ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره) الجزء الخامس

تالیف محمد سند

ص :4

ص:6

اَلنّاسِ (1)فیخرج من حدّ التعریف السرور باطلاع الناس علی توفره علی حصال الخیر بعد ما لم یکن ذلک بطلب منه.کما فی قوله تعالی وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ (2)و فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یعمل الشیء من الخیر فیراه إنسان فیسرّه ذلک؟قال:لا بأس،ما من أحد إلا و هو یحب أن یظهر له فی الناس الخیر، اذا لم یکن صنع ذلک لذلک» (3).

الثانی:لا خلاف فی حرمة الریاء تکلیفا،و قد عدّ فی الکتاب و السنّة من الشرک کقوله تعالی وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (4)و قوله تعالی فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ* اَلَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ* اَلَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ* وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ (5)و إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاةِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللّهَ إِلاّ قَلِیلاً (6)و لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ (7)و وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ (8).

و فی موثق مسعدة بن زیاد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام انّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله سئل«فیما النجاة غدا؟فقال:انّما النجاة فی ان لا تخادعوا الله فیخدعکم،فانّه من یخادع الله یخدعه،و یخلع منه الایمان،و نفسه یخدع لو یشعر،قیل له:فکیف یخادع الله؟قال:

یعمل بما امره الله ثم یرید به غیره،فاتقوا الله فی الریاء،فإنّه الشرک بالله،ان المرائی یدعی یوم القیامة بأربعة أسماء:یا کافر،یا فاجر،یا غادر،یا خاسر،حبط عملک،و بطل أجرک،فلا

ص:8

خلاص لک الیوم،فالتمس أجرک ممّن کنت تعمل له» (1).

و حسنة زرارة و حمران عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«لو أن عبدا عمل عملا یطلب به وجه الله و الدار الآخرة و أدخل فیه رضی أحد من الناس کان مشرکا و قال ابو عبد الله علیه السّلام:من عمل للناس کان ثوابه علی الناس،یا زرارة کل ریاء شرک،و قال علیه السّلام:قال الله عزّ و جل:من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له»و رواه کل من البرقی و الصدوق (2).

و موثق السکونی عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:ان الملک لیصعد بعمل العبد مبتهجا به،فاذا صعد بحسناته یقول الله عزّ و جل:اجعلوها فی سجّین،انّه لیس إیای اراد به».

إلا انّ متعلّق الحرمة هل هو العبادة بالمعنی الأخص أو الأعم أو مطلق الأعمال التی یثاب علیها،مقتضی عنوان العمل و الثواب و ان کان الثالث،إلا ان مقتضی عنوان الشرکیة الاختصاص بالعبادة،نعم قد یفرّق بین متعلّق الثواب و الحرمة،فیلتزم فیه الثالث و یلتزم فیها الثانی.ثم انّ مقتضی ما سیأتی من کون الریاء کلیا مشککا فی الخفاء و الجلاء،اختلاف حرمته شدة و ضعفا،مضافا الی اختلافها بحسب مورد الریاء و متعلقه.

الثالث:مقتضی القاعدة قد یقرّب فیه البطلان فی الجملة حیث انّ الریاء یضادد العبادیة لله تعالی بمقتضی واحدیة الباری تعالی،فإن مقتضاها نفی الندّ و الشریک، فالخضوع للواحد الأحد،لا یلتئم مع توظیف الخضوع لغیره،فالامتناع لیس من ناحیة الإسناد أو العبادیة،کی یقال بصحة الإسناد إذا فرض انّ الداعی الالهی مستقل فی التأثیر سواء کان الداعی الاخر مستقلا أو تبعا،بخلاف ما لو لم یکن مستقلا،بل من ناحیة المعبود الواحد الأحد فمن ثم کان الخلوص فی عبادته تعالی لیس شرطا

ص:9

زائدا علی أصل الأمر التعبدی،و من ثم کان کل الریاء شرکا،نعم فی شرکیة الریاء نحو خفاء لکنها تتضح بالتدبر العقلی،حیث انّ توظیف الخضوع له تعالی و التقرب منه للتقرب من غیره،أو للطمع فی ثواب الغیر أو الخوف من عقاب الغیر،مقتضاه ذلک،نعم حیث کان الریاء علی درجات عدیدة منه ما هو جلی و ما هو خفی و أخفی یدقّ بحسب أنواع و انحاء العلائق بالاغیار،اشارت إلیها الآیات و الروایات و الأدعیة الواردة منهم علیهم السّلام،و شرحتها علوم تهذیب النفس،و عظم الابتلاء به و إلیه الاشارة فی قوله تعالی وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (1)و شبّه خفاءه فی الحدیث النبوی بحرکة النمل الأسود علی الصخرة الصلدة الصماء السوداء فی اللیلة المظلمة،و حیث کان مفهومه کذلک کان الحکم العقلی المزبور فی الجملة،هذا مضافا الی ما سیأتی فی الضمائم من تقریب بطلان العبادة بالضمیمة المباحة فضلا عن المحرمة اذا کانت مستقلة فی الداعویة و ان کان الداعی الإلهی مستقلا أیضا.

الرابع:یستدل للبطلان بالأدلّة الخاصة بعدّة وجوه:

منها:ما تقدم من اعتبار الخلوص فی العبادة،و الشرکة بالریاء تنافیه کما تقدم بیانه.

و منها:حرمة العمل العبادی حیث انّه الآلة التی یتحقق بها فعل الریاء،بمعنی انطباقه علیه،کما تقدم فی تعریفه،و ان بنی علی تعریفه بطلب الجاه و المنزلة فی القلوب بمرآة الناس،و انّه من أفعال القلوب،فلا ریب انّ الفعل الجارحی هو الآلة و الاداة التی بها یتحقق و هذا هو ظاهر الروایات الدالّة علی الحرمة،کما فی موثق السکونی المتقدم بجعل العمل الریائی فی سجّین و فی حسنة زرارة و حمران تحقق الشرک بإتیان العمل بذلک الداعی،بل لو بنی علی حرمة القصد و النیّة لاستلزم حرمة

ص:10

العمل أیضا،لما حرر فی بحث التجری من انّ ابرازه اشتداد فی الجرأة و الهتک لساحة المولی،فکیف بما هو بمنزلة الشرک.

و منها:ما فی بعض الروایات من إضافة العمل الریائی لغیره تعالی،الظاهر فی بیان انتفاء العبادیة و انقطاع الاضافة له تعالی،کما فی حسنة زرارة و حمران المتقدمة التی رواها البرقی فی المحاسن و الصدوق فی ثواب الأعمال«من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له».

و فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«یقول الله عزّ و جل:أنا خیر شریک،فمن عمل لی و لغیری،فهو لمن عمله غیری» (1).و قیل فی بعض نسخ الوسائل«کمن عمله غیری»أی لغیری،و علی التقدیر الأول للنسخة مفادها قطع الاضافة له تعالی و تمحض الاضافة لغیره،بقرینة خیریة الشریک،بجعل العمل کله للغیر،و هو مقتضی المقابلة أیضا بین الشرط و الجزاء.و هذا التقریب یتحد لبّا فی الثبوت مع التقریب الأول.

و منها:ما فی المستفیض من الروایات (2)من نفی القبول للعمل بقول مطلق بسبب وصف فیه مقتضاه البطلان،لأن صحّة العمل العبادی لا تنفک عن ادنی درجة من درجات القربة و الطوعانیة،فإذا نفی القبول بکل درجاته لوصف ملابس للعمل،کان ذلک بمثابة مانعیة الوصف عن الصحة،فلا ینقض هذا التقریب بنفی القبول فی بعض الاعمال لارتکاب عمل آخر أجنبی کما ورد فی شارب الخمر انّه لا تقبل صلاته و نحو ذلک،فإنه للعمل الآخر أجنبی فیحمل علی نفی القبول فی بعض

ص:11

و سواء کان الریاء فی أصل العمل أم فی کیفیاته(1) درجاته،و أما قوله تعالی إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (1)و عن الأمیر علیه السّلام فی النهج«لا یقلّ عمل مع التقوی،و کیف یقلّ ما یتقبل؟»،فمحمول علی ذلک بعد دلالة الأدلّة الکثیرة علی المجازاة علی کل عمل صغیر أو کبیر،بعد فرض واجدیته لشرائط الصحّة التی منها ولایتهم علیهم السّلام.

ثم انّ الظاهر إرادة هذه المعنی مما استدلّ به علی البطلان بنفی القبول بأن عدم القبول فی مقام المولویة و الآمریة یفید عدم الصحّة و المانعیة،أی انّه من مقام التشریع ثم انّ مقتضی ما تقدم من الوجوه فی دلالة الروایات شمول اطلاقها لکل الصور الأربع المذکورة فی المتن،بل انّ حسنة زرارة و حمران المتقدمة نص فی العموم،و فی روایة علی بن سالم-و هو البطائنی کما هو المنسبق-قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:قال الله تعالی:أنا أغنی الأغنیاء عن الشریک،فمن اشرک معی غیری فی عمل لم اقبله إلا ما کان لی خالصا» (2).

و فی روایة أبی بصیر الآتیة فی الریاء الواقع فی الکیفیة دلالة علی المقام کما لا یخفی.هذا فضلا عمّا ذکرناه فی مقتضی القاعدة فی خصوص الریاء من مضادته لعبادة الواحد الأحد،و فضلا عمّا سیأتی فی الضمائم من بطلان العبادیة فی ثلاث صور من الأربع المذکورة فی المتن و أما فی صورة استقلال الداعی الالهی و تبعیة الریاء فللبطلان وجه کما یأتی.

و هی تنقسم الی ما یکون متحدا مع الماهیة الواجبة أو ما یکون جزءا ندبیا فیها أو ما یکون خارجا عنها،أما الأول فیوجب البطلان لامتناع التقرب بالحرام أو اجتماع الواجب معه،مثل تحسین الصوت فی القراءة و الاذکار إراءة للآخرین،و إطالة

ص:12

أم فی اجزائه(1) السجود و الرکوع،و امّا الثالث فلا یضرّ بالماهیة الواجبة اذا لم تعتبر الکیفیة من الأجزاء المستحبة للماهیة الواجبة،بأن اعتبرت من المستحبات المستقلة التی ظرفها الواجب قبل أو بعد أو فی الأثناء کما فی تعقیبات الصلاة فکونها حینئذ أجنبی عن وجود الواجب،أما الثانی فیأتی.

و هو علی نحوین فتارة ینوی الریاء فی الجزء من قبل الخوض فی العمل فینوی العمل بما فیه الجزء الذی یراد ایقاعه بخصوصه ریاء،و أخری یبدو له فی الأثناء ایقاع الجزء ریاء،فأمّا الصورة الأولی فهو کالریاء فی أصل العمل و مجموعه، حیث ان مجموع ماهیة العمل قد اشترک فی الدعوة إلیه کلا من الداعی القربی الصوری و الداعی الریائی،و ان کانت دعوة الریاء الی بعضه.

و بعبارة أخری:ان الاجزاء الأولی المتقدمة علی الجزء الریائی یشترط فی القصد إلیها أن تکون ضمن مجموع الماهیة بنیّة خالصة من الریاء،فلا یتوهم ان المقام من قبیل نیّة القاطع فی العمل الارتباطی و هی غیر مضرة.و أمّا الصورة الثانیة فقد تکون اجزاء العمل غیر قابلة للتبدیل کما فی الصوم فانّه إذا نوی بعض الاجزاء ریاء فانّه غیر قادر علی تبدیله بنیّة غیر ریائیة،و اخری تکون قابلة للتبدیل،و هی اما فی فرض اخلال الزیادة العمدیة فی ماهیة المرکب کالصلاة و الطواف أو مع عدم الاخلال کالوضوء و الحج بلحاظ أکثر أجزاءه،أما الشق الأول غیر القابل للتبدیل فیلزم البطلان لأنه اوقع الجزء ریاء و لا یتبدل بغیره،و أما الشق الثانی فیلزم البطلان من جهة الریاء لو اکتفی بالذی أتی به أولا و لو أعاد فکذلک من جهة الزیادة العمدیة و قد یقرّب البطلان فی الاعادة من جهة أن العمل الارتباطی الذی فیه الزیادة،و ان افترضنا ان الزیادة غیر مضرّة فیه الا إن الاعادة و التبدیل لا تخرج المأتی به أولا ریاء عن مجموع

ص:13

العمل و لو بنحو المشخصات الفردیة غایة الأمر انّ هذه الزیادة من حیث الزیادة- علی الفرض-غیر مضرة،فعدم اضرارها لا یعنی حذفها من المجموع،و کون الماهیة لا بشرط لا یقتضی ذلک،و لا یقتضی انقلاب الشیء عما وقع علیه فتأمّل،فانّه لو تم هذا التقریب لاقتضی البطلان فی الشق الثالث أیضا الا ان یخصص بماله هیئة اتصالیة و اکوان متخللة کالصلاة و الطواف بخلاف الوضوء و الحج و ان کان لهما موالاة بین أجزائهما.

و أمّا الشق الثالث فقد تقرّب الصحّة بأن الاعادة بنیّة خالصة عن شوب الریاء یصحح العمل فیعید جزء الوضوء کغسل الید و جزء الحج کالطواف،و تتم الاجزاء المطلوبة علی الشرائط و فساد الجزء المبدل لا یخلّ بعد عدم احتسابه من المرکب و صحّة البدل بعد عدم المنع من الزیادة،هذا و قد یتأتی وجه البطلان المتقدم من أن تبدیل الجزء لا یحذفه من المرکب و لا یخرجه عنه و الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه، و امّا صحّة الوضوء فیما لو أبدل بعض الاجزاء الواقعة فاسدة بغیر الریاء فلعدم ابطال الزیادة،أی ان اشتمال مجموع العمل علی المبدل الفاسد الزائد لا ضیر فیه،و کذا الحال فی موارد تبدیل الامتثال فی الجزء،و هذا بخلاف اشتمال المجموع علی الجزء الریائی فانّه مبطل له لا من جهة الزیادة،بل من جهة الریاء و حرمته الخاصة لا بمجرّد انّه حرام،و یمکن تقریب البطلان ببیان اخر و هو انّ طروّ نیّة الریاء فی الأثناء و ان تعلقت بخصوص الجزء،لکن لما کان الجزء ارتباطیا فیؤول الی تبدل نیة المجموع المتضمن للریاء و بعبارة اخری انّ الاجزاء و ان کان أبعاضا متدرجة إلا انّ النیّة لیس تتبعض الی اجزاء،و المفروض انّها أمر وحدانی بسیط موجب لتبدل صورة ما وقع من الاجزاء السابقة.

ص:14

کما قد یستدل للبطلان بحسنة زرارة و حمران المتقدمة«و أدخل فیه رضی أحد من الناس»بشموله للمقام لعموم الظرفیة لکل من کون الداعی الریائی جزءا من مجموع الداعی لأصل العمل مجموعا،أو لکون الداعی الریائی داعیا الی خصوص الجزء لا لأصل العمل.

و بعبارة أخری:قد تقدم انّ نیّة الریاء فی الجزء علی نحوین تارة قبل اتیانه و بدأه فی أصل العمل،و أخری یبدو له فی الأثناء،و من الواضح صدق الظرفیة فی النحو الأول،فکذلک فیما بدا له فی الأثناء،لأنه علی النحو الثانی أیضا یصدق ان الریاء جزء الداعی أیضا.

نعم قد یشکل بأنّ دلالة الروایة علی البطلان متوقفة علی عدم إعادة الجزء بداعی صحیح،اذ فی فرض الاعادة الصحیحة،یخرج الجزء الریائی عن العمل کما یخرج داعیه عن داعی مجموع العمل،و فیه انّ البطلان المدلول علیه فی الروایة هی البطلان الفعلی الحاصل بمجرّد وقوع الجزء الریائی فی ضمن العمل و لیس بطلانه تعلیقیا علی انضمام بقیة الأجزاء اللاحقة،شأنه شأن بقیة المبطلات التی قد ورد التعبد بها.

و بروایة أبی بصیر قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:یجاء بالعبد یوم القیامة قد صلّی فیقول:یا ربّ قد صلیت ابتغاء وجهک،فیقال له:بل صلیت لیقال:ما أحسن صلاة فلان،اذهبوا به الی النار» (1)بتقریب انّ الحسن فی الصلاة یقع فی الکیفیة المستحبة و هی من الجزء المستحب فإذا أوجبت البطلان فبطریق أولی فی الجزء الواجب،و لا أقل من المساواة حیث انّ المرکب فی ما نحن فیه کالوضوء حیث لا یضرّ فیه الزیادة فی

ص:15

بل و لو کان جزءا مستحبا(1)علی الأقوی الجزء الواجب،کذلک لا یتقوم بالجزء المستحب،فهما سیّان.إلا أن للتأمل فی الدلالة مجال،حیث انّ الکیفیة المحرمة متحدة مع الأجزاء الواجبة فی الفرض.

و یمکن دفعه بأن ظاهر الروایة البطلان من جهة الریاء لا من جهة اجتماع الواجب و الحرام،مضافا الی ما ذکرناه من انّ الجزء الفاسد المبدل لا یخرج عن مشخصات العمل کما هو الحال فی الجزء المستحب کما یأتی.

و نظیر دلالتها موثقة السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:

ثلاث علامات للمرائی:ینشط اذا رأی الناس،و یکسل اذا کان وحده،و یحب أن یحمد فی جمیع أموره» (1)و رواه الصدوق بطریق آخر.

و هو تارة یکون ظرفه العمل الواجب،و اخری یکون من خصوصیاته و مشخصاته و هو أیضا بنحو الکیفیة و الشرط و أخری بصورة الجزء،أما الأول فمن الواضح انّه أجنبی عن المرکب فلا وجه لسرایة بطلانه إلیه،کالدعاء فی الاعتکاف، و الدعاء فی الموقفین فی الحج،أما الثانی فمع اتحاده بالجزء الواجب لا ریب فی بطلانه لاجتماع المأمور به مع المنهی عنه،و أما مع عدم الاتحاد فهو کالثالث و ذهب أکثر محشی المتن الی عدم بطلان المرکب الواجب ببطلان الجزء المستحب،و قد بنوا ذلک علی القول بأن الجزء المستحب غیر مشخص للمرکب و انّما المرکب ظرفه،أو ان المرکب و ان تخصص بالمستحب إلا انّ غایة تحریمه هو اعتباره بمنزلة العدم،أی عدم حدوث الخصوصیة الموجبة للامتیاز،و هی المندوبة لا التی تقع محرمة،و الفرض انّ اتّحاده مع المرکب بنحو الترکیب الانضمامی،لا الاتّحادی.

و الصحیح کما حرر فی محلّه امکان جزئیة المستحب فی المرکب الواجب لا

ص:16

و سواء نوی الریاء من أول العمل أو نوی فی الأثناء(1)و سواء تاب منه(2)أم لا فالریاء فی العمل بأی وجه کان مبطل له لقوله تعالی علی ما فی الأخبار«أنا خیر شریک من عمل لی و لغیری ترکته لغیری»هذا و لکن ابطاله انّما هو اذا کان جزء من الداعی علی العمل و لو علی وجه التبعیة و أما(3) بمعنی تقوم الماهیة به،بل من عوارض الوجود و یکون الوجود متحیث بطبیعة الواجب و عوارض المستحب،کما فی الجوهر ذی العوارض أو عوارض العرض، و علی هذا فیتخصص المرکب به،و حینئذ ان اقتصر فی مدلول الروایات الواردة فی الریاء علی مجرّد التحریم،أو استفادة البطلان فی مجرّد الجزء الذی أتی به ریاء دون ما وقع ملابسا له،فیتم القول بالصحّة،و أما مع ما تقدم من دلالة الروایات الأربع علی بطلان العمل المشتمل علی الجزء الریائی أو الکیفیة الریائیة فیتم ما فی المتن.

أمّا اذا کان متعلّق الریاء مجموع العمل فالتسویة ظاهرة،و أما اذا کان متعلقه جزءا بخصوصه فقد تقدم أن نیّته من أول العمل مندرج فی نیّة الریاء بالمجموع، لکون المنوی متصفا و لو بلحاظ بعضه بذلک،و کذا الحال فی ما عرض فی الأثناء و تعلّق بخصوص جزء لعدم تبعض النیّة بحسب الأجزاء فتنقلب فی الفرض عمّا کانت علیه الموجب للإخلال فیما تقدم،مضافا الی ملابسة الجزء الریائی للعمل و ان أبدل باتیان صحیح آخر،و خصوص دلالة الروایات.

وقوع التوبة لا یوجب اعدام عنوان الریاء الواقع سابقا،و المأخوذ مبطلا،غایة الأمر یسقط العقاب للندم،دون قبح ما وقع.

قد تقدم فی صدر البحث خروج السرور باطلاع الناس علی توفره علی الخیر فضلا عن الخطور فإن ما یحصل به الانبساط النفسی،علی درجات اذا اشتدّ یتشوق إلیه حتی یصل الی الدعوة و التحریک،و إلا فمجرّد الفرح و الارتیاح و السرور لا

ص:17

اذا لم یکن کذلک بل کان مجرد خطور فی القلب من دون أن یکون جزءا من الداعی فلا یکون مبطلا،و اذا شک(1)حین العمل فی ان داعیه محض القربة أو مرکب منها و من الریاء فالعمل باطل لعدم احراز الخلوص الذی هو الشرط فی الصحّة،و أما العجب(2) یوجب التحریک،و تقدم اشارة صحیح زرارة الی ذلک.

لا یحرز شرط الصحّة سواء بنی علی انّه الخلوص أو داعی القربة المستقل، هذا لو کانت العبادیة بأخذ الداعی کشرط،و الا لو أخذت کعنوان للعمل و ان الداعی محقق له فعدم الاحراز أوضح،و قد قیل بالتفصیل بین ما اذا أحرز وجود داعویة القربة المستقلة-أی لو انفرد لکان محرکا للعمل-و شک فی وجود داعویة الریاء المستقلة أو التبعیة معه،و بین ما اذا شک فی وجود الداعی الإلهی المستقل مع الداعی الریائی المستقل أو المنضم أو التبعی.باجراء أصالة العدم فی الصورة الأولی لأن مقتضی العبادة محرز وجدانا و ما هو مانع یحرز بأصالة العدم،بخلاف الصورة الثانیة حیث یشکک فی أصل تحقق العبادیة،و هذا التفصیل انّما یتم بناء علی کون العبادیة مجموع مرکب من الداعی الوجودی و عدم المانع،و امّا بناء علی أخذ الخلوص شرطا أو أخذ العبادیة عنوانا،فلا یمکن احرازهما بالأصل العدمی فی المانع،مضافا الی ما تقدم من انّ الخلوص من الریاء فی عبادته تعالی بمقتضی نفس کون العبادة مضافة إلیه تعالی،لا أنها شرط زائد أو من باب أخذ المانع.

و أما ما فی معتبرة یونس بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قیل له و أنا حاضر:الرجل یکون فی صلاته خالیا فیدخله العجب،فقال:اذا کان أول صلاته بنیّة یرید بها ربّه فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک،فلیمض فی صلاته و لیخسأ الشیطان»فمحمولة علی الخطور أو دفع الوسوسة أو تقویم النیة بتعلیم دفع الموانع و المضادات.

و هو الارتیاح الی صفة فی النفس أو عمل أتی به،و قد یعبر عنه باستعظام ما

ص:18

فالمتأخر منه لا یبطل العمل(1)و کذا المقارن و إن کان الأحوط فیه الإعادة للنفس من صفة أو عمل،و هو ینطوی علی الغفلة عن فقره و فاقته للباری،و ان هذه النعم هی منه تعالی ملک له قد یسلبها منه متی شاء،فیؤول الی تخیل الغنی و الاستقلال و هو یتخذ اشکالا و صور بحسب الموارد،و هو کبقیة صفات النفس ذو درجات تشکیکیة شدة و ضعفا،و بعضها تدقّ و تخفی کما تقدم فی الریاء،فمن ثم اختلف ألسن الروایات (1)الواردة فی حاله و حکمه فبعضها بلسان أنه مهلک و آخر أنه من ضعف العقل أو من حسّاد عقله،و فی ثالث أنه جهل و فی رابع أنه ذنب نظیر مصحح یونس (2)و روایة أحمد بن أبی داود (3)و فی خامس انّه موجب للفسق و فی سادس ان المدل لا یصعد من عمله شیء،و غیرها،فالأولی بلحاظ الدرجات الأولی منه أو الخفیة و المتوسطة للمتوسط منه و الاخیرة للشدید.نظیر الحسد و نحوه من الصفات الرذیلة،و ان کان هناک بینها فرق فی أصل الحکم.

و إن أبطل قبوله لا سیما بعض المراتب منه کالادلال و هو الامتنان بالعمل،أو طلب المجازاة بعنوان الاستحقاق،و لا یشکل بأن المانع من القبول-کما قد تقدم- مانع من الصحة کما فی الریاء،اذ ذلک اذا کان من صفات العمل أو نیته الباعثة نحوه، و هذا بخلاف المقام،فانّه لیس من ملابسات العمل،و هو و إن أمکن انتزاع وصف من تعقبه للعمل بنحو الشرط المتأخر،إلا انّه محتاج الی دلالة الدلیل،و نطاق الروایات الواردة لا یزید عن عدم القبول ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قال ابلیس لعنة الله علیه لجنوده:اذا استمکنت من ابن آدم فی ثلاث لم أبال ما عمل،فانّه غیر مقبول منه:اذا استکثر عمله و نسی ذنبه،و دخله العجب» (4).

ص:19

و نظیره صحیح أبی عبیدة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:قال الله تعالی...و لو أخلی بینه و بین ما یرید من عبادتی لدخله العجب من ذلک فیصیره العجب الی الفتنة بأعماله،فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه لعجبه بأعماله و رضاه عن نفسه،حتی یظن انّه فاق العابدین،و جاز فی عبادته حدّ التقصیر،فیتباعد منّی عند ذلک،و هو یظن انّه یتقرّب إلیّ»الحدیث (1).

و الظاهر منهما وقوع العجب متأخرا الموجب لعدم القبول،و لعلّ الغالب فی العجب وقوعه متأخرا،لأن سببه الاعجاب بما وقع منه،نعم یتصور مقارنا بعد حصوله بسبب الاعمال السابقة و ارادته الاقدام علی اعمال جدیدة لا حقة،بل یظهر من الصحیحة الثانیة انّ العجب له نحو تعلّق بذات النفس،و هو کذلک کما تقدم فی تعریفه،من انّه ارتیاح أو استعظام النفس بلحاظ صفة أو عمل.و امّا صحیح علی بن سوید عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن العجب الذی یفسد العمل؟فقال:العجب درجات، منها أن یزین للعبد سوء عمله فیراه حسنا فیعجبه،و یحسب انّه یحسن صنعا،و منها ان یؤمن العبد بربّه،فیمنّ علی الله عزّ و جل و لله علیه فیه المنّ» (2).

و یقرب منه روایة الصدوق باسناده عن النبی صلّی اللّه علیه و آله عن جبرئیل-فی حدیث-قال:

«قال الله تبارک و تعالی:ما یتقرب إلیّ عبدی بمثل ما افترضت علیه و ان من عبادی المؤمنین لمن یرید الباب من العبادة فأکفّه عنه لئلا یدخله عجب فیفسده» (3).

فأشکل علی الأول باشتماله علی العمل السیئ،فالفساد فیه بمعنی الدرکات أو الحبط اذ المعنی المبحوث عنه فی المقام غیر متصور أیضا فی الایمان بالله تعالی

ص:20

الذی یدور أمره بین التحقق و العدم،و علی الثانی بأن الضمیر یعود الی العبد العامل لا العبادة،و الصحیح انّ افساد العجب للنیة فی العبادة علی حذو افساده للإیمان، حیث انّه کل منهما فعل قلبی نفسانی یناقضه العجب لما تقدم من انّه منطوی علی انکار نعم الله تعالی و افضاله و فقر العبد و فاقته،و هو شعبة من شعب الشرک و الکفر الخفی،نظیر الریاء،و هو کما هو ظاهر الصحیح ذو درجات،شدید جلی و دقیق خفی و متوسطات بینهما،و ظهور بعض الروایات الواردة فی مهلکیته لما یتسبب منه من حرمات کبری کعدم توقیر الله تعالی و الاستخفاف الراجع الی الجهل بمعرفته أو الکبر الذی هو کفر خفی،و غیره مما ینافی العبودیة و حقیقة الربوبیة،دال علی قبحه علی حد الفسق الصفتی فی کون جذره أمر راجع الی الخلل فی المعرفة و فی کونه یتفرع علیه اعمال سیئة مبعدة نظیر الحسد،فاذا افترض صدور العمل عن عجب، و استند إلیه و کان متصفا به کما فی بعض صور المقارن أو السابق،فصحته محل منع بعد اشتراط العبادة بکل من الحسن الفاعلی و الحسن الفعلی،و بعد عدم تلوّن الفعل بالعبودیة،بل بما یضادها کالأنفة و الکبر نظیر ما ورد فی عبادة إبلیس انّها کانت تنطوی علی الکبر و لم تکن مقبولة،فالاعتراف بقبح العجب و دلالة الروایات علی عدم القبول بسببه،یتدافع مع تصحیح العمل فیما لو فرض صدوره عنه کما فی السابق أو المقارن فی بعض الصور.

نعم اذ لم یکن صدوره متسببا عنه کما قد یقع کثیرا لا سیما فی الأعمال التی هی تسبب حدوث العجب،لا العکس،لا یخلّ وقوعه فی صحة العمل و ان أخلّ فی قبوله،فالعجب کبر یضاد العبودیة و الفقر و حقیقة معنی العبادة و یوجب زوالها و انقلابها الی کبر و استکبار،و هو کبقیة الصفات و الحالات الرذیلة شدة و ضعفا،

ص:21

و أمّا السمعة(1)فإن کانت داعیة علی العمل أو کانت جزءا من الداعی بطل و إلا فلا کما فی الریاء فاذا کان الداعی له علی العمل هو القربة إلا انّه یفرح اذا اطلع علیه الناس من غیر أن یکون داخلا فی قصده لا یکون باطلا لکن ینبغی للانسان أن و القدر المتیقن من المبطلیة الدرجات الشدیدة کما هو الشأن فی العناوین التشکیکیة،و یومی إلیه صدر جوابه علیه السّلام فی الصحیح السابق أنه درجات جوابا للسائل عن الذی یفسد العمل مما یدلّ علی انّ الافساد من بعض درجات و أقسامه.

فی الجملة،و یدلّ علی ذلک أیضا مصحح یونس بن عمّار المتقدم فی العجب الذی یدخل نیّة الرجل فی أثناء صلاته و هی و ان کانت محمولة علی دفع الوسوسة أو عدم اخلال الخطور و نحوه ما لم یکن حیثیة فی النیة،إلا أنها دالة بالاقتضاء علی فساد الصلاة لو فرض صدورها بنیة مخالطة للعجب،فتحصل التفصیل بین العجب المتأخر و بین المتقدم و المقارن فیما یفرض مخالطة للنیّة الباعثة علی العمل غایة الأمر العجب کالریاء و غیرها من الصفات الرذیلة ذات درجات عدیدة و القدر المتیقن من تقریر دلالة ما سبق هو الدرجات الجلیة و الشدیدة.

إن فسرت بمعنی اطلاع الآخرین بغیة الحصول علی منزلة لدیهم،فهی بمعنی الریاء غایة و ان اختلفت عنه فی المبدأ و مقدمة اعلام الآخرین بفعله العبادی، و یدلّ علیه روایة القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال:«قال علی علیه السّلام:اخشوا الله خشیة لیست بتعذیر و اعملوا لله فی غیر ریاء و لا سمعة،فإنّه من عمل لغیر الله وکّله الله الی عمله یوم القیامة» (1)هذا مع شمول أدلّة بطلان الریاء الواردة بعنوان الشرکة للسمعة.

و امّا ان فسّرت بمعنی دفع الریبة عن نفسه و التهمة عن اسمه،نظیر ما ورد فی روایات العدالة انّ بحضور صلاة الجماعة یحسن ظاهر المرء و یشهد له بالعدالة و نحو

ص:22

یکون ملتفتا فانّ الشیطان غرور و عدوّ مبین.

و أما سائر الضمائم(1)فإن کانت راجحة،کما اذا کان قصده فی الوضوء القربة ذلک مما هو داعی راجح فحکمه ما یأتی من الضمائم الراجحة أو المباحة،و امّا الفرح و السرور عند اطلاع الغیر علی عبادته فما لم یصل الی درجة باعثة و داعیة للعمل،فلا محذور فیه کما تقدم.

و نسب الی المشهور التفرقة بین الضمیمة الراجحة و غیرها فیما لو کان کل من الضمیمة و الداعی القربی مستقلا فی التحریک،و لعل الوجه فی ذلک هو مضادة عنوان العبادیة مع العنوان المتولد من داعی الضمیمة المستقلة فی التأثیر فی الفعل، و هذا بخلاف الضمیمة الراجحة فانّها نحو من الطاعة لا یتنافی مع عنوان العبادة،بل یلائمه،و هذا فی الداعی الضمیمی المستقل أما فی التبعی غیر الراجح مع فرض استقلال الداعی القربی فصححوا العمل و کأنه لعدم تعنون الفعل به بعد عدم استقلاله فی التأثیر و ربّما یکون تأثیره فی انتخاب الخصوصیات الفردیة.

و قد یستشکل فی مطلق الضمیمة و لو بنحو التبعیة،بأن مقتضی شرطیة الخلوص هو انفراد الداعی القربی المستقل،کما انّ مقتضی عموم نفی الشرکة فی العبادة ذلک،لکن قد تقدم انّ الخلوص و الشرک عنوانان تشکیکیان بعض مراتبهما جلیّة و اخری متوسطة و ثالثة خفیّة و تدقّ فی الخفاء کما هو مضمون الحدیث النبوی المتقدم المشبّه له بدبیب النمل الأسود علی الصخرة السوداء فی اللیلة المظلمة، و القدر المتیقن شرطیته من الخلوص أو مانعیته من الشرک هو الخلو من الریاء فضلا عمّا هو أشدّ منه،بل انّ فی بعض روایات (1)الخلوص المتقدمة فی بابه تفسیره بذلک.

هذا،و الصحیح انّ الضمیمة تارة عرضیة و أخری طولیة،و المثال المذکور فی

ص:23

و تعلیم الغیر،فإن کان داعی القربة مستقلا و الضمیمة تبعا،أو کانا مستقلین صح، و إن کانت القربة تبعا أو کان الداعی هو المجموع منهما بطل و إن کانت مباحة المتن من القبیل الثانی،و ذلک لما تقدم من انّ الأقوی وفاقا لظاهر المتقدمین تحقق العبادیة بنفس قصد الفعل العبادی بعنوانه لاشتماله علی الاضافة الذاتیة کما تبیّن، و قصد الأمر و نحوه من الدواعی القربیة زیادة فی العبادیة و تغلیظا فی لونها،و علی ذلک فکل ضمیمة داعیة الی الفعل بعنوانه هی لا محالة طولیة فلا تضرّ بصحّة العبادة،و ما ورد (1)من الدعوة للحق بتحسین العمل من هذا القبیل،و ان افترض عرضیتها لقصد الأمر و للدواعی القربیة الأخری،بخلاف ما اذا افترض داعویتها الی ذات الحرکات الخارجیة فإنها تکون فی عرض الاضافة العبادیة الذاتیة فی الفعل، و کون الضمیمة مستقلة حینئذ یخلّ بالعبادیة و لو کانت راجحة،لتضاد العناوین المتصادقة علی الفعل بخلاف التبعیة فانّها مندکة فی العنوان العبادی و ان استشکل فیها أیضا عدّة من أعلام محشی المتن اذا کانت مؤثرة فی أصل العمل لا فی الخصوصیات الفردیة و حکی عن ظاهر اطلاق جماعة من المتأخرین.و الاستدلال لصحّة الضمائم المستقلة بان اللازم علی القول الآخر بطلان أکثر عبادات الناس عدا الاوحدی لانضمام الدواعی الاخری مع القربی فی عباداتهم،ممنوعة بأن أکثر الموارد امّا من الدواعی الطولیة-بالمعنی المتقدم-و هی غیر مخلّة أو من الدواعی للخصوصیات المفردة،أو الدواعی التبعیة المندکة غیر المستقلة و التمثیل بالامساک فی الصوم فی العلانیة أمام الملأ،لیس فی محلّه لأن مثل ذلک لا یدعو الی الامساک لمجموع الماهیة ما بین الحدین مع انّه من الدواعی الطولیة کما عرفت بالإضافة الی ذات الفعل العبادی بعنوانه ذی الاضافة الذاتیة.

ص:24

فالأقوی انّها أیضا کذلک،کضمّ التبرد الی القربة لکن الأحوط فی صورة استقلالها أیضا الاعادة،و ان کانت محرمة(1)غیر الریاء و السمعة فهی فی الابطال مثل الریاء، لأن الفعل یصیر محرما فیکون باطلا.نعم الفرق بینها و بین الریاء انّه لو لم یکن داعیه فی ابتداء العمل إلا القربة،لکن حصل له فی الأثناء فی جزء من الاجزاء یختص البطلان بذلک الجزء،فلو عدل عن قصده و اعاده من دون فوات الموالاة صح،و کذا لو کان ذلک الجزء مستحبا و ان لم یتدارکه بخلاف الریاء علی ما عرفت فانّ حاله حال الحدث فی الابطال.

و هی أیضا تارة تکون عرضیة و اخری طولیة و علی کلا التقدیرین فهی موجبة للبطلان لانطباق المحرم أما علی ذات الحرکات فی الأول أو علی الفعل بعنوانه فی الثانی و مثال الأول کما لو کانت نفس حرکات البدن فی العبادة یحصل بها الفعل المحرم القصدی،و مثال الثانی کالصلاة فرادی فی مکان أقیمت فیه الجماعة و کان ذلک یستلزم طعنا فی امام الجماعة،نعم قد یستدرک علی الماتن إلحاق ذلک ببحث حکم الضمیمة الداعیة،لأن البطلان لم ینشأ من الداعی بل من انطباق المحرم علی الفعل الخارجی،سواء کان فعل الحرام غایة و مقصودا له أم لم یکن کذلک بل کان منه مجرّد التفات،فالأولی التمثیل بما اذا قصد بالفعل المقدمیة و التوصل للحرام،فانّه و ان لم یکن الفعل مقدمة من المسببات التولیدیة للحرام،و لم یکن مقدمة أخیرة أو لم نبن علی حرمتها شرعا،إلا انّ الحرمة العقلیة لقبح التجری موجبة للفساد لاشتراط الحسن الفاعلی فی صحة العبادة.

و قد تقدم انّ الریاء الواقع فی الجزء مبطل و لو أعاده صحیحا و کذا الواقع فی الاجزاء المستحبة المفردة بالاستحباب الخاص،بخلاف الداعی المحرم اذا أعاده صحیحا فیما لو لم تکن الزیادة مبطلة،و کذا الحال فی الجزء المستحب.

ص:25

أو لا یتعدد؟ذهب بعض العلماء الی الأول،و قال انّه حینئذ یجب علیه ان یعین أحدها و إلا بطل،لأن التعیین شرط عند تعدد المأمور به،و ذهب بعضهم الی الثانی،و ان التعدد انّما هو فی الأمر أو فی جهاته،و بعضهم الی انّه یتعدد بالنذر و لا یتعدد بغیره و فی النذر أیضا لا مطلقا بل فی بعض الصور مثلا اذا نذر أن یتوضأ لقراءة القرآن و یبتنی ذلک امّا علی تعدد ماهیة الوضوء بتبع الغایة،کما احتمل ذلک فی تعدد سبب الحدث،أو علی الالتزام بالوجوب الغیری أو عدم الالتزام بکل ذلک بل المتعدد هو مجرد موضوع الامر و هو ما أسمیناه بعدم التداخل الصغیر،فی مقابل عدم تداخل المسببات أو الاسباب.

أما تعدد الماهیة فقد تقدم فی فصل غایات الوضوء عدمه،بلحاظ الغایات المأخوذ فیها رفع الحدث أی فی القسم الأول من الوضوء الرافع،و کذا فی القسم الثانی و هو التجدیدی و القسم الثالث الرافع للکراهة دون الحدث،نعم بین الأقسام تباین فی الاثر و الموضوع،و أما الوجوب الغیری،فالذی حررناه فی مبحث المقدمة بما یقرب من مختار المیرزا النائینی أن الغایة ان أخذ فیها المقدمة شرطا-أی المقدمة الشرعیة-فانّه ینبسط الوجوب المتعلق بالمرکب علی الشرط أیضا بتوسط تقیّد المرکب بالشرط حرفیا،فینحلّ علی القید و الشرط وجوبا نفسیا ضمنیا حرفیا من الوجوب المجموعی،فیغایر الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء فانّه اسمی، و الشرط فی المقام هو الطهارة و هو مسبب تولیدی عن الوضوء کما تقدم فیتعلّق به ما تعلّق بالطهارة،و بذلک یتم تصویر تعدد الوجوب النفسی الضمنی الحرفی المتعلق بالوضوء بحسب تعدد الغایة،هذا اذا افترض أخذ الطهارة شرطا فیها،و قد تقدم انّه لیس کل الغایات من هذا القبیل.

نعم هذا التعدد فی الوجوب و الامر النفسی الضمنی الحرفی طارئ مندک مع

ص:27

و نذر أن یتوضأ لدخول المسجد فحینئذ یتعدد و لا یغنی أحدهما عن الآخر،فاذا لم ینو شیئا منهما لم یقع امتثال لأحدهما و لا اداؤه و ان نوی أحدهما المعین حصل امتثال و اداؤه،و لا یکفی عن الاخر،و علی أی حال وضوؤه صحیح بمعنی انّه موجب لرفع الحدث،و اذا نذر ان یقرأ القرآن متوضئا و نذر أیضا أن یدخل المسجد متوضئا فلا یتعدد حینئذ و یجزی وضوء واحد عنهما و ان لم ینو شیئا منهما،و لم یمتثل أحدهما و لو نوی الوضوء لأحدهما کان امتثالا بالنسبة إلیه و اداء بالنسبة الی الاخر،و هذا القول قریب.

الأمر النفسی المتعلق بالوضوء علی ما تقدم،و لا مانع من التعدد بمعنی التأکد و الاشتداد بل کانت الاحکام اعتباریة فلا امتناع للتعدد مع التمایز،و إن کانت بلحاظ الإرادة التشریعیة تأکد هذا،اذا افترضنا ان الحکمین فی عرض واحد لأن عنوان المقدمة حیثیة تعلیلیة،و امّا لو بنی علی الطولیة فالحال أوضح.و هذا التعدد فی الأمر لا یوجب تعدد الوضوء لعدم قابلیة المتعلّق للتکرر بعد کون رفع الحدث لا یتکرر.

فهو من تداخل الأسباب لا محالة فی مقام التعلق فی الذمّة.

و دعوی انّ المقدمة الواجبة لو کانت هی الموصلة لکان تعدد المأمور به لازما و ان حصل التداخل فی المسبب فی مقام الامتثال فممنوعة،لأن التوصل فی طبیعة المقدمة المطلوبة متأت من الطبیعة الواحدة للوضوء،و لیس بین موصلیة المقدمة لغایة مضادة و لا تباین مع موصلیتها لغایة أخری کی یتعدد العنوان أو الحصص و إلا لما کان هناک تداخلا فی المسببات أیضا.

و علی ما تقدم،فاذا نوی الأمر النفسی الندبی فیکون اداء للامر النفسی الضمنی الحرفی المنحلّ من الغایات و قد تقدم تصویر الأداء و الامتثال فی الأمر التعبدی و انّه نحو من التوصلیة و التعبدیة المضاعفة فی الأمر التعبدی،فیتقرر ما ذکره الماتن.

ص:28

و ان علم الأمرین و شک فی المتأخر منهما(1)بنی علی انّه محدث اذا جهل تأریخهما أو جهل تاریخ الوضوء و أما اذا جهل تاریخ الحدث و علم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه.

و عرف بأحد الأقوال فی باب الاستصحاب،و اطلاق النهی عن نقض الیقین بالشک فی روایات الاستصحاب للطهارة و اطلاق عنوان الشک المنهی عن النقض به کلیهما ینفی هذا الشرط.

قد یفصل (1)بین المقام ممّا کان من الحادثین المتضادین کالوضوء و الحدث و بین ما کانا مختلفین کالفسخ و انقضاء الخیار،و الرجوع و انقضاء العدّة،و الطلاق و طهر المرأة،و نحو ذلک بأن أصالة التأخّر و استصحاب العدم مثبتة للتقارن فی الثانی بخلاف الأول،و فیه انّ منشأ التردید و الشک فی القسم الثانی أیضا هو العلم الاجمالی بحدوث کل من الأمرین بعد ما کان ضد کل منهما سابق مع الجهل بالمتقدم و المتأخر منهما،و مبنی الأقوال ثمة فی جریان استصحاب عدم کل منهما بالإضافة الی حدوث الاخر أو فی ظرفه،هو علی ممانعة الیقین بحدوث ذلک الشیء المناقض لجرّ عدم الشیء بقاء،أی انّ منشأ البحث متحد و ان کان الاستصحاب للشیء الحادث أو عدمه تارة یراد التمسک به بالإضافة الی شیء آخر کما فی القسم الثانی أو فی نفسه کما فی القسم الأول بل فی القسم الأول یمکن ارجاعه الی الثانی أیضا حیث انّ الاستصحاب الوجودی أو العدمی للشیء یراد به اثبات التقارن بین المستصحب و أمر آخر یوجد و یوقع فی ظرف الشک کما فی المقام کالصلاة و نحوها.فالمدار فی کلا النمطین من الأمثلة واحد و هو استصحاب وجود أو عدم شیء علم بحدوث نقیضه أو ضده للجهل إما بتاریخ النقیض الحادث فی نفسه أو بالإضافة الی شیء آخر.

ص:33

و لا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتی یعارضه،لعدم اتصال الشک بالیقین به نعم لو کان الشک و موضوع الأثر بحسب الضدین أنفسهما لا أحدهما مع المقارن المخالف-لصح التفصیل المزبور و التفرقة بین ما علم حدوثه و شک فی بقاءه للعلم بحدوث ضده و بین ما علم بحادثین مختلفین شک فی المتقدم منهما.

و المحصل من منع جریان الاستصحاب هو منع جریانه فی ظرف یحتمل انطباق الیقین بارتفاعه علی ذلک الظرف،و هو یختلف عن طبیعة موارد الاستصحاب المتعارفة حیث انّه ابقاء للمستصحب فی ظرف احتمال ارتفاعه،ما دام لا یقین بارتفاعه،و بالتالی لا یجری استصحاب مجهولی التاریخ و لا استصحاب عدم معلوم التاریخ بالإضافة الی الآخر الحادث مجهول التاریخ،بخلاف الاستصحاب فی مجهول التاریخ بالإضافة الی الحادث الثانی معلوم التاریخ اذا فرض انّ ارتفاع مجهول التاریخ لم یتیقن به الا بعد معلوم التاریخ،فلا یحتمل انطباق الیقین به فی ظرف الشک الذی یستصحب فیه،بخلاف ما اذا لم یتوفر هذا الشرط فی مجهول التاریخ کما فی المقام حیث انّه من قبیل النمط الأول المراد اجراء الاستصحاب فیه بلحاظ الشیء فی نفسه و ان کان لبّا بالإضافة الی الصلاة و نحوها من الافعال التی یراد ایقاعها فی ظرف الشک،و یتلخص انّ التفصیل بین مجهولی التاریخ و العلم بأحدهما انما یتأتی فی غیر الضدین و غیر المتناقضین أی المتخالفین کالفسخ و انقضاء وقت الخیار و نحوهما لا فی مثل الطهارة و الحدث و نحوهما فیما کان الشک منشأ تقدم أحد الضدین و تأخر الآخر و إلا لو کان تقارن أحدهما مع ثالث لکان من المتخالفین، کما انّ الذی نذکره من وجه التفصیل هو المدار فقد ینعکس فی الأصول الوجودیة علی خلافه فاللازم التدبر.و یمکن ان یبین المانع من جریان الاستصحاب بعدّة صیاغات لعلّ أوضحها ما ذکرناه فی محلّه من تنبیهات الاستصحاب و اجماله انّ

ص:34

حتی یحکم ببقائه.و الأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء و ان کان کذلک، إلا انّ مقتضی شرطیة الوضوء وجوب احرازه و لکن الأحوط الوضوء فی هذه الصورة أیضا.

الشک فی البقاء الاستصحابی مقید بغایة وقت العلم بنقیضه فلا یساوق دائرة تحقق الشیء الآخر المردد تحققه و حدوثه قبل أو بعد ارتفاع الشیء الأول المشکوک أی قبل أو مع أو بعد حدوث نقیض و ضد الشیء الأول،فحیث لا تتساوی الدائرتان فلا یفید التعبد ببقائه تقارنه مع الآخر سواء الشیء الآخر بحسب القسم الثانی فی الموضوعات المرکبة للأحکام أو بحسب القسم الأول فی متعلقات الأحکام و مقام امتثالها المرکبة من اجزاء و شرائط،و الی هذا یشیر ما استدلّ به علی المنع باحتمال انطباق الیقین بحدوث الضد و ارتفاع الشیء فی ظرف الشک،و لا یشکل علیه بمجیء هذا الاحتمال فی موارد الاستصحاب الاخری کما لو تیقن بالحدث و احتمل الوضوء،فانّه یستلزم احتمال تحقق الیقین بالوضوء فیکون من الشبهة المصداقیة للاستصحاب،و ذلک للفرق بین الاستصحاب فی الحادثین و بقیة الموارد العدمیة بتحقق الیقین بالناقض فی افق الادراک فعلا بخلاف الموارد الاخری،و توضیح رجوع هذا الوجه الی ما ذکرنا هو کون موضوع الاستصحاب للشیء مقید بغایة الیقین بالارتفاع و الشیء الاخر المراد مقارنته معه محتمل التحقق بعد بارتفاع الأول،فلا تطابق بین الدائرتین أو فقل ان فی ظرف حدوث الشیء الاخر محتمل انطباق الیقین بحدوث ضد الشیء الأول.

و الی ذلک یشیر أیضا الوجه المنسوب الی الشیخ راضی أستاذ الماتن أو الی المیرزا الکبیر من عدم احراز اتصال الشک بالیقین،أی ان الیقین السابق محتمل انقطاعه عن الشک-فی الشیء الأول-فی ظرف الشیء الآخر،انقطاعه بالیقین

ص:35

الوقت و القضاء ان تذکر بعد الوقت(1)،و أمّا اذا کان مأمورا به من جهة الجهل بالحالة السابقة فنسیه و صلّی یمکن ان یقال بصحّة صلاته من باب قاعدة الفراغ لکنه مشکل(2)فالأحوط الاعادة أو القضاء فی هذه الصورة أیضا،و کذا الحال اذا کان من جهة تعاقب الحالتین و الشک فی المتقدم منهما(3).

أما الاعادة فلإحراز الاستصحاب الصلاة مع فقد الشرط أو المعیة للمانع فیثبت البطلان الظاهری و أما القضاء اذا تذکر خارج الوقت فقد یستشکل فی القضاء لعدم اثبات الأصل للفوت بناء علی أخذه فی موضوع القضاء فتصل النوبة الی البراءة.و فیه انّه علی القول بالحکم المماثل فی مفاد الاستصحاب فانّ فوت الأمر الظاهری وجدانی و لیس من لوازم الواقع،بل للظاهر الذی یثبته الأصل،بل انّ ذلک یتم علی بقیة المسالک فی الاستصحاب حیث انّه لا بد من تصویر نحو من الحکم الظاهری علی تلک الأقوال الاخری.

اشکل غیر واحد من المحشین فی تفریق الماتن بین الصورتین بأن الأصل لا یجری فی الأولی کما لم یجر فی الثانیة،و ذلک لزوال موضوعه و هو الشک بالنسیان، ففی کلا الصورتین اما یتمسک بذیل قاعدة الاشتغال أو بقاعدة الفراغ بناء علی جریانها فی مطلق الشک بعد الفراغ،و یمکن دفعه بأنه مع تحقق الشک قبل النسیان فیثبت مفاد الاستصحاب و النسیان الطارئ بعد ذلک غایته نسیان للحکم الظاهری الموظف و حکمه حکم النسیان للحکم الواقعی و علی أیة تقدیر فقاعدة الفراغ لا مجری لها،لظهورها فی الشک الحادث بعد العمل المبتدأ لا الشک الساری الی الشک الحادث قبل العمل.نعم لو احتمل اتیان الوضوء فی فترة النسیان لکان مجری للقاعدة فی کلا الصورتین.

قد یشکل علی لزوم القضاء بمقتضی قاعدة الاشتغال بأنها لا تثبت عنوان

ص:37

الثانیة لأنه من الشک فی الوقت،و امّا الصور الباقیة فتصل النوبة بعد تعارض الفراغ فی الصلاتین الی الاشتغال فیهما اذا کان الوقت باقیا فی کلیهما،و اذا کان الوقت قد انقضی فیهما فتصل النوبة الی البراءة عن قضائهما فی الطرفین فیتساقطان بعد التعارض.

و قد یقال:انّه یجری استصحاب الطهارة فی الصلاة الأولی و لا یعارض باستصحابها فی الثانیة بعد ابتلاءه بمعارضة استصحاب الحدث الی حین الصلاة الثانیة،و لا تکون النتیجة معارضة استصحاب الطهارة فی الثانیة لکل من استصحاب الطهارة فی الأولی و استصحاب الحدث فی الثانیة و ان کان الأصل الواحد فی طرف یمکن معارضته لکل من الأصل المخالف له فی الطرف نفسه و للأصل فی الطرف الاخر فی عرض واحد بحسب قواعد باب العلم الاجمالی،وجه عدم المعارضة المزبورة هو قصور دلیل الاستصحاب عن الشمول للمتناقضین و هو استصحاب الطهارة و الحدث فی الصلاة الثانیة،فکون مورد الاستصحاب غیر متناقض کالقرینة المتصلة لدلیله،بخلاف التعارض بسبب العلم الاجمالی فانّه کالقرینة المنفصلة الذی لا یتصرف فی ظهور الدلیل،و علی هذا فیبقی استصحاب الطهارة فی الصلاة الأولی بلا معارض فیحرز صحتها،و یلزم العلم الاجمالی اعادة الثانیة (1).

و فیه:بعد تسلیم تمامیة التفرقة المزبورة:

أولا:فانّه یثمر فی ما لو کان الشک فی الصلاتین الادائیتین فی الوقت،أو فی القضائیتین،و امّا لو کان الشک فی الادائیتین بعد الوقت فیقع استصحاب الطهارة فی الأولی طرف معارضة مع البراءة فی الثانیة.

ثانیا:انّ القائل قدّس سرّه بنی فی الحادثین المتضادین علی التعارض و التساقط فی کافة

ص:40

للصلوات الآتیة و إعادة الصلاتین السابقتین ان کانتا مختلفتین فی العدد و إلا یکفی صلاة واحدة بقصد ما فی الذمّة جهرا اذا کانتا جهریتین و اخفاتا اذا کانتا اخفاتیتین، و مخیرا(1)بین الجهر و الاخفات اذا کانتا مختلفتین،و الأحوط فی هذه الصورة اعادة کلتیهما.

الابواب الفقهیة و الأصولیة،مع انّ اللازم علی ما ذکره من قصور دلیل الاستصحاب البناء علی عدم جریان الأصلین فی الحادثین فضلا عن التعارض و التساقط.

ثالثا:ان استصحاب الحدث لا یختص بالمعارضة باستصحاب الطهارة للصلاة الثانیة بل یعارض استصحاب الطهارة للصلاة الأولی أیضا،و الوجه فی ذلک اجمال ظرف وقوع الحدث و تردده فیقابل کلا الاستصحابین نظیر نفس العلم الاجمالی بالحدث.

رابعا:انّ مصداقیة الطهارة و الحدث للمتناقضین لیست بالذات بل بالعرض لأنهما متضادان نظیر التعارض المتحقق بسبب العلم الاجمالی فانّه تناقض بالعرض أیضا،و یتحصّل من هذا الأمر عدم تمامیة الکبری المزعومة فی التفرقة بین النمطین من موارد الاستصحاب.

کما حکی عن المشهور خلافا للشیخ و ابن ادریس و ابن زهرة و الحلبی و ابن سعید،حیث فصلوا بین مورد النصوص و غیره،لصحیحة علی بن أسباط عن غیر واحد عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«من نسی صلاة من صلاة یومه واحدة و لم یدر أیّ صلاة هی صلّی رکعتین و ثلاثا و أربعا» (1)و الصحیح الی الحسین بن سعید رفعه قال:«سئل ابو عبد الله علیه السّلام عن رجل نسی صلاة من الصلوات الخمس لا یدری أیتها هی؟قال:یصلی ثلاثة و أربعة و رکعتین،فإن کانت الظهر و العصر و العشاء کان قد صلّی،و ان کانت المغرب و الغداة فقد

ص:41

أیضا لأنه لا یلزم من اجرائها فیهما طرح تکلیف منجز الا انّ الأقوی عدم جریانها، للعلم الاجمالی،فیجب اعادة الواجبة و یستحب اعادة النافلة.

استصحاب بقاء الطهارة أیضا الی ما بعد الصلاة(1)

الاشتغال الیقینی الذی هو مجری قاعدة الاشتغال فیتحصل أن ما ذکره الماتن تام إلا فیما مضی وقت الفریضة فی الصورة الثانیة.

و صور المقام کما فی کل حادثین اما مجهولی التاریخ أو الصلاة مجهولة و الحدث معلوم التاریخ أو العکس،فعلی ما تقدم من عدم جریان الاستصحاب فی المجهولین و لا فی المعلوم،تجری قاعدة الفراغ فی الصورة الأولی و کذا الثانیة و لا یعارضها استصحاب عدم الصلاة الی حین الحدث لحکومتها علیه،و کذا فی الثالثة لتوافقها مع استصحاب عدم الحدث و بقاء الطهارة الی حین الصلاة و لا حکومة مع الوفاق بینهما.

أما(تعلیل)منع جریان استصحاب عدم الصلاة فی الصورة الثالثة بأن (1)الصلاة حیث کانت معلومة التاریخ فلا شک فی وقت استمرار عدمها،أو بأن (2)الأصل المزبور لا أثر له اما لعدم الشک فی الجزء المرکب للموضوع و متعلّق الامتثال و هو الصلاة و وجود الطهارة لأنه محرر بالوجدان أو لعدم کون المستصحب العدمی موضوع الأثر لو ارید الصلاة بالإضافة الی الطهارة،لأنه لم یؤخذ التقیید و الاضافة بین الجزءین بل واقع تقارنهما.

(فضعیف):فإن الشک منتف عن معلوم التاریخ فی نفسه و لیس بمنتف عنه بالإضافة الی الجزء الاخر و الاضافة لیس بمعنی التقیید بل الاشارة الی زمان الجزء المجهول أو بنحو الحصة التوأمیة،و هذا الاستصحاب العدمی-علی تقدیر جریانه- یترتب علیه الأثر لاحراز عدم الامتثال و هو بنفسه کاف فی تصحیح الجریان کما هو الحال فی احراز الامتثال بعد وضوح الفرق فی سنخ الأثر بین مقام الامتثال و مقام

ص:44

بعد الفراغ أو فی الأثناء فان کان فی الأثناء رجع و أتی به و بما بعده(1)و ان شک فی الترتیب.

فائدة فی موضوع قاعدة التجاوز و الفراغ تخصیصا لعموم قاعدة التجاوز فی الوضوء کصحیح اسماعیل بن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام و فی ذیله«کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه» (1)و فی صورة تطبیقه علی اجزاء الصلاة و مثله موثق محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو» (2)و صحیح زرارة و فی ذیله:«یا زرارة اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشککت فشکک لیس بشیء» (3).بتوسط صحیح زرارة الآخر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کنت قاعدا علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا، فاعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه انک لم تغسله و تمسحه،مما سمّی الله،ما دمت فی حال الوضوء،فاذا قمت عن الوضوء،و فرغت منه،و قد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو فی غیرها،فشککت فی بعض ما سمّی الله مما أوجب الله علیک فیه وضوئه،لا شیء علیک فیه،فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللا فامسح مما علیه،و علی ظهر قدمیک،فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک،و امضی فی صلاتک» (4)الحدیث،و فی ذیلها عطف الشک فی غسل الجنابة علیه،و کل من الصدر و الفقرة الثالثة دالان علی عدم جریان القاعدة فی الأثناء و مصحح أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام«و إن شک فلم یدر مسح أو لم یمسح فلیتناول من لحیته ان کانت مبتلة و لیمسح رأسه» (5)الحدیث و فی سؤال الراوی کان قد فرض تذکره لنسیان المسح و هو فی الصلاة فأجابه علیه السّلام تارة فی فرض یقینه

ص:46

ذلک فاما ان یکون بعد الفراغ أو فی الاثناء رجع و ان کان الشک قبل مسح الرجل و أخری فی الشک.

و فی موثق ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء،انّما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه» (1)بناء علی کون«من»بیانیة لا تبعیضیة،أو کون الضمیر فی«غیره»عائدا علی الوضوء و إن کان تابعا لکونه أعرف من الشیء المبهم،و علی فرض التردید فی مرجع الضمیر و احتمال رجوعه للشیء الذی هو جزء من الوضوء لا ریب فی نصوصیة صحیح زرارة و مصحح أبی بصیر فی اعتبار الوضوء و الغسل کشیء واحد لا مثل الصلاة و نحوها.

ثم انّ الجمع بین مفاد الروایات مع امکان تقریب الروایتین الأولیتین علی مفاد قاعدة الفراغ و الموثق علی مفاد قاعدة التجاوز،انّما هو لارتکاز وحدة القاعدة المستفادة من الروایات و ان مدلول ألسنتها متحد کما هو الصحیح،کما انّ الجمع بین مفاد الأدلّة فیما یأتی من اشتراط الفراغ أو التجاوز بالدخول فی الغیر أو بمجرّد الانتهاء من العمل شاهد علی الارتکاز المزبور.

ثم انّه بهذا الجمع یرتفع التنافی المتوهم بین ذیل الموثق و قاعدة التجاوز فی أثناء العمل،بدعوی دلالته علی الاعتناء بالشک ما دام العمل لم ینته،و وجه ذلک انّ الموثق أو ذیله لم یحددا مناط و مدار وحدة الشیء و أنه عنوان مجموع العمل دون عنوان جزئه،بل غایة الأمر انّ الحال فی الوضوء و الغسل هما کشیء واحد و یتبعض و لا یتعدد بتعدد أجزائه،و یؤید ذلک انّ اجزاء الوضوء و الغسل لم تعنون کلا منها بعنوان علی حدة بخلاف أجزاء الصلاة و الحج و نحوهما،و لا یبعد ان ینسحب ذلک علی سائر موارد جریان قاعدة الفراغ و التجاوز کما هو ظاهر کل من الصحیحتین

ص:47

الیسری فی غسل الوجه مثلا أو فی جزء منه،و ان کان بعد الفراغ(1)فی غیر الجزء و الموثق لا انّه خاص بالوضوء و الغسل و لا انّ جریان القاعدة فی الاثناء خاص بالصلاة.و علی هذا فلا تجری فی الشک فی الاثناء فی آیات السورة و لا فی أبعاض التشهد و لا فی أثناء اشواط الطواف و السعی.

و أما توجیه مفاد الموثق تارة بعدم تعرض ذیله الی الاطلاق و انّما هو فی مقام (1)بیان مفاد الصدر و تطبیقه علی خصوص الوضوء،أو ان اطلاق الذیل بالاعتناء بالشک مقید بروایات قاعدة التجاوز بالدخول فی الغیر،حیث انّه مطلق سواء تجاوز عن محل المشکوک بالدخول فی الغیر أو لم یدخل،فضعیف،لما فی الحصر من الدلالة علی کون الکلام فی مقام الاطلاق،لا سیّما مع مقابلة الحصر للصدر کقسم مباین،و ان هذا التقیید لا مجال له اذ الدخول فی الغیر فی بعض الروایات محمول علی تحقق الفراغ بأحد انحاءه لا الحصر فیه و من ثم خلی ذلک القید فی بقیة الروایات و اطلق عنوان المضی و التجاوز،بل ان ذیل الموثق قرینة علی المراد من الصدر و انه لاجل عنوان التجاوز العرفی لا العکس بأن یکون الصدر مفسرا للذیل،اذ هو بمنزلة الخبر المفسر للمبتدإ فی الجملة الواحدة.

و فی تحقق الفراغ أقوال أو وجوه و محتملات بعد عدم امکان الفراغ أو التجاوز الحقیقی الحاصل من العمل التام المحرز:

الأول:التجاوز البنائی أی بحسب بناء الشاک قبل شکه.

الثانی:تجاوز المحل و مضیه سواء کان المشکوک الجزء أو الکل غایة الأمر فی الجزء هو بالدخول فی الجزء اللاحق و نحوه و فی الکل بفوات الموالاة و الهیئة الاتصالیة للعمل.

ص:48

الأخیر بنی علی الصحّة لقاعدة الفراغ،و کذا ان کان الشک فی الجزء الأخیر إن کان بعد الدخول فی عمل آخر أو کان بعد ما جلس طویلا أو کان بعد القیام عن محل الثالث:التجاوز العرفی أی بحسب النظر العرفی لا بحسب نظر و بناء نفس الشاک.

الرابع:تیقن الشاک بالفراغ قبل طرو الشک.

الخامس:فوات محل التدارک،و الظاهر رجوعها الی مآل واحد أو متقارب،حیث انّ لسان الروایات بعضها فی مطلق الفراغ و التجاوز نظیر موثق بکیر بن أعین قال:

«قلت له:الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال:هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» (1)و موثق محمد بن مسلم قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فأمضه و لا اعادة علیک فیه» (2)،و کذا موثق محمد بن مسلم المتقدم فی عموم القاعدة.

و بعض ألسنة الروایات قیّد التجاوز بالدخول فی الغیر نظیر صحیح زرارة المتقدم «فاذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو فی غیرها»و فی موثق ابن ابی یعفور«و قد دخلت فی غیره»و کذا صحیح اسماعیل بن جابر و صحیح زرارة المتقدمات فی عموم قاعدة التجاوز،فهل تحمل الأولی المطلقة علی الثانیة المقیّدة لها،أم تحمل الثانیة علی بیان أحد انحاء تحقق المصداق للعنوان،الأظهر هو الثانی لقرائن:

الأولی:ما تقدم ذکره فی موثق ابن ابی یعفور من اشتمال الذیل علی مطلق العنوان مع کون الصدر مقیدا و الذیل ناظرا للصدر دون العکس لا سیما انّ السیاق فیها للقسمة و المقابلة.

الثانیة:و نظیر الموثق صحیح زرارة المتقدم حیث قد ذکر فی الفقرة الأولی«ما دمت فی حال الوضوء»و فی الفقرة الثانیة«فاذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت

ص:49

الوضوء،و ان کان قبل ذلک أتی به ان لم تفت الموالاة و إلا استأنف(1)

فی حالة اخری»و التقریب فیها هو المتقدم فی الموثق،بل تمتاز دلالتها علی فرض تحقق الفراغ و اضافة الصیرورة الی حال اخری،و لا ریب فی عدم أخذ قید وراء عنوان الفراغ و من ذهب الی التقیید بذلک انّما أخذه کحقیقة تعبدیة شرعیة لتحقق أو لمعنی التجاوز و الفراغ لا انّه قید زائد علی العنوان.

الثالثة:ورود لسان ثالث کما فی الفقرة الثالثة فی صحیح زرارة«فان شککت فی مسح رأسک...فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک»و فی مصحح أبی بصیر«و ان شک و لم یدر مسح أو لم یمسح فلیتناول من بلّة لحیته ان کانت مبتلة»فقد جعل المدار فی تحقق الفراغ علی امکان التدارک أو الموالاة و عدمهما،و هما و ان کانا فی خصوص الجزء الأخیر و الذی سیأتی عدم تحقق الفراغ فیه الا بذلک الا انّه لیس لتعبد خاص فی الجزء الأخیر بل لبقاء الموالاة بالنسبة الی خصوص المسح ما دام البلل باق علی أعضاء الوضوء کما تقدم فی شرطیة الموالاة کما هو الحال فی الناسی،و علیه فمحل المسح لم ینقض و ان دخل فی عمل مترتب علی الوضوء إلا انّ الوضوء لم یؤخذ فی صحته تقدمه علی الصلاة و تأخر الصلاة عنه کما هو الحال فی الأجزاء المترتبة علی بعضها البعض،و من ثم یتبین انّ الفراغ لیس بنائیا طلقا و لا عرفیا بقول مطلق و لا مطلق الدخول فی الغیر و لا بلزوم فوات محل التدارک بل هو الفراغ فی الصدق العرفی لما اعتبره الشارع للشیء من محل،و الدخول فی الغیر یعتد به فی موارد لأجل قرینیته للمضی و الانتهاء من الشیء.

مما تقدم یتحصّل انّ الفراغ من الوضوء اذا کان الشک فی المسح سواء الرأس أو الرجلین لا خصوص الجزء الأخیر انّما هو بجفاف البلل علی الأعضاء لأن محل المسح و الموالاة باقیة فی ظرف النسیان و الغفلة ما دام البلل باقیا،و اما الشک فی

ص:50

المشکوک فیه و عدمه فمع التجاوز تجری قاعدة التجاوز و ان کان فی الأثناء مثلا اذا شک بعد الشروع فی مسح الجبهة فی انّه ضرب بیدیه علی الأرض أم لا یبنی علی انّه ضرب بها و کذا اذا شک بعد الشروع فی الطرف الأیمن فی الغسل انّه غسل رأسه أم لا لا یعتنی به لکن الأحوط الحاق المذکورات أیضا بالوضوء.

و المحقق الثانی علی الحاق التیمم أیضا و الصحیح هو التعمیم أما فی الغسل فلصحیح زرارة المتقدم حیث قد ذکر فی ذیله«قال حماد و قال حریز قال زرارة:قلت له:

رجل ترک بعض ذراعیه أو بعض جسده فی[من]غسل الجنابة؟فقال:اذا شک ثم[و]کانت به بلّة و هو فی صلاته مسح بها علیه،و ان کان استیقن رجع و أعاد علیه الماء ما لم یصب بلّة[رجع فاعاد علیهما ما لم یصب]،فان دخله الشک و قد دخل فی حالة اخری فلیمض[و قد دخل فی صلاته فلیمض]فی صلاته و لا شیء علیه،و ان استبان[و ان استیقن]رجع و أعاد الماء علیه،و ان رآه و به بلّة مسح علیه و اعادة الصلاة باستیقان،و ان کان شاکا فلیس علیه فی شکه شیء فلیمض فی صلاته» (1)مضافا الی ما ذکرناه فی الوضوء(مسألة 45)فی تقریب موثق ابن أبی یعفور مع صحیح زرارة و مصحح ابی بصیر من انّ ظاهر الموثق و الصحیح و المصحح ان الوضوء شیء واحد لا کتعبد خاص به بل بمقتضی الجعل الأولی مما یدلل علی انّ قاعدة التجاوز انّما تجری فی الأثناء فی الاجزاء ذات العنوان المتمیز علی حدّة فی اعتبار المرکب لا من مثل اجزاء الوضوء أو الغسل أو التیمم أو اجزاء اجزاء الصلاة و الحج أو أجزاء شرائطهما أو شرائط شرائطهما،فلا یتحقق موضوع القاعدة بلحاظها.

نعم تجری القاعدة بعد الفراغ عن المجموع المعنون و التجاوز عنه،و من ذلک تبیّن عدم اختصاص منع جریان القاعدة فی الأثناء بالطهارات الثلاث.نعم لو لا

ص:53

فانّ الأحوط الاعادة حینئذ(1).

بعد تبدله و لو تیقن بالصحّة ثم شک فیها فأولی بجریان القاعدة(1).

موضع الغسل أو فی موضع المسح ثم اما علی بعض العضو أو تمامه أو تمام الأعضاء بیان أهمیة الشرائط أو الاجزاء علی بعضها البعض أی المقدم منها الذی یراعی اتیانه علی المؤخر و هو ما یعرف بالتزاحم فی الأوامر الضمنیة و الدوران بین الأجزاء.

الرابع:لو بنینا علی عدم قاعدة المیسور و بالتالی عدم کون مفاد روایات المقام علی مقتضی القاعدة،فانّه مع ذلک یستفاد التعمیم من لسان الروایات لقرائن:

منها:صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام أنه سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه أو نحو ذلک من[فی]موضع الوضوء فیعصبها بالخرقة و یتوضأ و یمسح علیها اذا توضأ؟فقال:«ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة،و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة ثم لیغسلها»الحدیث (1)فانّ تعبیر السائل ب«أو نحو ذلک»یفید التعمیم لا سیّما بضمیمة قوله علیه السّلام«ان کان یؤذیه»لکل ما یؤذی،حیث انّه مشعر بوجه الحکم و انّه الاعذار العامة.

و منها:نظیر هذا الاشعار ما تکرر فی روایات الباب کصحیح ابن الحجاج عن الرضا علیه السّلام«و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله» (2)و روایة عبد الأعلی (3)نصّ فی علیة العذر کعنوان ثانوی للحکم،و فی معتبرة کلیب الأسدی عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان کان یتخوف علی نفسه» (4).

و منها:ما فی معتبرة الحسن بن علی الوشاء عن الرضا علیه السّلام من جواز المسح علی الدواء المطلی و هو مورد رابع غیر الثلاثة،و کذا روایة الحناء المحمولة علی ذلک، و قد حکی عن الخوانساری فی شرح الدروس انّ الأصحاب ألحقوا الکسر المجرد عن الجبیرة أیضا بالجرح فی الحکم و کذا کل داء فی العضو لا یمکن بسببه ایصال

ص:62

ثم اما یمکن غسل المحل أو مسحه أو لا یمکن فان أمکن ذلک بلا مشقة و لو بتکرر الماء علیه حتی یصل إلیه لو کان علیه جبیرة أو وضعه فی الماء حتی یصل إلیه بشرط أن یکون المحل و الجبیرة طاهرین أو أمکن

الماء إلیه.

الخامس:قد یقال بالدوران و التوارد بین مفاد قاعدة المیسور و بین وجوب التیمم فی العدید من الموارد،حیث انّ موضوع التیمم هو عدم القدرة علی الوضوء سواء لفقد الماء أو لعدم القدرة علی استعماله للتضرر منه أو لضیق الوقت عن التوضؤ و نحو ذلک،ففی مثل ما لو تنجس المحل أو کان علیه مانع حاجب عن وصول الماء و لم یتمکن من ازالتهما سواء لضیق الوقت أو لعدم کفایة الماء أو لعدم قدرته علی رفعه،من غیر أن یکون الموضع کسیرا أو مجروحا أو کان کذلک و کان لا یتضرر منه، فمقتضی أدلّة التیمم هو تعینه،مع ان مقتضی قاعدة المیسور هو الاکتفاء بغسل ما عدا ذلک المحل فقد یرفع الدوران تارة بأن موضوع التیمم هو عدم القدرة علی مجموع الوضوء فیقدم مفاد القاعدة علی دلیل التیمم،و اخری بان العجز لضیق الوقت و عدم الماء مندرج فی موضوع التیمم و ان کان فی ابعاض الوضوء بخلاف عدم القدرة علی الغسل فی الابعاض للمانع و الحاجب مثلا و ان لم یکن ضرریا فانّه داخل فی مفاد القاعدة و الوجه فی هذا التفصیل انّ مدرک القاعدة کما تقدم هو أدلّة الرفع للاعذار،و هی لا تصدق عرفا لضیق الوقت أو فقد الماء بخلاف عدم القدرة علی رفع المانع،و کل مورد لا تتحقق العناوین العذریة،تصل النوبة لاطلاق موضوع التیمم،و تقدم القاعدة عند تحقق موضوعها علی دلیل التیمم بمناط تقدم المبدل علی البدل أی لأخذ عدم القدرة علی الوضوء فی موضوع التیمم.

ص:63

تطهیرهما وجب ذلک(1)و ان لم یمکن اما لضرر الماء أو النجاسة و عدم امکان لأنه مقتضی الوظیفة الأولیة و لا یسوغ الانتقال الی الأبدال مع التمکن منها، کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام الحدیث عن القرحة«و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة ثم لیغسلها» (1)و فی موثق عمّار سئل أبی عبد الله علیه السّلام عن الرجل ینقطع ظفره،هل یجوز له أن یجعل علیه علکا؟قال:«لا،و لا یجعل علیه إلا ما یقدر علی أخذه عنه عند الوضوء و لا یجعل علیه ما لا یصل إلیه الماء» (2).ثم انّه مع حصول الغسل لا فرق بین نزع الجبیرة و الخرقة و غسلها أو تکریر صبّ الماء علیها أو وضعها و رمسها، سواء بنی فی معنی الغسل علی استیلاء الماء علی البشرة أو مجرد وصوله أو جریانه اذا فرض حصول کل ذلک.و کذا الحال فی الترتیب.و اما لو فرض عدم حصول الجریان أو عدم حصول الترتیب،تعین النزع خاصة أو الصب لو فرض تحقق الواجب به،و ان لم یمکن النزع،اکتفی بتکریر الصب أو الرمس و ان لم یحصل الترتیب او الجریان بناء علی اعتباره-لقاعدة المیسور مضافا الی الموثق الآخر لعمار عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل ینکسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء فلا یقدر أن یحلّه لحال الجبر اذا جبر کیف یصنع؟قال:«اذا أراد أن یتوضأ فلیضع إناء فیه ماء، و یضع موضع الجبر فی الماء حتی یصل الماء الی جلده،و قد أجزأه ذلک من غیر أن یحلّه» (3)و التعبیر فی السؤال ب«فلا یقدر أن یحلّه»کما فی موضع من الاستبصار (4)و لکن فی موضع من التهذیب (5)ب«فلا یقدر أن یمسح علیه»،و علی کلا التقدیرین فانّ مقتضی الاطلاق بل الظهور بنحو الخصوص سقوط الترتیب،و دعوی عدم تعرض الروایة

ص:64

التطهیر(1)أو لعدم امکان ایصال الماء تحت الجبیرة و لا رفعها فان کان مکشوفا یجب غسل اطرافه و وضع خرقة طاهرة(2)علیه و المسح علیها مع الرطوبة و ان لذلک علی الصورة الثانیة لمتنها ضعیفة بل تعرضها حینئذ أظهر لأن فی المسح المتعذر یمکن مراعاة الترتیب بخلاف الوضع فی الماء.ثم انّه لو کان الوضع فی الماء صرر أو حرج تصل النوبة حینئذ الی المسح علی الجبیرة.

عدم امکان غسل المحل للوضوء بسبب النجاسة المتعذر رفعها تارة لأجل حصول الضرر من التطهیر بالماء و اخری لعدم القدرة علی حل الجبیرة،و ثالثة لضیق الوقت و رابعة لقلّة الماء،فأما الصورتان الأولیتان فهما مورد النص الخاص و القاعدة، کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام«یغسل ما وصل إلیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر،و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله،و لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته» (1)و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة،و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة ثم لیغسلها قال و سألته عن الجرح کیف أصنع به فی غسله؟قال:اغسل ما حوله» (2)و نظیره صحیح ابن سنان (3)و یدلّ علی ذلک فی الصورة الثانیة موثق عمّار المتقدم و معتبرة الوشاء قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الدواء اذا کان علی یدی الرجل یجزیه أن یمسح علی طلی الدواء؟فقال:نعم،یجزیه أن یمسح علیه» (4)،و امّا الصورتان الاخیرتان فقد تقدم فی صدر البحث-الأمر الخامس-ان ضیق الوقت أو عدم الماء لیسا موضوعین لأدلّة الرفع الثانویة أی لقاعدة المیسور و انما یحققان موضوع التیمم.

کما ذهب إلیه جماعة و لعلّه الأکثر خلافا لآخرین منهم الشهید فی الذکری

ص:65

امکن المسح علیه بلا وضع خرقة تعین ذلک ان لم یمکن غسله کما هو المفروض و ان لم یمکن وضع الخرقة أیضا اقتصر علی غسل اطرافه لکن الأحوط و عن المحقق الثانی و الاردبیلی و تلمیذه،و استدلّ للقول الثانی بإطلاق صحیحی الحلبی و عبد الله بن سنان فی الجرح المتقدمین«اغسل ما حوله»و ان الخرقة الموضوعة لمسح الوضوء لست من الجبیرة أو العصابة الموضوعة للعلاج کی تندرج فی مثل قوله علیه السّلام«فلیمسح علی الخرقة»،و یستدلّ للأول:

أولا:بأنه المیسور و لا یورد علیه بأجنبیة الخرقة الموضوعة عن غسل الید فکیف تکون درجة متنزلة له و کذلک المسح بالنسبة الی الغسل أو ان ادلّة الرفع المستدل بها لقاعدة المیسور الرافعة غیر مثبتة،و ذلک لأن أصل الوضوء نحو طهارة و نظافة و وضاءة و المسح و ان کان من وجه مع الغسل إلا انّ کلیهما مما یحقق به الطبیعة بنحو یتصادق العنوانان کما ورد من کفایة المسح بمثل الدهن فی الوضوء المحمول علی ذلک،کما انّه مما ورد من مسح الجبیرة و الخرقة و ما ورد من التعلیل بطهارة الأعضاء التی یواجه بهما فی الصلاة و الدعاء یظهر اندراج الخرقة الموضوعة للمسح فی ما دلّ علی المسح علیها و انّه میسور غسل البشرة.

ثانیا:بظاهر صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام انّه سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه أو نحو ذلک فی موضع الوضوء فیعصبها بالخرقة و یتوضأ و یمسح علیها اذا توضأ؟فقال:«ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة»الحدیث (1)حیث یظهر من قول السائل«فیعصبها بالخرقة و یتوضأ و یمسح»انّ تعصیبه بالخرقة هو للوضوء و المسح علیها و لا أقل من استفادته من الاطلاق بترک الاستفصال فیدل تقریره علیه السّلام له علی لزومه.

ص:66

ضم التیمم إلیه(1)،و ان کان فی موضع المسح و لم یمکن المسح علیه کذلک یجب وضع(2)خرقة طاهرة و المسح علیها بنداوة، ثالثا:بعدم الفرق بین الخرقة الموضوعة سابقا مع عدم التأذی بحلّها و بین ما لو تأذّی بحلّها و بین الموضوعة لاحقا.

رابعا:بإطلاق ما دلّ علی لزوم المسح علی الخرقة عند عدم التمکن من غسل و مسح البشرة،و لازمه کون الخرقة مقدمة للواجب لا للوجوب.غایة الأمر یجمع بینه و بین اطلاق ما دلّ علی الاکتفاء بغسل ما حول الجرح،بحمله علی تعذر وضع الخرقة أو تعذر المسح علیها لأن النسبة بینهما کالعموم المطلق،و یؤید هذا الجمع ورود کلا الأمرین فی صحیح الحلبی و ان کان الذیل کجواب عن سؤال مستأنف،فلا یتوهم حمل الأمر بالمسح فی الصدر علی الندب بقرینة اطلاق الامر بغسل ما حوله فی الذیل،لا سیما و انّ الصدر کما عرفت تقریر لفرض السائل أن التعصیب بالخرقة هو للوضوء.

فی جمیع الصور المشتبهة الدوران بین الوضوء و التیمم،ان کان منشأ مشروعیة التیمم هو العناوین العذریة فقد مرّ کرارا انّ التیمم حینئذ لیس عزیمة و انما هو رخصة فی ترک الوضوء و ان مشروعیة الوضوء ثابتة مع التیمم و انّما المرفوع هو عزیمة الوضوء،ففی تلک الموارد لا ریب انّ الاحتیاط هو بالوضوء و یکتفی به و ان کان الجمع بینهما أکمل.و هذا بخلاف موارد عدم القدرة علی الوضوء لعدم کفایة الماء أو عدم القدرة علی استیعاب و تمامیة الغسل فإن الاحتیاط متعین حینئذ فی الجمع اذ علی تقدیر نقص الوضوء و عدم القدرة علی اداءه یتعین التیمم،و علی تقدیر الاکتفاء بالناقص یتعین الوضوء،فلا بد من الضم.

و تتأتی الوجوه المتقدمة فی فرض کونه فی موضع الغسل کما انّ روایة

ص:67

و ان لم یمکن سقط،و ضم إلیه التیمم(1)،و ان کان مجبورا وجب غسل أطرافه مع مراعاة الشرائط،و المسح علی الجبیرة ان کانت طاهرة،أو أمکن تطهیرها،و ان کان فی موضع الغسل و الظاهر عدم تعین المسح حینئذ فیجوز(2)الغسل أیضا،و الأحوط اجراء الماء علیها مع الامکان بامرار الید من دون قصد الغسل أو المسح و لا یلزم أن یکون المسح بنداوة الوضوء اذا کان فی موضع الغسل،و یلزم أن تصل الرطوبة عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد الله علیه السّلام«عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة،کیف أصنع بالوضوء؟قال علیه السّلام:یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله عزّ و جل قال الله تعالی ( وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ )امسح علیه» (1)لا تخلو من دلالة بعد ما عرفت من عدم الفرق بین ما یوضع للعلاج مع امکان رفعه و بین ما یوضع لأجل المسح،و لک أن تقول أن الثانی انّما یوضع علاجا لعدم وصول الماء الی الجرح فیندرج فی القسم الأول فی ظهور الأدلّة،نعم الاحتیاط فی المقام انّما هو بالجمع بین المائیة و الترابیة لکون منشأ الدوران هو عدم استیعاب المسح.

لفقد ما هو رکن فی الوضوء فلا تجری قاعدة المیسور لفقد شرطها من عدم بساطة الواجب و دلالة الدلیل الاجمالی علی تعدد المطلوب فی الجملة،فتصل النوبة الی التیمم.

و قیل بتعین المسح و ثالثا من دون لزوم امرار الید و رابعا بتعین الغسل،و وجه الأول استظهار الرخصة من ما ورد من الأمر بالمسح بعد کون الوظیفة الأولیة هی الغسل و وجه الثانی الجمود علی ظاهر اللفظ،و وجه الثالث کون العضو-فیما کان فی موضع الغسل-غسلیا لا مسحیا فالمراد من العنوان هو تقلیل الماء الی حدّ الرطوبة فی المسح بقرینة تقیید الأمر فی بعضها بیؤذیه الماء،و وجه الرابع استظهار تقلیل

ص:68

الی تمام الجبیرة(1)،و لا یکفی مجرد النداوة،نعم لا یلزم المداقة بإیصال الماء الی الخلل و الفرج بل یکفی صدق الاستیعاب عرضا،هذا کله اذا لم یمکن رفع الجبیرة و المسح علی البشرة و إلا فالأحوط تعینه،بل لا یخلو عن قوة(2)اذا لم یمکن غسله،کما الماء لا بنحو یخرج عن حدّ الغسل نظیر ما ورد فی اجزاء الوضوء بنحو مثل الدهن المحمول علی القلّة کالبلل،لا المسح مقابل الغسل المأخوذ فیه آلة الایصال للرطوبة،هذا،و الرابع بالتأمّل یرجع الی الأول،بعد تسلیم عدم الاکتفاء بالنداوة من دون بلل مائی کما نص علی ذلک غیر واحد ممّن اختار القول الثانی،لظهور الأدلّة فی عدم تبدل عضو الغسل الی وظیفة المسح،لتقیید الأمر به فی الروایات بالماء بخلاف الأمر بالمسح فی اعضاء المسح فانّه قید بالرطوبة أو النداوة،و کما یظهر من موثق عمّار المتقدم فی وضع الجبائر فی اناء الماء کی یصل الماء الی الجلد،و من ذلک یظهر رجوع القول الثانی الی الرابع و الأول،حیث انّ المسح اذا کان بالماء لا بالنداوة و الرطوبة فانّ ذلک یقضی بصدق أدنی مراتب عنوان الغسل و ان المأمور به من المسح هو محل تصادق العناوین،و نکتة التعبیر به هو الحیطة من تأذی المتوضّئ بزیادة الماء،و منه یظهر تمامیة القول الثالث بما یرجع الی ذلک و انّ مراد الأول لیس هو المسح الاصطلاحی.و من ثم ترتب علیه باقی أحکام الغسل.

لما تقدم من کونه من الغسل لا من المسح،بل لو بنی علی المسح فاسناده الی الجبیرة مقتضاه الاستیعاب.

کما تقدم فی صدر الفصل أن ما ورد فی الروایات من الأخذ بالمیسور،و انّه لا بد من مراعاة الوظیفة الأولیة بقدر الامکان کما أشیر الی ذلک فی غیر واحدة من تلک الروایات،کما تقدم ان المسح هو بالبلل المائی الذی هو أدنی مراتب الغسل، ذلک إن لم یکن حرج أو ضرر فی رفع الجبیرة و المسح علی البشرة.

ص:69

هو المفروض،و الأحوط الجمع(1)بین المسح علی الجبیرة و علی المحل أیضا بعد رفعها.

و ان لم یمکن المسح علی الجبیرة لنجاستها أو لمانع آخر،فان أمکن وضع خرقة طاهرة علیها و مسحها یجب ذلک(2)،و ان لم یمکن ذلک أیضا فالأحوط الجمع(3)بین الاتمام بالاقتصار علی غسل الأطراف و التیمم.

الاحتیاط بالجمع بین الجبیرة و التیمم.

و المسح علی الجبیرة ثم التیمم،و أما المقدار المتعارف بحسب العادة فمغتفر(1).

الظاهر تصرفا فیه فلا یضر و إلا بطل و إن لم یمکن نزعه أو کان مضرا،فإن عدّ تالفا یجوز المسح علیه و علیه العوض لمالکه و الأحوط استرضاء المالک أیضا أولا،و إن لم یعد تالفا وجب استرضاء المالک و لو بمثل شراء أو إجارة و إن لم یمکن فالأحوط الجمع بین الوضوء بالاقتصار علی غسل أطرافه و بین التیمم.

صحیحة زید الشحام«لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله الا بطیبة نفسه» (1)و فی معتبرة الأسدی«فلا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه» (2)بالمال فلا یشمل التالف و ان کان ملکا.

و فیه:أولا:انّ التلف أعم من انعدام المالیة بتمامها.

و ثانیا:ان دلیل الحرمة لا ینحصر بالروایتین المشار إلیهما فانّ مقتضی حکم العقل و ارتکاز العقلاء حرمة التصرف فی الملک و ان لم یکن مالا.

فائدة فی شمول الرفع لسوء الاختیار الصورة الثانیة:عدم التلف و عدم امکان نزعها للضرر،و ظاهر المتن یفید عدم وجوب النزع،غایة الأمر یجب استرضاءه و إلا جمع بین الوضوء بغسل ما حوله و بین التیمم،و قد اشکل بأن قاعدة الضرر امتنانیة فلا تشمل مورد الغصب،و فیه انّ المقام من قبیل التوسط فی الدار الغصبیة و من قبیل الاضطرار لأکل المیتة بسوء الاختیار الخارج عن قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3)،فانّ الاثم و إن لم یرتفع عن الداخل الغاصب إلا انّ اللازم علیه ارتکاب الغصب أثناء الخروج،للتزاحم بین الحرمة القصیرة و الطویلة و تقدم الثانیة للأهمیة،و حیث انّ قاعدة الضرر و کذا

ص:76

یجب(1)الاعادة اذا تبیّن برؤه سابقا،نعم لو ظنّ البرء و زال الخوف وجب رفعها.

فائدة فی الخلل فی المرکبات تارة یستند الی ظاهر الروایات الواردة فی المقام بدعوی کون خوف الضرر هو الموضوع لأخذه فی روایة الأسدی بکون حدوث الکسر و نحوه مع کون العضو مجبورا هو الموضوع بقرینة ندرة العلم بالبرء حین وقوعه و ندرة رفع الجبیرة أول آن البرء مع اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن الحجاج«لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته» لکن کلا الأمرین محل نظر أما الأول فلأن الخوف ظاهر فی الطریقیة لا سیما و ان العنوان الرافع هو الضرر لا خوفه،و امّا الثانی فانّ الاطلاق فی الصحیحة موضوعه الجراحة فلا یشمل مورد البرء.

و تارة اخری یستند الی مقتضی القاعدة حیث انّ رفع الضرر و ان لم یکن مفروضا فی مورد البرء الا انّ الجهالة عنوان عذری رافع أیضا،و رافعیة الجهل و ان کان اشتهر فی الکلمات انّه ظاهری الا انّ الصحیح کما هو ارتکاز مشهور الفقهاء انّ الرفع فی الفقرات علی نسق واحد و هو رفع التنجیز لا الفعلیة کی یکون تخصیصا واقعیا فی بقیة الفقرات،فعلی القول بشمول الرفع للحکم الضمنی یکون الموضع الذی برء مرفوعا،و لا یرد علی ذلک أن لازمه تصحیح المرکبات عند الخلل و یکون مقتضی القاعدة الأولیة فی الخلل فی الأبواب العبادیة للمرکبات هو الصحّة فانّه لا ضیر فی کون ذلک عموما فوقانیا ما لم یخصص بالأدلّة الخاصة أو یکون الخلل فی الأرکان شریطة کون الغفلة أو الجهالة مستوعبة للوقت،نعم لا بدّ فی جریان الرفع بتوسط عنوان الغفلة و الخطأ أو الجهل فی المرکبات فی الشبهة الموضوعیة من احراز تعدد المطلوب فی المرکب فی الجملة بلحاظ تلک العناوین و عدم بساطته،و الظاهر عدم توفر هذا الشرط لجریان الرفع بتوسط هذه العناوین،نعم یظهر من المشهور جریانه

ص:78

یکفی المسمّی.

(الخامس):انّ فی الأولی الأحسن أن یصیر شبیها بالغسل فی جریان الماء بخلاف الثانیة فالأحسن فیها ان لا یصیر شبیها بالغسل(1).

(السادس):انّ فی الأولی لا یکفی مجرّد ایصال النداوة بخلاف الثانیة حیث انّ المسح فیها بدل عن المسح الذی یکفی فیه هذا المقدار.

(السابع):انّه لو کان علی الجبیرة رطوبة زائدة لا یجب تجفیفها فی الأولی بخلاف الثانیة(2).

(الثامن):انّه یجب مراعاة الأعلی فالأعلی فی الأولی دون الثانیة(3).

(التاسع):انّه یتعین فی الثانیة امرار الماسح علی الممسوح بخلاف الأولی فیکفی فیها بأی وجه کان.

و ان کان الأحوط اختیار الترتیب و علی فرض اختیار الارتماس فالأحوط المسح تحت الماء لکن جواز الارتماس مشروط بعدم وجود مانع آخر من نجاسة العضو و سرایتها الی بقیة الأعضاء أو کونه مضرا من جهة وصول الماء الی المحل.

حال الوضوء فی الماسح کان أو فی الممسوح.

الاجارة(1)اذا طرأ العذر فی أثناء المدة مع ضیق الوقت عن الاتمام و اشتراط المباشرة بل اتیان قضاء الصلاة عن نفسه لا یخلو عن اشکال مع کون العذر مرجو الزوال و کذا یشکل کفایة تبرعه عن الغیر.

الوضوء فی الموارد التی علم کونه مکلّفا بالجبیرة(1)و امّا فی الموارد المشکوکة التی جمع فیها بین الجبیرة و التیمم فلا بد من الوضوء للأعمال الآتیة لعدم معلومیة صحّة وضوءه(2)و اذا ارتفع العذر فی أثناء الوضوء وجب الاستیناف أو العود الی غسل البشرة التی مسح علی جبیرتها ان لم تفت الموالاة.

و کان وظیفته الجبیرة أو اعتقد الضرر و مع ذلک ترک الجبیرة ثم تبیّن عدم الضرر(1) و ان وظیفته غسل البشرة أو اعتقد عدم الضرر و مع ذلک عمل بالجبیرة ثم تبیّن الضرر صحّ وضوئه فی الجمیع بشرط حصول قصد القربة منه فی الاخیرتین و الأحوط الاعادة فی الجمیع.

و أما الصورة الثانیة و هی ما إذا لم تکن فترة واسعة إلا أنه لا یزید علی مرتین أو ثلاثة أو أزید بما لا مشقة فی التوضؤ فی الأثناء و البناء یتوضأ و یشتغل بالصلاة بعد أن یضع الماء إلی جنبه،فاذا خرج منه شیء توضأ بلا مهلة و بنی علی صلاته(1)من غیر فرق بین المسلوس و المبطون لکن الأحوط أن یصلی صلاة أخری بوضوء الوضوء للصلوات إلا أن یحدث حدثا آخر أی المعتاد بالاختیار.و تبعه بعض متأخری المتأخرین،و کذا الاردبیلی حتی فی الصورة الأولی،و البحث تارة بحسب مقتضی القاعدة و أخری بحسب الروایات الخاصة.

فقد یقرر مقتضاها اجمالا بأنه سقوط المشروط لتعذر الشرط لعموم«لا صلاة إلا بطهور» (1)فضلا عمّا دلّ علی رکنیتها کحدیث لا تعاد،إلا انّه بالنظر الی قاعدة لا تسقط الصلاة بحال المتفق علیها-کما ورد فی المستحاضة لا سیما ذات الغسل«ثم تصلی و لا تدع الصلاة علی حال،فانّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:الصلاة عماد دینکم» (2)مع أنها من ما نحن فیه مستمرة الحدث بل الحدث الأکبر اللازم مراعاة الاتیان بالشرط بقدر الامکان و لو فی الأثناء لا سیما مع ما ورد (3)من جواز البناء بالتوضؤ فی الأثناء فی غیر حال الضرورة المحمول علیها کضیق الوقت و نحوه.هذا فی غیر الصورة الأولی اذ الفرض تحقق القدرة علی اتیان الواجب التام فیها مضافا الی تقیید ما ورد فیهما بالاضطرار کما سیأتی،و الأمر بالطبیعة یکفی فی القدرة علیه القدرة علی بعض افراده لأنه و ان عصی بتفویت الواجب التام،إلا ان عموم«لا تدع الصلاة علی حال» مقتضاه الاتیان بالنحو المقدور من الشرط و المشروط.

هذا هو المنسوب الی المشهور فی المبطون کما تقدم بخلاف المسلوس،

ص:90

واحد خصوصا فی المسلوس،بل مهما أمکن لا یترک هذا الاحتیاط فیه.

لکن کلامهم فی المسلوس محمول علی الصورة الثالثة و الرابعة کما هو الحال فی المبطون انّه محمول علی الثانیة،و لو فرض استمرار الحدث فیه فانّه حکمه ما یأتی فی الصورتین الاخیرتین،و أشکل علی الحکم المزبور فی هذه الصورة باستلزامه للفعل الکثیر المبطل للصلاة،کما فی مصحح علی بن جعفر قال:«قال أخی قال علی بن الحسین علیه السّلام:وضع الرجل احدی یدیه علی الأخری فی الصلاة عمل،و لیس فی الصلاة عمل» (1)حیث علل البطلان بإتیان العمل المتمیز الملحوظ المباین لصورة الصلاة المأخوذ عدمه فی الصلاة،لا لأجل الزیادة فی أجزاء الصلاة أو التشریع فیها،مضافا الی لزوم صدق عنوان الصلاة علی أجزائها بحسب ارتکاز المتشرعة فی مقام الامتثال فمع محو صورتها بالفعل الکثیر ینتفی الامتثال و یندفع بان اتیان ذات الشرط للصلاة من قبیل الهوی الی السجود و الأخذ فی القیام و رفع الرأس من السجود و نحوها من مقدمات الأجزاء أو الشرائط ملائم لصورة الصلاة،مضافا الی ان ما دلّ علی لزوم التوضؤ فی الأثناء سواء کان مقتضی القاعدة أو الروایات الخاصة وارد علی دلیل مبطلیة الفعل الکثیر لأن موضوعه الفعل الأجنبی و دلیل التوضؤ فی الأثناء دالّ علی شرطیته فی صحّة الصلاة و ارتباطیته بها.

و العمدة التعرض للروایات الخاصة فی المقام و بیان صحّة أحد الأقوال المتقدمة:

الأولی:موثق سماعة قال:«سألته عن رجل أخذه تقطیر من فرجه[قرحه]إما دم و إما غیره؟قال:فلیضع خریطة،و لیتوضأ،و لیصلّ،فانّما ذلک بلاء ابتلی به،فلا یعیدن إلا من الحدث الذی یتوضأ منه» (2)و قال صاحب الوسائل فی هامشها أنه فی نسخة من التهذیب «فرجة»مما یظهر أن النسخة التی لدیه هی«قرحة»،و عن الوافی و الحدائق«فرجه»

ص:91

و أما الصورة الثالثة و هی أن یکون الحدث متصلا بلا فترة أو فترات یسیرة و کذا نسخة التهذیب المطبوعة،و ان کانت الخریطة أنسب بآلة البول منها بالقرحة فی الأعضاء لأنه شبه الکیس.

و أما دعوی (1)منافاة فرض دم القرحة للسؤال عن انتقاض الوضوء ففیه أولا ان خروج الدم من البدن ناقض للوضوء فی أقوال العامّة و من ثم وقع فی أسئلة رواة أصحابنا،مع انّ المنافاة المزعومة متأتیة فی الدم الخارج من الفرج أیضا،و ثانیا:ان کون محط السؤال عن انتقاض الوضوء لا قرینة معینة له،اذ لعله من جهة النجاسة الخبثیة کما فی الدم،و من ثم لا ظهور للفظة(أو غیره)فی خصوص البول،و علی کل تقدیر فإن التعلیل فی الموثق للحکم بأنه بلاء ابتلی به فهو بالنسبة للنجاسة الخبثیة فی الدم و نحوه و الجمع بینها و بین الحدثیة و ان امکن،إلا انّ الذیل یصلح قرینة معینة لخصوص الخبثیة بجعله ردعا لما عند العامّة من انتقاض الوضوء بخروج الدم،و من البعید إرادة الراوی من اطلاق(غیره)الشمول للبول،اذ حکمه من جهة الحدثیة معلوم و انّما التردید فیه من جهة السلس و تتابعه و هو یغایر بقیة الأمور التی وقع السؤال عنها.لو سلمنا کون السؤال و الجواب عن تقطیر البول فظهور صدر الجواب فی لزوم عدم التراخی بین وضع الخریطة و الذی یجب أن یکون موصولا بالصلاة تقلیلا للخبثیة و مع ذلک جعلت الطهارة عن الحدث فاصلة تقدیما لوصلها و تقلیلها علی الخبثیة و مقتضاه کون ذلک الحکم عام فی دائم الحدث کالمستحاضة و غیرها.

و الوضوء و الصلاة قاض بکون الوضوء یجدد لکل صلاة و ان المراد من عدم الإعادة للوضوء هو عدم إعادة الوضوء للصلاة التی أوقع الوضوء لها مع تخلل التقطیر قبل الصلاة.و علی هذا فیکون ظهورها مطابق لما ذهب إلیه المشهور فی المسلوس

ص:92

المتعارف فیه الصورتین الاخیرتین.

الثانیة:صحیح حریز بن عبد الله عن أبی عبد الله علیه السّلام انّه قال:«اذا کان الرجل یقطر منه البول و الدم اذا کان حین الصلاة اتّخذ کیسا،و جعل فیه قطنا ثم علقه علیه،و أدخل ذکره فیه، ثم صلّی یجمع بین الصلاتین الظهر و العصر،یؤخر الظهر،و یعجل العصر بأذان و اقامتین و یؤخر المغرب و یعجل العشاء بأذان و اقامتین و یفعل ذلک فی الصبح» (1)فقیل انّ المراد من الجمع بین الصلاتین هو بلحاظ الوضوء،و لکن الظاهر ان الحکم هو بلحاظ الخبثیة لتسلسل الجواب فی ذکر علاجها،و کذا ذیل الروایة حیث شرّک حکم صلاة الصبح مع بقیة الصلوات و لیس الا بلحاظ الخبثیة لا الجمع بین الصلاتین فی الوضوء،فالجمع بلحاظ تطهیر الموضع و الخریطة و من ثمّ یمکن الالتزام به فی المستحاضة القلیلة،أو لعل الجمع یحمل علی کون الفرض هو الصورة الأولی المذکورة فی المتن.

الثالثة:صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«صاحب البطن الغالب یتوضأ ثم یرجع فی صلاته،فیتم ما بقی» (2)و فی بعض طرق الروایة (3)بدون کلمة الغالب و فتوی المشهور فی المبطون متطابقة مع مفاد الخبر و قد عرفت انصراف هذا العنوان الی الصورة الثانیة فی المتن.و نظیره ما رواه ابن بکیر عن محمد بن مسلم عنه علیه السّلام (4)

الرابعة:صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سئل عن تقطیر البول؟قال:یجعل خریطة اذا صلی» (5)و ظاهره التعرض لمحذور النجاسة الخبثیة.

الخامسة:صحیح منصور بن حازم قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام الرجل یعتریه البول و لا

ص:93

یقدر علی حبسه؟قال:فقال لی:اذا لم یقدر علی حبسه فالله أولی بالعذر یجعل خریطة» (1)و ظاهره کالسابق فی التعرض لمحذور الخبثیة و لو سلم کون التعلیل لدفع محذور الحدثیة و العذر منه فلا یستفاد رفع ناقضیته للطهارة مطلقا و انّما یستفاد العذر من تحصیلها فی الجملة و لذلک یجعل خریطة لتقلیل مانعیة الخبثیة و هو یفید انحلال مانعیة الخبثیة،و لا یبعد استفادة انحلالیة الطهارة الحدثیة کذلک مما تقدم من الروایات أیضا أی تحصیلها فی بعض الأجزاء دون بعض و کذا الانحلال بمعنی تخفیف الحدث أی بلحاظ تحصیل مرتبة من مراتب الطهارة کما هو الحال فی التیمم بلحاظ الوضوء و کما هو الحال فی المستحاضة بأقسامها و آنها اذا فعلت فی المتوسطة و الکثیرة یصح منها صیامها و صلاتها.و من ثم یصح ما تقدم من تقریر مقتضی القاعدة فی الصورة الثانیة أنه بتکرارها فی الأثناء و البناء.

السادسة:صحیح معمر بن خلاد قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل به علة،لا یقدر علی الاضطجاع و الوضوء یشتد علیه و هو قاعد مستند بالوسائد،فربما أغفی و هو قاعد علی تلک الحال؟قال:یتوضأ قلت له:ان الوضوء یشتد علیه لحال علته؟فقال:اذا خفی علیه الصوت فقد وجب علیه الوضوء و قال:یؤخر الظهر و یصلیها مع العصر،یجمع بینهما،و کذلک المغرب و العشاء» (2)بناء علی ظهوره فی سلس النوم،فهو محتمل لفرض الصورة الأولی من صور المتن لا سیما مع صراحة الصدر فی انتقاض الوضوء بالنوم المزبور.

هذا و قد تقدمت الاشارة الی ما ورد (3)من جواز البناء فی الصلاة بعد التوضؤ فی الأثناء فی غیر حال الضرورة و انّه محمول علی الضرورة کضیق الوقت و المرض

ص:94

بحیث لو توضأ بعد کل حدث و بنی لزم الحرج(1)یکفی أن یتوضأ لکل صلاة،و لا یجوز أن یصلی صلاتین بوضوء واحد نافلة کانتا أو فریضة أو مختلفة،هذا إن و نحوهما من الصورة الثانیة.کما انّ روایات (1)المستحاضة القلیلة المتضمنة للوضوء لکل صلاة تصلح دلیلا لحکم الصورة الرابعة بعد عدم الفرق فی أسباب الحدث الاصغر لعدم احتمال تنوع الحدث الأصغر کما قیل بالتنوع فی الحدث الأکبر و هذا یصلح وجها و قرینة علی مفاد ما تقدم من الروایات فی المقام مضافا الی القرائن السابقة.

فتحصل انّ ما ورد من روایات متطابق مع مقتضی القاعدة الذی تقدم بیانه لصور المتن،و انّه لیس فی الروایات تخصیص و رفع لناقضیة الحدث و لا تخصیص لشرطیة الطهارة بل بیان لکون الطهارة شرطا انحلالیا و لیس بسیطا جملیا و کذلک مانعیة الحدث کما هو الحال فی مانعیة الخبث و غیره من الموانع الاخری کاجزاء ما لا یؤکل لحمه و غیره أنها انحلالیة فالاضطرار الی بعضها لا یسوغ الاخلال فی البعض الاخر،و تکون هذه الروایات محرزة لشرط جریان قاعدة المیسور المستفادة من أدلّة الرفع الثانویة و هو کون الشیء المعسور مرکبا لا أمرا بسیطا.

لا یظهر من کلمات المشهور التمییز بین الصورة الثالثة و الصورة الثانیة المتقدمة،و لک أن تقول انّ هذه الصورة إما مندرجة فی الثانیة أو فی الرابعة فإن کان خروج الحدث متصلا بلا فترة أو مع فترات یسیرة جدا تعدّ عرفا بحکم المتصل فهی مندرجة فی الرابعة أی فی الحدث المستمر بدون فترة یتمکن من التوضؤ و البناء فی الصلاة مع الطهارة و إن کان غیر متصل لکنه متعدد عدیدا لا بکثرة متصلة بل متقطعة فهو مندرج فی الصورة الثانیة،و الحاصل أنها منقسمة الی نحوین،نعم قد

ص:95

أمکن إتیان بعض کل صلاة بذلک الوضوء،و أما إن لم یکن کذلک بل کان الحدث مستمرا بلا فترة یمکن إتیان شیء من الصلاة مع الطهارة فیجوز أن یصلی بوضوء واحد صلوات عدیدة(1)،و هو بحکم المتطهر إلی أن یجیئه حدث آخر من نوم أو یقال بلزوم التوضؤ و البناء فی الأثناء حتی یحصل الحرج و تنقلب الصورة من الثانیة الی الرابعة و فیه:

أولا:أنه لا ترجیح فی جریان الحرج أو الاضطرار فی الاحداث المتأخرة فی الصلاة دون المتقدمة فیها مع انّ العنوان الثانوی متولّد من مجموعها لا من خصوص المتأخر.

ثانیا:أنه مع الکثرة یندرج الفرض فی الروایات الدالّة حکم الصورة الرابعة من أول الصلاة.

خلافا لما ذهب إلیه المشهور و وفاقا لما عن المبسوط و مستنده ما تقدم من موثق سماعة بعد ظهورها فی فرض الصورة الرابعة،لکن اختصاصها بالرابعة علی القول بتعددها مع الثالثة محل منع بل هی شاملة لهما،فتفرقة الماتن فی غیر محلها بناء علی ظهور الروایة فی رفع ناقضیة الحدث أو العفو عنه و تخصیص شرطیة الطهارة.

و دعوی (1)تعمیم مفاد الموثقة بناء علی ذلک الی مطلق الحدث غیر الاختیاری لمکان التعلیل بان ذلک بلاء ابتلی به فیشمل الصورة الثانیة أیضا و تحمل الروایات الدالّة علیها علی الندب و کذلک یشمل غیر البول و الغائط من الأحداث.

ضعیفة أولا:بأن التعلیل اشارة الی أدلّة الرفع الثانویة و هی تقدر الضرورة بقدرها لا مطلقا.

ص:96

نحوه أو خرج منه البول أو الغائط علی المتعارف،لکن الأحوط فی هذه الصورة أیضا الوضوء لکل صلاة،و الظاهر أن صاحب سلس الریح أیضا کذلک(1).

الأول:أن ینذر الزیارة مع الغسل،فیجب علیه الغسل و الزیارة،و إذا ترک أحدهما وجبت الکفارة.

الثانی:أن ینذر الغسل للزیارة بمعنی أنه إذا أراد أن یزور لا یزور إلا مع الغسل، فإذا ترک الزیارة لا کفارة علیه،و إذا زار بلا غسل وجبت علیه.

الثالث:أن ینذر غسل الزیارة منجزا،و حینئذ یجب علیه الزیارة أیضا و إن لم یکن منذورا مستقلا بل وجوبها من باب المقدمة،فلو ترکها وجبت کفارة واحدة، و کذا لو ترک أحدهما،و لا یکفی فی سقوطها الغسل فقط و إن کان من عزمه حینه أن یزور،فلو ترکها وجبت،لأنه إذا لم تقع الزیارة بعده لم یکن غسل الزیارة.

الرابع:أن ینذر الغسل و الزیارة،فلو ترکهما وجب علیه کفارتان،و لو ترک أحدهما فعلیه کفارة واحدة.

الخامس:أن ینذر الغسل الذی بعده الزیارة و الزیارة مع الغسل،و علیه لو ترکهما وجبت کفارتان،و لو ترک أحدهما فکذلک،لأن المفروض تقید کل بالآخر، و کذا الحال فی نذر الغسل لسائر الأعمال.

الکفارة و تعددها،و امکان انفکاک أحدهما عن الاخری من الطرفین أو من طرف واحد کی یتحرر موارد الامتثال عن موارد الحنث.

ثم انّ الانشاء و ان کان تابعا للقصد الا انّ آلته اللفظ،فظهور الألفاظ بکیفیة التراکیب المختلفة معین لنحو القصد،لا سیما اذا کان المتکلّم قاصدا المعنی المتقرر من اللفظ بنحو الاجمال،کما هو الحال فیما ورد فیمن نذر أن یتصدق بکثیر من المال مع عدم معرفته تفصیلا بعدّة الکثرة،أنّها محمولة علی الحدّ الشرعی و هو الثمانون، و من ثم قد یشکل علی المتن فی الصورة الثالثة ان الظاهر من اللفظ الغسل بنیة الزیارة لأنه المنوع للغسل،من دون لزوم وقوع الزیارة فی عقبه.

ص:103

و فی حکمه الرطوبة المشتبهة الخارجة بعد الغسل(1)مع عدم الاستبراء بالبول،و لا فرق بین خروجه من المخرج المعتاد أو غیره(2)،و المعتبر خروجه إلی خارج التمییز بین المیاه الخارجة أصعب حالا من الرجل لشدة التشابه مضافا الی عدم خروجه الی الظاهر بسهولة کالرجل و نحو ذلک من أسباب الاشتباه فیها دون الرجل و کاختلاط ماؤه بمائها مما یوجب الاشتباه فی الخارج منها،و کاختلاف حالات أمناء المرأة شدة و ضعفا،و فی بعضها التصریح بکون النفی بمعنی عدم اخبارهن بالحکم فی موارد الاحتلام و الانزال المجرد من دون مباشرة الرجل لها لئلا یتخذنه علّة فتقع الفتنة کما فی صحیح ابن زرارة و ادیم بن الحر (1)،فمع مثل هذه الألسن لا یرفع الید عن صریح ما دلّ علی جنابتها بخروج المنی منها مع فرض العلم به بتوسط وقوع الشهوة المعهودة التی یتعقبها فتور و قد اشتمل ما دلّ علی وجوب الغسل علیها التقیید بالشهوة مما یدلّ علی انحصار استعلام المنی فیها بذلک بخلاف الحال فی الرجل فانّه یمکن تمییزه باللون و الرائحة و الغلظة المعبر عنها فی کلام بعض بالثخانة و الکمیة،و یأتی تتمة الکلام فی(مسألة 6).

بمقتضی الروایات الآتیة فی فائدة الاستبراء من المنی بالبول قبل الغسل،ان بدونه یحکم علی المشتبهة بالمنی.

تمسکا بالإطلاق بعد صدق العنوان أنه انزال و خروج للمنی،فلا یعبأ بالتقیید فی بعض الکلمات بالاعتیاد،إلا أن الشأن فی صدق العنوان فیما لو کانت الثقبة دون الخصیة أی ما قبلها،فانّ المعروف عند أهل التخصص الحیوی أن الخصیتین من الأعضاء المؤثرة فی المادة المنویة لهذه الصورة الا انّ الظاهر انّ الحیمن من الصلب غایته أن الخصیتین تفرزان مادة محافظة لبقائه.

ص:105

البدن،فلو تحرک من محله و لم یخرج لم یوجب الجنابة(1)،و أن یکون منه،فلو خرج من المرأة منی الرجل لا یوجب جنابتها(2)إلا مع العلم باختلاطه بمنیها،و إذا شک فی خارج أنه منی أم لا اختبر(3)بالصفات من الدفق و الفتور و الشهوة،فمع اجتماع هذه الصفات یحکم بکونه منیا و إن لم یعلم بذلک،و مع عدم اجتماعها و لو بفقد واحد منها و ان فرضت اجتماع الصفات لأن الموضوع هو خروجه،نعم لو فرض تحرکه و عدم خروجه لإمساک الشخص له،لکن بحیث یخرج لاحقا بالبول فالظاهر حصول العلم به و لو لاحقا.

لعدم المقتضی لجنابتها کما یشیر إلیه صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السّلام«..قلت:فالمرأة یخرج منها(شیء)بعد الغسل؟قال:لا تعید،قلت:فما الفرق بینهما؟قال:لأن ما یخرج من المرأة انّما هو من ماء الرجل» (1)و مثله صحیح منصور (2)و فی صحیح عبد الرحمن (3)بن أبی عبد الله إلا انّ المفروض فیها التحقق من کونه ماء الرجل.

و فی الاختبار عدة جهات:

الأولی:فی وجوب الاختبار کما هو ظاهر المتن و ظاهر أکثر الکلمات حیث عبروا بالاعتبار عند الشک بالصفات،و من ثمّ لعلّ الظاهر من الروایات حیث فرض فیها الاعتبار فی فرض الشک بالصفات،کما قد یقرّب أن المقام لیس من الفحص المنفی وجوبه فی الشبهة الموضوعیة بل هو نظیر استعلام الفجر و الغروب فی الصیام و نحو ذلک مما لا مئونة له سوی الالتفات الیسیر لأن هذه الصفات حالات قائمة بالنفس و البدن محسوسة و کذلک الحال فی صفات الماء الخارج کاللون و الرائحة و الغلظة

ص:106

لا یحکم به إلا إذا حصل العلم، و الکمیة الموصوفة فی الروایات بالماء الأکبر،و قد حرر أن ذلک لا یعدّ من الفحص بل هو من التروی فی الشک و استقراره،الذی هو موضوع الأصول النافیة،فبدونه لا یتحقق موضوعها،و یشیر الی ذلک الأمر فی الروایات باعتبار المحتلم بالصفات عند الشک و ملاحظة حصول الخروج و مقداره.

الثانیة:فی عدد الصفات،فقد ذکر فی عدة من الکلمات الاعتبار ببعضها علی اختلاف فی ذلک و المحکی عن یحیی بن سعید کما تقدم الاعتداد باللون و الرائحة و الثخانة أی الغلظة،قال فی التذکرة:و له ثلاث خواص:ان تکون رائحته کرائحة الکثر (جمار النخل)ما دام رطبا و کرائحة بیاض البیض اذا جف و ان یندفق بدفعات و أن یتلذذ بخروجه و تنکسر الشهوة عقیبه و أما الثخانة و البیاض فلمنی الرجل و یشارکه فیهما الوذی و الرقة و الصفرة فی منی المرأة و یشارکه فیهما المذی.

و فی صحیح معاویة بن عمار و عنبسة بن مصعب اعتبار الکثرة بمعنی الخروج بقوّة الدفق و علیه فیرجع الی الدفق لتلازمه مع الکثرة،و الاعتداد بغیر ما فی النصوص من جهة حصول الاطمینان و العلم العادی به،و ان ما ذکر فی الروایات فبلحاظ حالة الشک من دون ظهور النصوص فی تخصیص الاحراز بها،أو أن الثلاث المذکورة فیها لموارد تخلف الصفات الذاتیة لنفس المنی،اذ هی حالات و صفات للبدن متأخرة رتبة عن الصفات الذاتیة،و قد یکون التخلف بمعنی عدم امکان استعلامها فیه لتلفه.

و فی موثق سماعة قال سالت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل ینام و لم یر فی نومه انّه احتلم فوجد فی ثوبه و علی فخذه الماء هل علیه غسل؟قال:نعم» (1)و هو نصّ فی

ص:107

امکان احرازه مع عدم احراز الصفات الثلاث المنصوصة و مثله صحیح أبی بصیر (1).

و ما فی روایة محمد بن مسلم من نفی الغسل فی الفرض محمول علی الشک لتعبیره بالبلل دون لفظ(المنی).

الثالثة:فی لزوم اجتماعها للاماریة علی الوجود،و فی إماریة عدم أحدها علی العدم.

و لسان الروایات الواردة منها الموثق الی ابن رباط عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«یخرج من الإحلیل المنی و المذی و الودی و الوذی فاما المنی فهو الذی تسترخی له العظام و یفتر منه الجسد و فیه الغسل و أما المذی یخرج من شهوة و لا شیء فیه» الحدیث (2)و ظاهرها الاکتفاء بعلامیة الفتور بمفرده،و هو من التعریف للماهیة بلوازم الوجود.

و منها:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یلعب مع المرأة و یقبّلها فیخرج منه المنی فما علیه؟قال:اذا جاءت الشهوة و دفع و فتر لخروجه فعلیه الغسل،و ان کان انّما هو شیء لم یجد له فترة و لا شهوة فلا بأس» (3)و مقتضی الصدر منطوقا و مفهوما لزوم اجتماع الثلاثة فی الاماریة،و مقتضی الذیل منطوقا علامیة تخلّف الاثنتین علی العدم و مفهومه علامیة الاثنتین من الثلاث علی خروج المنی سواء کان الدفق مع الفترة أو الدفق مع الشهوة و قد یستظهر من مفهوم الذیل علامیة کل من الفتور أو الشهوة بمفردهما علی المنی.

منها:موثق ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت له الرجل یری فی المنام و یجد الشهوة فیستیقظ فینظر فلا یجد شیئا ثم یمکث الهوین بعد فیخرج،قال:ان کان مریضا

ص:108

و فی المرأة و المریض یکفی اجتماع صفتین و هما الشهوة و الفتور(1).

فلیغتسل،و إن لم یکن مریضا فلا شیء علیه،قلت:فما فرق بینهما؟قال:لأن الرجل اذا کان صحیحا جاء الماء بدفقة قویة و ان کان مریضا لم یجیء الا بعد» (1)و هی ناصّة علی لزوم اجتماع الشهوة مع الدفق،و ان بمجرّد الشهوة لا یعتد بها فی العلامیة،و بالتدبّر یظهر منها الاکتفاء بالاثنتین فی العلامیة و مثل ذلک یستفاد من صحیح زرارة (2)و ان الذی یجیء ضعیفا هو الدافق بقوة لکنه لمکان المرض ضعف،فالوصف بالدافق کالعلامة مع مفروغیة الشهوة فی موردها،و هو من قبیل تعریف الماهیة بلوازم الوجود کما تقدم فی الفتور.

فالمتحصل ممّا تقدم الاکتفاء مع الشهوة بأحد الصفتین الأخیرتین،و لا تنافی بین ذلک و ذیل صحیح علی بن جعفر المتقدم لتقییده علامیة العدم بعدم کل من الشهوة و الفتور لا بانتفاء الفتور وحده.کما لا یتنافی مع مفهوم صدره لتخصیص اطلاقه بذیله فضلا عن المنفصل.کما یتحصل اماریة انتفاء الدفق للعدم و هو بإطلاقه معارض لمرسل ابن رباط و مفهوم ذیل صحیح علی بن جعفر،إلا فی فرض الشک فی الدفق کما فی النوم و لک أن تقول أن بین المفادین حیث هو من وجه فیصح تعدد السبب الکاشف عن المسبب،بخلاف الشهوة بمفردها لو سلم دلالة بعض الروایات علی ذلک فانّ النسبة بینها و بین المفادین السابقین هو الخصوص المطلق فتقید بالمعیة بأحدهما.

ما ورد فی المرأة ظاهره الاکتفاء بالشهوة ففی صحیح اسماعیل بن سعد الأشعری قال:«سألت الرضا علیه السّلام عن الرجل یلمس فرج جاریته حتی تنزل الماء من غیر أن یباشر یعبث بها بیده حتی تنزل؟قال:اذا أنزلت من شهوة فعلیها

ص:109

للتفسیر أنسب للمعنی.و فی المقام أمور:

الأول:اما عدم اشتراط الانزال فلأنه مقتضی سببیة الجماع تغایر سببیة الامناء، و إلا لکان لغوا مضافا الی اطلاق الأدلّة عن الاشتراط و دلالة خصوص مثل صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال فی حدیث«و الاخر انّما جامعها دون الفرج فلم یجب علیها الغسل لأنه لم یدخله و لو کان أدخله فی الیقظة وجب علیها الغسل أمنت أم لم تمن» (1)و مثله صحیح ابن بزیع الآتی و کذا صحیح علی بن یقطین و غیرهما،و کذا ما فی الروایات من اشتراک موضوع الغسل و الحد و المهر و المعلوم أنه فی الاخیرین غیر مشروط بالانزال.

الثانی:ادخال مقدار الحشفة کما عبّر عنه بالتقاء الختانین و فسر بذلک کما فی صحیح ابن بزیع عن الرضا علیه السّلام:«عن الرجل یجامع المرأة قریبا من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟فقال:اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل،فقلت:التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟قال:نعم» (2)و غیرها من الروایات المقیدة بالدخول بالتقاء الختانین و وجه التعبیر بذلک عن مقدار الحشفة إرادة ادخال المقدار المختون من آلة الرجل حتی یلاقی نهایته موضع ختان المرأة و هو علی شفرتی فرجها کعرر الدیک.

الثالث:مقطوع الحشفة احتمل فیه سقوط الغسل لانتفاء الشرط و هو مطلق للواجد و غیره أو لزوم دخول تمام الباقی تمسکا باسناد الدخول الی الآلة الظاهر فی الاستیعاب کما فی قوله علیه السّلام«لیس علیها شیء إلا أن یدخله»کما فی صحیح عمر بن یزید (3)أو کنایة عن المسمّی تمسکا بالإطلاق لعنوان الدخول أو مقدار الحشفة لحمل ما

ص:111

فی القبل أو الدبر(1) ورد فی التحدید بالتقاء الختانین علی ذلک بقرینة انّه وارد لتقدیر الجماع و اللمس و الادخال بعد کونه ذی مراتب من مطلق الجمع بین الفرجین و الالتقاء بینهما و کذا الدخول،و التعبیر بغیبوبة الحشفة أی دخولها و هو مقابل مطلق الجمع بینهما و الالتقاء،و الحاصل أن ذکر ذلک فی مقام أسئلة الرواة عن تقدیر الجماع و تحدیده المجهول لدیهم،لا أنه فی مقام أخذ شیء وراء الدخول و هو کون الادخال للحشفة، و أما السقوط للغسل فضعیف للغایة لما عرفت و کما قد أخذ التقاء الختانین فی الروایات فی الغسل أخذ فی سیاق واحد فی الحد و المهر-کما فی صحیح (1)زرارة و الحلبی و محمد بن مسلم و غیرها من الروایات-و لم یحتمل السقوط فی حد الزنا و لا فی المهر،و أما الاستیعاب فیدفع بما تقدم من قرائن التقدیر مضافا الی انّ اسناد الدخول الی الآلة لیس ظهوره بنحو یقوی علی تقیید المطلقات و الآیة بخصوص الاستیعاب لا سیما بعد التقدیر بالحشفة،و أما المسمی فقد عرفت انّ أسئلة الرواة منصبة علی التحدید و التقدیر و التردید فی مطلق مراتب الدخول.نعم لا یترک الاحتیاط مع صدق المسمّی.

الرابع:مقطوع بعض الحشفة یتأتی فیه بعض المحتملات السابقة أو کلها و قد اختار غیر واحد کفایة التقاء الختانین تمسکا بإطلاقه و فیه تأمّل بعد ما عرفت من کونه فی مقام التقدیر فالجمع بین اعتبار مقدارها فی مقطوعها و کفایة بعضها فی مقطوع بعضها متدافع لاقتضاء الثانی موضوعیة الختانین.

نعم لا یترک الاحتیاط بذلک کما تقدم فی المسمّی.

لم ینقل خلاف إلا عن ظاهر طهارة المبسوط و الخلاف و محتمل الکافی

ص:112

لاقتصاره علی مرفوعة البرقی النافیة للغسل و بعض متأخری المتأخرین،و یستدل له:

أولا:بعموم الآیة Bأَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً بصدقه علی مطلق الوقاع بالمرأة کما هو الحال فی آیة الصوم Bأُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ (1)و آیة الاعتکاف Bوَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ (2)کما التزم بالعموم فی البابین المزبورین.

و ثانیا:بعموم بعض ما ورد فی الروایات موضوعا کقوله علیه السّلام فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما«اذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم» (3)و مثله صحیح الحلبی و قد عرفت التلازم من جهة وحدة الموضوع من جهة الجماع و ان کان لکل من الأحکام الثلاثة اجزاء اخری داخلة فی الموضوع فلا تلازم بینها من جهة تلک الاجزاء کی یستشکل بأنه لا یمکن الالتزام بتلازمها مطلقا فلا اطلاق فی الملازمة بینها بل هی فی الجملة،و علی ذلک فکل ما ثبت الموضوع واقعا لأحدها دلّ علی تحقق الموضوع للأثرین الباقیین،و قد التزم بالعموم فی باب المهر و حد الزنا و کعنوان الفرج الواردین فی روایات اخری فی الباب و هو أعم من القبل و الدبر لکل من الرجل و المرأة کما فی قوله تعالی Bوَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ* إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (4).

ثالثا:بما سیأتی من صحیحة أبی بکر الحضرمی الآتیة فی وطی الذکر.

و رابعا:ما رواه ابن أبی عمیر عن حفص بن سوقة عمّن أخبره قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یأتی أهله من خلفها؟قال:هو أحد المأتیین فیه

ص:113

الغسل» (1)و فی الروایات الواردة (2)فی تجویز الوطی فی الدبر دلالة علی شمول اتیان المرأة و نحوه من العناوین الواردة فی الآیات و النصوص للوقاع فی الدبر،و فی بعض تلک الروایات الاستشهاد بقوله تعالی Bإِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ (3)فلاحظ.

و اشکل علی الاستدلال المزبور:

أولا:بأنّ فی العدید من الروایات التقیید للجماع بالتقاء الختانین و هو غیر صادق علی الادخال فی الدبر.

و ثانیا:بصحیح لمحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام«و الاخر انما جامعها دون الفرج فلم یجب علیها الغسل لأنه لم یدخله و لو کان أدخله فی الیقظة وجب علیها الغسل» (4)و فی صحیح الحلبی قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام عن الرجل یصیب المرأة فیما دون الفرج أ علیها غسل ان هو أنزل و لم تنزل هی؟قال:لیس علیها غسل»الحدیث (5)بظهورهما فی الاتیان فی غیر القبل لاستعماله الفرج فیه.

و ثالثا:بأن عموم الآیة ممنوع بعد ورود صحیحة أبی مریم الأنصاری قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:ما تقول فی الرجل یتوضأ،ثم یدعو جاریته فتأخذ بیده حتی ینتهی الی المسجد؟فان من عندنا یزعمون أنها الملامسة فقال:لا و الله ما بذلک بأس و ربما فعلته و ما یعنی بهذا(أو لامستم النساء)إلا المواقعة فی الفرج» (6).

و رابعا:بمرفوعة البرقی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا أتی الرجل المرأة فی دبرها فلم

ص:114

ینزل فلا غسل علیهما،و ان أنزل فعلیه الغسل و لا غسل علیها» (1)و مرفوعة أحمد بن محمد الی أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها و هی صائمة قال:«لا ینقض صومها و لیس علیها غسل» (2).

و خامسا:انّ ما فی المرسل قابل للحمل علی اتیان القبل من خلف نظیر ما یقع للحیوانات.

و فیه:أما الأول فقد عرفت أن التقیید بالتقاء الختانین انّما هو لتقدیر حد الادخال و من ثم یتحقق الجماع فی مقطوع الحشفة مع عدم وجود موضع الختان،و القدر المزبور لا بد منه فی الدبر أیضا،و امّا الثانی فلأن الفرج فی الوضع اللغوی کما مرّ لمطلق العورة المشقوقة فی البدن قبلا أو دبرا للذکر و الانثی و الانصراف أو التقیید یحتاج الی شاهد،فان الاطلاق یشمل الفرد النادر و ان لم یختص به للاستهجان، و منه یظهر ان الصحیحتین دلیلا علی عموم الموضوع و فی الأول اطلاق الادخال معاضد لاطلاق الفرج.

أما الثالث فقد ظهر جوابه من ما تقدم.

و أما الرابع فالمرفوعتان قابلة للحمل علی عدم الایقاب کما ورد التعبیر فی باب اللواط باتیان الدبر تارة بدون الایقاب و اخری معه.

و أما الخامس فالتعبیر الوارد فی مرسل ابن أبی عمیر و ان احتمل ذلک إلا انّه قد ورد استعماله فی کل من المعنیین فی الروایات الناهیة و المجوزة للوطی فی الدبر ففی حسنة ابن یقطین قال:«سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن اتیان الرجل المرأة من خلفها؟ فقال:احلّتها آیة من کتاب الله قول لوط (هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ) و قد علم انّه لا یریدون

ص:115

من غیر فرق بین الواطئ و الموطوء و الرجل(1)و الامرأة الفرج» (1)و کذا حسنة-کالمصححة-لیونس بن عمار (2)هذا مضافا الی تلازم مبطلیته للصوم مع تحقق الجنابة کما سیأتی بیانه و من ذلک یظهر عدم الفرق بین الواطئ و الموطوء فی الدبر.

کما هو المشهور إلا ما عن المعتبر و الجامع و الشرائع و استدلّ له بصحیحة أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:من جامع غلاما جاء یوم القیامة جنبا لا ینقیه ماء الدنیا و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له جهنم و ساءت مصیرا» الحدیث (3)و اشکل علی دلالته بأن المراد بالجنابة فیه غیر المصطلحة فی المقام فانّها لا تزول بالماء و آثارها فی الآخرة الغضب الإلهی و اللعن.

و فیه:انّه نظیر الاشکال المتقدم فی دلالة الآیة Bإِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (4)علی نجاسة المشرکین من أنها نجاسة معنویة روحیة خاصّة لا الحدثیة المتعلّقة بالبدن،و تقدم أن شمول النجاسة لتلک المرتبة لا یدافع شمولها للحدثیة البدنیة و کذلک المقام فإن تسمیتها بالجنابة عنایة للدلالة علی ذلک و کذا التعبیر بأنه لا ینقیه ماء الدنیا،تصریح بأنها جنابة و التی من المفروض أن شأنها الإزالة بالماء کبقیة أسباب الجنابة إلا أن خصوص هذا السبب من الجنابة له من الدرجات ما یبقی و التی لا تزول الی یوم القیامة،إلا انّه لا ینافی حدوث المصطلحة و لزوم الغسل لها و إلا لکان هذا السبب للجنابة أخفّ من بقیة أسبابها و هو خلاف ظاهر الروایة و التلازم بین مبطلیته للصوم و الجنابة،و قد یؤید ببعض الاطلاقات مثل اذا أدخله و اذا أولجه فتأمّل و یعضد بالتلازم بین الغسل و الحد کما سیأتی.

ص:116

و الصغیر(1)و الکبیر و الحی و المیت(2)و الاختیار و الاضطرار فی النوم أو الیقظة حتی لو أدخلت حشفة طفل رضیع فإنهما یجنبان،و کذا لو أدخلت ذکر میت أو أدخل فی میت،و الأحوط فی وطء البهائم(3)من غیر إنزال الجمع بین الغسل و الوضوء إن کان سابقا محدثا بالأصغر،و الوطء فی دبر الخنثی موجب للجنابة لإسناد المحمول فی الروایات للموضوع و هو التقاء الختانین الذی هو من قبیل الأسباب الوضعیة فی الموضوعات الخارجیة کملاقاة النجس أو المطهر و نحو ذلک،فلیس الموضوع هو فعل المکلّف الصادر باختیار کی یکون مشمولا لحدیث رفع القلم عن الصبی و هکذا الحال فی المجنون و المکره و المضطر و النائم للوجه نفسه.

حکی الاتفاق و الاجماع و یستدل له بصدق عنوان المرأة و اتیانها و نحوه من العناوین المأخوذة فی الأدلّة بحسب النظر العرفی،نظیر قوله علیه السّلام«اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل»و نظیره اذا مسّ..و اذا وقع و غیر ذلک معتضدا بالملازمة بین ثبوت الحد و الغسل التی تقدم تفسیرها بأن التلازم من جهة حیثیة موضوع الجماع لا من کل حیثیات أجزاء الموضوع الاخری لکل منها کی یشکل بعدم تلازمها بنحو الاطلاق.

و الحد ثابت فی المیتة و المیت کما فی الحیّة و الحیّ.

و نسب الی المشهور العدم و اختار جماعة الثبوت کالمرتضی و المختلف و استظهر من صوم المبسوط و الخلاف لابطال الصوم به و فیه تأمّل لعدم کون الابطال للجنابة بل بنفس الوطی،و من ثم لو أجنب فی وسط النهار بالاحتلام لم یبطل إلا أن یفرق بینهما بالاختیار و عدمه و لکن ظاهر النصوص و الفتاوی بطلان الصوم بالوطی نفسه لا بالجنابة الاختیاریة المسببة عنه و ان احتمل ذلک،نعم یمکن توجیهه انّه قد ورد فی مطلقات المفطرات مبطلیة الجماع فاذا اندرج فیه وطی البهیمة کاندراج

ص:117

دون(1)قبلها مع الإنزال فیجب الغسل علیه دونها إلا أن تنزل هی أیضا،و لو وطی دبر الذکر و وطی المرأة دبرا و قبلا،فیکون قد تحقق موضوع الجنابة الذی هو الجماع فالعنوان فی البابین واحد،لو سلم انّ اطلاقه فی کلا البابین بدائرة واحدة، نسب الثبوت أیضا الی الذکری و عدّة من متأخری الأعصار.

هذا و قد علّق المحقق الافطار بوطی البهیمة علی تحقق الجنابة،و یمکن تخریج کون موضوع الافطار هو الجنابة العمدیة و الانزال و الجماع مفطرات لکونهما سببا للجنابة،کما تفیده روایة عمر بن یزید قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام لأی علّة لا یفطر الاحتلام الصائم و النکاح یفطر الصائم؟قال:لأن النکاح فعله و الاحتلام مفعول به» (1)أی لأن الأول باختیاره دون الثانی و لا وجه اشتراک الا الجنابة و الفارق العمدیة و عدمها و مثله الصحیح الی ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط انّه سأل أبو عبد الله علیه السّلام عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح؟قال:«لا شیء علیه،و ذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال» (2)و هی ظاهرة فی انّ مدار مفطریة الجماع و الإنزال لمانعیة الجنابة فی النهار و مثله صحیح یونس بن عبد الله عن موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه- یعنی اذا کانت جنابته من احتلام» (3)،فعلی هذا اذا تمّ التسالم المدّعی من الشیخ فی المبسوط و الخلاف علی مفطریة وطی البهیمة فیدل علی تحقق الجنابة،و لعله لا فرق بین کونها موطوءة أو واطئة کما ذهب إلیه الماتن فی کتاب الصوم.

کما هو المشهور عند متأخری الأعصار و عن العلاّمة فی التذکرة احتمال الثبوت لصدق التقاء الختانین،و اشکل علیه بانصرافه الی العضو الأصلی دون الزائد،

ص:118

أدخلت الخنثی فی الرجل أو الأنثی مع عدم الإنزال لا یجب الغسل علی الواطئ و لا علی الموطوء،و إذا دخل الرجل بالخنثی و الخنثی بالأنثی وجب الغسل علی الخنثی دون الرجل و الأنثی.

یصبح و لم یکن رأی فی منامه أنه قد احتلم؟قال:فلیغتسل و لیغسل ثوبه و یعید صلاته» (1)لکن ظاهره انتفاء احتمال انتساب الماء الی الغیر و تعینه منه کما فی فرض أنه علی فخذه أو جلوسه فی الصباح و رؤیته علی ثوبه و انّما سؤاله عن عدم رؤیته الحلم أی عدم الشهوة و الفتور و الدفق و قد سبق أن استشهدنا بها لعدم حصر الاستعلام بالصفات الثلاث کما سبق فی صدر الفصل أن أبا حنیفة من العامّة قد أخذ الصفات المزبورة قیدا فی الانزال الموجب للجنابة،و ان ذلک خلط بین حالتی الشک و العلم، و بین الصفات کأمارات و کلوازم واقعیة.و هذا بخلاف فرض المقام حیث یحتمل أن یکون من غیره،نعم لو فرض عدم احتماله ذلک،مع کون منشأ شکّه عدم تذکره لخروجه،لکان من مورد الروایة،لفرض علمه بأنه منه غایة الأمر الحیرة من جهة عدم تذکره لحالة خروجه هذا و فی صحیح أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یصیب بثوبه منیا و لم یعلم أنه احتلم؟قال:فلیغسل ما وجد بثوبه و لیتوضأ» (2)و هو محمول علی فرض المقام دون الفرضین الآخرین فیما لو أحرز أنه منه من دون حصول رؤیته حین خروجه بالصفات.

الرابعة:ما لو علم أنه منه و تردد بین کونه من جنابة اغتسل منها أو متجددة باقیة، و هذا التردید هو الذی اصطلح علیه عند متأخری العصر بالقسم الرابع من استصحاب الکلی و هو الذی یعلم بعنوان عام یحتمل انطباقه علی فرد معلوم حدوثه و معلوم ارتفاعه،و هو تارة مع العلم بتعدد السبب کما لو توضأ مرتین مع علمه بصدور الحدث و شکه بتقدمه علی الوضوء الثانی أو تأخره عنه،و أخری مع عدم العلم بذلک کما فی فرض الصورة الرابعة فی المقام،حیث لا یعلم بمغایرة

ص:120

منهم الاقتداء بالثالث(1)لعدم العلم حینئذ،و لا یجوز لثالث علم إجمالا بجنابة أحد الاثنین أو أحد الثلاثة الاقتداء بواحد منهما أو منهم إذا کانا أو کانوا محل الابتلاء له و کانوا عدولا عنده،و إلا فلا مانع،و المناط علم المقتدی بجنابة أحدهما لا علمهما، فلو اعتقد کل منهما عدم جنابته و کون الجنب هو الآخر أو لا جنابة لواحد منهما و کان المقتدی عالما کفی فی عدم الجواز،کما أنه لو لم یعلم المقتدی إجمالا بجنابة أحدهما و کانا عالمین بذلک لا یضر باقتدائه.

وجوبه(1)،فإنه علی التقادیر المفروضة لو لم یحبسه لم یتمکن من الصلاة فی الوقت و لو حبسه یکون متمکنا.

یجوز لمن کان متوضئا و لم یتمکن من الوضوء لو احدث ان یبطل وضوءه إذا کان بعد دخول الوقت،ففرق فی ذلک بین الجنابة و الحدث الأصغر،و الفارق النص.

بوصلة او غیرها،إلا أن یکون بمقدار لا یصدق علیه الجماع.

نعم یشترط فی صلاة الطواف الغسل(1)و لو کان الطواف مندوبا.

علی أقل تقدیر أو منافاته لوجوب صلاة اللیل علیه صلّی اللّه علیه و آله،مع احتماله للنسخ،کما أن العدید منها مطلق قابل للتقیید کالفجر بالفجر الکاذب دون الصادق و النوم بالنومة قبل الاستیقاظ و نحوه،فرفع الید عن ما ذهب إلیه المشهور فی غیر محلّه.

ثم انّه قد استدلّ علی عدم البطلان بقوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (1)حیث انّ عموم الآیة المغیّا بالفجر یشمل الجزء الأخیر من اللیل أی جواز الرفث الی النساء و مباشرتهن فی ذلک الجزء و لازمه عدم مبطلیة البقاء علی الجنابة الی الفجر،و اشکل علی الاستدلال تارة بأنّ الغایة هی للأکل و الشرب و رجوعها الی ما قبل ممنوع،أو انّ الآیة فی صدد أصل تشریع جواز لمباشرة کحکم ناسخ للحرمة السابقة فی لیالی شهر رمضان،و الصحیح رجوع الغایة الی کل ما قبلها بیانا لحدّ جواز تناول المفطرات و بیان ما یمسک عنه فی یوم الصیام، إلا انّ ذلک لا یفید المستدلّ علی عدم المبطلیة لأن جواز الشیء فی نفسه لا ینافی الحرمة المقدمیة لتفویت الصیام،کما انّ الأکل و الشرب و ان کان جائزا فی الجزء الأخیر إلا أنه لا یستلزم ذلک تناوله فی الجزء الأخیر بحیث یخلّ بالتحفظ عنه فی الجزء الأول من طلوع الفجر.هذا کلّه فی أداء صوم شهر رمضان.

و أما قضاؤه فتدل علیه النصوص (2)المتعددة أیضا کصحیحی عبد الله بن سنان و موثق سماعة و یدل علیه صحیح الحلبی و حسنة ابراهیم بن میمون (3)ثم انّ

ص:132

أو ناسیا للجنابة،و أما سائر الصیام(1)ما عدا شهر رمضان و قضائه فلا یبطل بالإصباح جنبا و إن کانت واجبة،نعم الأحوط فی الواجبة منها ترک تعمد الإصباح المذکور فیهما نسیان الغسل و الاغتسال دون نسیان نفس الجنابة و سببها و التفکیک متصور دون الجهل بها موضوعا و لکن التلازم بین نسیان الجنابة لنسیان الغسل یدرجه فی الدلیل و أما الجهل فلا یشمله دلیل الالحاق،و أما قضاءه فیدل صحیح عبد الله بن سنان المشار إلیه علی شمول المبطلیة الی مطلق الترک عمدا و نسیانا و جهلا فلفظة«عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل و لا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل»و لفظ صحیحه الاخر«أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابة فلم اغتسل حتی طلع الفجر»لکن للتأمل فی شموله للجهل مجال فضلا عن موثق سماعة،لظهور التقیید بأول اللیل فی الصحیح الأول فی الالتفات و کذا الصحیح الثانی لظهور أصبحت بالغسل الی الالتفات الی اشتغال ذمّته بالغسل غایة الأمر التأخیر أعم من العمد و العذر کالنسیان.

أما الواجب کصیام الکفارة و بدل الهدی فی الحج و نحوه فقد ذهب الی المبطلیة فیه جماعة،و یمکن الاستدلال علیه بما ورد من مفطریة الجماع أو النساء کما فی صحیح ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام:«لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال:الطعام و الشراب و النساء و الارتماس فی الماء» (1)بضمیمة ما تقدم فی وطء دبر المرأة و الذکر فی أنهما سبب للجنابة لمفطریته للصیام حیث انّ المفطر فی الحقیقة هی الجنابة العمدیة،فاذا دلّ الدلیل علی أخذ مفطریة الجماع و الامناء فی مطلق ماهیة الصیام دلّ علی أخذ مفطریة الجنابة العمدیة فی الماهیة المطلقة و الغریب ممّن یجمع بین ذلک و عدم التزامه بمفطریة الجنابة العمدیة فی مطلق ماهیة الصوم،فلا

ص:133

جنبا،نعم الجنابة العمدیة فی أثناء النهار تبطل جمیع الصیام حتی المندوبة منها،و أما الاحتلام فلا یضر بشیء منها حتی صوم رمضان.

حاجة الی ما استدلّ به غیر واحد بأنّ ما ورد فی صوم شهر رمضان مثال لبیان الطبیعة فی بقیة الأقسام کی یشکل علیه بأن قد ورد بیان طبیعة الندب الخالیة عن ذلک و کل من الدلیلین صالح للمثالیة لبقیة الاقسام،.

نعم قد یستدلّ علی العدم بموثق ابن بکیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أ یصوم ذلک الیوم تطوعا؟فقال:أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار» (1)و فی طریقه الآخر«یصوم إن شاء و هو بالخیار الی نصف النهار»بظهور التعلیل فی الطریق الأول فی عدم مبطلیة البقاء علی الجنابة لامتداد وقت النیة الی الزوال و هو شامل لصوم الواجب غیر شهر رمضان،فیدل علی أن کل صوم تمتد فیه النیّة الی الزوال لا یبطله الإصباح علی جنابة تعمدا،هذا،و قد یتأمّل فی عموم التعلیل:

أولا:بأن امتداد وقت النیّة للتطوع هو الی الغروب نعم ادراک الفضل هو الی الزوال.

و ثانیا:انّ قضاء شهر رمضان تمتد النیّة فیه الی الزوال و لکن البقاء فیه مبطل.

و ثالثا:بأنّ صوم الواجب المعیّن و لو بالعرض مبدأ النیّة فیه من الفجر.

و رابعا:و هو العمدة أن الظاهر اتحاد المروی و تعدد الراوی عن ابن بکیر عنه علیه السّلام، و ظاهر اللفظ فی الطریق الثانی کون امتداد النیّة الی الزوال حکم آخر لا ربط له بعدم مبطلیة الجنابة و یعضده التأمّل الأول.و أما صوم المندوب فقد دلّت النصوص علی عدم مبطلیته فیه کموثقة ابن بکیر المتقدمة بطریقیها و صحیح حبیب الخثعمی (2).

ص:134

و کذا مس اسم الله تعالی(1) للجنب،هذا و قد یوهم حلّیة ما ورد فی مس الدرهم الذی علیه سورة قرآنیة أو اسم الله تعالی و سیأتی دفعه فی التعلیق اللاحق.

لم یحک خلاف صریح و ان لم یتعرض له القدماء قبل الشیخین و نسب الی بعض المتأخرین العدم،و یستدلّ له بموثق عمار بن موسی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«لا یمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم الله تعالی،و لا یستنجی و علیه خاتم فیه اسم الله، و لا یجامع و هو علیه،و لا یدخل المخرج و هو علیه» (1)و لا ینافیه ما فی الذیل لکون النهی بلحاظ تنجسه بالقذارة.

و یعارض بموثق اسحاق بن عمار عن أبی ابراهیم علیه السّلام قال:«سألته عن الجنب و الطامث یمسان بأیدیهما الدراهم البیض؟قال:لا بأس» (2)و ما رواه فی المعتبر عن کتاب جامع البزنطی عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته هل یمس الرجل الدرهم الأبیض و هو جنب؟فقال:و الله انّی لأوتی بالدرهم فآخذه و انی لجنب و ما سمعت احدا یکره من ذلک شیئا إلا انّ عبد الله بن محمد کان یعتبهم عتبا شدیدا یقول:جعلوا سورة من القرآن فی الدرهم،فیعطی الزانیة و فی الخمر و یوضع علی لحم الخنزیر» (3).و ما رواه أیضا عن الحسن بن محبوب عن خالد عن أبی الربیع عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الجنب یمس الدرهم و فیها اسم الله و اسم رسوله؟فقال:«لا بأس به ربّما فعلت ذلک» (4).

و الصحیح عدم مقاومته لما تقدم و ذلک لصراحة روایة محمد بن مسلم فی کون نفی البأس للتقیة من السلطان أو التقیة علی الشیعة حینذاک لو تقیدوا بعدم مس

ص:136

و سائر أسمائه و صفاته المختصة(1)،و کذا مس أسماء الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام علی الأحوط(2).

و کذا الدخول بقصد أخذ شیء منها فإنه لا بأس به(1)، مطلق إتیان المساجد.

هذا و ما فی عدّة اخری من الروایات من التعبیر بالکراهة فلیس بالمعنی المصطلح بل بمعنی الحرمة کما فی العدید من الأبواب الروائیة،و أما صحیح محمد بن القاسم قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الجنب ینام فی المسجد؟فقال:یتوضأ،و لا بأس أن ینام فی المسجد و یمرّ فیه» (1)و هی بظاهرها معارضة لمفاد الآیة حیث انّ ظاهر الجملة الثانیة عدم تقیید النوم بالتوضؤ و إلا لکان تکرارا لمفاد الجملة الأولی لا سیما مع عطف الجملة الثالثة و هو جواز المرور غیر المقید بالتوضؤ.

و بالجملة فظاهرها لا یخلو امّا من معارضة لمفاد الآیة علی التقدیر الذی ذکرناه و امّا من تکرار،بل علی التکرار یظهر منها عدم التقیید أیضا بالوضوء فتدبّر و لعله لذلک کان المحکی عن الصدوق عدم تقیید الجواز بالوضوء،هذا و قد ذکر ابن رشد فی البدایة عن داود و أصحابه جواز ذلک و حکی آخر عن الحنابلة أیضا.

ثمّ انّ فی روایة جمیل عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«للجنب أن یمشی فی المساجد کلّها و لا یجلس فیها إلا المسجد الحرام و مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله» (2)جواز مطلق المشی إلا انّ بینه و بین المستثنی فی الآیة عموما من وجه فلا یعبأ به و یحمل علی العبور.

محتملات موضوع الحکم ثلاثة فتارة یجعل الدخول لأجل الأخذ و ان لم یصدق علیه العبور و الاستطراق و ثانیة یجعل الأخذ فی ظرف الدخول الجائز أی ظرف العبور،و ثالثة الأخذ فی نفسه مطلقا و کذلک الحال فی محتملات الوضع المحرم.

ففی صحیح عبد الله بن سنان قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الجنب و الحائض

ص:139

و المشاهد کالمساجد فی حرمة المکث فیها(1).

یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه؟قال:نعم و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا» (1)و هو ظاهر فی المعنی الأول و ان کان الجمود علی اللفظ یقض بالثالث.و فی صحیح زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد إلا مجتازین إن الله تبارک و تعالی یقول(و لا جنبا إلا عابری سبیل حتی تغتسلوا)و یأخذان من المسجد و لا یضعان فیه شیئا قال زرارة:قلت له:فما بالهما یأخذان منه و لا یضعان فیه؟قال:

لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه إلا منه و یقدران علی وضع ما بیدهما فی غیره».

و نظیر تعلیل الذیل ورد فی صحیح آخر (2)لزرارة فی الحائض.و مقتضی التعلیل مسوغیة الحاجة للأخذ فی الدخول کمسوغ مغایر لمسوغیة العبور،بخلاف الوضع، کما انّ التعلیل ناص علی کون المحذور هو فی کون الجنب فی المسجد،فیتعین ظهور الصحیح فی المعنی الأول کما ذهب إلیه غیر واحد من المحشین للمتن،و منه یظهر تدافع ما فی المتن من الجمع بین غیر واحد من المحتملات.

حکی عن المفید و الشهیدین و جماعة و یمکن استفادة التنزیل من جملة من الأحکام الواردة فیها کأفضلیة الصلاة فی بیت فاطمة علیها السّلام من الصلاة فی الروضة (3)و ان قبر کل واحد منهم روضة من ریاض الجنة(4)و تضاعف ثواب الصلاة عندها و استحباب کثرة التطوع فی الحائر (4)معتضدا بما ورد من التخییر بین الاتمام و القصر فی الصلاة فی السفر و أفضلیة الأول و انه من المذخور،و استحباب عمارة قبورهم علیهم السّلام و ان ذلک کعمارة بیت المقدس و ما ورد فی ذیل الآیة فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ

ص:140

أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ (1)من أنها بیوتهم علیهم السّلام،فهی بحکم المشاعر بعد الحث الأکید من الدین علی عمارتها و زیارتها و تعاهدها کما أشار الی ذلک کاشف الغطاء فی أحکام المساجد،و الانصاف أن تلک الأحکام و غیرها ان لم تقتضی ذلک فلا ریب فی اقتضائها صدق عنوان الهتک و الإهانة بدخول الجنب فیها بعد استفادة تعظیمها من تلک الأحکام کتعظیم المساجد،مضافا الی خصوص بعض الروایات فی المقام کصحیحة بکر بن محمد الازدی قال:«خرجنا من المدینة نرید منزل أبی عبد الله علیه السّلام فلحقنا أبو بصیر خارجا من زقاق و هو جنب و نحن لا نعلم حتی دخلنا علی أبی عبد الله علیه السّلام قال:

فرفع رأسه الی أبی بصیر فقال،یا أبا محمد أ ما تعلم انّه لا ینبغی لجنب أن یدخل بیوت الأنبیاء؟ قال:فرجع ابو بصیر و دخلنا» (2)و قد رواه کل من الصفّار فی بصائر الدرجات و الحمیری فی قرب الاسناد و یعضدها (3)مرسلة المفید فی الارشاد عن أبی بصیر و صاحب کشف الغمّة عن کتاب الدلائل للحمیری أیضا و مرسلة الراوندی عنه و مرسلته الاخری عن جابر عن علی بن الحسین علیه السّلام و الکشی بسنده و ان کان فیه ارسال فی طبقة منه و مرسلة البرقی عن بکیر،و هذا یوجب تظافر استفاضة المضمون و اشکل علیها:

أولا:بأن بیوت الأنبیاء هی الظرف لابدانهم و وجوداتهم الشریفة لا قبورهم.

و ثانیا:بدخول اولادهم و زوجاتهم و خدمهم من الغلمان و الجواری جنبا علیهم من دون ردع.

و ثالثا:بأن التعبیر فیها بلا ینبغی مما یشعر بالکراهة.

و فیه:أما الأول انّ الاضافة حاصلة مع ابدانهم المقبورة فی تلک المواضع،

ص:141

الخروج أقصر من المکث للتیمم فیخرج من غیر تیمم أو کان زمان الغسل فیهما مساویا أو أقل من زمان التیمم فیغتسل حینئذ،و کذا حال فی الحائض و النفساء(1).

علیه صحیح أبی حمزة قال:«قال أبو جعفر علیه السّلام:اذا کان الرجل نائما فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله فاحتلم فأصابته جنابة فلیتیمم و لا یمرّ فی المسجد إلا متیمما و لا بأس فی أن یمرّ فی سائر المساجد و لا یجلس فی شیء من المساجد» (1)و رواه الکلینی بطریق مرفوع و أضاف«و کذلک الحائض اذا أصابها الحیض تفعل کذلک»الحدیث (2)و الصحیح ظاهر فی کون الحکم من جهة محذور الحدث مع الکون فی المسجد لا خصوص الاجتیاز اذ التیمم أحد الطهورین و قد ذکر فی ذیله بقیة أحکام مطلق الجنب فیعمّ صور المتن، و یصحح الاستثناء المذکور فیه،هذا و لو کان زمان الخروج مساویا للتیمم فهل یتعیّن علیه أیضا أم یتخیر أم یتعیّن الخروج أما الأول فعملا بإطلاق الصحیح و أما الثانی فلما مرّ من ظهور کون التیمم لتخفیف محذور الکون مع الحدث،و أما الثالث فقیل لأن التیمم یستلزم مکثا أکثر من الخروج حیث یزید علی زمان التیمم زمان الخروج فلا یشرع التیمم.

و فیه:أولا:انّ هذا یتأتی حتی لو کان زمان الخروج أکثر من زمان التیمم فتأمّل.

و ثانیا:إن التیمم یشرع لصدق الاضطرار علی طبیعی الخروج مع وجود الفارق أن الزائد هاهنا یطویه بطهارة ترابیة بخلاف الخروج بدونها فالزائد مکث مشروع لکونه بطهارة ترابیة نظیر دخول المسجد الحرام بتیمم للمضطر لاداء الطواف الواجب،و قد تبیّن مشروعیة التیمم.

أما الحائض فقد تقدم فی صحیح زرارة و محمد بن مسلم و غیره التصریح بوحدتها فی الحرمة،و قد تبیّن کون التیمم لتفادی الحرمة المزبورة،فیشمل

ص:144

و بنائها(1).

مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ )السجدة لأنه جزء من سورة حم السجدة،و کذا الحائض،و الأقوی جوازه لما مر من أن المحرم قراءة آیات السجدة لا بقیة السورة.(1)

و فیه:أولا:انّ الأقوی أنّ الاجارة صحیحة و الشرط و التقیید فاسد و ذلک لأن هذا التقیید لا یعود الی تخصیص متعلّق الاجارة و هو المنفعة،لأن ضابطته فی المالیات هو بلحاظ وحدة المطلوب و تعدده و الذی یستکشف بالتفاوت فی القیمة المالیة أو الرغبات الانتفاعیة،کما هو الحال فی بیع الأعیان،و من ذلک یتضح أنه لیس المدار علی التخصیص العقلی فی المنفعة کما بنی کثیر من فروع باب الإجارة علیه لا سیّما عند متأخری الأعصار،مع انّ جلّ تلک الفروع هی من باب تعدد المطلوب الراجعة الی الشرط الضمنی لا الی تحدید المنفعة و مورد الإجارة،فغایة ما یثبت للمستأجر خیار الشرط،فإن فسخ فیستحق الأجیر أجرة المثل و إلا فالأجرة المسمّاة.

و ثانیا:لو بنی علی فساد الإجارة فإنّه یستحق أجرة المثل لعدم کون الاقدام مجانیا و للأمر الضمانی،الذی هو مضمون ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،لعدم کون متعلّق الاجارة مسلوب المالیة و هو الکنس اذ لیس هو المحرم،بل المحرم هو اللبث فی المسجد الذی هو مقدمة لمتعلق الاجارة.

و ثالثا:لو بنی علی وحدة المطلوب و التخصیص فی الاجارة فلا وجه لفساد الاجارة بمجرّد النهی عن الدخول لأنه لا یوجب سلب القدرة التکوینیة و لا دلیل علی قاعدة الممتنع شرعا کالممتنع عقلا مع انّ المنع الشرعی علی نحوین تکلیفی و وضعی و بینها بون کبیر،و لا تعارض بین الأمر بالوفاء و النهی عن الدخول بل غایته التزاحم و تقدیم النهی لا یضادد الصحّة الوضعیة غایته یوجب الخیار للمستأجر اما خیار تخلف الشرط أو العیب لابتلاء الأجیر بالنهی،و النهی عن المعاملة الاتفاقی غیر الراجع الی متعلقها فلا یقتضی الفساد،فلم یبق إلا الاجماع لو تم.

ص:148

کنس عالما(1)فانه لا یستحق لکونه حراما و لا یجوز أخذ الاجرة علی العمل المحرم، و کذا الکلام فی الحائض و النفساء،و لو کان الأجیر جاهلا أو کلاهما جاهلین فی الصورة الاولی أیضا یستحق الأجرة،لأن متعلق الإجارة و هو الکنس لا یکون حراما،و إنما الحرام الدخول و المکث،فلا یکون من باب أخذ الأجرة علی المحرم(2)، نعم لو استأجره علی الدخول أو المکث کانت الإجارة فاسدة و لا یستحق الأجرة و لو کانا جاهلین(3)،لأنهما محرمان و لا یستحق الأجرة علی الحرام،و من ذلک ظهر أنه استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب کانت الإجارة فاسدة و لو مع الجهل،و کذا لو استأجره لقراءة العزائم،فإن المتعلق فیهما هو نفس الفعل المحرم، بخلاف الإجارة للکنس فانه لیس حراما،و إنما المحرم شیء آخر و هو الدخول و المکث،فلیس نفس المتعلق حراما.

هذه الصورة الثانیة و هی ما لو استأجره مطلقا عن القید المزبور فتارة یکنس معذورا للجهل أو النسیان و نحوهما و أخری عالما،و الصحّة فی هذه الصورة مطلقا أولی من السابقة لصحّة الاجارة غایة الأمر مقدمة العمل محرمة-لا نفس العمل- بسوء اختیار الأجیر لا لتوقف الوفاء بالکنس علیه کما التفت الماتن فی ذیل المسألة إلیه.

لا یتلاءم ما أفاده فی الجاهل مع نفی الأجرة مطلقا فی العالم فی الصورة الأولی و الثانیة کما عرفت مع انّه لو کان النهی و الحرمة موجبة للبطلان لما افترق الحال بین العلم و الجهل اذ مع الجهل لا ترتفع الحرمة بل المؤاخذة علیها،و هذا من الشواهد علی انحفاظ القدرة مع الحرمة غایة الأمر الفرق فی الحکم العقلی.

لأن ما حرم فعله حرم ثمنه و کذا فی الأعیان ما حرّم الانتفاع بها حرّم ثمنها أی سلبت مالیتها اذ مع المنع عنه لا حرمة و لا احترام له عند الشارع بل یهدر حرمته

ص:149

و ثانیا:بأن اضطراره للکون فی المسجد لو بنی علی کونه مشرعا للتیمم،فانّه یتوقف علی وجوب الغسل،و وجوبه یتوقف علی القدرة علی المکث فی المسجد أی جواز المکث بالتیمم و هو متوقف علی الوجوب نفسه،فعلی ذلک فهو عاجز عن الماء فیتعیّن علیه التیمم للصلاة.

ثالثا:لو غض النظر عن الاشکالین السابقین و سلم بحصول التیمم فلیس له أن یدخل المسجد فبالتالی فهو لیس قادرا علی الدخول و تناول الماء،و ذلک لعدم جواز مکث الجنب فی المسجد لإطلاق دلیله و ان کان متیمما لصدق الجنب علیه و عدم ارتفاع العنوان عنه و من ثم حکم الماتن بعدم جواز مکثه زیادة علی الحاجة لأخذ الماء أو الاغتسال به.

و رابعا:لو سلمنا عدم ورود الاشکالات السابقة،فانّه یلزم من ترتب جواز دخوله و مکثه فی المسجد تمکنه من استعمال الماء و یترتب علی ذلک انتقاض تیممه و بالتالی عدم جواز دخوله فیلزم من الجواز عدمه و هو محال.

و الجواب عن الأول:مع انّ ظاهر جماعة کما ذکر فی الجواهر (1)حصر غایاته فی الصلاة و الخروج من المسجدین کالمحقق فی الشرائع و العلاّمة فی المنتهی و التذکرة و نهایة الأحکام و القواعد و التحریر و الارشاد و الشیخ فی النهایة و الفخر فی الایضاح فلا یشرع للصیام من الجنابة و الحیض و الاستحاضة و لا للطواف و لا مس کتاب القرآن و لا وطء الحائض بعد انقطاع الدم،نعم الظاهر من جملة منهم عدم کون هذه الأمور غایات له لکنه یستبیحها مع تحقق ما هو غایة کالصلاة،إلا أن الأقوی کون کل مشروط بالطهارة غایة للتیمم لما قدمناه فی غایات الوضوء أن الغایة هی واحدة،

ص:151

و هی الطهارة و البقیة غایات للغایة المزبورة،و قد ثبت فی الأدلّة کونه محصلا للطهارة کما فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ (1)فاعتبره طهارة و طیبا و کذلک ما ورد فی الروایات انّه أحد الطهورین (2)و أن رب الماء هو رب الأرض (3)و أنه یکفی عشر سنین (4)و ان الله قد جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا (5)بل الأقوی کما سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی بدلیته عن الوضوء الکمالی کوضوء الحائض و نحوه و عن الاغسال المندوبة و للکون علی الطهارة و الوضوء التجدیدی کل ذلک لاعتباره طهورا و عموم البدلیة و المنزلة له.و علی ذلک فیستباح به ما یستباح بالماء،هذا مضافا الی أنه یستفاد من قوله تعالی وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (6)أن من غایات التیمم دخول المساجد بدلا عن الوضوء عند الاضطرار کما هو الحال فی الصلاة المذکورة فی صدر الآیة،غایة الأمر أنه لما کان بدلا و الابدال انّما تشرع عند الاضطرار کان مقتضی ذلک نقص الطهارة الحاصلة منه و من ثم شرّع للخروج من المسجدین.و أما تفصیل الماتن فی استباحة الغایات فلیس لکون التیمم اضافیا و نسبیا فی تحصیل الطهارة الناقصة اذ قد عرفت انّ الغایات فی طول تحصیله للطهارة،بل لأن الاکتفاء بالطهارة الناقصة،لا یشرع فی تلک الغایات

ص:152

المشروطة بالطهارة إلا مع صدق الاضطرار بالإضافة إلیها.

و أما عن الثانی:فبناء علی انّ للدخول و المکث غایة فلا دور فی البین،نعم المحکی عن کاشف الغطاء منع مشروعیته لذلک و لکل ما کان الموجب لرفع الحدث فیه الاحترام من مس أسماء الله تعالی و قراءة العزائم،و قد یعضد المنع بأن الطهارة الحاصلة منه ناقصة،فلا تستباح هذه الأمور بها،بخلاف ما لو اضطر الی ارتکابها فانّه یشرع لها،و الظاهر من ذلک إرادة عدم صدق الاضطرار إلیها الذی هو موضوع التیمم الا مع الوجوب التعینی العزیمی المنجز لا أنها لیس بغایات له،کیف و قد عرفت ظهور آیة تحریم مکث الجنب فی المساجد فی بدلیة التیمم عن الغسل مضافا الی ما ورد من تیمم المحتلم فی المسجدین لأجل الخروج منهما،لکن بناء علی عدم صدق الاضطرار فیشکل صدقه أیضا فی صلاة النافلة مع أنه کما تری،مضافا الی دلالة أنه أحد الطهورین و انّه یکفی عشر سنین و غیره مما دلّ علی عموم المنزلة مما تقدم علی مشروعیته لاستباحة جمیع الآثار و کفایة صدق الاضطرار بمجرّد الرجحان،و یکفی فیه فی المقام رجحان الکون فی المسجد فی نفسه،هذا مع أنه قد مرّ فی بعض مباحث الوضوء انّ القدرة و الوجدان لیس شرطا فی وجوب الطهارة المائیة وضوء أو غسلا بل عدمهما قید و موضوع التیمم.

نعم هو قید عزیمة و تنجیز لا فی أصل الوجوب،فوجوب الوضوء مطلق غیر متوقف علی القدرة کی یدور الأمر مدارها.

و أما عن الثالث:فهو المنقول عن الفخر فی الایضاح الاشکال به لصدق الجنب علی المتیمم مع حصر الآیة وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا (1)الجواز

ص:153

و واجب غیری(1)للغایات الواجبة و مستحب غیری للغایات المستحبة،و القول بوجوبه النفسی ضعیف(2)، ما تقدم فی الوضوء من قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (1)و قد أطلق علی الغسل الطهارة وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (2)و ما ورد (3)من الأمر بدوام الکون علی طهارة،و یومئ إلیه أیضا ما فی صحیح الحلبی (4)من کراهة نوم الجنب علی الجنابة و کذا ما ورد (5)من کراهة أکله و شربه.

تقدم فی الوضوء أن الأصح هو الوجوب النفسی الضمنی الحرفی فیما اشترط فیه الوضوء و الطهارة من الواجبات أو الاستحباب النفسی الضمنی فی المستحبات کذلک.و أن لا تنحصر عبادیة و مشروعیة الطهارة المائیة بالغایات الراجحة بعد کون الطهارة المتولدة منها بنفسها مطلوبة،بل قد تقدم أن العبادیة لیست بقصد الأمر فضلا عن الغایات الطولیة الاخری بل هی بالإضافة الذاتیة الموجودة فی ماهیات کل الأفعال العبادیة أجزاء و مجموعا من الطهارات المائیة و الصلاة و سائر العبادات کالجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،فقصد الفعل هو عین قصد الاضافة إلیه تعالی المحققة للعبادیة،فکذلک فی الغسل و الوضوء و عنوان الطهور الشرعی الاعتباری المجعول،نعم قصد الأمر و بقیة الغایات زیادة فی العبادیة.

نسب الی جماعة منهم ابن حمزة من المتقدمین و العلامة من المتأخرین و غیرهما،و عمدة ما یستدلّ لهم هو:

ص:156

أولا:بالأمر فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1).

و ثانیا:ما ورد (2)فی العدید من الروایات من کونه فریضة و واجبا و أنه من شرائع الاسلام.

و ثالثا:أنه لو لم یکن واجبا لأشکل الحال فی لزوم غسل الجنابة قبل الفجر لیوم الصیام الواجب.

و فیه:أما الأول فالآیة صدرا و ذیلا کما تقدم بیان لشرطیة الطهارة المائیة-من الحدث الأصغر و الأکبر-للصلاة و أنه ان لم یقدر علیها فالطهارة الترابیة.

و أما الثانی:فالتعبیر بالفریضة و الواجب قد ورد فی سیاق واحد مع غسل الحیض و النفاس أو الاستحاضة و غسل الاحرام،مع عدم القائل فیهما بالوجوب النفسی، و قد ورد فیها التعبیر بالفریضة مقابل السنّة فی غسل المیت بمعنی ما شرّع فی الکتاب و ما شرع من قبل النبی صلّی اللّه علیه و آله،و الفرض یصح صدقه فی الواجب النفسی الضمنی الحرفی کما یصح فی الضمنی الاسمی کالجزء،و أما التعبیر بأنه من شرائع الاسلام فقد ورد نظیر ذلک فی الوضوء أیضا عدّة روایات (3).

و أمّا الثالث:فالبناء علی الوجوب النفسی الفوری لا یدفع اشکال المقدمة المفوّتة فضلا عمّا لو لم یلتزم بالفوریة و ذلک لأنه لن یحقق الارتباط المطلوب من اتیان الغسل قبل الصوم بعد کون کل منهما مستقل عن الآخر،بل الحلّ هو بما التزم فی جواب المقدمة المفوتة إما الواجب المعلّق أو المشروط بالمتأخر أو باستکشاف العقل وجوب المقدمة المفوتة شرعا لا سیما فی المقام حیث أنها شرعیة و هو

ص:157

و لا یجب فیه قصد الوجوب و الندب(1)،بل لو قصد الخلاف لا یبطل إذا کان مع الجهل بل مع العلم إذا لم یکن بقصد التشریع و تحقق منه قصد القربة،فلو کان قبل الوقت و اعتقد دخوله فقصد الوجوب لا یکون باطلا،و کذا العکس،و مع الشک فی دخوله یکفی الإتیان به بقصد القربة للاستحباب النفسی أو بقصد إحدی غایاته المندوبة أو بقصد ما فی الواقع من الأمر الوجوبی أو الندبی.و الواجب فیه بعد النیة(2)غسل الوجوب النفسی الضمنی الحرفی کما تقدم،مع انّ التفویت غیر مختص بغسل الجنابة بل یعمّ غسل الحیض و الاستحاضة و النفاس.

کما تقدم فی الوضوء من عدم قصد الوجه،فمن ثم لا یؤثر قصد الخلاف مع الجهل،و أما مع العلم ففی فرض دخول الوقت فسواء قصد الوجوب أو قصد الاستحباب فغیر ضائر لوجود کلا الجهتین فیه من دون زوال الحکمین الاعتباریین کما تقدم،و أما قبله مع قصد الوجوب فقد فصل الماتن بین قصده التشریع أی بلحاظ الأمر الکلی و بین قصده فی مقام الامتثال و التطبیق أی توصیفه العمل بغیر صفة أمره الواقعی و لکن بنحو لا تکون تلک الصفة المبتدعة داعیة و لا دخیلة فی النیّة،فادعاء الأمر المخترع و توصیف العمل به و إن کان محرما لکن لا صلة له بالامتثال و لا بالنیّة، و هو متین اذا کان بهذا النحو.

اذ هو واجب عبادی و یدلّ علی ذلک کل ما تقدم فی الوضوء بعد أن نزّل منزلته فی الأثر و جعل قسیما له،بل قد ورد فیه الألسن التی وردت فی الوضوء مما استفید منها عبادیته،مضافا الی التعبیر الوارد فیه أنه سر فیما بین الله و بین خلقه (1)، و ما ورد (2)من الدعاء المخصوص فیه.

ص:158

ظاهر تمام البدن(1)دون البواطن منه،فلا یجب غسل باطن العین کما هو مفاد عدّة روایات کصحیح حجر بن زائدة عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«من ترک شعرة من الجنابة متعمدا فهو فی النار» (1)و فی معتبرة محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام«أن الجنابة خارجة من کل جسده فلذلک وجب علیه تطهیر جسده کله» (2)و نحوها روایته الأخری و فی معتبرة الفضل عن الرضا علیه السّلام«انّ الجنابة من نفس الانسان و هو شیء یخرج من جمیع جسده» (3)مضافا الی ما یأتی من الروایات البیانیة (4)و بعض الروایات الواردة (5)فی انّ الغسل لما ظهر دون ما بطن و فی صحیح علی بن جعفر (6)فی الخاتم و لزوم تحریکه فی الوضوء و الغسل.

نعم عن المحقق الخوانساری عدم اخلال الشیء الیسیر لو بقی استنادا الی صحیحة ابراهیم بن أبی محمود قال:«قلت للرضا علیه السّلام:الرجل یجنب فیصیب جسده و رأسه الخلوق و الطیب و الشیء اللکد مثل علک الروم و الظرب و ما أشبهه فیغتسل فاذا فرغ وجد شیئا قد بقی فی جسده من أثر الخلوق و الطیب و غیره؟قال:لا بأس» (7)و فی طریق الکلینی [الطرار]بدل الظرب،و فی نسخة[الضوب]و الطرار بمعنی ما یطین به و یزین،و قیل عن نسخة من الوسائل[الظرب]و عن الکلینی[الطراز]و الضرب بمعنی العسل الأبیض الغلیظ،و اللکد هو ما یلصق بل فی هامش الوسائل حاشیة(منه قدّس سرّه)[اللزق] بدل اللکد،و الظرب بمعنی اللاصق،و علی کل تقدیر فانّه یفید الشیء الذی یلصق، غایة الأمر الفرق بین العسل و غیره أن العسل قد یکون حاجبا عن وصول الماء الی

ص:159

و الأنف و الأذن و الفم و نحوها(1)،و لا یجب غسل الشعر مثل اللحیة،بل یجب غسل ما تحته من البشرة و لا یجزئ غسله عن غسلها(2)، البشرة بخلاف غیره و علی کل تقدیر فانّ أثر الخلوق و الطیب و الشیء اللاصق کعلک الروم و الطین لا یکون عازلا عن الماء و أما لفظة الظرب فالقدر المتیقن من النسخ هو ماله عین غیر عازلة،و علی هذا فلا یغایر مفاد هذه الصحیحة مفاد الروایتین الآخرتین الواردتین فی اغتسال نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله و علی جسدهن صفرة الطیب و أثر الزعفران.

بعد کونهما من البواطن و قد ورد فی الوضوء فی موثق زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لیس المضمضة و الاستنشاق فریضة و لا سنّة انّما علیک أن تغسل ما ظهر» (1)و نحوها عدّة من الروایات و فی صحیح الحسن بن راشد قال:«قال:الفقیه العسکری علیه السّلام:لیس فی الغسل و لا فی الوضوء مضمضة و لا استنشاق» (2)فبضمیمة ما تقدم یعلم وحدة الحکم فی البابین مضافا الی بعض الروایات الواردة (3)فی خصوص غسل الجنابة النافیة للزوم المضمضة و الاستنشاق،و لا فصل بینهما و بین بقیة البواطن،أما الاستدلال بوحدة الغسل الارتماسی و الترتیبی و وضوح عدم غسل البواطن فی الأول فکذلک الثانی ففیه تأمّل لوصول الماء الی البواطن فی الأول فیکون مخلا بالاستدلال.

ذکر غیر واحد أنه المشهور خلافا للمحکی عن الاردبیلی من الاجتزاء، و خلافا لما حکاه فی الجواهر عن البعض من إیجاب غسل کل من البشرة و الشعر، و لنستعرض الروایات الواردة لیظهر منها کلا من وجوب غسل البشرة أی عدم اجتزاء الشعر عنها أولا،و عدم وجوب غسل الشعر ثانیا-هذا بعد ما تقدم من العمومات الدالّة علی غسل عموم و مجموع البشرة:

ص:160

الأولی:موثق غیاث بن ابراهیم عن أبی عبد الله عن أبیه عن علی علیه السّلام قال:«لا تنقض المرأة شعرها اذا اغتسلت من الجنابة» (1)و مثلها الصحیح الی الحلبی عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام (2)،و هو ظاهر فی الأمر الثانی اذ مع عدم الفتل لا یصل الماء الی تمام الشعر.

الثانیة:و أصرح منهما موثق عمّار بن موسی الساباطی أنه سأل أبا عبد الله علیه السّلام «عن المرأة تغتسل و قد امتشطت بقرامل و لم تنقض شعرها،کم یجزیها من الماء؟قال:مثل الذی یشرب[نشرت]شعرها،و هو ثلاث حفنات علی رأسها،و حفنتان علی الیمین،و حفنتان علی الیسار،ثم تمر یدها علی جسدها کله» (3)و هی أقوی دلالة علی عدم وجوب غسل الشعر حیث انّ القرامل فی اللغة هی ما وصلت به الشعر من صوف أو شعر أو ما تشدّه المرأة فی شعرها أو ضفائر من شعر أو صوف أو إبریسم تصل به المرأة شعرها، فانّ الثلاث حفنات لا یمکن غسل تمام الشعر الموصول بالقرامل علی جوانب الرأس و هی الضفائر من شعر آخر أو صوف أو إبریسم،فانها تحجب الماء عن الشعر بخلاف البشرة فانّه بوضع الماء ثلاثا علی الرأس مع امرار الید المأمور به یحصل سیلان الماء فی عروق الشعر،و أما تمام الشعر مع عدم نقض القرامل فانّه یحتاج الی ماء کثیر.

فمن ثم استدلّ الاردبیلی لقوله بمثل هذا الموثق و نحوه بدعوی ظهورها فی الاکتفاء بمسح و غسل ظاهر الشعر و إلا فالالتزام بغسل تمام الشعر ملازم لغسل البشرة و اصول الشعر.لکن ما ذهب إلیه خلاف ذیل الموثق من امرار الید علی

ص:161

الجسد کله،و خلاف صریح تقریره علیه السّلام السائل علی عدم لزوم نقض الشعر الموصول بالقرامل،فإنه یمانع غسل الظاهر.

الثالثة:صحیح عبد الله بن یحیی الکاهلی قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:انّ النساء الیوم أحدثن مشطا،تعمد احداهنّ الی القرامل من الصوف تفعله الماشطة،تضعه مع الشعر،ثم تحشو بالریاحین ثم تجعل علیه خرقة رقیقة ثم تخیطه بمسلة ثم تجعله فی رأسها ثم تصیبها الجنابة؟فقال:کانت النساء الأول انّما یتمشطنّ المقادیم فاذا أصابهنّ الغسل تعذر أمرها ان تروی رأسها من الماء،و تعصره حتی یروی،فاذا روی فلا بأس علیها،قال:قلت:فالحائض؟ قال:تنقض المشطة نقضا» (1)و قریب منه صحیح جمیل (2).

و ظاهرهما البدوی و ان أوهم وجوب غسل الشعر نفسه و هو علی أیة حال ینافی الاکتفاء بغسل ظاهر الشعر فقط و هو الذی ذهب إلیه المحقق الاردبیلی،لکن التأمّل قاض بما ذهب إلیه المشهور و ذلک لأن مقابلة جعل القرون فوق الرأس-کما فی صحیح جمیل«قال علیه السّلام لم تکن هذه المشطة انّما کن یجمعنه»و فی صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام-و فیه-«کانت اشعار نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله قرون رءوسهن مقدم رءوسهن فکان یکفیهن من الماء شیء قلیل،فأما النساء الآن فقد ینبغی لهنّ أن یبالغن فی الماء» (3)مقابلته مع جعل القرون و القرامل فی جوانب الرأس و اطرافه و هو الذی تفعله المشطة بعد ذلک،و الاکتفاء فی الأولی بالماء القلیل دون الثانیة ظاهر فی وصول الماء الی البشرة فی الحالة الأولی لشعر النساء و الاکتفاء فی الأولی بالماء القلیل دون الثانیة ظاهر فی وصول الماء الی البشرة فی الحالة الأولی لشعر النساء

ص:162

بسهولة دون الثانیة بسبب ان اجتماع الشعر فی المقادیم لا یمانع وصوله الی البشرة بل یعاضد حرکته الی الأسفل بخلاف تسریحه بقرامل فی الجوانب حیث تشتمل علی الضفائر الحاجبة لوصول الماء الی البشرة فی أطراف الرأس و حینئذ فلا بد من ریّها بالماء و عصرها کی یصل الماء الی البشرة.

بل انّ التعبیر فی الروایة ریّ الرأس أی من فوق و عصره کی یسیح و یسیل الماء من فوق الی الأطراف و یعضد أن الغرض من الریّ بلّ البشرة دون الشعر الموصول القرامل هو التفرقة فی ذیل الروایة بین غسل الجنابة و غسل الحیض،فإن المطلوب فی الحیض تطهیر الشعر من النجاسة الخبثیة التی تصیب الشعر فی الغالب بسبب عدم التوقی من انتشار النجاسة الخبثیة.

و علی کل تقدیر فإن موثقتی عمار و غیاث و روایة الحلبی نصّ فی عدم وجوب غسل الشعر،کما انّ صحیحی الکاهلی و جمیل نص فی وجوب غسل البشرة فیؤخذ بنص کل من الطرفین و یرفع الید عن الإبهام فی دلالة کل منهما لو سلم وقوع الابهام فی الدلالة.

الرابعة:صحیح زرارة قال:«قلت له:أ رأیت ما کان تحت الشعر؟قال:کل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یغسلوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» (1).

و استدلّ بإطلاقها للغسل و الاجتزاء عن غسل البشرة،و فیه انّ هذه الروایة قد رواها الصدوق مع اختلاف یسیر فی اللفظ موصولة بصدر مشتمل علی مجمل أحکام الوضوء،و ان رواها الشیخ فی التهذیب مقطوعة،فلا اطلاق فیها یعتمد علیه و یبقی اطلاق غسل الجسد فی الغسل علی حاله کما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام

ص:163

نعم یجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبة(1)جزءا من البدن مع البشرة، و الثقبة التی فی الأذن أو الأنف للحلقة إن کانت ضیقة لا یری باطنها لا یجب غسلها(2)،و إن کانت واسعة بحیث تعد من الظاهر وجب غسلها.

«الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله و کثیره فقد أجرأه» (1)و معتبرة محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام«لأن الجنابة خارجة من کل جسده فلذلک وجب علیه تطهیر جسده کله» (2)و فی معتبرة الفضل عنه علیه السّلام«أن الجنابة من نفس الانسان و هو شیء یخرج من جمیع جسده».

الخامسة:صحیح حجر بن زائدة عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«من ترک شعرة من الجنابة متعمدا فهو فی النار» (3)و نظیرها روایة علل الصدوق باسناده عنه علیه السّلام قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:«فاذا جامع الرجل أهله خرج الماء من کل عرق،و شعرة فی جسده».

و فیه:انّ المراد بقرینة معتبرتی الفضل و محمد بن سنان المتقدمتین خروج الجنابة من جمیع جسده فوجب تطهیره کله هو خروجها من أصول الشعر مع انّ تقیید الشعرة بمن الجنابة هو إرادة التقدیر من الشعرة و کونه قدرا من الجنابة و هو یغایر التعبیر ب«من ترک شعرة فی الجنابة»الدال علی دخول الشعر فی الجنابة.

هذا،و مما یدلل علی المشهور أیضا أن غسل بشرة الرأس ظاهر فی الرجل بحسب الروایات البیانیة من صب ثلاث حفنات علی الرأس،و لا تفکیک بین الرجل و المرأة فی ذلک،مضافا الی انّ مستطیل الشعر لیس من الجسد و لا توابعه کی یشمله الواجب.

لعدّها من توابع الجسد کما فی الوضوء.

نظیر ثقبة الأذن الباطنة فی حالة الضیق و نظیر الثقبة الظاهرة للاذن فی حالة

ص:164

الأسفل،لکن الاستیعاب بلازم بل الترتیب فی الجملة بحیث یصدق تقدم الأسفل علی الأعلی کما تقدم ذلک فی الوضوء،و یشهد لهذا المعنی قوله علیه السّلام فی صحیح زرارة بعد المضمضة و الاستنشاق«ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک...و کل شیء امسسته الماء فقد أنقیته» (1)،هذا و یستدل للترتیب بین الرأس و الجسد:

أولا:بالتعبیر ب(ثم)المراد منها التأخر کما فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام،«ثم تغسل فرجک ثم تصب علی رأسک ثلاثا،ثم تصب علی سائر جسدک مرتین فما جری علیه الماء فقد طهر» (2)و مثل صحیح زرارة (3)و کذا صحیحه السابق و موثق سماعة (4).

ثانیا:ما فی صحیح حریز فی الوضوء یجف قال:«قلت:فإن جفّ الأول قبل أن أغسل الذی یلیه؟قال:جفّ أو لم یجفّ اغسل ما بقی،قلت:و کذلک غسل الجنابة؟قال:هو بتلک المنزلة،و ابدأ بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک،قلت:و ان کان بعض یوم؟قال:نعم» (5).و قد رواه الشهید فی الذکری عن مدینة العلم للصدوق مسندا عن حریز عن أبی عبد الله علیه السّلام،و مثله ذیل صحیح ابراهیم الیمانی (6)و صحیح محمد بن مسلم (7)و ما فی صحیح هشام بن سالم وهم من الراوی کما ذکره الشیخ،و روایة صاحب المدارک عن (عرض المجالس)للصدوق،حیث صرّح فیها بعنوان البدأة مضافا الی ارتکاز السائل بوجود الترتیب فی الغسل کالوضوء و تقریره علیه السّلام لذلک.

ص:166

و ثالثا:ما دلّ علی الإعادة بترک الترتیب کصحیح لزرارة عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«من اغتسل من جنابة فلم یغسل رأسه،ثم بدا له أن یغسل رأسه،لم یجد بدا من إعادة الغسل» (1)و مثله صحیح حریز (2)و الظاهر اتحاده مع سابقه.

و رابعا:بما یأتی من اتّحاد غسل المیت مع غسل الجنابة،و قد استفاضت الروایات بالترتیب فیه.

هذا،و المحصل منها هو ما ذکره جملة من المتقدمین من اعتبار الترتیب فی الجملة.

أما الطائفة الأولی فلیس فی دلالتها ما یفید الاستیعاب التام ففی موثق سماعة عنه علیه السّلام بعد أن ذکر الصبّ علی الرأس و الجسد من ناحیة الصدر و الکتفین قال علیه السّلام:

«ثم یفیض الماء علی جسده کله»و ان کانت هذه الموثقة اختصت دون بقیة الروایات بتقدیر ما یصب علی رأسه بملء کفیه ثلاثا و نظیر موثقة عمار حیث عبّر فیها بالحفنات و الحفنة ملاء الکفین لتحصیل الاستیعاب و کذا صحیح زرارة عنه علیه السّلام قوله:

«من لدن قرنک الی قدمیک»و نظیر هذا التعبیر و التنصیص موثق (3)عمّار المتقدم فی غسل الشعر و عدم نقض المرأة للقرامل قوله علیه السّلام بعد أن ذکر ثلاث حفنات علی الرأس و علی الیمین و علی الیسار«ثم تمر یدها علی جسدها کله»فبمجرّد الصبّ ثلاثا علی الرأس لا یحصل الاستیعاب ما لم یقترن بالدلک و نحوه،فإن کان للصب کنایة عن ذلک بأن یحصل دلک و مسح العضو المصبوب علیه قبل الصب علی اللاحق فتتم دلالة الطائفة الأولی علی الترتیب بنحو الاستیعاب کما فی أعضاء الوضوء لا

ص:167

کما فی العضو الواحد منه،لکن الشواهد التی تقدمت فی الروایات المثیلة لها فی اللسان علی خلاف هذه الکنایة،مضافا الی انّ اطلاق ما فی ذیل صحیح محمد بن مسلم«فما جری علیه الماء فقد طهر»و کذا قوله علیه السّلام فی صحیح زرارة«فما جری علیه الماء فقد أجزأه»و ما فی صحیحه الآخر«و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته»یقتضی تحقق الغسل فی بعض الجسد من الصب الأول علی الرأس من الماء الذی یسیل من الرأس علی الجسد،بل انّ فی الصحیح الآخر لزرارة قوله علیه السّلام-بعد المضمضة و الاستنشاق- «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک،لیس قبله و لا بعده وضوء،و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته،و لو انّ رجلا جنبا ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک و ان لم یدلک جسده» (1)یظهر انّ الغسل الارتماسی مجزئ علی القاعدة لکون المس فیه بدون تقدم الأسفل علی الأعلی،بل یحصل المس لهما معا فیجزی نظیر رمس العضو الواحد فی الوضوء انّه مجزئ مع أن یشترط فیه الترتیب من الأعلی الی الأسفل أی بمعنی عدم تقدم الأسفل علی الأعلی،و فی روایة (2)بکر بن کرب تقریره علیه السّلام لغسل الرجلین بعد الغسل.

و أما الطائفة الثانیة:فدلالتها علی أصل البدأة و عدم لزوم المتابعة و الموالاة فی الغسل لا ریب فیها دون الاستیعاب و لذلک کانت هذه الروایات شاملة لموارد التبعیض فی العضو الواحد کالرأس،کما أن غسل الرأس منفردا المتضمنة له هذه الروایات یقتضی بقاء شیء من الرقبة مما یتصل بالبدن.

و أما الطائفة الثالثة:فدلالتها أعمّ لأنه لازم للترتیب فی الجملة أیضا،کما فی العضو الواحد فی الوضوء اذا لم یراع فیه الترتیب بین العالی و السافل.

ص:168

و أما الطائفة الرابعة:فروایات غسل المیت أیضا لا دلالة لها علی البدأة بأزید من المحصل من روایات المقام ففی معتبرة الکاهلی عن أبی عبد الله علیه السّلام«ثم تحول الی رأسه و ابدأ بشقه الأیمن من لحیته و رأسه،ثم ثن بشقه الأیسر من رأسه و لحیته و وجهه فاغسله برفق...ثم اضجعه علی شقه الأیسر لیبدو لک الأیمن ثم اغسله من قرنه الی قدمیه...ثم رده علی جانبه الأیمن لیبدو لک الأیسر فاغسله بماء من قرنه الی قدمیه»الحدیث (1).

و فی المعتبرة الی یونس عنهم علیهم السّلام«ثم اضجعه علی جانبه الأیسر و صب الماء من نصف رأسه الی قدمیه ثلاث مرات» (2)و فی العدید من روایاته بعد غسل الرأس و اللحیة بالسدر أو الکافور أی رغوتهما التعبیر«ثم یفاض علیه الماء ثلاث مرات»کما فی صحیح یعقوب بن یقطین (3)و روایة معاویة بن عمّار و فی صحیح أبی العباس عن أبی عبد الله علیه السّلام-الحدیث-«ثم تضجعه ثم تغسله تبدأ بمیامنه و تغسله بالماء و الحرض ثم بماء و کافور ثم...» (4)و هو مطابق لمعتبرة الکاهلی،و فی صحیح سلیمان بن خالد عنه علیه السّلام- بعد السؤال عن کیفیة الغسل-«بماء و سدر و اغسل جسده کله»الحدیث (5).

هذا کله فی الترتیب بین الرأس و الجسد،و أما الترتیب بین الشق الأیمن و الأیسر فیستدل علیه:

أولا:بما ورد فی عدّة روایات من الترتیب الذکری بتقدیم الأیمن علی الأیسر و العطف فیها و ان کان بالواو بخلاف العطف بینهما و بین الرأس فانّه ب«ثم»،إلا انّ المقابلة بین الشقین فی سیاق ذکر أعضاء الغسل أو مواضع الابتداء فیه،دال علی

ص:169

إرادة ذلک،کما هو الحال فی روایات اخری عطف بالواو بین الرأس و الجانبین،کما فی صحیح زرارة«ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین،و علی منکبه الأیسر مرتین فما جری علیه الماء فقد أجزأه» (1)و فی موثق ابن بکیر عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام«افض علی رأسک ثلاث أکف و عن یمینک و عن یسارک،انّما یکفیک مثل الدهن» (2)و فی موثق عمار المتقدم عنه علیه السّلام«ثلاث حفنات علی رأسها و حفنتان علی الیمین و حفنتان علی الیسار ثم تمر یدها علی جسدها کله» (3).

و ثانیا:بما ورد من تنزیل غسل المیت منزلة غسل الجنب،کما فی صحیح محمد ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«غسل المیت مثل غسل الجنب» (4)بل فی روایة عبد الرحمن بن حمّاد أن غسله هو غسل الجنب،قال:«سألت أبا ابراهیم علیه السّلام عن المیت، لم یغسل غسل الجنابة؟فذکر حدیثا یقول فیه«فاذا مات سالت منه تلک النطفة بعینها»یعنی التی خلق منها،«فمن ثم صار المیت یغسل غسل الجنابة» (5)و أخرج صاحب الوسائل خمس روایات أخری مسندة فی ذلک المضمون،فبضم ذلک مع ما ورد فی غسل المیت من لزوم الترتیب فی غسل الجانبین الأیمن ثم الأیسر یتم المطلوب.

هذا،و لکن المحصّل من هاتین الطائفتین لیس هو ما ذهب إلیه مشهور المتأخرین و متأخریهم و بعض المتقدمین بل هو ما ذهب إلیه جملة من المتقدمین و هو الترتیب فی الجملة کالترتیب فی العضو الواحد للوضوء.

و أما الطائفة الأولی فیدل علی انّ ذلک مفادها ما تقدم ذکره فی الترتیب بین

ص:170

الرأس و الجسد و یضاف إلیه ما ورد (1)فیمن نسی أو غفل عن غسل موضع من جسده أو شک فیه مع بقاء البلل فی المواضع الاخری و لم یکن قد دخل فی عمل لاحق أنه یغسل و یمسح بالبلل ذلک الموضع بخصوصه من دون تقیید ذلک بالإعادة علی ما بعده مع أنه قد ورد نظیره فی الوضوء فی الناسی أو الشاک مع تقییده فی أغلب روایاته الواردة ثمة بالاعادة علی ما بعده.

نعم مجموع هذه القرائن غایة ما یدلّ علی نفی الترتیب بنحو الاستیعاب کالترتیب الذی بین اعضاء الوضوء،و لا ینافی الترتیب فی الجملة کالمعتبر فی غسل عضو الواحد من الوضوء،و إلا لنافت هذه القرائن أصل الترتیب المعتبر بین الرأس و الجسد.

و أما الطائفة الثانیة و هی الروایات الواردة فی غسل المیت فهی الأخری غایة ما تدلّ علیه هو الترتیب فی الجملة بین الأیمن و الأیسر لا بالجملة بنحو الاستیعاب، و الشاهد علی ذلک مضافا الی ما ذکرناه من بعض روایاته،ما فی معتبرة الکاهلی أیضا عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی الحدیث-«ثم اضجعه علی شقّه الأیسر لیبدو لک الأیمن ثم اغسله من قرنه الی قدمیه و امسح یدک علی ظهره و بطنه»فإن التعبیر فی الغایة بکلتا قدمیه دالّ علی کون الغسل لیس لخصوص الأیمن بل للأیسر أیضا بحیث یغسل من الأیسر ما یحاذی ما یغسل من الأیمن کما هو مقتضی التلازم فی العادة ذلک و یعضده الأمر بمسح الظهر و البطن.

و مثله التعبیر فی الروایة المزبورة«ثم ردّه علی جانبه الأیمن لیبدو لک الأیسر فاغسله بماء من قرنه الی قدمیه،و امسح یدک علی ظهره و بطنه» (2)و التکریر هو لرجحان المبالغة

ص:171

فی غسل المیت.و مثل هذا التعبیر ورد فی معتبرة (1)یونس عنهم علیهم السّلام و فی صحیح الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد الله علیه السّلام-بعد أن أمر علیه السّلام بتطهیر بدنه من الخبث- «ثم تضجعه ثم تغسله تبدأ بمیامنه» (2)فإنّ البدء بمیامنه شامل للرأس و غسل میسرته لا یشترط فیها استیعاب میمنته بناء علی ظاهر عدّة من الروایات من الترتیب بین نصفی الرأس.

هذا،و قد یستدلّ لنفی الترتیب بین الجانبین من رأس بما فی موثق سماعة عن أبی عبد الله علیه السّلام«ثم لیصب علی رأسه ثلاث مرات ملء کفیه،ثم یضرب بکف من ماء علی صدره،و کفّ بین کتفیه،ثم یفیض الماء علی جسده کله» (3)حیث أن ذکر الصدر و الخلف صریح فی عدم لزوم الأیمن ثم الأیسر،و کذلک تعمیم افاضة الماء علی الجسد کله، و فیه انّ التوزیع علی الصدر و الخلف یمکن حمله علی توزیع کفی الأیمن و کفی الأیسر أی انّ فی الأیمن یصب تارة علی الصدر من الشق الأیمن و علی الخلف من ذلک الشق و لا ینافیه التعبیر«بین الکتفین»فإن البین یلی منه کل جانب.نعم لا تخلو الموثقة من دلالة علی عدم لزوم الاستیعاب فی مراعاة الترتیب و أنه بمعنی البدأة و أن الصبّ لتحقیقه و توطئة لوصول الماء لجمیع الجسد و من ثم یقع التأمّل فی دلالة لسان الصبّ علی الترتیب استیعابا.

ثم انّه بناء علی الترتیب بمعنی المبدأ و اتجاه الغسل لا خفاء فی دخول الرقبة و أما علی الاستیعاب فتدخل فی الرأس تبعا بعد جعل الصبّ علی الکتفین مقابل الصبّ علی الرأس و ما فی بعض الروایات من عطف غسل الوجه علی غسل الرأس،

ص:172

و لا یجب البدأة بالأعلی فی کل عضو و لا الأعلی فالأعلی(1) فهو من عطف الجزء علی الکل.

ثم انّه یظهر الفرق بین ظاهر ما ذهب إلیه جملة من المتقدمین و ظاهر مشهور المتأخرین و متأخریهم و أن العکس فی الغسل من الأسفل الی الأعلی فی الشق الواحد من الجسد یصح علی القول الثانی دون الأول،ثم انّ ما ذکره الماتن من الاحتیاط الاستحبابی من غسل النصف الأیمن من الرقبة مع الأیمن و الأیسر منها مع الأیسر أو تمامها مع کل من الطرفین،لمراعاة احتمال دخولها فی الجسد مقابل الرأس،و لکنه یتأتی فی الرأس أیضا کما هو ظاهر عدّة من روایات غسل المیت فلاحظ و کما هو مقتضی التشریک فی إرادة الرأس و سائر الجسد من التعبیر بلفظ «یفیض علی جسده کله»فی عدّة من الروایات فی البابین،کما انّ ظاهر تلک الروایات تکرار غسل الأجزاء المشترکة بتمامها مع کل جانب.

استظهر من الأکثر أو المشهور عدم الوجوب و عن الشهید فی الذکری الاستحباب للأمر به فی الروایات،و عن الحلبی الوجوب و استظهر من الغنیة و الاشارة و السبق بل الصحیح استظهاره من جملة المتقدمین حیث تقدم استظهار ارادتهم للترتیب بمعنی المبدأ و الاتجاه لا الاستیعاب،فما تقدم من التعبیر الوارد فی الروایات«من لدن قرنه الی قدمیه»و الأمر بالصب علی الرأس و علی المنکبین،و ان بعد ذلک یدلک بدنه کله أو یفیض الماء علیه کله،و کذا ما ورد فی غسل المیت،إلا انّ کل ذلک کما مرّ علی حذو ما فی العضو الواحد من الوضوء حیث لا یعتبر المداقة و استیعاب کلّ الأعلی فالأعلی بل بمعنی البدء من الأعلی باتجاه الأسفل.

و الاشکال علی ذلک أولا بأن القرن لیس أعلی الرأس،و ثانیا:أنه لتحدید المغسول لا لکیفیة الغسل و کذا فی المنکب.و ثالثا:انّ ما دلّ بإطلاقه علی إجزاء غسل

ص:173

و لا الموالاة العرفیة(1)بمعنی التتابع و لا بمعنی عدم الجفاف،فلو غسل رأسه و رقبته فی أول النهار و الأیمن فی وسطه و الأیسر فی آخره صح،و کذا لا یجب الموالاة فی أجزاء عضو واحد،و لو تذکر بعد الغسل ترک جزء من أحد الأعضاء رجع و غسل ذلک الجزء،فإن کان فی الأیسر کفاه ذلک،و إن کان فی الرأس أو الأیمن وجب غسل الباقی علی الترتیب،و لو اشتبه ذلک الجزء وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاة الترتیب(2).

و اللازم أن یکون تمام البدن تحت الماء فی آن واحد،و إن کان غمسه علی التدریج، و صاحب الحدائق و کاشف الغطاء جواز التراخی الطویل فی التدریج لکن بنحو یکون رمسا واحدا.

و تحقیق الحال فی مفاد الروایات ففی صحیح زرارة عن أبی عبد الله علیه السّلام عن غسل الجنابة؟و فیه«ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک لیس قبله و لا بعده وضوء و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته،و لو انّ رجلا جنبا ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک و ان لم یدلک جسده» (1)فظاهر السیاق بیان الجامع الطبیعی بین الترتیبی و الارتماسی و هو امساس الجسد الماء و حصول النقاء بذلک،و ان ذکر الارتماسی بیان للمصداق الخفی فجعل مدخول«لو»اذ المدار علی مسّ الماء لا الدلک کما فی الترتیبی.

و فی صحیح الحلبی قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:اذا ارتمس الجنب فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک من غسله» (2)و التعبیر ب«من غسله»لیس شاهدا علی مباینة الارتماسی للترتیبی کما قیل،بل هو متعارف استعماله فی اجزاء الفرد عن الطبیعی المأمور به لا سیّما عند خفاء فردیته أو توهم عدم الفردیة،و مثلها معتبرة السکونی (3)و غیرها.

و المعروف فی الکلمات أنّ الارتماسی إجزاءه تعبّدی لا بمقتضی عمومات الغسل، و من ثم أخذ قید الوحدة فی لسان الدلیل قیدا خاصا و وقع الکلام فی تفسیره بمعنی ما یقابل التعدد فی الرمس ای قیدا للرمس بحال نفسه أو بمعنی الدفعة الانیة أی قیدا للآن الزمانی المقدر فی اللفظ فیکون قیدا للرمس بحال متعلقه و هو الظرف الزمانی.

و یمکن أن یقال انّ الترتیب المعتبر فی الغسل علی کل من القولین المتقدمین اذا کان رتبیا فیصح فیه المقارنة الزمانیة دون تأخر الرأس زمانا عن البدن،لأن الترتیب

ص:175

فلو خرج بعض بدنه قبل أن ینغمس البعض الآخر لم یکف،کما إذا خرجت رجله أو الرتبی عبارة عن اشتراط غسل البدن بغسل الرأس دون العکس فیتحقق هذا الاشتراط بتقدم غسل الرأس زمانا و کذلک بمعیته لغسل البدن زمانا،کما هو مقتضی الشرطیة فی سائر الموارد،و کذلک الحال فی الوضوء فاذا کان غسل الوجه شرطا فی غسل الیمنی و هما شرطان فی غسل الیسری فإنّه یمکن تصحیح الوضوء الارتماسی لأعضاء الوضوء فی دفعة زمانیة واحدة کما یمکن تصحیح الغسل الارتماسی علی مقتضی القاعدة لحمل الترتیب-سواء الذی بین أعضاء الوضوء أو الذی بین أجزاء العضو الواحد-علی التقدم الرتبی الشرطی لا الزمانی.

و هذا بخلاف ما لو کان الترتیب فی کل من الغسل و الوضوء ترتیبا زمانیا،و قد یشهد لکونه فیهما ترتیبا رتبیا لا زمانیا مضافا الی کونه مقتضی الشرطیة ما فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام أنّه سال عن الرجل یجنب هل یجزیه من غسل الجنابة أن یقوم فی المطر حتی یغسل رأسه و جسده،و هو یقدر علی ما سوی ذلک؟ فقال:«إن کان یغسله اغتساله بالماء أجزاءه ذلک» (1)و فیه صحیحه الآخر عنه علیه السّلام:«ان غسله اجزأه» (2)و فی مرسل محمد بن أبی حمزة عن أبی عبد الله علیه السّلام فی رجل اصابته جنابة فقام فی المطر حتی سال علی جسده أ یجزیه ذلک من الغسل قال:نعم» (3)،فانّ تقیید إطلاقه-بنیة غسل الرأس أولا ثم فیه نیة غسل البدن بفاصل زمنی-خلاف الظاهر و منه یظهر وجه العدید من روایات الغسل الترتیبی الظاهر فی افاضة الماء علی الرأس و الجسد معا فی آن واحد بل تخرّج هی شاهدا آخر علی الترتیب الرتبی.

و مثل ذلک ورد فی الوضوء کصحیح لعلی بن جعفر أیضا عن أخیه موسی بن

ص:176

دخلت فی الطین قبل أن یدخل رأسه فی الماء،أو بالعکس بأن خرج رأسه من الماء قبل أن تدخل رجله،و لا یلزم أن یکون تمام بدنه أو معظمه خارج الماء بل لو کان بعضه خارجا فارتمس کفی(1)،بل لو کان تمام بدنه تحت الماء فنوی الغسل و حرک بدنه کفی علی الأقوی(2)،و لو تیقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه وجبت جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه،هل یجزیه ذلک من الوضوء؟قال:ان غسله فانّ ذلک یجزیه» (1)بعد تقیید ذیله بالمسح لکونه الواجب و هو یتقوم بامرار الید.

کما یشهد للرتبیة لا الزمانیة ما تقدم فی روایات الارتماس کما فی صحیح زرارة أن الارتماس من مصادیق طبیعة الغسل الواجب.و علی ذلک فلا بد من کون الوحدة فی روایات الارتماس بمعنی الدفعة الآنیة کی یحصل الترتیب الرتبی،فتقیید الرمس فیها بالارتماسة أو الاغتماسة الواحدة هو من تقیید الرمس الی الجسد کله لا بالإضافة الی أبعاض الجسد و ذلک تحقیقا لعدم تأخر بعضها عن الآخر و هو یستلزم حفظ الترتیب الرتبی و عدم تأخّر الرأس عن البدن الموجب لبطلان غسل البدن و لزوم إعادته بمقتضی إطلاق ما دلّ علی الإعادة.

و من ذلک یتّضح بطلان التدریجی المعاکس للترتیب بخلاف التدریجی الموافق للترتیب و لعلّ اطلاق التقیید بالواحدة لکون الغالب خوض الانسان برجله فی الماء قبل أعالی بدنه و رأسه.

لحصول المعنی الحدوثی المطلوب فی الامتثال العبادی فالحدوث بلحاظ المجموع.

فی هذه الصورة الحدوث لیس بلحاظ الغسل-بالفتح-بل بلحاظ القصد

ص:177

الإعادة و لا یکفی غسل ذلک الجزء فقط(1).

و یجب تخلیل الشعر إذا شک(2)فی وصول الماء إلی البشرة،و لا فرق فی کیفیة الغسل بأحد النحوین بین غسل الجنابة و غیره من سائر الأغسال الواجبة و المندوبة(3).

نعم فی غسل الجنابة لا یجب الوضوء بل لا یشرع(4)،بخلاف سائر الأغسال کما سیأتی إن شاء الله.

یجوز غسل بعض کل عضو بالارتماس و بعضه الآخر بإمرار الید.

أم لا فلسبقه بعدم الوجوب لا یجب غسله عملا بالاستصحاب(1).

حرمة الارتماس فی الارتماسی منه کیوم الصوم و فی حال الإحرام و المباشرة فی حال الاختیار،و ما عدا الإباحة و عدم کون الظرف من الذهب و الفضة و عدم حرمة الارتماس من الشرائط واقعی(1)لا فرق فیها بین العمد و العلم و الجهل و النسیان، بخلاف المذکورات فإن شرطیتها مقصورة علی حال العمد و العلم(2).

احتاج إلیه علی زوجها علی الأظهر لأنه یعدّ جزءا من نفقتها(1).

یبطل إحرامه(1)و إن کان آثما،و ربما یقال لو نوی الغسل حال الخروج من الماء صح غسله(2)،و هو فی صوم رمضان مشکل لحرمة إتیان المفطر فیه بعد البطلان أیضا، فخروجه من الماء أیضا حرام کمکثه تحت الماء،بل یمکن أن یقال:إن الارتماس فعل واحد مرکب من الغمس و الخروج فکله حرام،و علیه یشکل فی غیر شهر رمضان أیضا،نعم لو تاب ثم خرج بقصد الغسل صح.

علی الآخر رتبیا،و علی ذلک فالکون تحت الماء لیس دخیلا فی حقیقة الغسل،بل وصول الماء الی البشرة أو استیلاءه هو المحقق له فما هو محرم غیر ما هو واجب، کما أن استیلاء الماء علی البشرة لیس سببا للکون تحت الماء،بل ادخال البدن فی الماء هو السبب لکل من الواجب و المحرم،نعم فیشکل الحال من جهة الفاعلیة حیث یکون صدور الفعل قبیحا و معصیة و الحسن الفاعلی شرط عقلی فی صحّة العبادة.

کما هو فی ارتکاب بقیة تروک الاحرام حتی النکاح قبل الموقف،نعم یفسد الاحرام أو الحج بارتکاب التروک بمعنی النقصان و انعدام التمامیة و الکمال.

فی غیر صیام شهر رمضان و غیر الاحرام لحصول المعصیة و هو الافطار بمجرّد الایجاد،فلا یکون البقاء معصیة و لو بنی علی کون الایجاد و البقاء فعل واحد، اذ لیس لازمه متعلق الحکم بتمام مجموع الفعل،لا سیما فی کثیر من الأفعال ذات الطبیعة الامتدادیة و استمرار الحکم فی بعض أمثلتها هو من تعدد الحکم بالقوة فتشتد المعصیة أو الثواب لا سیّما علی القول بتعدد مصداق الواجب و الحرام فی الوجود کما مرّ بسبب ذلک،کما لا یشکل الغسل من جهة لزوم کون ایجاده حدوثیا لأن الخروج جریان لماء آخر علی البدن.

ص:189

و مع الاستبراء بالبول و عدم الاستبراء بالخرطات بعده یحکم بأنه بول فیوجب الوضوء(1)،و مع عدم الأمرین یجب الاحتیاط بالجمع بین الغسل و الوضوء إن لم و مفاد هذه الروایات صریحة بإطلاقها الحکم بالمنی علی البلل المشتبه مع عدم الاستبراء بالبول إلا انّ هناک جملة من الروایات الاخری:

منها:حسنة أو مصحح جمیل بن دراج قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل تصیبه الجنابة فینسی أن یبول حتی یغتسل ثم یری بعد الغسل شیئا أ یغتسل أیضا؟قال:لا،قد تعصّرت و نزل من الحبائل» (1)و المراد بالتعصر هو الخرطات و النسبة بینها و بین ما تقدم العموم و الخصوص المطلق.و الجواب غیر مخصوص بعدم القدرة أو النسیان،و یعضد مفاد هذه الروایة التعلیل المتقدم فی الصحیح الاخر لابن مسلم عنه علیه السّلام«لأن البول لم یدع شیئا» (2)انّ المدار علی التنقیة للمجری،و یؤیده أیضا الاعتبار و منها حسنة عبد الله بن هلال قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یجامع أهله ثم یغتسل قبل أن یبول ثم یخرج منه شیء بعد الغسل؟قال:لا شیء علیه،ان ذلک ممّا وضعه الله عنه» (3)و هی و إن کانت غیر مقیدة بالخرطات فتعارض ما تقدم بالتباین لکن تقید بالروایة المتقدمة و متعاضدة معها.

و مثلها روایة زید الشحّام و لیس فی طریقها من یتوقّف فیه إلا أبی جمیلة المفضل بن الصالح و قد بیّنا الخطب فیه فی صلاة المسافر فلاحظ.

و ذکر الصدوق روایة مرسلة فی الفقیه و المقنع«ان کان قد رأی بللا و لم یکن بال فلیتوضأ و لا یغتسل انما ذلک من الحبائل».

هو مقتضی نصوص کل من روایات الاستبراء من الجنابة فی المقام و روایات

ص:194

یحتمل غیرهما(1)،و إن احتمل کونها مذیا مثلا بأن یدور الأمر بین البول و المنی و المذی فلا یجب علیه شیء،و کذا حال الاستبراء من البول.

الظاهر من المتن بناء علی عدم زیادة(عدم)المضافة الی الأمرین هو إرادة عدم الاستبراء بالبول و عدم الاستبراء بالخرطات من الأمرین لأنهما الفرضان السابقان اللذان تعرض لهما فعدمهما أی مع الاستبراء بالبول و الخرطات و هو الفرض الثالث فی المتن،و علی تقدیر الزیادة فالمراد الاستبراء بالنحوین أیضا، و علی أیة تقدیر فهذا الفرض هو من العلم الاجمالی بالحدث الأکبر أو الأصغر أی وجوب الغسل أو الوضوء مع سبق الطهارة و أخری یمکن فرض العلم الاجمالی المزبور مع سبق الحدث الأصغر و ثالثة مع الشک فی الحالة السابقة و هذه الفروض الثلاثة تتناول الفرض الخامس فی المتن أیضا،ثم انّ هذه الفروض تنقسم بلحاظ الشک فی البلل المشتبه من جهة المتبقی فی المجری و أخری من جهة النازل من الأعلی و قد یکون مرکبا،کما قد یفرض العلم الاجمالی مع عدم الاستبراء منهما أو مع عدم الاستبراء من أحدهما،و قد یستدل بإطلاق صحیح محمد بن مسلم و موثق سماعة الواردتین فی المقام فی الاستبراء للجنابة بالبول أنه یحکم علی البلل المشتبه بالبولیة سواء استبرء من البول بالخرطات أم لا غایته تقیدا بروایات الاستبراء من البول بالخرطات،ففی صورة الاستبراء من الجنابة مع عدم الاستبراء من البول یحکم علیه بالبولیة و هو الفرض الثانی فی المتن و امّا صورة عدم الاستبراء منهما فکصورة الاستبراء منهما و أما صورة الاستبراء من البول دون الجنابة فیحکم علیه بالجنابة و هو الفرض الأول فی المتن.

هذا و لکن قد تقدم فی آخر فصل حکم الاستبراء من البول انّ ظاهر قاعدتی

ص:195

الرطوبة الخارجة بدوا من غیر سبق جنابة،فإنها مع دورانها بین المنی و البول یجب الاحتیاط بالوضوء و الغسل،و مع دورانها بین الثلاثة أو بین کونها منیا أو مذیا أو بولا أو مذیا لا شیء علیه(1).

فیجب علیه الغسل،و الأحوط ضم الوضوء أیضا.

ضعیف(1).

فی رافعیته بین الأکبر و الأصغر لم یدلّ علی صحته دلیل و دعوی انّ الحدث الأصغر فی الأثناء لا یزید علی الحدث بعد الغسل،فکما أنه فیما بعد لا یبطل تاثیره فی الطهارة من الأکبر و ان نقض تاثیره فی الطهارة من الأصغر کذلک وقوعه فی الأثناء، فغایة تاثیره فی الأثناء أنه یبطل تأثیر ما سبق من غسل الاجزاء فی رفع الحدث الأصغر و ما یأتی من غسل الاجزاء اللاحقة لا ترفعه أیضا لعدم الدلیل علی رافعیة بعض الغسل للأصغر.(ممنوعة)لأن وقوع الحدث بعد الغسل ناقض لتأثیره فی الطهارة من الأصغر بعد وجودها فلم یتخلّف اثره،بخلاف وقوعه فی الأثناء فانّه تفکیک لتأثیره و ممانعة له فی ایجادها،إلا أن یقال الناقض مانع بقاء و رافع و اذا فرض فی الحدوث یکون مانعا دافعا و یمکن التمثیل بغسل الجنب صاحب سلس البول و المستحاضة عند ما تغتسل عن الجنابة و کذلک الحائض حیث ورد النص (1)بامکان رفع جنابتها،مما یدلل علی أن رافعیة غسل الجنابة بنحو المقتضی لا العلیة غیر المنفکة عن المعلول أو المتلازمان بملازمة بتیة،أی ما لم یأت ناقض للطهارة عن الأصغر کالبول و الاستحاضة و الحیض،و دعوی أن هذه موارد خاصة تخصص عموم حکم غسل الجنابة فیبقی الباقی ضعیفة فإن تلک الموارد بما هی حدث سببت عدم ارتفاع الأصغر و عدم حصول الطهارة منه.و منه یظهر ضعف مستند القول بالاتمام من دون وضوء تمسکا بعموم نفی مشروعیة الوضوء مع الجنابة فإنه فی الحدث الذی قبل غسل الجنابة.

و کذا یظهر ضعف وجه القول بالاعادة فانّ تفکیک الغسل عن الطهارة من الأصغر لا یستلزم فساد الغسل بعد کون مقتضی الجمع بین دلیل رافعیته للأصغر و دلیل

ص:199

ناقضیة الاحداث هو کون رافعیته بنحو المقتضی.و قد تقدم صحّة غسل الجنابة مع الأحداث الاخری.

و(دعوی)انّ ما یوجب الغسل کالحیض و مس المیت و نحوهما لا یوجبان نقض الوضوء و الطهارة من الصغری.

(غریبة)فإن ناقضیة هذه الأسباب للطهارة منصوصة فی الکتاب کما فی الأول و فی الروایات کما فی جمیعها،و المراد بالطهارة هی التی یستبیح بها الدخول فی الصلاة،و من ثمّ لزم الوضوء مع الغسل منها بناء علی عدم کفایة مطلق الغسل عن الوضوء.و أما الاستدلال لهذا القول بأن مقتضی آیة الوضوء إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1)هو تقسیم من یقوم من الحدث الی من یجب علیه الوضوء و من یجب علیه الغسل و هو الجنب و لا ریب أن المکلّف فی أثناء الغسل و قد صدر منه الأصغر قد قام من حدث و حیث لم یتم غسله فهو جنب و لم ترتفع عنه جنابته، فیشمله عموم الآیة و یندرج فی القسم الثانی و یتوجّه إلیه الأمر بالغسل إحداثا بتمامه،لا بقاء بإتمام السابق،هذا غایة تقریب هذا الوجه (2).

و فیه:إن معاودة شمول عموم الآیة من رأس للمکلف فی الفرض و بنحو یلغی الشمول السابق لا وجه له،و علی ذلک فما أتی به من الاجزاء مصداق لامتثال الأمر و لم یسلب عنها الصحّة التأهلیة لما تقدم من عدم فساد و اختلال اجزاء الغسل بسلب رافعیته للطهارة من الأصغر بوجود الناقض،و قد التزم القائل بالصحّة فی الأغسال الاخری من احداث الأکبر فیما لو أحدث بالأصغر فی الأثناء،التزم بالصحّة

ص:200

لکن الأحوط إعادة الغسل بعد إتمامه و الوضوء بعده أو الاستئناف و الوضوء بعده، و کذا إذا أحدث فی سائر الأغسال(1)،و لا فرق بین أن یکون الغسل ترتیبیا أو مع بناء علی کفایتها عن الوضوء بحسب طبیعتها،إلا أنه مع الأصغر فی الوضوء یضم إلیه الوضوء،مع انّ تلک الأغسال ملحقة بالجنابة فی الاندراج فی الآیة و لو بتوسط الروایات.

هذا،و الشمول الجدید للآیة انّما یدرج المکلّف فی القسم الأول أیضا،و لا مانع من شمول کلا القسمین للمکلّف بلحاظ الحدثین کما مرّ فی الاستحاضة و الحیض و غیرهما و المقابلة بین القسمین انما هو فی الحدث الأصغر الذی قبل غسل الجنابة فقط.

و أما ما روی عن رسالة ابن بابویه و کتاب عرض المجالس مرسلا فغایته حسن الاحتیاط،لا سیّما مع ایماء ما دلّ (1)علی جواز تأخیر و تبعیض الغسل مدة طویلة الی عدم قدح نواقض الوضوء المتخللة فی العادة فی تلک المدة.

و قد یقال انّ البحث فی لزوم الاعادة أو صحة الاتمام مع الوضوء أو بدونه انّما هو بلحاظ الغسل الترتیبی و اما رفع الید عنه الی الارتماسی فلا اشکال فی الاجزاء عن الوضوء،و فیه:انّ ذلک مبنی علی تباین الطبیعة بینهما و قد مرّ تعددهما فردیا و ان الارتماسی ترتیبی رتبی لا زمانی.

بعین التقریب المتقدم فی غسل الجنابة بناء علی کفایتها بحسب طبیعتها عن الوضوء کما سیأتی،و أما علی القول بعدم ذلک فعدم الاشکال أوضح لکون الغسل من تلک الأحداث غیر رافع فی الأصل للأصغر،فالحدث الأصغر مع فرض عدم سبق الوضوء لتلک الأغسال مصاحب لها فکذلک لو وقع فی الأثناء،هذا،مضافا

ص:201

ارتماسیا إذا کان علی وجه التدریج(1)،و أما إذا کان علی وجه الآنیّة فلا یتصور فیه حدوث الحدث فی أثنائه.

و یجوز الاستئناف بغسل واحد لهما(1)،و یجب الوضوء بعده إن کانا غیر الجنابة(2) أو کان السابق هو الجنابة(3)،حتی لو استأنف و جمعهما بنیة واحدة علی الأحوط،و إن کان اللاحق جنابة فلا حاجة إلی الوضوء سواء أتمّه و أتی للجنابة بعده أو استأنف و جمعهما بنیة واحدة(4).

لها،نعم فی الأغسال المستحبة لإتیان فعل-کغسل الزیارة و الإحرام-لا یبعد البطلان،کما أن حدوثه بعده و قبل الإتیان بذلک الفعل کذلک کما سیأتی.

«من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل،و من اغتسل لیلا کفاه غسله الی طلوع الفجر» (1)مع حصول الحدث فی العادة خلال الفترة المزبورة.

و قد یقرّب البطلان بما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سألت أبا ابراهیم علیه السّلام عن الرجل یغتسل لدخول مکة ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أ یجزیه ذلک أو یعید؟ قال:لا یجزیه لأنه انّما دخل بوضوء» (2)و نظیره ما فی موثق (3)اسحاق عن أبی الحسن علیه السّلام فی غسل الزیارة أنه یعیده اذا أحدث و مثله ورد فی اعادة غسل الاحرام اذا أحدث (4)و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج الاخر (5)التعلیل لاعادة غسل الزیارة بعد النوم لأنه انما دخل بوضوء.فإن مفاد هذه الروایات هو بطلان الغسل و انتقاضه بالحدث الأصغر غایة الأمر ان بعض الاغسال المستحبة کغسل یوم الجمعة و نحوه یتأدّی الاستحباب بصرف وجود الغسل و ان انتقض بعد ذلک بصدور الحدث بخلاف ما لو صدر فی الأثناء.هذا و الصحیح ان المتحصل من دلالة صحیح عمر بن یزید و صحیحی عبد الرحمن بن الحجاج هو أن للغسل المستحب أثرین أحدهما رافعیة الحدث الأصغر،و الثانی طهارة جمیع البدن،إذ لو کان أثر الأول فقط لاکتفی بالوضوء عنه،کما أنه لو کان الثانی فقط لاکتفی به و ان تعقبه الحدث الأصغر،و الأمر به تارة بلحاظ کلا أثریه و اخری بلحاظ الثانی فقط کما هو الظاهر فی الاغسال الزمانیة بخلاف الأغسال الافعالیة و نحوها مما أمر بالغسل لاجل تحقیق الکون علی

ص:204

الآخرین لأنه قصد به تمام الغسل ارتماسا لا خصوص الرأس و الرقبة و لا یکفی نیتهما فی ضمن المجموع(1).

و کذا إن نوی رفع الحدث أو الاستباحة إذا کان جمیعها أو بعضها لرفع الحدث و الاستباحة،و کذا لو نوی القربة،و حینئذ فإن کان فیها غسل الجنابة لا حاجة إلی الأغسال أنفسها مع غض النظر عن مقام الامتثال و امکان تصادقها خارجا،فقد استدلّ علی تباینها بوجوه:

الأول:انّ تعدد الأمر و الطلب المتعلق بالغسل یقتضی تعدد الأغسال،اذ مقتضی عدم تداخل الأسباب و هی الأوامر هو تعلّق کل أمر بحصة من الطبیعة مغایرة لحصة الأمر الآخر سواء کانت تلک الطبیعة ذات وحدة جنسیة أو نوعیة و تعدد المسبب فی الذمّة بتبع تعدد السبب لا یتمیز إلا بالإضافة الی الأسباب و لا یتحقق التعیین إلا بذلک لاشتراک صورة الفعل بین الحصص المختلفة کما هو الحال فی رکعتی الفجر نفلا و افتراضا،و رکعات الظهر و العصر.

و فیه:انّ هذا یتم فی الأوامر النفسیة التکلیفیة المستقلّة لا فی الأوامر الشرطیة و ان بنی علی کونها أوامر نفسیة لکنها ضمنیة غیر مستقلة بمنزلة الاوامر الارشادیة، و ذلک لتعلّق الأوامر الشرطیة بطبیعة الشرط فی رتبة لاحقة عن تقرر ذات الشرط و طبیعته و کیفیة وقوعه و حصوله،و من ثم لا یعتبر فی شرائط العبادات الوجود الحدوثی بل یکفی الوجود البقائی و ان اوقعت لغیر المشروط،بل و کذا الحال فی الأوامر المستقلة اذا کان بینها عموما من وجه فإن فی مورد تصادقها لا مانع من تداخلها فی مقام الامتثال الذی یطلق علیه التداخل فی المسببات بخلاف التداخل فی الأوامر الشرطیة فإنه من التداخل فی مقام التعلّق بالطبیعة فی الذمة الذی یطلق علیه التداخل فی الأسباب.فهذا الوجه لا یقتضی التعدد و التباین فی المقامین بقول مطلق.

نعم قد یقال انّ الأغسال الواجبة کلها متعلّقة للأمر النفسی الندبی فتکون متباینة

ص:209

فی الذمّة و الطبیعة بالقصد،هذا مضافا الی ان متعلقات الأوامر التکلیفیة تقتضی التداخل فی الامتثال اذا کانت النسبة بینها من وجه فیما کانت توصلیة لا عبادیة، فعلی ذلک یتم بهذا الوجه تباین جمیع الأغسال الواجبة و الندبیة بالقصد.و یدفع بأن هذا المقدار من التقریب و ان اقتضی ذلک الا انّ الطهارة الحاصلة من الغسل عن الاحداث الکبری هو طبیعة واحدة سواء بمرتبة اللزوم فی الأغسال الواجبة أو بمرتبة الندب فی الأغسال الندبیة،فهو نظیر تعدد أسباب النجاسات الخبثیة کالبول و الدم و بول الرضیع إلا انّ الطهارة الحاصلة من الغسل-بالفتح-واحدة و المفروض انّ الغسل بطبیعته الوحدانیة موجد لها الا ان یمانع مانع فیحصل التفکیک فی الرفع..

و بعبارة اخری یکون الغسل مأمورا به توصلا للطهارة کالارشادی و الطهارة من الاحداث الکبری طبیعة واحدة و ان کانت الأحداث متباینة نظیر الطهارة من الخبث مع کون نجاسات الخبث متباینة کالبول و الدم و ولوغ الکلاب و الدرهم من الدم لکن الطهارة منها واحدة مع انّ أسبابها مختلفة فی عدد الغسلات فکیف بالمقام، و الطهارة الأمر النفسی بها متحد و ان اختلف الأمر الشرطی الوجوبی و الندبی.

الثانی:انّ مقتضی ما ورد من أن غسل الجنابة لیس قبله وضوء و لا بعده (1)بخلاف بقیة الأغسال فإن قبلها وضوء لا بعدها،سواء بنی علی عدم کفایة بقیة الأغسال عن الوضوء و اختصاص ذلک بالجنابة کما هو المشهور،أو بنی علی کفایة کل غسل عن الوضوء،فانّه یبقی الفرق علی الثانی أیضا حیث یستحب الوضوء قبل بقیة الأغسال بخلاف غسل الجنابة فانّ الوضوء معه بدعة،مقتضی ذلک هو تباین ماهیة الأغسال لاختلاف الحکم أو الأثر.

ص:210

و فیه:انّه لا ینحصر وجه اختلاف الحکم أو الأثر فی اختلاف حقیقة الأغسال نوعا أو صنفا بل هو أمر راجع الی نوعیة السبب و هو الحدث الذی یرفع بأن یکون حدث الجنابة یتلازم رفعه مع رفع الحدث الأصغر کما هو مقتضی التقسیم فی الآیة القاطع للشرکة،و أما ما یقال انّ بقیة الأحداث الکبری لا ترتفع بالغسل وحده بل بمعیة الوضوء بخلاف الجنابة،فیدفع بأنه خلاف مقتضی الأدلّة من ارتفاعها بمجرّد الغسل و ان لم یتوضأ،لا سیّما و انّ المشهور القائل بعدم کفایة بقیة الأغسال عن الوضوء لا یعتد بالوضوء السابق علی الغسل مع وجود تلک الأحداث الکبری،فهی ترتفع بمجرّد الغسل و ان لم یستبح بمجرّد ذلک الصلاة،بناء علی عدم کفایة کل غسل عن الوضوء.و کذا(ما)یقال من انّ الفرق هو أنّ حدث الجنابة لا یوجب الحدث الأصغر بخلاف بقیة الأحداث الکبری فمن ثم لا یحتاج غسله الی ضم الوضوء،و لیس نطاق الأدلّة إلا ذلک،لا کون غسله رافعا للاصغر دون بقیة الأغسال کی تفترق حقائقها، (فانّه)ضعیف فانّه قد عدّت الجنابة من نواقض الوضوء فی روایاته و لذلک یحرم علی الجنب ما یحرم علی المحدث بالأصغر،و منه یظهر ضعف الاحتمال الرابع من أن حدث الجنابة مضاد للأصغر لا یجتمع معه و الوجه فی الفرق المزبور.

الثالث:مقتضی قوله علیه السّلام فی موثق حجاج الخشاب قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل وقع علی امرأته فطمثت بعد ما فرغ،أ تجعله غسلا واحدا اذا طهرت أو تغتسل مرتین؟قال:

تجعله غسلا واحدا عند طهرها» (1)و مثله روایة أبی بصیر (2)فإن التعبیر بجعل کل من الغسلین غسلا واحدا دالّ علی تباینهما غایة الأمر قد رخّص فی الاتیان بغسل یقصد به کل منهما مجزئ عنهما،و لعلّه نمط ماهیة غسل ثالثة کما مال إلیه صاحب

ص:211

الجواهر.

و فیه:انّ تعبیر الروایة لیس«تجعلهما»باسناد الجعل الی ضمیر التثنیة کما قد ذکر ذلک فی بعض الکلمات بل الی ضمیر المفرد،و هو عائد الی الشأن أو الی رفع الحدث،هذا مع ما فی وصف الغسل بالوحدة من ایماء الی وحدة العنوان و الطبیعة.

الرابع:مقتضی ما ورد من اغتسال الحائض عن الجنابة (1)اثناء الحیض و کذا اغتسالها للاحرام (2)کذلک،دالّ علی التباین لعدم صحّة غسل الحیض فی الأثناء بخلاف غیره.

و فیه:انّ ارتفاع الجنابة دون الحیض انّما هو لاستمرار سبب حدث الحیض دون الجنابة فیفکک بینهما فی الارتفاع،فالغسل ذو الطبیعة الواحدة رافع لمطلق الحدث ما لم یمانع مانع کما فی وقوع الأصغر أثناء غسل الجنابة فانّه یمانع عن رافعیة الغسل للأصغر.

الخامس:قوله علیه السّلام فی صحیح زرارة الآتی«فاذا اجتمعت علیک حقوق اجزأها عنک غسل واحد» (3)فانّ التعبیر بالحقوق عن الأغسال دالّ علی تعددها فی الذمّة المتوقف علی تباینها،و ان التداخل التعبدی انّما هو فی مقام الامتثال.

و فیه:انّ الحقوق محتملة لارادة تعدد الأحداث الکبری،فکل حدث حق فی ذمّة المکلّف رفعه،هذا فیما کانت من الأغسال الواجبة و امّا المستحبة فبلحاظ أسباب الأمر بالغسل،و قد عرفت وحدة الطهارة الحاصلة من طبیعة الغسل ما لم یمانع مانع عن رافعیته لأنواع الحدث فلا تحصل الطهارة منها.و قد یستدلّ بموثق سماعة عن

ص:212

أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السّلام قالا«فی الرجل یجامع المرأة فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابة؟قال:غسل الجنابة علیها واجب» (1)فانّه صریح فی تعدد الغسلین فی الذمّة و فیه:

انّ المراد عدم سقوط الغسل الرافع للجنابة و عدم زوال حدث الجنابة بطرو حدث الحیض.

هذا و قد یستدلّ للوحدة بصحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«سألته عن المرأة تحیض و هی جنب،هل علیها غسل الجنابة؟قال:غسل الجنابة و الحیض واحد» (2)و محط السؤال هو عمّا فی الذمّة فحکمه علیه السّلام بالوحدة بلحاظ الطبیعة و انّه لا تعدد فی الغسل الذی فی الذمّة لکون طبیعة الغسل واحدة،فالوحدة تعلیل لعدم التعدد فی الذمّة و لعلّ هذه الروایة أصرح ما فی الباب مما یدلّ علی الوحدة،و هو متطابق مع ما تقدّم من أن سبب الغسل أمر وحدانی و هو الطهارة فغایة الغسل کالوضوء أمر واحد فیتأتی فیه جمیع ما ذکرناه فی غایات الوضوء ثمة.

و یعضد کل ذلک صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الحائض تطهر یوم الجمعة و تذکر الله؟قال:أما الطهر فلا،و لکنها توضأ فی وقت الصلاة ثم تستقبل القبلة و تذکر الله» (3)وجه الاعتضاد أنه علیه السّلام أطلق علی الغسل الطهر و ان کان غسلا لأجل الأمر به یوم الجمعة نظیر اطلاق الطهر علیه فی آیة الجنابة و آیة الحیض،مما یدلل علی وحدة المسبب عن الغسل.

أما الروایات فی المقام:

فصحیحة زرارة قال:«اذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة،و الحجامة

ص:213

[و الجمعة]و عرفة و النحر و الحلق و الذبح و الزیارة،فاذا اجتمعت علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد قال:ثم قال:و کذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها و احرامها و جمعتها،و غسلها من حیضها،و عیدها» (1)و رواه الشیخ بطریق آخر عن زرارة عن أحدهما علیهما السّلام.

.....و رواه ابن ادریس عن کتاب محمد بن علی بن محبوب و حریز عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام و قد وقع الکلام فی مفاد قوله علیه السّلام«أجزأک غسلک للجنابة»و«أجزأها عنک غسل واحد»فتارة تجعل اللام الداخلة علی لفظ الجنابة متعلّقة بالغسل فیکون المعنی أن نیّة غسل الجنابة یجزی عن غیره أو نیّة الأغسال کلها فی غسل واحد یجزئ عنها کلها کما هو مقتضی العطف فی صور الروایة و ذیلها،و اخری تجعل اللام متعلّقة بالاجزاء مع اطلاق الغسل المأتی به و یعضده اطلاق الجملة المتوسطة.

و قد یعضد الاحتمال الأول کون المفروض فی الغسل بعد طلوع الفجر أنه للجنابة أو للحیض و کذلک ما فی روایة جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال:«اذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم» (2)فانّ مورده صریح فی نیّة غسل الجنابة عن کل غسل،کما قد یقال فی تقویة الشق الأول من الاحتمال الأول أنه لا مجال لاجتماع الواجب و الندب فی عمل واحد و لا لاجزاء ندب عن واجب و یعضد الاحتمال الثانی أن الاجزاء فی الجملة المتوسطة للروایة أسند لأسباب الأغسال و جعل الغسل الواحد مطلقا مما یدلّ علی تعلّق اللام فی الصدر و الذیل بالاجزاء و کذلک یشهد لذلک صحیح زرارة الآخر قال:

«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:میت مات و هو جنب کیف یغسل أو ما یجزیه من الماء؟قال:

ص:214

یغسل غسلا واحدا یجزی ذلک للجنابة و لغسل المیت لأنهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة» (1)و مثلها عدة روایات فی الاجزاء،وجه الاعتضاد بها للاحتمال الثانی هو صراحتها فی تعلّق اللام بالاجزاء دون الغسل،بل ان ذیلها ظاهر فی اجتماع الحدثین فی وجود واحد مشتد اذ المراد بالحرمة هو الحدث.

هذا مضافا الی کون الجملة المتوسطة کالکبری لمثال الصدر و الذیل بالمدار علی ظهورها لا ظهورهما،و امّا روایة جمیل فلا تنافی الکبری لاطلاق اجزاء الغسل عن الاسباب المختلفة سواء نوی به احداها أو کلها أو اطلق،و یعضد الاطلاق أن الاحتمال الثانی ما تقدم فی صحیح عبد الله بن سنان من دلالته علی کون غسل الحیض و الجنابة واحد فی الذمّة.

و منها موثق عمّار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن المرأة یواقعها زوجها ثم تحیض قبل أن تغتسل؟قال:ان شاءت أن تغتسل فعلت،و ان لم تفعل فلیس علیها شیء،فاذا طهرت اغتسلت غسلا واحد للحیض و الجنابة» (2)و مثله موثق الحجاج المتقدم و روایة أبی بصیر و فی صحیح لزرارة«اجزأها غسل واحد» (3)و هاهنا اللام ظاهرة فی التعلّق بالغسل،و لکن تحتمل أو ظاهرة فی تقدیر للطهارة من الحیض و الجنابة،و قد عرفت انّ الطهارة طبیعة وحدانیة و الأمر بها سواء النفسی الندبی أو الشرطی بلحاظ ذات المشروط-متحد،و منه یظهر الجواب عن أکثر شواهد الاحتمال الأول فی صحیح زرارة الأول الذی هو العمدة فی الباب،مضافا الی عدم امتناع طرو الوجوب و الندب علی طبیعة واحدة کما تقدم فی الوضوء.

ص:215

الوضوء بعده أو قبله و إلا وجب الوضوء(1)،و إن نوی واحدا منها و کان واجبا کفی عن الجمیع أیضا علی الأقوی و إن کان ذلک الواجب غیر غسل الجنابة و کان من جملتها،لکن علی هذا یکون امتثالا بالنسبة إلی ما نوی و أداء بالنسبة إلی البقیة،و لا حاجة إلی الوضوء إذا کان فیها الجنابة(2)، و یتحصل الاطلاق فی النیّة و ما ذکرناه من انّ غایة الغسل وحدانیة و هی الطهارة التی قد یعبر عنها تارة برفع الحدث أو الاستباحة أو قصد القربة و هو من قصد السبب التولیدی الذی هو عنوان للمسبب نظیر ما تقدم فی الوضوء،و منه یظهر أن قصد اضافة الغسل الی أحد الأسباب عبارة عن نیّة رفع الحدث بذلک السبب و الذی هو عبارة عن نیّة الطهارة،و الغریب اجتزاء الکثیر أو الأکثر بقصد القربة المطلقة،و عدم الاکتفاء بنیّة أحد العناوین الخاصّة مع انّ مآلهما واحد کما عرفت.

و یؤیّد الاطلاق مرسل الصدوق قال:و روی فی خبر آخر انّ من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان،أن علیه أن یغتسل و یقضی صلاته و صومه،الا ان یکون قد اغتسل للجمعة فانّه یقضی صلاته و صیامه الی ذلک الیوم و لا یقضی ما بعد ذلک» (1).باعتبار انّ الطهارة الندبیة الحاصلة من الغسل الندبی مطوی فیها حصول الطهارة من الاحداث الکبری،نظیر ما لو توضأ للتجدید و ثم تبین کونه قد أحدث بعد الوضوء الأول.

بناء علی عدم کفایة سائر الأغسال عنه،لکن سیأتی انّ التقسیم فی الآیة القاطع للشرکة الدالّ علی سقوط الوضوء عن الجنب هو بعینه دالّ علی ذلک فی بقیة الأغسال الواجبة بعد کونها مدرجة فی الشق الثانی من الآیة.

قد اشکل فی کفایة الغسل عن الوضوء تارة بالاشکال فی إجزائه عن الجنابة

ص:216

و إن کان الأحوط مع کون أحدها الجنابة أن ینوی غسل الجنابة،و إن نوی بعض المستحبات کفی أیضا عن غیره من المستحبات،و أما کفایته عن الواجب ففیه إشکال و إن کان غیر بعید لکن لا یترک الاحتیاط.

أن یقصد جمیع ما علیه،کما یکفیه أن یقصد البعض المعین و یکفی عن غیر المعین،بل إذا نوی غسلا معینا و لا یعلم و لو إجمالا غیره و کان علیه فی الواقع کفی عنه أیضا(1) و إن لم یحصل امتثال أمره،نعم إذا نوی بعض الأغسال و نوی عدم تحقق الآخر ففی کفایته عنه إشکال بل صحته أیضا لا تخلو عن إشکال بعد کون حقیقة الأغسال واحدة،و من هذا یشکل البناء علی عدم التداخل(2)بأن یأتی بأغسال متعددة کل واحد بنیة واحد منها لکن لا إشکال إذا أتی فیما عدا الأول برجاء الصحة و المطلوبیة.

کل ذلک للاطلاق و وحدة حقیقة الأغسال و وحدة المسبب عنها و هو الطهارة و أثرها من رافعیة مطلق الحدث،کما تقدم مرسل الصدوق فی مثل الفرض.

لکون التداخل علی مقتضی القاعدة کما مرّ و کذا دلالة الروایات الواردة فی التداخل ظاهرها وحدة حقیقة الغسل و أثره و مسببه و من ثم حصل الاجتزاء به عن جمیع الأحداث و لتحصیل الطهارة للاوامر الندبیة المختلفة،فالتعبیر بالتداخل مسامحة بل المسبب للاحداث هو أمر واحد متعلّق بالطهارة الحاصلة من الغسل.

فمن ثم یکون وحدة الامتثال عزیمة لا رخصة،و أما نیته عدم تحقق الآخر أو رفع خصوص أحد الاحداث،فهو من الاشتباه فی التطبیق کما مرّ فی الوضوء،ما لم یرجع الی التشریع المحرّم.

ص:218

القاموس:حاضت المرأة تحیض...سال دمها،و فی لسان العرب قال المبرّد:سمّی الحیض حیضا من قولهم حاض السیل اذا فاض...و قیل:الحیضة الدم نفسه...

الازهری:یقال حاض السیل و فاض اذا سال یحیض و یفیض،معنی حیّضت:سیّلت، و المحیض و الحیض:اجتماع الدم الی ذلک المکان و من هذا قیل للحوض حوض لأن الماء یحیض إلیه أی یسیل.و یقال حاضت و نفست و نفست و درست و طمثت و کادت و أکبرت و صامت...و عرکت،و المهم فی تحقیق المعنی اللغوی هو استظهار کون السیلان مأخوذ فی معنی الحیض و دمه أو هو الاجتماع و لو فی الباطن بحیث یقتضی السیلان و الخروج،و الثانی یترتب علیه ثمرات فی مسائل الباب و المتحصل من الکلمات الآنفة کونه الجامع من الاجتماع المقتضی للسیلان.

الحقیقة التکوینیة و أما الحقیقة الخارجیة فی أقوال علم الأحیاء و علم الفسلجة(وظائف الأعضاء) فما نصه:انّ الجهاز التناسلی الأنثوی الذی هو المبیضین ینتج بویضة کل شهر تتحرک منه الی الرحم عبر قناة البیض(قناة فالوب)،و یحتوی مبیضا الانثی منذ الطفولة علی حویصلات أولیة غیر ناضجة،و کل حویصلة تحتوی علی بویضة غیر ناضجة، و کمیته مشتملة علی عدد کبیر جدا ینخفض عند ما تصل الأنثی الی مرحلة النضوج فینضج کل شهر تقریبا حویصلة واحدة خلال الفترة بین البلوغ و سن الیأس.فیفرز أحد المبیضین بیضة واحدة کل دورة قمریة کل ثمان و عشرین یوما و تقسم الدورة الجنسیة للمرأة بحسب الدورة القمریة الی أربع مراحل،و حینئذ فإن التقت البویضة فی قناة البیض(قناة فالوب)بالحیوان المنوی(ماء الرجل)فتتلقح و یحصل

ص:220

الإخصاب،و الا فلا فالبویضة علی کل تقدیر تأخذ فی طریقها الی الرحم،و أثناء نضج البویضة فی المبیض و حرکتها الی قناة البیض یتغلظ جدار الرحم بتأثیر هرمون، کما یتکون جسم اصغر یفرز هرمونا ثانیا یعمل أثناء حرکة البویضة فی القناة علی زیادة سمک جدار الرحم استعدادا لعملیة إنبات و زرع البویضة فی جدار الرحم،فإن تمّ الاخصاب للبویضة و تم وصولها الی جدار الرحم و إنباتها و زرعها فإن المشیمة (الجدار الداخلی للرحم)تفرز هرمونا ثالثا یسمی الهرمون المنشط للغدد التناسلیة و الذی یسبب استمرار افراز الجسم الأصغر الهرمون الثانی و یستمر ذلک طیلة فترة الحمل و یؤثر هذا الهرمون علی ابقاء سمک بطانة الرحم و غلظها لا سیّما و ان جوف الرحم مبطن بطبقة ملیئة بالغدد الافرازیة المحافظة علی البویضة المخصبة کما یمانع الهرمون الثانی افراز الهرمون المنشط للحوصلة المحتویة علی البویضة و من ثم لا تتولد بویضة کل شهر حسب المقرر الطبیعی للمبیضین،هذا،و ان لم یتم اخصاب البویضة فان افراز الهرمون الثانی یقلّ و یقلّ ترکیزه فی الدم فلا تستطیع بطانة الرحم الاحتفاظ بسمکها فتنسلخ تلک البطانة مصاحبة معها اجزاء من الأنسجة و الأوعیة الدمویة و الدم الی خارج الرحم فیکون الحیض من جراء ذلک،فالرحم یستعد کل دورة بتکوین غشاوة مخاطیة لزرع و انبات و الصاق البویضة المخصبة فی جداره بتوسط الهرمونات المفرزة فإن لم یتم الاخصاب لم یتم افراز الهرمونات المزبورة فتنفرط تلک الغشاوة مما یسبب ادماء الجدار الداخلی للرحم و سیلان الدم المختلط بالافرازات و بعض الأنسجة و الأوعیة الدمویة.و یسیل الدم فی الأیام الأولی بکمیة أکبر من ما یلیها من الأیام یتحول الی سائل دموی یجف فی النهایة.و قبل الانتهاء من الحیض تکون هناک حویصلة بویضیة اخری فی طریقها للنضوج بعد ما قلّ ترکیز

ص:221

و یشترط(1)أن یکون بعد البلوغ و قبل الیأس،فما کان قبل البلوغ أو بعد الیأس لیس بحیض و إن کان بصفاته.و البلوغ یحصل بإکمال تسع سنین،و الیأس ببلوغ ستین سنة فی القرشیة و خمسین فی غیرها، الهرمون الثانی فی الدم،فتفرز مادة تسبب افراز الهرمون المنشط للحوصلة و نضوجها.

أقول:فیتحصل من کلماتهم:

أولا:انّ سن الإخصاب و هو البلوغ الجنسی یتحقق بالحیض.

ثانیا:عدم تکون بویضات جدیدة أثناء الحمل فی الغالب الأکثر بسبب الهرمون الثانی و هو یساعد مع هرمونات اخری علی نمو الغدد الثدییة و افراز الحلیب.

ثالثا:انّ الدم الخارج فی الحیض متمیز عن الخارج من القرحة أو العذرة و نحوهما باختلاطه بالأنسجة المخاطیة و الأوعیة الدمویة و الافرازات الغشائیة.

رابعا:أن الحیض هو مجموع هذه الحالة التی یقذف فیها الرحم الدم الی الخارج سواء کان بتقطّع أو باستمرار و هو یعضد ما استقربناه من المعنی اللغوی.

قاعدة فی البلوغ الحقیقة الشرعیة:فهل الاشتراط بالتسع و دون الخمسین أو الستین و غیرها من الشرائط الآتیة هو من باب الحدود الشرعیة الواقعیة للموضوع أو بمعنی أخذ حصة خاصة من الموضوع الخارجی أو بمعنی نفی الموضوع تخطئة للعرف کما نسب الی صاحب الجواهر و الشیخ الأنصاری أو هو من باب أجزاء الامارة الکاشفة عن الموضوع عند اجتماعها فی فرض الاشتباه و هو ظاهر کلام الشیخ فی المبسوط قال فی کتاب الصوم منه:و امّا البلوغ فهو شرط فی وجوب العبادات الشرعیة و حدّه

ص:222

هو الاحتلام فی الرجال و الحیض فی النساء أو الإنبات أو الاشعار أو یکمل له خمس عشرة سنة و المرأة تبلغ عشر سنین.و قال فی باب الحج:فالصبی محجور علیه ما لم یبلغ و البلوغ یکون بأحد خمسة أشیاء خروج المنی و خروج الحیض و الحمل و الانبات و السن فثلاثة منها یشترک فیها الذکور و الاناث و اثنان تنفرد بهما الاناث....

فاللذان یختص بهما الاناث فالحیض و الحمل...فثلاثة أشیاء بلوغ و هی الاحتلام و الحیض و السن،انتهی.

و ذکر صاحب الغنیة الاجماع علی ذلک فی کتاب الحجر و قال فی کتاب الطهارة:

و امّا دم الحیض فهو الحادث فی الزمان المعهود له أو المشروع فی زمان الالتباس علی أی صفة کان.و عبارته ظاهرة جدا فی القول الثالث.و قریب من عبارة المبسوط المتقدمة عبارة الوسیلة فی کتاب الخمس و النکاح و کذا صاحب الجامع فی کتاب الصوم و أما العلاّمة فی التحریر فی کتاب الحجر فذکر ذلک أیضا إلا انّه عقبه بکونه دالا علی البلوغ،و فی موضع من الجواهر یظهر منه أن السن حدّ شرعی للبلوغ فی موارد الاشتباه.و عن الفیض فی المفاتیح التفصیل ففی الصوم ثلاث عشرة سنة إلا اذا حاضت قبل ذلک،و فی باب الحدود اذا کملت تسع سنین و فی الوصیة و العتق و نحوهما تصح من ذی العشر و البحث فی المقام و إن کان فی خصوص اشتراط الحیض بالسن أو حصول البلوغ بالحیض،لا مطلق أسباب أو علامات البلوغ....

البلوغ بالسن إلا ان الکلام ینجر إلیه لا محالة،و البلوغ تارة یضاف الی البلوغ العقلی بدرجة الرشد فضلا عن التمییز و الفهم،و اخری یضاف الی الجنسی التناسلی و القدرة علی تولید المثل و ثالثة یراد البلوغ الزمانی،و تارة الکلام فی أخذ الشارع درجة معینة منهما و أخری فی تحقق أصل طبیعة کل منهما.

ص:223

أما أقوال العامّة فی المقام فعن الخلاف الحکایة عن مالک و داود الی انّ السن لا یعتبر علامة للبلوغ،و ذهبت الحنفیة الی انّ سن البلوغ للفتیات و الفتیان هو سن الخامسة عشرة و قال ابو حنیفة انما یبلغان بالسن اذا تمّ للذکر ثمانی عشرة سنة و للانثی سبع عشرة سنة و قالت المالکیة انّ سن البلوغ هو ثمانی عشرة سنة و ذهبت الشافعیة و الحنابلة الی اعتبار سن البلوغ هو خمس عشرة سنة و ذهب ابن حزم الی التاسعة عشرة فی کلا الجنسین.

و کون هذه القیود اجزاء إمارة هو ظاهر کلام صاحب الجواهر فی صدر المبحث و هو المحکی عن بعض کلمات صاحب الریاض و اختاره المحقق الآخوند الخراسانی و هو الذی یعبر عنه بأن هذه القیود من باب الغالب،و الاقوی فی جملة من الشروط هو الأخیر و ان کان الظاهر ابتداءً من الأدلّة هو الأول،و امّا الثالث فضعیف،و وجه قوّة الرابع:

أولا:ما یظهر من قوله تعالی وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ (1)حیث انّ سؤالهم عنه بعد مفروغیة معرفته لدی الناس.

ثانیا:ما فی روایات البلوغ و الادراک فی الأبواب (2)المختلفة ظاهر فی أخذ البلوغ الجنسی موضوعا للأحکام و التکالیف،و قد عرفت انّ الحیض عبارة عن زمن تحقق و بلوغ حدّ الاخصاب الجنسی فی الأنثی،کما هو الحال فی خروج المنی فی الذکر.

ص:224

ثالثا:الظاهر من جملة من الروایات:الأولی:کموثق عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة کتب له الحسنة و کتبت علیه السیئة و عوقب، و اذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک،و ذلک أنها تحیض لتسع سنین» (1)و التعلیل لجعل السن تسع سنین بلوغ بالحیض ظاهر فی مداریة الحیض فی البلوغ.الثانیة:و نظیره مرسل العیاشی عن عبد الله بن سنان«قال:قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:متی یدفع الی الغلام ماله؟قال:اذا بلغ و أونس منه رشد و لم یکن سفیها و لا ضعیفا قال:قلت:فإن منهم من یبلغ خمس عشرة سنة و ست عشرة سنة و لم یبلغ،قال:اذا بلغ ثلاث عشرة سنة جاز امره الا أن یکون سفیها أو ضعیفا»الحدیث (2)فانّه ظاهر فی تقریره علیه السّلام لفهم السائل بأن البلوغ فی الأصل هو البلوغ الجنسی لا السنّی.

الثالثة:و موثق الحسن بن راشد عن العسکری علیه السّلام قال:«اذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله،و قد وجب علیه الفرائض و الحدود،و اذا تم للجاریة سبع سنین فکذلک» (3)بحمله علی تحقق الاحتلام و الحیض قبل السن المقرر للبلوغ.

الرابعة:و صحیح یزید الکناسی قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:متی یجوز للأب أن یزوج ابنته و لا یستأمرها؟قال:اذا جازت تسع سنین فإن زوّجها قبل بلوغ التسع کان الخیار لها اذا بلغت تسع سنین-الی ان قال-و اذا بلغت تسع سنین جاز لها القول فی نفسها بالرضا و التأبّی و جاز علیها بعد ذلک و ان لم تکن ادرکت مدرک النساء قلت:أ فتقام علیها الحدود و تؤخذ بها و هی فی تلک الحال و انّما لها تسع سنین و لم تدرک مدرک النساء فی الحیض؟قال:نعم،اذا دخلت علی زوجها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع إلیها مالها و أقیمت الحدود التامّة

ص:225

علیها و لها» (1)و فی صحیح (2)حمران عن أبی جعفر علیه السّلام قید السن فی اقامة الحدود بالتزویج و الدخول،و موضع الاستشهاد هو تصریحه علیه السّلام و تقریره بأن البلوغ فی الانثی و الادراک هو مجیء الحیض.

الخامسة:و روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام أنه قال:«علی الصبی اذا احتلم الصیام،و علی الجاریة اذا حاضت الصیام و الخمار» (3)الحدیث،و طریقها و ان اشتمل علی البطائنی الملعون إلا انّ الراوی عنه لما کان من الإمامیة فالروایة عنه أیام استقامته، و دلالتها مضافا الی اناطة أحکام البلوغ بالحیض،قد ساوت بین الاحتلام فی الصبی و الحیض فی الانثی کما هو المقرر فی طبیعة الجنسین أنهما بلوغ تناسلی کما مرّ و نظیرها صحیح یونس بن یعقوب أنه سأل أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یصلی فی ثوب واحد؟قال:نعم،قال قلت:فالمرأة؟قال:لا،و لا یصلح للحرة اذا حاضت إلا الخمار الا أن لا تجده» (4)و کذا صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام-فی حدیث-قال:

«سالته عن الأمة اذا ولدت،علیها الخمار؟قال:لو کان علیها لکان علیها اذا هی حاضت» (5).

السادسة:موثق السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام[عن ابیه علیه السّلام]قال:«أتی علی علیه السّلام بجاریة لم تحض قد سرقت،فضربها اسواطا و لم یقطعها» (6)و هی مضافا الی دلالتها علی مداریة الحیض فی البلوغ،تدلّ علی تقیید السن بالحیض و نحوه فی اقامة الحدود کما مرّ فی الصحیحتین السابقتین.

السابعة:موثق عمّار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الغلام متی تجب

ص:226

علیه الصلاة فقال:اذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة،فإن احتلم قبل ذلک فقد وجب علیه الصلاة و جری علیه القلم،و الجاریة مثل ذلک ان أتی لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم» (1)و هی و ان کانت من حیث السن معارضة بغیرها الا أنها من حیث استقلال الحیض مطلقة.

رابعا:ما فی بعض روایات المقام کموثق عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:ثلاث یتزوجن علی کل حال:التی قد یئست من المحیض،و مثلها لا تحیض، قلت:و متی تکون کذلک؟قال:اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض، و التی لم تحض،و مثلها لا تحیض،قلت:و متی یکون کذلک؟قال:ما لم تبلغ تسع سنین،فانها لا تحیض و مثلها لا تحیض» (2)الحدیث و رواه (3)الکلینی بطریق آخر مشتمل علی سهل ابن زیاد و الأمر فیه سهل-الا أنه جعل حدّ الیأس خمسین-و موضع الشاهد فیها أنه علیه السّلام قد قیّد الیأس من المحیض بکل من انقطاع الدم و کون مثلها لا تحیض فلم یکتف بالأول وحده کما لم یکتف بالثانی منفردا،و مقتضاه عدم الاکتفاء بالسن وحده فی حصول الیأس و هو القید الثانی بل لا بد من انضمام انقطاع الحیض أیضا، کذلک الحال فی الصغیرة قد قیّد الصغر بعدم الحیض و بکون مثلها لا تحیض و مقتضاه عدم الاکتفاء بالسن وحده فی الصغر و هو القید الثانی،بل لا بد من انضمام عدم مجیء الحیض،مضافا الی أن القید الثانی فی کل من الکبر الیأس و الصغر و هو کون مثلها لا تحیض یقتضی أن لو کانت الطبیعة فی بلد ما حصول الیأس قبل ذلک

ص:227

و کذلک حصول الصغر قبل ذلک انقطع الحیض فی الفرض المزبور فی طرف الکبر أو حصوله و حدوثه فی طرف الصغر،لتحقق الیأس بحسب ذلک البلد أو انتهاء الصغر کذلک و قد أخذ القید الثانی فی الیأس أو الصغر فی روایات أخری کصحیح (1)محمد بن مسلم و صحیح (2)حمّاد أو زرارة و صحیح (3)جمیل عن بعض أصحابنا عنه علیه السّلام.

و قد ذکرت الاحصائیات التخصصیة فی هذا المجال أن أربعة أعشار النساء یکون سن الیأس فیهنّ ما بین السادسة و الاربعین و الخمسین،و عشران منهن یکون ما بین الاربعین و الخامسة و الاربعین،و سبع منهن ما بین الخمسین و الخامسة و الخمسین، و أن سن الیأس عند من یقطن شرق سیبیریا هو ما بین الثلاثین الی الخمسة و الثلاثین عاما و عند الصینیات هو الاربعون عاما و عند الزنجیات ما بین الخمسة و الثلاثین و الاربعین عاما،و ان الیأس و البلوغ یتأثر بعوامل عدیدة کالعنصر الوراثی و التغذیة و المؤثرات الفسلجیة(حالات الاعضاء و الهرمونات البدنیة)و البیئة النفسیة الموجودة فی المحیط المعاش و العوامل الفیزیائیة فی المحیط الجغرافی کما فی الحبشة حیث البلوغ ما بین التاسعة و العاشرة بینما فی الدول القریبة من القطب الشمالی(الاسکندنافیة)فی حدود الثامنة عشرة،انتهی.

فتحصل انّ البلوغ الجنسی هو بالحیض لا بقید السن کما فی الذکور بالاحتلام،کما انّ الیأس بانقطاع الدورة الشهریة للحیض و ضمور الجهاز التناسلی لا بقید السن،نعم السن کما هو سبب للبلوغ الزمنی فقد جعل أمارة علی البلوغ الجنسی،ثم انه کما یختلف البلوغ باعتبار ما یضاف إلیه من الجنسی أو الزمانی أو العقلی فی الأمور

ص:228

المالیة و المعاش و الذی یطلق علیه فی العرف الحاضر العقل المالی أو التدبیر المعاشی الاسری،قد یختلف المأخوذ منه فی باب عن آخر،کما هو الحال فی باب المعاملات کما فی قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ (1)و قد فسّر بلوغ الأشد فی قوله تعالی وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ (2)فبلوغ الأشد هو بلوغ النکاح مع الرشد العقلی فی المال،و بلوغ النکاح قد فسّر فی الروایات بحصول البلوغ الجنسی أو البلوغ الزمنی،و فی باب الحدود قد مرّ تقیید البلوغ السنی بالبلوغ العقلی فی الشخصیة بالتزویج و الدخول أو بالبلوغ الجنسی کما فی الصحیحین و الموثق و یقید المطلق من الروایات فی ذلک الباب الآخذ لمطلق البلوغ السنی،کما ان فی باب العبادات قد یظهر من الأدلّة أخذ البلوغ السنی أو الجنسی و فی بعض المعاملات أو الایقاعات فی الموارد غیر الخطیرة قد یؤخذ حدّ خاص من السن فی الذکر و الانثی سواء کما ذهب إلیه جماعة من المتقدمین.و کما فی قوله تعالی وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا (3)فقد أضیف البلوغ الی خصوص الجنسی،کما قد أشیر الی أهمیة بلوغ الأشد فی قوله تعالی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ (4)و قوله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً (5).

ثم انّه المتخصصین فی علم الأحیاء و الفسلجة(علم وظائف الأعضاء)قد قسموا

ص:229

البلوغ الجنسی الی ثلاث مراحل فی کل من الجنسین و ذکروا لکل مرحلة علامات و جعلوا ظهور العادة الشهریة و الاحتلام آخر المراحل و علامات لها،و هو مما یقرّب استقلال البلوغ الزمنی کسبب و موضوع فی جملة من أحکام الأبواب.و حینئذ قد یشکل فی کون البلوغ الجنسی هو مطلق الحیض بل هو حدّ خاص و حصة منه المزامنة للحد الزمنی،و فیه مضافا الی انّ الحیض آخر درجات الادراک و البلوغ الجنسی،هو ظاهر الروایات المستدلّ بها فی المقام کموثق عبد الرحمن بن الحجاج أو مصححه و قد تقدم تقریبه و اما باقی روایات المقام:

فصحیحة اخری لعبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«حد التی قد یئست من المحیض خمسون سنة» (1)و الظاهر اتحادها مع مصححته السابقة،و مثلها روایة ابن أبی نصر عن بعض أصحابنا (2)و الصحیح الی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة الا أن تکون امرأة من قریش» (3)و مثله مرسل الصدوق فی الفقیه (4)و فی مرسل المقنعة قال:قد روی أن القرشیة و النبطیة من النساء تریان الدم الی ستین سنة (5)و عن الدیلمی و ابن حمرة الحاق النبطیة بالقرشیة و کذا الشهید.

و صحیح ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«حدّ بلوغ المرأة تسع سنین» (6)و صحیح یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الجاریة اذا بلغت تسع

ص:230

سنین ذهب عنها الیتم و زوّجت و أقیمت علیها الحدود التامّة لها و علیها» (1)لکن الصحیحین الاخیرین فی البلوغ السنّی من دون تعرضهما لتقیید البلوغ الجنسی بذلک و أمّا روایة عبد الرحمن بن الحجاج فقد عرفت ظهورها فی تحدید المثل الذی لا یحیض سواء فی الصغر أو الکبر،فیتبع و ان ذکر السن المزبور انّما هو لکون المثل و المتوسط فی هذه البلاد ذلک.و قد مرّ اختلاف البلدان فی الاطراف البعیدة فی ذلک لا سیّما فی حدّ الیأس،هذا مضافا الی أخذ الروایة قیدا آخر فی الموضوع و هو عدم مجیء الحیض.الظاهر انّ قید المثل الذی لا یحیض قید فی الحکم المذکور فی الروایة و هو سقوط العدّة عن المطلقة،و لیس قیدا فی أصل حیضیة الدم الخارج،بل هو قید لتحدید إمکان مجیء الحیض بعد فرض انقطاعه و هو الموجب للعدة،و هذا هو الأقوی فی مفاد الحدّ فی الروایة فأخذ فی سقوط العدة کلا من الیأس و هو انقطاع الدم و عدم امکان تجدده بحسب المثل کما هو الحال فی الصغر أخذ عدم الحیض مع عدم امکان مجیئه بحسب المثل.

کما انّ ما فی روایة ابن أبی عمیر من استثناء القرشیة أو النبطیة کما فی مرسل المقنعة یعضد اختلاف المثل الذی لا یحیض من اختلافه بحسب العنصر و البیئة و المناخ و العوامل النفسیة و التغذیة،و احتمال استثناء القرشیة فی حکم العدّة احتراما لها أو لنحو ذلک خلاف ظاهر عنوان رؤیة الحمرة و عدمها و خلاف ما فی مرسل المقنعة من عطف النبطیة أیضا.و مع اختلاط الأعراق المختلفة یتغیر المزاج کما هو الملاحظ فقد یقع امتداد العادة فی غیر القرشیة بخلافها.هذا،مع تعارض روایات ابن الحجاج فی حدّ الیأس و من المطمئن به وحدة الروایة و وقوع الوهم من

ص:231

الرواة،و إلا لکان مدعاة لتساؤل ابن الحجاج فیما یرویه عنه علیه السّلام.و مع تعارض النسختین القدر المتیقن من تقیید عمومات الحیض هو الستین،و هو أقصی الحد الممکن للحیض فی معتاد النساء.

و عن المقدس الاردبیلی و العلامة فی المنتهی المیل إلیه و اختاره المحقق فی طهارة الشرائع و عن التهذیب فی باب العدد و حدّ ذلک بخمسین سنة و أقصاه ستون سنة.

نعم مع الاعتماد علی ما أرسله ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا،لا بد من التفصیل و ان بنی علی تعدد المروی،لکن قد مرّ انّ الاستثناء ظاهر فی کونه المثل فی المستثنی و یمکن امتداد الحیض الی ذلک فلیس هو من التحدید لحقیقة الحیض.

و یؤید ذلک ما عن مقاتل الطالبین عند حدیثه عن ولادة هند التی ینتهی نسبها الی عبد العزی أخی عبد مناف قوله:و لا تلد لستین الا قرشیة و لخمسین الا عربیة.الظاهر فی معروفیة امتداد شأن الحیض فیهنّ.

هذا،و أمّا الأصل اللفظی الفوقانی فقد یقرر فی المقام،فی الشبهة الحکمیة فی حدّ الیأس هو بالتمسک بعمومات التکالیف العبادیة،غایة ما خرج منها الخمسین فما دون و حیث ان المخصص المنفصل مجمل و الشک فی التخصیص الزائد فیتمسک بالعموم هذا من ناحیة التکالیف و أما من ناحیة العدة فیعکس فیتمسک أیضا بعموم لزوم الاعتداد من الطلاق و الدخول بنفس التقریب،غایة ما خرج هو الستّین فما فوق،لکن یرد علی مجموع الأصلین اللفظین هو وقوع التعارض بالعرض فیما بین الحدین للعلم الاجمالی بأنها اما یائسة أم لا فعلی الأول یجب علیها التکالیف و لا تثبت العدة،و علی الثانی لا تجب التکالیف و تثبت العدّة فالجمع بینها متدافع و التفکیک بین الأحکام الواقعیة انّما یصح فی الأصول العملیة لا فی الأدلّة

ص:232

و القرشیة من انتسب إلی النضر ابن کنانة(1)،و من شک فی کونها قرشیة یلحقها حکم غیرها(2)،و المشکوک البلوغ محکوم بعدمه،و المشکوک یأسها کذلک(3).

و ثانیا:انّ ما دلّ علی وجوب الصوم و الصلاة و الخمار فیها و جملة اخری من الأحکام بالحیض-و قد تقدم ذکر جملة من تلک الروایات-أکثره ضعیف السند أو معارض بما دلّ علی ترتب تلک الأحکام علی البلوغ تسعا.

ثالثا:أو أن تفصیلها هو بین الأحکام فی الترتب علی رؤیة الحیض أو التسع أو الثلاث عشر و هذا المفاد أجنبی عن المقام.

رابعا:أو انّ مقتضی الجمع بین هذه الأخبار و ما دلّ علی قیدیة الحیض بالتسع هو جعل صفات الحیض أمارة علی حیضیة الدم و علی البلوغ تسعا،فیرتفع محذور اسقاط کل من الطائفتین.

و یندفع:الأول بما مرّ من أن الأخبار المتقدمة لیست فی صدد تقیید الحیض بل تقیید حکم العدة و بیان موضوعه و هو امکان مجیء الحیض مع کون الدم منقطعا.

و أما الثانی أنّ الأخبار الدالّة علی سببیة الحیض لوجوب جملة من الأحکام-التی قد أشرنا الی جملة منها لا کلّها-متوفرة علی الصحاح و المعتبرات،و لا معارضة لها مع ما دلّ علی ترتب الاحکام علی البلوغ تسعا لأنه من باب تعدد السبب للمسبب أی حصول البلوغ الشرعی بکل من البلوغ الجنسی و البلوغ السنّی کل علی حدة مستقلا کما هو الحال فی الذکر من دون ایقاع معارضة.

و أما الثالث:فاخبار ترتب جملة من الأحکام علی البلوغ الجنسی بمفرده دالّة علی حصول البلوغ الشرعی به و حصول التکلیف اجمالا و البحث فی المقام هو ذلک بعینه من ترتب أحکام الحیض علیه مطلقا من دون التقیید بالسن و من أحکامه بعض تلک الأحکام فی الاخبار المزبورة من لزوم الصلاة و الصوم.

و أما الرابع:فجوابه مرّ فی دفع الأول من عدم التنافی بینهما کی یتمحل الجمع

ص:234

و أما الثانی فاستدل له بموثق السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام أنه قال:«قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:ما کان الله لیجعل حیضا مع حبل،یعنی اذا رأت الدم و هی حامل لا تدع الصلاة،الا ان تری علی رأس الولد اذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاة» (1)و صحیح حمید بن المثنی قال:«سالت أبا الحسن الأول علیه السّلام عن الحبلی تری الدفقة و الدفقتین من الدم فی الأیام و فی الشهر و الشهرین؟فقال:تلک الهراقة،لیس تمسک هذه عن الصلاة» (2)و مثلها روایة مقرن عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان الله تبارک و تعالی حبس علیه الحیض فجعلها رزقه فی بطن أمه» (3)و یدفعه مضافا الی کون الراوی عامیا و قد مرّ ان المنع قول أکثرهم انّ لسان الروایات المثبتة له مع الحبل هو تقریر قلّة وقوعه الدال علی کون نفی الجعل بمعنی مقتضی الطبیعة الغالبة،و فی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث«ان الولد فی بطن أمه غذاؤه الدم،فربما کثر ففضل عنه فاذا فضل دفقته فاذا دفقته حرمت علیها الصلاة» (4)و قد کثر فی لسان الروایات المثبتة له التعبیر عنه بالهراقة للدلالة علی قلّة وقوعه،و من ثم یحمل صحیح ابن المثنی علی عدم استمراره ثلاثة أیام لا سیّما بعد کونه مطلقا قابلا للتقیید بالمثبت کما فی صحیحه الآخر (5)و من ذلک یندفع ما عن السرائر من الاستدلال للمنع باستفاضة الروایات (6)الواردة فی استبراء الأمة بحیضة واحدة و کذلک الحرّة المستمتع بها علی قول (7)،حیث انّه یکفی فی اماریة مجیء الحیض عدم اجتماعه غالبا مع الحمل،و من ثم کان التقیید بثلاثة قروء فی عدة

ص:237

الحرّة یقتضی عدم الاکتفاء بالحیضة و الحیضتین کأماریة لعدم الحبل،إلا ان ذلک کلّه من باب حکمة الحکم.

و کذلک ما استدلّ به من جواز طلاق الحامل مع انّه لا یجوز طلاق الحائض،فإن التخصیص للعموم المزبور غیر ممتنع کما قد خصص فی موارد اخری،بل ظاهر موثق (1)اسحاق الوارد ثمة أن الحمل المستبین عدل للطهر المستبین فی الموضوعیة لصحّة الطلاق.

و أما الثالث و الرابع فقد استدل بصحیح الحسین بن نعیم الصحّاف قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام فإن أمّ ولدی تری الدم و هی حامل،کیف تصنع بالصلاة؟قال:فقال لی:اذا رأت الحامل الدم بعد ما تمضی عشرون یوما من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه فإن ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضأ و تحتشی بکرسف و تصلّی،و اذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنه من الحیضة فلتمسک عن الصلاة عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها،فإن انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغسل و لتصلّ» (2)الحدیث،و هذه الروایة المعروف تقریبها للتفصیل بین ما قبل العشرین و ما بعدها فتکون مخصصة لاطلاق الروایات السابقة،و ان لم یعمل بها المشهور لکن لا اعراض مطبق بعد ما عرفت،إلا انّ دلالتها علی التفصیل بین ما قبل الاستبانة للحمل و ما بعدها أقرب و أوضح،و الوجه فی ذلک قرینتان:

الأولی:أن مدة عشرین یوما من مضی العادة یقتضی قبیل العادة فی الشهر اللاحق،لأن الغالب فی النساء الفصل بین الدمین بما یقرب من ثلاث و عشرین یوما، لا سیّما اذا جعلنا المضی من آخر یوم من الوقت،و علی ذلک فالروایة لیست فی

ص:238

صدد تقیید الحکم بالحیض بعدم مضی عشرین یوما من العادة فی کل شهر،بل فی صدد نفی الحیض عن المتأخر عشرین یوما فی الشهر الأول من الحمل،فضلا عمّا یأتی فی الأشهر اللاحقة.

القرینة الثانیة:أن الشهر المأخوذ فی الروایة لیس عاما،بل المشار إلیه شهرا خاصا قد وصف بالذی کانت تقعد فیه و عبّر عنه مرّة اخری«من ذلک الشهر»مما یظهر منه أن المراد هو الشهر الأول.و علی ذلک فالروایة ظاهرة فی التفصیل بین ما قبل الاستبانة و بعدها،حیث أنه بالعشرین من مضی وقت العادة تدخل المرأة فی الشهر الثانی فیکون الحمل قد بان غالبا.

و عن المحقق الهمدانی حمل الروایة علی الحکم الظاهری من التحیّض قبل المدة المزبورة و عدم التحیض بعدها،بمجرّد رؤیة الدم و هو قریب من مفاد الروایة إلا انّ اللازم جعل المدّة المزبورة فی الشهر الأول لا کل شهر کما تبین فالتفصیل بین قبل المدة من الشهر الأول و ما بعدها الممتد الی باقی الشهور أی بین قبل الاستبانة و بعدها،و یشهد لهذا الحمل أن الموضوع المأخوذ فیها رؤیة الدم و هو ظاهر فی اوّل الرؤیة مضافا الی أن التعبیر ب«فلتمسک عن الصلاة»ظاهر فی التحیّض منذ بدء رؤیة الدم.

هذا،و یقابل مفاد هذه الروایة علی أیة تقدیر الصحیح الثانی لأبی المغراء عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الحبلی التی استبان ذلک منها،قال علیه السّلام«ان کان دما کثیرا فلا تصلّین» الحدیث (1)و یتحصل أن الحمل المتقدم من المحقق الهمدانی فی محلّه و سیأتی التوفیق بینه و بین عدة من الروایات الاخری فی واجد الصفات و غیره المحمولة

ص:239

علی الاستظهار للدم عند الشک فی حیضیته.

و أمّا القول الخامس فیستدلّ له:بموثق اسحاق بن عمّار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟قال:إن کان دما عبیطا فلا تصلّی ذینک الیومین، و ان کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین» (1)و قریب منه الصحیح الثانی لأبی المغراء المتقدم قریبا.

و مرسل ابراهیم بن هاشم عن بعض رجاله عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن الحبلی قد استبان حبلها تری ما تری الحائض من الدم؟قال:تلک الهراقة من الدم،ان کان دما أحمر کثیرا فلا تصلی،و ان کان قلیلا أصغر فلیس علیها إلا الوضوء» (2)،إلا أنه حیث ماثل لسانها لسان التمییز بالصفات للدم المشکوک فی غیر الحبلی،کان الظاهر منها لیس التفصیل بلحاظ الواقع بل بلحاظ الوظیفة الظاهریة عند بدء الرؤیة،و قد مرّ أن صحیح الحسین بن نعیم الصحاف دالّ علی التحیّض فی الشهر الأول عند مجیئه قبیل الوقت أو فی وقت العادة،کما أن صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (3)و موثق سماعة (4)و غیرهما دلّ علی التحیّض بمجیئه وقت العادة فی الحبلی سواء فی الشهر الأول و غیره،فیکون التفصیل فی الوظیفة الظاهریة فی روایات الصفات صریح فی علامیة الصفات کسبب ظاهری و روایات التحیّض بوقت العادة صریحة فی علامیة الوقت کسبب ظاهری فیجمع بینها بأو،أخذا بقوّة الدلالة فی کل منهما و طرحا للظاهر فیهما،أما البناء علی التعارض و التساقط بعد کون النسبة بینهما من وجه،ثم التمسک بعموم ما دلّ علی ترکها للصلاة بمجرّد الرؤیة،فلازمه البناء علی التحیض

ص:240

الطاهر و الحائض،و لا فرق بین أن یخرج من المخرج الأصلی أو العارضی(1).

أنه من الرحم أو من غیره لا تجری أحکام الحیض(1)،و إن علمت بکونه دما و اشتبه علیها فإما أن یشتبه بدم الاستحاضة أو بدم البکارة أو بدم القرحة فإن اشتبه بدم الاستحاضة یرجع إلی الصفات(2)فإن کان بصفة الحیض یحکم بأنه حیض، بعد عدم امکان الالتفات و رفع الالتباس،فتجری أصالة العدم دون الأصول المختصة لاحراز اختصاص موارد بغیر ذلک کما یأتی.

لا اشکال فی الرجوع إلیها اجمالا إلا انّه وقع الکلام فی عموم موضوع التمییز بالصفات و أماریتها و النسبة بینها و بین التمییز بالعادة و قاعدة الامکان و ان کل ما لیس بحیض فهو استحاضة و ان لم یکن بصفاتها،نعم الکلام فی العموم المزبور بعد امکان توفر قیود الحیض الواقعیة الآتیة،فهناک جهات من البحث فی هذه القاعدة الظاهریة تأتی تباعا للمسائل الآتیة،و الکلام فی المقام فی أصل وجود العموم الدالّ علی القاعدة المزبورة،و أنها تختص بالاشتباه مع الاستحاضة المتصلة بالحیض،أم هی أعم من التردید مع دم الاستحاضة و غیره فضلا عن موارد الدم المستمر،و یستدلّ له:

أولا:بما تقدم من روایات الحبلی کموثق اسحاق بن عمّار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأة الحبلی تری الیوم و الیومین؟قال:إن کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین،و إن کان صفرة فلتغتسل عند کل صلاتین» (1)فإنها بعد حملها علی التحیّض فی الظاهر فی الیوم الأول و الثانی و إن لم تعلم باستمراره ثلاثا،کما أنها مطلقة من جهة الوقت،و هی نص فی غیر مورد الدم المستمر،نعم هی خاصة بالتردید بین الحیض و الاستحاضة،و مثلها فی الدلالة صحیح أبی المغراء (2)إلا انّ التمییز فیها بکثرة الدم و قلّته،و کذلک روایة محمد بن مسلم (3)و التمییز فیها بکل من اللون و الکثرة و غیرها

ص:243

قد تقدمت الاشارة إلیهما.

ثانیا:ما تقدم فی تعریف دم الحیض کما فی صحیح حفص الوارد فی مستمرة الدم حسب فرض السؤال لکن ظاهر الجواب أعم لظهوره فی بیان الطبیعة من حیث هی قال علیه السّلام:«ان دم الحیض حار عبیط أسود،له دفع و حرارة،و دم الاستحاضة أصفر بارد،فاذا کان...» (1)فإن تفریع الحکم علی الدم فی مورد الاستمرار بحسب طبیعة کل من الدمین ظاهر فی العموم،و صحیح معاویة بن عمّار فإنه مطلق (2)،و موثق اسحاق بن جریر و هی و ان کانت بعض فقراتها فی المستمرة الدم إلا أن ذیلها فیمن یتقدم علیها الدم أو یتأخّر و هی غیر المستمرة الدم قال علیه السّلام:«دم الحیض لیس به خفاء،و هو دم حار تجد له حرقة،و دم الاستحاضة دم فاسد بارد» (3)و هی قویة الدلالة فی بیان طبیعة دم الحیض و الاستحاضة بما هی هی،و أما مصحح یونس فقد تعرض للتی قد جهلت و اختلطت علیها أیامها أیام عادتها و أنها تمیزها بإقبال الدم و ادباره و تغیر لونه، قال علیه السّلام:«اذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاة...البحرانی شبه قول النبی صلّی اللّه علیه و آله أن دم الحیض أسود یعرف،و انما سمّاه أبی بحرانیا لکثرته و لونه» (4)و المراد من اقباله کثرته و من ادباره قلّته،و هذه الروایة مختصة موردا بالناسیة و نحوها لعادتها الوقتیة لا من استمر دمها، و مجموع هذه الروایات و هذه الطائفة ما بین المطلق أو فی حکمه أو غیر المستمرة الدم،نعم هی فی التردید بین الحیض و الاستحاضة.

ثالثا:ما دلّ علی أن الصفرة لا غسل فیها الا أیّام العادة،کمصحح علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال:«سألته عن المرأة تری الدم-الی أن قال-قال علیه السّلام:ما دامت تری الصفرة

ص:244

فلتتوضأ من الصفرة و تصلی،و لا غسل علیها من صفرة تراها إلا فی أیام طمثها فان رأت صفرة فی أیام طمثها ترکت الصلاة کترکها للدم» (1)و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث قال علیه السّلام«و ان رأت الصفرة فی غیر أیّامها توضأت و صلّت» (2)و غیرها (3)و هذه أیضا فی التمییز بین الحیض و الاستحاضة و بعضها موردها مستمرة الدم.

رابعا:ما ورد فی حدّ الیأس کالصحیح الی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة»الحدیث (4).

فتحصّل عموم روایات الصفات فی المستمرة الدم و غیرها،إلا أنها فی صدد التمییز بین الحیض و الاستحاضة و ان کانت بعض ألسنتها توصیف دم الحیض فی نفسه،مضافا الی ما یأتی من عدم حصر صفاته فی المنصوصة لکن الأقرب أن عموم التمییز بالصفات لا ینحصر بموارد الاشتباه بالاستحاضة بل أعم منه و ذلک لعدة قرائن:

الأولی:ظهور التوصیف فی الصفات الطبیعیة للدم فی نفسه.

و الثانیة:لقوله علیه السّلام فی الطائفة الثانیة فی موثق اسحاق«دم الحیض لیس به خفاء...» فی عموم تمیزه.

و الثالثة:قوله علیه السّلام فی صحیح یونس فی الطائفة الثانیة أیضا«و ذلک انّ دم الحیض أسود یعرف»و التعبیر بیعرف ظاهر بقوة فی عموم المعرفة و التمییز لا سیّما و ان التعبیر المزبور أورده علیه السّلام کتعلیل للتحیّض بناء علی فتح الراء لا ضمّها.

ص:245

و الرابعة:ما یأتی فی المسألة اللاحقة من صحیح حمّاد من ظهوره فی عموم الطریق لاحراز دم الحیض و لو کان الدوران مع دم العذرة و هو بنفسه طائفة رابعة و کذا صحیح زیاد بن سوقة.

و اشکل علی دلالتها:

أولا:بعدم کون مفادها التعبّد بالصفات لاحراز الحیض،و انما ترشد الی حصول العلم باجتماع الصفات،و فیه:أنه لیس المراد من اماریة الصفات التعبّدیة هو التأسیس،بل الامضاء کما هو الحال فی أغلب الامارات،و امّا التقیید بالاطمئنان فالنوعی منه صحیح لا الشخصی،و الأول هو بحسب اعتبار الظن الحاصل من المنشأ الخاص لدی السیرة العقلائیة،و الفرض امضاء ذلک المنشأ.

ثانیا:انّها واردة فی مستمرة الدم،لا مطلقا مضافا الی دلالة عنوان الاستحاضة لغة علی ذلک بعد کون الصفات للتمییز بینها و بین الحیض،و فیه:انّ فی العدید منها تنصیص علی غیرها من الموارد و منه یظهر استعمال الاستحاضة فی الأعم فی الدم الذی یقابل الحیض و ان لم یکن مستمرة الدم،کما یأتی فی الروایات استعماله کثیرا فی ذلک،هذا و فی مرسل یونس الوارد فی استبراءها«فان خرج علی رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر» (1).

ثالثا:منافاتها لقاعدة الامکان و انّ کلّ ما لم یکن حیضا فهو استحاضة و إن کان بصفات الحیض و لعدم الأخذ بها من قبلهم فی موارد أخری،و فیه:انّ البحث فی المقام اقتضائی و اجمالی،و فی وجود عموم یتمسک به ما لم یکن فی البین دلیل أقوی یتمسک به،فبقیة الجهات یتم تنقیحها فی ذیل المسائل الآتیة.

ص:246

و إلا فإن کان فی أیام العادة فکذلک(1)،و إلا فیحکم بأنه استحاضة(2)،و إن اشتبه بدم البکارة یختبر بإدخال قطنة فی الفرج و الصبر قلیلا ثم إخراجها فإن کانت مطوّقة بالدم فهو بکارة و إن کانت منغمسة به فهو حیض(3)،و الاختبار المذکور واجب فلو صلّت بدونه بطلت و إن تبین بعد ذلک عدم کونه حیضا إلا إذا حصل منها قصد القربة بأن کانت جاهلة أو عالمة أیضا إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أیضا، و إذا تعذر الاختبار ترجع إلی الحالة السابقة من طهر أو حیض و إلا فتبنی علی الطهارة لکن مراعاة الاحتیاط أولی،و لا یلحق بالبکارة فی الحکم المذکور غیرها کالقرحة المحیطة بأطراف الفرج، نصا و فتوی،و یأتی تفصیله فی المسائل اللاحقة.

إجمالا بتوسط صفات الاستحاضة و تفصیله یتنقّح بما یأتی.

لم یحک مخالف فی الاختبار المزبور غیر ما عن المقدس الأردبیلی من الرجوع الی الصفات و الفاضلین فی الحکم بالحیضیة فی التقدیر الثانی،ففی المسألة أمور:

الأمر الأول:یدل علی الاختبار المزبور صحیح خلف بن حمّاد الکوفی-فی حدیث-قال:«دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السّلام بمنی فقلت له:ان رجلا من موالیک تزوج جاریة معصرا لم تطمث،فلما افتضّها سال الدم فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشرة أیّام، و أن القوابل اختلفن فی ذلک،فقالت بعضهن:دم الحیض،و قالت بعضهنّ:دم العذرة،فما ینبغی لها أن تصنع؟قال:فلتتق الله،فإن کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاة حتی تری الطهر، و لیمسک عنها بعلها،و إن کان من العذرة فلتتق الله و لتتوضأ و لتصلّ،و یأتیها بعلها إن أحب ذلک،فقلت له:و کیف لهم أن یعلموا ما هو حتی یفعلوا ما ینبغی؟قال:فالتفت یمینا و شمالا فی الفسطاط مخافة أن یسمع کلامه أحد،قال:ثم نهد إلیّ فقال:یا خلف،سرّ الله سرّ الله فلا

ص:247

تذیعوه،و لا تعلموا هذا الخلق أصول دین الله،بل ارضوا لهم ما رضی الله لهم من ضلال،قال ثم عقد بیده الیسری تسعین ثم قال:تستدخل القطنة ثم تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا،فان کان الدم مطوقا فی القطنة فهو من العذرة،و ان کان مستنقعا فی القطنة فهو من الحیض» الحدیث (1).

و فی طریق الشیخ صورة السؤال«طمثت أو لم تطمث أو فی أول ما طمثت» (2)و ظاهر صدر الروایة تقریر حجیة قول القوابل کما هو ظاهر الجواب فی الصدر بل انّ الظاهر منه اطلاق الطریق المحرز للدمین و اطلاق الصفات المعتد بها فی التمییز،کما انّ ظاهر هذا الاختبار هو تمییز الحیض بالکثرة و دم العذرة بالقلّة،و یشیر الی ذلک ما فی الفقه الرضوی فإنه بعد ما ذکر الاختبار المزبور ذیّله ب«و اعلم انّ دم العذرة لا یجوز الشفرتین» (3)و مثل صحیح حمّاد صحیح زیاد بن سوقة (4).فیتحصل من الاختبار المزبور أنه نحو من التمییز بصفات الحیض.

الأمر الثانی:المدة التی تصبر فیها بوضع القطنة فإنّه عبّر فی صحیح حمّاد«تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا»بینما عبّر الماتن بالقلّة لکن جعلها وصفا للصبر،و المراد أدنی المقدار المعتاد عند النساء فی وضع القطنة ثمة بحیث ینغمس الدم فیها علی تقدیر الحیض بخلاف العذرة.کما أنه قیّد الاخراج برفق لئلا یقع ضغط بالقطنة علی الموضع فیسبب انغماس للدم بالعلاج لا من جهة الکثرة.

الأمر الثالث:المحکی عن الفاضلین کما تقدم و غیرهما الاشکال فی دلالة

ص:248

الانغماس علی الحیضیة بل غایة الأمر هو نفی دم العذرة،و ظاهر الاشکال فی مورد کون التردید ثلاثیا و نحوه لا ما اذا کان ثنائیا بین الحیض و العذرة،و إلا لما کان له مجال،و أجیب بأن اطلاق الصحیحین بالحکم بالحیضیة یقتضی نفی احتمال الاستحاضة لا سیّما صحیح زیاد حیث لم یذکر فیه حصر التشقیق و التردید بین الاثنین،و الاطلاق المزبور موافق لقاعدة الامکان،و اشکل علیه:بأن مورد کلا الروایتین فی المرأة المردد امرها بین الاحتمالین لا مع احتمال ثالث للاستحاضة، و بأن الکثرة الملازمة للانغماس لم تجعل علامة للحیض فی روایات التمییز بین الحیض و الاستحاضة عند التردد بینهما،هذا،و الصحیح أن الکثرة صفة مذکورة للحیض فی روایات التمییز کما تقدم بخلاف القلّة،فالاطلاق فی علامیة الکثرة للحیض فی محلها.فإفادة الاطلاق المزبور لقاعدة الامکان یتم بتفسیرها إطلاق اماریة الصفات بضمیمة اصالة السلامة کما سیأتی،و قد تقدم عموم قاعدة الصفات لموارد الشک فی الحیض.

الأمر الرابع:وجوب الاختبار هل هو شرطی فی صحّة الصلاة أو نفسی مستقل من سنخ المجعول فی باب الفحص کوجوب التعلم أو کلیهما أو ارشادی لاحراز الموضوع،قد یستشهد للأولین مضافا الی ظهور الأمر و تشدیده بلزوم تقوی الله تعالی،بامتناع الاحتیاط لدوران الصلاة بین الوجوب و الحرمة الذاتیة للصلاة و هی منجزة بالاحتمال لعدم جریان الأصول بعد جعل إماریة الاختبار،فلا یصح التقرب و ان لم تکن حائضا فی الواقع لقبح التجری المنافی للتقرب سواء بنی علی حرمته أم لا،و یعضد ذلک أن جوابه علیه السّلام فی مقابل فتوی فقهاء العامّة حیث أمروها کما فی صدر الروایة بالصلاة«فسئلوا عن ذلک فقهائهم فقالوا هذا شیء قد اشکل علینا و الصلاة

ص:249

فریضة واجبة فلتتوضأ و لتصل و لیمسک عنها زوجها متی تری البیاض فان کان دم الحیض لم تضرها الصلاة و ان کان دم العذرة کانت قد أدت الفریضة ففعلت الجاریة ذلک» (1)فابتداء جوابه علیه السّلام الأمر بتقوی الله تعالی ظاهر فی الامساک عن الاحتیاط الذی أمروها به، و انّه ان کانت حائضا فعلیها أن تمسک عن الصلاة،و کون هذا الصدر لم یذکره الراوی فی السؤال للامام علیه السّلام و انّما ذکره الراوی لغیره،لا یخلّ بذلک الظهور،فإن الابتداء بالأمر بتقوی الله تعالی و بترتیب آثار الواقع من دون الجمع بین آثار الموضوعین المتباینین ظاهر فی لزوم احراز الواقع،هذا و قد حررنا فی محلّه (2)أن الفحص فی الشهبة الموضوعیة فی ما أخذ فی الحکم تقدیر خاص و نحوه لازم کما تقدم فی شرح(المسألة 4)موثق عمّار بن موسی الساباطی فی المرأة التی تظن أنها حاضت فأمر علیه السّلام بأن تدخل یدها فتمس الموضع لتبین وجود الدم و عدمه،لا سیّما فیما هو مثل المقام ممّا لا یستلزم الفحص الا الالتفات الیسیر،و سیأتی انّ الحرمة الذاتیة لصلاة الحائض لا تخلو من وجه،و یتحصل انّ فی موارد امکان الفحص عند الاشباه بالحیض لا یشرع الاحتیاط بالصلاة بعد عدم جریان الأصول،و تقدم الامارات الخاصة المجعولة فی الباب علیها،و قد یؤید ذلک بترک الصلاة أیام الاستظهار،بل قد عبّر فی بعضها عن ترک الصلاة ب«تحتاط بیوم أو یومین».

الأمر الخامس:الظاهر عموم اماریة الاختبار لموارد سبق الحیض أو سبق العذرة و ان کان مورد الصحیحین سبق الطهر،و ذلک لظهور الاختبار المزبور فی کونه لتبین الکثرة أو القلّة و الأولی من صفات الحیض و الثانیة من صفات غیره کدم العذرة،و قد تقدم عموم اماریة الصفات للحیض عند الشک.

ص:250

الأمر السادس:عند تعذر الاختبار یرجع الی مقتضی الأصول العملیة فی المقام، و ینبغی تفسیر التعذر بتعذر استعلام الکثرة من القلّة،لا بتعذر خصوص القطنة لما عرفت من أن القطنة مقدمة لذلک،فما یحکی عن الروض من التخییر بین الأصبع و الکرسف فی الاختبار متین و إن کان ظاهر المحکی عنه أنه استند فی ذلک الی تعدد لسان الروایات الواردة،و هو من اقحام ما ورد فی القرحة مع المقام إلا أن یکون قد فهم وحدة الموضوع عرفا بین القرحة و العذرة،و علی أیة تقدیر فالمدار علی تبین القلّة و الکثرة،و قد مرّ فی الفقه الرضوی«أن دم العذرة لا یجوز الشفرتین»فالتمثیل للتعذر بفوران الدم فی غیر محله فإنه علامة الکثرة و کذلک عدم خروجه من الموضع علامة قلّته،و انما یفرض فیما کان یخرج بتدریج متوسطا فانّه یتردد بین الصفتین، و علی کل تقدیر فإن کانت الحالة السابقة معلومة فتستصحب،و اما ان کانتا مجهولتی التاریخ أو انقضاء الحیض السابق مجهولا فیحتمل مجیء الدم المشکوک قبل تصرم العشرة فقد یقال باستصحاب العدم الازلی سواء فی صفة الدم بأنه لیس حیضا أو فی عنوان الحیض حیث أنه عنوان وجودی،لکنه لا یخلو من اشکال لاحتمال کون هذا الدم استمرارا للحیض السابق فیکون العدم الازلی منتقضا بالیقین السابق و کذا عنوان الحیض فلیس الا حالة الحیض سواء ارید منها الحدث المسبب أو حیضیة الدم السبب،و أما الاحتیاط ففی خصوص الصلاة و الصوم یدور الأمر بین محذورین و یتعین الترک و الاستظهار و قعودها و قد یقال بأن اطلاق الصحیحین یقضی بعدم الرجوع الی الأصول.

و فیه:انّه موردهما عند توفر الامارة المزبورة مضافا الی أن الوجوب کما مرّ طریقی للاحراز فمع العجز عنه تصل النوبة الی الوظیفة الظاهریة اللاحقة کما هو الشأن فی

ص:251

و إن اشتبه بدم القرحة فالمشهور(1)أن الدم إن کان یخرج من الطرف الأیسر فحیض و إلا فمن القرحة إلا أن یعلم أن القرحة فی الطرف الأیسر،لکن الحکم المذکور مشکل فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال الطاهرة و الحائض، الوظائف الظاهریة المترتبة طولا و الامارات و الأصول لأنها للتوظّف الفعلی الرافع للتحیّر.نعم لو ثبتت قاعدة الإمکان بأوسع من قاعدة الصفات لکانت مقدمة علی الأصول العملیة أو الاحتیاط و أما بالنسبة الی تروک الحائض الأخری فتجری فیها البراءة و لا تعارض بأصل آخر لکون نجاسة الدم قدر متیقن بین الطرفین.

الأمر السابع:هل یختص الاختبار المزبور بالدوران بین دم الحیض و العذرة فلا یعم ما لو دار بین دم الحیض و القرحة أو بین الثلاثة أو لو کان دم الاستحاضة طرفا ثالثا أو رابعا،الظاهر العموم فی جانب صفات الحیض نفیا أو اثباتا،و أما الدوران بین البقیة فعموم صفات الاستحاضة لا یخلو من قوّة کما مرّ،کما انّ حکم الشک فی أصل الافتضاض کذلک بالأولویة أو المساواة.

حکی عن الصدوقین و الشیخ فی النهایة و المبسوط و ابن براج و ابن ادریس و ابن حمزة و ابن سعید و العلاّمة و المحقق الثانی و غیرهم مطابقا لروایة الشیخ فی التهذیب،لکن ظاهر الکلینی فی روایته العکس و مال إلیه الشهید و حکاه عن ابن طاوس و زعم أن أکثر نسخ التهذیب کالکافی،و توقّف جماعة فی الحکم کالمحقق الحلی فی الشرائع و عن المعتبر انّ الروایة مقطوعة مضطربة لا أعمل بها.

هذا،و قد روی الشیخ عن محمد بن یحیی رفعه عن أبان قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:فتاة منّا بها قرحة فی جوفها و الدم سائل لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحة فقال:مرها فلتستلق علی ظهرها و ترفع رجلیها و تستدخل اصبعها الوسطی فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الایمن فهو من

ص:252

و لو اشتبه بدم أخر حکم علیه بعدم الحیضیة(1)إلا أن تکون الحالة السابقة هی الحیضیة.

القرحة» (1)و رواه فی الکافی بعین لفظه إلا انّه عکس الایمن و الایسر.و قال فی الوافی بعد ما نقل الاختلاف فی النسخ و کلام ابن طاوس و ان نسخ الفقیه مطابقة للتهذیب قال:و علی هذا یشکل العمل بهذا الحکم و ان کان الاعتماد علی الکافی أکثر.و ذکر صاحب الجواهر ان المحکی عن کثیر من النساء العارفات أن مخرج الحیض من الأیسر،و لعلّ المراد فی حالة الاستلقاء علی الظهر،و لا ینافیه ما ذکره النراقی من نفی النساء ذلک بمساءلتهن،فلعلهن لم یقفن علی ذلک بالتجربة،و الحاصل أن ذلک یرجع الی التمییز بالصفات من حیث المخرج،ففیه تقریر لحجیة التمییز بالصفات و قد تقدم فی التمییز بین الحیض و العذرة أنه بالکثرة و القلّة و أن العذرة نمط من الجرح و القرحة کما استظهره فی الروض و جعل روایات المقامین متحدة کما تقدم موثق عمّار فی امتحان وجود الحیض بادخال الید فتمس الموضع.کما تقدم عموم حجیة التمییز بالصفات للحیض،کما أن المجرب فی القرحة قلّة الدم حسبما یحکی عن النساء،و هو یعضد عموم ما تقدم من التمیز بالکثرة و القلّة بالاختبار بالقطنة،اذ غایة مفاد الروایة فی المقام ظهورها فی تعیین هذه الطریقة من التعیین و یرفع الید عن التعیین بالقرائن الآنفة.

ما لم توجد أمارات وجود الحیض کالعادة أو الصفات و لم یبن علی عموم قاعدة الامکان،و کانت الحالة السابقة هی الطهارة و إلا فیتعین الاحتیاط فی غیر العبادة.و کذلک الحال فی سبق الحیضیة فتستصحب.

ص:253

الدم ما لم یجز العشرة،فاذا اتفق شهران عدة أیام سواء فتلک أیامها» (1)و ظاهرها البدوی و ان کان تقریر تحقق الطمث بالیومین و قد یقال ان بعض التقریرات الطبیّة محدّد للحیض بیومین الی ستّة أیّام الا أنه لا یحصل النقاء التام إلا فی الیوم الثالث فغالب الحیض ثلاثة،و عن المحقق الهمدانی المیل الی کون أقلّ الحیض فی الحبلی المبتدأة هو یومین تخصیصا للعمومات بالموثقتین المزبورتین،و ذهب المحقق الشیخ هادی الطهرانی الی کون جملة قیود الحیض بما فیها من حدّ القلّة و الکثرة هی علامات إماریة لا حدودا واقعیة.

و فیه:أن ظاهر موثق سماعة هو ترکیز جهة السؤال عن الاختلاف الذی تشهده البکر المبتدأة مع عدم حصول العادة لها،فأجاب علیه السّلام بأن حصول العادة لها هی باستواء الأیام لها شهرین،و أنها تتحیض برؤیة الدم ما دام لم یتجاوز عشرة،و هذا حکم فی مرتبة الظاهر،لا بیان للحدّ الواقعی کما هو الحال فی الموثق الأول،و کون حکمة جعل الحدود هو العلامیة لا ینافی اطلاق القیدیة ما دام لا یحصل العلم بالحیض بدونه.

و فی مصحح یونس عن غیر واحد عن ابی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-«و کذلک لو کان حیضها اکثر من سبع و کانت أیامها عشرا أو أکثر لم یأمرها بالصلاة و هی حائض» (2)و هو یحتمل-و لو بعیدا-عطف«أو أکثر»علی المعطوف الأول دون الثانی فیکون بمنزلة تکراره لکی یشمل الحدود المتوسطة بین السبعة و العشرة،فعلی ذلک لا یرفع الید عن دلالة المستفیضة بمثل هذه الدلالة،لا سیّما أنه علیه السّلام فی صدد بیان جهة اخری و هی حکم المضطربة و تعلیل التحیّض بالسبع عدد الأیام لجهلها بأیّام اقراءها و إلا لو

ص:255

کما أن أقل الطهر عشرة أیام(1)و لیس لأکثره حد،و یکفی الثلاثة الملفّقة فإذا رأت فی وسط الیوم الأول و استمر إلی وسط الیوم الرابع یکفی فی الحکم بکونه کانت عالمة فکیف تؤمر بالسبع و أیام اقراءها قد تکون أکثر،فبیان الکثرة وقع تبعا و لعلّه و هم الراوی فی ترکیب الألفاظ لا سیّما و أن المصحح ظاهر نهایة الطریق فیه و السؤال من غیر واحد،أن المصحح من الجمع فی المروی من قبل الراوی ثم انّ المراد بالیوم هل هو بیاض النهار أو مجموعه مع اللیل أو غیر ذلک فسیأتی.

الأمر الثانی:أن أقلّ الطهر عشرة ایّام،و هو مورد وفاق فیما بین الحیضتین و أما فیما بین الحیض الواحد فحصول الطهر بما دون العشرة محل خلاف بین المشهور و جماعة کما یأتی،و یدلّ علی موضع الوفاق النصوص المتعددة (1)کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا یکون القرء فی أقل من عشرة أیّام فما زاد،اقل ما یکون عشرة من حین تطهر الی أن تری الدم»و غیرها،نعم فی صحیح (2)یونس بن یعقوب«قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:المرأة تری الدم ثلاثة أیّام أو أربعة؟قال:تدع الصلاة،قلت،فإنها تری الطهر ثلاثة أیّام أو أربعة؟قال:تصلّی،قلت:فإنها تری الدم ثلاثة ایام أو أربعة؟قال:تدع الصلاة،قلت:فانّها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟قال:تصلی،قلت:فانّها تری الدم ثلاثة أیّام أو أربعة؟قال:تدع الصلاة،تصنع ما بینها و بین شهر،فإن انقطع الدم عنها و إلا فهی بمنزلة المستحاضة»و هو یوهم کون الطهر بین الحیضتین أقلّ من العشرة إلا انّ الذیل و المورد صریح فی المضطربة المستمرة الدم التی اختلف علیها الدم و من ثم حکم علیه السّلام علیها بعد الشهر بالاستحاضة،و الا لتکرر الحکم بالحیضیة لو کان الطهر أقلّ من العشرة، مما یدلل علی أن التحیّض هو بحسب الظاهر کما هو الحال فی المبتدأة مستمرة الدم کما فی مصحح یونس کما یأتی.ثم انّ اطلاق الأدلّة من ناحیة الکثرة ناف للحد

ص:256

حیضا(1)،و المشهور اعتبروا التوالی(2)فی الأیام الثلاثة،نعم بعد توالی الثلاثة فی الأول لا یلزم التوالی فی البقیّة،فلو رأت ثلاثة متفرقة فی ضمن العشرة لا یکفی،و هو محل إشکال فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضة و تروک الحائض فیها، فیها و ما یحکی عن أبی الصلاح من التحدید بثلاثة أشهر فمحمول علی الغالب فی هذه المناطق و إلا فعادة النساء فی القطب الشمالی کما فی التقاریر فی مدة من الصیف خاصة طوال السنة،و یحکی عن بعضهن ان دورتهن کل بضع سنین.

الأمر الثالث:فی کفایة التلفیق فی الأیام الثلاثة سواء أرید من الیوم بیاض النهار أو مجموعه مع اللیل فإن التلفیق متبادر من أدلّة التقدیر الزمانی بالأیام و نحوها فی الأبواب المختلفة کالإقامة القاطعة للسفر،و کالإقامة سنتین فی مکّة لانقلاب فرض النائی،و کالشهرین المتتابعین فی الصیام من حیث الشهر و غیر ذلک من الموارد،لا سیّما و انّ الغالب فی النساء عدم ابتداء الحیض لدیهن بابتداء الیوم.ثم انّ التقدیر فی التلفیق مبدأ و منتهی یتّضح تصویره بحسب ما یأتی من معنی الاستیعاب و الاستمرار.

الأمر الرابع:اعتبار التوالی فی الثلاثة الأولی خلافا لما عن الشیخ و ابن برّاج و حکی فی کشف اللثام تردد ابن حمزة فی الوسیلة و المحقق الاردبیلی و الفاضل الهندی و الحرّ العاملی و عن الراوندی و الفخر و الروض التفصیل بین الحائل و الحامل،فجعل الشرط فی الأولی خاصّة،و خلافا أیضا لصاحب الحدائق و لما حکاه عن عدّة من علماء البحرین،إلا أن صاحب الحدائق یفصّل بین ذات العادة و غیرها فجعل الشرط فی الثانیة خاصة کما انّه ذهب الی عدم اشتراط وقوع الثلاثة فی عشرة الدم،و کذلک الحال فی أکثر الحیض فی الثانیة أیضا،مضافا الی ما أشرنا إلیه من عدم حکمه بالحیضیة علی النقاء المتخلل،فهو یخالف المشهور فی أمور

ص:257

ثلاثة التوالی و وقوع الثلاثة فی عشرة الدم و حیضیة النقاء المتخلل.

ثم انّ المراد من هذا الشرط هو توالی رؤیة الدم،و ذهب المحقق الطهرانی الی توالیه بحسب باطن الرحم و الآخوند الخراسانی الی توالی حدث الحیض،ثم انّ محصّل القول الثانی هو عدم شرطیة توالی رؤیة الدم لا عدم توالی الحیض کخبث و لو بحسب وجوده فی باطن الرحم،و یکون اشتراط الثلاثة فی رؤیة الدم أقلّ من جهة الرؤیة للدم لا من جهة خبث الحیض،و أکثر رؤیة الدم هو عشرة لا أن أکثر الحیض هو رؤیة الدم عشرة لأن الدم المتفرق المنتهی فی الیوم العاشر یوجب حیضیة العشرة أیضا،فأقل رؤیة الدم قد تکون أقلّ الحیض و قد تکون متوسط الحیض و قد تکون أکثر الحیض.،و استدلّ للمشهور بظهور الأدلّة الآخذة لعنوان التقدیر بالثلاثة فی الاتصال کما هو الحال فی نظیره من الاستعمالات لا سیما فی جملة من الأفعال التی تقیّد بالکم الزمانی و التی یمکن من طبعها الاتصال فی الغالب و بأن(وحدة الدم تساوق الاتصال و الانفصال موجب للتعدد فیکونان دمین لا دم حیضة واحدة،نعم بعد توالیه ثلاثا ثم مجیئه منفصلا فی العشرة دلّ الدلیل علی حیضیته و إن کان أقلّ من ثلاثة و هو بلحاظ ضمه الی الثلاثة و اعتبار مجموعهما حیضا واحدا) (1).

و لا یخلو هذا الاستدلال من الغرابة و ذلک لامکان تصویر الوحدة باتصال حدث الحیض و الحکم بحیضیة أیام النقاء،غایة الأمر سوف یزید عدد الحیض عن حدّ الأقل الثلاثة الی الحد المتوسط لا أن یخرج عن عموم«أقل الحیض ثلاثة و أکثره عشرة» مضافا الی أن تخصیص أقلّ الحیض ثلاثة بما یلحق فی العشرة لا وجه له لعدم تعدد

ص:258

الدمین و یتدافع مع فرض ضمّه الی الثلاثة و اعتبارهما دما واحدا فیکون تخصصا لا تخصیصا.و سیأتی أن بمثل هذه النکتة یتأمل فی مدعی المشهور.

و استدلّ بما فی الفقه الرضوی«و اذا رأت یوما أو یومین فلیس ذاک من الحیض ما لم تر ثلاثة أیّام متوالیات و علیها أن تقضی الصلوات التی ترکتها فی الیوم و الیومین» (1)و بأصالة عدم الحیض و یأتی الکلام عنها،و استدلّ للقول الثالث للراوندی بما تقدم فی موثق اسحاق المتقدم فی الأمر الأول الوارد فی الحبلی و لکن مرّ أنه فی الحکم الظاهری.

و استدلّ للقول الثانی بإطلاقات الثلاثة و منع انصرافها الی التوالی،و بعبارة اخری أن دعوی الانصراف لیس بمثابة لسان الشرطیة کی یرتکب به تقیید اطلاقات الحیض أو اطلاقات الصفات بناء علی استفادة الحدّ منها لا العلامیة و الاماریة فقط.

و استدلّ أیضا بالروایات الآتیة،و التی استدلّ صاحب الحدائق بها.

و یستدل للقول الرابع بروایات:منها:مرسلة یونس القصیرة عن بعض رجاله عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی الحدیث-«و لا یکون أقلّ من ثلاثة أیّام فاذا رأت المرأة الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاة فإن استمرّ بها الدم ثلاثة أیّام فهی حائض و إن انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت و صلّت و انتظرت من یوم رأت الدم الی عشرة أیّام فإن رأت فی تلک العشرة أیّام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثة أیام فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة هو من الحیض» (2)فقوله علیه السّلام«حتی یتم لها ثلاثة...فهو من الحیض»نصّ فی الاعتداد بالثلاثة المتفرقة من رؤیة الدم،و اشکل علی الاستدلال بها:أنّها مرسلة و أن الراوی عن یونس هو اسماعیل بن مرار و لم یوثّق،مع انّه لا یعلم

ص:259

بأن المراد من یونس هو ابن عبد الرحمن،مع اعراض المشهور عنها حیث انّ الشیخ فی المبسوط نسب عدم الاشتراط الی القیل و امّا کتاب النهایة فهو مضمون روایات لا کتاب فتوی و اشتماله علی الحکم بحیضیة العشرة لذات العادة اذا تجاوزها الدم و هو لا یقول به أحد.

و یدفع:بأن یونس هو ابن عبد الرحمن کما دأب الرجالیین و المحدّثین عند ما یطلقون اسما فی طبقة فمرادهم أشهر من یعرف فیها مضافا الی عدّ ابن مرار من رواة کتب یونس کما هو الحال فی مرسلة یونس الطویلة و التی هی مصححة فإن الشیخ فی التهذیب و ان أطلق الاسم إلا أنه فی الخلاف (1)صرّح بالأب،حیث یرویها یونس عن غیر واحد ممّا یشتمل علی جملة من مشایخه الثقات الأجلاء،و کذلک الحال فی المرسلة القصیرة فانّه یرویها عن بعض رجاله،و هو یفید کونه أحد مشایخه لإضافته إلیه الظاهر فی من یکثر الروایة عنهم،و أما اسماعیل بن مرار فعدم استثناء القمیین له من الرواة عن یونس بن عبد الرحمن اذ هو من رواة کتب یونس بن عبد الرحمن و کذلک لم یستثنوه من رواة رجال نوادر الحکمة لمحمد بن أحمد بن یحیی الاشعری القمّی مضافا الی عدم الطعن فیه و روایة إبراهیم بن هاشم عنه أیضا،و أما اعراض المشهور فقد مرّ فتوی الشیخ فی النهایة و هی کتاب فتوی ابرز من المبسوط حیث یظهر من مقدمته أن الغرض من تالیفه البسط العلمی و کذا فتوی ابن برّاج من المتقدمین.و أما اشتماله علی حیضیة الدم المتجاوز للعادة فغایته سقوط هذه الفقرة عن الحجیة دون غیرها من فقراته.

هذا،و یظهر من الفقرة التالیة فی الروایة للفقرة المتقدمة،أن الأقلّ و الأکثر هو

ص:260

بحسب الدم المرئی کما هو ظاهر الکلمات لا بحسب حدث الحیض کما عن المحقق الآخوند الخراسانی فی رسالته قال علیه السّلام«و ان مرّ بها من یوم رأت عشرة أیّام و لم تر الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض انّما کان من علّة امّا من قرحة فی الجوف و امّا من الجوف فعلیها أن تعید الصلاة و تلک الیومین التی ترکتها لأنها لم تکن حائضا، فیجب أن تقضی ما ترکت من الصلاة فی الیوم و الیومین،و ان تم لها ثلاثة أیّام فهو من الحیض و هو أدنی الحیض و لم یجب علیها القضاء» (1)فمع کون تلک الأیام الثلاثة متفرقة فی العشرة إلا انّه علیه السّلام اعتبرها أدنی الحیض مع انّ النقاء المتخلل کما سیأتی حیض بحسب نفس هذه الروایة و الروایات الأخری.

و استدلّ بصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«و اذا رأت المرأة الدم قبل عشرة فهو من الحیضة الأولی،و ان کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة» (2)بتقریب انّ اطلاق الشرطیة الأولی فیها ظاهر فی الشمول للثلاثة المتفرقة و أن المدار هو فقط علی اجتماعها فی العشرة ای قبل العشرة،و کذلک التقریب فی موثقته عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة ایام،و اذا رأت الدم قبل عشرة أیّام فهو من الحیضة الأولی،و اذا رأته بعد عشرة أیام فهو من حیضة اخری مستقبلة» (3).

أقول:المتحصل من روایتی محمد بن مسلم سیأتی فی حکم النقاء المتخلل،إلا أن الظاهر من موثقته اعتبار اتصال الثلاثة و ذلک لأنه علیه السّلام بعد أن اعتبر کون الحیض ثلاثة،الحق بالحیضة ما تراه قبل العشرة أیّام و مقتضی المقابلة بین الثلاثة و بین الایام الملحقة المنفصلة،هو کون الثلاثة متصلة.

ص:261

و بعبارة اخری:انّه علیه السّلام فی صدد دفع توهّم کون الانفصال موجبا لتعدد الحیض، فنفی ذلک ما دام المنفصل قبل العشرة،فانّه یلحق بالحیضة الأولی،أی بما قد تحقق حیضا سابقا و الذی قد اعتبر فیه کونه ثلاثا أی متصلة متعاقبة،أی بالحیضة الأولی التی فرض وقوعها و ظهور الموثقة یدعم ما استدلّ به فی تقریب الاتصال من انّ مادة الحیض بمعنی السیلان فاذا قیّد بالثلاثة یکون ظاهرا فی الاستمرار بحسب طبعه نظیر الاقامة عشر فی السفر عبارة عن السکون و التوقف المنافی للحرکة و الانتقال عکس الحیض فانّه سیلان و جری المنافی له الانقطاع و التوقف و من ثم جاء توهم تغایر المنفصل من الدم فی ما قبل العشر،فتأمّل فانّه قد تقدم انّ الأقرب فی معناه هو اجتماع الدم و تهیأ الرحم للقذف به الی الخارج.

و بنفس التقریب للدلالة علی الاتصال یجری فی صحیحته الأولی هذا غایة ما یمکن الاستدلال به للمشهور،إلا أن الکلام فی الموصوف بالاستمرار و هو الحیض الخبثی فی مقابل حدّث الحیض المعنوی هل هو رؤیة الدم فی ظاهر الفرج و قد یظهر الاتفاق علی عدم ارادته و بالتالی فیختلف خبث الحیض عن بقیة الأخباث و نجاستها فی ان مثل البول و الغائط و المنی و نحوها لا یحکم علیها بالنجاسة الخبثیة و لا توجب الحدث إلا بالخروج الی الظاهر بخلاف دم الحیض،و قد سبقت مسألة فی ابتداء الحیض أن موثق عمار دالّ علی کون المدار فی حصول الحیض علی مجیء الدم فی الموضع و هو باطن الفرج،إلا أنه یدور الأمر بین باطن الفرج أو باطن الرحم فی تحقق وجود الحیض الواقعی لا بحسب الوجود فی الوظیفة الظاهریة، و یشهد للأول ظاهر موثق عمّار و مرسلة یونس القصیرة حیث عبّر عن ما تراه متفرقا ثلاثة أیّام أنه ادنی الحیض،مضافا الی الظهور المتبادر من أقلّ الحیض و رؤیة الدم هو

ص:262

ذلک فی الأدلّة الواردة،و یشهد للثانی:

أولا:الحکم علی النقاء المتخلل بین الثلاثة و ما یلحق بها فی العشرة بأنه حیض،لا أنه حدث حیض المسبب من دون الحیض الخبثی السبب.و إلا لارتفع بالغسل و لکان طهرا عن الخبث فیجب علیها الصلاة و الصیام و لما حرم وطیها،أو أن نتصرف فی موضوع الأدلّة المزبورة فیجعل حدث الحیض و هو کما تری،و مع تحقق الحیض و استمراره کخبث یوجب الحدث فیقتضی ذلک کون الحیض عبارة عن وجود الدم فی باطن الرحم بنحو یقذف بین الحین و الآخر بحیث یستتم لرؤیته فی الخارج ثلاثة أیّام أو عشرة ما بین ابتداءه و انتهاءه.

و ثانیا:انّه لو حمل أقلّ الحیض علی الرؤیة فی باطن الفرج للزم حمل اکثره علی ذلک أو یفکک فی ظهور الأقل عن الأکثر،و لازم کون اکثر رؤیته عشرا،أن رؤیته خمسا متفرقا فی أول العشرة ثلاثا و آخرها أن لا تکون تلک الخمسة أکثر الحیض و یقتضی ذلک الحکم بنقاء ما بینها أو أن یحمل أکثره عشرا علی الرؤیة المتفرقة و لو خارج العشرة فلا یکون التحدید بالأکثر دالا علی التقیید بعشرة الدم أی العشرة الزمانیة المتصلة کظرف لوقوع دم الحیض سواء المتفرق أم المتصل.

ثالثا:أن مرسلة یونس-و التی عرفت أنها معتبرة-نصّ فی عدم لزوم توالی الرؤیة من دون نفیها لتوالی الحیض کخبث و لو فی باطن الرحم بینما ما فی صحیحة محمد بن مسلم و موثقته غایة ما یدلّ علیه هو توالی الحیض ثلاثا و کذلک عموم دلیل أقلّ الحیض ثلاثا،فان غایة دلالته هو توالی الحیض کخبث ثلاثة أیام و هو أعم من کونه بالرؤیة أو بوجوده فی الباطن ینحو یقذف متقطعا فیلتئم الدلیلان،ثم انّه بناء علی کون الحیض هو بحسب باطن الرحم مع القذف متقطعا یکون محصل الثلاثة:اما

ص:263

و کذا اعتبروا استمرار(1)الدم فی الثلاثة و لو فی فضاء الفرج،و الأقوی کفایة الاستمرار العرفی و عدم مضریة الفترات الیسیرة فی البین بشرط أن لا ینقص من ثلاثة بأن کان بین أول الدم و آخره ثلاثة أیام و لو ملفّقة فلو لم تر فی الأول مقدار نصف ساعة من اوّل النهار و مقدار نصف ساعة فی آخر الیوم الثالث لا یحکم بحیضیته لأنه یصیر ثلاثة إلا ساعة مثلا،و اللیالی المتوسطة داخلة فیعتبر الاستمرار العرفی فیها أیضا بخلاف لیلة الیوم الأول و لیلة الیوم الرابع فلو رأت من أول نهار الیوم الأول إلی آخر نهار الیوم الثالث کفی.

بمعنی أقل خبث الحیض ثلاثة و ان لم یتوالی الرؤیة فیها فلا تکون الرؤیة ثلاثا شرطا، و اما بمعنی المحصل من القول الثانی الذی مرّ بیانه من تفسیر:الثلاثة بثلاثة الرؤیة للدم لا ثلاثة الحیض خبثا،فیکون معنی أقلّ الحیض ثلاثا اقل قذف الحیض للدم ثلاثا و هو یلازم کون أقل الحیض ثلاثة فیما اذا توالت الرؤیة کما أن أکثر الرؤیة عشرة یلازم کون أکثر الحیض عشرة لأن الحیض مع عدم الرؤیة المستمرة لا یزید عنه مع الرؤیة المستمرة.

الأمر الخامس:اشترطوا استمرار الدم و استیعابه للثلاثة أیّام و الظاهر من کلمات جماعة کالماتن لزومه و عدم کفایة خلل مثل الساعة و نحوها و هو المستظهر عن المبسوط و المنتهی و عن الجامع نفی الخلاف فیه کما لو انقطع نصف یوم،و عن جماعة من متأخری المتأخرین کصاحب المدارک و الذخیرة و الحدائق کما هو المستظهر عن التذکرة و النهایة کفایة وجوده فی الجملة فی کل یوم من الثلاثة بل قد عبّر بعضهم بوجوده آنا ما،و عن بعض معاصری الشهید الثانی و میل الشیخ البهائی و المستند اعتبار وجوده فی اوّل الأول و آخر الثالث و ای وقت من الثانی،و ذهب الشیخ هادی الطهرانی الی کفایة الدور و اتصاله بحسب باطن الرحم و القذف

ص:264

بعد الحیض السابق فیحکم بحیضیته إذا لم یکن مانع آخر،و المشهور علی اعتبار هذا الشرط أی مضی عشرة من الحیض السابق فی حیضیة الدم اللاحق مطلقا،و لذا قالوا:لو رأت ثلاثة مثلا ثم انقطع یوما أو أزید ثم رأت و انقطع علی العشرة أن الطهر المتوسط أیضا حیض و إلا لزم کون الطهر أقل من عشرة،و ما ذکروه محل إشکال بل المسلّم أنه لا یکون بین الحیضین أقل من عشرة،و أما بین أیام الحیض الواحد فلا فالأحوط مراعاة الاحتیاط بالجمع فی الطهر بین أیام الحیض الواحد کما و قد یظهر من الحرّ فی الوسائل (1)،و قد تقدمت أدلّة المشهور علی أن أدنی الطهر عشرة فیتمسک بإطلاقها و نفی التخصیص فی المقام،و قد یتأمّل فی هذا الاستدلال بأن عموم أدنی الطهر عشرة ساقط عن النقاء المتخلل فی الحیض و الحد امّا تخصصا لعدم کونه طهرا أو تخصیصا لکونه طهرا غیر عشرة،و من ثمّ کون الطهر عشرة هو الذی بین الحیضتین غیر مختلف فیه بین المشهور و القول الآخر،فعدم العموم المزبور لما بین الحیض الواحد متّفق علیه بین القولین.و بعبارة أخری أخذ النقاء ما بین الحیضتین قیدا فی أدنی الطهر عشرا مسلّم.

إن قلت:انّ ذلک یتم فی ما کان بلسان الاثبات مثل أدنی الطهر عشرة،و امّا ما کان بلسان النفی مثل قوله علیه السّلام«لا یکون القرء فی أقل من عشرة أیّام»فیدل علی نفیه فی المتخلل بین دم الحیض الواحد،و فیه:أن القرء لیس اسما لمطلق النقاء و الطهر،بل للطهر ما بین الحیضتین،فالقرء اسم اما للدخول فی الحیض عن طهر أو العکس أی لأحدهما المسبوق بالآخر،فالمنفی هو الطهر المتعقب بالحیض الجدید و یعضده التعبیر عن العدة بثلاثة قروء و هو الطهر ما بین الحیضتین.

نعم قد یقرّب کلام المشهور بوجه آخر و هو أن الحکم بطهر النقاء المتخلل و الذی

ص:266

فی الفرض المذکور.

یعنی ارتفاع الحیض بمقتضی التضاد و التقابل یوجب مغایرة الحکم بالحیضیة علی الدم اللاحق عن حیضیة الدم الأول الذی فرض ارتفاعها فلا تکون هناک وحدة بینهما و لا اتصال لانقطاعها بالضد.و العمدة التعرّض للروایات الخاصّة فی ذلک المستدلّ بها علی کل من القولین:

الأولی:مرسلة یونس القصیرة عن بعض رجاله عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث- «و ان انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت و صلّت و انتظرت من یوم رأت الدم الی عشرة أیّام،فإن رأت فی تلک العشرة أیّام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثة أیّام فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة هو من الحیض...فاذا حاضت المرأة و کان حیضها خمسة أیّام ثم انقطع الدم اغتسلت و صلّت فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتم لها من یوم طهرت عشرة أیّام فذلک من الحیض تدع الصلاة» (1)و یقرّب دلالتها فی الفقرة الأولی بأنه علیه السّلام حکم علی خصوص الأیام التی رئی فیها الدم بأنها حیض دون النقاء المتخلل و إلا لقال فهی حائض من أول ما رأت الی الیوم اللاحق الذی رأته کله حیض.

و اما الفقرة الثانیة فقوله علیه السّلام«و لم یتم لها من یوم طهرت عشرة أیام فذلک من الحیض» فأطلق علیه السّلام علی النقاء المتخلل أنه طهر مع کون الدم اللاحق من الحیض السابق لعدم فصل عشرة أیّام طهر،و من ثم ذهب صاحب الحدائق الی عدم تقیّد إلحاق الدم المنفصل بالدم السابق فی وحدة الحیض،لم یقیده بکونه فی العشرة و انّما شرط فی الإلحاق عدم فصل عشرة الطهر و کون مجموع الدمین عشرة أیام و هذا المفاد یستظهره صاحب الحدائق أیضا من صحیح و موثق محمد بن مسلم الآتیین،فخلاف صاحب الحدائق کما هو فی التوالی فی أیام العادة کذلک فی شرطیة وقوع أکثر

ص:267

الحیض فی عشرة الدم مضافا الی حکم النقاء المتخلل فی الحیض الواحد،و یرد علی الاستدلال المزبور:و ان کان الخدشة فی السند مدفوعة کما تقدم لکونها مرسلة فی صورة اللفظ لا المعنی و اعتبار اسماعیل بن مرار،أن قوله علیه السّلام المزبور-الذی هو موضع الاستشهاد-لا ینحصر انطباقه علی قول صاحب الحدائق و هو طهر النقاء بل ینطبق علی قول الشیخ و ابن براج و کاشف اللثام و الاردبیلی و غیرهم و هو عدم لزوم التوالی فی رؤیة الدم فی باطن الفرج،و کفایة رؤیته منفصلا ثلاثا لدلالته علی توالیه بحسب باطن الرحم،فالذی یشترط ثلاث الرؤیة و لو منفصلا من دون رفع الید عن التوالی فی نفس الحیض و یغایر بین الرؤیة و خبث الحیض و أن الرؤیة من لوازم الخبث الحیضی لا عینه،لا تکون الفقرة المزبورة منافیة لدلیل توالی الحیض من دون فصل بمضاد،بل مفادها أمر زائد علی ذلک و هو اشتراط الرؤیة ثلاثا و لو منفصلة فی الحکم بالحیضیة،لا أن مجموع الحیض هو ثلاث فی الصورة المزبورة،و یدلل علی هذا المعنی للفقرة المزبورة قوله علیه السّلام فی ذیل الفقرة«هو من الحیض»أی بعض منه لا کلّه فلیس التعبیر«فذلک هو الحیض»کی یکون الثلاث خاصّة هی الحیض،و کذلک المعنی لو أرید من حرف الجر النشوئیة أی انّ الثلاثة ناشئة من الحیض لا أنها الحیض کلّه.

و امّا الفقرة الثانیة:فمضافا الی أن فی بعض النسخ من یوم طمثت أنّ المراد بالطهر لیس النقاء المتخلل،بل هو الطهر السابق کما احتمله صاحب الوسائل أی من آخر الطهر السابق و إلا لتناقض الکلام،و ذلک لصراحة الذیل فی کون مبدأ العدّ للعشرة هو یوم رؤیة الدم الأول و أن ما زاد علیه استحاضة بل من هذا الذیل یفهم انّ النقاء المتخلل حیض لأنه جعل مبدأه من أول ما رأته الی تمام العشرة المقتضی

ص:268

للاستیعاب،هذا مضافا الی تصریح الروایة قبل الفقرة الثانیة«و لا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیّام»ثم ذکر علیه السّلام تفریعا للفقرة المزبورة،ثم انّ فی الروایة دلالات اخری دافعة لما ذهب إلیه صاحب الحدائق...من الأمور الثلاثة،منها:فانّ الروایة صریحة فی کون العشرة التی هی أکثر الحیض لا بد أن تکون عشرة من أول رؤیة الدم و ان المدار علیها لا علی عشرة أقل الطهر،فلا بد من وقوع الدم الثانی-الذی یحکم کونه من الحیضة الأولی-وقوعه فی العشرة المزبورة أی قیدیة ظرف العشرة قیدا لأکثر الحیض،و هو المحکوم بکونه حیضا واحدا.

و منها:کون النقاء المتخلل حیضا لا طهرا لکون العشرة هی عشرة الدم من أول ما رأته و هی عشرة أکثر الحیض حیث یحکم بأن ما بعده استحاضة.هذا،و امّا الالتزام بکون النقاء المتخلل حدث حیض و ان لم یکن حیضا خبثیا باستظهار ذلک من الروایة لدفع بعض القرائن المتقدمة لطهریة النقاء،ففیه ان التزام بالطهر الخبثی و هو الذی ذهب إلیه صاحب الحدائق و الروض و شرح الارشاد،و الحدث قابل للرفع بالغسل عند انفکاکه عن الحیض الخبثی السبب،فلا تسقط واجبات الطاهر،و المراد من قوله علیه السّلام«أدنی الطهر عشرة ایام»هو الطهر السبب.

الثانیة:صحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«اذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی،و ان کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة» (1)و فی موثقته عنه علیه السّلام«أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة....»ثم باقی ألفاظها قریب من الأولی.

و تقریب الاستدلال بها علی طهر النقاء هو أن العشرة فی الشرطیة الثانیة هی عشرة الطهر،و هو قرینة کون العشرة فی الشرطیة الأولی هی عشرة الطهر أیضا،

ص:269

و إلا لاختلف السیاق الواحد و تعدد المقسم الذی جری علیه تقابل القسمین فی الشرطیتین،و علی هذا فاطلاق الشرطیة الأولی یقتضی الحکم بحیضیة الدم و ان انفصل کل یوم منه عن الآخر بمقدار تسعة أیّام فقد تبلغ الحیضة الواحدة ما یزید علی التسعین یوما،بل لو اعتبر هذا الاطلاق بین آنات الحیض لامتدت الحیضة الواحدة سنینا متطاولة،کما انّ هاتین الروایتین دالتان علی طهر النقاء و علی عدم تقیّد أکثر الحیض بعشرة أول رؤیة الدم.

هذا،و الروایتان تحتملان بدوا أربعة معان:

الأول:ما ینسب الی المشهور من کون العشرة الأولی هی عشرة الدم من أول رؤیته و العشرة الثانیة هی عشرة الطهر.

الثانی:ما ذهب إلیه صاحب الحدائق من أن العشرة فی کلتیهما هی عشرة الطهر.

الثالث:ما ذهب إلیه صاحب المدارک-و هو المنسوب الی المشهور أیضا-من کون کلا العشرتین هما عشرة الدم من أول رؤیته.

الرابع:هو ما تقدم فی الاحتمال الثانی إلا انّه یستظهر من حرف الجر فی قوله علیه السّلام فی الشرطیة الأولی«من الحیضة الأولی»الابتداء لا التبعیض،و یجعل متعلّقا بالاستحاضة المقدرة أی فهو استحاضة بسبب الحیضة الأولی،و هذا بخلاف المحمول فی الشرطیة الثانیة فانّه بمعنی الحیض الثانی،فتکون الشرطیتان لبیان لزوم اقلّ الطهر بین الحیضتین.

و یشکل علی الأخیر بأنه خلاف المتبادر من حرف الجر(من)و هو التبعیض مضافا الی لزوم التفکیک فی استعمال حرف الجر و المحمول فی السیاق الواحد للشرطیتین،و لزوم تقیید الشرطیة الأولی بکون ما تراه قبل العشرة اذا لم یکن بصفات

ص:270

الحیض و لم یکن من أیّام العادة.

و یشکل علی الثالث:انّ اللازم تقیید الشرطیة الثانیة بفصل أقلّ الطهر.

و علی الثانی:انّ اللازم تقیید اطلاق الشرطیة الاولی بأن لا یزید مجموع الدمین عن عشرة أیّام،و ان أدنی الطهر مقید بما بین الحیضتین.

و علی الأول:انّ اللازم اختلاف السیاق الواحد،و اشکل صاحب الجواهر علی الحدائق و هو الاحتمال الثانی بأن تقیید کون مجموع الدمین و النقاء المتخلل واقعا فی جملة عشرة أول رؤیة الدم أولی من تقیید أقل الطهر عشرة بکونه فیما بین الحیضتین،إلا انّک عرفت انّ قاعدة اقلّ الطهر مخصوصة بما بین الحیضتین علی کل الأقوال.و الاظهر من الاحتمالات هو الثالث کما نسب الی المشهور،بعد توافقه و ما مرّ من روایة یونس القصیرة و بعد اقتضاء سیاق موثقة محمد بن مسلم ذلک حیث انّ عنوان الثلاثة فی صدرها قیدا للدم المقتضی لظهور العشرة فی تقیید الدم أیضا، و الظاهر انّ الصحیحة لابن مسلم عین روایة الموثقة کما لا یخفی و ان لم تشتمل علی الصدر.فتکون العشرة فی کلا الشرطیتین هی عشرة أول رؤیة الدم،و ان قیدت الشرطیة الثانیة و لفظ«بعد»فیها بفصل أقلّ الطهر،ثم انّ مقتضی هذا المعنی کون النقاء المتخلل حیضا لجعل العشرة أکثر الحیض.

الثالثة:بقویة عبد الرحمن بن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأة اذا طلقها زوجها،متی تکون أملک بنفسها؟قال:اذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فهی أملک بنفسها،قلت:فإن عجل الدم علیها قبل أیام قرئها؟فقال:اذا کان الدم قبل عشرة أیّام فهو أملک بها،و هو من الحیضة التی طهرت منها،و ان کان الدم بعد العشرة فهو من الحیضة الثالثة و هی

ص:271

أملک بنفسها» (1).

و تقریب الاستدلال بها علی مدّعی صاحب الحدائق کما تقدم فی روایتی ابن مسلم،و الأظهر فیها ما تقدم من کون العشرة هی الدم من أول رؤیته لا سیّما و انّ الروایة نصّ فی انّ ما بین الدمین محکوم علیه بالحیضیة الواحدة لا طهرا و إلا لانقضت العدة و لم یکن الزوج أملک بها بل هی أملک بنفسها بعد کون المدار علی الطهر لا علی تعدد الحیض إلا أن یکون المدار فی العدّة و ثلاثة الاقراء علی تعدد الحیض لا الطهر،إلا انّ الروایة ناصّة علی حیضیة النقاء.و علی أیة تقدیر انّ التعبیر ب«طهرت منها»بمعنی نقاء الفرج لا من خبث الحیض أو بحسب الظاهر لا الواقع.

الرابعة:ما فی الفقه الرضوی«و ربّما تعجّل الدم من الحیضة الثانیة،و الحد بین الحیضتین القرء و هو عشرة أیام بیض فإن رأت الدم بعد اغتسالها من الحیض قبل استکمالها عشرة أیام بیض فهو ما بقی من الحیضة الأولی،و ان رأت الدم بعد العشرة البیض فهو ما تعجل من الحیضة الثانیة» (2).و لعلّ ما فی الفقه الرضوی هو منشأ ما استظهره فی الروایات السابقة،و هی علی أیة تقدیر مقیّدة فی الشق الأول بأن ما تراه قبل فصل عشرة البیض من الدم الذی رأته أولا مجموعه فی عشرة الدم أول ما رأته فیکون النقاء المتخلل محکوم بالحیضیة،فکما انّ روایتی ابن مسلم قیدتا ذیلا بفصل أقلّ الطهر،تقیّد هذه الروایة صدرا بظرفیة عشرة الدم.

ثم أنه قد اشکل علی الماتن بأنّ کلامه متدافع حیث لم یذهب الی اشتراط توالی الدم کما لم یحکم بحیضیة النقاء المتخلل،و مع ذلک حکم بعدم حیضیة الدم الذی

ص:272

و فی أول الشهر الأخر أیضا خمسة أیام،و إن کانتا متماثلتین فی الوقت دون العدد فهی ذات العادة الوقتیة کما إذا رأت فی أول شهر خمسة و فی أول الشهر الآخر ستة أو سبعة مثلا،و إن کانتا متماثلتین فی العدد فقط فهی ذات العادة العددیة کما إذا رأت فی أول شهر خمسة و بعد عشرة أیام او أزید رأت خمسة اخری.

و تکرره،و فی حیثیة إماریة أنحاء العادة و الصفات.

الجهة الأولی:ما یتحقق به العادة فإن مقتضی القاعدة فی صیرورة الحیض وقتا و خلقا معروفا و أیّام أقرائها و الأیام المعلومة هو بالتکرر بنحو یوجب الصدق العرفی إلا أنّ ما ورد فی موثقة سماعة و مرسلة یونس الطویلة یقتضی الاکتفاء بالمرّتین إلا أنّ بین مقتضی القاعدة و دلالتهما عموم من وجه ستأتی الإشارة إلیه،ففی الأولی قال:

«سألته عن الجاریة البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثة أیام،یختلف علیها،لا یکون طمثها فی الشهر عدّة أیام سواء؟قال:فلها أن تجلس و تدع الصلاة ما دامت تری الدم ما لم یجز العشرة،فإذا اتّفق شهران عدّة أیام سواء فتلک أیّامها» (1).و فی الثانیة قال علیه السّلام:

«و إنّما جعل الوقت إن توالی علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للتی تعرف أیّامها:

دعی الصلاة أیام أقرائک،فعلمنا أنه لم یجعل القرء الواحد سنّة لها،فیقول لها:دعی الصلاة أیام قرئک،و لکن سنّ[بیّن]لها الأقراء،و أدناه حیضتان فصاعدا» (2).و یعضد ذلک الاستعمال الوارد فی بعض الآیات نظیر قوله تعالی فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ (3)فاستعمل النساء للاثنتین فما فوق و لو بقرینة الروایات الواردة و الضرورة الفقهیة، و قوله تعالی وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ (4).

الجهة الثانیة:فی الأقسام المشمولة فالموثقة نصّ فی العددیة مطلقا سواء کانت

ص:275

وقتیة أم لا،و أما الوقتیة فقط فعموم المرسلة شامل لها،بل انّ ملاحظة صدرها و بقیة فقراتها کما مرّ بعض ذلک ناصّ علی الوقتیة المجرّدة و أنّ لفظ أیّامها استعمل فی خصوصها أیضا کما مرّ،و إن لم یکن خاصّا بها،لا سیّما و أنّ الوقت جعل علامة فی الروایات (1)للحکم بالحیضیة فی البدء أول ما یأتیها بغض النظر عن استکمال العدد أی أنّ الإماریة للوقت،بل إنّ مادة الوقت استعمل کتابا و سنّة فی مطلق التعیین سواء العددی و الزمانی و المکانی و غیرها.و من تلک الطوائف ما ورد من علامیة الوقت للحیض للدم المتقدم یومین فما دون و کذا المتأخّر،فلا حاجة للتشبث بذیل الإجماع و نحوه فی التعمیم مع أنّ منشأ قول المجمعین لیس إلا وجوه الدلالة فی طوائف الروایات التی تستبین بالتمعن و منه یتبین عدم حصر ذات العادة بالزمنیة و العددیة کما لو فرض تماثل من جهة أخری،و علی ذلک فلا مجال للحصر من مفهوم الموثقة مع أنّ مفهوم الشرطیة من السالبة بانتفاء الموضوع،ثمّ انّ من عموم تلک الروایات للوقت لا سیّما ما دلّ علی التحیض بالمتقدم و المتأخّر-یظهر اندراج الوقتیة من حیث المنتهی أو من جهة الوسط،و لصدق الوقت و الأیام المعلومة علی ذلک.

الجهة الثالثة:و ظاهر الشهر فی المرسل و إن تبادر منه الهلالی إلا أنّ الکسری من الطهر الفاصل بین الحیضین بنحو منتظم یعدّ دورا شهریا عند النساء أیضا و المحکی من عبارة المبسوط تحقق العادة و الوقت لها مرّتین و لو فی الشهر الهلالی الواحد و یکون ذلک عادة لها فی الحیض و الطهر،کما أنه ذهب الی تحققها فی التکرر مرّتین الحاصل فی ضمن أربعة أشهر بأن کان الحیض یأتیها کلّ شهرین مرّة مع تساوی قدر

ص:276

الطهر،و یشهد لهذا التعمیم ما تقدم من قرینة تعارف هذا الدور الحیضی لدی کثیر من النساء أی بحسب تساوی عدّة کلّ من الحیض المتکرر و الطهر.و انّ ذلک یکون وقتا معلوما لهنّ،و بالتالی فتصدق عمومات عناوین العادة الواردة علی ذلک ککونه وقتا لها و خلقا معروفا و أیامها و نحو ذلک غایة الأمر صدق ذلک عند تکرر ذلک بنحو یوجب الصدق العرفی و هذا مطرد فی کثیر من الصور التی لم یتعرضوا لها کما أشار الی ذلک صاحب الجواهر،إلا أنه یبقی الکلام فی انّ مفاد الروایتین فی تحقق العادة بالمرّتین هل هو تعبّد خاص فیتقیّد بجمیع القیود المذکورة فیهما من الشهرین و الاتّفاق فی الوقت و العدد و غیر ذلک.فیکون هذا عادة شرعیة ملحقة بالعادة العرفیة،أم أن ظاهر قوله علیه السّلام فی المرسلة و کیفیة تعلیله و استشهاده«و إنّما جعل الوقت ان توالی-الی قوله-فصاعدا»علی ایجاب التوالی مرّتین مطلقا للاعتیاد،و لا ینافیه ما فی بعض الروایات کمصحح أدیم بن الحرّ قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:إنّ الله حدّ للنساء فی کل شهر مرّة» (1)فهو بحسب طبیعة غالب النساء،فلا یکون قیدا احترازیا لا سیّما بالإضافة لمن تکون کذلک عادتها،و یعضد ذلک أنّ الشهر فی غالب الأبواب محمول علی الأعم من ما بین الهلالین أو الکسری الملفّق ما لم تقم قرینة خاصّة علی الأول و هذا یفید التعمیم،مضافا الی ظهور الروایتین فی أنّهما فی صدد کون المرّتین مبدأ عددی فی کل مورد تتحقق فیه العادة العرفیة من دون احتیاج الی تکرر ذلک کرورا و المفروض فی الدور الحیضی تحقق العادة العرفیة،و سیأتی فی العادة المرکّبة أنّ القید الثانی فی خبری العادة الشرعیة الأقوی تفسیره بالتعاقب و الاتصال و أنّ الشهرین من باب المثال للعادة البسیطة المتعارفة،و یظهر من صحیح عبد الله بن

ص:277

«أیّامها»فکذلک الحال فیما لو تعقبت بعادة أخری.

و بعبارة أخری أنّ مفاد الاتّفاق مرّتین لیس إلا تحقق العادة لما یستقبل لا نفی اقتضاء ما مضی من عادة سابقة،فیقع التنافی بین مقتضی العادتین فی ما یأتی، و فیه:انّ طبیعة العادة الفعلیة العرفیة کما لو تکرر الاتفاق کرورا عدیدة أن تکون مزیلة لما قبلها من عادة عرفیة و بعبارة أخری أنّ الخلق المعروف الوارد فی المرسلة و هو الاعتیاد و العادة فی الطبیعة عند عروضها و حصولها توجب زوال العادة السابقة المضادة،و من ثم قیدت العادة فی الکلمات بالفعلیة فهی من الأسباب الرافعة سواء للاضطراب أو للعادة المخالفة،فمن ثم یتصور التبدل فی کل من العادة بحسب النظر العرفی أو بحسب مفاد النص و هو المرتین،نعم یمکن فرض تبدل عادة المرّتین الی عادة عرفیة مستمرة مخالفة و هو کما لو تبدلت من عرفیة الی عرفیة أخری،کما یمکن فرض تعقّب العادة العرفیة بالمرّتین المخالفة و فی حصول التبدّل و الانقلاب هاهنا تأمّل لقصور دلیل المرّتین عن الشمول لمثل ذلک،نعم لو افترض تعقّب العرفیة باضطراب ثم المرّتین لکان مشمولا لبعض فقرات المرسلة.

ثم إنه قد اشکل علی الأخذ بالعادة السابقة فی الصورة الثانیة فی المتن،بأنّ مفهوم موثقة سماعة دالّ علی عدم بقاء العادة بذلک،و بما فی مرسلة یونس الطویلة فی ذیلها«و إن اختلط علیها أیّامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حدّ و لا من الدم علی لون عملت أیّامها بإقبال الدم و إدباره»فدلّت علی أنّ تغیر العادة یوجب الاضطراب فترجع الی التمییز بالصفات.

و فیه:أمّا الموثّقة فغایة دلالة مفهومها علی عدم دلالة الاختلاف مرّتین علی کونه عادة لا علی رفع اقتضاء العادة السابقة،و أمّا المرسلة فموضوع الذیل هو المضطربة

ص:279

الثانی،حیث یمکن أن یقال:إنّ الشهرین المتوالیین علی خلاف السابقین یکونان ناسخین للعادة الأولی،فالعمل بالاحتیاط أولی،نعم إذا تکررت الکیفیة المذکورة مرارا عدیدة،بحیث یصدق فی العرف أنّ هذه الکیفیة عادتها و أیامها لا إشکال فی اعتبارها،فالإشکال إنما هو فی ثبوت العادة الشرعیة بذلک،و هی الرؤیة کذلک مرّتین.

مرّتین متعاقبتین موجب لصیرورته خلقا معروفا و وقتا لها،هذا و قد یقال بأنّ تکرر طبیعة التماثل فی الشهرین المتعاقبین أقوی من التکرر الحاصل فی مدد متباعدة و یکفی ذلک فارقا،نعم الکرّات العدیدة جدا قد توجب الصدق العرفی و اشکل علی حصولها فی کلا التقدیرین:

أولا:بأنّ لازم القول بها هو البناء علی تحققها مع الاختلاف بسبب الأحوال فلا تکون العادات المختلفة ناسخة للأخری لاختلاف الأحوال بل کلّ منها عادة لحالة.

و ثانیا:کما أنّ اللازم عدم الحکم بثبوت العادة بالتکرر مرّتین أو أکثر مع اختلاف الأحوال بل و لا مع الشک بل فی خصوص الإحراز،و هذا کلّه خلاف إطلاق الأدلّة.

ثالثا:بعدم صدق الضبط علیها للتردد بین العدد الأقل و الأکثر و إن کان التردید بین حدّ أقل و حد أکثر،لکنه مرددا بین حدود متوسطة عدیدة فهی مضطربة لا ذات عادة.

و رابعا:لو سلّم شمول إطلاق أدلّة العادة لها فإنّ مقتضی موثقة سماعة و مرسلة یونس هو التقیید بالشهرین المتوالیین علی حدّ سواء و إلا فهی مضطربة.

و یدفع:الأول:بأنّ أکثر الحالات العارضة بسبب الظروف المختلفة غیر مطردة کی یحصل منها العادة بحسبها،و لو فرض اطرادها لتمّ الاعتیاد،مع أنّ تبدّل الحالات نحو من النسخ بمعنی رفع الید عن مقتضی العادة السابقة بالعادة اللاحقة و لو لبقاء

ص:281

و استمراریة الحالة المتعقبة.

و کذا الثانی:بما تقدم فلا یکون الاعتیاد بحسب الحالة غیر المطردة.

و أمّا الثالث:فبأنّ الضبط صادق و لو بحسب الحدّ الأقل أو الأکثر و من ثم ذهب المحقق الآخوند الخراسانی الی تحیّضها برؤیة الدم لصدق أیامها،و منع من الرجوع إلیها عند تجاوز الدم لعدم تحدید العدد،و إن کان الصحیح تحدده بلحاظ الأکثر کما عرفت.

و أما الرابع:فإنّما یرد علی حصولها بالمرّتین،دون حصولها بالمرّات العدیدة الموجبة للصدق العرفی و العلم العادی بالوقت و الخلق المعروف،مع أنّک عرفت قرب استظهار شرطیة المرّتین المتصلتین أی بتعاقب کلّ مورد بحسبه من دون فصل من دون لزوم کون المرّة فی شهر و المرّتین فی شهرین کما مرّ ففی کل مورد تتحقق فیه العادة العرفیة و لو فی غیر الشهرین إلا بلحاظ العادة البسیطة،و یمکن دعم حصول المرکّبة مضافا الی ما تقدم بما ورد من استظهار صاحبة العادة یوما أو یومین،مما یقتضی عدم زوالها بمثل هذا القدر من التعدد و کذلک بما ورد فی تحدید المضطربة غیر الصادق علی صاحبة المرکّبة مثل«اختلطت علیها أیامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حدّ و لا من الدم علی لون»،ثم إنه قد یفرض العادة المرکّبة بلحاظ الوقت کما تحصل بلحاظ العدد.و الوجه فیه أنّ التوقیت إذا کان من باب الضبط الوسطی أی التقریب فی التحدید و التحدید فی التقریب فلا یکون التذبذب بین أوساط لا تتجاوز قلّة و کثرة مخلاّ بالضبط و بعبارة أخری إنّ التردید بین حدود کالساعات لا ینافی وحدة الحدّ فی وحدة مقداریة أعلی رتبة کالیوم کما أنّ التردید فی کلّ وحدة مقداریة لا ینافی التعین بلحاظ وحدة مقداریة أعلی رتبة.

ص:282

حیضها؟قال:إن کان أیام حیضها دون عشرة أیام استظهرت بیوم واحد،ثم هی مستحاضة، قالت:فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثة کیف تصنع بالصلاة؟قال:تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلاتین قالت له:إن أیام حیضها تختلف علیها،و کان یتقدّم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثة،و یتأخّر مثل ذلک فما علمها به؟قال:دم الحیض لیس به خفاء،هو دم حار تجد له حرقة،و دم الاستحاضة دم فاسد بارد قال:فالتفتت الی مولاتها فقالت:أ تراه کان امرأة مرّة؟» (1)و هی نصّ فی المطلوب و أنّ العادة التی یؤخذ بها شاملة للعادة الحاصلة من التمییز بالصفات،و یؤیّد بما فی صحیح الحسین بن نعیم الصحّاف-المتقدّم فی الحامل التی تری الدم-قال:«فلتمسک عن الصلاة عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها» ثم ذکر علیه السّلام«أنّ ما زاد علی ذلک استحاضة» (2)بدعوی اختلاف التعبیر بأیام القعود فی الحیض عن التعبیر بأیام الحیض،بکون الأول أعم من الحیض المعلوم أو التحیض الموظّف لها.

و أما خبرا العادة الشرعیة،فلا مانع من شمولهما لمثل المقام لصدق اتّفاق شهرین عدّة أیام سواء و هی التی أحرز حیضتیها کما فی موثّقة سماعة لا سیّما و قد ذکر فیها أنها أیام قعود المرأة أی التی تتحیض فیها وظیفة.و کذلک معتبرة یونس«حتی توالی علیها حیضتان أو ثلاث»و قد یوهم قوله علیه السّلام فی صدرها«أما إحدی السنن فالحائض التی لها أیام معلومة قد أحصتها بلا اختلاط علیها ثم استحاضت فاستمر بها الدم أو هی فی ذلک تعرف أیامها و مبلغ عدّتها» (3)حیث قیّد العادة بالأیام المعلومة بلا اختلاط،فینفی تحقق العادة من مستمر الدم،و یندفع الوهم بأنّ المراد من الاختلاط فی الروایة هی

ص:284

مثلا إذا رأت أربعة أیام ثم طهرت فی الیوم الخامس ثم رأت فی السادس کذلک فی الشهر الأول و الثانی فعادتها خمسة أیام لا ستة و لا أربعة،فإذا تجاوز دمها رجعت إلی خمسة متوالیة و تجعلها حیضا لا ستة،و لا بأن تجعل الیوم الخامس یوم النقاء و السادس أیضا حیضا،و لا إلی الأربعة.

و القرء هو خبث الحیض و هو الخلق المعروف لها أی عادتها،نعم مرّ أنّ رؤیة الدم المأخوذة شرطا فی أقلّ الحیض و أکثره هو من استعمال الحیض بحذف المضاف أی أقل دم الحیض المرئی،و لا وجه لإرادته فی عنوان أیامها و أیام قرئها لکونه موضوع أحکام الحائض و هی لا تختص برؤیة الدم علی القول بحیضیة النقاء لا سیّما حیضیته الخبثیة،نعم علی القول بطهارة النقاء المتوسط یتأتّی البحث فی کون الأیام شاملة له أم لا؟و لعل المنصرف الأولی هو أیام الدم لکونها الحیض خاصّة فهی أیام القرء خاصّة،إلا أنّ الغریب ما یحکی من التزام صاحب الجواهر بذلک مع کونه قائلا بحیضیة النقاء،هذا و قد استدلّ بعدّة روایات تضمّنت إماریة العادة علی حیضیة الدم و عبّر عنها بلفظ أیام قعودها،و هذا یتم بناء علی حیضیة النقاء المتوسط و من تلک الروایات موثّق لسماعة قال«سألته عن امرأة رأت الدم فی الحمل؟قال:تقعد أیامها التی کانت تحیض،فإذا زاد الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثة أیام ثم هی مستحاضة» (1)و مثلها عدّة من الروایات أخری (2)بل انّ فی الموثق لسماعة الوارد فی المرّتین قد عبّر فیها سؤالا و جوابا بالقعود و الجلوس،کما انّ التحدید فیها لموضوع الحیض بعدم تجاوز الدم عشرة یقتضی حیضیة النقاء المتخلل و إلا لم یکن عشرا فتأمّل فقد یفکک بین ظرفیة العشرة و کمیّة العشرة فالدلالة المزبورة إنما تتم بناء علی إرادة الکمیّة أیضا و أمّا لو أرید الظرفیة فقط فلا.و کذا الحال فی مرسلة یونس فإنه

ص:286

أو مع تقدمه(1)و تأخّره یوما أو یومین أو أزید علی وجه یصدق عبد الله علیه السّلام«و کلّ ما رأت المرأة فی أیام حیضها من صفرة أو حمرة فهو من الحیض،و کلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» (1)و مثلهما مصحح علی بن جعفر و إسماعیل الجعفی و غیرها.

أما مع الصفات فلا إشکال لشمول کلّ من روایات التقدّم الآتیة و قاعدة الصفات له لکن لا یخفی الفرق بینهما فی مثل تعارضه مع دم سابق فإن الحکم بالحیضیة علی العادة تقدّم علی الصفات فی الدم السابق بخلافه علی الصفات فالتسویة فی الاستدلال بهما فی غیر محلّه،و أمّا مع عدم الصفات،ففی المبسوط (و إن تقدم بأکثر من ذلک-یوم و یومین-أو تأخّر بمثل ذلک الی تمام العشرة أیام حکم أیضا بأنّه دم حیض)،فعن الکرکی و کاشف اللثام و جماعة التقیید بالیوم و الیومین و أطلق آخرون التقدم شریطة أن یصدق علیه تقدم العادة و هو الأقوی لما فی موثّق سماعة قال:«سألته عن المرأة تری الدم قبل وقت حیضها؟فقال:إذا رأت الدم قبل وقت حیضها فلتدع الصلاة،فإنّه ربّما تعجّل بها الوقت» (2)الحدیث و التعلیل صادق علی الأکثر من یومین کما هو ظاهر فی عرف النساء فإنه قد یتقدّم الی خمس و إلا فالتقدم الیوم و الیومین هو الغالب فی الوقتیة.

و یدلّ علیه أیضا موثّق إسحاق بن جریر قال:«سألتنی امرأة منّا أن أدخلها علی أبی عبد الله علیه السّلام فاستأذنت لها،فأذن لها...فقالت له:ما تقول فی المرأة تحیض فتجوز أیام حیضها؟ قال:إن کان أیام حیضها دون عشرة أیام استظهرت بیوم واحد،ثم هی مستحاضة،قالت:فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثة کیف تصنع بالصلاة؟قال:تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکلّ صلاتین،قالت له:إن أیام حیضها تختلف علیها،و کان یتقدم الحیض الیوم

ص:288

و الیومین و الثلاثة،و یتأخّر مثل ذلک فما علمها به؟قال:دم الحیض لیس به خفاء،هو دم حار تجد له حرقة،و دم الاستحاضة دم فاسد بارد» (1)الحدیث.

و روایة علی بن أبی حمزة قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام و أنا حاضر عن المرأة تری الصفرة؟ فقال:ما کان قبل الحیض فهو من الحیض،و ما کان بعد الحیض فلیس منه». (2)

و صحیح الحسین بن نعیم الصحّاف عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-قال:«و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنّه من الحیضة» (3)،و لا یتوهّم ظهور القلیل فی ما دون الیومین و ذلک لأنّ القلّة و الکثرة أمران إضافیان و هما یلحظان بالإضافة الی الشهر أو العشرة فی دور الحیض فتعمّ القلّة ما یزید علی الیومین،لا سیّما و انّ التقدم بیوم و یومین یعدّ فی عرف طباع النساء رؤیة فی الوقت کما لا یتوهّم اختصاصها بالحامل بعد دلالتها علی کون المدار علی إماریة العادة،هذا،و لا یقیّد الروایات المتقدّمة ما فی موثّق أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأة تری الصفرة فقال:«إن کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض،و إن کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض» (4)و مثله مضمرة معاویة بن الحکیم (5)،لما تقدّم من تعارف التقدّم الیوم و الیومین فی طباع النساء حتی أنه یعدّ مجیئه فی ذلک مجیئا فی الوقت و التعجیل ما یزید علی ذلک کالثلاثة أو الخمسة فیکون ذکرهما خارج مخرج الغالب لا الاحتراز.

و بعبارة أخری:إن مثل التعلیل فی موثّقة سماعة لیس من قبیل الإطلاق کی

ص:289

علیه تقدّم العادة أو تأخّرها(1)و لو لم یکن الدم بالصفات و ترتّب علیه جمیع أحکام الحیض،فإن علمت بعد ذلک عدم کونه حیضا لانقطاعه قبل تمام ثلاثة أیام تقضی ما ترکته من العبادات،و أما غیر ذات العادة المذکورة کذات العادة العددیة فقط یقید بل من نصوصیة موضوع التقدیم و هو صدق التعجیل،و ربّما یوقع المعارضة بین الموثّقة و نحوها مع ما فی صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأة تری الصفرة فی أیّامها؟فقال:لا تصلی حتی تنقضی أیّامها،و إن رأت الصفرة فی غیر أیامها توضّأت و صلّت» (1)و مثله مصحح علی بن جعفر (2)و النسبة عموم من وجه مع الموثّق الذی هو عمدة أدلّة إطلاق التقدیم،فإنّ الموثّق یشمل الواجد للصفات و الفاقد و الصحیح یشمل المتقدّم و المتأخّر،فیتعارضان فی المتقدّم الزائد علی الیومین و فیه:انّ الموثّق حاکم علی الصحیح لتوسعته أیامها للمتقدّم الصادق علیه تعجیل العادة لتصدیها لإدراجه فی الأیام و العادة کأمارة.

الدم المتأخّر عن العادة أمّا المتأخّر فإن ارید منه عن أول الحیض فالحکم بحیضیته لا إشکال فیه بعد کونه فی العادة و لو کان فاقدا للصفات کما مرّ فی روایات العادة،و إن ارید تأخّره عن منتهی العادة کما هو ظاهر الکلمات فتارة لم یسبقه دم فی العادة،و أخری یکون مسبوقا،أما الشقّ الأول فتارة یکون واجدا للصفات و أخری فاقدا،فأمّا الواجد فلا خلاف فی حیضیّته لشمول قاعدة الصفات له و لمجیء الوجوه الآتیة فی الفاقد لتوسعة العادة فیه أیضا لکن مرّ فی المتقدم أنّ التسویة فی المستندین لا وجه لها،فإنّ التحیّض بالصفات لا یتقدم علی دم آخر معارض واجد للصفات،بخلاف التحیّض

ص:290

و المبتدئة و المضطربة و الناسیة فإنها تترک العبادة و ترتّب أحکام الحیض بمجرّد رؤیته إذا کان بالصفات،و أما مع عدمها فتحتاط بالجمع بین تروک الحائض و أعمال بالعادة.

أما الفاقد فاستدلّ للتحیّض به بالإجماع حتی التزم به هنا من لم یلتزم به فی المتقدّم،و بأنّ التأخّر یزیده انبعاثا،و بأن ظاهر موثّق سماعة المشتمل علی التعلیل هو کون موضوع الحکم بالتحیّض بالعادة هو اختلافها و حصول الاضطراب الیسیر فیها سواء بالتقدم أو بالتأخّر،و اشکل علیه بمنع الإجماع و منع اعتباره و بأنّ الثانی اعتبار ظنّی لا دلیل ملزم به و بأنّ الثالث تعدّی عن مورد الموثّقة بلا قرینة مع انّ لازمه جعل کلّ من التقدّم و التأخّر بالإضافة الی أول العادة و هو غیر فرض المقام،و بأنّ مقتضی روایات (1)التقدّم المشتملة علی حکم التأخّر هو نفی حیضیّة المتأخّر،کما فی صحیح محمد بن مسلم المتقدّم عنه علیه السّلام«و إن رأت الصفرة فی غیر أیامها توضّأت و صلّت»و کذلک مصحح علی بن جعفر«تصلّی و لا غسل علیها من صفرة تراها إلا فی أیام طمثها» (2)و فی مضمرة معاویة بن حکیم-عن الصفرة-«و بعد أیام الحیض لیس من الحیض»و فی مصحح إسماعیل«و إن کانت صفرة بعد انقضاء أیام قرئها صلّت»و فی روایة علی بن أبی حمزة«و ما کان بعد الحیض فلیس منه»و مثله مرسلة یونس القصیرة.و فی موثّق أبی بصیر عند أبی عبد الله علیه السّلام-عن الصفرة-و إن کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض».

هذا و مقتضی موثّق أبی بصیر تقیید إطلاق النفی فی الروایات المزبورة بالیومین فی التأخّر،و أما حمل مورد الموثّق علی ما إذا حصل الحیض فی وقته ثم رأت الصفرة أی فی الصفرة المتأخّرة عن حیض قد وقع-فلازمه حمل الروایات النافیة علی ذلک

ص:291

المستحاضة إلی ثلاثة أیام فإن رأت ثلاثة أو أزید تجعلها حیضا،نعم لو علمت أنه أیضا فتکون فی غیر ما نحن فیه أیضا عدا صحیح ابن مسلم و مصحح علی بن جعفر، و هو کما تری لا سیّما و انّ القبلیة صادقة مع عدم الحیض بلحاظ أیامه سواء کان التعبیر بالحیض أو أیامه.

المتأخّر المسبوق بالعادة هذا کلّه فی غیر المسبوق،و أمّا المسبوق فإجمال الکلام فیه-و تفصیله آت فی الفصل اللاحق-أنّ الواجد للصفات ما دام فی العشرة فهو ملحق بالحیض،و أمّا الفاقد للصفات المتأخّر الذی فی العشرة فالأقوی فیه الحکم بالحیضیّة لما فی صحیح ابن مسلم (1)المتقدّم فی أکثر الحیض أنّ کلّ ما تراه قبل العشرة فهی من الحیضة الأولی و کما هو مقتضی روایات الاستظهار (2)الآتیة و هو مقتضی موثّق أبی بصیر المتقدم فی المقام،و لا یعارض ذلک صحیح ابن مسلم و مصحح علی بن جعفر بعد کونهما مطلقین و کون النسبة بینهما هو العموم من وجه لا یوجب التعارض بعد کون موثّق أبی بصیر أخصّ مطلقا،و ظهور روایات الاستظهار و نحوها فی توسعة العادة التی هی مقدمة علی الصفات بل انّ فیها ما هو خاص بالفاقد للصفات کموثّق سعید بن یسار (3).

الدم فی غیر أیام العادة:فإن کان واجدا للصفات فتتحیض به لقاعدة الصفات التی تقدّم بعض الکلام فیها و یأتی تتمّته،و أمّا الفاقد فلا لقاعدة الصفات أیضا أی صفات الاستحاضة.

العادة العددیة و المبتدأة و المضطربة و الناسیة:فیتحیّضن برؤیته إن کان واجدا

ص:292

یستمر إلی ثلاثة أیام ترکت العبادة بمجرّد الرؤیة،و إن تبیّن الخلاف تقضی ما ترکته.

للصفات و إن حکی عن جماعة التربّص الی الثلاثة،و قد تقدّم بعض الکلام فی قاعدة الصفات فی(المسألة 5)من هذا الفصل و مرّت خمس طوائف من الروایات دالّة علیها،منها:ما ورد (1)فی الحبلی،و منها:ما ورد فی تعریف الحیض (2)،و منها:ما ورد (3)أنّ الصفرة استحاضة فی غیر أیام الحیض،و منها:ما ورد (4)فی حدّ الیأس، و منها:ما ورد فی التمییز (5)بین دم العذرة و الحیض،و انّ المحصّل منها:

أولا:هو عموم موضوع قاعدة التمییز عند الدوران بین الحیض أو الاستحاضة أو مع غیر الاستحاضة،و سواء کانت مستمرة الدم أم لا،ثمّ انّ هناک طائفة سادسة:

و هی ما ورد فی النفساء کصحیح عبد الرحمن بن الحجّاج قال:«سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن امرأة نفست فمکثت ثلاثین یوما أو أکثر ثم طهرت و صلّت ثم رأت دما أو صفرة؟قال:إن کانت صفرة فلتغتسل و لتصلّ و لا تمسک عن الصلاة» (6)و زاد فی طریق الشیخ«فإن کان دما لیس بصفرة فلتمسک عن الصلاة أیام قرئها ثم لتغتسل و تصلّی»و أیام القرء فی هذا الذیل محمول علی عدد أیام القرء لا وقته و إلا لما فصّل بین الواجد و الفاقد للصفات،ثمّ أنه یضاف الی المحصل من هذه الطوائف.

ثانیا:أنه کما انّ صفات الحیض إمارة علیه کذلک صفات الاستحاضة کما مرّ إفادة ذلک فی الروایات مطابقة لا بالمفهوم.

ثالثا:أنّ التمییز بالصفات لا ینحصر بالمذکورة فی الروایات و ذلک لقوله علیه السّلام:«دم

ص:293

الحیض أسود یعرف»فی معتبرة (1)یونس بناء علی ضمّ الأول و فتح الثالث فی لفظ (یعرف)لا العکس و إلا کان معناه أنه ذو رائحة مخصوصة نتنة.و قوله علیه السّلام:«دم الحیض لیس به خفاء،هو دم...»فی موثق (2)إسحاق و أنّ ما ذکره علیه السّلام من صفات بعد ذلک من باب ذکر بعض الصفات و مصادیقها،و کذا قوله علیه السّلام فی معتبرة یونس«إقبال الدم و إدباره و تغیر لونه...و تغیر حالاته».

رابعا:انّ الظاهر من بعض ما تقدّم من الروایات عدم لزوم اجتماع الصفات ففی بعضها الاکتفاء بالحمرة أو الکثرة لا سیّما مع القول بعدم الحصر علی المنصوصة فاللازم حصول المظنّة القویة.

خامسا:

هذا،و قد یجعل من طوائف روایات الصفات ما ورد (3)أنّ ما تراه المرأة قبل العشرة من الحیض و ما ورد (4)من أنّ ما تراه المرأة ممتدّا ثلاثة أو أربعا تتحیّض به و ما ورد (5)فی النفساء من تحیّضها إذا جازت أیام الطهر،بتقریب خروج الصفرة فی غیر أیام الحیض عن تلک العمومات فتکون الحمرة الباقیة تحتها فتدلّ علی التحیّض بالحمرة.

و فیه:أنّ ظاهر هذه الروایات قاعدة الإمکان کما سیأتی لا سیّما و انّ فی بعضها التعلیل للتحیض بغیر الصفات و بالبعض الآخر ظاهر موضوع الحکم هو توفّر شرائط الحیض.

ص:294

ثمّ انّ تحیّض الأقسام المزبورة بالصفات مضافا الی عموم قاعدة الصفات یدلّ علیه خصوص بعض الروایات و قد تقدم جملتها فی طوائف القاعدة،غایة الأمر خصوص الدلالة من جهة تنصیص ذلک البعض من الروایات علی عناوین تلک الأقسام،و عموم الدلالة من جهة عموم التعلیل فی الجواب بقاعدة الصفات هکذا الحال فی بقیة الطوائف مما کان موردها غیر هذه الأقسام.

و أمّا إن کان الدم فی هذه الأقسام من المرأة غیر واجد للصفات ففی ذات العادة العددیة استظهر صاحب الجواهر من عبارة الشرائع تعمیمه ذات العادة لها،و انّ روایات العادة شاملة لها و هو ضعیف لظهور الأیام فی الوقتیة،و بعبارة أخری انّ الوقت لمطلق التعیین سواء زمانیا أو عددیا أو مکانا أو غیر ذلک فی اللغة إلا أنّ التعیین بحسب الضبط من الجهة المتکررة المعتادة فإذا کانت من جهة الزمن غیر متعیّنة و إن کانت من جهة العدد متعینة فلیس لها وقت زمنا و إن کان لها وقت عددا، فالصحیح أنها من جهة الزمن مضطربة.

ثمّ إنّ ما تراه المبتدئة و المضطربة و الناسیة الفاقد للصفات الأظهر فیه عدم التحیّض لما تقدّم من إماریة الصفرة و البرودة و الرقّة و القلّة و نحوها علی الاستحاضة، و لعلّ ذلک هو قول الأکثر کما استظهره صاحب المدارک و انّ الخلاف فی ما تراه واجدا،و استدلّ للتحیّض بوجوه:

الوجه الأول:بما دلّ علی (1)إفطار المرأة بمجرّد رؤیة الدم.

و فیه:انّ التعبیر فی أکثرها بالطمث و الحیض أی معلومیة حال الدم و فی بعضها الآخر و إن عبّر بالدم و هو کثیرا ما یستعمل فی الحمرة مقابل الصفرة-و إن کان

ص:295

الصحیح عمومیته استعمالا إذا لم یقابل فی السیاق الواحد بالصفرة-إلا أنّ جهة السؤال هی عن الإفطار بعد الزوال،و لدفع توهّم تعلّق وجوب الصوم بها مع حدوث الفجر مع طهارتها.

الوجه الثانی:بالاستصحاب لبقاء الدم الی ثلاثة أیام فیحرز به موضوع الحیض و لا یرد علیه بمجیء مثله فی الشک فی تجاوزه للعشرة فیستصحب بقاؤه فینفی موضوع الحیض فیعارض الأصل المتقدّم-و ذلک لأنّ التجاوز للعشرة غیر مانع عن الحیضیّة إلا أن تری الجامع للصفات بعد ذلک من دون فصل أقلّ الطهر،و الأصل عدم ذلک.

و حکی عن طهارة الشیخ المرتضی قدّس سرّه أنّه مثبت لأنه لا یثبت الاستقرار الواقعی الذی هو موضوع الإمکان کما أنه معارض بأصالة عدم حدوث الزائد علی ما حدث،و کلا الاعتراضین مندفعان لأن الاستقرار لم یؤخذ صفة للدم فی موضوع الحیض،و لا المراد بالأصل إحراز موضوع قاعدة الإمکان الظاهریة بل موضوع الحیض، و المعارضة بأصالة العدم غیر تامّة کما فی کل موارد الاستصحاب فی الزمانیات الاتصالیة.هذا،إلا أنّ الاستصحاب لا یعوّل علیه فی المقام بعد إماریة التمییز المقدّمة علیه.

الوجه الثالث:بما ورد من تحیّض النفساء و البکر أول ما تراه کصحیح عبد الله بن المغیرة عن أبی الحسن الأول علیه السّلام فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک،قال:«تدع الصلاة،لأنّ أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» (1)و هذه الصحیحة تعلّل حکم التحیّض بمضی أیام الطهر أی انّ الفاصل اللازم بین دم النفاس و الدم اللاحق و هو أقلّ الطهر قد تحقق،فأخذ فی موضوع

ص:296

التحیّض رؤیة الدم الممکن کونه حیضا و تحقق امکانه لمضی أقلّ الطهر،و هذه الصحیحة من عمدة روایات قاعدة الإمکان،لکن الاستدلال بها لا یخلو من نظر لأنّ إضافة الأیام الی المرأة ظاهر فی معلومیة الأیام و عدّة طهرها أی الوقتیة لا سیّما و انّ قعود النفساء هو بعدّة أیام الحیض و أکثره عشرة،مضافا الی انسباق الحمرة من الدم کما مرّ و إن استعمل فی الأعم کما استعمل فی مقابل الصفرة و مقابل البیاض،و یدعم هذا الاحتمال ما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجّاج قال:«سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن امرأة نفست فمکثت ثلاثین یوما أو أکثر ثمّ طهرت و صلّت ثم رأت دما أو صفرة؟قال:إن کانت صفرة فلتغتسل و لتصلّ و لا تمسک عن الصلاة»و فی طریق الشیخ«فإن کان دما لیس بصفرة فلتمسک عن الصلاة أیام قرئها ثم لتغتسل و تصلّ» (1)فإنها جعلت المدار علی التمییز لا علی مجرّد امکان الحیض و قابلت بین الدم و الصفرة،و قد یقال انّ المراد بأیام قرئها ان کان وقتها المعلوم فالصفرة فی أیام الحیض حیض و إن کان المراد من أیام قرئها عدّة حیضها فقط فهذا یخالف ما اتّفقوا علیه من کون الصفرة المستمرة ثلاثة أیام فأکثر حیض.

و فیه:انّ التمییز بلحاظ مبدأ رؤیة الدم و التحیّض عند الرؤیة،ثم أضاف علیه السّلام انّ تحیّضها من جهة العدد و بقدر عدّتها العددیة من دون تخصیص الحکم الثانی بواجد الصفات دون الفاقد فلا محالة تحمل الأیام علی العدد لا الوقت لحصول الاضطراب غالبا فی الوقت فی الحیض اللاحق للنفاس ثم یعود انتظامه.

و بموثّق سماعة بن مهران قال:«سألته عن الجاریة البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثة أیام،یختلف علیها،لا یکون طمثها فی الشهر عدّة أیام سواء؟قال:فلها

ص:297

أن تجلس و تدع الصلاة ما دامت تری الدم ما لم یجز العشرة»الحدیث (1)و ظاهر الموثّق المفروغیة من الحیضیّة و واجدیة الدم لصفاته کالاندفاع و الاستمرار فهو غیر الفرض و مثله موثّقة عبد الله بن بکیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المرأة إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاة عشرة أیام،ثم تصلّی عشرین یوما،فإن استمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاة ثلاثة أیام و صلّت سبعة و عشرین یوما» (2)و فی طریق الشیخ الآخر زاد«فإن دام علیها الحیض صلّت فی وقت الصلاة التی صلّت،و جعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر،و ترکها الصلاة أقلّ ما یکون من الحیض»و هو کما تری جهة السؤال عن حکم استمرار الدم لا ابتداء الرؤیة بل واجدیته لصفات الحیض مفروغ عنه و من ثمّ ذکر علیه السّلام تحیّضها بالأعداد لا بالتمییز مع أن القعود بالأعداد مؤخّر عن التمییز.

قاعدة الإمکان الوجه الرابع:بقاعدة الإمکان من أن کل دم أمکن أن یکون حیضا فهو حیض،و هی تقدّر تارة بمعنی الاحتمال و إن لم تتوفّر بقیة شرائط الحیض و لم یحرز وقوعها و یطلق علیه الإمکان غیر المستقر کما فی بدء الرؤیة،و أخری بمعنی بعد توفّر الشرائط و إحرازها لکن یشکّ فی کونه مع ذلک دما آخر من استحاضة أو قرحة أو نحوهما و یطلق علیه الإمکان المستقر کما فی الدم بعد الثلاثة أو الذی یعلم استمراره،و ثالثة بمعنی الشک فی أخذ شرط شرعی آخر فی حیضیّة الدم کما لو کان الشکّ فی الشبهة الحکمیة،و لا کلام فی القاعدة بالمعنی الثالث لوجود الإطلاقات و العمومات لا سیّما بعد کون الحیض حقیقة خارجیة،نعم فیما لم یصدق عرفا کما فی الفاقد ثلاثا لا بد

ص:298

من دلیل آخر،و أما المعنی الثانی فقد تقدم الکلام فی الدوران بینه و القرحة أو العذرة و یأتی الکلام عند الدوران بینه و الاستحاضة،أما المعنی الأول و هو النافع فی المقام فقد استدلّ علیه:

أولا:بالإجماع،قال فی الخلاف(الصفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض،و فی أیام الطهر طهر،سواء کانت أیام العادة،أو الأیام التی یمکن أن تکون حائضا فیها...

دلیلنا علی صحّة ما ذهبنا إلیه إجماع الفرقة).

و فی المبسوط(و الصفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر سواء کانت أیام حیضها التی جرت عادة انّ تحیض فیه أو الأیام التی کان یمکن أن تکون حائضا مثال ذلک أن تکون المرأة المبتدئة إذا رأت الدم مثلا خمسة أیام ثم رأت الی تمام العشرة أیام صفرة أو کدرة فالجمیع حیض لأنه فی أیام الحیض، و کذلک إن جرت عادتها أن تحیض کل شهر خمسة ایام ثم رأت فی بعض الشهور خمسة أیام دما ثم رأت بعد ذلک الی تمام العشرة صفرة أو کدرة حکمنا بأنه حیض و کذلک إذا کانت عادتها أن تری أیاما بعینها دما،ثم رأت فی بعض الشهور فی تلک الأیام الصفرة أو الکدرة حکمنا بأنه من الحیض،و کذلک إذا رأت دم الحیض أیاما قد جرت عادتها فیه،ثم طهرت و مرّ بها أقلّ أیام الطهر و هی عشرة أیام ثم رأت الصفرة و الکدرة حکمنا بأنها من الحیض لأنها قد استوفت أقلّ الطهر و جاءت الأیام التی یمکن أن تکون حائضا فیها و إنما قلنا بجمیع ذلک لما روی عنهم علیهم السّلام من أنّ الصفرة فی أیام الحیض حیض و من أیام الطهر طهر فحملناها علی عمومها،و ذیل کلامه صریح فی قاعدة الإمکان بالمعنی الأول کما أنه صرّح بمستنده فی ذلک،و إن کان صدره یوهم نفی القاعدة المزبورة فتدبّر.

ص:299

و قال فی المعتبر(و ما تراه المرأة بین الثلاثة الی العشرة حیض إذا انقطع و لا عبرة بلونه ما لم یعلم أنه لقرح أو لعذرة و هو إجماع و لأنه زمان یمکن أن یکون حیضا فیجب أن یکون الدم فیه حیضا).

و قال فی المنتهی(کل دم تراه المرأة ما بین الثلاثة الی العشرة ثم ینقطع علیها فهو حیض ما لم یعلم أنه لعذرة أو قرح،و لا اعتبار باللون،و هو مذهب علمائنا أجمع و لا نعرف مخالفا لأنه فی زمان یمکن أن یکون حیضا فیکون حیضا)و قریب من ذلک عبارته فی النهایة.

و فی القواعد(و کل دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض و ان کان أصفر أو غیره فلو رأت ثلاثة ثم انقطع عشرة ثم رأت ثلاثة فهما حیضان و لو استمر ثلاثة و انقطع و رأته قبل العاشر و انقطع علی العاشر فالدمان و ما بینهما حیض).

و قال فی السرائر(و الصفرة فی أیام الحیض حیض،و فی أیام الطهر طهر،فإن کانت المرأة مبتدئة فی الحیض فأی دم رأته مع دوامه ثلاثة أیام متتابعات علی أی صفة کان فهو دم الحیض)و قال(فأما إذا لم یتصل بالعادة و کانت ثلاثة أیام متتابعات بعد أن مضی لها أقل الطهر و هو عشرة أیام نقاء فإنه حیض،لأنه فی أیام الحیض لقولهم علیهم السّلام:

«الکدرة و الصفرة فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر»علی ما حررناه فلیلحظ هذه الجملة فإنها إذا حصلت اطلع بها و اشرف علی ما استوعب من دقائق هذا الکتاب.

و قال الشریف المرتضی فی الناصریات (1)(المسألة الستون:الصفرة إذا رؤیت قبل الدم الأسود فلیست بحیضة،و إن رؤیت بعده فهی حیضة و کذلک الکدرة.عندنا انّ الصفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض،و لیستا فی أیام الطهر حیضا من غیر اعتبار

ص:300

لتقدیم الدم الأسود و تأخّره،و هو مذهب أبی حنیفة،و محمد،و مالک و الشافعی و اللیث،و عبد الله بن الحسن.و قال أبو یوسف:لا تکون الکدرة حیضا إلا بعد أن یتقدمها الدم،و ذهب بعض أصحاب داود الی أنّ الصفرة و الکدرة لیستا بحیض علی وجه،و نقل فی البحر الرائق (1)روایتین عن الناصر،الأولی:أنها فی وقت إمکان الحیض حیض مطلقا،و الثانیة مثل ما فی النسخة المطبوعة المتقدّمة،و فی المهذب لابن برّاج اقتصر علی ذکر العبارة و لم یذکر لها أمثلة.ثم أنه یستفاد من کلام المرتضی الاستدلال بالعموم المزبور للمعنی الثالث للقاعدة،اذ لو کانت الصفات شرائط واقعیة لما کانت الصفرة فی أیام الحیض حیض و منه یظهر التلازم بین المعنی الثانی و الثالث للقاعدة.

و قال فی المبسوط:لو رأت ثلاثة عشرة بصفة الاستحاضة و الباقی بصفة الحیض و استمر،فثلاثة من أوله حیض،و عشرة طهر،و ما رأته بعد ذلک من الحیضة الثانیة.

و حکی فی المعتبر عن علم الهدی فی المصباح:و الجاریة التی یبتدئ بها الحیض و لا عادة لها لا تترک الصلاة حتی تستمر لها ثلاثة أیام،و عندی هذا أشبه،ثم استدلّ بقاعدة الاشتغال.و مثله فی کشف الرموز حکی قولین للأصحاب فی المبتدئة فی رؤیة الصفرة.

أقول:الظاهر من اتّفاقهم و إجماعهم أنه مستند الی العموم الوارد فی مثل معتبرة یونس عنه علیه السّلام«و کل ما رأت المرأة فی أیام حیضها من صفرة أو حمرة فهو من الحیض،و کلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» (2)و ما فی مصحح علی بن جعفر«فلتتوضّأ من

ص:301

الصفرة و تصلّی و لا غسل علیها من صفرة تراها إلا فی أیام طمثها» (1).

و یلاحظ منهم استفادة الحکم الظاهری بالتحیّض منه تارة کما تقدم فی بعض الفروض کمبدإ رؤیة الصفرة التی ذکرها فی المبسوط،و أخری الحکم الواقعی بالتحیّض کما فی البعض الآخر من الفروض التی ذکرها فی المبسوط کالصفرة المتعقبة للدم أثناء العشرة و کما فی الصفرة المستمرة ثلاثة أیام أو أکثر کما فی کلام المرتضی و الشیخ و الحلّی و الفاضلین إلا أن یحمل الحکم بالتحیّض فی القسم الثانی من الفروض علی الشبهة الموضوعیة فیکون الحکم أیضا ظاهریا،و هذا هو محصل الأقوال الثلاثة المتقدّمة.

و یستدلّ ثانیا:بالأخبار الواردة فی الأبواب المتعددة:

منها:و هو العمدة فی کلمات المتقدمین ما ورد من أنّ الصفرة فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر.و قد فسّرها الشیخ کما مرّ بما یمکن أن یکون حیضا فی مقابل ما یمتنع لکونه طهرا کما فی فصل أقلّ الطهر،و یظهر من المبسوط الاستشهاد لذلک بشمول العموم للصفرة فی موارد الحکم بالحیضیة بالصفات دون خصوص ایام العادة کالصفرة اللاحقة لأقل الحیض الواجد للصفات و کذلک للصفرة بعد أیام العادة قبل اتمام العشرة فإنه فی مثل ذلک لیس أیام الحیض بمعنی أیام العادة فلا محالة تکون بمعنی ما یمکن أن یکون حیضا.

و فیه:انّ غایة هذه القرائن کون الموضوع هو ما ثبت أنّه حیض فالصفرة فیه حیض،لا کلّ ما أمکن أن یکون لا سیّما و أنّ ظاهر العنوان هو التحقق و الثبوت لا الامکان و الاحتمال،و أما فی أیام الطهر فلا بدّ من حملها علی المقابل لذلک و هو

ص:302

ما لم یثبت کونه حیضا لا ما ثبت أنه طهرا و إلا فهو تحصیل الحاصل،هذا مع عدم ثبوت العموم بهذه الصیغة التی أرسلها الشیخ و جملة من المتقدّمین،بل ألفاظه هو ما مرّ (1)فی معتبرة یونس و مصحح علی بن جعفر،و فی بعض الروایات الأخری (2)التقیید بأیام العادة أو تحقق الحیض بدلالة أکثر صراحة.

و منها:ما تقدم من إفطار المرأة برؤیة الدم فی نهار الصیام،و قد تقدّم أنّ مفاد الروایات لیس فی التحیّض بل هی منع الفراغ من ذلک فی صدد بطلان یوم الصیام بالحیض و لو بعد الزوال و لو مع طلوع الفجر علیها و هی طاهر.

و منها:ما تقدّم من صحیح عبد الله بن المغیرة (3)فی النفساء و قد جعل عمدة الروایات عند متأخری الأعصار،و قد عرفت ضعف دلالته علی القاعدة المزبورة.

و منها:ما ورد (4)فی المبتدئة کموثّق سماعة و عبد الله بن بکیر،و فیه:أنّ غایة دلالتهما هو علی المعنی الثانی کما مرّ فی الوجه الثالث.

و منها:ما ورد فیمن ینقطع دمها ثم یعود کصحیح یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟قال:تدع الصلاة،قلت:فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟قال:تصلّی،قلت:فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟قال:تدع الصلاة،قلت:

فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟قال:تصلّی،قلت:فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟قال:

تدع الصلاة،تصنع ما بینها و بین شهر،فإن انقطع الدم عنها و إلا فهی بمنزلة المستحاضة» (5)و مثلها معتبرة أبی بصیر إلا أن فی ذیلها«فإذا تمّت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت

ص:303

و استثفرت و احتشت بالکرسف فی وقت کل صلاة،فإذا رأت صفرة توضأت»و کذلک روایة یونس بن یعقوب الأخری.

و فیه:ظهور کونهما فی حکم الدم بعد استمراره مع تکرره و عدم فصل أقلّ الطهر، نعم هو ظاهر فی أعمّیة الدم من الواجد و الفاقد کما ینصّ علیه الحدیث الثانی حیث فرض علیه السّلام تقدیر کونه أحمر و أخری صفرة.فإطلاق صدر الجواب الأول ظاهر بقوّة و دالّ علی القاعدة بالمعنی الثانی.

و منها:صحیح و موثّق (1)محمد بن مسلم المتقدّمان عنه علیه السّلام«و إذا رأت الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی،و إذا رأته بعد عشرة أیام فهو من حیضة أخری مستقبلة».

و فیه:أنّ الروایتین فی صدد اشتراط الکون فی عشرة الدم للإلحاق بالحیض السابق لا التحیّض السابق لا التحیّض بمجرّد الرؤیة.

و منها:ما ورد (2)فی تقدم الدم عن العادة أو تأخّره و تعلیله فی موثّق سماعة المتقدّم«فإنّه ربّما تعجّل بها الوقت»بتقریب ظهور التعلیل فی مجرّد الاحتمال.

و فیه:أنّه تقدّم ظهور هذه الروایات فی توسعة إماریة العادة لا التحیّض بمجرّد الاحتمال و من ثمّ قیّد ذلک و أسند الی تعجّل العادة الوقتیة و لم یسند الی الحیض و الدم نفسه.

و منها:ما ورد (3)فی الحبلی من التعلیل بالتحیّض بالرؤیة لاحتمال کونه حیضا، ففی صحیح ابن سنان«أنّ الحبلی ربّما قذفت بالدم»و فی مرسل حریز«فإنه ربّما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج»و مثله صحیح أبی بصیر و سلیمان بن خالد.

ص:304

و فیه:انّ تلک الروایات مقیّدة فی موردها و هی الحبلی بروایات أخری دالّة علی شرطیة التحیّض امّا بمجیئه فی الوقت أو بصفات الحیض من الحمرة و الکثرة و نحوهما،فالتعلیل بالاحتمال وارد مقابل قول العامّة حیث انّ غالبهم علی منع اجتماع الحیض مع الحمل.

و منها:و بما ورد (1)فی تمییز دم العذرة و القرحة عن الحیض بالاکتفاء بانتفاء صفاتهما.

و فیه:انّ التمییز وقع بالقلّة و الکثرة مع کون الدم حمرة فی غالب تلک الموارد و من ثم استشکل الفاضلان و غیرهما فی الحکم بالحیضیة بمجرّد الانتفاء و إن کان الاشکال فی مورد الدوران مع طرف ثالث و هو الاستحاضة،و قد تقدّم ثمّة أنّ الکثرة علامة للحیض کما ورد ذلک فی روایات الحامل و مرسلة یونس.

و منها:روایات (2)الاستظهار فی الدم المتجاوز للعادة.

و فیه:انّ ذلک غایته إثبات قاعدة الإمکان بالمعنی الثانی و الثالث لا الأول و هو التحیّض بمجرّد الرؤیة للاحتمال،و القاعدة بالمعنی الثانی و الثالث ثابتة من جملة من الروایات المتقدّمة کما مرّ فی عموم الصفرة و الکدرة فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر.

و منها:صحیحة العیص بن القاسم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن امرأة ذهب طمثها سنین ثم عاد إلیها شیء؟قال:تترک الصلاة حتی تطهر» (3).

و فیه:ظاهر فرض السائل المفروغیة من حیضیة و طمث العائد و إنما سؤاله عن

ص:305

حکمه.

و غیرها من الروایات التی لا تخفی ضعف دلالتها بعد ما تقدّم.

هذا،مع أنه لو فرض عموم بعضها للتحیّض بمجرّد الرؤیة مع فقد الصفات،فیقع التنافی بینه و بین ما دلّ علی إماریة صفات الاستحاضة علیها،و هی أخص موردا، و قد یشکل علی ما دلّ علی التمییز أنه خاص بمستمرة الدم أو الحبلی أو النفساء و هما من قسم المضطربة لانقطاع الدم و زوال انتظامه،و علی ذلک فیبنی علی عموم قاعدة الإمکان و إن لم یکن عموم فی الروایات لکفایة استصحاب بقاء الدم ثلاثة أیام.

و فیه:أنه تقدّم (1)فی قاعدة التمییز فی الصفات بأنّ بعض ما ورد لیس فی المضطربة کما فی ذات العادة التی تقدم رؤیتها للدم أو التی تأخّر عنها کما انّ بعضها ظاهر فی بیان طبیعة دم الاستحاضة فی نفسه حتی أوهم للبعض أنّ مفاده بیان الشرائط الواقعیة.

و استدلّ ثالثا:بأصالة السلامة و مقتضی الطبیعة المزاجیة عند النساء،حتی عدّ عدم الطمث عیب فی الأمة کما ورد ذلک فی بعض الروایات (2)،و لعلّه وجه دعوی السیرة المتشرعیة التی جعلت وجها مستقلا رابعا.

و فیه:أنّ مقتضی الطبیعة هو إماریة الصفات أیضا کما ذکر ذلک علماء الطب و وظائف الأعضاء،و کما هو مفاد روایات التمییز نعم کثرة الصفرة-أی استقرار الإمکان و الاحتمال-یقتضی الحیضیّة فی الطبیعة من جهة الکثرة و الاستمرار.

و رابعا:بالاستصحاب و قد تقدّم تمامیته فی نفسه إلا أنه لا مجال للتمسّک به مع

ص:306

إماریة الصفات،فتحصّل أنّ القاعدة ثابتة بالمعنی الثانی و الثالث،ثمّ إنّ المعنی الثانی لا یتنافی مع قاعدة التمییز،لخصوص روایات القاعدة فی مورد المعنی الثانی و لأنه بعد استقرار الإمکان و ثبوته بمثبت من عادة أو صفة کما فی المستمر ثلاثة فإنه متّصف بصفتین من الحیض أو ثلاث و هی الدوام ثلاثة أو الکثرة و فصل مقدار الطهر، و من ذلک یظهر وجه مستقل للقاعدة و هو کونها موردا لإماریة صفات الحیض فی مورد المعنی الثانی،و یدلّ علی المعنی الثانی مضافا الی ما مرّ ما فی مرسل (1)یونس القصیر فی عدّة مواضع منه لا سیّما ذیله حیث یقول علیه السّلام«فإن رأت الدم من أول ما رأته الثانی الذی رأته تمام العشرة أیام و دام علیها عدّت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشرة أیام ثم هی مستحاضة»و کذلک قوله علیه السّلام قبل ذلک«فإن استمرّ بها الدم ثلاثة أیام فهی حائض»و کذلک«فإن رأت...حتی یتمّ لها ثلاثة أیام...هو من الحیض»و لفظ الدم و إن استعمل فی مقبل الصفرة فی جملة من الروایات إلا أن ذلک عند اجتماع استعمالهما إذ قد ورد فی جملة أخری استعمال الدم فی الأعمّ کمقسم للحمرة و الصفرة و منه یظهر التمسّک بعمومات الدالّة علی حیضیّة الدم المستمر بقدر أقلّ الحیض و لم یتجاوز أکثره.

و کذلک موثّق الحسن بن علی بن زیاد الخزّاز (2)عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن المستحاضة کیف تصنع إذا رأت الدم،و إذا رأت الصفرة؟و کم تدع الصلاة؟فقال:

«أقلّ الحیض ثلاثة و أکثره عشرة و تجمع بین الصلاتین»و هو کمعتبرة أبی بصیر المتقدّمة ظاهرة بقوّة فی عموم الدم لکل من الحمرة و الصفرة فی أقلّ الحیض.و من ذلک یظهر قوّة ما ذکر الماتن فی الشق الأخیر من المسألة.هذا مضافا الی ما یمکن تأیید المقام

ص:307

و إن تجاوز العشرة فی الصور المذکورة فالحیض أیام العادة فقط و البقیة استحاضة(1).

مراعاة الأقوی منها کما ینسب الی المشهور و ینسب الی الشیخ تقدیم الصفات علی العادة،أو بالأسبقیة الزمنیة کما هو المحکی عن الجواهر فی مطلق الصور و العلاّمة فی القواعد أو التعارض و التساقط و العمل بالعلم الإجمالی بناء علی تولّده لکون مفاد العموم من قبیل المقتضیات،أو التخییر کما یحکی عن الوسیلة،و اللازم أولا تحریر مقتضی القاعدة ثم بیان الدلیل المخرج عنها کما التزم بذلک فی الإمارات.

أمّا مقتضی القاعدة،فالصحیح عدم وصول النوبة للتعارض و التساقط و ذلک لعدم کون الفردین فی المقام من مصادیق الإمارات الکاشفة کی تتساقط و تتکاذب بل هو من قبیل توارد حکمی المقتضیات و الافراد المتضادة و الأسباب و المسببات، فالأسبق مع حصوله ممانع و مضاد لحصول الثانی فیقیّد لا محالة بخلوّ المحلّ،کما هو الحال فی سائر موارد الأضداد الممتنع اجتماعها فی محلّ واحد و المحصّل أنّ باب التوارد یغایر باب التعارض و یغایر باب التزاحم أیضا.و بهذا المفاد من التقیید ورد (1)بالخصوص فی المقام أنّ ما تجاوز من الدم علی العشرة فهو استحاضة،و هو بیان لمانعیة المتقدّم علی المتأخّر و نفی حیضیّته،و کون المقام من تدافع المقتضیات أقرّ به حتی من بنی علی التعارض لاعترافه بحصول العلم الإجمالی منهما بکون أحدهما حیضا،و القاعدة المطردة فیها هو مانعیة المتقدم زمنا عن المتأخّر،لشغله المحلّ،فإذا تبیّن ذلک لا بدّ فی الخروج عن مقتضی القاعدة من ورود دلیل خاص، کما لا بدّ من الالتفات الی أنّ اعتبار إماریة العادة أو الصفات تارة فی مقام التحیّض بأصل رؤیة الدم و أخری اعتبارها کأمارة مرجّحة و نافیة،و ثالثة الترجیح بها لقوّتها فی نفسها علی الأخری لتقدیمها علیها لو اجتمعت مع الأخری فی مورد واحد،و هذا

ص:310

التقدیر الثالث غیر کاف فی الترجیح کما لو تعارض الاستصحاب فی بعض أطراف العلم الإجمالی مع البراءة فی الطرف الآخر فإنه لا یتقدّم بمجرّد کونه محرزا بخلاف الإمارة اللفظیة فإنها تقدّم لدلالتها الالتزامیة علی حال الطرف الآخر،فالعمدة هو التقریب الثانی و یمکن الاستدلال علیه بمعتبرة (1)یونس بن عبد الرحمن الطویلة حیث اعتبرت العادة للتحیّض فی مستمرة الدم مقدّمة علی الصفات فی الدم الخارج عن العادة،و هی السنّة الأولی التی سنّها صلّی اللّه علیه و آله فی مستمرة الدم و الحائض،کما اعتبرت الصفات عند فقد العادة أو نسیانها و اضطرابها مقدمة علی قاعدة الإمکان فی الدم الفاقد للصفات،و هی السنّة الثانیة،کما اعتبرت التحیّض بالأیام عند فقد الإمارتین السابقتین و ما عداها استحاضة و هی السنّة الثالثة،و قد یستفاد منها التخییر عند فقدهما إن لم یستظهر منها التحیّض بالأسبقیة للأمر به أولا و ترتب الأمر بوظائف الطاهر بعد ذلک،و تقریب دلالتها علی المقام امّا بدعوی عموم مستمرة الدم لمن تجاوز دمها العشرة أو للتعدی من مستمرة الدم للمقام لاستظهار عدم الخصوصیة لکون الوجه هو عدم إمکان الحکم بتحیّض الدم المتجاوز عن العشرة، و یظهر ذلک جلیّا من قوله علیه السّلام«و لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت الی معرفة لون الدم» (2)کما انّ قوله علیه السّلام فی بیان موضوع السنّة الثانیة«فهذا بیّن انّ هذه امرأة قد اختلط علیها أیامها،لم تعرف عددها و لا وقتها»صریح فی کلّ من العددیة و الوقتیة و کذا قوله علیه السّلام فی موضع آخر«إن اختلطت الأیام علیها و تقدمت و تأخّرت»و فی موضع ثالث«فإذا جهلت الأیام و عددها»و فی موضع رابع«حتی أغفلت عددها و موضعها من الشهر»و بهذا التقریب یتّضح الاستدلال بجملة من الروایات الواردة فی المستحاضة أنها تقعد فی

ص:311

خصوص أیامها فلا تصلّی و لا یأتیها بعلها دون ما عداها کصحیح (1)معاویة بن عمّار و الحلبی (2)و عبد الله بن سنان (3)و الحسین بن نعیم الصحّاف (4)و عبد الرحمن بن أبی عبد الله (5)و إسماعیل الجعفی (6)و غیرها فتعمّ الأیام کلّ من العادة الوقتیة و العادة العددیة،نعم فی موثّق سماعة (7)فی المستحاضة التعویل علی الصفات و هی محمولة علی غیر ذات العادة لما مرّ فی معتبرة یونس و لکثرة ما ورد فی الأخذ بالعادة و من ذلک یتّضح تقیید إطلاق صحیح صفوان بن یحیی-الظاهر فی الأخذ بالأسبق-عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«قلت له:إذا مکثت المرأة عشرة أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثة أیام طاهرا،ثم رأت الدم بعد ذلک أتمسک عن الصلاة؟قال:لا هذه مستحاضة، تغتسل و تستدخل قطنة و تجمع بین صلاتین بغسل و یأتیها زوجها إن أراد» (8)فالعمل بإطلاقها مقابل کلّ الروایات السابقة ضعیف،کما أنه یظهر من هذه الصحیحة عموم عنوان المستحاضة لکلّ موارد تدافع الدم و إن لم یکن مستمرا متّصلا طوال الشهر و الشهرین،و یظهر ذلک أیضا من موثّق زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال سألته عن الطامث تقعد بعدد أیامها کیف تصنع؟قال:«تستظهر بیوم أو یومین ثم هی مستحاضة فلتغتسل» الحدیث (9)،ثم انّ من عموم الأیام للوقتیة و صراحة بعض الروایات المتقدّمة فیها

ص:312

یندفع توهّم ظهور روایات المستحاضة فی التحیّض بالأسبق بعدد أیام الحیض ثم تستحیض بما بعده،لتکرر التعبیر فیها بذلک و انّ التحیّض بلحاظ الکم وجه الاندفاع مضافا الی صراحة بعضها فی الوقتیة،انّ فی جملة منها التعبیر فیها بالاستثناء لتعمیم نفی الحیضیّة لما قبل أیامها و ما بعدها.

ثمّ إنّه قد تقدّم أنّ تقدّم الدم علی أیام العادة بنحو یصدق علیه التعجیل هو فی حکم العادة من دون تقییده بالیومین،کما انّ التأخّر بما بعد الحیض بیومین من العادة و کذا الاستظهار علی وجه یأتی الکلام عنه،و قد یقرب إماریة العادة علی المتقدّم أو المتأخّر بأکثر من یومین بالدلالة الالتزامیة بضمیمة انّ أقلّ الحیض ثلاثة أیام،فیما إذا وقع یوم فی العادة إلا أنه ضعیف و ذلک لأنّ العادة أصل محرز و لیست إمارة لفظیة مضافا الی أنه من لوازم بعض الأفراد.

و یتحصّل أنّه مع صدق التعجیل علیه یکون من موارد العادة و کذا التأخیر عن آخره بیومین،و أمّا لو لم یصدق علیه و لکن وقع یوم منه فی العادة و الآخر ثلاثة منها أو أقلّ فی العادة جعلت ما فی العادة و ما بینهما من النقاء حیضا و الباقی ما فی خارج العادة من طرفیها استحاضة،هذا لو کان مجموع ما فی العادة ثلاثة،و إن کانت غیر متوالیة لعدم اشتراطه کما مرّ،و لو کان ما فی العادة أقلّ من ثلاثة فاعتبارها ساقط حینئذ،إلا انّ الشأن فی تحقق فرض وقوع یوم أو یومین من المتقدّم فی العادة مع عدم صدق التعجیل علیه،و من ثم فرض فی المبسوط مورد عدم صدق التعجیل بما إذا تقدّم عشرة أیام و هو متین لئلا یقع یوم من عشرة الدم فی العادة.ثم انّ المراد من التمییز بالصفات لیس واجدیة مجموع الدم لها بل جملة منه کما هو الحال فی غیر المقام.

ص:313

الباطن اغتسلت و صلّت،و لا حاجة إلی الاستبراء(1)،و إن احتملت بقاءه فی الباطن وجب(2)علیها الاستبراء، و حصول العلم العادی بتوسط أمارات کخروج الماء السائل الذی أطلق علیه فی الروایات (1)بالانقطاع و بالبیاض أو لاستقامة العادة و نحو ذلک،و سقوط الاستبراء لحصول غایته و هی استعلام الحال،و کون روایاته فی مورد الشک و التحیر،و إن کان فی بعضها أنّ فائدته استخراج الدم لو کان.

نفسا أو شرطیا أو تحصیلا للعلم بالموضوع و حاله أو لتنجز الواقع المحتمل الدائر بین محذورین،وجوه قد یوهم الأولین الأمر به فی الروایات کصحیح محمد بن مسلم عند أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا أرادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنة» الحدیث (2)و فی موثّق سماعة عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت له:المرأة تری الطهر و تری الصفرة أو الشیء فلا تدری أطهرت أم لا؟قال:فإذا کان کذلک فلتقم فالتصق بطنها الی حائط و ترفع رجلها علی حائط،کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد» (3)و فی روایة شرحبیل الکندی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت کیف تعرف الطامث طهرها؟قال:تعمد...»الحدیث (4)و نظیره مرسل یونس القصیر،و الصحیح یوهم الشرطیة و الموثّق النفسیة بخلاف الروایتین الأخیرتین فإنهما ظاهرتان فی طریقیته للفحص کما هو الشأن فی العنوانین و الماهیات الإماریة و الاستطراقیة و لأجل ذلک لا یستقر الظهور السابق فی الصحیح و الموثّق،بل یکون الأمر إرشادا لإحراز الموضوع.نعم هی دالّة علی عدم جریان الأصول فی المقام سواء المثبتة للحالة السابقة أو المفرغة للذمّة عن الالزام کاستصحاب الحیض أو البراءة عن الحرمة،و قد مرّ سابقا قوّة قول المشهور بالحرمة

ص:316

و استعلام الحال بإدخال قطنة(1)و إخراجها بعد الصبر هنیئة،فإن خرجت نقیة اغتسلت و صلّت و إن خرجت ملطّخة و لو بصفرة(2)صبرت حتی تنقی أو تنقضی الذاتیة لصلاة الحائض مضافا الی حرمة الوطی و تمکینها نفسها لزوجها فیدور حالها بین محذورین و لا مسوّغ لارتکاب أحدهما بعد تمکنها من الفحص و امتثال الواقع، و مفاد الروایات مؤیّد لما تقدم سابقا من کون الدوران فی موارد الشک بین محذورین.

کما هو مفاد صحیح محمد بن مسلم-عنه علیه السّلام-«فلتستدخل قطنة فإن خرج فیها شیء من الدم فلا»الحدیث،إلا أنّ فی الموثّق و الروایتین الأخیرتین زیادة علی ذلک «فلتقم فلتلصق بطنها الی حائط و ترفع رجلها علی حائط،کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد أن یبول ثم تستدخل الکرسف،فإذا کان ثمّة من الدم مثل رأس الذباب خرج»الحدیث،و الذیل ظاهر فی تعلیل الکیفیة الزائدة لاخراج الدم المتبقی فی الرحم لا صرف الفحص بالقطنة فی باطن الفرج و مقتضی الإطلاق و التقیید هو لزومها،إلا أنّ فی روایة محمد بن علی البصری ما یدلّ علی نفی اللزوم قال:«سألت أبا الحسن الأخیر علیه السّلام و قلت له:إنّ ابنة شهاب تقعد أیام أقرائها فإذا هی اغتسلت رأت القطرة بعد القطرة؟قال:فقال:مرها فلتقم بأصل الحائط کما یقوم الکلب ثم تأمر امرأة فلتغمز بین ورکیها غمزا شدیدا فإنه إنما هو شیء فی الرحم یقال له:الاراقة فإنّه سیخرج کله،ثم قال:لا تخبروهن بهذا و شبهه و ذروهنّ و علتهنّ القذرة قال:ففعلنا بالمرأة قال:فانقطع عنها،فما عاد إلیها الدم حتی ماتت» (1)المعتضد بما عن المشهور من الاکتفاء بإدخال القطنة.و فی مرسلة یونس الطویلة أن الجلوس فی المرکن و تلوّن الماء من کیفیات الاستعلام فلاحظ.

کما یدلّ علیه موثّق سعید بن یسار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأة تحیض ثم تطهر و ربّما رأت بعد ذلک الشیء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها؟فقال:تستظهر

ص:317

عشرة أیام،إن لم تکن ذات عادة أو کانت عادتها عشرة،و إن کانت ذات عادة أقل من عشرة فکذلک مع علمها بعدم التجاوز عن العشرة، بعد أیامها بیومین أو ثلاثة ثم تصلّی» (1)فإنّه صریح فی کون الدم الفاقد للصفات محتمل الحیضیّة فی أیام الاستظهار و هی بعد أیام العادة،مع أنّ صفات الحیض لا تقتصر علی اللون بل الکثرة من الصفات الممیزة له أیضا کما اطلق علیه الدم البحرانی فی المرسل الطویل،و علی ذلک ففی العدید من الروایات الاعتداد بالقلیل و لو بمثل رأس الذباب بعد العادة إذا لم یتجاوز العشرة،کما فی موثق سماعة (2)المتقدّم و الروایتین الأخیرتین و ظاهر روایة یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام امرأة رأت الدم فی حیضها حتی تجاوز وقتها متی ینبغی لها أن تصلّی؟قال:تنظر عدّتها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشرة أیام فإن رأت الدم دما صبیبا فلتغتسل فی وقت کل صلاة» (3)أی الاستظهار الی عشرة أیام سواء لم یکن صبیبا أو کان أی قلیلا أو کثیرا ممّا یدلّ علی استیعاب الاستظهار الی عشرة أیام للشقّین کلیهما و عدم اختصاصه بالکثیر،فالدلالة لیست بالإطلاق بل کالتصریح بالقلّة،و التفکیک بین اللون و الکمیة مع کون کل منهما وصفا غالبا ممیزا بین الدمین،ضعیف لأن اللون کصفة المذکور فی بعض الروایات الظاهرة فی التفصیل فی الحکم بالحیضیة و عدمها فی المتجاوز عن العادة هو کنایة عن التمییز بالصفات لا خصوص صفة اللون،کما فی ذیل صحیح محمد بن مسلم المتقدّم عنه علیه السّلام«و إن لم تر شیئا فلتغتسل و إن رأت بعد ذلک صفرة فلتوضّأ و لتصلّ» (4)و مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن المرأة تری الصفرة أیام طمثها،کیف تصنع؟قال:تترک لذلک الصلاة بعدد أیامها التی کانت تقعد فی طمثها

ص:318

و أمّا إذا احتملت التجاوز فعلیها(1)الاستظهار بترک العبادة استحبابا بیوم أو یومین إلی العشرة مخیّرة بینها،فإن انقطع الدم علی العشرة أو أقل فالمجموع حیض فی الجمیع، و إن تجاوز فسیجیء حکمه.

ثم تغتسل و تصلی،فإن رأت صفرة بعد غسلها فلا غسل علیها یجزیها الوضوء عند کلّ صلاة تصلّ» (1)و فی مرسل یونس الطویل بعد الأمر بالاستبراء«فإن خرج علی رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر،و إن لم یخرج فقد طهرت تغتسل و تصلّی» (2)،مضافا الی أنّ نفیها للحیضیّة فی المتجاوز عن العادة إنما هو بالإطلاق سواء لما کان دون العشرة أو بعد العشرة فیقید بالخاص من الروایات المتقدمة کموثق سعید بن یسار و نحوه، و المرسل ظاهر فی عدم التقیید بالعبیط للتصریح فی مفهوم الشرطیة بنفی الدم، و غایة الأمر أن دلالتها ترجع الی مفهوم الوصف و هو لا یقاوم التصریح بالحیضیّة للصفرة بعد العادة فی مثل موثّق سعید بن یسار و نحوه.

کما نسب الی مشهور طبقات المتقدّمین خلافا لمشهور متأخّری المتأخرین حیث ذهبوا الی الاستحباب و عن المحقق فی المعتبر و المقدس فی المجمع الإباحة و تبعهما صاحب الذخیرة و فی القولین الأولین تفصیلات ذهب الی کل منها جماعة، و منشأ الاختلاف بحسب أصل الحکم أو تقدیر المدّة هو اختلاف الروایات (3)فی تقدیر المدّة للاستظهار و قد تقرر بعشرة ألسن أو أکثر.مضافا الی جملة من الروایات القاصرة للحیض علی العادة و انّ الزائد استحاضة فجعل ذلک قرینة علی الندب تارة أو علی الرخصة فی ترک العبادة تارة أخری و العمدة التعرض لجملة من الروایات المفصلة أو المخیرة أو القاصرة:

ص:319

منها:موثّق سعید بن یسار المتقدّم المتضمّن للأمر بالاستظهار بعد أیامها بیومین أو ثلاثة.

و منها:صحیح ابن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن الحائض کم تستظهر؟فقال:تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثة» (1).

و منها:ما یظهر منه أنّ الحدّ الأقصی للاستظهار هو الاتمام الی عشرة،مثل مرسل عبد الله بن المغیرة عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأة التی تری الدم؟فقال:«إن کان قرؤها دون العشرة انتظرت العشرة،و إن کانت أیامها عشرة لم تستظهر» (2)،و نظیره روایة یونس بن یعقوب المتقدّمة.

و منها:ما یظهر منه التفصیل کموثق إسحاق بن جریر عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-فی المرأة تحیض فتجوز أیام حیضها؟قال:«إن کان أیام حیضها دون عشرة أیام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضة؟قالت:فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثة کیف تصنع بالصلاة؟قال:تجلس أیام حیضها،ثم تغتسل لکلّ صلاتین»الحدیث (3)ففصل بین الدامیة و غیرها و خصّ الاستظهار بغیرها کما ذهب إلیه الوحید و صاحب الجواهر ففصلا بین الدور الأول و الدور الثانی،و کموثق عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المستحاضة أ یطؤها زوجها؟و هل تطوف بالبیت؟قال:تقعد قرأها الذی کانت تحیض فیه،فإن کان قرؤها مستقیما فلتأخذ به،و إن کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین و لتغتسل»الحدیث (4)و هو تفصیل بین مستقیمة الحیض و مختلفته فضلا عن الدامیة و نظیره موثّق مالک بن أعین (5)حیث خصّ الاقتصار علی العادة

ص:320

المستقیمة للمستحاضة،و قد ذهب الی هذا التفصیل صاحب الحدائق و منها:ما قیّد الیوم و الیومین أو الثلاثة بالانقطاع و إلا فهی مستحاضة و قد ورد بذلک عدّة روایات کصحیح زرارة عنه علیه السّلام فی النفساء قال علیه السّلام:«تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین فإن انقطع الدم و إلا اغتسلت»الحدیث (1)و فی مرسل داود مولی أبی المغراء عمّن أخبره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن المرأة تحیض ثم یمضی وقت طهرها و هی تری الدم؟قال:

فقال:تستظهر بیوم إن کان حیضها دون العشرة أیام،فإن استمر الدم فهی مستحاضة و إن انقطع الدم اغتسلت»الحدیث (2)و فی موثّق سماعة عنه علیه السّلام«فلتربص ثلاثة أیام بعد ما تمضی أیامها،فإذا تربّصت ثلاثة أیام و لم ینقطع الدم عنها فلتصنع کما تصنع الحائض» (3)و مثلها روایة اسماعیل الجعفی (4).و غیرها ممّا لسانه أنّ الاستظهار هو لاحتمال الانقطاع فإذا تبیّن الاستمرار فیحکم بالاستحاضة و قد ذهب الی هذا التقیید و التفصیل الشیخ الأنصاری فی طهارته.

و منها:ما یظهر منه الاقتصار علی العادة و هو جملة عدیدة من الروایات بعضها ظاهرة فی الحکم الواقعی و بعضها فی موارد أخری،کموثّق مالک بن أعین المتقدّم عن أبی جعفر علیه السّلام-فی غشیان زوجها-«و یغشاها فیما سوی ذلک من الأیام-أی أیام حیضتها المستقیمة-» (5)و قد تقدّم انّ لسانها أقرب الی التفصیل منه الی الاقتصار المطلق علی العادة،و مثلها موثّق عبد الله ابن سنان إلا أنه علیه السّلام لم یقید بالمستقیمة «و لا بأس بأن یأتیها بعلها إذا شاء إلا أیام حیضها فیعتزلها زوجها» (6)،و موثّق سماعة قال:

ص:321

«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المستحاضة؟قال:فقال:تصوم شهر رمضان إلا الأیام التی کانت تحیض فیها» (1)و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن المرأة تستحاض؟ فقال:قال أبو جعفر علیه السّلام:سئل رسول الله صلّی اللّه علیه و آله عن المرأة تستحاض فأمرها أن تمکث أیام حیضها لا تصلّی فیها،ثم تغتسل»الحدیث (2)و مفادها متّحد مع مرسل یونس الطویل المتضمّن حکایته علیه السّلام لسنن الرسول صلّی اللّه علیه و آله فی الحائض المستحاضة و أنّ سنة المستحاضة التی لها أیام معلومة من قلیل أو کثیر ثم استحاضت فاستمر بها الدم هی التحیّض بعددها و هی السنة الأولی (3)لکن موردها الدامیة المستمرة الدم-و کذلک التعلیل فی السنة الثانیة (4)«و لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت الی معرفة لون الدم»فإنها فی مستمرة الدم الدامیة-و کذلک التعلیل فی السنة الثالثة (5)و هی التحیّض بالأیام ستّة أو سبعة کل شهر«ألا تری أنّ أیامها لو کانت أقلّ من سبع و کانت خمسا أو أقلّ من ذلک ما قال لها تحیّضی سبعا؟!فیکون قد أمرها بترک الصلاة أیاما و هی مستحاضة غیر حائض،و کذلک لو کان حیضها أکثر من سبع و کانت أیامها عشرا أو أکثر لم یأمرها بالصلاة و هی حائض...قوله لها:تحیّضی و لیس یکون التحیّض إلا للمرأة التی ترید أن تکلّف ما تعمل الحائض».و محصّل هذه التعلیلات مع کونها فی مستمرة الدم الدامیة و التی حکمها التحیّض بالعادة أو التمییز أو الأیام-عدم وصول النوبة الی الإمارات أو الوظائف العملیة مع معرفة عدّة الحیض فی الدامیة،فهی أجنبیة عن المقام لأن الاستظهار المعبّر عنه بالاحتیاط فی عدّة من الروایات (6)هو فی مورد التردد فی الدم المتجاوز عن العادة المحتمل لالحاقه بها،

ص:322

لا المعلوم عدم ذلک مع التردد فی عدّة الحیض و منه یظهر الحال فی صحیح الحلبی و موثّقی سماعة و ابن سنان فإنّ موردها الدامیة و هی مغایرة لفرض المقام فلا تصل النوبة لملاحظة النسبة بینها و بین روایات الاستظهار،کما هو المحکی عن الشیخ الانصاری من أنّ مادة الاستظهار تستبطن المستحاضة ذات المورد الأول لا الثانی فإنه أجنبی عن المقام،و فی صحیح معاویة بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«المستحاضة تنظر أیامها فلا تصلّی فیها،و لا یقربها بعلها...و هذه یأتیها بعلها إلا فی أیام حیضها» (1)و ملاحظتها بتمامها یستشرف منها أنها فی مستمرة الدم.و فی صحیح الفضیل و زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:«النفساء تکفّ عن الصلاة أیامها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضة» (2)و بقرینة أنّ الغالب فی النفساء هو تجاوز دمها عن العشرة فلا ظهور لها فی المترددة فی انقطاع الدم علی العشرة،و إن ورد فی النفساء عدّة من روایات الاستظهار فإنّها بقرینة الأمر بالاستظهار لا محالة محمولة علی المترددة فی الانقطاع،هذا مضافا الی أنّ الأمر بالاستظهار فی أکثر الروایات قد جعل مقابل قعودها أیامها و مقابل الاستحاضة،فقصر القعود علی الأیام فی هذه الروایات لا ینافی مدلول روایات الاستظهار غایة الأمر یتنافی إطلاق الأمر بأعمال المستحاضة بعد القعود معها و هو قابل للتقیید.

و روایة ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المستحاضة إذا مضت أیام اقرائها اغتسلت و احتشت کرسفها»الحدیث (3)و هی ظاهرة فی مستدیمة الدم سواء من لفظة المستحاضة أو من ذکر أحکام المستحاضة من دون تعلیق ممّا یدلّ علی مفروغیة

ص:323

دوام الدم و اشتمال بعض روایات الاستظهار علی لفظة(المستحاضة)کصحیح زرارة و محمد بن مسلم (1)و روایة إسماعیل الجعفی (2)لا یقتضی ظهورها فی مستدیمة الدم و ذلک لمدافعة مقتضی الاستظهار لذلک حیث انّ مؤدّاه التردد فی الانقطاع مضافا الی التصریح فی مثل روایة الجعفی باحتمال الانقطاع،و غیرها من الروایات (3)ممّا یظهر الحال فیها ممّا تقدّم هذا.

المحصل:من الروایات و الوجوه و إن اختلف فیه القائلون بلزوم الاستظهار بالتفصیل بین الدامیة فی الدور الثانی و مختلفة الحیض أو مع رجاء الانقطاع،و هی تتحد مآلا فی احتمال الانقطاع بخلاف موارد الاطمینان و ظهور الحال فی الاستمرار، و من ذلک یظهر وجه الجمع فی المقام الثانی من الاستظهار و هو تقدیر المدّة بین دلالة الروایات من التعیین أو التخییر و أنه الأقوی الأظهر هو دورانه مدار الاحتمال المزبور،و یشهد لذلک أیضا تقدیره من جهة المنتهی بالعشرة الدال علی أنه بصدد الاحتمال،و کون التحدید فی سیاق واحد مع التعلیق علی الانقطاع أو الاستمرار و هو مختلف بحسب الاحوال و الامزجة.

و فی حاشیة بعض الأعلام تقیید الاستظهار بما لو کان الدم بلون الحیض،و هو مبنی علی کون الصفرة فی ما بعد العادة استحاضة مطلقا و قد مرّ ضعفه،نعم فی بعض روایات الاستظهار تفصیل آخر فی الدم المتجاوز سنشیر إلیه فی الفصل اللاحق.ثمّ انّ الاستظهار لیس مختصّا بذات العادة بل یشمل من وظیفتها الرجوع الی عادة الأقارب فضلا عمّن وظیفتها التمییز کما تنصّ علی ذلک موثّق (4)زرارة الآتی.

ص:324

الاحتیاط فی أیام النقاء لما مرّ من أن فی النقاء المتخلل یجب الاحتیاط.

بالحیضیّة،و وجهه ظاهر عدّة من روایات الاستظهار حیث عبّر ب(ثم)التی هی للتراخی و الفصل(هی مستحاضة أو تصلی)و یستدلّ للأول بما دلّ علی الاقتصار علی العادة و لکن قد مرّ أنّ موردها مستدیمة الدم لا المترددة،فالأولی الاستدلال له بما دلّ علی کون الاستظهار احتیاطا للمترددة فی تجاوز الدم أو وقوفه علی العشرة و هو قاض بإختلاف الواقع للمتجاوز عن غیره،نعم فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا أرادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنة فإن خرج فیها شیء من الدم فلا تغتسل و إن لم تر شیئا فلتغتسل و إن رأت بعد ذلک صفرة فلتتوضّأ و لتصلّ» (1)و هو و إن کان مقیدا بما فی صحیح (2)سعید بن یسار و نحوه-مما قد تقدّم-ممّا دلّ علی حیضیّة الصفرة بعد العادة ممّا لم یتجاوز للعشرة إلا أنه دالّ علی إیجاب الانقطاع لفصل ما قبله عن الدم الذی بعده المتجاوز للعشرة،و لک أن تقول أنّ الأدلّة إنما قامت علی إلحاق الدم المنقطع اللاحق بالسابق إذا کان فی العشرة و لم یتجاوزها، و ما دلّ علی نفی حیضیة المتجاوز للعشرة مطلق مقید بالصحیح المزبور،فیکون مورد النفی الدم المتصل المتجاوز بل جملة ممّا دلّ علی نفی حیضیة المتجاوز مورده الدم الزائد من العادة المتصل تجاوزه،و یعضد هذا التفصیل أن لو افترض أن الانقطاع حصل فی ساعة من الیوم العاشر ثم رأت الدم فی الحادی عشر و ما بعده فإنه لا موجب لوحدة حکم ما فی العشرة ممّا زاد علی العادة مع ما بعد العشرة، و یؤید هذا التفصیل بل قد یشهد له تعلیق الحکم بالاستحاضة علیها بعدم الانقطاع فی العدید من الروایات (3)و ظاهرها أنّ مورد الحکم هو دم أیام الاستظهار،و لا سیّما

ص:329

و إن کان بصفاته(1)، أنّ الانقطاع الحقیقی عند النساء بمجیء البیاض أو السائل الخالی من الکدورة، و لعلّ هذا لیس تفصیلا فی المسألة لعدم ارادته من إطلاق الکلمات.

و حکی عن الشیخ تقدیمها علی العادة و عن ابن حمزة التخییر بینهما،و کذا عن النراقی فی صورة فصل أقلّ الطهر بینهما و نسبه الی الأکثر و عن الجواهر و الریاض اضافة صورة ما لو کان المجموع غیر متجاوز للعشرة،و عمدة الاستدلال فی الصورتین أی ما أمکن الجمع بین الدمین فی الحیضیة هو الأخذ بکل من دلیل إماریة العادة و الصفات،إذ التقدیم و الطرح فرع التعارض،معتضدا ذلک بعموم قاعدة الإمکان،و استدلّ للقول بتقدیم العادة مطلقا و طرح الصفات بأنّ ظاهر مرسلة یونس الطویلة المتعرضة للسنن الثلاث فی المستحاضة هو تعین الأخذ بالعادة،و من ثم جعلت السنّة الأولی و عدم الوصول النوبة الی الصفات إلا بعد الجهل أو عدم العادة و علّل الأخذ بالصفات بذلک فی المرسلة المزبورة،کما أنّ مفاد موثّق (1)إسحاق بن جریر فی المستحاضة قد تضمّن ذلک أیضا و قد تقدم بسط الکلام فی ذلک فی (المسألة 18)،و اشکل علیه بأنّ التقدیم بلحاظ موارد التعارض و عدم إمکان الجمع أی فی المورد الواحد لا ما کان من قبیل الموردین و المرسلة و الموثّق فی مقام تعین الأخذ بالعادة فی موردها دون الصفات لا إلغاء إماریة الصفات فی مورد آخر.

و الصحیح أنّ فی موضوع المستحاضة لا سیّما الدامیة و المستمرة ظاهر الروایات الواردة کالصریح هو التحیّض مرّة واحدة کل شهر أخذا بالعادة،تخصیصا لکلّ من إماریة الصفات و قاعدة الإمکان نظیر الروایات الآتیة (2)فی التحیّض بالستّة أو السبعة فی کلّ شهر مع فقد التمییز و إن کان الدم بصفات الحیض طیلة الشهر،فإنه لا یعمل

ص:330

إذا لم تکن العادة حاصلة من التمییز(1)بأن یکون من العادة المتعارفة و إلا فلا یبعد ترجیح الصفات علی العادة بجعل ما بالصفة حیضا دون ما فی العادة الفاقدة و أمّا المبتدئة و المضطربة-بمعنی من لم تستقر لها عادة-فترجع الی التمییز(2)فتجعل ما کان بصفة الحیض حیضا و ما کان بصفة الاستحاضة استحاضة بشرط أن لا یکون أقلّ بالصفات و قاعدة الإمکان بعد فصل أقلّ الطهر،لصراحتها فی التحیّض مرّة واحدة کلّ شهر سواء کان الدم کلّه بصفات الحیض أو کله فاقدا لها،إذ کیف یفرض عدم نظر تلک المرسلة و الموثّقة و نحوهما الی تمام الشهر و اقتصار نظرها الی أیام العادة فقط، مع کون مثال الفرض فیها مستمرة الدم طیلة الشهر.

قد تقدّم فی(المسألة 12)أنّ العادة تتحقق بالصفات و تختلف حکما عن الصفات بالتقدّم علیها و أنه من انضمام صفة التکرر و أن تقدّم هذا النمط من العادة علی الصفات تقدّم محمولی فلاحظ.

قد تقدم عموم قاعدة الصفات فی(مسألة 5،15)و ورود أکثر من ستّ طوائف فی ذلک،و بعض تلک الروایات خاص بالمستحاضة و المبتدئة کمرسلة یونس الطویلة و المضطربة کموثّق إسحاق بن جریر (1)و ظاهر المرسل و إن کان فی فقرتین منه هو أنّ المبتدئة ترجع الی العدد إن لم یکن لها عادة إلا أن ذیله قاض بأنّ ذلک إن لم یکن لها تمییز«فإن لم یکن الأمر کذلک و لکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضة دارّة و کان الدم علی لون واحد و حالة واحدة فسنتها السبع و الثلاث و العشرون لأنّ قصّتها کقصّة...حین قالت:«إنی اثجه ثجا» (2)مما یدلّ علی أنّ الموضوع لیس هو المبتدئة بل مطلق المستحاضة بلحاظ أحوالها من العادة أو الصفات أو فقدهما و قد صرّح علیه السّلام فی الذیل فی أخذ الجامع موضوعا مع تلک الأحوال.و هذا نظیر الإطلاق

ص:331

من ثلاثة و لا أزید من العشرة.(1)

فی موثّق ابن بکیر (1)برجوع المبتدئة الی العدد مع تقییده فی المرسل و موثّق سماعة (2)بعدم معرفة أیامها،و لا یخفی أنّ الأیام کما یمکن احرازها بالتکرر کذلک یمکن احرازها بالصفات فیدلّ علی تقدّم الصفات علی العدد،و لو أرید من الأیام نفس الحیض لا العادة لکان أقرب للمطلوب لدلالة التقیید حینئذ مباشرة علی حجیّة الصفات للمبتدئة کأمارة مقدمة علی العدد.،هذا مضافا الی ظهور أدلّة الصفات فی طبیعة ماهیة کلّ من الدمین بدرجة من القوة ذهب الشیخ الی تقدّمها علی العادة،فلا یتمّ ما عن صاحب الحدائق من عدم رجوعها الی التمییز.

و نسب الی المشهور بل نفی عنه الخلاف،و هو إن کان بمعنی عدم نقصان الدم عن الثلاثة و عدم الحکم بالحیضیّة علی الأکثر من العشرة،فهو مقتضی الشرطیة الواقعیة لمقدار الحیض قلّة و کثرة،و أمّا إن کان بمعنی کون المتّصف بأوصاف الحیض هو بقدر الحیض قلّة و کثرة فالنسبة للمشهور محلّ تأمّل،لما مرّ فی (مسألة 15)من بناء جملة من المتقدّمین و المتأخّرین علی قاعدة الامکان و إماریة صفات الاستحاضة إنّما تعتبر فی موردین:

الأول:فی بدء الرؤیة کما هو نصّ عدّة من روایات الصفات.

الثانی:فی مستمرة الدم کما هو نصّ مرسلة یونس و نحوها،و أمّا الروایات المطلقة فی الصفات فمقیدة بخصوص النصوص الواردة فی قاعدة الإمکان فی الدم الفاقد للصفات الذی استمر ثلاثا و هو المعنی الثانی لقاعدة الإمکان دون الأول و الثالث و کذلک بروایات الاستظهار المتقدّمة لا سیّما الخاصّة منها کصحیح سعید بن یسار و هذه طائفة ثانیة مقیّدة.مضافا الی ما تقدّم أیضا من اتّصاف مورد الکلام بصفتین من

ص:332

صفات الحیض و هی الدوام أو الکثرة و فصل أقل الطهر،فالمورد إما هو مختلط الصفات موضوعا أو تقدم صفات الحیض فیه معاضدة لقاعدة الإمکان،کما فی الأخذ فی سائر الموارد التی تنفرد فیه بعض صفات الحیض عن بقیّتها فتجتمع مع بعض صفات الاستحاضة إلا أنه مع ذلک یعتدّ بها.و بذلک یتبیّن متانة المحکی عن المبسوط من لزوم تنقیص الزائد علی العشرة الواجد للصفات و ما عن کشف اللثام و الریاض من تتمیم الناقص الواجد للصفات بالفاقد لها،من دون حاجة الی دعوی اعتبار خصوص إقبال الدم-أی صفات الحیض دون إدباره-أی صفات الاستحاضة، و لعلّ مراد الآخوند المحکی عنه ذلک هو تقدیم صفات بعض الحیض عند اجتماعها مع بعض صفات الاستحاضة فی الدم الواحد،و هو تام لما عرفت من دلالة روایات الصفات علی الأخذ بکل من الحمرة وحدها أو الکثرة کذلک و إن اجتمعت احداها مع مقابل الاخری.و أمّا الإشکال (1)علی تنقیص الزائد بأنه لا ترجیح لحیضیّة المقدار المتقدّم علی المتأخّر فی عملیة تنقیص الزائد،فتتساقط حجیة الصفات فی الطرفین.

ففیه:ما مرّ من أنّ الحکم بالحیضیّة مستند الی قاعدة الإمکان و أن تعارض الدمین فی الحیضیّة مقتضی القاعدة فیه الأخذ بالمتقدّم زمنا کما اتّضح فی(مسألة 18)، و مثله الاشکال بأن مفاد مرسلة یونس الحصر فی السنن الثلاث و التنقیص غیر مندرج فی أحدها لأنّ التمییز-و هو السنة-الثانیة فی المرسلة ظاهر فی الجامع للشرطین و هو عدم القلّة عن ثلاثة أیام و عدم الکثرة عن العشرة.

ففیه:أولا:أنّ المرسلة کما نبّه غیر واحد کصاحب الجواهر و غیره حاصرة للسنن

ص:333

و أن لا یعارضه دم آخر(1)واجد للصفات کما إذا رأت خمسة أیام-مثلا-دما أسود و خمسة أیام صفرة ثم خمسة أیام أسود.

فی المستمرة الدم لا مطلق المستحاضة،و إن استفید من التعلیل الوارد فی جملة من الأحکام الواردة فیها التعمیم.

و ثانیا:انّ المعتمد للحیضیّة لیس خصوص قاعدة التمییز بل قاعدة الإمکان أیضا.

فتحصل التفصیل فی المبتدئة و المضطربة بین غیر المستمرة و المستمرة،و ما استظهره صاحب الجواهر من عموم الحکم لکلّ من تجاوز دمها و لو الی الحادی عشر بمجرّد التجاوز،و أنّ کلامهم غیر منقّح فی المقام(فی غیر محلّه)لما مرّ من تصریحهم فی غیر المقام من الجمع بین الإمارات أو مع قاعدة الإمکان مع عدم التعارض ممّا یعلم منه تقیید مرادهم هاهنا و إن أطلقوا العبارة فی من تجاوز دمها العشرة،و بعبارة أخری انّ غایة ما یظهر من الأدلّة کمرسلة یونس الطویلة هو تحیّض مستمرة الدم فی الشهر مرّة بالسنن الثلاث و کذا غیرها من الروایات و أمّا مطلق المستحاضة فلا دلیل مانع من تحیّضها أکثر من مرّة مع عدم صدق دامیة الدم علیها و یشهد لذلک موثّق یونس بن یعقوب و أبی بصیر (1)مضافا الی إطلاق أدلّة الإمارات.

لامتناع الحکم بالحیضیة علیهما معا حینئذ،لکن مرّ فی(مسألة 18)أنّ القاعدة عند التعارض هو تقدیم الأسبق زمنا و وروده علی المتأخّر،و حینئذ فلا عبرة بکون الدم الضعیف المتوسط بین القویین هو بمقدار أقلّ الطهر،بل لو کان أقلّ و کان مجموع الثلاثة لا یزید علی عشرة فالکلّ حیض کما هو فی المبسوط (2)،و لو زاد المجموع علی العشرة فإن کان مجموع القوی و الضعیف عشرة ففی حیضیّة العشرة وجه و الدم القوی الآخر استحاضة و یحتمل استحاضة الضعیف أیضا لصدق

ص:334

و مع فقد الشرطین أو کون الدم لونا واحدا،ترجع الی أقاربها(1)فی عدد الأیام، استمرار الدم و تجاوزه عن العشرة هذا فضلا عمّا لو استمر الضعیف بعد العشرة فإنه یتعیّن الحکم باستحاضته بعد عدم إمکان الحکم بحیضیته و عموم قاعدة التمییز بل خصوص بعض أدلتها فی المتجاوز الفاقد للصفات.

کما عن المشهور فی المبتدئة و عن جماعة کالشیخ و ابن حمزة و الحلیین و الشهیدین و المحقق الثانی فی المضطربة من لم تستقر لها عادة،و فی القواعد خصّ الرجوع الی الأقارب بالمبتدئة کما عن المنتهی کذلک و عن جامع المقاصد تعلیله بأنّ المضطربة سبق لها عادة فلم یناسب الرجوع الی عادة غیرها،و کلامه ظاهر فی تفسیر المضطربة بالناسیة أو من کان لها عادة فنسخت فلاضطراب عادتها مدة طویلة،و عن کاشف اللثام توجیهه بأنها رأت قبل ذلک دما أو دماء فربّما خالفت نسائها و ربّما کانت معتادة فنسیتها أو اختلطت علیها،و عن أبی الصلاح انّ المضطربة ترجع الی نسائها فإن فقدت فإلی التمییز و اقتصر للمبتدئة علی الرجوع الی نسائها،فقدم الرجوع الی عادة النساء علی التمییز و عن الغنیة أنه لم یحکم بالرجوع الی النساء فی کلا القسمین بل حکم بمقتضی القاعدة فی أقل الحیض و أکثره و أقل الطهر،و یظهر ذلک من المبسوط أیضا،و ظاهر الأکثر الرجوع الی الأقران فی السن بعد اختلاف الأقارب.

و ما ورد الرجوع الی الأقارب منه موثّق زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یجب للمستحاضة أن تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرائها ثم تستظهر علی ذلک بیوم» (1).

النقطة الأولی:و موضوعها مطلق شامل ابتداءً للمبتدئة و المضطربة و الناسیة، و موثّق سماعة قال:«سألته عن جاریة حاضت أول حیضها فدام دمها ثلاثة أشهر و هی لا تعرف أیام اقرائها؟فقال:أقراؤها مثل أقراء نسائها،فإن کانت نساؤها مختلفات فأکثر جلوسها

ص:335

عشرة أیام»الحدیث (1)و موردها و إن کان المبتدئة و لکن ضمّ السائل لبیان المورد(لا تعرف أیام)عام و استلزام عمومه-الشمول للناسیة و لا یلتزم بذلک من قال بالعموم للمضطربة-لا محذور فیه لأن عدم التزامهم ذلک فی الناسیة لیس قصورا فی العموم بل لما تقدّم حکایته من استدلالهم علی تقیید العموم فی الناسیة بکونها ذات عادة فلا ترجع الی عادة غیرها.

النقطة الثانیة:و لفظ نسائها فی الروایتین کما یصدق علی الأقارب کذلک یصحّ صدقه علی من فی أسنانها من النساء لأنّ الاضافة تتحقق بأدنی ملابسة و إن کان صدقها علی الأقارب أسبق لقوّة العلقة،و دعوی أنه مع صدقهما علی کل منهما فاللازم تخیرها مدفوعة بأنه مع کون الصدق رتبیا فیکون طولیا لا سیّما بمناسبة الحکم فی المقام المجعول للضبط.مضافا الی ما قیل من أنّ موثّق زرارة و ابن مسلم فی نسخة(بأقرانها)بالنون کما عن مجمع البرهان و شرح المفاتیح.

النقطة الثالثة:و ظاهر اتّخاذ الاقراء الإماریة لإحراز العادة فتکون من الامارات علی الإمارة أی کون عادة نسائها إمارة علی عادتها التی هی إمارة علی الحیض،و یعضد هذا الظهور بقوة جعل الاستظهار بعد مقدار تلک العادة لا سیّما علی القول باختصاص الاستظهار بالعادة دون التمییز و إن کان الأقوی أعمّیته کما سبق.و استدلّ لتأخّرها عن التمییز،بتقییدها فی موثّق سماعة بعدم معرفة أیامها،و التمییز یوجب العلم بالأیام،و انّ فی المرسلة لیونس جعل التمییز بعد العادة،و فی کلا الوجهین نظر لأن التمییز أیضا أخذ فی موضوعه فی المرسلة عدم معرفتها بالعادة،مع أنّ التمییز إمارة علی الحیض لا علی العادة بخلاف عادة الأقارب فإنها إمارة علی العادة،

ص:336

و یمکن تقریب تقدم التمییز علی عادة الأقارب أن التمییز لو لا المرسلة و نحوها لکان مقدما علی العادة نفسها و ذلک لقوّة دلالة روایاته لا سیّما و أنّ العادة فی الأصل هی تکرر الحیض و هو یعلم بصفاته حتی ذهب الشیخ الی تقدیمه علی العادة و ذهب بعض أعلام المعاصرین الی کون الصفات شروطا واقعیة فی الحیض فی غیر أیام العادة،لا سیّما مع ما احتمله الشهید من کون السنة الثالثة المتأخّرة عن العادة و التمییز و هی الأخذ بالعدد و هو السبعة أیام أو الستّة هو من باب الرجوع الی عادة النساء فإنه الغالب علیهنّ.

و موثّق أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«النفساء إذا ابتلیت بأیام کثیرة مکثت مثل أیامها التی کانت تجلس قبل ذلک و استظهرت...و إن کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست بمثل أیام أمّها أو أختها أو خالتها و استظهرت بثلثی ذلک»الحدیث (1)و التقیید فیها بالأقارب لا یقیّد إطلاق الروایتین بعد کونهما مثبتین،و أما عدم ذکر التمییز فلکون الدم کله واجد للصفات فی الأغلب الأعم فی النفاس.ثم انّ الموثّق معاضد لإطلاق الموضوع فی الروایتین و شمول(لا تعرف أیام)للمبتدئة و المضطربة و الناسیة.

النقطة الرابعة:ثمّ إنّ هذه الروایات تقید ما دلّ علی رجوع المبتدئة و غیرها مع عدم العادة الی العدد بعد کونه وظیفة بنائیة بخلاف عادة الأقارب فإنها إمارة مضافا الی التصریح فی موثّق سماعة بتأخر العدد،ثم انّ مقتضی إماریة عادة نسائها هو الرجوع إلیهن فی کل من العدد و الوقت و لو بمعنی المقدار الفاصل من الطهر بین الحیضتین الذی هو الشهر الدوری للدم.

ص:337

بشرط(1)اتّفاقها أو کون النادر کالمعدوم.و لا یعتبر اتّحاد البلد و مع عدم الأقارب(2)أو اختلافها ترجع الی الروایات(3)مخیّرة بین اختیار الثلاثة فی کلّ شهر أو ستّة أو سبعة ذکره الأکثر و لم یتعرّض له جماعة کالوسیلة و السرائر و التحریر و التبصرة و الجمل و الاقتصاد و المهذّب،و ظاهر موثّق أبی بصیر التخییر و یحتمل الاکتفاء بإحداهنّ فی صورة فقد الباقی،و الغالب اتّفاق الأقارب من طرف الأمّ کما هو ظاهر الموثّق لأبی بصیر و فی مرسلة یونس القصیرة عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«أدنی الطهر عشرة أیام،و ذلک أنّ المرأة أول ما تحیض ربّما کانت کثیرة الدم،فیکون حیضها عشرة أیام، فلا تزال کلما کبرت نقصت حتی ترجع الی ثلاثة أیام،فإذا رجعت الی ثلاثة أیام ارتفع حیضها» الحدیث (1)و هی تفید اعتبار تقارب السنّ کما حکی عن الشهید و اعتبره الأکثر فی غیر الأهل،ثمّ انّ الاختلاف لا یسقط القدر الأقل بینهنّ عن الإماریة أو القدر الأقصی کذلک إلا أنّ ظاهر موثّق سماعة الرجوع الی العدد بمجرّد الاختلاف و قد حمل البعض مفاد الموثّقة علی تخیرها فی البناء علی عادة إحداهن بعدد هو ما بین الحدّین.

قد تقدّم قوّة ما ذهب إلیه الأکثر من رجوعها الی اقرانها فی السن بعد الأهل، و قد أیّد فی المنتهی الرجوع الی الأقران بما فی مرسل یونس القصیر الدالّ علی توزیع الأیام علی الأعمار.

و قد أنهی الأقوال فی المقام فی مفتاح الکرامة الی نیّف و عشرین قولا فاختار جماعة من المتأخرین و المتأخّری عنهم التخییر بین السبعة فی کل شهر أو العشرة فی شهر و الثلاثة فی آخر،و اختار السبعة مجمع البرهان و شرح المفاتیح و ما ورد فی

ص:338

العدد:

الأولی:موثّق سماعة المتقدّم عنه علیه السّلام فی الجاریة حاضت أول حیضها فدام..فإن کانت نساؤها مختلفات فأکثر جلوسها عشرة أیام و اقلّه ثلاثة أیام» (1)و حمل ذیله علی بیان حدّ أقل الحیض و أکثره خلاف الظاهر،بل هو محتمل:

الأول:إما لما تقدّم من تخیرها فی البناء علی عادة إحدی نسائها فیما بین الحدّین.

الثانی:تخیرها بین الثلاثة فی شهر و العشرة فی آخر و قد تقدّم اختیار جماعة له.

الثالث:تخیرها فی اختیار عدد ما بین الثلاثة و العشرة لکل شهر.

الرابع:أن تعمل بمقتضی الاحتیاط فیما عدا القدر المتیقن من الحیض و هو ثلاثة أیام و یظهر ذلک من المبسوط و المحکی عن الصدوق.

الثانیة:مرسلة یونس عنه علیه السّلام أنّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:«التی لیس لها أیام متقدّمة و لم تر الدم قط و رأت أول ما أدرکت فاستمر بها...تلجمی و تحیض فی کل شهر فی علم الله ستّة أیام أو سبعة أیام ثم اغتسلی غسلا،و صومی ثلاثة و عشرین یوما أو أربعة و عشرین» (2)و حمل مفاد الروایة علی خصوص السبعة خلاف التنصیص بأربعة و عشرین أیام الطهر،و اقتصاره علیه السّلام علی السبعة فی الفقرات اللاحقة غیر دال علی ذلک،کما فی قوله«ألا تری أنّ أیامها لو کانت أقلّ من سبعة و کانت خمسا أو أقل من ذلک»دال علی تضمّن وظیفة التحیّض للستّة و من ثم لو فرض القلّة خمسا فما دون،فیما لو کانت ذات عادة لما أمرت بالعدد و قد تقدّم احتمال الشهید أن المراد من قوله علیه السّلام«فی علم الله ستّة أیام أو سبعة»هو الرجوع الی عادة غالب النساء من السبعة أیام.

ص:339

الثالثة:موثّقة عبد الله بن بکیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المرأة إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاة عشرة أیام،ثم تصلّی عشرین یوما،فإن استمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاة ثلاثة أیام و صلّت سبعة و عشرین یوما» (1)و ظاهرها أنّ التحیّض عشرا فی الشهر الأول عملا بظاهر الحال من الاستصحاب أو الصفات و أما بعد ظهور کونها مستمرة الدم فتتحیّض بثلاثة فی کل شهر کما هو أحد الأقوال فی المسألة و حکی عن بعض کتب الصدوق.

الرابعة:موثّق الخزّاز عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن المستحاضة کیف تصنع إذا رأت الدم،و إذا رأت الصفرة؟و کم تدع الصلاة؟فقال:أقلّ الحیض ثلاثة و أکثره عشرة،و تجمع بین الصلاتین» (2)و ظهور هذه الروایة محمولا کموثّقة سماعة المتقدّمة،و إطلاقها مقید بغیر ذات العادة و التمییز و عادة الأقارب.

و المحصّل أولا:أنّ ظاهر موثّق سماعة و الخزّاز هو التخییر بالتحیّض بعدد بین الحدّین الثلاثة أو العشرة إلا أنّ موثّق ابن بکیر المروی بطریقین دالّ علی أنّ العدلیة بین الثلاثة و العشرة إذ لو کان الحکم هو علی اتّخاذ الثلاثة کلّ شهر للمستحاضة لکان اللازم علیها قضاء الصلاة عن الشهر الأول عن ما زاد علی الثلاثة بعد ظهور استمرار الدم فی الشهر الثانی،فعدم التنبیه علی ذلک فی الروایة دالّ علی صحّة البناء علی العشرة فی مستمرة الدم،و کون الأمر بالعشرة هو فی الشهر الأول لاحتمالها انقطاع الدم علی العشرة فالأمر بها من باب الاحتیاط و الاستظهار،لا ینافی الاستفادة المزبورة لأنّ محلّ الشاهد هو عدم الأمر بالتدارک بعد تبین استمرار الدم،و بذلک یرفع الید عن إطلاق موثّق سماعة و الخزّاز و إن کانا مع موثّق ابن بکیر من

ص:340

قبیل المطلق و المقیّد المثبتین إلا أنّ الحکم حیث کان بدلیا کان الوجه حمل إطلاقهما علی المقیّد مضافا الی ضعف إطلاقهما کما عرفت من الاحتمالات المتعددة فی دلالتهما مضافا الی تأیید هذا التخییر بالتخییر بالسبعة أو الستّة حیث أنّ مجموع الشهرین یکون متّحدا أو متقاربا مع الثلاثة و العشرة کما نبّه علی ذلک صاحب الجواهر،و إطلاق الحصر فی المرسلة قابل للتقیید بالموثقات،مضافا الی الحصر علی تقدیر مجموع الشهرین.فتبیّن أنّ مختار الأکثر هو الأقوی.

الثانی:أنّ موضوع موثّق الخزّاز مطلق المستحاضة الشامل للمبتدئة و المضطربة و الناسیة،و کذلک الحال فی مرسلة یونس فإنّ ذیل (1)المرسلة قد ذکر علیه السّلام ملخّص ما بیّنه من السنن الثلاثة فبیّن موضوع السنة الثانیة و الثالثة.

الثالث:و ذکر المبتدئة إلا أنه عاود و ذکر المضطربة ثم أطلق التعبیر بالمستحاضة ممّا یدلل علی أعمّیة الموضوع فلاحظ،مضافا الی دلالة حصر سنن المستحاضة علی عمومیة الموضوع للأقسام.

الرابع:الأحوط اختیار السبعة لا سیّما مع کون ذلک عادة غالب النساء فإنه یوجب تعینه علی اختیار العدد من باب إماریة عادة نسائها.

الخامس:ظاهر الروایات التخییر فی اتّخاذ العدد فی مواضع الشهر فی الابتداء و إن کان الأحوط المبادرة فی أوله لو لم یکن هناک مقتضی لوظیفتها معین للأول.

السادس:انّ وظیفة العدد خاصّة بمستمرة الدم من المستحاضة بخلاف الوظائف الثلاث السابقة و هی العادة و التمییز و عادة نسائها فإنها لمطلق المستحاضة و إن لم تکن مستمرة.کما تدل علیها أدلّتها.

ص:341

أما الناسیة(1)فترجع الی التمییز و مع عدمه الی الروایات و لا ترجع الی أقاربها و الأحوط أن تختار السبع

کما هو المشهور فی التمییز و العدد و إن اختلف فی التقدیر بل قد ینسب الی الاجماع لکن مرّ أنّ أبا الصلاح قد ذهب الی رجوع المضطربة الی نسائها ثم الی التمییز،و قد استظهر من کلامه إرادة العموم للناسیة و لعلّ هذا ظاهر من اطلق المضطربة من دون استثناء الناسیة،و ظاهر عبارة المحقق الکرکی و کاشف اللثام تخصیص الرجوع الی النساء بالمبتدئة لورود المانع فی کل من الناسیة و من ترکت عادتها،و ظاهر توجیه الاستثناء بحصول المانع هو وجود العموم اللفظی الشامل للناسی لو لا المانع،و قد اتّضح تقریر العموم لکل الأقسام و أمّا المانع الذی ذکر عن شمول عموم رجوع المستحاضة للناسیة فهو احتمال تخالف عادتها المنسیة لعادة نسائها و إنها ذات عادة فکیف ترجع الی عادة غیرها،و هذا التقریر للمانع لو تمّ لا یختصّ بالرجوع الی نسائها بل یتأتّی فی الرجوع الی التمییز أیضا و من ثمّ استشکل بعض محشّی المتن فی رجوع الناسیة الی التمییز و کذلک یتأتّی فی رجوعها الی التخییر فی العدد و قد احتاط الشیخ و جماعة فی الناسیة الفاقدة للتمییز و أنّ وظیفتها العمل بالاحتیاط بعد التحیّض بأقلّ الحیض،و الحلّ فی الجمیع أنّ الناسیة فاقدة للإمارة أو الإمارة غیر واصلة فلا تکون فعلیة أو منجزة علیها و بالتالی فلا تعارض بین الإمارات أو الوظائف العملیة الأخری المتأخّرة عنها رتبة،لا سیّما و أنّ الرجوع الی عادة الأقارب أو الأقران کاشف عن عادتها فهو من الإمارة علی الإمارة،فما استظهر من أبی الصلاح و محتمل العبائر الأخری متین.

و أمّا العدد فقد احتاط أو عیّن الأکثر اتّخاذها السبعة کل شهر،لکون مورد الثلاثة و العشرة المبتدئة بل قد أشکل البعض فی ذلک أیضا بأنّ مرسلة یونس موردها من

ص:342

و إذا علمت کونه أزید من الثلاثة لیس لها أن تختارها کما أنها لو علمت أنه أقلّ من السبعة لیس لها اختیارها»(1).

الستّة الأولی ثلاثة أیام أو أربعة بصفة الحیض تجعل الحیض الدمین الأول و الأخیر و تحتاط فی البین ممّا هو بصفة الاستحاضة،لأنه کالنقاء المتخلل بین الدمین(1).

و کذا فی الأمة مع السید.و إذا أرادت الاحتیاط الاستحبابی فمنعها زوجها أو سیدها یجب تقدیم حقّهما.نعم لیس لهما منعها عن الاحتیاط الوجوبی(1).

الأرض خسفا» (1)و اشکل علی دلالتها بأنّه لا یحتمل الحرمة للاتیان بذات الصلاة لا بعنوان العبادة کعنوان التعلیم و نحوه،و علی ذلک فما المانع من دخوله معهم من دون قصد القربة مع أنه لو اضطر الی الصلاة معهم بعنوان العبادة،لما حرم علیه أیضا.

و فیه:أنه لا یستفاد من الروایة المنع من مطلق الدخول معهم و إن لم یکن بعنوان الصلاة،بل المنع عن الصلاة بدون وضوء،و أما الوضوء فلم یفرض فی السؤال الاضطرار الی ترکه کی تشکّل الحرمة فی الفرض،هذا و قد استشکل فی الحرمة الذاتیة مقابل التشریعیة فی المقام:

أولا:بأنّ الأفعال فی نفسها لا یتصور حرمتها من دون أن یؤتی بها عبادة،لأنها لیست عبادة ذاتیة،و عبادیتها لا تتحقق إلا بقصد الأمر أو لوازمه کالملاک و المحبوبیة و الثواب و نحو ذلک،و مع قصده أو لوازمه،یلزم التشریع المحرم،فلا تفترق الحرمتان متعلقا و موضوعا،و من ثمّ تحمل ظاهر الروایات الناهیة و المحرّمة علی ذلک.

ثانیا:بأنّه لا ثمرة فی القول بها بلحاظ الاحتیاط فی العبادة،لأنّ الاتیان بها رجاء بداعی الأمر الاحتمالی لیس قصدا للفعل و العبادة بقول مطلق بل بنحو تعلیقی،فمع عدم تحقق المعلّق علیه لا قصد للعبادة و بذلک فلا تقع المرأة فی محذور الاتیان بالعبادة المحرّمة ذاتا،مضافا الی أنّ الاحتیاط رجاء حسن للانقیاد و لا یعقل تعلّق النهی به.

ثالثا:إنّ النواهی الواردة فی المقام (2)عن الصلاة حیث أنها فی المرکبات فهی غیر

ص:353

باقیة علی ظهورها الأولی المولوی بل هی لبیان حال المرکبات إرشادا للشرطیة أو الجزئیة أو المانعیة کما فی النهی عن السجود علی ما یؤکل و النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه،و عن الصلاة الی غیر القبلة و عن التکتّف فی الصلاة،فالروایات فی المقام إرشاد الی الفساد أو مانعیة الحیض.

و رابعا:بأنّ إمکان الاحتیاط متسالم علیه بینهم بالجمع بین أحکام الحائض و المستحاضة أی تروک الحائض عدا الصلاة و أفعال المستحاضة و منها الصلاة فلو کانت الصلاة محرّمة ذاتا لم تتمکّن من الاحتیاط.

و یدفع الأول:بما حققناه فی باب الوضوء فی النیّة من أنّ الإضافة فی أفعال العبادات و أجزائها ذاتیة و کذلک فی شرائطها العبادیة و لیس ذلک مختصا بالسجود و الرکوع و علی ذلک فلا حاجة فی العبادیة الی قصد الأمر و لوازمه،و إن کان قصد ذلک مؤکّد لها،و علی ذلک فتکون ذات الأفعال بعناوینها عبادیة و صالحة لتعلّق النهی بها،و بالتالی فیختلف مورد الحرمة الذاتیة عن التشریعیة،و علی القول بأنّ العبادیة هی بقصد الأمر و نحوه فلا أقلّ من کون السجود و الرکوع و التشهّد عبادة ذاتیة و یصحّ تعلّق النهی بالمجموع بلحاظ تلک الأجزاء.

و یدفع الثانی:بأنّ قصد الأمر الاحتمالی لیس من التعلیق فی شیء کما لیس هو من باب التقیید فی النیّة بل من باب الداعی الذی لا یضرّ تخلّفه فی تحقق العبادیة بقول مطلق کما بنوا علی ذلک فی أبواب العبادات.

و یدفع الثالث:بالفرق بین النواهی و الأوامر المتعلّقة بالمرکّبات الواردة لبیان ماهیّاتها و بین الأوامر و النواهی الواردة لبیان قیود الحکم و موضوعه فإنّها ظاهرة فی المولویة،و ذلک لأنّ هناک فرق بین خبث الحیض و حدثه و النقاء من الخبث و الطهارة

ص:354

من الحدث فإنّ الأول قید موضوع وجوب الصلاة و الثانی قید الواجب.

و یدفع الرابع:بأنّ ذلک منهم ترجیحا لاحتمال الوجوب لأهمیته علی جانب الحرمة و قد علّل بعضهم بأنّ الصلاة عمود الدین مع أنّ البعض رجّح جانب الحرمة استشهادا بما ورد فی أیام الاستظهار،و بعضهم علّل ترجیح جانب الوجوب بما یستفاد من تحدید الاستظهار الدالّ علی ترجیح احتمال الاستحاضة فما بعد الحدّ من الموارد الأخری.

أمّا الروایات الواردة:فبعضها بلفظ الحرمة کما فی صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السّلام«حرمت علیها الصلاة» (1)و غیرها مثل صحیح یعقوب (2)و بعضها بلفظ نفی حلّیة الصلاة کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام«فلا تحلّ لها الصلاة» (3)و مثلها موثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله علیه السّلام«و کل شیء استحلّت به الصلاة فلیأتها زوجها»و کذا صحیح زرارة (4)و فی مرسلة یونس قوله صلّی اللّه علیه و آله«دعی الصلاة أیام قرئک» (5)و بلفظ الأمر بالتقوی بالامساک عن الصلاة کما فی صحیح خلف بن حمّاد (6)و فی روایة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام قال:«إذا حاضت المرأة فلا تصوم و لا تصلی لأنها فی حدّ النجاسة فأحبّ الله أن لا یعبد إلا طاهرا» (7)و فی بعضها بلفظ الاحتیاط لأیام الاستظهار کما فی موثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله علیه السّلام«فلتحتط بیوم أو یومین،و لتغتسل...» (8)و مثلها روایة الجعفی (9).

و اشکل علی دلالتها مضافا الی ما تقدّم أنّ لسان الاحتیاط محتمل أنه بلحاظ

ص:355

أو غسل الجنابة و الحیض واحد؟فقال:قد أتاها ما هو أعظم من ذلک» (1)و أشکل علی سندها باشتماله علی إسماعیل بن مرار و هو لم یوثّق،و لکن ابن مرار لم یستثنه القمّیون من رواة نوادر الحکمة کما لم یستثنه محمد بن الحسن بن الولید من رواة کتب یونس بن عبد الرحمن.

و أشکل علی دلالتها بأنّ فوقیة الحیض علی الجنابة لعلّها لطول المدّة أو بعض الآثار فلیست ممّا نحن فیه.

و یدفع:بأنّ السؤال عن رفع حدث الجنابة و تحصیل الطهارة،فالجواب بأشدّیة الحیض و أعظمیته من الجنابة فی الحدثیة و مضادّة الطهارة،و طول المدّة لا ینفی المساواة علی أقلّ تقدیر،و یؤیّد الاستظهار اقترانهما فی الروایات فی موارد عدیدة کسجدة العزائم و اجتیاز المسجد و غیرها،بل لو فرض تمیز الجنب بآثار إلزامیة دون حدث الحیض لما کان فی غسلها من الجنابة لغویة بینما الظاهر من جوابه علیه السّلام عدم الاثر فی رفعه مع وجود حدث الحیض و أنه أعظم.و بصحیح داود بن فرقد عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن التعویذ یعلّق علی الحائض؟قال:نعم لا بأس.قال:و قال:تقرأه و تکتبه و لا تصیبه یدها» (2)و التعویذة من الاستعاذة بالله و أسمائه و صفاته الخاصّة التی تکتب فی الأحراز،فالإشکال بإجماله لعمومه غیر وارد بعد کون عمدة المکتوب فی التعویذ بذلک،بل من إطلاقه یستظهر عموم الأسماء و الصفات إذا أرید بها الذات الأزلیة.و مثلها صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السّلام:«قال:سالته عن التعویذ یعلّق علی الحائض؟فقال:نعم،إذا کان فی جلد أو فضّة أو قصبة حدید» (3)و الشرط لجواز

ص:357

المراد بها هو الله،و کذا مس أسماء الأنبیاء و الأئمّة علی الأحوط(1)و کذا مسّ کتابة القرآن الذی مرّ فی الوضوء(2).

و المشاهد المشرّفة کسائر المساجد(1)دون الرّواق(2)منها و إن کان الأحوط إلحاقه بها.هذا مع عدم لزوم الهتک،و إلا حرم،و إذا حاضت فی المسجدین تتیمم و تخرج إلا إذا کان زمان الخروج أقلّ من زمان التیمم أو مساویا(3).

ذلک صحّت(1)،فإن تبیّن بعد ذلک ینکشف بطلانها.و لا یجب علیها الفحص(2) و کذا الکلام فی سائر مبطلات الصلاة.

استمعت،بل أو سمعت آیتها(1).

إلا طاهرا» (1)بدعوی عمومه لکل عبادة و یندفع بجواز ذکر الله تعالی للحائض فی أوقات الصلاة کما فی النصوص الخاصّة بل مطلقا مع ظهور العبادة المنفیة فی عبادة الصلاة،هذا مع ما یأتی من وجوب سجدة التلاوة علیها.

أما الاستماع و الانصات فلم یحک خلاف فیه لدلالة النصوص علی وجوب السجدة عند الاستماع و الانصات بالخصوص کصحیح عبد الله بن سنان قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل سمع السجدة تقرأ؟قال:لا یسجد إلا أن یکون منصتا لقراءته مستمعا لها أو یصلّی بصلاته فإمّا أن یکون یصلّی فی ناحیة و أنت تصلّی فی ناحیة أخری فلا تسجد لما سمعت» (2)أو الروایات العامّة فی السماع (3)بعد عموم قاعدة التکلیف لا سیّما ما فی روایة (4)أبی بصیر من بیان عموم الحکم و اشتراکه للمحدث جنبا کان أو طامثا.

و أمّا السماع فذهب الی الوجوب هاهنا أکثر من ذهب الی وجوبه فی غیر الحائض، و الأقوی فی السماع کما یأتی إن شاء الله تعالی هو الوجوب و صحیح ابن سنان المتقدم و غیره کموثّق عمّار محمول علی صلاة الفریضة من عدم السجود فیها مع السماع بخلاف القراءة و الاستماع،هذا مع أنّ بعض ما ورد من نفی السجود معلل أو مقید بعدم سجود من یصلی معهم من العامّة،أو تأخیره الی ما بعد الصلاة،و من الغریب التفکیک بین الحائض و حکم السماع فی غیر الحائض فی الوجوب،مع أنّ من أدلّة الوجوب فی عموم السماع هو ما ورد فی الحائض و الروایات الواردة فی المقام و إن کانت متعارضة إلا أنه یحمل ما تضمّن النفی علی التقیة لکونه قول

ص:362

جمهور العامّة،و یعضد شاهدا علی روایات النفی فی السماع عموما أنه لأجل عدم سجود العامّة فی الجماعة التی یصلّی معهم مع ما تقدّمت الإشارة إلیه من تضمن تلک الروایات النافیة ثمّة أیضا لقرائن التقیة فی الصلاة معهم.و هذا الجمع و التفصیل بین السماع و غیره فی صلاة الفریضة هو أظهر الوجوه فی الجمع بین الروایات الواردة أما الدالّة علی الوجوب فکصحیحة أبی عبیدة الحذّاء قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطامث تسمع السجدة؟فقال:إن کانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها» (1)و مثلها موثّق أبی بصیر (2)و کذلک روایة أخری لأبی بصیر (3)و الملاحظ فی هذه الروایات کون موردها خصوص العزائم و أما الدالّة علی العدم أو الحرمة فموثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الحائض هل تقرأ القرآن و تسجد سجدة إذا سمعت السجدة؟قال:تقرأ و لا تسجد» (4)و فی نسخة أشار إلیها فی هامش الوسائل«لا تقرأ».

و موثّق غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام قال:«لا تقضی الحائض الصلاة،و لا تسجد إذا سمعت السجدة» (5)و الموثّقتان مضافا الی موافقتهما الی جمهور العامّة فإنهما مطلقتان کما ذکره صاحب منتقی الجمان لا سیّما الموثّقة الأولی فإنها فی مورد قراءة مطلق القرآن لا خصوص العزائم کما ورد (6)کان علی بن الحسین علیه السّلام یعجبه أن یسجد فی کل سورة فیها سجدة،و«لا قرأ آیة من کتاب الله عزّ و جلّ فیها سجدة إلا سجد»فإنکار إطلاقهما فی غیر محلّه،فلا تقاوم الروایات المتقدّمة الخاصّة بالعزائم،بل صحیحة أبی عبیدة الحذّاء نصّ فی إطلاق عنوان السجدة فی الاستعمال و لذلک قیّد علیه السّلام

ص:363

و یجوز لها اجتیاز غیر المسجدین(1)لکن یکره و کذا یجوز لها اجتیاز سائر المشاهد المشرّفة(2).

مقدار الحشفة فی موضوع تلک الأحکام و أنه یستفاد منه تحدید شرعی لحدّ الوطی و الزنا و یقرّ به دعوی التحدید أیضا أن فرج المرأة حیث یشتمل علی حواشی جلدیة لا یعدّ الوضع فیها من الإدخال حتی یلتقی الختانان،و یؤیده عدم الاکتفاء فی امتحان انقطاع الدم علی ظاهر الفرج دون باطنه.

الثانی:کون الحرمة من الطرفین و یستدل لها بظهور النهی فی الآیة و الروایات فی ذلک و ذلک لکون المقاربة و النکاح فعل قائم بطرفین نظیر النهی المخاطب به الرجال فی عدم نکاح جملة من الأرحام و غیرهن،و إن کان بلحاظ الأعم من العقد و الوطی المترتب علیه،لا سیّما و انّ صدر السؤال فی الآیة هو عن حالة و صفة فی المرأة و هو المحیض و یعضد ذلک ذیل الآیة وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ الدالّ علی أنّ الممنوع بطرو وقت الحیض هو الذی کان حلا بمقتضی عقد النکاح غایة الأمر حیثیة الحرمة حالة عرضیة لا ذاتیة،مضافا الی ما روی الکلینی فی الحسن أو المصحح عن محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یأتی المرأة و هی حائض؟قال:یجب علیه فی استقبال الحیض دینار و فی استدباره نصف دینار قال:قلت:جعلت فداک یجب علیه شیء من الحدّ؟قال:نعم خمسة و عشرون سوطا ربع حدّ الزانی لأنه أتی سفاحا» (1)و مثله روایة (2)إسماعیل بن الفضل الهاشمی إلا أنّ فیها«و هو صاغر»و مثله مرسل (3)علی بن إبراهیم فی تفسیره،و یؤید إطلاق السفاح علیه ما ورد (4)أنّ الحمل فی الحیض

ص:365

یوجب خبث طینة الولید و بغضه لأمیر المؤمنین علیه السّلام و تشوّهه و جذامه و هو من فعل الطرفین،و کذلک روایة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یطلّق امرأته متی تبین منه؟قال:حین یطلع الدم من الحیضة الثالثة تملک نفسها،قلت:فلها أن تتزوج فی تلک الحال؟قال:نعم،و لکن لا تمکّن من نفسها حتی تطهر من الدم» (1)هذا کله مؤیدا بدعوی الإجماع عن ابن زهرة و وضوح ارتکاز الحرمة من الطرفین لدی المتشرعة.

الثالث:یجوز الاستمتاع بکلّ ما عدا الوطی خلافا للمحکی عن المرتضی و الاردبیلی فقیّدا بما عدا ما بین السرّة و الرکبة کما فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السّلام«قال لا بأس إذا اجتنب ذلک الموضع» (2)و فی صحیح عمر بن یزید عنه علیه السّلام«ما بین ألیتیها و لا یوقب» (3)و فی موثّق عمر بن حنظلة عنه علیه السّلام«ما بین الفخذین»و فی العدید من الروایات«ما دون الفرج»و هو یقرر الجواز صراحة فی موضع الخلاف.و ما فی صحیح الحلبی (4)من التحدید بما فوق الازار محمول علی الکراهة مع تضمّنه لفعله صلّی اللّه علیه و آله ذلک و هو قرینة أخری للحمل المزبور و کذلک صحیح أبا بصیر و الحجاج (5)،لا سیّما و أن التحدید المزبور مذهب العامّة کما حکی.

الرابع:وطأ الدبر و الکلام فیه فی المقام-بناء علی جوازه فی نفسه-فی کون الحیض مانعا عنه أم لا،و قد تقدّم خلاف المرتضی و الأردبیلی،و یستدلّ للحرمة بصحیح عمر بن یزید المتقدّم بالنهی عن الایقاب بعد تجویز ما بین الألیتین و بإطلاق الفرج المستثنی من الجواز فی العدید من الروایات،و بما تقدّم من صحیح الحلبی

ص:366

و یحرم علیها أیضا،و یجوز الاستمتاع بغیر الوطء من التقبیل و التفخیذ و الضمّ،نعم یکره الاستمتاع بما بین السرّة و الرکبة منها بالمباشرة و أما فوق اللباس فلا بأس.و أما الوطء فی دبرها فجوازه محلّ إشکال و إذا خرج دمها من غیر الفرج فوجوب الاجتناب عنه غیر معلوم بل الأقوی عدمه(1)إذا کان من غیر الدبر،نعم لا یجوز الوطء فی فرجها الخالی عن الدم حینئذ(2).

و نحوه من التحدید بما فوق السرّة،و یستدلّ للحلّیة بقویّة عبد الملک بن عمر قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السّلام:ما لصاحب المرأة الحائض منها؟فقال:کل شیء ما عدا القبل منها بعینه» (1)و وجه الدلالة من جهتین من جهة عموم کل شیء اللفظی المقدّم علی الإطلاق بمقدمات الحکمة للفرج علی تقدیر عدم انصرافه للقبل فی روایات الاستثناء،و من جهة التنصیص علی القبل و تأکیده(بعینه)الناص علی جواز الدبر بمقتضی المقابلة للقبل بعینه،معتضدا بالموثق (2)الی ابن بکیر عن بعض أصحابنا المستثنی لموضع الدم و مثله صحیح هشام بن سالم عنه علیه السّلام«إذا اجتنب ذلک الموضع» (3)و تقریب الدلالة کما فی قویّة عبد الملک،و یؤید الجواز التعلیل فی حرمة الوطی تخوّف تشوّه المولود و جذامه و خبث طینته الخاص بالقبل.

لعدم شمول الأدلّة و أصالة البراءة،و یمکن تقریب الإشکال کما هو المحکی عن نجاة العباد بشمول عموم التعلیل للحرمة للمقام،و کذا تعلیل الآیة،و لفظ (موضع الدم)الوارد فی موثّق ابن بکیر عن بعض اصحابنا.

لشمول إطلاقات النهی لهذه الصورة مؤیدا بعموم تعلیل الحرمة للفرض.

ص:367

و إذا حاضت فی حال المقاربة تجب المبادرة بالإخراج(1).

الکفارة» (1)و فی صحیح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام:«یتصدّق بدینار و یستغفر الله تعالی» (2)و فی موثّق أبی بصیر عنه علیه السّلام«من أتی حائضا فعلیه نصف دینار یتصدّق به» (3)و فی صحیح الحلبی قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام عن رجل واقع امرأته و هی حائض؟قال:إن کان واقعها فی استقبال الدم فلیستغفر الله و لیتصدق علی سبعة نفر من المؤمنین یقوت کل رجل منهم لیومه و لا یعد و إن کان واقعها فی إدبار الدم فی آخر أیامها قبل الغسل فلا شیء علیه» (4)و فی صحیح الحلبی الاخر عنه علیه السّلام«یتصدق علی مسکین بقدر شبعه» (5)و فی مرسل علی بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام من أتی امرأته فی الفرج فی أول أیام حیضها فعلیه أن یتصدق بدینار و علیه ربع حدّ الزانی خمسة و عشرون جلدة و إن أتاها فی آخر أیام حیضها فعلیه أن یتصدّق بنصف دینار و یضرب اثنتی عشرة جلدة و نصفا» (6)و فی مرسل المقنع عین روایة داود (7)و فی حسنة عبد الملک[عبد الکریم]بن عمرو قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل أتی جاریته و هی طامث؟قال:یستغفر الله ربّه قال عبد الملک:فإنّ الناس یقولون:علیه نصف دینار أو دینار فقال أبو عبد الله علیه السّلام:فلیتصدق علی عشرة مساکین» (8)و فی روایة محمد بن مسلم نظیر مرسل علی بن إبراهیم المتقدم مع التعلیل بأنّه أتی سفاحا» (9).

أما الدالّة علی الثانی:فصحیح عیص بن القاسم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل واقع امرأته و هی طامث؟قال:لا یلتمس فعل ذلک و قد نهی الله أن یقربها قلت:فإن فعل أ علیه

ص:370

کفّارة؟قال:لا اعلم فیه شیئا،یستغفر الله» (1)و فی موثّق زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:

«سألته عن الحائض یأتیها زوجها؟قال:لیس علیه شیء،یستغفر الله و لا یعود» (2)و فی روایة لیث المرادی عنه علیه السّلام عن وقوع الرجل علی امرأته و هی طامث خطأ؟قال:«لیس علیه شیء،و قد عصی ربّه» (3)و فی روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی عنه علیه السّلام:

«یستغفر الله و لا یعود قلت:فعلیه أدب؟قال:نعم خمسة و عشرون سوطا ربع حدّ الزانی و هو صاغر لأنه أتی سفاحا» (4).

و قد جمع بین الطائفتین بحمل الأولی علی الندبیة و الثانیة علی نفی اللزوم لا سیّما مع اختلاف الأولی فی تقدیر الکفّارة ممّا یقضی بنفسه بالندبیة أو حمل الأولی علی التقیّة بقرینة روایة عبد الملک بن عمرو«فإنّ الناس یقولون:علیه نصف دینار»مع أنّه علیه السّلام لم یجبه أولا بذلک،و بعد قال الراوی ذلک أجابه بالکفّارة مع ذکر الفاء أی بناء علی ما قال الناس و المراد بهم العامّة فی الاستعمال،و بقرینة أنّ ما تضمّنته روایة داود مروی عندهم کما تقدّم فی عبارة الخلاف و کذلک ما تضمنته بقیة الروایات الأولی فانّها متطابقة مع فتاواهم المحکیة و قد مرّت الحکایة عن أکثرهم القول بتقدیر الکفّارة،و قد یجمع بین الطائفتین بوجوه أخری قد تظهر من کلمات الأصحاب بحمل الثانیة علی عدم العلم أو عدم العمد کما فی روایة لیث المرادی و التعبیر فیها بقد عصی ربّه لا ینافیه لاستعماله فی المخالفة،و قد تضمّنت صحیحة العیص التذکیر بنهی الله عن ذلک المشعر بأنّ موردها عدم العلم أو عدم

ص:371

العمد،و عن الذکری تضعیف ما عن الراوندی التفصیل بین المضطر و غیره و الشاب و غیره،و التفصیل الثانی،قد یحمل علی عدم العلم فی الشاب،و التفصیل الأول یحمل علی ما فی ذیل روایة داود،ثم انّ ما فی صحیح العیص من قوله علیه السّلام«لا أعلم فیه شیئا»لا یناسبه الحمل علی نفی اللزوم بل ظاهره بقوة نفی تقرر الکفّارة من رأس و لو ندبیا و من ثمّ یستحکم التعارض و الأخذ بالترجیح کما ارتکبه فی الجواهر أو یحمل علی مورد الجهل و الغفلة بقرینة ما تقدم،کما أنّ التفصیل فی بعض الروایات الأولی یقدم علی الإطلاق فی بعضها الآخر و علی إطلاق النفی فی الروایات الثانیة، نعم لسلار کما سیأتی فی حکایة کشف اللثام تفسیر أول الحیض بمعنی الأقل و أوسطه بمعنی المقدار و المعدّل المتوسط و آخره بمعنی الأکثر فیکون تفسیر الأول بمعنی القلیل مجموعه و عدده ففیه دینار کالثلاثة و الأربعة فی کل أیامه و المتوسط العدد کالخمسة و السبعة نصف دینار فی أی یوم منه و ربع دینار فی ما بلغ أیامه ما فوق السبعة کالثمانیة و العشرة فی أیّ یوم منه و قد استعملت هذه الألفاظ(أوله و أوسطه و أکثره)فی روایة العلل فی هذا المعنی،و علی ذلک فالاحتیاط فی المسألة متّجه،ثمّ أنّ الروایات المثبتة و إن أطلق التقدیر فی بعضها کصحیح محمد بن مسلم و موثّق أبی بصیر لکن ظاهر صحیح الحلبی التقدیر بشبع مسکین و قد جعل فی روایة داود بن فرقد بدل فی المرتبة الثانیة و فی صحیحه الآخر سبعة مساکین و لعلّ لفظ إحداهما مصحّف الآخر لوحدة رسم اللفظتین،نعم فی روایة عبد الملک التقدیر بعشرة مساکین،و لعلّ لذلک اعتمد الأکثر علی التفصیل المذکور فی روایة داود المعتضد بمرسل علی بن إبراهیم القمّی،و عن الصدوق فی المقنع العمل بروایة عبد الملک و مال إلیه الاردبیلی و أنّ المراتب ندبیة بعد ندبیة أصل التکفیر.ثمّ إنّ

ص:372

و إذا کانت مملوکة للواطیء فکفّارته ثلاث أمداد(1)من طعام یتصدّق علی ثلاثة مساکین لکلّ مسکین مد،من غیر فرق بین کونها قنة أو مدبرة أو مکاتبة أو أمّ ولد،نعم فی المبعضة و المشترکة و المزوجة و المحللة إذا وطئها مالکها إشکال و لا یبعد إلحاقها بالزوجة فی لزوم الدینار أو نصفه أو ربعه،و الأحوط الجمع بین الدینار و الأمداد(2).و لا کفارة علی المرأة و إن کانت مطاوعة(3) إطلاق لفظة المرأة شامل للأقسام المذکورة فی المتن.بل فی روایة داود لفظ الطامث و هو شامل للمملوکة أیضا و کذا موثّق أبی بصیر ففیه لفظ(حائضا).

و عن کشف اللثام أنّ وجوبه ظاهر الأکثر،و فی مفتاح الکرامة صرّح جماعة بأنه لا فرق بین الزوجة مطلقا و الأمة و أطلق جماعة بحیث یتناول غیر الزوجة و عن المعتبر و المنتهی و جامع المقاصد التصریح بالاستحباب،و قد عرفت إطلاق روایة داود بلفظ الطامث للأمة و غیرها.و دعوی کونها فی بیان قدر و حدّ الکفارة لا بیان الموضوع و الوجوب ممنوعة لعدم التنافی بین إطلاق الموضوع و بیان حدّ المحمول کما انّ الظاهر الأولی فی الکفّارة عنوانا هو الوجوب لو لا الدلیل الصارف،و فی حسنة عبد الملک المتقدّمة التقدیر بعشرة مساکین و لکن ظاهره آب عن الوجوب،نعم عن الفقه الرضوی و المقنع«و إن جامعت أمته و هی حائض تصدقت بثلاثة أمداد» (1)و کذلک عن المقنعة و النهایة و هذه الکتب جلّها متون روایات و الانتصار و السرائر.

أما فی المبعضة فالأحوط الإلحاق بالزوجة أو التوزیع بحسب نسبة التبعیض فیها و أمّا المشترکة و المحللة فالأقوی فیهما الإلحاق بالمملوکة بل کذلک المزوجة،نعم لو جعل عموم روایة داود مرجعا و غایة ما خرج عنوان(امتک)فللتأمّل فی بعضها مجال.

لعدم تناول الدلیل لها و إن بنی علی عموم الحرمة لکلّ منهما إلا أنّ مرتبة

ص:373

و یشترط(1)فی وجوبها العلم و العمد و البلوغ و العقل فلا کفارة علی الصبی و لا المجنون و لا الناسی و لا الجاهل بکونها فی الحیض،بل إذا کان جاهلا بالحکم أیضا و هو الحرمة و إن کان أحوط،نعم مع الجهل بوجوب الکفّارة بعد العلم بالحرمة لا إشکال فی الثبوت.

فیجوز إعطاؤها لمسکین واحد،و الأحوط صرفها علی ستّة أو سبعة مساکین(1)

مدخولا بها(1)و لو دبرا(2)و کان زوجها حاضرا(3)أو فی حکم الحاضر(4)و لم تکن حاملا،فلو لم تکن مدخولا بها أو کان زوجها غائبا أو فی حکم الغائب بأن لم یکن متمکنا من استعلام حالها أو کانت حاملا یصح طلاقها و المراد بکونه فی حکم جماع» (1)و مثله صحیح زرارة (2)و غیرهما.

کما ورد بذلک الصحاح کصحیح محمد بن مسلم و زرارة و غیرهما عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السّلام قال:«خمس یطلقهنّ أزواجهن متی شاءوا:الحامل المستبین حملها،و الجاریة التی لم تحض و المرأة التی قد قعدت من المحیض،و الغائب عنها زوجها، و التی لم یدخل بها» (3)و غیرها.

لعموم الفرج و الوقاع المأخوذ فی أدلّة النکاح من روایات المهر و غیره،و کما روایة ابن أبی عمیر عن حفص بن سوقة عمّن أخبره قال:«سألته عن الرجل یأتی أهله من خلفها؟قال:هو أحد المأتیین فیه الغسل» (4)و یعضده ما ورد فی جواز الوطی فی الدبر (5)المتضمّنة للاستشهاد بقوله تعالی إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ و بتحقق الجنابة کما فی النص (6).

کما تقدّم فی الصحاح من صحّة طلاق الغائب علی کلّ حال و إن قیّد فی بعضها بمضی مدّة.

لظهور عنوان الغائب فی عدم المکنة من التوصّل الی استخبار الحال و من ثم قیّد فی عدّة من الروایات بمضی مدّة شهر و نحو ذلک کی یمضی علمه بکلّ من طهر

ص:381

الحاضر أن یکون مع غیبته متمکنا من استعلام حالها.

تخییرها قبل اختیارها فاختارت التحیّض بطل،و لو اختارت عدمه صحّ(1)،و لو ماتت قبل الاختیار بطل أیضا(2).

طهرت و لم تغتسل لا تترتب هذه الأحکام،فیصحّ طلاقها و ظهارها و یجوز وطؤها و لا کفّارة فیه،و أما الأحکام الأخر المذکورة فهی ثابتة ما لم تغتسل.

فیبقی الباقی سواء جعل موضوع الأمر مطلق القیام للصلاة أو ما إذا کان محدثا.

و ثالثا:بأنّه مقتضی القاعدة فیما کان محدثا بالأصغر فإنّ مقتضی إطلاق السببیة لموجب الوضوء هو لزومه و کذلک فیما لو لم یکن و کان الغسل من الحدث الأکبر فإنه مستلزم للأصغر أیضا.

و رابعا:بجملة من الروایات:کالصحیح الی ابن أبی عمیر عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«کلّ غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة» (1)و فی الصحیح إلیه أیضا عن حمّاد بن عثمان أو غیره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«فی کلّ غسل وضوء إلا الجنابة» (2)و فی علی بن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام قال:«إذا أردت أن تغتسل للجمعة فتوضّأ و اغتسل» (3).

و خامسا:بأنّ ما استدلّ علی إجزاءه عن الوضوء مبنی علی إطلاق الغسل و إرادة (أل)الجنسیة مع أنّ القرائن العدیدة شاهدة علی إرادة العهدیة و هو خصوص غسل الجنابة و ذلک لدعوی العامّة فی زمن صدور الحدیث بلزوم الوضوء مع غسل الجنابة کما تشیر إلیه بعض الروایات و تقدّم أنه قول للشافعی أو أنهم یروون ذلک علی أمیر المؤمنین علیه السّلام،مضافا الی إعراض المتقدّمین عن العمل بها و هی بمرأی و مسمع منهم و هم الرواة لها و من ثم تراهم فی کتبهم التی هی متون روایات اعتمدوا علی الأولی دونها.

و یستدلّ للأجزاء:

أولا:بأنّ غسل الحیض فرض أیضا و أطلق علیه التطهّر فی الکتاب کما أطلق علی

ص:386

غسل الجنابة فیندرج فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا و ذلک فی قوله تعالی فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ (1)و قد تقدّمت الإشارة الی إطلاق ذلک علیه فی صحیح محمد بن مسلم (2)،و بذلک یظهر ما فی الدلیل الثانی المتقدم من تخصیص الخارج عن إطلاق الأمر بالوضوء بخصوص غسل الجنابة،فإنّ الطهور قد أطلق علی غسل الحیض بل سیأتی إطلاقه علی مطلق الغسل فی قبال الوضوء، و یتّضح من ذلک أنّ المقابلة فی الآیة هو بین الوضوء و مطلق الغسل و بین الحدث الأصغر و الحدث الأکبر،و أنّ الطهور عنوان للغسل مطلقا،و فی صحیح محمد بن مسلم«سألت أبی عبد الله علیه السّلام عن الحائض تطهر یوم الجمعة و تذکر الله؟قال:أما الطهر فلا، و لکنّها تتوضّأ فی وقت الصلاة ثم تستقبل القبلة و تذکر الله» (3)فإنّه علیه السّلام أطلق الطهر علی غسل الجمعة الذی نفاه عنها.و قد تقدّم فی تداخل الأغسال وحدة حقیقة الأغسال و مسببها و هو الطهارة فیکون حکومة أو ورود و توسعة فی عنوان الطهر المقابل للوضوء فیکون خروجه عن إطلاق الوضوء تخصصا و لو سلّم أنه تخصیص للعموم القرآنی بالخاص الروائی فهو کبقیة الموارد.و یعضد الورود و التخصص ما بنوا علیه من بدلیة التیمم عن الأغسال و هو إدراج لها فی عنوان(فاطهروا)و من ثم یشرع لها البدل.

ثانیا:إنّ مقتضی القاعدة بعد ما کان انتقاض الوضوء بکلّ حدث أکبر کما تدلّ علیه صحیحة إسحاق بن عبد الله الأشعری عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«لا ینقض الوضوء إلا حدث،و النوم حدث» (4)و مثله موثّق بکیر (5)و معتبرة المفضّل بن عمر (6)هو

ص:387

عدم ارتفاع الحدث الأصغر قبل الأکبر بل اللازم هو رفع الأکبر أولا هذا لو بنی علی استقلال کلّ من السببین فی رفع مسببه أو اشتراکهما فی رفع المسبب الذی هو الحدث الأکبر إلا أنّ الاحتمال الثانی لا یصار إلیه لعدم التزامهم ببقاء الأکبر لو أتی بالغسل من دون وضوء و من ثم ترتفع آثاره کحرمة قراءة العزائم و اللبث فی المساجد و إن لم یأت بالوضوء،و هذا الاحتمال هو ما یقال من دخالة الوضوء فی ماهیة غسل غیر الجنابة أی کشرط فیه سواء تقدّمه أو تأخّر عنه،أو احتمال ثالث و هو اشتراکهما معا فی رفع الحدثین معا و هذا کسابقه،و من ثم استشکل ابن ادریس-کما حکی عنه -فی نیة رفع الحدث بالوضوء سواء تقدّم أو تأخّر أما الأول فلما مرّ و أما الثانی فلأنه بالغسل یرتفع الأکبر فلا محلّ لرافعیة الوضوء له،و من ذلک کان الاتّفاق علی مشروعیة تقدّم الوضوء علی غسل غیر الجنابة کما هو مقتضی النصوص الآتیة أحد أدلّة إجزاء مطلق الغسل عن الوضوء و إن الأمر به علی وجه الندبیة نظیر توضّؤ الجنب للأکل و نحوه لرفع الکراهة و کذلک الحائض و نحوها،و من تلک النصوص صحیح سلیمان بن خالد عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الوضوء بعد الغسل بدعة» (1)و مثلها روایة عبد الله بن سلیمان (2)و عن المعتبر روی من عدّة طرق عن الصادق علیه السّلام قال:

«الوضوء بعد الغسل بدعة»و قد تقدّمت الروایات التی استدلّ بها علی عدم الإجزاء عن الوضوء المتضمّنة لثبوت الوضوء قبل الغسل فی غیر الجنابة،و حمل الغسل فی صحیح سلیمان و غیره علی غسل الجنابة-للاتّفاق علی جواز تأخیره فی غیر الجنابة- لا وجه له بعد ما مرّ من إیجاب جماعة من المتقدّمین تقدیمه علی غسل غیر

ص:388

الجنابة بل عن الفقه الرضوی«فإن اغتسلت و نسیت الوضوء و توضّأت فیما بعد عند الصلاة» (1)و تقییده ب«عند الصلاة»تحرزا عن البعدیة الملاصقة للوضوء،و احتمال أن حدث الجنابة یلازم الحدث الأصغر فی الارتفاع بخلاف بقیة الأحداث فإنها تلازم الأصغر فی الحدوث و الوجود دون الارتفاع-یرجع الی الاحتمال الأول،و قد یقال بأنّ تقدیم الوضوء علی الغسل فی الأحداث الکبری الأخری غیر الجنابة هو نظیر ما فی الاستحاضة من تقدیم الوضوء علی الغسل مع أنّ المجموع منهما یستباح به الصلاة و کذلک نظیر التیمم عن الغسل و الوضوء کما یأتی فی المسائل اللاحقة.

ثالثا:بالروایات الواردة کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الغسل یجزی عن الوضوء و أیّ وضوء أطهر من الغسل» (2)و موثّق عمّار الساباطی قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام عن الرجل إذا اغتسل من جنابته أو یوم جمعة أو یوم عید هل علیه الوضوء قبل ذلک أو بعد؟فقال:لا،لیس علیه قبل و لا بعد،قد أجزأه الغسل و المرأة مثل ذلک إذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک فلیس علیها الوضوء لا قبل و لا بعد،قد أجزأها الغسل» (3)و روایة حمّاد بن عثمان عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یغتسل للجمعة أو غیر ذلک أ یجزیه من الوضوء؟فقال أبو عبد الله علیه السّلام:«و أیّ وضوء أطهر من الغسل» (4)و مکاتبة محمد بن عبد الرحمن الهمدانی کتب الی أبی الحسن الثالث علیه السّلام یسأله عن الوضوء للصلاة فی غسل الجمعة؟فکتب:«لا وضوء للصلاة فی غسل یوم الجمعة و لا غیره» (5)و روی محمد بن أحمد بن یحیی مرسلا أن الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة»و أشکل علی دلالتها

ص:389

بأنّ الغسل فی«أیّ وضوء أنقی و أطهر من الغسل»هو عهدی للجنابة بقرینة ما روت العامّة علی أمیر المؤمنین علیه السّلام-کما أشیر إلیه فی عدّة روایات (1)-أنّه کان یأمر بالوضوء قبل غسل الجنابة،و فی صحیح حکم بن حکیم قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن غسل الجنابة-إلی أن قال-قلت:إنّ الناس یقولون:یتوضّأ وضوء الصلاة قبل الغسل فضحک و قال:«و أیّ وضوء أنقی من الغسل و أبلغ» (2)و الحاصل أنّ تأکید الروایات-فی قبال روایة العامّة المکذوبة فی غسل الجنابة و استدلالهم علیهم السّلام لبطلان ذلک بظاهر الآیة الحاصرة لوظیفة الجنب بالغسل للقسمة القاطعة للشرکة و المقابلة-قرینة صادة عن الإطلاق فی عنوان الغسل الوارد فی محمد بن مسلم و نحوه و أما موثّق عمّار و المکاتبة و نحوهما فتحمل علی اجتماع الأغسال بقرینة ذکر تعدد أسباب الغسل و ان عطف بأو فإنها قد تستعمل بمعنی الواو.

و یرد علیه:أولا:لو سلّم إرادة غسل الجنابة إلا أنّ المباینة بینه و بین غیره مبتن علی القول بتعدد حقائق الأغسال.و قد تقدم فی(المسألة 10)من فصل مستحبات غسل الجنابة وحدة حقیقة الأغسال و وحدة المسبب عنها و هو الطهارة،و التعلیل وقع بطبیعة الغسل و حقیقته.

إن قلت:من المحتمل أن یکون لغسل الجنابة خصوصیة من جهة أنّ حدثه لا یرتفع إلا مع ارتفاع الحدث الأصغر و هذا بخلاف بقیة الأحداث الکبری.

قلت:إن التعلیل لم یقع بعنوان الجنابة و أنها بارتفاعها رافعة للأصغر،بل وقع بطبیعة نفس الغسل و هی حقیقة فاردة فی الأغسال و إن تعددت حقائق الأحداث الکبری و من ثم اختلفت آثارها لکن ذلک لا یوجب اختلاف فی الغسل و سببه و هی

ص:390

الطهارة کما هو الحال فی الغسل الخبثی عن النجاسات المختلفة الأنواع و الآثار،إلا أنّ الغسل من الخبث متّحد و مسببه و هو الطهارة الخبثیة متّحدة.و من ثم تداخلت الأغسال.

ثانیا:إنّ الظاهر من التعلیل هو بعموم طبیعة الغسل لا بخصوص الغسل من الجنابة کما أنّ التعبیر ورد مطلقا کما فی صحیح محمد بن مسلم و فی الأغسال الأخری کما فی موثّق عمّار و مجرّد وروده فی غسل الجنابة لا یصرفه فی غیرها إلیه بعد التصریح بغیره بل و ظهوره فی ما ورد فی روایات غسل الجنابة فی عموم طبیعة الغسل.

ثالثا:بما ورد فی الأغسال المسنونة الندبیة و قد تقدّم مفصلا بیان دلالة ما ورد فی کلّ من الأغسال الزمانیة و الأفعالیة و أنهما تدلان علی وجود خاصیتین للغسل الندبی و هما طهارة البدن و الطهارة عن الحدث الأصغر،و من ثم لا ینتقض بالحدث الأصغر الأغسال الزمانیة لأنّ المطلوب فیها الطهارة البدنیة بلحاظ ذلک الزمن،بخلاف التی یؤتی بها للأفعال کالزیارة و دخول البیت الحرام فإنّ الحدث الأصغر ینقضها فیطلب إعادتها.فلاحظ ثمّة الروایات.

رابعا:خلوّ الأخبار الآمرة بالأغسال کالحیض و النفاس و مسّ المیت و غیرها عن التقیید بالوضوء مع أنّ الأحداث الکبری موجبة لانتقاض الوضوء کما عرفت و هذا بخلاف بأب الاستحاضة بعد عدم کون الغسل فیها رافعا للحدث الأکبر،و أنّما مبیحا مخفّفا للحدث،فقیّد بالوضوء و الحاصل أنّ تخالف الإطلاق و التقیید بین الأغسال فی الأبواب و غسل الاستحاضة شاهد علی الاجزاء و الاغناء فیها،و قد یشکل علی هذا الوجه بأنّ لو بنی علی الاحتمال الأول من الاحتمالات المتقدّمة فی الحدثین

ص:391

فلتغسل فرجها ثم یمسها إن شاء قبل أن تغتسل» (1)و مثلها موثّق إسحاق بن عمّار (2)و هو و إن کان ظاهره فی الإجناب مع فقد الماء فی السفر إلا أنّ ما یأتی فی صحیحة أبی بصیر قد یشکّل قرینة علی کون موردها ما نحن فیه أیضا.

و منها:ما ظاهره النهی و شرطیة الغسل لجواز الوطی کصحیحة أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن امرأة کانت طامثا فرأت الطهر أیقع علیها زوجها قبل أن تغتسل؟ قال:لا حتی تغتسل،قال:و سألته عن امرأة حاضت فی السفر ثم طهرت فلم تجد ماء یوما و اثنین،أ یحلّ لزوجها أن یجامعها قبل أن تغتسل؟قال:لا یصلح حتی تغتسل» (3)،و مثلها صحیح سعید بن یسار (4)و مصحح أبی عبیدة (5)و مثلها التقریر المفهوم من موثّق عمّار (6)و فی صحیح عبد الرحمن التعبیر منه علیه السّلام«لا یصلح» (7)،و الجمع بین هذه الألسن لو فرض استحکام التعارض فقد تقدّم حکایة الحرمة عن أکثر العامة،و أما الترجیح بالکتاب فهو و إن کان مقدّما إلا أنّ الآیة أقرب إشعارا بالکراهة،هذا مع أنّ أدلّة الجواز نصّ فیه بخلاف لسان المنع فإنه ظاهر فی الحرمة لا سیّما مع تضمینه بمادة(یصلح)و هی و إن استعملت فی الحرمة فی الروایات و کانت ظاهرة فیها إلا أنه أدنی درجات الظهور،و کذا حال اللسان الثانی فإنه أقرب للکراهة منه الی الحرمة، فإن الشبق لیس علی حدّ الاضطرار أو المشقّة کیف و الاستمتاع بغیر الوطی من قبیل التفخیذ و نحوه جائز کما هو الحال فی أیام الحیض،فالأظهر الکراهة و تخففها مع

ص:395

قال:«إنّ السنّة لا تقاس،ألا تری أنّ المرأة تقضی صومها و لا تقضی صلاتها»الحدیث (1)و غیرها (2)،و فی صحیح علی بن مهزیار خاص بشهر رمضان (3)،و محصّل مفاد الروایات اسقاط الحیض لأداء و قضاء الصلاة دون قضاء الصوم،و هو علی معنیین الأول عدم مسقطیة الحیض لقضاء الصوم فی المورد الذی یجب قضاءه مع الفوت، الثانی إیجابه لقضاء الصوم بطروه فی وقت الأداء،و الظاهر هو المعنی الأول،و أما عموم قضاء کلّ صوم لفوت أداءه فقد یستظهر من صحیح زرارة عنه علیه السّلام«..إنّ الصوم إذا فاتک أو قصرت أو سافرت فیه أدّیت مکانه أیاما غیرها» (4)و صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث قال:«إنّ الله قد رخّص للمسافر فی الإفطار و التقصیر و أوجب علیه قضاء الصیام و لم یوجب علیه قضاء تمام الصلاة و السنّة لا تقاس» (5)و هو یعضد الفرق بین الصوم و الصلاة فی قضاء الأول دون الثانی بطرو المانع عن الأداء حیضا کان أو سفر،و صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یموت و علیه صلاة أو صیام فقال:«یقضی عنه أولی الناس بمیراثه»الحدیث (6)و مورده ما کانت ذمّة المیت مشتغلة فهو غیر ما نحن فیه،و من روایات المقام و عمومها المعتضد بعموم الصوم و الصلاة المتروکة للحیض المأخوذ جزء من موضوع روایات المقام یظهر وجوب قضاء الصوم الواجب غیر شهر رمضان سواء کان مؤقتا معینا کصوم بدل الهدی فی التمتع و نحوه أم کان موسعا أما الأول فلظهور الروایات فی عدم مسقطیة الحیض للقضاء،أمّا الموسّع فیجب أداء أصالة بعد فرض سعته.ثم

ص:397

المؤقت کما قد یکون بالأصالة قد یکون بالعارض کالنذر و هو علی صور:

منها:ما لو کان بنحو تعدد المطلوب فاللازم اتیانه فی غیر ذلک الوقت أداء کأن ینذر صوم کلّ خمیس فی حین إرادته صوم کلّ اسبوع بنحو تعدد المطلوب کما هو مفاد مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن رجل جعل علی نفسه أن یصوم بالکوفة أو بالمدینة أو بمکّة شهرا فصام أربعة عشر یوما بمکّة،له أن یرجع الی أوله فیصوم ما علیه بالکوفة،قال:نعم» (1)و مثله مصحح سعدان.

و منها:ما لو کان نذر صوم الدهر فیسقط عنها لعدم تصور القضاء و ورد بذلک النص (2).