتها مع النتیجة علاقة الإستنباط بمعنی الإستکشاف والإثبات، وناظرة إلی الحکم الأولی الواقعی، بخلاف القاعدة الفقهیة فإنّ علاقتها مع النتیجة علاقة التطبیق المحض.
النظریة الثانیة: إنّ القاعدة الأصولیة سنخ الحکم فیها لیس مرتبطاً بعمل المکلّف مباشرة وإنما بعمل المجتهد، بخلاف القاعدة الفقهیة فإنّ الحکم فیها مرتبط بعمل المکلّف.
النظریة الثالثة: إنّ الحکم فی القاعدة الأصولیة حکم ظاهری إستطراقی، بینما القاعدة الفقهیة سنخ الحکم فیها واقعی أولی.
النظریة الرابعة: إنّ القاعدة الأصولیة لا تختص بباب فقهی دون باب، أما القاعدة الفقهیة فقد تختص - فی بعض أمثلتها - ببعض الأبواب الفقهیة.
النظریة الخامسة: إنّ القاعدة الأصولیة شأنها الجریان فی الشبهات الحکمیة، بخلاف القاعدة الفقهیة فشأنها الجریان فی الشبهات الموضوعیة.
إلی غیر ذلک من الفوارق التی ترجع روحاً إلی الفوارق المتقدمة.
ثمّ إنّ هناک ظاهرة ملفتة للنظر وهی وجود قواعد تجری فی علوم شتّی کعلم الکلام وأصول الفقه کما تجری فی علم الفقه. منها: قاعدة «لا ضرر» فإنّ علماء الکلام استدلّوا بها علی أصل لزوم الفحص عن معرفة الله تعالی ولزوم الإیمان به، وکذلک علماء الأصول
ص:11
استدلّوا بها فی مقدمات حجیة الظن الإنسدادی ومنجّزیة العلم الإجمالی ومسألة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وغیرها من المسائل، واستدلال الفقهاء بها أیضاً ظاهر.
وکذلک قاعدة «لا تنقض الیقین بالشک» فإنّ المتکلمین استدلّوا بها فی نظریة المعرفة لدفع شبهات السوفسطائیین وفی مسائل النبوة والإمامة وإنّ المحکم لا یرفع الید عنه بالتشابة. والأصولیون استدلّوا بها فی الإستصحاب وجَعَلَها الفقهاء کقاعدة فقهیة فی الشبهات الموضوعیة.
وحینئذٍ یتساءل ما هو الجامع فی معنی کلّ قاعدة من تلک القواعد المتوفّر فیها حیثیات علوم عدیدة، فهل هناک وحدة ماهویة لها أو وحدة عنوانیة مع تباین الماهیات بحسب الموارد، لاسیما وأنّ المعروف فی نظام العلوم وترتیبها أنّ علوم المعارف أسبق رتبة من علم الفقه والأحکام الفرعیة العملیة.
کما أنّ هناک ظاهرة أخری تسترعی الإنتباه وهی أنّ الأدلّة الواردة فی القواعد الفقهیة قد یستفاد منها من العنوان الواحد فی لسانها سنخان من القواعد؛ نظیر قاعدة «لا حرج» فإنها حکمة للتشریع، فی حین أنها رافعة للأحکام التکلیفیة، وکذلک قاعدة «لا ضرر» وقاعدة «البراءة» فإنها فی حین کونها رافعة للتکلیف، استدلّ بها الأصولیون فی مقدمات الإنسداد بما أنّ مفادها محدّد لفلسفة التشریع والجعل لا محدّد للمجعول فقط.
وهناک ظاهرة ثالثة أیضاً وهی وجود قواعموا بأنها أصولیة - کغیر المستقلات العقلیة وقاعدة الملازمة وبحث المشتق والصحیح والأعم - إلا أنّ توسطها ککبری أصولیة للنتیجة لیس علی نمط الإستنباط الإستکشافی، بل بسنخ آخر وهو استخراج النتیجة التفصیلیة وتولیدها من محمول الکبری الإجمالی. فنسبة القاعدة الأصولیة إلی النتیجة الفقهیة من قبیل نسبة المدمج الإجمالی إلی المفصل المتولد من ذلک المعنی، نظیر تولّد معنی «الجوهر الجسمانی النامی الحساس المتحرک بالإرادة الناطق المدرک للکلیات» من معنی وحدانی بسیط مبهم صورةً هو الإنسان. ونظیر تولّد القوانین فی المجالس النیابیة التفصیلیة من قانون واحد
ص:12
دستوری، وتولّد القوانین الوزاریة المتکثرة من قانون نیابی واحد، وهکذا تولّد القوانین التفصیلیة فی المحافظات من قانون وزاری واحد.
فإذن، النسبة بین جملة من القواعد الأصولیة والنتائج الفقهیة لیست نسبة الإستنباط بمعنی الإستکشاف ولا نسبة التطبیق، وإنما هی نسبة الإستخراج التولیدی التفریعی من الأصل الواحد.
ومن هنا فالصحیح فی تعریف علم الأصول لیس هو البحث عن دلیلیة الدلیل فقط، فإنّ هذا هو النصف المشاع من هذا العلم، والنصف الآخر منه هو القواعد الممهدة لاستنباط الحکم الشرعی بنحو التولید والإستخراج وکذلک بنحو الإستکشاف والإستطراق. وبعبارة أخری: سنخ الإستنباط الثبوتی وسنخ الإستنباط الإثباتی.
فیکون التعریف الصحیح هو الجامع للسنخین من هذه القواعد وبذلک تتضح حال القاعدة الواحدة التی تجری تارة فی علم الکلام وأخری فی علم الأصول وثالثة فی علم الفقه، فإنها بمثابة طبقات من أصل واحد تتوالد کلّ طبقة کنتیجة من الأخری بنحو الإستخراج المفصل من المدمج.
وعلی ضوء ذلک لابدّ من الإلتفات إلی أنّ القاعدة الفقهیة وإن کانت علی تماس من العمل والتطبیق علی الموارد العملیة للمکلّف، إلا أنّ لها أصلاً هی المنحدرة منه، وهذا یلحّ علینا بشدةٍ لدراسة علم أصول الأحکام [ المعبّر عنه بالمبادئ الأحکامیة وعند علماء القانون الوضعی بعلم أصول القانون ] وبذلک یرسم منطومة العلاقات الرابطة بین القاعدة الفقهیة والأصل الفوقی.
ص:13
ص:14
ص:15
ص:16
ص:17
إبتدأ المحقق الآخوند (قدس سره) أبحاث القطع فی أصوله باُصولیة القطع وعدمها و ابتدأ الشیخ الأنصاری (قدس سره) بتقسیم الحجج و فهرستها و لکلّ من البدایتین میزة علی الأخری.
فبدایة الآخوند (قدس سره) تمتاز بخروج القطع عند الجلّ من أبحاث الأصول، فیخرج عن مسائل العلم إلی مبادئه، ومن ثمّ کان تصدیر الکلام به أفضل.
و بدایة الشیخ الأنصاری (قدس سره) تمتاز بأنها فهرسة لبحوث العلم ومبادئه، فکان من حقّه التقدّم. و سیکون منهجنا عموماً منهج الآخوند (قدس سره) إلا فی حالات و من ثمّ نبدأ الکلام بما بدأه فی ضمن نقاط:
ص:18
إنّ الضابطة الإجمالیة الشهیرة للتعرّف علی أصولیة المسألة هی وقوعها وسطاً فی قیاس الإستنباط.
و الشیخ الأنصاری (قدس سره) نفی أصولیة القطع معلّلاً ذلک:
1. إنّ طریقیته ذاتیة.
2. عدم وقوعه وسطاً فی قیاسٍ ینتج حکماً شرعیاً.
إنّ الآخوند (قدس سره) لم یُثر کلاماً حول ما ذکره الشیخ الأنصاری (قدس سره)، متفقاً معه فی خروج بحث القطع من مسائل علم الأصول، ملحقاً إیاه بما یشبه المسألة الکلامیة من جهة أنّ واحدة من خصوصیات تعریف مسائل علم الکلام أنه ما یترتب علیها مثوبة وعقوبة؛ و القطع بنفسه لا یترتب علیه ذلک و إنما علی المقطوع به، ومن ثمّ کان أشبه بمسائل الکلام ولم یکن منها.
إنّ المیرزا النائینی (قدس سره) أفضل مَن تکلّم فی هذه المسألة، فإنه (قدس سره) قسّم الوسط والحجّة إلی المنطقیة و الأصولیة، وبعضهم أضاف اللغویة.
ثمّ نفی (قدس سره) حجّیة القطع الطریقی المنطقیة مشیراً إلی عدم صلاحیّته و کلّ الحجج الطریقیة کمادة برهانیة، کما نفی (قدس سره) صلاحه حجّة أصولیة و وقوعه وسطاً فی قیاس الإستنباط و بالتالی فلیس مسألة أصولیة.
علی العکس من باقی الطرق، فإنها تقع وسطاً أصولیاً و علی العکس من القطع الموضوعی، فإنه یقع وسطاً منطقیاً و بالتالی فلیس
مسألة أصولیة أیضاً، و یکون کالقاعدة الفقهیة التی لا یستنبط منها
ص:19
الحکم الشرعی بل یستنتج.(1)
1. إنّ الوسط المنطقی علاوة علی کونه واسطة إثبات الأکبر للأصغر، فإنه تربطه علاقة تلازُمٍ ثبوتی مع الأکبر فی حین أنّ الوسط الأصولی یفقد هذه الرابطة الثبوتیة.
2. إنّ الوسط المنطقی یجعل من القیاس المؤلّف منه حقیقیاً، والأصولی مادة قیاس أشبه بالمغالطة، و بالتأویل و جَعْلِ الشارع یکون قیاساً صوریاً، أی واسطة إثبات لا أکثر، فیأخذ شکل القیاس البرهانی دون محتواه، ومن ثمّ کان صوریاً.
3. إنّ الوسط المنطقی له دور التطبیق [ تطبیق الأکبر علی الأصغر ] و استنتاج النتیجة من القیاس، فی حین أنّ دور الوسط الأصولی هو استنباط النتیجة والکشف عنها، أی إنّ النتیجة الفقهیة (الخمر حرام) مثلاً، المطلوب إثباتها بالقیاس الأصولی لیست مؤلّفة من الأصغر والأکبر، و من ثمّ کانت مستنبطة من القیاس لا مستنتجة. (2)
ص:20
إنّ المیرزا النائینی (قدس سره) ذهب إلی عدم إمکان تشکیل قیاس منطقی فی الحجج الطریقیة الظنیة(1)، و الشیخ العراقی (قدس سره) ذهب إلی إمکانه، انطلاقاً من وجهة نظره فی ماهیة الحکم وأنه الإرادة.
وهذه الماهیة [ التی هی بمثابة المادة ] تتحصل بصورة، وصورتها وفعلیتها هی الإبراز بالإنشاء مع وصوله للمکلّف، والوصول یتمّ بالخطاب الواقعی أو الظاهری الظنی، فکان الظن قید وجود الماهیة لا مقوّماً لحقیقتها؛ لأنّ ماهیة الحکم تتقوّم بوجودها الإرادی عند المشرّع.
فالذی استجدّ فی ماهیة الحکم بالظن هو تکامل وجودها، ولکن مع ذلک [ بموجب اتحاد المادة والصورة وسرایة حکم أحد المتحدین إلی الآخر] أمکن القول بأنّ الظن سبب الحکم أیضاً، و أنّ وجود الماهیة المسبّب عن الظن عین ماهیة الحکم، و من ثمّ لم یکن القیاس الأصولی صوریاً و إنما حقیقی منطقی، و بالتالی ستکون نتائجه استنتاجیة لا استنباطیة.
و هذه المناقشة تستبطن مناقشة للآخوند (قدس سره) أیضاً، حیث التزم أنّ الوصول دخیل فی الفعلیة التامة للحکم، والوصول یتحقق بالقطع، فیمکن أن یؤخذ حینئذ وسطاً ویکون مسألة أصولیة و لا داعی لإخراجه من مسائل علم الأصول.
ولکن فی الوقت نفسه نجد أنّ الشیخ العراقی (قدس سره) أخرج القطع من مباحث الأصول أیضاً. فلماذا؟
ص:21
قد یقال: إنّ النتیجة التی خرج بها الشیخ العراقی (قدس سره) هی أنّ الظن وسط منطقی، ومعه لا معنی للإشکال علیه بکلامه أنه لِمَ أخرج القطع من علم الأصول؟ و إنما لابدّ من التساؤل أنه لِمَ أخرجه من الوسط المنطقی؟
وقد یقال أیضاً: إنه لا معنی لأن یقال: إنّ کلامه یستبطن الإشکال علی الآخوند؛ لأنّ حدیثه فی الوسط المنطقی لا الأصولی.
و الجواب : أنه یظهر من حدیث الشیخ العراقی (قدس سره) إلغاء الفرق بین الوسط الأصولی والمنطقی، و أنّ الأصولی لا یتلخص فی الواسطة فی الإثبات و إنما یکون واسطة ثبوت أیضاً، فلا فرق بینهما من هذه الجهة، و من ثمّ کان الإشکال منه علی الآخوند الخراسانی صاحب الکفایة.(1)
ص:22
إنّ الشیخ الإصفهانی (قدس سره) أخرج القطع من مباحث الأصول، سواء عرّف الأصول وضبطت مسائله بتعریف المشهور أو بتعریف الآخوند (قدس سره) وتعدیله لتعریف المشهور أو بتعریفه المختار، بعد الإلتفات إلی أنّ تعریف العلم یستبطن بیان ضابطة موضوعه ومحموله وغرضه.
أمّا علی تعریف المشهور فیخرج القطع لعدم إمکان أخذه وسطاً، لأنه یؤدّی إلی أخذ النتیجة وسطاً.
و أمّا علی تعریف الآخوند (قدس سره) فیأتی نفس الکلام فی خروج القطع علی تعریف المشهور فی الشق المشترک بینه وبینهم.
و فی الإضافة التی عدّل (قدس سره) بها تعریف المشهور «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل بعد الفحص عن الدلیل» فیخرج القطع؛ لوضوح أنّ حجّیته غیر منوطة بالفحص والبحث عن الدلیل.
و أمّا علی تعریفه هو فیخرج القطع؛ لأنّ الغایة من علم الأصول هو إقامة الحجّة، والقطع إذا حصل فهو حجّة بنفسه ولا یحتاج إلی إثبات لحجّیته. و بتعبیر آخر أنّ القطع غایة و مسبب لا سبب و وسیلة کما هو المفروض فی المسألة الأصولیة.
أطلق السیّد علی القطع أنه حجّة لغویة [ أی معذّر و منجّز ] بمعنی إنه أخذ عقلاً فی موضوع التنجیز والتعذیر، فهو قطع موضوعی إلاّ أنه عقلی، فإذا صار موضوعاً صار وسطاً منطقیاً
ص:23
للعلقة الثبوتیة بینه وبین محموله الذی هو حکم العقل بالتنجیز.
و کأنه یرید القول بإمکان دخول القطع فی قیاس حقیقی منطقی، إلاّ أنه ینتج المنجّزیة و المعذّریة، فیقال:
الخمر معلوم الحرمة.
و کلّ معلوم الحرمة منجّز الحرمة عقلاً.
ینتج: الخمر منجّز الحرمة عقلاً.
فالشارع یحتجّ بالتنجیز علی الحکم الشرعی المستنتج من قیاس أخذ فیه القطع وسطاً، فالقطع حجّة إلاّ أنه لیس تعبدیة أصولیة.(1)
وبعض آخر من الأعلام(2) ینتهی إلی أصولیة بحث القطع من خلال أنّ الهدف من علم الأصول هو تحصیل التنجیز والتعذیر أعم من إکتشاف الحکم واستنباطه، فیکون منجّزاً و معذّراً، أو إکتشاف المنجّزیة و المعذّریة مباشرة.
ص:24
إنّ مسائل الأصول علی شکلین:
الشکل الأوّل: مسائل تساهم فی الإدراک النظری للحکم الشرعی الفقهی الواقعی ومعرفته واستنباطه. وهذا الإدراک إذا حصل یکون غطاءً لإدراک عملی وهو المنجّزیة والمعذّریة.
الشکل الثانی: مسائل تساهم فی تحصیل الإدراک العملی مباشرة، و تحدّد الموقف العملی للمکلّف من دون معرفة للحکم الشرعی، کبعض مسائل الأصول العملیة، و لذا نجد الآخوند (قدس سره) اضطرّ إلی إضافة «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» لتعریف المشهور من أجل الحفاظ علی شمولیة الأصول لقطاع واسع ومهم من المسائل، کما نجد أنّ السیّد الخوئی (قدس سره) یعبّر أنّ الغرض من علم الأصول هو التنجیز و التعذیر.
و مع هذا، فالقطع یصلح وسطاً منطقیاً فی قیاس یستنبط منه الوظیفة العملیة الفقهیة، أو المنجّزیة و المعذّریة العقلیة تحدیداً لا الحکم الشرعی، فیدخل فی علم الأصول. فالوسط الأصولی وسط منطقی فی الجملة ولا یختلفان، ومن ثمّ کان القطع مسألة أصولیة.
ص:25
و الفرق بین المسألة الأصولیة و القاعدة الفقهیة هو أنّ المسألة الأصولیة فی طول الحکم الأولی الفقهی للأفعال، و ناظرة للتنجیز والتعذیر بالإضافة إلیه، بخلاف المسألة الفقهیة فإنها متضمنة متن الحکم الفقهی علی الأفعال.
بل إنّ مهمة الأصول لا تقف عند تحدید الموقف الشرعی النظری والعملی، و إنما تتعداه لتحدید الموقف العقلی، ومن ثمّ تجد الأعلام بحثوا فی الأصول العملیة العقلیة، و الدلیل العقلی المستقل وغیر المستقل، و أحکام الإمتثال العقلیة من الإجزاء و وجوب الموافقة القطعیة، و ما ذاک إلاّ لعمومیة الغرض وشموله لمطلق التنجیز والتعذیر، الشرعی والعقلی، مع الواسطة وبلا واسطة.
و تحجیمُ الغرض وتحدیده بخصوص استنباط الحکم الشرعی، وبالتالی خروج الکثیر من مسائل الأصول من ماهیة علم الأصول، فیکون البحث عنها فیه استطرادیاً، بلا مبرّر.
و هذا التقریب وجیه ویمکن اعتباره التقریب الأوّل لتصنیف القطع فی علم الأصول.
سیأتی أنّ المختار عدم ملازمة القطع للیقین و أنه أعم منه، و أنّ القطع فی غیر حالات الیقین حجّیته لیست ذاتیة تکوینیة، و إنما جعلیة عقلائیة کالظن، ومعه لابدّ من البحث عن أنّ هذه الحجّیة ممضاة شرعاً أو لا، من دون فرق بین کون القطع قطعاً بالحکم
ص:26
الشرعی أو فی الفراغ عن الحکم الشرعی واحراز امتثاله، و معه یکون فی هذه الحالات من مسائل علم الأصول کالظن. ومن هنا تتوجه مناقشة البعض فی حجّیة بعض أقسام القطع، کقطع القطّاع والقطع الناشئ من مقدمات عقلیة.
انتهی الشیخ الإصفهانی (قدس سره) و کذا السیّد الروحانی (قدس سره) [ فی دورته الأخیرة ] إلی أنّ القطع بنحو الموجبة الکلیة حجّة عقلائیة. و من هنا کان علی الشیخ الإصفهانی (قدس سره) تصنیفه فی المسائل الأصولیة، مع أنه أخرجه منها حتّی علی تعریفه (قدس سره) الذی أخذ فیه عنوان الحجّة الذی یمکن شموله لکلّ حجّة عقلائیة جعلیة ومنها القطع، کما یلاحظ علی تعریفه (قدس سره) للفقه بأنه غیر جامع.
و ذلک لأنّا بعد أن أعطینا فکرة عن غرض علم الأصول و أنه الوصول إلی المنجّزیة و المعذّریة بواسطة وبلا واسطة، عقلیة أو شرعیة، ولا یختص حینها بالعلم بالحکم الشرعی الأولی، إذ إنّ الکثیر من النتائج الفقهیة [المستنبطة علی ضوء التعدیل الذی اجری علی علم الأصول ] هی أحکام عقلیة لا شرعیة أو منجّزة و معذّرة للحکم الشرعی.
بل هناک من یری انسداد باب العلم والعلمی، ومن ثمّ لیس الفقه عنده العلم بالحکم مطلقاً، کما أنّ من یری الإنفتاح قد لا یفسّر جعل الحجّیة بجعل العلم التعبدی، وبالتالی لا یصنف المستنبطات الفقهیة بالعلم بالحکم مع قلّة العلم الوجدانی.
فکان الأنسب تعدیل التعریف بالشکل التالی: «العلم بالحجّة علی الحکم الشرعی» . و قد نبّه علی ذلک الشیخ الإصفهانی (قدس سره) فی بعض کتبه. و بتعبیر آخر: حیث أنا عدّلنا فی تعریف الأصول و عمّمناه، فلابدّ من تعمیم المطلوب منه [ و هو الفقه ] لیتّخذ شکلاً ونمطا ینسجم مع الدلیل.
ص:27
إنّ الشیخ الأعظم (قدس سره) فی إحدی تنبیهاته مع الأخباریین و کاشف الغطاء(قدس سره) فی قطع القطّاع، یلفت النظر إلی أنّ بعض القطع لیس حجّة تکویناً وذاتاً و إنما جَعْلاً وهذا من خفایا مبانی الشیخ الأنصاری (قدس سره)، و من ثمّ یؤاخذ علیه إخراجه القطع من مسائل الأصول أیضاً.
ص:28
ممّا تقدّم من تقریب وسطیة القطع و مناقشة المحقق الإصفهانی (قدس سره) والشیخ الأنصاری (قدس سره) اتضح أنّ القطع طرّاً یؤخذ وسطاً فی قیاس ولکنّه علی نمطین:
النمط الأول: ما یؤخذ فی قیاس اصولی صوری علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی (قدس سره) [ أی واسطة فی الإثبات فقط ] و هو القطع فی غیر حالة الیقین، تُجعل حجّیته من قبل العقلاء وتمضی من قبل الشارع، و من ثمّ یقع کالظن واسطة فی الإستنباط.
النمط الثانی: ما یؤخذ وسطاً فی قیاس منطقی حقیقی، أی واسطة فی الثبوت و الإثبات معاً، و هو القطع فی حالات الیقین [ و الذی یکون حجّة تکوینیة ذاتیة ] حیث یقع وسطاً فی قیاس منتج للمنجّزیة و المعذّریة عقلاً، و معه تکون المنجّزیة و المعذّریة مستنتجة لا مستنبطة. ولکن حیث إنّا فی التقریب الأوّل عمّمنا الأصول وأجرینا تعدیلاً فی تعریفه، کان شاملاً لکلٍّ مِن کبری الإستنباط و الإستنتاج، فیکون القطع طرّاً مسألة أصولیة.
و لا یقال : إنّ التعدیل الذی أجری مبنائی.
فإنه یقال : إنّ إرتکاز الأعلام وتصریحهم فی بعض الحالات یشهد بما ذکرنا، وقد أشرنا إلی بعضه کتعدیل الآخوند (قدس سره) و تعبیر السیّد الخوئی(قدس سره)، و کلام السیّد الروحانی (قدس سره)، وإلفات الشیخ الأنصاری (قدس سره) إلی عقلائیة القطع وکذا الشیخ الإصفهانی (قدس سره).
هذا تمام الحدیث فی القطع.
ص:29
تقدّم عن المیرزا النائینی (قدس سره) أنه یأخذه وسطاً فی قیاس صوری و الشیخ العراقی (قدس سره) أخذه وسطاً فی قیاس منطقی، بتقریب مبنائی.
و الحقّ ما ذهب إلیه المیرزا النائینی (قدس سره) مع مبناه ومبنانا، حیث إنه یبنی علی أنّ العلم التعبدی قید فی تنجیز الحکم الشرعی و نحن نبنی علی دخالته قیداً فی فاعلیة الحکم الشرعی السابقة علی التنجیز، و کلّ من الفاعلیة والتنجیز طوران عقلیان فی الحکم لا شرعیان.
و کذا الشیخ العراقی (قدس سره) - کمذهب رسمی - یری دخالة العلم فی الفاعلیة و معه تبقی وسطیة الظن والعلم التعبدی صوریة.
نعم، علی مبنی الآخوند (قدس سره) یتمّ حدیثه لدخالة العلم والظن عنده فی الفعلیة التامة للحکم، ومعه یصلح أخذه وسطاً فی قیاس حقیقی منطقی کما ذکر الشیخ العراقی (قدس سره) ولیس القیاس حینئذ صوریاً.
تنبیه: بدءاً یبدو من البحث المتقدم أنه فهرسی و منهجی، إلاّ أنّ الصحیح إنه علاوة علی ذلک هو بحث مثمر فی بحث الإجتهاد والتقلید، حیث یؤثّر علی تعبیر الفقیه عن فتاواه لمقلّدیه.
ص:30
ص:31
ص:32
قد وقع الکلام فیه فی محاور، أهمّها:
تقسیم مباحث الحجج.
فی خصوص موضوع الحجّة للمکلّف المجتهد وعمومها للمقلّد.
فَهرَس الشیخ الأنصاری (قدس سره) مباحث الحجج و قسّمها إلی ثلاثة أقسام من خلال حالة المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی: القطع، والظن، والشک بالحکم الشرعی.
ثمّ ذکر أنّ المرجع فی حالة الشک إلی الأصول العملیة، و حَصَرَها فی أربعة من زاویة الموضوع:
1. الشک فی التکلیف مع ملاحظة الحالة السابقة، فیجری الإستصحاب.
2. الشک فی التکلیف، فتجری البراءة.
3. الشک فی المکلّف به مع إمکان الجمع، فیجری الإحتیاط.
4. الشک فی المکلّف به، مع عدم إمکان الجمع، فیجری التخییر.
ثمّ إنّ ما یقصده الشیخ الأنصاری (قدس سره) من المکلّف الذی هو موضوع الحجج، الأعم من المجتهد والمقلّد؛ فالحجج لا تقف عند المجتهد، و إنما تعمّ المقلّد، ولکن بحکم عجز العامی عن الإستفادة الصحیحة منها ینوب عنه المجتهد فی ذلک، فالمجتهد نائب عن العامی فی الإستنباط.
ص:33
سجّلت عدّة ملاحظات من قبل الأعلام قبل الآخوند صاحب الکفایة(قدس سره) علی هذا التقسیم تناولت:
1. المکلّف ؛ حیث یظهر فی فعلیة کونه مکلفاً ومعه لا معنی لتأرجحه بین الأقسام الثلاثة.
2. و المکلّف ؛ لا یشمل الصبی الممیّز مع القول بشرعیة عبادته.
3. إذا التفت ؛ بأنّ غیر الملتفت أیضاً له حکم، ولا یخصّ الملتفت.
و الآخوند (قدس سره) فی الکفایة سجّل ثلاثة ملاحظات علی تقسیم الشیخ الأنصاری:
الأولی: إنّ أحکام القطع [ کوجوب متابعته ] لا تخصّ القطع بما هو قطع، و إنما هی للقطع بلحاظ متعلّقه، و متعلّقه أعم من الحکم الظاهری والواقعی، فالحکم لا یقف عند القطع بالحکم الواقعی.
فی حین أنّ الظاهر من کلام الشیخ الأنصاری (قدس سره) أنه الحکم الواقعی لا غیر(1)، بدلیل أنه جعل الظن والشک [ اللذَین هما موضوع الحکم الظاهری ] قسیمین للقطع و معه لا یترتب علی القطع بالحکم الظاهری أحکام القطع، علماً أنّ ما یقصده الآخوند من الحکم الظاهری [ الذی یقع متعلّق القطع ] هو الحکم المماثل وأما بناء علی جعل الطریقیة فالمعلوم هو الطریق الخاص، والمظنون الحجّة هو الحکم الواقعی.
الثانیة: إنّ القطع الذی تترتب علیه الآثار هو القطع بالحکم الفعلی لا مطلقاً، ومعه لا یستقیم التقسیم الثلاثی کما أوضحه المحقّق
ص:34
الإصفهانی(قدس سره)؛ لأنّ الظانّ والشاک یتعلّق ظنّه و شکّه بالحکم الفعلی [ لعدم الأثر لتعلّقه بالحکم الإنشائی ] و حیث أنّ الشارع جعل الظن والشک و عبّد بهما، بمعنی جعل حکم مماثل ظاهری،فستکون النتیجة هی اجتماع حکمین فعلیین فی متعلّق واحد، أحدهما واقعی والآخر ظاهری و هو محال.
الثالثة: تداخل قسمی الظن والشک؛ لأنّ الظن المعتبر یصنّف فی الشک، کما أنّ الشک الشخصی مع وجود الظن النوعی المعتبر یصنف فی الظن.
و أضاف المحقق الإصفهانی (قدس سره): تداخل القطع والظن، فإنّ القطع بالحکم الظاهری یترتب علیه أحکام القطع، فی حین أنّ الشیخ الأنصاری صنّفه فی الظن.
و هذه الإلفاتة تنطلق مع الإشکال الأوّل للآخوند (قدس سره) من نکتة واحدة، لکن کلّ منهما رکّز علی وجه، فالآخوند (قدس سره) رکّز علی عدم جامعیة القطع، و الشیخ الإصفهانی (قدس سره) رکّز علی التداخل.
إنّ الآخوند (قدس سره) [ تفادیاً للملاحظات التی سجّلها علی الشیخ الأنصاری(قدس سره) ] غیّر التقسیم من ثلاثی إلی ثنائی و عمّم فیه المقطوع إلی الواقعی والظاهری، و خصّص الحکم بالفعلی مع تفادی التداخل.
ثمّ ذکر أنه مع الإصرار علی التقسیم الثلاثی للشیخ (قدس سره) لابدّ من تقیید الظن بالمعتبر، تخلصاً من التداخل لا أقل، مع بقاء المؤاخذة الأولی والثانیة علی حالهما، کما غیّر موضوع الحجج من «المکلّف» إلی «البالغ الذی وضع علیه القلم» الظاهر فی الشأنیة دون الفعلیة و خصّه بالمجتهد فقط.
إنّ المیرزا النائینی (قدس سره) ألفت إلی مجموعة نقاط فی هذا البحث:
ص:35
الأولی : موضوع الحجج هو خصوص المجتهد کما ذکر الآخوند، خلافاً للشیخ (قدس سره) و ذلک لسببین:
1. عدم قدرة العامی علی الفحص عن المعارض و کیفیةِ الترجیح، و البحث عن الأدلّة و فیها، فَجَعْل الحجج له جعل للعاجز.
و ناقشه الشیخ الإصفهانی (قدس سره) بإمکان حلّ هذه المشکلة [ مشکلة التعمیم ] بنظریة النیابة التی طرحها الشیخ الأنصاری (قدس سره).
2. عدم تحقق إلتفات المقلّد إلی الحکم، فلا یتحقق معه موضوع الحجج [ المکلّف الملتفت ] فیکون جعل الحجّیة له لغواً.
الثانیة: سلامة التقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره) من زاویة الموضوع؛ لأنّ البحث فی المحمول یقع عن اعتبار الظن و جعله علماً، و عدم اعتباره و إلحاقه بالشک، وحینئذ لا معنی لأخذ المعتبر [ الحکم الظاهری ] فی موضوع الحجّة؛ لأنه أخذ للمحمول فی الموضوع.
الثالثة: ملاحظته علی تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره) لمجاری الأصول وموضوعاتها واستبداله بتقسیم أسلم.
و الفرق الفارق بینهما أنّ المیرزا النائینی (قدس سره) أخذ جنس التکلیف [ من الإلزام، أو الإقتضاء ] و لکن المفهوم من عبارة الشیخ الأنصاری (قدس سره) نوع التکلیف [ من وجوب أو حرمة ]، و من ثمّ مع العلم بوجود تکلیف إلزامی تجری البراءة عند الشیخ الأنصاری (قدس سره)، والاحتیاط عند المیرزا النائینی (قدس سره).
الرابعة: حصر مجاری الأصول وموضوعاتها فی الأربعة عقلی لا تعبّدی، و من ثمّ لا تخرج حالة الشک عن الإندراج فی أحد هذه الأربعة التی أخذت موضوعات للاُصول.
الخامسة: الحصر فی الأصول العقلیة الثلاثة عقلی بعد أن کانت
الأحکام العقلیة لا تقبل التخصیص. (1)
ص:36
السادسة: الأصول الشرعیة [ المحمول ] لا تنحصر بالأربعة؛ إذ قد یوجد خامس وسادس، ولکن ستکون مخصصة لأحد الأصول الأربعة بعد أن کان موضوعها أحد الأربعة و لیس الخروج تخصیصاً.
السابعة: إنّ مجموعة من الأصول لم تبحث فی الأصول لاختصاصها بأبواب فقهیة خاصّة کأصالة الطهارة بالإضافة إلی المفروغیة عن حجّیة بعضها، و المسألة إنما تصنّف فی العلم إذا کان محمولها محور شک و إلاّ کانت من المبادئ؛ و قد نبّه علی ذلک السیّد الخوئی (قدس سره) فی حجّیة الظهور، و لکنّا نختلف معه صغرویاً فی المثال کما سنبیّن بَعدُ.
إنَّ الشیخ العراقی (قدس سره) فی نهایة الأفکار إنتهی إلی سلامة تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره)، وذلک لأنّ تثلیث الأقسام بلحاظ ما للأقسام المذکورة من الخصوصیات الموجبة للحجّیة من حیث الوجوب فی القطع، والإمکان فی الظن، والإمتناع فی الشک، فالتثلیث کان للإشارة إلی الإختلاف من هذه الجهة.
و ناقشه صاحب المنتقی: إنّ البحث فی إمکان حجّیة الظن فی قبال ابن قبة لیس بحثاً من مباحث الکتاب، بل هی مسألة مصنّفة فی مبادئ بحث حجّیة الظن؛ لأنّ البحث عن الحجّیة و عدمها الذی هو
ص:37
محمول الموضوع الأصولی یعتمد علی الإمکان فی مرحلة سابقة.
و نوقش أیضاً بالشک الفعلی فی حالة وجود ظن نوعی فإنه یصنّف فی الظن، فالتداخل مازال قائماً.
إضافة: إلی أنّ المرحوم الفشارکی (قدس سره) [ استاذ المحقق العراقی (قدس سره) ] نبّه علی أنّ «الإحتمال» فیه إراءة ضعیفة للواقع، ومن ثمّ صنّف الشک والوهم فی العلم التصوری وإن کان جهلاً تصدیقیاً، و مع هذه الإراءة یمکن جعل الحجّیة للشک ولا یمتنع، وذلک بجعل المنجّزیة فی بعض الحالات لجانب احتمال الحکم کالشک قبل الفراغ، أو مع احتمال الحکم بناء علی قاعدة حق الطاعة، أو بجعل المعذّریة لصالح احتمال عدم الحکم کما فی الشک بعد الفراغ.
وللعراقی توجیه نذکره فی نهایة المطاف. هذا کلّه بالنسبة للتقسیم.
ص:38
و أمّا بالنسبة للمکلّف [ موضوع الحجج ] فالذی یراه الشیخ العراقی(قدس سره) فی نهایة الأفکار هو عمومه للمجتهد والمقلّد، بمعنی أنّ أدلّة الأمارات والأصول تشمل العامی. و إن شئت فقل: إنّ الحکم الأصولی الشرعی لا یخصّ المجتهد و إنما یشمل العامی.
و قد أشار إلی إشکالات ثلاثة فی التعمیم وأجاب عنها:
الأول: عدم إلتفات المقلّد، و هو الذی ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) و المحقق الإصفهانی (قدس سره).
وجوابه:
1. الإلتفات یحصل فی صنف من المقلّدین، کرجال الدین الفضلاء المتعمقین الذین لم یصلوا درجة الإجتهاد بَعدُ، وبعدم القول بالفصل یعمّم الحکم الأصولی للجمیع.
2. إنه یتصور فی جمیع المقلّدین، حیث یمکن أن یحصل لهم الشک الوجدانی فی بقاء المجتهد علی فتواه، مع یقینهم السابق بها فتستصحب.
الثانی: عدم إمکان الفحص للعامی.
و أجاب عنه بما أجاب به الشیخ الإصفهانی (قدس سره)، بإمکان الإستفادة من نظریة النیابة، مبرهناً علیها بأدلّة الإفتاء والإستفتاء.
الثالث: إنّ تعمیم الحکم الأصولی الشرعی للمقلّد یعنی جواز إفتاء المجتهد للعامی، بأحد نحوین:
1. بالحکم الفقهی؛ أعمّ من أن یکون حکماً ظاهریاً جزئیاً بناءً علی نظریة الحکم المماثل، أو حکماً واقعیاً بناءً علی جعل الطریقیة، و الجامع أن یکون الإفتاء بالحکم الأولی الجزئی للأفعال کما هو
ص:39
المتّبع.
2. بالحکم الأصولی الکلّی؛ فیفتی له بحجّیة خبر الواحد کبرویاً و صغرویاً وعدم وجود معارض له و أنّ ظاهره کذا، أو یفتی له بوجود یقین سابق وشک لاحق، و مثله التخییر المذکور فی باب التعارض؛ فإنه إذا کان فقهیاً فلیس محلاًّ للإستشهاد، إذ لابدّ للمجتهد أن یفتی بالتخییر کخصال الکفارة؛ ولکنّه إذا کان أصولیاً [ أی بین الحکمین الأصولیین والحجّتین و بمعنی أنّا بنینا علی أنّ التخییر الوارد بین الخبرین المتعارضین هو فی المسألة والحکم الأصولی لا فی المسألة و الحکم الفقهی ] فإنّ للمجتهد أن یفتی بأحدی طریقتین:
الأولی : بما یختاره المجتهد من العمل بأحد الحکمین الأصولیین فیفتی بمفاده تعییناً.
الثانیة : أن یفتی المجتهد بالتخییر الأصولی، وأنّ هذین الخبرین ینتخب أحدهما للعمل.
و فی هذا المثال وما أشبهه یظهر الفرق والثمرة واختلاف النتیجة بین الفتوی بالحکم الفقهی والأصولی، مع أنّا لم نعهد من الفقهاء من أفتی بهذه الطریقة، ممّا یکشف عن عدم شمول الحکم الأصولی للمقلّد.
وجوابه:
1. إنّ الإجماع لو کان، لابدّ من إخضاعه للدراسة لمعرفة أنه تمّ، لعدم رؤیة الفقهاء جواز الإفتاء بالحکم الأصولی، أو یرون الجواز ولکن جرت عادتهم فی الإفتاء بالحکم الفقهی تسهیلاً علی المکلّف؛ و مع الشک لا یکشف الإجماع علی عدم شمول أدلّة الأمارات و الأصول للمقلّد.
و هذه الإلفاتة من الشیخ العراقی (قدس سره) مهمّة فی کلّ حالات الإجماع و الشهرة و السیرة، فإنه لیس کلّ ظاهرة فقهیة تسولم علیها تعنی عدم مشروعیة الطرف الآخر، بل قد یکون مشروعاً ولکن لم یعمل
ص:40
الفقیه ولایة الإفتاء به لغرض، وحینئذ لابدّ من فحص هذه التسالمات و أنها علی الطرف الایجابی والسلبی أو علی الطرف الایجابی من دون أن تکون بصدد نفی الطرف الآخر.
2. منع الإجماع المدّعی، حیث یوجد فی بعض کتب القدماء شیء من هذا النوع، فإنهم یصدّرون الکتاب باُصول الدین، ثمّ بفتاوی فی اصول الفقه من دون استدلال، ثمّ بفتاوی فقهیة.
إنّ الشیخ الإصفهانی (قدس سره) رکّز علی مجموعة نقاط:
الأولی: إنّ المکلّف [ موضوع الحجّة ] یخص المجتهد و لایعمّ المقلّد للوجهین اللذین أشار المیرزا النائینی (قدس سره) إلیهما، مع مناقشته الأوّل کما تقدّم.
الثانیة: إنّ التخصیص یلزم منه محذور کما لزم من التعمیم، و هو کیفیة شمول الحکم الظاهری للمقلّد وتخریجه، بعد أن کانت هذه الأحکام مفاد الطرق والأصول التی خوطب بها المجتهد خاصّة.
و أجاب عنه بنظریة التنزیل، و إلاّ لزم لغویة تجویز الإفتاء و الإستفتاء، و معه لا یبقی غبار علی التخصیص، و سنتحدّث فی نظریة النیابة والتنزیل والفرق بینهما عند استعراض کلام السیّد الخوئی (قدس سره) و المنتقی.
الثالثة: عمّم المکلّف إلی المقلّد من زاویة اخری و هی إنّ جملة من أحکام القطع کالقطع التفصیلی بوجوبٍ مّا، وجملة من الأصول العقلیة کالبراءة من فتوی المجتهد تعمّ المقلّد أیضاً، فلا وجه عندها للتخصیص بالمجتهد.
الرابعة: ایضاح مؤاخذات الآخوند (قدس سره) الثلاثة علی الشیخ الأنصاری (قدس سره) وشرحها.
الخامسة: إشکالات علی تقسیم الآخوند (قدس سره) لصالح تقسیم الشیخ الأنصاری(قدس سره) مع حفظ تعمیم وتخصیص الآخوند (قدس سره):
ص:41
1. إنّ التقسیم هو تقسیم الأصول للأبواب المبحوثة تفصیلاً فی الکتاب، ویلاحظ أنّ المبحوث فی الکفایة ما یتناسب مع تقسیم الشیخ الأنصاری (قدس سره) لا مع تقسیمه هو.
2. إنّ الآخوند (قدس سره) لم یتعرّض فی التقسیم للحیثیة المبحوث عنها فی الأبواب، حیث بحث فی الظن عن اعتباره و عدم اعتباره شرعاً، و فی القطع عن حجّیته العقلیة، وفی الشک حرمة نقضه و منجّزیته تارة، والبراءة عنه و معذّریته تارة أخری و حیث اختلفت جهة البحث فی الموضوع کان إختلاف المحمولات المبحوث عنها فی العلم.
3. لا تداخل فی الأقسام؛ لأنّ موضوع الأصول لیس هو الشک بما هو شک، و إنما هو من لم تتم لدیه الحجّة، فهو موضوع الأصول، لا الظن الشخصی المقارن له، کذا فی الظن فإنّ الحجّیة للظن النوعی لا للشک الشخصی المقارن له؛ کذا لا تداخل بین القطع والظن، لأنّ البحث فی الظن مترتب علی الظن بما هو ظن، لا بما هو حکم ظاهری مقطوع به.
و بعد کلّ ما تقدّم یطرح نظریته فی التقسیم و هی:
إمّا أن یُقطع بالحکم الواقعی أو الظاهری، فتترتب آثار القطع.
و إمّا أن یُظن لا بشرط عن الإعتبار، فیبحث حینها عن اعتباره وعدمه لقابلیة أن یعتبر.
و إمّا أن لا یحصل ظن لا بشرط، أعم من حصول ظن بشرط لا عن الإعتبار، أو الشک.
و السیّد الروحانی (رحمه الله) وصفه بأنه أسلم تقسیم ولکنّه یواجه إشکال التداخل، حیث أنّ الشک الشخصی یدخل فی الظن المعتبر.
ولکن هذا الإشکال مدفوع بما ذکره الإصفهانی فی دفاعه عن الشیخ الأنصاری من أنّ الإعتبار لیس للشک و إنما للظن النوعی
ص:42
المقارن له.
إنّ السیّد الخوئی (قدس سره) عمّم موضوع الحجج إلی المقلّد ولم یخصّه بالمجتهد، وإن کانت غالب الأدلّة والأصول لا تشمله لانحصار طریقه بأمارة واحدة وهی فتوی المجتهد، کما قد یحصل له القطع - نادراً - بحکم فیعمل بموجب قطعه، و کما أنّ هذه الحالات الثلاث [ القطع والظن و الشک ] تتأتی فیه بالنسبة إلی أماریته و معه یطبّق أحکامها، فلا فرق بین المجتهد و المقلّد إلا فی طبیعة دلیل کلّ منها، مع تعاقب الحالات الثلاث فی المقلّد بالنسبة إلی أماریته.
بعد هذا یتعرض (قدس سره) إلی محذور تخصیص غالب الأدلّة علی الواقع بالمجتهد، و أنه حینئذ کیف یفتی المجتهد بأحکام لا تخصّه کأحکام النساء، أو أحکام لیست فعلیة فی حقّه، بعد أن کانت الأدلّة التی یعتمدها لا تشمل المقلّد من جهة، ولیست الأحکام المستفادة منها من أحکام المجتهد من جهة اخری.
ویجیب عنه:
1. مع قطع المجتهد بالحکم لا مشکلة فی إفتائه، لأنه إفتاء بالواقع، کذا مع قیام الطریق المعتبر.
2. و أمّا مع فقد الطریق الوجدانی و التعبّدی، فیمکن تخریج الفتوی من طریقین:
الأول: أن یلاحظ المجتهد حالة المقلّد من شک ویقین [ إن کان ملتفتاً ] و یطبّق علیه الأصل، أی یکون دوره إرشاد المقلّد الذی تحقّق فیه موضوع الأصل إلی المحمول الذی یلائم حالته.
الثانی: أن یلحظ المجتهد حالته من شک ویقین وعلی ضوئها ینظم الأصل الجاری فیها، و ذلک فی صورة عدم إلتفات المکلّف، و یرجع إلیه المقلّد من باب رجوع الجاهل إلی العالم.
ویلاحظ علی ذلک:
ص:43
أوّلاً: إنه مع وجود الطریق المعتبر یواجه نفس المحذور، و لایخص الأصول، حیث إنه مع عدم شمول الحکم له أو مع عدم فعلیته یتساءل عن وجه تعبید الشارع به، وعن تبریر فتوی المجتهد لمقلّده.
ثانیاً: فی حالة شک المقلّد ویقینه وملاحظة المجتهد له تشمل أدلّة الأمارة والأصل للمقلّد، مع أنه حصر طریقه بالفتوی، وإنزواء موضوعات باقی الطرق والأصول عنه، ومعه لا موضوعیة لشکّه ویقینه.
ویمکن الاجابة عنه: أنه (قدس سره) یری شمولیة کلّ الأدلّة للمقلّد لا خصوص الفتوی ولکن خارجاً لا نوجد موضوعاتها فی العامی غالباً، فیتصرف المجتهد بلحاظ شکّه ویقینه، ونادراً ما تحصل للمقلّد هذه الحالة فیلحظها المجتهد حینئذ.
و حینئذ سیختلف مع هذا التوجیه رأیه عن الرأی القائل بالتخصیص بتقیید موضوعات الحکم الأصولی بالمجتهد.
و مع هذا تکون حصیلة النظریات فی هذا المحور ثلاثة:
1. نظریة التعمیم التی تبنّاها الشیخ الأعظم (قدس سره) [ تعمیم الأدلّة والموضوع ] و تخلّص عن محذور التعمیم بنظریة النیابة.
2. نظریة التخصیص التی تبنّاها الآخوند (قدس سره) و المیرزا النائینی (قدس سره) و کذا الشیخ الإصفهانی (قدس سره) فی غالب الأدلّة، مع تقییده موضوعاتها بالمجتهد و تعمیمه للموضوع العام، و تخلص من محذور التخصیص فی الغالب بنظریة التنزیل.
3. نظریة التعمیم التی تبنّاها السیّد الخوئی (قدس سره) [ تعمیم الأدلّة والموضوع ] مع إبعاد موضوعات غالب الأدلّة خارجاً عن المقلّد، و تخلص عن محذور التخصیص الخارجی بشک ویقین المقلّد أو المجتهد، مع طریقیة فتوی المجتهد.
ص:44
و هنا تصل النوبة لبیان الفرق الفارق بین الآراء التی ذکرها الأعلام بشکل دقیق بعد الإلتفات إلی مقدمة و هی:
إنّ الإشکالیة المطروحة [ سواء مع التعمیم أم التخصیص ] فی تبریر علاقة المجتهد مع المقلّد فی الفتوی ذات بُعدین:
البعد الأول: إشکالیة فتوی المجتهد للمقلّد من ناحیة المجتهد، و أنها علی أیّ أساس تکون، و قد رکّز السیّد الخوئی (قدس سره) علیها فی مقام الجواب.
البعد الثانی: إشکالیة رجوع العامی إلی المجتهد من ناحیة العامی و أنه علی أیّ أساس یکون.
إذا اتضح هذا نقول:
إنّ نظریة النیابة انبثقت جواباً عن إشکال أثاره الشیخ الأنصاری (قدس سره) [بناءً علی عموم الحکم الأصولی للمقلّد ] و هو أنه کیف یمکن للمقلّد الإستفادة من هذه الأحکام وأدائها للوصول إلی النتائج الفقهیة، مع عجزه وعدم قدرته؟
و باختصار فإنّ الإشکال یعتمد علی التعمیم والتساؤل عن کیفیة العمل مع العموم.
فکان جواب الشیخ الأنصاری (قدس سره) بالنیابة، ومن الواضح أنّ هذه الإجابة حلّ للإشکال من بُعده الثانی، و تخریج لرجوع العامی للمجتهد.
و کان جواب السیّد الخوئی (قدس سره) بأماریة الفتوی، بعد أن عرفت أنه یعتمد التعمیم أیضاً، ولکن باختلاف مع الشیخ الأنصاری (قدس سره)؛ و من ثمّ جاز للعامی الرجوع الیها. و قد ألْفَتَ (قدس سره) إلی ذلک من دون ترکیز.
ص:45
و أما نظریة التنزیل فانبثقت جواباً عن الإشکال المثار بناءً علی تخصیص الموضوع بالمجتهد، بأنّ مفاد الأقیسة الأصولیة لا یشمل العامی، فالتنجیز یخصّ المجتهد؛ فکیف صحّ للعامی الرجوع إلی المجتهد و تنجّز الأحکام الفقهیة فی حقّه؟
فکان جواب الشیخ الإصفهانی (قدس سره):
أوّلاً : إنّ مفاد أدلّة الإفتاء هو تنزیل العامی منزلة المجتهد فی أحکامه، فکلّ ما للمجتهد من أحکام فهی أحکام للمقلّد تنزیلاً، و لا یستفاد منها النیابة.
و هذه الاجابة ظاهرة فی أنها علاج المشکلة فی بُعدها الثانی أیضاً.
و الإشکال بأحکام النساء والأحکام غیر الفعلیة و عدم إرتباطها وتنجّزها علی المجتهد، و من ثمّ لا معنی للتنزیل فیها؛
مردود بأنها جمیعاً منجّزة و لو بلحاظ الفتوی، و بالتالی أمکن تنزیل المقلّد منزلة المجتهد فیها.
و بهذا اتضح اختلاف المحذورین واختلاف منشأیهما واختلاف الجوابین؛ نظریة النیابة والطرق من ناحیة، ونظریة التنزیل من ناحیة اخری، فأحد الإشکالین ینطلق من العموم و الآخر من الخصوص.
کما أنّ النیابة تعیّن وجوب عمل المقلّد بالحکم الأصولی ولکن لعجزه یعمل عنه المجتهد؛ و الطریق یعنی أماریة فتوی المجتهد، و التنزیل یعنی أنها أحکام خاصّة بالمجتهد، و بالدلیل ینزّل المقلّد منزلة المجتهد.
و بهذا یتضح الخلل فی ما یظهر من المنتقی من توحیده الإشکالین والجوابین.
و أجاب الشیخ الإصفهانی (قدس سره) ثانیاً : إنّ أدلّة الإفتاء لولم یکن مفادها تعمیم أحکام المجتهد للعامی لکانت الأدلّة لغواً، ویستفاد ذلک بدلالة الإشارة.
ص:46
و من کلّ ما تقدّم یتلخّص أنّ هذه التخلّصات الثلاث کلّها عالجتْ الإشکال فی بُعده الثانی، ولم یرکّز علی البعد الأول للإشکال، إلاّ السیّد الخوئی(قدس سره) و صاحب المنتقی.
کما أشار السیّد الخوئی (قدس سره) إلی جواب آخر للإشکال و هو:
إنّ حجّیة الطرق والأصول لها ثمرة بالنسبة إلی المجتهد و إن کانت الأحکام خاصّة بالنساء أو لیست فعلیة فی حقّه، و إنما کانت إنشائیة، ولکن هذا الإنشاء بالنسبة إلی المجتهد أثره حکم شرعی آخر وهو جواز الإفتاء.
أی إنّ المفهوم من أدلّة الإفتاء أنّ المجتهد کالإمام فی بیان الأحکام المجعولة فی الشریعة إنشاءً وبنحو القضایا الحقیقیة، مع فارق أنّ علم الامام (علیه السلام) بالحکم ینتهی إلی الوحی، و علم المجتهد حاصل من ظواهر الکتاب والسنّة.
إنّ السیّد الخوئی (قدس سره) دافع عن تقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره)، مناقشاً مؤاخذات الآخوند (قدس سره) الثلاثة علیه بعد استعراضه لها، مع مناقشة التقسیم الثنائی والثلاثی للآخوند (قدس سره) معاً.
و الجدید الذی ألفت إلیه [ بالنسبة إلی ما تقدّم ] أمران:
الأمر الأول: مناقشته لتخصیص الآخوند (قدس سره) القطع بالحکم الفعلی دون الإنشائی، بأنّ الإنشائی الذی لا ثمرة فیه ولا أثر هو الإنشائی بداعی التهدید والتعجیز و السخریة، و أمّا الإنشائی بداعی البعث والزجر، والذی یقع فی صراط الفعلیة، یترتب علیه أثر و هو إنشائی أو هو فعلی مقدّر علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی (قدس سره) [ و هو وقوعه موضوعاً لإفتاء المجتهد ] فإنّ المجتهد إذا علم بصدور الحکم من المولی وإنشائه فی مقام التشریع، له الإفتاء به وإن لم یبلغ مرتبة
ص:47
الفعلیة.
و نضیف إلیه ما نبّه علیه الشیخ العراقی (قدس سره) فی الإستصحاب خصوصاً و فی الأصول العملیة عموماً، و بلوره الشهید الصدر (قدس سره)، بأنّ الإستصحاب - مثلاً - هل یجری بلحاظ الحکم الإنشائی، فإذا کان متیقناً سابقاً وشک فی بقائه هل یستصحب، کما فی استصحاب بقاء الحکم فی الشریعة وعدم نسخه، أو أنه یجری فی الحکم الفعلی المحقق الخارجی؟ أو التفصیل [ و هو الحق ] بین الشبهة الحکمیة فیجری فی الحکم الإنشائی الکلّی، والشبهة الموضوعیة فیجری فی الحکم الفعلی الخارجی الجزئی.
و علی کلّ حال، جریانه فی الإنشائی عموماً أو فی الجملة یعنی وجود أثر مترتب علی الإنشائی، و معه لا داعی لتخصیص القطع بالفعلی.
الأمر الثانی : مناقشة التقسیم الثنائی للآخوند (قدس سره) بأنه غیر مناسب فی نفسه؛ لأنّ مورد الحکم الظاهری هو عدم العلم بالحکم الواقعی ممّا یعنی أنه فی طوله؛ فجمعه فی التقسیم یعنی أنه فی عرض الواقعی، فی حین أنّ الظاهر من التقسیم هو بیان الأقسام بشکل متدرّج.
إنّ السیّد الأستاذ ینتهی إلی أنّ موضوع الحجج: المجتهد والمقلّد، ولیس الإجتهاد قید الموضوع، بل ولا غلبة فی المجتهد، خلافاً لما ذهب إلیه السیّد الخوئی (قدس سره)، و یدفع شبهة الإختصاص بوجوه سبقت الإشارة إلیها.
ثمّ یثیر بعد ذلک التساؤل المثار حول المجتهد عن المسوّغ لفتواه الذی هو البُعد الأول للإشکال.
ص:48
و یجیب عنه : إنّ المسالک فی حقیقة جعل الحکم الأصولی ثلاثة، وباختلافها یختلف الجواب.
المسلک الأوّل: إنّ الحکم الأصولی عبارة عن حکم کلّی طریقی مشیر [لا کاشف ] إلی أحکام فقهیة ظاهریة مماثلة للحکم الواقعی المظنون بالخبر وما أشبهه. و مثل هذه الأحکام الفقهیة یعلم بها المجتهد وجداناً و مع علمه لا مشکلة فی إفتائه بالحکم الشرعی المعلوم، کما أنه لا مشکلة من جهة العامی فی رجوعه إلی المجتهد بعد أن کان مشمولاً بالحکم الأصولی.(1)
المسلک الثانی و الثالث: جعل الطریقیة و الکاشفیة، و جعل المنجّزیة و المعذّریة، و مع هذا یثار الإشکال من زاویة المقلّد أیضاً؛ لأنّ الطریق و کذا المنجّزیة والمعذّریة یتقوّم بالوصول، والمفروض أنها لم تصل للمقلّد، فلا تکون حجّة فی حقّه، کما أنها لیست حجّة فی حق المجتهد لأنها لیست حکمه أو لیست فعلیة فی حقّه.
و الجواب عن إشکالیة المقلّد: أنّ الحجّیة شأنها شأن سائر الأحکام الواقعیة، أو إن شئت فقل: إنّ الحکم الأصولی کالحکم الفقهی فی أنّ له تقرّراً بتقرّر موضوعه و إن لم یصل إلی المکلّف المقلّد، والعلم لا یساهم فی وجوده و إنما یتعلّق به بعد وجوده، فالحجّیة موجودة للروایة [ الطریق ] و إن لم یلتفت إلیها المجتهد والعامی، کما أنّ الحکم الفقهی متقرّر و إن لم یعلم به المکلّف.
وبعبارة ثانیة : إنّ الحکم الإنشائی الأصولی علی حدّ الحکم الإنشائی الفقهی لا یتقوّم بالعلم و الظن الشخصی، فهما مشترکان من هذه الزاویة. نعم یفترق الحکم الأصولی عن الفقهی فی الفعلیة، فإنّ فعلیة الفقهی بتحقّق موضوعه، و إن لم یعلم المکلّف، ولکن فعلیة الأصولی کتنجیزه تتمّ بالوصول. فالحجّة الإنشائیة شاملة لکلّ من المجتهد المکلّف و المقلّد من دون فرق بینهما، و إن لم یعلم بها
ص:49
الثانی بل حتّی الأوّل. و فعلیتها متقوّمة بالوصول، و فتوی المجتهد تحقّق الوصول للمکلّف فتتحقّق فعلیتها فی حقّه.
و أمّا المسوّغ لفتوی المجتهد فی الحجّة التی لا تعنیه، فهو علمه بأنها طریق الجمیع، و إن کان المقلّد جاهلاً بها، فیکون وسیطاً فی ایصالها و إعلام المقلّد بها، فهو یفتی بما یعلمه وجداناً أنه طریق. (1)
هذا کلّه فی ما عدا الإستصحاب؛ و أمّا فیه فحیث إنه متقوّم بالیقین و الشک، فقد یقال بعدم تأتّی الجواب المتقدّم.
وصاحب المنتقی أجاب إنّ الإتجاهات فی الإستصحاب متنوعة: فعلی اتجاه أنه حکم ظاهری؛ یکون الجواب کالجواب عن مسلک الحجّیة الأول.
و علی اتجاه جعل الملازمة بین الحدوث والبقاء، فهذا الجعل إنشائی مشترک لا یتقوّم بعلم وظن أحد، و المجتهد یوصله إلی المکلّف بعد علمه بهذا الجعل المتقرر فی عالمه غیر المرتبط بحالات المکلّف.
و علی اتجاه الطریقیة أو التنجیز والتعذیر یکون الجواب کالجواب عن مسلک الحجّیة الثانی والثالث.
ثمّ بعدئذ یناقش المنتقی فی نظریة التنزیل التی ذکرها الشیخ الإصفهانی(قدس سره) مبرّراً لرجوع العامی إلی الفتوی بأنّ الشیخ الأنصاری (قدس سره) استدلّ علی حجّیة الفتوی [ المستفادة من أدلّة التقلید لا من زاویة أدلّة الإفتاء؛ لأنّ الحدیث من زاویة المقلّد لا المجتهد ]
ص:50
بالرجوع إلی أهل الخبرة، و رجوع الجاهل إلی العالم الذی قامت سیرة العقلاء علیه، و نکتة هذا التبانی هو الإنسداد و عدم تمکن المکلّف من الوصول، والتنزیل لا ینسجم مع الإنسداد.
ص:51
إنّ المختار فی المحور الأول من البحث هو أنّ موضوع الحجج خاص بالمجتهد، بل و مقید به ولا یعمّ المقلّد، ویمکن البرهنة علی ذلک بوجوه:
إنّ أدلّة الأمارات والأصول هی میزان الفتوی و الإستنباط، بمعنی أنها شرّعت لکی تعتمد أساساً فی عملیة الإستنباط و الفتوی؛ و المیزان إنما یجعل لمن هو مکلّف بعملیة الإستنباط لقدرته علیها، ولیس هو إلاّ المجتهد.
وذلک نظیر میزان القضاء فإنّ المخاطب به مباشرة القادر علیه و لیس عموم المکلّفین المتخاصمین، نعم حکم القاضی و قضاؤه حجّة علیهم بتوسط إعمال میزان القضاء.
وبتعبیر آخر : إنّ میزان القضاء شرط فی نفوذ قضاء القاضی و حکمه علی المتخاصمین، و معه لابدّ من إحراز هذا الشرط و لو بأصالة الصحة؛ فلو علم بعدم استناد القاضی إلی میزان القضاء لا یعتمد حکمه، بل التنظیر بالقضاء یستبطن الإستدلال علی ما نحن فیه؛ فإنّ القاضی یستبطن عمله الإستنباط و إعمال خبرته فی الأدلّة،(1) و الإفتاء، ثمّ التطبیق علی الحالة المتنازع فیها، مع أنه لم
ص:52
یتردّد أحد فی اختصاص مقاییس القضاء به، والتی هی مقاییس فتیا و تطبیق، ممّا یدلّ علی أنّ میزان الفتوی المجرّدة أیضاً یخصّ المجتهد؛ و من ثمّ تجد المشهور عمّموا کثیراً من الشرائط المنصوصة فی القاضی کالأفقه و الأورع إلی المجتهد انطلاقاً من النقطة المشترکة و هی الإستنباط.
إنّ آیة النفر دلّت علی جواز الفتوی و الإخبار عن الحکم الفقهی لمن تفقّه لا لکلّ أحد(1)، والتفقّه لا یکون إلاّ بالإلمام بموازین الإستنباط من أدلّة و اصول، و هذا لا یتناسب مع عموم المیزان للعامی مباشرة؛ لأنه یعنی جواز إخباره عن الواقع من خلال حجّته التعبدیة، مع أنه لم یسمح له بذلک.(2)
ص:53
إن قلت: إنّ الإخبار و الإفتاء موضوعه الفقاهة و الإجتهاد؛ و الفقاهة شرطها الإلمام بموازین الفتوی و الإجتهاد، فیستلزم شمول المیزان للعامی، فإنّ شموله له لا یعنی إمکانیة إفتائه، لعدم فقاهته و اجتهاده.
قلت: إنّ موضوع الإفتاء المباشر هو المیزان، وشرطه هو المختلف فیه [أنّه المجتهد أو الأعم؟ ]، و حینئذ نقول: إذا کان المیزان عاماً [ أی کان موضوعه کلاً من المجتهد و العامی ]؛ لأمکن لکلّ منهما الإفتاء لتحقّق موضوعه، [ فالمجتهد من خلال خبرته وعلمه، والمقلّد من خلال علمه التعبدی (الفتوی) یفتی بالحکم الفقهی ]، مع أنّ المتسالم علیه هو اختصاص الفتوی بالمجتهد و هو لا ینسجم إلاّ مع أخذ المجتهد فقط کموضوع للمیزان.
عمومیة الحکم الأصولی لکلّ منهما، مع عجز العامی الدائم وعدم إمکان الإستفادة المباشرة منها، فی حین وجود الطریق الشرعی له وهو إفتاء المجتهد؛ و من خلال هذه الأدلّة لا غیرها، بإضافة علم الشارع بجهله وعجزه، فعمومیة الحکم الأصولی حینئذ تکون لغواً، واللغویة مانعة من الإعتبار و الجعل ممّا یعنی اختصاص موضوع الحکم الأصولی بالمجتهد.
قد یقال: إنه لا توجد لَغویة بعد إمکان الإستفادة من الحکم الأصولی بالواسطة، وکانت الثمرة المترتبة علیه مختلفة عن الثمرة المترتبة علی الحکم الفقهی، کما بیّن فی کلام الشیخ العراقی المتقدّم مفصلاً، ومعه لا لغویة فی تشریع الحکم الأصولی للعامی وإن کان لا یستفید منه دائماً إلاّ بالواسطة، ولکن مع اختلاف الثمرة أمکن جعله له.
فالجواب: صحیح أنّ الثمرة مختلفة بین الحکم الأصولی بالواسطة
ص:54
والحکم الفقهی، و معه ترتفع اللغویة من هذه الزاویة؛ ولکن تبقی هناک إشکالیة فی التقنین من زاویة اخری، و هی الطولیة الدائمة بین فردی الموضوع [ المقلّد والمجتهد ] بناءً علی التعمیم، حیث أنّ المقلّد دائماً وأبداً یستفید من الحجّة بتوسیط إخبار المجتهد.
إنّ الروایات تخصّ الحکم الأصولی الشرعی و الحجّة الأصولیة بمن یعلم و یعرف، کما فی الروایات التی دلّت علی أنّ فهم القرآن لا یتسنّی إلاّ لمن یعرف الناسخ من المنسوخ(1)، و الروایات التی دلّت علی أنّ فی حدیثهم: ناسخاً و منسوخاً و عاماً و خاصّاً، و لا یحقّ لأحد العمل به إلاّ بعد معرفة هذه.
و من الواضح أنّ العلم والمعرفة وما شاکلهما من المفاهیم التی تعنی الإجتهاد، ممّا یعنی أنّ المخاطب بهذه الأحکام إنشاءً خصوص المجتهد لا الأعم منه ومن المقلّد.
و هذا الفهم من الروایات هو الذی عبّر عنه علماء الأصول أنّ کلّ حجّة مشروطة بالفحص و العلم، أی إنّ الحجّة لا تکون حجّة إلاّ مع الفحص والعلم بحجّیتها و عدم وجود مخصّص ومعارض لها و حاکم علیها، و هو من باب أخذ الملکة فی معرفة الحکم الأصولی فی موضوع نفسه، و لیس یعنی أخذ العلم التفصیلی بالحکم الأصولی فی موضوع نفسه الذی یلزم منه المحاذیر فإنه یبقی شرط الفعلیة.
أنه لو بُنی علی توجیه الخطاب فی کلّ من الحکم الأصولی و
ص:55
الفقهی للمقلّد، فإنّ ذلک یوجب نحواً من التدافع أو اللغویة فی الیقین، حیث إنّ الأخذ بأماریة فتوی المجتهد ومن ثمّ المخاطبة بالحکم الفقهی یحصل الوصول التعبدی، ومع فرض مخاطبة المقلّد بالحکم الأصولی فإنّ ذلک یعنی تحقّق الوصول التعبدی فی الرتبة السابقة علی فتوی المجتهد، ولا یتأتّی ذلک فی المجتهد نفسه، فإنّ له وظیفتین:
الأولی : عمل نفسه،
والثانیة : الإخبار عن الحکم الشرعی والفتوی به، وقد یرجع هذا الوجه إلی الوجه الثالث.
وبهذا الفهم یتضح الخلل فی کلّ من نظریة المحقق العراقی (قدس سره) وصاحب المنتقی التی عمّمت الحکم الأصولی، و أنّ المجتهد یوفّر شرط فعلیة الحجّیة للمقلّد، بل إنّ هذا التوجیه فی مقام رفع محذور التعمیم هو إذعان بالإختصاص، فإنّ فحص المجتهد وإعمال خبرته هو محرز الحجّیة، فهو واسطة و هو المطلوب. و نظریة السیّد الخوئی (قدس سره) تبیّن اختصاص الأمارة وتقیّدها بالمجتهد؛ لأنها مرهونة بالفحص والعلم، لا أنه خارجاً لا یستفید منها سوی المجتهد کما ذهب إلیه (قدس سره).
وقد یتساءل: أنه مع اختصاص الحجج بالمجتهد، فمع فرض عدم اجتهاد أحد لا حجّة فی البین لعدم تحقّق موضوعها، فلا تکلیف حینئذ، والعلم الإجمالی الموجود بالحکم الفقهی لا یصلح منجّزاً لعدم معقولیة الإحتیاط فی الجمیع، وهذا یدلّ علی عمومیة الحجّة للجمیع لا خصوص المجتهد؛ و حینئذ لابدّ من تحرکهم لرفع عجزهم للإستفادة من الحجّة ثمّ الوصول إلی التکلیف.
فالجواب:
نقضاً: بالقضاء، مع عدم إلمام أحد بموازین القضاء، مع أنّ أحداً لم یتوهّم عمومیة المیزان لکلّ المکلّفین.
وحلاً: بوجود أدلّة الوجوب الکفائی لتحصیل الأحکام کآیة النفر
ص:56
وغیرها فإنها بالجمع بینها وبین ما دلّ علی اختصاص الحجّة بالمجتهد تدلّ علی أنّ تحقیق الموضوع و هو الإجتهاد واجب کفائی، کذا فی القضاء، هناک أدلّة علی وجوب إقامة العدل، و أدلّة اخری أنه حق للمجتهد؛ فالجمع بینهما یعنی وجوب تحقیق موضوع میزان القضاء.
و هناک وجوه اخر علی الإختصاص ترجع إلی ما ذکرناه.
من هنا کان لزاماً الإجابة عن محذور الإختصاص الذی أثاره الشیخ الإصفهانی (قدس سره) ویمکن تلخیصه فی:
1. کیفیة إثبات عمومیة الحکم الفقهی الشرعی للعامی، بعد اختصاص الطرق [ و بالتالی مفادها الفقهی ] بالمجتهد.
2. کیف تتعقل الحجّیة للمجتهد مع أنها أحکام خاصّة بالمقلّد کأحکام النساء مثلاً؟
3. من أین تکون الحجّة حجّة علی المقلّد ولو بالواسطة وکیف؟
والإجابة عن الإشکال الأول: إنّ الأحکام الفقهیة لمّا کانت مشترکة بین الجمیع [ العالم والجاهل ] کان ثبوتها لموضوعاتها الواقعیة بما هی هی، لا بما هی فی منظور المجتهد، فمفاد دلیل أقلّ الطهر مثلاً یثبت الحکم للمرأة بما هی، لا للمرأة فی منظار المجتهد.
والإجابة عن الإشکال الثانی من زاویة المجتهد: فَعَلی مسلک الطریقیة فهو یخبر بما یعلم به وجداناً أو تعبداً، و کذا علی المسالک الأخری فی الحجّیة، و لا داعی لتخصیص المنتقی العلم بالحجّة بالعلم الوجدانی؛ لأنّ دلیل حجّیة الخبر مثلاً قد یکون ظنیاً کما ذکر السیّد الخوئی (قدس سره) فلا علم وجدانی بحجّیته حینئذ وإن وصل فی النهایة إلی العلم.
نعم هناک علم تعبدی بالحجّة و هو کاف فی جواز الإخبار؛ بدلیل
ص:57
ما ذکر فی بحث الشهادات بجواز الإخبار مطلقاً حتّی فی غیر باب الإنشاء بالعلم التعبدی ولم یحصر بالعلم الوجدانی، بل عمّم قوم جواز الإخبار فی باب الشهادات حتّی لو کان مستنداً إلی أصل عملی. هذا کلّه فی توجیه إفتاء المجتهد إذا اعتمد علی دلیل شرعی.
و أمّا توجیه إفتائه إذا اعتمد علی:
[ أ ] حکم عقلی واقعی (اجتهادی) کإدراکات العقل المستقلّة وغیر المستقلّة.
[ ب ] حکم عقلی ظاهری (فقاهتی) کالإدراکات العقلیة التی أخذ فی موضوعها الشک کالبراءة العقلیة.
ففی الحالة الأولی فالأمر هیّن مع الملازمة مع حکم الشرع، حیث یکتشف به حکم الشرع ویعلم به، وعلی ضوء علمه هذا یفتی بالحکم الشرعی.
لکن هناک مسلک آخر فی هذه الإدراکات المستقلّة [ نتعرّض له فی بحث حجّیة العقل ] من أنه لا حاجة فیها إلی کبری الملازمة واکتشاف حکم الشارع، بل إدراک العقل بنفسه حجّة علی الواقع مباشرة، منجّز و معذّر فی عرض حجّیة الکتاب و السنّة، و إن لم تکن أو لم تثبت الملازمة.
و نظیر هذا المسلک موجود فی السنّة، خلافاً لما تبنّاه العلاّمة الطباطبائی(قدس سره) من أنّ حجّیة السنة ترجع إلی الکتاب و لیست فی عرض الکتاب، علماً بأنّا نقبل الطولیة فی العقل، و نرفضها فی السنّة و إنما هی فی عرض الکتاب و التفاصیل إلی مکانها. فالکلام فی حکم العقل المستقلّ علی مسلک العرضیة و توجیه الإفتاء علی طبقه یأتی بما سیقال فی الحکم العقلی الظاهری.
وفی الحالة الثانیة هناک اتجاهان فی الأصل العقلی:
الإتجاه الأول: والذی تبنّاه المیرزا الکبیر (قدس سره) أنّ الأصل یرجع إلی الملازمة العقلیة بین الأصل العقلی والأصل الشرعی، ومعه لا مشکلة فی الفتوی.
ص:58
الإتجاه الثانی: وهو المعروف، أنه إدراک عقلی منجّز ومعذّر من دون کشف أبداً عن موقف الشرع، و معه لا یفتی الفقیه إلاّ بالحکم العقلی، فلابدّ من إیضاح ذلک فی بدایة رسالته أو عند کلّ حکم حکم، خاصّة علی مسلک البعض من أنّ الفقیه فی هذه الحالة لا یستطیع الإفتاء بالحکم العقلی؛ لأنّ أدلّة حجّیة الفتوی دلّت علی حجّیتها فی الحکم الشرعی، فغایته أنه یفتی لیرشد إلی حکم العقل، فلابدّ أن یحصل لدی المکلّف.
والإجابة عن الإشکال الثالث من زاویة المقلّد: إنّ الشارع نصب طریقاً علی الطرق و الحجج یعتمده المقلّد، وهو الفتوی و إن کان یبدو من عبارات الأعلام أنّ الفتوی طریق الواقع، ولکنّه مسامحة بل هی کالمرآة علی المرآة، فإنها وإن حکت الواقع ولکنّها تحکی بالواسطة، فحجّیة الحکم الأصولی علی المقلّد بواسطة الفتوی.
وقد یتساءل: أنّ هذا البیان یعنی حجّیة الحکم الأصولی للمقلّد، و من ثمّ جواز العمل به، مع أننا إنتهینا إلی عدم ذلک و أنه مختص موضوعاً بالمجتهد. نعم هو شرط لحجّیة الحکم الفقهی وفتوی المجتهد، فلا موضوع لإشکال الشیخ الإصفهانی (قدس سره) فضلاً عن الجواب.
والجواب: کما أنّ هناک فرقاً بین أن یفتی المجتهد للمقلّد بالحکم الأصولی وبین أن یفتی له بالعلم الفقهی، نظیر ما ذکر فی الفرق بین الفتوی بالتخییر الأصولی أو بالتخییر الفقهی فی موارد تعارض الخبرین؛ کذلک الحال فی المقام فإنّ الفتوی بالحکم الفقهی ولو بالواسطة لا تعنی الفتوی بالحکم الأصولی، أی إنّ المقلّد لیس مخاطباً بالحکم الأصولی، غایة الأمر إنّ فتوی المجتهد التی هی طریق بالواسطة للمقلّد، مشروط بأن تستند إلی حکم اصولی تامّ فی حقّ المجتهد، نظیر الحال بین نفوذ شهادة الشاهدین لدی القاضی،
ص:59
فإنها مشروطة بالحس فی التحمل؛ و نظیر نفوذ حکم القاضی فی الخصومة أو الهلال، فإنه مشروط بتمامیة شرائط البیّنة عند القاضی لا عند المتخاصمین.
ویتلخّص من کلّ ما تقدّم: اختصاص موضوع الحجج بالمجتهد بنحو التقیید، و علی مستوی الإنشاء فی الحکم الأصولی، و إنّ المقلّد غیر مخاطب بها؛ نعم هی شرط فی حجّیة الحکم الفقهی الذی توصل إلیه المجتهد علی المقلّد، و إنّ محذور الإختصاص بکلّ أبعاده وهمی لا حقیقی.
ولکن مع کلّ هذا فالمقسم یشمل المقلّد؛ لأنّ من مسائل الحجج ما یخصّ المقلّد کحجّیة الفتوی، بل وکذا القطع لا تخصّ آثاره المجتهد، بل تعمّ المقلّد، کما لو قطع بالحکم الظاهری [ الفتوی ].
إضافة إلی أنه یبحث فی الأصول العملیة - و لو استطراداً - عن الشبهات الموضوعیة وهی تشمل المقلّد، فلابدّ من تعمیم المقسم بما یشمل هذه الإستطرادات المبوّبة.
و إنّ تخصیص موضوع الحجج بالمکلّف بدون مبرّر؛ لأنّ البحث فی أدلّة الحجج و مؤدّیاتها أعم من الوضع و التکلیف، و الحکم الوضعی لا یخصّ المکلّف.
إنّ قید «إذا التفت» لا مبرّر له؛ لأنّ وجود الخبر و ان لم یلتفت إلیه المجتهد موجب لحجّیته، مع الإختلاف بین الأعلام فی أنها حجّیة إقتضائیة أو فعلیة، و إن کنّا نمیل إلی أنها حجّیة فعلیة [ کما التزم الأعلام بذلک إرتکازاً ] و أنّ الإلتفات قید فاعلیة الحکم الشرعی الأصولی.
ص:60
وبتعبیر آخر: إنّ الحکم الأصولی کالحکم الفقهی لا تتقوّم فعلیته فضلاً عن إنشائیّته بالعلم و الإلتفات، أی لم یؤخذ العلم قیداً فی موضوع هذا الحکم، و إنما هو دخیل فی فاعلیة الحکم مع عدم التقصیر، و إلاّ فمع التقصیر لا یؤثّر الجهل علی فاعلیة الحکم أیضاً و لا یکون معدماً لها، خلافاً لمن ذهب إلی أنّ الحجّیة فعلیتها بالوصول؛ نعم فی بعض الأصول العملیة اخذ الشک و الإلتفات فی فعلیتها، وإن خالف الآخوند (قدس سره) فی الإستصحاب و أخذ فی الموضوع طرفی الملازمة دون الشک و الیقین.
قد یقال: کیف ینسجم هذا الکلام مع ما تقدّم من أنّ العلم قید الإنشاء، ومن ثمّ کان المخاطب بالحکم الأصولی خصوص المجتهد، بینما هنا جعل العلم و الإلتفات قید فاعلیة الحکم.
فالجواب: أنّه لا تنافی بینهما، من جهة أنّ الإلتفات والعلم الذی هو قید الفاعلیة هو الإلتفات الشخصی و الوصول الشخصی للمجتهد، و أمّا العلم الذی هو دخیل فی الإنشاء والفعلیة هو الوصول النوعی کروایات الوسائل وملکة المجتهد، فالروایات المشار إلیها إنشائیة إبتداءً، و فعلیة فی حقّ المجتهد لوصولها النوعی مع ملکة المجتهد، ولا تکون فاعلة حتّی یعلم بها علماً شخصیاً أو یکون مقصّراً فی البحث عنها.
إنّ التقسیم الثلاثی للشیخ الأنصاری (قدس سره) مقبول و جیّد و لابدّ منه، و کلّ البدائل مرفوضة بما فی ذلک تقسیم الشیخ الإصفهانی (قدس سره) الذی یعدّ أسلمها، و الوجه فی ذلک:
1. إنّ الباحث فی مسألة حول حکم ومحمول ذاتی لموضوع تلک المسألة، لا یصحّ له فرز الموضوع عن الموضوع الآخر علی ضوء نتائج المحمول، و إنما علی ضوء ما قبل البحث عن ثبوت أو لا ثبوت المحمول، بل لابدّ أن یتمّ علی أساس آخر، و أسلم الأسس هو
ص:61
الفرز الطبیعی، حیث إنّ طبیعة الظن تختلف عن القطع.
و غایة ما یلزم من هذا الفرز هو التداخل، ولکنّه تداخل محمولی لا موضوعی؛ لأنه مرتبط بالإعتبار و عدمه و لا اشکال فیه، بل حتّی لو کان التداخل موضوعیاً بأخذ بعض الظن مصداقاً للشک وبالعکس، لا یؤثّر علی انقسام الموضوع لعدم صحّة أخذ نتائج المسألة فی موضوعها، بل یؤخذ الموضوع طبعیاً، ثمّ قد یجری علیه تعدیل أو تغییر عند الدخول فی تفاصیل البحث ولا مانع من ذلک، إذ لا یشترط منطقیاً بقاء الموضوع علی حاله عند الإنتهاء من المسألة.
وهنا قد یتساءل: إنّه ما هو سبب تحدید الموضوع فی کلّ علم، ولماذا لا یکتفی بموضوع شاخص فی بدایة البحث ویتمّ ضبطه وتحدیده داخل العلم، ویعطی فی الأخیر تحدید کامل للموضوع مأخوذاً بعین الإعتبار التحقیقات التی تمّت والتی لم تکن فی بدایة الدخول للعلم؟
فالجواب: إنّ مقام تحدید موضوع العلم غیر مقام تحدید موضوع فصول العلم و أبوابه؛ فإنه فی الأوّل ینبغی المداقّة کی یکون المتعلّم والباحث علی جانب من البصیرة بحیثیة مسائل العلم عن العلوم الأخری و کی ینضبط فرز مسائل کلّ علم عن العلم الآخر، بخلاف الحال فی أبواب وفصول العلم الواحد، فإنّ تمییز شقوق البحث قبل النتائج لن توجب اضطراب البحث مادام الفرز حاصلاً فی نهایة المطاف.
2. هناک خلاف بین الأعلام فی أنّ الظن المعتبر هو الشخصی أو النوعی و کذا الشک، و من ثمّ لم یقیّده الشیخ الأنصاری (قدس سره) بشیء، لاختلاف المشرب فی المسألة. و معه ینحلّ التداخل؛ لأنّ من یأخذ النوعیة لا تداخل بین الظن النوعی والشک النوعی عندها، و من یأخذ الشخصیة لا تداخل بین الظن والشک الشخصیین أیضاً.
ص:62
3. إنّ إراءة الظن تختلف عن إراءة الشک، حیث أنها أقوی منه، ومن ثمّ فرز عن الشک بهذا الإعتبار وإن اتحدا أحیاناً فی الحکم والمحمول.
ص:63
أشرنا سابقاً إلی أصولیة بحث القطع، وعلی ضوء ذلک أجرینا تعدیلاً فی تعریف علم الأصول وعلم الفقه. و نرید هنا الإلفات و التأکید علی تعدیل آخر و هو أنّ الأصول هو تحصیل الحجّة علی مطلق الحکم الشرعی الأعم من ما یرتبط باُصول الدین و فروعه، و لا موجب لتخصیصه بالحجّة علی الأحکام الفرعیة.
کذا الفقه لابدّ أن لا یقیّد بالفرعیة، فإنه فی الآیة و الروایة و کلام القدماء یشمل الإعتقاد و العمل، و إن کان الواقع الخارجی للدراسات الفقهیة الیوم أنها مرتبطة بالفروع فقط، بل السائد فی أذهان البعض أنه مصطلح یعنی علم الفروع.
ولکن الصحیح أنه بحسب واقعیته و حدّه وماهیته عام وشامل للاُصول، بل وللأخلاق والآداب أیضاً، و من ثمّ تجد الفقهاء عندما یواجهون مسألة فکریة فی الأصول الدینیة لا یعتمدون فیها علی تحقیقات المتکلّم و إنما یبحثون فیها و بدقّة، کما یبحثون فی أیّ مسألة اخری فرعیة، کما نراه فی ضابطة الکفر و الایمان و غیرها من المسائل.
فعلم الأصول یمّهد ویرشد للفهم الدینی الفقهی مطلقاً، فی الفکر والعقیدة، و فی القانون و الفروع، وفی الأدبیات الدینیة والأخلاق.
وبعبارة اخری: إنّ علم الأصول یبحث عن شؤون الإعتبار الشرعی، و یمنهج أدوات استنباط الحکم الشرعی، فمادام للإعتبار والحکم مجال کان للاُصول مجال و دور.
و فی العقائد یوجد حکم شرعی متعلّق بفعل القلب الذی هو عقد القلب و الایمان فی کلّ تفاصیل العقیدة، بل حتّی فی امهات المسائل
ص:64
عدا التوحید، بل حتّی فی التوحید علی بعض التحقیقات من دون أن یلزم من ذلک الدور.
وقد یتساءل عن الحاجة للحکم الشرعی المولوی فی هذا المجال بعد أن کان هناک الإدراک النظری للواقع المبرهن و المستند علی أسس المنطق، الذی یدفع الإنسان باتّجاه إتخاذ الموقف العملی وهو الایمان وعقد القلب.
فالجواب: أنّ الإعتبار الشرعی إنما هو لترویض الإنسان فی قواه العمّالة، وبما أنّ هذه القوی قد لا تستجیب فی أداء دورها للقوی الدرّاکة النظریة کانت بحاجة إلی الترغیب والترهیب المحفز لها عبر الإعتبار الشرعی.
و من ثمّ نجد أنّ مشهور المتکلّمین والفقهاء أقرّوا فکرة وجود حکم شرعی فی تفاصیل العقیدة، بل وحتّی فی بعض اصولها.
کما أننا نلاحظ أنّ علماء الأصول لم یدّخروا فرصة لإقحام العقیدة فی بحوثهم، فبحثوا عن إمکان إثبات الفکرة العقیدیة بخبر الواحد، کما بحثوا ذلک فی الظن الإنسدادی و بحثوا عن حجّیة الدلیل العقلی و شؤون اخری فیه و الإمتثال الإجمالی فی العقیدة وغیر ذلک.
کما یبحث فی الأصول عن طبیعة العلاقة بین مصادر الإستنباط و دلیل الفکر الإسلامی [ الکتاب و السنة و العقل ] و أنها فی عرض البعض أو أنّ العلاقة طولیة، و ما هو المحور فی هذه الثلاثة.
نعم، الإدراک النظری للواقع العقیدی کإدراک وجود اللّه و ما شابه یخضع فی منهجه للمنطق و البحث العقلی لا لاُصول الفقه؛ لأنه لا یرتبط بالإعتبار الشرعی، و إنما هو أمر تکوینی مرتبط بالإنسان. ولکن مع ذلک قد یقال بإمکان تدخّل الشارع لإرشاد وتوجیه هذا الإدراک إلی التوجیه الصحیح، ومعه یُلمس الحاجة إلی اصول الفقه
ص:65
أیضاً.
و یعزّز ذلک التعریفُ المشهورُ للتصور و التصدیق، و أنّ التصور هو الصورة الحاصلة فی النفس، والتصدیق هو الإذعان، علی خلاف فی أنه تمام التصدیق أو مع الصورة.
توضیح ذلک: إنّ العلاقة بین العلم والعمل متبادلة، فکما أنّ القوة العملیة تتأثّر بالإدراکات النظریة، کذا الإدراکات النظریة - بقاءً - تتأثّر بمشاغبات القوة العملیة، حتّی ربما یؤدّی ذلک إلی محو هذه الإدراکات وطمسها؛ کما أنّ وجود الإدراک و إفاضته علی الإنسان وان لم یکن اختیاریاً، إلاّ أنه لا یتمّ إلاّ بعد الإعداد الإختیاری له وهو حرکة الفکر و هذا الإعداد قد لا یکون موفقاً تماماً ممّا یؤدّی إلی خلل فی الإدراک المفاض حینئذ.
إزاء کلّ هذا یتدخّل الشارع لتأمین إدراکات نظریة سلیمة، کما نلاحظه فی النهی عن قراءة کتب الضلال وأمثاله، فالباحث النظری لابدّ أن یستعین بالشارع، ومن ثمّ یحتاج إلی اصول الفقه أیضاً کمنهج للوصول إلی توجیهات الشارع وفهمها.
و یؤکّد ما ذکرناه ما ذهب إلیه مجموعة من الفقهاء و المتکلّمین من أنّ من کان ظاناً أو متیقناً ولکن بمرتبة دنیا من الیقین، و حصل الإعتقاد و التسلیم و الإذعان علی مستوی الفعل القلبی، کفی ذلک فی نجاة العبد و إن لم یحصل علی إدراک نظری تامّ.
و ذهب البعض الآخر إلی أنّ الشاک إدراکاً والمذعن المخبت عملاً یکفی أیضاً، بل ذکر بعضهم أنّ غالب المکلّفین لا یملکون علی صعید النظر إلاّ الظن، ولکن علی مستوی العمل یوجد إطمئنان أو قطع وسکون فی النفس.
و هذا لا یعنی التقلیل من أهمیة المعرفة النظریة و الوصول بالیقین إلی أعلی درجاته، فإنّ المراتب العالیة والعصمة عن الذنب والرقی فی سلّم الکمالات الوجودیة یتم من خلالها. وما ذکرنا من تدّخل الشارع بالإعتبار والأمر، واستفادة العبد منه علی مستوی
ص:66
العمل القلبی إنما هو لتأمین الحدّ الأدنی للعقیدة المنجی للإنسان، و ممّا تقدّم تتبلور العلاقة بین علمی المنطق و الأصول، و أنّ الثانی مکمّل للأول بالنسبة إلی الفکر والعلوم الدینیة، و یمکن أن نحدّد زوایا التکمیل ضمن:
1. إنّ المنطق یعنی منهجیة الفکر البشری بوضع موازین تؤمّن الحصول علی إدراکات نظریة صحیحة، ولم یوجّه عنایته للإدراکات العملیة ووضع موازین تؤمّن صحة تصرف القوی العملیة فی الانسان، فکان الرجوع فی ذلک إلی الإعتبار الشرعی، ومعه احتجنا إلی الأصول الذی هو منهج فهم هذا الإعتبار و قوانینه.
2. إنّ الکتاب والسنّة بإضافة العقل [ بمقولاته البدیهیة والنظریة ] مواد قیاس ینتج المحمول والحکم الدینی و اکتشاف مجهولات النظریات الدینیة، و هذه المواد قد تتعارض و لم یعالج المنطق هذا التعارض، فَأخَذ الأصول علی عاتقه وضع حلّ لهذه الإشکالیة.
3. اعتبار الظن کبدیل للعلم، ومفردات الظن المعتبر، ومساحة الظن المعتبر و أنها تعمّ اصول الدین کلاً أو بعضاً أو تخصّ الفروع، و کذا مسألة التقلید و حدوده، لم تبحث فی المنطق و إنما تبحث فی علم الأصول.
و أمّا الفرق بین المنطق واُصول الفقه بالنسبة للعقائد کالفرق بین الفلسفة والکلام(1)، فالکلام یطبّق المنهج المزدوج [ العقل و النقل ]
ص:67
علی حدّ البحوث الفقهیة فی الفروع، و الفلسفة تستخدم الاُسلوب العقلی فقط، فهی بمثابة القواعد الفقهیة للعقائد إلاّ أنها عقلیة. فالدارس للفلسفة یعتبر دارساً للفقه و یکون مصداقاً لروایات التفقّه شریطة أن یدرس فلسفة الشیعة، کما یدرس فقه الشیعة و بنحو یطّلع علی مؤاخذات المحدّثین و المتکلّمین علی القواعد العقلیة المزعومة فضلاً عن الإحاطة بآیات المعارف وروایاتها.
هذا بالنسبة إلی فلسفة المشاء، و أما فلسفة الآخوند صدر المتألهین (قدس سره) التی اعتمدت النقل والعقل والکشف ففرقها عن الکلام هو أنّ الکلام یقبل الظن فی النقل فی بعض تفاصیل العقیدة ولا یقبله الآخوند (قدس سره) فی فلسفته، کما أنّ الآخوند (قدس سره) یتوسّع فی الدلیل العقلی، فی حین أنّ صبغة الکلام العامّة هی النقل؛ إضافة إلی أنّ الآخوند یعتمد العرفان دون الکلام.
و علیه فالمجتهد فی الفروع فقط یعتبر متجزیاً و لا یجوز الرجوع إلیه إلاّ إذا کان أعلم فی حقله، کما أنّ الإجتهاد فی العقیدة یلحظ فی موازنة الأعلم.
ص:68
ص:69
ص:70
إنّ الحدیث فی هذا البحث لیس عن القطع و إنما عن محموله [ أی حجّیته الذاتیة ]، و به یسلّط الضوء علی الموضوع [ القطع ] ومن ثمّ أخّرنا الحدیث عن الموضوع بعد المحمول، علماً أنّ الحدیث فی البحث الأول کان عن قضیة «أنّ القطع حجّیته ذاتیة، أو أمّ الحجج، أو تجب متابعته» و أنها مسألة أصولیة أو لا، و أنّ القطع بلحاظ حجّیته یؤخذ وسطاً أو لا؟
فُسّر المحمول [ الحجّیة الذاتیة ] بثلاث تفسیرات:
الأول: إنّ لازم القطع الذاتی هوالکاشفیة عن الواقع، وهذا التفسیر هو الذی یظهر من کلمات الشیخ الأنصاری و الآخوند و من تأخّر عنهم، بل صرّحوا أنّ قوام القطع الکشف، و أنّ الکشف عین القطع ولیس لازماً ذاتیاً له.
الثانی: إنّ الحجّیة الذاتیة تعنی أیضاً إدراک العقل ضرورة متابعته. وقد ذکر الآخوند أنّ هذا الإدراک لازم ذاتی للقطع.
و المیرزا النائینی أقرّ الإدراک العقلی و أنه لازم ذاتی تکوینی، ولکن لیس للقطع و إنما لذات المقطوع به.
و الشیخ العراقی بدوره أقرّ وجود الإدراک و لزومه التکوینی ولکنّه قال بلزومه للمقطوع بما هو مقطوع، لا للقطع وحده ولا لذات المقطوع.
و الشیخ الإصفهانی أقرّ اللزوم لذات المقطوع به کالمیرزا
ص:71
النائینی ولکن ذکر أنّ التنجّز یکون بالعلم والقطع.
الثالث: إنّ حجّیة القطع الذاتیة تعنی أیضاً بالوجدان والضرورة والبداهة استحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، بمعنی قبح مخالفة القطع واستحقاق الذم علی ذلک، و هو عبارة اخری عن منجّزیة القطع.
و الشیخ الأنصاری و کذا المیرزا النائینی و إن علّلا التفسیر الثانی بالأول و الشیخ الإصفهانی فی بحث القطع یعلّل التفسیر الثالث بالأول، ممّا یعنی أنه نتیجة للأول لا تفسیر فی عَرض الأول، إلاّ إنه فی النتیجة معنی جدید غیر الأول.
هذا و المتأمل فی کلام الشیخ الإصفهانی یلاحظ أنه یستدل علی الثالث بکبری قبح مخالفة التکلیف وعصیانه و یطبّقها علی ما نحن فیه بتوسط القطع و حقیقته و من هنا ینبثق سؤال: أنّ استحقاق العقوبة - إذن - لیس من لوازم القطع وأحکامه، و إنما من أحکام المقطوع به، فما هو الوجه لاندراجه فی أحکام القطع؟!
وهی نظریة المحقق الإصفهانی؛ و قد فسّر الحجّیة الذاتیة بالتفسیرات الثلاثة المتقدّمة، ولکنّه اختلف مع النظریة السابقة فی کون اللزوم فی التفسیر الثانی و الثالث لیس تکوینیاً عقلیاً؛ و ذهب إلی أنه جعلی عقلائی، وتحدیداً من صنف المشهورات و من قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة.
نظریة العلاّمة الطباطبائی؛ و هی تتفق مع النظریة السابقة فی أنّ اللزوم فی التفسیر الثانی والثالث لیس تکوینیاً و إنما هو جعلی اعتباری، ولکنّه یختلف مع النظریة السابقة فی تصنیف هذا الجعلی فی باب المشهورات فی قسم الآراء الممدوحة و المدح والذم، و إنما هی من قسم الإعتبارات الإجتماعیة النظامیة، اللازمة للإرادة من حیث أنّ الموجود الإرادی لایفعل إلاّ بتوسط الإعتبارات.
والتی تلوح من بعض کلمات الشیخ الإصفهانی،
ص:72
و تبنّاها صاحب المنتقی، وتظهر من کلمات السیّد الصدر؛ و هی أنّ وجوب المتابعة لازم عقلی أو تکوینی، و أمّا استحقاق العقوبة فهو لیس لازماً تکوینیاً و لا جعلیاً مشهوراً و إنما جعلی تعبّدی شرعی محض؛ لأنّ العقل لا یملک القدرة علی الإدراک أو الحکم، لا تکویناً ولا جعلاً مشهوراً علی إثبات العقوبة أو نفیها.(1)
قبل الدخول فی استعراض أدلّة هذه النظریات وتقییمها، نلفت النظر إلی أهمیة هذا الخلاف باستعراض مجموعة من الثمرات:
الثمرة الأولی: فی تنجیز العلم الإجمالی، فإنه مع کون اللزوم تکوینیاً لا یمکن الترخیص الشرعی فی بعض أو کلّ أطرافه، بخلاف ما لو کان جعلیاً، فللشارع الردع أو عدم الإمضاء.
الثمرة الثانیة: فی تحدید الأصل الجاری عند الشک فی التکلیف، هل هو البراءة العقلیة أو الإحتیاط؟ فإنه مع النظریة الرابعة لا مجال للبراءة العقلیة بعد أن لم یکن للعقل حکم فی مسألة استحقاق العقوبة لا سلباً ولا إیجاباً.
الثمرة الثالثة: وجود منفّذ وتوجیه لدعوی الأخباریین مع کون اللزوم جعلیاً فی نزاعهم الشهیر مع الأصولیین.
الثمرة الرابعة: إنّ الملازمة بین حکم العقل العملی و حکم الشارع تحتاج إلی إثبات مع کون اللزوم جعلیاً [ و إن أصرّ الشیخ المظفر علی وجودها، مع أنّ مبناه مبنی الشیخ الإصفهانی ] لأنّ الشارع قد لایوافق علی تشخیص العقلاء فی المصالح والمفاسد، بخلافه مع کون اللزوم تکوینیاً فإنّ الملازمة واضحة. و هذه الثمرة قد تکون نفس الثمرة السابقة.
الثمرة الخامسة: إنه قد تثار شبهة حول الشریعة والدین الإسلامی علی مبنی کون اللزوم جعلیاً، وخلاصتها: إنّ أحکام العقل تکون
ص:73
خاضعة لطبیعة المصالح والمفاسد التی یراها العقلاء، وهی تتغیر بتغیر الأزمنة والظروف، فلا قانون ثابت عقلائی، و معه ستکون العقائد والشریعة نسبیة ومتغیرة بعد کون الأحکام الشرعیة ألطافاً فی الأحکام العقلیة. و أمّا مع تکوینیة اللزوم، کما هو مبنی القول الأول و الرابع فی وجوب المتابعة إذا کان عقلیاً، فلا موقع لهذه الشبهة.
الثمرة السادسة: وهی أخطرها وأبلغها أهمیة، و هی أنّ کلّ الأدلّة التی یقیمها العدلیة فی علم الکلام المبنیة علی حکم العقل العملی جدلیة لا برهانیة، بناء علی کون اللزوم جعلیاً عقلائیاً؛ لأنّ مواد أقیستها المشهورات لا الیقینیات، علی العکس فی حالة فرض اللزوم تکوینیاً، و هذه ثمرة حساسة لابدّ من التفکیر فی حلّ لها بناءً علی الجعلیة.
الثمرة السابعة: بناءً علی اعتباریة الحسن والقبح نواجه مشکلة تعمیم مدرکات العقل العملی لحکم اللّه سبحانه وتعالی، حیث إنه یتساءل أنه ما الدلیل علی أنّ اللّه تعالی یشارک فی هذا الإعتبار؟ بخلافه علی التکوینیة فإنّا لا نواجه هذه العقبة.
ص:74
کلام المحقق الإصفهانی حول نظریته یبدأ ببیان مدّعاه وتحدید محل النزاع، ثمّ استعراضه لأدلّته، ثمّ استعراض دلیلین مضادّین للسبزواری واللاهیجی والإجابة عنهما، ثمّ استعراض نظریة مضادّة لنظریته و الإجابة عنها.
1. محور النزاع بین الأشاعرة والإمامیة والأصولیین و الأخباریین، و الأصولیین بعضهم مع البعض الآخر، هو فی الحسن والقبح، بمعنی صحّة المدح والذم علی فعل الناشئین من إدراک القوّة العاقلة [ العقل العملی ] لاعتبار العقلاء وتوافقهم علی ذلک لغرض حفظ النظام وحفظ النوع، باعتبار أنّ الفعل یشتمل علی مصلحة عامة أو مفسدة عامة.
و أمّا الحسن والقبح اللذان یقعان وصفین للأفعال ومتعلقّاتها بمعنی الکمال والنقص، أو الملائم والمنافی، کحسن العدل بمعنی أنه کمال، فلاخلاف فیه فی أنه واقعی تکوینی.
کذا لا خلاف فی واقعیة الحسن والقبح بمعنی حبّ الکمال و الملائم، و بغض النقص و المنافر، و مثله لا خلاف فی العلاقة التکوینیة بین مجموعة من الأفعال و بین ما یلزمها من صور حسنة أو بذیئة اخرویة و هو المسمّی بتجسم الأعمال الثابت بالبرهان والنقل القطعی کتاباً و سنة و کشفاً.
و مدّعی الشیخ الإصفهانی (رحمه الله) فی محور النزاع فی قبال مجموعة من المتکلّمین و الأصولیین هو أنّ هذه القضایا من المشهورات [ قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة ] من دون أن یکون لها جذر تکوینی فی حین أنّ آخرین قالوا بتکوینیتهما.
ص:75
وبعبارة اخری: إنّ الشیخ الإصفهانی، و المظفر تبعاً له، یصوّران النزاع بینهم و بین الأصولیین بالشکل التالی:
إنّ هناک اعتباراً وتوافقاً عقلائیاً للمدح والذم لبعض الأفعال بسبب ما تحتویه هذه الأفعال من کمال ونقص ومصلحة ومفسدة. و هذا الإعتبار العقلائی لا خلاف فی وجوده، إنما الخلاف فی أنه البدایة، و أنّ المدح والذم یتولّد به أو أنه یسبقه إدراک عقلی واعتبار فلسفی نفس أمری، تمّ اعتبار العقلاء وتوافقهم علی أساسه.
وبعبارة ثالثة: مدح العقلاء وذمّهم، لا المدح والذم فی نفسه، هل هو ذو بُعد واحد و هو الإعتبار العقلائی [ الذی هو اعتبار اصولی، یصطلح علیه فی المنطق بالمخیّلات، بمعنی الذی لا واقع له ولا منشأ انتزاع واقعی ] أو أنه ذو بُعدین، بُعدٌ منه تکوینی واقعی، وآخر منبثق منه اعتباری عقلائی؟
الشیخ الإصفهانی ویتبعه المظفر [ مع النسبة إلی ابن سینا والطوسی ] علی الأول، و أنّ المدح والذم من العقلاء کظاهرة وکحکم إنما هو ولید اعتبار وفرضیة وایجاد العقلاء.
و لا یخفی أنّ بعض العبارات صوّرت نزاع الشیخ الإصفهانی مع الآخرین بشکل موهم و هو؛ أنّ المدح والذم العقلائی هل هو اعتبار عقلائی أو أنه صفة عینیة تکوینیة واقعیة؟
وهذا کما عرفت لیس ظاهراً من کلام الشیخ الإصفهانی. و من هذا العرض یفهم السرّ فی خروج نظریة تجسم الأعمال عن محور النزاع؛ لأنها مرتبطة بالثواب والعقاب وهو غیر المدح والذم من قبل العقلاء ماهیة، وإن کان یوازیهما بالنسبة للّه تعالی.
إنه (رحمه الله) قد أذعن بعدّة امور، بل وذکر البرهنة علیها:
الأوّل: إنّ القوّة العاقلة واحدة فی العقل النظری والعقل العملی؛ غایة الأمر الإختلاف فی المدرکات فنظریة تارة وعملیة اخری. وإذا
ص:76
کان الحال کذلک وکانت مدرکات العقل العملیة کلّها قضایا من مواد مشهورة غیر بدیهیة، فکیف یمکن للعقل إقامة برهانٍ فی هذا الباب؟ فلا بدّ مع هذا الإعتراف [ تبعاً للشیخ الرئیس والخواجة نصیر الدین الطوسی ] من إمکان إقامة البرهان علی بعضها من وجود بعض القضایا البدیهیة فی هذا الباب وإلاّ فکیف یتمکّن من إقامته.
ومن ثمّ فإنّ الشیخ الرئیس وإن کان أوّل من أبدی وأظهر الخلاف فی الحکم بالبداهة فی الحکماء [ تبعاً لما أتی به الشیخ الأشعری من المغالطة فی الباب ] إلاّ أنه مع إعترافه بإمکان إقامة البرهان علی بعض تلک القضایا فی باب العقل العملی، قد أقرّ لوجود مواد بدیهیة هی الأسّ فی الأقیسة البرهانیة الممکن إقامتها فی هذا الباب؛ وبالتالی فهو لا یذهب إلی کون جمیع قضایا العقل العملی داخلة فی المشهورات فقط، بل بعضها داخل فی البدیهیات أیضاً.
الثانی: کون العدل مشتملاً علی المصلحة والکمال، والظلم مشتملاً علی المفسدة والنقص، وأنّ الأوّل ملائم للقوّة بحسب کونه کمالاً لکلّ منها، والثانی منافر لها لکونه نقصاً لها؛ ولذلک یحبّ الإنسان العدل لما فیه من المصلحة العامّة، وینفر من الظلم لما فیه من المفسدة العامّة.
فمع هذا الإعتراف یلزمه تخطئة ما تابع فیه الشیخ الرئیس من أنّ قبح الظلم وحسن العدل إنما یقضی بها الإنسان للإنفعال وللعادة التی نشأ علیها وتعوّد علیها من تکرار التأدیب؛ إذ الإعتراف المزبور یقضی بأنّ نفرة الإنسان من الظلم لحیثیة واقعیة فی فعل الظلم، وأنّ حبّ الإنسان للعدل لحیثیة واقعیة فی فعل العدل؛ لملائمة الکمال للقوی ومنافرة النقص لها، لا لکون ذلک انفعالاً أو عادة موضوعة جعلیة.
هذا وکذلک یلزمه الإعتراف بقبح الظلم وحسن العدل بالمعنی المتنازع علیه وهو صحّة المدح، فإنّ الذم حدّه الماهوی هو الإخبار بالنقص والشرّ والتوصیف به، والحدّ الماهوی للمدح هو الإخبار
ص:77
والثناء والتوصیف بالکمال والخیر.
فإذا کان الظلم مشتملاً فی نفس الأمر علی النقص والشر، فإنّ الذم علیه کان صادقاً مطابقاً للواقع، وإذا کان العدل مشتملاً فی نفس الأمر علی الکمال والخیر کان الحمد والمدح علیه صادقاً مطابقاً للواقع.
الثالث: کون آراء العقل العملی والمشهورات من التأدیبات الصلاحیة والخلقیات ویلزمه الإذعان بواقعیة هذه القضایا؛ إذ أنها واجدة للصلاح والمصلحة والکمال وکذلک کونه من الخلقیات، حیث إنّ الکمالات الخلقیة والشرور الخلقیة حیثیات واقعیة، غیر معلولة لآراء العقلاء بما هی آراء توافقوا علیها من دون وجودها فی الواقع، کما هو الحال فی قضایا الحکمة العملیة من کونها برهانیة.
والعجب أنه (قدس سره) یتابع الشیخ الرئیس فی کون الآراء المحمودة ناشئة من إقتضاء المصلحة العامّة أو الأخلاق الفاضلة وأنها لذلک مشهورة غیر واقعیة، مع إعترافه فی ضمن کلامه بأنّ إشتمال العدل علی المصلحة أمر واقعی وجدانی وهو لا یتلائم مع نفی الواقعیة عن الرأی القاضی بمدح العدل، أی توصیفه بالمصلحة العامّة. وهذا التهافت بعینه یثار علی الشیخ الرئیس والخواجه نصیر الدین (قدس سره).
الرابع: کون الغرض من حکم العقلاء بمدح العدل وقبح الظلم هو حفظ النظام وبقاء النوع والمصلحة العامّة، یلزمه الإعتراف بترتّب کمالات واقعیة علی ذلک الحکم مع کونه مشهوریاً لا واقع له. فإذا کان الکمال الواقعی من أثر ذلک الحکم کان الحکم لا محالة واقعیاً، وإن کان التأثّر بتوسیط الفعل العادل وبتوسط الإرادة المعلولة للإذعان بحسن الفعل أی کماله. فالمدح وهو الإخبار والثناء علی الفعل بالکمال موجب لإذعان النفس وتولّد الإرادة والفعل ومن ثمّ المصلحة العامّة.
الخامس: ما ذکره من أنّ القطب [ صاحب المحاکمات ] قد سلک مسلک الشیخ الرئیس، وواضح لمن راجع نصوص کلّمات القطب أنه
ص:78
یذهب إلی أنّ آراء العقل العملی بعضها مستنبط من مقدّمات بدیهیة [وهو مذهب الشیخ الرئیس أیضاً والخواجة نصیر الدین ] کما أنه یذهب إلی أنّ الحکماء قائلون بالحسن والقبح بالمعانی الثلاثة جمیعاً.
السادس: ما ذکره من الفرق بین البدیهیات والمشهورات المتّفق علیها فی آراء العقلاء، من أنّ الأولی تطابق الواقع بخلاف الثانیة مع إشتراکهما فی إیجاب کلّ منهما الجزم والتصدیق، والحال أنها مبادئ الأشیاء العملیة ولا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هو أبین منها [ کما نبّه علیه الفارابی ] ولأنّ المتشکّک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها ویصیر من الأشرار الأردیاء الأخلاق غیر مشارک لأهل المدن. وقد جعل هذا القسم من المشهورات هو الصادق الذی لا ینبغی التعرّض لإبطاله والتشکیک فیه.
السابع: ما ذکره من ثبت العلاقة اللزومیة بین الأعمال الحسنة والأفعال القبیحة والصور الملائمة والمنافرة فی الآخرة، إلاّ أنه قد غایر بینه وبین إستحقاق المدح والذم، وخطّأ بذلک المحقق السبزواری فی ذهابه إلی الوحدة بین الأمرین؛ لکنّه لم یتفرّد المحقّق المزبور بذلک بل قد ذهب إلیه الحکیم الملاّ صدرا الشیرازی وکذا الحکیم النراقی.
هذا مع ما عرفت من أنّ الحدّ الماهوی للمدح والحمد هو التوصیف بالکمال وفی طرف الذم هو التوصیف بالنقص، فحینئذٍ لا انفکاک بین الأمرین، بل یقوّم أحدهما الآخر.
الثامن: ما ذکره من أنّ لذّة القوّة العاقلة هی بإدراک المعارف والمطالب الکلّیة النافعة فی نظام أمور دینه ودنیاه وآخرته، وأنه لا شأن للعاقلة إلاّ الإدراک للأمور الکلّیة ولیست علی حدّ شأن بقیة القوی، فلیس إدراک العدل الکلّی أو الظلم یوجب إنقباضاً أو إنبساطاً؛ وأمّا إدراک الجزئی منهما فلیس التأثّر من القوّة العاقلة بل من القوی الأخری.
ففیه: إن کان إدراک المذکورات کمالاً للعاقلة فلا بدّ من الإذعان
ص:79
بصدق تلک المدرکات وحقیقتها کی یکون إدراکها کمالاً لها. وهذا یخالف ما تابع فیه الشیخ الرئیس من کون الشرائع الإلهیة من التأدیبات الصلاحیة من المشهورات التی لا واقع لها وراء الإتفاق، مع أنه قد تقدّم أنّ التأدیبات الصلاحیة هی ما فیه مصلحة عامّة وکمال، فکیف تکون قضایاها غیر مطابقة للواقع؟
وأمّا اللذّة؛ فإن کان المراد بها ما هو من خواص القوی الشهویة، فالمفروض أنه فی العدل الجزئی مع الغیر لا نیل لها فیه وأمّا إرجاعه إلی الإنفعالیات من الرأفة والرحمة فی النفس، فالإنفعالیات لا محصّل لها إلاّ أنها آثار الملکات الخلقیة الفاضلة أو الردیة وهی کمالات أو درکات للنفس. فالملائم للخلق الفاضل کمال والمنافر له نقص وعلی العکس فی الخلق الردیء.
هذا مع بنائه (قدس سره) علی أن لا شأن للعاقلة إلاّ إدراک الکلّیات ولا شأن لها بالجزئیات، کما حرّر ذلک فی برهان الإشارات والشفاء، لکنّه سیأتی فی العقل العیانی إمکان إقامة البرهان علی الجزئیات به، وهو عبارة عن إستعانة العاقلة بالآلات والقوی الأخری المدرکة للجزئیات.
التاسع: ما ذکره [ من أنّ الداعی لدی العقلاء فی الحکم علی الأفعال بالحسن والقبح هو وجود المصلحة أو المفسدة العامّة ] إعتراف بأنّ الحسن الحاکم به العقلاء هو مساوق، بل مصادق للمصلحة أو المفسدة، وکذا ما ذکره [ من أنّ فی حکمهم بالحسن والقبح بما هم عقلاء یتحفّظون علی المصلحة العامّة، لا بما لهم من شهوة التشفّی وحبّ الإنتقام ] یثبت ذلک أیضاً. فمن الغریب بعد ذلک نفیه (قدس سره) التلازم بین الأمرین، مع أنه قد عرفت أخذ أحدهما فی حدّ الآخر.
العاشر: ما أقرّ به [ من الوجوب واللابدّیة العقلیة بین الأفعال وکمالات النفس وصقالتها وتجلّی المعارف الإلهیة علی تقدیر إرادة هذا المعنی منه، أو لابدّیة الإتیان به العقلیة، کی تتحقّق تلک الغایات،
ص:80
علی التقدیر الآخر المحتمل فی کلامه ] هو الذی ذکره غیر واحد من الحکماء الأوائل من أنّ الحسن والقبح فی الأفعال، مضافین إلی حدّهما الماهوی المتقدّم، یفسّر بلوازم أخری من قبیل إنبغاء الفعل وعدم إنبغاء الفعل، وضرورة الفعل وإمتناعه، واللابدّیة والبدّیة.
واستدلّ علی رأیه (رحمه الله) بأدلّة مختلفة:
إنها لو کانت تکوینیة واقعیة لکانت علاوة علی کونها یقینیة - لا مشهورة - ذات واقع تطابقه، ومعه لا بدّ أن تکون عرضاً خارجیاً أو من الإعتبارات الفلسفیة النفس الأمریة المأخوذة من الواقع الخارجی، فی حین أنا لا نجد الفعل یتلوّن بالحسن والقبح بمعنی المدح والذم خارجاً، کتلوّن الجدار بالسواد والبیاض أو کتلوّن الموجود بالإمکان والوجوب.
إنه قد تبلور الخلل فی ما ذکره (قدس سره)، حیث اتّضح أنّ التحسین والتقبیح عبارة عن القضیة الذهنیة الحاکیة عن الکمال الخارجی، ومن ثمّ فهما إعتباران فلسفیان، لهما منشأ إنتزاع ولیسا إعتباراً أصولیاً صرفاً، ومن ثمّ کانا عرضاً علی الکمال والنقص التکوینی ومحمولاً علیه.
إن القیاس البرهانی یشترک مع الجدلی فی کونه جازماً، ولکنّه یتمیّز عنه فی اشتراط مطابقة مواده للخارج، فی حین أنّ الجدلی یشترط مطابقة مواده لاعتبارات وقرارات العقلاء من دون أن یکون
لهذه الإعتبارات الأصولیة تأصّل ومصداقیة خارجاً.
ص:81
وحینما نأتی إلی الحسن والقبح ونلاحظ أنهما یتقوّمان بحکم العقلاء واعتبارهم وتوافقهم، حتّی یکون لهما وجود ممّا یکشف عن عدم وجود واقع لهما سوی ایجاد واعتبار العقلاء لهما.
هذا الدلیل ذکره فی مجال الردّ علی السبزواری، فإنه برهن علی تکوینیة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، ولم یکتف بذلک حتّی نسبه إلی الفلاسفة.
وإنّ ما یتراءی من کلامهم أنهما من المشهورات صحیح، ولکنّه فی الوقت نفسه یصنّفونهما فی الضروریات والیقینیات، ولا یمنع من کون قضیة واحدة تندرج تحت مادّتین من حیثیتین.
واستدل علی التکوینیة بنظریة تجسّم الأعمال.
وناقشه الإصفهانی: بأنا نقبل إندراج قضیة واحدة تحت مادّتین کما فی مثل «الکلّ أکبر من الجزء». ولکن قضیة الحسن والقبح لا تندرج إلاّ فی المشهورات بالمعنی الأخصّ لما ذکرناه من الأدلّة علی الإعتبار البحت فیها.
وأمّا مسألة تجسّم الأعمال، فأنا نقبل العلاقة التکوینیة إلاّ أنها خارجة عن محلّ النزاع.
إنّ کونه من المشهورات لا ینفی وجود واقع مطابق لها، وأنّ المغالطة بدأت من ابن سینا حیث نفی وجود مطابق حق فی المشهورات.
والصحیح ما ذکره القدماء إلی الفارابی من أنّ قسماً من المشهورات فی عین کونها مشهورة هی واقعیة وبدیهیة، وهی قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة التی تطابق علیها جمیع الآراء وفی کلّ الأزمنة.
وذلک لما ذکره الفارابی من أنها لو کانت بالإعتبار والمواضعة لم
ص:82
یعقل مثل هذا الإتفاق علی مرّ التاریخ ومن الجمیع من دون أن یشذّ أحد، ممّا یعنی وجود سبب واقعی صارخ فی وضوحه وهو بداهتها بالاضافة إلی أنها محمودة، والحمد حدّه الحکایة عن الکمال، ومن ثمّ فهو من الواقعی التکوینی والملاحظ لکلام الشیخ الرئیس یجد أنه متناقض.
فتارة یعبّر أنّ هذه القضایا مشهورة.
و ثانیة یعبّر أنّ العقل العملی یستقی من مشهورات وأولیات، فإنه یعنی أنّ لبعضها حظّاً من الواقعیة والبدیهیة.
و ثالثة یعبّر بإمکان البرهنة علی بعضها الذی یعنی واقعیتها من جهة، ورجوعها إلی بدیهیات من جهة أخری شأن کلّ نظری.
و رابعة یعبّر أنّ من یتوهّم أنّ کلّ ما فی أیدی الناس من حسن وقبح من مواضعتهم ولا حقّ یطابقه فهو متفلسف.
إنّنا نتساءل عن فلسفة إذعان واعتبار العقلاء واتّفاقهم علی المدح والذم؟
فالجواب: إنه لأجل تحقیق غایة عامّة وهی بسط الأمن والنظام ونشر المصلحة والقضاء علی المفسدة، فعلاقة الحسن والقبح مع الفعل علاقة الغایة وذی الغایة.
من هذه الإجابة قد یلتبس الحال فیتصوّر أنّ للحسن والقبح واقعیة، بعد أن کانت الغایة المتوخّاة واقعیة ولکن الصحیح أنّ الإجابة تدلّ علی اعتباریتهما وعدم واقعیتهما وخارجیتهما خارج أفق توافق العقلاء، وذلک لأنّ العقلاء من خلال المدح والذم یتوصّلون إلی الغایة ممّا یعنی أنّ هذا المدح والذم توجیهی تربوی إصلاحی، وعالم التوجیه والتربیة لا ینسجم إلاّ مع الإعتبار.
فإنه (رحمه الله) یصوّر أنّ العلاقة بین الفعل والمدح والذم علاقة الغایة وذی الغایة، ومن ثمّ فهو دلیل اعتباریة المدح والذم مع الإیمان
ص:83
بعلاقة السببیة أیضاً بین الفعل والمدح والذم وأنّ الأوّل سبب ومقتضی للثانی، ولکن هذه السببیة ناشئة من دواعٍ حیوانیة لا إنسانیة عقلانیة.
کما أنه شدّد النکیر علی الآخذ فی تصویره وجود ملائم ومنافر للقوة العاقلة وإستنتاجه من ذلک واقعیة المدح والذم.
إنّ ما تقدّم من بیان حدّ المدح والذم وعلاقتهما التکوینیة بالکمال والنقص، یتّضح منه أنّ علاقة الغایة وذی الغایة وإن کانت، لکنّها لا تعنی الإعتباریة وإنما تعنی إستفادة العقلاء من هذه الظاهرة التکوینیة فی مجال التوجیه.
فی الوقت نفسه لا نرتضی تصنیفه لحالات السببیة أنها من مناشئ حیوانیة؛ إذ أنّ ظاهرة سببیة الفعل للمدح والذم یمکن أن نجدها فی الکمّلین من البشر کالرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله) ولا یعقل فی مثله أنّ ذمّه لظالمه حین یظلمه یکون بداعی الغریزة الحیوانیة وإنما بداعٍ عقلی محض یکون الفعل سبباً للمدح والذم، وهو دلیل عقلیة المدح والذم حینئذٍ.
کما أنّنا نقبل مدّعی الآخوند إجمالاً فی وجود الملائم والمنافر فی القوّة العاقلة، وأنها لیست مختصّة بالقوی الحیوانیة کما حاول أن یصوّره الإصفهانی.
وتوضیحه: إنّ البدایة المغلوطة والتی رسمت موقف الإصفهانی بالشکل الذی طرحه فی النقاط الثلاثة المشار إلیها أعلاه هی تصویره أنّ مهمّة قوّة العقل العملی هی الدرّاکیة فقط من دون أن تکون قوّة عمّالة، فلا أمر ولا نهی ولا بعث ولا زجر تکوینیاً لها، وأنّ تقسیم العقل إلی نظری وعملی اعتباری، وأنّ قوّة العقل واحدة، وأنّ المدرکات هی التی تنقسم إلی ما من شأنه أن یعلم وما من شأنه أن یعمل.
ص:84
ولکن الصحیح ما نظره المتقدّمون من الفلاسفة إلی الفارابی من أنّ قوّة العقل العملی قوّة عمّالة ونکتشف صحّة هذا التنظیر من مجموعة من المسلّمات التی اتّفق علیها الجمیع مع بعض التحقیقات الحدیثة:
1. الجمیع سلّموا أنّ الإدراک یولّد إذعاناً.
2. کذا سلّموا أنّ الإذعان یولّد شوقاً.
3. وسلّموا أیضاً أنّ کمال الإنسان یکون بخضوع وتطویع وانصیاع قواه الدانیة لقواه العالیة.
4. مع تسلیم الجمیع بأنّ الإنصیاع المذکور یتمّ بإدراک القوّة العاقلة واذعانها فیتولّد الشوق فی ما دون أو النفرة وهو البعث والزجر التکوینی.
5. لا یمکن أن یکون هذا الإذعان ولید معلول لواهمة أو لمخیّلة؛ لأنّ الإذعان کلّی فلا یصدر إلاّ من قوّة مجرّدة. فهو یحصل فی القضایا العقلیة البحتة کالإذعان بوجود اللّه سبحانه.
6. آخر التحقیقات یقول: إنّ العلم صرف الإدراک وهو یولّد الحکم، فالحکم فعل تقوم به النفس فی ظرف الإدراک الذهنی، فلیس هو من مقولة العلم، فاختلافهما سنخاً دلیل وجود قوّتین لا واحدة.
7. تسلیم الأعلام أنّ الإیمان من أشرف العلوم أو أشرف من العلوم لأنّه علم وصل إلی حدّ التأثیر، فهو إدراک وعمل والإیمان یکون نتاج العقل کما یذکر فی علم النفس الحدیث أنّ الإیمان مهما کان متعلّقه - ولو الحجر - من کمالات النفس البشریة، والنفس التی لا تؤمن مریضة مذبذبة لا یمکن أن تحصل علی کمالاتها وإن بلغت من الإدراک ما بلغت.
** *
من مجموع هذه النقاط یعرف أنها لا تنسجم مع نظریة الإصفهانی التی تحصر دور العقل بالإدراک، وتصنّف الإنفعال والشوق والنفرة
فی القوی الدانیة الحیوانیة.
ص:85
فإنها وإن کانت کذلک ولکنّها بدواعٍ عقلیة، فهناک شهوة حیوانیة منبعثة عن العقل، وغضب حیوانی منبعث عن رؤیة وعمل عقلی.
فالصحیح ما ذکره المتقدّمون من أنّ للعقل عملاً وبعثاً وزجراً وأمراً ونهیاً جنباً إلی جنب إدراکه.
ولکن الصورة لم تکتمل ومن ثمّ کانت بحاجة إلی مزید من الایضاح:
إنّ قوّة العقل النظری تمثّل درجة ومرتبة من مراتب النفس تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإدراک، الذی یوجده فیها العقل المجرّد، وقوّة العقل العملی تمثّل درجة أدنی تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإذعان الذی هو فعل الدمج الذی یوجده فیها العقل النظری ومن ثمّ یتّضح أنّ هذه القوّة عمّالة فقط لا درّاکة فی قبال القوّة النظریة التی هی درّاکة فقط لا عمّالة.
ونؤکّد أنّنا حینما نقول قوّة العقل النظری وقوّة العقل العملی لا نعنی إلاّ المحلّ القابل للإدراک فی الأوّل، والقابل لفعل النفس [ الحکم ] فی الثانی.
وحینما یقال عن الإدراک والحکم أنهما فعلا القوّة النظریة والعملیة، لا یقصد منه أنّ القوّة النظریة فاعل الإدراک وأنّ القوّة العملیة فاعل الحکم، وإنما یقصد أنهما فعلان لهاتین القوّتین المطاوعتین، بمعنی أنّ الإدراک فعل القوّة النظریة بنحو القبول وأمّا الفاعل فهو العقل المجرّد وأنّ الحکم فعل القوّة العملیة المطاوعی بنحو القبول، وأمّا فاعله فهو القوّة النظریة بواسطة الإدراک. والفعل المطاوعی نظیر التألّم الذی هو فعل النفس المتألّمة بنحو القبول ولکن فاعله وموجده هو الضارب.
وبتعبیر آخر: الفعل المطاوعی هو المسبّب التولیدی ولکن بقید حلوله فی محلّ منفعل، وهو یکون فی صورة مطاوعة وانصیاع القوّة الدانیة للقوّة العالیة کانصیاع قوّة العقل العملی لقوّة العقل النظری، أما لو تمرّدت النفس فی هذه الدرجة وجمحت، فإنّ الفاعل
ص:86
للحکم والإذعان لیس قوّة العقل النظری، وإنما قوّة أخری ومن هنا یحلّ الإنحراف فإنّ ذلک أحد أسبابه.
وبعد الإلتفات إلی أنّ الإیمان باللّه هو الحکم والإذعان تتّضح فلسفة وجود الحکم الشرعی الفقهی فی المسائل الإعتقادیة الأصلیة ودوره بلحاظ أثره من الترغیب والترهیب، فإنه یؤثّر فی کبح جموح النفس المحلّ والقابل [ قوّة العقل العملی ] کی تقبل فعل القوّة العاقلة للإذعان فیها.
ومن ثمّ یتبلور أنّ الحکم الشرعی الفقهی لا یغنی عن الإدراک النظری فی العقیدة، ولیس بدلاً له فی فعل الإذعان وإیجاده فی النفس؛ إذ لا یتحقّق الإذعان ویستحیل بدون الإدراک، وتفصیل الکلام متروک إلی بحث الإمامة.
فإذا حلّ فعل النفس وهو الإذعان وحلّ فی مرتبة من مراتب النفس، سیحصل الشوق إلی الفعل والذی هو أیضاً فعل مطاوعی یحلّ فی قوّة من قوی النفس الحیوانیة، وتوجده قوّة العقل العملی بواسطة الإذعان.
** *
من هذا العرض تبلورت مجموعة أمور:
1. القوّة العملیة قوّة عمّالة لا درّاکة، أی أنه یحلّ فیها فعل النفس وهو الحکم هو سنخ آخر غیر الإدراک وتکون فاعلة بواسطة فعلها للشوق والنفرة [ البعث والزجر التکوینی ].
2. إنّ المدرکات [ التی قسّمها الإصفهانی إلی قسمین ] تدخل جمیعاً فی القوّة النظریة، فهی مدرکات القوّة النظریة.
3. مع مطاوعة القوّة العملیة یکون فعلها الحال فیها معلول القوّة النظریة بواسطة مدرکاتها، وإلاّ فقدت هذه المیزة.
4. دور الحکم الشرعی هو تطویع القوّة العملیة لقبول فعل القوّة النظریة ومنه اتّضحت العلاقة بینه وبین الإدراک.
5. السرّ فی تسمیة القوّة العملیة بقوّة العقل العملی؛ لأنه قوّة
ص:87
مجرّدة ذاتاً وفعلاً، إلاّ أنه لمّا کان فعلها الحال فیها وهو الحکم لیس إدراکاً قیّدت بالعملی تمییزاً لها عن القوّة الدرّاکة.
6. اتّضح بعض الشیء طبیعة العلاقة بین العقل النظری والعملی، فإنّ القوّة الدرّاکة لا تستطیع التأثیر فی القوی المادون مباشرة، فاقتضت حکمة اللّه سبحانه وجود قوّة تتوسّط بین القوّة الدرّاکة والقوی الدانیة تستلم قضایاها من العقل النظری وتوجّه ما دونها من القوی.
ونضیف: إنّ القوّة الإدراکیة أکثر تجرّداً من القوّة العملیة فإنّ الثانیة أقرب إلی النفس هویة من الأولی؛ إذ النفس کما هو معروف مجرّد ذاتاً لا فعلاً.
علاقة الموضوع مع محموله فی القضایا لیست علاقة الفاعل للمحمول والحکم، وإنما یکون فی القضایا العقلیة بمثابة العلّة المادیة الحاملة للحکم والفاعل هو العقل، مثل «الأربعة زوج»، فإن الحاکم بزوجیة الأربعة هو العقل ولکن لیس حکماً عبطیاً وإنما بسبب تحلیله للموضوع ووجدانه أنه ینقسم بمتساویین، فکان ذلک منشأ لحکمه.
وحین نأتی إلی قضیة «العدل حسن» نجد أنّ الموضوع لا فاعل ولا مادّة أیضاً، أی لیست فیه صفة المدح فینتزعها العقل ویحکم بها علیه ممّا یعنی أنّ فاعل الحکم هو العقلاء فهم الذین اعتبروه وأوجدوه.
ولعلّ الدلیل کان وراء نظریة العلاّمة فی الإعتباریات والمناقشة نقضاً وحلاًّ:
النقض: إنّ کلّ القضایا بدون إستثناء موضوعها الذهنی ومحمولها
ص:88
من إنشاء الفاعل لا الخارج ومعه لا بدّ أن یلتزم بإنکار واقعیتها، «فالأربعة زوج» لم یفعلها الخارج وإنما أنشئت وأوجدت فی الذهن من قبل فاعلِ مّا علی حدّ «العدل حسن» من دون فرق.
الحلّ: إنّ المدار فی الواقعیة وعدمها لیس علی الفاعل للموضوع والمحمول الذهنی وإنما علی المطابقة للخارج وعدمها، فإنه هو مقیاس الواقعیة وعدمها فقضیة «الدفتر أحمر»، واقعیة لوجود مطابق لها فی الخارج وإن کان الذی فعل الحمرة الذهنیة [ صورتها ] غیر الخارج.
إنّ مواد القیاس البرهانی منحصرة بالبدیهیات الستّ المعروفة ولیس حسن العدل والمدح علیه وبعکسه قبح الظلم من أحدها، فیتعیّن أن یکون من القضایا المشهورة.
کلّ ما سبق کان یصبّ فی إثبات واقعیة الحسن والقبح وتکوینیتهما، وأما بداهتها فلم یرکّز الحدیث عنها وإن مرّت الإشارة إلیها بشکل سریع.
والدلیل علی البداهة یمکن أن یقولب ضمن نقاط:
1. التطابق فی کلّ زمن ومن الجمیع علی المدح والذم فی بعض الأفعال دلیل البداهة، وإلاّ لم یعقل مثل هذا الإتفاق.
2. الکمال والنقص فی بعض الأفعال بدیهی، والمدح والذم یرجع إلیهما کما أسلفنا فهما بدیهیان.
3. ذکر الأعلام أنّ الکلّیات العالیة التی تکون علّة تامة للمدح والذم کالعدل والظلم مفاهیم فلسفیة لا ماهویة، وهی غالباً ما تکون بدیهیة فالمدح والذم معلولهما بدیهی أیضاً.
ونحن لا نرید أن ندّعی بداهة المدح والذم فی کلّ الأفعال، وإنما
ص:89
بداهتهما فی الکلّیات العالیة وکثیر من الکلّیات المتوسطة.
لو کان الحسن والقبح تکوینیین لما اختلف العقلاء فی حسن شیء وقبح آخر، فی حین أنا نری أنّ العقلاء من قطر آخر وفی زمن آخر یختلفون ممّا یؤکّد جعلیّتهما ومن ثمّ خضوعهما للظروف والحاجات الإجتماعیة.
1. إنّ الإختلاف یرجع إلی الإختلاف فی الإحراز والتشخیص والإدراک والذی یرجع بدوره إلی اختلاف العقول البشریة وتفاوتها ولیس بسبب عدم واقعیة المدرک وعدم حقیقته.
فالإختلاف فی المدح والذم زماناً ومکاناً علی حدّ الإختلاف فی سائر الحقائق العلمیة یرجع إلی قصور الإدراک البشری لا إلی تغیّر وعدم ثبات المدرک.
2. إنّ عناوین الأفعال الکمالیة وعکسها تختلف بالنسبة إلی المدح والذم فبعضها یکون علّة للمدح والذم وأخری تکون مقتضیة للمدح والذم ما لم یمنع مانع وثالثة تکون لا بشرط، فإذا اندرجت فی عنوان حسن ثبت لها المدح وإذا اندرجت فی عنوان قبیح ثبت لها الذم وإن لم تندرج تحت أحدهما لم تکن حسنة ولا قبیحة ومن هنا یعرف أنّ الإختلاف والتغییر یکون فی القسم الثالث وشطر من القسم الثانی لا فی الحسن والقبح بشکل مطلق.
توضیح الفکرة أکثر: إنّ العقل العملی لا یتعاطی فی عمله الإدراکی مع الجزئیّات، وإنما یختصّ بإدراک الکلّیات والکلّیات منها ما هو عام، ومنها ما هو متوسط، والجزئیات یتحدّد وضعها من خلال الکلّی المتوسط [والذی هو بدوره یحسم أمره من خلال انتسابه
إلی الکلّی العام ] الذی ننتسب إلیه، لا من خلال ماهیّاتها الخاصّة
ص:90
فإذا کان الفعل الجزئی ضمن شروط معیّنة من زمان ومکان وغیرها یساهم فی تحصیل الکمال، إتّصف بالحسن لاندراجه تحت العناوین الکمالیة، فلو تغیّرت الشروط وأصبح تأثیر الفعل عکسیاً لاتّصف بالقبح ومن هنا لم تکن الجزئیات ثابتة الحسن أو القبح [ لعدم ثبوت الحسن أو القبح لها بماهیّاتها الخاصّة ] وإنما هی متغیّرة ومتلوّنة حسب طبیعة الظروف المحیطة بها.
وأمّا الکلّیات المتوسطة فهی التی تقتضی الحسن والقبح بماهیّاتها النوعیة شریطة عدم المانع من تأثیرها کالصدق والکذب وبالتالی فهی متغیّرة ولکن تغیّرها منتظم ومنضبط ولیست کسابقتها.
والکلّیات العامّة کالعدل والظلم علّة تامة للمدح والذم وبالتالی فهی من الثوابت التی لا تتغیّر، بل لها تتحدّد وجهة الأفعال الکلّیة الأخصّ منها، کذا الجزئیات.
ومن هذا العرض یتبلور وجود ثابت فی مدرکات العقل العملی وهو فی الحسن والقبح التکوینیین. ومن هذا العرض یتبلور أیضاً الضابطة فی حدود تغیّر الأحکام بحسب الزمان والمکان والذی یصاغ بصیاغة ثانیة: الفرق بین الحکم الشرعی والمولوی، وما هی مساحة کلّ منهما
وصیاغة ثالثة: ما هو المتغیّر والثابت فی الشریعة؟
وصیاغة رابعة: أین منطقة ولایة المعصوم وأحکام اللّه الثابتة؟
وصیاغة خامسة: ما هی منطقة الولایة التشریعیة للمعصوم؟
والذی بلوره الشهید الصدر: إنّ معنی العدل هو إعطاء کلّ ذی حق حقه والظلم بعکسه، وهذا یعنی أنهما عنوانان اعتباریان جعلیان، لأنّ الحق أمر اعتباری ومعه بالأولویة یکون محمولهما [ وهو الحسن والقبح ] اعتباریاً؛ إذ لا معنی لحمل شیء تکوینی علی موضوع اعتباری کما لا یخفی.
ص:91
قد تمّت الإشارة إلیها فی مناقشة المرحوم الإصفهانی فی دعواه اعتباریة العدل والظلم.
وینتهی الحدیث مع الإصفهانی وقد خلصنا إلی هذه النتیجة:
إنّ الحسن والقبح تکوینیان واقعیان وهما دائماً بمعنی الکمال والنقص؛ کذا التحسین والتقبیح بمعنی والذم أیضاً تکوینیان، بل بدیهیان مع إقرار شهرتهما فی الوقت نفسه وإنّ قوّة العقل العملی درجة أخری فی النفس غیر قوّة العقل النظری وهی عمّالة لا درّاکة مع عقلیتها، وإن کانت المدرَکات [ ما ینبغی أن یعلم وأن یُعمل ] هی مدرکات قوّة واحدة وهی قوّة العقل النظری.
ص:92
إنّ النظریة الثالثة وهی للعلاّمة الطباطبائی - التی أشرنا إلیها - تتّفق مع نظریة الشیخ الإصفهانی فی اعتباریة وجوب متابعة القطع و استحقاق العقوبة علی مخالفته، ولکنّها لا تقبل أنه من باب الحسن والقبح، و إنما فی عرضه إن لم یکن متقدّماً علیه، و أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه ضرورة فطریة وإن کان اعتباریاً ومن صنع الواهمة.
و لمّا کان موضوع الإعتبار من الموضوعات المحوریة فی علم الأصول ولم یعنون فی کتب الأصول، و إنما بحث عنه بشکل متناثر ومشتت، وجدنا أنّ الأنسب قبل الحدیث عن نظریة العلاّمة فی ما یرتبط بمحور بحثنا [ حجّیة القطع ] أن نستعرض بشکل مرکّز وموجز ما کتبه عن الإعتبار و حقیقته وأقسامه وشؤونه فی رسالته حول الإعتبار، فإنه ینفع کثیراً فی مجمل بحوثنا الأصولیة وغیرها.
ونلخّصه فی ضمن نقاط:
النقطة الأولی: کلّ موجود ینتمی إلی حقیقة نوعیة متحصّلة خارجاً إمّا أن یصل إلی کماله من خلال حرکته الطبیعیة والقسریة، کما فی نمو الأشجار و الثمار.
و إمّا أن یکون وصوله إلی کماله عبر فعله الإرادی و حرکته الإختیاریة، کما هو ذلک فی الموجودات الحیوانیة طرّاً، وإن امتاز الإنسان عنها بأنّ إرادته قد تنشأ من القوّة العاقلة.
النقطة الثانیة: إنّ إرادة الفعل من الموجود الإرادی إنما تنوجد لتحصیل کمال مفقود، ولا تتولّد الإرادة من إدراک الحقائق الموجودة خارجاً و إرادة إیجادها، لأنه سیکون إرادة لایجاد الموجود وهو تحصیل للحاصل.
إن قلت: إنّا نجد الغزال - مثلاً - یهرب من الأسد بعد إدراک
ص:93
وجوده.
فجوابه: أنّ إرادته لا لتولید الأسد الموجود وایجاده، و إنما للهرب منه و هو أمر مفقود، فالإنسان یرید شرب الماء الذی هو مفقود.
إذن مبدأ الإرادة هو إدراک ما لیس بموجود مع التصدیق بضرورته، عندها تحصل الإرادة. و هذا الشیء المفقود الذی یدرک والذی کان وراء تحقّق الإرادة أمر موهوم لا واقع له وهذا هو الإعتبار. فالتعقل و الإدراک للشیء وإن کان تکوینیاً حقیقیاً، إلاّ أنّ المُدرَک، لمّا کان لا وجود له فی الخارج بَعدُ، کان هو الإعتبار و هو الذی یکون مولّداً للإرادة حصراً، إذ الإرادة لا تتولّد عن المدرکات التی لها مطابق خارجی موجود أو منشأ انتزاع خارجی.
فتلخص: إنّ الإعتبار عبارة عن المدرکات الموهومة التی لا تحصّل لها فی الخارج، والتی تکون معدّة لحدوث الإرادة لتحصیلها وایجادها خارجاً. فالفارق بین الإدراک العقلی والوهمی أنّ الأول کلّی والثانی جزئی، و حینئذ فالإعتبار یتصور حتّی فی الإدراکات الکلّیة إذا کانت لشیء مفقود و لا یختص بالوهم، و من ثمّ یتصور الإعتبار کلّیاً، وتسمیته بالوهم خلاف الإصطلاح، و أنّ الصحیح هو أنّ الإعتبار إدراک کمال لا وجود له أعم من أن یکون الإدراک عقلیا کلّیاً، أو وهمیاً جزئیاً.
ثمّ إنّ الفعل الإرادی یسبقه بالضرورة إدراک للکمال الموجود، وهو یکون الحجر الأساس لاستلال الإعتبار، و إنّ الادراکات الأولیة غیر اختیاریة، کما أنّ الإعداد لها لیس اختیاریاً فلا یسبقه اعتبار. فلا یتوهم أنّ الإدراک أیضاً فعل إرادی أو مقدّماته الإعدادیة ومن ثمّ لابدّ من اعتبار سابق علیه.
النقطة الثالثة: یتضح من المقدّمة السابقة ضرورة الإعتبار، و إنّ إرادات الموجود الإرادی وبالتالی أفعاله متوقفة علیه ومنبعثة عنه و أنّ ظاهرة الإعتبار ضرورة و لو کان الموجود یحیی حیاة فردیة لا اجتماعیة، فهو ضرورة فردیة مادام هذا الموجود یفعل و یسعی
ص:94
باتجاه کماله بتوسط إرادته، و إرادته لا تنوجد إلاّ من خلال معلوم لا تَحصُّلَ له فی الخارج، و ما ذکرناه لا یخصّ الإنسان بل یعمّ کلّ موجود إرادی کما ألفتنا، و الحسن والقبح قسم من هذا الإعتبار.
النقطة الرابعة: یتضح من المقدمة السابقة أنّ الموجود الإرادی یعیش بالعلم و یفعل بالعلم.
و توضیحه: إنّ الإنسان بادئ بدء وجد أنّ هناک موجودات خارجیة فتعامل معها، وفجأة وجد نفسه یخطئ، فعرف أنّ ارتباطه بالخارج لیس بالمباشرة و إنما بتوسط الصورة التی تحکی الخارجیات، و إلاّ لما کان یصیب ویخطئ، و من ثمّ کان الإنسان موجوداً علمیاً، أی یتحرّک من خلال معلوماته، وإرادتُه تنبعث من المعلومات، وتحدیداً من المعلومات الوهمیة غیر الموجودة.
النقطة الخامسة: الإعتبار الأول الذی منه اکتشف الإنسان هذا العالم الجدید و التی کانت منه البدایة؛ هو أنّ الإنسان حینما یلحظ أعضاءه یجد أنها ضرورة لبدنه، و هذه العلاقة المکتشفة علاقة حقیقیة، و حینما ینظر إلی الغذاء الذی یأکله یشعر بنفس الشعور، و أنّ إنتسابه لبدنه ضروری، و أنه جزء منه علی حدّ الأعضاء، وهذا هو أول وهم وخطأ [ أو من أوائل الأخطاء ] یرتکبه الإنسان، حیث أنّ الجوع أمر حقیقی یکون منشأ لأمر اعتباری وهو الضرورة والوجوب توهّمه الإنسان أنه حقیقة. فالإعتبار الأول کان عبارة عن إستعارة وهمیة للوجوب والضرورة من نسبة الضرورة الخارجیة بسبب الجوع الحقیقی وما شاکل؛ بعدها حصلت مجموعة من هذه الإعتبارات یستهدف بها الإنسان تنظیم حاجاته، واستثمار جهد الآخرین، وتنظیم غرائزه، وحفظ توازن القوی فی الأسرة والمجتمع کمفهوم الملک والحق. و الإرادة تتولّد من هذه الإعتبارات من دون فرق بین کونها شرعیة أو اعتبارات قانونیة.
النقطة السادسة: یلاحظ أنّ الإعتبار المشار إلیه یتوسط أمرین حقیقیین: هما النقص والکمال؛ النقص الحاصل الذی یکون منشأ
ص:95
الإدراک الوهمی، والکمال الذی یتحقّق بالإرادة. فالإعتبار یستلّ من أمر حقیقی کالجوع و النقص، عندها یدرک ضرورة الشبع والکمال و هو وهمی.(1) کما أنّ الحقیقة تترتّب علی الإعتبار، لأنه یولّد إرادة المعتبر فیوجده الإنسان خارجاً، و من ثمّ کان هناک اتحاد ماهوی بین المدرک الموهوم والکمال الذی تحقّق بین الشبع المدرک والشبع المتحقق.
النقطة السابعة: الإعتبار قد یتضاعف.
فالأول: اعتبار ما لیس بموجود الذی تمّ الحدیث عنه.
والثانی: نسبة الضرورة بین الموضوع (الشبع) و بین محموله.
والثالث: المحمول، فإنه اعتباری أیضاً.
النقطة الثامنة: إنّ استحقاق العقاب والوجوب یغایران الحسن والقبح، و إن کانت جمیعاً اعتباریة؛ و ذلک لأنّ استحقاق العقوبة یعتبره المعتبر لتقویة فاعلیة ومحرّکیة أوامر المولی، ومن ثمّ فهو فی رتبة متأخّرة عن حسن الطاعة وقبح المعصیة.
والوجوب یعنی النسبة الضروریة بین الفعل والفاعل، و کذا بقیة الأحکام، فإنها تعبّر عن جهات نسب، فی حین أنّ الحسن والقبح لا یعنی النسبة و إنما بناء العقلاء علی عمل ما بنوا علیه واعتبروه، ومدحهم و ذمهم.(2) و المدح والذم أیضاً یقوّی الفاعلیة والداعی، إلاّ
ص:96
أنه مع ذلک یختلف عن استحقاق العقوبة، لأنّ المدح والذم جعل اعتباری یختصّ بالأحکام العقلیة والعقلائیة لتقویة فاعلیتها ودواعیها، و الإستحقاق جعل لتقویة داعی الإعتبارات الشرعیة.
ومن هنا اختلف العلاّمة مع الشیخ الإصفهانی فی تصنیف وجوب متابعة القطع بالحکم الشرعی فی الحسن والقبح، کذا فی تصنیفه استحقاق العقوبة فی الحسن والقبح.
فإنّ الأول یعبّر عن النسبة الضروریة، و هی غیر المدح علی الفعل، و الثانی لمّا کان مرتبطا بالتشریع [ أعم من السماوی أو الوضعی ] فهو اعتبار تشریعی، و المدح و الذم اعتبار عقلائی.
قد یقال: ما هو الفرق بین اعتبار العقلاء الذی یعتبر له الحسن والقبح، و بین التقنین الوضعی الذ ی یعتبر له الإستحقاق؟
والجواب: أنّ هناک اعتبارات یولدها العقل من ذاته، وهذه تقبل من کلّ العقلاء.
و هناک اعتبارات عقلائیة بدائیة، التی تسمّی باُصول الإعتبارات، و تشکّل الدستور الإنسانی العام و هی لیست تشریعات، و من ثمّ توصف بالحسن والقبح و المدح و الذم، مثل الظلم والعدل والصفات الأخلاقیة العامّة.
و هناک اعتبارات عقلائیة جزئیة، وهی قانونیة ومن قسم التشریع الوضعی کالقانون المصری، فهذه تشریعات فتحتاج إلی تشریع استحقاق العقوبة لتقویتها والتحفیز نحوها.
وهنا قد یتساءل: أنه علی هذا کیف کان لطاعة الحکم الشرعی حسناً و لمعصیته قبحاً، مع أنه تشریع، والحسن والقبح لا علاقة له
ص:97
بالتشریع؟
والجواب: أنّ المدح والذم فعلهم، ومن ثمّ جعلوه علی طاعة الرئیس حتّی الشرعی وادرک العقل العملی أنها ینبغی، و أمّا العقوبة الأخرویة فهی من شؤون الشارع، فلا یضعها العقلاء، وحسن الطاعة وقبح المعصیة منتزعان من قبح الفعل و حسنه، و أمّا استحقاق الثواب فمجعول مع فعلیة الحکم، و أمّا استحقاق العقاب فهو مجعول مع منجّزیة الحکم.
النقطة التاسعة: إنّ الإعتبار - المشار إلیه - لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه من مقتضیات الفطرة علی السعی نحو الکمال، والذی لا یکون إلاّ من خلال الفعل الإرادی، والفعل لا یحصل إلاّ عن إرادة مسبقة، وهی لا توجد إلاّ من إدراک موهوم، إضافة إلی أنّ مثل هذا الردع لا یکون إلاّ بتوسط الإعتبار من الرادع وإدراکه الموهوم لاعتبارات الآخرین التی لم تحصل بعد، أو لإدراکه الموهوم لردعه الذی لم یتمّ بَعدُ فیلزم الدور.
و تحدیداً: إنّ الذی لا یمکن الردع عنه هو الإعتبار کظاهرة عامة وکحالة مجموعیة، و إن شئت فقل: ردع الفطرة عن اعتبارها شیئاً، و أمّا بعض جزئیات الإعتبار فیمکن الردع عنها. نعم، اعتبار وجوب متابعة القطع، کذا استحقاق العقوبة علی المخالفة لا یمکن الردع عنه، لأنه لا یمکن التوصل إلیه إلاّ من خلال القطع، فی حین أنّ الشیخ الإصفهانی ذهب إلی إمکان الردع عن وجوب المتابعة و الإستحقاق، لأنهما من الحسن والقبح والجعلیین المشهورین.
النقطة العاشرة: ألفتنا فی النقطة الثامنة إلی اعتباریة الحسن والقبح، وأنه مغایر لاعتبار الضرورة و الإستحقاق، کما ألفتنا إلی دواعی هذا النمط من الإعتبار.
و الدلیل علی اعتباریته هو أنه وصف قائم بالفعل محمول علیه، و لمّا کان الفعل وهمیاً اعتباریاً، فلابدّ أن یکون محموله وهمیاً اعتباریاً؛ فالحسن و عکسه ینشأ من ضرورة الفعل أو أولویته.
ص:98
ولیعلم أنّ لازم کلام العلاّمة هذا أنّ أدلّة الکلام لیست برهانیة، و إنما اعتباریة مشهورة، مع أنّ المتکلّم یعتبرها برهانیة، و هذه مشکلة یجب التفکیر فی حلّها.
و نضیف: أنّ الحسن والقبح أیضاً ضرورة فردیة وفطریة فی بعض ألوانه، و لیس کلّه ظاهرة اجتماعیة.
ولکن قد یقال: إنه مامعنی فطریته، بعد أن کان معناه مدح و ذم العقلاء ممّا یعنی تقوّمه بالمجتمع؟
فالجواب: أنّ الحسن والقبح یعنی ما ینبغی و ما لا ینبغی، والمدح والذم، وتقییده بالعقلاء لبیان جهة الفاعل و الجاعل، و معه یکون الجاعل و الفاعل فی الحسن و القبح الفطریین العاقل بما هو عاقل، و المنشأ لهذا الجعل هو المصلحة فی نفس الأمر و الکمال فی نفس الأمر. و معنی فطریته وضرورته لیس نفی اعتباریته، بل بمعنی أنّ الفطرة کی تصل إلی کمالها الحقیقی لابدّ أن توسط الإعتبار کما مرّ بیانه فی الارادة.
النقطة الحادیة عشرة: ممّا تقدم [ و خاصّة فی النقطة السادسة ] یمکن ضبط الإعتبار و تعریفه بأنه إعطاء حدّ شیء حقیقی لشیء وهمی لایجاب موجب، أی بداعی المصلحة أو تجنّب المفسدة، أو تقویة جعل.
ولو قیل: إنه ما هی النسبة بین الوهم والإعتبار؟
فالجواب: العموم والخصوص المطلق، حیث إنّ الوهم أعم مطلقاً من الإعتبار، و أنّ الذی یمیّز الإعتبار عن باقی المدرکات الوهمیة هو القید الذی أخذ فی تعریفه «إیجاب موجب».
النقطة الثانیة عشرة: إنّ الإعتبارات الإجتماعیة متأخرّة عن الإعتبارات الفردیة، اضطر إلیها المجتمع بسبب التضارب والتضاد والتزاحم بین الإعتبارات الفردیة، فللقضاء علی الفوضی وتنظیم حیاة المجتمع، کانت الإعتبارات الإجتماعیة التی تحدّ و تنظم الإعتبارات الفردیة، کالرئاسة.
ص:99
النقطة الثالثة عشرة: إنّ الإعتبار قابل للتغییر فی حالات أربع:
الحالة الأولی: إدراک الإنسان ماهو أشدّ ملائمة ممّا اعتبره، کما إذا أدرک الإنسان طریقة أفضل للسکن، فإنه سیسعی نحوها، وهو کماتری إعتبار مغایر للإعتبار السابق لطریقة أقلّ حداثة.
الحالة الثانیة: اختلاف وجهات النظر فی تشخیص مصادیق الکمال والمصلحة و المفسدة، ممّا یدعو معتبراً آخر لاعتبار شیء مغایر لما اعتبر سابقاً.
الحالة الثالثة: عثور الإنسان علی منشأ للإعتبار اللاحق لا ینافی المنشأ السابق للإعتبار و إنما یکون متمماً، بأن یری فعلاً آخر محققاً لنفس الغرض، ومن ثمّ یعتبر الوجوب التخییری بعدما کان المعتبر الوجوب التعیینی.
الحالة الرابعة: تفطّن المعتبر إلی خروج فرد أو حصّة من الإعتبار العام، فیعتبر خروجه والذی یصطلح علیه فی الأصول بالتخصیص والتقیید. و لا تخفی خطورة هذه الإلفاتة [ قابلیة الإعتبار للتغییر ] إذ أنها تفتح المجال للقول بإمکان تبدّل الحَسَن إلی قبیح والعکس، والشریعة ألطاف فی العقل العلمی بحیث لو اطّلع علیها العقل العلمی لاستحسنها، ومعه قد یتخیل القول بإمکان تغیّر الشریعة تبعاً للظروف، و أنه لا توجد ثوابت فیها لعدم وجود ثابت فی العقل العملی والإعتبار. فکان و لابدّ من التفکیر فی حلّ لهذه الشبهة، أو إعادة النظر فی أصل المبنی وتقییمه وسیأتی تمام الحدیث عنه.
النقطة الرابعة عشرة: ألفتنا إلی أنّ الإنسان موجود علمی، بمعنی أنه یتعاطی مع العلم، وهو وسیطه إلی الخارج، وإن حسب أنه مرتبط بالخارج مباشرة. و حینئذ المحمولات التی یحملها علی موضوعاتها لا یحملها علی الموضوع الخارجی و إنما علی الموضوع الذهنی، وهذا نوع من أنواع الإعتبار و إن کان للموضوع مطابق، إلاّ أنّ هذا النمط من الإعتبار اعتبار فلسفی نفس الأمری،
ص:100
أی له منشأ انتزاع خارجی موجود فی حین أنّ الإعتبار الأصولی - والذی تحدثنا عنه - لا مطابق له فی الخارج کما ذکرنا و إنما یکون منشأ لتحقق المعلوم فی الخارج. من هذا العَرض اتضحت لنا حقیقة الإعتبار، ونظریة العلاّمة فی مسألة وجوب متابعة القطع واستحقاق العقوبة علی المخالفة، کما اتضحت نقطة اختلاف العلاّمة مع الشیخ الإصفهانی.
* * *
أقول: تفصیل الجواب عن هذا الإستدلال
إنّ فیه غفلة بسیطة یبعد صدورها منه جداً، وهی أنّ القضایا الحقیقیة لیست مساویة للقضایا الخارجیة بالفعل فی الآن الحاضر، إذ القضایا الحقیقیة عند ابن سینا مثلاً هی التی عقد الوضع فیها، أی قضیة الوضع جهته ومادّته بالإمکان غیر القضیة المرکبّة من عقدی الوضع والحمل وجهتها وهی کلّ ذات ثبت لها عنوان الموضوع، ثبت لها عنوان المحمول [فجهة ومادّة الثبوت الأوّل مغایرة لجهة ومادّة الثبوت الثانی ] فمثلاً هل کلّ ذات ثبت لها عنوان الموضوع بالضرورة أو بالإمکان أو بالفعل یثبت لها عنوان المحمول أو لا؟
لدینا جهة قضیة بین الموضوع للمحمول وجهة قضیة فی نفس عقد الوضع وعقد الحمل، وجهة القضیة فی عقد الحمل متناسبة مع جهة القضیة فی قضیة الأمّ المرکّبة بخلاف جهة القضیة فی عقد الوضع فقط.
فذهب ابن سینا إلی أنّ جهة القضیة فی عقد الوضع هی الإمکان، أی کلّ ذات أمکن أن یثبت لها عنوان الموضوع، یثبت لها عنوان المحمول، بنفس جهة قضیة الأمّ.
وذهب الفارابی إلی أنّ جهة عقد الوضع هی المطلقة الفعلیة، أی الثبوت فی أحد الأزمنة الثلاثة، سواء المستقبل الأبدی أو الماضی الأزلی أو الحاضر من باب التوسعة فی دائرة المطلقة الفعلیة ولیست منحصرة فی الماضی القریب.
ص:101
وأکثر الفلاسفة مالوا إلی رأی ابن سینا وأنه یکفی فی کون القضیة حقیقیة أنّ جهة عقد الوضع إمکانیة.
وههنا نقول: القضیة الحقیقیة قد تکون جهة عقد وضعها جهة إمکانیة، فضلاً عن جهة قضیة الأمّ التی قد تکون أیضاً إمکانیة، ومع ذلک تبقی القضیة حقیقیة؛ فلا تحصر القضایا الحقیقیة فی الخارجیة، فضلاً عن الخارجیة فی الموضوع الحاضر أو الماضی الوجود، بل أنّ القضایا الحقیقیة تسع الممتنعات، مثل: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) (1) فالتلازم الموجود بین الممتنعات واقعی، ویشیر إلیه جواب الرضا (علیه السلام) عن «هل یعلم ربک بالممتنعات أو المحالات؟ » فقال (علیه السلام): «یَعْلَمُ حَتّی بِلوازِم الممتَنِعات»؛ فالقضایا غیر البتیة حقیقیة أیضاً.
فالإرادة البشریة لا تنطلق لتحصل الموجود الحاضر أو الماضی، لکن ذلک لا یلزمه انبعاثها من القضایا الإعتباریة؛ لأن ما یبقی من القضایا غیر الخارجیة هو القضایا الحقیقیة بلحاظ الوجود الإستقبالی.
فالصدق جمیل أو حسن، الکذب قبیح، هذه قضیة مثلاً الإرادة تسعی لتحصیل الصدق والصدق غیر موجود فی الخارج، لکن لا یستلزم ذلک کون القضیة إعتباریة! فعدم وجود الشیء محقّقاً فی الخارج لا یعنی أنّ القضیة إعتباریة. فالقضایا الحقیقیة موضوعها مقدر موجود.
أمّا ضرورة الحاجة إلی قانون إعتباری [ سواء سماوی أو بشری عند المتکلّمین والأصولیین من الإمامیة ] هو أنّ العقل العملی لمّا کان یقتصر إدراکه علی القضایا الکلّیة الفوقانیة فی الحسن والقبح، مثل «الظلم قبیح والعدل حسن» أو الکلّیات المتوسّطة القریبة للعالی، مثل «الصدق حسن والکذب قبیح»، وکذلک فی الفضائل والراذئل الخلقیة، العقل المحدود البشری تخفی علیه جهات الحسن والقبح فی الجزئیّات المادون، مثلاً قضیة «أنّ فی القمار قبحاً» لیست من
ص:102
الکلّیات الفوقانیة، بل من الکلّیات التحتانیة، وکذلک قبح نکاح الشغار یخفی علی العقل البشری وکذا کون الربا ذا مفاسد، تخفی علی البشر جهات قبحه.
فما أن تتنزّل الأفعال وتصل إلی الفعل الجزئی تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها وقبحها وکذلک المتوسطات الدانیة فضلاً عن التحتانیة تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها وقبحها، فمن ثمّ إنبثقت الحاجة إلی القانون.
فالإعتبار ممّن یطّلع علی جهات الحسن هی بیان وحکایة لتلک الجهات ضمن قوالب وقضایا إعتباریة غرضها الکشف عن جهات الحسن والقبح؛ غایة الأمر لا تکشف عنها تفصیلاً؛ لأنه یستلزم الحکایة إلی ما لا نهایة من القضایا العقلیة، بل تجمع الحکایات فی حکایة إجمالیة بالقضایا الإعتباریة فی الکشف عن تلک الجهات الحسن والقبح؛ لأنّ العقل البشری إنما یدرک الکلّیات الفوقانیة لجهات الحسن القبح فی الأفعال، أمّا المتوسطات إلی ما لا نهایة فضلاً عن الجزئیات فلابدّ فی الکشف عنها من توسط الإعتبار ولا إمکان للکشف بالعلم الحصولی إلاّ بذلک.
فالحاجة إلی الإعتبار لیس لأنّ الإرادة البشریة لا تنطلق إلاّ من الإعتبار [ کما ادّعاه العلاّمة ] أو أنّ الإعتبار ضرورة لتوسطه بین الحقیقتین، حقیقة نقص الإنسان وحقیقة کمال الإنسان کما بیّنه العلاّمة، بل الإرادة تنطلق دائماً من الحقائق، والإعتبار وظیفته الکشف عن الحقائق اجمالاً. وإلاّ فالإرادة الإنسانیة لا تنبعث عن ما لا حقیقة له مع العلم بأنه لا حقیقة له، فالسراب مع الإلتفات إلی سرابیّته لا یبعث الإرادة الحیوانیة فضلاً عن الإنسانیة. والإرادة حینما تنطلق من الإعتبار إنما تنطلق منه لأجل الحقائق المودعة فی ذلک الإعتبار، نظیر وجوب مراعاة قوانین العبور والمرور.
ص:103
وبعبارة أخری: الإرادة لا تنطلق من الإعتبار بما هو هو، وإنما تنطلق من الإعتبار بما هو کاشف عن الحقائق. والإعتبار أکثر ما یتّصل، یتّصل بقوّة العقل العملی. فأهمیة الإعتبار من جهة أنه فعل من الأفعال قد یمارس من قبل النفس البشریة وبتوسط قوّة العقل العملی التی لدیها، ومن الحیثیة الفلسفیة یلجأ الفیلسوف فی تحقیق هذه الظاهرة الموجودة لدی الفاعل الإرادی الانسانی؛ ومن ههنا تظهر الضرورة الملجئة للفیلسوف فی البحث عن الإعتبار وأقسامه.
وهناک وجه آخر أو إلجاء آخر له للبحث عن الإعتبار، هو أنه کثیر من الحقائق ربّما تختلط لدی النفس بین کونها قضایا إعتباریة، لا الإعتبار الفلسفی بالمعنی الأخصّ الذی له منشأ نفس أمری، بل الذی بمعنی مطلق ما لیس له واقع یطابقه ومنشأ یؤخذ إذ کثیراً ممّا تختلط الحقائق بهذه الاُمور الإعتباریة، فمن ثمّ تمیّزها أمر بالغ الأهمیة وکما نبّهت الفلسفة الإسلامیة إلی اختلاط القضایا الذهنیة الحقیقیة مع الحقیقیة الخارجیة وکان مورداً لتشویش الکثیر من الأبحاث فیالمعارف البشریة، کذلک اختلاط القضایا الإعتباریة مع القضایا الحقیقیة أصبح مورداً لتشویش الکثیر من المسائل فی المعارف البشریة، فلابدّ من التمییز بین القضایا الإعتباریة والحقیقیة، ثمّ بین الحقیقیة الذهنیة والحقیقیة الخارجیة.
وقد رکّزت فی الفلسفة جهوداً کثیرة بتمییز القضایا الحقیقیة الذهنیة عن الخارجیة، والسبب فی أهمّیة ذلک هو أنّ القناة التی یستلم الإنسان منها معلوماته هی عبر قناة ذهنه فی علومه الحصولیة، فإذا لم یبیّن ما هو من مختصّات رواسب القناة وخصوصیّات الوجود الذهنی وما هو آتٍ عبر القناة وما هی الصورة للوجود الخارجی لم یمیّز بین أحکام الوجود الذهنی وأحکام الوجود الخارجی وکثیر من الإشتباهات نشأت من الخطأ بینهما وأحکامهما. وهذه الأهمّیة نفسها ثابتة للبحث عن الإعتبار.
ثمّ قال فی المقالة الثانیة: إنّ الفاعل الإرادی کیف تتولّد إرادته
ص:104
وکیف یتحقّق اختیاره من الإعتبار.
أقول: ما یذکر فی المباحث التکوینیة من قواعد بعینها آتٍ فی الإعتباریات. وسبب ذلک أنّ الإعتبار یتوقّف علی شؤون الإرادة، فلذلک بسط العلاّمة البحث فیها بما یبحث فی العلّة والمعلول وأقسام الفاعل الإرادی، فلذلک لا حاجة لنا إلی ذکرها ونذکر الفصل الآخر فیتلک المقالة وهو مهمّ جداً، حیث إنّ فی المقالة الأولی قد سلّط الضوء علی کیفیة نشوء الإعتبار عن الحقیقة وفی آخر المقالة الثانیة یرید أن یسلّط الضوء فی کیفیة نشوء التکوّن عن الإعتبار.
فالمقالة الأولی فی کیفیة نشوء الإعتبار عن التکوین وهنا فی المقالة الثانیة فی کیفیة نشوء التکوین عن الإعتبار وهذا أمر معضل، إذ نشوء الإعتبار عن التکوین قابل للتصویر، باعتبار أخذ معنی من وجودات تکوینیة؛ أما نشوء التکوین من إعتبار فهذا ممتنع التصور إبتداءً وهنا یسلّط الضوء علی ذلک.
وقدّم تعریف الإعتبار وهو أخذ الشیء الماهوی من وجود وموجود حقیقی واعطاؤه لشیء آخر. مثلاً ماهیة الملکیة الموجودة بوجود تکوینی لدی الإنسان فی سلطته علی أفعاله، هذا المعنی والماهیة یأخذ العقل ویعطیه لشیء آخر، للغذاء مع نفسه أو لنفسه مع الغذاء، فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی وهو سلطنته علی أفعاله وأعطاه للغذاء الذی بینه وبین الإنسان، لأنه لا ربط حقیقیاً بینهما، فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی وهو سلطنته علی أفعاله وأعطاه لشیء آخر، هذا هو الإعتبار. غایة الأمر حین ما یعطیه لشیء آخر یفرض له وجود وهمی تخیلی لا حقیقی ونحن نتّبع العلاّمة فی هذا التعریف نفسه.
ثمّ قال: إنّ الإرادة عندما تتولّد ویتولّد منها الفعل التکوینی، الإرادة توجد الفعل التکوینی وهو إمّا فیه کمال الإنسان أو نقصه، فههنا نشأ التکوین عن الإعتبار حیث أنّ الإعتبار ولّد الإرادة وهی ولّدت الفعل التکوینی الذی فیه کمال أو نقص. فالإرادة بتوهّم هذا العنوان
ص:105
الإعتباری ولّدت الفعل التکوینی، فاتّضح بهذا وساطة الإعتبار بین
حقیقتین [ حقیقة النقص فتتولّد الإعتبار، فیتولّد الإرادة، فیتولّد الفعل التکوینی الخارجی ] فتکون الإرادة بین حقیقتین.
الأولی: هی أنّ الإعتباریات سبب وجودها هو أنّ الفاعل الإرادی لا یمکن أن تتولّد إرادته إلاّ من الإعتبار.
والثانیة: وساطة الإعتبار عنده هو وساطته فیتحریک الإرادة ومن ثمّ إیجاد الفعل التکوینی وأخذه من أمر تکوینی آخر أو بین نقص الإنسان وکماله، هاتان النکتتان هما مورد للتأمل، وإلاّ فما ذکره فی تقسیم الأقسام متین.
أما النکتة الأولی: وهی أنّ الحاجة إلی الإعتبار هو کون الإرادة لا تتولّد إلاّ من الإعتبار، فغفلة غریبة منه (قدس سره) حیث إنه نفسه وأکثر الفلاسفة قالوا بأنّ القضایا الحقیقیة لیست مرهونة بوجود الفعل الخارجی، والذی لا یحرّک الإرادة هو وجود الفعل الخارجی الحاضر، لأنه تحصیل للحاصل وأمّا القضایا الحقیقیة [ أی غیر القضایا الخارجیة المقیّدة بکونها خارجیة ولو کان قضیة مطلقة فعلیة استقبالیة أو کانت القضیة حقیقیة تقدیریة لوجود استقبالی ] فلِمَ لا تکون تلک محرّکة لإرادة الإنسان.
نعم إرادة الإنسان لا تتولّد من قضیة خارجیة موجودة ولذلک یقال: إنّ مدرکات العقل النظری بنفسه لا تحرّک الإرادة مباشرة، وکذلک التوحید النظری بنفسه لیس توحیداً تامّاً، بل لابدّ من وساطة العقل العملی، کی یحرّک الإرادة ولابدّ فی التوحید النظری من مراتب توحیدیة عملیة، کی یقال إنه موحّد تامّ، کما أنّ التوحید النظری بنفسه لیس بإیمان وتسلیم تامّ والإقتصار علیه یکون کمقولة بنی اسرائیل ( یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ) (1) یعنی بالنسبة إلی أفعالنا وقوانیننا لا ربط
ص:106
لها بالباری.
فالعقل النظری بمفرده لا یوجب تحریک الإرادة. هذه النقطة صحیحة ومتینة، کما أنّ الفاعلین بالإرادة لا یستکملون إلاّ بأفعالهم الإرادیة، وهذه نقطة أخری تامة. فکل فاعل إرادی لا یستکمل إلاّ بالإرادة. ولکن هاتین النقطتین لا توجبان القول بأنّ الإرادة تنطلق من الإعتبار؛ لأنّ فی البین مدرکات العقل العملی وهی مدرکات حقیقیة [ أی مدرکات بصیاغة القضیة الحقیقیة لا القضیة الخارجیة ]، یمکن أن تحرّک إرادة الإنسان القضیة المطلقة الفعلیة؛ لأنّ هذه القضیة غیر ملحوظ فیها خصوص الزمن الحالی، بل مع زمان الإستقبال وهو شیء غیر موجود، فتسعی الإرادة لتحصیل شیء غیر موجود. والفعل المأخوذ فی القضیة المطلقة الفعلیة المستقبلیة أو القضیة الحقیقیة وجوده رهین ومعلول لإرادة الإنسان.
فاتّضح أنّ القضیة الحقیقیة تحرّک الإرادة؛ لأنّ متعلّقها شیء غیر موجود - لاستقبالیتها - والفعل الذی فیه کمال [ وجوده منوط بإرادة الإنسان ] یولّد الشوق للإنسان فإنّ الشوق ولید تصوّر الکمال، فإذا التفت الإنسان إلی أنّ کمالاً مّا موجود فی فعلٍ مّا [ الفعل الإستقبالی ] والمنوط وجوده بالإرادة حینها یتولّد لدیه شوق والشوق تولّد منه الإرادة، فیسعی الإنسان لتحقیق تلک القضیة.
فتلک المقدّمتان اللتان استدلّ بهما العلاّمة مقدّمتان تامّتان ولکن لا تستلزمان مدّعاه، فیمکن أن تنشأ الإرادة من الحقائق وسیأتی أنها دائماً تنشأ من الحقائق وما یتراءی من أنها تنشأ من قوانین إعتباریة ففی الواقع لیس إنبعاثها من تلک القوانین.
أمّا النکتة الأساسیة الثانیة: إنّ العلاّمة بعد أن برهن أنّ الإرادة تتولّد من الإعتبار، قال: ههنا إنبثقت الحاجة للإعتبار. أنّ علّة الحاجة إلی الإعتبار هو احتیاج الفاعل الإرادی للاستکمال فی أفعاله ولا تتولّد الإرادة إلاّ بالإعتبار.
ص:107
وأمّا علی ما بیّناه من عدم لزوم تولّد الإرادة من الإعتبار، فما هی الحاجة إلی الإعتبار ومن أین نشأ الإعتبار؟
نقول کما ذکره الأصولیون والمتکلّمون: إنّ الإعتبار منشؤه أنّ العقل العملی أو النظری محدود فی مدرکاته [ بتسلیم کافّة ذوی العقول مطلقاً ] فإنهم یسلّمون بأنّ العقول البشریة محدودة ولیست لا محدودة، ورأس المال الموجود لدیها هو البدیهیات التی ینطلق منها العقل البشری سواء النظری أو العملی، ویتوصّل به العقل بمفرده إلی مقدار من النظریات لا إلی کلّ النظریات.
وبعبارة أخری: العقل العملی یدرک الکلّیات الفوقانیة علی دائرة وسیعة جداً [ مثلاً الظلم قبیح والعدل حسن والإحسان حسن ] والکلّیات التی تأتی بعدها رتبةً کجنس للأفعال أو الکلّیات المتوسطة [کالصدق حسن والکذب قبیح والبخل قبیح والعلم حسن والفضائل حسنة والرذائل قبیحة ] وهذه قد تخفی علی العقل العملی أو النظری تمام جهات حسنها أو قبحها، فضلاً عما إذا تنزّلت، أی صارت جزئیات إضافیة أو حقیقیة ولذلک لا یستطیع الإنسان دائماً فی الفعل الخارجی الخاص أن یعلم کلّ جهات الحسن والقبح الموجودة أو المنفعة أو المضرّة أو جهات الکمال والنقص فیه؛ لأنّ جهات المنفعة والمضرّة فی الفعل قد لا تکون فی نفسه بل بلحاظ لوازم الفعل.
وقد یقوم الإنسان بفعلٍ مّا وینظر إلی الفعل فی نفسه وبنظرة ظنیة أو قد یصل إلی العلم تارة لا فی غالب الموارد، بل الغالب أنه لا یصل إلی کلّ جهاته وهذا بخلاف من یکون عقله محیطاً بالإتّصال بالمنبع اللاّمحدود، فهو یعلم الفعل الفردی أو الاجتماعی بکلّ جهات حسنه أو قبحه ولوازمه ولو بألف واسطة کذا وکذا.
فالإنسان الفرد أو المجموع البشری أو العقل المجموعی التجریبی
ص:108
من دون شریعة تهدیه بإعتماده علی نفسه وعقله المحدود الفرد لا
یمکنه أن یعرف کلّ جهات الحسن القبح فی الکلّیات المتوسطة أو التحتانیة، فضلاً عن الفعل الجزئی الخارجی، سواء الفعل الفردی أو المجموعی، ولا یستطیع أن یتوصّل إلی کلّ جهات الحسن والقبح لا أنها غیر موجودة، إذ وجودها غیر مرتهن بالإدراک إذ إدراک الإنسان محدود، فلابدّ له أن یستعین باللاّمحدود وهو الباری عزّ وجلّ، مَن هو عالم لا تخفی علیه الخفیات. ومن هذه الحاجة للاّمحدود تبزغ وتتولّد الحاجة إلی القوانین والإعتبار والشریعة؛ فسبب الحاجة إلی الإعتبار هو محدودیة مدرکات إدراک العقل العملی والنظری للإنسان، وهذه المحدودیة تلجئه للإستعانة بقضایا إعتباریة.
وقد یتساءل: غایة ما یثبت هو الحاجة إلی العالِم المحیط، ویمکن سدّها وإغنائها بالحکایة عن الواقع بالقضایا الخبریة فلِمَ تکون إعتباریة؟ إذ منشأ الحاجة هی الکشف عن الواقعیات، وأمّا الإعتبار فلا دخل له فی الواقع.
قلت: هذا الکشف لو کان بالإخبار عنها تفصیلاً، لما وَصَلَ الإخبار إلی حدّ یقف عنده؛ لأن شجرة الأفعال وأنواعها وأصنافها لا تصل إلی حدّ ولو کان البناء علی الإخبار بالقضایا الحقیقیة لما وصل الإخبار إلی حدّ الذی هو من سنخ العلم الحصولی.
وببیان آخر: کان من اللازم علی الباری أن یجعل الکلّ أنبیاء أو رسلاً یبیّن لهم بالعلم الحضوری آحاد الأفعال وجهات الحسن والقبح فیها وهذا خلف وجود القسم الغالب من الحقیقة الإنسان الذی فیه خیر أکثری، لا خصوص القسم الأوّل الذی هو خیر محض، ویبطل الإمتحان بشرائطه الخاصّة فی هذا النظام الأکمل، فلابدّ من درجات وهذا لا یتوافق مع کون درجة العلم واحدة ولا یتوافق مع کون الکلّ
ص:109
أنبیاء.
وببیان ثالث: إنّ الإخبار عن جمیع کلّیات الأفعال لا یکفی أیضاًً ولا البیان للأنواع العالیة؛ لأنّ هناک اختلاطاً بین الأفعال أو بین القضایا الحقیقیة فی الأفعال، فعند الإختلاط بین جهات الحسن والقبح لیس فی البین ممیّز وتبقی تلک الفاقة وذلک الفقر عند الإنسان، لأنّ الغرض أنّ العقل محدود والبیان غیر کافٍ.
فلذا مسّت الحاجة إلی الإعتبار؛ لأنّ بالإعتبار یمکن أن ینظّم إرادة الإنسان وفق جهات الحسن والقبح الواقعی بنحو غالبی لا دائمی، فإنّ الدائمی لا یمکن. لذلک کانت ملاکات الأحکام الشرعیة غالبیة فی مواردها لا دائمیة ولکن هذا هو المقدار الممکن المقدور. فلذلک صارت القضیة إعتباریة ولم تکن حقیقیة، أی هی بلحاظ ما تکشف عنه من جهات واقعیة قضایا حقیقتها خبریة، لکنّها خبریة غالبیة لا دائمیة، وتنظیم تلک القضایا الخبریة یکون بنحو تستوفی غالب الملاکات؛ لأنّ کلّ الملاکات لیس من مقدور الطاقة البشریة.
فهذا هو معنی القضایا الإعتباریة، فلیست هی بلحاظ الواقع أن تطابقه دائماً وإنما هی قضیة فرضیة، الغایة منها الإخبار الإجمالی الغالب عن الواقعیات.
فمنشأ الحاجة إلی الإعتبار هو محدودیة العقل البشری وعدم إمکان اطّلاع العقول المحدودة بالوسائل الوجودیة المجهّزة بها من قوی العلم الحصولی والنظام المفروض إلاّ بتوسط الإعتبار.
ویتّضح من ذلک أنّ الوساطة ههنا فی الکشف لا فی ترتّب التکوین علی الإعتبار. ویؤیّد ما قلنا إنّ فی القوانین الوضعیة البشریة منشأ الحاجة إلی الإعتبار هو ذلک، مثلاً خبراء المرور وحرکة المواصلات لیس بإمکانهم إبلاغ کافّة المجتمع بالقضایا الحقیقیة فی خصوصیات وسائل النقل. وکیف یوصلون إلی کافة المجتمع کلّ
ص:110
الجهات فی أفعال حرکة المرور، فإنه لا یمکن إلاّ بسَنّ قوانین إعتباریة، فتبیان کلّ جهات الحکمة فی إشارات المرور وخطوط غیر متیسرّة.
وکذا الأطباء لو أرادوا أن یُطلِعوا المجتمع بکافة خبرتهم، لا یمکنهم ذلک بتوسط قضایا حقیقیة خبریة تکوینیة، بل یؤخذ منهم جماعة فی المجالس التشریعیة ویشرّع قوانین طبّیة یجب أن لا یتجاوزها عامّة المجتمع وقس علی هذا فی بقیة الخبرات.
فالواضع للسنن والتشریع یجب أن یکون أکمل القوم عقلاً وأکملهم علماً کی یسنّ لهم ما ینفعهم ویسنّ لهم المنع عن ما یضرّهم، إذ لیس بالإمکان ابلاغ کلّ الجهات إلی کافة الناس ویعبّر عنه هذا بفلسفة القانون، أی القضایا الفرضیة البدیلة عن القضایا الحقیقیة التی لا یمکن إخبار کافة المجتمع، فیسنّ لهم الإعتباریات.
فلغة القانون الإعتباری فی الفطرة البشریة نشأت من محدودیة عقل البشر وألجأه ذلک إلی الإستعانة بعقل أکمل منه وإستعانته لا تتمّ إلاّ بالإعتبار ولا تتمّ بالإخبار التکوینی. فلغة القانون ولیدة للغة العقل ولا یمکن تنزّل لغة العقل الحصولی إلی التفاصیل، والقضایا الإعتباریة متولّدة من القضایا الحقیقیة هذه.
ثمّ ذکر العلاّمة أنّ الإعتبار هو أخذ حدّ شیء لشیء آخر وهذا التعریف هو تعریف غالب الأصولیین من الإمامیة ولا غبار علیه. وبیّن فی المیزان ورسالة الولایة وفی حاشیة الکفایة: أنّ القضیة الإعتباریة هی التی ولّدت الإرادة، والإرادة ولّدت الفعل، وهذا الفعل البشری الصادر عن الإرادة وإن کان معنوناً بعنوان اعتباری، لکن نفس الفعل البشری هو وجود تکوینی. فالإعتبار حیث کان لباساً
ص:111
وعنواناً لأفعال تکوینیة فیکون واقعها باطن الشریعة وباطن القانون الشرعی، وفی الأفعال التکوینیة کمالات وفی الأفعال المحرّمة درکات. فهذا هو دور وساطة الإعتبار بین الحقائق؛ فهو یتوسّط بین الإرادة والفعل التکوینیین بجعله حدّاً عنوانیاً ماهویاً للفعل، ولکن علی ضوء المبنیین فی النقطة الأولی والثانیة من کیفیة توسط الإعتبار یظهر أنّ وساطة الإعتبار لیست ذلک، حیث ذکرنا أنّ الإرادة تنطلق من القضایا الحقیقیة، بل ادّعینا أنها دائماً تنطلق من القضایا الحقیقیة لا أنه فی الجملة فقط.
وبیّنا الدلیل علیه فی الجملة فی النقطة الأولی کما أنه فی النقطة الثانیة بیّنا أنّ مرجع الحاجة إلی الإعتبار ومنشأها لغایة العلم والإدراک لجهات الحسن والقبح، أی أنّ منشأ الحاجة إلی الإعتبار هو الکشف عن جهات الحسن والقبح، أی الوساطة فی الإثبات لا الوساطة فی الثبوت کما بیّنها العلاّمة، حیث إنّ مفاد بیان العلاّمة هو الوساطة فی الثبوت، باعتبار أنّ الإعتبار یولّد الإرادة والإرادة تولّد الأفعال التی هی الکمالات أو الدرکات، بینما بناء علی ضوء النقطة الثانیة التی بینّاها من أنّ الحاجة إلی الإعتبار هی محدودیة العقل البشری، أی أنّ الإعتبار یحتاج الیه من جهة کشفه اثباتاً عن جهات الحسن والقبح فی الأفعال، یظهر أنه لیس فی البین واسطة ثبوتیة وهذا هو ما علیه المتکلّمون والأصولیون من الإمامیة.
نعم بقیة الاُمور والتقسیمات التی ذکرها العلاّمة تامة وجیّدة والکثیر منها زبدة التحقیقات الأخیرة التی توصّل إلیها فی الفقه والأصول ولا غبار علیها. نعم، فی بعض الأمثلة تأمّلات، مثلاً ما مثّله من الحاجة إلی الأکل من أنه لابدّ من توسیط الإعتبار، فمن البیّن أنه لا داعی لفرضه الإعتبار فیه، حیث إنّ الأکل للغذاء مکمّل للبدن بنحو القضیة الحقیقیة ومولّد ومحرّک للإرادة، فیتولّد الشوق لإیجاد الأکل، فتتولّد الإرادة، ثمّ یقوم الإنسان بالفعل فهذه القضیة حقیقیة، فلا تفرض إعتباریة؛ فکما ذکرنا من أنّ القضایا الإعتباریة
ص:112
إنما یتوصّل بها ویحتاج إلیها فی الموارد التی لا یدرک فیها العقل النظری أو العملی جهات الواقع، وأمّا مع إمکان إدراک العقل لجهات الواقع بسهولة فلا حاجة حینئذٍ لتوسّط الإعتبار.
ونقول بأنه قد اتّضح فی ما بیّنا من التأمّل فی کلام الطباطبائی أنّ الإرادة تنطلق دائماً من الحقائق والقضایا الحقیقیة ومع ذلک قلنا إنّ هناک حاجةً تدعو إلی الإعتبار فی ما کان العقل البشری محدوداً لا یطّلع علی جهات الحسن والقبح فی الفعل، وأنّ الإرادة تنطلق من الإعتبار ولکنّها لا تنطلق من الإعتبار بما هو اعتبار أو بما هو لا واقع له ولا واقع ورائه وانما تنطلق من الإعتبار لما للإعتبار من کشف اجمالی عن جهات الحسن والقبح والقضایا الحقیقیة، ولذلک أنّ الفاعل الإرادی لا یتبع إعتبار أی معتبر وإنما یتبع إعتبار المعتبر المطّلع علی جهات الحسن والقبح.
وأمّا إذا کان المعتبر بنفسه جاهلاً بجهات الواقع فالإرادة لا تتولّد من اعتبارات ذلک المعتبر؛ لأنّ الفرض أنّ ذلک المعتبر لا یطّلع علی جهات الحسن والقبح،فکیف تتولّد الإرادة؛ إذ أنّ الإرادة لا تنطلق إلاّ بلحاظ أنّ المعتبر محیط سواء احاطة لدنّیة ذاتیة کاللّه عزّ وجلّ أو احاطة بسبب التجربة والخبرة کما فی القوانین الوضعیة مثلاً، فانطلاق الإرادة فی الجملة فی منطقة القضایا الإعتباریة التی لا یدرکها العقل لیس للإعتبار بما هو، بل بما هو کاشف اجمالی عن الواقعیة الحقیقیة عندما تطمئن النفس بهذا الکشف بقدر ما تذعن لذلک المعتبر من علم واحاطة.
ومن ثمّ ذکر أرسطو بأنه لابدّ أن یکون المسنّن للقوانین التشریعیة فی المجتمع والإجتماع أن یکون إنساناً إلهیاً محیطاً بالجهات الواقعیة عالماً بالعوالم العالیة وهی تتّفق مع نظریة الإصفهانی فی إعتباریة الحسن والقبح، ولکنّها تزید علیه أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع، لأنه ضرورة فطریة وإن کان إعتباریاً ومن صنع الواهمة.
ص:113
وبیانها أنّ استحقاق العقوبة الاُخرویة لیست من مدرکات العقل العملی، بل هی تعبد نقلی محض.
و ذلک لأنّ مناط اعتبار العقلاء للعقوبة إمّا أن یکون التأدیب أو التشفی أو المصلحة العامّة؛
والأول: لا معنی له لمضیّ وقته، وعدم وجود تکلیف فی الآخرة؛
والثانی: غیر معقول بالنسبة للعقلاء فضلاً عن الشارع؛
والثالث: یعتمد علی وجود نظام ومدنیة واجتماع وهو مفقود فی الآخرة.
و من زاویة اخری: إنّ العقاب الاُخروی [ الذی دلّ النقل علیه ] توجد ثلاث نظریات فی تفسیره:
الأول: تجسّم الأعمال الذی تشیر إلیه الآیة الکریمة: (وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) . (1)
و لا طریق للعقل إلی معرفة الأعمال التی تکون سبباً تکوینیاً وذاتیاً للعقاب إلاّ من طریق کشف الشارع، ولذا قیل فی تفسیر کون النبی بشیراً و نذیراً: أنه یبشّر بما للعمل من صورة اخرویة حسنة، وینذر بما للعمل من صورة سیّئة، ممّا لیس للعقل البشری إحاطة به، ومن ثمّ احتاج إلی متمّم و مکمّل و هو الوحی.
فإنّ کلّی تجسّم الأعمال یدرکه العقل، و أمّا صغریات العقوبة المتجسمة وکیفیتها فلا یدرکها العقل، کذا لا یدرک العقل جزئیات الفعل الشریرة الموجبة لتجسّم الأعمال. بل حتّی الدلیل البرهانی
ص:114
الکلّی مواده کانت بإلفات من الشرع و إرشاد و تنبیه، و من ثمّ لیست المسألة عقلیة بمعنی أنها من إبداعات العقل مستقلاً عن الوحی، و إنما ببرکة الوحی أدرک ذلک. و یدلّ علی ذلک عدم طرح المسألة و عدم إدراک العقل لها قبل الإسلام.
الثانی: إنّ العقوبة الاُخرویة سیر تکاملی للنفس البشریة، علی حدّ المرض فی دار الدنیا، فلا یمکن للعقل الإحاطة به بدون البشیر النذیر؛ و أنّ العقوبة الأخرویة جزائیة بجعل من الشارع تشریعاً کما هو الحال فی العقوبات الجزائیة الدنیویة لدی الموالی العرفیین، وعلی هذا فهی تعدّد بجعل من الشارع.
الثالث: إنّ العقوبة الاُخرویة من مقتضیات مصلحة ذلک العالم، کالشرّ الموجود فی عالمنا، فإنه شرّ نسبی ولکنّه ضرورة بالنسبة إلی العالم ککلّ، و هذه أیضاً لا ینالها العقل.
ونضیف احتمالاً رابعاً: وهو ما ذکره العرفاء من أنّ العقوبة من لوازم الأسماء کالقاهر، بالمقابل المثوبة وبجنبه من لوازم أسماء اخری کالجمیل، من دون أن یلزم الجبر لفردٍ مّا علی لازم من هذین اللوازم. و من ثمّ نفی المنتفی قاعدة البراءة العقلیة وإدراک العقل لعدم ترتب العقوبة.
مناقشة إجمالیة للنظریة الرابعة التی تبنّاها المنتقی فی أنّ استحقاق العقوبة تعبدی:
فی البدایة نلفت النظر إلی أنّ تقریر هذه النظریة کان تقریراً لحدیث المنتقی لیس أکثر، و هناک عرض آخر للنظریة یشکّل واحدة من صیاغات مدّعی الأخباریین.
وخلاصته: إنّ العقل لا یمکنه إدراک ثبوت العقوبة أو نفیها، بدلیل قوله تعالی: (وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (1)، الذی یدلّ علی نفی الشأنیة و الإستحقاق قبل بعثة الرسل فی الفترة بین رسول ورسول؛ فأصحاب الفترة الذین لم تصلهم الدعوة لا ینالهم عذاب، بل ولا
ص:115
یستحقون، وهذه الآیة المبارکة تدلّ وترشد إلی جهل العقل بتلک العوالم، و أنّ الذی یثبتها وینفیها هو الشرع.
و یؤکّد هذا الفهم الوسط الفلسفی الحدیث الذی یحدّ من مساحة حرکة العقل والعلم الحصولی بحدود عالم العقل، و أمّا العوالم التی هی فوق عالم التجرّد فلیس من شأن العقل إدراکها وکشفها بمعادلاته، فلابدّ أن تستقی من الوحی.
هذه النظریة سیتم تفنیدها ونقدها تفصیلاً فی موقعین:
الأول: عند الحدیث عن دعوی الأخباریین بإمکان النهی عن القطع.
الثانی: فی البراءة.
و نکتفی هنا بالنقض علی هذه النظریة [ بتقریرها المشار إلیه هنا ] والتی تشکّل أولیات الرد والنقد لا غیر.
النقض الأول: الروایات المستفیضة الواردة فی تفسیر قوله تعالی (کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ) . (1) تحدّثنا أنّ أصحاب الفترة إذا کانوا من عبدة الأوثان یخلدون فی النار، فإنها تدلّ بالإلتزام علی أنّ المراد من الرسول هو الأعم من الرسول الباطنی [ العقل ] أو الظاهری. و یؤکّد ذلک روایة الإمام الکاظم (علیه السلام) الواردة بهذا المضمون، و مع ذلک نتساءل کیف کان للعقل دور فی فهم ما وراء العقل؟ ثمّ ما هو الفرق بین عبادة الأوثان والظلم؟ ومع انکار فهم العقل نتساءل عن تفسیر الرویات المشار إلیها.
النقض الثانی: عوالم الآخرة وتفاصیلها وشؤوناتها لیست أعظم من العالم الربوبی، ومعرفةُ الرب وصفاته مفتوح للجمیع باتفاق الجمیع، مشفوعاً ذلک بدلالة الروایات؛ فإذا کانت مثل هذه المعرفة تنال بالعقل فکیف بعوالم اخری دونها فی الدرجة؟! هذا و إن کانت
ص:116
تثبت للمعرفة العقلیة حدود، وما وراءها لا ینال إلاّ بقناة الوحی، والتی هی عقل مطلق کما یأتی.
أولاً: أنه لا مانع من إدراک العقل لاستحقاق العقوبة الاُخرویة تأدیباً للعبد فی عالم الدنیا، لوضوح تأثیر الترهیب فی تلک الدار علی سلوک العبد فی دار الدنیا، بل حتّی نفس ثبوت العقوبة الاُخرویة، لها دور فی تأدیب العبد و إعادته إلی جادة الصواب، أو عدم انزلاقه فی المعصیة.
ثانیاً: أنّ التشفی الذی تنکر له المنتقی لیس مرفوضاً بالنسبة للعقلاء، بل و حتّی الشارع إذا کان عقلیاً، بمعنی أنّ منشأه عقلی بحت لا غیر، کما ألفتنا إلی ذلک فی مناقشتنا للإصفهانی.
و لتعمیق الفکرة نقول: إنّ العرفاء أشاروا إلی أنّ من لوازم الأسماء الجلالیة [ کالکبریاء والعظمة ] القهر، ومن لوازم الأسماء الجمالیة [کالرؤوف ] الرحمة الخاصّة. و قد سبق أن ذکرنا أنّ الحقائق المدرکة بالعقل تکون سبباً فی التأثیر فی القوی الدونیة؛ و لو لاحظنا هذه المدرکات من زاویة فاعلها لوجدنا أنها مفاضة من موجودات مجرّدة عقلیة، و تنتهی هذه العلوم فی تصاعدها حتّی تصل إلی مرتبة تکون بها من لوازم الصفات ومظاهرها، ممّا یعنی أنّ الحقائق العقلیة للمعصوم إنما هی تنزلات من حقائق فوقانیة، و التشفّی والغضب الموَلّد من الحقائق العقلیة یکون تنزلاً للغضب الإلهی و بهذا یفهم ما ورد عنهم: «أنّ رضا اللّه رضانا أهل البیت، و أنّ رضاه رضا أولیائه»، و أنه عبارة عن أنّ نفوسهم مجلی التنزل السلیم من الحضرة الإلهیة.
ثالثاً: أّنه یمکن تصویر منشأ آخر لاعتبار العقلاء العقوبة واستحقاقها غیر ما ذکر فی المنتقی، و هو ما ألفتنا إلیه من أنّ المدح و الذم تکوینیان یحکیان الکمال والنقص، و العقل له القدرة علی
ص:117
اکتشاف الکمال و النقص فی الأفعال ولو بنحو مجمل، و التفصیل یتم ببیانات الشارع، ومعه یمکن درج فکرة الإستحقاق علی الفعل أوالعقوبة فی النقص والذم الحاکی عنه، المحمولان علی الفعل؛ بل یمکن تصویر حسن الإستحقاق والعقوبة حتّی علی مبنی اعتباریة المدح والذم، وإنّ العقلاء هم یعتبرون حسن الإستحقاق الاُخروی ولکن شریطة ضمّ الملازمة بین اعتبارهم واعتبار الشارع کی تثبت شرعیة الإستحقاق بواسطة الإدراک العملی.
کما أنّ ما ذکره فی المنتقی من عجز العقل إدراک کنه العقوبة، مهما کان تفسیرنا لها و أنها تجسّم العمل، أو مصلحة ذلک العالم، نقبله علی مستوی تفاصیل العقوبات و کیفیاتها، فإنّ العقل لا سبیل له إلی معرفتها منفصلاً عن الشارع، ولکن علی مستوی إدراک کلّی العقوبة بنحو التجسّم و غیره، فإنّ العقل یمکنه إدراکها و اکتشافها ضمن إدراکه الکلّی أنّ حرکته باتجاه التجرّد و أنّ أفعاله تساهم فی صیاغة وجوده الصاعد المجرد، و أنّ وجوده باق، لا فانٍ، فکلّ فعل له مردود تکوینی فی وجوده المجرّد، و یکون لهذا الإدراک أثر الترهیب والردع، و إن کان أخفّ بکثیر من معرفة الصورة الاُخرویة المترتبة علی کلّ عمل عمل، والتی لا سبیل إلی معرفتها إلاّ من خلال الشارع.
و من مجموع ما تقدّم اتضحت نقاط الخلل فی هذه النظریة بتقریریها.
و یمکن أن تناقش النظریة بنقاش عام و هو أنّ النظریة حاولت أن تشلّ العقل فی إدراکه للمعاد، و أنه عاجز عن إدراک نتائج فعله فی الآخرة، وما ذاک إلاّ لتقییدها إدراک العقل لکمال الفعل ونقصه بعالم المادة، وأغفلت أنّ للکمال والنقص جنبتین مادیة ومجرّدة، و أنهما لیسا موقّتین و إنهما دائمیان و تفصیل الکلام یتضح فی المختار.
ص:118
و الحدیث عنه یکون عبر نقاط:
إنّ هذه المسألة مرّت بثلاثة أدوار:
ما قبل الإسلام وعلی صعید کلّ الفلسفات، من الیونانیة والهندیة و الفارسیة، فقد کان الموقف من مسألة الحسن والقبح أنها بدیهیة یقینیة، والمنکر لذلک سفسطائی، والقیاس المشتمل علیها برهانی. و هذا واضح وصریح لمن یتابع کلماتهم وخلافاً لنسبة المظفر والطوسی وابن سینا الیهم شیئاً آخر.
والذی کان رائده ابن سینا حیث ادّعی أنّ المدح والذم من المشهورات، کان ذلک فی کتبه المترجمة و المعبّرة عن آراء المشاء، إلاّ أنه فی بعض کلماته فی نفس هذه الکتب، قال بإمکان إقامة البرهان علی بعضها ممّا یعنی واقعیتها.
و من ثمّ یلاحظ التفصیل فی کلمات الخواجة و الآخوند، حیث قالا بالشهرة فی بعض، والواقعیة [ النظریة ] فی بعض آخر.
و السرّ فی هذا التغییر ما کان سائداً فی أوساط الفلاسفة و هو:
1. إنّ أباالحسن الأشعری فکّک بین المدح والذم وباقی معانی الحسن لنفی واقعیتهما؛ مستهدفاً فی ذلک هدم أدلّة علماء الکلام الشیعی فی الإمامة، المعتمدة علی الحسن والقبح؛ و تفکیک اللزوم یعنی أنه لیس کلّ ما یمدح یکون مصیباً للکمال واقعاً ولیس کلّ ما یذمّ یصیب النقص الواقعی. و هذا التفکیک انسحب علی ابن سینا، فکان إخراجه الفلسفی هو تصنیف المدح والذم فی المشهورات أو لا أقل إنکار بداهتها.
2. إنّ القوّة العاقلة عند ابن سینا قوّة مدرکة علاّمة فقط لاعمّاله،
ص:119
فی حین أنّ العقل العملی عمّال، فأنکر بداهة مدرکات العقل العملی بل یقینیتها وواقعیتها تحاشیاً لإشکالیة عمّالیة العقل، و صنّفها فی المشهورات.
3. عدم جریان البرهان عند ابن سینا فی الجزئیات، وحینئذ إذا قیل: «هذا الفعل الجزئی حسن» لابدّ أن یکون من المشهورات لا الیقینیات، لعدم جریان البرهان فیها، و الیقینیات مواد برهان.
و هذا الرأی [ عدم جریان البرهان فی الجزئیات ] خدم الأشاعرة کثیراً، حیث شوّش بحث الإمامة و سدّ باب البرهان فیه بدعوی أنه جزئی.
ویبتدئ من الشیخ الإصفهانی حیث أنکر بداهة الحسن والقبح بل یقینیتهما وواقعیتهما کلّیة و صنّفه فی المشهورات و الإعتباریات، ولم یکتفِ روّاد هذا الدور حتّی نسبوا ذلک إلی الفلاسفة.
و السبزواری فی شرح الأسماء وبتبعه اللاهیجی قد تنبّها إلی اللبس الذی وقع فیه الأعلام و إن لم یصرّحا بذلک.
بل الملاحِظ لکلمات الفلاسفة [ قدیماً وحدیثاً، حتّی ابن سینا فی الحکمة العملیة ] یجد أنهم یفسّرونها بتحرّی الأفعال الحسنة وتجنّب القبیحة، و إنّ حسن هذه الأفعال و قبحها ممّا تطابق علیه العقلاء، و إنّ أدلّتها برهانیة وهی یقینیة، واستعمال جانب الشهرة فیها فی الإستدلال إنما هو للترسیخ، فإنّ هذا یؤکّد أنّ المرتکز عندهم هو رأی الفلاسفة القدماء، وإنّ التغییر الحاصل إنما هو بسبب لبسٍ حصل عندهم.
إنّ الأدلّة علی واقعیة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، بل وبداهتهما [کما هو مبنی الفلاسفة ما قبل الاسلام والفارابی ] متعدّدة و نحن نستعرض واحداً منها تارکین الباقی إلی بحوث علم الکلام.
ص:120
الدلیل یبتدئ من خلال فهم فلسفی لحقیقة المدح والذم.(1) أمّا المدح فهو عبارة عن القضیة المتکفلة لحمل کمال معیّن علی موضوع معیّن؛ أو هو المخبر به عن الکمال، فالمدح دائماً یتعلّق بکمال. والذم عکسه، فهو القضیة المتکفلة لحمل نقص وشرّ معیّن علی موضوع معیّن.
وبعبارة أدق وأعمق: فإنّ المدح یستبطن الحکایة، فعلاقته مع الکمال الخارجی علاقة الحاکی والمحکی. فهذا الحاکی «المدح» مفهوم فلسفی واعتبار نفس أمری مأخوذ من نحو وجود الکمال خارجاً، ومن ثمّ فهو ألصق بالخارج من المفهوم الماهوی، وأکثر اتحاداً مع الکمال الخارجی من المفهوم الماهوی للکمال، فیحمل علیه بالحمل الشائع حقیقة، فی حین أنّ حمل الماهیة علی الماهیة الخارجیة حمل شائع مجازاً وبواسطة الوجود، و الذم مثله.
وبهذا العرض یتضح أنه لا یمکن التفکیک بین المدح والکمال، فإنهما متلازمان أو متساوقان نظیر الوحدة والوجود، والتفکیک بینهما بصدق أحدهما دون الآخر کان بدایة المغالطة، وقد ألفت سقراط والفارابی إلیها وشدّدا النکیر علیها.
کذا بین الذم والنقص یأتی الحدیث نفسه. ومن هنا کانا واقعیین، لهما نفس أمریة ولیسا اعتباریین اصولیین بل المدح والذم بمعنی التحسین والتقبیح لا بمعنی الحسن والقبح، وهذا هو الظاهر من کلمات الأشعری والقائلین باعتباریته.
ومن ثمّ ینسجم تماماً مع ما ذکرناه من أنّ المدح هو حکایة الکمال وهو معنی التحسین، و لا یکون إلاّ بقضیة ذهنیة، محمولها الکمال الذهنی الحاکی عن الکمال الخارجی. فالحسن والقبح دوماً بمعنی
ص:121
الکمال والنقص ولا یأتیان بمعنی المدح والذم، وإنما التحسین والتقبیح بمعنی المدح والذم.
نعم، الکمال الخارجی مدح عینی لکمال فوقه، أشرف منه وجوداً نظیر المعلول، فإنه کلام تکوینی معبّر عن علته. وبما أنه تبلورت العلاقة التکوینیة بین المدح والذم والکمال والنقص، یتضح فی الوقت نفسه ارتباطهما التکوینی بسلسلة من لوازم الکمال والنقص التکوینیة، علماً بأنه قد نوقش فی تکوینیة بعض اللوازم، وکان منفذاً للقول باعتباریة الحسن والقبح بمعنی المدح والذم، لأنهما محمولان علی تلک اللوازم الإعتباریة، ولا یعقل عروض وحمل تکوینی علی اعتباری.
من هنا کان لزاماً استعراض هذه اللوازم واثبات تکوینیتها حفظاً لتکوینیة المدح والذم:
[ 1 ] الملائم والمنافر، وحُبّ الملائم وکراهة المنافر.
وهذه قد اتفق علی تکوینیتها وواقعیتها، وهی من لوازم الکمال بدلیل أنّ الإنسان مفطور علی حب الکمال، کما هو مبرهن علیه عقلاً ونقلاً، وعلی کراهة النقص. فالکمال یولّد الملائمة وهو مورد الحبّ، والنقص یولّد المنافرة وهوموردٌ للبغض والکراهة.
[ 2 ] المثوبة والعقوبة الاُخرویة واستحقاقهما.
ومن الواضح تکوینیة الأولین لو فسّرا بتجسّم الأعمال، وحیث إنهما معلولان بحسن الفعل وقبحه، وقد أشرنا إلی أنّ حسن الفعل وقبحه یعنی الکمال والنقص. کذا الإستحقاق الاُخروی فإنه تکوینی ولازم للکمال والنقص؛ وذلک لأنه یعنی استعداد الفعل الکامل أو الناقص لترتّب الصور البهیة أو القاتمة علیه، والإستعداد والقوّة أمر تکوینی معدّ للکمال والنقص الاُخرویین.
[ 3 ] العقوبة والمثوبة الدنیویة والتی تجعل من قبل العقلاء، کذا العدل والظلم، والخضوع والتعظیم؛ کلّها لوازم الکمال والنقص،
ص:122
وعلاوة علی ذلک تکوینیة واقعیة. وإن خالف فی ذلک السیّد الصدر فی العدل والظلم، والعلاّمة فی الأخیرین.
توضیح ذلک: إنّ العدل عبارة عن استیفاء کلّ موجود إرادی کمالاته الممکنة له، أو إعطاء المستعدّ ما هو مستعدّ له، والظلم عکسه، وهذا معنی تکوینی، بل حتّی العدالة الإجتماعیة واقعیة وتکوینیة، لأنها تعنی [حسب أدق تعریف عرّفها أرسطو ] وصول الفرد فی المجتمع من خلال نظام المجتمع إلی کلّ کمالاته المرجوّة له، وفی صورة مضادة الإجتماع المدنی وصول أفراده إلی المرجوّ لم تکن عدالة اجتماعیة وکان عکسها. کذا القانون العقلائی الذی یشرّع من قبلهم إذا کان یؤمّن وصول الفرد إلی ما یرجوه من الکمالات عند مراعاته وتطبیقه من قبل القوّة التنفیذیة، کان عدلاً؛ فإذا فقد القانون هذه الخاصیة أو لم یتم تطبیقه حرفیاً لم یصل الفرد وسیحرم وهذا هو الظلم.
من هذا الفهم للعدالة القانونیة یعرف أنّ العدالة لیست وصفاً للقانون من حیث هو، وإنما وصف للکمال الذی یستبطنه الفعل المتعلّق للقانون. فالعدالة هی الفعل الکامل، ومع فرض ظلم القانون فهو یعبّر عن أنّ الفعل ظلم ممّا یکشف عن أنّ العدل والظلم فی القانون لیس مرهوناً بالقانون وإنما بالکمال والنقص.
من کلّ ما تقدّم یعرف أنّ مقولة «العدل حسن» تعنی أنّ العدل کمال، وبعکسه «الظلم قبیح» تعنّی أنه نقص؛ ومعه لا یکون المدح والذم علیهما اعتباراً جعلیاً اصولیاً.
وأمّا الخضوع والتعظیم، فإنهما یوصفان بالحسن من حیث استبطانهما الکمال الذی هو ترویض الصغیر علی الإقتداء بالکبیر، و صفة الإقتداء کمال، والخضوع وأمثاله بما هو تقنین عقلائی اعتباری لا حسن فیه، ومن ثمّ کان الخضوع للجانی فاقداً للحسن
ص:123
وإن اعتبره ألف معتبر.
کذا العقوبة والمثوبة استحقاقهما فی الدنیا تجعل من قبل العقلاء وتوصف بالحسن من أجل ردع الفاعل عن الفعل القبیح، أو التشجیع والتحفیز علی فعل الکمال، فهی معان مشوّقة ومنفّرة، والشوق والنفرة امور تکوینیة.
وممّا ذکرناه یتضح أنّنا لم ننکر اعتباریة الاُمور المذکورة وإنما أنکرنا لزوم الحسن والقبح لهذا الإعتبار من زاویة الإعتبار، بل هما لازمان للاعتبارات المذکورة من بُعدها التکوینی الکمال والنقص. وقد أوضحنا البُعد التکوینی لهذه الاُمور.(1)
ولذا یتم الحدیث عن الدلیل وقبل الإنتقال إلی نقطة جدیدة نلخّصه ضمن نقاط:
1. المدح والذم بمعنی التحسین والتقبیح لا الحسن والقبح وإنما هما یعبّران عن الکمال والنقص دوماً.
2. علاقة المدح والذم بالکمال خارجاً، علاقة المفهوم الفلسفی الحاکی عن مصداقه. ومن ثمّ فهما اعتباران فلسفیان لا اصولیان، فهما معنیان حقیقیان.
3. علاقة المدح والذم بمفهوم الکمال علاقة المساوقة، ولکن مع مفهوم الکمال من حیث حاکویته عن الخارج.
4. استعراض مجموعة من اللوازم التکوینیة للکمال التی تقع موضوعاً یحمل علیه المدح والذم.
5. مناقشة فکرة الإعتباریة المحضة لمجموعة من اللوازم الأخری وإثبات وجود بُعد تکوینی فیها، من خلاله تکون لوازم
ص:124
تکوینیة واقعیة للکمال وبالتالی موضوعا للمدح والذم.
6. یستنتج من مجموع ما تقدم؛ إنّا لا نستهدف من الدلیل نفی الإعتبار بالمرّة، وإنما نفی فکرة کون المدح والذم اعتباریین وهمیین أو تخیلیین.
7. بداهة المدح والذم لم تثبت بالدلیل بَعدُ وسیتم الحدیث عنها لاحقاً.
8. طبیعة العلاقة بین الإعتبار الفلسفی الإنتزاعی والحسن والقبح الواقعیین.
سیتم إیضاحها لاحقاً إن شاء اللّه.
ص:125
و نوطئ لها بالحدیث حول الإعتبار:
بادئ بدء لابدّ أن یعرف أنّ البحث الأول فی الحجج لابدّ أن یکون عن حجّیة القطع، و ذلک لأنّ کلّ حجّة تنتهی إلیه، وهو لا یرجع فی حجّیته إلی حجّة اخری، بل هو یتوسط فی اثبات حجّیة باقی الحجج، حتّی مع الإنتهاء إلی اعتباریة وجوب متابعة القطع وعدم تکوینیته، کما سیتضح بعدُ.
ثمّ لابدّ أن یکون البحث الثانی حول حجّیة الإعتبار العقلائی علی مستوی الکبری. و السرّ فی ذلک هو أنّ کلّ الحجج الإمضائیة - کما سیتضح - هی صغریات الإعتبار العقلائی.(1) و سنلاحظ أنّ المداولات التی دارت فیها ترجع إلی القوانین العامّة فی کبری الإعتبار العقلائی(2).
ص:126
وقد تنبّه لهذا الموقع الطبیعی لبحث حجّیة الإعتبار کلّ من الشیخ المظفر و السیّد الصدر، ولکن الغریب جعل المظفر مبحث السیرة فی آخر بحث الحجج، مع أنه من المفروض أن یبحث فیها [ علاوة علی البحث عن مثبتتات الإعتبار ] عن الإعتبار الکلّی و حجّیته، و مع الإشارة إلی أنّ المقصود من السیرة هو التقنین العقلائی، و إنّ ما مضی من الحجج یرجع إلیها؛ بل إنّ بحث السیرة لابدّ أن یتقدّم حتّی علی بحث إمکان التعبد بالظن ولیس فقط علی الحجج، و ذلک لما سیأتی من أنّ حجّیة السیرة صغری و کبری بالقطع لا من حیث أنها ظن.
و ما یلاحظ من إقحامنا لبحث الإعتبار فی القطع، و کأنه خلل فی المنهجة، اضطرتنا إلیه الضرورة، حیث طرح وجوب متابعة القطع صغری للإعتبار.
و من ثمّ سنتکلّم علاوة علی ما تقدّم فی الإعتبار موضوعاً بالمقدار الذی یوضح الحقیقة فی محمول القطع وهو حجّیته، تارکین الحدیث عن محمول الإعتبار [ حجّیته ] مع بعض التفاصیل الأخری فی الموضوع إلی ما بعد القطع إن شاء اللّه تعالی، فنقول :
إنّ حقیقة الإعتبار هو نفس ما ذکره العلاّمة وآخرون فی الأصول وفی فقه البیع و هو أخذ حدّ من موجود تکوینی واعطائه لموجود ذهنی فرضی لا مطابق له وهمی، أو فقل: استحداث مصداق وهمی لا واقع له، للمفهوم التکوینی.
و إنّ صحّة الإعتبار [ بمعنی خروجه عن محیط اللغو ودائرة التخیلات ] یتمّ بوجود داع عقلائی صحیح، وهو توخّی المصلحة و تجنّب المفسدة، ومن ثمّ یندرج فی المشهورات والمقبولات العقلائیة.
و إنّ کثیراً من تحقیقات العلاّمة حول شؤون الإعتبار فی رسالته [ والتی ألفتنا إلی جملة منها ] سلیمة و جیّدة ومتفق علیها بین الأعلام، فلا حاجة لتکرارها، و ستتحدد من خلال عرض نقاط الإختلاف معه، التی مرّ بعضها ویأتی الباقی.
ص:127
و قد ضبط الفلاسفة والمتکلّمون والأصولیون العلاقة بین الإعتبار والتکوین، ولکن بصیاغات مختلفة:
فصیاغة الفلسفة هی إنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی.
و أمّا صیاغة الکلام فهی إنّ کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل وبالعکس.
و أمّا صیاغة الأصول فهی تبعیة الأحکام لمصالح ومفاسد فی متعلّقاتها، علماً أنّ الروایات کانت وراء هذا الفهم والضبط للعلاقة.
والمؤسف أنّ الکثیر قد أجمل الحدیث حول هذه العلاقة، عدا الفلاسفة القدماء، مع حساسیة الموضوع وأهمیته القصوی.
و تفصیل الکلام یقع فی نقاط:
الأولی: إنّ العقل البشری عاجز عن الإستقلال فی إدراک تفاصیل محاسن الأفعال وکمالاتها، کذا قبائحها ونقصها، ومن ثمّ کان مفتقراً إلی حکمة عمیقة وعقل محیط بالواقعیات یزوده بالمعلومات، مع الإیمان بقدرة العقل المستقلة علی إدراک الکلیات العامّة للکمال والنقص. فالعقل المعصوم عن الخطأ ضرورة لعقولنا وتکاملنا؛ لأنه هو الهادی إلی الکمال والنقص المتوسط والجزئی، بل الحاجة إلی المعصوم فطریة، حیث إنّا لو رجعنا إلی فطرة البشر لوجدنا أنها لا تستغنی عن المعصوم لیشخّص لها المصادیق الحقیقیة للکمال الذی فُطِرتْ علیه.
الثانیة: إنّ طریقة هدایة المعصوم للعقل البشری العادی تکون بالإعتبار الذی حقیقته الإنشاء لا بالإخبار عن التفاصیل للکمال والنقص، وذلک لأنّ الإخبار إمّا أن یکون تفصیلیاً [ أی لکلّ شخص ] عن کمال ونقص کلّ فعل فعل، أو یکون إخباراً إجمالیاً وکلّ منهما غیر مجد.
ص:128
أمّا الإخبار التفصیلی فلأنه یلزم منه الوحی لکلّ فرد من البشر، حیث لا یکفی فی القیام بهذه المهمة الرسول و رسالته الظاهرة، فإنّ هذا النوع من المعرفة یتطلب الإطلاع علی کلّ جزئی و ما فیه من کمال أو نقص، بما فی ذلک ملاحظة الجهات المزاحمة لحسنه وقبحه، والتی تختلف باختلاف الظروف والحالات التی قد تنتج شیئاً آخر، و لا یکفی الإطلاع علی الحسن والقبح النوعی فی الفعل.
و هذا الإطلاع التفصیلی علی الواقع [ والذی هو الشریعة الباطنة ] التکوینی للأشیاء یحتاج إلی وحی کی یکون فی متناول الجمیع، والواقع الخارجی یشهد بعدم حصول أغلبیة البشر علی هذا الشرف، بل حتّی أنبیاء اولی العزم الذین یملکون هذا النوع من المعرفة لم یؤمروا بالعمل وفقاً للشریعة الباطنة ومعرفتهم هذه، وإنما کان عملهم علی وزان «إنما أقضی بَینکُم بالبیِّناتِ والأَیمان».
و أمّا الإخبار الإجمالی فلا یحلّ المشکلة من جذرها لوقوع الإختلاط بین الکلّیات.
إن قیل: لم یلزم من الإخبار المجمل الإختلاط [ بعد السؤال عن المقصود تحدیداً من الإختلاط ] إذا کان بنفس حجم الإعتبار، ولکنّه بدلاً من أن یصاغ إنشاءً یصاغ خبراً، فی حین أنّ الواقع لم یکن کذلک إذ التشریع دائماً بالإعتبار ممّا یدلّ علی وجود دور آخر للإعتبار؟
قلت: بهذا التصویر صحیح لا یلزم الإختلاط، ولکنّه یلزم التطویل والتکرار، إضافة إلی أنّ الإعتبار إعمال للمولویة وهو ضرورة فی البعث والزجر والترهیب والترغیب لتکمیل الإرادات الناقصة التی لا تنطلق من مجرد إدراک الحقیقة بسبب ضعف النفس وقوّة القوی الحیوانیة الدونیة [وستأتی الإشارة إلی ذلک ] فلا ینحصر دور الإعتبار بالکشف فقط. والإختلاط الذی أشرنا إلیه لیس لازماً لهذا
ص:129
النمط من الإخبار و إنما لأخبار أکثر إجمالاً.
و من ثمّ کان الإعتبار بالإنشاء ضرورة؛ لأنها الوسیلة الوحیدة لتعریف البشر بالواقع، ولکن بعد الإلتفات إلی أنّ المأخوذ فیه المصادفة الغالبة للواقع لا الکلّیة.
و هذه الإعتبارات هی الشریعة الظاهرة، ومطابقها وواقعها الغالب هو الشریعة الباطنة، بمعنی أنه الواقع التکوینی العینی للأشیاء. وهذا هو المقصود من أنّ ملاک الإعتبار هو الکشف عن الحسن القبح النوعی فی الأفعال. و لا یمنع - مع وجود الدلیل - من مطابقة إعتبار کلّی ما للواقع الخارجی دائماً وفی کلّ أفراده التی ینحل إلیها، ولکن لا تشترط الدیمومة، بل تکفی الغلبة، بل لو قیّدت صحّته بالمطابقة للواقع دائماً لاختلّت کاشفیته، ولما کانت ضرورة لوجوده؛ إذ ضرورته تکمن فی أنه البدیل الأفضل لتعریف الواقع المجهول للعقل والذی إنسدّت معرفته الکلّیة فی وجه العقل، حیث ذکرنا عدم تحقق الوسیلة التی تؤمن تعریف الواقع علی وجه کلّی.
لابدّ من التنزل إلی الوسائل التی تعرف الواقع بشکل غالب، ولیست هی إلاّ الإعتبار والخبر المجمل، وقد ذکرنا أنّ الثانی یسبب إختلاط الواقع، فانحصر الأمر بالإعتبار، و لا یقف الإعتبار عند الشریعة الظاهریة [ المعبّر عنها بالأحکام الواقعیة ] بل یتعدی إلی إعتبار الحکم الظاهری الکاشف غالباً عن الحکم الواقعی والشریعة الظاهرة [ والکاشف بواسطة کشفه عن الشریعة الظاهرة عن الواقع والشریعة الباطنة ] ومن ثمّ کان بنسبة أقل من کشف الشریعة الظاهرة عن الواقع والتکوین، مع الأخذ بعین الإعتبار بوجود فارق بین الإعتبارین ستأتی الإشارة إلیه.
وقد علّل الأعلام فلسفة تشریع وإعتبار الحکم الظاهری بعدم إمکان إیصال الحکم الواقعی والشریعة الظاهرة للجمیع، و منه یفهم
ص:130
أنّ إیکال دور الإخبار التفصیلی بالواقع ولکلّ شخص، للرسول وکبدیل أفضل للإعتبار غیر عملی.
الثالثة: و فیها أمور:
1. اللفظ الإنشائی یحکی بالوضع ومطابقة الوجود الفرضی الإعتباری.
2. إنّ الواقع التکوینی من کمال ونقص محکی بقضایا ذهنیة منتزعة منه تصنف فی الإعتبارات النفس الأمریة.
3. الوجود الفرضی المعتبر من زاویة ماهیته التی هی عین ماهیة الخارج، یحکی الخارج ولکن لا مباشرة وإنما بتوسط حکایته عن القضیة الذهنیة المشار إلیها.
4. یتضح أنّ الوجود الإعتباری من حیث هو وجود لا مطابق له، و إنما هو وجود فرضی وهمی کما ذکر العلاّمة. ولکن من حیث ماهیته یحکی عن الخارج [ الکمال والنقص ]، ویکون له مطابق، ویتقوّم کما ألفتنا بالإصابة الغالبیة، ولکن کلّ ذلک علی شرط الغایة، بمعنی أنّ الحکایة لا تتم، وأنّ الإصابة الغالبة لا تکون مقوّمة إلاّ مع کون الإعتبار بداع عقلائی ولیس عبثاً و إلاّ لم یحک شیئاً ولم یتقوّم بشیء.
5. من هنا یتبلور الفرق بین الإعتبار الواقعی و الظاهری [ الأمارة ] علی مبنی جعل الطریقیة، حیث إنّ ماهیة الحکم الظاهری [ الأمارة ] هو الکشف والحکایة عن الواقع، و ماهیة الحکم الواقعی لیست الکشف عن الشریعة الباطنة، و إنما تکشف من خلال الإتحاد مع الماهیة الخارجیة بإضافة الغایة.
6. الإعتبار الفرضی الأصولی لیس إعتباراً نفس أمری وإنما حاک عنه، نعم هما یشترکان فی أنّ کلاً منهما منتزع ومأخوذ من الواقع التکوینی ولو بنحو الطولیة بانتزاع مفهوم من مفهوم، إذ لا یستطیع الذهن أن یبدع فی فرضیاته وإعتباراته، بل یستفید من مجموعة من المفاهیم الواقعیة ویرکّب بینها بشکل ینتج مفهوماً لا
ص:131
مطابق له. ویفترقان فی أنّ الإعتبار النفس الأمری حاک عن الخارج بالذات، والإعتبار الأصولی حاک بالقوّة، وفعلیة حکایته تتمّ بالغایة.
الرابعة: إرادة المکلّف للعمل لا تنطلق و لا تتولّد من الإعتبار بما هو اعتبار، وإنما من الإعتبار بما هو کاشف عن قضیة حقیقیة تقدیریة و من الدلیل علی ذلک:
إنه لو علم المکلّف خطأ القانون وإنه وهم لا حقیقة، لا تحصل له إرادة لامتثاله، ممّا یعنی أنّ الإرادة بکلّ صورها وحالاتها لا تنبثق إلاّ من علم حقیقی تقدیری ولو غالبی، خلافاً للعلاّمة حیث صوّر أنها تتولّد من علوم وهمیة.
الخامسة: قد یتساءل عن الفرق بین إعتبار المعصوم وغیره، بعد أن کان إعتبار المعصوم یحتمل فیه عدم الإصابة حیث إنّ إصابته غالبیة. وبعبارة اخری: ما الفرق بین الإعتبار الصحیح والخاطیء بعد أن کان الإعتبار الصحیح محتمل الخطأ فی بعض مصادیقه؟
فالجواب: إنّ الفرق یکمن فی الغلبة وعدمها. فاعتبار المعصوم مضمون الغلبة فی مطابقته الواقع بخلاف غیره، والإعتبار الصحیح مضمون الحقّانیة غالباً بخلاف غیره.
ومن هنا یعرف: إنّ إعتبار غیر المعصوم غیر مضمون الإصابة الغالبة، ومن ثمّ فهو غیر مضمون أنه إعتبار لتقوّم الإعتبار بالإصابة غالباً، فالإعتبار من غیر المعصوم یدور أمره بین أن یکون إعتباراً بالصدفة أو صورة إعتبار لا غیر؛ و الإعتبار الخاطیء [ کما فی صورة ردع الشارع عنه] لیس إعتباراً وإنما هو بمثابة الجهل المرکب.
السادسة: نؤکّد أنّ الإعتبار کاشف دائماً عن الکمال والنقص [ بالشکل الذی صوّرناه ] ولا موقع للوهم الصرف وعدم المطابقة فیه، وإنما غالباً مّا یکشف عن مصلحة أو مفسدة خاصتین بالفعل، وفی
ص:132
الحالات النادرة یکشف عن مصلحة عامّة أیضاً تتحقق بالفعل، مثل الإعتیاد علی إحترام القانون والطاعة والعبودیة والتنظیم وغیر ذلک. ومن هنا کان الإعتبار غالباً [ إن لم یکن دائماً ] یحکی قضیة حقیقیة نفس أمریة لا وهمیة.
السابعة: ممّا تقدّم أصبح واضحاً العلاقة بین المدح والذم والإعتبار، حیث إنّ إعتبار نسبة الضرورة - مثلاً - یکون حاکیاً عن الضرورة التکوینیة بین کمال الفعل والإنسان، بمعنی أنّ هذا الکمال المعلول للفعل یشکّل ضرورة تکوینیة للإنسان فی مسیرة تکامله، فالإعتبار لیس عین الحسن والقبح بمعنی الکمال والنقص وإنما حاک عنهما، و کذا لیس عین التحسین والتقبیح وإنما کلّ منهما حاک عن الکمال والنقص؛ بفارق أنّ التحسین والتقبیح حاک تکوینی عن الواقع مباشرة واعتبار نفس امری. و أمّا الإعتبار فهو حاک عن قضیة نفس أمریة فهو یحکی الواقع بالواسطة.
الثامنة: تبلور ممّا تقدّم کیفیة توسط الإعتبار بین التکوینیات، فإنه من زاویة یکون کاشفاً عن التکوین والحقیقة، ومن زاویة اخری یکون مترتباً علی الفقدان والنقص، ومن زاویة ثالثة هو منتزع من التکوین، بمعنی أنّ حدود التکوین تستعار للإعتبار.
و الإرادة - کما ألفتنا - تتولّد من المنکشف بالإعتبار لا من الإعتبار، ومن ثمّ کانت وساطته بین النقص والحقیقة المترتبة علی الإرادة وساطة إثباتیة احرازیة لا أکثر، و الوسیط الحقیقی بینهما هو العلم الحقیقی التقدیری.
التاسعة: إنّ علاقة الإعتبار بالتکوین وضرورته لا تتلّخص فی کشفه الغالب عن التکوین، بل هناک زاویتان اخریتان تعبران عن ضرورة الإعتبار وعلاقته مع التکوین:
الزاویة الأولی: الزاویة التنظیمیة للتکوین والحقیقة، فإنّ الشارع لو
ص:133
سلک طریقة الإخبار عن الواقع لَواجَهَ مشکلة التطویل والکثرة؛ لأنّ عامّة الناس لا تستطیع إدراک وهضم الواقع بسهولة، فتلافیاً لهذه المشکلة یستعاض بالإعتبار الذی هو إجمال لذلک التفصیل وإقتضاب لذلک التطویل.
الزاویة الثانیة: إنّ الإعتبار یستبطن البعث والزجر نحو التکوین، فهو یمارس دور الترغیب والترهیب، والوعد والوعید، والإغراء والتهدید جنباً إلی جنب کشف الواقع للتغلب علی تمرّد النفس وجموحها، ولا یکون ذلک إلاّ بالإعتبار و إعمال المولویة، وفرض الهیمنة والسلطنة علی النفس لإخضاعها.
إن قیل: إنّ الترغیب والترهیب ضرورةٌ کما ذکر الشیخ، ولکنّه لا ینحصر بالإعتبار، إذ یمکن أن یکون ذلک بالإخبار بالکمال والنقص فی العمل مع الإخبار والکشف عن باطن هذا الکمال والنقص، فإنّ تأثیر آیة الغیبة وآیة أکل مال الیتیم أکبر بکثیر من تحریم الغیبة وتحریم أکل مال الیتیم بالإعتبار ویشهد لذلک ما نراه من تأثیر کلام الطبیب الخَبَری أکثر من الإعتباری.
نعم، الزاویة التنظیمیة مقبولة. ومن هنا لاتوجد أیّ موضوعیة للإعتبار وإنما هو إحرازی إثباتی لا غیر.
قلت: إنّ باب الإمتثال وهو کون العبد ماثلاً خاضعاً أمام مولاه؛ وهی العبودیة لا مجال لها إلاّ بالتشریع والإرادة التشریعیة، فباب کمال الکمالات وهی العبودیة حتّی فی التوصلیات مرهونة بالتشریع.
العاشرة: إنّ هناک مشکلة فی کیفیة الأقلمة بین النظریتین المتضادتین فی تفسیر العقوبة الاُخرویة؛ حیث تفسّره إحداهما بأنها جزائیة إعتباریة، وتفسّرها الأخری بأنها تکوینیة مسبّبة عن الفعل؛ تجسّم الأعمال أو لوازم الأسماء أو غیر ذلک.
و فی تصوّرنا وبناء علی ما حققناه من أنّ الوجود الإعتباری
ص:134
وجود حاک بنحو الغلبة عن التکوین لا مشکلة حینئذ؛ إذ القائل باعتباریة العقوبة لابدّ أن یقول بتکوینیتها لکشف الإعتبار عن التکوین، و أنه لیس مجرد وهم. فاعتبار ترتیب العقوبة علی ترک الصلاة لیس مجرد وهم لا مطابق له، بل هو وجود حاک عن أنّ ترک الصلاة تترتّب علیه منقصة وتفویت للکمال، فلا تضاد بین النظریتین، وإنما إحداهما عبّرت عن واقع العقوبة مباشرة، والأخری بالواسطة، والکلام عینه یتأتی فی المثوبة.
بهذه النقاط العشر إتضح وبشکل جیّد طبیعة علاقة الإعتبار المعصوم مع التکوین من جهة، کما إتضحت ضرورته وأهمیته من جهة اخری.
فی البدایة لابدّ أن یعرف أنّ ما درج فی تعبیر علماء الأصول من مثل سیرة العقلاء، وبناء العقلاء وإرتکاز العقلاء، یقصد منه تقنین العقلاء وإعتبارهم لا غیر، تسمیة للشیء بلازمه ومثبت حجّیته، حیث إنّ المذکورات تثبت لنا وجود الإعتبار العقلائی المعاصر للمعصوم. والذی حذا بهم لممارسة التقنین والإعتبار هو ما ذکرناه من ضرورة إعتبار المعصوم، حیث إنّ نخبة المجتمع لمّا وجدوا عدم إمکان مخاطبة آحاد المجتمع وإفهامهم بالمصالح والمفاسد الجزئیة، وفی الوقت نفسه لا یمکن ترک المجتمع سدی إضطروا لممارسة الإعتبار ولتوجیه المجتمع توجیه الکامل للناقص.
قد یقال: إنه کیف کان للعقلاء إعتبار مع التفاتهم إلی عجزهم العقلی فی إدراک الکمالات المتوسطة والجزئیة؟ ومن ثمّ إدراکهم لضرورة الدین، ومعه کیف سمحوا لأنفسهم بذلک وتجاوزوا الشارع المعصوم، خاصّة مع الإلتفات إلی أنّ بناء العقلاء المذکور مقیّد بما هم عقلاء، ممّا یعنی أنه لیس بناءً فی وسط خاص غیر متقید بالدین؟
ص:135
فالجواب: إنّ المقصود من بناء العقلاء لیس تطابق العقلاء بما هم عقلاء و إلاّ لصحّ السؤال، و إنما مصطلح یقصد منه إعتبار مجموعة من العقلاء، مثل قانون العرب آنذاک، أو القانون المصری الآن أو غیر ذلک، و مثل هذا لا یشترط فیه تدیّنهم ومتابعتهم للشریعة.
إذن ظاهرة التشریع لا تخص التشریع الإلهی، بل هی حاصلة من قبل العقلاء بتشریعاتهم البشریة وتقنیناتهم. (1)
و من ثمّ یعرف أنّ القانون لغةٌ عامّة لا تخصّ المعصوم، کما لا تخصّ قومیة دون اخری ومجتمعاً دون آخر. وأشرنا فی مباحث الألفاظ إلی أنّ فهم هذه اللغة و التعرّف علیها یحتاج إلی منطق و منطقها علم المعانی و من ثمّ قلنا أنه لا یخص اللغة العربیة، الذی یبحث فیه عن الإنتقال من معنی إلی آخر. و بالتحدید فإنّ علم المعانی یخدم فی الإعتبارات الظاهریة الأماراتیة. کذا علم الأصول هو أیضاً من العلوم التی تصبّ فی خدمة الإعتبار وتحدید مناهجه، فهو منطق لغة القانون.
من هذا العرض تفهم أبعاد کلمة المرحوم السیّد المیلانی من أنّ النجّار لو تعلّم الأصول لنفعه فی نجارته، فإنّ الإنسان کما یمارس لغة اللسان یمارس لغة الإعتبار ومن ثمّ إحتاج إلی منطق ینظّم إعتباراتها ویرشدها ولیس هو إلاّ الأصول والمعانی.
و الشارع لم یتجاوز هذه اللغة فی تشریعاته، کما أنه لم یتجاوز لغة العرب فی کلامه و إنما صاغ الأفکار التی یرید إیصالها لعباده
ص:136
بهذه اللغة، مع أنه کان بإمکانه إستبدالها بلغة اخری یختص بها، کذا تشریعاته صاغها بلغة القانون والإعتبار. فهو قد أقرّ حجّیة الإعتبار وأمضاها وإن اختلف مع العقلاء فی بعض المصادیق، ومن ثمّ ردع عنها واستبدلها باعتبار آخر صحیح. والدلیل علی هذا الإمضاء هو الوقوع حیث مارس الإعتبار فی شریعته.
من هنا یعرف أنه لسلامة عملیة الإستنباط الفقهی الشرعی، ولفهم لغة التقنین الشرعی لابدّ من فهم لغة القانون العقلائی، فإنه یشکّل مقدمة من مقدمات الإستنباط، کما یشکّل فهم لغة العرب نحواً وصرفاً وبلاغة واحدة من المراحل الأولیة فی عملیة الإستنباط، من دون فرق.
و فهمُ لغة القانون لا یقف عند الإطلاع علی نظریات الشیعة والسنّة فی الأصول، بل لابدّ من إقحام اصول فقه القانون الوضعی فی عملیة الإستنباط لأنها بحوث تعنی باللغة القانونیة العامّة ولیست خاصة بالقانون الوضعی، وبالتالی ربما یکون الجدید فی هذه البحوث فلابدّ من مراجعتها والإستفادة من صحیحها.
وتحدیداً فإنّ أیّ بحث کان عن الإعتبار من حیث هو مقابل للتکوین وموازٍ له یمکن الإستفادة منه فی عملیة الإستنباط حیث یدخل فی دائرة منطق لغة القانون.
و بتعبیر آخر: إنّ البحث إذا لم یکن عن شرعیة القانون أو وضعیته یمکن الإستفادة منه فی عملیة الإستنباط وأمّا إذا کان البحث صغرویاً أو جزئیاً [ أی بحث عن المواد لا عن المنهج ] فإقحام المواد القانونیة الوضعیة فی عملیة الإستنباط بمقدار متابعتها للإستفادة والکشف عن مرتکزات العقلاء لا بأس به ومفید، وأمّا تحمیل تلک المواد علی المواد الشرعیة فهو مغلوط، وله مردود سلبی
ص:137
فی عملیة الإستنباط.
ولإیضاح الفکرة أکثر نقول: هناک دعوة من قِبَلِ بعض الأعلام لتطعیم الإستنباط الفقهی بالقانون الوضعی، بمعنی أنّ إستفراغ الوسع لا یتمّ إلاّ بعد الإلمام بهذه القوانین علی حدّ الإلمام بفقه العامّة، فینبغی طرح آراء فقهاء القانون ونظریاتهم ومناقشتها الحساب فی مقدمات الفقه جنباً إلی جنب الأصول والرجال، و کذا إستعراض آرائهم الفقهیة داخل البحث الفقهی وتحدیداً فی بحوث المعاملات.
و هذه الدعوة جیّدة من جانب وردیئة من جانب آخر.
فجانب الجودة هو ما أشرنا إلیه من إتحاد لغة قانون البشر والشارع، واعتماد هذه اللغة علی منطق یؤمّن سلامة فهمهما، وآراء مثل هؤلاء تشکّل بالنهایة مدرسة فی فهم هذه اللغة ومنهجاً منطقیاً للتعرف علیها، فإهمالها وعدم ملاحقتها ونقدها لا یحقق استفراغ الوسع المطلوب فی العملیة الإجتهادیة.
وجانب الرداءة هو تحمیل المواد القانونیة والجزئیات الفقهیة فی القانون الوضعی علی المواد الشرعیة، والتأثر بها فی مرحلة الإستنباط الأخیرة بعد معرفة منطق القانون، فإنها مرحلة شرعیة صرفة ومواد یصوغها الشارع بلغة القانون کما یصوغها باللغة العربیة.
فالبحث عن الإعتبار وأنه وضعی أو تکلیفی، ظاهری أو واقعی وقوانین تزاحمه مع الإعتبار الآخر وتعارضه، کلّها بحوث قانونیة عامّة، و أمّا البحث فی إثبات مرادات الشارع فهو بحث خاص لا یمکن أن یتکیء علی مفردات القانون البشری، وإن کانت متابعتها مفیدة فی البحوث الفقهیة الإمضائیة کما هو حاصل بنسبةٍ مّا فی بحوث المعاملات لمعرفة موضوع الإمضاء ومرتکزات العقلاء.
ص:138
و باتضاح طبیعة علاقة الإعتبار المعصوم مع التکوین من جهة، ومع الإعتبار العقلائی من جهة اخری یقع الحدیث فی مجموعة من البحوث فی منطق الإعتبار العام.
التقسیم الأول: انقسامه إلی حکم تکلیفی و وضعی. و لسنا فی صدد إستعراض التعاریف المذکورة لکلّ منهما وتقییمها، وإنما تعریفهما علی ضوء ما نظرناه فی الإعتبار، أی بتعریف حدّی لمّی، لا من خلال الخاصّة والرسم، کما هو حال التعاریف المذکورة.
فالتکلیفی هو الإعتبار الکاشف عن القضایا الحقیقیة المقدرة التی تولّد الإرادة وتوجدها، أی أنه إعتبار من قبل الشارع یکشف للمکلّف عن واقع تکوینی تقدیری، فیه کماله، فیکون ذلک سبباً فی حدوث إرادة المکلّف نحو هذا الفعل.
و الوضعی هو الإعتبار الکاشف عن قضیة حقیقیة موجودة فی الحال، فالمنکشف فیه حقیقة حاصلة لا مقدّرة. ومن ثمّ لا تقع هذه الحقیقة فی طریق الإرادة، کالملکیة الإعتباریة الکاشفة عن إختصاص تکوینی بین الإنسان والعین المتحقق فی الخارج. و بعبارة اخری: إنّ الإعتبار الوضعی لایتعدّی تقریر الواقع التکوینی الموجود لا غیر من دون أن یعبّر عن کمال حقیقی مفقود کی یتحرّک نحوه بتوسط الإرادة. (1)
ص:139
التقسیم الثانی: إنقسامه إلی حکم واقعی وظاهری.
فالواقعی هو الشریعة الظاهرة، وهو الإعتبار الکاشف بنحو الغلبة عن الواقع التکوینی.
و الظاهری هو الإعتبار الکاشف عن الحکم الواقعی غالباً، وبواسطته عن الواقع التکوینی کاعتبار طریقیة خبر الواحد والظهور.
التقسیم الثالث: ینقسم الإعتبار إلی حکم مولوی وإرشادی وینقسم المولوی إلی مولوی تعبدی ومولوی توصلی.
و لمعرفة المولوی أولاً ثمّ معرفة قسمیه، و بعدها التفرقة بینه بقسمیه وبین الإرشادی [ ومن خلال ذاک یتمّ التعرف علیه أیضاً ] لابدّ من عرض مجموعة من المقدمات:
المقدمة الأولی: ألفت الفقهاء إلی أنّ الأحکام التکلیفیة ما عدا العبادات تهیّیء المناخ المناسب للعبادة، وأنّ الغایة القصوی من هذه التشریعات هو تهیئة الأرضیة الخصبة للعبادة.
المقدمة الثانیة: العقل یدرک أنّ شکر المنعم کمال وحسن، ومن ثمّ یمدح فاعله ویحسّن فعله. ویدرک أیضاًً أنّ الکمال والحسن فی الشکر بحدّ تکون نسبته إلی الفاعل ضرورة وبنحو الوجوب التکوینی. ویدرک أیضاًً أنّ مولویة المولی ترجع إلی إنعامه وأنّ المولی یعنی المنعم، ومن ثمّ حق طاعته یعنی شکره.
فإدراک العقل لوجوب طاعة المولی یرجع إلی وجوب شکر المنعم، وإنّ هناک کمالاً مخبوّاً فی الشکر یحصل علیه فاعل الشکر.
ص:140
ولمّا کان المولی والمنعم غنیاً بالذات، فالشکر له لا یعود بمنفعة له وإنما للشاکر فقط، و إلاّ کان خلف کونه غنیاً بالذات، بل حتّی فی المنعم غیر الغنی الذی وجوده أشرف وأکمل من وجود الشاکر لا یعود له النفع وإنما یخصّ الشاکر لما ذکر فی محله «أنّ العالی لا یستکمل بالسافل» ولکن مع ذلک یدرک العقل ضرورة الشکر من المنعَم علیه.
و أمّا فی المنعم المساوی، فالکمال عائد للمنعم ولکنّه فی الوقت نفسه یعود للشاکر أیضاً، بل إنّ إدراک العقل إنما هو للکمال فی الفعل الذی یرجع إلی الفاعل، وتحسین العقلاء لکمال یعود للفاعل، وأنه یستحق المدح، لأنه أقدم علی تکمیل نفسه مستجیباً لفطرته التی فطرت علی الکمال.
هذا و قد عرّف أنّ حق طاعة المولی الملقی علی عاتق العباد لیس إعتباریاً، کما یصوّره المرحوم السیّد الصدر فی غیر اللّه تعالی، وأنه تکوینی فی اللّه تعالی ولکن من دون أن یبرهن علیه، بل هو تکوینی فی الجمیع ببرهان رجوعه إلی الحسن والکمال التکوینی. وقد عرّف أنّ شکر اللّه تعالی لیس لحاجة اللّه تعالی وإنما لکمال نفس المخلوق، علماً بأنّ أبرز مصادیق الشکر هو الطاعة، وأبرز مصادیق الطاعة هو العبادة [ إذ الطاعة أعمّ من العبادة لأنها تشمل أداء التوصلیات ] کما یعرف النقص والقبح التکوینی فی عدم الشکر وإهماله، خاصّة بالنسبة للمنعِم الأعظم الذی یدین الإنسان له فی أصل وجوده وکلّ کمالاته الوجودیة.
فتحصّل أنّ المولویة تعنی الإنعام، وأنّ الطاعة تعنی الشکر، ومن ثمّ کان حق الطاعة أمراً تکوینیاً لا إعتباریاً. وأیضاً إنّ کمال الشکر یستکمل به الفاعل لا المشکور، خاصّة فی شکر نعمة الغنی بالذات؛ کما أنّ الإنسان مفطور علی حبّ الکمال، ومصمّم بشکل یتحرک لتحصیل الکمال والهروب من النقص.
المقدمة الثالثة: و هنا لابدّ أن یعرف أنّ الکمال الحقیقی والأقصی
ص:141
للإنسان هو القرب من اللّه تعالی الذی هو الکمال المطلق واللا محدود. و علی هذا الأساس کان للشکر درجات ومراتب، فالطاعة تُحقّق القرب أکثر من غیرها، کما أنّ العبادة تُحقّق القرب أکثر من الطاعة.
ومن هنا یتضح:
1. إنّ إمتثال التوصلی والإتیان به قربة إلی اللّه تعالی أکمل من أدائه والإتیان به بدون نیة إمتثال أمره، فإنه یقع طاعة لا عبادة.
2. إنّ الکمال فی الأفعال المأمورة بأمر تعبدی أتم وأکمل من الکمال المخبوّ فی الأفعال المأمورة بأمر توصلی، فإنّ الثانی وإن کان یحقّق القرب [لو جیء به بدون تعبد ] إلاّ أنه یحقّق القرب المتوسط ولیس الدرجة العالیة من القرب.
و من هنا ینبثق سؤال و هو أنه لِم لَمْ تقید الأفعال جمیعاً بنیة التقرب بعد أن أمکن التعبد فی التوصلیات، و بعد أن کان التعبد أکمل مصادیق الشکر، فلِمَ کان التعبد فی التوصلیات ندباً؟
کما یتساءل عن العلاقة بین التوصلی والتعبدی، بمعنی أنه هل یوجد ترابط بینهما أو لا، و أنّ الثانی أتم والأول أقلّ کمالاً فقط من دون ترابط؟
ویتساءل ثالثاً عن فلسفة العقوبة فی ترک أداء التوصلی، هل هی لطغیانه وعدم خضوعه لمولویة المولی، ومن ثمّ لا یفترق عن العبادی، أو لترکه الکمال الضروری فی الفعل، ومن ثمّ یلزم فی مخالفة الإرشادی أیضاً أو لهما معاً؟ وهذا التساؤل یرجع إلی معنی مولویة الأمر فی التوصلی.
ثمّ یتساءل رابعاً عن الفرق الفارق بین التوصلی والإرشادی [ بعد الفراغ عن معرفة الفارق بین المولوی المقسم والإرشادی ] حیث إنّ هناک تشابهاً بینهما لعدم إشتراط التوصلی بنیة القربة. ومن ثمّ قد
ص:142
یقال أنه امِرَ به لأجل تحصیل المصلحة وتفادی المفسدة، فهو شبیه بالإرشاد، خاصّة علی تفسیرنا للإعتبار وأنه کاشف عن التکوین.
والإجابة عن هذه التساؤلات هو أنّ التوصلی یختلف عن التعبدی فی أنّ ملاکه النهائی هو التمهید والتهیئة لأمتثال الواجبات التعبدیة، حیث إنّ الملاک الأقصی للتشریع هو الخضوع والتعبد، والأحکام التوصلیة بمثابة المقدمة لتحقیق هذا الهدف، فإنّ قوی النفس المادون تنشغل فی سدّ حاجاتها ولا تلتفت لمطالب القوّة العاقلة الداعیة إلی العبادة المحقّقة لکمالها وهو القرب الإلهی، فالتوصلیات تضمن سدّ تلک الإحتیاجات وتأمینها وبالتالی إستقرار النفس وطوعانیتها والتفاتها إلی الأهم لها. و من ثمّ لم یؤخذ قصد القربة شرطاً فیها [ وإن أمکن ] لعدم دخالته فی تحقیق الهدف المشار إلیه. نعم لو نوی التعبد حصل لأنه انقیاد، وهذه النیة تصبغ الفعل بالعبادیة، ولکن العبادیة فی الحقیقة من النیة وفی الإنقیاد. حینئذ یتضح أنّ مخالفة هذا النوع من الأوامر یوجب العقوبة؛ لأنّ مثل هذه المخالفات تُبعّد العبد عن التعبد فهی طغیان وتمرّد علی المولی، ولذا یعبّر عنه فی هذه الحالة أنه طغی وترک ما هو الملاک.
و بهذا العرض إتضح نوع العلاقة بین التوصلی والتعبدی؛ وأنه من قبیل المقدمة وذی المقدمة، کما إتضح الفارق بین الأمرین، وأنّ العقوبة وإن کانت علی المخالفة، بل وکانت علی الطغیان والتمرّد ولکن مع ذلک لا یعنی أنّ التوصلی تعبدی لمجرد اشتراکهما فی العقوبة، وذلک لما ذکرناه من الفارق بین ملاکیهما وتقوّم ملاک التعبدی بنیة القربة وإنما غایة ما یعنی أنّ التوصلی کالتعبدی فی أنّ أمره مولوی لا إرشادی، أی إنّ فیه تخضیعاً لا نجده فی الأمر الإرشادی ونجده فی التعبدی.
ص:143
وبعبارة اخری: إنّ الأمر المولوی هو الإعتبار المستبطن أو الکاشف عن کمال خاص وهو الخضوع والتقرّب له تعالی، ولا یکاد یعبّر عن مثل هذا الملاک سوی الأمر الصادر من مقام المولویة والهیمنة والسلطنة، فإنه الوحید الذی یستبطن هذا الملاک بمعنی أنّ تکامل العبد الصحیح یکون بطیّ درجات القرب، وهو إنما یتحقق بالتسلیم والإنبعاث والعبودیه المطلقة له تعالی، وهو یحصل بالإنصیاع والإنبعاث من الأمر.
فالإعتبار المولوی علاوة علی کشفه عن کمال المتعلّق یکشف عن کمال مخبوّ فی نفس الإعتبار یتحقق ویحصل بالإستجابة والإنقیاد لهذا الإعتبار، ومن هنا یکون الفعل مکملاً والإعتبار مکملاً أیضاً.
و أمّا الأمر الإرشادی فهو إنشاءٌ وإعتبار ولکنّه لا یصدر عن مقام المُلک والسلطنة، وإنما من مقام المرشد المحب الرؤوف المدبر الهادی لعباده فیکشف لهم المصلحة، فلا یجب عقلاً طاعة هذا الأمر وإنما تلحظ المصلحة المرشد إلیها، وعلی ضوئها یتحدّد الموقف منها، بخلاف التشریع المولوی فإنّ الإعتبار هو المطاع.
ویمکن تشخیص الفرق بین المولوی والإرشادی ضمن هذه النقاط:
1. إنّ المولوی إعتبار لا إخبار ویلحق به الإخبار بداعی الإنشاء علی العکس من الإرشادی.
2. إنّ المولوی إعتبار صادر من مقام المولویة والهیمنة والسلطة، والإرشاد یتمّ من مقام آخر.
3. إنّ الإعتبار المولوی کما یکشف عن مصلحة وکمال متعلّقه، کذا یعبّر عن کمال فیه، وتحدیداً هو خضوع العبد وعبودیته وطوعانیته.
4. العقوبة تترتب علی مخالفة الإعتبار المولوی نفسه، و أمّا فی
ص:144
الإرشادی فالعقوبة علی مخالفة المرشد إلیه إن کان له عقوبة.
و بهذا البیان یتضح الجواب عن سؤال خلاصته: إنّ الإعتبار لمّا کان کاشفاً عن ملاک لم یکن فرق بین المولوی والإرشادی و حینئذ لِمَ نحمل التشریع علی المولویة لا الإرشادیة وأنه اعتبار لا إخبار مع إلزام فی المخبر به؟
هذا کلّه بیانٌ للفرق بین الأمرین ثبوتاً، و أمّا إثباتاً فالحمل علی أحدهما یتمّ مع القرینة الخاصّة و إلاّ یحمل علی المولوی؛ لأنّ الوظیفة الأولی للمولی هی التشریع، و أمّا غیره فهو تفضّل ومنّة. (1)
ومجمل القول: إنّ إشکالیة الفرق بین المولوی والإرشادی إنبثقت ممّا ذکرناه فی الإعتبار وأنه کاشف غالبی ممّا یوحی بعدم الفرق بینهما حینئذ؛ فکان الجواب عن هذه الإشکالیة علی ضوء ما قرّرناه فی الإعتبار.
ثم اعلم أنّ التعبد [ حقیقةً ] فی التوصلی هو بالإنقیاد وأما الإتیان بالفعل فهو یقع فی الدرجة الثانیة وهو یساهم فی تعجیل ترویض النفس.(2)
إن قلت: إنّ هذا التصویر للتوصلی یشبه المقدمة تماماً [ إنه وجب لواجب آخر ] ومن المعروف أنّ استحقاق العقاب لا یکون علی ترک المقدمة وإنّما علی ترک ذی المقدمة، فکیف کان العقاب علی ترک التوصلی؟
قلت: لیس التوصلی مقدمة إصطلاحیة، فإنّ تلک مقدمة وجود جسم
ص:145
العبادة، والتوصلی مقدمة إمتثال العبادة، و مقدمة تحقق ملاک العبادة وکمالها. و أمّا جسم العبادة فلا یتوقف فی وجوده علی التوصلی. (1)
ثمّ إنّ التوصلی فی حالة التعبدیة یتمایز عن الفعل العبادی من جهتین: ما ذکرناه من أنّ التعبد فی التوصلی بالإنقیاد لا بالإتیان، وأنّ الفعل العبادی معدّ مباشر للتقرب ولکن التوصلی التعبدی معدّ بعید. ومن ذلک إنّ العقوبة فی التوصلی علی التجری وترک الکمال الإعدادی للکمال العبادی فهو طغیان بهذا المعنی. (2)
لو طالعنا الکتب الفقهیة خاصّة بحوث البیع والخیارات، والکتب الأصولیة لوجدنا ظاهرة إعمال لغة العقل والبرهان سائدة فیها، فنجد المحقق الإصفهانی یضنی نفسه فی تحقیق ماهیة البیع و أنها من أیة مقولة، و کذا السیّد الیزدی ویرتّبون علی النتیجة التی یصلون إلیها
ص:146
مجموعة من الآثار، فی حین ناقش جماعة هذه الطریقة من البحث بأنّ البیع إعتبار، فلا معنی لإقحام لغة العقل فی اکتناه حقیقته.
و کذا یلحظ بحث بعض الفقهاء عن المائز الدقیق بین القرض المعاوضی والبیع من منظور عقلی بحت، وأیضاً أشکل آخرون بأنه إعتبار، ومن ثمّ لابدّ أن یکون البحث عن المائز بآلیة أخری.
وفی الأصول [ فی بحث إجتماع الأمر والنهی، والواجب المعلّق والمشروط ] تکلّم الکثیر بمنطق العقل وبالمقابل ناقش آخرون. وفی مسألة الضد ومسائل اخری کذلک.
فهل إستعمال لغة العقل ومواد البرهان صحیح ومبرّر؟ أو أنّ الأعلام خلطوا بین قانون الإعتبار والتکوین؟ علماً أنّ تخطئة الأعلام فی إستعمال البرهان علی شکلین:
الشکل الأول: تخطئة صغرویة بمعنی المناقشة فی المورد والمصداق وأنه لیس مجری البرهان، بعد الإتفاق کبرویاً علی جریانه فی الجملة، نظیر تخطئة الآخوند الأصولیین إستعمال لغة العقل فی الوجوب المشروط والواجب المعلّق، لأنّ الشرط والتعلیق إعتباری لا حقیقی تکوینی، فلا معنی للبرهنة فیه.
الشکل الثانی: التخطئة الکبرویة، ورائدها المعاصر العلاّمة فی بعض کتبه بأنّ البرهان لابدّ أن یحذف نهائیاً من العلوم الإعتباریة کعلم الأصول والفقه واستبداله بلغة اخری هی لغة التقنین والعقلاء [ الإرتکاز العرفی والعقلائی ] وإنّ مجال البرهان هو عالم الواقع والتکوین، ومن ثمّ یخص العلوم الحقیقیة لا غیر، وإنّ ما ارتکبه الأعلام من البرهنة فی بعض مسائل الأصول والفقه لا تتعدی الجدل ولیست ببرهان حقیقی.
والتحقیق أنّ التخطئة الصغرویة لا یمکن البتّ بها، بل هی متروکة إلی أمکنتها. و أمّا کبرویاً فالحق جریان البرهان فی العلوم
ص:147
الإعتباریة، ولکن فی ما هو تکوینی دون ما هو إعتباری فرضی فیها، بمعنی أنّ العلوم الإعتباریة وإن کان محور البحث فیها هو الإعتبار ولکن لابدّ أن لا نغفل وجود التکوین الذی یحفّ هذا الإعتبار، ومن ثمّ لیست البحوث فی العلوم الإعتباریة إعتباریة صرفة.
توضیح الفکرة: إنّ مبادیء الإعتبار من الصور الذهنیة للمصالح والمفاسد، وإرادة المُنشیء الإنشاء، ونفس الإعتبار [ المصدر ] بل ومتعلّق الوجود الإعتباری مثل ماهیة الملکیة کلّها تکوینیات، وأنّ الوجود الإعتباری ینحصر بوجود المعتبر [ دون ماهیته فإنها إعتبار منطقی نفس أمری ] لا غیر، وکثیر من البحوث فی العلوم الإعتباریة مرتبطة بالأبعاد التکوینیة للإعتبار، وبالتالی یستخدم البرهان لحسمها.
فتجد أنّ الآخوند إستدلّ علی إمتناع الإستعمال فی أکثر من معنی بدلیل عقلی، مع أنّ الإستعمال ظاهرة إعتباریة، ولکن لوجود مشکلة فی مبادیء الإستعمال التکوینیة وهی اللحاظ ولزوم تعدّده وهو مستحیل عقلاً، ومن ثمّ منع الإستعمال فی أکثر من معنی.
ونجد الأعلام فی کلّ الأبواب الفقهیة یبحثون بحثاً عقلیاً فی ذوات الأبواب وماهیاتها، کذا فی موضوعات الإعتبار ومتعلّقاته التکوینیة.
و بعبارة اخری: لمّا کان الوجود الفرضی الإعتباری منحصراً بالوجود المعتبر دون مبادئه ودون الآلة الموجدة له [ الإعتبار ] ودون ذاته وماهیته ودون متعلّقاته، أمکن وبرّر تواجد البرهان فی هذه العلوم، لعدم إقتصار هذه العلوم فی بحوثها عن الوجود المعتبر فقط. نعم لا موقع للبرهان فی الوجود المعتبر لأنه - وکما ذکر العلاّمة - مجرّد فرض ووهم لا مطابق له، وواحدة من شروط جریان البرهان الصدق والمطابقة للخارج فی القضیة المبرهن علیها.
ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الوجود الفرضی المعتبر قد یتکثر مثل إیجادیة الإنشاء، ووجود المنشأ وإستحقاق العقوبة، فإنها مجموعة
ص:148
فروضات واعتبارات فی قضیة واحدة مثل الصلاة واجبة وهی جمیعاً لا یجری فیها البرهان. (1)
ثمّ إنّ هناک دعوی معاکسة تماماً لدعوی إنکار جریان البرهان فی العلوم الإعتباریة وهی أنه فی الاُمور التکوینیة الحافّة بالإعتبار لا یجری إلاّ البرهان، فما نراه من البعض من الإستشهاد بدلیل عقلائی اسلوب خاطیء، مثل الإستدلال علی امتناع إجتماع الأمر والنهی بالعرف، لأنّ المطلوب إثباته أمر تکوینی فلا معنی للإستدلال علیه بالإرتکاز العرفی.
و تقییمنا لهذه الدعوی أنّ ظاهرها صحیح بدواً، ولکن الحق أنّ فیها نوعاً من عدم الفهم للمراد الأصلی لمن إستخدم هذا النوع من الدلیل فی التکوینیات، و إلاّ لما أنکر مثل هذا الإستدلال.
توضیح ذلک: إنّ الإستدلال بالإرتکاز لیس لمّیاً کی یکون لا معنی له، وإنما هو إستدلال إنّی إثباتی بحت، نتعرف من خلاله علی حقیقة التکوین المحتفّ بالإعتبار بعد الإلتفات إلی وحدة لغة التقنین بین العرف والشارع، و إنّ إعتبارات العرف کاعتبارات الشارع فی وقوعها بین مجموعة تکوینیات، والإلتفات ثانیة إلی أنّ التکوین یساهم فی صیاغة الإعتبار، ومن ثمّ کانت مجموعة مبادیء الإعتبار تکوینیة، ومعه یکون معرفة الإعتبار کشفاً إنیاً عن حدود التکوین للتناسب الطردی بینهما، ومنه ینتقل لمعرفة حدود التکوین فی اعتبار الشارع.
فما استدلّ به جماعة عن وقوع الواجب المشروط عند العقلاء یمکن الإستفادة منه کمَعْبر إنّی عن حقیقة الشرط وموضوع
ص:149
الوجوب. واستغراب الشیخ الإصفهانی و إشکاله علی هذا الإستدلال بأنّ منهج البحث عقلی لا إعتباری فی غیر موقعه.
و الکلام فیه یقع ضمن نقاط:
1. إنّ التساؤل عن المتغیر و الثابت فی الإعتبار ینبثق حین مطالعة الأبواب الفقهیة، خاصّة فی غیر العبادات. ففی بحث الحدود توجد مجموعة روایات حول حدّ القذف وأمثاله، یظهر منها أنّ تلک الحدود [ والتی أفتی بها المشهور ] من تشریعات الأمیر (علیه السلام) و أنها لم تکن فی زمن الرسول (صلی الله علیه و آله) علی هذا النمط بل کانت بشکل آخر.
ومن ثمّ یتساءل: أنّ تشریعه (علیه السلام) ولوی أو ثابت؟ [ بعد الفراغ کلامیاً من أنّ لهم التشریع الثابت فی مساحة معینة ] و إلاّ دار الأمر بین کونه تشریعاً متوسطاً أو ثابتاً. و کذا فی روایات أقضیة الامام (علیه السلام) بدون البیّنة والیمین، یتساءل عن تخریج مثل هذا الحکم القضائی.
وأوجَهُ تخریج لذلک هو أنه نحو استلال الإقرار من المتهم، ولکن من دون إرتکاب لما یخالف الشرع. ومعه یبحث هل للقاضی صلاحیة ذلک أو أنّ هذه الأقضیة تشریعات خاصّة بمواردها أو تشریعات ثابتة؟
و کذا یتساءل فی باب النکاح فی قضیة ضرب الحاکم الأجل للغائب، أو تطلیقها مع إعتداء زوجها علیها، أنه حکم ولوی أو تشریع ثابت؟
وفی بحث الخمس یتساءل عن إیجاب الإمام الجواد (علیه السلام) الخمس فی روایة «قَدْ أوجَبْتُ الخُمسَ فی سَنَتی هذه» أنه حکم ولوی أو تشریع ثابت؟
و مثله فی مصرف سهم السادة أنه ملک للسادة فهو تشریعی، أو مصرف موظّف لهم، ومن ثمّ فهو تحت ولایة المعصوم؟
ص:150
و کذا فی المال المختلط بالحرام، هل إنّ التصدق به تشریع ثابت أو تحت ولایة الحاکم؟ وینسحب هذا السؤال علی مطلق الصدقة فی مجهول المالک، إلی غیر ذلک من الحالات التی تقع فی دائرة السؤال بأنّ التشریع فیها متوسط أو ثابت أو ولوی؟
2. إنّ الرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله) مفوّض [ بالمعنی الصحیح للتفویض ] فی التشریع، وله تولیة فیه علاوة علی صلاحیاته فی إصدار الأحکام الولویة، بشهادة الآیة المبارکة ( ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ) (1) والروایات الواردة فی ذیل هذه الآیة. إضافة إلی الروایات الواردة فی الفرائض الیومیة التی اعتبرت الرکعتین فریضة، والباقی سنّة الرسول (صلی الله علیه و آله)، أی تشریعه.
و الأئمة (علیهم السلام) کذلک لهم التشریع الثابت، ولکن فی دائرة أضیق من الرسول(صلی الله علیه و آله)، ویدلّ علی ذلک: الروایات [ المستفیضة لا أقلّ ] التی جمعها الکافی فی باب واحد، مع وجود روایات اخری تدلّ علی أنّ لهم التشریع المتوسط، أو بیان التشریع الثابت.
إن قیل: ما الفرق بین تشریع المعصوم وإخباره عن التشریع أو ما هو الفارق بین الفریضة والسنّة، فهل أنّ تشریعه لا واقع له فی الوجودات الصاعدة؟ وکیف یکون کذلک مع فرض أنّ وجوداتهم (علیهم السلام) تنزل من وجودات عالیة؟
قلت: یمکن أن یکون أحد الفوارق أنّ بعض التشریعات فی وجودها الصاعد تشریع وتتنزل علی لسان الرسول بصیغة إخبار أو إنشاء بقصد الإخبار، وبعض التشریعات فی وجودها الصاعد المجرّد لیست تشریعاً وإنما وجود تکوینی ولکنّها تنزلت علی لسان
ص:151
الرسول (صلی الله علیه و آله) بصیغة تشریع.
فالأمیر (علیه السلام) شرّع الزکاة فی الخیل تشریعاً ثابتاً، وکذا تشریعه لأحکام البغاة - عند الأغلب - وبعض صنّفه ولویاً ولکنّه شاذ. و کذا فی الحدود فی الجملة نجد أنّ هناک تشریعاً منه (علیه السلام)، و فی أبواب أخری من الفقه تلاحظ ظاهرة تشریعه (علیه السلام)؛ مثل النکاح والأرث «ورَّث أمیرُ المؤمنین ابنَ العَمّ للأبوین مع العَمِّ للأب»، ویظهر ذلک بوضوح لمن راجع کتاب محمد بن قیس.
ولا تقف هذه الظاهرة عند الأمیر (علیه السلام) بل نجدها فی الإمامین الحسن والحسین (علیهماالسلام) و باقی المعصومین (علیهم السلام) فی مثل النوافل الخاصّة والصلوات الأدعیة والزیارات والآداب، فقد ورد فی التوقیع الشریف: «أنَّ السّورةَ استحبَّتْ لِسَنِّ الکاظم (علیه السلام)» و ورد فی الروایات أنّ فعلَ إمام ینسخ فعل إمام آخر و هی تدلّ علی ثبوت التشریع المتوسط لهم، علاوة علی الحکم الولوی الثابت لهم (علیهم السلام) بدلیل (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (1) و (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ) (2) وغیرها.
3. آخر التحقیقات حدّدت منطقة التشریع للإمام (علیه السلام) بالأغراض العامّة المبینة فی کتاب اللّه وسنّة رسوله (صلی الله علیه و آله)، فمن خصائص المعصوم سنّ تشریعات ثابتة أو متوسطة علی ضوء هذه الاغراض العامة.(3)
ص:152
والخلاف الموجود بین أغلب الفقهاء فی عمومیة ولایة الفقیه وعدمها إنما هو فی عدم هذه الدائرة، و أمّا هذه الدائرة فاتفقوا علی أنها مختصة بالمعصوم(علیهم السلام).
و السرّ فی ذلک أنّ ثبوت حق التشریع للمعصوم: إنما هو لعصمته علمیاً و معرفته وإحاطته بالأغراض مع التناسب بینها والأولویات فیها. ومن هنا قیل: «أنّ الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة»، ویقصد من الولایة التشریعیة التولیة فی التشریع.
وبعبارة اخری: إنّ العبد إذا تکامل فی سلّم الوجود، لا یرید شیئاً إلاّ ما یریده اللّه تعالی، ولا تنبعث إرادته من قواه المادون، بل و لا حتّی من العقل وإنما ممّا فوق العقل، ومن جهة اخری سیکون محیطاً بعالم الإمکان وما یصلحه ویفسده. ومن ثمّ کانت له التولیة فی التشریع، فإنّ إرادته والحالة هذه تکون کاشفة عن الإرادة الإلهیة ومثل هذه الدرجة لا تکون إلاّ بحدّ أدنی و هی العصمة، والفقیه فاقد للعصمة، ومن ثمّ لم تکن هذه الصلاحیة وإنما کان له الحکم الولوی مع الإختلاف بین الفقهاء فی سعة هذه الصلاحیة وضیقها.
وحینئذ ما سنذکره من ضوابط الحکم الولوی [ والتی لا تتعدی إعمال القواعد العامّة ] لا تتأتی فی دائرة التشریع، وإنما هی ضوابط تتبع فی داخل ما شرّعه المعصوم (علیه السلام).
نعم هناک النادر جداً من الفقهاء الذی عمّم [ حسب ما یبدو من کلامه ] صلاحیة الفقیه إلی دائرة التشریع، فذکر أنّ له ما للإمام إلاّ الجهاد الإبتدائی.
4. إنّ التعبیر فی الروایات عن تشریعات الرسول والإمام بأنها
ص:153
سنّة، وعن تشریعات اللّه أنها فریضة، فیه إشارة لطیفة. فإنّ السنة تعنی الإجراء، فسنّة الرسول وتشریعاته تعنی تطبیق الکلّیات العالیة المفروضة علی الکلّیات المتوسطة والجزئیة، فهو نوع من التنفیذ والإجراء، وتعبیر یشیر إلی دائرة التشریع المتروکة للرسول (صلی الله علیه و آله) والمعصوم (علیه السلام) وأنها فی ضمن دائرة الأغراض العامّة التی أشار إلیها القرآن.
ومن هذا تتضح کلمة السیّد البروجردی (رحمه الله) من أنّ الفرائض المذکورة فی القرآن متن القانون و الإمام شارح لها، فإنه یرید من ذلک ما ذکرناه، من أنّ دائرة التشریع التی یخوضها المعصوم لا تتعدی الأغراض العامّة المذکورة فی الکتاب وسنّة الرسول (صلی الله علیه و آله).
5. هناک قاعدة فلسفیة تقول أنّ الشیء کلّما کان أکثر تجرداً کان أکثر ثباتاً، وکلّما کان أقل تجرداً وأکثر إنغماساً فی المادة کان أکثر تغیراً. وهذه القاعدة تنطبق علی الإعتبار، فإنه کلّما کان أکثر کلّیة کان أکثر ثباتاً وکلّما کان مرتبطاً بالأفعال الجزئیة أکثر، کان عرضة للتغیر أکثر.
وبتعبیر آخر: إنّ الجزئیات المادیة متغیّرة ومتحرّکة، فالإعتبار المرتبط بها الکاشف عن کمالها ونقصها یکون متغیراً لا ثابتاً. وأمّا الافعال الکلّیة فهی من زاویة کلّیتها ثابتة، وکلّما اتسعت کلّیتها إزدادت ثباتاً ومعه یکون الإعتبار المرتبط بها ثابتاً ویزداد ثباتاً، کلّما کان محکیه أوسع فی کلّیته. (1)
ص:154
6. لبیان الفرق بین الحکم التشریعی الثابت والحکم التشریعی المتوسط والحکم الولوی والحکم القضائی، یمکن الإستفادة من ظاهرة الأنظمة المعاصرة لتقریب الفرق وتحدیده. فإنّ الحکم التشریعی الثابت یوازی الأحکام العامّة الأساسیة فی دستور الدولة الدائم، وأغراض التشریع العامّة توازی الأغراض والأهداف العامّة للدستور التی یجعلها شعاراً له من قبیل الحریة والعدالة والمساواة، والحکم التشریعی المتوسط یوازی تفریعات الدستور وقوانین البرلمان.
وینقسم التشریعی المتوسط إلی تشریعی ولوی، وتشریعی مطلق.
والأول یعنی به مجموعة التشریعات التی تکون للولاة کی یحکمون علی ضوئها، وکثیر من تشریعات البرلمان هی تشریعات لمواد قانونیة لوزارات ودوائر البلد تطبّق من قبل الولاة والوزراء.
والثانی هو التشریع الفرعی العام لکلّ المجتمع.
و من زاویة اخری فقد أشرنا إلی أنّ التشریعی ینقسم إلی فریضة وسنّة، وأنّ الفریضة هی تشریعات اللّه سبحانه، والسنّة هی تشریعات الرسول والمعصوم.
وقد ذکر الأعلام فارقاً عملیاً بینهما وهو أنّ السّنة لا تنقض الفریضة، فمع التزاحم بینهما تقدّم الفریضة، کما ألفتت الروایة إلی ذلک، حینما رجّحت غسل الجنابة بالماء المحدود علی غسل المیّت؛
ص:155
لأنّ الأول فریضة والثانی سنّة.
بل ذکر البعض أنّ قاعدة «لا تعاد» هی تطبیق لقاعدة «أنّ الصلاة لا تعاد علی السنّة وتعاد علی الفریضة» وما ذکر له وجه، ومعه یمکن الإستفادة منه فی المرکبات العبادیة الأخری کالحج، فإنه یمکن القول بعدم بطلانه مع الخلل فی سننه [ تشریعات المعصوم ] وبطلانه مع الخلل فی فرائضه. وهذه اللفتة لو أمکن توثیقها فقهیا فإنها تشکّل فتحاً جدیداً فی عالم فقه الخلل.
والحکم الولوی یوازی قرارات القوة التنفیذیة الإجرائیة من رئیس البلد إلی وزاراته.
والحکم القضائی یوازی القوة القضائیة.
ویمکن التمییز بشکل آخر وهو أنّ الحکم التشریعی الثابت حکم کلّی فوقانی کالأحکام الدستوریة، والحکم الولوی والقضائی حکم إجرائی تطبیقی علی الجزئیات والمواضیع والوقائع المختلفة.
ومن الفوارق بینها أیضاً أنّ مقیاس التشریع الثابت الذی یعتمده المشرّع فی تشریعه هو الأغراض والمصالح والمفاسد الواقعیة والکمال والنقص؛ ومقیاس التشریع الثابت الذی یعتمده الفقیه الشرعی فی إفتائه هو موازین الإستنباط المقرّرة فی محلّها؛ والمقیاس المعتمد من قبل الفقیه القانونی فی تقنیناته هو القراءة القانونیة أو اصول فقه القانون؛ بینما مقیاس ومیزان الحکم القضائی شیء آخر وهو «إنما أقضی بَینکُم بالبیِّناتِ والأَیمان» فی حین أنّ مقیاس ومیزان الحکم الولوی شیء ثالث وهو:
الأول: تبدّل الموضوع والعنوان الخارجی، فإنّ هناک بعض الموضوعات العامّة الإجتماعیة [ والتی لها حکم معیّن ] قد تبدّلت وتغیرّت من دون التفات عامّة الناس إلی هذا التغیّر، فلابدّ للحاکم حینئذ إعمال ولایته لبیان الحکم الجدید للموضوع الجدید. وحال هذه
ص:156
الموضوعات حال الموضوعات المستنبطة فی الإستنباط الفقهی، فإنها من شؤون الفقیه لا العامی. ومن هنا کان ذاک سبباً فی تبدّل الأحکام الولویة وتغیّرها.
الثانی: إعمال الحاکم لقواعد التزاحم والورود ولا ضرر وما شابه ذلک فی الأحکام العامّة الذی ینتج تنوّعاً وتبدّلاً وتغیّراً فی الأحکام الولویة الإجرائیة؛ علماً أنّ العنوان الثانوی ظرفی ومؤقت دائماً، فإنه یقدّر بقدر الضرورة ولا یکون أولیاً ثابتاً أبداً، وإلاّ کان حکمه ناسخاً للحکم الأولی. وللأسف أنّنا نسمع دعوات من هنا وهناک تُصوِّر تبدّل الحکم الأولی بالحکم الإضطراری وأنه ثابت. وما ذکرناه لا یخصّ الحاکم فی حکمه الولوی، بل یتأتی أیضاً فی الفقیه فی استنباطاته.
کما أنه لابدّ من الإلتفات إلی أنّ العلاقة بین قاعدة «لا حرج» وغیرها من القواعد الثانویة وبین الحکم الأولی [ حسب أمتن النظریات وهی التی تبنّاها الشیخ الأنصاری والآخوند ] هی علاقة التزاحم الملاکی لبّاً وإن کان فی صورة الورود والحکومة.
وبه یعرف السرّ فی عدم تسویغ أکل المیتة إلاّ مع الإضطرار الشدید، وتسویغ التیمّم مع الحرج البسیط، فإنّ ذلک بسبب قوة الملاکات وضعفها فی الأحکام الأولیة، ومن ثمّ لا ترفع مؤقتاً إلاّ بحرج واضطرار یتناسب مع تلک الملاکات.
ولیس ما ذکره البعض من أنّ عدم جواز أکل المیتة مع الحرج البسیط لأنه لا حرج؛ فإنّ الحرج موجود ولکنّه لا یتناسب مع حرمة أکل المیتة. کذا یعرف المقصود من الإضطرار العرفی والشرعی، و إنّ الثانی رافع دون الأول، فإنّ الشرعی عرفی أیضاً ولکن یُرفع به الحکم الأولی دون العرفی، فإنه لیس بکلّ درجاته رافع للأولی.
الثالث: سدّ الذرائع والمصالح المرسلة، وقد أخطأ فقهاء العامّة فی جعله مقیاساً للحکم الفتوائی، والصحیح أنهما من مقاییس الحکم الولوی وموازینه، فلا یوجبان أحکاماً ثابتة دائمیة، وإنما الحاکم إذا
ص:157
وجد سلوکاً إجتماعیاً عاماً یؤول ویؤدّی إلی ترک واجب أو فعل حرام، یحرّم هذا السلوک مؤقتاً لسدّ الذریعة أمام هوی المجتمع فی الخطر، کما أنه فی صورة التزاحم بین حرام فعلی وواجب إستقبالی یمکنه مع أهمیة الواجب الحکم بجواز المحرم مؤقتاً للمصلحة المرسلة، مثل تسویغ تشریح جثة المیّت المسلم.
إن قلت: الأغراض العامّة التی تکون محور تشریع المعصوم، هل یمکن أن نتعرّف علیها، ومعه هل للفقیه الإستفادة منها فی أحکامه الولویة، فیوجب مستحباً وبشکل موقّت لو لاحظ إبتعاد الناس عن هذا الغرض، کایجابه صلاة الجماعة مؤقتاً عندما یلاحظ أنّ الجوّ العام للناس بعید عن العبادة، أولا أقل هل یمکنه الإستفادة منها کأحد العناصر المرجّحة لأحد الحکمین عند التزاحم أو لا؟
قلت: الأغراض العلیا یمکن التعرّف علیها، کالعبادة والمعاشرة بالمعروف فی أحکام الزوجیة والعدالة الإجتماعیة، ولکن لیس للفقیه الحکم علی ضوئها لا تشریعاً ولا ولویاً؛ لأنه لا یعرف خصوصیاتها ولا الدرجات الملزمة منها وعدمها، وإنما الفقیه یتحرّک فی دائرة الأغراض المقنّنة والتی فیها حکم، فیرجع إلی أدلّتها لمعرفة الأهمّ منها ملاکاً وهکذا.
الرابع: وهناک زاویة رابعة یمکن الإستناد إلیها فی التمییز بین هذه الأحکام؛ وهی أنّ الحکم التشریعی مرهون بالأغراض بالنسبة للمشرّع، وبموازین الإستنباط بالنسبة إلی المفتی. وأنّ الحکم القضائی مرهون بإنشاء القاضی وإصداره للحکم، فی حین أنّ الحکم الولوی مرهون بإذن الحاکم والولی، ومن ثمّ یتصوّر التبدّل فیه، لأنه رهن الإذن ولا یتصوّر فی التشریع.
و من هنا ینبثق تساؤل عویص؛ و هو أنّ هناک مجموعة من
ص:158
الأحکام الولائیة صدرت من الرسول (صلی الله علیه و آله) والأمیر (علیه السلام) والامام الصادق (علیه السلام) مع أنها بقیت نافذة إلی عصرنا هذا [ عصر ولایة الإمام المنتظر * ] مثل تنصیب الفقهاء قضاة أو ولاة بالنیابة عن الإمام (علیه السلام) وکذا تنصیبهم للفتیا کتنصیب الباقر (علیه السلام) لأبان، وتحلیل الموارد الثلاثة للشیعة؛ المساکن و الإماء والمتاجر عند عدم تخمیس مالکها لها، وإمضاء التعامل مع الأنظمة غیر الشرعیة والإذن فیه، وغیر ذلک من الحالات. فالسؤال: أنه کیف استفید الدوام فی مثل هذه الأحکام مع أنها ولائیة؟
والجواب: إنّنا من خلال مطالعة موارد الحکم الولائی نجد أنه علی قسمین:
الأول: الأحکام المؤقتة القابلة للنقض والتبدیل والتغییر وأمثلته کثیرة.
الثانی: الأحکام الولویة ولکن الدائمة والمؤبّدة، ومن ثمّ لا یمکن نقضها وفسخها من قبل حاکم لاحق، نظیر المعاهدات والإتفاقیات التی تبرمها الدول مع دولة اخری التی تکون ملزمة للحکومات اللاحقة ولا یحقّ لها نقضها، نعم قد یکتشف اللاحق خللاً قانونیاً فی ما أبرم سابقاً فیفسخه لانکشاف فساده من الأول وهذا لا یتصوّر فی المعصوم (علیه السلام).
وحینما ندرّس صیغة الحکم الولوی الذی حکم به الصادق (علیه السلام) فی نصب الفقیه قاضیاً أو حاکماً نجد أنها ظاهرة فی التأبید، فإنه (علیه السلام) وإن نسب الجعل إلی نفسه «إنی جَعَلتُهُ عَلَیکُم والیاً» ولکن یظهر فی التأبید مادامت الحکومة الحاکمة جائرة، بالإضافة إلی التوقیع الشریف [ والثابت بسند صحیح کما ألفتنا إلی ذلک فی کتاب دعوی السفارة ] فإنه یؤکّد هذا النصب وعمومیته. ولسان التحلیل فی الخمس لسان تأبید، بل فیه نص علی أنه إلی یوم القیامة ومعه لا یمکن نقضه. ومنصب الإفتاء أسند إلی الفقهاء فی الصدر الأولللإسلام [ ولیس فی عهد الصادقین (علیهماالسلام) کما تصوّره البعض ] ببرکة
ص:159
آیة النفر وهذا التخویل ظاهر فی التأبید، وأنه حکم ولوی بقرینة قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (1) والإذن قرینة کون الحکم ولویاً.
وبتعبیر آخر: إنه لا تلازم بین الحکم الولوی وعدم الثبات، بمعنی أنّ الظرفیة والإنقطاع لیس مقوّماً له، ومن ثمّ یمکن أن یکون دائماً ومؤبّداً ومعه لابدّ فی تشخیص أحد القسمین من مراجعة کلّ حالة ودراستها بشکل مستقل لمعرفة أنّ الحکم فیها دائم أو موقت.
وقد یقال:
1. إنّکم ذکرتم موازین ومقاییس، علی أساسها یتمّ الحکم الولوی، فأیّ میزان یعتمد الولوی الثابت من هذه الموازین الثلاثة أو یعتمد میزاناً رابعاً؟
2. إنّ الولوی المؤبّد الثابت هل یمکن نقضه أو لا یمکن؟
3. هل بالإمکان أن نضع فرقاً بین التشریعی بقسمیه والولوی بقسمیه من خلال جهة القضیة المرکبة من عقد الوضع والحمل أولا؟
والجواب عن الفقرة الأولی والثانیة: إنه بشکل عام یبقی الولوی والثابت أضیق دائرة من التشریعی الثابت، فإنّ نصب الامام (علیه السلام) یفهم منه النیابة مادامت الحکومة الحاکمة جائرة ولیست حکومة المعصوم أو نائبه، ومن ثمّ لا یقبل النقض فی هذه الدائرة، ولکن لا بمعنی أنّ الولی والحاکم اللاحق لا صلاحیة له وإنما بمعنی أنّ إرادته لیست جزافیة ولا موضوعاً لحکم جدید فلا یحکم بحکم جدید.
والجواب عن الفقرة الثالثة: فبعد الإلتفات إلی أنّ الفرق لا ینحصر فی جانب واحد وهو الجهة وإنما متنوع فی المیزان، وحیثیة الحاکم [ جهة الصدور ]، والإذن وعدمه، وکلّیة وجزئیة الإعتبار و غیر ذلک فإنّ:
جهة القضیة المشتملة علی الحکم التشریعی الثابت هی الضرورة الذاتیة؛
ص:160
وجهة القضیة المشتملة علی الحکم الولوی الثابت هی مطلقة عامة؛
وجهة القضیة المشتملة علی الحکم التشریعی المتوسط بقسمیه أیضاً مطلقة عامة؛
وجهة القضیة المشتملة علی الحکم الولوی المتغیّر الخارجیة.
***
الأحکام العقلیة العملیة کالأحکام الشرعیة تنقسم إلی واقعی وظاهری؛ ویقصد من الواقعی منها إدراک العقل لحسن الفعل وکماله من دون أن یقیّد بعلم وإحراز الفاعل وعدم علمه، وإنما صرف الفعل معدّ للکمال أو النقص وغالب الأحکام العقلیة من هذا النوع، مثل حسن العدل وقبح الظلم.
ویقصد من الظاهری منها ما أدرک العقل حسن فعل أو قبحه، ولکنّه لیس فی الفعل فی نفسه وإنما بلحاظ الأحکام الواقعیة والتحفّظ علیها، مثل إدراک العقل وجوبَ الإحتیاط ودفع الضرر المحتمل.
إذا إتضح هذا نقول:
إنّ وجوب المتابعة محمول وحکم یختلف عن إستحقاق العقوبة وإن إشترکا فی أنهما تکوینیان لا إعتباریان؛ فإنّ وجوب المتابعة یعنی وجوب الطاعة، ومن ثمّ فهو حکم المقطوع به لا القطع إذا کان ممّا یجب طاعته ومتابعته، وإلاّ لم یجب حتّی مع القطع کما فی المستحب، وهذا یؤکّد أنه لیس حکماً للقطع وإنما لذات المقطوع به، فالقطع لیس مولی کی تجب طاعته، ومع هذا لا معنی لبحثه فی القطع(1) وإنما یبحث فی الإعتبار فی بحث المولوی والإرشادی، وقد
ص:161
أشرنا هناک إلی أنّ منشأ حکم العقل بوجوب الطاعة وأنه وجوب شکر المنعم. وقد ذُکرتْ مناشیء اخری مثل وجوب دفع الضرر المحتمل وقاعدة مالکیة اللّه، وحسن الکمال، وغیر ذلک وتفصیل الکلام حول ذلک متروک إلی علم الکلام.
علماً إنّ البحث فی وجوب الطاعة وإن لم یکن من القطع إلاّ أنه یهمّنا فی الأصول فی بحث البراءة وبحث الإجتهاد والتقلید؛ بل إنّ وجوب الطاعة مدرک عقلی واقعی لا ظاهری، بمعنی أنّ العقل یدرک ضرورة کمال الطاعة والشکر بالفعل بالنسبة إلی الفاعل من دون أن یقیّده بعلم الفاعل وإحرازه، وإنما هو کمال واقعی له وإن لم یعلم به الإنسان ولا بوجوب طاعته. نعم بالوصول یتمّ کلا الحکمین الشرعی والعقلی.
ومن ثمّ یتضح أنّ وجوب الطاعة کما أنه لیس حکماً للقطع کذا لیس حکماً للمقطوع بما هو مقطوع، وإنما لذات المقطوع لا غیر، خلافاً للمیرزا والشیخ العراقی.
وأمّا إستحقاق العقوبة فهو حکم خاص بالقطع، خلافاً لما ذکره العَلَمان المیرزا النائینی والشیخ العراقی من کونه من أحکام المقطوع به.
توضیح ذلک: إنّ استحقاق العقوبة یعنی به التنجیز، وهو حکم عقلی للحکم الشرعی أو لحکم عقلی واقعی، کقبح الظلم الواقعی الذی تنجّز ویصل مرحلة إستحقاق العقوبة علیه(1). والتنجیز یکون بالعلم،
ص:162
وذلک لأنّ التنجیز مأخوذ من نجز وتمّ، وبالتالی فهو یعنی أنّ الحکم الواقعی الأعم من الشرعی والعقلی لا یتمّ تأثیر فعله ومتعلّقه إلاّ بتوسط العلم والإحراز، فتمام ملاک التنجیز هو وصول ما یطرء علیه التنجیز ولا یکون إلاّ بالعلم، ومعه سینضمّ إلی القبح الفعلی قبح فاعلی، فالعقل یدرک أنّ الجاهل حیث لم یصل له أمر المولی لا معنی لمعاقبته لأنه عاجز، ومع العجز تکون العقوبة نقصاً وقبیحة(1) وبهذا إتضح تکوینیة کلّ من وجوب الطاعة واستحقاق العقوبة مع تحدید الفرق بینهما.
ثمّ إنّ وجوب المتابعة یطلق ویراد منه وجوبُ الجری وفرضُ المقطوع به موجود ومماشاةُ القطع وترتیبُ الأثر علی الإذعان وعدمُ الجحود بعده، وهذا غیر وجوب الطاعة، وإنما هو عین إستحقاق العقوبة والتنجیز أو صنوه. فهو من أحکام ومحمولات وخواص القطع لا المقطوع به.
وقد یتساءل : هل إنّ وجوب الجری المذکور وإستحقاق العقوبة من مصادیق الحسن والقبح، أو ضرورة کمال تلازم الحسن والقبح؟
فالجواب: إنّ وجوب المتابعة بالمعنی المذکور یعبّر عن نسبة الضرورة لا عن الحسن الذی یقع محمولاً، کما ذکر العلاّمة وأشرنا إلیه سابقاً، ولکنّا نختلف معه فی طبیعة وجود هذا المدرک، حیث صنّفه إعتباریاً ونحن صنّفناه تکوینیاً. وأمّا إستحقاق العقوبة فهو
ص:163
یعنی قبح المخالفة وتقبیح المعاقب(1)، وتقبیح اللّه عقابه، وتحسینه ثوابه، کما ذکر الشیخ المظفر وإن إختلفنا معه فی الدلیل وسیأتی.
وبهذا ینتهی الحدیث حول محمول القطع، أی حجّیته بتفسیراتها الثلاثة.
ص:164
ص:165
ص:166
والکلام یقع فی أمور:
هل یراد من القطع الحجّةِ الإذعانُ، أو الإدراکُ والإنکشاف، أو أسبابُ الإدراک و مقدّماته [ الصغری والکبری ]؟
وعلی الثانی؛ هل یراد منه خصوص الیقین أو ما یعمّ الجهل المرکب والظن المتآخم للعلم أیضاً؟
الحقّ أنّ القطع الحجّة هو الأسباب والمقدّمات، لا الإدراک الناتج منها فضلاً عن الإذعان. وهذا هو إصطلاح القرآن أیضاً ومتبنّی کلّ علماء الأصول، وإن تسامحوا فی التعبیر و أوهموا أنّ موضوع الحجّة هو الإدراک أو الإذعان.
والتغایر بین العناوین الثلاثة واضح؛ فإنّ «المقدّمات» عبارة عن الدلیل ومجموعة المعلومات التی یستفید منها العقل للوصول إلی المطلوب، وهی بین بدیهیة أو نظریة قد وصل إلیها العقل فی مرحلة سابقة. والفعل الذی یقوم به الفکر فی هذه المقدّمات یسمّی الفحص وحرکة الفکر.
و«الإدراک» عبارة عن العلم والیقین بالنتیجة المعلول للمقدّمات وهو عمل إدراکی.
و«الإذعان» عبارة عن فعل جانحی یطرأ علی الإدراک تقوم به النفس عقیب الإدراک، المصطلح علیه فی کلّماتهم بالحکم والدمج والإعتقاد والایمان والجزم.
ص:167
و«القطع» عنوان یقصد منه الإذعان فی بعض درجاته، و«الإطمئنان» عنوان للإذعان بدرجة أخفّ، و«الشک» درجة من الإذعان ثالثة.
وعلاقة المقدّمات مع إدراک المطلوب کعلاقة الإدراک مع الإذعان، أی إنها بنحو المقتضی لا العلّة التّامة، فربما تتوفّر المقدّمات الصحیحة صورة ومادة ولا یحصل للنفس إدراک النتیجة بسبب وجود مانع من ذلک کالوسواس وبعض الأخلاق الردیئة.
کما أنّ هناک تناسباً طردیاً بین هذه الثلاثة فی النفوس السلیمة، فالیقین یولّد إذعاناً من نمط خاص وهو القطع، والظن المتآخم للعلم یولّد إذعاناً مناسباً له وهو الإطمئنان، والظن یولّد درجة إذعانیة أخف من الإطمینان وهکذا.
نعم مع إضطراب النفس یفقد هذا التناسب، فتجد أنّ هناک من یملک الیقین ولکن مع إذعان هزیل، وآخر یحتمل مع إذعان قطعی، کما ینقل عن الفخر الرازی أنه مات وهو شاک بالتوحید مع علمه ویقینه به. کذا قد تخطأ النفس أحیاناً فی عملیة التناسب فتجعل القطع ناتجاً من إحتمال أو ظن، أو تشک مع علم ویقین.
و المناطقة أطلقوا الحجّة علی القیاس لا علی الإدراک الناتج منه ولا علی الإذعان. وفی الإصطلاح الشرعی اطلق علی المقدّمات أنها علم، هدی، نور، حجّة. کذا فی الإصطلاح الأصولی فإنّ وجوب المتابعة والجری [ المعنی الثانی ] إنما هو بلحاظ المقدّمات. کذا التنجّز وإستحقاق العقوبة فإنها علی المقدّمات التی من شأنها الایصال إلی المطلوب والعلم به، بدلیل أنّ من توفّرت لدیه هذه المقدّمات ولم یعلم بالحکم الشرعی فلم یعمل، إستحقّ العقوبة علی المخالفة، فإنّ العقل یری أنّ الحکم واصل من خلال تحقّق سببه وبالتالی لا مبرّر لمخالفته.
ص:168
کذا إنّنا حین نتأمل فی الإحتجاجات القرآنیة والعقلائیة نجد أنّ الإحتجاج القاطع للمسؤولیة لا یکون بایضاح الفرد لدرجته الإدراکیة، ولا بدرجة إذعانه وإنما بدلیله ومقدّماته التی إستند إلیها، کما أنّ إحتجاج المولی القاطع للعذر إنما یکون بالدلیل کالمعجزة.
وأمّا المعذّریة فالمقدّمات الصحیحة صورةً ومادةً مصیبة دائماً، فبلحاظ الحکم الواقعی [ إن کان هو المطلوب إثباته ] لا تکون معذّرة وإنما فقط منجّزة وموصلة له؛ وإن کان مؤدّاها [ المطلوب إثباته ] حکماً ظاهریاً أمکن أن تتصف بالمعذّریة عن الواقع فی صورة خطأ الحکم الظاهری.
کما أنه فی حالة الجهل المرکب عن قصور، بمعنی الناشئ من مقدّمات غیر صحیحة فی الصورة أو المادة عن قصور، أیضاً یکون معذّراً عن مخالفة الواقع.
کذا فی حالة الغفلة وأشباهها عن قصور یکون معذوراً، والجامع بینهما هو عدم العلم والإلتفات مع القصور الذی یرجع إلی العجز. والمعذّریة -تحدیداً - تقع صفة للعجز، فإنه هو موضوع التعذیر عن مخالفة الواقع.
وأمّا مع التقصیر فلا عذر فی مخالفة الواقع، سواء فی حالة الجهل المرکب أم فی حالة الغفلة، وإنما یکون دلیل الواقع منجزاً، أی إنّ مقدّمات وجوب الصلاة - مثلاً - ودلیله تتصف بالمنجّزیة الفعلیة فی حالة الجهل المرکب أو الغفلة عنها تقصیراً، لکن مع التقصیر وإصابة الواقع [ کما لو استند إلی مقدّمات لا یصح الإستناد إلیها تقصیراً و وصل إلی نتیجة منها توافق الإحتیاط ولا یتعقّل معها مخالفة الواقع الإلزامی، کما لو قلّد فی العقائد الأساسیة ] قد وقع خلاف فی وجود التنجیز وعدمه، ومع وجوده هل هو للمقدّمات أو لإدراکه أو لإذعانه؟
فالظاهر من کلمات أعلام الأصول المنجّزیة، وأنه لو خالف قطعه
ص:169
المزبور فالواقع إستحقّ العقوبة وعلی المعصیة لا علی التجرّی، کما أنه یستحقّ المثوبة لو انقاد لقطعه فالواقع علی طاعته لا علی الانقیاد؛ فی حین أنّ الظاهر من کلمات المناطقة أنّ المقدّمات لا تکتسب صفة الحجّیة المنطقیة، لأنها لا تصلح لتولید العلم، ومن ثمّ فهو لیس بذی علم فلا قیمة حینئذ لقطعه وإن صادف الواقع.
والصحیح هو المنجّزیة، ولکن موضوعها لیس هذه المقدّمات، وإنما للإحتمال فی نفسه الذی یحسبه المحتمل علماً من زاویة أنه مصداق لکبری عقلیة ثابتة ومنجّزة،وهی وجوب دفع الضرر المحتمل، فإنّ الجهل المرکب یحقّق موضوعاً لهذه الکبری المنجّزة.
ومن هدی ما تقدّم تبلور أنّ إطلاق الحجّیة بشعبتیها [ التعذیر والتنجیز ] علی القطع بنحو کلّی مسامحة؛ فإنّ الأعلام لا یریدون منه المطلق حتّی لو اعتمد تقصیراً علی مقدّمات غیر صحیحة، فقد صرّحوا فی تضاعیف کلامهم تارة بأنّ القطع غیر معذّر [ کما فی الرسائل ] واُخری بأنه یعاقب علی المقدّمات، وواضح أنّ العقوبة لا تنسجم مع کون القطع معذّراً، کما أنهم یقرّون جمیعاً عدم التنجیز فی حالة القصور وإن کان معه قطع بسبب الجهل المرکب.
کما اتضح ثانیاً أنّ المعذّریة والمنجّزیة لیستا متلازمتین، حیث یمکن وجود أحداهما دون الأخری کما تقدّم.
واتضح ثالثاً أنّ التنجیز فی کلّ صوره إنما هو صفة للمقدّمات لا للإدراک ولا للإذعان، فی حین أنّ التعذیر قد یکون صفة للمقدّمات، واُخری للعجز.
إن قلت: بعد أن کانت الحجّیة تکوینیة وکانت للمقدّمات، فهل هی قابلة للرفع والجعل إعتباراً، خاصّة مع الإلتفات إلی عقم کثیر من المقدّمات.
قلت: الحجّة التکوینیة لیست وصفاً لمطلق المقدّمات، وإنما هی
ص:170
وصف خصوص المقدّمات الموصلة شأناً، وهی صفة واقعیة لها، وأمّا غیر الموصلة فهی من الأساس لیست بحجّة. والمقدّمات الموصلة إن روعیت وَصَلَ الإنسان إلی نتیجة، وإلاّ کان جهلاً مرکباً، ومع القصور یعذّر علی قصوره، ومع التقصیر ینجّز مقدّمات الحکم الواقعی.
ص:171
نلفت النظر إلی أنّ المقدّمات التی یستند إلیها [ لأنّ من شأنها الایصال إلی المطلوب علماً فقطعاً ] لیست خصوص المقدّمات الیقینیة العقلیة، وإنما تعم المقدّمات الیقینیة الشرعیة أیضاً، فإنها ذات قیمة تنجیزیة وتعذیریة کذلک. وقد صرّح بعض أقطاب الفلسفة أنّ الوحی القطعی یصلح مادة قیاس برهانی منتج للیقین الأرسطی والحقّ معه.
قد یتساءل عن المقدّمات الموصوفة بالحجّیة، هل هی المقدّمات فی نفسها، أو إدراک المقدّمات؟ ومع الثانی صارت الحجّیة وصفاً للعلم والإدراک ولکنّه لا العلم بالنتیجة وإنما العلم بالمقدّمات.
فالجواب: إنّ التنجیز واستحقاق العقوبة وصف للمقدّمات فی أنفسها [علم بها الإنسان أو لم یعلم ] ولکن فاعلیة وباعثیة ومحرّکیة هذا الحکم والوصف إنما تکون بسبب العلم بالمقدّمات، الذی یحصل من مقدّمات قبلیة أیضاً موصوفة باستحقاق العقوبة فی نفسها. ویکون باعثاً وفاعلاً بسبب العلم بهذه المقدّمات الذی یکون نتیجة لمقدّمات سابقة وهکذا حتّی تصل النوبة إلی المقدّمات البدیهیة، فإنها أیضاً موصوفة بالإستحقاق فی نفسها. وباعثیة هذا الحکم تکون بسبب العلم بهذه المقدّمات، ولکن العلم المذکور لیس نتیجة لمقدّمات سابقة وإنما هو هبة من اللّه سبحانه تکوینیة یلقیه ویودعه فی الإنسان.
وبتعبیر آخر: المنجّزیة [ اسم فاعل ] صفة واقعیة للمقدّمات الموصلة شأناً [ علم بها المکلّف أو لم یعلم ] فإنها موجودة ولکنّها مجمّدة، فإذا علم المکلّف بالمقدّمات تصبح صفتها الموجودة فاعلة
ص:172
ومؤثّرة، فالعلم لا یقوّم المنجّزیة وإنما یکون دخیلاً فی فاعلیتها. ولا یعنی هذا أنّ المنجّزیة الواقعیة حکم عقلی واقعی هو وجوب الطاعة ولا یختلف عنه کما ربما یتصور، بل هی حکم عقلی ظاهری فی طول وجوب الطاعة الذی هو حکم واقعی ولکنّه کسائر الأحکام، له مراتب لا مرتبة واحدة، وفاعلیته وهی المرتبة الأخیرة تتقوّم بالعلم. وأمّا وجوده فلا یتقوّم بالعلم، بل هو متحقّق واقعاً للمقدّمات الموصلة شأناً.
وبتعبیر ثالث: إنّ وجوب الطاعة الذی هو حکم واقعی متعلّق بالحکم الشرعی یصل مرتبة الوصول واستحقاق العقوبة فی نفسه مع توفّر المقدّمات الموصلة وإن لم تکن معلومة بعد، وبالعلم یکون هذا الإستحقاق محرّکاً للعبد ودافعاً.
ویدلّ علی ما ذکرنا إستحقاق العقوبة علی التقصیر فی العلم بالمقدّمات، فإنه لو کان متقوّماً بالعلم ولم یکن له واقع ثبوتی لما کان معنی لفاعلیته مع الجهل التقصیری، إذ لا وجود له حینئذ مع الجهل.
1. إنّ موصوف الحجّیة هو المقدّمات، فهی الموصوفة بها أوّلاً وبالذات، والإدراک والإذعان یوصفان بها ثانیاً وبالعرض.
2. إنّ المقدّمات الموصوفة بالحجّیة هی خصوص المقدّمات الموصلة شأناً، دائمة الإصابة للواقع لا مطلقاً، فإنّ غیر الموصلة لا تتّصف بذلک، وهذه المقدّمات إن روعیت وَصَلَ الإنسان منها إلی نتیجة وإلاّ إبتلی بالجهل المرکّب، وهو معذور فی حالة القصور.
و یتبلور من هذا أنّ الحجّیة التکوینیة غیر قابلة للرفع والجعل الإعتباری، وذلک لما ذکرناه من أنها صفة واقعیة للمقدّمات الموصلة الصحیحة، والإعتبار لا یغیّر من التکوین شیئاً؛ وقد ألفتنا إلی أنّ مرتکز الأعلام هو ما ذکرنا من أنّ الموصوف بالحجّیة أوّلاً وبالذات هو المقدّمات.
ص:173
3. ألفتنا إلی أنّ علاقة المقدّمات بالإدراک، وعلاقة الإدراک بالإذعان لیست علاقة العلّة التامة مع معلولها، وإنما علاقة المقتضی مع المقتضی وشرطه الإختیار؛ فالإدراک إختیاری و کذا الإذعان.
وعلاقة الإذعان والقطع مع القوی المادون [ الشوق ] أیضاً علاقة المقتضی وبالتالی أمکن الردع عن متابعة القطع وتأثیره فی مادون، ویکون ذلک فی صورة إستناده إلی مقدّمات لا یصلح الإعتماد علیها، فکما یعاقب علی الإستناد علی هذه المقدّمات، کذا یمکن أن یعاقب علی الإستناد إلی قطعه وتأثیره فی ما دون، بعد أن کان إختیاریاً، بل أشرنا إلی عدم معقولیة العقوبة علی المقدّمات مع معذّریة القطع.
ولکن الذی یظهر من کلمات الأعلام عدم إمکان الردع عن القطع، وإن کانت المقدّمات لیست بحجّة ذاتیة لعدم صحّتها، وبالتالی فالقطع لیس حجّة لتبعیته للمقدّمات [ کما یظهر منهم ] إلاّ أنه مع ذلک لا یمکن الردع عنه لسببین آخرین غیر عدم الحجّیة:
السبب الأول: إنّ القاطع [ وهو قاطع ] غافل عن الخطأ الواقع فیه، وعاجز عن إستقبال النهی والخطاب.
والسبب الثانی: لزوم إجتماع النقیضین فی نظر القاطع فی صورة الخطأ، وفی الواقع ونظر القاطع فی حالة إصابة قطعه.
وتعلیقنا علی الأول: إنّ خلاّقیة النفس وإختلاف درجاتها وهیمنة کلّ درجة علیا علی ما دونها یرفع العجز، فإنّ النهی إذا ورد [ سواء صنّفناه مولویاً أم ارشادیاً، وسواء قلنا أنّ متعلّقه القطع أم المقدّمات ] فهو یعنی شیئاً واحداً وهو الطلب من القاطع أن یعاود النظر فی المقدّمات التی اعتمد علیها، ومعه یمکن للنفس التجاوب مع هذا النهی فی درجة من درجاتها، فتثیر الشک حول القطع الذی آمنت به النفس فی درجة أدنی مع بقائه قطعاً ومن دون أن یتغیّر، وبالتالی تتّجه ثانیة للفحص والتنقیب عن الواقع واکتشاف جهة المغالطة التی
ص:174
وقعت فیها أوّلاً.
فما یبدو من کلام الأعلام [ من عدم إمکان إعادة النظر، أو الإمکان مع زوال قطعه ومن ثمّ لا یعقل النهی عنه ] مرفوض، حیث ظهر الإمکان مع بقاء قطعه حین التریّث وإعادة الفحص، وذلک من خلال إثارة الشک فی مرتبة أعلی بالقطع الذی فعل النفس فی مرتبة أدنی، ومع الإمکان التکوینی یعقل نهی الشارع عنه. ومن ثمّ ورد عنهم(علیهم السلام): «لا تجعَلوا یَقینَکم شکّاً ولا شَکَّکُم یقیناً».
وتعلیقنا علی السبب الثانی: إنّ الحجّیة أمر واقعی لا علاقة له بفهم القاطع، والتناقض مرتبط بفهمه، کذا لا تناقض فی الواقع لأنّ متعلّق الزجر والردع القطعُ بالنتیجة، ومتعلّق القطع هو النتیجة التی هی الحکم الشرعی الواقعی(1)، علماً أنّ ما ذکره العلماء فی تبریر عدم إمکان الردع دون التذرع بالحجّیة الذاتیة یکون شاهداً علی ما ألفتنا إلیه من أنّ الحجّیة إنما هی للمقدّمات الموصلة شأناً لا للقطع، وشاهداً علی ما نسبناه إلیهم وأنه - لا أقلّ - مرتکز عندهم إن لم یکن ملتفتاً إلیه.
ص:175
صنّف بعضٌ الإطمئنانَ [ موضوعاً ] فی القطع علی أساس أنه علم عادی عرفی، وبالتالی فهو مصداق من مصادیقه. و الشهید الصدر لم یفترضه مصداقاً، وإنما النفس تلغی الإحتمالات الضئیلة التی تقابله، ومن ثمّ تتعامل معه معاملة القطع، وبالتالی تثبت له حجّیة القطع کما تثبت للقطع.
ویظهر من کلامه (قدس سره) أنّ القطع الناتج من الیقین المرکّب [ المنطقی ] قلیل الحصول، وغالب قطوعات الناس إطمئنان تتعامل معه النفس معاملة القطع. وهذه الإلتفاتة نجدها فی تضاعیف کلمات الفلاسفة والعرفاء، من أنّ غالب ما عند الناس ظنّ، وأمّا القطع والیقین فقلیل الحصول. ولو فتّشنا فی الروایات لوجدنا فیها جذر هذا القول وأنّ الیقین أقلّ ما قسّم اللّه بین عباده. هذا مضافاً إلی إفتقاد جُلّ البشر للعلم الحضوری عدا الوجدانیات.
فتکون الحصیلة أنّ غالب العلوم عند غالب البشر حصولیة ومن النوع الظنّی المتآخم للعلم الذی یولّد إطمئناناً وسکوناً فی النفس، ولکن النفس تتعامل مع هذه الدرجة الإدراکیة والفعل الجانحی معاملة الیقین والقطع من خلال مصادرات تقوم بها، بحذف وعدم الإحتفاظ بالإحتمالات الضئیلة.
وقبل تقییم هذا الإتجاه نلفت النظر إلی أنّ الإطمئنان إصطلاحاً یطلق علی درجة من درجات فعل النفس الجانحی وهو السکون والجزم، وهو أخفّ وأضعف درجة من القطع، وقد یطلق علی سببه وهو الظنّ القوی المتآخم للیقین. نعم الإطمئنان لغةً یطلق علی السکون المطلق بکل درجاته.
ص:176
وأمّا تقییمنا لکلام الشهید الصدر فیتلخّص فیما یلی:
1. ما ذکره هو وغیره من ندرة تحصیل الیقین صحیح لا غبار علیه، وأنه من إختصاصات النفوس العالیة، وأمّا النفوس العادیة فهی محرومة من هذا إلاّ بعد ریاضات شاقّة ومجاهدات طویلة.
2. إنّ الإنسان العلمی ملجأ فی عموم حرکته ومعارفه للتعامل مع الظنّ بمختلف درجاته، إبتداءً من الظنّ المتآخم للعلم المولّد للإطمئنان ونزولاً بالظنّ العادی، بل وحتّی مع الإحتمال، کما فی دفعه للضرر المحتمل، ومن ثمّ ما ذکره صحیح، بل وزدنا علیه.
3. إنّ قسماً من هذه الظنون یوصف بالحجّیة التکوینیة الذاتیة علی حدّ الیقین، وهو الظنّ المتآخم للعلم الذی یطلق علیه الإطمئنان والذی یکون سبباً فی حصول الإطمئنان. فما ذکره (قدس سره) مقبول.
4. إنّ ما ذکره فی سبب الحجّیة [ من تصنیف النفس هذا النوع من الظنّ علماً بإلغاء إحتمال الخلاف، ومن ثمّ یکون مشمولاً بحجّیة القطع ] مرفوض؛ إذ أنّ صرف وجود مصادرات فی النفس لا تعنی علمیته، وصرف کونها ملجأة للعمل لا یعنی درج الظنون المشار إلیها فی دائرة المقدّمات المنتجة للیقین، فهی تبقی تخمینیة ولیست برهانیة، یلتجیء إلیها الإنسان وغالباً مّا تصیب وقد یقع الخطأ، فتَعامُل النفس شیء وواقع الإدراک شیء آخر.
والصحیح حجّیته العقلیة من باب الإنسداد، فإنّ الطریق الیقینی لعامّة الناس مسدود وممتنع وقوعاً، وإن لم یکن مسدوداً حقیقة لانفتاح باب العلم الحضوری ولکنّه شاقّ وعسر تحصیله للعامّة، ومن ثمّ کان هذا نوعاً من الإنسداد الخفی، فیحکم العقل بحجّیة هذا النمط العالی من الظنّ، دون المراتب النازلة، فإنها تحتاج إلی جعل.(1) وهذا الحکم العقلی بالحجّیة بدیهی، والمتأمّل فی کلمات
ص:177
الأعلام فی بحث الإنسداد یجد أنهم یذهبون إلی فطریة مقدّماته.
فنحن نقرّ بأهمّیة إلفاتة السیّد الشهید ومحاولته فی کتابه الأسس المنطقیة للإستقراء، حیث وفّق لاثبات حجّیة الإنسداد العقلی فی نمط من الظنّ؛ أی إنّ إلحاقه الحکمی للإطمئنان بالیقین جیّد، ونختلف معه فی إلحاقه الموضوعی، وقد ألفت إلی ذلک جملة من الأعلام.
ص:178
ص:179
ص:180
ص:181
هذا البحث یمکن أن یعنون بعنوانین:
الأول: هل القطع حجّة مطلقاً حتّی الناشئ من مقدّمات عقلیة أو هل المقدّمات حجّة مطلقاً [ العقلیة والشرعیة ] أو خصوص الشرعیة؟
الثانی: ما هی طبیعة العلاقة بین العقل الحجّة والنقل الحجّة أو ما هی مساحة کلّ منهما؟
و هذا البحث مرتبط بالمحمول، والتسلسل الطبیعی للبحث أن نواصل الحدیث حول شؤون القطع [ موضوع الحجّیة ] و أقسامه، ولکن لمّا کان هذا البحث ینازع فی أصل الحجّیة التکوینیة فهو لصیق به، و من ثمّ کان حقّه أن یذکر بعد الحدیث عن الحجّیة مباشرة لولا أنه متوقّف علی فهم حقیقة موضوع الحجّیة، و من ثمّ أخرّ عنه.
ص:182
نظریات الأخباریین یجمعها القول بعدم إطلاق حجّیة القطع و هی:
النظریة الأولی: المقدّمات العقلیة لیست حجّة، وینحصر التنجیز بالمقدّمات الشرعیة التی من شأنها إنتاج العلم فالقطع.
النظریة الثانیة: التی تبنّاها الحدائق، إنّ المقدّمات العقلیة البدیهیة الخالیة عن الشوائب حجّة، دون النظریة منها ولعلّ الإسترابادی یؤیّد هذه النظریة.
النظریة الثالثة: المقدّمات العقلیة حجّة فی اصول المعارف، دون تفاصیلها ودون فروع الدین.
و صاحب الفصول والشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی و السیّد الصدر وافقوا الأخباریین فی بعض الشقوق کما سیتضح بعدُ.
وسیلاحظ أنّ هذه النظریات لها عمق علمی ولیست مجرّد مقولات تصطدم مع البداهة والوجدان.
الشیخ الأعظم (رحمه الله) له تفصیل فی هذا البحث، فهرسته کالتالی: [ بعد إلتفات إلی أنّ هذا التفصیل للعنوان الثانی للبحث . ]
1. إذا ورد دلیل قطعی عقلی وآخر نقلی ظنّی ولو إطمئنانی، قدّم العقلی ولو کان نظریاً.
2. إذا تعارض دلیل قطعی عقلی نظری مع آخر نقلی قطعی، یرفع الید عن العقلی ویتأمّل فی المقدّمات حتّی یتضح أنه صورة برهان کالإجماع علی حدوث العالم زماناً المعارض للدلیل العقلی
ص:183
النظری من إستحالة تخلّف الأثر عن مؤثرّه. ومن الواضح أنه (قدس سره) قد وافق الأخباریین فی هذه الصورة.
3. إذا تعارض عقلی بدیهی مع نقلی قطعی، قدّم الأول واُوّل الثانی.
علماً أنّ صاحب الحدائق یقبل الصورة الثانیة والثالثة دون الأولی، و الإسترابادی یقبل الثالثة دون الأولی والثانیة.
ثمّ قد یناقش الشیخ الأنصاری بنفس ما ناقش به الأخباریین من عدم معقولیة التعارض بین دلیلین قطعیین، مع أنّ الصور الثلاثة جمیعاً هی فرض التعارض بین قطعیین، وجوابه یأتی إن شاء اللّه.
هذا ویضیف الشیخ الأنصاری أنه ورد إرشاد من الشارع إلی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیة للوصول إلی الحکم الشرعی مستقلاً وفی عرض الوحی؛ معلّلاً بکثرة وقوع الخطأ فیه، کما أنه أرشد من قبل الشارع إلی ترک الخوض فی المقدّمات العقلیة فی الاُمور الإعتقادیة لمن یقصر باعه عن تحریر هذه المسائل.
و واضح أنه (قدس سره) یتّفق مع الأخباری فی ذلک مع إختلاف فی:
1. الإرشادیة، فإنّ الأخباری صوّر النهی فی الحالین تکلیفیاً.
2. إنّ الکثیر من الأخباریین لم یقیّدوا النهی الثانی بمن قصر باعه وإنما إستظهروا إطلاقه، کما أنّ الشیخ الأنصاری فصّل فی الحجّیة علی ضوء العنوان الأول: بأنّ القطع لا یکون معذّراً مع التقصیر فی المقدّمات.
و سیتضح بعدُ أنّ العنوانین والتفصیلین فی روحهما واحد.
الأدلّة التی اقیمت لإثبات الحجّیة التکوینیة هل تُثبِت سعة الحجّیة لکلّ المقدّمات العقلیة والشرعیة أو لابدّ من إستئناف دلیل آخر علی السعة؟
ص:184
فی تصورنا أنّ ما ذکرناه دلیلاً علی الحجّیة للمقدّمات هو بنفسه دلیل علی السعة.
و ذلک لأنّنا إنتهینا إلی أنّ الدلیل دل علی حجّیة المقدّمات الموصلة شأناً، الواجدة لشرائط الإنتاج مادة وصورة لا مطلقاً، ومعه لا یفرّق بین نوعیة المقدّمات مادامت الخصوصیة محفوظة فی الجمیع.
ولکن آخرین ذکروا أدلّة علی السعة غیر الدلیل علی الحجّیة، یمکن ضبطها فی أدلّة ثلاث:
الدلیل الأول: لزوم التناقض عند القاطع مطلقاً وفی الواقع فی صورة الإصابة.
و جوابه تقدّم فی البحث السابق فی مسألة إمکان الردع عن القطع وتحدید حجّیته.
الدلیل الثانی: عدم إمکان الردع عن القطع لغفلة القاطع وعجزه.
و یناقش بما تقدّم أیضاً و أنه مقدور. و معه لا مشکلة حتّی فی النهی عن القطع المصیب المولَّد من مقدّمات منتجة، ولکنّه یلزم منه محذور آخر وهو التهافت فی الإعتبار، فیکون دلیلاً علی الإمتناع الوقوعی فی هذه الحالة لا عدم الإمکان.
الدلیل الثالث: إنّ الردع عن القطع لا یکون إلاّ بالقطع، فلابدّ من حجّیة القطع بالرادع وهو خلف کونه مردوعاً عنه، إضافة إلی أنه یلزم اجتماع قطعین: القطع بالواقع، والقطع بالرادع وهو غیر معقول.
و جوابه: إنّ القائل بالردع لا یقول به مطلقاً، وإنما یفصل بین المقدّمات المنتجة وغیر المنتجة، و أنّ القطع بالواقع یکون من مقدّمات غیر منتجة، وأمّا القطع بالردع فهو من مقدمات منتجة، والردع یخصّ المقدّمات غیر المنتجة فقط. وأمّا إجتماع قطعین فهو ممکن مع سعة النفس کما سیتضح بعدُ.
ص:185
من مراجعة الأدلّة علی التفصیل یتضح أنّ البحث وقع فی زوایا ثلاث:
الزاویة الأولی: البحث فی صغری حکم العقل [ علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی ] أو الکلام فی مقام الجعل العقلی [ علی حدّ تعبیر الشهید الصدر] أی هل هناک مقدّمات عقلیة فی نفسها تنتج علماً بالحکم الشرعی من دون إعتماد علی الشارع أو لا؟
الزاویة الثانیة: البحث فی مقام الکاشفیة [ علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی ] أو الملازمة بین حکم العقل والشرع [ کما عبّر آخرون ]، أی بعد الفراغ عن وجود مقدّمات عقلیة صالحة للعلم بالحکم الشرعی، یبحث عن وجود ملازمة عقلیة بینها وبین الحکم الشرعی وعدمها.
الزاویة الثالثة: البحث فی تنجیز الملازمة، بعد الفراغ عن إدراک العقل لها بعد إدراکه للملزومات، فیقع البحث أنّ هذه الملازمة المقطوعة عقلاً هل هی منجّزة أو لا؟
وبعبارة جامعة للزوایا الثلاث: إدّعی بعض ردع الشارع عن الملزوم وآخر عن الملازمة وثالث عن التنجیز.
علماً أنّ أدلّة الأخباریین علی شکلین: روائیة وعقلیة. والروائیة سنترکها إلی آخر المطاف بعد حسم النزاع فی الزوایا الثلاث عقلیاً وعلی صعید الإمکان أو الإثبات، عندها ننتقل إلی البحث الفقهی النقلی الإثباتی لتحدید مفادات هذه الروایات آخذین بعین الإعتبار ما توصّلنا إلیه من نتائج عقلیة.
وفیه نظریات أربعة(1):
النظریة الأولی: النظریة الأشعریة والتی نَفَتْ وجود مدرک عقلی قبل تشریع الشارع ووراءه.
النظریة الثانیة: التی أشار إلیها الشیخ العراقی و ناقشها و هی أنه یوجد حکم عقلی ولکنّه معلّق علی عدم ردع الشارع.
النظریة الثالثة: و هی تفترض أنّ الأحکام الشرعیة عموماً قد اخذ فی موضوعها قطع خاص وهو القطع الحاصل عن مقدّمات غیر عقلیة، و من ثمّ فالحکم العقلی و إن وجد، إلاّ أنّ الحکم الشرعی المستنتج منه لا یکون فعلیاً لعدم تحقّق موضوعه.
النظریة الرابعة: و هی تنکر وجود صغریات عقلیة ولکن فی خصوص العقل النظری، أی أنّ قوّة العقل النظری لا طریق لها لمعرفة ملاکات الحکم الشرعی، وأنّ دین اللّه لایصاب بالعقول دعوی برهانیة لا تعبدیة.
و أمّا نقد هذه النظریات من قبل علماء الأصول بعد تقریبها:
فأمّا النظریة الأولی: فقد تقدّم النقاش فیها عند الحدیث حول مسألة التحسین والتقبیح العقلیین، وأثبتنا هناک تکوینیة الحسن والقبح والمدح والذم وعقلیتهما.(2)
و أمّا النظریة الثانیة: فلعلّها تظهر من بعض کلمات الفصول،
ص:187
ومعه یکون موافقاً للأخباری فی هذه الزاویة، مع أنّ المعروف موافقته له فی الزاویة الثانیة.
وتقریب هذه النظریة: إنّ العقل و إن أدرک جهات الحسن والقبح فی الأفعال إلاّ أنّ ما أدرکه لیس علّة تامة للحسن والقبح والتحسین والتقبیح، وذلک لأنّ جهات الحسن والقبح بحکم تزاحمها، بینها کسر وإنکسار، ومعه غایة ما یدرکه العقل هو إقتضاء الفعل للحسن والقبح، والباقی متروک للشارع، و من ثمّ یمکنه الردع عن بعضها [ لأنه إطلّع علی ما لم یطّلع علیه العقل ] وتنجیز بعض آخر، ویعرف ذلک من خلال عدم ردعه.
ویمکن النسبة للسیّد الخوئی أنه وافق هذه النظریة جزئیاً، ویظهر ذلک لمن تأمّل فی کلامه.
وهذه النظریة أجاب عنها الأصولیون بأنّ العقل فی صورة عدم إحاطته لا حکم ولا إدراک له، فإنّ معنی کونه حکماً إقتضائیاً هو أنه لم یحکم. والکلام إنما هو فی صورة إطّلاعه علی جمیع جهات الحسن، وکما هو حاصل، فکیف ینهی الشارع عنه ویلغی وجوده.
وبعبارة اخری: لیس کلّ الأحکام العقلیة ذات موضوع إقتضائی، وإنما هناک موضوعات تکون علّة تامة للحسن والقبح کالعدل والظلم.
و أمّا النظریة الثالثة: فهی تعتمد علی تنبیه یأتی بعدُ؛ وهو أنّ القطع هل یمکن أن یؤخذ موضوعاً فی الحکم الشرعی؟ وکأصل موضوعی نقول: نعم إنّ القطع بکلّ أشکاله یقبل أخذه موضوعاً، علی حدّ أخذ الدلوک مثلاً موضوعاً فی وجوب الصلاة، أی یکون دخیلاً فی فعلیة الحکم الشرعی، لا فی تنجیزه کما حاول أن یصوّره البعض، کما فی مثل «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» حیث أنّ الرؤیة هنا قید التنجیز، ومعه لا مشکلة ثبوتیة فی هذه النظریة ولکن إثباتاً تتوقّف علی دراسة مفاد الروایات.
و أمّا النظریة الرابعة: فتقریبها أنّ العقل عاجز عن إدراک لِمّ الأحکام ومعرفة الملاکات التی یستند إلیها الشارع فی إعتباراته
ص:188
وتشریعاته، فالإدراکات العقلیة النظریة المستقلّة فی الأحکام غیر معقولة، وذلک لمحدودیة العقل، ومن هنا ورد عنهم(علیهم السلام): «إنَّ دینَ الله لا یُصابُ بالعُقولِ»، فلیس ذلک تعبّداً وإنما برهن علیه بما ذکرناه.
وقد نوقشت هذه النظریة من قبل الأصولیین أنها خلف الفرض؛ لأنّ الدعوی هی حجّیة الإدراک العقلی لو أدرک، وعدم إمکان الردع عنه.
والبحث فی هذه الزاویة تارة یکون بلحاظ حکم العقل النظری المستقلّ وغیر المستقلّ، وثانیة بلحاظ حکم العقل العملی، کذا المستقلّ وغیره.
بعد الإلتفات إلی أنّ المقصود من العملی والنظری ماذهب إلیه الشیخ الإصفهانی والشیخ المظفر، أی المدرَک العملی والنظری، لا مااخترناه بمعنی القوّة العاقلة النظریة والقوّة العاقلة العملیة.
أمّا فی حکم العقل النظری المستقلّ، فإنه یعنی إستقلال العقل عن حکم الشرع فی درک واکتشاف الحکم الشرعی من خلال ملاکه، و إن استعان بإرشاد الشارع وإخباره عن الملاک. وقد اتفقت کلمة غالب الأعلام علی عدم قدرة العقل علی ذلک لعجزه ومحدودیته عن إدراک الکلّیات المتوسطة والجزئیات [ کما مرّ فی بحث الإعتبار ] والذی یظهر من الأخباریین منع حجّیته لو تمّ وحصل الحکم العقلی فی مورد، فی حین أنّ الظاهر من عبارة الأصولیین عدم موفقیة العقل للإدراک لا منع حجّیته لو حصل.
و أمّا العقل النظری غیر المستقلّ کالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته والإجزاء، فقد ناقش الأخباریون فی حجّیة مثل هذا الإدراک. ولکنّ الظاهر أنهم لا یملکون دلیلاً علی منع حجّیة هذاالقسم سوی الأدلّة العامّة من قبیل أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول.
ص:189
وقد أجاب الأصولیون: إنّ هذه الأدلّة العامّة مانعة للإدراک اللمّی للملاک و هو الإدراک العقلی النظری المستقلّ؛ وهذه الموارد [ وهی المدرکات النظریة غیر المستقلّة ] لیست إدراکاً لملاک الحکم، وإنما إدراک خواصّ واقعیة لنحو إرادات المشرّع، أو قل: إدراک للغة القانون والإعتبار علی ضوئها یستنتج وجوب المقدّمة شرعاً. فهو إستدلال لمّی علی الحکم الشرعی ولکنّه منطلق من الإرادة لا من الملاک.(1)
وأمّا العقل العملی فقد ألفتنا إلی إنقسامه إلی مستقلّ وغیر مستقلّ. مثل الأحکام العقلیة فی باب التزاحم الملاکی والإمتثالی.
و المیرزا النائینی قسّم العقل العملی بطریقة ثانیة و هی إلی ما یقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی، وإلی ما یکون فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی؛ فقال بجریان قاعدة الملازمة فی القسم الأول دون الثانی، کما قسّم الأول إلی واقعی وطریقی وأنّ الملازمه تجری فیهما معاً:
ومثال الأول: حکم العقل الواقعی بحسن شیء وقبحه، فإنّ محاسن الأفعال وقبحها ملاکات الحکم الشرعی، و من ثمّ کان هذا الإدراک فی سلسلة علل الحکم الشرعی، و من ثمّ یکشف عن الحکم الشرعی باللمّ. ومثل حکم العقل الظاهری الطریقی کوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنه یقع فی سلسلة علل حکم شرعی ولکن طریقی. ومن نفس النکتة ذکر المیرزا النائینی أنّ أحد أدلّة البراءة الشرعیة هی البراءة العقلیة التی هی حکم عقلی مستقلّ عملی طریقی واقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی بالبراءة.(2)
ص:190
ومثال الثانی: وجوب الطاعة وحرمة المخالفة، فإنه معلول للحکم الشرعی؛ إذ لا ینبثق من ملاک وإنما هو للحفاظ علی الحکم الشرعی، ومثل هذا لا یستلزم الحکم الشرعی؛ لما ذکر من لزوم اللغویة منه أو الدور والتسلسل.
هذا والمطالع لبعض عبارات المیرزا النائینی وتلامذته یجد أنّ تقسیمه هذا عین التقسیم إلی المستقلّ وغیره، و ناقش آخرون فی أنّ بعض غیر المستقلاّت لمّیة وبعض المستقلاّت معلوله للحکم الشرعی، و من ثمّ فهو تقسیم آخر.
و بعد إتضاح التقسیم أو التقسیمین نتکلّم فی الملازمة. و الحدیث فیها یقع فی جهات ثلاث:
الجهة الأولی: هل یمکن للشارع الردع عن حکم العقل العملی المستقلّ؟
الجهة الثانیة: هل العقل یدرک الملازمة أو لا؟ بمعنی أنّ کلّ ما حکم به العقل العملی المستقلّ حکم به الشرع حکماً مولویاً.
الجهة الثالثة: البحث فی عکس قضیة الملازمة، بمعنی أنّ کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل العملی، والمعبّر عنه فی کلماتهم بأنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی.
ص:191
فإنّ الشیخ الإصفهانی حاول أن یقرّب فکرة عدم إمکان الردع [ مع أنّ نظریته إعتباریة الحسن والقبح ] بالشکل التالی:
إنّ حکم العقل العملی المستقلّ حکم أطبق علیه العقلاء کافّة من زاویة عقلائیتهم، ومع هذا الإطباق لا یتصوّر من الشارع الردع وعدم الإمضاء، کیف وهو رئیسهم؟!
ویناقش هذا الإستدلال: إنه بعد أن لم یکن واقع للحسن والقبح [ علی مبناه ] فلا ضرورة فی مطابقة وموافقة العقل اللا محدود مع العقل المحدود. نعم علی مبنانا من واقعیة الحسن والقبح یتمّ الإستدلال.
و العلاّمة الطباطبائی حاول أن یصوّر عدم إمکان الردع [ مع بنائه علی إعتباریة الحسن والقبح ] إنطلاقاً من توسط الإعتبار بین حقیقتین وأنّ الإرادة لا تتولّد إلاّ بتوسّط الإعتبار، فردع الشارع عن الإعتبار یعنی ممانعته عن الوصول إلی کمالاته.
و یناقش فی المبنی بما تقدّم منّا فی بیان الخلل فی نظریته، وفی البناء بأنّ الردع کلّیاً یوجب الممانعة عن الکمالات، ولکن الردع الجزئی وعن خصوص المقدّمات غیر المنتجه لا یوجب المنع من وصوله إلی کماله، بل علی العکس.
ص:192
فقد إختلف الأعلام فی إثبات الملازمة ونفیها، کما إختلفوا فی کیفیة وطریقة الإثبات والنفی، فکانت النتیجة صیاغات أربعة علی النفی، و عشرة علی الإثبات، نذکرها تباعاً.
و نبتدأ بصیاغات النفی:
[ وهی التی نَفَتْ الملازمة من أساسها والذی ذکرها الأخباریون وببیانات متعدّدة ] وهی إنّ الشرع فوق العقل فکیف یتابع العقل؟
وببیان آخر: إنّ العقل و إن أدرک حسن فعل أو قبحه ووصل إلی إذعان ذلک وحکم بذلک، لکنّه لا یعنی عدم وجود موانع خفیت علیه وأحاط بها الشارع، حیث إنّ تلک الموانع ربما لا تکون فی الفعل وإنما بلحاظ لوازم ولو بعیدة، والعقل غایة ما یدرک حسن الفعل أو قبحه فی نفسه.
و هی التی ذکرها الفصول واستدلّ لها، فإنه أقرّ الملازمة ظاهریاً لا واقعیاً [ کما فهم الأعلام ذلک من عبارته ] مستنداً فی ذلک إلی البیان الثانی الذی ذکره الأخباریون، وإلی ما ورد فی الشرع من حالات حسّنها العقل وقبّحها الشارع.
والرکائز التی اعتمدها الفصول فی منعه الملازمة غایة ما تکشف و هو أن تکشف عن تعدّد جهات الحسن والقبح فی الفعل، یحیط العقل ببعض دون بعض، وما أحاط به کاف فی حکمه بالملازمة وأنّ الشارع یحکم ظاهراً طبقاً لما حکم به العقل.
ومع هذا البیان یفهم أنّ الفصول یحاول صیاغة الحکم العقلی أنه ظاهری ویلزم حکماً شرعیاً ظاهریاً مع واقعیة الملازمة بین هذین
ص:193
الحکمین الظاهریین. و من ثمّ تکون دعواه شبیهة بدعوی المیرزا النائینی فی تعمیم المستقلّ إلی واقعی وظاهری ولکن مع فرق بینهما نشیر إلیه بعدئذ. ومعه لا موقع لاستغراب الأعلام من الفصول أنه کیف یصوّر الملازمة ظاهریة بین الحکم العقلی القطعی والشرعی.
وقد انتقد أعلام الأصول کلتا الصیاغتین [ الأولی والثانیة ] بأنّ محور الکلام فی ثبوت الملازمة مع فرض إدراک العقل، فی حین أنّ الظاهر من الأخباری والفصول إنکار الملازمة لعدم الموضوع لها وهو الصغری، أی أنّ الظاهر من الدلیلین هو المناقشة فی صغریات حکم العقل؛ إضافة إلی أنّ منع الصغری کلّیة مکابرة، لإدراک العقل الحسن والقبح فی الکلّیات العالیة والمتوسطة المشارفة والقریبة من العالیة کما أسلفنا.
وأمثلة الفصول کحالات حکم العقل وردّها من قبل الشارع، مناقشة بأنه لا یوجد فیها حکم عقلی أساساً کی یحکم بالملازمة لأنها من الکلیات المتوسطة النازلة التی یعجز العقل عن إدراکها.
للشیخ الإصفهانی وهی أنّ کلّ ما حکم به العقل العملی حکم به الشارع بما هو عاقل حکماً عقلائیاً لا حکماً إنشائیاً تکلیفیاً بما هو مولی، أی أنّ إدراک العقلاء وتطابقهم وتوافقهم بما هم عقلاء یعنی إدراک الشارع بما هو عاقل، بل رئیسهم، بل خالقهم، ومعه یستغنی عن إنشاء الحکم الشرعی المولوی؛ فلا ملازمة بین إدراک العقلاء وحکم الشارع المولوی، وإنما الملازمة بین حکمین عقلیین.
واستدلّ علی مدّعاه بأنّ حقیقة الحکم الشرعی هی جعل ما یمکن أن یکون داعیاً وباعثاً، ومع وجود الدعوة والبعث للمکلّف البالغ الرشید العاقل من حکم العقل [ الذی للشارع بما هو خالق العقل ] لا معنی للحکم الشرعی بل یستحیل؛ لأنه تحصیل الحاصل.
ثمّ أشکل علی نفسه بأنّنا نری فی التکوینیات إجتماع داعیین، فکیف فی ما نحن فیه الذی یلزم إجتماع داعیین ولکن أحدهما فعلی [
ص:194
العقلی ] والآخر بالإمکان [ الشرعی ]؟
وأجاب بأنّ داعویة الحکم الشرعی إنما تحرّک المکلّف بضمیمة داعویة عقلیة وهی وجوب الطاعة وأمثالها من الأحکام العقلیة التی تقع فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، ولیست هی بنفسها تحرّک المکلّف.
والمفروض أنّ الداعویة العقلیة المعلولة للحکم الشرعی قد تحقّقت بالحکم العقلی، حیث أنّ إدراک العقل العملی البشری یکشف عن مدح الشارع وذمّه والذی هو مثوبته وعقوبته، لأنّ شطراً من مدائح العقلاء مثوبتهم وشطراً من ذمّهم عقوبتهم.
ومع إدراک العقل لمثوبة وعقوبة الشارع لا معنی للحکم الشرعی، لأنّ وجوده لأجل إیجاد الداعویة العقلیة من وجوب الطاعة وإستحقاق المعصیة.
وأشکل علی نفسه ثانیة أنّ الإلتزام بما ذکر فی توجیه عدم الحکم الشرعی یقودنا إلی الإلتزام بعدم وجود شریعة مطلقاً.
وذلک لأنّ الحکم الشرعی یکشف عن ملاک یدرکه العقل النظری، فیحقّق موضوع العقل العملی، وإنّ هذا الفعل الحاوی للملاک ینبغی أو لا ینبغی فعله، وهذا العقل العملی یکشف عن مشارکة الشارع بما هو خالق العقل، ومعه نستغنی عن حکم الشرع المولوی وداعویته، لأنّنا توصلنا إلی الداعویة العقلیة المحرّکة من طریق آخر لا من حقیقة وماهیة الحکم الشرعی، وهی إمکان الداعویة، فیکون وجودها لغواً وتحصیلاً للحاصل، وتتحوّل الشریعة إلی مجموعة إرشادات لیس أکثر.
وأجاب:
أوّلاً: بالفرق بین إدراک العقل أوّلاً ثمّ الحکم الشرعی المولوی ثانیاً، وبین الحکم المولوی أوّلاً فإدراک العقل للملاک والحسن إجمالاً ثانیاً؛ لأنه مع وصول الحکم الشرعی وترتّب الحکم العقلی علیه و إحالته للشرعی یلزم منه أن یکون الشرعی سبباً فی إعدام نفسه وهو
ص:195
محال.
وبتعبیر آخر: إنّ الحکم الشرعی یکشف عن الحکم العقلی، ففرض عدم الحکم الشرعی حینئذ ولو بقاءً یستدعی عدم الحکم العقلی أیضاً لأنه معلول له، وهذا بخلاف إدراک العقل أوّلاً والذی لا یدع مجالاً للحکم الشرعی بعدُ، فإنه لا یلزم منه المحاذیر المذکورة.
وثانیاً: إنّ الحکم الشرعی [ الذی یستتبعه حکم عقلی ] حینما أنشئ لم تکن هناک داعویة قبله، و من ثمّ لم تکن داعویته تحصیلاً للحاصل وإنما تحصیل لغیر الحاصل، ثمّ بعدها یأتی الإدراک العقلی وهو حینئذ إمّا لا داعویة له أو داعویته عین داعویة الحکم الشرعی.(1)
للشهید الصدر وهی إنّ کلّ ما حکم به العقل التکوینی العملی [ حیث أنه یختلف مع الإتجاه القائل بإعتباریة الحسن والقبح ] أدرکه خالق العقل من دون حکم شرعی إنشائی.
وهذه الصیاغة تماثل صیاغة الشیخ الإصفهانی ولکنّها تختلف فی تبریر عدم الحکم الشرعی، حیث إنّ الشیخ الإصفهانی إنطلق من حقیقة الحکم حسب نظره ولزوم تحصیل الحاصل، فی حین أنّ الشهید الصدر إنطلق مِن فهم أنّ فلسفة إنشاء الحکم إنما هی للتحفّظ علی الملاکات النفس الأمریة، وهذا التحفّظ ذو درجات، فلذا تجد الشارع یغلّظ ویکثف الأمر أو النهی فی حالة، ویخفّفه فی حالة اخری، کلّ ذلک یخضع لشدّة وأهمیة الملاک وعدمه.
ص:196
إنّ هذا التفاوت فی الإنشاء ینعکس طرداً علی داعویته، و من ثمّ قد تکون داعویته فی بعض درجاته أضعف من داعویة الحکم العقلی فلامبرّر لوجوده بعد وجود الحکم العقلی من قِبَل خالق العقل وداعویته التی تؤمن التحفّظ علی ملاک الواقع وزیادة.
ومع هذا من أین لنا أن نعرف أنّ هذا الحسن المدرَک أو ذاک، له ملاک أشدّ لا تؤمن حفظه الداعویة العقلیة کی نحتاج إلی داعویة شرعیة مولویة، فلربما تکون داعویة العقل کافیة أو أشدّ ممّا یحتاجه الواقع.
وعلی هذا الأساس لا یمکن قبول الکبری علی کلّیتها وإطلاقها من أنّ «کلّ ما حکم به العقل العملی حکم به الشرع» و إن کانت مقبولة جزئیاً، نعم «کلّ ما حکم به العقل حکم به خالقه حکماً تکوینیاً» صحیح.
ومن هنا یعرف أنّ صیاغة السیّد الصدر تختلف روحاً عن صیاغة الشیخ الإصفهانی حیث إنّ الثانی نفی الملازمة دائماً والأوّل نفاها جزئیاً.
وهذه التجزئة فی قاعدة الملازمة تبنّاها السیّد الخوئی ولکنّه أعطی الضابطة لموارد الملازمة وهی أنّ کلّ ما کان الحسن أو القبح شدیداً کان الحکم الشرعی المولوی، وأما فی المراتب الضعیفة للحسن أو القبح فلا ملازمة. ومن هنا أمکن عد صیاغة السیّد الخوئی صیاغة خامسة فی نفی الملازمة.
و أمّا صیاغات إثبات الملازمة بشکل مطلق فی قبال النفی الکلّی والجزئی:
إنّ الدلیل الذی استدلّ به الشیخ الإصفهانی علی عدم إمکان الردع [ الذی أشرنا إلیه فی الجهة الأولی من البحث والذی کان فی الوقت نفسه مقدّمة لدلیل نفی الملازمة بین حکم العقل
ص:197
وحکم الشرع عنده ] وهو إنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع حکماً عقلائیاً لأنه رئیس العقلاء.
قد إستفاد منه البعض کدلیل علی الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع.
للسبزواری وهی إنّ الحسن والقبح تکوینیان، وإدراک العقل لهذا التکوین یلزم إدراک الشارع وحکمه، وحکم الشارع إنشاؤه.
للمحقّق القمی (قدس سره) وهی إنّ العقل حجّة باطنة ورسول باطن فإدراکه إلهام، وما استلهمه لیس هو حکمه وإنما هو حکم اللّه، کالرسول الظاهر یکشف عن أحکام اللّه. فالحکم صورةً عقلی وروحاً شرعی.
إنّ الأحکام العقلیة حیث لم یردع الشارع عنها فهو نوع إمضاء لها، علی حدّ الأحکام الإعتباریة العقلائیة حیث یستفاد منها الإمضاء مع عدم ردع الشارع، بل هناک أولویة لحکم العقل لتجذّره وتطابق آراء العقلاء علیه کافّة، فتخطئته بشکلّ عام فی کلّ موارده یحتاج إلی ردع، ومع عدمه یستکشف الإمضاء بنحو أجلی وأوضح.
و بتعبیر آخر: نفس التقریب الذی یصاغ فی الإعتبار العقلائی یتأتّی فی الحکم العقلی، فإنّ القانون - وکما تقدّم - إعتبار کاشف عن التکوین، و إمضاؤه من قبل الشارع یعنی صواب کشفه عن التکوین، ولأجله أمضی الشارع، مع العلم بأنّ منشأ الإعتبار هو عدم توصّل عقول العامّة إلی إدراک کمالات ونقص الکلّیات النازلة والجزئیات، ومع ذلک یقرّ الإعتبار العقلائی من قبل الشارع فی الجملة ومعه وبنحو أولی یستکشف الإمضاء مع عدم الردع فی الحکم العقلی العملی، لأنه إدراک للکلّیات العالیة التی من شأن عامّة العقول السلیمة إدراکها.
هناک إلفاته کلّیة ألفت إلیها الشیخ العراقی وهی
ص:198
إنّ حقیقة الحکم الشرعی لیست إلاّ الإرادة التکوینیة المتعلّقة بفعل المختار علی أن یقع باختیاره ولکن بتوسط الإبراز، و من ثمّ تنحلّ مشکلة إنفکاک المراد [ فعل المکلّف ] عن الإرادة؛ لأنّ المراد مباشرة هو الإبراز کالإنشاء الذی هو فعل المولی الذی لا ینفک عن إرادته، وفعلُ المکلّف باختیاره متعلّق الإنشاء.
وهذه النکتة قد قبلت من الجمیع، سوی أنهم إختلفوا معه فی أنّ حقیقة الحکم الشرعی هی هذه الإرادة أو لازم الإرادة وهو الإنشاء.
ونحن نستفید من هذه النکتة فی ما نحن فیه، فإنّ العقل لمّا یدرک واقعاً مرتبطاً بفعل المکلّف، یدرک وقوع الفعل فی سلسلة الإرادات التکوینیة للشارع بماخالق العقل أو بالعنایة الفلسفیة أو اللطف الکلامی فإرادة اللّه لفعل الغیر قد تحقّقت وحصلت وقد أبرزت وظهرت من خلال العقل البشری فهی حکم شرعی أو ملازم للحکم الشرعی.(1)
إنّ العقل حینما یدرک حسن أو قبح فعل یدرک کذلک أنّ الحقّ سبحانه یعلم بالمدرَک، ومعه یعلم بأنّ الحقّ یمدح أو یذمّ الفعل ومدحُ الحقّ وذمّه ثوابه وعقابه.
وهناک لغة فقهیة سیالة هی أنّ واحدة من ألسنة الشارع لبیان الحکم الشرعی وتقنینه المولوی یکون بإبراز الثواب والعقاب فإذا أدرک العاقل أنّ الحقّ یمدح ویذمّ ویثیب ویعاقب فقد أدرک الحکم الشرعی حینئذ.
ص:199
سیأتی [ إن شاء اللّه عند عرض المختار فی الزاویة الثانیة ] المناقشة فی عدم الملازمة بین حکم العقل النظری المستقلّ وحکم الشرع، حیث سنثبت أنّ العقل النظری قادر علی إدراک مجموعة من الأغراض والغایات التکوینیة لفعل الباری تعالی، فیدرک معها الملازمة بینها وبین حکم شرعی مسانخ لها وملائم ومناسب.
المهم أنّ هذا الإدراک النظری المستقلّ قد یقال بإمکان الإستفادة منه لإثبات الملازمة بین حکم الشرع وحکم العقل العملی المستقلّ بالتصویر التالی:
1. إنّ العقل العملی قادر علی اکتشاف کمالات ونقص الأفعال ومعرفة حسنها وقبحها [ کما تمّ إثباته فی الزاویة الأولی فی البحث ] مستقلاً عن الشارع خلافاً للأشاعرة وغیرهم.
2. إنّ هذه الکمالات لا تحصل إلاّ بتوسیط الإرادة والإختیار الإنسانی.
3. إنّ هذه الکمالات هی غایات متوسطة تکوینیة للإنسان من حیث هو فعل اللّه، باعتبار أنها تحقّق ما فطر علیه الإنسان، أو إن شئت فقل: إنها تحقّق صغری للغرض التکوینی من إیجاد الإنسان وخلقه وهو وصوله إلی الکمال الذی فطر علیه، فلابدّ حینئذ من التشریع بعین ما أدرکه العقل لأنه هو المتناسب مع الغرض التکوینی لوجود الإنسان و إلاّ لزم مضادّة التشریعی له وقد قلنا [ کأصل موضوعی ] أنّ التشریع دائماً یتناسب مع الأغراض التکوینیة وأنه مکمّل لها لا مانع عنها.(1)
ص:200
وبعبارة اخری: إنّ فطرة الإنسان وکیفیة خلقته، فعل الحقّ تعالی. وهذا الفعل له غرض تکوینی وهو وصول المفطور إلی کماله المنشود وهو القرب الإلهی، و العقل العملی یدرک مصادیق الغرض التکوینی، أی الکمالات فی الأفعال التی تساهم فی الایصال المذکور. فالتشریع لابدّ أن ینسجم مع الغرض التکوینی المذکور بأن یکون عین ما أدرکه العقل العملی.
للشیخ الأنصاری وهی إنّ هناک عموماً فوقانیاً مرویاً عن الرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله) و عمومات اخری من هذا النوع مثل:
فحینئذ مع إدراک العقل لحسن فعل أو قبحه یضمّ إلیه العموم الشرعی، ینتج إلتزاماً کون الفعل محکوماً بحکم شرعی؛ لأنه إمّا أن یکون المدرک کمالاً فی الفعل فهو مقرّب، أو نقصاً فهو مبعّد وکلّ مقرّب او مبّعد، مأمور به أو منهیٌ عنه.
وهی المختار و هی مقتبسة ممّا ذکرناه فی الإعتبار، من أنّ الحاجة إلی الإعتبار وضرورته تنبثق من عجز العقل البشری عن إدراک کمالات الأفعال المتوسطة النازلة والجزئیات فیکون کاشفاً عن التکوین الخفی بشکل غالبی.
وفی الحالات التی یکون الکمال والنقص فی الفعل فی متناول العقل کما إذا کان من الکمالات العالیة، یکون إدراک العقل له علی شکلین:
1. إدراکه النفسی للکمال، وهو إدراکه لکمال الفعل فی نفسه،
ص:201
وهی رؤیة ناقصة.
2. إدراکه الإضافی للکمال، أی إدراکه بما أنه مقرّب إلی اللّه ویصبّ فی صراط حرکة الإنسان نحو اللّه.
وبهذه الرؤیة یتکامل الإدراک ویشتدّ الحسن. کما أنه بهذه الملاحظة یکون قد أدرک تشریع اللّه وروح الإعتبار ولبّه، بل وحتّی تنجیزه أیضاً.
وبعبارة اخری: إنّ الإعتبار لیس دوره إلاّ کاشفاً عن التکوین و محرّکاً مولویاً إلیه، بمعنی أنه یکشف عن التکوین من زاویة إرتباطه بالقرب والبعد الإلهی، و من ثمّ یکون داعیاً ومحرّکاً ومحفزاً نحوه، ومن هنا کان تشریعاً، فإذا أدرک العقل التکوین من زاویة مقرّبیته إلی اللّه سبحانه ومبعّدیته عنه تعالی، کان المُدرَک هو التشریع وروح الإعتبار ولیس شیئاً آخر، وکان الداعی والمحرّک هو اللّه والکمال المطلق والمولویة والشارعیة لا العقل.
نتائج المقال
فما یظهر من الأخباریین من إنکار الملازمة لا معنی له بعد أن کان المُدْرَک تشریع الحقّ ومولویته، کما اتضح بهذه الصیاغة بطلان ما یظهر من الشیخ الإصفهانی [ بعد أن انتهی إلی الملازمة بین حکم العقل البشری وحکم الشارع بما أنه رئیس وخالق العقل لا بما هو مولی و مشرّع ] من أنه لا داعویة فی البین إلاّ داعویة واحدة وهی داعویة العقل البشری من دون حاجة إلی داعویة شرعیة إلهیة، بل تستحیل لأنها تحصیل الحاصل.
و وجه بطلانه هو أنّ الداعویة المولویة موجودة بالإضافة إلی داعویة العقل والحسن والقبح النفسیین، وأنّ إدراک الشارع بما هو رئیس العقلاء یعنی تشریعه وإعمال مولویته، إذ لیست المولویة إلاّ الکشف عن قرب الفعل له تعالی و بُعد الفعل عنه تعالی.
کما ظهر ثالثاً أنّ هذه الصیاغة تلتقی مع الصیاغة الثالثة للقمی
ص:202
فی روحها، وأنّ حکم العقل إدراک منه لتشریع اللّه سبحانه، إن لم تکن تعمیقاً لها أو بیاناً مفصّلاً شارحاً لها.
و کذا تلتقی مع الصیاغة الخامسة التی إعتمدت علی إلفاتة الشیخ العراقی المقبولة من الجمیع، فإنّ إدراک العقل إبراز للإرادة التشریعیة ومعه یکتمل التشریع.
وظهر رابعاً أنّ ما ذکر سابقاً [ من الضرورة إلی الشریعة فی ما لا یدرکه العقل ] سلیم، ولکن فی الأحکام العقلیة أیضاً یوجد تشریع ومولویة، و من ثمّ لا یتخلّف فعل [ حتّی المدرَک بالعقل ] عن التشریع، فقاعدة الملازمة تتمیم لتوسعة الإعتبار وشمولیته.
ویظهر خامساً الخلل فی منع الشهید الصدر لکلّیة الملازمة؛ لأنّ التحفّظ العقلی مهما کان حجمه فإنما هو فی البُعد النفسی للکمال وهو غیر الکمال الإضافی، و من ثمّ کان بحاجة إلی تحفّظ آخر مستقلّ له، ولا یکون إلاّ بالتشریع الذی یدرکه العقل أو یوصله الإعتبار. ولا یغنی عنه الإدراک للجهة النفسیة.(1)
الحاجة إلی الإعتبار فی صورة إدراک العقل العملی للتشریع
نعم یبقی سؤال و هو أنه فی صور إدراک العقل العملی للتشریع والمقرّبیة هل تبقی حاجة إلی الإعتبار والإنشاء والوجود الفرضی، أو أنّ هذا الإدراک یکون بدیلاً عنه وفی عرضه؟ کما أنه لو أخبر الشارع عن التکوین من زاویة مقرّبیته هل یکفی مبرزاً للإرادة التشریعیة؟ و من ثمّ یتکامل التشریع به، أو لابدّ من الإعتبار والإنشاء؟
فالجواب عن الأول: نعم تبقی الحاجة إلی الإعتبار؛ لأنّ الإدراک
ص:203
العقلی للکمال الإضافی لیس فی متناول الجمیع، إذ لیس هو من البداهة التی لا تغیب عن الجمیع، ومن ثمّ یلزمه الإعتبار کی یکون هو المحرّک للعموم، ومعه یکون المخاطب به الجمیع حتّی الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) مع إطلاعهم علی الواقع التشریعی.
وبتعبیر آخر: کما أنه أخذ فی کاشفیة الإعتبار قید الغالبیة، کذا یؤخذ فی المخاطبین به الحالة المجموعیة الغالبة لا الحالة الإستغراقیة الإنحلالیة، کی لا تکون له ضرورة بالنسبة للمدرک للتکوین، و من ثمّ یکون الخطاب موجّهاً للجمیع علی نحو المجموع.
وبعبارة ثالثة: إنّ العجز العقلی عن اکتناه التکوین [ والذی یکون وراء ظاهرة الإعتبار ] هو العجز العام الغالبی، وبما أنه موجود کان الإعتبار وکان المخاطب به الجمیع، کما کانت کلّ الأفراد محکومة بالحکم الشرعی واقعاً مع أنّ الغالب هو الواجد للملاک، فلو علم أنّ هذا الفرد لاملاک فیه یبقی واجباً أو حراماً، کما أنّ الکمّلین مثل الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة: لا یفکّرون بالمعصیة فضلاً عن الإقدام علیها، ولکن مع ذلک یشملهم الإعتبار. ومن هنا یمکن أن یفهم واحد من معانی ولایة الرسول (صلی الله علیه و آله) التشریعیة وهو أنّ عقله الشریف أدرک التشریع والمولویة فی فعل لا یدرکه الآخرون فهو یعتبر لهم حکم الفعل.
والجواب عن الثانی: إنه تبقی هناک حاجة تنظیمیة للإعتبار، إضافة إلی مشکلات الخبر التی ألفتنا إلیها سابقاً.
وقد یتساءل: إنّ ما ذکر من ضرورة الإعتبار، و إنه لتحریک العموم لا یحقّق الغرض إذ یبقی خفیاً علی العموم لعدم وجوده بدلیل لفظی، بل هو دلیل لبّی لا یتوصل إلیه إلاّ من خلال العقل الکاشف عنه.
فالجواب: نعم، ولکن یحکی من خلال الفتوی و من ثمّ یطلع علیه العامّة، فإنّ الفتوی تحکی الإعتبار وهو یحکی الواقع. (1)
ص:204
ومن کلّ ما تقدّم یعرف نفاسة هذه الصیاغة لما یلی:
1. تصویر الملازمة بین إدراک العقل للحسن والقبح النفسی، وإدراکه للحسن والقبح الإضافی.
2. إنّ المولویة فی التشریع تعنی القرب والبعد من ساحة الکمال المطلق، فالحکم المولوی أعم من التوصلی والتعبدی یعنی ما کانت موافقته توجب القرب ومخالفته توجب البعد.
3. تصویر أنّ اللازم وهو إدراک العقل الإضافی هو إدراک للتشریع بمعنی أنّ المدرَک هو التشریع.
4. تصویر ضرورة الإعتبار الإنشائی حتّی فی حالة الإدراک العقلی للتشریع والمولویة. و من ثمّ یتساوی التشریع مع الإعتبار الشرعی مورداً.
5. بیان کنه کلّ الوجوه المتقدّمة القائلة بالملازمة أو أنّ إدراک العقل هو إدراک للتشریع علی نحو القضیة الحملیة، والتوفیق بینها بما ألفتنا إلیه فی فقرة (1) و (2).
الصیاغة العاشرة: ألفت إلیها الأصولیون، ویتضح روحها من الصیاغة السابقة و تعتمد مقدّمة کلامیة؛ و هی أنّ الإدراک العقلی یعرضه لطف شرعی أو أنّ اللطف العقلی یمّهد له اللّه سبحانه بلطف شرعی.
ومغزی هذه القاعدة إنّ العقل قد یدرک کمالاً فی فعل فیدعو العبد نحوه، إلاّ أنه من اللطف الزائد والتفضّل من اللّه یزید فی هذه الدعوة والتحریک من خلال حکم شرعی یحفز أکثر باتجاه الفعل.
وبتعبیر آخر: إنّ العقل و إن أدرک الکمال الواقعی للفعل، إلاّ أنه بطروّ الندب الإلهی یصبغ هذا الکمال العقلی کمالاً إضافیاً. فکلّ لطف وکمال یحرز لابدّ من اللطف الإلهی معه، ومعه تصدق القاعدة
ص:205
«أنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» زیادة فی اللطف والکمال.
وقد یترجم البعض هذه القاعدة بأنّ فی الفعل کمالاً وهو الحسن الفعلی، وآخر فی الفاعل وهو الحسن الفاعلی.
إن قلت: هل هو کمال واحد یشتدّ بالإضافة إلی اللّه أو أنه کمالان أحدهما عقلی فی الفعل والآخر شرعی إضافی فی الفاعل؟
قلت: کمالان، بمعنی أنهما حیثیتان وجودیتان واقعیتان، ولکنّهما یوجدان بوجود واحد. و أمّا أنه کیف یمکن إنفکاک أحدهما عن الآخر کما فی التجری حیث یوجب قبح فاعلی لا فعلی، فسیأتی فی بحث التجرّی الإجابة عنه.
وإن قلت: الکمال الإضافی الذی أشرتم إلیه هو کمال فی الفعل الذی یفعله الإنسان بالإضافة إلی القرب الإلهی و هو غیر الحسن الفاعلی المذکور فی التجرّی لأنه حسن فی الفاعل من دون أن یکون فی الفعل، و من ثمّ کیف عبرّ عن اللطف الإلهی بالحسن الفاعلی وقلتم أنه الذی یأتی فی التجرّی؟
قلت: نفس ما ذکرناه فی الکمال الإضافی یأتی فی التجرّی ویصطلح علیه بالحسن الفاعلی، فإنّ مهنة الأفعال الحسنه رفع الکلم الطیب (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ) (1) فالعمل الصالح فیه جهة إضافیة وهی رفع الکلم الطیب، فالمقِرّب هو العمل الصالح، غایة ما هنالک أنّ الجهة الإضافیة فی التجرّی لم تأت من نفس الفعل لخلوّه عن الکمال و إنما من فعل آخر وهو النیة.
والکلام المتقدّم کلّه یتأتّی فی القبح والنقص أیضاً.
ص:206
وهی البحث عن قاعدة «کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل العملی» ، وفیها نظریات:
إنّ مشهور متکلّمی الإمامیة والمعتزلة والفلاسفة والأصولیین إنتهوا إلی عکس القاعدة، وإنّ العقل یحکم فی عرض حکم الشارع ثبوتاً، وإن کان إثباتاً بتوسّط حکم الشارع.
والوجه الذی إعتمدوه هو أنّ الحسن والقبح تکوینیان عندهم، والحکم الشرعی بلحاظ الملاک التکوینی فی الفعل ممّا یعنی وجود ملاک سابق علی الحکم،فالعقل یدرکه بتوسّط کشف الشارع عنه إدراکا إنّیاً إجمالیاً.
إنّ الأشاعرة انطلاقاً من مسلکهم فی مسألة التحسین والتقبیح أنکروا الملازمة هناک وهنا، وقالوا: إنّ العقل فی طول الشارع إثباتاً وثبوتاً؛ لعدم وجود تکوین سابق علی الشارع وإنما التشریع یصنع الحسن والقبح.
إنّ المحقق الإصفهانی کذلک أنکر هذه الملازمة بتبریر أنه إن أرید من حکم العقل اللازم التفصیلی فلا معنی له؛ لأنّ حکم الشارع السابق علیه دلیل عجز العقل عن معرفة التکوین بنفسه.
و إن أرید به الإدراک الإجمالی فیلاحظ علیه أنّ حکم العقل العملی من صنف القضایا المشهورة الناشئة من مصالح ومفاسد النظام الإجتماعی، والأحکام الشرعیة کثیراً مّا تنشأ من مصالح ومفاسد اخرویة، ومثلها لا تکون وراء إتفاق العقلاء لعدم إرتباطها بالإجتماع المدنی.
ومعه لا یمکن قبول الملازمة حتّی فی الأحکام الشرعیة الإجتماعیة لاحتمال أن تکون منبثقة من مصالح ومفاسد اخرویة.
ص:207
ویناقش مبنائیاً بما تقدّم من إمکانیة إدراک العقل للکمال الاُخروی، ومن تکوینیة الحسن والقبح وادراک العقل للبعد الإضافی فیهما.
وهو أنکر الملازمة الواقعیة وآمن بها ظاهریاً علی حدّ نظریته فی الملازمة الأصلیة بین حکم العقل وحکم الشرع.
هذا علی فهم الأعلام لکلماته وأمّا حسب فهمنا من کلامه هنا وهناک أنه یقبل الملازمه الواقعیة ولکن بین حکمین ظاهریین طریقیین عقلی وشرعی وشرعی وعقلی؛ وأدلّته هنا هی أدلّته هناک والتی کان منها:
إنّ العقل لا یحیط بکلّ جهات الحسن والقبح، فهناک أنماط من الأمر لا تنشأ من ملاک فی متعلّقاتها، کالأمر الإمتحانی والتقیة والأمر العبادی، والحال فی الإمتحانی والتقیة واضح، وفی العبادی یتضح بعد أن یعرف أنّ الخضوع هو الأساس.
وقد استدلّ (قدس سره) بهذا علی نفی الملازمة الأولی بأنّ الشرع قد لا یحکم بالملاک الذی أدرکه العقل، ومعه لا طریق أیضاً لاستکشاف حکم العقل من الشرع لاختلاف الملاکات والمناطات فی کلّ منهما.
وقد ناقش الأعلام دلیله هذا:
بأنّ الأمر الإمتحانی ؛ إمّا أن لا یکون فیه أمر حقیقة أو فیه أمر ناشیء من ملاک ولکنّه لیس فی الفعل وإنما فی مقدّماته وهو التخضّع والفعل یعدله کما فی مسألة الذبح لإسماعیل (علیه السلام)، فی قبال من یدّعی أنّ ملاک الإمتحانی فی نفس الأمر کما کان ذلک سائداً فی فترةٍ مّا الذی یؤاخذ علیه أنّ الأمر یسقط بمجرّد إنشائه حینئذ لتحققّ ملاکه.
وأمّا الأمر التقیة :
فتارة یکون نفس الأمر تقیة، أی أنها وصف له ومعه لیس الأمر أمراً حقیقة و إنما صورة أمر فلا یصلح للنقض.
واُخری یکون المأمور به تقیة.
ص:208
ففی صورة إجزائه توجد مصلحة فی المتعلّق إلاّ أنها موقّتة بظرف التقیة أو أنها مصلحة ناقصة یکتفی بها الشارع فی حال التقیة.
وفی صورة عدم إجزائه فالواجب حقیقة حفظ النفس، والصلاة معهم - مثلاً - تحقّق صغری للواجب الحقیقی ذی الملاک.
و أمّا الأمر العبادی فأجیب عنه:
أولاً: إنّ النیة شرط ولا یعقل أن یکون ملاک الأمر فی الشرط وإنما یکون فی المشروط، والشرط یکون متمّماً لفاعلیة الفاعل أو لقابلیة القابل.
ویلاحظ علی هذه الإجابة ما تقدّم منّا فی التعبدی والتوصلی أنّ النیة لیست شرطاً ولا جزءً کباقی الأجزاء، بل هی بمثابة الصورة النوعیة للفعل والفعل بمثابة المادة لها.
ثانیاً: إنّ بعض أجزاء العبادات کالصلاة عبادة ذاتیة کالرکوع والسجود، فکیف یقال: إنه لا ملاک فی الفعل المأمور بأمر تعبدی، کذا فی الصوم فإنّ إمساک القوی الحیوانیة الشهویة بنفسه نوع من القرب إلی اللّه تعالی.
ثالثاً: الدلیل القرآنی والروائی یثبت دور العمل فی عملیة التقرب (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ) حیث ورد فی أحد تفسیرات الکلم الطیب النوایا الصالحة فهی المرفوعة بالعمل الصالح. ومثل: «لا تَطلُبوا الجنَّةَ بالأمانی وإنما اطلُبوها بالأعمالِ» تدلّ علی مدخلیة العمل، وإنّ النیة وحدها بتراء والخضوع لوحده لا یکفی. کذا ما ذکر من تهیئة الواجبات التوصلیة للتعبدیة یؤکّد دور العمل واستبطانه للکمال.
أنکر المیر داماد الملازمة بمعنی عینیة الحکم العقلی للحکم الشرعی، وقَبِلها بتفسیر آخر وهو:
إنّ الأحکام الشرعیة تعدّ وتهیّئ للحکم العقلی، ولکنّه لیس لکلّ حکم عقلی وإنما لحکم عقلی خاص، فکلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل،
ص:209
بمعنی أنّ کلّ ما حکم به الشرع إنما هو لأجل حکم العقل، لا أنّ العقل یحکم ویدرک عین ما حکم به الشرع کما هو التفسیر المشهور للقاعدة.
و الحکم العقلی المعدّ له هو الإدراک العقلی للمعارف الإعتقادیة، فالأعمال البدنیة العبادیة والنسک الجسدیة توجب صقل الروح وصفاء النفس لأجل إشراق أنواع المعرفة الحقّة فی قلب الإنسان. وهذا علی حدّ ما ذکرناه سابقاً من أنّ الواجبات التوصلیة تهیّئ للحصول علی الملاک التعبدی بامتثال الواجبات التعبدیة. کذا الواجبات التعبدیة إنما شرّعت لأجل المعارف العقلیة الإعتقادیة ولو من زاویة بقائها ودیمومتها واستمرارها.
واستدلّ (قدس سره) علی ما ذکره بالوجدان والریاضات والأدلّة الفلسفیة؛
حیث إنه ذکر فی الفلسفة أنّ العمل معدّ للحال، والحال معدّ للهیئة، والهیئة تعدّ للملکة، والملکة تعدّ لأفاعیل النفس العالیة.
کذا قوله تعالی: (ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ) (1) تدلّ علی المطلوب، وإنّ عمل السوء یؤدّی إلی تزلزل العقیدة وتکذیب آیات اللّه.
و من ثمّ نجد المعصومین (علیهم السلام) حذّروا موالیهم من عمل السیئات خشیة أن لا یوفّقوا للموت علی الولایة، ممّا یعنی أنّ الولایة تکون مستودعاً لا مستقرّاً، ومعرضاً للزوال مع العمل السیّ ء، مع أنها أمر إعتقادی جانحی.
و الشیخ الإصفهانی أقرّ هذه النظریة مع تعدیلٍ مّا وهو أنّ حکم الشرع یلازم عقلاً حکم العقل النظری لا العملی المطابق له، الذی یکون معدّاً لحکم عقلی مَعرفی، و أصرّ علی نظریة الحکم العقلی اللازم وأنه لیس عملیاً.
ملاحظات
ص:210
ویلاحظ علی ما ذهب إلیه الشیخ الإصفهانی: إنّ اللازم عقل عملی لا نظری لارتباطه بالعمل، و عینیتُه للحکم الشرعی ممّا یعنی أنّ إرتکازه یقبل وجود ضرورات عقلیة عملیة مرتبطة بالکمال والنقص وهو شاهد علی التکوینیة التی أثبتناها فی الحسن والقبح.
ملاحظات فی نظریة المیرداماد
کما یلاحظ علی نظریه المیر داماد: إنّ کلامه [ مع تمامیته فی نفسه ] لا یصلح تفسیراً للقاعدة الأصولیة وذلک:
أولاً: إنّ المعرفة فی وجوب المعرفة [ الحکم الشهیر ] عنوان مردّد بین ثلاثة امور: الفحص، والإدراک، والإذعان.
ووجوب المعرفة بمعنی الفحص عقلی لا شرعی و إلاّ لزم الدور. کذا وجوبها بمعنی الإدراک عقلی؛ لأنّ بعض درجات الإدراک لیست إختیاریة وإنما هی من اللّه جبراً، وعلی حدّ تعبیر الحدیث: «فإنَّ البیانَ عَلی الله» ولکن وجوبها بالمعنی الثالث یمکن أن یکون شرعیاً لاختیاریة الإذعان إلاّ أنه فعل إبداعی لا مادی.
و من ثمّ لا حاجة إلی رفع الید عن الأدلّة الدالّة علی شرعیة المعرفة و إنها من أکبر فرائض اللّه، بعد أن أمکن تفسیرها بالإذعان الذی یمکن أن یکون شرعیاً. والمراد من المعرفة الواجبة التی یعدّ لها الحکم الشرعی العبادی الایمان والتسلیم، ووجوبها علاوة علی کونه عقلیاً شرعی أیضاً.
ومعه یکون صوغ القاعدة هو: «إنّ کلّ ما حکم به الشرع فی الفروع معدّ للحکم الشرعی الإعتقادی» فکان طرف الملازمة [ اللازم ] هو الحکم الشرعی لا الحکم العقلی، فی حین أنّا نبحث عن وجود اللازم العقلی وهویّته.
والذی نراه [ علی ضوء ما إنتهینا إلیه سابقاً من ملازمة حکم العقل مع حکم الشرع وتبریره ] إنّ کلّ حکم شرعی یلازمه أیضاً حکم عقلی من سنخه؛ فالحکم الشرعی التوصلی یلازمه إدراک عقلی
ص:211
للملاک التوصلی، والشرعی العبادی یلازمه إدراک إجمالی إنّی للملاک العبادی، والشرعی الإعتقادی یلزمه إدراک عقلی لحسن وکمال الإذعان والتسلیم.(1)
وثانیاً: إنّ ما ذکره (قدس سره) من إعدادیة العبادة للایمان صحیح فی قسم دون قسم، حیث إنّ العبادة قسّمت فی کلماتهم إلی عبادة علمیة، واُخری بدنیة.(2)
ولا یقصد من العبادة العلمیة عبادیة العلم - وان کانت - و إنما ما کانت مع التوجّه الذی یستفاد من الروایات أنه قوامها.
ویقصد من التوجّه التوجّه القلبی، وهو حالة أرفع من التوجّه العقلی التی یکون العبد فیها متعرّضاً لإشراق أنوار الملکوت.
و مثل هذه العبادة تهیّئ [ حسب درجة التوجّه ] لمعرفة حضوریة قلبیة، لا للإذعان والتسلیم الذی هو من شؤون المعرفة الحصولیة علی حدّ تهیئة العلم الحصولی النافع للعلم الحضوری، إن لم تکن أفضل لعدم إبتلائها بمشاغبات العلم الحصولی، مع الإلتفات إلی أنّ کلاً منهما مکمّلٌ للآخر، فهما جناحان یطیر بهما الإنسان إلی أنوار الملکوت. فالعبادة العلمیة [وحدها ومن دون تعلّم ] لا تحقّق الغرض، بل الجهل یحوّلها إلی عبادة بدنیة لا أکثر.
ص:212
و أمّا العبادة البدنیة فهی التی تهیّیء للإذعان والتسلیم الذی هو إمتثال للحکم الشرعی العقائدی، علماً أنه لا یعنی من البدنیة المفرّغة من العلم تماماً، فإنه غیر معقول لاشتراطها - لا أقلّ - بالنیة وهی نوع من العلم والتوجّه.(1)
نتائج البحث فی الجهة الثالثة
و بهذا ینتهی الحدیث فی الجهات الثلاثة المرتبطة بالعقل العملی المستقلّ فی البحث عنه من زاویة ثانیة وهی البحث فی کبری الملازمة بعد الفراغ سابقاً من تنقیح البحث فی زاویته الأولی وهی صغری العقل العملی، وکانت النتائج التی استقرّ الرأی علیها - ملخّصاً - کالتالی:
1. موفقیة العقل [ بنفسه ومن دون توسیط الشارع ] لإدراک کمالات الأفعال ونقصها، ولکن فی خصوص العالیة والمتوسّطة المشارفة لها دون المتوسّطة النازلة والجزئیات.
ص:213
2. تکوینیة التحسین والتقبیح والحسن والقبح، بل وبداهتها.
3. الفرق بین العقل العملی والنظری فی القوّة، و أنهما قوّتان درّاکة وعمّاله لا فی المدرَک.
4. الملازمة بین العقل العملی النفسی والإضافی.
5. الجهة الإضافیة فی الکمال هی التشریع، و من ثمّ إدراک العقل اللازم لا یلازمها وإنما هو إدراک لها علی نحو القضیة الحملیة.
6. العکس بالعکس، أی إنّ حکم الشارع فی الکلّیات المتوسطة النازلة والجزئیات یلازم إدراک العقل للتشریع المنکشف بالإعتبار الشرعی، ولکنّه إدراک إجمالی.
ولکن قبل الإنتقال إلی البحث فی الزاویة الثالثة فی حکم العقل لابدّ من حسم الکلام فی الزاویة الأولی والثانیة فی صغری إدراک العقل النظری المستقلّ وملازمته للحکم الشرعی.
ألفت الأعلام إلی أنّ التشریع وأغراضه لا یصطدم مع التکوین وأغراضه، وإنما غایة التشریع دوماً هی الوصول إلی التکوین وتحقیق غایاته؛ فالتشریع قنطرة وطریق إلی التکوین.
الفرق بین غرض التکوین والتشریع هو:
إنّ الأوّل هو الغایة والغرض و الهدف التکوینی من فعل اللّه المحض، کالغایة من خلق الإنسان وإیجاده، والغایة من وجود القوی والغرائز وتحدیداً یقصد منها غرض الفعل لا غایة الفاعل.
والثانی أیضاً غرض تکوینی، ولکنّه للتشریع الذی یتعلّق بالأفعال الإختیاریة للإنسان.
وبکلمة اخری: هناک أفعال تکوینیة لم یُرْهَن وجودها بإرادة واختیار الإنسان، فالغرض منها یسمّی تکوینیاً، وهناک أفعال یقوم بها الإنسان، بإختیاره وإرادته تکون متعلّقة للتشریع والإعتبار الداعی والمحفز لفعلها، فالغرض منها یسمّی غرضاً تشریعیاً.
ص:214
المدّعی أنّ هناک تلازماً بین الأغراض التکوینیة لأفعال الباری سبحانه وبین الحکم الشرعی الملائم والمناسب لها، ولیس عینها، لأنّ التشریع یتعلّق بفعل إختیاری للإنسان، ومتعلّق الغرض فعل الباری الذی لم یعلّق علی إختیار الإنسان.
فالملزوم مدرَک عقلی نظری وهو وجود الغرض [ ولیس مدرکاً عملیاً لما ذکرناه من أنّ متعلّق الغرض لیس فعلاً إختیاریاً ] ویتمّ إدراکه من قبل العقل بنفسه أو بتوسط بیانه فی القرآن أو الروایات، و من ثمّ فهو مدرک عقلی نظری مستقلّ یتمّ من دون توسیط حکم الشارع.
والملازمة مدرَک نظری أیضاً ولکنّه طریقی، وهی من مدرکات عقل الإمامیة، وقد بلورت فی کلمات المتأخّرین وإن کانت مرتکزة عند المتقدّمین. وقد ذهب البعض إلی أنها تعبدیة و أنها عبارة عن حکم اصولی إستطراقی یوصل إلی اللازم وهو الحکم الشرعی.
واللازم هو الحکم الشرعی المناسب للغرض التکوینی والذی لا یتقاطع معه ولا یمنع من تحقّقه، بل یساهم إیجابیاً فی تحقیقه وهذا الحکم الشرعی دائماً مّا یکون قاعدة فقهیة وعموماً فوقانیاً.
وضابطة التناسب فی الحکم التکلیفی أن یکون عین المدرک العملی الذی یحقّق صغری الغرض التکوینی؛ وفی الحکم الوضعی [ حیث لا عقل عملی لانحصاره بالأفعال الإختیاریة التی لم تتحقّق بَعدُ ] فهی علی حدّ الضابطة التی أشار إلیها الشیخ الأنصاری فی تنبیهات الإستصحاب [ فی التناسب بین الإعتبار التکلیفی والوضعی ] حیث إنّ لکلّ حکم تکلیفی حکماً وضعیاً مناسباً له وبالعکس.
و هذه نماذج من الأحکام الشرعیة التی ثبتت بتوسط العقل النظری المستقلّ:
ص:215
الأوّل: قوله تعالی: (خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) (1) ففِعلُ اللّه خَلقُ ما فی الأرض، وغایته وهدفه تسخیره ووضعه فی خدمة البشریة. وقد استفاد منها الفقهاء عموماً شرعیاً وضعیاً فوقانیاً فی إحیاء الموات و هو إنّ الأرض یملکها کلّ أحد بالإستیلاء أو الإحیاء.
الثانی: ذمّ إبلیس علی مقولته الدالّة علی حرمة مثل هذا العمل لأنه یضادّ الغرض التکوینی من الخلقة.
الثالث: إستئصال العضو التناسلی أو إتلاف بعض الأعضاء أو المُثلة، کلّها محرّمة، وکانت أحد أدلّتها أنها مضادّة للخلقة والغرض منها، و من ثمّ جاء التحریم منسجماً مع الغرض منها.
الرابع: کثیر من الأحکام المرتبطة بالبیئة کتحریم تخریب الأثیر، وإستمرار البحوث النوویة المحضة، منبثقة من مناسبتها للغرض التکوینی من خلق الدنیا وهو استمرارها وعدم إبادتها.
ویلاحظ فی کتابات العلاّمة الکثیر من الإستنتاجات الشرعیة العامّة من العقل النظری داعماً لها بالروایات وبالعقل العملی أحیاناً.
و حیث إنّا أثبتنا الملازمة لابدّ أن تؤشر الضوابط التی تعتمد فی تشخیص الملزوم:
الأولی: معرفة النفس وقواها وغرائزها یساهم فی التعرّف علی کمالات وغایات الحقیقة الإنسانیة، حیث یظهر إنّ کمال القوّة العاقلة فما فوق هو المعارف الحقّة، وأنّ کمال القوّة العملیة هو متابعة الحقائق النظریة وتسخیر القوی المادون، و أنّ کمال القوی المادون هو خضوعها للقوی العالیة.
الثانیة: غایة وجود النفس الحیوانیة والنباتیة والجماد، کما یذکر فی الفلسفة هو منتهی حرکتها.
الثالثة: التعرّف علی الظواهر والسنن التکوینیة للمجتمع یساهم فی معرفة أغراضه والتی منها التکافل التکوینی الإجتماعی بین أبناء المجتمع، والذی یلزمه حکم شرعی مناسب و هو الواجبات الکفائیة.
ص:216
ما بیّنّاه فی بحث الإعتبار و ضرورته وتولّد الإرادة من العلم الحقیقی التقدیری [ والذی إنتهینا فیه إلی موازاة ومضاهات الإعتبار للتکوین، وأنّ العلاقة بینهما علاقة إنسجام (حاک ومحکی) ممّا یعنی أنّ الإعتبار أوجد للکشف عن الغرض التکوینی، وهذا الغرض التکوینی غرض تشریعی لأنه مرتبط بفعل الإنسان الإختیاری(1) ] الذی یمکن بالإنّ الإستفادة منه لإثبات الملازمة بین الغرض التکوینی والحکم الشرعی الکاشف عن الغرض التشریعی بهذا التصویر:
إنّ الغرض التشریعی یقع فی طریق إیجاد الغرض التکوینی لفعل اللّه ممّا یعنی أنّ الغرض التکوینی غایة خارجیة للتشریع و علّة غائیة له.
إنّ کلّ موجود یسیر إلی کمال وغایة إیجاده التی هی غایة الفعل لا الفاعل الباری عزوجل. وهذه الغایة متوسطة ونهائیة؛ والمتوسطة دنیویة وبرزخیة واُخرویة؛ والنهائیة: (إِلَیْهِ راجِعُونَ) (2)، «ربّ إلیک لا إلی النار»، «من الله وإلی الله».
وهذه الکبری مبرهن علیها بعدّة براهین منها تقوّم السافل بالعالی، العنایة، تکامل الرقیقة للحقیقة، قوس الصعود والنزول، ملازمة العلّة الغائیة للفاعلیة، و إنّ إنتفاء الغایة یوجب إنتفاء الفاعل.(3)
ویستفاد من هذه الکبری لإثبات الملازمة، إذ الفرض أنّ الصغری قد أحرزت فی فعل الباری عزوجل المعیّن بأنّ له غرضاً تکوینیاً؛ وبین تحقّق هذه الغایة والفعل الالهی تتوسط إرادة الإنسان وفعله، فلابدّ
ص:217
من تشریع لهذه الأفعال یناسب الفعل الإلهی وغایته ولا یضادّه، وإنما ینظّم إرادات المکلّفین وتوجیهها للغایة الإلهیة للفعل خاصّة بعد الإلتفات إلی أنّ الکبری التی أشرنا إلیها لها تتمة مبرهنة وهی: لابدّیة وصول الأفعال الإلهیة غایاتها غالباً.
وموجز هذه القاعدة هو أنّ الذات الواجبة المقدّسة هادیة لکلّ کمال مفروض وبنحو أتمّ وأعلی و أکمل ممّا یکون علیه نظام الوجود، وإنّ علمه سبحانه وتعالی بذاته [ الذی هو عین ذاته ] منشأ لصدور الکمالات والآیات الحاکیة عن کمالاته تعالی مع رضاه سبحانه بصدور تلک الآثار عن حضرته. فهناک ثلاثة أرکان فی القاعدة:
1. کمال الحق.
2. علمه بکماله وأثره قبل الایجاد.
3. رضاه بذاته وأثره.
ویستفاد من القاعدة أنه فی أیّ مورد یحرز مبرهناً کونه کمالاً فی نظام الخلقة، یستدلّ حینئذ بالقاعدة علی ضرورة وجوده. وفی ما نحن فیه فالغرض التکوینی الخاص المُدرَک کمال لفعل الباری الخاص، والإرادة وفعل الإنسان تتوسط بینه وبین فعل الباری، کما أنّ الهادی والمرشد لهذا الکمال هو التشریع. فکان التشریع کمالاً متوسطاً بین الفعل الإلهی والغرض التکوینی؛ فلابدّ حینئذ بموجب قاعدة العنایة من صدور هذا الکمال منه تعالی وهو التشریع الخاص بهذا الکمال الخاص الهادی إلیه.
ومن هنا تجد أنّ ابن سینا وآخرین قد استدلّوا بقاعدة العنایة علی ضرورة الدین والشریعة عموماً، ونحن قد استفدنا منها بشکل أوسع، حیث استفید منها لإثبات تشریعات خاصّة نتیجة إدراک أغراض تکوینیة خاصّة فی أفعال خاصّة، وقد ظهر أنّ صغریات هذه القاعدة هی عقل نظری ولکنّه ملازم للعقل العملی.
ص:218
وهی مورداً متطابقة مع قاعدة العنایة فی کمالات الأفعال البشریة، وموجز هذه القاعدة:
إنّ کلّ ما أحرز أنه لطف [ أی کمال متوسط ] و أحرز تأثیره وطریقیته و إعداده لتکامل الإنسان وتحقیق الغرض التکوینی من وجوده فهو یجب عنه تعالی [ بدلیل نظری وعملی مذکور فی محلّه ] والتشریع لطف، ومن ثمّ فهو واجب عنه سبحانه.
إن قلت: إنتهیتم إلی أنّ صغریات قاعدة العنایة عقل نظری ومن صغریاتها التشریع، وإلی أنّ صغریات قاعدة اللطف عقل عملی ومن صغریاتها التشریع، فکیف کان التشریع مُدرَکاً نظریاً وعملیاً فی آن واحد بعد أن کان المقصود من النظری والعملی ما ذکره ابن سینا أی المُدرَک النظری والعملی، لا ما اخترتم من رجوعه إلی القوّة العاقلة؟
قلت: التشریع بما أنه یُؤثَر ویُبغی ویُطلب ویقع فی طریق تکامل الإنسان فهو عقل عملی ینبغی فعله، ومن حیث هو حقیقة من حقائق هذا العالم فهو ممّا ینبغی أن یعلم فهو عقل نظری. و علی هذا فکلّ عقل عملی مُدرَک، فیه عقل نظری مُدرَک ولا ینعکس.
والروایات فیه متعدّدة یمکن تصنیفها إلی طوائف:
الأولی: لسانها لسان الآیات (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) (1) و غیرها.
الثانیة: إنّ کلّ التشریعات بلحاظ تکمیل الفطرة، وإنّ کلّ ما یکمل الفطرة قد شرّع «لیَستَأدوهُمْ میثاقَ فِطرَتِهِ».
الثالثة: ما من شیء یضرّ وما من شیء ینفع إلاّ وقد شرّع، أو إنّ کلّ تشریع هو بلحاظ الضرر والنفع.
والدلیل النقلی علی الملازمة هو العمدة لأنه یوجب الرکون أکثر، کما أنّ هذا الدلیل النقلی علی الملازمه قد یقال: إنه یشکّل عموماً
ص:219
فوقانیاً(1) یستفاد منه لإثبات شرعیة الإعتبارات العقلائیة المستجدّة الناشئة من حاجات وأغراض تکوینیة مکمّلة للفطرة الإنسانیة أعم من أن تکون هذه المستجدّات مرتبطة بالمعاملات أو الحقوق أو الایقاعات أو سائر الأحکام الوضعیة أو الأحکام التکلیفیة أو الأصولیة علی حدّ عموم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (2) الذی یستفاد منه لإثبات صحّة العقود المستجدّة.
وبعبارة ثانیة: إنّ هناک بحثاً سنلفت إلیه فی الإعتبار هو أنّ الإعتبار العقلائی الممضی من قبل الشارع إنما هو المعاصر للشارع، وأمّا الإعتبارات المستجدّة فی عصر الغیبة فتفتقر إلی دلیل علی الإمضاء. ومن ثمّ یمکن القول بوجود ذلک الدلیل وهو عموم «أنّ دین الله دین الفطرة» الذی یعدّ غطاءً شرعیاً لکلّ إعتبار عقلائی، ولکن شریطة أن یکون قطعیاً لا ظنیاً تخمینیاً حدسیاً کبعض قوانین البحار والبیئة والفضاء.
وهذا القول لو تمّ فهو أفضل دلیل علی شرعیة کلّ الإعتبارات
ص:220
المستجدّة علی تنوّعها وإختلافها، وإن کانت هناک عمومات فی کثیر من الأبواب خاصّة بتلک الأبواب ک- (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وأمثالها، ولکن تبقی هناک أبواب اخری وکثیرة لا توجد فیها عمومات شاملة للمستجدّات العقلائیة فیها، کلّ ذلک علی شرط مراعاة العمومات والضوابط العامّة فی کلّ باب باب أو العامّة لکلّ الأبواب التی هی بمثابة الشروط العامّة مثل «کُلُّ شَرطٍ خالَفَ کتابَ الله فَهُوَ مَرفوضٌ»(1) وهذه الفکرة لو تمّت فهی فکرة حسّاسة وخطیرة، وقد انبثقت فی الذهن [ مع حاجتها للتأمل والدراسة أکثر ] ممّا سمعناه شفاهاً من عدّة من مشایخنا الکبار عن وجود تحدیدات شرعیة فوقانیة عالیة، وإیکال التفاصیل للإرتکاز بین العقلاء المعبرّ عندهم بمنطقة الفراغ.
والحدیث فی تصویر الردع [ بعد الفراغ عن إدراک العقل للملازمة بعد إدراکه لملزومها وإمکان الردع عنها وعدمه ] یقع علی صعیدین:
الأول: فی إمکان الردع عقلاً وأنه لا مشکلة ثبوتیة فیه.
الثانی: حصول الردع إثباتاً بدلیل الروایات.
ص:221
أمّا الصعید الأول فیمکن تصویره ثبوتاً بشکلین:
الشکل الأول: النهی والردع عن الخوض فی المقدّمات العقلیة ولکنّه لا یقصد منه الردع عن صغری العقل و إنما عن معذّریته، وإنه لو وقع فی مخالفة الواقع لا یکون معذوراً لأنه قد ردع عن الإستبداد والإنفراد بعقله. هذا ما ذکر فی کلمات بعض الأخباریین.
وناقشهم الأصولیون بأنه مجرّد تصویر علی صعید الإمکان، ولا دلیل علیه إثباتاً.
ونحن نقول: إنّ الحدیث فی مقام الإثبات یأتی، ولتوضیح هذا التصویر نضیف: إنّنا أشرنا سابقاً إلی أنّ المقدّمات المنتجة فی نفسها لا معنی لإتصافها بالتعذیر، إلاّ إذا کان الحکم المستنتج ظاهریاً فتکون المقدّمات معذّرة عن الواقع لو خالفه الظاهری. فالردع ینحصر فی المقدّمات غیر المنتجة، فإنها لا تکون معذّرة فی صورة عدم الإصابة مع التقصیر لا مع العجز، و أمّا مع إصابة الواقع فالردع یکون عن التنجیز بمعنی أنّ المکلّف لا یعاقب علی ترک ما وصل إلیه بالعقل، إذ لا غضاضة فی ترکه بعد الردع.
الشکل الثانی: أن یکون متعلّق الردع مباشرة ومطابقة منجّزیة حکم العقل ومعذّریته و إن أصاب أو أخطأ.
و ناقش الأصولیون فی معقولیة الردع عن المنجّزیة والمعذّریة إستناداً إلی الاُمور التالیة وعلی ضوئها حکموا بعدم إمکان تدخّل الشارع فی مقام الإمتثال.
1. إنّ الفرض تمامیة الجعل العقلی [ الصغری ] وتمامیة الملازمة وتمامیة الجعل الشرعی، فلا یعقل عدم العقوبة علی المخالفة ونفی المثوبة علی الموافقة لأنه مناقض لإطلاق الحکم الشرعی والحکم العقلی.
2. نقض الغرض؛ لأنّ الحکم الشرعی بحکم فعلیته یدلّ علی إرادة الشارع.
ص:222
3. إنّ النهی لا یثبت إلاّ بالقطع، ومع عدم منجّزیته ومعذّریته لا یکون النهی منجزاً ومعذّراً حینئذ.
ولکن الصحیح تعقله ثبوتاً، وذلک: لأنّ القیود الشرعیة [ حسب آخر تحقیقات الأصول وکما ألفتنا إلی ذلک فی مباحث الألفاظ ] تصنف إلی ثلاثة أصناف:
الأول: قید الوجوب [ قید الإتّصاف، قید الفعلیة من قبل المولی، قید الفعلیة الناقصة ] القید الدخیل فی الملاک کالزوال بالنسبة لوجوب صلاة الظهر.
الثانی: قید الفعلیة التامة [ قید الفعلیة من زاویة العبد، قید الفعلیة الملازمة للفاعلیة الناقصة ] کالإضطرار فإنه لا یرفع الملاک الإختیاری من الفعل وإنما یرفع فعلیة الحکم التامة، وأمّا فعلیته من قبل المولی فکما هی لم تتغیّر، و صنّف بعضٌ الحرجَ کالإضطرار، وآخر صنّف بلوغَ الممیّز کذلک.
الثالث: قید التنجیز کالحرج [ علی ما هو المعروف بین الأعلام والحقّ معهم ] والبراءة الشرعیة التی تدلّ علی أخذ قید العلم شرعاً فی التنجیز.
هذا التصنیف المستدلّ یعبّر عن إمکان تصرّف الشارع فی مقام التنجیز ولا أقلّ لمن یقبله [ مع إطلاق الجعل وفعلیته التامة کما فی الحرج ]. وطریقة التصرّف تکون بالتصرّف فی متعلّق الحکم الفعلی أو موضوعه لا فی المحمول وهو الحکم العقلی، فإنّ من له الطاعة یأذن فی ترک الطاعة التی هی الحکم العقلی.
وبعرض أکثر تفصیلاً: إنّ حکم العقل بوجوب الطاعة واستحقاق العقوبة من الأحکام العقلیة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، ویعنی بذلک: أنّ الوجوب العقلی المتعلّق بطاعة الحکم الشرعی مأخوذ فی موضوعه [ متعلّق المتعلّق ] إرادة الشارع
ص:223
التشریعیة وحکمه الشرعی، فهو حکم عقلی لمتابعة الحکم الشرعی.
و حینئذ لا مشکلة فی إذن المرید نفسه فی ترک إرادته فی هذا الظرف.
بمعنی أنها لم تبلغ حدّ التمام، أی لا ینبثق منها إرادة ساخطة علی المکلّف، فلا شدّة فیها تخفیفاً منه ولکن من دون تخصیص وتقیید لحکمه وإنما هو تخفیف فی مقام الإمتثال.(1)
فمن له حقّ الطاعة، ومن حکم الفعل بالوجوب لأجله یأذن فی ترک الطاعة،فهو تصرّف منه فی الموضوع ونفی له، فهو نوع من الورود؛ لأنّ الموضوع موجود والمحمول العقلی یخصّص فإنه محال لأنّ «عقلیة الأحکام لا تخصّص». ومن ثمّ فالشارع دائماً وفی کلّ موارد حکم العقل یتصرّف فی الموضوع بایجاد مصداق له أو نفی مصداق عنه لا فی المحمول.
رأی المیرزا النائینی
و کلّ ما ذکرناه یعتمد علی قبول التصنیف الثلاثی للقیود الشرعیة، وأمّا من لا یقبل هذا الإنقسام کالمیرزا النائینی حیث أرجع کلّ القیود الشرعیة إلی قیود الإتّصاف والفعلیة الناقصة، فلابدّ من معرفة دلیله أوّلاً ، ثمّ معرفة نقاط الضعف فی دلیله ثانیاً ، حتّی تصل النوبة إلی إلزامه بنتیجة الإنقسام وإمکان تصرّف الشارع وکیفیته ثالثاً .
و أمّا دلیل المیرزا النائینی [ الذی أشار إلیه فی مَن صلّی قصراً فی موضع التمام وبالعکس ] هو أنه إذا أتمّ فی موضع القصر فإنّ
ص:224
الزائد غیر مأمور به، فالعمل المأتیّ به لا یطابق المأمور به. فإن
بقی المأمور به علی حدّه، لا یکون المأتیّ به إمتثالاً له، فیبقی الأمر علی فعلیته، فلا یکون ما أتی به مجزئاً.
کذا ذکر ذلک فی باب الإضطرار، وإنّ الإمتثال الناقص لا یکون إمتثالاً للتام، فالإختیاری علی حدّه لم یؤت به، فأمره ما زال فعلیاً فلا معنی للإجزاء، أو نقول:إنّ الإختیاری لم یبق علی حدّه لأنّ الإضطرار یرفع الشرطیة أو الجزئیة وهو غیر معقول.
ویناقش دلیله بما ذکره هو (قدس سره) فی «لا تعاد» بنفس بیان الآخوند، بأنّ المأمور به باق علی حدّه، إلاّ أنّ الشارع یکتفی بالمأتیّ به عن الغرض التام، لا أنّ المأتیّ به مطابق للمأمور به، وإنما المأتیّ به الناقص یسدّ إمکانیة تدارک الملاک التام.(1)
وبذا ظهر إمکان تصرّف الشارع فی الإمثتال والتنجیز. بل هو (قدس سره) قال فی العلم الإجمالی: إنه منجّز إقتضائی للحکم الشرعی ولیس علّة تامة؛ و هذا یعنی إمکان جعل الشارع للمانع من التنجیز کالأصل الترخیصی.
و کذا ذکروا أنّ الغفلة لا تستوجب سقوط الملاک ولا عدم فعلیة الحکم، ومع ذلک لا تنجیز فی البین، ممّا یعنی أنّ فاعلیة الإرادة [ التی هی أثر الإرادة الشرعیة ] لیست تامة، ولکن لا لنقص فی الإرادة وإنما لمانع من الفاعلیة والمحرکیة؛ فإذا تعقّلنا ذلک أمکن أن نتعقّل منع الشارع مع بقاء الملاک وفعلیة الحکم.
ولیلتفت إلی أنّ الأعلام صوّروا القطع الموضوعی خصوص ما کان دخیلاً فی الملاک وفعلیة الحکم، فی حین أنه یمکن تصویره کذلک، وتصویره قیداً فی الفعلیة التامة، وتصویره قیداً فی التنجیز،
ص:225
بل إنّ مثالهم الشهیر للقطع الموضوعی وهو «صم للرؤیة وأفطر للرؤیة» بالتأمّل یعرف أنّ العلم هنا لیس قیداً فی وجوب الصوم وإنما فی فاعلیته أو منجزیته.
من کلّ ما تقدّم إتضح صواب تصوّر الأخباریین وتصویرهم لإمکان الردع عن التنجیز ثبوتاً، بل ما ذکرناه یثبت الإمکان مطلقاً حتّی لو کانت المقدّمات المنتجة غیر عقلیة.
حینئذ یقع الکلام معهم فی الصعید الثانی؛ وهو أنّ المستفاد من الروایات هل هو الردع کما یقوله الأخباری أو لا؟
قبل الحکم نفیاً أو إثباتاً لابدّ من التعرّف علی طبیعة الروایات ومفادها التی إعتمدها الأخباری دلیلاً علی الردع بعد الإلتفات إلی أنّ فهم الأخباری للروایات کان متنوّعاً نتیجة لتنوّع مفاداتها، فبعضهم فهم منها أنها تأخذ العلم من النقل فی وجوبه الفعلی، واُخری فهم منها أنها تمنع الملازمة، وثالثة فهم منها أنها تنفی التعذیر والتنجیز.
وهذه الروایات یمکن مراجعتها فی باب 4 إلی باب 7 من أبواب صفات القاضی فی الوسائل، کذا فی باب الأخذ من المعصومین فی أبواب مقدّمات العبادات من الوسائل، وفی الفوائد الطوسیة للحرّ العاملی حیث جمع أدلّتهم الروائیة، وفی خاتمة الوسائل، ومقدمة الحدائق.
وقد صنّفها البعض علی طائفتین:
الأولی: أنّ شرط صحّة العبادة أو قبولها الایمان والتولّی لأهل البیت(علیهم السلام).
وناقشها الأصولیون بأنّ هذه الطائفة تتکلّم عن الإمتثال، وکلامنا فی العقل عن محرزیته ومدی قیمتها.
الثانیة: الدالّة علی نفی حجّیة الدلیل العقلی.
ص:226
ونوقشت من قبل الأصولیین بأنها فی صدد نفی إعتبار الدلیل العقلی الظنّی لا مطلقاً، الذی کان ظاهرة متفشیة آنذاک فی وسط العامّة.
ولکن الصحیح أنّ طوائف الروایات(1) حسب تتبّعنا تبلغ سبعة إن لم یکن أکثر:
لسانها «إنَّ مَنْ لَمْ یَحکُمْ بما أنزَلَ الله تَعالی فَعَلَیهِ کذا» بتقریب أنّ ما أنزل اللّه هو ما انزل علی نبیه (صلی الله علیه و آله)، وما انزل علی نبیه(صلی الله علیه و آله) فهو عند العترة(علیهم السلام)، ممّا یعنی أنّ کلّ حکم فتوائی أو قضائی لابدّ أن یکون مصدره هم:. فإن کان المرادُ من غیر ما أنزل اللّه «المباینةَ» فلا یدلّ علی نفی حجّیة العقل؛ لأنّ العقل یقطع بأنه ما أنزل اللّه فلا مباینة. وإن کان المقصود «بغیر توسط تبلیغ الحجّة» فإنها تدلّ علی نفی تعذیر العقل مع الخطأ بل إنّ الحکم بدون توسّط الإبلاغ محرّم فی نفسه.
ولسانها «إنَّ مَنْ قاسَ وقالَ بِرَأیِهِ فی الدّینِ فَعَلَیهِ کذا» الدالّة علی نفی حجّیة الرأی والقیاس حتّی فی المعارف العقلیة. کذا روایة أبان فی الدیة تدلّ علی عدم حجّیة القیاس، بل عدّة من الأعلام ذکروا أنه یظهر منها أنّ القیاس القطعی کذلک لیس بحجّة فی الفروع لأنّ أبان کان قاطعاً فی هذه الروایة.
«مَن جَعَلَ وُلاةَ أمرِ الله غَیْرَ بَیتِ النُّبوَّةِ والصَّفوَةِ فَعَلَیهِ کذا» فإن کان المقصود من وضع ولاة أمر اللّه فی غیر «التشریع أو التکوین الملازم لتنزّل التشریع» حینئذ إذا کان ذلک بنصب آخرین لا ربط له فی ما نحن فیه.
وإذا کان بمعنی «تحکیم العقل فی بیان أمر اللّه» فإنه من باب
ص:227
وضع أمره فی غیر بیت الصفوة، کانت دالّة علی المقصود لأنّ مفادها لزوم التوسط.
النهی عن الظنّ والعمل به فی الأحکام الشرعیة وأنه أکذب الکذب.
وجوب الردّ إلیهم فی ما اختلف فیه ولزومُه، سواء فی العقائد أم الفروع.
وهذه الروایة طبّقت کالطائفة الثانیة فی الأحکام الإعتقادیة أیضاً.
حصر العلم من خلالهم (علیهم السلام).
«مَنْ دانَ الله بِغَیرِ سَماعٍ مِنْ صادِقٍ ألزَمَهُ الله بِتِیهٍ یَومَ القیامَةِ».
** *
هذه الطوائف تدلّ بمجموعها علی موضوعیة القطعی من النقل فی مطلق الحکم الشرعی الأعم من الفرعی والإعتقادی إلاّ أنه لیس قیداً فی فعلیة الحکم الشرعی الناقصة، أی لیس دخیلاً فی الملاک علی حدّ مدخلیة الزوال والإستطاعة، کما فهمه الأصولیون من الأخباریین، ومن ثمّ شنَّعوا علیهم وسخفوا مقالتهم؛ وإنما قطعٌ اخذ قیداً فی موضوع التنجیز أو الفعلیة التامة. و یدلّ علی ذلک ظاهر بعض الروایات حیث تعرّضت للثواب والعقاب والعذر لا لأصل وجود الحکم.
والغریب عدم استلفات هذه الطوائف لنظر الأصولیین لیبحثوا فیها بشکل مفصل، کما بحثوا فی صحیحة زرارة: «ولَو أنَّ رَجُلاً قامَ لَیلَهُ وصامَ نَهارَهُ وحَجَّ دَهرَهُ وتَصَدَّقَ بِجَمیع مالِهِ ولَمْ یَعرِفْ وِلایَةَ وَلیِّ الله فَیکونَ أعمالُهُ بِدِلالتِهِ فَیُوالِیَهُ ما کان لَهُ عَلَی الله ثَوابٌ» التی استدلّ بها الأخباریون علی نفی حجّیة القطع العقلی.
بتقریب أنّ الأعمال إذا لم تکن بدلالة الولی فلا ثواب علیها، ممّا یدلّ علی أنّ مرحلة التنجیز - لا أقلّ - منوطة بالنقل الشرعی.
ص:228
وقد تنوّعت أجوبة الأصولیین ومناقشتهم لهذا الإستدلال:
الأولی: [ التی أشرنا إلیها فی صدر البحث عن الدلیل الإثباتی وهی ] أنّ الروایة فی صدد بیان أنّ الولایة شرط صحّة الإمتثال أو قبوله ولیست فی صدد تحدید نمط الکاشف عن الحکم الشرعی الذی هو محور حدیثنا.
وقد استضعف الکثیر هذه المناقشة؛ لأنّ الروایة عبّرت «وَیکونُ أَعمالُهُ بِدلالَتِهِ عَلَیه» والدلالة لا علاقة لها بالولایة کاعتقاد، وإنما بمعنی الإتّباع والسماع بالأخذ من المعصوم.
مضافاً إلی أنّ قوله (علیه السلام): «ولَم یَعْرِفْ وِلایَةَ وَلیِّ الله فَیُوالِیَهُ» یدلّ علی أنّ التولّی المتفرع علی المعرفة نوع من المتابعة العملیة لمن عرفه ولیاً، والولایة التی تکون شرطاً فی صحّة أو قبول العمل هی الولایة الإعتقادیة والمتقدّمة علی العمل.
الثانیة: [ وهی التی ألفت إلیها الشیخ الأنصاری فی الرسائل ] أنه مع قطع العقل بحکم شرعی فعلی لا یعقل الردع عنه بدلیل ظنی السند ظاهر الدلالة.
ونوقش الشیخ الأنصاری بأنّ الروایة أخذت العلم النقلی موضوعاً للحکم، ومعه لا یتحقّق قطع عقلی بحکم فعلی، ولعدم تحقّق موضوع الفعلیة وهو العلم النقلی.
ویُلاحظ علی هذه المناقشة بما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ المستفاد من الطوائف بما فی ذلک هذه الصحیحة، هو موضوعیة العلم النقلی فی مرحلة ما بعد الفعلیة من قبل المولی. ومن ثمّ أمکنت فعلیة الحکم بلا علم نقلی، ومعه یتعقّل القطع العقلی بها کما ذکر الشیخ الأنصاری، إلاّ أنّ الشارع رفع منجّزیة هذا الحکم الفعلی بالروایة وهو معقول کما أشرنا سابقاً.
الثالثة: [ والتی ألفت إلیها الأستاذ السیّد الروحانی وآخرون ] إنّ الروایة فی صدد الردع عن تأسیس مقام تشریعی أمنی قبال
ص:229
المعصوم (علیه السلام) وفی عرضه (علیه السلام). وإنّ مثل هذا لا یکون معذّراً ولا
یثاب المرء علی أعماله. وأمّا فی مثل أصحاب المعصومین (علیهم السلام) التابعین لهم (علیهم السلام) [ والذین یعملون بتوجیه المعصوم ] فعملهم الجزئی بالعقل لا یعدّ مقابلة للمعصوم فلا یکون مشمولاً بالروایة.
ویلاحظ علی هذه المناقشة: إنها لا تلتئم مع مجموعة متنوعة من الروایات التی نهت فیه الصحابة عن العمل بالعقل مع أنهم لم یطرحوا أنفسهم فی قبالهم (علیهم السلام) بل هم فی طول الأئمة وتبع لهم کما فی روایة أبان وروایة الإستطاعة.
الرابعة: وجود روایات اخری وکثیرة ومتنوعة تعارض ما تقدّم من الروایات، حیث حثّت علی العقل بشکل ملفت، بل القرآن الکریم کذلک، حیث رکّز المدح لاُولی الألباب وحثّ علی التعقل والتفکر. و کلّ هذا یدلّ علی حجّیة العقل ویقع معارضاً لکلّ ما تقدّم من الروایات علی إختلاف طوائفها.
هذه الروایات کانت سبباً للتفکیر فی کیفیة الجمع بینها وبین الروایات المتقدمة النافیة لاعتبار الدلیل العقلی، فکانت النتیجة وجوهاً للجمع بینهما.
إنّ هذه الروایات تحمل علی حجّیة العقل القطعی البدیهی، والروایات النافیة تحمل العقل الظنی.
ویناقش هذا الجمع بأنّ روایة أبان النافیة فیها تصریح بالقطع، کذا المحاججات الواردة فی الطوائف بین المتکلّمین أیضاً واردة فی حالة القطع ممّا یأبی حمل الطوائف المذکورة علی العقل الظنی.
[ الذی أشار إلیه الشیخ الأنصاری فی الرسائل تبعاً لصاحب الحدائق فی الجملة وأشرنا إلیه سابقاً و هو ] إنّ العقل حجّة ویعمل به مع عدم معارضته لنقلی. وأما:
1. تعارض الشرعی القطعی مع العقل البدیهی لا وجود لها.
ص:230
2. مع معارضة الشرعی الظنی مع العقل البدیهی أو النظری یرفع الید عن النقل الظنی.
3. فی حالة تعارض الشرعی القطعی مع العقل النظری القطعی یرفع الید عن العقلی؛ لأنّ الشرعی القطعی یکشف أنّ العقلی لیس قطعیاً. بهذا التقسیم تتضح مساحة العقل الحجّة، ومساحة العقل غیر الحجّة، وبه یکون الجمع بین الروایات النافیه والمثبتة لحجّیة العقل.
[ وذکره الشیخ الأنصاری أیضاً ] إنّ الروایات النافیة فی صدد النهی عن الخوض فی العقل النظری المستقل [ قبال البدیهی لا قبال العملی ] وإنّ الخائض لا یکون معذوراً لو أخطأ، والروایات المثبتة تتکلم عن العقل البدیهی.
وهذا الجمع قد إرتضاه الکثیر، وهو یعنی أنّ الشیخ الأنصاری یفصّل فی حجّیة القطع حیث ذهب إلی عدم التعذیر فی النظری العقلی. فهو نوع من موافقته للأخباریین فی الجملة، لتسلیمه بأنّ الخوض فی المقدّمات العقلیة مع الإستقلال عن الروایة لا یکون معذّراً وإن أنتج القطع.
إنّ وظیفة العقل ودوره هو:
1. التصور والإدراک.
2. متابعة الشرع فی ما یحکم به من أحکام تصدیقیة.
فالعقل یُتبَع وحجّة فی إدراکه وتصوراته و أمّا التصدیق والإذعان والحکم فیأخذه العقل من الوحی، فالعقل هو الذی یصدق ولکن لا من نفسه وإنما بتوسط الشرع.
وحیث إنّ التصدیق لا یمکن أن یحصل إلاّ بتصور مسبق لما ذکر من تفرّعه علیه، یعرف خطورة الدور الأول للعقل وأهمیتُه وأنه لیس تهمیشاً له وتقلیلاً لقیمته. فإنّ التصدیق لا یمکن متابعته حینئذ إلاّ بعد تصور، والتصور والإدراک وظیفة العقل. ومن هنا تتبلور ضرورة البحوث العقلیة وأهمیتها حیث إنها تساهم فی توسعة افق التصورات العقلیة التی تعدّ لتصدیق أفضل.
ص:231
وما یثار ضدّ البحوث العقلیة وإلغاء دورها من وقوع الخطأ فیها غیر مقبول، بعد أن کانت هذه البحوث تمنح الباحث قدرة وریاضة ولیاقة تؤهّله للوصول إلی حاقّ المعانی [ التی جاء بها الشرع ] وهضمها واستیعاب أسرارها.
وما ذکر من الخطأ صحیح، وهو ینبّه إلی ضرورة الإستفادة والتمسک بالنص الذی یؤمّن له لا أقلّ منجّزیة ومعذّریة، بل یؤمّن له فی کثیر من الأحیان علماً صحیحاً لسلامة المقدّمات.
إنّ الأدلّة المثبتة لحجّیة العقل تخصّ العقل البدیهی والذی منه صورة القیاس حتّی فی النظری علی إعتبار أنّ إنتاج الشکل الأوّل بدیهی.
و أمّا فی النظریات فَمَنْهیّ عن إعمال العقل فیها بالإعتماد علی المواد العقلیة وَحدَها، بل لابدّ من مراعاة ودیمومة إستنطاق الوحی کی یحصل العلم فیها أو المعذریة لا أقلّ عند الخطأ.
فإنّ المواد العقلیة النظریة وإن کانت فی کثیر من الأحیان تستجلی فی الذهن بصورة قطع إلاّ أنها فی واقعها مواد لا تنتج إلاّ الظن، کما أنّ تمحیص المادة الظنیة عن العقلیة وإن کان بطریقة التحلیل والترکیب کما أشیر إلیه فی علم المنطق.
ولکنّه لا یکفی بل لابدّ من الإستعانة بالوحی کی تتکامل العملیة الفکریة.
أشار العلاّمة الطباطبائی فی المیزان(1) إلی أنّ تمسّک العامّة بالکتاب وترک العترة فی واقعه ترک للکتاب أیضاً؛ لأنهما بحدیث الثقلین لا یفترقان. فالتفرقة بینهما وإن کانت صورة کذلک، إلاّ أنها فی الواقع افتراق وابتعاد واهمال الشخص لهما. کذلک العکس فإنّ التمسک بالعترة وإهمال الکتاب کما یظهر من بعض المحدّثین هو فی الحقیقة ترک للعترة أیضاً؛ فعدم افتراقهما یعنی أنّ محکم کلّ منهما یرفع متشابه کلّ منهما.
ص:232
کذا فی مقولات العقل إذا أخذت وحدها وترک الوحی والنقل فهو ترک للعقل أیضاً، کما أنّ نفی العقل والإکتفاء بالنقل یؤدی إلی تسطیح الکتاب والسنّة وتفریغٍ لمحتواهما.
وبتعبیر آخر: إنّ المخاطب بالنقل هو العقل، فإبعاد المخاطَب واستبداله تضییع للخطاب، کذلک العقل إذا لم یسترشد بالنقل یتیه ویضیع؛ لأنّ العقل محدود وبحکم محدودیة مواده لابدّ أن یستنجد باللا محدود، وإلاّ سجن نفسه ضمن دائرة ضیقة.
ثمّ إنه (قدس سره) یتعرض لتاریخ إفتراق الکتاب عن السنّة وبدایته، کذا تاریخ التفرقة بین العقل والنقل، ثمّ یلفت النظر إلی أنّ أی إجحاف یحصل لأحد هذه المنابع ینسحب علی الجمیع وإجحافٍ فیها جمیعاً فالتوسط سبیل النجاة.
الدلیل الذی یستدلّ به الأعلام علی الحاجة للنبوة وضرورتها، یدلّ علی دیمومة الحاجة للوحی أیضاً. ومعه لا یمکن التفرّد بالمباحث العقلیة بدون الوحی فضلاً عن تحمیل النتائج العقلیة علی الوحی وتفسیره بها، بل لابدّ من الجمع بینهما، کما هو المتوخّی فی مثل منهج الحکمة المتعالیة فی المعارف، ومنهج الفقه الأصولی المتوسط فی الفروع.
[ وهو المختار ] إنّ طوائف الروایات الناهیة عن العمل بالعقل ووجوب ردّ کلّ مسألة إلیهم (علیهم السلام)، یقصد منها المسائل النظریة، فإنها هی التی یختلف فیها، وهی التی تحتاج إلی تشکیل قیاس، وهی التی تقع مظنونه، وأمّا البدیهیات فلا یتصوّر فیها خلاف ولا ظن ولا قیاس ولا إعمال رأی.
وقد أشیر إلی ذلک فی بعض الوجوه المتقدّمة، کما فی الوجه الذی ذکره الشیخ الأعظم و الذی ذکر أنّ المفهوم من الروایات هو عدم العذر فی الخوض العقلی فی المقدّمات النظریة.
ووجوب الردّ إلی الوحی لا یعنی إلغاء دور العقل وفهمه، وإنما یعنی الغاء إستبداد العقل وانفراده، و إلاّ فهو الذی یرجع إلی الوحی
ص:233
وفَهمُه للوحی هو المحکم لأنه هو المخاطب، فإلغاؤه إلغاء للمعانی الشامخة للوحی وتسطیح له، کما ذکر العلاّمة (قدس سره) فهو حجّة ولکنّه مشترکاً مع الوحی لا منفرداً.
وحینما نرجع إلی الروایات النافیة والمثبتة نلاحظ أنّ الجمع المذکور جمع عرفی بینها، حیث ورد فی لسان الروایات النافیة «الإختلاف، الظن، القیاس، إعمال الرأی»، و هی جمیعاً تنسجم مع النظریات دون البدیهیات.
بل یمکن الإستدلال العقلی البدیهی علی هذا الجمع بالطریقة التالیة: إنّ العقل لا یری نفسه معذوراً ما لم تکتمل المصادر والمعلومات التی یتحرّک فیها فاحصاً والتی منها الوحی، حتّی الظنی لأنه لا أقلّ یثیر الإحتمال إن لم یکن حجّة فی العقائد علاوة علی المواد العقلیة المخزونة عنده، دون الإکتفاء والإقتصار علیها.(1)
وبتعبیر آخر: إنّ رأس مال العلوم جمیعاً البدیهیات العقلیة کما یظهر ذلک من روایة الإمام الکاظم (علیه السلام)(2) ولکن وحدها لا تکفی فی حلّ المسائل النظریة، وإنما فی الدرجة الثانیة تأتی البدیهیات الدینیة (3) وهما معاً یستفاد منهما للمسائل النظریة الدینیة فی کلّ منهما. (4)
ص:234
تلخیص البحث
1. ما ذکره الأخباریون من إلغاء الدلیل العقلی غیر مقبول.
2. ما یظهر من بعض کلمات الأصولیین من إلغاء الدلیل النقلی فی مجال العقیدة غیر صحیح فی المسائل النظریة.
3. إنّ الحجّیة الذاتیة للمقدّمات المنتجة مشروطة بالفحص التام فلابدّ حینئذ من بذل الجهد فی المعارف النقلیة علی حدّ الجهد الهائل المبذول فی المعارف علی المستوی العقلی کی تتکامل مادة المعرفة الدینیة وتکون النتائج النظریة مضمونة الحقانیة، مع معذریة النتائج.
وممّا تقدّم یظهر الحق فی مسألة قطع القطّاع فلا مبرّر لإعادة البحث والتکرار فیه.
ص:235
ص:236
ص:237
إختلف الأعلام فی ضبط مراحل الحکم الشرعی التکلیفی وتحدیده وحقیقة الحکم فی کلّ مرحلة إلی نظریات:
قد صوّر صاحب الکفایة فی ذلک مراحل:
المرحلة الأولی: الحکم الإنشائی أو الشأنی، ویقصد منه: الوجود الإنشائی للحکم الذی یتحقّق بالإنشاء، أی المنشأ والمجعول، الذی تمّ بالجعل والإنشاء.
المرحلة الثانیة: الحکم الفعلی الناقص أو الفعلی من قبل المولی، وهو الذی توفّرت وتحقّقت قیود موضوعه الشرعیة، ومن ثمّ سمّی فعلیاً وإنما کان ناقصاً؛ لأنّ العبد إذا کان فی غفلة تامة فلم یصله الحکم حتّی إحتمالاً لا یکون الحکم فعلیاً من جهته لعدم قدرته وعجزه. ومن ثمّ لم تکن الفعلیة الحاصلة بتحقّق قیود الموضوع والإتصاف، فعلیة تامة وإنما من جهة المولی فقط.
المرحلة الثالثة: الحکم الفعلی التام أو الفعلی من جهة المکلّف وهو الحکم الفعلی الناقص الواصل ولو بدرجة إحتمالیة للمکلّف بالمقدار الذی یؤمّن القدرة شریطة أن لا یکون علی خلافه حکم ظاهری و إلاّ بقی الواقعی فعلیاً ناقصاً إقتضائیاً. ومن ثمّ اتضح أنّ الفعلی له جهتان، قد یوجد حکم فعلی من جهة دون جهة.
المرحلة الرابعة: الحکم المنجّز وهو الحکم الفعلی التام إذا علم به، فالتنجیز أخذ فیه موضوعات المراتب السابقة مع إضافة وهی العلم. وتسبق هذه المراحل جمیعاً مرحلة ما قبل الحکم وهی مرحلة المبادیء من العلم والإرادة والمصلحة والمفسدة وغیرها.
ص:238
ویضیف الآخوند: إنّ مرحلة المبادیء والتنجیز عقلیة ومرحلة الإنشاء والفعلیة الناقصة شرعیة مع اختلاف تعبیراته فی مرحلة الفعلیة من جهة العبد، حیث عبّر عنها شرعیة تارة وتکوینیة اخری.
هذا و إنّ مصطلح الحکم الإقتضائی [ الذی مرّت الإشارة إلیه فی بحث الإجتماع ] یقصد الآخوند منه الحکم الفعلی الناقص الذی لم تتمّ فعلیّته من جهة العبد کما فهمه الشیخ العراقی فی بعض عباراته. وهذا الفهم هو الصحیح، فی قبال فهم الشیخ الإصفهانی الذی أرجع الإقتضائی إلی مرحلة المبادیء أو الإنشائی ومن ثمّ ناقشهما. وعلی هذا فالتزاحم الإمتثالی عند الآخوند من شؤون الفعلیة التامة أو التنجیز. والتزاحم الملاکی یکون فی مرحلة الفعلیة الناقصة. (1)
وهذه المراحل التی یمرّ بها الحکم الشرعی الواقعی، یمرّ بها الظاهری أیضاً ولکن مع إختلاف طفیف مع الواقعی، حیث إنّ أصل فعلیة الظاهری مرهونة بالوصول، ولیس الفعلیة التامة فقط.
وقد فهم الشیخ الإصفهانی من کلامه هذا أنه یقصد من الوصول المأخوذ فی فعلیة الظاهری الوصول العلمی، ومن ثمّ تکون مرحلة التنجیز والفعلیة فی الظاهری مرحلة واحدة. ولکنّا نختلف معه فی هذا الفهم، ولا أقل إن لم یکن ظاهر عبارة الآخوند ما ذکرناه فهو ظاهر کلام المشهور.
یحدّد فیها طبیعة مبادیء الحکم [ وهی مرحلة ما قبل الحکم ]
ص:239
وإنها العلم، ثمّ الشوق، ثمّ الإرادة التشریعیة. وإنّ حقیقتها إرادة تکوینیة متعلّقة حقیقة بفعل المولی نفسه وهو الأمر، ومتعلّقة إعتباراً بفعل الغیر من دون إلجاء. وقد أنکر الحکم الإنشائی مع قبوله الإنشاء والمنشأ إلاّ أنه قال: إنّ المنشأ هو الحکم الفعلی المقدّر لا الحکم الإنشائی.
ثمّ المرحلة الثانیة وهی: الفعلیة الخارجیة. وتکون عند تحقّق قیود الوجوب الشرعیة والعقلیة کالقدرة والوصول الإحتمالی، لدخالتها جمیعاً فی الملاک.
ثمّ المرحلة الثالثة وهی: التنجیز. وقیدها الزائد العلم لا غیر، کما أنه(قدس سره) أنکر فکرة الحکم الإقتضائی والتزاحم الملاکی وقَبِلَ التزاحم الإمتثالی لا غیر. وأنه یکون فی مرحلة الفعلیة الخارجیة ومن ثمّ لا فعلیة للحکم المهم فلا یستکشف منه الملاک.
وهی [ حسب فهمنا ] أنضج النظریات، وهی عین نظریة الآخوند مع فوارق وإیضاحات یمکن تلخیصها ضمن النقاط التالیة:
1. إنّ حقیقة الحکم عنده لیست هی المُنشأ وإنما هی الإرادة بقید الإبراز بل فی بعض کلماته إنّ الإرادة الأزلیة حکم إلاّ أنه اقتضائی یکون فعلیاً بالإبراز.
2. تفسیره للحکم الإقتضائی عنده وعند الآخوند بأنه الحکم الفعلی الناقص.
3. إنّ بین الفعلیة التامة والتنجیز مرحلتین:
الأولی: الفاعلیة الناقصة، وهی الباعثیة والزاجریة الملازمة للفعلیة التامة والمترتبة علیها.
الثانیة: الفاعلیة التامة وهی باعثیة الحکم وزاجریته الملازمة للتنجیز والمتقدمة علیها. وستأتی ثمرة تأخّر وتقدّم الفاعلیتین علی الفعلیة التامة والتنجیز.
ص:240
4. قبوله للتزاحم الملاکی والإمتثالی بعد قبوله للحکم الإقتضائی وتحدیده.
5. إنّ الملاک یستکشف من الحکم الإنشائی، وحینئذ لا مشکلة فی إستکشافه مع سقوط الفعلیة من أساسها، وهو الصحیح خلافاً للآخوند الذی یحصر إستکشافه بالفعلیة الناقصة.
6. مرحلة الفاعلیة الناقصة وما بعد مراحل عقلیة للحکم الشرعی.
ویظهر من بعض کلماته أنّ للحکم مرحلتین:
الأولی: الفعلی المقدّر بالمعنی الذی ذکره المیرزا النائینی.
الثانیة: الفعلی الخارجی وهو المنجَّز.
وقد أنکر (قدس سره) فکرة الحکم الإنشائی، بل برهن علی استحالتها بأنّ حقیقة الحکم إنشاء ما یمکن أن یکون داعیاً بالفعل. والإنشائی بالمعنی الذی ذکره الآخوند لا تتوفّر فیه هذه الخصوصیة، بل لا یمکن أن یصل إلی مرحلة الفعلیة حینئذ؛ لأنّ المنشأ یأخذ أطواراً ومراتب بحسب داعی الإنشاء. فإذا کان المنشأ بداعی ما یمکن أن یکون داعیاً بالإمکان [ کما هو الحکم الإنشائی ] لما وصل حینئذ إلی الفعلیة لعدم إمکان تخلّف المنشأ عن داعی الإنشاء، نظیر ما لو انشئ بداعی الإستفهام فإنه لا ینقلب إلی دعاء. فلابدّ من تقییده بالفعل کی تتعقل فعلیته، ولکنّه فی هذه الحالة تستحیل إنشائیته.
ومن ثمّ انتهی (قدس سره) إلی إستحالة الواجب المعلّق لعدم کون باعثیة الحکم فعلیة وإنما بالإمکان.
وأمّا الفعلی المقدّر فلا یواجه مشکلة الإنشائی؛ لأنّ المنشأ هو الداعویة الفعلیة، ولکن رتّب الحکم علی موضوع لم یتحقّق بعد فهو مقدّر، فکان الحکم مقدّراً أیضاً. فهو فعلی من ناحیة الداعی، ولکنّه مقدّر من ناحیة الموضوع الذی هو بمثابة العلّة المادیة له.
وأمّا دمجه بین الفعلیة التامة الخارجیة والتنجیز فلأنه مع عدم
ص:241
العلم لا تتصور، بعد أن کانت خاصیة الحکم هی الداعویة وهی لا تتحقّق بالإحتمال.
ولکن یظهر من کلمات اخری له أنّ الحکم یمرّ بمراحل ثلاث:
1. الفعلی المقدّر.
2. الفعلی الناقص.
3. الفعلی التام، وهو التنجیز.
وذلک بتصویر داعویة مع الإحتمال، إلاّ أنها تتناسب کیفاً مع الإحتمال. ومن ثمّ هناک فعلیة ولکنّها خفیفة وناقصة وبحجم الإحتمال وتتکامل وتتمّ هذه الفعلیة والداعویة مع العلم.
ص:242
و الکلام فیها یقع ضمن أمور:
هناک شبهة تثار فی مرحلة مبادئ الحکم(1) وهی إنّنا کیف نتصور هذه المبادیء [ التصدیق فالشوق فالإرادة ] فیه تعالی حیث یلزم أن تکون ذاته محلاً للتغیرات.
وجوابها: إنّ التشریع فعل اللّه سبحانه، ولکنّه لیس صادراً منه تعالی بالمباشرة وذلک لأنه یکون فی عالم المادة وعالم المادة فعل اللّه ولکن لا بالمباشرة. فالحکم والتشریع إرادة النبی (صلی الله علیه و آله) المتنزلة من عوالم علیا. والشوق متصور فیه (صلی الله علیه و آله). ومن ثمّ لا غبار فی ما ذکر من مبادیء للحکم الشرعی.(2)
ناقش الشیخ الإصفهانی [ فی مباحث الألفاظ ] الإرادة التشریعیة بعدّة مناقشات ولکن بالتأمل فی ما ذکره المیرزا النائینی فی حقیقة هذه الإرادة وأنها تکوینیة تندفع کلّ تلک المناقشات.
ص:243
فقد ذکر المیرزا النائینی: أنّ الإرادة التشریعیة إرادة تکوینیة ومتعلّقها [المراد ] هو فعل المولی وهو الإنشاء. وهذا لا ینفک عن الإرادة، حیث أنه کلّما کانت هناک إرادة کان الإنشاء. والإنشاء یولّد وجوداً إعتباریاً وهو المُنشأ [ الوجود المعتبَر ]. والمُنشأ متعلّق بفعل الغیر الإختیاری. وهو الذی ینفک عنه ولا مشکلة فی ذلک.
ص:244
اختلفت تعبیرات الأعلام قدیماً وحدیثاً فی إیضاح حقیقة الحکم التکلیفی، وقد أشرنا فی مباحث الألفاظ إلی عدم تدافع هذه التعبیرات، وأنّ کلّ واحد منها یرکّز علی زاویة أو مرتبة منه. فالأوفق التألیف بینها فالحکم یبدأ نشوؤه من الإرادة التشریعیة التی تتعلق بالإنشاء الذی هو فعل المولی التکوینی وهو یتقوّم بلفظ مادة الأمر أو هیئته.
والمُنشأ الإعتباری هو النسبة الطلبیة التی تتقوم بالطالب والمطلوب. وهذه النسبة تتعلق بنسبة اعتباریة اخری، ومنشأ ثان هو النسبة بین العبد المطلوب منه والمطلوب متعلّق الأمر. أو إن شئت فقل هو النسبة الصدوریة، صدور الفعل من فاعله المأمور.
وهذا المُنشأ والنسبة الثانیة لها کیفیات. والحکم تحدیداً هو کیفیة هذه النسبة الثانیة؛ فإذا اعتبرها المولی ضرورة، أی ضرورة صدور الفعل من الفاعل المأمور کانت وجوباً وهکذا. وقد اعتبر البعض أنّ النسبة الطلبیة [الأولی ] هی الحکم(1) ولکن الصحیح ما ذکرناه وهو الموافق والموازی للحکم وکیف ومادة النسبة فی القضایا التکوینیة.(2)
ص:245
کما أنّ تعریف الشیخ الإصفهانی لم یجانب الحق إلاّ أنه تعریف بالرسم والخاصة للحکم لا بالحدّ، فالداعویة والزاجریة من قبل العقل العملی تکون بعد إدراک العقل للمُنشأ الثانی کما أنّ هناک زاجریة وداعویة اعتباریة هی خاصة النسبة الأولی. فی الوقت نفسه قد یلاحظ فی تعبیر البعض: إنّ الأحکام الخمسة عقلیة، وإنّ الشارع لم ینشئ إلاّ الطلب. وهذا التعبیر صحیح ولکن بمعنی أنّ الحکم منشأ ثان إعتباری یکتشفه العقل إثباتاً، لا أنّ الأحکام الخمسة عقلیة بمعنی أنها لیست مجعولة.
ثمّ إنّ هذا المُنشأ الثانی [ الحکم ] إذا وجد موضوعه فهو مرحلة من وجوده، وإذا احتمله المکلّف فهو مرحلة اخری من وجوده، ومع العلم به ینتقل إلی مرحلة جدیدة من وجوده فإذا اتضح هذا یعرف:
أولاً: إنّ المنشأ الثانی قبل تحقّق موضوعه هو الحکم الإنشائی وهو الفعلی المقدّر ولا إختلاف بینهما کما حاول أن یصوّره المیرزا النائینی والشیخ الإصفهانی، لأنّ الفعلی المقدّر یعنی به فرض الفعلیة عند تواجد الموضوع، فلا فعلیة ناجزة؛ والإنشائی یعنی به أنه لا فعلیة ناجزة له وإنما فیه إمکان الفعلیة، فهو إنشائی صرف لا وجود له إلاّ فی أفق الإعتبار.
ثانیاً: إنّ الحکم الإنشائی حکم حقیقة، ومرحلة من مراحل وجود الحکم التکلیفی، ولیس مجرّد إنشاء وألفاظ کما حاول أن یصوّره البعض بدلیل الثمرات المترتبة علیه والتی:
منها: النسخ وعدمه فإنه یجری فی هذه المرحلة.
ومنها: ثبوت الأحکام للجمیع کوجوب الحج وإن لم یکن مستطیعاً فإنه یقصد من الحکم الإنشائی.
ومنها: إنکار الضروری من الأحکام الموجب للکفر، فإنه یقصد من الحکم الإنشائی.
ص:246
ومنها: إستکشاف الملاک کما بیّنه الشیخ العراقی [ ولوّح به الآخوند ] فإنّ الحکم الإنشائی یکشف عن وجود الملاک فی ظرف تحقّق قیود الحکم، وإلاّ لما أنشئ الحکم ولما أقدم المولی علی هذا الفعل، فلا حاجة لتصویر الفعلیة فی إثبات وجود الملاک. وحینئذ أمکن تصحیح العمل مع عدم فعلیة الحکم التامة، ولکن علی شرط الفعلیة الناقصة وتحقّق قیود الموضوع.(1)
ثالثاً: إنکار مرحلة الفعلیة
ینتقل الحکم من مرحلة الإنشاء إلی مرحلة الفعلیة، من مرحلة الکلّیة إلی مرحلة الجزئیة عند تحقّق قیود معینة. وقد ألفت إلی ذلک الشیخ العراقی وآخرون إلاّ أنّ الشیخ العراقی فی بعض کلماته والشهید الصدر أنکرا وجود مرحلة الفعلیة فی الحکم، وإنّ الوجود الإعتباری الکلّی [المُنشأ ] لا یکون مولَّداً لاعتبارات جزئیة اخری، وإنما کلّ ما یحصل عند توفّر القیود وانوجاد الموضوع هو تولّد نسبة اعتباریة بین الشخص وبین ذلک الإعتبار الکلّی لا أنه یتولّد من الإعتبار الکلّی طفل صغیر وهو الوجوب الجزئی المنحلّ من الوجوب الکلّی.
وقد استدلّ الشیخ العراقی علی ذلک: بأنّ الأمر والنهی یتعلّقان
ص:247
بالصور الذهنیة لا بالوجود الخارجی، ومن ثمّ یبقی المتعلّق متعدداً وإن تصادقا خارجاً، وعلی هذا الأساس إنتهی إلی جواز إجتماع الأمر والنهی حتّی لو کان الترکیب فی الخارج اتحادیاً. کذا فی موضوع الأمر والنهی هو الصورة الذهنیة ولا یتعدّی إلی الأفراد الخارجیة، ومن ثمّ لا فعلیة خارجیة منحلّة لتقومها بخارجیة الموضوع وموضوعیة الخارج. وقد عرفت أنّ موضوع الحکم لیس هو الخارج، فلیس هناک حکم إلاّ الإنشائی، وغایة ما یحصل عند تحقّق الموضوع هو تولّد نسبة بین المأمور وبین الإعتبار الکلّی.
ونظیر هذا الفهم ما ذکره الآخوند فی علاج إشکالیة الشرط المتأخّر؛ حیث صوّر الشرط ذهنیاً، ومن ثمّ فهو مقارن دائماً، والخارج لیس شرطاً.
ومعه سیقع فی إشکالیة تصویر الحکم الفعلی المنحلّ الذی یقبله. ومن ثمّ أشکل علیه البعض بأنّ ما ذکره علاج لمشکلة الشرط المتأخّر علی صعید الحکم الإنشائی لا علی صعید الفعلیة.(1)
ویلاحظ علی إنکار الشیخ العراقی:
1. إنه اعترف بتولّد نسبة اعتباریة عند تحقّق الموضوع، وهو اقرار بفکرة الإنحلال.
2. إنّ الخطاب شامل وموجّه للمکلّف قبل تولّد النسبة الخاصة؛ فإذا کان یقصد من النسبة المتولّدة هی النسبة بین الکلّی والمکلّف فهی موجودة من قبل، وإن کان یقصد تحقّق وتولّد النسبة بین المکلّف وبین الخطاب الفعلی الجزئی لا الکلّی فهو دلیل وجود
ص:248
مرحلة فعلیة للحکم غیر مرحلة الإنشائیة.
3. إنّنا حینما نراجع عرف القانون نلاحظ أنّ هناک حکماً خاصّاً جزئیاً یتحقّق بعد انوجاد الموضوع غیر الحکم الکلّی، فعند ما یقال: هذا الثوب نجس یقصد منه النجاسة الجزئیة المتولدة لا النجاسة الکلّیة التقدیریة.
4. إنّ الحاکم بالإنحلال هو العقل ولکن المنحلّ أمر شرعی إعتباری، وتولّد إعتبار من إعتبار معقول فی عرف القانون نظیر عقد البیع الذی یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری الشخصی، وهو یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری العقلائی، وهو یکون سبباً فی تحقّق البیع الإعتباری الشرعی.(1)
فالخلاصة: إنّ الحکم له فعلیة وخارجیة وجزئیة ینتقل إلیها من الإنشائیة ولا یقف عندها، کما ذکر هو (قدس سره) فی کلماته الاُخر.
ص:249
إنّ الحکم الفعلی یختلف عن الإنشائی فی المبدأ ومتعلّقه [ والذی هو الحکم ] والموضوع. کما ذکر الشیخ العراقی ذلک، فمبدأ الحکم الإنشائی الإرادة التشریعیة الکلّیة الجُمَلیة فی حین أنّ مبدأ الحکم الفعلی إرادة تشریعیة جزئیة منحلّة من الإرادة الکلّیة ومتولّدة منها.
ومتعلّق الإرادة الکلّیة الحکم الإنشائی [ الوجود الإعتباری الکلّی والمُنشأ الثانی ] فإنه متعلّق الإرادة الکلّیة بالواسطة فی حین أنّ متعلّق الإرادة الجزئیة وجود إعتباری جزئی [ مُنشأ ثالث ] منحلّ من المنشأ الکلّی الثانی؛(1) نظیر إرادة السفر إلی مشهد فإنها إرادة کلّیة متعلّقة بطیّ المسافة بنحو کلّی تتولّد منها إرادات جزئیة تتعلّق کلّ واحدة منها بقطعة من قطع المسافة.
علماً أنّ المراد بالکلّیة و الجزئیة فی الإرادة هی الکلّیة والجزئیة الوجودیة لا المفهومیة.
وموضوع الحکم الإنشائی فعلی موجود وهو مبادیء الحکم. ومن ثمّ کانت الإرادة الکلّیة فالحکم الإنشائی ناجزین تامّین. وموضوع الحکم الإنشائی هو شرائط الجعل باصطلاح المیرزا النائینی.
وأمّا موضوع الحکم الفعلی فهو قیود الإتصاف وشرائط المجعول
ص:250
علی حدّ تعبیر المیرزا النائینی. ولیست هذه القیود ناجزه وتامة، ومن ثمّ لم تکن الإرادة الجزئیة فالحکم الفعلی تامّین وناجزین، بل کانت الفعلیة مقدّرة.
وموضوع الإنشائی وشرائط الجعل لا تُوَسِّع ولا تُضَیِّق الحکم، بخلاف موضوع الفعلیة فإنها توسع وتضیق الحکم، حیث یدور مدارها وجوداً وعدماً.(1)
ثمّ لیعلم أنّ لهذه الفعلیة مرحلتین: [ کما ألفت إلی ذلک الشیخ العراقی أیضاً . ]
الأولی: الفعلیة الناقصة و الثانیة: الفعلیة التامة.
إنّ الفعلیة الناقصة تتحقّق بتحقّق الموضوع الشرعی للحکم خارجاً بل خصوص قیود الإتصاف [ حسب تعبیر المیرزا النائینی ] التی تکون دخیلة شرعاً فی إتصاف الفعل بالملاک. ومن ثمّ اصطلح
ص:251
الآخوند علی هذه الفعلیة بالفعلیة من قِبَل المولی.
والقیود الشرعیة التی لا تکون دخیلة فی الإتصاف، لها مدخلیة فی ایجاد مراحل اخری کما سیتبلور لاحقاً إن شاء اللّه.
والقیود العقلیة طُراً لا تکون قیود إتصاف، بل لا معنی لذلک، ومن ثمّ لا تتوقف فعلیة الحکم الناقصة علیها إلاّ أنّ المیرزا النائینی أرجع جلّ القیود العقلیة إلی الفعلیة الناقصة، وأنها دخیلة فی أصل فعلیة الحکم، معلّلاً ذلک بأنّ الخطاب الفعلی لا یمکن أن یوجّه للعاجز، وهو یعنی دخالة القدرة العقلیة فی الفعلیة علی حدّ القیود الشرعیة.
ولکنّه مع ذلک فرق بینها وبین القیود الشرعیة، حیث إنّ الثانیة دخیلة فی الملاک دون الأولی فإنها دخیلة فی الفعلیة دون الملاک.
ومن ثمّ ذکر (قدس سره): إنه بفقد القید العقلی تنعدم الفعلیة الناقصة، ولکن یمکن إحراز الملاک من خلال إطلاق المادة أو طریق ثالث بخلافه فی القید الشرعی فإنّ إنعدامه یکشف عن عدم الملاک.
کذا السیّد الخوئی فإنه ذکر أنّ الفعلیة تنعدم بانتفاء القید العقلی ولکنّه لم یجزم بانتفاء الملاک سوی أنه لا طریق إلیه بخلافه فی الشرعی.
ولکن یلاحظ علیه :
1. إنّ ما ذکره (قدس سره) من عدم إمکان توجیه الخطاب الفعلی للعاجز متین فی نفسه.
ولکن الخطاب المزبور لیس متن الحکم، وإنما طور ومرحلة أخری فیه وهی الفاعلیة. وأمّا متنه فهو إعتبار الضرورة أو غیر ذلک، ومن ثمّ لم یقل أحد: إنّ الحکم أمر وخطاب وطلب، وإنما وجوب وحرمة، والوجوب هو إعتبار الضرورة، والفعلیة متن الحکم المنحلّ، فلا مشکلة فی ثبوته للعاجز.
وبعبارة اخری: إنّ هناک خلطاً بین الکنه والخاصّة فی کلامه (قدس سره).
2. إنّنا نتساءل عن معنی تقیید الحکم بقید عقلی هل یعنی صلاحیة العقل للتصرف فیما أسّسه الشارع أو التصرف فی موضوع الحکم
ص:252
العقلی العملی المترتب والمعلول للحکم الشرعی؛ فإن کان الأوّل: فهو غیر معقول ولم یتفوّه به أحد، کیف وإنّ الإعتبار إنما هو بسبب جهل العقل وعجزه کما تقدّم.
وإن کان الثانی: فهو معقول إلاّ أنه لا علاقة له بالفعلیة؛ إذ مرجع القیود حینئذ إلی الأطوار العقلیة للحکم الشرعی لا لمتنه وفعلیته. وبهذا یتّضح أنّ الفعلیة لم ولن تقیّد بقید عقلی وتثبت حتّی مع العجز.
ص:253
والحدیث حولها یکون ضمن نقاط:
إنّ الفعلیة التامة مرحلة لاحقة للفعلیه الناقصة وتلازمها الفاعلیة والمحرّکیة والداعویة والباعثیة الناقصة.
والفعلیة التامة منوطة بالإحتمال ولو مع وجود معذّر کالأمارة علی الخلاف إلاّ أنّ الواقع المحتمل حکم فعلی تامّ، خلافاً للآخوند حیث ذکر إنّ الظاهری یلتقی مع الفعلی الناقص دون التامّ. وتفصیله إلی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.
والفاعلیة الناقصة:
1. یعنی بها الفاعلیة الندبیة بالندب العقلی، وهی عین حسن الإحتیاط والإنقیاد أو حسن إدراک الواقع فی قبال الإلزام العقلی الذی هو الفاعلیة التامة.
2. هی أثر عقلی [ من أحکام العقل العملی ] للحکم الشرعی، کذا الفاعلیة التامة، فهما معلولان للحکم الشرعی وأمّا الفعلیة التامة فقد تعدّ من متن الحکم الشرعی.
3. القدرة العقلیة قید فی الفاعلیة، ومن ثمّ أنیطت بالإحتمال لأنه أحد العوامل الرافعة للعجز والمؤمّنة للقدرة، وقد أخذها البعض فی الفعلیة التامة.(1)
ص:254
[ علاوة علی الإختلاف فی القیود والموضوع، حیث اخذ فی الفعلیة الناقصة قیود الإتصاف الشرعیة وفی التامة قیود اخری ] هو ما ألفت إلیه الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی و هو أنهما یختلفان فی المبدأ حیث إنّ الإرادة الجزئیة فی الفعلیه الناقصة ناقصة، وفی الفعلیة التامة تامة وبالغة النصاب. ومن ثمّ وبسبب تمامیّتها إستلزمت التحریک ولو ناقصاً، بخلافه فی الفعلیة الناقصة حیث لا تحریک ولا فاعلیة.
ویقصد من الإرادة الجزئیة الناقصة الإرادة الإقتضائیة أو الشوق المنبثق من الإرادة الکلّیة، فالحکم الفعلی مراد بارادة إقتضائیة تکتمل وتکون ناجزة وموجوداً فعلیاً عند تحقّق قیود الفعلیة التامة، ومن ثمّ تکون محرّکه وباعثة.(1)
ألفت الآخوند وآخرون إلی أنّ القیود الشرعیة لیست جمیعاً قیود إتصاف وموضوع الفعلیة الناقصة بل منها ما یکون قیداً شرعیاً للفعلیة التامة کالبلوغ عند الشهید وکالإضطرار الشرعی عند الأکثر و منها ما یکون قیداً شرعیاً فی التنجیز وباللازم فی الفاعلیة التامة
ص:255
کالحرج عند الأکثر، والمیرزا النائینی والسیّد الخوئی صنّفاه قیداً فی الفعلیة، بل المیرزا النائینی وکثیر من تلامذته ومن تأخّر عنه فی کثیر من کلماتهم والتزاماتهم فی الفقه، أخذ القیود الشرعیة کلّها علی نسق واحد، إلاّ إذا دلّ دلیل خاصّ، وأمّا بدونه فهی جمیعاً علی شاکلة واحدة ولمرتبة واحدة هی الفعلیة، وأنها جمیعاً قیود إتصاف.
بعد أن عرفت أنّ القیود الشرعیة لیست جمیعاً علی نسق واحد، نضیف: أنّنا بحسب إستقراءنا للأدلّة التی أخذت قیوداً عامّة فی کلّ الأحکام التکلیفیة، لم نجد دلیلاً علی أخذ قید عام فی الفعلیة الناقصة، وإنما کلّ القیود العامّة أخذت قیوداً فی مراحل ما بعد الفعلیة الناقصة، فلیس هناک قید شرعی عام أخذ قید اتصاف وفی موضوع الفعلیة من قبل المولی.
إنّ القدره الشرعیة قد تؤخذ قید إتصاف فی بعض الأحکام کالإستطاعة بالنسبة لوجوب الحج الفعلی، ولکن لابدّ من التنبه والفحص عن حدود ودرجة هذه القدرة المأخوذة، فنلاحظ أنّ السیّد الخوئی قد حدّد [ وهو الصحیح ] القدرة المأخوذة قیداً فی وجوب الحج بالقدرة المالیة، وتخلیة السرب، والصحّة البدنیة، وهذا کما هو واضح أخص من القدرة التکوینیة بشکل مطلق، وحینئذ لو حصل عجز فی أحد الثلاثة إرتفع الوجوب ولم تکن هناک فعلیة. وأمّا لو حصل عجز من جهة رابعة فلا یرتفع الوجوب وإنما یحصل تزاحم بین وجوب الحج وبین ذلک المعجز کنذر زیارة الحسین (علیه السلام) یوم عرفه، فیجب الجمود علی حرفیة المأخوذ فی الدلیل إذا کان القید الشرعی [ القدرة أو غیرها ] ذا حیثیات متعددة.
ص:256
إنّ القدرة [ التی تؤخذ شرعاً قیداً فی حکم أو أیّ قید آخر، سواء أخذت بدلیل عام أم خاص أم بدلیل نفس الحکم ] لابدّ من التنبه إلی المرحلة التی أخذت قیداً فیها، حیث تختلف الآثار والثمرات.
مثال ذلک: القدرة علی استعمال الماء فی الوضوء، حیث اعتبرها المیرزا النائینی ومن تبعه قیداً فی الملاک. ومن ثمّ انتهوا إلی بطلان وضوء المریض، فی قبال صاحب الجواهر ومن تبعه، لم یأخذوها قیداً فی الملاک وإنما فی الفعلیة التامة أو التنجیز، وحیئنذ لو کلّف المریض نفسه، وتوضّأ أو اغتسل فعمله صحیح، مستندین فی ذلک إلی أخذ البدل وهو التیمم الدالّ علی أنّ أخذه إمتنانی وأنّ المبدل منه مازال علی ملاکه.
ص:257
عند العلم بالحکم الفعلی التامّ ینتقل الحکم إلی مرحلة التنجیز وقد تحدّثنا بشکل مستوعب عن حقیقة التنجیز، وأنه طور عقلی، وأنه یلزمه متقدّماً علیه فاعلیة الحکم التامة ومحرّکیته، بمعنی دعوة العقل الإلزامیة لطاعة الحکم الشرعی.
کما ألفتنا إلی إمکانیة تصرف الشارع فی هاتین المرحلتین المتلازمتین [الفاعلیة التامة ووجوب الطاعة ] بل فی کلّ طور عقلی، ولکن لا فی نفس الحکم وإنما فی موضوعه إمّا بالتوسعة او التضییق، کما فی الأمارات الکاشفة علی بعض المسالک فإنها موسعة لموضوع التنجیز العقلی حیث إنّ موضوعه العلم.
وکما فی عدم منجّزیة العلم الإجمالی [ علی مسلک المحقق القمی ] بسبب أدلّة الأصول والأمارات فإنها ضیّقت موضوع التنجیز.
علماً أنّ الموضوعات التکوینیة البحتة أیضاً کالحکم العقلی لا یعقل التصرف الإعتباری فیها، وإنما یکون التصرف فی الموضوع معقولاً إذا کان فیه أجزاء اعتباریة، فیقع التصرف فی تلک الأجزاء.
والأحکام العقلیة العملیة التی تشکّل أطواراً لحکم الشرع، هی أحکام عقلیة غیر مستقلّة ومعلولة للحکم الشرعی، ومن ثمّ کان جزء من موضوعها إعتباریاً فأمکن التصرف فیها.
من کلّ ما تقدّم تبلور:
1. إنّ هناک مبادئ متسلسلة للحکم الشرعی؛ وهی: المصلحة والمفسدة، والعلم بها، والشوق، والإرادة.
2. وإنّ هناک مراحل لنفس الحکم الشرعی؛ وهی: الإنشائیة، والفعلیة من قبل المولی، والفعلیة التامة.
ص:258
3. وإنّ هناک مراحل للحکم العقلی العملی المعلول للحکم الشرعی؛ وهی: الفاعلیة الناقصة، والفاعلیة التامة، والتنجیز.(1)
4. إنّ القیود الشرعیة لا تنحصر فی الفعلیة الناقصة، بل تتصور فی الفعلیة التامة، والمراحل العقلیة الثلاث أیضاً.
5. إنّ القیود العقلیة لا تتعقل للفعلیة الناقصه، وإنما تتعقل فی المراحل البَعدیة لها من شرعیة وعقلیة.
6. صغرویاً قیود التکلیف العامّة لیس فیها قید للفعلیة الناقصة.
7. البرهان الذی إستخدمناه فی ضبط المراحل الشرعیة والعقلیة هو تنوّع القیود وإختلاف الثمرات الکاشف عنها، فهو برهان إنّی کما هو واضح وسیأتی برهان آخر ومن نوع آخر.
ص:259
بعد أن یصل العقل العملی بالحکم الشرعی إلی مرحلة التنجیز واستقحاق العقوبة علی مخالفته، والمثوبة علی موافقته، تصل النوبة إلی الإمتثال. وفی هذه المرحلة [ مرحلة إمتثال الحکم الشرعی التکلیفی ] توجد مرتبتان عقلیتان مع إمکان تصرف الشارع فی موضوعهما أیضاً کما سیتضح.
المرتبة الأولی: وجوب الطاعة عقلاً، بمعنی أنّ العقل یحکم بضرورة أن یکون الإمتثال مطابقاً للمأمور به.(1)
ص:260
وقد یتصرف الشارع فی موضوع هذا الحکم العقلی بالطرق التالیة:
1. أن یجعل ما لیس بإمتثال إمتثالاً، کما فی «لا تعاد» ، والأدلّة العلاجیة الأخری للخلل. وقد فسّر المیرزا النائینی فی بعض کلماته أنّ «لا تعاد» تصرّف بالجعل والإنشاء، فعند الجهل بالقراءة لا تجب القراءة، ولکن الصحیح ما ذکرناه.
2. أن یجعل الإمتثال الناقص إمتثالاً، کما فی إجزاء المأمور به الإضطراری عن الواقعی.
3. بجعل البدل فی الإمثتال، کالتیمّم والصلاة جالساً. ثمّ إنّ الذی یقبل إمکان التصرف فی مرحلة الإمتثال لابدّ من التزامه بإمکان التصرف فی مرحلة التنجیز، لأنه من أجل الإمتثال. وحینئذ فما هو ظاهر کلمات الکثیر من التفکیک بین التنجیز والإمتثال غیر صحیح، خاصة بعد الإلتفات إلی أنّ البعض أخذ الحرج والإضطرار قید تنجیز، من دون أن یناقش بأنه غیر ممکن، فهو نقض علیهم.
المرتبة الثانیة: وجوب إحراز الإمتثال وجدانیاً عقلاً؛ وهی مرحلة مهمّة بالغة التأثیر علی العلم الإجمالی وتنبیهاته. والشارع قد یتصرف فی موضوعها دون موضوع التنجیز، کما فی بعض حالات العلم الإجمالی.
وتظهر الثمرة فی وجوب الإمتثال ولو بنحو الموافقة الإحتمالیة لو کان التصرف فی موضوع وجوب الإحراز، وجواز المخالفة القطعیة لو کان التصرف فی موضوع التنجیز.
وقاعدة الفراغ والتجاوز - فی کثیر من مواردهما - تصرف فی موضوع وجوب الإحراز، وفی بعض الحالات تصرف فی موضوع وجوب الإحراز من خلال التصرف فی موضوع وجوب الطاعة.
ص:261
ما استعرضناه من سلسلة مبادئ الحکم ومراحله، ومراحل أطواره العقلیة وامتثاله، کلّها مراتب ثبوتیة فی قبال مراتب الدلالة علی الحکم فی الأدلّة التعبدیة فی الإستعمالیة والتفهیمیة والجدّیة [ والتی تحدثنا مفصلاً عنها فی بحث العام والخاص ].
ومن ثمّ فالحریّ عدم الخلط بین مراتب القسمین [ کما سنلاحظه بَعدُ من الخلط بین الحکومة فی مراتب الواقع والدلالة، وقد نبّه الشیخ العراقی علی ذلک ] من هنا ینبثق سؤال، إجابته فی بحث الحجج و هو أنّ مفاد الحجج هل مرتبط بالدلالة أو بالواقع؟
نلفت النظر [ والتفاصیل لاحقاً فی تنبیهات الإستصحاب ] إلی أنّ هذه المراتب التی ذکرناها للحکم التکلیفی موجودة فی الحکم الوضعی فی الجملة.
فالإنشائیة موجودة فیه، کذا أصل الفعلیة، وإن لم تکن فیه ناقصة وتامة وإنما هی مرحلة واحدة. کذا التنجیز ومراحل الإمتثال ولکن بلحاظ الأحکام التکلیفیة المترتبة علیه.
فی الحکم الظاهری هذه المراتب علی تفصیل یأتی لاحقاً وقد أشرنا سابقاً إلی أنّ هناک نظریة ذکرت أنه علی مرحلتین:
1. الإنشائیة.
2. الفعلیة وهی التنجیز.
بل أفرط بعض القدماء وقال بوحدة الإنشاء والفعلیة والتنجیز فیه.
ص:262
وتحقیق ذلک کلّه متروک إلی موقعه إن شاء اللّه.
إنّ المراتب الشرعیة للحکم ومبادئها [ مع الإلتفات أنه فعل للإنسان فی عالم المادة ] مطابقة لمراتب التکوین المادی وموازیة لها؛ فإنّ الأفعال المادیة التکوینیة سواء المسندة للعلل العالیة أم النازلة کإرادة الإنسان، لها نفس المبادئ من العلم فالشوق فالإرادة فالإنشاء والجعل التکوینی، وبما أنّ الفعل مادی فهو یحتاج إلی مواد لابدّ من توفّرها أولاً حتّی یتمّ جعله وانشاؤه الفعلی.
وبهذا العرض یعرف ما ذکره البعض من موازاة الحکم الإعتباری الإنشائی للإستعداد والإمکان الإستعدادی فی المادة، کما یعرف أنّ الجعل والإنشاء التکوینی یوازی الحکم الفعلی الخارجی الجزئی(1). وهذا دلیل لمّی علی المراحل التی یمرّ بها الحکم الإعتباری فی وجوده، بحکم ما تقدّم من قاعدة موازاة الإعتبار للتکوین.(2)
ص:263
ص:264
ص:265
ص:266
و الکلام فیه یقع ضمن أمور:
البحث فی التجری قد یعدّ من تنبیهات القطع باعتبار أنه بحث عن حکم القطع فی صورة عدم الإصابة [ أی فی صورة الجهل المرکب ] وقد یعدّ لصیقاً بالقطع لتصویر البعض التجری فی الظن وکذا فی الإحتمال عند فقد الظن المعتبر، وعلی هذا فهو أعمّ مورداً من القطع إلاّ أنّ البحث فیه شبیه بالبحث عن القطع لاحتوائه علی أحکام عقلیة موجودة فی حوزة الإنسان کالقطع من غیر أن یحتاج إلی مواد خارج عن مدرکات الإنسان.
ص:267
یبحث فی التجری فی زوایا ثلاث:
الزاویة الأولی: فی حکم التجری [ کفعل جانحی ] عقلاً ونقلاً.
الزاویة الثانیة: فی حکم الفعل المتجری به عقلاً ونقلاً.
الزاویة الثالثة: فی حکم منشأ التجری [ وباطن الإنسان ] عقلاً ونقلاً.
علماً أنّ البحث النقلی لابدّ أن یتأخّر عن البحث العقلی؛ لأنّ البعض إنتهی إلی إستحالة حرمة التجری عقلاً وعدم إمکانها، ممّا یوجب إستحالة حرمته النقلیة الإثباتیة؛ کما أنّ البعض کالسیّد الخوئی قال بإمکانه عقلاً وأنه قبیح ولکنّه لیس بحرام شرعاً.
وللبحث أبعاد، وهناک مجموعة تقریبات للبُعد الأصولی فی هذا البحث:
التقریب الأول: إنه مع الإلتزام بوجود حکم شرعی مترتب علی التجری سیکون سبباً فی استنباط أحکام شرعیة فرعیة هی عین الأحکام فی صورة المصادفة.
التقریب الثانی: البحث یقع فی أنّ الأدلّة الأولیة للأحکام هل تخص صورة المصادفة أو تعمّ صورة الجهل المرکب لنکتة عقلیة أو لا. ومعه فهو بحث اصولی لأنه بحث فی عموم الأدلّة فی کلّ الأبواب الفقهیة وخصوصها، وهذا تقریب لا بأس به.
التقریب الثالث: ترتب الثمرة، وهی الفسق علی الحرمة.
ویلاحظ علیه: إنه تقریب فقهی لا اصولی کما هو واضح.
التقریب الرابع: إنّ البحث فی منجّزیة القطع مطلقاً وإن کان جهلاً مرکباً، وأنه یجب موافقته مطلقاً أو لا. فهو تتمة لبحث الحجّیة الذاتیة
ص:268
للقطع الأصولی.
1. مجرّد خطور المعصیة فی مورد عدم المصادفة.
2. التجری بالشوق البالغ حد العزم.
3. الإقدام علی الفعل بفعل مقدّماته.
4. إرتکاب ذی المقدّمة، وهو الفعل المتجری به.
وهذه الصور تارة تفرض مع القطع غیر المصیب، واُخری مع الظن المعتبر والإحتمال المنجّز غیر المصیب، وثالثة مع الإحتمال غیر المنجّز ووجود المعذّر الظاهری لکنه یتجری برجاء کونه معصیة واقعاً کما أنّ التجری فی صوره یمکن تصویره بسبب اللامبالاة، واُخری بسبب العناد. کذا یمکن تصویره حدوثاً، واُخری بقاءً.
ص:269
محور النزاع المتفق علیه فی المسألة هو فی التجری بلحاظ الموضوع وهو الغالب فی موارده. ولکن یمکن فرض التجری بلحاظ الحکم وذلک بأن یجزم بحکم [ تعبداً أو تکویناً ] ویخالفه ویظهر أنه لا وجود له.
وهذا النمط من التجری له شقوق:
الأول: فی صورة البراءة من الحکم الکلّی، والواقع کذلک، ولکنّه لاحتمال الحکم الواقعی التحریمی یقدّم علی الفعل.
الثانی: الحکم الظاهری علی وجوب شیء والواقع أنه مباح ولکنّه یخالفه وهو جاهل بالإباحة.
والتجری هذا تارة یکون بلحاظ الإمتثال، و اخری بلحاظ الإفتاء، إلاّ أنّ البعض أنکر جریان النزاع فی التجری فی الحکم لوضوح حرمته لکونه تشریعاً محرماً فی ما إذا کان التجری فی الإمتثال، أو أنه إفتاء بغیر علم. فهو بلحاظ الکنه وان کان تجریاً ولکنّه مصداق لعنوان محرم فیخرج عن فلک النزاع.
والحق إنّنا لابدّ أن نبحث فی حرمة التجری، فإذا انتهینا إلیها أمکن أن یکون دلیل حرمة التجری دلیلاً إضافیاً علی حرمة الإفتاء، أو أنّ هناک حرمة واحدة ذات أدلّة متعددة؛ دلیل حرمة الإفتاء ودلیل حرمة التجری، أو أنّ هناک حرمتین مشتدّتین، ومن ثمّ فدخول هذا النمط فی محور النزاع لا غبار علیه.
کما أنّ البعض أنکر فکرة التجری فی صورة وجود حکم ظاهری منجّز [ الشق الثانی ] ومخالفته، وذلک لأنّ الفعل المأتّی به وإن لم یکن مخالفاً للواقع، إلاّ أنه معصیة حقیقیة لمخالفته للحکم الظاهری. وقد قُرِّب هذا الرأی بعدّة تقریبات.
ولکن ضعفه ظاهر وذلک لأنّنا مخطّئة لا مصوّبة. وحینئذ فالحکم
ص:270
الظاهری طریق إلی الواقع، فإن کان الواقع موجوداً کان التنجیز و إلاّ فلا حکم حقیقة وحینئذ یتصور التجری.
ص:271
إختلفت النتائج التی انتهی إلیها الأعلام فی هذا البحث، ومن ثمّ نحن نستعرضها تباعاً مع المختار [ بعیداً عن استعراض الأدلّة التی اعتمدوها ] من أجل أن ینتظم البحث وتتضح حیثیاته، بعدها نستعرض أدلّتهم ونقیّمها.
الأول: [ المشهور ] نسب إلیهم الحرمة الشرعیة للتجری والفعل المتجری به معاً.
الثانی: [ الشیخ الأعظم ] فَهِمَ الأعلام من کلامه أنه قائل بعدم حرمة التجری عقلاً ونقلاً، فضلاً عن الفعل المتجری به. ولکن الناظر فی کلامه یجد أنه (قدس سره) یقبل وجود دلیل نقلی علی الحرمة الشرعیة للتجری بأحد تفصیلین:
1. مَن عزم وأقدم فهو حرام دون من عزم ولم یقدم.
2. مَن عزم وارتکب المقدّمات وفعل فقد ارتکب حراماً، دون من إرتکب المقدّمات ولکنّه إرتدع.
إلاّ أنّ عدّة من الأعلام ذکروا أنّ بحث الشیخ الأنصاری فی النقل تنزلی، لأنه إنتهی إلی إمتناع الحرمة عقلاً، فلا یمکن أن یقبل الحرمة الشرعیة.
ولکن الحق أنّ بحث الشیخ الأنصاری فی البُعد العقلی إنما هو بالنسبة إلی الأدلّة الأولیة للأحکام، وأنها لا یمکن أن تشمل التجری، ومعه لا مانع من دلالة الدلیل الخاص علی حرمته بعد أن لم یکن المانع العقلی مطلقاً وإنما بلحاظ خاص.
الثالث: [ الآخوند ]
1. إنّ الفعل المتجری به لیس قبیحاً عقلاً ولا محرماً شرعاً، لا بعنوانه الأولی ولا بطروّ عنوان آخر.
2. سوء السریرة لیس قبیحاً عقلاً، ولا حراماً شرعاً، لأنه غیر
ص:272
إختیاری، نعم هو قبیح بمعنی أنه نقص.
3. إنّ التجری قبیح عقلاً وحرام شرعاً.
وفسّر مراده من التجری بتفسیرین.
[ أ ] إبراز الطغیان الذی یکون بنفس حالة التهیؤ أو الخوض بالمقدّمات أو بدء الحرکة.
[ ب ] حرکة النفس والنیة وفعل النفس وقد نسب إلیه أنه لا یقول بحرمة التجری شرعاً ویقول بها عقلاً فقط، إلاّ أنّ هذه النسبة مغلوطة، کما هو واضح لمن راجع کلماته.
الرابع: [ المیرزا النائینی ] نفس مسلک الشیخ الأنصاری تقریباً ولکنّه یلوح منه التردد.
الخامس: [ الشیخ العراقی ] فقد تبنّی نفس النتائج التی تبنّاها الآخوند مع إضافة حرمة الفعل المتجری به وإستحقاق العقوبة علیه.
السادس: [ الشیخ الإصفهانی ] کالشیخ العراقی من دون فرق علی مستوی النتیجة.
السابع: [ السیّد الخوئی ] قبح التجری والفعل المتجری به عقلاً ولکن من دون حرمة شرعیة فیهما، لامتناعها بما ذکره المیرزا النائینی. ومنه یظهر مدی تحجیم السیّد الخوئی للدلیل العقلی وأنه لا یلزمه الحکم الشرعی.
الثامن: [ صاحب المنتقی ] عین مسلک السیّد الخوئی، مع إختلافه معه فی الأدلّة والمناقشات.
التاسع: [ السیّد الصدر ] کذلک عین نتائج السیّد الخوئی، ولکنّه بأدلّة جدیدة منع فیها الملازمة بین حکم العقل والشرع. وقد أشرنا إلی ذلک فی بحث الملازمة.
العاشر: [ صاحب الفصول ]
1. التجری بلحاظ الفعل لیس علّة تامة للقبح وإنما مقتضی کالصدق والکذب، وما فهمه البعض من کلامه [ من أنه یقول: إنّ
ص:273
التجری لیس علّة ولا مقتضی بل هو کشرب الماء ] غیر صحیح.
2. حرمة الفعل عقلاً وشرعاً بالملازمة.
3. مع إجتماع المعصیة والتجری تتداخل الحرمة.
علماً أنّ کلامه (قدس سره) کان له محوریة فی بحث الأعلام حیث نظر إلیه من تأخّر عنه.
الحادی عشر: [ المختار ] و هو کما یلی:
1. التجری قبیح عقلاً بکل صوره و أقسامه ومراتبه إبتداءً من النیة وانتهاء بالفعل المتجری به.
2. وهو علّة تامة للقبح لا مقتضی، وقسم من أقسام الظلم.
3. کذا هو حرام شرعاً ولکن فی الجملة حیث عفی الشارع عن بعض أقسامه.
ص:274
الأدلّة التی استخدمت فی هذا البحث لیست کلّها علی شاکلة واحدة، حیث إنّ بعضها کان بلحاظ التجری بما هو فعل جانحی، وبعض آخر بلحاظ الفعل المتجری به، وبعض ثالث بلحاظ سوء السریرة وخبث الباطن.
من جانب آخر: یلاحظ أنّ قسماً من الأبحاث هو محاولة لمعرفة حکم التجری من خلال الأدلّة الأولیة للأحکام، ومن ثمّ فهی محاولة أصولیة شرعیة، وقسماً آخر بلحاظ الأدلّة الشرعیة الخاصة، ومن ثمّ فهی محاولة فقهیة، واُصولیة بتقریب، وقسماً ثالثاً بلحاظ الحکم العقلی المستقل، وهی محاولة أصولیة عقلیة.
إنّ الفاعل المتجری یستحقّ الذم من حیث خبث ذاته وسوء سریرته من دون أن یلزمه الحرمة الشرعیة.
وذلک: لأنه [ علی حدّ تعبیره ] من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذم إنما یلازم إستحقاق العقاب شرعاً إذا تعلّق بالفعل لا بالفاعل، وأمّا الفعل المتجری به فقد ناقش الشیخ الأنصاری الأدلّة التی اقیمت علی تحریمه شرعاً وقبحه عقلاً.
فناقش الإجماع بعدم کونه محصلاً، وعدم حجّیة المنقول، وإنّ المسألة عقلیة وهو لا یعتمد فی هکذا مسائل.
وناقش فی بناء العقلاء: إنه علی فرض وجوده فهو ذمّ للشخص علی شقاوته وسوء سریرته لا علی فعله الکاشف کما أنه قبل قبح التجری عقلاً، إلاّ أنه لیس لقبح الفعل وإنما لکشفه عن القبیح وهو خبث الباطن وسوء السریرة.
وأمّا الدلیل العقلی علی حرمة الفعل، من أنّ العاصی والمتجری
ص:275
لا یختلفان إلاّ فی أمر غیر إختیاری وهو المصادفة وعدمها ولا یعقل إستناد التحریم إلی أمر خارج عن الإختیار، وإنما یکون مستنداً إلی أمر إختیاری وهما متفقان ومشترکان فی کلّ المقدّمات الإختیاریة، فیشترکان فی التحریم.
فاجاب عنه (قدس سره): إنّ العقوبة وعدمها إنما هی علی ما صدر منه من فعل، فهو یستحق العقوبة علی هذا الفعل ولا یستحقها علی ذاک، وشرط فی إستحقاق العقوبة إختیاریة الفعل، واختیاریة الفعل تتوفّر باختیاریة بعض مقدّماته، ولیس شرطاً فی اختیاریته أن تکون جمیعاً إختیاریة.
ونحن نقبل أنّ الفعل المصادف مصادفته غیر إختیاریة، ولکن باقی مقدّماته اختیاریة فهو اختیاری، فیکون موضوعاً لاستحقاق العقوبة.
وأمّا الفعل غیر المصادف [ المتجری به ]، فلا یعاقب علیه لا لأجل أنه غیر إختیاری، فإنه إختیاری کالفعل المعصیة، وإنما لأجل مقدّمته غیر الإختیاریة وهی عدم المصادفة فلا یعاقبه المولی.
ولیس قبیحاً أن تستند عدم العقوبة وتناط بحیثیة غیر اختیاریة، وإنما القبیح استناد العقوبة لأمر غیر اختیاری، وقد عرفت أنّ الفعل المعصیة المصادف اختیاری.
بعدها یستعرض الشیخ الأنصاری الأدلّة النقلیة الخاصة، والمتعارضة بدواً ویجمع بینها بجمعین عرفیین أشرنا إلیهما ینتهی فی کلّ منهما إلی حرمة التجری فی الجملة شرعاً.
یعتمد نفس أدلّة الشیخ الأنصاری فی نفی قبح الفعل المتجری علیه وحرمته، بل یزید: إنّ الفعل المتجری به بعنوان أنه تجرٍّ أو بعنوان أنه مقطوع به لیس إختیاریاً ولا إرادیاً؛ لأنّ فرض التجری یتقوّم بعدم الإلتفات إلی عدم الإصابة، والقطع بما أنه طریق وآلة
ص:276
للواقع لا یلتفت إلیه، والعقوبة لا تعقل علی أمر غیر اختیاری.
وأمّا نفس التجری فهو قبیح لأنه ظلم وهتک للمولی ویظهر منه الحرمة الشرعیة أیضاً. وأمّا سوء السریرة فلا قبح فیه بمعنی الذم علیه؛ لأنه غیر اختیاری.
تحدّث المیرزا النائینی حول هذه المسألة فی جهات أربع؛ [ وهو أفضل مَن تحدّث فی هذا الموضوع من حیث النظم والإستیعاب، ومن ثمّ سنتعرض لمناقشاته ومناقشات الآخرین فی کلّ جهة من جهات البحث، تلافیاً للتکرار والإطالة ].
أصولیة و هی فی أنّ أدلّة الأحکام الأولیة هل تشمل المتجری أو تخصّ العاصی فقط؟ و ذلک من خلال البحث فی نکتة عقلیة تکون قرینة علی التعمیم الإثباتی. وقرّب المیرزا الکبیر [ علی ما نسب إلیه ] فکرة الشمول بما یلی:
1. إنّ التکلیف یتعلّق بفعل إختیاری، ومنطقة الإختیار فی الإنسان الإرادة فما قبل، وأمّا ما بعد الإرادة فی المصادفة فهو غیر إختیاری، ومعه یکون دلیل «لا تشرب الخمر» یساوی قوله: «لا تُرِد شرب الخمر».
2. إنّ العلم مقوّم وموضوع للإرادة، والمعلوم مقوّم للعلم. وموضوعیة العلم للإرادة بنحو الصفتیة لا الطریقیة بدلیل أنّ الإرادة تتحقّق عند حصول العلم، کذا الشوق، وإن کان جهلاً مرکباً ولا واقع له، ومع التجری یوجد علم. فقد تحقّق تمام موضوع الإرادة التی هی
ص:277
متعلّق الحکم الشرعی، فیکون محرّماً بالدلیل الأولی حینئذ. و الشهید الصدر حاول أن یصوّر هاتین المقدّمتین دلیلین، کلّ منها یُثبت عمومَ الأدلّة الأولیة.
لکن الصحیح [ وکما ذکر المیرزا النائینی ] أنهما معاً یشکّلان دلیلاً واحداً؛ لأنه بالمقدّمة الأولی وحدها لا یثبت المطلوب لو کان العلم الموضوع طریقیاً، لدخالة الخارج حینئذ فی تشکیل وحصول الإرادة. وبالصفتیة ینقطع الإرتباط بالخارج ویرهن وجود الإرادة بحصول العلم، کان له خارج أو لم یکن. کما أنّ بعض الأعلام صاغ هذا البرهان دلیلاً علی حرمة التجری بما هو فعل جانحی لا الفعل المتجری به.
والمیرزا النائینی لم یحدّد أو لم تکن وجهة حدیثه بیان أنّ المحرم ما هو؟ وإنما کانت وجهة الحدیث تعمیم الأدلّة الأولیة إلی حالة غیر العصیان.
وقد ناقش المیرزا النائینی وآخرون هذا البرهان علی التعمیم فی کلتا مقدّمیته.
أمّا المقدّمة الأولی:
فأولاً: إنّ الثابت فی مذهب العدلیة أنّ الملاکات فی الأفعال لا فی الإرادة، فهی متعلّق الأحکام لا الإرادة.
وثانیاً: ما ذکره المیرزا النائینی من إنّ المصادفة وان لم تکن إختیاریة، إلاّ أنّ الفعل إختیاری بعد أن کانت مجموعة من مقدّماته إختیاریة فلا مانع من بقائه متعلّقاً للتکلیف من دون حاجة إلی تأویل.
وثالثاً: ما ذکره الآخوند من أنّ الإرادة لیست إختیاریة، أو لا أقل لیست دائماً إختیاریة، والفعل هو الاختیاری لأنه بالإرادة والإختیار.
وأمّا المقدّمة الثانیة : فقد ذکر المیرزا النائینی أنّ العلم المأخوذ موضوعاً فی الإرادة قد أخذ بنحو الطریقیة لا الصفتیة؛ لأنّ الإرادة وکذا الشوق بلحاظ ما للخارج من آثار، ومن ثمّ کان للخارج تأثیر ودور فی تحقّق الإرادة، ومعه یختلف التجری عن المعصیة.
ص:278
وما ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) من تأثیر الخارج تامّ فی نفسه، ولکنّه لم یبطل إستدلال المستدلّ من أنّ الإرادة تنوجد مع عدم الخارج، وذلک فی صورة العلم غیر المطابق، کما أنها لا تنوجد مع وجود الخارج وعدم العلم به، ممّا یوحی بصفتیة العلم وعدم مدخلیة الخارج.
ویعزّز ما ذکره المستدلّ مقولة الحکماء من أنّ الصفات الحقیقیة ذات الإضافة إلی متعلّق [ کالحبّ والبغض والعلم والحکم والتی تسمّی بالصفات التعلّقیة ] تحتاج إلی متعلّق فی افق النفس، وهذا المتعلّق هو متعلّقها بالذات، والموجود فی الخارج متعلّق بالعرض لعدم تعلّق الصفات به حقیقة أو مطابقة.
وحینئذ لابدّ من الجمع بین ما أفاده المیرزا النائینی، وما ذکره المستدلّ بعد أن کان کلّ منهما صحیحاً.
ووجه الجمع [ بعد الالفات إلی أهمّیة هذا البحث فی کثیر من المعارف]: إنّ النفس لا تتعلّق بالخارج وإنما تتعلّق بالذهن، ولکن لا بما هو نفسی مستقل وإنما بما هو آلة وطریق إلی الخارج، کالنظّارة فإنه ینظر بها لا إلیها، فالإرادة تتولّد من المعلوم بالذات بما هو آلی طریقی، ومن ثمّ لا یمکن إلغاء المعلوم بالعرض بتاتاً لا یثبت دعوی المدّعی عدم الفرق بین التجری والمعصیة، حیث عرفت مدخلیة الخارج فی تحقّق الإرادة وعدم صفتیة العلم.
وقد أضاف السیّد الخوئی إلی المناقشة بوضوح عقم هذا الإستدلال فی الواجبات حیث إنّ الواضح إرتباطها فی الخارج.
فتلخص ممّا تقدّم [ حسب رأی المیرزا النائینی وآخرین ]: عدم صلاحیة هذا الوجه [ ذی الوجهة الأصولیة ] لتعمیم الأدلّة الأولیة للأحکام للتجری، ولإثبات حرمة التجری کفعل جانحی.
ص:279
إنّ الملاک فی الفعل یتأثّر بالجهات والحیثیات الطارئة علیه، فالقطع بخمریة ماء یوجب حدوث مفسدة فی شربه تقتضی حرمته.
وقد ناقش المیرزا النائینی فی هذا التقریب بأنّ القطع لا یغیّر من الواقع شیئاً؛ لأنه طریق وکاشف وجهة إثبات، وتمام ملاکه فی الکشف، فلا یعقل تأثیره علی الواقع وذی الطریق وحیثیة الثبوت.
نعم، الفعل مع القطع بالحرمة یکشف عن سوء السریرة والقبح الفاعلی کشفا إنّیاً، أی أنه ولید القبح الفاعلی، ومن ثمّ یمکن القول بتأثّره من جهة الفاعل.
ونظّر له بمسألة إجتماع الأمر والنهی؛ حیث لا یکفی فی الجواز وتصحیح العبادة مغایرة وجودَی المتعلّقین، وإنما لابدّ من التفکیک بین حیثیة الایجاد بأن لا یکون تحقّق الوجودین بایجاد واحد والاّ فمع الایجاد والإرادة الواحدة سیکون هناک قبح فاعلی ینسحب علی الفعل العبادی، والعبادة مشروطة عقلاً بالحسن الفاعلی الذی یؤمّن من جهة المکلّف.
وقد ناقش الشیخ العراقی ذلک: بأنّ الجواز بالتعدّد فی وجودی المتعلّقین، یلزم منه تعدّد الإیجاد؛ لعدم معقولیة إیجاد واحد لوجودین، والتفاصیل تقدّمت فی مسألة الإجتماع.
ویواصل المیرزا النائینی الحدیث: إنّ الفعل وإن کان حسناً فی نفسه إلاّ أنه یتأثر بالقبح الفاعلی فیقبح تبعاً له، ولکن مع ذلک یمتنع تعلّق التحریم الشرعی به. وذلک لأنّ الدلیل الشرعی علی الحرمة إمّا الأدلّة الأولیة أو الأدلّة الخاصّة.
والأدلّة الأولیة قد عرّف فی الجهة الأولی عدم عمومها للفعل المتجری به.
والأدلّة الخاصة تواجه مشکلات؛ لأنها إمّا أن تتعلّق بالفعل المتجری به بعنوان أنه متجری به، أو بالجامع بین المعصیة والفعل المتجری به کعنوان هتک حرمة المولی، أو إن شئت فقل: بما أنّ فیه قبحاً مشترکاً بینه وبین المعصیة؛ وکلٌ محال.
ص:280
أما الأوّل: فلا یعقل الخطاب له، لما ذکر فی الأصل العملی من أنّ الناسی مثلاً لا یمکن أن یخاطب بخصوصه؛ لأنه یستلزم تنبّه المخاطب أو عدم إلتفاته للخطاب ومحرّکیته له.
وأما الثانی: فلا یعقل أیضاً من جهتین:
1. اللغویة؛ لأنه مادام لم یتأثّر ویتحرّک بخطاب «لا تشرب الخمر» کذالک لا یتحرّک بالخطاب الثانی «لا تهتک حرمة المولی».
2. لزوم إجتماع المثلین فی نظر المتجری دائماً، «الحکم الواقعی» و «لا تهتک» کذا لزومه فی الواقع وفی نظر العاصی. فعرف ممّا تقدّم عدم استلزام القبح الفاعلی إلاّ لقبح الفعل [ إن کان، حیث سیتمّ تحقیقه فی الجهة الثالثة ] دون الحرمة الشرعیة فی الفعل المتجری به.
ولما ذکره المیرزا النائینی من وجه المنع من الحرمة الشرعیة ووجوه اخری إنتهی السیّد الخوئی إلی عدم الحرمة الشرعیة مع قبوله قبح الفعل المتجری به عقلاً ممّا یعنی إنکاره الملازمة بینهما فی ما نحن فیه بل مطلقاً کما سیتبین فی الجهة الثالثة.
و فی المنتقی ألفت إلی وجه آخر لمنع الملازمة بین قبح الفعل الناشئ من القبح الفاعلی والحرمة الشرعیة بعنوان مشترک بین المعصیة والتجری و هو أنّ هذا القبح من الأحکام العقلیة العملیة غیر المستقلة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی کوجوب الطاعة وقبح المخالفة وهی لا یمکن جعل شرعی فیها للزوم الدور أو التسلسل؛ وذلک لأنّ «لا تهتک حرمة المولی» یرجع بالتحلیل إلی حرمة المخالفة أو وجوب الطاعة، ولیس شیئاً وراءهما.
وحینئذ إذا ورد إثباتاً وفی لسان الدلیل تسجیل عقوبة، فإنّا نقبله بمقدار العقوبة دون الحکم الشرعی، وإن کان ظهوره الأولی وجود حکم ولکن للمانع العقلی نضطر للتنازل عن هذا الظهور.
فتلخص من کلام المیرزا النائینی وآخرین عدم إمکان استفادة الحرمة الشرعیة للفعل المتجری به من خلال النکتة العقلیة وهی
ص:281
القبح الفاعلی علماً أنّ البعض حاول أن یقرب وجهة الإستدلال علی التحریم بأنها لتحریم التجری لا الفعل المتجری به.
والمیرزا النائینی قرّر هذه الجهة وصاغ الکلام فیها لبیان القبح العقلی فی الفعل، فکانت بالشکل التالی:
أنه لا مبرّر لقبح الفعل من زاویة کونه مقطوعاً به، وإنما من زاویة کونه متجری به. ویتبلور قبحه من هذه الزاویة من خلال مقدّمتین:
المقدّمة الأولی: إنّ الأحکام العقلیة العملیة طراً لیست بلحاظ الفعل الخارجی وإنما بلحاظ النیة وسوء السریرة [ بمعنی الفعل الجانحی لا الصفة، حیث تستعمل کما فی کلام الآخوند بمعنی الصفة النفسانیة ].
وقد أوضح العلاّمة الطباطبائی هذه المقدّمة فی حاشیته علی الکفایة؛ بأنّ الحکم الشرعی یکون متعلّقاً بالفعل الخارجی وقد یتعلّق بالفعل الجانحی. وأما حکم العقل العملی فلا یتعلّق إلاّ بالفعل الجانحی وذلک لأنّ السعادة والشقاوة هما معیار الحسن والقبح، والمطلوب فی سعادة الإنسان سعادة ذاته التی هی نفسه، لا بدنه الذی هو مجرّد آلة أجنبیة تستخدمها النفس فی مجال أداء أفعالها وإنجازها فسعادته وشقاوته بلحاظ فعل نفسه، وفعل النفس هو النیة لا الفعل الخارجی، فإنه فعل البدن وهو کاشف عن النیة ونتیجة لها.
علماً أنّ نظریته فی المیزان تختلف عما هی علیه فی الحاشیة وسنعرض إلیها فی نهایة المطاف لأنها تلتقی مع المختار. وبهذا البیان یتضح عدم الفرق بین التجری والمعصیة فی القبح من حیث أنهما فعل النفس.
المقدّمة الثانیة: دخالة العلم بنحو الصفتیة، وبه یکمل عدم الفرق بین المتجری والعاصی وإلاّ کان للخارج أثر، فیبقی الفرق حینئذ.
ص:282
وبعبارة اخری: إنّ الخارج لا دخل له فی الحکمة العملیة، فالحسن والقبح وصفان لأفعال النفس المقطوعة عن الخارج تماماً، وهو لا یکون إلاّ بأخذ العلم صفتیاً.
وذلک لانّ الإرادة الواقعیة لا أثر لها عند العقل ولا یمکن أن تکون محرّکة للعبد إلاّ بالوجود العلمی والوصول، حینها لا یبقی فرق بین المتجری والعاصی أبداً علی صعید القبح العملی.
وقد خدش المیرزا النائینی فی المقدّمة الأولی بأنّ هناک حسناً وقبحاً فی الأفعال الخارجیة، فإن الملاکات بلحاظ الأفعال الخارجیة لا الأفعال الذهنیة. وواضح أنّ هذه الخدشة لا تتناسب مع قوّة المقدمة المذکورة، بعد الإلتفات إلی أنّ فعل النفس أیضاً فعل خارجی، ومن ثمّ یمکن أن یکون محلاً للملاک.
نعم أقرّ المیرزا النائینی وجود قبحین فاعلیین، أحدهما مسبّب عن القبح الفعلی، والآخر مسبّب عن سوء السریرة. والأوّل هو الذی یلازم إستحقاق العقوبة، دون الثانی.
وقد ناقشه الشهید الصدر بأنه کیف نفترضه قبحاً فاعلیاً بمعنی القبح فی حیثیة الفاعلیة مع تمحّضه فی کونه مسبّباً عن سوء السریرة ولیس للفاعل دور مع أنه قبح فاعلیة الفاعل، کما ناقش (قدس سره) الشیخ الأنصاری والآخوند والمیرزا النائینی، مبلوراً لکلام الشیخ الإصفهانی والشیخ العراقی؛ بأنا لا نتعقل النظر إلی الفعل بما هو هو وقطع النظر عن جهة الفاعلیة، فإنها تتدخّل فی فعلیة حسن وقبح الفعل، وبتعبیر آخر: لا یمکن دعوی أنّ الحکم العقلی فی الفعل لا یتأثر بجهة الفاعل.
والحق وجاهة هذه المناقشة.
وأما المقدمة الثانیة فقد خدش فیها المیرزا النائینی أیضاً بعد تسلیم أخذ العلم صفتیاً، وإنما یؤخذ طریقیاً وفی موضوع التنجیز للبعث الواقعی الذی لا یمکن الإنبعاث عنه ما لم یکن له وجود علمی، فإنّ الأفعال فی نفسها وعلی صعید الواقع لها جهات حسن وقبح، إلاّ أنّ
ص:283
هذا الواقع لا یصلح للتحریک ما لم یعلم به، ممّا یعنی أنّ العلم المأخوذ طریقی ولیس بما هو علم وإن کان جهلاً.
والبحث فی هذه الجهة ذو وجهة فقهیة. وقد استدلّ بالإجماع والأخبار علی حرمة التجری.
و الإجماع حصل من کلمات الفقهاء فی موردین للتجری، أفتی فیها الأعلام بالمعصیة الکاشف عن بنائهم علی حرمة التجری، وهما: من ظن ضیق الوقف ومن سلک طریقاً مظنون الخطر.
ولم یناقش المیرزا النائینی فی قیمة هذا الإجماع، کما فعل الشیخ الأنصاری، وإنما ناقش فی صغرویة الموردین للتجری.
بیان ذلک : إنّ المستدلّ بالإجماع فهم من المجمعین أنّ حرمة الإقدام علی الضرر، ووجوب الصلاة مع الظن أنه حکم نفسی طریقی، ملاکه التحفّظ علی الواقع نظیر وجوب التعلّم، ومع إنکشاف الخلاف لا یبقی هذا الحکم. فاتفاقهم مع ذلک بالحرمة والعصیان یدلّ علی إجماعهم علی حرمة التجری.
ولکن الصحیح [ والحدیث للمیرزا ] أنّ الحکم نفسی ذاتی، لا نفسی طریقی ولا إرشادی، وحینئذ فالإحتمال محرم فی نفسه، سواء طابق الواقع أم لا، فالإقدام معصیة حقیقیة، علی حدّ شرب الخمر وأیّ معصیة اخری.
وأما الأخبار فلم یفصّل المیرزا النائینی الحدیث فیها، وإنما ألفت النظر إلی ما إنتهی إلیه العقل فی الجهات المتقدّمة من إمتناع حرمة التجری بعنوان التجری، کذا إمتناع حرمة الفعل المتجری به بعنوان أنه مقطوع الحرمة، کذا حرمة عنوان القصد إلی المعصیة. کلّ ذلک
ص:284
بسبب عدم الإختیاریة فی الأول، وعدم إحداث العلم عنواناً قبیحاً یکون ملاکاً للحرمة فی الثانی، ودلالة جملة من الأخبار علی العفو وعدم المؤاخذة علی القصد.
حینئذٍ لابدّ قبل قبول التحریم المدلول للأخبار من العثور علی متعلّق لا یواجه مشکلة العقلیة، وینسجم مع الأخبار المقابلة الدالة علی عدم المؤاخذة، ولیس هو إلاّ قصد المعصیة مع المظهر.
ولکن مع ذلک ذکر الأستاذ السیّد الروحانی - والحق معه - أنّ بحث المیرزا النائینی الإثباتی بحث تنزلی، وأنّ ما انتهی إلیه من تصویر المتعلّق تنزلی أیضاً.
وذلک لأنّ هذا المتعلّق [ القصد مع المظهر ] وإن لم یواجه المشکلات التی أشار إلیها (قدس سره) فی المتعلّقات الأخری، إلاّ أنه یواجه مشکلة اخری تمنع من تعلّق التحریم به [ أشار إلیها فی الجهة الثانیة ] وهی لزوم اللغویة وإجتماع الحکمین المتماثلین فی نظر القاصد. وعلی هذا تکون الأدلّة إرشادیة أو إخبار عن تسجیل العقوبة. بهذا ینتهی حدیث المیرزا النائینی حول الجهة الرابعة.
و الآخرون کان لهم کلام فی هذه الجهة أیضاً وبتفصیل أکثر خاصّة فی الأخبار. وقد أشرنا إلی وجهة نظر الشیخ الأنصاری فی الأخبار، وفَهْم الأعلام لکلامه، وفهمنا المقابل لفهمهم.
فی هذه الجهة أیضاً نشیر إلی رؤی آخرین فی هذه الأدلّة النقلیة.
صاحب المنتقی علّق علی روایة «الرَّاضی بِفِعلِ قَومٍ کالدَّاخِلِ فیهِ مَعَهُم» أنها واردة فی الرضا وإقرار ما جاء به الغیر من المعصیة، لا فی قصد إتیان المعصیة الذی هو محلّ الکلام، ومن ثمّ فهی ترتبط بباب وجوب إنکار المنکر بالقلب مع العجز عن إنکاره باللسان أو الید.
وعلّق آخر علیها [ وهو الصحیح ] إنّ الروایات المذکورة تدلّ
ص:285
علی تحریم خاص فی الرضا بالمعصیة، مع روایات اخری دلّت علی إستحباب الرضا بالطاعة.
وأما الآیة المبارکة (إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ) (1) فقد ناقش صاحب المنتقی دلالتها علی تحریم التجری بأنّ الظاهر من الآیة المحاسبة علی الأفعال الجوانحیة المحرمة کالنفاق والشرک، سواء أبداها العاصی أم لا. ولیست فی صدد إستعراض موارد التکلیف، أو أنّ کلّ ما فی القلب محرم، بقرینة أنّ بعض أفعال النفس غیر إختیاریة، وبعض آخر حسن کنیة فعل الواجب وفعل المندوب.
وأما روایة «القاتِلُ والمقتولُ فی النَّار» فقد علّق السیّد الخوئی علیها: إنّ مفادها المؤاخذة علی نیة المعصیة الواقعیة وقصد ارتکاب الحرام الواقعی لا الخیالی، وما یعتقده المکلّف حراماً مع عدم کونه حراماً فی الواقع.
وناقشه الشهید الصدر بأنّ نیة المعصیة الواقعیة مع عدم العصیان أیضاً تجری لأنها نیة معصیة لا معصیة، والحق معه. ویعزّزه أنّ بحث الأعلام فی روایات العفو فی التجری مع أنها واردة فی العفو عن نیة المعصیة، دلیل تعمیمهم التجری لمثل هذه الحالة.
وعلّق فی المنتقی علیها: إنّ القتل من المحرمات التی تحرم جمیع مقدماته أو بعضها شرعاً، تغلیظاً لحرمة ذی المقدمة. فإرادة القتل محرم شرعی کحرمة الفعل لا من باب التجری وقصد الحرام وعدم تحققه. ومثل هذا الکلام یرد فی روایة حرمة غرس العنب لأجل الخمر.
و بعض آخر فهم من مجموع الأخبار أنها فی صدد تحریم بعض الأفعال القلبیة لمفسدة فیها، ومن ثمّ فهی تقع معصیة علی حدّ العصیان بشرب الخمر، لا أنها حرام لأنها تجرّ، وفاعلها عاصی
ص:286
لحرمة التجری؛ لأنّ التجری مرتبط بالفعل الجارحی بأن یصدر علی أساس أنه حرام ولکنّه یتبین أو فی الواقع لم یکن حراماً وإنما شبه علی الفاعل أنه الحرام. ولا یتصور فی الأفعال الجانحیة الجهل المرکب.
ولکن ألفتنا سابقاً إلی أنّ بعض متأخری الحکماء والعرفاء قبلوا فکرة الخطأ فی الفعل الجانحی، ومن ثمّ ینفتح الباب للتجری فیه بأن یکون الفعل الجانحی فعلاً متجری فیه.
ملخّص ما أفاده النائینی (رحمه الله)
من کلّ ما تقدّم یمکن أن تلخّص وجهة نظر المیرزا النائینی بما یلی:
1. عدم حرمة التجری شرعاً من خلال الأدلّة الأولیة للأحکام، وذلک لعدم تمامیة القرینة العقلیة علی التعمیم.
2. لا یمکن عقلاً وعلی مستوی الثبوت تحریم التجری شرعاً بدلیل خاص.
3. عدم إستحقاق العقوبة الأخرویة علی التجری، اللازم لحکم العقل العملی المستقل وهو القبح الفاعلی المسبب عن سوء السریرة؛ وذلک لمنع الملازمة فی هذا المورد، أو لا أقلّ الشک فی وجودها، مع إنکاره للقبح الفعلی فالقبح الفاعلی المسبب عنه فی قبال السیّد الخوئی و السیّد الروحانی والسیّد الخمینی والشهید الصدر حیث قبلوا جمیعاً القبح الفعلی والملازمة مع إستحقاق العقوبة وتسجیلها مع تفاوتهم فی إنکار الحکم الشرعی أو إغفال الحدیث فیه.
و السیّد الخوئی (قدس سره) آمن بقبح الفعل المتجری به؛ لأنه طغیان علی المولی وهتک لحرمته، إلاّ أنه أنکر الملازمة للأسباب التالیة:
1. لما کانت درجات الحسن والقبح متفاوتة، لا یتسنّی للعقل
ص:287
إستکشاف حرمته [ التی هی القبح الشدید ] عند الشارع، وإن کان یلزمه التعذیر والتنجیز واستحقاق العقوبة ولکن لا یلزمه حکم شرعی.
وهذا کما هو واضح نقاش فی کبری الملازمة وانکار لها. وغریب قبوله(قدس سره) للحکم العقلی ولازمه وإنکاره للحکم، مع أنّ العقوبة هی حدّ الوجوب.
2. إنّنا لو إرتضینا قاعدة الملازمة، فإنها تقبل فی علل الأحکام فقط لا فی أحکام العقل العملی الذی هو فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی. وهذا کما هو واضح نقاش صغروی فی القاعدة.
3. إنّ القاعدة فی موارد جریانها لو جرت إنما تجری إذا لم یستلزم محذوراً خاصاً، کما فی ما نحن فیه حیث یستلزم إجتماع المثلین فی نظر المتجری، کما ألفتنا إلی ذلک فی الجهة الثانیة من کلام المیرزا النائینی.
و الشهید الصدر (قدس سره) آمن أیضاً بقبح الفعل المتجری به، وآمن بتأثر الفعل بالقبح الفاعلی فی حالة وجوده وإن کان مسبّباً عن سوء السریرة، کما آمن بجدوی الخطاب الشرعی زیادة وتأکیداً للتحفظ، إلاّ أنه أنکر الملازمة لما ذکرناه عنه فی بحث الملازمة، وهو عدم إمکان توصّل العقل إلی معرفة حدود وأهمیة الملاک عند الشارع، وأنه أکثر ممّا هو عنده کی یجعل له تحفظاً، أو بقدر ما هو عنده أو أقلّ فلا یحتاج إلی تحفّظ شرعی علاوة علی العقلی. ولا یخفی أنّ هذا البیان یلتقی فی روحه مع بیان السیّد الخوئی المتقدم.
و السیّد الخمینی (رحمه الله) أشار إلی أنّ العقوبة والمثوبة لها درجات ثلاث:
ص:288
الدرجة الأولی: العقوبة والمثوبة علی الملکات السّیئة والحسنة.
ویقصد من الملکه هی الصفات المترسّخة فی النفس [ التی تکون بمثابة الفصل الجوهری لها، بمعنی أنها تکمل وتزید من فصل الإنسان حیث إنّ فصله غیر نهائی ] والعقوبة فی مثل هذه الحالة أشدّ العقوبات، والخلود یکون بلحاظها.
الدرجة الثانیة: العقوبة والمثوبة علی أفعال النفس کالنیة والخواطر والأحوال والإرادات و الحبّ والبغض، وهی عقوبة ومثوبة متوسطة وطویلة الأمد.
الدرجة الثالثة: العقوبة والمثوبة علی أفعال الجوارح، وهی أخفّ الدرجات.
ویضیف (قدس سره): إنه من الخطأ حصر تجسّم الأعمال بأفعال الجوارح، کما هو منحی کثیر من المتکلّمین والمحدّثین.
کذا من الخطأ حصر تجسّم الأعمال بالملکات کما یظهر من بعض الفلاسفة القدماء، ومثله فی الخطأ حصر تجسّم الأعمال بأفعال النفس کما یبدو من بعض العرفاء.
وإنما التجسّم یتصور فی الموارد الثلاثة مع إختلاف فی المرتبة، والتجری یشترک مع العصیان فی القبح. فالتجسّم فی القسم الأوّل والثانی ویختلف عنه فی القسم الثالث.
وهذه الإلفاتة منه (قدس سره) مهمّة ومدخل لحلّ الغموض فی بحث التجری، ولکن لا یخلو کلامه من زوایا نقص نعرضها ونترک علاجها إلی حین عرض المختار.
1. یظهر منه عدم إشتداد القبح الفاعلی [ القسم الثانی ] فی حالات المعصیة وإنه واحد فی المعصیة والتجری، وهو محلّ تأمل.
2. إنّ الأفعال الجوارحیة بعد أن کانت حاویة علی ملاکات، کانت هی العامل الوحید أو أحد العوامل الرئیسیة فی بناء الملکات وأفعال النفس، مع أنه (قدس سره) لم یلفت إلی ذلک فضلاً عن بلورته له.
3. لم یوضح فی اطروحته أنه هل یوجد هناک حکم شرعی
ص:289
إستندت إلیه العقوبة وکیف؟ أو لا یوجد وإنما کانت العقوبة لازم القبح العقلی، باعتبارها تشکّل أعلی مراتب الذم. وبعبارة ثانیة: إنه (قدس سره) أغفل الحدیث فی الحکم الشرعی وکیفیة إستفادته.
کلّ هذا کان فی ما یرتبط بالمقدمة الأولی من الجهة الثالثة.
بهذا ینتهی الحدیث عن تصورات الأعلام وأدلّتهم فی التجری، وقبل الإنتقال لابدّ من تسجیل کلمة أخیرة و هی أنّ البحث فی التجری لم یقتصر علی بحث الأصولیین له فقط وإنما بحثه المتکلّمون قاطبة فی بحث حکم الأفعال، وکانت الوجهة العامة للأکثر هی تسجیل الحرمة عقلاً وشرعاًَ. کذا تناوله المفسرون بالبحث فی ذیل مجموعة من الآیات.
عمدتها: آیة 284 من سورة البقرة، وآیة 36 من سورة الاسراء.
وآیات اخری: مثل الآیة 225 من سورة البقرة، و الآیة 19 من سورة النور، والآیة 12 من سورة الحجرات، والآیة 10 من سورة الزمر، والآیة 28 من سورة الأنعام.
وبحثه المحدّثون أیضاً، یراجع الوسائل الباب 6 و 7 من أبواب مقدّمة العبادات، والکافی والبحار فی أبواب الایمان والکفر باب من یهمّ بالحسنة والسیئة، وفی کتاب النیة، مع مراجعة تعلیقات المجلسی والمازندرانی فی ذیل البابین حیث توسّعا بالبحث بشکل جید.
وفی مرآة العقول المجلد 11، من صفحة 287 فما بعد، إستعراض مستوعب للأقوال فی المسألة.
سیکون المنهج فی الحدیث عن هذا البعد ضمن نقاط کالتالیة:
النقطة الأولی: فی قبح التجری ونقصه وقبح الفعل المتجری به بحکم العقل العملی والنظری، والبحث فی هذه النقطة ثبوتی.
النقطة الثانیة: فی الإمکان العقلی لحرمة التجری شرعاً سواء
ص:290
استفیدت الحرمة بالملازمة مع حکم العقل الذی یتمّ إثباته فی النقطة الأولی، أو بالدلیل النقلی. ولا یخفی أنّ البحث فی هذه النقطة ثبوتی أیضاً.
النقطة الثالثة: فی الأدلّة النقلیة علی حرمة التجری شرعاً، وهو بحث إثباتی.
النقطة الرابعة: فی شقوق موضوع البحث.
النقطة الخامسة: فی تنبیهات البحث، وهی مهمّة بل أهم ممّا ذکره الأعلام من تنبیهات، لارتباط أکثرها بالعقائد.
والحدیث فی هذه النقطة یقع ضمن أمور:
1. الحق أنّ العقل العملی یحکم بقبح التجری والفعل المتجری به، کما ذکر ذلک الشیخ الإصفهانی والشیخ العراقی. وبنفس الدلیل الذی ذکراه [تبعاً للآخوند ] من أنه طغیان علی المولی وهتک لحرمته وخروج عن زیّ العبودیة الذی هو نوع من الشرک، ومثل هذا لا ریب فی مذمومیته وقبحه وأنه لا ینبغی.
بل الجهة المبغوضة جداً فی المعصیة هی جهة الطغیان، وإن إختلفنا مع الأعلام فی تفاوت درجة قبح الطغیان فی التجری والمعصیة، حیث إنّ الصحیح هو تفاوت الدرجة، مع غض النظر عن الملابسات التی قد تحیط بالتجری فتجعله أکثر بغضاً من المعصیة أو تحیط بالمعصیة فتجعلها أشدّ قبحاً بکثیر من الحالات الطبیعیة العادیة.
ولکن لیلتفت إلی أنّ ما ألفت إلیه العلمان من قبح التجری والفعل یقصد منه أنّ القبح فی التجری من الأحکام الإمتدادیة لا الدفعیة، أی إنّ متعلّقه لا یمتثل ولا یعصی دفعة عرفاً نظیر حرمة شرب الخمر؛
ص:291
فإنّ شرب کأس أطول أکثر حرمة من شرب کوب وإن کان الشرب فی کلّ منهما واحداً ممّا یعنی أنّ الحرمة إمتدادیة وأنّ عصیانها بمنزلة معاصی متعددة متصلة یتلو بعضها البعض.
ومن ثمّ من وطأ امرأة شبهةً وعَلم فی الأثناء لابدّ من أن یجتنب فوراً أو یتحقق العصیان مع أنّ الفعل واحد ولکن حرمته ممتدة لم تکن منجزة فی فترة الشبهة وتنجّزت من حین العلم.
کذا فی التجری قبحه إمتدادی یبدأ من حین بدایة الفعل وهی الهمّ ویستمر مع الإرادة ففعل المقدّمات ففعل المتجری به، فهو لیس حکماً یخص مرتبة کما أنه لیس أحکاماً متعددة ذات متعلّقات متعددة وملاکات متکثرة فعقوبات متعددة، وإنما حکم واحد ممتد ذو ذمّ وذو عقوبة واحدة، لکنها تشتدّ کلّما طالت وامتدت ممارسة القبیح.
وبعبارة اخری: الطغیان الذی یقع متعلّقاً للقبح فعل واحد ممتد، له مبدأ ومسیر ومنتهی، ومن ثمّ یشتد قبحه تبعاً له.(1)
2. الحق أنّ العقل النظری أیضاً یدرک نقص الفعل المتجری به إبتداءً من الهمّ وانتهاء بالفعل المتخیل بهذا البیان:
إنّ کمال العبودیة ربوبیته علی مَن دونه، فکلّما إشتدت إشتد کمالها، والعکس بالعکس. ومن ثمّ روی عن الإمام الصادق(علیه السلام): «إنَّ العُبودیَّةَ جَوهَرةٌ کُنهُها الرُّبوبِیَّة».(2)
والمخلوق الممکن [ کما قرّر فی الحکمة ] فی ذاته فقر وإمکان ولیس، ووجوده وقدرته وکمالاته من علّته، فله من ذاته النقص ومن علته الکمال.
ص:292
ویعبّر عن هذه الحقیقة بتعبیر آخر و هو أنّ الموجود الممکن من حیث ربطیته وحرفیته بعلّته کمال ووجود ومن حیث إسمیته وإستقلاله عدم وظلمة.
وهذه القاعدة تجری فی الممکن بالنسبة لکماله الأولی والثانوی، أی مفاد کان التامة والناقصة. فکلّما کان خلوص الإنسان فی أعماله أکثر، کان تمحّضه بالربط أکثر فکان کماله أکثر، وکلّما إزدادت الشوائب کانت النسبة للذات أکبر فکان النقص أکبر. (1)
إذا تبلور هذا، یعرف أنّ التجری والطغیان علی المولی ترک لجهة الربط وانکفاء علی الذات وابتعاد عن الفناء إلی الأنا، وهو عین النقص والطرد عن رحمة اللّه.
3. الخطور السابق علی الهمّ والإقدام قبیح، إلاّ أنّ قبحه غیر إلزامی شدید؛ وذلک لعدم إختیاریته، وله تفصیل یأتی لاحقاً.
4. الصفات [ سواء منها الملکة أم الحالة ] إختیاریة إما بالمباشرة أو من مقدمات إختیاریة، ومن ثمّ یحکم العقل بقبحها واستحقاق العقوبة علیها مطلقاً.
نعم، الإستحقاق الشرعی بلحاظ الأدلّة الشرعیة العامة لا یکون من حین وجودها وإنما من حین مفارقته الدنیا وهی موجودة یستحق العقاب علیها، فإذا تمکّن من التخلص منها وإزالتها قبل إختتام الأجل لا یستحق عقوبه اخرویة. هذا بالنسبة إلی العقوبة الاُخرویة الشدیدة الناریة. وأما بالنسبة إلی ما دونها کالحرمان فالشرع دلّ علی الإستحقاق من حین الوجود، کما ورد: «إنّ فی کُلِّ مَعصیَةٍ یَعصیها ابنُ آدمَ یُفارِقُهُ عَقل لا یعودُ إلیه أبداً».
ولکن کذا فی الأفعال ابتداءً من الهمّ وانتهاء من الفعل الجارحی التی تصدر عنها التی هی التجری یستحق العقوبة الاُخرویة شرعاً علیها من حین صدورها وفی دار الدنیا، کما سیأتی بیانه فی النقطة
ص:293
الرابعة.(1)
وقد یقال: إنّ هناک ملکات غیر إختیاریة، وهی التی یبلغ الإنسان سن التکلیف علیها، ومن ثمّ لا یحکم العقل بقبحها ولا الشرع وإن بقیت موجودة معه حتّی مفارقته الدنیا.
فالجواب: إذا کانت بدایة نشوها وحصولها مع التمییز، فیبقی إستحقاق العقوبة علی حاله حتّی علی مبنی من خصّ وجوب الایمان والعقوبة علی الکفر بالبلوغ، ولکن مع ذلک یفتی بوجوب الفحص قبل البلوغ بملاک وجوب المقدمة المفوتة، فلابدّ حینئذ وبنفس الملاک من مجاهدة نفسه فی الصغر حتّی لا تستحکم هذه الملکات فی النفس.
وأما إذا کانت بدایة نشوها قبل التمییز، وحین وصل مرحلة التمییز کانت قد استحکمت فیه، بسبب البیئة والمحیط الإجتماعی، فلا قبح فیها لعدم إختیاریتها حینئذ.(2)
ولیلتفت إلی أنّ هناک تناسباً طردیاً بین إشتداد العلم واشتداد القبح، فکلّما إشتد العلم وضوحاً إشتد القبح. والعلم عادة فی الممیز خفیف
ص:294
فقبحه مخفّف أیضاً.
5. إنّنا إذا طالعنا کلمات الأعلام نجد أنهم طراً ومن دون إستثناء، یلتزمون بالحسن العقلی للإنقیاد، واستحقاق المثوبة عقلاً علیه من دون فرق بین الإنقیاد مع الطاعة أو بدونها.
وکلّ المحاذیر التی سجّلت من قبل بعضهم علی قبح التجری عقلاً لم یشیروا إلیها فی الإنقیاد فضلاً عن الإجابة عنها مع أنها تأتی من دون فرق، بل جعل بعضهم حسن الإنقیاد أحد الأدلّة المهمة علی حسن الإحتیاط العقلی.
وهذه مفارقة علی الأعلام أن یجیبوا عنها ونحن قد أجبنا عنها، حیث قلنا بالقبح العقلی للتجری. والمحاذیر المسجّلة مجرد شبهات لا واقع لها -کما سیتضح - کانت هی السبب فی اللبس الذی وقع فیه الأعلام.
6. ألفتنا إلی أنّ قبح الطغیان فی التجری أقل من قبحه فی المعصیة. وتحلیل ذلک:
إنّ ما ذکره العلاّمة وآخرون [ من أنّ تأثیر وتأثر النفس إنما یکون بأفعال فی صقع النفس، وأنّ الأفعال الخارجیة عرض علی البدن وأجنبیة عن النفس ] صحیح، ولکن لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذا التأثیر والتأثر الداخلی لیس بسبب الخیال وإنما بتوسط الأفعال الخارجیة.
وبعبارة أکثر وضوحاً: إنه من المسلّم به فلسفیاً أنّ الفعل وإن کان متصرماً وعارضاً علی البدن ولکنّه یؤثر علی النفس نتیجة نحو الترابط الوثیق بین النفس والبدن، وأنّ النفس تتکامل بتوسط تدبیرها للبدن، وتنجّز أفعالها بتوسط البدن، ومن ثمّ کانت مجردة ذاتاً مادیة فعلاً، فصنع الفعل الوجودی لا یمنع من أن یکون له إنعکاس علی النفس.
ولکن کما ذکر الشیخ الإصفهانی فی بحث الصحیح والأعم وبحث الإجتماع، إنّ التأثیر المشار إلیه إنما هو بنحو الإعداد لا الفیض،
ص:295
بمعنی أنّ نحو صدور الفعل من البدن یتأثر بالنفس، ویؤثر ویعدّ النفس ویؤهلها لاستقبال الفیض من الفاعل الإلهی، حیث إنّ الفاعل الإلهی [ معطی الوجود وما منه الوجود ] لا یفیض علی النفس شیئاً إلاّ بتوسط الإعداد المادی، فالفعل المادی معدّ لا أکثر، ولکنّه معدّ ولیس لا مدخلیة له، بل إنّ هذا الدور مهم جداً، فکلّما کان الإعداد صحیحاً أکثر کان الفیض أتم، فهناک تناسب طردی بینهما.
و هنا یتساءل : إنّ الفعل یتصرم بحکم مادیته، فکیف تبقی إعدادیته؟ فجوابه أنّ الباقی من الفعل جنبته الملکوتیة المجردة لا الجنبة الملکیة المادیة. وقد ثبت أنّ کلّ موجود شاعر عالم مسبّح وهی مجردات ممّا یعنی أنّ لکلّ موجود مادی وجهة ملکوتیة.
المحاذیر التی سجّلت علی قبح التجری أربعة:
1. عدم إختیاریة سوء السریرة؛ لأنها صفة لا فعل، والقبح مشروط بالإختیار.
2. عدم إختیاریة الفعل المتجری به بعنوان أنه متجری به لعدم الإلتفات إلیه.
3. إنّ العلم المأخوذ فی الحکم العقلی طریقی لا صفتی، وهو مانع من قبح التجری.
4. عدم تأثیر القبح الفاعلی المسبب عن سوء السریرة فی قبح الفعل المتجری به.
وهناک محذور خامس یمکن أن یضاف و هو أنه فی حالة التجری لا مفسدة فی الفعل المتجری به، ومن ثمّ لا یکون معدّاً لإفاضة الملکات السیّئة علی النفس، ومعه لا موضوع للقبح، إذ مع عدم الإعداد کیف یتصوّر إفاضة هذه الملکات بخلافه فی المعصیة فإنّ الإعداد موجود.
وهذه المحاذیر جمیعاً یمکن الإجابة عنها.
ص:296
أما المحذور الأول فقد ظهرت الإجابة عنه ممّا تقدّم، حیث إنّ الملکة والحال موضوعان للقبح، لاختیاریتهما باختیاریة مقدّماتهما وهی الأفعال المعدّة لهما، بل الصفة [ وخاصّة فی حال رسوخها واستحکامها فی النفس] أخطر بکثیر من الفعل، وذلک لصعوبة زوالها ومبدئیتها ومصدریتها للأفعال السیئة، ومن ثمّ یکون قبحها أشدّ وعقوبتها أکبر.
وأما المحذور الثانی والثالث فیجاب عنهما: أنه لو کانت دعوی الإختیاریة والصفتیة فی کلّ متعلّقات أحکام العقل العملی وموضوعاتها، لکان الإشکال بعدم إختیاریة المتعلّق وطریقیة العلم الموضوع وجیهاً، لوروده فی مجموعة من الأمثلة، إلاّ أنه لا یرد علی کلّ الأمثلة وفی موارد حکم العقل العملی بنحو الموجبة الکلّیة، وإنما هو مقبول بنحو الموجبة الجزئیة، وتبقی حالات اخری لا موقع للإشکال فیها لاختیاریة المتعلّق وصفتیة العلم الموضوع، وعدم فرز الأعلام بین هذین النمطین؛ [ النمط الذی یکون متعلّقه غیر اختیاری والعلم طریقی، والنمط الذی یکون متعلّقه إختیاریاً والعلم صفتی ] أوجب إنکارهم للقبح العقلی بنحو الموجبة الکلّیة. و إننا حینما نرصد متعلّقات أحکام العقل نجد أنها:
1. أفعال أو صفات جانحیة وهی بدورها تنقسم إلی:
جانحیة بحتة کالایمان بالحقیقة والواقع وکالحب والبغض.
جانحیة تمتد حتّی تصل إلی فعل جارحی، ولکن لا بما هو هو وإنما بما هو منتسب وله نشو وصدور إلی الفعل الجانحی کالطغیان.
2. أفعال جارحیة خارجیة کالعدل والظلم، وغیر الإختیاری فی التجری هو الفعل المتجری به، ولکن بما هو هو الذی یقع نهایة الفعل الجانحی الممتد، والفعل الجارحی الخارجی، وذلک لعدم الإلتفات إلی أنه متجری به وغیر مطابق للواقعی، ومن ثمّ لم یکن إختیاریاً، وکان العلم المأخوذ فیه طریقیاً. ولکن الفعل الجانحی البحت، والجانحی الممتد إلی الجارحی، والجارحی الذی یکون نهایة
ص:297
امتداد الطغیان ولکن بما هو منتسب إلی الطغیان، کلّ ذلک اختیاری لعدم إرتباطه بمقدمة غیر إختیاریة؛ وهی عدم الإصابة للخارج کی لا یکون ملتفتاً فلا یکون اختیاریاً حیث لم یؤخذ الخارج دخیلاً ومقوماً لها، ومن ثمّ فالعلم المأخوذ صفتی بل لا معنی لأخذه طریقاً، ومعه لا مانع من قبح مثل هذا الفعل.
والأعلام إنطلقوا فی منع قبح الفعل المتجری به مطلقاً، من الأفعال الخارجیة أو الأفعال التی تشکّل امتداداً للطغیان ولکن بما هی هی، ولم یمیزوا بین الفعل الخارجی بما هو هو، وبما هو تجرّ ومنتسب للطغیان، ومن ثمّ عمّموا المنع، کما أنهم تصوروا إرتباط کلّ الأفعال الجانحیة بالخارج وتقومها به، الذی یستدعی أخذ العلم طریقیاً دائماً، المانع من قبح التجری مطلقاً.
وقد یقال: إنّ غالب الصفات والأفعال الجانحیة تعلقیة بالخارج کالحب، ومعه ستکون منوطة بالخارج، فلا یعقل أن یکون العلم المأخوذ موضوعاً فی حکمها صفتیاً وإنما هو طریقی، وحینئذ فی صورة الخطأ لا یتحقق الموضوع فلا قبح.
فالجواب: یقصد من تعلقیة الصفات والأفعال الجانحیة أنه یستحیل انوجادها بدون المتعلّق بالذات الذی هو ذهنی، لا المتعلّق بالعرض الذی هو الخارج.
فالعلم یستحیل بدون معلوم بالذات، ولا یستحیل أن یتکوّن بدون معلوم بالعرض المطابق له.
حینئذ الحکم إذا اسند إلی الصفة أو الفعل بلحاظ أصل وجوده، أی الصفة أو الفعل بما أنّ له متعلّقاً بالذات کان العلم المأخوذ موضوعاً صفتیاً، وإذا اسند إلی الصفة أو الفعل التعلقی بلحاظ الخارج والمتعلّق بالعرض کان العلم المأخوذ طریقیاً.
ومثال الأول فی العقل النظری: الفرح الذی یدرک العقل النظری أنه موجب للبهجة وانشراح الصدر متقوّم بالمتعلق بالذات، سواء کان له مطابق خارجی أو کان خطأ.
ص:298
ومثله الحزن: فإنه مرهون بالمتعلّق بالذات، فإنّ الإنسان یحزن عندما یعرف بموت عزیز له وإن لم یکن میّتاً فی الواقع، فالحکم فی مثل هذه منوط بالصفة النفسیة بما هی هی لا بلحاظ الخارج. وواضح أنّ العلم المأخوذ صفتی.
کذا فی العقل العملی، هناک أحکام اسندت للفعل أو الصفة بما هو له متعلّق بالذات [ أی للجانحی بما هو هو لا بلحاظ الخارج ] کقبح الظن السیء بالأخ وإن کان مصیباً، وقبح الخوف ومذمویته وإن لم یکن متعلّقه بالذات واقع خارجی، بل قد یختص الذم بحالة عدم المطابقة أحیاناً، ومثله الخضوع والتسلیم للّه سبحانه والإنقیاد فإنه حسن فی نفسه وإن لم یکن لمتعلّقه بالذات واقع وخارج.
إذا إتضح هذا نقول: إنّ الطغیان والتجری وإن کان تعلّقیاً، إلاّ أنه ینوجد بالمتعلّق بالذات لا بالعرض، والحکم بالقبح علیه أسند إلی أصل وجوده لا بلحاظ المتعلّق بالعرض الخارجی، وأصل وجوده ملتفت إلیه وإختیاری، والعلم فیه صفتی لا طریقی، وإن توهّمتْ النفسُ أنه طریقی، إلاّ أنّ تأثیره بما هو صفة نفسیة لا بما هو آلة.
فلا مشکلة تواجه حکمه من هذه الزاویة؛ فالفعل المحمول علیه القبح لیس فعلاً خارجیاً ولا جانحیاً منوطاً بالخارج، فهو إختیاری لعدم تقیده بقید عدم الإصابة غیر الإختیاری، والعلم الموضوع بما هو هو لا بما هو آلة ومعبِّر عن الخارج.
من هذا العَرضِ ینبثق هذا السؤال: أنه لا دور للفعل الخارجی حینئذ، وهو لا ینسجم مع ما تقدّم من أنّ له دوراً إعدادیاً فی إفاضة أفعال النفس وصفاتها.
وبعبارة اخری: بعد أن کان الفعل الخارجی معدّاً کیف إنتهیتم إلی وجود الطغیان فقبحه فصفتیة العلم مع عدم الفعل الموجب لذلک، ومن ثمّ کان التجری قبیحاً من دون معدّ؟ وهذا التساؤل هو إعادة أو صیاغة اخری للمحذور الخامس الذی أشرنا إلیه.
والجواب: إنّ بعض الکمالات التی تفاض علی النفس مرهونة
ص:299
ومشروطة فی وجودها بالاعداد الخارجی المادی الخاص مسبقاً.
والبعض الآخر لم یرهن أصل وجوده بالإعداد الخاص، وإنما إشتداده ونموّه مرهون بالإعداد، والطغیانُ من القسم الثانی حیث لم یعلّق أصل وجوده علی المعصیة، وإنما إشتداده وإزدیاده علق علی المعصیة.
ومن ثمّ کان فرق بین صورة الإصابة وعدمها وکان للخارج دور محفوظ وإعداد دائم، إلاّ أنه فی بعض الحالات یکون إعداداً للإشتداد والتفاقم فی الفعل النفسانی الذی کان موضوعه العلم صفتیاً، إلاّ أنّ الجنبة الطریقیة فی العلم لها دخل أیضاً ولکن فی تزایده.(1)
ولم یبق فی أیدینا سوی المحذور الرابع، وهو أیضاً کالمحاذیر السابقة لا واقع له وإنما مجرد شبهة یمکن حلّها والإجابة عنها بالتالی:
أشرنا فی البحث السابق إلی أنّ الحکم الإعتباری القانونی له مراتب فی وجوده مبتدئاً بالمرتبة الکلّیة فالفعلیة الناقصة فالتامة، فالأطوار العقلیة العملیة فیه. وبما أنّ الإعتبار مقتبس من التکوین، فهذه المراتب بعینها موجودة فی الأحکام التکوینیة [ أی أحکام العقل العملی ] کما ألفتنا إلی ذلک، بل ذکرنا إلی أنّ إنقسام العقل العملی وتقلّبه فی هذه المراتب هو لمُّ إنقسام الحکم الشرعی وترتّبه بهذه الشاکلة.
فحکم العقل العملی یُبتدأ وجوده کلّیاً مثل «الظلم قبیح». ومع
ص:300
تحقّق موضوعه الخاص یکون القبح فعلیاً، ومع إحتماله تکون فعلیته تامة حینها تنوجد فاعلیته الناقصة، ومع العلم تتحقق فاعلیة التامة فتنجیزه.
ومن ثمّ یتضح:
1. إنّ فعلیة الحکم بالقبح علی الفعل غیر منوطة بالعلم.
2. إنّ الحکم بالقبح الفعلی علی متعلّقه لکی یتکامل فی مراتب وجوده یحتاج إلی علم، وتحدیداً فی طور فاعلیته التامة فتنجیزه.
والتنجیز عبارة عن قبح مخالفة المخاطب بالحکم للحکم، ویکون فی مورد کون الحکم المنجَّز قبحاً بالإتیان بمتعلّقه وعدم ترکه.
وهذا القبح حکم عقلی متعلّقه فاعلیة الفاعل، وهو المصطلح علیه بالقبح الفاعلی فی کلمات المیرزا النائینی، وهو المسبّب عن القبح فی الفعل الواقع فی سلسلة معلولاته، والمأخوذ فی موضوعه العلم ینضم إلی قبح الفعل.
وهذا یعنی أنّ القبح فی الفعل وإن لم یرهن وجوده بالعلم، إلاّ أنه لا یتکامل إلاّ بالعلم والقبح فی فاعلیة الفاعل.
ومثله الحسن، فإنّ الحسن فی الفعل وإن کان وجوده الکلّی وفعلیته لم ترهن بالعلم، إلاّ أنّ تکامله ووصوله مرحلة التنجیز مرهون بالحسن الفاعلی والعلم، فإذا فقد العلم لم یتنجز حسن الفعل وإن کان فعلیاً.
ومنه یعرف أنّ الفعل وإن کان قد یکون علّة تامة کالعدل فی أن یحکم علیه بالحسن بحیث لا یختلف ولا یتخلف، إلاّ أنّ علّیته التامة للحکم الفعلی لا غیر، وأما بالنسبة إلی الفاعل فلا یکون الفعل علّة تامة مطلقاً وإنما جزء العلة، والجزء الآخر علم الفاعل بالحسن. (1)
ص:301
وبعبارة ثانیة: إنّ فاعلیة الحکم العقلی التامة مرهونة بالعلم، ولیس الفعل المحکوم علّته تامة لها. کذا قبح مخالفة وعصیان وطغیان الفاعل الذی هو التنجیز مرهون بالعلم، ولیس الفعل وحکمه إلاّ جزء الموضوع لهذا الحکم لا علّة تامة.(1)
فالکمال والنقص فی الأفعال [ التی هی ملاکات الحسن والقبح ] بقطعها عن الفاعل لا فاعلیة لها ولا محرکیة، ومع نسبتها إلی الفاعل یؤخذ العلم فی الموضوع فلا تکون علّة تامة حینئذ للحسن والقبح الفاعلی.
حینئذٍ القطع بحکم فعلی للفعل کالقبح، له تأثیر علی الفعل بمعنی أنه والفعل معاً یشکّلان موضوعاً لحسن أو قبح فاعلیة الفاعل.
فإذا کان الإدراک فالقطع خاطئاً کالقطع بالقبح فی حالة کون الفعل محکوماً بالحسن واقعاً، کما هی حالة التجری، فیکون هذا الادراک الخاطئ:
1. مانعاً من فاعلیة الحسن التامة بل وحتّی من فعلیته التامة [ لعدم احتماله مع القطع بالخلاف ] فیتمحور الحسن ویقف عند الفعلیة الناقصة.
2. مانعاً من الحکم بالحُسن علی فاعلیة الفاعل وإقدامه وموافقته للحسن الواقعی لعدم تحقّق العلم بالحسن الفعلی بالفعل.
3. إنّ هذا الإدراک الخاطئ یحقّق موضوع الحکم بالقبح علی طغیان الفاعل ومخالفته.
ص:302
4. إنّ هذا القبح الفاعلی ینعکس علی الفعل من جهة نسبته إلی الفاعل فیقبحه ویزاحم حسنه النفسی. فیکون الفعل محکوماً بالقبح فی مرتبة الفعلیة. فما ذکره المیرزا النائینی من عدم تأثیر القبح الفاعلی فی الفعل الجارحی غیر مقبول.
وقد یقال: إنّ هذا الإدراک الخاطئ غایة تأثیره المنع من تمامیة فعلیة حسن الفعل وفاعلیته ومنجّزیته، من دون أن یوجب قبحاً فی الفاعل لأنه لیس تمام الموضوع، حیث إنّ موضوع قبح فاعلیة الفاعل - وکما تقدّم - العلم مع الحکم الفعلی بالقبح، والثانی مفقود. ولو آمنّا بالقبح الفاعلی فهو قبح عملی واقع فی سلسلة المعلولات. فکیف یکون ذا تأثیر رجعی فیوجب الحکم الفعلی بالقبح علی الفعل ومزاحمته للحسن الفعلی فی الفعل؟
فالجواب: إنّ الفعل الجارحی لا یمکن أن ینفصل عن الفاعل؛ لأنّ حیثیة الایجاد هی حیثیة الوجود، فحسنه یعنی حسنه بما هو فعل الفاعل لا حسنه منفصلاً عن الفاعل، فإنّ حقیقة الفعل یعنی أنه ربط بالفاعل، ففصله عن فاعله سلخ حقیقته، ومعه لابدّ من تأثیر القبح الفاعلی فی الفعل.
وبعبارة اخری: إنّ الفعل یؤثر ویتأثر بالفاعل، فیکون حسناً وموجباً لحسن الفاعل لو علم بذلک الفاعل، کما أنه یتأثر بقبح الفاعل فیکون قبیحاً، وقبح الفاعل لا یکون إلاّ مع جهله المرکب بحسن صدور الفعل منه.
وبعبارة ثالثة: إنّ الفعل وحکمه إنما یکون سبباً فی القبح الفاعلی [التنجیز علی شرط العلم ] فی ما نحن فیه إنما هو فی إشتداده، وأما أصل قبح طغیان الفاعل فهو غیر مرهون بالحکم بقبح الفعل، والعلم و إن اخذ فیه إلاّ أنه صفتی کما تقدّم. وهذا الطغیان القبیح بهذه الدرجة یکون مؤثراً فی قبح الفعل ومزاحمة حسنه.
وبعبارة رابعة: إنّ الطغیان فعل کباقی الأفعال إلاّ أنه جانحی، فله حکم وهو القبح، وحکم العقل هذا من العقل العملی المستقل، الذی له
ص:303
فعلیة وفاعلیة وتنجیز، غایته أنّ هذه المراتب تندکّ وتحصل دفعة، بخلاف الحکم بالقبح علی الفعل ولیس من الأحکام المعلولة للحکم بالقبح علی الفعل.
نعم، مع قبح الفعل کالظلم ینبثق منه قبح الطغیان [ وهو حکم عملی غیر مستقل ] یکون موجباً لاشتداد الحکم بالقبح الأول، بل إنّ الحکم بالقبح المستقل علی الطغیان یشتد ویمتد - کما ألفتنا - باشتداد وإمتداد الطغیان، فإذا إمتد إلی الفعل المحکوم بالحسن من دون فاعلیة وتنجیز مع فاعلیته وتنجیزه هو أثر علی الفعل وقبحه من حیثیة کونه طغیاناً لأنّ الفعل لا ینفصل عن الفاعل وبالعکس فقبح الفاعل هذا یکون مع الفعل، وهو فی بعض حالاته جانحی وفی الأخری جارحی، ولا یعقل أن نصور قبح فاعل من دون فعل.
والمیرزا النائینی بتفکیکه بین حیثیتی الفعل والفاعل، وعدم ترکیزه علی قبح الفاعل المستقل أدّی به إلی أن ینتهی إلی هذه النتیجة.
وبکلمة أخیرة: إنّ قبح الفعل فی مرتبة الفعلیة، هو فی الواقع قبح الفاعل فی هذه المرتبة؛ لأنّ الفعل ربط فی الفاعل، وهذا القبح یشتد مع العلم ففی صورة حسن الفعل والفاعل فی مرتبة الفعلیة، مع قبح الطغیان المستقل الذی هو قبح الفاعل والمنجّز المشتد سیزاحم حسن الفاعل فی مرتبة الفعلیة ویأخذ مکانه فی الفعل.
کلّ هذا تحلیل لرؤیة وجدانیة إرتکازیة بقبح فعل الطغیان من الفاعل بمجرد الهمّ والإقدام واشتداده بالخطوات اللاحقة حتّی یصل الذروة بالفعل الخارجی.
والغریب نفی جهة الفاعلیة والإصدار فی الفعل، مع أنهم ذکروا أنّ الموجودات الصادرة منه تعالی من حیث هی ظُلمة ومن حیث ربطها حسنة وکمال. ونحن إذا طالعنا الروایات وجدنا أنها تشیر إلی إنعکاس حیثیة الصدور علی الفعل، وتنظر إلی الداعی إلی الفعل، کما یلاحظ ذلک فی الأفعال الحسنة کإکرام الفقیر والصدقة. والتحلیل
ص:304
العقلی یعزز ذلک، حیث إنّ الایجاد الجارحی یتمّ بعد تحقّق مبادئه التی منها الأفعال النفسانیة.
کما أنّ الوجدان یشهد أنّ الفعل الجانحی وحده کالذکر النفسی، أقل ملاکاً وحسناً من الذکر النفسی الممتد إلی الذکر الجارحی اللسانی، هذا من الإبتداء حتّی الإنتهاء، و بالمقابل لو لاحظنا العکس [ أی لاحظنا الفعل الجارحی فما قبل ] لوجدنا أنّ صدور الفعل بداعی العادة أقل ملاکاً من صدوره بنیة إرتکازیة، وهو أقل ملاکاً من صدوره بنیة والتفات وحضور تفصیلی.
ومن جانب آخر: أنّ الأفعال الجارحیة وإن کان لها إعداد وتأثیر فی النفس فی ترسیخ الحالات النفسانیة وتحویلها إلی ملکة فَفَصْلٍ، ولکن الأفعال النفسانیة أیضاً توجد حالات فهیئات فملکات ففصول وإن کانت بمساعدة الفعل الخارجی أشد وأسرع فی تحقیق ذلک.
وبهذا یتبلور أنّ کلاً من الفعل الجانحی والجارحی یرتبط بالآخر ویتأثر به، ومن ثمّ لا یعقل إلغاء حیثیة الصدور وفصلها عن الوجود، ومن هنا أجمع الفقهاء فی العقیدة [ التی هی فعل نفسانی ] أنه لا یکتفی بعقد القلب بل لابدّ من التلفظ بها باللسان. ومثله: «لا عَمَلَ إلاّ بِنِیَّةٍ» یدلّ علی مدخلیة النیة وتأثیرها فی العمل الجارحی(1)، علماً أنّ القدماء تعاملوا مع هذه الروایة علی أساس أنها
ص:305
عموم فوقانی علی عبادیة کلّ فعل مأمور به، وهم علی حق، بل الأدلّة المخصصة لا تخصص أصل الطلب العبادی، وإنما محموله وهو عدم الإذن بدون نیة القربة.(1)
وأما حدیث إعتباریتها حیث لا فرق ذاتی بین الایجاد والوجود إلاّ بالإعتبار. فواضح فساده بعد أن عرفت أنّ هذه الحیثیة هی فعل نفسانی تشکّل مبدءاً وعلّة فاعلیه للفعل.
سواء استفیدت الحرمة من دلیل نقلی أم بقاعدة الملازمة بعد الفراغ عن قبح التجری عقلاً فی النقطة السابعة.(1)
والحدیث عن إمکان الحرمة أعم من أن تکون للفعل الجارحی المتجری به، أو لمبادئه والتجری الجانحی حیث إنّ بعض الأدلّة علی الإمتناع منصبّة علی الفعل الجانحی والجارحی، وآخر علی إمتناع الحرمة فی التجری النفسی فقط، کما یظهر من عبارة المیرزا النائینی، حیث إلتزم بحرمة الفعل الجارحی دون الجانحی.
ویمکن ضبط أدلّة الإمتناع فی أربعة وجوه:
الوجه الأول: لزوم اللغویة فی الحرمة الشرعیة، حیث لا بعث لخطاب «لا تتجرّ» بعد أن کان المتجری قاطعاً بأنّ ما أقدم علیه هو الحرام، فهو مخاطب بخطاب «لا تشرب الخمر»، وهذا المانع مانع حتّی لو قلنا إنّ الحرمة التشریعیة مختصة بالتجری الإصطلاحی [ صورة المخالفة ].
الوجه الثانی: إنّ حکم التجری یقع فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی نظیر حکم الطاعة، فلا یمکن استفادة الحرمة الشرعیة
ص:307
بقاعدة الملازمة، لما تقدّم أنها لا تثبت إلاّ فی ما یقع فی سلسلة علل الحکم الشرعی. ولا بدلیل روائی حیث یحمل علی الإرشاد.
الوجه الثالث: إنّ الحرمة التشریعیة یلزم منها التسلسل؛ لأنّ الحرمة العقلیة تستلزم حرمة شرعیة الطغیان، والجرأة علی هذه الحرمة الشرعیة تستلزم حرمة شرعیة وهکذا.
کما ذکر فی وجوب الطاعة للّه والرسول (صلی الله علیه و آله)، ومن ثمّ فهم الأعلام من (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ) (1) الحکم الإرشادی بناء علی أنّ المقصود من الطاعة طاعة التشریعات الأولیة(2). وأما من فهمها بأنها الطاعة فی مجال الولایة فلا مشکلة فی فهم الوجوب الشرعی.(3)
ص:308
الوجه الرابع: لزوم إجتماع حکمین متماثلین، حرمة الفعل وحرمة التجری وهو محال. وفی تصورنا أنّ هذه الموانع یمکن مناقشتها جمیعاً.
أمّا الأول:
1. فإننا لا نبحث فی التجری عن خصوص حالة القطع، بل یعم الإحتمال والشک والظن المعتبر وغیره. وفی هذه الصور یمکنه الإلتفات لخطاب «لا تتجرّ» ویکون باعثاً له، فلو قامت البیّنة علی أنّ هذا السائل خمر یبقی إحتمال عدم الخمریة قائماً، فیمکن حینئذ أن یلتفت لحرمة التجری فیکون زاجراً له عن شرب السائل.
2. حتّی مع القطع یمکن تصویر الإلتفات والبعث، بعد الإلتفات إلی أنّ تشریع الأحکام الشرعیة یکون بنحو کلّی والمخاطب عام، فالقاطع لم یخاطب بتشریع جزئی «لا تشرب هذا الخمر»، وإنما بقطعه یحقّق مصداقاً للتشریع العام.
فحرمة التجری [ إن کانت ] عامة وهی ملتفت إلیها، وإن کان حسب فهم المکلّف أنه لا یتحقق لها مصداق مع القطع، ولکنّه إلی جانب علمه بالخطاب الکلّی «لا تتجرّ» وإلتفاته إلیه وقطعِه بأنّ هذا السائل خمر ومن ثمّ فهو مصداق «لا تشرب»، هناک علم إجمالی تقدیری أنّ هذا السائل المقطوع بخمریته حرام علی کلّ حال؛ لأنّ قطعه إما طریقی مصیب فهو خمر، وإما صفتی فیصیب حرمة التجری.
ومثل هذا العلم کاف فی تحقیق الإلتفات المشروط به بالبعث وفی تحقیق التنجیز نظیر ما لو علم أنّ السائل هذا خمر ولکنّه جنباً إلی جنب علمه هذا، علم بنحو القضیة الشرطیة التقدیریة أنّ السائل لا یخرج عن کونه خمراً أو متنجساً، ففی مثل هذه الحالة تتنجز حرمة شرب المتنجس. فلو تبیّن فی الواقع أنه لیس خمراً وإنما متنجس کان عاصیاً لحرمة «لا تشرب المتنجس».
3. إنّ حقیقة الحکم الشرعی لیست مرهونة بالبعث والتحریک.
ص:309
وإنما - وکما تقدّم - حقیقته إعتبار کیفیة النسبة لیس أکثر من دون تقیید بالبعث.
نعم، البعث من خصائص الحکم وآثاره علی حدّ سائر الآثار، ولیس مقوماً له بل ولا حتّی من لوازمه التی لا تنفک.
وحینئذ لو تماشینا مع تصور المانع أنّ حرمة التجری لا تصلح للبعث لعدم الإلتفات لا یکون ذلک مانعاً من وجود الحکم.
وأما الثانی: فیعتمد علی فرض عمومیة الحرمة الشرعیة حتّی لحالة المعصیة التجری اللغوی، وأما مع تصویر إختصاص الحرمة الشرعیة بموارد عدم المعصیة للواقع [ والذی هو التجری الإصطلاحی ] فلیس هناک حکم شرعی مسبق کی تکون الحرمة فی سلسلة معالیله.
نعم، إذا إنتهینا إلی أنّ دلیل حرمة التجری هو القبح العقلی فالملازمة، لا یمکن التفکیک بین التجری الإصطلاحی وغیره. وحینئذ لابدّ من إنکار الحرمة وإن کان یمکن القول بالفرق بأنّ القبح المدرک فی المعصیة أشدّ من المدرک فی التجری، ونحن نکتشف الحرمة الشرعیة بالملازمة مع القبح من النمط الثانی.
وبعبارة اخری: إنّ القبح العقلی له حصّتان؛ واحدة فی سلسلة معالیل الحکم الشرعی فلا تلازم الحرمة الشرعیة، واُخری فی سلسلة العلل فتلازمه الحرمة الشرعیة.
وأما الثالث؛ فقد ألفت المحقق الإصفهانی إلی أنّ مثل هذا التسلسل غیر محال؛ إذ المحال مشروط بشروط ثلاثة:
1. أن یکون فی الوجود.
2. أن تکون العلاقة بین الموجودات طولیة لا عرضیة.
3. أن یفرض وجودها دفعة.
والشرط الثالث منخرم فی ما نحن فیه، حیث إنّ التسلسل باعتبار المعتبر فتنقطع السلسلة بانقطاع اعتباره، بل فی ما نحن فیه لا تسلسل؛ لأنّ الحرمة العقلیة تستلزم حرمة شرعیة للطغیان والجرأة
ص:310
علی الحرمة الشرعیة [ معصیة ] فلا تجری فی التجری کی یتحقق موضوع التجری.
وأما الرابع:
1. فلا اجتماع للمثلین فی غیر القاطع، وحرمةُ التجری لا تخص القاطع.
2. بل حتّی فی القاطع لا إجتماع للمثلین لو کانت الحرمة خاصة بالتجری الإصطلاحی [ صورة المخالفة ] حیث لا حکم واقعی.
3. بل حتّی فی القاطع وعموم الحرمة للمعصیة لا إجتماع للمثلین وإنما الذی یحصل هو تأکد الحرمة واشتدادها فی صورة الموافقة.
و یمکن أن یذکر مانع خامس: إنّ سنخ حکم التجری [ سواء کان شرعیاً أم عقلیاً ] من قبیل المهیئات والممهدات والمحفزات لطاعة وامتثال الأحکام الأولیة علی حدّ الطاعة فکما أنها لا حکم لها وإنما هی فی طول الأحکام الأولیة.
والتجری الإصطلاحی وإن لم یکن بالدقة فی طول وفی سلسلة معالیل الحکم الشرعی [ کما ذکرنا سابقاً ] ولکنّه من قبیل الحاجز عن المعصیة، ومن ثمّ سبیله سبیل الطاعة، فهو ضمن دائرة ومحوطة معلولات الحکم الشرعی. فمن أجل عدم فتح باب المعصیة کان حکم التجری وحکم الطاعة ومثله لا یکون شرعیاً وإنما عقلی غیر مستقل، وبعبارة موجزة: إنّ حکم التجری من قبیل سدّ الذرائع.
وبتقریب آخر: إنّ عدم التجری یوطئ ویمهد لامتثال الأحکام الشرعیة فهو مقدّمة للإمتثال، أی عدم الفعل الجانحی [ الطغیان ] یقع مقدّمة لامتثال الأحکام الشرعیة.
وبتقریب ثالث: [ کما یستوحی من کلام السیّد الخوئی من دون تصریح] إنّ ملاک التجری لمّا کان الطغیان فهو موجود فی المعصیة، وفی المعصیة یوجد محذور من الحکم الشرعی وهو کونه فی سلسلة المعلولات ولا یعقل التفکیک بینهما، فلا یمکن حینئذ
ص:311
تخصیص طغیان التجری بالحکم الشرعی دون طغیان المعصیة. (1)
ص:312
قد یستدلّ علی حرمة التجری بکثیر من الآیات وطوائف من الروایات ولکنّها مترامیة الأطراف مع تنوع، ومن ثمّ ذکر بعض الأعلام أنّ الخروج منها بنتیجة واضحة ومحدّدة صعب، والبحث فیها منحصر بالبحث الکلامی.
ومن ثمّ سنذکر القاعدة الأولیة ما هی ثمّ ندخل فی تفاصیل الأدلّة، فإن خرجنا بنتیجة واضحة فبها، و إلاّ رجعنا إلی القاعدة الأولیة فی حکم التجری.
إنتهینا إلی قبح التجری عقلاً الملازم لاستحقاق العقوبة الأخرویة، فسواء إنتهینا إلی حرمة شرعیة أم لا فرادعیة إستحقاق العقوبة موجودة.(2)
لو استحصلنا من الأدلّة علی لسان العفو فهو لا یدلّ علی عدم الحرمة وعدم إستحقاق العقوبة، وإنما علی صرف عدم ترتیب
ص:313
العقوبة، بل بالدلالة الإلتزامیة یدلّ علی وجود الحرمة والتشریع کما هو واضح.
وحینئذ إذا وجدت روایات دالّة علی الحرمة لا تکون معارضة لهذه القاعدة، کما أنه مع عدم الدلیل علی الحرمة أمکن التمسک بهذه القاعدة لإثبات الحرمة و آثارها الأخری ما عدا العقوبة من الفسق - مثلاً - الذی یتحقق بمخالفة الشرع.
وقد إختلف فی فهم لسان «مَنْ هَمَّ بِسَیِّئَةٍ لَمْ تُکتَبْ عَلَیه(1)» هل هو یعنی عدم الإستحقاق أو صرف العفو وعدم ترتیب العقوبة.
والحق هو الثانی وأنه یدلّ بالإلتزام علی الحرمة الشرعیة. ولذا نجد البعض قد إستفاد مشروعیة عبادة الصبی الممیّز من لسان «تُکتَبُ لَهُ الحسَناتُ ولا تُکتَبُ عَلَیهِ السَّیِّئاتُ» الدالّ علی المشروعیة إلتزاماً، وعلی العفو وعدم ترتیب العقوبة مطابقة منّةً منه تعالی.
هذا ولابدّ من الإلتفات إلی أنّ بعض مراتب التجری قد تتصادم مع القدسیة التی لابدّ منها للمؤمن العارف، وهی التسلیم للربوبیة، فإذا بلغ التجری حدّ عدم الخضوع وعدم التسلیم فلا خلاف فی حرمته وقبحه.
الآیة الأولی: قوله تعالی (إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ) .(2)
استدل بهذه الآیة کثیر من الأعلام علی حرمة التجری، فإنّ الجرأة والهتک والطغیان امور نفسیة ومن ثمّ أوعد الله سبحانه فی مقام التشریع علی المحاسبة علیها، فهو دلیل الحرمة.
ص:314
أشکل آخرون: بأنه لا شک فی عدم المحاسبة والحرمة علی کلّ ما
یجول فی النفس من الخواطر والمباحات. وعلیه فعمومها أو إطلاقها غیر مراد حتماً، فلابدّ من حملها علی الوظائف التی دلّ الدلیل من خارج أنها للقلب [ بمعنی أنه لابدّ أن یمارسها أو لا یمارسها الإنسان جانحیاً ] فالآیة ترید أن تقول: إنّ وظائف القلب [ التی ثبتت بأدلّتها الخاصة ] لابدّ من الإلتزام بها [لأنها فی معرض المحاسبة ] لا أنها فی صدد تشریع حرمة الفعل النفسی.
واُجیب عن الإشکال: بأنّ مورد الآیة لیس الأفعال غیر الإختیاریة کالخواطر، ولا المباحات، وإنما الإختیاری من الصفات والهیئات والملکات والأفعال الثابتة فی النفس من الفضائل والرذائل التی تکون مصدراً ومنشأ لصدور الأفعال، بقرینة «فِی أَنْفُسِکُمْ» حیث تدلّ الظرفیة علی الإستقرار(1) وبقرینة «إِنْ تُبْدُوا» فإنّ الخطورات والهواجس النفسانیة الطارقة علی النفس من غیر إرادة من الإنسان کذا التصورات الساذجة لا تکون منشأ لصدور الأفعال .
بل قد یقال: إنّ ظهورها فی التجری أکثر [ الأعم من حالة المخالفة والموافقة ] بقرینة المحاسبة الظاهرة فی التهدید فإنها لا تکون إلاّ علی الطغیان والعصیان الذی یکون فی النفس، وبقرینة الإخفاء أیضاً فإنها لا تکون إلاّ فی الأفعال القبیحة، وبقرینة (فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) (2) وبالعموم الموجود فی الآیة نعمّم المحاسبة إلی التجری الإصطلاحی.
والحق أنها تامة الدلالة علی حرمة التجری شرعاً واستحقاق العقوبة علیه کما إلاّ أنها لا تتنافی مع العفو لوروده فی أدلّة اخری خاصّة مع الإلتفات إلی ذیلها (فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) .
ص:315
الآیة الثانیة: قوله تعالی (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) .(1)
أ. ضمیر ( عَنْهُ ) یرجع إلی المتابعة، وقیل: إلی العمل الحاصل بالسمع والبصر والفؤاد وهو الأقرب.
وعمل الفؤاد [ الذی هو عمل القلب والجانح ویکون التجری قسماً منه ] هو محور الکلام فی الآیة.
فَهِمَ الطباطبائی أنّ الآیة تنهی عن متابعة غیر العلم، فیخرج متابعة ما علم حرمته [ التجری ] عن النهی فی الآیة.
و الطبرسی فی مجمع البیان فهم أنّ الآیة تنهی عن اتّباع کلّ شیء إلاّ ما علم جوازه، ومن ثمّ ما علم حرمته منهی عن اتّباعه، فالتجری حرام.
والحق مع الطبرسی وذلک:
1. لقرینة عموم التعلیل [ والذی هو بمثابة الکبری ] حیث إنّ السؤال عن عمل السمع والبصر والفؤاد عام یشمل صورة الفعل مع الإستناد إلی عدم العلم وصورة العلم بالحرمة، فالصغری ( لا تَقْفُ ) تکون مصداقاً للحکم بالتحریم لا أکثر.
2. إنّ القفو المنهی عنه إنما هو بسبب أنّ غیر العلم غیر معذِّر، ومن ثمّ قد یرتطم الإنسان بمخالفة الواقع والوقوع فی الحرام، فالمسوِّغ للمتابعة هو العلم بالمعذّریة، وإنّ فعل القلب السائغ هو المستند إلی العلم بالجواز، ومع هذا یکون مفاد الآیة ظاهراً فی شموله لحالة العمل مع العلم بالحرام.
وبکلمة ثانیة: إنّ النهی فی الآیة ( لا تَقْفُ ) کنایة عن حرمة العمل بلا معذِّر.
ص:316
3. التجری لا یخص صورة العلم، فیتصور فی الإحتمال والظن مع عدم المعذّر الذی یکون منجّزاً للمحتمل والمظنون، فیکون العمل خلافاً للمنجّز مستنداً إلی غیر العلم فیکون مشمولاً بالآیة.
وفی مثل الطغیان حیث إنه قبیح عقلاً لا تجری فیه البراءة العقلیة بل ولا الشرعیة، فیکون فعله فعلاً بلا علم.
4. لو سلمنا جدلاً أنّ ما علم حرمته غیر مشمول بالآیة، إلاّ أنّ ما
علم حرمته فی صور التجری هو الفعل الجارحی، وأما الفعل الجانحی [الطغیان] فلم تعلم حرمته فیکون مشمولاً بالآیة.
إن قلت: مفاد الآیة الأولی مطابقةً المحاسبة، والتزاماً حرمة أفعال النفس التی ثبت من خارج أنها ذمیمة کالطغیان.
قلت: إنّ الحرمة مشتدّة أو أنّ المجموع من الإرادة والفعل حرام شرعاً، کما ذکر الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی أنّ المجموع من إرادة الفعل قبیح عقلاً.
وقد یقال: إنه مع عدم العلم بحرمته تجری البراءة فلا یکون حینئذ مشمولاً بالآیة، وتکون قاصرة عن إثبات حرمته ولا یکون فعله بغیر علم لوجود المعذِّر الحجّة.
فالجواب: إنّنا لا نرید الإستدلال بهذه الآیة وحتّی الآیة السابقة بمفردها علی حرمة التجری والطغیان، وإنما الذی نریده بالدقة:
1. إنّ ظاهرة کلّ من الآیتین أنّ فعل القلب والفعل الجانحی الداخلی، محلّ محاسبة ومورد سؤال وله أحکام علی حدّ الفعل الجارحی، وهو ظاهر بوضوح من الآیة السابقة ومن هذه الآیة بقرینة الفؤاد.
2. إنّ المحاسبة والسؤال حیث أنهما حدّدا من الولی فی مقام التشریع [إعتماداً علی الأصل فی کلام المولی أنه للتشریع ما لم یکن مانع أو قرینة علی الخلاف ] فهما یدلان بالإلتزام علی حکم شرعی، وهو الحرمة بقرینة التهدید المستبطن فی الآیة الأولی والثانیة، وقرینة
ص:317
الإخفاء فی الأوّل والنهی فی الثانیة.
3. الطغیان قبیح عقلاً ویستحق العقوبة الأخرویة علیه بإدراک مِن العقل، ومع القبح العقلی لا تجری البراءة. فیکون مصداقاً من مصادیق السؤال والحاسبة لانه بلا معذر، فتثبت حرمة الواقعیة بالدلالة الإلتزامیة.
و أمّا من ینکر الحکم العقلی فلا تکون الآیة دلیلاً علی الحرمة؛ لأنها لیست فی صدد تشخیص المصادیق والتی منها الطغیان، وإنما مفاد الآیة الأولی هو المحاسبة علی أفعال النفس الخبیثة فحرمتها.
ومفاد الآیة الثانیة: السؤال فالحرمة بالنسبة لأفعال القلب والسمع والبصر التی تکون بلا مؤمّن ولا معذِّر، وحیث انتهینا إلی أنّ الطغیان قبیح عقلاً فهو فعل مذموم خبیث یکون مورداً للمحاسبة، ولا تجری فیه البراءة فیکون مورداً للسؤال لأنه بدون مؤمّن ویکون حراماً بالدلیل النقلی، علاوة علی استفادة الحرمة أیضاً بالملازمة لمن یقبلها.
وأمّا من لا یقبلها مع قبوله القبح العقلی فیمکن إثبات الحرمة له بالآیتین المبارکتین.(1)
وهی علی طوائف:
ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل بمنزلة الفعل المرضی به، مثل قول أمیر المؤمنین (علیه السلام): « الرّاضی بِفِعْلِ قَوْمٍ کالدّاخِلِ فیهِ مَعَهُمْ » وقوله(علیه السلام): «مَنْ رَضیَ بِفِعْلٍ فَقَدْ لَزِمَهُ وَ إِنْ لَمْ یَفْعَلْ».(2)
ص:318
وقد نوقش فی دلالتها علی حرمة التجری بکلّ مراتبه وأنواعه، أنها خاصة بحصة من التجری وهو التجری مع المعصیة، حیث دلّت علی أنّ الرضا بفعل المعصیة من الغیر حرام لا أکثر، وهذا لیس من التجری الإصطلاحی الذی نبحث عنه وإنما من التجری بالمعنی الأعم [ اللغوی ] لأنّ الرضا المذکور نوع من حب المکابرة مع اللّه سبحانه.
وبتعبیر آخر: إنّ هذه الطائفة تدلّ علی أنّ من مراتب إنکار المنکر الواجب [ الذی لا یسقط بحال ] هو الإنکار القلبی، فلا تقیة فیه لأنه لا یطّلع علی الضمائر إلاّ اللّه سبحانه.
وهناک کلام فی أنّ وجوب الإنکار القلبی المستبطن للمصلحة، وحرمة الرضا المستبطن للمفسدة، هل هما حکمان وبینهما واسطة وهی اللامبالاة أو أنهما حکم واحد؟
و الحق حسب ما یظهر من الروایات أنهما حکمان، ومن ثمّ فالراضی أخلّ بحکمین ترک واجب وفعل حرام، و اللاأبالی أخلّ بحکم واحد وهو ترک الواجب.
ولکن یمکن التأمل بأنّ ما ذکر من ظهور الروایة صحیح، ولکنّه یستشعر منها [ ویستأنس بالحد الذی یقرب من الظهور ] قبح التجری الإصطلاحی أیضاً معتضداً بالعنوان العام [ الرضا بالمعصیة ]، والمتجری الإصطلاحی راض بالمعصیة، وإن کان فی العنوان خصوصیة أنه رضا بمعصیة الغیر [ التی هی معصیة قد جهر بها وأعلنت ]، ومثل هذه أشدّ من المتستّر بها.
هذه الطائفة مستفیض.
ولکن إن کان المقصود من الهمّ مجرد النیة أو الشوق المشتدّ من دون مبادرة و إقدام واختیار وعمل [ بمقابلة من همّ وعمل، حیث یفهم من العمل الأعم من فعل السیّئة أو فعل المقدّمات ]، فستکون الطائفة دالّة علی العفو عن مرتبة من مراتب التجری الإصطلاحی مع حرمة سائر المراتب البَعدیة.
وإن فهم منها أنّ المقصود من العمل هو فعل المعصیة وهو المدار فی کتابة السیّئة و إلاّ لم یکتب علیه شیء، فإنّ کلّ مراتب التجری [ من الهمّ بلاعمل وما بعد ] فهی معفوّ عنها باستثناء التجری الذی یحصل معه فعل جارحی.
و لا یقرّب الفهم الثانی للطائفة؛ لأنّ الذی یفهم من الهمّ أنه مرتبة أخری غیر النیة، وإنما هو نیة مع مبادرة وأنّ الظاهر من العمل بالسیّئة «وعَمِلَها» فعل نفس المعصیة لا فعل المقدّمات أیضاً، فإنها مبادرة وإقدام نحو السیّئة ولیست عملاً للسیّئة، کما أنّ الروایة فی مقام الإمتنان والتفضل وهو یتناسب مع فتح باب العفو حتّی اللحظة الأخیرة وما لم یرتکب الفعل الجارحی الحرام.
إضافة إلی أنّ ظاهرة المقابلة مع الحسنات والتفضل فی مقام تخفیف السیّئة یشکّل قرینة أیضاً علی هذا الفهم، حیث إنّ من همّ بالحسنة کتبت له حسنة ومن همّ بالحسنة وعملها کتبت له عشرة، وواضح أنّ العَشَرة لمن فعل الطاعة (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) (1)، فتفضلاً منه تعالی فی فعل المعصیة أنه لم یکتب علیه إلاّ واحدة، وهذا یعنی أنّ محور هذه الطائفة المقابلة بین العمل الحسن
ص:320
والسیّ ء، إلاّ أنه قد تناقش هذه القرینة بأنّ الظاهر من روایات هذه الطائفة أنّ التفضل من زاویتین:
الأولی: فی مقدار ما یکتب لعمل السیّئة وأنه أقل ممّا یکتب لعمل الحسنة فهو تفضل فی زیادة ما یکتب للحسنة أو تخفیف ما یکتب للسیّئة أو کلیهما.
الثانیة: المقابلة بین الهمّین؛ الهمّ علی السیّئة بدون عمل والهمّ علی الحسنة بدون عمل.
وحینئذ لم یجعل له مقابل العمل کی یحدّد مفهومه من خلال تحدید مفهوم العمل کما هو مقتضی القرینة المذکورة.
وإذا راجعنا ما ذکر فی تفسیر الهمّ لغة وأنه الأعم من النیة أمکن المناقشة من خلال فهم الهمّ الوارد فی آیة یوسف (وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ) (1) حیث نلاحظ أنه لم یطلق علی المقدّمات التی قامت بها زلیخا وإنما عنونت تلک المقدّمات بنفس عنوان العمل ( غَلَّقَتِ ) ، (هَیْتَ لَکَ) (2)، ( قَدَّتْ ) (3) ولم تلخص جمیعاً بالهمّ ممّا یدلّ علی أنّ الهمّ یقصد منه مجرد النیة ولکن المشتدّة والشوق الأکید من دون أن یؤخذ فی مفهوم ملابسة المقدّمات.
وبهذا یتعین الفهم الأول للطائفة وأنّ المعفو عنه خصوص النیة، وأما ما بعدها من الخطوات العملیة فالطائفة تدلّ بالإلتزام علی حرمتها مع عدم العفو عنها.
ویعضد هذا الفهم أنّ الطائفة لا تشمل قطعاً من همّ وبادر وعمل التجری، ممّا یعنی أنّ العمل لم یقصد من فعل المعصیة، إنما هو مع کلّ فعل معنون بالطغیان سواء کان من المقدّمات أم الفعل المتجری به، إضافة إلی أنّ شبهة تفسیر العمل بفعل المعصیة هو إقترانه
ص:321
بالصفة العائدة علیها «عمل بها» ولکن بعض الروایات وردت «وَمَنْ هَمَّ وعَمِلَ» من دون القرن بالضمیر وهو واضح فی شموله للمقدّمات أو الفعل المتجری به.
قد یقال: إنه علی هذا التفسیر للعمل وبمقتضی المقابلة لابدّ من الإلتزام بأنّ من أتی بمقدّمات العمل الحسن له عشر، مع أنّ الآیة (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) تخص المجیء.
فالجواب: کلاّ، فإنّ الروایة ذکرت الحدّ الأدنی للهمّ، والحدّ الأعلی
للعمل وما بینهما من المقدّمات متوسطات فلها أجر متوسط. کذا فی السیّئة الحدّ الأدنی للهمّ لا شیء علیه، والأعلی للعمل، وما بینهما أقلّ من الواحدة، وهذا بنفسه بیان وتقریب لهذه الطائفة. (1)
ویظهر من الروایات فی هذه الطائفة أنّ المرفوع تفضلاً وامتناناً العقوبة فقط مع وجود مقتضیها فی حالة الهمّ بالسیّئة من دون عمل، وذلک لعدم معقولیة ترخیص الشارع بالقبیح عقلاً والإغراء به. وهذا متفق علیه حتّی عند من أنکر الملازمة ولکنّه مادام قد حکم العقل قطعاً بالذمّ وجزم به و قطع باستحقاق العقوبة شرعاً علیه لا یعقل ترخیص الشارع به، خلافاً لمن فهم هذه الروایات بأنها رافعة للحکم والحرمة، ومع وجود الحرمة أمکن القول بترتب آثارها الأخری عدا العقوبة کالفسق، وسیأتی تحقیق ذلک.(2)
ص:322
ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار وأهل الجنة فی الجنة بعزم کلّ منهما علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیة والطاعة لو خلدوا فی الدنیا.(1)
وواضح أنّ هذه الطائفة مخصصة للطائفة السابقة الدالّة علی العفو، حیث دلّت علی أنّ الکافر سیحاسب علی نیته بقاءً أو [ کما فی البعض الآخر من روایاتها ] أنّ من یرتکب المعصیة دائماً ووطّن نفسه علی الإستمرار سیحاسب.
ولکنّها قاصرة عن الدلالة علی الحرمة فی کلّ أنواع التجری الإصلاحی حتّی فی من لم یکن دائم الفعل موطّن النفس بحیث تصبح المعصیة جزءاً من وجوده، وإن کان یستأنس منها ذلک.
الدالّة علی أنّ «نِیَّةُ المؤمِنِ أفْضَلُ مِنْ عَمَلِهِ ونِیَّةُ الکافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ».(2)
والتعلیل فیها بأنّ ذلک «لأنّ الکافِرَ یَنوی الشَّرَّ ویَأمُلُ مِنَ الشَّرِّ ما لا یُدرِکُهُ» صریح فی التجری ولکن نوقشت دلالة هذه الطائفة:
1. أنها دلّت علی الحرمة فی خصوص الکافر فلا عموم فیها.
2. أنها دلّت علی أنّ النیة شرّ وهو بمعنی النقص لا الحرمة.
ص:323
ویلاحظ علی المناقشة الأولی: أنّ التعلیل یستأنس منه العموم.
کما یلاحظ علی الثانیة: أنّ الشرّ فی مورد الحرمة یفهم منه الحرمة وفی مورد النقص یفهم منه القبح والنقص.
«مَنْ أسَرَّ سَریرَةً رَدّاهُ اللهُ رَداها، إنْ خَیراً فَخَیرٌ وإنْ شَرّاً فَشَرٌّ».(1)
وهی تدلّ علی تأثیر النیة علی نحو الإستقبال فضلاً عن نیة التجری أو الخیر القربیة.
ولکن قیل: إنها لا تدلّ علی الحرمة وإنما علی ترتب الأثر التکوینی فی الدنیا من قبیل حرمان الرزق کما فی بعض الروایات: «إنَّ المؤمِنَ لَیَنْوی الذَّنبَ فَیَحرُمُ رِزقُه».(2)
ونحن نسأل من القائل: إنّ الامام (علیه السلام) لِمَ أنبأ بهذا اللسان عن أثر النیة؟ والجواب: إنه للزجر والردع فی نیة السوء والذنب والشرّ لا أنه أعم من الزجر الکراهتی أو التحریمی، کما أنها لیست ظاهرة فی الإرشاد لأنّ ما أخبر به (علیه السلام) من الأثر التکوینی لا یدرکه العقل المستقل ویخفی علیه.
وروایة أبی بصیر «... وما مِنْ عَبدٍ یُسِرُّ شَرّاً إلاّ لَمْ تَذْهَبِ الأیامُ حَتّی یُظهِرَ اللهُ له شَرّاً»(3) أقوی دلالة فی الزجر والردع.
ما ورد من أنه «إذا الْتَقَی المسلِمانِ بِسَیفِهِما عَلی غَیر سُنَّةٍ، فَالقاتِلُ والمقتُولُ فی النّارِ. قیل: یا رسولَ الله، هذا القاتِلُ،
ص:324
فَما بالُ المقتولِ؟ قال (صلی الله علیه و آله): لأنه أرادَ قَتلاً».(1)
ونوقش فیها:
أولاً: أنها ضعیفة السند، حیث إنّ سلسلة سندها من الزیدیة.
وثانیاً: أنها قد تکون خاصة بالقتل لعظم جُرمه، فلا قرینة علی التعمیم.
وثالثاً: ما ذکره السیّد الخوئی من أنها واردة فی نیة المعصیة الواقعیة وهو لیس من التجری الإصطلاحی.
ویلاحظ علی المناقشة الثالثة:
1. ما ذکره الصدر أنه من التجری الإصطلاحی لأنه یحسب أنه یقدر علی الفعل وهو لا یقدر علیه.
2. إنّ التجری الإصطلاحی لا یخص نیة المعصیة إشتباهاً بل حتّی حالة نیة المعصیة الواقعیة من دون فعلها وإن کان قادراً علی فعلها فهو تجرّ إصطلاحی.
ومثل هذه الطائفة فی الخصوصیة ما ورد فی الخمر والربا من حرمة التجری فیهما. کذلک هناک بعض الآیات الواردة فی مورد خاص مثل (آثِمٌ قَلْبُهُ) (2) فلا ینفع الإستدلال بها علی الحرمة لعدم العمومیة.
نعم هی جمیعاً مع مجموعة من روایات الطوائف المتقدمة تدلّ علی أنّ فعل القلب اختیاری فی قبال من ادّعی غیر اختیاریتها، فأحال الحکم العقلی فیها فضلاً عن الحکم الشرعی.
والحصیلة من کلّ ما تقدّم: إنّ عموم الآیتین مع حکم العقل باستحقاق العقوبة الأخرویة یثبت حرمة التجری بکلّ مرتبة وألوانه، مع دلالة طوائف الروایات التی استشعر واستأنس منها العموم الذی
ص:325
یعضد بعضه بعضاً فیشکلّ ظهوراً فی العموم، مع دلالتها الخاصة ودلالة الروایات والآیات الخاصة التی دلّت علی حرمة عدّة مراتب ومجموعة موارد من التجری.
وما ورد من العفو [ کما هو فی الطائفة الثانیة ] فالمتیقن منه العفو عن التجری فی النیة، وما عداه من سائر مراتبه عدا الأخیرة، فإنّ الروایات مجملة إن لم تکن ظاهرة فی عدم العفو، مع تخصیص العفو ببعض الطوائف التی تحدّثت عن العقوبة علی نوع ومرتبة من التجری، کما فی الطائفة الثالثة.
وتذکیراً: إنّ العفو لا یعنی عدم الحرمة وإنما یدل بالإلتزام علی الحرمة.
ص:326
واستدل علی حلّیة التجری بدلیلین:
الدلیل الأوّل: روایة مسعدة بن صدقة عن أبی عبدالله (علیه السلام): «لَو کانَتِ النّیاتُ مِنْ أهلِ الفِسقِ یُؤخَذُ بها أهلُها إذاً لأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَی الزِّنا بِالزِّنا وکُلُّ مَنْ نَوَی السِّرقَةَ بِالسِّرقَةِ وکُلُّ مَنْ نَوَی القَتلَ بِالقَتلِ ولکِنَّ اللهَ عَدْلٌ کَریمٌ لَیسَ الجَورُ مِنْ شَأنه، ... ولا یُؤاخِذُ أهلَ الفِسقِ حَتّی یَفعَلوا».(2)
قد یقال: إن الروایة صریحة فی نفی الحرمة فإنّ اللّه عدل لا یظلم ولا یجور کما عبّر (علیه السلام).
إلاّ أنّ الحق عدم دلالتها علی ذلک، فإنّ المنفی فی کلام الإمام (علیه السلام) تسجیل مؤاخذة المعصیة علی نیة المعصیة وأنه ظلم، من دون نفی وجود مؤاخذة أخفّ علی نیة المعصیة فیطلب من دلیل آخر. وقد تقدّم أنّ نیة السیّئة تحرم الرزق(3)، وتقدّم حرمة الطغیان بالآیتین وبعض الروایات فلا دلالة للروایة علی العفو المطلق حتّی عن الدرجة الأقل.
والروایة تصلح تفسیراً لطائفة الهمّ وأنّ العفو فیها عن کتابة مؤاخذة السیّئة علی الهمّ ونیة السیّئة، لا عن العفو المطق عن الهمّ، فمن همّ ولم یعمل لم یکتب علیه سیّئة العمل، ولا یعامل همّه معاملة العمل.
وبهذا الفهم تفقد تلک الطائفة دلالتها علی العفو المطلق عن الهمّ فضلاً عن عدم حرمته.
وهذا الفهم أیضاً لا یخرج تلک الطائفة عن کونها إمتنانیة کی
ص:327
یناقش بأنه خلاف ما یظهر منها أنها فی الإمتنان، حیث إنّ النیة أشدّ من الفعل لأنها علّته، والعلّة فیها کمال المعلول وزیادة. فلمّا لَم تکتب السیّئة علی النیة کان إمتناناً وتفضلاً، وما ورد فی روایة مسعدة من تعلیل ذلک من أنه ظلم.
الدلیل الثانی: إنّ روایات الهمّ والآیة الکریمة: (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها) (1) دلّت علی أنّ جزاء فعل السیّئة سیّئة واحدة، فلو کانت النیة توجب کتابة السیّئة، لکان حکم التجری والمعصیة واحداً وهو غیر معقول؛ لوضوح أنّ الهمّ مع الفعل أشدّ من الهمّ وحده، فلما کانت سیّئة واحدة کان الهمّ وحده معفواً عنه ولا یکتب علیه شیء.
ویمکن المناقشة فی هذا الإستدلال بما ألفتنا ألیه سابقاً فی ذیل طائفة الهمّ من أنّ معصیة الفعل واحدة إلاّ أنها مشتدّة، ولا یمنع أن تکتب هذه السیّئة وبدرجة واطیة علی الهمّ.
ص:328
ذکر صاحب الفصول (قدس سره) «أنّ قبح التجری لا یکون ذاتیاً، بل یختلف بالوجوه والإعتبارات؛ فإذا صادف الفعل المتجری به المعصیة الواقعة کان فیه ملاکان للقبح: ملاک التجری وملاک المعصیة الواقعیة، فلا محالة یتداخل العقابان. وقبح التجری [ فی هذا الفرض ] یکون أشدّ ممّا إذا کان الفعل المتجری به فی الواقع مکروهاً، کما أنّ القبح [ فی هذا الفرض أیضاً] أشدّ ممّا إذا کان الفعل المتجری به مباحاً، والقبح فیه أشدّ ممّا إذا کان الفعل المتجری به مستحباً. وأما إذا کان الفعل المتجری به واجباً فی الواقع فیقع التزاحم بین ملاک الوجوب وملاک قبح التجری، فربما یتساویان، وربما یکون ملاک الوجوب أقوی فیتقدم، وربما یکون ملاک قبح التجری أقوی فیکون قبیحاً.»(1)
فَهِم الأعلام من کلام صاحب الفصول أنه قائل بقبح التجری بنحو المقتضی علی حدّ الکذب ولیس علّة تامة للقبح، ومن ثمّ فهو یشتدّ ویضعف بحسب طبیعة الفعل المتجری به، حیث قد یکون واجباً وقد یکون مستحباً وقد یکون مباحاً وقد یکون مکروهاً وقد یکون حراماً فی نفسه، وأنه فی صورة الحرمة یتداخل عقابها.
وقد سجّل الأعلام ثلاث ملاحظات علی هذا الکلام، ونَدَر من أیّد مدّعاه.
الملاحظة الأولی: إنّ التجری إذا کان قبیحاً فقبحه ذاتی، بمعنی أنه
ص:329
علّة تامة للقبح، ومن ثمّ لا یتخلّف فی حالة من الحالات، فهو کالظلم لا کالکذب.
الملاحظة الثانیة: إنّ الفعل المتجری به وإن کان حسناً وراجحاً فی نفسه إلاّ أنه لا یعقل انعکاسه وتأثیره علی قبح التجری بعد أن کان غیر ملتفت إلیه فلا فاعلیة له.
الملاحظة الثالثة: کذا لا یعقل تأثیر الحرمة فی الفعل المتجری به فی زیادة القبح بعد أن کان مغفولاً عنها، وعلی فرض التأثیر فَلِمَ کان التداخل ووحدة العقاب، إذ لا مبرّر له وإنما تکون هناک عقوبتان، واحدة علی التجری وثانیة علی المعصیة.
ویمکن الإجابة عن الملاحظة الأولی: إنّ صاحب الفصول لا یرید أن یقول إنّ التجری مقتضی لا علّة تامة کما فهم الأعلام ذلک من حدیثه، إلاّ أنه أراد أن یلفت إلی نکتة وهی أنّ التجری یختلف عن سائر القبائح، باعتبار أنه غیر مصیب فهو دائم الإبتلاء مع عنوان آخر هو عنوان الفعل فی نفسه، یتلازم معه فیتزاحمان فی صورة الإختلاف کما إذا کان الفعل واجباً، فلابدّ من حساب الکسر والإنکسار عند التزاحم، فهو قبیح دائماً ولکنّه قد یزاحمه حسن، لا أنه اقتضائی فیکون فی حالة قبیحاً وفی حالة اخری حسناً حسب العنوان الذاتی الذی یندرج تحته کما فی الکذب.
کما یمکن الإجابة عن الملاحظة الثانیة: بأنّا نقبل بأنّ فاعلیة حسن الفعل فی نفسه مشروطة بالإلتفات، إلاّ أنه لا یمنع من التزاحم بین حسن الفعل فی نفسه وقبحه الطارئ علیه بسبب طروّ عنوان التجری علی الفعل المؤثر علیه، إلاّ أنه لیس تزاحماً امتثالیاً وإنما تزاحم ملاکی اقتضائی وهو غیر مشروط باللإلتفات وإنما یکون فی متن الواقع، نظیر التزاحم الحاصل بین الأمر والنهی فی مسألة الإجتماع
ص:330
بناء علی الإمتناع.
ومع التزاحم الإقتضائی قد یتقدم القبیح إذا کان أقوی وأهم، وقد یکون العکس إذا کان الحسن أهم. (1) وهذا هو الذی یرید صاحب الفصول الإلفات إلیه لأنه یرید القول أنّ قبح التجری کقبح الکذب إقتضائیاً، ومن ثمّ قد لا یحکم بالقبح وإنما یحکم بالحسن إذا اندرج تحت عنوان حسن ذاتی، وإنما التجری قبیح دائماً، غایته قد یزاحمه حکم آخر فیتقدم علیه فیکون القبح فعلیاً من دون فاعلیة.(2)
ویمکن الإجابة علی الملاحظة الثالثة أیضاً بما ذکره المیرزا النائینی من أنّ جنس الحرمة معلوم والإشتباه حصل فی نوعها فی أنها غصب مع أنها غصب، وهذا کاف فی تنجیز الحرمة الواقعیة وتأثیرها.
وناقشه المحقق العراقی بأنّ مثل هذا العلم إنما یکون منجزاً مع الإلتفات إلی التردد فی الفعل کما فی صور العلم الإجمالی، وأما مع عدم الإلتفات إلی التردد کما فی ما نحن فیه [ حیث إنّ علمه تعلّق
ص:331
بالحصة الخاصة من الجنس کالخمر ] فلا تنجیز لحرمة الغصب، لعدم العلم بالحرمة الجامعة والغفلة بالجهل المرکب عن الطرف الآخر.
والحق إلی جانب المیرزا النائینی فی مدّعاه من تنجّز الحرمة الواقعیة وإن کانت مناقشة المیرزا النائینی لدلیله فی موقعها، إلاّ أنّ لنا دلیلاً آخر وهو: ما ذکره الأعلام [ فی آخر تحقیقاتهم ] أنّ الإقدام علی أیّ فعل لابدّ أن یکون بمؤمّن عقلی أو شرعی وإلاّ کان حکمه منجّزاً. فالأصل فی الفعل الحرمة ما لم تثبت الحلّیةُ وجوازُ الإقدام والمعذّریة، علی العکس ممّا کان یقال من أنّ الأصل فی الفعل الحلّیة ما لم تعلم حرمته.
ولا یفهم من هذا الکلام عدم البراءة العقلیة وأنّ العقل یحکم بالإحتیاط [ کما هو رأی الشیخ الطوسی والشهید الصدر ] لأنّ الحدیث فی مرحلة ما قبل البراءة العقلیة، کما إذا لم یتمکن المجتهد من تقدیم البراءة العقلیة علی الإحتیاط العقلی، فإنّ العقل یمنع من الإقدام علی الفعل حینئذ ما لم یکن هناک مؤمّن. فلا یمکن إرتکاب احتمال الحلّیة من دون معذّر، فلو کان الفعل فی واقعه حراماً، کانت حرمته منجّزة وکان احتمال الحرمة منجّزاً.(1)
وفی ما نحن فیه لم یرتکب المتجری الفعل الحرام واقعاً بعذر، وجَهلُه المرکب [ القطع الخاطئ ] لیس معذّراً عن الواقع لأنه قطع بالحرمة فإقدامه مع هذا الجهل کان تجریاً.
وأمّا إشکالیة التداخل فنحن نقبل أنّ العقاب لیس واحداً، وإنما هناک عقوبتان؛ واحدة منها علی التجری، وثانیتهما علی المعصیة، إلاّ أنهما یندکّان وتکون عقوبة واحدة مشتدّة، نظیر التجری فی صورة العصیان، فإنّ عقوبته - وکما ألفتنا - أشدّ من عقوبة التجری الإصطلاحی فی صورة المخالفة.
ص:332
فی الإلفات إلی بعض شقوق التجری ومراتبه، علاوة علی ما ذکرناه فی صدر البحث
1. الخطور
فقد یخطر ببال الإنسان تواجد موضوع المعصیة إلاّ أنه لا یعزم علی ترکها من دون بناء علی اللامبالاة.
وتصنیف هذا النوع من التجری فی التجری الذی إنتهینا إلی قبحه وحرمته بالأدلّة محلّ تأمل. نعم، إنّنا ندرک القبح الکراهتی فی مثل هذا، لأنّ من کمالات الإنسان توطین النفس دائماً علی عدم المعصیة، ومحاولة التحکم بخواطره، وهو المشار إلیه فی علم الأخلاق.
2. الشوق
ولکن بدون عزم علی فعل المعصیة المتخیلة أو الواقعیة.
وقد صنّفه بعض کسابقه فی التجری إلاّ أنّ الحق أنه أمر مشکّک، فالشدید منه قبیح کقبح سائر مراتب التجری، وأما الدرجات المتوسطة فالأمر فیها خفی فضلاً عن الخفیف منه. نعم، یدرک العقل قبحها الکراهتی، بل یظهر من الآیات المادحة للإخبات والنادبة له حسن توطین النفس علی الطاعة والإنقیاد، علاوة علی کراهة التجری اللاأبالی والشوق الخفیف والإستلذاذ.
وواضح أنّ هذه المراتب تکون بدایة العمل وأرضیة الفعل اللاحق، فکلّما کان أسلم کانت صمام أمان لمجمل فعل الإنسان، وإلاّ کان فی معرض السقوط فی مراتب قبیحة ومحرمة والعیاذ بالله.
3. مخالفة الحکم الطریقی الظاهری
ص:333
والسؤال: أنّ التجری متصوّر فیها أم لا؟
فالمیرزا النائینی صوّره ومثّل له بمن حصل له طریقٌ مفادُه الإلزام ولکن کان الحکم الواقعی الإباحة من دون أن یعلم طبعاً، فیقدِم علی مخالفة الأمارة رجاءَ أن یکون مباحاً. (1)
و الشیخ العراقی لم یقبله مثالاً للتجری، لأنّ رجاء الإباحة مع کون الواقع مباحاً یخرجه عن کونه تجریاً وطغیاناً.
والحق سلامة المثال وأنّه تجرٍّ فی الحکم والأصول، وحیث خالف الأمارة مع عدم إصابتها الواقع، مع التجری فی الحکم الفقهی أیضاً لاحتماله أن یکون الواقع إلزامیاً وعدم مبالاته بهذا الإحتمال، مع العلم أنّه احتمال منجّز للواقع لقیام الطریق علیه. ولیس شرطاً فی تحقّق التجری والطغیان أن یکون ناشئاً من عناد، بل یکفی فیه أن یکون عن لامبالاة کما فی المثال.(2) ولکن لیلتفت إلی إمکانیة تصویر التجری بلحاظ الحکم الطریقی من دون لحاظ الحکم الواقعی، وإنما بما هو هو لأنّ له واقعاً بحیال نفسه.(3)
ص:334
فی حین أنّ المیرزا النائینی صوّره بلحاظ الحکم الواقعی فی کلا مثالیه الأول والثانی، مع أنّ لحاظ الواقع لا أثر له فی تحقّق التجری وعدمه فی الحکم الأصولی، فلابدّ من الفصل بین العمل الأصولی والعمل الفقهی.
والمثال الثانی هو أن توجد براءة شرعیة فی فعل إلاّ أنه لا یستند إلیها لاحتمال مخالفة الطریق للواقع ویرتکب الفعل ویظهر حرمته فی الواقع، فإنه یعاقب علی الواقع حینئذ.
وفی هذا المثال هناک تجرٍّ فی الحکم الأصولی فقط وهو عدم استناده للبراءة، مع معصیته للحکم الفقهی المنجّز بسبب تجرّیه علی الحکم الأصولی، ولا یکفی صرف وجود البراءة الشرعیة والعلم بها فی تعذیر الواقع ما لم یستند إلیها.
وهذا عین ما تقدّم فی التنبیه الأوّل من أنّ الجهل مع الجرأة لا یکون معذّراً، لعدم الإستناد إلی المعذِّر وإن کان موجوداً فی نفسه. فلابدّ أن یکون الفعل مع معذِّر وإستناد إلیه کی یتخلص الإنسان من المسؤولیة.
ألفت جماعة من علماء السنّة أنّ المتجری فاسق وإن لم یکن التجری حراماً إلاّ أنه یفسق لحرمته العقلیة بل ذکر البعض أنّ التجری یوجب الفسق حتّی مع عدم الحرمة العقلیة.
ص:335
والوجه فی ما ذکر واضح بناءً علی تفسیر العدالة بالملکة؛ فإنّ التجری یعنی زوال هذه الملکة، فلا أقلّ إن لم یوجب الفسق أوجب عدم العدالة. وأما مع حرمته العقلیة أو العقلیة والشرعیة معاً فواضح زوال الملکة والفسق أیضاً.
ومن هنا أفتی السیّد الخوئی (رحمه الله) بفسق حالق اللحیة، مع احتیاطه الوجوبی فی عدم جواز حلقها، لمخالفته حکم العقل الإلزامی الطریقی، إلاّ أن یکون الحالق قد عدل لمجتهد آخر یجیز الحلق.
إن قلت: معیار الفسق هل هو مخالفة الحرمة الشرعیة أو استحقاق العقوبة أو زوال الملکة؟ والذی یظهر من کلامکم أنه زوال الملکة، وحینئذ مع الفعل مرّة واحدة لا تزول الملکة فلابدّ أن لا یحصل الفسق.
قلت: انعدام الملکة فی من شأنه الإتصاف بها یزیل العدالة وهذا قد یتحقق بغیر الحرام شرعاً أو عقلاً. وإذا کان بالحرام شرعاً أو عقلاً أوجب الفسق، وفعل الصغیرة لمرّة واحدة لا یرفع الملکة، والکبیرة یرفع الملکة.
وإن قلت: الملکة هیأة راسخة فی النفس فکیف ترتفع بمرّة واحدة، وکیف تعود مع زوالها بمجرد الاستغفار والندم.
قلت: حینما نقول زوالها أو عودتها بالإستغفار لا نقصد وجود الملکة یزول ویعود مفاد کان التامة، وإنما یزول حدّ منها [ مفاد کان الناقصة ] ویعود. ولا مشکلة فی زواله بهذا المعنی بفعل واحد وعودته بالإستغفار.
ثمّ یقع الحدیث عن أنّ التجری فی نفسه بغضّ النظر عن الضمائم کالعناد والکفر هل هو من الکبائر أو الصغائر؟
الآیتان المبارکتان اللتان دلّتا علی الحرمة لا توعدان بالنار الذی هی ضابطة الکبیرة کما فی الروایات.
ص:336
والروایات التی دلّت علی الحرمة لم یظهر منها أنه من الکبائر، والحرمة العقلیة [ القبح الالزامی ] ما لم یکن شدیداً جدّاً لا یکشف عن کونه من الکبائر. نعم، من جعل ضابطة الکبیرة ذکر القرآن لها، أمکن القول بأنّ التجری کبیرة لنهی القرآن عنه، إلاّ أنّ هذا الضابط لا یمکن قبوله؛ لأنّ القرآن تناول حتّی الصغائر.
ذکر الآخوند أنّ العقل یدرک استحقاق العقوبة الأخرویة فی الجری علی القصد والعزم علی الطغیان، وذلک لأنّ العزم علی ما یراه المکلّف مخالفةً للمولی، جرأةٌ علی المولی وهتک لحرمته، فهو یکشف عن خبث الفاعل فیتّصف المتجری بالقبح الفاعلی والشاهد علیه هو الوجدان. وأجاب عن شبهة کون القصد غیر اختیاری ومن ثمّ لا معنی للعقوبة علیه بجوابین:
1. إنّ القصد اختیاری لاختیاریة بعض مبادیه کالتأمل وترکیز الإلتفات فی ما ترتب علی مثل هذا القصد من عقوبة ولوم ومذمة، والذی هو فعل نظری یستطیع بواسطته من عدم القصد والعزم.
2. أو نقول بعدم اختیاریة القصد لأنه من لوازم الذات الخبیثة، فیستحق العقوبة بسبب نقصانه واستعداده الذاتی لا بسبب الإختیار. ولا معنی للسؤال لِمَ کانت الذات هکذا؛ لأنّ الذاتی لا یعلّل، فعندما تصل النوبة إلیه ینقطع السؤال بلمَ. ولیست مثل هذه العقوبة ظلماً لأنها إعطاء المستحق ما هو مستحق له.
ومن هنا یتساءل عن جدوی بعث الرسل وإنزال الکتب والوعظ والإنذار. فإنّ الفعل وإن کان اختیاریاً وبالقصد إلاّ أنه یرجع فی النهایة إلی أمر غیر اختیاری مفروض علی الإنسان وهو القصد اللازم لذات الإنسان.
فأجاب (قدس سره): إنه لأجل ایصال کلّ ذات إلی کمالها وإظهار مکنونها
ص:337
(لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ) . (1)
وفی الحاشیة أکّد أنّ الإجابة الثانیة هی المتعینة؛ لأنّ موضوع العقوبة لیس هو المخالفة وإنما المخالفة بوصف العمدیة، والعمد والقصد لیس اختیاریاً.
وقد أثار هذا الکلام لغطاً بین الأعلام حتّی شنّع البعض علی الآخوند أنه جبری. فلابدّ من الحدیث فی عدّة محاور، منها یتبلور الخلل فی کلام الآخوند:
المحور الأول: إنّ ضابطة الإختیار العلم والقدرة فهما یوفّران الإختیار، [سواء فسّرناه أنه عینهما أم هما شیء زائد، أم هو الشیء الزائد، أم أنه عین الإرادة أم غیرها ]. المهم أنه لابدّ من علم وقدرة فی تحقّق الإختیار، وثبوت العلم فی الإنسان بدیهی.
وأمّا القدرة فقد عرفت فلسفیاً (إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل) وکلامیاً (إن شاء فعل وإن شاء ترک)، حیث أخذت المشیّة فی التعریف و بقی الغموض یکتنف القدرة؛ لأنّ المشیّة هل هی الإرادة أو ماذا؟ ومعه یصعب إثبات وجود القدرة فی الإنسان من هذا الطریق.
ولکن هناک طریق آخر لاثبات وجودها وهو العلم، حیث إنّ العلم منشأ القدرة، فکلّ علم یلازم لوناً من القدرة لأنه منشأ أثر فالتأثیر هو القدرة. ومع توفّر الإنسان علی العلم والقدرة کان مختاراً فی فعله، غایة ما هنالک أنه فی الفواعل والأفعال المادیة یحتاج الفاعل علاوة علی علم إلی آلات ومواد لایجاد فعله والمجرد لا یحتاج الاّ إلی العلم من دون آلة، فیقول للشیء کن فیکون.
إن قیل: إنه وإن وجد العلم والقدرة، إلاّ أنّ الذات لا تستثمرهما إلاّ فی ما هو لازم ذاتها. فالذات الخبیثة لا تعلم ولا تقدر إلاّ علی ما
ص:338
یسانخ ذاتها، ومن ثمّ لا یصدر منها إلاّ نوع خاص من الأفعال. من دون علم وقدرة فاختیار النوع الآخر وهو لون من ألوان الجبر والحتم.
فالجواب: ولیکن ذلک، إلاّ أنه لا جبر مادام کلّ فعل جانحی أو جارحی یستحیل فی أن یصدر من دون علم وقدرة وهو کاف فی اختیاریة الفعل و تصحیح العقوبة علیه.
إن قلت: هل یمکن لهذه الذات أن تختار ما لا یناسب ذاتها، ومع العدم کیف کان مختاراً لفعله الخبیث مع أنه لا خیار آخر له، والإختیار یتقوم بإمکان الطرفین؟
قلت: هو یعلم بما یناسب ذاته وما لا یناسب ذاته ومن ثمّ فهو یقدر علی المناسب وغیر المناسب، وبالتالی فهو مختار علی الفعل المناسب وغیر المناسب،إلاّ أنه لا یعمل قدرته ولا یستثمر اختیاره إلاّ فی الفعل المناسب المسانخ لذاته فلا یصدر و لایجب منه إلاّ هذا الفعل.
المحور الثانی: سلمنا أنّ العقوبة لیست ظلماً لأنّ الفعل اختیاری ولیس جبریاً، ولکن یستاءل: ألیس من الرحمة والعنایة الإلهیة أن لا یخلق الحق تعالی مثل هذه الذوات الخبیثة وتمکینها وإقدارها وهو یعلم أنّ مصیرها النار وأنّ اختیارها لا یکون إلاّ لما یسانخ ذاتها فیجب عنها؟
فالجواب: أنّ النفس لم تکره العذاب والشرّ إلاّ لأنه عدم کمالاتها، وهی تنفر من مثل هذا العدم وتحبّ الحق والوجود والأبدّیة والکمال، ومن ثمّ فهی تسعی وتطلب دوماً کمالاتها الثانویة [ مفاد کان الناقصة ]، ومع هذا تکون نفرتها من عدم أصل الذات أشدّ.
وبعبارة أخری: إنّ الإنسان إنما یحبّ الکمال ویطلبه ویسعی نحوه بسبب حبّه لذاته، فحبّه لذاته یشکّل الحدّ الأوسط لحبّه لکماله الثانوی ونفرته من عدمه، ممّا یعنی أنّ حبّه لذاته [ مفاد کان التامة ] أشدّ من حبّه لکماله الثانوی. فنفرته من عدم ذاته أشدّ من نفرته من عدم
ص:339
کمالاته الثانویة، فالإنسان لو وجد من حین وجوده معذباً، لسأل عن السبب فی کونه معذباً.
ومعنی هذا السؤال أنه یحبّ ذاته، ومن ثمّ ینفر من ألمها وعذابها وإلاّ لما سأل، فحبّه لوجوده دلیل خیریة وکمال وجوده، ومعه کان مقتضی العنایة تأمینه وایجاده لا حرمانه منه.
ثمّ لیلتفت إلی أنّ العنایة والرحمة لم تکون فی أصل وجود الذات الخبیثة فقط، وإنما وجود هذه الذوات عنایة بالنسبة إلی النظام الکلّی وإلی الذوات الصالحة حیث تمتحن هذه الذوات الطاهرة بالذوات الخبیثة، فیکون فی ذلک رقیّها واستکمالها.
المحور الثالث: بعد تسلیم العدل فی وجود الذات الخبیثة والعنایة والرحمة فی خلقها، بم نفسّر خلودها فی العذاب من قبله سبحانه وتعالی؟
والجواب: حسب آخر التحقیقات الفلسفیة، کما ذکر ذلک الآخوند الملا صدرا فی الشواهد الربوبیة، أنّ الملکات السیّئة بعد أن تشتدّ رسوخاً فی الإنسان وتستحکم فیه وتتجذر فی وجوده وتصبح جزءاً منه، وتکون فعلاً وصورة نوعیة طارئة علی انسانیته. فیکون [ حیواناً ناطقاً سَبُعاً ] أو [ حیواناً ناطقاً بهیمة ] أو [ حیواناً ناطقاً شیطاناً ]، بل یکون أشدّ سبعیة من السبع الحیوان، وأضلّ من الحیوان البهیمة، وأکثر شیطنة من الشیطان حتّی لربما یصل درجة یتعلّم منه الشیطان، کلّ ذلک لاستعانة سبعیته بالناطقیة، کذا بهیمیته وشیطنته، حیث تتأمر علی قوّة العقل وتجعلها أسیرة وخادمة وطیّعة لها، وهذا ما یفقده الحیون العادی والشیطان.
فإذا وصل الإنسان إلی هذه الدرجة، علماً أنها باختیاره وکامل إرادته، فالطریق مفتوح للتراجع وصیاغة الذات من جدید بشکل حسن مادام فی هذه الدنیا، فاذا وافاه الأجل وهی فصول له کانت نتیجة هذه الذات الخلود فی العذاب قهراً، (وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا
ص:340
أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ) . (1)
فلیس الخلود منه تعالی، وإنما من الإنسان حیث یوصل نفسه إلی درجة، باطنها وجزاؤها العذاب الدائم.
قد یقال: إنّ صیرورة الناطق سَبُعاً أو بهیمة أو شیطاناً قسر للطبیعة حیث تضادد هذه الصور الصورة الناطقیة، والقسر الدائمی.
فالجواب: إنّ هذه الصور عادت وأصبحت فصلاً له، فکما فسّر الخلود بفصلیتها، تفسّر صیرورتها جزءاً من طبیعة الإنسان فلا قسر، ولکن لا یعنی ذلک تحول العذاب إلی عذب للملاءمة مع طبیعته، لبقاء المضاددة مع الناطقیة حیث لم یفقد هذا الموجود عقله ومن ثمّ یبقی هذا الجزاء عذاباً وألماً.
المحور الرابع: سلّمنا العدل والعنایة وفهمنا فلسفة الخلود، إلاّ أنّا نسأل لِمَ لم تکن هناک عنایة اخری زائدة علی ما تقتضیه الذات، تستبدل الذات الخبیثة بذات طیبة صالحة، وتغیر الطینة السجینیة إلی اخری علینیة إحساناً وتفضلاً منه تعالی ینقذ به الذات من خباتتها ومصیرها السیّ ء؟
فالجواب: إنّ السؤال یستبطن مغالطة؛ لأنّ الذوات الصالحة بکلّ أنواعها ومراتبها وأفرادها المفروضة إما وجدت أو ستوجد فتبدیل الخبیث إلی طیّب لا یزید من أفراد الطیب، وإنما یکون عین المبدّل إلیه خارجاً والمفروض أنه قد وجد.
وبعبارة أخری: فالأمر یدور بین ایجاد الخبیث وعدم ایجاده، وقد أشرنا أنّ أصل الایجاد وإن کان مع العذاب عنایة فهو فی عین کونه عذاباً إلاّ أنه یستبطن الرحمة و الوصل ولکنّه مع الأسماء الجلالیة وترکه وعدم ایجاد فصل وجفاء «کَفی بی فَخراً أنْ تَکونَ لی ربّاً» وهذا الفخر موجود حتّی فی إبلیس، فإنّ ربّه ومدبره اللّه وهو موضع فخره وهو فی العذاب مقیم.
ص:341
ص:342
ص:343
ص:344
الحدیث فی هذا البحث یقع ضمن نقاط:
القطع إما طریقی، دوره الکشف عن الحکم الشرعی ولم یؤخذ فی القضیة الشرعیة المجعولة وثمرته إجمالاً التنجیز؛ وإما موضوعی، مأخوذ فی موضوع القضیة الشرعیة وهو علی أقسام:
1. ما یؤخذ تمام الموضوع بنحو الصفتیة
2. ما یؤخذ تمام الموضوع بنحو الطریقیة
3. ما یؤخذ جزء الموضوع بنحو الصفتیة
4. ما یؤخذ جزء الموضوع بنحو الطریقیة
هذا ما ذکره الشیخ الأنصاری وأضاف الآخوند فی تمام الموضوع الصفتی والطریقی سواء أصاب أم أخطأ.
فی تقدیرنا عدم إمکان تصویر الطریقی تمام الموضوع مع الخطأ.
و المیرزا النائینی أشکل فی الطریقی تمام الموضوع.
والشیخ الإصفهانی أشکل فی تصویر الصفتی مطلقاً [تمام الموضوع وجزئه].
و الشیخ الحائری فسّر الصفتی والطریقی بمعنی یختلف عن الدارج بین الأعلام.
الشیخ الأنصاری وبتبعه النائینی والعراقی دمّجوا بین البحث عن أقسام القطع مع بحث أخذ القطع بالحکم فی موضوع ذلک الحکم
ص:345
فی بحث واحد والآخوند فصّل بین البحثین وهو الأنسب.
الهدف من البحث فی أقسام القطع
1. قیام الأمارات مقام القطع الطریقی، فکان و لابدّ من فرز الأقسام، وتحدید الصفتی بشکل دقیق حتّی یعرف عدم قیام الطرق مقام العلم فی الموارد التی أخذ فیها صفتیاً.
2. تنجیز الحکم الشرعی
3. أخذ القطع والطریق فی موضوع نفسه.
صرف أخذ العلم فی الأدلّة الشرعیة [ کما هو کثیر ] هل یعنی أخذه إثباتاً فی الموضوع أو أنه ظاهر فی الطریقیة ما لم یدلّ دلیل علی أخذه موضوعاً؟
افترض البعض أنّ الظهور الأوّلی للطریقیة لظهور العلم فی الحکایة، فالصفتی یحتاج إلی قرینة.
بل الظهور الأوّلی فی الطریقیة المحضة، فأخذه جزءاً أو تمام الموضوع بنحو الطریقیة یحتاج إلی دلیل انطلاقاً من نکتة الطریقیة التی تعنی أنّ العلم لا لون له إلاّ الحکایة فأخذه موضوعاً یحتاج إلی قرینة، وانطلاقاً من طبع العلم وأنه منجّز فمن باب التعبیر عن ثبوت الشیء یعبّر بالعلم المنجّز له.
و عرض مجموعة من النماذج الفقهیة التی أخذ العلم فیها، ومنها تتضح أهمیة البحث فی أقسام القطع، حیث یتحدد علی ضوئه طبیعة الأخذ فی هذه النماذج.
النموذج الأول: أخذ العلم فی الرکعتین الأولیین من کلّ صلاة.
النموذج الثانی: بناء علی صحّة مقولة الأخباریین، فأفضل صیاغة لکلامهم: أخذ العلم النقلی فی موضوع الأحکام الشرعیة.
النموذج الثالث: علم المجتهد من الطرق المتعارفة أخذ فی موضوع رجوع العامی له فی التقلید.
النموذج الرابع: «صم للرؤیة وافطر للرؤیة» فقد التزم البعض کالسیّد الخوئی أنّ الرؤیة طریق محض، وآخر أنه جزء الموضوع.
ص:346
النموذج الخامس: أخذ علم القاضی بالخبر فی موضوع حکمه فی ما إذا تبرع شاهد بالشهادة من دون طلب من القاضی وبدون لفظ أشهد، وإنما قال: المال لزید.
النموذج السادس: التجری متقوّم بالعلم الخاطئ، إلاّ أننا أشرنا أنه أعم مورداً فیحصل مع العلم المصیب ومع غیر العلم.
النموذج السابع: أخذ العلم فی موضوع جواز قضاء القاضی بعلمه فی الأمور الحسّیة أو القریبة منه فی حقوق الناس، وفی حقوق اللّه وقع الکلام أنه یحکم بعلمه أو لا؟ وقد وافق البعض علی شرط العلم الحسی، وهناک حدود أخذت فی موضوعها طرق ظنیة بنحو الصفتیة، فلا یقوم العلم حینئذ مقامها.
النموذج الثامن: انتهی صاحب الحدائق إلی أنّ النجاسة أخذ جزءاً من موضوعها العلم، ولیس موضوعها صرف العین النجسة والملاقاة.
النموذج التاسع: یظهر من المیرزا النائینی أنّ الأحکام العقلیة طرّاً قد أخذ فی موضوعها العلم بالموضوع. ونحن أشرنا إلی صحة ذلک فی حکم العقل بالحسن والقبح فی مرتبة الفاعلیة، وأما مرتبة الفعلیة الناقصة فلم یؤخذ العلم فی موضوع الحکم العقلی.
وینقض علیه بما قَبِلَه من وجود أحکام عقلیة ظاهریة طریقیة، حیث تدلّ علی وجود واقع مجهول.
النموذج العاشر: ما ألفت إلیه صاحب المنتقی فی الإستصحاب حیث أخذ فی موضوعه الیقین السابق. ومن ثمّ وقع الکلام فی کیفیة قیام الأمارات مقام هذا الیقین.
النموذج الحادی عشر: جواز الإسناد إلی اللّه والشریعة والدین أخذ فی موضوعه العلم.
هذه النماذج وغیرها تعکس أهمیة البحث الذی فی أیدینا، لأجل معرفة طبیعة العلم المأخوذ فی الموضوع وأنه بنحو الطریقیة أو الصفتیة، أخذ جزءاً أو کلاً، بعد الفراغ عن أنه أخذ فی لسان الدلیل
ص:347
موضوعاً أو طریقاً محضاً، وفی أیّ مرتبة من مراتب الحکم، وبعد الفراغ عن إمکان هذه الأقسام أو بعضها حینئذ یبحث الفقیه عن القرائن الإثباتیة عن طبیعة المأخوذ کی یعرف بعد کلّ هذا أنّ الأمارات تقوم مقامه أو لا.
ألفتنا سابقاً ونؤکّد أنّ العلم الذی یؤخذ فی الموضوع فی بعض الأمثلة لیس طرّاً موضوع الحکم الفعلی وإنما قد یؤخذ من قبل الشارع فی موضوع الفعلیة التامة وقد یؤخذ فی موضوع التنجیز والفاعلیة، بل لا یبعد أنّ المأخوذ فی الموضوع أحیاناً وإن أخذ فی لسان الدلیل فی موضوع الإنشائی إلاّ أنه مأخوذ شرعاً وعلی صعید المراد الجدی فی مرتبة لاحقة، کلّ هذا خلافاً لما یظهر من کلمات الأعلام من أنّ القطع إذا أخذ موضوعاً فإنما یؤخذ فی موضوع الإنشائی بمعنی أنه یکون قید الفعلیة الناقصة.
ص:348
إنّ القطع الطریقی المحض من حیث الماهیة نفس حقیقة الموضوعی الطریقی من الجهة الطریقیة ، إلاّ أنه فی الطریق المحض لم یلحظ إطلاقاً من قبل الشارع؛ إذ الملحوظ من قبله یعنی أنه موضوع شرعاً لمرتبة من المراتب، ومن ثمّ فدخالة الطریقی المحض فی التنجیز أو فی أیّ مرتبة تکون عقلیة، بمعنی أنّ العقل یأخذه موضوعاً فی مرتبةٍ مّا من مراتب الحکم لا الشرع أو یؤخذ فی کلام الشارع - کما ألفتنا - إلاّ أنه إرشادی إلی الثبوت فیکون طریقاً محضاً حینئذ.
وبما أنّ کلّ واحد من الأعلام نظر إلی زاویة من حقیقة القطع الطریقی فقد اختلفوا فی تعریفه ونشیر إلی أهمّها:
1. تعریف الشیخ الأنصاری والآخوند: العلم نور لنفسه ولغیره، فإذا أخذ العلم موضوعاً من حیث نوریته لنفسه فهو صفتی، وإذا أخذ من حیث نوریته لغیره فهو موضوعی طریقی.
2. تعریف المیرزا النائینی: إن لوحظ العلم موضوعاً من حیث المعلوم بالذات فهو صفتی، وإن لوحظ العلم بما هو متعلّق بالخارج فهو الطریقی، وهو یقرب من تعریف الآخوند.
3. تعریف الشیخ الحائری: إن أخذ العلم من حیث الکشف التام موضوعاً فهو صفتی، وإن أخذ العلم من حیث أنه معتبر و حجّة و منجّز فهو طریقی.
4. تعریف الشیخ العراقی: فالمقتنص من مجموع کلماته: العلم الموضوع إن لوحظ من حیث هو صفة نفسانیة متعلّقة بالمعلوم بالذات فتلک الصفة هی الصفتی، وإن لوحظ فی العلم الموضوع المعلوم بالذات أو بالعرض فهو طریقی. وهذا یقرب من تعریف الشیخ الأنصاری.
ص:349
وقد صاغ الشیخ الإصفهانی هذا التعریف بصیاغة علمیة: إن لوحظ الوجود الذهنی من حیث هو وجود فی نفسه متمیز عن الصورة المعلومة بالذات، أی من حیث هو وجود و تقوم به الصورة المعلومة بالذات فهو صفتی، وإن لوحظ المعلوم بالذات والصورة القائمة به فهو طریقی. إلاّ أنه ذکر أنّ هذه التفرقة فرضیة بحتة لا واقع إثباتی فقهی لها، وتحلیل عقلی دقیق لا وجود له فی لسان الأدلّة والمحاورات، ولیس مراد الشیخ الأنصاری هذا المعنی من الصفتی.
تعریف آخر للعراقی أیضاً، متصید من کلامه: تارة یؤخذ العلم بما هو کشف محض لا شک فیه وبمعنی أنه یؤخذ بما هو نفی للشک فهو صفتی، وله درجتان:
الأولی: أن یکون النفی وجدانیاً، أی یؤخذ من حیث هو نفی وجدانی للشک، فلا تقوم الأمارات مقامه.
الثانیة: أن یؤخذ النفی بمعنی عدم ملاحظة الشک، فتقوم الأمارات مقامه دون الأصول المحرزه لأنها قد لوحظ فی موضوعها الشک شرعاً و الأمارة لم یؤخذ فی موضوعها الشک شرعاً وإن أخذ عقلاً کما سیتضح فی مکانه إن شاء اللّه.
5. تعریف الشیخ الإصفهانی: العلم الموضوع تارة یلحظ بما هو عرض من الأعراض، وأخری یلحظ بما أنه من مقولة الکیف.
وثالثة: یلحظ بما أنه کیف نفسانی.
ورابعة: یلحظ بما أنه کیف نفسانی له تعلّق.
وخامسة: یلحظ بما أنّ معه تصدیقاً وإذعاناً.
وسادسة: یلحظ من حیث کشفه التام.
هذه هی الصور المتصورة فی کیفیة أخذه ولا سابع لها ولا یعقل أن یؤخذ بالإشکال الثلاثة الأولی، حیث یلزم قیام کلّ ما یندرج تحت هذه العناوین مقامه وهو غیر معقول.
وأما لو أخذ بالکیفیة الرابعة فهو قطع طریقی لقیام الظن والشک والإحتمال بل وحتّی صرف التصور والإدراک مقامه حیث إنه جمیعاً
ص:350
کیف نفسانی له تعلّق.
کذا أخذه بالکیفیة الخامسة یعنی أنه طریقی، لقیام الظن مقامه حیث إنه تصدیق وإذعان أیضاً، وأما أخذه بالکیفیة السادسة فهو وإن لم یشارکه فیه أحد، إلاّ أنه مع ذلک طریقی لأنّ المعلوم ملحوظ فیه ولا یمکن سلب الطریقیة عنه.
وبهذا تبلور أنّ الصفتی غیر متصوّر ومن ثمّ کان ممتنعاً.
ثمّ ناقش کلّ المحاولات التی استهدفت تصویر الصفتی، مبرهناً أنها محاولات فاشلة.
[ أ ] ناقش محاولة الآخوند بأنّ حیثیة کونه نوراً لنفسه عین حیثیة کونه نوراً لغیره ذاتاً ووجوداً، فإنّ النور یعنی الکاشفیة، فعدم ملاحظة کاشفیة العلم تساوی سلب علمیته.
[ ب ] ناقش محاولة الحائری بأنّ نظریة الحائری لم تجعل للعلم خصوصیة فی الطریقی وإنما جعلته للإعتبار، ومن ثمّ یکون عاماً للطرق والأصول المحرزة بنفس الدلیل الذی یأخذ العلم موضوعاً بنحو الطریقیة، فی حین أنّ القائلین بقیام الطریق والأصول المحرزه مقام الطریقی افترضوا أنّ العلم المأخوذ قد أخذ بخصوصیته، غایته أنّ أدلّة اعتبار الطرق والأصول فیها قرینة علی قیامها مقام العلم الطریقی.
[ ج ] وناقش محاولة المیرزا النائینی بأنّ ذاتی المعلوم بالذات أنه وجه متحد مع المعلوم بالعرض، ومع هذا فهو طریقی لا صفتی.
[ د ] وناقش محاولة الشیخ العراقی الأولی بعد أن صاغها بعبارة فنیة بما تقدّم.
من کلّ ما تقدّم اتضح أنّ الصفتی [ حسب رؤیة الشیخ الإصفهانی ] ممتنع ومجرد فَرضٍ لعدم إمکان تصویره بشکل یمکن أن یستفاد من عرف المحاورات.
6. تعریف السیّد الخوئی لا جدید فیه، وإنما یلتقی فی روحه مع بعض ما تقدّم من التعاریف.
ص:351
7. والسیّد الروحانی فی المنتقی لم یخرج فی تعریفه عن تعریف الشیخ الإصفهانی إلاّ أنه حلّ عقدة تصویر الصفتی بالشکل التالی:
إنّ الکاشفیة لا تسلب عن العلم ولکن إذا أخذت هذه الکاشفیة مع خصوصیة الإستقرار والإذعان الخاص [ الذی هو ولید العلم خاصة ] سیکون العلم الموضوع صفتیاً ولا یقوم شیء مقامه، فإنّ الطرق وإن اشترکت مع العلم فی خصوصیة الکشف إلاّ أنها جمیعاً تفقد الخصوصیة النفسیة اللازمة للقطع، وحیث إنّ المأخوذ هو العلم مع هذه الخصوصیة لم یصلح شیء للقیام مقامه.
المختار
إنّنا إذا کنّا نبحث عن تعریف وتحدید لکُنْه الصفتی وحقیقته، فالکثیر من التعاریف المتقدمة لم توفّق لأداء هذه المهمة.
وأمّا إذا کنّا نبحث عن الصفتی الإصطلاحی [ وهو الذی لا تقوم الطرق والأصول المحرزة مقامه بالدلیل الأولی علی اعتبارها، وإلاّ أمکن بالدلیل الخاص أن تقوم بعض الطرق أو الأصول مقامه فی الصفتیة ] فالکثیر من المحاولات المتقدمة صائبة وتحدید المحقق العراقی [ الثانی الذی صوّر الصفتی بدرجتین ] جیّد وکذلک تصویر المنتقی.
بل یمکن الإستفادة من تصویر الحائری أیضاً بتفسیر مراده من الإعتبار بالإعتبار العقلی [ لا الأعم من العقلی والشرعی کی یقال إنّ الطریقی سیکون عاماً للطرق والأصول ] ومع تفسیره بالعقلی فقط لا تقوم الطرق والأصول مقامه لاختصاصه وجداناً وتکویناً بالعلم، وإنما لابدّ من التماس ذلک من الدلیل إعتبارها.
کذا یمکن توجیه تصویر المیرزا النائینی والآخوند صاحب الکفایة بأنّ الصفتی هو المعلوم بالذات بما هو صورة ذهنیة، فإنه وإن کان ذاتیة الحکایة إلاّ أنه یمکن أن تضاف إلیه خصوصیة تمنع من قیام شیء مقامه وتجعله صفتیاً کالتی ذکرها صاحب المنتقی.
یناقش الشیخ الإصفهانی فی حصره السداسی لکیفیة أخذ العلم،
ص:352
حیث یمکن تصویر کیفیة سابعة وهی أخذه من حیث هو عرض أو أیّ قسم آخر مع خصوصیة الإستقرار والإذعان الخاص [ التی ألفت إلیها صاحب المنتقی ]، فیکون صفتیاً اصطلاحیاً لا یقوم مقامه شیء.
بل لو أخذ بالکیفیات الثلاث الأول مع تقییده بالخصوصیة لکان قطعاً صفتیاً تکوینیاً أیضاً علاوة علی کونه إصطلاحیاً، وذلک باعتبار أنه عرض أو کیف أو کیف نفسانی، وجمیعها صفة لم تلحظ فیها الکاشفیة.
ألفت المحقق العراقی إلی أنّ الآخذ للعلم [ فی ما نحن فیه ] الشارع فی مقام القضیة الحقیقیة، فهو یأخذ علم المکلّف موضوعاً فی الحکم الشرعی وفی هذه الحالة الملحوظ المأخوذ هو مفهوم العلم لا واقعه، وهو یمکن تفکیکه عن المعلوم ولیس خارجاً عن لسان المحاوره کما صوّره الشیخ الإصفهانی، والذی یصعب تفکیکه واضطربت کلمات الفلاسفة فیه هو واقع العلم حیث یصعب تفکیکه عن المعلوم، وإذا فکّک فبالتحلیل العقلی الدقیق الذی لایلتفت إلیه فی لغة القانون والمحاورة.
وبهذا أمکن تصویر العلم الصفتی التکوینی مع الإصطلاحی ثانیة بشکل واقعی یمکن الإلتفات إلیه وممارسته.
قد یقال: إنّ هذه التصویرات للصفتی الإصطلاحی متنوعة ولا تلتقی فی روحها فی تصویر واحد، فهل یعقل أن تکون له هذه المعانی المتعددة.
فالجواب: إنها لیست معان متعددة، وإنما هی بمثابة أقسام للصفتی الإصطلاحی، وکلّ عَلَم من الأعلام حینما تنازل النماذج الفقهیة مثّل قسماً منه، حیث إنّ ألسنة أدلّة هذه الأمثلة التی أخذت العلم موضوعاً أنه لا یقوم مقامه شیء، إلاّ أنها اختلفت فی کیفیة هذا الأخذ بحیث لا یقوم مقامه شیء فکانت هذه التصویرات.
اتضح من التحدیدات المتقدمة للصفتی الإصطلاحی والطریقی
ص:353
الذی یقابله، أنّ الصفتی الإصطلاحی عبارة عن العلم الموضوع الذی لا یقوم مقامه طریق أو أصل محرز بحسب الأدلّة العامة المعتبرة لها، وهو یشمل الصفتی التکوینی والطریقی التکوینی الذی أخذت معه خصوصیة تمنع من قیام الأمارات والأصول مقامه.
و إنّ الطریقی الإصطلاحی عبارة عن العلم الموضوع الذی یقوم مقامه الأمارة و الأصل المحرز بحسب دلیل اعتبار کلّ منهما، وهو یخص جزءاً من الطریقی التکوینی، وهو فاقد لخصوصیته المانعة.
ومورد الثمرة الفقهیة هو العلم الصفتی والطریقی الإصطلاحی لا التکوینی، إلاّ أنه بهذه البلورة مغفول عنه فی کلمات الأعلام فی الأصول. وإن کنت تجدهم إرتکازاً یقرّون ذلک، حیث إنهم فی حالات عدّة فی الفقه یکون العلم المأخوذ طریقیاً تکوینیاً، ولکنهم لا یقیمون الطرق والأصل مقامه، وما ذلک إلاّ لأنّ المعیار هو الطریق والصفتی الإصطلاحی، وإنّ هذا الطریقی وإن کان طریقیاً تکوینیاً، إلاّ أنه أخذت معه خصوصیة منعت من القیام مقامه فکان صفتیا بالإصطلاح.
بل حینما نتصفح کلّ الأمثلة الفقهیة التی أخذ العلم موضوعاً فیها لا نلاحظ أثراً للعلم الصفتی التکوینی، وإنما المأخوذ فیها جمیعاً العلم الطریقی التکوینی، غایته إنّ بعض الأمثلة أخذ الطریقی موضوعاً فیها مع خصوصیة تمنع من قیام الطرق والأصول مقامه فهو صفتی اصطلاحی، وفی البعض الآخر لم تؤخذ الخصوصیة فهو طریقی اصطلاحی أیضاً، و إلاّ جمیعاً وعلی صعید التکوین أخذت حیثیة الکاشفیة التکوینیة، وربما یکون سر ذلک أنّ العلم آلة ومرآة.
وقد ألفت الفقهاء طرّاً إلی هذه الظاهرة الفقهیة، وکما ذکرنا منعوا فی بعض الأمثلة وبوحی من ارتکازهم من قیام الطرق والأصول مقام العلم بسبب الخصوصیة التی أخذت مع العلم.
وحینئذ لابدّ أن ینصبّ الجهد الفقهی علی البحث عن الخصوصیة
ص:354
وکیفیة إثباتها.
نعم، فی خصوص مثال التجری الإصطلاحی هناک مجال للقول بأنّ القطع المأخوذ فی موضوعه الصفتیُ التکوینی.(1)
إثبات الصفتی الإصطلاحی یحتاج إلی بیان زائد، والصفتی التکوینی یحتاج إلی بیان أکثر، أی إنّ الظهور الطبعی للقطع المأخوذ فی لسان الشارع فی الطریقیة الإصطلاحیة، وأما ظهوره فی أخذه مع خصوصیة [الصفتی الإصطلاحی ] فیحتاج إلی مؤونة زائدة، فضلاً عن الغاء صفة الکاشفیة [ الصفتی التکوینی ] فیحتاج إلی بیان أکثر مؤونة.
ص:355
الشیخ الإصفهانی ناقش فی إمکان القطع الموضوعی الصفتی بما تقدّم منه من عدم إمکان تصویره، وأنّ کلّ الحالات المتصورة إما غیر معقولة أو قطع طریقی.
وقد سبقت مناقشته حیث أمکن تصویر الصفتی التکوینی والإصطلاحی وبأشکال متعددة، فالحق إمکانه.
کما ناقش فی واقعیة القطع الطریقی تمام الموضوع، وأنه مجرّد فرضیة لا واقع إثباتی له فی الفقه، وهو علی حق. ومن ثمّ لخّص الأقسام فی الطریقی المحض، والطریقی جزء الموضوع، ولم یکتف بذلک حتّی نسب للشیخ أنّ مراده هذا لاغیر.
إنّ صاحب الکفایة ألفت [ وهو علی حق ] علی عدم معقولیة الطریقی والصفتی جزء الموضوع مع الخطأ؛ لأنّ الجزء الثانی هو الواقع فمع الخطأ فی العلم یتخلّف الجزء الثانی، ومن ثمّ حصر حالة الخطأ فی الطریقی والصفتی تمام الموضوع.
المیرزا النائینی ناقش فی معقولیة فکرة الطریقی تمام الموضوع؛ لأنّ الطریقی آلة للواقع ویلحظ فیه الواقع، فلا یمکن أن یؤخذ هو فقط مستقلاً من دون دخل للواقع وأخذه معه، لاستحالة اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی فی شیء واحد، علماً أنه یظهر من بعض کلماته أنّ المحذور لیس عقلیاً وإنما لزوم اللغویة والتهافت.
ص:356
والشیخ العراقی یجیب عن إشکال المیرزا النائینی العقلی: إنّ المشرّع حین تشریعه لو کان یأتی بحقیقة القطع الطریقی وواقعه فی ذهنه لأمکن القول أنه حین کونه آلة لا یمکن أن یلحظ إستقلالاً فلا یکون تمام الموضوع، ولکن الذی یحصل هو أنّ المشرّع یشیر إلی قطع المکلّف من خلال عنوان ومفهوم، فینظر استقلالاً إلی القطع الآلی عند المکلّف فیأخذه تمام الموضوع فی حرمة شرب الخمر، فالآلیة عند المکلّف حین ما یتلبس بالقطع، ولکنّه عند المشرّع یلحظ هذا الآلی من خلال مفهوم اسمی.
وبعبارة أخری: حیث إنّ الشارع ینظر إلیه من خلال المفهوم الإسمی واستقلالاً أمکنه أن یلحظ حیثیة الآلیة فی قطع المکلّف من دون لحاظ ذی الآلة وهو المنکشف بالقطع.
وهذا الحلّ هو نفسه الذی ذکره [ وألفتنا إلیه فی النقطة السابعة ] رداً علی الشیخ الإصفهانی فی بیان واقعیة الصفتی و التکوینی ووقوعه فی لسان القانون والمحاورة.
والشیخ الإصفهانی أجاب المیرزا النائینی بنفس ضابطة المیرزا النائینی فی الصفتی و الطریقی، فصوّر الصفتی عند المیرزا النائینی [ النظر للمعلوم بالذات بما هو هو ] الطریقی تمام الموضوع؛ لأنّ خاصیة الصورة الإراءة، وعدم أخذ الخارج کجزء فی الموضوع، بعد أن ناقشه فی الصفتیة بما تقدّم، وصوّر الطریقی عند المیرزا النائینی الطریقی جزء الموضوع.
و هذا الجواب مقبول لو کان المیرزا النائینی [ کما هو الظاهر منه ] یتکلّم فی الطریقی التکوینی وأنه لا یکون تمام الموضوع.
وإلاّ لو کان کلامه فی الطریقی الاصطلاحی فقد سبق أنّ ضابطة المیرزا النائینی جیدّة فی الصفتی بعد ضمّ تقییم المنتقی لها، وأنه
ص:357
طریقی تکوینی أخذ مع خصوصیة تمنع من قیام الطرق والأصول المحرزة مقامه.
فهو وإن کان یمکن أن یقع تمام الموضوع إلاّ أنه صفتی لا طریقی فلا یصلح نقضا ولکنّه کما ذکرنا خلاف الظاهر من کلام المیرزا النائینی ومن ثمّ یکون جواب الشیخ الإصفهانی سلیماً.
لنا ملاحظة علی الطریقی تمام الموضوع مع الخطأ فإنّ الإصطلاحی بل مطلق التکوینی [ حتّی لو کان منه صفتیاً بالإصطلاح ] فإنه مجرّد فرض؛ وذلک لأنّ معنی «الطریقی» أنه یری الواقع وهو مقوم لطریقیة وإن لم یؤخذ الواقع جزءاً من الموضوع، فالخمر وإن لم یؤخذ فی الموضوع شرعاً لأنّ الفرض أنّ القطع تمام الموضوع إلاّ أنه لابدّ من فرضه ولو بنحو القضیة الحینیة بعد أن کان القطع المأخوذ طریقیاً، فإنه یعنی أنّ المأخوذ حصة من الآلیة وهی الإستطراق للخمر لا کلّ استطراق وإن لم یکن لخمر وإنما لشیء آخر، ومع الخطأ لا إراءة للخمر، فلو کان مع ذلک قد أخذ تمام الموضوع فهو معناه إما أخذه حتّی من جهة عدم کشفه عن الواقع وهذا هو الصفتی التکوینی، أو أخذ الإستطراق بشکل مطلق لا لخصوص الخمر وهو غیر معقول.
فتلخص ممّا تقدّم [ حسب وجهة نظرنا ] أنّ کلّ الأقسام ممکن أخذها موضوعاً شرعیاً عدا:
القطع الموضوعی الطریقی تمام الموضوع مع الخطأ.(1)
ص:358
والقطع الموضوعی الطریقی جزء الموضوع مع الخطأ کما ذکر الآخوند.
کذا الصفتی جزء الموضوع مع الخطأ.
فتنحصر صورة الخطأ إمکاناً بالصفتی تمام الموضوع.
أوقع الأعلام هذا التقسیم للقطع فی الظن والشک أیضاً کما سیأتی. وهنا یتساءل : إنّ الشک الموضوعی الطریقی غیر معقول؛ لأنّ الشک لا حکایة فیه وحالُُه حالُ الجهل المرکب، بل لا یعقل حتّی الطریقی المحض.
والجواب کما أشار إلیه الفشارکی: إنّ الشک البسیط یختلف عن الجهل المرکب، حیث أنّ فیه درجةً من العلم والإراءة، إلاّ أنها هابطة إذ لا غفلة مطلقة کما فی الجهل المرکب. ومن ثمّ کان العلم بأنه لا یَعلم فضیلةً أو نصفَ العلم أو درجةً من العلم.
ومع هذا تتصور الطریقیة والإراءة فی الشک بل حتّی فی الوهم باصطلاح المناطقة، ومن ثمّ أمکن أن یؤخذ طریقیاً سواء محضاً أو من قبل الشارع فی موضوع الحکم الشرعی. کذا یمکن أخذه فی الموضوع طریقیاً تکوینیاً مع خصوصیة تمنع من قیام شیء مقامه. وهذه الخصوصیة فی الشک هی اضطراب النفس والتردد، وفی الوهم هی التجافی وعدم الإعتناء به، وبهذا یکون صفتیاً اصطلاحیاً. ویمکن أیضاً أن یؤخذ بنحو الصفتیة التکوینیة علی حدّ أخذ العلم ومن نفس الحیثیة.
ص:359
والحدیث فی هذه النقطة سیتمّ ضمن محاور متعددة:
إتفقت الکلمة علی قیام الأمارات والأصول مقام القطع الطریقی المحض و وقع الخلاف فی تخریج ذلک فنّیاً، و کانت صورة البحث علمیة صرفة إلاّ أنّ الحق أنّ للبحث ثمرات جمّة تظهر فی بحث الحجج، وله ثمرات فی المحاور الأخری من بحثنا هذا کما سیتضح.
السبب الذی حدا بالأعلام التفکیر فی تخریج القیام علمیاً وجود إشکالین یمنعان من قیام شیء مقام القطع الطریقی المحض، لابدّ من الإجابة عنهما کی یکون القیام المتفق علیه سلیماً من الناحیة النظریة العلمیة.
الإشکال الأوّل: إنّ القطع الطریقی المحض عبارة عن قطع موضوعی بنظر العقل فی قضیة عقلیة ذات محمول عقلی وهو التنجیز.
وبعبارة اخری: إنّ العقل یأخذ العلم [ الذی لم یأخذه الشارع فی تشریعه] موضوعاً لحکم العقل بتنجیز الحکم الشرعی، وتحدیداً: یأخذه موضوعاً فی حین أخذه بنحو الطریقیة؛ لأنّ العقل یحکم بتنجیز الواقع بلحاظ وصوله. ومن ثمّ کان البحث عن القیام مقام القطع الطریقی المحض فی الواقع بحثاً عن قیام الطرق والأصول مقام القطع الموضوعی [ بأخذ العقل ] والطریقی [ بحکم العقل بالتنجیز ].
ص:360
حینئذ یتساءل : إنّ الشارع حینما یتعبد بالأمارة والأصل ویقیمهما مقام هذا القطع، هل یتصرف فی موضوع القضیة العقلیة أو فی الحکم العقلی [ محمول القضیة ]؟
فإن قیل: فی الموضوع، فإنه یقال : إنّ الموضوع العقلی تکوینی محدّد له أثر تکوینی، ومثل هذا لا یقبل التوسعة الإعتباریة، فألف اعتبار لا یحقق موضوعاً تکوینیاً کی یترتب أثره علیه.
وإن قیل: إنه فی المحمول، فإنه یقال: إنّ المحمول حکم عقلی أیضاً، ولا معنی لتدخل الشارع فیه.
وهذا الإشکال هو الذی سیکون محور الحدیث فی بحثنا هذا.
الإشکال الثانی: لو فرضنا جدلاً عمومیة الموضوع فی القضیة العقلیة للعلم والعلمی لدی العقل، فاعتبار الشارع لطریق معیّن یعنی الورود [لأنه إیجاد تعبدی لمصداق للموضوع العقلی فهو تصرّف فی الموضوع الواقعی ] وهو نوع من التصویب؛ لأنه یعنی حینئذ تسجیل المؤاخذة عقلاً علی عصیان ما أفتی به المفتی وإن کان فتواه مخالفاً للواقع، لأنّ فتواه مصداق لموضوع حکم العقل.
بل المشکلة قائمة حتّی لو کان تصرّف الشارع بنحو الحکومة الواقعیة، نعم مع الحکومة الظاهریة یرتفع الإشکال حیث لا تصویب.
وهذا الإشکال سوف یتناوله الأعلام بعمق تقریراً وجواباً فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، وأما هنا فیکتفی بالمرور السریع علی إجابته، والإلفات إلی النکتة الأساسیة فی حلّ الإشکال.
والسرّ فی اختلاف الأعلام فی التخریج العلمی لقیام الأمارة والأصل مقام القطع الطریقی المحض [ أی اختلافهم فی الإجابة عن الإشکالین المشار إلیهما ] یرجع إلی اختلاف مبانیهم فی تفسیر وفهم حقیقة الحجّیة فی الطرق والأصول [ حتّی بلغ عمدتها الخمسة ].
فلابدّ من معرفة الحجّیة أنها ما هی؟ کی یعرف أنّ تصرّف
ص:361
الشارع أین هو؟ فإن کان فی الموضوع أو المحمول للقضیة العقلیة [ الإشکال الأوّل ] عولج هنا، وإن کان بنحو الورود الذی یستلزم التصویب [ الإشکال الثانی ] عولج فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی.
وبهذا یظهر الجواب عن السؤال عن الفرق لباً بین بحثنا هذا وبحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی؛ فإنّ کلاً منهما یبحث عن القیام مقام القطع إلاّ أنه من زوایا متعددة، ومن ثمّ فبحثنا وإن عنون بالقیام مقام القطع إلاّ أنه عرّف أنه لیس کلّ البحث وإنما من زاویة محدّدة أشرنا إلیها.
علماً أنّ البحث لمعرفة ماهیة الحجّیة متفرع علی معرفة الحیثیات الثلاث فی العلم [ التی ألفت إلیها المیرزا النائینی ] لکی نحدّد الحیث الذی تقوم الطرق والأصول مقامه.
الشیخ الأعظم صوّر القیام بشکل إجمالی حیث ذکر أنّ التنجیز وإن کان أثراً للعلم، إلاّ أنه بتعبد الشارع واعتباره منجّزاً یُجعل فی ردیف العلم.
علماً أنّ مبنی الشیخ الأنصاری فی حقیقة الحجّیة جعل الحکم المؤدّی، بمعنی وجوب السورة ظاهراً المطابق للمخبَر عنه بالخبر، وحرمة شرب الخمر وملکیة کذا. فمفاد الحجّیة مفاد الحکم الفقهی إلاّ أنه حکم فقهی صورةً وأصولی لبّاً لأنه طریق موصل للواقع. هذا المبنی هو مبنی الشیخ الأنصاری فی أکثر الرسائل.
وله مبنی آخر أقلّ انتشاراً فی الرسائل و هو أنّ حقیقة الحجّیة هی الأمر التکلیفی بالعمل بخبر الواحد - مثلاً - ومتابعته، فمعنی حجّیة خبر الواحد فی أنّ السورة واجبة وفی أنّ العصیر العنبی حرام، هو وجوب العمل بهذا الخبر ومتابعته، لا وجوب السورة ظاهراً وحرمة
ص:362
العصیر العنبی ظاهراً کما هو المبنی الأول. وعبارته (قدس سره) فی قیام الطرق والأصول مقام القطع الطریقی المحض تنسجم مع کلا مبنییه.
والآخوند أیضاً کالشیخ الأنصاری فی إجمال تصویره للقیام حیث ذکر أنه جَعْلُ ما یکون منجّزاً، کما أنه لم یستقر علی مبنی واحد فی حقیقة الحجّة، وإنما ذکر مبنیی الشیخ الأنصاری، وذکر مبنی الطریقیة [ وقد سبقه إلی ذکره الشیخ الأنصاری فی الإنسداد مع ایضاح له إلاّ أنه لم یعتمده] وذکر تفسیراً رابعاً وهو جعل المنجّزیة والمعذّریة.
وظاهر التعبیر فی التفسیر الرابع أنّ التصرف من الشارع حصل فی محمول القضیة العقلیة.
المیرزا النائینی تکلّم بإسهاب حول الموضوع، ویمکن أن نوجز کلامه ضمن النقاط التالیة:
إنّ القطع له حیثیتان تکوینیتان وأثران کذلک:
الحیثیة الأولی: حیثیة کونه صفة قائمة بنفس العالم، وهذا هو الصفتی التکوینی حسب [ رؤیة المیرزا النائینی ] أو الإصطلاحی [ حسب تصوّرنا]، وعلی أیة حال لا یقوم مقامه شیء من هذه الحیثیة.
الحیثیة الثانیة: أنه کشف ونور لغیره.
ونضیف أنه لا یخفی أنّ الکشف لا یخص العلم القطعی، وإنما هو موجود فی الظن والشک والوهم کما ذکر الفشارکی، غایة ما هنالک أنّ أرقی أنواع العلم بل العلم التصدیقی هو القطع، ویلیه الظن، وأما الشک والوهم فالکشف فیهما تصوری لا أکثر مع حفظ فارق الدرجة بینهما.
ص:363
و الأثر الأول لتلک الحیثیة هو الجری العملی والإذعان ومتابعة العلم وعقد القلب والبناء علیه. وهذا أیضاً لا یخص العلم القطعی والکشف التام وإنما هو موجود فی العلم بالظنی إلاّ أنه بدرجة أخفّ تتناسب مع درجة العلم.
بل البناء والجری العملی متصوّر فی الشک والوهم أیضاً بالبناء علی أحد طرفی الشک والموهوم إلاّ أنه بدرجة هابطة تتناسب طرداً مع طبیعة الکشف.
هذا وقد ذکر المیرزا النائینی أنّ البناء والإذعان أثر قهری غیر اختیاری للقطع، ولکنّه تقدّم منّا أنّ الحق أنه أثر إختیاری (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ) (1) وإن کان الطبع السلیم یتابع الکشف التام.
و أمّا الأثر الثانی لها فهو التنجیز واستحقاق العقوبة، وهو لازم ذاتی للحیثیة الثانیة من القطع.
ونضیف أنّ تحقیقات المتأخرین من علماء الأصول لم تجعل التنجیز رهین العلم التصدیقی فقط، بل یتصوّر أثراً ولازماً للعلم التصوری أیضاً وهو ألفتنا إلیه فی بحث التجری فی التنبیه الأوّل، غایته أنّ الکشف التام التصدیقی یلزمه التنجیز بشکل مطلق، وأمّا الإحتمال فیلزمه التنجیز معلّقاً علی عدم وجود مؤمّن ومعذّر.
کما أنّ الأعلام لم یشترطوا فی لزوم التنجیز للکشف مقارنة الکشف للفعل، وإنّما لو کان کشف عن حکم وغفل عنه تماماً قبل وقت الفعل، فإنه یبقی منجّزاً [ خاصة فی التکالیف المرتبطة بالعقیدة والدین ] فإنّ العلم التصوری [ ولیس شرطاً التصدیقی ] وبصرف وجوده [ ولیس شرطاً استمراریته ] یکون منجّزاً للواقع وکافیاً فی احتجاج المولی علی عبده.
ص:364
إن لوحظ فی التعبد الشرعی بغیر العلم التصدیقی التام حیثیة الکشف والإرادة، کان علماً تعبدیاً وأمارة.
وإن لوحظ فی التعبد جهة البناء والجری العملی کان أصلاً عملیاً محرزاً.
فارق آخر بین الأمارة والأصل و هو أنّ الأمارة لم یؤخذ فی موضوعها الشک بالمعنی الأعم [ مطلق عدم العلم التام ] من قِبَل الشارع وإنما أخذ عقلاً فقط، بخلافه فی الأصول حیث أخذ فی موضوعها الشک و عدم العلم من قبل الشارع. وهذا الفارق تترتب علیه آثار جمّة کما سیظهر فیما بعد.
الفارق بین الأصل العملی الشرعی المحرز وبین باقی الأصول الشرعیة [حیث تنقسم الأصول إلی محرزة وتنزیلیة ومحضة ] من زاویتین:
الزاویة الأولی: إنّ الأصل المحرز نلاحظه دوماً فی مورد الأمارات الفعلیة [فی قبال اللفظیة ] کالید فی قاعدة الید، فإنها أمارة فعلیة علی الملکیة تُصادِق دوماً معها، والأمارة الفعلیة ضعف فی کشفها وإحرازها من الأمارة القولیة لعدم وجود لسان لها یمکن أن یتمسک بعمومه وإطلاقه و غیر ذلک.
الزاویة الثانیة: البناء العملی [ المقوم للأصل کما سبق ] فی الأصل المحرز مستند إلی الأمارة الفعلیة [ کشف الفعل ] ولیس بناءً عملیاً تعبدیاً صرفاً. وقد اختلف الأعلام فی أنّ المعتبر شرعاً فی الأصل المحرز الکشفُ الضعیف ویلزمه البناء العملی، أوالبناء العملی المستند إلی الکشف الضعیف.(1)
ص:365
الفارق بین الأصل العملی الشرعی التنزیلی عن باقی الأصول یتلخص فی أنّ الجعل فیه للحکم الفقهی الظاهری، المنزّل منزلة الحکم الفقهی الواقعی.
أو بتعبیر آخر: جعل الحکم الفقهی الظاهری بلسان الحکم الواقعی أو کما ذکر الشیخ العراقی أنه یشترط فی الصلاة إحراز الطهارة، فیجری المکلّف أصالة الطهارة «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِر» و یدخل فی الصلاة و یتیقن الفراغ؛ لأنَّ الأصل الجاری کان بلسان التنزیل منزلة الواقع. فلیس هذا الأصل فقط بناءاً و جریاً عملیاً وإنما بناء عملی علی وجود حکم وصیاغة الظاهر بقالب الواقع.
ممّا تقدّم یعرف الفارق بین الأصل التعبدی المحض وبین سائر الأصول الشرعیة، حیث لا یوجد فیه سوی البناء و الجری العملی من دون نظر للواقع [ کما فی المحرز ] ولا بصیاغة الواقع [ کما فی التنزیلی ] نظیر الإحتیاط الشرعی فی الفروج والدماء، ومثل البراءة بناءً علی أنّ مفادها الرفع، وأما بناء علی کون مفادها الترخیص وأنّ التعبیر بالرفع کنایة عنه کما هی وجهة نظر الشیخ الإصفهانی فقد یقال إنها أصل تنزیلی.
ألفتنا إلی أنّ الأمارة اعتبرت فیها حیثیة الکشف عن الواقع، بمعنی أنها اعتبرت علماً تعبدیاً، أی إنّ الحجّیة المحمول علی الظن والأمارة تعنی أنها علم. فالشارع اعتبر هذا المحمول وهو العلم للأمارة، ویظهر من کلمات المیرزا النائینی أنّ الحجّیة بهذا المعنی حکم شرعی وضعی.
وحیث إنّ العلم الطریقی موضوع فی القضیة العقلیة [ التی محمولها وأثرها التنجیز ] فهذه الحجّیة بالمعنی المذکور تحلّ محلّ الموضوع فی القضیة العقلیة وینحلّ الإشکال الأوّل بأنّ الشارع
ص:366
تصرّف فی الموضوع بجعل مصداق تعبدی له، و أمّا الأثر وهو التنجیز فیبقی عقلیاً و لا یمکن أن یکون شرعیاً.
فی الأصل المحرز التنزیلی [ حیث دمّج بینهما فی هذا البحث ] فقد ذکر ببیان مجمل أنها جعلت شرعاً مشترکة مع العلم فی التنجیز. وفی بحث الإستصحاب ذکر أنّ الإعتبار فیه [ وهو أصل محرز ] الیقین السابق من حیث البناء العملی، وحینئذ قد یقال: إنّ المحرز علم تعبدی، وفی التنزیلی عبر أنه منجّز للواقع بنفسه باعتبار أنه موصل للواقع، فإذا قطع به الإنسان ترتب الأثر وهو التنجیز.
فی الأصل العملی المحض اعتبر منجّزاً للواقع ولکن لا بنفسه وإنما بطریقه، بمعنی أننا نعلم وجداناً بالطریق للواقع، ومثل هذا العلم منجّز کما ینجّز العلم بالواقع مباشرة.
الأدلّة التی تعتبر بلحاظ أحد حیثیات العلم تکون حاکمة علی الواقع بلحاظ القطع الطریقی [ الذی یکون بلحاظ القضیة الشرعیة، لا بلحاظ القضیة العقلیة التی یکون العلم موضوعا فیها ]، إلاّ أنّ الحکومة ظاهریة لا واقعیة، فخبر الواحد الحجّة و الظهور الحجّة یکون حاکماً بحکومة ظاهریة.
ولأجل فهم فکرة الحکومة الظاهریة [ والتی هی من إبداعات المیرزا النائینی ] لابدّ من معرفة الحکومة بشکل عام وتمییزها عن الورود، فقد عرفت بأنها توسعة أو تضییق تعبد لتعبد آخربالتعبد، والورود تضییق أو توسعة تعبد لتعبد آخر بالوجدان.
مائز آخر: إنّ الحکومة فیها تضییق وتوسعة فی حین أنّ غالب حالات الورود تضییق.
ص:367
ومائز ثالث: إنّ الحکومة قد تکون فی الموضوع وقد تکون فی المحمول، فی حین أنّ الورود دوماً فی الموضوع.
ومائز رابع: الحکومة دوماً فیها ناظریة لدلیل المحکوم [ مع اختلافهم فی تفسیر النظر ] وفی الورود لا نظر.
ومائز آخر: إنّ الورود قسم واحد أو قسمان، فی حین أنّ للحکومة تقسیمات متعددة، واحدة منها تقسیمها للحکومة الواقعیة والظاهریة.
وفرق الحکومة الظاهریة عن الواقعیة [ حسب تصور المیرزا النائینی ] أنّ الدلیل الحاکم فی الظاهریة وإن کان ناظراً لدلیل المحکوم إلاّ أنه لا یوسّعه ویضیّق واقع الدلیل المحکوم، وإنما یوسّع ویضیق فی شبکة إحراز الواقع، فالواقع علی حاله، فالتوسعة ظاهریة لا واقع لها بخلاف قوله: «الطواف بالبیت صلاة» فإنه یوسّع واقعاً فی شرطیة الطهارة.
هذا ویلوح من عبارة المیرزا النائینی أنّ الأدلّة المعتبرة حاکمة ظاهراً حتّی بالنسبة للقضیة العقلیة.
وقد استفاد المیرزا النائینی من ابتکاره هذا فی حلّ الإشکال الأول، حیث إنه بعدما حدّد المراد من الحجّیة وأنه حکم وضعی تنزیلی، ذکر أنّ طبیعة العلاقة بین هذه الأدلّة والواقع هی علاقة الحکومة الظاهریة، أی التوسعة فی الإحراز وبها ینحلّ الإشکال وتقوم الأدلّة مقام العلم المحرز.
الشیخ العراقی ناقش المیرزا النائینی وفی الوقت نفسه صاغ تخریجه الفنی للقیام مقام القطع الطریقی المحض.
ناقش فی تفسیر المیرزا النائینی عن الأمارة: بأنّ تفسیر الحجّیة أنّها علم تعبدی یعنی أنّها حکم تنزیلی [ أی تنزیل کشفها منزلة الواقع ] والحکم التنزیلی لابدّ أن یکون بلحاظ أثر یکون مصححاً
ص:368
للتنزیل؛ إذ بدونه لا معنی للتنزیل.
وهذا الأثر إما أن یکون عقلیاً أو شرعیاً. فإذا کان عقلیاً فهو التنجیز وهو لا یکون موضوعه إلاّ العلم الوجدانی، وتنزیل الأمارة منزلة العلم الوجدانی لا یجعل منه وجدانیاً کی یترتب الأثر العقلی علیه.
وهذه الملاحظة کما هو واضح هی الإشکال الأول الذی سبقت الإشارة إلیه.
وإن کان الأثر شرعیاً فلیس هو الأثر العلم التعبدی وهو الأمر التکلیفی باتّباع الأمارة [ الذی هو مبنی الشیخ الأنصاری فی حقیقة الحجّیة]. ومثل هذا الأثر موجود فی کلّ الأدلّة الشرعیة ولا یخص الأمارة، وهو المعتبر حقیقة للموضوع الذی هو الأمارة أو الأصل، وفلسفة هذا الإعتبار وحکمته هو کاشفیة الأمارة.
وبعبارة موجزة: إنّ الأثر إذا کان عقلیاً فالإشکال الأوّل لم یعالجه فی حین أنّ التخریج العلمی لابدّ أن یستهدف حلّ الإشکال.
وإن کان شرعیاً فهو لا یخص الأمارة أوّلاً، وهو المجعول ثانیاً ولیس العلم و الکاشفیة.
ویضیف الشیخ العراقی: حیث ظهر أنّ الحجّیة المعتبرة عبارة عن حکم تکلیفی مجعول، وهو وجوب اتّباع موضوع الحجّیة [ الأمارة ] فلا حکم تنزیلی ولا حکم وضعی، وظهر أنّ هذا الإعتبار نفسه موجود فی الأصول ولا یخص الأمارة، فیظهر الإشکال الأول؛ وذلک لعدم تصرّف الشارع فی موضوع حکم العقل [ العلم ] بتوسعته، وإنما کان التصرّف فی متعلّقه. فالعلم الواقع مباشرة موضوع التنجیز، کذا العلم الوجدانی بالأمر باتّباع الأمارة الذی هو حکم ظاهری یکون منجّزاً.(1)
ص:369
وهذا البیان یفسّر کلام المیرزا النائینی فی الأصل التنزیلی بعد العلم أنه إستثناء جزئی من المیرزا النائینی عن نظریته، حیث أنکر (قدس سره) الحکم الظاهری من أساسه ولم یقبله إلاّ فی الأصل التنزیلی.
الشیخ العراقی قَبِلَ کلّ الفوارق التی ذکرها المیرزا النائینی بین الأمارة والأصل وبین الأصول بعضها مع البعض الآخر فی عین اختلافه فی حقیقة الحجّیة وکنه المجعول الأصولی المحمول علی الأمارة والأصل وأنه بمعنی واحد فی الجمیع. وهو بدواً نوع من التنافی حیث أرجع المیرزا النائینی هذه الفوارق إلی اختلاف معنی الحجّیة فی کلّ منها. (1)
إلاّ أنّ الشیخ العراقی (قدس سره) یجیب: إنّ هذه الفوارق هی مبادئ وحکم وفلسفة وألسنة وعناوین الجعل المذکور [ الأمر بالاتباع تکلیفاً ]، فالکاشفیة هی حکمة ومبدأ الأمر بالإتّباع ولسان من ألسنة جعله. فما هو المعتبر واحد فی الجمیع وماهیّته حکم تکلیفی [ الأمر بالإتّباع ]، وهذه الفوارق تنفع فی بیان رتبة کلّ منهما ومدخلیته فی تقدیم بعضها علی البعض الآخر.(2)
قد یتساءل [ والکلام ما زال للعراقی ] أنّ الملاحظ یری أنّ سیرة العقلاء تتعامل مع الأمارة [ کخبر الواحد مثلاً ] علی أساس أنه
ص:370
کالعلم یفید الإطمئنان الشخصی، والشارع فی جعله للحجّیة أمضی ما علیه العقلاء ولم یؤسّس شیئاً جدیداً ممّا یدلّ علی أنّ الحجّیة حکم وضعی ولیس حکماً تکلیفیاً، وعلیه یکون الحق مع المیرزا فی فهمه لحجّیة الأمارة وأنها حکم تنزیلی أو وضعی. (1)
والجواب: إنّ العقلاء یتعاملون مع خبر الواحد علی أساس أنه یفید الظن النوعی وأنّ حجّیته لهذا السبب، لا لأنه بمنزلة العلم.(2)
ناقش العراقی فی فکرة الحکومة الظاهریة لدلیل اعتبار الأمارات وسائر الحجج الأخری بأنّ هناک قضیتین واقعیتین:
الأولی: قضیة عقلیة، موضوعها العلم الوجدانی بالواقع وأثرها حکم العقل بالتنجیز واستحقاق العقوبة علی المخالفة.
الثانیة: قضیة شرعیة، موضوعها الخمر، ومتعلّق الحکم فیها
ص:371
الشرب، والحکم الحرمة.
وأدلّة إعتبار الأمارة والحجج بالنسبة إلی القضیة العقلیة واردة لا حاکمة؛ لأنها بالأمر باتّباع الحجّة والأمارة یحصل علم وجدانی بالأمر التکلیفی الظاهری [ أی یتحقق الموضوع التکوینی للحکم العقلی من خلال التعبد والجعل لمتعلّق الموضوع ].
وبالنسبة للقضیة الشرعیة فلا تصرّف فی الواقع کی یکون حکومة، فتسمیته بالحکومة بلا مبرّر، والصحیح أن یسمّی محرزاً لا أکثر.
وما قیل: من وجود تصرّف وهو التوسعة فی دائرة المحرز للواقع والکاشف عنه بعد أن کان محصوراً بالعلم.
فجوابه: إنّ هذا التصرف وإن کان، إلاّ أنّ أثره یظهر فی القضیة العقلیة حیث إنّ المستهدف فیه التنجیز، وقد ذکرنا أنه ورود بالنسبة إلیها، وأما صرف الکشف عن الواقع فلا أثر شرعی له کی یکون حاکماً.
الشیخ الإصفهانی ناقش المیرزا النائینی أیضاً وصاغ تخریجه الفنی للقیام مقام القطع الطریقی المحض بالبیان التالی:
إنّ الجعل الشرعی لا یخلو إما أن یکون جعلاً وضعیاً أو تکلیفیاً واقعیاً أو ظاهریاً.
ویمتاز الأول عن الثانی بأنّ الوضعی اعتباری صرف، والتکلیفی فیه شائبة التکوینیة [ للباعثیة التی فیه وکونه ناشئاً من إرادة المولی للفعل وهی تکوینیة ].
وأما الثالث فهو حکم أصولی وطریقی، وهو فی کلّ حالاته [ فی الأمارة أو الأصل ] عبارة عن جعل حکم مماثل إما للمؤدّی أو للواقع أو حکم بعنوان الواقع.
حینئذ یفهم أنّ ما ذکره المیرزا النائینی فی حقیقة الأمارة والأصل
ص:372
[ من أنه إعتبار العلم ] یعنی أنه من الحکم الوضعی؛ لعدم الباعثیة فیه کی یکون تکلیفیاً. والحکمُ الوضعی یحتاج إلی ملاحظة أثر یصحح جعله؛ فإن کان الأثر عقلیاً وهو التنجیز فیلزم ما ذکر فی الإشکال الأول من أنّ موضوع التنجیز أمر تکوینی وهو العلم الوجدانی وهو لا یقبل التوسعة الإعتباریة.
وما ذکره المیرزا النائینی من الحکومة الظاهریة فی حلّ الإشکال یناقش بما ذکره الشیخ العراقی من أنه ورود ولیس حکومة.
وإن کان الأثر المصحح شرعیاً فلابدّ أن یکون التنجیز شرعیاً [ أی یکون التصرف فی المحمول ] فهو وإن لم یکن ممتنعاً [ لما ذکرناه من أنّ الحسن والقبح اعتبار قانونی عقلائی ولیس أمراً تکوینیاً فللشارع أن یضع قانوناً غیر قانونهم أو یوسّع فی قانونهم فی التنجیز ]، إلاّ أنّ ما ذکره المیرزا النائینی من الحکومة لا موقع له، لأنّ موضوع مثل هذا التنجیز هو الإعتبار [ من أمارة أو أصل ] فالشارع یحقق ویوجد موضوع التنجیز الشرعی بجعله وهو الحکم الوضعی وهذا لیس من الحکومة. إضافة إلی أنه لم یقل أحد بأنّ التنجیز شرعی، کما أنّ الحکم الوضعی قسم من الأحکام الواقعیة ولیس من الأحکام الظاهریة.
فتلخص: أنّ تفسیر الحجّیة بالحکم الوضعی [ کما انتهجه المیرزا النائینی ] غیر صحیح.
الصحیح فی تفسیر الحجّیة هو المعنی الثالث؛ وهو أنها حکم تکلیفی مماثل، أو لا أقلّ [ علی صعید حلّ الإشکال فی القیام ] أنها حکم تکلیفی کما ذکر الشیخ الأنصاری والشیخ العراقی وهو الأمر باتّباع الأمارة.
حینئذ نقول فی حلّ إشکال القیام: إنّ التعبد الشرعی بالحکم المماثل توسعة عنوانیة لما هو الموضوع فی القضیة العقلیة، ولیست
ص:373
توسعة حقیقیة فلا ورود، وهذه التوسعة العنوانیة هی الحکومة الظاهریة لا ما ذکره المیرزا النائینی.
ویقصد من التوسعة العنوانیة هی التوسعة فی الوجود إعتباراً وادعاءً لا حقیقة، نظیر الوجود الکتبی فإنه وجود للفظ إعتباراً وادعاءً. فهو وجود عنوانی له لا وجود حقیقی للفظ، فیفرض أنّ هذا هو ذاک الوجود علی حدّ المجاز عند السکاکی حیث یفرض أنّ وجود الرجل وجود ادعائی لوجود الأسد وعلیه فالمعنی المجازی لا یباین المعنی الحقیقی. وبخلافه فی المجاز فی الکلمة؛ فهناک تباین بین المعنی المجازی والحقیقی باستثناء المشابهة بینهما. فالحکم المماثل وجود عنوانی للواقع بمعنی أنه وجود لنفس الواقع ادعاءً، فحرمة الزبیب الظاهریة وجود عنوانی للحرمة الواقعیة.
حینئذ یتعلّق العلم الوجدانی بهذا الوجود الإدعائی فیترتب أثره، کما یترتب أثره فی ما لو تعلّق بالوجود الحقیقی.
فالموضوع فی القضیة العقلیة هو هو ولم یتصرف فیه الشارع وإنما الشارع وسّع من دائرة متعلّقه [ بعد أن کان خاصاً بالحکم الواقعی ] إلی الحکم العنوانی أیضاً.
ولکن مع عدم مطابقة الحکم المماثل [ الوجود العنوانی الإدعائی ] للواقع لا تنجیز، وإنما کلّ ما یوجد صورة تنجیز. ومن ثمّ قلنا إنّ جعل الشارع هذا یرجع إلی الحکومة لا إلی الورود خلافاً للعراقی؛ إذ الورود یعنی أنّ التنجیز یتحقق حتّی مع عدم الواقع لأنه ایجاد مصداق حقیقی للموضوع، وهو غیر معقول.
فالحصیلة: إنّ تفسیر الحجّیة بالحکم التکلیفی مع الحکومة الظاهریة [بالمعنی الذی قرّر ] یؤمّن لنا تخریجَ القیام مقام القطع الطریقی وحلَّ الإشکال الأول المسجّل علیه من خلال التوسعة الظاهریة فی متعلّق موضوع القضیة العقلیة.
ص:374
السیّد الخوئی دافع عن المیرزا النائینی فی تفسیره للحجّیة فی قبال العلمین الشیخ العراقی والشیخ الإصفهانی، فذکر أنّ مؤاخذة العلمین علی تفسیر المیرزا النائینی للحجّة، هو أنّ هذا الإعتبار [ إعتبار العلم ] حکم وضعی، والحکم الوضعی یحتاج إلی مصحح کی لا یکون لغواً، ولا یعقل أن یکون الأثر شرعیاً ولا عقلیاً، فیکشف عن أنها لیست حکماً وضعیاً. (1)
فأشکل علیهم [ وهو علی حق ] أنّ الحکم الوضعی وإن کان غالباً ینظّم الأحکام التکلیفیة [ ومن ثمّ یجعل بلحاظ هذه الآثار الشرعیة ]، ولکن لا یمنع فی بعض الحالات من وجود حکم وضعی لا یترتب علیه سوی أثر عقلی فقط. ولْیکُن من هذه الحالات الحجّیة الوضعیة للطرق والأصول، فإنها جعلت بلحاظ الأثر العقلی و هو التنجیز فقط، ولا توجد آیة و روایة تمنع من مثل هذا الجعل وتلغی مصحّحیة مثل هذا الأثر.(2)
ویعزّز ما ذکره السیّد الخوئی: إنّ الإباحة الوضعیة فی المباحات العامة لم تکن إلاّ بلحاظ أثر عقلی وهی الإباحة اللاإقتضائیة، التی لیست هی حکماً شرعیاً.
ونضیف إلی کلام السیّد الخوئی [ رداً علی الشیخ الإصفهانی فی حصره الحکم الوضعی بالواقعی ] إنه لو أتی خبر واحد لیحمل مفاداً وضعیاً فعلی نظریة الشیخ الإصفهانی من جعل الحکم المماثل لابدّ أن یکون المجعول حکماً وضعیاً طریقیاً.(3)
ص:375
ولکنّ السیّد الخوئی لم یجب عن إشکالات العلمین فی الحکومة الظاهریة للمیرزا، بأنّ نسبة الأدلّة إلی القضیة العقلیة نسبة الورود لا الحکومة، وإلی القضیة الشرعیة لا حکومة [ کما ذکر الشیخ العراقی ] أو یرجع إلی التصرف فی التنجیز [ المحمول ] وهو ممّا یحیله المیرزا النائینی ولا یقبله الشیخ الإصفهانی، ومن ثمّ تبقی نظریة الحکم الوضعی بحاجة إلی الخطوة الثانیة فی حلّ الإشکال الأول، وهی تحدید العلاقة بینها وبین العلم والواقع.
وفی تصورنا أنّ الإشکالات المسجّلة علی الحکومة الظاهریة حسب فهم المیرزا النائینی لها [ ولا أقل بعضها ] موفقة وصائبة.
وبالتالی إذا أردنا أن نکمل تفسیر المیرزا النائینی للحجّیة ودفاع السیّد الخوئی عنه فی حلّ الإشکال الأول فلا طریق سوی الحکومة الظاهریة حسب فهم الشیخ الإصفهانی، حینها یتکامل الحلّ ویعرف أنّ الشارع لم یتصرف لا فی موضوع ولا فی محمول القضیة العقلیة وإنما فی متعلّق الموضوع حیث وسّعه إلی الوجود الإدعائی ولم یحصره بالواقع الحقیقی.
فی تقریر السیّد الشاهرودی لبحوث المیرزا النائینی یقرّر نظریة المیرزا النائینی فی کیفیة جعل الأمارة بشکل یرتفع معه الإشکال الأوّل.
وهو بناء العقلاء علی اعتبار الأمارة إنما کان لغالبیة إصابتها للواقع، وإمضاءُ الشارع لما بنی علیه العقلاء وجعلُه للأمارة [ بأیة صیغة کانت اعتبارها؛ علماً أو بکیفیة اخری ] یزید الثقة بهذا الطریق إلی حدّ یکون سبباً فی حصول الإطمئنان والعلم العادی منه.
ص:376
فالجعل الشرعی موجود ولا یهمّنا فی بحثنا هذا [ وهو تخریج القیام وحلّ الإشکال الأول ] أن نتعرف علی کیفیّته بعد أن کان سبباً ومولّداً للتکوین وهو العلم الوجدانی العادی بالواقع المعبّر عنه بالإطمئنان.
وبما أنّ السائد بین الناس فی أکثریة معارفهم هذا النمط من العلم؛ إذ العلم الحقیقی والیقین بالمعنی الأخص لیس متوفراً عند الکثیر وفی الکثیر من القضایا، حینئذ یعرف أنّ موضوع القضیة العقلیة هو العلم الوجدانی الأعم من الیقین والإطمئنان.
وهذا الحلّ وإن کان صورة ورود [ وبالتالی سیلزم ماذکره الإصفهانی فی مناقشته للعراقی من لزوم ثبوت التنجیز حتّی للإطمئنان الحاصل من أمارة غیر مصیبة للواقع، وهو غیر معقول ] إلاّ أنه لبّاً هو الحکومة الظاهریة [ بالمعنی الذی ذکره الشیخ الإصفهانی ] موضوعه عدم المنجّزیة للظاهر وحده ومعه لا یبقی خلل فی هذا الحلّ. (1)
فالحصیلة: إنّ ما ذکره الشاهرودی فی نفسه [ سواء صحّت النسبة أم لم تصح، حیث لم یعهد هذا من أحد من تلامذة المیرزا النائینی أو التقریرات المتعددة لبحوثه ] حلّ معقول للإشکال الأول، وتخریج سلیم لقیام الأمارة مقام العلم الطریقی المحض، بضمیمة الحکومة الظاهریة للإصفهانی.
ص:377
ألفتنا إلی أنّ الشیخ الإصفهانی قال بإمکان الجعل الشرعی للتنجیز، وقد أحاله الکثیر من الأعلام باعتبار أنّ التنجیز من مدرکات العقل العملی غیر المستقلة والواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی، والتشریعُ فی مثل هذه یقودنا إلی مشکلة الدور والتسلسل، علی حدّ ما یذکر فی وجوب الطاعة، إلاّ أنّنا إنتهینا سابقا إلی:
1. أنّ أحکام العقل العملی [ ومنها وجوب الطاعة والتنجیز ] تکوینیة لا اعتباریة.
2. إنّ وجوب الطاعة یمکن أن یکون شرعیاً، وما ذکره من المحاذیر غیر صحیحة، إلاّ أنه إثباتاً توجد قرینة علی عدم شرعیته.
هنا نتساءل: هل یمکن أن یکون التنجیز شرعیاً، وإذا أمکن فهل هناک مانع إثباتی أولا؟
وفی الجواب نقول: إنّ بدو الأمور ومنتهاها بالعقل، فإنّ التنجیز وإن لم یکن مانع عقلی من کونه شرعیاً(1) إلاّ أنه بعد أن أمکن تصویر التشریع للحکم الشرعی ظاهراً، [ حیث تخطّینا الإشکال الأول من خلال الموضوع أو متعلّقه ]، یکون التشریع للتنجیز [ المحمول ] لغواً لا فائدة منه.(2)
ص:378
نعم، للشارع أن یخبر عنه ویحکم العقل بعده، کما أنّ تفاصیل العقوبة وحدودها وکیفیتها ممّا لا سبیل للعقل إلی إدراکه کان للشارع بیانها.
حلّ آخر للإشکال الأول
ومن هذا البیان ینبثق حلّ آخر للإشکال الأوّل الذی یعترض قیام التعبد مقام العلم الطریقی.
بیانه: إنّ ملاک حکم العقل باستحقاق العقوبة هو عدم أداء حق المولی، [ وحقّه طاعته ومتابعته ]، فمع وجود الحجّة [ أیاً کان المبنی فی تفسیر الحجّیة ] فإنّ المتابعة أو التحفظ علی الواقع هو فإنه القدر المشترک بین کلّ النظریات، ومعه یترتب التنجیز علی هذه الحجج وتکون موضوعاً له عند العلم بها لانطباق ملاک التنجیز علیها.
کما یتضح حلّ الإشکال الثانی أیضاً بما تقدّم من الشیخ الإصفهانی وغیره من أنّ العقوبة لیست علی الظاهر مطلقاً حتّی مع الخطأ کما یلزم التصویب وإنما فی خصوص حالة والإصابة، وفی حالة الخطأ لا تنجیز وإنما صورة تنجیز فقط.(1)
ص:379
ویبقی سؤال : إنّ التنجیز هل هو حکم الواقع بشرط الوصول الوجدانی [ العلم ] أو الوصول الظاهری أو العنوانی أو العادی [ حسب اختلاف التخریجات فی حلّ الإشکال الأوّل ] أو أنّ الإستحقاق علی الظاهر من أمارة أو أصل شریطة الإصابة للواقع؟
خلاف بین الأعلام، وإثارته تفصیلاً مع حسم الخلاف متروک إلی فرصة أخری عند الحدیث عن وجوب التعلّم والفحص، حیث یثار نفس السؤال هناک بأنّ استحقاق العقوبة علی الواقع مع عدم الفحص أو علی عدم الفحص بشرط مخالفة الواقع.
من کلّ ما تقدّم یمکن تلخیص الکلام فی المحور الأوّل ضمن النقاط التالیة:
1. القطع الطریقی المحض [ الذی لم یؤخذ فی لسان الشارع موضوعاً ] یأخذه العقل فی موضوع قضیة عقلیة وبنحو الطریقیة.
2. قیام الأمارات والأصول مقام هذا القطع یواجه مشکلتین:
الأولی: مشکلة التصرف فی الموضوع أو المحمول العقلی بالتوسعة والإعتباریة وهو غیر معقول، لأنّ القضایا العقلیة تدور فی إطار التکوین.
الثانیة: مشکلة التصویب التی تنبثق من کون طبیعة العلاقة بین التعبد والقطع الطریقی علاقة ورود.
3. إنّ بعض الحلول المتقدمة [ حلّ النائینی مع دفاع السیّد الخوئی، وحلّ الإصفهانی، وحلّ الشاهرودی المنسوب للمیرزا مع الحکومة الظاهریة للإصفهانی، والحلّ الذی أشرنا إلیه ] موفقة(1)
ص:380
بغض النظر عن سلامة بعض المبانی و عدم سلامتها، إلاّ أنّ کلاً منها بالتسلسل والکیفیة المذکور یصلح لعلاج المشکلة فی قیام التعبد مقام القطع الطریقی.
ص:381
1. ألفت الأعلام إلی أنه لا یوجد فی الفقه حالة یکون القطع المأخوذ فیها موضوعیاً صفتیاً، وقد أشرنا إلی صحّة هذه المقولة غالباً وأنّ الطبع الأوّلی للقطع [ مع عدم القرینة الخاصة ] ظهوره فی الطریقیة، ومن ثمّ لا ثمرة تذکر فی بحث قیام التعبد مقام مثل هذا القطع.
2. وأمّا ثبوتاً فقد ذکر الأعلام أنّ أدلّة اعتبار الطرق [ وبغضّ النظر عن الأدلّة الخاصة ] لم تدلّ إلاّ علی اعتبارها من حیث کاشفیتها، وأدلّةُ اعتبار الأصول لم تدلّ إلاّ علی اعتبارها من حیث الجری العملی والتنجیز. ومعه لا تقوم مقام الصفتی التکوینی بل ولا الإصطلاحی أیضاً، لأنّ الإصطلاحی غیر التکوینی هو الطریقی مع الخصوصیة التی لم تلحظ فی أدلّة اعتبار الطرق فضلاً عن الأصول.
نعم، للآخوند تصویر للقیام مقام الصفتی فی الأصل المحرز نشیر إلیه فی المحور الثالث.
ص:382
لیلتفت إلی أنّ بعض الإشکالات التی سجّلت فی هذا البحث علی القیام استهدفت الطریقی الإصطلاحی، وأنّ أخذه موضوعاً یساوی کونه صفتیاً اصطلاحیاً. والبعض الآخر قَبِل فکرة الموضوعی الطریقی ولکنّه ناقش فی قیام التعبد الشرعی مقامه.
والآخوند ناقش القیام وقد قرّبت مناقشته بتقریبین:
التقریب الأوّل: إنّ اعتبار الأدلّة للطرق والأصول کان من حیث کاشفیة العلم فهی نظرت لقطع الطریقی المحض بشکل آلی ونزّلت الأمارة منزلته، ولو أرید مع ذلک تنزیلها منزلة الموضوعی بنحو الطریقیة لنظر للقطع فی دلیل التنزیل إستقلالاً؛ لأنّ الموضوع ینظر إلیه کذلک، فیجتمع النظر الآلی والإستقلالی للقطع المنظور والمحلوظ فی الأدلّة التی نزّلت الأمارة منزلته.
التقریب الثانی: إنّ اعتبار الأدلّة من حیث الطریقیة ینافی اعتبارها موضوعاً؛ لأنّ اعتبارها من الحیث الأول یعنی ملاحظتها آلیاً ومن الحیث الثانی یعنی ملاحظتها إستقلالاً، فیجتمع اللحاظ الآلی والإستقلالی فی الأمارة المنزّلة منزلة العلم.
وفرق هذا التقریب عن سابقه واضح، حیث إنّ الأول صوّر اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی فی القطع [ المنزّل علیه ] الذی یؤخذ ویلحظ فی دلیل التنزیل منزلته فی المقامین [ مقام القطع الطریقی المحض ومقام الموضوعی بنحو الطریقیة ]، والثانی صوّر الإجتماع فی الأمارة [ المنزّل ].
هذه المناقشة تنسجب علی القطع الموضوعی الطریقی الإصطلاحی المأخوذ فی الأحکام الفقهیة أیضاً، مع أنّ الآخوند لم ینکر جواز إمکان أخذ الطریقی موضوعاً فی الأحکام الشرعیة الفقهیة، فی حین أنه یلزم اجتماع الآلیة والإستقلالیة فیه.
ص:383
والمیرزا النائینی أجاب عن هذه المناقشة [ بعد أن ألفت إلی سبق الإشکال وأنه من زمن الشیخ الأعظم ] بما یلی: إنّ جزئیة القطع لموضوع الحکم الشرعی فی طول الجزء الآخر [ بعد التذکیر أنّ مبنی المیرزا النائینی فی القطع الموضوعی الطریقی أنه یکون جزء الموضوع فقط، وأنّ الطریقی تمام الموضوع غیر ممکن ] إضافة إلی أنه إذا وجد القطع وجد الجزء الآخر لأنه محرز له وکاشف عنه، بخلافه فی الإجزاء العرضیة فإنّ إحراز أحدها وجداناً أو تعبداً لا یحرز الجزء الآخر وإنما یحتاج إلی إحراز آخر.
فأدلّة اعتبار الطرق والأصول علماً یلحظ القطع فیها [ المنزّل علیها ] والدلیل [ المنزّل ] إستقلالاً من دون حاجة إلی لحاظه آلة فی تنزیل التعبد منزلة الطریقی المحض، وتترتب علی هذا الدلیل خاصیة القطع الواقعیة وهو أنه محرز الجزء الآخر وفی طوله.
ولا یأتی هذا التقریب فی قیام التعبد مقام الصفتی؛ لأنّ وجه الشبه بین المنزّل علیه والمنزّل فی أدلّة الإعتبار هو الکاشفیة وعلی هذا الأساس لا یقوم الأصل غیر المحرز مقام الموضوعی الطریقی أیضاً، ومن ثمّ لا تقوم الأدلّة مقام القطع الصفتی لعدم التنزیل علیه.
الشیخ العراقی قَبِلَ حلّ النائینی أیضاً بناء علی تفسیر الحجّیة بجعل العلم، و شرح کلام المیرزا بما تقدّم منه سابقاً من أنّ المقنّن الجاعل یتعامل مع المفاهیم، فهو یأخذ قطع المکلّف الطریقی المحض فضلاً عن الموضوعی فی دلیل التنزیل مفهوماً وبالحمل الأولی ومن ثمّ یلحظه إستقلالاً، والقطع الملحوظ آلة هو قطع المکلّف نفسه بالحمل الشائع.
علماً أنه بهذا الحلّ عالج إشکالیة النائینی فی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم الفقهی بنحو الطریقیة تمام الموضوع.
ص:384
ولیلتفت إلی أنّ نکتة إشکال الآخوند هنا هی نفسها التی اعتبرها المیرزا النائینی فی منع الموضوعی الطریقی تمام الموضوع، ومن ثمّ جاء الحلّ من الشیخ العراقی فی الموردین واحداً.
بعد هذا یثیر المیرزا النائینی إشکالاً حول قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة، أمتن من إشکال الآخوند وخلاصته: أخذ العلم فی موضوع الحکم الفقهی بنحو الطریقیة إذا لم یکن له خصوصیة فأخذه لغو، وإذا کان له خصوصیة کما هو الظاهر فلا یقوم شیء مقامه.
ونضیف فی مجال تأکید الخصوصیة ما ذکر من أنّ الأصل فی القیود الإحترازیةُ، وحیث أخذ فی لسان الشارع خصوصُ العلم، فالظاهر منه [بموجب قاعدة الإحتراز ] نفی أخذ الغیر، وهو الذی عبّرنا عنه بالمفهوم الصغیر.
ومن ثمّ یستظهر من الطریقی التکوینی المأخوذ فی الموضوع فی لسان الشارع أنه صفتی اصطلاحی ولا وجود للطریقی الإصطلاحی، فلا یقوم شیء مقامه، وتختص القیام بالقیام مقام القطع الطریقی المحض.
أجاب المیرزا النائینی بثلاثة أجوبة، ناقش الأوّل والثانی منها وتبنّی الإجابة الثالثة وهی: حیث إنّ مفاد دلیل التعبد الحکومة الظاهریة، فسیکون حاکماً علی «صم للرؤیة» لأنّ دلیل الإعتبار ناظر للعلم وتنزیل الأمارة منزلته بشکل مطلق [ سواء کان طریقاً محضاً أم موضوعاً بنحو الطریقیة ]، فتکون العلاقة بینه وبین القضیة الفقهیة التی أخذ العلم موضوعاً فیها علاقة الحکومة ولکنها ظاهریة؛ لأنه مع الخطأ فی الأمارة لا یوجد شیء. وحینئذ تقوم الأمارة والأصل مقامه کما قامت مقام القطع الطریقی المحض [
ص:385
الذی یأخذه العقل موضوعاً فی القضیة العقلیة ] لنفس السبب.
والشیخ العراقی یقبل إجابة المیرزا النائینی إلاّ أنه یعقّب: إنّ الحکومة الظاهریة للتعبد إنما هی بالنسبة إلی متعلّق القطع الذی یشکّل الجزء الآخر من الموضوع کالهلال وأمثاله لأنّ المدار علی الواقع لا علی مطلق الظاهر.
وأمّا بالنسبة إلی العلم فالحکومة واقعیة، فإنّ التعبد [ فی صورة إصابته] یوسّع هذا الجزء من الموضوع [ العلم ] حقیقة.
والشیخ الإصفهانی ناقش إشکال الآخوند [ اجتماع الآلیة والإستقلالیة] بأنّ الآلیة تتصور فی حالة تعدّد الآلة وذی الآلة وتغایرِهما کوجود المرآة والصورة المنعکسة فیها، والقطع والمقطوع بالذات لا تعدّد فیهما ولا تغایر بینهما، فإنّ القطع عین وجود المقطوع بالذات ولیس وجوداً آخر ینظر به للمعلوم بالذات کی یکون آلة ومرآة له.
وبتعبیر آخر: إنّ وجود القطع عین لحاظ المقطوع بالذات، و لحاظ المقطوع بالذات وجوده، فوجود القطع عین وجود المقطوع بالذات.
نعم، بین المعلوم بالذات والمعلوم بالعرض تغایر، فقد ینظر إلی المعلوم بالذات بنفسه فالنظرة استقلالیة، وقد ینظر إلیه فانیاً فی الخارج فیکون وجودا آلیاً وملحوظاً آلة.(1)
ص:386
إلاّ أنه ناقش قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة بمناقشة اخری، وقال: ربما تکون هی مراد الآخوند من کلامه لا ما فهم من اجتماع اللحاظ الآلی والإستقلالی.
وحاصل المناقشة: إنّ لسان الدلیل [ دلیل التعبد والتنزیل منزلة العلم ] إما أن یکون الظن کالقطع وإما أن یکون المظنون کالمقطوع.
فإن کان الأوّل وکان المراد الجدّی منه أنّ المظنون کالمقطوع، کان التعبیر المذکور [ الظن کالقطع ] کنائیاً.
وأمّا إذا کان المراد الجدّی منه أنّ نفس الظن الکاشف یشبه القطع ومنزّل منزلته، کان المراد الجدی مطابقاً للمراد التفهیمی والإستعمالی فلا کنایة. وتنزیلُ الظن منزلة الموضوعی الطریقی لابدّ أن یکون عبر الإستعمال الحقیقی الذی یراد جداً، وتنزیل الظن منزلة الطریقی المحض یکون عبر الإستعمال الکنائی الذی یکون هو المراد جداً (المظنون کالمقطوع) ولا عبر المعنی الحقیقی (الظن کالقطع).
ومن الواضح عدم إمکان إرادة المعنی الحقیقی و الکنائی جداً معاً، حیث إنّ المراد الجدّی إما أن یکون مطابقاً للمراد الإستعمالی الحقیقی فیکون التنزیل منزلة الموضوعی بنحو الطریقیة، وإما أن یکون مطابقاً للمراد التفهیمی الکنائی فیکون التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض ولا یجتمعان لامتناع استعمال اللفظ فی اکثر من معنی.
هنا یشکل الإصفهانی علی نفسه بأنه یمکن تصویر إرادتهما جداً معاً من خلال المدلول المطابقی و الإلتزامی بأن نفترض أنّ المدلول الإستعمالی الحقیقی المطابقی هو أنّ (الظن کالقطع) ولازمه هو أنّ (المظنون کالمقطوع) وکلّ منهما مراد تفهیماً ومراد جداً، فیثبت التنزیلان: التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض، ومنزلة الموضوعی بنحوالطریقیة، ولا نواجه مشکلة الإستعمال فی اکثر من معنی؛ لأنّ المدلول الإلتزامی لا یستعمل فیه اللفظ.
ص:387
ویجیب الشیخ الإصفهانی: إنّ التلازم لیس بین قضیتین (الظن کالقطع) و (المظنون کالمقطوع) کی یصحّ ما ذکر.
وبعبارة اخری: لیس التلازم بین التنزیلین.وإنما بین المنزّل [ الظن ] وبین المظنون، وبین المنزّل علیه [ القطع ] وبین المقطوع. وتلازم کلّ من المفردتین [ الظن والقطع ] مع المظنون والمقطوع لا یعنی تلازم حکمیهما، وهو التشبیه والتنزیل الثابت بین القطع والظن، فإنه لا دلالة علی وجوده بین ملزومی کلّ منهما.
وبهذا العرض یظهر الخلل فی ما ذکره الشیخ العراقی من حلّ لعقدة المسألة [ فی مجال إجابته عن إشکال الآخوند ] وعدم تأتّیه جواباً عن هذا الإشکال، لأنّ نظر الشارع وإن کان للمفهوم [ لا لواقع القطع ]، إلاّ أنه إذا کان قد لوحظ القطع بالنسبة للتنجیز العقلی، [ أی لوحظ التنزیل منزلة القطع الطریقی المحض ] کان استعمال الشارع له کنائیاً، وإن کان بالقیاس إلی الحکم الشرعی کان الإستعمال حقیقیاً.
وامّا إذا کان لسان دلیل التعبد والتنزیل هو الثانی (المظنون کالمقطوع) فهو وإن کان مجرد فرض [ لأنه لیس مفاد الأدلّة وإنما مفادها الظن کالقطع] إلاّ أنه یمکن أن یلحظ تارة المظنون بالذات آلة للحاظ الواقع الخارجی، وثانیة یلحظ استقلالاً بلحاظ نفسه.
وفی اللحاظ الأول یکون منزّلاً منزلة القطع الطریقی المحض، وفی اللحاظ الثانی یکون منزلاً منزّلة الموضوعی بنحو الطریقیة. فالتنزیل منزلتهما یلزم منه اجتماع لحاظین الآلیة والاستقلالیة، وهو وإن لم یکن محالاً علی مبنانا [ والکلام مازال للإصفهانی ] إلاّ أنه یلزم إشکال قانونی، وهو أنه فی الموضوعی للمظنون والمقطوع مدخلیة من حیث هو مقطوع وفی الطریقی المحض لا دخالة للقطع، ومدخلیة شیء وعدم مدخلیته لا یجتمعان فی جعل قانونی واحد.(1)
ص:388
وفی المنتقی فهم من کلام الشیخ الإصفهانی أنه ناظر إلی من یبنی علی أنّ الحجّیة جعل الحکم المماثل و غیر ناظر إلی کلام المیرزا النائینی، إلاّ أنک عرفت عمومیة کلامه وعدم تخصیصه للإشکال بمبنی دون آخر، بل هو فی صدد تأکید الإشکال علی کلّ المبانی، وأن حلّ المیرزا النائینی والشیخ العراقی لایعالج الإشکال بالشکل الذی هو صوّراه.
ویستفید من مجموع کلام الشیخ الإصفهانی أنّ المانع إثباتی، حیث یمکن تصویر التنزیلین وجمعهما بالإرادة الجدّیة للمدلول المطابقی و الإلتزامی، أقصاه أنه لا قرینة إثباتیة علی تلازمهما بالحکمین، وحینئذ لو وجدت قرینة خاصة علی التلازم أمکن اعتمادها.
ولکنک عرفت أنّ الحلّ من خلال القرینة الخاصة لیس حلاً إصولیاً، وإنما هو حلّ فقهی، إذ الحلّ الأصولی یعتمد قرائن عامة.
نعم، ببرکة حلّ الشیخ الإصفهانی لا امتناع، ومن ثمّ یمکن إثباتاً ومع القرینة الخاصة قبوله من دون حاجة إلی تأویله، وبخلافه مع المانع الذی ذکره الآخوند فإنه لو تمّ لا یفسح مجالاً للقرائن الخاصة، لأنه مانع ثبوتی ومحذور عقلی.
الشهید الصدر ناقش فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة بثلاثة مناقشات:
المناقشة الأولی: إنّ مفاد دلیل تنزیل التعبد منزلة القطع الطریقی المحض، أنّ الملاک فی التنزیل هو التحفظ علی الواقع وملاکاته، فی حین أنّ مفاد دلیل التنزیل منزلة القطع الموضوعی بنحو الطریقیة -
ص:389
إن وجد - أنه جزء من موضوع حکم جدید تأسیسی، له ملاک خاص.
وتباین المفادین واضح، فلا یجتمعان فی لسان واحد، ومن ثمّ لا تفی بالثانی.
وواضح أنّ هذه المناقشة ترجمان عرفی لمناقشة الشیخ الإصفهانی الصناعیة [ مدخلیة القطع وعدم مدخلیته ] علماً أنّ هذه المناقشة مع مناقشة الشیخ الإصفهانی فی قصور أدلّة الإعتبار فی التنزیل علی القطعین، لا فی وجود القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
المناقشة الثانیة: الملاک الأساسی لاعتبار الأمارة بناء العقلاء الذی یعقّبه إمضاء الشارع، وحینما ندرس هذا البناء نجد أنه تعامل مع الأمارة کبدیل عن القطع الطریقی المحض، حیث لم یکن للعقلاء فی قضایاهم العرفیة قطع موضوعی، بالإضافة إلی أنّ البناء العقلائی لا یتصرف فی الجعول الشرعیة فلا معنی لادعاء عمومیة لقیام الأمارة مقام القطع المأخوذ فی الموضوعات الشرعیة.
المناقشة الثالثة: أخذ العلم الوجدانی فی قضیة شرعیة ظاهر فی دخالة خصوصیة الوجدانیة، فاستظهار عدم المدخلیة من دلیل اعتبار الأمارة والأصل وأنها تقوم مقامه خلاف الظهور الأولی لأخذ القطع.
وواضح أنّ هذا الإشکال یستهدف القضاء علی وجود قطع موضوعی طریقی إصطلاحی، وأنّ کلّ قطع موضوعی طریقی تکوینی هو صفتی إصطلاحی، وهو تعبیر آخر عن الإشکال الذی ذکره المیرزا النائینی.
من کلّ ما تقدّم تبلور أنّ الإشکالات المانعة من قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة علی صنفین:
صغرویة: أنکرت وجود قطع موضوعی طریقی إصطلاحی فی الفقه وفی دلیل الأحکام الأولیة الفقهیة، و أنّ کلّ قطع أخذه الشارع بنحو الطریقیة التکوینیة فإنما هو صفتی إصطلاحی، أی لوحظ مع خصوصیة تمنع من قیام غیره مقامه.
ص:390
کبرویة: قبلتْ وجود الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة فی الفقه وإلاّ أنّ دلیل التعبد إما لمانع ثبوتی عقلی أو لمانع اثباتی دلالی لا یدلّ علی قیام التعبد مقامه.
ویتضح من خلال نقاط:
1. مدّعانا علی صعید الصغری: وجود القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة فی الفقه، بمعنی أنه أخذ فی مجموعة من أدلّة الأحکام الأولیة.
وعلی صعید الکبری: دلیل التعبد دلّ علی قیامه مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة، حتّی وإن کان بناء العقلاء هو الدلیل الوحید علی الإعتبار فی الأمارة، مع أنه لیس کذلک، حیث توجد أدلّة أساسیة اخری علی الإعتبار.
2. نذکر بما تقدّم من انقسام القطع الموضوعی إلی الطریقی، والصفتی. ونذکر لما ألفت إلیه المحقق العراقی من أنّ الطریقی الإصطلاحی قد یکون بالنسبة إلی الأمارة فقط وأما بالنسبة إلی الأصول فهو صفتی إصطلاحی کما إذا أخذ العلم فی الدلیل الفقهی من حیث مقابلته للشک والإضطراب والتردد، وقد یکون صفتیاً إصطلاحیاً بالنسبة للجمیع أو طریقیاً إصطلاحیاً بالنسبة للجمیع.
ونذکر بما اتفق علیه الأعلام من أنّ الظاهر من الأدلّة الأولیة أنّ العلم المأخوذ فی موضوعات الأحکام لیس صفتیاً تکوینیاً، وإنما أخذت حیثیة الکاشفیة دوماً فی الموضوع، وقد قبلنا هذا الإتفاق ولکن بشکل غالب حیث تحفظنا فی التجری.
ومع هذا ینحصر البحث الأصولی - ولو غالباً - فی الصغری فی القطع الطریقی التکوینی أنه إصطلاحی أیضاً أو أنه صفتی إصطلاحی فلایقوم حینئذ شیء مقامه.
ونعنی بالبحث الأصولی البحث فی القرینة والإستظهار العام
ص:391
الطبعی الأولی من أخذ العلم الطریقی فی الموضوع لولا القرینة الخاصة، مع مناقشة الموانع ا لتی ذکرت فی وجود الصغری.
3. طبیعة العلم الکاشفیة والإراءة وإنّ المدار علی المعلوم لا علیه، وبهذا کان هذا العلم مختلفاً فی ظهوره عن بقیة القیود العقلیة، حیث إنه فی طولها لا فی عرضها ممّا یعنی أنّ طبیعته ظاهرة بشکل أوّلی فی عدم دخالته، وإنما هو آلة وکاشف لا یری نفسه وإنما یُری المعلوم. ومن ثمّ فهی تدافع الموضوعیة، ومن هنا کان أخذه فی الموضوع یحتاج إلی قرینة زائدة علی أخذه فی لسان الشارع حیث ذکرنا آنفاً أنه قد یؤخذ فی لسان الشارع ولا یظهر فی الموضوعیة بل یبقی ظاهراً فی الطریقیة المحضة وعدم دخالته کقید شرعی فی موضوع مرتبة من مراتب الحکم الشرعی، وإنما أخذ للتعبیر والإرشاد إلی أنّ المعلوم تمام الموضوع أو الإرشاد إلی أنّ التنجیز یکون به.
وحینما تتوفر القرینة یؤخذ موضوعاً، والظاهر الأولی أنّ المأخوذ هو حیثیة کشفه التکوینی وإراءته وطریقیته التکوینیة للواقع الخارجی بنفس الشکل الذی کان یظهر فیه الطریقی المحض ولم یتغیر فیه سوی أخذه موضوعاً.
وظهوره فی الصفتیة التکوینیة یحتاج إلی قرینة إضافیة، ومن ثمّ اتفق فهم الأعلام واستظهارهم بعد أن لم تکن القرینة الإضافیة فی کلّ الحالات الفقهیة التی أخذ فیها موضوعاً، أنه موضوعی بنحو الطریقیة.
وحیث إنّ الطریقی المحض لم تکن فیه خصوصیة تمنع من قیام غیره مقامه فی ما لو اشترک معه فی الطبیعة ولو بالتعبد، وحیث إنه نفسه أخذ موضوعاً [ ما لم تقم قرینة علی الخلاف ] فلا یمنع من قیام غیره مقامه، وهو الطریقی الإصطلاحی.
یبقی سؤال : لماذا أخذ موضوعاً بعد أن کان نفس الطریقی المحض ولا خصوصیة فیه، فما هو المبرّر لأخذه موضوعاً بحیث
ص:392
ترتفع لغویة مثل هذا الإجراء والجعل الشرعی؟ مع العلم أنّ الأعلام عالجوا اللغویة بالخصوصیة المانعة، فأخذ موضوعاً من أجل التفرقة بینه وبین الطریقی المحض من خلال أخذ خصوصیة الکشف التام فیه التی تمنع من قیام غیره مقامه والذی هو الصفتی الإصطلاحی.
وبعبارة اخری: حیث إنّ الشارع وجد أنّ إحراز الواقع بشکل عام یتمّ بالعلم وبما یقوم مقامه من تعبد، ففی الحالات التی أراد حصر إحراز الواقع بالعلم یأخذه فی لسان الدلیل موضوعاً لکی یغلق الطریق علی غیره. هکذا فهم الأعلام فلسفة أخذه موضوعاً و حیث إنّنا لم نفرق بین الطریقی الموضوعی والتکوینی من هذه الجهة یمکن السؤال حینئذ عن الفرق الفارق بینهما، وما هی حکمة أخذه فی الموضوع فی حالات دون اخری؟
والجواب: یمکن أن نصوّر خصوصیة إضافیة کانت وراء أخذه موضوعاً غیر ما ذکره الأعلام، وهی خصوصیة التحفظ بشکل أکبر علی إحراز الواقع، کما هو واضح فی أخذ العلم النقلی فی موضوع الأحکام الشرعیة کتوجیه لمقولة الأخباریین، فإنّ الشارع فی أخذه العلم لم یکن من أجل حصر فرضه به وعدم قیام غیره مقامه وإنما من أجل أن لا یکون إحراز الواقع من أیّ طریق کان، وبالتالی قد تترتب علیه مضیعة الأحکام، فحرصاً وزیادة فی التحفظ أخذ العلم فی الموضوع ولکن بما هو معتمد وکاشف، ومن ثمّ لا یمنع هذا الأخذ بهذه الخصوصیة من قیام غیره مقامه.
وظهور هذا الأخذ فی خصوص الرتبة العلیا من الکشف وهی الکشف التام النقلی [ والذی هو الصفتی الإصطلاحی ] یحتاج إلی قرینة خاصة إضافیة، علاوة علی القرینة التی جعلت منه ظاهراً فی الموضوعیة، علی حدّ حاجة الصفتی التکوینی، وإلاّ فالظهور الأوّلی هو أخذه بما هو معتمد وکاشف وحجّة لا غیر.
وقد یصاغ التساؤل [ بشکل أکثر صناعة ] فی أنّ قاعدة إحترازیة القیود تثبت أنّ العلم الذی أخذ موضوعاً بنحو الطریقیة التکوینیة
ص:393
صفتی إصطلاحی کما تقدّم بیانه.
فالجواب روحاً هو الجواب عن التساؤل بصیاغته السابقة، وتوضیحه بشکل أکثر تفصیلاً:
تقدّم أنّ طبیعة العلم کقید یختلف عن سائر القیود التی تظهر نفسها استقلالاً حیث إنه لا یری نفسه وإنما یری غیره، وهذا یؤمّن لنا أنّ الظهور الأوّلی یدافع الصفتیة بقسمیها التکوینیة والإصطلاحیة، بل یدافع حتّی الموضوعیة، ولا یخُرج عن هذا الظهور إلاّ بقرینة خاصة وبقدرها.
وما ذکر من قاعدة الإحترازیة کقرینة عامة علی الصفتیة الإصطلاحیة جیّد لو کان الإحتراز محصوراً فیها، ولکنّه متصوّر حتّی مع الطریقیة الإصطلاحیة. وبعد الإلتفات إلی زاویة حساسة فی القاعدة وهی أنّ الإحتراز یدلّ علی عدم ترتب الحکم من دون القید من دون أن یحدّد ویفسّر ویرسم حدود القید، فإذا قال: الهلال المرئی یجب معه الصوم، فإنّ غایة ما یدل الإحتراز علی انتفاعه لحکم عن صرف الهلال بوجوده بالواقعی من دون أن یفسّر الموضوع وأنّ المراد منه ما هو.
والإحتراز المتصور مع الطریقیة الإصطلاحیة هو الإحتراز عن الطرق غیر المعتبرة، کذا عن توهم ترتب الحکم الفعلی علی متن الواقع فی نفسه وبالتالی تترتب آثار علی ذلک کالقضاء ونحوه.
وبعبارة اخری: إنّ الطریقی المحض یکون موضوع حکم العقل بالتنجیز، وبالتالی ففعلیة الحکم الناقصة والتامة تتحقق مع الجهل وتترتب آثارها حتّی لو لم یعلم بالتکلیف، فی حین أنّ أخذ الشارع للعلم فی موضوع الحکم یعنی أنّ الفعلیة [ الناقصة أو التامة علی الخلاف فی أخذه فی أیهما ] لا تتحقق مع الجهل فلا تترتب آثار تلک المرتبة حینئذ إلاّ مع العلم.
وفی هذا وسابقه کفایة فی حفظ الإحتراز، فمع ضمه إلی الفترة الأولی لا یصلح الإحتراز قرینة علی الصفتیة الإصطلاحیة.
ص:394
حیث إنّ المستشکل إنما استفاد منها قرینة بعد أن توهم انحصار الإحتراز فی الصفتیة.
4. بعد أن اتضح أنّ القطع المأخوذ موضوعاً [ مع عدم القرینة الخاصة ] هو الطریقی التکوینی بل الإصطلاحی، [ ومن ثمّ لا مانع من جهته من قیام غیره مقامه ] کان من الضروری البحث فی دلیل التعبد لیُری أنّ فیه ما یدلّ علی قیام التعبد مقام مثل هذا القطع أو لا، إذ لا یکفی فی التعمیم مجرد کون القطع الموضوعی طریقیاً إصطلاحیاً؛ لأنه غایة ما یدلّ علی عدم المانع من تعمیم الموضوع من دون إثبات لذلک.
و الحق: أنّ فی دلیل اعتبار التعبد ظهور فی القیام بعد الإلتفات إلی النقاط التالیة:
النقطة الأولی: ما أشار إلیه الصدر من أنه علی کلّ مبانی الحجّیة فی الأمارات توجد جهة مشترکة وهی أنّ ملاک الجعل هو الکاشفیة والتحفظ علی الواقع الشرعی، وأنه بدون جعل الأمارة وإناطة تنجّز الشریعة بالعلم فقط یکون سبباً فی ضیاع الشریعة لندرة توفر العلم، وهذا الملاک مقبول من الجمیع علی اختلافهم الحادّ فی تفسیر الجعل وتحدید هویته.
النقطة الثانیة: تسالم الجمیع علی قیام الأمارات بل الأصول المحرزة مقام القطع الطریقی المحض بالأحکام أو الموضوعات التی لم یؤخذ العلم جزءاً منها، وإن اختلفوا فی کیفیة تخریج ذلک فنیاً.
النقطة الثالثة: إنّ علاقة العلم الموضوعی بنحو الطریقیة التکوینیة الإصطلاحیة بل مطلق التکوینیة مع الجزء الآخر للموضوع [ الهلال ] علاقة الطریقی المحض، فإن أصاب الواقع فالمدار علی الواقع، وإلاّ لم یتحقق الموضوع کلّه علی حدّ علاقة القطع الطریقی المحض الذی لم یؤخذ فی لسان الشارع موضوعاً مع الحکم الشرعی من دون فرق، وأنّ موضوعیة القطع شرعاً تتصور بالنسبة للحکم الشرعی، لا لأجزاء الموضوع الأخری.
ص:395
فالقطع بموضوع الحکم طریقی محض دائماً، أخذ موضوعاً فی لسان الشارع أو لم یؤخذ. وقد ألفت إلی ذلک المیرزا النائینی، وأنّ الإنقسام إلی طریقی محض وموضوعی إنما هو بالنسبة إلی الحکم الشرعی.
النقطة الرابعة: إنّ العلقة المذکورة بین القطع الموضوعی الطریقی وبین الجزء الآخر وهی العلقة الطریقیة المحضة هی بنفسها أخذت من قبل الشارع موضوعاً وقیداً وشرطاً فی وجود الحکم وفعلیته.
من هنا یتبلور أنّ هذا العلم الموضوع له إضافتان:
الأولی: إلی الجزء الآخر من الموضوع الشرعی، وهو علم طریقی محض.
الثانیة: إلی الحکم الفقهی وهو موضوع له، ولم یؤخذ فی موضوع الحکم الفقهی شیء وخصوصیة غیر إضافته وعلقته مع الجزء الأول وهو الطریقیة المحضة، وهو لا یناقض قاعدة الإحتراز کما تقدّم.
وقد ألفت الشیخ العراقی إلی النقطتین الثالثة والرابعة حیث ذکر أنّ العلم بلحاظ الجزء الآخر من الموضوع محرز ظاهری. وهذه هی النقطة الثالثة حیث إنّ المعیار طریقیته المحضة، ومن ثمّ لابدّ من إصابته وإلاّ لم یتحقق الموضوع، وهذا هو المقصود من الإحراز الظاهری.
و هذه العلقة الإحرازیة لها دخل واقعی فی الحکم الفقهی، وهذه هی النقطة الرابعة. وحینئذ إذا دلّ دلیل [ والکلام ما زال للشیخ العراقی ] التعبد علی القیام فهو حاکم ظاهراً بالنسبة للعلم بالقیاس إلی الجزء الآخر [ الهلال ]، وحاکم واقعاً بالنسبة للعلم المأخوذ فی الحکم الفقهی.
من هذه النقاط الأربعة یفهم سرّ دلالة دلیل التعبد وظهوره فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة، حیث دلّ علی أنّ ملاک الحکم الجعل لحفظ الواقع، ومن ثمّ دلّ علی قیامه مقام
ص:396
القطع الطریقی المحض مطلقاً سواء القطع بالحکم أم الموضوع.
والقطع بالجزء الآخر من الموضوع طریقی محض، فالأمارة تقوم مقامه بموجب دلالة دلیلها وتکون طریقاً محضاً إلیه.(1)
وبما أنّ المعتبر فی موضوع الحکم الفقهی هذه الحیثیة لا غیر کانت الأمارة الواجدة لهذه الحیثیة موضوعاً من هذه الحیثیة.
إذا اتضح ما ذکرناه نعود إلی الإشکالات التی ذکرت علی الکبری [دلالة دلیل التعبد علی قیام الأمارة مقام الموضوعی الطریقی الإصطلاحی] لمناقشتها.
مناقشة إشکال الثانی للصدر
فالحق أنه یوجد فی أحکام العقلاء علم موضوعی بنحو الطریقیة وبکثرة کاثرة.
ففی أحکام العقل العملی طرّاً [ بناء علی أنها أحکام عقلائیة لا تکوینیة ] أخذ العلم جزءاً من الموضوع فیها علی الخلاف فی المرتبة التی أخذ العلم جزءاً من موضوعها، وفی الأحکام العقلائیة الأخری أیضاً نلاحظ فی کثیر منها یشکّل العلم جزءاً من موضوعها مثل جواز التصرف فی مال الغیر وعقوبة الجنایة وأمثالهما.
بل ألفتنا سابقاً إلی أنّ سیرة العقلاء وبناء العقلاء وارتکاز العقلاء یقصد منه لغة القانون، والسیرة والبناء والإتفاق آثار ومسببات عن تلک اللغة ولوازم لها، ومن ثمّ التقسیم الذی نجده فی الإعتبار الشرعی إلی تکلیفی ووضعی، وظاهری وواقعی وغیرذلک کلّها
ص:397
موجودة ومستوحاة من لغة القانون ولیست لغة اخری، وأقسامُ القطع واحدة من مفردات تلک اللغة ولیست من ابتکارات الشارع.
وجود القطع الموضوعی فی الأحکام الشرعیة
وأما ما ذکره (قدس سره) من أنه لو فرض وجود قطع موضوعی فی الأحکام العقلائیة إلاّ أنه لا یمکن تسریته إلی الأحکام الشرعیة، فجوابه:
نقضاً بالقطع الطریقی المحض الموجود فی أحکام العقلاء کیف سری إلی الأحکام الشرعیة.
وحلاً کما ذکره هو (قدس سره) فی أمکنة متعددة من کلامه وذکره آخرون: یکفی فی تحقّق الإمضاء بواسطة عدم الردع وجود ارتکاز عقلائی فی معرض التعدی منه إلی الشرعیات، أی یکفی وجود لغة تقنین فی معرفة تعمیمها إلی أحکام الشرع.
بل سیتضح بعدئذ أنّ ارتکاز العقلاء فی الإعتماد علی خبر الواحد قد أسروه إلی الشرعیات، وحینئذ عدم ردع الشارع دلیل الإمضاء.
هناک إشکال آخر [ لم نعرضه فی ما سبق وقد ألفت إلیه السیّد الصدر]، وهو: أنه نفترض أنّ دلیل الجعل یجعل للأمارة نفس حیثیة العلم الطریقی، وأنها هی بعینها التی أخذت جزء الموضوع.
ولکن دلیل الجعل عند ما یجعل الطریقیة وینزّلها منزلة القطع فی طریقیته لابدّ له من أثر یصحح هذا الجعل والتنزیل؛ لأنّ التنزیل بلغة الأصول هو التشبیه بلغة البلاغة، والتشبیه یحتاج فی صحته إلی وجه شبه الذی هو الأثر بتعبیر الأصول، مع فارق أنّ التشبیه من شؤون اللفظ واستعمالاته، والتنزیل من شؤون الإنشاء والإعتبار.
والأثر العقلی موجود للقطع الطریقی المحض وهو التنجیز، فإذا کان هناک تنزیل فیکون بلحاظه، وأما القطع الموضوعی فأثره
ص:398
شرعی وهو الحکم الشرعی المترتب علیه، فهل التنزیل کان بلحاظهما أو بلحاظ أحدهما؟
المعروف فی وسط الأصولیین أنّ عموم التنزیل یحتاج إلی مؤونة بیان زائد وإلاّ یقتصر فیه علی المتیقن وهو أبرز الآثار، ف-«الطواف فی البیت صلاة» یکون بلحاظ أبرز الآثار وهو الطهارة وما زاد وإن کان ممکناً إلاّ أنه یفتقر إلی دلیل.
وفی ما نحن فیه الأثر المتیقن هو التنجیز، ومن ثمّ فالمتیقن تنزیل الأمارة منزلة القطع الطریقی المحض بالحکم.
وأما التنزیل بلحاظ الأثر الشرعی «یجب الصوم» منزلة القطع الموضوعی بنحو الطریقیة فیحتاج إلی مؤونة زائدة وهی مفقودة فی دلیل جعل الأمارة.
وهناک إشکال آخر [ لم نعرضه سابقاً ] یمنع من دلالة دلیل التعبد علی قیام الحجّة مقام القطع الموضوعی الطریقی الإصطلاحی أیضاً وهو:
إنه مع التسلیم فی أنّ الحیثیة المجعولة للأمارة هی عین حیثیة العلم، ولکن الملاحظ أنّ الأمارة حینما تقوم مقام القطع الطریقی المحض هناک أثر مفروض فی الرتبة السابقة للمعلوم وهو الأثر الشرعی الفقهی الواقعی، وقد لوحظ فی عملیة التنزیل.
وأما فی ما نحن فیه فالمعلوم هو ذات الهلال وهو لوحده لا أثر شرعی له مفروض فی الرتبة السابقة لأنه لیس تمام الموضوع، وإنما بعد حصول العلم [ المأخوذ جزءاً من الموضوع ] یترتب الأثر الشرعی علی کلّ من المحرِز والمحرَز معاً.
وجعل الإحراز فی الأدلّة المحرزة یجب أن یکون بلحاظ أثر شرعی مفروض فی الرتبة السابقة و قبل جعل المحرِز مترتب علی المعلوم یکون مصححاً لاعتبار و جعل إحراز المحرِز، ومع هذا لا
ص:399
یدلّ الدلیل علی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی.
وهذا الإشکال أثاره الشیخ الإصفهانی فی الأصل المحرز وقیامه مقام العلم الموضوعی، وهو مرتبط کلّ الإرتباط بالموضوعات المرکبة الطولیة، ومن ثمّ سنترک الإجابة عنه إلی هناک.
ونکتفی هنا بالإجابة علی الإشکال الذی سبقه، فنقول:
أولاً: تعمیقاً للإشکال أو توسعة لدائرته نلفت إلی أنّ المجعول الشرعی فی التنزیل من قبل الشارع حقیقة هو الأثر الذی یکون التنزیل بلحاظه، فالتنزیل وإن کان بلحاظ أبرز الآثار [ مع عدم القرینة علی العموم ] إلاّ أنه لابدّ أن یکون شرعیاً کی یجعل من قبل الشارع للمنزَّل، فی حین أنّ الملاحظ أنّ أبرز الآثار للقطع الطریقی المحض هو التنجیز وهو عقلی، وهو غیر قابل للجعل الشرعی کما تقدّم.
ثانیاً: هذا الإشکال هو الذی حرّک الذهن الأصولی الحدیث للتفکیر فی حقیقة التنزیل وأنه ما هو، بعد اتفاقهم علی أنّ فی التنزیل جعلاً شرعیاً، ولکنّهم اختلفوا فی أنّ المجعول هو وجه الشبه [ الأثر ] أو التشبیه والمثلیة، فکان ذلک محور بحثهم ومثار تفکیرهم.
وبعبارة ثانیة: إنّ محور بحثهم فی أنّ التنزیل شأن من شؤون اللفظ الدالّ علی الجعل، أو شأن من شؤون الجعل و القانون؟
وثالثاً: یلاحظ أنّ عناوین (ظاهر، أظهر، نص، عموم، خصوص، إطلاق، تقیید، وما شابهها) جمیعاً أقسام وأصناف مرتبطة بالأدلّة لا بالأحکام المرادة من الأدلّة [ أی إنها مرتبطة بالدالّ لا بالمدلول والمراد الجدّی النهائی منه ] فهی بنفسها لیست تشریعاً.
وبعبارة أخری: إنّ الجعل وإن کان مراداً جدّاً إلاّ أنه لیس المفاد المطابقی، فجعل الطهارة للطواف المراد جدّاً فی قضیة «الطواف بالبیت صلاة» لیس مدلولاً مطابقیاً لعدم ذکره فی الکلام.
فی حین أنّ عناوین «حکم استغراقی، وحکم مجموعی، وکفائی، ووضعی، وتکلیفی، وواجب مطلق، ومشروط، وما شابهها» جمیعاً
ص:400
أقسام وأصناف لنفس القانون والمنشأ، أی أنها تمثّل متن الحکم والشریعة، فهی من شؤون المدلول لا الدالّ والدلالة، أی إنّ الجعل یکون مفاداً مطابقیاً لقضیة التنزیل.
وبحوث الأصول جمیعاً تتأرجح بین هذین البابین، وفصل البحوث وفرزها فی غایة الأهمیة بعد أن کان لکلّ من البابین أحکام تخصه، فما کان مرتبطاً بالدالّ والدلالة یخضع لمقاییس وموازین الدلالة، وإلاّ خضع لموازین ومعاییر القانون.
رابعاً: بعد هذا یطرح هذا السؤال، هل التنزیل [ بل والحکومة والورود] من الباب الأول أو الثانی؟
بعض التعبیرات فی الأصول عن الحکومة توحی أنها من الباب الأول، أی أنها شأن دلالی، مثل قولهم: إنّ الحکومة لبّاً تخصیص، فإنّ ذلک یعنی أنها لبّاً دلالة لفظیة، وإن کانت نتیجة هذه الدلالة [ المدلول ] شرعیة وهی الإخراج من الحکم.
ومثل قولهم: إنّ شرط الحکومة فی کلّ أقسامها النظر إلی الدلیل المحکوم، حیث یظهر من النظر أنها من الشؤون الدلالیة، فهی بنفسها لیست جعلاً ولیست متن قانون، وإنما دالّة علی الجعل.
إلاّ أنّ الحق [ علی ما سیتضح تفصیله فی بحث التعارض ] إنّ بعض أقسام الحکومة من شؤون الدلالة، والأقسام الأخری من شؤون الجعل والقانون، کذا الحال فی الورود فلیس کلّ حالاته علی شاکلة واحدة.
وأمّا التنزیل [ والذی هو محور بحثنا ] فهو الحکومة - علی ما هو التحقیق - ولیس قسیماً لها، ومن ثمّ فهو ینقسم إلی البابین، بل هو فی نفسه ینقسم وإن لم یکن حکومة، کما ینقسم الورود. مرتکز الأعلام هو الإنقسام، و تذبذب الکلمات شاهد علی هذا الإنقسام المرتکز.
خامساً: فحینما نتأمل فی إشکال الشهید الصدر حیث عبّر عن
ص:401
التنزیل أنه لابدّ أن یکون بلحاظ أثر فهو یعنی أنّ التنزیل من شؤون الدلالة، فی حین أنا إذا تأملنا فی الإضافة التی أضفناها للإشکال یفهم أنه بنفسه جعل فلا یحتاج إلی أثر کی یجعل للمنزَّل.
فی الوقت نفسه فإنّ لفظة التنزیل ظاهرة فی أنه من شؤون اللفظ، حیث أنها مأخوذة من علم البیان، فی حین أنّ الأعلام عبّروا عن الأصول العملیة أنها تنزیلیة، وواضح أنها قانون وجعل ولیس من شؤون اللفظ.
سادساً: الحکومة و التنزیل الذی هو من شؤون الجعل لا یحتاج إلی ملاحظة أثر کی یجعل للمنزَّل؛ إذ الحاجة إلی الأثر إنما تکون حالة کون التنزیل نوعاً من الدلالة فیحتاج إلی أثر یکون مدلولاً له هو المجعول شرعاً، وحینئذ یقال: إنّ التنزیل دالّ علی أنّ الجعل لمطلق الآثار أو الأثر المتمیز، وإن کان الحق أنه بلحاظ الأثر البارز لأنّ دیدن التشبیه الأولی أنه یکون بلحاظ أظهر وجوه الشبه فیکون قرینة مانعة عن الإطلاق.
بخلافه فی الحالة الأولی فإنه هو جعل فلا حاجة للتفکیر بأثر فضلاً عن التفکیر فی أنه مطلق الأثر أو خصوص المتمیز، بل إذا کان هو الجعل لا محالة تترتب علیه کلّ الآثار، أی کلّ ما أخذ فی موضوعها المنزَّل علیه، مثل الطهارة التی أخذت شرطاً فی مجموعة من الجعول، ف-«کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِر»، تنزیل مرتبط بالجعل والقانون، ومن ثمّ تترتب علیهم کلّ الآثار الشرعیة التی أخذت الطهارة موضوعاً فیها.
علماً أنه إذا کان التنزیل من شؤون الدلالة لا معنی لأن یکون بلحاظ الأثر العقلی لعدم قابلیته للجعل، ومن هنا قد یتوقف فی حلّ السیّد الخوئی حیث صوّر الأثر الملحوظ عقلیاً.
سابعاً: استعراض مجموعة من النماذج الفقهیة، وبیان أنّ الإختلاف الواقع فی حدود التنزیل والحکومة فیها بسبب الإختلاف فی أنه تنزیل لفظی أو جعلی.
ص:402
النموذج الأول: تبعیة أولاد الکافر للکافر
فقد اختلف فی حدودها وأنّ مطلق أحکام الکفر تثبت للولد أو خصوص جواز الإسترقاق، وهو ناشٍ من الإختلاف فی فهم لسان الدلیل وأنه من شؤون الألفاظ والحکم.
والحق أنّ الدلیل ظاهر فی جعل حکم للولد وهو الکفر الظاهری [بمعنی الکفر بلحاظ عالم الدنیا ] وهو حکم وضعی شرعی، ومثله الإسلام الظاهری فإنه حکم وضعی شرعی أیضاً.
النموذج الثانی: القطعة المبانة من الحی میتة
فاختلف فی التنزیل منزلة المیتة بلحاظ حرمة الأکل أو مطلق آثار المیتة کالنجاسة وحرمة التجارة، وذلک لاختلاف فهم لسان الدلیل وأنه من شؤون اللفظ أو الحکم.
الحق أنّ المیتة لیس عنواناً وجودیاً وِقاعیاً کی یتصور التنزیل اللفظی فی الدلیل وتشبیه القطعة المبانة به وإنما حکم وضعی شرعی، وبالتالی فالدلیل ظاهر فی جعل المیتة للقطعة المبانة.
النموذج الثالث: فی صلاة المسافر
فقد ذکروا أنّ الناوی عشرة أیام مقیم، فقد اختلف فی أنّ «مقیم» جعلٌ مُعدِمٌ لعنوان السفر فتترتب کلّ الآثار کالصوم، أو تنزیل لفظی منزلة المقیم وحینئذ لا یترتب إلاّ الأثر البارز وهو اتمام الصلاة، وقد انتهینا إلی الأول لقرینة خاصة دالّة علیه.
النموذج الرابع: الفقاع خمر استصغره الناس
فإن کان تنزیلاً وتشبیهاً لفظیاً وزجراً للسائل فیدلّ علی الحرمة فقط، ولکن الصحیح أنه لیس من التنزیل وإن کان لسانه لسان التنزیل وإنما من الإخبار عن حقیقته وأنه خمر تکویناً لا جعلاً وتشبیهاً.
النموذج الخامس: ماء الحمام کماء النهر
فإنه واضح فی أنه تنزیل لفظی، ومن ثمّ حمل علی أبرز الآثار وهو الإعتصام، وأما مطهریته فلیست کالجاری وعلی هذا الأساس
ص:403
بنی السیّد الخوئی أنه یغسل الثوب المتنجس بالبول مرتین به فی حین أنه یغسل بالجاری مرة واحدة.
النموذج السادس: المطلّقة الرجعیة زوجة
فإنه ظاهر فی التنزیل الجعلی بسبب کون المنزّل علیه حکماً وضعیاً ومن ثمّ تترتب علیه کلّ الآثار.
النموذج السابع: الطواف بالبیت صلاة
فإنه وإن کان عین النموذج السابق من حیث الصیاغة إلاّ أنّ المنزّل علیه لما لم یکن حکماً وضعیاً کان ظاهراً فی التنزیل اللفظی، ومن ثمّ یلحظ بالنسبة إلی أبرز الآثار وهو الطهارة.
ثامناً: من النماذج المشار إلیها یمکن الإلفات إلی بعض الضوابط:
الضابطة الأولی: لیس کلّ لسان تنزیل یعنی أنه تنزیل حقیقی لفظی أو جعلی، وإنما قد یکون إشارة إلی الإندراج التکوینی [ کما لاحظناه فی النموذج الرابع ]، وقد یحصل العکس بأن لا یکون اللسان ظاهراً فی التنزیل إلاّ أنّ ملاکه هو التنزیل [ کما ستأتی الإشارة إلی مثاله ].
الضابطة الثانیة: إذا کانت مادة قضیة التنزیل حکماً تکلیفیاً أو وضعیاً یکون قرینة علی أنّ التنزیل جعلی، [ کما شاهدنا ذلک فی النموذج الثالث والأوّل والثانی والسادس ].
الضابطة الثالثة: فی صورة حذف المشبّه به یکون التنزیل ظاهراً فی أنه جعلی، کما فی مثل «کُلّ شَیءٍ لَکَ طاهِرٌ حَتّی تَعْلَم».
الضابطة الرابعة: مع ذکر أداة التشبیه یظهر بوضوح فی کون التنزیل لفظیاً، [ کما فی النموذج الخامس ].
تاسعاً: بعد کلّ هذا یتضح أنّ إشکال الشهید الصدر والنقض الذی ذکرناه والإشکال الموجه للسیّد الخوئی حول تصویر إمکانیة التنزیل منزلة الأثر العقلی کلّها تستحکم إذا کان التنزیل فی ما نحن فیه تنزیلاً لفظیاً، وأمّا إذا کان تنزیل التعبد منزلة العلم الموضوعی الطریقی الإصطلاحی تنزیلاً جعلیاً فلا موقع لکلّ هذه التساؤلات.
ص:404
والحق أنّ التنزیل فی ما نحن فیه جعل، [ أی أنه متن حکم وقانون وجعل وضعی کما سیتمّ التدلیل علیه فی بحث الحجج ]، ومعه تترتب کلّ آثار العلم الشرعیة والعقلیة علی التعبد.
وما یقال: من أنّ الظاهر هو التنزیل اللفظی من قولهم: «الأمارة علم» المقتبسة من أدلّة حجّیتها، حیث یظهر من هذه الصیغة تشبیه الأمارة بالعلم التکوینی.
فجوابه: [ ما تقدّم فی بحث الإعتبار من ] أنّ حقیقته وماهیته لیست إبداعیة، وإنما کلّ ماهیة إعتباریة لها وجود حقیقی، والفرض والإعتبار یکون لوجودها حیث یفرض لها وجود اعتباری. فالکفر وجوده الحقیقی هو الإنکار القلبی، والطهارة والزوجیة والطلاق کلّها لها وجودات حقیقة تکوینیة، والمعتبر یفرض لها وجودات ومصادیق إضافیة فرضیة إعتباریة.
حینئذ حینما یؤخذ فی دلیل التنزیل ماهیة، لابدّ من التریّث لمعرفة أنّ المراد منها وجودها التکوینی أو الإعتباری؛
فإذا فهم أنها بلحاظ وجودها التکوینی کان اللسان لسان تشبیه وتنزیل لفظی، حیث تکون الماهیة منزّلاً علیه ومشبّهاً بها.
وإذا فهم أنها بلحاظ وجودها الفرضی فهو تنزیل جعلی، حیث تجعل هذه الماهیة للموضوع فی قضیة التنزیل.
ونحن نفهم من صیغة «الأمارة علم» أنّ المقصود من العلم العلم التعبدی لا الوجدانی التکوینی، ومن ثمّ فمفاد الصیغة یکون وجود جعل العلمیة للأمارة لا تشبیه الأمارة بالعلم الوجدانی.
وما یقال: إنّ اللسان لا یکون لسان تنزیل حینئذ وإنما هو مثل «تجب الصلاة» الدالّ علی الجعل ولکن بدون تنزیل.
فالجواب: نعم، ولکن ملاک هذا الجعل هو تنزیل الأمارة منزلة
ص:405
العلم الوجدانی بجعل العلم تعبداً لها، أو بعبارة أدقّ: بجعلها وجوداً إعتباریاً للعلم.
ثمّ لابدّ من الإلتفات إلی أنّ الأثر [ الذی أخذ فی کلمات القوم وأنه ممّا لابدّ من ملاحظته ] قد وقع فی کلماتهم بنحو الإشتراک اللفظی [ ممّا أوجب خلطاً ولبساً فی الإشکالات والحلول ]، حیث إنّ الأثر یطلق ویراد منه تارة المصحح للجعل والإعتبار، والمخرج له عن اللغویة، وهذا ممّا لابدّ منه فی کلّ إعتبار تکلیفی أو وضعی سواء کان الجعل من خلال التنزیل أم لا، ویکفی فیه أن یکون عقلیاً لتحقق الغرض به.
والسیّد الخوئی فی مناقشته للعَلَمین ودفاعه عن المیرزا النائینی لاحظ هذا الأثر، ومن ثمّ لم یجد مشکلة فی أن یکون عقلیاً، فإنه یکفی تصحیح جعل التعبد الوضعی. سواء کان الجعل من خلال التنزیل أم لا.
و أخری قد یطلق الأثر ویراد منه وجه الشبه فی دلیل التنزیل، الذی یراد جدّاً جعله من قبل الشارع، وهذا لابدّ أن یکون شرعیاً ولا یعقل أن یکون عقلیاً، إلاّ أنه شرط فی خصوص التنزیل اللفظی دون الجعلی.
فالحصیلة: إنّ تنزیل الأمارة منزلة العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة جعلی، ومن ثمّ لا یحتاج إلی فرض وملاحظة الأثر المقوم للتنزیل لأنه هو متن جعل وقانون، والأثر المصحح له کجعل والمخرج له عن اللغویة یکفی فیه الأثر العقلی وهو التنجیز.
ص:406
الحدیث فی المحور السابق [ إثباتاً أو نفیاً ] کان فی مطلق التعبد وأنه یقوم مقام العلم الموضوعی الطریقی أو لا، أعم من أن یکون أمارة أو أصلاً محرزاً أو أصلاً تنزیلیاً أو أصلاً محضاً، علی خلاف فی الأخیر حیث نفی الآخوند قیامه؛ لأنه متن التنجیز فلا معنی لقیامه مقام العلم الذی حکمه التنجیز، ومن ثمّ فالبحث فیه فنی صرف حیث إنّ الأمر یدور بین قیامه مقام العلم الموضوع أو أنه جعل التنجیز مباشرة.
وفی الأصل المحرز إختلفوا بین قائل بقیامه کالأمارة وهم الشیخ الأنصاری والمیرزا النائینی والشیخ العراقی، وبین منکر کالآخوند والشیخ الإصفهانی و السیّد الروحانی و السیّد الصدر، إلاّ أنه توقفوا فی قیامه لإشکال خاص فیه لا یأتی فی الأمارة ومن ثمّ کان الفصل بینهما.
المبانی فی الأصل المحرز کالإستصحاب یمکن ضبطها فی ستة:
الأوّل: اعتبار الیقین وجعل الأمارة الفعلیة علماً تعبدیاً، علی حدّ الأمارة اللفظیة.
الثانی: اعتبار حکم تکلیفی [ الوجوب ] متعلّقه البناء والجری الذی هو فعل جانحی.
الثالث: اعتبار حکم تکلیفی [ الحرمة ] متعلّقه النقض العملی الجارحی، وقد یعبّر عنه بوجوب البناء الجارحی.
الرابع: اعتبار الحکم المماثل ذی الصورة الفقهیة والمحتوی الأصولی التحفظی.
الخامس: جعل المنجّز وقد ذکر فی الإستصحاب.
ص:407
السادس: جعل الملازمة بین البقاء والحدوث وقد ذکره الآخوند فی تنبیهات الإستصحاب.
الموضوع للحکم الشرعی قد یکون بسیطاً وقد یکون مرکباً من جزئین فصاعداً، وفی المرکب قد تکون العلاقة بین الأجزاء عرضیة وقد تکون طولیة.
ولا مشکلة فی الموضوع المرکب سوی أنه لابدّ من الإلتفات إلی ما ذکره الشیخ الإصفهانی من أنّ نسبة الحکم إلی متعلّقه المرکب من أجزاء تختلف عن نسبته إلی موضوعه المرکب، ففی المتعلّق ینبسط الحکم الشرعی علی کلّ جزء منه فکلّ جزء من الصلاة مثلاً واجب ضمناً، بخلافه فی الموضوع [ قیود الوجوب ] فإنّ الحکم لا ینبسط علی کلّ جزء منه وإنما هو ینوجد ویترتب علی مجموع تلک الأجزاء.
ومن هنا کان من الضروری التقارن الرتبی بین أجزاء الموضوع وإحرازها من قبل الشارع دفعة کی یترتب الأثر وهو الحکم الشرعی علیها وإلاّ کان إحراز السابق لغواً، بخلافه فی المتعلّق حیث إنه لمّا کان کلّ جزء یتصف ومحکوماً بالوجوب الضمنی لم تکن مشکلة فی التقدم والتأخر الرتبی بین الأجزاء، ومن ثمّ أمکن جریان قاعدة التجاوز فی القراءة وإحرازها وإن کانت متقدمة علی باقی الأجزاء.
وقد ألفت الشیخ الأنصاری فی البراءة إلی هذه النکتة [ اختلاف نسبة الحکم إلی المتعلّق والموضوع ]، بل رتّب ثمرة علیها وهی جریان البراءة عند الشک فی جزئیة فعل للمتعلّق من وجوبه الضمنی، بخلافه فی قیود الوجوب فإنه مع الشک فی قیدیة قید لا تجری البراءة من الوجوب بالنسبة إلی هذا المشکوک، وبالتالی یترتب الوجوب علی القیود المعلومة الأخری فإنّ ذلک لا یتناسب مع
ص:408
الإمتنان المأخوذ فی تشریع البراءة، وإنما البراءة فی مثل هذا الحال إما أن تجری فی کلّ الحکم أو لا، من دون تبعیض.
علماً أنّ واحدة من الوجوه الأساسیة لجریان البراءة فی الشک بین الأقلّ والأکثر الإرتباطیین، هی النکتة التی أشرنا إلیها ویلاحظ أیضاً أنّ المحقق النائینی فی بحث الصحیح والأعم فی المعاملات قد ألفت إلی هذه النکتة، ومن ثمّ منع من جریان البراءة لنفی القیود المشکوکة للحکم الوضعی.
والسیّد الخوئی تمسّک بأصالة الصحة فی المعاملات فی خصوص ما إذا کان الشک فی الأجزاء والشرائط التی هی من قبیل المتعلّق، دون الشک فی الأجزاء والشرائط التی هی من قبیل الموضوع، فمثلاً عند الشک فی رشد الزوجة وعدمه لا تجری أصالة الصحة فی النکاح، والسرّ فی ذلک هو تمییزه بین علاقة الحکم مع متعلّقه وعلاقته مع موضوعه.
والخلاصة: أنه لمّا کان علاقة الحکم مع موضوعه تختلف عن علاقته مع متعلّقه وأنه لا یترتب ولا ینوجد إلاّ مع انوجاد کلّ أجزاء الموضوع لا أنه ینوجد بقدر ما یوجد من أجزاء الموضوع ویتکامل حتّی یستقرّ ویکتمل وجوده بانوجاد الجزء الأخیر کان من اللازم تقارن رتبة الجزئین وإحرازهما فی الموضوع المرکب وإن کان أحدهما یحرز بالوجدان والآخر بالتعبد.
التنزیل منزلة جزء من الموضوعات المرکبة الطولیة یواجه مشکلة [تنوعت الصیاغات فی عرضها ]، هذه المشکلة تنبثق من النکتة التی ألفتنا إلیها من اختلاف نسبة الحکم إلی متعلّقه وموضوعه، ومن ثمّ ضرورة تقارن إحراز کلا الجزئین للموضوع وعدم تقدّم أحدهما علی الآخر.
والآخوند فی حاشیته علی الرسائل نظر لقیام الإستصحاب مقام
ص:409
العلم الموضوعی الطریقی، بناء علی أنّ حجّیته بمعنی جعل الحکم المماثل للواقع بالطریقة التالیة [ مع إغفاله لعرض المشکلة فضلاً عن علاجها ]:
إنّ المجعول تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، وفی الموضوعات التی یکون العلم جزءاً منها یکون المؤدّی [ الهلال ] الجزء الآخر، فیکون التنزیل تنزیلاً لجزء الموضوع [ المؤدی ] منزلة الواقع، وأما تنزیل العلم بالحکم الظاهری [المؤدی ] منزلة العلم بالموضوع الواقعی، فهو تنزیل آخر لازم للتنزیل السابق یکون مدلولاً إلتزامیاً لدلیل التنزیل السابق.
هذا الوجه فی نفسه ضعیف، ومن ثمّ ناقشه هو (قدس سره) فی الکفایة بإنکار دعوی الملازمة العرفیة بین التنزیلین المانع حینئذ من قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی الطریقی.
فی الوقت نفسه أثار المشکلة الأمّ فی الموضوع المرکب الطولی وضرورة تقارن الرتبة فی عملیة التنزیل [ والتی لم یؤمّنها الوجه المذکور فی الرسائل ] إنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع إنما یشمل حالة کون الواقع جزء الموضوع مع فرض وجود دلیل آخر فی عرض الدلیل الأول ینزّل الجزء الآخر [ العلم بالمؤدّی ] منزلة العلم بالموضوع الحقیقی کی یکون التنزیل الأول مفیداً ویترتب علیه الأثر الشرعی، فی حین أنّ التنزیل الثانی بحکم کونه مدلولاً إلتزامیاً متأخر عن التنزیل الأوّل.
الشیخ العراقی ناقش فی أصل فکرة ضرورة تقارن الإحرازین فی الموضوعات المرکبة الطولیة بأنه لا یشترط ترتب الأثر الفعلی علی أحد الجزئین [ الهلال ] فی إحرازه، وإنما یکفی ترتب الأثر تقدیراً وعلی فرض إحراز وتحقّق الجزء الآخر، فنسبة الأثر وهو الحکم الشرعی إلی الجزء الواقعی نسبة تعلیقیة متوقفة علی إحراز الجزء
ص:410
الثانی.
فإحراز الجزء السابق رتبة لم یکن عدیم الأثر کی یکون لغواً، وإنما أثره الحکم التعلیقی لا الفعلی، ولیس شرطاً أن یکون الحکم الفعلی.
وبهذا یتضح الخلل فی إشکال الآخوند، حیث یکفی فی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أن یکون بلحاظ الأثر الشرعی التعلیقی حتّی یتحقق التنزیل فی الجزء الآخر.
وبعبارة أخری: إنّ فکرة شرطیة تقارن الرتبة نشأت من تصور أنّ السابق رتبة عدیم الأثر فیکون جعله لاغیاً، ولکنّه تصور خاطئ لعدم الإلتفات إلی أنّ من الأحکام ما هو تعلیقی وهو الذی یترتب مع سبق الرتبة والإحراز، فلیس شرطاً التقارن فی الموضوع المرکب الطولی ولا فی التنزیل منزلته.
وبعبارة ثالثة: إنّ ما ادعاه الإصفهانی وغیره من اختلاف نسبة الحکم غیر صحیحة، وإنّ علاقة الحکم مع موضوع تشبه العلاقة مع المتعلّق من جهة أنّ الحکم لا یترتب علی مجموع القیود دفعة، وإنما ینوجد تدریجاً ویشتد کلّما تحقّق قید، فهو یتجزأ فی انوجاده بلحاظ أجزاء الموضوع.
الشیخ الإصفهانی ناقش الشیخ العراقی فی الحکم التعلیقی ومن ثمّ انتصر لفکرته من ضرورة التقارن بین جزئی الموضوع.
وحصیلة نقاشه: إنّ المبانی فی حقیقة الحکم التعلیقی ثلاثة:
المبنی الأول: إنه سنخ حکم وضعی مباین للحکم الفعلی المقابل له.
وفی هذا العرض للمبنی مسامحة؛ لأنّ الحکم التعلیقی یتصوّر فی التکلیفی والوضعی معاً، مثل «العنب إن غلی یحرم» و «الغاصب یضمن مع التلف.» والذی یرید أن یقوله صاحب هذا الرأی بالدقة: إنّ الحکم التعلیقی مباین سنخاً للحکم الفعلی المقابل له، علی حدّ ما
ص:411
ندرکه من التباین السنخی بین التکلیفی والوضعی. فهناک من الأحکام ما تکون ماهیته تعلیقیة کالضمان، فإننا ندرک الفرق بین ضمان الغاصب بمجرد وضع یده علی العین، وبین دینه الفعلی فی صورة تلف العین، فإنّ الضمان حکم شرعی إلاّ أنه علی تلف العین.
ولکن المحقق الإصفهانی یعلّق علی هذا المبنی بأنه تفسیر ودعوی تفتقر إلی الدلیل.
المبنی الثانی: إنّ الحکم التعلیقی [ سواء کان وضعیاً أم تکلیفیاً ] مرحلة من مراحل الحکم یشتدّ فیصبح فعلیاً، کالفرق ما بین الإنشائی والفعلی فإنه فرق تشکیکی لا سنخی.
إلاّ أنّ الفرق بین التعلیقی والإنشائی أنّ الإنشائی فیه توقفٌ علی الموضوع وفی التعلیقی یؤخذ التعلیق علی الموضوع زیادة علی التوقف.
وبعبارة اخری: فی الإنشائی هناک توقف تکوینی علی الموضوع غیر مجعول، والمجعول هو الحکم فی ظرف الموضوع، أی الحکم مضیقاً، بخلافه فی التعلیق فإنّ المجعول علاوة علی الحکم هو التعلیق والحصر بالموضوع.
هذا ثبوتاً، وأمّا إثباتاً فهناک أدوات متمحضة فی دلالتها علی التعلیق مثل «إن» الشرطیة، فإذا استخدمها الشارع فی جعله الحکم دلّ علی جعل التعلیق أیضاً، ومن ثمّ یثبت المفهوم بالتبع لهذه الجملة، لا أنّ التعلیق من خلال الشرط استخدام للدلالة علی المفهوم فقط، وإنما المدلول المطابقی والمراد جدّاً بیانه هو التعلیق وبتبعه یراد المفهوم.
وأمّا مثل «إذا» فإنها ظرفیة لا تدلّ علی التعلیق الشرعی إلاّ إذا ضمنت التعلیق، وأوضح منه الجملة الحملیة مثل «العصیر العنبی المغلی حرام.»
وبهذا یتضح فرق بین التعلیقی والإنشائی فی المصداق، حیث إنّ کلّ الأحکام فیها مرحلة الإنشائیة والفعلیة، بخلافه فی التعلیقیة
ص:412
والفعلیة المقابلة لها فانها تخص بعض الأحکام.
وعلّق الشیخ الإصفهانی علی هذا المبنی: إنّنا لم نعهد مرحلة وراء مرحلة الإنشاء والفعلیة فی الحکم.
المبنی الثالث: الحکم الشرعی ینقسم إلی حکم طبعی إقتضائی وإلی حکم مطلق فعلی. وأول من ألفت إلی ذلک حسب تتبعنا السیّد محمد الفشارکی.
ونحن قد تعرّضنا لهذا التقسیم شرحاً ومثالاً فی بحث اجتماع الأمر والنهی وذکرنا إنّ مثل «جواز شرب الماء» حکم حیثی ثابت للماء من حیث طبیعته المباینة للخمر، ومن ثمّ لا یضادد حرمة الخمر حالة ما لو تصادقا فیبقی السائل المغصوب حلالاً شرعاً لکن لا مطلقاً وإنما من حیث هو ماء، ومنه یفهم معنی الإفطار المحرّم بمحلّل وأنه یقصد منه الحلال الحیثی.
وفی قبال الحکم الحیثی یوجد الحکم المطلق کحرمة الغصب الثابت للغصب مطلقاً بمعنی أنه إما هو الموجود والفعلی أو لا وجود له، فلا یجتمع مع غیره ولا یتکیف مع حکم آخر وإنما یرتفع بالتخصیص أو الورود أو غیر ذلک.
وعلی هذا الأساس ذکر الآخوند فی بحث اجتماع الأمر والنهی أنّ الدلیل إذا دلّ علی أنّ کلا الحکمین مطلقان فعلیان سیقع التعارض [ بناء علی الإمتناع ] لعدم إمکان اجتماعهما، وأما إذا دلّ علی أنّ أحدهما أو کلیهما حیثی لم یقع تعارض [ بناء علی الإمتناع ] وإنما تزاحم إقتضائی(1) بالإضافة إلی ثمرات اخری تظهر لهذا التقسیم فی بحوث اخری کتنجیز العلم الإجمالی.
إذا اتضح هذا التقسیم فإنّ صاحب هذا الرأی یقول: إنّ الحکم التعلیقی صنفٌ من الحکم الحیثی، فحرمة العصیر العنبی حرمة حیثیة من حیث الغلیان وتعلیقیة، وحرمته من حیث العنب حرمة
ص:413
حیثیة فعلیة مقابلة للتعلیقیة، وأما حلّیة العصیر العنبی فهی حلّیة مطلقة فعلیة مقابلة للحیثیة تتقدم علی الحرمة الحیثیة المذکورة لأنها أقوی منها.
وقد علّق الشیخ الإصفهانی علی هذا المبنی بأنّ الحکم الحیثی تحلیل عقلی ولیس بشرعی یرجع إلی التقدیر الموجود بین الحکم الإنشائی وموضوعه، وهو لا یترتب علیه أثر کالإنشائی، وإنما یترتب الأثر علی الحکم الجزئی الفعلی فإنه هو الذی یجری استصحابه وما شاکل ولا وجود له شرعاً مع الحیثی، ومن ثمّ لا یصلح أثراً مصححاً لاعتبار وإحراز السابق رتبةً.
وممّا تقدّم تتضح ضرورة التقارن الرتبی فی الموضوع المرکب وتتأکد فکرة اختلاف نسبة الحکم إلیه عن نسبته إلی المتعلّق، وبالتالی یکون الحق مع الآخوند فی إشکاله علی تنزیل الأصل المحرز منزلة العلم الموضوعی.
لو سلّمنا أنّ الإحرازین طولیان إلاّ أنه ینجم من ذلک أنه مع إحراز الجزء الأول [ الهلال ] للموضوع یحصل إحراز للحکم، لما هو المقرر من أنّ إحراز الموضوع من قبل الشارع یرجع لبّاً وکنهاً إلی التعبد بالحکم؛ لأنّ الشارع لا یتدخل فی الموضوعات التکوینیة، فهو یتصرف صورة فی الموضوع وأما لبّاً فهو یتعبد بالحکم.
وإن شئت قل: إنّ التصرف فی الموضوع شأن دلالی والمراد الجدّی هو التعبد بالحکم فهو صورة یقول: استصحب بقاء زید، وأما واقعاً فیرید جعل الحکم.
فإذا کان إحراز الهلال یرجع إلی التعبد بالحکم فهو یعنی جعل الحکم قبل إحراز الجزء الآخر من الموضوع وهو العلم، فیوؤل فی النتیجة إلی تقدّم الحکم علی نفسه.
هذه الآثارة بنفسها وبغضّ النظر عما نحن فیه من المسائل
ص:414
الأصولیة المهمة والتی لم تعنون فی کلماتهم بشکل مستقل وهی أنّ إحراز الموضوعات سواء کانت بسیطة أم مرکبة، عرضیة أم طولیة هل یرجع لبّاً إلی التعبد بالحکم لأنّ الشارع لا یتصرف فی الموضوعات، أو إنه إحراز تعبدی للموضوع ویحتاج التعبد بالحکم إلی دلیل آخر، وهو نفسه یکون مصححاً للتعبد بالموضوع؟
یلاحظ أنّ البحث والسجال بین الأعلام فی قیام الأصل المحرز مقام العلم الموضوعی قد أثیرت فیه ثلاثة مسائل أصولیة حساسة لم تعنون فی کلمات الأصولیین بشکل مستقل ومن ثمّ وقع البحث فیها متناثراً، وهذه المسائل هی:
الأولی: حقیقة الإحراز التعبدی للموضوعات.
الثانیة: طبیعة علاقة الحکم مع موضوعه وأنه کعلاقته مع متعلّقه أو تختلف وما هی حدود الإختلاف.
الثالثة: حقیقة الحکم الشرعی التعلیقی.
ونحن سنسلّط الضوء علی هذه المسائل بالقدر الذی یسمح به المقام ثمّ نبحث رابعة عما نحن فیه وهو أنّ الأصل المحرز هل یقوم مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة أو لا، بعد تجاوز کلّ العقبات العامة فی المسائل السابقة.
المسألة الأولی: إختلف الأعلام فی حقیقة احراز الشارع بالبیّنة والإستصحاب مثلاً لمصداق موضوع الحکم الشرعی إلی قولین:
1. فریق إنتهی إلی أنه یؤول لبّاً إلی التعبد بالحکم الشرعی الفقهی الفعلی، وفی بعض عباراتهم إلی أنه یؤول إلی إحراز الحکم الشرعی الفقهی الفعلی لا إلی نفس متن الحکم الفقهی.
وبعبارة اخری: إنّ الحکم الأصولی یرجع إلی حکم فقهی أو إلی حکم أصولی ظاهری آخر علی اختلاف کلماتهم.
ص:415
وذلک لأنه لیس من شأن الشارع بما هو شارع إلاّ جعل واعتبار و تشریع الحکم، وأما التصرف فی الموضوع تکویناً أو إعتباراً فلیس من مهام الشارع، فإذا وجد شیء من هذا القبیل فهو مجرد صورة، وأما اللب والواقع فهو جعل للحکم الفقهی أو إحراز أصولی له.
2. فریق آخر ذهب إلی أنّ إحراز الشارع للموضوع إحراز له فقط، والتعبد بالحکم یحتاج إلی دلیل آخر. نعم، التعبد بالموضوع یحتاج إلی مصحح وهو الأثر والحکم الشرعی، والذی یتکفله الدلیل الآخر الدالّ علی جعل الحکم، فهناک تعبدان لا تعبد واحد.
والحق حسب فهمنا مع الفریق الثانی، وذلک:
1. إنّ الشارع لم یتصرف ولا یتصرف فی الموضوع لا تکویناً ولا اعتباراً؛ لأنه لیس من شأنه بما هو شارع، وإنما کان تصرفه فی إحراز الموضوع، وکلّ ما شرعه فی هذا المجال إنما هو قواعد إحرازیة للموضوعات مستهدفاً بذلک رفع حیرة المکلّف.
2. إنّ کلا الفریقین قَبِلَ ظاهرة التعبد الشرعی بالموضوع، وکلّ منهما اشترط مصححاً لهذا التعبد وهذا هو الحکم الشرعی، واختلفا فی حقیقة المصححیة ما هی، ففهمها الفریق الأوّل أنها لب ومحتوی التعبد بالموضوع، فی حین أنّ الصحیح هو أنّ حقیقة المصحح هو تضییق التعبد المصحَّح له فی ضمن منطقة خاصة لا غیر، من دون أن یکون هو محتوی ذلک التعبد، وإلاّ بم نفسّر قبول الکلّ للمصححات العقلیة، فهل یعقل أن تکون هی لب ومحتوی التعبد الشرعی!؟
3. إضافة إلی وضوح تباین التعبدین فالتعبد بالموضوع مرتبط بالشبهة المصداقیة، والتعبد بالأثر مرتبط بالشبهة الحکمیة، ممّا یؤکد عدم رجوع أحدهما إلی الآخر، وإنّ التعبد بالموضوع لا یرفع حیرة المکلّف فی الحکم.
ص:416
4. إنّ التعبد بالموضوع مثل عدم القرشیة یکون عبر تشریع کلّی للإستصحاب - مثلاً - ومثل هذا التشریع الکلّی لا نظر فیه للأحکام الفعلیة الجزئیة للحکم المترتب علی عدم القرشیة کی نقول: إنه عینها لبّاً، وإنما هناک جعلان کلّیان إنشاءیان أحدهما للدلیل المحرز الذی ینحلّ إلی المحرز الشرعی الفعلی للموضوع، والآخر الحکم الفقهی الإنشائی الذی ینحلّ إلی حکم فعلی خارجی جزئی عند إحراز موضوعه. والعلاقة بین الموضوع وحکمه علاقة العلة والمعلول، وهما إثنان فلا معنی لأن یکون المنحلّ الشرعی الفعلی المحرز لوجود العلّة هو عین الحکم الفقهی الفعلی المعلول للموضوع أو عین المحرز للمعلول.
وقبل الخروج عن الموضوع لابدّ من التنویه إلی أهمیة هذا الخلاف فی حقیقة المصحح وانعکاساته فی الفقه.
فاستصحاب عدم قرشیة المرأة فی عشرة الستین إن کان یرجع إلی التعبد بعدم تحیضها فهو یعنی أنّ الحکم بعدم التحیض ثبت بالأصل العملی، وإن کان لا یرجع فهو یعنی أنّ عدم التحیض یثبت بدلیل إجتهادی، ومثل هذا له کبیر الأثر فی باب التعارض.
المسألة الثانیة: إنّ علاقة الحکم مع موضوعه المرکب تختلف تماماً عن علاقته مع متعلّقه المرکب، حیث ینبسط الوجوب فی الثانی علی الأجزاء ویتجزأ بعددها، فی حین أنّ انوجاده لا یتدرج بقدر ما ینوجد فی الموضوع، وإنما ینوجد دفعة عند انوجاد تمام أجزاء الموضوع.
فما رکّز علیه الشیخ الإصفهانی وألفت إلیه آخرون مقبول جدّاً، خلافاً للعراقی الذی سنناقش فکرته فی الحکم التعلیقی وإنّ الحکم ینوجد ضمن حالة تشکیکیة متدرجة ولیس دفعی الوجود.
مناقشتنا فی نتیجة کلام الإصفهانی
ص:417
ولکنا نختلف مع الشیخ الإصفهانی فی النتیجة التی أخذها من هذا التحلیل [ وهی ضرورة التقارن الرتبی فی المرکبات الطولیة و إلاّ کان إحراز الجزء السابق من الموضوع عدیم الأثر فیکون لاغیاً ] وذلک لأسباب:
الأوّل: إنّ الطولیة الرتبیة المأخوذة فی لسان الشارع أخذت فی أجزاء الموضوع بعضها مع البعض الآخر ولم تؤخذ هذه الطولیة فی کیفیة ترتب الحکم علی موضوعه.
وبعبارة اخری: إنّ علاقة أجزاء الموضوع بعضها مع البعض وفی نفسها ووجودها الخارجی الطولیة الرتبیة، إلاّ أنّ علاقة الأجزاء ونسبتها إلی بعضها بالنسبة إلی الحکم فهی نسبة عرضیة. فالسبق والتأخر لم یؤخذ بالقیاس إلی الحکم کی نقول: إنّ الحکم لا یترتب علی السابق، ومن ثمّ یکون أخذه عدیم الأثر، وإنما السابق والمتأخر فی أجزاء الموضوع أخذا بالقیاس إلی الحکم من حیث موضوعیتهما وعلّیة کلّ منهما منضماً للحکم من دون إقحام للسبق والتأخر بینهما فی الموضوعیة للحکم.
وبعبارة ثالثة: إنّ الحکم فی ترتبه علی مجموع الأجزاء لیس طولیاً کی نقع فی أحد محذورین: إمّا تجزئة الحکم علی طریقة الشیخ العراقی أو لغویة جعل السابق لعدم ترتب الحکم علیه، وإنما الحکم یترتب علی الأجزاء الطولیة وجوداً بشکل عرضی، أی أنّ کلاً من الطولیین [ العلّة والمعلول ] علّة تامة للحکم وکلّ منهما علّة ناقصة للحکم مع علّیة أحدهما للآخر ومعلولیة الآخر للأول.
وتتبلور هذه الفکرة بالتنظیر بالموضوع المرکب العرضی، فإنّ العرضیة فیه من حیث الرتبة وأمّا من حیث الزمان فهناک سبق ولحوق بینها کالبلوغ والعقل، إلاّ أنّ هذه الطولیة الزمانیة طولیة واقعیة خارجیة لا تؤثر علی وجود الحکم حیث لا ینوجد إلاّ دفعة وعند انوجادها واجتماعها.
ومن ثمّ فالسابق وجوداً کالسابق زماناً لا ینعکس علی الحکم حتّی
ص:418
ندخل فی مشکل وإنما یستمر وجوده حتّی ینوجد لاحقه عندها یوجد الحکم.
فالإحراز الموجود للهلال وإن تقدّم رتبة علی إحراز الرؤیة أو حصل ترتب فی التنزیل منزلتهما إلاّ أنه مجرد تقدّم وتأخر فی الوجود ولیس بلحاظ الحکم.
الثانی: حیث انتهینا فی المسألة السابقة إلی أنّ إحراز الموضوع شرعاً لا یؤول إلی التعبد بالحکم وإنما هو مجرد مصحح له لیس أکثر، حینئذ أمکن أن نقبل ضرورة الأثر المصحح لإحراز جزء الموضوع السابق، لکنّه لیس شرطاً أن یکون فعلیاً کی نقع فی محذور التجزء أو فی فکرة الحکم التعلیقی، وإنما یمکن أن یکون الأثر المصحح هو الأثر المترتب بعدُ عند اکتمال الموضوع.
نعم، لو کان التعبد بالموضوع یرجع إلی التعبد بالحکم لوقعنا حینئذ بمشکل تَشَطُّرِ الحکم أو لغویة جعل السابق.
الثالث: بناءً علی تحلیل الشیخ الإصفهانی واستنتاجه سنواجه المشکلة فی کلّ المرکبات الطولیة ولیس فی خصوص الأصل المحرز، فإنّ عین المشکلة موجودة فی الأمارات، بل و حتّی فی أخذ العلم جزءاً من موضوع الحکم الشرعی، ولکان اللازم أن یمنع من ظاهرة الموضوع المرکب من العلم والمعلوم للطولیة وعدم تقارن الرتبة بالنسبة للحکم الشرعی، ولا یقف النقض بالموضوع المؤلف من العلم والمعلوم وإنما یعمّ کلّ موضوع لحکم فقهی مرکب من العلّة والمعلول والشرط والمشروط کما فی قطع مسافة ثمانیة فراسخ متصلة، هذا کلّه نقضاً.
وأمّا حلاً فیعتمد علی التذکیر بمسألة [ سبقت الإشارة إلیها ولم تعنون فی کلمات الأعلام بشکل مستقل أیضاً وإنما ذکرت فی طیّات مسائل اخری کالترتب ] وهی:
ص:419
لا ریب أنّ الأحکام الشرعیة متأخرة عن موضوعها باعتبار أنّ الموضوع بمثابة العلّة المادیة للحکم، إلاّ أنّ الخلاف حصل فی أنّ التأخر الملحوظ هل هو التأخر الزمانی أو التأخر الرتبی وإن تقارن زمن وجود الحکم ووجود موضوعه؟
وبعبارة أخری: هل الأحکام تدور مدار الزمن أو الرتبة؟
1. دلیل القائلین أنها تدور مدار الزمن: إنّ المخاطب بالحکم الفقهی والأصولی هو المکلّف بلحاظ عمله الخارجی، ومن ثمّ فهو قرینة علی أنّ الملحوظ هو الوجود الخارجی، ومن ثمّ یلحظ الزمن السابق فی الموضوع فلابدّ من تقدّم الموضوع زمناً، فکلّ موضوع یؤخذ مفروض الوجود زمناً، وأمّا الرتبة فحیث أنهاتحلیل عقلی فلاتلحظ.
کلّ هذا مع الإیمان أنّ الجملة الشرطیة فی أصل وضعها هی للترتیب الرتبی، إلاّ أنّ القرینة العامة وهی نظر الأحکام لعمل المکلّف الخارجی تدلّ علی أنّ السبق واللحوق المأخوذین هما السبق واللحوق الخارجی الزمنی، ومن هنا لابدّ أن یکون الظرف الزمانی مقدّراً فی الجمل الشرعیة.
2. ودلیل القائلین بالدوران مدار الرتبة وأنّ العبرة بالسبق الرتبی للموضوع فی ترتب الحکم وإن کان مقارناً زماناً له هو: إنّ الشارع حیث صاغ القضیة الشرعیة بصیاغة الرتبة دلّ علی أنها مأخوذة ومرادة، ولو کان یرید الزمان قیداً لأخذه کما نشاهد ذلک فی الصوم حیث أخذ الزمان فیه، فعدم أخذه یکشف عن عدم کونه قیداً شرعیاً.
کذا لا ملزم لأخذه قیداً عقلیاً، لعدم استحالة تقارن الحکم مع موضوعه زمناً.
والحق فی المسألة التفصیل ، فالحکم یدور مدار الرتبة ولکن لا مطلقاً وإنما فی الجملة، ویدور مدار الزمان ولکن لا مطلقاً وإنما فی
ص:420
الجملة.
وتوضیحه: إنّنا نقبل الرتبة بمقدار ما یأخذه الشارع فی لسان الدلیل والجعل، وأما غیر ذلک من لوازم الرتبة وأحکامها العقلیة ممّا لم یؤخذ فی جعل الشارع فلا عبرة بها.
والمأخوذ فی لسان الشارع فی عموم الأحکام هو جعلها فی رتبة متأخرة عن الموضوع، وأمّا مثل التعلیق المستنتج من کون الموضوع بمثابة العلّة المادیة للحکم فلا نبنی علیه إلاّ إذا أخذه الشارع فی جعله کما فی بعض الأحکام، و إلاّ یبقی عقلیاً لا یدور الحکم مداره.
وما استدل به القائل بالزمن لنفی الرتبة عن نظر الأحکام للخارج مغالطة؛ لأنّ القائل بالرتبة لا یلغی زمانیة الحکم وانوجاده فی الزمان وبعثه فی الزمان وإنّ الحکم یعالج فعل المکلّف فی الزمان، وإنما یلغی شرطیة تقدّم الموضوع علی الحکم زماناً لا غیر.
ومن هنا تتضح ضرورة الزمن أیضاً فالأحکام [ ولا أقل التکلیفیة ] لا تتمحض بالرتبة وإنما لابدّ من فرض تحققها فی الزمان، و إلاّ لم یکن الجعل عرفیا، وهذا غیر تأخرها الزمانی عن موضوعاتها، فإنه لیس شرطاً کما أسلفنا وإنما لابدّیة انوجاد الحکم فی الزمن.
وتظهر ثمرة ذلک - مثلاً - فی الموارد التی تترامی فیه الأحکام وتتوالد بحیث یکون الحکم موضوعاً لحکم آخر، کما فی ملکیة الولد لوالده الذی یقع موضوعاً للعتق، فهناک خلاف فی أنّ الملکیة رتبیة فقط أو أنها تتحقق ولو آناً مّا وبعدها یتحقق العتق؟
وتظهر ثمرة هذا الخلاف فی مسائل وفروض فقهیة عدیدة، من قبیل ما لو کان هناک ماء قلیل أرید إکماله کراً بماء قلیل آخر نجس بحیث یکون آن ملاقاته النجس هو آن کریته، فهل یحکم بطهارته او نجاسته؟
القائل بالرتبة قال بالإنفعال، والقائل بالزمن قال بالتعارض بین دلیل «الکرّ معتصم» ودلیل «القلیل یتنجس بالملاقاة».
ص:421
والسرّ فی ذلک: إنّ الإعتصام متأخر رتبة عن الکرّ لأنه من صفاته الشرعیة، والملاقاة متقدمة رتبة علی الکریة، لأنها علّة الکریة وجوداً إلاّ أنها مقارنة لها زماناً وفی الوقت نفسه هی موضوع الإنفعال.
فإذا لوحظت الرتبة یحکم بانفعال الماء؛ لأنّ الملاقاة للماء النجس سابقة علی الکریة فالإعتصام رتبة.
وإذا لوحظ الزمن فحیث إنّ هناک تقارناً زمنیاً بین الملاقاة للنجس والکریة فیقع التعارض بین الدلیلین.
مثال آخر: ماء قلیل نجس وصل بماء قلیل طاهر آخر فیتممه کراً وفی نفس الآن نجساً، فالملاقاة للنجس لیست علّة للکریة وإنما اقترنت معها زمناً.
فالقائل بالزمن یقول بالتعارض أو النجاسة؛ وذلک لضرورة تقدّم الکریة زمناً علی الإعتصام لأنها موضوعه، وفی زمنها حصلت الملاقاة للنجس أی أنّ الملاقاة للنجس سابقة زماناً علی الإعتصام، وحینئذ ستتعاصر النجاسة مع الإعتصام زمناً فیتمّ التعارض، أو نقول بعدم تخصیص دلیل الکرّ لعموم نجاسة الماء الملاقی للماء فیحکم بالنجاسة.
وأمّا القائل بالرتبة فالکریة وإن کانت سابقة علی الإعتصام رتبة إلاّ أنها معاصرة له زمناً، والملاقاة للنجس حیث إنها لیست علّة للکریة فهی لیست سابقة علیها وعلی الإعتصام وإنما معاصرة زمناً لهما، ومن ثمّ لا یحکم بالنجاسة.
ومن موارد الثمرة ما نحن فیه، حیث إنه علی التفصیل الذی اخترناه فی القاعدة ینحلّ الإشکال الذی أثاره الشیخ الإصفهانی فی المرکبات الطولیة مع النقوض التی وجهت له بنفس البیان الذی ذکرناه فی مناقشتنا الأولی له من أننا نقتصر علی الرتبة بمقدار ما یأخذه الشارع فی جعله، وهو قد أخذ الرتبة بین أجزاء الموضوع وأخذ الرتبة بین الحکم وبین مجموع أجزاء الموضوع ولم یأخذها
ص:422
بین الحکم وبین الموضوع علی ترتبه.
وقد ألفتنا إلی أنّ الشیخ الإصفهانی أشار إلی ثلاثة تفسیرات له فی المقام وناقشها جمیعاً، إلاّ أنّ هناک تفسیرین آخرین أشار إلیهما فی تنبیهات الإستصحاب وقد التزم بأحدهما.
التفسیر الأول: یلاحظ فی بعض الأحکام أنّ التعلیقیة فیها من ذاتیاتها وداخلة فی متن ماهیة الحکم، لا أنها خارجة عن ماهیته وتلحظ فی الصیاغة بین الحکم وموضوعه. (1)
وذلک فی مثل الصفات قبل التلف والمطهریة، فإنّ التعلیق قد أخذ فی ماهیة کلّ منهما، وقد أفرط بعضهم فی منع التعلیقی حتّی فی مثل هذه الحالات. (2)
التفسیر الآخر: حیث إنّ الإعتبار خفیف المؤونة أمکن للشارع أن یعتبر الحکم التعلیقی فی ظرف إعتباری مغایر لظرف إعتبار الإنشائی والفعلی، کما أمکن إعتبار الإنشائی فی ظرف مغایر للفعلی بالعکس وحیث إنه اعتبر حکماً کلّیاً مشروطاً بقیود اتصاف وهو الإنشائی، واعتبر حکماً خارجیاً جزئیاً فعلیاً فی ظرف تحقّق الشروط، أمکن أن یعتبر ثالثاً وفی بعض الأحیان حکماً جزئیاً إلاّ أنه
ص:423
معلّق علی قیدٍ مّا.
جاء هذا الکلام فی مجال الرد علی من أنکر واقعیة التعلیقی وأنه إما أن یرجع إلی الحکم الإنشائی أو الفعلی ولا ثالث وراءهما. فالشیخ الإصفهانی قال بإمکان تصور الثالث سیما بعد أن کان الإعتبار خفیف المؤونة.
ونحن سنترک التحقیق فی المسألة إلی بحث استصحاب الحکم التعلیقی وبعد الإلفات إلی أننا نقبل وجود حکم تعلیقی فی الشریعة.
والذی یهمّنا الترکیز علیه هنا فی مجال مناقشة الشیخ العراقی هو ما أثاره الأعلام فی بحث استصحاب الحکم التعلیقی من أنّ محور النزاع والنفی والإثبات إنما هو فی التعلیق الشرعی، وأما التعلیق العقلی الذی ینتزع من علاقة الحکم الشرعی بموضوعه الشرعی وعلاقة المحمول بموضوعه فلا منکر له ولا نزاع فیه، کما لا تترتب علیه الآثار الشرعیة التی تترتب علی التعلیق الشرعی.
حینئذ لابدّ من الإلتفات إلی کثرة ما یحدث من الخلط بین التعلیق الشرعی [ علی تقدیر قبوله ] والتعلیق العقلی.(1)
ص:424
مثال ذلک: ما ذکره الشیخ الأنصاری [ من دون جزم ] من استصحاب صحّة الصلاة عند الشک فی طرو مانع. وقد جزم المتأخرون عنه بعدم جریان الإستصحاب لأن الصحة المذکرة عقلیة، فهی لیست حکماً شرعیاً ولا موضوعاً لحکم شرعی وإنما هی انتزاع وتحلیل عقلی.
وذلک لأنّ الصحة فی الأجزاء إما بلحاظ الأجزاء السابقة بمعنی أنها قابلة لأن یلحق بها وینضم إلیها باقی الأجزاء فیسقط التکلیف أو بلحاظ الأجزاء اللاحقة، بمعنی أنها إذا وجدت مع فرض السابق یتمّ المجموع ویسقط التکلیف، أو بلحاظ مجموع الأجزاء بمعنی مطابقة المأتی به للمأمور به - وهو الذی ذکر فی الصحیح والأعم - وواضح أنها فی الجمیع انتزاع عقلی، وتقع موضوعاً لحکم عقلی وهو لسقوط الأمر ومعه لا یجری الإستصحاب.
من هنا ینبثق هذا السؤال : إنه کیف نفسّر قاعدة الفراغ والتجاوز مع أنهما جعلان شرعیان لإحراز الصحة وهی عقلیة؟
ص:425
علماً أنّ هذا التساؤل ثبوتی لا إثباتی لصراحة دلیل القاعدتین علی ارتباطهما بمورد الإمتثال، ومثله استصحاب الطهارة الحدثیة والخبثیة فإنه أیضاً مرتبط بمورد الإمتثال.
والجواب: قد أشرنا سابقاً إلی أنه لیس من الضروری انحصار تعبد الشارع الفقهی أو الإحرازی الأصولی بمنطقه الحکم بلحاظ موضوعه، بل یمکن أن یکون فی منطقة الإمتثال، سواء کان واقعیاً کما فی مثل «لا تعاد» ، أو أحرازیاً کما فی مورد السؤال، فإنها کلّها جعول شرعیة بلحاظ رفع العقوبة المصحح لها.(1)
وقد نحی السیّد الخوئی و السیّد المیلانی منحی آخر فی الجواب حیث أرجعا [ تبعاً للمیرزا فی أحد قولیه ] کلّ هذه الجعول إلی أنها تصرّف فی الحکم واقعاً.
یبقی السؤال عن أصالة الصحة فی المعاملات هل هی عقلیة أو
ص:426
شرعیة؟
الجواب: إذا رجعت الصحة إلی صحّة السبب فهی عقلیة، لأنها تعنی مطابقة المسبب المأتی به للسبب الکلّی المجعول.
وإن رجعت لإحراز وجود المسبب عند السبب المشکوک أو عند الشک فی السبب [ علی اختلاف تعبیراتهم ] فهی أمر وضعی عرفی شرعی، وعلی فرض عقلیتها فالحدیث فیها کالحدیث فی الصحة فی المرکبات المأمور بها.
بعد کلّ هذه المداخلة نعرج علی مقولة الشیخ العراقی بأنّ الأثر المترتب علی الجزء السابق للموضوع الطولی هو الحکم التعلیقی، ونقول له: إنّ هذا التعلیق عقلی لا شرعی.
وذلک: لأنّ الجعل لم یلحظ إلاّ الطولیة بین الحکم ومجموع الجزئین الطولیین فی أنفسهما من دون أن یأخذه مترتباً علی الموضوع بنحو الطولیة کی یقال إنّ الموجود من الحکم عند توفر الجزء الأول هو التعلیقی.
فالتعلیق لم یؤخذ فی کلام الشارع فی ما نحن فیه [ المرکبات الطولیة ] نعم، العقل ینتزع التعلیق بعد إنشاء الشارع للحکم المرتب علی الموضوع الطولی وقبل فعلیته، حیث یری أنّ کلاً من الجزئین لو توفر منفرداً یترتب علیه الحکم الجزئی ولکنّه معلّق علی وجود الجزء الآخر حتّی یکون فعلیاً.
من کلّ ما تقدّم اتضح أنّ الموضوع المرکب الطولی لا مشکلة فیه، وأنّ التقارن الرتبی لیس شرطاً فیه، ومن ثمّ ینفتح المجال للبحث عن قیام الأصل المحرز مقام القطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة. ولکن عرفت أنّ الوجه الذی ذکره الآخوند فی حاشیته علی الرسائل ضعیف، فلابدّ من تلمّس أدلّة اخری تدلّ علی القیام، مع الأخذ بعین الإعتبار اختلاف المبانی فی حقیقة الأصل المحرز، والتی أشرنا إلیها فی بدایة البحث.
ص:427
وقد ذکر لذلک دلیلان:
إنّ الأصل المحرز وإن اختلفوا فی تصویره بسبب خفاء ماهیته [ وذلک لاشتماله علی بُعدَی الإحراز والبناء العملی فلا یعلم حینئذ أنّ الشارع قد لاحظ فی جعله جنبة الإحراز أو البناء العملی أو تنزیل البناء العملی منزلة البناء العملی فی العلم - کما ذکر المیرزا النائینی - فکان ذلک وراء تعدد التفسیرات وتنوعها ] إلاّ أنّنا حینما نطالع المبانی نجد أنّ أکثرهم متفقین فی افتراض أنّ الملحوظ فی الجعل حیثیة الإحراز، ومعه لا مشکلة فی القیام مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
والذی یرصد الشواهد والقرائن یجد أنّ هذه المبانی [ علی اختلافها ] أکثر واقعیة من الإتجاه الآخر الذی یفترض أنّ الجعل قد لوحظ فیه حیثیة البناء العملی.
فمثلاً إنّ دلیل الإستصحاب جاء فی مورد الشک فی الطهارة للصلاة، وهو دلیل علی ملاحظة وأخذ جنبة الإحراز؛ لأنّ الطهارة لابدّ من إحرازها فی سقوط التکلیف بالصلاة.
ونری الشارع قد سوّغ للقاضی العمل بالأصول الإحرازیة فی تحدید المنکر والمدعی کالعمل بقاعدة الید وأمثالها.(1)
ص:428
ونجد أنه طبق الإستصحاب فی مورد الأهلّة فی الیوم المشکوک.(1)
کلّ هذا وأمثاله یشهد علی تعامل الشارع مع هذه القواعد من حیثیتها الإحرازیة، بل یمکن القول إنّ هذه الشواهد تؤکّد التفسیر الأوّل وأنها أمارات فعلیة، وعلی هذا لا مشکلة فی قیامها مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
وبعبارة اخری:
1. لا شبهة فی القیام فی الأصل المحرز إذا کان الجعل قد أخذ فیه حیثیة الإحراز. فالکلام فی قیام الأصل المحرز یتمحور فی تحدید أنّ الإحراز مأخوذ أو لا؟
2. ومن ثمّ لا شبهة فی القیام علی المبنی الأوّل وأنه أمارة فعلیة وحکمه مع حکم الأمارة اللفظیة.
3. کما لا شبهة فی عدم القیام بناء علی المبنی الثانی [ وجوب البناء الجانحی ] والمبنی الرابع [ الحکم الماثل ] مثلاً؛ إذ لا معنی للقیام بعد أن کان الإحراز التکوینی غیر ملتفت إلیه فی الجعل الشرعی.
4. الشواهد الإثباتیة إلی جنب أخذ الإحراز فی الجعل، ومن ثمّ کان الأصل المحرز کالأمارة اللفظیة فی قیامه مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
ولابدّ من التنویه بأمرین:
ص:429
الأوّل: الإلتفات إلی ما ذکره الشیخ العراقی من أنّ الشارع قد یلحظ درجة معینة من الکشف فیکون صفتیاً إصطلاحیاً بالنسبة للأصل المحرز، وطریقیاً إصطلاحیاً بالنسبة إلی الأمارة.
الثانی: إنّ الذی ینتهی إلی أنّ الأصل المحرز جعل الحکم المماثل أو البناء الجانحی العملی، یتعامل مع الشواهد التی أشرنا إلیها علی أساس أنها حکمة الجعل المزبور لا أنها مأخوذة فی الجعل.
هذا وإنّ القائل بجعل الحکم المماثل فی الأمارات سیواجه مشکلة تکییف قیام الأمارة مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة؛ إذ الإحراز غیر مأخوذ فی عملیة الجعل الشرعی، أو فقل إنه سیواجه مشکلة أخذه موضوعاً حیث لا معنی لأخذ الحکم موضوعاً.
یمکن إثبات قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی بنحو الطریقیة [علی کلّ المبانی ] من خلال التمسک بإطلاق «لا تَنقُضِ الیَقینَ بِالشَّک»،(1) سواء الیقین بلحاظ المتیقن أو بلحاظ آثار نفسه التی منها کونه جزء موضوع الحکم الشرعی، فلا تنقض آثار الیقین مطلقاً ولیس خصوص آثاره بلحاظ متعلّقه [ المتیقن ] فیثبت أنّ الواقع المشکوک [المستصحب ] موضوع الحکم کالواقع المعلوم.(2)
وقد نوقش هذا الدلیل بعدّة مناقشات:
الأولی: إنّ آثار الیقین و المتیقن مختلفة، ومن ثمّ کیف یمکن الجمع
ص:430
بینهما بکلام واحد؟
وبعبارة اخری: إنّ أحدهما مدلول حقیقی والآخر مدلول کنائی، فکیف جمعا باستعمال واحد؟
الثانیة: إنّ النقض مقابل العقد والإحکام والإرتباط وإنما یکون مع المتیقن، فلا تنقض هذه العقدة و الإرتباط مع المتیقن، ولا یدلّ الدلیل علی أکثر من هذا.
الثالثة: إنّ آثار الیقین زالت بزوال الیقین تکویناً وحلول الشک محله، فلا معنی للتکلیف بعدم نقض آثاره بعد أن لم یکن لها وجود، إلاّ أن یقال بأنّ الشارع وسّع موضوع الحکم الشرعی إلی الواقع المستصحب ومثل هذه التوسعة فقهیة واقعیة لا أصولیة إحرازیة.
بخلاف آثار المتیقن فحیث یمکن بقاؤها مع ذهاب الیقین أمکن التکلیف بإبقائها بحکم أصولی إحرازی، حینئذ کیف یمکن أن یجتمع فی دلیل واحد وصیاغة واحدة جعل فقهی وأصولی، واقعی وتحفظی إحرازی.
أولاً: بالنقض علی المناقشة الثالثة بالأمارة، فإنّ حجّیتها حکم اصولی ولکن موضوعیتها بقیامها مقام العلم الموضوعی توسعة فقهیة، بالإضافة إلی أنّ الیقین مفقود فیها أیضاً واستبدل بالشک، فکیف بقت آثاره وقامت الأمارة مقامه فی جزئیته للموضوع؟
ثانیاً: ماذکرناه من الحلّ فی الأمارة یتأتی هنا وهو أنّ دلیل الحجّیة فی الأمارة أو الأصل المحرز نتحفّظ علیه ویبقی مفاده حکماً أصولیاً، غایته أنه حکم أصولی بلحاظ الواقع الذی هو جزء الموضوع، وأما بلحاظ الحکم الفقهی الشرعی المترتب علیه فهو موضوع فقهی کالعلم، والتوسعة فقهیة.
علماً أنّ هذه التوسعة الفقهیة فی الموضوع بلحاظ الحکم الشرعی لا تتمّ إلاّ إذا کان مفاد الأصول والأمارات اصولیاً.
ص:431
ثالثاً: إنّ الشارع کما لغی الشک فی الأمارة معتبراً إیاها علماً تعبدیاً، کذا فی الأصل المحرز یلغی الشک وإن أخذ فی موضوع الحجّة والحکم الأصولی إلاّ أنه حیث یجامع ظناً نوعیاً کالید و الیقین السابق یعتبره الشارع علماً.
رابعاً: إنّ رفع الید عن الیقین رفع الید عن المتیقن وبهذا یحصل نقض للأحکام الموجود مع المتیقن، ومن هنا إذا أردنا أن نتحفظ علی ما ذکر فی المناقشة الثانیة من أنّ النقض بلحاظ الإرتباط مع المتیقن، إلاّ أنه لابدّ من عدم رفع الید عن الیقین و إلاّ سنقع ممّا فرّ منه المستشکل.
خامساً: إنّ المتیقن حیث أنه جزء الموضوع فالأثر وهو الحکم الشرعی لا ینسب له وحده وإنما له وللجزء الآخر وهو الیقین، وکلّ منهما بمفرده لا أثر له. فرفع الید عن الیقین یساوی عدم ترتب الأثر علی الملکیة، وبهذا اتضح سلامة الدلیل وإمکان التمسک بإطلاق دلیل الإستصحاب لإثبات قیام مقام المقطع الموضوعی بنحو الطریقیة الإصطلاحیة.
یبقی أنه هل یدلّ علی القیام علی کلّ المبانی فی الإستصحاب أو خصوص المبانی التی تفترض لحاظ الشارع لحیثیة الإحراز؟
ولابدّ من الإلتفات إلی الإستدراک الذی ذکرناه فی ذیل الدلیل الأول وتأتیّه هنا، وإنّ قیام الإستصحاب إذا کانت طریقیة العلم الإصطلاحیة علی إطلاقها وأما إذا کانت مقیدة بمعنی أنه کان صفتیاً بالنسبة للأصل المحرز فلا یقوم مقامه حینئذ.
ص:432
ص:433
ص:434
ص:435
إنّ البحث فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم یقع فی جهات ثلاث:
الجهة الأولی: أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه.
الجهة الثانیة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مضاد.
الجهة الثالثة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل.
والبحث بجهاته الثلاث یأتی فی الظن بالحکم واحتماله.
و ثمرة البحث تظهر فی:
1. إنه توطئة للوجوه المختلفة للجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، فمثلاً أنّ هذا البحث له دخل فی کیفیة جریان الأصول العملیة فی أطراف العلم الإجمالی وعند تعارض الخبرین بلحاظ الحکم الواقعی.
2. دخالته فی بحث إشتراک الأحکام المرتبطه بأصول الدین أو فروعه الأصولیة والفقهیة بین العالم والجاهل.
3. أخذ قصد القربة فی الحکم الذی مآله إلی أخذ العلم بالحکم فی متعلّق الحکم، ومن ثمّ فهی ثمرة غیر مباشرة لأخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم.
ص:436
و یقع فی محورین:
صاحب الکفایة قال باستحالته للزوم الدور، بتقریب أنّ الحکم یتوقف علی العلم به، و العلم به متوقف علی الحکم.
وقد قرّر الدورَ قدماءُ الأصولیین، والآخوند تلقّاه بالقبول هنا مع أنه ناقشه فی بحث التعبدی والتوصلی بأنّ العلم لا یتوقف علی الوجود الخارجی العینی للمعلوم [ المعلوم بالعرض ] و إنما علی المعلوم بالذات، والذی یتوقف علی العلم هو المعلوم الخارجی لا المعلوم بالذات فلا دور.
والمیرزا النائینی لم یرتض مناقشة الآخوند، وأقرّ الدور بتقریب أنّ المحمول المتوقف علی العلم هو الحکم المقدّر الوجود، والعلم وإن توقف علی المعلوم بالذات ولکن لا بما هو هو وإنما بما هو حاک عن الحکم المفروض وجوده فی الخارج، فما تعلّق به العلم هو بنفسه یتوقف علی العلم.
والشیخ الإصفهانی یناقش تقریب المیرزا النائینی بمناقشتین:
الأولی: إنّ الوجود التحقیقی غیر الوجود التقدیری، والذی یتعلّق به العلم هو الوجود التقدیری، و الذی یتوقف علی العلم هو الوجود الفعلی الخارجی التحقیقی.
ص:437
وبعبارة اخری: إنّ المحمول فی القضیة الإنشائیة یتوقف علی الإنشاء لا العلم، والمحمول فی الخارج یتوقف علی العلم، والعلم یتوقف علی المحمول التقدیری.
وقد ردّه صاحب المنتقی: [ وهو علی حق ] بأنّ علم المکلّف بالحکم الإنشائی لیس موضوعاً للحکم الفعلی؛ لأن الحدیث فی فرض تساوی الرتبة. فالموضوع حئینذٍ هو علم المکلّف بالحکم الفعلی، ومعه یلزم الدور بتقریب المیرزا النائینی.
الثانیة: إنّ الذی یلزم من موضوعیة العلم بالحکم هو الخلف لا الدور.
والفارق بین الخلف والدور هو أنه فی موارد الخلف هناک خلف فرض لشیء واحد، وفی موارد الدور هناک شیئان یتوقف أحدهما علی الآخر.
وفی ما نحن فیه فالمعتبِر اعتبر الحکم متقدماً رتبة علی العلم لأخذه فی الموضوع، ثمّ فرضه نفسه متأخراً عن العلم وهذا خلف، ومحذوره لغویة مثل هذا الإعتبار.
وهذه المناقشة مقبولة وفی محلها، مع الإلتفات إلی أنه کثیراً مّا یقع الخلط بین الدور والخلف فی الأمور الإعتباریة وغیرها. فالنتیجة: إنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه مع تساوی المرتبة غیر معقول.
بأن یؤخذ العلم بالحکم الإنشائی موضوعاً لنفس الحکم فی مرتبته الوجودیة الفعلیة.
والآخوند قال بإمکانه، ودعواه هذه تعتمد علی تحقیق مبنیین:
المبنی الأول: هل لدینا فی عالم الأحکام مراتب، أو فقل: هل للمُنشأ مراتب أو لا؟
ص:438
المبنی الثانی: إشکال الشیخ الإصفهانی والذی یرجع إلی فهم أحکام الرتبة.
فقد عرف المشهور الإنشاء: «استعمال اللفظ بقصد إیجاد المعنی فی وعائه الإعتباری المناسب له».
وذکر فی المنتقی أنه علی ضوء هذا التعریف لیس للمُنشأ مرتبة وجود إنشائی وإنما أول ما یوجد فعلیاً، وذلک لأنه لیس لدینا إلاّ الإنشاء والإعتبار العقلائی، وکلّ منهما لیس هو الحکم الإنشائی، إذ الإنشاء منصرم الوجود والإعتبار العقلائی هو الحکم الفعلی.
وعرّف الآخوند الإنشاء: «إیجاد المعنی بوجود إنشائی کی یکون موضوعاً للاعتبار العقلائی للآثار».
وذکر فی المنتقی: أنه علی هذا التعریف یمکن تصور الحکم الإنشائی، وذلک لأنّ إنشاء الحکم عبارة عن إیجاده بنحو وجود إنشائی ویترتب علیه الإعتبار العقلائی. وهذا الحکم الإنشائی غیر الإنشاء وغیر الإعتبار العقلائی وإنما هو الوجود الإنشائی للحکم.
والمیرزا النائینی ذکر أنّ هناک جعلاً و مجعولاً، وأنّ الجعل هو الإنشاء وأنّ المجعول هو الحکم، والمجعول له فعلیة مقدّرة وله فعلیة خارجیة.
فلا وجود إنشائی للحکم وإنما وجوده أول ما یوجد فعلی، غایته أنّ فعلیته علی مرتبتین مقدّرة وخارجیة.
ولیلتفت إلی أنّ ماذکرناه عن المیرزا النائینی هو الرأی الصحیح الذی یتبنّاه ویظهر من بعض کلماته، فی الوقت الذی یظهر من کلمات اخری ما یوجب اللبس، وهو أنّ الجعل هو الفعلی المقدّر، وأنّ المجعول هو الفعلی الخارجی.
وقد بنی علی ذلک السیّد الخوئی ورتب آثاراً علیه. بل حتّی الشیخ
ص:439
الإصفهانی فی بعض عباراته ذهب إلی ذلک حیث ذکر أنّ النسبة بین الجعل والمجعول هی النسبة بین الایجاد والوجود فهما شیء واحد ذاتاً، فالفرق بینهما اعتباری، ومن ثمّ فعد الجعل یعارض بقاء المجعول بعد أن کانا شیئاً واحداً حقیقة.
والشیخ الإصفهانی ناقش دعوی الآخوند فی الحکم الإنشائی بدعوی أنّ الإستعمال إذا کان بقصد إیجاد المعنی بوجود إنشائی استحال وصوله إلی حدّ الفعلیة؛ وذلک لأنّ المعنی المُنشأ یتبع داعی الإنشاء دوماً، فکما لا یمکن أن ینقلب المنشأ باللفظ بداعی التهدید إلی الدعاء، کذلک إذا کان الداعی هو الوجود الإنشائی فلا یتعدی الحکم هذا الداعی إلی الفعلیة.
ومن ثمّ فی بعض کلماته یتابع مبنی المیرزا النائینی حرفیاً فی حقیقة الإنشاء وأنه الجعل والحکم وأنه المجعول ومراتبه المقدّر و الخارجی.
وصاحب المنتقی حیث باین بین مبنی الآخوند والمشهور [ تبعاً لمباینة الآخوند فی فوائده ]، أخذ یستدل بشواهد علی صحّة مبنی الآخوند ووجود الحکم الإنشائی وإنّ هذه الشواهد [ وهو علی حق ] یقرّها الجمیع حتّی المحقق الإصفهانی الذی ناقش فی الحکم الإنشائی وأنه مرتبة غیر الفعلیة.
إلاّ أننا أشرنا سابقاً إلی عدم التباین بین تفسیر الآخوند والمشهور إلاّ علی مستوی اللفظ والإصطلاح، وإنّ کلام المشهور یمکن تفسیره بشکل ینسجم مع الحکم الإنشائی، مع الإقرار بوجود نفر من المشهور أنکروا مرتبة الحکم الإنشائی إلاّ أنه لیس لازماً لتفسیر المشهور.
کما أشرنا سابقاً إلی عدم التباین أیضاً بین تفسیر المیرزا النائینی والآخوند إلاّ علی مستوی التعبیر. فایقاع المباینة بینهما کما صنع
ص:440
صاحب المنتقی بل وحتّی المیرزا النائینی والشیخ الإصفهانی غیر مقبول.
إلی هنا اتضح أنّ هناک تفسیراً واحداً للإنشاء [ وإن تعددت صیاغته والتعبیر عنه ]، وهذا التفسیر ینسجم مع مرتبة الحکم الإنشائی الکلّی وأنها غیر مرتبة الفعلیة والخارجیة والجزئیة. وزیادة فی التوضیح نقول:
1. ألفت الأعلام فی حواشیهم علی المکاسب فی إنشاء البیع أو أیّ معاملة إلی أنّ هناک ثلاثة عوالم إعتباریة؛ الإعتبار الشخصی والذی یتقوم بالمتعاقدین، وهو یکون موضوعاً لاعتبار العقلاء ، والذی هو یکون موضوعاً لاعتبار الشارع .
والإعتبار الأول قد یتقوم بشخص واحد فی ما کانت ماهیته متقوّمة بشخص، والإعتبار الثانی قد یختلف باختلاف الأعراف، والإعتبار الثالث قد یختلف مع الثانی سعة أو ضیقاً.
وذکر هولاء أیضاً إنّ البیع العرفی العقلائی موضوع أدلّة الصحّة الشرعیة، وإنّ البیع الشرعی موضوع أدلّة اللزوم فی المعاملة.
وما ذکره الأعلام ینبّه علی أنّ تفسیر المشهور لیس خاصاً بالإعتبار العقلائی العام، لوجود الإعتبارات العقلائیة الخاصة والإعتبار الشخصی والشرعی، بعد الإلتفات إلی أنّ هؤلاء الأعلام لهم نظر إلی کلام المشهور بل ربما یتبنی الکثیر منهم تعریف المشهور.
2. من تفسیر المشهور یعرف أنّ کنه الإنشاء إستعمالی دلالی ولیس اعتباریاً وإنما هو سبب الإعتبار، فی حین أنّ کثیراً من الأعلام افترضوا الإنشاء هو الإعتبار، وبالتالی فهو والمعتبَر واحد ذاتاً مختلفان إعتباراً. أما علی تفسیر المشهور فالإنشاء یختلف عن الإعتبار فالمعتبر حقیقة و ذاتاً لأنه من سنخ الإستعمال [ استعمال
ص:441
اللفظ فی المعنی ] بغرض ایجاده فی عالم الإعتبار. [ کذا علی تفسیر المیرزا النائینی الصحیح، فإنّ الإنشاء هو الجعل وهو غیر المجعول حقیقة. نعم، علی تعبیره الآخر یکون الإنشاء هو الجعل وهو الحکم الفعلی المقدّر، ولکنّه غیر مراد کما أسلفنا. ]
بناءً علی هذا الفهم وأنّ الإنشاء من سنخ الإستعمال لا یجری فیه الإستصحاب لعدم حالة سابقة له لأنه متیقن ومردد بین متباینین، بالإضافة إلی عدم جریان الإستصحاب فی الشؤون الدلالیة، وبالتالی لا یعارض استصحاب بقاء المجعول بخلاف ما لو قلنا إنه من سنخ الإعتبار. ومن ثمّ یختلف عن المعتبَر اعتباراً فإنه سیتعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب بقاء المجعول.
3. من النکتة الأولی والثانیة یتبلور أنّ مراد المشهور من الإنشاء السببیة للوجود فی عالم الإعتبار الأعم من الشخصی والعقلائی والشرعی، ولیس خاصاً بالعقلائی والشرعی ومن ثمّ یلتقی مع مبنی الآخوند ولا تباین بینهما.
4. ومراد الآخوند من الحکم الإنشائی الحکم الکلّی غیر الخارجی لتقیده بقیود لم توجد بعد، وهو عین المراد من الفعلیة المقدّرة التی تعنی أنها لیست بتّیة وخارجیة وإنما مرهون بتحقق القیود، ومن هنا لم یکن فرق بین تفسیر الآخوند والمیرزا النائینی.
ومن هنا کان الأنسب الجمع بین التعبیرین وتقدیم تعبیر الفعلی المقدّر ثمّ قَرْنه بالإنشائی.
وذلک للتنبیه علی أنه لیس خارجیاً ولیس من سنخ الإنشاء الذی لایتجاوز دائرة الإنشاء کما فی شعر الشعراء وأدب الأدباء، لأنه لم یکن بداعی الإنشاء.
والحکم الإنشائی لیس من هذا السنخ من الإنشاء کی یُشکِل الشیخ الإصفهانی علیه باستحالة صیرورته فعلیاً، وإنما من سنخ الإنشاء المعلّق علی قیوده. والآخوند أراد أن یبیّن أنّ هناک مرتبة قبل
ص:442
الخارجیة یوجد فیها الحکم وهی الفعلیة المقدّرة.(1)
بقی هناک مبنی آخر مال إلیه الشیخ العراقی فی تنبیهات الإستصحاب، وهو أنّ الإنشاء دوماً وأبداً مرحلة واحدة وهو إنشاء منشأ فعلی، ولیس هناک فعلیة مقدّرة وخارجیة. وعلی هذا لیس هناک حکم کلّی وجزئی منحلّ، بل المنشأ مجموع الأحکام الجزئیة الذی یسمّی بالکلّی. غایته إذا وجد الموضوع لمکلّف خاص تحدث نسبة حرفیة بین المکلّف والحکم الفعلی، وصریح هذا المبنی أنّ الأحکام دوماً ومن حین إنشائها فعلیة.
ومن هنا یثار هذا السؤال : هل یمکن التفکیک بین الإنشاء والمنشأ و الجعل والمجعول علی أساس هذا المبنی؟ مجموعة من الأعلام ذهبوا إلی عدم إمکان التفکیک لأنهما واحد ذاتاً والفرق بینهما اعتباری کالایجاد والوجود.
وقد ناقشنا هذا المبنی سابقاً، ونذکّر:
أولاً: إنّ العقلاء تبانوا علی وجود حکم جزئی منحلّ عن الکلّی، ومن ثمّ یقال «وجب علیّ کذا ولم یجب علیّ کذا ولم یجب علی فلان»، ویقول غیر المستطیع للحج أبداً أنه «لم یجب علیّ الحج»، ویقصد من ذلک الوجوب الجزئی، وإلاّ فالوجوب الکلّی ثابت فی
ص:443
الشریعة المخاطب به الجمیع.
وثانیاً: إنّ النسبة التی ادّعاها الشیخ العراقی للمکلّف الخاص والحکم الکلّی إن کانت تعنی اختصاص الحکم بهذا دون ذاک فهو الحکم الجزئی الفعلی، وإن کانت تعنی قابلیة الإنطباق علی کلّ واحد فهو موجود قبل النسبة لإذعانه بتوجه الخطاب للجمیع.
وثالثاً: إنّ الإعتبار مواز للتکوین، وحینما نأتی إلی القضایا العقلیة نلاحظ أنّ فیها موضوعاً کلّیاً وجزئیاً، وحکماً کلّیاً وجزئیاً، فلماذا کان الحکم الشرعی مختلفاً، ولِمَ کان لموضوعه حالتان [ کلّیة وجزئیة ] ولم یکن للحکم ذلک؟
ثمّ إنّ السیّد الخوئی فسّر الإنشاء بکیفیة اخری وهی الإعتبار مشروطاً بالإبراز و لیس إیجاد المعنی باللفظ. دور اللفظ إنما هو الإبراز لا أکثر، بل أحال أن یکون إیجاداً للمعنی باللفظ، کما فسّر الإعتبار بأنه اللحاظ الذهنی.
ویلاحظ علیه:
أولاً: إنّ الإعتبار لیس اللحاظ الذهنی وإنما هو أمر فرضی تخیلی یکون متعلّقاً بلحاظ. فالمعتبر ماهیة الشیء، والإعتبار وجود تلک الماهیة الفرضی، والذهن یلحظ ذلک الوجود ولیس الماهیة فقط.
بل حتّی لو قلنا إنّ الإعتبار هو لحاظ الذهن وأنّ المعتبر هو وجود الماهیة الفرضی، لا یتمّ حدیث السیّد الخوئی؛ لأنّ الحیثیة الایجادیة لم تؤخذ فی الإعتبار وإنما له تقرر مستقل عن إیجادیة الشخص حتّی فی الإعتبار الشخصی له تقرر مستقل عن حیثیة إیجاد الذهن له.(1)
ص:444
وثانیاً: استحالة کون الإعتبار ایجاداً للمعنی باللفظ إنما یصح [ کما ذکر(قدس سره) ] لو کان الإیجاد تکوینیاً، ولکنّه لیس کذلک وإنما هو ایجاد اعتباری قد تبانی علیه العقلاء کتبانیهم علی سببیة الموضوع للحکم، فإنّ الفاعل والموجد الحقیقی هو المعتبر. هذا ثبوتاً.
وأمّا إثباتاً فلا یعتبر العقلاء الإعتبار أنه مجرد اللحاظ الذهنی، وأنّ اللفظ مجرد حاک و إنّ «بعت» مثل «حصل البیع» وإنما یتعاملون مع اللفظ «بعت» کآلة موجدة للاعتبار.
ونؤکّد ثانیة إنّ اللفظ بمنزلة السبب لایجاد المنشأ، وأما السبب الحقیقی فهو فرضهم واعتبارهم ولحاظهم إلاّ أنهم تبانوا علی سببیة اللفظ وایجادیته.
کما أنّ الشارع کما درج فی تشریعاته معتمداً علی لغة اللسان ولم یستحدث لغة خاصة به، کذلک درج علی استعمال لغة القانون العقلائی إلاّ فی حالات، وهی ربما تکون تطبیقات ولیست إستثناءات.
إلی هنا اتضح أنّ للإنشاء مراتب کما ذکر الآخوند وغیره، ومن ثمّ أمکن أخذ العلم بمرتبة سابقة للحکم فی موضوع الحکم فی مرتبة لاحقة.
وقبل الإنتقال إلی فقرة جدیدة من البحث نلفت النظر إلی مفردات الإنشاء:
1. اللفظ الذی یستعمله اللافظ فی معنی.
2. المعنی الذی ینوجد بوجود اعتباری [ أی الماهیة المعتبرة أو الموجود المعتبر. ] وهذا هو الذی یقع المعتبر وصفاً له لا للمفردة الثالثة.
3. الوجود الإعتباری الإفتراضی.
ص:445
والعلاقة بین المفردة الثالثة والثانیة کالعلاقة بین وجود العلم ووجود المعلوم بالذات؛ فإنّ وجود العلم وجود حقیقی تکوینی أصیل، وأما وجود المعلوم بالذات فهو وجود طفیلی تابع للوجود العلمی. هو وجود الماهیة بتبع وجود العلم، هو الموجود الذهنی الذی یقع وصفاً للماهیة، لا بما هی هی وإنما بما هی موجودة بتبع الوجود العلمی. وهذا الوجود التبعی نسبة من التحقق الا أنها ضعیفة وطفیلیة.(1)
کذا فی الإعتبار فإنّ وجود المعنی والماهیة المفترضة والمعتبرة بتبع وجود الإفتراض، وتوصف بالمعتبر کما هی موجودة بالتبع لا بما هی هی.
4. إنّ الفاعل لهذا الوجود الإفتراضی الإعتباری [ والذی ینسب بالتبع للمعنی والماهیة المعتبرة وبالحقیقة و التکوین للإعتبار ] لیس هو اللفظ وإنما المعتبِر. ومن ثمّ یقال: إنّ الماهیة الموجودة بتبع الوجود الإفتراضی موجدها حقیقة وتکویناً المعتبِر لا اللفظ.
وهذه المفردات الأربع متفق علیها بین الجمیع. (2)
5. اللفظ سبب قانونی تبانی علی سببیته العقلاء ولکن للماهیة الموجودة بالتبع، للا للوجود الإفتراضی؛ لأنّ مدار القانون علی الماهیات المفترضة من بیع وملکیة لا الإفتراض من حیث هو وجود تکوینی.(3)
ص:446
وقد اختلف فی هذه المفردة حیث أنکر البعض سببیة اللفظ القانونیة لموجودیة الماهیة المعتبرة. (1)
علی أیة حال فالإفتراض والإعتبار کفعل مصدری [ المفردة الثالثة ] لیس محطّ نظر وأثر للقانون، وإنما علی المعتبَر والماهیات الموجودة بتبعه، ومن ثمّ إثارته فی القضایا الجعلیة القانونیة فی مقام ترتب الأثر أو إحرازه أو فی مراحل الإستظهار والدلالة بعید عن الصواب ولغة القانون.
نعم إثارته فی مقام التحلیل ومعرفة عالم الإعتبار ولوازمه أو کمفردة توطئ المعرفة المعتبَر لا بأس به.
من کلّ ما تقدّم تبلور سلامة تعریف الآخوند والمیرزا النائینی للإنشاء، وبالتالی ثبوت المراتب للحکم مبتدئة بمرتبة الحکم الفعلی المقدّر الإنشائی ثمّ الفعلی الخارجی الجزئی.
وموضوع الحکم الإنشائی لیس إلاّ إستعمال اللفظ فی المعنی بقصد ایجاده فی عالم الإعتبار، فإنه بمجرد أن یتحقق ذلک وجد الحکم المعتبر فی مرتبته الأولی.
وأمّا القیود الشرعیة [ التی تؤخذ فی کلام المشرّع عند تشریعه
ص:447
للحکم کالزوال والبلوغ والإستطاعة ] فهی موضوع الفعلی الخارجی، وأما الإنشائی فهو ینوجد بما ذکرنا لا بالزوال. وما یتردد فی بعض العبارات [من أنّ هذه القیود موضوع الإنشائی ] لا یقصد منه [ کما صرّح الأعلام] أنها سبب وجوده، وإنما هی موضوع الإنشائی لکی ینوجد فی الخارج، وهو الفعلی الخارجی.
وبهذا البیان یسهل تصوّر مدّعی الآخوند فی أخذ العلم بالحکم فی مرتبة موضوعاً لنفسه فی مرتبة اخری، فیؤخذ العلم بالحکم الإنشائی موضوعاً للإنشائی لکی ینوجد فی الخارج أی یؤخذ دخیلاً فی الحکم الفعلی.
ویندفع الإشکال المثار من أنّ موضوع الفعلی الخارجی [ لو سلّمنا أنّ للحکم مراتب ] عین موضوع الفعلی المقدّر، فلا یمکن حینئذ الإستفادة من اختلاف مرتبتهما، فإذا أخذ العلم بالحکم الإنشائی فی موضوع الفعلی الخارجی فهو قد أخذ فی موضوع الفعلی المقدّر أیضاً؛ وذلک لأن صراط تحقّق الفعلی الخارجی یمرّ عبر الفعلی المقدّر، فکیفیة صیاغة الإنشائی مع موضوعه هی بنفسها تتجسد فی الخارج. فالقید الذی یؤخذ فی الفعلی الخارجی مأخوذ فی الفعلی المقدّر، فستکون النتیجة أخذ العلم بالحکم الإنشائی فی موضوع الحکم الإنشائی.
وجه الإندفاع هو أنّ الموضوع الذی یصوغه الشارع مع الحکم الإنشائی لیس موضوع الإنشائی وإنما موضوع الفعلی الخارجی، غایته أنه موضوع کلّی نظر إلیه بنحو السعة وحینما یتحقق فی الخارج یتحقق الحکم الفعلی الخارجی.
وبتعبیر آخر: الذی یتجسد خارجاً و ینحلّ لیس هو کیفیة صیاغة الإنشائی مع موضوعه، وإنما هو کیفیة صیاغة الإنشائی إذا ارید انوجاده وهو الفعلی فالموضوع الجزئی للفعلی الخارجی لا یمرّ عبر
ص:448
موضوع الإنشائی وإنما عبر الموضوع الکلّی للفعلی الخارجی.
إلی هنا اتضح سلامة دعوی الآخوند من زاویة المبنی الأول الذی تعتمده.
وأّما المبنی الثانی: فقد ذکر الشیخ الإصفهانی أنّ اختلاف الرتبة فی ما نحن فیه لا یؤثر فی رفع محذور الدور، فإننا لو سلّمنا [ بأنّ للحکم مراتب وأنّ العلم بالحکم الإنشائی فی الفعلی المقدّر یؤخذ فی موضوع الفعلی الخارجی ] إلاّ أنه عند التدقیق نلاحظ أنّ المشکلة مازالت قائمة وذلک بسبب العلم؛ حیث أنه بمجرد العلم بالفعلی المقدّر یصبح الحکم فعلیاً، فسیکون العلم بالفعلی المقدّر مساوقاً للعلم بفعلیة الحکم الخارجیة، فأخذ العلم بالإنشائی فی موضوع الفعلی سیعین أخذ العلم بالفعلی فی موضوع نفسه.
وواضح أنّ هذا الإشکال ینطلق من حیث التسلیم بالمراتب للحکم، إلاّ أنّ السیّد الخوئی [ والذی ینکر المراتب للحکم ] جعل هذا الإشکال دلیلاً علی استحالة مدّعی الآخوند، مع أنه إشکال مستقل، وإنکار المراتب وحده کاف فی هدم دعوی الآخوند.
علماً أنّ السیّد (قدس سره) نفی أن یکون للمکلّف حکم غیر المجعول [ الفعلی الخارجی ]، وأنّ الحکم فی مرتبة الجعل [ الفعلی المقدّر ] لیس حکماً للمکلّف وإنما حکم غیره.
مع أنّک عرفت أنّ تعبیر الجعل والمجعول والفعلی المقدّر والخارجی مأخوذ من أحد تعبیرین للمیرزا، ولکنّا لم نستظهر منه إنکار مراتب الحکم وإنما قبوله للمراتب غایته أنّ الفعلی المقدّرهو الجعل ولکنه مرتبة من حکم المکلّف.
علی أیة حال فإنّ إشکال الشیخ الإصفهانی له نظائر ذکرت فی الفلسفة:
منها: إنّ تشخّص المعلول بالعلّة ولکن العلّة لا تؤثر ولا توجد إلاّ
ص:449
ما هو متشخص، وهو یعنی أنّ التشخص سابق رتبة علی الوجود.
وبعبارة أوضح: إنّ العلّة توجد الموجود أو المعدوم؟! کلّ منهما محال.
ومنها: إنّ العلم لا یتعلّق بالمجهول، وإنما هو انکشاف الشیء [ المعلوم بالذات ] فیکشف، فی حین أنّ الفرض أنّ العلم هو الکاشف فکیف یفرض أنه لا یتعلّق إلاّ بمنکشِف الذی یعنی تقرراً سابقاً للمعلوم بالذات علی العلم وأنّ الماهیة حاکیة وکاشفة قبل تعلّق العلم بها.
والحلّ فی الجمیع هو أنّ العلم لا یتعلّق باللاشیء وإنما یتعلّق بماهیة متقررة، ولکن کشفها آت من العلم أی إنّ عین تعلّق العلم [الإنکشاف] بها عین حصول الکاشفیة لها، ولیست الکاشفیة فی رتبة سابقة علی العلم.
ومثله العلّة فإنها لابدّ وأن تتعلّق بماهیة متقررة ولکن من دون أن تقید بالوجود أو العدم أو اللابشرط الأعم من الوجود والعدم. وصفةُ الوجود وتشخص المعلول آت من العلّة الذی هو عین تعلّق العلّة به.(1)
کذا ما فی ما نحن فیه فإنّ العلم بالحکم الإنشائی وإن کان عین
ص:450
العلم بالفعلیة ولکنّه لا محذور فیه ولا یؤدّی إلی أخذ الفعلیة فی موضوع نفسها وفی رتبة سابقة علیها؛ لأنّ الفعلیة آتیة منه.
وخلاصة الجواب فی الجمیع: إنّ عین فرض التعلّق عین فرض الصفة، وهی لیست سابقة علیه وإنما آتیة من تعلّق العلم والعلّة.
وهناک جواب آخر عرفی ألفت إلیه صاحب المنتقی: وهو أنه مع العلم بالإنشاء وعدم تحقّق باقی أجزاء الموضوع الفعلی الخارجی، لا یکون حینئذ عین العلم بفعلیة الحکم ولا عین فعلیة الحکم ممّا یدلل علی عدم صحّة النقض والإشکال.
من هنا اتضح إمکان أخذ العلم بالحکم فی مرتبة سابقة موضوعاً لنفسه فی مرتبة لاحقة کما ذکر الآخوند ولا محذور فیه.
والمیرزا النائینی ألفت إلی حلّ آخر لمشکلة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وهو حلّ متمّم الجعل الذی ذکره الآخوند إلاّ أنه شیّده وبلوره.
وهذه الفکرة تعنی أنه متی لم یمکن استیفاء الشارع الشرائط وقیود الجعل بلحاظ موضوعه أو متعلّقه فی جعله الأول، یتوسل إلی ذلک بجعل آخر یأخذ فیه ما لم یأخذه فی الجعل السابق.
ولیس شرطاً أن یکون الجعل الثانی [ المتمّم ] فی کلام مستقل آخر وفی مجلس تخاطب منفصل عن الأول، وإنما یمکن أن یکون فی مجلس واحد وفی سیاق کلام واحد ولکن علی شرط أن یکون بأداة إنشائیة اخری أی بقضیة إنشائیة اخری.
ویمکن التعبیر عن علاقة الجعل الثانی [ متمّم الجعل ] مع الجعل الأول أنهما جعلان صورة إلاّ أنها لبّاً وملاکاً واحداً، أو أنهما جسدان مع روح واحدة.
والمیرزا النائینی قد استفاد منه فی حلّ مشکل عقلی فی عدّة حالات نشیر إلی بعضها:
ص:451
الحالة الأولی: فی التعبدی و التوصلی، حیث لا یمکن عقلاً أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر لتقدّمه رتبة علی الأمر وتأخّر المتعلّق عنه فیتوسل لحلّ المشکلة بأمر ثان بالعبادة مشروط بقصد إمتثال الأمر الأول.
الحالة الثانیة: فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، حیث لا یمکن تقیید موضوع الجعل الأوّل بالعالم؛ لإشکالیة الدور فلا یمکن التمسک حینئذ بإطلاقه للعالم والجاهل، [ حیث إنه إذا امتنع التقیید إمتنع الإطلاق ] فیتوسل بجعل آخر یؤخذ العلم بالحکم الأول أو المطلق فی موضوع الحکم الثانی.
الحالة الثالثة: حالة تعارض الأمارات، فإنّ الدلیل الدالّ علی حجّیة الأمارة لا یتکفل حلّ مشکلة التعارض ورفع الحیرة [ فإنها من الإنقسامات الثانویة ] فلابدّ من متمّم للجعل وهی الأخبار العلاجیة المنطلقة من نفس ملاک أدلّة الحجّیة.
الحالة الرابعة: إثبات العموم الأزمانی للحکم الإنشائی [ عدم النسخ ] أو للحکم الفعلی، فإنه یحتاج إلی متمّم الجعل [ لأنّ الزمان من القیود الثانویة ] من قبیل: «حَلالُ محمّدٍ (صلی الله علیه و آله) حَلالٌ إلی یَوم القیامة وحَرامُ محمّدٍ(صلی الله علیه و آله) حَرامٌ إلی یَوم القیامة».
الحالة الخامسة: أصل جعل الحکم الظاهری والطریقی إنما هو متمّم جعل للحکم الواقعی، حیث لا یتکفل الایصال للمکلّف فکان تشریع الطرق وغیرها لایصال الأحکام الواقعیة للمکلّفین، فهو متمّم الجعل لفاعلیتها أو منجّزیتها.
هذا وإنّ هذه الفکرة من أساسها وبغضّ النظر عن خصوصیة الموارد التی طبّقت علیها لم تسلم من النقد والإشکال.
الإشکال الأول: [ الذی أثاره السیّد الخوئی ] و هو أنه مع امتناع التقیید لا یمتنع الإطلاق وإنما یکون ضروریاً؛ لامتناع الإهمال فی
ص:452
مقام الثبوت فلا حاجة لمتمّم الجعل لإثبات الإطلاق.(1)
الإشکال الثانی: [ وذکره السیّد الخوئی أیضاً ] وهو إشکال بنائی لا مبنائی. وخلاصته: إنه لو سلّمنا أنّ الجعل الأول مهمل [ لا مطلق ولا مقید ] إلاّ أنه مع ذلک لا نحتاج إلی متمّم الجعل فی التقیید، وذلک لأنّ القضیة المهملة فی قوّة الجزئیة، والجزئیة تساوق التقیید. نعم، الإطلاق یحتاج إلی متمّم الجعل.
الإشکال الثالث: [ الذی أشار إلیه الآخوند فی الکفایة فی بحث التعبدی والتوصلی ] و هو أنّ متمّم الجعل إمّا أن یقول: إنّ الحکم الأول مقید بالعلم به نفسه، أو الحکم الثانی مقید بالعلم به نفسه، أوالحکم الثانی مقید بالعلم بالحکم الأول.
فإن کان الأول عاد الإشکال جذعاً، وإن کان الثانی فهو أجنبی عن الجعل الأول ولم یکن حینئذ متمّماً له.
وإن کان الثالث فیتساءل عن کیفیة ارتباطه بالحکم الأول، حیث إنّ تقیید الثانی بالعلم بالأول إما أن یجعل الأول مقیداً أو لا؟ فإنْ جَعَلَه مقیداً عاد الإشکال من جدید، وإن لم یجعله لم یکن متممّاً للأول، حیث لم یعوّض عما امتنع أخذه فیه.
إلاّ أن یقال: إنه لا یتصرف فی الجعل الأول ولکن لبّاً ملاک الأول لا یسقط إلاّ بالثانی.
فإنه یقال: إنّ الجعل الثانی لا دلالة فیه علی ذلک فلابدّ من فرض قرینة ثالثة من حکم العقل وأمثاله، ومعه لا حاجة إلی متمّم الجعل
ص:453
ویکون لغواً لکفایة القرینة المفترضة الرابطة بین الجعلین، حیث إنها تبیّن نحو الملاک فی الجعل الأول.
هذه هی أهمّ الإشکالات علی فکرة متمّم الجعل، ونحن بعد أن أثبتنا أنّ للحکم مراتب أمکن أن یؤخذ العلم بالحکم فی مرتبة سابقة موضوعاً لنفسه فی مرتبة لاحقة فلا نحتاج إلی متمّم الجعل فی ما نحن فیه، ولکن مع ذلک لابدّ من تقییم هذه المناقشات،لأهمیة الفکرة وتنوع تطبیقاتها واحتیاجنا إلیها فی ما نحن فیه فی حالة اتحاد المرتبة.
فنقول: أمّا الإشکال الأوّل فیمکن الإجابة عنه بأنّ الإطلاق إنما یکون ضروریاً عند امتناع التقیید فی الإطلاق والتقیید الذاتی [ الذی سبقت الإشارة إلیه أکثر من مرّة ] بقسمیه، و هی الإطلاق والتقیید فی الماهیة، والإطلاق والتقیید فی الملاک، فإنّ امتناع أحدهما دلیل ضروریة الآخر؛ لأنّ العلاقة بینهما علاقة الضدین اللذین لا ثالث لهما أو علاقة التناقض، کما هو الصحیح.
والمشکل فی أخذ العلم أو قصد الأمر لیس فی هذه المرتبة؛ لأنّ الملاک تکویناً وواقعاً إما أن یکون خاصاً بالعالم أو عاماً له وللجاهل، وإنما المشکلة فی الإطلاق والتقیید اللحاظی أو الدلالی [ فی کیفیة اللحاظ أو فی کیفیة التقنین] وفی کلّ منهما امتناع أحدهما لا یعنی ضرورة الآخر؛ لأنّ العلاقة فی اللحاظی علاقة الضدین اللذین لهما ثالث، وفی الدلالی علاقة الملکة والعدم، ومن ثمّ فامتناع أحدهما فیه یعنی امتناع الآخر ولیس عدم ضرورته فقط.
وأمّا الإشکال الثانی فیمکن الإجابة عنه أیضاً بما ذکره الأصولیون من أنّ الإهمال وکذا الإنصراف [ الذی یعنی عدم الإطلاق ] وإن کانا علی مستوی النتیجة کالتقیید، إلاّ أنهما کنهاً یختلفان عن التقیید، ومن ثمّ تبقی الحاجة إلی متمّم الجعل ولا یکون لاغیاً.
ص:454
إن قلت: ولکن متمّم الجعل وبصریح کلمات المیرزا النائینی لیس تقییداً وإنما یعطی نتیجة التقیید ومعه لا یضیف شیئاً للإهمال الموجود فی الجعل الأول.
قلت: الإهمال غایة ما یوصلنا إلی الضیق [ الذی هو قدر متیقن ] من دون أن یدلّ علی أخذ خصوصیة العالم کقید اتصاف، وإنما یقول إنّ الحکم یترتب علی الطبیعة العامة فی هذا المورد والمتیقن من دون دلالة علی مدخلیة خصوصیة المتیقن فی الإتصاف.
بخلاف متمّم الجعل المقید موضوعاً بالعلم، فإنه [ بضمّ کونه ناظراً للجعل الأول وأنّ الأول یلتقی روحاً وملاکاً معه ] یدلّ علی أنّ العلم قید اتصاف وأنّ الحکم یترتب علی خصوصیة العلم. أقصاه حیث لم یمکن أخذه مباشرة قیداً فی الجعل الأول، استبدل ببرکة قانونیة اخری وهی متمّم الجعل.
ومن هنا یتضح الفرق بین متمّم الجعل وأنه فی النتیجة کالتقیید للجعل الأوّل مباشرة ولکن یختلف معه فی الإخراج القانونی بینما الإهمال لا یدلّ علی تعنون العام بالخاص.
وتظهر الثمرة فی أنه فی حالة التقیید ولو عبر متمّم الجعل لابدّ من إحراز انطباق العنوان المقید علی المصداق المشکوک ولا یکفی إحراز عدم اندراجه تحت الخاص فی ترتیب حکم العنوان المقید علیه.
وبتعبیر آخر: أنّ الشبهة المصداقیة ستکون فی طرف العام المقید بخلافه فی حالة الإهمال والإنصراف فَصِرف إحراز عدم اندراجه فی غیر المتیقن المنصرف إلیه کاف فی تطبیق حکم المتیقن والمنصرف إلیه علیه.
وبعبارة ثالثة: إنّ الشبهة مصداقیة من طرف الخاص فقط.
وأمّا الإشکال الثالث فلیس أحسن حالاً من سابقیه؛ إذ یمکن الإجابة عنه بأنّ الشارع لا یتعامل مع أتباعه بإرشادهم إلی الملاکات وإنما طریقته العامة [ کما سبقت الإشارة إلی ذلک فی بحث الإعتبار ]
ص:455
توجیه عبیده من خلال الأحکام، وأما الملاکات والمصالح فهی خفیة علینا وتکشف بالإنّ وبنحو مجمل من خلال الأحکام.
وعلی هذا فنحتاج إلی متمّم الجعل [ جعل ثان ] والذی هو صیغة قانونیة تعالج ما امتنع أخذه فی الجعل الأول.
فتبلور ممّا تقدّم سلامة نظریة متمم الجعل کبرویاً، [ کما ذکر المیرزا النائینی ] وإنّ الإشکالات التی أثیرت حوله غیر مقبولة، ومن ثمّ یمکن للشارع أن یعتمده کفبرکة قانونیة فی الحالات التی یستعصی أخذ القید فی الجعل الأول.
إلاّ أننا نختلف مع المیرزا النائینی فی ضرورة متمّم الجعل فی أخذ قصد الأمر فی متعلّق الأمر، حیث أمکننا أن نصوّر أخذه فی الجعل الأول من خلال اختلاف المرتبة. هذا بناء علی أنّ قصد الأمر شرط فی الواجب.
وأمّا بناءً علی ما حققناه من أنّ الإختلاف بین التعبدی والتوصلی سنخی ولیس بزیادة شرطه فی الأول فلا موضوع حینئذ للإشکال کی یقع الکلام فی کیفیة الإجابة عنه، ومن ثمّ ما یرد من أدلّة اخری بعد جعل التعبدی فهی إرشاد إلی سنخیة الأمر لیس أکثر.
کذا فی ما نحن فیه لا نحتاج إلی جعل جدید فی أخذ العلم بالحکم فی مرتبة سابقة موضوعاً لنفسه فی مرتبة لاحقة، حیث لا یواجه هذا الجعل مشکلة الدور وما أشبه. نعم، قبول مثل هذا الجعل مشروط بقبول فکرة المراتب للحکم ومثل المیرزا النائینی یقبلها کما تقدّم.
وأمّا مع اتحاد المرتبة فله صورتان:
الصورة الأولی: أن یؤخذ العلم بالإنشائی فی موضوع الإنشائی.
الصورة الثانیة: أن یؤخذ العلم بالفعلی فی موضوع الفعلی.
أمّا الصورة الأولی فلا تعالج بمتمّم الجعل [ أی لا یمکن أن یؤخذ العلم بالحکم الإنشائی الأوّل فی موضوع الحکم الإنشائی الثانی ] وذلک لما ذکرناه من أنّ الحکم الإنشائی لا موضوع شرعی له وأنّ موضوعه [ العقلی ] ینحصر بالإنشاء واستعمال اللفظ فی المعنی
ص:456
بقصد ایجاده، وأما ما یؤخذ فی لسان الشارع من قیود فجمیعها قیود فعلیة.
وأمّا الصورة الثانیة فیمکن علاجها بمتمّم الجعل بأن یؤخذ العلم بالحکم الفعلی الأول فی موضوع الحکم الفعلی الثانی.
وفی نهایة المطاف نعرض لنموذجین فقهیین قیل إنّ العلم بالحکم قد أخذ فی موضوع نفسه.
وقد تذبذبت کلمات المیرزا النائینی فی تصویر الجعل فیهما. ففی بعض کلماته ذکر أنّ الحکم الفعلی لکیفیة الصوت مقیدة بالعلم، وتابعه فی ذلک السیّدان المیلانی و الخوئی، ومن ثمّ احتارا فی توجیه المعصیة مع الجهل التقصیری، حیث إنه لا معنی لها مع تقید الحکم بالعلم، بالإضافة إلی أنه لا ینسجم مع مختار السیّد الخوئی فی المسألة من عدم معقولیة أخذ العلم حتّی من خلال متمّم الجعل.
وفی کلمات اخری له أرجع التصرف إلی منطقة الفراغ والإمتثال، وأنه تعبد بالإکتفاء بالناقص [ فی حالة الجهر محلّ الإخفات وبالعکس جهلاً ] ومثل هذا الخلاف وقع فی «لا تعاد» وأنه تصرّف بالجعل أو تعبّد بالإکتفاء بالناقص.
ومن ثمّ تتبعها الوضعیة، فإنها مقیدة بالعلم عند الکثیر [ کما نقل ذلک السیّد الیزدی فی ملحقات العروة ] ویستدلّ علی هذا الرأی بالآیة المبارکة (فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ) (1) وما ورد من الروایات فی الباب الخامس من أبواب الربا فی الوسائل.
ص:457
فی قبال هذا الرأی رأی آخر یقول: إنّ الحرمة التکلیفیة عامة للعالم والجاهل ولکن تنجیزها مقید بالعالم، والجاهل معذور، والحرمة الوضعیة تتبع الحرمة العذریة.
رأی ثالث: إنّ الحرمة عامة ولکن هناک تخصیص فی الضمان، فلا ضمان مع الجهل، مع اختلاف بین أصحاب هذا الرأی فی حدود التخصیص ومساحته.
ص:458
الآخوند قال باستحالته؛ لأنه یلزم فیه اجتماع حکمین متضادین علی متعلّق واحد.
ونحن قد تحدّثنا عن تضاد الأحکام [ بشکل مفصل فی بحث اجتماع الأمر والنهی ] وانتهینا إلی أنّ التضاد موجود ولکنّه بلحاظ المبدأ أو المنتهی للحکم، وأما بین الأحکام أنفسها فلا تضاد بموجب اعتباریتها، من دون فرق فی ذلک بین الحکم التکلیفی والحکم الوضعی. (1) وحینئذ یمتنع أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مضاد بسبب التضاد بین مبدأی الحکمین ومنتهاهما.(2)
ص:459
قیل قدیماً: إنّ التماثل نوع من التضاد، ومن ثمّ سیکون هذا المحور کسابقه فی الإمتناع.
ولکن آخر التحقیقات انتهت إلی أنه لا تضاد؛ لأنه بلحاظ المنتهی یحصل اشتداد وتأکّد، وبلحاظ المبدأ والملاک إن کان العلم الموضوع صفتیاً فیمکن أن یوجب زیادة واشتداداً فی الملاک الذی فی المتعلّق.
نعم إذا کان العلم الموضوع طریقیاً أمکن القول بعدم مدخلیته فی الملاک سوی کاشفیته عن الواقع، ومن ثمّ یشکل أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل.
ضابطة التأکّد
ثمّ إنّ المیرزا النائینی والشیخ العراقی اختلفا فی ضابطة التأکّد، حیث ذهب الأول إلی أنّ التأکّد یحصل مع وحدة متعلّق الحکمین غیر المتضادین کالوجوب ومثیله أو الوجوب والإستحباب کما فی صلاة اللیل المنذورة، وبالتالی یندرج ما نحن فیه تحت هذه الضابطة فیحصل تأکّد فی الحکم لو اخذ العلم به فی موضوع مثیله.
إلاّ أنّ الشیخ العراقی فصّل فی المسألة؛ ففی حالة العَرضیة بین متعلّقی کلّ من الحکمین یحصل تأکّد، وفی حالة الطولیة بینهما لا تأکّد. فبمجرد تلاقی الحکمین بدءاً فی متعلّق واحد لا یکفی فی القول بتأکّدهما، وإنما لابدّ من التدقیق فی طبیعة العلاقة بین متعلّقیهما. وهذه العلاقة لا تکتشف إلاّ من خلال معرفة طبیعة العلاقة بین موضوعی کلّ من الحکمین.
وذلک لأنّ قیود الحکم قیود للمتعلّق أی تکون متعلّق المتعلّق، وإن شئت فقل: إنّ قیود الهیئة قیود للمادة قهراً، ومن ثمّ فکما أنّ العلاقة
ص:460
بین الحکمین [ وأنها الطولیة أو العرضیة ] تعرف من خلال معرفة العلاقة بین القیود، کذلک العلاقة بین المتعلّقین؛ لأنّ القید قید للحکم والمتعلّق.
وواضح أنه مع الطولیة لا تأکّد لتعدّد المتعلّق واقعاً إن کان صورة واحداً، ومعیار التأکّد هو وحدة المتعلّق واقعاً الکاشف عن وحدة الملاک واشتداده.
مثلاً لو تعلّق النذر بصلاة اللیل المستحبة لا یحصل تأکّد؛ وذلک للطولیة بین الصلاة المنذورة [ متعلّق الوجوب ] وبین صلاة اللیل [ متعلّق الحکم الإستحبابی ] وذلک لأنّ صیغة النذر [ موضوع الوجوب ] حیث أخذ فیها أن تتعلّق بأمر راجح فی مرتبة سابقة، کان الوجوب متأخراً عن الإستحباب بخلافه فی الإجارة؛ فإنّ الوجوب الناشئ منها یؤکّد استحباب النیابة [ لأنها لم یؤخذ فیها أن تتعلّق بأمر راجح فی مرتبة سابقة ومن ثمّ یطرأ الوجوب الإجاری واستحباب النیابة علی الفعل فی عرض واحد. ]
وبعبارة أوضح: لمّا کانت العلاقةُ بین الإجارة والنیابة [ موضوعا الحکمین ] عرضیةً، کانت العلاقةُ بین الوجوب والإستحباب عرضیةً وفی مرتبة واحدة، کذا تکون العلاقة بین المتعلّقین هی العرضیة فیحصل التأکّد.
وإذا طبّقنا هذه القاعدة علی أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل لوجدنا أنّ هناک طولیةً بین الموضوعین؛ وذلک لأنّ موضوع الحکم الثانی هو العلم بالحکم الأول، والعلم متأخر عن المعلوم [ الحکم ] فضلاً عن موضوعه، فلا تأکّد.
بعد کلّ هذا یستدرک الشیخ العراقی ویقول: إنّ هذا التفصیل إنما هو مبنی علی أنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین وأما إذا کانت تسری إلی المعنون فکلام المیرزا النائینی صحیح؛ لأنّ وجود الصلاة المنذورة وصلاة اللیل واحد فی الخارج وإن کان بین العنوانین طولیة.
إن قلت:
ص:461
1. کیف نمیّز بین أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل وأخذ العلم فی موضوع نفسه، حیث أنهما صورة واحد؟
2. معیار التأکّد فی کلام العراقی هل هو وحدة المتعلّق أو العرضیة بین المتعلّقین؟
قلت:
1. یمکن التمییز من خلال الصیاغة؛ فإذا قال: «إذا علمتَ بالحکم فهو علیک واجب»، [ أی استخدم الضمیر ] فهو ظاهر فی أخذه فی موضوع نفسه، وإذا قال: «إذا علمتَ بوجوب صلاة الجمعة فتجب علیک صلاة الجمعة» کان ظاهراً فی المماثل. وهذه المشکلة نواجهها فی الحکم الواقع والظاهری، ومن ثمّ ذکروا أنّ قوله: «فَهُوَ لَکَ حَلالٌ»، ظاهر فی الظاهری، ولو قال: «فَهُوَ حَلالٌ» فهو ظاهر فی أنه حکم الشیء الواقعی وفی نفسه.
2. الشیخ العراقی یرید أن یقول: حیث إنّ قیود الحکم قیود المتعلّق، فمع الطولیة بینها لا یعقل أن تتوارد علی متعلّق واحد لعدم اجتماعها فی الوجود. فلابدّ أن یکن المتعلّق متعدداً وإن کان صورة واحداً، وأما مع عرضیة القیود فلا مشکلة فی أن ترد علی عنوان واحد صلاة البالغ فی الزوال لاجتماعها فی مرتبة وجودیة واحدة. ومن ثمّ لاحاجة للقول بالتعدد، ویکون العنوانُ الواحدُ [ صورة ] واحداً [ واقعاً ].
فمعیار التأکّد وحدة العنوان مع عرضیة القیود الذی یعنی إمکان انوجاده فی العنوان الواحد، وأما مع الطولیة فحیث لا یمکن انوجادها فی العنوان الواحد مع کونها قیوداً للمتعلّق کان لابدّ من تعدد المتعلّق.
وإن قلت: ماذا یعنی من الحیثیة التقییدیة والتعلیلیة فی علم الأصول، حیث استعملها الشیخ العراقی فی کلامه فی المقام فی
ص:462
الموضوع الطولی والعرضی؟
قلت: لم تستقر الحیثیة التقیدیة والتعلیلیة فی الفلسفة والمنطق علی اصطلاح واحد، فقد ذکرت فی الکلمات بمعان متعددة:
المعنی الأول والأشهر: إذا کان المحمول یسند إلی الموضوع حقیقة ولکن بتوسط علّة کانت العلّة حیثیة تعلیلیة، وإذا کان المحمول لا یسند إلی الموضوع حقیقة وإنما للحیثیة، [ ولکن بما أنّ الموضوع کان له ارتباط مع الحیثیة أسند له الحکم إسناداً مجازیاً عقلیاً ] کانت الحیثیة تقییدیة.
وواضح أنّ هذا المعنی یعتمد الفرق بین التقییدیة والتعلیلیة بلحاظ طبیعة الإسناد بین المحمول والموضوع.
المعنی الثانی: الحیثیة العقلیة الذهنیة حیثیة تعلیلیة، والحیثیة الوجودیة الخارجیة حیثیة تقییدیة. وهاتان الحیثیتان بهذا المعنی کلاهما ینفی عن الذات المقدسة فی بحث الصفات، فیطبق هذا المعنی علی الترکیب الذهنی الخارجی.
المعنی الثالث: علل القوام [ سواء علی أصالة الوجود أم الماهیة ] حیثیة تعلیلیة لأنها من الداخل، والعلل الخارجیة حیثیة تقییدیة لأنه من الخارج فهو بمثابة ضمّ شیء.
وهذا المعنی قد یرجع إلی سابقه وقد یغایره فإنه یحتاج إلی تأمل وتدقیق.
وهناک معان اخر ذکرت لهاتین الحیثیتین من کلماتهم یمکن ضبطها بمراجعة کتب القوم. وفی الأصول أیضاً لم یستقر الإصطلاح علی شیء واحد. وکحدّ أدنی استعملت فی کلمات الأصولیین لمعنیین:
المعنی الأول: [ وهو الأشهر ] نفس المعنی الأول الفلسفی.
المعنی الثانی: الحیثیة التعلیلیة التی تعمّم وتخصص، مثل «لا تأکل الرمان لأنه حامض»، فهو فی قوّة «الرمان حامض، وکلّ حامض منهی منه، إذن الرمان منهی عنه.»
ص:463
والتقییدیة مثل حموضة الرمان مضرة، التی لم یجعل المدار فیها علی طبیعی الحموضة. وإن شئت فقل: ما کان الموضوع فیها مرکباً من القید والمقید، فتکون فی قوّة «هذا مصداق لحموضة الرمان، وکلّ حموضة الرمان منهی عنها، إذن هذا منهی عنه».
ولیلتفت إلی أنّ هذا الإصطلاح عکس الإصطلاح الأول، فإنّ حیثیة الحامض علی الإصطلاح الأصولی الأول تقییدیة لأنّ الإسناد للرمّان [الموضوع ] غیر حقیقی، وعلی الثانی تعلیلیة لأنها تعمّم وتخصص.
المعنی الثالث: التقییدیة وهی القضیة الحملیة وما هو بقوتها من الشرطیات، والتعلیلیة الشرطیة المنحصرة.
وإن قلت: موضوعات الأحکام طراً علی الإصطلاح الأول تعلیلیة.
قلت: نعم، موضوعات الأحکام هی حیثیات تعلیلیة بالنسبة إلی أصل إسناد الحکم إلی متعلّقه، فالزوال حیثیة تعلیلیة بالنسبة إلی إسناد الحکم للصلاة، فإنه یسند إلی الصلاة حقیقة.
وأما کیفیة إسناد الحکم إلی متعلّقه فقد یکون الموضوع حیثیة تعلیلیة أیضاً، وقد یکون حیثیة تقییدیة.
وبعبارة اخری: القید یلعب دوراً فی تنویع اسناد الحکم إلی متعلّقه بعد أن کان القید قیداً ومتعلّقاً للمتعلّق، فإسناد وجوب النذر إلی صلاة اللیل إسناد إلی غیر ما هو له، ممّا یعنی أنّ النذر حیثیة تقییدیة، وأنّ الوجوب یسند حقیقة إلی الصلاة المنذورة.
وأمّا إسناد الوجوب الإجاری إلی صلاة اللیل فهو إسناد إلی ما هو له، ممّا یعنی أنّ الإجارة حیثیة تعلیلیة بالنسبة إلی صلاة اللیل.
وبعبارة ثالثة: إنّ نسبة الحکم إلی موضوعه وإن کانت تختلف عن نسبة إلی متعلّقه [ کما أسلفنا ] إلاّ أنّ کیفیة النسبة للموضوع لها دخل فی کیفیة النسبة للمتعلّق، فإذا کانت النسبة إلی الموضوعین طولیة کانت نسبة الحکم إلی المتعلّقین طولیة فلا تأکدّ، و الموضوع حیثیة تقییدیة بالنسبة لکیفیة نسبة الحکم إلی متعلّقه.
ص:464
الآخوند انتهی إلی إمکان أخذه فی موضوع حکم مضاد أو مماثل حتّی لو کان مصیباً علی العکس من العلم.
وذلک لأنه حیث کان للحکم الظاهری مجال مع الظن، کان دلیلاً علی تعلیق الحکم الواقعی وتجمیده، فأمکن أن یؤخذ الظن بالحکم الواقعی المجمد فی موضوع الحکم الظاهری الفعلی. ولا مشکلة فی ذلک بعد أن لم یکن هناک تضاد فعلی بین الحکمین بموجب عدم فعلیة الواقع وتجمیده.
ویرید الآخوند من تجمید الواقع أنّ هناک قیوداً شرعیة تؤاخذ فی مراتب اخری من الحکم غیر الفعلیة و بلا أن تکون قیود اتصاف، فتؤخذ من قبل الشارع قیداً فی الفعلیة التامة أو الفاعلیة أو التنجیز.
وقد قبل المشهور هذا النوع من القیود و رفضها المیرزا النائینی وأتباعه جاعلاً لمثل النسیان والحرج والخطأ مخصصات للحکم الشرعی، وبالتالی لا تشریع ولا ملاک فی مواردها. ومن ثمّ کانت الصلاة الحرجیة بحاجة إلی دلیل علی مشروعیتها.
أمّا المشهور فلم یجعل هذه القیود قیود اتصاف وفعلیة وإنما هی قیود المراتب اللاحقة للحکم حتّی لو کانت عقلیة، وحینئذ مع تحقّق الحرج یجمد الحکم الواقعی بمعنی أنه لا یکون فاعلاً أو منجّزاً مع بقائه علی فعلیته واتصاف متعلّقه بالملاک.
کذا فی الحکم الظاهری والواقعی؛ فإنّ الظاهری فعلی تام والواقعی فعلی ناقص، وهو دلیل علی أنّ الظن بالواقع یمکن أن یؤخذ شرعاً فی موضوع الظاهری الفعلی التام.
علماً أنّ ما ذکره الآخوند من کیفیة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری لا یعالج إشکالیة اجتماع الحکمین من حیث المبدأ والمنتهی، وإنما هو حلّ لإشکالیة اجتماع الإرادتین، بعد أن وجد أنّ
ص:465
الحلول المذکورة جمیعاً تعالج إشکالیة التضاد فی المبدأ أو المنتهی دون الوسط [ اجتماع إرادتین متضادتین ] فجاء حلّه بتصویر أنّ الإرادة للحکم الواقعی إقتضائیة لیکون الحکم الواقعی المراد إقتضائیاً [ فعلیاً ناقصاً ]، والإرادة للحکم الظاهری فعلیه فیکون الحکم الظاهری فعلیاً تاماً، والإرادة الإقتضائیة هی صرف الشوق من دون أن یصل إلی حالة یستتبعها العمل.
وقد ذکرنا سابقاً أنّ التفسیر الصحیح للحکم الإقتضائی هو الفعلی الناقص والذی تکون إرادته إقتضائیة، فی قبال من أطلق الإقتضاء علی مبدأ الحکم وهو الملاک قبل الإنشاء.
ولیلتفت إلی أنّ المبنی الحقیقی للآخوند فی بحث العلم الاجمالی هو أنّ تنجیزه بنحو الإقتضاء ولیس بنحو العلّیة، وذلک لأنّ موضوع الحکم الظاهری فی الأطراف محفوظ، فالحکم الواقعی المعلوم إجمالاً لیس فعلیاً تاماً.
ص:466
ص:467
ص:468
ص:469
والکلام فیها یکون فی نقاط:
کلمات الأعلام فی عرض مرادهم من الموافقة الإلتزامیة لا تخلو من إجمال وتشویش واضطراب وایهام. فتجد أنّ کلام الواحد منهم کالشیخ الأنصاری وغیره یحتمل أکثر من معنی، وتجد آخر یفسّرها بتفسیر ویستدلّ علیها بما هو أجنبی عن تفسیره وهکذا.
ولأجل ضبط المراد بشکل دقیق نعرض أولاً للمحتملات فی المقصود من الموافقة الإلتزامیة و هی أربعة ثمّ نشخص أیها المراد.
المحتمل الأوّل: والذی یطفح من بعض الکلمات و الإستدلالات أنّ الموافقة الإلتزامیة تعنی موافقة التکلیف الفرعی [ الأعم من الفقهی والأصولی الظاهری والواقعی وإن لم ینبّه الأعلام لذلک ] بعقد القلب علیه والتسلیم به کما فی أصول الدین علاوة علی وجوب طاعته عملاً وجارحاً.
المحتمل الثانی: الإنقیاد القلبی والقربی بقصد الأمر حین الإتیان بالعمل، بحیث یکون المحرک نحو العمل کما فی العبادات، حیث إنها لا تتخلص بفعل الجارحة وإنما تتقدم بفعل جانحی وهو الإنقیاد بقصد الأمر والذی یکون الداعی والمحفز نحو الفعل الجارحی.(1)
ص:470
وواضح الفرق بین هذا المحتمل وسابقه، حیث إنّ الأول لم یربط بین الفعل الجانحی والجارحی وإنما کلّ منهما مستقل عن الآخر، بخلافه فی الثانی حیث یشکل الفعل الجانحی داعیاً ومحرکاً نحو العمل.
المحتمل الثالث: البناء العملی بالمعنی الذی یذکر فی الأصول العملیة.
وفرقه عن سابقه أنه لا یستبطن العبادیة ومن ثمّ لم یشترط فیه الخلوص وعدم الریاء، فمن بنی عملاً علی الطهارة ریاءً فی مورد أصل الطهارة لا یؤثّر علی جریان الأصل، بل ولا یستبطن حتّی الداعویة وإنما هو بمعنی التصمیم والقرار والإلتزام لا أکثر، فی حین أنّ الإنقیاد یعنی الداعویة.
وأمّا فرقه عن الأول فأوضح من أن یذکر، حیث إنّ الأول فعل جانحی أقرب للعلم والإدراک کما سبق، والبناء العملی فعل جانحی أقرب للعمل.(1)
المحتمل الرابع: الإستناد نظیر المجتهد حینما یرید الفتیا فإنه یستفد ویتکئ علی الحجّة [ الحکم الأصولی ] القاطعة للعذر، ونظیر التقلید [حسب تفسیر البعض ] فإنه إستناد واتکاء علی مبرّر وحجّة.(2)
ص:471
واختلافه عن سابقه فضلاً عن الأول والثانی أیضاً واضح؛ فإنه یعنی جعل العمل متکئاً علی وفق حجّة.
ثمّ إنّ المحتمل الأول لیس مراداً من بحث الأعلام فی الموافقة الإلتزامیة [وإن کان ذا أهمیة فی نفسه وسنبحثه ] وإن أقحمت أدلّته علی المراد فی المقام الذی هو غیره، وذلک للتلازم بینه وبین المراد حسب تصورهم.
ومثله المحتمل الثانی، فإنه لیس المراد وإنما ذکر أو ذکرت أدلّته للتلازم بینه وبین المراد حسب فهمهم.
وأمّا المحتمل الثالث والرابع فهما المرادان من الموافقة الإلتزامیة و هما محور النفی والاثبات.
ثمّ إنّ الشیخ العراقی عمّم البحث للحکم الشرعی الإعتقادی کوجوب الإیمان بالنبوة، حیث قد یقال فیها ما یقال فی الأحکام الفرعیة من عدم کفایة الإتیان بمتعلّقها [ عقد القلب ] وإنما لابدّ من الإلتزام [ بأحد معانیه المرددة ] بوجوبها.
کما أنّ الشیخ الإصفهانی ألفت إلی تشقیق [ تظهر دقّته بعدُ ] وهو أنّ لازم الموافقة تارة یکون منبثقاً من نفس الأحکام الشرعیة، فإنّ کلّ واحد منها کما یلزمنا بالعمل به وأدائه أو امتثاله هو بنفسه یلزمنا بالإلتزام به، واُخری یکون لزوم الموافقة مدلولاً علیه بدلیل آخر یدلّ علی أنّ التکالیف کما لها طاعة والتزام عملی بالإتیان بمتعلّقها لها طاعة والتزام جانحی بها.
ص:472
ثمرة هذا البحث تظهر فی:
1. نفس الموافقة الإلتزامیة وأنها واجبة أم لا؟ وهی تمهّد لثمرة أهم وأخطر وهی:
2. إنّ التکفیک بین اللوازم الواقعیة فی الأحکام الظاهریة [ الأصول العملیة ] غیر عزیز فی الشریعة، کما تلحظ ذلک فی فتوی السیّد الخوئی بطهارة الجلد واللحم المشکوک التذکیة من جانبٍ وحرمة أکله والصلاة فیه من جانب آخر، مع أنّ الطهارة و حلّیة الأکل متلازمان فی الواقع وحکمان لا ینفکّان عن الموضوع فی الواقع ولکنّهما إنفکّا عند الشک وإجراء الأصل.
ومثله ما ذکره الشیخ الأنصاری من طهارة البدن وبقاء الحدث عند الوضوء فی سائل مردّد بین البول والماء. کذا ما یذکره الأعلام من صحّة الصلاة السابقة ولزوم الطهارة اللاحقة عند الشک فی الطهارة بعد الفراغ من الصلاة.
علماً أنّ الشیخ الأنصاری تمایل إلی قبول هذه القاعدة فی الشبهات الموضوعیة دون الحکمیة کما فی الأمثلة السابقة.
وأمّا وجه ارتباط هذه القاعدة بالبحث الذی نحن فیه فهو أنه قد یقال: مع البناء علی عدم لزوم الموافقة المذکورة یمکن التفکیک، ومع القول باللزوم لا یمکن التفکیک.
أو تصویر العلاّمة بأنه مع القول بلزوم الموافقة کیف یمکن تخریج القول بالتفکیک؟ بل تردد البعض فی القول بالتفکیک حتّی مع عدم لزوم الموافقة الإلتزامیة.
3. ذکر الأعلام عدّة موانع من جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی، کالمخالفة العملیة وتناقض الصدر والذیل ومناقضة الإحراز التعبدی للإحراز الوجدانی وعدم الثمرة العملیة.
ص:473
وواحدة من الموانع التی تذکر هی الموافقة الإلتزامیة، فإنه علی القول بلزومها تکون مانعاً من جریان الأصول العملیة فی أطراف العلم الإجمالی المنجّز أو غیر المنجّز کما فی حالات الدوران بین محذورین، وأما مع القول بعدم وجوب الموافقة الإلتزامیة فیمکن جریان الأصول حینئذ.
مثلاً فی صورة دوران الأمر بین حرمة وطئ هذه المرأة للنذر ووجوبه للنذر، فالأصل العملی هو أصالة الحلّ من الوجوب والحرمة معاً، مع العلم الإجمالی بوجود تکلیف إلزامی فی حقه، ولکن مع وجوب الموافقة الإلتزامیة لا یجری الأصل بعد أن کان یمکن إمتثال التکلیف اللزومی إلتزاماً بخلافه مع عدم لزوم الموافقة الإلتزامیة.
ومثله العلم بطهارة أحد الإناءین؛ فإنّ استصحاب نجاستهما معاً وإن لم یستلزم مخالفة عملیة کی یمنع من جریان الأصل لأنّ المعلوم إجمالاً حکم ترخیصی، ولکن مع لزوم الموافقة الإلتزامیة تکون هی المانع من جریان الإستصحاب للعلم بطهارة أحدهما یجب البناء العملی علیه أو الإستناد إلیه، علماً أنّ النسبة بین هذه الثمرة وسابقتها هو العموم من وجه.
نشیر هنا إلی مثال افتراق کلّ منهما عن الآخر ومثال التقائهما.
مثال افتراق ثمرة التفکیک عن ثمرة جریان الأصل فی الأطراف؛ حد الترخص، فإنّ الخارج من بلده مسافرا إذا شک فی نقطة أنها حدّ الترخص أو لا، فإنه یستصحب العدم ویتمّ صلاته، والعائد من سفره إذا شک فی نفس النقطة بالذات أنها حدّ الترخص أو لا، یستصحب العدم فیقصّر مثلاً.
ومثله الماء القلیل والکثیر فی ما إذا أخذ من الکثیر للقلیل حتّی أصبحا فی حدّ واحد وشک فی کریة هذا الحدّ، فإنه یستصحب قلة القلیل وکثرة الکثیر. ففی هذین المثالین وان کان فیهما علم إجمالی وجریان أصول، إلاّ أنّ المعلوم بالإجمال لیس تکلیفاً إلزامیاً، والثمرة
ص:474
الثانیة هی حالة العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی، ففی هذین المثالین یلزم التفکیک جراء إجراء الأصول ولا تلزم مخالفة عملیة، فإن کان مانع فلیس هو إلاّ الموافقة الإلتزامیة.
ومثال افتراق ثمرة جریان الأصول فی الاطراف؛ الدوران بین محذورین کما فی وطئ المرأة، فإنّ جریان الأصول لا یلزم منه التفکیک، کما لا یلزم منه مخالفة عملیة، فإن کان هناک مانع فهو الموافقة الإلتزامیة. (1)
ص:475
تاریخ هذه المسألة إبتدأ بعنونة الشیخ الطوسی بحثاً هو أنه (لا یجوز إحداث قول ثالث غیر القولین الموجودین فی مسألة ما یعلم أنّ قول المعصوم فی أحدهما).
وواضح أنّ هذا العنوان مرتبط بالشبهة الحکمیة، وأنّ الإحداث فعل جانحی.
کذا ذکر هذا العنوان فی بحث الدوران بین محذورین فإنه لا یجوز إحداث قول ثالث ولکن یتخیر.
مناقشة الحلّی فی المعارج بأنّ التخییر قول ثالث.
والتزم آخرون جانب الطوسی بأنّ التخییر لیس قولاً ثالثاً وإنما هو إلتزام بأحد القولین.
وثالث دافع عن الطوسی أیضاً بأنه لم یُفتِ بالتخییر وإنما هو متوقف علی صعید الفتوی، ومن ثمّ عملاً یتخیر.
ثمّ الشهید فی قواعده وتحدیداً فی القاعدة رقم (105) ألفت إلی عدّة موارد ورد الدلیل فیها علی التفکیک بین اللوازم الواقعیة فی الأحکام الظاهریة.
وهکذا أخذت المسألة تتبلور و تنضج تدریجیاً حتّی وصلت إلی ما وصلت إلیه فی یومنا هذا بحیث أضحت من المسائل المهمة والمرکزیة فی علم الأصول.
ص:476
هنا نستعرض کلام الشیخ الأنصاری وأدلّته [ بعد الإلتفات إلی أنّ الآخوند لا یبتعد عنه کثیراً إلاّ فی إضافات أضافها ] فقد ذکر الشیخ:
إنّ وجوب الإعتقاد بالنبی (صلی الله علیه و آله) وبما جاء به لا یقتضی وجوب الإعتقاد والتسلیم لکلّ حکم حکم وبشکل تفصیلی، کذلک یقتضی وجوب الإعتقاد تفصیلاً لکلّ حکم حکم؛ إذ لا فرق بین الطاعة والإعتقاد بعد أن کان حدّهما الأوسط واحداً.
والحق أنّ مراد الشیخ الأنصاری والآخوند هو أنّ وجوب الإعتقاد مشروط بالعلم ولیس مطلقاً بحیث یکون العلم من شروط الواجب [ومن ثمّ یجب علیه تعلّمه ] وإنما هو من شروط الوجوب [ ومن ثمّ لا یجب العلم] نعم، یجب الإعتقاد عند حصول العلم.
فالشیخ الأنصاری وبتبعه الآخوند لیس فی صدد إنکار وجوب الإعتقاد التفصیلی مطلقاً حتّی مع حصول العلم، وبهذا یفترق الإعتقاد التفصیلی فی التفاصیل عن الإعتقاد بالأصول الإعتقادیة؛ حیث إنّ الوجوب فیها مطلق، [ وبالتالی یجب علی المکلّف السعی نحو تعلّمها فالإیمان وعقد القلب علیها. ] وأمّا فی غیر الأصول الإعتقادیة فقد ذکرنا أنه لا یجب الإعتقاد فیها إلاّ بعد حصول العلم التفصیلی [ التکوینی التعبدی ] وأما قبل حصول العلم فلا یجب إلاّ الإعتقاد بها إجمالاً،(1) وذلک بالإعتقاد بما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله).(2)
ص:477
ثمّ یتنزل الشیخ الأنصاری ویضیف: إنه لو سلّمنا أنّ وجوب الإعتقاد بما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) یقتضی وجوب الإعتقاد تفصیلاً لکلّ حکم، إلاّ أنه لا ینتج ولا یثمر منع التفکیک بین اللوازم ومنع إجراء الأصل العملی فی أطراف العلم الإجمالی.
وذلک لأنّ التکلیف بوجوب الإعتقاد تفصیلاً [ والموافقة الإلتزامیة للتکالیف ] مشروط بالقدرة، ومع الإجمال لا یمکن أداء هذا التکلیف فیجری الأصل فی مورد العجز [ الذی هو مورد العمل ] ویقتصر فی الموافقة الإلتزامیة علی ما یمکن [ وهو الإعتقاد بالتکلیف المجمل المشکوک]، بل الإعتقاد التفصیلی بأنّ هذا حرام وذاک حلال فی مورد العلم الإجمالی سیکون تشریعاً محرماً. فاتضح أنّ دلیل وجوب الإعتقاد لا یعارض أدلّته لأُصول.
بل [ و الحدیث ما زال للشیخ ] إنّ الأصول العملیة المنقحة للموضوع تکون واردة علی دلیل وجوب الإعتقاد ورودَ الحکم الظاهری علی الواقعی، فاستصحاب عدم نذر الوط ء یخرج المرأة من موضوع وجوب الوط ء الذی یجب الإعتقاد به، کذا یخرجه من موضوع حرمة الوط ء الذی یجب موافقته الإلتزامیة.
نعم، فی الشبهة الحکمیة قد یقال بالتعارض؛ لأنّ الأصل العملی یجری فی نفس الحکم لأنه المشکوک فیعارض نفس الحکم.
إلاّ أنه یجیب بما تقدّم من أنّ ما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) غیر محرز تفصیلاً فیجری الأصل فی التفصیل ویقتصر فی الموافقة الإلتزامیة ووجوب الإعتقاد علی المعلوم وهو المجمل.
ومن الواضح أنه فی مثل هذه الحالة لا تلزم مخالفة عملیة من
ص:478
جراء إجراء الأصول، کما لا تلزم مخالفة التزامیة.
وقد ألفتنا فی بدایة البحث إلی أنّ محور حدیث الأعلام إنما هو فی البناء العملی علی الحکم و الإستناد إلیه لا فی الإعتقادیة والإنقیاد إلیه، وإنما جاء حدیث الشیخ والآخوند فی الإعتقاد لأنه لمّ البناء العملی والإستناد. فمن وجوبه ننتقل إلی وجوبهما بقرینة أنّ الشیخ الأنصاری صار فی صدد بیان المنافاة وعدمها بین إجراء الأصول العملیة التی هی بناء عملی وبین وجوب الإعتقاد وعدمه، وهو لا یکون إلاّ فی صورة استلزام الإعتقاد للبناء والإستناد حینها یکون للبحث عن المنافاة وعدمها بین البناءین العملیین معنی، وإلاّ صرف وجوب الإعتقاد منفکّاً عن البناء الذی یستتبعه لا ینافی البناء الموجود فی الأصول وإن کانت نتیجة الأصل مخالفة لما یعتقد به.
الشیخ العراقی إنتهی إلی أنّ وجوب الإعتقاد الإجمالی ممّا لابدّ منه کما ذکر الشیخ الأنصاری، ولکن الموافقة الإلتزامیة لا تعنی الإعتقاد وإنما تعنی الإنقیاد العام.
ولم یقم دلیل فی غیر التعبدیات علی أنّ کلّ حکم کما یبعث المکلّف نحو الإتیان بمتعلّقه ویبعثه نحو الإنقیاد التفصیلی للتکلیف، لا من طبع التکلیف ولا من دلیل آخر. نعم، أصل الإسلام یستلزم الإنقیاد والتسلیم العام الإجمالی لأحکام الشریعة والدین.
ویعزّز ما ذکره (قدس سره) من أنّ الهاتک لحرمات الدین إنما یحکم بارتداده لکشفه عن تزلزل اعتقاده، ممّا یعنی التلازم بین الإعتقاد الإجمالی العام والإنقیاد الإجمالی العام. وعلی هذا فإذا وجدنا فی حالة فقهیة أنّ إجراء الأصل لا یقود إلی مخالفة عملیة فلا تعارض بین أدلّة الأصول وبین دلیل الإنقیاد العام؛ لأنّ غایة ما یحصل من إجراء الأصل هو مخالفة الموافقة الإلتزامیة التفصیلیة، وهی لم یقم دلیل علی وجوبها.
ص:479
الشیخ الإصفهانی لم یخرج عن افق کلام الأعلام فی عدم دلالة الأدلّة العامة علی وجوب الموافقة الإلتزامیة التفصیلیة، سوی أنه ألفت بشکل مرکّز علی عدم دلالة نفس التکلیف أیضاً علی ضرورة موافقته الإلتزامیة، ببیان أنّ الملاک قائم بالمتعلّق [ العمل ] فالتکلیف لا یقتضی عقلاً إلاّ طاعته بالإتیان بالعمل دون الإلتزام به.
والتحقیق فی المسألة یمرّ عن عدّة نقاط:
الأولی: ألفتنا إلی أنّ البحث فی وجوب الموافقة الإلتزامیة وعدمه وإن کان فی نفسه مفیداً [ لأنه بحث عن ثبوت حکم شرعی عام وعدمه ]، إلاّ أنّ أساس البحث إنما هو فی الثمرة [ وهی التفکیک بین اللوازم الواقعیة ]، وأنّ البحث فی الموافقة الإلتزامیة یوطئ لهذه الثمرة، حیث یقال: إنّ القطع بالحکم الشرعی کما ینجّز الحکم بنحو تقبح مخالفته العملیة، ینجّزه بنحو تقبح مخالفته الإلتزامیة، ومن ثمّ تکون هذه المخالفة وبما هی هی کالمخالفة العملیة مانعاً من جریان الأصل بالنحو الذی یؤدّی إلی التفکیک بین اللوازم الواقعیة، أو الذی لا ینسجم مع العلم الإجمالی بالتکلیف الملزم.
ومن هنا کان القول بالتفکیک أو جریان الأصل مع العلم بالتکلیف بحاجة إلی تخریج علمی أو إنکار وجوب الموافقة کمافعل الشیخ الأنصاری وآخرون.
الثانیة: بل حتّی مع إنکار وجوب الموافقة لیس القول بالتفکیک بذلک الوضوح [ ومن ثمّ توقف البعض فیه ] وذلک لأنّ الإستناد إلی الأصول المنتجة للتفکیک فی الشبهات الحکمیة، یصطدم مع العلم بالخلاف، وأنّ حکم اللّه الواقعی عدم الإنفکاک.
وبعبارة أوضح: قوام مفهوم الحجّیة بعدم العلم بالخلاف فی حین أنه فی مورد التفکیک یعلم بالخلاف ومعه تتزلزل حجّیة الأصول ولا
ص:480
یمکن الإستناد ألیها؛ إذ أنّ إستناد الفقیه إلی الأصل إنما هو باعتبار کونه معذّراً أو حجّة، ومع علمه بمخالفة نتیجة الأصل للواقع یصعب القول بتعذیره أو حجّیته.
نعم، فی الشبهات الموضوعیة یمکن أن یعالج الإشکال بما ذکره الشیخ الأنصاری من أنّ مهمّة الأصل إخراج المشکوک من دائرة موضوع الحکم، ومعه لا یعلم بالخلاف فلا مشکلة فی الإستناد للأصل.
الثالثة: کذا البناء العملی کالإستناد لم یسلم من الإشکال، حیث لا یمکن البناء العملی علی مفاد الأصل مع علمه بمخالفته للواقع، کذا نسبة مفاد الأصل وإسناده إلی اللّه مشکل مع علمه بأنّ حکم اللّه الواقعی مخالف له، وقوام حجّیة الأصل الشک بالواقع وعدم العلم بالخلاف.
وأنت خبیر بأنّ حلّ الشیخ الأنصاری المتقدم لا یفی بعلاج المشکلة [بالشکل الذی قرّرناه ] بعد أن عرفت توجیه الإشکال حتّی مع القول بعدم وجوب الموافقة.
الرابعة: ومع عدم وجود مخرج من هذین الإشکالین [ فی الإستناد والبناء العملی ] سیتحولان إلی دلیلین علی لزوم الموافقة الإلتزامیة، وسیکون وجوب الموافقة ثمرة لهما ولیس العکس.
الخامسة: وحلّ إشکال الإستناد یعتمد علی الإلتفات إلی أنّ الإستناد والإتکاء علی الحجّة یکون تارة من حیث العمل، واُخری من حیث الحکایة والإخبار عن الواقع.
والأصول العملیة یستند إلیها الفقیه فی المنجّزیة والمعذّریة من زاویة وحیثیة العمل، ومن ثمّ لا مشکلة فی الإستناد إلیها وإجرائها فی أطراف العلم الإجمالی فی ما نحن فیه وإن أدّت إلی التفکیک بعد أن لم یلزم منها مخالفة عملیة کما هو الفرض، وذلک لأنّ الإستناد إلی العلم الإجمالی إنماهو من حیث الکشف عن الواقع لا من حیث العمل لاقترانه بعلم إجمالی مضاد له، فالعلم بطهارة أحد الإناءین
ص:481
مقرون بالعلم بنجاسة الآخر، ومن ثمّ لا یستند إلیه من حیث العمل وإنما ینحصر الإستناد إلیه من زاویة کشفه عن الواقع لیس أکثر.
فتلخص أن لا تعارض بین الإستنادین [ الإستناد إلی العلم وإلی الأصول ] لاختلاف الحیث، وإنّ المشکلة إنما تتعقد إذا کان الحیث واحداً حیث سیکذّب أحدهما الآخر حینئذ.
وبتعبیر آخر: إنّ الإستناد إلی الحجّة من حیث العمل موجود فی الأصول دون العلم، وإنّ الإستناد إلی الحجّة من حیث الإخبار عن الواقع موجود فی العلم دون الأصول، فلا تکاذب بینهما.(1)
السادسة: مثل الکلام المتقدم فی الإستناد یعالج به إشکالیة البناء العملی فی الأصول، فإنّ الحکم المعنون بأنه ظاهری و أنه لرفع الحیرة والذی اخذ فی موضوعه شرعاً الجهل والشک وعدم العلم لا مشکلة فی البناء العملی علیه بعد أن کان بهذه الحدود، ولم یکن بصدد الإخبار عن الواقع کی یناقض البناء العملی علی العلم الإجمالی المزبور الذی هو من حیث حکایته عن الواقع لا من حیث العمل.
نعم، لو کان الحکم الظاهری فی الأطراف مستفاداً من أمارة لفظیة لوقع التعارض؛ لأنّ الإستناد إلی الأمارة یکون من حیث الإخبار عن الواقع وحکایة حکم اللّه الواقعی علاوة علی حیث العمل، فیعارض الإستناد إلی العلم الإجمالی حینئذ. (2)
ص:482
السابعة: أشرنا فی مدخل البحث إلی أنّ واحدة من ثمرات البحث نفس وجوب الموافقة وعدمه، ومن هنا نقول:
إنّ ما ذکره الشیخ الأنصاری فی وجوب الإعتقاد وما ذکره الشیخ العراقی فی وجوب الإنقیاد هو مختارنا، بل هو مختار کافة علماء الإسلام، وإنه لا یجب الإعتقاد فالإنقیاد تفصیلاً فی التفاصیل [ والتی منها الأحکام الشرعیة ] إلاّ بعد العلم بها، وأمّا قبل العلم فلا یجب سوی الإعتقاد فالإنقیاد العام بماجاء به النبی (صلی الله علیه و آله) علی الإجمال.
إن قلت: هل وجوب الإعتقاد تفصیلاً بعد العلم تفصیلاً تکلیف جدید أو طاعة ومعصیة مستقلة وراء طاعة ومعصیة الحکم الشرعی بالإتیان به وعدم الإتیان به، ووراء وجوب الإعتقاد بما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) إجمالاً؟
قلت: الإعتقاد التفصیلی لازم الإعتقاد الإجمالی ولا یمکن أن ینفک عنه، فإنکار تفصیل من التفاصیل یستلزم أو یستبطن الإنکار الإجمالی، ومن ثمّ التکلیف بالتفصیلی لیس تکلیفاً جدیداً وراء التکلیف بالإجمالی، وإنما هو إمتداد له بمعنی أنّ وجوب الإعتقاد الإجمالی من الأحکام الإمتدادیة فیمتدّ التکلیف مع التفاصیل.
ومنه یتضح أنّ الفارق بین التفصیلی والإجمالی لیس متلخصاً بالفارق الإدراکی [ کما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی ]، وإنما یفترقان حکماً حیث إنّ للتفصیل حکماً إضافیاً ممتداً بالنسبة لحکم الإجمالی.
نعم، فی أصول العقائد یجب السعی لتعلّمها؛ لأنّ وجوبها مطلق والعلم شرط واجب فیها.
ص:483
ص:484
ص:485
ص:486
منشأ الشبهة فی بحث العلم الإجمالی [ وأنه هل هو کالتفصیلی فی التنجیز أو لا؟ ] هو ابتلاء هذا العلم بالإجمال فی الأطراف ومحل انطباق المعلوم وبقیة مشخصاته، وإلاّ فالمعلوم لا إجمال فیه.
ذکر الأعلام أنّ البحث فی العلم الإجمالی یکون من حیثیتین:
الحیثیة الأولی: حرمة المخالفة القطعیة. ویتمّ بحثها فی القطع؛ لأنّ فی المخالفة القطعیة مضادة صریحة للقطع.
الحیثیة الثانیة: وجوب الموافقة القطعیة. ویتمّ بحثها فی أصل الإشتغال؛ لأنها لا تکون إلاّ بالإتیان بکلّ الأطراف، ومجموعها لیس مورد العلم فیکون الزائد مجری الأصل، ومن ثمّ اوکل بحث هذه الحیثیة إلی هناک.
هذا ما ذکره الأعلام فی فهرسة البحث.
ولکن ما وقع منهم عملاً هو أنهم یبحثون فی أصل الإشتغال عن حرمة المخالفة القطعیة أیضاً، بل البحث عن أغلب جهاتها یتمّ هناک ویقتصرون هنا بالبحث تفصیلاً عن جهة واحدة وهی:
هل یمکن للشارع أن یأذن ویرخص عبر الأصول العملیة فی مخالفة العلم الإجمالی قطعاً أو لا؟
بل سیتکرر البحث عن هذه الجهة الإمکانیة الثبوتیة أیضاً فی أصل الإشتغال.
ص:487
قد یقال: إنّ التعبیر بتنجیز العلم الإجمالی لحرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة موهم، وإنّ الأوفق استبداله بالتعبیر التالی:
هل ینجّز العلم الإجمالی المخالفة القطعیة أو الإحتمالیة أم لا؟ أو هل ینجّز العلم الإجمالی الموافقة الإحتمالیة أو القطعیة أم لا؟
والسرّ فی هذا الإصلاح: إنّ التعبیر الأول یوهم بأنّ هناک حیثیتین فی العلم الإجمالی [ وهما حیثیة الموافقة والمخالفة ]، یتمّ البحث عن أحدهما فی القطع وعن الآخر فی أصل الإشتغال، وکأنهما شیئان منفصل أحدهما عن الآخر فی حین أنهما متلازمان. فحرمة المخالفة القطعیة تلازم وجوب الموافقة الإحتمالیة، ووجوب الموافقة القطعیة یلازم حرمة المخالفة الإحتمالیة. من هنا جاء التعبیر الآخر رافعاً لهذا الوهم وأنّ الفارق بینهما فی درجة الإحراز لا فی متن الواقع، وأنّ الفارق لیس فی أنّ أحدهما مخالفة والآخر موافقة، وإنما فی أنّ المخالفة تارة إحتمالیة واُخری قطعیة، أو أنّ الموافقة تارة قطعیة واُخری إحتمالیة.
وتشخیص درجة الإحراز أمر مهم؛ لأنّ انوجاد موضوع الأصول والتغلب علی القطع إنما هو بتوسط ضعف الإحتمال.
ومن هذا البیان یفهم السرّ بوضوح فی بحث الأعلام عن حرمة المخالفة القطعیة [ وجوب الموافقة الإحتمالیة ] فی القطع وتأجیلهم البحث فی وجوب الموافقة القطعیة [ حرمة المخالفة الإحتمالیة ] إلی بحث الأصول؛ وذلک لأنّ الموافقة الإحتمالیة هی القدر المتیقن من کشف القطع [ ومن ثمّ بحث عن تنجیز القطع لها فی القطع ] بینما الموافقة القطعیة حیث لا تتحقق إلاّ بکلّ الأطراف [ وهذا زائد عن کشف القطع ] فلا یقین فی تنجیز القطع له لاحتمال جریان الأصل فی الزائد، ومن ثمّ بحث عنها فی الأصول العملیة.
ص:488
من النکتة التی ألفتنا إلیها فی تبریر انقسام البحث فی العلم الإجمالی بالبحث عنه فی القطع والأصول، کان رأی الشیخ الأنصاری وبتبعه المیرزا النائینی ولفیف من تلامذته التفصیل بالقول بعلّیة العلم الإجمالی التامة لحرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة الإحتمالیة، فإنّ کشف العلم عنه متیقن، ومن ثمّ لابدّ من هذه الموافقة وإلاّ کان تارکاً للقطع، واقتضائه للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة وحرمة المخالفة الإحتمالیة معلّقاً علی عدم المانع وهو عدم جریان الأصل.
وإن أصرّ الشیخ العراقی علی النسبة إلی الشیخ الأنصاری أنه قائل بالعلّیة فی المقامین تبنّیه لذلک فی الوقت نفسه، إلاّ أنّ الصحیح فی النسبة ما ذکرناه من التفصیل وکما فهمه المیرزا النائینی منه.
والشیخ الإصفهانی کالشیخ العراقی فی علّیة العلم الإجمالی للتنجیز فی المقامین.
وأمّا الآخوند فالمعروف عنه فی الأوساط العلمیة أنه فی بحث القطع قائل بالإقتضاء فی المقامین، وفی بحث الإشتغال قائل بالعلّیة فی المقامین.
ویفهم البعض من کلامه أنه قائل بالإقتضاء فی المقامین.
ونحن نفهم من حاشیته فی الکفایة فی بحث القطع أنه قائل بالعلّیة فی المقام الأول کالشیخ الأنصاری.
المشهور فی تفسیر العلّیة أنّ العلم تمام موضوع التنجیز، وفی الإقتضاء أنّ العلم جزء موضوع التنجیز.
وهناک تفسیر آخر [ هو فی الحقیقة لازم التفسیر المشهور ] وهو
ص:489
أنّ العلّیة تعنی عدم جریان الأصول، والإقتضاء یعنی إمکان جریان الأصول.
ومن الواضح أنّ عدم جریان الأصول لازم ونتیجة لکون العلم تمام موضوع التنجیز، وإمکان جریانها نتیجة کونه جزء الموضوع.
ویتبلور ممّا تقدّم إنّ القائل باقتضاء العلم الإجمالی للتنجیز وجوب الموافقة الإحتمالیة [ حرمة المخالفة القطعیة ] ووجوب الموافقة القطعیة [حرمة المخالفة الإحتمالیة ]، یلازمه البحث فی جریان الأصول المعذّرة والمفرغة فی المقامین، وتحدیداً جریانها فی کلّ الأطراف فی المقام الأول وفی البعض فی المقام الثانی، وأنّ القائل بالعلّیة فی المقامین وأنّ العلم تمام موضوع تنجیز کلّ من وجوب الموافقة الإحتمالیة والقطعیة لا معنی لأن یبحث فی جریان الأصل المعذّر بعد أن لم یکن هناک فسحة فی موضوع التنجیز یمکن أن یحتلها الأصل کمانع، والقائل بالتفصیل بالقول بالعلّیة فی المقام الأول والإقتضاء فی المقام الثانی یلازمه البحث فی جریان الأصول المعذرة فی بعض الاطراف.
إن قلت: من خلال هذا العرض یتضح أنّ البحث المنهجی لابدّ أن یکون بالشکل التالی:
البحث فی القطع عن التنجیز فی کلا المقامین وأنه بنحو العلّیة أو الإقتضاء أو التفصیل، فإن کان بنحو الإقتضاء ولو فی المقام الثانی یتم البحث فی الأصول عن جریان الأصل. لا ما ذکرتموه فی صدور البحث من أنّ البحث فی حیثیة من حیثیات المقام الأول أو فی المقام الأول کما ذکروا لا غیر.
قلت: ما ألفتنا إلیه فی صدر البحث هی فهرسة الشیخ وتابعیه، ولها مبررها الذی أشرنا إلیه. وما ذکر فی السؤال هی منهجة الآخوند، وإن صدر بحثه بالحدیث عن المخالفة القطعیة إلاّ أنه فی استمرار حدیثه یعمّم کلامه، کذا الشیخ الإصفهانی وآخرین. (1)
ص:490
الآخوند ادّعی عدم إمکان التفکیک فی التفصیل بین المقامین [حرمة المخالفة القطعیة والإحتمالیة ] فی تنجیز العلم لهما، فلا یمکن القول بأنّ العلم الإجمالی علّة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة ومقتض لحرمة المخالفة الإحتمالیة، فإما أن نلتزم بالإقتضاء فیهما أو العلّیة.
وذلک لأنّ الوجه الذی یذکر فی تصویر العلّیة فی المخالفة القطعیة وعدم جریان الأصول وإذن الشارع بالمخالفة [ من لزوم العلم
ص:491
بالتناقض أو التضاد بین الحکم الفعلی المعلوم والحکم الترخیصی ] نفسه یتأتی فی المخالفة الإحتمالیة، غایته أنه لا یعلم باجتماع الضدین حینها وإنما یحتمله، والعقل لا یفرق بین احتمال التضاد والتضاد القطعی فی الإستحالة، فکما لا یقطع بالتضاد لا یحتمل وقوع التضاد. والحلّ الذی یذکر لتوجیه إجراء الأصول فی بعض الأطراف [ ومن ثمّ المخالفة الإحتمالیة لواقع الإحتمال، الرافع لاحتمال التضاد بعد الإنتهاء عن اقتضاء العلم وعدم علّیته ] بعینه یجری فی المخالفة القطعیة ویرفع القطع بالتضاد.
ویضیف الآخوند: إنّ التلازم لیس بین المخالفة القطعیة والمخالفة الإحتمالیة فحسب وإنما هو موجود فی الشبهة البدویة [ التی لا یکون الشک فیها فی أطراف العلم الإجمالی ] فإجراء الأصل التعذیری یلزم منه إحتمال التضاد الممتنع، ومن ثمّ یکون الحکم فیها منجّزاً، أو یتفصی عن إشکال إحتمال التضاد بما یتفصی به فی المخالفة الإحتمالیة فی العلم الإجمالی بالتصرف - مثلاً - بالواقع وجعله حکماً تعلیقیاً، أو نقول بالعلّیة فی الجمیع بالقول بفعلیة الحکم الواقعی، وبالتالی صیرورة العلم به تمام موضوع التنجیز.
وإنما ذکر الآخوند هذه الإضافة؛ لأنّ الأعلام ذکروا حلاً لجریان الأصل فی الشبهة البدویة وغیر المحصورة، فهو یرید أن یستفید من هذا الحلّ فی المخالفة الإحتمالیة بل وحتّی القطعیة من خلال التلازم، فهو بعینه یجری فیهما فیتصرف فی الحکم الواقعی من دون نفی له لئلاّ یلزم التصویب، وإنما بتجمیده وجعله فعلیاً ناقصاً وحکماً إقتضائیاً، ومعه یکون العلم فی المقامین إقتضائیاً ولیس علّة تامة.(1)
إلاّ أنه فی هامش الکفایة یبنی علی العلّیة فی المقامین، والسرّ فی
ص:492
عدوله عن الإقتضاء هو قباحة الإذن والترخیص بمخالفة الحکم الواقعی الفعلی قطعاً وإحتمالاً، بعد العلم به فیکون العلم علّة تامة للتنجیز.
وقد استفاد العلمان من تصویر الآخوند للملازمة وبیانه للعلّیة، فقالا بعلّیة العلم الإجمالی للتنجیز فی المقام الأول وبالملازمة فی المقام الثانی بعد أن کان المعلوم الحکم الفعلی.
بل الشیخ الأنصاری والمیرزا النائینی قالا بالعلّیة فی المقام الأول إنطلاقاً من نفس النکتة، إلاّ أنهما فی المقام الثانی [ المخالفة الإحتمالیة ] قالا بالإقتضاء لاحتمال إکتفاء الشارع بالموافقة الإحتمالیة ورضاه بالمخالفة الإحتمالیة، ولا قبح، و إلاّ قبح فی مثل قاعدة الفراغ التی ترجع إلی اکتفائه بالموافقة الإحتمالیة ورضاه بالمخالفة الإحتمالیة فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف.
إلاّ أنهما فی مقام الإثبات وکما ألفتنا إستعاناً بالعلّیة فی المقام الأول وعدم جریان الأصل فی المجموع فی إثبات عدم المانع واکتمال موضوع التنجیز.
ص:493
ألفتنا سابقاً إلی أنّ السیّد الفشارکی نبّه علی أنّ الکشف عن الواقع موجود فی ظرف الشک بل وحتّی مع الإحتمال، ولکن بنسبة تنسجم مع الشک والإحتمال، کما نبّهنا سابقاً إلی التنجیز لازم انکشاف الواقع وأنه مقتضٍ له بأیّ درجة کانت ولو إحتمالیة بدلیل إحتمال الضرر، إلاّ مع معذِّر عقلی کالبراءة أو شرعی.
ومن ثمّ ذکر الأعلام أنّ هذا التلازم بین التنجیز والإنکشاف یقصر الخطی فی تصویر کیفیة تنجیز العلم الإجمالی.
کما یفهم جعل الشارع الشک منجّزاً فی بعض الحالات.
وألفتنا إلی أنّ کشف العلم الإجمالی عن المقام الأوّل کشف متیقن؛ لأنّ الموافقة الإحتمالیة تتحقق بمقدار المعلوم بالاجمال وبحدّه، بخلافه فی الموافقة القطعیة فإنها لا تکون إلاّ بکلّ الأطراف [ ارتکاباً أو اجتناباً ] وهی أکثر من حدّ المعلوم وقدره.
و ربما یکون هذا الفرق هو خلفیة رأی الشیخ الأنصاری وتابعیه بالعلّیة فی المقام الأول والإقتضاء فی المقام الثانی.
فرقُ المقامین
وبالتأمّل أکثر فی الفرق نجد أنّ المقام الأول مرتبط بمقام إحراز التکلیف وتنجّزه، والمقام الثانی مرتبط بمقام إحراز إمتثال التکلیف والذی هو آخر مراتب وتوابع الحکم.
توضیح ذلک: عندما یقال: «إنّ المخالفة القطعیة حرام» یقصد منه استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف بنحو القطع، ولیس هو إلاّ التنجیز حیث لا یقصد منه إلاّ استحقاق العقوبة علی المخالفة العمدیة والتی تکون فی صورة القطع بالمخالفة.
وعندما یقال: الموافقة القطعیة، یقصد منه القطع بالموافقة، وهو
ص:494
عبارة اخری عن إحراز الإمتثال، لا الإمتثال، لأنه قد یتحقق واقعاً بأحد الأطراف، وإنما إحرازه لا یکون إلاّ بالموافقة القطعیة والإتیان أو اجتناب کلّ الأطراف.
وما ذکرناه من الفرق هو المرتکز عند الأعلام وإن لم یصغه أحد بالشکل الذی قرّرناه، علماً أنّ هذین المقامین [ التنجیز وإحراز الإمتثال ] نجدهما فی العلم التفصیلی بالحکم أیضاً، حیث إنهما طوران عقلیان للحکم الشرعی من دون فرق بین أن یکون معلوماً إجمالاً أو تفصیلاً، ومن ثمّ نجد أنّ مثل قاعدة الفراغ والتجاوز مرتبطان بالمقام الثانی، والحال أنّ الحکم المعلوم تفصیلاً منجّز، ممّا یدلّ علی تغایر المقامین فی العلم الإجمالی.
ولابدّ من الإلتفات إلی أنّ الشارع قد یکتفی بمحرز ضعیف فی المقام الأول [ مقام تنجیز الحکم ] وقد ینفی منجّزیة محرز قوی کما ادّعی فی قطع القطّاع والظن الحدسی، کما أنّ الشارع قد یکتفی بالإمتثال الإحتمالی بدیلاً عن الإمتثال المحرز علماً ووجداناً، کما فی قاعدة الفراغ وقاعدة حیلولة الوقت، فإنّ الحکم العقلی هو لزوم الفراغ الیقینی والشارع تصرّف فی متعلّق هذا الحکم وهو الیقین بالفراغ بأن اکتفی بالإمتثال الإحتمالی.
وأمّا کیفیة توجیه هاتین الظاهرتین ودفع ما یمکن أن یورد علیهما من إشکال فیتمّ بعد عرض مقدمتین:
سبق ولأکثر من مرّة ذکرنا أنّ للحکم الشرعی مراتب تبدأ من:
(1) الإنشاء والفعلیة المقدّرة، وهی مرتبة جعل القضیة الحقیقیة.
(2) الفعلیة الناقصة، والفعلیة من قبل المولی والحکم الإقتضائی وهی التی تکون عند تحقّق الموضوع الذی أخذه الشارع.
(3) الفعلیة التامة، والفعلیة من قبل المکلّف التی تکون عند وصول التکلیف للمکلّف بدرجة الإحتمال، وتلزم هذه المرتبة:
ص:495
(4) الفاعلیة الناقصة والباعثیة والمحرکیة. ویأتی بعدها
(5) الفاعلیة التامة والتی یلزمها التنجیز ثمّ یاتی بعدها مرتبة امتثال الحکم وطاعته وأداؤه، بعدها تأتی المرحلة الأخیرة من توابع الحکم وهی:
(6) إحراز الإمتثال.(1)
مع الإلتفات إلی أنّ البعض جعل مرحلة الملاک فالإرادة من مراحل الحکم السابقة علی إنشائه و جعله، فی حین صنّفها آخرون فی سلسلة مبادئ وعلل وجود الحکم الشرعی، کما لابدّ من الإلتفات إلی أنّ هذه المراتب مراتب الحکم الفقهی التکلیفی والوضعی [ مع اختلاف یسیر فی تطبیق المراحل علی الثانی ] ومراتب الحکم الشرعی الظاهری الأصولی أیضاً.
علماً أنّ بعض هذه المراتب شرعیة، بمعنی أنّ محمولها متن الحکم الشرعی والبعض الآخر عقلیة بمعنی أنّ المحمول فیها عقلی لا شرعی، إلاّ أنه من مدرکات العقل غیر المستقلة التابعة للحکم الشرعی، وموضوعها الحکم الشرعی مع أجزاء اخری کالعلم به
ص:496
وما شاکل.
یظهر من کلمات الإصفهانی والعراقی، وبشکل خاص من کلمات المیرزا أنّ المراحل العقلیة للحکم [ التی تکون محمولاتها بإدراک من العقل ] لابدّ أن یکون موضوع کلّ مرحلة منها بتحدید من العقل، ومن ثمّ أرجع المیرزا کلّ القیود الشرعیة إلی مرتبة الفعلیة، وأنها دخیلة فی اتصاف المتعلّق بالملاک، والشیخ الأنصاری والآخوند تبعاً لمشهور الفقهاء قالوا بأنّ الغالب فی القیود الشرعیة [ سیّما إذا کانت بدلیل خاص ] أنها قیود وجوب، وهناک [ وإن کان قلیلاً ] قیود شرعیة للمراحل العقلیة للحکم، وذلک من خلال التصرف فی موضوعاتها بالتوسعة أو التضییق.
من هنا ینبثق سؤال : إنه مع التسلیم جدلاً بإمکان أخذ الشارع قیداً فی الطور العقلی عبر موضوعه ولکن ماذا یعنی هذا التصرف الشرعی فی تلک المراتب؟
والجواب: إنه یعنی عدم مدخلیته فی الملاک وفعلیة الحکم علی کلّ حال وجد هذا القید أو لم یوجد.
وتظهر ثمرة هذا الإختلاف فی الرؤیة فی موارد متعددة فی الفقه.
مثلاً یذهب السیّد الخوئی إلی أنّ الغسل الحرجی [ لولا الأدلّة الخاصّة ] غیر مشروع بمقتضی الصناعة؛ لأنّ قید «لا حرج» شرعی فهو قید وجوب، فمع الحرج لا ملاک فلا وجوب فلا مشروعیة.
فی حین أنّ المشهور قالوا بمشروعیته، لأنّ قید «لا حرج» الشرعی قید التنجیز، فمع الحرج غایة ما ینتفی التنجیز واستحقاق العقوبة، فلا عزیمة مع بقاء الرخصة لفعلیة الحکم وتمامیة الملاک.
ویمکن القول: إنّ القیود المستفادة من أدلّة عامة مثل «لا حرج»
ص:497
غالباً مّا تکون قیوداً للمراتب العقلیة ولیست قیود الفعلیة.
فمثلاً قیدیة توفّر نفقة العیال فی أثناء السفر إلی الحج أو بعدالعودة مستفاد من دلیل «لاحرج» ولیس من دلیل خاص، فمع ارجاع «لا حرج» إلی التنجیز یحسب الحجّ حجّ الإسلام لمن سافر من دون توفّره علی هذه النفقة، وأمّا من یرجع القیود الشرعیة طراً إلی الفعلیة فإنه یحکم بأنّ مثل هذا الحج یقع مستحباً لا یحسب حجّ الإسلام.
والملفت للنظر أنّ السیّد الخوئی أرجع مثل هذه القیود المستفادة من «لا حرج» فی الحجّ إلی قیود شرعیة فی التنجیز.
مثال آخر: «لا تعاد» فإنها علی رأی المیرزا النائینی الأول والسیّد الخوئی والمیلانی بأنها قید شرعی فی مرتبة الفعلیة، ومن ثمّ تعبر عن عدم مشروعیة الصلاة، وعلی الرأی الصحیح والذی تبنّاه المیرزا النائینی فی أواخر حیاته العلمیة أنها تصرّف فی مرتبة عقلیة للحکم وهو الإمتثال وأنها تعبر عن الإکتفاء بالإمتثال الناقص.
وممّا تقدّم یتلخص أنّ الشارع یمکنه أن یتصرف فی إحراز الحکم کما فعل ذلک فی الظنون المعتبرة، أو یتصرف فی إحراز الإمتثال من دون أیّ تصرّف فی ملاک الحکم. کلّ ذلک من خلال التصرف فی الموضوع من دون أیّ مانع من ذلک بعد أن کان الحکم العقلی من غیر المستقلات، وتابع للحکم الشرعی ومن شؤونه وأطواره ولمصلحته وحفظه، فهو یطلعنا علی إمکان تصرّف الشارع فی موضوعه.
وبعبارة اخری: کلّ الإدراکات العقلیة التی ترافق الحکم تدور مدار حفظ حق مولویة الحاکم وطاعته، فمع تصرّف الشارع تخفیفاً أو تشدیداً أو تبدیلاً یحکم العقل بإمکانه وضرورة متابعته.
من هنا کان للشارع أن یلغی منجّزیة علم حتّی التفصیلی کالعلم الناشئ من الجفر و الرمل مثلاً، وتقییده بمناشئ خاصّة کالکتاب والسنّة من دون أیّ استحالة، کما لا یلزم التصویب بعد أن کان
ص:498
الحکم غیر المنجّز بسبب الشارع فعلیاً حیث لم یکن هناک أیّ تصرّف فی موضوعه.(1)
یتضح ممّا تقدّم أنّ العلم الإجمالی لیس علّة للتنجیز ولا لإحراز الإمتثال، بل حتّی العلم التفصیلی لیس علّة فی کلا المقامین، وإنما هما فی المقامین مقتض لا غیر یتوقف تأثیرهما علی عدم المانع الشرعی.
وحینما نرصد مرتکزات الأعلام نجد أنهم مع النتیجة التی قرّرناها، فنجدهم قاطبة [ علی سبیل المثال لا الحصر ] وافقوا الأخباریین ثبوتاً وعلی صعید الإمکان، وأنّ الشارع له الردع عن تنجیز بعض مصادیق العلم التفصیلی کالعلم الحاصل من الجفر والرمل، واختلفوا معهم إثباتاً ممّا یکشف عن أنّ العلم التفصیلی لیس علّة وإنما مقتض یتوقف علی عدم وجود المانع من قبل الشرع.
و لابدّ فی المانع الشرعی فی المقام الأول أن یکون بلسان أنّ العلم لیس منجّزاً وبشکل واضح من دون فرق بین أن یستفاد ذلک مطابقة
ص:499
أو تضمناً أو إلتزاماً، وبدون هذا لا یمکن القول بأنّ الدلیل الشرعی فی صدد المنع من التنجیز، کما حاول البعض أن یقوله فی «رُفِعَ عَن امَّتی ما لا یَعلَمون» بأنه مانع من تنجیز العلم الإجمالی من دون وجود قرینة علی مانعیته.
ومثل هذا الحدیث یأتی فی المانع من الإقتضاء فی المقام الثانی، وحینما نتأمّل فی الجدل القائم بین الأعلام فی بحث الإشتغال نجد أنه یتمحور فی هذه النقطة، بمعنی أنّ جُلّ الخلاف بینهم إثباتی، وأنّ فی الدلیل دلالة علی المنع أو لا، لا فی العلّیة والإقتضاء [ بالمعنی الذی ذکرناه ] مع أنّ بعضهم قائل بالعلّیة فکان المفروض أن ینحو منحی آخر فی النقاش بأن یقول بعدم إمکان الدلالة.
کلّ هذا یؤکّد أنهم إرتکازاً مع الإقتضاء ومنه یکون البحث عن المانع وعدمه ومدی دلالة الدلیل وعدمه.
الذین قالوا بالعلّیة فی المقام الأول کالشیخ الأنصاری استدلوا بقبح الإذن بالمخالفة لأنه إذن بالمعصیة.
ویمکن المناقشة فی هذا الإستدلال بما ذکره الأعلام فی البحث الثبوتی مع الأخباریین من أنه مع الإذن لا معصیة لعدم وجود طغیان وهتک وعدوان حینئذ، وإنما هو إذن بالمخالفة ولیس کلّ مخالفة معصیة بدلیل المخالفة فی حالات التزاحم الإمتثالی، حیث یرتکب أحدهما ویترک الآخر، فإنه مخالفة لا عصیان لأنها مخالفة مع عذر، فصرف المخالفة لیست عصیاناً وإنما لابدّ من النظر فی وجود معذّر وعدمه، فمع عدم تکون المخالفة عصیاناً.
الآخوند قال بالملازمة بین المقامین وأنه مع فعلیة الحکم یکون العلم علّة، وإلاّ لزم العلم بالتضاد أو احتماله، أو یتجمّد فعلیة الحکم التامة ونقول حینئذ بالإقتضاء فی المقامین.
ص:500
ویناقش بإمکان الإلتزام بفعلیة الحکم مع اقتضاء العلم وعدم علّیته، وتعلیق تأثیره علی عدم المانع الشرعی، وانتفاء التنجیز مع المانع الشرعی من دون أیّ مساس بفعلیة الحکم، حیث لا یلزم أیّ تضاد بین الحکم الفعلی المعلوم والمانع الشرعی لا علی مستوی متن الحکم الشرعی وماهیته لأنه موجود اعتباری والتضاد یتصوّر فی التکوینیات.
ولا علی مستوی الملاک بعد الإلتفات إلی أنّ المانع الشرعی حکم ظاهری، وملاک الحکم الظاهری لیس فی المتعلّق کی یلزم اجتماع الملاکین المتضادین فی محل واحد، وإنما ملاکه [ وکما سنبین أکثر فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی ] هو التسهیل أو ما شاکل.(1)
ولا علی مستوی المنتهی [ الإمتثال ]، لأنّ المفروض عدم تنجّز الحکم المعلوم، والتضاد إنما یتصوّر مع فرض تنجّزه حیث یضادد الترخیص حینئذ علی مستوی الإمتثال.
کذا لا یلزم التضاد علی مستوی الإرادة الفعلیة للحکم الشرعی والمعذّریة الموجودة فی المانع الشرعی بعد أن لم تکن الإرادة بحدّ تکون باعثة ومحرکة. وهذا نظیر التزاحم الإمتثالی، فإنه لم یدّع أحد وجود تضاد بین إرادة کلّ منهما حتّی لو کان أحدهما المهم، فإنّ إرادته الفعلیة علی حالها، ومن ثمّ تبقی فعلیة الحکم علی حالها، إنما الإرادة للمهم لم تکن بحدّ الباعثیة والمحرکیة.
فیتلخص ممّا تقدّم عدم التلازم بین فعلیة الحکم وعلّیة العلم بعد أن لم یکن هناک تضاد، ومن هنا تفهم مقولة الأعلام: بأنّ مراتب الحکم
ص:501
الشرعی بمثابة المقتضی للمراتب العقلیة، فإنّ مدّعانا من أنّ العلم التفصیلی فضلاً عن الإجمالی وفی کلا المقامین مقتض هو محتوی هذه المقولة.
قد یقال: إنّ تصویر عدم التضاد غایة ما یعالج إشکالیة احتمال التضاد، فإنه ینفی هذا الإحتمال بنفی موضوعه، وأمّا مع العلم بالتضاد [ کما هو الحال فی المقام الأول ] فلا یمکن الرضوخ لهذا التحلیل النافی للتضاد من رأس فلابدّ من التفکیر فی حلّ آخر.
وبعبارة اخری: إنه مع العلم بالتضاد تتعقد المشکلة أکثر، حیث أنها ستکون مرکبة من بُعدین: ثبوتی وهو التضاد، وإثباتی وهو وجدان اجتماع الضدین، والبعد الثانی لا یکفی فی علاجه نفی التضاد فی البعد الأول بعد أن کان انکشافه وجدانیاً، فلابدّ من علاج مباشر للبعد الثانی من المشکلة لا بتوسط حلّ البعد الأول.
فالجواب: بعد أن اتضح عدم اجتماع الضدین ثبوتاً نضیف إلی ذلک: إنّ متعلّق العلم یختلف عن متعلّق الإذن والترخیص، فإنّ العلم متعلّق بالجامع، والإذن متعلّق بالاطراف.
وبتعبیر آخر: إنّ متعلّق العلم هو الجامع [ العنوان الإجمالی ] ومتعلّق الإذن موضوع الشک وهو کلّ الأطراف [ العنوان التفضیلی ]، فعلاوة علی عدم اجتماع الضدین وهما الحکمان [ الإلزامی والترخیصی ]، کذا لم یتوارد العلم والإذن علی محل واحد.
نعم، غایة ما یلزم هو التصادم بینهما علی مستوی الإمتثال وهو لیس بمحذور فی نفسه بعد فرض أنّ المخالفة القطعیة غیر منجّزة.
ویتلخص ممّا تقدّم: إنّ العلم التفصیلی فضلاً عن الإجمالی وفی کلا المقامین یشکّل جزءاً من موضوعات الأحکام العقلیة المرتبطة والمترتبة علی الحکم الشرعی، ولیس علّة لتلک الأحکام، من دون أیّ مساس شرعی أو عقلی بفعلیة الحکم من قبل المولی، ومن دون أیّ مساس شرعی بفعلیة الحکم التامة ومن قبل المکلّف.
ویعزّز ما انتهینا إلیه وأنه مرتکز الأعلام أیضاً ما ذکروه فی
ص:502
بحث منجّزیة القطع ومعذّریته من أنّ استحقاق العقوبة وبالمقابل التعذیر وصفان للمقطوع به فی نفسه لا للقطع، فإنه مجرد کاشف. و من ثمّ لو کان القطع بحکم ترخیصی أو بموضوع حکم شرعی أو بشیء لا علاقة له بالتشریع لم تکن هناک منجّزیة لا یدلل أنها حکم عقلی للحکم الشرعی الإلزامی ولکن لا بما هو هو وإنما بماهو واصل ومقطوع به، فالقطع هو الجزء المتمّم لموضوع المنجّزیة، بمعنی أنّ المخالفة للحکم لا تستوجب العقوبة إلا إذا علم به.
وبتعبیر آخر: إنّ القطع بالنسبة إلی الحکم العقلی موضوعی لا طریقی، ولکن موضوعیته بنحو الطریقیة و جزء الموضوع، لا بنحو الصفتیة تمام الموضوع، و هذا کما هو واضح عبارة اخری عن کون القطع مقتضیا للتنجیز ولیس علّة.
ومع هذا، إذا اذن الشارع فی مخالفة الحکم المقطوع به لا یترتب الحکم العقلی لعدم إکتمال موضوعه وهو الحکم الشرعی الصادر من مقام المولویة الإلزامی الواصل، حیث إنه مع إذن صاحب الطلب وترخیصه لا معنی لحکم العقل بعد أن کان یترتب علی طلب الشارع وأمر الولی، ولیس علی القطع وَحْدَه کی یقال إنه موجود وإنه أمر تکوینی یترتب علیه حکم عقلی تکوینی، ولا یمکن التفکیک بین اللوازم التکوینیة.
ص:503
هناک مجموعة من الأمثلة استعرضها الشیخ الأنصاری وآخرون فی ذیل هذا البحث یظهر منها بدواً أنّ الشارع قد أذن فیها بالمخالفة القطعیة للعلم الإجمالی ولم یعتن به، بل ولا حتّی بالعلم التفصیلی المتولد منه، ممّا ألجأ الأعلام إلی التفکیر [ خاصّة وأنّ الکثیر منهم قائل بالعلّیة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة ] فی ایجاد حلّ لهذا المشکل.
وسنری أنّ هذا التفکیر أنتج عدم صغرویة کلّ الأمثلة المذکورة للعلم الإجمالی بالحکم الإلزامی والعلم التفصیلی المتولد منه.
وقد جاءت هذه النتیجة نتیجة طبیعیة للتعادل والتوازن الفقهی الأصولی وعدم الإغراق فی الأصول علی حساب الفقه وقوّة تحریر الفرض الفقهی.
لو أودع شخص درهمین عند زید وأودع آخر درهماً، ثمّ تلف درهم من الثلاثة لا علی التعیین، فقد أفتی علماؤنا أنه یعطی لصاحب الدرهمین درهم ونصف، ویعطی نصف درهم لصاحب الدرهم. وهذه الفتوی بدواً مخالفة قطعیة للعلم الإجمالی بأنّ الدرهم المقسوم إما کلّه لصاحب الدرهمین أو لصاحب الدرهم.
تخریج الفتوی فی الودعی
وقد ذکرت توجیهات ثلاثة فی تخریج هذه الفتوی وعدم صغرویة المثال للعلم الإجمالی.
التوجیه الأوّل: إنّ اختلاط الدراهم عند المودع عنده یوجب الشرکة الإمتزاجیة بنحو الشیاع.
ص:504
التوجیه الثانی: إنّ الشارع ولیّ الأموال والأنفس فله أن یقهر علی الصلح القهری بعد التردد.
التوجیه الثالث: قاعدة العدل والإنصاف هی التی أوجبت مثل هذا التقسیم بعد أن کان الدرهم محتملاً لأحدهما، فمن العدل أن یصل إلی المالک الواقعی بعض ماله.
قاعدة العدل والإنصاف
فهذا التوجیه الثالث أخرج الفرض الفقهی من العلم الإجمالی وأدخله فی فرض أصولی آخر وهو لزوم الإتیان بالمقدمة العلمیة، حیث إنّ تقسیم الشیء وتنصیفه فی المثال مقدّمة علمیة لحصول بعض العدل.
ومن هنا فسّر السیّد الخوئی الإنصاف بالتقسیم مضیفاً: إلی أنّ قاعدة العدل والإنصاف من باب ترجیح الموافقة القطعیة علی حرمة المخالفة القطعیة.
وکأنه (قدس سره) یومی إلی أنّ المثال فیه تزاحم، إلاّ أنه لیس تزاحماً ملاکیاً [الذی یکون فی الفعلیة التامة ] ولا إمتثالیاً [ والذی یکون فی الفاعلیة ] وإنما تزاحم فی إحراز الإمتثال حیث یدور الأمر بین الموافقة القطعیة ببعض الدرهم [ وإن رافقها مخالفة قطعیة فی البعض الآخر ] وبین الموافقة الإحتمالیة بتمام الدرهم کما لو أقرع بینهما.(1)
فقاعدة العدل والإنصاف الشرعیة رجّحت الموافقة القطعیة بالبعض علی الموافقة الإحتمالیة بالتمام، علماً أنّ التزاحم الإحرازی له فروض عدیدة وحالات متنوعة ولحدّ الآن لم یمنهج الحدیث عنه
ص:505
ولم یعنون بشکل مستقل، کلّ ذلک بسبب عدم تشخص الدرجات العقلیة للحکم.
کما یلاحظ أنّ الترجیح بین المتزاحمین فی ما نحن فیه کان بتوسط الشارع ولیس بتوسط العقل، حیث إنّ التنصیف المذکور وردت فیه روایة.
هذا وقد نوقش التوجیه الأول بأنّ مقتضی الشرکة تقسیم الباقی بالنسبة، ومعه لابدّ من إعطاء صاحب الدرهمین ثلثی الدرهمین ولصاحب الدرهم ثلث الدرهمین، کما نوقش الإمتزاج بأنّ الموجود هو الإختلاط لا الإمتزاج.
وضابطة کلّ منهما عقدة لم تحلّ فی باب الشرکة.
الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف ما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعین عبداً أو جاریة أو فی کون ثمن الجاریة المعینة عشرة دنانیر أو مائة درهم. فإنّ ردّ الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البایع ثمناً للعبد أو الجاریة، وکذا الحکم بردّ الجاریة مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.
وکانت واحدة من التوجیهات: إنّ تحالف البیعین [ بعد أن کان کلّ منهما مدّعیاً ومنکراً و لم تکن بیّنة لهما ] یوجب الإنفساخ القهری، فما اتفقا علی انتقاله، اتفقا بالتحالف علی رجوعه.
ویشهد علی الإنفساخ ما ذکر فی باب القضاء من أنّ المدّعی بعد مطالبته المنکر بالحلف وحلف المنکر لا یستطیع أن یقیم البیّنة حتّی لو لم یحکم الحاکم بعدُ، للروایة الدالّة علی أنّ الیمین ذهبت بحقّ المدعی، وقد فسّرت هذه الروایة بأنّ مطالبة المدّعی المنکر بالحلف مصالحة له علی التنازل عن حقه الذی یدّعیه بعد الیمین.
کذا فی ما نحن فیه؛ فإنّ مطالبة کلّ منهما الآخر بالحلف مصالحة
ص:506
ملزمة علی إسقاط حقه الذی یدّعیه، والإسقاط فی البیع یکون بالإقالة فیحصل الإنفساخ، ومثل هذا النتیجة یأتی أیضاً فی:
لو قال أحدهما: «بعتک الجاریة بمائة»، وقال الآخر: «وهبتنی إیاها»، فقد حکم بعضهم بأنهما یتحالفان وتردّ الجاریة إلی صاحبها، مع أنا نعلم تفصیلاً بانتقالها من ملک صاحبها إلی الآخر.
حکم بعض بصحة إئتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر، مع أنّ المأموم یعلم تفصیلاً ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.
وواضح أنّ هذا الحکم لا یستقیم مع فرض شرطیة الصحة الواقعیة فی صلاة الإمام فی تصحیح صلاة المأموم، کذا لا یستقیم مع فرض شرطیة الصحة الإحرازیة من قبل المأموم. نعم، إذا قلنا إنّ الحکم الظاهری فی حق کلّ أحد نافذ واقعاً فی حق الآخر کان وجهاً لتخریج الحکم المذکور.
علماً أنه لم یرد نص یشخّص لنا طبیعة الصحة المأخوذة وإنما تشخّص من خلال مقارنة عدّة حالات فی صلاة الجماعة فیمکن حینئذ إقتناص طبیعة الصحة المأخوذة.
لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها لآخر، فإنه یدفع العین للأول ویغرم القیمة للثانی مع العلم بأنّ أحد الإقرارین باطل، کما أنّ هذا قد یؤدّی إلی اجتماع العین والقیمة عند واحد وبیعهما بثمن واحد، فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع، مع علمه بحرمة التصرف فیهما معاً.
ص:507
وقد وجّه البعض مثل هذا الحکم بأنّ جواز تصرّف کلّ منهما فی العین والبدل مستند إلی الملکیة الثابتة بالأمارة الشرعیة وهی الإقرار ولکنّه علّق جواز تصرّف الثالث بهما وملکیته للمثمن کلّه لو باعهما علی القول بأنّ الملکیة الظاهریة لأحد موضوع لجواز التصرف من قبل الآخر واقعاً.
ویلاحظ علیه: إنه مع تصویر أنّ الإقرار أمارة، ستکون هناک أمارتان متعارضتان، فلا بدّ للقاضی أن یطبّق قانون التعارض علیهما، أو علی الأقل أنّ هناک کلاماً فی أنه یتعامل مع المتعارضین بوزان باب الفتوی أو بطریقة اخری.
والصحیح أن یقال: إنّ هناک قاعدتین فی باب الإقرار [ خلافاً للکثیر من الفقهاء الذین قالوا بأنها قاعدة واحدة ] وهما:
الأولی: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» وهذه غایة ما تثبت الضرر بالمقرّ وخروج العین عن ملکه من دون أن تثبت أنها للغیر.
الثانیة: «من ملک شیئاً ملک الإقرار به للغیر» وبواسطتها یتمّ إثبات العین للغیر.
فالإقرار الأول بواسطة القاعدتین یثبت أنّ العین لزید والإقرار الثانی یثبت أنه أتلف مال الغیر بإقراره الأول فیضمن القیمة.
فیکون الإقرار أشبه بالسبب الایقاعی، ومن ثمّ لم یکن هناک تعارض بین إقرارَیْه، وکان ضمانه للقیمة للثانی وجیهاً بعد أن کان الإقرار سبباً لا أمارة، فتعدده یکون من باب تعدد السبب لا من باب تعدد الکاشف کی یلزم التعارض.
أمّا وجه إجتماع العین والبدل فی ید ثالث، فإن قلنا بالسببیة المحضة فی الإقرار لم تکن هناک أیة مشکلة؛ إذ لا علم إجمالی بملکیة المقرّ لأحدهما وإنما یعلم تفصیلاً أنّ العین ملک الأول والبدل ملک الثانی.
وإن قلنا بأنها وإن کانت سبباً إیقاعیاً إلاّ أنّ فیها جنبة الأماریة أیضاً کالإفتاء، فإنه فی الوقت الذی هو إنشاء یستبطن الأخبار أیضاً،
ص:508
وکحکم القاضی فإنه لا یغیّر الواقع عما هو علیه، بدلیل ذیل حدیث «إنما أقضی بَینَکم» ولکنه مع ذلک فیه جنبة إنشاء، ومن ثمّ یترتب علیه آثاره.
وفی مثل هذه الحالة لابدّ من التعامل بحذر مع جنبتها الإخباریة، ولیس حال الإقرار علی هذا الإحتمال حال الأمارات المحضة کی تتساقط عند التعارض، ولا حال الإنشاءات المحضة.
وبما أنّ الثالث أجنبی عن موارد الإلزام القضائی فینظر إلی الجانب الخبری فی الإقرار، ومن ثمّ یعلم إجمالاً بملکیة المقرّ واقعاً لأحدهما فلا یحق له التصرف فیهما.
ص:509
ص:510
ص:511
و الکلام فیه کما یلی:
محور الحدیث فی کفایة الإمتثال المعلوم وجداناً بالإجمال مع إمکان العلم التفصیلی به وجداناً أو تعبداً.
ومحور الخلاف بین المتأخرین فی العبادات حالة استلزام الإحتیاط التکرار، فقد ذهب المشهور إلی کفایته کسائر الصور الأخری، ومنع منه القمی والمیرزا النائینی.
علماً أنّ تأریخ المسألة لا یبدأ من المتأخرین وإنما طرحت فی کلمات القدماء من الفقهاء فی فروع الطهارة والوضوء والصلاة، فمنع الکثیرون من الإمتثال الإجمالی حتّی ادّعی الإجماع علی ذلک.
ص:512
ثمرة هذا البحث تظهر فی:
1. صحّة العبادة وبطلانها، والبطلان أعم من أن یکون بمعنی الفساد أو بمعنی عدم إحراز الصحة، نظیر ما یذکر من بطلان عمل العامی بلا تقلید، فإنه یقصد منه عدم إحرازه لصحة أفعاله، والأعمیة جاءت من اختلاف الأدلّة کما سیتضح.
2. فی جواز الإحتیاط بدلاً من التقلید والإجتهاد وعدمه، وفی جواز الإحتیاط من قبل المفتی وعدمه، حیث نری أنّ المیرزا النائینی منع المفتی من الإحتیاط فی العبادات.
ص:513
الأدلّة التی تذکر علی منع کفایة الإمتثال الإجمالی کبدیل عن العلم به تفصیلاًً وجدانا أو تعبداً، بعد الإلتفات إلی أنّ مرکز حدیثنا الآن فی الشبهة الحکمیة فی العبادات.
ویلاحظ علیه: إنه مدرکی حیث إنّ المجمعین اعتمدوا وجوهاً اخری یمکن أن تکون هی السبب وراء إجماعهم، فلا یکشف عن اعتمادهم علی دلیل خفی لم یصل إلینا کی یکون حجّة علینا.
مأخوذ من حکم العقل العلمی بأنّ الحسن والقبح الفاعلی لا یتمّ إلاّ بالإلتفات إلی الحسن والقبح الفعلی، وأنّ ذروة حسن الفعل بالحسن الفاعلی ومنتهی قبح الفعل بالقبح الفاعلی. فالحسن والقبح الفاعلی إشتداد وتمامیة الحسن والقبح الفعلی، وأنّ الفعلی بدون الفاعلی إقتضائی لیس أکثر.
وبضمیمة أنّ الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی [ بمعنی أنّ الأحکام الشرعیة تکشف عن کمالات خفیة علی العقل، إلاّ أنها مناط لحکم العقل بالحسن والقبح لو التفت إلیها وحده ] ینتج لزوم قصد الوجه والتمییز فی الأحکام الشرعیة.
وذلک لأنّ الإلتفات متمّم لفعلیة الحسن والقبح فی الفعل. فملاک الفعل لا یستوفی إلاّ مع الإلتفات، وقصد الوجه هو الإلتفات إلی ما فی الفعل من ملاک، لأنّ الوجوب [ المقصود ] مشیر إلی الملاک فی الفعل.
والإمتثال الإجمالی یفتقد قصد الوجه، بخلافه فی الإمتثال
ص:514
التفصیلی بشقّیه [ الوجدانی والتعبدی ].(1)
ومن الواضح أنّ هذا الدلیل یقتضی البطلان الواقعی مع عدم قصد الوجه،(2) بعد الإلتفات إلی أنّ الحسن الفاعلی فی الحکم العقلی هو الفعلیة التامة والتنجیز فی الحکم الشرعی، وأنّ الحسن الفعلی هو الفعلیة الناقصة والإقتضاء فی الحکم الشرعی(3)، وحینئذ فالإتیان
ص:515
بالفعل بلا إلتفات یعنی أنه لا حکم فعلی تام ولا فاعلی ولا منجّز فی حقه.(1)
ویلاحظ علی هذا الدلیل:
1. نقضاً علی الکبری الکلامیة أو الإستفادة منها فی منع کفایة الإمتثال الإجمالی: بموارد تعذّر الإمتثال التفصیلی؛ فإنّ الکلّ وبالإجماع قالوا بتعیّن الإمتثال الإجمالی. حینئذ نسأل منهم هل یمکن قصد الوجه أو لا؟ فمع عدمه لابدّ من سدّ باب الإمتثال؛ لأنه مرهون بالإلتفات وقصد الوجه، ومع إمکانه وتأتّیه لا معنی للتفرقة بین حالات التعذّر وعدمه.
والقول بأنّ قصد الوجه مع الإمتثال الإجمالی وإن أمکن إلاّ أنّ مثل هذا الإمتثال لا یستوفی الملاک کاملاً مردود و ذلک لأنه دعوی من دون دلیل. (2)
2. ما ذکره الآخوند من عدم وجود دلیل شرعی علی أخذ قصد الوجه؛ إذ لو کان لبان بعد أن کان مثل هذا القصد محلّ الإبتلاء
ص:516
الیومی، وإنّ عامة الناس لا یهتدون إلیه بأنفسهم، ولم تسمع شرطیته إلاّ فی القرن الرابع.
وهذه المناقشة مقبولة إلی حدٍّ مّا، إلاّ أنها أقرب إلی النقض من الحلّ أو أنها إنیة ولیست فی کنه الوجه.
3. إنّنا نتساءل عن قصدهم من «الإلتفات» الذی یدرکه العقل شرطاً وموضوعاً لحکمه بالحسن الفاعلی.
هل یقصدون منه الإختیاریة؟ [ الذی لا شک فی مدخلیته فی حسن الصادر ]، إلاّ أنه لا یخدم غرض المستدل ولا یوصلنا إلی المنع من الإمتثال الإجمالی؛ لأنه لا ینافی الإختیار.
أو یقصدون منه الإلتفات إلی عنوان الفعل، بأن یقصد الفاعل ویلتفت إلی قبح الظلم وحسن الإحسان؟ فهو وإن کان أیضاً لا شک فی مدخلیته إلاّ أنه یؤول إلی الإختیار [ المعنی الأوّل ] إذ مع الجهل بحسن الفعل لا یکون الصادر إختیاریاً.
أو یقصدون منه الإلتفات إلی المضار والمفاسد أو المصالح والمنافع فی الأفعال؟ وهذا واضح عدم لزومه ومدخلیته وأنّ مفسدة الکذب تترتب بصرف الإلتفات إلی أنه کذب وإن جهل أو لم یلتفت إلی مضاره ومفاسده.
أو یقصدون الإلتفات إلی حکم الفعل بمعنی الإلتفات إلی قبح الکذب وحسن الصدق؟ فهذا الارتکازی منه لابدّ منه، إلاّ أنه یرجع إلی الإحتمال الثانی وهو الإلتفات إلی ماهیة الشیء.
والتفصیلی منه لا دلیل علی شرطیته للحسن الفاعلی خاصّة بعد الإلتفات إلی أنه یرجع إلی الإحتمال الثالث، ومن ثمّ لا یخدم غرض المستدل.
علماً أنّ مراد الأعلام هو هذا الإحتمال الأخیر وقد عرفت ما فیه.(1)
ص:517
4. ونضیف أنهم لِمَ حصروا قصد الوجه بامتثال الواجبات أعم من العبادیة أو التوصلیة، فلم یذکروه شرطاً فی المحرمات، مع أنّ القبح الفاعلی کالحسن الفاعلی یتقوم بالإلتفات، فدلیلهم شامل للمحرمات.
ومع العموم سنواجه محذوراً وهو أنّ المحرم الشرعی لا یکون منجّزاً إلاّ مع قصد المکلّف وإلتفاته لجهة المفسدة، ومن ثمّ فالمکلّف الذی لا یتعلّم الأحکام الشرعیة تقصیراً ویقع فی المحرم بلا التفات وعلم فلابدّ أن لا یکون عاصیاً لعدم تنجّز الحرام وفاعلیته فی حقه مع أنه لم یلتزم أحد بذلک.(1)
ذکر المیرزا النائینی أنّ الإنبعاث فی مقام الإمتثال عن أمر المولی المعلوم مقدّم عقلاً علی الإنبعاث عن احتمال أمر المولی، فمع التمکن من قصد الأمر یتقدم علی قصد احتمال الأمر.
وبعبارة أخری: إنّ الإمتثال والتعبد الجزمی مقدّم عقلاً علی الإمتثال الإجمالی والتعبد الإحتمالی، وهذا هو معنی مقولة القدماء: یشترط فی العبادة الجزم بها أو یشترط فی إمتثالها الجزم بالأمر.
والفرق بین هذا الدلیل وسابقه أنّ هذا الدلیل یحوم حول النیة فی العبادات وأنّ نیة القربة لا تتأتی ولا تتحقق العبادیة بقصد احتمال الأمر إلاّ فی حالة تعذّر الإنبعاث عن أمر المولی، فی حین أنّ الدلیل السابق یحوم حول تحقّق الغرض وعدم استیفائه بدون قصد الوجه،
ص:518
وقصد الوجه لا یتأتی فی الإمتثال الإجمالی.
وقد سجّلت مجموعة من الملاحظات علی هذا الدلیل:
1. إنه مصادرة؛ لأنه قد صاغ المدّعی بصورة دلیل.
2. إنّ الإنبعاث عن الإحتمال أشدّ خضوعاً من الإنبعاث عن الأمر.
3. إنّ فی ما نحن فیه إنبعاثاً عن الأمر الجزمی غایته الجزم فی ضمن محتملات متعددة.
ویلاحظ علی هذه المناقشة: إنّ امتثال کلّ طرف لا جزم فیه ولیس إنبعاثاً عن أمر جزمی، والعبادة متقوّمة بکلّ طرف طرف.
4. إنّنا لا نری فرقاً بین العلم بالأمر واحتماله فی تحقّق العبادة؛ لأنّ العلم لا یخلو إمّا أن لا تکون له مدخلیة فی تحقّق العبادة إلاّ أنه واسطة و طریق لیس أکثر، حینها لابدّ من إلغاء وساطة الإحتمال حینئذ، وإمّا أن یکون له مدخلیة وموضوعیة بمعنی أنّ التعبد لا یتحقق إلاّ بقصد العلم بالأمر أو الأمر المعلوم، فإنه یناقش بأنّ العلم لا یحقق التعبد وإنما الخضوع للأمر هو الذی یحقق العبادیة.
وممّا تقدّم یعرف الخلل فی هذاالدلیل وعدم صلاحه للدلالة علی منع الإمتثال الاجمالی فی عرض التفصیلی.
نعم، لابدّ بعد هذه الإثارة [ علی ما فیها ] من البرهنة علی العرضیة لحصول الشک فی کفایة الإمتثال الإجمالی فی عرض التفصیلی، والشک فی مثله یرجع إلی الشک فی المحصل للواجب. ومعه یجری الإشتغال المانع من الإمتثال الإجمالی أو یبرهن علی کفایته فی عرض التفصیلی.
إذا کان یلزم التکرار فی الإمتثال الإجمالی فیلزم اللعب بأمر المولی، والعبث واللعب یضادان العبادیة ولا یجتمعان معها.
ص:519
وهذا الدلیل کسابقه فی أنه ینطلق فی منع الإمتثال الإجمالی من عدم صحّة النیة، وإنّ اللهو والعبث یفسد الخضوع الذی لابدّ منه فی التعبد.
بل یمکن أن یکون هذا الوجه تفسیراً لما ذکره المیرزا النائینی وبیاناً لخلفیة مدّعاه.
ویفهم من هذا الدلیل أنّ الداعی القربی قد یرافقه دواع اخری فی عرضه أو فی طوله کالرزق الذی یکون داعیاً للإتیان بصلاة اللیل قربة، إلاّ أنّ بعض الدواعی المرافقة قد تفسد الداعی القربی وتضاده کالریاء فی عرض الداعی القربی فضلاً عن الذی فی طوله.
واللهو و العبث کالریاء لا یلتئم مع داعی التعبد؛ لأنّ العبادة تتقوم بالإرادة الجدّیة للخضوع وهو یتقاطع مع العبث واللعب.
علماً أنّ المتأمل فی هذا الدلیل یلحظ أنّ المشکلة التی یفترضها فی النیة لیست هی إحتمال الأمر وإنما العبث، کما أنّ الإمتثال الإجمالی مع التکرار لا یکون إلاّ مع العبث واللهو، و من ثمّ کان مبطلاً للعبادة.
من هنا یکون هذا الدلیل نقداً للمناقشة الرابعة للمیرزا التی حاولت أن تساوی بین إحتمال الأمر والعلم به، ومن ثمّ لا یکون مانعاً حیث عرفت أنّ المشکلة لیست فی الإحتمال وإنما فی اللعب فإنه هو الذی لا ینسجم مع نیة القربة.(1)
ولم یسلم هذا الدلیل من النقد أیضاً حیث سجّلت علیه مجموعة من الملاحظات:
ص:520
1. إنّ متعلّق اللعب واللهو یختلف عن متعلّق نیة القربة والتعبد، حیث إنّ متعلّق الأول هو فردیة الفرد، ومتعلّق الثانی هوالطبیعة الموجودة فی الخارج لا مشخصاتها.
2. إنّ اللعب فی کیفیة الإمتثال لا فی طبیعته و أصله.
3. إنّ اللعب فی أمر المولی لا یتعلّق بأمره، أی هناک لعب بإنشاء المولی لا بالخضوع الحاصل فی متعلّقه.
4. لا لعب ولا لهو بعد أن کان یتصوّر غرض عقلائی فی التکرار.
ونحن نذکر فی مجال تقییمنا لهذه الإجابات بما ألفتنا إلیه من أنّ الدلیل فی صدد بیان أنّ اللهو واللعب لا ینسجم مع نیة التعبد. ومن ثمّ فهذه الإجابات إن کانت تنفی مشارکة داعویة اللعب للداعی القربی کانت صحیحة وإلاّ فلا.
والملاحظ یجد أنّ بعض هذه الإجابات صوّرت الطولیة بین العبث ونیة التعبد، و بعضها صوّر العرضیة والمشارکة فی الفردیة بعد أن کان الفرد یعنی الطبیعی فی الخارج.
نعم، إذا صوّرت العبثیة فی العوارض الأجنبیة عن الفرد أمکن القول بعدم تأثیره علی التعبد بالفرد لعدم الإشتراک، وبذا یختلف عن الریاء حیث إنه مبطل حتّی فی هذه الحالة کما ذکروا.
من هنا ونتیجة عقم هذه المناقشات نجد أنّ السیّد الیزدی فصّل فی الإمتثال الإجمالی، فمنعه مع اللعب والعبث، وقَبِلَه إذا کان لغرض عقلائی.
وفی تصوّرنا أنّ المناقشة الحقیقیة لهذا الدلیل هی أنه مع عدم وجود غرض عقلائی لا یعنی أن یکون عبثاً أو لهواً، حیث قد یکون التکرار ناشئاً من العبث واللاهدفیة وترجیح المرجوح والکسل بعد أن
ص:521
کان فی الفحص مؤونة، ومثل هذه الدواعی لا تتنافی مع قصد التعبد والخضوع إطلاقاً.
فنحن نقبل بنحو الشرطیة أنّ الإمتثال الإجمالی بنحو التکرار إذا کان بداعی اللعب والعبث لا ینسجم مع العبادة ویبطلها، ونقبل أنّ هذا الداعی قد یتحقق ولکن بنسبة ضئیلة جداً، کما أنه قد یتحقق فی حالة العلم التفصیلی ولا یخص الإجمالی، فالبحث فیه لیس بحثاً کلّیاً یستند إلی نکتة صناعیة وإنما بحث فی الطواری الإتفاقیة.
الأخذ بالأمارات والأصول التی نصبها الشارع هل هی رخصة أو عزیمة؟ فهل یمکن رفع الید عن قاعدة التجاوز - مثلاً - والإتیان بالجزء المشکوک أم إنّ الأخذ بها عزیمة لا یشرع معه الإحتیاط والإمتثال الإجمالی؟(1) وهذا التساؤل ینسحب علی کلّ من المجتهد والمقلّد.
قد یقال فی مجال الإجابة علی السؤال بأنّ نفس أدلّة التعبد تدلّ علی أنه عزیمة من خلال مفاد ألسنتها، «لَیْسَ لأَحَدٍ مِن مَوالینا التَّشکیکُ فی ما یَرویهِ عَنّا ثِقاتُنا» و«فَاسمَعْ لَهُما وَ أطِع» و«لاتَنقُضِ الیَقینَ بِالشَّک» ومن ثمّ عبّروا حرمة النقض، و«فَامْضِهِ کما هو»، وهذا المفاد لو تمّ فإنه غایة ما یثبت البطلان الظاهری؛ لأنه من المعلوم أنّ التعبد [ مهما کان ] لا عقوبة علیه فی نفسه وإنما بما هو
ص:522
طریق.
هذه هی المقدمة الأولی والتی ألفت إلیها المیرزا هاشم الآملی فی بحث قاعدة التجاوز، وهی فی نفسها جیدة بغضّ النظر عن تطبیقها علی ما نحن فیه. (1)
المقدمة الثانیة: إنّ الإحتیاط التام فی کلّ مسألة مسألة [ علی مستوی الشبهة الحکمیة ] بلحاظ الواقع ممتنع بحسب العادة للمقلّد من دون تقلید فی کیفیته، بل وحتّی للمجتهد مع عدم الفحص، وذلک لأنّ حصر احتمالات الواقع فی عدد معیّن لا یتسنی إلاّ من مجتهد بالفعل وهو یتقوم بالفحص فی الأدلّة أو بالتقلید.(2)
ومن هنا یتضح(3) أنّ مقولة الأعلام « الأحوط » لیست احتیاطاً محضاً وترکاً تاماً للفتوی، وإنما هو نوع من الفتوی فی حصر الإحتمال وتحدیده، ومن ثمّ قد یشکل الإرجاع إلی الغیر فی الإحتیاط
ص:523
الوجوبی کما استشکل السیّد الخوانساری (قدس سره).(1)
من هاتین المقدّمتین ینتج أنّ المکلّف من أجل أن یتمکن من الإمتثال الإجمالی القطعی لابدّ أن یقف علی الأدلّة [ ولو بواسطة المجتهد ] کی یتمکن من حصر محتملات الإحتیاط، وإنّ الإمتثال الاجمالی بدون هذا تخیلی احتمالی ولیس قطعیاً وجدانیاً. (2)
وإذا وقف، وصل إلیه التعبد الشرعی فلابدّ أن یلتزم به [ بناءً علی أنّ الأخذ به عزیمة ] فلا یشرع له الإحتیاط.
نعم، فی الشبهات الموضوعیة قد توجد أمارات یلزم الأخذ بها کما فی باب القضاء، فلا یشرع الإحتیاط معها أیضاً.(3)
و لابدّ من الإلتفات إلی أنّ المقدمة الأولی التی ذکرها الآملی (قدس سره) نتعامل معها هنا کأصل موضوعی، تارکین تحقیقها إلی بحوث الأمارات وإن لم تعنون هناک بشکل مستقل.
ویمکن أن یکون هذا تعبیراً دقیقاً وعلمیاً عن ما یقصده المیرزا النائینی: إننا إذا رصدنا إرتکاز العقلاء فی باب الموالی والعبید لاحظنا أنّ العبد الذی یتحرّی أمر مولاه لیتعرف علیه فیطیعه فهو أکثر خضوعاً واحتراماً من الآخر الذی یحتجب عن أمر مولاه ولکنّه
ص:524
یحتاط علی مستوی العمل فیأتی بکلّ محتملات الواقع.
فالإرتکاز یفرّق بین التعبد الأول [ بالمعنی الأعم بمعنی مطلق الإحترام وإلاّ فالتعبد بالمعنی الأخص خاص بالله تعالی وهو الإحترام والخضوع المطلق ] والثانی فیری أنّ الأول إحترم مولاه بشکل کامل والثانی إحترامه ناقص.
ولیس هذا الإرتکاز من باب أنّ للمقدمة العلمیة [ العلم بالأمر ] موضوعیة، أو أنّ العلم بالأمر شرط وجود العمل کالطهارة للصلاة، ولا من باب أنه شرط فی الإحراز وإنما عنوان التعبد فی الأول أتمّ من الثانی، مع أنّ الثانی یجهد نفسه أکثر بتکراره للعمل، ولکن الأول ألصق بمولاه.
وبتعبیر آخر: کما أنّ العلم أوصلُ من الإحتمال للواقع تکویناً، کذا هو أوصلُ فی التعبد من الإحتمال وبما أنّ الإمتثال فی الإمتثال الإجمالی یتقوّم بکلّ طرف طرف [ لأنّ کلّ طرف یتعلّق به الإمتثال والتعبد منفصلاً عن الطرف الآخر ] فسیکون کیفیة الإمتثال الإجمالی عبارة عن مجموعة إمتثالات إحتمالیة لیس أکثر، ومن الواضح أنّ الإحتمال القطعی أکثر تعبداً أو قرباً، ومن المعلوم أنّ هذا الدلیل یختلف عن سابقه حیث یقودنا إلی البطلان الواقعی مع الإمتثال الإجمالی.
وهذا الدلیل فی نفسه متین، حیث إنّ هناک فرقاً بین الإمتثال الإحتمالی والعلمی من دون شک، ولکن السؤال الذی یدور فی ذهننا هو أنّ هذا التفاوت هل هو بشکل یجعل من العلمی ملزماً، أو أنّ الإمتثال العلمی أتمّ والإحتمالی تام لا ناقص؟
نظیر الفرق بین الإمتثال التفصیلی العلمی التعبدی وبین التفصیلی العملی مع ضمیمة المحتملات الأخری، فإنه لا ریب فی أنه أتمّ عبودیة من التفصیلی التعبدی بمفرده، ولکن من دون أن یبلغ درجة الإلزام.
ص:525
لو تمّ الدلیل الخامس والسادس فهما یمنعان من الإمتثال الإجمالی مع تیسر الإمتثال التفصیلی، ومع عدم تمامیتهما فلا أقلّ من حصول الشک فی کفایة الإجمالی فی عرض الإمتثال التفصیلی.
ومع الشک هناک من یقرّب البراءة، وهناک من یصوّر الإشتغال.
لو أراد الشارع التقیید بالتفصیلی لجعل، وحیث لم نجد تجری البراءة.
وبتقریب آخر أعمق: إنّنا لا نتعامل مع الأغراض وإنما مع القوالب القانونیة للأحکام، إلاّ إذا بیّن الغرض وضبط بصیغة قانونیة. ومن ثمّ حدیث الوفاء التفصیلی بالغرض وعدم الوفاء الإجمالی به قد یکون صحیحاً إلاّ أنا غیر مسؤولین به ولیس من تکلیفنا مراعاة الغرض إلاّ بالحدّ المبیّن بالقالب الشرعی القانونی، وحیث کان شک فی أخذ شیء زائد فی القانون تجری البراءة منه.
یشبه ما تقدّم من الآخوند فی التعبدی والتوصلی وهو أنه لمّا استحال أن یؤخذ قصد الأمر فی لسان الشارع [ بأیّ شکل من الأشکال ] فلم یکن رفعه و وضعه بید الشارع فبالنتیجة کان الشک فی مدخلیته شکاً فی المحصّل للمأمور به فیجری الإشتغال، ومعه وبطریق أولی لا تجری البراءة عند الشک فی درجة التعبد الکافیة بعد أن لم تجر فی أصل التعبد.
وببیان آخر: نفس تقنین الشارع وتشریعه ومطالبته بمتعلّق خاص نحو من البیان الإجمالی [ بالدلالة الإلتزامیة ] لغرض ملزم فی المتعلّق، و بما أنّ تحصیل الأغراض المبرزة ممّا لابدّ منه فمع الشک
ص:526
فی حصوله یجری الإشتغال.
علماً أنّ مثل هذا البحث من الأبحاث الأساسیة فی البراءة والإشتغال؛ لأنه یحدّد الضابطة للکثیر من الحالات الغامضة المرددة بین جریان البراءة فیها والإشتغال، فهو فی نفسه مهم بغضّ النظر عن تطبیقه فی ما نحن فیه.
والتحقیق إنّ هناک ثلاثة مفردات لابدّ من الوقوف عندها کی نتمکن من حسم الخلاف بشکل صحیح تحت ضابطة کلّیة:
المفردة الأولی: هل نحن ملزمون بمراعاة الأغراض وملاحظتها أم لا؟
المفردة الثانیة: إنّ العبادیة مجعولة أولا؟
المفردة الثالثة: هل کلّ غیر مجعول لا تجری فیه البراءة؟
ونبدأ الحدیث بالمفردة الأخیرة مذکّرین بما تقدّم ولأکثر من مرّة من أنّ الحکم الشرعی له مراتب شرعیة وأخری عقلیة، وقد اتفقت الکلمة علی عدم جریان البراءة فی المراتب العقلیة، وأنّ الجاری حصراً هو الإشتغال، ومن ثمّ تلخّص خلافهم فی الحالات التی تجری فیها البراءة أو الإشتغال [کالأقلّ والأکثر والمتباینین ] فی المراتب الشرعیة، بل صورة الخلاف فی هذه الحالات صغرویة؛ وهو أنّ الشک بین الأقلّ والأکثر - مثلاً - مرتبط بالمراتب الشرعیة [ فتجری البراءة ] أو بالمراتب العقلیة [ فیجری الإشتغال ].
ومن هنا تجدهم یقولون بجریان الإشتغال مع الشک فی القدرة العقلیة علی أداء الواجب کالصوم، ولم یسوّغوا الإحجام عن الإمتثال حتّی یتحقق العجز فیتیقن بسقوط التکلیف عندئذ. کلّ ذلک بسبب العلم بالمراتب الشرعیة والعلم إلتزاماً بوجود غرض ملزم فلابدّ من
ص:527
الفراغ الیقینی ولو بالعجز.(1)
ویبدو أنّ هذا التصور من الإشتغال یختلف عن تصویر الآخوند والشیخ الأنصاری له، حیث إنّ بیانهما أنّ غیر المجعول شرعاً لا یمکن رفعه من قِبَلِ الشارع من دون فرق بین أن یکون مرتبطاً بالمراتب الشرعیة أو المراتب العقلیة.
ولکن بالتأمل یظهر عدم الإختلاف وأنّ بیان الآخوند صغروی حیث أنه یرید بیان أنّ العبادیة مرتبة عقلیة، کما أنّ ما ذکروه من جریان الإشتغال مع الشک فی المحصّل یرجع إلی الشک فی مرتبة عقلیة للحکم الشرعی، ومن هنا جاءت محاولة المیرزا النائینی لإرجاع بعض صوره إلی الجعل الشرعی کی تجری البراءة فیها.
فتلخص أنّ حرکة البراءة إنما هی فی المراتب الشرعیة للحکم وأمّا المراتب العقلیة فهی مغلقة للإشتغال.
قد یقال: ماالفرق بین البراءة الشرعیة وبین «لا تعاد» و «لا حرج» و «قاعدة الفراغ و التجاوز» فإنها جمیعاً تصرفات شرعیة فی المراتب العقلیة للحکم الشرعی، وتحدیداً فی موضوعات الأحکام العقلیة، فلِمَ لا تکون البراءة مثلها؟
والجواب: إنّنا نقبل إمکاناً و وقوعاً تصرّف الشارع فی موضوعات الأحکام العقلیة ولکن دلیل البراءة الشرعیة لم یدلّ علی أنها تصرّف فی موضوع الحکم العقلی، حیث إنّ دلالته لا تخرج إما علی أنها بمعنی رفع المؤاخذة أو بمعنی الرفع الظاهری.
والأول وإن کان یعنی رفع التنجیز إلاّ أنه أخذ فی موضوع هذا الرفع المراتب الشرعیة.(2)
ص:528
والثانی [ وهو الأقرب ] یعنی الرخصة والإباحة فهی حکم شرعی ظاهری موضوعه الشک فی المراتب الشرعیة.(1)
وأمّا المفردة الثانیة: فقد أشبعنا الحدیث عنها فی مبحث التعبدی والتوصلی وکانت خلاصة ما انتهینا إلیه هو إنّ العبادة لا تتحقق بالجعل بصیاغتها شرطاً أو شطراً وإنما هی کالعلّة، وکلّ المتعلّق معلول. فهی لون من سنخ الأمر ولون من سنخ العمل، أو فقل: هی کالصورة النوعیة ولیست کالجزء القوامی وفی عرض بقیة الأجزاء ولا کالشرط، مع العلم أننا ناقشنا کلّ الوجوه المانعة من أخذ الشارع قصد الأمر شرطاً فی الأمر الأول أو فی الأمر الثانی.
وأمّا المفردة الأولی: فقد ألفتنا إلی صیاغة کلّ من القائل بالبراءة والإشتغال، والحق مع القائل بالبراءة، وأننا لسنا ملزمین بالإعتناء
ص:529
بالغرض ورعایته بأکثر ممّا بیّنه الشارع وصاغه بقالب قانونی، وما عداه من الحدود والتفاصیل التی لم تبیّن لسنا مسؤولین عنه.
ولکن هناک بعض حدود الغرض ممّا لا یمکن بیانه فی صیاغة الجعل والإنشاء کالعبادیة عند الآخوند، ولا یمکن بیانه لو أراد إلاّ عبر قناة الإخبار، أو علم أنها ممّا یحکم العقل بالإشتغال عند الشک فیه فیعتمد علیه.
ومن ثمّ لا یمکن جریان البراءة فی مثل هذه الحدود التی لا یمکن بطبیعتها أن تؤخذ فی الجعل الشرعی، وإنما یختص جریانها بخصوص ما یمکن بیانه بقناة الجعل وإلاّ جری الإشتغال؛ لأنّ الشک عندئذ سیرجع إلی الشک فی المراتب العقلیة، وتحدیداً فی کیفیة أداء الغرض المبیّن وامتثاله هل مع المشکوک أو بدونه إلاّ أن یحصل الجزم بعدم دخالته فی تحقیق الغرض.
ومن هنا نجد الأعلام یجرون الإشتغال فی النیة وحدودها إلاّ مع الجزم بعدم دخالته کما فی نیة الوجه لا بالإستعانة بالبراءة.
نعم، علی ما انتهینا إلیه من إمکان أخذ قصد الأمر جزءاً أو شرطاً فتجری البراءة لو کان قد أخذ کذلک، ولکنّه لیس کذلک کما ألفتنا. ومن ثمّ یبقی السؤال هل تجری البراءة أو الإشتغال عند الشک فی أنّ سنخ الأمر عبادی أو لا؟
الحق عدم جریان البراءة [ کما ذکرناه فی بحث التعبدی والتوصلی ] من أنّ بیان سنخ الجعل لا یتمّ بالجعل والإنشاء وإنما بالإخبار إلی لازم من لوازمه وأثر من آثاره، کإجابة النبی (صلی الله علیه و آله) السائل عن السرّ فی أمره (صلی الله علیه و آله) بإعادة وضوئه عدّة مرات؛ أنه لم یبتدئ بالبسملة، فهی للدلالة علی أنّ الوضوء توجهی قصدی، وإلاّ فهی فی نفسها لیست مأخوذة فی الوضوء کما هو واضح.
وبدءاً قد یتصوّر جریان البراءة بعد أن لم تکن وظیفة الشارع منحصرة فی الجعل وإنما تعمّ الإخبار المتمّم للإنشاء، ولکن بالتأمل یظهر أنّ جریان الإشتغال هو الصحیح بعد أن کان یمکن للشارع أن یستعیض
ص:530
عن البیان بالشک الحاصل لدی عموم المکلّفین [ المجتهدین ] الذی یقودهم عقلاً إلی الإشتغال.
وبعبارة اخری: لو افترض أنّ عامة المخاطبین لا یشکّون بالعبادیة، لکان من وظیفة الشارع البیان و لو من خلال الإخبار، ومن ثمّ تجری البراءة مع الشک فی حصول هذا البیان، ولکن مع فرض أنّ الشک موجود عند الجمیع فمن الممکن أن یتکئ الشارع علی فطرة المکلّف فی الرجوع عند الشک عقلاً للإشتغال بعد إحراز الغرض، ومعه لا یمکن جریان البراءة.
وهذا نظیر ما ذکره الآملی تبعاً لأستاذه الشیخ العراقی من حجّیة الإطلاق المقامی إذا کان مجری الشک البراءة وعدم حجّیته إذا کان الإشتغال، وذلک بسبب إمکان إعتماد الشارع علیه فی البیان فی الحالة الثانیة.
وبعبارة أوضح: إنه فی موارد البراءة عدم تقیید الشارع یوصل إلی البراءة فلو کان یرید القید لقیّد، وحیث لم یقید أمکن التمسک بالإطلاق لنفی القید المشکوک. وأمّا فی موارد الإشتغال فیمکن أن لا یذکر القید إعتماداً علی رسول الباطن [ العقل ] القاضی بالإشتغال. وحیث إنّ الإشتغال یجری فی حالة الشک والدوران بین التعبدی والتوصلی، فبطریق أولی یجری عند الشک فی درجة العبادیة. ومعه لا یمکن ولا یسوغ التکرار فی العبادات وإنما لابدّ من التقلید أو الإجتهاد [ أی الإمتثال التفصیلی التعبدی ].(1)
نعم، بعد الإمتثال التفصیلی یمکن ضمّ باقی المحتملات إلیه، أو
ص:531
فقل ضمّ الإجمالی إلی التفصیلی، أو ضمّ الإحتیاط إلی الإجتهاد أوالتقلید من دون أیة مشکلة بل هو الإحتیاط الأتم.
ویؤیّد النتیجة التی توصلنا إلیها ما ذکره فی مبحث الإنسداد من الإشکال فی مشروعیة الإحتیاط فی کلّ الشریعة فضلاً عن الإلزام به، وأنه لیس من مذاق الشارع الذی یؤیّد جعله التعبد بنحو العزیمة والرخصة.
کما یؤیّد مدّعانا الروایة المبارکة «یُهْریقُهُما وَیَتَیَمَّم» الشامل لموارد إمکان الإحتیاط، ولکن لیس الأمر بالإهراق بنحو العزیمة، ومن ثمّ کانت مؤیدة لإرادة الشارع الإمتثال التفصیلی لا دلیلاً.
ینقل السیّد الخوئی عن الشیخ الأعظم أنّ الإحتیاط والإمتثال الإجمالی فی صیغة النکاح محلّ إشکال، سببه ما ذکره فی منع التعلیق فی صیغ الإنشاء؛ لأنّ الإنشاء یتقوم بالإرادة الجدّیة للمنشئ و مع التعلیق یلزم التردید فلا إرادة جدّیة، و التردید المنبثق من الصیغة الإحتمالیة کالتردید المنبثق من التعلیق.
وقد أجاب السیّد الخوئی عن هذا بما ینسجم مع مبانیه فی حقیقة الإنشاء والإخبار ومَن قَبِلَ حقیقة الإعتبار.
والحق أنّ ما ذکر من وجه فی منع التعلیق لا نرتضیه ونعتمد علی وجه آخر فی المنع. وفی خصوص ما نحن فیه لا یوجد تردید، وتوجد إرادة جدّیة فی کلّ صیغة إحتمالیة یأتی بها العاقد. وذلک لما ذکره الأعلام [ فی حواشیهم علی المکاسب ] من أنّ العقد أو الایقاع یکون سبباً لتحقق الإعتبار الشخصی [ وهو الذی یوجد فی أفق اعتبار المنشئ ویسمّی بیع المتعاقدین. ]
وهذا المسبب یکون بدوره سبباً فی الإعتبار العقلائی، وهو [ المسبب الثانی ] یکون سبباً فی الإعتبار الشرعی.
والتردید یکون بلحاظ الإعتبار فی أفق الشارع، وأما بلحاظ أفق
ص:532
الشخص أو العقلاء فلا تردید؛ حیث إنّ کلّ صیغة تحقق الإعتبار من دون فرق بین «طالق» أو «طلّقت» أو «أطلّقها» ، فیأتی بکلّ صیغة علی أساس أنها کافیة ومحققة للمسبب عنده وعند العقلاء فیریدها جدّاً، والجزم المطلوب فی الإنشاء هو جزم المنشأ لا غیر.
1. فی التوصلیات لا دلیل اجتهادی ولا أصل عملی یمنع من الإمتثال الإجمالی فی عرض الإمتثال التفصیلی، سوی احتمال التجری لو تمّ أنّ الأخذ بالتعبد عزیمة ولم یکن هناک ترخیص فی التوصلی.
2. فی العبادات مع التکرار هناک دلیلان علی المنع [ هما الخامس والسادس ]، والأول منهما یثبت البطلان الإحرازی والثانی الواقعی. ولو لم یتمّا فالنوبة تصل إلی الإشتغال بناءً علی فهمنا للعبادیة أو فَهمِ الأعلام وعدم إمکان أخذها فی الجعل الأول أو الثانی و إلاّ تجری البراءة.
3. فی کلّ صور المنع نقبل الإمتثال الإجمالی الأتم الذی ألفت إلیه الشیخ الأنصاری وهو الإمتثال التفصیلی التعبدی مع ضمّ الإحتمالات الأخری إلیه.
4. إنّ الأدلّة المقبولة علی المنع بعضها اعتمد علی ضمان تحقیق الإمتثال الإجمالی للغرض.
وآخر اعتمد علی أنّ التعبد اللازم لا یتحقق بالإمتثال الإجمالی.
وثالث علی أنّ الإمتثال الإجمالی یکون سبباً فی إهمال التعبد الشرعی مع أنّ الأخذ به عزیمة.
والحمد للّه ربّ العالمین
ص:533
ص:534
مباحث القطع
تعریف علم الأصول 11
أصولیة القطع / 17
الضابط فی أصولیة المسألة 20
رأی المحقق صاحب الکفایة 20
کلام المیرزا النائینی فی الوسط و الحجّة 20
الفرق بین الوسط المنطقی والأصولی 21
تشکیل القیاس المنطقی فی الحجج الطریقیة الظنیة عند العراقی 22
خروج القطع من مباحث الأصول 25
رأی المحقق الإصفهانی 25
نظریة السیّد الروحانی 26
أقسام مسائل علم الأصول 27
الفرق بین المسألة الأصولیة والقاعدة الفقهیة 28
التقریب الأول لتصنیف القطع فی علم الأصول 28
التقریب الثانی لتصنیف القطع فی علم الأصول 29
أنماط وسطیة القطع فی القیاس 31
الکلام فی الظن 32
الحجج / 33
تقسیم مباحث الحجج عند الشیخ 35
ملاحظات علی تقسیم الشیخ 36
تقسیم الآخوند صاحب الکفایة 38
ملاحظات المیرزا النائینی 38
رأی المحقق العراقی والمناقشة فیه 40
موضوع الحجج 42
رأی المحقق العراقی 42
ص:535
رأی المحقق الإصفهانی 44
رأی المحقق الإصفهانی فی التقسیم 46
تقسیم السیّد الخوئی لموضوع الحجج و ما یرد علیه 46
حصیلة النظریات 48
الفرق بین الآراء 49
نظریة النیابة 49
نظریة التنزیل 50
مختار السیّد الأستاذ 53
بیان المسالک فی حقیقة جعل الحکم الأصولی 53
الرأی المختار و الأدلّة علیه 57
الوجه الأول: جعل المیزان لمن هو مکلّف بالإستنباط 57
الوجه الثانی: جواز الفتوی ل-(من تفقّه) بمقتضی آیة النفر 58
الوجه الثالث: لغویة عمومیة الحکم الأصولی لهما 60
الوجه الرابع: اختصاص الحکم الأصولی ب-(من یعرف) بمقتضی الأخبار 60
الوجه الخامس: اللغویة فی التعمیم ببیان آخر 61
محذور الإختصاص بالمجتهد فی بیان الإصفهانی و الجواب عنه 63
الفتوی بالحکم الفقهی لا تعنی الفتوی بالحکم الأصولی 66
اختصاص موضوع الحجج بالمجتهد 66
شمول المقسم للمقلّد 67
الإشکال علی قید الإلتفات 67
الدفاع عن التقسیم الثلاثی للشیخ 68
الفرق بین تحدید موضوع العلم وتحدید موضوع فصوله 69
تعدیل فی تعریف علم الأصول 71
علم الأصول تمهید للفهم الدینی 71
وجه الحاجة إلی الإعتبار الشرعی 72
منهج الإدراک النظری هو البحث العقلی 73
ماهیة وجوب متابعة القطع / 77
النظریات فی تفسیر الحجّیة الذاتیة للقطع 79
النظریة الأولی: للشیخ والآخوند 79
النظریة الثانیة: للإصفهانی 80
النظریة الثالثة: للطباطبائی 81
النظریة الرابعة: للروحانی 81
ثمرات البحث 81
الثمرة الأولی: فی تنجیز العلم الإجمالی 81
الثمرة الثانیة: فی تحدید الأصل الجاری عند الشک فی التکلیف 82
ص:536
الثمرة الثالثة: توجیه لدعوی الأخباریین 82
الثمرة الرابعة: الملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشرع 82
الثمرة الخامسة: تغیر الشریعة 82
الثمرة السادسة: جدلیة علم الکلام 82
الثمرة السابعة: تعمیم ملاکات العقل العملی لحکم الله 83
نظریة المحقق الإصفهانی (شرح النظریة الثانیة) 84
محور النزاع 84
موازنة ما أفاده 86
الإستدلال علی رأیه 91
الدلیل الأوّل 91
مناقشة الدلیل الأوّل 91
الدلیل الثانی 92
مناقشة الدلیل الثانی 93
الدلیل الثالث 93
مناقشة الدلیل الثالث 94
الدلیل الرابع 99
مناقشة الدلیل الرابع 100
الدلیل الخامس 100
مناقشة الدلیل الخامس 100
الدلیل السادس 101
مناقشة الدلیل السادس 101
الدلیل السابع 103
مناقشة الدلیل السابع 103
کلام العلاّمة الطباطبائی فی الإعتبار (شرح النظریة الثالثة) 105
الإعتبار الإلهی 117
نکات فی کلامه 120
منشأ الإعتبار 123
جهات الحسن والقبح فی الکلّیات الفوقانیة والمتوسطة 123
الإستغناء عن الإعتبار بالإخبار 124
الإعتبار فی القوانین الوضعیة 126
محدودیة العقل البشری منشأ لغة القانون الإعتباری 127
تعریف الإعتبار 127
نظریة السیّد الروحانی (شرح النظریة الرابعة) 131
نظریات فی تفسیر العقاب الأخروی 131
المناقشة فی تقریر صاحب المنتقی 134
الحسن والقبح 137
تاریخ المسألة 137
الدور الأول: ما قبل الإسلام 137
ص:537
الدور الثانی: ابن سینا 137
الدور الثالث: المحقق الإصفهانی 138
2. أدلّة واقعیة الحسن والقبح 139
بدایة المغالطة 140
العدل والظلم 141
النظریة المختارة فی حقیقة وجوب متابعة القطع واستحقاق العقوبة 145
مباحث الإعتبار 147
دور الإعتبار فی رسالة المعصوم 148
میزان الإعتبار الإنشائی 149
الفرق بین اعتبار المعصوم وغیره 152
علاقة الإعتبار بالتکوین 154
تفسیر العقوبة الأخرویة 155
علاقة إعتبار المعصوم بالإعتبار العقلائی 156
معنی اعتبار العقلاء 156
دور علم الأصول والمعانی فی فهم لغة القانون 157
دور فهم لغة القانون العقلائی فی الإستنباط 158
کیفیة استخدام لغة القانون الوضعی فی عملیة الإستنباط 159
منطق الإعتبار العام 161
البحث الأول: تقسیمات الإعتبار 161
میزان التعبدی والتوصلی 165
نوع العلاقة بین التعبدی والتوصلی 166
الفرق بین المولوی والإرشادی 167
البحث الثانی: هل یجری البرهان فی الإعتباریات أولا؟ 170
جریان البرهان فی العلوم الإعتباریة فی ما هو تکوینی 171
البحث الثالث: المتغیر والثابت فی الإعتبار 174
الولایة التشریعیة 175
الفارق بین الفریضة والسنّة 175
الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة 177
السنّة تعنی التطبیق 178
الإعتبار المتغیّر والثابت 179
الحکم التشریعی والولوی والقضائی 179
مقیاس التشریع الثابت والحکم الولوی 181
کشف الأغراض العامّة والإستفادة منها فی الحکم الولوی 183
الدوام فی الحکم الولوی 184
الحکم الواقعی والظاهری فی الحکم العقلی 186
تحدید موضوع حجّیة القطع / 191
المراد من القطع 193
ص:538
إطلاق الحجّة فی ساحات مختلفة 195
الحجّة فی القرآن 195
إطلاق الحجّة علی القطع 197
الیقین الشرعی 198
العلم دخیل فی فاعلیة المقدمات 198
عدم إمکان الردع عن القطع وتعلیقنا علیه 200
حجّیة الإطمئنان 203
القطع الغالبی الإطمئنان 203
الصحیح فی حجیّة الإطمئنان 205
سعة حجیة القطع / 207
استعراض النظریات 210
نظریات الأخباریین 210
النظریة الأولی 210
النظریة الثانیة 210
النظریة الثالثة 210
نظریة الشیخ الأعظم 210
أدلّة إثبات سعة الحجّیة 212
الدلیل الأول 212
الدلیل الثانی 212
الدلیل الثالث 213
زوایا البحث 214
الزاویة الأولی: صغری حکم العقل 215
الزاویة الثانیة: قاعدة الملازمة بین حکم العقل والشرع 217
حکم العقل النظری 218
حکم العقل العملی 219
الجهة الأولی: هل یمکن للشارع الردع عن حکم العقل العملی؟ 222
الجهة الثانیة: هل العقل یدرک الملازمة؟ 223
صیاغات النفی 223
الصیاغة الأولی: للأخباریین 223
الصیاغة الثانیة: لصاحب الفصول 223
الصیاغة الثالثة: للشیخ الإصفهانی 224
الصیاغة الرابعة: للسیّد الصدر 227
صیاغات الإثبات 228
الصیاغة الأولی: للإصفهانی 228
الصیاغة الثانیة: للسبزواری 229
الصیاغة الثالثة: للمحقق القمی 229
الصیاغة الرابعة 229
ص:539
الصیاغة الخامسة: للعراقی 230
الصیاغة السادسة 230
الصیاغة السابعة 231
الصیاغة الثامنة: للشیخ الأنصاری 232
الصیاغة التاسعة: المختار 233
تقییم صیاغة المختار 237
الصیاغة العاشرة 237
الجهة الثالثة: عکس قاعدة الملازمة 240
نظریة المشهور 240
نظریة الأشاعرة 240
نظریة الإصفهانی 240
نظریة صاحب الفصول 241
نظریة المیرداماد 243
التشریع لا یصطدم مع التکوین 248
التلازم بین الغرض التکوینی و الحکم الشرعی 249
نماذج من الأحکام التی ثبتت بتوسط العقل النظری 250
استعراض لأدلّة الملازمة 252
الدلیل الأول 252
الدلیل الثانی 252
الدلیل الثالث: قاعدة العنایة 253
الدلیل الرابع: قاعدة اللطف الکلامیة 254
الدلیل الخامس: الدلیل النقلی 255
الزاویة الثالثة: الملازمة تنجیزاً وتعذیراً 257
فی إمکان الردع عقلاً عن قاعدة الملازمة ثبوتاً 257
أصناف القیود الشرعیة 259
فی تحقق الردع إثباتاً 262
طوائف الروایات 263
الطائفة الأولی 264
الطائفة الثانیة 264
الطائفة الثالثة 264
الطائفة الرابعة 264
الطائفة الخامسة 264
الطائفة السادسة 265
الطائفة السابعة 265
مناقشات الأصولیین 266
الجمع بین الروایات 267
الوجه الأول 268
الوجه الثانی 268
ص:540
الوجه الثالث 268
الوجه الرابع 269
الوجه الخامس 270
الوجه السادس 270
الوجه السابع 271
الوجه الثامن 271
حقیقة الحکم الشرعی و مراتبه / 275
النظریة الأولی: نظریة الآخوند 277
النظریة الثانیة: نظریة المیرزا النائینی 279
النظریة الثالثة: نظریة الشیخ العراقی 280
النظریة الرابعة: نظریة الشیخ الإصفهانی 281
النظریة الخامسة: المختار 283
تصور المبادئ فیه تعالی وجوابها 283
حقیقة الحکم التکلیفی 285
الفرق بین الحکم الفعلی و الإنشائی 291
مراتب الفعلیة 293
الفعلیة الناقصة 293
الفعلیة التامة 295
النقطة الأولی: موقع الفعلیة التامة 295
النقطة الثانیة: الفارق الدقیق بین الفعلیة الناقصة والتامة 296
النقطة الثالثة: تنوع القیود الشرعیة 297
النقطة الرابعة 297
النقطة الخامسة 298
النقطة السادسة: قید القدرة 298
مرحلة التنجیز 300
مرحلة الإمتثال 302
مراتب مرحلة الإمتثال 302
بعض المراتب الأخر 305
مراتب مبادئ الحکم 305
مراتب الحکم الوضعی 305
مراتب الحکم الظاهری 306
تطابق مراتب التشریع مع التکوین 306
التجری / 309
موقع البحث فی التجری 311
ص:541
زوایا البحث فی التجری وأبعاده 312
أبعاد البحث الکلامیة والفقهیة والاُصولیة 312
صور التجری وأقسامه 313
محور النزاع فی التجری 314
نتائج البحث 316
طبیعة الأدلّة المستخدمة فی البحث 319
إستدلال الشیخ الأعظم 319
استدلال الآخوند 321
إستدلال المیرزا النائینی 321
الجهة الأولی: فی شمول أدلّة الأحکام الأولیة وعدم شمولها للمتجری 322
الجهة الثانیة: فی الإمکان العقلی الثبوتی لحرمة الفعل المتجری به شرعاً 325
الجهة الثالثة: فی قبح التجری والفعل المتجری به عقلاً 327
الجهة الرابعة: فی الدلیل النقلی علی حرمة التجری 330
الدلیل الأول: الإجماع 330
الدلیل الثانی: الأخبار 330
تعلیقات الأعلام علی الجهة الرابعة من کلام المیرزا 332
إستدلال السیّد الخوئی ; 334
إستدلال السیّد الصدر ; 335
ما أفاده السیّد الخمینی 335 1
التجری فی الکلام والتفسیر والحدیث 337
الرأی المختار 338
النقطة الأولی: فی قبح التجری بحکم العقل العملی والنظری 338
محاذیر قبح التجری وأجوبتها 344
النقطة الثانیة: فی الإمکان العقلی لحرمة التجری شرعاً 357
أدلّة الإمتناع العقلی والجواب عنها 358
النقطة الثالثة: الأدلّة النقلیة علی حرمة التجری (البُعد الإثباتی فی البحث) 364
القاعدة الأولیة 364
الآیات 366
الروایات 370
الطائفة الأولی 370
الطائفة الثانیة 372
الطائفة الثالثة 375
الطائفة الرابعة 376
الطائفة الخامسة 377
الطائفة السادسة 378
النقطة الرابعة: الأدلّة النقلیة علی حلّیة التجری 380
الدلیل الأوّل 380
الدلیل الثانی 381
ص:542
تنبیهات التجری 382
التنبیه الأول: کلام صاحب الفصول 382
مناقشات الأعلام 383
التنبیه الثانی: مراتب التجری 387
الخطور 387
الشوق 387
مخالفة الحکم الطریقی الظاهری 388
التنبیه الثالث: فی فسق المتجری وإن لم یکن حراماً شرعاً 390
هل التجری من الکبائر أو الصغائر؟ 391
التنبیه الرابع: کلام الآخوند فی العقوبة علی العزم 391
تقییم کلام الآخوند فی عدّة محاور 393
القطع الطریقی و الموضوعی / 399
فهرس عام للبحث 401
حقیقة القطع الموضوعی الصفتی والطریقی 406
فی تحقیق ما یمکن وما لا یمکن من أقسام القطع 414
مناقشة الإصفهانی فی القطع الموضوعی الصفتی 414
مناقشة صاحب الکفایة 414
مناقشة النائینی فی الطریقی تمام الموضوع 415
محاولة العراقی فی حلّ معضلة النائینی 415
تصویر الإصفهانی عن الطریقی تمام الموضوع علی ضابطة المیرزا 416
مناقشتنا فی الطریقی تمام الموضوع 416
الشک الموضوعی الطریقی 417
فی قیام الطرق والأصول مقام القطع 419
المحور الأوّل: قیام الأمارة والأصل مقام القطع الطریقی المحض 419
إشکالان فی قیام شیء مقام الطریقی المحض 419
مبانی التخریج العلمی فی هذا البحث 421
الحجّیة فی تفسیر الشیخ 422
الحجّیة فی تفسیر المیرزا 423
حیثیة الکشف فی القطع 423
الجری العملی 423
التنجیز 424
الفارق بین الأصل والأمارة 424
الفارق بین أقسام الأصول العملیة الشرعیة 425
الحکومة الظاهریة 427
الحکومة والورود 428
فرق الحکومة الظاهریة عن الواقعیة 428
تخریج العراقی لقیام الطرق مقام القطع الطریقی المحض 429
ص:543
تحلیل الفوارق فی نظریة العراقی 431
حجیة الأمارة من باب الظن النوعی لا التنزیل بالعلم 432
مناقشة العراقی فی فکرة الحکومة الظاهریة 433
تخریج الإصفهانی لقیام الطرق مقام القطع الطریقی 433
الصحیح فی تفسیر الحجّیة علی مبنی الإصفهانی 435
تفسیر الحجّیة فی بیان السیّد الخوئی 436
تکمیل لتفسیر الخوئی عن الحجّیة 438
تقریر الشاهرودی عن نظریة النائینی 438
استحالة جعل التنجیز أو إمکانه 440
حقیقة التنجیز 442
تلخیص البحث فی المحور الأول 443
المحور الثانی: قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الصفتی 445
المحور الثالث: قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی 446
مناقشة الآخوند فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی 446
محاولة النائینی للجواب عن مناقشة الآخوند 447
تقریر العراقی عن البحث 448
إشکال النائینی فی قیام التعبد مقام القطع الموضوعی الطریقی 448
أجوبته عن تلک المناقشات 449
مناقشة المحقق الإصفهانی 450
مناقشات الصدر فی قیام التعبد مقام القطع الطریقی 454
الرأی المختار 455
الأثر المصحح للتنزیل 464
إشکال آخر فی مقام القطع الموضوعی الطریقی 465
التنزیل من شؤون الدلالة أو القانون؟ 467
التنزیل جعل وضعی 472
التفرقة بین التشبیه والجعل 472
المحور الرابع: قیام الأصول المحرزة مقام القطع الموضوعی الطریقی 475
بیان المبانی فی الأصل المحرز 475
نسبة الحکم إلی متعلّقه وإلی موضوعه 476
مناقشة صاحب الکفایة فی التنزیل 478
محاولة العراقی لحلّ العویصة 479
تصویر الإصفهانی لحقیقة الحکم التعلیقی 480
التحقیق فی المسألة 484
حقیقة الإحراز التعبدی للموضوعات 485
التعبد هو فی إحراز الموضوع 485
علاقة الحکم مع موضوعه 487
کیفیة تأخر الحکم عن موضوعه 489
مختارنا فی المسألة 491
ص:544
حقیقة الحکم التعلیقی 493
التفسیر الأول 493
التفسیر الآخر 494
التعلیق الشرعی والتعلیق العقلی 495
الدلیل علی قیام الأصل المحرز مقام القطع الموضوعی الطریقی 499
الدلیل الأول: افتراض حیثیة الإحراز 499
الدلیل الثانی: إطلاق دلیل الأصل المحرز 502
المناقشة فی الدلیل الثانی 503
ردّ المناقشة 503
أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم / 507
الجهة الأولی: أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه 510
المحور الأول: أخذه کذلک مع تساوی المرتبة 510
آراء الأعلام 510
المحور الثانی: أخذه کذلک مع اختلاف المرتبة 512
المبنی الأول: مراتب الأحکام 512
المبنی الثانی: فهم أحکام الرتبة 513
تبیین لمرحلة الإنشاء 514
تصویر العراقی عن مرحلة الإنشاء 517
هل یمکن التفکیک بین الجعل والمجعول؟ 517
الإنشاء عند السیّد الخوئی 518
مفردات الإنشاء 520
سلامة تعریف الآخوند للإنشاء 522
إشکال الإصفهانی فی مراحل الحکم 524
نظریة متمّم الجعل 526
أطروحة (متمّم الجعل) تحت الملاحظة 528
تقییم الملاحظات 530
فروع فقهیة قد أخذ فیها العلم بالحکم فی موضوع نفسه 533
النموذج الأول: الجهر والاخفات 533
النموذج الثانی: حرمة الربا التکلیفیة 534
الجهة الثانیة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مضاد 535
الجهة الثالثة: أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم مماثل 536
الحیثیة التقییدیة والتعلیلیة 539
الجهة الرابعة: أخذ الظن بالحکم فی موضوع الحکم 542
الموافقة الإلتزامیة / 545
المحتملات فی المقصود من (الموافقة الإلتزامیة) 547
ثمرة البحث 551
ص:545
تاریخ المسألة 554
آراء الأعلام 555
رأی الشیخ الأنصاری 555
رأی المحقق العراقی 558
رأی المحقق الإصفهانی 558
الرأی المختار 559
تنجیز العلم الإجمالی / 565
حیثیات البحث 567
التعبیر المناسب للبحث 568
العلّیة أو الإقتضاء؟ 570
تفسیر العلّیة والإقتضاء 571
عدم إمکان التفکیک بین حرمة المخالفة القطعیة والإحتمالیة 573
المختار 576
المقدمة الأولی: مراتب الحکم 578
المقدمة الثانیة: القیود الشرعیة ودورها 579
ثمرة البحث 580
العلم الإجمالی مقتضٍ 582
تأیید لإرتکاز الإقتضاء 583
المناقشة فی دلیل العلّیة 583
المناقشة فی دعوی الملازمة بین المقامین 584
توهّم إذن الشارع فی المخالفة القطعیة فی بعض الفروع الفقهیة 588
1. الودَعی 588
2. الإختلاف فی تعیین الثمن أو المثمن 590
3. الإختلاف فی ماهیة المعاملة 591
4. إئتمام أحد واجدی المنی بالآخر 592
5. الإقرار لشخصین متوالیاً 592
الإمتثال الإجمالی / 595
محلّ النزاع 597
ثمرة البحث 598
إستعراض الأدلّة 599
الدلیل الأوّل: الإجماع 599
الدلیل الثانی: دلیل کلامی 599
الملاحظات 601
الدلیل الثالث: تمکّن الإنبعاث عن أمر المولی 604
الملاحظات 605
ص:546
الدلیل الرابع: لزوم العبث واللعب فی الإمتثال الإجمالی 606
الملاحظات 607
تقییم الملاحظات 607
مختارنا فی المناقشة 608
الدلیل السادس: الإمتثال الإجمالی أکثر عبودیة من الإحتیاط 611
الشک فی کفایة الإمتثال الإجمالی 614
تقریب البراءة 614
تصویر الإشتغال 614
ضابطة جریان البراءة أو الإشتغال فی بعض الحالات الغامضة 615
هل البراءة تجری فی غیر المجعول؟ 615
هل العبادیة مجعولة؟ 618
عدم جریان البرائة فی بعض الأغراض 618
الفهرس 625
ص:547