ص :2

مصباح الاصول

تقریرا لابحاث سماحه آیه الله العظمی السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی الاصول العملیه المجلد 1

استطراداً. و باعتبار أنّ مرجع البحث عن حجّیة القطع إلی صحّة العقاب علی مخالفته، یکون شبیهاً بالمسائل الکلامیة الباحثة عن المبدأ و المعاد و ما یصح عنه تعالی و ما لا یصح.

هذا کلّه فی القطع الطریقی، و أمّا القطع الموضوعی فهو و إن کان دخیلاً فی فعلیة الحکم إلّا أنّ نسبته إلیه هی نسبة سائر الموضوعات إلی الأحکام، فإذا جعل القطع بشیء موضوعاً لوجوب التصدق مثلاً، تکون نسبة القطع إلی وجوب التصدق هی نسبة الخمر إلی الحرمة، فکما أنّ الحرمة لیست مستنبطة من الخمر بل مستنبطة من الأدلة الدالة علی حرمة الخمر، کذلک وجوب التصدق لیس مستفاداً من القطع بل من الأدلة الدالة علی وجوب التصدق عند القطع بشیء، فالبحث عن القطع الموضوعی أیضاً لیس داخلاً فی علم الاُصول. نعم، القواعد التی یستنبط منها وجوب التصدق عند القطع بشیء تکون من المسائل الاُصولیة کما هو ظاهر.

أمّا المقام الأوّل: فلا إشکال فی أنّ المجتهد إذا التفت إلی حکم شرعی متعلق بنفسه، فامّا أن یحصل له القطع أو یقوم عنده طریق معتبر، أو لا هذا و لا ذاک. فعلی الأوّل یعمل بقطعه، و علی الثانی یعمل بما قام عنده من الطریق و علی الثالث یرجع إلی الاُصول العملیة علی ما سیجیء من التفصیل فی مجاریها إن شاء اللّه تعالی، بلا فرق فی جمیع ذلک بین الحکم الواقعی و الظاهری.

و أمّا المقام الثانی: فالظاهر أنّ المقلد کالمجتهد فی الأحکام المذکورة، فان حصل له القطع بحکم من الأحکام عمل به بلا حاجة إلی الرجوع إلی المجتهد، و إن لم یحصل له القطع، فان قام عنده طریق معتبر و لیس إلّا فتوی المجتهد عمل به، و إن فقده أیضاً و بقی شاکاً فی الحکم رجع إلی الاُصول العملیة علی نحو یأتی عند التکلم فی المقام الثالث.

هذا کلّه فی الحکم الواقعی، و کذا الحال فی الحکم الظاهری، فإن حصل له القطع به - کما إذا قطع بفتوی المجتهد فی مورد - عمل به، و إلّا فإن قام عنده طریق معتبر - کما إذا أخبر عدلان بأنّ فتوی المجتهد کذا - أخذ به، و إلّا رجع إلی الأصل العملی، فإن کان متیقناً بفتوی المجتهد سابقاً و شک فی تبدلها یستصحب بقاءها، و إن أفتی أحد المجتهدین بالوجوب و الآخر بالحرمة، دار الأمر بین المحذورین فیتخیر، و إن أفتی أحدهما بوجوب القصر مثلاً و الآخر بوجوب التمام وجب علیه الاحتیاط، إلّا أن یثبت قیام الاجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی العامی علی ما ادّعاه شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)إذن فیتخیر.

و الحاصل: أنّه لا فرق بین المجتهد و المقلّد إلّا فی خصوصیة الطرق

ص:5

و الأمارات، فانّ طرق المجتهد إلی الأحکام هی الکتاب و السنّة، و طریق المقلد هو فتوی المجتهد فقط، و کما أنّ ظواهر الکتاب و السنّة حجّة للمجتهد، کذلک ظاهر کلام المجتهد حجّة للمقلد، فلا وجه لاختصاص المقسم بالمجتهد.

و أمّا المقام الثالث: فتوضیح الکلام فیه: أنّ المجتهد إذا التفت إلی حکم متعلق بمقلدیه دون نفسه - سواء کان الحکم بجمیع مراتبه مختصاً بغیره کالأحکام المختصة بالنساء، أو بفعلیته کأحکام الحج مع عدم کونه مستطیعاً، و أحکام الزکاة مع عدم کونه مالکاً للنصاب، ففی جمیع ذلک - إن حصل له القطع بالحکم أو قام عنده طریق معتبر علیه أفتی به بلا إشکال فیه، و إلّا فله الرجوع إلی الاُصول العملیة و الإفتاء بمؤداها.

فیشک فیه کما شکّ فیه المجتهد، کما إذا شکّ فی طهارة الماء القلیل المتنجس المتمم کراً و نجاسته، فللمجتهد أن یجری الاستصحاب بلحاظ یقین المقلد و شکّه، فانّه کان متیقناً بنجاسة الماء قبل التتمیم و شکّ فی بقائها بعده، فیجری الاستصحاب فی حقّه و یفتی بمؤداه، و له أن یجری الاستصحاب بلحاظ یقین نفسه و شکّه، فانّه متیقن بالحکم فی حق مقلده شاک فی بقائه، فیجری الاستصحاب و یفتی بمؤداه، و یرجع المقلد إلیه من باب رجوع الجاهل إلی العالم، إذ لا اختصاص لوجوب رجوع الجاهل إلی العالم بما إذا کان علم العالم مستنداً إلی العلم الوجدانی أو الأمارة.

و إن کان الحکم ممّا لا یلتفت إلیه المقلّد، کما إذا لم یکن فعلیاً فی حقّه و مورداً لابتلائه إلی الآن، فلا بدّ للمجتهد أن یجری الاستصحاب بلحاظ یقینه و شکّه، لکونه متیقناً بالحکم فی حق مقلده شاکاً فی بقائه علی ما تقدّم، و کذا الحال فیما إذا کان الشک مورداً للاحتیاط، کما فی موارد العلم الاجمالی بالتکلیف فیفتی بوجوب الاحتیاط بمقتضی علمه الاجمالی، و کذا عند دوران الأمر بین المحذورین یفتی بالتخییر، و یرجع المقلد إلیه فی جمیع ذلک من باب رجوع الجاهل إلی العالم، لما تقدّم من عدم اختصاص هذا الحکم بما إذا کان علم العالم مستنداً إلی العلم الوجدانی أو الأمارة القائمة علی الحکم الواقعی.

و قد یستشکل أیضاً: بأنّه لا یجوز الرجوع إلی الأصل العملی إلّا بعد الفحص عن الدلیل علی ما هو مذکور فی محلّه (1)و المقلد عاجز عن الفحص فکیف یفتی له بوجوب العمل بمؤدی الأصل، مثلاً البراءة العقلیة مبتنیة علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و لیس فی حق المجتهد احتمال العقاب لیرجع إلیها، و المقلّد عاجز عن الفحص و إحراز عدم البیان حتّی تنطبق القاعدة علیه.

ص:7

و الجواب: أنّ المجتهد یفحص و یبیّن له الصغری و أنّ المقام ممّا لم تقم فیه حجّة علی التکلیف، و یرجع المقلد إلیه من باب الرجوع إلی أهل الخبرة فی تشخیص الصغری، فیستقل عقله بما استقلّ به عقل المجتهد من قبح العقاب بلا بیان، فتکون الکبری وجدانیة للمقلد بعد تشخیص الصغری بالرجوع إلی المجتهد، و لو فرض أنّ المقلد لم یکن أهلاً لادراک حکم العقل بذلک فیرجع إلی المجتهد فی تشخیص الکبری أیضاً، فکما بیّن له أنّ المقام ممّا لم تقم فیه حجّة علی التکلیف، یبیّن له أنّ العقاب بلا حجّة و بیان قبیح بحکم العقل.

و بالجملة: فی جمیع موارد عجز المقلّد عن تشخیص مجری الأصل العملی، لا نقول بأنّ المجتهد نائب عن المقلد حتّی نطالب بدلیل النیابة، بل نقول: إنّ المجتهد ینقّح مجری الأصل بحسب وظیفته، فانّ وظیفة المجتهد هی وظیفة الإمام (علیه السلام) ، و هی بیان الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدّسة بنحو القضایا الحقیقیة، غایة الأمر أنّ علم الإمام (علیه السلام) بالحکم ینتهی إلی الوحی، و علم المجتهد حاصل من ظواهر الکتاب و السنّة، و المقلد یرجع إلیه من باب رجوع الجاهل إلی العالم فی تشخیص الصغری و تعیین مجری الأصل فقط، أو فی تطبیق الکبری أیضاً.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه فی المقام: أنّه لا وجه للالتزام باختصاص المقسم بالمجتهد بل یعم المقلد أیضاً.

1 - فی القطع. 2 - فی الظن. 3 - فی الشک. و محط کلامه فی التقسیم هو الحکم الواقعی.

(قدس سره) علی ما یستفاد من کلامه (قدس سره) .

أقول: الأنسب بمباحث الاُصول ما صنعه الشیخ (قدس سره) لأنّ الغرض من علم الاُصول هو تحصیل المؤمّن من تبعة التکالیف المتوجهة إلی العبد من قبل المولی، و المؤمّن الأوّل هو القطع، فینبغی البحث عنه و لو استطراداً فی بابٍ، و المؤمّن الثانی الأمارة المعتبرة، فلا بدّ من البحث عنها فی باب آخر. و المؤمّن الثالث هو الرجوع إلی الاُصول العملیة الشرعیة المجعولة عند الشک و العجز عن تحصیل الأوّلین، أو الاُصول العملیة العقلیة عند العجز عن جمیع ما تقدّم. فلا مناص من البحث عنها فی باب ثالث کما هو المتعارف بینهم. وعلیه جری صاحب الکفایة (قدس سره) نفسه. فالتقسیم ناظر إلی هذه الأبحاث الثلاثة و إشارة إجمالیة إلیها.

فالأنسب هو تثلیث الأقسام کما صنعه الشیخ (قدس سره) . و جعل التقسیم ثنائیاً، و بیان أحکام الأقسام فی الأبواب الثلاثة - کما فی الکفایة - لا یخلو من غرابة، فانّ المناسب للتقسیم الثنائی المذکور فی الکفایة هو البحث عن القطع بالحکم الأعم من الواقعی و الظاهری فی بابٍ، و البحث عن الظن الانسدادی علی الحکومة و الاُصول العملیة العقلیة فی باب ثان. إذن لا یبقی مورد للبحث عن حجّیة الأمارات و البحث عن الاُصول العملیة الشرعیة.

هذا، مضافاً إلی أنّ جعل التقسیم ثنائیاً غیر مناسب فی نفسه، إذ الحکم الظاهری مورده عدم العلم بالحکم الواقعی، فهو بطبعه فی طول الحکم الواقعی، سواء کان مستفاداً من الأمارة المعتبرة أو من الأصل العملی الشرعی، فلو جعل التقسیم ثنائیاً یجمع بین العلم بالحکم الواقعی و عدم العلم به فی مقام التقسیم، و یصیر ما فی طول الحکم الواقعی طبعاً فی عرضه وضعاً.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم اختصاص أحکام

ص:10

القطع بما إذا کان متعلقاً بالأحکام الواقعیة، فهو و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لا یوجب جعل التقسیم ثنائیاً، لأنّ جمیع الأبحاث المذکورة فی الأبواب الثلاثة غیر مختص بالحکم الواقعی، بل الحکم الظاهری أیضاً قد یتعلق به القطع کما إذا علمنا بحجیة خبر قائم علی حکم من الأحکام، و قد یتعلق به الظن المعتبر کما إذا دلّ علی حجّیة الخبر ظاهر الکتاب مثلاً، و قد یتعلق به الشک کما إذا شککنا فی بقاء حجّیة الخبر، فیجری الاستصحاب. نعم، لا بدّ من أن ینتهی الأمر بالأخرة إلی القطع، و إلّا لدار أو تسلسل.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) - من أنّه لا بدّ من أن یکون المراد من الحکم هو خصوص الفعلی دون الانشائی، لعدم ترتب أثر علی القطع بالحکم الانشائی - فهو خلط بین الانشاء لا بداعی البعث و الزجر، و الانشاء بداعی البعث و الزجر، فانّ الانشاء لا بداعی البعث و الزجر و إن لم یترتب علیه أثر - کما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) - إلّا أنّه لیس من مراتب الحکم أصلاً، فانّ الانشاء بداعی التهدید کما فی قوله تعالی: «اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» (1)أو بداعی التهکّم أو غیر ذلک لا یطلق علیه الحکم، إذ الانشاء بداعی التهدید لیس إلّا التهدید، فالانشاء بهذا المعنی خارج عن موضوع البحث، لعدم صدق الحکم علیه.

و أمّا الانشاء بداعی البعث و الزجر فیطلق علیه الحکم و إن لم یبلغ مرتبة الفعلیة لعدم تحقق موضوعه فی الخارج، فانّ فعلیة الحکم إنّما هی بفعلیة موضوعه، و لا نلتزم بعدم ترتب أثر علی الحکم الانشائی بهذا المعنی، بل له أثر مهم و هو جواز الافتاء به، فانّ المجتهد إذا علم بصدور الحکم من المولی و إنشائه فی مقام التشریع له الافتاء به و إن لم یبلغ مرتبة الفعلیة، فیفتی بوجوب الحج

ص:11

علی المستطیع و إن لم یکن المستطیع موجوداً، و بوجوب قطع ید السارق و إن لم تتحقق السرقة فی الخارج، و یفتی بوجوب الصوم فی شهر رمضان و إن لم یحل الشهر بعد، و هکذا.

و بالجملة: وظیفة المجتهد هی وظیفة الإمام (علیه السلام) و هی بیان الأحکام المجعولة فی الشریعة المقدّسة علی الموضوع المقدّر وجوده بنحو القضیّة الحقیقیة، غایة الأمر أنّ علم الإمام (علیه السلام) بالأحکام ینتهی إلی الوحی، و علم المجتهد بها حاصل من ظواهر الکتاب و السنّة، کما تقدّم.

و إن شئت قلت: إنّ الآثار العقلیة للقطع بالحکم - من لزوم متابعة القطع، و التنجیز مع المطابقة و التعذیر مع المخالفة - مختصّة بما إذا کان القطع متعلقاً بالحکم الفعلی. و أمّا جواز الافتاء مع القطع بالحکم فغیر مختص بالحکم الفعلی، بل یترتب علی الأحکام الانشائیة أیضاً کما عرفت. فلا وجه للالتزام بأنّ المراد من الحکم هو خصوص الفعلی، بل الصحیح هو الأعم منه و من الانشائی کما یقتضیه إطلاق کلام الشیخ (قدس سره) .

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة (قدس سره) من تداخل الأقسام فی تقسیم الشیخ (قدس سره) فیمکن الجواب عنه بوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ المراد من الظن هو الأمارة المعتبرة، و المراد من الشک عدم قیام الحجة المعتبرة علی الحکم علی ما صرّح به الشیخ (قدس سره) فی أوّل بحث البراءة (1)فلا تداخل أصلاً.

الوجه الثانی: أنّ التقسیم المذکور فی کلام الشیخ (قدس سره) إنّما هو فی رتبة سابقة علی الحکم، باعتبار أنّ المکلف الملتفت إلی حکم شرعی إمّا أن

ص:12

یحصل له القطع، و هو حجّة بنفسه بلا جعل جاعل، و إمّا أن یحصل له الشک، و هو غیر قابل للحجیة، إذ لیس فیه کاشفیة أصلاً، و لا معنی لجعل الحیرة حجةً کما هو واضح، و إمّا أن یحصل له الظن و هو متوسط بینهما، فانّ الحجیة لیست ذاتیة له کالقطع، و لا یمتنع جعله حجةً کالشک، فان قام دلیل علی اعتباره یلحق بالقطع و یکون قطعاً تعبّدیاً تنزیلیاً، و إلّا فیلحق بالشک و یجری فی مورده الأصل العملی، فالتقسیم المذکور فی کلام الشیخ (قدس سره) إنّما هو فی رتبة سابقة علی الحکم، باعتبار أنّ المکلف الملتفت لا یخلو من هذه الأحوال لیتمیز الموضوع فی الأبحاث الثلاثة الآتیة.

و بعد البحث و التحقیق یظهر: أنّ الظن یلحق بالقطع تارةً و بالشک اُخری، فأین التداخل فی الأحکام؟ و نظیر المقام ما إذا قیل: الانسان إمّا مسلم و إمّا مشرک و إمّا أهل الکتاب. أمّا المسلم فلا إشکال فی عدم جواز الحرب معه، و أمّا المشرک فلا إشکال فی جواز الحرب معه، و أمّا أهل الکتاب فیلحق بالمسلم تارةً کما إذا وفوا بالمعاهدة التی بینهم و بین المسلمین من إعطاء الجزیة و غیرها، و یلحق بالمشرک اُخری کما إذا خالفوا المعاهدة، فهل فی هذا التقسیم قبل بیان الحکم تداخل؟ و المقام من هذا القبیل بعینه.

و قد خلط بین هاتین الجهتین فی کلام الشیخ (قدس سره) (1)فراجع.

الثالثة: فی أنّه هل یمکن للشارع المنع عن العمل به أم لا؟

(قدس سره) (1)حیث قال: و تأثیره فی ذلک لازم و صریح الوجدان به شاهد و حاکم.

أمّا القول الأوّل، ففیه أوّلاً: أنّ حجّیة القطع و لزوم الحرکة علی طبقه کانت ثابتة فی زمان لم یکن فیه إلّا بشر واحد، فلم یکن فیه عقلاء لیتحقق البناء منهم، و لم یکن نوع لیکون العمل بالقطع لحفظه.

و ثانیاً: أنّ الأوامر الشرعیة لیست بتمامها دخیلة فی حفظ النظام، فان أحکام الحدود و القصاص و إن کانت کذلک، و الواجبات المالیة و إن أمکنت أن تکون کذلک، إلّا أنّ جلاً من العبادات - کوجوب الصلاة التی هی عمود الدین - لا ربط لها بحفظ النظام أصلاً.

و أمّا القول الثانی، فیرد علیه: أنّ العقل شأنه الادراک لیس إلّا، و أمّا الالزام و البعث التشریعی فهو من وظائف المولی. نعم، الانسان یتحرّک نحو ما یراه نفعاً له، و یحذر ممّا یراه ضرراً علیه، و لیس ذلک بالزام من العقل، بل المنشأ فیه حبّ النفس، و لا اختصاص له بالانسان، بل الحیوان أیضاً بفطرته یحبّ نفسه و یتحرّک إلی ما یراه نفعاً له، و یحذر ممّا أدرک ضرره. و بالجملة حبّ النفس و إن کان یحرّک الانسان إلی ما قطع بنفعه، إلّا أنّه تحریک تکوینی لا بعث تشریعی. فظهر بما ذکرناه: أنّ الصحیح هو:

القول الثالث، و هو أنّ حجّیة القطع من لوازمه العقلیة [ و ] أنّ العقل یدرک حسن العمل به و قبح مخالفته، و یدرک صحّة عقاب المولی عبده المخالف لقطعه، و عدم صحّة عقاب العامل بقطعه و لو کان مخالفاً للواقع، و إدراک العقل ذلک لا یکون بجعل جاعل أو بناء من العقلاء، لتکون الحجّیة من الاُمور المجعولة أو

ص:15

من القضایا المشهورة، بل من الاُمور الواقعیة الأزلیة، کما هو الحال فی جمیع الاستلزامات العقلیة. و ظهر الکلام ممّا ذکرناه فی:

نفس الحکم الظاهری، فتکون مخالفته العصیان دائماً لا التجری.

و هذا التوهم فاسد من أساسه، إذ هو مبنی علی القول بالسببیة، و أنّ المجعول فی مورد الطرق و الأمارات هی الأحکام، و هو فاسد لاستلزامه التصویب الباطل. و الصحیح أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو الحجّیة و الطریقیة فقط علی ما سیجیء الکلام فیه (1)إن شاء اللّه تعالی.

حیث المورد أنّ البحث فی الجهة الاُولی مختص بما إذا کان الخطأ فی الانطباق، مع کون الحکم مجعولاً فی الشریعة المقدّسة، کما إذا قطع بخمریة ماء فشربه، و لا یتصور فیما إذا کان الخطأ فی أصل جعل الحکم، کما إذا قطع بحرمة شرب التتن فشربه و لم یکن فی الواقع حراماً، بخلاف البحث فی الجهة الثانیة، فانّه شامل لکلا القسمین، فتکون النسبة بین الجهتین من حیث المورد هی العموم المطلق.

أمّا الکلام فی الجهة الاُولی: فهو أنّه قد یقال بحرمة الفعل المتجری به، بدعوی شمول إطلاقات الأدلّة الأوّلیة لموارد التجری. و یستدل له بما هو مرکب من مقدّمات:

1 - أنّ متعلق التکلیف لا بدّ و أن یکون مقدوراً للمکلف، لعدم صحّة التکلیف بغیر المقدور کما هو واضح.

2 - أنّ السبب لحرکة العضلات نحو العمل إنّما هو القطع بالنفع، کما أنّ الزاجر عن عمل إنّما هو القطع بکونه ضرراً، فانّ المحرّک التکوینی هو نفس القطع و الانکشاف، و أمّا جهة کونه مطابقاً للواقع أو مخالفاً له فهی أجنبیة عن المحرکیة أو الزاجریة، و لذا لو قطع العطشان بوجود ماء یتحرک نحوه و إن کان فی الواقع سراباً، و یموت عطشاً و لا یتحرک نحو ماء موجود، لعدم علمه به. و هذا أمر وجدانی بدیهی لا یحتاج إلی مئونة برهان.

3 - أنّ التکلیف إنّما یتعلق باختیار الفعل و إرادته، لأنّ الارادة التشریعیة إنّما تتعلق بالفعل الصادر عن المکلف بالاختیار، لا بالفعل الصادر عنه و لو اضطراراً، فلا محالة یکون متعلق التکلیف هو إرادة الفعل و اختیاره لیکون الفعل صادراً عنه بالارادة و الاختیار، و المفروض أنّ إرادة المکلف تابعة لقطعه بالنفع أو الضرر، فلا محالة یکون متعلق البعث و الزجر هو ما تعلق به القطع، سواء کان مطابقاً للواقع أو مخالفاً له، فتکون نسبة العصیان - علی تقدیر التمرّد -

ص:19

إلی من کان قطعه مطابقاً للواقع، و من کان قطعه مخالفاً له علی حد سواء، إذ مطابقة القطع للواقع و مخالفته له خارجتان عن اختیار المکلف، فلا معنی لاناطة التکلیف و العقاب بهما.

فتحصّل: أنّ متعلق التکلیف هو ما تعلّق القطع بانطباق الموضوع علیه فعلاً أو ترکاً، فیکون قول المولی: أکرم العلماء، بعثاً نحو إکرام من قطع بکونه عالماً، و قوله: لا تشرب الخمر، زجراً عن شرب مائع قطع بکونه خمراً، و إطلاقهما یشمل صورة مخالفة القطع للواقع أیضاً.

و الجواب عنه أوّلاً: بالنقض بالواجبات، لعدم اختصاص الدلیل المذکور بالمحرّمات، فلو فرض أنّ الواجب المستفاد من قول المولی صلّ فی الوقت هو اختیار ما قطع بکونه صلاةً فی الوقت، فصلّی المکلف مع القطع بدخول الوقت، ثمّ بان خلافه، فلا بدّ من الالتزام بسقوط التکلیف، لتحقق المأمور به الواقعی، و هو ما قطع بکونه صلاةً فی الوقت، فلزم القول بالإجزاء فی موارد الأوامر العقلیة الخیالیة، و لم یلتزم به أحد من الفقهاء.

و ثانیاً: بالحل، بأنّ الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها کما هو المشهور من مذهب العدلیة، و المستفاد من ظواهر الأدلة الشرعیة، فانّ الظاهر من مثل قوله تعالی: «إِنَّ اَلصَّلاةَ تَنْهی عَنِ اَلْفَحْشاءِ وَ اَلْمُنْکَرِ» (1)أنّ النهی عن الفحشاء و المنکر إنّما هو من آثار نفس الصلاة، لا من آثار ما قطع بکونه صلاةً و لو لم یکن فی الواقع صلاة. و کذا الحال فی الأوامر الصادرة من الموالی العرفیة، فانّها أیضاً تابعة للأغراض الشخصیة المتعلقة بنفس العمل، فلا محالة یکون البعث نحو نفس العمل، و إنّما الاختیار طریق إلی حصول العمل

ص:20

خارجاً فی مقام الامتثال، فلا دخل للقطع فی متعلق التکلیف أصلاً. غایة الأمر أنّه مع القطع بالتکلیف یصح عقاب العبد علی المخالفة، لأنّ التکلیف الواصل ممّا یصحّ العقاب علی مخالفته بحکم العقل، و لا یصحّ العقاب مع الانقیاد و لو کان قطعه مخالفاً للواقع، لکونه معذوراً حینئذ، و لهذا نسمّی القطع بالمنجّز مع المطابقة و بالمعذّر مع المخالفة.

و بهذا ظهر أنّ صحّة العقاب علی التمرد - علی تقدیر مصادفة القطع للواقع - و عدمها - علی تقدیر عدم المصادفة - لا توجب دخول الأمر الخارج عن الاختیار فی حیّز الطلب، و لا إناطة العقاب بأمر خارج عن الاختیار، إذ العقاب مع المصادفة إنّما هو علی مخالفة التکلیف الواصل مخالفةً بالارادة و الاختیار، و عدم العقاب مع عدم المصادفة إنّما هو لعدم تحقق مخالفة التکلیف فی الواقع و لو بلا اختیار، و عدم العقاب لأمر غیر اختیاری ممّا لا بأس به، إنّما القبیح هو العقاب علی أمر غیر اختیاری.

فقط - کما تقدّم - دون المصالح و المفاسد، إذ من الواضح أنّ القطع بانطباق عنوان علی شیء لا یوجب سلب آثاره التکوینیة الواقعیة، و لا حدوث أثر آخر فیه، فانّ القطع بکون الماء سمّاً لا یجعله سمّاً، و لا یترتب علیه أثر السم. و القطع بکون السمّ ماءً لا یجعله ماءً من حیث الأثر، بل یترتب علی شربه أثر السمّ من الموت. و لو سلّمنا إمکان ذلک لا دلیل علی وقوعه فی المقام. و مجرد الامکان لا یثبت به الوقوع کما هو ظاهر.

الوجه الثانی: أنّ التجری کاشف عن سوء سریرة العبد و خبث باطنه و کونه فی مقام الطغیان علی المولی، و هذا یوجب قبح الفعل المتجری به عقلاً، فیحکم بحرمته شرعاً لقاعدة الملازمة.

و فیه: أنّ کون الفعل کاشفاً عن سوء سریرة الفاعل و خبث باطنه لا یوجب قبح الفعل، إذ قبح المنکشف لا یوجب قبح الکاشف، کما أنّ حسن المنکشف لا یسری إلی الکاشف، فلم یثبت قبح للفعل المتجری به عقلاً لیحکم بحرمته شرعاً بقاعدة الملازمة. مضافاً إلی ما سیجیء (1)من عدم تمامیة قاعدة الملازمة فی المقام أیضاً.

الوجه الثالث: أنّ تعلّق القطع بقبح فعل یوجب قبحه، و القطع بحسن عمل یوجب حسنه، فیحکم بحرمته فی الأوّل و بوجوبه فی الثانی، لقاعدة الملازمة، فهنا دعویان:

الاُولی: أنّ القطع من العناوین و الوجوه المقبّحة و المحسّنة للفعل.

الثانیة: أنّ قبح الفعل یستتبع حرمة شرعیة، و حسنه یستتبع وجوباً شرعیاً لقاعدة الملازمة.

ص:22

ضرب الیتیم مع الالتفات إلی أنّه یتألم و یتأذی ظلماً و قبیحاً، و لو لم یکن بداعی الایلام و الایذاء، بل کان بداعی امتحان العصا مثلاً. و إن کان مراده من القصد هو الالتفات، فلا وجه للترقی و الاضراب فی قوله: بل لا یکون غالباً ممّا یلتفت إلیه، لکونه عین ما ذکره أوّلاً.

و أمّا قوله (قدس سره) : بل لا یکون غالباً ممّا یلتفت إلیه، فان کان مراده هو الالتفات التفصیلی، فهو و إن کان صحیحاً، إلّا أنّ الالتفات التفصیلی غیر معتبر فی العناوین الموجبة للحسن أو القبح، و إن کان مراده مطلق الالتفات و لو بنحو الاجمال، ففیه: أنّ الالتفات إلی العناوین المحسّنة أو المقبّحة و إن کان معتبراً، إلّا أنّ عنوان المقطوعیة یکون ملتفتاً إلیه دائماً بالالتفات الاجمالی الارتکازی، کیف و حضور الأشیاء فی الذهن إنّما هو بالقطع، و یسمی بالعلم الحصولی، و حضوره بنفسه و یعبّر عنه بالعلم الحضوری، فلا یعقل أن یکون الانسان عالماً بشیء مع کونه غیر ملتفت إلی علمه، بل هو ملتفت إلیه دائماً و لو بالالتفات الاجمالی الارتکازی.

و أمّا ما ذکره أخیراً: من أنّه لم یصدر منه فعل بالاختیار، کما إذا قطع بکون مائع خمراً فشربه و لم یکن فی الواقع خمراً. . . ففیه: أنّ الفعل - أی شرب الماء - لم یقع فی الخارج بلا إرادة و قصد بالضرورة، بل وقع مع القصد إلیه بعنوان أنّه شرب الخمر، و هو عنوان موجب لقبحه. و بعبارة اُخری: القطع بکون مائع خمراً لا یجعل شربه اضطراریاً غیر متصف بالقبح و لا بالحسن، إذ یکفی فی کونه اختیاریاً صدوره عن إرادة و قصد إلیه، و یکفی فی قبحه الالتفات الاجمالی إلی جهة قبحه، و هی کونه مقطوع الحرمة.

و أمّا ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) من دعوی الوجدان، ففیه: أنّ الوجدان شاهد علی خلافه، و أنّ العقل حاکم بقبح الفعل المتجری به، بمعنی أنّه

ص:24

یدرک أنّ الفعل المذکور تعدٍّ علی المولی و هتک لحرمته، و خروج عن رسوم عبودیته، و أنّ الفاعل یستحق الذم و اللوم، کیف و لا خلاف بین العقلاء فی حسن الانقیاد عقلاً، بمعنی أنّ العقل یدرک أنّه جری علی وظیفة العبودیة، و أنّ الفاعل مستحق للمدح و الثناء، و لذا أنکر عدّة من العلماء دلالة أخبار من بلغ علی الاستحباب الشرعی، و حملها علی أنّ المراد إعطاء الأجر و الثواب من باب الانقیاد، مع أنّ الانقیاد و التجری - مع التحفظ علی تقابلهما - من وادٍ واحد، فکما أنّ الانقیاد حسن عقلاً بلا خلاف بین العقلاء، کذلک لا ینبغی الشک فی أنّ التجری قبیح عقلاً.

فالانصاف: أنّ الدعوی الاُولی - التی هی بمنزلة الصغری، و هی قبح الفعل المتجری به عقلاً - ممّا لا مناص من التسلیم بها. و أمّا الدعوی الثانیة - التی هی بمنزلة الکبری، و هی أنّ قبح الفعل عقلاً یستلزم حرمته شرعاً، و حسن الفعل عقلاً یستتبع وجوبه شرعاً لقاعدة الملازمة - فهی غیر تامّة. و قاعدة الملازمة أجنبیة عن المقام، بیان ذلک:

أنّ حکم العقل إنّما هو بمعنی إدراکه لیس إلّا، فتارةً یدرک ما هو فی سلسلة علل الأحکام الشرعیة من المصالح و المفاسد، و هذا هو مورد قاعدة الملازمة، إذ العقل لو أدرک مصلحة ملزمة فی عمل من الأعمال، و أدرک عدم وجود مزاحم لتلک المصلحة، علم بوجوبه الشرعی لا محالة، بعد کون الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح و المفاسد. و کذا لو أدرک مفسدة ملزمة بلا مزاحم، علم بالحرمة الشرعیة لا محالة.

لکن الصغری لهذه الکبری غیر متحققة أو نادرة جداً، إذ العقل لا یحیط بالمصالح الواقعیة و المفاسد النفس الأمریة و الجهات المزاحمة لها، و لذا ورد فی

ص:25

الروایات «أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» (1)و « أنّه لیس شیء أبعد عن دین اللّه من عقول الرجال» (2).

و اُخری یدرک العقل ما هو فی مرتبة معلولات الأحکام الشرعیة، کحسن الاطاعة و قبح المعصیة، فانّ هذا الحکم العقلی فرع ثبوت الحکم الشرعی المولوی، و حکم العقل بقبح التجری و حسن الانقیاد من هذا القبیل، فقاعدة الملازمة أجنبیة عنه، فلا دلیل علی أنّ حکم العقل بقبح التجری یستلزم الحرمة الشرعیة، بل لنا أن ندّعی عدم إمکان جعل حکم شرعی مولوی فی المقام، إذ لو کان حکم العقل بحسن الانقیاد و الاطاعة و قبح التمرد و المعصیة کافیاً فی إتمام الحجّة علی العبد، و فی بعثه نحو العمل و زجره عنه - کما هو الصحیح - فلا حاجة إلی جعل حکم شرعی مولوی آخر، و إن لم یکن کافیاً فلا فائدة فی جعل حکم آخر، إذ هو مثل الحکم الأوّل، فیکون جعل الحکم لغواً یستحیل صدوره من الحکیم (تعالی و تقدّس) .

هذا، و لنا برهان آخر أبسط علی عدم إمکان جعل الحکم الشرعی فی المقام: و هو أنّ القبح - الذی یتوهم استتباعه للحکم الشرعی - لو کان مختصاً بعنوان التجری - أی مخالفة القطع المخالف للواقع - ففیه: مضافاً إلی فساد هذا الاختصاص و أنّ حکم العقل بالقبح فی صورة مصادفة القطع للواقع و صورة مخالفته له علی حد سواء، إذ ملاکه و هو هتک المولی و الجرأة علیه موجود فی

ص:26

کلتا الصورتین، أنّ هذا الحکم غیر قابل للبعث و المحرکیة أصلاً، إذ من مبادئ قدرة المکلف علی الامتثال المعتبرة فی صحّة التکلیف هو الالتفات إلی الموضوع، و الالتفات إلی هذا العنوان - أی القطع المخالف للواقع - مساوق لزواله، نظیر الالتفات إلی النسیان، فکما لا یمکن توجیه التکلیف إلی الناسی بعنوان الناسی، إذ الالتفات شرط للتکلیف و مع الالتفات إلی کونه ناسیاً ینقلب النسیان إلی الذکر، و ینتفی الموضوع، کذا لا یمکن تکلیف القاطع بعنوان مخالفة قطعه للواقع، إذ مع عدم الالتفات لا یصح التکلیف، و مع الالتفات إلی مخالفة قطعه للواقع یزول القطع.

و أمّا لو کان القبح المتوهم استتباعه للحکم الشرعی عاماً شاملاً للتجری و المعصیة بجامع الهتک و الجرأة علی المولی، کان جعل الحکم الشرعی مستلزماً للتسلسل، إذ التجری أو العصیان قبیح عقلاً علی الفرض، و قبحهما یستتبع الحرمة الشرعیة، و عصیان هذه الحرمة أو التجری فیها أیضاً قبیح عقلاً، و القبح العقلی مستلزم للحرمة الشرعیة، و هکذا إلی ما لا نهایة له.

فتحصّل: أنّ حکم العقل بقبح العصیان و التجری و بحسن الاطاعة و الانقیاد لا یستلزم حکماً شرعیاً مولویاً، بل لا یمکن جعل الحکم فی مورده علی ما عرفت، و لذا حملوا الأوامر الشرعیة الدالة علی وجوب الاطاعة، و النواهی الشرعیة الدالة علی حرمة المعصیة علی الارشاد دون المولویة. و قد ظهر ممّا ذکرناه الکلام فی:

للتعدی علی المولی و هتکه، و خروجه عن رسوم عبودیته کما فی المعصیة، بلا فرق بینهما من هذه الجهة، و ما ذکره صاحب الفصول (قدس سره) (1)من الأمثلة لبیان الفرق بین التجری و العصیان أجنبی عن المقام، لکون الفرق المذکور فی الأمثلة لأجل التشفی المستحیل فی حقّه تعالی، فإذا أراد عبد قتل ابن المولی و صادفه فلا محالة کان عقابه أشد بنظر المولی ممّن أراد قتل ابن المولی و لم یصادفه، بل صادف عدوّه، إلّا أنّه لأجل التشفی، و مع قطع النظر عنه لا فرق بینهما من حیث استحقاق العقاب لوحدة الملاک و هو الهتک.

بقاء الوقت. و الظان بالتضرر من الوضوء أو الغسل یجب علیه التیمم، فلو توضّأ أو اغتسل مع الظن بالضرر ارتکب الحرام و لو انکشف عدم الضرر، و هکذا.

هو تام سنداً قاصر من حیث الدلالة، راجع الوسائل أبواب مقدّمة العبادات (1).

الثانی: أنّ مفادها هی المؤاخذة و المحاسبة علی نیّة المعصیة الواقعیة و قصد ارتکاب الحرام الواقعی، کما هو مورد النبوی المذکور، فلا ربط لها بالحرام الخیالی و ما یعتقده المکلف حراماً، مع عدم کونه حراماً فی الواقع.

الثالث: أنّه لو سلّمنا کون مفادها أعم من ذلک لا دلالة لها علی حرمة الفعل المتجری به شرعاً، کما هو محل الکلام و مورد الاستدلال، غایة ما فیها أنّ القصد ممّا یحاسب به و یعاقب علیه، و هذا التعبیر لا یدل علی أزید ممّا کان العقل مستقلاً به من استحقاق المتجری للعقاب، فلا یدل علی حرمة الفعل المتجری به شرعاً.

یتداخل العقابان، و قبح التجری - فی هذا الفرض - یکون أشد ممّا إذا کان الفعل المتجری به فی الواقع مکروهاً، کما أنّ القبح - فی هذا الفرض أیضاً - أشد ممّا إذا کان الفعل المتجری به مباحاً، و القبح فیه أشد ممّا إذا کان الفعل المتجری به مستحباً، و أمّا إذا کان الفعل المتجری به واجباً فی الواقع، فیقع التزاحم بین ملاک الوجوب و ملاک قبح التجری، فربّما یتساویان، و ربّما یکون ملاک الوجوب أقوی فیتقدم، و ربّما یکون ملاک قبح التجری أقوی فیکون قبیحاً، انتهی.

و ما ذکره مشتمل علی دعاوٍ ثلاث:

الاُولی: أنّ القبح لا یکون ذاتیاً للتجری، بل قابل لأن یختلف بالوجوه و الاعتبارات.

الثانیة: أنّ الجهات الواقعیة - بواقعیتها و مع عدم الالتفات إلیها - توجب اختلاف التجری من حیث مراتب القبح، بل توجب زواله فی بعض الموارد.

الثالثة: تداخل العقابین عند مصادفة المعصیة الواقعیة.

و هذه الدعاوی فاسدة بتمامها:

أمّا الدعوی الاُولی: ففیها أنّ التجری علی المولی و هتکه بنفسه مصداق للظلم، و القبح لا ینفک عن الظلم، فلا ینفک عن التجری، بل یترتب علیه نحو ترتب المعلول علی علّته التامّة.

و أمّا الدعوی الثانیة: ففیها أنّه لو سلّمنا اختلاف التجری من حیث القبح، لا یمکن أن یکون الأمر غیر الاختیاری رافعاً لقبحه، لما ذکرناه سابقاً (1)من أنّ الجهات التی لها دخل فی الحسن و القبح لا بدّ من أن تکون من الاُمور

ص:31

الاختیاریة الملتفت إلیها، و مصادفة الجهات الواقعیة لیست من الاُمور الاختیاریة و لا ممّا یلتفت إلیها المکلف.

بالغیر لا بدّ من أن ینتهی إلی ما بالذات (1).

إلّا باعتبارٍ من معتبر، فانّ القطع ممّا له تحقق فی الواقع و نفس الأمر بلا حاجة إلی اعتبار معتبر أو منشأ للانتزاع.

و معنی کونه ذات الاضافة أنّ القطع لیس من الصفات الحقیقیة المحضة کالأعراض التی لا تحتاج فی وجودها إلّا إلی وجود موضوع فقط کالبیاض مثلاً، بل من الصفات ذات الاضافة بمعنی کونه محتاجاً فی وجوده إلی المتعلق مضافاً إلی احتیاجه إلی الموضوع، فانّ العلم کما یستحیل تحققه بلا عالم کذلک یستحیل تحققه بلا معلوم. و القدرة من هذا القبیل، فانّه لا یعقل تحققها إلّا بقادر و مقدور فللعلم جهتان:

الاُولی: کونه من الصفات المتأصلة و له تحقق واقعی.

الثانیة: کونه متعلقاً بالغیر و کاشفاً عنه، فقد یکون مأخوذاً فی الموضوع بلحاظ الجهة الاُولی و قد یکون مأخوذاً فی الموضوع بملاحظة الجهة الثانیة.

هذا توضیح مراد الشیخ (قدس سره) فی تقسیمه القطع الموضوعی إلی قسمین.

صاحب الکفایة، إذ القطع المذکور - باعتبار کونه صفة من الصفات النفسانیة - تارةً یکون تمام الموضوع، فیترتب الحکم علیه، سواء کان مطابقاً للواقع أو مخالفاً له. و اُخری یکون جزءاً للموضوع، فیترتب علیه الحکم مع کونه مطابقاً للواقع.

و أمّا القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة فلا یمکن أخذه تمام الموضوع، إذ معنی کونه تمام الموضوع أنّه لا دخل للواقع فی الحکم أصلاً، بل الحکم مترتب علی نفس القطع و لو کان مخالفاً للواقع. و معنی کونه مأخوذاً بنحو الطریقیة أنّ للواقع دخلاً فی الحکم، و اُخذ القطع طریقاً إلیه، فیکون الجمع بین أخذه فی الموضوع بنحو الطریقیة و کونه تمام الموضوع من قبیل الجمع بین المتناقضین.

فالصحیح: هو تثلیث الأقسام، بأن یقال: القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة إمّا أن یکون تمام الموضوع أو یکون جزأه، و أمّا القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة فلا یکون إلّا جزءاً للموضوع.

و أمّا ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة قد یؤخذ صفةً للقاطع و قد یؤخذ صفة للمقطوع به، ففیه: أنّه إن کان المراد من أخذه صفةً للمعلوم کونه صفةً للمعلوم بالذات - أی الصورة الذهنیة الحاکیة عن الخارج - فهو یرجع إلی أخذه صفةً للقاطع، إذ المعلوم بالذات - و هو الصورة الذهنیة - موجود فی ذهن القاطع بعین وجود القطع، فأخذ القطع صفة للمعلوم بهذا المعنی لیس إلّا عبارة اُخری عن أخذه صفة للقاطع، و لیس الفرق بینهما إلّا بمجرد العبارة، نظیر الفرق بین الوجود و الماهیة الموجودة، فکما لا فرق بین قولنا: المأخوذ فی الموضوع هو الوجود، و قولنا: المأخوذ فی الموضوع هو الماهیة الموجودة، لأنّ الماهیة موجودة بعین

ص:35

الوجود لا بشیء آخر، فکذا لا فرق فی المقام بین قولنا: المأخوذ فی الموضوع هو القطع بالقیام مثلاً، و قولنا: المأخوذ فی الموضوع هو القیام المقطوع به، أی الصورة الذهنیة للقیام و وجوده العلمی، إذ لا فرق بین العلم بالقیام و القیام الموجود بالوجود العلمی إلّا بمجرد العبارة.

و إن کان مراده من أخذ القطع صفةً للمقطوع به هو أخذه صفةً للمعلوم بالعرض - أی الموجود الخارجی - بأن یقال: المأخوذ فی الموضوع هو القیام المتحقق فی الخارج المنکشف للمکلف القاطع، فهذا لیس إلّا لحاظ القطع طریقاً و کاشفاً، فأخذ القطع فی الموضوع صفة للمقطوع به - بهذا المعنی - عبارة اُخری عن أخذه فی الموضوع بنحو الطریقیة، فالجمع بین أخذه بنحو الصفتیة و کونه صفةً للمقطوع به جمع بین المتنافیین.

الموضوع لوجوب الامساک هو نفس طلوع الفجر لا علم المکلف به.

الواقع المنکشف بالقطع لا علی نفس القطع کما هو المفروض، فیکون النظر فی الحقیقة إلی الواقع و مؤدی الأمارة. و لحاظ الأمارة و القطع فی تنزیل الأمارة منزلة القطع المأخوذ فی الموضوع استقلالی، إذ الأثر مترتب علی نفس القطع، فالجمع بین التنزیلین فی دلیل واحد یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی المتعلقین بملحوظ واحد فی آن واحد و لا یمکن الجمع بینهما، فلا یمکن أن یکون دلیل واحد متکفلاً لبیان کلا التنزیلین، و حیث إنّ أدلة حجّیة الأمارات ظاهرة بحسب متفاهم العرف فی التنزیل من حیث الطریقیة، فلا بدّ من الأخذ به ما لم تقم قرینة علی التنزیل من حیث الموضوعیة.

و فیه: أنّ تنزیل مؤدی الأمارة منزلة الواقع مبنی علی القول بالسببیة و الموضوعیة فی باب الأمارات، و هذا المسلک منافٍ لما التزمه صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیة و المعذریة (1)علی ما صرّح به غیر مرّة. مضافاً إلی أنّه فاسد فی أصله ثبوتاً، و عدم مساعدة الدلیل علیه إثباتاً.

أمّا الأوّل، فلاستلزامه التصویب الباطل.

و أمّا الثانی، فلأنّ أدلة حجّیة الأمارات - و عمدتها سیرة العقلاء - لا دلالة لها علی جعل الحکم مطابقاً لمؤدی الأمارات أصلاً. و سیجیء الکلام فیه مفصلاً (2)إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا بناءً علی ما اختاره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیة و المعذریة، فلا یلزم من تنزیلها منزلة القطع الجمع

ص:38

بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی، بل لزم لحاظ واحد استقلالی، إذ لا یکون هناک تنزیل المؤدی منزلة الواقع، فلا یکون إلّا تنزیل واحد، و هو تنزیل الأمارة منزلة القطع، غایة الأمر أنّ التنزیل إنّما هو باعتبار خصوص الأثر العقلی للقطع من التنجیز و التعذیر، أو باعتبار خصوص الحکم الشرعی المأخوذ فی موضوعه القطع، أو باعتبار مطلق الأثر. و إطلاق أدلة التنزیل یشمل کلا الحکمین العقلی و الشرعی.

و کذا الحال علی القول بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیة و الکاشفیة بالغاء احتمال الخلاف، و إن شئت فعبّر عنه بتتمیم الکشف، باعتبار أنّ الأمارات کانت کاشفة ناقصة، فاعتبرها الشارع کاشفة تامّة بالغاء احتمال الخلاف، فیجری الکلام المذکور هنا أیضاً و یقال: إنّ إطلاق دلیل التنزیل شامل للأثر العقلی و الأثر الشرعی المترتب علی القطع.

بل یمکن أن یقال: إنّه بعد اعتبار الشارع الأمارة کاشفة تامّة عن الواقع تترتب آثار الواقع لا محالة، إذ الواقع قد انکشف بالتعبد الشرعی، فلا بدّ من ترتیب آثاره، فتترتب آثار نفس القطع - أی الحکم المأخوذ فی موضوعه القطع - بالأولویة، إذ ترتیب آثار المقطوع علی مؤدی الأمارة إنّما هو لتنزیل الأمارة منزلة القطع، فیترتب أثر نفس القطع لأجل هذا التنزیل بطریق أولی.

ثمّ إنّ الصحیح فی باب الأمارات هو القول بأنّ المجعول هو الطریقیة و الکاشفیة، لا القول بأنّ المجعول هو المنجزیة و المعذریة، لکونه مستلزماً للتخصیص فی حکم العقل، و حکم العقل بعد ثبوت ملاکه غیر قابل للتخصیص، بیان ذلک:

أنّ العقل مستقل بقبح العقاب بلا بیان واصل، فإذا قامت الأمارة علی التکلیف فلا إشکال فی تنجزه علی المکلف و کونه مستحقاً للعقاب علی مخالفته، فان کان ذلک لأجل تصرف الشارع فی موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا

ص:39

بیان، بأن جعل الأمارة طریقاً و بیاناً، کان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان منتفیاً بانتفاء موضوعه، و لذا نعبّر عن تقدّم الأمارة علیه بالورود و هو انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه بالتعبد الشرعی، وعلیه فالعقل بنفسه یحکم بالتنجز، بلا حاجة إلی جعل التنجیز.

و إن لم یتصرّف الشارع فی موضوع حکم العقل و لم یعتبر الأمارة بیاناً، بل جعل الأمارة منجّزة للتکلیف، بأن یکون المجعول کون المکلف مستحقاً للعقاب علی مخالفة التکلیف، لزم التخصیص فی حکم العقل، بأن یقال: العقاب بلا بیان قبیح إلّا مع قیام الأمارة علی التکلیف فانّ العقاب بلا بیان فی هذا المورد لیس بقبیح، و قد ذکرنا أنّ حکم العقل غیر قابل للتخصیص. هذا و التفصیل موکول إلی محلّه (1).

فانّ اعتبارها علماً مع التحفظ علی الشک المأخوذ فی موضوعها اعتبار للجمع بین النقیضین، فلم یعتبر فی مواردها إلّا البناء العملی مدفوع بأنّ الشک المأخوذ فی موضوع الاُصول هو الشک الوجدانی، و العلم تعبدی، و لا تنافی بینهما أصلاً، إنّما التنافی بین الشک الوجدانی و العلم الوجدانی لا بین الشک الوجدانی و العلم التعبدی، کیف و لو کان هذا جمعاً بین النقیضین لزم التناقض فی جمیع موارد التنزیل کقوله (علیه السلام) المروی: «الفقاع خمر استصغره الناس» (1)و قوله (صلّی اللّه علیه و آله) المروی فی روایات العامّة: «الطواف بالبیت صلاة» (2)فیقال کیف یمکن أن یکون الفقّاع خمراً مع أنّه غیرها، و کیف یمکن أن یکون الطواف صلاة مع أنّه غیرها. و الجواب هو ما ذکرناه، فانّ الفقّاع فقّاع بالوجدان و خمر بالتعبّد، و لا منافاة بینهما، و کذا الطواف مع کونه غیر الصلاة بالوجدان صلاة بالتعبد، و لا منافاة بینهما أصلاً.

هذا مضافاً إلی أنّه لو کان هذا مانعاً عن قیام الاُصول مقام القطع، لمنع عن قیام الأمارات أیضاً مقام القطع، إذ لا فرق بین الاُصول و الأمارات من هذه الجهة، فانّ الأمارات أیضاً قد اُخذ فی موضوعها الشک، غایة الأمر أنّ الاُصول قد اُخذ الشک فی موضوعها فی لسان الدلیل اللفظی، و فی الأمارات قد ثبت ذلک بالدلیل اللبی، بیانه:

أنّ الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول کما ذکرناه غیر مرّة (3)فامّا أن تکون الأمارات حجّة مع العلم بموافقتها للواقع، و لا خفاء فی أنّ جعل الحجّیة للأمارات حین العلم بالواقع لغو محض، إذ الاستناد - حینئذ - إلی العلم لا إلی الأمارة،

ص:41

و إمّا أن تکون حجّة مع العلم بمخالفتها للواقع، و هذا أفحش من سابقه کما هو ظاهر. و کذا لا یمکن أن یکون الموضوع هو الجامع بینهما، أی مطلق العالم إمّا بالموافقة أو بالمخالفة، کما لا یمکن أن یکون الموضوع هو الجامع بین العالم بالموافقة أو بالمخالفة و الشاک، فتعیّن أن یکون الموضوع هو خصوص الشاک.

هذا مضافاً إلی أنّه قد اُخذ الشک فی موضوع بعض الأمارات فی لسان الدلیل اللفظی أیضاً، کقوله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (1).

فتحصّل: أنّ حال الاُصول المحرزة هی حال الأمارات فی أنّها تقوم مقام القطع الطریقی و القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة. نعم، یستثنی من ذلک ما لو التزمنا فیه بقیام الأصل مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة، لزم الغاء اعتبار القطع رأساً، کما فی العلم المأخوذ فی رکعات صلاة المغرب و الصبح و الرکعتین الاُولیین من الصلوات الرباعیة، فانّ العلم مأخوذ فیها بنحو الطریقیة، و لا یقوم مقامه الاستصحاب، أی استصحاب عدم الاتیان بالأکثر المعبّر عنه بالبناء علی الأقل، و الوجه فی ذلک: أنّ الاستصحاب جارٍ فی جمیع موارد الشک المتعلق برکعات صلاة المغرب و الصبح و الاُولیین من الصلوات الرباعیة، فلو بنی علی قیام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ فی الموضوع، لزم أن یکون اعتبار العلم لغواً، و لزم إلغاء الأدلة الدالة علی اعتبار العلم.

و أمّا الاُصول غیر المحرزة التی لیس لها نظر إلی الواقع، بل هی وظائف عملیة للجاهل بالواقع، کالاحتیاط الشرعی و العقلی و البراءة العقلیة و الشرعیة، فعدم قیامها مقام القطع الطریقی و الموضوعی واضح، لأنّها لا تکون محرزة للواقع لا بالوجدان و لا بالتعبد الشرعی.

ص:42

توضیح ذلک: أنّ الاحتیاط العقلی عبارة عن حکم العقل بتنجز الواقع علی المکلف و حسن عقابه علی مخالفته، کما فی موارد العلم الاجمالی و الشبهة الحکمیة قبل الفحص، و البراءة العقلیة عبارة عن حکم العقل بعدم صحّة العقاب، و کون المکلف معذوراً فی مخالفة الواقع لعدم وصوله إلیه، و لا معنی لقیامهما مقام القطع، إذ لا بدّ فی التنزیل و قیام شیء مقام شیء آخر من وجه التنزیل، أی الأثر الذی یکون التنزیل بلحاظه، و هو المصحح للتنزیل، و فی المقام أثر القطع هو التنجز و المعذوریة، فإذا قام شیء مقامه کان بلحاظهما لا محالة. و أمّا نفس التنجز و المعذوریة فلا یعقل قیامهما مقام القطع، و لیس الاحتیاط و البراءة العقلیّان إلّا التنجز و التعذر بحکم العقل، فکیف یقومان مقام القطع.

و کذا الحال فی الاحتیاط و البراءة الشرعیین، فانّ الاحتیاط الشرعی عبارة عن إلزام الشارع إدراک مصلحة الواقع، و البراءة الشرعیة عبارة عن ترخیصه حین عدم إحراز الواقع، فالاحتیاط الشرعی نفس التنجز، و البراءة الشرعیة نفس التعذر بحکم الشارع، فلیس هنا شیء یقوم مقام القطع فی التنجز و التعذر.

الواقع بالمطابقة، تدل علی تنزیل العلم بالمؤدی منزلة العلم بالواقع بالالتزام، لأجل الملازمة العرفیة بین التنزیلین، هذا ملخص کلامه فی الحاشیة.

و عدل عنه فی الکفایة (1)، و قال: إنّه لا یخلو من تکلّف، بل من تعسف، و لعلّ مراده من التکلف منع الملازمة العرفیة، و من التعسف لزوم الدور علی ما یظهر من ذیل کلامه و نشیر إلیه قریباً إن شاء اللّه تعالی.

أقول: هذا البحث و إن لم یترتب علیه أثر فی خصوص المقام، لما ذکرناه من أنّ تنزیل المؤدی منزلة الواقع مبنی علی القول بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو المؤدی، و هو فاسد علی ما تقدّمت الاشارة إلیه و یأتی التعرض له مفصّلاً فی محلّه (2)إن شاء اللّه تعالی.

و لکن هذه الکبری الکلّیة - و هی ترتب الحکم علی الموضوع المرکب بدلیل دال علی تنزیل أحد الجزءین بدعوی دلالته علی تنزیل الجزء الآخر بالملازمة العرفیة - علی تقدیر تمامیتها تنطبق علی موارد اُخری غیر المقام، فلا بدّ من البحث عنها.

فنقول: إذا کان موضوع حکم من الأحکام مرکباً من أمرین أو اُمور کما فی قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شیء» (3)فانّ الموضوع لعدم الانفعال هو الماء مع کونه کراً، لا یترتب الحکم إلّا مع إحراز کلا الجزءین بالوجدان أو بالتعبد، أو أحدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد، فلا یمکن التعبد بأحدهما إلّا مع إحراز الآخر بالوجدان أو بالتعبد فی عرض التعبد بالأوّل، إذ

ص:44

التعبد إنّما هو بلحاظ الأثر، و المفروض أنّه لا أثر لأحدهما لیشمله دلیل التعبد، فلو قامت البیّنة مثلاً علی کریة مائع لا یترتب علیه الحکم بعدم الانفعال، إلّا مع إحراز کونه ماء بالوجدان أو بالتعبد من قیام بیّنة اُخری، أو جریان الاستصحاب مثلاً. و کذا لو قامت البیّنة علی کونه ماءً لا یترتب علیه الحکم إلّا مع إحراز کونه کراً بالوجدان أو بالتعبد. و کذا الحال لو اُحرز أحدهما بالاستصحاب لا یترتب علیه الحکم إلّا مع إحراز الآخر بالوجدان أو بالبیّنة أو بالاستصحاب الجاری فی عرض ذلک الاستصحاب، بأن یکون کلاهما متیقن الحدوث مشکوک البقاء.

و المتحصل من ذلک: أنّ إطلاقات أدلة الأمارات و الاُصول غیر شاملة للأمارة القائمة علی أحد جزأی الموضوع و لا الأصل الجاری فی أحد جزأی الموضوع، لیحرز بها الجزء الآخر بالدلالة الالتزامیة، إذ شمولها لأحد الجزءین متوقف علی أن یترتب علیه أثر، و هو یتوقف علی شمولها للجزء الآخر المتوقف علی شمولها للجزء الأوّل، لکونه مترتباً علیه علی الفرض، و هذا هو الدور الواضح.

و بالجملة: التعبد بکلا الجزءین إنّما یصح فیما إذا کان الدلیل شاملاً لکلیهما فی عرض واحد، کما فی شمول لا تنقض الیقین بالشک لما إذا شکّ فی بقاء المائیة و الکریة معاً فی المثال السابق، فیجری الاستصحاب فی کلیهما فی عرض واحد بلا ترتب بینهما، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به فی المقام، للزوم اجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) ، بخلاف ما إذا کان شموله لأحدهما فی طول شموله للآخر و متوقفاً علیه، فانّه ممّا لا یمکن التعبد به، و لا تشمله أدلة التعبد لاستلزامه الدور علی ما تقدّم بیانه. نعم، لو ورد دلیل خاص علی حجّیة أمارة خاصّة قائمة علی أحد جزأی الموضوع أو

ص:45

أصل خاص کذلک، دلّ علی تنزیل الجزء الآخر بدلالة الاقتضاء، صوناً لکلام الحکیم عن اللغویة، بخلاف ما إذا کان الدلیل عاماً أو مطلقاً، فانّه لا یشمل مثل هذه الأمارة و هذا الأصل.

فتحصّل: أنّ الصحیح ما ذکره و عدل إلیه فی الکفایة لا ما ذکره فی الحاشیة (1).

ص:46

بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة، فقد یقال: إنّه لا یلزم منه اجتماع الضدّین، إذ الوجوب قد تعلّق بالصلاة بما هی، و الحرمة قد تعلقت بها بما هی مقطوعة الوجوب، فیکون الموضوع للحکمین متعدداً بحسب الجعل. نعم، لا یمکن الجمع بینهما فی مقام الامتثال، إذ الانبعاث نحو عمل و الانزجار عنه فی آن واحد محال، و بعد عدم إمکان امتثالهما لا یصح تعلّق الجعل بهما من المولی الحکیم من هذه الجهة.

هذا، و لکن التحقیق لزوم اجتماع الضدّین، إذ الحرمة و إن تعلقت بالصلاة بما هی مقطوعة الوجوب فی مفروض المثال، إلّا أنّ الوجوب قد تعلق بها بما هی، و إطلاقه یشمل ما لو تعلق القطع بوجوبها، فلزم اجتماع الضدّین، فان مقتضی إطلاق الوجوب کون الصلاة واجبة و لو حین تعلق القطع بوجوبها، و القطع طریق محض، و مقتضی کون القطع بالوجوب مأخوذاً فی موضوع الحرمة کون الصلاة حراماً فی هذا الحین. و هذا هو اجتماع الضدّین.

و أمّا أخذ القطع بحکم فی موضوع حکم آخر مثله، کما إذا قال المولی: إذا قطعت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة بوجوب آخر، فالصحیح إمکانه، و یرجع إلی التأکد، و ذلک لأنّ الحکمین إذا کان بین موضوعیهما عموم من وجه، کان ملاک الحکم فی مورد الاجتماع أقوی منه فی مورد الافتراق، و یوجب التأکد، و لا یلزم اجتماع المثلین أصلاً، کما إذا قال المولی: أکرم کل عالم، ثمّ قال: أکرم کل عادل، فلا محالة یکون وجوب الإکرام فی عالم عادل آکد منه فی عالم غیر عادل أو عادل غیر عالم، و لیس هناک اجتماع المثلین، لتعدد موضوع الحکمین فی مقام الجعل.

و کذا الحال لو کانت النسبة بین الموضوعین هی العموم المطلق، فیکون الحکم فی مورد الاجتماع آکد منه فی مورد الافتراق، کما إذا تعلق النذر بواجب

ص:48

مثلاً، فانّه موجب للتأکد لا اجتماع المثلین، و المقام من هذا القبیل بلحاظ الموضوعین، فانّ النسبة بین الصلاة بما هی و الصلاة بما هی مقطوعة الوجوب هی العموم المطلق، فیکون الحکم فی مورد الاجتماع آکد منه فی مورد الافتراق، و من قبیل العموم من وجه بلحاظ الوجوب و القطع به، إذ قد لا یتعلق القطع بوجوب الصلاة مع کونها واجبة فی الواقع، و القطع المتعلق بوجوبها قد یکون مخالفاً للواقع، و قد یجتمع وجوب الصلاة واقعاً مع تعلق القطع به، و یکون الملاک فیه أقوی فیکون الوجوب بنحو آکد.

الاستهزاء و نحوها، فلیس من مراتب الحکم، و لا یطلق علیه الحکم أصلاً، و کذا الحال فی مرتبة الاقتضاء، إذ مجرد وجود الملاک للحکم مع وجود مانع من إنشائه لا یستحق إطلاق الحکم علیه. فلا یمکن أخذ القطع بمرتبة الجعل من حکم فی موضوع مرتبة الفعلی منه، إذ لیس المراد من القطع المأخوذ فی مرتبة الفعلی من الحکم هو القطع بالحکم الثابت لغیر القاطع، و إلّا فامکانه بمکان من الوضوح بلا حاجة إلی فرض تعدد المرتبة، لصحّة ذلک و لو مع وحدة المرتبة، کما لو فرض أنّ القطع بوجوب الحج علی زید قد اُخذ فی موضوع وجوبه علی عمرو.

بل المراد هو القطع بالحکم الثابت لنفس القاطع، و حینئذٍ لا یمکن أخذ القطع بمرتبة الجعل من حکم فی موضوع مرتبة الفعلی منه، إذ ثبوت الحکم لشخص القاطع جعلاً ملازم لفعلیته، فلا محالة یتعلق القطع بالحکم الفعلی، و حیث إنّ المفروض دخل القطع فی فعلیة الحکم لزم الدور.

توضیح ذلک: أنّ وجوب الحج مثلاً - المجعول علی المستطیع بنحو القضیّة الحقیقیة - لا یشمل هذا المکلف، و لا یکون حکماً له إلّا بعد حصول الاستطاعة خارجاً، و إلّا فلیس حکماً مجعولاً له، بل هو حکم مجعول لغیره، فلا یمکن تعلق القطع بشمول الحکم له جعلاً إلّا بعد حصول الاستطاعة له خارجاً، و معه یکون الحکم فعلیاً فی حقّه. فلو فرض أخذ القطع بالحکم المجعول بنحو القضیّة الحقیقیة فی موضوع مرتبة الفعلی منه، لا یعلم بثبوت الحکم له جعلاً إلّا بعد حصول القطع، و حصول القطع به یتوقف علی ثبوته له جعلاً، إذ القطع طریق إلی الحکم، فلا بدّ فی تعلّقه به من تحقق الحکم و ثبوته فی رتبة سابقة علی تعلّق القطع به، و هذا هو الدور، هذا کلّه فی أخذ القطع فی موضوع الحکم.

و أمّا الظن: فملخص الکلام فیه أنّه یتصور أخذه فی الموضوع تارةً بنحو

ص:50

الصفتیة، و اُخری بنحو الکاشفیة و الطریقیة. و علی التقدیرین إمّا أن یکون جزءاً للموضوع أو تمامه، و علی جمیع التقادیر إمّا أن یکون الظن معتبراً بجعل الشارع أو غیر معتبر.

و لا إشکال فی إمکان أخذ الظن بحکمٍ فی موضوع حکم یخالفه، کما إذا قال المولی: إذا ظننت بوجوب الصلاة یجب علیک التصدق، فان کان الظن تمام الموضوع ترتب علیه الحکم بلا فرق بین أن یکون الظن معتبراً أو غیر معتبر، و إن کان جزءاً للموضوع و الجزء الآخر هو الواقع، فان کان الظن معتبراً بالتعبد الشرعی ترتب علیه الحکم أیضاً، فانّ أحد جزأی الموضوع - و هو الظن - متحقق بالوجدان، و الجزء الآخر - و هو الواقع - متحقق بالتعبد الشرعی. و إن کان الظن غیر معتبر لا یترتب علیه الحکم إلّا مع إحراز الجزء الآخر - و هو الواقع - بأمارة اُخری معتبرة، أو بأصل من الاُصول المعتبرة.

أن یکون قطعه مخالفاً للواقع، فتکون النسبة بین الواقع و تعلّق القطع به فی نظر القاطع هو العموم المطلق، فیمکن أن یتوهم أنّ أخذ القطع بحکم فی موضوع حکم یماثله مستلزم لاجتماع المثلین فی نظر القاطع، و إن تقدّم دفع هذا التوهم (1). و أمّا أخذ الظن بحکم فی موضوع حکم یماثله، فلیس فیه إلّا اجتماع العنوانین، فیلتزم بالتأکد کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع العامین من وجه المحکومین بحکمین متماثلین.

و إن کان الظن غیر معتبر، فأخذه فی موضوع الحکم المماثل بمکان من الامکان، بل نقول بالامکان فیه و لو قلنا بالمنع فی الظن المعتبر من جهة کونه علماً تعبداً، بخلاف الظن غیر المعتبر، إذ لا یتصور فیه مانع أصلاً.

و أمّا أخذ الظن بحکم فی موضوع حکم یضاده، فإن کان الظن معتبراً، فلا ینبغی الاشکال فی عدم إمکانه، إذ مقتضی حجّیة الظن هو الانبعاث نحو عملٍ، و مقتضی الحکم المضاد هو الانبعاث نحو ضدّه، فلا یمکن الجمع بینهما فی مقام الامتثال، و معه لا یصح تعلّق الجعل بهما من المولی الحکیم.

هذا، مضافاً إلی ما ذکرناه فی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم المضاد من لزوم اجتماع الضدّین فی مقام الجعل، فراجع (2).

و بالجملة: حکم الظن المعتبر هو حکم القطع فی هذه الجهة، فکما لا یمکن ذلک فی القطع، لا یمکن فی الظن المعتبر أیضاً.

و إن کان الظن غیر معتبر، فالتزم صاحب الکفایة (3)(قدس سره) بامکانه

ص:52

بدعوی أنّ الظن غیر المعتبر فی حکم الشک فتکون مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، فلا یلزم من جعل الحکم المضاد فی فرض الجهل بالواقع اجتماع الضدّین، و إلّا فلا یمکن الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی جمیع موارد الجهل بالواقع. وعلیه فیمکن أن یحکم المولی بوجوب شرب مائع قام علی حرمته ظن غیر معتبر، لأنّ تعدد المرتبة مانع عن التضاد بین الحکمین.

أقول: إنّ ما ذکره (قدس سره) و إن کان صحیحاً فی نفسه، فان جعل الترخیص فی موارد الشک فی الوجوب أو الحرمة - علی ما هو مقتضی أدلة البراءة - ممّا لا إشکال فیه، مع أنّه یحتمل أن یکون الحکم الواقعی هو الوجوب أو الحرمة، إذ لا منافاة بین الترخیص الظاهری فی ظرف الجهل و الالزام الواقعی، کما هو مذکور فی محلّه (1). إلّا أنّه لا ربط له بالمقام، إذ لیس الکلام فی إمکان جعل الحکم الظاهری و عدمه، بل البحث إنّما هو فی الحکم الواقعی من حیث إنّه یمکن أخذ الظن بحکمٍ فی موضوع حکمٍ آخر یضاده أم لا، کما هو الحال فی القطع، فانّ الکلام فیه کان فی إمکان أخذه فی موضوع حکمٍ مضادٍّ لمتعلقه، باعتبار الحکم الواقعی، إذ لا یتصور فیه حکم ظاهری.

و الصحیح: أنّ أخذ الظن بحکم فی موضوع حکم آخر مضاد له غیر ممکن و إن کان الظن غیر معتبر، کما إذا قال المولی: إذا ظننت بوجوب الشیء الفلانی حرم علیک هذا الشیء، و ذلک لما تقدّم فی القطع (2)من أنّ الحکم الذی اُخذ فی موضوعه الظن و إن کان مقیداً بصورة الظن، إلّا أنّ الحکم الذی تعلّق به الظن مطلق، و إطلاقه یشمل صورة الظن به، فیلزم اجتماع الضدّین فی هذا الفرض،

ص:53

ففی مفروض المثال الحرمة و إن کانت مقیّدة بصورة الظن بالوجوب، إلّا أنّ إطلاق الوجوب یشمل ما لو تعلّق به الظن و ما لم یتعلق به، ففی صورة تعلّق الظن به یلزم اجتماع الوجوب و الحرمة، و هو محال.

و توهّم أنّه یحتمل أن یکون الظن مخالفاً للواقع، فلا یکون هناک إلّا حکم واحد، و هو ما اُخذ الظن فی موضوعه مدفوع، بأنّه یکفی فی الاستحالة احتمال مطابقته للواقع، فانّ احتمال اجتماع الضدّین أیضاً محال کما هو ظاهر.

و متقرباً بها إلیه علی ما ذکرناه فی بحث التعبدی و التوصلی (1)، و هذا الوجوب - أی وجوب الاتیان بالعبادات مع قصد التقرب - أیضاً خارج عن محل الکلام، فانّه مختص بالتعبدیات، و وجوب الموافقة الالتزامیة علی تقدیر تسلیمه لا اختصاص له بالتعبدیات، بل یجری فی التوصلیات أیضاً، فلیس المراد من الموافقة الالتزامیة - فی محل الکلام - هو الاتیان بالواجب مع قصد القربة، بل المراد هو الالتزام القلبی بالوجوب المعبّر عنه بعقد القلب، فیکون کل واجب - علی تقدیر وجوب الموافقة الالتزامیة - منحلا إلی واجبین: العمل الخارجی الصادر من الجوارح، و العمل القلبی الصادر من الجوانح.

ثمّ إنّهم ذکروا أنّ ثمرة هذا البحث تظهر فی جریان الأصل فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و فی أطراف العلم الاجمالی، فیما إذا کانت الأطراف محکومة بالتکلیف الالزامی فعلم إجمالاً بارتفاعه فی بعض الأطراف، فعلی القول بوجوب الموافقة الالتزامیة لا یجری الأصل لکونه منافیاً للالتزام بالحکم الواقعی و کان مخالفة عملیة للحکم بوجوب الالتزام بالواقع. و أمّا علی القول بعدم وجوب الموافقة الالتزامیة فلا مانع من جریان الأصل.

من الثمرة، و هی عدم جریان الأصل فی موارد دوران الأمر بین المحذورین و فی أطراف العلم الاجمالی بارتفاع التکلیف الالزامی فی بعضها، و ذلک لأنّه إن کان مراد القائل بوجوب الموافقة الالتزامیة هو وجوب الالتزام بما هو الواقع علی الاجمال، فهو لا ینافی جریان الأصل فی الموارد المذکورة، إذ مفاد الاُصول أحکام ظاهریة و وظائف عملیة عند الجهل بالواقع، و لا منافاة بینها و بین الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه، فإذا دار الأمر بین الوجوب و الحرمة، لا منافاة بین الالتزام بالاباحة الظاهریة للأصل، و الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه من الوجوب أو الحرمة، و کذا الحال فی جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، فانّه لا منافاة بین الالتزام بنجاسة الاناءین ظاهراً و الاجتناب عنهما للاستصحاب، و الالتزام بطهارة أحدهما واقعاً إجمالاً.

و إن کان مراده هو وجوب الالتزام بکل حکم بعینه و بشخصه، فهو ساقط لعدم القدرة علیه، لعدم معرفته بشخص التکلیف حتّی یلتزم به، و بعد سقوطه لا مانع من جریان الأصل.

و إن کان مراده وجوب الالتزام بأحدهما علی نحو التخییر، فهو معلوم البطلان، إذ کل تکلیف یقتضی الالتزام به، لا الالتزام به أو بضدّه علی نحو التخییر، مضافاً إلی أنّ الالتزام بالوجوب مع عدم العلم به، أو الالتزام بالحرمة مع عدم العلم بها، تشریع محرّم.

فتحصّل: أنّه لا مانع من جریان الأصل فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و فی أطراف العلم الاجمالی من ناحیة وجوب الموافقة الالتزامیة. نعم، یبقی الکلام فی جریان الأصل من جهة المقتضی و هو شمول إطلاقات أدلة الاُصول لأطراف العلم الاجمالی و عدمه. و البحث عنه موکول إلی محلّه، و هو

ص:56

مبحث الاُصول العملیة (1). و نتکلّم فیه هناک إن شاء اللّه تعالی.

العقل - یتصوّر علی أقسام ثلاثة:

الأوّل: أن یدرک العقل وجود المصلحة أو المفسدة فی فعل من الأفعال، فیحکم بالوجوب أو الحرمة، لتبعیة الأحکام الشرعیة للمصالح و المفاسد عند أکثر الإمامیة و المعتزلة.

الثانی: أن یدرک العقل الحسن أو القبح، کادراکه حسن الطاعة و قبح المعصیة، فیحکم بثبوت الحکم الشرعی فی مورده، لقاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع.

الثالث: أن یدرک العقل أمراً واقعیاً مع قطع النظر عن ثبوت شرع و شریعة، نظیر إدراکه استحالة اجتماع النقیضین أو الضدّین، و یسمی بالعقل النظری، و بضمیمة حکم شرعی إلیه یکون بمنزلة الصغری، یستکشف الحکم الشرعی فی مورده.

أمّا القسم الأوّل: فالصحیح أنّه غیر مستلزم لثبوت الحکم الشرعی، إذ قد تکون المصلحة المدرکة بالعقل مزاحمة بالمفسدة و بالعکس، و العقل لا یمکنه الاحاطة بجمیع جهات المصالح و المفاسد و المزاحمات و الموانع، فبمجرد إدراک مصلحة أو مفسدة لا یمکن الحکم بثبوت الحکم الشرعی علی طبقهما، و هذا القسم هو القدر المتیقن من قوله (علیه السلام) : «إنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» و قوله (علیه السلام) : «لیس شیء أبعد من دین اللّه عن عقول الرجال» (1)فان کان مراد الأخباریین من عدم حصول القطع بالحکم الشرعی من المقدمات العقلیة هذا المعنی فهو الحق.

و أمّا القسم الثانی: فهو و إن کان ممّا لا مساغ لانکاره، فانّ إدراک العقل

ص:59

حسن بعض الأشیاء و قبح البعض الآخر ضروری، کیف و لو لا ذلک لا طریق إلی إثبات النبوّة و الشریعة، فانّه لو لا حکم العقل بقبح إجراء المعجزة علی ید الکاذب لم یمکن تصدیق النبی (صلّی اللّه علیه و آله) لاحتمال الکذب فی ادعائه النبوة. إلّا أنّک قد عرفت فی بحث التجری (1)أنّ هذا الحکم العقلی فی طول الحکم الشرعی و فی مرتبة معلوله، فانّ حکم العقل بحسن الاطاعة و قبح المعصیة إنّما هو بعد صدور أمر مولوی من الشارع، فلا یمکن أن یستکشف به الحکم الشرعی.

و أمّا القسم الثالث: فلا ینبغی التوقف و الاشکال فی استتباعه الحکم الشرعی، فانّ العقل إذا أدرک الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدّمته أو بین وجوب شیء و حرمة ضدّه و ثبت وجوب شیء بدلیل شرعی، فلا محالة یحصل له القطع بوجوب مقدمته و بحرمة ضدّه أیضاً، إذ العلم بالملازمة و العلم بثبوت الملزوم علّة للعلم بثبوت اللّازم، و یسمّی هذا الحکم بالعقلی غیر المستقل، لکون إحدی مقدّمتیه شرعیة علی ما عرفت.

و أمّا الکبری - و هی حجّیة القطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة - فتحقیق الحال فیها یقتضی البحث أوّلاً: عن مقام الثبوت، و أنّ المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة ممکن أو محال. و ثانیاً عن مقام الاثبات، و أنّ الأدلة التی ذکرها الأخباریون تدل علی عدم حجّیة القطع المذکور أم لا.

حاصلاً من غیر الکتاب و السنّة، لأنّ الحجّیة ذاتیة للقطع، فیستحیل المنع عن العمل به، لاستلزامه التناقض واقعاً أو فی نظر القاطع.

المقدّمة الثالثة: أنّه مع ذلک کان الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول، لأنّ الملاک إمّا أن یکون فی جعل الحکم لخصوص العالم به، فلا بدّ من تقییده به. و إمّا أن یکون فی الأعم منه، فلا بدّ من تعمیمه، و حیث إنّ تقیید الحکم بالعلم به فی نفس دلیله غیر ممکن، و کذا تعمیمه، فلا بدّ من تتمیمه بجعل ثانوی یعبّر عنه بمتمم الجعل، فامّا أن یقیّد بالعلم و سمّاه بنتیجة التقیید، أو یعمم و سمّاه بنتیجة الاطلاق، فالجعل الأوّل متعلق بنفس الحکم بنحو الاهمال. و الجعل الثانی یبیّن اختصاصه بالعالم أو شموله للجاهل أیضاً. و هذا لا یکون مستلزماً للدور أصلاً.

ثمّ إنّه فی کل مورد ثبت فیه تخصیص الحکم بالعالم به - کما فی موارد وجوب الجهر و الاخفات، و وجوب التقصیر فی الصلاة - نلتزم فیه بنتیجة التقیید، بمقتضی ما دلّ علی کفایة الجهر فی مورد الاخفات و بالعکس مع الجهل، و کفایة التمام فی موضع القصر کذلک، و کل مورد لم یثبت فیه ذلک نقول فیه بنتیجة الاطلاق، للعمومات الدالة علی اشتراک العالم و الجاهل فی التکلیف.

فتحصّل: أنّ تقیید الحکم بالقطع - الحاصل من سبب خاص أو بعدم کونه مقطوعاً به من طریق خاص - ممّا لا مانع منه بمتمم الجعل، فالمنع عن العمل بالقطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة - علی هذا النحو - بمکان من الامکان، ففی مقام الثبوت لا محذور فیه، إلّا أنّ مقام الاثبات غیر تام، لعدم تمامیة ما ذکره الأخباریون من الأدلة علی المنع من العمل بالقطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة.

و بالجملة: المنع عن العمل بالقطع بهذا المعنی الراجع إلی تقیید المقطوع به ممکن، إلّا أنّه لم یدل علی وقوعه دلیل إلّا فی موارد قلیلة، کالقطع الحاصل من القیاس علی ما یظهر من روایة أبان. انتهی ملخص کلامه زید فی علوّ مقامه.

ص:62

أقول: أمّا ما ذکره من المقدمة الاُولی، فهو تام، لما عرفت فی بیان أقسام القطع الموضوعی (1)، فلا حاجة إلی الاعادة.

و أمّا ما ذکره فی المقدمة الثانیة، من أنّ استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق، فهو غیر تام لما ذکرناه فی بحث التعبدی و التوصلی (2). و قد أشبعنا الکلام فیه هناک بما لا مزید علیه. و ملخّصه:

أنّ التقابل بین التقیید و الاطلاق و إن کان من تقابل العدم و الملکة (3)- کما ذکره (قدس سره) - لأنّ الاطلاق عبارة عن عدم التقیید فیما کان قابلاً له، إلّا أنّه لا یعتبر فی تقابل العدم و الملکة القابلیة فی کل مورد بشخصه، بل تکفی القابلیة فی الجملة، أ لا تری أنّ الانسان غیر قابل للاتصاف بالقدرة علی الطیران مثلاً، و مع ذلک صحّ اتّصافه بالعجز عنه، فیقال: إنّ الانسان عاجز عن الطیران، و لیس ذلک إلّا لکفایة القابلیة فی الجملة، و أنّ الانسان قابل للاتصاف بالقدرة فی الجملة، و بالنسبة إلی بعض الأشیاء و إن لم یکن قابلاً للاتصاف بالقدرة علی خصوص الطیران، و کذا الانسان غیر متصف بالعلم بذات الواجب تعالی، مع أنّه متّصف بالجهل به، و لیس ذلک إلّا لأجل کفایة القابلیة فی الجملة، فانّ الانسان قابل للاتصاف بالعلم بالنسبة إلی بعض الأشیاء، و إن کان غیر قابل للاتصاف بالعلم بذاته تعالی و تقدّس. وعلیه فاستحالة التقیید بشیء تستلزم ضروریة الاطلاق أو التقیید بضدّه، کما أنّ استحالة الجهل له تعالی تستلزم ضروریة العلم له، فاستحالة تقیید الحکم بقید تقتضی ضروریة الاطلاق أو التقیید بضده، و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث التعبدی و التوصلی.

ص:63

ففی المقام حیث إنّ تقیید الحکم بالعلم به مستحیل لما عرفت من استلزامه الدور، و تقییده بالجهل به أیضاً محال، لعین ذلک المحذور، فیکون مطلقاً بالنسبة إلی العلم و الجهل لا محالة فی الجعل الأوّلی، بلا حاجة إلی متمم الجعل. و إذا کان کذلک و قطع به المکلف یستحیل منعه عن العمل بقطعه، لاستلزامه اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً، و مطلقاً فی صورة الاصابة.

و قد ظهر بما ذکرناه فساد ما ذکره من صحّة أخذ القطع بالحکم فی موضوعه شرطاً أو مانعاً بتتمیم الجعل، لأنّه متوقف علی کون الجعل الأوّلی بنحو الاهمال، و قد عرفت کونه بنحو الاطلاق.

و أمّا ما ذکره من أنّ العلم مأخوذ فی الحکم فی موارد الجهر و الاخفات و القصر و التمام، ففیه أنّ الأمر لیس کذلک، إذ غایة ما یستفاد من الأدلة هو إجزاء أحدهما عن الآخر، و إجزاء التمام عن القصر عند الجهل بالحکم، لا اختصاص الحکم بالعالم، فانّ اجتزاء الشارع - فی مقام الامتثال بالجهر فی موضع الاخفات أو العکس - لا یدل علی اختصاص الحکم بالعالم، و یدل علیه أنّ العنوان المذکور فی الروایة هو الجهر فیما ینبغی فیه الاخفات أو الاخفات فیما ینبغی فیه الجهر (1). و هذا التعبیر ظاهر فی ثبوت الحکم الأوّلی للجاهل أیضاً. و یؤیّده: تسالم الفقهاء علی أنّ الجاهل بالحکمین مستحق للعقاب عند المخالفة فیما إذا کان جهله عن تقصیر، فانّه علی تقدیر اختصاص الحکم بالعالم لا معنی لکون الجاهل مستحقاً للعقاب.

و أمّا ما ذکره من ثبوت المنع عن العمل بالقطع الحاصل من القیاس بروایة أبان (2)، ففیه:

ص:64

أوّلاً: أنّ روایة أبان ضعیفة السند، فلا یصحّ الاعتماد علیها (1).

و ثانیاً: أنّه لا دلالة لها علی کونه قاطعاً بالحکم. نعم، یظهر منها کونه مطمئناً به، حیث قال: «إنّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، و نقول الذی جاء به شیطان» .

و ثالثاً: أنّه لیس فیها دلالة علی المنع عن العمل بالقطع علی تقدیر حصوله لأبان، فانّ الإمام (علیه السلام) قد أزال قطعه ببیان الواقع، و أنّ قطعه مخالف له، و ذلک یتّفق کثیراً فی المحاورات العرفیة أیضاً، فربّما یحصل القطع بشیء لأحد و یری صاحبه أنّ قطعه مخالف للواقع، فیبیّن له الواقع، و یذکر الدلیل علیه، لیزول قطعه - أی جهله المرکب - لا للمنع عن العمل بالقطع علی تقدیر بقائه.

فتحصّل: أنّ ما ذکره شیخنا الأعظم الأنصاری (قدس سره) - و تبعه أکثر من تأخّر عنه - من استحالة المنع عن العمل بالقطع متین جداً. نعم، الخوض فی المطالب العقلیة لاستنباط الأحکام الشرعیة مرغوب عنه، وعلیه فلا یکون معذوراً لو حصل له القطع بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة، علی تقدیر کون قطعه مخالفاً للواقع، لتقصیره فی المقدمات.

و لا یخفی أنّه بعد ما ثبتت استحالة المنع عن العمل بالقطع ثبوتاً، لا حاجة إلی البحث عن مقام الاثبات و دلالة الأدلة الشرعیة، کما هو ظاهر.

الفرع الأوّل: ما إذا کان لأحد درهم عند الودعی، و للآخر درهمان عنده، فسرق أحد الدراهم، فقد ورد النص أنّه یعطی لصاحب الدرهمین درهم و نصف، و لصاحب الدرهم نصف (1). فقد یقال: إنّ الحکم بالتنصیف مخالف للعلم الاجمالی بأنّ تمام هذا الدرهم لأحدهما، فالتنصیف موجب لاعطاء النصف لغیر مالکه، ثمّ لو انتقل النصفان إلی ثالث بهبة و نحوها، فاشتری بمجموعهما جاریة، یعلم تفصیلاً بعدم دخولها فی ملکه، لکون بعض الثمن ملک الغیر، فالحکم بجواز وطئها مخالف للعلم التفصیلی.

و ربّما یقال فی دفع الاشکال: إنّ الحکم المذکور فی النص موافق للقاعدة، لأنّ الامتزاج موجب للشرکة القهریة، فیکون کل منهما شریکاً فی کل جزء جزء من الدراهم الثلاثة، فما سرق یکون لهما لا لأحدهما.

و فیه أوّلاً: أنّ المقام أجنبی عن باب الامتزاج، إذ الامتزاج الموجب للشرکة القهریة إنّما هو فیما إذا کان الامتزاج موجباً لوحدة المالین فی نظر العرف فصار الممتزجان واحداً فی نظر العرف، بلا فرق فی ذلک بین أن یکونا مختلفین فی الجنس - کما إذا امتزج الماء و الحلیب مثلاً - أو متحدین فی الجنس، کما إذا امتزج الحلیب بالحلیب. و المقام لیس من هذا القبیل، کما هو ظاهر.

و ثانیاً: أنّ لازم ذلک هو الحکم باعطاء ثلث الدرهمین و هو ثلثا درهم لصاحب الدرهم، و اعطاء ثلثی الدرهمین و هو درهم و ثلث لصاحب الدرهمین، و المفروض أنّ الحکم المنصوص علی خلاف ذلک، و هو الحکم باعطاء ربع الدرهمین - و هو النصف - لصاحب الدرهم و إعطاء ثلاثة أرباع الدرهمین - أی درهم و نصف - لصاحب الدرهمین.

ص:66

و التحقیق أن یقال: إنّ الحکم بتنصیف الدرهم فی الفرع المذکور لیس مخالفاً للقطع بالحکم الشرعی، غایة الأمر أنّ الشارع قد حکم بالتصرف فی مال الغیر، و الشارع له الولایة علی الأموال و الأنفس، بل هو المالک الحقیقی، و قد حکم بجواز التصرف فی بعض الموارد مع العلم التفصیلی بکونه مال الغیر، کما فی حقّ المارّة، و حکم الشارع بتنصیف الدرهم إمّا أن یکون من باب الصلح القهری، بمعنی أنّ الشارع ملّک نصف الدرهم لغیر مالکه حسماً لمادّة النزاع بمقتضی ولایته علی الأموال و الأنفس، فیدخل أحد النصفین فی ملک الغیر بالتعبد الشرعی، فلا مخالفة للعلم الاجمالی، و لا للعلم التفصیلی. و لا بأس بتصرف شخص ثالث فی مجموع النصفین باشتراء الجاریة بهما، إذ قد انتقل إلیه کل من النصفین من مالکه الواقعی، فلا تکون هناک مخالفة للعلم التفصیلی.

و إمّا أن یکون من باب قاعدة العدل و الانصاف التی هی من القواعد العقلائیة، و قد أمضاها الشارع فی جملة من الموارد، کما إذا تداعی شخصان فی مال، و کان تحت یدهما، أو أقام کل واحد منهما البیّنة، أو لم یتمکنا من البیّنة و حلفا أو نکلا، فیحکم بتنصیف المال بینهما فی جمیع هذه الصور، و هذه القاعدة مبنیة علی تقدیم الموافقة القطعیة - فی الجملة مع المخالفة القطعیة کذلک - علی الموافقة الاحتمالیة فی تمام المال، فانّه لو اُعطی تمام المال فی هذه الموارد لأحدهما للقرعة مثلاً، احتمل وصول تمام المال إلی مالکه، و یحتمل عدم وصول شیء منه إلیه، بخلاف التنصیف، فانّه علیه یعلم وصول بعض المال إلی مالکه جزماً، و لا یصل إلیه بعضه الآخر کذلک، فیکون التنصیف مقدمة لوصول بعض المال إلی مالکه، و یکون من قبیل صرف مقدار من المال مقدمةً لایصاله إلی مالکه الغائب حسبة، إلّا أنّه من باب المقدمة الوجودیة، و المقام من باب المقدمة العلمیة.

ص:67

و علی هذا یکون أحدهما مالکاً للنصف واقعاً، و الآخر مالکاً للنصف الآخر ظاهراً، فان قلنا بکفایة الملکیة الظاهریة فی جواز تصرف الغیر ممّن انتقل إلیه مجموع النصفین، فلا بأس بالتصرف فی المجموع و اشتراء الجاریة به، و إن لم نقل بها - کما هو الظاهر - فنلتزم بعدم جواز التصرف فی مجموع النصفین لشخص ثالث، و بعدم صحّة اشتراء الجاریة به. و لیس فی ذلک مخالفة للنص، إذ النص مشتمل علی التنصیف، و لم یتعرض لجواز التصرف فیهما لشخص ثالث.

الفرع الثانی: ما لو اختلف المتبایعان فی المثمن أو الثمن بعد الاتفاق علی وقوع البیع، و لیفرض الاختلاف فی المتباینین لا فی الأقل و الأکثر، إذ علی تقدیر الاختلاف فی الأقل و الأکثر کما لو ادّعی البائع أنّ الثمن عشرة دنانیر و ادّعی المشتری کونه خمسة دنانیر، فقد ورد النص علی أنّه مع بقاء العین یقدّم قول البائع، و مع تلفها یقدّم قدم المشتری (1).

و هذا الفرض خارج عن محل البحث، فانّ الکلام فیما إذا کان الأمر دائراً بین المتباینین، کما لو ادّعی البائع أنّ الثمن خمسة دنانیر، و ادّعی المشتری کونه عشرة دراهم، أو ادّعی البائع أنّ المبیع عبد، و ادّعی المشتری کونه جاریة، ففی مثل ذلک إن أقام أحدهما البیّنة یحکم له، و إلّا فإن حلف أحدهما و نکل الآخر، یقدّم قوله، و إن تحالفا یحکم بالانفساخ و رجوع کل من الثمن و المثمن إلی مالکه الأوّل، فیقال: إنّ الحکم بردّ المثمن إلی البائع فی المثال الأوّل مخالف للعلم التفصیلی بأنّه ملک للمشتری سواء کان ثمنه خمسة دنانیر أو عشرة دراهم، و کذا الحکم بردّ الثمن إلی المشتری فی المثال الثانی مخالف للعلم بکونه ملکاً للبائع، سواء کان ثمناً للعبد أو الجاریة، ثمّ لو انتقل العبد و الجاریة معاً إلی ثالث

ص:68

أفتوا بجواز تصرّفه فیهما، مع أنّه یعلم بعدم انتقال أحدهما إلیه من مالکه الواقعی، و هو المشتری.

و الجواب: أنّه إن قلنا بأنّ التحالف موجب للانفساخ واقعاً بالتعبد الشرعی کما هو لیس ببعید، فینفسخ البیع واقعاً، و یرجع کل من العوضین إلی ملک مالکه الأوّل، و یکون التحالف نظیر تلف العین قبل القبض. وعلیه فلا مخالفة للعلم الاجمالی أو التفصیلی و لا مانع من التصرف فی الثمن و المثمن، و لا فی العبد و الجاریة لشخص ثالث.

و إن قلنا بأنّ التحالف لا یوجب الانفساخ واقعاً، بل الانفساخ ظاهری لرفع الخصومة و قطع المنازعة، فلیس هناک إلّا العلم بکون المال ملک الغیر، فإن دلّ دلیل علی جواز التصرف فیه لثالث، کان المورد ممّا رخّص الشارع فی تصرّف مال الغیر فیه، و لا إشکال فیه کما تقدّم (1)، و إن لم یدل علیه دلیل نلتزم بعدم جواز التصرف فیه.

الفرع الثالث: ما لو اختلف المتداعیان فی سبب الانتقال بعد الاتفاق علی أصله، کما لو قال أحدهما: بعتک الجاریة، و قال الآخر: وهبتنی إیّاها، فتردّ الجاریة بعد التحالف إلی مالکها الأوّل، مع العلم التفصیلی بخروجها عن ملکه.

و الجواب: أنّه إن کانت الهبة جائزة کان ادعاء البیع و إنکار الهبة من الواهب رجوعاً عنها، لأنّ إنکار الهبة یدل بالالتزام علی الرجوع عنها، نظیر إنکار الوکالة، فانّه أیضاً یعدّ فسخاً لها. وعلیه فتصیر الجاریة بمجرد إنکار الهبة ملکاً لمالکها الأوّل، فلیس هناک علم بالمخالفة. و أمّا لو کانت الهبة لازمة، کما إذا کانت لذی رحم یجری فی المقام ما ذکرناه فی الفرع السابق: من أنّه إن

ص:69

قلنا بأنّ التحالف یوجب انفساخ العقد واقعاً، سواء کان فی الواقع بیعاً أو هبة، فینفسخ العقد، و ترجع الجاریة إلی ملک مالکها الأوّل، فلا مخالفة للعلم الاجمالی أو التفصیلی.

و إن لم نقل بذلک و قلنا إنّ الانفساخ ظاهری لرفع الخصومة، فجواز التصرف فیها تابع للدلیل، فان دلّ علیه دلیل کان ممّا رخّص فیه الشارع فی التصرف فی مال الغیر، و إلّا نلتزم بعدم جواز التصرف. و علی کلا التقدیرین لا مخالفة للعلم الاجمالی أو التفصیلی.

الفرع الرابع: ما لو وجد المنی فی ثوب مشترک بین شخصین، فذکروا أنّه یجوز اقتداء أحدهما بالآخر، مع أنّه یعلم ببطلان صلاته إمّا لجنابة نفسه أو لجنابة إمامه، و ذکروا أیضاً أنّه یجوز لثالث الاقتداء بهما فی صلاة واحدة مع أنّه یعلم ببطلان صلاته إمّا لجنابة الإمام الأوّل أو الإمام الثانی، و کذا یجوز له الاقتداء بهما فی صلاتین مترتبتین، کما إذا اقتدی بأحدهما فی صلاة الظهر و بالآخر فی صلاة العصر، مع أنّه یعلم تفصیلاً ببطلان صلاة العصر إمّا لجنابة الإمام أو لفوات الترتیب، و کذا یجوز الاقتداء بهما فی صلاتین غیر مترتبتین، مع أنّه یعلم إجمالاً ببطلان إحدی الصلاتین، فالحکم بجواز الاقتداء فی جمیع هذه الفروع مخالف للعلم الاجمالی أو التفصیلی.

و الجواب: أنّ الحکم بجواز الائتمام فی هذه الفروض لیس ممّا ورد فیه نص، فلا بدّ من البحث فیه من حیث القاعدة، و محلّه الفقه بحث صلاة الجماعة (1). فإن قلنا بأنّ صحّة صلاة الإمام بنظره کافیة لجواز الائتمام و لو لم تکن صحیحة فی نظر المأموم، جاز الاقتداء فی جمیع هذه الفروض، و لا علم للمأموم ببطلان

ص:70

صلاته و لو مع علمه تفصیلاً ببطلان صلاة الإمام، کما لو علم المأموم بأنّ الإمام محدث و لکن الإمام لم یعلم بذلک فصلّی عالماً بالطهارة أو مستصحباً لها، فیجوز له الاقتداء به و صحّت صلاته مع العلم التفصیلی ببطلان صلاة الإمام، فکیف الحال فی موارد العلم الاجمالی. و إن لم نقل بذلک و اعتبرنا فی جواز الاقتداء صحّة صلاة الإمام بنظر المأموم أیضاً، فنلتزم بعدم جواز الاقتداء فی جمیع هذه الفروض عملاً بالقاعدة مع عدم ورود نص علی جواز الاقتداء کما تقدّم.

الفرع الخامس: ما لو أقرّ أحد بعین لشخص، ثمّ أقرّ بها لشخص آخر، فیحکم باعطاء العین للمقرّ له الأوّل، و إعطاء بدلها من المثل أو القیمة للثانی، و قد یجتمع العین و البدل عند شخص آخر، فهو یعلم إجمالاً بحرمة التصرف فی أحدهما، و لو اشتری بهما شیئاً یعلم تفصیلاً بعدم جواز التصرف فیه، لکون بعض ثمنه ملکاً للغیر، فلم یدخل المثمن فی ملکه.

و یظهر الجواب فی هذا الفرع ممّا ذکرناه فی الفروع السابقة، فانّ الحکم المذکور ممّا لم یرد فیه نص خاص، و إنّما هو بمقتضی القاعدة، باعتبار أنّ الاقرار الأوّل یوجب إعطاء العین للمقر له الأوّل بمقتضی قاعدة الاقرار، فیحکم بکونها له ظاهراً، و بمقتضی الاقرار الثانی یحکم بأنّ العین کانت ملکاً للمقر له الثانی، و حیث إنّه أتلفها باقراره الأوّل فیحکم علیه بالضمان، لقاعدة الاتلاف، فیجوز التصرف لکل منهما فی العین و البدل، لأنّه قد ثبتت ملکیة کل منهما بالأمارة الشرعیة و هی الاقرار.

و أمّا من اجتمع عنده العین و البدل، فان قلنا بأنّ الملکیة الظاهریة لأحد موضوع لجواز تصرف الآخر واقعاً، فلا إشکال فی جواز تصرّفه فیهما، إذ لیس له علم إجمالی بحرمة التصرف فی أحدهما، و کذا المال المشتری بهما لعدم العلم بالحرمة أیضاً. و إن لم نقل بذلک کما هو الصحیح، لعدم الدلیل علی أنّ

ص:71

الملکیة الظاهریة لأحد موضوع لجواز التصرف لغیره واقعاً، فنلتزم بعدم جواز التصرف فی کلا المالین، للعلم الاجمالی بحرمة التصرف فی أحدهما، و کذا فیما اشتری بهما عملاً بالقاعدة، مع عدم ورود دلیل خاص یدل علی الجواز من آیة أو روایة.

الفرع السادس: حکم بعض بجواز الارتکاب فی الشبهة المحصورة، فانّه مخالف للعلم الاجمالی بوجود الحرام فی بعض الأطراف.

و الجواب: أنّ عنوان المحصور ممّا لم یرد فی الأدلة الشرعیة، و إنّما هو اصطلاح المتأخرین من الفقهاء، و الحکم دائر مدار تنجیز العلم الاجمالی، فان قلنا بأنّ العلم الاجمالی منجّز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة فقط، نلتزم بجواز الارتکاب فی بعض الأطراف دون الجمیع، حتّی لا ینتهی الأمر إلی المخالفة القطعیة، و إن قلنا بأنّ العلم الاجمالی منجّز حتّی بالنسبة إلی الموافقة القطعیة، نلتزم بعدم جواز الارتکاب فی شیء من الأطراف تحصیلاً للموافقة القطعیة، إلّا أن یطرأ عنوان رافع للحکم الواقعی، کما إذا کان الاجتناب عن الجمیع غیر مقدور أو حرجیاً.

و بالجملة: الحکم فی المقام یدور مدار القاعدة، و لم یرد فیه نص خاص لیکون مفاده مخالفاً للعلم الاجمالی أو التفصیلی.

هذا تمام الکلام فی هذه الفروع، و ملخّص القول: أنّه بعد ما ثبتت استحالة المنع عن العمل بالقطع علی ما تقدّم بیانه (1)لا یمکن الالتزام بحکم مخالف للقطع فی مورد من الموارد.

ص:72

هو الحال فی الشبهة البدویة المبحوث عنها فی مبحث البراءة، فالبحث عنها موکول إلی مبحث البراءة (1).

أمّا البحث عن الجهة الثانیة: فهو المناسب للمقام، إذ البحث فیها إنّما هو عن جواز ترک مجموع الأطراف فی الشبهة الوجوبیة، و جواز ارتکاب المجموع فی الشبهة التحریمیة، و ثبوت التکلیف فی مجموع الأطراف معلوم، فیکون البحث راجعاً إلی حجّیة القطع فیما إذا کان متعلقه مردداً بین أمرین أو اُمور المعبّر عنه بالعلم الاجمالی، فیقع الکلام فعلاً فی الجهة الثانیة.

و لیعلم أوّلاً: أنّ البحث فی کل من الجهتین مبتنٍ علی أحد طرفی التردید فی الجهة الاُخری، بیان ذلک: أنّ البحث فی الجهة الاُولی إنّما هو عن وجوب الموافقة القطعیة و عدمه. و هذا البحث مبنی علی أن نقول فی الجهة الثانیة بحرمة المخالفة القطعیة، إذ علی القول بعدم حرمة المخالفة القطعیة و جواز ترک تمام الأطراف فی الشبهة الوجوبیة، و جواز ارتکاب تمام الأطراف فی الشبهة التحریمیة، لم یبق مجال للبحث عن وجوب الموافقة القطعیة، بمعنی وجوب الاتیان بجمیع الأطراف فی الشبهة الوجوبیة، و وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف فی الشبهة التحریمیة، کما هو ظاهر.

و کذا الحال فی الجهة الثانیة، فانّ البحث فیها إنّما هو عن حرمة المخالفة القطعیة و عدمها. و هذا البحث مبنی علی أن نقول فی الجهة الاُولی بعدم وجوب الموافقة القطعیة، إذ علی القول بوجوب الموافقة القطعیة، و وجوب الاتیان بجمیع الأطراف فی الشبهة الوجوبیة و وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف فی الشبهة التحریمیة، لا یبقی مجال للبحث عن حرمة المخالفة القطعیة و عدمها. و لهذا

ص:74

لا یکون البحث فی إحدی الجهتین مغنیاً عن البحث فی الجهة الاُخری. و حیث إنّ المناسب للمقام هو البحث عن الجهة الثانیة لما عرفت، فیقع الکلام فعلاً فیها، و لا بدّ من التکلم فی مباحث ثلاثة:

المبحث الأوّل: فی أنّ العقل الحاکم بالاستقلال فی باب الاطاعة و العصیان هل یفرّق بین العلم التفصیلی و الاجمالی فی تنجیز التکلیف، أم لا؟

و بعبارة اُخری: هل المأخوذ فی موضوع حکم العقل بقبح مخالفة المولی هو وصول التکلیف بالعلم التفصیلی، أو الأعم منه و من العلم الاجمالی؟

و بعبارة ثالثة: هل العقل یری العلم الاجمالی بیاناً کالعلم التفصیلی کی لا تجری معه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، أم لا؟

المبحث الثانی: فی أنّه بعد الفراغ عن کونه بیاناً، هل یمکن للشارع أن یرخّص فی المخالفة القطعیة بارتکاب جمیع الأطراف فی الشبهة التحریمیة، و ترک الجمیع فی الشبهة الوجوبیة، أم لا؟

المبحث الثالث: فی وقوع ذلک، و البحث عن شمول أدلة الاُصول العملیة الشرعیة لجمیع أطراف العلم الاجمالی و عدمه، بعد الفراغ عن الامکان.

أمّا المبحث الأوّل: فربّما یقال إنّه یعتبر فی موضوع حکم العقل بقبح مخالفة المولی أن یکون المکلف عالماً بالمخالفة حین العمل، لأنّ القبیح هو عصیان المولی، و لا یتحقق العصیان إلّا مع العلم بالمخالفة حین العمل. و المقام لیس کذلک، إذ لا علم له بالمخالفة حین ارتکاب کل واحد من الأطراف، لاحتمال أن یکون التکلیف فی الطرف الآخر، غایة الأمر أنّه بعد ارتکاب جمیع الأطراف یحصل له العلم بالمخالفة، و تحصیل العلم بالمخالفة لیس حراماً، و لذا لو ارتکب المکلف ما هو مشکوک الحرمة بالشک البدوی تمسکاً بأصالة البراءة، لا مانع

ص:75

له بعد ذلک من تحصیل العلم بحرمة ما فعله بالسؤال من المعصوم (علیه السلام) أو بالجفر و الرمل و غیر ذلک. هذا غایة ما قیل فی وجه جواز المخالفة القطعیة.

و لکنّه بمعزل عن التحقیق، إذ لا یعتبر فی حکم العقل بقبح المخالفة إلّا وصول التکلیف من حیث الکبری و الصغری. و أمّا تمییز متعلق التکلیف عن غیره فغیر لازم، فإذا وصل التکلیف إلی العبد من حیث الکبری، بمعنی علمه بحرمة شرب الخمر مثلاً، و من حیث الصغری، بمعنی علمه بتحقق الخمر خارجاً، فقد تمّ البیان و لا یکون العقاب علی المخالفة حینئذ عقاباً بلا بیان. و تردد الخمر بین مائعین لا دخل له فی موضوع حکم العقل بقبح المخالفة، و الشاهد هو الوجدان و مراجعة العقلاء، فانّا لا نری فرقاً فی الحکم بالقبح بین ما إذا عرف العبد ابن المولی بشخصه فقتله، و ما إذا علمه إجمالاً بین عدّة أشخاص فقتلهم جمیعاً.

و بالجملة: المعتبر فی حکم العقل بقبح المخالفة هو وصول التکلیف، و أمّا تمییز المکلف به، فلا دخل له فی الحکم المذکور أصلاً. و لذلک لا ریب فی حکم العقل بقبح المخالفة بارتکاب جمیع الأطراف دفعةً، کما إذا نظر إلی امرأتین یعلم بحرمة النظر إلی إحداهما مع أنّ متعلق التکلیف غیر ممیّز.

بل فی الشبهة البدویة، لاستلزامه احتمال الجمع بین الضدّین، و من الواضح استحالة احتمال الجمع بین الضدّین کالقطع به، إذ الجمع بینهما محال، و المحال مقطوع العدم دائماً. فما به التفصی عن المحذور فیهما کان به التفصی فی المقام، ضرورة عدم الفرق بین الموارد فی المضادة بین التکلیف الالزامی الواقعی و جعل الترخیص. هذا ملخص کلامه فی المقام.

و ما ذکرناه هنا مبنی علی ما ذکره فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری، من أنّ الحکم الواقعی لیس فعلیاً من جمیع الجهات مع عدم العلم به، فلا منافاة بینه و بین الحکم الظاهری، لعدم کونهما فی مرتبة واحدة (1). و علی هذا الأساس التزم فی المقام بامکان جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی بالتکلیف الالزامی من الوجوب أو الحرمة، إذ علیه لا منافاة بین الحکم المعلوم بالاجمال و بین الترخیص، لعدم کون المعلوم بالاجمال فعلیاً من جمیع الجهات، لعدم انکشافه تمام الانکشاف.

و لکن البناء المذکور ممّا لا أساس له، لأنّ العلم لا دخل له فی فعلیة الحکم، و إنّما هو شرط لتنجزه و قد ذکرنا غیر مرّة (2)أنّه لیس للحکم إلّا مرتبتان: إحداهما مرتبة الجعل و الاُخری مرتبة الفعلیة. و الاُولی عبارة عن إنشاء الحکم للموضوع المقدّر وجوده علی نحو القضیّة الحقیقیة، کما فی قوله تعالی «وَ لِلّهِ عَلَی اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» (3)و الثانیة عبارة عن فعلیة الحکم بتحقق موضوعه خارجاً، کما إذا صار المکلف مستطیعاً، بلا دخل للعلم به

ص:77

أصلاً، غایة الأمر أنّ العلم دخیل فی تنجز التکلیف، فلا یصحّ العقاب علی المخالفة إلّا مع العلم بالتکلیف.

و بالجملة: فعلیّة الحکم تابعة لفعلیة موضوعه، و لیس العلم مأخوذاً فی موضوعه کی تکون فعلیته متوقفة علیه، لما دلّ علیه الدلیل من اشتراک التکلیف بین العالم و الجاهل مضافاً إلی ما تقدّم (1)من عدم إمکان أخذ العلم بالحکم فی موضوعه.

بالمبدإ ما یعبّر عنه بعلّة الحکم مسامحةً من المصلحة و المفسدة، کما علیه الإمامیة و المعتزلة، أو الشوق و الکراهة، کما علیه الأشاعرة المنکرین لتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد. و المراد من المنتهی مقام الامتثال.

أمّا التنافی من حیث المبدأ، فلأنّه یلزم من اجتماع الحکمین کالوجوب و الحرمة مثلاً اجتماع المصلحة و المفسدة فی المتعلق بلا کسر و انکسار، و هو من اجتماع الضدّین، و لا إشکال فی استحالته، و کذا الحال فی اجتماع الوجوب و الترخیص أو اجتماع الحرمة و الترخیص، فانّه یلزم وجود المصلحة الملزمة و عدم وجودها فی شیء واحد، أو وجود المفسدة الملزمة و عدم وجودها، و هو من اجتماع النقیضین المحال.

أمّا التنافی بین الأحکام من حیث المنتهی و هو مقام الامتثال، فلعدم تمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین کما هو ظاهر، فیقع التنافی و التضاد فی حکم العقل بلزوم الامتثال.

إذا عرفت ذلک ظهر لک أنّه لا تنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری فی الشبهات البدویة أصلاً، لا من ناحیة المبدأ و لا من ناحیة المنتهی.

أمّا من ناحیة المبدأ، فلأنّ المصلحة فی الحکم الظاهری إنّما تکون فی نفس الحکم لا فی متعلقه کما فی الحکم الواقعی، سواء کان الحکم الظاهری ترخیصیاً لمجرد التسهیل علی المکلف، أو إلزامیاً لغرض آخر من الأغراض، فلا یلزم من مخالفته للحکم الواقعی اجتماع المصلحة و المفسدة فی شیء واحد.

و أمّا من ناحیة المنتهی، فلأنّ الحکم الظاهری موضوعه الشک فی الحکم الواقعی و عدم تنجزه لعدم وصوله إلی المکلف، فما لم یصل الحکم الواقعی إلی المکلف لا یحکم العقل بلزوم امتثاله، فلا مانع من امتثال الحکم الظاهری. و إذا وصل الحکم الواقعی إلی المکلف و حکم العقل بلزوم امتثاله لا یبقی مجال

ص:79

للحکم الظاهری، لارتفاع موضوعه بوصول الواقع.

و بعبارة اُخری: حکم العقل بلزوم الامتثال إنّما هو بعد وصول الحکم إلی المکلف، بلا فرق فی ذلک بین الحکم الواقعی و الظاهری، و وصول کلا الحکمین إلی المکلف فی عرض واحد محال، لکون الحکم الظاهری دائماً فی طول الحکم الواقعی، فمع وصول الحکم الواقعی ینتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، فلا یحکم العقل إلّا بلزوم امتثال الحکم الواقعی، و مع عدم وصول الحکم الواقعی لا یحکم العقل إلّا بلزوم امتثال الحکم الظاهری، فلا تنافی بین الحکمین فی مقام الامتثال أبداً.

هذا بخلاف الحکم الظاهری المجعول فی أطراف العلم الاجمالی، فانّ التنافی بینه و بین الحکم الواقعی الواصل بالعلم الاجمالی فی مقام الامتثال واضح، لما تقدّم (1)من عدم الفرق فی حکم العقل بلزوم الامتثال بین وصول الحکم بالعلم التفصیلی و الاجمالی، فإن کان الحکم الظاهری علی خلاف الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال علی ما هو المفروض، لزم محذور اجتماع الضدّین فی مقام الامتثال، فکیف یقاس المقام بالشبهة البدویة. نعم، یرد النقض بالشبهة غیر المحصورة لوصول الحکم الواقعی فیها أیضاً بالعلم الاجمالی. و مجرد قلّة الأطراف و کثرتها لا یوجب الفرق فی حکم العقل بلزوم الامتثال.

و أمّا نحن ففی فسحة من هذا النقض، لأنّا نقول بعدم الفرق بین قلّة الأطراف و کثرتها فی حکم العقل بلزوم الامتثال، فکما لا نلتزم بجریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی مع قلّتها، کذا لا نقول بجریانه مع کثرتها، نعم لو کانت الشبهة ممّا لا یمکن إحراز الامتثال فیها أصلاً - لعدم قدرة المکلف علی الاتیان

ص:80

بجمیع الأطراف فی الشبهة الوجوبیة، أو علی ترک جمیع الأطراف فی الشبهة التحریمیة، أو کان فیه ضرر أو حرج علی المکلف - لا یکون العلم الاجمالی فیها منجّزاً، إذ لا یکون امتثال الحکم الواقعی حینئذ لازماً، لعدم التمکّن منه، أو لکونه ضرراً أو حرجاً، و مع عدم لزوم امتثاله لا مانع من جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، بلا فرق بین قلّتها و کثرتها أیضاً.

فإذا قلنا إنّ الشبهة غیر المحصورة لا یکون العلم الاجمالی منجّزاً فیها، کان مرادنا هو هذا المعنی، و لا مناقشة فی الاصطلاح، و کم فرق بینها و بین الشبهة المحصورة، بمعنی کون الحکم الواقعی فی أطراف أمکن امتثاله بلا لزوم حرج أو ضرر، فانّه یحکم العقل حینئذ بلزوم امتثاله کما عرفت، و معه لا یمکن جعل الحکم الظاهری فیها کما تقدّم.

فتحصّل: أنّ جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی غیر ممکن بحسب مقام الثبوت، فلا تصل النوبة إلی البحث عن مقام الاثبات و شمول أدلة الاُصول لأطراف العلم الاجمالی و عدمه، إذ بعد حکم العقل باستحالة جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی لو فرض شمول الأدلة لها، لا بدّ من رفع الید عن ظاهرها لأجل قرینة قطعیة عقلیة.

ثمّ إنّا لو تنزّلنا عن ذلک، و قلنا بامکان جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی، یقع الکلام فی:

«کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام» (1)هو جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، و ثبوت الحکم الظاهری، إذ کل واحد من الأطراف مشکوک فیه مع قطع النظر عن الآخر، و مقتضی إطلاق العلم فی ذیله الذی جعل غایةً للحکم الظاهری هو عدم جریان الأصل و عدم ثبوت الحکم الظاهری، فتلزم المناقضة بین الصدر و الذیل، لأنّ الموجبة الکلّیة یناقضها السلب الجزئی، فلا بدّ من رفع الید عن أحد الاطلاقین، و حیث إنّه لا مرجّح لأحدهما علی الآخر، فلا محالة تکون الروایات مجملة من هذه الجهة. ثمّ استشکل علی نفسه بأنّ کلمة «بعینه» المذکورة فی بعض الروایات تشهد بأنّ المراد من العلم فی ذیل هذه الروایات هو خصوص العلم التفصیلی، لا الأعم منه و من العلم الاجمالی. و أجاب عنه بأنّه یمکن أن یکون ذکر هذه الکلمة لتأکید العلم لا لتمییز المعلوم لیکون مفادها العلم التفصیلی. هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

و فیه أوّلاً: ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) فی بحث الاستصحاب (2): من أنّه علی تقدیر تسلیم إجمال هذه الروایات المذیّلة بذکر الغایة، لا مانع من التمسک بالروایات التی لیس فیها هذا الذیل، کقوله (صلّی اللّه علیه و آله) : «رفع ما لا یعلمون» (3)و قوله (صلّی اللّه علیه و آله) : «الناس فی سعة ما لا یعلمون» (4)و إجمال دلیل فیه الغایة المذکورة لا یسری إلی غیره ممّا لیس فیه الذیل المذکور.

ص:82

و ثانیاً: أنّ العلم المأخوذ فی الغایة فی هذه الأخبار ظاهر عرفاً فی خصوص ما یکون منافیاً للشک رافعاً له، بأن یکون متعلقاً بعین ما تعلّق به الشک، و کذا الحال فی مثل قوله (علیه السلام) : «و لکن انقضه بیقین آخر» (1)فانّ الظاهر منه تعلّق الیقین الآخر بعین ما تعلّق به الشک لیکون نقضاً له، و کذا الحال فی أدلة البراءة من قوله (علیه السلام) : «حتّی تعلم أو تعرف أنّه حرام» و من الواضح أنّ العلم الاجمالی لا یکون رافعاً للشک فی کل واحد من الأطراف، لعدم تعلقه بما تعلق به الشک، فانّه تعلق بعنوان جامع بینهما، و هو عنوان أحدهما. وعلیه فالغایة لا تشمل العلم الاجمالی فیکون إطلاق الصدر محکّماً.

و ثالثاً: أنّ ما أفاده - من أنّ کلمة «بعینه» لتأکید العلم لا لتمییز المعلوم - لو سلّم فی روایة مسعدة بن صدقة من قوله (علیه السلام) «کل شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه» (2)لا یتم فی روایة عبد الله بن سنان من قوله (علیه السلام) : «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه» (3)فانّ مفاده معرفة الحرام بعینه، و معرفة الحرام بعینه ظاهر عرفاً فی تمییزه عن غیره، و لا سیّما مع ذکر کلمة «منه» و ظهور معرفة الحرام من الشیء بعینه فی تمییز الحرام عن غیره غیر قابل للانکار، فتکون الغایة ظاهرةً فی خصوص العلم التفصیلی. بخلاف الجملة الاُولی، فانّ مفادها معرفة أنّه حرام بعینه، أی معرفة الحرمة، فیمکن أن تکون کلمة «بعینه» تأکیداً للمعرفة. و لا یخفی الفرق بحسب المفهوم العرفی بین معرفة أنّ الشیء حرام بعینه، و معرفة الحرام من الشیء بعینه.

ص:83

و رابعاً: أنّ لازم ما ذکره من قصور الأدلة عن الشمول لأطراف العلم الاجمالی عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، و لو لم یکن العلم الاجمالی منجّزاً، لخروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، أو لکون الامتثال حرجیاً أو ضرریاً، مع أنّه (قدس سره) لا یلتزم بذلک قطعاً. و أمّا علی ما ذکرناه (1)من أنّ المانع من جریان الأصل فی اطراف العلم الاجمالی ثبوتی من جهة تنجیز العلم الاجمالی التکلیف الواقعی، و لزوم اجتماع الضدّین فی مقام الامتثال، فلا محذور فی جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی فی فرض خروج بعضها عن محل الابتلاء أو کون الامتثال حرجیاً أو ضرریاً، إذ العلم الاجمالی حینئذ لا یکون منجّزاً و لا یحکم العقل بلزوم امتثال الحکم الواقعی، لعدم القدرة علیه، أو لاستلزامه الحرج أو الضرر، فلا یلزم اجتماع الضدّین فی مقام الامتثال، فلا مانع من جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی.

فتحصّل: أنّ الوجه فی عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی هو المانع الثبوتی علی ما ذکرناه، لا قصور الأدلة فی مقام الاثبات. هذا تمام کلامنا فی المقام الأوّل و البحث عن ثبوت التکلیف بالعلم الاجمالی.

موارد تنجّز الواقع کما فی أطراف العلم الاجمالی، و بین موارد عدم تنجّزه کما فی الشبهة البدویة الحکمیة أو الموضوعیة، بلا فرق بین ما قبل الفحص و ما بعده، إذ المفروض عدم تمکن الوصول إلی الواقع و لو بعد الفحص، فانّ الامتثال الاجمالی فی جمیع هذه الصور هو غایة ما یتمکن منه العبد فی مقام امتثال أمر المولی، و هذا ممّا لا إشکال فیه و لا خلاف.

و هذا الاشکال ممّا لا یرجع إلی محصّل، لما ذکرناه فی محلّه (1)من أنّ المراد بالجزم المعتبر فی الانشاء هو الجزم بالاعتبار النفسانی من قبل المنشئ، بأن یکون جازماً بالاعتبار من قبل نفسه لا متردداً فیه، و التعلیق فی الانشاء یوجب التردید من قبل نفس المنشئ فی اعتباره النفسانی، فإذا قال: وهبتک هذا المال إن کنت ابن زید مثلاً، لم یتحقق الاعتبار منه، إذ علّقه علی أمر لا یدری حصوله، فهو لا یدری أنّه تحقق منه الاعتبار النفسانی أم لا. و هذا هو التردید المنافی لقصد الانشاء إجماعاً.

و أمّا التردد فی أنّ السبب الممضی شرعاً هو هذا أو ذاک - کما فی موارد الاحتیاط فی العقود و الایقاعات - فلا إشکال فیه، إذ لا تردید فی الانشاء الصادر من المنشئ بل هو جازم به، غایة الأمر کونه متردداً فی أنّ السبب الممضی شرعاً هذا أو ذاک، فیجمع بینهما.

و بالجملة: التردد فی الحکم الشرعی لا ینافی الجزم المعتبر فی الانشاء، بل العلم بعدم إمضاء الشارع لا ینافی الانشاء، إذ الانشاء اعتبار من قبل نفس المنشئ و لا ربط له بامضاء الشارع، فلو أوقع الوالد معاملةً ربویةً مع ولده مع العلم بعدم إمضاء الشارع حین الانشاء، ثمّ انکشف إمضاء الشارع، یحکم بصحّة المعاملة المذکورة، و کذا یحکم بصحّة معاملة الکفّار علی تقدیر اجتماع الشرائط، مع أنّهم لا یلتزمون بالشرع و إمضاء الشارع أصلاً. فإذا کان الانشاء ممّا لا ینافیه الجزم بعدم إمضاء الشارع، فکیف ینافیه التردد فی إمضاء الشارع.

فالتحقیق: أنّ الاحتیاط فی العقود و الایقاعات ممّا لا ینبغی الاشکال فیه.

و أمّا التعبدیات: فمع عدم تنجّز الواقع، کما فی الشبهة البدویة الحکمیة بعد

ص:86

الفحص، و الشبهة الموضوعیة مطلقاً، فلا إشکال فی الاحتیاط فیها أیضاً، بل یمکن أن یقال: إنّ هذا الامتثال الاجمالی مع ترخیص المولی بترکه أرقی من الامتثال التفصیلی فی موارد یکون التکلیف فیها منجّزاً.

و أمّا مع تنجّز الواقع علیه، کما فی موارد العلم الاجمالی، بل فی الشبهة البدویة الحکمیة قبل الفحص، فالاحتیاط فیه تارةً یستلزم التکرار، و اُخری لا یستلزمه. و علی التقدیرین إمّا أن یکون التکلیف المعلوم بالاجمال أو المشکوک فیه استقلالیاً، أو یکون ضمنیاً. و ما لا یستلزم التکرار إمّا أن یکون أصل الطلب فیه معلوماً فی الجملة و إنّما الشک فی الخصوصیة من الوجوب و الاستحباب، و إمّا أن لا یکون کذلک، لاحتمال الاباحة. فهنا مسائل:

کما اختاره صاحب الکفایة (قدس سره) (1)فمجرد عدم التنبیه من الشارع علی اعتباره یکشف عن عدم اعتباره، إذ علی تقدیر اعتباره کان علی الشارع التنبیه علیه و لو بعنوان الإخبار بالجملة الاسمیة، لکونه ممّا یغفل عنه نوع المکلفین.

و استدلّ القائل بالاعتبار بوجهین:

الوجه الأوّل: الاجماع المدعی فی کلمات المتکلمین.

و فیه: أنّه اجماع منقول لا یصحّ الاعتماد علیه. مضافاً إلی عدم کونه إجماعاً تعبدیاً کاشفاً عن رأی المعصوم (علیه السلام) لاحتمال أن یکون الوجه فی اعتباره عند المجمعین هو:

الوجه الثانی: و هو أنّ حسن الأفعال و قبحها إنّما یکون بالعناوین القصدیة، بمعنی أنّه إن کان الفعل حسناً بعنوان خاص یعتبر فی حسنه الاتیان به مع قصد هذا العنوان، و إلّا فلا یتصف بالحسن، فانّ ضرب الیتیم إنّما کان حسناً إذا قصد به التأدیب، و إلّا فلا یکون حسناً و إن ترتب علیه التأدیب خارجاً. ففی المقام یحتمل أن یکون حسن الفعل منوطاً بعنوان خاص لا یعرفه المکلف و لا یمیّزه، فلا بدّ من الاتیان به مع إشارة إجمالیة إلی ذلک العنوان، بأن یأتی به بعنوان الوجوب أو الندب، فانّه عنوان إجمالی لکل ما له دخل فی حسن الفعل، فلا بدّ من التمییز و قصد الوجه.

و فیه أوّلاً: أنّ اعتبار قصد عنوان خاص غیر محتمل، إذ الواجب بحکم العقل هو امتثال أمر المولی باتیان ما تعلّق به الأمر، و کل ما توهم دخله فی المأمور به یدفع بالأصل اللفظی أو الأصل العملی، أو بعدم التنبیه علی ما تقدّمت الاشارة إلیه.

ص:88

و ثانیاً: أنّه لا تنحصر الاشارة الاجمالیة إلی ذلک العنوان الخاص بقصد الوجه، بل یمکن الاشارة إلیه بقصد الأمر، فانّه محرز علی الفرض و إن لم یعلم الخصوصیة، فلا وجه لاعتبار الوجه و التمییز فی المأمور به.

المسألة الاُولی.

إلّا أنّه یکفی فی الجواب عنه ما ذکرناه أوّلاً من أنّ قصد عنوان خاص و قصد الوجه ممّا لا دلیل علی اعتباره، و احتماله مدفوع بالأصل اللفظی أو الأصل العملی أو بعدم التنبیه علیه علی ما تقدّم بیانه.

فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین. هذا علی القول بکون قصد القربة و ما یرجع إلیه معتبراً شرعاً و اختاره المحقق النائینی (1)(قدس سره) .

و أمّا علی القول بکونه عقلیاً، کما هو المختار لصاحب الکفایة (2)(قدس سره) فالشک فی اعتبار شیء یرجع إلی قصد القربة و إن لم یکن مجری للبراءة، إلّا أنّه یستکشف عدم اعتباره من عدم البیان، لکونه ممّا یغفل عنه نوع المکلفین، فعلی تقدیر الاعتبار کان علی المولی البیان و التنبیه علیه، فمع عدم البیان یستکشف عدم اعتباره لا محالة.

فتحصّل: أنّ الصحیح فی هذه المسألة أیضاً کفایة الامتثال الاجمالی و الاتیان بما یحتمل وجوبه رجاء، کما هو المشهور.

الأوّل: أنّ التکرار لعب بأمر المولی، فلا یصدق علیه الامتثال.

و أجاب عنه فی الکفایة (1)أوّلاً: بأنّه یمکن أن یکون التکرار ناشئاً من غرض عقلائی، فلا یکون لعباً و عبثاً.

و هذا الجواب غیر وافٍ بدفع الاشکال، لأنّ اللعب إن سری إلی نفس الامتثال لا یجدی کونه بغرض عقلائی، إذ الکلام فی العبادة المتوقفة علی قصد القربة، و لا یجدی فی صحّتها مطلق اشتمالها علی غرض عقلائی، بل لا بدّ من صدورها عن قصد التقرب، و اللعب لا یوجب القرب، فلا یصحّ التقرب به.

و ثانیاً: بأنّ اللعب علی تقدیر تسلیمه إنّما هو فی کیفیة الامتثال، أی فی کیفیة إحراز الامتثال لا فی نفس الامتثال. و بعبارة اُخری واضحة: أنّ الاتیان بما لیس بمأمور به و إن کان لعباً، إلّا أنّ الاتیان بما هو مصداق للمأمور به لیس لعباً، و من الظاهر أنّ ضمّ اللعب إلیه لا یوجب کونه لعباً.

و هذا هو الجواب الصحیح.

الثانی: ما تقدّم ذکره من المحقق النائینی (قدس سره) من أنّ الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال الیقینی، لأنّ الطاعة یعتبر فیها کون الانبعاث من بعث المولی بحکم العقل علی ما تقدّم بیانه (2).

و فیه أوّلاً: ما تقدّم من أنّ العقل لیس بمشرّع، و لا یحکم إلّا بلزوم الطاعة، و لا یعتبر فی صدق الطاعة إلّا الاتیان بما أمر به المولی مضافاً إلیه، فکون الانبعاث من بعث المولی ممّا نجزم بعدم اعتباره، و مع فرض الشک فی اعتباره

ص:92

یرجع إلی البراءة علی ما تقدّم بیانه (1).

و ثانیاً: أنّ هذه الکُبری علی تقدیر تسلیمها لا تنطبق علی المقام، إذ التکلیف معلوم علی الفرض، فیکون الانبعاث نحو کل من العملین عن البعث الیقینی لا الاحتمالی، غایة الأمر أنّه لا تمییز حال الاتیان، و هو أجنبی عن کون الانبعاث عن احتمال التکلیف.

و بالجملة: الامتثال فی المقام یقینی لا احتمالی، غایة الأمر کونه إجمالیاً لا تفصیلیاً، و کم فرق بین الامتثال الاجمالی و الامتثال الاحتمالی. نعم، هذه الکبری علی تقدیر تسلیمها تفید فی الحکم بعدم جواز الاحتیاط فی المسألة السابقة، و هی ما إذا لم یکن أصل التکلیف محرزاً، بل کان مجرّد الاحتمال، بخلاف المقام. نعم، لو کان المکلف قاصداً للاتیان ببعض المحتملات فقط، کان انبعاثه عن احتمال التکلیف، فعلی تقدیر تمامیة الکبری المذکورة، کان العمل فاسداً و لو مع مصادفة الواقع. و أمّا علی ما ذکرناه من عدم تمامیتها، فلا إشکال فیه علی تقدیر المصادفة. نعم، هو مستحق للعقاب من جهة التجری و الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی للتکلیف المعلوم مع تمکنه من الامتثال الیقینی.

مع التمکن من الامتثال التفصیلی الظنّی أیضاً. و إن قلنا بعدم جوازه لکون الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال الیقینی، کما علیه المحقق النائینی (قدس سره) فی بعض الصور علی ما تقدّم بیانه، نقول بعدم جوازه مع التمکن من الامتثال التفصیلی الظنّی أیضاً.

و بالجملة: الظن المعتبر علم تعبداً، فیجری فیه جمیع ما ذکرناه فی العلم الوجدانی. و لا فرق بینهما إلّا فی أنّه مع العلم الوجدانی بالواقع لم یبق مجال للاحتیاط، إذ العلم الوجدانی لا یجتمع مع احتمال الخلاف حتّی یحتاط، بخلاف الظن المعتبر، فانّه لا ینافی احتمال الخلاف، و معه لا مانع من الاحتیاط، بل یکون الاحتیاط فی مثل هذه الموارد ممّا لم یلزمه الشارع بادراک الواقع من أرقی مراتب العبودیة و الانقیاد.

نعم، وقع الکلام بین الأعلام فی جواز تقدیم المحتمل علی المظنون فی صورة الاحتیاط، فقد یقال بعدم جوازه، و اختاره المحقق النائینی (قدس سره) جریاً علی مبناه من کون الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال الیقینی، و ذکر المحقق النائینی (قدس سره) أنّ هذا - أی عدم جواز تقدیم المحتمل علی المظنون - هو الوجه فی الخلاف الواقع بین شیخنا الأنصاری (قدس سره) و السیّد الشیرازی الکبیر (قدس سره) فی دوران الأمر بین القصر و التمام لمن سافر إلی أربعة فراسخ و لم یرد الرجوع فی یومه، فاختار الشیخ (قدس سره) تقدیم التمام علی القصر عند الاحتیاط، و اختار السیّد (قدس سره) تقدیم القصر علی التمام، فهما بعد الاتفاق علی الکُبری - و هی لزوم تقدیم المظنون علی المحتمل عند الاحتیاط - اختلفا فی الصغری فاستظهر الشیخ (قدس سره) من الأدلة وجوب التمام، فاختار تقدیمه علی القصر عند الاحتیاط، و استظهر السیّد (قدس سره) منها وجوب القصر فقال بتقدیمه علی التمام (1).

ص:94

هذا، و الصحیح عدم لزوم تقدیم المظنون علی المحتمل و لو قلنا بأنّ الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال الیقینی، و أنّ العقل یحکم بأنّه مع التمکن لا بدّ من أن یکون الانبعاث عن البعث الجزمی لا عن البعث الاحتمالی، و ذلک لأنّ الاتیان بالمظنون یکون بداعی الأمر الجزمی الثابت بالیقین التعبدی، سواء قدّم علی المحتمل أو أخّر عنه، و الاتیان بالمحتمل یکون بداعی احتمال البعث، بلا فرق بین التقدیم و التأخیر، فالکبری الکلّیة المذکورة فی کلام المحقق النائینی (قدس سره) علی تقدیر تسلیمها لا تنطبق علی المقام، و لا تفید لزوم تقدیم المظنون علی المحتمل. هذا کلّه فی جواز الاحتیاط مع التمکن من الظن الخاص.

و الاکتفاء بالامتثال الاجمالی، حتّی أنّه تعجب ممّن یعمل بالطرق و الأمارات من باب الظن المطلق، ثمّ یذهب إلی تقدیم الامتثال الظنّی علی الاحتیاط.

و التحقیق فی المقام: هو التفصیل بین الکشف و الحکومة، إذ القول بالکشف مبنی علی بطلان الاحتیاط و کونه غیر مرضی عند الشارع، إمّا للاجماع أو لکونه منافیاً لقصد الوجه المعتبر فی العبادات، فانّه بعد الالتزام ببطلان الاحتیاط و تمامیة سائر المقدمات یستکشف أنّ الشارع قد جعل لنا حجّة فی تعیین أحکامه، ثمّ العقل یعیّن تلک الحجّة بالسبر و التقسیم فی الظن، لکونه أقرب إلی الواقع من الشک والوهم، وعلیه فلا مجال للاحتیاط مع التمکن من الامتثال بالظن المطلق، إذ قد اُخذ فی مقدمات [ دلیل حجّیة ] الظن بطلان الاحتیاط علی الفرض، و إلّا لا یستکشف کون الظن حجّة شرعیة، لاحتمال اکتفاء الشارع بما یحکم به العقل من وجوب الاحتیاط، مع العلم الاجمالی بالواجبات و المحرمات.

هذا بخلاف القول بالحکومة، فانّه مبنی علی عدم وجوب الاحتیاط، إمّا لعدم التمکن منه أو لاستلزامه الحرج، فانّه علیه لا یستکشف کون الظن حجّةً شرعیةً، بل العقل یحکم بتضییق دائرة الاحتیاط فی المظنونات دون الموهومات و المشکوکات. وعلیه فلا مانع من الاحتیاط و الاکتفاء بالامتثال الاجمالی مع التمکّن من الامتثال بالظن المطلق.

و بالجملة: الاختلاف فی کون نتیجة الانسداد هو الکشف أو الحکومة إنّما ینشأ من الاختلاف فی کیفیة ترتیب المقدّمات، فان اُخذ فی مقدّمات دلیل الانسداد عدم جواز الاحتیاط، کانت النتیجة بضمیمة سائر المقدّمات هو الکشف، وعلیه فلا مجال للامتثال الاجمالی مع فرض التمکن من الامتثال

ص:96

بالظن المطلق. و إن جعل من مقدّمات الانسداد عدم وجوب الاحتیاط کانت النتیجة هی الحکومة، وعلیه فلا مانع من الاحتیاط مع التمکن من الامتثال الظنّی بالظن المطلق.

فتحصّل أنّ تعجب الشیخ (قدس سره) وقع فی محلّه علی الحکومة دون الکشف، هذا تمام کلامنا فی بحث القطع.

ص:97

ص:

ص:

ص:

و بما ذکرناه ظهر فساد ما فی الکفایة: من أنّ ثبوت مقدّمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجیة عقلاً (1)إذ علی تقدیر الکشف کان العقل کاشفاً عن حجیته الشرعیة لا حاکماً بحجیته. و أمّا علی تقدیر الحکومة فلا یحکم العقل بحجیة الظن أصلاً، و إنّما یحکم بتضییق دائرة الاحتیاط فی مقام الامتثال فی المظنونات و رفع الید عنه فی المشکوکات و الموهومات.

فتحصّل: أنّ حجیة الظن منحصرة بالجعل الشرعی. و أمّا مع عدم تعلّق الجعل بها، فلا یکون الظن بنفسه حجّة، بلا فرق فی ذلک بین الثبوت و السقوط، فکما لا حجیة للظن فی ثبوت التکلیف و تجری معه البراءة، کذلک لا حجیة له فی سقوط التکلیف بعد ثبوته، و تجری معه قاعدة الاشتغال.

هذا، و نسب صاحب الکفایة (قدس سره) إلی بعض المحققین القول بکفایة الظن فی سقوط التکلیف، ثمّ وجّهه بقوله: و لعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل (2).

التکلیف. أ لا تری أنّه لیس فی کل واحد من أطراف العلم الاجمالی و فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص إلّا احتمال الضرر، و مع ذلک أوجبوا الاحتیاط فی الأوّل و الفحص فی الثانی، و لیس ذلک إلّا لوجوب دفع الضرر المحتمل.

هذا، مضافاً إلی أنّ الالتزام بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل - و لو کان اُخرویّاً - یستلزم الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی أیضاً، و هو واضح الفساد بل ضروری البطلان.

فتحصّل: أنّ الظن لیس حجّة فی نفسه، بلا فرق بین مقام الثبوت و مقام السقوط، و أنّ حجیته منحصرة بالجعل الشرعی.

أحدها: أنّه لم یثبت بناء من العقلاء علی ترتیب آثار الامکان عند الشک فیه.

ثانیها: أنّه علی تقدیر تسلیم ذلک نمنع حجیة بنائهم شرعاً، لعدم قیام دلیل قطعی علیها. و الظن بها لو کان موجوداً لا یفید، إذ الکلام فعلاً فی إمکان العمل بالظن، فلا یمکن إثباته بنفس الظن.

ثالثها: أنّه علی تقدیر تسلیم ذلک أیضاً، لا فائدة فی هذا البحث أصلاً، إذ مع قیام الدلیل علی الوقوع لا نحتاج إلی البحث عن الامکان، لأنّ الوقوع أخص من الامکان، فثبوت الوقوع کافٍ فی ثبوت الامکان أیضاً، إذ المحال لیس بواقع بالضرورة، و مع عدم الدلیل علی الوقوع لا فائدة فی البحث عن الامکان، إذ البحث اُصولی لا بدّ فیه من ترتب ثمرة علیه، و لیس البحث بحثاً فلسفیاً یبحث فیه عن الامکان و الاستحالة بلا لحاظ ترتب ثمرة علیه، انتهی ملخّصاً.

دلّ ظاهر کلام المولی علی حجیة الظن، و لا أقل من احتمال ذلک فی کلام الشیخ (قدس سره) . و حینئذٍ تترتب الثمرة علی البحث عن الامکان و الاستحالة، إذ علی تقدیر ثبوت الامکان لا بدّ من الأخذ بظاهر کلام المولی و العمل بالظن. و علی تقدیر ثبوت الاستحالة لا مناص من رفع الید عن الظهور، للقرینة القطعیة العقلیة، و لا ینبغی الشک فی أنّ بناء العقلاء فی مثل ذلک علی الامکان و العمل بالظاهر ما لم تثبت الاستحالة، فلو أمر المولی عبده بشیء و شکّ العبد فی إمکان وجوبه و استحالته لاحتمال أن یکون ذا مفسدة، و استحال أن یأمر المولی العالم الحکیم بما فیه المفسدة، فاحتمل أن لا یکون ظاهر الکلام مراده، و یکون أمره للامتحان أو غیره ممّا لیس فیه طلب جدّی، فهل یشک أحد فی بناء العقلاء علی الأخذ بظاهر کلام المولی و عدم الاعتناء باحتمال الاستحالة، و هل یشک أحد فی إمضاء الشارع لهذا البناء من العقلاء. فاندفع جمیع ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من الوجوه الثلاثة.

و أمّا ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) ففیه: أنّ الامکان و الاستحالة من الاُمور الواقعیة التی یدرکها العقل، و لیس للامکان قسمان تکوینی و تشریعی، بل الامکان دائماً تکوینی، غایة الأمر أنّ متعلقه قد یکون من الاُمور التکوینیة کما إذا قیل: إنّ نزول المطر فی یوم کذا ممکن، و قد یکون من الاُمور التشریعیة کما إذا قیل: إنّ الحکم الکذائی ممکن أو التعبد بالظن ممکن.

ص:105

فتحصّل: أنّ ما ذکره الشیخ (قدس سره) متین و لا یرد علیه شیء من الاشکالات المذکورة.

ثمّ إنّ القائل بالاستحالة استند إلی وجهین: أحدهما راجع إلی الملاک، و الآخر إلی التکلیف.

الصورة الثانیة: ما إذا دلّت الأمارة علی إباحة ما هو واجب واقعاً أو حرام کذلک.

الصورة الثالثة: ما إذا دلّت الأمارة علی وجوب ما هو حرام واقعاً، أو علی حرمة ما هو واجب واقعاً.

أمّا الصورة الاُولی: فلیس فیها إشکال، إذ العقل لا یری مانعاً من إلزام المولی عبده بفعل ما هو مباح واقعاً أو بترکه تحفظاً علی غرضه المهم - أی المصلحة الملزمة الموجودة فی بعض الأفراد - فانّ الأحکام و إن کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها علی ما هو المعروف من مذهب العدلیة، إلّا أنّه تکفی المصلحة النوعیة و لا تعتبر وجود المصلحة الشخصیة دائماً، إذ قد تکون المصلحة الملزمة فی بعض الأفراد، و لکن المولی یجعل الحکم بنحو العموم فیما لم یتمیز واجد المصلحة عن غیره، تحفظاً علی تلک المصلحة الموجودة فی البعض. و قد وقع نظیر هذا الحکم فی الشرع المقدس و یقع فی العرف کثیراً.

أمّا فی الشرع، فکتشریع العدّة، فانّ المصلحة فیه - و هی حفظ الانساب و عدم اختلاط المیاه - و إن لم تکن مطردة فی جمیع موارد وجوبها، إلّا أنّ الشارع قد شرّعها بنحو العموم، تحفظاً علی تلک المصلحة الموجودة فی بعض الموارد، فاکتفی فی تشریع العدّة بوجود المصلحة النوعیة، و لیس دائراً مدار المصلحة الشخصیة.

و أمّا فی العرف، فکثیراً ما یتّفق ذلک، کما إذا علم المولی بأنّ أحداً یرید قتله فی یوم معیّن، فیأمر عبده بأن لا یأذن لأحد فی الدخول علیه فی ذلک الیوم تحفظاً علی عدم دخول من یرید قتله، فانّ المصلحة و إن کانت تقتضی المنع عن دخول البعض دون جمیع الناس، إلّا أنّه لعدم معرفة العبد بذلک الشخص یأمره المولی بعدم الاذن فی الدخول لأحد من الناس، تحفّظاً علی تلک المصلحة الملزمة.

ص:107

فتحصّل: أنّه لا محذور فی أمر المولی بالعمل بالأمارة الدالة علی الوجوب أو الحرمة تحفظاً علی فعل الواجب و ترک الحرام، و إن کان مؤدی الأمارة مباحاً أحیاناً.

و أمّا الصورة الثانیة: و هی ما إذا دلّت الأمارة علی إباحة ما هو حرام واقعاً، أو واجب کذلک، فمع انسداد باب العلم لا إشکال فی جعل المولی حجّیة الأمارة أصلاً، إذ علی تقدیر عدم کون الأمارة حجّةً من قبل المولی کان المکلف مرخصاً فی الفعل و الترک، لاستقلال عقله بقبح العقاب بلا بیان، و کان له أیضاً أن یحتاط بترک ما هو محتمل الحرمة، و الاتیان بما هو محتمل الوجوب، فکذا الأمر بعد حجّیة الأمارة، فان مفادها الترخیص علی الفرض، فله أن یفعل و أن یترک بمقتضی حجّیة الأمارة، و له أن یحتاط إذ حسن الاحتیاط ممّا لا مجال لانکاره و لو مع قیام الأمارة علی الترخیص، فانّ موضوع الاحتیاط هو احتمال التکلیف، و هو موجود بالوجدان.

و بالجملة: بعد فرض عدم تمکن المکلف من الوصول إلی الواقع یدور الأمر بین أن یترکه المولی و عقله المستقل فی الترخیص، أو یجعل له طریقاً یوصله إلی الواقع غالباً. لا ینبغی الشک فی أنّ الثانی هو المتعین، و مخالفة الأمارة للواقع أحیاناً ممّا لا محذور فیه بعد عدم تنجّز الواقع علی المکلف و کونه مرخصاً فی الفعل و الترک بمقتضی حکم العقل، فلا یستند فوات المصلحة أو الوقوع فی المفسدة إلی التعبد بالأمارة.

و أمّا الصورة الثالثة: و هی ما إذا دلّت الأمارة علی وجوب ما کان حراماً فی الواقع، أو علی حرمة ما کان واجباً فی الواقع، فالتعبد بالأمارة فیها و إن کان مستلزماً لتفویت المصلحة أو الالقاء فی المفسدة فی بعض الموارد، إلّا أنّه لا قبح فیه لو یری المولی العالم کونها غالبة المطابقة للواقع.

و بعبارة اُخری: الأمر دائر بین عدم جعل الأمارة حجّةً فیختار المکلف ما

ص:108

یشاء من الفعل و الترک و المفروض عدم إمکان الاحتیاط، و بین جعل الأمارة حجّةً فیفعل المکلف ما دلّت الأمارة علی وجوبه، و یترک ما دلّت علی حرمته، و لو یری المولی العالم بالحقائق أنّ تفویت الملاک الواقعی فی الصورة الاُولی أکثر من الصورة الثانیة تعیّن علیه جعل الأمارة حجّةً و إن استلزم العمل بها فوت الملاک الواقعی أحیاناً. و الطریقة العقلائیة أیضاً کذلک، کما نری أنّ سیرة العقلاء جرت علی الرجوع إلی الأطبّاء مع ما یرون من الخطأ الصادر منهم الموجب للهلاک أحیاناً، و لیس الرجوع إلیهم إلّا لغلبة مصادفة معالجتهم للواقع.

هذا کلّه علی تقدیر انسداد باب العلم، و أمّا مع الانفتاح، فإن کان المراد من العلم هو القطع - و لو کان مخالفاً للواقع - فلا إشکال فی التعبد بالأمارة فی هذا الفرض أیضاً، بل التحقیق أنّ هذا الفرض داخل فی صورة الانسداد موضوعاً، إذ المراد من الانسداد هو انسداد باب الوصول إلی الواقع، لا انسداد باب القطع و لو کان جهلاً مرکباً، إذ الجهل المرکب کالجهل البسیط لا یؤثر فی حسن التعبد بالأمارة شیئاً. و أمّا إن کان المراد من العلم هو العلم المطابق للواقع، بأن یکون المراد من الانفتاح هو انفتاح باب الوصول إلی الواقع، فلا إشکال فی التعبد بالأمارة أیضاً علی القول بالسببیة، و توضیح ذلک:

و لکن السببیة بهذا المعنی غیر معقول فی نفسه علی ما ذکرناه فی بحث الإجزاء (1)، لاستلزامه الدور، فانّ قیام الأمارة علی الحکم فرع ثبوته واقعاً، فکیف یتوقف ثبوته علی قیامها. هذا مضافاً إلی کونه مخالفاً للاجماع و الروایات الدالة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل.

الثانی: السببیة المنسوبة إلی المعتزلة، و هی أنّ الحکم الواقعی و إن کان متحققاً مع قطع النظر عن قیام الأمارة، إلّا أنّ قیامها - من قبیل طروء العناوین الثانویة کالحرج و الضرر - موجب لحدوث مصلحة فی المؤدی أقوی من مصلحة الواقع، و إذا انکشف الخلاف کان ذلک من قبیل تبدل الموضوع. و علی هذا القول لا مجال للاشکال المذکور أیضاً، إذ مع قیام الأمارة علی خلاف الحکم الواقعی یکون الحکم الواقعی الأهم هو مؤداها، فلا یلزم تفویت المصلحة أو الالقاء فی المفسدة.

إلّا أنّ السببیة بهذا المعنی و إن کانت أمراً معقولاً فی نفسه، و لیست کالسببیة بالمعنی الأوّل، و لکنها أیضاً باطلة بمقتضی الاجماع و الروایات (2)الدالة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل، و أنّ الواقع لا یتغیّر عمّا هو علیه بقیام الأمارة.

الثالث: السببیة بمعنی المصلحة السلوکیة، و المراد بها أنّ فی تطبیق العمل علی الأمارة و السلوک علی طبقها مصلحةً یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع علی تقدیر مخالفتها له، و حیث إنّ المصلحة السلوکیة تابعة للسلوک علی طبق الأمارة، فهی تتفاوت بتفاوت مقدار السلوک قلّةً و کثرةً، فإذا فرض

ص:110

قیامها علی وجوب صلاة الجمعة مثلاً، و عمل بها المکلف، فانکشف خلافها قبل خروج الوقت و أنّ الواجب فی یوم الجمعة هو صلاة الظهر، فلا یتدارک بالأمارة القائمة علی وجوب صلاة الجمعة إلّا المصلحة الفائتة بالعمل بها، و هی مصلحة وقت الفضیلة، و أمّا مصلحة أصل صلاة الظهر أو مصلحة إتیانها فی الوقت فلا یتدارک بها، لعدم فواتهما بسبب السلوک علی طبق الأمارة، لتمکن المکلف من إتیانها فی الوقت بعد انکشاف خلاف الأمارة. و لو فرض انکشاف الخلاف بعد خروج الوقت، فیتدارک بها مصلحة الصلاة فی الوقت، دون مصلحة أصل الصلاة، لتمکّن المکلف من تدارکها بعد خروج الوقت بالقضاء. نعم، لو لم ینکشف الخلاف أصلاً لا فی الوقت و لا فی خارجه، یتدارک بها مصلحة أصل الصلاة أیضاً الفائتة بسبب العمل بالأمارة.

هذا، إذا کان الترک مستنداً إلی العمل بالأمارة، و أمّا إذا لم یکن الترک مستنداً إلیه، کما إذا ترک صلاة الظهر فی مفروض المثال بعد انکشاف الخلاف، فلم یتدارک المصلحة الفائتة حینئذ، إذ طغیانه کان مفوّتاً لمصلحة الواقع لا السلوک علی طبق الأمارة لیتدارک به ما فات من مصلحة الواقع، و المفروض أنّ المصلحة إنّما هی فی السلوک فتدور مداره.

و السببیة بهذا المعنی قد اختارها شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)، و تبعه المحقق النائینی (قدس سره) (2). وعلیه یندفع الاشکال المذکور أیضاً، إذ علیه یتدارک ما فات من مصلحة الواقع علی ما عرفت، فلا یلزم من التعبد بالظن تفویت المصلحة أو الالقاء فی المفسدة.

إلّا أنّ السببیة بهذا المعنی أیضاً ممّا لا یمکن الالتزام به، لکونه مستلزماً

ص:111

لتبدل الحکم الواقعی بنوع من التصویب، إذ لو فرض کون سلوک الأمارة مشتملاً علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع الفائتة، لا یعقل تعلّق الایجاب بالواقع تعییناً، لکونه ترجیحاً بلا مرجح، بل لا بدّ من تعلّق الایجاب بالواقع و سلوک الأمارة تخییراً. مثلاً لو فرض أنّ مصلحة صلاة الظهر تقوم بأمرین: أحدهما نفس صلاة الظهر، و الآخر سلوک الأمارة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة لمن لم ینکشف له الخلاف، فامتنع من الشارع الحکیم تخصیص الوجوب الواقعی بخصوص صلاة الظهر، لقبح الترجیح بلا مرجح.

و بعبارة اُخری: بعد کون الوجوب تابعاً للمصلحة علی ما هو مذهب المشهور من العدلیة، و کون کلٍّ من الأمرین مشتملاً علیها، تعیّن علی الشارع الحکم بوجوبهما تخییراً، فیکون الواجب الواقعی - فی حق من قامت عنده الأمارة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة - أحد أمرین علی سبیل التخییر: إمّا صلاة الظهر أو سلوک الأمارة المزبورة، فلا یکون الحکم الواقعی مشترکاً بین العالم و الجاهل بنحو واحد، بل فی حقّ العالم تعیینی و فی حقّ الجاهل تخییری. و هذا نوع من التصویب، و یدل علی بطلانه الاجماع و الروایات الدالة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل، و قد تعرّضنا لتفصیل ذلک کلّه فی بحث الإجزاء، فراجع (1).

و مجمل الکلام فی المقام: أنّ الاشکال المنسوب إلی ابن قبة مندفع من أصله علی القول بحجیة الأمارات من باب السببیة بأیّ معنیً من المعانی.

و أمّا علی القول بالطریقیة و أنّه لیس فی حجّیة الأمارات إلّا مصلحة الایصال إلی الواقع، فالصحیح فی الجواب عن الاشکال المذکور أن یقال: إنّ إلزام المکلّفین بتحصیل العلم و إن فرض انفتاح بابه حرج علی نوع المکلفین، و منافٍ لکون

ص:112

الشریعة المقدسة سهلةً سمحةً، فلو قدّم الشارع الحکیم مصلحة التسهیل علی النوع علی مصلحة الواقع الفائتة عند مخالفة الأمارة للواقع لا یتصور فیه قبح، و کم للشارع أحکام مجعولة لغرض التسهیل علی النوع مع اقتضاء المصلحة الواقعیة خلافها، کالحکم بطهارة الحدید، و مقتضی الروایات الدالة علی أنّ فی الحدید بأساً شدیداً هو الحکم بنجاسته، إلّا أنّ اللّه سبحانه و تعالی حکم بطهارته تسهیلاً علی العباد (1)، لتوقف کثیر من اُمور معاشهم علی استعمال الحدید، فکان الحکم بنجاسته موجباً للعسر و الحرج علی المکلفین.

فتحصّل: أنّ تفویت المصلحة الواقعیة أو الالقاء فی المفسدة أحیاناً لا یوجب امتناع التعبد بالأمارة إذا کان فیه مصلحة نوعیة.

هذا، مضافاً إلی أنّ غالب الأمارات بل جمیعها طرق عقلائیة لا تأسیسیة من قبل الشارع، و من الواضح أنّ ردع العقلاء عمّا استقرّ بناؤهم علیه فی اُمور معاشهم یحتاج إلی مصلحة ملزمة، کما إذا کان الطریق غالب المخالفة للواقع کالقیاس، و لذا ورد النهی عن العمل به. و أمّا لو لم تکن مصلحة ملزمة فی الردع کما إذا کانت مخالفة الأمارة للواقع قلیلةً فی جنب مصلحة التسهیل، فلا وجه للردع أصلاً.

علی أنّ الالتزام بامتناع التعبد بالأمارة فی فرض انفتاح باب العلم ممّا لا یترتب علیه أثر عملی، إذ الانفتاح مجرد فرض لا واقع له، حتّی فی زمان حضور المعصوم (علیه السلام) فانّ العلم بالواقع فی جمیع الأحکام - و لا سیّما فی الشبهات الموضوعیة - ممتنع عادةً حتّی لأصحاب الإمام (علیه السلام) ، إذ لا یمکن الرجوع إلی نفس المعصوم فی کل مسألة و کل شبهة حکمیة و موضوعیة فی کل وقت وساعة کما هو واضح.

ص:113

المولی: أکرم کل عالم، ثمّ قال: أکرم کل هاشمی، فانّ ملاک الحکم فی مورد الاجتماع - و هو عالم هاشمی - أقوی منه فی مورد الافتراق، فیکون الحکم فیه آکد، فلا یلزم اجتماع المثلین أصلاً.

و أمّا المقام الثانی: و هو ما إذا کانت الأمارة مخالفةً للواقع، فقد اُجیب عن توهم اجتماع الضدّین بوجوه:

لم یکن فی مرتبة الحکم الواقعی، إلّا أنّ إطلاق الحکم الواقعی یشمل مرتبة الحکم الظاهری.

و إمّا أن یکون مقیداً بحال العلم، فیلزم التصویب الباطل، للاجماع و الروایات (1)الدالة علی کون الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل. مثلاً إذا جعلت الاباحة حکماً للمائع المشکوک فی کونه خمراً، و کان هناک خمر شکّ فی خمریته، فإن کانت الحرمة الواقعیة للخمر مطلقة بالنسبة إلی حال العلم بکونه خمراً و الجهل به، لزم اجتماع الضدّین، إذ الخمر الواقعی المشکوک فی کونه خمراً مباح بمقتضی الحکم الظاهری، و حرام بمقتضی إطلاق الحکم الواقعی، و إن کانت الحرمة مقیدةً بحال العلم، لزم اختصاص الحکم الواقعی بالعالمین، و هو التصویب الباطل.

و اُخری أنّ الحکم الواقعی إنشائی و الحکم الظاهری فعلی، و ثالثةً أنّ الحکم الواقعی فعلی من بعض الجهات، و الحکم الظاهری فعلی من جمیع الجهات، و المضادة بین الحکمین إنّما هی فیما إذا کان الحکمان کلاهما فعلیین من جمیع الجهات. هذا ملخص کلامه، و لا یخلو من إجمال.

و لا بدّ لنا من التعرّض لکل واحد من محتملاته و الجواب عنه، فنقول:

أمّا ما ذکره من أنّ الحکم الواقعی شأنی، فإن کان مراده من الشأنیة مجرد ثبوت المقتضی للحکم الواقعی من دون أن یکون مؤثراً فی إنشاء الحکم الواقعی مع فرض قیام الأمارة علی خلافه، ففیه: أنّه لا یکون حینئذ للجاهل حکم واقعی غیر مؤدی الأمارة، و هذا هو التصویب المنسوب إلی الأشاعرة، و قد دلّ الاجماع و الروایات (1)علی بطلانه. مضافاً إلی کونه غیر معقول فی نفسه لاستلزامه الدور، لأنّ قیام الأمارة علی حکمٍ فرع ثبوته واقعاً، فلو توقف ثبوته واقعاً علی قیام الأمارة علیه لزم الدور.

و إن کان مراده أنّ الحکم الواقعی و إن کان ثابتاً للشیء بعنوانه الأوّلی و بطبعه، إلّا أنّه لا یمنع من طروء عنوان عرضی یوجب تبدّله - و هو قیام الأمارة علی خلافه - إذ لا منافاة بین حکمین أحدهما مجعول للشیء بطبعه، و الآخر مجعول له بعنوان عرضی طارئ علیه، کما یقال إنّ لحم الغنم حلال بطبعه و إن کان قد یعرضه ما یوجب حرمته کعنوان الضرر، و لحم الأسد حرام بطبعه و إن کان قد یطرأ علیه ما یوجب حلّیته کعنوان الاضطرار، فکما لا منافاة بین الحلیة الطبعیة و الحرمة العرضیة أو العکس فی هذه الموارد، کذلک لا منافاة بین الحکم الواقعی المجعول للشیء بطبعه، و الحکم الظاهری المجعول له بعنوان عرضی،

ص:117

و هو قیام الأمارة علی الخلاف، ففیه: أنّ هذا تصویب منسوب إلی المعتزلة، و هو و إن لم یکن کسابقه فی الشناعة، إلّا أنّه أیضاً فاسد بالاجماع و الروایات، کما تقدّم مراراً (1).

و إن کان مراده أنّ الحکم الواقعی ثابت مع قطع النظر عن قیام الأمارة علی نحو الاهمال - فلا یکون مطلقاً حتّی یلزم التضاد، و لا مقیداً بالعلم کی یلزم التصویب - ففیه: ما ذکرناه مراراً من أنّ الاهمال فی مقام الثبوت غیر معقول (2)، فلا مناص من أن یکون مطلقاً، فیلزم محذور اجتماع الضدّین، أو مقیداً فیلزم التصویب.

و أمّا ما ذکره من أنّ الحکم الواقعی إنشائی، فإن أراد منه الانشاء المجرد عن داعی البعث و الزجر، کما إذا کان بداعی الامتحان أو الاستهزاء أو غیرهما، ففیه: أنّ الالتزام بذلک نفی للحکم الواقعی حقیقةً، إذ الانشاء بلا داعی البعث و الزجر لا یکون حکماً، و إنّما یکون مصداقاً لما کان داعیاً إلی الانشاء، من الامتحان و الاستهزاء و نحوهما، وعلیه فالتصویب باقٍ بحاله. مضافاً إلی أنّه إذا لم یکن الانشاء بداعی البعث و الزجر، و لم یکن الحکم الواقعی حکماً حقیقیاً، لا تجب موافقته و لا تحرم مخالفته، فلا یبقی مجال لوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، و لا لاستحبابه بعده فیها و فی الشبهات الموضوعیة مطلقاً، بل لا یبقی مورد للفحص، إذ لیس هناک حکم یجب الفحص عنه. و کل ذلک خلاف المتسالم علیه بین الفقهاء، و منهم صاحب الکفایة (قدس سره) نفسه.

و إن أراد منه الانشاء بداعی البعث و الزجر، فهذا هو الحکم الفعلی من قبل

ص:118

المولی، و إن لم یکن محرّکاً للعبد نحو العمل إلّا بعد تحقق الموضوع بجمیع قیوده خارجاً، و تحققه فی الخارج ممّا لا ربط له بالمولی الجاعل للحکم، فإذا قال المولی یجب الحج علی المستطیع، فقد تمّ الحکم من ناحیة المولی و صار فعلیاً من قبله، و تحقق الاستطاعة خارجاً ممّا لا ربط له بتمامیة الحکم من قبل المولی.

و بعبارة اُخری واضحة: إذا قال المولی: یجب الحج علی المستطیع، فقد تمّ الحکم من قبل المولی و صار فعلیاً بالنسبة إلی المستطیع. و أمّا غیر المستطیع فلیس علیه الحکم بوجوب الحج أصلاً. وعلیه فإن کان الحکم الواقعی مطلقاً لزم اجتماع الضدّین، و إن کان مقیداً بالعلم لزم التصویب علی ما تقدّم بیانه.

و لعلّه لأجل هذه الاشکالات عدل عن التعبیرین المذکورین أخیراً، و التزم بأنّ الحکم الواقعی فعلی من بعض الجهات، و الحکم الظاهری فعلی من جمیع الجهات، فلا مضادة بینهما.

و هو أیضاً غیر تام، إذ لو أراد منه أنّ الحکم الواقعی قد اُخذ فی موضوعه العلم، سواء کان العلم وجدانیاً أو تعبدیاً کما یظهر من قوله (قدس سره) : إن علم به المکلف یکون فعلیاً (1)، ففیه: أنّ هذا تصویب یدل علی فساده الاجماع و الروایات الدالة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل.

و إن أراد أنّ العلم لم یؤخذ فی موضوع الحکم، و مع ذلک لا یکون فعلیاً قبل العلم به، ففیه: أنّه لا معنی لعدم فعلیة الحکم بعد تمامیة الجعل من قبل المولی و هو الانشاء بداعی البعث، و تحقق موضوعه خارجاً، فانّه شبیه بتخلّف المعلول عن العلّة التامّة.

ص:119

هذا کلّه علی القول بأنّ الحجیة المجعولة للأمارات مستتبعة للحکم التکلیفی، أو أنّ المجعول حقیقةً هو الحکم التکلیفی، و الحجیة منتزعة منه.

أمّا ما ذکره علی القول بأنّ المجعول نفس الحجیة من دون أن تکون مستتبعةً للحکم التکلیفی، من أنّه لا یلزم حینئذ اجتماع حکمین أصلاً، ففیه: أنّ محذور اجتماع الضدّین و إن کان مندفعاً علی هذا المبنی، إلّا أنّ المبنی المذکور غیر صحیح، لما أشرنا إلیه سابقاً و یأتی التعرض له قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

بناؤهم علی جعل حکم تکلیفی فی موارد الطرق، و إنّما استقرّ بناؤهم علی المعاملة معها معاملة العلم الوجدانی، و قد أمضی الشارع هذا البناء منهم، فلیس المجعول إلّا الطریقیة و المحرزیة.

و بما ذکرناه ظهر ما فی کلام صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ المجعول فی باب الأمارات هی الحجیة، بمعنی التنجیز عند المصادفة و التعذیر عند المخالفة (1)، إذ التنجیز و التعذیر بمعنی حسن العقاب علی مخالفة التکلیف مع قیام الحجّة علیه و عدمه مع عدمه من الأحکام العقلیة غیر القابلة للتخصیص، فالتصرف من الشارع لا بدّ و أن یکون فی الموضوع، بأن یجعل شیئاً طریقاً و یعتبره علماً تعبداً، و بعد قیام ما اعتبره الشارع علماً علی التکلیف، یترتب علیه التنجیز و التعذیر عقلاً لا محالة.

و کذا الحال فی الاُصول المحرزة الناظرة إلی الواقع بالغاء جهة الشک، کالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز و نحوها، إذ المجعول فیها أیضاً هی الطریقیة و الکاشفیة، لکن لا من جمیع الجهات، بل من حیث الجری العملی فی موردها فقط، فهی علم تعبدی من هذه الجهة فقط، و لذا تقوم مقام القطع الطریقی و القطع المأخوذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة علی ما تقدّم بیانه (2). فلیس فی موردها حکم مجعول حتّی یلزم اجتماع الضدّین.

و أمّا الاُصول غیر المحرزة التی لیست ناظرةً إلی الواقع، بل هی متکفلة لبیان الوظائف العملیة عند الشک فی الواقع، إمّا تنجیزاً کالاحتیاط، أو تأمیناً کالبراءة، فالجواب عن الاشکال فیها یحتاج إلی التنبیه علی أمر، و هو أنّ الأحکام

ص:121

بوجوداتها الواقعیة لا تکون محرّکةً للعبد نحو العمل و إن بلغت ما بلغت من التأکد، بل لا بدّ فی ذلک من الوصول إلی المکلف، کما هو ظاهر. و أمّا إذا لم یصل الحکم إلی المکلف و شکّ فیه، فإن کان ملاک الحکم الواقعی بمرتبة خاصّة من الأهمّیة بحیث لا یرضی الشارع بفواته حتّی فی ظرف الشک، کما فی الدماء و الفروج و الأموال الخطیرة، فیوجب علیه الاحتیاط، و یکون الحکم الواقعی حینئذ واصلاً إلی المکلف بطریقه. و إن لم یکن الملاک بتلک المرتبة من الأهمّیة، فیرخّصه فی الترک أو الفعل، کما فی موارد جریان البراءة عند الشک فی الوجوب أو الحرمة.

و المتحصّل من ذلک: أنّ الحکم الظاهری مجعول فی طول الحکم الواقعی و فی فرض الشک فیه، لا فی مرتبته، فلا مضادة بینهما. هذا مضافاً إلی أنّ وجوب الاحتیاط طریقی، بمعنی أنّ وجوبه إنّما هو للتحفظ علی ملاک الحکم الواقعی، فإن صادف الواقع فلا محذور فیه أصلاً، إذ لا تعدّد فی الحکم لیلزم اجتماع المثلین، بل الحکم واحد ناشئ من ملاک واحد، إنّما التعدد فی الانشاء و الابراز، فقد أبرزه المولی تارةً بعنوان وجوب الصلاة مثلاً، و اُخری بعنوان وجوب الاحتیاط. و إن لم یصادف الواقع فلا وجوب للاحتیاط حقیقةً لیلزم التضاد بینه و بین الترخیص الواقعی، إذ وجوب الاحتیاط إنّما هو للتحفّظ علی ملاک الحکم الواقعی، ففی فرض مخالفته للواقع لا وجوب له حقیقةً، بل وجوب الاحتیاط حینئذ تخیّلی، بمعنی أنّ المکلف یتخیّل وجوبه و لا وجوب له حقیقةً. و أمّا البراءة فمع مصادفتها للترخیص الواقعی فلا محذور فیها أصلاً، کما تقدّم فی الاحتیاط، و مع مخالفتها للواقع لا یلزم التضاد، لعدم کونهما فی مرتبة واحدة کما تقدّم.

ثمّ إنّه (قدس سره) أکّد کلامه بأنّ الشک له اعتباران:

ص:122

أحدهما: کونه صفة نفسانیة.

ثانیهما: کونه موجباً لتحیّر المکلف، و المأخوذ فی موضوع الأحکام الظاهریة هو الاعتبار الثانی. و یمکن أن لا یکون للأحکام الواقعیة إطلاق بالنسبة إلی حال الحیرة، فلا یکون هناک حکم واقعی حتّی یقع التضاد بینه و بین الحکم الظاهری. هذا ملخص کلامه زید فی علوّ مقامه.

أقول: أمّا ما ذکره فی الأمارات - من أنّه لیس المجعول فیها إلّا الطریقیة و الکاشفیة، فلا یکون هناک حکم تکلیفی حتّی یلزم اجتماع الضدّین - فمتین جداً، و کذا ما ذکره فی الاُصول المحرزة: من أنّ المجعول فیها الطریقیة من حیث الجری العملی فقط، بل نقول: الاُصول المحرزة أمارات عند التحقیق علی ما ذکرناه فی محلّه (1)و لا ینافی ذلک تقدّم الأمارات علیها، إذ الأمارات أیضاً یتقدّم بعضها علی بعض، فانّ البیّنة تتقدّم علی الید، و حکم الحاکم مقدّم علی البیّنة، و الاقرار مقدّم علی حکم الحاکم، فاشکال اجتماع الضدّین فی مورد الأمارات و الاُصول المحرزة مندفع من أساسه.

و أمّا ما ذکره فی الاُصول غیر المحرزة فغیر مفید فی دفع الاشکال، لأنّ اختلاف المرتبة لا یرفع التضاد بین الحکمین، و لذا یستحیل أن یحکم المولی بوجوب شیء ثمّ یرخّص فی ترکه إذا علم بوجوبه، مع أنّ الترخیص متأخر عن الوجوب بمرتبتین، و السرّ فیه: أنّ المضادة إنّما هی فی فعلیة حکمین فی زمان واحد، سواء کانا من حیث الجعل فی مرتبة واحدة أو فی مرتبتین.

و أمّا ما ذکره فی الاحتیاط من أنّ وجوبه طریقی، و إنّما هو للتحفظ علی الملاک الواقعی، فهو و إن کان صحیحاً، إلّا أنّ تخصیصه وجوب الاحتیاط

ص:123

بصورة مصادفة الواقع غیر تام، لأنّ وجوب الاحتیاط لیس تابعاً للملاک الشخصی کی یکون مختصاً بصورة مصادفة الواقع، بل تابع للملاک النوعی، بمعنی أنّه حیث لا یتمیّز فی الشبهات مورد وجود الملاک الواقعی عن مورد عدم وجوده، فأوجب الشارع الاحتیاط کلیةً، تحفظاً علی الملاک فی مورد وجوده، إذ مع ترک الاحتیاط قد یفوت الملاک، و لذا کان لسان أدلة الاحتیاط مطلقاً غیر مقید بموافقة الواقع، کقوله (صلّی اللّه علیه و آله) : «قفوا عند الشبهة. . . فانّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» (1).

هذا مضافاً إلی أنّ تقیید الاحتیاط بصورة مصادفة الواقع غیر معقول، لعدم قابلیته للوصول إلی المکلف، لعدم إحرازه الواقع علی الفرض، و إلّا کان الاحتیاط منتفیاً بانتفاء موضوعه، و هو عدم وصول الواقع إلی المکلف، فیکون إیجاب الاحتیاط لغواً محضاً لا یترتب علیه أثر، إذ مع عدم إحراز مصادفته للواقع لا یحرز وجوب الاحتیاط، لاحتمال کونه غیر مطابق للواقع، فتجری البراءة عنه، و مع إحراز الواقع ینتفی الاحتیاط بانتفاء موضوعه، و هو عدم إحراز الواقع.

و أمّا ما ذکره أخیراً من إمکان أن لا یکون للحکم الواقعی إطلاق بالنسبة إلی حال تحیر المکلف، ففیه ما ذکرناه مراراً من أنّ الاهمال فی مقام الثبوت غیر متصور، فلا محالة یکون الحکم الواقعی إمّا مطلقاً بالنسبة إلی حال تحیّر المکلف و کونه شاکاً، و إمّا مقیداً بعدمه، و اعترف هو (قدس سره) أیضاً بذلک، غایة الأمر أنّ الاطلاق أو التقیید یکون علی مسلکنا لحاظیاً، و علی مسلکه یکون بنتیجة الاطلاق أو بنتیجة التقیید بمتمم الجعل، علی ما تقدّم بیانه فی

ص:124

بحث التعبدی و التوصلی (1)و فی بحث المطلق و المقید (2)، فإن کان الحکم الواقعی مطلقاً بالنسبة إلی حال الشک لزم التضاد، و إن کان مقیداً بعدمه لزم التصویب، من غیر فرق بین أن یکون المأخوذ فی موضوع الأحکام الظاهریة هو الشک بما أنّه صفة خاصّة، أو بما أنّه موجب للتحیّر.

هذا، و التحقیق فی دفع الاشکال أن یقال: إنّ الأحکام الشرعیة لا مضادة بینها فی أنفسها، إذ الحکم لیس إلّا الاعتبار، أی اعتبار شیء فی ذمّة المکلف من الفعل أو الترک، کاعتبار الدین فی ذمّة المدیون عرفاً و شرعاً، و لذا عبّر فی بعض الأخبار عن وجوب قضاء الصلوات الفائتة بالدین، کما فی قوله (علیه السلام) : «إنّ دین اللّه أحق أن یقضی» (3)و من الواضح عدم التنافی بین الاُمور الاعتباریة، و کذا لا تنافی بین إبرازها بالألفاظ، بأن یقول المولی: افعل کذا أو لا تفعل کذا کما هو ظاهر، إنّما التنافی بینها فی موردین: المبدأ و المنتهی. و المراد بالمبدإ ما یعبّر عنه بعلّة الحکم مسامحةً من المصلحة و المفسدة، کما علیه الإمامیة و المعتزلة، أو الشوق و الکراهة کما علیه الأشاعرة المنکرین لتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد، و المراد من المنتهی مقام الامتثال.

أمّا التنافی من حیث المبدأ، فلأنّه یلزم من اجتماع الحکمین - کالوجوب و الحرمة مثلاً - اجتماع المصلحة و المفسدة فی المتعلق بلا کسر و انکسار، و هو من اجتماع الضدّین، و لا إشکال فی استحالته، و کذا الحال فی اجتماع الترخیص مع الوجوب أو الحرمة، فانّه یلزم وجود المصلحة الملزمة و عدم وجودها فی

ص:125

شیء واحد، أو وجود المفسدة الملزمة و عدم وجودها و هو من اجتماع النقیضین المحال.

و أمّا التنافی من حیث المنتهی، فلعدم تمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین کما هو ظاهر، فیقع التنافی و التضاد فی حکم العقل بلزوم الامتثال، و یلزم أن یحکم العقل بالفعل امتثالاً للوجوب، و بالترک امتثالاً للحرمة، أو یلزم أن یحکم العقل بالفعل امتثالاً للوجوب، و أن لا یحکم به للاباحة، و کذا یلزم أن یحکم بالترک امتثالاً للحرمة و أن لا یحکم به للاباحة. و کل ذلک بدیهی الاستحالة.

و إن شئت قلت: إنّه مع وصول کلا الحکمین إلی المکلف، إن کان کلاهما إلزامیاً - کما فی اجتماع الوجوب و الحرمة - لزم حکم العقل باستحقاق العقاب علی الفعل و الترک و عدم الاستحقاق علی الفعل و الترک. أمّا الاستحقاق علی الفعل، فلکونه ارتکاب حرام، و أمّا علی الترک فلکونه ترک واجب، و أمّا عدم الاستحقاق علی الفعل فلکونه فعل واجب، و أمّا علی الترک فلکونه ترک حرام. و إن کان أحدهما إلزامیاً، لزم حکم العقل باستحقاق العقاب علی الفعل أو علی الترک، و عدم الاستحقاق علیه. و الوجه فی جمیع ذلک ظاهر کظهور استحالته.

إذا عرفت ذلک ظهر لک أنّه لا تنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری أصلاً، لا من ناحیة المبدأ و لا من ناحیة المنتهی، و أنّ هذا التضاد العرضی بین الأحکام یختص بما إذا کان الحکمان من سنخ واحد، بأن کان کلاهما واقعیاً أو کلاهما ظاهریاً، بخلاف ما إذا کان أحدهما واقعیاً و الآخر ظاهریاً، فانّه لا مضادة بینهما من ناحیة المبدأ و لا من ناحیة المنتهی.

أمّا من ناحیة المبدأ، فلأنّ المصلحة فی الحکم الظاهری إنّما تکون فی نفس جعل الحکم لا فی متعلقه، کما فی الحکم الواقعی، فلا یلزم من مخالفتهما اجتماع المصلحة و المفسدة، أو وجود المصلحة و عدمه، أو وجود المفسدة و عدمه فی

ص:126

شیء واحد، إذ الأحکام الواقعیة ناشئة من المصالح و المفاسد فی متعلقاتها، و الأحکام الظاهریة لیست تابعةً لما فی متعلقاتها من المصالح بل تابعة للمصالح فی أنفسها، فانّها مجعولة فی ظرف الشک فی وجود المصلحة الواقعیة، و قد لا تکون مصلحة فی المتعلق واقعاً، فکیف یمکن أن تکون تابعةً للمصالح الواقعیة فی المتعلقات. ففی موارد الاحتیاط - کما فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص - جعل وجوب الاحتیاط لمصلحةٍ فی نفس الاحتیاط - و هی التحفظ علی مصلحة الواقع علی تقدیر وجودها، و التحذر عن الوقوع فی المفسدة الواقعیة أحیاناً، و فی موارد الترخیص - کما فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص، أو فی الشبهة الموضوعیة مطلقاً - جعل الترخیص لما فی نفسه من المصلحة، و هی التسهیل علی المکلفین.

و أمّا عدم التنافی من ناحیة المنتهی، فلأنّ الحکم الظاهری موضوعه الشک فی الحکم الواقعی و عدم تنجزه، لعدم وصوله إلی المکلف، فما لم یصل الحکم الواقعی إلی المکلف لا یحکم العقل بلزوم امتثاله و لا باستحقاق العقاب علی مخالفته، فلا مانع من امتثال الحکم الظاهری، و إذا وصل الحکم الواقعی إلی المکلف و حکم العقل بلزوم امتثاله و باستحقاق العقاب علی مخالفته، لا یبقی مجال للحکم الظاهری لارتفاع موضوعه بوصول الواقع.

و بعبارة اُخری: حکم العقل بلزوم الامتثال إنّما هو بعد وصول الحکم إلی المکلف، بلا فرق فی ذلک بین الحکم الواقعی و الظاهری، و وصول کلا الحکمین إلی المکلف فی عرض واحد محال، لکون الحکم الظاهری دائماً فی طول الحکم الواقعی، فمع وصول الحکم الواقعی ینتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، فلا یحکم العقل إلّا بلزوم امتثال الحکم الواقعی، و مع عدم وصول الحکم الواقعی لا یحکم العقل إلّا بلزوم امتثال الحکم الظاهری، فلا تنافی بین الحکمین

ص:127

فی مقام الامتثال أبداً.

و المتحصّل من جمیع ما ذکرناه فی المقام: أنّ الحکم الظاهری فی موارد الاُصول غیر المحرزة و إن کان متحققاً، إلّا أنّه لا مضادة بینه و بین الحکم الواقعی أصلاً، لا بالذات باعتبار لحاظهما بأنفسهما، و لا بالعرض بلحاظ المبدأ و المنتهی.

و أمّا فی موارد الأمارات و الاُصول المحرزة، فلیس المجعول حکماً تکلیفیاً لیلزم اجتماع الضدّین فی مورد المخالفة للواقع، و علی تقدیر الالتزام بأنّ المجعول فیها أیضاً حکم تکلیفی، فالجواب عن محذور اجتماع الضدّین هو ما ذکرناه فی الاُصول غیر المحرزة. هذا تمام الکلام فی إمکان التعبد بالظن.

أحدهما: صحّة الاستناد إلیها فی مقام العمل.

و الآخر: صحّة اسناد مؤداها إلی الشارع، و هذان الأثران لا یترتبان مع الشک فی الحجیة، لأنّ الاستناد إلی مشکوک الحجیة فی مقام العمل، و إسناد مؤداه إلی الشارع تشریع عملی و قولی دلّت علی حرمته الأدلة الأربعة. و أمّا تنجیز الواقع فلا یتوقف علی الحجیة، لأنّه ثابت بالعلم الاجمالی الکبیر - أی العلم الاجمالی بالتکالیف الواقعیة - أو بالعلم الاجمالی الصغیر کما فی دوران الأمر بین وجوب الظهر و الجمعة أو دوران الأمر بین وجوب القصر و التمام، بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، بل قد یکون التنجیز ثابتاً بمجرد الاحتمال کما فی الشبهات قبل الفحص. ففی جمیع هذه الموارد کان التنجیز ثابتاً قبل قیام الأمارة علی التکلیف، و مع قیامها علیه لا یجیء تنجیز آخر.

نعم، کان قیام الأمارة المعتبرة علی أحد طرفی العلم الاجمالی مسقطاً لوجوب الاحتیاط، و کان معذّراً علی تقدیر مخالفة الواقع کما إذا دلّت الأمارة علی وجوب صلاة الظهر و عمل بها المکلف، و کان الواجب فی الواقع هو صلاة الجمعة، فکان المکلف حینئذ معذوراً غیر مستحق للعقاب لا محالة.

الشیء حجة، و صحّ إسناد مؤداه إلی الشارع لو دلّ دلیل علی صحّة الاسناد حینئذ، کما یمکن أن یکون الشیء حجة و لا یصح إسناد مؤداه إلی الشارع، کالظن علی الحکومة، فالأثر المترتب علی الحجیة إنّما هو التنجیز عند المطابقة، و التعذیر عند المخالفة، انتهی کلامه ملخّصاً.

و الصحیح ما ذکره الشیخ (قدس سره) من أنّ صحّة إسناد المؤدی إلی الشارع و الاستناد فی مقام العمل من آثار الحجیة، و ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّه یمکن أن لا یکون الشیء حجةً و صحّ إسناد مؤداه إلی الشارع لا یتصور له وجه معقول، إلّا مع الالتزام بجواز التشریع، و کذا ما ذکره من أنّه یمکن أن یکون الشیء حجةً و لا یصح إسناد مؤداه إلی الشارع، فانّه أیضاً مجرد تخیل لا یتعقل له وجه صحیح.

و أمّا ما ذکره من أنّ الظن علی تقریر الحکومة حجة و لا یصح إسناد المظنون إلی الشارع، ففیه: أنّ مقدمات الانسداد علی تقریر الحکومة لا تنتج حجیة الظن، بل نتیجتها التبعیض فی الاحتیاط بالأخذ بالمظنونات دون المشکوکات و الموهومات، علی ما یجیء الکلام فیها (1)إن شاء اللّه تعالی. و أمّا ما ذکره من أنّ أثر الحجیة هو التنجیز و التعذیر، فقد تقدّم ما فیه (2)و لا نعید.

فتحصّل: أنّ الصحیح ما ذکره الشیخ (قدس سره) من أنّ الحجیة ملازمة لصحّة الاستناد و الاسناد، و حیث إنّهما لیسا من آثار الحجیة بوجودها الواقعی، بل من آثار وجودها الذهنی، بمعنی الوصول إلی المکلف صغری و کبریً، لا یترتبان مع الشک فی الحجیة صغری أو کبری، بمعنی الشک فی وجود الحجة

ص:130

أو فی حجیة الموجود، و هذا هو المراد من قولنا: إنّ الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها علی ما تقدّم.

العقل بعدم صحّة الاعتماد علی الظن، و أنّه لا بدّ من العمل بما یحصل معه الأمن من العقاب، و العمل بالظن ممّا لا یحصل معه الأمن من العقاب، لاحتمال مخالفته للواقع؟

المقام الثانی: فی بیان أنّه مع تسلیم کونها واردةً لبیان حکم مولوی، و فی مقام تشریع حرمة العمل بالظن، هل یصح التمسک بها عند الشک فی حجیة شیء علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) أم لا علی ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) ؟

و أمّا الظن الذی قام علی حجیته فی مورد دلیل علمی، فلیس فیه الاعتماد علی الظن بل الاعتماد علی الدلیل العلمی القائم علی حجیة الظن، فهو المؤمّن من العقاب لا الظن، کما أنّه فی موارد جریان أصالة البراءة لیس الاعتماد فی ترک ما یحتمل الوجوب أو فعل ما یحتمل الحرمة علی مجرد احتمال عدم الوجوب و احتمال عدم الحرمة، بل الاعتماد إنّما هو علی دلیل علمی دلّ علی عدم لزوم الاعتناء باحتمال الوجوب أو الحرمة.

فتحصّل: أنّ الآیات الشریفة لیست واردةً لبیان حکم مولوی لیصحّ التمسک بها عند الشک فی الحجیة.

و أمّا المقام الثانی: فملخّص الکلام فیه: أنّ ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) - من أنّ تقدیم أدلة حجیة الأمارات علی الأدلة المانعة عن العمل بغیر العلم إنّما هو من باب الحکومة لا التخصیص - و إن کان صحیحاً، إذ معنی حجیة الأمارة هو اعتبارها علماً فی عالم التشریع، فتخرج عن الأدلة المانعة عن العمل بغیر العلم موضوعاً، إلّا أنّ ذلک لا یوجب عدم صحّة التمسک بالعمومات المانعة عند الشک فی الحجیة و لا یکون الشک فیها من الشبهة المصداقیة، إذ الحجیة الواقعیة ممّا لا یترتب علیه أثر ما لم تصل إلی المکلف، فالحکومة إنّما هی بعد الوصول، فالعمل بما لم تصل حجیته إلی المکلف عمل بغیر علم و إن کان حجةً فی الواقع، إذ کونه حجة فی الواقع - مع عدم علم المکلف بالحجیة - لا یجعل العمل به عملاً بالعلم کما هو ظاهر.

و الذی یوضّح لنا بل یدلّنا علی أنّ الحکومة إنّما هی فی فرض الوصول لا مطلقاً - و أنّه لا مانع من التمسک بالعمومات عند الشک فی الحجیة - أنّه لو کانت الحجة بوجودها الواقعی مانعة عن التمسک بالعمومات، لما صحّ التمسک بالاُصول العملیة فی شیء من الموارد، لاحتمال وجود الحجة فیها، فیکون

ص:133

التمسک بأدلة الاُصول معه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة، بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، و بلا فرق بین الشک فی وجود الحجة أو فی حجیة الموجود، مع أنّ الرجوع إلی الاُصول العملیة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة ممّا لا إشکال فیه، و تسالم علیه الفقهاء، و منهم المحقق النائینی (قدس سره) نفسه.

و المتحصّل ممّا ذکرناه: أنّه علی تقدیر الالتزام بأنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم واردة لبیان حکم مولوی، لا مانع من التمسک بها عند الشک فی حجیة شیء.

الأثران کلاهما یترتبان علی مجرد الشک فی الحجیة، لأنّ الاستناد و الاسناد مع الشک فی الحجیة تشریع محرّم، سواء فسّرناه بادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین، لیکون الأثران لخصوص الجهل بالواقع، أو فسّرناه بالأعم منه و من إدخال ما علم أنّه لیس من الدین فی الدین، لیکون الأثران مشترکین بینه و بین الواقع، فیحصل لنا العلم بعدم صحّة الاستناد و عدم صحّة الاسناد بمجرد الشک فی الحجیة، فیکون التعبد بهما - لاستصحاب عدم الحجیة - من أردإ أنحاء تحصیل الحاصل.

الوجه الثانی: أنّ التمسک بالاستصحاب المذکور لغو محض، إذ الأثر مترتب علی نفس الجهل بالواقع و الشک فی الحجیة، فاحراز عدم الحجیة بالتعبد الاستصحابی ممّا لا تترتب علیه فائدة، فیکون لغواً (1)، انتهی کلامه ملخّصاً.

نقول: أمّا الوجه الأوّل فیردّه: أنّ ما یحکم به العقل بمجرد الشک هو عدم الحجیة الفعلیة (2)و ما هو مورد للتعبد الاستصحابی هو عدم إنشاء الحجیة

ص:135

و عدم جعلها، فما هو حاصل بالوجدان غیر ما یحصل بالتعبد، فلا یکون التمسک بالاستصحاب فی المقام من تحصیل الحاصل.

و أمّا الوجه الثانی: فنجیب عنه:

أوّلاً: بالنقض بالروایات الدالة علی المنع عن العمل بالقیاس (1)، و نقول أیّ فائدة فی هذا المنع، مع کون العقل مستقلاً بعدم صحّة الاستناد و الاسناد بمجرد الشک و عدم إحراز الحجیة، و بما دلّ علی البراءة شرعاً فی موارد الشک فی التکلیف، کحدیث الرفع (2)مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان.

و ثانیاً: بالحل و هو أنّ حکم العقل فی جمیع هذه الموارد منوط بعدم وصول التعبد و البیان من الشارع، فإذا ثبت التعبد الشرعی یترتب الأثر علیه، و ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فلا یکون التعبد لغواً.

و بعبارة اُخری: لیس حکم العقل فی هذه الموارد فی عرض الحکم الشرعی حتّی یلزم کونه لغواً، بل الحکم العقلی إنّما هو فی طول الحکم الشرعی، فصحّ للشارع أن یتصرف فی موضوع حکم العقل ببیان الحجیة أو عدمها، و لا یکون ذلک لغواً، إذ الأثر الذی کان مترتباً علیه بما هو مشکوک الحجیة، یترتب بعد التعبد علی ما هو مقطوع عدم حجیته واقعاً بالتعبد الشرعی، فلا یکون لغواً. هذا تمام الکلام فی تأسیس الأصل و لنشرع فی بیان ما وقع التعبد به من الأمارات، و یقع فیه الکلام فی مباحث:

ص:136

بمجرد الظهور ما لم یحصل لهم الاطمئنان بالواقع، کما إذا احتمل إرادة خلاف الظاهر فی کلام الطبیب فانّهم لا یعملون به، إلّا أنّ ذلک خارج عن محل الکلام، إذ الکلام فیما إذا کان المطلوب هو الخروج من عهدة التکلیف، و تحصیل الأمن من العقاب، و فی مثله تحقق بناء العقلاء علی العمل بالظواهر مطلقاً، و لو مع الظن بالخلاف فضلاً عن عدم الظن بالوفاق.

القرینة فهو مدفوع بأنّه خلاف الفرض، إذ المفروض کونه فی مقام البیان، فلا منشأ لاحتمال إرادة خلاف الظاهر إلّا احتمال الغفلة من المتکلم أو من السامع، و هو مدفوع بالأصل المتحقق علیه بناء العقلاء. و هذا الأصل لا یجری بالنسبة إلی من لم یکن مقصوداً بالافهام، لعدم انحصار الوجه لاحتمال إرادة خلاف الظاهر بالنسبة إلیه فی احتمال الغفلة لیدفع بأصالة عدم الغفلة، إذ یحتمل اتکال المتکلم فی ذلک علی قرینة منفصلة، أو قرینة حالیة کانت معهودة بینهما و قد خفیت علی من لم یکن مقصوداً بالافهام، فلا تجدیه أصالة عدم الغفلة، و لا یجوز له التمسک بالظواهر.

ثمّ إنّه علی تقدیر تسلیم جریان أصالة الظهور - و لو لم یکن احتمال إرادة خلاف الظاهر مستنداً إلی احتمال الغفلة - إنّما تجری أصالة الظهور فیما إذا لم یعلم أنّ دیدن المتکلم قد جری علی الاتکال علی القرائن المنفصلة، و أمّا مع العلم بذلک فلا تجری أصالة الظهور، و لا یجوز الأخذ بظاهر کلامه لغیر المقصود بالافهام، و من الواضح أنّ الأئمة (علیهم السلام) کثیراً ما کانوا یعتمدون علی القرائن المنفصلة، و ربّما کانوا یؤخّرون البیان عن وقت الخطاب، بل عن وقت الحاجة لمصلحة مقتضیة لذلک، فکیف یمکن الأخذ بظاهر کلامهم (علیهم السلام) لغیر المشافهین المقصودین بالافهام.

أمّا الوجه الثانی: فهو أنّ الأخبار المرویّة عن الأئمة (علیهم السلام) لم تصل إلینا کما صدرت عنهم (علیهم السلام) بل وصلت إلینا مقطّعةً، و نحتمل وجود قرینة علی خلاف ما نفهمه من الکلام، و قد خفیت علینا من جهة التقطیع، فلم ینعقد للکلام ظهور مع هذا الاحتمال، و لیس المقام من باب احتمال وجود القرینة لیدفع بأصالة عدم القرینة، بل من باب احتمال قرینیة الموجود، و فی مثله لا تجری أصالة عدم القرینة، فلا ظهور للکلام بالنسبة إلی من لم یکن

ص:139

مقصوداً بالافهام. هذا ملخّص ما ذکره الشیخ (قدس سره) من الوجهین بتوضیح منّا، و لا یتمّ شیء منهما.

أمّا ما ذکره فی منع الکبری، من أنّ منشأ أصالة الظهور هی أصالة عدم الغفلة، و هی غیر جاریة بالنسبة إلی من لم یقصد بالافهام، ففیه: أنّ أصالة عدم الغفلة و إن لم تکن جاریةً بالنسبة إلی غیر المقصود بالافهام (1)، إلّا أنّها لیست أصلاً لأصالة الظهور، بل کل من أصالة عدم الغفلة و أصالة الظهور أصل برأسه و ناشئ من منشأ لا یرتبط أحدهما بالآخر، و إن کان کل واحد منهما من الاُصول العقلائیة الثابتة حجّیتها ببناء العقلاء. أمّا أصالة عدم الغفلة، فمنشؤها أنّ الغفلة و السهو فی الفعل و القول خلاف طبیعة الانسان، إذ الانسان بطبعه یفعل ما یفعل عن الالتفات، و یقول ما یقول عن الالتفات، و لذا استقرّ البناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة، و أمّا أصالة الظهور فمنشؤها کون الألفاظ کاشفةً عن المرادات الواقعیة بحسب الوضع، أو بحسب قرینة عامّة، کالاطلاق الکاشف عن المراد الجدی بضمیمة مقدّمات الحکمة.

فتحصّل: أنّ المنشأ لأصالة الظهور هو الوضع أو القرینة العامّة، و المنشأ لأصالة عدم الغفلة هو کون الغفلة خلاف طبع الانسان فی الفعل و القول، فلا یرتبط أحدهما بالآخر، و النسبة بینهما من حیث المورد هی العموم من وجه، لأنّه تفترق أصالة عدم الغفلة عن أصالة الظهور فی فعل صادر عن البالغ العاقل إذا احتمل صدوره منه غفلةً، و تفترق أصالة الظهور عن أصالة عدم الغفلة فی کلام صادر عن النبی (صلّی اللّه علیه و آله) أو الإمام (علیه السلام) ، إذ

ص:140

لا یحتمل صدوره عن الغفلة، و تجتمعان فی کلام صادر من أهل العرف فی محاوراتهم.

و المتحصّل ممّا ذکرناه: أنّ أصالة الظهور بنفسها من الاُصول العقلائیة و لا اختصاص لها بمن قصد إفهامه، لأنّ العقلاء یأخذون بالظواهر فی باب الأقاریر و الوصایا و لو کان السامع غیر مقصود بالافهام.

و أمّا ما ذکره من جریان دیدن الأئمة (علیهم السلام) علی الاتکال علی القرائن المنفصلة، فهو و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لا یقتضی اختصاص حجّیة الظهور بمن قصد إفهامه، بل مقتضاه الفحص عن القرائن، و مع عدم الظفر بها یؤخذ بالظهور.

و أمّا ما ذکره فی منع الصغری، من أنّ التقطیع مانع عن انعقاد الظهور، ففیه: أنّ ذلک یتم فیما إذا کان المقطع غیر عارف باُسلوب الکلام العربی، أو غیر ورع فی الدین، إذ یحتمل حینئذ کون التقطیع موجباً لانفصال القرینة عن ذیها لعدم معرفة المقطع أو لتسامحه فی التقطیع، و کلا هذین الأمرین منتفیان فی حقّ الکلینی (قدس سره) و أمثاله من أصحاب الجوامع، فإذا نقلوا روایةً بلا قرینة نطمئن بعدمها، بل لا یبعد دعوی القطع به، إذ التقطیع إنّما هو لارجاع المسائل إلی أبوابها المناسبة لها، مع عدم الارتباط بینها، لأنّ الرواة عند تشرّفهم بحضرة الإمام (علیه السلام) کانوا یسألون عن عدّة مسائل لا ربط لإحداها بالاُخری، کما هو المتعارف فی زماننا هذا فی الاستفتاءات، فأتعب علماؤنا الأعلام أنفسهم فی تبویب المسائل و إرجاع کل مسألةٍ إلی بابها المناسب لها مع الجهد و الدقّة، تسهیلاً للأمر علی المراجعین، و لو لا ذلک لزم الفحص من أوّل کتاب الکافی مثلاً إلی آخره لاستنباط مسألة واحدة. و هذا النحو من التقطیع غیر قادح فی انعقاد الظهور، کما لعلّه ظاهر.

ص:141

ثمّ إنّه لو أغمضنا عن جمیع ذلک و سلّمنا اختصاص حجّیة الظواهر بمن قصد إفهامه، لا ینتج ذلک انسداد باب العلمی، إذ لا نسلّم کوننا غیر مقصودین بالافهام من الروایات الواردة عن الأئمة (علیهم السلام) ، و ذلک لأنّ الراوی الذی سمع الکلام من الإمام (علیه السلام) مقصود بالافهام قطعاً، و احتمال غفلته یدفع بالأصل، و احتمال غفلة المتکلم منفی بالقطع، فیحکم بأنّ الظاهر هو مراد الإمام (علیه السلام) و ینقل هذا الراوی ما سمعه من الإمام (علیه السلام) لفظاً أو معنیً للراوی اللاحق، و هو مقصود بالافهام من الکلام الصادر من الراوی السابق، و هکذا الحال بالنسبة إلی جمیع سلسلة الرواة إلی أن ینتهی الأمر إلی أصحاب الجوامع کالکلینی (قدس سره) و من الواضح أنّ المقصود بالافهام من الکتب کالکافی هو کل من نظر فیها، فیکون ظاهرها حجّة له.

وعلیه فلا یترتب علی القول باختصاص حجّیة الظواهر بمن قصد إفهامه انسداد باب العلمی، کما توهمه صاحب القوانین (قدس سره) .

الأمر من الأئمة (علیهم السلام) بالرجوع إلی الکتاب عند تعارض الخبرین، بل مطلقاً (1). و لو کان القرآن من قبیل الرموز لم یکن معنیً للارجاع إلیه، فدعوی کون القرآن من قبیل الرموز التی لا یفهم منها شیء فی غایة السقوط.

الثانی: أنّ القرآن مشتمل علی معانٍ غامضة و مضامین شامخة، فانّه مع صغر حجمه مشتمل علی علم ما کان و ما یکون، علی نحو لا یصل إلیه فکر البشر إلّا الراسخون فی العلم، و هم الأئمة المعصومون (علیهم السلام) ، و لذا ورد فی بعض الروایات أنّه «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» (2).

و فیه: أنّ کلامنا فی ظواهره التی یعرفها أهل اللسان لا فی بواطنه التی لا یعرفها إلّا من خوطب به، و اشتماله علی مضامین عالیة لا ینافی ظهوره، فانّه مع اشتماله علی معانٍ غامضة عالیة یعرف ظواهره أهل اللسان علی ما عرفت.

الثالث: أنّ القرآن و إن کان له ظهور فی حد ذاته، و لکن العلم الاجمالی بوجود القرائن المنفصلة الدالة علی خلاف الظاهر من مخصصات و مقیدات و قرائن علی المجاز یمنع عن العمل بظواهره، فهی مجملات حکماً و إن کانت ظواهر حقیقة.

و فیه: أنّ العلم الاجمالی المذکور یوجب الفحص عن المخصص و المقید و القرینة علی المجاز، لا سقوط الظواهر عن الحجیة رأساً، و إلّا لم یجز العمل بالروایات أیضاً، لوجود العلم الاجمالی فیها أیضاً، کما فی القرآن.

الرابع: أنّه دلّت عدّة من الروایات علی وقوع التحریف فی القرآن فیحتمل وجود القرینة علی إرادة خلاف الظاهر فیما سقط منه بالتحریف، و هذا الاحتمال

ص:143

مانع عن انعقاد الظهور، لکونه من باب احتمال قرینیة الموجود، لا من باب احتمال وجود القرینة لیدفع بأصالة عدم القرینة.

و فیه أوّلاً: أنّ التحریف بمعنی السقط أمر موهوم لا حقیقة له، إذ القرآن قد بلغ من الأهمّیة عند المسلمین فی زمان النبی (صلّی اللّه علیه و آله) مرتبة حفظته الصدور زائداً علی الکتابة، فکیف یمکن تحریفه حتّی عن الصدور الحافظة له. و الروایات الدالة علی التحریف، إمّا ضعاف لا یعتمد علیها، و إمّا لا دلالة لها علی التحریف بمعنی النقیصة، بل المراد منها التقدیم و التأخیر أو التأویل أو غیر ذلک ممّا ذکرناه فی کتابنا البیان فراجع (1).

و ثانیاً: أنّ التحریف - علی تقدیر تسلیم وقوعه - لا یقدح فی الظهور للروایات الدالة علی وجوب عرض الأخبار المتعارضة، بل مطلق الأخبار علی کتاب اللّه (2)، و علی ردّ الشروط المخالفة للکتاب و السنّة (3)، فانّ هذه الروایات قد صدرت عن الصادقین (علیهما السلام) بعد التحریف علی تقدیر تسلیم وقوعه، فیعلم من هذه الروایات أنّ التحریف علی تقدیر وقوعه غیر قادح فی الظهور.

و أمّا منع الکبری، و دعوی عدم حجّیة ظواهر الکتاب علی فرض تسلیم الظهور، فقد استدلّ له بوجهین:

الأوّل: أنّ اللّه سبحانه منع من اتباع المتشابه بقوله تعالی: «فَأَمَّا اَلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ» (4)و المتشابه ما کان ذا احتمالین قبالاً

ص:144

للمحکم و هو النص الذی لا یحتمل الخلاف، فیشمل الظواهر، و لا أقل من احتمال شمول المتشابه للظواهر باعتبار أنّ المتشابه غیر ظاهر المراد، و مجرد احتمال شموله لها یکفی فی الحکم بعدم حجیتها، لأنّ الحجیة تحتاج إلی الامضاء و مع احتمال المنع لا یثبت الامضاء.

و فیه: أنّ المتشابه هو التفاعل من الشبه، فیکون المراد منه کون الکلام ذا احتمالین متساویین، بحیث کان کل منهما شبیهاً بالآخر، فیکون المراد منه المجمل و لا یشمل الظواهر یقیناً. و مع الغض عن ذلک و الالتزام باحتمال الشمول نقول: إنّ مجرد الاحتمال غیر قادح فی حجیتها، فانّها ثابتة ببناء العقلاء ما لم یثبت الردع عنها، و مجرد احتمال الردع لا یکفی فی رفع الید عنها. مضافاً إلی أنّ الروایات الدالة علی عرض الأخبار علی الکتاب و طرح الخبر المخالف له تدل علی أنّ المتشابه غیر شامل للظواهر، لأنّ الخبر المخالف للکتاب الذی أمر بطرحه هو الذی یخالف ظاهر الکتاب، لا نص الکتاب، إذ الخبر المخالف لنص الکتاب لم یوجد لیکون مورداً للطرح، فیستکشف من ذلک أنّ المتشابه ما لیس له ظهور، فلا یشمل ما له ظهور (1).

الثانی: الروایات الکثیرة الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی (2).

و فیه: أنّ الأخذ بظاهر الکلام لا یکون من التفسیر، إذ التفسیر عبارة عن کشف القناع علی ما قالوا (3)، و الکلام الظاهر فی معنی لیس له قناع لیکشف، و علی تقدیر التنزل و تسلیم کونه من التفسیر لیس هو تفسیراً بالرأی، بل تفسیر بحسب المحاورات العرفیة، إذ المراد بالتفسیر بالرأی هو حمل الکلام علی

ص:145

خلاف ظاهره، أو علی أحد محتملاته مع کونه مجملاً غیر ظاهر فی شیء منها بالاستحسانات، فالمراد بالتفسیر بالرأی المنهی عنه فی الأخبار هو حمل الآیات علی خلاف ظواهرها، أو علی أحد محتملاتها مع عدم کونها ظاهرةً فی شیء منها، علی ما وقع من أکثر المفسرین من العامّة.

و یحتمل أن یکون المراد بالأخبار الناهیة عن التفسیر بالرأی هو الاستقلال بالعمل بالکتاب، بلا مراجعة الأئمة (علیهم السلام) ، کما هو ظاهر بعض الأخبار. و أمّا العمل بظواهر الکتاب - بضمیمة مراجعة الروایات لاحتمال التخصیص و التقیید و غیرهما من القرائن علی المراد - فلم یدل علی المنع عنه دلیل.

فتحصّل: أنّ الصحیح جواز العمل بظواهر الکتاب بعد الفحص عن الأخبار، کما هو الحال فی العمل بظواهر الأخبار، إذ العمل بها أیضاً یحتاج إلی الفحص عن المخصص و المقید، و القرینة علی إرادة خلاف الظاهر. هذا تمام الکلام فی البحث عن حجیة الظواهر.

لافظ یوجب انتقال المعنی إلی ذهن السامع. و بالجملة: هذه الدلالة بعد العلم بالوضع غیر منفکة عن اللفظ أبداً، و لا تحتاج إلی شیء من الأشیاء.

و هذه الدلالة هی التی تسمّی عند القوم بالدلالة التصوریة مرّةً باعتبار أنّ اللفظ یوجب تصور المعنی فی الذهن، و بالدلالة الوضعیة اُخری باعتبار أنّ منشأها الوضع، و هو عبارة عن جعل العلقة بین اللفظ و المعنی بحیث ینتقل المعنی إلی الذهن عند سماع اللفظ.

و المختار عندنا کون الدلالة الوضعیة غیرها، لأنّ هذه الدلالة لا تکون غرضاً من الوضع لتکون وضعیة، و الأنسب تسمیتها بالدلالة الاُنسیة، إذ منشؤها اُنس الذهن بالمعنی، لکثرة استعمال اللفظ فیه لا الوضع، لما ذکرناه فی بحث الوضع من أنّ الوضع عبارة عن تعهد الواضع و التزامه بأنّه متی أراد تفهیم معنی فلان فهو یتکلم باللفظ الفلان (1). وعلیه فلا یکون مجرد خطور المعنی فی الذهن عند سماع اللفظ مستنداً إلی تعهده، بل إلی اُنس الذهن به الحاصل من کثرة الاستعمال. و هذه الدلالة ممّا لا یرتبط بمحل کلامنا فعلاً، و لا تترتب ثمرة علی البحث عن أنّها هی الدلالة الوضعیة أو غیرها.

الدلالة الثانیة: دلالة اللفظ علی کون المعنی مراداً للمتکلم بالارادة الاستعمالیة، أی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلم أراد تفهیم هذا المعنی و استعمله فیه، و هذه الدلالة تسمّی عند القوم بالدلالة التصدیقیة، و عندنا بالدلالة الوضعیة، کما عرفت. و کیف کان، فهذه الدلالة تحتاج إلی إحراز کون المتکلم بصدد التفهیم و مریداً له، فمع الشک فیه لیست للفظ هذه الدلالة، فضلاً عمّا إذا علم عدم إرادته له، کما إذا علم کونه نائماً مثلاً، بل هذه الدلالة متوقفة علی عدم نصب

ص:147

قرینة علی الخلاف متصلة بالکلام، إذ مع ذکر کلمة «یرمی» فی قولنا: رأیت أسداً یرمی مثلاً، لا تکون کلمة أسد دالةً علی أنّ المتکلم أراد تفهیم الحیوان المفترس کما هو ظاهر.

الدلالة الثالثة: دلالة اللفظ علی کون المعنی مراداً للمتکلم بالارادة الجدیة، و هی التی تسمی عندنا بالدلالة التصدیقیة فی قبال الدلالة الوضعیة، و عند القوم بالقسم الثانی من الدلالة التصدیقیة، و هی متوقفة علی عدم نصب قرینة منفصلة علی الخلاف أیضاً، مضافاً إلی عدم نصب قرینة متصلة، فانّ القرینة المنفصلة و إن لم تکن مانعةً عن تعلّق الارادة الاستعمالیة کالقرینة المتصلة، و لذا ذکرنا فی مبحث العام و الخاص أنّ المخصص المنفصل لا یکون کاشفاً عن عدم استعمال العام فی العموم، لیکون مجازاً (1)، إلّا أنّها - أی القرینة المنفصلة - کاشفة عن عدم تعلق الارادة الجدیة بالمعنی المستعمل فیه. و بعبارة اُخری: القرینة المنفصلة لا تکون مانعةً عن انعقاد الظهور للکلام، بل مانعة عن حجّیة الظهور، بخلاف القرینة المتصلة، فانّها مانعة عن انعقاد الظهور من أوّل الأمر.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه إذا اُحرز مراد المتکلم، بأن علم عدم نصب القرینة المنفصلة، فیؤخذ به بلا إشکال. و أمّا إذا شکّ فی مراده، فمرجع الشک إلی أحد أمرین:

الأوّل: عدم انعقاد الظهور للکلام.

الثانی: احتمال عدم کون الظاهر مراداً جدیاً له.

أمّا إذا کان الشک فی المراد لعدم انعقاد الظهور للکلام أصلاً، فسبب الشک فیه أحد اُمور:

ص:148

إمّا عدم العلم بالموضوع له فلم یحرز المقتضی للظهور.

و إمّا احتمال قرینیة الموجود، أو احتمال وجود القرینة، و الجامع بینهما هو احتمال المانع عن الظهور بعد وجود المقتضی له، سواء کان لاحتمال مانعیة الموجود أو احتمال وجود المانع.

فإن کان الشک فی المراد ناشئاً من عدم العلم بالموضوع له و بما یفهم من اللفظ عرفاً، فلا إشکال فی کون اللفظ مجملاً غیر ظاهر فی شیء، و المرجع فی مثله هو الأصل العملی، و کذا الحال فیما إذا کان الشک ناشئاً من احتمال قرینیة الموجود، بأن یکون الکلام محتفاً بما یصلح للقرینیة، کما فی الأمر الواقع فی مقام توهم الحظر، و الضمیر الراجع إلی بعض أفراد العام، فلا ینعقد للکلام ظهور حتّی یؤخذ به، نعم، فی خصوص ما إذا کان الکلام محتفاً بما یصلح للقرینیة علی المجاز بأن یکون الأمر دائراً بین المعنی الحقیقی و المجازی إن قلنا بأنّ أصالة الحقیقة بنفسها حجّة بلا حاجة إلی انقعاد الظهور - کما نسب إلی السیّد المرتضی (قدس سره) (1)- فیؤخذ بها، و إن لم نقل بذلک کما هو الصحیح، إذ الثابت ببناء العقلاء هو الأخذ بالظاهر لا العمل بأصالة الحقیقة مع عدم انعقاد الظهور للکلام، فیکون الکلام أیضاً مجملاً لا ظهور له لیؤخذ به.

و لا یخفی أنّه لو قلنا بمقالة السیّد (قدس سره) لا یمکن الأخذ بأصالة الحقیقة فیما إذا احتف العام بما یصلح للقرینیّة علی التخصیص، لما ذکرناه فی بحث العام و الخاص: من أنّ التخصیص لا یوجب المجازیة فی لفظ العام (2)، فلیس احتمال التخصیص احتمالاً للتجوز، لیدفع بأصالة الحقیقة.

ص:149

و أمّا إن کان الشک ناشئاً من احتمال وجود القرینة فهو علی قسمین: لأنّ منشأ الاحتمال تارةً یکون أمراً داخلیاً، کما إذا احتمل غفلة المتکلم عن نصب القرینة أو غفلة السامع عن سماعها، بلا فرق بین من قصد إفهامه و من لم یقصد. و اُخری یکون أمراً خارجیاً، کما إذا وقع التقطیع و احتمل سقوط القرینة معه، و یلحق بهذا الباب ما لو عرض علی السامع نوم أو سنة أثناء تکلم المتکلم، فاحتمل ذکر القرینة فی هذا الحال.

أمّا القسم الأوّل: فلا ریب فی تحقق بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بالاحتمال لکن لا ابتداءً کما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) (1)بل بعد إجراء أصالة عدم القرینة کما ذکره الشیخ (قدس سره) (2)لأنّ مورد بناء العقلاء هو الأخذ بالظاهر، فلا بدّ من إثباته أوّلاً باجراء أصالة عدم القرینة، ثمّ الحکم بحجیته.

و أمّا القسم الثانی: فالمشهور فیه أیضاً عدم الاعتناء بالاحتمال، إلّا أنّ المحقق القمی (3)(قدس سره) منع فیه من الأخذ بما یکون اللفظ ظاهراً فیه علی تقدیر عدم وجود القرینة واقعاً، و بنی علیه انسداد باب العلمی فی الأحکام، لوقوع التقطیع فی الأخبار.

و ما ذکره هو الصحیح من حیث الکبری الکلّیة، إذ لم یثبت بناء من العقلاء علی الأخذ بالظاهر التقدیری، أی المعلّق علی عدم وجود القرینة واقعاً، فلو وصل إلیهم کتاب مزّق بعضه لا یعملون بظاهر الباقی، مع احتمال وجود قرینة

ص:150

صارفة عن الظاهر فی المقطوع. و کذا الحال فیما إذا عرض علی العبد نوم أو سنة حین تکلم المولی، فلیس له العمل بظاهر ما سمعه من الکلام مع احتمال فوات قرینة صارفة حین عروض النوم أو السنة له.

إلّا أنّ تطبیقها علی المقام غیر صحیح، و لا تنتج انسداد باب العلمی فی الأحکام، لما ذکرناه سابقاً (1)من أنّ المقطّعین للأخبار کانوا عارفین بأسلوب الکلام فلا تخفی علیهم القرائن الدالة علی المراد بحسب المحاورات العرفیة، و کانوا فی أعلی مراتب الورع و التقی، فعدالتهم أو وثاقتهم مانعة عن إخفاء القرینة عمداً، و معرفتهم باُسلوب الکلام و المحاورات العرفیة مانعة عن إخفائها جهلاً، فإذا نقلوا الأخبار بلا قرینة یؤخذ بظواهرها و لا ینسدّ باب العلمی بالأحکام. هذا کلّه فیما إذا کان الشک فی المراد لعدم انعقاد الظهور للکلام.

و أمّا إن کان الشک فی المراد لاحتمال عدم کون الظاهر مراداً جدیاً للمتکلم، مع انعقاد الظهور لکلامه، فیکون سبب الشک فیه أیضاً أحد اُمور ثلاثة:

إمّا احتمال غفلة المتکلم عن بیان القرینة. و هذا الاحتمال منفی بالنسبة إلی الأئمة (علیهم السلام) .

و إمّا احتمال تعمده فی عدم ذکر القرینة لمصلحة فیه أو لمفسدة فی الذکر.

و إمّا احتمال اتکاله علی قرینة حالیة أو مقالیة متقدمة أو متأخرة لم نظفر علیها بعد الفحص. و علی جمیع هذه التقادیر الثلاثة کان المرجع أصالة الظهور الثابتة حجیتها ببناء العقلاء، فانّهم یأخذون بظواهر الکلام و لا یعتنون بالاحتمالات الثلاثة المتقدمة، فأصالة الظهور بنفسها حجّة ببناء العقلاء و عدم ردع الشارع عنه لا لأصالة عدم القرینة - کما یستفاد من کلام شیخنا

ص:151

الأنصاری (قدس سره) (1)- لأنّ وجود القرینة المتصلة المانعة عن انعقاد الظهور مقطوع العدم علی الفرض، و وجود القرینة المنفصلة و إن کان محتملاً، إلّا أنّه لا یمنع عن انعقاد الظهور، و إنّما یمنع عن حجّیة الظهور علی فرض الوصول، و مع عدم الوصول کما هو المفروض قد ثبت البناء من العقلاء علی الأخذ بالظاهر، فلا حاجة إلی التمسک بأصالة عدم القرینة.

و بعبارة اُخری: الشک فی وجود القرینة المنفصلة کافٍ فی حجّیة الظواهر، بلا حاجة إلی إحراز عدم القرینة بالأصل، إذ البناء من العقلاء قد تحقق علی الأخذ بالظواهر ما لم تحرز القرینة علی الخلاف. هذا تمام الکلام فی بحث الظواهر.

تشخیص المرض و علاجه، و لم یثبت ردع شرعی عن ذلک. و أمّا اعتبار العدالة فی الفقیه فانّما هو لدلیل خاص.

و فیه أوّلاً: أنّ الرجوع إلی أهل الخبرة إنّما هو فی الاُمور الحدسیة التی تحتاج إلی إعمال النظر و الرأی، لا فی الاُمور الحسّیة التی لا دخل للنظر و الرأی فیها. و تعیین معانی الألفاظ من قبیل الاُمور الحسّیة، لأنّ اللغوی ینقلها علی ما وجده فی الاستعمالات و المحاورات، و لیس له إعمال النظر و الرأی فیها، فیکون إخبار اللغوی عن معانی الألفاظ داخلاً فی الشهادة المعتبرة فیها العدالة بل التعدد فی مورد القضاء. و أمّا فی غیره ففی اعتباره خلاف مذکور فی محلّه (1).

و إن شئت قلت: لیس اللغوی من أهل الخبرة بالنسبة إلی تعیین ظواهر الألفاظ بالوضع أو بالقرینة العامّة، بل هو من أهل الخبرة بالنسبة إلی موارد الاستعمال فقط.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم کون اللغوی من أهل الخبرة، لا یصح الرجوع إلی کتب اللغة، لأنّها لم توضع لبیان الموضوع له، بل لبیان ما یستعمل فیه اللفظ حقیقة کان أو مجازاً، و إلّا لزم کون جمیع الألفاظ المستعملة فی اللغة العربیة إلّا النادر مشترکاً لفظیاً، لأنّ اللغویین یذکرون للفظ واحد معانی کثیرة، و هو مقطوع البطلان، و ذکر معنیً من المعانی أوّلاً لا یدل علی کونه هو المعنی الحقیقی، و إلّا کان علیه ذکر القرینة فی الألفاظ المشترکة، لتدل علی أنّ المعنی الثانی أیضاً معنیً حقیقی لا مجازی.

و فیه أوّلاً: أنّ الاجماع القولی غیر متحقق، فانّ کثیراً من العلماء لم یتعرّضوا لهذا البحث أصلاً، و کذا الاجماع العملی، لأنّ عملهم بقول اللغویین لعلّه لحصول الاطمئنان لهم من اتفاقهم علی معنی من المعانی.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم الاتفاق لیس هنا إجماع تعبدی کاشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) لاحتمال أن یکون مستند المجمعین هو الوجه الأوّل أو الوجه الثالث الذی تعرفه و ما فیه الآن إن شاء اللّه تعالی.

من أجزاءه الصلاة و شرائطها، و رجعنا فی غیره إلی البراءة، خرجت الصلاة عن حقیقتها، و کذا الحال فی غیرها من العبادات و المعاملات.

ثانیهما: لزوم المخالفة القطعیة للعلم الاجمالی بتکالیف إلزامیة وجوبیة و تحریمیة فی موارد الجهل بالأحکام. و الأمر الأوّل و إن کان منتفیاً فی الرجوع إلی البراءة عند انسداد باب العلم باللغة، إلّا أنّه یلزم الأمر الثانی، و هو المخالفة القطعیة، لأنّ غالب الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنّة مجهولة المعانی، مع العلم الاجمالی بتکالیف إلزامیة فی موارد الجهل بها، فلا بدّ فیها من العمل بالظن الحاصل من قول اللغوی.

و فیه أوّلاً: أنّه لا نسلّم لزوم المخالفة القطعیة من الرجوع إلی البراءة فی موارد الجهل باللغات، إذ لیس فی ألفاظ الکتاب و السنّة المتعلقة بالأحکام الالزامیة ما هو مجهول المعنی إلّا القلیل، کلفظ الصعید و الغناء و نحوهما، و لیس لنا علم إجمالی بتکالیف إلزامیة فی هذه الموارد، سوی ما نعلمه تفصیلاً، فلا محذور فی الرجوع إلی البراءة فیها.

و ثانیاً: أنّ مقدّمات الانسداد غیر منحصرة فی عدم جواز الرجوع إلی البراءة، بل من جملتها عدم إمکان الاحتیاط، لعدم قدرة المکلف علیه، أو لعدم وفاء الوقت به، أو عدم وجوب الاحتیاط لاستلزامه العسر و الحرج، أو عدم جواز الاحتیاط لکونه موجباً لاختلال النظام.

و هذه المقدمة غیر تامة فی المقام، إذ لا یلزم من الرجوع إلی الاحتیاط فی موارد الجهل باللغة شیء من الاُمور المذکورة، فعلی تقدیر تسلیم العلم الاجمالی بتکالیف إلزامیة فی موارد الجهل باللغة لا بدّ من الاحتیاط، لا العمل بقول اللغوی.

فتحصّل ممّا ذکرناه: أنّه لا دلیل علی حجّیة قول اللغوی بلا اعتبار العدالة و التعدد.

ص:155

و اُخری: یکون إخباراً عن أمر محسوس مع احتمال أن یکون إخباره مستنداً إلی الحدس لا إلی الحس، کما إذا أخبر عن المطر مثلاً، مع احتمال أنّه لم یره، بل أخبر به استناداً إلی المقدمات المستلزم للمطر بحسب حدسه، کالرعد و البرق مثلاً. و هذا القسم أیضاً ملحق بالقسم الأوّل، إذ مع کون المخبر به من الاُمور المحسوسة فظاهر الحال یدل علی کون الاخبار إخباراً عن الحس، فیکون حجّة لعین ما ذکر فی القسم الأوّل.

و ثالثة: یکون إخباراً عن حدس قریب من الحس، بحیث لا یکون له مقدّمات بعیدة، کالاخبار بأنّ حاصل ضرب عشرة فی خمسة یصیر خمسین مثلاً، و هذا القسم من الاخبار أیضاً ملحق بالقسم الأوّل فی الحجّیة، لأنّ احتمال الخطأ فی هذه الاُمور القریبة من الحس بعید جداً و مدفوع بالأصل العقلائی، و احتمال تعمد الکذب مدفوع بالعدالة أو الوثاقة، کما تقدّم فی القسم الأوّل.

و رابعة: یکون إخباراً عن حدس مع کون حدسه ناشئاً من سبب کانت الملازمة بینه و بین المخبر به تامّة عند المنقول إلیه أیضاً، بحیث لو فرض اطّلاعه علی ذلک السبب لقطع بالمخبر به، و هذا القسم من الإخبار أیضاً حجّة، فانّه إخبار عن الأمر الحسّی، و هو السبب، و المفروض ثبوت الملازمة بینه و بین المخبر به فی نظر المنقول إلیه أیضاً.

و خامسة: یکون إخباراً عن حدس مع کون حدسه ناشئاً من سبب کانت الملازمة بینه و بین المخبر به غیر تامّة عند المنقول إلیه، و هذا القسم من الإخبار لم یدل دلیل علی حجّیته، فانّ احتمال تعمد الکذب و إن کان مدفوعاً بالعدالة أو الوثاقة، إلّا أنّ احتمال الخطأ فی الحدس ممّا لا دافع له، إذ لم یثبت بناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الخطأ فی الاُمور الحدسیة.

ص:157

و الاجماع المنقول من القسم الخامس، لأنّ الناقل للاجماع لا یخبر برأی المعصوم (علیه السلام) عن الحس، أو ما یکون قریباً منه، و لا عن حدس ناش عن سبب کان ملازماً لقول المعصوم (علیه السلام) عندنا، فإنّ الإجماع المدّعی فی کلام الشیخ الطوسی (قدس سره) مبنی علی کشف رأی المعصوم (علیه السلام) من اتفاق علماء عصر واحد بقاعدة اللطف، و هی غیر تامّة عندنا علی ما ستعرفه قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

و أوهن منه الاجماع المدعی فی کلام السیّد المرتضی (قدس سره) فانّه کثیراً ما ینقل الاجماع علی حکم یراه مورد قاعدة اُجمع علیها، أو مورد أصل کذلک مع أنّه لیس من موارد تلک القاعدة أو الأصل حقیقةً، کدعواه الاجماع علی جواز الوضوء بالمائع المضاف استناداً إلی أنّ أصالة البراءة ممّا اتّفق علیه العلماء (2)، مع أنّه لا قائل به فیما نعلم من فقهاء الإمامیة، و لیس الشک فی جواز الوضوء بالمائع المضاف من موارد أصالة البراءة. و کذا الحال فی الاجماع المدعی فی کلمات جماعة من المتأخرین المبنی علی الحدس برأی المعصوم من اتفاق جماعة من الفقهاء، إذ لا ملازمة بین هذا الاتفاق و رأی المعصوم بوجه.

الحضور. و أمّا زمان الغیبة فادّعاء الرؤیة فیه غیر مسموع مع أنّهم أیضاً لم یدّعوها.

(قدس سره) ، إذ قد عرفت استناد الأوّل فی دعوی الاجماع إلی قاعدة اللطف لا إلی الحس من المعصوم (علیه السلام) و لو بالواسطة، و استناد الثانی إلی أصل أو قاعدة کان تطبیقهما بنظره، فلو لم ندّع القطع بعدم استنادهما إلی الحس من المعصوم (علیه السلام) و لو بالواسطة، لا أقل من عدم الاعتناء باحتمال الاستناد إلی الحس.

ثانیهما: أنّه لو کان الأمر کذلک کان المتعین هو النقل عن المعصوم (علیه السلام) کبقیّة الروایات، لا نقل الاجماع، فانّ نقل الاجماع - باعتبار کونه کاشفاً عن قول المعصوم (علیه السلام) مع کون نفس قول المعصوم محسوساً له و لو بالواسطة - یکون شبیهاً بالأکل من القفاء.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم ذلک و أنّ إجماع القدماء مستند إلی الحس بالواسطة، فیکون الاجماع المنقول منهم بمنزلة روایة مرسلة و لا یصح الاعتماد علیه، لعدم المعرفة بالواسطة بینهم و بین المعصوم (علیه السلام) ، و عدم ثبوت وثاقتها. فتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام أنّه لا ملازمة بین حجّیة خبر الواحد و حجّیة الاجماع المنقول بوجه.

عنه تعالی من مساقط الهلکة و الفساد. و هذا هو الوجه فی إرسال الرسل و إنزال الکتب و نصب الإمام (علیه السلام) و هذه القاعدة تقتضی - عند اتفاق الاُمّة علی خلاف الواقع فی حکم من الأحکام - أن یلقی الإمام المنصوب من قبل اللّه تعالی الخلاف بینهم، فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأی الإمام (علیه السلام) .

و فیه أوّلاً: عدم تمامیة القاعدة فی نفسها، إذ لا یجب اللطف علیه تعالی بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه سبحانه، بل کل ما یصدر منه تعالی مجرد فضل و رحمة علی عباده.

و ثانیاً: أنّ قاعدة اللطف علی تقدیر تسلیمها لا تقتضی إلّا تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف، و قد بلّغها و بیّنها الأئمة (علیهم السلام) للرواة المعاصرین لهم، فلو لم تصل إلی الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المکلفین أنفسهم لیس علی الإمام (علیه السلام) إیصالها إلیهم بطریق غیر عادی، إذ قاعدة اللطف لا تقتضی ذلک، و إلّا کان قول فقیه واحد کاشفاً عن قول المعصوم (علیه السلام) ، إذا فرض انحصار العالم به فی زمان. و هذا واضح الفساد.

و ثالثاً: أنّه إن کان المراد إلقاء الخلاف و بیان الواقع من الإمام (علیه السلام) مع إظهار أنّه الإمام، بأن یعرّفهم بإمامته، فهو مقطوع العدم. و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً فلا فائدة فیه، إذ لا یترتب الأثر المطلوب من اللطف و هو الارشاد، علی خلاف شخص مجهول کما هو ظاهر.

الوجه الثانی: أنّ اتفاق جمیع الفقهاء یستلزم القطع بقول الإمام (علیه السلام) عادةً، إذ من قول فقیه واحد یحصل الظن و لو بأدنی مراتبه بالواقع، و من فتوی الفقیه الثانی یتقوی ذلک الظن و یتأکد، و من فتوی الفقیه الثالث یحصل الاطمئنان، و یضعف احتمال مخالفة الواقع، و هکذا إلی أن یحصل القطع بالواقع،

ص:161

کما هو الحال فی الخبر المتواتر، فانّه یحصل الظن باخبار شخص واحد، و یتقوی ذلک الظن باخبار شخص ثانٍ و ثالث و هکذا إلی أن یحصل القطع بالمخبر به.

و فیه: أنّ ذلک مسلّم فی الاخبار عن الحس کما فی الخبر المتواتر، لأنّ احتمال مخالفة الواقع فی الخبر الحسّی إنّما ینشأ من احتمال الخطأ فی الحس أو احتمال تعمد الکذب، و کلا الاحتمالین یضعف بکثرة المخبرین إلی أن یحصل القطع بالمخبر به و ینعدم الاحتمالان. و هذا بخلاف الاخبار الحدسی المبنی علی البرهان کما فی المقام، فانّ نسبة الخطأ إلی الجمیع کنسبته إلی الواحد، إذ احتمال کون البرهان غیر مطابق للواقع لا یفرق فیه بین أن یکون الاستناد إلیه من شخص واحد أو أکثر، أ لا تری أنّ اتفاق الفلاسفة علی أمر برهانی کامتناع إعادة المعدوم مثلاً لا یوجب القطع به. نعم، لو تمّ ما نسب إلی النبی (صلّی اللّه علیه و آله) من قوله: «لا تجتمع اُمّتی علی الخطأ» (1)و قلنا بأنّ المراد من الاُمّة هو خصوص الإمامیة، ثبتت الملازمة بین إجماع علماء الإمامیة و قول المعصوم (علیه السلام) ، و لکنّه غیر تام سنداً و دلالة. أمّا من حیث السند فلکونه من المراسیل الضعاف، و أمّا من حیث الدلالة فلعدم اختصاص الاُمّة بالإمامیة کما هو ظاهر فی نفسه، و یظهر من قوله (صلّی اللّه علیه و آله) : «ستفترق اُمّتی علی ثلاث و سبعین فرقة» (2).

و قد یقال بالملازمة العادیة بین الاجماع و قول المعصوم (علیه السلام) بدعوی أنّ العادة تحکم بأنّ اتفاق المرءوسین علی أمر لا ینفک عن رأی الرئیس، فانّ اتفاق جمیع الوزراء و جمیع أرکان الحکومة علی أمر لا ینفک عن موافقة رأی السلطان بحکم العادة.

ص:162

و فیه: أنّ ذلک إنّما یتم فیما إذا کان المرءوسون ملازمین لحضور رئیسهم کما فی المثال، و أنی ذلک فی زمان الغیبة. نعم، الملازمة الاتفاقیة - بمعنی کون الاتفاق کاشفاً عن قول الإمام (علیه السلام) أحیاناً من باب الاتفاق - ممّا لا سبیل إلی إنکارها، إلّا أنّه لا یثبت بها حجّیة الاجماع بنحو الاطلاق، فانّ استکشاف قول الإمام (علیه السلام) من الاتفاق یختلف باختلاف الأشخاص و الأنظار، فربّ فقیه لا یری الملازمة أصلاً، و فقیه آخر لا یری استکشاف رأی المعصوم إلّا من اتفاق علماء جمیع الأعصار، و فقیه ثالث یحصل له الیقین من اتفاق الفقهاء فی عصر واحد، أو من اتفاق جملة منهم. و قد شاهدنا بعض الأعاظم أنّه کان یدعی القطع بالحکم من اتفاق ثلاثة نفر من العلماء، و هم الشیخ الأنصاری و السیّد الشیرازی الکبیر و المرحوم المیرزا محمّد تقی الشیرازی (قدّس اللّه أسرارهم) ، لاعتقاده بشدّة ورعهم و دقّة نظرهم.

و قد یقال فی وجه حجّیة الاجماع إنّه کاشف عن وجود دلیل معتبر، بحیث لو وصل إلینا لکان معتبراً عندنا أیضاً.

و فیه: أنّ الاجماع و إن کان کاشفاً عن وجود أصل الدلیل کشفاً قطعیاً، إذ الافتاء بغیر الدلیل غیر محتمل فی حقّهم فانّه من الافتاء بغیر العلم المحرّم، و عدالتهم مانعة عنه، إلّا أنّه لا یستکشف منه اعتبار الدلیل عندنا، إذ من المحتمل أن یکون اعتمادهم علی قاعدة أو أصل لا نری تمامیة القاعدة المذکورة أو الأصل المذکور، أو عدم انطباقهما علی الحکم المجمع علیه، کما تقدّم فی الاجماع المدعی فی کلام السیّد المرتضی (قدس سره) (1).

فتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام: أنّه لا مستند لحجّیة الاجماع أصلاً، و أنّ الاجماع

ص:163

لا یکون حجّة، إلّا أنّ مخالفة الاجماع المحقق من أکابر الأصحاب و أعاظم الفقهاء ممّا لا نجترئ علیه، فلا مناص فی موارد تحقق الاجماع من الالتزام بالاحتیاط اللازم، کما التزمنا به فی بحث الفقه.

مشکل یردّ حکمه إلی اللّه» فانّ الإمام (علیه السلام) طبّق الأمر البیّن رشده علی الخبر المجمع علیه، و حینئذٍ یکون الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجّیة فی نفسه، لما دلّ علی طرح الخبر المخالف للکتاب و السنّة (1)، و المراد بالسنّة کل خبر مقطوع الصدور لا خصوص النبوی کما هو ظاهر. و لا ینافی ما ذکرناه فرض الراوی الشهرة فی کلتا الروایتین بعد أمر الإمام (علیه السلام) بالأخذ بالمجمع علیه، و ذلک لأنّ القطع بصدور أحدهما لا یستلزم القطع بعدم صدور الآخر، بل یمکن أن یکون کلاهما صادراً من المعصوم (علیه السلام) ، و یکون أحدهما صادراً لبیان الحکم الواقعی، و الآخر للتقیّة.

و ظهر بما ذکرناه عدم صحّة الاستدلال بالمرفوعة أیضاً، إذ المراد بقوله (علیه السلام) : «خذ بما اشتهر بین أصحابک» هو الشهرة بالمعنی اللغوی، أی الظاهر الواضح (2)، کما یقال شهر سیفه و سیف شاهر، فیکون المراد به الخبر الواضح صدوره، بأن کان مقطوع الصدور أو المطمأن بصدوره، و یکون حینئذ الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجّیة فی نفسه لما تقدّم.

هذا مضافاً إلی عدم تمامیة کل من المرفوعة و المقبولة من حیث السند.

أمّا المرفوعة فلکونها من المراسیل التی لا یصحّ الاعتماد علیها، فانّها مرویّة فی کتاب عوالی اللآلی (3)لابن أبی جمهور الاحسائی عن العلّامة مرفوعة إلی زرارة. مضافاً إلی أنّها لم توجد فی کتب العلّامة (قدس سره) و لم یثبت توثیق راویها، بل طعن فیه و فی کتابه من لیس دأبه الخدشة فی سند الروایة، کالمحدِّث

ص:165

البحرانی فی الحدائق (1).

و دعوی انجبارها بعمل المشهور ممنوعة صغری و کبری. أمّا من حیث الصغری فلأنّه لم یثبت استناد المشهور إلیها، بل لم نجد عاملاً بما فی ذیلها من الأمر بالاحتیاط. و أمّا من حیث الکبری فلما ذکرناه فی محلّه من عدم کون عمل المشهور جابراً لضعف السند. و سنتعرض له فی بحث حجّیة الخبر (2)إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا المقبولة فلعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة، و لم یذکر له توثیق فی کتب الرجال. نعم، وردت روایة فی باب الوقت تدل علی توثیق الإمام (علیه السلام) له و نعم التوثیق، فانّ توثیق الإمام إمام التوثیقات، و هی ما نقله فی الوسائل عن الکافی عن علی بن إبراهیم عن محمّد بن عیسی عن یونس عن یزید بن خلیفة، قال قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : «إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت، فقال (علیه السلام) : إذن لا یکذب علینا» (3). إلّا أنّ هذه الروایة بنفسها ضعیفة من حیث السند، فلا یمکن إثبات وثاقة عمر بن حنظلة بها.

فتحصّل ممّا ذکرناه: عدم کون هذه الشهرة من المرجحات عند تعارض الخبرین.

إعراض المشهور الموجب لوهن الروایة، و إن کانت صحیحة أو موثقة من حیث السند علی المشهور أیضاً.

هذا، و لکن التحقیق عدم کون عمل المشهور جابراً علی تقدیر کون الخبر ضعیف السند فی نفسه، و لا إعراضهم موهناً علی تقدیر کون الخبر صحیحاً أو موثقاً فی نفسه، بل المیزان فی حجّیة الخبر تمامیة سنده فی نفسه، و سنتعرّض لذلک فی بحث حجّیة الخبر قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

لأنّ الإمام (علیه السلام) قد أدخله فی أمر بیّن رشده. و کذا المراد بالمشهور فی المرفوعة هو المشهور اللّغوی، أی الظاهر الواضح، فالمراد بهما هو الأخذ بالمقطوع، فلا ربط لهما بالشهرة الفتوائیة.

و ثالثاً: أنّه مع الغض عمّا تقدّم لا إطلاق لهما لیشمل الشهرة الفتوائیة، لأنّ المراد من الموصول هو خصوص الخبر المشهور، بقرینة أنّ السؤال إنّما هو عن الخبرین المتعارضین، و لا مانع من أن یکون معرّف الموصول و مبیّن المراد منه غیر صلته، و السؤال عن الخبرین قرینة علی أنّ المراد منه خصوص الخبر المشهور لا مطلق المشهور، کما یظهر بالتأمل فی نظائره من الأمثلة. فإذا قیل أیّ المسجدین تحب؟ فقال فی الجواب: ما کان الاجتماع فیه أکثر، کان ظاهراً فی خصوص المسجد الذی کان الاجتماع فیه أکثر، لا مطلق المکان الذی کان الاجتماع فیه أکثر. و کذا لو قیل أیّ الرمانتین ترید؟ فقال فی الجواب: ما کان أکبر، کان ظاهراً فی أنّ المراد هو الأکبر من الرمانتین لا مطلق الأکبر، و هذا ظاهر، فحینئذ لا إطلاق للصلة لیشمل مطلق المشهور.

الوجه الثانی: أنّ الظن الحاصل من الشهرة أقوی من الظن الحاصل من خبر الواحد، فالذی یدل علی حجّیة الخبر یدل علی حجّیة الشهرة بالأولویة.

و فیه: أنّ هذا الوجه مبنی علی أن یکون ملاک حجّیة الخبر إفادته الظن، وعلیه لزم الالتزام بحجّیة کل ظن مساوٍ للظن الحاصل من الخبر أو أقوی منه، سواء حصل من الشهرة أو من فتوی جماعة من الفقهاء، أو من فتوی فقیه واحد، أو غیر ذلک، فاللازم ذکر هذا الدلیل فی جملة أدلّة حجّیة الظن المطلق لا أدلة الشهرة. و لکن المبنی المذکور غیر تام، إذ یحتمل أن یکون ملاک حجّیة الخبر کونه غالب المطابقة للواقع، باعتبار کونه إخباراً عن حس، و احتمال الخطأ فی الحس بعید جداً، بخلاف الاخبار عن حدس کما فی الفتوی، فان

ص:168

احتمال الخطأ فی الحدس غیر بعید، و یحتمل أیضاً دخل خصوصیة اُخری فی ملاک حجّیة الخبر. و مجرد احتمال ذلک کافٍ فی منع الأولویة المذکورة، لأنّ الحکم بالأولویة یحتاج إلی القطع بالملاک و کل ما له دخل فیه.

الوجه الثالث: عموم التعلیل الوارد فی ذیل آیة النبأ، و هو قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ - أی بسفاهة - فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ» (1)إذ التعلیل قد یکون مخصصاً للحکم المعلل به کما فی قولنا: لا تأکل الرمان لأنّه حامض، و قد یکون معمماً له کما فی قولنا: لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، فانّه یحکم بحرمة کل مسکر و لو لم یکن خمراً. و مفاد التعلیل فی الآیة الشریفة إنّما هو وجوب التبین فی کل ما کان العمل به سفاهة، و حیث إنّ العمل بالشهرة لا یکون سفاهة، فلا یجب فیها التبین بمقتضی عموم التعلیل.

و فیه: منع الصغری و الکبری. أمّا الصغری: فلأنّ المراد من الجهالة فی الآیة الشریفة إمّا السفاهة بمعنی العمل بشیء بلا لحاظ مصلحة و حکمة فیه، قبالاً للعمل العقلائی الناشئ من ملاحظة المصلحة، و إمّا الجهل قبالاً للعلم، و لفظ الجهالة قد استعمل فی کل من المعنیین. فإن کان المراد منها السفاهة کان العمل بالشهرة من السفاهة، إذ العمل بما لا یؤمن معه من الضرر المحتمل - أی العقاب - یکون سفاهةً بحکم العقل، فانّ العقل یحکم بتحصیل المؤمّن من العقاب، و العمل بالشهرة بلا دلیل علی حجّیتها لا یکون مؤمّناً، فیکون سفاهة و غیر عقلائی، و إن کان المراد منها الجهل بمعنی عدم العلم، فالأمر أوضح، إذ الشهرة لا تفید العلم فیکون العمل بها جهالة لا محالة.

و أمّا منع الکبری: فلأنّ التعلیل و إن کان یقتضی التعمیم، إلّا أنّه لا یقتضی

ص:169

نفی الحکم عن غیر مورده ممّا لا توجد فیه العلّة، إذ لا مفهوم له، لأنّه فرع انحصار العلّة، و هو لا یستفاد من التعلیل و لا ربط له بعموم التعلیل، فانّ التعدی إلی غیر الخمر من المسکرات، و الحکم بحرمتها لعموم التعلیل لا یوجب الحکم بحلیة کل ما لیس بمسکر، بل قد یکون الشیء حراماً مع عدم کونه مسکراً کما إذا کان نجساً أو کان مال الغیر مثلاً، فالحکم بوجوب التبین فی کل ما کان العمل به سفاهة لعموم التعلیل لا یدل علی عدم وجوب التبین فی کل ما لیس العمل به سفاهة، بل یمکن أن یکون التبین فیه واجباً مع عدم کون العمل به سفاهة.

فتحصّل: أنّ الشهرة الفتوائیة ممّا لم یقم دلیل علی حجّیتها.

الحقیقة إشکال علی حصر موضوع علم الاُصول فیها، فلا بدّ من الالتزام بأنّ موضوع علم الاُصول أمر جامع لجمیع موضوعات مسائله، لا خصوص الأدلة الأربعة، لأنّه لم یدل علیه دلیل من آیة و لا روایة.

هذا بناءً علی الالتزام بلزوم الموضوع لکل علم، و إلّا کما هو الصحیح فلا موضوع لعلم الاُصول أصلاً، و علمیة العلم لا تتوقف علی وجود الموضوع علی ما تقدّم الکلام فیه فی أوائل بحث الألفاظ (1).

الحاکی عن شیء من علل تحققه خارجاً، و لا یکون هذا مراد الشیخ (قدس سره) قطعاً، و إن کان المراد هو الثبوت الواقعی الذهنی بمعنی حصول العلم بها، فهو أیضاً معلوم الانتفاء، إذ خبر الواحد لا یفید العلم، و لا یکون هذا أیضاً مراد الشیخ (قدس سره) ، و إن کان المراد هو الثبوت التعبدی بمعنی تنزیل الخبر الحاکی للسنة منزلتها فی وجوب العمل بها، فالبحث عنه بحث عن عوارض الخبر لا السنّة، کما هو ظاهر.

فالتحقیق فی الجواب عن هذا الاشکال هو ما أشرنا إلیه من أنّه لا ملزم لحصر موضوع علم الاُصول فی الأدلة الأربعة، و أنّ الموضوع - علی القول بلزومه فی کل علم - هو الکلّی المنطبق علی موضوعات المسائل، و أمّا علی القول بعدم لزومه کما هو الصحیح فالاشکال مندفع من أصله.

الخبر الضعیف، و مراد القائل بالحجّیة هو الخبر الصحیح و الموثق. و یشهد بذلک أنّ الشیخ الطوسی (قدس سره) - مع کونه من القائلین بحجّیة خبر الواحد - ذکر فی مسألة تعارض الخبرین، و ترجیح أحدهما علی الآخر: أنّ الخبر المرجوح لا یعمل به، لأنّه خبر الواحد (1)فجری فی هذا التعلیل علی الاصطلاح الثانی فی خبر الواحد، وعلیه فیکون خبر الواحد الموثوق به کما هو محل الکلام حجّة إجماعاً.

الوجه الثانی: الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة، و الخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب اللّه أو من سنّة نبیّه (صلّی اللّه علیه و آله) ، و هذه الروایات کثیرة متواترة إجمالاً، و وجه دلالتها أیضاً واضح، إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب اللّه، و لا من السنّة القطعیة، و إلّا لما احتجنا إلی التمسک بالخبر.

و الجواب: أنّ الروایات الواردة فی الباب طائفتان:

الطائفة الاُولی: هی الأخبار (2)الدالة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل أو زخرف أو اضربوه علی الجدار أو لم نقله، إلی غیر ذلک من التعبیرات الدالة علی عدم حجّیة الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة، و المراد من المخالفة فی هذه الأخبار هی المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمع عرفی کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین أو العموم من وجه، و هذا النحو من الخبر - أی المخالف للکتاب أو السنّة القطعیة بنحو التباین أو العموم من وجه - خارج عن محل الکلام، لأنّه غیر حجّة بلا إشکال و لا خلاف، و أمّا الأخبار

ص:174

المخالفة للکتاب و السنّة بنحو التخصیص أو التقیید فلیست مشمولة لهذه الطائفة، للعلم بصدور المخصص لعمومات الکتاب و المقید لاطلاقاته عنهم (علیهم السلام) کثیراً، إذ لم یذکر فی الکتاب إلّا أساس الأحکام بنحو الاجمال، کقوله تعالی: «وَ أَقِیمُوا اَلصَّلاةَ وَ آتُوا اَلزَّکاةَ» (1)و أمّا تفصیل الأحکام و بیان موضوعاتها فهو مذکور فی الأخبار المرویة عنهم (علیهم السلام) .

و إن شئت قلت: لیس المراد من المخالفة فی هذه الطائفة هی المخالفة بالتخصیص و التقیید، و إلّا لزم تخصیصها بموارد العلم بتخصیص الکتاب فیها، مع أنّها آبیة عن التخصیص، و کیف یمکن الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله (علیه السلام) : «ما خالف قول ربّنا لم نقله» (2). و بالجملة الخبر المخصص لعموم الکتاب أو المقیّد لاطلاقه لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف، فالمراد من المخالفة فی هذه الطائفة هی المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه.

و دعوی أنّ هذه الأهمّیة و التأکید فی هذه الأخبار لا تناسب أن یکون المراد من المخالفة هی المخالفة بنحو التباین و العموم من وجه، لأنّ الوضّاعین لم یضعوا ما ینافی الکتاب بالتباین أو العموم من وجه، لعلمهم بأنّ ذلک لا یقبل منهم غیر مسموعة إذ الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمة (علیهم السلام) حتّی لا یقبل منهم الخبر المخالف للکتاب بالتباین و العموم من وجه، بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) ، کما روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّه لعن المغیرة، لأنّه دسّ فی کتب أصحاب أبیه (علیهما السلام) أحادیث کثیرة (3).

ص:175

فتحصّل: أنّ هذه الطائفة من الأخبار لا دخل لها بمحل الکلام.

الطائفة الثانیة: هی الأخبار الدالة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب اللّه أو من سنّة نبیّه (صلّی اللّه علیه و آله) (1)و هذه الطائفة و إن کانت وافیة الدلالة علی المدعی، إلّا أنّه لا یمکن الأخذ بظاهرها، للعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة، بل هی مخصصة لعموماتهما و مقیّدة لاطلاقاتهما علی ما تقدّمت الاشارة إلیه، فلا بدّ من حمل هذه الطائفة علی صورة التعارض، کما هو صریح بعضها، و لذا ذکرنا فی بحث التعادل و الترجیح أنّ موافقة عمومات الکتاب أو إطلاقاته من المرجّحات فی باب التعارض (2)، أو علی الأخبار المنسوبة إلیهم (علیهم السلام) فی اُصول الدین و ما یتعلق بالتکوینیات ممّا لا یوافق مذهب الإمامیة. و قد روی هذا النوع من الأخبار عنهم (علیهم السلام) کثیراً، بحیث إنّ الکتب المعتمدة المعتبرة عندنا - کالکتب الأربعة و نظائرها - مع کونها مهذّبة من هذا النوع من الأخبار قد یوجد فیها منه قلیلاً، و من هذا القلیل ما فی الکافی الدال علی أنّه لو علم الناس کیفیة خلقهم لما لام أحد أحداً (3)فانّ هذه الروایة صریحة فی مذهب الجبر و مخالفة لنص القرآن، لأنّ اللّه تعالی یلوم عباده بارتکاب القبائح و المعاصی.

هذا، مضافاً إلی أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ علی حجّیة خبر الثقة، و النسبة بینهما هی العموم المطلق (4)لأنّ مفاد هذه الطائفة عدم حجیّة الخبر

ص:176

الذی لا شاهد له من الکتاب و السنّة، سواء کان المخبر به ثقة أو غیر ثقة، و دلیل حجّیة خبر الثقة أخص منها. فیقید به إطلاقاتها، و تکون النتیجة بعد الجمع عدم حجّیة الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة إلّا خبر الثقة.

الوجه الثالث: الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، کقوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (1)و قوله تعالی: «إِنَّ اَلظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ اَلْحَقِّ شَیْئاً» (2).

و فیه أوّلاً: أنّ مفاد الآیات الشریفة إرشاد إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب و عدم جواز الاکتفاء بالظن به، بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل إن کان اُخرویّاً، فلا دلالة لها علی عدم حجّیة الخبر أصلاً.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی، و هو حرمة العمل بالظن، کانت أدلة حجّیة الخبر حاکمة علی تلک الآیات، فان مفادها جعل الخبر طریقاً بتتمیم الکشف، فیکون خبر الثقة علماً بالتعبد الشرعی، و یکون خارجاً عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم موضوعاً.

هذا بناءً علی أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هی الطریقیة کما هو

ص:177

الصحیح، و قد تقدّم الکلام فیه فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری (1). و أمّا بناءً علی أنّ المجعول هو الحکم الظاهری مطابقاً لمؤدی الأمارة، و أنّ الشارع لم یعتبر الأمارة علماً، فتکون أدلة حجّیة خبر الثقة مخصصة للآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، فانّ النسبة بینها و بین الآیات هی العموم المطلق، إذ مفاد الآیات عدم حجّیة غیر العلم من خبر الثقة و غیره فی اُصول الدین و فروعه، فتکون أدلة حجّیة خبر الثقة أخص منها، و بالجملة أدلة حجّیة خبر الثقة متقدمة علی الآیات الشریفة إمّا بالحکومة أو بالتخصیص.

الوصف: أنّ العمل بخبر غیر الفاسق لا یعتبر فیه التبین عنه، فلا یجب التبین عن خبر غیر الفاسق فی مقام العمل به، و هذا هو المقصود.

و هذا الاستدلال غیر تام، لأنّ الوصف و إن کان یدل علی المفهوم، إلّا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعة أینما سرت، و إلّا لکان ذکر الوصف لغواً. و أمّا کون الحکم منحصراً فی محل الوصف بحیث ینتفی بانتفائه، فهو خارج عن مفهوم الوصف و یحتاج إلی إثبات کون الوصف علّةً منحصرة، و لا یستفاد ذلک من نفس الوصف، فانّ تعلیق الحکم علی الوصف - لو سلّم کونه مشعراً بالعلّیة - لا یستفاد منه العلّة المنحصرة یقیناً، فإذا قال المولی أکرم الرجل العالم کان مفهوم الوصف أنّ وجوب الاکرام لم یتعلق بطبیعة الرجل، و إلّا کان ذکر العالم لغواً. و أمّا انحصار وجوب الاکرام فی العالم بحیث ینتفی بانتفائه فلا یستفاد منه، إذ الوصف و إن کان مشعراً بالعلّیة، و أنّ العلم علّة لوجوب الاکرام، إلّا أنّه لا یدل علی انحصار العلّیة فیه، فیحتمل وجوب إکرام غیر العالم أیضاً لعلّة اُخری، ککونه هاشمیاً مثلاً، وعلیه فیکون مفهوم الوصف فی الآیة الشریفة أنّ وجوب التبین لیس ثابتاً لطبیعة الخبر، و إلّا لکان ذکر الفاسق لغواً، و لا یلزم منه عدم وجوب التبین عن خبر غیر الفاسق علی الاطلاق، إذ لا یستفاد منه کون الوصف علّةً منحصرة لوجوب التبین کی ینتفی بانتفائه، بل یحتمل وجوب التبین عن خبر العادل أیضاً، إذا کان واحداً، و یکون الفرق بین العادل و الفاسق أنّ خبر الفاسق یجب التبین عنه و لو مع التعدد، بخلاف خبر العادل، إذ مع التعدد یکون بیّنة شرعیة لا یجب التبین عنها.

فتحصّل: أنّه لا یستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبین عند انتفاء وصف الفسق (1).

ص:179

و فیه: أنّ المراد بخبر الواحد فی المقام هو الذی لا یفید القطع و یحتمل الصدق و الکذب فی قبال المتواتر و المحفوف بالقرینة القطعیة، و هذا هو المراد من النبأ فی الآیة الشریفة بقرینة وجوب التبین عنه، إذ الخبر المعلوم صدقه متبیّن فی نفسه و لا معنی لوجوب التبین عنه. و بقرینة التعلیل، و هو قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» و لیس مراد الشیخ (قدس سره) من الذاتی فی المقام هو الذاتی فی باب الکلّیات أی الجنس و الفصل، بل مراده هو الذاتی فی باب البرهان، أی ما یکفی مجرد تصوّره فی صحّة حمله علیه، من دون احتیاج إلی لحاظ أمر خارج کالامکان بالنسبة إلی الانسان مثلاً، فانّه لیس جنساً و لا فصلاً له لیکون ذاتیاً فی باب الکلّیات، بل ذاتی له فی باب البرهان، بمعنی أنّ تصور الانسان یکفی صحّة حمل الامکان علیه، بلا حاجة إلی لحاظ أمر خارجی، و من الواضح أنّ الخبر فی نفسه یحتمل الصدق و الکذب، و یصح حمل ذلک علیه، بلا حاجة إلی ملاحظة أمر خارج عنه، فکونه خبر واحد ذاتی له، بخلاف کونه خبر فاسق، إذ لا یکفی فی حمله علی الخبر نفس تصور الخبر، بل یحتاج إلی ملاحظة أمر خارج عن الخبر، و هو کون المخبر به ممّن یصدر عنه الفسق.

الایراد الثانی: أنّ الحکم علی الطبیعة المهملة غیر متصور، إذ لا یعقل الاهمال فی مقام الثبوت، فلا محالة یکون الحکم بوجوب التبین عن الخبر إمّا مقیداً بکون المخبر به فاسقاً فیکون خبر العادل حجّة، و إمّا مقیداً بالجامع بینه و بین العادل، فلا یکون خبر العادل حجّة، فالتقیید ضروری لا محالة إمّا بخصوص الفاسق أو بالأعم منه و من العادل، و حیث إنّ التقیید ضروری فالتقیید بالفاسق لا یشعر بالعلّیة لیدل علی المفهوم، لاحتمال أن یکون الحکم مقیداً بالأعم منه و من العادل و کان ذکر الفاسق لنکتة تقدّمت الاشارة إلیه.

و فیه: أنّ الاهمال فی مقام الثبوت و إن کان غیر معقول إلّا أنّه لا یلزم منه

ص:181

کون التقیید ضروریاً بل یدور الأمر بین التقیید و الاطلاق، و قد ذکرنا مراراً أنّ الاطلاق عبارة عن رفض القیود لا الأخذ بها (1)فالقول بحجّیة خبر العادل و إن کان یستلزم تقیید الخبر بالفاسق إلّا أنّ القول بعدم حجّیته لا یستلزم التقیید بالأعم منه و من العادل بل یکفی فیه الاطلاق بمعنی إلغاء الخصوصیات لا الأخذ بجمیع الخصوصیات. فإذن لا یکون التقیید ضروریاً حتّی لا یکون مشعراً بالعلّیة.

الایراد الثالث: أنّا نقطع من الخارج بعدم دخل الفسق فی وجوب التبین، و إلّا لزم القول بحجّیة خبر غیر الفاسق و لو لم یکن عادلاً، کمن لم یرتکب المعصیة فی أوّل بلوغه، و لم تحصل له ملکة العدالة بعد. و کذا الحال فی الصغیر و المجنون، فانّه لو قلنا بمفهوم الوصف فی الآیة الشریفة و التزمنا بحجّیة خبر غیر الفاسق لزم القول بحجّیة خبر الصغیر و المجنون أیضاً.

التبین بما یعمل العقلاء به لو لا الردع، کخبر الفاسق. و أمّا خبر الصبی و المجنون فالعقلاء بأنفسهم لا یعملون به، بلا حاجة إلی الردع، فهو خارج عن الآیة الشریفة تخصصاً، بلا حاجة إلی دلیل مقیّد لاطلاق المفهوم.

و لا یخفی أنّ هذا الایراد غیر مختص بالاستدلال بمفهوم الوصف، بل جار علی الاستدلال بمفهوم الشرط أیضاً. و الجواب الجواب.

فتحصّل: أنّ هذه الایرادات الثلاثة غیر واردة علی الشیخ (قدس سره) .

نعم، یرد علیه أنّ هذا الوجه أیضاً یرجع إلی الاستدلال بمفهوم الوصف، لا أنّه وجه مستقل فی الاستدلال بالآیة الشریفة فی قبال الاستدلال بمفهوم الوصف، بل هو توضیح و بیان لکیفیة الاستدلال بمفهوم الوصف، و حینئذٍ یرد علیه ما تقدّم فی الوجه السابق من أنّ التقیید بالوصف و إن کان مشعراً بالعلّیة، إلّا أنّ ذلک لا یدل علی الانتفاء عند الانتفاء، فانّه متفرع علی کون الوصف علّة منحصرة، و هو لا یستفاد من مجرّد التعلیق علی الوصف علی ما تقدّم بیانه، و لا حاجة إلی الاعادة.

المقام انتفاء وجوب التبین عن الخبر عند انتفاء مجیء الفاسق به إنّما هو لانتفاء موضوعه لا للمفهوم، إذ مع عدم مجیء الفاسق بالخبر لا خبر هناک لیجب التبین عنه أو لا یجب.

کقولک: إن رکب الأمیر و کان رکوبه یوم الجمعة فخذ رکابه، فتدل القضیّة علی المفهوم بالنسبة إلی الجزء الذی لا یتوقف علیه الجزاء عقلاً، دون الجزء الآخر الذی یتوقف علیه الجزاء عقلاً. و قد ظهر وجه ذلک کلّه ممّا تقدّم.

و لیعلم أنّ تمیّز الجزء الذی اُخذ موضوعاً للحکم فی مقام الاثبات عن الجزء الذی علّق علیه الحکم إنّما هو بالاستظهار من سیاق الکلام بحسب متفاهم العرف، فانّ الظاهر من قولک: إن جاءک زید فاکرمه، أنّ الموضوع هو زید، و مجیئه ممّا علّق علیه وجوب إکرامه، و ینعکس الأمر فیما إذا قلت: إن کان الجائی زیداً فأکرمه، فانّ الظاهر منه أنّ الجائی هو الموضوع و کونه زیداً شرط لوجوب إکرامه و هکذا فی سائر الأمثلة.

إذا عرفت ذلک ظهر لک أنّ الشرط فی الآیة المبارکة - بحسب التحلیل - مرکب من جزءین: النبأ، و کون الآتی به فاسقاً، و یکون أحدهما و هو النبأ موضوعاً للحکم المذکور فی الجزاء، لتوقفه علیه عقلاً، فلا مفهوم للقضیّة بالنسبة إلیه، و الجزء الآخر و هو کون الآتی به فاسقاً ممّا لا یتوقف علیه الجزاء عقلاً، فتدل القضیّة علی المفهوم بالنسبة إلیه، و مفاده عدم وجوب التبین عنه عند انتفاء کون الآتی به فاسقاً و هو المطلوب (1).

ص:185

و توهّم أنّه لا مناص من أن یکون الموضوع فی الآیة المبارکة هو نبأ الفاسق لا طبیعی النبأ، إذ لو کان الموضوع طبیعی النبأ و کان مجیء الفاسق به شرطاً لوجوب التبین، لزم التبین عن کل نبأ حتّی نبأ العادل عند مجیء الفاسق بنبإ، لأنّ المفروض وجوب التبین عن طبیعی النبأ علی تقدیر مجیء الفاسق بنبإ، و هذا مقطوع البطلان، فتعیّن أن یکون الموضوع نبأ الفاسق، فتکون القضیّة الشرطیة مسوقة لبیان الموضوع و لا تدل علی المفهوم.

مدفوع بأنّ القیود و إن کانت تختلف بحسب مقام الاثبات من حیث الرجوع إلی الحکم تارةً و إلی الموضوع اُخری، فانّ القید قد یرجع - بحسب ظاهر القضیّة و مقام الاثبات - إلی الموضوع کالتوصیف و کذا الشرط فیما إذا کان توقف الجزاء علیه عقلاً، و قد یرجع إلی الحکم کالشرط فیما إذا لم یتوقف الجزاء علیه عقلاً، و لا یکون للقضیّة مفهوم إلّا فیما إذا کان القید راجعاً إلی الحکم لیدل علی انتفاء الحکم عند انتفائه باعتبار أنّ مفاد أداة الشرط تعلیق جملة علی جملة بحسب ظاهر الکلام کما صرّح به أهل العربیة و علماء المیزان، إلّا أنّه بحسب مقام الثبوت فالقیود بأجمعها ترجع إلی الموضوع، لاستحالة ثبوت الحکم المقید للموضوع المطلق. وعلیه فالحکم بوجوب التبین عن النبأ معلّقاً علی کون الجائی به فاسقاً لا یقتضی وجوب التبین عن کل نبأ حتّی نبأ العادل، فانّ مجیء الفاسق بنبإ و إن کان قیداً للحکم إثباتاً، و ینشأ منه المفهوم، إلّا أنّه یرجع إلی الموضوع بحسب اللب و مقام الثبوت، و لازمه وجوب التبین عن النبأ الذی جاء به الفاسق، و نظیر المقام قوله (علیه السلام) : «إذا بلغ الماء قدر

ص:186

کر لم ینجّسه شیء» (1)فانّ الموضوع بحسب ظاهر القضیّة و إن کان طبیعی الماء، و بلوغه قدر الکر شرط لعدم الانفعال، إلّا أنّه لا یقتضی الحکم بعدم انفعال کل ماء بالملاقاة إذا اتّصف فرد منه بالکریة، بل مقتضاه عدم انفعال خصوص الماء الذی بلغ قدر کر.

و بالجملة: مفاد الکلام بحسب الظهور العرفی عدم انفعال خصوص الماء البالغ قدر الکر، لا عدم انفعال کل ماء حتّی القلیل بمجرد اتصاف فرد منه بالکریة، و کذا فی المقام فانّ مفاد الکلام بحسب فهم العرف هو وجوب التبین عن الخبر الذی جاء به الفاسق لا وجوب التبین عن کل خبر حتّی خبر العادل بمجرد مجیء الفاسق بفرد منه. و کأنّ المتوهم خلط بین رجوع القید إلی الموضوع فی مقام الاثبات و رجوعه إلیه فی مقام الثبوت.

و ظهر بما ذکرناه فی المقام الاشکال علی ما ذکره فی الکفایة: من دلالة الآیة علی حجّیة خبر العادل و لو کانت القضیّة مسوقة لبیان الموضوع، بدعوی ظهورها فی حصر وجوب التبین فی خبر الفاسق فیستفاد عدم وجوبه عن غیره (2)، و ذلک لما تقدّم من أنّ القضیّة الشرطیة لو کانت مسوقة لبیان الموضوع لا تفید إلّا کون الموضوع للحکم أمراً کذا، و من الواضح أنّ إثبات الحکم لموضوع لا یدل علی انتفائه عن موضوع آخر. و بعبارة اُخری: استفادة الحصر من الآیة المبارکة تتوقف علی دلالتها علی المفهوم، و بعد تسلیم أنّها مسوقة لبیان الموضوع لا مفهوم لها فکیف تصح دعوی ظهورها فی الحصر.

هذا و قد ذکرنا فی الدورة السابقة أنّ دلالة القضیّة الشرطیة علی المفهوم

ص:187

متوقفة علی أن یکون الموضوع مفروض الوجود و کان له حالتان، و قد علّق الحکم علی إحدی حالتیه تعلیقاً مولویاً، بأن لا یکون متوقفاً علیها عقلاً، و هذا هو المیزان الکلّی فی دلالة القضیّة الشرطیة علی المفهوم، ففی قولنا: إن جاءک زید فأکرمه، کان الموضوع المفروض وجوده هو زید، و له حالتان المجیء و عدمه، و علّق وجوب الاکرام علی مجیئه تعلیقاً مولویاً، إذ لا یکون الاکرام متوقفاً علی المجیء عقلاً، فتدل القضیّة علی انتفاء وجوب الاکرام عند انتفاء المجیء، بخلاف قولنا: إن رکب الأمیر فخذ رکابه، فانّ الموضوع فیه و هو الأمیر و إن کان له حالتان الرکوب و عدمه، إلّا أنّ تعلیق أخذ الرکاب علی رکوبه عقلی، فتکون القضیّة مسوقةً لبیان الموضوع و إرشاداً إلی حکم العقل، فلا مفهوم لها، وعلیه فإن کان الموضوع فی الآیة المبارکة هو النبأ و له حالتان مجیء الفاسق به و مجیء غیر الفاسق به، إذ النبأ قد یجیء به غیره، و قد علّق وجوب التبین عنه علی مجیء الفاسق به مولویاً، إذ لا یکون متوقفاً علیه عقلاً، و یکون مفاد الکلام حینئذ: إنّ النبأ إن جاءکم به فاسق فتبیّنوا، فلا محالة تدل القضیّة علی المفهوم، و انتفاء وجوب التبین عند انتفاء مجیء الفاسق به، و کذلک الحال إن کان الموضوع هو الجائی بالنبإ المستفاد من قوله تعالی: «أَنْ جاءَکُمْ» فانّ الجائی بالنبإ قد یکون فاسقاً و قد یکون غیر فاسق، و قد علّق وجوب التبین علی کونه فاسقاً، و لا یکون متوقفاً علیه عقلاً، و یکون مفاد الکلام حینئذ: أنّ الجائی بالنبإ إن کان فاسقاً فتبینوا، فتدل القضیّة علی المفهوم و انتفاء وجوب التبین عند انتفاء کون الجائی بالنبإ فاسقاً.

و أمّا إن کان الموضوع هو الفاسق و له حالتان، لأنّ الفاسق قد یجیء بالنبإ و قد لا یجیء به، و علّق وجوب التبین علی مجیئه بالنبإ، و یکون مفاد الکلام حینئذ: أنّ الفاسق إن جاءکم بنبإ فتبینوا، فلا دلالة للقضیّة علی المفهوم، لأنّ

ص:188

التبین متوقف علی مجیئه بالنبإ عقلاً، فتکون القضیّة مسوقةً لبیان الموضوع، إذ مع عدم مجیئه بالنبإ کان التبین منتفیاً بانتفاء موضوعه، فلا مفهوم للقضیّة الشرطیة فی الآیة المبارکة. هذه هی محتملات الآیة الشریفة بحسب التصور و مقام الثبوت.

و الظاهر منها فی مقام الاثبات بحسب الفهم العرفی هو المعنی الثالث، فانّه لا فرق بین الآیة الشریفة و بین قولنا: إن أعطاک زید درهماً فتصدق به من حیث المفهوم. و الظاهر من هذا الکلام - بحسب متفاهم العرف - وجوب التصدق بالدرهم علی تقدیر إعطاء زید إیّاه. و امّا علی تقدیر عدم إعطاء زید درهماً، فالتصدق به منتف بانتفاء موضوعه، و ذلک لأنّ الموضوع بحسب فهم العرف هو زید، و له حالتان فانّه قد یعطی درهماً و قد لا یعطیه، و قد علّق وجوب التصدق بالدرهم علی إعطائه إیّاه، و هو متوقف علیه عقلاً، إذ علی تقدیر عدم إعطاء زید درهماً یکون التصدق به منتفیاً بانتفاء موضوعه، فالقضیّة مسوقة لبیان الموضوع، و لا دلالة لها علی المفهوم و انتفاء وجوب التصدق بالدرهم عند إعطاء غیر زید إیّاه، و الآیة الشریفة من هذا القبیل بعینه، فلا دلالة لها علی المفهوم، و لا أقل من الشک فی أنّ مفادها هو المعنی الأوّل أو الثانی أو الثالث، فتکون مجملة غیر قابلة للاستدلال بها علی حجّیة خبر العادل.

فتحصّل: أنّ دلالة الآیة الشریفة علی المفهوم غیر تامّة من ناحیة المقتضی مع قطع النظر عن وجود المانع من عموم التعلیل أو غیره، علی ما سنتکلّم فیه قریباً إن شاء اللّه تعالی.

و هی عموم التعلیل فی قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» فانّ المراد منه أنّ العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع فی المفسدة، و التعبیر باصابة القوم إنّما هو لخصوصیة مورد نزول الآیة، و إلّا فالعمل بخبر الفاسق لا یستلزم إصابة القوم دائماً، لأنّ الفاسق لا یخبر دائماً بما یرجع إلی القوم، بل ربّما یخبر عن ملکیة شیء أو زوجیة شخص أو غیرهما، فلا محالة یکون المراد من التعلیل أنّ العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع فی المفسدة و مظنّة للندامة، و هذه العلّة تقتضی التبین فی خبر العادل أیضاً، لأنّ عدم تعمده بالکذب لا یمنع عن احتمال غفلته و خطئه، فیکون العمل بخبره أیضاً معرضاً للوقوع فی المفسدة، فیکون مفاد التعلیل عدم جواز العمل بکل خبر لا یفید العلم، بلا فرق بین أن یکون الآتی به فاسقاً أو عادلاً، فهذا العموم فی التعلیل قرینة علی عدم المفهوم للقضیّة الشرطیة فی الآیة، و لا أقل من احتمال کونه قرینة علیه، فیکون الکلام مقروناً بما یصلح للقرینیة، فیکون مجملاً غیر ظاهر فی المفهوم.

و فیه أوّلاً: أنّ الایراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهالة فی التعلیل عدم العلم، و الظاهر أنّ المراد منه السفاهة و الاتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل، فانّ الجهالة کما تستعمل بمعنی عدم العلم کذلک تستعمل بمعنی السفاهة أیضاً، و لیس العمل بخبر العادل سفاهة، کیف و العقلاء یعملون بخبر الثقة فضلاً عن خبر العادل. و أمّا الاشکال علی ذلک بأنّ العمل بخبر الولید لو کان سفاهة لما أقدم علیه الصحابة، مع أنّهم أقدموا علیه و نزلت الآیة ردعاً لهم، فمندفع بأنّ الأصحاب لم یعلموا بفسق الولید فأقدموا علی ترتیب الأثر علی خبره، فأخبرهم اللّه سبحانه بلسان نبیّه (صلّی اللّه علیه و آله) بفسقه، و أنّ العمل بخبره بعد ثبوت فسقه سفاهة، و لو فرض علمهم بفسقه کان إقدامهم علی العمل بخبره لغفلتهم عن کونه سفاهة، فانّه قد یتّفق صدور عمل من الانسان غفلة،

ص:190

ثمّ یلتفت إلی کونه ممّا لا ینبغی صدوره و أنّه سفاهة.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ المراد من الجهالة عدم العلم لا السفاهة، لا یکون التعلیل مانعاً عن المفهوم، بل المفهوم - علی تقدیر دلالة القضیّة الشرطیة علیه بنفسها - یکون حاکماً علی عموم التعلیل، إذ خبر العادل حینئذ یکون علماً تعبدیاً، علی ما ذکرناه مراراً من أنّ مفاد دلیل حجّیة الطرق و الأمارات هو تتمیم الکشف، و جعل غیر العلم علماً بالاعتبار (1)، فیکون خبر العادل خارجاً عن عموم التعلیل موضوعاً، و یکون المفهوم حاکماً علی عموم التعلیل، نظیر حکومة الأمارات علی الاُصول العملیة.

و بعبارة اُخری: الأدلة المتکفلة لبیان الأحکام لا تتکفل لاثبات الموضوع، فانّ مفادها ثبوت الحکم علی الموضوع المقدّر وجوده. و أمّا کون الموضوع موجوداً أو غیر موجود فهو خارج عن مفادها، وعلیه فمفاد التعلیل عدم حجّیة کل خبر غیر علمی. و أمّا کون خبر فلان علمیاً أو غیر علمی فهو خارج عن مفاده، فیکون المفهوم الدال علی کون خبر العادل علماً بالتعبد حاکماً علی عموم التعلیل، فلا تنافی بینه و بین المفهوم کی یکون عموم التعلیل قرینةً علی عدم المفهوم للقضیّة الشرطیة، نعم لو لم یکن المفهوم حاکماً علی التعلیل وقع التنافی بینهما، فأمکن الالتزام بأنّ عموم التعلیل مانع عن ظهور القضیّة الشرطیة فی المفهوم، کما إذا قیل: إن کان هذا رماناً فلا تأکله لأنّه حامض، فانّ مقتضی عموم التعلیل المنع عن أکل کل حامض، و مقتضی مفهوم القضیّة الشرطیة جواز الأکل إن لم یکن رماناً، فیقع التنافی بینهما فی حامض غیر الرمان، فیکون عموم التعلیل مانعاً عن ظهور القضیّة الشرطیة فی المفهوم، و هذا بخلاف الآیة الشریفة، فانّ المفهوم فیها حاکم علی عموم التعلیل علی ما

ص:191

عرفت، فلا تنافی بینهما لیکون التعلیل مانعاً عن ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم.

ثمّ إنّه ربّما یستشکل علی کون المفهوم حاکماً علی التعلیل بأنّه لو اقتصر فی التعلیل بقوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» لأمکن الالتزام بکون المفهوم حاکماً علی التعلیل، باعتبار أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً بالتعبد، فهو خارج عن الجهالة موضوعاً ببرکة التعبد. و لکن التعلیل فی الآیة المبارکة مذیّل بما یکون معه مانعاً عن المفهوم، و هو قوله تعالی: «فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ» إذ الندم لا یکون إلّا لأجل الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع. و هذا التعلیل مانع عن المفهوم، لأنّ العمل بخبر العادل أیضاً لا یؤمن معه من الندم الناشئ من الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع.

و فیه: أنّ الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع تارةً یکون مع العمل بالوظیفة المقررة شرعاً. و اُخری یکون مع عدم العمل بها، و الأوّل کما إذا عمل بالبیّنة الشرعیة فی مورد ثمّ انکشف خلافها، و الثانی کما إذا عمل بخلاف البیّنة فوقع فی مفسدة مخالفة الواقع، و الندم فی القسم الأوّل ممّا لا أثر له، إذ المکلف فیه معذور فی مخالفة الواقع، و لا یکون مستحقاً للعقاب، بخلاف الندم فی القسم الثانی، فانّ المکلف لا یکون معذوراً فی مخالفة الواقع، و یکون مستحقاً للعقاب. و لیس المراد من الندم فی الآیة الشریفة هو القسم الأوّل قطعاً و إلّا یسقط جمیع الأمارات و الطرق عن الحجّیة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، لأنّ احتمال الوقوع فی مخالفة الواقع موجود فی الجمیع، بل فی القطع الوجدانی أیضاً، لاحتمال کونه جهلاً مرکباً، و إن لم یکن القاطع ملتفتاً حین قطعه إلی ذلک.

و بالجملة: مجرد الندم علی الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع مع کون المکلف عاملاً بالوظیفة غیر مستحق للعقاب لا یکون منشأ لأثر من الآثار، و لا یصحّ

ص:192

التعلیل به، فالمراد من الندم فی الآیة الشریفة هو القسم الثانی - أی الندامة علی الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع، مع کونه غیر معذور فی ذلک مستحقاً للعقاب - و خبر العادل علی تقدیر حجّیته خارج عن هذا التعلیل موضوعاً، إذ المکلف العامل بالحجّة المعتبرة معذور فی مخالفة الواقع غیر مستحق للعقاب، فصحّ ما ذکرناه من أنّ المفهوم علی تقدیر دلالة الجملة الشرطیة علیه بنفسها حاکم علی عموم التعلیل، لا أنّ التعلیل مانع عن المفهوم.

و قد یستشکل أیضاً علی کون المفهوم حاکماً علی التعلیل بأنّ معنی الحکومة أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی المحکوم و شارحاً له بالتوسعة أو بالتضییق فی الموضوع بلحاظ الأثر الثابت له فی الدلیل المحکوم، فیکون الدلیل الحاکم مثبتاً لذلک الأثر لغیره، بلسان ثبوت الموضوع، کما فی قوله (علیه السلام) : «الفقّاع خمر استصغره الناس» (1)أو نافیاً له عن بعض مصادیقه بلسان نفی الموضوع کقوله (علیه السلام) : «لا رِبا بین الوالد و الولد» (2)فیکون الحاکم دائماً ناظراً إلی الأثر الثابت فی الدلیل المحکوم فیثبته بلسان ثبوت الموضوع أو ینفیه بلسان نفی الموضوع، و هذا هو معنی الحکومة، و هو لا ینطبق علی المقام، إذ المستفاد من المفهوم أوّلاً عدم وجوب التبین عن خبر العادل، و یستکشف منه أنّ الشارع قد اعتبره علماً فلا معنی للحکومة بمعنی خروج خبر العادل عن التعلیل موضوعاً بلحاظ عدم وجوب التبین عنه، إذ المفروض أنّ عدم وجوب التبین عن خبر العادل هو المستفاد من المفهوم أوّلاً ثمّ یستکشف منه أنّ الشارع قد اعتبره علماً، فکیف یمکن الالتزام بأنّه خارج عن عموم التعلیل

ص:193

موضوعاً فلا یجب التبین عنه.

و إن شئت قلت: إنّ الحکومة إنّما هی فیما إذا کان لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع و کان الغرض منه نفی الحکم کما فی قوله (علیه السلام) : «لا رِبا بین الوالد و الولد» و أمّا لو کان لسان الدلیل نفی الحکم من أوّل الأمر فلیس هناک حکومة بل تخصیص لا محالة کما لو کان لسان الدلیل هکذا: لا یحرم الرِّبا بین الوالد و الولد فانّه مخصص لأدلة حرمة الرِّبا لا أنّه حاکم علیها، و المقام من هذا القبیل بعینه، إذ المستفاد من المفهوم أوّلاً عدم وجوب التبین عن خبر العادل و یستکشف منه حجّیته و أنّه اعتبر علماً فیکون المفهوم مخصصاً للتعلیل الدال علی وجوب التبین عن کل خبر غیر علمی لا أنّه حاکم علیه، و المفروض عدم إمکان الالتزام بالتخصیص لکون ظهور العام أقوی من ظهور القضیّة الشرطیة فی المفهوم، بل التعلیل بنفسه آبٍ عن التخصیص فی نفسه، و کیف یمکن الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ» فیکون التعلیل مانعاً عن انعقاد الظهور للقضیّة الشرطیة فی المفهوم.

«الفقّاع خمر استصغره الناس» (1)، و کذا الرِّبا بین الوالد و الولد، فانّ الفقّاع لیس من أفراد الخمر بالوجدان فکیف یمکن التعبد بأنّه خمر مع قطع النظر عن الأثر الشرعی، و کذا الرِّبا بمعنی الزیادة موجود بین الوالد و الولد بالوجدان، فکیف یمکن التعبد بأنّه لا ربا بینهما مع قطع النظر عن الأثر الشرعی، فلا محالة یکون التعبد ناظراً إلی الأثر الشرعی الثابت للموضوع فیثبته لغیره کما فی قوله (علیه السلام) : «الفقّاع خمر» أو ینفیه عن بعض مصادیقه کما فی قوله (علیه السلام) : «لا رِبا بین الوالد و الولد» (2) غایة الأمر أنّ إثبات الأثر و نفیه إنّما هو بلسان نفی الموضوع و إثباته.

القسم الثانی من الحکومة: ما إذا کان الموضوع بنفسه قابلاً للتعبد بلا احتیاج إلی لحاظ أثر شرعی فیتعبد بموضوع و لو لم یکن له أثر شرعی أصلاً کالعلم فانّه یصح أن یعتبر الشارع أمارةً غیر علمیة علماً و إن لم یکن للعلم أثر شرعی أصلاً، فیترتب علی الأمارة الآثار العقلیة للعلم من التنجیز و التعذیر، و المقام من هذا القبیل فانّه بعد ما استفدنا من المفهوم عدم وجوب التبین عن خبر العادل یستکشف منه أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً للملازمة بینهما، فیکون خبر العادل خارجاً عن عموم التعلیل موضوعاً بالتعبد، و هو من الحکومة بهذا المعنی الثانی لا بمعنی أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً بلحاظ أثره الشرعی و هو عدم وجوب التبین عنه فانّه لیس من آثار العلم بل لا معنی له، إذ العلم هو نفس التبین فلا یعقل أن یکون عدم وجوب التبین من آثاره، و من هذا النوع من الحکومة حکومة الأمارات علی الاُصول العملیة و حکومة قاعدة الفراغ و التجاوز علی الاُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، فلا مانع من کون المفهوم حاکماً علی عموم التعلیل مع قطع النظر عن لحاظ ترتب الأثر

ص:195

و هو عدم وجوب التبین فلاحظ و تأمّل.

و قد یستشکل أیضاً علی کون المفهوم حاکماً علی التعلیل: بأنّ المفهوم متفرع علی المنطوق و مترتب علیه، لأنّ دلالة اللفظ علی المعنی الالتزامی فرع دلالته علی المعنی المطابقی کما هو ظاهر، فالمفهوم متأخر رتبة عن المنطوق تأخر المعلول عن علّته، و حیث إنّ المنطوق متأخر رتبة عن التعلیل لکونه معلولاً له فلا یعقل أن یکون المفهوم حاکماً علی التعلیل، إذ ما یکون متأخراً عن الشیء رتبة لا یمکن أن یکون حاکماً علیه.

و هذا الاشکال مردود بوجوه:

الأوّل: أنّ تأخر المفهوم عن المنطوق إنّما هو فی مقام الکشف و الدلالة، بمعنی أنّ دلالة القضیّة علی المفهوم متأخرة رتبة عن دلالتها علی المنطوق، و أمّا نفس المفهوم فلیس متأخراً عن المنطوق. و بعبارة اُخری: عدم وجوب التبین عن خبر العادل لیس متأخراً عن وجوب التبین عن خبر الفاسق، و بعبارة ثالثة واضحة: حجّیة خبر العادل لیست متأخرة عن عدم حجّیة خبر الفاسق بل المتأخر کشف القضیة عن حجیة خبر العادل عن کشفها عن عدم حجیة خبر الفاسق، و الحاکم علی التعلیل إنّما هو نفس المفهوم لا کشفه، فما هو متأخر رتبة عن المنطوق لیس حاکماً علی التعلیل و ما هو حاکم علیه لیس متأخراً عن المنطوق.

الثانی: أنّه لو سلّم کون المفهوم بنفسه متأخراً عن المنطوق کان ذلک مانعاً عن الحکومة بالمعنی الأوّل، و هی أن یکون الحاکم ناظراً إلی المحکوم و شارحاً له، باعتبار أنّ ما یکون متأخراً عن الشیء رتبةً لا یعقل أن یکون شارحاً له. و أمّا الحکومة بالمعنی الثانی، و هی أن یکون مفاد الحاکم خارجاً موضوعاً عن مفاد المحکوم بالتعبد فلا مانع منها، إذ کون المفهوم متأخراً عن المنطوق رتبة لا یمنع من خروج المفهوم عن عموم التعلیل موضوعاً بالتعبد کما هو واضح.

ص:196

الثالث: أنّه لو سلّم کون التأخر الرتبی مانعاً عن الحکومة بکلا معنییها فانّما هو فیما إذا کان التعلیل مولویاً، بأن یکون المراد منه حرمة إصابة القوم بجهالة. و أمّا إذا کان التعلیل إرشاداً إلی ما یحکم به العقل من عدم جواز العمل بما لا یؤمن معه من العقاب المحتمل فلا مانع من کون المفهوم حاکماً علیه، إذ بعد حجّیة خبر العادل کان العمل به مأموناً من العقاب و کان خارجاً عن حکم العقل موضوعاً، و قد ذکرنا سابقاً (1)أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم و منها التعلیل فی آیة النبأ إرشاد إلی حکم العقل.

الوجه الثانی من الاشکال علی الاستدلال بالآیة الشریفة: أنّه إن اُرید بالتبین المذکور فی الآیة خصوص العلم فیکون العمل به لا بخبر الفاسق، إذ مع العلم الوجدانی کان ضم خبر الفاسق إلیه من قبیل ضمّ الحجر إلی جنب الانسان، و حیث إنّ العمل بالعلم الوجدانی واجب عقلاً کان الأمر به فی الآیة الشریفة إرشاداً إلیه لا محالة، و لا یستفاد المفهوم من الأمر الارشادی، فلا مفهوم للآیة الشریفة، و إن اُرید بالتبین مجرّد الوثوق یقع التنافی بین المفهوم و المنطوق بمعنی عدم إمکان العمل بهما معاً، إذ مقتضی المنطوق حجّیة خبر الفاسق الموثوق به، بأن یکون متحرزاً عن الکذب و إن لم یکن عادلاً، و مقتضی المفهوم حجّیة خبر العادل و إن لم یحصل الوثوق به کما إذا کان معرضاً عنه عند الأصحاب، و العلماء بین من اعتبر العدالة فی حجّیة الخبر و لم یکتف بمجرّد الوثوق، و بین من اعتبر الوثوق و لم یعمل بخبر العادل الذی لا یوجب الوثوق کما إذا کان معرضاً عنه عند الأصحاب. فالجمع بین العمل بخبر الفاسق الموثوق به بمقتضی المنطوق و العمل بخبر العادل و إن لم یوجب الوثوق بمقتضی المفهوم إحداث لقول ثالث. و هذا هو المراد من عدم إمکان العمل بالمنطوق و المفهوم

ص:197

معاً، فیدور الأمر بین رفع الید عن أحدهما، و لا ینبغی الشک فی أنّ المتعیّن هو رفع الید عن المفهوم لأنّه مترتب علی المنطوق و متفرع علیه فلا یمکن الأخذ به مع رفع الید عن المنطوق، فتکون النتیجة أنّه لا مفهوم للآیة المبارکة علی کلا التقدیرین.

و هذا الاشکال غیر وارد علی الاستدلال بالآیة، سواء کان المراد من التبین هو خصوص العلم أو مجرد الوثوق، و ذلک لأنّه إن کان المراد منه خصوص العلم لا یلزم منه انتفاء المفهوم، إذ لیس فی الآیة أمر بالعمل بالعلم لیکون إرشاداً إلی حکم العقل، بل أمر بتحصیل العلم عند إرادة العمل بخبر الفاسق، و مفهومه عدم وجوب تحصیل العلم عند العمل بخبر العادل، و لازمه حجّیة خبر العادل و هو المطلوب.

و إن کان المراد مجرد الوثوق لا یلزم التنافی بین المنطوق و المفهوم أصلاً، إذ مقتضی المنطوق حجّیة خبر الفاسق الموثوق به کما ذکر و لا کلام فیه، و مقتضی المفهوم حجّیة خبر العادل و إن لم یوجب الوثوق کما إذا أعرض الأصحاب عنه.

فإن قلنا بأنّ إعراض المشهور لا یوجب سقوط الخبر عن الحجّیة و لا عملهم بخبر ضعیف یوجب الانجبار علی ما اخترناه أخیراً (1)، فلا محذور حینئذ، إذ یؤخذ بالمفهوم علی إطلاقه، ویحکم بحجّیة خبر العادل و لو مع إعراض المشهور عنه.

و إن قلنا بأنّ إعراض المشهور یوجب سقوط الخبر عن الحجّیة، و اعتمادهم یوجب الانجبار کما هو المشهور، فیرفع الید عن إطلاق المفهوم و یقیّد بما إذا لم یکن معرضاً عنه عند الأصحاب، و لیس فیه تناف بین المنطوق و المفهوم و لا إحداث قول ثالث.

ص:198

هذا کلّه مضافاً إلی أنّه لیس المراد من التبین خصوص العلم و لا خصوص الوثوق، بل المراد منه هو الجامع الأعم منهما، علی ما سیجیء تحقیقه قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

الوجه الثالث من الاشکال: أنّ مورد الآیة هو الاخبار بارتداد بنی المصطلق، و لا إشکال فی عدم صحّة الاعتماد علی خبر العدل الواحد فی ارتداد شخص واحد فضلاً عن ارتداد جماعة، فلو کان للآیة الشریفة مفهوم لزم خروج المورد، و هو أمر مستهجن لا یمکن الالتزام به، فیستکشف من ذلک أنّه لا مفهوم لها.

و أجاب عنه شیخنا الأنصاری (2)(قدس سره) بما حاصله: أنّ الموضوع لوجوب التبین عن النبأ هو طبیعی الفاسق، فیشمل الواحد و الاثنین و الأکثر، ما لم یصل إلی حدّ التواتر، فیکون الموضوع فی المفهوم أیضاً طبیعی العادل، و إطلاقه و إن کان یشمل الواحد و الأکثر، إلّا أنّه یرفع الید عن الاطلاق فی خصوص المورد و یقید بالمتعدد، و لیس فیه خروج المورد عن المفهوم.

و أورد علیه بعض الأعاظم (3)بأنّه إن کان التبین بمعنی العلم، کان العمل به واجباً عقلاً، فیکون الأمر به إرشادیاً لا مفهوم له علی ما تقدّم (4)، و إن کان بمعنی الوثوق لزم خروج المورد من منطوق الآیة، ضرورة عدم جواز الاعتماد علی خبر الفاسق الموثوق به فی الارتداد، و خروج المورد أمر مستهجن کما تقدّم.

و فیه أوّلاً: ما تقدّم من أنّه لو کان المراد من التبین هو العلم لا یلزم کون

ص:199

الأمر فی الآیة إرشادیاً، إذ الواجب عقلاً هو العمل بالعلم، و المستفاد من الآیة هو تحصیل العلم لا العمل به.

و ثانیاً: أنّ التبین المذکور فی الآیة لیس بمعنی العلم لیلزم کون الأمر إرشادیاً، و لا بمعنی الوثوق لیلزم خروج المورد عن المنطوق، بل المراد منه المعنی اللغوی و هو الظهور، کما یقال إنّ الشیء تبین إذا ظهر، فالأمر بالتبین أمر بتحصیل الظهور و کشف الحقیقة فی النبأ الذی جاء به الفاسق، و هو کنایة عن عدم حجّیة خبر الفاسق فی نفسه، فیجب عند إرادة العمل بخبره تحصیل الظهور و کشف الواقع من الخارج. و من الظاهر أنّ ظهور الشیء بطبعه إنّما هو بالعلم الوجدانی، و أمّا غیره فیحتاج إلی دلیل یدل علی تنزیله منزلة العلم، و مفهوم الآیة عدم وجوب التبین فی خبر العادل، فیدل بالملازمة العرفیة علی حجّیته، فیکون ظاهراً بنفسه بلا احتیاج إلی تحصیل الظهور من الخارج، فلو کنّا نحن و الآیة الشریفة لم نعمل بخبر الفاسق فی شیء من الموارد بمقتضی المنطوق، و عملنا بخبر العادل فی جمیع الموارد بمقتضی المفهوم. إلّا أنّه فی کل مورد ثبتت حجّیة خبر الثقة فیه کما فی الأحکام الشرعیة، إذ قد ثبتت حجّیته فیها بالسیرة القطعیة الممضاة عند الشارع، علی ما سیجیء الکلام فیها قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی، بل فی الموضوعات أیضاً إلّا فیما اعتبرت فیه البیّنة الشرعیة، کما فی موارد الترافع مثلاً.

فیستکشف من دلیل حجّیة خبر الثقة أنّ الشارع قد اعتبره ظهوراً، فلا یلزم منه رفع الید عن المنطوق، لأنّ مفاد المنطوق تحصیل الظهور عند العمل بخبر الفاسق، و بعد کون خبر الثقة حجّة فی مورد بحکم الشارع یحصل الظهور به فی ذلک المورد، و فی کل مورد ثبت من الشرع اعتبار البیّنة الشرعیة و عدم

ص:200

جواز الاعتماد علی خبر العدل الواحد فیه، فضلاً عن خبر الثقة غیر العادل، کما فی موارد الترافع، و فی الاخبار عن مثل الارتداد یستکشف منه أنّ الشارع لم یعتبر خبر العدل الواحد فیه ظهوراً، فیلزم تقیید المفهوم الدال علی حجّیة خبر العادل علی الاطلاق بما إذا کان متعدداً، کما ذکره الشیخ (قدس سره) .

فتحصّل: أنّ عدم صحّة الاعتماد علی خبر الفاسق الموثوق به فی مورد الآیة - و هو الاخبار عن الارتداد - إنّما هو لدلیل دلّ علی اعتبار البیّنة الشرعیة فی مثله، فیستکشف منه أنّ الشارع لم یعتبره ظهوراً، فلیس فیه خروج عن المنطوق، بل مطابق للمنطوق، و کذا عدم صحّة الاعتماد فی المورد علی خبر العدل الواحد إنّما هو لما دلّ علی اعتبار البیّنة الشرعیة، فیکون تقییداً للمفهوم بالدلیل الخارج لا رفع الید عن المفهوم، فلا یکون هناک خروج المورد عن المنطوق و لا عن المفهوم.

ملازمة بین حجّیة الخبر الحسّی و الخبر الحدسی (1).

الثانی: أنّ نقله معارض بنقل الشیخ (قدس سره) الاجماع علی حجّیة الخبر (2)، فیسقطان، لأنّ أدلة الحجّیة غیر شاملة للمتعارضین، لعدم إمکان التعبد بالمتناقضین.

الثالث: أنّه یستحیل شمول أدلة الحجّیة لخبر السیّد (قدس سره) إذ یلزم من وجوده عدمه، لأنّه لو کان خبر السیّد حجّة لزم منه عدم حجّیة کل خبر غیر علمی، و بما أنّ خبر السیّد (قدس سره) بنفسه غیر علمی، لزم کونه غیر حجّة، فیلزم من حجّیة خبر السیّد عدم حجّیته، و ما لزم من وجوده عدمه محال، بداهة استحالة اجتماع النقیضین.

الرابع: أنّه مع الاغماض عن جمیع ما تقدّم، دلیل الحجّیة غیر شامل لخبر السیّد (قدس سره) قطعاً، لدوران الأمر بین دخوله فی أدلة الحجّیة و خروج ما عداه، و بین العکس، و الثانی هو المتعیّن، لأنّ الأوّل یستلزم أبشع أنواع تخصیص الأکثر المستهجن، و هو التخصیص إلی الواحد، و من الواضح أنّه لا یحتمل أن یکون المراد من مفهوم آیة النبأ و آیة السؤال و آیة النفر و غیرها من أدلة حجّیة الخبر خصوص خبر السیّد (قدس سره) کیف و هو مستلزم لبشاعة اُخری غیر تخصیص الأکثر المستهجن، و هی بیان أحد النقیضین بذکر النقیض الآخر، أی بیان عدم حجّیة الخبر بعنوان حجّیة الخبر، و فیه من القبح ما لا یخفی.

و دعوی أنّ الأمر دائر بین شمول أدلة الحجّیة لخبر السیّد (قدس سره) و الأخبار المتحققة قبله، و بین شمولها لجمیع الأخبار ما عدا خبر السیّد (قدس سره) باعتبار أنّ أدلة الحجّیة تشمل خبر السیّد (قدس سره) من حین تحققه،

ص:202

و شمولها له من ذلک الحین إنّما یمنع من شمولها للأخبار المتحققة بعده لا الأخبار المتحققة قبله، فانّها کانت مشمولة لأدلة الحجّیة فی زمان لم یتحقق خبر السیّد (قدس سره) فیه، فهو غیر مانع عن شمولها لها، فلا یلزم من دخول خبر السیّد (قدس سره) فی أدلة الحجّیة تخصیص الأکثر المستهجن.

مدفوعة أوّلاً: بأنّ المحکی بخبر السیّد (قدس سره) عدم حجّیة طبیعی خبر الواحد فی الشریعة المقدّسة، لا خصوص الأخبار المتأخرة، فنفس خبر السیّد (قدس سره) و إن کان متأخراً عن الأخبار المتحققة قبله، إلّا أنّ الذی یخبر به السیّد (قدس سره) هو عدم حجّیة الخبر فی الشریعة مطلقاً، لا خصوص الأخبار المتأخرة، فلو کان خبر السیّد (قدس سره) مشمولاً لأدلة الحجّیة لزم منه عدم حجّیة غیره من الأخبار مطلقاً، متقدمة کانت أو متأخرة، و هذا هو التخصیص المستهجن. و لا یحتمل أن یکون مفاد خبر السیّد (قدس سره) عدم حجیّة الخبر من حین صدوره لا الأخبار الصادرة قبله، و إلّا کان نسخاً، فلا یکون حجّة بلا خلاف و إشکال، إذ من المعلوم عدم ثبوت النسخ بخبر الواحد.

و ثانیاً: بأنّا نقطع بعدم الفرق بین الأخبار المتقدمة و المتأخرة، و أنّ ملاک الحجّیة فی الأخبار المتقدمة علی خبر السیّد (قدس سره) بعینه موجود فی الأخبار المتأخرة عنه، فالتفصیل بین الأخبار المتقدمة و المتأخرة فاسد قطعاً، فإذن یدور الأمر بین أن یکون خبر السیّد (قدس سره) مشمولاً لأدلة الحجّیة دون غیره، و أن یکون غیره حجّة دونه، و لا خفاء فی أنّ الأوّل من التخصیص المستهجن، فتعیّن الثانی.

ثمّ إنّه قد استشکل بعض الأعاظم (1)علی شمول أدلة الحجّیة لخبر السیّد

ص:203

(قدس سره) بوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ الموضوع فی أدلة الحجّیة هو الخبر الذی شکّ فی کونه مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، إذ لا معنی لحجّیة الخبر مع العلم بکونه مطابقاً للواقع أو مع العلم بکونه غیر مطابق له، وعلیه فکل خبر کان مفاده حجّیة الخبر کخبر الشیخ (قدس سره) أو عدم حجّیة الخبر کخبر السیّد (قدس سره) لا یکون مشمولاً لأدلة الحجّیة، إذ لازم کونه مشمولاً لها أن یکون مشکوک المطابقة للواقع، و حیث إنّ مفاده نفس حجّیة الخبر أو عدم حجّیته، لزم فرض الشک فی الحجّیة فی رتبة سابقة علی شمول أدلة الحجّیة، و من الواضح أنّ الشک فی شیء فی رتبة متأخرة عن ذلک الشیء، و لذا نقول إنّ الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین، إذ الموضوع للحکم الظاهری هو الشک فی الحکم الواقعی، فالحکم الظاهری متأخر عن الشک فی الحکم الواقعی تأخر الحکم عن موضوعه، و الشک فی الحکم الواقعی متأخر عن الحکم الواقعی تأخر العارض عن معروضه، إذ لو لم یکن فی الواقع شیء لم یمکن الشک فی تعیینه، فیلزم تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی بمرتبتین.

و کذا فی المقام کان الشک فی الحجّیة متأخراً عن الحجیة تأخر العارض عن المعروض، و حیث إنّ الشک فی الحجّیة سابق رتبةً علی شمول أدلة الحجّیة، لما تقدّم من أنّ الموضوع فی أدلة الحجّیة هو الخبر المشکوک فی کونه مطابقاً للواقع، فیلزم أن تکون الحجّیة فی رتبة سابقة علی شمول أدلة الحجّیة، و المفروض أنّ الحجّیة مستفادة منها، فیلزم کون الحجّیة متقدمة و متأخرة، و هو محال.

و بعبارة اُخری: شمول إطلاق أدلة الحجّیة لاخبار السیّد (قدس سره) بعدم حجّیة الخبر أو لاخبار الشیخ (قدس سره) بحجّیته یستلزم شمول الاطلاق لمرتبة الشک فی مضمون نفسها، إذ التعبد بالحجّیة لاخبار الشیخ بها أو بعدم

ص:204

الحجّیة لاخبار السیّد به إنّما هو فی ظرف الشک فی الحجّیة الذی هو عین الشک فی مضمون أدلة الحجّیة، و من المعلوم استحالة شمول إطلاق دلیلٍ لمرتبة الشک فی مضمون نفس هذا الدلیل. و إن شئت قلت: إنّه یلزم التعبّد بالحجّیة مع التحفّظ بالشک فیها أو یلزم التعبد بشمول إطلاق أدلة الحجّیة مع التحفظ بالشک فی مضمونها، و هو واضح البطلان. هذا ملخّص ما ذکره من الاشکال الأوّل بتوضیح منّا.

و فیه أوّلاً: النقض بما إذا أخبر کاذب بعدم حرمة الکذب فی الشریعة، فإنّه لا إشکال فی شمول أدلة حرمة الکذب لهذا الخبر، مع أنّ المحذور المذکور - علی تقدیر تمامیته - یجری فیه أیضاً، فیقال إنّ شمول إطلاق أدلة حرمة الکذب لهذا الخبر الذی مفاده عدم حرمة الکذب فی الشریعة متوقف علی کون الخبر المذکور کاذباً فی رتبة سابقة علی أدلة حرمة الکذب، و کذبه عبارة عن حرمة الکذب فی الشریعة، إذ مفاده عدم حرمة الکذب، و المفروض أنّ حرمة الکذب مستفادة من نفس هذه الأدلة.

و ثانیاً: الحل بأنّ الاطلاق عبارة عن رفض القیود و إلغائها، لا الأخذ بجمیع القیود، فانّ مفاد إطلاق قولنا: الخمر حرام، أنّ الخمر بلا لحاظ کونه أحمر أو أسود و غیرهما من الخصوصیات حرام، لا أنّ الخمر بقید کونه أحمر و بقید کونه أسود حرام، و هکذا بالنسبة إلی سائر ما یتصور له من الخصوصیات، فلا یلزم فی شمول إطلاق أدلة الحجّیة لخبر السیّد (قدس سره) أو لخبر الشیخ (قدس سره) لحاظ ما فیهما من الخصوصیة، کی یلزم المحذور المذکور، فلا مانع من شمولها لهما من هذه الجهة.

الوجه الثانی من الاشکال: أنّ المقام من صغریات دوران الأمر بین التخصیص و التخصص، إذ علی تقدیر شمول أدلة الحجّیة لما سوی خبر السیّد (قدس سره) من الأخبار یکون خبر السیّد خارجاً موضوعاً، لأنّا نقطع حینئذ

ص:205

بعدم مطابقة خبر السیّد (قدس سره) للواقع، باعتبار أنّ شمولها لغیر خبر السیّد (قدس سره) من الأخبار ملازم لعدم کون خبر السیّد (قدس سره) مطابقاً للواقع، فیکون خارجاً عن أدلة الحجّیة من باب التخصص، لما ذکرناه من أنّ الموضوع فی أدلة الحجّیة هو الخبر المشکوک مطابقته للواقع. و هذا بخلاف شمول إطلاق أدلة الحجّیة لخبر السیّد (قدس سره) فانّه لا یوجب القطع بعدم مطابقة غیره من الأخبار للواقع، إذ لیس مفادها حجّیة الخبر کی یلزم من شمول أدلة الحجّیة لخبر السیّد (قدس سره) القطع بعدم مطابقتها للواقع، بل مفادها اُمور مختلفة من وجوب شیء و حرمة شیء آخر، و جزئیة شیء للصلاة مثلاً و شرطیة شیء آخر لها. و هکذا، و لا ریب فی وجود الشک فی هذه الاُمور و لو مع القطع بحجّیة خبر السیّد (قدس سره) ، فخروجها عن أدلة الحجّیة یکون من باب التخصیص لا محالة، و إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصص تعیّن الالتزام بالثانی.

بالتخصص، عملاً بأصالة العموم أو الاطلاق، کما فی التعارض بین الأصل السببی و الأصل المسببی، فانّ جریان الأصل السببی یرفع الشک عن المسبب فیکون خارجاً عن أدلة الاُصول من باب التخصص، بخلاف جریان الأصل المسببی فانّه لا یرفع الشک عن السبب، فیکون مورده خارجاً عن أدلة الاُصول من باب التخصیص لا محالة، فإذا شککنا فی طهارة الثوب المتنجس المغسول بماء مستصحب الطهارة، کان جریان استصحاب الطهارة فی الماء موجباً لرفع الشک عن نجاسة الثوب بالتعبد الشرعی، فیخرج عن أدلة الاستصحاب کقوله (علیه السلام) : «لا تنقض الیقین بالشک» (1)من باب التخصص، بخلاف جریان استصحاب النجاسة فی الثوب، فانّه لا یرفع الشک عن طهارة الماء، فیکون خروجه عن أدلة الاستصحاب من باب التخصیص. و کذا الحال فی سائر موارد دوران الأمر بین التخصیص و التخصص عند تعارض الأدلة الاجتهادیة أو الاُصول العملیة.

و هذا بخلاف المقام، فانّه لا تنافی بین خبر السیّد (قدس سره) و غیره من الأخبار بما لهما من المدلول، لا بالذات کما هو ظاهر، لعدم التنافی بین عدم حجّیة غیر خبر السیّد من الأخبار و بین وجوب شیء و حرمة شیء آخر و غیرهما ممّا هو مفاد الأخبار، و لا بالعرض لعدم علم إجمالی لنا بعدم مطابقة أحدهما للواقع، إذ یمکن أن لا تکون الاخبار حجّة و مع ذلک کان مفادها من الوجوب و الحرمة و غیرهما ثابتاً فی الشریعة المقدّسة، فلا تنافی بین خبر السیّد (قدس سره) و غیره من الأخبار من حیث المدلول، لا بالذات و لا بالعرض، إنّما التنافی بینهما من حیث شمول دلیل الحجّیة لهما، لأنّ مفاد خبر السیّد عدم حجّیة غیره من الأخبار، فلا یمکن الالتزام بحجّیته و حجّیة غیره، و فی مثله لا

ص:207

وجه لتقدیم التخصص علی التخصیص، بل المتعیّن هو العکس، و الوجه فی ذلک أنّ مرجع تقدیم التخصص علی التخصیص إلی التمسک بأصالة العموم أو الاطلاق، کما مرّت الاشارة إلیه. و فی المقام لا یمکن التمسک بأصالة العموم، لأنّ خبر السیّد الدال علی عدم حجّیة الاخبار یکون قرینةً عرفیة علی التخصیص.

و بعبارة اُخری: کان خبر السیّد شارحاً للمراد من العموم، فیکون حاکماً علی أصالة العموم أو الاطلاق حکومة القرینة علی ذیها، فلا یبقی شک فی التخصیص کی یتمسک بأصالة الاطلاق. و نظیر المقام ما إذا وردت روایة دالّة علی وجوب شیء مثلاً، و وردت روایة اُخری دالة علی عدم حجّیة الروایة الاُولی، فانّه لا ینبغی الاشکال فی الأخذ بالروایة الثانیة الدالة علی عدم حجّیة الروایة الاُولی، و إن لزم منه التخصیص فی أدلة حجّیة الخبر، و لا یؤخذ بالروایة الاُولی و إن کان الالتزام بدخولها تحت أدلة الحجّیة یوجب القطع بعدم مطابقة الروایة الثانیة للواقع، فتخرج عن أدلة الحجّیة بالتخصص، و ذلک لأنّ الروایة الثانیة الدالة علی عدم حجّیة الروایة الاُولی شارحة لأدلة الحجّیة، و قرینة عرفیة علی المراد منها، فهی حاکمة علی أصالة العموم أو الاطلاق فی أدلة الحجّیة. و المقام من هذا القبیل بعینه فلاحظ و تأمل.

خبر الکلینی (قدس سره) أو الشیخ (قدس سره) أو غیرهما ممّن هو فی آخر سلسلة الرواة فیحکم بحجّیته بمقتضی أدلة حجّیة الخبر. و أمّا خبر من یروی عنه الکلینی (قدس سره) و خبر من تقدّمه من الرواة إلی أن ینتهی إلی المعصوم (علیه السلام) ، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجّیة خبر الکلینی (قدس سره) فهو متأخر عن الحکم بالحجّیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانّه من تأخر الموضوع عن حکمه. و بعبارة اُخری: إنّ موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لاحراز موضوعه، فإذا فرض أنّ حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدّم علی الکلینی (قدس سره) بحجّیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجّیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

و یمکن الجواب عن هذا الاشکال أوّلاً: بالنقض بالاقرار بالاقرار، فانّه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضی قاعدة الاقرار، و یثبت به إقراره الأوّل ثمّ یحکم بمقتضاه، و بالبیّنة علی البیّنة، فانّه یحکم بحجّیتها بمقتضی أدلة حجّیة البیّنة، و بها تثبت البیّنة المشهود بها ثمّ یحکم بحجّیتها.

و ثانیاً: بالحل، و هو أنّه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلی ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها حتّی یتوجه الاشکال المذکور، فانّ حجّیة الخبر مجعولة بنحو القضیّة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلی أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، علی ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی أن یکون ثبوت الحجّیة لخبر الکلینی (قدس سره) موجباً لاحراز خبر من یروی عنه الکلینی (قدس سره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجّیة، لا عین الحجّیة الثابتة لخبر

ص:209

الکلینی (قدس سره) التی بها اُحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلی آخر سلسلة الرواة، و کذا الحال فی الاقرار بالاقرار و البیّنة علی البیّنة، و لا حاجة إلی الاعادة.

الوجه الثانی: أنّ التعبد بحجّیة الخبر یتوقف علی أن یکون المخبر به بنفسه حکماً شرعیاً أو ذا أثر شرعی مع قطع النظر عن الحجّیة، لیصحّ التعبد بها بلحاظه، فانّ التعبد بحجّیة الخبر - فیما لم یکن المخبر به حکماً شرعیاً و لا ذا أثر شرعی - لغو محض، وعلیه فدلیل الحجّیة لا یشمل مثل إخبار الشیخ عن خبر المفید، لأنّ المخبر به و هو خبر المفید لیس حکماً شرعیاً و لا ذا أثر شرعی، مع قطع النظر عن دلیل الحجّیة، و هذا الاشکال جارٍ فی إخبار جمیع سلسلة الرواة إلّا الأخیر الذی ینقل عن المعصوم (علیه السلام) ، فانّ المخبر به فی خبره هو قول المعصوم (علیه السلام) فلا محالة یکون حکماً شرعیاً من وجوب أو حرمة أو غیرهما، کما هو ظاهر.

و هذا الاشکال ساقط من أساسه علی المختار من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو الکاشفیة و الطریقیة بتتمیم الکشف، بمعنی أنّ الشارع یعتبر الکاشف الناقص کاشفاً تامّاً، و الأمارة غیر العلمیة علماً، إذ علیه یکون التعبد ناظراً إلی نفس الطریقیة و الکاشفیة، بلا حاجة إلی کون المؤدی حکماً شرعیاً أو ذا أثر شرعی.

نعم، لو قلنا بأنّ المجعول فی باب الطرق هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع، یتوجّه الاشکال بأنّ التنزیل المذکور متوقف علی أن یکون المؤدی حکماً شرعیاً أو ذا أثر شرعی، و إلّا فلا معنی لتنزیله منزلة الواقع. و سیجیء الجواب عن الاشکال علی هذا المسلک قریباً.

و أمّا علی المسلک المختار من أنّ المجعول هو الطریقیة و الکاشفیة، فلا حاجة

ص:210

إلی اعتبار کون المؤدی حکماً شرعیاً أو ذا أثر شرعی، إذ التعبد ناظر إلی نفس الطریقیة و الکاشفیة لا إلی المؤدی، غایة الأمر أنّه یلزم أن لا یکون التعبد المذکور لغواً کی یستحیل صدوره من الحکیم. و التعبد بحجّیة اخبار الوسائط لا یکون لغواً، لوقوع الجمیع فی سلسلة إثبات قول المعصوم (علیه السلام) و هذا المقدار کافٍ فی صحّة التعبد بحجّیة اخبار الوسائط، فلا ملزم لاعتبار کون المخبر به فی کل خبر حکماً شرعیاً أو ذا أثر شرعی. و أمّا علی المسلک المعروف من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع، فیمکن الجواب عن الاشکال المذکور بوجوه:

الأوّل: أنّ القضیة طبیعیة قد حکم فیها بلحاظ طبیعة الأثر، و لیس المراد هو الطبیعی المعقولی بمعنی الطبیعة بشرط لا، کقولنا الانسان نوع حتّی لا یسری الحکم من الطبیعة إلی الأفراد، بل المراد هو الطبیعی الاُصولی بمعنی الطبیعة بشرط الوجود السعی، فیسری الحکم إلی الأفراد، فلا مانع من شمول دلیل الحجّیة لخبر الشیخ عن المفید (قدس سره) ، مع کون الأثر الشرعی للمخبر به و هو خبر المفید هو نفس الحجّیة و وجوب التصدیق، و هکذا إلی آخر الوسائط.

الثانی: دعوی القطع بتحقق ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر، أی وجوب التصدیق بعد تحققه بهذا الخطاب، و إن لم یشمله لفظاً لأجل المحذور المذکور.

الثالث: عدم القول بالفصل بین هذا الأثر و سائر الآثار فی وجوب الترتیب لدی الاخبار بموضوع صار أثره الشرعی وجوب التصدیق بنفس الحکم فی الآیة الشریفة، و إن شئت فعبّر بعدم القول بالفصل فی الحجیّة بین الخبر بلا واسطة و الخبر مع الواسطة.

ص:211

الرابع: - و هو أحسن الوجوه - أنّه لم یدل دلیل من آیة أو روایة علی لزوم کون مؤدی الأمارة حکماً شرعیاً أو ذا أثر شرعی، و إنّما نعتبر ذلک من جهة حکم العقل بأنّ التعبد بأمر لا یکون له أثر شرعی لغو لا یصدر من الحکیم، و یکفی فی دفع محذور اللّغویة وقوع الخبر فی سلسلة إثبات الحکم الشرعی الصادر من الإمام (علیه السلام) . و بعبارة اُخری: یکفی فی حجّیة اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعی علی مجموعها من حیث المجموع، و لا ملزم لاعتبار ترتب أثر شرعی علی کل خبر مع قطع النظر عن خبر آخر، و لا خفاء فی ترتب الأثر علی اخبار مجموع الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم (علیه السلام) (1).

نعم، لو کان فی جملة الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قوم المعصوم فاسق غیر موثوق به أو رجل مجهول الحال، لا یشمل دلیل الحجّیة لاخبار بقیة الرواة الواقعة فی تلک السلسلة و لو کانوا عدولاً أو ثقات، لعدم ترتب أثر شرعی علی المجموع من حیث المجموع أیضاً، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجّیة موضوعاً، و بخروجه ینقطع اتصال الاخبار إلی المعصوم (علیه السلام) فلا یقع الباقی من الرواة فی سلسلة إثبات قول المعصوم (علیه السلام) فلا یکون مشمولاً لأدلة الحجّیة، لعدم ترتب أثر شرعی علیه، فیکون التعبد بحجّیته لغواً.

تعالی: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی اَلدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (1).

تب إلی اللّه تعالی لعلّه یغفر لک، فیستفاد منها حسن تلک الغایة و کونها أمراً مرغوباً فیه، و إن لم یصح تعلّق التکلیف به، لعدم کونه فعلاً للعبد کی یصح البعث نحوه، و إن کان أمراً قابلاً للتکلیف کما إذا قیل: بلِّغ الأحکام إلی العبید لعلّهم یعملون بها، دلّ الکلام علی کونه محکوماً بحکم ما قبلها من الوجوب أو الاستحباب، ضرورة أنّ الغایة الموجبة لایجاب أمر آخر تکون واجبة بنفسها بطریق أولی، و کذا الحال فی الغایة الموجبة لاستحباب أمر آخر، و حیث إنّ الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للانذار الواجب فیستفاد منها کونه واجباً لا محالة.

و بعد تمامیة هذه الاُمور الثلاثة، یظهر أنّ الآیة المبارکة تدل علی وجوب التحذر العملی عند الانذار، و هذا هو معنی حجّیة الخبر.

أیضاً فی هذا الفرض.

و ثالثاً: أنّ ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر علی الانذار، و تخصیص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لالغاء عنوان الانذار، إذ العمل حینئذ إنّما هو بالعلم من دون دخل للانذار فیه، غایة الأمر کون الانذار من جملة المقدمات التکوینیة لحصول العلم لا موضوعاً لوجوب الحذر، فاعتبار حصول العلم فی وجوب الحذر یوجب إلغاء عنوان الانذار لا تقییده بصورة حصول العلم، مع أنّ ظاهر الآیة کون وجوب الحذر مترتباً علی الانذار ترتب الحکم علی موضوعه.

و رابعاً: أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ اعتبار العلم فی وجوب الحذر یوجب التقیید لا إلغاء عنوان الانذار، لا یمکن الالتزام بهذا التقیید، فانّه تقیید بفرد نادر و هو مستهجن.

الایراد الثانی: أنّ الانذار بمعنی التخویف من العقاب إنّما هو وظیفة الواعظ و المفتی، أمّا الواعظ فینذر الناس - کما هو شأنه - بالاُمور المسلّمة، فیخوّف الناس من ترک الصلاة مثلاً بما ورد فیه من العقاب، أو من شرب الخمر کذلک، و لا إشکال فی وجوب الحذر عند إنذاره، لکون الحکم معلوماً و مسلّماً. و أمّا المفتی فیفتی لمقلّدیه بما استنبطه من الواجب و الحرام، و افتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامیة، و تخویف من العقاب علی الترک أو الفعل، و لا شبهة فی وجوب الحذر علی مقلّدیه، لکون فتواه حجّة علیهم، بخلاف نقل الروایة فانّه لا إنذار فیه، إذ ربّما ینقل الراوی مجرد الألفاظ و لا یفهم المعنی لینذر به، و لذا ورد عنهم (علیهم السلام) ربّ حامل فقه غیر فقیه أو إلی من هو أفقه منه (1).

ص:215

و فیه: أنّ الراوی أیضاً قد ینذر بنقله، کما إذا نقل روایة دالة علی وجوب شیء أو علی حرمة شیء، فانّ نقل هذه الروایة إنذار ضمنی بالعقاب علی الترک أو الفعل، کما فی إفتاء المفتی بوجوب شیء أو حرمة شیء، فیجب الحذر عند نقل هذه الروایة بمقتضی الآیة الشریفة، و تثبت حجّیة غیره من الأخبار التی لا إنذار فیها لکون الراوی عامیاً، أو کان مفاد الروایة حکماً غیر إلزامی بعدم القول بالفصل. هذا علی تقدیر کون الآیة نازلة فی مقام التشریع و جعل الحجّیة للخبر، و أمّا بناءً علی کونها کاشفة عن حجّیة الخبر السابقة علی نزول الآیة و أنّها سیقت علی نحو تکون حجّیة الخبر مفروغاً عنها قبل نزولها کما هو الظاهر، فلا نحتاج إلی التمسک بعدم القول بالفصل، إذ الآیة الشریفة - علی هذا التقدیر - کاشفة عن حجّیة الخبر علی الاطلاق، و أنّ وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب تطبیق الکبری الکلّیة علی بعض المصادیق.

الایراد الثالث: أنّ ظاهر الآیة الشریفة کون وجوب الحذر مترتباً علی الانذار بما تفقّه، لا علی مطلق الانذار، فیختص بما إذا اُحرز کون الانذار بما تفقّه، أی اُحرز کون الخبر مطابقاً للواقع. و الفرق بین هذا الایراد و الایراد الأوّل ظاهر، فانّ الایراد الأوّل راجع إلی عدم صحّة التمسک باطلاق وجوب الحذر، لعدم کونه وارداً فی مقام البیان، لأنّ الآیة وردت لبیان وجوب التفقه و الانذار لا لبیان وجوب الحذر، فلم تتم مقدّمات الحکمة، بخلاف هذا الایراد فانّه راجع إلی منع الاطلاق رأساً، باعتبار أنّ وجوب الحذر مقیّد بما إذا کان الانذار بما تفقّه فی الدین.

و فیه: أنّ الاخبار بوجوب شیء أو بحرمة شیء لا ینفک عن الانذار بما تفقّه، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب علی الترک بالدلالة الالتزامیة، و کذا

ص:216

الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب علی الفعل، کما أنّ الانذار بالعقاب علی الترک إخبار بالوجوب، و الانذار بالعقاب علی الفعل إخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامیة، و أمّا کون المخبر به مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر، لما ذکرناه فی مقام الفرق بین الخبر و الانشاء من أنّ مدلول الخبر هو الحکایة عن ثبوت شیء أو نفیه، و أمّا کون المحکی عنه مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر (1). و بالجملة: الاخبار عن الوجوب و الحرمة إنذار بما تفقّه فی الدین دائماً، و إن کان المخبر به غیر مطابق للواقع.

الایراد الرابع: أنّ المأخوذ فی الآیة عنوان التفقّه، فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه، فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو، فیکون مفاد الآیة حجّیة فتوی الفقیه للعامی لا حجّیة الخبر. و لا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل فی المقام، لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر. و إن شئت قلت: إنّ القول بالفصل بین حجّیة فتوی الفقیه و حجّیة الخبر موجود، فلا یدل الدلیل علی حجّیة فتوی الفقیه علی حجّیة الخبر بضمیمة عدم القول بالفصل بینهما.

و فیه: أنّ التفقه فی زمن المعصومین (علیهم السلام) لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا، فانّها حصلت من کثرة الروایات، و تعارضها فی العبادات و قلّتها فی المعاملات، فالسلف من الرواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرّد سماع الحدیث و حفظه، لکونهم من أهل اللسان، فکانوا یعرفون معانی کلامهم (علیهم السلام) ، فکانوا فقهاء کما ورد عنهم (علیهم السلام) : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا» (2)، فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمة (علیهم السلام) ، و إذا ثبتت حجّیة خبر الراوی الفقیه بمقتضی الآیة، ثبتت حجّیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

ص:217

إن قلت: مقتضی إطلاق الآیة حرمة الکتمان و لو مع علم المخبر بأنّ إخباره لا یفید العلم للسامع، و لا ینضم إلیه إخبار غیره لکتمانه، و حرمة الکتمان فی هذا الفرض تدل علی وجوب القبول، و إلّا لزم کونها لغواً کما فی حرمة الکتمان علی النساء.

قلت: ظهور الحق للناس و حصول العلم لهم إنّما هو حکمة لحرمة الکتمان، و الحکمة الداعیة إلی التکلیف لا یلزم أن تکون ساریةً فی جمیع الموارد، أ لا تری أنّه یجب علی الشاهد أن یشهد عند الحاکم إذا دعی لذلک بمقتضی قوله تعالی: «وَ لا یَأْبَ اَلشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا» (1)و لو مع العلم بعدم انضمام الشاهد الثانی إلیه، مع أنّ الحکمة فی وجوب الشهادة - و هی حفظ حقوق الناس - غیر متحققة فی هذا الفرض، و کذا الحال فی وجوب العدّة علی المطلّقة و علی المتوفّی عنها زوجها و إن کانت عقیماً، مع أنّ الحکمة و هی التحفظ علی النسب غیر موجودة فی مفروض المثال.

و یدل علی ما ذکرناه - من أنّ الغرض من حرمة الکتمان فی مقام ظهور الحق و حصول العلم به لعامّة الناس لا وجوب القبول تعبداً - أنّ مورد الآیة هو نبوّة نبیّنا (صلّی اللّه علیه و آله) و من الظاهر عدم حجّیة خبر الواحد فی اُصول الدین.

و یظهر الجواب عن الاستدلال بهذه الآیة ممّا ذکرناه فی الجواب عن الاستدلال بالآیة السابقة، فانّ تعلیق وجوب السؤال علی عدم العلم ظاهر فی أنّ الغرض منه حصول العلم لا التعبد بالجواب. هذا مضافاً إلی أنّ مورد هذه الآیة أیضاً هی النبوّة، و المأمورون بالسؤال هم عوام الیهود، و خبر الواحد لا یکون حجّة فی اُصول الدین کما تقدّم. و لا ینافی ذلک ما فی الأخبار من أنّ المراد بأهل الذکر هم الأئمة (علیهم السلام) (1)لأنّ أهل الذکر عنوان عام یشمل الجمیع، و یختلف باختلاف الموارد، ففی مقام إثبات النبوّة الخاصّة بما وصف اللّه نبیّه فی الکتب السماویة، یکون المراد من أهل الذکر علماء الیهود و النصاری و لا یصح أن یراد فی هذا المقام الأئمة (علیهم السلام) لأنّ الإمامة فرع النبوّة، فکیف یمکن إثبات النبوّة بالسؤال عن الإمام الذی تثبت إمامته بنص من النبی (صلّی اللّه علیه و آله) نعم بعد إثبات النبوّة و الإمامة یکون الأئمة (علیهم السلام) أهل الذکر فلا بدّ من السؤال منهم فیما یتعلق بالأحکام الشرعیة، کما أنّ أهل الذکر فی زمان الغیبة هم الرواة بالنسبة إلی الفقهاء، و الفقهاء بالنسبة إلی العوام، و المعنی واحد فی الجمیع إنّما الاختلاف فی المصادیق بحسب الموارد.

علیه، إذ قد یراد من تصدیقه عدم المبادرة إلی تکذیبه، و عدم نسبة الکذب إلیه بالمواجهة، و هذا أمر أخلاقی دلّ علیه بعض الروایات، کقوله (علیه السلام) : «کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال قولاً، و قال لم أقله فصدّقه و کذّبهم» (1)و من الظاهر أنّه لیس المراد من التصدیق هو العمل بقوله و ترتیب الأثر علیه، و إلّا لم یکن وجه لتقدیم إخبار الواحد علی إخبار الخمسین، مع کونهم أیضاً من المؤمنین. بل المراد اظهار تصدیقه و عدم تکذیبه.

و مما یؤیّد ذلک: ما فی تفسیر علی بن إبراهیم القمی (2)من أنّ الآیة الشریفة نزلت فی عبد الله بن نفیل، فانّه کان یسمع کلام النبی (صلّی اللّه علیه و آله) و ینقله إلی المنافقین حتّی أوقف اللّه نبیّه (صلّی اللّه علیه و آله) علی هذه النمیمة، فأحضره النبی (صلّی اللّه علیه و آله) و سأله عنها، فحلف أنّه لم یکن شیء ممّا ینم علیه، فقبل منه النبی (صلّی اللّه علیه و آله) فأخذ هذا الرجل یطعن علیه (صلّی اللّه علیه و آله) و یقول: إنّه اُذن یقبل کل ما یسمع، أخبره اللّه أنِّی أنمّ علیه فقبل، و أخبرته أنِّی لم أفعل فقبل، فردّ علیه اللّه سبحانه بقوله: «قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ» الآیة، و من المعلوم أنّ تصدیقه (صلّی اللّه علیه و آله) للمنافق لم یکن إلّا بمعنی عدم اظهار تکذیبه.

هذا و استشهد الشیخ (قدس سره) علی ما ذکرناه باختلاف السیاق، و هو أنّ تعدیة کلمة یؤمن بالباء فی الجملة الاُولی و باللام فی الجملة الثانیة تدل علی اختلاف المراد من الإیمان فی المقامین (3).

ص:221

و فیه: أنّ الإیمان بمعنی التصدیق القلبی، فإن کان متعلقاً بوجود شیء تکون تعدیته بالباء، کما فی قوله تعالی: «وَ اَلْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ» الآیة (1)و إن کان متعلقاً بقول شخص کانت تعدیته باللام کما فی قوله سبحانه: «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ کُنّا صادِقِینَ» (2)و حینئذٍ تدل التعدیة باللام بالاضافة إلی المؤمنین علی إرادة تصدیق قولهم، فلا شهادة للسیاق علی ما ذکر.

لا یقال: علی هذا لا یناسب تعدیته بالباء فی الجملة الاُولی، لأنّ المصدّق به فیها إنّما هو قوله تعالی و إخباره عن نمیمة عبد الله بن نفیل علی ما تقدّم.

فانّه یقال: لما کانت لفظة «اللّه» علماً لذات الواجب المستجمع لجمیع صفات الکمال، فالتصدیق بوجوده مستلزم للتصدیق بقوله، فجعل المصدّق به ذات الواجب إشارة إلی أنّ الإیمان بوجوده تعالی مستلزم للإیمان بقوله، و لو کانت التعدیة باللام کما فی الجملة الثانیة لم یستفد منها إلّا التصدیق بقوله فقط. و کیف کان فلا دلالة للآیة علی حجّیة الخبر.

لا تناسب العلم بصدورهما، و أنّ الظاهر من مثل قوله: «یأتی عنکم خبران متعارضان» (1)کون السؤال عن مشکوکی الصدور. مضافاً إلی أنّ وقوع المعارضة بین مقطوعی الصدور بعید فی نفسه.

الطائفة الثانیة: الأخبار الآمرة بالرجوع إلی أشخاص معینین من الرواة، کقوله (علیه السلام) : «إذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس» (2)مشیراً إلی زرارة، و قوله (علیه السلام) : «نعم، بعد ما قال الراوی: أ فیونس بن عبد الرحمان ثقة نأخذ معالم دیننا عنه» (3)و قوله (علیه السلام) : «علیک بالأسدی» (4)یعنی أبا بصیر، و قوله (علیه السلام) : «علیک بزکریا بن آدم المأمون علی الدین و الدُّنیا» (5)إلی غیر ذلک.

الطائفة الثالثة: الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الثقات کقوله (علیه السلام) : «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا» (6)و قد ادّعی المحقق النائینی (قدس سره) تواتر هذه الطائفة معنی (7)، و هو بعید لکونها قلیلة غیر بالغة حدّ التواتر.

الطائفة الرابعة: الأخبار الآمرة بحفظ الروایات و استماعها و ضبطها و الاهتمام

ص:223

بشأنها علی ألسنة مختلفة، و قد ذکرها صاحب الوسائل فی الباب 8 من أبواب کتاب القضاء فراجع (1).

و أنکر المحقق النائینی (1)(قدس سره) التواتر الاجمالی، بدعوی أنّا لو وضعنا الید علی کل واحد من تلک الأخبار نراه محتملاً للصدق و الکذب، فلا یکون هناک خبر مقطوع الصدور.

و فیه: أنّ احتمال الکذب فی کل خبر بخصوصه غیر قادح فی التواتر الاجمالی، لأنّ احتمال الصدق و الکذب فی کل خبر بخصوصه لا ینافی العلم الاجمالی بصدور بعضها، و إلّا لکان مانعاً عن التواتر المعنوی و اللفظی أیضاً، إذ کل خبر فی نفسه محتمل للصدق و الکذب.

و بالجملة: التواتر الاجمالی ممّا لا مجال لانکاره، فانّ کثرة الأخبار المختلفة ربّما تصل إلی حدّ یقطع بصدور بعضها و إن لم یتمیز بعینه، و الوجدان أقوی شاهد و أوضح دلیل علیه، فإنّا نعلم علماً وجدانیاً بصدور جملة من الأخبار الموجودة فی کتاب الوسائل و لا نحتمل کذب الجمیع. و أوضح منه أنّا نعلم بصدق بعض الأخبار المتحققة فی هذه البلدة فی یوم و لیلة، فضلاً عن الحکایات المسموعة فی أیام و لیال عدیدة.

فتحصّل: أنّ التواتر الاجمالی فی هذه الطوائف الأربع من الأخبار غیر قابل للانکار، و مقتضاه الالتزام بحجّیة الأخص منها المشتمل علی جمیع الخصوصیات المذکورة فی هذه الأخبار، فیحکم بحجّیة الخبر الواجد لجمیع تلک الخصوصیات باعتبار کونه القدر المتیقن من هذه الأخبار الدالة علی الحجّیة.

العلاجیة: «خذ بقول أعدلهما» (1)و قوله (علیه السلام) : «علیک بزکریا بن آدم المأمون علی الدین و الدُّنیا» (2)و بعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة، کقوله (علیه السلام) : «نعم، بعد ما قال السائل أ فیونس بن عبد الرحمان ثقة نأخذ معالم دیننا عنه» (3)و بعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً أیضاً، کقوله (علیه السلام) : «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا» (4)فانّ إضافة الثقات إلی ضمیر المتکلم و إسنادها إلیهم (علیهم السلام) ظاهرة فی أنّ المراد منها کون الراوی من أهل الولایة لهم، و حیث إنّ المراد من الثقة فی الأخبار هو المعنی اللغوی لا ما هو المصطلح علیه عند المحدِّثین، فانّهم یطلقون الثقة علی الإمامی العادل، و منه إطلاقهم ثقة الاسلام علی الکلینی (قدس سره) فالنسبة بین العادل و الموثوق به هی العموم من وجه، إذ قد یکون الراوی عادلاً غیر موثوق به لکثرة خطئه و سهوه، و قد یکون موثقاً غیر عادل بمعنی أنّه ضابط حافظ متحرز عن الکذب، إلّا أنّه فاسق من غیر ناحیة الکذب کما یوجد کثیراً، و قد یکون عادلاً موثقاً. وعلیه فالقدر المتیقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة، فبناءً علی التواتر الاجمالی لا یستفاد منها إلّا حجّیة الخبر الصحیح الأعلائی.

نعم، ذکر صاحب الکفایة (5)(قدس سره) أنّ المتیقن من هذه الأخبار و إن کان هو خصوص الخبر الصحیح، إلّا أنّه فی جملتها خبر صحیح یدل علی حجّیة الخبر الموثق، فتثبت به حجّیة خبر الثقة و إن لم یکن عادلاً. و ما ذکره متین، و لعل مراده من الخبر الصحیح الدال علی حجّیة خبر الثقة قوله (علیه السلام) : «نعم، بعد ما قال السائل أ فیونس بن عبد الرحمان ثقة نأخذ معالم دیننا عنه» (6) ،

ص:226

فانّ ظاهره کون حجّیة خبر الثقة مفروغاً عنها بین الإمام (علیه السلام) و السائل، و أنّ السؤال ناظر إلی الصغری فقط.

الخبر و حجّیة الاجماع المنقول، و إمکان التفکیک بینهما، و الأمر کذلک لاختصاص أدلة الحجّیة بالخبر الحسّی علی ما تقدّم بیانه.

و أمّا الوجه الثانی: ففیه أنّه لیس فی المقام إجماع تعبدی لیکون کاشفاً عن رضا المعصوم (علیه السلام) للعلم بأنّ مستند المجمعین هو الآیات و الروایات المتقدمة و لا أقل من احتمال ذلک.

و أمّا الوجه الثالث: فیرد علیه - مضافاً إلی ما ذکرناه فی الوجه الثانی - أنّه إجماع تقدیری لا نجزم به، إذ من المحتمل أنّ السیّد و أتباعه - علی تقدیر الالتزام بالانسداد - لا یلتزمون بکون الخبر حجّة بالخصوص، بل یرونه من أفراد الظن المطلق کالمحقق القمی (1)(قدس سره) .

و أمّا الوجه الرابع: ففیه أنّ عمل المجمعین لیس مستنداً إلی حجّیة خبر الواحد، لأنّ عمل جملة منهم و إن کان مبنیاً علیها، إلّا أنّ عمل جملة اُخری منهم مبنی علی کون ما بأیدینا من الأخبار مقطوع الصدور، و عمل بعض آخر منهم مبنی علی کون ما فی الکتب الأربعة مقطوع الصدور. و قد ادّعی بعضهم کون الأخبار الموجودة فی الکافی مقطوعة الصدور، فلا یکون هناک إجماع عملی علی حجّیة خبر الواحد لیکون کاشفاً عن رضا المعصوم (علیه السلام) .

و أمّا الوجه الخامس: ففیه أنّ عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) و التابعین بخبر الثقة و إن کان غیر قابل للانکار، إذ من المقطوع به أنّ جمیع المکلفین فی عصر النبی و الأئمة (علیه و علیهم السلام) لم یأخذوا الأحکام من نفس النبی (صلّی اللّه علیه و آله) أو الإمام (علیه السلام) بلا واسطة شخص آخر، و لا سیّما النساء، بل لم یتمکنوا من ذلک فی جمیع أوقات الاحتیاج، و لا

ص:228

سیّما أهل البوادی و القری و البلدان البعیدة، فانّ کل واحد من المکلفین لا یتمکن من الوصول إلی المعصوم (علیه السلام) فی کل وقت من أوقات الحاجة إلی السؤال، بل کانوا یرجعون إلی الثقات یأخذون الأحکام منهم، و هذا کلّه ظاهر.

لأنّه متوقف علی عدم کون الآیات رادعة عنها، و هو متوقف علی کون السیرة مخصصة لها، و هو متوقف علی عدم کون الآیات رادعة عنها. و أجاب عنه: بأنّ کون السیرة مخصصة للآیات غیر متوقف علی عدم الردع واقعاً بل علی عدم ثبوت الردع، فلا دور فی تخصیص الآیات بالسیرة، بخلاف العکس فانّ کون الآیات رادعة متوقف علی عدم کون السیرة مخصصة لها واقعاً.

الوجه الثانی: ما ذکره فی الهامش، و حاصله: أنّه علی تقدیر الالتزام بعدم صلاحیة کل من الآیات و السیرة لرفع الید به عن الآخر للزوم الدور، تصل النوبة إلی الأصل العملی، و المرجع هو استصحاب الحجّیة الثابتة قبل نزول الآیات.

الوجه الثالث: ما ذکره فی الهامش أیضاً، و هو أنّ نسبة السیرة إلی الآیات هی نسبة الخاص المتقدم إلی العام المتأخر فی أنّ الأمر دائر بین أن یکون الخاص مخصصاً للعام، و أن یکون العام ناسخاً للخاص، و قد ذکرنا فی مبحث العموم و الخصوص أنّ المتعین هو الأوّل، لأنّ الخاص المتقدم قرینة علی المراد من العام، و تأخیر البیان عن وقت الحاجة بلا مصلحة ملزمة و إن کان قبیحاً، إلّا أنّ تقدیمه علی وقت الحاجة ممّا لا قبح فیه أصلاً. و المقام من صغریات هذه الکبری، فلا بدّ من الالتزام بکون السیرة مخصصة للعمومات. هذا ملخص ما ذکره متناً و هامشاً.

و التحقیق: عدم تمامیة شیء من الوجوه الثلاثة:

أمّا الوجه الأوّل ففیه:

أوّلاً: أنّه لو کان عدم ثبوت الردع کافیاً فی صحّة تخصیص الآیات بالسیرة لکان عدم ثبوت التخصیص کافیاً فی الردع أیضاً، و لا یظهر وجه لمنع التوقف فی أحدهما دون الآخر.

ص:230

و ثانیاً: أنّ التحقیق عکس ما ذکره (قدس سره) لأنّ تخصیص العمومات بالسیرة متوقف علی حجّیتها المتوقفة علی الامضاء، فلا یکفی فی التخصیص عدم ثبوت الردع علی ما أفاده (قدس سره) بل لا بدّ من ثبوت عدم الردع فیکون التخصیص دوریاً، بخلاف الردع، فانّه غیر متوقف علی ثبوت عدم التخصیص، بل یکفیه عدم ثبوت التخصیص، إذ العمومات حجّة ببناء العقلاء ما لم یثبت خلافها، وعلیه فالمتعین هو الالتزام بکون الآیات رادعة عن السیرة، لا أنّ السیرة مخصصة للآیات.

و أمّا الوجه الثانی: ففیه أوّلاً: عدم حجّیة الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة علی ما ذکر فی محلّه (1)و ثانیاً: أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم رادعة عن الاستصحاب أیضاً، فکل ما یقال فی السیرة مع الآیات یجری فی الاستصحاب معها أیضاً، فلا وجه للتمسک بالاستصحاب بعد الالتزام بعدم صحّة کون السیرة مخصصة للآیات. و ثالثاً: أنّ الدلیل علی حجّیة الاستصحاب هی أخبار الآحاد و عمدتها صحاح زرارة (2)، فکیف یمکن التمسک علی حجّیة الأخبار بالاستصحاب المتوقف علیها. و رابعاً: أنّ التمسک بالاستصحاب إنّما یصح مع الغض عمّا تقدّم فیما إذا تمکّن الشارع من الردع قبل نزول الآیات و لو بیوم واحد، فانّه حینئذ یستکشف من عدم الردع إمضاؤه لها، و تثبت حجّیة السیرة قبل نزول الآیات، فصحّ الرجوع إلی استصحاب الحجّیة الثابتة قبل نزول الآیات بعد فرض تساقط کل من السیرة و العمومات. و أمّا إذا لم یتمکن من ذلک کما هو الصحیح، فانّه (صلّی اللّه علیه و آله) لم یکن متمکناً من الردع عن المحرّمات کشرب الخمر

ص:231

مثلاً، و لا من الأمر بالواجبات کالصلاة و الصوم فی صدر الاسلام، و لذا کان (صلّی اللّه علیه و آله) یقول: «قولوا لا إله إلّا اللّه تفلحوا» (1)فلا مجال للتمسک بالاستصحاب، إذ لم تحرز حجّیة السیرة قبل نزول الآیات کی یتمسک فی بقائها بعد نزولها بالاستصحاب. و بهذا ظهر الاشکال فی:

الوجه الثالث أیضاً، فانّ کون المقام من صغریات دوران الأمر بین التخصیص و النسخ متوقف علی إحراز کون السیرة حجّة قبل نزول الآیات لتکون قابلة لتخصیص الآیات، فیدور الأمر بین النسخ و التخصیص، و إحراز کون السیرة حجّة قبل نزول الآیات متوقف علی إحراز کون الشارع متمکناً من الردع قبل نزول الآیات، و أنّی لنا باثبات ذلک.

و الصحیح فی مقام الجواب و دفع توهّم کون الآیات رادعة عن السیرة أن یقال:

أوّلاً: أنّا نقطع بعدم الردع فی الشریعة المقدّسة عن هذه السیرة، لبقائها و استمرارها بین المتشرعة و أصحاب الأئمة (علیهم السلام) بعد نزول الآیات، فانّ عمل الصحابة و التابعین بخبر الثقة غیر قابل للانکار، علی ما تقدّم بیانه فی تقریب الاستدلال بالسیرة (2)، و لو کانت الآیات رادعة عنها لانقطعت السیرة فی زمان الأئمة (علیهم السلام) لا محالة.

و ثانیاً: مع الغض عن ذلک، أنّ الظاهر من لسان الآیات کونها إرشاداً إلی ما یحکم به العقل من تحصیل المؤمّن من العقاب المحتمل، و الانتهاء إلی ما یعلم به الأمن، و لذا لا تکون قابلة للتخصیص. و کیف یمکن الالتزام بالتخصیص فی

ص:232

مثل قوله تعالی: «إِنَّ اَلظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ اَلْحَقِّ شَیْئاً» (1)بأن یقال إلّا الظن الفلانی فانّه یغنی من الحق. وعلیه فلا یکون مفادها حکماً مولویاً لیکون ردعاً عن السیرة.

و إن شئت قلت: إنّ مفاد الآیات هو الارشاد إلی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل إن کان اُخرویّاً، و یکون الخبر بعد قیام السیرة علی حجّیته خارجاً عن الآیات بالورود، کسائر الأمارات المعتبرة، لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة، و لو علی تقدیر مخالفتها للواقع، فحال الخبر بعد قیام السیرة علی العمل به مع الآیات بعد کونها إرشاداً إلی حکم العقل حال الأمارات مع الاُصول العملیة العقلیة، فکما أنّها واردة علیها، کذلک الخبر وارد علی الآیات.

و ثالثاً: أنّا لو أغمضنا عن ذلک، و قلنا بأنّ مفاد الآیات حکم مولوی و هو حرمة العمل بغیر العلم، نقول: إنّ السیرة حاکمة علی الآیات، لأنّ العمل بالحجج العقلائیة القائمة علی العمل بها سیرة العقلاء لا یکون عملاً بغیر العلم فی نظر العرف و العقلاء، و لذا لم یتوقف أحد من الصحابة و التابعین و غیرهم فی العمل بالظواهر، مع أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم بمرأی منهم و مسمع و هم من أهل اللسان، و لیس ذلک إلّا لأجل أنّهم لا یرون العمل بالظواهر عملاً بغیر العلم بمقتضی قیام سیرة العقلاء علی العمل بها، و حال خبر الثقة هی حال الظواهر من حیث قیام السیرة علی العمل به، فکما أنّ السیرة حاکمة علی الآیات بالنسبة إلی الظواهر، کذلک حاکمة علیها بالنسبة إلی خبر الثقة.

فتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام: أنّ العمدة فی حجّیة الخبر هی السیرة، و لا یرد علی الاستدلال بها شیء من الاشکال.

ص:233

و لا یخفی أنّ مقتضی السیرة حجّیة الصحیحة و الحسنة و الموثقة، فانّها قائمة علی العمل بهذه الأقسام الثلاثة، فإذا بلغ أمر المولی إلی عبده بنقل عادل، أو بنقل إمامی ممدوح لم یظهر فسقه و لا عدالته، أو بنقل ثقة غیر إمامی، لا یکون العبد معذوراً فی مخالفة أمر المولی فی نظر العقلاء. نعم، الخبر الضعیف خارج عن موضوع الحجّیة، لأنّ العقلاء لا یعملون به یقیناً، مع أنّ الشک فی قیام السیرة علی العمل به کافٍ فی الحکم بعدم حجّیته.

و أمّا توهّم أنّ إطلاق آیة النفر یشمل الخبر الضعیف أیضاً، حیث إنّ مفادها وجوب الحذر عند الانذار بلا تقیید بکون المنذر عادلاً أو ثقة، فمدفوع بأنّ الآیة الشریفة منزّلة علی المتعارف بین العرف و العقلاء، و هم لا یعملون بخبر الفاسق الکاذب. هذا علی تقدیر کون الآیة واردة فی مقام جعل حجّیة الخبر.

و أمّا علی تقدیر کونها کاشفة عن حجّیة الخبر قبل نزولها، و أنّ تفریع وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب التطبیق کما تقدّمت الاشارة إلیه حین الاستدلال بالآیة (1)فالأمر واضح، إذ لیس مفادها حینئذ جعل الحجّیة لیتمسک باطلاقها، بل مفادها کون حجّیة الخبر مفروغاً عنها قبل نزول الآیة بمقتضی السیرة العقلائیة الممضاة من قبل الشارع، فالمتبع فی توسعة موضوع الحجّیة و ضیقه هی السیرة، و قد تقدّم أنّ السیرة لم تقم علی العمل بخبر الضعیف. نعم، الخبر الموجب للوثوق و الاطمئنان الشخصی یجب العمل به و إن کان ضعیفاً فی نفسه، و لیس ذلک لأجل حجّیة الخبر الضعیف، بل لأنّ الاطمئنان المعبّر عنه بالعلم العادی حجّة و إن کان حاصلاً ممّا لا یکون حجّة فی نفسه کخبر الفاسق أو خبر الصبی مثلاً.

ص:234

نظرهم و اجتهادهم، لا لکون المخبر ثقة عندهم، فالعمل بخبر ضعیف لا یدل علی توثیق المخبر به، و لا سیّما أنّهم لم یعملوا بخبر آخر لنفس هذا المخبر.

هذا کلّه من حیث الکبری و أنّ عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا. و أمّا الصغری و هی استناد المشهور إلی الخبر الضعیف فی مقام العمل و الفتوی، فاثباتها أشکل من إثبات الکبری، لأنّ مراد القائلین بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عهدهم بزمان المعصوم (علیه السلام) و القدماء لم یتعرّضوا للاستدلال فی کتبهم لیعلم استنادهم إلی الخبر الضعیف، و إنّما المذکور فی کتبهم مجرد الفتوی، و المتعرض للاستدلال إنّما هو الشیخ الطوسی (قدس سره) فی المبسوط، و تبعه من تأخر عنه فی ذلک دون من تقدّمه من الأصحاب، فمن أین یستکشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعیف و استنادهم إلیه، غایة الأمر أنّا نجد فتوی منهم مطابقة لخبر ضعیف، و مجرّد المطابقة لا یدل علی أنّهم استندوا فی هذه الفتوی إلی هذا الخبر، إذ یحتمل کون الدلیل عندهم غیره.

فتحصّل: أنّ القول بانجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور غیر تام صغری و کبری.

مخالف للخبر الصحیح أو الموثق فی نفسه، یحصل لنا العلم أو الاطمئنان بأنّ هذا الخبر لم یصدر من المعصوم (علیه السلام) أو صدر عن تقیّة فیسقط الخبر المذکور عن الحجّیة لا محالة، کما تقدّمت الاشارة إلیه (1)، و لکنّه خارج عن محل الکلام. و أمّا إذا اختلف العلماء علی قولین و ذهب المشهور منهم إلی ما یخالف الخبر الصحیح أو الموثق و أعرضوا عنه، و اختار غیر المشهور منهم ما هو مطابق للخبر المذکور فلا دلیل لرفع الید عن الخبر الذی یکون حجّة فی نفسه لمجرد إعراض المشهور عنه.

و لا بین الأخبار و غیرها من الأمارات المعتبرة أو غیر المعتبرة من حیث تنجیز العلم الاجمالی، فیجب الأخذ بالجمیع، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به، کما هو ظاهر.

و أجاب عنه صاحب الکفایة (قدس سره) بأنّ العلم الاجمالی بثبوت التکالیف فی موارد قیام الأمارات قد انحلّ بالعلم الاجمالی بصدور جملة من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة عن المعصوم (علیه السلام) (1)و توضیح ذلک: أنّ لنا ثلاثة علوم إجمالیة:

الأوّل: العلم الاجمالی الکبیر و أطرافه جمیع الشبهات، و منشؤه هو العلم بالشرع الأقدس و تأسیس الشریعة المقدّسة، إذ لا معنی للشرع الخالی عن التکلیف رأساً.

الثانی: العلم الاجمالی المتوسط و أطرافه موارد قیام الأمارات المعتبرة و غیر المعتبرة، و منشؤه کثرة الأمارات بحیث لا نحتمل مخالفة جمیعها للواقع بل نعلم إجمالاً بمطابقة بعضها له.

الثالث: العلم الاجمالی الصغیر و أطرافه خصوص الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة، فانّا نعلم إجمالاً بصدور جملة من هذه الأخبار عن المعصوم (علیه السلام) . و حیث إنّ العلم الاجمالی الأوّل ینحل بالعلم الاجمالی الثانی، و ینحل العلم الاجمالی الثانی بالعلم الاجمالی الثالث، فلا یجب الاحتیاط إلّا فی أطراف العلم الاجمالی الثالث، و نتیجة ذلک هو وجوب العمل علی طبق الأخبار المثبتة للتکلیف الموجودة فی الکتب المعتبرة، لا الاحتیاط فی جمیع الشبهات کما هو مقتضی العلم الاجمالی الأوّل لو لا انحلاله، و لا الاحتیاط فی جمیع موارد

ص:238

الأمارات المعتبرة و غیر المعتبرة کما هو مقتضی العلم الاجمالی الثانی علی تقدیر عدم انحلاله. و المیزان فی الانحلال أن لا یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر أقل عدداً من المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر، بحیث لو أفرزنا من أطراف العلم الاجمالی الصغیر بالمقدار المتیقن لم یبق لنا علم إجمالی فی بقیة الأطراف، و لو انضمّ إلیها غیرها من أطراف العلم الاجمالی الکبیر.

مثلاً إذا علمنا إجمالاً بوجود خمس شیاه مغصوبة فی قطیع من الغنم، و علمنا أیضاً بوجود خمس شیاه مغصوبة فی جملة البیض من هذا القطیع، فلا محالة ینحل العلم الاجمالی الأوّل بالعلم الاجمالی الثانی، فإنّا لو أفرزنا خمس شیاه بیض لم یبق لنا علم إجمالی بمغصوبیة البقیة، لاحتمال انطباق المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر، بخلاف ما لو علمنا إجمالاً بوجود ثلاث شیاه محرّمة فی جملة البیض من هذا القطیع، فانّ العلم الاجمالی الأوّل لا ینحل بالعلم الاجمالی الثانی، إذ لو أفرزنا ثلاث شیاه بیض بقی علمنا الاجمالی بمغصوبیة البعض الباقی بحاله، لأنّ انطباق الخمس علی الثلاث غیر معقول، وعلیه فلا ینبغی الشک فی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی المتوسط، إذ المعلوم بالاجمال فی الأوّل لا یزید عدداً علی المعلوم بالاجمال فی الثانی، لأنّ منشأ العلم الاجمالی الکبیر هو العلم باستلزام الشرع لوجود أحکام و تکالیف، و یکفیه المقدار المعلوم بالاجمال فی موارد قیام الامارات.

و کذا العلم الاجمالی الثانی ینحل بالعلم الاجمالی الثالث، لأنّا لو أفرزنا مقداراً من أطراف العلم الثالث - أی الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة - من کل باب من أبواب الفقه، بحیث یکون المجموع بمقدار المعلوم بالاجمال فی العلم الثالث، لم یبق لنا علم إجمالی بوجود التکالیف فی غیره و لو مع ضم سائر الأمارات، بل وجود التکالیف فی غیره مجرّد احتمال فیستکشف بذلک أنّ المعلوم

ص:239

بالاجمال فی العلم الثانی لا یزید عدداً علی المعلوم بالاجمال فی العلم الثالث، فینحل العلم الثانی بالعلم الثالث لا محالة.

و المناقشة فی الانحلال بأنّ لنا علماً إجمالیاً بمطابقة بعض الأمارات غیر المعتبرة للواقع أیضاً، کالروایات الموجودة فی کتب العامّة مثلاً، فانّا لا نحتمل کذب جمیعها و کیف ینحل هذا العلم الاجمالی بالعلم الاجمالی بصدور جملة من الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، إذ المعلوم بالاجمال فی العلم الأوّل غیر محتمل الانطباق علی المعلوم بالاجمال فی الثانی واهیة لأنّ جمیع الأمارات غیر المعتبرة لا یکون مخالفاً لما فی الکتب المعتبرة من الروایات، بل عدّة منها موافقة له، فافراز مقدار من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة مستلزم لافراز ما یطابقه من الأمارات غیر المعتبرة، و العمل به یستلزم العمل به بل عینه، و لیس لنا علم إجمالی بمطابقة الأمارات غیر المعتبرة للواقع فیما لم یکن مطابقاً للأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة.

فتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام: أنّ الصحیح ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) و أنّ مقتضی العلم الاجمالی وجوب الأخذ بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة المثبتة للتکلیف.

مفادها هو الواقع، کالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز، بناءً علی کونها من الاُصول لا من الأمارات. و قد تکون من الاُصول غیر المحرزة، بمعنی أنّ المستفاد من أدلتها أنّها وظائف عملیة مجعولة فی ظرف عدم الوصول إلی الواقع لا البناء علی أنّ مفادها هو الواقع کالبراءة العقلیة و الشرعیة. و علی کل تقدیر قد یکون الأصل نافیاً للتکلیف دائماً کالبراءة، و قد یکون مثبتاً له کذلک کقاعدة الاشتغال. و ثالثةً یکون نافیاً للتکلیف مرّةً و مثبتاً له اُخری کالاستصحاب.

فإن کان الأصل نافیاً للتکلیف و دلّ الخبر علی ثبوته لا مجال لجریان الأصل، سواء کان محرزاً أو غیر محرز، بلا فرق بین القول بحجّیة الخبر و القول بوجوب العمل به من جهة العلم الاجمالی. أمّا علی القول بحجّیته فواضح. و أمّا علی القول بوجوب العمل به من جهة العلم الاجمالی، فلعدم جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی، لأنّ جریانه فی جمیع الأطراف موجب للمخالفة القطعیة العملیة، و فی بعضها ترجیح بلا مرجح، فلا فرق بین القول بحجّیة الخبر و بین القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط للعلم الاجمالی، من حیث عدم جریان الأصل فی مورده، إنّما الفرق بینهما من وجهین آخرین:

أحدهما: صحّة إسناد مؤدی الخبر إلی المولی علی تقدیر حجّیته، و عدم صحّته علی تقدیر وجوب العمل به من باب الاحتیاط، لأنّ إسناد الحکم إلی المولی مع عدم قیام الحجّة علیه تشریع محرّم.

ثانیهما: وجوب الأخذ باللوازم علی تقدیر حجّیته، و عدمه علی تقدیر عدمها، علی ما سیجیء التعرّض له مفصّلاً فی بحث الاستصحاب (1)إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا إن کان الأصل أیضاً مثبتاً للتکلیف فلا مانع من جریانه علی القول

ص:241

بوجوب العمل بالخبر من باب الاحتیاط، لأنّ المانع من جریان الأصل أحد أمرین کلاهما مفقود فی المقام:

أحدهما: ارتفاع موضوع الأصل و هو الشک بالعلم الوجدانی أو التعبدی، کما إذا قامت الحجّة فی مورده و المفروض انتفاء العلم الوجدانی و عدم کون الخبر حجّة.

ثانیهما: لزوم المخالفة العملیة القطعیة، و المفروض کون الأصل مثبتاً للتکلیف کالخبر، فلا یلزم من جریانه مخالفة عملیة أصلاً فلا مانع من جریانه، إلّا أنّه لا ثمرة عملیة بین الالتزام بجریانه و الالتزام بعدم جریانه، إذ المفروض کون الأصل مثبتاً للتکلیف کالخبر.

نعم، یظهر الفرق بینهما فی صحّة إسناد الحکم إلی المولی علی تقدیر جریان الأصل فیما إذا کان من الاُصول المحرزة، فانّه صحّ إسناد الوجوب المستصحب إلی المولی، بخلاف ما لو التزمنا بعدم جریان الأصل، فانّه لا یصح إسناد الحکم إلی المولی حینئذ، لأنّ المفروض عدم حجّیة الخبر و وجوب العمل به من باب الاحتیاط، فکان إسناد الحکم إلی المولی تشریعاً محرّماً کما تقدّم. هذا کلّه علی تقدیر وجوب العمل بالخبر من باب الاحتیاط.

و أمّا علی القول بکونه حجّة فلا مجال لجریان الأصل، لارتفاع موضوعه - و هو الشک - بالتعبد الشرعی، کما هو ظاهر.

و ظهر بما ذکرناه أنّ الفرق بین حجّیة الخبر و وجوب العمل به من باب الاحتیاط فی هذا الفرض من وجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّه علی تقدیر حجّیته لا یجری الأصل، و علی تقدیر وجوب العمل به من باب الاحتیاط لا مانع من جریانه، و إن لم یفترق الحال فی مقام العمل

ص:242

بین جریانه و عدمه علی ما تقدّم.

الثانی: صحّة إسناد مؤداه إلی المولی علی تقدیر الحجّیة، و عدمه علی تقدیر وجوب العمل به من باب الاحتیاط.

الثالث: لزوم الأخذ باللوازم علی تقدیر الحجّیة، و عدمه علی عدمه. هذا کلّه علی تقدیر کون مفاد الخبر حکماً إلزامیاً کالوجوب و الحرمة. و أمّا إن کان مفاده حکماً ترخیصیاً، فإن کان مفاد الأصل أیضاً نفی التکلیف کالبراءة أو استصحاب عدم الوجوب أو عدم الحرمة، فلا تظهر ثمرة بین حجّیة الخبر و وجوب العمل به من باب الاحتیاط، إلّا فی صحّة الاسناد و الأخذ باللوازم علی ما تقدّم. و أمّا إن کان الأصل مثبتاً للتکلیف، فإن کان الأصل من الاُصول غیر المحرزة کقاعدة الاشتغال، فلا مانع من جریانها علی القول بوجوب العمل بالخبر من جهة العلم الاجمالی، إذ مع عدم قیام الحجّة علی نفی التکلیف کانت قاعدة الاشتغال محکّمة، فانّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة بحکم العقل.

و مجرّد العلم الاجمالی بصدور جملة من الأخبار الترخیصیة غیر مانع من جریان قاعدة الاشتغال، إذ العلم بالترخیص فی بعض الأطراف حاصل فی جمیع موارد قاعدة الاشتغال، و لکنّه لا یزاحم العلم الاجمالی بالتکلیف فی أحد الأطراف، فإذا علمنا إجمالاً بوجوب إحدی الصلاتین القصر أو التمام، و دلّ الخبر علی عدم وجوب القصر مثلاً، فعلی القول بعدم حجّیة الخبر لا مانع من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال، بخلاف القول بحجّیته، فانّه علیه کان احتمال وجوب القصر منتفیاً بالعلم التعبدی، فینحل العلم الاجمالی و لا یبقی موضوع لقاعدة الاشتغال، ففی هذا الفرض تظهر الثمرة العملیة بین القول بحجّیة الخبر و القول بوجوب العمل به من جهة العلم الاجمالی، و هی ثمرة مهمّة.

ص:243

و أمّا إن کان الأصل من الاُصول المحرزة کاستصحاب الوجوب أو الحرمة فی فرض قیام الخبر علی نفی التکلیف، کما فی وطء الحائض بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال، فانّ الخبر دلّ علی الجواز مع غسل الموضع و مقتضی الاستصحاب هو الحرمة، ففی مثل ذلک إن کانت موارد الاستصحاب المثبت للتکلیف قلیلة، بحیث لم یحصل لنا علم إجمالی بصدور بعض الأخبار الترخیصیة فی تلک الموارد فلا مانع من جریان الأصل علی القول بعدم حجّیة الخبر و وجوب العمل به من جهة العلم الاجمالی، بخلاف القول بحجّیته. فتظهر الثمرة بینهما فی هذا الفرض کالصورة السابقة.

و أمّا إذا علم إجمالاً بمخالفة الاستصحاب للواقع فی بعض الموارد، کما إذا کانت موارد جریانه کثیرة و علم إجمالاً بصدور بعض الأخبار الترخیصیة فی تلک الموارد، فجریان الاستصحاب و عدمه مبنی علی الخلاف بین الأعلام فی جریان الأصل المحرز المثبت للتکلیف مع العلم الاجمالی بمخالفته للواقع فی بعض الأطراف، کما إذا علمنا بنجاسة إناءین ثمّ علمنا إجمالاً بطهارة أحدهما، فاختار شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)و تبعه المحقق النائینی (قدس سره) (2)عدم جریان استصحاب النجاسة فیهما. و اختار صاحب الکفایة (قدس سره) جریانه (3)، و هو الصحیح علی ما ذکرناه فی محلّه (4). و المقام من صغریات تلک المسألة، فعلی القول بجریانه تظهر الثمرة فی المقام بین حجّیة الخبر و وجوب

ص:244

العمل به من باب الاحتیاط فانّه لا یجری الأصل علی الأوّل، و یجری علی الثانی کما هو ظاهر. و علی القول بعدم جریانه لا تظهر ثمرة بینهما إلّا فی صحّة الاسناد و وجوب الأخذ باللوازم علی ما تقدّم.

و قوله (علیه السلام) : «لا رِبا بین الوالد و الولد» (1)تعیّن العمل بالعام، و لا یجوز العمل بالخاص، لأنّ العلم الاجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات و إن أوجب سقوط أصالة العموم عن الحجّیة، إلّا أنّ العلم الاجمالی بارادة العموم فی بعضها یقتضی الاحتیاط، و وجوب العمل بجمیع العمومات المتضمنة للتکالیف الالزامیة، و المفروض أنّ الخاص لا یکون حجّة لیکون موجباً لانحلال العلم الاجمالی المذکور. نعم، هناک علم إجمالی بصدور بعض المخصصات، إلّا أنّه لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد المخصص حکماً غیر إلزامی، و قد ذکر فی محلّه أنّه لا أثر للعلم الاجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم الزامی (2). وعلیه فیجب الأخذ بالعمومات و الاطلاقات من باب الاحتیاط، لا من جهة حجّیة أصالة العموم أو الاطلاق علی ما یظهر من صاحب الکفایة، و یصرّح به بعض المحققین، ففی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القول بحجّیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

و إن کان مفاد العام أو المطلق حکماً ترخیصیاً، و مفاد الخاص حکماً إلزامیاً کقوله تعالی: «أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَیْعَ» (3)و قوله (علیه السلام) : «نهی النبی (صلّی اللّه علیه و آله) عن بیع الغرر» (4)تعیّن العمل بالخاص و لو کان العمل به من باب الاحتیاط، إذ العلم الاجمالی بصدور جملة من المخصصات المشتملة علی أحکام إلزامیة أوجب سقوط الاُصول اللفظیة عن الحجّیة، کما هو الحال فی الاُصول العملیة، فانّ إجراءها فی جمیع الأطراف یستلزم المخالفة العملیة القطعیة، و فی

ص:246

بعضها ترجیح بلا مرجّح، فلا مجال للقول بأنّ العموم أو الاطلاق حجّة فی مدلوله، و لا یرفع الید عنهما إلّا بحجّة أقوی، و العلم الاجمالی بارادة العموم فی بعض الموارد ممّا لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد العموم حکماً ترخیصیاً، و قد تقدّم أنّه لا أثر للعلم الاجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامی. و هذا هو الفارق بین هذه الصورة و الصورة السابقة، فتعیّن العمل بالمخصص فی جمیع الأطراف، للعلم الاجمالی بصدور جملة من المخصصات، و المفروض کونه متعلقاً بحکم إلزامی، فیجب الأخذ بالمخصص من باب الاحتیاط، ففی هذا الفرض لا تظهر ثمرة بین القول بحجّیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

و أمّا إن کان مفاد کل من العام و الخاص حکماً إلزامیاً، بأن یکون مفاد أحدهما الوجوب و مفاد الآخر الحرمة، کما إذا کان مفاد العام وجوب إکرام العلماء، و مفاد الخاص حرمة إکرام العالم الفاسق، أو کان مفاد العام حرمة إکرام الکفار و مفاد الخاص وجوب إکرام الضیف منهم مثلاً، فعلی القول بحجّیة الأخبار لا إشکال فی تقدّمها علی العمومات و تخصیصها بها، کما مرّ مراراً. و أمّا علی القول بوجوب العمل بها من باب الاحتیاط، فهل یجب العمل بالعام أو بالخاص أو یتخیّر؟ المتعیّن هو الثالث، لعدم إمکان الاحتیاط و تحصیل الامتثال القطعی، إذ مورد اجتماع العام و الخاص طرف لعلمین إجمالیین، یقتضی أحدهما الفعل و الآخر الترک، فانّ العلم الاجمالی بارادة العموم من بعض العمومات یقتضی الاحتیاط بالفعل، و العلم الاجمالی بصدور جملة من المخصصات یقتضی الترک کما فی المثال الأوّل، و ینعکس الأمر فی عکس ذلک کما فی المثال الثانی. و علی التقدیرین لا یمکن الاحتیاط بلحاظ کلا العلمین، فیکون مخیراً بین الفعل و الترک، نظیر دوران الأمر بین المحذورین، فانّ العقل مستقل فیه بالتخییر.

ص:247

و المقام و إن لم یکن من صغریات دوران الأمر بین المحذورین، لأنّ دوران الأمر بین المحذورین إنّما هو فیما إذا علم جنس الالزام و شکّ فی أنّه الوجوب أو الحرمة، و المقام لیس کذلک، لاحتمال أن لا یکون مورد اجتماع العام و الخاص واجباً و لا حراماً، إذ نحتمل أن لا یکون العموم مراداً من هذا العام، بأن یکون العام الذی نعلم إجمالاً بارادة العموم منه منطبقاً علی غیر هذا العام، و کذا نحتمل أن لا یکون هذا الخاص صادراً، بأن یکون الخاص الذی نعلم إجمالاً بصدوره غیر هذا الخاص، فنحتمل أن لا یکون مورد الاجتماع حراماً و لا واجباً، إلّا أنّه ملحق بدوران الأمر بین المحذورین حکماً، لما ذکرناه من کونه طرفاً لعلمین إجمالیین یقتضی أحدهما الفعل و الآخر الترک، فلا یمکن الاحتیاط و تحصیل الامتثال الیقینی، فإذن لا مناص من الحکم بالتخییر.

من الشرائط، فاللازم حینئذ إمّا الاحتیاط و العمل بکل خبر دلّ علی جزئیة شیء أو شرطیته (1).

و هذا الایراد یندفع بأنّ العلم الاجمالی و إن کان حاصلاً بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار، إلّا أنّ العلم الاجمالی بوجود الأجزاء و الشرائط بین الأخبار الواجدة للشرائط المذکورة یوجب انحلال العلم الأوّل، فاللّازم حینئذ هو الاحتیاط و العمل بکل ما دلّ علی الجزئیة أو الشرطیة من خصوص تلک الأخبار، لا مطلق ما دلّ علی الجزئیة و الشرطیة من الأخبار.

نعم، یرد علیه ما أورده الشیخ (قدس سره) ثانیاً و حاصله: أنّ مقتضی هذا الوجه هو وجوب العمل بکل ما دلّ علی الجزئیة و الشرطیة من الأخبار المذکورة من باب الاحتیاط للعلم الاجمالی، لا حجّیة الأخبار الواجدة للشرائط المذکورة، بحیث تقدّم علی الاُصول اللفظیة و العملیة التی مفادها الالزام و ثبوت التکلیف کما هو المدّعی فی المقام.

و إمّا إلی دلیل الانسداد، إذ لو کان مراده من السنّة نفس قول المعصوم (علیه السلام) و فعله و تقریره، فوجوب العمل بها و إن کان ضروریاً، إلّا أنّه لا ملازمة بینه و بین وجوب العمل بالأخبار الحاکیة للسنّة المحتمل عدم مطابقتها للواقع کما هو ظاهر. و إن کان مراده من السنّة هی الروایات الحاکیة لقول المعصوم أو فعله أو تقریره، فلا دلیل علی وجوب العمل بها فانّه أوّل الکلام و محل البحث فعلاً.

و حدیث الثقلین و نحوه الدال علی وجوب الرجوع إلی المعصوم (علیه السلام) و الأخذ بقوله لا یدل علی وجوب الأخذ بالروایات الحاکیة لقول المعصوم (علیه السلام) فانّ وجوب متابعة الإمام (علیه السلام) لا یدل علی وجوب العمل بما یرویه محمّد بن مسلم مثلاً، مع احتمال کونه غیر مطابق للواقع و هو ظاهر، و حینئذٍ إن قیل بوجوب العمل بالروایات بدعوی العلم الاجمالی بصدور جملة منها من المعصوم، فهذا هو الوجه الأوّل، و إن قیل بوجوب العمل بها بدعوی العلم الاجمالی بتکالیف واقعیة و أنّ العقل یحکم بذلک بعد عدم إمکان الوصول إلیها بالقطع، فهذا یرجع إلی دلیل الانسداد و لا یتم إلّا بتمامیة سائر مقدّماته (1).

و أمّا ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من عدم رجوع هذا الوجه إلی الوجه الأوّل و لا إلی دلیل الانسداد و أنّه دلیل مستقل، بدعوی أنّ ملاکه لیس هو العلم الاجمالی بتکالیف واقعیة لیرجع إلی دلیل الانسداد، و لا العلم الاجمالی بصدور جملة من الأخبار عنهم (علیهم السلام) لیرجع إلی الوجه الأوّل، بل ملاکه العلم بوجوب الرجوع إلی الروایات، مع قطع النظر عن العلمین المذکورین (2)،

ص:250

ففیه: أنّ العلم بوجوب الرجوع إلی الروایات لا بدّ من أن یکون ناشئاً من منشأ، إذ العلم بوجوب العمل بما یحتمل مخالفته للواقع لا یحصل جزافاً. فإمّا أن یکون المنشأ هو الجعل الشرعی بأن یجعل الشارع الروایات حجّةً و المفروض عدم ثبوته، أو یکون المنشأ هو العلم بصدور بعضها من المعصوم، و هذا هو الوجه الأوّل، أو یکون المنشأ هو حکم العقل بلزوم الامتثال الظنّی مع عدم إمکان الامتثال القطعی، و هذا یرجع إلی دلیل الانسداد.

و بالجملة: لا ینبغی الشک فی الکبری علی هذا التقدیر، إلّا أنّ الصغری ممنوعة، إذ لا ملازمة بین التکلیف الواقعی و استحقاق العقوبة علی المخالفة لیکون الظن بالتکلیف مستلزماً للظن بالعقاب علی المخالفة، و إلّا کان احتمال التکلیف مستلزماً لاحتمال العقاب علی المخالفة و لزم الاحتیاط فی الشبهات البدویة و لو بعد الفحص، لأنّ دفع الضرر المحتمل أیضاً واجب عقلاً کالضرر المظنون، مع کونه واضح البطلان لاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان.

و بعبارة اُخری: استحقاق العقاب من لوازم تنجّز التکلیف لا من لوازم وجوده الواقعی، فمع عدم تنجّزه بالعلم الوجدانی و لا بالحجّة المعتبرة لا عقاب علی مخالفته بقبح العقاب بلا بیان بحکم العقل.

و بما ذکرناه ظهر فساد ما ذکره صاحب الکفایة (1)(قدس سره) من أنّ العقل و إن لم یکن مستقلاً باستحقاق العقاب علی المخالفة، و لکنّه غیر مستقل بعدمه أیضاً، فالعقاب حینئذ محتمل و العقل حاکم بوجوب دفع الضرر المحتمل، انتهی. إذ مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان علی ما اعترف هو به فی مبحث البراءة (2)لا یبقی مجال للتردید فی استحقاق العقوبة و عدمه، فانّ موضوع حکم العقل و هو عدم البیان محقق، إذ المفروض عدم کون الظن حجّة، فالعقل مستقل بعدم استحقاق العقاب، فلا یکون هناک احتمال للعقاب.

و إن کان مراده من الضرر هو الضرر الدنیوی، فقد یمنع کلتا المقدّمتین و قد یمنع الکبری فقط، بیان ذلک: أنّ التکالیف الوجوبیة لیس فی مخالفتها إلّا تفویت المصلحة، بناءً علی ما هو المعروف بین العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح

ص:252

و المفاسد فی متعلقاتها، فالظن بالوجوب لا یستلزم الظن بالضرر فی المخالفة، بل مستلزم للظن بفوات المصلحة، و لا یصدق علیه الضرر فانّه عبارة عن النقص المالی أو البدنی أو العقلی و الروحی. و کذا الحال فی التکالیف التحریمیة الناشئة عن المفاسد النوعیة الراجعة إلی اختلال النظام کحرمة قتل النفس و حرمة أکل مال الغیر غصباً، فانّه لیس فی ارتکاب تلک المحرّمات ضرر دنیوی علی الفاعل، فالظن بمثل هذا النوع من الحرمة لا یستلزم الظن بالضرر. نعم، یستلزم الظن بالمفسدة النوعیة الراجعة إلی اختلال النظام، ففی مورد الظن بالتکلیف الوجوبی و مورد الظن بهذا النوع من التکلیف التحریمی، کانت الصغری و الکبری کلتاهما ممنوعة. و دعوی لزوم جلب المصلحة المظنونة و لزوم دفع المفسدة النوعیة المظنونة ساقطة لا شاهد علیها، و إلّا لزم الاحتیاط فی الشبهة الموضوعیة، مع احتمال الوجوب أو احتمال هذا النوع من الحرمة، و لم یلتزم به أحد.

و أمّا التکالیف التحریمیة الناشئة عن المفسدة الشخصیة، بمعنی کون الحرمة ناشئة عن الضرر المتوجه إلی شخص المرتکب، کحرمة أکل السم و حرمة شرب الخمر و نحو ذلک ممّا یکون فی ارتکابه ضرر علی الفاعل و نقص فی بدنه أو فی ماله أو فی عقله أو فی عرضه، فالظن بمثل هذا النوع من التحریم و إن کان یستلزم الظن بالضرر إلّا أنّ الکبری ممنوعة، إذ لم یدل دلیل علی وجوب دفع الضرر الدنیوی المظنون فی هذه الموارد ممّا لم یکن التکلیف فیه منجّزاً، و إلّا لزم الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیة أیضاً مع الظن بالضرر، و لم یلتزم به أحد.

بل یمکن أن یقال: إنّه لا دلیل علی وجوب دفع الضرر الدنیوی المتیقن، و لا سیّما إذا کان فیه غرض عقلائی، فکیف بالضرر المظنون أو المحتمل. نعم، قد دلّ الدلیل علی حرمة الاضرار بالنفس فی موارد خاصّة، کقتل الانسان نفسه أو قطع بعض أعضائه، کما دلّ الدلیل علی حرمة ارتکاب ما یخاف ضرره فی

ص:253

موارد خاصّة، کالصوم و الوضوء و الغسل، و لا بدّ من الاقتصار فی مورد النص (1)، إذ لا یستفاد منه کبری کلّیة، مع أنّ الاعتبار فی تلک الموارد بخوف الضرر المنطبق علی الاحتمال أیضاً لا خصوص الظن بالضرر.

الوجه الثانی: أنّ الأخذ بخلاف الظن ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلاً، فتعیّن الأخذ بالظن.

و فیه: أنّ تمامیة هذا الوجه متوقفة علی أمرین: تنجز التکلیف و عدم إمکان الاحتیاط، إذ علی تقدیر عدم کون التکلیف ثابتاً، لا مانع من الرجوع إلی البراءة، و لیس فیه ترجیح المرجوح علی الراجح کما هو ظاهر. و کذا لو تنجّز التکلیف و تمکن المکلف من الاحتیاط فعلیه العمل بالاحتیاط لقاعدة الاشتغال، و لیس فیه أیضاً ترجیح المرجوح علی الراجح. نعم، فیما إذا تنجّز التکلیف و لم یمکن الاحتیاط کما إذا ترددت القبلة بین جهتین تظنّ القبلة فی إحداهما المعیّنة و لم یمکن الاحتیاط لضیق الوقت مثلاً، تعیّن الأخذ بالظن لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح. وعلیه فلا یکون هذا الوجه إلّا مقدّمة من مقدّمات دلیل الانسداد، فلا ینتج إلّا بانضمام الباقی منها إلیه.

الوجه الثالث: أنّ العلم الاجمالی بثبوت تکالیف إلزامیة وجوبیة و تحریمیة یقتضی وجوب الاحتیاط فی جمیع الشبهات، لکنّه موجب للعسر المنفی فی الشریعة المقدّسة، فلا بدّ من التبعیض فی الاحتیاط و الأخذ بمظنونات التکلیف، لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

و فیه: أنّ هذا الوجه أیضاً من مقدّمات دلیل الانسداد، و لا ینتج ما لم

ص:254

تنضم إلیه البقیة.

الوجه الرابع: هو الدلیل المعروف بدلیل الانسداد، و تحقیق الکلام فیه یقتضی البحث فی جهات أربع:

الجهة الاُولی: فی بیان أصل المقدّمات التی یتألّف منها هذا الدلیل.

الجهة الثانیة: فی تعیین النتیجة المترتبة علیها علی تقدیر تمامیتها من حیث إنّها الکشف أو الحکومة.

الجهة الثالثة: فی أنّ نتیجة المقدّمات - علی تقدیر تمامیتها - مطلقة أو مهملة.

الجهة الرابعة: فی تمامیة المقدّمات و عدمها.

مقدّمة اُخری و جعلها الثالثة من المقدّمات، و الثالثة فی کلام الشیخ (قدس سره) الرابعة و هی أنّه لا یجوز لنا إهمال التکالیف و عدم التعرض لامتثالها أصلاً.

و الصحیح ما صنعه الشیخ (قدس سره) إذ لو کان مراد صاحب الکفایة (قدس سره) من المقدّمة الاُولی هو العلم الاجمالی بثبوت تکالیف فعلیة فی حق کل مکلف ممّن یجری دلیل الانسداد فی حقّه کما هو ظاهر کلامه، فهذه المقدمة هی بعینها المقدّمة الثالثة فی کلامه، إذ معنی العلم بالتکالیف الفعلیة أنّه لا یجوز إهمالها و عدم التعرض لامتثالها. و إن کان مراده هو العلم بأصل الشریعة لا العلم بفعلیة التکالیف فی حقّنا، فلا وجه لجعل ذلک من مقدّمات الانسداد، و إن کان صحیحاً فی نفسه لأنّ المقصود ذکر المقدّمات القریبة التی یتألّف منها دلیل الانسداد لا المقدّمات البعیدة، و إن کان دلیل الانسداد متوقفاً علیها فی نفس الأمر، و إلّا لزم أن یجعل من المقدّمات إثبات الصانع و إثبات النبوّة، إلی غیر ذلک من المقدّمات البعیدة التی هی مسلّمة فی نفسها و مفروغ عنها.

لا ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ العقل مستقل بحجّیة الظن (1)فانّه غیر معقول، إذ العقل لیس بمشرع لیجعل الظن حجّة، و إنّما شأنه الادراک لیس إلّا، فالجعل و التشریع من وظائف المولی، و العقل یدرک و یری المکلف معذوراً فی مخالفة الواقع مع الاتیان بما یحصل معه الظن بالامتثال علی تقدیر تمامیة المقدّمات، و یراه غیر معذور فی مخالفة الواقع علی تقدیر ترک الامتثال الظنّی و الاقتصار بالامتثال الشکّی أو الوهمی، و هذا هو معنی الحکومة.

ثمّ إنّه لا بدّ من بیان منشأ الاختلاف فی أنّ نتیجة المقدّمات هو الکشف أو الحکومة، فانّ الاختلاف المذکور لیس جزافیاً بدون منشأ، فنقول: إنّ المنشأ لهذا الاختلاف هو الاختلاف فی تقریر المقدّمة الثالثة، فانّها قد تقرّر بأنّ الاحتیاط التام غیر واجب، لعدم إمکانه أو لکونه مستلزماً لاختلال النظام أو العسر و الحرج، و علی هذا التقریر تکون النتیجة هی الحکومة، لأنّ عدم جواز الاحتیاط التام لاستلزامه اختلال النظام أو عدم وجوبه للزوم العسر و الحرج لا ینافی حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی بعض الأطراف و ترکه فی البعض الآخر ممّا یرفع معه محذور الاختلال أو العسر و الحرج، فالعقل الحاکم بالاستقلال فی باب الاطاعة و الامتثال یلزم المکلف أوّلاً بتحصیل الامتثال العلمی تفصیلاً أو إجمالاً باتیان جمیع المحتملات، فان تعذّر ذلک حکم بالتبعیض فی الاحتیاط و الاکتفاء بالامتثال الظنّی، و مع تعذّره أیضاً یحکم بالامتثال الشکّی، و مع تعذّره یحکم بالامتثال الوهمی، و لا یراه معذوراً فی مخالفة الواقع علی تقدیر التنزل إلی المرتبة السافلة مع التمکن من المرتبة العالیة فی جمیع هذه المراتب. و بالجملة: تکون النتیجة علی هذا التقریر هو التبعیض فی الاحتیاط.

و قد تقرّر المقدّمة الثالثة: بأنّ الشارع لا یرضی بالاحتیاط و الامتثال

ص:257

الاجمالی، بدعوی الاجماع علی ذلک، فانّ الاحتیاط و إن کان حسناً فی نفسه إلّا أنّه لیس کذلک فیما إذا استلزم انحصار الامتثال فی أکثر الأحکام علی الامتثال الاجمالی المنافی لقصد الوجه و الجزم، و تکون النتیجة علی هذا التقریر هو الکشف، إذ بعد فرض فعلیة التکالیف و انسداد باب العلم و العلمی و عدم رضی الشارع بالامتثال الاجمالی، یستکشف أنّ الشارع جعل لنا حجّةً و طریقاً إلی أحکامه، فلا بدّ من السبر و التقسیم فی تعیین ذلک الطریق، فهل هو فتوی الفقیه أو القرعة أو غیر ذلک، و المفروض عدم حجّیة کل ذلک، فیستکشف أنّ الظن هو الطریق المنصوب من قبل الشارع.

و توهّم عدم لزوم جعل الحجّة علی الشارع لاحتمال إیکاله المکلف إلی ما یحکم به العقل، فلا یتم القول بالکشف، مدفوع بما ذکرناه من أنّ العقل شأنه الادراک فقط، و لیس له جعل الحجّیة لشیء، فعلی تقدیر عدم جعل الشارع الظن حجّةً یحکم العقل بالتبعیض فی الاحتیاط علی ما تقدّم، و المفروض قیام الاجماع علی أنّ الشارع لا یرضی بهذا النحو من الاحتیاط، و هو الاحتیاط فی أکثر الأحکام المنافی للجزم و قصد الوجه، فلا مناص من الالتزام بأنّ الشارع جعل الظن حجّةً علی فرض تمامیة المقدّمات بهذا التقریر.

إذا عرفت معنی الکشف و الحکومة و عرفت منشأ الاختلاف فیهما، ظهر لک أنّ الصحیح علی تقدیر تمامیة المقدّمات هو الحکومة لا الکشف، إذ الکشف متوقف علی قیام الاجماع علی أنّ الشارع لا یرضی بالاحتیاط، و أنّی لنا باثبات هذا الاجماع، و أین هذا الاجماع. و علی تقدیر عدم ثبوت هذا الاجماع یحکم العقل بالتبعیض فی الاحتیاط علی ما تقدّم بیانه، و قد ذکرنا أنّ هذا هو معنی الحکومة.

و لا یخفی أنّ الاطلاق و الاهمال قد یلاحظان بالنسبة إلی الأسباب، و قد یلاحظان بالنسبة إلی الموارد، و قد یلاحظان بالنسبة إلی المراتب، فنقول:

أمّا علی تقریر الکشف: فتکون النتیجة مطلقة من حیث الأسباب إذ لا یکون هناک قدر متیقن، فلا یری العقل فرقاً بین الأسباب التی یحصل منها الظن، فلا فرق بین الظن الحاصل من الاجماع المنقول و الظن الحاصل من الشهرة و الحاصل من فتوی الفقیه مثلاً، بل العقل یری بعد تمامیة المقدّمات بهذا التقریر أنّ الشارع جعل الظن حجّة من أیّ سبب حصل، إلّا السبب الذی نهی الشارع عن العمل بالظن الحاصل منه، کالظن الحاصل من القیاس الثابت عدم جواز العمل به بالأخبار المتواترة.

و أمّا من حیث الموارد فتکون النتیجة مهملة، إذ العلم بعدم رضی الشارع بالاحتیاط الکلّی لا ینافی وجوب الاحتیاط فی خصوص الموارد المهمّة، کالدماء و الأعراض بل الأموال الخطیرة، فلا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن و هو الظن فی غیر هذه الموارد. و أمّا هذه الموارد التی علم اهتمام الشارع بها فلا بدّ من الاحتیاط فیها، و کذا الحال من حیث المراتب، إذ العقل لا یدرک بعد العلم بعدم رضی الشارع بالاحتیاط الکلّی أنّه جعل الظن حجّةً بتمام مراتبه، بل یحتمل أنّه جعل خصوص الظن القوی حجّة. و مجرد احتمال عدم جعل الظن الضعیف حجّة کافٍ فی الحکم بعدم الحجّیة، فلا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن و العمل بالظن القوی، و إن لم یکن وافیاً بمعظم الفقه - بحیث یلزم من الرجوع إلی الاُصول فی غیر موارد العلم و هذا النوع من الظن محذور المخالفة القطعیة - یعمل بالظن الأضعف منه الأقوی من غیره، و إن لم یکن هو أیضاً وافیاً یتنزل إلی الأضعف منه، و هکذا. هذا کلّه علی الکشف.

و أمّا علی الحکومة: فالأمر کذلک، فتکون النتیجة مطلقة بالنسبة إلی

ص:259

الأسباب، إذ بعد عدم وجوب الاحتیاط الکلّی، لعدم إمکانه أو لاستلزامه العسر و الحرج و تنزّل العقل من الامتثال العلمی إلی الامتثال الظنّی، لا یری فرقاً بین أسباب الظن، إذ لا یکون هناک قدر متیقن، فلا فرق بین الظنون من حیث الأسباب.

و أمّا من حیث الموارد فتکون النتیجة مهملة، إذ عدم وجوب الاحتیاط الکلّی - لعدم إمکانه أو لاستلزامه اختلال النظام أو العسر و الحرج - لا یوجب رفع الید عن الاحتیاط فی جمیع الموارد، بل لا بدّ من العمل بالاحتیاط فی الموارد التی علم اهتمام الشارع بها، و العمل بالظن فی غیرها، و لا یلزم من العمل بالاحتیاط فیها محذور اختلال النظام أو العسر و الحرج. و کذا الحال بالنسبة إلی المراتب، فانّ النتیجة بالنسبة إلیها أیضاً مهملة لعین ما تقدّم، و لکنّ التبعیض فی مراتب الظنون یکون بعکس الکشف، إذ علی الکشف کان المتعیّن الاقتصار علی الظن القوی، و علی تقدیر عدم الوفاء بمعظم الفقه علی ما تقدّم بیانه یتنزل إلی الظن المتوسط، و علی تقدیر عدم الوفاء أیضاً یتنزّل إلی الظن الضعیف، فیکون التنزل من الظن العالی إلی السافل، و تکون دائرة العمل بالظن أضیق. و علی تقدیر عدم الکفایة یتوسع شیئاً فشیئاً علی ما تقدّم.

و هذا بخلاف الحکومة، إذ بعد بطلان الاحتیاط الکلّی - لعدم إمکانه أو لاستلزامه اختلال النظام أو العسر و الحرج، و تنزل العقل من الامتثال العلمی إلی الامتثال الظنّی - کان المتعیّن أوّلاً هو الاتیان بالمظنونات و المشکوکات و الموهومات بالوهم القوی، و یطرح الموهوم بالوهم الضعیف فقط، و إن تعذر ذلک فیأتی بالمظنونات و المشکوکات، و یطرح جمیع الموهومات. و فی الصورتین یحصل الامتثال الظنّی. و إن تعذّر ذلک أیضاً فیأتی بجمیع المظنونات و یطرح المشکوکات أیضاً، و إن تعذّر ذلک أیضاً فیأتی بالمظنونات بالظن القوی فقط،

ص:260

و یطرح المظنونات بالظن الضعیف أیضاً کالمشکوکات، و فی هاتین الصورتین یکون الامتثال شکّیاً لطرح مشکوک التکلیف علی الفرض، فیکون التنزّل من الضعیف إلی القوی، و تکون دائرة العمل بالظن أوسع، و علی تقدیر التعذر یتضیّق شیئاً فشیئاً.

المعلوم بالاجمال واحداً أو اثنین و نحوهما ممّا لا یلزم من الرجوع إلی البراءة فی غیر المضطر إلیه من الأطراف محذور.

و أمّا فی مثل المقام ممّا کان الرجوع إلی البراءة مستلزماً للمخالفة فی معظم الأحکام المعبّر عنها فی کلام الشیخ (قدس سره) بالخروج من الدین (1)، فلا یجوز الرجوع إلی البراءة یقیناً، للقطع بأنّ الشارع لا یرضی بمخالفة معظم أحکامه. و هذا هو المراد من الخروج من الدین لا الکفر، إذ مخالفة الفروع لا توجب الکفر.

و بالجملة: المقدّمة الاُولی ممّا لا إشکال فی تمامیتها، فانّ إهمال التکالیف المعلومة بالاجمال و عدم التعرّض لامتثالها ممّا یقطع بعدم رضی الشارع به بالضرورة، إلّا أنّه قد ذکرنا عند التعرّض لذکر الأدلة العقلیة علی حجّیة الخبر (2)أنّ لنا علوماً إجمالیة ثلاثة:

الأوّل: العلم الاجمالی بوجود تکالیف واقعیة تحریمیة و وجوبیة.

الثانی: العلم الاجمالی بمطابقة جملة من الأمارات للواقع.

الثالث: العلم الاجمالی بصدور جملة من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة. و العلم الاجمالی الأوّل ینحل بالثانی، و العلم الاجمالی الثانی ینحل بالثالث، فیجب الاحتیاط فی موارد الأخبار المذکورة فقط، و لا یکون الاحتیاط المذکور موجباً لاختلال النظام و لا مستلزماً للعسر و الحرج، کیف و جماعة من أصحابنا الأخباریین قد عملوا بجمیع الأخبار المذکورة، بدعوی القطع بصدورها، فلم یختل علیهم النظام، و لم یرد علیهم العسر و الحرج. وعلیه فکانت المقدّمة الثالثة من مقدّمات الانسداد غیر تامّة. و یأتی الکلام فیها مفصّلاً إن شاء اللّه تعالی.

ص:262

و أمّا المقدّمة الثانیة: فهی بالنسبة إلی انسداد باب العلم تامّة، بل ضروریة لکل من تعرّض للاستنباط، فانّ الضروریات من الأحکام - بل القطعیات منها و لو لم تکن ضروریة - أحکام إجمالیة، کوجوب الصلوات الخمس، و وجوب الصوم فی شهر رمضان و نحوهما، و لا علم لنا بتفاصیل تلک المجملات من حیث الأجزاء و الشرائط و الموانع. و أمّا بالنسبة إلی انسداد باب العلمی فصحّتها مبتنیة علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو، بمعنی أنّ أحدهما یکفی فی إثبات انسداد باب العلمی.

أحدهما: عدم حجّیة الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، إمّا من جهة عدم ثبوت وثاقة رواتها، أو من جهة عدم حجّیة خبر الثقة.

ثانیهما: عدم حجّیة ظواهرها بالنسبة إلینا، لاختصاص حجّیة الظواهر بالمقصودین بالافهام و لسنا منهم، فعلی کل من التقدیرین ینسدّ علینا باب العلمی، إذ علی تقدیر عدم ثبوت وثاقة الرواة، أو عدم حجّیة خبر الثقة تسقط الروایات عن الحجّیة من حیث السند و إن قلنا بحجّیة الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصودین بالافهام، أو قلنا بأنّا من المقصودین بالافهام، و علی تقدیر عدم حجّیة الظواهر بالنسبة إلینا تسقط الروایات عن الحجّیة من حیث الدلالة و لو علی تقدیر الیقین بصدورها من المعصوم (علیه السلام) .

و بالجملة: یکفی القائل بالانسداد تمامیة أحد هذین الأمرین، و القائل بالانفتاح لا بدّ له من دفع کلا الأمرین و إثبات حجّیة الروایات من حیث السند و الدلالة. و حیث إنّا ذکرنا الأمرین فی بحث حجّیة الخبر (1)و بحث حجّیة الظواهر (2)، و أثبتنا حجّیة الخبر من الحیثیتین فی ذینک البحثین، فلا حاجة إلی الاعادة.

ص:263

و أمّا المقدّمة الثالثة: و هی بطلان الرجوع إلی الغیر و العمل بالقرعة و نحوها، و عدم جواز الرجوع إلی الأصل فی کل مورد، و عدم وجوب الاحتیاط التام، فتفصیل الکلام فیها: أنّ التقلید و الرجوع إلی الغیر واضح البطلان، لأنّ القائل بالانسداد یری خطأ من یدّعی الانفتاح، فیکون رجوعه إلیه من رجوع العالم إلی الجاهل فی نظره. و کذا العمل بالقرعة و نحوها، فانّ أساس الأحکام الشرعیة غیر مبتنٍ علی مثل القرعة بالضرورة. و لا دلیل علی حجّیة القرعة إلّا فی موارد قلیلة من الشبهات الموضوعیة علی ما ذکر فی محلّه (1)، فالرجوع إلیها فی الشبهات الحکمیة فاسد بالضرورة.

و أمّا الرجوع إلی الاُصول العملیة فی کل مورد، فتحقیق الحال فیه یقتضی بسطاً فی المقال، فنقول: إنّ ما کان من الاُصول مثبتاً للتکلیف، فإن کان من الاُصول غیر المحرزة کقاعدة الاشتغال، فلا مانع من جریانها فی مواردها، و إن کان من الاُصول المحرزة کالاستصحاب المثبت للتکلیف، فإن لم یعلم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الموارد، فلا مانع من جریانه أیضاً، و إن علم بذلک، فعلی القول بأنّ المانع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة هو لزوم المخالفة العملیة فقط - کما اختاره صاحب الکفایة (قدس سره) (2)و هو الصحیح - فلا مانع من جریانه فی المقام، إذ المفروض کونه مثبتاً للتکلیف، فلا تلزم من جریانه مخالفة عملیة، نظیر ما إذا علم إجمالاً بطهارة الإناءین المسبوقین بالنجاسة فانّه لا یلزم من إجراء استصحاب النجاسة فیهما مخالفة عملیة. و أمّا علی القول بأنّ العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة بنفسه مانع عن جریان الاستصحاب و لو لم یلزم منه

ص:264

مخالفة عملیة کما اختاره شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)و تبعه المحقق النائینی (قدس سره) (2)فلا یجری الاستصحاب فی المقام، للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی الجملة علی الفرض.

ثمّ إنّه ذکر صاحب الکفایة (3)(قدس سره) أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی المقام حتّی علی مسلک الشیخ (قدس سره) لأنّ الاستنباط تدریجی، و المجتهد لا یکون ملتفتاً إلی جمیع الأطراف دفعةً لیحصل له شک فعلی بالنسبة إلی الجمیع، بل یجری الاستصحاب فی کل مورد غافلاً عن مورد آخر، فلا یکون جریان الاستصحاب فی جمیع الأطراف فی عرض واحد لیحصل له علم إجمالی بأنّ هذا الاستصحاب أو ذاک مخالف للواقع.

و بالجملة: العلم الاجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الموارد متوقف علی الالتفات الفعلی إلی جمیع الأطراف، و هو منتف فی المقام، إذ المجتهد حین التفاته إلی حکم غافل عن حکم آخر و لا التفات له إلیه لیحصل له العلم بأنّ الاستصحاب فی أحدهما مخالف للواقع.

و فیه: أنّ الاستنباط و إن کان تدریجیاً و المجتهد لا یکون ملتفتاً إلی جمیع الشبهات التی هی مورد الاستصحاب دفعة کما ذکره، إلّا أنّه بعد الفراغ عن استنباط الجمیع و جمعها فی الرسالة مثلاً یعلم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الموارد التی أجری فیها الاستصحاب، فلیس له الافتاء بها، فجریان الأصل المحرز المثبت للتکلیف فی المقام مبنی علی مسلکه من أنّ العلم الاجمالی بنفسه غیر مانع عن جریان الاستصحاب ما لم تلزم منه مخالفة عملیة.

ص:265

ثمّ إنّ التکلیف المعلوم بالتفصیل بضمیمة موارد جریان الاُصول المثبتة للتکلیف إن کان بالمقدار المعلوم بالاجمال و انحلّ العلم الاجمالی، فلا مانع من الرجوع إلی الاُصول النافیة للتکلیف. و إن لم یکن کذلک بأن کان المعلوم بالاجمال أکثر من ذلک، فعلی مسلک الشیخ (قدس سره) من تنجیز العلم الاجمالی مع الاضطرار إلی المخالفة فی بعض الأطراف لا بعینه (1)، لا یجوز الرجوع إلی الاُصول النافیة. و علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ الاضطرار إلی بعض الأطراف لا بعینه موجب لسقوط العلم الاجمالی عن التنجیز (2)فلا مانع من الرجوع إلی الاُصول النافیة إن کان التکلیف المعلوم بالاجمال قلیلاً، و أمّا إن کان کثیراً بحیث لزم من الرجوع إلی الأصل النافی محذور الخروج عن الدین فلا یجوز الرجوع إلی الاُصول النافیة.

من بقاء الحکم الشرعی الواقعی علی حاله، فهو المنشأ للحرج و الضرر، إذ الشیء یسند إلی أسبق العلل، فیکون المرتفع بأدلة نفی الحرج و الضرر هو الحکم الشرعی الواقعی، فیرتفع وجوب الاحتیاط بارتفاع موضوعه.

و اختار صاحب الکفایة (قدس سره) عدم حکومة قاعدة نفی الحرج و الضرر علی قاعدة الاحتیاط، بدعوی أنّ ظاهر الأدلة إنّما هو نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، و أنّ النفی بحسب ظاهر الأدلة متوجّه إلی الفعل الحرجی أو الضرری و یکون المراد نفی الحکم عن الفعل الحرجی أو الضرری، نظیر قوله (علیه السلام) : «لا رِبا بین الوالد و الولد» (1)فانّه نفی للحکم بلسان نفی الموضوع. فإذن لا تکون قاعدة نفی الحرج و الضرر حاکمة علی قاعدة الاحتیاط، إذ الفعل الذی تعلّق به الحکم الشرعی واقعاً المردد بین أطراف الشبهة لیس حرجیاً و لا ضرریاً کی یرتفع حکمه بأدلة نفی الحرج و الضرر، بل الحرج إنّما ینشأ من الاحتیاط و الجمع بین المحتملات، و وجوب الجمع بین المحتملات لیس حکماً شرعیاً لیرتفع بأدلة نفی الحرج، و إنّما هو بحکم العقل، وعلیه فلا بدّ من الاحتیاط و إن کان مستلزماً للعسر و الحرج (2).

و الصحیح ما ذکره الشیخ (قدس سره) من حکومة قاعدة نفی الحرج علی قاعدة الاحتیاط.

أمّا أوّلاً: فلأنّ ظاهر أدلة نفی الحرج أو الضرر لیس نفی الحکم بلسان نفی الموضوع علی ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) لأنّ الفعل الضرری لیس مذکوراً فی لسان الأدلة، إنّما المذکور لفظ الضرر، و لیس لفظ الضرر عنواناً

ص:267

للفعل لیکون النفی راجعاً إلی الفعل الضرری، فلو کان المراد نفی الحکم بلسان نفی الموضوع لکان المفاد نفی حرمة الضرر، کما هو الحال فی قوله (علیه السلام) : «لا ربا بین الوالد و الولد» فانّ المراد نفی حرمة الرِّبا بینهما، فلو کان المراد من قوله (علیه السلام) : «لا ضرر. . .» إلخ (1)نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، لکان معناه نفی حرمة الاضرار بالغیر، و هذا ممّا لم یلتزم به أحد حتّی صاحب الکفایة نفسه (قدس سره) ، فانّ حرمة الاضرار بالغیر ممّا لا کلام فیه، بل و لا إشکال فی حرمة الاضرار بالنفس فی الجملة. فهذا المعنی ممّا لا یمکن الالتزام به فی أدلة نفی الحرج و الضرر، فیدور الأمر بین أن یکون المراد من النفی هو النهی فیکون المراد النهی عن الاضرار بالغیر کما هو الحال فی قوله تعالی: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ» (2)فانّ المراد نهی المحرم عن هذه الاُمور و حرمتها علیه، و کذا قوله (صلّی اللّه علیه و آله) : «لا رهبانیة فی الاسلام» (3)فانّ المراد منه النهی عن الرهبانیة. و التزم بهذا المعنی شیخنا الشریعة فی رسالته المعمولة فی قاعدة لا ضرر (4)، و أصرّ علیه.

و أن یکون المراد هو النفی، و حیث إنّ النفی التکوینی للضرر و الحرج غیر معقول، فیکون المراد منه النفی التشریعی، بمعنی أنّه لا ضرر و لا حرج فی الشریعة. و هذا المعنی راجع إلی ما ذکره الشیخ (قدس سره) من أنّ المراد نفی الحکم الضرری و نفی الحکم الحرجی فی الشریعة، و هذا المعنی هو الظاهر من

ص:268

أدلة نفی الحرج و الضرر، بقرینة ما فی بعض الروایات (1)من أنّه لا ضرر فی الاسلام أو فی الدین، فانّه ظاهر فی نفی تشریع الحکم الضرری فی دین الاسلام، و کذا قوله تعالی: «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (2). فإذن تکون قاعدة نفی الحرج حاکمة علی قاعدة الاحتیاط علی ما تقدّم تقریبه عند نقل کلام الشیخ (قدس سره) .

و أمّا ثانیاً: فلأنّ قاعدة نفی الحرج و الضرر حاکمة علی قاعدة الاحتیاط فی مثل المقام، ممّا کانت أطراف الشبهة من التدریجیات، و لو علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) لأنّ الحرج فی مثل ذلک یکون فی الأفراد الأخیرة و یکون فعلها و الاتیان بها حرجیاً، فیعلم بعدم ثبوت التکلیف فیها، لأنّ التکلیف إن کان فی الواقع متعلقاً بالأفراد المتقدمة، فقد امتثله المکلف علی الفرض، و إن کان متعلقاً بالأفراد الأخیرة کان متعلقه حرجیاً فیرتفع بقاعدة نفی الحرج و لو علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) . مثلاً لو فرض تعلّق النذر بصوم یوم معیّن و تردد بین یوم الخمیس و یوم الجمعة مثلاً، و فرض کون الصوم فیهما حرجیاً علی الناذر، فإذا صام یوم الخمیس یعلم بعدم وجوب الصوم علیه یوم الجمعة، لأنّ التکلیف من ناحیة النذر إن کان متعلقاً بصوم یوم الخمیس فقد امتثله علی الفرض، و إن کان متعلقاً بصوم یوم الجمعة فمتعلقه حرجی فعلاً، فقد ارتفع بقاعدة نفی الحرج. و المقام من هذا القبیل بعینه، لأنّ الشبهات التی یلزم الحرج أو الضرر من الاحتیاط فیها طولیة تدریجیة لا عرضیة، فلا یکون الاحتیاط فیها واجباً علی المسلکین علی ما عرفت، فلا تظهر ثمرة بینهما فی مثل المقام. نعم، تظهر الثمرة بینهما فیما کانت الأطراف عرضیة

ص:269

کما إذا انحصر الماء فی إناءین و علم إجمالاً بنجاسة أحدهما، و کان الاجتناب عنهما حرجاً علی المکلف، فیجب الاجتناب عنهما علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) دون مسلک الشیخ (قدس سره) علی ما عرفت. و تظهر الثمرة بینهما أیضاً فی ثبوت خیار الغبن بقاعدة نفی الضرر، لأنّ الضرر المتوجه إلی المغبون ناشئ من حکم الشارع باللزوم، فیرتفع بقاعدة نفی الضرر علی مسلک الشیخ (قدس سره) دون مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) إذ متعلق اللزوم و هو العقد لیس ضرریاً، فلا یرتفع علی هذا المسلک.

فتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام: أنّ الاحتیاط التام فی جمیع الشبهات غیر واجب إمّا لعدم إمکانه، أو لاستلزامه اختلال النظام، أو لکونه موجباً للعسر و الحرج. و أمّا التبعیض فی الاحتیاط بما لا یلزم منه الاختلال و لا العسر فلا مناص من الالتزام بوجوبه علی تقدیر تمامیة مقدّمات الانسداد، إذ لم یدل دلیل علی عدم وجوبه أو عدم جوازه. و دعوی الاجماع علی عدم رضی الشارع بالامتثال الاجمالی فی معظم أحکامه غیر مسموعة، لأنّ المسألة مستحدثة، فدعوی اتفاق الفقهاء من المتأخرین و المتقدمین ممنوعة جداً. و علی فرض تسلیم الاتفاق لا یکون کاشفاً عن رأی المعصوم، لاحتمال أن یکون مدرک المجمعین هو اعتبار قصد الوجه أو التمییز فی العبادات، فلا ینفع لمن یری عدم اعتبارهما کما هو الصحیح علی ما ذکرناه فی محلّه (1).

و أمّا ما ذکره فی هامش الرسائل (2)من أنّ الاجماع و إن لم یکن مقطوعاً به إلّا أنّه مظنون، و الظن به یستلزم الظن بأنّ الشارع جعل حجّة حال الانسداد و قد فرضنا أنّها الظن دون غیره، فیحصل لنا الظن بحجّیة الظن. و لا فرق فی

ص:270

اعتبار الظن علی الانسداد بین الظن بالواقع و الظن بالطریق.

ففیه أوّلاً: أنّ دعوی الظن بالاجماع کدعوی القطع به ممنوعة، إذ لا نظن بتحقق الاجماع التعبدی الکاشف عن رأی المعصوم (علیه السلام) علی بطلان العمل بالاحتیاط کی یکون الظن به مستلزماً للظن بجعل الظن حجّة.

و ثانیاً: أنّ الظن بالاجماع - علی تقدیر تحقّقه - و إن استلزم الظن بحجّیة الظن شرعاً، إلّا أنّ الکلام فی حجّیة هذا الظن، و لم تثبت بعد. و ما ذکره من عدم الفرق بین الظن بالواقع و الظن بالطریق و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لا یفید إلّا بعد الفراغ عن حجّیة الظن بدلیل قطعی، و لا یمکن إثبات حجّیة الظن بالظن فانّه من قبیل إثبات حجّیة الشیء بنفسه، و هو دور واضح (1).

فتحصّل: أنّه لا دلیل علی بطلان التبعیض فی الاحتیاط، وعلیه فلو تمّت المقدّمات کانت النتیجة التبعیض فی الاحتیاط لا حجّیة الظن شرعاً.

و ملخص ما ذکرناه فی هذا البحث: أنّ انسداد باب العلم و العلمی موقوف علی عدم حجّیة الأخبار سنداً أو دلالة، و قد أثبتنا حجّیتها سنداً و دلالة، و باثبات حجّیتها ینفتح باب العلمی و ینحل العلم الاجمالی، فلا مانع من الرجوع إلی الاُصول العملیة فی غیر موارد قیام الأخبار، و مع الغض عن ذلک و تسلیم عدم حجّیة الأخبار کان مقتضی العلم الاجمالی هو الاحتیاط و الأخذ بجمیع الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة الدالة علی التکلیف، لأنّ العلم الاجمالی

ص:271

الأوّل قد انحلّ بالعلم الثانی، و الثانی بالثالث علی ما تقدّم بیانه (1). و هذا الاحتیاط لا یوجب اختلال النظام و لا العسر و الحرج، فانّ جماعةً من أصحابنا الأخباریین قد عملوا بجمیع هذه الأخبار، و لم یرد علیهم الحرج و لا اختلّ علیهم النظام.

و علی تقدیر تسلیم عدم انحلال العلم الاجمالی الأوّل بدعوی العلم بأنّ التکلیف أزید من موارد الأخبار، لا بدّ من التبعیض فی الاحتیاط علی نحو لا یکون مخلاً بالنظام و لا موجباً للعسر و الحرج، فلو فرض ارتفاع المحذور بالغاء الموهومات، وجب الاحتیاط فی المشکوکات و المظنونات، و إذا لم یرتفع المحذور بذلک یرفع الید عن الاحتیاط فی جملة من المشکوکات، و یحتاط فی الباقی منها و فی المظنونات، و هکذا إلی حد یرتفع محذور الاختلال و الحرج. و یختلف ذلک باختلاف الأشخاص و الأزمان و الحالات الطارئة علی المکلف و الموارد، ففی الموارد المهمّة التی علم اهتمام الشارع بها - کالدماء و الأعراض و الأموال الخطیرة - لا بدّ من الاحتیاط حتّی فی الموهومات منها، و ترک الاحتیاط فی غیرها بما یرفع معه محذور الاختلال و الحرج علی ما تقدّم بیانه (2).

فتحصّل: أنّ مقدّمات الانسداد علی تقدیر تمامیتها عقیمة عن إثبات حجّیة الظن، لا بنحو الحکومة لما عرفت من عدم معقولیة حجّیة الظن بحکم العقل (3)، و لا بنحو الکشف لتوقفه علی قیام دلیل علی بطلان التبعیض فی الاحتیاط و لم یقم، فتکون النتیجة التبعیض فی الاحتیاط لا حجّیة الظن، وعلیه فیسقط کثیر من المباحث التی تعرّضوا لها فی المقام:

ص:272

منها: البحث عن أنّ نتیجة دلیل الانسداد هل هی حجّیة الظن بالواقع أو الظن بالطریق أو الأعم منهما، فانّ هذا البحث متفرع علی ثبوت حجّیة الظن بمقدّمات الانسداد، و مع عدم ثبوتها فلا مجال له، بل نقول لا حجّیة للظن بالواقع و لا للظن بالطریق.

و منها: البحث عن تقدّم الظن المانع أو الممنوع، و أنّه إذا قام ظن علی حکم من الأحکام و قام ظن آخر علی عدم حجّیته، فهل یقدّم الأوّل أو الثانی، فانّ هذا البحث أیضاً ساقط، فإنّا نقول إنّ کلیهما لیس بحجّة لا المانع و لا الممنوع.

و منها: البحث عن کیفیة خروج الظن القیاسی علی الحکومة، مع أنّ الحکم العقلی غیر قابل للتخصیص.

و منها: ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من أنّ نتیجة مقدّمات الانسداد هل هی حجّیة الطریق الواصل بنفسه أو الطریق الواصل بطریقه، أو الطریق و لو لم یصل أصلاً (1). إلی غیر ذلک من الأبحاث المتفرعة علی استنتاج حجّیة الظن من مقدّمات الانسداد، فان تلک المباحث کلّها ساقطة ملغاة بعد ما ذکرناه من أنّ مقدّمات الانسداد عقیمة عن إثبات حجّیة الظن.

بالفروع أو تعمّ الاُصول الاعتقادیة أیضاً؟ و تفصیل الکلام فی المقام أنّ الظن إمّا أن یتعلّق بالأحکام الفرعیة، و إمّا أن یتعلق بالاُصول الاعتقادیة، و إمّا أن یتعلق بغیرهما کالأُمور التکوینیة و التاریخیة.

أمّا الظن المتعلق بالأحکام الفرعیة، فهو حجّة سواء کان من الظن الخاص أو من الظن المطلق. أمّا الظن الخاص فواضح. و أمّا الظن المطلق فلأنّ المفروض تمامیة مقدّمات الانسداد.

المقام الأوّل: فی وجود الجاهل القاصر و عدمه.

المقام الثانی: فی ترتب أحکام الکفر علیه، کالنجاسة و المنع من الارث و التناکح و غیر ذلک من الأحکام الفرعیة المترتبة علی الکفر.

المقام الثالث: فی استحقاقه العقاب و عدمه.

عن تحصیل مقدّمات التصدیق و الجزم بالنبوّة الخاصّة، و کذا نسوان المخالفین بالنسبة إلی الإمامة، و کذا بعض من الرجال بالنسبة إلی المعاد الجسمانی.

له، کتفاصیل البرزخ و تفاصیل المعاد و وقائع یوم القیامة و تفاصیل الصراط و المیزان و نحو ذلک ممّا لا تجب معرفته، و إنّما الواجب عقد القلب علیه و الانقیاد له علی تقدیر إخبار النبی (صلّی اللّه علیه و آله) به، فإن کان الظن المتعلق بهذه الاُمور من الظنون الخاصّة الثابتة حجّیتها بغیر دلیل الانسداد فهو حجّة، بمعنی أنّه لا مانع من الالتزام بمتعلقه و عقد القلب علیه، لأنّه ثابت بالتعبد الشرعی، بلا فرق بین أن تکون الحجّیة بمعنی جعل الطریقیة کما اخترناه (1)، أو بمعنی جعل المنجزیة و المعذریة کما اختاره صاحب الکفایة (قدس سره) (2).

و إن کان الظن من الظنون المطلقة الثابتة حجّیتها بدلیل الانسداد فلا یکون حجّة، بمعنی عدم جواز الالتزام و عقد القلب بمتعلقه لعدم تمامیة مقدّمات الانسداد فی المقام، إذ منها عدم جواز الاحتیاط لاستلزامه اختلال النظام، أو عدم وجوبه لکونه حرجاً علی المکلف، و الاحتیاط فی هذا النوع من الاُمور الاعتقادیة بمکان من الامکان، بلا استلزام للاختلال و الحرج، إذ الالتزام بما هو الواقع و عقد القلب علیه علی إجماله لا یستلزم الاختلال و لا یکون حرجاً علی المکلف.

فإنّه علی مسلکنا من أنّ معنی الحجّیة جعل غیر العلم علماً بالتعبد، یکون الظن المذکور حجّة باعتبار أثر واحد و هو جواز الاخبار بمتعلقه، فإذا قام ظن خاص علی قضیّة تاریخیة أو تکوینیة جاز لنا الاخبار بتلک القضیّة بمقتضی حجّیة الظن المذکور، لأنّ جواز الاخبار عن الشیء منوط بالعلم به، و قد علمنا به بالتعبد الشرعی.

و هذا بخلاف مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) فإن جعل الحجّیة لشیء بمعنی کونه منجّزاً و معذّراً لا یعقل إلّا فیما إذا کان لمؤداه أثر شرعی و هو منتفٍ فی المقام، إذ لا یکون أثر شرعی للموجودات الخارجیة و لا للقضایا التاریخیة لیکون الظن منجّزاً و معذّراً بالنسبة إلیه. و أمّا جواز الاخبار عن شیء فهو من آثار العلم به لا من آثار المعلوم بوجوده الواقعی، و لذا لا یجوز الاخبار عن شیء مع عدم العلم به و لو کان ثابتاً فی الواقع، کما أنّ الأمر فی القضاء کذلک، فانّ الناجی من القضاة هو الذی یحکم بالحق و یعلم أنّه الحق، و أمّا الذی یحکم بالحق و هو لا یعلم أنّه الحق فهو من الهالکین، کالذی یحکم بغیر الحق سواء علم بأنّه غیر الحق أو لم یعلم علی ما فی الروایة (1).

و ظهر بما ذکرناه أنّه - علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) - لا یجوز الاخبار البتی بما فی الروایات من الثواب علی المستحبات أو الواجبات، بأن نقول: من صام فی رجب مثلاً کان له کذا، بل لا بدّ من نصب قرینة دالة علی أنّه مروی عنهم (علیهم السلام) بأن نقول مثلاً: روی أنّه من صام فی رجب کان له کذا.

الأمر الثانی: أنّ الظن الذی لم یقم علی حجّیته دلیل هل یجبر به ضعف

ص:278

السند أو الدلالة بحیث لولاه لم یکن حجّة أم لا؟ و هل یوهن به السند أو الدلالة بحیث لو قام علی خلافه یسقط عن الحجّیة أم لا؟ و هل یرجّح به أحد المتعارضین علی الآخر أم لا؟ فیقع الکلام فی هذه الجهات الثلاث:

حصول الیقین الشخصی و لا الاطمئنان الشخصی.

و بالجملة: لا بدّ فی حجّیة الخبر إمّا من الوثوق النوعی بوثاقة الراوی أو الوثوق الشخصی بصدق الخبر و مطابقته للواقع و لو من جهة عمل المشهور، لا من جهة وثاقة الراوی، و أمّا مع انتفاء کلا الأمرین فلم یدل دلیل علی حجّیته و لو مع حصول الوثوق النوعی، بل الیقین النوعی بصدقه. هذا کلّه مع ما تقدّم فی أواخر بحث حجّیة الخبر من منع الصغری، و أنّه لم یعلم استناد المشهور إلی الخبر الضعیف، و مجرد الموافقة من دون الاستناد لا یوجب الانجبار عند القائل به (1).

حجّیة الخبر فراجع (1). هذا کلّه من حیث السند.

و أمّا من حیث الدلالة فالمعروف بینهم عدم انجبار ضعف الدلالة بعمل المشهور، مع عدم ظهور الخبر فی نفسه، و عدم وهن الدلالة باعراض المشهور مع ظهوره فی نفسه.

و هذا الذی ذکروه متین جدّاً. أمّا عدم الانجبار بعمل المشهور فلاختصاص دلیل الحجّیة بالظهور، فلو لم یکن اللفظ بنفسه ظاهراً فی معنی و لکن المشهور حملوه علیه لا یکون حملهم موجباً لانعقاد الظهور فی اللفظ، فلا یشمله دلیل حجّیة الظواهر. و أمّا عدم الانکسار فلعدم اختصاص دلیل حجّیة الظواهر بما إذا لم یکن الظن بخلافها، أو بما إذا لم یحملها المشهور علی خلافها، فلو کان اللفظ بنفسه ظاهراً فی معنی، و حمله المشهور علی خلافه لم یکن ذلک مانعاً عن انعقاد الظهور، فلا یسقط عن الحجّیة، فما ذکروه فی الدلالة من أنّ عمل المشهور لا یوجب الانجبار و لا إعراضهم یوجب الانکسار متین. فیا لیتهم عطفوا السند علی الدلالة و قالوا فیه بما قالوا فیها من عدم الانجبار و الانکسار.

حینئذ. و اجتهادهم فی ذلک لیس حجّةً لنا. و کذا الحال فی طرف الإعراض، فإن کان اللفظ ظاهراً فی معنیً فی نظرنا، و حملها جماعة من العلماء علی خلافه، و اُحرز أنّ حملهم مستند إلی حاق اللفظ لا إلی ظنونهم و اجتهاداتهم، یستکشف بذلک أنّ اللفظ لیس ظاهراً فی المعنی الذی فهمناه، بل هو خلاف الظاهر، فانّ خلاف الظاهر هو ما یفهم العرف خلافه من اللفظ.

ص:284

الأُصول العملیة

الاُصول العملیة هی المرجع عند الشک. و قبل الشروع فی المقصود لا بدّ لنا من بیان اُمور:

و تسمّی بالبحث عن المدالیل تارةً و عن الاستلزامات العقلیة اُخری، و هذه المسائل و إن ذکرها الاُصولیون فی مباحث الألفاظ، إلّا أنّها لیست منها، إذ البحث فیها إنّما هو عن لوازم نفس الأحکام بما هی لا بما هی مدلولة للأدلة اللفظیة، فلا ربط لها بمباحث الألفاظ.

القسم الثانی: ما یوصلنا إلی الحکم الشرعی بالتعبد، و هذا علی نوعین:

النوع الأوّل: ما یکون البحث فیه صغرویاً، کمباحث الألفاظ، فانّ البحث فیها إنّما هو عن الصغری و نفس الظهور، کالبحث عن أنّ الأمر ظاهر فی الوجوب أم لا؟ و النهی ظاهر فی الحرمة أم لا؟ و کذا سائر مباحث الألفاظ، فانّها بحث عن الظهور. و أمّا الکبری و هی حجّیة الظواهر فمسلّمة عند العقلاء و العلماء بلا خلاف فیها. و لا یبحث عنها فی علم الاُصول، و إن توهم اختصاصها بمن قصد إفهامه و تقدّم دفعه فی محلّه (1).

النوع الثانی: ما یکون البحث فیه کبرویاً، أی یکون البحث فیه عن حجّیة شیء لاثبات الأحکام الشرعیة، کالبحث عن حجّیة الخبر، و البحث عن حجّیة الاجماع المنقول، و البحث عن حجّیة الشهرة. و منه البحث عن حجّیة الظن الانسدادی علی الکشف. و هذا النوع هو القسم الثالث من المسائل الاُصولیة، کما أنّ مباحث الألفاظ هی القسم الثانی منها.

القسم الرابع: ما لا یوصلنا إلی الحکم الواقعی بالقطع الوجدانی و لا بالتعبد الشرعی، بل یبحث فیه عن القواعد المتکفلة لبیان الأحکام الظاهریة فی فرض الشک فی الحکم الواقعی و تسمّی هذه القواعد بالاُصول العملیة الشرعیة، و یعبّر عن الدلیل الدال علی الحکم الظاهری بالدلیل الفقاهتی، کما یعبّر عن الدلیل

ص:286

الدال علی الحکم الواقعی بالدلیل الاجتهادی.

و وجه المناسبة فی هذا التعبیر و الاصطلاح: ما ذکروه فی تعریف الفقه و الاجتهاد، فانّهم عرّفوا الفقه بأنّه العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة. و مرادهم من الأحکام هو الأعم من الأحکام الظاهریة و الواقعیة، بقرینة ذکر لفظ العلم، ضرورة أنّ الأحکام الواقعیة لا طریق إلی العلم بها غالباً، فناسب أن یسمّی الدلیل الدال علی الحکم الظاهری بالدلیل الفقاهتی، لکونه مثبتاً للحکم المذکور فی تعریف الفقه. و عرّفوا الاجتهاد بأنّه استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی، و من الواضح أنّ المراد بالحکم هو خصوص الواقعی بقرینة أخذ الظن فی التعریف، فانّه هو الذی قد یحصل الظن به للمجتهد. و أمّا الحکم الظاهری فیعلمه المجتهد لا محالة، فناسب أن یسمّی الدلیل الدال علی الحکم الواقعی بالدلیل الاجتهادی، لکونه دلیلاً علی الحکم المذکور فی تعریف الاجتهاد.

و لا یخفی أنّ تسمیة الحکم المجعول فی ظرف الشک فی الحکم الواقعی بالحکم الظاهری إنّما هو لتمیّزه عن الحکم الواقعی المجعول للشیء بعنوانه الأوّلی لا بعنوان أنّه مشکوک فیه، و إلّا فالحکم الظاهری أیضاً حکم واقعی مجعول للشیء بعنوان أنّه مشکوک فیه.

القسم الخامس: ما یبحث فیه عن القواعد المتکفلة لتعیین الوظیفة الفعلیة عقلاً عند العجز عن جمیع ما تقدّم، فانّ المکلف إذا لم یصل إلی الحکم الواقعی بالقطع الوجدانی و لا بالتعبد الشرعی، و عجز أیضاً عن معرفة الحکم الظاهری، تعیّن علیه الرجوع إلی ما یستقل به العقل من البراءة أو الاحتیاط أو التخییر علی اختلاف الموارد. و تسمّی هذه القواعد بالاُصول العملیة العقلیة.

هذه هی مسائل علم الاُصول علی نحو الاجمال. و قد فرغنا عن البحث فی

ص:287

ثلاثة أقسام منها، و یقع الکلام فعلاً فی القسم الرابع و الخامس منها، و حیث إنّ الاُصولیین أدرجوا الخامس فی الرابع و تعرّضوا للبحث عنهما فی عرض واحد، فنحن نتبعهم فی ذلک مراعاةً للاختصار.

الاحتیاط کما فی دوران الأمر بین المحذورین، فهو مورد لقاعدة التخییر، هذا کلّه فی الحکم التکلیفی. و کذا الحال عند الشک فی الحکم الوضعی، فیجری فیه جمیع ما ذکرناه فی الحکم التکلیفی بناءً علی کون الحکم الوضعی أیضاً مجعولاً مستقلاً کما هو الصحیح - علی ما سنتکلّم فیه فی بحث الاستصحاب (1)إن شاء اللّه تعالی - و إن کان بعض أقسامه منتزعاً من التکلیف کالشرطیة و الجزئیة للمأمور به.

و بالجملة: لا فرق بین الحکم التکلیفی و الوضعی من حیث تقسیم الشک فیه إلی الأقسام الأربعة، و جریان الأصل العملی فیه.

لأصالة الطهارة فی علم الاُصول عدم اطرادها فی جمیع أبواب الفقه، و اختصاصها بباب الطهارة (1)فغیر تام، لأنّ المیزان فی کون المسألة اُصولیة هو أن تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الفرعی، و لا یعتبر جریانها فی جمیع أبواب الفقه، و إلّا لخرجت جملة من المباحث الاُصولیة عن علم الاُصول، لعدم اطرادها فی جمیع أبواب الفقه، کالبحث عن دلالة النهی عن العبادة علی الفساد فانّه غیر جارٍ فی غیر العبادات من سائر أبواب الفقه.

و قد یتخیّل: أنّ الوجه فی عدم ذکر أصالة الطهارة فی علم الاُصول أنّ الطهارة و النجاسة من الاُمور الواقعیة، فدائماً یکون الشک فیهما من الشبهة المصداقیة، إذ بعد کونهما من الاُمور الواقعیة لا من الأحکام الشرعیة کان الشک فیهما شکاً فی الانطباق، فتکون الشبهة مصداقیة. و من الواضح أنّ البحث عن الشبهات الموضوعیة لا یکون من المسائل الاُصولیة، لأنّ المسألة الاُصولیة ما تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الکلّی کما تقدّم مراراً.

و فیه: أنّه إن اُرید من کونهما من الاُمور الواقعیة أنّهما ناشئان من المصلحة و المفسدة الواقعیتین، و لیستا من الأحکام الجزافیة المجعولة بلا لحاظ مصلحة أو مفسدة، فالشک فی نجاسة شیء و طهارته یرجع إلی الشک فی المنشأ الذی هو من الاُمور الواقعیة، فهذا و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لا یوجب کون الشک فیهما من الشبهة المصداقیة، و إلّا لزم کون الشک فی جمیع الأحکام الشرعیة من الشبهة المصداقیة، لأنّ جمیع الأحکام ناشئ من المصالح و المفاسد النفس الأمریة الموجودة فی متعلقاتها علی ما هو المشهور أو فی نفسها، و الشک فیها یستلزم الشک فی منشئها، فیلزم کون الشبهة مصداقیة عند الشک فی جمیع الأحکام الشرعیة، و هذا ممّا نقطع بفساده بالضرورة.

ص:290

و إن اُرید أنّهما لیستا من الأحکام بل من قبیل الخواص و الآثار، کخواص الأدویة التی لا یعرفها إلّا الأطباء، فالطهارة و النجاسة أیضاً من هذا القبیل، و لا یعرفهما إلّا الشارع العالم بجمیع الأشیاء و خواصّها.

ففیه أوّلاً: أنّه خلاف ظواهر الأدلة، فانّ الظاهر منها أنّهما حکمان مجعولان کسائر الأحکام الوضعیة و التکلیفیة، و أنّ الشارع قد حکم بهما بما أنّه شارع لا أنّه أخبر بهما بما أنّه من أهل الخبرة و أنّه العارف بخواصّ الأشیاء، و لعل هذا واضح.

و ثانیاً: أنّه لو سلّمنا کونهما من قبیل الخواص و الآثار و قد أخبر بهما الشارع، لا نسلّم کون الشک فیهما من الشبهة المصداقیة، لأنّ المیزان فی کون الشبهة مصداقیة أن یکون المرجع فیها هو العرف لا الشارع، کما أنّ الأمر فی الشبهة الحکمیة بعکس ذلک، إذ المرجع الوحید فی الشبهة الحکمیة هو الشارع و لا إشکال فی أنّ المرجع عند الشک فی نجاسة شیء و طهارته - کالعصیر العنبی بعد الغلیان، و کعرق الجنب من الحرام، و عرق الإبل الجلاّل و نحوها - هو الشارع لیس إلّا، فکونهما من قبیل الخواص و الآثار لا یجعل الشک فیهما من الشبهة المصداقیة بعد الاعتراف بأنّ بیانهما من وظائف الشارع و لا یعلمهما إلّا هو.

فتحصّل: أنّ البحث عن أصالة الطهارة من المسائل الاُصولیة، و الوجه فی عدم التعرّض له فی علم الاُصول هو ما ذکرناه من کونها من الاُمور المسلّمة التی لا نزاع فیها و لا خلاف.

الذی هو مجری للبراءة علی أقسام ثمانیة، باعتبار أنّ الشبهة تارةً تکون وجوبیة، و اُخری تحریمیة. و علی کلا التقدیرین إمّا أن یکون منشأ الشک فقدان النص أو إجماله أو تعارض النصّین أو الاُمور الخارجیة کما فی الشبهات الموضوعیة. و تعرّض للبحث عن کل قسم مستقلاً.

و الوجه فی هذا التقسیم و البحث عن کل قسم مستقلاً أمران:

الأوّل: اختصاص بعض أدلة البراءة بالشبهة التحریمیة، کقوله (علیه السلام) : «کل شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (1).

الثانی: أنّ النزاع المعروف بین الاُصولیین و الأخباریین أیضاً مختص بها، و أمّا الشبهة الوجوبیة فوافق الأخباریون الاُصولیین فی الرجوع إلی البراءة إلّا المحدِّث الاسترابادی (2).

و لا یخفی أنّ الأقسام غیر منحصرة فی ثمانیة، إذ من الشک فی التکلیف الذی هو مورد للبراءة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة و الاباحة، وعلیه کانت الأقسام اثنی عشر لا ثمانیة.

و جعل صاحب الکفایة (قدس سره) (3)البحث عاماً لمطلق الشک فی التکلیف الجامع بین جمیع الأقسام المذکورة، إلّا فرض تعارض النصّین فأخرجه من هذا البحث، بدعوی أنّه لیس مورداً للبراءة، لأنّ المتعیّن فیه الرجوع إلی المرجّحات، و مع فقدها یتخیّر. فالبحث عنه راجع إلی التعادل و الترجیح لا إلی البراءة، لأنّ أصالة البراءة تکون مرجعاً عند عدم الدلیل، و مع وجود

ص:292

الدلیل تعییناً - کما إذا کان أحد النصّین راجحاً علی الآخر - أو تخییراً - کما إذا لم یکن لأحدهما ترجیح علی الآخر - لا تصل النوبة إلی البراءة.

أقول: أمّا ما صنعه الشیخ (قدس سره) من التقسیم و التعرّض للبحث عن کل قسم مستقلاً ففیه: أنّ ملاک جریان البراءة فی جمیع الأقسام واحد، و هو عدم وصول التکلیف إلی المکلف. و عمدة أدلة القول بالبراءة أیضاً شاملة لجمیع الأقسام. و هذا هو الوجه لذکر الشبهة الموضوعیة الوجوبیة و التحریمیة فی المقام، فانّ البحث عنها لیس من مسائل علم الاُصول، بل من مسائل الفقه کما هو ظاهر، فذکرها فی المقام إنّما هو لعموم الأدلة لها. و اختصاص بعض الأدلة بالشبهة التحریمیة لا یوجب تکثیر الأقسام و افرادها بالبحث مع کون الملاک فی الجمیع واحداً، و شمول عمدة الأدلة أیضاً للجمیع. فالصحیح ما صنعه صاحب الکفایة (قدس سره) من تعمیم البحث لمطلق الشک فی التکلیف الجامع لجمیع الأقسام.

و لکن یرد علیه أیضاً: أنّ إخراج تعارض النصّین علی إطلاقه من بحث البراءة ممّا لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللّه تعالی فی مبحث التعادل و الترجیح (1)من أنّ مقتضی القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلی عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلی الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلی الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال إن وقع التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه، و کان العموم فی کل منهما ناشئاً من الاطلاق، فیسقط کلا الاطلاقین لعدم جریان مقدّمات الحکمة، و یرجع إلی الأصل العملی، بل و کذا الحال لو

ص:293

کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فی کل منهما بالوضع مع عدم رجحان أحدهما علی الآخر بموافقة الکتاب و لا بمخالفة العامّة، فانّ الخبرین یسقطان عن الحجّیة و یرجع إلی الأصل العملی، لما سنذکره فی بحث التعادل و الترجیح (1)من عدم تمامیة أدلة التخییر، و لا أدلة الترجیح بغیر موافقة الکتاب و مخالفة العامّة من المرجحات التی ذکروها فی المقام، فانّ أدلة التخییر و أدلة الترجیح بتلک المرجحات غیر تامّة من حیث السند أو من حیث الدلالة أو من الجهتین.

نعم، إذا وقع التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فیهما بالوضع و کان أحدهما موافقاً لظاهر الکتاب أو مخالفاً للعامّة تعیّن الأخذ به بمقتضی روایة الراوندی (2)الدالة علی کون موافقة الکتاب و مخالفة العامّة من المرجّحات فی الخبرین المتعارضین، فلا یمکن الرجوع إلی الأصل العملی. وعلیه فالمناسب بل المتعیّن إدخال تعارض الدلیلین بجمیع صوره فی بحث البراءة، إلّا صورة واحدة و هی ما إذا کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه مع کون العموم فیهما بالوضع، و کان أحدهما راجحاً علی الآخر بموافقة الکتاب أو بمخالفة العامّة.

مصادیق الظلم، و قد دلّت الآیات و الروایات علی أنّ اللّه (سبحانه و تعالی) لا یعاقب إلّا بعد البیان «لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اَللّهِ حُجَّةٌ» (1)بل له الحجّة البالغة (2).

و بالجملة: عدم استحقاق العقاب فی فرض عدم البیان ممّا لم ینکره و لن ینکره عاقل، إنّما الخلاف بین الاُصولیین و الأخباریین فی الصغری، حیث ذهب أصحابنا الأخباریون إلی تمامیة البیان، و قیام الحجّة علی التکالیف الواقعیة لوجهین: الأوّل: العلم الاجمالی بثبوت التکالیف و هو یقتضی الاحتیاط. الثانی: الأخبار الکثیرة الدالة علی التوقف عند الشبهة، و علی الاحتیاط فی المشتبهات، وعلیه فالذی یناسب بحث البراءة هو البحث عن الصغری و التعرّض لهذین الوجهین، و إثبات أنّ العلم الاجمالی بثبوت التکالیف قد انحلّ بما عثرنا علیه من الأحکام التی دلّت علیها الأخبار، علی ما أشرنا إلیه غیر مرّة (3)، و إثبات أنّ أخبار التوقف و الاحتیاط ظاهرة - بنفسها أو بضمیمة الروایات الدالة علی جواز الاقتحام فی الشبهات - فی الارشاد إلی حکم العقل بوجوب تحصیل الأمن من العقاب، فتکون ناظرةً إلی الشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالی. و سنتکلّم فی کلا الوجهین عند التعرّض لاستدلال الأخباریین و الجواب عنه (4).

و أمّا البحث عن الکبری و الاستدلال علیها بالآیات و الروایات و بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فلا ملزم له، لما ذکرناه من أنّها مسلّمة عند

ص:295

الأخباریین و الاُصولیین، و لم یقع فیها خلاف لیحتاج إلی الاثبات و الاستدلال، إلّا أنّا نتعرّض للبحث عن الکبری و الاستدلال علیها بالآیات و الروایات و حکم العقل، تبعاً لشیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)و حرصاً علی ما فیه من الفائدة، و التعرّض لفقه الأحادیث الشریفة.

البیان یدل بالأولویة القطعیة علی نفی العذاب الاُخروی، إذ العذاب الدنیوی أهون من العذاب الاُخروی، لکونه منقطعاً غیر دائم.

و ثانیاً: أنّ جملة ما کان أو ما کنّا و أمثالهما من هذه المادة مستعملة فی أنّ الفعل غیر لائق به تعالی، و لا یناسبه صدوره منه (جلّ شأنه) و یظهر ذلک من استقراء موارد استعمالها، کقوله تعالی: «وَ ما کانَ اَللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ» (1). و قوله تعالی: «ما کانَ اَللّهُ لِیَذَرَ اَلْمُؤْمِنِینَ» (2)و قوله تعالی: «وَ ما کانَ اَللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» (3)و قوله تعالی: «وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ اَلْمُضِلِّینَ عَضُداً» (4)إلی غیر ذلک. فجملة الفعل الماضی من هذه المادة منسلخة عن الزمان فی هذه الموارد، فیکون المراد أنّ التعذیب قبل البیان لا یلیق به تعالی و لا یناسب حکمته و عدله، فلا یبقی فرق حینئذ بین العذاب الدنیوی و الاُخروی. و بهذا ظهر الجواب عن:

الایراد الثانی أیضاً، لأنّ عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل علی عدم کون العبد مستحقاً للعذاب، إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالی، بل عدم لیاقته به تعالی إنّما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و إن کان نفی فعلیة العذاب إلّا أنّها تدل علی نفی الاستحقاق بالالتزام علی ما ذکرناه.

و أمّا ما أجاب به شیخنا الأنصاری (قدس سره) عن الایراد الثانی من أنّ الخصم یسلّم الملازمة بین نفی الفعلیة و نفی الاستحقاق، فنفی الفعلیة المستفادة

ص:297

من الآیة کافٍ فی إلزامه (1)، فیرد علیه الوجهان المذکوران فی الکفایة: من أنّ الاستدلال یکون حینئذ جدلیاً لا یمکن أن یستند إلیه الاُصولی المنکر للملازمة المذکورة، و أنّ اعتراف الخصم بالملازمة المذکورة بعید جداً، بل غیر واقع، إذ ربّما تنتفی فعلیة العذاب فی مورد العصیان الیقینی للعفو أو التوبة أو الشفاعة، مع ثبوت الاستحقاق فیه بلا کلام و إشکال، فکیف یظن الاعتراف بالملازمة بین نفی الفعلیة و نفی الاستحقاق من الأخباریین (2).

الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه کما هو ظاهر.

و أمّا القرینة الخارجیة فهی الآیات و الروایات الکثیرة الدالة علی اشتراک الأحکام الواقعیة بین العالم و الجاهل. و إن شئت فعبّر عن القرینة الخارجیة بقاعدة الاشتراک، فانّها من ضروریات المذهب.

و أیضاً لا إشکال فی حسن الاحتیاط، و لو کان المراد من الرفع هو الرفع الواقعی لم یبق مورد للاحتیاط کما هو ظاهر، فیکون المراد من الحدیث أنّ الالزام المحتمل من الوجوب أو الحرمة مرفوع ظاهراً و لو کان ثابتاً فی الواقع، فانّ الحکم الشرعی - واقعیاً کان أو ظاهریاً - أمر وضعه و رفعه بید الشارع. و لا تنافی بین الترخیص الظاهری و الالزام الواقعی، علی ما تقدّم بیانه فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی (1). و لعل هذا هو مراد صاحب الکفایة (قدس سره) من قوله: فالالزام المجهول ممّا لا یعلمون فهو مرفوع فعلاً و إن کان ثابتاً واقعاً (2)، فالمقصود من الفعلیة فی کلامه هو حال الشک لا الفعلیة الاصطلاحیة فی مقابل الانشائیة، لأنّ فعلیة الحکم بهذا المعنی تابعة لفعلیة موضوعه، فمع تحقق الموضوع لا یعقل رفع الحکم فی مقام الفعلیة مع بقائه فی مقام الجعل و الانشاء.

و بما ذکرناه - من أنّ الحکم الواقعی بنفسه قابل للرفع فی مرحلة الظاهر - یظهر ما فی کلام الشیخ (قدس سره) من أنّ رفع الحکم المشکوک إنّما هو بعدم إیجاب الاحتیاط، فالمرفوع هو وجوب الاحتیاط (3)، لأنّ ذلک خلاف ظاهر

ص:299

الحدیث، فانّ ظاهره أنّ المرفوع هو نفس ما لا یعلم و هو الحکم الواقعی لا وجوب الاحتیاط، و بعد کون الحکم بنفسه قابلاً للرفع فی مرحلة الظاهر علی ما تقدّم لا وجه لارتکاب خلاف الظاهر، و حمل الحدیث علی رفع إیجاب الاحتیاط. نعم، عدم وجوب الاحتیاط من لوازم رفع الحکم الواقعی فی مرحلة الظاهر، لأنّ الأحکام کما أنّها متضادة فی الواقع کذلک متضادة فی مقام الظاهر، فکما أنّ عدم الالزام فی الواقع یستلزم الترخیص بالمعنی الأعم، کذلک رفع الالزام فی الظاهر یستلزم الترخیص ظاهراً. و لا یعقل وجوب الاحتیاط بعد فرض الترخیص، فیکون المرفوع هو نفس الحکم الواقعی ظاهراً، و من لوازم رفعه عدم وجوب الاحتیاط، لعدم إمکان الجمع بین الترخیص الظاهری و وجوب الاحتیاط، لتضاد الأحکام و لو فی مرحلة الظاهر، فالمرفوع هو نفس الحکم الواقعی لا وجوب الاحتیاط. نعم، إذا شکّ فی وجوب الاحتیاط فی مورد و لم یقم دلیل علی وجوبه و لا علی عدم وجوبه، کان وجوب الاحتیاط حینئذ مشمولاً لحدیث الرفع، و لکنّه خارج عن محل الکلام، و لیس کلام الشیخ ناظراً إلیه.

ثمّ إنّ الاستدلال بهذا الحدیث الشریف علی المقام إنّما یتم علی تقدیر أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» خصوص الحکم أو ما یعمه، فانّ الموصول علی کل من التقدیرین یشمل الشبهة الحکمیة و الموضوعیة. أمّا علی التقدیر الثانی فواضح، إذ المراد من الموصول حینئذ أعم من الحکم المجهول و الموضوع المجهول. و أمّا علی التقدیر الأوّل، فلأنّ مفاد الحدیث حینئذ أنّ الحکم المجهول مرفوع، و إطلاقه یشمل ما لو کان منشأ الجهل بالحکم عدم وصوله إلی المکلف کما فی الشبهات الحکمیة، أو الاُمور الخارجیة کما فی

ص:300

الشبهات الموضوعیة، و أمّا لو کان المراد من الموصول خصوص الفعل الصادر من المکلف فی الخارج، بمعنی کون الفعل غیر معلوم العنوان للمکلف، بأن لا یعلم أنّ شرب هذا المائع مثلاً شرب خمر أو شرب ماء، فلا یتم الاستدلال به للمقام، لاختصاص الحدیث حینئذ بالشبهة الموضوعیة، لأنّ ظاهر الوصف المأخوذ فی الموضوع کونه من قبیل الوصف بحال نفس الموصوف لا بحال متعلقه، فلو کان الموصول عبارة عن الفعل الخارجی کان الحدیث مختصاً بما إذا کان الفعل بنفسه مجهولاً لا بحکمه، فلا یشمل الشبهات الحکمیة التی لا یکون عنوان الفعل فیها مجهولاً.

و ربّما یقال بأنّ المراد من الموصول هو الفعل الخارجی و یستشهد له بأُمور:

الأوّل: وحدة السیاق، لأنّ المراد بالموصول فی بقیة الفقرات هو الفعل الذی لا یطیقون، و الفعل الذی یکرهون علیه، و الفعل الذی یضطرون إلیه، إذ لا معنی لتعلّق الاکراه و الاضطرار بالحکم، فیکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» أیضاً هو الفعل بشهادة السیاق.

و فیه: أنّ الموصول فی جمیع الفقرات مستعمل فی معنی واحد، و هو معناه الحقیقی المبهم المرادف للشیء، و لذا یقال إنّ الموصول من المبهمات، و تعریفه إنّما هو بالصلة، فکأنّه (صلّی اللّه علیه و آله) قال: رفع الشیء الذی لا یعلم، و الشیء الذی لا یطیقون، و الشیء المضطر إلیه، و هکذا، فلم یستعمل الموصول فی جمیع الفقرات إلّا فی معنیً واحد، غایة الأمر أنّ الشیء المضطر إلیه لا ینطبق خارجاً إلّا علی الأفعال الخارجیة، و کذا الشیء المکره علیه، بخلاف الشیء المجهول فانّه ینطبق علی الحکم أیضاً. و الاختلاف فی الانطباق من باب الاتفاق من جهة اختلاف الصلة لا یوجب اختلاف المعنی الذی استعمل فیه الموصول کی یضر بوحدة السیاق، فانّ المستعمل فیه فی قولنا ما ترک زید فهو لوارثه، و ما ترک عمرو فهو لوارثه، و ما ترک خالد فهو لوارثه، شیء واحد فوحدة السیاق

ص:301

محفوظة. و لو کان هذا المفهوم منطبقاً علی الدار فی الجملة الاُولی، و علی العقار فی الثانیة، و علی الأشجار فی الثالثة، فلا شهادة لوحدة السیاق علی أنّ متروکات الجمیع منطبقة علی جنس واحد. و المقام من هذا القبیل بعینه.

الثانی: أنّ إسناد الرفع إلی الحکم حقیقی، و إلی الفعل مجازی، إذ لا یعقل تعلّق الرفع بالفعل الخارجی، لعدم کون رفعه و وضعه بید الشارع، فلو اُرید بالموصول فی جمیع الفقرات الفعل، کان الاسناد فی الجمیع مجازیاً. و أمّا إذا اُرید به الحکم فی خصوص ما لا یعلمون، کان الاسناد بالاضافة إلیه حقیقیاً. و هذا المقدار و إن لم یکن فیه محذور، إذ لا مانع من الجمع بین إسنادات متعددة فی کلام واحد مختلفة من حیث الحقیقة و المجاز بأن یکون بعضها حقیقیاً و بعضها مجازیاً، إلّا أنّ الرفع فی الحدیث قد اُسند باسناد واحد إلی عنوان جامع بین جمیع الاُمور المذکورة فیه، و هو عنوان التسعة، و الاُمور المذکورة بعده معرّف له و تفصیل لاجماله، فلزم أن یکون إسناد واحد حقیقیاً و مجازیاً بحسب اختلاف مصادیق المسند إلیه، و هو غیر جائز.

و فیه أوّلاً: أنّه یتمّ لو اُرید بالرفع الرفع التکوینی، لأنّ إسناد الرفع حینئذ إلی الفعل الخارجی یکون مجازیاً لا محالة، إذ الفعل متحقق خارجاً، و لا یکون منتفیاً حقیقةً لیکون إسناد الرفع إلیه حقیقیاً. و أمّا إن اُرید به الرفع التشریعی، بمعنی عدم کون الفعل مورداً للاعتبار الشرعی. و بعبارة اُخری: الرفع التشریعی عبارة عن عدم اعتبار الشارع شیئاً من مصادیق ما هو من مصادیقه تکویناً، کما فی جملة من موارد الحکومة، کقوله (علیه السلام) : لا رِبا بین الوالد و الولد (1)فکان إسناد الرفع إلی الفعل الخارجی أیضاً حقیقیاً، فیکون إسناد الرفع إلی التسعة حقیقیاً، بلا فرق بین أن یراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الحکم أو

ص:302

الفعل الخارجی.

و ثانیاً: أنّه لو سلّمنا کون المراد من الرفع هو الرفع التکوینی کان إسناده إلی التسعة حینئذ مجازیاً لا حقیقیاً و مجازیاً، و ذلک لأنّ إسناد الرفع إلی بعض المذکورات فی الحدیث و إن کان حقیقیاً و إلی بعض آخر مجازیاً، إلّا أنّ ذلک بحسب اللب و التحلیل، و المیزان فی کون الاسناد حقیقیاً أو مجازیاً إنّما هو الاسناد الکلامی لا الاسناد التحلیلی، و لیس فی الحدیث إلّا إسناد واحد بحسب وحدة الجملة و هو إسناد الرفع إلی عنوان جامع بین جمیع المذکورات، و هو عنوان التسعة، و حیث إنّ المفروض کون الاسناد إلی بعضه و هو الفعل مجازیاً، فلا محالة کان الاسناد إلی مجموع التسعة مجازیاً، إذ الاسناد الواحد إلی المجموع المرکب - ممّا هو له و من غیر ما هو له - إسناد إلی غیر ما هو له، کما فی قولنا: الماء و المیزاب جاریان، وعلیه فاسناد الرفع إلی التسعة مجازی و لو علی تقدیر أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» هو الحکم أو الأعم منه، فلا یلزم أن یکون إسناد واحد حقیقیاً و مجازیاً.

الثالث: أنّ مفهوم الرفع یقتضی أن یکون متعلقه أمراً ثقیلاً و لا سیّما أنّ الحدیث الشریف قد ورد فی مقام الامتنان، فلا بدّ من أن یکون المرفوع شیئاً ثقیلاً لیصح تعلّق الرفع به، و یکون رفعه امتناناً علی الاُمّة. و من الظاهر أنّ الثقیل هو الفعل لا الحکم، إذ الحکم فعل صادر من المولی فلا یعقل کونه ثقیلاً علی المکلف، و إنّما سمّی بالتکلیف باعتبار جعل المکلف فی کلفة الفعل أو الترک.

و بالجملة: الثقیل علی المکلف هو فعل الواجب أو ترک الحرام، لا مجرّد إنشاء الوجوب و الحرمة الصادر من المولی، وعلیه فلا بدّ من أن یراد من الموصول فی جمیع الفقرات هو الفعل لا الحکم.

و فیه: أنّ الثقل و إن کان فی متعلق التکلیف لا فی نفسه، إلّا أنّه صحّ إسناد

ص:303

الرفع إلی السبب بلا عنایة، و صحّ أیضاً إسناده إلی الأثر المترتب علیه، فصحّ أن یقال: رفع الالزام أو رفع المؤاخذة، فلا مانع من إسناد الرفع إلی الحکم، باعتبار کونه سبباً لوقوع المکلف فی کلفة و ثقل.

الرابع: أنّ الرفع و الوضع متقابلان و یتواردان علی مورد واحد، و من الظاهر أنّ متعلّق الوضع هو الفعل، باعتبار أنّ التکلیف عبارة عن وضع الفعل أو الترک علی ذمّة المکلف فی عالم الاعتبار و التشریع، وعلیه فیکون متعلق الرفع أیضاً هو الفعل لا الحکم.

و فیه: أنّه إنّما یتم فیما إذا کان ظرف الرفع أو الوضع ذمّة المکلف. و أمّا إذا کان ظرفهما الشرع کان متعلقهما هو الحکم، و ظاهر الحدیث الشریف أنّ ظرف الرفع هو الاسلام بقرینة قوله (صلّی اللّه علیه و آله) : «رفع عن اُمّتی» فانّه قرینة علی أنّه رفع التسعة فی الشریعة الاسلامیة (1).

الخامس: أنّه لا إشکال فی شمول الحدیث للشبهات الموضوعیة، فاُرید بالموصول فیما لا یعلمون الفعل یقیناً، و لو اُرید به الحکم أیضاً لزم استعماله فی معنیین و هو غیر جائز، و لا أقل من کونه خلاف الظاهر.

و فیه أوّلاً: ما عرفت (2)من أنّ الموصول لم یستعمل فی الفعل و لا فی الحکم، بل استعمل فی معناه المبهم المرادف لمفهوم الشیء، غایة الأمر أنّه ینطبق علی الفعل مرّةً و علی الحکم اُخری، و اختلاف المصادیق لا یوجب تعدّد المعنی

ص:304

المستعمل فیه.

و ثانیاً: أنّ شمول الحدیث للشبهات الموضوعیة لا یقتضی إرادة الفعل من الموصول، بل یکفی فیه إرادة الحکم منه، باعتبار أنّ مفاده حینئذ أنّ الحکم المجهول مرفوع، سواء کان سبب الجهل به عدم تمامیة الحجّة علیه من قبل المولی - کما فی الشبهات الحکمیة - أو الاُمور الخارجیة - کما فی الشبهات الموضوعیة -.

فتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام: تمامیة الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءة. و أمّا البحث عن معارضته بأخبار الاحتیاط فسیأتی التعرّض له عند ذکر أدلة الاخباریین (1)إن شاء اللّه تعالی.

المؤثر، إذ الممکن لا ینقلب إلی الواجب بعد حدوثه، بل باقٍ علی إمکانه، و الممکن محتاج إلی المؤثر دائماً، وعلیه فالرفع أیضاً یزاحم المقتضی فی تأثیره فی الأکوان المتجددة، و هذا هو الدفع. نعم، علی القول بکفایة علّة الحدوث فی البقاء، و أنّ المعلول فی بقائه مستغن عن المؤثر، کان الرفع مغایراً للدفع، لکنّه باطل علی ما ذکر فی محلّه. هذا ملخص کلامه (قدس سره) .

و هو و إن کان صحیحاً فی نفسه، فانّ الممکن یحتاج إلی المؤثر حدوثاً و بقاءً علی ما تقدّم تحقیقه فی بحث الضد (1)، إلّا أنّه بحث فلسفی لا ربط له بالمقام، و لا یفید فی دفع الاشکال، لأنّ احتیاج الممکن إلی المؤثر حدوثاً و بقاءً، و کون إعدام الشیء الموجود أیضاً منعاً عن تأثیر المقتضی، لا یستلزم اتحاد مفهوم الرفع و الدفع لغة، لامکان أن یکون الرفع موضوعاً لخصوص المنع عن تأثیر المقتضی بقاءً، بعد فرض وجود المقتضی و حدوثه، و الدفع موضوعاً للمنع عن التأثیر حدوثاً. و بالجملة: ما ذکره بحث فلسفی لا ربط له بالبحث اللغوی و مفهوم اللفظ.

و التحقیق أن یجاب عن هذا الاشکال بأحد وجهین:

أحدهما: أن یقال: إنّ إطلاق الرفع فی الحدیث الشریف إنّما هو باعتبار ثبوت تلک الأحکام فی الشرائع السابقة و لو بنحو الموجبة الجزئیة، و یستظهر ذلک من اختصاص الرفع فی الحدیث بالاُمّة.

ثانیهما: أن یکون إطلاق الرفع فی الحدیث بنحو من العنایة، باعتبار أنّه و إن وضع لازالة الشیء الموجود، إلّا أنّه صحّ استعماله فیما إذا تحقق المقتضی مع مقدّمات قریبة لوجود الشیء فزاحمه مانع عن التأثیر، مثلاً إذا تحقق المقتضی

ص:306

لقتل شخص و وقع تحت السیف، فعفی عنه أو حدث مانع آخر عن قتله، صحّ أن یقال عرفاً: ارتفع عنه القتل، فیمکن أن یکون استعمال الرفع فی الحدیث الشریف من هذا القبیل.

لا تعاد (1)فی خصوص الصلاة، أو ثبوت الإجزاء فی الأمر الظاهری، و هذا بخلاف باقی الفقرات فانّ الرفع فیها واقعی، فلو ارتفع الاضطرار أو الاکراه مثلاً تبدل الحکم من حین الارتفاع، و یجزی المأتی به حال الاضطرار أو الاکراه.

المکلف إلی ترک الصلاة فی جزء من الوقت، لا یسقط عنه وجوب طبیعی الصلاة المأمور بها فی مجموع الوقت. نعم، لو اضطرّ إلی ترک الصلاة فی تمام الوقت أو فی خصوص آخره فیما إذا لم یأت بها قبل ذلک، کان التکلیف ساقطاً لا محالة.

هذا کلّه فی التکالیف الاستقلالیة، و کذا الحال فی التکالیف الضمنیة، فلو اضطرّ المکلّف إلی ترک جزء أو شرط فی فرد مع تمکنه منه فی فرد آخر لا یرتفع به التکلیف الضمنی المتعلق بهذا الجزء أو الشرط، لما تقدّم من أنّ متعلق التکلیف - و هو الکلّی - لم یتعلق به الاضطرار، فالاتیان بالناقص - مع التمکن من الاتیان بفردٍ تام من حیث الأجزاء و الشرائط - لا یکون مجزئاً. نعم، لو کان الاضطرار إلی ترک الجزء أو الشرط مستوعباً لتمام الوقت، سقط التکلیف المتعلق بالمرکب المشتمل علی المضطر إلی ترکه لا محالة.

الرفع، إذ مفاده رفع التکلیف المتعلق بالمجموع. و أمّا ثبوت التکلیف لغیره الفاقد للقراءة، فحدیث الرفع أجنبی عنه، فلا بدّ من التماس دلیل آخر. نعم، یمکن دعوی وجود الدلیل فی خصوص باب الصلاة من جهة أنّ الصلاة لا تسقط بحال علی ما هو مستفاد من الروایات (1)، دون غیرها من العبادات.

إن قلت: إنّ من آثار الاخلال ببعض ما اعتبر فی الواجب جزءاً أو شرطاً وجوب قضائه بعد الوقت، فإذا تحقق الاخلال اضطراراً کان وجوب القضاء مرفوعاً بحدیث الرفع لا محالة، فیکون العمل معه صحیحاً، إذ لا نعنی بالصحّة إلّا إسقاط القضاء، فثبت کون العمل الفاقد للجزء أو الشرط اضطراراً صحیحاً و هو المدعی.

قلت: وجوب القضاء إنّما هو من آثار الفوت، و لا یرتفع بالاضطرار أو الاکراه فی الوقت علی ما سیجیء الکلام فیه قریباً (2)إن شاء اللّه تعالی، و من هنا لم یشک أحد فی وجوب القضاء فیما إذا اضطرّ إلی ترک الواجب فی الوقت رأساً أو اُکره علیه، فمع الاخلال بالجزء أو الشرط للاضطرار أو الاکراه لا یکون القضاء ساقطاً لیستکشف بسقوطه صحّة الفاقد.

إن قلت: إنّ ما ذکر من البیان جارٍ بالنسبة إلی ما لا یعلمون أیضاً، فإذا لم یعلم المکلف بجزئیة شیء أو شرطیته للصلاة مثلاً ارتفع التکلیف المتعلق بالمجموع بحدیث الرفع، و التکلیف المتعلق بالفاقد یحتاج إلی دلیل.

ص:310

قلت: کلّا، لأنّ المکلف یعلم إجمالاً بثبوت التکلیف مردداً بین أن یکون متعلقاً بخصوص المتیقن من الأجزاء و الشرائط، و أن یکون متعلقاً بالزائد علیه، فإذا ارتفع تعلّقه بالزائد تعبداً لحدیث الرفع، بقی علیه امتثال التکلیف بالمتیقن، و لا وجه لرفع الید عن التکلیف بالمعلوم برفع التکلیف عن المشکوک فیه. و هذا بخلاف صورة الاضطرار إلی ترک الجزء أو الشرط أو الاکراه علیه، إذ یحتمل فیها عدم التکلیف رأساً، و لیس التکلیف بالفاقد إلّا مجرد احتمال.

ثمّ إنّه لا یترتب علی شمول حدیث الرفع لمورد إلّا رفع التکلیف أو الوضع الثابت فی هذا المورد فی نفسه، فالاکراه علی فعل محرّم فی نفسه یرفع حرمته و الاکراه علی معاملة یرفع نفوذها و تأثیرها، فلو فرض أنّ المکره علیه ممّا لا أثر له فی نفسه، فلا یشمله حدیث الرفع و لا یترتب علی شموله أثر، فإذا اُکره أحد علی ترک بیع داره مثلاً، لا یمکن الحکم بحصول النقل و الانتقال، إذ مفاد الحدیث رفع الحکم التکلیفی أو الوضعی عن المکره علیه، لا إثبات حکم له. و کذا الحال لو اُکره علی إیقاع معاملة فاسدة فی نفسها، فانّه لا یمکن الحکم بترتب الأثر علی هذه المعاملة الفاسدة لحدیث الرفع، فانّه أیضاً یرجع إلی الاکراه علی ترک المعاملة الصحیحة، و لا أثر لترک المعاملة الصحیحة لیرفع بحدیث الرفع.

و بعبارة اُخری واضحة: کل ما کان صحیحاً و نافذاً فی نفسه من المعاملات یرتفع عنه حکمه و أثره إذا وقع مکرهاً علیه. و أمّا ما کان فاسداً فی نفسه، فلا یترتب علیه الحکم بالصحّة إذا وقع عن إکراه.

الحدیث کون طروء هذه العناوین موجباً لارتفاع الحکم الثابت للشیء فی نفسه، فلا یشمل الحکم الثابت لنفس هذه العناوین، إذ ما یکون موجباً لثبوت حکم لا یعقل أن یکون موجباً لارتفاعه. و لعل هذا واضح.

ملاکها قبح العقاب بلا بیان، و التکلیف غیر الالزامی ممّا لا عقاب فی مخالفة مقطوعه، فکیف بمشکوکه.

و أمّا البراءة الشرعیة ففی اختصاصها بموارد الشک فی التکالیف الالزامیة خلاف بینهم. و التحقیق أن یفصّل بین موارد الشک فی التکالیف الاستقلالیة، و موارد الشک فی التکالیف الضمنیة، و یلتزم بجریانها فی الثانیة دون الاُولی، و الوجه فی ذلک: أنّ المراد من الرفع فی الحدیث الشریف هو الرفع فی مرحلة الظاهر عند الجهل بالواقع، و من لوازم رفع الحکم فی مرحلة الظاهر عدم وجوب الاحتیاط، لتضاد الأحکام و لو فی مرحلة الظاهر علی ما تقدّم بیانه (1). و هذا المعنی غیر متحقق فی موارد الشک فی التکالیف الاستقلالیة، إذ لو شککنا فی استحباب شیء لا إشکال فی استحباب الاحتیاط، فانکشف أنّ التکلیف المحتمل غیر مرفوع فی مرحلة الظاهر، فلا یکون مشمولاً لحدیث الرفع. و أمّا التکالیف الضمنیة فالأمر بالاحتیاط عند الشک فیها و إن کان ثابتاً، فیستحب الاحتیاط باتیان ما یحتمل کونه جزءاً لمستحب، إلّا أنّ اشتراط هذا المستحب به مجهول، فلا مانع من الرجوع إلی حدیث الرفع، و الحکم بعدم الاشتراط فی مقام الظاهر.

و بعبارة اُخری: الوجوب التکلیفی و إن لم یکن محتملاً فی المقام، إلّا أنّ الوجوب الشرطی - المترتب علیه عدم جواز الاتیان بالفاقد للشرط بداعی الأمر - مشکوک فیه، فصحّ رفعه ظاهراً بحدیث الرفع.

و توهم اختصاصه بالشبهة الموضوعیة - بقرینة السیاق علی ما تقدّم بیانه (1)عند الاستدلال بحدیث الرفع - غیر جارٍ هنا، إذ لم یذکر فیه إلّا موصول واحد کما تری.

و توهم أنّ شموله للشبهة الحکمیة و الموضوعیة مستلزم لاستعمال لفظ الموصول فی معنیین، مندفع بما تقدّم فی الاستدلال بحدیث الرفع (2)و لا حاجة إلی الاعادة.

و قد یستشکل هنا: بأنّ ظاهر إسناد الحجب إلی اللّه (سبحانه و تعالی) هی الأحکام التی لم یبیّنها اللّه تعالی لأجل التسهیل و التوسعة علی الاُمّة، أو لأجل مانع من البیان مع وجود المقتضی لها، فیکون مفاد هذا الحدیث هو مفاد قوله (علیه السلام) : «اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه» (3). و بالجملة: ظاهر هذا النوع من الأخبار أنّ المصلحة الإلهیة قد اقتضت إخفاء عدّة من الأحکام إلی زمان ظهور المهدی (عجّل اللّه فرجه) و لعل هذا المعنی هو المراد ممّا ورد فی بعض الروایات من أنّه (علیه السلام) یأتی بدین جدید (4). وعلیه فلا یرتبط هذا الحدیث بالمقام من الأحکام التی لم یحجب اللّه تعالی علمه عن العباد، بل بیّنها بلسان نبیّه (صلّی اللّه علیه و آله) و أخفاها الظالمون.

و هذا الاشکال أیضاً مدفوع بأنّ الموجب لخفاء الأحکام التی بیّنها اللّه تعالی بلسان رسوله (صلّی اللّه علیه و آله) و أوصیائه (علیهم السلام) و إن کان هو الظالمین، إلّا أنّه تعالی قادر علی بیانها بأن یأمر المهدی (علیه السلام)

ص:314

بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلّا هو، صحّ إسناد الحجب إلیه تعالی. هذا فی الشبهات الحکمیة. و کذا الحال فی الشبهات الموضوعیة، فانّ اللّه تعالی قادر علی إعطاء مقدّمات العلم الوجدانی لعباده، فمع عدم الاعطاء صحّ إسناد الحجب إلیه تعالی، فصحّ الاستدلال بهذا الحدیث علی البراءة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة کحدیث الرفع.

بن عمار رواها عن بعض أصحابنا عن أبی جعفر (علیه السلام) ، فیحتمل أن یکون المراد من بعض أصحابنا فی کلام معاویة بن عمار هو عبد الله بن سلیمان، فتکونان روایة واحدة.

الرابعة: روایة عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) : «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (1).

هذه هی الروایات الواردة فی الباب، و قد استدلّ شیخنا الأنصاری (2)(قدس سره) علی البراءة فی الشبهة الحکمیة بروایة عبد الله بن سلیمان و روایة عبد الله بن سنان و لم یستدل علیها بموثقة مسعدة بن صدقة، و لعل الوجه فی عدم استدلاله بها اشتمالها علی جملة من أمثلة الشبهة المصداقیة فرأی اختصاصها بها و لم یستدل بها علی البراءة فی الشبهة الحکمیة. و عکس الأمر صاحب الکفایة (قدس سره) (3)فتمسّک للبراءة فی الشبهة الحکمیة بموثقة مسعدة بن صدقة، و لم یستدل بالروایتین. و لعل الوجه فی عدم استدلاله بهما ظهور قوله (علیه السلام) : «فیه حلال و حرام» فیهما فی فعلیة الانقسام إلی القسمین المختصّة بالشبهات الموضوعیة، إذ لا معنی لانقسام الشیء المجهول حرمته و حلّیته إلی القسمین کما هو واضح.

هذا، و التحقیق عدم صحّة الاستدلال بشیء من هذه الروایات علی البراءة فی الشبهات الحکمیة التی هی محل الکلام، إذ فیها قرائن تقتضی اختصاصها بالشبهات الموضوعیة، و هذه القرائن بعضها مشترک بین موثقة مسعدة بن صدقة و غیرها، و بعضها مختص بالموثقة، و بعضها مختص بغیرها.

ص:316

أمّا القرینة المشترکة: فهی قوله (علیه السلام) : «بعینه» فانّه ظاهر فی الاختصاص بالشبهة الموضوعیة، و ذلک لأنّ حمل هذه الکلمة علی التأکید - بأن یکون المراد منها تأکید النسبة و الاهتمام بالعلم بالحرمة - خلاف الظاهر، إذ الظاهر أن یکون احترازاً عن العلم بالحرام لا بعینه، و لا ینطبق ذلک إلّا علی الشبهة الموضوعیة، إذ لا یتصور العلم بالحرام لا بعینه فی الشبهة الحکمیة، فانّه مع الشک فی حرمة شیء و حلّیته لا علم لنا بالحرام لا بعینه.

و بعبارة اُخری: العناوین الکلّیة إمّا أن تکون معلومة الحرمة أو لا تکون کذلک. فعلی الأوّل تکون معلومة الحرمة بعینها، و علی الثانی لا علم بالحرمة أصلاً. نعم، یتصور العلم بالحرام لا بعینه فی الشبهة الحکمیة مع العلم الاجمالی بالحرمة، و من الظاهر أنّ هذه الأحادیث لا تشمل أطراف العلم الاجمالی بالحرمة، إذ جعل الترخیص فی الطرفین مع العلم بحرمة أحدهما إجمالاً ممّا لا یمکن الجمع بینهما ثبوتاً و یتناقضان، علی ما سنتکلّم فیه فی مبحث الاشتغال (1)إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا الشبهة الموضوعیة: فلا ینفک الشک فیها عن العلم بالحرام لا بعینه، فانّا إذا شککنا فی کون مائع موجود فی الخارج خمراً، کان الحرام معلوماً لا بعینه، إذ نعلم إجمالاً بوجود الخمر فی الخارج المحتمل انطباقه علی هذا المائع فیکون الحرام معلوماً لا بعینه، و لکن هذا العلم لا یوجب التنجیز لعدم حصر أطرافه، و عدم کون جمیعها فی محل الابتلاء، فما ابتلی به من أطرافه محکوم بالحلیة ما لم یعلم أنّه حرام بعینه.

أمّا القرینة المختصّة بالموثقة فهی أمران: الأوّل: کون الأمثلة المذکورة فیها

ص:317

من قبیل الشبهة الموضوعیة، فهی قرینة علی اختصاص الموثقة بالشبهة الموضوعیة. و لا أقل من احتمال القرینیة، فلا ینعقد لها ظهور فی الشمول للشبهات الحکمیة. الثانی: قوله (علیه السلام) : «أو تقوم به البیّنة» ، بناءً علی أنّ المراد منها هی البیّنة المصطلحة و هی إخبار العدلین، فانّ اعتبار البیّنة المصطلحة إنّما هو فی الموضوعات، و أمّا الأحکام فیکفی فیها خبر الواحد، فقوله (علیه السلام) : «أو تقوم به البیّنة» قرینة أو صالح للقرینیة علی إرادة خصوص الشبهة الموضوعیة، فیکون المراد أنّ الأشیاء الخارجیة کلّها علی الاباحة حتّی تظهر حرمتها بالعلم الوجدانی أو تقوم بها البیّنة. و لا بدّ حینئذ من الالتزام بتخصیص هذا العموم بعدّة اُمور قد ثبت من الخارج ارتفاع الحلیة بها، کالاقرار و حکم الحاکم و الاستصحاب. و أمّا بناءً علی أنّ المراد من البیّنة هو معناها اللغوی أی ما یتبین به الشیء، فیکون المراد منها مطلق الدلیل، کما قوّیناه أخیراً. و هذا المعنی هو المراد فی الآیات و الروایات، کقوله تعالی: «أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی» (1)فلا قرینیة لقوله (علیه السلام) : «أو تقوم به البیّنة» علی إرادة خصوص الشبهات الموضوعیة، إذ المراد حینئذ أنّ الأشیاء کلّها علی الاباحة حتّی تستبین أی تتفحّص و تستکشف أنت حرمتها، أو تظهر حرمتها بقیام دلیل من الخارج بلا تفحص و استکشاف، و لا یلزم تخصیص فی الموثقة علی هذا المعنی، لأنّ البیّنة المصطلحة و الاقرار و حکم الحاکم و الاستصحاب و غیرها من الأدلة کلّها داخل فی البیّنة بهذا المعنی.

هذا کلّه علی تقدیر تسلیم دلالة الموثقة علی أصالة الاباحة فی مشکوک الحرمة، و یمکن أن یقال: إنّها أجنبیة عنها بالکلّیة، لأنّ الأمثلة المذکورة فیها کلّها من قبیل الشبهة الموضوعیة، و لیست الحلیة فی شیء منها مستندة إلی

ص:318

أصالة البراءة و أصالة الحل، فانّها فی الثوب و العبد مستندة إلی الید، و هی من الأمارات، و فی المرأة مستندة إلی الاستصحاب، أی أصالة عدم تحقق الرضاع بینهما، فانّه أمر حادث مسبوق بالعدم. هذا عند احتمال کونها اُختاً له من الرضاعة، و کذا الحال عند احتمال کونها اُختاً له من النسب، فانّ مقتضی الأصل عدم کونها اُختاً له بناءً علی ما قوّیناه فی محلّه (1)من جریان الأصل فی الأعدام الأزلیة، وعلیه فلا یخلو الأمر فی قوله (علیه السلام) : «کل شیء حلال» من أوجه ثلاثة:

1 - أن یکون المراد منه هو خصوص الحلیة المستندة إلی دلیل غیر أصالة الاباحة، مثل الید و الاستصحاب و نحوهما کما تقدّم.

2 - أن یکون المراد منه خصوص الحلیة المجعولة للشاک المعبّر عنها بأصالة الاباحة.

3 - أن یکون المراد منه معناها اللغوی، و هو الارسال و عدم التقیید فی مقابل المنع و الحرمان، و هو أعم من الحلیة المستفادة من الدلیل و الحلیة المستندة إلی أصالة الحل، و دلالة الموثقة علی أصالة الحل متوقفة علی ظهورها فی الاحتمال الثانی أو الثالث، و هو غیر ثابت و لا سیّما الاحتمال الثانی فانّه خلاف الظاهر، إذ علیه یکون ذکر الأمثلة من باب التنظیر، و ظاهر الکلام و سوق العبارة أنّ ذکر الأمثلة إنّما هو من باب انطباق الکبری علی الصغریات، لا من باب التنظیر.

و أمّا القرینة المختصّة بغیر الموثقة: فهی قوله (علیه السلام) : «فیه حلال و حرام» فانّه ظاهر فی الانقسام الفعلی، بمعنی أن یکون قسم منه حلالاً و قسم

ص:319

منه حراماً، و لم یعلم أنّ المشکوک فیه من القسم الحلال أو من القسم الحرام، کالمائع المشکوک فی کونه خلّاً أو خمراً، و ذلک لا یتصوّر إلّا فی الشبهات الموضوعیة کما مثّلنا، إذ لا تکون القسمة الفعلیة فی الشبهات الحکمیة، و إنّما تکون القسمة فیها فرضیة إمکانیة، بمعنی احتمال الحرمة و الحلیة، فانّا إذا شککنا فی حلیة شرب التتن مثلاً، کان هناک احتمال الحرمة و الحلیة، و لیس له قسمان یکون أحدهما حلالاً و الآخر حراماً و قد شکّ فی فرد أنّه من القسم الحلال أو من القسم الحرام.

و یؤکّد ما ذکرناه: ذکر الحرام معرفاً باللام فی قوله (علیه السلام) : «حتّی تعرف الحرام منه بعینه» فانّه إشارة إلی الحرام المذکور قبل ذلک الذی قسم الشیء إلیه و إلی الحلال فی قوله (علیه السلام) : «فیه حلال و حرام» .

و قد یتوهّم: أنّ اشتمال هذه الروایات علی التقسیم غیر مانع عن شمولها للشبهات الحکمیة، إذ یمکن تصوّر الانقسام الفعلی فیها أیضاً، کما إذا علمنا بحلیة لحم نوع من الطیر کالدراج مثلاً، و علمنا بحرمة لحم نوع آخر منه کالغراب مثلاً، و شککنا فی حلیة لحم نوع ثالث من الطیر، فیحکم بحلیة المشکوک فیه ما لم یعلم أنّه حرام بمقتضی هذه الروایات، إذ یصدق علیه أنّ فیه حلالاً و حراماً.

و هذا التوهم فاسد، لأنّ الظاهر من قوله (علیه السلام) : «فیه حلال و حرام» أنّ منشأ الشک فی الحلیة و الحرمة هو نفس انقسام الشیء إلی الحلال و الحرام، و هذا لا ینطبق علی الشبهة الحکمیة، فانّ الشک فی حلیة بعض أنواع الطیر - فی مفروض المثال - لیس ناشئاً من انقسام الطیر إلی الحلال و الحرام، بل هذا النوع مشکوک فیه من حیث الحلیة و الحرمة، و لو علی تقدیر حرمة جمیع بقیة الأنواع أو حلیتها. و هذا بخلاف الشبهة الموضوعیة، فانّ الشک فی حلیة مائع موجود فی الخارج ناشئ من انقسام المائع إلی الحلال و الحرام، إذ لو کان المائع

ص:320

بجمیع أقسامه حلالاً أو بجمیع أقسامه حراماً لما شککنا فی هذا المائع الموجود فی الخارج من حیث الحلیة و الحرمة، فحیث کان المائع منقسماً إلی قسمین: قسم منه حلال کالخل، و قسم منه حرام کالخمر، فشککنا فی حلیة هذا المائع الموجود فی الخارج لاحتمال أن یکون خلّاً، فیکون من القسم الحلال، و أن یکون خمراً فیکون من القسم الحرام.

ثمّ إنّ المحقق النائینی (1)(قدس سره) ذکر أنّ الشیئیة تساوق الوجود، فظاهر لفظ الشیء هو الموجود الخارجی، و حیث إنّ الموجود الخارجی لا یمکن انقسامه إلی الحلال و الحرام، فلا محالة یکون المراد من التقسیم التردید، فیکون المراد من قوله (علیه السلام) : «فیه حلال و حرام» هو احتمال الحلیة و الحرمة، فیشمل الشبهة الحکمیة أیضاً، لأنّ احتمال الحلیة و الحرمة فی الموجود الخارجی کما یمکن أن یکون ناشئاً من عدم العلم بأنّ هذا الشیء من القسم الحلال أو من القسم الحرام، فتکون الشبهة موضوعیة، کذلک یمکن أن یکون ناشئاً من عدم العلم بحکم نوع هذا الشیء، فتکون الشبهة حکمیة.

و فیه أوّلاً: أنّ لفظ الشیء موضوع للمفهوم المبهم العام لا للموجود الخارجی، و لذا یستعمل فی المعدومات، بل فی المستحیلات، فیقال: هذا شیء معدوم أو لم یوجد، و هذا شیء مستحیل أو محال.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر التنزل و تسلیم أنّ المراد منه الموجود الخارجی نلتزم بالاستخدام فی الضمیر فی قوله (علیه السلام) : «فیه حلال و حرام» ، فیکون المراد أنّ کل موجود خارجی فی نوعه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه. و القرینة علی هذا الاستخدام هو نفس التقسیم باعتبار أنّ

ص:321

الموجود الخارجی غیر قابل للتقسیم، فلا محالة یکون المراد انقسام نوعه، فتکون الروایة مختصّة بالشبهات الموضوعیة.

الذی یسهّل الأمر أنّ الحدیث مرسل لا یصحّ الاعتماد علیه، بل لم یوجد فی کتب الأخبار أصلاً. نعم، فی حدیث السفرة المطروحة فی الفلاة و فیها اللحم أمر الإمام (علیه السلام) بأن یقوّم اللحم و یؤکل، فقال الراوی إنّه لا یدری أ مالکه مسلم أو کافر، و لعلّ اللحم من غیر مذکی، قال (علیه السلام) : «هم فی سعةٍ حتّی یعلموا» (1)و مورد هذه الروایة خصوص اللحم، و حکمه (علیه السلام) بالاباحة إنّما هو من جهة کونه فی أرض المسلمین فهی أمارة علی التذکیة، و إلّا کان مقتضی أصالة عدم التذکیة حرمة أکله. و بالجملة: مورد هذه الروایة هی الشبهة الموضوعیة القائمة فیها الأمارة علی الحلیة، فهی أجنبیة عن المقام.

الاستدلال بها للمقام، و ذکر کل منهما وجهاً لذلک غیر ما ذکره الآخر. أمّا صاحب الکفایة (قدس سره) (1)فذکر أنّه یحتمل أن یکون المراد من الورود الذی جعل غایة للاطلاق هو صدور الحکم من المولی و جعله، لا وصوله إلی المکلف، فیکون مفاد الروایة أنّ کل شیء لم یصدر فیه نهی و لم تجعل فیه الحرمة فهو مطلق. و هذا خارج عن محل الکلام، فانّ الکلام فیما إذا شکّ فی صدور النهی من المولی و عدمه، فیکون التمسک فیه بالروایة من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و فیه: أنّ الورود و إن صحّ استعماله فی الصدور، إلّا أنّ المراد به فی الروایة هو الوصول، إذ علی تقدیر أن یکون المراد منه الصدور لا مناص من أن یکون المراد من الاطلاق فی قوله (علیه السلام) : «کل شیء مطلق» هو الاباحة الواقعیة، فیکون المعنی أنّ کل شیء مباح واقعاً ما لم یصدر النهی عنه من المولی، و لا یصح أن یکون المراد من الاطلاق هی الاباحة الظاهریة، إذ لا یصح جعل صدور النهی من الشارع غایةً للاباحة الظاهریة، فانّ موضوع الحکم الظاهری هو الشک و عدم وصول الحکم الواقعی إلی المکلف، فلا تکون الاباحة الظاهریة مرتفعة بمجرد صدور النهی من الشارع و لو مع عدم الوصول إلی المکلف، بل هی مرتفعة بوصوله إلی المکلف، فلا مناص من أن یکون المراد هی الاباحة الواقعیة، و حینئذٍ فامّا أن یراد من الاطلاق الاباحة فی جمیع الأزمنة أو الاباحة فی خصوص عصر النبی (صلّی اللّه علیه و آله) لا سبیل إلی الأوّل، إذ مفاد الروایة علی هذا أنّ کل شیء مباح واقعاً حتّی یصدر النهی عنه من الشارع. و هذا المعنی من الوضوح بمکان کان بیانه لغواً لا یصدر من الإمام (علیه السلام) فانّه من جعل أحد الضدّین غایةً للآخر، و یکون من قبیل أن

ص:324

یقال: کل جسم ساکن حتّی یتحرک. و کذا المعنی الثانی، فانّه و إن کان صحیحاً فی نفسه، إذ مفاد الروایة حینئذ: أنّ الناس غیر مکلفین بالسؤال عن حرمة شیء و وجوبه فی زمانه (صلّی اللّه علیه و آله) بل هو (صلّی اللّه علیه و آله) یبیّن الحرام و الواجب لهم، و الناس فی سعةٍ ما لم یصدر النهی منه (صلّی اللّه علیه و آله) و لذا ورد فی عدّة من الروایات المنع عن السؤال:

منها: ما ورد فی الحج من أنّه (صلّی اللّه علیه و آله) سئل عن وجوبه فی کل سنة و عدمه فقال (صلّی اللّه علیه و آله) : «ما یؤمنک أن أقول نعم، فإذا قلت نعم یجب. . .» (1).

و فی بعضها: «أنّ بنی إسرائیل هلکوا من کثرة سؤالهم» (2)، فمفاد الروایة أنّ الناس لیس علیهم السؤال عن الحرام فی عصر النبی (صلّی اللّه علیه و آله) بل کل شیء مطلق و مباح ما لم یصدر النهی عنه من الشارع، بخلاف غیره من الأزمنة، فانّ الأحکام قد صدرت منه (صلّی اللّه علیه و آله) فیجب علی المکلفین السؤال و التعلم، کما ورد فی عدّة من الروایات (3)فاتّضح الفرق بین عصر النبی (صلّی اللّه علیه و آله) و غیره من العصور من هذه الجهة.

إلّا أنّ هذا المعنی خلاف ظاهر الروایة، فان ظاهر قوله (علیه السلام) : «کل شیء مطلق» هو الاطلاق الفعلی و الاباحة الفعلیة، بلا تقیید بزمان دون زمان، لا الاخبار عن الاطلاق فی زمان النبی (صلّی اللّه علیه و آله) و أنّ کل شیء کان مطلقاً فی زمانه ما لم یرد النهی عنه، فتعیّن أن یکون المراد من الاطلاق هی

ص:325

الاباحة الظاهریة لا الواقعیة. وعلیه فلا مناص من أن یکون المراد من الورود هو الوصول، لأنّ صدور الحکم بالحرمة واقعاً لا یکون رافعاً للاباحة الظاهریة ما لم تصل إلی المکلف، کما هو ظاهر، فنفس کلمة «مطلق» فی قوله (علیه السلام) : «کل شیء مطلق» قرینة علی أنّ المراد من الورود هو الوصول.

و أمّا المحقق النائینی (قدس سره) (1)فذکر أنّ مفاد هذه الروایة هو اللّاحرجیة العقلیة الأصلیة قبل ورود الشرع و الشریعة، فهی أجنبیة عن محل الکلام و هو إثبات الاباحة الظاهریة لما شکّ فی حرمته بعد ورود الشرع و قد حکم فیه بحرمة أشیاء و حلیة غیرها.

هذا، و فیه من البعد ما لا یخفی، لأنّ بیان الاطلاق الثابت عقلاً قبل ورود الشرع لغو لا یصدر من الإمام (علیه السلام) ، إذ لا تترتب علیه ثمرة و فائدة فلا یمکن حمل الروایة علیه، مضافاً إلی أنّ ظاهر الکلام الصادر من الشارع أو ممّن هو بمنزلته کالإمام (علیه السلام) المتصدی لبیان الأحکام الشرعیة هو بیان الحکم الشرعی المولوی لا الحکم العقلی الارشادی.

فتحصّل: أنّ الصحیح ما ذکره الشیخ (قدس سره) من دلالة الروایة علی البراءة، و إطلاقها یشمل الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، باعتبار أنّ مفادها الحکم بحلیة الشیء المشکوک فی حرمته، سواء کان منشأ الشک عدم تمامیة البیان من قبل المولی کما فی الشبهات الحکمیة، أو الاُمور الخارجیة کما فی الشبهات الموضوعیة.

الأوّل: دعوی اتفاق الاُصولیین و الأخباریین علی قبح العقاب علی مخالفة التکلیف غیر الواصل إلی المکلف بنفسه و لا بطریقه.

و فیه أوّلاً: أنّ هذا الاتفاق و إن کان ثابتاً، إلّا أنّه علی أمر عقلی لا علی أمر شرعی فرعی کی یکون إجماعاً تعبدیاً کاشفاً عن رأی المعصوم (علیه السلام) .

و ثانیاً: أنّ هذا الاتفاق إنّما هو علی الکبری، و لا تترتب علیه ثمرة مع عدم ثبوت الصغری، و لا اتفاق علیها، فانّ الأخباریین یدّعون عدم تحققها و أنّ الأحکام المجهولة واصلة إلی المکلفین بطریقها، إمّا مطلقاً کما ادّعاه المحدِّث الاسترابادی (1)، و إمّا فی خصوص الشبهة التحریمیة کما علیه المشهور منهم، للروایات الدالة علی الاحتیاط و التوقف علی ما سیجیء التعرّض لها (2)إن شاء اللّه تعالی.

الثانی: دعوی الاتفاق علی أنّ الحکم الشرعی المجعول فی موارد الجهل بالأحکام الواقعیة و عدم وصولها بنفسها و لا بطریقها هو الاباحة و الترخیص.

و فیه: ما ذکرناه فی سابقه ثانیاً من أنّ الاتفاق علی الکبری لا یفید مع عدم إحراز الصغری، و لا اتفاق علیها علی ما سیجیء و تقدّمت الاشارة إلیه.

الثالث: دعوی الاتفاق علی أنّ الحکم الظاهری المجعول فی موارد الجهل بالأحکام الواقعیة و عدم وصولها بنفسها هو الاباحة و الترخیص، و هذا الاتفاق لو ثبت لأفاد، و لکنّه غیر ثابت، کیف و قد ذهب الأخباریون و هم الأجلاء من العلماء إلی أنّ الحکم الظاهری هو وجوب الاحتیاط.

بلا بیان. و تحقیق الحال فی هذا الاستدلال یقتضی التکلم فی جهات ثلاث:

الجهة الاُولی: فی تمامیة قاعدة قبح العقاب بلا بیان و عدمها فی نفسها.

الجهة الثانیة: فی ملاحظتها مع قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

الجهة الثالثة: فی لحاظها مع أدلة وجوب الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها.

و بالجملة: کل من القاعدتین کبروی لا یتکفل لاحراز موضوعه، بل لا بدّ من إحرازه من الخارج لا من نفس القاعدة کما هو واضح، و کل منهما صالح لرفع موضوع الآخر، و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

هذا، و التحقیق فی الجواب عن الاشکال یقتضی تقدیم مقدّمة: و هی أنّ التعارض و التنافی لا یتصور إلّا بین دلیلین ظنیین من جهة، فقد یکون التنافی بین ظهورین مع کون السند فی کل منهما قطعیاً، و قد یکون بین نصّین صریحین فیما إذا کان السند ظنّیاً فیهما. و أمّا الدلیلان القطعیان سنداً و دلالةً و جهةً فیستحیل وقوع المعارضة بینهما، لاستلزامه التناقض المستحیل تحققه، فلا محالة یکون أحد الدلیلین وارداً أو حاکماً علی الآخر. و ظهر من ذلک استحالة وقوع المعارضة بین حکمین عقلیین، لاستلزامه حکم العقل بثبوت المتناقضین، ففی المقام لا یعقل المعارضة بین القاعدتین، فانّه مستلزم لحکم العقل باستحقاق العقاب و بعدمه فی مورد واحد، و هو محال. و إن شئت قلت: إنّ القطع بعدم استحقاق العقاب لا یجتمع مع احتماله.

متوقفاً علی دفع العقاب بل دفع العقاب یحصل بامتثاله و هو من آثاره العقلیة. و أمّا فی فرض عدم تحققه، فالتوقف منتفٍ بانتفاء موضوعه کما هو ظاهر.

و أمّا الوجوب النفسی فهو أیضاً غیر صحیح فی المقام، إذ علی تقدیر الوجوب النفسی یکون العقاب علی مخالفة نفسه لا علی مخالفة التکلیف الواقعی المجهول، فلا یکون وجوب دفع الضرر المحتمل بیاناً للتکلیف الواقعی، فإذن یکون التکلیف الواقعی غیر واصل إلی المکلف لا بنفسه و لا بطریقه، فتجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان بلا مانع. و بها یرفع موضوع قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل. هذا، مضافاً إلی أنّ الوجوب النفسی یستلزم تعدد العقاب عند مصادفة احتمال التکلیف للواقع، و لا یمکن الالتزام به، فانّ احتمال التکلیف لا یزید علی القطع به، و لا تعدد للعقاب مع القطع بالتکلیف، فکیف مع احتماله.

و أمّا الوجوب الطریقی فهو أیضاً غیر معقول فی المقام، إذ الوجوب الطریقی هو الذی یترتب علیه احتمال العقاب و یکون منشأً له، لأنّ احتمال التکلیف الواقعی لا یستلزم احتمال العقاب إلّا مع تنجز التکلیف و وصوله إلی المکلف بنفسه أو بطریقه، فمع عدم تنجّز التکلیف و عدم وصوله بنفسه و لا بطریقه لیس هناک احتمال للعقاب أصلاً. و أمّا القطع بالعقاب فغیر موجود حتّی فی مخالفة التکلیف المنجّز الواصل لاحتمال العفو و الشفاعة. ففی موارد جعل الوجوب الطریقی کان التکلیف علی تقدیر تحققه واقعاً واصلاً إلی المکلف بطریقه و منجّزاً، فاستحقّ العقاب علی مخالفته. و منشأ الاستحقاق هو الوجوب الطریقی، کوجوب الاحتیاط الشرعی الثابت فی موارده، و کوجوب العمل بالاستصحاب المثبت للتکلیف مع العلم بالحالة السابقة. فاتّضح أنّ الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب و لولاه لما کان العقاب محتملاً، فکیف یمکن

ص:330

الالتزام بأنّ وجوب دفع الضرر المحتمل طریقی، إذ قد عرفت أنّ الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب، فلا مناص من أن یکون الوجوب فی رتبة سابقة علی احتمال العقاب، مع أنّ احتمال العقاب مأخوذ فی موضوع وجوب دفع الضرر المحتمل، فلا بدّ من تقدّمه علیه تقدّم الموضوع علی الحکم، و هذا هو الدور الواضح.

و بعبارة اُخری: إن احتمل العقاب مع قطع النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل، فجعل وجوب دفع الضرر المحتمل لغو، إذ الأثر المترتب علیه هو احتمال العقاب المتحقق مع قطع النظر عنه علی الفرض، و إن لم یحتمل العقاب فیکون وجوب دفع الضرر المحتمل منتفیاً بانتفاء موضوعه. فتعیّن أن یکون وجوب دفع الضرر المحتمل إرشادیاً بمعنی أنّ العقل یحکم و یرشد إلی تحصیل المؤمّن من عقاب مخالفة التکلیف الواقعی علی تقدیر تحققه. و الفرق بینه و بین الوجوب الطریقی أنّ الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب، و لولاه لما کان العقاب محتملاً علی ما تقدّم بیانه، بخلاف الوجوب الارشادی فانّه فی رتبة لاحقة عن احتمال العقاب، إذ لو لا احتمال العقاب لما کان هناک ارشاد من العقل إلی تحصیل الأمن منه.

و بذلک ظهر أنّ مورد کل من القاعدتین مغایر لمورد الآخر، و لا تنافی بینهما، لعدم اجتماعهما فی مورد واحد أبداً، فان احتمل العقاب مع قطع النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل - بأن کان التکلیف المحتمل منجّزاً علی تقدیر ثبوته واقعاً، کما فی الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی و الشبهة الحکمیة قبل الفحص - کان مورداً لحکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل إرشاداً إلی تحصیل المؤمّن، و لا مجال فیه لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان. و إن لم یحتمل العقاب مع قطع النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل مع احتمال التکلیف - فانّ احتمال التکلیف لا یستلزم احتمال العقاب، کما فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص فیما إذا لم یکن

ص:331

هناک منجّز خارجی من علم إجمالی أو إیجاب احتیاط أو غیرهما - کان مورداً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان و لا مجال فیه لجریان قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل علی ما تقدّم بیانه. و بعبارة اُخری واضحة: مورد وجوب دفع الضرر المحتمل فرض وصول التکلیف تفصیلاً أو إجمالاً بنفسه أو بطریقه، کما فی أطراف العلم الاجمالی و الشبهة قبل الفحص و موارد وجوب الاحتیاط الشرعی، و مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو فرض عدم وصوله بنفسه و لا بطریقه کما فی الشبهة بعد الفحص و الیأس عن الحجة علی التکلیف، فلا توارد بین القاعدتین فی مورد واحد أصلاً.

هذا کلّه علی تقدیر أن یکون المراد بالضرر المحتمل هو العقاب.

و أمّا لو کان المراد به الضرر الدنیوی فکل من الصغری و الکبری ممنوع. أمّا الصغری فلأنّه لا ملازمة بین ارتکاب الحرام و ترتّب الضرر الدنیوی، بل ربّما تکون فیه المنفعة الدنیویة کما فی موارد الانتفاع بمال الغیر غصباً. نعم، یترتب الضرر الدنیوی علی ارتکاب بعض المحرّمات کأکل المیتة و شرب السم مثلاً، و لکن لا تثبت به الکلیة. و أمّا الکبری فلأنّه لا استقلال للعقل بوجوب دفع الضرر الدنیوی بل هو ممّا نقطع بخلافه، فانّا نری أنّ العقلاء یقدمون علی الضرر المقطوع به لرجاء حصول منفعة، فکیف بالضرر المحتمل. نعم، الاقدام علی الضرر الدنیوی بلا غرض عقلائی یعدّ سفاهة عند العقلاء و یلام فاعله، إلّا أنّ العقل غیر مستقل بقبحه الملازم لاستحقاق العقاب لیکون حراماً شرعاً، و إلّا لزم کون کل فعل سفهی حراماً شرعاً، و هذا ممّا نقطع بخلافه.

و أمّا إن کان المراد بالضرر المفسدة، فالصغری و إن کانت مسلّمة فی خصوص ما یحتمل حرمته، بناءً علی ما علیه العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد، فانّ احتمال الحرمة فی شیء لا ینفک حینئذ عن احتمال المفسدة فیه، إلّا أنّ

ص:332

الکبری ممنوعة، إذ العقل لا یحکم بوجوب دفع المفسدة المحتملة، کیف و قد اتّفق العلماء من الاُصولیین و الأخباریین، بل العقلاء أجمع علی عدم لزوم الاجتناب عمّا یحتمل وجود المفسدة فیه فی الشبهة الموضوعیة، و لو کان العقل مستقلاً بوجوب دفع المفسدة المحتملة کان الاحتیاط واجباً فیها أیضاً، إذ لا فرق بین الشبهة الحکمیة و الموضوعیة من هذه الجهة.

فتحصّل ممّا ذکرناه: أنّ قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل لا تعارض قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی الشبهات البدویة بعد الفحص و الیأس عن الحجّة علی التکلیف.

خارجاً، بل یصح جعل الحکم علی موضوع مفروض الوجود علی نحو القضیّة الحقیقیة، فصحّ تشریع القصاص علی القاتل و إن لم یقتل أحد أحداً إلی الأبد.

الثانیة: مرتبة الفعلیة، و الحکم الشرعی فی هذه المرتبة متقوّم بتحقق الموضوع خارجاً، لأنّ فعلیة الحکم إنّما هی بفعلیة موضوعه، و مع انتفاء الموضوع خارجاً لا یکون الحکم فعلیاً، و حیث إنّ الحکم الشرعی فی کل واحد من المرتبتین مسبوق بالعدم، فقد یقرّب الاستدلال بالاستصحاب باعتبار المرتبة الاُولی، و قد یقرّب باعتبار المرتبة الثانیة.

أمّا تقریب الاستدلال باعتبار المرتبة الاُولی: فهو أنّ الأحکام الشرعیة لمّا کانت فی جعلها تدریجیة، فالحکم المشکوک فیه لم یکن مجعولاً فی زمان قطعاً، فنستصحب ذلک ما لم یحصل الیقین بجعله.

و اُورد علی هذا التقریب بایرادین:

أحدهما: أنّ عدم الجعل المتیقن عدم محمولی، و العدم المشکوک فیه هو العدم النعتی المنتسب إلی الشارع، و لا یمکن إثبات العدم النعتی باستصحاب العدم المحمولی إلّا علی القول بالأصل المثبت. و بعبارة اُخری: العدم المتیقن هو العدم قبل الشرع و الشریعة، و هو غیر منتسب إلی الشارع. و العدم المشکوک فیه هو العدم المنسوب إلی الشارع بعد ورود الشرع من قبله، فالمتیقن غیر محتمل البقاء، و ما هو مشکوک الحدوث لم یکن متیقناً سابقاً.

و فیه: أنّ المستصحب إنّما هو العدم المنتسب إلی الشارع بعد ورود الشرع، لما عرفت من أنّ جعل الأحکام کان تدریجیاً، فقد مضی من الشریعة زمان لم یکن الحکم المشکوک فیه مجعولاً یقیناً، فیستصحب ذلک. مع أنّ الانتساب یثبت بنفس الاستصحاب.

ثانیهما: أنّ المحرّک للعبد - أعنی الباعث أو الزاجر له - إنّما هو التکلیف

ص:334

الفعلی لا الانشائی، فالحکم الانشائی ممّا لا یترتب علیه أثر، و من الواضح أنّه لا یمکن إثبات عدم التکلیف الفعلی باستصحاب عدم الجعل، إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و فیه أوّلاً: النقض باستصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل الذی لا خلاف فی جریانه، فلو کان نفی الحکم الفعلی باستصحاب عدم الجعل من الأصل المثبت، کان إثبات الحکم الفعلی باستصحاب بقاء الجعل و عدم النسخ أیضاً کذلک.

و ثانیاً: أنّ الانشاء هو إبراز أمر اعتباری علی ما ذکرناه غیر مرّة (1)و الاعتبار کما یمکن تعلّقه بأمر فعلی یمکن تعلّقه بأمر متأخر مقیّد بقیود، فلیس جعل الحکم و إنشاؤه إلّا عبارة عن اعتبار شیء علی ذمّة المکلف فی ظرف خاص، و یتحقق المعتبر بمجرد الاعتبار، بل هما أمر واحد حقیقةً. و الفرق بینهما اعتباری کالوجود و الایجاد، فالحکم الفعلی هو الحکم الانشائی مع فرض تحقق قیوده المأخوذة فیه. وعلیه فاستصحاب الحکم الانشائی أو عدمه هو استصحاب الحکم الفعلی أو عدمه. نعم، مجرد ثبوت الحکم فی عالم الاعتبار لا یترتب علیه وجوب الاطاعة بحکم العقل قبل تحقق موضوعه بقیوده فی الخارج، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّ الاعتبار قد تعلّق بظرف وجود الموضوع علی نحو القضیّة الحقیقیة من أوّل الأمر، فمع عدم تحقق الموضوع لا یکون حکم و تکلیف علی المکلف، و بعد تحقق الموضوع بقیوده خارجاً لا یکون المحرّک إلّا نفس الاعتبار السابق لا أمر آخر یسمّی بالحکم الفعلی.

فتحصّل بما ذکرناه: أنّ الاستدلال بالاستصحاب علی هذا التقریب ممّا لا بأس به. وعلیه فلا یبقی مورد للرجوع إلی البراءة الشرعیة أو العقلیة.

ص:335

إن قلت: إنّ استصحاب عدم جعل الالزام معارض باستصحاب عدم جعل الترخیص، فانّا نعلم إجمالاً بجعل أحد الأمرین، فیسقطان بالمعارضة و یرجع حینئذ إلی البراءة.

قلت أوّلاً: یمکن المنع عن العلم الاجمالی بثبوت أحد الجعلین فی خصوص المورد المشکوک فیه، لاحتمال أن یکون الترخیص الشرعی ثابتاً بعنوان عام لکل مورد لم یجعل الالزام فیه بخصوصه، کما کان عمل الأصحاب علی ذلک فی صدر الاسلام، و یستفاد أیضاً من ردعه (صلّی اللّه علیه و آله) أصحابه عن کثرة السؤال علی ما فی روایات کثیرة (1). وعلیه فیکون استصحاب عدم جعل الالزام مثبتاً لموضوع الترخیص، فیکون حاکماً علی استصحاب عدم جعل الترخیص.

و ثانیاً: لا مانع من جریان کلا الاستصحابین بعد ما لم یلزم منه مخالفة عملیة للتکلیف الالزامی، فإذا ثبت عدم جعل الالزام و عدم الترخیص بمقتضی الاستصحابین، کفی ذلک فی نفی العقاب، لأنّ استحقاقه مترتب علی ثبوت المنع، و لا یحتاج نفیه إلی ثبوت الترخیص، فإذا ثبت عدم المنع ینتفی العقاب و لو لم یثبت الترخیص. نعم، الآثار الخاصّة المترتبة علی عنوان الاباحة لا تترتب علی استصحاب عدم جعل الالزام، فإذا فرض مورد کان الأثر الشرعی مترتباً علی الاباحة لا مناص فیه من الرجوع إلی أصالة الاباحة، و لا یکفی فیه الرجوع إلی استصحاب عدم المنع کما هو ظاهر.

إن قلت: لا یصحّ التمسک باستصحاب عدم الجعل فی الشبهات الموضوعیة، لأنّ مورد الشبهة لم یجعل له الحکم بشخصه یقیناً. و أمّا الطبیعی المشکوک

ص:336

انطباقه علی المورد فثبوت الحکم له یقینی، فلا مورد للاستصحاب أصلاً، فإذا شککنا فی کون مائع معیّن خمراً، فالمائع المذکور لم تجعل الحرمة له بشخصه و لا الاباحة، و ثبوت الحرمة لطبیعی الخمر کثبوت الاباحة لطبیعی الماء یقینی، فکیف یصحّ التمسک باستصحاب عدم الجعل.

قلت أوّلاً: إنّ الأحکام المجعولة بنحو القضایا الحقیقیة تنحل إلی أحکام متعددة بحسب تعدّد أفراد موضوعاتها، کما هو مبنی جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة، إذ بدونه لا یکون هناک حکم مجهول لیرفع بالبراءة. وعلیه فیکون الشک فی خمریة مائع مستلزماً للشک فی جعل الحرمة له، فیرجع إلی استصحاب عدم الجعل کما فی الشبهة الحکمیة.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم عدم جریان استصحاب عدم الجعل فی الشبهة الموضوعیة لا مانع من الرجوع إلی الاستصحاب الموضوعی إمّا محمولیاً کما فی کثیر من الموارد، و إمّا أزلیاً کما فی بعضها. و قد ذکرنا فی محلّه (1)جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة.

الثامن من تنبیهات الاستصحاب هذا الایراد إلی الشیخ (قدس سره) .

أقول: أمّا نسبة هذا الایراد إلی الشیخ (قدس سره) فالظاهر أنّها غیر مطابقة للواقع، لأنّ الشیخ (قدس سره) قائل بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، کما صرّح بذلک فی عدّة موارد من الرسائل و المکاسب (1)، و ذکر (2)أیضاً فی جملة التفصیلات فی جریان الاستصحاب التفصیل بین الوجود و العدم، و ردّه بأنّه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین الوجود و العدم. و بالجملة: الشیخ و إن کان قائلاً بعدم صحّة الاستدلال علی البراءة بالاستصحاب، إلّا أنّه لیس لأجل هذا الایراد الذی ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) و نسبه إلیه. و سیجیء بیان إیراد الشیخ (قدس سره) علی الاستصحاب المذکور قریباً إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا أصل الایراد المذکور فیردّه: أنّ اعتبار کون المستصحب أمراً مجعولاً بنفسه أو بأثره ممّا لم یدل علیه دلیل من آیة و لا روایة، إنّما المعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب قابلاً للتعبد الشرعی، و لا خفاء فی أنّ عدم التکلیف کوجوده قابل للتعبد. و توهم أنّه لا بدّ من أن یکون المستصحب قابلاً للتعبد حدوثاً و العدم الأزلی لا یکون حادثاً، مدفوع بأنّ المعتبر کونه قابلاً للتعبد عند جریان الاستصحاب و فی ظرف الشک، فیکفی کون المستصحب قابلاً للتعبد بقاءً و إن لم یکن قابلاً له حدوثاً. و سیأتی الکلام فی ذلک مفصلاً فی بحث الاستصحاب (3)إن شاء اللّه تعالی.

ص:338

الوجه الثانی: ما أفاده شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)و ملخّصه: أنّ استصحاب البراءة لو کان موجباً للقطع بعدم العقاب صحّ التمسک به و إلّا فلا، إذ مع بقاء احتمال العقاب بعد جریان الاستصحاب لا مناص من الرجوع إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لسدّ باب هذا الاحتمال، و معه کان التمسّک بالاستصحاب لغواً محضاً، لأنّ التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان کافٍ فی سدّ باب احتمال العقاب من أوّل الأمر، بلا حاجة إلی التمسک بالاستصحاب. وعلیه فإن بنینا علی کون الاستصحاب من الأمارات أو قلنا بحجّیة مثبتات الاُصول، حصل منه القطع بعدم العقاب و صحّ التمسّک به، إذ عدم المنع من الفعل الثابت بالاستصحاب مستلزم للرخصة فی الفعل، فإذا فرض ثبوت الرخصة من قبل الشارع بالتعبد الاستصحابی باعتبار کونها من لوازم عدم المنع المستصحب لم یحتمل العقاب، فانّ العقاب علی الفعل مع الترخیص فیه غیر محتمل قطعاً. و أمّا لو لم نقل بکون الاستصحاب من الأمارات و لا بحجیة مثبتات الاُصول کما هو الصحیح، فلا یصحّ التمسک بالاستصحاب فی المقام، إذ لا یثبت به الترخیص الموجب للقطع بعدم العقاب، و یبقی احتمال العقاب، فنحتاج إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و معه کان التمسک بالاستصحاب لغواً کما تقدّم.

و فیه أوّلاً: أنّ استصحاب عدم المنع کافٍ فی القطع بعدم العقاب، إذ العقاب من لوازم المنع عن الفعل و تحریمه، فمع إحراز عدم المنع عن الفعل بالاستصحاب نقطع بعدم العقاب، بلا حاجة إلی إحراز الرخصة التی هی من لوازم عدم المنع لیکون مثبتاً.

و ثانیاً: أنّه یمکن جریان الاستصحاب فی نفس الترخیص الشرعی المتیقن

ص:339

ثبوته قبل البلوغ، لحدیث رفع القلم و أمثاله، فیحصل منه القطع بعدم العقاب بلا واسطة شیء آخر.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) (1)و هو أنّ المتیقن الثابت قبل البلوغ إنّما هو عدم التکلیف فی مورد غیر قابل له کما فی الحیوانات، و مثل ذلک لا یحتمل بقاؤه بعد البلوغ، و إنّما المحتمل فیه عدم التکلیف فی المورد القابل له، فلا معنی للتمسک بالاستصحاب. و بعبارة اُخری: العدم الثابت قبل البلوغ عدم محمولی و غیر منتسب إلی الشارع، و العدم بعد البلوغ عدم نعتی منتسب إلی الشارع، و إثبات العدم النعتی باستصحاب العدم المحمولی مبنی علی القول بالأصل المثبت و لا نقول به.

و فیه أوّلاً: أنّ عدم التکلیف فی الصبی غیر الممیز و إن کان کما ذکره، إلّا أنّه لیس کذلک فی الممیز، بل هو عدم التکلیف فی مورد قابل له، و إنّما رفعه الشارع عنه امتناناً.

و ثانیاً: أنّ العدم المتیقن و إن کان أزلیاً غیر منتسب إلی الشارع، إلّا أنّه یثبت انتسابه إلیه بنفس الاستصحاب، فانّ الانتساب من الآثار المترتبة علی نفس الاستصحاب، لا من آثار المستصحب لیکون إثباته بالاستصحاب مبنیاً علی القول بالأصل المثبت. و سنذکر فی بحث الاستصحاب (2)أنّ اللوازم التی لا تثبت بالاستصحاب إنّما هی اللوازم العقلیة أو العادیة للمستصحب. و أمّا اللوازم العقلیة لنفس الاستصحاب فهی تترتب علیه، إذ الاستصحاب بعد جریانه محرز بالوجدان، فتترتب آثاره و لوازمه علیه عقلیة کانت أو شرعیة.

الوجه الرابع: ما أفاده أیضاً المحقق النائینی (قدس سره) (3)و هو أنّه یعتبر

ص:340

فی جریان الاستصحاب أن یکون الأثر المطلوب مترتباً علی واقع المستصحب، و أمّا إن کان مترتباً علی مجرد الشک فی الواقع أو علی الأعم منه و من الواقع، فلا مجال لجریان الاستصحاب. مثلاً لو کان التشریع المحرّم عبارة عن إدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین، أو الأعم منه و من إدخال ما لیس من الدین فی الدین، فمجرد الشک فی کون شیء من الدین کافٍ فی الحکم بحرمة إسناده إلی الشارع فاجراء استصحاب عدم کونه من الدین لاثبات حرمة الاسناد تحصیل للحاصل، بل من أردأ أنحائه، فانّه من قبیل إحراز ما هو مُحرَز بالوجدان بالتعبد. و المقام من هذا القبیل بعینه، إذ الأثر المرغوب من استصحاب عدم التکلیف قبل البلوغ لیس إلّا عدم العقاب، و هذا مترتب علی نفس الشک فی التکلیف، لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا نحتاج إلی إحراز عدم التکلیف بالاستصحاب.

و فیه: أنّ ما ذکر إنّما یتمّ لو کان الأثر مترتباً علی خصوص الشک. و أمّا إن کان الأثر أثراً للجامع بینه و بین الواقع، فلا مانع من جریان الاستصحاب، إذ بجریانه یصل الواقع إلی المکلف و یرفع الشک تعبداً، فلم یبق معه شک لیلزم تحصیل الحاصل أو أردأ أنواعه. نعم، لو لم یجر الاستصحاب کان الشک موجوداً فیترتب علیه الأثر.

و بالجملة: ترتب الأثر علی الشک فرع عدم جریان الاستصحاب، فکیف یکون مانعاً عن جریانه، و لذا لا إشکال فی جعل الأمارة و نصبها علی عدم حرمة شیء مع أنّ أصالة الحل کافیة لاثباته. و کذا لا إشکال فی التمسک باستصحاب الطهارة المتیقنة، مع أنّ قاعدة الطهارة بنفسها کافیة لاثباتها. و المقام من هذا القبیل بعینه. و بعبارة اُخری واضحة: قاعدة قبح العقاب بلا

ص:341

بیان متوقفة علی تحقق موضوعها أعنی عدم البیان، فکما أنّها لا تجری مع بیان التکلیف لا تجری مع بیان عدم التکلیف، و الاستصحاب بیان لعدمه فلا یبقی معه موضوع لها.

الوجه الخامس: ما یظهر من کلام الشیخ (قدس سره) (1)و هو أنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب اتحاد القضیّة المتیقنة و المشکوکة، لیصدق نقض الیقین بالشک عند عدم ترتیب الأثر حین الشک، فانّه مع عدمه کان إثبات حکم المتیقن للمشکوک من إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر، و ذلک داخل فی القیاس لا فی الاستصحاب، و فی المقام لا اتحاد للقضیّة المتیقنة و المشکوکة من حیث الموضوع، إذ الترخیص المتیقن ثابت لعنوان الصبی علی ما هو ظاهر قوله (علیه السلام) : «رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم» (2)، و هو مرتفع بارتفاع موضوعه، و المشکوک فیه هو الترخیص لموضوع آخر، و هو البالغ، فلا مجال لجریان الاستصحاب.

و الانصاف: أنّ هذا الاشکال وارد علی الاستدلال بالاستصحاب فی المقام، و توضیحه: أنّ العناوین المأخوذة فی موضوعات الأحکام علی ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن یکون العنوان مقوّماً للموضوع بنظر العرف، بحیث لو ثبت الحکم مع انتفاء العنوان عدّ حکماً جدیداً لموضوع آخر، لا بقاء الحکم للموضوع الأوّل، کما فی جواز التقلید فانّ موضوعه العالم، و لو زال عنه العلم و صار جاهلاً یکون موضوعاً آخر، إذ العلم مقوّم لموضوع جواز التقلید فی نظر العرف، و فی مثل ذلک لا مجال لجریان الاستصحاب، لعدم صدق نقض الیقین بالشک علی عدم ترتیب الأثر السابق حین الشک، فلا یکون مشمولاً لأدلّة الاستصحاب.

ص:342

الثانی: أن یکون العنوان من الحالات و غیر دخیل فی قوام الموضوع فی نظر العرف، کما إذا قال المولی: أکرم هذا القائم مثلاً، فانّ العرف یری القیام و القعود من الحالات، بحیث لو ثبت وجوب الاکرام حال جلوسه کان بقاءً للحکم الأوّل، لا حدوث حکم جدید لموضوع آخر. و لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم لو فرض الشک فی بقاء الحکم.

الثالث: أن یشک فی کون العنوان مقوّماً للموضوع و عدمه، کعنوان التغیر المأخوذ فی نجاسة الماء المتغیر، فبعد زوال التغیر یشک فی بقاء النجاسة، لعدم العلم بأنّ التغیر مقوّم لموضوع الحکم بالنجاسة أو من قبیل الحالات. و بعبارة اُخری: یشک فی أنّ حدوث التغیر هل هو علّة لحدوث النجاسة للماء و بقائها، بحیث لا یکون بقاؤها منوطاً ببقائه، أو علّة لحدوث النجاسة فقط بحیث تکون النجاسة دائرة مدار التغیر حدوثاً و بقاءً، أی وجوداً و عدماً. و لا یجری الاستصحاب فی هذا القسم کما فی القسم الأوّل، إذ مع الشک فی بقاء الموضوع لم یحرز اتحاد القضیّتین، فلم یحرز صدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عن الحکم السابق، فیکون التمسک بأدلة الاستصحاب من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

إذا عرفت ذلک، ظهر لک عدم صحّة التمسک بالاستصحاب فی المقام، لأنّ عنوان الصبی المأخوذ فی الحکم بالترخیص فی قوله (علیه السلام) : «رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم» ، مقوّم للموضوع فی نظر العرف، و لا أقل من احتمال ذلک، و معه لا مجال لجریان الاستصحاب بعد زواله بعروض البلوغ.

ص:343

الهلکة فضلاً عن القطع بها. و إن اُرید بها التهلکة الاُخرویة، أعنی العقاب، فکان الحکم بترک إلقاء النفس فیها إرشادیاً محضاً، إذ لا یترتب علی إیقاع النفس فی العقاب الاُخروی عقاب آخر، کی یکون النهی عنه مولویاً. مضافاً إلی أنّ الاُصولی یری ثبوت المؤمّن من العقاب فلا أثر لهذا النهی.

و أمّا الثالثة الآمرة بالتقوی: فلأنّ ارتکاب الشبهة استناداً إلی ما یدل علی الترخیص شرعاً و عقلاً لیس منافیاً للتقوی. هذا إن کان المراد بالتقوی هو التحفظ عن ارتکاب ما یوجب استحقاق العقاب. و أمّا لو کان المراد بها التحفظ عن الوقوع فی المفاسد الواقعیة فهو غیر واجب قطعاً، و لذا اتّفق الأخباریون و الاُصولیون علی جواز الرجوع إلی البراءة فی الشبهات الموضوعیة، بل و فی الحکمیة أیضاً إن کانت وجوبیة، فکانت الآیة الشریفة محمولةً علی الارشاد لا محالة.

أدلة الترخیص تخرجه عن عنوان المشتبه، و تدرجه فی معلوم الحلیة. و یدل علی ما ذکرناه من اختصاص الشبهة بغیر ما علم فیه الترخیص ظاهراً، أنّه لا إشکال و لا خلاف فی عدم وجوب التوقف فی الشبهات الموضوعیة، بل فی الشبهة الحکمیة الوجوبیة بعد الفحص، فلولا أنّ أدلة الترخیص أخرجتها عن عنوان الشبهة، لزم التخصیص فی أخبار التوقف، و لسانها آبٍ عن التخصیص و کیف یمکن الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله (علیه السلام) : «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» .

الوجه الثانی: أنّ الأمر بالتوقف فیها للارشاد، و لا یمکن أن یکون أمراً مولویاً یستتبع العقاب، إذ علل التوقف فیها بأنّه خیر من الاقتحام فی الهلکة، و لا یصح هذا التعلیل إلّا أن تکون الهلکة مفروضة التحقق فی ارتکاب الشبهة مع قطع النظر عن هذه الأخبار الآمرة بالتوقف. و لا یمکن أن تکون الهلکة المعلل بها وجوب التوقف مترتبة علی نفس وجوب التوقف المستفاد من هذه الأخبار کما هو ظاهر، فیختص موردها بالشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالی.

و بالجملة: التعلیل ظاهر فی ثبوت الاحتیاط مع قطع النظر عن هذه الأخبار، فلا یمکن إثبات وجوب الاحتیاط بنفس هذه الأخبار کما هو مقصود الأخباری.

إن قلت: إنّما یلزم حمل الأمر علی الارشاد لو کان المراد بالهلکة العقاب، و أمّا لو اُرید بها المفسدة الواقعیة، أمکن أن یکون الأمر بالتوقف أمراً مولویاً، و مع إمکان ذلک لا یصحّ الحمل علی الارشاد، و حینئذٍ کانت هذه الروایات کافیة فی تنجیز التکلیف الواقعی و استحقاق العقاب علی مخالفته، لأنّها حینئذ تکون إیصالاً له.

ص:346

قلت: حمل الهلکة علی المفسدة الواقعیة - مع کونه خلاف الظاهر فی نفسه - یستلزم التخصیص فی الشبهات الموضوعیة، و قد عرفت أنّ الروایات آبیة عن التخصیص، فلا مناص من حمل الهلکة علی العقاب کما هو الظاهر فی نفسه، و معه کان الأمر بالتوقف إرشادیاً لا محالة.

لا یقال: سلّمنا کون التعلیل ظاهراً فی ثبوت الاحتیاط مع قطع النظر عن هذه الأخبار، إلّا أنّ عموم الشبهات لما هو محل الکلام یکشف عن جعل وجوب الاحتیاط قبل الأمر بالتوقف الموجود فی هذه الأخبار، فیکون التنجیز لأجله، لا لأجل وجوب التوقف.

فانّه یقال: إیجاب الاحتیاط لو کان واصلاً مع قطع النظر عن أخبار التوقف فهو خلاف المفروض. مضافاً إلی أنّه لا معنی حینئذ لأن تکون أخبار التوقف کاشفةً عنه، بل یستحیل ذلک، و إن لم یکن واصلاً امتنع تنجز الواقع به، فانّ الایجاب الطریقی لا یزید علی الایجاب الواقعی فی استحالة الانبعاث عنه قبل وصوله، فکما أنّ الوجوب الواقعی لا یکفی فی التنجز قبل الوصول کذلک الوجوب الطریقی. وعلیه کان مورد أخبار التوقف مثل الشبهات قبل الفحص، أو المقرونة بالعلم الاجمالی ممّا کان الواقع فیه منجّزاً، مع قطع النظر عن هذه الأخبار.

هذا، و أجاب شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)عن هذا الاشکال: بأنّ إیجاب الاحتیاط لا یکفی فی تنجیز الواقع المجهول، لأنّه إن کان وجوبه نفسیاً فالعقاب یکون علی مخالفة نفسه، لا علی مخالفة الواقع. و إن کان غیریاً فلازمه ثبوت العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی مع فرض عدم وصوله.

ص:347

و یرد علیه: أنّ الوجوب غیر منحصر فی القسمین، فانّ وجوب الاحتیاط علی تقدیر ثبوته طریقی، و به یتنجز الواقع.

و بما ذکرناه ظهر الجواب عن أخبار التثلیث، فانّ ما ثبت فیه الترخیص ظاهراً من قبل الشارع داخل فیما هو بیّن رشده، لا فی المشتبه کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیة. و بالجملة: المشکوک حرمته کالمشکوک نجاسته، و کما أنّ الثانی غیر مشمول لهذه الأخبار کذلک الأوّل. و الملاک فی الجمیع ثبوت الترخیص المانع من صدق المشتبه علی المشکوک فیه حقیقة، و إن صحّ إطلاقه علیه بالعنایة باعتبار التردد فی حکمه الواقعی.

الطائفة الثانیة: الأخبار الآمرة بالاحتیاط، کقوله (علیه السلام) : «أخوک دینک فاحتط لدینک» (1)و قوله (علیه السلام) : «خذ بالحائطة لدینک» (2)و غیر ذلک من الروایات الواردة فی هذا المعنی.

و الصحیح عدم دلالة هذه الأخبار أیضاً علی وجوب الاحتیاط فی المقام لوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ حسن الاحتیاط ممّا استقلّ به العقل، و ظاهر هذه الأخبار هو الارشاد إلی هذا الحکم العقلی، فیکون تابعاً لما یرشد إلیه، و هو یختلف باختلاف الموارد، ففی بعضها کان الاحتیاط واجباً کما فی الشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالی، و فی بعضها کان مستحباً کما فی الشبهة البدویة بعد الفحص، و هی محل الکلام فعلاً.

ص:348

الوجه الثانی: أنّ هذه الأخبار باطلاقها تعمّ الشبهة الموضوعیة و الشبهة الحکمیة الوجوبیة، مع أنّ الاحتیاط فیها غیر واجب قطعاً، فلا بدّ حینئذ من رفع الید عن ظهورها فی الوجوب أو الالتزام فیها بالتخصیص، و حیث إنّ لسانها آبٍ عن التخصیص کما تری، فتعیّن حملها علی الاستحباب أو علی مطلق الرجحان الجامع بینه و بین الوجوب، فلا یستفاد منها وجوب الاحتیاط فی الشبهة البدویة بعد الفحص، و هی محل الکلام.

و لکنّه مدفوع بأنّ المانع عن شمول أدلة البراءة لتلک الموارد إن کان حکم العقل باستحالة شمولها لها، فحاله حال المخصص المتصل فی منعه عن انعقاد الظهور فی العموم أو الاطلاق من أوّل الأمر، و إن کان هو الاجماع، فحاله حال المخصص المنفصل. و المختار فیه القول بانقلاب النسبة علی ما سیجیء تفصیل الکلام فیه فی محلّه (1)إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ إنّ هنا وجهاً آخر لتقدیم أخبار البراءة علی خصوص أخبار الاحتیاط: و هو أنّ أخبار البراءة کقوله (علیه السلام) : «کل شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» نص فی عدم وجوب الاحتیاط، و أخبار الاحتیاط علی تقدیر تمامیة دلالتها ظاهرة فی وجوبه. و الجمع العرفی یقتضی رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب بسبب النص، و حمله علی الرجحان الجامع بین الوجوب و الندب. و هذا الوجه لا یجری بالنسبة إلی أخبار التوقف، لأنّ العلّة المذکورة فیها و هی الوقوع فی الهلکة تجعلها نصّاً فی عدم جواز الاقتحام، إلّا أنّه قد ذکرنا قصورها عن الدلالة علی الحکم المولوی فی نفسها.

هذا، و یمکن أن یجاب عن هذا الاستدلال أوّلاً: بالنقض بالشبهات الوجوبیة و الموضوعیة، فانّ هذا العلم لو کان مانعاً عن الرجوع إلی البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة، کان مانعاً عن الرجوع إلیها فیها أیضاً، مع أنّ الأخباریین لا یقولون بوجوب الاحتیاط فیها. و ثانیاً: بالحل و هو أنّ العلم الاجمالی بتکالیف واقعیة ینحل بقیام الأمارات علی تکالیف إلزامیة بمقدار المعلوم بالاجمال.

و توضیحه: أنّ لنا هنا ثلاثة علوم إجمالیة: الأوّل: العلم الکبیر، و أطرافه جمیع الشبهات ممّا یحتمل التکلیف، و منشؤه العلم بالشرع الأقدس، إذ لا معنی للشرع الخالی عن التکلیف رأساً. الثانی: العلم الاجمالی المتوسط، و أطرافه موارد قیام الأمارات المعتبرة و غیر المعتبرة، و منشؤه کثرة الأمارات و القطع بمطابقة بعضها للواقع، فانّا لا نحتمل مخالفة جمیعها للواقع. الثالث: العلم الاجمالی الصغیر، و أطرافه موارد قیام الأمارات المعتبرة، و منشؤه القطع بمطابقة مقدار منها للواقع.

و حیث إنّ العلم الاجمالی الأوّل ینحل بالعلم الاجمالی الثانی، و الثانی بالثالث، فلا یتنجز التکلیف فی غیر مؤدیات الطرق و الأمارات المعتبرة. و المیزان فی الانحلال أن لا یکون المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر أقل عدداً من المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر، بحیث لو أفرزنا من أطراف العلم الاجمالی الکبیر مقدار المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر، لم یبق لنا علم إجمالی فی بقیة الأطراف. مثلاً إذا علمنا اجمالاً بوجود خمس شیاه مغصوبة فی قطیع من الغنم، و علمنا أیضاً بوجود خمس شیاه مغصوبة فی جملة البیض من هذا القطیع، فلا محالة ینحل العلم الاجمالی الأوّل بالعلم الاجمالی الثانی، فانّا لو أفرزنا خمس شیاه بیض لم یبق لنا علم إجمالی بمغصوبیة البقیة، لاحتمال

ص:352

انطباق المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الکبیر علی المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر. بخلاف ما لو علمنا إجمالاً بوجود ثلاث شیاه محرّمة فی جملة البیض من القطیع، فانّ العلم الاجمالی الأوّل لا ینحل بالعلم الثانی، إذ لو أفرزنا ثلاث شیاه بیض، بقی علمنا الاجمالی بمغصوبیة البعض الباقی بحاله، لأنّ انطباق الخمس علی الثلاث غیر معقول.

وعلیه فلا ینبغی الشک فی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی المتوسط، إذ المعلوم بالاجمال فی الأوّل لا یزید عدداً علی المعلوم بالاجمال فی الثانی، لأنّ منشأ العلم الاجمالی الکبیر هو العلم باستلزام الشرع لوجود أحکام و تکالیف، و یکفیه المقدار المعلوم بالاجمال فی موارد قیام الأمارات. و کذا العلم الاجمالی الثانی ینحل بالعلم الاجمالی الثالث، لأنّا لو أفرزنا مقداراً من أطراف العلم الثالث، أی الأخبار المعتبرة فی کل باب من أبواب الفقه، بحیث یکون المجموع بمقدار المعلوم بالاجمال فی العلم الثالث، لم یبق لنا علم إجمالی بوجود التکالیف فی غیره، و لو مع ضم سائر الأمارات، بل وجود التکالیف فی غیره مجرّد احتمال، فیستکشف بذلک أنّ المعلوم بالاجمال فی العلم الثانی لا یزید عدداً علی المعلوم بالاجمال فی العلم الثالث، فینحل العلم الثانی بالعلم الثالث لا محالة.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من الانحلال مبنی علی العلم الوجدانی بمطابقة الأمارات المعتبرة للواقع بمقدار ما علم إجمالاً ثبوته فی الشریعة المقدّسة من التکالیف علی ما تقدّم بیانه، و هذا الأمر و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لو منع منه القائل بوجوب الاحتیاط، و ادعی عدم العلم بمطابقة الأمارات للواقع بمقدار المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الأوّل، فنحن ندّعی الانحلال حتّی مع عدم العلم الوجدانی بمطابقة الأمارات المعتبرة للواقع.

و توضیح ذلک: أنّ العلم الاجمالی متقوّم دائماً بقضیّة منفصلة مانعة الخلو،

ص:353

ففی العلم الاجمالی بنجاسة أحد الاناءین یصدق قولنا: إمّا هذا الاناء نجس و إمّا ذاک، و قد یحتمل نجاستهما معاً، و المدار فی تنجیز العلم الاجمالی علی هذا التردید حدوثاً و بقاءً، فإذا فرضنا أنّ القضیّة المنفصلة انقلبت إلی قضیّتین حملیتین إحداهما متیقنة و لو بالیقین التعبّدی، و الاُخری مشکوکة بنحو الشک الساری، فلا محالة ینحل العلم الاجمالی و یسقط عن التنجیز، و السر فی ذلک: أنّ تنجیز العلم الاجمالی لیس أمراً تعبدیاً، و إنّما هو بحکم العقل لکاشفیته عن التکلیف کالعلم التفصیلی، فإذا زالت کاشفیته بطروء الشک الساری، زال التنجیز لا محالة، کما هو الحال فی العلم التفصیلی بعینه.

و لا ینتقض ذلک بما إذا علم بحدوث تکلیف جدید فی أحد الأطراف معیّناً، و لا بطروء الاضطرار إلی بعض الأطراف أو تلفه أو امتثال التکلیف فیه، فانّ العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی فی جمیع هذه الفروض باقٍ علی حاله، غایة الأمر أنّه بتحقق أحد هذه الاُمور یشک فی سقوطه، فلا بدّ من الاحتیاط و تحصیل العلم بسقوطه، فانّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، بخلاف ما إذا زال العلم الاجمالی بطروء الشک الساری، و انقلبت القضیّة المنفصلة إلی حملیتین: إحداهما متیقنة و لو بالیقین التعبدی، و الاُخری مشکوکة بالشک الساری، فانّ التنجیز یسقط فیه بانحلال العلم الاجمالی لا محالة.

أمّا علی القول بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس الطریقیة و المحرزیة فالأمر واضح، لأنّ قیام الأمارة یوجب العلم بالواقع تعبداً. و کما تنقلب القضیّة المنفصلة إلی حملیتین بالعلم الوجدانی، کذلک تنقلب إلیهما بالعلم التعبدی، فقیام الأمارة علی ثبوت التکلیف بمقدار المعلوم بالاجمال یوجب انحلال العلم الاجمالی لا محالة.

و أمّا علی القول بأنّ المجعول فی باب الأمارات هی المنجّزیة و المعذّریة، فقد

ص:354

یستصعب الانحلال، و هو فی محلّه لو قلنا باشتراط منجزیة الأمارات بالوصول، بمعنی أنّ المنجّز هی الأمارات الواصلة إلی المکلف لا الأمارات بوجودها الواقعی، لأنّ العلم الاجمالی الموجود فی أوّل البلوغ قد أثّر أثره من تنجیز التکالیف الواقعیة، و قیام منجّز آخر بعد ذلک علی الحکم فی بعض الأطراف لا یوجب سقوط المنجّز السابق. نعم، إن قلنا - و هو الصحیح - بأنّ مجرد کون الأمارة فی معرض الوصول - بمعنی کون الأمارة بحیث لو تفحص عنها المکلف وصل إلیها - کافٍ فی التنجیز، انحلّ العلم الاجمالی، فانّ المکلف فی أوّل بلوغه - حین یلتفت إلی وجود التکالیف فی الشریعة المقدّسة - یحتمل وجود أمارات دالّة علیها، فیتنجز علیه مؤدیاتها بمجرد ذلک الاحتمال، و حیث إنّ هذا الاحتمال مقارن لعلمه الاجمالی بالتکالیف، فلا یکون علمه منجّزاً لجمیع أطرافه، لتنجز التکلیف فی بعض أطرافه بمنجّز مقارن له، نظیر ما لو علمنا بوقوع نجاسة فی أحد الاناءین و علمنا بنجاسة أحدهما المعیّن مقارناً لذلک العلم الاجمالی فانّه لا ینجز حینئذ أصلاً، و السر فیه: أنّ تنجیز العلم الاجمالی إنّما هو بتساقط الاُصول فی أطرافه للمعارضة، و فی مفروض المثال یجری الأصل فی الطرف المشکوک فیه بلا معارض، و لذا ذکرنا فی محلّه أنّه لو کان الأصل الجاری فی بعض الأطراف مثبتاً للتکلیف و فی بعضها الآخر نافیاً له لا یکون العلم الاجمالی منجّزاً (1).

و مما ذکرناه ظهر الحال، و صحّة الانحلال علی القول بالسببیة فی باب الأمارات، و أنّ المجعول هی الأحکام الفعلیة علی طبقها، فانّ قیام الأمارة یکشف عن ثبوت الأحکام فی مواردها من أوّل الأمر، فلا یبقی أثر للعلم الاجمالی بالتکالیف الواقعیة مرددةً بینها و بین غیرها.

ص:355

و المتحصّل ممّا ذکرناه فی المقام: أنّه علی جمیع الأقوال فی باب الأمارات تکون أطراف العلم الاجمالی من غیر مواردها مورداً لأصالة البراءة. أمّا علی القول بالطریقیة، فلأنّ العلم الاجمالی ینقلب بقاءً إلی الشک الساری و العلم التفصیلی. و أمّا علی القول بالمنجّزیة، فلأنّ قیام الأمارة یکشف عن تنجز التکلیف فی بعض الأطراف من غیر جهة العلم الاجمالی فی أوّل الأمر. و أمّا علی القول بالسببیة، فلأنّ الأمارة تکشف عن اشتمال مؤدیاتها علی مصلحة أو مفسدة مستلزمة لثبوت الحکم علی طبقها من أوّل الأمر.

و قد تقدّم (1)الجواب عن هذا التقریب مفصّلاً و لا حاجة إلی الاعادة.

و تحقیق المقام یقتضی بسطاً فی المقال فأقول: إنّ الشک فی حرمة اللحم تارةً یکون من الشبهة الموضوعیة، و اُخری: من الشبهة الحکمیة.

له بعد العلم بوقوع التذکیة علیه.

و أمّا ما ذکره بعضهم من التمسک باستصحاب حرمة أکله الثابتة قبل زهاق الروح، فهو أیضاً غیر وجیه أمّا أوّلاً: فلأنّ حرمة أکل الحیوان الحی غیر مسلّمة، و قد أفتی جماعة من الفقهاء بجواز بلع السمک الصغیر حیّاً، مع أنّ تذکیته إنّما هی بموته خارج الماء، لا بنفس إخراجه منه، و لذا التزموا بعدم جواز أکل القطعة المبانة من السمک الحی بعد إخراجه من الماء حیّاً. و أمّا ثانیاً: فلأنّ الحرمة الثابتة علی تقدیر تسلیمها کانت ثابتة لعنوان الحیوان المتقوّم بالحیاة، و ما یشک فی حلیته إنّما هو اللحم، و هو مغایر للحیوان فلا یمکن جریان الاستصحاب.

و أمّا القسم الثانی: فلا مانع فیه من الرجوع إلی استصحاب عدم طروء مانع من التذکیة، فإذا تحقق الذبح علیه جامعاً للشرائط المعتبرة فیه تثبت التذکیة بضمّ الوجدان إلی الأصل فیحکم بحلیته.

و أمّا القسم الثالث: فإن قلنا بأنّ کل حیوان قابل للتذکیة إلّا ما خرج بالدلیل، کما ادّعاه صاحب الجواهر (قدس سره) (1). و استدلّ علیه بروایة علی ابن یقطین (2)الواردة فی الجلود، و قلنا أیضاً بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة حتّی فی العناوین الذاتیة کعنوان الکلبیة مثلاً، فلا مانع من التمسک بذلک العموم بعد إجراء استصحاب عدم تحقق العنوان الخارج منه، فیحکم بحلیة لحم تردد بین الشاة و الکلب بالشبهة الموضوعیة.

و أمّا لو منعنا عن کلا الأمرین أو عن أحدهما، فإن قلنا بأنّ التذکیة أمر

ص:359

وجودی بسیط مسبب عن الذبح بشرائطه، کما هو الظاهر من لفظ المذکی، نظیر الطهارة المسببة عن الوضوء أو الغسل، و الملکیة الحاصلة من الایجاب و القبول، فیستصحب عدمها کما فی نظائرها. و أمّا إذا قلنا بأنّها عبارة عن نفس الفعل الخارجی مع الشرائط الخاصّة، کما استظهره المحقق النائینی (قدس سره) (1)من إسناد التذکیة إلی المکلف فی قوله تعالی: «إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ» (2)الظاهر فی المباشرة دون التسبیب، فلا مجال لاجراء أصالة عدم التذکیة، للقطع بتحققها علی الفرض، فیرجع إلی أصالة الحل. و لکن هذا المبنی فاسد، و الاستظهار المذکور فی غیر محلّه، إذ یصحّ إسناد الفعل التسبیبی إلی المکلف من غیر مسامحة و عنایة، فیقال: زید ملک الدار مثلاً.

و أمّا القسم الرابع: فالمرجع فیه أصالة عدم التذکیة، و یترتب علیها حرمة الأکل و عدم جواز الصلاة فیه، لأن غیر المذکی قد أخذ مانعاً عن الصلاة. هذا کلّه فی الشبهة الموضوعیة.

فإن وجد عموم یدل علی قابلیة کل حیوان للتذکیة إلّا ما خرج فیرجع إلیه بلا حاجة إلی استصحاب العدم الأزلی. و إنّما احتجنا إلی هذا الاستصحاب فی الفرض المتقدِّم، لأنّ الشبهة فیه کانت موضوعیة، و لا یمکن الرجوع فیها إلی العموم إلّا بعد إحراز الموضوع بالاستصحاب و نحوه.

و إن لم یوجد عموم یدل علی ذلک، فإن قلنا بأنّ التذکیة أمر بسیط، فالأصل عدم تحققها، و إلّا فیرجع إلی أصالة الحل. هذا کلّه فیما إذا لم یکن الشک فی القابلیة ناشئاً من احتمال طروء المانع. و أمّا إن کان مستنداً إلی ذلک، کما لو شککنا فی انّ الجلل الحاصل مانع عن التذکیة أم لا، فیرجع إلی أصالة عدم تحقق المانع.

الصورة الثالثة: أن یکون الشک فی الحلیة ناشئاً من الشک فی اعتبار شیء فی التذکیة و عدمه، کما إذا شککنا فی اعتبار کون الذبح بالحدید مثلاً و عدمه، و المرجع فیها أصالة عدم تحقق التذکیة، للشک فی تحققها. و دعوی الرجوع إلی إطلاق دلیل التذکیة لنفی اعتبار الأمر المشکوک فیه غیر مسموعة، إذ لیست التذکیة أمراً عرفیاً کی ینزّل الدلیل علیه و یدفع احتمال التقیید بالاطلاق، کما کان الأمر کذلک فی مثل قوله تعالی: «وَ أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَیْعَ» (1)و لعل هذا واضح.

فانّها مترتبة علی عنوان المیتة، و الموت فی عرف المتشرعة - علی ما صرّح به مجمع البحرین (1)- زهاق النفس المستند إلی سبب غیر شرعی، کخروج الروح حتف الأنف أو بالضرب أو الشق و نحوها، فیکون أمراً وجودیاً لا یمکن إثباته بأصالة عدم التذکیة، وعلیه فیتمّ ما ذکره الفاضل النراقی (قدس سره) من معارضة اصالة عدم التذکیة بأصالة عدم الموت، فیتساقطان و یرجع إلی قاعدة الطهارة (2)، و إن کان التحقیق جریانهما معاً، إذ لا یلزم منه مخالفة عملیة، و مجرّد کون عدم التذکیة ملازماً للموت - لأنّ التذکیة و الموت ضدّان لا ثالث لهما - غیر مانع عن جریانهما، فانّ التفکیک بین اللوازم فی الاُصول العملیة غیر عزیز، کما فی المتوضئ بمائع مردد بین الماء و البول مثلاً، فانّه محکوم بالطهارة الخبثیة دون الحدثیة للاستصحاب، مع وضوح الملازمة بینهما بحسب الواقع، ففی المقام یحکم بعدم جواز الأکل بمقتضی أصالة عدم التذکیة، و بالطهارة لأصالة عدم الموت.

ثمّ إنّ المحقق الهمدانی (قدس سره) (3)ذهب إلی أنّ النجاسة مترتبة علی عدم التذکیة، و استدلّ علی ذلک بما فی ذیل مکاتبة الصیقل من قوله (علیه السلام) : «فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس» (4)باعتبار أنّ مفهومه أنّه لو لم یکن ذکیاً ففیه بأس. و المراد بالبأس النجاسة، لأنّها هی المسئول عنها فی المکاتبة. و الظاهر عدم دلالة المکاتبة علی ذلک، و إنّما تدل علی نفی البأس عمّا

ص:362

کان یستعمله فی عمله من جلود الحمر الوحشیة الذکیة فی قبال المیتة المذکورة فی صدرها، فلا مفهوم لها، و یدل علی ما ذکرناه ذکر الوحشیة فی الکلام، لأنّ کون الحمار وحشیاً لا دخل له فی طهارة جلده یقیناً.

فتحصّل ممّا ذکرناه: أنّ مقتضی أصالة عدم التذکیة إذا جرت فی مورد إنّما هی حرمة أکل اللحم و عدم جواز الصلاة فی جلده، و أمّا النجاسة فهی غیر مترتبة علی هذا الأصل، فلا مانع من الرجوع إلی أصالة الطهارة. و علی هذا یحمل ما أفاده الشهید (قدس سره) من أنّ الأصل فی اللحوم هی الحرمة و الطهارة (1).

ثمّ إنّ صاحب الحدائق (قدس سره) (2)أورد علی الاُصولیین و تعجّب منهم، حیث حکموا بحرمة اللحم المشکوک فیه تمسکاً بأصالة عدم التذکیة، مع أنّهم یقولون بعدم جریان الأصل مع وجود الدلیل، و الدلیل علی الحل موجود فی المقام، و هو قوله (علیه السلام) : «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه» (3).

و فساد ما ذکره واضح، لأنّ الدلیل الذی لا یجری الأصل مع وجوده هو الدلیل علی الحکم الواقعی، و الدلیل المذکور فی کلامه هو الدلیل علی البراءة التی هی من الاُصول العملیة، لا الدلیل علی الحکم الواقعی لیتقدّم علی الاستصحاب، بل دلیل الاستصحاب یخرج مورد جریانه عمّا لا یعلم حرمته، و یدرجه فی معلوم الحرمة، و معه کیف یمکن التمسک بدلیل البراءة.

ص:363

المحبوبیة و احتمال أمر المولی من أحسن أنحاء الاضافة، و الحاکم بذلک هو العقل و العرف، بل هو أعلی و أرقی من امتثال الأمر الجزمی، إذ ربّما یکون الانبعاث إلیه لأجل الخوف من العقاب، و هو غیر محتمل فی فرض عدم وصول الأمر و الاتیان بالعمل برجاء المطلوبیة. هذا مضافاً إلی أنّ اعتبار الجزم علی تقدیر التسلیم مختص بصورة التمکّن کما ذکر فی محلّه.

بقی فی المقام أمران:

الواقعیة و سلسلة معلولاتها، فتکون تلک الأوامر إرشادیة، توضیحه: أنّ الحکم العقلی إن کان فی مرتبة علل الأحکام و ملاکاتها، فیستتبع الحکم المولوی، و إن کان فی مرحلة الامتثال المترتب علی ثبوت الحکم الشرعی کحکمه بلزوم الاطاعة فلا یستتبع الحکم المولوی، بل یکون الأمر فی هذا المقام إرشادیاً، و الأمر بالاحتیاط من هذا القبیل.

ثمّ ذکر (قدس سره) أنّه یمکن أن لا یکون الأمر بالاحتیاط ناشئاً عن مصلحة إدراک الواقع، بل یکون ناشئاً عن مصلحة فی نفس الاحتیاط، کحصول قوّة للنفس باعثة علی الطاعات و ترک المعاصی، و حصول التقوی للانسان، و إلی هذا المعنی أشار (علیه السلام) بقوله: «من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک» (1)و الوجه فیه ظاهر، فانّ حصول الملکات الحمیدة أو المذمومة تدریجی و لترک الشبهات فی ذلک أثر بیّن، وعلیه فیمکن أن یکون الأمر بالاحتیاط بهذا الملاک، و هو ملاک واقع فی سلسلة علل الأحکام، فیکون الأمر الناشئ عنه مولویاً.

أقول: أمّا ما ذکره ثانیاً من إمکان أن یکون الأمر بالاحتیاط مولویاً بملاک حصول التقوی و حصول القوّة النفسانیة فمتین جداً.

و أمّا ما أفاده أوّلاً من کون الأمر بالاحتیاط إرشادیاً لکونه واقعاً فی سلسلة معلول الحکم، ففیه: أنّ مجرد ورود الأمر فی مرحلة معلولات الأحکام لا یستلزم الارشادیة، فلا یجوز رفع الید عن ظهور اللفظ فی المولویة، و لا یقاس المقام بالأمر بالطاعة، لأنّ الأمر بالطاعة یستحیل فیه المولویة و لو لم نقل باستحالة التسلسل، لأنّ مجرد الأمر المولوی و لو لم یکن متناهیاً لا یکون محرّکاً

ص:366

للعبد ما لم یکن له إلزام من ناحیة العقل، فلا بدّ من أن ینتهی الأمر المولوی فی مقام المحرکیة نحو العمل إلی الالزام العقلی، فلا مناص من أن یکون الأمر الوارد فی مورده إرشاداً إلی ذلک، و هذا بخلاف الأمر بالاحتیاط، فانّ حسن الاحتیاط و إن کان من المستقلات العقلیة الواقعة فی سلسلة معلولات الأحکام الشرعیة الواقعیة، إلّا أنّ العقل بما أنّه لا یستقل بلزوم الاحتیاط فی کل مورد فلا مانع من أن یأمر به المولی مولویاً، حرصاً علی إدراک الواقع لزوماً - کما یراه الاخباری - أو استحباباً کما نراه.

و بالجملة: المناط فی الحکم الارشادی کونه من المستقلات العقلیة التی لا یعقل فیها ثبوت الحکم المولوی لکونه لغواً أو لغیر ذلک. و أمّا مجرد وقوع الأمر فی سلسلة معلولات الأحکام و مقام امتثالها فهو غیر مانع من کونه مولویاً. وعلیه فالأمر بالاحتیاط مولوی غایة الأمر أنّه یحمل علی الاستحباب بقرینة الترخیص فی الترک المستفاد من أخبار البراءة.

العبادة قصد خصوص أمرها الواقعی، أو کانت أوامر الاحتیاط متعلقة بالعمل المأتی به بداعی احتمال الأمر الواقعی لکان اللازم فیما نحن فیه إتیان العمل بقصد الأمر الواقعی رجاءً، لکنّک قد عرفت خلافه.

و العسر و النذر و أمر الوالد و نحوها.

هذه هی الوجوه المحتملة بدواً فی تلک الأخبار، و المناسب لما اشتهر بین الفقهاء من قاعدة التسامح فی أدلة السنن هو الاحتمال الثانی کما تری، و لکنّه بعید عن ظاهر الروایات غایة البعد، لأنّ لسان الحجّیة إنّما هو إلغاء احتمال الخلاف و البناء علی أنّ مؤدی الطریق هو الواقع کما فی أدلة الطرق و الأمارات، لا فرض عدم ثبوت المؤدی فی الواقع، کما هو لسان هذه الأخبار، فهو غیر مناسب لبیان حجّیة الخبر الضعیف فی باب المستحبات، و لا أقل من عدم دلالتها علیها، و کذا الاحتمال الثالث، إذ لا دلالة بل لا إشعار للأخبار المذکورة علی أنّ عنوان البلوغ ممّا یوجب حدوث مصلحة فی العمل بها یصیر مستحباً.

فالمتعیّن هو الاحتمال الأوّل، فانّ مفادها مجرد الاخبار عن فضل اللّه تعالی و أنّه سبحانه بفضله و رحمته یعطی الثواب الذی بلغ العامل، و إن کان غیر مطابق للواقع، فهی کما تری غیر ناظرة إلی العمل و أنّه یصیر مستحباً لأجل طروء عنوان البلوغ، و لا إلی إسقاط شرائط حجّیة الخبر فی باب المستحبات.

فتحصّل: أنّ قاعدة التسامح فی أدلة السنن ممّا لا أساس لها، و بما ذکرناه من عدم دلالة هذه الأخبار علی الاستحباب الشرعی سقط کثیر من المباحث التی تعرّضوا لها فی المقام:

منها: أنّ المستفاد منها هل هو استحباب ذات العمل، أو استحبابه فیما إذا اُتی به بعنوان الرجاء و الاحتیاط؟ فنقول لا دلالة لها علی استحباب العمل بأحد من الوجهین، نعم الثواب مترتب علی ما إذا کان الاتیان بالعمل بعنوان الرجاء و احتمال المطلوبیة علی ما یستفاد من قوله (علیه السلام) : «فعمله التماس ذلک الثواب» (1)أو «طلب قول النبی (صلّی اللّه علیه و آله)» (2) ، فلا یترتب

ص:369

الثواب علی ما إذا أتی بالعمل لغرض آخر.

و منها: البحث عن ظهور الثمرة بین الاحتمال الثانی و الثالث فیما إذا دلّ خبر ضعیف علی استحباب ما ثبتت حرمته بعموم أو إطلاق، باعتبار أنّه علی تقدیر کون الخبر المذکور حجّة - کما هو الاحتمال الثانی - کان مخصصاً للعام أو مقیداً للمطلق. و أمّا علی الاحتمال الثالث من کون العمل مستحباً شرعیاً بعنوان البلوغ، فیقع التزاحم بین الحکم الاستحبابی الثابت بالعنوان العرضی، و الحکم التحریمی الثابت بالعنوان الأوّلی، فیقدّم الحکم الالزامی لا محالة.

فانّا نقول: لا دلالة لهذه الأخبار علی حجّیة الخبر الضعیف، و لا علی استحباب العمل، فالبحث المذکور ساقط من أساسه، و فی مفروض المثال لا مجال لکون الخبر الضعیف مخصصاً أو مقیداً، و لا الاستحباب المستفاد منه مزاحماً للحرمة، فیحکم بتحریم ما ثبتت حرمته بالعموم أو الاطلاق، و لا یعتنی بالخبر الضعیف الدال علی الاستحباب أصلاً.

و منها: البحث عن معارضة هذه الأخبار لما دلّ علی اعتبار العدالة أو الوثاقة فی حجّیة الخبر، و بیان الوجه فی تقدّمها علیه من کونها أخص مطلقاً منه أو أشهر منه علی ما ذکروه فی المقام، فانّ هذا البحث مبنی علی تمامیة دلالة هذه الأخبار علی حجّیة الخبر الضعیف فی باب المستحبات و تمامیة قاعدة التسامح فی أدلة السنن، و قد عرفت عدمها، فلا معارضة بینها و بین ما دلّ علی اعتبار العدالة أو الوثاقة فی حجّیة الخبر.

و منها: البحث عن ثبوت الاستحباب بفتوی الفقیه باعتبار صدق عنوان البلوغ علیها و عدمه، فانّ هذا البحث متفرع علی دلالة هذه الأخبار علی استحباب عمل بلغ فیه الثواب و قد عرفت عدمها، نعم لا نضایق عن ترتب

ص:370

الثواب فی کل موردٍ صدق فیه بلوغ الثواب، سواء کان البلوغ بفتوی الفقیه أو بنقل الروایة، و سواء کان البلوغ بالدلالة المطابقیة أو بالالتزام. إلی غیر ذلک من الأبحاث المبتنیة علی دلالة هذه الأخبار علی حجّیة الخبر الضعیف فی باب السنن، أو علی دلالتها علی استحباب العمل الذی بلغ فیه الثواب.

الجهة الثانیة: أنّ هذه الروایات لا تشمل عملاً قامت الحجّة علی حرمته من عموم أو إطلاق، فإذا دلّ خبر ضعیف علی ترتب الثواب علی عمل قامت حجّة معتبرة علی حرمته، لا یمکن رفع الید به عنها، و السر فیه واضح، فانّ أخبار المقام مختصة بما بلغ فیه الثواب فقط، فلا تشمل ما ثبت العقاب علیه بدلیل معتبر. و بعبارة اُخری: أخبار المقام لا تشمل عملاً مقطوع الحرمة و لو بالقطع التعبدی، فانّ القطع بالحرمة یستلزم القطع باستحقاق العقاب فکیف یمکن الالتزام بترتب الثواب.

الجهة الثالثة: فی ثمرة البحث عن دلالة هذه الأخبار علی الاستحباب مع أنّ الثواب مترتب علی العمل المأتی به برجاء المطلوبیة لا محالة، سواء قلنا باستحبابه شرعاً أم لم نقل به. و بعبارة اُخری: لا فرق بین القول بدلالتها علی الحکم المولوی و القول بکون مفادها الارشاد إلی حکم العقل بحسن الانقیاد فی ترتب الثواب علی العمل الذی بلغ الثواب علیه، فأیّ فائدة فی البحث عن ثبوت الحکم المولوی و عدمه، و ذکر الشیخ (قدس سره) (1)فی بیان الثمرة موردین.

المورد الأوّل: جواز المسح ببلة المسترسل من اللحیة لو دلّ علی استحباب غسله فی الوضوء خبر ضعیف، بناءً علی ثبوت الاستحباب الشرعی بالخبر الضعیف، و عدم جواز المسح بها بناءً علی عدم ثبوته، لعدم إحراز کونه من أجزاء الوضوء حینئذ.

ص:371

و اُورد علی ذلک بوجهین: الأوّل: ما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) فی تعلیقته علی الرسائل (1)من عدم جواز المسح بالبلّة المذکورة حتّی علی القول باستحباب الغسل شرعاً، لأنّه مستحب مستقل فی واجب أو فی مستحب و لیس من أجزاء الوضوء.

و فیه: أنّ ذلک خروج عن الفرض، إذ المفروض دلالة الخبر الضعیف علی کونه جزءاً من الوضوء.

الثانی: ما ذکره الشیخ نفسه من أنّه لا دلیل علی جواز الأخذ من بلة الوضوء مطلقاً، حتّی من الأجزاء المستحبة، و إنّما ثبت جواز الأخذ من الأجزاء الأصلیة، فالقول باستحباب غسل المسترسل من اللحیة لا یستلزم جواز المسح ببلته.

المورد الثانی: الوضوء الذی دلّ خبر ضعیف علی استحبابه لغایة خاصّة، کقراءة القرآن أو النوم مثلاً، فانّه علی القول باستحبابه یرتفع به الحدث، و علی القول بعدمه لا یرتفع به الحدث.

و أورد علیه: بأنّ کل وضوء مستحب لم یثبت کونه رافعاً للحدث، فانّه یستحب الوضوء للجنب و الحائض فی بعض الأحوال، مع أنّه لا یرتفع به الحدث، و کذا الوضوء التجدیدی مستحب و لا یرفع الحدث.

و فیه: أنّ الوضوء إنّما یرفع الحدث الأصغر، و الجنب و الحائض محدثان بالحدث الأکبر، فعدم ارتفاع الحدث فیهما إنّما هو من جهة عدم قابلیة المورد، فلا ینتقض بذلک علی الارتفاع فی مورد قابل کما هو محل الکلام. و من ذلک ظهر الجواب عن النقض بالوضوء التجدیدی، فهذه الثمرة تامّة، و لکنّها مبنیة

ص:372

علی القول بعدم استحباب الوضوء نفسیاً، من دون أن یقصد به غایة من الغایات. و أمّا لو قلنا باستحبابه کذلک کما هو الظاهر من الروایات، فلا تتمّ الثمرة المذکورة، إذ علیه یکون نفس الوضوء مستحباً رافعاً للحدث، ثبت استحبابه لغایة خاصّة أم لم یثبت.

أصلاً. فعلی الأوّل یکون الشک فی انطباق الموضوع علی شیء شکاً فی ثبوت التکلیف فالمرجع هی البراءة، و علی الثانی کان مورداً لقاعدة الاشتغال، لأنّ تعلّق التکلیف بترک الطبیعة رأساً معلوم، و لا یحرز امتثاله إلّا بترک کل ما یحتمل انطباق الطبیعة علیه، إلّا إذا کانت له حالة سابقة فیستصحب، فیکون الامتثال محرزاً بالتعبد.

و تحقیق المقام یقتضی بسطاً فی الکلام، فانّ تعلّق التکلیف التحریمی بالطبیعة لیس منحصراً بما ذکره الشیخ (قدس سره) من الانحلال إلی تکالیف متعددة بتعدد أفراد الموضوع، و لا بما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من القسمین،

بالتکالیف الاستقلالیة، بناءً علی ما ذکرناه فی محلّه (1)من جریان البراءة عند الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

الثالث: أن یکون النهی زجراً عن المجموع، بحیث لو ترک فرداً واحداً من الطبیعة فقد أطاع، و لو ارتکب بقیة الأفراد بأجمعها فی مقابل القسم الثانی، إذ فیه لو ارتکب فرداً واحداً فقد عصی، و لو ترک البقیة بأجمعها کما تقدّم، و من الواضح أنّه فی هذا الفرض الثالث یجوز للمکلف ارتکاب بعض الأفراد المتیقنة مع ترک غیره، فضلاً عن الفرد المشکوک فیه.

و هل یجوز ارتکاب جمیع الأفراد المتیقنة و ترک خصوص الفرد المشکوک فیه أم لا؟ الظاهر هو الجواز، لأنّه یرجع إلی الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین فی المحرّمات، و هو علی عکس الشک فی الأقل و الأکثر فی الواجبات، فانّ تعلّق التکلیف بالأقل عند دوران الواجب بین الأقل و الأکثر هو المتیقن، إنّما الشک فی تعلّقه بالزائد، فیرجع فی نفیه إلی البراءة. و أمّا فی باب المحرّمات فتعلّق التکلیف بالأکثر هو المتیقن، إنّما الشک فی حرمة الأقل، لأنّ الاتیان بالأکثر - أعنی الأفراد المتیقنة و الفرد المشکوک فیه - محرّم قطعاً، و أمّا ارتکاب ما عدا الفرد المشکوک فیه فحرمته غیر معلومة و المرجع هو البراءة.

الرابع: أن یکون النهی متعلقاً بجمیع الأفراد الخارجیة، باعتبار أنّ المطلوب أمر بسیط متحصّل من مجموع التروک، کما لو فرضنا أنّ المطلوب بالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه هو وقوع الصلاة فی غیر ما لا یؤکل. و فی هذا الفرض لو شکّ فی کون شیء مصداقاً للموضوع کان المرجع قاعدة الاشتغال، و عدم

ص:375

جواز ارتکاب المشکوک فی کونه فرداً له، لرجوع الشک حینئذ إلی الشک فی المحصّل بعد العلم بثبوت التکلیف، فلا مناص من القول بالاشتغال. نعم [ لو ] کان الأمر البسیط حاصلاً سابقاً، فمع ارتکاب الفرد المشکوک فیه یجری استصحاب بقاء هذا الأمر، فیکون الامتثال حاصلاً بالتعبد الشرعی.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه فی المقام: أنّ ما ذکره بعضهم - من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال فی الشبهة التحریمیة الموضوعیة - إنّما یصح فی خصوص قسم واحد من الأقسام المذکورة، و هو القسم الأخیر.

الأوّل: أن یختار الاحتیاط فی جمیع الشبهات العرضیة إلی أن ینتهی الأمر إلی اختلال النظام، فیترک الاحتیاط رأساً و فی جمیع الشبهات.

الثانی: أن یختار الاحتیاط فی بعض الأفراد العرضیة دون بعض حتّی لا ینتهی الأمر إلی اختلال النظام أبداً. و لعل هذا الطریق الثانی أولی، لما ورد عنهم (علیهم السلام) من أنّ القلیل الذی تدوم علیه خیر من کثیر لا تدوم علیه (1).

ثمّ إنّ لهذا الطریق أیضاً صورتین:

الاُولی: أن یحتاط فی الموارد التی کان التکلیف المحتمل فیها أهم فی نظر الشارع من التکلیف المحتمل فی غیرها.

الثانیة: أن یحتاط فی الموارد التی کان ثبوت التکلیف فیها مظنوناً أو مشکوکاً، و یترک الاحتیاط فیما کان احتمال التکلیف فیه موهوماً، فان کان ذلک أیضاً مخلاًّ بالنظام یکتفی بالاحتیاط فی المظنونات فقط. و هذا هو المراد ممّا ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) بقوله: کان الراجح لمن التفت إلی ذلک من أوّل الأمر ترجیح بعض الاحتیاطات احتمالاً أو محتملاً (2).

ص:377

ص:

ص:

ص:

مباحث الشک الأُصول العملیّة أصالة التخییر

بدوران الأمر بین المحذورین مع إمکانها علی ما سیتّضح قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

المقام الثالث: دوران الأمر بین المحذورین مع تعدد الواقعة، بلا فرق بین التعبدیات و التوصلیات فی ذلک.

من رعایة احتمال المصلحة، کیف و قد عرفت عدم لزوم رعایة احتمال المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة، کما إذا دار الأمر بین الحرمة و غیر الواجب، فلا وجه للزوم مراعاة احتمال المفسدة مع احتمال المصلحة أیضاً.

و أمّا القول الثانی: و هو الحکم بالتخییر شرعاً، ففیه: أنّه إن اُرید به التخییر فی المسألة الاُصولیة أعنی الأخذ بأحد الحکمین فی مقام الافتاء، نظیر الأخذ بأحد الخبرین المتعارضین، فلا دلیل علیه. و قیاس المقام علی الخبرین المتعارضین مع الفارق، لوجود النص هناک (1)دون المقام، فالافتاء بأحدهما بخصوصه تشریع محرّم. و إن اُرید به التخییر فی المسألة الفرعیة أعنی الأخذ بأحدهما فی مقام العمل، بأن یکون الواجب علی المکلف أحد الأمرین تخییراً من الفعل أو الترک، فهو أمر غیر معقول، لأنّ أحد المتناقضین حاصل لا محالة، و لا یعقل تعلّق الطلب بما هو حاصل تکویناً، و لذا ذکرنا فی محلّه (2)أنّه لا یعقل التخییر بین ضدّین لا ثالث لهما، لأنّ أحدهما حاصل بالضرورة، و لا یعقل تعلّق الطلب به.

و أمّا القول الثالث: و هو القول بالاباحة الشرعیة، ففیه أوّلاً: أنّ أدلّة الاباحة الشرعیة مختصّة بالشبهات الموضوعیة کما عرفت سابقاً (3)، فلا تجری فیما إذا دار الأمر بین المحذورین فی الشبهات الحکمیة، فالدلیل أخص من المدعی. و ثانیاً: أنّ أدلة الحل لا تشمل المقام أصلاً، لأنّ المأخوذ فی الحکم بالاباحة

ص:383

الظاهریة شرعاً هو الشک فیها، و المفروض فی المقام هو العلم بثبوت الالزام فی الواقع إجمالاً، و عدم کون الفعل مباحاً یقیناً، فکیف یمکن الحکم بالاباحة ظاهراً.

و أمّا القول الرابع: و هو الحکم بالتخییر عقلاً من دون أن یکون المورد محکوماً بحکم ظاهری شرعاً فقد استدلّ له بوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ الحکم الظاهری لا بدّ له من أثر شرعی، و إلّا لکان جعله لغواً، و لا فائدة فی جعل حکم ظاهری فی المقام، لعدم خلو المکلف من الفعل أو الترک تکویناً.

و فیه: أنّ الملحوظ فی الحکم الظاهری هو کل واحد من الوجوب و الحرمة مستقلّاً باعتبار أنّ کل واحد منهما مشکوک فیه مع قطع النظر عن الآخر، فیکون مفاد رفع الوجوب ظاهراً هو الترخیص فی الترک، و مفاد رفع الحرمة ظاهراً هو الترخیص فی الفعل، فکیف یکون جعل الحکم الظاهری لغواً. مع أنّه لو کان عدم خلوّ المکلف من الفعل أو الترک موجباً للغویة الحکم الظاهری، لکان جعل الاباحة الظاهریة فی غیر المقام أیضاً لغواً، و هو ظاهر الفساد.

الوجه الثانی: أنّ رفع الالزام ظاهراً إنّما یکون فی مورد قابل للوضع بایجاب الاحتیاط، و المفروض عدم إمکانه فی المقام، فإذا لم یمکن جعل الالزام لا یمکن رفعه أیضاً، فالمورد غیر قابل للتعبد الشرعی بالوضع أو الرفع.

و فیه: أنّ المورد قابل للتعبد بالنسبة إلی کل من الحکمین بخصوصه، فانّ القدرة علی الوضع إنّما تلاحظ بالنسبة إلی کل من الوجوب و الحرمة مستقلّاً لا إلیهما معاً، و حیث إنّ جعل الاحتیاط بالنسبة إلی کل منهما بخصوصه أمر ممکن، فلا محالة کان الرفع أیضاً بهذا اللحاظ ممکناً، و توضیح ذلک: أنّ القدرة علی کل واحد من الأفعال المتضادة کافیة فی القدرة علی ترک الجمیع، و لا یعتبر

ص:384

فیها القدرة علی فعل الجمیع فی عرض واحد، أ لا تری أنّ الانسان مع عدم قدرته علی إیجاد الأفعال المتضادة فی آن واحد یقدر علی ترک جمیعها، و لیس ذلک إلّا من جهة قدرته علی فعل کل واحد منها بخصوصه، ففی المقام و إن لم یکن الشارع متمکناً من وضع الالزام بالفعل و الترک معاً، و لکنّه متمکن من وضع الالزام بکل منهما بخصوصه، و ذلک یکفی فی قدرته علی رفعهما معاً، و حینئذٍ فلمّا کان کل واحد من الوجوب و الحرمة مجهولاً، کان مشمولاً لأدلة البراءة، و تکون النتیجة هو الترخیص فی کل من الفعل و الترک.

و مما ذکرناه یظهر أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب أیضاً فی المقام لو کان لکل من الحکمین حالة سابقة، إذ لا فرق فی ذلک بین الاُصول التنزیلیة و غیرها، کما لا فرق بین أن تکون الشبهة حکمیة أو موضوعیة، فلو علم المکلف مثلاً بوقوع الحلف علی سفر معیّن أو علی ترکه، فلا مانع من الرجوع إلی استصحاب عدم الحلف علی فعله، و استصحاب عدم الحلف علی ترکه، و کذا لو علمنا بوجوب عملٍ أو حرمته فی الشریعة المقدّسة، کان استصحاب عدم جعل کل منهما جاریاً، بناءً علی ما ذکرناه فی محلّه من جریان استصحاب عدم الجعل (1).

ثمّ إنّه قد یستشکل فی الرجوع إلی الاُصول العملیة فی المقام بوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ الرجوع إلیها مخالف للعلم الاجمالی بکون أحد الأصلین علی خلاف الواقع.

و الجواب: أنّ هذه مخالفة التزامیة لا بأس بها. و أمّا المخالفة العملیة القطعیة فهی مستحیلة کالموافقة القطعیة، و لذا یعبّر عن المقام بدوران الأمر بین محذورین.

الوجه الثانی: أنّ الرجوع إلی الاُصول النافیة إنّما یصحّ عند الشک فی أصل

ص:385

التکلیف، و حیث إنّا نعلم فی المقام بجنس الالزام، فالشک إنّما هو فی المکلف به لا فی التکلیف، فکیف یمکن الرجوع إلی الأصل النافی.

و الجواب: أنّ العلم بالالزام إنّما یمنع من جریان الاُصول فیما إذا کان التکلیف المعلوم إجمالاً قابلاً للباعثیة، کما إذا دار الأمر بین وجوب شیء و حرمة شیء آخر، و أمّا إذا دار الأمر بین وجوب شیء و حرمته بعینه، فالعلم بوجود الالزام فی حکم العدم، إذ الموافقة القطعیة کالمخالفة القطعیة مستحیلة، و الموافقة الاحتمالیة کالمخالفة الاحتمالیة حاصلة لا محالة، فلا أثر للعلم الاجمالی بالالزام أصلاً، فصحّ أن نقول: إنّ مورد دوران الأمر بین محذورین من قبیل الشک فی التکلیف لا الشک فی المکلف به.

و ظهر بما ذکرناه ضعف ما فی الکفایة من منع جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لأنّ العلم الاجمالی بیان (1)، و ذلک لأنّ العلم الاجمالی غیر القابل للباعثیة لا یعدّ بیاناً، فالبراءة العقلیة کالبراءة الشرعیة جاریة فی المقام، فلا تصل النوبة إلی التخییر العقلی.

ثمّ إنّه لا منافاة بین ما ذکرناه - من جریان البراءة الشرعیة و العقلیة، بل الاستصحاب فی المقام - و بین ما قدّمناه من المنع عن جریان أصالة الاباحة فیه، لأنّ أصالة الاباحة أصل واحد لا مجال لجریانها مع العلم بعدم الاباحة فی الواقع تفصیلاً، لما ذکرناه فی محلّه من أنّه یعتبر فی جریان الأصل عدم العلم بمخالفته للواقع. و هذا بخلاف أصل البراءة و الاستصحاب، فانّه یجری فی کل من الوجوب و الحرمة مستقلّاً علی ما تقدّم بیانه، و لا علم بمخالفة کل من الأصلین للواقع، غایة الأمر أنّه یحصل العلم الاجمالی بمخالفة أحدهما للواقع

ص:386

مع الشک فی مخالفة کل منهما فی نفسه، و لیس فی ذلک إلّا المخالفة الالتزامیة، و قد عرفت أنّه لا محذور فیها.

ثمّ إنّه بناءً علی ما اخترناه من جریان الاُصول النافیة فی موارد دوران الأمر بین محذورین لا فرق بین أن یکون أحد الحکمین محتمل الأهمّیة و عدمه، لأنّ کلاً من الحکمین المجهولین مورد لأصالة البراءة و مأمون من العقاب علی مخالفته، سواء کان أحدهما علی تقدیر ثبوته فی الواقع أهم من الآخر أم لم یکن.

و أمّا بناءً علی کون الحکم فیه هو التخییر العقلی، فالمقام یندرج فی کبری دوران الأمر بین التعیین و التخییر. و هل الحکم فیه هو التعیین أو التخییر؟ وجهان بل قولان.

ذهب صاحب الکفایة (قدس سره) (1)إلی التعیین، بدعوی أنّ العقل یحکم بتعیین محتمل الأهمّیة، کما هو الحال فی جمیع موارد التزاحم عند احتمال أهمّیة أحد المتزاحمین بخصوصه. و اختار المحقق النائینی (قدس سره) (2)الحکم بالتخییر علی خلاف ما اختاره فی باب التزاحم. و هذا هو الصحیح، و ذلک لأنّ المزاحمة بین الحکمین فی باب التزاحم إنّما تنشأ من شمول إطلاق کل من الخطابین لحال الاتیان بمتعلق الآخر، فإذا لم یمکن الجمع بینهما لعدم القدرة علیه فلا مناص من سقوط أحد الاطلاقین، فإن کان أحدهما أهم من الآخر کان الساقط غیره، و إلّا سقط الاطلاقان معاً، لبطلان الترجیح بلا مرجح.

هذا فیما إذا علم کون أحدهما المعیّن أهم، أو علم تساویهما. و أمّا إذا احتمل أهمّیة أحدهما المعیّن، فسقوط الاطلاق فی غیره معلوم علی کل تقدیر، إنّما الشک

ص:387

فی سقوط إطلاق ما هو محتمل الأهمّیة، و من الظاهر أنّه مع الشک فی سقوط إطلاقه یتعیّن الأخذ به، فتکون النتیجة لزوم الأخذ بمحتمل الأهمّیة و ترک غیره.

هذا فیما إذا کان لکل من دلیلی الحکمین إطلاق. و أمّا إذا لم یکن لشیء منهما إطلاق، و کان کل من الحکمین ثابتاً باجماع و نحوه، فالوجه فی تقدیم محتمل الأهمّیة هو أنّ کلاً من الحکمین یکشف عن اشتمال متعلقه علی الملاک الملزم، و عجز المکلف عن استیفائهما معاً یقتضی جواز تفویت أحدهما، فعند احتمال أهمّیة أحد الحکمین بخصوصه یقطع بجواز استیفاء ملاکه و تفویت ملاک الآخر علی کل تقدیر. و أمّا تفویت ملاک ما هو محتمل الأهمّیة - و لو باستیفاء ملاک الآخر - فلم یثبت جوازه، فلا مناص حینئذ من الأخذ بمحتمل الأهمّیة.

و هذا الوجه للزوم الأخذ بالتعیین غیر جارٍ فی المقام، إذ المفروض أنّ الحکم المجعول واحد مردّد بین الوجوب و الحرمة، فلیس فی البین إطلاقان و لا ملاکان. و نسبة العلم الاجمالی إلی کل من الحکمین علی حد سواء، فالحکم العقلی بالتخییر - بمعنی اللّاحرجیة الناشئ من استحالة الجمع بین النقیضین - باقٍ علی حاله. و إن شئت قلت: إنّ الأهمّیة المحتملة فی المقام تقدیریة، إذ لم یعلم ثبوت أحد الحکمین بخصوصه. و إنّما المعلوم ثبوت الالزام فی الجملة، غایة الأمر أنّه لو کان الالزام فی ضمن أحدهما المعیّن احتمل أهمّیته، و هذا بخلاف باب التزاحم المعلوم فیه ثبوت کل من الحکمین، و إنّما کان عدم وجوب امتثالهما معاً للعجز و عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما.

فتحصّل ممّا ذکرناه: أنّه بناءً علی عدم جریان الاُصول النافیة و کون الحکم هو التخییر العقلی لا یندرج المقام فی کبری التزاحم، و لا وجه لتقدیم محتمل الأهمّیة علی غیره.

ص:388

القطعیة، کما لو علم إجمالاً بحرمة أحد الضدّین اللذین لهما ثالث فی وقت واحد، فانّه یمکن الموافقة القطعیة بترکهما معاً، و لا یمکن المخالفة القطعیة لاستحالة الجمع بین الضدّین. و کذا الحال فی جمیع موارد الشبهات غیر المحصورة فی الشبهات التحریمیة، فانّه یمکن فیها الموافقة القطعیة بترک جمیع الأطراف، و لا یمکن فیها المخالفة القطعیة لعدم إمکان ارتکاب جمیع الأطراف.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لا أثر للعلم الاجمالی فی القسم الثانی، فتجری الاُصول النافیة فی أطرافه علی ما تقدّم بیانه فی المقام الأوّل. و أمّا غیره من الأقسام الثلاثة فالاُصول فی أطراف العلم الاجمالی فی مواردها متعارضة متساقطة علی ما سیجیء الکلام فیه قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی. و یترتب علی ذلک تنجیز العلم الاجمالی من حیث حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة أو من إحدی الجهتین دون الاُخری. و بعبارة اُخری: إذا تساقطت الاُصول فی أطراف العلم الاجمالی، فالحکم المعلوم بالاجمال یتنجز بالمقدار الممکن، فإن أمکن المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة فالتنجیز ثابت من الجهتین، و إلّا فمن إحداهما، و حیث إنّ المخالفة القطعیة فیما هو محل الکلام فعلاً ممکنة، کان العلم الاجمالی منجّزاً بالنسبة إلیها، فحرمت علیها المخالفة القطعیة بأن تأتی بالصلاة بدون قصد القربة. و حیث إنّ الموافقة القطعیة غیر ممکنة، فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بین الاتیان بالصلاة برجاء المطلوبیة و بین ترکها رأساً.

بین الاتیان بما یحتمل کونه شرطاً و کونه مانعاً و بین ترکه.

و التحقیق عدم تمامیة ذلک، لأنّ الحکم بالتخییر فی باب التکالیف الاستقلالیة إنّما کان من جهة عدم تنجز الالزام المردّد بین الوجوب و الحرمة لاستحالة الموافقة القطعیة. و هذا بخلاف الالزام المعلوم إجمالاً فی المقام، فانّه یمکن موافقته القطعیة کما یمکن مخالفته القطعیة، فیکون منجّزاً و یجب فیه الاحتیاط و لو بتکرار العمل.

و توضیح المقام: أنّ احتمال کون شیء مانعاً أو شرطاً یتصوّر بصورتین:

الصورة الاُولی: ما یتمکن فیه المکلف من الامتثال التفصیلی و لو برفع الید عمّا هو مشتغل به فعلاً، کما لو شکّ بعد النهوض للقیام فی الاتیان بالسجدة الثانیة، فانّه بناءً علی تحقق الدخول فی الغیر بالنهوض کان الاتیان بالسجدة زیادةً فی الصلاة و موجباً لبطلانها، و بناءً علی عدم تحققه به کان الاتیان بها واجباً و معتبراً فی صحّتها، فانّه إذا رفع یده عن هذه الصلاة و أتی بصلاة اُخری حصل له العلم التفصیلی بالامتثال.

الصورة الثانیة: ما یتمکن فیه المکلف من الامتثال الاجمالی إمّا بتکرار الجزء أو بتکرار أصل العمل، کما إذا دار أمر القراءة بین وجوب الجهر بها أو الاخفات، فانّه إذا کرّر القراءة بالجهر مرّةً و بالاخفات اُخری مع قصد القربة فقد علم بالامتثال إجمالاً. و کذا لو کرّر الصلاة کذلک.

أمّا الصورة الاُولی: فلا ریب فی وجوب إحراز الامتثال، و لا یجوز له الاکتفاء بأحد الاحتمالین، لعدم إحراز الامتثال بذلک، و الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، فعلیه رفع الید عن هذه الصلاة و إعادتها، أو إتمامها علی أحد الاحتمالین ثمّ إعادتها. و علی کل تقدیر لا وجه للحکم بالتخییر و جواز الاکتفاء بأحد الاحتمالین فی مقام الامتثال.

ص:391

هذا بناءً علی عدم حرمة إبطال صلاة الفریضة مطلقاً أو فی خصوص المقام من جهة أنّ دلیل الحرمة قاصر عن الشمول له، فانّ عمدة مدرکه الاجماع، و القدر المتیقن منه هو الحکم بحرمة قطع الصلاة التی یجوز للمکلف الاقتصار علیها فی مقام الامتثال. و أمّا الصلاة المحکوم بوجوب إعادتها فلا دلیل علی حرمة قطعها، و تمام الکلام فی محلّه (1).

و أمّا لو بنینا علی حرمة قطع الفریضة حتّی فی مثل المقام، لکان الحکم بالتخییر فی محلّه، إلّا أنّه لا لأجل دوران الأمر بین الجزئیة و الشرطیة، بل من جهة دوران الأمر بین حرمة الفعل و ترکه، فهو مخیّر بین الفعل و الترک وعلیه الاعادة علی کلا التقدیرین. و إن شئت قلت: إنّ لنا فی المقام علمین إجمالیین: أحدهما: العلم الاجمالی بثبوت إلزام متعلق بطبیعی العمل المردّد بین ما یؤتی فیه بالجزء المشکوک فیه و ما یکون فاقداً له. ثانیهما: العلم الاجمالی بحرمة الجزء المشکوک فیه و وجوبه، لدوران الأمر فیه بین الجزئیة الموجبة لوجوبه و المانعیة المقتضیة لحرمته، لکونه مبطلاً للعمل. و العلم الثانی و إن کان لا یترتب علیه أثر، لعدم التمکّن من الموافقة القطعیة، و لا من المخالفة القطعیة فیحکم بالتخییر بین الاتیان بالجزء المشکوک فیه و ترکه، إلّا أنّ العلم الاجمالی الأوّل یقتضی إعادة الصلاة تحصیلاً للفراغ الیقینی.

و أمّا الصورة الثانیة: و هی ما یتمکّن المکلف فیه من الامتثال الاجمالی بتکرار الجزء أو بتکرار أصل العمل، فلا وجه فیها لجواز الاقتصار علی الامتثال الاحتمالی، فیجب علیه إحراز الامتثال و لو إجمالاً. و بالجملة: الحکم بالتخییر إنّما هو مع عدم التمکن من الامتثال العلمی، و مع التمکّن منه فالاقتصار علی الامتثال الاحتمالی یحتاج إلی دلیل خاص، و مع عدمه - کما هو المفروض فی

ص:392

المقام - یحکم العقل بلزوم الامتثال العلمی، باعتبار أنّ شغل الذمّة الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

هذا فیما إذا أمکن التکرار. و أمّا إذا لم یمکن کما إذا دار الأمر بین القصر و التمام عند ضیق الوقت، فالتخییر بین الأمرین فی الوقت و إن کان ممّا لا مناص منه، إلّا أنّه قد یتوهّم عدم سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بالنسبة إلی وجوب الاتیان بالمحتمل الآخر فی خارج الوقت، فلا یجوز الاقتصار باتیان أحد المحتملین فی الوقت، بل یجب علیه الاحتیاط و الاتیان بالمحتمل الآخر فی خارج الوقت.

و لکنّ التحقیق عدم وجوب الاتیان بالقضاء فی خارج الوقت، إذ القضاء بفرض جدید و تابع لصدق فوت الفریضة فی الوقت، و لم یحرز الفوت فی المقام، لأنّ إحرازه یتوقف علی إحراز فعلیة التکلیف الواقعی فی الوقت بالعلم الوجدانی أو الأمارة أو الأصل، و کل ذلک غیر موجود فی المقام، فانّ غایة ما فی المقام هو العلم الاجمالی بأحد الأمرین من الجزئیة أو المانعیة، و هو لا یکون منجّزاً إلّا بالنسبة إلی وجوب الموافقة الاحتمالیة و وجوب الأخذ بأحد المحتملین فی الوقت، دون المحتمل الآخر، لعدم إمکان الموافقة القطعیة، فإذا لم یحرز التکلیف بالنسبة إلی المحتمل الآخر فی الوقت لم یحرز الفوت کی یجب القضاء.

الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة فی کل منهما، فیحکم بالتخییر، فجاز الاتیان بکلا الأمرین کما جاز ترکهما معاً.

و لکنّه خلاف التحقیق، لأنّ العلم الاجمالی بالالزام المردد بین الوجوب و الحرمة فی کل من الأمرین و إن لم یکن له أثر، لاستحالة الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة فی کل منهما کما ذکر، إلّا أنّه یتولد فی المقام علمان إجمالیان آخران: أحدهما: العلم الاجمالی بوجوب أحد الفعلین. و الثانی: العلم الاجمالی بحرمة أحدهما، و العلم الاجمالی بالوجوب یقتضی الاتیان بهما تحصیلاً للموافقة القطعیة، کما أنّ العلم الاجمالی بالحرمة یقتضی ترکهما معاً کذلک، و حیث إنّ الجمع بین الفعلین و الترکین معاً مستحیل، یسقط العلمان عن التنجیز بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة، و لکن یمکن مخالفتهما القطعیة بایجاد الفعلین أو بترکهما، فلا مانع من تنجیز کل منهما بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة، فانّها المقدار الممکن علی ما تقدّم بیانه (1). وعلیه فاللازم هو اختیار أحد الفعلین و ترک الآخر تحصیلاً للموافقة الاحتمالیة و حذراً من المخالفة القطعیة.

و أمّا القسم الثانی: و هو ما کان التعدد فیه طولیاً، کما إذا علم بتعلّق الحلف بایجاد فعل فی زمان و بترکه فی زمان ثان و اشتبه الزمانان، ففی کل زمان یدور الأمر بین الوجوب و الحرمة، فقد یقال فیه أیضاً بالتخییر بین الفعل و الترک فی کل من الزمانین، إذ کل واقعة مستقلّة دار الأمر فیها بین الوجوب و الحرمة، و لا یمکن فیها الموافقة القطعیة و لا المخالفة القطعیة، و لا وجه لضم الوقائع بعضها إلی بعض، بل لا بدّ من ملاحظة کل منها مستقلّاً، و هو لا یقتضی إلّا التخییر، فللمکلف اختیار الفعل فی کل من الزمانین، و اختیار الترک فی کل منهما، و اختیار الفعل فی أحدهما و الترک فی الآخر.

ص:394

و لکن التحقیق أن یقال: إنّه إن قلنا بتنجیز العلم الاجمالی فی الاُمور التدریجیة کغیرها، فلا یفرق بین القسمین المذکورین، لاتحاد الملاک فیهما حینئذ، وعلیه فالعلم الاجمالی منجّز بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة، فاللازم اختیار الفعل فی أحد الزمانین و اختیار الترک فی الآخر حذراً من المخالفة القطعیة و تحصیلاً للموافقة الاحتمالیة. و إن قلنا بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات، فیحکم بالتخییر بین الفعل و الترک فی کل زمان، إذ لم یبق سوی العلم الاجمالی بالالزام المردد بین الوجوب و الحرمة فی کل من الزمانین، و قد عرفت أنّ مثل هذا العلم لا یوجب التنجیز، لعدم إمکان الموافقة القطعیة و لا المخالفة القطعیة، فیتخیّر المکلف بین الفعل و الترک فی کل من الزمانین.

و اختار المحقق النائینی (قدس سره) (1)فی بحث دوران الأمر بین شرطیة شیء و مانعیته تقدیم محتمل الأهمّیة، و ذکر فی وجه ذلک: أنّ کل تکلیف واصل إلی المکلف یقتضی أمرین: لزوم الامتثال و إحرازه. وعلیه فالوجوب المعلوم بالاجمال فی المقام کما یقتضی إیجاد متعلقه، کذلک یقتضی إحراز الایجاد باتیان کلا الفعلین، و کذا الحرمة المعلومة بالاجمال تقتضی ترک متعلقها و تقتضی إحرازه بترک کلا الفعلین، و هذان الحکمان و إن لم یکن بینهما تزاحم من ناحیة أصل الامتثال، إذ المفروض تغایر متعلقی الوجوب و الحرمة و تمکن المکلف من إیجاد الواجب و ترک الحرام، إلّا أنّهما متزاحمان من ناحیة إحراز الامتثال، إذ قد عرفت أنّ إحراز امتثال الوجوب یستدعی الاتیان بکلا الفعلین، و إحراز امتثال الحرمة یقتضی ترک کلیهما، فلا یمکنه إحراز امتثالهما معاً. و قد عرفت أیضاً أنّ إحراز الامتثال من مقتضیات التکلیف بحکم العقل، فکما أنّ عدم القدرة علی الجمع بین ما یقتضیه الوجوب من الفعل و ما تقتضیه الحرمة من الترک یوجب التزاحم بینهما، کذلک عدم القدرة علی الجمع بین ما یقتضیه کل منهما من إحراز الامتثال یوجب التزاحم بینهما أیضاً.

و فیه أوّلاً: النقض بما إذا علم تساوی الحکمین فی الأهمّیة، فانّ لازم کونهما من المتزاحمین أن یحکم حینئذ بالتخییر، فللمکلف أن یختار الوجوب و یأتی بکلا الفعلین، و له أن یختار الحرمة و یترکهما معاً. مع أنّ المحقق النائینی (قدس سره) لم یلتزم بذلک (2)و ذهب إلی لزوم الاتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر حذراً من المخالفة القطعیة فی أحد التکلیفین.

ص:396

و ثانیاً: أنّه لو سلّمنا دخول المقام فی باب التزاحم، لا دلیل علی لزوم الأخذ بمحتمل الأهمّیة فی باب التزاحم مطلقاً لیجب الأخذ به فی المقام، إنّما الوجه فی ذلک ما أشرنا إلیه سابقاً (1)من أنّ الحکمین المتزاحمین لا مناص من الالتزام بسقوط الاطلاق فی کلیهما أو فی أحدهما، و من الظاهر أنّ ما لا یحتمل أهمّیته قد علم سقوط إطلاقه علی کلا التقدیرین، و أمّا ما احتمل أهمّیته فسقوط إطلاقه غیر معلوم، فلا بدّ من الأخذ به. هذا فیما إذا کان لدلیل کل من الحکمین إطلاق لفظی.

و أمّا إذا لم یکن لشیء من الدلیلین إطلاق، فالوجه فی تقدیم محتمل الأهمّیة هو القطع بجواز تفویت ملاک غیره بتحصیل ملاکه. و أمّا تفویت ملاکه بتحصیل ملاک غیره فجوازه غیر معلوم، فتصحّ العقوبة علیه بحکم العقل، فلا مناص من الأخذ بمحتمل الأهمّیة، و هذان الوجهان لا یجریان فی المقام، إذ المفروض بقاء الاطلاق فی کلا الحکمین، لعدم التنافی بین الاطلاقین لیرفع الید عن أحدهما، و عدم ثبوت جواز تفویت الملاک فی شیء منهما، إذ کل ذلک فرع عجز المکلف عن امتثال کلا التکلیفین، و المفروض قدرته علی امتثالهما لتغایر متعلق الوجوب و الحرمة علی ما تقدّم.

و أمّا ما ذکره (قدس سره) من حکم العقل بلزوم إحراز الامتثال، فهو مشترک فیه بین جمیع التکالیف الالزامیة، من غیر فرق بین ما کان فی أعلی مراتب الأهمّیة، و ما کان فی أضعف مراتب الالزام، فلا موجب لتقدیم محتمل الأهمّیة علی غیره و الحکم بلزوم موافقته القطعیة و إن استلزمت المخالفة القطعیة للتکلیف الآخر.

ص:397

مخالفته القطعیة باتیانهما معاً أو ترکهما کذلک (1). و قد عرفت أنّ العلم الاجمالی ینجّز معلومه بالمقدار الممکن من حیث وجوب الموافقة القطعیة أو حرمة المخالفة القطعیة، فتنجیزه من حیث الموافقة القطعیة و إن کان ساقطاً، إلّا أنّه ثابت من حیث المخالفة القطعیة، فلا مناص من کون التخییر بدویاً حذراً من المخالفة القطعیة، فلا یجوز للمکلّف التفکیک بین الأفراد من حیث الفعل و الترک.

ص:399

ص:

ص:

ص:

مباحث الشک الأُصول العملیة أصالة الاحتیاط

فنفس الاحتمال کافٍ فی تنجیز التکلیف الواقعی، و یتحصل من ذلک أنّ تنجیز العلم الاجمالی و عدمه یدور مدار جریان الاُصول فی أطرافه و عدمه، فإن قلنا بجریانها فی جمیع الأطراف، سقط العلم الاجمالی عن التنجیز مطلقاً. و إن قلنا بعدم جریانها فی شیء من الأطراف کان احتمال التکلیف فی کل طرف بنفسه منجّزاً، بلا حاجة إلی البحث عن منجّزیة العلم الاجمالی، فتجب الموافقة القطعیة کما تحرم المخالفة القطعیة. و إن قلنا بجریانها فی بعض الأطراف دون بعض لم تجب الموافقة القطعیة و إن حرمت المخالفة القطعیة. و هذا هو الوجه للتفصیل بین وجوب الموافقة القطعیة و حرمة المخالفة القطعیة.

ثمّ إنّه لا فرق فی جریان الاُصول فی أطراف العلم الاجمالی و عدمه، بین کون العلم الاجمالی متعلقاً بأصل التکلیف و کونه متعلقاً بالامتثال، فانّ التردید فی مورد العلم الاجمالی کما یمکن أن یکون فی أصل التکلیف أو متعلقه، کذلک یمکن أن یکون فی مرحلة الامتثال بعد العلم التفصیلی بثبوت التکلیف، کما إذا علمنا إجمالاً ببطلان إحدی الصلاتین بعد الاتیان بهما، فإن قلنا بجریان الاُصول النافیة فی جمیع أطراف العلم الاجمالی أو فی بعضها لم یکن مانع من جریان قاعدة الفراغ فی کلتا الصلاتین أو فی إحداهما، فلا وجه لتخصیص النزاع بالاُصول الجاریة عند الشک فی أصل التکلیف، دون الجاریة فی مرحلة الامتثال.

إذا عرفت ذلک، فتحقیق الحال فی المقام یستدعی التکلم فی مقامات أربعة:

التنزیلی، لأنّ التمییز غیر مأخوذ فی موضوعات التکالیف، و لا فرق فی حکم العقل بقبح الترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل بین أن یکون معلوماً تفصیلاً أو یکون معلوماً بالاجمال. و هذا الوجه و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه مختص بموارد العلم الاجمالی بالتکلیف مع کون الحکم الظاهری فی جمیع الأطراف نافیاً، ففی مثل هذا الفرض یستحیل شمول أدلة الاُصول لجمیع أطراف العلم الاجمالی.

لا یقال: إنّ مورد جریان الأصل إنّما هو کل واحد من الأطراف بخصوصه، و ثبوت التکلیف فیه غیر معلوم، فلیس فیه ترخیص فی المعصیة.

لأنّا نقول: جریان الأصل فی کل طرف بخصوصه منضمّاً إلی الترخیص فی بقیة الأطراف - کما هو محل الکلام فعلاً - یکون ترخیصاً فی مخالفة التکلیف الواصل. و أمّا جعل الحکم الظاهری فی کل من الأطراف مقیّداً بعدم ارتکاب الطرف الآخر، فسیأتی الکلام فیه قریباً (1)إن شاء اللّه تعالی.

ثانیهما: مناقضة الحکم الظاهری الناظر إلی الواقع مع العلم الوجدانی، و هذا الوجه غیر مختص بما إذا کان المعلوم بالاجمال إلزامیاً. نعم، یختص بما إذا کان الحکم الظاهری ثابتاً بالأمارة أو بالأصل التنزیلی فیمتنع جعله فی جمیع الأطراف، لزم منه المخالفة العملیة أم لم یلزم.

هذا، و الذی ینبغی أن یقال فی المقام: هو أنّه لو قامت الأمارة فی کل من الأطراف علی خلاف المعلوم بالاجمال کما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین و قامت البیّنة علی طهارة أحدهما المعیّن، و قامت بیّنة اُخری علی طهارة الآخر، فلا ریب فی عدم حجّیة شیء من الأمارتین، فانّ ما دلّ علی طهارة أحدهما المعیّن قد دلّ علی نجاسة الآخر بالالتزام، بضمیمة العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما،

ص:405

فتقع المعارضة بینها و بین ما دلّ علی طهارة الآخر، فتسقطان عن الحجّیة علی ما هو الأصل فی التعارض، لعدم إمکان شمول دلیل الحجّیة للمتعارضین، و شموله لأحدهما ترجیح بلا مرجّح. و لا فرق فی ذلک بین کون العمل بالأمارات مستلزماً للمخالفة العملیة، کما إذا کان المعلوم بالاجمال حکماً إلزامیاً و دلّت الأمارات علی خلافه، و بین عدم کون العمل بها مستلزماً لذلک، کما إذا کان المعلوم بالاجمال حکماً ترخیصیاً و دلّت الأمارات علی خلافه.

و أمّا إن کان الحکم الظاهری مستفاداً من الاُصول التنزیلیة الجاریة فی جمیع أطراف العلم الاجمالی فمنع المحقق النائینی (1)(قدس سره) جریانها فی جمیع الأطراف، سواء استلزام المخالفة القطعیة أم لم یستلزم، و ملخّص ما ذکره فی وجه ذلک: أنّ المجعول فی باب الاُصول التنزیلیة هو البناء العملی و الأخذ بأحد طرفی الشک علی أنّه هو الواقع، فیمتنع فی جمیع الأطراف، إذ لا یعقل البناء و التنزیل علی خلاف العلم الوجدانی.

هذا، و لکن الصحیح أنّه لا مانع من جریان الاُصول فی الأطراف إذا لم یستلزم المخالفة العملیة، بلا فرق بین التنزیلیة و غیرها، إذ الأصل مطلقاً لا یترتب علیه إلّا ثبوت مؤداه و لا یؤخذ بلوازمه، فکل من الاُصول الجاریة فی الأطراف إنّما یثبت مؤداه بلا نظر إلی نفی غیره، و غایة ما یترتب علی ضم بعض الاُصول إلی البعض هو العلم بمخالفة بعضها للواقع، و لا ضیر فیه بناءً علی ما هو التحقیق من عدم وجوب الموافقة الالتزامیة.

و نظیر ذلک ما التزم به المحقق النائینی (2)نفسه و غیره من أنّه إذا شکّ المصلّی المسبوق بالحدث فی الطهارة بعد الفراغ من الصلاة، فتجری قاعدة الفراغ بالنسبة

ص:406

إلی الصلاة الماضیة، و یجری استصحاب الحدث بالنسبة إلی الصلاة الآتیة، مع أنّه یعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الأصلین التنزیلیین للواقع، و لیس ذلک إلّا من جهة أنّه لا یترتب علی جریان الأصلین إلّا المخالفة الالتزامیة، و هی غیر مانعة عن جریانهما.

هذا فیما إذا کانت الاُصول مثبتة للتکلیف علی خلاف المعلوم بالاجمال. و أمّا إن کانت نافیة له، کما إذا علمنا بطروء النجاسة علی أحد المائعین المعلوم طهارتهما سابقاً، فعدم جریان الاستصحاب فیهما معاً إنّما هو للمانع المتقدم من استلزامه الترخیص فی المعصیة، و بذلک ظهر أنّ أدلة الاُصول لو فرض شمولها لأطراف العلم الاجمالی لزم تخصیصها عقلاً بغیر ما استلزم الترخیص فی المعصیة.

احتمالاً فی مخالفة التکلیف الفعلی المنجّز. و إن لم یکن الحکم الواقعی المعلوم بالاجمال فعلیاً من تمام الجهات فلا مانع من جهل الحکم الظاهری علی خلافه فی بعض الأطراف أو فی جمیعها. فتلخّص: أنّه فیما أمکن جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف لعدم فعلیّة الحکم الواقعی من جمیع الجهات أمکن جعل الحکم الظاهری فی جمیع الأطراف أیضاً. و مهما امتنع جعل الحکم الظاهری فی تمام الأطراف لفعلیّة التکلیف الواقعی امتنع جعله فی بعض الأطراف أیضاً، فإنّه کما لا یعقل القطع بثبوت المتضادّین کذلک لا یعقل احتمال ثبوتهما أیضاً. انتهی مُلخّص کلامه.

و فیه: أنّ فعلیّة الحکم إنّما هی بفعلیّة موضوعه بما له من الأجزاء و القیود، فانّ نسبة الحکم إلی موضوعه أشبه شیء بنسبة المعلول إلی علّته التامّة، فیستحیل تخلّف الحکم عن موضوعه، و إلّا لم یکن ما فرض موضوعاً موضوعاً و هو خلف، و حینئذٍ فلو أراد من قوله: إنّ الحکم الواقعی قد لا یکون فعلیّاً من جمیع الجهات، أنّ العلم التفصیلی مأخوذ فی موضوعه، کما یظهر من قوله (قدس سره) : إن علم به المکلّف یکون فعلیّاً (1)، فیردّه الإجماع و الروایات الدالّة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل (2)، مُضافاً إلی کونه خروجاً عن محلّ الکلام، فإنّ البحث عن تنجیز العلم الإجمالی إنّما هو بعد الفراغ عن عدم اختصاص الأحکام بالعالمین. و إن أراد أنّ العلم لم یؤخذ فی موضوع الحکم الواقعی و مع ذلک لا یکون فعلیّاً قبل العلم به، ففیه: أنّه غیر معقول، لاستلزامه

ص:408

الخلف علی ما تقدّم بیانه.

الثانی: ما ذکره بعض الأساطین (1)من أنّ الحکم الواقعی قد وصل إلی المکلّف و تنجّز، فامتنع جعل الترخیص علی خلافه و لو احتمالاً، فانّ نفس التکلیف و الإلزام واصل و معلوم تفصیلاً، إنّما التردّد فی متعلّقه، فلا یمکن الترخیص فی مُخالفة هذا الإلزام و لو احتمالا.

و فیه أوّلاً: النقض بما لو فرض کون الأصل الجاری فی بعض الأطراف نافیاً دون بعض آخر، کما لو علم اجمالاً بوقوع نجاسة فی أحد الإناءین، و کان أحدهما متیقّن النجاسة سابقاً، فإنّ أصالة الطهارة تجری فی غیر مستصحب النجاسة بلا إشکال، مع أنّ العلم بوجود تکلیف فعلی موجود بالوجدان. و توهّم أنّ التکلیف فی مستصحب النجاسة ثابت قبل تحقّق العلم الإجمالی علی الفرض، فالعلم بوقوع النجاسة فیه أو فی غیره لا یوجب علماً بحدوث تکلیف جدید، فلا یُقاس المقام بذلک، مدفوع بأنّ سبق النجاسة فی أحد الإناءین لا یضرّ بالعلم بالتکلیف الفعلی المردّد بین کونه ثابتاً من الأوّل و حدوثه فعلاً، فلو أمکن جعل الحکم الظاهری و الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی هذا الفرض أمکن فی غیره أیضاً، لوحدة الملاک إمکاناً و امتناعاً. و إن شئت قلت: إنّ العلم الاجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی، فکما یجوز أن یکتفی الشارع فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف بالامتثال الاحتمالی کما فی موارد قاعدة الفراغ و التجاوز، کذلک یجوز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی موارد العلم الاجمالی بطریق أولی.

و ثانیاً: الحلّ بأنّ موضوع الاُصول إنّما هو الشکّ فی التکلیف، و هو موجود فی کل واحد من الأطراف بخصوصه، فإنّ احتمال انطباق التکلیف المعلوم بالإجمال

ص:409

إنّما هو عین الشک فی التکلیف.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه فی المقام: أنّه لا مانع من جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف بحسب مقام الثبوت.

و فیه أوّلاً: أنّ أدلة الاُصول غیر منحصرة بما هو مشتمل علی تلک الغایة، فعلی تقدیر تسلیم إجمال هذه الروایات المذیّلة بذکر الغایة لا مانع من التمسّک بالروایات التی لیس فیها هذا الذیل، فانّ إجمال دلیلٍ فیه الغایة المذکورة لا یسری إلی غیره ممّا لیس فیه الذیل المذکور.

و ثانیاً: أنّ العلم المأخوذ فی الغایة فی هذه الأخبار ظاهر عرفاً فی خصوص ما یکون منافیاً للشک رافعاً له، بأن یکون متعلقاً بعین ما تعلّق به الشک، و کذا الحال فی دلیل الاستصحاب کقوله (علیه السلام) : «و لکن انقضه بیقین آخر» (1)فانّ الظاهر منه تعلّق الیقین الآخر بعین ما تعلّق به الشک و الیقین الأوّل، لیکون نقضاً له، و من الواضح أنّ العلم الاجمالی لا یکون ناقضاً للشک فی کل واحد من الأطراف لعدم تعلّقه بما تعلّق به الشک، بل بعنوان جامع بینها و هو عنوان أحدها. وعلیه فلا مانع من شمول أدلة الاُصول لجمیع الأطراف لو لا المانع الثبوتی، و لذا نلتزم بجریانها فیما لم یلزم منه المخالفة العملیة، کما إذا کان الحکم المعلوم بالاجمال غیر إلزامی و مفاد الأصل حکماً إلزامیاً علی ما تقدّم بیانه (2).

الأطراف، لا أثر للحکم باباحة بعضها غیر المعیّن، بعد وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف بحکم العقل مقدّمةً للاجتناب عن الحرام المعلوم بالاجمال.

و بعبارة اُخری: مورد جریان الأصل هو المشکوک فیه، و هو کل واحد من الأطراف بخصوصه. و أمّا عنوان أحدها فلیس من المشکوک فیه بل الغالب هو القطع باباحته.

و بعبارة ثالثة: کل واحد من أطراف العلم الاجمالی و إن کان بنفسه مشکوکاً فیه، إلّا أنّ شمول دلیل الأصل له مع شموله لغیره غیر معقول کما تقدّم فی المقام الأوّل (1)، و من دون شموله لغیره ترجیح بلا مرجح. و أمّا عنوان أحدها غیر المعیّن فلا شکّ فیه غالباً، إذ الغالب فی موارد العلم الاجمالی بالالزام یعلم بعدمه فی بعض الأطراف غیر المعیّن، و لا یحتمل ثبوت التکلیف فی جمیع الأطراف. و علی تقدیر الشک فیه و الحکم باباحته الظاهریة للأصل فهو لا یزید علی القطع بها، فکما أنّ القطع الوجدانی بها لا ینافی وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف بحکم العقل دفعاً للعقاب المحتمل و تحصیلاً للأمن منه، کذلک التعبد بها لا ینافی ذلک بالأولویة. فتحصّل: أنّ أدلة الاُصول غیر شاملة لبعض الأطراف أیضاً.

القسم الثانی: التخییر العقلی الثابت فی مورد التزاحم کذلک.

القسم الثالث: التخییر العقلی الثابت بضمیمة الدلیل الشرعی من جهة الاقتصار علی القدر المتیقن فی رفع الید عن ظواهر الخطابات الشرعیة، و ذلک کما لو ورد عام له إطلاق أحوالی، کما لو قال: أکرم کل عالم، الظاهر فی وجوب إکرام کل فرد من العلماء تعییناً من غیر تقیید باکرام غیره و عدمه، ثمّ علمنا من الخارج بعدم وجوب إکرام فردین منه معاً کزید و عمرو مثلاً، و دار الأمر بین خروجهما عن العموم رأساً بأن لا یجب إکرامهما أصلاً، و خروجهما تقییداً بأن لا یجب إکرام کل منهما عند إکرام الآخر و یجب إکرام کلٍّ منهما عند عدم إکرام الآخر، ففی مثل ذلک لا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن فی رفع الید عن ظاهر الدلیل، و هو الحکم بعدم إکرام کل منهما عند إکرام الآخر.

و بعبارة اُخری: الدلیل العام کما دلّ علی وجوب إکرام کل منهما دلّ باطلاقه علی وجوب إکرامه حال اکرام الآخر و عدمه، و قد علمنا من الخارج بعدم إرادة الاطلاق بالنسبة إلی حال إکرام الفرد الآخر، فیرفع الید عن هذا الاطلاق. و أمّا عدم وجوب الاکرام رأساً فهو غیر معلوم، فیؤخذ بظاهر الدلیل فی ثبوته، فتکون النتیجة هی التخییر بین إکرام زید و ترک إکرام عمرو و عکسه، و هذا البیان جارٍ فی کل ما إذا دلّ دلیلان علی وجوب أمرین و علمنا من الخارج عدم وجوبهما تعییناً، و احتملنا ثبوت الوجوب لهما تخییراً، کما لو دلّ دلیل علی وجوب صلاة الجمعة الظاهر فی کونه تعییناً، و دلّ دلیل آخر علی وجوب صلاة الظهر کذلک، فمقتضی القاعدة رفع الید عن الظهور فی الوجوب التعیینی المستفاد من الاطلاق، و حمل کل منهما علی الوجوب التخییری. و بالجملة: کلّما دار الأمر بین رفع الید عن أصل الحکم و رفع الید عن إطلاقه کان الثانی هو المتعیّن لأنّه المتیقن.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ القسم الأوّل من التخییر غیر جارٍ فی المقام،

ص:413

لعدم الدلیل علیه کما هو واضح، و کذا القسم الثانی، لأنّ المکلف فی مورد العلم الاجمالی قادر علی الامتثال القطعی بالاجتناب عن جمیع الأطراف. نعم، التخییر فی الخبرین المتعارضین علی مسلک المعتزلة من باب التخییر فی باب التزاحم، إلّا أنّه مع بطلانه فی نفسه أجنبی عن التخییر فی باب الاُصول العملیة.

و أمّا القسم الثالث فربّما یتوهّم جریانه فی المقام، بدعوی أنّ مقتضی إطلاق أدلة الاُصول هو ثبوت الترخیص فی کل واحد من أطراف العلم الاجمالی، و قد علمنا من الخارج استحالة هذا الجعل، لاستلزامه الترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل، فیدور الأمر بین رفع الید عن الترخیص فی جمیع الأطراف و رفع الید عن إطلاقه بأن یقید الترخیص فی کل طرف بما إذا لم یرتکب الطرف الآخر، و قد عرفت أنّ المتعیّن هو الثانی، فتکون النتیجة هی التخییر فی تطبیق الترخیص علی أیّ طرف من الأطراف. و قد وقع نظیر هذا التوهّم فی تعارض الأمارتین، فتوهّم أنّ مقتضی القاعدة هو رفع الید عن إطلاق دلیل الحجّیة بالنسبة إلی کل منهما، فتثبت الحجّیة تخییراً.

و ردّه المحقق النائینی (قدس سره) (1)بأنّ التقابل بین الاطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة، فاستحالة الاطلاق تستدعی استحالة التقیید و بالعکس، و حیث إنّ الاطلاق فی محل الکلام ممتنع ثبوتاً، فامتنع التقیید أیضاً.

و فیه: أنّ استحالة الاطلاق یستلزم ضرورة التقیید، لما ذکرناه مراراً (2)من أنّ الاهمال بحسب مقام الثبوت غیر متصور، فلا مناص من الاطلاق أو التقیید، و کون التقابل بینهما من تقابل العدم و الملکة لا یقتضی استلزام استحالة الاطلاق

ص:414

استحالة التقیید، أ لا تری أنّ استحالة الجهل له تعالی لا تستلزم استحالة العلم له سبحانه، بل تقتضی ضرورة العلم له تعالی، مع أنّ التقابل بین العلم و الجهل من تقابل العدم و الملکة، و کذا التقابل بین الفقر و الغنی من تقابل العدم و الملکة، و استحالة الغنی للممکن لا تقتضی استحالة الفقر له، بل تقتضی ضرورة الفقر له، و هکذا فی بقیة أمثلة الأعدام و الملکات.

و التحقیق فی الجواب: أنّ لزوم رفع الید عن إطلاق الحکم لا عن أصله فیما إذا دار الأمر بینهما و إن کان صحیحاً، إلّا أنّه لا ینطبق علی المقام، لأنّ ذلک إنّما هو فیما إذا أمکن التقیید، کما فی الأمثلة المذکورة، بخلاف المقام، فانّ التقیید فیه غیر معقول فی نفسه، فلا محالة یکون المانع عن الاطلاق مانعاً عن أصل الحکم، إذ المفروض وصول الحکم الواقعی إلی المکلف، و إن کان متعلقه مردداً بین أمرین أو اُمور، فکیف یعقل الترخیص فی مخالفته و لو مقیداً بترک الطرف الآخر، فانّ هذا التقیید لا یرفع قبح الترخیص فی المعصیة، فلو فرض أنّ الخمر موجود فی الخارج و قد علم المکلف به و بحرمته، و اشتبه بین مائعین مثلاً، فکیف یعقل الحکم باباحته و الترخیص فی شربه و لو مشروطاً بترک الطرف الآخر الذی هو مباح فی الواقع.

و بعبارة اُخری: إذا علمنا بحرمة أحد المائعین و إباحة الآخر، فالحرمة المعلومة غیر مقیّدة بترک المباح یقیناً، کما أنّ الاباحة غیر مقیّدة بترک الحرام قطعاً. فالحکم باباحة کل منهما مقیداً بترک الآخر غیر مطابق للواقع، و منافٍ للعلم بالحرمة و الاباحة المطلقتین. و من الواضح أنّه یعتبر فی الحکم الظاهری احتمال المطابقة للواقع، فلا یعقل جعله فی ظرف القطع بمخالفته للواقع.

و المتحصّل ممّا ذکرناه: أنّ العلم الاجمالی إذا تعلّق بحکم إلزامی فلا تجری الاُصول النافیة للتکلیف فی شیء من أطرافه. أمّا عدم جریانها فی تمام الأطراف

ص:415

فللمانع الثبوتی و هو قبح الترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل. و أمّا عدم جریانها فی بعضها، فلقبح الترجیح بلا مرجح. نعم، إن کان بعض الاُصول نافیاً للتکلیف و بعضها مثبتاً له، فیجری الأصل النافی و المثبت بلا معارض. و أمّا إذا تعلّق العلم الاجمالی بحکم غیر إلزامی. فلا مانع من جریان الاُصول المثبتة فی جمیع أطرافه بحسب مقام الثبوت، کما أنّه لا مانع من شمول أدلّتها لها فی مقام الاثبات. نعم، لا تجری الأمارات فی تمام الأطراف لاستلزامها التناقض بحسب الدلالة الالتزامیة علی ما تقدّم بیانه (1).

لبسه مع العلم التفصیلی بالنجاسة، فیبقی شرب الماء محتمل الحرمة و الحلیة، لاحتمال نجاسته، فهل تجری فیه أصالة الحل أو تسقط بالعلم الاجمالی کسقوط أصالة الطهارة؟ وجهان.

ذهب المحقق النائینی (قدس سره) (1)إلی سقوطها للمعارضة بالأصل الجاری فی الطرف الآخر و إن کان واحداً، فالتزم بعدم جواز شرب الماء فی المثال لعدم المؤمّن من احتمال العقاب علیه.

و لکنّ التحقیق جریانها و عدم معارضتها بأصالة الطهارة فی الطرف الآخر، و ذلک لما عرفت (2)من أنّ العلم الاجمالی بالتکلیف لا یوجب تنجّز الواقع إلّا بعد تساقط الاُصول فی أطرافه، فإذا کان الأصل الجاری فی الطرفین من سنخ واحد کأصالة الطهارة فی المثال المذکور، فلا مناص من القول بعدم شموله لکلا الطرفین لاستلزامه الترخیص فی المعصیة، و لا لأحدهما لأنّه ترجیح بلا مرجّح. و أمّا الأصل الطولی المختص بأحد الطرفین، فلا مانع من شمول دلیله للطرف المختص به، إذ لا یلزم منه ترجیح من غیر مرجّح، لعدم شمول دلیله للطرف الآخر فی نفسه.

و بعبارة اُخری: أنّ دلیل أصالة الطهارة - بعد العلم بعدم شموله لکلا الطرفین علی ما تقدّم بیانه - نعلم بتخصیصه، فلا بدّ من رفع الید عنه إمّا فی کلا الطرفین أو فی أحدهما، و حیث إنّ الثانی مستلزم للترجیح بلا مرجّح فتعیّن الأوّل. و أمّا دلیل أصالة الحل، فهو بعمومه لا یشمل إلّا أحد الطرفین من أوّل الأمر، فلا موجب لرفع الید عنه.

ص:417

و هذا أحد الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم، و نظیر ذلک فی الفروع الفقهیة کثیر منها: ما لو علم بنجاسة شیء فی زمان و طهارته فی زمان آخر و شکّ فی المتقدم منهما، فانّه بعد تساقط الاستصحابین بالمعارضة یرجع إلی قاعدة الطهارة. و منها: ما إذا علم حلیة شیء فی زمان و حرمته فی زمان آخر و شکّ فی المتقدم منهما، فانّه بعد تساقط الاستصحابین یرجع إلی أصالة الحل، إلی غیر ذلک من الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم.

أمّا القسم الثانی: و هو ما إذا کان الأصل الجاری فی کل طرف من سنخ الأصل الجاری فی الطرف الآخر مع عدم اختصاص أحدهما بأصل طولی، فلا ینبغی الشک فی عدم جریان الأصل فی شیء منهما، علی ما تقدّم بیانه، و هذا القسم یتحقق فی موردین: أحدهما: ما إذا لم یکن لشیء من الطرفین أصل طولی، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الثوبین فانّ الأصل الجاری فی کل منهما مع قطع النظر عن العلم الاجمالی هی أصالة الطهارة فتسقط فیهما. ثانیهما: ما إذا کان الأصل الطولی مشترکاً فیه بین الطرفین، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین، فانّ الأصل الجاری فی کل منهما ابتداءً هی أصالة الطهارة، و بعد سقوطها تصل النوبة إلی أصالة الحل فی الطرفین، و العلم الاجمالی کما یوجب تساقط الأصلین الحاکمین کذلک یوجب تساقط الأصلین المحکومین أیضاً بملاک واحد، و هو کون جریان الأصل فی الطرفین مستلزماً للترخیص فی المعصیة، و فی أحدهما ترجیحاً بلا مرجح.

و أمّا القسم الثالث: و هو ما إذا کان الأصل الجاری فی أحد الطرفین مغایراً فی السنخ للأصل الجاری فی الطرف الآخر، فإن لم یکن أحد الطرفین مختصاً بأصل طولی، فلا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلی الأصل فی کلا الطرفین،

ص:418

و لا فی أحدهما، للزوم الترخیص فی المعصیة أو الترجیح بلا مرجّح.

و أمّا إن کان أحدهما مختصاً بأصل طولی، فهو یتصوّر بصورتین:

الصورة الاُولی: ما إذا کان الأصل الطولی فیها موافقاً فی المؤدی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه.

الصورة الثانیة: ما کان الأصل الطولی فیها غیر موافق للمؤدی مع الأصل الجاری فی رتبة سابقة علیه.

أمّا الصورة الاُولی: کما إذا علمنا بنجاسة أحد الماءین أو غصبیة الآخر، فانّ الأصل الجاری فی محتمل النجاسة هو أصالة الطهارة، و فی محتمل الغصبیة هی أصالة الحل، و فی فرض سقوط أصالة الطهارة فی محتمل النجاسة تصل النوبة إلی أصالة الحل، ففی مثل ذلک کان العلم الاجمالی منجّزاً للواقع، لأنّ الأصلین الجاریین فی الطرفین و إن کانا مختلفین، إلّا أنّ العلم الاجمالی بوجود الحرام فی البین مانع عن الرجوع إلی الأصل، باعتبار أنّ الترخیص فی کلا الطرفین ترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل، و فی أحدهما ترجیح بلا مرجّح، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الأصل من الاُصول الحاکمة أو الاُصول المحکومة.

توضیح ذلک: أنّ الأصل الجاری فی أحد الطرفین - و هو المائع المحتمل غصبیته - هو أصالة الحل، و الأصل الجاری فی الطرف الآخر - و هو المائع المحتمل نجاسته - هو أصالة الطهارة، و یترتب علیها جواز الشرب. و العلم الاجمالی بوجود الحرام یمنع من جریانهما لا لخصوصیة فیهما، بل لأن جریانهما مستلزم للترخیص فی المعصیة، فکما أنّ أصالة الطهارة المترتب علیها جواز الشرب إذا انضمّت إلی أصالة الحل فی الطرف الآخر لزم الترخیص فی المعصیة، کذلک أصالة الحل إذا انضمّت إلیها أصالة الحل فی الطرف الآخر، فإذا علم حرمة أحد المائعین کان الترخیص فی کلیهما ترخیصاً فی المعصیة، و فی أحدهما ترجیحاً

ص:419

بلا مرجّح، سواء کان الترخیص بلسان الحکم بالطهارة المترتب علیه الحلیة أو بلسان الحکم بالحلیة من أوّل الأمر.

و بعبارة اُخری: الأمر فی المقام دائر بین سقوط أصالة الاباحة فی محتمل الغصبیة، و سقوط أصالة الطهارة و أصالة الاباحة فی محتمل النجاسة، و بما أنّه لا ترجیح فی البین یسقط الجمیع لا محالة. و من هذا القبیل ما إذا علم إجمالاً ببولیة أحد المائعین أو بتنجس الآخر بنجاسة عرضیة، فانّ الأصل الجاری فیما یحتمل نجاسته بالعرض و إن کان هو الاستصحاب، و الأصل الجاری فی الطرف الآخر هو أصالة الطهارة، إلّا أنّه مع ذلک لا مجال لجریان أصالة الطهارة فیما یحتمل نجاسته العرضیة بعد سقوط الاستصحاب فیه، لأنّ العلم بالنجس الموجود فی البین مانع عن جعل الطهارة الظاهریة فی الطرفین بأیّ لسان کان لاستلزامه المخالفة القطعیة، و کذا فی أحدهما للزوم الترجیح بلا مرجّح.

و أمّا الصورة الثانیة: و هی ما کان الأصل الطولی مخالفاً فی المؤدی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه، فیرجع إلیه بعد تساقط الاُصول العرضیة، بلا فرق بین أن تکون الاُصول العرضیة متماثلة أو متخالفة.

مثال الأوّل: ما إذا علم إجمالاً بزیادة رکوع فی صلاة المغرب أو نقصانه فی صلاة العشاء بعد الفراغ عنهما، فقاعدة الفراغ فی کل من الصلاتین تسقط بالمعارضة، و بعد تساقطهما یرجع إلی استصحاب عدم الاتیان بالرکوع المشکوک فیه من صلاة العشاء، فیحکم ببطلانها و استصحاب عدم الاتیان بالرکوع الزائد فی صلاة المغرب، ویحکم بصحّتها، و لا یلزم محذور المخالفة العملیة القطعیة، نعم تلزم المخالفة الالتزامیة باعتبار العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، و قد عرفت غیر مرّة أنّ الموافقة الالتزامیة غیر واجبة.

مثال الثانی: ما إذا علم إجمالاً بنقصان رکعة من صلاة المغرب أو عدم

ص:420

الاتیان بصلاة العصر، فانّ قاعدة الفراغ فی صلاة المغرب و قاعدة الحیلولة فی صلاة العصر تسقطان للمعارضة، و یرجع إلی استصحاب عدم الاتیان بالرکعة المشکوک فیها فی صلاة المغرب، فیحکم ببطلانها و وجوب إعادتها، و إلی أصالة البراءة من وجوب قضاء صلاة العصر لما ثبت فی محلّه (1)من أنّ الفوت الذی هو الموضوع لوجوب القضاء لا یثبت بأصالة عدم الاتیان.

و هذا التفصیل الذی ذکرناه من جواز الرجوع إلی الأصل الطولی فی بعض الموارد، و عدم جواز الرجوع إلیه فی بعض الموارد الاُخر، تترتب علیه ثمرات مهمّة فی بحث الخلل و فی بحث فروع العلم الاجمالی فانتبه.

غیر محرّمة لعدم التمکن منها، وعلیه فلا وجه لما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) (1)من عدم وجوب الموافقة القطعیة فیما إذا لم تحرم المخالفة القطعیة، و رتّب علی هذا جواز الاقتحام فی أطراف الشبهة غیر المحصورة، من جهة عدم حرمة المخالفة القطعیة، لعدم التمکن منها.

و علی الجملة: فالنسبة بین وجوب الموافقة القطعیة و حرمة المخالفة القطعیة هی العموم من وجه، و یظهر الافتراق من الجانبین و اجتماعهما فیما ذکرنا من الأمثلة.

ممّا لم یقم علی اعتباره دلیل بالخصوص، یرجع إلی البراءة. وعلیه فلو أتی المکلف ببعض المحتملات برجاء إصابة الواقع، فقد قصد القربة بفعله، فإذا صادف الواقع کان صحیحاً و مسقطاً للأمر.

و ظهر ممّا ذکرناه أنّه لو دار أمر الواجبین المترتبین کالظهر و العصر بین أفعال متعددة، لم یعتبر فی صحّة الثانی الفراغ الیقینی من الأوّل، بل یکفی الاتیان ببعض محتملاته، فإذا دار أمر القبلة بین الجهات الأربع، جاز للمکلف أن یصلّی الظهر و العصر إلی جهة، ثمّ یصلّیهما إلی جهة ثانیة، و هکذا. نعم، لو صلّی الظهر إلی جهة لا یجوز له أن یصلّی العصر إلی جهة اُخری قبل أن یصلّی الظهر إلیها، و الوجه فیه ظاهر، فان صلاة العصر حینئذ تکون باطلة یقیناً إمّا لأجل الاخلال بالاستقبال أو الترتیب.

نجاسة فی أحد الاناءین، و کان أحدهما المعیّن متیقن النجاسة سابقاً إمّا وجداناً أو تعبداً لقیام أمارة أو أصل محرز، فکان مجری لاستصحاب النجاسة، فیجری الأصل النافی فی الطرف الآخر بلا معارض. و کذا لو کان بعض الأطراف طرفاً لعلم إجمالی سابق قد تنجّز فیه التکلیف بذلک العلم، فیجری الأصل النافی فی الطرف الآخر من العلم الاجمالی الثانی بلا معارض.

ثمّ إنّ هذا الذی ذکرناه لا إشکال فیه فیما إذا کان حدوث العلم الاجمالی متأخراً عن طروء هذه الاُمور و عن العلم بها، أو کان مقارناً له، و إنّما الکلام فیما إذا علم بطروء أحد هذه الاُمور بعد تحقق العلم الاجمالی، فهل یوجب ذلک سقوطه عن التأثیر فی تنجّز التکلیف لیجری الأصل النافی فی بعض الأطراف أم لا؟ و بعبارة اُخری: إذا کان العلم الاجمالی حین حدوثه مقارناً لأحد الاُمور المتقدمة فلا یکون مؤثراً فی التنجیز من أوّل الأمر. و أمّا إذا فرض تأثیره فی زمان و حکم بتساقط الاُصول فی أطرافه، ثمّ طرأ شیء من هذه الاُمور، فهل یوجب ذلک سقوطه عن التأثیر بقاءً أم لا؟ قولان:

الأظهر هو السقوط (1)لأنّ العلم الاجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی و لا

ص:424

علی سائر الحجج و الأمارات فی تنجیز التکلیف، فکما أنّه لو تبدّل العلم التفصیلی بالشک الساری أو زالت البیّنة بقاءً لشبهة موضوعیة، کما لو شکّ فی عدالة البیّنة القائمة علی نجاسة شیء مثلاً، أو لشبهة حکمیة کما إذا شکّ فی حجّیة البیّنة فی مورد اُقیمت علیه، سقط الحکم عن التنجیز فی جمیع هذه الموارد لعدم منجّز له بقاءً. نعم، لو کان الشک فی التکلیف راجعاً إلی الامتثال بعد العلم بثبوته تفصیلاً أو بعد قیام الحجّة علیه، کما إذا علم المکلف بوجوب صلاة الظهر مثلاً ثمّ شکّ فیه لاحتمال الاتیان بها و الخروج عن عهدتها، کان التنجیز باقیاً بحاله، فلا بدّ من الاتیان بها لیحصل الفراغ الیقینی و یؤمّن من احتمال العقاب. فکذا الحال فی العلم الاجمالی کما إذا علم إجمالاً بوجوب إحدی الصلاتین القصر أو التمام مثلاً فأتی بإحداهما، فانّ العلم بالتکلیف و إن کان زائلاً لا محالة، إلّا أنّ زواله راجع إلی مرحلة الامتثال، لا إلی مرحلة الحدوث، فالتنجیز باقٍ بحاله، فلا بدّ من الاتیان بالاُخری، لیحصل الفراغ الیقینی بعد العلم باشتغال الذمّة.

إن قلت: إذا أتی المکلف بإحدی الصلاتین المعلوم وجوب إحداهما إجمالاً، فالعلم الاجمالی بحدوث التکلیف و إن کان موجوداً فعلاً، إلّا أنّه لا یمنع من الرجوع إلی الأصل بالنسبة إلی الصلاة التی لم یؤت بها، فیرفع بذلک وجوبها، فانّ وجوبه فعلاً مشکوک فیه، و الأصل الجاری فیها غیر معارض بالأصل فی الطرف الآخر، لعدم ترتب أثر علیه بعد الاتیان بهذا الطرف، و قد تقدّم (1)أنّ تنجیز العلم الاجمالی إنّما کان من جهة تعارض الاُصول و تساقطها.

ص:425

قلت: الشک فی وجوب الصلاة التی لم یؤت بها و إن کان موجوداً فعلاً، إلّا أنّه لیس شکاً حادثاً غیر الشک الذی کان موجوداً أوّلاً، و قد فرضنا عدم شمول دلیل الأصل له للمعارضة، فکیف یشمله بعد الاتیان بإحدی الصلاتین، و کیف یعود الأصل الساقط بعد سقوطه.

إن قلت: لا مانع من ذلک بعد إطلاق الدلیل لکل حال من الحالات، و إنّما رفع الید عنه قبل الاتیان بإحدی الصلاتین للمعارضة، و الضرورات تقدّر بقدرها، فإذا ارتفعت المعارضة باتیان إحدی الصلاتین لا مانع من التمسک باطلاق دلیل الأصل بالنسبة إلی الطرف الآخر. و بعبارة اُخری: الأمر فی المقام دائر بین رفع الید عن أصل الدلیل و رفع الید عن إطلاقه، و بما أنّ الموجب لرفع الید هو المحذور العقلی و هو لزوم الترخیص فی المعصیة، فیقتصر فیه علی مورده و هو صورة تعارض الأصلین. و أمّا إذا فرض عدم جریان الأصل فی بعض الأطراف و لو بقاءً، فلا مانع من جریان الأصل فی الطرف الآخر.

قلت: نعم، لیس الموجب لرفع الید عن الدلیل إلّا المحذور العقلی، و لکنّه کما یقتضی عدم شمول دلیل الأصل للطرفین فی زمان واحد، کذلک یقتضی عدم شموله لهما فی زمانین أیضاً. فإذا علم بحرمة أحد المائعین، فکما لا یمکن الحکم بحلیتهما معاً فی زمان واحد، کذلک لا یمکن أن یحکم بحلیة أحدهما فی زمان، ویحکم بحلیة الآخر فی زمان آخر، فانّه من الترخیص فی المعصیة، فلا یمکن جریان الأصل فی کلیهما علی کل نحو، للزوم الترخیص فی المعصیة، و لا فی أحدهما لعدم الترجیح.

هذا کلّه فیما إذا کان العلم الاجمالی باقیاً علی حاله و کان الشک شکّاً فی الانطباق. و أمّا إذا زال بتبدله بالعلم التفصیلی بحرمة أحد المائعین بخصوصه من أوّل الأمر، فالشک فی نجاسة الآخر - لو فرض - شک حادث لا مانع من شمول

ص:426

دلیل الأصل له.

و لا فرق فیما ذکرناه بین زوال العلم الاجمالی بالوجدان کالمثال المتقدم و بین زواله بالتعبد، کما إذا قامت الأمارة علی حرمة أحد المائعین بخصوصه من أوّل الأمر، أو کان ذلک مقتضی الأصل التنزیلی کالاستصحاب، بل الأمر کذلک فی الأصل غیر التنزیلی أیضاً، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الاناءین الأبیض أو الأحمر، ثمّ علمنا بعد ذلک بنجاسة الأبیض، أو إناء آخر من أوّل الأمر، بأن یکون المنکشف سابقاً و لو کان الکشف متأخراً، فالعلم الاجمالی الأوّل ینحل بالعلم الاجمالی الثانی، إذ بعد العلم الثانی لا یبقی لنا علم بحدوث نجاسة بین الأبیض و الأحمر، فیحتمل أن یکون الأبیض هو النجس من أوّل الأمر، و قد فرضنا العلم بنجاسته أو بنجاسة الآخر، فلا یبقی إلّا الشک فی حدوث نجاسة جدیدة فی الاناء الأحمر، غیر ما هو المتیقن بین الأبیض و الاناء الآخر، فیکون المرجع فی الاناء الأحمر أصالة الطهارة بلا معارض.

و أمّا القسم الأوّل: و هو ما کان بین الأطراف أثر مشترک مع اختصاص أحد الأطراف بأثر خاص، کما إذا علم إجمالاً بوقوع نجاسة فی الاناء الذی فیه ماء مطلق، أو فی الاناء الآخر الذی فیه مائع مضاف، فانّ أثر النجاسة فی کلا الطرفین هو حرمة الشرب، و هذا هو الأثر المشترک فیه، لکن الماء المطلق یختص بأثر آخر و هو عدم جواز التوضی به علی تقدیر وقوع النجاسة فیه، فلو کانت النجاسة واقعةً فی المائع المضاف لا یترتب علیه إلّا حرمة شربه. و أمّا لو کانت واقعة فی المطلق ترتب علیه حرمة الشرب و عدم جواز التوضی به، ففی تنجیز هذا العلم الاجمالی من حیث جمیع الآثار أو من حیث الأثر المشترک فیه فقط، وجهان.

ذهب المحقق النائینی (قدس سره) إلی الثانی (1)، بدعوی أنّ الأصل فی کل طرف یتعارض بمثله فی الطرف الآخر بالنسبة إلی الأثر المشترک فیه، فیسقط فی کل من الطرفین فیکون العلم الاجمالی منجّزاً بالنسبة إلیه. و أمّا بالنسبة إلی الأثر المختص ببعض الأطراف، فیجری فیه الأصل بلا معارض، ففی المثال المتقدم لا یجوز شرب المائع المضاف و لا شرب الماء المطلق، و لکن لا مانع من التوضی به.

و التحقیق أنّ العلم الاجمالی منجّز بالنسبة إلی جمیع الآثار، و ذلک لأنّ جواز التوضی به متفرّع علی جریان قاعدة الطهارة فیه، فإذا فرض عدم جریانها للمعارضة، فلا طریق للحکم بطهارته کی یجوز التوضی به، فانّ نفس احتمال نجاسة الماء مانع عن التوضی به لو لم یکن ما یوجب الحکم بطهارته ظاهراً.

هذا کلّه فی فرض تعدد الموضوع و تحقق العلم الاجمالی بثبوت حکم واحد

ص:428

لموضوع واحد، أو ثبوت حکمین لموضوع آخر، کما فی المثال المتقدِّم. و أمّا لو کان الموضوع واحداً، و کان التردید فی السبب الذی تعلّق به العلم الاجمالی، کما لو علم إجمالاً بأنّه استدان من عمرو عشرة دراهم، أو أنّه أتلف من ماله ما یساوی عشرین درهماً، ففی مثل ذلک یکون القدر المشترک معلوم التحقق، و الزائد مشکوک الحدوث، فیرجع فیه إلی الأصل، إذ التردید فی السبب لا ینافی انحلال الحکم المسبب إلی المتیقن و المشکوک فیه، فانّ الموجب للتنجز إنّما هو العلم بنفس التکلیف لا بسببه.

و لا یخفی أنّ ما ذکرناه فی الفرض الأخیر إنّما هو فیما إذا لم یکن فیه أصل موضوعی حاکم علی أصالة البراءة و نحوها، فلو دار الأمر بین کون نجاسة الثوب مستندةً إلی ملاقاة الدم أو البول، لا یمکن الرجوع إلی أصالة عدم وجوب غسله ثانیاً، باعتبار أنّ وجوب الغسل الأوّل معلوم، و الغسل الثانی مشکوک الوجوب، فیرجع إلی البراءة، و ذلک لأنّ استصحاب النجاسة قبل الغسلة الثانیة حاکم علی أصالة البراءة کما هو ظاهر.

فلا إشکال فی وجوب الاحتیاط، سواء قلنا بتنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات أم لم نقل به، و الوجه فیه: أنّ کل معاملة یحتمل فیها الرِّبا مع قطع النظر عن العلم الاجمالی مورد للاحتیاط لکون الشبهة حکمیة، و لا یجوز فیها الرجوع إلی البراءة قبل الفحص، هذا من جهة الحکم التکلیفی. و أمّا من جهة الحکم الوضعی، فیحکم بالفساد فی کل معاملة تقع فی الخارج، لأصالة عدم النقل و الانتقال.

و توهم جواز الرجوع إلی العمومات الدالة علی صحّة کل معاملة، کقوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)مدفوع بأنّ العمومات مخصّصة بالمعاملة الربویة، فالشک فی الصحّة و الفساد إنّما هو من جهة الشک فی الانطباق، لا من جهة الشک فی التخصیص، و فی مثله لا یمکن التمسک بالعموم کما هو ظاهر. هذا مضافاً إلی أنّ التمسک بالعموم أیضاً مشروط بالفحص، کما أنّ الأمر کذلک فی الرجوع إلی البراءة.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ تدریجیة أطراف العلم الاجمالی علی أقسام:

القسم الأوّل: أن تکون مستندةً إلی اختیار المکلف مع تمکنه من الجمع بینها، کما إذا علم بغصبیة أحد الثوبین، و کان متمکناً من لبسهما معاً و لکنّه اقترح لبس أحدهما فی زمان و لبس الآخر فی زمان متأخر. و لا إشکال فی خروج هذا القسم عن محل الکلام، فانّ العلم بالتکلیف الفعلی مع تمکن المکلف من الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة یوجب التنجز علی ما تقدّم بیانه.

القسم الثانی: أن تکون التدریجیة مستندةً إلی عدم تمکن المکلف من الجمع بین الأطراف مع تمکنه من ارتکاب کل منها بالفعل مع ترک الآخر، کما إذا علم

ص:430

بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، فانّه و إن لم یتمکن من الجمع بینهما فی زمان واحد، إلّا أنّه متمکن من الاتیان بأیّهما شاء، و نظیره العلم بحرمة أحد ضدّین لهما ثالث. و لا ینبغی الاشکال فی تنجیز العلم الاجمالی فی هذا القسم أیضاً، للعلم بالتکلیف الفعلی، و سقوط الاُصول فی الأطراف للمعارضة.

القسم الثالث: أن تکون التدریجیة مستندةً إلی تقید أحد الأطراف بزمان أو بزمانی متأخر. و التکلیف المعلوم فی هذا القسم تارةً یکون فعلیاً علی کل تقدیر، و اُخری لا یکون فعلیاً إلّا علی تقدیر دون تقدیر.

الأوّل: کما إذا علم بتعلّق النذر بقراءة سورة خاصّة فی هذا الیوم أو فی الغد، فانّه بناءً علی کون الوجوب بالنذر فعلیاً من باب الواجب التعلیقی، نعلم بتکلیف فعلی متعلِّق بالقراءة فی الیوم أو بالقراءة فی الغد، فالتدریجیة فی المتعلق و أمّا الوجوب فهو حاصل بالفعل، و فی مثل ذلک لا مناص من القول بتنجیز العلم الاجمالی، لما عرفت من أنّ المیزان فی التنجیز هو العلم بالتکلیف الفعلی، و هو متحقق علی الفرض.

الثانی: و هو ما لا یکون العلم فیه متعلقاً بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، کما إذا علم بوجوب مردّد بین کونه فعلیاً الآن و کونه فعلیاً فیما بعد، کما إذا تردد الواجب بین کونه مطلقاً أو مشروطاً بشرط یحصل فیما بعد، ففی مثل ذلک ذهب صاحب الکفایة (1)إلی جواز الرجوع إلی الأصل فی کل من الطرفین. و اختار المحقق النائینی (قدس سره) (2)عدم جواز الرجوع إلی الأصل فی شیء

ص:431

من الطرفین. و فصّل شیخنا الأنصاری (قدس سره) (1)بین ما إذا کان الملاک فی الأمر المتأخر تاماً من الآن، و ما إذا لم یکن کذلک.

و تحقیق الحال بحیث تتّضح کیفیة الاستدلال لجمیع الأقوال یستدعی ذکر مقدّمة، و هی أنّ تأخّر التکلیف قد یکون مستنداً إلی عدم إمکانه فعلاً مع تمامیة المقتضی له، کما إذا تعلّق النذر بأمر متأخر بناءً علی استحالة الواجب التعلیقی، فانّ الفعل المنذور یتّصف فعلاً بالاشتمال علی الملاک الملزم بتعلّق النذر به، إلّا أنّ الأمر بالوفاء مشروط بمجیء زمانه بناءً علی استحالة الأمر الفعلی بالشیء المتأخر، و قد یکون مستنداً إلی عدم تمامیة المقتضی لعدم تحقق ما له دخل فی تمامیته، و هذا کأکثر الشرائط التی تتوقف علیها فعلیة التکلیف، کما إذا علمت المرأة بأنّها تحیض ثلاثة أیام مرددة بین جمیع أیام الشهر، فلا علم لها بالتکلیف الفعلی و لا بملاکه التام، لعدم العلم بالحیض فعلاً المترتب علیه التکلیف و ملاکه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ من نظر إلی أنّ تنجیز العلم الاجمالی متوقف علی کونه متعلقاً بالتکلیف الفعلی، اختار عدم تنجیزه فی المقام و جواز الرجوع إلی الاُصول فی جمیع الأطراف، إذ المفروض تردد التکلیف فیه بین أن یکون فعلیاً و أن یکون مشروطاً بشرط غیر حاصل، فلا علم بالتکلیف الفعلی، فلا مانع من الرجوع إلی الأصل بالنسبة إلی الطرف المبتلی به فعلاً، کما لا مانع منه بالنسبة إلی الطرف الآخر فی ظرف الابتلاء به.

و نظر شیخنا الأنصاری (قدس سره) إلی أنّ العلم بالملاک التام الفعلی بمنزلة

ص:432

العلم بالتکلیف، فالتزم بعدم تنجیز العلم الاجمالی عند عدم العلم بالملاک التام فعلاً، و بتنجیزه فیما إذا علم الملاک التام فعلاً، لأنّ الترخیص فی تفویت الملاک الملزم فعلاً بمنزلة الترخیص فی مخالفة التکلیف الفعلی، إذ عدم فعلیة التکلیف إنّما هو لوجود المانع مع تمامیة المقتضی، و هو لا یرفع قبح الترخیص فی تفویت الملاک الملزم. و من هنا التزم شیخنا الأنصاری (قدس سره) بتنجیز العلم الاجمالی فی مسألة العلم بالنذر المردد تعلّقه بأمر حالی أو استقبالی، و بعدم تنجیزه فی مسألة علم المرأة بالحیض المردد بین أیام الشهر، فتمسک باستصحاب عدم تحقق الحیض إلی الآن الأوّل من ثلاثة أیام فی آخر الشهر، و بالبراءة بعده، و الوجه فی رجوعه من الاستصحاب إلی البراءة هو أنّ المرأة بعد تحقق الآن الأوّل من ثلاثة أیام فی آخر الشهر یحصل لها العلم بتحقق حیض و طهر قبل ذلک الآن، و بما أنّ تاریخ کل منهما مجهول، فالاستصحاب غیر جارٍ للمعارضة علی مسلکه (1)، و لعدم إحراز اتصال زمان الشک بزمان الیقین علی مسلک صاحب الکفایة (قدس سره) (2)، فلا مجال لجریان الاستصحاب علی کل حال فیرجع إلی البراءة.

و التحقیق هو ما ذهب إلیه المحقق النائینی (قدس سره) من تنجیز العلم الاجمالی و عدم جواز الرجوع إلی الأصل فی شیء من الطرفین. أمّا فیما تمّ فیه الملاک فعلاً فقد عرفت وجهه. و أمّا فیما لم یتم فلما تقدّم فی بحث مقدّمة الواجب من استقلال العقل بقبح تفویت الملاک الملزم فی ظرفه بتعجیز النفس قبل مجیء وقته، کاستقلاله بقبح تعجیز النفس عن امتثال التکلیف الفعلی (3). و لا فرق فی قبح التفویت بحکم العقل بین کونه مستنداً إلی العبد کما تقدّم، و بین کونه مستنداً

ص:433

إلی المولی بترخیصه فی ارتکاب الطرف المبتلی به فعلاً، و ترخیصه فی ارتکاب الطرف الآخر فی ظرف الابتلاء، فانّه ترخیص فی تفویت الملاک التام الملزم، و هو بمنزلة الترخیص فی مخالفة التکلیف الواصل و عصیانه فی حکم العقل.

غیر المحصورة ما کان احتمال التکلیف فی کل واحد من الأطراف موهوماً لکثرة الأطراف.

و فیه أوّلاً: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) (1)من أنّه إحالة إلی أمر مجهول، فانّ الوهم له مراتب کثیرة، فأیّ مرتبة منه یکون میزاناً لکون الشبهة غیر محصورة.

و ثانیاً: أنّ موهومیة احتمال التکلیف لا یمنع من التنجیز، و لذا یتنجز التکلیف المردد بین طرفین، و لو کان احتماله فی أحدهما ظنّیاً و فی الآخر موهوماً، و السر فی ذلک ما تقدّم (2)من أنّ مجرد احتمال التکلیف بأیّ مرتبة کان یساوق احتمال العقاب، و هو الملاک فی تنجز التکلیف ما لم یحصل المؤمّن.

الوجه الثالث: أنّ الشبهة غیر المحصورة ما یعسر موافقتها القطعیة.

و فیه أوّلاً: أنّ العسر بنفسه مانع عن تنجز التکلیف و فعلیته، سواء کانت أطراف الشبهة قلیلة أو کثیرة، فلا یکون ذلک ضابطاً لکون الشبهة غیر محصورة.

و ثانیاً: أنّ العسر إنّما یوجب ارتفاع التکلیف بمقدار یرتفع به العسر لا مطلقاً، فالعسر لا یمنع عن تنجیز العلم الاجمالی علی الاطلاق، کما هو المدّعی للقائل بعدم التنجیز فی الشبهة غیر المحصورة.

الوجه الرابع: أنّ المیزان فی کون الشبهة غیر محصورة هو الصدق العرفی، فما صدق علیه عرفاً أنّه غیر محصور یترتب علیه حکمه، و یختلف ذلک باختلاف الموارد.

و فیه أوّلاً: أنّ هذه الکلمة لم ترد فی موضوع دلیل شرعی لیرجع فی فهم

ص:435

معناها إلی العرف، و إنّما هی من الاصطلاحات المستحدثة.

و ثانیاً: أنّ العرف لا ضابطة عندهم لتمییز المحصور عن غیره، و السر فیه أنّ عدم الحصر لیس من المعانی المتأصلة، و إنّما هو أمر إضافی یختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان و نحوهما.

الوجه الخامس: ما اختاره المحقق النائینی (قدس سره) من أنّ المیزان فی کون الشبهة غیر محصورة عدم تمکن المکلف عادةً من المخالفة القطعیة بارتکاب جمیع الأطراف، و لو فرض قدرته علی ارتکاب کل واحد منها (1). و من هنا تختص الشبهة غیر المحصورة بالشبهات التحریمیة، إذ فی الشبهات الوجوبیة یتمکن المکلف من المخالفة القطعیة بترک جمیع الأطراف و إن بلغت من الکثرة ما بلغت، فالعلم بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة یکون منجّزاً، إلّا أنّه لا یتمکن من الموافقة القطعیة بالاتیان بجمیع الأطراف، فیجری حکم الاضطرار إلی ترک بعض الأطراف (2)علی ما سیجیء الکلام فیه قریباً (3)إن شاء اللّه تعالی. و الاضطرار مانع آخر عن التنجیز غیر کون الشبهة غیر محصورة.

و فیه أوّلاً: أنّ عدم التمکن من ارتکاب جمیع الأطراف لا یلازم کون الشبهة غیر محصورة، فقد یتحقق ذلک مع قلّة الأطراف و کون الشبهة محصورة، کما إذا علمنا إجمالاً بحرمة الجلوس فی إحدی غرفتین فی وقت معیّن، فانّ المکلف لا یتمکّن من المخالفة القطعیة بالجلوس فیهما فی ذلک الوقت. و کذا الحال لو تردد الحرام بین الضدّین فی وقت معیّن.

ص:436

و ثانیاً: أنّ عدم القدرة علی المخالفة القطعیة غیر منضبط فی نفسه، فانّه یختلف باختلاف المعلوم بالاجمال و باختلاف الأشخاص و باختلاف قلّة الزمان و کثرته و غیر ذلک من الخصوصیات، فلیس له ضابط فکیف یکون میزاناً لکون الشبهة غیر محصورة.

و ثالثاً: أنّ عدم التمکن من المخالفة القطعیة إن اُرید به عدم التمکن منها دفعةً، فکثیر من الشبهات المحصورة کذلک، و إن اُرید به عدم التمکن منها و لو تدریجاً فقلّما تکون شبهة غیر محصورة، إذ کثیر من الشبهات التی تعدّ غیر محصورة عندهم یتمکن المکلف من ارتکاب جمیع أطرافها فی ضمن سنة أو أکثر أو أقل.

فتحصّل: أنّه لم یظهر لنا معنیً محصّل مضبوط للشبهة غیر المحصورة حتّی نتکلّم فی حکمها.

و الذی ینبغی أن یقال: إنّ العلم الاجمالی بالتکلیف قد یتمکن المکلف معه من الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة، و قد یتمکن من إحداهما دون الاُخری، و قد لا یتمکن من شیء منهما. أمّا الفرض الأخیر فلا إشکال فی عدم تنجیز العلم الاجمالی فیه علی ما تقدّم بیانه فی بحث دوران الأمر بین المحذورین (1)و أمّا الفرض الأوّل فلا إشکال فی تنجیزه علی ما تقدّم (2)بیانه أیضاً. و أمّا الفرض المتوسط فله صورتان:

الصورة الاُولی: ما تمکن فیه المکلف من المخالفة القطعیة دون الموافقة القطعیة، و قد عرفت أنّ العلم الاجمالی موجب للتنجیز بالمقدار الممکن، فتحرم المخالفة القطعیة و إن لم تجب الموافقة القطعیة، و سیأتی (3)الکلام فیه مفصّلاً عند