ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

سند العروه الوثقی (کتاب الحج) الجزء الرابع

تالیف محمد سند

ص:4

ص:5

ص:6

ص:8

و مشقة لزمته الاستنابة و یصح حجه فی کلتا الصورتین(1).

و یدل علیه النصوص العدیدة کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: قلت له رجل نسی السعی بین الصفا و المروة. قال: یعید السعی. قلت: فإنه خرج (فاته ذلک حتی خرج) قال: یرجع فیعید السعی إن هذا لیس کرمی الجمار إن الرمی سنة و السعی بین الصفا و المروة فریضة (1).

و صحیح محمد بن مسلم عن احدهما قال: سألته عن رجل نسی أن یطوف بین الصفا و المروة قال: یطاف عنه (2). و مثلها روایة زید الشحام (3). و صحیح محمد بن مسلم و إن کانت مطلقة بدواً و لکن حیث أن مقتضی القاعدة فی التعبدیات هی المباشرة، فالنیابة بدل اضطراری لا سیما فی الحج ایضا بلحاظ ما ورد من الروایات فی ذوی الاعذار کالمغمی علیه و المسلوس و نحوهما من أن اللازم علیهما الاتیان بأجزاء الحج مباشرة فإن لم یمکن فبالاستعانة بالغیر، فإن لم یمکن فالاستنابة و النیابة، کذلک الحال فی المقام. الا أن الکلام فی أن مدار النیابة فی خصوص المقام هو بالخروج عن مکة أو بقید العجز، و الظاهر أن الخروج کنایة عن المشقة و الحرج کما هو الحال فی الطواف و غیره من أعمال الحج التی تتدارک بالاستنابة. فمن ثمّ کان مجرد الخروج عن مکة فی ضواحیها فی هذا الزمن لا یکون فی الرجوع مشقّة بخلاف الأزمنة السابقة حیث ان القافلة لا تنتظره فتضیع علیه

ص:11

..........

علیه الحر فیطوف بالکعبة و یؤخر السعی إلی أن یبرد؟ فقال: (لا بأس به و ربما فعلته). و قال: (و ربما رأیته یؤخر السعی إلی اللیل) (1). و التأخیر إلی اللیل لیس تحدیداً بحد زمانی، بل هو حدٌّ حالی و الزمان وقع کفرض لا کقید و غایة زمانیة للواجب.

و صحیح محمد بن مسلم قال: سألت أحدهما عن رجل طاف بالبیت فأعیی أ یؤخر الطواف بین الصفا و المروة. قال: (نعم) (2). و دلالته علی جواز التأخیر لا تزید علی الصحیح السابق.

و الوجه فی ذلک أن جوابه کان عن التأخیر للاعیاء فلا یستفاد منه الاطلاق. و صحیحه الآخر عن احدهما قال: سألته عن رجل طاف بالبیت فأعیی أ یؤخر الطواف بین الصفا و المروة إلی غد؟ قال: لا (3). و هذا ایضا لا یستفاد منه التحدید الزمانی لوقت الواجب، بل مفاده عدم التأخیر لأکثر من مدّة زوال العذر و ذکر الغد کمثالٍ لمدّة ارتفاع الاعیاء، فلیس المستفاد منها و ما قبلها ان من طاف آخر اللیل فأعیی أنه لا یجوز له التأخیر إلی طلوع نهار للیوم اللاحق و انه بخلاف من طاف أو نهار الیوم الأول انه یجوز له التأخر إلی آخر اللیل و إن ارتفع العذر قبل ذلک.

و المحصل من دلالتها ه-و جواز التأخیر للعذر بقدر ارتفاعه دون الزیادة علی

ص:13

..........

ما أخره فیصح و یطرح ما زاد، و من زاد شوطاً سهواً ذهب المشهور لاستحباب اتمامه اسبوعاً ثانیاً مع کون الابتداء فیه من المروة و الختم بالصفا و یدل علی کل ذلک الروایات الواردة کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (إن طاف الرجل بین الصفا و المروة تسعة أشواط فلیسعی علی واحد و لیطرح ثمانیة، و إن طاف بین الصفا و المروة ثمانیة اشواط فلیطرحها و لیستأنف السعی) (1). و صحیح عبد الله بن محمد عن أبی الحسن قال: (الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة، فإذا زدت علیها فعلیک الاعادة و کذلک السعی) (2). و إطلاق هذا الصحیح الاخیر شامل للسهو ایضا اما الصحیح الأول فقد مر فی مسألة البدو بالمروة حمل الصدوق و جماعة للشق الثانی علی البدء بالمروة و تقدمت القرائن علی ذلک الا أنه مرّ تضعیفه.

و صحیح محمد بن مسلم عن احداهما قال: (إن فی کتاب علی إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة و استیقن ثمانیة أضاف إلیها ستاً (و کذا اذا استیقن انه سعی ثمانیة أضاف إلیها ستاً) فإن طاف ثمانیة أشواط عامداً فعلیه اعادة السعی) (3). و مثله صحیحه الآخر. و هذه الصحیحة حملها الصدوق ایضا و کاشف اللثام علی البدء بالمروة، و لکن وحدة السیاق مع الطواف یعین کون البدأة بالصفا و أن المحذور فی الخلل من جهة السهو فی العدد، لا الخلل من جهة

ص:15

..........

البدأة و الترتیب الا أن فی کشف اللثام احتمال کون الثانی هو الفریضة کما فی الطواف، و نقل ذلک عن الشهید لمحذور القران، فحینئذ یعین کون البدء من المروة فی الاسبوع الأول. و قد تقدم فی بحث القران فی الطواف ان مؤدی صحیح محمد بن مسلم السابق یستظهر منه مانعیة القران علی نسق واحد فی الطواف و السعی. فالاتمام للاسبوع الثانی لیس استحبابیاً بل إلزامیا کما عن ابن زهرة لتصحیح السعی عن الابتلاء بالقران لأنه یبطل السابق دون اللاحق. و علی ذلک تکون صحیحة معاویة بن عمار المتقدّمة الآمرة بالبناء علی واحد فی صورة إتیان التسعة و بطرح الثمانیة دالة علی محذور القران أیضاً و أن الشوط الثامن یبطل الاسبوع الأول فیکون مجیئه بالتاسع ابتداءً باسبوع جدید و إن لم یعلم هو بذلک. و أمّا فی صورة اتیان الثمانیة فیبطل ما أتی به و یستأنف السعی فلا تکون الروایات السابقة مستنداً لاستحباب الطواف الثانی کما ذکر فی کشف اللثام، و من ثمّ حملت صحیحة محمد بن مسلم علی البدأة بالمروة لکنک عرفت القرائن الدافعة لهذا الحمل، نعم فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم فی رجلٍ سعی بین الصفا و المروة ثمانیة أشواط ما علیه؟ فقال: (إن کان خطأ أطرح واحداً و اعتد بسبعة) (1). و هذه الروایة جمع المشهور بینها و بین ما سبق بالتخییر بین اکمال الزیادة اسبوعاً ثانیاً و بین إطراح الزائد و یتأتی فیها ایضا ما احتمله الصدوق و کاشف اللثام من کون الشروع من المروة و إن الشوط المطروح هذا الأول، و علی هذا تکون الروایة دلیلاً لما ذهب إلیه صاحب الجواهر فی مسألة البدأة فی المروة من

ص:16

..........

أن اللازم إطراح الشوط الأول خاصة، و فی صحیح معاویة بن عمار الأخر قال من طاف بین الصفا و المروة خمسة عشر شوطاً طرح ثمانیة و اعتد بسبعة و ان بدا بالمروة فلیطرح و یبدأ بالصفا (1). و تقریب الدلالة فیه هو ما مرَّ فی صحیحة محمد بن مسلم، و فی صحیح هشام بن سالم قال سعیت بین الصفا و المروة أن و عبید الله بن راشد فقلت له تحفظ علیّ فجعل یعدّ ذاهباً و جائیاً شوطاً واحداً فبلغ مثل ذلک فقلت له کیف تعد ذاهباً و جائیاً شوطاً واحداً فأتممنا أربعة عشر شوطاً فذکرنا لأبی عبد الله فقال: (قد زادوا علی ما علیهم، لیس علیهم شیء ) (2).

و نظیره صحیح جمیل بن درّاج إلا أن فیه و نحن صرورة و قوله : (لا بأس سبعة لک و سبعة تطرح). و ظاهر هذه الصحیحة الاخیرة البدوی ینافی استحباب الاسبوع الثانی و مثلها فی ذلک صحیح معاویة بن عمار الثانی. إلا أن یحمل معنی الطرح علی عدم الاعتداد به من الواجب لا علی عدم الاعتناء به و لو مندوباً، ثمّ إنَّ مقتضی صحیح جمیل بن دراج عدم بطلان الزیادة بالجهل بالحکم کالنسیان و السهو فتقیّد إطلاق صحیحة عبد الله بن محمد الحجال الدالة علی البطلان بالزیادة مطلقاً، مضافاً إلی اطلاق صحیح معاویة بن عمار الثانی الظاهر فی الخلل غیر العمدی مطلقاً.

و أشکل صاحب الحدائق علی فتوی الاصحاب باستحباب اکمال اسبوعین أن ابتداء الاسبوع الثانی سیکون بالمروة . و إن الالتزام باستحباب السعی مع عدم

ص:17

من التدارک أو تعسّر علیه ذلک و لو لأجل أن تذکره کان بعد رجوعه إلی بلده، و الاحوط حینئذٍ أن یأتی النائب بسعی کامل ینوی به فراغ ذمة المنوب عنه بالإتمام أو بالتمام. و أما إذا کان نسیانه قبل تمام الشوط الرابع فالأحوط أن یأتی بسعی کامل یقصد به الأعم من التمام و الإتمام، و مع التعسّر یستنیب لذلک(1).

و یلزمه إتمام السعی علی النحو الذی ذکرناه(1).

حرجیاً علیه فیستنیب، کما ان الاحتیاط کما تقدم فی موارد الطواف لا یکون باسبوع ینوی به الأعم من التمام و الاتمام بل بالاتمام ثمّ الاعادة و ذلک لکون الزیادة مع الالتفات مخلّة.

قیّد الفاضلان الحکم بعمرة التمتع و کذا الحلی و عن بعضٍ التقیید بمواقعة النساء ایضا، و عن القاضی و الشیخ اطراح النص الوارد و قال أنه لا شیء علیه، و توقف فی العمل به فی الشرائع، و الاشکال فی الحکم الوارد فی النص من جهتین.

الأولی: فی ثبوت الکفارة علی الناسی فی غیر الصید.

و الثانیة: بأن الکفارة فی تقلیم مجموع الاظفار أو الحلق و غیره شاة لا بقرة فی صورة العمد.

و النص الوارد فی المقام هو صحیح سعید بن یسار قال: قلت لأبی عبد الله رجل متمتع سعی بین الصفا و المروة ستة أشواط، ثمّ رجع إلی منزله و هو یری أنه قد فرغ منه، و قلم أظافره و أحل، ثمّ ذکر أنه سعی ستة أشواط، فقال: (یحفظ أنه قد سعی ستة أشواط، فان کان یحفظ أنه قد سعی ستة أشواط فلیعد ولیتم شوطاً و لیرق دماً، فقلت: دم ما ذا؟ قال: بقرة، قال: و إن لم یکن حفظ أنه قد سعی ستة، فلیعد فلیبتدئ السعی حتی یکمل سبعة أشواط ثمّ لیرق دم بقرة) (1).

و مصحح عبد الله بن مسکان قال : سألت ابا عبد الله عن رجل طاف

ص:20

..........

بین الصفا و المروة ستة أشواط و هو یظن أنها سبعة، فذکر بعد ما أحلّ و واقع النساء أنه إنما طاف ستة أشواط؟ قال: علیه بقرة یذبحها، و یطوف شوطاً أخر (1).

و عن ابن ادریس حمل الخبرین علی خروجه من السعی غیر قاطع و لا متیقن تماماً، و هو غیر الناسی و عن المسالک حمله علی الناسی المقصر، لأنه قطع السعی علی الصفا و هو واضح الفساد و هو لا یعذر، و ما احتمله الشهید الثانی یتجه لأن التعبیر فی الصحیح الأول للجملة الحالیة (و هو یری أنه قد فرغ) قیدٌ لفاعل رجع، أی حصل له هذا الاعتقاد الخاطئ فی حال رجوعه لا حال رفع یده عن السعی و قد فصل بین رفع الید و الرجوع بکلمة (ثمّ) الدالة علی التراخی، کما أن التذکر بأنه طاف ستة ینسبق منه أن رفع یده عن السعی کان عن التفات، فمع عدم صراحة الروایتین یصعب رفع الید عن عموم (أیما رجل ارتکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه) و عن ما دلّ عن تخصیص الکفارة فی التقصیر و الجماع بالعامد، الا أن الاحتیاط لا بدّ منه.

ثمّ إنه مقتضی الروایة الثانیة الاطلاق لکل من العمرة و المفردة و التمتع و لکل نسک کما أن اطلاقها یشمل طواف النسک أو طواف النساء، کما أن فرض الثانیة فی من أحلّ و واقع النساء، و فرض الاولی فی خصوص التحلیل، و إن کان قد یحمل الاحلال المعطوف علی تقلیم الاظافر علی المواقعة، بل لعل المراد من أحل الاتیان بجملة من التروک ، و من ثمّ حکی عن ابن إدریس دفع الاشکالین السابقین عن

ص:21

..........

الروایتین بأن موردهما الاحلال و هو یغایر الاتیان بأحد التروک نسیاناً مع بقائه علی حالة الاحرام، و هذا یقوی العمل بالروایتین لتغایر الاحلال عن فرض ارتکاب بعض التروک لا بعنوانه بل لنسیان الاحرام.

نعم قد یشکل علی ذلک أیضاً بأن روایات ناسی الطواف أو السعی من رأس لمن خرج عن مکة غیر متعرضة للکفارة مع أنه ایضا قد فرض فیها الاحلال.

لکن بین الموردین فرق أیضاً حیث أن الاحلال فی ناسی السعی و الطواف لا لکون المحلل فاسداً بخلاف المقام.

ص:22

..........

اطرافه إلی النقیصة، إلاّ أن یزید أدنی اطراف احتماله عن مقدار الواجب. و کذلک لو شک علی المروة بین السابع و الثامن فإنه لا یتمحض شکه فی الزیادة بل یدور بین الزیادة و النقیصة معاً لاحتمال بدأته من الشوط الأول من المروة فیقع لاغیاً و لو شک بین السبعة و الأحد عشر فإن الشک متمحض فی الزیادة.

و أما الشک فی الشقین الأخیرین أی لو تمحض الشک فی النقیصة أو اختلط مع الزیادة و کان شکه فی الاثناء لا بعد الفراغ فیکون مبطلاً للسعی فی کلا الصورتین لجملة من الروایات، کصحیح سعید بن یسار المتقدم فی المسألة السابقة (347) فإن قوله (فإن کان یحفظ أنه قد سعی ستة أشواط فلیعد ولیتم شوطاً)، فإن مفهومه دال علی عدم صحة التدارک بدون الحفظ، بل و کذلک منطوقه، و کذا ذیل الصحیح حیث صرح بهذا المضمون بقوله (و إن لم یکن حفظ أنه قد سعی ستة فلیُعد فلیبتدئ السعی حتی یکمل سبعة فإنه تصریح بالبطلان و الاعادة من رأس، و لا خصوصیة للستة لأن ذکر الستة کانت ابتداء من فرض السائل.

و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله فی رجل لم یدر ستة طاف أو سبعة، قال: (یستقبل) (1). فإنه لم یقید فی الصحیحة الطواف بالبیت، و قد استعمل فی القرآن و الروایات الطواف فی کل الطواف بالبیت و الطواف بالصفا و المروة.

و مثلها صحیح منصور بن حازم فی الدلالة (2) . و غیرها من الروایات فی ذلک

ص:25

..........

الثانی: حدّ التقصیر و أنه یعم مطلق الإزالة لمطلق الشعر فی البدن و الاظفار و کذا الحلق لبعض الشعر أو لا؟ و هل یلزم الترتیب أم یکتفی بکلٍّ منها؟

و بعبارة أخری: هل یتعیّن قص شعر الرأس دون حلق أطرافه و دون مجرد الشارب و اللحیة فضلاً عن شعر الإبط و العانة و دون شعر بقیة أجزاء البدن فضلاً عن مجرد قص الظفر و نحو ذلک من أنحاء تنظیف البدن من الزوائد کقص الثبور و الثفنات و بعبارة ثالثة ان القائل بتعین قص شعر الرأس یحمل التقصیر فی شعر اللحیة و الشارب وقص الأظافر المذکورة فی الروایات علی أنّها أجزاء ندبیة لا تکون مصداقاً للواجب بتاتاً و بالتالی فلا یصح تقدیمها علی التقصیر فی الرأس.

و قد استظهر فی الجواهر العموم من کلٍ من الشرائع و القواعد، و هو المحکی عن الجمل و العقود و السرائر و التبصرة. و صرح العلامة فی المنتهی بأجزاء النتف و الازالة بالنورة بل کل ما یتناوله الاطلاق.

اما المعنی اللغوی، فهو الأخذ من طول الشعر أو الشیء اذا اسند لهما. و نص بعضهم کالمعجم الوسیط ب-(و لم یستأصله) لکن هذا فی أصل الوضع، الا أنه یستعمل کنائیاً لمطلق الازالة، أی فی التنظیف کالمعنی الوارد فی الآیة الکریمة لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ الواردة فی الحج. و فی صحیح عبد الله بن سنان عنه إن التفث هو الحلق و ما فی جلد الإنسان (1).

و یقرِّب ارادة المعنی الکنائی وحدة الملاک و الغرض من کل منه و من الحلق

ص:28

..........

و هو إزالة التفث و هو الوسخ و الغبار الحاصل من الاحرام، و ترک الادهان و الطیب الذی عبّر عنه فی بعض الروایات بحفوف الرجل عن الطیب (1)، و کذا الغسل و الحلق، و لعلّ الاستعمال یفرق فیه إذا کان إسناده بتوسط (من) مثل قصر من شعره، و بین الاسناد المباشر قصر شعره بإرادة العموم فی الثانی، أی قصر شعره من بدنه أی بالاضافة إلی البدن.

أما الروایات الواردة:

فصحیح معاویة المروی بعدة طرق عن أبی عبد الله فی حدیث السعی قال: ثمّ قصر من رأسک من جوانبه و لحیتک و خذ من شاربک و قلّم أظفارک و ابقی منها لحجک فإذا فعلت ذلک فقد أحللت من کل شیء یحل منه المحرم و أحللت منه (2). فجعل متعلقه أربعة اشیاء و ظاهرها البدوی لزوم الجمع بینها، و قد قوبل فیها بین عنوان التقصیر و عنوان الأخذ و التقلیم. مع أن المعنی اللغوی للتقصیر یسند إلی الأربعة، و الامر بالابقاء من الاربعة قرینة علی عموم معنی التقصیر.

و صحیح عبد الله بن سنان قال: سمعته یقول: طواف المتمتع أن یطوف بالکعبة و یسعی بین الصفا و المروة و یقصر من شعره فإذا فعل ذلک فقد أحل (3). و اطلاق التقصیر فیها قرینة علی التخییر فی الروایة السابقة . و مثلها صحیح عمر بن

ص:29

..........

یزید (1). و صحیح معاویة بن عمار الآخر عن أبی عبد الله قال: سألته عن المتمتع قرض اظافره، و أخذ من شعره بمشقص قال: لا بأس لیس کل احدٍ یجد جلماً (2). و هو دال علی جواز تقدیم قرض الاظفار علی الاخذ من الشعر و أن التقصیر یسوغ بأی سبب مزیل. و السائل و إن کان فی صدد السؤال عن الثانی إلاّ أنه قد فرض وقوع التقدیم فی سؤاله و لم ینهه عن ذلک فیکون تقریر للجواز بل هو دال ایضا علی جواز الاکتفاء به إذ هو لازم جواز تقدیمه إذا البدأة إنما تکون بما یتحقق به المحلل لا بغیر ذلک و الا لکان مرتکباً لتروک الاحرام.

و یدل علی ذلک ایضا صحیح الاعرج أنه سأل أبا عبد الله عن النساء فقال: إن لم یکن علیهن ذبح فلیأخذن من شعورهن و یقصرن من اظفارهن.

و قد یقال إن صحیح معاویة بن عمار الأول دال علی الترتیب و لزوم البدأة بالتقصیر من الشعر أی أنه المحقق للتحلل و کذا صحیح عبد الله بن سنان و عمر بن یزید المتقدّمة، کما ذهب إلی ذلک بعض أجلة العصر.

و فیه مضافاً إلی دلالة صحیحة ابن عمار الثانیة المتقدّمة علی خلاف ذلک و علی الاجتزاء بالتقصیر بالاظفار بالتقریب المتقدم، أن صحیح جمیل و حفص عن أبی عبد الله فی محرم یقصر من بعض و لا یقصر من بعض قال یجزیه (3). فإنه ناص علی التخییر بین الأربعة حیث أن عنوان البعض یقتضی البعضیة من المجموع

ص:30

..........

الواحد من اثنین فدلالته حاکمة علی ظاهر الصحیح الأول و قد یستظهر التعمیم أیضاً بأمور:

الأول: تعدد العناوین المذکورة فی الروایات کقرض أظفاره (و الأخذ من شعره) (و قصر شعره) (و قرضت قرونها بأسنانها) (و قرضت بأظافیرها) (1). و هذا التعدد یفید أن المراد من التقصیر هو مطلق الازالة لزوائد الشعر و الظفر التی کانت محرمة بالاحرام فیتحقق الواجب بمثل النتف و الاطلاء و الاخذ من شعر الحاجب أو حلق شعر العانة و الابطین.

الثانی: ما ورد فی مستحبات الاحرام من الاطلاء و النتف و الأخذ ما لم یحرم، بتقریب أن المحلل هو المحرّم من الترک الخاص اللازم حال الاحرام.

الثالث: ظهور مجموع العناوین الأربعة فی الصحیح الأول مع عنوان التقصیر فی تضمن معنی التنظیف و الازالة المطلقة و إن کانت خصوصیة الحصة محتملة، و قد اطلق فی بعض روایات الوضوء علی الاربعة المزبورة ان الاتیان بها تطهیراً أو زیادة فی التطیر (2).

الرابع: اطلاق الروایات (3) الواردة فی من ارتکب الحلق بدل التقصیر عمداً أو نسیاناً عن التقیید بالأمر بإعادة التقصیر و اتیانه ثانیاً. و کذا إطلاق النفی فیها فی الناسی و الجاهل (فلیس علیه شیء ) مضافاً إلی تضمنها الدلالة علی کون وجه تعیین

ص:31

..........

التقصیر دون الحلق فی المتعة هو عدم تفویت المحلّل للحجّ، و أن ارتکاب الحلق مفوتاً للمحلّل فی الحج باعتبار أن الحلق أبرز أفراد المحلل، کما أن الحلق مفوت للتقصیر فی العمرة لأن تقصیر شعر الرأس أبرز أفراد التقصیر، و الحاصل أنها دالة علی إجزاء بالحلق عن التقصیر، و إن وقع محرماً فلا یبقی إشکال من جهة النیة القربیة لو بنی علی جزئیة المحلل.

لا یقال: أن الحلق لا یصدق إلا علی الرأس، أی الحلق المأمور به فلا یراد منه فی قبال التقصیر فی نسک الحج ما یشمل حلق العانة و الإبطین مما یقتضی أن المأمور به فیها هو الرأس دون بقیة الأعضاء و أن الأمر بها أمرٌ بأجزاء مستحبة تنظم إلی الواجب، و من ثمّ ورد فی الروایات المزبورة فی المتمتع الذی حلق رأسه بدل أن یقصر للمتعة أنه یمرّر الموسی علی رأسه فی الحلق (1).

فإنه یقال: أن الحلق و إن اختص بالرأس إلا أن ذلک لا یوجب اختصاص التقصیر بالرأس بعد تصریح الروایات بتعلق التقصیر المأمور به بکل من الأظفار و اللحیة و غیرهما من مواضع البدن غیر الرأس، و أما إمرار الموسی فی الحج فی الفرض المزبور فقد قیّد فی الروایة لمن أراد الحلق، و هذا لا یقتضی الاکتفاء بذلک عن التقصیر فی المواضع الأخری کما فی صحیح معاویة بن عمار (2) المتضمنة للأمر بالإبقاء من الأظافر و شعر الشارب و اللحیة.

ص:32

..........

الخامس: ما ذکره جماعة من کون ابتداء الحلق تقصیر، فإن الحلق من أطراف الرأس ابتداءً نحو تقصیر لطول الشعر کما هو متعارف فیمن یقصر رأسه فی غیر الحج أو العمرة لأجل التنظیف، فإنه یحلق بعض أطراف الرأس و بعد ذلک یقصّر، و یومی إلیه ما فی موثق سماعة عنه عن الحجامة و حلق القفا فی أشهر الحج. قال: (لا بأس به و السواک و النورة) (1). حیث أن تسویغه لعدم کونه حلقاً للرأس بل هو نحو من التقصیر جائز فی أیام الحج. و من ثمّ ذهب جماعة منهم الشهید الأول کما فی الدروس إلی إجزاء حلق بعض الرأس عن التقصیر، و قال: و لو حلق الجمیع احتمل الإجزاء لحصوله بالشروع، و مال إلیه فی الحدائق و قیده بما إذا نوی من أول الأمر التقصیر خاصة.

و علی أی تقدیر فحلق الأطراف یتحقق به التقصیر فی کلا الصورتین فی البدء، و لا إشکال فی قصده و إن کان فی ضمن الحرام، حیث أن المحرم حینئذ هو استمرار الحلق لکل الرأس لا الجزء الأول الیسیر، فقصده لا یشوبه إشکال. و قد تقدم أن الحلق متضمن و مستبطن للتقصیر و زیادة فقصده قصد للآخر. و نظیره ما فی صحیح الحلبی عنه لیس علی النساء حلق و یجزیهن التقصیر فإن لسانه رفع ما هو ثقیل بالاجتزاء بما هو خفیف أی أنها ذا طبیعة واحد تشکیکیة.

و یؤید ما تقدم ثبوت التخییر فی العمرة المفردة بین التقصیر و الحلق و کذا فی الحج غیر الصرورة مما یفید کون الحلق محلّلاً إجمالاً. و کذا ما ورد من أفضلیة الحلق علی التقصیر المشعر بشدة کلفته علی التقصیر.

ص:33

..........

عبد الله فی حدیث قال: (و لیس فی المتعة إلا التقصیر) (1). و غیرها من الروایات الموجبة للکفارة أیضاً.

الثانی: الأقوی الاجتزاء بالحلق و إن فعل محرماً فی صورة العمد فضلاً عن النسیان و الغفلة، کما ذهب إلیه الشهید فی الدروس لما تقدم من صدق التقصیر عند ابتداء الحلق، مضافاً إلی إطلاق الروایات الواردة فی من حلق بدل التقصیر نسیاناً أو عمداً کما سیأتی من دون تقیید بالإعادة.

الثالث: حرمة الحلق و لزوم الکفارة، و یدل علیهما مضافاً لما تقدم فی صحیحة معاویة بن عمار، الصحیح إلی جمیل عن بعض أصحابه عن أحدهما فی متمتع حلق رأسه فقال: إن کان ناسیاً أو جاهلاً فلیس علیه شیء ، و إن کان متمتعاً فی أول شهور الحج فلیس علیه إذا کان قد أعفاه شهراً (2). و فی طریق الصدوق و الکلینی مسنده إلی جمیل أنه سأل أبا عبد الله مثله إلاّ أن فیه و إن تعمّد ذلک فی أول شهور الحج بثلاثین یوماً فلیس علیه شیء ، و إن تعمّد [ذلک] بعد الثلاثین یوماً التی یوفر فیها الشعر للحجّ فإن علیه دماً یهریقه (3). و فی روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله المتمتع أراد أن یقصر فحلق رأسه قال: علیه دم یهریقه فإذا کان یوم النحر أمرّ الموسی علی رأسه حین یرید أن یحلق (4) . و الروایة

ص:35

..........

فی طریق الشیخ یقع فیها محمد بن سنان، و فی طریق الصدوق یقع فیها ابن أبی حمزة البطائنی الملعون. إلاّ أنها غیر ظاهرة فی الإطلاق، بل فی الناسی فتحمل علی الاستحباب أو الوجوب فی خصوص ذی الحجة حیث یوجب فوات المحلل فی الحج و إن کان الأول أظهر، و الظاهر من المشهور طرح روایة جمیل و لعله بنائهم علی اتحادها فی الطرق الثلاثة و العمل باطلاق روایة أبی بصیر.

و قد أستدل علی العموم فی العامد بصحیحة زرارة عن أبی جعفر قال: (من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسیاً أو ساهیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه، و من فعله متعمداً فعلیه دم). بتقریب أن المرتکب للحلق قبل التقصیر یقع ذلک منه فی أثناء الإحرام، و لکنه محل تأمل لما تقدم من تحقق التقصیر بأول الحلق، مضافاً إلی ظهورها فی ارتکابه فی الأثناء لا بعد السعی و نهایة الاحرام کمحلل. و علی فرض إطلاقه فهو مخصص بصحیح جمیل المتقدّم فی شهر شوال، و قد حُکی عن العلامة فی المنتهی سقوط الدم مطلقاً.

ثمّ إن تضعیف روایة جمیل بالإرسال مبنی علی وحدة الروایة مع أن المتن بین طریق الشیخ و طریق الصدوق و الکلینی لا یخلو من إختلاف ظاهر، فاحتمال سماعه لها بواسطة ثمّ سماعه لها منه مباشرة قریبٌ، مع أن ذلک واقع کثیر فی روایات جمیل بن دراج، بل و غیره من الرواة.

فتحصل أن الأقوی ثبوتها فی خصوص العامد فی شهر ذی القعدة وذی

ص:36

عامداً لزمته الکفارة(1).

..........

الروایات (1).

و أما العامد فتبطل عمرته کما موثقة أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: (المتمتع إذا طاف و سعی ثمّ لبی بالحج قبل أن یقصر فلیس له أن یقصر و لیس له متعة) (2) و مثلها مصححة العلاء بن الفضیل (3).

و لسانهما و إن کان مطلقاً الا أنه مقید بما تقدّم فی الناسی من صحّة متعته فتختص بالعامد سوی عن جهل أو علم.

نعم فی موثق إسحاق عنه (علیه دم یهریقه) (4) و قد ذهب جماعة إلی وجوبه و یقیّد صحیح معاویة به، لکن الأظهر الندبیة لتأکید النفی فی الصحاح بالأمر بالاستغفار الظاهر فی کون هو المکفّر مضافاً إلی الحکم بتمامیّته الظاهر فی عدم نقصها و عدم احتیاجها للکفارة و إلاّ فاطلاق النفی قابل للتقید کما فی موارد أخری.

و یؤیده عدم ثبوتها علی العامد و إن کانت عمرته باطلة. و أما عدم ثبوت الحج علی العامد فی قابل فقد ذهب إلیه جماعة خلافا لآخرین حیث استندوا لمقتضی القاعدة و أن الواجب فی الذمة هو التمتع و لا دلیل علی انقلاب وظیفته، بل غایة ما ورد من لزوم الإفراد هو للتحلل و یستدل ، للأول بالروایات الدالة علی

ص:40

و الأحوط التکفیر عن ذلک بشاة(1).

..........

عن زوجة الراوی لأنها قد قصّرت مع أنها لم تأت بطواف النساء. و کذلک تدل علیه الروایات البیانیة الواردة فی بیان عمرة و حج التمتع (1). و کذلک صحیحة صفوان بن یحیی قال: سأله أبو حرث عن رجل تمتع بالعمرة إلی الحج فطاف و سعی و قصر هل علیه طواف النساء؟ قال: لا، إنما طواف النساء بعد الرجوع من منی (2). و کذا معتبرة محمد بن عیسی قال: کتب أبو القاسم مخلّد بن موسی الرازی إلی رجل سأله عن العمرة المبتولة هل علی صاحبها طواف النساء، و العمرة التی یتمتع بها إلی الحج. فکتب: أما العمرة المبتولة فعلی صاحبها طواف النساء، و أما التی یتمتع بها إلی الحج فلیس علی صاحبها طواف النساء (3). و أما ما فی روایة سلیمان بن حفص المروزی عن الفقیه قال: إذا حج الرجل فدخل مکة متمتعاً فطاف بالبیت و صلی رکعتین خلف مقام إبراهیم و سعی بین الصفا و المروة و قصر فقد حل له کل شیء ما خلا النساء، لأن علیه لتحلة النساء طوافاً و صلاة (4). فمحمولة علی حج التمتع کما ذکره الشیخ، و التعبیر فیها (و قصر) المراد به التقصیر فی منی من أعمال الحج، و من ثمّ حل له تروک الإحرام و کذا الطیب و بقی علیه النساء.

ص:43

..........

الیوم الأول من شوال بعد فرض تخلل التحلل. و تدل علی ذلک الروایات فی ذیل الآیة کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی قول الله عز و جل... و الفرض التلبیة و الاشعار و التقلید فأی ذلک فعل فقد فرض الحج و لا یفرض الحج إلاّ فی هذه الشهور التی قال الله عز و جل: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ و هو شوال و ذو القعدة و ذو الحجة (1)، و من ثمّ کان ذیل الآیة و هو النهی عن الرفث و الفسوق شاملٌ لکل أنواع النسک و منها حج التمتع أیضاً.

و یدل علی ذلک أیضاً: بعض النصوص کصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر سألته عن رجل أحرم قبل الترویة فأراد الاحرام بالحج یوم الترویة فأخطأ فذکر العمرة؟ قال: لیس علیه شیء فلیعتد الاحرام بالحج (2). بناء علی ارادة حج التمتع فیها.

و فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (3) و قد تضمن صدرها الأمر باحرام حج الافراد من أول هلال ذی الحجة و فی ذیلها الأمر باهلال الصرورة من النساء بالحج فی هلال ذی الحجة، و غیر الصرورة منهن فی خمسة من الشهر و إن شئن ففی یوم الترویة، و هی و إن کان موردها حج الافراد الا أنه یصلح للتأیید، و مثلها صحیح أبو الفضل (4).

ص:45

..........

هذا و فی قبال اطلاق الآیة یستدل للتقیید بجملة من الروایات الآمرة بإهلال حج التمتع فی یوم الترویة کصحیح زرارة قال: سألت أبا جعفر عن الذی یلی المفرد للحج فی الفضل؟ فقال: (المتعة)، فقلت: و ما المتعة؟ فقال: (یهل بالحج فی أشهر الحج، فإذا طاف بالبیت فصلی الرکعتین خلف المقام و سعی بین الصفا و المروة قصّر و أحل، فإذا کان یوم الترویة أهل بالحج... الحدیث) (1).

و مثلها روایة عبید بن زرارة الا أن التعبیر فیها (و أحللت إلی یوم الترویة) (2) و هذا اللسان قد تکرر فی عدة روایات مما یستفاد منه أن یوم الترویة هو منتهی الاحلال بین المتعة و الحج فیستفاد من إطلاقها اطلاق المبدأ.

و مثلها روایة إسحاق بن عبد الله و صحیح علی بن یقطین (3) و مصحح یعقوب بن شعیب.

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: (لیس علی النساء حلق و علیهن التقصیر ثمّ یهللن بالحج یوم الترویة) (4) و مثله صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (إذا کان یوم الترویة إنشاء الله فاغتسل و احرم بالحج) (5).

ص:46

..........

و مثلها روایة المفضل بن عمر (1) و مجموع هذه الروایات تقتضی أن یوم الترویة لیس من باب التحدید ب-ل من باب الافضلیة.

و یستدل أیضاً بموثق إسحاق بن عمار عن أبی الحسن قال: سألته عن الرجل یکون شیخاً کبیراً أو مریضاً یخاف ضغاط الناس و زحامهم یحرم بالحج و یخرج إلی منی قبل یوم الترویة؟ قال: نعم. قلت: یخرج الرجل الصحیح یلتمس مکاناً و یتروح بذلک المکان؟ قال: لا. قلت: یعجل. قال: نعم. قلت یومین. قال: نعم. قلت: ثلاثة أیام؟ قال: نعم. قلت: أکثر من ذلک. قال: لا (2).

و مثله الصحیح إلی ابن أبی نصر عن بعض اصحابه بتقریب أنه قد حدد الاحرام فیها للحج من جهة المبدأ بثلاثة أیام قبل الترویة، أی بالیوم الخامس کما مرّ فی اهلال حج الافراد للمقیم بمکة، و لا یخلو الاستدلال من نظر لأن السؤال مصبه عن الخروج إلی منی، غایة الأمر أن إحرام الحج لا بدّ من ایقاعه فی مکة قبل الخروج إلی منی فمن ثمّ ذکر توطئة للخروج. فمحصل الروایة حینئذ أن التهیؤ للوقوف بعرفة بالکون فی منی لا یشمل ما قبل الیوم الخامس من ذی الحجة، و این هذا من مبدأ إحرام حج التمتع مع أن الروایة لم ینص فیها علی حج التمتع، فهی مطلقة شاملة إلی حج الافراد أیضاً و أن التهیؤ بالکون فی منی لا یشمل ما قبل الیوم الخامس، فلا تختص بحج التمتع.

ص:47

..........

السیال فیها، و من ثمّ یتأمل فی تصور الشق الثانی فی موضوع البحث من أن الاقتران لا محال یکون إدخال و اقحام و لو حصل بجزء واحد کما لو کبر للظهر ثمّ کبر للعصر ثمّ أتی بأربع رکعات للظهر و سلم ثمّ أتی بأربع رکعات للعصر و سلم فإن الاقتران بین التکبیرات و إن لم یکن باقتحام بقیة الرکعات فی الصلاة الأولی الا أن تکبیرة العصر قد ادخلت فی الظهر للتجانس بین التکبیرتین و کذا الحال فی إهلالی النسکین و الاحرامین فالاقتران یستلزم الاقتحام فی الجملة لا محالة.

هذا کله بحسب موضوع القاعدة.

إما محمول القاعدة:

فیستدل علی البطلان بعده وجوه: بعضها مشترک مع ما حرر فی باب الصلاة.

الأول: أن اقحام النسک فی النسک أو العمل العبادی فی الآخر یوجب محو الصورة المعهودة المقررة فی الادلة الشرعیة و هذا الوجه اجمالاً فی الجملة تام مع ما سیأتی فی الوجه الثانی.

الثانی: ما اشار إلیه صاحب الجواهر من أن ظاهر الادلة هو الاهلال بالحج بعد التقصیر المحلل لإحرام العمرة. و نظیره ایضا فی الادلة العمرة المفردة بعد التحلل من حج و کذلک ما فی ادلة العمرة المفردة من بیان الفصل بین افرادها اما بشهر أو عشرة ایام أو نحو ذلک. فظاهر هذه الأدلة مباینة ایقاع النسک عن بعضها البعض.

الثالث: ما اشار إلیه صاحب الجواهر من الأمر باتمام الحج أو العمرة حیث مقتضاه عدم قطعها بنسک آخر بل مواصلة اجزائهما بما لهما من هیئة اتصالیة مجموعیة و لا یخفی أن هذا الوجه یرجع إلیه ما ذکر فی الوجه الأول.

ص:49

..........

الرابع: جملة من النصوص کصحیحة زرارة قال جاء رجل إلی أبی جعفر و هو خلف المقام قال إنی قرنت بین حجة و عمرة فقال له هل طفت بالبیت فقال نعم، قال هل سقت الهدی فقال لا فأخذ أبو جعفر بشعره و قال أحللت و الله (1) و هی نص فی المطلوب حیث ذهب العامة إلی أن الاقتران (2) بمعنی قرن العمرة و الحج فی اهلال واحد و هو نمط من ادخال نسک فی نسک.

و أما قوله (أحللت و الله) أی إنما اتی به یقع متعة مع أن السائل لم ینشأ خصوص المتعة فوجهه ما تقدم من أن الاهلال یمکن أن یتعلق بالطبیعی و یتعین بما یأتی به المحرم لاحقاً کما مر فی جواز العدول من الافراد إلی التمتع، و ما مر من انقلاب المتعة افراداً لو لبی قبل التقصیر، و مثلها صحیحة یعقوب بن شعیب قال قلت لأبی عبد الله الرجل یحرم لحجة و عمرة و ینشئ العمرة، أ یتمتع؟ قال: (نعم) (3). بتقریب أن یحرم أی ینوی و إن انشأ قولا خصوص العمرة و المدار و إن کان علی النیة إلا أنه حیث لا یصح القرن بین النسکین فیقع ما انشاءه عمرة التمتع خاصة و إن احتمل ان السؤال وقع عن العدول من الافراد إلی التمتع و فی موثق اسحاق بن عمار قال قلت لأبی عبد الله رجل یفرد الحج فیطوف بالبیت و سعی بین الصفا و المروة ثمّ یبدو له أن یجعلها عمرة قال إن کان لبی بعد ما سعی قبل أن یقصر فلا متعة له (4).

ص:50

..........

و تقریب الدلالة فیها ان نفیه لا مکان المتعة له باطلاقه شامل لما لو أراد إقحام عمرة التمتع فیما بیده من نسک و لیس النفی خاص بقلب ما بیده إلی التمتع، و بهذا التقریب یظهر جهة الاستدلال بالنصوص المتقدمة الدالة علی أن من لبی متعمداً فی عمرة قبل التقصیر ینقلب نسکه إلی الافراد و تبطل متعته کمصحح العلاء بن فضیل و موثق اسحاق بن عمار الأخر (1) و غیرهما مما تقدم فی المسألة (354) فإن بطلان المتعة و امتناع المجیء بها یقتضی امتناع إدخال النسک فی النسک و إلاّ فما کان للامتناع مجال.

و منها صحیحة حماد بن عیسی عن أبی عبد الله قال : من دخل مکة متمتعاً فی أشهر لم یکن له أن یخرج حتی یقضی الحج، فإن عرضت له حاجة إلی عسفان أو إلی الطائف أو إلی ذات عرق خرج محرماً و دخل ملبیاً بالحج فلا یزال علی إحرامه فإن رجع إلی مکة رجع محرماً و لم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی منی علی إحرامه، و إن شاء وجهه ذلک إلی منی، قلت: فإن جهل فخرج إلی المدینة أو إلی نحوها بغیر إحرام ثمّ رجع فی ابان الحج فی أشهر الحج یرید الحج فیدخلها محرماً أو بغیر إحرام؟ قال: إن رجع فی شهره دخل بغیر إحرام و إن دخل فی غیر الشهر دخل محرماً، قلت: فأی الاحرامین و المتعتین متعته الأولی أو الأخیرة؟ (2) الحدیث.

و الروایة نص فی عدم جواز اقحام نسک فی نسک حیث علل عدم کون العمرة الأولی هی المتعة بأنها غیر موصولة بالحج، مما یقضی بأن إقحام نسک آخر

ص:51

..........

بینها و بین الحج یقطعها عنه مع أن عمرة التمتع و الحج لیسا فی إحرام واحد و إنما هما مشروطان ببعضهما فهذا مما یقضی بأن معنی اتمام النسک هو عدم قطعه بنسک آخر و ان الاتمام بمعنی الهیئة الاتصالیة. و مما یؤید المنع المزبور ما ورد فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج و صحیح معاویة بن عمار، قال فی الثانی عن أبی عبد الله قال سألته عن المفرد للحج هل یطوف بالبیت بعد طواف الفریضة قال: نعم، ما شاء، و یجدد التلبیة بعد الرکعتین، و القارن بتلک المنزلة یعقدان ما أحلا من الطواف بالتلبیة (1).

و تقریب دلالتها أن الطواف المندوب مع أنه لم یأت به بقصد الجزئیة إلا أنه مسانخ لبعض أجزاء النسک - فهذا مما یوجب التحامه به تلقائیاً، و ان لم یقصده الناسک و بالتالی فاحتاج إلی عقد احرامه تأکیداً بالتلبیة الأخری، کل ذلک بسبب التجانس الموجود بین الافعال.

هذا کله بحسب القاعدة الأولیة و النصوص الواردة و کذلک هناک جملة من الروایات الأمرة بالتلبیة بعد الطواف المستحب أو الناهیة عنه فی العمرة سیأتی الاشارة إلیها فی مسألة (363).

(عموم القاعدة)

فهل تشمل العامد و غیره، و هل تشمل ما لو بقی بعض أجزاء النسک السابق کما لو نسی الطواف و السعی أو بقی علیه طواف النساء.

ص:52

..........

ففی المقام أمور:

الأول: فی شمول القاعدة لغیر العامد.

و الظاهر عمومها له بمقتضی الأدلة السابقة فیما لو کان الاقتحام من البدء أو فی الأثناء قبل إتمام بقیة الأجزاء لعموم الوجوه المتقدّمة، و أما لو بقی علیه بعض الأجزاء بسبب الخلل غیر العمدی فالظاهر عدم شمول القاعدة لما یأتی من الإشارة فی الأمور اللاحقة، بل کذلک الحال فی خصوص طواف النساء و لو عمداً.

الثانی: الظاهر عدم عموم القاعدة لموارد بقاء بعض الأجزاء بسبب الخلل غیر العمدی؛ لما ورد من النصوص فی الخلل فی الطوافین غیر العمدی أنه یقضیهما و لو دخل فی نسک آخر، کما لو نسیهما فی عمرة التمتع ثمّ أهل بحج التمتع فإنه یقضیها قبل أن یأتی بطوافی الحج، مع أنه لا زال باقیاً علی إحرام العمرة ما بقی وجوب قضاء الطوافین لها فی ذمته، و هذا مما یدلل علی أن إدخال النسک فی النسک بهذا المقدار غیر ضار کما ورد فی باب الصلاة من إقحام صلاة الفریضة فی صلاة الآیات عند ضیق الوقت.

و هذا الکلام مطّرد أیضاً فیما لو فرض الخلل فی طوافی العمرة و قد دخل فی عمرة أخری، و من ذلک یتضح الحال فی طواف النساء لو نسیه و أتی بعمرات متکررة فإنها تصح منه و یلزم علیه قضاء طواف النساء بعددها، و إن بنی علی أن طواف النساء جزء من النسک.

فائدة: فی أن طواف النساء لیس جزءاً من النسک.

الثالث: فی شمول القاعدة لما لو ترک طواف النساء عمداً و أهلّ بنسک أخر فقد قیل بالصحة استناداً إلی القول بعدم جزئیته نظراً إلی ورود النصوص الصحاح

ص:53

إسماعیل(1).

و وجه تقیید الماتن بمکة القدیمة هو ما ورد من تحدید منتهی التلبیة للحاج النائی من کونه مکة القدیمة (1).

و تُحد بعقبة المدنیین من أعلاها و عقبة ذی طوی من اسفلها (و أن الناس قد أحدثوا فی مکة ما لم یکن) و یستفاد من ذلک أن مکة کمیقات و کمحلّ لأفعال النسک هی مکة القدیمة.

و أما القول الآخر فقد تمسک بإطلاق عنوان مکة بمثابة العنوان فی القضیة الحقیقیة، فهو یصدق علی مقدار التوسعة کلما استجدّ، و لا سیما بأن التوسعة کانت حاصلة فی عصر صدور النصّ و لم تقید بالقدیمة سوی ما فی باب التلبیة و لا وجه للتعدی منه إلی غیره من الأبواب العدیدة فی الحج و العمرة مع إطلاق أدلتها.

بل مرّ فی فصل المواقیت صحیح حماد قال سألت أبا عبد الله : عن أهل مکة أ یتمتعون؟ قال: (لیس لهم متعة). قلت: فالقاطن بها؟ قال: (إذا أقام بها سنة أو سنتین صنع صنع أهل مکة). قلت: فإن مکث الشهر؟ قال: (یتمتع). قلت: و من أین؟ قال: (یخرج من الحرم) قلت: من أین یهل بالحج؟ قال: (من مکة نحواً مما یقول الناس) (2).

و فی صحیح الحلبی مثله و فیه قال : (فإذا أقاموا شهراً فإن لهم أن یتمتعوا.

ص:56

..........

قلت: من أین؟ قال: یخرجون من الحرم. قلت من: أین یهلون بالحج؟ فقال: من مکة نحواً مما یقول الناس) (1).

و یقیده أیضاً صحیحة أبی أحمد عمرو بن حریث الصیرفی قال: قلت: لأبی عبد الله من أین أهل بالحج؟ فقال: (إن شئت من رحلک و إن شئت من الکعبة و إن شئت من الطریق) (2). بتقریب إطلاق الطریق.

و فی صحیح الفضلاء عن أبی عبد الله فی حدیث قال: (إذا أهللت من المسجد الحرام للحج فإن شئت لبیّت خلف المقام، و أفضل من ذلک أن تمضی حتی تأتی الرقطاء و تلبی حتی تصیر إلی الأبطح) (3) و الرقطاء هو المدعی موضع دون الروم فی مکة یعبر عنه بالرقطاء لأنه مدعی الأقوام و مجتمع قبائلهم، و الردم مشرف علی الأبطح الذی هو المحصّب.

و الحاصل أن الرقطاء و الردم قریب المحصّب و هو قرب الأبطح، و هو موضع خارج عن مکة القدیمة التی تحد من عقبة المدنیین قرب مقبرة المعلی فعلیة تکون التلبیة بالحج خارج مکة القدیمة. هذا بناء علی حمل معنی الاهلال بمعنی التلفظ بالنیة لا التلبیة من غیر رفع الصوت، و مثلها صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله : قال إذا انتهیت إلی الردم و أشرفت علی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیة حتی تأتی منی (4).

ص:57

منه قبل الوقوف بعرفات فسد حجه و لزمته الإعادة من قابل(1).

أما مع ترک الإحرام عالماً عامداً إلی ما بعد الموقفین فلا ریب فی بطلان حجه لعدم فرضه للحج و لعدم إحرامه و الوقوف مشروط بالإحرام، و إنما الکلام فی إجزاء الإحرام من مکانه عند التعذر، هذا بعد إمکان القول بصحة إحرامه الاختیاری من مکة مع درکه آناً ما لوقوفه فی عرفة اختیاراً بل مع إدراکه للوقوف الاضطراری لعرفة أو خصوص اختیاری المشعر - کما سیأتی - ذلک مفصلاً فی الموقفین و الکلام فی شمول اجزاء الاضطراری للعامد العالم.

فقد یستدل للاجزاء بما تقدم فی فصل احکام المواقیت المسألة الثالثة (1). من اجزاء الاحرام من مکانه و عند التعذر و ان ترک الاحرام من المواقیت البعیدة عمداً بعد فرض ضیق الوقت لصحیح الحلبی قال سألت ابا عبد الله عن رجل ترک الاحرام حتی دخل الحرم فقال: یرجع إلی میقات أهل بلاده الذی یحرمون منه فیحرم فإن خشی ان یفوته الحج فلیحرم من مکانه، فان استطاع ان یخرج من الحرم فلیخرج (2).

بتقریب اطلاق الترک للعامد العالم کما تقدم ثمة، و تقدم نقل عبارة الشیخ فی المبسوط المطلقة لکل من المواقیت القربیة و البعیدة للعالم العامد و غیره، و کذلک ما تقدم فی عبارة کاشف اللثام و النراقی و المصباح و مختصره، و أحتمل ذلک فی صحیح صفوان عن أبی الحسن الرضا حیث فیها فلا یجاوز المیقات الا من علة (3).

ص:59

..........

بتقریب اطلاق العلة لمطلق التعذر و توهم تنافی ذلک مع عموم الروایات الناهیة عن التعدی عن المواقیت فی غیر محله، لان مقتضاها الاثم و فساد المرکب برتبته الأولیة لا عدم اطلاق الابدال الاضطراریة نظیر اطلاق التیمم أو ادراک رکعة من الصلاة أو النصف الثانی من اللیل للعشاء مع ضیق الوقت للعامد فصحت الاحرام من مکانه عند التعذر لا یخلو من وجه، و ان کان الاحتیاط هو ما ذکره الماتن نعم بناء علی الصحة یقع الدوران بین ادراک تمام الموقف الاختیاری مع الاحرام الاضطراری و بین ادراک الموقف الرکنی خاصة أو الاضطراری مع الاحرام الاختیاری و الظاهر أن الترجیح للأول کما مرّ فی فصل أحکام المواقیت المسألة الثالثة.

نعم بناء علی الماتن یتعین الثانی. هذا کله فی العامد العالم اما غیر العالم من الحاصل للحکم أو الموضوع و ان کان عامداً فلا ریب فی صحة احرامه من مکانه و الوجه فیه ما تقدم ثمة.

فرع: لو علم بعجز عن ادراک الموقف الاختیاری و الاضطراری لعرفة و قدرته علی ادراکه اختیاری المشعر خاصة فهل یلزم إنشاء الاحرام قبل الزوال من عرفة أو یسوغ له التأخیر إلی سحر لیلة العید؟ قیل بالثانی: لأن الاحرام انما یجب مقدمتا لعرفة و البقیة الاحرام ثمة فرض سقوط الوقوف عنه فلا حاجة لاحرامه فی یوم عرفة.

لکن الأول لا یخلو من استظهار من النصوص الدالة علی أن منتهی الاحرام هو یوم عرفة و لا سیما أن الاحرام إنما یتولد من الاهلال و التلبیة التی هی انشاء و فرض للحج و هو جزء لازم فی اعمال الحج.

ص:60

..........

تعقد بالتلبیة ثمّ قال کلما طفت طوافاً و صلیت رکعتین فاعقد بالتلبیة (1).

و حسنة إبراهیم بن میمون قال قلت لأبی عبد الله إن اصحابنا مجاورون بمکة و هم یسألونی لو قدمت علیهم کیف یصنعون؟ فقال قل لهم اذا کان هلال ذی الحجة فلیخرجوا الی التنعیم فلیحرموا و لیطوفوا بالبیت و بین الصفا و المروة ثمّ یطوفوا فیعقدوا بالتلبیة عند کل طواف الحدیث (2).

و مفاد هذه الروایات ان الطواف یوجب الاحلال فلا بد من عقده بالتلبیة فکأن وجه المنع هو ایجابه للاحلال، و هذا مبتنی علی ارتباطه بالنسک و إن لم یؤتی به بنیة التضمین و الجزئیة الا أنه لمکان المشابهة یحدث الارتباط و من ثمة قد ورد فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال لا یطوف المعتمر بالبیت بعد طوافه حتی یقصر (3).

و منها: ما دل علی الکراهة کصحیح عبد الحمید بن سعید عن أبی الحسن الأول قال سألته عن رجل احرم یوم الترویة من عند المقام بالحج ثمّ طاف بالبیت بعد احرامه و هو لا یری ان ذلک لا ینبغی أ ینقض طوافه بالبیت إحرامه فقال: (لا و لکن یمضی علی إحرامه) (4).

و فی صحیح محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر عن رجل یطوف و یسعی

ص:62

..........

ثمّ یطوف بالبیت تطوعاً قبل ان یقصر قال: (ما یعجبنی) (1) مثلها صحیح رفاعة (2).

و هاتین الروایتین الاخیرتین فی العمرة و قبل التقصیر و لیستا مما نحن فیه، و أما روایة عبد الحمید فلا یظهر منها جواز ذلک للملتفت کما لا یظهر منها نفی لزوم التلبیة لعقد الاحرام بقاءً و انما السؤال عنها وقع عن آثار الطواف بعد فرض وقوعه من کفارة و فساد الحج و نحو ذلک، و مثله ذلک موثق اسحاق المتقدم بل ان السؤال من الروایتین یؤکد ارتکاز المفروغیة منه، و انما وقع السؤال علی ضوء ذلک لاجل الآثار.

و فی مصحح الفضل بن شادان عن الرضا فی حدیث حول علل تشریع حج التمتع قال (و ان یکون الحج و العمرة واجبین جمیعاً فلا تعطل العمرة و تبطل و لا یکون الحج مفرداً من العمرة و یکون بینهما فصل و تمییز و ان لا یکون الطواف بالبیت محظوراً لان المحرم اذا طاف بالبیت أحل الا لعلة فلولا التمتع لم یکن للحاج أن یطوف لأنه إن طاف أحل و فسد إحرامه و یخرج منه قبل اداء الحج الحدیث (3).

و یظهر من هذه الروایة حظر الطواف عموماً مندوباً أو فریضة الا لعلة فهو یقضی بتأخر حج التمتع عن الموقفین الا لعلة و من ذلک یظهر تفسیر تسویغ الطواف المندوب للمفرد و القارن لئلا یخلو البیت من الطائفین فکما خلو البیت

ص:63

..........

علة مسوغة للطواف المندوب، غایة الأمر ینتفی محذور الاحلال بالتلبیة و فی روایة أبی بصیر قال قلت رجل کان متمتعاً و أهل بالحج قال لا یطوف بالبیت حتی یأتی عرفات فإن طاف قبل أن یأتی منی من غیر علة فلا یعتد بذلک الطواف (1).

و فی صحیح حماد (... و لم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی منی علی إحرامه). فتحصل من ذلک أن الاظهر منع الطواف المندوب بل الفریضة إلاّ لعلة و لو طاف علی کل تقدیر فالاظهر لزوم اتیان التلبیة الا بتحلل من إحرامه.

ص:64

..........

و مثلها فی الصحیح لابن فضال عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله قال: الوقوف بالمشعر فریضة و الوقوف بعرفة سنة (1).

و لعل وجوبه من النبی .

و فی صحیح یعقوب بن شعیب سألت أبا عبد الله عن قوله الله تعالی: وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ قال: الشاهد: یوم عرفة (2).

و فی صحیح عمر بن اذینة عن أبی عبد الله فی حدیث قال: و سألته عن قول الله عز و جل الْحَجِّ الْأَکْبَرِ فقال الحج الاکبر الموقف بعرفة و رمی الجمار الحدیث (3).

أما اعتبار قصد القربة فی الوقوف فمقتضی عنوان الحج الاضافة الذاتیة إلیه تعالی القاضیة بقربیة و عبادیة أجزائه مضافاً لمقتضی عنوان عرفة حیث أخذ من الاعتراف بالذنوب و طلب الحوائج.

کما أن الواجب فیه هو الکون فی البقعة الشریفة علی أی حال کان و لو معلقاً فی الهواء کما فی صحیح حماد من وقوف الصادق علی بغلته (4).

و من ثمة یظهر ضعف ما عن بعض الاعلام من التأمل فی صحة الوقوف لو کان واقفاً علی بساط غصبی و نحوه.

ص:66

إلاّ أنه لیس من الأرکان ، بمعنی أن من ترک الوقوف فی مقدار من هذا الوقت لا یفسد حجه، نعم لو ترک الوقوف رأساً باختیاره فسد حجه، فما هو الرکن من الوقوف هو الوقوف فی الجملة(1).

و الحاصل: أن من طرأ علیه العذر مستوعباً فیجزی النیة عنه کما فی المجنون و المغمی علیه، و هو الاحوط فی النائم أیضا لا سیما اذا کان قد نوی. نعم فی النائم اذا لم ینو و السکران الاحوط بل الاقوی عدم الاجتزاء بذلک الوقوف هذا کله بلحاظ الموقف الاختیاری و الموقف بما هو هو.

و یدل علیه الروایات البیانیة، و کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی حدیث قال: (إذا انتهیت إلی عرفات فاضرب خباءک بنمرة - و نمرة هی بطن عرنة - دون الموقف و دون عرفة، فإذا زالت الشمس یوم عرفة فاغتسل وصلی الظهر و العصر باذان واحد و إقامتین فإنما تعجل العصر و تجمع بینهما لتفرغ نفسک للدعاء فإنه یوم دعاء و مسألة، ثمّ تأتی الموقف و علیک السکینة و الوقار فاحمد الله..) الحدیث (1).

و هنا أمور الاول: کون المبدأ من بعد الزوال و قدر ما یؤدی فیه الفرضین و مقدمات الوقوف.

و یدل علیه ما تقدم فی صحیحة معاویة بن عمار ، و مثلها موثق أبی بصیر (2)

ص:71

..........

و کذا صحیح معاویة الأخر (1) و صحیح أبان بن عثمان (2) و الصحیح الثالث لمعاویة ابن عمار (3) و غیرها.

ثمّ ان الظاهر من هذه الروایات و روایات قطع التلبیة عند الزوال أن الموقف من الزوال الا أن مقدار اول الصلاتین و مقدماتهما رخصة و لأجل التأسی بسنة - لرسول و إبراهیم الخلیل .

الثانی: المنتهی و استیعاب الوقت. فیدل علیه ثبوت الکفارة لمن افاض تعمداً قبل غروب الشمس کصحیح مسمع بن عبد الملک (4) و ضریس الکناسی (5) و کذلک الروایات التی حددت الافاضة بعد غروب الشمس بعد الحمرة المشرقیة کصحیح معاویة و یونس بن یعقوب (6) و کذلک الروایات البیانیة و مقتضی روایات المبدأ و المنتهی هو الاستیعاب.

الثالث: أن الرکن هو المسمی، و یمکن الاستدلال بروایات الکفارة المتقدمة فیمن افاض قبل الغروب فإن اطلاقها یقتضی تحقق الرکن بالمسمی و أن أخل بالواجب

الرابع: مسمی الوقوف الاختیاری رکناً یفسد الحج بترکه عمداً عالماً.

ص:72

..........

و یستدل له بالروایات النافیة لأصحاب الاراک و لکن یمکن التأمل فی دلالتها حیث انها فی صدد بیان حدود عرفة المکانیة أعم من الاختیاری و الاضطراری لا الحدود الزمانیة و إن کان مقتضی القاعدة الأولیة هی رکنیة المسمی لإطلاق دلیل الاعتبار، الا أن الاطلاقات الآتیة لادراک الاضطراری لعرفة أو اختیاری المشعر قد یقال بشمولها للعامد العالم، الا أنه یمنع الاطلاق علی المشهور بلزوم لغویة الاوامر الأولیة.

و بما فی صحیح الحلبی عنه إن کان کان مهل حتی یأتی عرفات من لیلته فیقف بها ثمّ یفیض فیدرک الناس فی المشعر قبل أن یفیضوا فلا یتم حجه حتی یأتی عرفات (1). و هی و ان کانت فی الوقوف الاضطراری الا انها دالة علی أن من تمکن من الوقوف الاضطراری لعرفة و لم یأتی به فلا یجزئه الوقوف الاختیاری بالمشعر، مع أن اطلاقات من أدرک المشعر فقد ادرک الحج شاملة للعالم العامد بطبعها الا أنه یرفع الید عنها بذلک، مضافاً إلی ما یمکن أن یقال من انصراف الاطلاقات عن العالم العامد و انها فی مورد الخلل و الاضطرار عن غیر علم و عمد، و من ذلک یتبین تمامیة الاستدلال بروایات نفی الحج عن اصحاب الاراک فانها و ان کانت فی الحدّ المکانی لا الزمانی الا أن مقتضاها عدم اجزاء الوقوف الاختیاری للمشعر مع التمکن من الوقوف بعرفة الأعم من الاختیاری و الاضطراری فتقید اطلاقات الاکتفاء باختیاری المشعر ، بل روایات الاراک تشمل العامد الجاهل أیضاً لو أخل باضطراری عرفة

ص:73

یوماً، و الأحوط أن تکون متوالیات ، و یجری هذا الحکم فی من أفاض من عرفات نسیاناً أو جهلاً منه بالحکم، فیجب علیه الرجوع بعد العلم أو التذکر، فان لم یرجع حینئذٍ فعلیه الکفارة علی الأحوط(1).

و فوت علی نفسه الوقت فتأمل.

و یدل علیه ما جاء فی صحیحة مسمع بن بعد الملک عن أبی عبد الله : فی رجل أفاض من عرفات قبل غروب الشمس. قال: إن کان جاهلاً فلا شیء علیه، و إن کان متعمداً فعلیه بدنة (1).

و فی صحیح الحسن بن محبوب عن رجل افاض من عرفات قبل أن تغرب الشمس قال: علیه بدنة فإن لم یقدر علی بدنة صام ثمانیة عشر یوماً (2). و مثلها صحیح ضریس (3).

و المقابلة فی الصحیحة الأولی فی مقابل العامد فیندرج فیه مطلق المعذور کالغافل و الناسی و الجاهل کما هو دیدنهم فی الاستظهار من هذه المقابلة کما مرّ فی الخلل فی الطواف و السعی.

و أما تقیید نحر البدنة فی منی فلما فی صحیح ضریس من تقیید النحر بیوم النحر. و أما إذا رجع قبل الغروب فهو و إن أثم بترک الواجب بالخروج الا أنه لا یصدق علیه الافاضة قبل الغروب ، لأن الافاضة إنما تصدق علی الخروج المتصل

ص:76

للتقیة عمل بوظیفته، و إلاّ بدّل حجه بالعمرة المفردة، و لا حجّ له، فإن کانت استطاعته من السنة الحاضرة و لم تبق بعدها، سقط عنه الوجوب، إلاّ إذا طرأت علیه الاستطاعة من جدید(1).

قد حررنا البحث فی هذه المسألة فی بحث التقیة من کتاب الطهارة (1). مضافاً إلی ما حررناه فی الدورة السابقة من أن الوقوف بموقف العامة إما فی صورة الشک أو العلم بالخلاف، و قد فصل فی الدروس بین وقوفهم فی الثامن أو الحادی عشر فلا یجزی، و بین الیوم العاشر، فیحتمل الاجزاء للعسر إذ یحتمل مثله فی القضاء، و للنبوی حجکم یوم تحجون. و حکی عن الفاضل عدم الاجزاء مطلقاً، و کذا ابن الجنید و ظاهرهم صورة العلم بالخلاف، و الاجزاء و الاکتفاء فی صورة الشک. و من الطبقة الرابعة ذهب صاحب الجواهر إلی الاکتفاء فی صورة الشک للعسر و السیرة، لکن ذهب إلی العدم فی مناسکه، و استشکل الشیخ الانصاری فی رسالته فی التقیة فی الاکتفاء بوقوفهم تبعاً لما ذکره صاحب الجواهر من عدم التقیة فی الموضوعات، و استثنی صورة تأدیة المخالفة لهم للرد لحکم حاکمهم من جهة مذهبه لا من جهة خطائه.

و أما متأخری العصر فذهب جلهم إلی الاکتفاء فی صورة الشک، بل ذهب جماعة منهم إلی ذلک فی صورة العلم بالخلاف ایضا فیما اقتضت التقیة ذلک. نعم ذهب البعض منهم إلی عدم الاکتفاء مطلقاً فیما لو کان حکم حاکمهم بالهلال لیس علی الموازین عندهم.

ص:78

..........

و أما أقوال العامة فقد ذکروا کما فی الشرح الکبیر لابن قدامة فی مسألة من رأی هلال شوال وحده عدم جواز إفطاره، قاله مالک. و قال الشافعی یحل له الفطر بحیث لا یراه أحد، و استدلوا بما روی عن عمر فی الرجلین اللذین قدما المدینة و قد رأیا الهلال، و کان الناس قد أصبحوا صیاماً و مسائلته عن صومهما له فأجاب أحدهما بالفطر و الآخر بالصیام و توعده للأول بالضرب لو لا شهادة الثانی، و استدلوا بأن لو جاز الفطر لما أنکر علیه و لا توعده و روی عن عائشة انما یفطر یوم الفطر الامام و جماعة المسلمین، و فی الفقه علی المذاهب الأربعة أن الحنفیة ذهبوا إلی أنه یجب علی من رأی الهلال و علی من صدقه الصیام و لو ردّ القاضی شهادته، الا أنهما لو أفطرا فی حالة الشهادة فعلیهما القضاء دون الکفارة، و إن الشافعیة قالوا أنه لا یجب الصوم علی عموم الناس الا اذا سمعها القاضی و حکم بصحتها، و فی الکتاب المزبور لو حکم الحاکم بثبوت الهلال بناءً علی أی طریق فی مذهبه وجب الصوم علی عموم المسلمین و لو خالف مذهب البعض منهم لأن حکم الحاکم یرفع الخلاف و هذا متفق علیه إلا عند الشافعیة فأنهم قالوا یشترط فی تحقیق الهلال و وجوب الصوم بمقتضاه علی الناس أن یحکم الحاکم فمتی حکم به وجب الصوم علی الناس و لو وقع حکمه عن شهادة واحد عمداً،

و قالت المالکیة تکفی رؤیة العدل الواحد فی حق نفسه و یجب علیه أن یفطر بالنیة فلا ینوی الصوم و لکنه لا یجوز له أن یأکل أو یشرب أو نحو ذلک من المفطرات و لو أمن اطلاع الناس علیه. و فی المغنی لابن قدامة فی حکم الحاکم فی باب القضاء أن أبا حنیفة ذهب إلی نفوذ الحکم ظاهراً و باطناً و عن ابن سیرین فی التفسیر النبوی (یوم عرفة الذی یعرف الناس و حجکم یوم تحجون و الأضحی یوم تضحون ) أن تعین ذلک الیوم هو بحسب وقوف الجماعة و هو المحکی عن الشیبانی

ص:79

..........

فی المبسوط للسرخسی و فی التذکر للعلامة الحلبی حکاه عن الشافعی أیضاً.

و الحاصل من أقوالهم أن لحکم الحاکم لدیهم نمط من السببیة و کذلک لجماعة عامة الناس فی یتخذونه من الیوم ما فینزل منزلة الواقع بل یظهر من بعضهم أن الواقع لیس وراء ذلک و هو معنی السببیة المفرطة و علی ذلک فلا یتجه ما قرره صاحب الجواهر و الشیخ الأنصاری و من تأخر عنهما فی هذا العصر من عدم التقیة فی الحکم فی المقام فلاحظ. مضافاً إلی ما سیأتی.

ثمّ أنه قد یفرض الکلام فی صورة الشک و أخری فی صورة العلم بالمخالفة و هی نادرة أو قلیلة الوقوع و الأولی هی الغالب کما فی موارد اختلاف الشهر بیننا و بینهم بتقدمهم یوماً کما هو الغالب فی هذه الأزمان فإنه لا یُعلم بخطائهم حیث أنه من الممکن و القریب جداً ابتداء تولد الهلال و رؤیته هو فی أفق الحجاز المتأخر ساعة تقریباً عن آفاق البلدان الشیعیة و عدم اکتمال تولد نوره عند الغروب فی بلداننا أو لعدم استهلال أهالی المناطق و إن کانت آفاقهم صافیة أو لعدم ضبطهم منازل الهلال من جهة المکان أو الزمان أو غیر ذلک من الاحتمالات القریبة بل الشک متحقق حتی مع الاختلاف بیومین فیما لو فرض عدم استهلال أهالی تلک المناطق فی اللیلة الثانیة أو حصول الغیم أو غیره من الموانع مع کون ابتداء تولده فی اللیلة الأولی من أفق الحجاز فحینئذ لا یتحقق القطع بمخالفة العامة للواقع.

نعم مع فرض الاستهلال من قبل أهل الخبرة و الممارسة و المهارة فی کلا اللیلتین مع صفاء الجو و الأفق عن الموانع مع کونه فی اللیلة الثالثة لم یمکث إلا قلیلاً مع عدم انتفاخه فحین ذاک یورث العلم بخطإ العامة و لو بتقدمهم یوماً واحداً لأنه لو کان متولداً للیلة الأولی فی حسابهم لرئی فی اللیلة الثانیة عندنا لا محالة مع عدم موانع الرؤیة ، لأنّه یکون قد مضی علی خروجه من تحت الشعاع مدة مدیدة تقارب

ص:80

..........

الدورة الیومیة الواحدة فحیث لم یری فی ذلک الفرض مع الحال المتقدم یعلم بعدم تکونه فی اللیلة الأولی فی حسابهم دون اللیلة الثانیة حیث یمکن تولده فیها فی أفقهم و إن لم یتولد فی افقنا المتقدم علیهم.

و یمکن فرض العلم بخطئهم فی صورة أخری ایضا و هی ما إذا حکموا بالهلال فی لیلة رئی القمر فیها بالعین المسلحة فی المحاق، و هنالک صورة ثالثة للعلم بخطئهم کما ل-و رئی هلال ذی الحجة عندنا بنحو الاستفاضة و الشیاع فی الرؤیة و تقدمنا علیهم بإثبات الشهر فإنه یکون وقوفهم بعرفة یوم العاشر حینئذ و هذه الصورة لم تقع فی أزماننا بل لم نقف علی وقوع الصورتین الأولیتین و من ذلک یُعلم أن الغالب تحقق فرض الشک فإن مجرد الاختلاف یوماً یتقدمون فی حساب الشهر لا یستلزم العلم بخطئهم و لو ضعف نور الهلال المرئی فی اللیلة الثانیة فی حسابهم و التی هی أولی عندنا أو قل مکثه فیها فإن اختلاف حالات القمر و دورانه حول الأرض یجعل الحدس بکونه للیلة الأولی ظنیاً لا قطعیاً بل قد مر أن تقدمهم بلیلتین لا یوجب العلم بالخطإ بقول مطلق و لا یوجب العلم بخطئهم دائماً فلا بد من التثبت و المداقة و عمدة ما یمکن أن یستدل فی اجزاء الوقوف معهم فی خصوص صورة الشک أو مع العلم بالخلاف أمور:

الأول: ما ورد من الروایات الخاصة (منها) موثقة عبد الله بن المغیرة عن أبی الجارود قال سألت أبا جعفر أنا شککنا سنة فی عام من تلک الاعوام فی الاضحی فلما دخلت علی أبی جعفر و کان بعض اصحابنا یضحی فقال الفطر یوم یفطر الناس و الاضحی یوم یضحی الناس و الصوم یوم صوم الناس (1).

ص:81

..........

اما سند الروایة فقد ضعف بأبی الجارود زیاد بن المنذر السرحوبی الزیدی رئیس فرقة الجارودیة الهمدانی الخارقی الاعمی الکوفی من اصحاب الباقر و الصادق و الکاظم و قد روی الکشی فیه ذماً من الصادق بطرق ضعیفة دالة علی انحراف العقیدة و انه سماه (سرحوبا) تسمیة باسم شیطان یسکن البحر، و قد ضعفه الشیخ فی الفهرست. قال النجاشی: إنه من أصحاب الصادقین . و تغیر لما خرج زید، و قد سمع عطیة. و قال ابن الغضائری هو صاحب المقام حدیثه فی حدیث اصحابنا اکثر منه فی الزیدیة و أصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان عنه و یعتمدون ما رواه محمد بن بکر الارحبی، و له أصل ذکر النجاشی و الشیخ طریقهما الیه، و هو صاحب التفسیر المعروف عن الباقر الذی ادمج مع تفسیر القمی، و قد روی عن الاصبغ بن نباتة و أبی اسحاق روایات عن أمیر المؤمنین ، و قد روی عنه عدة من أصحاب الاجماع و من الثقات و الاجلاء منهم عبد الله بن المغیرة کما فی طریق هذه الروایة و عثمان بن عیسی و أبان بن عثمان و عبد الله بن مسکان و عبد الله بن سنان و أبو بصیر الثقة کما نبه علیه فی الذریعة فیما رواه أبو العباس تلمیذ علی بن إبراهیم فی التفسیر، و کذلک عمر بن أذینة و علی بن النعمان و إبراهیم بن عبد الحمید و علی بن سیف و عمرو بن ثابت و عمرو بن جبلة الاحمسی و غیرهم. و مجمل ذلک إن لم یفد الوثاقة فی اللهجة فلا أقل من الوثوق بالصدور.

و أما الدلالة: ففیها وجهان:

الأول : تنزیل فطر العامة و اضحاهم منزلة الفطر و الاضحی الواقعیین المشار إلیهم بالناس، و علی ذلک یعم صورتی الشک أو العلم بالخلاف، غایة الأمر قد ثبت عدم سقوط وجوب الصوم فیلزم القضاء مع العلم بالخلاف و مثل هذا التبعیض

ص:82

..........

فی المفاد غیر مضر بالحجیة.

الثانی: جعل فطرهم و اضحاهم إمارة علی الفطر و الاضحی الواقعی و حینئذ تختص بصورة الشک دون العلم و القرینة علی ذلک ذکر الفطر و الصوم و هما یدوران مدار الواقع و یشهد لذلک نقل الروایة بطریق آخر - کما سیأتی - من التعلیل بجعل الاهلة مواقیت الظاهر فی أن المدار علی الواقع و ان اثبات الهلال امارة علی الواقع.

هذا و قد رویت الروایة بطریق آخر رواه الشیخ فی الموثق عن محمد بن سنان عن أبی الجارود قال سمعت ابا جعفر محمد بن علی یقول صم حین یصوم الناس. و افطر حین یفطر الناس فإن الله جعل الاهلة مواقیت (1).

و السند و إن اشتمل علی محمد بن سنان الا انه قد مرّ فی صلاة المسافر (2) عدم ضعفه بمعنی الکذب بل بمعنی التساهل فی النقل عن الضعاف و روایته مسترسلاً من دون تثبت فی المعارف، و أما عدم عمل الاصحاب بروایة أبی الجارود عن طریقه الذی حکاه الغضائری فإنه فی روایات المعارف و نحوها مع أن تعدد الطریق یوجب الوثوق عنه و دلالة الروایة علی هذا الطریق أصرح من المتقدم إن قلت: لازم الاخذ بمفاد الروایة هو حجیة و اماریة إثباتهم للهلال هلال شهر رمضان و هلال شوال أو هلال ذی الحجة لغیر الحجاج أیضاً، و هذا مما لا یلتزم به إلاّ أن یفسر مورد الروایة باشتهار الرؤیة عندهم و الشهرة حجة فی الرؤیة فتکون غیر ما

ص:83

..........

نحن فیه من اثبات الهلال بحکم الحاکم عندهم أو امیر الحاج.

قلت: ان مورد السؤال فی الروایة هو عن الهلال فی ذی الحجة و عن ذبح الاضحیة فی یوم النحر، و من القریب جداً أن یکون مورد السؤال هلال ذی الحجة بلحاظ المناسک فیه، و مفاد الجواب لم یتضمن اشتهار الرؤیة عندهم، و انما اتخاذ ذلک الیوم عندهم. و بالتالی فحجیة مضمون الروایة فی مورد الوقوف بعرفة لا مانع منه، اما فی شهر رمضان و شهر شوال فلا یضر عدم حجیته بعد صحة التبعیض فی الحجیة، و یعضد أن مورد الروایة عدم اشتهار الرؤیة عند قول الراوی (العامة شککنا سنة و کان بعض اصحابنا یضحی) مما یدل علی أن الاختلاف وقع و دب بین الاصحاب و لو کانت شهرة فی الرؤیة لما حصل الاختلاف عند الاصحاب لأن الشیاع طریق معمول به متعارف بخلاف الشیاع فی الاتخاذ فإنه غیر موجب للاطمئنان فی الرؤیة و من ثمّ حصل الاختلاف عند الاصحاب.

و(منها) معتبرة عبد الحمید الازدی قال قلت لأبی عبد الله اکون فی الجبل من القریة التی فیها خمسمائة من الناس فقال: إذا کان کذلک فصم لصیامهم و افطر لفطرهم (1).

و عبد الحمید إما هو الخفاف أو السمین و الأول وجیه کما فی ترجمة أخیه الحسین بن أبی العلاء فی النجاشی. و الثانی ثقة بعد عدم عنونة النجاشی ترجمة مستقلة لغیر السمین و الشیخ عنون کلا منهما.

ص:84

..........

و أما عبد الحمید بن مسلم فقلیل الروایة لا ینصرف الاطلاق إلیه بل من المحتمل اتحاد الخفاف و السمین.

و أما الدلالة فیحتمل فیها اعتبار اثباتهم للهلال امارة مطلقاً لکن الصحیح هو دلالتها علی اعتبار الاشتهار عندهم کأمارة فهی أجنبیة عن المقام.

(منها) صحیح العیص انه سأل أبا عبد الله عن الهلال إذا رآه القوم جمیعاً فاتفقوا انه للیلتین أ یجوز ذلک قال: (نعم) (1).

و مفادها کالروایة السابقة و ان أوهمت فی بادئ النظر الاعتداد باثباتهم للهلال مطلقاً، هذا بناءً علی معنی مضی لیلتین من رؤیته و أما علی معنی انه للیلتین لکونه معترضا أو ماکثاً مدة أو للتطویق فهی اجنبیة عن المقام بالمرة.

(منها) موثقة سدیر عن أبی جعفر قال سألته عن صوم یوم عرفة فقلت جعلت فداک انه یعدل صوم سنة فقال. کان أبی لا یصومه قلت و لم ذاک؟ قال ان یوم عرفة یوم دعاء و مسألة و اتخوف أن یضعفنی عن الدعاء و اکره أن أصومه و اتخوف أن یکون یوم عرفة یوم أضحی و لیس بیوم صوم (2).

و تقریب الدلالة ان تخوفه من مصادفته لیوم الاضحی إنما یتصور غالباً لاعتداده بإثبات الهلال من قبل العامة لکن مفادها علی تقدیر تمامیة التقریب انما هو فی صورة الشک.

ص:85

..........

الثانی: السیرة المستمرة القائمة من الشیعة و المعاصرة من المعصومین طوال ثلاثة قرون بل ما یزید علی ذلک بلحاظ الغیبة الصغری هی علی الوقوف بموقفهم و لم تنقل المخالفة و لو بروایة ضعیفة.

هذا مع تعرضهم فی الروایات لکل التفاصیل حتی قلیلة الوقوع و ما لا یقاس بالاهمیة بالوقوف بالموقفین مع ان الموقفین هما رکنا الحج و مع ان صورة الشک کثیرة الوقوع و لو حصلت المخالفة لوقوفهم لنقل بوفرة، کما قد ورد الأمر بالتقیة و المخالفة لهم فی جملة من اعمال الحج کالاحرام من العقیق فیما اذا قدم احرامه من المسلخ، و کما ورد فی أمر الصادق زرارة بالإهلال بالحج تلفظاً و صورةً لا بالتمتع سنین، مدیدة حفاظاً علی الطائفة.

بل لو قیل بوقوع صورة العلم بالخلاف و لو مرة واحدة طوال تلک القرون لما کان قولاً مجازفاً و لم ینقل مخالفة الشیعة و لا قضائهم الحج فی العام القابل و لو حصل لنقل لتوفر الدواعی، و ما قد یقال من رصد کتب التاریخ الاختلاف فی الموقف بین العامة أنفسهم بحسب مذاهبهم فهو فی اواخر القرن الرابع و هذا التقریب عام لحجة الاسلام و غیرها بعد کون الحج الندبی واجب اتمامه بالتلبیة.

الثالث: ما یستفاد من صحیح زرارة قال قلت له: فی مسح الخفین تقیة فقال: ثلاثة لا اتقی فیهن احدی شرب المسکر و مسح الخفین و متعة الحج قال زرارة و لم یقل واجب علیکم ان لا تتقو فیهن أحد (1). و قد رویت بطرق متعددة و مثلها الصحیح إلی هشام بن سالم فی حدیث قال : ( لا دین لمن لا تقیة له و التقیة فی کل

ص:86

..........

شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین).

و تقریب الدلالة فیهما ان ظاهرهما تأتی التقیة فی غیر المتعة من اجزاء و شرائط الحج کالقید الزمانی فی الوقوف بعرفة، لا سیما و ان ابرز مصادیق التقیة لمجموع الطائفة هو فی وقوف عرفة معهم فی الحج اذا الطائفة أمام مرئی و منظر من حشدهم و جمعهم و أن مخالفتهم فی الموقف تعدّ مخالفة لامیر الحاج و بالتالی لسلطان العامة فالتقیة أشد و الحّ.

الرابع: أدلة العامة للتقیة و قد اشکل علی الاستدلال بها اولاً: بعدم تحقق موضوعها و هو الاختلاف فی الاحکام معهم و انما هو اختلاف فی الموضوع الجزئی الخارجی مع الاتفاق فی الکبری الکلیة معهم فلا تتصور التقیة الا بلحاظ حکم حاکمهم اذا استند إلی ما یخالف الموازین فإن المخالفة حینئذ معهم فی حکم الحاکم حاصلة فیتحقق موضوع التقیة.

ثانیاً: ان مفادها رفع التکلیف و حرمة مخالفة التقیة لا إثبات الصحة الوضعیة للعمل الفاقد الناقص.

و فیه أولاً: انه قد تقدم نقل کلمات العامة فی سببیة حکم الحاکم عندهم و ان بعض الاقوال عندهم ان لا واقع وراء حکمه مطلقاً و ان ثبوت الهلال لعامة الناس انما هو بحکم الحاکم لدیهم و علی ذلک فلیس الاختلاف فی المقام موضوعیاً بحتاً بل حکمیاً فی کیفیة ثبوته.

و ثانیاً: ان الموضوع فی المقام حیث یرتبط بأعمال عامة الناس کظاهر اجتماعیة و من الموضوعات العامة کان إقرارها و نفیها بید الوالی فله ارتباط بالسلطة الحاکمة و بالتالی، فهو من أبرز مواقف التقیة و لو سلم ان الاختلاف موضوعی

ص:87

..........

بحت. هذا من جهة الموضوع.

ثالثا: من جهة المحمول فی ادلة التقیة العامة تستفاد الصحة کما هو الاقوی المحرر فی قاعدة التقیة و ملخصه وجهان:

الأول: ان ما ورد من المستفضیة (کل شیء اضطر إلیه ابن آدم فقد احله الله) یعم کلا من الاضطرار التکلیفی و الوضعی.

و بعبارة أخری: ان الحلیة المذکورة فی الحدیث تعم الحلیة التکلیفیة و الوضعیة نظیر ما قرر فی (أحل الله البیع) و هو مقتضی مادة الحلّ.

الثانی: ان ما ورد فی الادلة الخاصة للتقیة فی الوضوء و الصلاة و نحوهما لیس خاصاً بتلک الموارد بل ظاهر تلک الادلة هو الشرح و التطبیق للادلة العامة للتقیة، غایة الأمر لا بدّ من صدق الاضطرار الوضعی بان یضطر لیترک الجزء أو الشرط أو الابتلاء بالمانع طیلة الوقت کی یتحقق موضوع اضطرار التقیة، بخلاف ما لو کان مضطراً فی بعض الوقت فإنه یتحقق الاضطرار التکلیفی دون الوضعی، و قد ورد فی بعض الادلة الخاصة فی الوضوء و الصلاة الأمر باعادتهما اذا رجع إلی البیت أو الامر بهما قبل خروجه منه للصلاة معهم، و لیس ذلک الا لعدم تحقق الاضطرار الوضعی عند الاضطرار فی بعض الوقت.

و قد اشکل بعض الاعلام علی تحقق الاضطرار الوضعی فی المقام بأن المکلف بإمکانه التحلل بعمرة اذا لم یستطع الاحتیاط و الاتیان بالواقع فی صورة العلم بالخلاف ثمّ المجیء بالحج فی العام القابل فیما لو بقیت الاستطاعة أو کان الحج مستقراً فی ذمته اذ لیس للحج وقت یفوت بانتهائه بل یتکرر فی کل عام و الا فیکشف عدم التمکن عن عدم الاستطاعة حینئذ.

ص:88

..........

و یرده: ان الفوریة وقتها مضیق و بذلک فیکون للحج وقت یفوت و لو بلحاظ الفوریة کتعبیرهم بأن من یفسد حجه فعلیه القضاء، و کذا التعبیر الوارد فیمن اتی مکة و لم یدرک الموقفین انه فاته الحج، و کذلک الحال فی الصلاة فإن الذی یفوت ب-ترکها مصلحة الوقت و یبقی أصل وجوب فعلها لا سیما علی القول باتحاد القضاء و الاداء ثبوتاً فضلا عما لو قیل اثباتاً.

فالحال فی الحج و غیره سیّان من حیث التوقیت و الفوت من جهة فوریة المصلحة فی الوقت. و الحاصل ان الضیق ناشئ من التکلیف المحض و هو الامر بالفوریة و ان لم یکن من الوضع، و توهم سقوطها للعذر یؤکد افتراض الاضطرار و الضیق مضافاً إلی تصور الضیق الوضعی غالباً علی قول ظاهر المشهور من أخذ الاستطاعة قید وجوب فی حجة الاسلام حیث انها لا تبقی لمن انفقها فی عام استطاعته فی سفر الحج عند کثیر من المکلفین.

هذا و قد یشکل ثالثاً: بأن الوقت مقوم لماهیة الموقف الذی هو رکن الحج کما فی ظهریة صلاة الظهر فبرفعه ترتفع الماهیة.

و فیه: انه انما یتم بالنظر إلی دلیل الموقف و قیده الوقت لا بالنظر إلی دلیل جعل البدل الاضطراری للموقف کما هو الحال فی الموقف الاضطراری لیلة العاشر أو الاجتزاء باختیاری المشعر وحده أو اضطراریه، مما یدل علی تعدد المطلوب فی الجملة فیحرز قید موضوع أدلة الرفع حیث انها تجری فی المرکبات لرفع الابعاض الارتباطیة فی الموارد التی دل الدلیل علی تعدد المطلوب فی المرکب فی الجملة.

الخامس: قاعدة الحرج و العسر بالمعنی الثانی أی النوعی المثبتة، و قد ذکرنا (1)

ص:89

..........

أن المشهور التزم بها فی موارد کما اشار الیها کلا من الشیخ کاشف الغطاء (1) و المحقق المیرزا القمی (2) و ملخص تقریرها ان بعض ادلة العسر و الحرج نظیر قوله تعالی: یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ و قوله (بعثت بالشریعة السمحة السهلة) و نحو ذلک مما یفید الضابطة فی حکمة و ملاکات الاحکام الظاهر فی معنی الحرج النوعی لا الشخصی و مفاد هذا النمط من ادلة الحرج و ان لم یستفاد منه الانشاء و التشریع ابتداءً الا انه بضمه إلی الادلة الاولیة للاحکام یستفاد منها أو من المجموع بدلالة الاقتضاء أو الاشارة مدالیل التزامیة متعددة بحسب الموارد و الاحکام من اثبات احکام أخری وضعیة أو تکلیفیة یظهر ذلک من کلماتهم فی عدة أبواب.

منها: ما ذکروه فی احد مقدمات دلیل الانسداد.

و منها: قول جماعة باجزاء الذبح فی غیر منی بسبب اخراج المذبح فی هذه الازمنة عن منی.

و منها: اجزاء الاعمال السابقة بالتقلید السابق مع تبدله بموت المجتهد إلی الاعلم الحیّ عند اختلاف الفتوی بینهما کما ذهب إلیه المشهور وعدة من متأخری اعلام العصر.

و منها: قول جماعة بصحة المعاملة المالیة مع أنظمة الجور، و غیرها من الموارد التی یجدها المتتبع، و لاحظ ما ذکره العلمان من موارد أخری أیضاً.

ص:90

..........

و هذا النمط من الدلالة الالتزامیة المرکبة من مجموع دلیلین قد ارتکب فی موارد کثیرة کما فی الجمع بین دلیل عدم تملک العمودین و صحة شراءه لابویه، و دلیل انعتاقهما علیه و دلیل لا عتق الا فی ملک، حیث استفید الملک آناً ما جمعاً بین تلک الادلة.

و کما فی الجمع بین اباحة المعاطاة و جواز التصرفات المتوقفة علی الملک استفید الملک آنا ما، و غیر ذلک من الموارد.

و إذا تقرر مفاد هذه القاعدة الثانیة فضم ادلة العسر و الحرج من النمط الثانی مع دلیل وجوب الحج أو وجوب اتمامه و دلیل وجوب الوقوف فی الیوم التاسع و وجوب احراز الشرط و هو زمان خاص بالعلم أو البینة الواجدة للشرائط مع فرض عدم التمکن من الوقوف بذلک الاحراز الواجد للشرائط لنوع الحجیج من المؤمنین فی غالب السنین، یستفاد من مجموع تلک الادلة بالدلالة الالتزامیة أو الاقتضائیة إماریة اثبات العامة للهلال فی صورة الشک. و أما صورة العلم بالخطاء سوی حصل العلم قبل الوقوف أم بعده فقد یقال بعدم الحرج و العسر النوعی لندرة وقوع صورة العلم، فغایة الامر حینئذ اعادة الحج فی العام القابل مع بقاء الاستطاعة أو استقرار الحج، أو بالاتیان بالوقوف بالیوم الواقعی فیما لو حصل العلم قبل و کان متمکنا من ذلک.

و فیه: ان ذلک انما هو بالنظر إلی بعض الافراد و أما بلحاظ مجموع الناسکین من المؤمنین أو غالبهم مما لا یستطیع الذهاب للحج الا مرة أو مرتین فی العمر و أما یبذله فی طریق الحج هو حصیلة توفیره للمال سنیناً عدیدة، مع احتمال تکرر حصول الخلاف و عدم التمکن من الوقوف الواقعی بالنسبة للمجموع، أی غیر ذلک

ص:91

..........

من الموجبات للضیق و الحرج فإنه لا ریب فی صدق الحرج و العسر الشدید لنوع المکلفین من الآفاق النائیة لا سیما القاطنین اقاصی البلاد غیر الجزیرة العربیة.

و لا یخفی ان هذا التقریر یتم بلحاظ نوع المؤمنین فیجری حتی فیمن یتمکن من الاحتیاط و لو باضطراری احد الموقفین.

ص:92

..........

دالة علی حصول الواجب الرکنی لیلاً غایة الامر قد ترک الواجب غیر الرکنی فلا یبطل حجه.

و یستدل له بجملة من الروایات، کصحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال لا تصلی المغرب حتی تاتی جمعاً فتصلی بها المغرب و العشاء الآخرة بأذان واحد و اقامتین و انزل ببطن الوادی عن یمین الطریق قریباً من المشعر و یستحب للصرورة ان یقف علی المشعر الحرام و یطأ برجله و لا یجاوز الحیاض لیلة المزدلفة و یقول: (اللهم انی اسألک أن تجمع لی فیها جوامع الخیر...) الحدیث (1).

و اشکل علیها بإن سیاقها سیاق الآداب و الامور المندوبة و أن ظاهر النهی فی المنع عن تجاوز الحیاض لا یمکن العمل به لجواز الخروج إلی الحیاض و وادی محسّر قلیلاً ثمّ الرجوع إلی مزدلفة و فیه: إن تضمن الروایة لبعض المندوبات لا یوجب ظهور النهی فی الکراهة بعد کون مورد النهی هو بلحاظ الوقوف، فظهور المتعلق فی مناسبة الحکم الإلزامی أقوی من قرینة السیاق، لا سیما و أنها قد تضمنت الدعاء الخاص بالموقف فی جمع، و أما جواز الخروج و لو قلیلاً فهو أول الکلام نعم لا تترتب علیه الکفارة بذلک لأن ظاهر الروایات هو من أفاض قبل الفجر و لم یرجع، و استدل صاحب الجواهر أیضاً بصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: أصبح علی طهر بعد ما تصلی الفجر فقف إن شئت قریبا من الجبل الحدیث (2).

ص:95

بین الطلوعین و لم یقف الباقی و لو متعمداً صح حجه و إن ارتکب محرماً(1).

أما وجوب الوقوف بین الطلوعین فتدل علیه صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (اصبح علی طهر بعد ما تصلی الفجر فقف إن شئت قریباً من الجبل. و إن شئت حیث شئت، فإذا وقفت فاحمد الله... ثمّ أفض حیث (حین) یشرق لک ثبیر و تری الإبلُ مواضع أخفافها) (1). فإن تعبیره بالأمر بالوقوف ظاهر فی کون الوقوف الواجب هو ما بین الطلوعین، و هذا لا ینافی وجوب البیتوتة، کما قد ورد فی مرسلة الصدوق قال: قال الصادق : (کان أبی یقف بالمشعر الحرام حیث یبیت). من التفرقة بین البیتوتة و بین الوقوف.

ثمّ إن ظاهر الروایة أن مبدأ الوقوف طلوع الفجر بعد صلاة الفجر نظیر الوقوف بعرفة بعد صلاة الزوال، و أما المنتهی فظاهرها قبیل طلوع الشمس أی عند ضحضحت السماء و مجیء الحمرة المشرقیة و فی مصححة معاویة بن عمار الأخری (ثمّ أفض حیث یشرف (یشرق) لک ثبیر و تری الإبل مواضع أخفافها) قال أبو عبد الله کان أهل الجاهلیة یقولون أشرف (أشرق) ثبیر کیما یغیر.. الحدیث (2). و سواء النسخة هی الشروق أو الاشراق فهی قابلة للانطباق علی قبیل الطلوع.

و فی موثق إسحاق بن عمار قال: (سألت أبا إبراهیم أی ساعة أحب إلیک أن أفیض من جُمع؟ قال قبل أن تطلع الشمس بقلیل فهو أحب الساعات إلیّ. قلت: فإن مکثنا حتی تطلع؟ قال: لا بأس) (3).

ص:97

..........

نعم فی صحیح هشام بن الحکم عنه (لا تجاوز وادی محسر حتی تطلع الشمس (1)، و ظاهرها النهی عن دخول منی قبل الشمس. و قد حملها العلامة فی المنتهی علی الکراهة، و لا یخلو من وجه بعد إطلاق الروایات السابقة.

و فی المرسل عن جمیل عنه قال: (ینبغی للإمام أن یقف بجمع حتی تطلع الشمس و سائر الناس إن شاءوا عجّلوا أو إن شاءوا أخروا) (2). و مفادها مؤید لما استظهرناه من أن وقت الإفاضة قبیل طلوع الشمس.

اما الرکن فإنه بعد تحدید الموقف بما بین الطلوعین وقع الکلام فیما هو الرکن، و مقتضی القاعدة علی ما تقدم کونه المسمی من ذلک الحدّ. إلا أن المشهور ذهب إلی کون الرکن هو المسمی من اللیل إلی طلوع الشمس؛ و ذهب الشیخ فی الخلاف و ابن إدریس إلی ان الرکن ما بین الطلوعین للمختار العالم.

و استدل المشهور بصحیحة مسمع عن أبی إبراهیم (أبی عبد الله ) (فی رجل وقف مع الناس بجمع ثمّ أفاض قبل أن یفیض الناس. قال: إن کان جاهلاً فلا شیء علیه، و إن کان أفاض قبل طلوع الفجر فعلیة شاة) (3). و تقریب دلالتها اجمالاً أنه قد قوبل بین الجاهل و غیره فیها و قد فرض فی العامد التکفیر بالشاة فقط.

و أشکل علی دلالتها صاحب الحدائق بأن المقابلة لیست بین الجاهل و غیره، ب-ل بین الإفاضة قبل طلوع الفجر، و بعد طلوع الفجر قبل طلوع الشمس فی الجاهل

ص:98

..........

لا بین الجاهل و العامد.

و فیه: أن المفروض فی الشرطیة الأولی ذکر الجاهل کشرط فلا بدّ أن یعطف مفاد الشرطیة الثانیة علیها، مضافاً إلی أن اثبات الکفارة مع الجهل خلاف المعهود من عذریة الجهل فی أبواب الحج فی جملة من الروایات الواردة فی الجاهل الذی أفاض بدون وقوف فی المزدلفة و لا بیتوتة، أی قبل الفجر نفی الباس عنه، کصحیح محمد بن یحیی الخثعمی (1). و کذا حسنة محمد بن حکیم من دون ترتیب کفارة. أضف إلی ذلک صحیحة علی بن رئاب أن الصادق قال: (من أفاض مع الناس من عرفات فلم یلبث معهم بجمع و مضی إلی منی متعمداً أو مستفضاً فعلیه بدنة) (2). و لا یتوهم عدم دلالتها علی الصحة لأن غایة مفادها هو إثبات الکفارة من دون التعرض إلی الصحة، و ذلک لورود هذا الإشکال علی صحیحة مسمع فی الجاهل أیضاً، مع أنه لم یتوهم ذلک فیها، و الوجه فی ذلک أن إثبات الکفارة دلیل جبر النسک و صحته، لأن اثبات الکفارة لمحو الذنب المتولد من الخلل الوضعی فی صحة العمل، فمع محو الذنب تجبر الصحة.

نعم یبقی الکلام حینئذ فی هل أن الواجب علیه البدنة أم الشاة؟ نسب المشهور الشاة، و قد یجتمع بینها بالتفصیل بین ذی الیسار و غیره کما مرّ نظیره فی جملة من الکفارة، أو یجمع بینها بالاقتصار فی البدنة علی المستخف و المتعمد جرأة و متهاوناً، بخلاف ما لو کان متعمداً لداعی لا یعذر فیه، و هذا التفصیل أحوط.

ص:99

..........

بین الصفا و المروة، ثمّ یرجعن إلی البیت و یطفن أسبوعاً ثمّ یرجعن إلی منی و قد فرغن من حجهن. و قال: إن رسول الله أرسل معهن أسامة... الحدیث) (1).

و فی صحیح أبی بصیر مثله إلا أن فیه (فإن خفن الحیض مضین إلی مکة و وکلن من یضحی عنهنّ) (2) فظاهره تقیید تقدیم الطواف بخوف الحیض بعد التوکیل فی الذبح و تعمیم الحکم للصبیان، و مثلها روایة بن أبی حمزة (3) إلا أن فی المرأة أو الرجل الخائف و هی أن ظاهرها تقدیم الطواف للخوف.

و فی صحیح سعید السمّان الآخر إلا أن فیها أنه أمرهن أن لا تبرح من علیها الهدی حتی بذبح (4) فظاهرها تقدیم الذبح لیلاً.

و مثلها صحیح أبی بصیر أیضا الآخر، إلا أن فیه رخص رسول الله للنساء و الضعفاء ثمّ ذکر ما تقدم (5)؛ فظاهرها التعمیم التقدیم أعمال منی و أعمال مکة لذوی الأعذار.

و فی صحیح أبی بصیر الثالث تقید الوقوف و الإفاضة بزوال اللیل و الفصل

ص:101

..........

بین رمی الجمرة و التقصیر (1).

و فی صحیح هشام بن سالم نفی البأس عن التقدم من المزدلفة إلی منی و رمی الجمار (2) و فی مرسل جمیل نفی البأس عن إفاضة الرجل باللیل (3) و غیرها (4) ثمّ أن ما فی صحیح أبی بصیر من التقید بزوال اللیل و أن یقید به إطلاق بقیة الروایات و هو أحوط، إلا أن ما تقدم من نصوصیة الروایات فی الجاهل و العامد الذی لم یلبث فی مزدلفة و تحقق الرکن منه مع ذلک موجب لظهور القید فی ندبیة. مضافاً إلی بعض روایات الباب و تلک الروایات بعضها صریح فی عدم البث مدة فی مزدلفة و انما مرّ مروراً، کما ان بقیة الروایات فی ذوی الاعذار بعضها ظاهراً فی المجیء بالرمی و الإفاضة إلی مکة لیلاً و هو لا یتسع مع الإفاضة بعد منتصف اللیل بساعة.

فمثل صحیح الأعرج قوله : (أفض بهن بلیل و لا تفض بهن حتی تقف بهن بجمع) ظاهرة فی الوقوف فی مقابل المرور الذی لا یحصل فیه لبث أصلاً. بل فی بعض روایات الرمی الآتیة إرداف جواز الذبح لیلاً و الإفاضة إلی مکة لیلاً أیضاً، و هو لا یتسنی مع تقیید الإفاضة من المشعر بساعة بعد الزوال. هذا و بقیّة الکلام فی رمی ذوی الأعذار و طوافهم و بقیة أعمال مکة سیأتی الکلام عنها.

ص:102

..........

قاعدة

لزوم الحج من قابل بفساد الحج

فهل یجب قضاء الحج لمن أفسد حجه أو بطل أو فسد بفوت الموقفین أو بغیر ذلک بعد تلبسه بالإحرام؟ سوء کان حجه واجباً أو مستحباً، و سواء کان الترک فی واجبات المتعة أو حج التمتع أو الإفراد. یظهر ذلک من کلمات جماعة و فی بعض المقامات، و یظهر الخلاف من کلمات أخری.

مقتضی القاعدة أن من فسد حجه إما عامد عالماً أو غیره، إما الأول أما أن یقع فی حج واجب أو مستحب، أما إفساد العالم العامد لحجه فی الحج الواجب فیستقر الحج فی ذمته لترکه أداء الواجب مع حصول الاستطاعة فیستقر فی ذمته.

و أما لو کان مستحباً فمقتضی القاعدة عدم لزوم القضاء للأصل النافی، غایة الأمر عصیانه لوجوب إیتان الحج، کما أن ما دلّ علی فوات الحج بفوت الموقفین و نحوهما دالاّ علی سقوط الأمر باتمام الحج بالفساد و أنه یتحلل بعمرة.

أما غیر العامد فأما أن یفرض مقصّر ملتفت أو غیر، فأما الأول فالظاهر أنه بحکم العامد، و أما الثانی فالأقوی فیه استقرار الحج أیضاً لما تقدم فی بحث الاستطاعة (1).

نعم لو کان ضیق الوقت لا بسبب من المکلف و لا توانی منه و لو عذری لما تحققه الاستطاعة حینئذ و لا یستقرّ علیه الحج. هذا کله بحسب القاعدة.

ص:105

..........

أما بحسب النصوص الواردة فقد یستدل بقضاء الحج مطلقاً بما ورد فیمن أفسد حجه بالجماع قبل الموقفین (1) حیث ورد (من فسد حجه فعلیه الحج من قابل).

و کذلک ورد الأمر بالحج من قابل فیمن فاته الموقفین، و کذا ورد فی روایة النعمانی فی تفسیره، و أما حدود الحج فأربعة و هی الإحرام و الطواف بالبیت و السعی بین الصفا و المروة و الوقوف فی الموقفین و ما یتبعها و یتصل بهما، فیمن ترک هذه الحدود وجب علیه الکفارة و الاعادة (2).

و فیه: أن الأصح فی المورد الأول کون ما یأتی به فی القابل عقوبة لصحیح زرارة الدال علی ذلک فی تلک المسألة، مضافاً إلی أن التعبیر بالفساد استعمل فی الجماع بعد الموقفین أیضاً، فالمراد منه نقص حجه بذلک و احتیاجه للجبر بالکفارة. و أما المورد الثانی فقد ذهب الأصحاب کافة - کما فی کتب الفاضلین و الدروس و صاحب کشف اللثام و الحدائق و الجواهر و غیرهم - إلی استحباب الحج من قابل فیما إذا کان مستحباً، و وجوبه فیما إذا کان واجباً مستقراً علیه، أو بقیت الاستطاعة إلی القابل.

وجه ما ذهب إلیه الأصحاب هو ما فی صحیح داود الرقی قال: (کنت مع أبی عبد الله بمنی إذ دخل علیه رجل فقال: قدم الیوم قومٌ قد فاتهم الحج، فقال: نسأل الله العافیة ، قال : أری علیهم أن یهریق کل واحد منهم دم شاة و یحلون

ص:106

..........

و علیهم الحج من قابل إن انصرفوا إلی بلادهم، و إن أقاموا حتی تمضی أیام التشریق بمکة ثمّ خرجوا إلی بعض مواقیت أهل مکة فأحرموا منه و اعتمروا فلیس علیهم الحج من قابل) (1). حیث فصل بین من یعتمر بعد إحلاله من المواقیت البعیدة فلا حج علیه من قابل، و هو یناسب الاستحباب. و مثله صحیح ضریس بن أعین قال: سألت أبا جعفر عن رجل خرج متمتعاً بالعمرة إلی الحج فلم یبلغ مکة إلا یوم النحر فقال: یقیم علی إحرامه و یقطع التلبیة حتی یدخل مکة فیطوف و یسعی من الصفا و المروة و یحلق رأسه و ینصرف إلی أهله إن شاء. و قال: هذا لمن اشترط علی ربّه عند إحرامه، فإن لم یکن اشترط فإن علیه الحج من قابل (2). حیث فصل بین من اشترط فی إحرامه و بین من لم یشترط، فإنه یناسب الاستحباب لا الوجوب، و تقریر هذا المفاد بملاحظة ما ورد من أن عدم الاشتراط فی المستحب أیضاً یسقط الحج فی القابل، بخلاف الاشتراط فی الواجب فإنه لا یسقطه، کما هو مقتضی الحج بین صحیح أبی بصیر و ابی الصباح الکنانی من جهة ففی الأولی قال: (سألت أبا عبد الله عن الرجل یشترط فی الحج أن حلنی حیث حبستنی، علیه الحج من قابل؟ قال: نعم) (3). و صحیح ذریح المحاربی قال: (سألت أبا عبد الله رجل تمتع بالعمرة إلی الحج و أحصر بعد ما أحرم کیف یصنع؟ قال: فقال: أو ما اشترط علی ربه قبل أن یحرم أن یحله من إحرامه عند عارض عرض له من امر الله ؟ فقلت: بلا

ص:107

الثانیة: أن یدرک الوقوف الاختیاری فی عرفات و الاضطراری فی المزدلفة(1).

الثالثة: أن یدرک الوقوف الاضطراری فی عرفات و الاختیاری فی المزدلفة، ففی هاتین الصورتین یصح حجه بلا اشکال(2).

قد اشترط ذلک. قال: (فلیرجع إلی أهله حلاً لا إحرام علیه فإن الله أحق من وفی بما اشترط علیه. قال: فقلت: أ فعلیه الحج من قابل. قال: لا) (1). حیث حمله الشیخ علی حج التطوّع. و من هذا الصحیح یظهر أن الحکم فی المصدود و المحصور مع المقام واحد.

ففی مصححة حمزة بن حمران أنه سأل أبا عبد الله (عن الذی یقول حلنی حیث حبستنی. فقال: هو حل حیث حبسه قال أو لم یقل ، و لا یسقط الاشتراط عنه الحج من قابل) (2) المحمول علی مورد الحج الواجب حیث لا یسقط الاشتراط الحج الواجب فی نفسه.

و أما روایة النعمانی فمع ضعف السند لسانها لسان روایات المورد الثانی الذی قد عرفت الحال فیه.

فتحصل: أن فی الحج المندوب یستحب قضاؤه عن قابل، بخلاف ما إذا کان الحج واجباً کحجّة الاسلام.

الثانیة: قد تقدّم الإشارة إلی النصوص الدالة علی الصحة.

الثالثة : و یدل علیه جملة من النصوص منها صحیح معاویة بن عمار عن

ص:108

الرابعة: أن یدرک الوقوف الاضطراری فی کل من عرفات و المزدلفة، و الأظهر فی هذه الصورة صحة حجه، و إن کان الأحوط إعادته فی السنة القادمة إذا بقیت شرائط الوجوب أو کان الحج مستقراً فی ذمته(1).

أبی عبد الله قال: (فی رجل أدرک الإمام و هو بجمع، فقال: إن ظن أنه یأتی عرفات فیقف بها قلیلاً ثمّ یدرک جمعاً قبل طلوع الشمس فلیأتها، و إن ظن أنّه لا یأتیها حتی یفیضوا فلا یأتها، و لیقم بجمع فقد تم حجّه) (1). و مثلها بقیة الروایات کصحیح الحلبی و غیره.

الرابعة : و قد اختلف فی هذه الصورة کما حصل فی الصورة السادسة الآتیة و هی ما لو أدرک اضطراری المشعر خاصة فالأقوال و الروایات المتعارضة الآتیة تتأتی فی المقام، إلا أنه قد ورد فی الصحة بخصوص الاضطراریین. و صحیح حسن العطار عن أبی عبد الله قال: (إذا أدرک الحاج عرفات قبل طلوع الفجر فأقبل من عرفات و لم یدرک الناس بجمع و وجدهم قد أفاضوا فلیقف قلیلاً بالمشعر الحرام و لیلحق الناس بمنی و لا شیء علیه) (2). و أما ما فی صحیحة حریز قال: (سألت أبا عبد الله : عن رجل مفر للحج فاته الموقفان جمیعاً. فقال: له إلی طلوع الشمس یوم النحر، فإن طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج و یجعلها عمرة و علیه الحج من قابل) (3). و مثله مصحّح محمد بن الفضیل قال سألت أبا عبد الله :

ص:109

الخامسة : أن یدرک الوقوف الاختیاری فی المزدلفة فقط، ففی هذه الصورة یصح حجه أیضاً(1).

السادسة : أن یدرک الوقوف الاضطراری فی المزدلفة فقط، ففی هذه الصورة لا تبعد صحة الحج، إلاّ أن الأحوط أن یأتی ببقیة الأعمال قاصداً فراغ ذمته عما تعلق بها من العمرة المفردة أو اتمام الحج، و أن یعید الحج فی

(عن الحد الذی اذا أدرکه الرجل أدرک الحج - إلی أن قال - و إن لم یأت جمعاً حتی تطلع الشمس فهی عمرة مفردة، و لا حج له... الحدیث) (1) و غیرها مما تضمّن أن من لم یدرک المزدلفة إلی طلوع الشمس فلا حجّ له، لکنها بقرینة مورد السؤال فیمن لم یدرک الموقفین. مع أنه وردت روایات أخری فی الاکتفاء بادراک اضطراری المشعر کصحیحة عبد الله بن المغیرة و غیرها کما سیأتی (2).

الخامسة : و یدل علیه ما تقدم فی الصورة السابقة من الروایات (3) فلاحظ اما حسنة علی بن الفضل الواسطی عن أبی الحسن قال: (من أتی جمعاً و الناس فی المشعر قبل طلوع الشمس فقد فاته الحج، و هی عمرة مفردة إن شاء أقام، و إن شاء رجع و علیه الحج من قابل) (4). فلا تعارض بعد تعدد الروایات الدالة علی الصحة ، و أظهریتها للمضطر فتحمل - الأخیرة - علی من تعمد ترک

ص:110

السنة القادمة(1).

الوقوف الأول، مضافاً إلی صحیحة معاویة بن عمار الآتیة فیمن أدرک أحد الموقفین.

السادسة: حکی القول بالصحة عن جملة من المتقدمین کإبن الجنید و الصدوق و المرتضی، و من المتأخرین صاحب المسالک و المدارک.

و الروایات الواردة فی المقام علی طوائف

الطائفة الأولی: ما دل علی الصحة. کصحیح عبد الله بن المغیرة قال: (جاءنا رجل بمنی فقال: إنی لم أدرک الناس بالموقفین جمیعاً - إلی أن قال - فدخل إسحاق بن عمار علی بن الحسن فسأله عن ذلک فقال: إذا ادرک مزدلفة فوقف بها قبل أن تزول الشمس یوم النحر فقد أدرک الحج) (1).

و موثقة الفضل بن یونس، عن أبی الحسن قال: سألته عن رجل عرض له سلطان فأخذه ظالماً له یوم عرفة قبل أن یعرّف، فبعث به إلی مکة فحبسه، فلما کان یوم النحر خلی سبیله کیف یصنع؟ فقال: یلحق فیقف بجمع، ثمّ ینصرف إلی منی فیرمی و یذبح و یحلق و لا شیء علیه (2) الحدیث.

و صحیح جمیل عن أبی عبد الله قال: (من أدرک المشعر یوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرک الحج، و من أدرک یوم عرفة قبل زوال الشمس فقد أدرک المتعة) (3).

ص:111

..........

و مثله صححه الآخر (1). و فی صحیح هشام بن الحکم عن أبی عبد الله قال: (من أدرک المشعر الحرام و علیه خمسة من الناس فقد أدرک الحج (2). و مثله موثقة إسحاق بن عمار (3).

الطائفة الثانیة: ما أطلقت صحة الحج بإدراک المشعر مطلقاً.

کصحیح الحلبیین عن أبی عبد الله قال: (إذا فاتتک المزدلفة فقد فاتک الحج). و مثله صحیح معاویة بن عمار (4) و کذا روایة یونس عن عبد الله بن مسکان (5).

و فی موثقة فضیل بن عیاض، عن أبی عبد الله قال: (سألته عن الحج الأکبر؟ فقال: أ عندک فیه شیء ؟ فقلت: نعم کان ابن عباس یقول: الحج الأکبر یوم عرفة، یعنی أنه من أدرک یوم عرفة إلی طلوع الفجر من یوم النحر فقد أدرک الحج، و من فاته ذلک فقد فاته الحج فجعل لیلة عرفة لما قبلها و لما بعدها، و الدلیل علی ذلک، أنه من أدرک لیلة النحر إلی طلوع الفجر فقد أدرک الحج، و أجزاء عنه من عرفة.

فقال: أبو عبد الله قال أمیر المؤمنین الحج الأکبر یوم النحر، و احتج

ص:112

..........

بقول الله عز و جل فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ فهی عشرون من ذی الحجة و المحرم و صفر و شهر ربیع الأول و عشر من شهر ربیع الأخر، و لو کان الحج الأکبر یوم عرفة لکان السیح أربعة أشهر یوماً.. ) الحدیث (1).

و مثله ما دل علی أن الحج الأکبر یوم النحر کصحیح معاویة بن عمار (سألت أبا عبد الله عن یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ ؟ فقال: هو یوم النحر و الأصغر العمرة) (2) و مثله صحیح عبد الله بن سنان (3).

الطائفة الثالثة: ما دل علی البطلان : کصحیح حریز قال : (سألت أبا عبد الله عن رجل مفرد للحج فاته الموقفان جمیعاً، فقال: له إلی طلوع الشمس من یوم النحر، فإن طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج، و یجعلها عمرة، و علیه الحج من قابل) (4). و مثلها صحیح محمد بن الفضیل (5) و کذلک حسنة إسحاق بن عبد الله (6) و مثله الحلبی (7) و مصحح محمد بن سنان (8).

ص:113

..........

و فی صحیح ضریس عن أبی جعفر (فی رجل الذی لم یبلغ إلاّ یوم النحر فقال یقیم علی احرامه - ثمّ أمر أن یتحلل بعمرة (1). و مثله صحیح داود بن کثیر (2).

هذا و قد یقال فی وجه العلاج بین هذه الطوائف بترجیح أدلة الصحة لعدة قرائن: القرینة الأولی و الثانیة: ما یظهر من الطائفة الثانیة، من کون الحج الأکبر هو یوم النحر و هو فی قبال دعوی العامة (أن الحج عرفة) و المراد من هذا التعبیر هو بیان الرکن الرکین فی الحج مما یفید أن الوقوف بالمشعر هو الرکن دون عرفات، و یلاحظ هذا بوضوح فی موثقة الفضیل بن عیاض حیث رد الصادق بأن الحج الأکبر یوم النحر بعد ما ذکر بن عیاض أن مبنی العامة هو کون الحج الأکبر یوم عرفة و بنوا علی ذلک أن من لم یدرک لیلة النحر فقد فات حجّه. فتحصل أن رکنیة یوم النحر مقتضاه أن من أدرکه إدراک الحج، کما أن مخالفة العامة فی ذلک بوضوح، و یشعر بذلک مضافاً إلی موثقة عیاض عع موثق إسحاق. و ما فی صحیح عمر بن أذینة عن أبی عبد الله قال: (و سألته عن قوله تعالی: الْحَجِّ الْأَکْبَرِ ما یعنی بالحج الأکبر؟ فقال الحج الأکبر الوقوف بعرفة و رمی الجمار و الحج الأصغر العمرة) (3). فمحمولاً علی بیان أعمال الحج فی قبال العمرة، و من ثمّ ذکر فیه الرمی کما نبّه علی ذلک المجلسی فی مرآة العقول.

ص:114

السابعة: أن یدرک الوقوف الاختیاری فی عرفات فقط، و الأظهر فی هذه الصورة بطلان الحج فینقلب حجه إلی العمرة المفردة، و یستثنی من ذلک ما إذا

القرینة الثالثة: ما ورد بأن وقوف عرفة سنة (1) و لیس بفریضة و أن الوقوف بالمشعر هو الفریضة، فإن مقتضاه الخلل الغیر عمدی بعرفة لا یخل بالمشعر بمقتضی قاعدة أن السنة لا تنقض الفریضة، و قد استشهد بأن الحج الأکبر یوم النحر بقوله تعالی: وَ أَذانٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ و ما ورد بأن الحج عرفة بطرق العامة و مصادرهم کما لا یخفی علی المتتبع.

القرینة الرابعة: ما مر من صحیحة حسن العطار من الاجزاء باضطراری الموقفین.

القرینة الخامسة : ما فی صحیحة معاویة بن عمار المتقدمة فی حج المملوک المعتق فی الأثناء قال: قلت: لأبی عبد الله (مملوک أعتق یوم عرفة قال: إذا أدرک أحد الموقفین فقد أدرک الحج) (2). و هو یؤیّد الصحة بعد توسعت وقف المشعر إلی الزوال.

و قد یجمع بین الطائفتین بحمل أدلة الصحة علی حج التمتع و أدلة البطلان علی حج الإفراد و القران و ذلک لکون أدلة الصحة صریحة فی التمتع و أن کان الباقی مطلق، و أدلة البطلان بعضها مقید بالإفراد، و الأخری مطلقة. فمن أدلة الصحة المقیدة صحیحة جمیل و حسنة إسحاق المتقدمة، و من أدلة البطلان المقید

ص:115

وقف فی المزدلفة لیلة العید و أفاض منها قبل الفجر جهلاً منه بالحکم کما تقدم، و لکنه إن أمکنه الرجوع و لو إلی زوال الشمس من یوم العید وجب ذلک، و إن لم یمکنه صحّ حجّه و علیه کفارة شاة(1).

صحیحة حریز، هذا ما احتملناه فی الدورة السابقة و لکنه ضعیف، لأن وجه الصحة و البطلان یدور مدار ما هو الرکن فی الموقفین و هذا غیر مفرق بین الإفراد و التمتع.

السابعة: ذهب المشهور إلی الصحة کما عن المسالک و فی المنتهی الوفاق علی البطلان و کذلک المدارک، و هو مختار جملة من أعلام العصر، و تأمل صاحب المدارک فی نسبة صحة ذلک للمشهور، لأن کلامهم هو فی من أدرک اختیاری عرفة و مرّ بالمشعر لیلاً و هو غیر الفرض فاستظهار جده فی المسالک محل تأمل، لا سیما مع ما صرح به العلامة فی عدة من کتبه من الإشکال فی هذه الصورة، بل هذا هو مفاد الروایات المستدل بها علی الصحة کما سیأتی، من ثمّ مال صاحب الجواهر فی انتهاء کلامه من حمل کلام المشهور علی من مرّ فی المزدلفة لیلاً و الذی قد مرّ تحقق الرکن و مسمی الوقوف به، و ظاهر الروایات المستدل بها علی الصحة هو ذلک أیضاً أی من مرّ علی مزدلفة لیلاً کما أن ظاهر الروایات المستدل بها علی البطلان هو فی من لم یدرک کلا الموقفین و إن عبر فیها بعدم إدراک مزدلفة. نعم یمکن الاستدلال علی البطلان بما تقدم من روایات معتبرة الدالة علی أن الحج الأکبر هو یوم النحر (1) أی أن الرکن فی الحج هو مزدلفة فبفواته -- الاختیاری و الاضطراری --

ص:116

الثامنة: أن یدرک الوقوف الاضطراری فی عرفات فقط، ففی هذه الصورة

یفوت الحج.

أما الروایات التی استدل بها علی الصحة مصححة محمد بن یحیی الخثعمی عن أبی عبد الله أنه قال: (فی رجل لم یقف بمزدلفة و لم یبق بها حتی أتی منی قال: أ لم یر الناس أ لم یذکر منی حین دخلها. قلت: فإن جهل ذلک قال یرجع قلت ان ذلک قد فات) (1).

و صحیحة أبی بصیر قال: (قلت: لأبی عبد الله . جعلت فداک إن صاحبی هذین جهلا أن یقفا بمزدلفة؟ فقال: یرجعان مکانهما فیقفان بالمشعر ساعة. قلت: فإنه لم یخبرهما أحد حتی کان الیوم و قد نفر الناس. قال: فنکس رأسه ساعة ثمّ قال: أ لیسا قد صلیّا بالمزدلفة؟ قلت: بلی. قال: أ لیسا قد قنتا فی صلاتهما؟ قلت: بلی. قال: قد تم حجهما. ثمّ قال: و المشعر من مزدلفة و المزدلفة من المشعر و إنما یکفیهما الیسیر من الدعاء) (2). و مثلها روایة محمد بن حکم و غیرها.

أما روایات البطلان کصحیحة الحلبیین عن أبی عبد الله قال: (إذا فاتتک مزدلفة فقد فاتک الحج (3).

و صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (من أدرک جمع فقد أدرک الحج (4).

ص:117

یبطل حجه فیقلبه إلی العمرة المفردة(1).

الثامنة: و الحال فی هذه الصورة قد تقدم مما سبق.

تنبیه: أن الوقوف الاضطراری من الموقفین یجزی فیه المسمی دون الاستیعاب کما صرح بذلک فی بعض الروایات و کما هو مقتضی الإطلاق فی البعض الآخر.

ص:118

سیأتی(1).

الإفاضة من مزدلفة إلی منی إنما یجب مقدمة لأعمال منی من الرمی و الذبح و التقصیر أو الحلق و المبیت، و سیأتی تتمة الکلام فی المبیت و النفر من احتمال لزوم کون الإقامة و أیام التشریق بمنی، و إن لم یجب الاستحباب لکن بنحو لا یصدق علیه أنه مقیم فی غیرها أو قد نفر منها.

و أما واجبات منی فالأول: الرمی لجمرة العقبة، و قد عبّر جمع من الأصحاب بأنه سنة، أو سنةِ مؤکدة، و الظاهر أن مرادهم مقابل ما افترض بالکتاب، و یدل علی وجوبه الروایات المتواترة (1) و ضرورة المسلمین.

و أما شرائط الرمی:

الأول: نیة القربة، و یدل علیه جزئیته لأعمال الحج المضاف ماهیة إلیه تعالی، و کذلک ما ورد فیه من أدعیة مندوبة و مفادها عبادیة العمل کصحیحة معاویة بن عمار، و کذا یشعر به ما ورد من ندبیة الکون علی طهر حین الرمی (2).

الثانی: أن یکون الرمی بسبع حصیات: و یدل علیه المستفیض من النصوص (3) و هی و إن کانت جملتها فی ایام التشریق إلاّ أنه قائل بالفصل، بل إطلاق عنوان الرمی فی مورد یوم النحر مع تبیانه ماهیته فی یوم آخر کافی فی تفسیر العنوان کما ه-و المعروف من أدلة بیان المرکبات، بل فی الروایات البیانیة للحج

ص:120

..........

المستفیضة قد صرح بذلک (1).

الثالث: التوالی فی الرمی بأن لا یکون دفعةً واحدة: و استدل له بالتأسی و بما دلّ استحباب التکبیر عند کل حصاة (2)، و ما دل علی کیفیة الرمی بالحذف (3). و أشکل علی ذلک بإن التأسی أعم من الندب و أن التعدد فی التکبیر غایة ما یدل علی استحباب الأمر بالرمی لکل حصاة لأجل تحقیق التکبیر.

و فیه: أن الرمی لم یؤخذ قید للمتعلق فی التکبیر و إنما أخذ کقید للحکم، فالتکرر فی الرمی لم یثبت باستحباب التکبیر بل أمر مفروغ من تحققه فی رتبة سابقة علی طلب التکبیر أی من ماهیة الرمی نفسها، لا سیما و أن استحباب تکرر التکبیر هنا مطلق لیس بحال دون حال مما یدل علی مفروغیة تکرر المرمی مطلقاً.

و یدل علی أن تکرر الرمی قید حکماً لاستحباب التکبیر لا قید متعلق حکم صحیح أبان بن عثمان عن أبی عبد الله و فیها (فعرض له إبلیس عندها فقال یا آدم، أین ترید؟ فأمره جبرئیل أن یرمیه بسبع حصیات و أن یکبر مع کل حصاة تکبیرة، ففعل أدم، ثمّ ذهب فعرض له إبلیس عند الجمرة الثانیة فأمره أن یرمیه بسبع حصیات، فرمی و کبر مع کل حصاة تکبیرة، ثمّ عرض له... الحدیث (4).

الرابع و الخامس: أن تصیب الجمرة بسبب الرمی أی من الرامی مباشرة، لا أن

ص:121

..........

تنعکس من ملاقاة شیء فتصیب الجمرة.

و البحث فی المقام یقع فی جهتین: فی کیفیة الرمی و المرمی.

إما الأولی: ففی کیفیة الرمی: و البحث فیها تارة بحسب القاعدة و أخری بحسب الأدلة الواردة فی المقام، و ظاهر کلمات المشهور الاجتزاء بالرمی بما إذا أصاب جسم آخر ثمّ انحدر إلی الجمرة أو أصاب جسماً صلباً ثمّ طفرت إلی الجمرة فضلاً عن الجسم الرخو، بخلاف ما إذا کانت الرمیة قاصرة فی الاندفاع فتممتها حرکة جسم آخر، و ظاهر الماتن و جملة من أعلام العصر عدم الاجتزاء بالانعکاس عن جسم صلب، بل ظاهر عبارته لزوم کون التصویب باتجاه المرمی، فلو صوب بتجاه آخر ثمّ لاقت جسماً آخر فأصاب الهدف لم یجزء.

و مقتضی القاعدة فی التعبدی کونه اختیاری إرادی فلا یکفی فیه مطلق نسبة الفعل کما هو الحال فی الضمان أو قتل شبه العمد، بل اللازم فی العمل القربی أعلی درجة فی النسبة و التسبیب و هو صدور الفعل عن علم و عمد و اختیار و علی ذلک فلو رمی غیر الجمرة ثمّ أصابت الجمرة بالانعکاس لما تم العمد لصدق التعبیر أنه رمی جسماً آخر فأصاب الجمرة اتفاقاً، فضلاً عما لو أصاب جسماً متحرکاً و کانت حرکة ذلک الجسم هی التی أدت إلی إصابة الجمرة و هو ما عبر عنه فی الکلمات بقصور الرمیة عن تحریک الحصاة إلی الجمرة.

هذا کله بحسب القاعدة اما الروایات الواردة فی المقام ففی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی حدیث. قال: (فإن رمیت بحصاة فوقعت فی محمل فأعد مکانها ، و إن أصابت إنساناً أو جملاً ثمّ وقعت علی الجمار أجزأک) (1) و مثلها

ص:122

..........

روایة الفقه الرضوی و روایة عبد الأعلی عن أبی عبد الله فی حدیث قال: (سألته عن رجل رمی جمرة العقبة بست حصیات و وقعت واحدة فی المحمل؟ قال: یعیدها) (1).

و یستفاد من صحیحة معاویة أجزاء الرمی فی صورة إصابة الحصاة جسماً آخر ثمّ انعکاسها إلی الجمرة. و من ثمّ اجتزأ فی الکلمات بما لو وقعت الحصاة علی شیء فانحدرت علی الجمرة. نعم غایة مفاد صحیحة معاویة عما هو أجزاء الانعکاس دون ما إذا کان قصور فی حرکة الحصاة لضعف الرمیة فأصابت جسماً متحرکاً أوجب إصابة الحصاة للجمرة فإن الإصابة حینئذ تسند إلی الأقوی. و قد یقال فی مفاد صحیحة معاویة بن عمار أنها فی مقام التفضیل بین ما إذا کان الرامی یهدف حصاته إلی الجمرة فأصابت فی طریقها جسماً و لو صلباً ثمّ وقعت علی الجمرة فإنه اجتزأ بها بخلاف ما إذا کان مهدفاً خطأً أو غفلة - جهة أخری کحبل أو غیره - ثمّ انعکست فأصابت الجمرة و مثلها ما لو أصابت الحصاة حصیة أخری و هی فی طریقها إلی غیر الجمرة فأصابت الجمرة. و یستظهر لهذا المفاد بقرینة المقابلة فی الروایة حیث جعل منتهی الرمیة فی الشق الأول قرارها فی المحمل بینما جعل فی الشق الثانی منتهی الرمیة وقعها علی الجمار.

و فیه: أن التعبیر فی الصحیحة أصابت إنساناً ثمّ وقعت، التعبیر ب-(ثمّ) للتراخی، فیظهر منه بوضوح شموله لموارد الانعکاس حیث أن هذا الترتیب بین الإصابة لجسم لآخر و الوقوع علی الجمار لا یستعمل فی فرض رمی الحصاة و هی فی

ص:123

..........

طریقها إلی الجمرة و قد لاقت بالملامسة أو المصادفة الیسیرة لجسم آخر من دون انعکاس و تغییر فی خط المسیر بنحو ملحوض فلو أرید هذه الصورة لما صح التعبیر ب-(ثمّ).

الجهة الثانیة: فی تحدید المرمی فالمشهور فی الکلمات أنه البناء المخصوص، و عن کشف اللثام فإن لم یکن البناء فموضعه. و عن علی بن بابویه التصریح بأن الأرض، و عن الدروس أنه البناء أو موضعه، و عن المدارک الاکتفاء بإصابة الموضع مع زوال البناء. و استظهر القول الثانی من کلام ابن زهرة فی الغنیة حیث قال: و إذا رمی الحصاة فوقعت فی المحمل أو علی ظهر بعیر ثمّ سقطت علی الأرض اجزأت، إلاّ أنه قال فی موضع آخر قبل کلامه و یستحب أن یقف من قبل وجه الجمرة و لا یقف من أعلاها. و هذا ظاهر فی الجسم الموجود فی ذلک الموضع کما سیأتی بیانه. و من ثمّ یظهر التأمل فی شبه هذا القول إلی علی بن بابویه و إن قال: فإن رمیت و وقعت فی محمل و انحدرت منه إلی الارض أجزأ عنک. إلاّ أنه قال فی موضع آخر أیضاً: فی رمی جمرة العقبة و ترمی من قیل وجها و لا ترمیها من أعلاها فإنها ظاهرة فی الجسم الموجود فی الموضع کما سیأتی. و من ثمّ قال صاحب الجواهر: بأن کلامه مجمل. هذا و أحتمل فی الجواهر إرادة الإطلاق و التخییر بین البناء و الموضع فی کلام الدروس و کشف اللثام لکون المراد بالجمرة المحل بأحواله من الارتفاع بناءً أو غیره أو انخفاض، ثمّ استظهر من خبر أبی غسان الآتی إرادة البناء، إلاّ أنه تأمل فی ذلک أیضا.

و أما فی اللغة ففی لسان العرب فالجمرة واحدة جمرات المناسک و هی ثلاث جمرات یرمین بالجمار ، و الجمرة الحصاة و التجمیر رمی الجمار، و أما موضع الجمار بمنی

ص:124

..........

فسمی جمرة لأنها ترمی بالجمار، و قیل لأنها مجمع الحصی التی ترمی بها من الجمرة. و الجمرة هی اجتماع القبیلة علی من ناواها و قیل سمیت به من القول أجمر إذا أسرع، و منه الحدیث أن آدم رمی بمنی فأجمر إبلیس بین یدیه. و فی مجمع البحرین الجمرات مجتمع الحصی بمنی فکل کومة من الحصی جمرة و الجمع جمرات هذا. و یمکن الاستشهاد لکون الجمرة هی الجسم أو البناء الموجود فی الموضع دون مجرد الموضع بأمور:

الأول: ما فی جملة من الروایات أن سنة الرمی من آدم و إبراهیم هی رمی شیء و هو ابلیس فی ذلک الموضع لا الموضع نفسه، کصحیح أبان بن عثمان عن أبی عبد الله فی حدیث: (أن إبلیس عرض لآدم عند الجمرة الأولی فأمره جبرئیل أن یرمیه بسبع حصیات و کذا حصل له فی الجمرة الثانیة و الثالثة) (1). و مثلها صحیحة معاویة بن عمار (2). و کذا روایة عبد الرحمن بن کثیر، و روایة عبد الحمید بن أبی الدیلم (3).

الثانی: ما فی بعض الروایات من کون جمرة العقبة لها وجه و علو و کذا بقیة الجمار، کصحیحة أخری لمعاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (خذ حصی الجمار ثمّ أتی الجمرة القصوی التی عند العقبة فارمها من قبل وجهها و لا ترمها من

ص:125

..........

أعلاها الحدیث) (1).

و نظیر هذا التعبیر ورد أیضاً فی مصحح ابن أبی نصر عن أبی الحسن فی حدیث و ارمها من بطن الوادی و اجعلهن عن یمینک کلهن و لا ترمی علی الجمرة، و تقف عند الجمرتین الأولیتین و لا تقف عند جمرة العقبة (2). و المراد من النهی عن الرمی من أعلاهن بقرینة المقابلة هو جهة الأرض المستعلیة علیهن، غایة الأمر طرف الاستعلاء و الدنو فی بقیة الجمار مختلف فیکون فی الأولی و الثانیة مستقبلاً للقبلة، و فی العقبة مستدبراً القبلة. فالتعبیر بالعلو و الوجه فی جمرة العقبة أیضاً شاهد علی وجود جسم له جهات تعد بعضها وجها له دون بقیّة جهاته الأخری، و کما هو معرفو قبل عقود من السنین کان نتوءاً ملتصقاً بهضبة لا یری دبره لالتصاقه بالهضبة فلا یمکن أن یرمی إلاّ من وجهة أو أعلاه. و کذلک یعضد أنه البناء و الجسم الموجود فی ذلک الموضع ما تقدم الاشارة إلیه فی تلک الروایات أن سنة الرمی تأسیاً بما فعل آدم و إبراهیم علیه و علی نبینا و آله السلام من رمیهما لإبلیس فی ذلک الموضع، ففعلها هو رمی شیء فی ذلک الموضع لا رمی الموضع نفسه.

الثالث: ما فی روایة أبی غسان قال: سألت أبا عبد الله عن رمی الجمار علی غیر طهور . قال: الجمار عندنا مثل الصفا و المروة حیطان إن طفت بنیهما

ص:126

..........

علی غیر طهور لم یضرک، و الطهر أحب إلیّ فلا تدعه و أنت قادرٌ علیه (1). و هی ظاهرة فی کون الجمار أجسام فی مواضع کأجزاء جبلیة أو أجزاء من الجبل مثل الصفا و المروة. و احتمل فی الجواهر أنه یرید الإشارة إلی ما هو معهود فی ذهن الناس من معنی الجمار أنها الجدران المبنیة فی تلک المواضع. و بعبارة أخری أنه یرید أن یشیر إلی الجمرات بالمعهود من أماکنها بتوسط الجدران المبنیة فیها.

فالتعبیر بالجدران للعهد الذهنی و الاشارة العرفیة من دون موضوعیة لها و یرد علیه أن الحکم بعدم لزوم الطهارة معلل بالعنوان المزبور کما هو الحال فی الصفا و المروة فکیف یکون مشیراً محضاً.

الرابع : اقتضاء عنوان الرمی لوجود جسم مرمی لأن الأرض المستویة لا یقال عنها أنها رمیت بل یقال القی الحصاة بالموضع المزبور، أو یقال رمی بالحصاة فی الموضع المزبور بتضمین الرمی معنی الإلقاء، و أما التعبیر المتکرر الوارد فی الروایات (رمی الجمرات بسبع حصیات) أو رمی سبع حصیات للجمار فالترکیب هذا لا یستعمل و لا ینطبق إلاّ علی إصابة جسم فی الموضع و هناک بون بعید بین الإلقاء و بین التهدیف و الاصابة.

الخامس: ما فی جملة من کلمات العامة مما یظهر منها التسلیم بوجود جسم أو بناء فی الموضع، و إن بنی جملة منهم علی إجزاء رمی الموضع دون البناء ففی المدونة الکبری للمالکی قال : (و إن وقعت فی موضع حصی الجمرة و إن لم تبلغ الرأس

ص:127

..........

أجزأ) (1) و فی سنن البیهقی بإسناده عن عبد الله بن مسعود أنه سأله عبد الله بن یزید عن جمرة العقبة أن الناس یرمونها من فوقها فأجابه أن النبی قد رمی من أسفلها - أی أسفل الوادی - (2).

و التعبیر (بالرأس) أو (الفوق) دالّ علی وجود الجسم.

و حکی العلامة بحر العلوم فی رسالة مناسکه قولا من جماعة عن الشافعیة أن الرمی مجتمع الحصی عند بناء الشاخص هناک لا ما سال من الحصی و لا البناء الشاخص) و علی أی تقدیر ففیه تسلیم بناء الشاخص فی الموضع و سیأتی فی الوجه اللاحق أن لازم القول بالموضع لا یحرز إلاّ برمی البناء فی الموضع دون ما تباعد عنه فهو یکر علی ما فر منه.

و استظهر عن أبی الحاجب المالکی إرادة نفس المرمی لا البناء الشاخص و هو علی أی تقدیر هو إقرار بلزوم البناء، إلاّ أنه قیّده بالرأس و من ثمّ حکی عن بعض المالکیة عدم إجزاء رمی الشاخص و مرادهم ما دون الرأس.

و قال فی مرآة الحرمین و هذه الجمرة حائط مبنی بالجمر عال من وسطه... قال المحب الطبری: و لیس للمرمی حدّ معلوم غیر أن کل جمرة علیها علم و هو عمود معلق هناک فیرمی تحته و حوله و لا یعبد عنه احتیاطاً، و حدّه بعض المتأخرین بثلاثة أدرع من سائر الجوانب إلاّ فی جمرة العقبة فلیس لها إلاّ وجه واحد لأنها تحت

ص:128

..........

جبل (1).

السادس: إن القائل برمی الموضع لم یحدد مقدار الموضع هل یقتصر علی البناء و الشاخص فقط أو ما یقرب و یتصل به فبتالی رمیه رمیاً للبناء لا محالة، و إن أرید ما تباعد من ذلک الموضع فبأی قدر؟ و ما الشاهد علیه؟

و لک أن تقول: أن مقتضی الأصل العملی هو رمی البناء فی الموضع لأنه یتحقق رمی البناء و القاء الحصاة فی الموضع بخلاف إلقاء الحصاة فی الموضع.

و بعبارة أخری أن الرمی من موارد الدوران بین المتباینین فاللاّزم فیه الاحتیاط.

و ینبغی التنبه علی بعض الفروع فی المقام:

الأول : فی جواز رمی ما یستجد من بناء الجمرة أی ما استطال منها أو ما زید من سمکها عرضاً. فقد بنی جملة من أعلام العصر علی عدم الجواز تمسکاً بقاعدة الاشتغال لأنه من قبیل الشک فی المحصل فشک فی صدق الجمرة علیه.

و الصحیح جواز الرمی ما استجد و ذلک لشهادة بعض من الروایات بذلک.

منها: صحیحة علی بن جعفر قال: (سألته عن رمی الجمار لم جعلت؟ قال : لأن إبلیس اللعین کان یتراءی لإبراهیم فی موضع الجمار فرجمه إبراهیم فجرت السنة بذلک) (2).

و مقتضی إطلاق التنزیل منزلة ترائی ابلیس فی ذلک الموضع شمول الرمی للمقدار الزائد من الجمرات.

ص:129

..........

و بعبارة أخری: أن الظاهر من الصحیحة أن السنة و عنوان المأمور به هو رمی شیء ذلک الموضع تنزیلاً لرمی إبلیس فی ذلک فقوله : (فجرت السنة بذلک) أی کون المأمور به رمی شیء . فنزل منزلة إبلیس المترائی للأنبیاء.

و منها: صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (إن أول من رمی الجمار آدم و قال: أتی جبرائیل إبراهیم فقال: ارمی یا إبراهیم فرمی جمرة العقبة و ذلک أن الشیطان تمثل له عندها) (1)

التقریب فی هذه الصحیحة هو ما تقدم مضافاً إلی أن طول آدم کما فی الروایات سبعین ذراعاً بذراعه، کما فی الصحیح إلی الحسن بن محبوب عن مقاتل بن سلیمان المرویة فی الکافی (2) و رواها القطب الراوندی فی قصص الأنبیاء أیضاً، إلاّ انه یرویها عن الصدوق بإسناد آخر إلی المعصوم، و قد تضمنت تحدید طوله بستین ذراعاً ، و فی روایة أخری للراوندی بإسناده للصدوق باسناد صحیح إلی عقبة بن صالح عن أبی عبد الله : (إن إسماعیل تزوّج امرأة من العمالقة) و یستفاد من ذلک إن المناسب لطول آدم هو رامی إبلیس بذلک الحجم فی تلک المواضع کی یصد آدم عن المضی فی نسکه، فعلی ذلک ما استطال من الجمرات مناسب لهیئة ترائی إبلیس بذلک القدر، و لا یتوهم أن ذلک خاص بشریعة الأنبیاء السابقین لما مر فی صحیحة علی بن جعفر من قوله : (فجرة السنة بذلک) إشارة إلی استمرار الهیئة الصادرة من الأنبیاء فی شریعتنا .

ص:130

..........

و منها: روایة أبی البحتری عنه عن جعفر بن محمد عن علی : (إن الجمار إنما رمیت لأن جبرئیل حین أری إبراهیم المشاعر برز له ابلیس فأمره جبرئیل أن یرمیه فرماه بسبع حصیات، فدخل عند الجمرة الأخری تحت الأرض فأمسک، ثمّ برز له عند الثانیة فرماه بسبع حصیات أخر، فدخل تحت الارض موضع الثانیة، ثمّ أنه برز له فی موضع الثالثة فرماه بسبع حصیات فدخل فی موضعها) (1).

و تقریب دلالتها کما، تقدم و مثلها روایة عبد الرحمن ابن کثیر عنه و فیها دلالة علی صد إبلیس آدم فی تلک الموضع، و مثلها روایة ابن أبی الدیلم (2) و کذا موثق أبان (3). فالمتحصل من مجموع هذه الروایات و کلمات اللغویین أن رمی الجمار الواجب فیه رمی شیء کالبناء و نحوه فی تلک المواضع الثلاثة و أن تسمیتها بالجمار أو الجمرات تسمیة الأشیاء فی المواضع الثلاثة لاجتماع الحصیات.

هذا مضافاً إلی وجه ثالث یقتضی الاجتزاء بالرمی ما استطال و هو ما سیأتی فی الفرع اللاحق من النصوص الدالة علی جواز رمی الراکب من بُعد أو الماشی کذلک، و البناء من بُعد لا یظهر منه إلاّ ما استطال.

الفرع الثانی: یجوز رمی الجمار من الطبقة العلیا فی موقف الرامی، و یدل علیه الاطلاقات مضافاً إلی ما فی صحیحة الاشعری احمد بن محمد بن عیسی انه رأی

ص:131

..........

أبا جعفر الثانی رمی الجمار راکباً (1) . و غیرها من الروایات فی الباب نعم سیأتی تتمة لذلک فی الفرع اللاحق حیث ورد النهی عن الرمی من أعلی الجمرة فی صحیح معاویة بن عمار.

الفرع الثالث: فی لزوم استقبال الجمرة و استدبار القبلة حال رمیها.

و حکی عن المنتهی لزومه ناسباً له إلی اکثر أهل العلم لکن فی التذکرة ان رمی جمرة العقبة من بطن الوادی من قبل وجهها مستحب اجماعاً (2). و المبسوط (و یکون مستقبلاً لها مستدبراً الکعبة و ان رماها عن یسارها جاز) و کلامه یطابق مصحح ابن أبی نصر الآتی.

و عن ابن بابویه انه یقف فی وسط الوادی مستقبلاً القبلة و مثله حکی عن المقنع و الهدایة لکنه قد استظهر منهما أنّ ذلک فی مقام الدعاء لا مقام الرمی بقرینة ذکرها لاستقبال وجه الجمرة.

و أما الروایات الواردة فی المقام

کصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: خذ حصی الجمار ثمّ ائت الجمرة القصوی التی عند العقبة فارمها من قبل وجهها، و لا ترمها من اعلاها. الحدیث (3).

ص:132

..........

و تقریب الدلالة ان رمی جمرة العقبة من قبل وجهها یقتضی استدبار القبلة و استقبال الجمرة لان لیس لها وجه إلاّ من جهة واحدة لالتصاقها بعقبة الجبل و هذا الحال قبل ان تغیر تلک المعالم فی عصرنا الحاضر، و الأمر فی رمیها من قبل وجهها و ان احتمل فیه الارشاد لتوصل للرمی جمرة الکبری لا اعتبار خصوصیة الرمی من قبل وجهها و ذلک لکون بقیة جهات الجمرة غیر ظاهرة مسترة بسبب العقبة لکونها ملاصقة لها لذلک سمیت بجمرة العقبة إلاّ ان النهی عن الرمی من اعلاها دافع لهذا الاحتمال اذ یمکن التوصل بالرمی من أعلی.

و فی مصحح ابن أبی نصر عن أبی الحسن قال فی حدیث (عن حصی الجمار و ارمها من بطن الوادی و اجعلهن عن یمینک کلّهن و لا ترمی علی الجمرة و تقف عند الجمرتین الاولیین و لا تقف عند جمرة العقبة) (1). و فی قرب الاسناد (اعلی الجمرة).

و تقریب دلالة هذه الروایة ان ظاهرها التسویة فی استقبال القبلة عند رمی الجمار الثلاث لان الرمی إذا جعل الجمار عن یمینه فستکون منی علی یساره و بالتالی سیکون مستقبلاً للقبلة . کما ان ذیلها حیث نهی عن الوقوف بجمرة العقبة فسرها المجلسی أی لا یقف مقابل الجمرة بل ینحدر إلی بطن الوادی و یجعلها علی یمینه و یرمیها منحرفاً کما ان قوله (لا رمی علی الجمرة) یعنی لا تصعد فوق الجبل فترمی الحصات علیها بل قف علی الارض و سهل الوادی و رمی أیهما.

و قد حمل مفاد هذه الروایة علی التفصیل بین یوم النحر و أیام التشریق بقرینة

ص:133

..........

ذکر بقیة الجمار.

و مثله صحیح إسماعیل بن همام عن الرضا (1) . و یمکن حمل هذا المفاد بجعل جمرة العقبة عن یمینه و کذلک منی عن یمینه مع کون وقوفه فی السهل لا فوق العقبة لا سیما و ان الجمرة الکبری مع وجود العقبة لا یمکن رمیها إلاّ من وجه واحد فعند الجمرة الکبری تکون الارض مستعلیة من جهة الشرق لوجود العقبة و تکون منخفضة من جهة الغرب فالنهی عن رمیها من اعلاها - أی لا یرمیها من الجهة التی یکون مستعلیاً علیها - هذا و قد یقرب کون الامر ندبیا لقرائن.

منها: کون ما فی صحیحة عمار کلها ندبیة بل قد ذکر فی ذیلها لفظة (و یستحب) فالسیاق کله ندبی.

منها: ان الامر و النهی أی النهی بعدم رمیهن من جهة الاستعلاء لیس خاص بجمرة العقبة. بل یعم الأولی و الوسطی أیضاً. حیث ان فی صحیح البزنطی فی طریق قرب الاسناد (لا ترمی اعلاء الجمرات) (2) غایة الأمر ان طرف الاستعلاء الدنو فی الجمرتین الاخریین یختلف عن الکبری.

و منها: ما تقدم فی صحیح أبی نصر.

و منها: کون الحکم فی الجمرتین الاولیین ندبی و هو استقبال القبلة و انه بلسان واحد و ان تختلف جهة المتعلق.

الأمر السادس : فی کون الرمی بین طلوع الشمس و غروبها إلاّ ما استثنی ، و یدل

ص:134

..........

علیه الصحاح المستفیضة کما فی صحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد الله فی حدیث قلت له: (إلی متی یکون رمی الجمار؟ فقال: من ارتفاع النهار إلی غروب الشمس) (1) و غیرها من الصحاح.

اما من استثنی کالنساء وذی الاعذار ممن رخص لهم الرمی لیلاً، فیجوز لهم الرمی لیلاً لما تقدم فی النصوص التی سبق ذکرها فی الإفاضة لیلاً من المشعر لهم. نعم یبقی الکلام فیما ذکره الماتن من عدم جواز الذبح لهن و لهم لیلاً و کذا التقصیر، إلاّ الخائف.

ص:135

..........

الذبح و تقصیر النساء لیلاًً

أما الکلام فی الذبح لهن لیلاً فظاهر جملة من الروایات الواردة جوازه لیلاً، و هی الروایات التی قد تقدمت فی جواز الإفاضة لهن لیلاً من المزدلفة إلی منی و رمیهن للجمار لیلاً و تضمنت أیضاً الذبح و التقصیر لیلاً، أو التوکیل للذبح و التقصیر ففی صحیح سعید الاعرج عن أبی عبد الله : (فإن لم یکن علیهن ذبح فلیأخذ من شعورهن و یقصرن من اظفارهن و یمضین إلی مکة فی وجوههن و یطفن بالبیت و یسعین بین الصفا و المروة ثمّ یرجعن إلی البیت و یطفن اسبوعاً ثمّ یرجعن إلی منی و قد فرغن من حجتهن) (1).

و فی صحیحه الآخر: (و أمر من کان منهن علیها هدی أن ترمی و لا تبرح حتی تذبح. و من لم یکن علیها منهن هدی أن تمضی إلی مکة حتی تزور) (2).

و فی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: (رخص رسول الله للنساء الضعفاء أن یفیضوا من جمع بلیل و أن یرموا الجمرة بلیل، فإذا أرادوا أن یزوروا البیت و کلوا من یذبح عنهنّ) (3) (عنهم) (4).

و فی صحیحه الآخر قال : (سمعت ابا عبد الله یقول لا بأس بأن تقدم النساء

ص:136

..........

إذا زال اللیل فیقفن عند المشعر ساعة، ثمّ ینطلق بهنّ إلی منی فیرمین الجمرة، ثمّ یصبرن ساعة، ثمّ یقصرن و ینطلقن إلی مکة فیطفن، إلاّ أن یکن یردن أن یذبح عنهنّ فانهنّ یوکلن من یذبح عنهنّ) (1).

نعم فی عدّة من الروایات الأخری ما یظهر منها تقیید ذلک بالعذر و الاضطرار کصحیح أبی بصیر الثالث عن أبی عبد الله قال: (رخّصَ رسول الله للنساء و الصبیان أن یفیضوا بلیل و أن یرموا الجمار بلیل، و أن یصلوا الغداة فی منازلهم فإن خفن الحیض مضین إلی مکة و وکلن من یضحّی عنهن) (2).

و تقریب الدلالة فیها بنحوین:

الأول: مفهوم الشرطیة حیث قیّد المضی إلی مکة بخوف الحیض، و هو تقیید بالعذر .

الثانی: أنه مع ترخیصه لکلّ النساء و الصبیان فی الإفاضة من جمع لیلاً ، و کذلک الرمی لیلاً ، إلاّ أنه خص المضی إلی مکة بالنساء، مما یدلل علی افتراق الحکم بسبب العذر، و نظیر النحو الثانی من الدلالة ما فی صحیح أبی بصیر المتقدم فی النساء و الضعفاء حیث تضمّن تفریقه بین النساء و الضعفاء ، و نظیر هذه الدلالة أیضاً ما فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله - حیث شرح حج النبی - و فیه. (و عجّل ضعفاء بنی هاشم باللیل و أمرهم أن لا یرموا

ص:137

..........

الجمرة جمرة العقبة حتی تطلع الشمس) (1).

و یدعم التقیید بالعذر أیضاً روایة علی بن أبی حمزة عن أحدهما قال: (أی امرأة أو رجل خائف أفاض من المشعر الحرام لیلاً فلا بأس فلیرم الجمرة ثمّ لیمض و لیأمر من یذبح عنهم و تقصّر المرأة و یحلق الرجل ثمّ لیطف بالبیت و بالصفا و المروة ، ثمّ یرجع إلی منی، فإن أتی منی و لم یذبح عنه فلا بأس أن یذبح هو و لیحمل الشعر إذا حلق بمکة إلی منی، و إن شاء قصّر إن کان قد حج قبل ذلک) (2).

و تقریب الدلالة فیها أنه قد أردف المرأة بالخائف، أی ممّن له عذر فی تعجیل أعمال مکة لیلاً. و یدعم التقید أیضاً أن فی بعض الروایات المتقدّمة تعلیق المضی إلی مکة علی الإرادة ، بل فی بعضها تعلیق الذبح علی الإرادة، مع أن الذبح إذا کان فی التمتع فهو واجب، و هذا التعلیق نظیر ما ورد فی الخائف مع أن الرخصة فیه معلقة علی العذر لا مطلقاً، بل فی صحیح هشام بن سالم فی الباب عن أبی عبد الله إطلاق رخصة الإفاضة من المزدلفة إلی منی و رمی الجمار من دون التقید بالعذر مع أنها محمولة علی العذر للروایات المقیدة. و من ذلک یظهر حکم التقصیر و اعمال مکة أیضاً.

و مما یشهد أیضاً لقیدیة العذر فی الرخصة فی تقدیم أعمال مکة ما سیأتی من تقدیم الطوافین قبل الموقف لذوی الأعذار.

ص:138

..........

فی الرتبة الثانیة علی سائر الحرم و مثله صحیح معاویة (1).

اما الثانی: و هو اعتبار کونها ابکاراً و یدل علیه عدة روایات منها المصحح إلی حریز عمن اخبره (2) و موثق عبد الأعلی (3) و یدل علیه أیضاً ما ورد فی الروایات (4) المعتبرة المتضمنة للفظة الالتقاط، فانه لا یصدق إلاّ علی ما أخذ بالتلقیط ثمّ انه وقع الکلام فی معنی البکارة؟ هل بلحاظ العام الواحد أو مطلق السنوات السابقة؟ نقل صاحب الجواهر الاجماع علی الثانی، و هنا احتمال ثالث ان لا تکون عند الجمار دون بقیة الأماکن و ان استعملت فی السنة نفسها، اختاره بعض المعاصرین و الجمود علی ألفاظ الروایات یقتضی الاحتمال الثالث إلاّ ان الصحیح تعبیر کنائی لاستعمالها فی الرمی، نعم الاحتمال الثانی یشکل استفادته من الروایات لما عرفت ان المفاد الالتزامی لا اطلاق فیه بل یستفاد من الالتقاط و الاخذ من الحرم الشمول لما استعمل فی السنتین السابقة کما ان حصی الجمار یمنع صدقه علی المستعمل فی السنوات السابقة إذا کان منتشراً فی مزدلفة، و یعضده ما فی صحیح معاویة من جواز الأخذ من تحت قدمیه إذا نقص ما فی یده (5).

ص:140

الاحوط(1).

قد تعرض الماتن لعدة من الأحکام، ففی لزوم القضاء و یدل علیه جملة من الروایات کإطلاق حسنة عمر بن یزید عن أبی عبد الله قال (من أغفل رمی الجمار أو بعضها حتی تمضی أیام التشریق فعلیه ان یرمیها من قابل، فإن لم یحج رمی عنه ولیه فإن لم یکن له ولی استعان برجل من المسلمین یرمی عنه، فانه لا یکون رمی الجمار إلاّ ایام التشریق) (1). و هی تدل علی جملة من الاحکام.

منها: لزوم القضاء علی ما ترک رمی الجمار. و منها: کون القضاء فی ایام التشریق لا غیر . و منها: لزوم القضاء من قابل اما بنفسه أو بنائب عنه.

و فی صحیح معاویة بن عمار قال قلت لأبی عبد الله (رجل نسی رمی الجمار؟ قال: یرجع فیرمیها قلت: انه نسیها حتی أتی مکة قال یرجع فیرمی متفرقاً یفصل بین کل رمیتین بساعة قلت: انه نسی أو جهل حتی فاته و خرج. قال: لیس علیه أن یعید) (2).

و اطلاقها یعم رمی جمرة العقبة یوم النحر کما انها دالة علی التفصیل المذکور فی المتن فی لزوم التدارک بالقضاء بالتفصیل بین من خرج من مکة إلی بلاده و بین من کان فیها. نعم النسبة بین هذه الصحیحة و السابقة هی من وجه لان هذه الصحیحة متعرضة إلی التفصیل بلحاظ المکان، و الصحیحة السابقة المتعرضة للتفصیل بلحاظ الزمان و اللازم تقید اطلاق کلا منها بالآخر، لکن اطلاق صحیحة

ص:142

..........

معاویة یدل بصراحة علی تحلله من احرامه مطلقاً و ان بقی علیه قضاؤه فی العام القادم و مثلها صحیحة معاویة بن عمار الآخر (1) .

و فی صحیح عبد الله بن سنان قال سألت أبی عبد الله (عن رجل أفاض من جمع حتی انتهی إلی منی فعرض له عارض فلم یرم حتی غابت الشمس ، قال یرمی إذا أصبح مرتین، مرة لما فاته، و الأخری لیومه الذی یصبح فیه و لیفرق بینهما بکون أحدهما بکرة و هی للأمس، و الأخری عند زوال الشمس) (2) . و هی دالة علی لزوم ترتب فی القضاء و الأداء إلاّ ان فی صحیح معاویة المشار إلیه آنفاً الفصل بساعة من دون تقید بتقدیم القضاء.

ثمّ ان ظاهر الروایات تقید القضاء بالنهار إلاّ ان هذا فی غیر من رخص لهم بالرمی لیلاً و هم ذوی الاعذار فی رمی الجمار، لکن حکی فی الریاض عدم الخلاف فی الاستحباب، بینما قال فی المستند: انه قالوا بوجوب الترتیب. و استدلوا علیه بالاجماع المحکی فی الخلاف و غایة إشکالهم فی لزوم الترتیب ان صحیحة عبد الله بن سنان قد تضمنت الفصل بما بین البکرة و الزوال و هو مندوب لدلالة صحیحة معاویة بن عمار علی جواز الفصل بساعة مضافا إلی اطلاق بقیة الروایات .

و فیه أن ندبیة الفصل بالمقدار المزبور لا یصلح قرینة علی ندبیة الترتیب لا سیما و ان السیاق قد تضمن الأمر بالقضاء، و أما الاطلاق فی بقیة الروایات فمقید.

ص:143

کان الترک مع العلم و العمد فالظاهر بطلان طوافه، فیجب علیه أن یعیده بعد تدارک الرمی(1).

سیأتی فی الترتیب فی الأعمال منی بینها و بین اعمال مکة ان الأقوی صحة الطواف مع النسیان و الجهل و الغفلة.

اما مع العلم و العمد فسیأتی الکلام فیه.

ص:145

..........

و قوله تعالی: وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ (1).

و المنسک هو: (العبادة) أی یتقربون بالذبح إلی الله تعالی.

ثمّ إن الذبح یتضمن فعل الإهداء، أی قصد کون الأضحیة هدیاً إلی بیت الله الحرام بتعین الأضحیة بالشراء.

الثانی: کون الذبح فی النهار، و یدل علیه الروایات العدیدة (2) الدالة علی أن النحر فی منی ثلاثة أیام، و البلدان یوم واحد، و هو مقابل اللیل کما قد تقدم فی الروایات السابقة تفسیر الحج الأکبر بیوم النحر، و قد فسرت الآیة (حتی یبلغ الهدی محله) بالمحل زماناً و مکاناً کما مر فی موثقة زرعة (3) و مثلها صحیحة معاویة بن عمار (4).

و ظاهر الصحیح أن المحل فی الأصل الوقت الزمانی، هذا مضافاً إلی الروایات البیانیة (5) و من ثمّ قد ورد تجویز الذبح للخائف بلسان الاستثناء (6). کما قد تقدم فی روایات إفاضة ذوی الأعذار لیلاً من المشعر و الرمی کذلک أن النساء إذا خفن

ص:147

..........

الحیض یوکلن من یذبح عنهن ثمّ یمضین إلی مکة. بل قد ورد ذلک فی الخائف أیضاً (1) لأن الضرورات تقدر بقدرها.

ثمّ إنه فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر : قال سألته عن الأضحی کم هو بمنی؟ قال: (أربعة أیام. و سألته عن الأضحی فی غیر منی؟ قال ثلاثة أیام) (2).

و مثلها موثق عمار الساباطی (3) و لا یعارضها ما فی جملة أخری من الروایات من أن النحر ثلاثة أیام بمنی لأنه قد صرح فی بعضها کصحیحة منصور بن حازم بأنه للحاظ الصوم المحرم (4).

الثالث: یجب الترتیب فی أعمال منی، کما یجب الترتیب بینها و بین أعمال مکة.

أما المقام الأول: فقد وقع الکلام فی لزومه تکلیفاً و وضعاً، و حکی الوجوب عن جماعة، بل نسب إلی أکثر المتأخرین خلافاً للسرائر و الکافی من عدم الوجوب.

و عن بعض متأخری المتأخرین الاستحباب و قد ذهب جماعة إلی أن الترتیب واجب تکلیفی ب-ل ادعی علیه الإجماع و ناقش فیه صاحب الحدائق و المدارک. و قد یستدل للترتیب فی أعمال منی بقوله تعالی : وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ

ص:148

..........

مَحِلَّهُ و قد مر بنا فی فصل أقسام الحج أن الآیة غیر خاصة بالإحصار، و قد تقدم ذکره فی الآیة نظراً إلی ذیلها الطویل المتضمن لبیان أقسام الحج و الأقسام الأخری غیر المختصة بالإحصار و ظاهر الآیة الوجوب الشرطی لکون الأمر یتعلق بالمرکب الظاهر فی الارتباطیة.

و أما الروایات الواردة فی الباب:

ففی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (إذا رمیت الجمرة فاشتر هدیک) (1) و الشراء إما کنایة عن الذبح، أو یقوم مقامه فی حصول الترتیب لجواز الحلق بعده کما سیأتی.

و قد تقدّمت صحیحة سعید الأعرج فی رمی النساء باللیل و أنهنّ یقصرن ان لم یکن علیهن ذبح. و فی الروایات الأخری المتقدمة فی الرمی باللیل أنهن یؤکّلن من یذبح عنهن ثمّ یقصرن إذا أردن المضی إلی مکة لخوف الحیض (2).

و فی حسنة جمیل عن أبی عبد الله قال: (تبدأ بمنی بالذبح قبل الحلق) (3). و فی صحیحه الآخر قال: سألت أبی عبد الله عن الرجل یزور البیت قبل أن یحلق. قال: لا ینبغی إلاّ أن یکون ناسیاً. ثمّ قال إن رسول الله أتاه أُناس یوم النحر فقال: بعضهم یا رسول الله إنی حلقت قبل أن أذبح، و قال: بعضهم: حلقت قبل أن أرمی ، فلم یترکوا شیئاً کان ینبغی أن یؤخروه إلاّ قدّموه. - و فی طریق الصدوق

ص:149

..........

- فلم یترکوا شیئاً کان ینبغی لهم أن یقدموه إلاّ أخروه و لا شیئاً کان ینبغی لهم أن یؤخروه إلاّ قدموه. فقال: لا حرج (1). و مثلها صحیحة محمد بن أبی نصر البزنطی (2) إلاّ أن فیها تکرار لا حرج لا حرج.

و تقریب دلالتها علی الوجوب أن السائل سأل عن الترتیب بین الطواف و الحلق و استشهد بقوله بنفی الحرج فی الإخلال بترتب الأعمال. و مثل لتلک الکبری بالترتیب بأعمال منی مستثنیً صورة النسیان لکل موارد الترتیب و لفظة (لا ینبغی) و إن تضمنت رائحة الاستحباب . إلاّ أنها بقرینة استثناء الناسی ظاهرة فی الوجوب لأن العذر استثناء من اللزوم، مضافاً إلی أن الترتیب بین زیارة البیت و الحلق الزامی تکلیفی، کما سیأتی فی صحیحة محمد بن مسلم الدالة علی لزوم الکفارة بالإخلال عمداً بالترتیب بین الحلق و الطواف، بل التزم البعض ثمّة بثبوتها فی الناسی أیضاً.

و الحاصل أن صحیحة جمیل و صحیحة ابن أبی نصر دالتان علی أن الترتیب کما هو بین الطواف و الحلق هو بعینه بین الحلق و الذبح و الرمی، و أن مجموع الأعمال متعاقبة ترتیباً، و من ثمّ یستفاد ثبوت الکفارة علی القول بها فی العمد لمن طاف قبل الذبح و الرمی أیضاً لأن بالإخلال بالترتیب مع الذبح أو الرمی یحصل الإخلال بین الذبح و الطواف أیضاً، نعم صحیحة ابن أبی نصر قد أطلق فیها نفی البأس عن التقدیم و التأخیر من دون تقیید بالعذر إلاّ أن الظاهر من فرض السؤال

ص:150

..........

هو فی غیر صورة العمد، و قد تمسک بها البعض بالإطلاق الوارد فیها و عدم التقیید بالعذر علی الاستحباب، کما قد استدل بالاطلاق علی نفی الشرطیة. و بعبارة أخری أن نفی الحرج بمعنی نفی التضییق و أن الأمر موسّع تشریعاً بمعناه اللغوی و قد یراد منه العنوان الثانوی العذری الرافع للتکلیف، فیکون قرینة علی التقیید بالعذر و هذا هو الأقوی لعدة قرائن.

منها: ما تقدم فی صحیح جمیل. و منها: أن السائل کان فی صدد السؤال و الاستعلام عن الفرض المزبور الظاهر فی تحرجه عن ارتکابه عمداً و هو ظاهر سؤال السائلین الذین أتوا رسول الله لا سیما و أنّه الحج الأول لهم مع رسول الله فی الإسلام، مما یقتضی الجهل أو النسیان لا العمد، فمصب سؤالهم عن فساد العمل و الشرطیة لا عن أصل لزومه تکلیفاً.

و یحتمل ثالثاً فی معنی لا حرج أنه لنفی الکفارة، و من ثمّ أوقعت المعارضة بینه و بین صحیح محمد بن مسلم الآتی الدال علی ثبوتها، إلاّ أن کل ذلک مبنیٌّ علی استظهار الإطلاق لصورة العمد و قد عرفت أنّه خلاف ظاهر صحیحة جمیل، بل و کذا ظهور صحیحة ابن أبی نصر.

نعم تبقی المعارضة عند من یعمم الکفارة للناسی ما لم یحمل معنی نفی الحرج علی نفی الشرطیة الوضعیة أو التکلیفیة فی الناسی، و فی صحیحة معاویة بن عمار (عمّن نسی أن یذبح حتی زار البیت ثمّ ذبح قال : لا بأس قد أجزأ عنه) (1).

ص:151

..........

نعم غایة مفاد هذا الصحیح أنّ الترتیب شرطٌ ذکری بین أعمال منی و أعمال مکة. أمّا أنّه فی حالة الذکر شرط وضعی أو تکلیفی فلا دلالته علی أیّهما.

و فی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله : (إذا اشتریت أضحیتک و قمّطتها فی جانب رحلک فقد بلغ الهدی محله، فإن أحببت أن تحلق فاحلق).

و مثلها روایة ابن أبی حمزة عن أبی عبد الله و أبی الحسن (1) ، و هی دالة علی لزوم الترتیب أیضاً بین الذبح و الحلق، غایة الأمر أنّ التقمیط یقوم مقام الذبح کما سیأتی فی المسائل اللاحقة، و قد تقدم أیضاً نفس المدلول فی صحیحة ابن عمار الأولی.

و فی موثق عمار الساباطی فی حدیث قال: (سألت أبا عبد الله عن رجل حلق قبل أن یذبح. قال: یذبح و یعید الموسی لأنّ الله تعالی یقول: وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (2).

و فی صحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال: (سألته عن رجل حلق رأسه قبل أن یضحی. قال: لا بأس، و لیس علیه شیء و لا یعودنَّ) (3). و مفادها أنّ الترتیب حکمٌ تکلیفی إلزامی لا وضعی لعدم وجوب الإعادة مع

عدم تقیید الفرض بالعذر، و قرینة علی الإلزام التکلیفی فیها أنّه نفی الکفارة و هی لا تکون متوهّمة إلاّ فی مورد الالزام لا الندب، فالروایة لم تکن مختصة

ص:152

..........

بالعمد فإطلاقها شامل له لأن توهم الکفارة منصرف إلی العمد ابتداءً. و أما قوله : (لا یعودنّ) فقد یستظهر منه عذریّة المورد، لکن ظاهر العود المنهی عنه أنّه تکرار لنفس الحالة السابقة.

هذا و مفاد هذه الروایة یعِّین أنّ المراد بلفظة (لا حرج) فی صحیحة جمیل و ابن أبی نصر هی لنفی الکفارة، غایة الأمر فی غیر العامد.

و قد استدل لنفی وجوب الترتیب بکلٍّ من صحیحة جمیل و ابن أبی نصر المتقدمتین لمکان نفی الحرج بمعنی السعة اللغویة و أنّ الأمر غیر مضیّق بل موسّع، و قد تقدم تقریب ذلک فی ذیل الصحیحتین و دفعه أیضاً فلاحظ.

أمّا تقریب أنه تکلیفی لا وضعی فمضافاً إلی ما تقدم فی مصححة عبد الله بن سنان و صحیح بن أبی نصر علی تقدیر إطلاق الثانی للعامد، و یدل علی ذلک أیضاً ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر (فی رجل زار البیت قبل أن یحلق. فقال: إن کان زار البیت قبل أن یحلق و هو عالم إن ذلک لا ینبغی له فإن علیه دم شاة) (1). فلم یأمره بالإعادة بل بخصوص الکفارة، و قد تقدم أنّ الترتیب فی مجموع هذه الأعمال علی نمط واحد لدلالة صحیح جمیل و ابن أبی نصر المتقدمین، و کذا صحیح محمد بن حمران الآتی المطابق لهما فی المتن، فهذا التقریب فی صحیح محمد بن مسلم علی عدم الشرطیة الوضعیة تام بناءً علی عدم وجوب إعادة الطواف بل استحبابها المحمول علیه صحیح علی بن یقطین الآتی لاحقاً.

ص:153

..........

اما المقام الثانی: و هو الترتیب بین أعمال منی و أعمال مکّة فقد أختلف فیه أیضاً بین کونه تکلیفی وضعیٌّ أو تکلیفیّ محض، و إن کان الأشهر الثانی کما فی الدروس، إلا أن الشهید الثانی ادّعی الإجماع علی الإعادة فی العامد لأولویته من الناسی و ترک الاستفصال، و کذا وقع الاختلاف فی ثبوت الکفارة فقد قیل أنّه لا خلاف فی أن من قدّمه علی الحلق تجب علیه الکفّارة، إلاّ أنّه قد أغفل ذکر الکفارة فی کتاب المقنعة و الغنیة و الکافی و المراسم و نسبة فی الدروس إلی الشیخ و أتباعه، کما قد ذهب ابن حمزة إلی أنّ الترتیب وضعی و مال فی الدروس إلی عدم الإعادة فی الجاهل (1)، و یستظهر منه المیل إلی ذلک فی الناسی. و ما نسبه فی الدروس إلی ظاهر الفقهاء من عدم الإعادة هو الأظهر.

و تنقیح الحال فی المقام هو ملاحظة النسبة بین مفاد صحیح جمیل (2) المتقدّم و صحیح محمد بن مسلم (3) المتقدم أیضاً، و صحیح علی بن یقطین (4) قال: (سألت أبا الحسن عن المرأة رمت و ذبحت و لم تقصر حتی زارت البیت فطافت و سعیت من اللیل، ما حالها و حال الرجل إذا فعل ذلک؟ قال: لا بأس به، یقصِّر و یطوف بالحج ثمّ یطوف للزیارة ثمّ قد أحلَّ من کلِّ شیء .

أما النسبة بین صحیح محمد مسلم و صحیح ابن یقطین فالأول خاص موضوعاً

ص:154

..........

بالعالم، و ظاهرٌ محمولاً فی وجوب الکفارة، و ظاهرٌ محمولاً أیضاً فی عدم الإعادة بالاطلاق، و الثانی ظاهرٌ موضوعاً فی الإطلاق، لکن لا یبعد استظهار الاختصاص بالجاهل و الناسی للتعبیر فیه بنفی البأس، مضافاً إلی أنه المنسبق من فعل من ارتکب الخلل و ما یُسأل عن حکمه، و أمَّا محمولاً فهو ظاهرٌ بالخصوص فی الإعادة و صریح فی نفی الکفارة، لا سیما أن موضوعه مختصٌ بالناس أو الجاهل و أنَّ التقصیر لا مؤمنه فی الإتیان به فیبعد العمد إلی تأخیره.

ثمّ أن صحیح محمد بن مسلم ظاهرٌ فی الجاهل و الناسی أیضاً لانسباق المعذور من فرض السائل لا العامد، إلاّ أن إجابته بتخصیص الکفارة بالعامد تدل علی نفیها فی الجاهل و المعذور الذی هو مورد سؤال السائل، فبمقتضی ملاحظة هذه النسبة بین الروایتین یثبت وجوب الإعادة مطلقاً لتقدم صحیح علی بن یقطین موضوعاً و محمولاً، حیث أنّها فی خصوص المعذور و محمولها خاص بالإعادة أیضاً، فیکون حکم المعذور وجوب الإعادة و نفی الکفّارة، و یستفاد منه التزاماً أن شرطیّة الترتیب وضعیّة لا تکلیفیّة محضة، و من ثمّ تثبت الإعادة فی العامد أیضاً، و یرفع الید عن الإطلاق فی محمول صحیح ابن مسلم.

و أما ملاحظة صحیح جمیل مع الصحیحین فلفظة (لا حرج) إن حملت علی نفی الکفارة فتوافق المحصل من ظهور الصحیحین المتقدمین، فلا تکون متعرِّضة لنفی الإعادة إلاّ بالإطلاق، و علیه فیشکل الأمر فی الاخلال بالترتیب فی أعمال منی أیضاً، و کذلک یکون مفاد صحیح ابن أبی نصر، لا سیما ان صحیح جمیل قد ذکر فیه الترتیب فی أعمال منی، و الترتیب بینه و بین الطواف فی سیاق شریة واحدة، و علی ذلک فلا یکون نافیاً للإعادة عند الإخلال به فی أعمال منی، و علی ذلک فیکون الاستثناء (إلاّ أن یکون ناسیاً) هو من الحرمة التکلیفیة دون الوضعیّة ، لکنّه

ص:155

..........

خلاف الظاهر جدّاً من الجملة المزبورة.

فالمتعیّن کون الروایة دالة علی نفی الإعادة فی موارد العذر و الجهل، و یحمل ما فی صحیح ابن یقطین علی الاستحباب أو یعمل به من باب الاحتیاط، و یکون ثبوت الکفارة فی العامد خاصة کما فی صحیح محمد بن مسلم، کما أنّه قد یقرّب کون موضوع صحیح ابن یقطین مطلقاً فیخصص بصحیح جمیل - أی بالعامد - فیلزم علیه الإعادة و الکفّارة، نعم لو بنی علی التعارض و التساقط فمقتضی الظهور الأولی للترتیب هو الوضعی و اللازم منه الإعادة حینئذٍ.

ثمَّ أنّه مما یعضد کون صحیح جمیل و ابن أبی نصر فی نفی الإعادة أن مصبّ السؤال هو عن الترتیب، فمن ثمّ یکون الاستثناء بلحاظه و یکون الترتیب شرطاً ذکریّاً، مضافاً إلی صراحة السؤال عن الترتیب بلحاظ تقدیم الحلق علی الرمی حیث لا یمکن الإعادة إلاّ تقصیراً، و کذلک فی مصحح ابن أبی نصر فی تقدیم الذبح علی الرمی و إلاّ لأمر بإعادة الذبح، و من ثمّ یظهر منهم الاتفاق علی أنّ الترتیب تکلیفیّ فی أعمال منی لا وضعی، علیه فصحیح ابن یقطین محمول علی استحباب الإعادة بناءً علی مورده الجهل و النسیان کما هو الأظهر، أو محمولٌ علی خصوص العامد بناءً علی إطلاق موضوعة و من ثمَّ کانت الإعادة فی العامد احتیاطیّة - الإعادة فی الجاهل و الناسی مستحبّة.

و أما ثبوت الکفارة فی العامد فلا یعارضه شیء ، هذا و قد یقال أن لفظة (یزور) فی صحیح جمیل و محمد بن مسلم لیس صریحاً فی طوف الزیارة، بل محتمل لإرادة زیادة البیت أی الذهاب إلیه، بخلاف صحیح ابن یقطین فیکون مفاد صحیح جمیل و ابن مسلم هو نفی الحرج عن الخروج عن منی قبل تمامیة أعمالها، و لکنه ضعیف

ص:156

..........

اذ المنسبق من (زار البیت) هو طواف الزیارة، مضافاً إلی أنّه استشهد بتقدیم الأعمال بعضها علی بعض مما یدل علی أنّ السائل قد أتی بعمل و هو الطواف قبل الأعمال الأخری.

ثمَّ أنه لا یتوهم - دلالة صحیح جمیل علی لزوم الترتیب فی العامد إجمالاً أعم من الوضعی و التکلیفی للظهور الأولی فی المرکّبات، و لا یعارضه ما فی صحیح محمد بن مسلم من نفی الإعادة، لأنّه بالإطلاق و التصریح مقدمٌ علی الإطلاق - و ذلک لکون ما ذکر إنّما یتمّ لو کان صدر صحیح جمیل و صحیح محمد بن مسلم فی رتبة واحدة، إلاّ أنّه لیس کذلک، حیث أن قوله (لا ینبغی) فی صحیح جمیل هو بلحاظ الدلالة الأولیة فی المرکبات الدالة علی تقدیر الجعل الأولی، أما نفی الإعادة بالاطلاق فی صحیح ابن مسلم فهو فی مقام معالجة الخلل فیتقدّم علی الظهور الأولی فی المرکبات مضافاً إلی ما تقدَّم من أنّ صحیح جمیل و مصحح ابن أبی نصر دالّ علی أنّ نسق الشرطیة فی أعمال منی هی عین نسق الشرطیة بینها و بین أعمال مکة، و قد تقدّم فی ذیل المقام الأول أن مصحح عبد الله بن سنان و مصحح ابن أبی نصر دالان علی کون الشرطیّة تکلیفیّة لا وضعیّة فی العامد أیضاً.

و قد یقال أن صحیح ابن یقطین لیس له دلالة علی وجوب الإعادة أصلاً بل هی متعرضة لطواف النساء المعبّر عنه ب-(یطوف بالحج) و طواف الوداع المعبّر عنه ب-(یطوف للزیارة) إذ هی الزیارة الأخیرة للبیت، لا سیما و أنّه قد رتب التحلل علی الطواف و لو أُرید منه طواف الحج لما ترتب علیه التحلل بل السعی، کما أنّه لا یراد من التحلل التحلل من الطیب لأنه أیضاً مترتب علی السعی، هذا مع وجود إجمال آخر فی صحیح ابن یقطین و هو فرض الراوی فی السؤال وقوع الذبح لیلاً و الطواف و السعی کذلک ، و فرض وقوع ذلک من الرجل فی الشق الثانی

ص:157

..........

من السؤال مع أنّه قد تقدّم أنّ تقدیم أعمال منی لیلاً من الذبح و التقصیر فضلاً عن أعمال مکّة لا یسوغ إلاّ مع العذر کالخوف أو خشیة مفاجأة الحیض و نحو ذلک من الأعذار.

فتحصل أن الأقوی کون الترتیب مطلقاً فی أعمال منی فیما بینها و بین أعمال مکة تکلیفی محض حتی فی العامد، و إن کان الأحوط فی الإخلال العمید فی الترتیب بین الطواف و أعمال منی الإعادة.

الرابع: فی وجوب کون ذبح الهدی بمنی.

و قد تسالم علیه الأصحاب خلافاً لأکثر العامد، حیث ذهبوا لاستحباب ذلک و أن الواجب نحره بالحرم عندهم، و یدل علی ذلک قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (1)، و قد تقدّم فی فصل أقسام الحج أنَّ النهی عن الحلق حتی یبلغ الهدی محلّه لیس مخصوصاً بالإحصار بل هو لطبیعة الحج، حیث أنّ ما بعدها من بقیّة الآیة من أحکام هی عامة لطبیعة الحج، مضافاً إلی أن التعبیر ب-(محِلّه) إشارة إلی المکان المعهود المقرر فی رتبة سابقة للهدی.

مضافاً إلی ما ورد من روایات فی ذیل الآیة المفسِّرة للمحل بمنی نظیر موثق عمّار و زرعة (2)، و یدل علیه أیضاً الروایات البیانیّة (3)، و أیضاً حسنة أو معتبرة إبراهیم

ص:158

..........

الکرخی عن أبی عبد الله (فی رجلٍ قدم بهدیه مکّة فی العشر، قال: إن کان هدیاً واجباً فلا ینحره إلاّ بمنی، و إن کان لیس بواجب فلینحره بمکّة إن شاء، و إن کان قد أشعره أو قلَّده فلا ینحره إلاّ یوم الأضحی) (1). نعم هو دال علی أنَّ ما یؤتی به من هدی التطوّع فی الحج یجوز نحره بمکّة و إن کان الأولی کونه بمنی أیضاً کما یظهر من روایات أخری، و قد یستشّف و یستشعر من ذلک حینئذٍ أن طبیعة الهدی فی الحج مقیّدة بمنی، و فی الرتبة الثانیة مقیدة بمکّة. غایة الأمر أن هذا الترتیب فی مکان النحر ندبی فی الندب، و لکنَّه لزومی فی الهدی الواجب نظیرُ ما استشّف فی الصلاة من مراتب الصلاة الندبیة لمراتب صلاة الفریضة.

و قریبٌ منه صحیح مسمع (2)، و فی حسنة أو معتبرة عبد الأعلی قال قال أبو عبد الله (لا هدی إلاّ من الإبل و لا ذبح إلاّ بمنی). و قد یُتأمَّل فی دلالة هذه الروایة حیث أنّ المراد من صدرها الندب أی لا هدی کامل إلاّ من الإبل، إلاّ أنه یُجاب بأنّ القرینة قائمة فی الصدر علی الندبیة بخلاف الذیل، و هی أیضاً لا تخلو عن إشعار بأنَّ لمکان الذبح مراتب.

و مصحح مسمع عن أبی عبد الله قال: (منی کلّه منحر و أفضل المنحر کلُّه المسجد) (3).

و فی صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله ( فی رجلٍ یضلُّ هدیه فیجده

ص:159

..........

رجلٌ آخر فینحره فقال إن کان نحره بمنی فقد أجزأ عن صاحبه الذی ضلَّ عنه، و إن کان نحره فی غیر منی لم یجزء عن صاحبه (1).

و فی صحیح معاویة بن عمار قال: (قلت لأبی عبد الله إنّ أهل مکة أنکروا علیک أنّک ذبحت هدیک بمنزلک بمکة فقال إن مکة کلها منحر (2))، و قد حمله الشیخ علی التطوّع، و یشهد لهذا الحمل مصحّح الکرخی المتقدِّم، نعم فی موثق إسحاق بن عمّار أن عباد البصری جاء لأبی عبد الله و قد دخل مکة بعمرة مبتولة و أهدی هدیاً فأمر به فنحر بمکّة. فقال له عباد: (نحرت الهدی فی منزلک و ترکت أن تنحره بفناء الکعبة و أنت رجلٌ یؤخذ منک؟ فقال له: أ لم تعلم بأن رسول الله نحر هدیه بمنی فی المنحر و أمر الناس فنحروا فی منازلهم و کان ذلک موسّعاً، علیهم فکذلک هو موسَّعٌ علی من ینحر الهدی بمکّة فی منزله إذا کان معتمراً) (3). و المراد من استشهاده بفعل رسول هو بیان سعة المنحر فی العمرة لکلِّ مکة و إن کان أفضل ذلک فناء الکعبة، نظیر هدی الحج حیث أنَّ منی کلّها منحر، فلکلِّ حاجٍ أن ینحر هدیه بمنزله فی منی و إنْ کان الأفضل مواضع منی قرب مسجد الخیف الذی یدعی بمنحر.

و یتحصّل مما تقدم أن الهدی الواجب فی الحج موضعه منی بخلاف الهدی المستحب فهو مخیّراً بین منی و مکة . و یستفاد من ذلک أن مکة منحر فی الجملة فی الرتبة

ص:160

..........

المتأخرة، - و قد تقدم فی بحث الکفارات أن کفارات العمرة تذبح فی مکة و کفارات الحج تذبح فی منی عدا ما استثنی منها -.

هذا و یستفاد من بعض الروایات أن وادی محسر یجزئ عند ضیق منی کموثق سماعة - علی الأصح - قال قلت لأبی عبد الله : (إذا کثر الناس بمنی و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ إلی وادی محسّر. قلت: إذا کثروا بجمع و ضاقت علیهم کیف یصنعون؟ فقال: یرتفعون إلی المأزمین. قلت: فإذا کانوا بالموقف و کثروا و ضاق علیهم کیف یصنعون؟ فقال: یرتفعون إلی الجبل. الحدیث) (1).

و سیاق الروایة دالّ علی الاجتزاء بوادی محسر بدیلاً من منی عند الضیق فی الأعمال الواجبة التی أُخذ الکون فی منی قیداً فیها، کالذبح و الحلق و التقصیر و المبیت، کما أخذ المشعر قیداً فی الوقوف، و أُخذت عرفات قیداً فی الوقوف الأول، ظاهر الروایة أن الضیق عذرٌ لإتیان الواجبات المقیدة بمنی أن یؤتی بها فی غیرها، و سواء صدق الاضطرار بلحاظ جمیعها أو بعضها، إذاً المدار علی کون ضیق منی مسوغ لإتیانها فی وادی محسّر. و هذا مقتضی وحدة السیاق کما أنه مقتضی ظهور السؤال عن منی و الجواب کذلک، و بالتالی فیتقدم وادی محسّر عند الاضطرار علی مکة التی مرّ استفادة أنها منحر فی الجملة، و قد یؤید مفادها بصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (فی رجل نسی أن یذبح بمنی حتی زار البیت فاشتغل بمکة ثمّ ذبح . قال: لا بأس ، قد أجزأ عنه) (2) بناء علی استظهار کون محل الذبح مکة

ص:161

..........

و إن کان ذلک احتمالاً ضعیفاً.

هذا کله مع التمکن من الذبح فی منی أو وادی محسّر و أما لو عجز عنهما کما هو الحال فی موضع المذبح حیث نقل من منی و وادی محسر إلی منطقة خارجة عن ذلک لکنها فی الحرم المکی، فیقع الکلام فی إجزاء الذبح فیها، أو لزوم تأثیر الذبح و لو إلی آخر ذی الحجة ثمّ یأتی بعد ذلک بما یترتب علیه من أعمال.

و یستدل للإجزاء بوجوه، و جملةٍ منها نظیر الوجوه المتقدّمة فی الوقوف مع العامة فی موقف عرفة، لا سیما تغییر الموضع بسبب ضیق منی بالحجیج بعد ما أفتی العامة کون الحرم کلّه منحر و أن الذبح بمنی مستحب لدیهم کما مرّت الإشارة إلی قولهم، فیقرب التمسک بقاعدة الحرج النوعی أی المعنی الثانی لقاعدة الحرج کما مرّ بیان ذلک فی الوقوف بعرفة بوقوف العامة و لا سیما بلحاظ مجموع الحجیج من المؤمنین إذ لو أرید الالتزام بالتأخیر لکافة الشیعة بل بالخصوص لمقلدی القول الثانی لأوجب وقوعهم فی الضیق الشدید و العنت البالغ لا سیما مع اعواز الهدی بعد أیام التشریق هاهناک ، فضلاً عن تأخیره إلی آخر ذی الحجة أو یجمع بین الصوم و الذبح، و أن یؤخر الطواف، و غیر ذلک من وجوه الاحتیاط التی ذکرها أصحاب القول الثانی، مع أنه خلاف الاحتیاط من جهة أخری بناء علی تقید الذبح بیوم النحر أو أیام التشریق کما سیأتی.

و کذا التمسک بعمومات التقیة و أدلة الاضطرار بلحاظ مجموع الشیعة، - أی الاضطرار النوعی - بل هو فی الآحاد کذلک کما مرّ تقریبه فی الوقوف بنحو مبسوط فلاحظ. و لا تأمل فی صغری المقام إذ نار الفتنة جیلاً، و وقوعها لو بنی علی مخالفة السلطان هناک ، لا سیما لظاهرةٍ عامةٍ للأعداد الکثیرة من الشیعة، بل حتی من

ص:162

..........

الجماعات القلیلة فإنه فی معرضیة الاصطدام و الخطر.

و دعوی عدم احتمال ذلک فی الأفراد المتفرقة تهجّس بعید عن الواقع، بل الاجتزاء بالذبح بذلک إشکال من جهة النهی عن مخالفة التقیة، هذا مضافاً إلی ما یستفاد من موثق سماعة من أن قیدیة المکان لیست برکن عند العجز و ضیق منی. و مؤیداً بما مرّ من مفاد صحیح معاویة بن عمار المحتمل لذلک.

و یمکن تأید ذلک أیضاً بأن المقام من الدوران بین قیدین، قید المکان و هو منی، و قید الزمان لتقید الذبح و أعمال مکة بعدم تأخیرها عن أیام التشریق و إن کان قیداً تکلیفیاً کما هو الصحیح وفاقاً للمشهور، و قد ذهب الشیخ الطوسی إلی کون الذبح بعد أیام التشریق قضاءً.

نعم قد یقال : أن التأخیر فی الذبح لعذرٍ یستفاد مما ورد فی التأخیر لممن لمن یجد الهدی مع وجدانه للمال، و کذا الطواف بعد کون ذی الحجة بأکمله ظرفاً لهما، لا سیما بعد کون القید المکانی وضعی و تکلیفی، بخلاف التقید الزمانی فإنه تکلیفی محض، لکن الصحیح أن تحریر القاعدة یتوقف علی عدة مسائل.

منها: وجوب فوریة الذبح فی أیام التشریق و هل هی تکلیفیة أم وضعیة أیضاً.

و منها: لزوم الترتیب بین أعمال منی تکلیفیاً و وضعاً، و کذا الترتیب بینها و بین أعمال مکة.

و منها: الاجتزاء بتعیین الهدی و إیصاله إلی منی عن الذبح فی حصول الترتیب، و هو الأقوی کما سیأتی الکلام فیه.

و قد عرفت مما مرّ أن الترتیب تکلیفیّ فالأقوی جواز الحلق و ما بعده من الأعمال إذا اشتری الهدی و عیّنه فی منی.

ص:163

..........

ثمّ أن هناک عموم فوقانی لتقید الذبح، بل و مطلق المناسک بکونها فی الحرم، و یدل علیه.

أولاً: خصوص الذبح، فإن الأضحیة الواجبة سواء بالنسک کما فی التمتع، أو الإشعار أو الکفارة قد أطلق علیها الهدی، و هو یعنی الإهداء إلی بیت الله الحرام و جعل مصرفه لزوار البیت أو المقیمین عنده، و یشیر ذلک إلی قوله تعالی وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (1) فإنه یشیر إلی المحل الذی هو مقتضی عنوان الهدی، و کذا قوله تعالی - فی کفارة الصید - هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ 2 فإنه یشیر إلی أن مقتضی الهدی کونه مهدیاً یبلغ فقراء الکعبة، و مثل ذلک قوله تعالی: وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (2). فإن الأنعام المنذورة لبیت الله الحرام وفاء لنذر بها هو بإیصالها إلی بیت الله العتیق و صرفها علی فقرائه و زواره، فإن المنذور متصدقاً به و البیت الحرام هو جهة التصدّق و هو معنی الهدی فاللاّزم إیصال الهدی و المتصدّق إلی جهة الصدقة، نظیر جهة الوقف المتعین إیصالها إلی جهة الوقف، ثمّ الانتفاع بها فی تلک الجهة.

و قد وردت عدة نصوص (3) قد أفتی بمضمونها أن مصرف الهدی یجب أن یکون فی الحرم فإن فقد فیجوز التصدق به خارجاً ، کما فی صحیح محمد بن مسلم

ص:164

..........

(سألته عن إخراج لحوم الأضاحی من منی. فقال: کنا نقول لا یخرج منها بشیء لحاجة الناس إلیه فأما الیوم فقد کثر الناس فلا بأس بإخراجه) (1).

و فی موثق إسحاق بن عمار قال: عن أبی إبراهیم قال: (سألته عن الهدی أ یُخرج شیء منه عن الحرم؟ فقال: بالجلد و السنام و الشیءُ ینتفع به. قلت: أنه بلغنا عن أبیک أنه قال: لا یخرج من الهدی المضمون شیئاً. قال: بل یخرج بالشیء ینتفع به. و زاد فیه أحمد بن محمد الراوی و لا یخرج بشیء من اللحم من الحرم) (2).

و فی روایة الأزرق عن أبی إبراهیم - تعلیل ذلک - بقوله (إنما قال الله عز و جل فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا و الجلد لا یؤکل و یطعم) (3).

ثانیاً: قوله تعالی: وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ * وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ * لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ * ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ ... ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ * لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ (4).

ص:165

..........

النحر کما هو أحد تفاسیر (محلِّه) بضمیمة صحیحة معاویة بن عمار قال: (سألت أبا عبد الله عن رجل أحصر فبعث بالهدی؟ فقال: یواعد أصحابه میعاداً، فإن کان فی حجّ فمحل الهدی یوم النحر، و إذا کان یوم النحر فلیقصّر من رأسه) و مثله موثق زرعة. نعم قوله تعالی: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ (1) کالعموم الفوقانی دالّ علی ظرفیة تمام شهر ذی الحجة لأعمال و نسک الحج فالأصل الفوقانی هو الجواز التکلیفی و الاجتزاء الوضعی ما لم یدل دلیل علی الخلاف کما ثبت ذلک فی الموقفین.

و قوله تعالی: وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ (2) هی دالة إجمالاً علی أن الذبح یقع فی أیام معلومات و هی کما فی الروایات (3) یوم النحر و أیام التشریق. أما الروایات الواردة فی المقام فصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال: (سألته عن الاضحی کم هو بمنی؟ فقال: أربعة أیام الحدیث) (4).

و مفادها هو لزوم النحر فی یوم النحر و أیام التشریق و إن وقع الخلاف فی تحدید أیام النحر بالأربعة أو الثلاثة إلاّ أنه لا تعارض بین الروایات لأن التنافی بینها فی مفهوم العدد و الأمرُ فیه سهل ، لا سیما ب-لحاظ النفر الأول فما حدد بثلاثة

ص:167

..........

أیام، و فی هذا الصحیح بلحاظ النفر الثانی.

کما أن مقتضی ظهور هذا التحدید هو اللزوم التکلیفی و الوضعی، و مثل صحیحة علی بن جعفر روایات معتبرة (1) و فی معتبرة أبی بصیر، عن أحدهما قال: (سألته عن رجل تمتع فلم یجد ما یهدی، حتی إذا کان یوم النفر وجد ثمن شاة، أ یذبح أو یصوم؟ قال: بل یصوم فإن أیام الذبح قد مضت) (2) و مفادها التقید الوضعی للذبح بأیام النحر. نعم قد یقال: بأن غایة دلالتها هو تقیید وجوب الهدی بالقدرة علی ثمن الهدی فی أیام النحر لا تقیید متعلق الوجوب و هو الذبح، و یعضد هذا الاحتمال ما فی صحیح حریز عن أبی عبد الله (فی متمتع یجد الثمن و لا یجد الغنم. قال: یخلّف الثمن عند بعض أهل مکة و یأمر من یشتری له و یذبح عنه و هو یجزء عنه، فإن مضی ذی الحجة أخر ذلک إلی قابل من ذی الحجة) (3).

کما قد یؤید بإطلاق العموم الفوقانی فی قوله تعالی: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ (4) فی کون أیام النحر قید تکلیفی لا وضعی.

و یشکل علی هذا الاحتمال و تقریبه بوجود الفارق بین المعذور و القادر، حیث أن المعذور یسوغ له التأخیر إلی العام القابل إن لم یجد فی عام الحج فی ذی الحجة مع عدم الالتزام بذلک فی العامد و بطلان حجته لو أخر عن ذی الحجة هذا

ص:168

..........

أن علیه الصیام عند العجز و فی الجواهر نسب إلی المشهور عدم الاجزاء عند الضرورة.

اما الروایات الواردة: فمنها: ما کان لسانه التفریق بین منی و غیر منی، و التفریق قد یکون ظاهراً فیها بین الواجب و المستحب أو بین المستحب بمنی و غیرها کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما قال لا تجوز البدنة و البقرة إلاّ عن واحد بمنی (1). و مثلها صحیحة الحلبی (2).

و منها: ما کان لسانه التفرقة بین الواجب صریحاً و الاضحیة المستحبة کصحیح الحلبی الآخر قال سألت ابا عبد الله عن النفر و تجزیهم البقرة قال اما فی الهدی فلا و أما فی الاضحی فنعم (3) و فی التهذیب الاضاحی و نسخة آخر (الاضحیة).

و منها: ما فی جملة من الروایات الاشتراک بلغ ما بلغ و بأی قدر کان الاشتراک، و علی ذلک فلا یتحقق مصداق للصوم الذی هو من لم یجد، إذ ما من احد إلاّ و یمکنه الاشتراک مع الآخرین و لو بدرهم، و هو کما تراه، مع ان الآخرین ممن له قدرة علی الاستقلال کیف یسوغ له اشتراک غیره معه مع لزوم الاستقلال، فهذه قرینة علی کونها فی الاضحیة المستحبة أی ما زاد علی الهدی الواجب.

ص:170

..........

و منها: ما فصل بین حالة الضرورة و العجز و حالة الاختیار کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت ابا إبراهیم عن قوم غلت علیهم الاضاحی و هم متمتعون و هم مترافقون و لیسوا بأهل بیت واحد و قد اجتمعوا فی مسیرهم و مضربهم واحد ألهم ان یذبحوا بقرة؟ قال لا احب ذلک إلاّ من ضرورة (1).

و صحیح حمران قال عزت البدن سنة بمنی حتی بلغت البدنة مائة دینار فسئل أبو جعفر عن ذلک فقال اشترکوا فیها قال فقلت کم؟ قال ما خف فهو افضل قال فقلت عن کم تجزئ فقال عن سبعین (2).

و مثلها: موثق علی بن اسباط إلاّ انه قد عبر بالسؤال ب- (عزت الاضاحی) (3) و مرسل الحسن بن علی (4) و قد ذکر فیها لفظ (الاضاحی).

و منها: ما فصلت بین أهل خوان أو بیت واحد کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: تجزئ البقرة عن خمسة بمنی إذا کانوا أهل خوان واحد (5) و مثلها صحیح أبی بصیر إلاّ أن فیها (من أهل بیت واحد و من غیرهم) (6).

و مثلها موثقة اسماعیل بن أبی زیاد عن أبی عبد الله عن ابیه عن علی قال

ص:171

..........

البقرة الجذعة تجزئ عن ثلاثة من أهل بیت واحد و المسنة تجزئ عن سبعة نفر متفرقین و الجزور تجزئ عن عشرة متفرقین (1).

و فی صحیح علی بن ریان - التفصیل بین الذکر و الانثی - عن أبی الحسن الثالث قال کتبت إلیه أسأله عن الجاموس عن کم یجزئ فی الضحیة فجاء الجواب إن کان ذکراً فعن واحد و إن کان انثی فعن سبعة (2).

و فی روایات أخری التفصیل بین البقرة و البدنة، و غیرها من الروایات بهذا المضمون مما یقرب من هذا التفصیل.

و الصحیح أنّ جملة هذه الطوائف لا دلالة لها علی الاجتزاء بالاشتراک فی الهدی عند الضرورة فضلاً عن الاختیار، و المحکم هو دلالة الطائفة الثانیة أی صحیح الحلبی الآخر الذی قوبل فیه بین الواجب و المستحب بعنوان الهدی المقابل للأضحیة، و منه یعلم أنّ ما فی جملة من الطوائف الأخری الوارد فیها عنوان الأضحیة لا صلة لها بالهدی الواجب، مضافاً إلی قرائن أخری.

منها: ما فی صحیحة حمران حیث فرض فیها عزة البدن و غلائها، و من المعلوم أن الهدی الواجب مخیر بین الشاة و البقر و البدن و لا یتعین فیه البدن، فوصول النوبة إلی بدل البدن الاضطراری یتوقف علی امتناع خصلتی التخییر الأخریین، و کذلک الحال فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة.

و منها: ما فی التفصیل بین البدن و البقر فإنه یناسب الندب لا الهدی الواجب،

ص:172

و دخل فی الثانیة و إذا تبین له بعد الذبح فی الهدی أن لم یبلغ السن المعتبر فیه لم یجزئه ذلک و لزمته الإعادة، و یعتبر فی الهدی ان یکون تام الأعضاء، فلا یجزئ الأعور و الأعرج و المقطوع أذنه و المکسور قرنه الداخل و نحو ذلک، و الأظهر عدم کفایة الخصی أیضاً، و یعبر فیه أن لا یکون مهزولاً عرفاً ، و الأحوط الأولی أن لا یکون مریضاً و لا موجوءاً و لا مرضوض الخصیتین و لا کبیراً لا مخّ له، و لا بأس بأن یکون مشقوق الأذن أو مثقوبها و ان کان الأحوط اعتبار سلامته منهما، و الأحوط الأولی أن یکون الهدی فاقد القرن أو الذنب من أصل خلقته(1).

بنحو الاشتراک.

و بعبارة أخری: أن هناک حکمین و وظیفتین أحدهما الوظیفة الواجبة من الهدی فإن عجز فالصیام، و الثانی الوظیفة المستحبة و هی الاضحیة و اداء الوظیفة الأولی لا یسقط الوظیفة الثانیة کما أن العجز فی الوظیفة الأولی لا ینافی الإتیان بمراتب الوظیفة الثانیة.

و من ثمّ یظهر وجه اشتراک النبی علیاً فی أضحیته و یشیر إلی ذلک روایة زید بن جهم قال: قلت (لابی عبد الله متمتع لم یجد هدیاً فقال: أما کان معه درهم یأتی به قومه، فیقول اشرکونی بهذا الدرهم) (1).

فی المسألة جهات:-

الأولی: فی أسنان الهدی: و المعروف فی الکلمات الثنی من المعز و البقر و الإبل و یجزئ الظأن الجذع منه کل ذلک للروایات المتعددة.

ص:174

..........

صحیحة العیص بن القاسم عن علی (انه کان یقول الثنی من الإبل و الثنی من البقر و الثنی من المعز و الجذعة من الضأن) (1).

و مثله صحیح ابن سنان و فیه (و لا یجزی من المعز الاثنی) (2). و مثله صحیح محمد بن مسلم (3) و کذا صحیح حماد بن عثمان إلاّ أن فیه (أدنی ما یجزئ عن اسنان الغنم... و قال لا یجوز الجذع من المعز قلت: لم قال لان الجذع من الظأن یلقح و الجذع من العز لا یلقح (4).

نعم فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله (... اما البقر فلا یضرک بأی اسنانها ضحیة) (5). و صحیح محمد بن حمران عن أبی عبد الله (اسنان البقر تبیعها و مسنها فی الذبح سوی) (6) لکن هذین الصحیحین فی المستحب تعبیر فی الاضحیة فی الأول، و اطلاق الموضوع فی الثانی لا سیما أن صحیحة معاویة بن عمار قد خص فی المتعة.

ثمّ أن المراد الثنی الذی یلقی ثنیته کما فی المصباح، و المراد اسنان المقدّمة أی الاسنان الحلیبیة فتخرج له اسنان فی المقدّم اکبر حجماً من التی سقطت. و قال فی

ص:175

..........

المصباح: الثنی من ذوات الظلف و الحافر فی السنة الثالثة: و من ذوات الخف فی السنة السادسة و هو بعد الجدع، و فی الجواهر أنَّه قد خالف کلمات فقهاء الأصحاب ما علیه اللغویّون فالثنی عندهم ما دخل فی الثانیة ثمَّ حکی عبائرهم فی کتاب الزکاة و ذکر روایة الفقه الرضوی بهذا المضمون.

و یمکن حمل کلام الأصحاب و الجمع بینه و بین کلام اللغویین هو بما ذکره اللغویون فی الجذع الذی هو قبل الثنی ان ما تولد من شابین یجذع قبل ما تولد من هرمین، و بالتالی سیکون الثنی للمولد من شابین قبل سن الثنی للمولد من هرمین حیث کان معنی التسمیة واضحاً، بل هو العلامة فی مقام الاستعلام و المدار علیه أولی من السن الزمنی الذی قد لا یطرد مع تلک العلامة.

اما الجذع قال فی المصباح: اجذع ولد الشاة فی السنة الثانیة، و اجذع ولد البقر و الحافر فی الثالثة، و اجذع الإبل فی الخامسة، و الاجذع وقت و لیس بسن فالعناق تجذع بسنة و ربما اجذعه قبل تمامها انتهی. قال الازهری فأما البعیر فانه یجذع لاستکماله أربعة أعوام و دخوله أربعة أعوام...

أقول: و هذا یؤید ما تقدم ان الثنی وقت حالة و لیس بسن معین فی الحیوان و ذکرهم للسن فی تعریفه من باب الغالب.

ثمّ أن الحصر الانعام الثلاثة هو بمقتضی قوله تعالی: لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ الآیة (1)و هی

ص:176

..........

الانعام الثلاثة کما فی اللغة و کما فی جملة من الروایات (1) الواردة فی تفسیر (الهدی) فی الآیة (2) کصحیح أبی عبیدة (3) و فی صحیح زرارة عن أبی جعفر (فی المتمتع.. قلت و ما الهدی قال: افضله بدنة و اوسطه بقرة و اخسه شاة) (4).

الثانی: الأوصاف: و أهمها عدم العیب و النقص و یدل علیه جملة من الروایات کصحیح علی بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر (عن الرجل یشتری الاضحیة عوراً فلا یعلم إلاّ بعد شرائها هل تجزئ عنه؟ قال: نعم إلاّ أن یکون هدیا واجباً، فإنه لا یجوز ان یکون ناقصاً) (5).

و موثقة السکونی عن جعفر عن ابیه عن آبائه قال: (قال رسول الله لا یضحی بالعرجاء بیّن عرجها، و لا بالعوراء بیّن عورها، و لا بالعجفاء، و لا بالخرصاء [بالجرباء] و لا بالجذعاء [الجذاء] و لا بالعضباء العضباء، مکسورة القرن، و الجذعاء المقطوعة الأذن) (6) و فی نسخة فی التهذیب (الخرماء) بل (الخرقاء) و فی نسخة الکلینی (الخرقاء).

و فی صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله ( فی رجل یشتری هدیاً

ص:177

..........

فکان به عیب عور أو غیره فقال: ان کان نقد ثمنه فقد اجزاء عنه و ان لم یکن انقد ثمنه رده و اشتری غیره) (1).

و نظیره صحیح الحلبی (2) و یستفاد من هذه الروایات و غیرها اعتبار السلامة فی الهدی سوی فی نقص الاعضاء الرئیسیة أو غیرها، و کذلک السلامة من حالات المرض المعدودة عیباً فی البیع، و من جملة تلک العیوب العور، و العرج البین، و الهزال و الجرب و مقطوعة الأذن و مکسورة القرن.

نعم فی صحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد الله أنه قال (فی مقطوع القرن أو مکسور القرن إذا کان القرن الداخل صحیح فلا بأس و أن کان القرن الظاهر الخارج قطوعاً) (3) و العجفاء و هو ما فی قوله تعالی: یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ (4).

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما (.. و أن نواها مهزولة فخرجت مهزولة لم تجزئ عنه) (5) و مثلها صحیح منصور، و فی معتبرة الفضیل. فقال لی: (إن کان علی کلیتها شیء من الشحم أجزأه) (6) و فی الصحیح إلی ابن نصر

ص:178

..........

بإسناده لأحدهما قال (سئل عن الاضاحی إذا کانت الأذن مشقوقة أو مثقوبة بسمة فقال ما لم یکن منها مقطوعاً فلا بأس) (1).

فتحصل مما تقدم أن العوراء و العجفاء و العرجاء و المقطوعة الأذن و المکسورة القرن فی الداخل لا تجزئ . و ذهاب البعض للاجزاء فی مقطوعة الأذن لا شاهد علیه، اما الجرباء فعن المنتهی منع اجزائها لفساد اللحم، و قدموا معتبرة السکونی علی روایة الکلینی، و قد نصّ غیر واحد من الأصحاب علی منع المریضة البین مرضها و فسر بالجرب، و المنع تام مع فساد اللحم، و مع عدمه فالمنع احتیاطی، لروایة الصدوق فی معانی الأخبار (2).

أما الخصاء و الوجاء و رض الخصیتین و المجبوب فقد قال فی المصباح: أنَّ الوجاء یطلق علی رضِّ عروق البیضتین حتی تنفضخا من غیر اخراج فیکون شبیهاً بالخصاء لأنَّه یکسر الشهوة.

و أما الخصاء فقال: خصیت العبد سللت خصییه فهو خصی، و خصت الفرس قطعت ذکره، فیظهر منه أنَّ المجبوب من الحیوانات یطلق علیه مخصی، و سیأتی نظیر هذا الاطلاق فی صحیحة عبد الرحمن و لم یحکی خلاف إلاّ عن ابن أبی عقیل.

و الروایات الواردة فی المقام:

منها : علی عدم الجواز فی خصوص الخصی کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج

ص:179

..........

قال سألت أبی إبراهیم (عن الرجل یشتری الهدی فلما ذبحه فإذا هو خصیّ مجبوب و لم یکن یعلم أن الخصی لا یجزئ فی الهدی، هل یجزئه ام یعید؟ قال: لا یجزئه إلاّ أن یکون لا قوة به علیه) (1).

و منها: ما دل علی الاجزاء فی الاضحیة مطلقاً، کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما قال: (سألته عن الاضحیة بالخصی فقال: لا) (2)، و معتبرة الفضل بن شادان قال (و لا یجوز أن یضحی بالخصی لانه ناقص و یجوز بالموجإ) (3).

و منها: ما دل علی الجواز مطلق کصحیح أحمد بن محمد بن أبی نصر قال سأل عن الخصی یضحی به؟ فقال: (أن کنتم تریدون اللحم فدونکم) (4).

و مثلها موثق بن بکیر (5).

و مقتضی الإطلاق و التقید هو المنع من الهدی الواجب نظیر ما تقدم فی بحث الاشتراک، و أما الموجوء فقد تقدم روایة معتبرة الفضل بن شاذان فی الجواز، و فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما قال (و الفحل من الظأن خیر من الموجأ. و الموجاء خیراً من النعجة، و النعجة خیر من المعز) (6). و فی روایة علی بن أبی حمزة

ص:180

..........

عن أبا بصیر قال سألت أبی عبد الله (... قلت الخصی أحب الیک ام النعجة؟ قال المرضوض أحب الی النعجة، و أن کان خصیاً فالنعجة) (1). و یظهر منه الجواز فی المرضوض (2).

اما الکبیر الذی لا مخ له أو مشقوق الأذن و مثقوبها. فعن المنتهی دعوی الاتفاق علی عدم الاجزاء الکبیرة التی لا تنقی أی التی لا مخ لعظامها لهزالها، و استدل له بروایة عامیة عن البراء بن عازب قال قام فینا رسول الله خطیباً فقال أربع لا تجوز فی الأضحی العوراء البین عورها، و المریضة البین مرضها، و العرجاء البین عرجها، و الکبیرة التی لا تنقی (3).

لکن فی صحیح العیص بن القاسم عن أبی عبد الله (فی الهرم الذی قد وقعت ثنایاه أنه لا بأس به فی الاضاحی) الحدیث.

نعم فی المستند اشکل العمل بمفادها لأن سقوط الاسنان نقص عضوه، و علی أی تقدیر فالهرم من حیث هو لا دلیل تام علی المنع فیه إلاّ إذا اوجب هزال الاضحیة.

اما المشقوقة و المخرومة الأذن فقد تقدم فی الصحیح إلی أبی نصر نفی البأس عن مشقوقة الأذن أو مثقوبة بسمة (4) ، و فی صحیح الحلبی عنه ان کان شقها وسماً

ص:181

..........

فلا بأس، و أن کان شقاً فلا یصح) (1).

و فی سلمة أبی حفص عن أبی عبد الله عن ابیه قال: (کان علی یکره الثریم فی الأذان و الخرم، و لا یری بأساً إن کان ثقب فی موضع المواسم) (2).

و فی روایة شریح بن هانی عن علی (صلوات الله علیه) قال: أمرنا رسول الله فی الاضاحی ان نستشرف العین و الأذن، و نهانا عن الخرقاء و الشرقاء و المقابلة و المدابرة) (3).

و فی معتبرة السکونی فی روایة الکلینی فقط (و لا یضحی... و لا بالخرقاء..) (4).

و ذهب المشهور إلی الکراهة، و الظاهر أنه لاستضعاف أسانید الروایات لا سیما بعد دلالة المعتبرة منها علی الجواز ما لم یکن قطع لکن الظاهر من روایات الأولی کصحیحة الحلبی و نحوها التفصیل فی الشق و الخرق أنه ما کان للوسم فلا بأس و أما غیره فلا تجزئ، و کذا مفاد معتبرة السکونی بروایة الکلینی الظاهر کما قیل أن أذان الأنعام تشق و تخرق فی غیر الوسم لاجل المعالجة، و یشیر إلی ذلک ما ورد فی نهج البلاغة عنه فی خطبة له ( و من تمام الاضحیة استشراف اذنها،

ص:182

..........

لکن فی صحیح علی بن جعفر عن نفس السؤال قال (نعم إلاّ ان یکون هدیا واجبا فانه لا یجوز ناقصاً) (1) و هی مطلقة محمولة علی عدم نقد الثمن، و مقتضی صحیحة معاویة هو التفصیل بین نقد الثمن و عدمه، و حمل هذا التفصیل صاحب الوسائل علی التعذر و عدمه، و هو مشکل لثبوت خیار الحیوان فی البیع إلی ثلاثة أیام.

و قد تقدم صحیحة محمد بن مسلم و صحیح منصور بن حازم و صحیح العیص و الحلبی (2): انه إذا اشتری الاضحیة و نواها - أی وقع البیع علیه - سمینة و خرجة مهزولة فلا یجزئ عنه و ان نواها سمینة و خرجت مهزولة اجزأ عنه کما فی الصحیحین الاولین فقط، لکن فی صحیح الفضیل المتقدم اشترط الاجزاء لوجود الشحم علی کلیتهما و مفهومه عدم الأجزاء مع عدم ذلک بعد الشراء بل الاقوی فی مفاد روایات الهزال ان خروج و وجدان الاضحیة انما هو بعد الذبح لا بعد الشراء لان النظر إلی الشاة کان متحققاً إلی الشاة قبل الشراء و بعده سوی، فالخروج و الوجدان کنایة عن العلم الحاصل بالذبح، و فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا عبد الله (عن الرجل یشتری الکبش فیجده خصیاً مجبوباً، قال: ان کان صاحبه موسراً فلیشتر مکانه ) (3) ، و فی طریق آخر للشیخ إلی الصحیح المذکور

ص:184

..........

بالناقص مع العجز، و حکی عن الشهید الأول فی الدروس کما حکی عن الشهید الثانی و حکی عن الغنیة و الاصباح و الجامع و المدارک ذلک أیضاً خلافاً لما عن الکرکی و مال إلیه فی الجواهر و قواه فی الحدائق.

و یدل علی الأول مفاد الآیة: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ (1) من جهة دلالتها علی الواجب من الهدی الهدی المیسور ففی الآیة نوع حکومة علی روایات شرائط الهدی إنها عند التمکن بقرینة أن المیسور وصف للواجب لا الوجوب، و بقرینة تقیید الصیام بعدم الوجدان أی عدم القدرة، فلو کان المیسور قیدا لوجوب الهدی لکان أخذ عدم القدرة فی الصیام تکرار.

فالمحصل من مفاد الآیة هو: إن الواجب من مواصفات الهدی هی الصفات المیسورة، و یمکن تقریب أن الآیة دالة علی الوظیفة الأولیة و هی لزوم سلامة شرائط الهدی فإن لم یقدر علی سلامة الشرائط فینتقل إلی المعیبة.

اما الروایات: فصحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: (ثمّ اشتر هدیک إن کان من البدن أو من البقر و إلاّ فاجعله کبشاً سمیناً فحلاً، فإن لم تجد کبشاً. فحلاً فموجأ من الضأن، فإن لم تجد فتیساً، فإن لم تجد فما تیسر علیک عظم شعار الله) (2).

و صحیحتی عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمین فی الخصی أنه لا یجزیه إلاّ أن یکون

ص:186

..........

لا قوة به علیه (1) و روایة أبی بصیر فی الخصی و فیه (إلاّ أن لا یکون غیره) (2).

و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما (أنه سئل عن الاضحیة؟ فقال أقرن فحل سمین عظیم العین و الأذن... أن رسول الله کان یضحی بکبش عظیم فحل یأکل فی سواد و ینظر فی سواد فإن لم تجد من ذلک شیئاً فالله أولی بالعذر) (3). و هو و ان أحتمل المیسور مما کان واجداً للشرائط إلاّ أن عموم التعلیل بالعذر مضافاً إلی مفاد الروایات المتقدمة قرینة علی الشمول للناقص.

و یمکن تؤیده أیضاً بروایة أبی بصیر الأخری قال سألت ابا عبد الله النعجة أحب الیک ام الماعز؟ قال. أن کان الماعز ذکراً فهو أحب الی و أن کان الماعز انثی فالنعجة أحب الیّ... فقلت الخصی أحب الیک ام النعجة قال: المرضوض أحب الیّ من النعجة، و ان کان خصیاً فالنعجة حیث أن فیه أشعار بمشروعیة الخصی فی الجملة مع وصول الدوران و المراتب إلیه. و یؤید المقام أیضاً ما تقدم الاشارة إلیه، و یأتی البحث فیه من اجزأ المهزول إذا انکشف بعد الذبح کما یؤید المقام ما تقدم فی المسألة السابقة فی اجزأ المعیوب إذا نکشف بعد نقد الثمن و عدم امکان الرد و عدم القدرة علی شراء غیره، و جملة هذه المؤیدات دالة علی شمول ما تیسر من الهدی المعیوب فی حالات معینة و هو المطلوب فی المقام.

ص:187

..........

ابن مسلم عن أحدهما قال (سألته عن الهدی الذی یقلد أو یشعر ثمّ یعطب قال: أن کان تطوعاً فلیس علیه غیره و أن کان جزاءً أو نذراً فعلیه بدله) (1). و ظاهر المقابلة هو المطلق الواجب و المستحب.

و فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال سألته عن رجل أهدی هدیاً فانکسرت فقال ان کانت مضمونه فعلیه مکانها و المضمون ما کان نذراً أو جزاءً أو یمیناً و له أن یأکل منها، فإن لم یکن مضموناً فلیس علیه شیء ) (2).

و فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال (سألت أبا إبراهیم عن رجل اشتری هدیاً لمتعته فأتی به منزله فربطه ثمّ انحل فهلک، فهل یجزئه أو یعید؟ لا یجزیه إلاّ أن یکون لا قوة به علیه) (3).

و مفادها متطابق مع ما تقدم من انه لو اشتری هدیاً فبان نقصانه کالخصی انه لا یجزیه إلاّ أن یکون لا قوة به علیه، فیکون مفاد الحکم فی المقام متطابق مع ما تقدم. و فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما (فی الرجل یبعث بالهدی الواجب، فهلک الهدی فی الطریق قبل أن یبلغ و لیس له سعة أن یهدی، فقال الله - سبحانه - أولی بالعذر إلاّ أن یکون یعلم أنه إذا سأل اعطی) (4). و مفاده مفاد صحیح عبد الرحمن بن الحجاج المتقدم.

ص:191

..........

و فی صحیح معاویة بن عمار الأخر عن أبی عبد الله قال: (سألته عن رجل أهدی هدیاً و هو سمین، فأصابه مرض و انفقأت عینه فانکسر فبلغ المنحر و هو حیّ؟ قال: یذبحه و قد اجزأ عنه) (1).

و مثله مرسل حریز إلاّ أن فیه (و کل شیء إذا دخل الحرم فعطب فلا بدل علی صاحبه تطوعاً أو غیره) (2) إلاّ أنه یعارض هذه الصحیحة لمعاویة الثانیة صحیحة ثالثة له عن أبی عبد الله (سألته عن الهدی إذا اعطب قبل أن یبلغ المنحر أ یجزی عن صاحبه؟ فقال: ان کان تطوعاً فلینحره و لیأکل منه، و قد اجزأ عنه، بلغ المنحر أو لم یبلغ فلیس علیه فداء و إن کان مضموناً فلیس علیه أن یأکل منه، بلغ المنحر أو لم یبلغ، و علیه مکانه) (3).

و قد عرفت تقید نسبت عدم الاجزاء للمشهور بما لم یبلغ المنحر و مرّ قول المبسوط بالإجزاء إذا ابلغ المنحر و قد کعد صحیحة معاویة الثالثة بمنزلة المطلق فتقید بالصحیحة الثانیة و نظیر صحیح معاویة الدال علی الاجزاء عند بلوغ المنحر صحیح الحلبی، و کذا روایة علی بن أبی حمزة (4).

فالاقوی الاجتزاء بوصوله إلی منی لو کان قد ساقه من غیرها بخلاف ما لو اشتراه من منی نفسها ، نعم قد یستفاد مما ورد فی التقمیط من اشتری اضحیته و قطعها

ص:192

..........

فقد بلغ الهدی محله ادرجه فی بلوغ المنحر. ثمّ هناک صحیح رابع لمعاویة بطریق الصدوق. عن أبی عبد الله (فی رجل ساق بدنة فنتجت، قال ینحرها و ینحر ولدها، و إن کان الهدی مضموناً فهلک اشتری مکانها و مکان ولدها) (1). و هی معضدة لما تقدم فی روایات.

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال (سألته عن الهدی الواجب إذا اصابه کسر أو عطب أ یبیعه صاحبه و یستعین بثمنه علی هدی آخر؟ قال. یبیعه و یتصدق بثمنه و یهدی هدی آخر) (2). و مثله صحیح محمد بن مسلم إلاّ ان فیه (لا یبیعه فإن باعه..) (3).

و ذکر مثله و مفادهما علی مقتضی القاعدة بعد لزوم تبدیل الهدی، فإن البدل لا یوجب رجوع الصدقة الأولی إلی الملک. و لکن عن جملة من المتأخرین کالفاضلین و غیرهما استحباب التصدق بالثمن، و قد یظهر استحباب الذبح إذا لم یبعه و یقرب ذلک بان الهدی لم یخرج عن ملک المکلف بالشراء، لا سیما و أن ذمته ما زالت مشتغلة بالواجب أو جوب الابدال کالضمان یوجب دخول المبدل فی ملک الضامن، أو أن هذا المعیب بعد خروجه عن عنوان الصدقة الواجبة فلا یکون صدقةً بل یعود إلی ملک مالکه و لا یخفی ضعف الوجه الأول و الثالث.

اما الأول : فإنه مبنی علی أن الواجب صرف الذبح، و قد عرفت فی صدر مبحث

ص:193

..........

الذبح أن الواجب امران، و هما الهدی، و الثانی الذبح، بل الثانی فرع الأول لان صرف الهدی انما یکون بذبحه و صرف لحمه فی جهة الصدقة و الاهداء، فالشراء بعنوان الهدی و تعینه لذلک بمنزلة التصدق - و سیأتی دلالة بعض الروایات - ان تقمیط الهدی و تعینه فی البدنة و البقر و الشاة یوجب بلوغ الهدی محله أی یعنیه هدیاً فهو بمنزلة عزل المال فی باب الزکاة، و من ثمّ قالوا فی باب الوقوف العام لا یشترط فی تنجیزه الاقباض بل یکون ید المتصدق بمنزلة ولیّ الوقف.

و أما الوجه الثالث: فعدم وقوعه صدقة واجبة لا یوجب بطلان أصل التصدق.

و أما الوجه الثانی: فلو کان ضماناً لتم إلاّ ان الکلام فی کونه ضماناً.

هذا و فی صحیح الحلبی قال (سألت ابا عبد الله عن رجل یشتری البدنة ثمّ تضل قبل أشعرها و یقلدها فلا یجدها حتی یأتی منی فینحر و یجد هدیه قال ان لم یکن قد اشعرها فهی من ماله إن شاء نحرها، و إن شاء باعها. و إن کان أشعرها نحرها) (1).

و ظاهر عدم تعینه هدیاً إلاّ بالاشعار و المحکی عن اتفاق الأصحاب العمل علی هذا المفاد فعلی ذلک یتم الوجه الأول.

نعم فی روایة أبی بصیر قال: (سألت ابا عبد الله عن رجل اشتری کبشاً فهلک منه قال: یشتری مکانه آخر، قلت فإن کان اشتری مکانه آخر ثمّ وجد الأول قال : إن کانا جمیعاً قائمین فلیذبح الأول و لیبع الأخیر و إن شاء ذبحه و إن کان قد ذبح

ص:194

..........

الأخیر ذبح الأول معه) (1).

و اطلاق روایة أبی بصیر مقیّدة بصحیحة الحلبی فلا تعارض بینهما. و دعوی ان صحیح الحلبی موردها حج القرآن بخلاف روایة أبی بصیر، ضعیفة لأن الاشعار و التقلید لا یختص بعقد الإحرام بل المتمتع یستحب له أن یشتری هدیه من عرفة، و یستحب له أن یعرّف بهدیه و بشعره و یقلده من عرفة کما فی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: (لا یضحی إلاّ بما قد عرف به). و نظیرها صحیح أبی نصر (2). و فی مرسل جمیل (عن الهدی قد ضلّ و لم یُشعر فاشتراه آخر و نحره، أنه لا یقع لاحدهما و أن اللحم للمالک. ثمّ قال : و لذلک جرت السنة باشعارها و تقلیدها إذا عرّفت) (3).

و کما فی صحیح الفضیل بن یسار قال قلت لأبی عبد الله : (رجلٌ أحرم من الوقت و مضی ثمَّ اشتری بدنه بعد ذلک بیوم أو یومین فأشعرها و ساقها فقال: إن کان ابتاعها قبل أن یدخل الحرم فلا بأس..) الحدیث (4).

فتدل هذه الصحیحة أیضاً علی ان الاشعار یقع أثناء الإحرام، و لیس من شرطه وقوعه عند عقد الإحرام به.

ص:195

..........

ثمّ ان الوجه فی هذا التفضیل فی صحیح الحلبی هو کون الاشعار تنجیز للصدقة کما هو مفاد الاشعار و أحکامه حیث ورد فی الدعاء عند الاشعار (بسم الله اللهم منک و لک اللهم تقبّل منی) (1).

کما أنّ من أحکامه تحریم ظهرها علی صاحبها من حیث اشعرها (2) أی فتتعیّن صدقة.

و الحاصل أن فی صحیح الحلبی إشارة إلی إنشاء صدقة الهدی و عدمها، و أنه بمجرد النیة لا یخرجها عن ملکه، و من ثمّ یجری هذا التفصیل فی ما لو ضل الهدی کما فی المسألة الآتیة.

و یتحصل من هذه المسألة أمور :

الأول: أن طرو العیب و النقص بعد الشراء لا یجزی إلاّ فی صورتین:

الأولی: إذا کان قد ساق الهدی من خارج منی فبلغ به المنحر فیجزئه حینئذ.

الثانیة: فیما إذا لم یکن قادراً علی الإعادة .و یحتمل الاجزاء مطلقاً إذا اشتری فی منی و عینه هدیاً فیها.

الثانی: أن الهدی الذی طرأ علیه العیب، إن کان قد اشعر فقد خرج من ملکه و إن وجب علیه ابداله، فإن کون الوجوب الکلی فی الذمة لا یؤدی إلاّ بالصحیح أمرٌ و کون ما عینه صدقة لا یرجع فی ملکه أمر آخر و إن لم یتحقق به أداء

ص:196

..........

ما فی الذمة، ففرق بین أحکام الوجود الخارجی، و بین مصداقیته لما فی الذّمة. ففرق بین احکام الذمة و أحکام الوجود الخارجی.

الثالث: أن الإشعار و التقلید لهدی السیاق لا یشترط وقوعه حین عقد الإحرام و فی المیقات، بل یصح وقوعه أثناء النسک، عمرة کان أو حجّاً، و من ثمّ یشکل الحال فی المعتمر بالمتعة إذا ساق الهدی و أشعره فی أثناء العمرة، لأنه یقلب نسکه حج قران، حیث یشمله عموم وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فلا یمکنه التحلیل بالتقصیر، بخلاف ما لو ساقه فی حج تمتعه، بل قد مرّ استحباب التعریف بالهدی و اشعاره إذا عرّف.

الرابع: أن الهدی الذی أشعر یخرج عن الملک و إن لم یجزئ عن الهدی الواجب فی ما لو طرأ علیه العیب، بخلاف ما لم یشعر، فمن ثمّ تکون صحیحة الحلبی الواردة فی الهدی الذی ضل، أی المفصلة بین ما أشعر و ما لم یشعر (1) - حاکمة و مقیّدة لصحیح الحلبی (2) الوارد فی الهدی الواجب الذی أصابه العیب و النقص - أنه یبیعه و یتصدق بثمنه و یهدی هدیاً آخر - و مثلها صحیح محمد بن مسلم (3) فی کون التصدق لازماً فیما لو کان قد أشعر الهدی، و إلاّ فیکون التصدق بالثمن مستحباً. و مثله النهی عن البیع فی صحیح محمد بن مسلم، و قد حمل النهی

ص:197

..........

أو ارتکاب محضور کاللباس و الطیب و الثوب و الصید أو مثل دم المتعة فمتی عینه بهدی بعینه تعین فیه فإذا عینه زال ملکه عنه و انقطع تصرفه فیه و علیه ان یسوقه إلی المنحر، فإن وصل نحره و اجزأه، و ان عطب فی الطریق أو هلک سقط التعیین، و کان علیه اخراج الذی فی ذمته (1) و هو محمول علی الذی قبله من حصول التعیین بالاشعار و التقلید لا بصرف النیة.

و مقتضی القاعدة فی المقام تدور مدار تعیین ما فی الذمة فی الفرد الأول، و قد تقدم انه بالاشعار یتعین، و انما الکلام هل یتعین بالنیة نظیر العزل فی باب الزکاة، قد یظهر ذلک من موثق السکونی عن جعفر بن محمد انه سئل ما بال البدنة تقلد النعل و تشعر فقال: اما النعل فیعرف انها بدنة و یعرفها صاحبها بنعله، و أما الاشعار فانه یحرم ظهرها علی صاحبها من حیث اشعرها فلا یستطیع الشیطان ان یتسنمها (2).

لکن مقتضی المقابلة بین الاشعار و التقلید یقتضی عدم تنجز الصدقة إلاّ بالاشعار و کأن الاشعار مبدأ لعملیة الصرف فی جهة التصدق فیکون بمنزلة القبض.

اما الروایات الواردة فی المقام:

فمنها: صحیح الحلبی المتقدم قال (سألت ابا عبد الله عن الرجل یشتری البدنة ثمّ تضل قبل ان یشعرها و یقلدها فلا یجدها حتی یأتی منی فینحر و یجد هدیه؟ قال: ان لم یکن قد اشعرها فهی من ماله ان شاء نحرها، و ان شاء باعها. و ان

ص:199

..........

کان اشعرها نحرها) (1).

و مفادها علی مقتضی القاعدة بناء علی عدم تعیین الهدی بالنیة فإن التخییر فی امتثال الواجب فی الذمة یبقی علی حاله فلا یتعین فی الاول و یجتزأ به فی الثانی، فمفاد هذه الصحیحة یدل بالالتزام علی ما ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط من انه لو وجد الاول قبل ان یذبح الثانی کان بالخیار فی اداء الواجب بایهما إذا لم یکن قد اشعر الأول، خلافاً إلی ما نسب إلی المشهور من تعیین ذبح الاول بل انما نسب للمشهور تتدافع حیث انهم ذهبوا إلی التخییر فی الاول إذا وجده بعد ذبح الثانی، و تعینه للذبح إذا لم یذبح الثانی و وجه التدافع الاول ان کان معیناً للهدی فیتعین ذبحه مطلقاً، و ان لم یکن معیناً کان بالخیار مطلقاً إلاّ إذا کان قد عینه بالاشعار و التقلید.

و فی مصحح أبی بصیر قال (سألت ابا عبد الله عن رجل اشتری کبشاً فهلک منه قال ، یشتری مکانه آخر، قلت: فإن کان اشتری مکانه آخر ثمّ وجد الأول قال: ان کانا جمیعاً قائمین فلیذبح الاول و لیبع الأخیر و ان شاء ذبحه، و ان کان قد ذبح الأخیر ذبح الأول معه) (2).

و مفاد هذا المصحح لزوم ابدال الهدی الضال بآخر کما ان یفسر الهلکة التی مرة فی جملة من الروایات (3) المعتبرة بالأعم من العطب و الضیاع الدالة علی انه ما

ص:200

..........

کان واجباً فیبدل، و ما کان مستحباً فلا یجب علیه، إلاّ ان اطلاق هذا المصحح فی تعیین ذبح الاول لا یقاوم التفصیل فی صحیح الحلبی کما ذکرناه سابقاً و توهم اختصاص صحیح الحلبی بهدی السیاق فی حج القران بخلاف مصحح الحلبی - فی غیر محله لما تقدم من ان الاشعار و التقلید لا یختص بذبح القران بل جرت السنة (1) کما ورد فی الاشعار و التقلید بعد التعریف بالاضحیة و لو فی حج التمتع .

منها: الصحیح إلی احمد بن محمد بن عیسی فی کتابه عن غیر واحد من اصحابنا عن أبی عبد الله (فی رجل اشتری شاة فسرقت منه أو هلکت فقال: ان کان اوثقها فی رحله فضاعت فقد اجزأ عنه) (2).

و فی تهذیب الشیخ (اشتری شاة لتمتعه) (3).

و قد عمل بها الشیخ کما مر فی المبسوط، و قد یؤید مضمونه بما سیأتی من الروایات الدالة علی ان الاضحیة إذا شربت و قمطها أی اوثقها فی رحله فقد بلغ الهدی محله.

و تؤید أیضاً بما مر من صحیح معاویة بن عمار من ان الهدی إذا اصابه نقص و عیب فبلغ المنحر و هو حی انه یجزاه إذا ذبحه.

و فیه انه لا یخلو عن إرسال و أما روایات التقمیط فغایة ما تدل علیه هو بلوغ الهدی محله و ترتب الأحکام المترتبة علیه لا سقوط الواجب و أما صحیح معاویة

ص:201

..........

اما ظاهر قوله تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ (1).

فهو یقتضی الانتقال إلی البدل لظهور التعبیر ب- (لم یجد) (أی ما دام فی الحرم قبل ان یرجع) لا سیما و ان بقیة أعمال الحج مترتبة علی الذبح، و الوجدان هو بحسب القدرة المعتادة فی المدة التی یمکن البقاء فیها و هی بلحاظ رفقته فی السفر.

و أما التمکن من الذبح فیصدق و لو بالنیابة، فهذا انما یصح بعد رفع الید عن شرطیة الترتیب، مع أن مجرد الاحتمال بإصابة الهدی إلی آخر ذی الحجة لا یحرز به العلم بکونه واجداً فضلاً عن الهدی و الذبح فی العام القادم.

نعم فی خصوص العلم باصابة الهدی فی آخر ذی الحجة و لو بواسطة النائب یتوجه صدق عنوان الواجدیة له، لکن رفع الید عن الترتیب و ان کان تکلیفیاً أول الکلام، إلاّ ان یقال برفعه بالاضطرار سواء کان وضعیاً أم تکلیفیاً محضا، لکن إذا صدق الاضطرار فی الترتیب فکذلک یصدق عنوان عدم الواجدیة.

و بعبارة أخری ان صدق الاضطرار فی الترتیب یتوقف علی عدم مشروعیة البدل فی الهدی، کما ان عدم مشروعیة البدل فی الهدی یتوقف علی رافعیة الاضطرار فی الترتیب، و هذا مما یکشف عن تحقق احد الموضوعین علی سبیل البدل فتحصل ان مفاد الآیة یقتضی الانتقال إلی الصوم مطلقاً.

اما الروایات الواردة فی المقام

ففی صحیح حریز عن أبی عبد الله فی متمتع یجد الثمن و لا یجد الغنم ،

ص:204

..........

قال: یخلف الثمن عند بعض أهل مکة. و یأمر من یشتری له و یذبح عنه و هو یجزئ عنه فإن مضی ذو الحجة أخّر ذلک إلی قابل من ذی الحجة (1). و نظیره خبر ابن قرواش إلاّ ان فی السؤال فرض (و هو یضعف عن الصیام) (2).

و النسبة بین مفادها و الآیة هو الاطلاق و التقیید، لا سیما مع عمل المتقدمین قاطبة عدا ابن إدریس، و لا سیما و أن رفع الید عن الترتیب فی بقیة الأعمال علی الذبح حاصل فی موارد أخری، کما فی التقمیط کما سیأتی و فی إفاضة النساء لیلاً إلی مکة بعد رمیهن و إفاضتهن من المشعر و ذلک بعد أن یوکلن فی الذبح هذا فیما إذا خشین الزحام أو الحیض، و کذلک الحال فی الخائف. و فی موارد الجهل و النسیان فیکون ایداع الثمن هو بمنزلة التقمیط أو التوکل فی حصول الترتیب نعم مورد الروایة هو مع احتمال تحصیل الهدی فی آخر ذی الحجة اما مع الیأس عن ذلک فلا یکون مشمولاً للروایتین بل یتعین الصوم کبدل.

و بعبارة أخری: أن الأمر بالهدی فی القابل انما هو عند حصول انکشاف عدم الهدی بعد الایداع لا ما کان منکشفاً من الأول.

و فی صحیحة أبی بصیر عن احدهما قال سألته عن رجل تمتع فلم یجد ما یهدی حتی إذا کان یوم النفر وجد ثمن شاة، أ یذبح أو یصوم؟ قال: بل یصوم. (فإن أیام الذبح قد مضت) (3) . و فی طریق آخر للشیخ فیها (فلم یجد ما یهدی و لم یصم

ص:205

..........

الثلاثة أیام) (1).

و قد عمل بمضمونه بعض الاجلة و هو مشکل و ذلک : لکون فرض الروایة فیمن وجد الثمن و الهدی فی منی و قدر علیهما بعد أیام التشریق و هو لا زال فی منی، و لم یصم أیضاً علی مفاد کلا النسختین أی لم یأتی باحد البدلین و هو قادر علی الوظیفة الأولیة ففی هذا الفرض لم یذهب ابن ادریس و لا المحقق إلی بدلیة الصوم فالروایة متروکة عند الجمیع و مباینة للآیة الشریفة.

و الغریب العمل بمضمون هذه الروایة مع مخالفتها إلی الآیة و الاحتیاط بالجمع بین مفاد الروایتین السابقتین.

و الصدوق فی الفقیه (2) أفتی بمضمونها إلاّ انه نقل فتوی والده بمضمون صحیح حریز و ظاهره الافتاء به أیضاً.

و فی روایة عبد الله بن عمر قال: کنا بمکة فاصابنا غلاء فی الاضاحی فاشترینا بدینار ثمّ بدینارین ثمّ بلغت سبعة ثمّ لم توجد بقلیل و لا کثیر فوقع هشام المکاری رقعة إلی أبی الحسن فأخبره بما اشترینا ثمّ لم نجد بقلیل و لا کثیر فوقع: انظروا إلی الثمن الاول و الثانی و الثالث ثمّ تصدقوا بمثل ثلثه (3).

و هی مضافاً إلی ضعف سندها مباینة لمفاد الآیة اجمالاً و الروایات السابقة أیضاً لعدم التعرض للصوم و الایداع فیها فهی محمولة علی الاستحباب ، أو علی

ص:206

..........

الاضحیة لا الهدی الواجب.

و فی صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله قال سمعته یقول النحر بمنی ثلاثة أیام فمن أراد الصوم لم یصم حتی تمضی الثلاثة الأیام و النحر بالامصار یوم فمن أراد ان یصوم صام من الغد (1).

و مفادها قد یقرر أنه تقیید لأیام الذبح بأیام التشریق و انه بمضیه یفوت الذبح و یتعین البدل و هو الصوم نظیر ما تقدم من الروایات المستفیضة الدالة علی أن أیام الذبح أربعة فیبنی علی کون هذا التقیید وضعیاً لا تکلیفاً محضاً.

و إلی ذلک تشیر صحیحة أبی بصیر.

و فیه: ان مفاد صحیح حریز المعمول به عند المتقدمین کعلی بن بابویه و الصدوق و الکلینی و غیرهم یقتضی الاحتمال الثانی فی القید معتضداً بالآیة الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ و یعضد امتداد الذبح إلی آخر ذی الحجة ما سیأتی فی ذیل المسألة (394) من صحیح منصور الآخر و صحیح الحلبی ان من ترک الصوم لآخر ذی الحجة وجب علیه الهدی فی منی فی العام القابل (2)، مضافاً إلی ما سیأتی فی مسألة (395) فیمن صام ثمّ وجد هدیاً بعد ما خرج من منی انه یستحب له الهدی و ان اجزأه الصیام کما فی حسنة حماد بن عثمان (3) و حسنة عقبة بن خالد مما یظهر منها بقاء وقت الذبح بعد أیام التشریق.

ص:207

..........

و أما قوله تعالی: لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فلا یستفاد منه التقیید الوضعی بعد تفسیر الأیام المعلومات فی الروایات (1) تارة بالعشر من ذی الحجة و أخری بأیام التشریق .

لا سیما و انه قد ذکر قبلها الامر بالحج وَ أَذِّن فِی النَّاسِ فی سیاق واحد و الحج لا یختص بالعشرة، و لو بلحاظ بعض أعماله کالاحرام و العمرة، و کذلک ما عطف علی الجملة المزبورة ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (2) و الطواف و الحلق لا یتقید وضعاً بأیام التشریق و ان تقید بها تکلیفاً. و یتقرر أن مفادها بلحاظ السیاق و بمعونة الروایات السابقة هو التقیید تکلیفا مع أنه فی الروایات جعل الظرف قیداً للتکبیر و ذکر الله فی الصلوات) فعلی ذلک لا رفع للید عن دلالة صحیحة حریز المتقدمة و عن عموم قوله تعالی: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ (3).

ثمّ انه قد ظهر مما تقدم اجمالا حال جملة من الشقوق و الصور فی صدر المسألة لا سیما و ان الصوم بدل اضطراری و فی الابدال الاضطراریة لا ترفع مشروعیة المبدل، و هذا قرینة علی ما نسب إلی المشهور من أفضلیة الهدی لو تمکن منه بعد الصوم إذ لیس لسان الأمر بالصوم انه قضاء عن الذبح بل بدل عنه فی ظرفه و وقته.

ص:208

..........

الحجة، و هو المحصل من الروایات الآتیة نعم مقتضی قوله تعالی فَمَن تَمَتَّعَ هو عدم صحة الصیام قبل احرام عمرة التمتع.

ثمّ ان صحیح رفاعة اسنادها صحیح بطریق الشیخ الآخر (1) فلا یضر السقط فی السند المذکور فی طریق الکلینی.

اما الروایات الواردة فجملة منها: دالة علی صیام یوم السابع و ما بعده کصحیح رفاعة بن موسی و معاویة بن عمار (2) و صحیح محمد بن مسلم (3) و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (4) و روایة عبد الله بن میمون بن قداح (5) و غیرها (6).

و منها: ما نص فیها علی جواز الصوم اول ذی الحجة کموثق زرارة عن احدهما انه قال من لم یجد هدیاً و أحبّ ان یقدم الثلاثة الایام فی اول العشر فلا بأس (7).

و رواه الشیخ بطریق آخر (8).

ص:210

..........

و اطلق فی صحیح سلیمان بن خالد قال سالت ابا عبد الله عن رجل تمتع و لم یجد هدیاً قال یصوم ثلاثة أیام بمکة و سبعة إذا رجع إلی أهله فإن لم یقم علیه اصحابه و لم یستطع المقام بمکة، فلیصم عشرة أیام إذا رجع إلی أهله (1).

و ان کان الذیل یوهم تأخر أیام الصیام عن یوم النحر إلاّ أن الصدر واضح الاطلاق و مثلها فی الاطلاق صحیح عبد الله بن سنان (2). و کذلک صحیح ابن مسکان (3).

و روی الصدوق فی المقنع سأل معاویة بن عمار ابا عبد الله عن رجل دخل متمتعاً فی ذی القعدة و لیس معه ثمن هدی قال: لا یصوم ثلاثة أیام حتی یتحول الشهر (4) و الظاهر ان له اسناد لها و هو المذکور فی المشیخة. و صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: قال رسول الله من کان متمتعاً فلم یجد هدیاً فلیصم ثلاثة ایام فی الحج و سبعة إذا رجع إلی أهله فإن فاته ذلک و کان له مقام بعد الصدر صام ثلاثة ایام بمکة و ان لم یکن له مقام صام فی الطریق أو فی اهله (5).

و منها : ما قید الصوم بما بعد النحر لاحراز العجز کصحیح احمد بن عبد الله

ص:211

..........

الکرخی قال قلت للرضا المتمتع یقدم و لیس معه هدی أ یصوم ما لم یجب علیه. قال: یصبر إلی یوم النحر فإن لم یصب فهو ممن لا یجد (1). و هی فی مورد احتمال القدرة.

فتحصل ان المطلق من الروایات مقید بما دل علی تحدید المبدأ بأول العشر و انما دل علی التقیید بالیوم السابع محمولاً علی الاستحباب أو التأخیر لرجاء إصابة الهدی.

الجهة الثانیة: فی اعتبار التوالی فی الصیام: فظاهر المبسوط لزومه فی الثلاثة دون السبعة و استثنی جماعة ما لو کان مبدأ صومه یوم الترویة أو کان یضعفه الصیام یوم عرفة.

اما الروایات الواردة ففی صحیح رفاعة قال، سألت ابا عبد الله عن المتمتع لا یجد الهدی؟ قال: یصوم قبل الترویة و یوم الترویة و یوم عرفة ، قلت: فانه قدم یوم الترویة ، قال: یصوم ثلاثة ایام بعد التشریق قلت لم یقم علیه جماله، قال: یصوم یوم الحصبة و بعده یومین قلت : و ما الحصبة؟ قال: یوم نفره قلت: یصوم و هو مسافر؟ قال نعم أ لیس و هو فی عرفة مسافر انا أهل بیت نقول ذلک لقول الله عز و جل: فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ فِی الْحَجِّ یقول فی ذی الحجة (2).

و ظاهر ذیل الصحیحة هو لزوم وقوع الثلاثة فی شهر ذی الحجة و لو فی الطریق و ان کان یأتی بها فی طریق عودته إلی وطنه إلاّ ان یشق علیه ذلک.

ص:212

..........

و الصحیحة ناصة علی لزوم التتابع و علی المنع عن ایام التشریق إلاّ إذا لم یتمکن من الاقامة فی مکة فیصوم یوم نفره و یومین بعده.

و مثلها صحیح العیص (1) و قد حمل صاحب الوسائل حرمة صوم ایام التشریق بمن کان فی منی لا من یخرج عنها، و سیأتی وجه لهذا الحمل فی الروایات، و علی ذلک یکون الاستثناء منقطعاً - المتقدم فی صحیحة رفاعة -، و مثلها صحیح معاویة بن عمار إلاّ ان فیها بعد ذکر صوم یوم الحصبة و ما بعده (قلت فإن لم یقم علیه جماله أ یصومها فی الطریق قال ان شاء صامها فی الطریق، و ان شاء إذا رجع إلی أهله (2)، و ظاهر هذه الصحیحة تفسیر الحج الذی هو ظرف لوقوع الصیام فیه تفسیره بمدة إقامته فی أعمال الحج فی الحرم.

و هذا یخالف ظاهر صحیحة رفاعة المتقدمة من تفسیر الظرف لشهر ذی الحج مطلقاً، و علی ذلک یحصل التدافع . نعم یؤید مفاد صحیحة معاویة بان الآیة ظاهرة فی المفاد الثانی بقرینة المقابلة بین ظرفیة الحج و الرجوع فتأمل.

و علی أی تقدیر یظهر من مفادهما و مفاد الآیة ان السبعة لا توقع فی الحج بل توقع فی الوطن و محل الاقامة. و نظیر مفاد صحیح رفاعة صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (3).

ص:213

..........

و الأقوی الجمع بین هذین المفادین بتقیید اطلاق کل منهما فتکون النتیجة لزوم کل من القیدین أی لزوم ایقاع الصیام بمکة فإن لم یقدر ففی الطریق أو إذا رجع إلی اهله بحیث لا یفوته شهر ذی الحجة.

و صحیح سلیمان بن خالد (1) یطابق مفاد صحیح معاویة بن عمار دون صحیح رفاعة. و مثلهما صحیح عبد الله بن سنان (2) و صحیح ابن مسکان (3) و صحیح صفوان (4) .

و فی صحیح محمد بن مسلم عن احدهما قال الصوم الثلاثة أیام ان صامها فأخرها یوم عرفة و ان لم یقدر علی ذلک فلیؤخرها حتی یصومها فی أهله، و لا یصومها فی السفر (5).

و اطلاق ذیلها مقید بما مرّ فی الروایات المتقدمة أو محمول علی العجز و المشقة، نعم ظاهر صدرها تحدید الحج بالتسعة الأولی من ذی الحجة و هی تخالف صحیحة الکرخی (6) المتقدمة فی الجهة الأولی، لکن الأظهر الجمع بینهما بظهور صحیحة الکرخی فیمن یحتمل القدرة إلی یوم النحر و لا ینافی صدر صحیحة محمد

ص:214

..........

ابن مسلم ما مرّ فی صحیحی رفاعة و معاویة بن عمار لأن فرضهما فی تأخیر الصیام عن أیام التشریق لمن فاته الصوم فی التسعة. و ظاهر الصدوق الفتوی بذلک (1)، و مثل هذا المفاد صحیح محمد بن عیسی أی فی تعجیل الثلاثة فی التسعة الأولی (2)، و فی صحیح علی بن جعفر قال سألته عن من صام الثلاثة ایام فی الحج و السبعة أ یصومها متوالیة ام یفرق بینها؟ قال یصوم الثلاثة لا یفرق بینها و السبعة لا یفرق بینها، و لا یجمع السبعة و الثلاثة جمیعاً (3).

و فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن قال: سأله عباد البصری عن متمتع لم یکن معه هدی ؟ قال: یصوم ثلاثة أیام: قبل یوم الترویة، قال: فإن فاته صوم هذه الایام فقال: لا یصوم یوم الترویة و لا یوم عرفة، و لکن یصوم ثلاثة أیام متتابعات بعد أیام التشریق (4). و مثلها روایة علی بن الفضل الواسطی (5) و مثلها صحیحة العیص بن القاسم (6)، نعم فی روایة عبد الرحمن ابن الحجاج الآخر أن من صام یوم الترویة و عرفة یجزیه أن یصوم یوما آخر (7). لکنها

ص:215

..........

ضعیفة سنداً نعم فی صحیح الارزق (1) مثل هذا المفاد، و نسب ابن ادریس للمشهور العمل به و أفتی بمضمونه المبسوط، لکن ظاهر الصدوق فی الفقیه و ان ذکرها فی الباب و کذا عن القاضی و الحلبیین حمله علی الضرورة، و هو متین و متعین جمعاً بینه و بین اطلاق شرطیة التتابع و تنصیص صحیح العیص و ابن الحجاج بعدم الاجزاء لا سیما، و ان ظاهر صحیح الارزق فی السؤال بعد وقوع الصیام و الجهل بذلک مما لا یقوی علی الاستئناف فی العادة لمشقة الاعمال.

و فی موثق إسحاق بن عمار نظیر ما تقدم فی صحیح علی بن جعفر إلاّ أنه اقتصر علی الثلاثة (2).

نعم فی روایة اسحاق بن عمار جواز تفرقة السبعة لکنها ضعیفة بمحمد بن أسلم فتحصل: جواز اتیان صوم الثلاثة فی أول عشر ذی الحجّة لمن کان لا یرجو تجدد القدرة بل الأظهر لزوم التعجیل بها فی التسعة فإنْ فاته فیأتی بها یوم النفر و یومین بعده و لو کان فی الطریق أو فی بلده بحیث لا یفوته شهر ذی الحجة.

و أما ان کان یرجو إصابة الهدی فیتعین علیه الصبر إلی یوم النحر.

و التوالی فی الایام الثلاثة شرط فی صحتها و لا یسوغ الصیام فی أیام التشریق بمنی إلاّ یوم النفر لمن فاته الصیام کما مرّ و مرّ دلالة جملة من الروایات علیه (3).

و أما التوالی فی السبعة فقد مرّ دلالة صحیحة علی بن جعفر و مثلها معتبرة

ص:216

..........

الحسین بن یزید (1) و أما روایة اسحاق الدالة علی عدم شرطیة ذلک فهی ضعیفة سنداً إلاّ أن المشهور عملوا بها لا سیما، و أن محمد بن أسلم و ان لم یوثق إلاّ أنه لم یطعن علیه إلاّ ابن الغضائری، و نقل الخلاف عن ابن أبی عقیل و ابن صلاح و ابن زهرة و المفید و یستظهر من الصدوق و الکلینی لعدم روایتهما للروایة و الاحتیاط لا ینبغی ترکه

هذا کله لو کان یرجع إلی بلده، و أما لو بقی فی مکة فیصوم السبعة بعد مضی مدة مسیر أهل بلده إلی بلدهم أو شهر، و المراد بعد مضی أقصر المدتین کما دلت علیه صحیحة أبی بصیر و معاویة بن عمار (2).

أما من رجع إلی اهله و لم یکن قد صام الثلاثة فقد ذهب الصدوق إلی جواز التتابع بین الثلاثة و السبعة، لکن فی صحیح علی بن جعفر المتقدم النهی عن الجمع بینهما، نعم فی جملة من الروایات اطلاق صیام عشرة لکن فی صحیح معاویة بن عمار قال حدثنی عبد صالح قال: سألته عن المتمتع لیس له أضحیة وفاته الصوم حتی یخرج و لیس له مقام؟ قال: یصوم ثلاثة فی الطریق إن شاء و ان شاء صام عشرة فی أهله (3).

یظهر منها الجمع جواز و التتابع بل فی روایة علی بن فضل الواسطی (... و إذا قدم علی اهله صام عشرة أیام متتابعات بل قد یقرب دلالة المطلقات علی جواز التتابع بین الثلاثة و السبعة أن الامر بوحدتین عددیتین یقتضی الفصل کما یقتضی

ص:217

..........

ابن بحر و فی طریق الشیخ عبد الله بن یحیی، و علی کلا التقدیرین فلم یوثقا لان عبد الله بن یحیی لا یحتمل کونه الکاهلی إذ انه لا یروی عن حماد بن عثمان و عبد الله بن بحر مجهول. و یعضد مضمونها صحیح أبی بصیر عن احدهما قال سألته عن رجل تمتع فلم یجد ما یهدی حتی إذا کان یوم النحر وجد ثمن شاة أ یذبح أو یصوم؟ قال: بل یصوم فإن أیام الذبح قد مضت (1).

و الروایة و ان رویت فی طریق آخر مع تقیید فرض السؤال (فلم یجد ما یهدی و لم یصم الثلاثة الأیام) و قد ذکرنا انها علی الطریق الأول ایضا لا یخلو من دلالة علی عدم وقوع الصیام منه. و من ثمّ ظاهر مضمونها لم یعمل به أحد، الا انها مع ذلک لا تخلو من دلالة معاضدة لخبر حماد من سقوط عزیمة الهدی و مشروعیة البدل لتحقق موضوعه بالعجز عن الهدی اذا بقی إلی أیام النحر.

و یعضد دلالة هاتین الروایتین فی بیان الموضوع معتبرة الکرخی قال: قلت للرضا المتمتع یقدم و لیس معه هدی أ یصوم ما لم یجب علیه؟ قال: یصبر إلی یوم النحر فإن لم یصب فهو ممن لم یجد (2).

و دلالتها ظاهرة فی کون موضوع البدل هو العجز إلی أیام النحر. و التعبیر فی سندها فی الکافی (عن بعض أصحابنا) غیر ضائر فی الاعتبار لانه یقرب من درجة الحسان. و قد خدش فی هذه الدلالة بإن مفاد الآیة هو بعدم الوجدان طیلة ذی الحجة فالموضوع للبدل أو الصیام فی الآیة ه-و العجز عن الهدی طیلة شهر ذی الحجة

ص:219

..........

و لا ریب ان التمکن من الهدی و لو فی آخر ذی الحجة یحقق موضوع الوجوب و الروایات السابقة غیر تامة سنداً أو دلالةً فلا تقوی علی تخصیص الآیة مضافاً إلی اعتضادها بحسنة عقبة بن خالد قال سألت ابا عبد الله عن رجل تمتع و لیس معه ما یشتری به هدیاً، فلما ان صام ثلاثة ایام فی الحج أیسر، أ یشتری هدیاً فینحره أو یدع ذلک و یصوم سبعة أیام إذا رجع إلی أهله؟ قال: یشتری هدیاً فینحره و یکون صیامه الذی صامه نافلة له..) (1).

و فیه: أن ظاهر الآیة تحقق موضوع البدل بالعجز عن الهدی إلی أیام النحر بقرینة الامر بالبدل و هو الصوم - فی أیام الحج و هی کما مر فی الروایات إلی أیام النحر و السبعة إذا رجع إلی أهله، غایة الأمر حیث أن ظاهر الابدال کونها بدلاً ناقصاً عن الوظیفة الاولیة التامة فیقید العجز المزبور بالیأس عن تجدد القدرة بقیة الشهر، بقرینة سعة متعلق الهدی زماناً طیلة ذی الحجة.

و منه یتضح ان البدار للصوم مع استمرار العجز إلی أیام النحر بدار واقعی لا ظاهری و ان الامر بالبدل امر واقعی لا ظاهری، غایة الأمر ان الأمر بالابدال لا ینفی مشروعیة المبدل و أتمیته کما هو مطرد فی الابدال الاضطراریة فی کل الابواب و من ثمّ لا یکون موضوع الوظیفة الأولیة القدرة، و ان أخذ العجز فی البدل بل هی قید التنجیز لا قید أصل الفعلیة کما هو الحال فی موارد الاضطرار الواقعی الذی قد أخذ موضوع العجز غیر المستوعب، فمن ثمّ تمسک غیر واحد من المتقدمین باطلاق الأمر بالصوم حتی فیما إذا شرع بالصوم و لم یتم ثلاثاً. و الأقوی ما علیه المشهور و یحمل

ص:220

..........

فی ذاته و عنوانه و کل منهما قد یؤخذ فی ضمن مرکب آخر عبادی فاما الفعل الذی فی نفسه توصلی فلا یشترط فی المباشرة الموجد له ان یأتی به بنحو العبادیة، کما یمکن للمکلف به ان یوجده تارة بالمباشرة و أخری بالتسبیب مما کان یقبل التسبیب، غایة الامر اذا اخذ جزءاً من مرکب عبادی فلا بد للمکلف ان ینوی القربة فی تسبیبه لإیقاع الفعل دون المباشرة، و هذا نظیر الحلق و التقصیر فانهما فی نفسهما عنوانان توصلیان فلا یشترط فی المباشر الموجد لهما ان یأتی بهما بنحو عبادی، نعم المکلف بهما لا بد من ان یقصد التقرب فی التسبیب کایقاعهما.

و أما الفعل الذی فی نفسه عبادة کالطواف و الصلاة و السعی و الرمی و الصیام فلا بد فی المباشر ان ینوی القربة، مضافاً إلی نیة المکلف المسبب لإیقاعه فلا یکفی فی العاجز عن الطواف و عن صلاته ان ینوی القربة فی تسبیبه بل لا بد من نیة المباشر ایضا النائب. و بعبارة أخری: ان فی الافعال العبادیة لا یکفی فیه المنوب عنه بمجرده بل لا بد من نیابة المباشر عن المکلف أی ان یوقع العبادة لا عن نفسه بل عن المنوب عنه.

إذا اتضح ذلک فالمدار فی المقام هو حول عبادیة الذبح فی نفسه أو عدمها، فمن بنی علی أنّها صرف تذکیة و هی أمرٌ توصلی یمکن ایجاده بالتسبیب و ینوی المکلف من جهة جزئیته فی الحج، و أمّا علی القول الآخر من کونه نسکاً عبادیاً فی نفسه فلا بد ان یأتی به المباشر بنحو العبادیّة أی یأتی بالنیة و یقصد النیابة عن المنوب عنه، و یدل علی عبادیة الذبح فی نفسه اطلاق الشعیرة علیه فی آیات الحج و أنّ تعظیمه من تعظیم حرمات الله حیث قال تعالی ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ * لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ * وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ

ص:223

..........

الْأَنْعامِ (1)، وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَیْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ .. (2)، لَنْ یَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ (3).

فبینت الآیات أنّ الهدی و الذبح بذاته نسک و شعیرة یذکر اسم الله عندها کیف لا و الاضحیة و الأضحاء بنفسه قربان کما اطلق ذلک علی ذبح الهدی فی القرآن الکریم و فی الشرائع السابقة و یطلق علی الأضاحی القرابین کما فی قوله تعالی: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ (4)، و قوله تعالی علی لسان بنی إسرائیل إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ (5) فالأضحاء عبادة و قربان و یدل علی ذلک الروایات أیضاً کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: (لا یذبح لک الیهودی و لا النصرانی اضحیتک فإن کانت امرأةً فلتذبح لنفسها و لتستقبل القبلة و تقول وجهت وجهی للذی فطر السموات و الأرض حنیفاً مسلماً اللهم منک

ص:224

..........

و لک) (1).

و الصحیحة دالة علی أنّ الذبح یتوجه به إلی الله تعالی کعبادة و قربان فی نفسه و بالتعبیر (اللهم منک و لک) قاضٍ باضافته الذاتیة إلیه تعالی کعبادة، و النهی عن ذبح الیهودی و النصرانی لعله اشارة إلی القوم لأنَّه لا تصح العبادة إلاّ من مؤمن و النهی و إن احتمل بلحاظ العبید إلاّ أنّ الظاهر أنَّ التعبیر هو کنایة عن أولئک.

و مثلها صحیحة معاویة بن عمّار حیث فیه قوله : و قل وجّهت وجهی للذی فطر السموات و الأرض حنیفاً و ما أنا من المشرکین إنَّ صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله ربِّ العالمین لا شریک له و بذلک أمرت و أنا من المسلمین اللهم منک و لک بسم و بالله و الله أکبر الله تقبل منی) (2).

بل فی صحیح حریز المتقدّم یأمر من یشتری له و یذبح عنه (3)،و منها روایة النضر بن قرواش (4) و قد تکرر هذا التعبیر فی روایات أخری کالتی مرّت فی توکیل النساء عند إفاضتهن لیلاً إلی منی من یذبح عنهن بعد رمیهن کصحیح أبی بصیر و غیرهما (5) و هذا التعبیر کنایة عن النیابة أی المجیء بالفعل بقصد تنزیله منزلة المنوب عنه کما ورد نظیره فی الطواف و السعی و الرمی ، و من ثمَّ لم یحتزءوا فی

ص:225

..........

تلک الموارد بصرف التسبیب من دون نیّة المباشر و قصده إیقاع الفعل عن المنوب عنه کما لم یجتزءوا عن غیر المؤمن، فتحصل أنّ الذبح عبادة فی نفسه فلا بدَّ فیها من کون الذابح مؤمناً و ناویاً بالفعل عنه.

و یؤید کون الذبح قصدیاً عبادیاً من المباشر ما فی روایة جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی رجل اشتری هدیاً فنحره فمرّ به رجل فعرفه فقال: هذه بدنتی ضلت منی بالأمس و شهد له رجلان بذلک فقال: له لحمها و لا یجزئ عن واحد منهما - ثمّ قال - و لذلک جرت السنة بإشعارها و تقلیدها إذا عرّفت (1).

ص:226

..........

الأمر فی الوجوب - و ذلک لأن النسخ و ان کان یتم بأحد الأمرین إلاّ أن وجود الحرمة المنسوخة - و هو الحظر - قبل مجیء الأمر یضعف الظهور فی الوجوب فالحظر قرینة علی أصل النسخ و لازمه الاعم الجواز، و أما الوجوب فهو لازم أخص.

نعم التثلیث دال علی أنه لا یجوز التصرف بالهدی بأکله کله أو اهدائه کذلک کما أنه دال علی عدم جواز اکل الثلثین و لا إهدائهما کذلک.

فمقتضی القاعدة هو وجوب التصدق بالهدی و خرج منه الثلث للأکل و الآخر للإهداء فلا یجوز التصرف فی مجموعها بتصرف واحد من قبیل الاهداء و الأکل.

و هذا بخلاف التصدق فإنه بمقتضی القاعدة فیکون ظاهر فی الوجوب و لا قرینة صارفة عن ذلک فثلث الهدی عزیمة و الباقی رخصة، و علی ذلک فإذا لم یهدی و لم یأکل فلا یسوغ له الاتلاف نظرا لکونها صدقة و مقتضی القاعدة فیها إعطاء الفقیر فإذا لم یرتکب الرخصة فلا یجوز له الاتلاف بل یجب علیه التصدق.

و لسان الادلة الواردة کالتالی:

اما الآیة: فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ (1) و فی موضع آخر قال تعالی: فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ (2) و ظاهر الآیة الأولی التثلیث لکن مفادها تثلیث الهدی إلی ثلث للاکل و ثلثین للصدقة و ظاهر الثانیة

ص:228

..........

التنصیف. و ظاهر جملة من الروایات کذلک هو التقسیم الثنائی أو الثلاثی لکن من غیر تعرض للاهداء نظیر صحیح معاویة بن عمار (1) و صحیح سیف التمار (2) و غیرها من الروایات، نعم فی صحیح أبی الصباح الکنانی قال سألت أبا عبد الله عن لحوم الاضاحی فقال: کان علی بن الحسین و ابو جعفر یتصدقان بثلث علی جیرانهم و ثلث علی السؤال و ثلث یمسکان لأهل البیت (3) فهی ظاهرة فی التثلیث بناء علی انطباق الصدقة علی الهدیة و عدم اشتراط الفقر فی انطباق الصدقة.

و أصرح منها صحیح شعیب العقرقوفی قال کل ثلثا و اهد ثلثاً، و تصدق بثلث (4).

و الجمع بین دلالتها یقتضی أن اللازم و هو العزیمة - التصدق بثلث و أما الزائد فهو فی رخصة من اکله أو اهدائه.

و الظاهر أن الأکل المستحب و الواجب لیس متعلقه استیعاب الثلث بل یتحقق بمسمی الأکل. ثمّ انه قد ورد فی عدة من الروایات التفصیل بین الهدی الذی هو عن نقصان الحج أی المضمون و هو النذر و الجزاء و الکفارة و بین ما یکون

ص:229

..........

من تمام الحج کهدی المتعة نظیر صحیح عبد الرحمن و صحیح الحلبی (1) و مصحح أبی بصیر و معتبرة السکونی (2).

و فی روایات اخری جواز الأکل مطلقاً کصحیح الکاهلی (3) و جعفر بن بشیر (4) و معتبرة عبد الملک (5) و غیرها.

نعم فی روایات کصحیح حریز (6) اثبات الضمان علی تقدیر الأکل فی المضمون.

و حمل الشیخ الروایات المجوزة مطلقاً علی الضرورة و هو ان لم یکن اقوی فهو احوط و تقدم انه المنسوب للاصحاب.

و مما تقدم یعلم عموم الحکم فی التثلیث للاضاحی المستحبة و کونها مستحبة لا یقتضی جواز أکل جمیعها لأن الاستحباب انما هو بلحاظ إنشاء التصدق أما بعد ایقاع التصدق فتکون لازمة و یجری علیها مقتضی الصدقة و یکون الأمر بالأکل و الاهداء ترخیص.

فرع: الظاهر من بعض الروایات أن التثلیث غیر خاص بالاضحیة بل فی مطلق

ص:230

..........

الصدقة و الذبیحة کما فی روایة اسحاق الأزرق عن أبی الحسن فی رجل جعل لله علیه بدنة ینحرها بالکوفة فی شکر فقال لی علیه ان ینحرها حیث جعل لله علیه و إن لم یکن سمی بلداً فإنه ینحرها قبالة الکعبة منحر البدن). و هی و ان کانت واردة فی محل الذبح لا فی المصرف إلاّ انه یظهر منها وحدة حکم ما جعل لله و نظیرها اطلاق معتبرة السکونی عن جعفر عن ابیه قال إذا أکل الرجل من الهدی تطوعاً فلا شیء علیه، و ان کان واجباً فعلیه قیمة ما اکل (1).

و یشترط فی مصرف الهدی بنص الآیة و الروایات الفقر و کذلک الایمان کما هو مطرد فی الصدقات الواجبة للتعلیل الوارد فی باب الزکاة (2) انه لیس لهم إلاّ التراب و إلاّ الحجر أو انها تطرح فی البحر و لا تعطی لهم.

ثمّ إنه حیث یتعذر فی هذه الأیام إیصال الثلث إلی الفقیر فیمکن أخذ الوکالة عن الفقیر المستحق و قبضها عنه ثمّ التصرف فیها نیابة عنه، و حیث أن الوکالة بلحاظ غرض المصرف قد تعد صوریة فالاحتیاط هو بالتصدق بقیمة ثلث الذبیحة فی محل التلف لا محل الاداء و ان کان لعدم الضمان وجهٍ لعدم التفریط من المکلف.

ثمّ أنه ورد جملة من الروایات الدالة علی جواز اخراج الاضاحی من منی لزیادته عن الحاجة کما فی صحیح محمد بن مسلم (3) و معاویة بن عمار (4) و علی بن

ص:231

..........

نعم فی روایات (1) افاضة النساء من المشعر لیلاً یظهر منها قیدیة النهار للتقصیر حیث أنها اذنت فیه لیلاً بعنوان العذریة.

الرابع: تأخیره عن الذبح و الرمی: و یدل علیه ما تقدم من الآیة الکریمة حیث عبّر فیها (بثم) (2) و کذا التعبیر فی الآیة الأخری من قوله تعالی: وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (3) و کذلک جملة من الروایات کصحیح عمر بن یزید قال إذا ذبحت اضحیتک فاحلق رأسک و اغتسل و قلّم أظفارک و خذ من شاربک (4) و غیرها من الروایات الواردة فی ذیل الآیة و غیرها (5) و قد تقدم مفصلاً ان هذا الترتیب تکلیفی محض لا وضعی فلا یخل بالصحة لو تعمد الاخلال بالترتیب.

فرع: فی حصول الترتیب بشراء الهدی و تعینه بالتقمیط و نحوه، فقد قال الشیخ فی المبسوط (لا یجوز ان یحلق رأسه و لا أن یزور البیت إلاّ بعد الذبح أو أن یبلغ الهدی محله، و هو أن یحصل فی رحله فإذا حصل فی رحله بمنی فإن أراد أن یحلق جاز له ذلک، و الافضل ان لا یحلق حتی یذبح) (6).

ص:235

..........

و قال فی النهایة : و لا یجوز أن یحلق الرجل رأسه و لا أن یزور البیت إلاّ بعد الذبح أو ان یبلغ الهدی محله و هو ان یحصل فی رحله فإذا حصل فی رحله بمنی و اراد ان یحلق جاز له ذلک (1).

و حکی فی الحدائق عن المنتهی تأییده لکلام الشیخ بما صرحوا به من اجزاء الهدی لو قمطه فی منزله من منی ثمّ ضاع أو تلف فإنه یجزؤه، و لا یجب علیه غیره، و علیه دل بعض الاخبار إلاّ ان له معارضاً قد تقدم الکلام فیه.

و علی هذا فیتخیر فی الحلق بین کونه بعد الذبح أو بعد التوثق فی منزله بمنی و ان کان بعد الذبح أفضل (2) و کذلک فی التهذیب.

و یستدل لذلک بروایات منها صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: إذا اشتریت اضحیتک و قمطها فی جانب رحلک فقد بلغ الهدی محله فإن احببت أن تحلق فاحلق (3) و هذه الصحیحة مضافاً لدلالتها علی المطلوب منبهة لتقریب الاستدلال بالآیة أیضاً، حیث أن ظاهر الآیة ترتیب الحلق علی وصول الهدی محله لا علی الذبح، و إن قیل ان الوصول کنایة عن الذبح بمنی، و قد تقدم مراراً أن الآیة غیر خاصة بالمحصور بحسب السیاق اللاحق لها. و قد استشهد بالآیة فی العدید من الروایات فی غیر المحصور فمفادها حکم کلی لعموم الحاج غایة الأمر قد طبق علی المحصور و من ثمّ استشهد بالآیة فی الروایات الکثیرة علی العدید من الاحکام

ص:236

..........

الأولیة فی الحج کلزوم کون الذبح بمنی و یعضد هذا الاستظهار التعبیر ب- (رحله) الظاهر فی ان الهدی محل مفروغ عنه فی أعمال الحج الأولیة لا أن تعین محله بسبب الاحصار.

و یشهد لذلک أیضاً أنه قد أستظهر شرطیة منی فی الذبح من الآیة، و من ثمّ فیستفاد منها شرطیة وصول الهدی إلی منی فی ترتب الحلق، مضافاً إلی أن الکنایة تحتاج إلی قرینة و ان تعین الهدی بمنی هو انشاء للتصدق به بشخصه و خروج عن ملکیة صاحبه و قد عرفت أن التصدق واجب آخر مغایر للذبح و ان لم یعنونه الفقهاء کوظیفة مستقلة.

و استفاده قیدیة منی للذبح من الآیة بالدلالة الالتزامیة لا ینافی المعنی المتقدم کمفاد مطابقی.

و مثلها فی الدلالة روایة علی بن أبی حمزة البطائنی (1) و قد رواها الکلینی و الصدوق بطریق صحیح إلی علی بن أبی حمزة، و ذکرنا مراراً الأخذ بروایاته أیام استقامته و یعلم ذلک بالراوی عنه إذا کان إمامیاً حیث أن الطائفة قاطعته بعد انحرافه و رواها الشیخ بطریق ثالث عنه (2).

و یدل علیه أیضا ما ورد من روایات معتبرة فی جواز تقصیر النساء و رمیهن الجمار لیلاً عند افاضتهن من المشعر (3) و ذلک بعد توکیلهن بالذبح فیدل علی حصول

ص:237

..........

الظاهر من المشهور من المتقدمین وجوب الحلق علیه، و حکی عن المشهور تأکد الندبیة کما فی الحدائق و الصحیح ان هذا قول المتأخرین و کما الادلة الواردة فی المقام: اما الآیة فقوله تعالی: لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ (1).

و الظاهر أن مفاد الآیة فی العمرة لا الحج کما هو مورد نزولها عند ما صدّ رسول الله عن العمرة، ثمّ اتی بعمرة القضاء فلا صلة لها بالحج، و أما وصف المسلمین بانهم محلقین أو مقصرین فهی من الحال المستقبلیة لا الفعلیة و لا بد من هذا المعنی فی الحال (محلقین و مقصرین) سواء جعل الدخول هو للعمرة أو للحج فإنه لا بد منه علی کلا التقدیرین لان الدخول الاول فی الحج الذی دخلوه لم یکونوا محلقین و مقصرین.

اما الآیة الثانیة فقوله تعالی: وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ 2 و ظاهر الآیة تعین الحلق و بقرینة جعل البدل و هو الفداء اذ لو کان التقصیر سائغاً لما وصلت النوبة إلی بدل الحلق، و الآیة و إن کان موردها المحصور لکن قد تقدم أن مفادها أعم من ذلک بمفاد السیاق و علی أی تقدیر فالعمدة فی تقریب الدلالة الروایات.

کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: ینبغی للضرورة ان یحلق و ان کان قد حج قد شاء قصر، و إن شاء حلق، فإذا لبد شعره أو عقصه کان علیه

ص:239

..........

الحلق و لیس له التقصیر (1) و الروایة قد تعرضت إلی ثلاث صور فالذیل ظاهر بقوة فی الوجوب للملبّد و لیس فی قبال الصرورة کی یستظهر من الروایة الاستحباب فیه بل هو کالاستثناء من الصورة المتوسطة أی - غیر الصرورة - التی ذکر فیها حکم التخییر له مضافاً إلی أن حکم غیر الصرورة - کما سیأتی - لیس تساوی التقصیر أو الحلق له بل هو افضلیة الحلق المؤکدة فلا محالة یحمل الانبغاء فی الصرورة علی ما یخالف ذلک و هو الوجوب فی الصرورة. و الظاهر أن مستند المتأخرین هو الروایات الواردة فی ترحم النبی علی المحلقین ثلاثاً و علی المقصرین مرة، بتقریب ان بعض من کان معه لا بد ان یکون فی نسک واجب کما اشار إلی ذلک الاستدلال فی الدروس معتمداً علی اطلاق صحیح حریز.

و فیه: ان المروی من قوله انما هو فی یوم الحدیبیة مع انه من قبیل الفعل و لم یکن فی مقام التفصیل لما قاله ، فرفع الید عن الروایات المفصلة بالاطلاق فی غیر محله، و فی صحیح هشام بن سالم (2) التعرض لخصوص من عقص و لبّد ان علیه الحلق واجب و ان کان لفظ الوجوب فی الروایات بمعنی الثبوت الأعم من الوجوب الاصطلاحی.

و روایة أبی سعد عن أبی عبد الله قال: یجب الحلق علی ثلاثة نفر: رجل لبد، و رجل حج بدءاً لم یحج قبلها، و رجل عقص رأسه (3) و السیاق یفید وحدة نسق

ص:240

..........

الحکم، و فی موثق عمار الساباطی عن أبی عبد الله قال: سألته عن رجل برأسه قروح لا یقدر علی الحلق؟ قال: إن کان قد حج قبلها فلیجز شعره، و إن کان لم یحج فلا بد له من الحلق... الحدیث (1) و هی ظاهرة فی الوجوب.

و أما الاشکال علی دلالتها بان فرض السائل عدم القدرة فکیف یلزمه بالحلق، و فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله : علی الصرورة أن یحلق رأسه و لا یقصّر، إنما التقصیر لمن قد حجّ حجة الإسلام (2) و فی طریقها علی بن أبی حمزة إلاّ أن الراوی عنه حیث انه أحمد بن محمد سواء البرقی ام الاشعری فالروایة عنه أیام استقامته، و هی ظاهر بقوة فی تعین الحلق علی الصرورة و لسانها لسان صحیح معاویة بن عمار المتقدمة فی الملبّد، و تغایر التعبیر فیها تارة بالصرورة و أخری بحجة الإسلام غیر ضائر بالدلالة بعد کون الحجة الأولی فی الغالب هی حجة الإسلام، و إلاّ فالمدار علی الحجة الأولی سواء کانت حجة الإسلام ام غیرها فی معنی الصرورة.

و قد یقال: ان التعبیر فی صحیح معاویة المتقدم ب-(فینبغی) ظاهر فی الاستحباب و إردافه بالتخییر فی الجملة الثانیة لغیر الصرورة لا یدل علی ارادة الوجوب من کلمة (ینبغی)، کما ادعاه فی الجواهر، و کون الحلق فی غیر الصرورة مستحباً، غایة ذلک شدة الاستحباب فی الصرورة، مع أن تفریع الجملة الثانیة کاستثناء من کلا الشقین السابقین، لا من خصوص غیر الصرورة دال علی الندبیة

ص:241

..........

فی الصرورة لا سیما مع تغایر التعبیر فی الملبد عن التعبیر الوارد فی الصرورة، و لا سیما مع اقتضاء وحدة السیاق و وحدة الضمیر فی الجمل و الشق الثالث و هی الصرورة مضافاً إلی أن عطف الجملة الثالثة کاستثناء علی خصوص الجملة الثانیة یوهم العطف علی الجزاء فی الجملة الثانیة لا علی مجموع الجزاء و الشرط.

و یستدل علی الاستحباب بصحیح العیص قال: سألت ابا عبد الله عن رجل عقص شعر رأسه و هو متمتع، ثمّ قدم مکة فقضی نسکه وحل عقاص رأسه فقصر و ادّهن و احل؟ قال: علیه دم شاة (1) بتقریب دلالتها علی مشروعیة التقصیر للعاقص حیث أن ظاهر السؤال و الجواب هو فی محذور حلّ عقاص الرأس قبل أن یأتی بالمحلل و أن الکفارة فی الجواب هو بلحاظ ذلک.

و الجواب: أولا: أن کلمة (ینبغی) فی صحیحة معاویة بن عمار ظاهرة - فی خصوص الصحیحة - بالوجوب بقرینة أنه ذکر فی الشق الثانی فی الروایة التخییر لغیر الصرورة و التخییر فی غیر الصرورة لا یحمل علی التخییر التکلیفی بمعنی تساوی الطرفین بل الأظهر حمله علی التخییر الوضعی و إلاّ فغیر الصرورة یستحب له بنحو المؤکد الحلق کما فی روایات متعددة أخری و هو محل وفاق بین الأصحاب فمقتضی ظاهر التقابل مع الشق الاول هو ظهور الشق الأول فی الوجوب حینئذ.

و أما الضمیر فی الشقوق الثلاثة فی الروایة فلیس بعائد علی الصرورة أما الشق الثانی فواضح انه فی غیر الصرورة یلاحظ الامر الجدی ، و کذا الحال فی الشق

ص:242

..........

الثالث فالملبد و العاقص یتعین علیهما الحلق مطلقاً سواء کان صرورة أو غیر صرورة فلیس موضوعها مختص بالصرورة، و جعل مرجع الضمیر الصرورة علی صعید المعنی الاستعمالی دون المراد الجدی فی الشقین الاخیرین علی نمط (نزل المطر فرعیناه) تکلف لا وجه له لا سیما فی العطف الثانی.

هذا و نظیر لسان الحکم فی الملبّد الوارد فی صحیح معاویة بن عمار قد ورد فی معتبرة أبی بصیر.

و ثانیاً: ان صحیح عبد الله بن سنان و العیص الاظهر فی دلالتهما هو ثبوت الکفارة لاجل ارتکاب الادهان و التقصیر من دون تحلل، لان المحلل لمن لبّد هو الحلق لا التقصیر، و یدل علی کون ذلک مفادهما عدة قرائن:

منها: تعبیر الراوی فی السؤال (رجل عقص شعر رأسه و هو متمتع) و الواو للحال و هو ظاهر فی اشکالیة عقص المتمتع لرأسه. و الاشکال إنما یتقرر فیما إذا کان طریق التحلل للعاقص منحصراً فی الحلق فإنه یوجب انقلاب عمرة التمتع إلی حج الافراد أو القران کما هو مقتضی من بنی علی وجوب الحلق علی الملبّد مطلقا، فإن مفاده الوضعی هو عدم تحلل الملبد و العاقص بالحلق و هو لا یتلائم مع مفاد التحلل فی المتعة الوضعی المنحصر بالتقصیر فلا محاله تنقلب عمرة التمتع حج إلی افراد.

و لسان الروایة ورد فی روایات العامة (1) من مسائلة إحدی زوجات النبی عن عدم احلاله و عدم عدوله إلی عمرة التمتع مع أمره للمسلمین بذلک

ص:243

و إلاّ جمع بین التقصیر و الحلق، و یقدّم التقصیر علی الحلق علی الأحوط(1).

الیسیر فتشمله الاوامر بالحلق و یستفاد منه التزاماً تسویغ ذلک عند ارتکاب المحلل.

و ثانیاً: أن الحلق مبدأه فی الابتداء یحصل به التقصیر فلو افترض عدم صحة الحلق منه فالتقصیر حاصل لا محالة. هذا مع أنه یمکن القول بإن الادماء اثناء الحلق هو من الادماء اثناء التشاغل بالمحلل الموجب لخروجه موضوعاً عن الأحرام بل ان موثق عمار الساباطی (1) المتضمن لا لأمره الحلق للرجل الذی براسه قروح لا یخلو من دلالة علی المقام.

اما تعین التقصیر علی الخنثی المشکل فلانه یوجب الفراغ الیقینی بخلاف الحلق فانه لا یقطع بالفراغ لاحتمال کونه انثی.

هذا إذا کان مخیراً بین الحلق و التقصیر علی تقدیر کونه رجل. و أما لو کان وظیفته الحلق تعیناً علی تقدیر الرجولة کما فی الملبّد و العاقص و الصرورة فیتعین علیه الجمع بین الوظیفتین و یقدم التقصیر علی الحلق لا العکس لفوات محل التقصیر بالحلق.

و قد تقدم وجه الاکتفاء بالحلق خاصة لأن الحلق فی بدئه تقصیر.

و قد یقال: انه یکتفی بالتقصیر مطلقا لان الحلق یدور أمره بین الوجوب و الحرمة لانه علی تقدیر کونه انثی لا یسوغ له حلق شعره، کما قد یقال انه یرفع ابهام المشکل بالقرعة فتأمل.

ص:245

..........

الطیب و النساء، لکان هذا القول متجهاً لظاهر الآیة الشریفة .

اما بقاء النساء و الطیب فیدل علیه صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: إذا ذبح الرجل و حلق فقد احل من کل شیء أحرم منه إلاّ النساء و الطیب، فإذا زار البیت و طاف و سعی بین الصفا و المروة فقد احل من کل شیء أحرم منه إلاّ النساء و إذا طاف طواف النساء فقد أحل من کل شیء أحرم منه إلاّ الصید (1).

و سیأتی الکلام عن ذیلها فی الصید. و مثلها صحیح عمر بن یزید (2).

و کذلک صحیح الحلبی (3). و صحیح معاویة بن عمار خاص بالمتمتع کما لا یخفی لذکر الذبح فیه بخلاف الصحیحین الآخرین فانهما فی مطلق الحاج. و فی صحیح محمد بن حمران قال: سألت ابا عبد الله عن الحاج غیر المتمتع یوم النحر ما یحل له؟ قال: کل شیء إلاّ النساء. و عن المتمتع ما یحل له یوم النحر؟ قال: کل شیء إلاّ النساء و الطیب (4). و مثله روایة البزنطی عن جمیل فی التفصیل (5). و علی هذا التفصیل و خصوصیة صحیح معاویة بن عمار یقید جملة مما فی الصحاح و الروایات المعتبرة الأخری من اطلاق جواز الطیب بالحلق ، فیحمل علی غیر المتمتع

ص:247

..........

أی المفرد حیث یسوغ له تقدیم طواف الحج و سعیه، و لا تخلو هذه الروایات من الدلالة علی ان غیر المتمتع یتعین علیه تأخیر طواف النساء بعد الأعمال کما نص علی ذلک موثق اسحاق بن عمار (1) و من الروایات المطلقة صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، و صحیح معاویة بن عمار الآخر (2).

نعم فی صحیح سعید بن یسار قال: سألت أبا عبد الله عن المتمتع قلت: إذا حلق رأسه یطلیه بالحناء. قال: نعم، الحناء و الثیاب و الطیب، و کل شیء إلاّ النساء، رددها علی مرتین أو ثلاثاً. قال: و سألت ابا الحسن عنها. قال: نعم، الحناء و الثیاب و الطیب و کل شیء إلاّ النساء (3).و مثلها موثق إسحاق بن عمار، و صحیح أبی أیوب الخزاز (4).

و قد جمع بعض بینها و بین ما تقدم بحمل ما تقدم علی استحباب تجنب الطیب بعد الحلق و قبل الطواف . و إلیه ذهب ابن أبی عقیل و مال إلیه المجلسی و یعضده ما ورد من النهی عن الطیب حتی یطوف طواف النساء کما فی صحیح محمد بن اسماعیل مع انه محمول علی الکراهة بالاتفاق و کذلک ورد فی النهی عن لبس الثیاب حتی یزور البیت فی صحاح (5) متعددة، و فی بعضها التفصیل بین

ص:248

..........

المتمتع و المفرد مع انها محمولة علی الکراهة بالاتفاق أیضاً، هذا مع ان الذبح لیس خاصاً بالتمتع بل هو حاصل فی القران و کذا الافراد بلحاظ الاضحیة المستحبة.

و أما صحیح عبد الرحمن بن الحجاج فبعید حمله علی حج غیر المتمتع، حیث انهم کانوا یشددون علی حج التمتع علی اصحابهم، و الروایة قد فرض فیها حج عبد الرحمن بن الحجاج و الکاهلی و مرازم فی رکب حج الصادق مع ابنه أبی الحسن و ابنه الآخر عبد الله، و من ثمّ صرح بعض باستحکام التعارض و حمل الروایات المجوزة للطیب بالحلق علی التقیة لذهاب اکثر العامة (1) عدا مالک و بعض التابعین و ابن عمر و عروة بن الزبیر لکن المروی عندهم عن عمر بن الخطاب قوله باستثناء النساء و الطیب، و روی عن عائشة قولها ان سنة رسول الله احق ان تتبع من قول عمر.

و قد تقدم فی روایة البزنطی عن جمیل تفنیده لقول عمر استثناء الطیب لکن ظاهر الحکایة ان ذلک فی المفرد، و من ذلک یتبین ان فقهاء العامة من اهل المدینة کمالک و العمریین کان قولهم علی استثناء النساء و الطیب فحمل الادلة المجوزة علی التقیة لا یخلو من اشکال و الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

اما الصید فقد عرفت ان الأظهر هو ذهاب المشهور لاستثنائه کما نص علی ذلک فی الشرائع و التذکرة و الدروس، و لم یذکره ابن ادریس و لا ابن سعید فی الجامع و قد مر نسبة المجلسی إلی المشهور استثناء الصید. اما الروایات فجلها اقتصرت علی استثناء الطیب و النساء خاصة کما مرّ عدا صحیح معاویة بن عمار

ص:249

..........

عن أبی عبد اللّه حیث فی ذیله (و إذا طاف طواف النساء فقد احل من کل شیء احرم منه إلاّ الصید) (1) و قد حملها الکثیر علی الصید الحرمی لا الاحرامی و کون الاستثناء منقطعاً.

و فی صحیح حماد عن أبی عبد الله ، قال: إذا اصاب المحرم فی الصید فلیس له أن ینفر فی الاول و من نفر فی النفر الاول فلیس له أن یصیب الصید حتی ینفر الناس و هو قول الله عزّ و جلّ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی قال اتقاء الصید (2) و ظاهرها تفسیر الآیة بما ذکره من الحکم فیمن نفر النفر الاول أن علیه ان یتقی الصید و هذا التفسیر للآیة هو صریح صحیح معاویة بن عمار الآخر (3).

و فی صحیح آخر لمعاویة التعبیر ب-(ینبغی). و فی روایة ثالثة لمعاویة (من نفر فی النفر الاول متی یحل له الصید قال إذا زالت الشمس من یوم الثالث) (4).

و مقتضی مفادها عدم حصول التحلل من حرمة الصید بطواف النساء بل بمضی أیام التشریق کما هو المحکی عن ابن الجنید.

و یعضده ما سیأتی من حکم النفر الثانی و عدم جواز النفر الاول لمن لم یتقی الصید فإن لزوم البیتوتة فی منی بمنزلة العقوبة و الحرمان عن القدرة علی الصید.

ص:250

..........

ثمّ انه قد تمسک جملة من ذهب إلی التحلل من الصید بطواف النساء بمفاد قوله تعالی : وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا بتقریب ان مفادها عدم حلیة الصید - مع بقاءه علی حرمة الطیب أو النساء - الاحرامیة بعد قوله تعالی: غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ (1) و کذا قوله تعالی فی الآیة الأخری: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً (2). و قد تقدم فی فصل التروک ان مفاد الآیات الکریمة و الروایات هو حرمة الصید فی الإحرام أو الحرام و ان غایة الحرمة هی الخروج من الإحرام و الحرم، و لا یبعد کون جل الروایات المستثنیة لخصوص النساء و الطیب کونها فی صدد حکم ما عدا الصید مما یمکن للمحرم ان یرتکبه فی الحرم و مما لم یبین فی القرآن الکریم مما یحتاج السائل إلی تعلمه . و لک ان تقول: ان بیان تلک الروایات لبقاء الإحرام بلحاظ الطیب و النساء، و بلحاظ ان بقیة الاعمال جزء من الإحرام و النسک بمنزلة بیان الموضوع لبقاء حرمة الصید فی الآیات، نعم هناک فرق بین حرمة الصید الاحرامیة و حرمة الصید الحرمیة سواء من جهة المکان أو من جهة الفعل، فإن أکل الصید المذبوح فی الحل یحل فی الحرم من جهة حرمة الحرم، بخلاف حرمة الإحرام علی أنه سیأتی وقوع الخلاف فی شمول اتقاء الصید فی الآیة لأکل الصید بل القدر المتیقن منه هو القتل بل قد خدش فی هذه الروایات - و هی روایات النفر - بما فی الصحیح إلی سلیمان بن داود عن سفیان بن عیینة عن أبی عبد الله المتضمن لکون هذا التفسیر لآیة الاتقاء هو

ص:251

..........

من تفسیر العامة و فیه قوله فتری ان الصید یحرمه الله بعد ما احله فی قوله عز و جل : وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا و فی تفسیر العامة معناه: و إذا حللتم فاتقوا الصید (1).

فمن ثمّ حملت کما قیل علی التقیة لموافقة العامة و لم یفتی بها من الأصحاب عدا ابن الجنید بل و لا ذکروا کراهة الصید و لا ترکه فالعمل بظاهرها مشکل.

تنبیه: هل المحرم من النساء بعد الحلق هو خصوص الجماع أو کل ما یتعلق بهن من عقد و قبلة و لمس و تلذذ بنظر، ذهب بعض اعلام العصر إلی الأول و عن القواعد و کشف اللثام انما یحرم بترکه - طواف النساء - الوطء و ما فی حکمه من التقبیل و النظر و اللمس بشهوة دون العقد و ان کان حرم بالاحرام لإطلاق الاخبار و الفتوی باحلاله بما أتی به قبله من کل ما احرم منه إلاّ النساء، و المفهوم منه الاستمتاع بهن لا العقد علیهن و فیه نظر أو منع و لعله لذلک قطع الشهید بحرمته أیضاً للاصل بل فی کشف اللثام احتماله قویاً (2).

ففی صحیح الفضلاء عن أبی عبد الله قال : المرأة المتمتعة إذا قدمت مکة ثمّ حاضت... فإذا قضت المناسک وزارت البیت طافت بالبیت طوافا لعمرتها ثمّ طافت طواف الحج ثمّ خرجت فسعت فإذا فعلت ذلک فقد احلّت من کل شیء یحل منه المحرم إلاّ فراش زوجها فإذا طافت طوافاً آخر حلّ لها فراش زوجها) (3).

ص:252

..........

و ظاهره ان المحرم هو الجماع و مثلها روایات أخری (1). و فی موثق إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله ل-و لا ما منّ الله به علی الناس من طواف الوداع لرجعوا إلی منازلهم و لا ینبغی لهم أن یمسوا نسائهم - یعنی لا تحلّ لهم النساء - حتی یرجع فیطوف بالبیت اسبوعاً آخر بعد ما یسعی بین الصفا و المروة و ذلک علی الرجال و النساء واجب (2). و فی موثقه الآخر عنه قال: لو لا ... رجع الرجل إلی أهله و لیس یحلّ له أهله (3).

و الأظهر عدم شمول عنوان النساء للعقد علیهن أو تزویج غیره أو الشهادة علی النکاح، و لذلک استدل علی حرمة العقد و شئونه بدلیل آخر غیر دلیل تحریم النساء کما أنه لیس لسان ما ورد فی تحریم العقد و شئونه للمحرم توسعة حرمة النساء لذلک لکی یکون من قبل الحکومة التفسیریة.

اما الاستمتاعات فالأظهر بقاء الحرمة لورود الاستثناء بکل من العنوان المسّ و الفراش و بعنوان النساء، و حیث انها مثبتات و الحکم استغراقی لا یحمل الاعم علی الأخص مضافاً إلی أن عنوان الفراش صالح للکنایة عن الاستمناء و التفخیذ و من ثمّ التزموا بتعمیم قاعدة الفراش لإراقة الماء علی الفرج أو دخوله فیه من دون وطی.

ص:253

..........

و ما فی جلد الانسان (1) فإن الروایة و ان کانت من جمع الراوی لا اتحاد الروایة صدراً و ذیلاً إلاّ ان الجمع بین المفادین ظاهر فی ان الالقاء فی منی کنایة عن قضاء التفث فی المحل الذی بلغه الهدی لوحدة سیاق الأمر بهما فی الآیات، ثمّ ان کون التعبیر کنائیاً فی المقام لا ینافی کون إلقاء الشعر فی منی فی نفسه مطلوباً بطلب ندبی کما ورد بیان آثاره فی الروایات و مثلها روایة أبی بصیر إلاّ انها فی الجاهل (2)، و بهذه الروایات یقید اطلاق صحیح مسمع الوارد فی الفرض نفسه حیث انه ورد فیه انه یحلق فی الطریق أو أی مکان المحمول علی التعذر.

ثمّ ان هذا کله فی الناسی أو الجاهل، و أما العامد فقد یستظهر من صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر فی رجل زار البیت قبل ان یحلق فقال: إن کان زار البیت قبل أن یحلق و هو عالم ان ذلک لا ینبغی له، فإن علیه دم شاة) (3) الصحة لمن تعمد ترک الحلق فی منی و لا تخلو دلالة الروایة من خفاء لانها فیمن أخل عمداً بالترتیب لا فیمن أخل بقید الحلق فی منی إلاّ ان یتمسک بإطلاقها فتأمل.

و الأظهر الاستدلال له باطلاق صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله فی الرجل یحلق رأسه بمکة، قال: یرد الشعر إلی منی (4). و فی صحیح أبی بصیر قال قلت لأبی عبد الله الرجل یوصی من یذبح عنه و یلقی هو شعره بمکة قال:

ص:255

..........

لیس له ان یلقی شعره إلاّ بمنی) (1) بناءً علی ظهوره فیمن حلق شعره. و مثل صحیح حفص روایة علی بن أبی حمزة (2) و روایة أبی بصیر الأخری (3) و الاطلاق مع ترک الاستفصال شامل للعامد بل هو شامل لمن نسی اصل الحلق أو جهل ثمّ تعمد الحلق فی غیر منی و ان حصل الاثم بترک الرجوع.

نعم یبقی الکلام فی وجوب بعث الشعر إلی منی مع وقوع الحلق فی غیرها عمداً أو لعذر فقد یستظهر من صحیح حفص البختری المتقدم أن البعث للشعر إلی منی وجوب متمم لمخالفة قید مکان الذبح فیستظهر منه اللزوم.

لکن صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: یکره ان یخرج الشعر من منی و یقول من اخراجه فعلیه أن یرده (4) یظهر منه انه حکم آخر مستقل لا ربط له بالخلل فی محل الحلق و من ثمّ قد یبنی علی الاستحباب الندبی للتعبیر فی صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد الله قوله ما یعجبنی ان یلقی شعره إلاّ بمنی (5) لا سیما و ان الدفن المأمور به عقب الالقاء بمنی فعل ندبی بالاتفاق مؤیداً بالاطلاق فی صحیح مسمع المتقدم بالحلق فی الطریق من دون رد الشعر و ان کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

ص:256

..........

قال: زره فإن شغلت فلا یضرّک أن تزور البیت من غد، و لا تؤخر أن تزور من یومک، فإنه یکره للمتمتع أن یؤخره، و موسع للمفرد أن یؤخره.. الحدیث (1).

و ظاهر الأمر بالفوریة فیها و التفصیل معلل بکبری کراهیة التأخیر من المتمتع: و ظاهرها أن حدّ التأخیر یبدأ من الغد و هو الیوم الحادی عشر، و مقتضی المقابلة التوسعة للمفرد و التضییق للمتمتع.

و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: سألته عن رجل نسی أن یزور البیت حتی أصبح قال: لا بأس، أنا ربّما أخّرته حتی تذهب أیام التشریق، و لکن لا تقربوا النساء و الطیب (2).

و هی مضافاً إلی اطلاقها من حیث نوع النسک موردها الناسی، مع أن غایة جواز التأخیر فیها هو یوم النفر، فإن أیام التشریق قد انقضت، و قد اطلق انقضاء أیام التشریق علی یوم النفر فی روایات من فاته الصیام قبل عرفة بدل الهدی، حیث ورد فیها (إذا انقضت أیام التشریق یتسحّر لیلة الحصبة فیصبح صائماً) کما فی روایة إبراهیم بن یحیی (3). و غیرها، مع أن أیام التشریق قد اطلقت علی أیام النحر بمنی، و قد حدّدت فی جملة من الروایات بثلاث أیام ففی صحیح منصور بن حازم سمعته یقول : النحر بمنی ثلاثة أیام، فمن أراد الصوم لم یصم حتی تمضی الثلاثة

ص:260

..........

أیام (1). فیظهر منها أن مضی و ذهاب تلک الأیام یطلق علی نفس یوم النفر لا سیما و أن النفر الأعظم هو الذی ینصرف إلیه النفر و هو الیوم الثانی عشر.

و وجه هذا الاطلاق هو تصرّم طبیعی تلک الأیام و حلول وقت النفر فیقال ذهبت. لا سیما و أنه لا یؤخر الطواف عند وصوله إلی مکة، و لذلک قال فی الحدائق أن غایة دلالة هذا الصحیح و الصحیح الآتی المتضمنان - تذهب أیام التشریق هو جواز التأخیر إلی یوم النفر الثالث عشر و قد أقر النراقی فی المستند بعدم صراحتها علی التأخیر مطلقاً إلاّ أنه مع ذلک ذهب إلی جواز التأخیر مطلقاً تمسکاً بها و تبعه علی ذلک صاحب الجواهر و متأخرو هذا العصر مع أن المتعین فی دلالتها هو یوم النفر المحتمل بقوة لإرادة النفر الأعظم و مثل صحیح الحلبی صحیح هشام بن سالم (2) متناً.

و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله قال: ینبغی للمتمتع أن یزور البیت یوم النحر أو من لیلته و لا یؤخر ذلک الیوم (3)، و مثله صحیح معاویة بن عمار إلاّ أن فیه (یوم النحر أو من الغد و لا یؤخر، و المفرد و القارن لیسا بسواء موسع علیهما (4)، و مثلهما صحیح منصور بن حازم و الجمع بین هذین الصحیحین و ما تقدم غایته التقیید إلی یوم النفر لا التصرف فی المحمول - النهی عن التأخیر - بحمله

ص:261

..........

برمته علی الکراهة اذ لا وجه له و إلاّ لارتکب فی جمیع موارد التخصیص و العام.

و لا ریب فی ظهور (لا یؤخر) فی الاستغراق الشامل لما بعد یوم النفر و رفع الید عن بعض افراد العموم لا یوجب رفع الید عن البقیة.

و صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال: (لا بأس أن یؤخر زیارة البیت إلی یوم النفر، إنما یستحب تعجیل ذلک مخافة الأحداث و المعاریض) (1).

لکن رواه الصدوق من دون ذکر التعلیل و التعلیل قرینة علی ندبیة التعجیل علی أیام التشریق، و لا یتناول النهی عن التأخیر لما بعدها و لا تعارض مطلقات النهی عن التأخیر بما بعد أیام التشریق.

و فی موثق إسحاق بن عمار قال سألت أبا إبراهیم عن زیارة البیت تؤخر إلی یوم الثالث؟ قال تعجیلها أحب الیّ، و لیس به بأس ان أخرها (2).

و الکلام فیها کما تقدم فالأقوی ما علیه المشهور من لزوم التعجیل فی أیام التشریق بل الأظهر التعجیل فی یوم النحر أو غده حیطة، لا سیما و ان ما تقدم من موارد الترخیص عذری، و التعلیل فی صحیح عبد الله بن سنان نظیر التعلیل المتقدم فی الخروج من مکة بعد عمرة التمتع.

ثمّ ان محصل مفاد الروایات هو النهی التکلیفی لا بضمیمة الوضعی فیصح و لو أخره عمداً إلی آخر ذی الحجة، و ذلک بقرینة أن النهی عن مادة التأخیر استغراقی إلی آخر ذی الحجة و هو یقتضی القدرة علی الامتثال و بالتالی یکشف عن

ص:262

..........

و صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت ابا إبراهیم عن الرجل یتمتع ثمّ یحل بالحج فیطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة قبل خروجه إلی منی فقال: (لا بأس) (1) و هی ظاهرة فی الجواز موضوعاً للمختار و ان لم تکن نصاً فیه کسابقتها. و مثلها صحیحة بن یقطین (2).

و فی صحیح معاویة و الحلبی جمیعاً عن أبی عبد الله قال: (لا بأس بتعجیل الطواف للشیخ الکبیر و المرأة تخاف الحیض قبل أن تخرج إلی منی) (3).

و مثلها صحیحة إسماعیل بن عبد الخالق إلاّ أن فیها زیادة المریض و المعلول (4).

و ظاهر هذه الصحاح بقرینة ذکر الاوصاف و العناوین الخاصة ابتداءً منه لا جواباً عن سؤال سابق - هو فی کون هذه القیود احترازیة لا سیما مع تناول تعداد منها علی سبیل ذکر أمثلة المعذور، فهی بذلک ظاهرة فی المنع فی غیر موارد العذر، فهی من جهة الموضوع اقوی ظهوراً مما تقدم من الروایات المجوزة، کما انها من حیث المحمول ظاهرة فی ثبوت المنع و صریحة فی المرجوحیة و حیث انها من حیث مجموع الدلالة مفصلة فتکون أقوی.

نعم لو بنی فی ملاحظة النسبة بین الادلة علی مجموع الموضوع و المحمول امکن دعوی استحکام التعارض إلاّ ان مقتضی الترجیح حینئذ هو تقدیم الصحاح

ص:264

..........

المفصلة.

هذا مضافاً إلی ما یأتی من وجوه أخری فی تقدیم التفصیل علی الاطلاق و روایة أبی بصیر قال: قلت رجل کان متمتعاً و اهل بالحج، قال: لا یطوف بالبیت حتی یأتی عرفات، فإن هو طاف قبل ان یأتی منی من غیر علة فلا یعتد بذلک الطواف (1) و الروایة معتبرة و ان وقع فی طریقها ابن أبی حمزة الملعون لان الراوی عنه هو یونس بن عبد الرحمن فهی قرینة علی ان الروایة عنه أیام استقامته، کما روی ذلک نفس یونس بن عبد الرحمن فی الکشی و أما إسماعیل بن مرار فالأولی البناء علی وثاقته أو حسنه لعدم استثناء القمیون له من نوادر الحکمة، مضافاً إلی اعتماد ابن الولید فی روایة کتب یونس، فطریق الروایة معتبر و هی من حیث الموضوع صریحة فی خصوص الاختیار و من حیث المحمول فهی لاعتضاد النهی عن التقدیم بالنهی عن الاعتداد و ظهور استثناء العذر - العلة - فی کون الترخیص من العزیمة لا من الاولویة و من ثمّ عدت صریحة فی المنع.

و فی موثق إسحاق بن عمار قال: سألت ابا الحسن عن المتمتع إذا کان شیخاً کبیراً أو امرأة تخاف الحیض یعجل طواف الحج قبل ان یأتی منی؟ فقال: نعم من کان هکذا یعجل.

قال: و سألته عن الرجل یحرم بالحج من مکة، ثمّ یری البیت خالیاً فیطوف به قبل أن یخرج، علیه شیء فقال: لا قلت: المفرد بالحج إذا طاف بالبیت و بالصفا و المروة

ص:265

..........

یعجل طواف النساء؟ قال: لا، إنما طواف النساء بعد ما یأتی من منی (1).

و ظاهر الشرطیة فی الموثق سواء فی السؤال أو الجواب هو المنع عن التقدیم مع انتفاء الشرط، و ذیل الروایة صریح فی تأخیر طواف النساء فی المفرد. نعم التعلیل فی تأخیر طواف النساء مع تقیید تقدیم الطواف للمتمتع بطواف الحج یشعر بعموم حکم تأخیر طواف النساء للمفرد و المتمتع.

ثمّ إن مقتضی الاطلاق و التقیید مما تقدم من الروایات هو جواز تقدیم الطواف و السعی للمعذور، کما فی صحیح جمیل المتقدم و صحیح بن یقطین، و عبد الرحمن بن الحجاج (2). هذا اولاً و ثانیاً : إن تجویز التقدیم فی الطواف للشیخ الکبیر و المریض و المعلول ظاهر فی سببیّة العذر من خشیة الزحام لتقدیم الطواف، و هو متأتی فی السعی، بل الحال فیه أشدّ، و من ثمّ یحتمل تأتی ذلک فی طواف النساء بإیماء العذر إلی ذلک. و إن کان قد یقال: أن طواف النساء حیث انه لیس بجزء من الحج و انما هو محلل فقد یراعی فیه المحل و لو بالاستنابة علی تقدیمه عن محلّه و لو بالمباشرة.

و ثالثاً: إن مقتضی شرطیة الموالاة بین الطواف و السعی هو تقدیمه أیضاً، لا سیما و أن ظاهر الادلة انهما جزءا عمل واحد، فرفع الید عن الموالاة مع التحفظ علی المحل لا شاهد لترجیحه علی التقدیم کمقتضی اولی للقاعدة ثمّ إن جواز تقدیم الطواف و السعی للمفرد قد قیّد فی روایات أخری بعقد التلبیة بعد إتیانهما

ص:266

..........

کما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، و معاویة بن عمار (1). و سیأتی الکلام عن ذلک مفصلاً فی مسألة من أحرم للحج هل یجوز له الإتیان بالطواف المستحب قبل الوقوف.

و صحیح علی بن یقطین قال: سمعت أبا الحسن الأول یقول: لا بأس بتعجیل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج یوم الترویة قبل خروجه إلی منی، و کذلک من خاف أمراً لا یتهیأ له الانصراف إلی مکة أن یطوف و یودع البیت ثمّ یمر کما هو من منی إذا کان خائفاً (2).

و هذا الصحیح مع کون صدره مطلقاً موضوعاً إلاّ أنه غایره مع الذیل لمکان التشبیه، و لا یکون إلاّ فی المتغایرین، فیظهر منه أنه لیس من عطف الخاص علی العام و ان الاطلاق غیر مراد، بل هو فی المضطر و شبّه به الخائف، فیکون مفاد هذا الصحیح مفسراً للاطلاق فی صحیح جمیل و الروایات المتقدمة بأن المراد منها هو المضطر کما هو مقتضی التقیید المتقدم.

و صحیحة یحیی الازرق عن أبی الحسن قال: سألته عن امرأة تمتعت بالعمرة إلی الحج ففرغت من طواف العمرة و خافت الطمث قبل یوم النحر یصلح لها ان تعجل طوافها طواف الحج قبل ان تأتی منی؟ قال: إذا خافت أن تضطر إلی ذلک فعلت (3) و الروایة صحیحة الاسناد لأن یحیی الأزرق کما فی النسخ الصحیحة

ص:267

..........

فی طریق السند هو بن عبد الرحمن الثقة لا ابن حسان قلیل الروایة و ان کان ذا کتاب و عنون فی مشیخة الفقیه بل قد احتمل اتحاده مع الأول.

و مفاد الصحیحة تقیید التقدیم بالاضطرار و المنع عنه بدونه بمقتضی مفهوم الشرطیة و أما صحیح حفص بن البختری فهو مطلق فی الجواز نظیر ما تقدم فی صحیح جمیل و اطلاقه مقید کما تقدم و مثله موثقة زرارة.

و فی روایة علی بن أبی حمزة قال: سألت ابا الحسن عن رجل یدخل مکّة و معه نساء قد أمرهن فتمتعن قبل الترویة بیوم أو یومین أو ثلاثة، فخشین علی بعضهن الحیض فقال: إذا فرغن من متعتهن و أحللن فلینظر إلی التی یخاف علیها الحیض فیأمرها فتغتسل و تهلّ بالحج من مکانها ثمّ تطوف بالبیت و بالصفا و المروة فإن حدث بها شیء مضت بقیة المناسک و هی طامث، فقلت: أ لیس قد بقی طواف النسا؟ قال: بلی، فقلت فهی مرتهنة حتی تفرغ منه؟ قال: نعم، قلت: فلم لا یترکها حتی تقضی مناسکها، قال: یبقی علیها منسک واحد أهون علیها من ان یبقی علیها المناسک کلها مخافة الحدثان، قلت: أبی الجمال أن یقیم علیها الرفقة، قال: لیس لهم ذلک تستعدی علیهم حتی یقیم علیها حتی تطهر و تقضی مناسکها (1).

و الروایة و ان وقع البطائنی إلاّ ان الراوی عنه حیث کان علی بن الحکم الامامی الثقة فهو قرینة علی کون روایته عنه أیام استقامته فالروایة معتبرة، و الروایة فیها تنصیص علی تقدیم السعی عند تقدیم الطواف کما انها ناصّة علی تأخیر طواف النساء ، و حمل ذلک الشیخ علی حال الاختیار أی ما لو کان تحتمل التمکن منه

ص:268

..........

الله عن الحاج (غیر المتمتع) یوم النحر ما یحل له؟ قلت کل شیء إلاّ النساء و عن المتمتع ما یحلّ له یوم النحر؟ قال: کل شیء إلاّ النساء و الطیب (1).

و قد استظهر البعض منها و من امثالها الاطلاق لحلیة الطیب للمفرد بالحلق و إن لم یقدم طوافه و نسب ذلک إلی ابن إدریس لا سیما مع قوله بعدم تجویز التقدیم، بل قد استظهر ذلک من المشهور لا طلاقهم حلیة الطیب للمفرد بالحلق من دون تقیید ذلک بوقوع تقدیم الطواف، لکن الأظهر أن اطلاقهم کإطلاق الروایات محمول علی وقوع التقدیم.

و یشهد لذلک مضافاً إلی أن التفرقة المتقدمة بین المتمتع و المفرد قد قیدت الحلیة فی المتمتع بالطواف المشعرة بان ذلک هو وجه التفریق.

مضافاً إلی صحیح منصور بن حازم قال سألت ابا عبد الله عن رجل رمی و حلق أ یأکل شیء فیه صفرة قال لا حتی یطوف بالبیت و بین الصفا و المروة ثمّ حلّ له کل شیء إلاّ النساء حتی یطوف... الحدیث (2).

فإن الصحیحة اما خاصة بالمفرد - و هو المطلوب - أو مطلقة فهی دالة - علی تقیید حلیة الطیب بالطواف و هی من هذه الجهة أخص من الروایات الواردة فی المفرد.

فرعٌ: فی حکم الطواف المستحب لمن أحرم لحج المتمتع و مطلق النسک و الروایات علی طوائف ذهب فی الدروس إلی کراهة التطوع بالطواف بعد السعی

ص:271

..........

قبل التقصیر فی العمرة و ذهب المجلسیان إلی مرجوحیته حال الإحرام مطلقاً ب-ل احتاط الأول بالترک و قال فی التذکرة و لا یسنّ له الطواف بعد احرامه و نقل قول أکثر العامة علی ذلک.

الطائفة الأولی : فی حج التمتع ففی موثق إسحاق بن عمّار المتقدِّم عن أبی الحسن الوارد فی اشتراط العذر لجواز تقدیم طواف الحج للمتمتع قال و سألته عن الرجل یحرم للحج من مکة ثمَّ یری البیت خالیاً فیطوف به قبل أن یخرج علیه شیء ؟ فقال لا (1).

و فی صحیح الحلبی قال سألته رجل اتی المسجد الحرام و قد أزمع بالحج أ یطوف بالبیت؟ قال: نعم ما لم یحرم (2).

و فی حسنة عبد الحمید بن سعید عن أبی الحسن الأول قال: سألته عن رجل أحرم یوم الترویة من عند المقام بالحج، ثمّ طاف بالبیت بعد إحرامه و هو لا یری أن ذلک لا ینبغی، ینقض طوافه بالبیت احرامه؟ فقال: لا، و لکن یمضی علی احرامه (3). و فی صحیح حماد بن عیسی عن أبی عبد الله قال من دخل مکة متمتعاً فی اشهر الحج لم یکن له ان یخرج حتی یقضی الحج فإن عرضت له حاجة إلی عسفان أو إلی الطائف أو إلی ذات عرق خرج محرماً و دخل ملبیاً بالحج فلا یزال علی إحرامه فإن رجع إلی مکة رجع محرماً و لم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی

ص:272

..........

منی علی احرامه و ان شاء وجه ذلک إلی منی الحدیث (1).

الطائفة الثانیة: فی حج الافراد و القران

و فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج و صحیح معاویة بن عمار (2) جواز طواف المفرد و ان کان تطوعاً بعد طوافه للحج و سعیه لا قبلهما مع العقد بالتلبیة بعد کل طواف حتی طواف الحج.

الطائفة الثالثة: فی مطلق العمرة

و فی صحیح معاویة بن عمار الآخر و صحیح محمد بن مسلم و رفاعة بن موسی (3) ما یظهر منها عدم اتیان طواف التطوع فی مطلق العمرة حتی یقصر، و یظهر منها المفروعیة من المنع عنه قبل طواف العمرة.

اما الطائفة الأولی فمفاد موثق إسحاق لیس تسویغ التطوع فی احرام حج التمتع بل مورد السؤال فیها عن الاثر الوضعی لارتکاب الطواف من بطلان الإحرام و ترتب الکفارة لقول السائل (علیه شیء ) فالجواب بالنفی متوجه إلی ذلک لا إلی أصل حکم طواف التطوع بل إن سؤال الراوی عن ذلک دال علی مفروغیة النهی عن طواف التطوع.

و کذلک روایة عبد الحمید بن سعید لفرض الراوی مفروعیة النهی عنه لقوله (لا ینبغی أن یطوف) ، نعم مفادها انه لو ارتکب و خالف لیس علیه شیء و لا

ص:273

..........

یجزئه عن طواف الحج کما صرح بذلک العلامة فی التذکرة و الاحوط له کما عن الشیخ التلبیة للتعلیل الوارد فی القارن و المفرد و غیرها من الروایات فی جملة منها الذم لما یفعله العامة من التلبیة اثناء النسک و انهم یحلون بالطواف و یعقدون بالتلبیة.

و أمّا ما فی صحیح الحلبی و حماد بن عیسی فظاهرٌ فی منع طواف التطوع فی إحرام حج التمتع و یعضد هذا المفاد ما فی الطائفة الثالثة من الدلالة علی المنع کما فی صحیح محمد بن مسلم و رفاعة و التعبیر ب-(ما یعجبنی) قد استظهر منه الکراهة لإسناد النفرة إلی نفسه الشریفة إلاّ أنَّ هذا التعبیر قد استعمل فی موارد الحرمة کثیراً فی الروایات، فغایة الأمر الاجمال لا الظهور الخاص فی الکراهة، فلا یزاحم ظهور صحیح معاویة بن عمّار (لا یطوف المعتمر بالبیت بعد طوافه حتی یقصِّر) سواء کانت لا للنفی أو للنهی، مضافاً إلی ظهور هذا النهی فی العمرة عن طواف التطوع لکونه زیادة فی النسک لا لأجل حیلولته بین السعی و التقصیر أو لإیجاب ذلک التأخیر للتقصیر. و یفید ذلک ما ورد من الأمر بتلبیة القارن و المفرد بعد طواف التطوع، فإن مقتضاه الطواف و لو نافلة و یحسب من أعمال الإحرام و من ثمّ یوجب الاحلال فالاحتیاط بالترک لا یخلو من قوة.

ص:274

..........

فی افاضة النساء لیلاً من المشعر إلی منی - انهن یتوجهن بعد اعمال منی لیلاً إلی مکة و یطفن بالبیت و یسعین بین الصفا و المروة ثمّ یرجعن إلی البیت و یطفن اسبوعاً ثمّ یرجعن إلی منی و قد فرغن من حجهن الحدیث (1).

حیث ان ظاهرها ادراج طواف النساء فی الحج، و فی روایة أحمد بن محمد عن أبی الحسن و کذا روایة حمّاد عن أبی عبد الله تفسیر الآیة وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ بطواف الفریضة و طواف النساء.

و فی روایة علی بن أبی حمزة المتقدمة فی تقدیم الطواف و السعی للمرأة الخائفة من الحیض قال : (ثمّ تطوف بالبیت و بالصفا و المروة فإن حدث بها شیء قضت بقیة المناسک و هی طامث، فقلت: أ لیس قد بقی طواف النساء قال: بلی فقلت: فهی مرتهنة حتی تفرغ منه، قال: نعم، قلت: فلم لا یترکها حتی تقضی مناسکها؟ قال یبقی علیها منسک واحد اهون علیها من ان یبقی علیها المناسک کلها مخافة الحدثان، قلت ابی الجمال ان یقیم علیها و الرفقة، قال: لیس لهم ذلک تستعدی علیهم حتی یقیم علیها حتی تطهر و تقضی مناسکها) (2)، و هی و ان کانت ظاهرة فی بدایتها فی خروج طواف النساء عن الحج إلاّ أن ذیلها ظاهر فی کونه من ضمن المناسک.

لکن قد یقال ان مدار البحث - و هو الصحة بترک طواف النساء عمداً - لیس علی جزئیة ط-واف النساء فی الحج و کونه من النسک بل علی ما یستفاد من

ص:276

..........

الأدلة من أن ترکه فی الحالات المختلفة لا یوجب الخلل فی صحة الحج لأن ما هو العمدة فی الحج قد تم و أنجز، و یظهر هذا المعنی بوضوح فی روایة علی بن أبی حمزة، و یشهد لهذا المعنی أیضاً ما فی موثق إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله قال: لو لا ما من الله عز و جل علی الناس من طواف النساء لرجع الرجل إلی أهله و لیس یحل له أهله (1)، و مثله موثقه الآخر عن أبی عبد الله قال: لو لا ما من الله به علی الناس من طواف الوداع لرجعوا إلی منازلهم و لا ینبغی لهم أن یمسوا نسائهم - یعنی لا تحل لهم النساء حتی یرجع و یطوف بالبیت أسبوعاً آخر بعد ما یسعی بین الصفا و المروة و ذلک علی الرجال و النساء واجب (2)، فإن ظاهرهما حصر أثر طواف النساء فی ذلک أو بیان عمدة أثره عند ترکه فلو کان یوجب فساد الحج عند ترکه عمداً لکان احری بالذکر کما فی سائر موارد الخلل الذی یوجب فساد الحج و عدم التحلل من الأحرام إلاّ بنسک جدید، لا سیما و أن مفاد الثانی الاکتفاء عن طواف النساء بطواف الوداع أی تحققه فی ضمنه، مع ان طواف الوداع یؤتی به بقصد الندبیة أو بعنوان آخر أی لا بقصد الجزئیة للحج و هو مما یعضد أن وجوب طواف النساء تکلیفی محض لا ضمنی وضعی فی ماهیة الحج و إن لم یکن بمثابة واجبات أو واجب أعمال أیام التشریق، کما ان ظاهرهما عدم تقیید وقته بذی الحجة لفرض لزوم الرجوع إلی مکة لأدائه لو رجع الحاج إلی أهله، و منه یظهر ان وقته لا یتحدد وضعا بذی الحجة. و ان أتم بالتأخیر عنه.

ص:277

یتمکن منه أیضاً لزمته الاستنابة عنه، و یجری هذا فی صلاة الطواف أیضاً(1).

..........

ذلک.

و إما غیر العامد کالناسی و غیره فجملة من الروایات و ان کانت اطلقت جواز الاستنابة إلاّ أن موردها من رجع إلی أهله و هی فی مورد العسر و التعذر العرفی، و هذا هو مفاد صحیح معاویة بن عمار مضافاً إلی ما مر فی طواف الحج و العمرة، و السعی إذا نسیهما فلاحظ مسألة (322 - 323). و أما لو مات قبل تدارکه فلا خلاف فی بقائه و وجوبه علی ذمة المیت. و یدل علیه صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال سألته عن رجل نسی طواف النساء حتی یرجع إلی أهله، قال: لا تحل له النساء حتی یزور البیت فإن هو مات فلیقض عنه ولیه أو غیره فأما ما دام حیّاً فلا یصلح أن یقضی عنه، و إن نسی الجمار فلیس... (1). و غیرها من الروایات الدالة علی توجه الوجوب علی الولی سواء کانت حجة الاسلام أو غیرها من عموم النسک، و عطف الغیر علیه لبیان تحقق الاداء بفعل الغیر فلا ینافی ظهور الأمر فی الوجوب علی الولی، و أن ذلک من مسئولیته أعم من أن یأتی به مباشرة أو تسبیباً، فلیست هی فی صدد ایجاب المباشرة علیه بل فی صدد بیان مسئولیته.

ثمّ ان الوجوب هاهنا لأداء طواف النساء عن المیت علی الولی إذا کان من حجة الإسلام فحکمه حکم حجة الإسلام الذی مرّ بحثه فی فصل الاستطاعة، و أما إن کان من نسک آخر فلا یبعد الوجوب أیضاً عملاً باطلاق الروایات فی المقام، لا سیما

ص:281

إلی الظهر من الیوم الثالث عشر علی الأحوط، و أما قلع الشجر و ما ینبت فی الحرم و کذلک الصید فی الحرم فقد ذکرنا (فی آخر التروک ) أن حرمتهما تعم المحرم و المحل(1).

تقدم فی مسألة (407) أن الأقوی بقاء حرمة الصید إلی أن یتحلل بطواف النساء و ما ورد من بقاءه إلی النفر فهو محمول علی التقیة و ان کان الاحوط ذلک.

ص:285

..........

أو بقی فی منی إلی ان دخل اللیل.

اما من لم یتقی الصید و النساء فلم یحکی خلاف فی لزوم المبیت علیهما و عدم جواز النفر الأول لهما بل ینفران النفر الثانی، نعم عن ابن ادریس و أبی المجد التعمیم لمطلق من ارتکب کفارات الإحرام کما دل علی ذلک صحیح جمیل عن أبی عبد الله - فی حدیث - قال: و من أصاب الصید فلیس له أن ینفر فی النفر الأول (1) و مثلها حسنة حماد بن عثمان (2).

و فی روایة محمد بن المستنیر عن أبی عبد الله قال: من أتی النساء فی احرامه لم یکن له ان ینفر فی النفر الأول (3). و الروایة و ان کانت ضعیفة بمحمد بن المستنیر إلاّ أنه قد وقع الاتفاق علی العمل بها مضافاً إلی أن الراوی عنه هو الحسن بن محبوب و هو من اصحاب الاجماع.

و فی روایة سلام بن المستنیر عن أبی جعفر انه قال: لمن اتقی الرفث و الفسوق و الجدال و ما حرم الله علیه فی احرامه (4).

و الروایة ضعیفة و یشعر بمفادها وحدة سیاق آیة النفر مع آیة النهی عن الأمور الثلاثة فی الحج و هو أحوط.

ص:287

..........

الحج و لم یکن طاف قال: یقیم مع الناس حراما أیام التشریق و لا عمرة فیها فإذا نقضت طاف بالبیت و سعی بین الصفا و المروة. الحدیث (1).

و فی صحیح حریز قال سئل أبو عبد الله عن مفرد الحج فاته الموقفان جمیعاً... قلت کیف یصنع؟ قال یطوف بالبیت و بالصفا و المروة فإن شاء أقام بمکة و ان شاء اقام بمنی مع الناس و ان شاء ذهب حیث شاء لیس هو من الناس فی شیء (2).

و من ذلک یظهر أن تحدید المبیت و النفر هو بیان لحدود الاقامة شرعاً و علی ذلک یشکل ما یفعله جملة من الحجیج حیث یکون اقامتهم و رحلهم بمکة و یقتصرون علی التواجد و الکون فی منی بقدر نصف اللیل، و النهار بمقدار الرمی، و فی الیوم الثانی عشر علی الکون قبل الزوال بمقدار الرمی ثمّ یخرجون بعد الزوال و قد استشکل غیر واحد من الاعلام فی الخروج عن منی نهاراً یوم الثانی عشر قبل الزوال و ان عاد قبله و خرج بعد الزوال بتقریب صدق النفر علی خروجه قبل الزوال.

و فی روایة علی بن أبی حمزة عن احدهما انه قال فی رجل بعث بثقله یوم النفر الأول و أقام هو إلی الأخیر، قال: هو ممن تعجل فی یومین (3) و هو یؤید ما قدمنا، و لا ینافیه ما فی صحیح الحلبی أنه (سئل أبو عبد الله عن الرجل ینفر فی النفر الأول قبل أن تزول الشمس، فقال لا و لکن یخرج ثقله منها إن شاء و لا یخرج هو حتی

ص:290

..........

تزول الشمس) (1) لمفروغیة وجود الثقل و الرحل معه فی منی کمحل إقامة و إنما الترخیص فی إخراجه نهاراً قبل الزوال، و مع ذلک فقد احتاط بعض الأعلام بعدم جواز ذلک.

و مما یؤید ما تقدم أیضاً ما فی صحیح لیث المرادی انه سأل ابا عبد الله عن الرجل یأتی مکة أیام منی بعد فراغه من زیارة البیت فیطوف بالبیت تطوعاً؟ ، فقال: المقام بمنی أحب الی (2) و موردها فی زیارة البیت نهاراً فهی محمولة علی الکراهة و افضلیة المقام بمنی إلاّ أن ذلک بلحاظ موارد الاعذار لا بمعنی لزوم الاستیعاب بل بلحاظ صدق المقام بمنی. و فی صحیح العیص بن القاسم قال سألت أبا عبد الله عن الزیارة بعد زیارة الحج فی أیام التشریق؟ فقال: لا (3) .

الثانی: الواجب من المبیت : فعن المشهور أن الواجب هو النصف الأول کما ذکره فی الجواهر و حکاه عن صاحب الریاض.

و ذهب متأخرو هذا العصر إلی التخییر بین النصفین و العمدة هو التعرض ل-روایات المقام المتضمنة لحدود الواجب و قد تضمنت موارد الاستثناء أیضاً کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله ، قال: إذا فرغت من طوافک للحج و طواف النساء فلا تبیت إلاّ بمنی، إلاّ أن یکون شغلک فی نسکک، و إن خرجت بعد

ص:291

..........

نصف اللیل فلا یضرک ان تبیت فی غیر منی (1).

و ظاهر الصحیحة هو لزوم النصف الأول إلاّ ان یکون من ذوی الاعذار و المستثنین بقرینة تسویغها الخروج فی النصف الثانی اختیاراً، من دون تسویغ ذلک فی النصف الأول مضافاً إلی أن النهی عن البیتوتة بغیر منی ظاهر فی لزوم ادراک أول اللیل بمنی فإن عنوان البیتوتة - فی اللغة - هو من دخل علیه اللیل فی ذلک المکان أو الشیء بعد ما کان فیه .

و فی اللسان عن الصحاح بان یبیت و بات بیتوتة و عن ابن سیده أی ظل یفعله لیلاً، و قال الزجاج کل من ادرکه اللیل فقد بات. و الفراء بات الرجل إذا سهر اللیل کله فی طاعة الله. و قال اللیث و البیتوتة دخولک فی اللیل.

و الحاصل ان ظاهر کلماتهم حصول البیتوتة بدخول أول اللیل علیه ، و لک أن تقول أن وقوع هذه المادة فی محل النهی فی غیر منی یقتضی بعموم النهی استیعابه لکل قطعات اللیل من أوله إلی آخره إلاّ ما استثنی و لم یستثنی هنا إلاّ النصف الثانی و سیأتی تکرر هذا اللسان فی بقیة الروایات و لیس فیها ما یدل علی استثناء النصف الأول بتمامه اختیاراً فی غیر ذوی الاعذار.

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما انه قال فی الزیارة: إذا خرجت من منی قبل غروب الشمس فلا تصبح إلاّ بمنی (2)، و هذا هو اللسان الثانی

ص:292

..........

فی الروایات و ظاهره کفایة المسمی من المبیت فی النصف الثانی المتصل بالفجر، و قد عمل باطلاق هذا اللسان من شذ من متأخری المتأخرین و بعض متأخری العصر، و هذا اللسان مطلق و سیأتی ما یصلح لتقییده لکن قد یتأمل فی اطلاقه حیث انه قد ذکر فی صدره ان مورده فی زیارة البیت أی من کان مشتغلاً بالنسک و العبادة و هو من مستثنیات الواجب.

و مثله فی الدلالة صحیح العیص بن القاسم (1) و هو اظهر فی تقیید اللسان الثانی و فی صحیح معاویة بن عمار الآخر عن أبی عبد الله قال: لا تبت لیالی التشریق إلاّ بمنی . فإن بت فی غیرها فعلیک دم. فإن خرجت أول اللیل فلا ینتصف اللیل إلاّ و أنت فی منی، إلاّ أن یکون شغلک نسک أو قد خرجت من مکة و ان خرجت بعد نصف اللیل فلا یضرک أن تصبح فی غیرها (2).

و لسانها نفس اللسان الأول إلاّ ان فیها مفاد زائد و هو قوله (فإن خرجت أول اللیل فلا ینتصف اللیل إلاّ و أنت فی منی) فقد یستظهر منه التخییر فی الواجب بین النصفین کما استند إلیه القائلون بالتخییر.

لکن قد یتأمل فی دلالته علی التخییر بان تقیید الخروج باول اللیل ظاهر فی ادراک اللیل له و هو بمنی و یشهد له ما مرّ فی صحیح العیص فی اللسان الثانی (أن من زار بالنهار أو عشاءً) و لکن هذا المفاد علی أی حال علی هذا التقریب لا ینطبق علی فتوی المشهور و ان لم یکن ینطبق علی القول بالتخییر مطلقاً.

ص:293

..........

ثمّ إن فی هذا الصحیح لسان ثالث و هو انه من لم یبت النصف فی منی و کان فی مکة إلاّ انه قد خرج منها قبل الصباح فلا تلزمه الکفارة و فی صحیحة عبد الغفار الجازی قال: سألت ابا عبد الله عن رجل خرج من منی یرید البیت قبل نصف اللیل فأصبح بمکة؟ قال: لا یصلح له حتی یتصدق بها صدقة أو یهریق دماً، فإن خرج من منی بعد نصف اللیل لم یضره شیء (1) و لسانها عین لسان الأول الذی مرّ فی صحیح معاویة بن عمار الأول.

و صحیح محمد بن إسماعیل عن أبی الحسن فی الرجل یزور فینام دون منی فقال: إذا جاز عقبة المدنیین فلا بأس أن ینام (2).

و لسانها اللسان الثالث الذی مرّ فی الصحیح الثانی لمعاویة بن عمار، و قد مال إلی هذا اللسان بعض اعلام العصر من المشایخ السادة و بنی فی بحثه علی أن المجعول فی لیالی التشریق انما هو حرمة البیتوتة فی مکة لا وجوب البیتوتة بمنی و ان هذا اللسان حاکم و مفسر لبقیة الألسن.

و فیه: نظر لان ظاهر هذا اللسان هو فی من کان من ذوی الاعذار کالمشتغل بالنسک ثمّ انتهی من نسکه و عبادته قبل طلوع الفجر فلیس له ان یقیم بمکة، ب-ل علیه ان یتجه إلی منی فلو طلع علیه الفجر أو بات فی الطریق بمنی فلا تلزمه الکفارة. و بعبارة أخری: ان اللسان الثالث لیس فی صدد بیان الحدّ الواجب و انما هو فی صدد بیان وظیفة من ارتفع عنه العذر أو المسوّغ قبل انقضاء اللیل.

ص:294

..........

و من روایات اللسان الثالث صحیح جمیل بن دراج (1) و مثله صحیح هشام بن الحکم (2) و الصحیح الثانی لجمیل بن دراج (3).

و اللسان الثانی الذی قد مرّ فی صحیح محمد بن مسلم و العیص بن القاسم و اطلاق الجزاء فیه کإطلاق الشرط فیه قابل للتقیید فإن صحیحی معاویة بن عمار المتقدمین فی اللسان الأول یقیدان الخروج غیر العذری بما إذا کان الخروج لاجل النسک، کما ان اطلاق الجزاء فیه مقید بادراک النصف الثانی فیما لو لم یکن خروجه عذری فی النصف الأول، و علی أی حال فاطلاقه غیر باقی علی حاله و روایة جعفر بن ناجیة عن أبی عبد الله انه قال: إذا خرج الرجل من منی أول اللیل فلا ینتصف له اللیل إلاّ و هو بمنی. و إذا خرج بعد نصف اللیل فلا بأس ان یصبح بغیرها (4).

و الکلام فی مفاد هذه الروایة هو عین ما تقدم فی اللسان الثانی لمفاد صحیح معاویة الثانی، و قد استند إلیه أیضاً القائلون بالتخییر، و قد عرفت التأمل فی دلالته علی ذلک و ان لم ینطبق تماماً علی قول المشهور، و صحیح علی بن جعفر عین مفاد الصحیح الأول لمعاویة بن عمار و أما الصحیح الثالث لجمیل بن دراج عن أبی عبد الله قال: لا بأس أن یأتی الرجل مکة فیطوف (بها فی ) أیام منی، و لا یبت

ص:295

..........

اما الصنف الأول: فلم یرد فی النصوص الخاصة استثناءه عدا ما یحتمل فی سقایة الحج الآتیة فالجواز فیه مستند إلی أدلة الرفع و عناوینه العذریة الثانویة فمن ثمّ لا یقتصر علی امثلة المتن، بل یعم غیرها و من ثمّ الحق الأصحاب الرعاة، إلاّ ان الکلام قد وقع فی ثبوت الدم علی هؤلاء فذهب جملة من متأخری العصر لعدم ثبوت الدم علیهم بناءً منهم علی ان الرفع شامل للتکلیف و الوضع مضافاً إلی ما قد یستفاد من صحیح مالک بن أعین، عن أبی جعفر ان العباس استأذن رسول الله ان یبیت بمکة لیالی منی، فأذن له رسول الله من أجل سقایة الحاج (1) لکن الاستدلال به انما یتم بناءً علی ان الاشتغال بالسقایة کعمل للاکتساب و هو خلاف الظاهر بل الظاهر کونه من الأعمال العبادیة و الشعائر الدینیة التی کان یمارسها بعض بنی هاشم کما هو مفاد قوله تعالی: أَ جَعَلْتُمْ سِقایَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (2) فتندرج فی العبادة و الطاعة لله تعالی.

بل فی روایة علی ابن أبی حمزة عن أبی ابراهیم قال سألته عن رجل زار البیت فطاف بالبیت و بالصفا و المروة ثمّ رجع فغلبته عینه فی الطریق فنام حتی أصبح فقال علیه شاة (3).

و فی الاستبصار (فی الطواف) بدل (فی الطریق) و علی کلا النسختین فموردها فیمن لم یشتغل بالعبادة و لم یبت فی منی من دون اختیار و من ثمّ تأمل جملة

ص:297

..........

من الاصحاب فی سقوط الدم عن ذوی الاعذار لاحتمال ثبوت الدم لکونه جبران النقص لا الکفارة علی الندب.

و بعبارة أخری: ان الدم لو کان موضوعه المعصیة لتم سقوطه برفع التنجیز و أما لو کان موضوعه الحکم الفعلی فلا یرتفع بادلة الرفع و ذلک لما حققنا فی حدیث الرفع و عموم ادلة الرفع تبعاً للمشهور عند الفقهاء، من ان حدیث الرفع و ادلة الاعذار الثانویة رافعة للتنجیز فی کل الفقرات الست علی نسق واحد من دون ان تکون مخصصة للاحکام الاولیة، فمفادها رفع العزیمة و اثبات الرخصة من دون ازالة الحکم الفعلی المتحقق فعلیته بموضوعه و الذی قد یطلق علیه کما فی کلام صاحب الکفایة: الفعلی من قبل المولی أو الحکم الاقتضائی و منه یظهر عدم رافعیة العناوین الثانویة العذریة للحکم الوضعی ابتداءً . نعم هی تجری لرفع منجزیة الجزء و الشرط المستلزم لصحة المرکب الناقص لبیان ذکرناه فی محله.

هذا مع ان ثبوت الدم کما ذکر غیر واحد لم یتضح فی الادلة انه بعنوان الکفارة بل لعله فداء و جبران فلا یسقطه العذر، و هذا معنی ترتب الدم علی فعلیة الحکم لا علی تنجیزه.

نعم هناک جملة من الروایات ظاهرها نفی لزوم الفداء و الکفارة مطلقاً کصحیح سعید بن یسار قال : قلت لأبی عبد الله فاتنی لیلة المبیت بمنی من شغل فقال لا بأس (1) و روایة أبی البختری عن جعفر عن ابیه عن علی : قال: فی الرجل افاض إلی البیت فغلبت عیناه حتی أصبح ، قال: لا بأس علیه و یستغفر

ص:298

..........

الله و لا یعود (1)، و صحیح العیص بن القاسم قال: سألت ابا عبد الله عن رجل فاتته لیلة من لیالی منی قال لیس علیه شیء و قد أساء (2) و هذه الروایات مضافاً إلی اطلاق الموضوع فیها فتحمل علی مَنْ اشتغل بالعبادة تمام اللیل أو مَنْ فرغ من نسکه ثمّ خرج من مکة، و نحوهما من الحالات التی ورد استثناؤها فی الروایات الأخری، أن التعبیر بالاساءة فی صحیح العیص لا ینافی هذا الحمل بعد کراهة الاصباح فی غیر منی و ان ادرک النصف الأول کما دلت علیه جملة من الروایات حتی للمشتغل بالعبادة و أما روایة أبی البختری فضعیفة سنداً، و صحیح سعید بن یسار یحتمل وقوع ارادة الاشتغال بالنسک.

فتحصل أن الأقوی ثبوت الدم علی المعذور و منه یظهر ثبوته علی الجاهل و الناسی أیضاً.

اما الصنف الثانی : من اشتغل بالعبادة تمام اللیل أو تمام المقدار الذی خرج فیه من منی؛ فیدل علیه الروایات التی قد تقدمت الاشارة الیها کصحیح معاویة الأول و صحیحه الثانی و فی طریق الکلینی لصحیحة الثانی زاد: و سألته عن رجل زار عشاء فلم یزل فی طوافه و دعاءه و فی السعی بین الصفا و المروة حتی یطلع الفجر، قال لیس علیه شیء کان فی طاعة الله (3).

ص:299

..........

و روی هذه الزیادة أیضاً الشیخ فی موضعٍ (1) آخر من التهذیب و کذا الصدوق و یظهر من هذا التعلیل التعمیم لمطلق العبادة لا سیما و أن فی طریق الشیخ تکرّر ذکر الدعاء فی فرض السائل مرّتین، و یعضد هذا التعمیم ما تقدّم فی مصحَّح مالک (2) بن أعین الوارد فی السقایة حیث مرّ أن الأقرب ظهورها فی استثناء السقایة من باب العبادة.

و أمَّا استثناء من خرج بعد دخول اللیل ثمَّ اشتغل بالعبادة باقی لیله فیدل علیه الصحیح الثانی لمعاویة، و کذا الزیادة الملحقة بها المرویّة بطرق متعدِّدة. نعم فی صحیح العیص بن القاسم المتقدّم قال: سألت أبا عبد الله عن الزیارة من منی قال إن زار بالنهار أو عشاءً فلا ینفجر الصبح إلاّ و هو بمنی و إن زار بعد نصف اللیل أو السحر فلا بأس علیه ان ینفجر الصبح و هو بمکة (3).

و فی صحیح أبی الصباح الکنانی قال سألت ابا عبد الله عن الدلجة إلی مکة أیام منی و أنا أرید أن أزور البیت؟ فقال: لا حتی ینشق الفجر. کراهیة ان یبیت الرجل بغیر منی (4).

و هما محمولان علی الکراهة کما هو الحال فی صحیح صفوان عن أبی الحسن فیمن بات لیالی منی بمکة فقال : علیه دم شاة إذا بات ، فقلت إن کان انما حبسه

ص:300

..........

شأنه الذی کان فیه من طوافه و سعیه لم یکن لنوم و لا للذة أ علیه مثل ما علی هذا؟ قال: ما هذا بمنزلة هذا، و ما أحب أن ینشق له الفجر إلاّ و هو بمنی (1). فإنه ظاهر فی نفی الکفارة و الکراهة لا سیما مع صراحة الزیادة فی صحیح معاویة (2).

اما الصنف الثالث: من کان مشتغلا بالعبادة و قد جاز عقبة المدنیین فیدل علیه صحیح ثانی لمعاویة عند قوله أو قد خرجت من مکة (3) و کذا صحیح محمد بن إسماعیل عن أبی الحسن فی الرجل یزور فینام دون منی، فقال: إذا جاز عقبة المدنیین فلا بأس أن ینام (4) و مثلها صحیح هشام بن الحکم إلاّ ان فیها (فجاز بیوت مکة) (5) و صحیح جمیل بن دراج (6) و مورد الروایات فیمن کان مشتغلاً بالعبادة حتی صحیح معاویة فانه عطف علی من اشتغل بنسکه.

ثمّ انه قد وقع الکلام فی ان المدار علی تجاوز عقبة المدنیین أو الخروج عن مکة الحاضرة، و مکة فی زمن الصادق و ان کان اتسعت باکثر من عقبة المدنیین کما فی روایات التلبیة إلاّ ان اتساعها من طرف منی أی من مقبرة الحجون إلی طرف منی غیر واضح من تلک الروایات إنما الاتساع من

ص:301

..........

حتی ادرکه المساء بل فی مصحح أبی بصیر قوله فإن هو لم ینفر حتی یکون عند غروبها (1) الظاهر فی إدراک طول اللیل علیه لا إدراک مطلق اللیل.

ص:304

..........

یزید عن أبی عبد الله قال من أغفل رمی الجمار أو بعضها حتی تمضی أیام التشریق فعلیه ان یرمیها من قابل فإن لم یحج رمی عنه ولیه فإن لم یکن استعان برجل من المسلمین یرمی عنه فانه لا یکون رمی الجمار إلاّ أیام التشریق (1).

و هذه الصحیحة ظاهرة فی استغراق وجوب رمی الجمار أیام التشریق إلی الیوم الثالث، لا سیما بضمیمة ما ورد من قضاء رمی الجمار کصحیحة برید العجلی قال سألت ابا عبد الله عن رجل نسی رمی الجمرة الوسطی فی الیوم الثانی ، قال: فلیرمها فی الیوم الثالث لما فاته، و لما یجب علیه فی یومه، قلت فإن لم یذکر إلاّ یوم النفر؟ قال: فلیرمها و لا شیء علیه (2). بل هذه الصحیحة نص و تنصیص علی وجوب الرمی استغراقاً فی کل یوم من الأول و الثانی و الثالث و یوم ینفر، هذا لو جعلنا یوم النحر هو الیوم الأول فمع ذلک تکون الروایة ناصة علی الیوم الرابع و هو یوم الثالث عشر.

و فی صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله - فیمن فاته الرمی - قال یرمی إذا اصبح مرتین لما فاته و الاخری لیومه الذی یصبح فیه و لیفرق بینهما یکون احدهما بکرة و هی للأمس و الأخری عند زوال الشمس (3).

و فی روایة عبد الحمید بن أبی دیلم ان ابلیس عرض لآدم عند الجمرة ثمّ عرض له فی الثانی عند الجمرة الأولی و الثانیة و الثالثة و کذلک فی الیوم الثالث

ص:306

..........

و الرابع (1). و فی صحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد الله قال کان أبی یقول من شاء رمی الجمار ارتفاع النهار ثمّ ینفر (2)، و هو ان لم یکن ظاهر فی النفر الثانی لعدم تقیید النفر بما بعد الزوال فهو مطلق شامل لکلا النفرین.

و فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال إذا اردت ان تنفر فی یومین فلیس لک ان تنفر حتی تزول الشمس و ان تأخرت إلی آخر أیام التشریق و هو یوم النفر الأخیر فلا علیک أی ساعة نفرت و رمیت قبل الزوال ام بعده) (3). و هی ناصة علی الرمی یوم الثالث عشر أیضاً کما فی الفقیه و التهذیبین و کذلک فی نسخ الکافی الموجودة و کذا عن الوافی و الحدائق، إلاّ ان فی الوسائل اشار إلی عدم وجود لفظة (و رمیت) فی نسخة الکافی لدیه لکنه اشار إلی نسخة الفقیه و التهذیبین لدیه، فمع کل هذا لا یرتاب فی وجود هذه اللفظة فی الصحیحة لتفرد نسخة صاحب الوسائل من الکافی فی ذلک، مضافاً إلی ما عرفت من الروایات المتقدمة علی ذلک تنصیصاً و اطلاقاً فالخدشة فی حکم الرمی فی الثالث عشر ضعیفة، و ان الأصحاب لم یستدلوا بهذه الصحیحة و انما تمسکوا بالاطلاق و هو مخدوش فیه و ان التعبیر بالرمی بعد النفر لا وجه له کما لا وجه لتقیید الرمی بالتخییر ما قبل الزوال و ما بعده.

ص:307

..........

مسمع و الحلبی (1) مضافاً إلی روایات تشریع الرمی لفعل آدم و إبراهیم (2) و مقتضاها شرطیة الترتیب مطلقاً و لو قضاءً کما فی الصحیح الثانی لمعاویة بن عمار حیث فیه قوله و ان کان من الغد (3) نعم فی طائفة ثانیة و هی الصحیح الثالث لمعاویة بن عمار عن أبی عبد الله - فی حدیث - قال: و قال فی رجل رمی الجمار فرمی الأولی بأربع. و الاخیرتین بسبع سبع، قال: یعود فیرمی الأولی بثلاث و قد فرغ، و إن کان رمی الأولی بثلاث و رمی الأخیرتین بسبع سبع فلیعد و لیرمهن جمیعاً بسبع سبع، و إن کان رمی الوسطی بثلاث ثمّ رمی الاخری فلیرم الوسطی بسبع، و إن کان رمی الوسطی بأربع رجع فرمی بثلاث (4).

و مفادها التفصیل فی الناسی و نحوه لان صدر الروایة فی الخلل غیر العمدی (فی رجل أخذ احدی و عشرین حصاة فرمی بها فزاد واحدة فلم یدری من ایتهن نقصت) (5) و بذلک یخصص اطلاق الروایات السابقة الدالة علی الإعادة مطلقاً بالاخلال بالترتیب، و مثله صحیحه الرابع (6) و کذا روایة علی بن اسباط (7)، و ظاهر

ص:309

..........

الفقه للقاضی التقیید بما بعد الزوال. و یدل علی التقیید بالنهار جملة من الروایات قد أشرنا الیها فی أول فصل الجمار فی مقام الاستدلال علی أصل الوجوب حیث أنها مقیّدة بعنوان أیّام التشریق و الیوم معناه النهار فی قبال اللیل و فی بعضها بارتفاع النهار و غیرها من الروایات الواردة فی أبواب الرمی.

و فی صحیح جمیل بن دراج و صفوان بن مهران و منصور بن حازم و زرارة و ابن أذینة (1) تحدید رمی الجمار ما بین طلوع الشمس إلی غروبها، و فی الأخیر عن أبی جعفر أنّه قال للحکم بن عیینة ما حد رمی الجمار فقال الحکم عند زوال الشمس؟ فقال أبو جعفر یا حکم أ رأیت لو أنّهما کانا اثنین فقال احدهما لصاحبه: احفظ علینا متاعنا حتی أرجع أ کان یفوته الرمی؟ هو و الله ما بین طلوع الشمس إلی غروبها.

و من ثمّ یحمل ما فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله قال: إرم فی کلِّ یوم عند زوال الشمس.. الحدیث (2). علی الاستحباب و إن کان لا یخلو من اشکال لکونه مذهب العامة مع تشددهم فیه إلاّ ما یحکی عن أصحاب الرأی و أحمد دون اصحابه من جواز الرمی یوم النفر خاصة قبل الزوال، لکن سیأتی فی صحیح عبد الله بن سنان فی القضاء و الاداء فی یوم واحد ان الاداء عند الزوال (3).

ص:311

..........

اما الرمی لیلاً لذوی الأعذار فیدل علیه صحیح عبد الله بن سنان (1) الوارد فی الخائف و فی موثق سماعة بن مهران عن أبی عبد الله قال: رخص للعبد و الخائف و الراعی فی الرمی لیلاً (2). و فی صحیح أبی بصیر قال سألت ابا عبد الله عن الذی ینبغی له أن یرمی بلیل من هو؟ قال: الحاطبة و المملوک الذی لا یملک من أمره شیئاً و الخائف و المدین و المریض الذی لا یستطیع أن یرمی یحمل إلی الجمار فإن قدر علی أن یرمی و إلاّ فأرم عنه و هو حاضر (3).

و ظاهر تعدد العناوین فی الروایات الإشارة إلی ذوی الاعذار مطلقاً لا الاختصاص بالأمثلة المذکورة.

ثمّ ان الظاهر إرادة اللیلة المتقدمة لکل یوم لا ما یشمل المتأخرة کما فی الجواهر و حکاه عن کشف اللثام بدعوی الإطلاق، و الوجه فی استظهار التقدم مضافاً إلی التأیید بالرمی لیلة النحر عن یومه هو یعین ارادة اللیلة المتقدمة بلحاظ یوم النفر عن یومه مضافاً إلی ان اللیلة المتقدمة مضافة إلی یومها بخلاف المتأخرة فکأن الرمی فیها له حظ نسبة إلی الیوم فیصلح للانصراف و تقیید الإطلاق، بخلاف اللیلة المتأخرة بل یکون فوتاً لأداء الرمی، نعم عند العجز أو فوات اللیلة السابقة تصل النوبة إلی القضاء فی اللیلة اللاحقة.

ص:312

..........

بما فی المتن فالمنسوب الیهم استحبابه و فی صحیح عبد الله بن سنان (قال: سألت ابا عبد الله عن رجل افاض من جمع حتی انتهی إلی منی فعرض له عارض فلم یرمِ حتی غابت الشمس قال: یرمی إذا اصبح مرتین مرة لما فات و الأخری لیومه الذی یصبح فیه و لیفرق بینهما یکون احدهما بکرة و هی الأمس و الأخری عند زوال الشمس) (1) لکن فی صحیح برید العجلی (2) اطلاق الأمر بالرمی قضاء و اداءً من دون التقیید بالتفریق مع الترتیب الذکری للقضاء قبل الأداء، و فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله (قال : قلت: رجل نسی الجمار حتی اتی مکة قال: یرجع فیرمیها یفصل بین کل رمیتین بساعة.. الحدیث) (3) نعم فی صحیحه الآخر اطلاق الرمی من دون التقیید بالفصل بساعة (4)، و علی أی حال فالروایات الأخیرة دالة علی استحباب الفصل بنصف الیوم، بل لا یبعد استحباب اصل الفصل بساعة بعد کون مراتب الفصل من المندوب و اطلاق صحیح برید و معاویة المتقدم الاشارة إلیه، نعم الفصل بنحو یمیز بین الواجبین و الفعلین لا بد منه و ان کان قد یقال انه یکفی فی ذلک القصد دون الفاصل الزمنی.

ثمّ ان غایة ما یستفاد من الأدلة السابقة کون الترتیب ذکریاً و أما مع الغفلة و النسیان عن الترتیب ففی شمول الأدلة تأمل، لا سیما مع اطلاق بعضها کما فی صحیح

ص:314

القادمة بنفسه أو بنائبه علی الأحوط(1).

قد اتضح الحال مما مر فی المسألة السابقة، و أما لو تذکر بعد خروجه من مکة ففی صحیح معاویة بن عمار قال قلت لأبی عبد الله : رجل نسی رمی الجمار قال: یرجع فیرمیها، قلت: فإن نسیها حتی اتی مکة قال یرجع فیرمی متفرقاً یفصل بین کل رمیتین بساعة قلت: فانه نسی أو جهل حتی فاته و خرج قال: لیس علیه ان یعید) (1)، و حمله الشیخ علی مضی أیام التشریق و أنه یرمی فی القابل و هو فی محله بعد تعدد عنوان الفوت و الخروج فی الروایة، و یشهد له أیضاً حسن أو مصحح عمر بن یزید عن أبی عبد الله : (قال : من اغفل رمی الجمار أو بعضها حتی تمضی أیام التشریق فعلیه ان یرمیها من قابل فإن لم یحج رمی عنه ولیه فإن لم یکن له ولی استعان برجل من المسلمین یرمی عنه فانه لا یکون رمی الجمار إلاّ أیام التشریق) (2).

و من ثمّ فیحمل عدم الإعادة فی صحیح معاویة علی العام نفسه بخروج أیام التشریق و قد تقدم شطر من الکلام فی مسألة (380)، ثمّ ان مقتضی ادلة القضاء عدم الفرق بین الترک لکل رمی الجمرة أو لبعضه کما هو مفاد روایات دالة علی ذلک بالخصوص أیضاً (3).

ص:316

الرمی بنفسه أو بنائبه فی العام القابل علی الأحوط(1).

قد مر فی أول هذا الفصل وجه خروج رمی الجمار و اعمال منی أیام التشریق عن ماهیة الحج فهی واجب مستقل مسبب عن الحج فهو من توابعه بلحاظ التسبیب، نعم فی روایة عبد الله بن جبلة عن أبی عبد الله انه قال: من ترک رمی الجمار متعمداً لم تحل له النساء و علیه الحج من قابل (1)، و الظاهر ان الروایة محمولة علی ترک الرمی یوم النحر.

و أما قضاء الرمی فقد تقدم ان الأقوی لزومه اما بنفسه فیما لو حج أو بنائبه فیما لو لم یحج.

ص:318

..........

اللثام لزوم الاستنابة أیضاً عن الطواف و السعی فیما إذا کان الصد عنهما کما عن المقنعة.

و مقتضی القاعدة هو وجوب ارسال الهدی أو ثمنه کما دلت علیه روایات المقام إلی ان یبلغ محله مکة ان کان فی عمرة، أو منی ان کان فی الحج إلاّ أن یعجز عن ذلک فیذبح أو ینحر فی محله، سواء ذلک فی المصدود أو المحصور کما لا بد من الحلق أو التقصیر، و أن عنوان (أحل) فی الروایات کنایة عن ذلک.

و بیان ذلک انه بعد الفراغ من وجوب التحلل بالهدی کما تدل علیه الآیة و الروایات الآتیة ان محلّ الهدی بحسب الآیة عموماً هو ذلک أی الحرم علی التفصیل المزبور سواء کان هدی سیاق أو غیره و ذلک لأن الهدی هو من الإهداء و الصدقة لبیت الله الحرام فمصرفه لا بد أن یکون فی الحرم کما أن ذبح الهدی هو من العبادات و النسک و الشعائر التی یؤتی بها فی الحرم و یشیر إلی ذلک قوله تعالی: ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ * وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ ... وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ 1 و کذا قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ (1) الآیة فإنّ مجمل هذه الآیات دالّ علی أنّ محل الهدی بحسب مقتضی القاعدة الأولی هو البیت العتیق، ب-ل ان الآیة الثانیة دالة

ص:320

..........

بالخصوص علی هدی التحلل من الاحصار، و الإحصار لغة مطلق المنع و إن ذکر بعض اللغویین انه خاص بمنع المرض من الاتمام نظیر قوله تعالی: الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ (1).

و أما ذکر المرض - فلا قرینة فیه للتقیید العموم لإرادة المرض المانع من الحلق لا من اتمام النسک، بل فی بعض الروایات کما سیأتی استعمال الحصر فی الأعم لا سیما مع قرینیة ذیل الآیة عند قوله فقال: فَإِذا أَمِنْتُمْ کما ان مفاد الآیة أن التحلل لا یحصل بذبح الهدی وحده بل لا بد من ضمیمة الحلق، و سیأتی ان الروایات الواردة فی الصد لیست مخصصة لحکم ارسال الهدی إلی محله، بل هی تتصرف فی اطلاق المحمول الدال علی التعیین فتکون النتیجة هی التخییر، و بعبارة أخری هی رافعة للعزیمة، و قد یحمل مفاد الروایات علی الترخیص فی الذبح من مکان الصد عند العذر و هو الأقوی، نظیر ما ورد فی المحصور بالمرض أیضاً فإنه قد وردت روایات فی جواز الذبح فی مکان الحصر و هی محمولة علی عدم التمکن من الإرسال، مع انه وردت روایات أخری فی المحصور انه یبعث بهدیه، کما ان ظاهر الآیة بمقتضی الشرطیة فیها سببیة الاحصار - کمانع عن النسک - لوجوب الهدی لا للتحلل فظاهرها ان الهدی بسبب العجز عن اتیان النسک

و بعبارة أخری ان ظاهر الآیة ان وجوب الهدی عند الاحصار بدل عن وجوب الاتمام المذکور فی صدر الآیة، ثمّ تعرضت الآیة للتحلل من الأحرام بالحلق بشرط بلوغ الهدی محلّه . و هذا المفاد لا یعطی سببیة الهدی و بلوغه للتحلل بل غایته اشتراط

ص:321

..........

المحلل به، نظیر ترتب التقصیر فی العمرة علی السعی لا بمعنی ان اجزاء النسک سبب للتحلل التدریجی من الأحرام. و إلی هذا اشار الشیخ فی الخلاف نظیر سببیة التمتع للهدی فی ذیل الآیة، و من ثمّ ذهب البعض إلی عدم سقوط هذا الهدی بالهدی المسوق کما هو الحال فی هدی التمتع مع هدی کفارات الأحرام، أو المتمتع الذی یسوق الهدی فی عقد احرام حجه لا عمرته.

لکن قد یقال ان الواجب بالإحصار أو الصد أو التمتع هو ذبح الهدی أی فعل الذبح غایة الأمر قید متعلقه بکونه هدیاً، و هذا المتعلق مطلق لما قد اهدی بالسیاق، فإن السیاق و ان أوجب کون الدم صدقة هدیة إلی بیت الله الحرام، إلاّ انه یغایر فعل الذبح مضافاً، إلی ان اخذ عنوان الهدی قیداً فی الذبح هو قید توصلی، و الصدقة و الهدیة عبادة فی نفسها، فالتداخل متصور

و یشهد لذلک صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی المحصور الذی لم یسق الهدی قال : ینسک و یرجع قیل فإن لم یجد هدیاً قال یصوم (1)، حیث ان الظاهر من السؤال المفروغیة من اجزاء هدی السیاق فی الذبح الواجب بالإحصار و ظاهر جوابه تقریر ذلک و مثله مصحح رفاعة بن موسی عن أبی عبد الله : (قال قلت له رجل ساق الهدی ثمّ احصر قال یبعث بهدیه) (2) و مثله صحیح محمد بن مسلم (3) فتحصل الاکتفاء بهدی السیاق عن الهدی الواجب فی

ص:322

..........

الاحصار عند العجز عن الأعمال.

و أما سقوط الهدی بالاشتراط فی عقد الأحرام فقد مرّ فی فصل کیفیة الأحرام فی (مسألة: 13) بسط الکلام فی ذلک و استعراض الروایات الواردة و ان الصحیح عدم سقوط الهدی.

و أما الروایات: ففی موثق زرارة عن أبی جعفر : (قال: المصدود یذبح حیث صد و یرجع صاحبه فیأتی النساء، و المحصور یبعث بهدیه فیعدهم یوماً فإذا بلغ الهدی أحل هذا فی مکانه... الحدیث (1) و هذه الموثقة و ان کانت فی مقام التفریق بین المصدود و المحصور فی بعث الهدی إلاّ انه لا یبعد حمل ذلک علی الغالب فی الصد من عدم التمکن من بعث الهدی، بخلاف المحصور و سیأتی عدة من القرائن علی ذلک.

ثمّ ان الموثقة لم تتعرض للحلق صراحة فی کلا القسمین مع تعرض الروایات الآتیة لذلک، و هذا مما ینبه علی انها بصدد بیان سببیة المنع لوجوب الهدی و بیان الفارق فی آثار التحلل بین القسمین و فی صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله فی الحدیث: (قال: ان الحسین بن علی خرج معتمراً فمرض فی الطریق فبلغ علیاً و هو بالمدینة فخرج فی طلبه فادرکه فی السقیا و هو مریض فقال یا بنی ما تشتکی فقال اشتکی رأسی فدعا علی ببدنة فنحرها و حلق رأسه و رده إلی المدینة فلما برء من وجعه اعتمر، فقلت أ رأیت حین برء من وجعه احل له النساء؟

ص:323

..........

فقال لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة قلت فما بال النبی حینما رجع إلی المدینة حل له النساء و لم یطف بالبیت، فقال: لیس هذا مثل هذا النبی کان مصدوداً و الحسین محصوراً (1) و مفاد الصحیح فی المحصور من مرض، و هی محمولة علی عدم التمکن من بعث الهدی فالصحیحة قرینة علی ما تقدم من الحمل لموثق زرارة لا سیما بضمیمة مفاد الآیة، و فی صحیح آخر لمعاویة بن عمار - صریحة فی الحمل المتقدم - (قال سألت ابا عبد الله عن رجل احصر فبعث بالهدی فقال: یواعد اصحابه میعاداً فإن کان فی حج فمحل الهدی یوم النحر و إذا کان یوم النحر فلیقصر من رأسه و لا یجب علیه الحلق حتی یقضی [تنقضی] مناسکه، و ان کان فی عمرة فلینتظر مقدار دخول اصحابه مکة و الساعة التی یعدهم فیها فإذا کانت تلک الساعة قصر و أحل، و ان کان مرض فی الطریق بعد ما أحرم فاراد الرجوع إلی أهله رجع و نحر بدنة ان اقام مکانه، و ان کان فی عمرة فإذا برء فعلیه العمرة واجبة و ان کان علیه الحج فرجع إلی أهله و أقام ففاته الحج کان علیه الحج من قابل الحدیث) (2) و فی موثق زرعة - فی المحصور - قال : فلیبعث بهدیه إذا کان مع اصحابه...الحدیث) (3) و هو صریح فی تقیید وجوب بعث الهدی بالقدرة بوجود الرفقة.

ثمّ ان صحیح معاویة الأخیر صریح فی اجزاء التقصیر و هی و ان کانت فی المحصور

ص:324

..........

إلاّ انک قد عرفت وحدة الحکم فی القسمین بحسب الآیة و الأدلة إلاّ ما اخرجه الدلیل، و فی موثق الفضل بن یونس عن أبی الحسن فی المصدود فی حدیث قلت فإن خلّی عنه یوم النفر کیف یصنع قال هذا مصدود عن الحج و ان کان دخل متمتعاً بالعمرة إلی الحج فلیطف بالبیت اسبوعاً ثمّ یسعی اسبوعاً و یحلق رأسه و یذبح شاة فإن کان مفرداً للحج فلیس علیه ذبح و لا [حلق] شیء علیه) (1) و الموثق لا ینافی وجوب الهدی علی المصدود و لو کان مفرداً للحج لأن مورد الموثق فیما لو ارتفع الصد و تمکن من التحلل بالعمرة من الأحرام، و هذا هو مقتضی القاعدة فی المصدود و المحصور إذا فاتهما الحج و ارتفع العذر منهما انه یتعین علیهما التحلل، بالعمرة خلافاً لما یظهر من بعض من بقاء وجوب الهدی علیهما و لبعض آخر من التخییر بین التحلل بالهدی و التحلل بالعمرة، و هی لا تخلو من دلالة فی الجملة علی ان المصدود لا یتعین علیه الحلق.

و فی روایة حمران عن أبی جعفر : (قال ان رسول الله حین صدّ بالحدیبیة قصّر و أحل و نحر ثمّ انصرف منهما و لم یجب علیه الحلق حتی یقضی النسک فأما المحصور فانما یکون علیه التقصیر) (2)، و مفاد هذه الروایة اجزاء التقصیر فی المصدود و المحصور، و ما فی مرسلة الصدوق قال: (و المحصور و المضطر یذبحان بدنتیهما فی المکان الذی یضطران فیه و قد فعل رسول الله ذلک یوم الحدیبیة

ص:325

مکانه، فیرجع إلی مکة لأداء مناسکها فیتحلل بعد هذه کلها عن جمیع ما یحرم علیه حتی النساء من دون حاجة إلی شیء آخر، و صح حجه و علیه الرمی فی السنة القادمة علی الأحوط(1).

صحیح معاویة ان المصدود یقصر و لا یجب علیه الحلق حتی یقضی مناسکه و مثلها روایة حمران المتقدمة التی تضمنت التعلیل بذلک أیضاً مع انه کان سائقاً للهدی.

الصدّ علی نحوین: تارة صد عن الأعمال بالمرة و عن دخول الحرم و هو الذی تقدم فی المسألة السابقة، و اخری صد عن ابعاض النسک، و هذا هو المعقود له البحث فی هذه المسألة، و هو تارة صد عن الموقفین، و أخری عن أعمال مکة اما قبل الموقفین أو بعدهما و ثالثه صد عن أعمال منی اما یوم النحر أو أیام التشریق فالبحث فی أقسام ثلاثة:

اما القسم الأول و هو الصد عن الموقفین أو عن المشعر خاصة فیتحقق الصد عن الحج بذلک، و انما وقع الکلام فیما یتحلل به فهل یتحلل بالذبح خاصة أو بالعمرة المفردة خاصة أو یتخیر بینهما أو یحتاط بالجمع ذهب إلی کل جماعة، و الأقوی هو القول الثانی و ان کان الأحوط هو الرابع لا سیما فی المتمتع و الوجه فی ذلک: أولا ان أدلة الصد و الإحصار کما تنبه إلی ذلک صاحب الحدائق جلها و کلها واردة فی الصد و الإحصار عن کل النسک کما فی الطریق، و ثانیاً أن ظاهر أدلة الاحصار و الصد کما فی الآیة - و قد تقدم تقریبه - هو أن الذبح عوض النسک الذی یتحلل به تدریجاً من الأحرام، و یعضد هذا المفاد ما هو مقرر فی باب الأحرام من انه بمنزلة الشرط و النسک بمنزلة المشروط و هو یحصل التحلل منه بالنسک الذی انشأه فی التلبیة و عقد الأحرام، و ان لم یمکن فبنسک آخر، و بذلک یحصل التحلل

ص:327

..........

منه، و من ثمّ ورد فی موارد فوات الحج و التأخر عن ادراک الموقفین التحلل بالعمرة المفردة، و کذلک فی موارد الخلل الأخری عند بطلان الحج، و ثالثاً ما تقدم فی موثق الفضل بن یونس، و لا یرد علیه الأشکال بتضمنه للأمر بذبح الشاة فإن الظاهر انه لکونه قد انشأ حج التمتع حیث یوجب فیه الهدی، کما ورد فی المتمتع الذی یفوته الحج حیث تضمن بعضها ذبح الشاة (1)، و هو محمول علی الاستحباب لخلو جملة الروایات (2) فیمن فاته حج التمتع عن ذلک، و ان التحلل بمجرد العمرة مما یظهر منها عدم وجوبه بل نصّ بعضها علی ذلک.

و أما نفی الذبح و الحلق عن المفرد فلأن التحلل هو بالعمرة و من ثمّ خص النفی بالذبح، و کذلک نفی الحلق علی نسخة التهذیب هو نفی لتعینه من دون نفی التقصیر، فمفاد الروایة لا غبار علیه فتحصل ان الأقوی هو التحلل بعمرة.

نعم فی مصحح داود بن کثیر الرقی: قال کنت مع أبی عبد الله بمنی اذ دخل علیه رجل فقال: قدم الیوم قوم قد فاتهم الحج، فقال نسأل الله العافیة، قال: أری علیهم ان یریق کل واحد دم شاة و یحلون و علیهم الحج من قابل إن انصرفوا إلی بلادهم و إن أقاموا حتی تمضی أیام التشریق بمکة ثمّ خرجوا إلی بعض مواقیت اهل مکة فاحرموا منه و اعتمروا فلیس علیهم الحج من قابل (3). و ظاهرها یوهم ان التحلل بالذبح مع القدرة علی العمرة المفردة ، و لکن هذا الاحتمال فی مفادها غیر

ص:328

..........

تام لأنها لیست فی مورد المصدود أولاً بل فیمن فاته الحج و ظاهر الهدی انه لأجل التمتع، و یحتمل فی مفادها أیضاً انهم غیر متمکنین من التحلل بعمرة مفردة فیتحللون بالذبح بمنزلة المحصور کما سیأتی تعمیم موضوعه لغیر المرض، بل قد عرفت عموم الآیة لمطلق المانع، و قد مرّ انه یستفاد من الآیة الکریمة قاعدة عامة انه من یمنعه مانع ایا کان المانع من عدو أو مرض أو غیرها فلا یستطیع اتمام ما انشأه من النسک و لا التحلل بعمرة مفردة انه یذبح و یتحلل بضم الحلق أو التقصیر فمورد الروایة هو عدم تمکنهم من العمرة المفردة فی یوم النحر و أیام التشریق للمنع عنها مع حاجتهم إلی الرجوع قبل مضی أیام التشریق.

و الانصاف ان المصحح لا یخلو من دلالة داعمة لإطلاق الآیة علی ان المحصور عن النسک الذی انشأه یتحلل بالهدی ثمّ الحلق مطلقاً، و لعل وجه التوفیق مع ما تقدم هو شمول اطلاق الحصر فی الآیة لموارد الحرج عن التحلل بالعمرة المفردة.

هذا و فی الدروس قد صرح فی المحصور و المصدود انهما إن ظنّا بارتفاع المنع فیستحب لهما التربص و انهما لا یتحللان قبل الفوات إلاّ بالهدی و بعد الفوات لا یتحللان إلاّ بالعمرة.

و أما القسم الثانی: و هو الصدّ عن أعمال الحج فتارة قبل الموقفین و أخری بعدهما اما الصدّ عن طواف وسعی عمرة التمتع فیظهر من الشهید فی الدروس أن المصدود یتحلل بالهدی و کذا هو ظاهر جماعة بل فی الدروس استوضح صدق الصدّ و التحلل به بالصد عن السعی خاصة، و عن بعض اجلة العصر انه ینقلب حجه إلی افراد، و هو الأقوی لأنه فی المقام و ان صدق عنوان الصد أو الحصر، إلاّ أنه لیس المدار علی ذلک فقط بل علی نحو یوجب فوات النسک و مع فرض جعل البدل فلا فوات للمبدل ، فلا یتحقق ما هو الشرط فی موضوع الصد و قد دلّ ما ورد

ص:329

..........

فیمن ضاق وقته عن عمرة التمتع انه ینقلب إحرامه لعمرة التمتع (1) إلی حج إفراد، و نظیر ذلک ما ورد أیضاً فی المرأة إذا حاضت قبل احرامها أو بعده (2) فإن التعبیر کما فی صحیحة ابان بن تغلب عن أبی عبد الله : (اضمر فی نفسک المتعة فإن ادرکت متمتعاً و إلاّ کنت حاجّاً) (3) بنفسه شامل للمقام.

و أما الصورة الأخری و هو الصد عن اعمال مکة بعد الموقفین فتارة یتمکن من الاستنابة أو الإتیان مباشرة إلی آخر ذی الحجة فیتعین علیه ذلک و اتمام الحج، و ذهب بعض إلی صدق الصدّ علیه و تخیره بین التحلل بهدی أو الاستنابة، و احتاط بعض آخر فی الجمع بینهما لصدق الصد علیه، و الصحیح کما مرّ ان المدار لیس علی مجرد صدق عنوان الصد و الحصر بل لا بد من فرض ایجابه لفوات النسک و مع فرض البدل لا یتحقق هذا الشرط کما هو الحال فی التمکن من الاستنابة و دعوی ان ادلة الاستنابة لا تشمل مثل الفرض و هو المصدود و المحصور لا یخفی ضعفها اذ المحصور بالمرض من افراد المریض الوارد فیه النص بخصوصه و الفرق بینه و بین المصدود مع وحدة الأدلة تحکم.

و أما لو لم یتمکن من الاستنابة أو المباشرة إلی آخر ذی الحجة و لو لشدة المشقة و الحرج فحکی فی الدروس القول بعدم تحلله بالهدی و تحلله باعمال منی من محرمات الإحرام عدا الصید و الطیب و النساء و بقاءه علی ذلک ، و یتحلل بعمرة مفردة

ص:330

..........

فیما بعد، و لا یخلو هذا القول من تدافع لأنه مع وجوب تحلله بعمرة مفردة یستلزم فرض فوات الحج و تحقق شرط الصد و تسویغ التحلل بالهدی بعد فرض صده عن العمرة المفردة أیضاً فی ذی الحجة و البقاء علی الإحرام حرجی و هو الحکمة فی جعل التحلل بالهدی و إلاّ لتأتی فی جل موارد الصد.

و أما الاشکال بان الاستنابة فی المقام لو ساغت لما بقی مورد لعنوان المصدود للتمکن منها فی جل موارد الصد ففیه: ان الصد و الحصر عن الموقفین غیر قابل للاستنابة، مضافاً إلی ان فی جملة من موارد الصد الحبس و نحوه ینقطع المصدود عن رفقته، نعم الظاهر صدق الصد و الحصر و فوات النسک عند الصد و الحصر قبل دخول مکة و الحرم فی العمرة المفردة بعد عدم تمکن المصدود و المحصور من أی جزء من اجزاء النسک سوی المحلل، فمشروعیة الاستنابة حینئذٍ محل تأمل بل تکون الاستنابة فی الطواف و السعی فی العمرة المفردة بمنزلة عمرة نیابیة بخلاف ما نحن فیه. نعم لا یتأتی هذا الاشکال فیما لو کان الصد عن السعی خاصة فی العمرة المفردة أو الطواف خاصة.

ثمّ انه قد استشکل البعض فی فوات الحج و تحقق حکم الصد مع عدم التمکن من الطواف و السعی فی ذی الحجة و لو بالاستنابة و لعل وجه الاشکال هو عدم رکنیتهما لإمکان تدارکهما خارج ذی الحجة لمن ترکهما بغیر عمد و لا یخلو من وجه، و طریق الاحتیاط واضح، و ان کان صدق الصد لحرجیة البقاء فی الأحرام متّجه.

القسم الثالث: و هو الصد و الحصر عن أعمال منی فعن جماعة صدق الصد علیه و ان تمکن من الاستنابة، و بعضهم خص صدق الصد إذا لم یتمکن من الاستنابة

ص:331

..........

آذاه رأسه کما فی کتاب المشیخة لابن محبوب عن عامر بن عبد الله بن جذاعة عن أبی عبد الله رجل خرج معتمراً فاعتل فی بعض الطریق و هو محرم قال فقال ینحر بدنة و یحلق رأسه و یرجع إلی رحله و لا یقرب النساء فإن لم یقدر صام ثمانیة عشر یوما (1) الحدیث.

و کتاب المشیخة کما یظهر من کتاب المعتبر للمحقق الحلی المعاصر لصاحب الجامع نسخته مستفیضة لدیهما فی عصرهما و یظهر ذلک من سلسلة الاجازات أیضاً.

فعلی أی حال العمل بصحیح معاویة بن عمار مضافاً إلی انه مطابق للاحتیاط فهو أقوی، فی قبال ما ینسب إلی المشهور بالسقوط مع العجز کما فی کنز العرفان، بل ذیل الآیة بدلیة الصیام عن الهدی یحتمل رجوعه إلی مطلق الهدی لا خصوص هدی التمتع و ان کان التقیید بظرفیة الحج للثلاثة قرینة لکونه هدی التمتع دون هدی الاحصار و هدی الحلق إلاّ أن أصل الصیام و اطلاق الهدی ظاهر فی العموم لا سیما و ان التعبیر فی الآیة عن هدی الاحصار و التمتع متشاکل فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ واجب تعیینی بخلاف هدی ارتکاب الحلق قبل التحلل فانه تخییری

و لک ان تقول ان المطلق و هو فَمَنْ لَمْ یَجِدْ کبدل عن ما استیسر من الهدی له اطلاق أحوالی و القید و هو فِی الْحَجِّ لا اطلاق له لکلا موردی الهدی فیقید المطلق فی أحد موردیه دون الآخر لتقدیم الاطلاق الاحوالی للمطلق

ص:335

..........

الثانی: ان المحصور یتحلل بالهدی من کل شیء إلاّ النساء و یدل علیه اطلاق صحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد الله انه قال المحصور غیر المصدود و قال المحصور هو المریض و المصدود هو الذی یرده المشرکون کما ردوا رسول الله لیس من مرض و المصدود یحل له النساء، و المحصور لا تحل له النساء (1).

و التمثیل بصد رسول الله فی صلح الحدیبیة لا یسقط اطلاق الروایة لوضوح ارادة التمثیل للمعنی لا الحصر فیشمل مطلق النسک من اقسام الحج و قسمی العمرة، و فی الصحیح الآخر لمعاویة بن عمار کذلک إلاّ ان مورده المعتمر عمرة مفردة (2) و منها أیضاً قوله : (لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة) و انه اعتمر.

و فی صحیح ابن أبی نصر قال سألت ابا الحسن عن محرم انکسرت ساقه أی شیء یکون حاله و ای شیء علیه؟ قال: هو حلال من کل شیء قلت من النساء و الثیاب و الطیب قال نعم من جمیع ما یحرم علیه المحرم (3) و قال اما ابلغک قول أبی عبد الله حلنی حیث حبستنی بقدرک الذی قدرت علیّ (قلت، اصلحک الله ما تقول فی الحج؟ قال لا بدّ ان یحج من قابل قلت اخبرنی عن المحصور و المصدود هما سواء ؟ فقال : لا فقلت فأخبرنی عن النبی حین صده

ص:338

..........

المشرکون قضی عمرته؟ قال: لا و لکنه اعتمر بعد ذلک (1) و قد حملها فی الجواهر علی عمرة التمتع بناء علی عدم لزوم طواف النساء فیها للتحلل و کفایة الهدی و یؤیده ذیل السؤال حیث خص السائل الاستفسار عن الأجزاء و الإعادة بالحج، و علی أی تقدیر فمع تحلل المصدود فی عمرة التمتع بالهدی حتی من النساء یکون هذا هو القدر المتیقن لهذه الصحیحة و یکفی القدر المتیقن وجهاً للجمع و الحمل، هذا مضافاً إلی خصوصیة صحیحة معاویة بن عمار الثانیة فی العمرة المفردة فی قبال اطلاق هذه الصحیحة. و فی موثق زرارة عن أبی جعفر قال المصدود یذبح حیث صد و یرجع صاحبه فیأتی النساء و المحصور یبعث بهدیه فیعدهم یوماً فإذا بلغ الهدی أحل هذا فی مکانه قلت أ رأیت إن ردوا علیه دراهمه و لم یذبحوا عنه و قد أحلّ فأتی النساء قال فلیعد و لیس علیه شیء و لیمسک الآن عن النساء إذا بعث (2) و المقابلة بین المصدود و المحصور ظاهرة فی ان المحصور لا یحل من النساء لأن المقابلة من جهتین من جهة محل الذبح و من جهة التحلل من النساء، اما الذیل فهو و ان أوهم خلاف ذلک و انه تحلل من النساء إلاّ ان الظاهر منه ارادة تحلله من النساء باستنابته لرفقته فی اتیان طواف النساء عنه و إمساکه عن النساء بعد عدم ذبحه لعدم صحة طواف النساء قبل هدی التحلل کما دل علیه الصحیح لثانی لمعاویة بن عمار.

و أما عمرة التمتع فقد وقع الکلام فی لزوم طواف النساء للتحلل عند الحصر

ص:339

..........

فقد قیل بلزومه لعموم الادلة السابقة و ان سقوط طواف النساء فی المتعة انما هو فما إذا اتی بأعمالها. و أما مع الاحصار فلم یأتی بها و هو باقی علی الإحرام، و الأقوی عدم لزوم ذلک و ان کان اولی و ذلک لعدم تشریع طواف النساء فی اصل النسک فهو غیر ملزم به بالاصل مضافاً إلی ان الهدی قائم مقام منزلة أعمال النسک الذی امتنع ادائه فیکون بمنزلة اداء له فی التحلل. و یعضد ذلک ما تقدم من صحیح ابن أبی نصر.

ثمّ انه قد وقع فی جملة من العبائر کالشرائع و النافع و القواعد و النهایة و البسوط و الوسیلة و الاصباح ان المحصور یحل بالذبح إلاّ من النساء خاصة حتی یحج فی القابل ان کان واجباً أو یطاف عنه طواف النساء ان کان تطوعاً، و ظاهر العبارة التفصیل بین الواجب و التطوع فی کیفیة التحلل من النساء و ظاهر بعض ان التفصیل لیس فی ما تحلل به اذ یتعین علیه طواف النساء علی أی تقدیر و انما الخلاف فی المباشرة و الاستنابة فإن کان واجباً تعین علیه الإتیان بطواف النساء مباشرة فیلزمه الدخول بنسک بمکة، و عن المنتهی ان الاکتفاء بالاستنابة فیه مطلقا فیه قول علمائنا، و ظاهر المدارک تقریره علی ذلک و عن الخلاف و الغنیة و التحریر و الجامع و السرائر و الکافی لزوم طواف النساء و تخییره بین المباشرة و الاستنابة، و ظاهر صاحب الجواهر التفصیل بین الواجب و التطوع ففی الواجب لا یتحلل إلاّ بالإتیان بالنسک فلا یجدیه طواف النساء فضلاً عن الاستنابة تمسکاً باطلاق قوله فی صحیحة معاویة بن عمار (لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة) (1) بخلاف ما ل-و کان عاجزاً فإنه یجزیه الاستنابة فی طواف النساء

ص:340

..........

مطلقاً.

و الصحیح أن اللازم علی المحصور هو طواف النساء و ذلک لانه مقتضی التعبیر فی الآیة و الروایات بانه أحل بالهدی و الحلق عدا النساء فذلک یقتضی تحلله من سائر المحرمات سوی النساء فهو صریح فی بقاء تلک الحرمة و هو دال التزاماً علی لزوم المحلل عن خصوص هذه الحرمة و هو الطواف، اما الإتیان بنسک فوجهه اما اداء للواجب الذی حصر عنه أو لکون الدخول إلی مکة لا یسوغ إلاّ بنسک و إنشاء نسک جدید یدخل المحصور فی المحرمات مرة اخری و ینشئ حرمة النساء مرة أخری، و اتیانه یحلل المحرمات الجدیدة من الإحرام الجدید و من حرمة النساء الثانیة لا الأولی، فالنسک الجدید المنشأ باحرام آخر لا یوجب احلالاً من حرمة النساء فی الإحرام السابق، بل علیه ان یطوف طوافین للنساء بل - قد ذکرنا سابقاً - فی قاعدة إدخال نسک فی نسک و الاحرام فی الإحرام انه غیر صحیح إلاّ بمقدار طواف النساء و أن احد الوجوه الدالة علی ذلک هو روایات باب الاحصار و الصد.

ثمّ انه یشهد للحمل المذکور مصحح رفاعة عن أبی عبد الله قال: سألته عن الرجل یشترط و هو ینوی المتعة، فیحصر هل یجزیه ان لا یحج من قابل؟ قال: یحج من قابل (1).

و صحیحة حمزة بن حمران انه سأل ابا عبد الله عن الذی یقول: حلّنی حیث حبستنی، فقال: هو حلّ حیث حبسه قال أو لم یقل، و لا یسقط الاشتراط عنه

ص:341

..........

الحج من قابل (1).

و مثلهما صحیح أبی بصیر (2) و ظاهرها ان اتیان النسک و الحج من قابل هو لعدم سقوط ما تعلق فی ذمته من الواجب لا لأجل التحلل، فما فی صحیح معاویة بن عمار المتقدم محمول علی ذلک، و لا یفترق الحال فی المقام عن موارد ترک طواف النساء و رجوعه إلی بلده فی جواز الاستنابة فیه و إلاّ فلا خصوصیة فی المقام تزید علی موارد الأخری للنسک الواجب لا سیما مع ما ذکرناه من القرینة الحالیة و اللفظیة المنفضلة لکون مفادها فی مقام التفرقة بین المصدود و المحصور فی بقاء حرمة النساء أو بقاء ما فی الذمة، و من ثمّ فصّل بین الواجب و المندوب مَنْ ذهب إلی تعلیق التحلل علی اتیانه بالنسک، مما یدلل علی ان التفرقة لیست بسبب الاحصار بل بسبب بقاء الواجب فی الذمة مع ان الدلیل الذی استند إلیه و هو صحیح معاویة بن عمار مورده المندوب، و ما فی الروایات الأخری التی موردها الواجب لم تتعرض لتعلیق التحلل من النساء علی اداء النسک و انما تعرضت لبقاء الواجب فی الذمة و عدم سقوطه.

ثمّ ان صحیحة معاویة بن عمار فی اعتمار الامام الحسین لا دلالة لها علی جواز ذبح المحصور فی العمرة المفردة فی مکان الحصر لأن الفعل ملابساته مجملة و القدر المتیقن منه مورده عدم التمکن من الإرسال ، مع ان فی روایة اخری ان

ص:342

..........

ادرک الموقفین أو أحدهما قبل الذبح فهو، و ان ادرک الموقف الاضطراری بعد الذبح ففی الجواهر استظهر من اطلاق الأصحاب التحلل بعمرة فیمن فاته الموقفین فضلاً عن هذه الصورة، و الوجه فی ذلک ان الهدی کما تقدم هو کبدل عن اعمال النسک مع العجز عنها و لا محل له مع القدرة علیها و قد مرّ تقریب ذلک فی دلالة الآیة و دلالة موثقة الفضل بن یونس علی ذلک أیضاً (1) مضافاً إلی عدم حصول التحلل بالهدی بمفرده قبل الحلق. و هذا مضافاً إلی ظاهر ذیل الروایة علی نسخة الواو من أن التحلل یحصل بالعمرة مع فوات الموقفین و لا یجتزئ بذبح الهدی، و ما فی صحیح زرارة من قوله : (و إن قدم مکة و قد نحر هدیه فانه علیه الحج من قابل و العمرة) فانه محمول علی فوات الموقفین، لا سیما مع قرینة ضم العمرة فی التحلل فی نسخة الواو و کذلک یحمل قوله : (ان ظن انه یدرک هدیه قبل ان ینحر) فانه محمول أیضاً علی درک الموقفین و ذلک لکون محل ذبح الهدی هو یوم النحر. و یعضد هذا الحمل الشق السابق فی کلامه : (فإن قدم مکة قبل ان ینحر الهدی فلیقم علی احرامه حتی یفرغ من جمیع المناسک) فإن هذا أیضاً محمول علی عدم فوات الموقف و لو الاضطراری أی ادراکه للموقف قبل الزوال و إلاّ لو ادرک هدیه قبل ان ینحر عصراً فلا یوجب ذلک تمکنه من اتیان النسک و منه یعلم ان قبلیة النحر للهدی و بعدیته کنایة عن درک الموقفین و فواتهما.

اما لو فاته الموقفان فالأقوی أیضاً لزوم تحلله بالعمرة مطلقاً سواء ذبح الهدی أو لم یذبح و ذلک لأن الصد و الإحصار انما یوجبان الهدی بدلاً عن اتمام الحج و العمرة أی الممنوع عنهما معاً و بعبارة أخری قد تقدم ان حکم الصد

ص:344

اشترط ام لم یشترط(1).

و یدل علیه جملة من النصوص تقدمت فی بحث الأحرام (1) مفصلاً و ان الاشتراط لا یسقط الهدی کما ان عدم الاشتراط لا یوجب عدم الحل فلاحظ.

و صلی الله علی محمد و آله الاطیبین المیامین و سلم تسلیماً کثیرا و الحمد لله علی توفیقه.

ص:347

ص:348

عموم القاعدة 52

یجوز الاحرام من مکة الجدیدة 55

ترک الاحرام نسیاناً أو جهلاً 58

ترک الاحرام عمداً 58

فی جواز الطواف قبل الخروج لعرفة 61

الوقوف بعرفات 65

حدود عرفة 67

ما یعتبر فی الوقوف بعرفة 69

وقت الوقوف بعرفة 70

الوقوف الاضطراری لعرفة 74

الافاضة من عرفات قبل الغروب 75

ثبوت الهلال عن أهل السنّة و الجماعة 77

الوقوف بمزدلفة 93

حدود مزدلفة 93

قاعدة: توسعة المشاعر اضطراراً 94

وقت الوقوف بمزدلفة 96

جواز ترک الوقوف بمزدلفة لذوی الاعذار 100

الافاضة من مزدلفة لیلاً لغیر المعذور 103

الوقوف الاضطراری لمزدلفة 103

إدراک الوقوفین أو أحدهما 104

الأولی: ان لا یدرک شیئاً من الموقفین الاختیاری و الاضطراری 104

ص:350

قاعدة لزوم الحج من قابل بفساد الحج 105

الثانیة: أن یدرک اختیاری عرفة فقط 108

الثالثة: ان یدرک اضطراری عرفة و اختیاری مزدلفة 108

الرابعة: أن یدرک اضطراری کل من عرفة و مزدلفة 109

الخامسة: ان یدرک اختیاری مزدلفة فقط 110

السادسة: ان یدرک اضطراری مزدلفة فقط 110

السابعة: ان یدرک اختیاری عرفة فقط 115

الثامنة: ان یدرک اضطراری عرفة فقط 117

منی و واجباتها 119

شرائط الرمی 120

الجهة الأولی: کیفیة الرمی 122

الجهة الثانیة: تحدید المرمی 124

الذبح و تقصیر النساء لیلاً 136

ما یعتبر فی الحصیات 139

إذا زید فی ارتفاع الجمرة 141

إذا لم یرمی یوم العید 141

الذبح أو النحر فی منی 146

ما یعتبر فی الذبح من مکان و زمان 146

حکم ترک الذبح للناسی و العامد 166

لا یجزی الهدی الواحد إلاّ عن شخص واحد 169

شرائط الهدی 173

ص:351

إذا اشتری الهدی علی انه سلیم مظهر معیب 183

اعتبار الشرائط فی الهدی فی فرض التمکن 185

إذا ذبح ثمّ شک فی حصوله للشرائط 189

إذا عطب الهدی قبل الذبح 190

إذا ضل الهدی فاشتری غیره ثمّ وجد الأول 198

من وجد هدیاً ضالا 102

من تمکن من ثمن الهدی و لم یجد الهدی 203

فی حکم الصیام بدل الهدی 209

من صام فی الحج ثمّ وجد الهدی 218

من لم یتمکن من الهدی إلاّ مع الشراکة 221

هل تعتبر الشرائط الهدی فی الکفارة 221

جواز الاستنابة فی الذبح 222

مصرف الهدی 227

جواز التصرف بصدقة و الهدیة مطلقاً 232

فی غصب الهدی بعد الذبح و قبل القسمة 233

الحلق و التقصیر 234

ما یعتبر فی الحلق و التقصیر من المکان و الزمان 234

یتخیر الرجل فی الحلق و التقصیر 238

إذا علم ان الحلاق یجرح رأسه 244

حکم الخنثی 244

ما یحل بالحلق أو التقصیر 246

ص:352

حکم من ترک الحلق أو التقصیر 254

طواف الحج و صلاته و السعی 258

لزوم الترتیب بین الطواف و الحلق 258

تأخیر الطواف عن یوم الحادی عشر 259

فی جواز تقدیم طواف الحج علی الموقفین 263

جواز تقدیم طواف الحج للخائف 269

إذا طرأ العذر للمرأة عن الطواف 270

لا یحل الطیب لمن قدم الطواف إلاّ بعد اعمال منی 270

طواف النساء 277

حکم من ترک طواف النساء 277

یجب طواف النساء علی الرجال و النساء 278

یجب الاستعانة بالغیر مع فرض العجز عنه 279

ما یحل بطواف النساء 280