معرفت شناسی باور دینی از دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا

علاءالدین ملک اف

ص :2

ص :3

سرشناسه: ملک اف، علاءالدین، 1361

عنوان و نام پدیدآور: معرفت شناسی باور دینی دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا / علاءالدین ملک اف

مشخصات نشر: قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ، 1390.

مشخصات ظاهری: 255ص.

شابک: 0-503-195-964-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

موضوع: مطهری، مرتضی، 1298 - 1358 -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع: پلنتینجا، آلوین، 1932م. -- نظریه درباره عقل و ایمان

موضوع: عقل و ایمان -- اسلام

رده بندی کنگره: 1390 72م 6م/233/7 BP

رده بندی دیویی: 297/48

شماره کتابشناسی ملی: 2514592

معرفت شناسی باور دینی از دیدگاه مرتضی مطهری و آلوین پلنتینگا

مؤلف: علاءالدین ملک اف

چاپ اول: 1390ش / 1432ق

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ: زلال کوثر قیمت: 38000 شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز پخش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 02512133106 فکس: 02512133146

www.eshop.miup.ir www.miup.ir

root@miup.ir E-mail: admin@miup.ir

ص:4

مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلی الله علیه و آله ، «مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله » را بنیان نهاده است.

نوشتار پیشِ رو به همت فاضل ارجمند، جناب آقای علاءالدین ملک اف، برآیندی از این تلاش در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالیه است.

در پایان، از بزرگوارانی که در نشر این اثر یاریگرمان بوده اند، سپاسگزاریم و چشم به راه نقد و نظر اربابان فضل و معرفت هستیم.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

ص:6

2. مسئله عقل و ایمان در غرب 47

4. رهیافتی بر دیدگاه های رابطه عقل و ایمان در غرب 51

1. رویکرد عقل گرایی حداکثری 51

نقد و بررسی عقل گرایی حداکثری 53

2. رویکرد ایمان گرایی 53

ارزیابی دیدگاه ایمان گرایی 54

3. رویکرد عقل گرایی انتقادی 55

بررسی و ارزیابی عقل گرایی انتقادی 56

4. رویکرد عقل گرایی اعتدالی 58

نتیجه گیری 61

بخش دوم: ایمان و عقل در نگاه شهید مطهری

1. استاد مطهری و عقل و ایمان 65

نگاهی گذرا به زندگی استاد مطهری 65

اندیشه ها و جایگاه علمی استاد مطهری 67

الف) ساحت عقلی 67

ب) ساحت ایمانی 68

استاد مطهری و فلسفه 69

موضع معرفت شناختی استاد مطهری در کلام جدید 74

2. حقیقت و ماهیت عقل از دیدگاه استاد مرتضی مطهری 79

عوامل انکار دین از جانب عقلا در بیان استاد 82

الف) کج فهمی معارف دین 83

ب) نقش محیط زندگی در افکار دین 83

ج) حکم عقل و حکم عاطفه 85

د) علم و ایمان 85

تصدیق دین از جانب عقل 86

الف) عقل و اصول دین 86

ب) عقل و احکام فرعی 87

ج) عقل و اخلاق 88

عقل گرایی استاد مرتضی مطهری 88

الف) لغزشگاه ها و محدودیت های عقل 90

یکم) لغزشگاه های عقل 90

دوم) رویکرد عقل به دین 94

سوم) محدودیت های عقل 96

چهارم) مضرات عقل 98

ب) تبیین چگونگی منبع بودن عقل 100

ص:8

3. حقیقت و ماهیت ایمان از دیدگاه استاد مطهری 103

1. معنای ایمان 103

الف) نظریه اشاعره 104

ب) نظریه معتزله 104

ج) نظریه مرجئه 105

د) نظریه متکلمان شیعه 106

ه) نظریه فیلسوفان 107

و) نظریه عارفان 107

ز) نظریه استاد مطهری 108

2. ابعاد ایمان از دیدگاه شهید مطهری 111

3. جایگاه ایمان در منظر استاد مطهری 112

الف) ایدئولوژی و ایمان 113

ب) متعلق ایمان 114

ج) مراتب ایمان 115

4. رابطه ایمان و عمل 116

5. کارکردهای ایمان 120

4. رابطه عقل و ایمان از دیدگاه استاد مطهری 123

1. فطرت، نقطه اشتراک مطهری و پلنتینگا 126

الف) فطرت شناخت 127

ب) فطرت گرایش 127

روش استاد در اثبات فطریات 128

2. کارکرد معرفتی نظریه فطرت از دیدگاه استاد مطهری 129

بخش سوم: ایمان و عقل در نگاه پلنتینگا

1. دیدگاه آلوین پلنتینگا نسبت به عقل و ایمان 133

1. دیباچه 133

2. نگاهی گذرا به زندگی آلوین پلنتینگا 134

3. سیر تاریخی معرفت شناسی اصلاح شده 138

معرفت شناسی صورت طبیعی یافته 138

4. ویژگی های مبناگروی سنتی 143

نقد مبناگروی سنتی 146

5. قرینه گرایی 147

اشکال پلنتینگا به قرینه گرایی 149

6. درون گرایی و برون گرایی 150

2. معرفت شناسی اصلاح شده 157

1. مبناگروی پلنتینگا 162

ص:9

2. معرفت از دیدگاه پلنتینگا 166

3. معرفت شناسی اصلاح شده در قالب معقولیت، توجیه و تضمین 168

الف) معرفت شناسی اصلاح شده در قالب معقولیت 168

ب) معرفت شناسی اصلاح شده در قالب توجیه 170

ج) معرفت شناسی اصلاح شده در قالب ضمانت 171

4. پایه بودن باور به وجود خدا 174

3. ایمان گرایی 179

1. انواع ایمان گرایی 179

2. ماهیت ایمان از دیدگاه پلنتینگا 180

4. جمع بندی دیدگاه آلوین پلنتینگا 189

نقد و بررسی 192

بخش چهارم: همسانی ها و ناهمسانی های دیدگاه استاد مطهری و آلوین پلنتینگا

1. تفاوت های اسلام و مسیحیت در مسئله عقل و ایمان 197

1. اشتباهات کلیسا از دیدگاه استاد مطهری 199

2. مقایسه مبناگروی پلنتینگا با مبناگروی مسلمانان 201

3. مبانی معرفت شناختی باورهای دینی در مبناگروی فیلسوفان مسلمان 204

4. جمع بندی دیدگاه پلنتینگا 206

5. ارزیابی دیدگاه پلنتینگا 209

2. فطرت، نقطه اشتراک 213

1. بحث فطرت به مثابه نقطه اشتراک دو دیدگاه 213

2. کاربردهای مختلف واژه فطرت 216

3. معانی متعدد اطلاق فطری بودن خدا 217

4. فطری بودن علم به وجود خدا 219

الف) فطری بودن علم حضوری به خدا 220

ب) فطری بودن علم حصولی به خدا 222

یکم) علم وجدانی به وجود خدا 222

دوم) آیا قضیه «خدا وجود دارد» از اولیات است؟ 222

سوم) آیا قضیه خدا وجود دارد از فطریات است؟ 224

3. نظریه فطرت در اندیشه استاد مطهری 225

1. مقایسه نظریه فطرت بین دیدگاه استاد مطهری و پلنتینگا 229

2. مبانی استاد مطهری در رابطه با فطرت 231

3. مقایسه دیدگاه های موجود با دیدگاه استاد مطهری 236

الف) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل گرایی حداکثری 237

ب) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه ایمان گرایی 238

ج) مقایسه دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل گرایی انتقادی 239

ص:10

4. وجوه اشتراک و افتراق دو اندیشمند 241

1. وجوه اشتراک 241

2. وجوه افتراق 242

جمع بندی و نتیجه گیری 245

کتابنامه 251

الف) کتاب ها و مجلات فارسی 251

مجلات 253

ب) کتاب های عربی 253

ج) کتاب های انگلیسی 254

د) سایت ها 255

ص:11

ص:12

خویشتن می یافت و با عطش فطری در پی آن می رفت تا با رسیدن به زلال آن، این عطش را برطرف و خود را سیراب کند؛ ازاین رو، جامعه شناسان و مردم شناسان، با اینکه در قرون گذشته از انسان به موجود «مستوی القامة» و «ابزارساز» و «سیاست ورز» تعبیر می کردند، اما امروزه از او به عنوان موجودی «ایمان ورز» سخن می گویند. از آنجا که دین خواهی در متن خلقت انسان نهاده شده است، «پیتر ال برگر» از جامعه شناسان برجسته جهان می گوید:

باید اذعان داشت که نمی توان گفت: ما در جهان سکولار زندگی می کنیم؛ [زیرا] جز چند مورد استثنا، جهانی که ما در آن زندگی می کنیم -همانند گذشته- آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق، این احساسات بسی بیشتر از گذشته است. (1)

با اینکه برخی از مکاتب می کوشند ایمان را ضد علم، عقل و عقلانیت، معرفی کنند، دین با عبور افتخارآمیز از این موانع، حقیقت خود را روشن کرده و معلوم شده آنچه آنها ضد علم، عقل و عقلانیت پنداشتند، دینی بوده که خودشان با تحریف حقایق، آن را کاملاً واژگون جلوه داده بودند.

سخن از عقل و ایمان و طرح مسئله تعارض و عدم تعارض میان این دو نشان دهنده این واقعیت است که یک بُعد وجودی آدمی «خردورزی» و بُعد دیگر او «ایمان ورزی» است. آدمی همواره خواسته است برای باورهایش توجیه و دلیل بیاورد و یا به مدد ایمان، عقل را راه تازه بنماید و بر او نکته ناشنیده بخواند. اما بروز خارجی این عمل و دوگانگی مظاهر این دو بعد وجودی، به گونه ای بوده که تاریخ اندیشه به طرح «مسئله تعارض یا عدم تعارض» آنها انجامیده است. دامنه نوسان آرا و داوری ها در این زمینه، طرحی دل انگیز از تکاپوی اندیشه را به نمایش می گذارد؛ به طوری که در این طرح کلی، از وحدت و یکسانی آنها و نیز از تعارض و تقابل اساسی آنها سخن گفته شده است. به عبارت دیگر، شاهد نفی یکی و اثبات دیگری و نیز در برخی موارد شاهد تعلیق و در پرانتز نهادن اصل مسئله هستیم. این امر حتی در مواردی افراطی، به طرح تقابل انسان و خدا انجامیده است؛ تا آنجا که برخی اندیشمندان برای رفع توهم در تقابل فهم انسان و آنچه خداوند آورده (ایمان)، گفته اند:

ص:14

اگر تعارض مشاهده می شود، در واقع تعارض انسان و خدا نیست، بلکه تعارض نظریه عده ای از انسان ها با نظریه عده ای دیگر از آنان است؛ یعنی تعارض فهمی از متون با نظریه علمی و فلسفی. (1)

در هر صورت وقتی نسبت عقل و ایمان را می سنجیم، مرادمان بررسی توجیه و یا عدم توجیه عقلانی باورهای دینی است و می خواهیم بدانیم که آیا تعالیم و آموزه های دینی با دستاوردها و اصول عقلانی سازگاری دارند یا خیر؟ البته لازم است هنگام سنجش نسبت و رابطه یک دین با عقل، نکات زیر را لحاظ نمود:

- باید دید که آن دین، چه برداشت و تعریفی از انسان، امیال، نیازها و ابعاد وجودی او دارد؛ زیرا هر چه برداشت ها و تعاریف یک دین از انسان، به واقعیت نزدیک تر و با فطرت آدمی همخوانی داشته باشد، انسان شناسی آن دین نیز با عقل سازگارتراست.

- آیا دین مورد نظر، از آفت تحریف و تصرف بشری در امان مانده است یا خیر؟ چراکه در صورت تحریف و ورود عنصر بشری در منابع آن دین، ممکن است آن عناصر بشری - که در جایگاه دین نشسته اند - مایه تعارض حکم عقل و ایمان گردند.

- درستی و نادرستی تفاسیر و برداشت هایی که از آموزه ها و تعالیم یک دین می شود، نقش تعیین کننده ای در رابطه عقل و ایمان دارد.

- باید دید که امکانات و تعالیم آن دین نسبت به اعصار و قرون مختلف چگونه است. آیا این استعداد را دارد که بتوان در هر عصری متناسب با فرهنگ و معلومات و نیازهای خاص آن عصر، تفسیری معقول از آن ارائه نمود؟

آنچه در پی می آید، نگاهی به برخورد دو اندیشمند با این مسئله و بیان مواضع آن دو در این باب است. در این نوشتار - که خصلتی عمدتاً توصیفی - تحلیلی دارد - نگاه کلی به نسبت و رابطه عقل و ایمان معطوف است، اما هرجا در مواضع مختلف رساله، مفاهیمی چون عقل و دین، عقل و وحی، عقل و شرع، فلسفه و دین، خرد و نقل، تعقل و دین و نظایر اینها به میان آید، همگی تحت عنوان اصلی مسئله، عقل و ایمان و در راستای آن بوده و درصدد بیان یک معنا و منظور مشترک می باشند.

ص:15

بازگشت به دنیای باستانی بود، قلمرو وحی در دنیای مسیحی غرب عصر روشنگری، که اصحاب دایرة المعارف اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک می دانستند.

شالوده روشنگری سده هجدهم، بینش این جهانی از زندگی است که طی رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعی شکل گرفت. آغاز روشنگری را می باید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به آلمان و بعد به فرانسه راه یافت. (1)

با نگاه به عصر روشنگری، سه نسل آن را می توان از هم تشخیص داد: نسل اول، روشنگرانی که هم دین طبیعی را قبول داشتند و هم دین الهی را؛ (2) یعنی معتقد بودند که هم می توان از راه وحی به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعت. عقل (دین عقلانی) و وحی، دو طریقه بدیل و آلترناتیو هستند.

نسل دوم روشنگران، از دین طبیعی جانب داری و ایمان را تخطئه می کردند. «دیدرو» می گفت:

هر چیزی که آغاز داشته باشد، زمانی نیز پایان می پذیرد، و برعکس، هر چیزی که آغازی نداشته باشد، پایانی هم نخواهد داشت. دین های یهودی و مسیحی آغازی دارند. تنها دین طبیعی است که هیچ گاه پایان نخواهد داشت، در حالی که سایر ادیان نابود خواهند شد. (3)

نسل سوم روشنگران، صورت های مختلف دین را - اعم از طبیعی و الهی - تخطئه می کردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. برای مثال، «هولباخ»، ماده را قائم به ذات می دانست و منکر خداوند و اختیار و بقای روح بود. او می گفت: «فقط طبیعت سزاوار پرستش است». (4)

اینجا یک پرسش مقدر می شود طرح شود که چرا مطهری و چرا پلنتینگا؟ با پاسخ به این اشکال مقدر، بخش پایانی دیباچه را به پایان می بریم:

این سخنی است که دکتر مفتح، به نقل از مرحوم شلتوت در خصوص شخصیت جامع استاد مرتضی مطهری اظهار داشته است.

دکتر مفتح در توصیف این حقیقت که زمان، حجاب از شخصیت جامع مطهری برمی گیرد و عظمت علمی و روحی او را نمایان می سازد، می گوید:

اگر انسان با یک شخصیت علمی، همزمان و معاصر است، چون همزمان است نمی تواند عظمت او را درک کند، اما هر مقدار که زمان می گذرد و این حجاب کنار می رود، عظمتش تجلی می کند. مرحوم مطهری در حجاب معاصرت بود. (1)

هنگامی که به فکر انتخاب یک متفکر معاصر برای موضوع عقل و ایمان افتادم به خود گفتم، چه کسی بهتر از استاد مطهری! چون آثار ایشان هم هویت معرفتی و روش شناسی منطقی کامل دارد و هم در هنگام عمل، تحقق عینی دارد؛ ازاین رو اندیشه های استاد مطهری را برای بررسی عقل و ایمان برگزیدم. البته برای این انتخاب، دلایل فراوان دیگری هم داشتم که به برخی از آنها اشاره می کنم:

1. استاد مطهری بر هویت واسطه ای کلام جدید واقف است و بر حریم آن حافظ. وی از طرفی بر اصالت عقل تأکید می ورزد و از طرف دیگر بر شناخت دقیق، غیر منحرف و کامل مخاطبین امروزی ایمان در جهان اصرار می کند.

2. استاد مطهری در پاسخگویی به مسائل نوین، در مقایسه با معاصران خود، بالاترین میزان موفقیت را کسب کرده است که این امر حکایت از کارآمدی روش شناختی استاد در تفکر فلسفی نوین دارد. وی در مواجهه با معضلات، به اخذ مواضع عجالتی بسنده نکرد، بلکه سعی کرد مشکلات را با فنون مختلف به مسائل تبدیل کند و پس از صورت بندی دقیق مسئله، در جست وجوی نظریه ای استوار براساس مبانی می گشت و آن را مطرح می نمود.

3. استاد در مواجهه با آرای رقیب، از انصاف علمی و سعه صدری قابل تحسین برخوردار بود. اعراض از تسلیم جاهلانه و انکار مغرضانه و روی آوردن به نقادی مسبوق به فهم دیدگاه ها، پرهیز از حصرگرایی روش شناختی و اقبال به دانش های مختلف، از عوامل مهم کامیابی استاد در اندیشه های نوین است. اخلاق پژوهش، هوش

ص:18

هیجانی سرشار و درایت استاد در رصد کردن معضلات عینی در اندیشه معاصر و کورکورانه در پی موضوعات مد شده نرفتن، از ایشان متفکری شایسته ساخته بود.

4. بسیاری از متفکران به ویژه آشنایان با اندیشه های غربی، در مواجهه با قرآن، هشیارانه یا ناهشیارانه، نظریه های نوین و مورد علاقه خود را به قرآن و سنت عرضه می کنند و برای گرفتن تأیید از قرآن، به صید شباهت ها -اگرچه با تأملات دور- می پردازند. این افراد، آیات و روایات را بر نظریات خود تطبیق می دهند و در نهایت به قرائتی خاص از قرآن و سنت، دست می یابند؛ به طوری که اگر دلبستگی آنها به نظریه ای تحول یابد، آن نظریه را فروگذاشته و قائل به نظریه دیگری می شوند و آموزه های قرآن را نیز تابع فهم و سلیقه خود می کنند. این نوع مواجهه سرانجام منجر به طرح نظریه های معرفتی و تفسیری خاص خواهد شد.

اما مواجهه استاد با قرآن و سنت از نوع دیگر است؛ مواجهه ایشان مسبوق به مسئله است، نه نظریه. استاد مطهری که عمیقاً با قرآن و سنت آشنا است. بدون انکار اینکه آشنایی او در فرهنگ سنتی معین حاصل شده، مسائل خود را به قرآن عرضه می کند و با اجتهاد روشمند پاسخ قرآن و سنت را جویا می شود. روشن است که نحوه مواجهه با قرآن آن را به نطق درمی آورد؛ مواجهه مسبوق به نظریه، قرائتی نامطمئن و مواجهه مسبوق به مسئله، فهمی سازگار به ما می دهد. البته تمایز این دو گونه مواجهه، ارزش روش شناختی دارد.

بنابراین، روش مواجهه استاد با قرآن و سنت، به معنای توقف رشد کلام جدید یا مباحث معرفت شناختی نیست؛ بلکه ایشان به طور روشمندانه با مسائل نوین مواجه شده و توفیق قابل توجهی نیز در این مسئله یافته است.

این جانب موضوع عقل و ایمان را در پژوهشی نظام مند در آثار مدوّن و غیرمدوّن استاد مطهری و نیز دیدگاه ایشان در این دو مورد را جویا شدم و با تأمل در رویکرد، روش و مبانی استاد، به تشخیص و حل مسئله پرداختم. سخن را با جمله ای از دکتر مفتح به پایان می برم:

اما راه ما، مسئله مهم برای ما، راه مطهری، مکتب مطهری و فکر مطهری است. اصولاً درباره همه شخصیت های الهی ما این عقیده را داریم که با فقدان و از دست

ص:19

دادن آنها نباید مکتب آنها فراموش بشود. ما برای احترام به شخصیتی مانند مطهری باید احترام به اثر او، فکر او و مکتب او داشته باشیم». (1)

انتخاب پلنتینگا نیز برپایه دلیل هایی بود؛ از جمله:

1. در این زمینه پلنتینگا آثار برجسته ای دارد که برخی از آنها عبارت اند از:

خدا و اذهان دیگر؛ (2)

عقل و باور به خدا؛ (3)

تضمین بحث رایج؛ (4)

تضمین کارکرد صحیح؛ (5)

باور مسیحی تضمین شده؛ (6)

آیا باور به خدا عقلانی است؟ (7)؛

انتقاد اصلاح شده به الهیات طبیعی؛ (8)

آیا باور به خدا واقعاً پایه است؟ (9)

2. معرفت شناسی اصلاح شده (10)، مکتبی نوظهور است که با همان عمر نسبتاً کوتاهش، توان رقابت با سایر گرایش های موجود در حوزه معرفت دینی را یافته است. (گرایش های دیگر عبارت انداز: گرایش الهیات طبیعی، قرینه گرایی، رویکرد تجربه دینی، تبیین های عمل گرا و مصلحت اندیشانه از دین و ایمان گرایی). چنان که می دانیم پلنتینگا نماینده برجسته این مکتب است.

3. دیدگاه های فلسفه دین و معرفت شناسی دینی پلنتینگا از موضعی تدافعی در برابر

ص:20

نوع نگرش طبیعت گرایانه به هستی نشئت می گیرد. در واقع، این انگیزه های دینی هستند که پلنتینگا را وامی دارند تا در عرصه نظریه پردازی، با طرح اندیشه های جدید، در راه استخدام مفاهیم دینی و به سود معرفت شناسی باورهای دینی، گام بردارد. هر چند او از اینکه معرفت شناسی خود را ارزشی بداند، پرهیز می کند و می کوشد دیدگاه خود را دارای نتیجه ای خداگرایانه در هستی شناسی معرفی کند. این کار در نگاه اول می تواند ما را در دفاع از باورهای دینی، با وی سهیم کند و نیز انگیزه های ملاحظه همدلانه معرفت شناسی را در ما تقویت نماید.

4. پلنتینگا نوعی نگاه تازه را به مسئله خداباوری طرح می کند که چیزی جز به بحث گذاشتن معقولیت باور دینی نیست. خداباوری در اعصار متمادی به شکل های گوناگونی مورد اعتراض بوده است و همه این اعتراض ها، ناظر به صادق بودن باور دینی است. اما اعتراض به معقولیت و به حق بودن باور دینی، اعتراض تقریباً تازه ای است که کمتر بدان پرداخته شده و پلنتینگا با پرداختن به این اعتراض، نظریه معرفت شناسی اصلاح شده را ارائه نموده است.

5. شیوه نگارش ساده و تحلیلی، صورت بندی احتجاجات با روش های متداول در منطق جدید و به دور از تکلف فلسفی، به کاربردن مثال های جدید از جهان علم تجربی و مدد گرفتن از مباحث آماری در بیان دیدگاه های دینی، همه از امور مؤثر در انتخاب پلنتینگا بوده اند. مهم تر از همه اینکه توجه به این امور به ما می فهماند که جهان معاصر نیازمند بیانی جدید، ساده، رسا و همزبانان با جامعه علمی روز است.

6. انتخاب پلنتینگا، چشم انداز مثبتی از نظریات مبناگرایانه فیلسوفان مسلمان را به ما نشان می دهد. چنان که در بخش سوم بیان خواهیم نمود، پلنتینگا در پایان به نوعی مبناگرایی معتدل و اصلاح شده معتقد می شود که در سطح باورهای پایه ای خود می تواند انواع گوناگونی از باورها را جای دهد. به نظر می رسد این نوع نگرش به باورهای پایه، در منطق دانان مسلمان نیز یافت می شود. منطق دانان مسلمان به این نکته اعتراف کرده اند که مقدمات برهان، باورهای متعددی را در خود جای می دهد. روشن است که مقدمات برهان یقینی بوده و بر باورهای دیگر مبتنی نیست. این بدان معناست که مبناگرایی پلنتینگا و متفکران مسلمان تا اندازه ای به هم شبیه هستند.

ص:21

7. جایگاه اندیشه های دینی در سامان دادن نظریات فلسفی است. در واقع پلنتینگا یکی از نمونه هایی است که دینداری را با فلسفه ورزی در هم آمیخته و رنگ تازه ای به بحث فلسفه دینی داده است. نوع تفکر پلنتینگا می تواند بُن مایه هایی به ما بدهد تا بتوانیم از فرهنگ اسلامی نکاتی ارزنده برگیریم و به جهان نشان دهیم.

در هر صورت، دستآوردهای یک تحقیق همواره روشن کردن مسائل مورد بحث نیست، بلکه نشان دادن افق های تازه پژوهشی نیز می تواند امری با اهمیت تلقی شود.

ص:22

ص:24

معرفت چیست و تحلیل و تعریف صحیح از معرفت، متشکل از چه مفاهیمی است؟

محدوده معرفت ما چیست؟ معرفت در مورد چه اموری ممکن است؟

منابع معرفت یا علم، کدام است و چگونه به دست می آید؟

آیا هیچ معرفت حقیقی و اصلی ای وجود دارد؟

سرانجام اینکه باور موجّه چیست و در چه شرائطی یک باور، موجّه می شود؟ این پرسش اگرچه به دنبال پرسش های بالا مطرح می شود، ولی عمده بحث را در معرفت شناسی به خود اختصاص می دهد؛ به گونه ای بخش اعظم معرفت شناسی مربوط به دیدگاه هایی است که روایت هایی از توجیه پذیری باور را به تصویر می کشند.

جرج پاپاس متذکر می شود که تاریخ فلسفه حکایت از آن دارد که بعد از افلاطون نیز مباحث معرفت شناختی در هر دوره ای مورد توجه بوده و فیلسوفانی همچون ارسطو، اپیکوریان، رواقیان و شکاکان و فیلسوفان دوره قرون وسطا، جدید و معاصر، همگی به مسئله معرفت و حکمت توجه کرده اند. اما در فلسفه قرن بیستم، این بحث اصلی و شایع، یعنی تحلیل و تعریف صحیح معرفت، مورد توجه ویژه قرار گرفته است. (1)

براساس دیدگاهی بسیار رایج در معرفت شناسی - البته تا پیش از مقاله سه صفحه ای «گتیه» (2) که با تعریف سه جزئی معرفت به «باور صادق موجه» (3) مخالفت کرد - معرفت عبارت است از باور صادق، ولی نه باور صادق صرف؛ چرا که باورهایی مثل حدس صائب و باورهای صادقی که از آرزواندیشی نشئت گرفته اند، معرفت به شمار نمی آیند.

در پاسخ به این پرسش که چه مؤلفه ای را باید به باور صادق افزود تا معرفت به دست آید، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده است؛ این نظریات که تنوع گسترده ای دارند، بنا به تقسیم مشهور به دو «نوع درون گرایانه» (4) و «برون گرایانه» (5) تقسیم می شوند. در بخش نظریات درون گرایانه، نظریاتی چون مبناگرایی، معرفت شناختی سنتی و جدید و نیز اصالت انسجام گروی (6) شایع بوده است. در بحث نظریات برون گرایانه، اعتمادگرایی با تقریرهای مختلفش مطرح است. جدیدترین دیدگاه - که بنا

ص:26

به روایتی در این قسم جا می گیرد-، نظریه برون گرایانه «کارکرد صحیح» (1) است که مربوط به آلوین پلنتینگا است و به بررسی موضوع «ضمانت» (2) می پردازد.

نکته دیگر در مورد معرفت شناسی، اقسام معرفت شناسی است. «دکارت» بیشتر تلاش خود را متوجه این مسئله کرد تا ساختاری علمی مبتنی بر یقینیات فراهم آورد. «دیوید هیوم» نیز با همین انگیزه وارد کار شد؛ ولی به نتایجی رسید که تداوم آن را به صورت مکتوب در «مقالات کواین» (3) شاهدیم.

است، درحالی که در معرفت شناسی مصرف کننده، نظریه ها و دیدگاه های عام، بر حوزه های خاص معرفتی تطبیق داده می شود؛ ازاین رو آغاز راه، معرفت شناسی عام است و مقصد، معرفت شناسی خاص.

معرفت شناسی خاص یا مضاف، شامل سه شاخه می شود: «معرفت شناسی علمی»، «معرفت شناسی عرفانی»؛ و «معرفت شناسی دینی»؛ ازاین رو معرفت شناسی دینی یکی از شاخه های معرفت شناسی مضاف است که از قواعد عام معرفت پیروی می کند. این نوع از معرفت شناسی در صدد توجیه باورها، عقاید و معارف دینی است. (1)

به بیان دیگر، موضوع معرفت شناسی دینی، معرفت دینی است، نه خود دین. آنگاه که این دین به فهم انسان درآمد، معرفت شناسی دینی به صحنه می آید و به بازشناسی قواعد و احکام فهم ها و معارف دینی می پردازد. معرفت شناسی دینی، توجیه عقلانی آموزه های دینی و نگاهی است از بیرون به آنچه در حوزه معرفت دینی می گذرد. متعلق معرفت شناسی دینی نه دین است و نه ایمان و نه باور دینی، بلکه فقط معرفت دینی است که عالمان و اندیشمندان دینی بدان نایل شده و از دین برگرفته اند.

معرفت دینی دارای شاخه های تنومندی همچون، فلسفه، کلام، تفسیر و مانند آن، است که در اعصار متوالی به فهم علمای دین درآمده اند. عالم دین در پی فهم و کسب معرفت دینی است و اندوخته و حاصل کار خود را در اختیار معرفت شناس دینی قرار می دهد. پس همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، معرفت شناسی دینی از نوع معرفت های درجه دوم است؛ یعنی خود معرفتی است ناظر به معرفت دیگر که از اوصاف و احوال آن گزارشگری می کند. معرفت شناسی دینی بر سر سفره معارف دینی نشسته است و از آن تغذیه می کند، پس مسبوق به آنهاست. معنای پسینی بودن معرفت شناسی دینی همین است. این گونه معرفت شناسی نگاهی است از بیرون و از بالا به معارف دینی که درون یک حوزه معرفت دینی محصور و خلاصه نشده و جهانی فراختر از یک یا دو حوزه از معارف دینی را شامل می شود؛ به طوری که جهان او با کل جهان معارف دینی مساوی است. معرفت شناسی دینی به توصیف معارف دینی می پردازد؛ یعنی می کوشد آنچه را که در دنیای معارف دینی اتفاق افتاده است، تحلیل کند و به کرسی داوری بنشاند. خود

ص:28

این معارف نیز در معرفت شناسی دینی از معیارهای خاص معاصر پیروی می کنند. محور معرفت شناسی دینی، گزاره ها و آموزه های دینی است و در این میان، اعتقاد به خدا حساسیتی ویژه دارد. اکنون باید پرسید آیا باور به وجود خدا امری معقول است یا نه؟ پاسخ به این پرسش از مهم ترین دغدغه های معرفت شناسان دینی است.

گفته اند؛ زیرا صاحبش را از سقوط در مهالک نگاه می دارد. (1) عقل از ریشه عقال، به معنای زانوبند شتر گرفته شده است؛ چرا که عقل بر هوس ها پا می نهد. (2)

عقل در لغت هم به معنای حدثی و مصدری به کار رفته است که در این صورت، این معانی را برای آن ذکر کرده اند: بستن زانوی شتر با زانوبند، بند آوردن دار و شکم بیمار، پیچاندن پا به دور پای حریف برای زمین زدن او، به سن بلوغ رسیدن، فهمیدن، پرداختن دیه و خون بهای مقتول، پناه گرفتن، پناه بردن (وقتی با إلی می آید، مثل عقل إلیه) و هم به معنای اسمی و غیرحدثی می آید و در این صورت فقط دو معنا برای آن در لغت ذکر می کنند: 1) خرد (گاهی قلب و دل هم از آن تعبیر می شود)؛ 2) دیه و خون بها. (3)

در اصطلاح نیز، عقل به معانی گوناگونی به کار می رود که مهم ترین آنها عبارت اند از:

1. عقل در مباحث اخلاقی؛

2. عقل در مبحث عوالم وجود فلسفه؛

3. عقل در اصطلاح منطقیین و فیلسوفان. عقل در این اصطلاح به دو صورت استعمال شده است:

الف) معنای حدثی و مصدری که عبارت است از ادراک کلیات.

ب) معنای اسمی وغیر حدثی که عبارت است از قوه درک کننده مفاهیم کلی.

حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته اند: عقل جوهری است که از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستی طبیعی و پدیده های محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است.

به طور کلی، عقل در فلسفه اسلامی در دو جا به کار می رود:

1. اطلاق عقل بر موجود و موجودات مجرد از ماده و لوازم ماده (عقول عشره):

این گروه تکثر نوعی ندارند و نوعشان منحصر در فرد است؛ یعنی اگر مثلاً ده عقل داریم، ده نوع داریم. اینها فعلیت تامه اند و حالت تکامل ندارند. و در این بحث با آنها کاری نداریم.

ص:32

اطلاق عقل بر نفس انسانی: عقل در این معنا، بیشتر بر یکی از قوای ادراکی نفس اطلاق می شود که کلیات را بدون نیاز به ماده و لوازم مادی درک می کند. و چهار مرحله دارد:

1. عقل هیولایی؛ 2. عقل بالملکه؛ 3. عقل بالفعل؛ 4. عقل مستفاد.

این عقل، حقایق کلیه را با همه مراتبش (از عقل هیولانی تا عقل بالمستفاد) درک می کند. بحث رابطه عقل و ایمان نیز در این معنا از عقل مطرح می شود.

در انسان شناسی گفته می شود: نسبت به انواع حیوانات عقل بدین معنا از ویژه گی های نوع انسان است، پس طبعاً تفکر مربوط به این قوه نیز، عمل ویژه انسان خواهد بود. مجهّز بودن انسان به این قوه، موجب می شود که دو گونه تنوع در ادراکات انسان پدید آید: تنوع طولی، تنوع عرضی.

اکنون اشاره ای به معنای عقل در زبان لاتینی می کنیم. در زبان های لاتین در برابر عقل سه لغت استفاده شده است:

کلمه ratio که انگلیسی آن reason است. این معنا بر عقل جزئی، عقل استدلالگر، عقل توجیه کننده و مبنا و پایه پذیرش اندیشه ها و نیز به خود استدلال و دلیل نیز اطلاق شده است.

کلمه intellectus که انگلیسی آن intellect است. این لغت برای عقل فعال، عقل کلی، عقل شهودگر، قدرت فهم، در برابر احساس و اراده، وجه نامیرای روح انسان که قدرت تفکر دارد و... به کار رفته است.

کلمه nous که در زمان حاضر تا حد زیادی مهجور مانده است. این لغت به معنای اصل عقلانی هدفدار حاکم بر عالم طبیعت است که قوانین و نظم طبیعت از آن ناشی می شود. بعضاً هم به معنای عقل انسانی و عقل شهودگر به کار رفته است. (1)

برخی فیلسوفان یونان باستان و امروزه سنت گرایان، میان عقل جزئی یا استدلال گر (2) و عقل کلی (3) فرق گذاشته اند. عقل کلی یا شهودگر نیروی دراکه ای است که قدرت شهود حقایق را آن چنان که هستند، دارد. این عقل، استدلالگر و اثبات کننده نیست، [بلکه] شهود کننده است؛ به همین دلیل عقل جمعی نیست،

ص:33

فردی است. حجیت آن هم فردی است، نه جمعی. بر خلاف عقل استدلالگر که حجیت جمعی دارد که یا جمیع عاقلان را و یا صرفاً آنان را که با ما بر سر مقدمات و پیش فرض ها توافق دارند، قانع می کند. (1)

عقل عملی، عقلی است که عمل را از آن جهت که شایسته است، درک می کند. به عبارت دیگر، بخش عمل به عقل عملی وابسته است.

عقل عملی در سخن امام صادق علیه السلام این گونه تعریف شده است:

«العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان؛ (1)عقل، آن است که با آن، عبادت خدا و کسب بهشت شود».

البته باید در مبادی و مقوّمات عقل عملی، عقل نظری حضور داشته باشد؛ زیرا از حیث عقلانیت، عقل نظری باطن عقل عملی است؛ ازاین رو عقل عملی به خاطر طبیعتش، در ادراکاتش از عقل نظری کمک می گیرد.

از منظر دیگری نیز می توانیم منظور خود از عقل را در این رساله روشن نماییم. در این رویکرد، نقش عمده و اساسی در نظام های فکری و فلسفی، به عقل داده می شود. واژه عقل، در حوزه های گوناگون معرفتی، معانی متفاوتی می یابد. برای مثال، معنای عقل آنگاه که در برابر شهودگرایی به کار می رود، با مفاد همین واژه، هنگامی که در برابر تجربه گرایی استعمال می شود، تفاوت دارد؛ در اینجا به توضیح دو اصطلاح رایج در عقل اشاره می کنیم:

عقل گرایی در برابر تجربه گرایی (2): گاه منظور از عقل گرایی، مکتبی فلسفی است که منشأ شناخت آدمی را مبادی عقلی و بدیهیات فطری می داند، نه تجارب حسی. افرادی چون دکارت (1650-1596م) لایب نیتز (1716-1646م) و باروخ اسپینوزا (1677-1632م) از مشهورترین عقل گرایان مغرب زمین به شمار می روند. عقل گرایی در این اصطلاح در برابر تجربه گرایی قرار می گیرد. تجربه گرایان، یگانه منشأ شناخت را حس و تجربه می دانند و بدیهیات فطری و پیش از تجربه را انکار می کنند. جرج بارکلی (1753- 1685م) و دیوید هیوم (1776-1711م)، از برجسته ترین فیلسوفان تجربه گرا هستند.

عقل گرایی در برابر ایمان گرایی: در حوزه فلسفه دین و مباحث مربوط به الهیات، عقل گرایی به مکاتبی اشاره دارد که در برابر معارف وحیانی، بر نقش قوه عقل و دیگر ابزار عادی کسب معرفت اذعان دانسته و آن را نادیده نمی گیرند. این ارج و حرمت

ص:35

نهادن به عقل نیز مراتب متفاوتی دارد و بر این اساس، عقل گرایی در این اصطلاح، طیف گسترده ای را در خود جای می دهد. در برابر این معنا از عقل گرایی، ایمان گرایی به کار می رود، مقصود از ایمان گرایی دیدگاهی است که دینداران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر می دارد و معتقد است که دین از آدمیان، تسلیم و تعبد بی چون و چرا می طلبد، نه پذیرش عاقلانه و فیلسوفانه.

گاهی جبهه مخالف عقل گرایان را نص گرایان تشکیل می دهند؛ بدین صورت که نص گرایان بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان می پندارند.

در نوشتار حاضر، مقصود از عقل و عقل گرایی، همین اصطلاح دوم است؛ پس در این واژه در برابر تجربه گرایی قرار نمی گیرد، بلکه با آن قابل جمع است.

ناگفته نماند مقصود از Rationalism. چیزی است که در مقابل Fideism یا Irrationalism به کار می رود؛ با این معنا، عقل گرایی مستلزم نوعی اعتماد و اتکا بر عقل و استدلال های عقلانی در مقام تعیین باورها و اعمال و... می شود. باید توجه داشت که این معنا از عقل گرایی با آنچه از همین واژه در معرفت شناسی فهمیده می شود، تفاوت دارد. در معرفت شناسی، عقل گرایی در برابر تجربه گرایی به کار می رود؛ بدین معنا که حقایق اساسی و مهم و بنیادین در معرفت بشری به وسیله عقل محض (بدون تکیه بر تجربه حسی) قابل اثبات و ادراک است.

«پل فولکیه» در کتاب فلسفه عمومی، معانی و تقسیمات عقل را به شرح ذیل بیان نموده است:

الف) عقل موضوعی (1): عقل در این اصطلاح به معنای قوه تعقل است که در موارد مختلفی استعمال می شود:

1. عقل به معنای قوه ادراک معانی کلی؛

2. عقل به معنای مقابل نفس و دیوانگی؛

3. عقل در عرف متکلمان که در مقابل ایمان قرار دارد؛

4. قوه تنظیم معلومات؛

5. قوه ادراک روابط؛

ص:36

6. عقل مقوّم؛ (1)

7. عقل متقوّم. (2)

ب) عقل موردی (3) یعنی عقل به اعتبار متعلق شناسایی، که در اصطلاح به معنای جهت و دلیل است. در این حالت عقل به معنای آنچه واسطه در ثبوت یا واسطه در اثبات یا واسطه در حقانیت امری است، استعمال می شود. این عقل بر دو نوع است:

1. عقل نظری؛

2. عقل عملی. (4)

1. ایمان عبارت است از تصدیق علمی، بر این اساس ایمان از مقوله معرفت است؛

2. ایمان عبارت است از تصدیق قلبی؛

3. ایمان عبارت است از التزام عملی به اوامر و نواهی شرعی؛

4. ایمان عبارت است از تصدیق قلبی و اقرار زبانی؛

5. ایمان عبارت است از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و التزام عملی. (1)

مشهورترین اقوال میان متکلمان اسلامی، دیدگاه دوم است.

البته ایمان همیشه باید یک انتقادی باشد. ایمان انتقادی آن است که به صاحب ایمان اجازه می دهد و او را ملزم می کند که چشمان خود را به سوی همه نقدهایی که از سوی عقل، علم و فلسفه متوجه ایمان می شود، باز نگه دارد و ایمان خود را به گونه ای درک و معنا کند که بتواند همیشه با عقل و فلسفه در یک گفت وگوی عقلانی به سر برد. ایمان انتقادی از عقل، علم و فلسفه اخذ نمی شود، ولی همواره در گفت وگوی با آنها به حیات خود ادامه می دهد. در این صورت است که می توان از ایمان مدلّل حرف زد.

و نیز اغلب اشاعره و مرجئه، ایمان را عملی ارادی، یعنی تصدیق می دانند و حتی برخی مرجئه اقرار زبانی را کافی می دانند. خوارج، عمل را جزء ایمان می دانند و فاسق را خارج از حوزه ایمان می شمارند.

اما به نظر می رسد ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان تصدیق قلبی است که به اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقق می یابد و عمل خارجی از لوازم ایمان است و نه جزء ماهیت آن. اقرار به زبان نیز جزء ماهیت ایمان نیست، بلکه آن نیز مانند سایر عمل های خارجی از لوازم ایمان است.

چنان که ذکر شد مکاتب مختلف پژوهشهای متنوعی راجع به چیستی ایمان و عقل طی قرون متمادی انجام داده اند. در اینجا به صورت مختصر، برخی دیدگاه های کلامی متکلمین و فیلسوفان اسلامی را بررسی می نماییم:

درک حسن و قبح را داشته و نقش بسزایی در فهم کتاب و سنت دارد. در مواردی که عقل مستقلاً احکام قطعی داشته باشد، حکم آن مورد پذیرش شرع می باشد.

و فروع، معتبر تلقی می کنند. این گروه در تعارض عقل و نقل، اولویت را به نقل می دهند و توانایی عقل را در درک حقایق دینی انکار می کنند. اهل حدیث در بحث مربوط به رابطه عقل و نقل و شریعت معتقدند که عقل، مفتاح دین و شریعت است؛ ازاین رو ارزش عقل فقط در حدی است که انسان را به آستانه دین و وحی و شریعت بکشاند.

محقق لاهیجی نیز در تعریف روش معتزله گفته است:

این جماعت به رأی عقلی روی نموده، آیات و احادیثی که مضمونش به حسب ظاهری، موافق آراء و عقول ایشان نمی نمود، به تأویل آن بر نهج قوانین عقلی مبادرت می کردند. (1)

«شیخ محمد عبده» از مکتب اشعری پیروی می کرد، ولی در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آراء و نظریاتی ابراز کرد که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد. ایشان در مسئله حسن و قبح عقلی گفته است:

«معرفت» آن است که عقل های سالم آن را نیکو دانسته و قلب های پاک به دلیل هماهنگی آن با فطرت و مصلحت، آن را می پسندند و «منکر» آن است که عقل های سالم آن را انکار کرده و قلب های پاک از آن متنفر می گردند. (1)

اشعری ها معتقدند عقل نمی تواند به صورت مستقل، حسن و قبح برخی از افعال را درک کند.

چنان که در تعریف لغوی و اصطلاحی عقل توضیح دادیم، عقل در اصطلاح فلسفه دو معنا دارد:

معنای اول عقل: موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرد بوده و به طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد» و قاعده «امکان اشرف» و دلایل دیگر، وجود سلسله ای از عقول را تصویر کرده اند که واسطه فیض الهی است. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود -که «عقل اول» نامیده می شود- صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم -که «عقل فعال» نام دارد- برسد؛ عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی، به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است بر طبق نظر او در مقابل هر نوع مادی یک عقل عرضی یا رب النوع قرار دارد که مدبّر آن است و انواع مادی نسبت به این عقول «اصنام» نامیده می شود. در میان این عقول رابطه علیت برقرارنیست. (1) صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است. (2)

معنای دوّم عقل: یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می رود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و می تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (3)

اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم اوست که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می کند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی

ص:45

نیز نقش ویژه ای ایفا می کند. البته در حکمت اشراق -چنان که گذشت-، هر یک از اشیاء عالم از رب النوع خود، یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است.

ایمان به طور معمول در کتب فلسفی فلاسفه به شناخت تفسیر می شود. ایمان به خدا یعنی شناخت خدا و ایمان به ملائک یعنی شناخت ملائک. ولی ایمان حقیقتی بیش از شناخت است. حکیمان مسلمان معتقدند، دلیل آنکه ایمان فقط شناخت نیست، این است که قرآن بهترین نمونه را از بهترین شناسنده هایی آورده که خدا و حجت های او را در حد اعلا می شناسد، اما کافر است و او کسی نیست جز شیطان. اگر ایمان -چنان که فلاسفه گفته اند- فقط شناخت بود، شیطان باید اولین مؤمن می شد. شناخت، رکن ایمان است، جزء ایمان است و ایمان بدون شناخت، متزلزل و لغزان است ولی شناختِ تنها نیز ایمان نیست؛ در ایمان بر خلاف شناخت، عناصری چون گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت نیز نهفته است. ایمان مسئله ای است مبتنی بر آگاهی، ولی همراه با گرایش. ایمان یعنی خدا آگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیشگاه حق. (1)

نکته مهم دیگر، فراتر بودن ایمان از علم و اختیاری بودن آن است. برای اینکه این مسئله روشن گردد توجه به شواهد زیر راه گشاست:

1. امر به ایمان و نهی از کفر: اگر ایمان خارج از حوزه اختیار انسان بود، درخواست آن از سوی خدا با حکمت او تنافی داشت. در آیات زیادی از قرآن، امر به ایمان و نهی از کفر به چشم می خورد. (2)

2. جرم دانستن کفر و نکوهش کفار و وعده عذاب به آنها: این نکوهش تنها در صورت اختیاری بودن ایمان و کفر معنا پیدا می کند. (3)

3. نفی اکراه: نفی اکراه در دین دلالت بر اختیاری بودن ایمان دارد. (4)

4. فراخوانی برای عبرت گیری از کفار: آیاتی که به عبرت گرفتن از سرنوشت کفار و ایمان آوردن فرامی خواند، به طور ضمنی به اختیاری بودن ایمان اشاره دارند. (5)

ص:46

5. بی فایده دانستن ایمان از روی ترس: آیاتی وجود دارد که می گوید ایمان از سر ترس و اجبار بی فایده است و این نشان می دهد که ایمان باید آزادانه و بدون اجبار و فشار باشد تا ارزش پیدا کند. (1)

6. تصریح به اختیاری بودن ایمان: در آیاتی از قرآن تصریح شده است که پس از آمدن تذکرات انبیا، مردم آزادند که اگر خواستند راه خدا را برگزینند و این چیزی جز ارادی بودن ایمان نیست. (2)

در همه موارد باید توجه داشت که علم، امری اختیاری نیست، هرچند مقدمات آن اختیاری است. اما آنچه در این شواهد آمده است چیزی فراتر از علم و پس از آن است و آن تصمیم ویژه ای است برای اینکه انسان تسلیم اراده خداوند بشود و ربوبیت او را تصدیق کند. همچنین باید توجه داشت که ابلیس و دیگر شیاطین جنّی، خدا را می شناسند و به او علم دارند، اما با طغیان خود کافر شدند و ایمان خود را از دست دادند. معنای کفر ابلیس، این نیست که او شناخت خدا را از دست داده است.

تجربی و اخلاق و مابعدالطبیعه می دانستند. بنا بر این نظر، آنچه برای رسیدن به رستگاری لازم است در کتاب مقدس آمده است، پس صرفاً باید شریعت را آموخت و حاجت به چیز دیگری از جمله فلسفه نیست؛ زیرا خداوند با ما صحبت کرده است و به همین دلیل، تفکر برای ما لازم نیست. به طور خلاصه می توان گفت، این گروه معتقدند که میان ایمان، دینی و کلمة الله و استفاده از عقل طبیعی در مسائل مربوط به ایمان تعارض منطقی وجود دارد.

گروهی دیگر از جمله «آگوستین»، بر این اعتقادند که طریق وصول به حقیقت، طریقی نیست که از عقل شروع شده و از یقین عقلی به ایمان منتهی گردد، بلکه بر عکس، طریقی است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می یابد. «آگوستین» می گوید: «فهم، پاداش ایمان است؛ ازاین رو در پی آن نباش که بفهمی تا ایمان آوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی». (1)

«آنسلم»، یکی از فیلسوفان قرون وسطا می گوید:

من در پی آن نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم، بلکه ایمان می آورم تا بفهمم. پس به این دلیل ایمان می آورم، چون مادامی که ایمان نیاورده ام، نخواهم فهمید.

«ژیلسون» به گروه دیگری به نام ابن رشدی های لاتینی اشاره می کند که ضمن پذیرش دستاوردهای فلسفه، هر گونه تعارض میان عقل و ایمان یا فلسفه و دین را منتفی می دانستند و در صورت تناقض هر دو آموزه های عقل و وحی را معتبر می دانند و بر این اعتقادند که اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خدادادی است.

متفکران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: یکی عقل جزئی و حسابگر و دیگر عقل کلی. ولی در عصر جدید، عقل فقط به معنای اول، (عقل حسابگر) به کار می رود. بنابراین اساس بود که ریاضی دیدن جهان توسط گالیله، نیوتن و دکارت، غلبه یافت. (2)

عقل جزئی و حسابگر به جایی رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحی برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن می داند؛ تا آنجا که در دوره موسوم به روشنگری،

ص:48

عقل حاکمیت بی چون و چرا یافت و حتی تنفر نسبت به دین وحیانی رواج یافت و دین طبیعی و دئیزم، جایگزین دین آسمانی، الهی و تئیزم شد. (1)

به طور عمده، عصر روشنگری شاهد سه رویکرد بوده است:

رویکرد نخست، از آن روشنگرانی است که دین طبیعی و دین الهی را پذیرا بودند؛ یعنی باورشان این بود که از راه وحی و قوانین طبیعی می توان به خدا اعتقاد ورزید.

رویکرد دوم، جانبداران دین طبیعی بودند که ایمان را تخطئه می کردند.

رویکرد سوم، از آن کسانی بود که انواع صورت های دین طبیعی و الهی را تخطئه می کردند و تنها به توانایی عقل در حوزه های علم و دین و تمام شئون حیات انسانی اعتراف داشتند. ناگفته نماند نهضت روشنگری، واکنش هایی از سوی کلیسا، رومانتیسم در ادبیات، پارسامنشی و نهضت فلسفی را در پی داشت. (2)

«دیوید هیوم» فیلسوف انگلیسی قرن هیجدهم میلادی، با نفی ضرورت علّی و معلولی، دفاع عقلانی از مسیحیت را بی حاصل دانست. کانت، فیلسوف نامدار آلمانی نیز اثبات خدا و تعالیم دینی را از حد توانایی عقل نظری خارج شمرده و تمام فیلسوفان پس ازخود از جمله «کی یرکگارد»، «هوسرل»، و مکاتب فلسفی چون پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم منطقی و تحلیل زبانی را متأثر ساخت. امروزه این مطلب تقریباً از مسلّمات فلسفه غرب است که باورهای دینی تحقیق پذیر یا اثبات پذیر، عقلانی نیستند و تنها از طریق کارکردهای آن یا تجربه دینی می توان ایمان دینی را توجیه کرد. کانت، علم را حاصل هم کنشی ذهن و عین می دانست و ذهن را آینه تمام عیار واقع معرفی نمی کرد. وی با قالب دوازده گانه ذهن، به تأثیر دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف کرد و با توجه به دو ورودی دستگاه ذهن، یعنی زمان و مکان، نقد عقل نطری و ناتوانی عقل در اثبات امور ماورای طبیعی از جمله وجود خداوند را پی ریزی نمود. البته وی عقل را در انکار هستی نیز ناتوان می دانست. کانت از این نکته مهم معرفت شناختی غفلت کرد که نظام معرفت شناختی او به نسبیت گرایی می انجامد و لازمه این آفت، فروپاشی نظام کانت است. در این سیستم

ص:49

فلسفی، تبیین عقلانی ازدین، جای خود را به تبیین های روان شناختی و جامعه شناختی و ایمان گرایی از دین داد.

تاکنون روشن شد که عقل گرایی در قرن هیجدهم و نوزدهم کاربردی کاملاً منفی داشته و بر نهضت ضد دینی و الهی دلالت می کرده است. برخلاف عقل گرایی قرن شانزدهم و هفدهم که در برابر تجربه گرایی بود و کاملاً مؤید و مدافع دین تلقی می شد. برای نمونه می توان به عقل گرایی دکارت اشاره کرد که مفهوم خدا را از مفاهیم فطری می شمرد یا عقل گرایی لایب نیتز و مالبرانش که با دلایل عقلی به اثبات خدا می پرداختند.

ص:50

چرا کلیفورد برای اعتقادات دینی چنین معیار سخت گیرانه ای مطرح می کند؟ او در پاسخ به این پرسش، بر پیام های خطیری تأکید می کند که ممکن است در نتیجه پذیرش یک اعتقاد بدون قراین کافی، گریبان گیر خود شخص و به ویژه دیگران شوند.

مالک یک کشتی می خواست کشتی مسافربری خود را به دریا بفرستد. این شک در ذهن او پدید آمده بود که ممکن است این کشتی برای سفر دریایی مناسب نباشد. این تردید ذهن او را اشغال کرد و مایه ناخرسندی و نگرانی وی شد. اما قبل از آنکه کشتی راه سفر را در پیش گیرد، او بر این وسوسه های مالیخولیایی فائق آمد و حرکت کشتی را با قلبی روشن و دعای خیر نظاره کرد. هنگامی که کشتی در میانه اقیانوس غرق شد، او وجه بیمه اش را دریافت کرد و لب به شکایت نگشود. ما درباره او چه قضاوتی می کنیم؟ بدون شک خواهیم گفت که او حقیقتاً مسئول مرگ آن انسان ها بوده است. درست است که وی صادقانه معتقد بود که کشتی اش مستحکم است، اما خلوص و صداقت عقیده اش به هیچ وجه کمکی به او نمی کند، زیرا او حق نداشت بر مبنای آن قرائنی که در پیش رو داشت، چنان اعتقادی داشته باشد. (1)

اگر کسی بگوید که همه مردم با توجه به نیازهای زندگی و مشغله های زیادی که دارند و موانع دیگری از قبیل کم استعدادی، وقت و قدرت برآوردن چنین معیار سخت گیرانه ای را ندارد، جواب کلیفورد این خواهد بود که چنین شخصی، وقتی برای ایمان آوردن ندارد. اعتقاد مکتوم کلیفورد این است که هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی تواند این معیارهای سخت گیرانه را اثبات کنند. بنابراین شخص عاقل نباید اعتقادات دینی داشته باشد، اما به هیچ وجه این طور نیست که تمام قائلین به عقلانیت حداکثری با دین، عناد و مخالفت ورزد.

«جان لاک» (632 - 574م) فردی مسیحی بود و معیارهایی در مورد اعتقاد معتبر بنیان نهاده بود که بعداً توسط کلیفورد بیان شد. اما وی معتقد بود که مسیحیت می تواند آن معیارها را برآورده کند، مشروط بر اینکه به درستی فهمیده شود و مورد دفاع قرار گیرد. دیدگاه های «توماس آکوینیاس» (1274 - 1224م) از جهاتی با دیدگاه های لاک و کلیفورد متفاوت بود، اما او هم در این رأی با لاک هم عقیده بود که با یک پژوهش عقلی دقیق می توان حقیقت مسیحیت را به نحوه قانع کننده ای مبرهن کرد.

ص:52

«ریچارد سوئین برن» از فیلسوفان دین معاصر است که موضعش به عقل گرایی حداکثری بسیار نزدیک است. او معتقد است کسی که به عقلانیت حداکثری قائل است، از سر احساسات به ایمان متوسل نمی شود، بلکه صحت دیدگاهش را اثبات می کند. (1)

اگر شخصی هیچ فرضی را به عنوان مبدأ استدلال نپذیرد، در این صورت احتجاج کردن با چنین شخصی محال خواهد بود. مقدمه مفروض یک برهان را می توان از برهان دیگری نتیجه گرفت و بدین ترتیب آن را اثبات کرد. اما این روند را نمی توان تا بی نهایت ادامه داد. ما باید در جایی از این روند به مفروضات بنیادیمان برسیم، یعنی به اموری که آنها را بدون اثبات پذیرفته ایم. صرفاً از آن رو که این امور چنان بنیاد دین اند که هیچ چیز بنیادی تری وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات کند. بنابراین مطابق دیدگاه ایمان گرایان، نکته مهم این است که از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانی ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت می شود. ایمان دینی، خود بنیان زندگی شخصی است، اما اگر این طور باشد، در این صورت فکر امتحان و ارزیابی ایمان به وسیله معیارهای عقلانی و بیرونی، خطایی فاحش جلوه خواهد کرد؛ خطایی که به احتمال قوی حاکی از فقدان ایمان راستین است. به همین دلیل است که گاهی گفته می شود اگر کلام خداوند را با منطق یا علم مورد سنجش و داوری قرار دهیم، در واقع علم و منطق را پرستیده ایم، نه خداوند را! «سورن کی یرکگور» (1885 - 1813م) متفکر دانمارکی، کسانی را که حقیقت دین را به روشنی و فارغ دلانه و با قراین و براهین مورد کاوش قرار می دهند، به تمسخر می گیرد. او می گوید:

بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقینی عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم. اما دقیقاً از آن رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان بیاورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان، ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی درآویزم تا در ژرفای آب، در عمقی ژرفتر از هفتاد هزارم فاتوم، باز هم ایمانم ایمن بماند.

اما اگر مجموعه قراین و براهین مؤید اعتقاد به خداوند بی حاصل اند، پس شخص چگونه صاحب ایمان می شود؟ پاسخ ساده است. شما باید خویشتن را متعهد سازید، شما باید به درون ایمان جست بزنید؛ یعنی ایمان بیاورید بدون آنکه هیچ گونه دلیل و قرینه ای حاکی از صدق اعتقادتان در دست داشته باشید. (1)

اولاً، اگر ایمان آوردن مستلزم ریسک کردن و جست زدن در تاریکی است، فرد چگونه باید تصمیم بگیرد که به کدام حوزه دینی یا اعتقادی جست بزند یا وارد بشود؟

ثانیاً، لازمه این رویکرد، پذیرفتن پلورالیزم دینی است؛ یعنی اینکه ایمان به هر دینی می تواند نجات بخش باشد.گوهر دین، عشق و شوریدگی نسبت به خداوند است، درحالی که ایمان گریان از قبیل کی یرکگارد، ویتگنشتاین و...، دین خود را دین اصلی و انحصاری می دانند.

ثالثاً، اینکه ایمان گرایان، کارکرد و حکم عقل را تعویقی و تعلیقی می دانستند و می گفتند باید به ایمان گرایی رو آورد. در حالی که می توان گفت اولاً، به دلیل وجود بدیهیات و برهان های مبتنی بر بدیهیات، همه احکام عقل تعلیقی و تعویقی نیست. ثانیاً، در اثبات و توجیه عقاید و ایمان دینی گرچه احکام عقلی جزمی و نهایی نیستند، ولی مفید و قابل استفاده هستند.

عقل گرایی انتقادی انجام همه این کارها را به ما توصیه می کند، اما در عین حال هشدار می دهد که به قطعیت این قبیل پژوهش ها بیش از حد اعتماد نکنیم و خوش بین نباشیم.

این دیدگاه از دو حیث، انتقادی است:

عقل گرایی انتقادی به جای آنکه طالب اثبات قطعی صدق اعتقادات دینی باشد، بر نقش عقل در نقد یا سنجش نقادانه اعتقادات دینی تأکید می ورزد.

این موضع به واسطه تلقی خاصی هم که از خود عقل دارد، انتقادی است؛

عقل گرایی انتقادی، برخلاف تلقی بیش از حد خوشبینانه ای که عقل گرایی حداکثری از عقل دارد، تلقی فروتنانه تر و محدودتری از توانمندی های عقل دارد.

پس این دیدگاه به محدودیت عقل اعتراف دارد. به عبارت دیگر، از دید عقل گرایی انتقادی نمی توان هیچ نظام اعتقادی را به طور قطعی و برای همیشه اثبات کرد. لیکن این ناتوانی منجر به ترک نقد و سنجش عقلانی اعتقادات دینی نمی شود، بلکه نقد و ارزیابی، کاری است که مؤمن باید برای همیشه و در هر زمان و مکان انجام دهد.

نکته مهمی که در این دیدگاه باید بدان توجه کرد، تبیین آنها از مفهوم اثبات است. این دیدگاه اثبات را وابسته به شخص می داند؛ یعنی ممکن است یک استدلال به نظر شخصی کاملاً چیزی را اثبات کند و قانع کننده باشد، لکن همان استدلال برای شخص دیگری هیچ چیزی را اثبات نکند. عقل گرایی انتقادی منکر لزوم تعهد در ایمان نیست، بلکه در ایمان تعهد را اجتناب ناپذیر می داند، لکن تعهد مورد قبول آنها تعهدی است که از روی تأمل و تعقل باشد، نه کورکورانه و یا تعطیلی عقل. (1)

می گذارند و هرگز به مقامی نمی رسند که خود واجد ایمان شوند و دین دار گردند. آیا تأکید بر اینکه این فرایند (فرایند تأملات انتقادی) بی پایان است، مؤید ادعای کیرکگارد است؟

البته لزوماً این طور نیست؛ اما این تأکید نشان می دهد که کی رکگارد در مورد موضوع دیگری بر حق بود. ایمان دینی غالباً مستلزم نوعی تعهد و نوعی جهش است و مستلزم سپردن خویشتن است به چیزی ماورای اموری که برایشان برهان قاطع داریم. کسانی هم که حیات مؤمنانه را تجربه کرده اند، به ما می گویند این تعهد از جنس امور موقتی، غیرفراگیر و زودگذر نیست و با قراین عقلی که در جهت یک نتیجه خاص در اختیار داریم، تناسب تام ندارد. بعضی از اسرائیلیان قدیم مایل به این استدلال بودند که به احتمال زیاد خداوند ما «یهوه»، همان کسی است که تدبیر همه امور را به دست دارد. پس بیایید با تمام وجود او را بپرستیم، دیون خود را ادا کنیم، قربانی های درخوری تقدیم کنیم و.... اما این هم درست است که «بعل»، خدای کنعانیان، از پیش خود صاحب اعتبار زیادی است. بنابراین، به حکم زیرکی باید خود را تا حدی از معرض زیان دور نگه داریم. ما برای یهوه قربانی خواهیم کرد. این به جای خود درست است، اما احتیاطاً باید هر کاری از عهده مان برمی آید انجام دهیم تا جانب بعل را هم نگه داریم. مطابق تعالیم کتاب مقدس، یهوه به هیچ وجه از این نحوه عملکرد خشنود نیست و کسانی که به این نحو عمل می کنند به عذاب دردناکی مبتلا خواهند شد. تصور بر این است که تعهد ما به خداوند باید تعهدی تمام عیار باشد، حتی وقتی که اثبات تمام عیاری برای صحت اعتقادمان به خداوند در دست نداریم! اگرچه عقل گرایی انتقادی به وجهی با این قبیل تعهدسپاری تمام عیار مخالفت می کند، لیکن از طرف دیگر به ما می گوید که نباید مدعی یقین عقلی، بیش از آن که واقعاً برای ما قابل حصول است، بشویم و در عین حال وقتی می خواهیم مهم ترین تصمیم زندگی مان را بگیریم، نباید توان تأمل و تعقل خود را تعطیل کنیم.

البته جمع میان تعهد دینی که مقتضی تسلیم محض است و تعقل و تفکری که پذیرای شقوق بدیل است، موجب تنش های درونی می شود. اما این تنش ها لزوماً ویرانگر و زیانبار نیستند، بلکه در زندگی بسیاری از دینداران اندیشه ورز، همواره به نحوی خلاق و ثمربخش حاضر بوده اند.

ص:57

پس باید گفت اولا، این دیدگاه، توجیه عقلانی باورهای دینی را نادیده می گیرد و حکم قطعی را از خود سلب می کند و نفی حکم قطعی، خود آن را نیز ویران می کند و به نسبیت می انجامد؛ (1) ثانیاً، این عبارت انتقادی ها که عقل هم محدودیت کمی دارد و هم محدودیت کیفی، به دلیل وجود بدیهیات درست نیست. عقل در مسائل زیربنایی اظهارنظر قطعی و نهایی می کند.

نسبیت، (1) تئوری کاهش گرا و حشو اظهاری، (2) تنها «تئوری مطابقت» را صحیح می داند؛ یعنی حق و صدق را به معنای مطابقت اندیشه با واقع نفس الامر می گیرد. (3)

و اما از میان تئوری های توجیه، یعنی مبناگرایی تعقلی، مبناگرایی تجربی، انسجام گرایی، نسبیت گرایی و عمل گرایی، تنها «مبناگرایی تعقلی» را پذیرا می شود. براساس مبناگرایی تعقلی، باورهای انسان به دو دسته باورهای پایه و بدیهی و باورهای مستنتج و نظری منشعب می شوند. باورهای پایه و بدیهی عبارت از قضایایی اند که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق و حکم به آنها کفایت می کند و در تصدیق، حاجتی به حدوسط ندارند. بنابراین، هر انسانی اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصدیق را تحصیل می کند.

تا اینجا مفاد عقلانیت اعتدالی با عقلانیت حداکثری مشترک است؛ ولی عقلانیت حداکثری در تعداد بدیهیات، از مرز 30 دسته گذشته است. اینان دست کم اولیات، مجربات، فطریات، حدسیات، متواترات، وجدانیات و مشاهدات را به عنوان بدیهیات پذیرفته اند و چنین نتیجه گرفته اند که تمام گزاره های نظری، به یکی از این بدیهیات مستند می شود. بدین ترتیب وجود هرگونه قضیه ظنی را انکار نموده اند و اثبات تمام گزاره های نظری را ممکن دانسته اند؛ درحالی که عقلانیت اعتدالی باوجود پذیرش بدیهیات و امکان استناد نظریات به بدیهیات، تنها به بداهت اولیات و وجدانیات و فطریات اعتراف می کند و سرّ بداهت فطریات را ارجاع آنها به اولیات و سرّ بداهت اولیات و وجدانیات را نیز ارجاع آنها به علوم حضوری می داند. با توجه به دایره حداقلی بدیهیات، تنها برخی از گزاره های مستنتج به صورت یقینی ظاهر می شوند و سایر قضایا در حد ظنیات یا یقینیات عقلایی و روان شناختی باقی می مانند و با نظریه انسجام گرایی می توان به رجحان قضایای ظنی نسبت به یکدیگر حکم کرد. با این بیان، تفاوت عقلانیت اعتدالی با عقلانیت انتقادی و ایمان گرایی افراطی روشن می شود.

خلاصه سخن آنکه، نظریه عقلانیت اعتدالی به مدد باورهای پایه، یعنی اولیات، وجدانیات و فطریات، حقانیت پاره ای از اعتقادات دینی را ثابت می کند، به گونه ای که

ص:59

تشکیک بردار نباشد و پاره ای دیگر از اعتقادات دینی نیز با حقانیت دسته اول، ارزش معرفت شناختی پیدا می کنند. معقولیت اعتقادات دینی نیز با این فرایند ثابت می گردد؛ زیرا کسانی که به خردناپسندی و نامعقولیت باورهای دینی حکم کرده اند، بدان جهت بوده که گویا باورهای دینی، فاقد روش معرفت شناختی و تحقیق پذیری اند. بر این اساس، صدق و کذب را بر آنها بار نمی کردند. پس نه تنها باورهای دینی معقولیت دارند که حقانیت نیز دارند و با قراین و دلایل فراوانی تأیید پذیرند. (1)

ص:60

درباره دو نقش اثبات و دفاع از گزاره های دینی، اختلاف بر سر این است که آیا گزاره های دینی را باید به مدد عقل به اثبات رساند و از آنها در برابر اشکالات و شبهات، دفاع عقلانی کرد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا برای تعیین اعتبار گزاره های دینی باید آنها را عقلانی کرد؟ رد یا قبول نظام اعتقادات دینی بر چه پایه ای است؟ اگر عقل دخالتی دارد، نقش آن تا چه حد است؟ ایمان و تعبد چه نقشی می توانند داشته باشند؟ آیا عقل و ایمان در اعتبار نظام باورهای دینی جمع شدنی اند؟ اختلاف برسر نقش عقل و ایمان در این مقام است. پس منظور از عقل در این رساله، به معنای پنجم و ششم است. (1)

پژوهش و تحقیق در باب ایمان به دو صورت ممکن است: درون دینی، برون دینی. البته هر یک از این دو روش، تعریف ها و گونه های مختلفی دارد که برخی از آنها در اینجا مراد نیست. گاه منظور از رویکرد درون دینی، نص گرایی و ظاهرمسلکی افرادی نظیر مالک ابن انس یا احمد ابن حنبل یا اخباریون است. این گروه با اصرار بر نقل و حدیث، ورود هر گونه اندیشه بشری و خارجی را به درون دین ممنوع دانستند و آن را موجب انحراف از دین تلقی کردند.

مراد از رویکرد برون دینی، استفاده از روش عقلی و فلسفی است؛ چنان که در طول تاریخ برخی از اندیشمندان برای اثبات باورهای دینی سهم زیادی برای تعقل و استدلال های فلسفی قایل بودند.

آنچه در اینجا از شیوه درون دینی اراده می شود این است که برای اثبات یا نفی، به متون دینی توسل شود و می دانیم که کتاب و سنت معتبر، دو عنصر اساسی و مقوم باورهای دینی و متون دینی اند. بنابراین در این شیوه، نص گرایی، ظاهرپیشگی و سنت گرایی افراطی، آن گونه که در روش و منش اخباریون هست، مورد نظر نیست. اما در مقابل این شیوه، روش برون دینی است؛ بدین معنا که برای اثبات یا رد دعاوی، به غیر از دو منبع مذکور، می توان به منابع دیگر استناد جست که این منابع می تواند عقل فلسفی، نظام کلامی، تجربی انسانی یا کارکردهای عملی دین باشد.

در نوشتار حاضر به تناسب موضوعات از هر دو روش بهره برده ایم.

ص:62

ص:64

روحانی چشم به جهان گشود. پس از طی دوران طفولیت، به مکتب خانه رفت و به فراگیری دروس ابتدایی پرداخت. در سن دوازده سالگی به حوزه علمیه مشهد عزیمت کرد و به تحصیلات مقدمات علوم اسلامی اشتغال ورزید. در سال 1316شمسی برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه علمیه قم می شود. در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آیه الله العظمی بروجردی (در فقه و اصول) و حضرت امام خمینی (به مدت دوازده سال در فلسفه ملاصدرا وعرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سید محمدحسین طباطبایی (در فلسفه، الهیات، شفای بوعلی و دروس دیگر) بهره می گیرد. از اساتید دیگر استاد مطهری می توان از مرحوم آیه الله سید محمد حجت (در اصول) و مرحوم آیه الله سید محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وی در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصیل علم، در امور اجتماعی و سیاسی نیز مشارکت داشته و از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بوده است.

ایشان در سال 1331 شمسی به تهران مهاجرت می کند و به تدریس در مدرسه مروی و تألیف کتاب و سخنرانی های تحقیقی می پردازد. وی در سال 1334 شمسی، به تدریس در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران می پردازد.

از سال 1341 شمسی که نهضت امام خمینی رحمه الله آغاز می شود، استاد مطهری به طور فعال در کنار امام بوده است؛ به طوری که می توان سازماندهی قیام پانزده خرداد در تهران و هماهنگی آن با رهبری امام را مرهون تلاش های او و یارانش دانست. در ساعت یک بعد از نیمه شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1334، به دنبال یک سخنرانی مهیّج علیه شخص شاه، دستگیر شده و به زندان موقت شهربانی منتقل می شود و به همراه تعدادی از روحانیون تهران زندانی می گردد. اما پس از 43 روز و به دنبال مهاجرت علمای شهرستان ها به تهران و فشار مردم، به همراه سایر روحانیون از زندان آزاد می شود. ایشان یکی از برجسته ترین شخصیت های علمی و سیاسی بوده و همواره در کنار امام برای پیروزی انقلاب اسلامی فعالیت می کرد.

از مهم ترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پربرکتش، ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق درس و سخنرانی و تألیف کتاب است. ایشان در سال 1355 شمسی، به دنبال درگیری با یک استاد کمونیست دانشکده الهیات، زودتر از موعد مقرر بازنشسته

ص:66

می شود و در همان سال با همکاری چند تن از روحانیون جامعه روحانیت مبارز تهران را بنیان می نهند.

در دوران اقامت حضرت امام رحمه الله در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفت وگو می کند و در همین سفر، امام خمینی ایشان را مسئول تشکیل شورای انقلاب اسلامی می نماید. شهید مطهری، برگزاری مراسم استقبال از امام را شخصاً به عهده می گیرد. ایشان تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای امام بود. سرانجام در ساعت 20 و22 دقیقه سه شنبه یازدهم اردیبهشت ماه سال 1358 شمسی، در تاریکی شب هنگامی که از یکی از جلسات فکری، سیاسی بیرون آمده بودند، با گلوله گروه نادان و جنایت کار فرقان که به مغزش اصابت نموده بود، به شهادت می رسد. روحش شاد باد. (1)

5. قدرت پردازش اطلاعات؛

6. آمادگی برای تحمل هرگونه رضایت عقلی؛ چیزی که عده ای به نام ایمان و عرض ارادت به اولیای دین، باب آن را می بندند و عده ای به نام عرفان از آن فرار می کنند.

در توضیح ویژگی ششم از ساحت عقلی، استاد مطهری سخنی نغز و شنیدنی دارد:

در آدمی حسی هست که گاهی به خیال خود می خواهد در برابر امور دینی زیاد خضوع کند، آن وقت به صورتی خضوع می کند که بر خلاف اجازه خود دین است؛ یعنی چراغ عقل را دور می زند و در نتیجه راه دین را هم گم می کند. (1)

شاید بتوان ریشه روان شناختی هر گونه فرار انسان از ساحت عقلانی دین، بستن باب عقل و یا کم اهمیت دادن به آن را، در یک مفهوم مرکب خلاصه نمود و آن تنبلی ساحت عقلی فردی یا گروهی است. ولی شش ویژگی ذکرشده، به طور کامل در استاد مطهری مشهود است و برای اثبات آن مروری بر آثار استاد کافی است.

شهید مطهری دارای ذهنی فلسفی بود. به کار بردن قوه تعمیم، توجیه به جنبه های نظری، رها ساختن خود از جمود روانی، ارزش سنجی افکار و نظریات بدون توجه به منبع آنها، توجه به مسائل مورد بحث از جهات متعدد، مورد سؤال قرار دادن آنچه که دیگران مسلم و بدیهی فرض می کردند، کشف امور سیاسی و بیان آنها در هر موقعیت، و قضاوت کردن و حکم را بر روش فرضیه ای -قیاسی قراردادن، از ویژگی های ذهن- فلسفی استاد مطهری بود.

با تأسی گرفتن از مقاله جهالت و جمود از دیدگاه استاد مطهری، جوهره تفکر و افکا استاد مطهری را به این شکل می توان درآورد:

هرگاه ظاهربینی رواج یابد و عقل به هر بهانه ای سرکوب شود، بازار فکر و اندیشه کساد می گردد و کسانی با سوءاستفاده از این جو حاکم بر جامعه، به نام توسعه و پیشرفت یا حفظ دین، به تخدیر افکار می پردازند. در چنین جوامعی عده ای با تبلیغ جاهلانه ظاهرگرایی حاکم بر فرهنگ و تمدن غرب به نفی همه امور غیبی و قدسی یا استحاله اصول و ارزش های دینی می پردازند و مروج جهالت اند و جمعی دیگر با تکیه بر ظاهربینی جامدانه در معرفت دینی، به انکار اعماق دین حق پرداخته و سد راه مصلحان و محییان دینی می شوند و مروج جمودند؛ این دو واژه ای بود که استاد مطهری به شدت از آنها متنفر بود و به زمانی می اندیشید که جهان اسلام از شر و وسوسه مروجان این دو طرز تفکر، رهایی یابد. (1)

مکاتب فلسفی مسلمانان عبارت است از: فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و حکمت متعالیه. روش فلسفه مشاء استدلال و برهان عقلی محض است. روش فلاسفه اشراق استدلال برهان عقلی و مجاهده و تصفیه نفس است. حکمت متعالیه به جهت روش شبیه مکتب اشراق بوده، ولی از نظر استنتاجات متفاوت است. اسفار صدرای شیرازی، اشارات و شفای بوعلی سینا و حکمت الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی، از کتب شایع و متداولی است که در حوزه های علمیه تدریس می شود. مطهری همه اینها را درس گرفته، تدریس کرده، شرح و بسط داده، تطبیق کرده و در موارد بسیاری به نقد کشیده است. در حقیقت مطهری با هر سه مکتب به نحواحسن آشنا بوده، ولی در مقابل هیچ یک منفعل نبوده، بلکه فعال و منتقد بوده است؛ به همین جهت نمی توان نظر قطعی به صدرایی، سینوی و یا اشراقی بودن ایشان داد، ولی اجمالاً می توان گفت آثار به جای مانده از ایشان بیانگر این است که وی عقل درگرو فلسفه مشاء و ابن سینا داشته و دل و دین در گرو حکمت متعالیه صدرا شیرازی؛ یعنی وقتی وارد مباحث عقلی و فلسفی می شود کاملاً یک فیلسوف مشایی است که تابع استدلال و برهان است، اما زمانی که پای دل و دین و دفاع عقلانی و فلسفی از دین به میان می آید، کاملاً یک فیلسوف صدرایی است. شاید دلبری حکمت متعالیه و صدرای شیرازی از مطهری این بود که حکمت متعالیه بیشتر و بهتر به کار دفاع از ایمان دینی می آمد. می توان گفت ورود مطهری به فلسفه، سینوی، و خروجش، صدرایی است.

از طرف دیگر استاد مطهری، فلسفه الهی را بسیار ارزشمند تلقی کرده دلیل عدم توجه به آن را جهل و بی خبری از آن می داند. (1) ایشان معتقد بود که رمز دوری اروپا از دین و ایمان، ضعف حکمت الهی در آن دیار است. (2) مطهری بر خلاف مستشرقین و خاورپژوهان و برخی از متفکران داخلی که باور دارند فلسفه اسلامی کپی برداری از فلسفه یونان است، بر این اعتقاد است که فلسفه یونان در هاضمه قوی فیلسوفان مسلمان هضم شده و فلسفه ای متولد گشته است که در اصول، مبانی، متدهای استدلال و به خصوص مسائل، با فلسفه یونان تفاوت های اساسی دارد. به نظر ایشان، مسائل

ص:70

فلسفه یونان در میان فیلسوفان مسلمان از دویست مسئله به هفتصد مسئله رسید و خاصیت ریاضی پیدا کرد. (1)

استاد مطهری اثبات کرده که عقل فلسفی فیلسوفان مسلمان، شمار زیادی از نظریات و مسائل فلسفه ای را خلق کرده که در فلسفه های پیشین نبوده و در پژوهش های فلسفی پسین جایگاه قابل توجهی را به خود اختصاص داده اند. مسائل عمده وجود، یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم، مسئله جعل، مناط احتیاج شیء به علت، اعتباریات ماهیت، معقولات ثانیه فلسفی، برخی اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امکان ها، برخی اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهریه، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخی نفس انسانی علاوه بر تجرد عقلی، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس در بدن، نوع ترکیب ماده و صورت، وحدت و کثرت، قوای نفس و بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقیه، معاد جسمانی برزخی، بعد رابع بودن زمان، قاعده بسیط الحقیقة و علم بسیط اجمالی باری در عین کشف تفصیلی، از جمله مسائلی است که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی عنوان شده اند و هیچ سابقه ای در فلسفه های پیشین به خصوص فلسفه یونان ندارند. (2)

در سال های نخست ورود ایشان به تهران، در مجله «اندیشه هنر» سلسله مقالاتی در نقد و رد منطق ارسطو نوشته می شد؛ ازاین رو تصمیم گرفتند از منطق ارسطو دفاع کنند. دفاع او از منطق ارسطو در حقیقت دفاع از فلسفه متافیزیک بود. ایشان می فرمود:

احساس می کنم منطق مورد حمله ناجوانمردانه قرار گرفته است؛ زیرا اینان می گویند، فلسفه متافیزیک براساس منطق ارسطو استوار است و منطق ارسطو را از ریشه سستش کرده اند و تیشه بر ریشه آن زده اند تا شاید بتوان اساس هایی را که بر منطق ارسطو استوار شده است، سست کنند. (3)

ایشان همچنین در کنار دفاع از فلسفه اسلامی، از فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه به عنوان یک فلسفه مستقل و مترقی دفاع کرده و شبهات وارده -مبنی بر اینکه حکمت

ص:71

متعالیه یک کلام فلسفی است تا فلسفه-، را نیز مورد نقد و بررسی قرار داده و رد می کند و معتقد است حکمت متعالیه، تکامل یافته فلسفه ای است که با فارابی شروع شده و تا ملاصدرا ادامه یافته است. (1)

اگر فرض کنیم اصلاً فلسفه وارد دنیای اسلام نشده بود و مسلمانان با اصطلاحات فلسفی و فیلسوفان آشنا نمی شدند، آیا آنان مأمور به تعقل در متون دینی نبودند؟ آیا در دین استدلال در خصوص اعتقادات وجود ندارد؟ آیا ورود در این مباحث استدلالی همان ورود در تفکر استدلالی نیست؟ حالا اسمش هرچه باشد! اصلاً با فلسفه و فیلسوفان کار نداریم. آیا تفکر درباره این معارف همان تفکر درباره مسائل موجود بما هو موجود و تفکر هستی شناسانه نیست؟ آیا به جای نفی فلسفه و فیلسوفان بهتر نیست به فهم عمیق معارف موجود در دین و بیان و تفسیر آنها بپردازیم؟

همچنین این امر بدیهی است که مقصود ما از اثبات اعتبار تفکر فلسفی از نظر دین این نیست که کار با صرف شناخت عقلی معارف دینی تمام می شود و به کمال ایمان دست پید امی کنیم، هرگز! شناخت عقلی، مقدمه ایمان و رکنی از آن است، ولی ایمان رکن دیگری هم دارد که عبارت است از تسلیم و خضوع در برابر حق و پذیرش قلبی آنچه به عقل دریافته ایم. اگر از عمق جان حقیقت جو و تسلیم در برابر حق نباشیم، فلسفه ما را سودی نمی بخشد. اما سخن این است که اگرچه شناخت، همه ایمان نیست، امّا رکنی از آن است. ارزش ایمان یک مؤمن به این است که متعلق ایمان خود را بشناسد و بداند با چه چیزی عقد قلبی بسته است.

به یقین، هر چه معرفت عالی تر باشد ایمان متعالی تر خواهد بود. و بنابراین - براساس حدیث - ایمان عابدی که پس از سال ها عبادت تنها حاجتش از خدا - العیاذ باالله - آوردن گوسفندان خود برای چرا به باغ بود، هرگز در مرتبه ایمان کسی نیست که تفکر می کند. آری، هر دو اهل نجاتند، اما ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا!

از سوی دیگر، استاد مطهری دارای دو حیثیت مهم کلامی و فلسفی بوده و مدام بین کلام فلسفی و فلسفه محض در رفت و آمد است. به همین جهت، در آثار خود به تبیین رابطه کلام و فلسفه پرداخته و سعی می کند حق هر یک را به او بدهد و هیچ کدام

ص:72

را در پای دیگری قربانی نکند. از نظر ایشان، علم کلام در مسیر تکاملی خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است.

1. کلام پیش از خواجه نصیرالدین طوسی که به جهت روش، علمی جدلی بوده ودر مقابل فلسفه است؛ (1)

2. کلام در عصر خواجه نصیرالدین طوسی و مقداری بعد از آن، که سبک برهانی به خود گرفته و بیشتر رنگ فلسفی پیدا می کند و کلام سنتی رو به افول می گراید؛ (2)

3. کلام در دوره های بعد از خواجه نصیر؛ یعنی در عصر میرداماد و ملاصدرا، که تماماً برهانی شده و جزء مسائل فلسفه قرار گرفته و استقلال خود را از دست می دهد. (3) در حقیقت در این دوران و پس از آن بود که کلام فلسفی پدیدار گشت و استاد مطهری نیز متعلق به این دوران است. بین کلام و فلسفه، در مسیرِ شدن و تکامل، ارتباط دو سویه وجود دارد.

به نظر استاد مطهری، فلسفه موجب وسعت دایره کلام و برهانی شدن آن شد و کلام نیز برای فلسفه مسائل جدید مطرح کرد و باعث رشد آن گردید. به باور ایشان نباید نقش متکلمان را در رشد و بالندگی فلسفه اسلامی نادیده گرفت. وی معتقد است مسائلی چون زیادت وجود بر ماهیت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شیئیت، اعاده معدوم، وجود ذهنی، و مناط و ملاک احتیاج شیء به علت، تحت تأثیر کلام و متکلمان اسلامی به وجود آمده اند، اگر چه این امر مورد بی مهری و بی توجهی فلاسفه قرار گرفته است.

شهید مطهری با این عقیده که فلسفه اسلامی تدریجاً به سمت کلام رفت، به شدت مخالفت می کند و معتقد است حتی یک مسئله از مسائل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمی توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد، بلکه بر عکس، کلام تدریجاً تسلیم فلسفه شد. (4)

استاد مطهری در سال 1323 با منطقِ فلسفه های جدید آشنا شد و از 1325 به بعد، کتاب های مارکسیسم، به ویژه ماتریالیسم دیالکتیک را مورد نقد و بررسی قرار داد. گرچه

ص:73

استاد، به منابع فلسفی دست اول مغرب زمین دسترسی نداشت، ولی به شهادت همه کسانی که با ایشان در زمینه های فلسفی و فکری کار کرده اند، از طریق این ترجمه ها چنان خود را به آن سرچشمه نزدیک کرده بود و چنان با درک تیزبینانه و هوشمندانه نسبت به آرای فلاسفه مغرب زمین آشنا شده بود که آنها را به نقد کشید و بین آنها به داوری نشست. بخش قابل توجهی از آثار ایشان نقد اندیشه فیلسوفان قدیم و جدید مغرب زمین است. شهید مطهری فلسفه الهی مغرب زمین را ضعیف ارزیابی کرده و معتقد است معیارهای فلسفی مغرب زمینیان نارساست و آنها نتوانسته اند یک مکتب فلسفی تعقلی قوی و نیرومند که بتواند با علوم سازگار باشد ارائه دهند. علت نخستین، ازلیت ماده، ملاک نیازمندی های معلول به علت، خدا، مفهوم آفرینش و علیت غایی، از مفاهیمی است که فلسفه غرب در آنها سردرگم بوده و تحلیل و تبیین روشن و عقل پسندی از آنها ندارد.

نقد استاد مطهری در باب فلسفه غرب و اندیشه های مغرب زمین، بیشتر متوجه فلسفه ها و اندیشه هایی است که به نوعی با معارف فلسفی، کلامی، عرفانی و دینی ایشان تداخل داشته اند. فیلسوفانی که مورد نقد ایشان واقع شده اند عباتند از: فیثاغورث، زیمقراطیس، سوفسطائیان، سقراط، افلاطون، ارسطو، آنسلم، رنه دکارت، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، آرتور شوپنهاور، اگوست کنت، هربرت اسپنسر، فریدریش نیچه، هانری برگسون، برتراند راسل، فیلیسین شاله و ژان پل سارتر. از فلسفه های مضاف، فلسفه تاریخ و فلسفه اخلاق بیشترین توجه استاد را به خود جلب کرد و در این دو محور تلاش های جدی و ماندگار نمود. مکاتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز از مکاتبی است که ایشان به نقد جدی آنها پرداخته است.

محدود شدن مباحث کتاب به تحلیل بخشی از تاریخ کلام در سده های پیشین، جز ابهام نیفزود و رمز تجدد کلام را نگشود.

به طور معمول، کلام جدید را در ایران به سه دوره تقسیم می کنند:

1. از انقلاب مشروطیت تا انقلاب اسلامی؛

2. از انقلاب اسلامی تا پایان دهه دوم؛

3. از آغاز دهه سوم به بعد.

زندگی شهید مطهری به اواخر دوره اول می خورد. اواخر این دوره عالمان دین با تکیه بر ابزارهای فلسفی به مبناسازی در مواجهه با اندیشه های دین ستیز روی می آورند. این تلاش با اندیشه نظام مند علامه سید محمدحسین طباطبایی رحمه الله صورت گرفت و روشن است که شهید مطهری مبنای استاد خود را بسط داد. ایشان توانست با به کار بردن زبان مؤثر، کارآیی تلاش استاد خود را افزایش دهد. به همین دلیل وقتی با گزارش زیر مواجه می شویم، شگفت زده نمی گردیم و قدرت و اثربخشی مبنای علامه و زبان استاد مطهری را تأیید می کنیم:

احسان طبری، ایدئولوگ حزب توده، که در اواخر عمر خود، مارکسیسم را مردود اعلام کرد و به اسلام گرایش پیدا نمود، در مصاحبه ای این تغییر ایدئولوژی خود را نتیجه مطالعه آثار استاد مرتضی مطهری، خصوصاً اصول فلسفه و روش رئالیسم دانست. (1)

کسانی که در باب مفهوم کلام جدید سخن گفته اند، غالباً یکی از سه موضع زیر را انتخاب کرده اند:

1. موضع افراطگرایانه، که کلام جدید را دانشی با هویت معرفتی کاملاً نوین می داند؛ به گونه ای که بین کلام جدید و کلام سنتی هیچ گونه سنخیت و نسبتی را نمی توان یافت و اطلاق کلام بر این دو، گویی به طریق اشتراک لفظ است، نه معنا.

2. موضع تفریطجویانه که تجدد در کلام را تقلیل گرایانه به یکی از اضلاع معرفتی آن، مانند مسئله یا موضوع، زبان یا روش، تحویل می دهند. از نظر آنها «جدید» وصف به حال خود کلام نیست، بلکه وصف به حال متعلق آن مانند مسئله است و اگر گفته می شود کلام جدید، مراد مسائل جدید کلامی است. در این معنا اساساً کلام جدید تفاوت ساختاری و معرفتی با کلام سنتی ندارد.

ص:75

3. موضع معتدلانه، که تجدد کلام را در نظام و هندسه معرفتی آن می یابد. در این دیدگاه از طرفی کلام جدید به لحاظ هویت معرفتی، یعنی معرفت واسطه ای بین وحی و مخاطبان، حقیقتاً کلام است و از طرف دیگر از حیث مبانی، مسائل، زبان و سایر اضلاع معرفتی، متباین است. (1)

حال پرسش این است که موضع استاد مطهری در این میان کدام است؟ آیا وی به یکی از سه موضع یاد شده متعلق است یا دیدگاه چهارمی را به میان آورده است؟ در اینجا بیان مشهور و تاریخی استاد را گزارش می کنیم تا در پرتو تحلیل آن، موضع معرفتی ایشان حاصل شود.

استاد مطهری در طرح اجمالی که در اواخر عمر شریف خود برای بازسازی و تجدید نظر در برنامه های حوزه های علمیه نگاشته اند، ذیل وظایف فعلی حوزه ها، توجه به کلام جدید را اولین وظیفه دانسته اند. مراد ایشان از وظایف فعلی حوزه ها در برابر وظایف اصلی و آرمانی، به تعبیر خود ایشان «چیزی است که فعلاً در امکان آقایان مدرسین است و از هم اکنون باید شروع به کار شود». این تعبیر، ضرورت و فوریت کلام جدید در حوزه ها را نشان می دهد:

کلام جدید، با توجه به اینکه کلام علمی است دو وظیفه دارد: یکی دفاع و رد شبهات و ایرادات به اصول و فروع اسلام، و دیگر بیان یک سلسله تأییدات برای اصول و فروع اسلام. کلام قدیم تماماً متوجه این دو قسمت است و با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتی پیداشده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را ازدست داده است؛ ازاین رو لازم است کلام جدید تأسیس شود. (2)

نکات فراوانی در بیان استاد وجود دارد. تعبیر کلام جدید و نه تعابیری چون مسایل جدید کلامی، سخن از تأسیس کلام جدید و برابر نهادن آن مقابل کلام قدیم، نمونه هایی از نکات قابل تحلیل در کلام استادند. در این جا تنها به تحلیل یکی از نکات مهم می پردازیم:

ص:76

استاد در این بیان ابتدا به استدلال پرداخته و دلیل ضرورت تأسیس کلام جدید را آورده اند. باید بدانیم که استدلال علاوه بر آنکه مدعی را اثبات می کند، نقش دیگری هم دارد و آن ارائه تصویر فرد از مدعای خود است. دلیل استاد بر ضرورت تأسیس کلام جدید، با تصویر ایشان از هویت کلام جدید، مناسبتی خاص دارد.

روشن است که موضع استاد در مورد کلام جدید افراطگرایانه و تفریطگرایانه نیست، بلکه این موضع به گروه سوم شبیه تر است و می توان گفت نماینده برجسته گروه سوم است. عمده ترین جهت گیری مطالعات استاد مطهری، نشان دادن معقولیت آموزه های دینی در بعد نظری و عملی است و این هدف بدون توجه دقیق به ره آوردهای دانش های مختلف بشری قابل حصول نیست. اندیشه های نوین بشر، نه مقدس و غیر قابل تردیدند و نه باطل و شیطانی و مصداق «الباطل یموت بترک ذکره » هستند.

ص:77

ص:78

با توجه به چنین مقامی، علمای اسلام، عقل را به عنوان یکی از منابع احکام اسلامی به رسمیت می شناسند و برای حکم عقل، اعتباری شرعی قائل اند. (1)

به اعتقاد مطهری در تزاحم حکم عقل و شرع، حکم عقل مقدم است:

ممکن است یک مصلحت ملزم و یا یک مفسده مهمی را در مورد کشف کند که با حکمی که اسلام بیان کرده، تزاحم پیدا کند؛ یعنی حکمی که اسلام بیان نکرده ولی عقل کشف کرده، با حکمی که اسلام بیان کرده، تزاحم پیدا کند و آنچه عقل کشف کرده، مهم تر از آنچه اسلام بیان کرده است، باشد؛ اینجا حکم عقل می آید و آن حکم بیان شده شرع را محدود می کند. (2)

البته در چنین مواردی عقل کار مستقلی انجام نداده است، بلکه روح اسلام و قوانین اسلامی را درک و بر طبق آن عمل کرده است؛ هرچند با برخی ظواهر روایی منافات داشته باشد. (3)

با توجه به همین مسئله است که مطهری ختم نبوت را توجیه می کند. ایشان بعد از یادآوری اینکه ختم نبوت به معنای پایان یافتن نیاز بشر به ادیان نیست، بلکه به معنی آمدن کامل ترین و آخرین قوانینی کلی و آسمانی است (قوانینی که عقل به تنهایی از رسیدن به همه آنها عاجز است)، به مسئله نبوت تبلیغی می پردازد و می گوید:

این بلوغ عقلی بشر است که نیاز بشر به پیامبران تبلیغی را مرتفع نموده و باعث شده که انسان بدون یاری وحی تبلیغی بتواند امر تعلیم و تبلیغ و تفسیر دین را بر عهده بگیرد. (4)

از مسائلی که نشانگر نظر مثبت دین اسلام به عقل و اندیشه است، فراخوانی بسیار گسترده انسان ها به تفکر و تعقل و تشویق آنها به کسب معرفت است؛ تا آنجا که اسلام در مواردی، تفکر را واجب دانسته است؛ مثلاً می گوید: اصل دین جز با تحقیق عقلانی پذیرفته نیست (5) و البته تحقیق عقلانی هر کس به فراخور خویش است؛ یعنی آن پیرزن روستایی از راه چرخ نخ ریسی به خدا پی می برد و آن فیلسوف متعمق، با ادله و براهین فلسفی.

ص:80

استاد مطهری برای آنکه نشان دهد مسلمانان هیچ عذری برای فرار از تعلم ندارند و هر گونه محدودیتی چه از حیث متعلم یا معلم، و چه از حیث مکان و زمان برداشته شده، می فرماید:

گذشته از آیات قرآن کریم، مؤکدترین و صریح ترین توصیه های رسول خدا صلی الله علیه و آله در مورد علم است. پبامبر صلی الله علیه و آله می فرمودند:

«طلب العلم فریضة علی کل مسلم (1)هر کس مسلمان است باید دنبال علم برود».

همچنین فرمودند:

«کلمه الحکمة ضالة المؤمن فحیث وجدها فهو احق بها»؛ (2)یعنی سخن حکیمانه و علمی و متقن، گمشده مؤمن است، هر جا آن را بیابد، اهمیت نمی دهد که دست کیست، معطل نمی شود و آن را مال خودش می داند و برمی دارد. و باز فرمودند:

«اطلبوا العلم ولو بالصین»؛ (3)یعنی علم مکان معینی ندارد. هر نقطه جهان که علم هست، ولو مستلزم این باشد که به چین سفر کنید، بروید و اقتباس کنید. (4)

در کنار این مباحث، ایشان به خطرات جدایی دینداری از تعقل نیز پرداخته و اعلام می کند که علم فقط یک ابزار است، مانند چراغ که تنها راه را نشان می دهد، نه جهت را و اگر دین و مکتب صحیحی که بایدها را مشخص می کند نباشد، علم به تنهایی سودمند نیست، بلکه بسیار مضر خواهد بود؛ «زیرا چو دزدی با چراغ آید گزیده تر برد کالا»؛ از سوی دیگر هم اگر دین از علم و عقل و دانش جدا افتد و به تعبد کورکورانه تبدیل شود، با خرافات درخواهد آمیخت و فقط وسیله ای برای سوءاستفاده فرصت طلبان خواهد شد و چنین دینی است که افیون توده هاست. (5)

اسلام عقل را محترم شمرده، وی را پیامبر باطنی خدا می داند و حصول دین را جز با تحقیق عقلانی نمی پذیرد. در فروع دین نیز اسلام، عقل را یکی از منابع اجتهاد شمرده است. (6) اکنون اضافه می کنیم که اسلام چنان مقام تقدّس والایی برای عقل قائل است که به هیچ نحو تضعیف آن را تحمل نمی کند و ازاین رو با هر آنچه عقل را

ص:81

ضعیف یا زایل کند، به شدت مبارزه می نماید. یکی از مهم ترین فواید تقوا - که بسیار مورد تأکید دین است - دشمن با دشمنان عقل است؛ چرا که هنگام طغیان هوا و هوس و مطامع و احساسات لجاج آمیز و تعصب انگیز، دیگر ندای عقل به گوش نمی رسد و به تعبیر امیرالمؤمینین «بیشتر زمین خوردن های عقل آنجاست که برق طمع جستن می کند». (1) از آنجا که تقوا تمایلات و شهوات را رام می کند و نمی گذارد اثر عقل را خنثی کنند، ازاین رو در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی مؤثر است. (2)

از مواردی که استاد مطهری در مقابل اخباریون و اهل حدیث مطرح می کند، ذکر مسائل تعقلی فراوان در قرآن و حدیث است؛ به طوری که معتقد است طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه علیهم السلام ، و تجزیه و تحلیل آن مسائل -که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است- سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی درآید. (3)

نقش نصوص شرعی در این موارد الهام بخش عقول و افکار و محرّک اندیشه ها باشد، نه از انسان بخواهند به طور فرمایشی فکر کند و نتیجه بگیرد! (4) استاد در اثبات این مدعا، شواهد مختلفی از کتاب و سنت می آورند و نشان می دهند که چه مسائل مهمّی در زمینه های مختلف فلسفی در اخبار دینی ما یافت می شود؛ مثلاً، چگونه قرآن از نظام علّی و معلولی -که زیربنای تفکرات عقلی است-، استفاده هایی فلسفی کرده است. (5)

از حکم عقلشان نیست، بلکه عوامل دیگری باعث آن انکارها شده که عبارت اند از:

جنبه سیاسی: استاد مطهری، مسائل ذیل را از جنبه سیاسی، در انکار دین در جوامع غربی مؤثر می داند:

1. جو سیاسی حاکم: به نظر ایشان یکی از علل اعراض از دین و خدا، نامساعد بودن بعضی از محیطهای اجتماعی است. ایشان از قول یک دانشمند امریکایی نقل می کنند:

اینکه توجه بعضی از دانشمندان در مطالعات علمی، منعطف به درک وجود خدا نمی شود، علل متعددی دارد، از جمله اینکه غالباً شرایط سیاسی استبدادی یا کیفیت اجتماعی و یا تشکیلات مملکتی، انکار وجود صانع را ایجاب می کند. (1)

2. خشونت اربابان کلیسا: به نظر استاد، کلیسا دو اشتباه مرتکب شد که در گرایش مردم به بی دینی مؤثّر بود. یکی اینکه پاره ای از معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگر اینکه حاضر نبود صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند، بلکه با ایجاد نوعی رژیم پلیسی خشن و برقراری محاکم تفتیش عقاید، سعی کرد به بهانه کوچک ترین نشانه ای از مخالفت با عقاید امضا شده کلیسا، خشونت شدیدی نسبت به فرد یا گروه مورد سوءظن اعمال کند و مذهب که می بایست پیام آور صلح باشد، عامل خشونت شد و بدیهی است که عکس العمل مردم جز نفی آن نمی تواند باشد. (2)

3. منزوی بودن دین: از دیگر مواردی که استاد بدان می پردازد، این است که، عده ای به بهانه دینداری، مردم را از ورود به عرصه سیاست منع می کردند؛ ازاین رو منادی سیاست ورزی و پرچمدار سنگر مبارزات اجتماعی، ماتریالیستها شده بودند و این باعث می شد عده ای دین را عامل رکود اجتماعی و افیون توده ها و حتی حامی مستکبرین تلقی کنند.

جنبه اخلاقی: شهید مطهری بر این باور است که مادیت اخلاقی و مادیت اعتقادی، لازم و ملزوم یکدیگرند و اگر محیطی از جنبه اخلاقی آلوده شد، زمینه مناسب برای انکار دین به وجود می آید.

یکی از علل گرایش های مادی این است که جو روحی و اخلاقی انسان با اندیشه خداشناسی و خداپرستی ناسازگار باشد. خداشناسی و خداپرستی مستلزم نوعی

ص:84

تعالی روحی خاصی است و بذری است که در زمین های پاک می روید، نه در شوره زار. به همین سان، جو اجتماعی نیز مؤثر است، البته تأثیرش با واسطه است؛ یعنی جو فاسد اجتماعی، جو روحی را خراب می کند و جو فاسد روحی، زمینه رشد اندیشه های متعالی را ضعیف و زمینه رشد اندیشه های پست را قوی می کند. (1)

خلاصه اینکه یکی از چیزهایی که موجب روی گردانی مردم از خدا و دین و همه معنویات می شود، آلوده بودن محیط و غرق بودن افراد در شهوت پرستی و هواپرستی است که باعث مرگ هرگونه احساس تعالی اعم از تعالی مذهبی، اخلاقی، هنری و علمی می شود. در زبان دین مطلب این طور بیان شده که وقتی دل ها را کدورت و تیرگی و قساوت می گیرد، نور ایمان در دلها راه نمی یابد: (إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ) . (2)

عناد ورزیدن در مقابل حقیقت؛ و ازاین رو امام باقر علیه السلام می فرمایند:

«کل شیء یجره الاقرار والتسلیم فهو الإیمان وکل شیء یجره الانکار والجحود فهو الکفر»؛ (1)یعنی هر چیزی که بازگشتش به این باشد که وقتی انسان در مقابل حقیقتی قرار بگیرد و تشخیص دهد که این حقیقت است و تسلیم باشد، این برمی گردد به ایمان و هر چیزی که بازگشتش به این باشد که وقتی انسان در مقابل حقیقتی که تشخیص می دهد حقیقت است قرار بگیرد و عناد و مخالفت بورزد و انکار کند، روح کفر است.

ازاین رو، ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد، ولی روحش تسلیم نشود و به همین دلیل هم فاقد ایمان است؛ زیرا حقیقت ایمان همان تسلیم دل و جان است. استاد مطهری برای روشن شدن بحث، داستان شیطان را مثال می آورد که هم به خدا و خالقیت او اعتراف داشت و هم به معاد علم داشت و هم به مقام نبوت، ولی با همه اینها کافر بود؛ یعنی تنها شناسایی و معرفت، برای ایمان آوردن کافی نیست.

قرآن با کمال صراحت می گوید: «مردم را به راه خدا از طریق حکمت و برهان عقلی و علمی دعوت کن». (1)

در هیچ دین و مذهب دیگری پیدا نخواهیم کرد که این طور با تأکید و تصریح پیروان خود را امر کند که از راه حکمت، یعنی راه عقل و علم، در مسائل ما بعدالطبیعه وارد شوند. همچنین قرآن کریم یکی از آثار بعثت پیامبر را تعلیم حکمت معرفی می کند.

نیازهای بشر دو گونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قوانین متغیر. ولی آیا قانون متغیر، قانون ثابت را تغییر می دهد یا نه؟ در واقع خود اسلام است که آن را عوض می کند. (1)

مثلاً قرآن می گوید: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ...) این قانون ثابتی است برای همه زمان ها، منتها مصداقش در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله یادگیری اسب سواری و تیراندازی بود، و امروز یادگیری فنون جنگ های مدرن. (2) چنان که روشن است در اینجا استاد، وظیفه خطیر و دشوار تفکیک امور ثابت از امور متغیر را نیز بر عهده عقل می نهد.

به واقع می رساند. به عبارت دیگر، در حقیقت عقل و تعقل و رهبرد عقلانی به مسائل، حجیت و سند دارد و شناخت عقلانی ما را به حقیقت می رساند. با توجه به این مطلب می توان گفت که استاد مطهری عقل گرا هستند و با رهبرد عقلانی در پذیرش یا رد مسائل نظری موافق می باشند. ایشان در جلد اول از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، موضوع رئالیسم را در شناخت برگزیده اند و در مقابل به نفی ایده آلیسم و شکاکیت پرداخته اند. اتخاذ چنین موضعی خود گواه بر عقل گرا بودن ایشان است؛ چرا که رئالیسم عناصری دارد که دو عنصر در آن چشم گیرتر است. عنصر اول این که جهانی وجود دارد، و دیگر این که ذهن قادر است این جهان را شناسایی کند و آن را مورد شناخت خود قرار بدهد.

استاد مطهری بر خلاف ایمان گرایان سنت غربی که دین را موضع ارزیابی عقلانی نمی دانستند و بر خلاف ایمان گرایان سنت اسلامی که مخالفت قطعی و صریحی با عقل داشتند، هم عقل را هدیه و تحفه آسمانی و الهی می داند که در شناخت به ما کمک می کند و هم دین را موضوع ارزیابی عقلانی می داند و معتقد است که دین اسلام با معیارهای عقلی مطابق است و این مطابقت دین با عقل نه تنها در اصول بلکه در فروع نیز مشاهده می شود. (1) ولی اصول دین مسیحیت مطابق با عقل نیست؛ ازاین رو در چنین مورد مسیحیت را مورد نقد قرار می دهد و آن را شامل اصول غیرعقلانی می شمرد. (2)

استاد پس از نقل گفتار اخباریون که می گویند «در کار دین، عقل را دخالت ندهید»، می گوید:

مسیحیان هم همین طور گویند [که] عقل حق ندارد در حوزه دین دخالت بکند، می گفتند: «خدا عیسی شد و عیسی خدا شد» و همین می گفتند منشأ عالم خدا، یکی است و در عین یکی سه چیز است، آخر چه طور می شود هم یکی باشد و هم سه تا. عقل می گوید: چنین نیست ولی گویند، عقل حق چنین دخالتی را ندارد». (3)

وجه عقل گرایی شهید مطهری در دفاع از دین نیز با اندک تأملی در آثار ایشان مشهود

ص:89

است. ایشان در مقدمه کتاب عدل الهی، این وجه از کارکرد خود را چنین بیان می کند که هدف وی از نگارش و تألیف در بیست سال گذشته، عرضه صحیح و عقلانی مسائل اسلامی بوده است تا به معضلات و اشکالاتی که از طرف بعضی که با اسلام آشنا نیستند، به اسلام وارد می شود، پاسخ گوید. (1)

معتقد است انسان تا به چیزی علم و یقین پیدا نکرده، نباید از آن پیروی کند. (وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ...) . (1) و یا (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) . (2)

دکارت، هزار سال پس از قرآن، این مطلب را اولین اصل روشی خود قرار می دهد. (3)

2. پیروی از هوای نفس: انسان اگر در تفکراتش، بی طرفی خود را نسبت به نفی یا اثبات مطلبی حفظ نکند و میل نفسانی اش به یک طرف باشد، خواه ناخواه و بدون آنکه خودش متوجه شود، عقربه فکرش به جانب میل و خواهش نفسانی اش متمایل می شود. این است که قرآن، هوای نفس را نیز مانند تکیه بر ظن و گمان، یکی از عوامل لغزش می شمارد و می فرماید: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ) . (4)

3. شتابزدگی: هر قضاوتی به مدارک کافی نیازمند است و تا این مدارک آماده نشود، هر اظهار نظری ناشی از شتابزدگی است و موجب لغزش اندیشه خواهد شد؛ ازاین رو قرآن کریم بارها به اندک بودن بضاعت علمی بشر اشاره می کند و سریع اظهار جزم کردن را دور از احتیاط تلقی می نماید. (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) . (5)

امام صادق علیه السلام در این زمینه می فرمایند: «خداوند از بندگانش خواست، اولاً، تا به چیزی علم پیدا نکرده اند، تصدیق نکنند و ازاین رو فرمود: (أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ) . (6) و ثانیاً، تا در مورد چیزی به مرحله علم و یقین نرسیده اند، آن را رد و نفی نکنند و فرمود: (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ) . (7) و این کار را از خصوصیت های غیرعاقلان دانست». (8)

ص:91

4. گذشته گرایی: انسان غالباً هنگامی که می بیند فکر و عقیده خاصی مورد قبول نسل های گذشته است، بی آنکه مجالی به اندیشه اش بدهد، آن را می پذیرد. اما قرآن تأکید می کند که در مقابل باورهای گذشتگان، استقلال فکری داشته باشید و مادام که آنها را با معیار عقل نسنجیده اید، نپذیرید. (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ ) . (1)

5. شخصیت گرایی: شخصیت های بزرگ به جهت عظمتی که نزد انسان ها دارند، به طور غالب بر روی فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران تأثیر می گذارند و درحقیقت هم فکر و هم اراده دیگران را تسخیر می کنند؛ درحالی که قرآن ما را به استقلال فکری دعوت می کند و پیروی های کورکورانه از اکابر و شخصیت ها را موجب شقاوت ابدی می داند و ازاین رو از زبان مردمی که بدین سبب گمراه می شوند نقل می کند که در روز قیامت می گویند: (رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ) . (2)

6. تبعیت از اکثریت: انسان وقتی در مقابل جمعیتی واقع می شود، می خواهد همرنگ جماعت شود. قدمای ما اگر حرفی از خودشان بود، از تنهایی وحشت می کردند و برای اینکه بگویند ما تنها نیستیم، سعی می کردند در نوشته های دیگران مؤیداتی بر نظر خود بیابند. و آنها را هم فکر خود اعلام کنند. ولی به تعبیر امام کاظم علیه السلام ، قرآن اکثریت را مذمت کرده است؛ آنجا که می فرماید: (وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ) . (3) یعنی اگر اکثر مردم را پیروی کنی تو را گمراه می سازند، چون اکثر مردم تابع عقل نیستند، تابع گمان و تخمین اند. همین که چیزی در میانشان پیدا می شود، دنبالش می روند؛ چون اکثراً این طورند، پس به اکثر اعتماد نکن. خلاصه انسان نباید بتواند تحت تأثیر جمع قرار بگیرد، بلکه باید بتواند بدون هیچ واهمه و ترسی از مخالفت اکثریت، فکر کند و آزادانه بیندیشد.

7. تأثیر گناه بر عقل: درباره پیامبران گفته اند که آنها خدمتگزاران عقل و فطرت اند،

ص:92

البته درست است که معارفی به بشر می آموزند، اما وظیفه اصلی و مهم تر آنها تزکیه

نفوس است؛ یعنی باعث می شوند که در فضای قلب، گرد و غباری نماند تا چراغ عقل بتواند راه را بهتر نشان دهد.

اگر بر ما طمع و حرص حکومت کند، اگر اسیر عناد و لجاج و تعصب باشیم، اگر گرفتار عقده حسادت و کینه توزی گردیم و این آتش ها در وجود ما شعله ور شود، باید بدانیم که دود تیره آنها، فضای روح ما را تیره و تار می کند. وقتی که تیرگی فضای روح را گرفت، چشم عقل نمی تواند ببیند؛ و ازاین رو امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند: «بیشتر زمین خوردن های عقل، آنجاست که طمع حکومت می کند».

استاد مطهری علاوه بر هشدار نسبت به این لغزشگاه ها، به لغزشگاه های دیگر خردورزان نیز توجه نموده و آنها را چنین برمی شمرد:

1. نفی هر چه علم بدان دسترسی ندارد: برخی می پندارند آنچه را که عقل نمی فهمد، باید به حساب چیزی گذاشت که عقل وجودش را نفی می کند؛ درحالی که ممکن است عقل نه نفی کند و نه اثبات؛ مثلاً بعضی از معتزله وجود جن را انکار کردند، چون جن را با دلیل عقلی نمی شود اثبات کرد، اما توجه نکردند که عقل نمی تواند بگوید موجودات نامرئی مثل جن حتماً وجود ندارند. هر کسی که در مسیر عقل قدم می گذارد، همواره آن اصل که «عقل نسبت به شناخت کامل عالم، محدودیت دارد.» را باید مدنظر داشته باشد و آیه (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) را سرلوحه کارهای خویش قرار دهد.

2. التقاط و روشنفکرمآبی: استاد مطهری خطر دخالت های نابه جا و افراطکاری های عقل در معارف دینی را گوشزد کرده و عاقلان را از این کار برحذر داشته است. ایشان عوامل التقاط را این گونه بیان می کند:

مهم ترین عامل این است که فرد، نظرات دینی را با عقل خام خود می سنجد و می پندارد که مثلاً حکمی اشتباه است و اگر به صورت دیگری می بود بهتر بود! و توجه نمی کند که چه بسا علت تشریع این حکم از نظرش مخفی مانده است؛ متأسفانه از این موارد در تاریخ اسلام فراوان است؛ نمونه آن حذف «حی علی خیر العمل» در اذان توسط خلیفه دوم است.

تجددگرایی افراطی عبارت است از، آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستنش از آنچه واقعاً از اسلام است.

ص:93

3. عقل گرایی افراطی: گاه مشاهده می شود که برای عقل آن چنان ارزشی قائل می شوند

که سایر استعدادهایی که خدا در انسان به ودیعه نهاده را فراموش و حتی انکار می کنند. استاد مطهری برای نمونه، به برخی از فلاسفه اشاره می کند که معتقدند جوهر انسان فقط عقل اوست و باقی همه طفیلی آن هستند. ایشان تأکید می کند که هیچ تأییدی بر این مدعا در اسلام نمی توان یافت و اسلام، عقل را یک شاخه از وجود انسان می داند، نه تمام آن و انسان کامل کسی است که در او عشق و عدل خواهی و محبت ورزی و... همپای عقل، رشد کرده باشد.

می شود، خدا او را معذب نمی کند و اینها را گناه نمی شمارد».

استاد مطهری اگرچه معتقد است شک کردن آنگاه که به صورت یک سرگرمی درآید و آخرین منزل سیر فکری قلمداد شود، بسیار بد و خطرناک است، اما پیدایش شک و شبهه را برای دیندارانی که شک را نه مقصد خویش، بلکه معبر رسیدن به یقین گرفته اند، نه تنها بد و ناشایست نمی داند، بلکه می گوید:

ما این نوع شکوک را که منجر به تحقیق بیشتر می شود، مقدس می شماریم زیرا مقدمه وصول به یقین و اطمینان و ایمان است». (1)

عجیب تر اینکه ایشان حتی شبهات معاندان را هم برای اسلام مفید می شمرد و می گوید:

من برخلاف بسیاری از افراد، از تشکیکات و ایجاد شبهه هایی که در مسائل اسلامی می شود، با همه علاقه و اعتقادی که به این دین دارم، به هیچ وجه ناراحت نمی شوم، بلکه در ته دلم خوشحال نیز می شوم؛ زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده ام که این آیین مقدس آسمانی در هر جبهه ای که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندی و سرافرازی و جلوه و رونق بیشتری آشکار شده است.

خاصیت حقیقت هم همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک می کند. شک مقدمه یقین، و تردید مقدمه تحقیق است. بگذارید بگویند و بنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند، تا بدون آنکه خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامی گردند. (2)

ایشان در جای دیگر چنین می گوید:

وجود افراد شکاک و افرادی که علیه دین سخنرانی می کنند وقتی خطرناک است که حامیان دین آن قدر مرده و بی روح باشند که در مقام جواب برنیایند؛ یعنی عکس العمل نشان ندهند. اما اگر همین مقدار حیات و زندگی در ملت اسلام وجود داشته باشد که در مقابل ضربت دشمن عکس العمل نشان بدهند، مطمئن باشید که در نهایت امر به نفع اسلام است. یک دین زنده هرگز از این گونه حرفها بیم ندارد. (3)

و باید گفت علت اینکه مطهری این چنین بی محابا اجازه شبهه کردن در دین را -حتی

ص:95

از سوی معاندین- می دهد، این است که از صمیم قلب معتقد است که محال است بین

حکم قطعی عقل و حکم قطعی دین تعارضی وجود داشته باشد و اینکه چنین تعارضی رخ بدهد، «فقط یک اگر است که وقوع ندارد». (1)

اینکه به تنهایی و بدون یاری وحی بتوان چنان جهان بینی ای را پرورش داد. اگر وحی نباشد،

عقل نمی تواند به بسیاری از رموز عالم هستی پی ببرد: «عالم واقعی کسی است که علمش با روح علمی توأم باشد. روح علمی یعنی، روح حقیقت جویی، بی غرضی، بی تعصبی، روح خالی از غرور جمود. یک عالم نباید غرور داشته باشد و گمان کند تمام علم، همان چیزی است که او دارد، بلکه باید به اصل (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) توجه داشته باشد و بداند که آنچه ما از حقیقت می دانیم بسیار کم است».

استاد، پای عقل را در فهم برخی از معارف وجود شناختی نیز لنگ می بیند و می گوید: «خوب است در شناسایی این مسائل به آنچه از ناحیه وحی و نبوت رسیده، استناد کرد یا همچون مردان راه از ضمیر و باطن و مکاشفه شهودی استمداد جست».

3. عقل و ایمان: کتب فلسفی مسلمانان، ایمان اسلامی را فقط به شناخت تفسیر می کنند، اما استاد مطهری معتقدند که این مطلب به هیچ وجه با آنچه اسلام می گوید قابل انطباق نیست؛ اگرچه لازمه ایمان، شناخت است، اما ایمان، صرف شناخت نیست. استاد مطهری حقیقت ایمان را تسلیم قلب دانسته و معتقد است تا زبان و ذکر با تسلیم قلبی توأم نباشد، ایمان به دست نمی آید و اگر شناخت برای ایمان کافی بود، شیطان هم مؤمن بود؛ زیرا به خدا، پیامبران و معاد اذعان داشت.

4. عقل و تقدس مسئولیت: استاد مطهری معتقد است یک جهان بینی خوب و عالی، علاوه بر اینکه باید قابل اثبات و استدلال باشد و از ناحیه عقل و منطق حمایت شود، باید بتواند به زندگی معنا بدهد و آرمان ساز، شوق انگیز و آرزوخیز باشد و قدرت تقدس بخشی به هدف های انسانی و اجتماعی داشته و تعهدآور و مسئولیت ساز باشد. درحالی که جهان بینی فلسفی محض - برخلاف جهان بینی مذهبی - فاقد چنین توانایی است.

5. خطاپذیری استدلال عقلانی:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود

این بیت نمی خواهد قائل به ضدیت میان استدلال و اشراق و الهام شود، بلکه می گوید آدمی که با استدلال می رود مثل کسی است که بخواهد مسافتی را با پای چوبین طی کند، در حالی که پای چوبین در اختیار انسان نیست و احتمال لغزش آن بسیار است؛ یعنی راه فلسفه، راه خطاپذیری است؛ البته پای چوبین از بی پایی بهتر است، اما هرگز

ص:97

به پای طبیعی نمی رسد؛ ازاین رو فقط بر این پای چوبین تکیه کردن، خطرناک است.

6. ورود عقلانی به دین: مطهری همانند بسیاری از بزرگان فلسفه معتقد است که افراد بسیار معدودی هستند که قریحه و استعداد مناسبی برای غور و تعمق الهی دارند و خداوند متعال، ذوق و استعداد درک مفاهیم عالی و لطیف این علم را به آنها داده است؛ ازاین رو صحیح نیست که هر فردی بدون در دست داشتن موازین صحیح و بدون داشتن قدرت استنباط کافی و طی مقدمات لازم وارد این مسیر شود.

7. عدم جواز نوآوری (بدعت) در دین: «در غیر دین، نوآوری، نه تنها عیب نیست، بلکه بسیار ممدوح است، اما در دین، نوآوری ممنوع است». ایشان در بیان علت این امر می گویند:

زیرا ما آورنده دین نیستیم. نواستنباط کردن و اجتهاد پویا صحیح است که مطلبی جدید از معارف دین بفهمیم، اما، نوآوری به معنای

«ادخال فی الدین ما لیس فی الدین» حرام و ممنوع است.

علوم و فلسفه ها احیاناً غفلت زا هستند و انسان را از یاد خودش هم می برند.

2. ایجاد فردیت و نفی عواطف: استاد معتقد است که در گذشته، گرایش های خونی، نژادی، قومی، قبیله ای و ملی، مانند یک روح جمعی بر جوامع انسانی حاکم بوده، که این روح، یک سلسله آرمان های جمعی - ولو غیر انسانی - به وجود می آورد و به جامعه وحدت و جهت می داد؛ لکن رشد و تکامل علمی و عقلی، آن پیوندها را سست کرده است. ایشان علت این امر را چنین بیان می کند:

علم به حکم خاصیت ذاتی خود، تمایل به فردیت دارد، عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست می کند.

البته همان طور که گفته شد، این امر به خودی خود از مضرات علم و اندیشه نیست، چنان که هم تنهایی -تا حدودی- در اسلام ممدوح است و هم پرهیز از احساسات در مواقعی ضروری می باشد. اما اگر در همین اوامر افراط شود به طوری که انسان چنان در دریای علم غرق شود که وظایف فردی خود را فراموش کند، یا چنان استدلال نگر شود که هیچ گاه جایی برای ظهور احساساتش نگذارد، در این صورت آن علم و عقل مضر خواهند بود.

3. غرور علم ناقص: همان گونه که انسان گاهی به مال خود یا به جاه و مقام خود مغرور می شود، گاهی غرور علم بر انسان مسلط می شود و نوعی جنون بر او مستولی می گردد، با این فرق که جنون ثروت و قدرت از زیادی آنها پیدا می شود و جنون علم از علم کم و ادراک ضعیف.

می گویند وجود ناقص هر چیز بهتر از عدمش است، مگر علم که نداشتنش بهتر از ناقص داشتنش است؛ زیرا علم ناقص، جنون آور و سکرآور و مستی آور است و همین سکر و مستی، منشاء تکذیب حقایق می شود؛ ازاین رو قرآن کریم بارها انسان را متوجه علم ناقص اش کرده (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) . و او را از اظهارنظر غیرعالمانه برحذر داشته است: (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ) .

4. سوءاستفاده از عقل و علم: فعالیت های انسان زمانی انسانی است که علاوه بر عقلانی و ارادی بودن، در جهت گرایش های عالی انسانیت باشد، و گرنه جنایت آمیزترین فعالیت های بشری نیز با تدبیرها و طرح ریزی ها و تیزهوشی ها صورت

ص:99

می گیرد. به همین جهت بسیار مهم است که بدانیم همین عقل که ما را در رسیدن به اهداف عالی مان یاری می کند، اگر تحت تأثیر نفسانیات قرار بگیرد، سوءاستفاده های عظیمی می توان از آن کرد. به همین علت در روایات آنجا که تدبیرهای انسان در راستای خدمت به مقاصد پلید به کار گرفته می شود، به آن عقل نمی گویند، بلکه «شیطنت» می گویند.

و یقین، دلیل پذیر نیست؛ نه این که دلیل دارد ولی چون دور لازم می آید، خود عقل دلیل آن نیست و باید دلیل دیگری اقامه نمود، بلکه اصلاً دلیل ندارد، نظیر اصل قانون علیت که تعلیل پذیر نیست، زیرا اگر بخواهیم قانون علیت را تعلیل کنیم دور لازم می آید. اگر کسی بخواهد دلیل اقامه کند، در حقیقت از قانون علیت استفاده می کند؛ زیرا بین مقدمات و نتیجه، ربط، ضروری است؛ ازاین رو بین آنها علیت است و کسی که بخواهد اصل علیت را ابطال کند، باید قبل از ابطال آن، اصل علیت را پذیرفته باشد؛ ازاین رو می گویند: «قانون علیت، نه اثبات پذیر و نه ابطال پذیر است و چیزی که نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر، یا مجهول بالذات است یا معلوم بالذات و چون ما در فضای استدلال، تنفس و در فضای براهین عقلی زندگی می کنیم، معلوم می شود که اصل علیت، معلوم بالذات است و به هیچ وضع تعلیل پذیر نیست، موضوع دلیل عقل (برهان مفید قطع) نیز همین طور است؛ یعنی دلیل عقل، معلوم بالذات است، نه مجهول مطلق و چون معلوم بالذات است، باید آن را تبیین کرد و نه تعلیل؛ زیرا «ذاتی» علت بردار نیست. (1)

ثانیاً: دلیل عقلی دو قسم است: مفید قطع و یقین و مفید اطمینان. قسم اول دلیل عقلی، حجت است، اما قسم دوم، غیرقطعی خواهد بود؛ یعنی اگر خبری به شکل تواتر ثابت شود و دلالتش یقین آور و نصّ باشد، برای اعتبار خبر «ظنّی الدلاله» می توان به آن استدلال کرد.

با توجه به این نکته، چون دلیل غیر از مدلول است، قهراً مصادره به مطلوب و دور نخواهد بود، چنان که اگر نصوصی در قرآن کریم داشتیم که دلالتشان بر مطلب قطعی بود، می توان با آن نصوص حجیت ظواهر قرآن را اثبات کرد. بنابراین، حتماً باید بین دال و مدلول، تعدد فرض کرد، تا از محذور دور رها شویم. (2)

آنچه از این بحث ها به صورت نتیجه به دست می آید این است که منبع اثباتی بودن عقل برای دین، قطعی و بیّن است و احتیاج به دلیل ندارد، بلکه با دلیل عقلی بیّن منبع اثباتی بودن نقل نیز ثابت می شود. مثلاً با معیارهای عقلی، ثابت می شود. که صاحب وحی باید معجزه داشته باشد و با معیارهای عقلی، می توان فهمید که بین معجزه و علوم غریبه، از قبیل سحر و کهانت فرق است و براساس معیارهای عقلی، می فهمیم که قرآن

ص:101

معجزه است و وقتی معجزه بودن قرآن ثابت شود، حجیت قرآن اثبات خواهد شد.

برای توضیح بیشتر مسئله عقل، اعتبار و حجیت آن می توان گفت: عقل، گاهی علم شهودی و گاهی علم حصولی دارد. و سرّ انحصار علم در شهودی و حصولی، آن است که معلوم، یا حقیقت وجود است یا مفهوم وجود یا ماهیتی است که موجود است؛ چون موجود از دو حال بیرون نیست: یا وجود است یا ماهیت و مفهوم؛ علم نیز از دو حال بیرون نیست: اگر عالِم، به هستی وجود راه یافت، علم او امر شهودی است و اگر به ماهیت یا مفهوم راه یافت، علم او امرحصولی است. عالم در علم شهودی به معلوم می رسد و هر چه علم پیشرفته تر باشد، معلوم را بیشتر می یابد. چون در علم شهودی خود مشهود خارجی، آینه خود است.

ولی عالم در علم حصولی، هر چه به دنبال معلوم می رود، علم نصیب او می شود و او در آینه علم، چهره معلوم را می بیند. (1)

همان طوری که دلیل قرآنی یا سنت بر دو قسم (دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی) است، عقل نیز دو نوع دستور دارد:

یک: عقل در بسیاری از موارد، مستقلاً به حرمت یا وجوب چیزی فتوا می دهد، مثلاً عقل می گوید: نجات جان و مال مردم، واجب است؛ اگر هم در آن مورد، دلیل نقلی موجود باشد، مؤید حکم عقل است؛ یعنی در این موارد، دلیل نقلی می گوید که عقل درست فهمیده است. عقل نیز می گوید: وفای به عهد واجب است، خیانت در امانت حرام است، رعایت حق مظلوم واجب است و....

دو: عقل در مواردی می گوید: اگر شما در مسئله ای جستجو کردید، ولی هیچ کدام از دلیل عقلی و نقلی نیافتید، آنجا جای برائت است؛ یعنی قبح عقاب بلابیان، فتوا و حکم عقل است، عقل در اینجا دلیل فقاهتی ارائه می دهد، چنان که در موارد قبلی، دلیل اجتهادی ارائه کرده بود. پس عقل همتای نقل سیر می کند، گاهی در حد دلیل اجتهادی، حکم واقعی را نشان می دهد و گاهی در حد دلیل فقاهتی، وظیفه عملی را بازگو می نماید. (2)

ص:102

معتزلی را می یابد-، عبارت است از: عدل، وعده و وعید، منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر. مسئله ایمان و کفر اگرچه اصالتاً مربوط به بحث منزله بین المنزلتین است، ولی با دو بحث وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر هم در ارتباط است. بنابراین می توان گفت اهمیت بحث ایمان معتزله چنان است که تقریباً در سه اصل اعتقادی این مکتب به آن پرداخته شده است.

از نظر معتزله، حقیقت ایمان عبارت است از: «عمل به تکلیف و وظیفه». حامیان این نظریه معتقدند تمام ایمان عمل به وظیفه و تکلیف است. تصدیق وجود خداوند و پیامبران خود یک عمل به وظیفه است، ولی انسان وظایف دیگری نیز چون عمل به واجبات و ترک محرمات دارد که به همه آنها باید عمل کند. مؤمن کسی است که به تمامی وظائف خود عمل کند. براساس این تفکر، کسی که پیامبران را تصدیق کرده ولی مرتکب گناه کبیره می شود، مؤمن نیست و در مرحله ای میان ایمان و کفر قرار دارد. از نظر معتزله، «مؤمن» لقب مدح است و نمی تواند با «فاسق» که لقب ذم است، در یک جا جمع شود. به همین جهت فرد با ارتکاب گناه کبیره از دایره ایمان خارج می شود. (1)

معتزله معتقد بودند ایمان عبارت است از: عمل به وظایف و تکالیفی که اصول آنها با عقل بیان می شود و شرع بر آنها تأکید می کند. ایمان وقتی حاصل می شود که انسان به عمل می پردازد. ایمان، یک حالت یا اذعان و انقیاد درونی نیست؛ ایمان، مؤمنانه زیستن است و اساس فکری این زیستن مؤمنانه آن است که شخص مؤمن می خواهد به آنچه مکلف است، عمل کند.

آنجا که معرفت، مفهومی است اضافی و متعلق می خواهد، در تبیین متعلق آن دچار اختلاف شدند. هیچ یک از سران مرجئه در اینکه ایمان، بدون معرفت خدا تحقق نمی یابد و نیز عنصر معرفت برای ایمان لازم است، تردیدی نکرده اند. «غیلان» معتقد است که معرفت فطری در همه کس نسبت به خداوند و پیامبران وجود دارد و غیراختیاری است؛ یعنی نمی توان آن را ایمان نامید. پس علاوه بر آن باید آدمی خود معرفتی را کسب نماید؛ معرفتی که وی آن را «المعرفة الثانیه» و ایمان می داند. وی در حقیقت، ایمان را یک امر اختیاری و مبتنی بر انتخاب آزادانه و آگاهانه می داند. (1)

ایمان آن است که تو را سوی خدای عزوجل گرداند و به خدای گرد آرد؛ یعنی ایمان آوردن به خدای، اقبال آوردن به حق تعالی است و درست نگردد اقبال آوردن، مگر به اعراض از غیر حق. پس هر چیزی که سر خویش به وی مشغول کرده جز حق، به همان مقدار اعراض آوردن از حق تعالی و این نقصان آوردن اندر ایمان است. (1)

1. به طور معمول، کتب فلسفی، ایمان را به شناخت تفسیر می کنند. ایمان به خدا یعنی، شناخت خدا؛ ایمان به ملائک یعنی، شناخت ملائک. ایمان حقیقی بیش از شناخت است. استاد مطهری معتقد است دلیل آنکه ایمان فقط شناخت نیست، این است که قرآن، بهترین نمونه را از بهترین شناسنده هایی آورده که خدا و حجت های او را در حد اعلا می شناسد، اما کافر است و او کسی نیست جز شیطان. اگر ایمان چنان که فلاسفه گفته اند، فقط شناخت می بود، شیطان باید اولین مؤمن می شد. شناخت، رکن ایمان است، جزء ایمان است و ایمان بدون شناخت، متزلزل و لغزان است، ولی شناختِ تنها نیز ایمان نیست. در ایمان، برخلاف شناخت، عناصری چون گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت نیز نهفته است. ایمان مسئله ای است مبتنی بر آگاهی، ولی همراه با گرایش. ایمان یعنی، خدا آگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیشگاه حق. (1)

2. حقیقت ایمان، تسلیم قلب است. تسلیم زبان یا فکر و عقل اگر با تسلیم قلب توأم نباشد، ایمان نیست. تسلیم قلب مساوی تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هر گونه جحود و عناد است. اساسی ترین شرط سلامت قلب، تسلیم بودن در مقابل حقیقت است. اگر انسان جوینده حقیقت باشد و برای کشف آن خود را بی طرف و خالص نماید، در این صورت قلب او هرگز به او خیانت نخواهد کرد و او را در مسیر صحیح هدایت خواهد نمود. ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد، ولی روحش تسلیم نگردد. آنجا که شخص از روی تعصب، عناد و لجاجت می ورزد و یا به خاطر منافع شخصی زیربار حقیقت نمی رود، فکر و عقل و اندیشه اش تسلیم است، اما روحش متمرد و طاغی است و به همین دلیل فاقد ایمان است. (2)

3. وقتی از امام معصوم سؤال می کنند که ایمان چیست، می فرماید:

«الایمان، معرفة بالجنان واقرار باللسان والعمل بالارکان؛ ایمان به سه چیز محقق می شود: اعتقاد قلبی، اقرار به زبان، و عمل با اعضا و جوارح» اصلاً ائمه اطهار علیهم السلام عمل را جزء ایمان شمرده اند؛ یعنی کسی که عمل ندارد ایمان ندارد. اگر در قرآن می بینید مؤمنین تمجید شده اند، خیال نکنید مقصود کسانی هستند که یک گرایش اعتقادی دارند ولی در برنامه

ص:109

عملی شرکت ندارند؛ خیر بلکه مؤمنین کسانی هستند که شهادتین را می گویند و در دل اعتقاد دارند و با جوارح و اعضای خودشان عمل می کنند.

4. از نظر استاد مطهری، ایمان مربوط به دل، قلب و اعتقاد بوده و واقعیتی مربوط به روح انسان است. ایشان بر این باور است که متعلق ایمان، غیب است و دایره شمول غیب، خداوند، ملائکه، معاد، صفات خدا، امدادهای غیبی، وحی و غیره می باشد.

غیب عبارت است از اینکه انسان اقرار به اعتراف داشته باشد که در عالم هستی حقایق و واقعیت هایی هست که من با پوست خود، با حواس خود، نمی توانم آنها را درک کنم، ولو اینکه اینجا حضور داشته باشند؛ چشم من، گوش من، ذائقه من، لامسه و شامه من قادر به ادراک آنها نیستند. تمام چیزهایی که انسان باید به آنها ایمان داشته باشد، قرآن با حکم غیب بیان کرده است؛ ایمان به اینکه حقایق و واقعیت هایی هست که از حدود حواس من بیرون است، ایمان مربوط به دل است. متعلق ایمان نیز غیب است امور مربوط به دل و ایمان به غیب نیز از دایره اکراه و اختیار خارج است؛ نتیجه اینکه ایمان مبتنی بر آزادی اندیشه و اراده آزاد است. (1)

به نظر می رسد از نظر ایشان، حقیقت ایمان، تسلیم سراسر وجود انسان در برابر حق مطلق است. این تسلیم است که به انسان آرامش و امنیت می بخشد و او را به مقام انسان کامل و خلیفة الله بودن می رساند. در حقیقت، عنصر اساسی و کلیدی در ایمان، تسلیم بودن دل و سرسپردگی وجود است.

استاد در مورد لزوم آگاهی در ایمان می فرماید: این سخن که نوعی آگاهی و معرفت در ایمان لازم است، منافاتی با آیاتی از این دست که مفاد ظاهری آنها ثبوت ایمان علی رغم نبودن علم و معرفت است، ندارد. (قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی) . (2)

زیرا در این آیه و آیات مشابه (مانند سوره مائده، آیه113) فرض شده که ایمانی هست و مؤمن بدون اطمینان قلب درصدد تحصیل آن است. در این صورت معلوم می شود که اطمینان قلب برای وجود ایمان لازم نیست و این با ادعای لزوم اصل علم و شناخت در ایمان منافاتی ندارد؛ زیرا اطمینان قلب مرتبه ای بالاتر از علم است.

در نتیجه آنچه در مجموعه نظرهای پیش گفته مشترک است این است که ایمان یک

ص:110

امر به دست آوردنی است؛ ازاین رو ازاین رو در حوزه اراده و اختیار انسان قرار می گیرد. و برای همین است که نمی توان فردی را به زور مؤمن کرد یا ایمان را از او ستاند.

نتیجه اول، ایمان دینی برای بشر یک ضرورت است. اگر بشر آرمان و قداست هایی دارد، اگر خودخواهی، پوچی، اضطراب و دلهره، آسیب هایی اساسی برای انسان محسوب می شود و اگر در انسان یک سلسله نیازها و تمایلات معنوی وجود دارد که باید به آنها پاسخ مثبت داد؛ در این صورت تنها ایمان الهی و دینی است که می تواند منجی انسان باشد.

نتیجه دوم: تفاوت ایمان دینی و غیردینی تنها در متعلق ایمان نیست. به این معنا که بگوییم متعلق ایمان دینی، دین و مقوله های دینی است، اما متعلق ایمان غیردینی عناصری است که جنبه معنوی و الهی ندارد؛ بلکه باید گفت ایمان دینی و غیردینی به لحاظ ذات و ماهیت متفاوت و متغایرند. در این نوشتار، تکیه و تأکید اساسی بر ایمان دینی و مذهبی است.

دارد که از ایمان به خدا و پیغمبر به عنوان تجارت و سرمایه یاد کرده است (1): «آیا شما را به یک تجارت و بازرگانی که از شکنجه های دردناک نجاتتان می دهد، راهنمایی کنم؟ اینکه به خدا و پیغمبر او ایمان آورید». (2)

در مورد دوم باید گفت اولاً، آزادی خودش کمال نیست، بلکه وسیله کمال بشریت است. انسان اگر آزاد نبود نمی توانست کمالات را تحصیل کند. ثانیاً، خدا را در ردیف اشیا قرار دادن و تعلق او را با تعلق های ظاهری سنجیدن، اشکال بالا را به وجود می آورد، ولی خداوند یعنی حقیقت نامتناهی و تعلق به خدا، تعلق به خود کامل تر است. (1)

میان خواستن خدا، حرکت به سوی خدا، تعلق و وابستگی به خدا و عشق به خدا با هر خواستن دیگر و وابستگی دیگر تفاوت فراوان وجود دارد. بندگی خدا عین آزادی است. تنها تعلق و وابستگی است که توقف و انجماد نیست، تنها غیرپرستی است که از خود بی خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست. (2)

این عالم را نیز شامل می شود و خداوند آنها را برای ما روشن کرده است. به طور خلاصه می توان گفت، ایمان به غیب، دایره شمول غیب، خداوند، ملائکه و معاد را دربرمی گیرد.

2. ایمان به رسول و رسالت او؛ یعنی ایمان به تعلیمات آزادی بخش که تکامل اجتماعی را بر مبنای روحانی توجیه کند و به زندگی صوری، رنگ معنوی بدهد. ایمان به امامت نیز در فرهنگ شیعه در این قسمت جای می گیرد. (1) قرآن کریم در بسیاری از آیات، ایمان، هجرت و جهاد را توأم آورده است. انسان قرآن موجودی است وابسته به ایمان و وارسته از هرچیز دیگر. این موجود وابسته به ایمان، برای نجات ایمان خود «هجرت» می کند و برای نجات ایمان جامعه و در حقیقت برای نجات جامعه از چنگال اهریمن بی ایمانی، جهاد می نماید. (2)

3. قرآن همیشه روی ایمان و عمل صالح تکیه می کند. اگر ایمان، منهای عمل باشد یک رکن سعادت وجود دارد. ولی رکن دیگر آن موجود نیست و اگر عمل را بگیریم و ایمان را رها کنیم، باز هم درست نیست، چون خیمه سعادت روی یک پا نمی ایستد. (3)

مرحله دیگر تسلیم، تسلیم عقل و فکر است. قدرتی که می تواند عقل را تحت تسلیم درآورد، قدرت منطق و استدلال است و یکی از مراحل ایمان، تسلیم عقلی است، ولی نه با زور و عصبانیت، بلکه با تفکر و تعقل. یکی از خدمات بزرگ انبیا این بوده است که با موانع آزاداندیشی به مبارزه برخاسته اند و لجاجت و تقلید کورکورانه را نفی کرده و در عوض، راه سؤال و شک را بازگذارده اند. (1)

شک است که انسان را به ایمان واقعی می رساند؛ شک منزل ابدی نیست، ولی معبر خوب و لازمی است. برخلاف مسیحیت که منطقه ایمان را برای عقل، منطقه ممنوعه می داند. اسلام رشته تقلید را از اساس پاره کرده و پایه های خود را روی منطق و تفکر بنا گذاشته است. (2)

سومین مرحله تسلیم، تسلیم قلب است. حقیقت ایمان، تسلیم قلب است و تسلیم زبان یا تسلیم فکر و عقل اگر با تسلیم قلب توأم نباشد، ایمان نیست. تسلیم قلب مساوی است با تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هرگونه جحود و عناد. اساسی ترین شرط سلامت قلب، تسلیم بودن در مقابل حقیقت است. اگر انسان جوینده حقیقت باشد و برای کشف حقیقت، خود را بی طرف و خالص نماید، در این صورت قلب او هرگز به او خیانت نخواهد کرد و او را در مسیر صحیح هدایت خواهد نمود. (3) ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد، ولی روحش تسلیم نگردد. آنجا که شخص از روی تعصب، عناد و لجاجت می ورزد و یا به خاطر منافع شخصی زیر بار حقیقت نمی رود، فکر و عقل و اندیشه اش تسلیم است. اما روحش متمرد و طاغی است و به همین دلیل فاقد ایمان است. (4)

1. عمل، جزء ایمان نیست:

آیات متعددی وجود دارد که در آنها عمل صالح، عطف به ایمان شده است؛ مانند:

(إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ) . (1)

(...وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً) . (2) در این آیه، ایمان بر برخی اعمال صالح عطف شده است، این احتمال که ایمان در اینجا - مانند آیه هایی که در آنها عمل بر ایمان عطف شده است -، برای تأکید باشد، منتفی است؛ زیرا گفته اند عطف عام بر خاص جایز نیست؛ پس این آیه نشان دهنده تغایر انفاق و اقامه نماز، از ایمان است.

(أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنّاتُ الْمَأْوی نُزُلاً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النّارُ) . (3) گر چه در آغاز آیه، مقابله ایمان با فسق به نوعی می فهماند که ایمان از مقوله عمل صالح است که در مقابل فسق قرار دارد، اما در ادامه به تفصیل مسئله پرداخته و عمل صالح را در کنار ایمان، موضوع رستگاری قرار می دهد؛ درحالی که در مسئله فسق فقط به خود آن اکتفا می کند. این امر نشان دهنده آن است که عمل، جدای از ایمان است، برخلاف فسق که عمل، رکن و داخل آن است.

(إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ...) . (4)

در تفاسیر، معمولاً «کلم طیب» را به اعتقادات درست تفسیر نموده و آن را کنایه از ایمان گرفته اند که در ارتباط متقابل با عمل صالح است. عمل صالح باعث رفعت و بلندی ایمان می شود و در واقع آن را به مرتبه شایسته خود می رساند. پس می توان گفت عمل صالح، خارج از مقومات ایمان است، اما موجب تعالی آن؛ به این صورت که هر چه عمل صالح تکرار شود، رسوخ عقیده و ایمان افزایش یافته، از مصونیت بیش تری برخوردار می شود. توضیح دقیق تر نحوه ارتباط و تعامل علم وعمل، از مسائل مربوط به نظریه عمل است که به کاوش در مبنای سلوک آدمی می پردازد.

ص:117

استاد مطهری ارزش عمل را به ایمان می داند و در این رابطه می فرماید:

یکی از چیزهایی که ارزش عمل را از نظر کیفیت بالا می برد، ایمان و معرفت است. یکی از چیزهایی که عمل انسان را احسن می کند، یعنی درجه عمل را بالا می برد و اصوب می کند، [یعنی] صواب عمل را بیشتر می کند و حقانیت عمل را بیشتر می کند، معرفت و ایمان به خداست، و همان معرفت و ایمان است که به دنبال خودش هیبت و خشیت و احساس عظمت می آورد. (1)

2. عمل، لازم ایمان است:

گرچه گفتیم عمل، عنصری خارج از ایمان است، اما این هرگز به معنای بی اهمیت بودن آن نیست. در جای جای قرآن دعوت به عمل صالح دیده می شود و در موارد متعددی خداوند به اعمال صالح خاصی از قبیل صدق، وفای به عهد، و.. اشاره دارد. نقش عمل تا آنجاست که می توان آن را ثمره و میوه درخت ایمان شمرد؛ اگر درختی بار ندهد حاکی از آفت خوردگی آن است و اگر این بی ثمری مدت های طولانی ادامه یابد، درمی یابیم که خشکیده است. استاد مطهری در این مورد می فرمایند: «ایمان، شرط قبول عمل است». (2)

شواهدی از قرآن:

(لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ...) . (3) آری، ایمان به خداوند و معاد چنان قلب را تسخیر می کند که دیگر پدر و فرزند خود را هم در صورتی که دشمن رسول الله صلی الله علیه و آله باشد، با خود بیگانه می بیند و این نشان دهنده اوج پیوستگی عمل با ایمان واقعی است. همین پیوستگی شدید است که بسیاری از اهل کلام را به اینجا کشانده که اساساً عمل جزء ایمان است.

(... وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ ... أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ ) . (4)

برحسب این آیه، صدق مطلق در ایمان به این است که عمل در کنار آن قرار گرفته

ص:118

باشد. حاصل آنکه اهمیت عمل در سود دهی ایمان بر کسی که اندک آشنایی با قرآن کریم داشته باشد، پوشیده نیست. از دیدگاه قرآن، عمل صالح تنها در کنار ایمان، پایداری و دوام دارد و ایمان نیز تنها با وجود عمل صالح است که طراوت و نشاط می یابد.

آن طور که روشن شد، عمل لازمه ایمان است، نه مقوّم آن. به این معنا که ایمانی مطلوب و مرضی خداوند است که عمل را در پی داشته باشد. حال باید روشن شود که آیا ایمان مطلوب در صورتی تحقق خواهد یافت که همه اعمال صالح را در پی داشته باشد یا اینکه امتثال بعضی لوازم کفایت می کند؟ محدوده اعمال صالحی که لازمه ایمان است، چیست؟

استاد می فرماید، انجام همه اعمال لازم نیست؛ بلکه امتثال برخی اعمال برای مطلوبیت ایمان کفایت می کند. البته باید توجه کرد که این مرتبه اول ایمان است و هر چه مرتبه ایمان بالاتر رود، اعمال متناسب با آن مرتبه نیز صادر خواهد شد. البته در مراتب بالای ایمان، فرد به اعمال بیشتری - هم از نظر کمی و هم از نظر کیفی - باید توجه کامل داشته باشد.

در مورد رابطه ایمان با عمل می توان گفت که نسبت بین آن دو، همان نسبت آتش با گرما است. هر جا آتشی باشد حتماً گرما نیز هست. همچنین هر جا ایمانی باشد حتماً عمل نیز خواهد بود. و نیز هر وقت آتش شدت پذیرد و بزرگ تر شود، گرما نیز شدیدتر می شود. همچنین هر وقت ایمان شدت پذیرد عمل نیز کثرت خواهد یافت.

پس در نظر استاد مطهری، عمل لازمه ایمان است. عمل متناسب با شدت و ضعف ایمان، کثرت و قلت پیدا خواهد کرد و از هر کسی به اندازه ایمانش عمل صادر خواهد شد و این اندازه از عمل برای اینکه فرد داخل در حوزه ایمان شود، کافی است. اگر هم از کسی هیچ عملی صادر نشد، معلوم می شود که فرد هیچ ایمانی نداشته است. چنانچه اگر در جایی گرمایی نباشد، آتشی نیز نخواهد بود. لکن این طور نیست که اگر در جایی گرمایی باشد یقیناً دلالت بر آتش کند، بلکه ممکن است علت گرما چیز دیگری باشد؛ همچنین هر عمل نیکی دلالت بر وجود ایمان نمی کند و ممکن است علت دیگری داشته باشد.

استاد در مورد ارزش پیدا کردن عمل انسان می فرماید:

یکی از آثار ایمان به خدا و روشن شدن به نور خدا این است که عمل انسان

ص:119

ارزش واقعی پیدا می کند. عده ای می گویند عمل، هیچ کاره است و هر چه هست ایمان است. عده دیگر می گویند باید عمل، اثر داشته باشد، نه ایمان؛ وعجیب این است که هر دو دسته می گویند قرآن همین مطلب را تأیید کرده است. حال باید ببینیم مطلب از چه قرار است. یک اصلی در قرآن است که این اصل، مطلب را کاملاً روشن می کند. آن آیات 20-18 سوره اسراء است. خلاصه این آیات این است که هر کسی در هر راهی که تلاش می کند و به سوی هر مقصدی که برود و فعالیت کند، خدا اجرش را در همان مقصد ضایع نمی کند. خدا این عالم و این دستگاه هستی را به صورت یک دستگاه آماده برای کشف کردن و محصول برداشتن ساخته است. (1)

5. یکی دیگر از آثار ایمان مذهبی، برخورداری بیشتر از لذت های معنوی است. ایمان حلاوتی دارد فوق همه حلاوت ها که در زبان دین از آن به طعم ایمان و حلاوت ایمان تعبیر می شود. لذت معنوی آنگاه مضاعف می گردد که از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو عبادت قرار گیرد.

6. ایمان نقشی مهم در بهبود روابط اجتماعی دارد. آن چیزی که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان، اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می دهد، به ارزش های اخلاقی اعتبار می بخشد و شجاعت مقابله با ستم را ایجاد می کند، ایمان مذهبی است. (1)

7. ایمان راه «ما شدن» من ها است. انسان های مؤمن کسانی هستند که همه ارزش های فطری در آنها روییده است؛ زیرا ایمان در رأس فطریات و ارزش های اصیل انسانی واقع است. آنچه واقعاً انسان ها را به صورت «ما» درمی آورد، روح واحد در آنها می دمد و وحدت به وجود می آورد، هم ایمانی است، نه هم ریشه ای یا هم زایشی یا هم گوهری. (2)

8. سلامت تن و سلامت روان بستگی زیادی به ایمان دارد. آمار نشان می دهد که همه یا بیشتر بیماری های روانی در میان طبقه ای است که از موهبت ایمان به خدا و اعتقاد خالص به مبدأ متعال بی بهره اند. انسان با ایمان، روحی مطمئن تر و اعصابی آرام تر و قلبی سالم تر دارد. ایمان او تمام حالات جسمی و روانی او را کنترل می کند. (3)

9. امری که قادر است انسان را بر طبیعت خود مسلط کند و آن را رام کند دین و ایمان است. تسلط بر نفس، یک مفهوم اخلاقی است، نه یک مفهوم مذهبی؛ ولی مذهب، اجرای این مفهوم اخلاقی را بهتر تأمین کرده است. (4)

10. ایمان مذهبی در انسان نیروی مقاومت می آفریند و تلخی ها را شیرین می گرداند. انسان با ایمان می داند که هر چیزی در جهان حساب معینی دارد و اگر عکس العملش در برابر تلخیها به نحو مطلوب باشد، فرضاً خود این قابل جبران نباشد،

ص:121

به صورت دیگری از طرف خداوند متعال جبران می شود. قیافه مرگ در چشم فرد با ایمان با آنچه در چشم فرد بی ایمان می نماید، عوض می شود. مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت است به جهان نتیجه و محصول؛ ازاین رو چنین فردی نگرانی های خویش را از مرگ، با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین «عمل صالح» نامیده می شود، برطرف می سازد. (1)

ص:122

در جامعه دینی، تصوری که از دین مطرح می شود در برابر علم روز قرار می گیرد. ایشان سبب این امر را ناشی از رفتار دو طبقه اجتماعی می داند: یکی طبقه متظاهر به دین، ولی جاهل که نان دینداری مردم را می خورند و از جهالت مردم استفاده می کنند. این دسته برای این که مردم را در جهل نگه دارند و ضمناً به نام دین، روی عیب خودشان پرده بکشند و با سلاح دین، دانشمندان را بکوبند و از صحنه رقابت خارج کنند، مردم را از علم به عنوان آن که با دین معاند است، می ترسانیده اند.

دیگری هم طبقه تحصیل کرده و دانش آموخته، ولی پشت پا به تعهدات انسانی و اخلاقی زده؛ این طبقه نیز همین که خواسته اند عذری برای لاقیدی های خود و کارهای خود بتراشند، به علم تکیه کرده و آن را مانع نزدیک شدن به دین بهانه کرده اند. (1)

از نظر استاد طبقه سومی است که از هر دو موهبت بهره مند بوده و هیچ گونه تنافی و تناقضی احساس نمی کرده اند. این طبقه سعی کرده تیرگی ها و غبارهایی را که از طرف آن دو طبقه میان این دو ناموس مقدس برخاسته، فروبنشانند. استاد این طبقه را «روشنفکران دینی» نامیده است.

در دوران معاصر چهار جریان مهم درباره عقل و ایمان وجود دارد. عقل گرایی حداکثری، ایمان گرایی، عقل گرایی انتقادی و عقل گرایی اعتدالی. این چهار جریان از آنجا ناشی شده که این پرسش مطرح گردیده: آیا عقل در مقام داوری و اعتباردهی به اعتقادات و باورهای دینی، جایگاهی دارد یا خیر؟

عقلانیت دیدگاهی است که کاربری عقل را تا بیشترین مرز ممکن و مجاز در قلمرو ایمان و باورها اثبات می کند و جایگاه عقل را در فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عقلی از دین محترم می شمرد و بر آن تأکید می ورزد و عقل را مخاطب اولیه ادیان و پیامبران الهی می داند. (2)

آنچه درباره عقلانیت گفته شد، در حقیقت چشم اندازی است که شهید مطهری بر وفاق عقل و ایمان دارد. در اندیشه ایشان باورهای عقلانیت اعتدالی به روشنی دیده می شود. تلاش نظری در جهت اثبات اصالت عقل در قرآن و سنت، (3) تبیین فلسفه عقلی

ص:124

احکام، (1) مبارزه با لغزش های عقل نظری، و اعتقاد به خاتمیت اسلام در عصر بلوغ و کوشش در جهت اثبات آن، و سعی و حوصله طاقت فرسا برای فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عقلانی از باورهای دینی، از آن حکایت می کند که ایشان بین عقل و ایمان همیاری و داد و ستد ژرف قائل بود و این دو را در راستای هم می دید. (2) عقلانیت اعتدالی در استاد مطهری منبعث از قرآن است. ایشان معتقد است که قرآن:

اولاً، مردم را به عقل و تعقل و اندیشدن و تفکر و علم دعوت می کند؛

ثانیاً، برپاره ای از مدعاهای خود مثل توحید و معاد برهان عقلی اقامه می کند و دلیل مخالفین را با استدلالات عقلی ابطال می نماید و از آنها برهان و دلیل مطالبه می نماید.

ثالثاً، تاریخ و سرگذشت بشر و علل و موجبات سعادت یا شقاوت را تعلیل و تحلیل می نماید و به طرز منطقی و معقول، رابطه هر معلولی را با علت روانی یا اجتماعی خود بیان می کند.

رابعاً، مقررات و دستورات خود را منبعث و ناشی از علت ها و مصلحت ها و حکمت ها می داند و به آنها اشاره می کند.

استاد مطهری باور دارد که مفاهیم قرآنی در باب صفات خداوند، مانند بی همانندی، نامتناهی، علم و قدرت، بی نیازی، حیات و قیومیت، اول و آخر و ظاهر و باطن، حاضر در زمان و مکان، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، وحی و اشراق، قضا و قدر و...، برای فهمیده شدن آمده اند و جز از راه معرفت عقلی - فلسفی، فهم آنها ممکن نیست. شهید مطهری تجسم تلاش عقلانیت بخشیدن طبیعی به ایمان و باورهای دینی است.

البته ناگفته نماند، استاد مطهری به محدودیت های عقل هم توجه داشته، ولی اضافه می کند که محدودیت های عقل را نیز خود عقل نشان می دهد و ما هیچ سرمایه یا چراغ دیگری جز عقل نداریم.

هم ترازو را ترازو راست کرد هم ترازو را ترازو کاست کرد (3)

شما وقتی که چراغ در دست دارید، این چراغ، هم به شما می گوید که تا کجا را روشن

ص:125

می کند و هم می گوید تا کجا را روشن نمی کند. خود چراغ هم محدودیت اش را می گوید و هم توانایی اش را. در مورد عقل کسی نمی تواند بیاید و به ما بگوید که به فرمان من تا اینجا کار عقل است و از اینجا به بعد کار غیرعقل است. این را خود عقل به ما می گوید.

می گردد. استاد مطهری دوگونه استعداد بشر را بازشناسی می کند: ادراکات و احساسات. استاد بر این اساس، فطریات را دو گروه عمده می داند: فطرت بینشی و فطرت گرایشی.

فطری است. انگیزه اصلی افراد در ابداع، اکتشاف و به ویژه خلق نظریه ها، گرایش فطری است. (1) (بعد فنی)

5. گرایش به پرستش: مهم ترین گرایش فطری از نظر استاد، مقوله پرستش یا مقوله عشق است. استاد در توضیح مقوله عشق و پرستش، به تفصیل دیدگاه های مربوط به تفسیر عشق را ذکر می کند. (2) (بعد عشقی)

خیر، اخلاق و... باشد، این به معنای فروریختن هر گونه ارزش انسانی است. (1) اگر اصول فطری تفکرات را منکر بشویم، برای هیچ دریافت و هیچ علمی، ارزش باقی نمی ماند. (2)

ص:130

ص:132

در اینجا اشاره ای مختصر به کار پلنتینگا و زمینه ایجاد شده برای او در کارش خواهم داشت پس از اینکه از طرف کانت، براهین کلاسیک وجود خدا نقد گردید، جریان الحادی پا گرفت. این جریان به دو صورت انجام شد:

برخی، مدعیات خداباوران را نه تنها فاقد دلیل و بلکه نامعقول خواندند، مانند جن.ال.مکی و آنتونی فلو.

برخی دیگر مانند پوزیتیویست های تحصل گرا، ادعا می کردند که گزاره های دینی فاقد معنا هستند.

در حال حاضر دیگر جایی برای گروه دوم باقی نمانده است؛ اما جریان اول همچنان میدان داری می کند. متکلمان و خداباوران کوشیدند تا در مقابل جریان دوم دفاع کنند و در این میان آنها خود به دو جریان متفاوت تقسیم شدند.

برخی براهین کلاسیک را به سبک نوینی درآورده تا نقد وارده به آنها را از میان بردارند، مانند ریچارد سوینبرن، چارلز و نورمن.

برخی دیگر نیز کوشیدند فقط معقولیت باورهای دینی را تثبیت کنند، مانند آلوین پلنتینگا. (1)

میشیگان و... به تدریس فلسفه و روانشناسی پرداخت. مادر وی، «لتی پلنتینگا» (1) از خانواده ای هلندی بود که در زمان جنگ جهانی به آمریکا مهاجرت کرده بودند.

هر دو (پدر و مادر)، از وابستگان کلیسای کالون و از لحاظ دین و ایمان، مسیحی بودند و در عقیده شان چنان راسخ بودند که حاضر بودند همه چیز خود را فدای آموزه های اعتقادی خود کنند. براساس تعالیم این نوع کلیساها، این اعتقاد که دین مربوط به امور شخصی است یا اینکه تنها در مورد اعمالی که روزهای یکشنبه باید انجام دهیم، اعمال نظر می کند، غریب است. بلکه دین، واقعیت محوری حیات است و در تمامی جنبه های حیات، باید در پرتو نور مسیح زیست. به اعتقاد آنها، تعلیم و تربیت امری است که اولاً و بالذات دینی است؛ ازاین رو آنها مدارس دینی داشتند و فرزندان خود را به این مدارس می فرستادند. همچنین پلنتینگا به تأثر خانواده خود از آموزه های «هرمن باوینک» (2) اشاره دارد. او می گوید بیش از آنکه از کشیشان و وعظ آنها در دوره کودکی بهره مند شود، از موعظه های پدرش سود می برده و در واقع پدرش گاهی اوقات مسئولیت وعظ در کلیساهای کوچک بی شبان را بر عهده داشته که در این مراسم، پسر همواره با پدر همراه بوده است. وی همچنین از مادر خود با بزرگواری تمام یاد می کند و خودگذشتگی و ایثار او را مثال زدنی می داند. او وفاداری مادر خود را بیشتر از آن جهت می داند که پنجاه سال بیماری سخت پدرش را تحمل کرده و از او مراقبت نموده است.

پلنتینگا علاقه خاصی به کوهنوردی دارد. خود او متذکر می شود که کوه ها همواره در زندگی وی نقش مهمی داشته اند. به نظر وی، حس الهی که کالون از آن سخن می گوید، در کوه ها بیشتر کار می کند. در سایه همین عشق است که وی به بیشتر کوه های ایالات متحده و برخی از کوه های اروپا صعود کرده است. او می گوید که گاهی همسرش «کاتلین دبوئر» (3) -که در سال 1955م با وی ازدواج کرده-، به همراه فرزندانش با او به دامنه این کوه ها می آمدند و در چادرها به سر می بردند تا پلنتینگا از کوهنوردی برگردد. او گفت وگو با چهار فرزند خود را تفریح و لذت آور توصیف می کند و در کارهای خانه نیز به همسر خود کمک می کرده است. وی به این مطلب

ص:135

اشاره می کند که در دوره ای از حیات خود، از روی خطا، به این مطلب که مردها باید به کار بیرون بپردازند و زنها به کار منزل، معتقد بوده است، ولی گوشزد می کند که در این عصر دیگر نمی توان به این مطلب باور داشت. به نظر می رسد که وی ارزش زیادی برای زن ها قائل می شده و این مطلب از ضمیرهای مؤنثی که در نوشته های خویش به کار می برد، آشکار است. وی به موسیقی علاقه دارد و اشاره می کند که گاهی خدا را با گوش دادن به موسیقی می یابد.

پلنتینگا روحیه معنوی خاصی دارد و این مطلب را در تجربیاتی که از ادراک حضور خدا در زندگی خود داشته است، می توان فهمید. براساس بیان خود او، در جوانی وقتی در دانشگاه هاروارد با انبوهی از اعتراض های ناظر به اعتقاد دینی اش روبه رو می شود و تصمیم می گیرد -در نتیجه تردیدها و دو دلی ها- سر از کفر و بی ایمانی درآورد، شب هنگام احساس می کند که درهای آسمان به رویش گشوده می شود و او حضور خدا را می یابد. همچنین هنگامی که به گفته خودش به طور احمقانه ای تصمیم می گیرد در یک شب سرد زمستانی، از یکی از کوه های پر از برف بالا رود، در توده ای از برف و مه راه خود را گم می کند و مجبور می شود شب را زیر درختی بگذارند، در آنجا چنان خدا را احساس می کند که نه پیش تر آن گونه او را دریافته و نه بعدها توانسته چنین تجربه ای به دست آورد. او تا اندازه ای شوخ مسلک است و این نکته در خلال نوشته هایش نیز به چشم می خورد. وی سرسختانه طرفدار دین و ایمان است و می کوشد ایمان خود را آشکار کند. پلنتینگا با شرکت در کلیسا و مراسم دینی موافق است و تأثیر آن را در حیات افراد، مثبت ارزیابی می کند.

نخستین دانشگاه پذیرای او کالج «جیمستون» (1) است. پلنتینگا در سال 1949میلادی، دانشجوی این کالج شد، اما دیری نپایید که به علت دعوت شدن پدرش به کالج کالون، از سر اکراه همراه خانواده به آنجا رفت. در همان زمان درخواستی برای دانشگاه هاروارد نوشت و چنان که خود می گوید، با کمال تعجب پذیرفته شد. در این دانشگاه به طور جدی با چالش هایی که باور مسیحی را تهدید می کرد، روبه رو گردید. او آنجا کتاب چرا مسیحی نیستم؟ راسل را مطالعه کرد. وی می گوید وقتی برای گذران

ص:136

تعطیلات یک هفته ای به «گرندرپیدز» (1) رفته تا خانواده اش را ملاقات کند، تصمیم می گیرد در کلاس های «ویلیام هری جلما» (2) که در کالج کالون تدریس می کرد، شرکت نماید. پلنتینگا تصریح می کند که شخصیت جلما چنان تأثیر شگرفی بر وی گذاشت که وی بزرگ ترین و البته بهترین تصمیم خود را در آن زمان گرفت. این تصمیم، ناتمام گذاشتن تحصیلات در دانشگاه هاروارد و عزیمت به کالج کالون بود. آنچه جلما در آن جلسات بیان کرد، جوهره ای از تفکر بود که جان و دل پلنتینگا را در هاروارد به خود مشغول داشته بود. جلما اعتراض های دوران تجدد را به اعتقاد مسیحی، برآمده از امپریالیسم عقلی بی پایه می دانست. پلنتینگا می گوید، اگر از هاروارد به کالون نمی آمد بعید بود بتواند مسیحی باقی بماند. جلما بزرگ ترین هدیه در فلسفه بود که به پلنتینگا ارزانی شد و این هدیه تأثیر عمیقی بر وی داشت. پلنتینگا در توصیف بزرگواری جلما چنان عمل می کند که شیدایی وی در برابر شخصیت جلما را می توان در بیانش مشاهده کرد.

پلنتینگا در سال 1953میلادی از کالون فارغ التحصیل و یک سال بعد وارد دانشگاه میشیگان شد. او در میشیگان با «ویلیام پی آلستون»، (3) «ویلیام فرانکنا» (4) و «ریچارد کارترایت» (5) آشنا شد. آلستون، فلسفه وایتهد و واحدهایی را در فلسفه دین به او آموخت. پلنتینگا شیوه تدریس آلستون را از نظر دقت و روشنی، سرلوحه عمل خود در تدریس می داند. پس از دانشگاه میشیگان برای گرفتن درجه Ph.D به دانشگاه ییل (6) رفت و در سال 1957میلادی، با درجه دکتری روانه دانشگاه وین (7) شد. در آنجا با سه شخصیت فکری موجه شد که استدلال های آنها بر ضد خداباوری برای پلنتینگا ناآشنا می نمود. این شخصیت ها ادموند گتیه، (8) جورج نخنیکیان، (9) و هکتورکاستاندا (10) بودند. گیته و نخنیکیان، هر دو از مسیحیت رویگردان و معتقد بودند که یک فیلسوف عقل گرا نمی تواند مسیحی باقی بماند. این فضا از آن جهت که پلنتینگا را با استدلال های ضد

ص:137

خداباوری آشنا ساخت، مهم بود؛ ولی تحمل آن فضای فکری برای وی آسان نبود و همین باعث شد با دعوتی که پس از مرگ جلما از او برای تصدی کرسی تدریس فلسفه کالج کالون به عمل آمد، موافقت نماید. پلنتینگا در سال 1963میلادی به کالج کالون وارد شد. وی نوزده سال در این کالج تدریس و پژوهش کرد و حاصل کارش دو کتاب ماهیت ضرورت (1) و عقل و اعتقاد به خدا (2) بود.

در آنجا بود که با «نیکولاس ولترستورف» (3) و «پال زوئیر» (4) نیز آشنا شد. پس از سال ها اقامت در کالون به دانشگاه نوتردام رفت و در مدت حضورش در این دانشگاه، به مباحث متعددی پرداخت که برخی از آنها عبارت است از: مسئله شر، اعتراض قرینه گرایانه به باور دینی، پرداختن به ماهیت ضمانت و تفکیک آن از توجیه به عنوان عمل به الزام معرفتی و سرانجام فلسفه و علم مسیحی. وی هم اکنون نیز در همان دانشگاه مشغول تدریس است.

پلنتینگا در دوره فکری خود به عضویت مؤسسه ها و سازمان های علمی پژوهشی متعددی درآمده است. وی عضو «مرکز مطالعات عالی در علوم رفتاری»، «آکادمی هنر و علوم آمریکا» و... بوده و از دانشگاه های گلاسکو، دانشگاه آزاد آمستردام، کالج کالون و کالج نورث پارک، مدرک افتخاری دریافت نموده است. پلنتینگا در دانشگاه های بسیاری سخنرانی کرده و پست های دانشگاهی متعددی داشته است. از وی حدود سیزده کتاب و 108 مقاله علمی معتبر در دست است. (5)

معرفت شناسی، گرایش طبیعی شده را دارند، وقتی وارد فلسفه دین می شوند و می خواهند از گزاره های دینی و مذهبی دفاع کنند، یعنی می خواهند موجّه بودن گزاره های دینی و مذهبی را نشان بدهند، موضع خاصی می گیرند که باعث شده است متقارن با معرفت شناسی صورت طبیعی یافته، یک فلسفه دین طبیعی شده (1) هم پیدا شود. (2)

به نظر متفکران این نحله، «در معرفت شناسی نباید بحث اینکه انسان به چه چیزهایی باید باور و به چه چیزهایی نباید باور داشته باشد، مطرح شود، بلکه باید از این بحث بشود که انسان های دارای قوای عقلی سالم، به چه چیزهایی ایمان می آورند و به چه چیزهایی ایمان نمی آورند». (3)

به عنوان مثال آیا علم منطق که

«آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فی الفکر» (4)می باشد، یک علم توصیفی است یا یک علم توصیه ای؟ یعنی آیا علم منطق را واقعاً باید در عِداد علوم descriptive در نظر گرفت، یا در عِداد علوم prescriptive ؟ یعنی مثلاً وقتی که در علم منطق می گویند «الف ب است به علاوه ب ج است، یک صورت وشکل منتج است، ولی الف ب است به علاوه ج د است، یک شکل و صورت منتج نیست و عقیم است» آیا دارند توصیه می کنند یا توصیف می کنند؟ آیا آنچه که تحت عنوان قواعد عقیم، قواعد إنتاج، ضروب و اشکال منتج ضروب و اشکال عقیم، استدلالات معتبر، استدلالات نامعتبر، استدلالات صواب، استدلالات ناصواب و غیره در منطق گفته می شود، یک سلسله توصیف هاست یا یک سلسله توصیه هاست؟ منطق از کدام نوع است؟ البته این بحثی است که مخصوصاً از اوایل قرن نوزدهم در میان منطق دانان درگرفت.

نتیجه این بحث آن است که اگر شخصی قائل به اولی شد، گویا به منطق صورت طبیعی یافته (5) قائل شده است. خصلت منطق طبیعی شده آن است که می گوید، طبیعت انسان

ص:139

این گونه است که از (الف) (ب) است و (ب) (ج) است، نتیجه می گیرد، ولی از (الف) (ب) است و (ج) (د) است نتیجه ای نمی گیرد. به این، منطق صورت طبیعی شده می گویند.

ولی اگر شخصی علم منطق را علم توصیه ای بداند، آن وقت منطق، صورت طبیعی یافته نیست، بلکه منطقی است، غیرطبیعی؛ (1) یعنی منطق را غیرطبیعی می داند. به این معنا معتقد است اگر انسان به حال خودش وانهاده بشود، رعایت قواعد منطق را نمی کند؛ این منطق دانان هستند که باید به انسان ها توصیه کنند که این کار را بکن و آن کار را نکن؛ این نتیجه را بگیر و نتیجه را نگیر.

در اینجا منطق، به عنوان مثال ذکر شد. این بحث در باب معرفت شناسی (2) نیز صادق است. وقتی در معرفت شناسی می گوییم، «یکی از منابع شناخت، حس است، آیا می خواهیم بگوییم انسان ها چنان ساخته شده اند که به داده های حس اعتماد می کنند، یا می خواهیم بگوییم ای انسانها! به داده های حس اعتماد بکنید؟

«چیزهایی که در معرفت شناسی کاندیدا می شوند تا منابع شناخت (3) یا به تعبیر نادقیق تری، ابراز شناخت حساب بشوند، عبارت انداز:

ادراک حسی، (4) شهود، (5) گواهی، (6) استدلال، (7) حافظه». (8) و (9)

این پنج مورد تقریباً مورد اجماع معرفت شناسان است. آیا هنگامی که معرفت شناس این پنج مورد را جزء منابع شناخت قلمداد می کند، معنایش این است که انسان چنان ساخته شده که به داده های این پنج منبع اعتماد می کند یا معرفت شناسان هستند که به همنوعان خود می گویند به این پنج منبع اعتماد کنید؟ از طرف دیگر، آنهایی را که معرفت شناسان منبع شناخت نمی دانند، آیا بدین معناست که می خواهند بگویند شما انسان ها به گونه ای ساخته شده اید که به آنها اعتماد نمی کنید، یا می خواهند بگویند ای انسانها! به آنها اعتماد نکنید؟ کدام یک از

ص:140

اینهاست؟ در اینجا نیز همان سؤالی که در باب منطق مطرح شد، در باب معرفت شناسی هم مطرح می شود.

اگر در اینجا کسی قائل شود به اینکه ما فقط گزارش می کنیم که انسان ها به چه چیزی اعتماد می کنند و به چه چیزهایی اعتماد نمی کنند، آن وقت می گویند یک چنین کسی قائل است به معرفت شناسی صورت طبیعی یافته. (1) این گروه، معرفت شناسی را توصیفی می دانند.

اما اگر گفتیم که، معرفت شناسی prescriptive است، آن وقت قائل هستیم به معرفت شناسی غیرطبیعی. (2)

تا نیمه اول قرن بیست، اکثر معرفت شناس ها، (3) یا به تعبیر بهتر فرامعرفت شناس ها (4)، یعنی آنهایی که خودشان معرفت شناس نیستند، بلکه از بالا دارند به معرفت شناسی (5) نگاه می کنند، به معرفت شناسی غیرطبیعی معتقد بودند؛ یعنی می گفتند معرفت شناسی یک علم توصیه ای است و توصیه می کند که «به این اعتماد بورزید و به آن اعتماد نورزید»، «اینها را دلیل به حساب بیاورید و آن را دلیل به حساب نیاورید»، «این را توجیه به حساب بیاورید، و آن را توجیه به حساب نیاورید» و از این قبیل اما از اواسط قرن بیست، تدریجاً یک گرایش جدی در میان فرامعرفت شناس ها به این قول پیدا شد که معرفت شناسی، طبیعی شده است؛ یعنی معرفت شناسی اصلاً برای کسی تعیین تکلیف نمی کند. معرفت شناسی فقط دارد حکایت می کند و می گوید ما انسان ها این طور هستیم که مثلاً به حس اعتماد می کنیم و اگر چیزی را با چشم خود دیدیم قبول می کنیم؛ نه اینکه کسی به ما دستور بدهد و بگوید که قبول بکنید! به این دیدگاه، معرفت شناسی طبیعی شده می گویند. (6)

کسانی که در معرفت شناسی به «معرفت شناسی صورت طبیعی یافته» قائل هستند، وقتی وارد قلمرو فلسفه دین می شوند به معرفت شناسی طبیعی شده ناظر به دعاوی

ص:141

دینی؛ یعنی وقتی که بخواهند از آنچه که به صورت کلی و اجمالی و عام در معرفت شناسی گفته اند، در دعاوی دینی استفاده کنند، آن وقت قائل می شوند به معرفت شناسی طبیعی شده ناظر به دعاوی دینی؛ ازاین رو معمولاً به کسانی که به معرفت شناسی صورت طبیعی یافته دعاوی دینی معتقدند، گاهی به آنها فیلسوفان دین طبیعی شده می گویند. این صورت وقتی وارد فلسفه دین بشود معنایش این است که اصلاً نمی شود گفت در دین به چه چیزی اعتقاد داشته باشید یا به چه چیزی اعتقاد نداشته باشید؛ بلکه فقط می گوییم متدین؛ چون وقتی متدین شد به این چیزها اعتقاد خواهد داشت و اگر هم متدین نبود به این چیزها اعتقاد نخواهد داشت. اگر به این موضوع قائل شدیم بدین معناست که چیزی به نام توجیه (1) معنا ندارد. توجیه می گفت من حق داشتنِ چه باورهایی را دارم و حق داشتنِ چه باورهایی را ندارم. این قول می گوید که دیگر «حق دارم» و «حق ندارم» مطرح نیست! در نتیجه، اینها دیگر نمی توانند در باب باورهای دینی بگویند که باور صادق موجه، (2) بلکه باید به جای توجیه، یک چیز دیگر بیاورند و معمولاً هم «ضمانت» می آورند. آنها به جای توجیه، warranted می آورند؛ چون می گویند توجیه یک بارِ توصیه ای دارد. آن بار توصیه ای این است که «تو حق داری این باور را داشته باشی، و ازاین رو، justified belief داری» یا «تو حق نداری این باور را داشته باشی و بنابراین باور تو توجیه شده نیست».

در میان فیلسوفان معاصر، چند متفکر هستند که به صورت شاخصی این دید را دارند. بزرگ ترین و مشهورترین آنها آلوین پلنتینگا است. ایشان در واقع مشهورترین متفکر این طرز تفکر است. پلنتینگا هم یک عِرق دینی جدی دارد و هم قائل به معرفت شناسی طبیعی شده ناظر به ادعای دینی است. پلنتینگا از لحاظ مذهبی پروتستان و از لحاظ فلسفی به نحله فلسفه تحلیلی تعلق دارد. معمولاً مخالفان دیدگاه پلنتینگا به معرفت شناسی غیرطبیعی قائلند و طبعاً به معرفت شناسی غیرطبیعی یافته گرایش دارند و معمولاً از لحاظ مذهبی کاتولیک هستند و از لحاظ فلسفی یا به مکتب «توماس آکویناس» و یا به فلسفه های continental معتقدند؛ یعنی بر فلسفه های برّ اروپا (در مقابل جزیره اروپا).

ص:142

البته این افراد را نمی شود ایمان گرا تلقی کرد؛ چون ایمان گراها می گویند دلیل می خواهیم و نداریم؛ اما اینها اصلاً می گویند دلیل نمی خواهیم! اینها می گویند دین، نوعی زندگی کردن (1) است و هر فرم زندگی یک قواعدی دارد. (2) درست مثل اینکه یکی به دیگری بگوید بیا با هم شطرنج بازی کنیم. او وقتی قبول کرد معنایش این است که قواعد و منطق شطرنج را قبول کرده است. اما اگر گفت قبول می کنم ولی بعد بگوید، فیل آن طور که من می خواهم باید حرکت کند؛ در آن صورت باید به ایشان گفت؛ وقتی گفتی قبول می کنم، معنایش این است که قواعد بازی شطرنج را پذیرفته ای و إلاّ شطرنج باز نیستید، و یا بازی جدیدی اختراع کرده اید که اسمش شطرنج است و فقط تشابه اسمی با آن دارد.

این همان چیزی است که اولین بار کانت به آن توجه کرد. او گفت ما یک سلسله افعال داریم که تأسیسی اند و یک سلسله افعال هم داریم که تأسیسی نیستند، بلکه افعال غیرتأسیسی یا به افعال نهادی اند. (3) این افراد هم درست همان حرف کانت را می زنند؛ یعنی کسی که تدین را قبول کرد مثل این است که بازی شطرنج و طبعاً قواعد آن را قبول کرده است؛ ازاین رو اگر بخواهد مناقشه در خود آن قواعد بکند، معلوم می شود که وارد بازی ای به نام بازی تدین نشده است. ولی کاتولیک ها (با قائلین هر دو مکتبش) اعتقادشان بر این است که ما برای این مبانی احتیاج به دلیل داریم و دلیل هم داریم.

«ولتر ستورف» مبناگرایی کلاسیک را به عنوان نظریه عقلانیت تبیین می نماید؛ یعنی به عنوان نظریه ای راجع به آنچه که پذیرش و اعتقاد به آن برای شخصی معقول است. مدعای مشترک مبناگرایان کلاسیک این است که، باوری پایه است که یا بدیهی عقلی (1) یا بدیهی حسی (2) و یا خطاناپذیر (3) باشد و کلیه قضایای دیگر در صورتی موجه و معقول اند که از اینها استنتاج شده باشند. (4)

در اینجا ضروری است به چند ویژگی مبناگرایی کلاسیک اشاره ای داشته باشم.

در ساختار معرفتی دو نوع باور وجود دارد: باورهای پایه و باورهای غیر پایه. باورهای پایه باورهایی هستند که آنها را براساس باورهای دیگر به دست نیاورده ایم. باورهای غیرپایه نیز باورهایی هستند که مبتنی بر باورهای دیگرند. باور غیرپایه باوری است که در یک مسیر استنتاجی، به باورهای پایه ختم می شود.

هر گزاره ای نمی تواند به عنوان گزاره ای پایه در نظر گرفته شود. گزاره های پایه دارای شروطی هستند.

اگر هر باوری را نمی توان به عنوان باور پایه پذیرفت - هر چند فردی بدون اتکا بر باورهای دیگر به آن رسیده باشد - پس کدام باورها، باورهایی پایه هستند؟ مبناگرایان سنتی، شرط باور پایه را یقینی بودن یک باور پایه دانسته اند. باور پایه، باوری است که یقینی باشد. (5)

پذیرش یک قضیه استنتاجی، براساس هر قضیه پایه امکان پذیر نیست. به بیان دیگر هر باور پایه نمی تواند موجه کننده هر باور استنتاجی باشد. لازم است میان باور پایه و باور استنتاجی، نوعی سنخیت و نوعی رابطه شاهدی و استدلالی وجود داشته باشد. خلاصه اینکه پذیرش باور B براساس باور پایه A هنگامی مقبول است که A ، شاهد و قرینه ای برای B باشد.

اگر قرار است میان باور پایه و باور استنتاجی نوعی رابطه و سنخیت وجود داشته باشد، این رابطه چگونه رابطه ای است. به دیگر سخن، سؤال این است که از کدام

ص:144

روش استنتاجی می توان برای گذر از باورهای پایه به باورهای استنتاجی استفاده کرد. دیدگاه ها در این جا متفاوت است. فیلسوفان و منطق دانان مسلمان، معتقدند که روش استدلالی مورد استفاده درگذر از باورهای پایه به باورهای استنتاجی، صرفاً لازم است روش قیاسی باشد. بدین سبب از دیدگاه آنان تنها صناعتی که نتیجه آن معرفتی یقینی است، برهان است. دکارت نیز همانند فیلسوفان مسلمان تنها راه استنتاجی معتبر را راه قیاسی می داند. ولی لاک، در مقابل علاوه بر روش قیاسی که شاهد استدلالی را شاهدی یقینی می سازد، به شاهد احتمالاتی نیز معتقد است. (1)

میان قضایای موجود در هر زنجیره معرفت شناختی، روابط علّی برقرار است و مقصود آن است که هر قضیه بالاتر قضایای پایین تر از خود را موجّه می سازد. بنابراین هر چه از قضایای پایه به قضایای استنتاجی پایین تر برویم، فرایند توجیه از نظر کمیت افزایش می یابد. نخستین قضایای استنتاجی فقط برپایه قضایای پایه موجه شده اند، اما قضایای استنتاجی مراتب بعدی، هم بر قضایای پایه و هم بر قضایای استنتاجی مراتب قبل از خود مبتنی هستند. این مسئله، لازمی را در پی دارد که اگر به فرض معلوم شود یکی از قضایای پایه، نادرست بوده است، تمام باورهای مبتنی بر آن نیز معرفت نخواهد بود و معلوم می شود که جهل های مرکب بوده اند. اما اگر کذب یکی از باورهای استنتاجی معلوم شود، فقط آن دسته از باورهایی که مبتنی بر آن بوده اند، ارزش معرفتی خود را از دست خواهند داد. بنابراین می توان از اصطلاحی به نام «عمق نفوذ» (2) استفاده کرد. باورهای پایه، عمق نفوذ فراوانی در ساختار معرفتی انسان دارند و هر چه از این باورها به باورهای استنتاجی مراتب بعدی حرکت کنیم، این عمق نفوذ کمتر می شود.

مبناگروی سنتی دو مفهوم کلیدی دیگر را در دل خود دارد: «مفهوم اساسی وظیفه گروی» (3) و «مفهوم معقولیت». در پذیرش یک باور، راه درست و غلط وجود دارد و افراد در پذیرش یک باور دارای وظیفه مسئولیت و الزام های اخلاقی هستند. در صورتی که شخص به وظیفه های معرفتی خود عمل کند، فردی معقول است و اگر در انجام آنها کوتاهی ورزد، فردی نامعقول است. بهترین نمونه در نمایش دادن شأن

ص:145

وظیفه گرایانه مبناگروی سنتی، لاک است. لاک فیلسوفی است که شأن وظیفه گرایانه مبناگروی را با باورهای مسیحی پیوند می زند. او بر این عقیده است که فردی که با استفاده از قوه عقل میان opinion های خود به داوری دست زند و معرفت هایی را حاصل کند، موجه است. لاک از کلمه justified استفاده می کند که در متون مقدس به معنای «آمرزیده» است. (1)

موجه نیستند. آن طور که گفته آمد مبناگروی سنتی بر وظیفه های معرفتی و داشتن شاهد تأکید می ورزد. همین مسئله سبب شد تا از معقول یا نامعقول بودن یک باور سخن بگوییم. پلنتینگا می گوید پذیرش چنین امری ما را گرفتار مواردی می کند که لازم است باوری ناموجه را موجه قلمداد کنیم. (1)

ذکر موردی که پلنتینگا در دو کتاب خود آورده، در جهت فهم مطالب سودمنداست: در یکی از تیمارستان های خیریه مسیحی، فردی وجود داشت که ادعا می کرد، روشی را برای تولید نسل غیرشهودی کشف کرده است. او ناراحت بود که چرا به دلیل این کشف بزرگ به او توجه چندانی نشده است. وی روش خود را تولید مثل چرخشی نامیده بود. ادعای او این بود که با استفاده ازاین روش می توان جمعیتی بسیار زیاد -مثلاً جمعیت شهری به بزرگی شیکاگو- به دست آورد. روش او این بود که ادعا می کرد می توان زنی را به طور معکوس با یک طناب به یک سقف آویزان کرد و با شدت هر چه بیشتر او را چرخاند. به این طریق بچه های فراوانی از زن خارج می شود که می تواند شهری به بزرگی شیکاگو را پر کند. حال به این نمونه دقت کنیم. در اینجا فردی که چنین ادعایی کرده است، تمام تلاش خود را مصروف داشته تا به وظیفه های معرفتی خود عمل کند و علاوه بر این، دلیلی را اقامه کند که مبتنی بر باورهای پایه نزد او باشد. مبناگروی سنتی خواهد گفت که باور این فرد، موجه است؛ زیرا به وظایف معرفتی خود عمل کرده است. اما واقعیت این است که این باور، باوری کاملاً ناموجه است که کسی آن را نمی پذیرد و علت ناموجه بودن آن نیز کاملاً آشکار است. بنابراین، مبناگروی سنتی که ما را گرفتار چنین موارد خلاف شهود می سازد، نظریه ای نادرست خواهد بود.

نیاز به قید دیگری هست؟ زیرا اگر صرفاً می گفتیم «معرفت، عقیده ای است که همراه با صدق باشد»، آن وقت باید حدس های صائب خودمان را هم معرفت تلقی می کردیم؛ چون ما در حدس های صائب، هم عقیده داریم به چیزی و هم آن چیز صادق درمی آید. اما ظاهراً شهود ما به ما می گوید که حدس صائب علم نیست و اگر کسی حدسی بزند و اتفاقاً حدس اش هم صائب از آب دربیاید، نمی شود بگوییم «او به مؤدّای این حدس خودش و به متعلق این حدس خودش، علم دارد». بنابراین اصل بر این است که وقتی عقیده ای منضمّ به صدق شد، منضمّ به یک شیءِ ثالثی نیز بشود تا بتوانیم از آن تعبیر به معرفت کنیم. اکنون پرسش این است که شیء ثالث چه چیزی است؟

در اثر بهت و نفوذی که دکارت و لاک -به خصوص لاک- در معرفت شناسی داشته اند این x ، همان استدلال شد؛ بنابراین، عقیده برای اینکه تبدیل به علم شود باید هم صادق باشد و هم مستدلّ؛ یعنی صدق نفس الامری کفایت نمی کند، بلکه صاحب عقیده هم باید بر این صدق نفس الامری، دلیلی داشته باشد. (1) در واقع می توان گفت که برای تبدیل این x به استدلال، از سه مرحله گذر شد؛

1. یکی بحث در باب توجیه به معنای دقیق و مذهبی و اخلاقی آن، که به معنای محق بودن و صاحب حق بودن بود؛ یعنی اینکه این محق بودن و صاحب حق بودن علی القاعده باید بر افعالی که مشمول احکام اخلاقی اند، بار بشود و این افعال، افعال ارادی اختیاری اند.

2. خود باورداشتن نیز یک فعل ارادی اختیاری است. بنابراین همین گونه که اخلاق در همه جا باید و نباید دارد و احکام صادر می کند، در مسئله باور یافتن ها و باور نیافتن های بشر نیز احکامی صادر می کند؛ چون باوریافتن و باورنیافتن، یعنی تشکیل باور نیز، خود یک فعل ارادی اختیاری است. در اینجا بشر می تواند برحق بودن یا بر حق نبودن، و حق داشتن یا حق نداشتن را به باورها نسبت بدهد. بنابراین اگر شخصی حق داشت که عقیده ای را واجد باشد، این متفکران به خود آن عقیده می گفتند justified و به شخص نیز به اعتبار عقیده اش می گفتند justifiud. و اگر حق نداشت که

ص:148

آن عقیده را داشته باشد، خود آن عقیده unjustified بود و طبعاً شخص هم به اعتبار آن عقیده اش unjustifiud بود.

3. در مرحله سوم، بحث این بود که چه هنگام حق داریم و یا نداریم که معتقد به یک عقیده باشیم؟ لاک می گفت زمانی حق داریم عقیده ای داشته باشیم که بر آن عقیده، قرینه (1) داشته باشیم؛ به این حالت «قرینه گرایی» می گویند. وقتی که قول به قرینه گروی منضم به آن بحث شد، آن وقت justfied که به معنای برحق بودن به لحاظ اخلاقی بود، تبدیل می شود به صاحب استدلال بودن و صاحب قرینه بودن. آنها می گفتند از نظر اخلاق فقط کسانی حق داشتن عقیده ای را دارند که بر آن عقیده، بینه یا قرینه داشته باشند. به این حالت نیز قرینه گرایی می گویند.

اگر تعبیر توجیه را کنار بگذاریم و بگوییم «ما ضمانت می کنیم» در اینجا ضمانت به چه معناست ضمانت -البته این تعبیر، بسیار عام است و جای آن از لفظهای دیگری می توان استفاده نمود- پلنتینگا می گوید: به معنای «شأن مثبت معرفتی». (1) عقیده صادق، باید یک شأن مثبت معرفتی، یعنی یک امتیاز معرفتی داشته باشد. (2) ازاین رو ایشان با استفاده از این تعبیر؛ از واژه های justification و justified کاملاً عدول می کند. با توجه به این گونه تعریف، از معرفت پلنتینگا در تعریف استاندارد و متعارف a true justified belief ، به جای justified ، واژه warranted را گذاشته و می گوید: [ a true warranted belief. ]او معتقد است علاوه بر اینکه باور باید صادق باشد. «ضمانت بخش» نیز باید باشد؛ یعنی دارای شأن مثبت معرفتی هم باشد.

منظور از شأن مثبت معرفتی چیست؟ دلیل یا چیزی غیر از دلیل و یا اعم از دلیل است؛ البته غیر از دلیل بودن در صورتی است که کسی بگوید استدلال حتی مصداقی از مصادیق ضمانت هم نیست؛ البته نظر پلنتینگا این است که استدلال از مصادیق ضمانت است، اما ضمانت (3) اعم از استدلال است؛ یعنی خیلی وقت ها شما استدلال هم ندارید، ولی با این حال می توانید بگویید که علم دارید؛ چون عقیده ای دارید که صادق است و چیز دیگری غیر از استدلال نیز به همراه دارد که در مجموع نشانگر «معرفت» است. (4)

البته اگر کسی پای چیز دیگری غیر از استدلال را به میان آورد، سخن او مستلزم آن است که از درون گرایی بیرون برود و وارد برون گرایی بشود و بدین صورت به دیدگاه قدمای مسلمان نزدیک می شود.

در تعریف دقیق درون گرایی می توان گفت چیزی است که اگر صاحب عقیده بخواهد مدعی علم به آن بشود باید چیزی داشته باشد که در ساحت آگاهی خود او باشد، ازاین رو به این قول «درون گرایی» می گویند؛ یعنی برای اینکه بتوان گفت عقیده شما علم است؛ چیزی غیر از صدق لازم دارید که باید امری در درون شما باشد. یکی از این اموری که در درون خود انسان است، استدلال است؛ بدین معنا که شما وقتی استدلال دارید، در آستانه آگاهی خودتان یک چیزی دارید. بنابراین تعریف، قول کسانی مثل لاک و دکارت و در زمان ما کسانی مثل «چیزم»، نوعی از درون گرایی است؛ چون اینها آن چیز را استدلال می دانستند و استدلال یک امر درونی (1) است و همه اینها به گونه ای قایل به درون گرایی بودند.

امّا معتقد به برون گرایی می گوید: کسی که صاحب عقیده است، اگر بخواهد ادعا کند که من صاحب علم هستم نباید لزوماً در آستانه آگاهی خودش واجد چیزی باشد؛ پس اگر واجد چیزی باشد و خودش هم از آن چیز بی خبر باشد، باز هم می توان گفت که او علم دارد؛ ازاین رو به این قول «بیرون گروی» نیز می گویند؛ یعنی سرمایه ای که دارید که عقیده تان را تبدیل به معرفت می کند و می تواند در آستانه آگاهی خود شما نباشد. (2)

پلنتینگا تدریجاً می خواهد بگوید مؤمنان در ادیان و مذاهب و در غالب موارد نه فقط عقیده، بلکه علم دارند، درحالی که این چیز شکاف پرکن، در مشت خودشان نیست، این به معنای آن است که در آستانه آگاهی خودشان نیست. پس در یک مورد، دلیل وجود دارد، ولی در دست شخص نیست، مثل بچه ها دوران ابتدایی یا حتی راهنمایی که اکثر علوم شان را به طور تعبدی از معلمان قبول می کنند. سپس به تدریج در مراحل بالاتر به بچه ها می گویند که قبول داشته باشید 2 به علاوه 3 فرقی با 3 به علاوه 2 ندارد و بر این مطلب دلیل هم می آورند. با آوردن برهان می توان گفت که این مطلب را فقط از روی تعبد نمی دانند.

مورد دومی نیز هست و آن وقتی است که شخص از طریق مکانیزمی این عقیده را به دست آورده است که خطای سیستماتیک ندارد. مثل اینکه از شخصی بپرسید ساعت چند است؟ او نگاه به ساعت خویش می کند و می گوید که ساعت سه وربع است. آیا

ص:151

او باید در اینجا بگوید که من عقیده دارم ساعت سه و ربع است یا باید بگوید علم دارم که ساعت سه و ربع است؟ به نظر می آید اگر معتقد به درون گرایی شد، باید بگوید عقیده دارم که ساعت سه و ربع است، اما اگر برون گرایی باشید می تواند بگوید معرفت دارم که ساعت سه و ربع است؛ چون این اعتقاد از مکانیزمی حاصل شده است که خطای سیستماتیک ندارد. ولی اگر یک مکانیزمی را طی کرده اید که اگرچه در آن خطای سیستماتیک راه ندارد، اما باز هم چیزی در آستانه آگاهی شما وجود ندارد، می توان گفت که شما علم دارید. البته این موضوع، متوقف بر آن است که شما دیدگاه اینترنالیستی نداشته باشید، بلکه دیدگاه اکسترنالیستی داشته باشید.

در این مبحث پلنتینگا می گوید:

این ضمانت (1) لزومی ندارد که یک استدلال باشد در ساحت آگاهی شخص معتقد، بلکه می تواند استدلالی باشد در ساحت آگاهی شخص دیگری و حتی می تواند از سنخ استدلال نباشد، بلکه از سنخ اعتماد به مکانیزمی باشد که علی المبنا خطای سیستماتیک نمی کند. البته یک وقت هست که یک مهندس دستگاهی درست می کند که همیشه زمان را نادرست نشان دهد، یعنی اصلاً خطای سیستماتیک دارد؛ اما معمولاً ساعت ها کارکردشان این است که همیشه زمان را درست نشان بدهند، یعنی اصلاً خطای سیستماتیک ندارند؛ گرچه گاهی عقب و جلو می افتند یا تند و کند کار می کنند که این خطای راندم است. اگر کسی دستگاهی مثل ساعت اختراع کرد با این وصف که همیشه زمان را اشتباه نشان می دهد، این دستگاه خطای سیستماتیک دارد و نمی توان به آن اعتماد بکنیم. اگر اعتماد به چنین مکانیزمی بکنیم، دیگر حتی به نظر برون گرایان هم نمی توان گفت که صاحب علم هستیم و علم داریم. حال اگر شما قائل به این قول شدید، ممکن است به تدریج ببینید که انسان های یا ایمان و معتقد، به یک معنا می توانند به اعتقاداتشان وصف علم را نسبت بدهند و بگویند، ما علم داریم که زندگی پس از مرگ وجود دارد، نه اینکه صرفاً فقط بگویند، ما عقیده داریم یا ایمان داریم که زندگی پس از مرگ وجود دارد. (2)

در واقع برون گرایی قائل است که علم بودنِ علم، به نفس الامر عقیده مربوط می شود؛ یعنی به مقام «ثبوت»، و درون گرایی همیشه می خواهد آن را به مقام «اثبات» مربوط کند، نه به نفس الامر به تعبیر دیگر، اگر عقیده ای در نفس الامر مطابق با واقع باشد -اگرچه دلیلی بر این

ص:152

مطابقت نباشد- علم است؛ یعنی مطابقت و عدم مطابقت نفس الامری است که چیزی را علم می کند یا از علم بودن خارج می نماید؛ نه اینکه در مقام اثبات نیز علاوه بر مقام ثبوت بتوان این کار را کرد. (1) وقتی دقت در این حرف بیانگر آن است که پلنتینگا کمی به دیدگاه قدمای ما نزدیک شده است؛ زیرا قدما علم را فقط انکشاف از واقع می دانستند، ودلیل برای این کشف واقع نمی خواستند، بلکه می گفتند همین که قضیه ای مورد اعتقاد انسان باشد و در نفس الامر مطابق با واقع باشد، انسان دارای علم می باشد؛ چه بتواند بر این قضیه مطابق با واقع، دلیل بیاورد، چه نیاورد. به تعبیر دیگر، در دیدگاه قدما، عقیده تقسیم می شد به:

1. غیر مطابق با واقع؛

2. مطابق با واقع.

اگر عقیده مطابق با واقع نبود، می شد «جهل مرکب» و اگر مطابق با واقع بود می شد «علم». این دیدگاه قدما است.

اما اگر بخواهیم از دیدگاه معرفت شناسی درون گرا موضوع را بررسی کنیم باید گفت که عقیده دو قسم است:

یکی غیرمطابق با واقع که همان جهل مرکب است - که قدما هم می گفتند-؛ در اینجا مشکلی نیست و هر دو یک چیز را می گویند.

دیگری مطابق با واقع که جهل مرکب نیست. قدما نیز به این قسم که می رسیدند، می گفتند علم است.

اما متفکران اینترنالیست جدید می گویند: خیر؛ این مطابقت با واقع، یا همراه با استدلال است و یا نیست. موردی که همراه با استدلال است، علم می باشد، اما دیگری علم نیست؛ در واقع، معرفت شناسانی که قائل به درون گرایی هستند، دایره علم را محدودتر می کنند و می گویند: مطابقت با واقع نیز باید همراه استدلال باشد، وگرنه علم نیست. مانند زمانی که به یک مقلد مصیبی اعتماد کرده باشید؛ در این حالت شما عقیده ای که دارید مطابق با واقع است، ولی چون خودتان استدلالی ندارید، در واقع این علم نیست و شما علم ندارید. ولی آن فیلسوف یا آن استاد که تو از او حرف شنوی

داشته اید، علم دارد. (2)

ص:153

قدما می گفتند که این عقیده منتهی می شود به بدیهیات که حتماً صادق اند. از نظر آنها این رشته توجیه به تدریج پایین می رود تا به n می رسد (گزاره زیرین زیرین). اینها از ضمّ های مختلفی که با یکدیگر کرده اند ما را به عقیده اولی خودمان رسانده اند. قدما می گفتند، این زیرین ها بدیهی اند و بدیهی را هم به معنای صرف وضوح نمی گرفتند، بلکه بدیهیات را حتماً مطابق با واقع می دانستند. ازاین رو اگر مطابق با واقع می شدند، طبعاً گزاره ای که روی اینها قرار گرفته بود - البته با استفاده از قواعد منطق صوری - نیز مطابق با واقع می شد. به عبارت دیگر، آنچه برای یک معرفت شناس کنونی متصوّر است که یک باور در عین اینکه موجه است، صادق باشد و در عین حال یک باور در عین اینکه موجه است، صادق نباشد، به دلیل این است که هر دو قبول می کنند که این باور بالمآل ممکن است به ده قضیه بنیادین، برسد؛ اما قدما می گفتند این قضایای بنیادین لزوماً صادق هم هستند که از صدقشان نتیجه می گیریم که آن حرف اول نیز باور موجه صادق است.

درآن سو، کسانی هستند که می گویند این بدیهیات فقط واضح اند و از وضوح یک قضیه نمی شود صدق آن قضیه را نتیجه گرفت. چرا؟ چون «وضوح»، ارتباط قضیه است با نفس قائل قضیه، اما «صدق»، ارتباط قضیه است با محکی قضیه، این دو با یکدیگر فرق دارند. در ارتباط قضیه، با قائل قضیه، وضوح و عدم وضوح پیش می آید، اما در ارتباط قضیه با محکی اش، صدق و عدم صدق پیش می آید؛ از صرف وضوح نمی توان صدق را نتیجه گرفت. در این صورت معتقدان به چنین دیدگاهی، در واقع شکاک هستند، منتها با روایت های مختلف؛ چون شکاکیت انواعی دارد. یک شکاک ممکن است فقط در علم شک کند و یا ممکن است علاوه بر علم، در باور موجه نیز شک داشته باشد. تقسیم دیگر شک اینکه شکاک ممکن است local باشد، یعنی در ساحتهای خاصی شک می کند؛ یا global باشد که در همه چیز شک می کند.

به هرحال اگر ما قائل باشیم به اینکه باورهایمان چاره ای ندارند جز اینکه به چند باور بنیادین برسند، اما ما نمی توانیم صدق این باورهای بنیادین را احراز بکنیم، بدین

معنا است که ما به لحاظ معرفت شناختی شکاک هستیم. در این صورت معتقدیم که هیچ وقت نمی توانیم از وجود علم به معنای عقیده موجه صادق متیقن بشویم و یقین به وجود چیزی (علم) پیدا کنیم.

ص:154

در اینجا سؤالی مطرح است که نزد معرفت شناسان جدید مانند، لاک -که صدق را از توجیه جدا می داند- ملاک صدق چیست؟

لاک می گوید:

دو قسم از قضایا اصلاً امکان عدم صدق برایشان وجود ندارد و متصور نیست.

یکی آنچه که از حالات درونی خودمان حکایت می کند؛ یعنی چیزی که قدما به آن می گفتند وجدانیات. او می گوید: امکان ندارد اینها صادق نباشند و اصلاً معنا ندارد که صادق نباشند. چرا؟ به دلیل اینکه در وجدانیات، مدرکیت همان موجودیت است. اگر چیزی ادراک شد، یعنی وجود دارد. ادراک درد که غیر از وجود درد نیست. بنابراین در مورد وجدانیات نیز عدم صدق معنا ندارد.

یک دسته هم آنهایی هستند که قدمای ما از آنها تعبیر به اولیات می کردند؛ یعنی قضایایی که وقتی ذهن انسان موضوع و محمول آنها را تصور می کند، از تصدیق نکردن آنها عاجز است؛ به اینها می گوییم اولیات. لاک می گوید: اکثر علوم کارشان به اینجا نمی رسد؛ از این نظر لاک یکی از شکاکان است؛ منتها شکاک (1) است؛ چون می گوید اکثر علم های ادعایی ما درباره عالم علم نیستند، بلکه صرفاً عقیده اند؛ چون اگر عقیده بخواهد علم باشد باید به وجدانیات و اولیات برسد، ولی به ندرت می توان عقیده ای را به اینجا رساند؛ یعنی به آن گزاره های زیرین زیرین که یک سلسله وجدانیات منضمّ به یک سلسله اولیات اند. البته در این صورت ما در واقع به یک نوع شکاکیت قائل هستیم. (2)

ص:155

ص:156

می پردازد. یکی از مهم ترین دغدغه های او مسئله توجیه اعتقاد دینی یا - چنان که عنوان یکی از نوشته های اوست - بررسی رابطه عقل و ایمان است.

البته باید توجه کرد که باور پایه برای توجیه، به باورهای دیگری به عنوان دلیل نیاز ندارد، اما ممکن است به چیزهای دیگری مانند تجربه یا تذکر و یادآوری و... به عنوان مبنا نیازمند باشد. پس الگوی توجیه یک باور غیرپایه، متفاوت از توجیه یک باور پایه خواهد بود؛ اولی براساس استنتاج از باورهای دیگر موجّه می شود، اما دومی صرفاً براساس ملاحظه مبنای آن یا به تعبیر دیگر، بررسی چگونگی تحقق آن، موجّه می گردد.

آنچه در میان مبناگرایان مشترک است، تقسیم باورها یا گزاره ها به دو نوع پایه و غیرپایه است. تلقی عمومی مبناگرایان این است که باورهای غیرپایه مبتنی بر باورهای پایه اند. آلوین پلنتینگا برای بیان این وجه اشتراک مبناگرایان، از اصطلاح «ساختار معرفتی» بهره می گیرد. اما با وجود توافق عمومی مبناگرایان در کلیات ساختار معرفتی، در این باره که چه نوع باورهایی واقعاً پایه اند، اختلاف زیادی وجود دارد. همچنین در مورد چگونگی ابتناء یک باور غیرپایه بر باور پایه نیز اختلاف نظر وجود دارد؛ به طوری که برخی ابتناء را فقط به قیاس برهانی محدود می کنند و برخی استقراء و گونه های دیگر استدلال را هم در ابتناء، مُجاز می دانند. (1) اختلاف دوم میان مبناگرایان اهمیت زیادی برای بحث پلنتینگا ندارد، اما اینکه چه باورهایی واقعاً پایه اند، بسیار مهم است. مبناگرایان قدیمی مانند «آکویناس»، دو نوع باور را واقعاً پایه می دانستند؛ یکی باورهای بدیهی و دیگری باورهای حسی، اما مبناگرایان جدید مانند دکارت و لاک، به جای باورهای حسی، باورهای خطاناپذیر که مفاد آنها بیان حالات نفسانی آدمی است -مانند اینکه الآن درختی در برابر من نمایان است- را پایه می دانند؛ زیرا باورهای حسی در نظر آنان یقینی نیست. ولی به هرحال هر دو گروه، باور به خدا را غیرپایه می دانند؛ زیرا جزء هیچ کدام از سه نوع باور مذکور نیست. پلنتینگا چنین مبناگرایانی را که باور به خدا را باوری استنتاجی می دانند، دلیل گرا (قرینه گرا) می نامد.

پلنتینگا اگر چه اصل مبناگرایی را می پذیرد، ولی به شدت با حصر باورهای پایه در دو یا سه نوع مذکور مخالف است و به تعبیر خود، در ویرانی چنین مبناگروی

ص:158

می کوشد. اما در عوض، مبناگروی اصلاح شده را مطرح می کند که باور به خدا را جزء باورهای پایه می شمارد و کار مؤمنانی را که بدون دلیل به خداوند ایمان آورده اند موجه و درست می داند.

به نظر پلنتینگا، هدف اصلی معرفت شناسی اصلاح شده این است که «باور به خدا در کل، درست، معقول و خردپسند است؛ بدون اینکه هیچ نیازی به قرینه و برهان باشد». (1)

او برای تثبیت دیدگاه خود، نخست ادعای انحصار باورهای پایه در دو یا سه نوع مذکور را رد می کند و سپس نشان می دهد که ویژگی های باور پایه در باور به وجود خداوند نیز هست. این دو گام به اجمال چنین اند.

در گام اول، وی به نشان دادن باورهایی می پردازد که همگان آنها را بدون هیچ استدلالی می پذیرند، درحالی که نه بدیهی اند و نه حسی و نه خطاناپذیر. مثلاً وقتی کسی با تکیه بر حافظه خود معتقد می شود که دیروز در تهران بوده است، چنین باوری بدون هرگونه دلیلی می تواند موجّه باشد، مشروط بر اینکه حافظه فرد قابل اعتماد باشد و کارکرد مناسب خود را داشته باشد. حافظه هم مانند حس، در صورتی که درست کار کند، باورهای مربوطه پایه خواهند بود. مورد دیگری که توجه پلنتینگا را جلب کرده است باور به وجود اشیای مادی است؛ وی معتقد است که اصولاً هیچ دلیل قابل قبولی در تاریخ فلسفه برای وجود اشیای مادی ارائه نشده است ولی این باور چون پایه است، موجّه است. (2)

پلنتینگا علاوه بر نشان دادن موارد نقض ادعای انحصار باورهای پایه در دو یا سه نوع با استدلال جالبی آن را رد می کند. به نظر وی، این ادعا که باورهای پایه فقط دو نوع بدیهی و حسی یا خطاناپذیرند، باوری است که باید دید پایه است یا غیر پایه؟ روشن است که چنین ادعایی باور پایه نیست؛ زیرا نه بدیهی و نه حسی و نه خطاناپذیر است، پس ناگزیر برای توجیه آن محتاج دلیل هستیم. اما طرفداران مبناگروی کلاسیک و مدرن هیچ دلیلی برای ادعای خود نمی آورند و ازاین روی نمی توان آن را پذیرفت.

ص:159

پلنتینگا وجود معیار پیشین برای شناسایی باورهای پایه را رد می کند و تشخیص باورهای پایه را براساس مطالعه پسینی در ساختارهای معرفتی مردم ممکن می داند. وی برای کسب معیارهای معرفتی از روش پسین استفاده می کند. درحالی که روش گذشتگان روش پیشین است. (1)

با تأمل در موارد اجماعی، باورهای پایه مانند باور حسی است که می توان در خصوص موارد مشتبه و مورد اختلاف باور پایه داوری کرد.

با اندک تأملی در ساختارهای اعتقادی مؤمنان، تردیدی نمی ماند که عموم آنها اعتقاد دینی خود را از راه استنتاج و استدلال به دست نیاورده اند. این نکته برای پلنتینگا مهم است؛ به ویژه به اینکه در کتاب مقدس نیز شیوه استدلال درباره وجود خداوند در پیش گرفته نشده است.

وی در گام دوم می کوشد تا نشان دهد که باور دینی واقعاً پایه است؛ زیرا مانند باورهای حسی و یا باورهای حافظه، ویژگی اصلی باورهای واقعاً پایه را دارد. ویژگی اصلی باور واقعاً پایه وجود یک شرایط توجیه کننده است که زمینه و مبنای اعتقاد مذکور است. با توجه به همین مبنا داشتن است که می توان از ورود باورهای نامعقول و خرافه به حریم باورهای واقعاً پایه جلوگیری کرد. باور حسی در صورتی واقعاً پایه است که مبتنی بر تجربه حسی فرد در شرایط مناسب باشد. بی تردید هر احساسی نمی تواند معقولیت باور حسی را تضمین کند، زیرا ممکن است شرایط برای ادراک حسی مناسب نبوده و یا قوای حسی نادرست عمل کرده باشد. در خصوص باور دینی همچنین است؛ یعنی در صورتی واقعاً پایه است که مبتنی بر تجربه دینی در شرایط مناسب باشد. (2)

البته بیان جزئیات شرایط مناسب تجربه حسی یا دینی کار دشواری است، ولی نکته مهم، تشابه ساختاری توجیه و معقولیت باور دینی با باور حسی است.

در این قسمت، پلنتینگا کاملاً از کالون اثر پذیرفته است و این امکان را که در

ص:160

وجود ما نوعی قوه شهود و آگاهی از خداوند به صورت طبیعی نهاده شده باشد که مانند قوه ادراک حسی در صورت وجود شرایط مناسب عمل کند، می پذیرد.

بنابراین، همان طور که با گشودن چشم خود در فضای روشن، میزی را با گلی زیبا در فضا می بینیم، همان طور در فضایی خالی از غرض ورزی و پیش داوری، دست خدا را در طراحی آن گل می بینیم.

بدین ترتیب پلنتینگا براساس مبنای تجربه دینی می کوشد تا «واقعاً پایه بودن» باور دینی را نشان دهد و از این طریق، معقولیت ایمان بدون دلیل به خداوند را نشان دهد.

تجربه حضور خداوند یکی از مهم ترین مبانی اعتقادات دینی بسیاری از مؤمنان در طول تاریخ بوده است. آنها همان طور که اعتقاد به وجود درختی در برابر دیدگان خود را به استناد درک مستقیم و تجربه حسی، موجّه می دانستند، اعتقاد به وجود خدا را هم به استناد تجربه دینی خود موجّه می دانستند. برای آنان پرسش از چگونگی توجیه اعتقاد دینی، پاسخی آسان داشته و نیازی به استدلال های پرپیچ و خم متکلمان و فیلسوفان ندانست. در درون سنت های مختلف دینی، گزارش های دل انگیزی از تجربه های مختلف دینی وجود دارد، ولی درجه تأکید برخی از سنت های دینی بر تجربه دینی و نقش انحصاری آن در توجیه اعتقاد دینی بیشتر است. «رادا کریشنان» می گوید:

قاطع ترین برهان بر وجود خداوند همان امکان تجربه و درک حضوری اوست. خدا یک داده (1) تجربی و محتوای عینی یک تجربه و حالت روحانی است (2).

در دهه های آغازین قرن بیستم که دوره شکوفایی مباحث فلسفه دین است، کمتر به نقش تجربه دینی در توجیه اعتقادات دینی توجه شده است. «استن» دو دلیل برای این موضوع ذکر می کند:

یکی اینکه در این دوره معمولاً تجربه دینی را ذهنی و فاقد جنبه های عینی و حکایی می دانستند؛ ازاین رو هر گز برای توجیه اعتقاد دینی به آن استناد نمی کردند. دیگر اینکه آن را چیزی مبهم و غیر قابل شناسایی می دانستند؛ ازاین رو در توجیه اعتقاد دینی، به آن بهایی نمی دادند. (3)

ص:161

اما در حال حاضر، ما شاهد توجه فزاینده ای به نقش توجیهی تجربه دینی هستیم. به هرحال تجربه دینی، یک نوع احساس آگاهی است که از مواجهه با خداوند و شهود او به دست می آید. انسان خداوند را به گونه های مختلفی شهود می کند؛ گاهی این شهود به واسطه شیء محسوس و در دسترس همگان صورت می گیرد و گاهی به واسطه پدیده ای شخصی و منحصر به فرد و گاهی نیز از راه های دیگر. (1)

بنابراین باید گفت که چون باورهای حسی مبتنی بر تجربه اند و در دسترس همگان قرار دارند، عمومی هستند، ولی باورهای دینی چون مبتنی برتجربه دینی اند که در دسترس همگان نیست، غیر عمومی اند. ولی این موضوع مانع از این نیست که باورهای دینی واقعاً پایه باشند؛ زیرا چنین شرطی برای باورهای پایه نیست و اگر بخواهیم باورهای پایه را به آن مقید کنیم، دچار تناقض خواهیم شد. (2)

بلکه برای همیشه نیز صادق می ماند. در واقع بخش اعظم معارف و باورهای ماظنون متراکمی هستند که علم پنداشته می شوند و ما هنوز به تعارض های درونی آنها پی نبرده ایم و تمامی لوازم آنها بر ما مکشوف نشده است، و شاید هیچ گاه نیز چنین نشود. باورها به خودی خود هیچ گونه شأن و منزلت (1) معرفتی ندارند. باوری شأن معرفتی دارد که معقول و موجه (2) باشد. و هر باوری به قدر مقدور، باید واجد قرینه ای باشد.

از اینها بالاتر معرفت است که بنابر یک تعریف، باور صادق موجه است. صدق، جزء باور نیست، ولی جزء معرفت هست؛ یعنی باور موجه می تواند کاذب باشد، ولی معرفت نمی تواند کاذب باشد؛ آنچه ما فراوان داریم باورهای موجه است، ولی نه باورهای صادق موجه. تمام تئوری هایی که برافتاده اند، باورهای موجهی بوده اند که بعدها معلوم شده صادق نیستند. باور موجه نسبت به باورغیرموجه، شأن معرفتی مثبتی دارد؛ چون احتمال صدق باورهای موجه بیش از باورهای معمولی است. برای مثال، اینکه بگوییم شما به هنگام خواندن این نوشتار در جایی نشسته اید، ظاهراً موجه تر است از اینکه بگوییم شما به هنگام خواندن این رساله بر فیلی نشسته اید.

از مبناگروی در فلسفه دین، دو استفاده کاملاً مخالف شد:

حمله به معتقدات دینی از طریق زیر سؤال بردن عقلانیت آنها؛

دفاع از معتقدات دینی. (3)

در اینجا به بیان دفاع آلوین پلنتینگا از باورهای دینی که از موضع مبناگروانه صورت می گیرد خواهیم پرداخت، ولی پیش از آن لازم است ببینیم مدعای اصلی مبناگرایان چیست؟

مبناگروی در واقع نظریه ای است درباره ساختار باورهای موجه. مبناگرایان در ابتدا باورها را به دو دسته تقسیم می کنند:

1. باورهای پایه (4) یا غیراستنتاجی (5) یا مبنایی؛ (6)

ص:163

2. باورهای غیرپایه (1) یا استنتاجی. (2)

باورهای پایه باورهایی هستند که نیاز به توجیه (3) ندارند، ولی باورهای غیرپایه چنین نیستند. تصویری که مبناگرایی از باورها ارائه می دهد همچون هرمی است که مجموعه ای از باورهای پایه در قاعده آن قرار دارند و باورهای غیرپایه بر آنها بنا می شوند. مطابق مبناگروی، باور p شخص s موجه است اگر و فقط اگر p یا یک باور پایه باشد یا از باورهای پایه استخراج شود. باور واقعاً پایه (4) باوری است که بدون هرگونه قرینه ای بتوان آن را پذیرفت. پذیرش باورهایی که واقعاً پایه نیستند فقط هنگامی معقول است که بر قرینه (5) مبتنی باشند. اما این قرینه نیز نهایتاً باید بر گزاره ای واقعاً پایه، استوار باشد. (6)

اما آیا کار به همین جا خاتمه می یابد و مبناگروی با این مقدار از تفکیک ها و تبیین ها می تواند ساختار معرفت را تبیین کند؟ پاسخ منفی است. این اشکال را بر مبناگرایان وارد کرده اند که بسیاری از باورهایی که بنا بر فرض ایشان پایه محسوب می شوند، مخدوش اند. بسیاری از باورهای عادی ما که آنها را کاملاً صادق می دانیم، به ضابطه و ملاک مبناگرایان تن نمی سپارند و ازاین رو باید آنها را باورهایی ناموجه بدانیم، مثلاً در باورهایی که در مورد عینیات و موجودات خارجی (7) و فیزیکی اند (8) و مبتنی بر تجربه حسی اند، خطاهای فراوانی راه می یابد و ازاین رو نمی توان هیچ یک از آنها را باوری پایه دانست. مبناگرایان این اشکال را می پذیرند و می گویند:

منظور از باورهای پایه چنین باورهایی (حسی - تجربی) نیست. اینکه این صفحه سفید است، گرچه مبتنی بر حس و تجربه حسی است ولی پایه نیست، چون ممکن است ما در إسناد سفیدی به آن خطا کرده باشیم. همین است که مبناگرایان باورهای پایه را یک درجه از

چنین باورهایی ضعیف تر می دانند و گزاره هایی شبیه این را متعلق باور قرار می دهند:

ص:164

به نظر می رسد چنین می نماید که این صفحه سفید است. ( It seems/appears to me )وقتی چنین شد دیگر خطا نیز در باورهای این چنینی ما راه نمی یابد؛ زیرا گرچه ممکن است آنچه بر من چنان می نماید، غیر از واقعیت باشد، ولی اگر ما از نمود چیزی برای خود سخن بگوییم، مرتکب خطایی نشده ایم. هنگامی که می گوییم «بر من چنین می نماید که این صفحه سفید است»، در واقع از چیزی گزارش داده ایم که درست است؛ یعنی درست است که چیزی به گونه ای خاص بر من می نماید، حتی اگر آن چیز در واقع به نحو دیگری هم باشد باز این سخن درست است که «بر من چنین می نماید» این گونه باورها را باورهای خطاناپذیر (1) گویند.

«باور خطاناپذیر باوری می باشد که محال است کسی واجد آن باشد اما خطا کند. به تعبیر دیگر، نفس داشتن چنین باورهایی آن را توجیه می کند و تصور آن تصدیقش را نیز به دنبال دارد. تعریف پلنتینگا از قضیه خطاناپذیر به این صورت است:

P

برای S خطاناپذیر است اگر و تنها اگر (الف) ممکن نباشد که S ، P را باور کند و P خطا باشد،

(ب) ممکن نیست که S ، P را باور کند و P صادق باشد.

اگر به بند (الف) اکتفا می شد، آنگاه حقایق ضروری هم وارد این مفهوم می شدند، اما با اضافه نمودن بند (ب) اینها از تعریف خارج می شوند؛ زیرا این امکان وجود دارد که کسی به نقیض یک حقیقت ضروری باور بیاورد. (2)

اما آیا این ترفند مشکل باورهای پایه را حل می کند؟ آیا اگر مطابق این تعریف و تفکیک بگوییم باورهای پایه خطاناپذیرند آن مشکل رخت برمی بندد؟ نه! زیرا باورهایی از این دست (پدیداری) نیز ممکن است در معرض خطا قرار بگیرند. فرض کنیم که هر وقت باور می کنیم صفحه زیر دست ما سفید است، بخش خاصی از مغز ما (در مقابل دیدن سفیدی) تحریک می شود و دستگاهی (3) نیز این تحریک عصبی را ثبت می کند. حال شرایطی را در نظر می گیریم که با دیدن صفحه ای، به این باور می رسیم که سفید است

(این صفحه بر من سفید می نماید)، ولی آن دستگاه هیچ گونه تحریک عصبی

ص:165

مشابهی را ثبت نمی کند. نتیجه این خواهد بود که این باور که بنا به فرض مبناگرایان خطاناپذیر است، در واقع خطا و کاذب باشد.

اشکال دیگر این است که مگر باورهای ما تا چه اندازه پدیداری اند؟ حتی اگر فرض کنیم باورهای ما همگی پدیداری اند ولی ما از آن غافلیم، باید بگوییم در صورت تنبه به آنها باید آنها را شناسایی غیرپایداری کنیم و این کار البته بسیار دشوار است. مثلاً باور پدیداری ما هنگامی که در مقابل یک تابلو انتزاعی (1) ایستاده ایم؟ آیا می توانیم توضیح دهیم که آن نقاشی برای ما چگونه جلوه و نمود پیدا کرده است؟ اینها اشکالاتی است که باعث می شود چنین روایتی را از مبناگروی نپذیریم. (2)

پلنتینگا دیدگاه خود را در باب بی نیازی از استدلال در باور به وجود خداوند، در آثار متعددی آورده است. او نخستین بار در کتاب خداوند و دیگر اذهان (1) که در سال 1967 میلادی منتشر شد، باور به وجود خداوند را به باور به وجود اذهان دیگر تشبیه و ادعا کرد:

همان گونه که دلیلی قوی و غیرقابل خدشه برای اثبات ذهن های دیگر، علاوه بر ذهن خود نداریم و درعین حال پذیرش وجود ذهن های دیگر، امری معقول است، باور به وجود خداوند نیز باوجود عدم وجود دلایل غیر قابل خدشه، امری معقول است.

پلنتینگا در این کتاب آن دسته از دلایل سنتی را که در اثبات وجود خداوند اقامه شده است - همچون دلایل وجود شناختی، جهان شناختی و غایت شناختی - قاصر از اثبات وجود خداوند معرفی می کند و هر یک را گرفتار مشکلاتی می داند. اما در عین حال، ادعا می کند که یک متدین می تواند به نحوی معقول، وجود خداوند را بپذیرد. آثار اولیه پلنتینگا در باب معرفت شناسی اصلاح شده، بر معقول یا موجّه بودن باور به وجود خداوند متمرکز است و او سعی دارد که معقول و موجه بودن باور متدینان را به وجود خداوند، بدون وجود دلایل غیرقابل خدشه به اثبات رساند، اما در آخرین اثر خود، بر این نکته تأکید می ورزد که به جای پرداختن به دو مسئله مذکور یعنی معقولیت و توجیه، باید بر مسئله تضمین (2) داشتن باور متدینان به وجود خداوند تأکید کرد. این چرخش رویکرد ناشی از نظریه پلنتینگا در باب توجیه معرفت شناختی است که در دو کتاب اثرگذارش (منتشر شده در سال 1993م) با نام های تضمین، مناقشه جاری (3) و تضمین و کارکرد خوب (4) اتخاذ کرده است. پلنتینگا در کتاب نخست، نظریه های متعددی را که در باب توجیه معرفت شناختی ارائه شده، نقد کرده است و بیان می کند که هیچ یک از این نظریه ها، نظریه ای صحیح نیست. او در رابطه با توجیه می گوید:

توجیه به معنای درست کلمه - توجیه وظیفه گرایانه - شرط لازم تضمین، نیست.

توجیه چیز خوب و حالت ارزشمندی است، چه از لحاط درونی و چه از لحاظ بیرونی؛ اما برای تضمین نه لازم است و نه کافی». (5)

ص:167

او مهم ترین اشکالی که به ما رسیده است را عدم انسجام بین این دو رأی می بیند: «اینکه توجیه مسئله ای است، مربوط به وظیفه و الزام و اینکه توجیه، شرط لازم و کافی تضمین است». (1) آنگاه در کتاب دوم خود نظریه ای که آن را تضمین می نامد، ارائه می کند. اتخاذ این نظریه توجه او را از بحث معقولیت باور به خداوند -که در کتاب خداوند و دیگر اذهان و مقاله «آیا باور به خداوند معقول است؟» بدان عنایت داشته-، و نیز بحث موجّه بودن باور به خداوند -که در مقاله های «اشکال اصلاح گرایانه به الهیات طبیعی»، «آیا باور به خداوند به نحوی صحیح پایه است؟»، «در باب معرفت شناسی اصلاح شده» و «توجیه معرفت شناختی» و... مورد عنایتش بوده است-، به بحث تضمین داشتن باور به خداوند در کتاب باور مسیحی تضمین شده، معطوف می دارد. ایشان در این باره به نظریه کارکرد صحیح اشاره کرده و می نویسد:

یک باور برای شخص s تضمین دارد تنها اگر آن باور در شخص s ، به واسطه قوای شناختی که درست کار می کنند (دچار هیچ نوع کژکاری نیستند) تولید شده باشد، به گونه ای که این قوا در محیط شناختی ای قرار گرفته باشند که مناسب با آن قوا باشد، و نیز برنامه این قوا، در عین حال که برنامه ای موفق است، برای رسیدن به صدق طراحی شده باشد. (2)

مسئله شر مورد توجه پلنتینگا قرار می گیرد. البته وی هیچ یک از این استدلال ها را در مقام اثبات مطلوب، یعنی وجود خداوند یا عدم وجود خداوند، موفق نمی داند؛ علت ناموفق بودن این استدلال ها به تعریفی برمی گردد که او از استدلال موفق در ذهن دارد. پلنتینگا در کتاب مذکور، استدلال موفق را استدلالی می داند که بر پایه هایی که هر انسان معقولی می پذیرد، مبتنی باشد و روش استنتاجی آن نیز روشی باشد که هر انسان معقولی آن را بپذیرد. او نشان می دهد که در هیچ یک از این استدلال ها دو ملاک ذکر شده وجود ندارد.

حال که ارزش این استدلال ها زیر سؤال رفته است، چه باید کرد؟ نخستین راهی را که به نظر می رسد، پذیرش شکاکیت است. مقصود آن است که انسان با معلوم شدن ناکارآمدی استدلالهای له و علیه وجود خداوند، در باب وجود یا عدم وجود خداوند، سیاست شکاکیت را اتخاذ کند و هیچ یک را نپذیرد. علت آن است که پذیرش هر یک از دو سوی این مسئله سبب می شود که فرد، نامعقول باشد؛ زیرا امری را پذیرفته است که شاهدی قوی برای آن وجود ندارد. شاید کسی که در سنت قرینه گروی، به نتیجه ای که پلنتینگا به آن رسیده است، برسد، چنین روشی را اتخاذ کند، اما پلنتینگا روش دیگری را به ما معرفی می کند. او باور به وجود خداوند را با دیگر باورهایی که انسان دارد، مقایسه می کند. از دیدگاه او همین مشکل در باب اعتقاد به وجود ذهن های دیگر نیز وجود دارد.

در بحث دیگر سؤال این است که از کجا می توان فهمید افراد دیگری غیر از من، همانند من دارای ذهن هستند. ظاهراً من از منظر اول شخص با حالت های ذهنی خودم مرتبط هستم و ازاین رو از وجود خود مطمئنم، اما ارتباط من با دیگران از منظر سوم شخص (1) است و فقط حالت و رفتارهای دیگران را مشاهده می کنم.

آیا از حالات و رفتارهای دیگران می توان مطمئن شد که دیگران همانند من، دارای ذهن و حالت های شناختی هستند. پاسخ مطمئناً منفی است. استدلال هایی که برای

اثبات ذهن های دیگر ارائه شده است حداکثر می توانند وجود ذهن های دیگر را محتمل سازند، اما این مقدار برای پذیرش ذهن های دیگر کافی نیست و ما نیازمند استدلالی

ص:169

هستیم که وجود ذهن های دیگر را برای ما یقینی سازد. متأسفانه چنین استدلالی وجود ندارد. در اینجا چه باید کرد؟ هنگامی که به مردم مراجعه می کنیم درمی یابیم که همه آنان بدون اینکه استدلالی غیرقابل خدشه داشته باشند، وجود ذهن های دیگر را پذیرفته اند. پذیرش چنین باوری از سوی مردم، با توجه به عدم وجود استدلال خدشه ناپذیر، امری نامعقول نیست. به بیان دیگر، پذیرش چنین باوری سبب نمی شود که مردم را نامعقول بنامیم. (1)

پلنتینگا همین مطلب را در باب اعتقاد به وجود خداوند نیز ذکر می کند و می گوید: همان گونه که اعتقاد مردم به وجود ذهن های دیگر، غیر از خود، امری نامعقول نیست، پذیرش وجود خداوند نیز با توجه به عدم وجود استدلال یا استدلال های خدشه ناپذیر، نامعقول نیست.

اکنون این سؤال مطرح می شود که معقولیت دقیقاً به چه معناست؟ براساس تصور رایجی که در حوزه امور نظری وجود دارد، معقولیت عبارت است از تناسب دلیل و مدعا. به بیان دیگر مدعایی معقول و خردپسند است که مبتنی بر دلایل و قراین متناسب و درخور باشد. این تعریف، متضمن محتوایی دستوری نیز هست؛ بدین معنا که پای ادعایتان را به اندازه گلیم شواهد و قراین دراز کنید. (این تصور از معقولیت را قرینه گرایی نامیده اند).

از دیدگاه پلنتینگا می توان این سخن را در قالب استدلال نیز قرار داد:

الف) اگر باور من به وجود ذهن های دیگر، معقول باشد، باور من به وجود خداوند نیز معقول است؛

ب) اما باور من به وجود ذهن های دیگر معقول است؛

پس باور من به وجود خداوند نیز معقول است.

به طور ضمنی دو مطلب را پذیرفته بود. هنگامی که وی استدلال های له و علیه وجود خداوند را زیر سؤال می برد، در واقع پذیرفته است که اولاً، اگر باور به وجود خداوند بخواهد به نحوی معقول قابل پذیرش باشد، لازم است شاهد و قرینه ای کارآمد برای آن موجود باشد. ثانیاً، شاهد و قرینه کارآمد لزوماً شاهدی قضیه ای و از نوع استدلال است. در عین حال او با مقایسه کردن باورهای دینی با باورهای حسی، به نحو ضمنی هر دو مطلب را زیر سؤال برده است؛ زیرا باورهای حسی باورهایی هستند که بدون داشتن شاهد از نوع استدلال، آنها را می پذیریم و در این پذیرش معقول هستیم. اما سؤالهایی که در کتاب مذکور مغفول مانده این است که چرا پذیرش معقول یک باور، نیازمند شاهد و قرینه است و چرا شاهد و قرینه باید دارای شکل استدلال باشد؟ چه قضیه هایی می توانند نقش مقدمه های یک استدلال را ایفا کنند؟ و آیا اصلاً پذیرش معقول هر گونه باوری نیازمند شاهد و قرینه استدلالی است؟

مقاله «اشکال اصلاح گرایانه به الهیات طبیعی» را می توان پاسخی به این پرسش ها قلمداد کرد؛ هر چند این مقاله نیز در واقع میانه راه است و سخن اصلی و دقیق تر پلنتینگا در آخرین اثرش یعنی، باور مسیحی تضمین شده یافت می شود. به هرحال پلنتینگا در مقاله مذکور به نحوی دقیق تر به مسئله بی نیازی باورهای دینی از استدلال می پردازد. اگر در کتاب خداوند و دیگر اذهان، سخن از شباهت ایمان به خداوند و اعتقاد به ذهن های دیگر -در نتیجه معقول بودن ایمان به وجود خداوند- به میان آمده، در مقاله مذکور از موجه بودن ایمان متدینان به وجود خداوند بحث شده است. موجه بودن در نظر پلنتینگا امری است که یک باور صادق را تبدیل به معرفت می کند. به بیان دیگر، وجود توجیه برای یک باور سبب می شود که باورهای صادقی را که معرفت هستند از باورهایی که به نحوی تصادفی صادق از آب درآمده اند، جدا سازیم. بنابراین، پلنتینگا با پیش فرض گرفتن معقولیت ایمان متدینان به خداوند، موجّه بودن این ایمان را به اثبات می رساند.

برگیرنده مباحث سلبی پلنتینگا و کتاب تضمین و کارکرد خوب، شامل مباحث نظریه پردازانه او است. ذکر این نکته لازم است که پلنتینگا به جای اصطلاح توجیه، از اصطلاح تضمین استفاده کرده و معتقد است که تمایز باورهایی که تصادفاً صادق بوده اند، از باورهایی که معرفت به شمار می روند، در پرتو ادبیات تضمین، بهتر قابل فهم خواهد بود. در هر حال، پلنتینگا نظریه خود را در باب تضمین به صورتی مفصل مطرح کرده و آن گاه با استفاده از نظریه خود، در کتاب باور مسیحی تضمین شده -که در سال 2000 منتشر شده است-، تلاش می کند تا تضمین داشتن باورهای مسیحی را اثبات کند؛ ازاین رو در این قسمت که به بررسی معرفت شناسی اصلاح شده در قالب تضمین اختصاص یافته است، ابتدا به نظریه پلنتینگا در باب تضمین می پردازیم، سپس نظریه او را درباره تضمین داشتن باور به وجود خداوند توضیح خواهیم داد.

پلنتینگا بیان می کند که تضمین داشتن یک باور هنگامی حاصل است که شروطی محقق باشد:

1. داشتن قوای ادراکی که درست کار می کنند (1): یکی از شرطهای ضروری آن است که یک باور، برآمده از قوایی ادراکی باشد که به درستی کار کنند. درست کار کردن به این معنا ست که همه از آن استفاده کنیم و معنای آن را به خوبی بفهمیم. برای مثال بیماری که به پزشک مراجعه می کند و از درست کار نکردن قلب خود شکایت دارد، به درستی مفهوم درست کار نکردن را می فهمد؛ ازاین رو قابل فهم بودن این عبارت، به ما اجازه می دهد که یکی از اجزای تعریف تضمین را درست کار کردن قوای ادراکی قرار دهیم. در اینجا باید به دو نکته توجه داشته باشیم:

اولاً، میان درست کار کردن قوای ادراکی و معمولی کارکردن آنها تفاوت وجود دارد. (2) ممکن است قوه ادراکی یک فرد، معمولی نباشد، ولی درست کار کند. ممکن

است قوای ادراکی فردی قوی تر از افراد دیگر باشد یا بالاتر از حد معمول قرار داشته باشد و در عین حال، کار خود را به درستی انجام دهد. (3) این مطلب نشان می دهد که درست کار کردن دارای درجه است.

ص:172

ثانیاً، اگر یک قوه ادراکی به درستی کار نکند در این صورت باورهای ناشی از آن نیز دارای تضمین نخواهد بود. این بدان معنا نیست که باورهای ناشی از دیگر قوای ادراکی نیز بدون تضمین باشد. (1)

2. محیط ادراکی متناسب با قوای ادراکی: شرط خوب کار کردن قوای ادراکی به تنهایی سبب نمی شود که باوری را تضمین شده بدانیم؛ یعنی علاوه بر شرط سلامت قوای ادراکی، نیازمند شرطی دیگر هستیم. این شرط را می توان تناسب محیطی ادراکی فرد با قوایی نامید که برای کار در آن محیط طراحی شده اند. مثلاً قوای ادراکی انسان نیز به دست خداوند یا طبیعت (براساس دیدگاه کسانی که وجود خداوند را نمی پذیرند) متناسب با محیط ادراکی انسان طراحی شده اند؛ ازاین رو در شرایط مناسب با خود، به خوبی کار خواهند کرد و سبب تضمین داشتن باور می شوند. پس اگر باوری بخواهد واجد تضمین باشد، به عنوان یک شرط ضروری، لازم است در محیطی ادراکی حاصل شده باشد که قوای ادراکی به دست خداوند یا طبیعت متناسب با آن طراحی شده اند.

3. طراحی قوای ادراکی متناسب با محیطی ادراکی: این طراحی باید به گونه ای باشد که هدف قوای ادراکی دست یابی به باورهایی صادق باشد. هر یک از قوای انسان دارای طرح و نقشه ای است و برای رسیدن به هدف خاص طراحی شده است. طرح و نقشه ای (2) که بر قوای انسان حاکم است، شامل قوای ادراکی نیز می شود. طرح و نقشه انسان به گونه ای است که قوای ادراکی انسان نسبت به شرایط اطراف، حساس هستند. انسان در موارد معمولی غالباً بدون اینکه به سنگین و سبک کردن شواهد بپردازد، اقدام به باورسازی می کند. گاهی نیز انسان با سنگین و سبک کردن شواهد، اقدام به باورسازی می کند، برای مثال اگر کسی گزاره 3 1+2 را به همان اندازه ای باور کند که گزاره چهار صد نفر در تصادف رانندگی در خیابان کشته شدند را باور می کند، گرفتار بد کارکردن

قوای ادراکی شده است.

4. خوب بودن طرح و نقشه (3): طرح و نقشه در کنار دو شرط دیگر، به تنهایی کافی نیست و سبب تضمین داشتن یک باور نمی شود. لازم است طرح و نقشه، طرح و نقشه

ص:173

خوبی باشد تا احتمال عینی صادق بودن باورهایی که در محیط مناسب با قوای ادراکی، براساس آن طرح و نقشه حاصل می شود، بسیار بالا باشد. طراح قوای ادراکی ممکن است آنها را براساس طرح و نقشه ای که هدف اصلی آن وصول به صدق است طراحی کند، اما خواست طراح برای رسیدن به این هدف چیزی است و آنچه در واقعیت رخ می دهد چیزی دیگر.

با توجه به چهار شرط ذکر شده، می توان باور تضمین شده را این گونه تعریف کرد:

یک باور برای شخص، فقط و فقط هنگامی دارای تضمین است که آن باور توسط قوایی که درست کار می کنند، در محیطی ادراکی که متناسب نوع قوای ادراکی است و بر طبق طرح و نقشه ای خوب که هدف آن دست یابی به صدق است، حاصل شده باشد. (1)

البته تضمین داشتن باور، امری تشکیکی است. باوری که ما به گزاره 3 1+2 داریم بسیار قوی تر از باوری است که به گزاره «خورشید 150/000/000 کیلومتر از زمین فاصله دارد» داریم. بنابراین، برای تکمیل آنچه در باب تضمین گفته شد، می توانیم این نکته را بیفزاییم که اگر باوری دارای شروط مذکور باشد، درجه تضمین آن به قوت باور، یعنی قوتی که S گزاره ای را پذیرفته است، وابسته است.

البته پلنتینگا معتقد است که فرد متدین باید به اشکالاتی که بر صدق باورهای دینی او گرفته می شود، توجه کند و به آنها پاسخ گوید. در پاسخ به این اشکالات، نمی توان از پایه بودن باورهای دینی سخن گفت، بلکه لازم است با استفاده از روش استنتاجی به اشکالات قابل طرح یا طرح شده پاسخ گفت.

از دیدگاه او افرادی همچون دکارت و آکویناس، مبناگرایانی قوی هستند، اما طرفداران معرفت شناسی اصلاح شده، مبناگرایانی ضعیف اند. وجه اشتراک مبناگروی قوی و ضعیف آن است که هر دو نظریه معتقدند که برخی از باورها پایه اند و برخی مبتنی بر باورهای دیگرند که در نهایت، به باورهای پایه ختم می شود. مهم ترین نقطه افتراق دونظریه، در نوع باورهایی است که مبناگرایان سنتی، همچون آکویناس، لاک و دکارت، پایه تلقی می کنند.

بیان یک اشکال معروف و پاسخ به آن، فهم دقیق تری از معرفت شناسی اصلاح شده در اختیار ما قرار خواهد داد.

یکی از اشکالات مهمی که مخالفان معرفت شناسی اصلاح شده بر آن گرفته اند، اشکالی است که پلنتینگا تحت عنوان «کدو تنبل بزرگ» (1) از آن یاد می کند. (2) این اصطلاح برای آشنایان به فرهنگ مسیحی تا حدی روشن کننده نوع اشکال است. برخی افراد، بدون هر گونه دلیلی معتقدند که کدو تنبل بزرگ، هر ساله، در جشن اولیا (3) بازمی گردد. این اعتقاد، اعتقاد به امری دروغین است. اشکال کدو تنبل بزرگ، بیانگر این مطلب است که اگر ملاکی برای گزاره های پایه ارائه نشود، هر شخصی می تواند گزاره ای را که به آن اعتقاد دارد، به

نحوی صحیح پایه بداند. اگر قراراست که ملاک پایه بودن یک گزاره را به کناری نهیم و از پایه بودن گزاره «خداوند وجود دارد» و پایه بودن باور به آن سخن بگوییم، لازم می آید که باور افراد به آیین هایی دروغین همچون «وودو» (4) یا «طالع بینی» نیز باوری پایه باشد و بتوان گزاره های این دو حیطه را به نحوی صحیح، پایه قلمداد کرد.

ص:175

پلنتینگا این اشکال را وارد نمی داند. او از دو راهی که مستشکل پیشنهاد کرده، راه اول را برمی گزیند، اما ادامه می دهد که در صورت پذیرش راه اول لازم نمی آید که گزاره های تخیلی، دروغین و نظایر آنها را به نحوی صحیح پایه تلقی کنیم. به عبارت دیگر، پلنتینگا این اشکال را اشکالی می داند که نظریه ای را با توجه به لوازم آن نادرست قلمداد کرده است، حال آنکه لوازمی که برای نظریه برشمرده است، در واقع لوازم آن نظریه نیستند.

او می گوید: آن چه در معرفت شناسی اصلاح شده رخ داده، نفی ملاک مبناگروی سنتی در باب گزاره های پایه است. آیا از نفی آن ملاک لازم می آید که یک معرفت شناس متعلق به سنت فکری اصلاح گری، هر گونه گزاره ای حتی گزاره های دروغین افسانه ای و تخیلی را گزاره هایی بداند که به نحوی صحیح پایه هستند؛ همان گونه که از نفی اصل ملاک تحقیق پذیری تجربی معنا، معناداری هرگونه گزاره ای لازم نمی آید، از نفی ملاک پایه بودن باورها در مبناگروی سنتی نیز لازم نمی آید که هر باوری به نحوی صحیح، پایه باشد. (1)

پلنتینگا معقولیت اعتقادات دینی، خصوصاً وجود خداوند را به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی، بر پایه تقریری از نظریه فطرت استوار دانسته و مبانی معرفت شناختی این مدعا را تبیین می کند. به باور قرینه گرایان، هیچ دینی مقبول نیست مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست مگر آنکه مؤید به قراین باشد «این نظریه در دو سطح متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:

1. استفاده وجود شناختی، (2) پاره ای از دانشوران کوشیده اند تا با استناد به نظریه فطرت، موجودیت موجودی خاص مانند خدا را در عالم بیرون، یا موجودیت کیفیت وجودی خاص مانند گرایش و قوه خداجویی را در عالم درون انسان به اثبات برسانند. به بیان دیگر این نظریه در این سطح ناظر به موجودات عالم است.

2. استفاده معرفت شناختی، (3) نظریه فطرت در این سطح ناطر به اعتقادات است، نه موجودات از آن حیث که موجودند. اما استفاده معرفت شناختی از این نظریه در هر دو سطح امکان پذیر است:

ص:176

الف) اثبات حقانیت اعتقادات دینی: پاره ای از دانشمندان کوشیده اند به مدد این نظریه، از حقانیت اعتقادات دینی دفاع کنند. اساسی ترین مطلوب دانشوران دینی در این مقام آن بوده است که نشان دهند اعتقاد به وجود خدا، محوری ترین اعتقاد دینی فطری است؛ به این معنا که اثبات حقانیت و صدق آن، محتاج قرینه و برهان نیست. ایشان برای تحکیم این مدعا دلایل و براهین متعددی اقامه کرده اند؛ از جمله تمسک به علم حضوری و استناد به درک وجدانی را برای حصول آن، مطلوب و کارساز دانسته اند.

ب) اثبات معقولیت اعتقادات دینی: امروزه بسیاری از منتقدان اندیشه دینی به جای آنکه حقانیت اعتقادات دینی را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تشکیک قرار می دهند. اگر فرض نامعقولیت اعتقادات دینی پذیرفته شود، بحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات زاید خواهد شد. روشن است که بحث در باب معقولیت اعتقادات دینی بر بحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات تقدم دارد. البته معقولیت یک اعتقاد ضامن صدق آن نیست، اما اثبات صدق آن اعتقاد مستلزم فرض معقولیت آن است». (1)

ص:177

ص:178

معیارهای عقل نظری فاقد صلاحیت ارزیابی آن است، هر چند ممکن است تقابلی بین آن و احکام عقلی نباشد. برای نمونه می توان «ترتولیانوس» متأله بزرگ قرن سوم میلادی را یکی از چهره های عمده بیان اول از ایمان گرایی دانست؛ زیرا وی معتقد است که اعتقاد دینی هم در ورای عقل و هم برخلاف آن است.

اما بسیاری از ایمان گرایان وابسته به جنبش اصلاحی مسیحیت، بیان دوم را که به ایمان گرایی معتدل (1) معروف است، می پذیرند. در دوران اخیر فیلسوف سرشناس اگزیستانسیالیست، «سورن کی یرکگور» را می توان مدافع بیان اول و فیلسوف برجسته معاصر «لودویگ ویتگنشتاین» را مدافع بیان دوم دانست. (2)

منطبق دانست. او درباره تفاوت موجود میان belief in (اعتقاد به) و belief that (اعتقاد به اینکه) می گوید:

تفاوت مهمی است میان اعتقاد به خداوند و اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد». اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد» صرفاً تصدیق قضیه ای است مبنی بر آن که چنان کسی که خدایش می خوانیم واقعاً وجود دارد، همین و بس. به بیان جیمز، شیاطین هم این قضیه را باور دارند و بر خود می لرزند. اما اعتقاد به خداوند عبارت است از توکل بر او، زندگی را تسلیم وی کردن، و مطلوب او را مطلوب خود ساختن. شیاطین چنین نمی کنند. بنابراین فرق است میان اعتقاد به خداوند و اعتقاد به اینکه «خدا وجود دارد». (1)

پلنتینگا پیش از تعریف مورد نظر خویش، نخست یادآور می شود که ایمان تقریباً مانند همه اصطلاحات فلسفی مفید، در معانی متفاوت، اما مرتبط با هم به کار می رود؛ مثلاً به نظر مارک تواین، «ایمان، اعتقاد ورزیدن به چیزی است که می دانید حق نیست». به نظر پلنتینگا این تعریف در نظر دارد تا با بیانی اغراق آمیز، نشان دهد که کاربرد متعارف واژه ایمان، حاکی از نوعی فقدان توجیه معرفتی است؛ یعنی مؤمن کسی است که برای اعتقاد خویش بینه کافی در اختیار ندارد و به همین جهت است که مسئله جهش ایمان (2) مطرح می شود، تقریباً همان طور که از جهش در تاریکی سخن می گوییم.

کاربرد دوم واژه ایمان، اعتقادی مبهم و کلی است که متعلق معینی ندارد. براساس این کاربرد، ایمان، اطمینان به این است که همه امور بر طریق صواب جریان دارد، آینده امید بخش است و می توان به جهان اعتماد کرد.

پلنتینگا پس از طرح این دو تعریف می گوید:

اما من واژه ایمان را به معنایی غیر از این دو معنا به کار می برم. معنای مورد نظر من نزدیک به معنایی است که پرسشنامه مذهبی هایدلبرگ (3) (به پیروی از جان کالون) آن را ایمان راستین توصیف می کند:

ایمان راستین نه تنها معرفت و اعتقاد به این است که هر چه خداوند در کلمه خویش آشکار ساخته است، صادق است که اطمینان ریشه داری نیز هست که روح القدس آن را از طریق انجیل در من خلق کرده است، اطمینانی مبنی بر اینکه از

ص:181

طریق لطف عامی که مسیح برای ما کسب کرده است، نه تنها گناه دیگران که گناه من نیز بخشوده شده است و خداوند آن گناهان را اصلاح کرده است و رستگاری ما تضمین شده است. (1)

به نظر پلنتینگا، با توجه به این تعریف می توان دریافت که ایمان، فعالیتی شناختی است، اما تنها فعالیتی شناختی نیست، بلکه مستلزم اراده نیز هست. ایمان، معرفتی است که هم بر قلب های ما حک شده است و هم بر ذهن های ما آشکار گردیده است.

پلنتینگا به پیروی از سنت متداول در مسیحیت، ایمان را نوعی معرفت می داند که با اطمینان و یقین به لطف و عنایت گسترده خداوند همراه است. ایمان، معرفتی است که مستلزم اراده نیز هست و مؤمن را به سمت اعمال خاصی سوق می دهد تا در نهایت به خیرات و برکات وعده داده شده، دست یابد. این از جنس معرفت بودن ایمان، ایجاب می کند که ایمان با اعتقاد و به تبع آن با گزاره که متعلق اعتقاد و باور است، مرتبط شود. پس ایمان متعلق دارد و متعلق آن به نظر پلنتینگا، خطوط کلی تعالیم مسیحیت است.

حال این پرسش مطرح می شود که ایمان چگونه در انسان به وجود می آید؟

پلنتینگا در پاسخ می گوید: باورهایی که ایمان متشکل از آنهاست یا باورهایی که سبب تکون ایمان می شوند، نوعاً به شیوه پایه به دست می آیند؛ یعنی پذیرش آنها از طریق برهانی حاصل از گزاره های دیگر یا بر پایه بینه های گزاره ای نیست، البته فرد معتقد می تواند باورهای خویش را بر برهان یا بینه گزاره ای مبتنی کند، اما نوعاً چنین نمی کند. پلنتینگا در توضیح پایه بودن باورهای تشکیل دهنده ایمان می گوید:

ما پس از خواندن انجیل یا آشنا شدن با تعالیم آن از هر طریقی، این حالت را در خود می یابیم که آنچه شنیده ایم به نظرمان راست و قانع کننده است؛ گویی خود را در حال آری گفتن بدان و تصدیق حقانیت آن می یابیم. در این حالت، تعالیم پروردگار آشکارا و به نحو بدیهی، صادق به نظرمان می رسد. در این جاست که پلنتینگا پدیده ایمان را پدیده ای ناگهانی تلقی می کند؛ یعنی ناگهان صدق چیزی را مشاهده کردن و حقیقت آن را دریافتن. البته مقدماتی که منجر به پیدایش این پدیده می شود، ممکن است به آرامی و پس از مطالعه طولانی و سخت حاصل شود، اما پس از حصول مقدمات، یکباره امری زنده، شاداب و پویا در انسان پدید می آید که «ایمان» نامیده می شود.

ص:182

گفتیم که به نظر پلنتینگا باورهایی که سبب تکوّن ایمان می شوند نوعاً به شیوه پایه به دست می آیند. حال او خود این پرسش را مطرح می کند که آیا این امر همان جهش ایمان یا جهش در تاریکی نیست؛ مثلاً فرد اعتقاد می ورزد که مسیح در واقع همان پسر ملکوتی خداوند است و اینکه او با مسلوب شدن، مرگ و رستاخیز خود سبب می شود تا انسان های هبوط کرده و خطاکار بتوانند اصلاح شوند و زندگی جاودانه بیابند. اما این فرد برای اعتقادات خود هیچ بیّنه بیرونی در اختیار ندارد. حال آیا چنین فردی، عملی غیر معقول و غیر مسئولانه مرتکب نشده است؟

پلنتینگا در مقام پاسخ بدین اشکال می گوید:

نه، اصلاً؛ ایمان بسیار فراتر از جهش در تاریکی است و حتی ذره ای نیز شبیه جهش در تاریکی نیست. شما ممکن است مدعی شوید که اعتقاد مربوط به حافظه یا اعتقاد به اینکه 4 3+1 جهش در تاریکی است، اما آنچه امری را به جهش در تاریکی مبدل می کند، جهل جهش کننده است و اینکه او درباره امری که در تاریکی قرار دارد، هیچ عقیده استواری ندارد... در خصوص ایمان، معرفت قطعی و یقینی [آن را از امور دیگر] متمایز می کند... برای مؤمن خطوط اصلی کتاب مقدس، آشکارا صادق، بدیهی و رضایت بخش به نظر می رسند. او خود را متقاعد شده می یابد، درست همان طور که در مورد اعتقادات روشن مبتنی بر حافظه یا اعتقاد به حقایق اولیه ریاضیات، چنین حالتی در خود می یابد. بنابراین با بیانی پدیدارشناسانه، از درون هیچ مشابهتی میان ایمان و جهش در تاریکی وجود ندارد و البته از بیرون نیز (بنابر مدل مورد نظر ما) هیچ مشابهتی میان این دو نیست. هیچ جهشی در تاریکی در نیست. نه تنها به این دلیل که مؤمن خود را کاملاً متقاعد شده می یابد، بلکه به این دلیل که ایمان مورد بحث، به عنوان امری ناظر به واقع، واجد شروط عقلانیت و ضمانت معرفتی (1) داشتن است. (2)

با توجه به آنچه تاکنون بیان کردیم، تا حدودی با دیدگاه پلنتینگا در باب ماهیت ایمان و چگونگی پیدایش آن آشنا شدیم و دانستیم که به نظر وی، ایمان از سنخ معرفت است، اما معرفتی یقینی که ذاتاً با عمل مرتبط است و فردی که واجد آن است به سمت اعمال خاص سوق پیدا می کند. متعلق ایمان، تعالیم کلی مسیحیت است که در

ص:183

انجیل، یعنی پل ارتباطی انسان و خداوند منعکس شده است. ایمان، تصدیق حقانیت آموخته های انجیل است و این تصدیق محصول فعالیت روح القدس است؛ یعنی روح القدس است که این انگیزه و میل درونی را در انسان ایجاد می کند که پس از خواندن یا شنیدن محتویات انجیل آنها را تصدیق کند. به همین دلیل پلنتینگا معتقد است که باورهای تشکیل دهنده ایمان، به نحو پایه کسب می شوند؛ یعنی انسان تحت شرایط خاص، یک باره صدق تعالیم انجیل را می یابد و آنها را تصدیق می کند و به آنها ایمان می آورد.

آیا معرفت شناسی اصلاح شده همان ایمان گرایی (1) است؟

بهتر است این را از زبان خود پلنتینگا بشنویم. (2) ایشان این سؤال را در مقاله «عقل و ایمان» (3) مطرح کرده و در پاسخ گفته است:

«رالف مک اینرنی» (4) در کتاب تأملاتی درباره فلسفه مسیحی (5) اظهار می دارد که معرفت شناسی اصلاح شده همان ایمان گرایی است. آیا این درست است؟ آیا معرفت شناس اصلاح گرا ضرورتاً ایمان گرا است؟

کاملاً روشن است که این سؤال وابسته به نحوه کاربرد واژه ایمان گرایی است. ایمان گرایی طبق فرهنگ لغت عبارت است از «تکیه خاص یا بنیادی بر ایمان همراه با تحقیر ناشی از آن نسبت به عقل و بهره گیری از ایمان، به ویژه در جست وجوی حقیقت فلسفی یا دینی». بدین ترتیب، ایمان گرا در موضوعات فلسفی و دینی به جای تکیه بر عقل، اصرار به تکیه بر ایمان دارد و چه بسا در ادامه، عقل را مذمت و تحقیر کند؛ ازاین رو می توان دست کم دو نوع ایمان گرایی را از هم جدا کرد:

ایمان گرایی معتدل، که براساس آن باید در مسائل دینی بر ایمان تکیه کنیم، نه عقل؛

ایمان گرایی افراطی، که عقل را مذمت و تحقیر می کند.

اکنون باید پرسید آیا معرفت شناس اصلاح گرا ملزم است افراطی باشد؟ البته شیوه های

ص:184

متعددی برای تحقیر عقل وجود دارد. مثلاً یک راه برای تحقیر عقل، بیان این ادعاست که پذیرش یک قضیه براساس ایمان، برتر و مهم تر از پذیرش آن براساس عقل است. راه دیگر برای تحقیر عقل این است که اظهار داریم عقل به تنهایی در باب موضوعات غایی، قطعاً دچار مطالب ضد و نقیض و تناقض حکم می شود. به عقیده کانت، عقل محض برای این فرض که جهان آغازی ندارد، برهان قاطع ارائه می دهد، اما متأسفانه برای رد آن گزاره نیز برهان قاطع اقامه می کند. تصور نمی کنم که هیچ کدام از این براهین ادعا شده، از قطعیت برخوردار باشند، اما اگر کانت درست گفته باشد در این صورت احتمالاً، حداقل در باب این موضوع، شایسته نیست که به عقل تکیه شود. اما بنابر رایج ترین نوع ایمان گرایی افراطی، عقل و ایمان در باب مسائل مهم دینی با یکدیگر تعارض و تضاد دارند و در این حال، باید ایمان را ترجیح داد و عقل را کنار نهاد. به عقیده کی یرکگارد، ایمان این سخن نامعقول که «امر ازلی، تاریخی است» را به ما می آموزد.

به گمان من اینک روشن است که معرفت شناس اصلاح گرا نباید یک ایمان گرای افراطی باشد. مطمئناً نظرات وی راجع به پایه بودن واقعی باور به خدا، وی را ملزم به این اندیشه نمی کند که عقل و ایمان با یکدیگر در تعارض اند؛ ازاین رو بد نیست در عوض، این سؤال را مطرح کنیم که آیا معرفت شناس اصلاح گرا، به ایمان گرایی معتدل (1) التزام می یابد؟

این امر بستگی به این دارد که ما واژه های عقل و ایمان را چگونه به کار بریم. در اینجا احتمالات زیادی وجود دارد. دیدگاه «آبراهام کویپر» این است که: شخص هر باوری را براساس ایمان می پذیرد، اما استدلال یا استنتاج یا برهان نمی پذیرد:

«بدین ترتیب هیچ انتقادی برکاربرد واژه ایمان برای آن بخش از روح که بی واسطه یا مستقیماً، بدون اینکه از برهان قیاسی کمک بگیرد، به یقین نائل می آید، وارد نیست. این امر ایمان را در برابر برهان قرار می دهد، نه در مقابل معرفت». (2)

این مطلب نشان می دهد که استفاده کویپر از این واژه، استفاده مناسبی نیست. آنچه ما براساس ایمان می پذیریم، صرفاً آن چیزی نیست که به عنوان پایه می پذیریم و آنچه از طریق عقل می پذیریم، صرفاً آن چیزی نیست که براساس قضایای دیگر می پذیریم.

ص:185

احکام عقل شامل قضایایی است که پایه تلقی می شوند و احکام ایمان شامل قضایایی است که براساس قضایای دیگر پذیرفته می شوند.

بنابراین معرفت شناس اصلاح شده تنها در صورتی ایمان گراست که معتقد باشد برخی حقایق اساسی مسیحیت (1) در زمره احکام عقل نیستند و باید براساس ایمان پذیرفته شوند.

اکنون باید پرسید احکام عقل دقیقاً چه هستند و چه چیزهایی را در برمی گیرد؟

کاملاً واضح است که قضایای بدیهی و قضایایی که به واسطه براهین معتبر بداهتاً از آنها منتج می شوند، در زمره احکام عقل هستند. اما در اینجا نمی توان بحث را رها کرد. فردی را در نظر بگیرید که معتقد است بنابر استدلال علمی صحیح و مبتنی بر مشاهده دقیق، سن زمین دست کم چندین بیلیون سال است؛ اما با این وجود، واقعیت این است که سن زمین بیش از 6000 سال نیست؛ زیرا این چیزی است که دین تعلیم می دهد. چنین فردی، ایمان گراست؛ با اینکه گزاره «سن زمین بیش از 6000 سال است»، نه بدیهی عقلی است و نه از لوازم آنچه که بدیهی است. بنابراین احکام عقل شامل قضایایی غیر از بدیهی عقلی و لوازم آن است. احکام عقل، شامل حقایق حسی پایه (قضایای بدیهی حسی)، قضایای خطاناپذیر، برخی قضایای مبتنی بر حافظه، برخی قضایای ناظر به احساسات دیگران و برخی قضایای معنوی یا اخلاقی است.

اما در مورد این باور که ذاتی به عنوان خدا وجود دارد و ما نسبت به او مسئول هستیم، چه می توان گفت؟ آیا این باور در زمره حکم عقل است یا در زمره احکام ایمان؟

از نظر «کالوین»، این باور در زمره احکام عقل است؛ به این معنا که در درون جان انسان و در واقع به واسطه استعداد فطری، معرفتی نسبت به خدا وجود دارد. خداوند خود در همه انسان ها درکی خاص از مرتبت الوهی به ودیعت نهاده است و همه انسان ها این احساس را دارند که خدایی وجود دارد و هم او صانع آنها است.

از این منظر می توان فهمید که معرفت شناس اصلاح گرا به هیچ وجه در ارتباط با باور به خدا، ایمان گرا نیست. او معتقد نیست که تعارضی بین عقل و ایمان در این جا وجود دارد، و همچنین بر این باور نیست که ما نمی توانیم از راه عقل به این حقیقت بنیادین نائل آییم، بلکه وی معتقد است که آن در زمره احکام عقل است.

ص:186

یکی از اساتید سابق که برای او احترام فراوانی قائل هستم روزی اظهار داشت: خداباوران و ملحدان، برداشت های متفاوتی درباره عقل دارند. در آن زمان من منظور وی را نفهمیدم، اما اینک تصور می کنم که می فهمم. براساس نگرش معرفت شناس اصلاح گرا تأکید می کنم که احکام عقل مشتمل بر وجود خداست، درست همان طور که شامل حقایق محسوس، حقایق بدیهی، حقایق ناظر به خاطرات و مانند آن است. این درست نیست که خداباور و ملحد بر آنچه عقل حکم می کند، توافق دارند، اما در ادامه، خداباور وجود خدا را از طریق ایمان می پذیرد. در این صورت معرفت شناس اصلاح گرا در رابطه با باور به خدا، دیگر همانند توماس آکویناس، ایمان گرا نیست و بدون شک آکویناس معتقد است که حقایق دیگر مسیحیت از سنخ احکام عقل نیستند. مانند اینکه خدا در مسیح حلول کرد، ازاین رو جهان با او وحدت یافت. اما باید گفت که به دلیل نظرات وی راجع به معرفت ما از خداوند، نمی توان او را ایمان گرا نامید.

باور به خدا مانند سایر باورهای واقعاً پایه، بی اساس یا اتفاقی نیست. این باور از طریق واقعیت های ارائه شده، موجه است و سرانجام، این نگرش معرفت شناس اصلاح گرا، به حق، تعبیری از ایمان گرایی نیست. (1)

ص:187

ص:188

از نظر مبناگرایان سنتی، فقط گزاره 1 پایه است، ولی پلنتینگا می گوید هر سه گزاره فوق بدون استنتاج و استنباط از باورهای پیشین بر آنها حاصل می شوند و همگی معقول و موجه اند. پس از نظر وی، یک باور از آن حیث پایه است که فرد در موقعیت معرفتی خاصی به آن برسد، بدون آنکه باورهای دیگری وجود داشته باشد که آن باور را از آنها استنتاج کند. با این تفاصیل، او اکنون یک گام با مطلوب خود فاصله دارد: چرا اعتقاد به خدا باور پایه نباشد؟

پلنتینگا در اینجا ملاحظات و قیودی را به کار می بندد که باید پیش از طرح مدعای پایه بودن اعتقاد به آنها، آنها را لحاظ کرد. یکی اینکه نباید پنداشت باور پایه باوری است که بدون تأمل و کنکاش حاصل می شود، بلکه ممکن است باوری پایه باشد ولی نیاز به تأمل داشته باشد. (1)

به هرحال از نظر او موقعیت های مختلفی وجود دارد که موجب می شوند کسی به خدا ایمان آورد (و وجود او را باور کند). احساس حضور خداوند، احساس اینکه از سوی خداوند به ما خطاب می شود، احساس گناه و...، از جمله این موقعیت ها هستند. پلنتینگا می گوید: این احساس ها وقتی در قالب گزاره هایی بیان شوند، مانند «خداوند حضور دارد» و «خداوند به من خطالب می کند»، آن گزاره ها تحت شرایط و موقعیت های مناسب، واقعاً پایه محسوب می شوند. البته در نظر دقیق تر، باید گفت، آنچه پایه تلقی می شود این گزاره ها هستند، نه اعتقاد به وجود خدا. اما به هرحال، هر یک از این گزاره ها مستلزم (فرض) وجود خداوند است.

هر چند پلنتینگا استدلال های عقلی را بی ارتباط با باورهای دینی نمی داند، اما آوردن استدلال را امری غیرضروری تلقی می کند. در نظر او، گزاره «خدا وجود دارد» گزاره پایه است که بی نیاز از استدلال است و اقامه استدلال در بهترین حالت، نقش مؤید را ایفا می کند.

نوع نگرش پلنتینگا در مورد رابطه استدلالهای عقلی و باورهای دینی نیز متفاوت است. پلنتینگا با نگاهی معرفت شناختی، به این مسئله توجه کرده است. او با نقد مبناگروی سنتی نظریه خود را اثبات می کند. در این نگاه مباحث تاریخی و زبان شناختی

ص:190

از جایگاه چندانی برخوردار نیستند. به نظر می رسد نوع نگرش پلنتینگا نیز با توجه به سیطره معرفت شناسی در فلسفه های تحلیلی عصری که در آن زندگی می کنیم، کاملاً طبیعی است.

پلنتینگا مباحث سلبی را در حیطه باورهای دینی، ضروری می داند. از دیدگاه پلنتینگا، فرد متدین لازم است به موارد نقضی که بر باورهای او وارد می شود -مواردی مثل مسئله شر- پاسخ گوید تا صدق باورهای پایه خود را تثبیت کند. (1)

پلنتینگا معتقد است که در گذشته اگر کسی می خواست به وجود خدا اعتقاد یابد، باید به براهین عقلانی اثبات وجود خدا متوسل می شد، ولی اکنون می توان این قرینه گرایی را در مورد خدا انکار کرد و با وجود این، به خدا اعتقاد داشت و این اعتقاد هم به طور کامل عقلانی و به جا باشد؛ حتی اگر هیچ برهانی برای آن نداشته باشیم؛ همان طور که شما می توانید به نحو کاملاً عقلانی، وجود افراد دیگر یا وجود میز و صندلی مقابل خود را باور داشته باشید، بدون اینکه برهان و استدلال قاطعی برای آن در اختیارتان باشد. البته این بدان معنا نیست که استدلال، کارگر و مؤثر نیست. چون ممکن است براهین خیلی قوی هم در مورد آنها داشته باشیم؛ ولی به آنها نیازی نیست؛ بنابراین مقصود این نیست که نمی توان وجود خدا را اثبات کرد، بلکه منظور آن است که به استدلال و برهان نیازی نیست. پلنتینگا می گوید:

من شخصاً معتقدم که براهین اقامه شده برای اثبات وجود خدا دارای ارزش و قوت هستند؛ ولی برخلاف براهین ریاضی به حد برهان و اثبات الزام آور نمی رسند. به هرحال پایه بودن اعتقاد خدا به این معناست که بدون ابتناء بر قضایای دیگر، پذیرفته شده باشد؛ البته غیر عقلانی نیز نباشد. (2)

چنان که گفته شد، پلنتینگا استدلال را رد نمی کند و آن را پشتوانه معتبری برای باور می داند. خود وی نیز در جاهای گوناگون تلاش می کند برای وجود خدا استدلالی معتبر فراهم کند و به شبهه های موجود در این زمینه پاسخ دهد. او در یک کتاب خود فقط به مسئله شرور پرداخته و گفت وگوهای خود را به صورت کاملاً استدلالی ارائه کرده

ص:191

است. (1) یگانه ادعایی که او دارد این است که راه رسیدن به معرفت منحصر در این روش نیست. او می گوید: قوه استدلال و دلیل آوری یکی از قوای معرفتی است که برای رسیدن به صدق در ما تعبیه شده است؛ اما قوای معرفتی ما منحصر به این قوه نیست. قوای دیگری هم می توانند در ما وجود داشته باشند که ما را به صدق برسانند و معرفت ساز باشند.

وی درباره این سؤال که ممکن است پیروان ادیان گوناگون ادعا کنند که عقیده آنان در باب خدا اعتقاد پایه است، درحالی که آنها با هم ناسازگارند، پس چگونه می توان این مسئله را توجیه کرد؟ پاسخ می دهد:

به گمان من باورهای پایه مختلف می توانند عقلانی باشند؛ ولی همه آنها درست نیستند، البته امر مشترکی درباره خدا نظیر خالقیت و خیر محض بودن خدا میان ادیان مثل اسلام و مسیحیت و یهودیت وجود دارد؛ ولی اختلافات به باورهای بعدی مربوط می شود که به گونه دیگر تحصیل می شوند.

ما باورهای بعدی را از طریق وحی و کشف به دست می آوریم؛ به طور مثال اگر مسیحیت به تثلیث اعتقاد دارد، دلیلش این است که خدا خود را این گونه در کتاب مقدس معرفی کرده است و همین طور مسلمانان و یهودیان، عقیده خاص خود را دارند، بنابراین به نظر او برای اعتقاد مسیحیت دو منبع وجود دارد: یکی گرایش فطری برای اعتقاد به خدا و برخی صفات او، و دیگری وحی. اختلافات ادیان توحیدی به منبع وحی برمی گردد. (2)

باورهای دینی از دید پلنتینگا تمامی باورهای دینی را شامل می شوند و این باورها هر چه باشند، بی نیاز از استدلال هستند.

مسیحیت از جمله تثلیث درست است و از طرف دیگر به باور پایه اعتقاد دارد و می گوید: اعتقاد پایه در مورد خدا در قالب شخصی است که عالم و قادر و خیر محض است. حال اگر اعتقاد پایه یک شخص در مورد خدا، به صورت یک شخص است، چگونه این اعتقاد می تواند به صورت سه شخص درآید. این ناسازگاری در باب اعتقادات برگرفته از این دو منبع قابل حل نیست، مگر اینکه از یکی از اعتقادات خود دست بکشیم که مطلوب پلنتینگا نیست.

افراد در ادیان مختلف ادعا می کنند که اعتقاد پایه آنها همان عقیده خاص آنها در باب خدا است، درحالی که این اعتقادات پایه با همدیگر ناسازگار است. در این موارد چه ملاکی وجود دارد که اعتقاد پایه حقیقی را از اعتقاد پایه غیرحقیقی تشخیص دهیم. اگر کسی به خطا و توهم بپندارد که اعتقاد پایه او دارای صفات خاص است و شخص دیگر ادعای دیگر داشته باشد - همان طور که خود او به صراحت می گوید: اعتقاد پایه من فراتر از شک نیست و می تواند در معرض خطا باشد -، در آن صورت تکلیف چیست؟ به نظر نمی رسد پلنتینگا چنین معیاری را ارائه داده باشد و این نقص اساسی نظریه او است. بنابراین تا هنگامی که معیاری برای صحت و سقم اعتقادات پایه نداشته باشیم، اعتقادات پایه توهمی و واقعی، به طور یکسان حقیقت دارند و هنگامی که معیاری نظری ارائه دهیم، آن معیارها مبنا و پایه خواهند بود و این خلاف فرض است.

به نظر می رسد که مسئله کثرت ادیان، چالشی را برای نظریه معرفت شناسی اصلاح شده فراهم می آورد. کثرت ادیان نشان می دهد که استدلال را نمی توان به کناری نهاد و متدینان برای اثبات درستی نظریه خود نیازمند اقامه استدلال هستند. حتی اثبات کثرت گروی که قائل به صدق همه ادیان و برخورداری آنها از حقیقت است، نیازمند اقامه استدلال است. به هرحال ما گریزی از استدلال نداریم و نیازمند آن هستیم که در مباحث دینی از آن بهره ببریم.

ص:193

ص:194

ص:196

انبیا و پادشاهان آمده است؛ یعنی نوشته انسانی است و پیش از آنکه وحی باشد و گفتار خداوند، تاریخ پادشاهان و قوم بنی اسرائیل و سیره انبیا است که در ضمن آن به برخی کلمات خداوند نیز اشاره می شود. همچنین تناقضات بسیاری در این تاریخ و سیره وجود دارد که در تحقیقات دانشمندان اروپایی به آنها اشاره شده است. بنابراین اعتبار این کتاب مقدس بیش از سایر کتب نوشته دست انسان نخواهد بود. حتی اگر به صدق گفتار نویسندگان آن اطمینان داشته باشیم. اما مصونیت از خطا و لغزش از آن درنمی آید.

جنبه وحیانی بودن کتاب مقدس بنابر ادعای اهل کتاب، چیزی بیش از این نیست که خداوند خودش را در لابه لای این کلمات ظاهر می کند؛ یعنی هر کس با داشتن ایمان به سراغ کتاب مقدس برود و خودش را به آن تسلیم کند؛ -اگرچه این کتاب دست نوشته بشر است- خداوند خودش را برآن شخص ظاهر می کند و در حقیقت همان لحظه بر او وحی می بارد. آن وحی نیز ممکن است تناسب چندانی با آن فقره کتاب مقدس که در حال قرائتش بوده است، نداشته باشد. البته کلیسای کاتولیک معتقد بود که این نحوه وحی فقط به کلیسا اختصاص دارد و مردم نباید چنین انتظاری از مواجهه با کتاب مقدس داشته باشند. یکی از مهم ترین دستاوردهای نهضت اصلاح دینی، که از سوی لوتر و کالون به راه افتاد، این بود که این انحصار را بشکند و رابطه خدا و انسان را بی واسطه گرداند و امکان نازل شدن وحی را بر تک تک مسیحیان مؤمن فراهم آورد. این ادعای بزرگ نه برهان عقلی برآن اقامه شده، نه دلیل تجربی-تاریخی دارد، و نه دلیل تعبدی مستند به پشتیبانی عقل.

ثالثاً، مشکل تعارضات آشکار و حل نشدنی فقرات کتاب مقدس با دستاوردهای تقریباً مسلم علوم تجربی جدید که سبب پیدایش مسئله مهم علم و دین در رشته فلسفه دین شد، موجب بی اعتباری هر چه بیشتر معارف کتاب مقدس شد. از اینجا بود که اندیشمندان هرجا تعارضی میان علم و دین درمی گرفت، بدون تأمل و تردید به تقدم علوم تجربی بر دین حکم می کردند و به نظر، عکس العمل آنها منطقی و معقول بوده است. این دیدگاه از سر ضدیت پیشین با دین نبود، بلکه چاره ای برای آنها باقی نمانده بود. حتی برخی از آنان برای نجات مسیحیت و کتاب مقدس چاره اندیشی هایی نیز کردند از جمله زبان دین را زبان نمادین معرفی کردند، که نباید دعاوی آن را

ص:198

واقع نگرانه تلقی کرد؛ ازاین رو تعارضی با علوم تجربی ندارد؛ یعنی برای حل تعارض، نقش معرفت بخشی دین را از آن ستاندند و گفتند: «دین یک نقش ارزشمند ایفا می کند، بی آنکه احکامی راجع به واقعیت صادر کرده باشد».

یک عامل اجتماعی دیگر که باید آن را در کنار عوامل فوق قرار داد، فساد حاکم بر دستگاه روحانیت مسیحی در طول صدها سال حاکمیت بلامنازع بود. اشرافیت، فساد جنسی، سوءاستفاده از پایگاه اجتماعی، تجاوز به حریم انسان ها و بسیاری مفاسد دیگر، -که در تاریخ جهان ثبت و ضبط است- (1) موجب نوعی بی اعتمادی و گریز از معارف کلیسایی شده بود.

این مسئله از دید استاد مطهری هم به دور نمانده و استاد در کتاب ها و مقالات خود به این مسائل اشاره نموده اند و اشتباهات کلیسا را متذکر شده اند.

اندیشه، فکر و عقل نیست، براساس یک سلسله مصالح و مفاسد در زندگی بشر است که برای عقل قابل مطالعه است.

قاعده

«کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» می خواهد بگوید اسلام یک دین منطقی است؛ فرضاً فلسفه یک حکمش الآن برای عقل روشن نیست، ولی یک امر مرموز مربوط به عالم مجهولات هم نیست، که اصلاً به کلی ضد عقل باشد. ایمان غیر از عقل نیست. حساب اینکه ایمان از عقل جداست در اسلام وجود ندارد و همین امر قدرتی به اسلام بخشیده است. اصول دین اسلامی که اساساً منطقه انحصاری عقل است، به عکس مسیحیت که اصول دین برای عقل، منطقه ممنوعه است. این مسئله سبب شده است که به علمای اسلام یک میدان باز بدهد که در مسائل، عقل را دخالت بدهند. (1)

استاد در ادامه، یکی از علل پیشرفت غرب را به پروتستانها نسبت می دهد و وجود آمدن پروتستانتیزم را هم از اسلام می داند. ایشان می گویند در اثر جنگهای صلیبی، مسیحیان خیلی چیزها را از مسلمین دریافتند. سپس اشاره می نماید که آنها بعد از اینکه محاسن مسلمین را گرفتند، در عوض افکار عقب مانده خویش را به مسلمین تزریق نمودند.

یکی از علل عمده تمدن اروپایی پیدایش مذهب پروتستان است. مذهب پروتستان مولود برخورد مسیحیت با اسلام و اقتباس اصول اولی اسلام است؛ یعنی این اسلام است که مستقیماً در سرنوشت تمدن اروپایی تأثیر داشته است. اینها را در میان اهل مذهب مسیح نظیر شیعه ها در میان اهل اسلام می دانند، با این تفاوت که اینها هزار و پانصد سال بعد از مسیح آمدند، ولی تشیع از زمان پیامبر است. این گروه -که البته عددشان هنوز به عدد کاتولیک ها نمی رسد، ولی جمعیت بسیار معتنابهی هستند- اصلاحات اساسی در دین مسیح انجام دادند. حالا بعد چه دسیسه هایی از طرف خود آنها به کار رفت، مستقیم یا غیر مستقیم، که افکار پلید خودشان را به ما دادند، جایشان را با ما عوض کردند، آنجایی که ما بودیم آنها آمدند، جایی که آنها بودند ما را بردند، یعنی افکار خودشان را به ما دادند و افکار ما را برای خودشان گرفتند. (2)

به نظر استاد، پروتستان ها از اسلام اصولی را گرفتند و بعد تمدن اروپایی به وجود آمد. ایشان اصولی را که آنها از اسلام بلاواسطه گرفتند را چنین ذکر می کند:

ص:200

«من سخن محمد عبده را نقل می کنم که دنیای اروپا از روزی که از دین خودش صرف نظر کرد به سوی سعادت گام برداشت و دنیای اسلام از روزی که از دین خودش صرف نظر کرد بدبخت شد و این تفاوت دو دین است.

پروتستان ها اصلاحات اساسی در دین مسیح انجام دادند. در میان اصلاحاتی که از اینها ذکر کرده اند در در درجه اول سه چیز است:

1. برداشتن فاصله میان انسان و خدا و به تعبیر سید جمال الدین اسدآبادی و دیگران، ارزش دادن به شخصیت انسانی. گفتند «پاپ واسطه است» یعنی چه؟ خدا به همه مردم نزدیک است، خدا را بدون واسطه کشیش بلکه هیچ بنده ای پرستش کنید. خدا به تمام بندگان نزدیک است، درد دل هر بنده ای را می شنود. ای انسان! در تماس گرفتن با خدا احتیاج به واسطه نداری.

2. برای عقل در حریم دین، حق قائل شدند؛ گفتند آن مسائلی از مسائل دینی و اصول دینی که ضد عقل است، طرد کردنی است، باید دورش افکند.

3. موضوع عمل و توجه به معاش و سعی و کار، آن هم به حد اعلی؛ به تعبیر قرآن جهاد و سخت کوشی و اینکه بهبود معاش هم عبادت است.

این سه اصل هر سه مستقیم از اسلام گرفته شد. بعد از جنگ های صلیبی و تماس شرق و غرب، بعد از آنکه با ارزش های اسلامی آشنا شدند، این سه اصل را از اسلام گرفتند و به نام اصلاحات در دین مسیح وارد کردند. گو اینکه هنوز اینها را - مخصوصاً آن بخش اول را - به طور کامل نتوانسته اند رعایت کنند». (1)

حسی و بدیهی عقلی می دانستند، اما با ظهور معرفت شناسی اصلاح شده، مسئله حصر باور پایه در دو نوع مذکور مناقشه شد.

انواع جدیدی از باورها مثل باورهای مأخوذ از حافظه و یا حتی باورهای دینی، به عنوان کاندیدای پایه بودن مطرح و در مکتوبات معرفت شناسانه جدید دفاع شد.

اینکه آیا واقعاً معیاری برای حصر باور پایه در چند نوع محدود وجود دارد یا نه و اگر ندارد پس چگونه می توان آنها را بازشناخت اینکه بر فرض پایه بودن یک باور توجیه آن چگونه است، از موضوعات بحث انگیز در معرفت شناسی بوده است.

تفاوت دیدگاه پلنتینگا با مبناگرایان سنتی، در این نکته قابل ارائه است که پلنتینگا، هم در سطح بنیادین ساختار معرفتی، نامزدهای متفاوتی را می نشاند، و هم اینکه تضمین آن باورها را بدون آگاهی موجودات انسانی شناسا، قابل تصور می داند. وی معتقد است که سطح بنیادین معرفت، جایگاهی است که بر خلاف آنچه مبناگرایان سنتی معتقدند، باورهای واقعاً پایه متعددی از قبیل باورهای حسی، باورهای ناظر به اشخاص دیگر، باورهای پیشینی، باورهای مبتنی بر گواهی یا تصدیق دیگران و... را میزبانی می کند. همچنین پلنتینگا به دیدگاه هایی که در نظر داشتند نحوه کسب تضمین باورهای ذکر شده را به طریقی غیر از اطلاق نظریه کارکرد صحیح بدانند، انتقاد می کند. ولی در مقابل، وی معتقد است که قوای معرفتی ما، در تولید این باورها از صحت کارکرد برخوردار بوده، به هدف تولید باور صادق طراحی شده و احتمال صدق باورهایشان نیز در حد بالایی است؛ ازاین رو، این گونه باورها دارای ضمانت اند و چنان که صادق باشند، معرفت تلقی می شوند. پلنتینگا دیدگاه خود را با دیدگاه مبناگرایانه «تامس رید» موافق می داند. رید نیز معتقد است انسان ها در اعتقاد به چنین باورهایی، بدون نیاز به استدلال و قرینه گزاره ای عمل می کنند و اطفال انسانی سال ها قبل از آنکه بر استدلال قادر باشند، چنین باورهایی را شکل داده، بر مبنای آنها عمل می کنند. حال به نظر می رسد این نوع نگرش، توجه به رویه واقعی اعتقاد ورزیدن انسان، و در نظر گرفتن انسان است، آن گونه که هست؛ نه آن گونه که می خواهیم باشد.

به نظر می رسد مبناگرایان مسلمان نیز همین رویه واقعی و بالفعل را در نظرداشته اند. البته توجه آنها به یک نکته دیگر، دیدگاهشان را متمایز می کند.

ص:202

اندیشمندان مسلمان وقتی به تصدیق یا اعتقاد - از آن حیث که ماده استدلال قرار می گیرد - نظر می کنند، معتقد می شوند که تصدیق یا اعتقاد به نسبت بین موضوع و محمول بر دو گونه است؛ تصدیق بدیهی و نظری.

با این توصیف، این نکته قابل تأمل است که منطق دانان مسلمان نیز در سطح پایه ای ساختار معرفتی خود، قضایای متعددی را وارد می کردند که در فهرست ارائه شده مبناگرایان سنتی از قضایای واقعاً پایه، بسیاری از آن قضایا به چشم نمی خورد. در واقع، این فهرست مشابهت زیادی با قضایای واقعاً پایه ای دارد که مبناگرایی تعدیل شده امثال تامس رید و آلوین پلنتینگا از آن سخن گفته اند.

در اینجا ذکر چند نکته، لازم است:

نخست اینکه، بر خلاف پلنتینگا که قضایای واقعاً پایه را از طریق نظریه کارکرد صحیح، معرفت می پندارد، مبناگرایان مسلمان از آن جهت از قضایای چهارگانه یا شش گانه بدیهی مسلم سخن گفته اند که این قضایا در استدلال های یقینی برهانی به کار گرفته می شوند.

نکته دوم اینکه، ممکن است گفته شود یقینی که مبناگرایان مسلمان از آن بحث کرده ند، یقین روان شناختی است و این نوع یقین، در معرفت یا علم کارایی ندارد. در پاسخ باید گفت: عید است منظور مسلمانان، یقین روان شناختی باشد؛ چرا که از عبارات ابن سینا برمی آید که وی در این قضایا شرط می کند که حکم به تصدیق نه تنها باید صددرصد (یقینی) باشد، بلکه مطابقت با واقع نیز لحاظ شده باشد و به علاوه، مطابقت لحاظ شده، در واقع نیز موجود باشد. پس در حقیقت، در یقینیات، یقین صرفاً روان شناختی مورد نظر نیست، بلکه صدق یا مطابقت با واقع نیز مورد نظر است. پس مبناگرایان مسلمان، قضایای برخاسته از عقل تنها (اولیات)، عقل و حس (مجربات) و فطریات را قضایایی یقینی می دانند که مورد تصدیق قوه معرفتی انسانی قرار می گیرند و این قوه در حکم بدان ها، از قرینه گزاره ای استفاده نمی کند. این قضایای مورد اعتقاد، پایه و بلکه واقعاً پایه هستند و پایه دیگر قضایای یقینی نیز واقع می شوند. به نظر می رسد ایجاد این نوع واقع گرایی در تفکر اندیشمندان، موجب شده است که یقینی بودن قضایای ذکر شده را بی نیاز از قرینه گزاره ای بدانند.

ص:203

فیلسوفان مسلمان، اولیات و محسوسات را باورهای پایه دانسته اند. برای مثال در جایی صدای همهمه به گوش می رسد و دیگران نیز صدای همهمه را می شنوند. در چنین فضایی که شما ادعا می کنید همهمه وجود دارد، اگر کسی بپرسد که دلایل شما بر وجود همهمه چیست، احتمالاً پاسخ شما جملاتی از این قبیل خواهد بود: «خوب معلوم است، صداهای زیادی در اینجا شنیده می شود»؛ «مگر این همه صدا را نمی شنوید؟» این عبارت هایی هم که در ظاهر به صورت دلیل ذکر شده اند، در واقع تکرار مدعا هستند. مقصود از اولیات، قضایایی هستند همچون: هر کل از هر یک از اجزای خود بزرگ تر است؛ اجتماع و ارتفاع نقیضان محال است؛ اجتماع نقیضان غیر از اجتماع ضدین است و.... ابن سینا در کتاب شفا، نخستین قضیه بدیهی را قضیه محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضان می داند که هر گونه علمی در پرتو پذیرش آن معنا می یابد. (1) بنابراین می توان گفت که در فلسفه ابن سینا، در رأس هرم باورهای پایه، گزاره «اجتماع و ارتفاع نقیضان محال است» واقع شده است.

با نگاهی به مبادی برهان درمی یابیم که فیلسوفان مسلمان همچون ابن سینا، قضایای دیگری را نیز جزء قضایای یقینی دانسته اند. مجربات، فطریات، حدسیات و متواترات، قضایای دیگری هستند که با نام یقینیات و به عنوان مبادی «علم برهان» معرفی شده اند. اما با کمی دقت درمی یابیم که فیلسوفان مسلمان، یقینی بودن فطریات را ناشی از وجود قیاسی مخفی در دل آنها دانسته اند. به عبارت دیگر، هر چند قضایای مذکور، قضایای پایه در نظر گرفته شده اند و با نام مبدأ از آنها یاد شده است، اما در واقع خود مبتنی بر قضایای پایه هستند.

می دهند و بدین سان یقینیات نظری، به بدیهیات منتهی می گردند. این ارجاع معارف نظری به بیهی، به محتوا و مقدمات و لوازم برهان اختصاص دارد.. قدما از میان شکل ها و صورت های استدلال، شکل اول قیاس را بدیهی و بیّن قلمداد کرده اند. اکثر آنان از میان مبادی و مقدمات، مجموع اولیات، فطریات، محسوسات، تجربیات، حدسیات و متواترات را بدیهی دانسته اند.

در نظر فیلسوفان مسلمان، ارجاع کسبی و نظری به مقدمات بیّن و غیرکسبی، به براهین محدود نمی شود. همه استدلالها و قیاس های غیربرهانی -اعم از جدلی و خطابی- نیز باید به بقیه مبادی اولیه مقبولات، وهمیات، مشهورات، مسلمات، مخیلات، مقبولات، مظنونات، مشبهات و مسلمات منتهی گردند. گرچه نتیجه ای که از این گونه مقدمات و مبادی حاصل می شود، صرفاً احتمالی یا ظنی خواهد بود، ولی منتهی نشدن آنها به این مبادی، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غیرجزمی است. همان طور که همین محذور، عیناً در یقینیات نیز وجود دارد.

به نظر می رسد تنها دو دسته از این اقسام، یعنی اولیات و وجدانیات را می توان بدیهی و از مبادی اولیه براهین دانست؛ البته فطریات نیز همچون بدیهیات بوده و سرانجام به آنها ارجاع می یابند، ولی دیگر اقسام بدیهی نیستند و اگر به بدیهیات منتهی شوند، مفید یقین و مبادی ثانویه برهان خواهند بود.

بنابراین؛ مجموعه معارف یقینی حصولی بشر، مبتنی بر گزاره هایی بدیهی و یقینی هستند که با به کار گرفتن آنها در براهین، مفید یقین بوده و معلومات جدیدی را تولید می کنند، آن وصول مبادی یقینی و بدیهی، صرفاً از وجدانیات و اولیات خواهند بود.

گرچه فیلسوفان، منطق دانان و متکلمان اسلامی در پاره ای از مسائل همچون تعداد بدیهیات اختلاف نظر دارند، ولی همه آنها به اتفاق این مبناگروی ویژه را پذیرفته اند.

اکنون این سؤال مطرح است که آیا می توان در جدیدترین نگرش معرفت شناسان غربی (معرفت شناسی اصلاح شده) به نقطه مشترکی با دیدگاه فلاسفه، متکلمان و منطق دانان اسلامی -به خصوص استاد مطهری- دست یافت؟

معرفت شناسان غربی همچون پلنتینگا و آلستن، معتقدند کسی که ادراک حسی دارد، پیش فرض و آن را است. و آن را مفروض و مسلم گرفته است؛ ازاین رو، کسی که

ص:205

تجربه ای از خدا دارد، وجود او را در خارج پیش فرض، مسلم و مفروض قلمداد کرده است و لازم نیست وجود او را اثبات کند، بلکه وجود او بدیهی است. بدین ترتیب حامیان هر دو دیدگاه بر این باورند که مجموعه معارف بشری بر اصولی بی نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است.

به نظر می رسد در این اظهارنظر، گام هایی به سوی نگرش اندیشمندان مسلمان برداشته شده، ولی در عین حال تفاوت هایی با دیدگاه آنان دارد. متفکران اسلامی اصل وجود خارجی را، صرف نظر از خصوصیات آن - مانند مادی و مجرد بودن و... - بدیهی می دانند و روشن است که اصل بدیهی با پیش فرض تفاوت دارد. افزون بر این، بزرگان فلاسفه اسلامی همچون ابن سینا و صدرالمتألهین، معتقدند که اذعان به وجود مصادیق محسوسات در خارج، بدیهی نیست و احتیاج به استدلال عقلی دارد. اما مسئله وجود خداوند، گرچه به نظر می رسد بدیهی بوده و بلکه معرفت به او شهودی و حضوری است، ولی این معرفت، شخصی است و نمی توان آن را به دیگران انتقال داد؛ زیرا برای انتقال به دیگران باید از علم حصولی بهره گرفت و به اثبات آن پرداخت. بنابراین براساس علم حضوری، معرفت به خدا احتیاج به استدلال ندارد، ولی معنای آن این نیست که وجود خداوند به عنوان پیش فرض و مفروض تلقی شود.

که وی حاضر نمی شود نفی آنها را برای تضمین باور دینی لازم بداند. از نظر پلنتینگا، نفی ناقض ها تنها برای پابرجا ماندن در خصوص صدق مفروض و از پیش در نظر گرفته شده آنها لازم است. در واقع، وی از ابتدا فرض کرده که باور مسیحی از ناقض ها در امان هستند؛ ازاین رو می تواند با ضمانتی که از راه مدل آکوئیناس - کالون برای آن فراهم نموده است، معرفت و علم تلقی شود. همچنین وی نمی پذیرد که اعتراض به «حق بودن» باور دینی، بتواند مستقل از مسئله صدق مطرح باشد. این بدین معناست که هر گونه اعتراضی به اعتبار معرفتی باور دینی، مسبوق به کاذب دانستن باور دینی است. اما از جنبه دیگر، می توان گفت که معرفت تلقی کردن باور دینی نیز نیازمند صدق آن باور است.

ما حتی اگر بپذیریم که باور دینی به واسطه مدل آکوئیناس - کالون ضمانت دارد، برای صدق آن نیازمند به استدلال و دلیل هستیم؛ دست کم دفع ناقض هایی که صدق باور دینی را هدف قرار داده اند، نیازمند استدلال و قرینه است. البته پلنتینگا بیان می کند که پایه ای بودن باور، ربطی به دفع ناقض های آن ندارد. اما با کمی تأمل می توان دریافت که در صورت آگاهی از اعتراضات و اشکالات اعتقاد دینی خود، دیگر نمی توان به باور دینی خود به صورت پایه ای معتقد بود؛ ازاین رو، اعتقاد پایه ای به باور دینی - دست کم در دفع اعتراضات - نیازمند استدلال و قرینه است.

ممکن است کسی معترض شود که جای دادن پلنتینگا در سنت ایمان گرایانه، در صورتی مقبول می باشد که بتوان وی را در یکی از دیدگاه های ایمان گرایانه موجود جای داد. پیش تر دیدیم که وی با ذکر معانی ایمان گرایی و مخالفت با عقل، خود را با هیچ یک از این دیدگاه ها موافق ندید. پس چگونه می توان تعریفی از ایمان گرایی عرضه کرد که دیدگاه های پلنتینگا را نیز دربرگیرد؟

در پاسخ، ابتدا باید ایمان گرایی را دیدگاهی تلقی کنیم که سرنوشت ایمان را با عقل و دلایل عقلی، یا به تعبیری مناسبتر، قراین گزاره ای، قابل تشخیص نمی داند. در این صورت، باید گفت که وی با فرض صدق باور دینی مسیحی، سخن گفتن عقل و تمسک به دلایل را، در معرفت خواندن اعتقاد دینی، بوالفضولی عقل تلقی می کند. وی نمی پذیرد که معرفت بودن اعتقادات دینی ما، با وساطت عقل و دلایل گزاره ای باشد.

ص:207

اما در عوض، برای معرفت خواندن آنها، ضمانت آنها را با صدقی که از ابتدا مفروض گرفته است، ترکیب می کند. بنابراین، به نظر می رسد این دیدگاه، چندان فراتر از ایمان گرایی نرود.

نکات اساسی در سخنان پلنتینگا از این قرار است:

باور به خداوند، یعنی اعتقاد به آفریدگار دانا، توانا و حکیم. انسان و جهان، باوری منطقی، خردمندانه و در عین حال از باورهای پایه است که به استدلال های عقلی که در الهیات طبیعی (عقلی) برای اثبات وجود خداوند اقامه شده است، نیاز ندارد.

منطقی و معقول و پایه بودن باور به خدا بدان جهت است که از فطرت آدمی سرچشمه می گیرد.

ایمان به خدا از این جهت همانند باورهای حسی است که بر ادراک حسی انسان مبتنی هستند. با فرض سالم بودن دستگاه های ادراک حسی و در وضعیت طبیعی و عادی، باورهای حسی، منطقی و معقول بوده و به استدلال عقلی نیز نیاز ندارند. در حقیقت، وضعیت طبیعی و شرایط عادی در مورد ادراک حسی، دلیل معقول بودن باورهای مبتنی بر ادراک حسی است. وضعیت فطری عقل و روح انسان نیز دلیل معقول بودن باور به خداوند است و به استدلال عقلی نیاز ندارد. فطرت ادراکی و احساسی (بینشی و گرایشی) انسان با فرض نبودن موانع، انسان را به سوی باور به خدا برمی انگیزد.

توجه به زیبایی ها و شگفتی های طبیعت برای انگیزش فطرت به سوی باور به خدا، استدلال عقلی -به معنای رایج آن در الاهیات عقلی- به شمار نمی رود و با بدیهی یا پایه بودن باور به خداوند منافات ندارد. همان گونه که به کارگرفتن دستگاه های ادراکی حسی، برای معرفت های حسی، استدلال عقلی شمرده می شود و با بدیهی یا پایه بودن آنها ناسازگار نیست.

ممکن است انسان (انسان با ایمان) با شبهات ملحدانه و شکاکانه مواجه شود. این گونه شبهات می تواند منطقی و معقول بودن ایمان دینی به چالش بکشد. در چنین وضعی، استدلال عقلی، تنها راه چاره خواهد بود که از یک سو بر ایمان دینی اقامه دلیل می کند، و از سوی دیگر خلل های موجود در استدلال مخالفان را آشکار می سازد.

ص:208

بنابراین اگر چه ایمان دینی در پیدایی خود نیازمند استدلال و تفکر عقلی و فلسفی نیست، اما در مصون ماندن از شبهات، به استدلال عقلی و فلسفی نیازمنداست.

بر این اساس، اگر انسان به مقتضای فطرت خود تربیت شود و عوامل انحرافی مانع نشود، خداشناس و خداباور خواهد بود.

امام حسین علیه السلام در دعای عرفه، پایه بودن ایمان به خداوند را با عبارتی شیوا و رسا بیان نموده است:

«متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدک علیک، ومتی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک»؛ کی پنهان بوده ای تا به دلیلی که بر وجود تو دلالت کند، نیاز داشته باشی، و کی دور بوده ای که نشانه های خلقت، ما را به تو برساند؟

بدیهی یا پایه بودن معرفت و ایمان به خداوند، در فلسفه و کلام اسلامی نیز مطرح بوده و طرفدارانی داشته است. صدرالمتألهین پس از یادآوری ادله های گوناگونی که فیلسوفان و متکلمان الهی برای اثبات وجود خداوند بیان کرده اند، چنین می گوید:

وجود خداوند - چنان که گفته شده - فطری انسان است؛ زیرا انسان هنگامی که در وضعیت هولناک و حالات سخت قرار می گیرد، به مقتضای فطرت خویش به خداوند توکل کرده و به طور غریزی به موجودی که اسباب جهان را فراهم می آورد و دشواری ها را آسان می سازد، روی می آورد؛ بدین جهت، بیشتر عارفان به حالتی که انسان در لحظه های خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس می کند، بر اثبات وجود خدا استدلال می کنند و در کلام خداوند (قرآن) نیز به این مطلب اشاره شده است. (1)

مقصود صدرالمتألهین از اشاره های قرآنی به فطری بودن خداشناسی، آیاتی است که یادآور می شود، مشرکان هنگامی که احساس خطر می کنند و از اسباب طبیعی و خدایان دروغین آنان نیز کاری ساخته نیست، به خدای یکتا روی می آورند:

(فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ) . (2)

علامه طباطبایی در این باره چنین می گوید:

هیچ کس (اعم از مؤمن و کافر) تردید ندارد که انسان در لحظه های خطر که از همه اسباب و علل نجات بخش ناامید می شود، به سوی قدرتی برتر که ناتوانی و غفلت در او راه ندارد، روی می آورد. (3)

در نتیجه، وجود خداوند هم از فطریات و بدیهیات ادراکی و هم از فطریات احساسی

ص:210

است؛ البته، فطری و بدیهی بودن وجود خداوند به این معنا نیست که شناخت خداوند به هیچ گونه توجه و تفکر نیاز ندارد؛ همان گونه که در بدیهیات حسی، نیازمند به استفاده درست از دستگاه های ادراکی حسی هستیم، در مورد وجود نیز به توجه و تفکر در نظام نیاز داریم.

اگر ذهن انسان به شبهات و اوهام، و روان او به وسوسه های شیطانی و نفس اماره آلوده نباشد، کم ترین توجه و تدبر در نظام خلقت، او را به وجود آفریدگار دانا و توانا رهنمون می شود؛ بدون آنکه به استدلال های فنی و پیچیده فلسفی و کلامی نیاز داشته باشد. با این حال، استدال های فنی و پیچیده فلسفی و کلامی، در دست یابی انسان به معرفت تفصیلی و تکمیلی و نیز در پاسخ گویی به شبهات، نقش ویژه خود را دارند. با این بیان، روشن می شود که میان فطری و بدیهی دانستن وجود خداوند و بهره گیری از استدال های فلسفی و کلامی، ناسازگاری وجود ندارد.

ص:211

ص:212

گرایش های فطری انسان آن دسته از تمایل های بشری اند که او را به سوی یک سلسله حقایق متعالی و ارزشی برمی انگیزاند. انسان براساس این تمایل فطری حقایق متعالی را دوست دارد و به آنها گرایش دارد، هر چند به دلیل فراهم نبودن شرایط یا وجود موانع نتواند آنها را تحقق ببخشد. روان شناسان این گونه تمایلات را تمایلات عالی انسانی نامیده اند. احساس یا میل حقیقت جویی، احساس یا میل زیبایی دوستی، احساس یا میل اخلاقی یا خیرخواهی، و احساس یا میل قدسی، برجسته ترین تمایلات عالی انسانی به شمار آمده اند.

می توان گفت بازگشت همه تمایلات عالی روح انسان به یک تمایل فطری است که عبارت است از تمایل کمال خواهی. اگر انسان جویای حقیقت است و فضیلت و نیکی را می ستاید و می پسندد و به امر مقدس و متعالی، عشق می ورزد و زیبایی را دوست دارد، بدین جهت است که همه اینها مظاهر و مصادیق کمال وجودی به شمار می روند و چون انسان فطرتاً کمال جو و کمال خواه است، آنها را می پسندد و می خواهد. (1)

پلنتینگا در تهیه تضمین باور دینی «خدا وجود دارد»، تمسک به قوه یا حس خداشناسی ای داشت که زمینه آن، سخنان کالون بود. پلنتینگا به این مطلب اشاره کرد که خداوند در همه انسان ها، حسی قرار داده تا باورهایی ناظر به خودش تولید کند. این قوه، چند ویژگی دارد که زمینه های بحثی مشابه را در فرهنگ اسلامی تقویت می کند. نخستین ویژگی این حس یا قوه این است که از طرف خدا و به هنگام خلقت انسان در او تعبیه شده است. ویژگی دوم این قوه این است که باورهای ناظر به خدا را تولید می کند. پلنتینگا در نخستین ویژگی این قوه، به این مطلب اشاره داشت که احکام حس خداشناسی، به طور پایه ای و بدون شکل گیری استنتاج فراهم می شود. به علاوه، او بیان کرد که احکام این حس، نه تنها پایه، بلکه واقعاً پایه شمرده می شوند. همچنین این قوه، قوه ای است که تحت تأثیر نوع رفتار بد انسانی قرار می گیرد و به تعبیری آلوده می شود؛ به گونه ای که ممکن است کارکرد اولیه خود را نداشته باشد.

پلنتینگا احکام این قوه یا حس را ناشی از کارکرد طبیعی آنها دانست. این بدانا معناست که سلامت این قوه، اقتضای تولید احکام ناظر به خدا را دارد. همچنین پلنتینگا اشاره می کند

ص:214

که این قوه در موقعیت های خاص، کارآیی بهتری دارد و در واقع به مانند این قوه رادیو است که در وضعیت های خاص، گیرندگی بهتری دارد و در برخی موقعیتها ممکن است از کارآیی آن کاسته شود. پلنتینگا بیان کرد که وضعیت موجود، وضعیتی است که این قوه را در مرحله پایینی از عملکرد خود قرار داده، اما امکان دارد که فروغ این قوه رو به خاموشی گراید و در آن حال باید گفت شخص، از نوعی بیماری معرفتی رنج می برد.

بنابراین احتمال دارد بحث فطرت در سنت فکری مسلمانان، بتواند زمینه مناسبی را برای بحث تطبیقی در خصوص دیدگاه پلنتینگا و استاد مطهری فراهم نماید. چنان که می دانیم، واژه فطرت و مشتقات آن بارها در قرآن به کار رفته است. (1) این واژه که از ماده «فطر» گرفته شده، در اصل، به معنای شکافتن از ناحیه درازا و طول است. بعدها این واژه به معناب هر گونه شکافتن اطلاق شده و آفرینش و هستی یافتن نیز -شاید از جهت آنکه هر گونه آفرینشی، شکافتن سرا پرده نیستی شمرده می شود - در معانی این واژه داخل شده است. (2) واژه فطرت، بر وزن فعله، و مصدر نوعی است که به معنای نوع خاصی از آفرینش است. این واژه هنگامی که در مورد انسان به کار می رود- یعنی زمانی که از فطرت انسان سخن می گوییم -به معنای نوع خاصی از آفرینش است که انسان از آن برخوردار است. معنای این مطلب این است که فطرت انسان می تواند به وضعیت خلق شده انسان اشاره داشته باشد؛ وضعیتی که براساس آن انتظار می رود موجود انسانی در ناحیه هیئت ظاهری- باطنی، و تجلی این هیئت ها -که در اعمال، رفتار و اعتقادات او ظاهر می شود-، به گونه خاصی باشد. بنابراین، اگر انسان فطرت -یعنی نوع خاصی از خلقت- داشته باشد، در آن صورت باید انتظار داشت وی از عقاید، باورها، اعمال و گرایش های خاص و ویژه ای نیز برخوردار باشد. ازاین روست که امور فطری انسانی را به دو قسم بینش ها و گرایش ها تقسیم کرده اند. اینکه این بینش ها و گرایش ها چیستند و چگونه می شود امور فطری را از غیر آنها بازشناخت، مورد نظر ما نیست. مطلب مورد نظر ما این است که آنچه در تفکر مسلمانان با عنوان خداشناسی

ص:215

فطری عنوان شده، چه مناسبت و همگونی هایی با دیدگاه پلنتینگا دارد؛ ازاین رو در این بحث، توجه خود را به خداشناسی فطری در تفکر مسلمانان اختصاص خواهیم داد.

برای اثبات وجود خدا متحمل شده اند مؤید این امر است. با این حال این معنا را نیز می توان خداشناسی فطری لحاظ نمود، هر چند تاکنون قائلی نداشته است.

یکی دیگر از موارد ظهور فطری بودن خدا، هنگام مواجهه، انسان با موانع و مشکلات غیر قابل حل است. در آن لحظه توجه انسان به سوی مبدأ جلب می شود و به طور ناخودآگاه او را صدا می کند و از محضرش یاری می طلبد. تأملی در داستان فرعون به هنگام غرق شدن - در قرآن - (1) نمایانگر آن است که انسان ها، هر قدر هم از طبیعت انسانی خود فاصله گرفته باشند، هنگامی که با مشکلات طاقت فرسایی که از عهده آنها خارج است روبه رو می شوند، دست تقاضا به سوی حضرتش دراز می کنند و از ژرفای دل او را صدا می زنند.

اکنون باید دید فطرت در تقریرهای دینی مسلمان، کدام یک از معانی فوق را لحاظ می کند و تا چه اندازه ای زمینه یک بحث تطبیقی را فراهم می کند.

به نظر می رسد سنت فکری اسلامی، به مسئله فطرت، بیشتر به عنوان راهی برای شناخت حضوری و رابطه شهودی با خداوند -و نه صرف اذعان به گزاره «خدا وجود دارد»- نگریسته است. همچنین برخی تلاش های فکری صورت گرفته تا یافته های دل یا فطرت انسانی را به منزله مقدماتی برای تهیه برهانی بر وجود خداوند، استخدام کنند. مفهوم این امر آن است که فطرت، به عنوان حس یا قوه ای که می تواند مستقیماً تدارک کننده گزاره «خدا وجود دارد» باشد، مورد نظر نیست.

برای مثال، استاد مطهری از فطرت به مثابه یک راه یاد می کند. ایشان بیان می کند که انسان، خواهان خدا و متمایل به او آفریده شده است. از نظر استاد، خداجویی و خداخواهی همچون غریزه جستجوی سینه مادر که در طفل به صورت غریزی نهاده شده است، در انسان موجود است. (2) استاد مطهری در جایی دیگر، فرایند اعتقاد ورزیدن انسان به خداوند را، نتیجه منطقی و راه ساده و روشنی می داند که بشر پیموده است. وی در پاسخ به دیدگاه هایی که ترس و جهل انسانی را منشأ پیدایش دین می دانند، بیان می کند:

تبیین طبیعی و در دسترس این است که بگوییم خداجویی و اعتقاد به خداوند از راه استدلال منطقی، به طور غریزی در بشر نهاده بوده است. انسان با رؤیت نظم موجود در طبیعت، طبیعی و منطقی بوده است که به وجود خداوند معتقد باشد. (3)

ص:218

قابل ذکر است که کتاب فطرت استاد مطهری، نمونه ای برجسته از آثاری است که می کوشد از نظریه فطرت در موارد متعددی همچون نفی نسبیت ارزش های اخلاقی، تبیین جاودانگی و نیز در بحث تعلیم و تربیت، استفاده نماید. به هرحال استاد مطهری از اعتقاد به خداوند، به عنوان باور پایه ای که فرآورده فرایند باورسازی - نظیر آنچه پلنتینگا بیان می دارد - است، یاد نمی کند.

بنابر آنچه ذکر شد، می توان تفاوت دیدگاه متفکران مسلمان با دیدگاه پلنتینگا را درباره به قوه تولید باور ناظر به خدا، در دو مورد خلاصه کرد:

نخست اینکه پلنتینگا، برای ضمانت بخشی به گزاره «خدا وجود دارد»، به سوی حس خدا شناسی متمایل می شود. درحالی که چنین انگیزه ای برای متفکران مسلمان وجود نداشته است.

تفاوت دیگر اینکه، پلنتینگا برای صحت قوه مولد باور، فرض وجود خدا را الزامی می داند. به تعبیر دیگر، وی به سوی صادق انگاشتن گزاره «خدا وجود دارد» متمایل می شود و از آنجا، به مسئله صحت کارکرد قوه معرفتی مولد باور می پردازد و نتیجه آن را دارای ضمانت می داند؛ درحالی که متفکران مسلمان قصد دارند از انسان شروع کنند و به خدا برسند. به تعبیر دیگر، متفکران مسلمان با خوش بینی به انسان، خواسته ها و انگیزه های خداخواهانه وی را دلیل یا راهی برای شناخت خدا می دانند. این بدین معناست که برای عملی شدن پروژه متفکران مسلمان، نیازمند آگاهی انسان از اینکه وی واجد چنین گرایش هایی است، هستیم، اما پروژه ضمانت بخشی باورهای ساخت این قوه، بدون نیاز به آگاهی انسان از وجود چنین قوه ای نیز عملی می شود.

با این توصیف باید گفت: نظریه فطرت در تفکر مسلمانان، هر چند آثار و پیامدهای دارد، اما با این حال به لحاظ انگیزه طرح و نحوه بیان، تفاوت آشکاری با دیدگاه پلنتینگا دارد. نظریه فطرت در آثار مسلمانان، بی نیازی اعتقاد به خدا از استدلال را نتیجه نمی دهد. این نظریه در حداکثری ترین تقریر، راهی برای خداشناسی در کنار راه عقل و استدلال به شمار می آید.

«علم حضوری» علمی است که در آن، معلوم بدون وساطت مفهوم، پیش عالِم حاضر باشد؛ به عبارت دیگر، عالِم خود، معلوم و وجود معلوم را بیابد. در مقابل، «علم حصولی» علمی است که خود معلوم پیش عالم، حاضر نباشد و عالم، وجود خود معلوم را نیابد، بلکه مفهوم و صورتی از آن در پیش عالم حاضر شود و از طریق آن مفهوم و صورت، عالم به معلوم خود علم پیدا کند. بنابراین، علم من به سفیدی کاغذی که روی آن می نویسم، علم حصولی است؛ زیرا در اثر تابش نور روی کاغذ و انعکاس آن به چشم من، تصویری از صفحه سفید در من نقش می بندد و از راه این تصویر علم به سفیدی کاغذ پیدا می کنم، اما علم و آگاهی من از گرایشم به دانش، علمی حضوری است؛ به این معنا که مستقیماً وجود این میل را در خودم می یابم. با توجه به تمایز بین علم حضوری و حصولی، فطری بودن علم به خدا هم به عنوان علم حضوری قابل قبول است و هم به عنوان علم حصولی؛ یعنی می توان گفت علم به خدا به طوری فطری هم بدون واسطه مفهوم و صورت برای بشر ممکن است و هم از طریق مفهوم و صورت. بنابراین، می توان در مورد بی نیازی بشر به اثبات وجود خدا، هم از طریق فطری بودن علم حضوری به خدا استدلال کرد و هم از طریق فطری بودن علم حصولی به خدا.

نظر بگیرید که از سردرد رنج می برد. بدون شک، رنجش چنین شخصی در طول مدت سردرد، به یک اندازه نیست، بلکه ابتدا درد خفیفی را احساس می کند و کم کم دردش شدت می گیرد؛ ازاین رو هر چه درد شدیدتر می شود توجه شخص به آن نیز بیشتر می گردد، تا آنجا که ممکن است شدّت بیش از اندازه درد، شخص را از توجه به خیلی مسائل دیگر غافل نماید، درحالی که از ابتدا چنین نبوده است.

اما اینکه که آیا موردی وجود دارد که علم باشد ولی توجه نباشد، به درستی معلوم نیست. برای روشن شدن این مطلب در همین مثال سر درد دقت کنیم. کسی که مبتلا به سر درد می شود قطعاً در یک مقطع زمانی هیچ دردی ندارد، اما عوامل مؤثر برای درد کم کم در شخص اثر می گذارد و این تأثیرگذاری به حدی تدریجی است که اگر درد بعضی از مقاطع شخص را به سر درد توجه دهند، خواهند گفت دردی ندارد. سپس نوبت به مقاطعی می رسد که تردید می کند آیا دردی دارد یا خیر و پس از آن قطعاً به مقطعی می رسد که احساس درد می کند، اما دردی خفیف. بنابراین، مقاطع قبل از مقطع احساس درد خفیف، علم آگاهانه نیست، بلکه علم نیمه آگاهانه است. به تعبیر دیگر، بعضی از علوم ما به گونه ای هستند که توجه ما را به علم جلب نمی کنند؛ یعنی علم به علم نداریم، نه اینکه علم نداریم. حال اگر علم فطری به خداوند برای بشر از سنخ علم حضوری باشد، باید از علوم نیمه آگاهانه باشد؛ زیرا قطعاً همه اشخاص، علم حضوری آگاهانه به خداوند ندارند. بنابراین منافاتی ندارد که انسان علم فطری به خداوند داشته باشد و در عین حال، بی نیاز از اثبات وجودش نباشد؛ زیرا این علم آگاهانه نیست. البته ناگفته نماند بحث «عدمِ علم به علم ممکن است یا نه؟» مسئله ای بحث انگیز میان دانشمندان است.

کسانی هستند که دید عرفانی به خداوند دارند و او را با قلب خود مشاهده می کنند. ممکن است در مورد این افراد گفته شود که اقامه برهان برای آنها بی فایده است؛ زیرا کسی که خدا را یافته است، نیازی به اثبات او ندارد. اثبات در جایی سودمند است که کسی به چیزی شک داشته و یا منکر آن باشد. (1) کسی که خدا را یافته است همانند کسی است که گرمای هوا را احساس کند و در عین حال، کسی به او بگوید: بیا من گرمی هوا را برای تو اثبات کنم!

این استدلال تنها ناظر به شخص عارف، آن هم در حالت تجربه عرفانی است،

ص:221

درحالی که اولاً، مردم چنین حالتی ندارند؛ ثانیاً، عرفا هم در همه حالات خودشان خداوند را مشاهده نمی کنند. وقتی عارف از حالت عرفانی بیرون آمد، اگر از او بپرسند که آیا خدا وجود دارد، چه پاسخی خواهد داد؟ اگر در پاسخ بگوید که چون خدا را مشاهده کرده پس وجود دارد، این خود دلیل عقلی و فلسفی بر اثبات وجود خداوند است و مبتنی بر اصل «امتناع تناقض» است.

از «خداوند وجود دارد» نداریم. گویا در نظر کسی که درصدد اثبات وجود خداست، ممکن الوجودها یقینی تر از واجب الوجودند، درحالی که وجود واجب الوجود، ضروری و حتمی است و این ممکن الوجود است که معلوم نیست وجود داشته باشد. (1)

در نقد استدلال فوق باید گفت: اینکه مقدمات برهان باید واضح تر از نتیجه باشند، سخن درستی است، لیکن نباید نتیجه بگیریم که نتایج واضح تر از مقدمات به استدلال نیاز ندارند، بلکه باید نتیجه بگیریم استدلال بر نتایجی که واضح تر از مقدمات برهان اند، ممکن نیست و در بحث خودمان باید نتیجه بگیریم اثبات وجود خداوند ممکن نیست، نه اینکه نیازی به اثبات وجود خدا نیست.

گویا اشکال بر این فرض استوار است که برای همه، گزاره «خداوند وجود دارد»، از هر مقدمه ای واضح تر است، درحالی که همگان نسبت به گزاره فوق چنین نگاهی ندارند. کسانی نیز وجود داشته یا وجود دارند که وجود خدا را انکار می کنند و یا برخی در وجود خدا شک دارند، اما در وجود خود شک ندارند.

تقریر دوّم؛ تحلیل مفهوم خدا: بنا به تعریف، خدا موجودی همه توان و همه دان و... است. بنابراین اگر در تعریف خدا، مفهوم وجود یا موجود مأخوذ باشد، قضیه «خدا موجود است» از اولیات خواهد بود و کسی که مفهوم خداوند را در ذهن دارد به ناچار علم به وجودش نیز دارد. در نتیجه، اثبات وجود خدا بی معناست، زیرا اثبات هر قضیه ای دست کم در نهایت، متوقف بر اولیات است و چیزی که از اولیات است، اساساً مجهول نیست تا نیازی به اثبات داشته باشد.

برای بررسی تقریر فوق در ابتدا لازم است معنای اثبات را روشن کنیم. گاهی مقصود از اثبات، اثبات امری است که واقعاً مجهول است و یا دست کم مجهول در نظر گرفته می شود. گاهی نیز مقصود از اثبات، اعم از معنای سابق است؛ به این معنا که پذیرش آن، گزاره ای تناقضی ندارد و رد آن مستلزم تناقض است، خواه آن گزاره قبل از اثبات مجهول باشد و یا اینکه معلوم بوده و در عین حال نوعی تبیین عقلانی شده باشد؛ مثلاً قضیه «کل از جزء بزرگ تر است» با آن که معلوم همگان و از اولیات است، اما می توان آن را تبیین عقلانی کرد؛ زیرا با نفی آن دچار تناقض گویی می شویم.

ص:223

باید توجه داشت که اولیات دو دسته اند: دسته ای مانند قضیه فوق که اگرچه معلوم است، اما تبیین عقلانی می شود. این دسته براساس اصل «هوهویت» و اصل «امتناع تناقض» تبیین می شوند. دسته ای دیگر تبیین پذیر نیستند، بلکه خود مبنای هر تبیینی هستند. این دسته انحصاراً از اصل «هوهویت» و اصل «امتناع تناقض» تشکیل می شوند.

اکنون باید دید که قضیه «خداوند موجود است» از کدام دسته از اولیات یا شبه اولیات است. اگر اسم خدا اسم عام و در مفهوم آن «وجود» نهفته باشد، قطعاً قضیه خداوند وجود دارد، از اولیات و مصداق دسته دوم است که مبنای هر قضیه دیگر است و اگر اسم خدا اسم خاص و علم باشد، قضیه خدا وجود دارد، شبه اولی است، نه اولی؛ زیرا اسم خاص دال بر مفهومی نیست، ولی در عین حال می توان گفت که مدلول اسم خاص دارای مفاهیمی است که اگر شناخته شوند، می توانند در تعریف آن به عنوان شبه تعریف ذکر شوند. بنابراین قضیه فوق در صورتی شبه اولی می شود، که لفظ خدا، بر مدلول موجود وضع شده باشد، اما باید گفت که در هر دو صورت، وجود بالفعل، در مدلول اسم عام و اسم خاص قرار داده نشده است؛ ازاین رو این قضیه از این دسته از اولیات یا شبه، اولیات نیست، اما می توان پذیرفت که از آن دسته اولیات و یا شبه اولیاتی است که می توان بر آنها برهان اقامه کرد.

براهین وجودی نیز از این قبیل اند. بنابراین اگر قضیه خداوند وجود دارد، از این دسته اولیات یا شبه اولیات باشد، اقامه برهان بر آن بی فایده نخواهد بود، گرچه مجهولی معلوم نمی شود، ولی دست کم، نشان داده می شود که نفی آن مستلزم تناقض است.

اثبات نظریه فطرت از روش برون دینی، یعنی فلسفی، مدد می جوید. روش فلسفی ایشان آمیزه ای از روش تحلیلی منطقی و ارجاع به تجارب فلسفی همگان است. «ناشی از یک فکر فلسفی است که در همه افراد بشر است». (1)

استاد مطهری فطرت را از ویژگی هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان می داند، (2) اما این تنها به یک عنصر از مفهوم سازی ایشان اشاره دارد. با مقایسه ای که وی در سه مفهوم طبیعت، غریزه و فطرت می کند، ویژگی های فطری را ماوراءحیوانی و نیز مقدس می داند. در موضع دیگر از آنها با عنوان ارزش های انسانی یاد می کند و همچنین بر عنصر دیگر یعنی اکتسابی نبودن یا ریشه در ساختمان انسان داشتن، آگاهانه بودن و ثابت بودن نیز تصریح دارد. مراد ایشان از ثبات، جهان شمولی و تغییرناپذیری بر حسب تحولات تاریخی، اجتماعی و طبقاتی است.

استاد به دو گونه فطرت معتقد است: فطرت شناخت و فطرت احساس (بینش و گرایش). (3) اصول تفکر انسانی که مشترک تفکرات همه انسان ها است، فطری اند، البته نه به معنای افلاطونی کلمه و نه به معنای استعلایی کانتی. اما فطرت احساسی، یک سری گرایش هایی در انسان است که در حیوان وجود ندارد و مقدس انگاشته می شوند؛ مانند حقیقت جویی، خیرخواهی، زیبایی طلبی، خلاقیت، عشق و پرستش.

رهیافت استاد در وقوف بر نظریه فطرت، رهیافت درون دینی است. وی با مراجعه به قرآن، نهج البلاغه و به طور کلی سنت، این نظریه را برگرفته است -در منابع اسلامی (قرآن و سنت)، روی اصل فطرت تکیه فراوان شده است. ظاهراً این کلمه قبل از قرآن سابقه ای ندارد-. (4) در قرآن، لغت «فطرت» در مورد انسان و رابطه او با دین آمده است. (5)

ایشان به همین دلیل، به تحلیل معنای فطرت بر حسب ساختار معنایی واژه در بُن و ساختار صرفی آن (فعله) با ارجاع به منابع لغوی مربوط به قرآن و حدیث، مانند مفردات راغب و نهایة ابن اثیر می پردازد. همچنین با ارجاع به نهایه و روایتی در آن،

ص:226

استنباط می کند آنچه از نظر معارف اسلامی، فطری انسان است، یک چیز نیست، بلکه انسان فطریاتی دارد (1) که از فطرت سرچشمه می گیرند و یا از عوامل بیرونی ناشی می شوند. در شقّ دوم، نیازهای مادی و معیشتی سرچشمه علم، عدالت، خیر، اخلاق و... می گردد و این هم به معنای فرو ریختن هر گونه ارزش های انسانی است.

استدلال استاد، قیاس ذووجهین موجب بسیط است و استحکام آن منوط به منع خلو بودن مقدمه منفصله و صدق شرطی متصله و دیگر مقدمات استدلال است. استاد در اثبات فطریات، وجدان و فطری انگاری آنها را نیز منطقی می داند. نظریه فطرت به دو معنا با «تبیین» به مفهوم منطقی ارتباط دارد: اولاً، آن محسوس نیست، بلکه معقول است و مفهوم تبیینی می باشد؛ یعنی در تبیین عده ای از امور (احساسات و ادراکات) به فطری بودن آنها تمسک کرده ایم. به تعبیر استاد، توجیهی وجود ندارد جز آن که بگوییم این مقوله ها فطری اند. ثانیاً، فطرت می تواند نظریه ای در تبیین بسیاری از امور باشد که در واقع موضوع اصلی نوشتار حاضر است. به عنوان مثال، فطرت می تواند جهان شمولی و ثبات ارزش های اخلاقی را تبیین کند.

در مواضعی که یک نظریه، هم حاصل تبیین است و هم عامل تبیین، امکان وقوع در قیاس دوری وجود دارد؛ یعنی اگر بگوییم این مقوله ها فطری اند -زیرا در غیر این صورت نسبیت اخلاق لازم می آید- و در اثبات مطلق بودن اخلاق نیز استناد به فطریت اخلاق بنماییم، دچار قیاس دوری شده ایم. البته ادعا این نیست که در آثار استاد مطهری چنین قیاسی وجود دارد، اما توجه به آن، فهم ما را از نظریه استاد در خصوص فطرت و نقش مبنایی آن در اندیشه ایشان عمیق تر می کند.

نظریه فطرت، نتایج معرفتی فراوانی در دین پژوهی استاد، به خصوص در مباحث معرفت شناختی و خداشناسی به میان آورده است.

یکی از مسایل جاودان فلسفی، مسئله ای است که استاد مطهری آن را «ارزش علوم و ادراکات» می خواند. (2) به ساده ترین تقریر این مسئله بدین گونه است: «آیا آنچه ما با حس یا عقل خود می فهمیم، در واقع و نفس الامر هم همین طور است یا نه؟» مقاله سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم، متکفل پاسخ به این مسئله است.

ص:227

این پاسخ مبتنی بر علوم فطری است و استاد مطهری در مقدمه و پاورقی های آن ارزش معرفت شناختی فطرت شناخت را به تفصیل بیان می کند و در مقام بحث از نظریه فطرت نیز به همین امر اشاره می کند: «اگر ما، اصول فطری تفکرات را منکر باشیم، برای هیچ دریافتی و هیچ علمی، ارزش باقی نمی ماند». (1)

استاد در دفاع از ارزش علوم و ادراکات، راه ارسطوئیان را در پیش گرفته است. می دانیم ارسطو در پاسخ به شبهه سوفسطائیان در خصوص اثبات ناپذیری باورها (به دلیل منجر شدن به تسلسل) به گزاره های بدیهی تسمک می جوید. استاد مطهری، تفسیری خاص از گزاره های بدیهی ارایه می کند و آن، نظریه فطری بودن این ادراکات است.- در این نوشتار مجال بیان تفاوت دیدگاه استاد با اندیشه رایج ارسطوئیان نیست.- در این مبنا، هر گونه معرفتی در نهایت به دانش غیراکتسابی و بی نیاز از استدلال منتهی می شود، اما نه به گونه ای که افلاطونیان تفسیر می کنند و نه آن گونه که در مفهوم استعلایی کانتی مطرح است، بلکه توانایی خاص قوه شناخت آدمی که به فرض تصور طرفین حکم اولی، آن را تصدیق می کند. استاد در این نظریه، مانند دیدگاه خواجه طوسی در تجرید المنطق، به حصر بدیهی در اولی ملتزم است، ازاین رو بر مبنای استاد، بدون فطرتِ شناخت نمی توان شکاکیت یاد شده را مرتفع ساخت.

یگانه راه برای ارزش داشتن علم بشر، قبول کردن فطری بودن اصول اولیه تفکرات است. با گرفتن این، برای ما جز شک مطلق، چیزی باقی نمی ماند. (2)

استاد مطهری، به حق، مسئله خداشناسی را از مهم ترین مسائل کلامی می داند: «آن چیزی که به منزله اصل اولی و به اصظلاح، اصل معارف دین است، خداشناسی است». (3)

ایشان نظریه فطرت را به مثابه روش خداشناسی به کار می گیرد و آن شامل هر دو قسم فطرت عقل و فطرت دل است. سرشت آدمی خداخواه است و خداآگاه. به همین دلیل هر کس خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت. ایشان در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، نیز بر فطری بودن اصل خداشناسی تأکید کرده است.

استاد، نه تنها وجود خدا، بلکه اصل رستاخیز را آن گونه که قرآن عرضه می دارد، فطری

ص:228

می داند. اعتقاد به رستاخیز در مفهومی قرآنی -که همان «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» ، است- فطری است. (1) بنابراین، هم شناخت انسان از خدا و هم گرایش به خدا، هر دو فطری اند.

نظریه فطرت در اندیشه اسلامی، نظام آفرین و مبنایی است. بسیاری از مسایل کلامی نوین در دین شناسی، خداشناسی، انسان شناسی، فلسفه اخلاق، معرفت شناسی، تعلیم و تربیت و مسئله آزادی بر نظریه فطرت استوارند و رهیافت استاد به نظریه فطرت، رهیافت درون دینی است؛ یعنی آن را از معارف اسلامی، قرآن و سنت برگرفته و با روش ها و ابزارهای تحلیلی سعی در نظریه پردازی در خصوص آن کرده است. به دلیل مبنایی بودن نظریه فطرت، نقد این نظریه می تواند مبنایی ترین چالش را در اندیشه استاد مطهری به وجود آورد و عدم فهم دقیق آن سبب می شود که نظام معرفتی استاد مطهری در دین شناسی، در هاله ای از ابهام بماند.

در میان گرایش های فطری، حسّ پرستش از حیث وجودشناختی، در رأس همه گرایش های فطری قرار دارد؛ به گونه ای که دیگر گرایش های فطری، از این میل متعالی در وجود بشر برآمده اند. این میل از حیث معرفت شناختی نیز مهم ترین میل است.

استاد مطهری با اعتقاد به فطرت خداشناس و خداجویی بشر، معتقد است که مادی گری، یک جریان مخالف طبیعت و فطرت انسان است. (1) به همین دلیل، اگر قرار بر پرسشی باشد، این بی دینی است که باید از علت آن در طول تاریخ، پرسش کرد و نه دینداری. «به عبارت ساده تر، اعتقاد به خداوند، حکم سلامت را دارد و گرایش مادی حکم بیماری را». (2)

با توجه به پذیرش فطرت برای انسان، طبیعی ترین تبیین آن است که گفته شود نظم موجود در جهان، حیرت بشر اولیه را برانگیخته و موجب گرایش انسان به خدا و مذهب بوده است. (3) شناخت فطری انسان از اصل علیت نیز -که از جمله قضایای «اولیات» است- تبیین مناسبی از توجه بشر به خداوند را در اختیار ما قرار می دهد. بشر به صورت فطری «مربوبیت»، یعنی همان تغییر را مشاهده می کند و به صورت فطری -براساس اصل علیت- به دنبال عامل تغییر می رود و در نهایت خداوند را می یابد. (4) به بیان دیگر، جست وجوی انسان از علت ها، در نهایت رساننده او به علت العلل، یعنی خداوند است. (5)

در نگاه نخست باید در تبیین این باشیم که چگونه شد انسان به استدلال بر اثبات خداوند پرداخت. اما در نگاه دوم، شناخت خداوند و گرایش به او، بی نیاز از استدلال معرفی شده است. استاد مطهری با تکیه بر آیه 10 سوره ابراهیم چنین می گوید:

در رابطه انسان و خدا مطلب به گونه ای است که جای شک و تردید نیست. مسئله کأنه استدلالی و نظری نیست که کسی یک نظریه را انتخاب کند و دیگری نظریه دیگر را انتخاب کند.

ص:230

از نظر ایشان قلب انسان به حسب فطرت، خدای خودش را می شناسد. (1)

در کنار این شناخت فطری از خدا، گرایشی فطری نیز در نهاد انسان وجود دارد. از دیدگاه ایشان، در فطرت و خلقت هر انسان، احساس و تمایلی وجود دارد که خود به خود انسان را به سوی خدا می کشاند و از این جهت مَثَل خداوند و انسان، مَثَل مغناطیس و آهن است. (2) به عبارت دیگر «در انسان میلی وجود دارد که آرام نمی گیرد، مگر آنکه خود را با خدا و منبع هستی متصل ببیند». (3) چنین تمایل فطری به خداوند است که سبب شده معتقد شود که حس پرستش به نحو فطری در انسان موجود است. (4) و به تبع آن عبادت را تجلی خواست روحی بشر تلقی کرده است. (5)

فطرت چه میزان از باورهای دینی را توجیه می کند؟ یعنی با وجود فطرت، چه میزان از باورهای دینی بی نیاز از استدلال اند؟ اکثر سخنان استاد مطهری در باب رابطه فطرت با اصل وجود خداوند است، ولی در مواردی نیز ایشان اعتقاداتی همچون معاد را به دلیل وجود فطرت، بی نیاز از استدلال تلقی می کند. (6) بالاتر اینکه در مواردی دین (7) و حتی خود اسلام به عنوان امر فطری، بی نیاز از استدلال تلقی شده است (8) اما قدر متیقن آن است که قائل شویم ایشان بدون هیچ گونه شک و شبهه ای، شناخت خداوند و گرایش به او را امری فطری قلمداد کرده است.

دنبال یک سلسله حرکات جوهری، این خصلت های بالقوه در انسان جوانه می زند و رشد می کند. (1)

انسان به عنوان موجودی که در عالم ماده، وجود خود را آغاز می کند، نخست دارای نفس ناطقه بالقوه ای است که تدریجاً به فعلیت می رسد. (2) در به فعلیت رسیدن نفس ناطقه بالقوه، اختیار دارای نقش اساسی است، به گونه ای که انسان می تواند حتی بر ضد فطرت خود عمل کند و اگر این عمل متضاد فطرت متوالیاً تکرار شود، صورت باطنی موافق فطرت عوض می شود و اندک اندک تبدیل به صورت دیگری می گردد، که در این صورت با انسانی مسخ شده مواجه خواهیم بود. (3)

یکی دیگر از مهم ترین مبانی استاد مطهری در باب شناخت فطری خداوند، نظریه علیت به معنای صدرایی آن است. هر چند که استاد مطهری به این مبنا تصریحی نداشته اند اما در برخی از عبارت های ایشان می توان این مبنا را کشف کرد. به عنوان مثال در کتاب نقدی بر مارکسیسم، فطرت را به علت صوری انسان پیوند می زند و تفاوت علت صوری انسان را با دیگر علت های صوری در آن می داند که این علت صوری یک امر الهی است. (4)

خلاصه نظریه استاد مطهری درباره رابطه فطرت با شناخت خدا و گرایش به او عبارت است از:

- شناخت فطری انسان از خداوند به دلیل رابطه معلولیتش نسبت به خداوند است.

- گرایش فطری انسان به خداوند به دلیل وجود استعداد در او و به نحو حرکت جوهری به سوی خداوند است.

- بالفعل ساختن استعدادهای فطری در انسان، به دست خود او و از طریق انتخاب آگاهانه است و به همین علت ممکن است انسان فعلیتی ضد فعلیت خود را دارا شود و به انسانی مسخ شده تبدیل شود.

- عوامل رفتاری و اجتماعی در بروز فعلیت صحیح انسانی یا حصول فعلیت متضاد با انسانیت واقعی نقش محوری دارند. در این میان گناه و طاعت به عنوان عوامل رفتاری

ص:232

و محیط مناسب یا نامناسب تربیتی و افرادی همچون پدر، مادر، معلم و دوست از اهمیت بسزایی برخوردارند، و اساسی ترین عامل، تعالیم انبیا و فرمان برداری بشر از دستورات آنهاست.

- شناخت فطری انسان از خداوند، نافی استدلال بر وجود خدا نیست. استدلال بر وجود خدا نقش منبّه و مؤید را داراست و بیش از آنکه اثبات کننده وجود خداوند باشد، زمینه ساز نقض شبهات مختلف بر وجود او می باشد.

- وجود فطرت به طور متقن، موجّه کننده شناخت خداوند است، اما شاید بتوان آن را دلیلی بر صحت برخی دیگر از باورهای دینی از جمله معاد یا اصل دین و حتی دین اسلام قلمداد کرد.

- دین اسلام در ارائه چنین نگاهی از انسان به عنوان موجودی دارای فطرت الهی نقش کلیدی دارد و شاید بتوان قرآن را نخستین کتابی دانست که به صراحت، دینداری انسان را امری فطری قلمداد می کند. (1)

برخی از مشابهت های موجود میان اندیشه های استاد مطهری و معرفت شناسی اصلاح شده را در خلال عبارت هایی از مؤسس این مکتب (کالون) می یابیم. او در جایی چنین آورده است:

یک نوع آگاهی از خداوند در ذهن بشر، و البته به صورت غریزه ذاتی، تحقق دارد. ما این امر را، چیزی فراتر از بحث و مجادله در نظر می گیریم. خداوند، برای بازداشتن افراد از پناه بردن به عذر غفلت، نوعی درک از عظمت الهی را در هر بشری به ودیعه نهاده است.... ازاین رو از آنجا که تک تک افراد، می داند که خدایی وجود دارد و خداوند خالق اوست، هر فردی با گواهی خود محکوم خواهد شد، زیرا که آنان موفق به حرمت نهادن به او و وقف کردن زندگی خود در راه اراده او نشده اند. اگر قرار است که جایی، به دنبال غفلت از خدا باشیم، مطمئناً فردی می تواند موردی از آن را در میان توده های عقب مانده و کسانی که بسیار از تمدّن به دورند، بیابد، اما در عین حال، همان گونه که کافر مشهور گفته است هیچ امتی، آن قدر بی فرهنگ نیست و هیچ مردمی آن قدر وحشی نیستند که اعتقادی راسخ به وجود خداوند نداشته باشند. به همان اندازه محکم که مفاهیم روزمره، ذهن همه را دربرگرفته است و بسیار راسخ که در قلب همگان به ودیعه نهاده شده است؛

ص:233

ازاین رو از آن جا که از بدو آغاز جهان، هیچ منطقه، شهر و خلاصه هیچ خانواده ای نبوده که بدون دین باشد، به طور تلویحی این اعتراف حاصل می شود که حسّ الوهیت در قلب همگان نقش بسته است. (1)

کالون معتقد است که شناخت خداوند به عنوان خالق، شناخت اولیه و ساده و برآمده از شعور طبیعی است؛ شعوری که به نحوی زایل نشدنی در قلب انسان حک شده است و شناختی ناب، صحیح و صادق از خداوند است. از نظر او، کسانی که خداوند را نمی پذیرند به دلیل عدم پرهیزکاری و معصیت خداوند، این نور طبیعت را در خود خاموش کرده اند. با توجه به این سخنان، نکات متعددی قابل حصول است:

نخست اینکه، خداوند ما را به گونه ای آفریده است که تمایل زیادی به ایمان به او داریم و این تمایل از بدو تولد در هر فردی موجود است.

دوم آنکه، این تمایل به نحو بالقوه در هر انسانی وجود دارد و لازم است به فعلیت برسد؛ گناه می تواند از فعلیت یافتن این تمایل غریزی جلوگیری کند.

بنابراین، اگر گناه نبود، تمام افراد بشر به یک اندازه به خداوند ایمان می آورند. عدم اعتقاد به خداوند ناشی از گناهان است. اگر گناه نبود، همان گونه که به جهان خارج و حوادث گذشته - اینکه امت هایی قبل از ما بوده اند و جهان دارای تاریخی طولانی است - اعتقاد داریم، به خداوند نیز اعتقاد می داشتیم؛ ازاین رو می توان گفت گناه کاران در موقعیت معرفتی ناکارآمدی قرار دارند، همان گونه که باید در سلامت قوای ادراکی کسی که به وجود جهان خارج اعتقاد ندارند، شک کنیم.

نکته بعدی آن است که اعتقاد به خداوند، اعتقادی فراگیر در همه امت ها است. هیچ امتی را نمی توان یافت که اعتقاد به خداوند در آنها وجود نداشته باشد. حتی امت های وحشی و غیرمتمدّن نیز اعتقاد به خداوند دارند.

نکته آخر آنکه پیامبران برای اثبات وجود خداوند، بر براهین عقلی تکیه نکردند. آنان از بشر خواستند تا چشم حقیقت بین خود را باز کند و حضور خداوند را در همه جا نظاره کند.

سخنان ایشان نشان می دهد که از دید خداوند، کسی که با نگاه به کوه ها، دره ها، گل ها، دریاها و... بدون اینکه واجد استدلالی باشد، ایمان می آورد که جهان دارای

ص:234

خدایی است و این خداست که جهان را آفریده است، در ایمان و اعتقاد خود موجّه می باشد. به بیان دیگر، لازم نیست که یک متدین، استدلال قیاسی یا استقرایی را برای موجّه ساختن ایمان خود ارائه کند.

در حال حاضر، این سخنان توسط افرادی همچو پلنتینگا به صورت یک مدل ادراکی از خداوند به تفصیل بیان می شود. پلنتینگا مدل ادراکی خود را مدل A/C می نامد (1)و ویژگی هایی برای آن ذکر می کند که عبارت انداز (2):

حسّ الوهیت همچون یک ابزار «داده - پرداخته» عمل می کند. «داده» وضعیتی است که فرد در آن قرار دارد؛ مثل دیدن زیبایی های طبیعت، شنیدن آواز یک پرنده، و... و «پرداخته»، باوری در باب خداوند است.

براساس این مدل، شناخت طبیعی از خداوند، ناشی از استنتاج یا استدلال نیست، بلکه باوری پایه است؛ یعنی این طور نیست که کسی زیبایی جهان را ببیند و بعد آن را مقدمه یک استدلال قرار دهد و سپس بگوید که خداوند وجود دارد. پایه بودن این باور دقیقاً همان حالتی است که در باورهای حسی و باورهای حافظه ای شاهد آنیم. هنگامی که چیزی را می بینیم و باور خود را به صورت گزاره «حسن در حال آمدن است» بیان می کنیم، استدلالی را سامان نمی بخشیم تا گزاره فوق الذکر را به عنوان آن ارائه کنیم، بلکه با دیدن حسن و آمدن او، گزاره مذکور در ذهن ما شکل می گیرد.

شناخت خداوند براساس مدل A/C ، شناخت طبیعی است؛ یعنی شناختی است برآمده از قوه ای ادراکی که خداوند آن را در کنار دیگر قوای ما، طراحی و ایجاد کرده است. بنابراین، همان گونه که ادراکات حسی، ادراکات طبیعی اند، شناخت خداوند نیز شناخت طبیعی است.

گناه، تضعیف کننده شناخت طبیعی از خداوند است. ما می توانیم از بدکار کردن حسّ الوهیت سخن بگوییم؛ بدکار کردنی که علت آن انجام گناه و بی توجهی به فرمان های الهی است؛ ازاین رو یک متدین می تواند بگوید، باور مارکس در باب دین، ناشی از محیط ادراکی نامناسب در زمان او بوده است که سبب تقویت دین گریزی در

ص:235

روشنفکران می شده است. و نیز می توان گفت که دیدگاه فروید، ناشی از بدکار کردن قوای ادراکی او بوده است؛ بدکار کردنی که ناشی از فقدان روابط عاطفی گرم میان او و پدرش بوده است.

او روی برتافتند. این موضوع پولس را برانگیخت تا بنویسد (1): «ایمان مسیحی نه بر حکمت بشری، بلکه بر قدرت الهی استوار است». (2)

بنابراین، فضایی که مسیحیت در آن رشد و گسترش یافت علمای دینی را بر آن داشت تا موضع خود را با عقل روشن کنند.

بنابراین وقتی اعتقادی بر پایه استواری بنا شده باشد، باید آن را قبول کرد. چه عقلا آن را قبول کنند و چه نکنند؛ چون ممکن است عقلا تحت تأثیر قوای دیگر انسانی همچون عواطف و احساسات دچار جنون شده باشند و نتوانند به ثمرات عقل سلیم اعتماد کنند و عقاید به دست آمده از آن را رد کنند.

پس معیار در عقلانیت باورهای دینی، طریق منطقی است که همگانی بشر است. وقتی مطلبی عقلی بود، عقل حتماً آن را قبول می کند؛ البته ممکن است به خاطر هواهای نفسانی قبول نکنند که در اینجا دیگر او عاقل نیست، بلکه شهوت پرست است؛ یعنی عاقل از حیثیت عقلش منکر نیست، بلکه از حیثیت دیگری مثل شهوت و احساسات و غیره حق را نمی پذیرد؛ ازاین رو می توان یک نظام اعتقادات دینی مبتنی بر آموزه های دین اسلام داشت.

استاد مطهری نظر کلیفورد را در ارتباط با اینکه «همه مردم باید به دنبال این باشند که باورهای خود را بر مبنای عقلایی بیان کنند و اگر بگویند همه مردم وقتی برای این کار ندارند، باید بگویند وقتی برای ایمان آوردن هم ندارند»، مردود می داند.

لازم به ذکر است که نظر استاد مطهری در مقابل دیدگاه کلیفورد بود. لکن از بعضی عبارات استاد چنین برمی آید که ایشان عقل گرایی حداکثری به معنایی که توماس آکویناس و امثال او بیان کرده اند را مورد پذیرش قرار می دهد. به دیگر سخن، استاد، عقل گرایی حداکثری افراطی را نمی پذیرند، ولی عقل گرایی حداکثری ضعیف را می پذیرند. البته ممکن است در تبیین مسئله با آنها اختلاف داشته باشد.

تعبد را روشن کرد. با توجه به تعریف و عناصر تشکیل دهنده ایمان از دیدگاه استاد مطهری، به آسانی می توانیم جایگاهی برای تعبد در نظر بگیریم که البته جایگاه تعبد در ایمان، بعد از تعقل است؛ زیرا ایشان تعقل را مقدم بر ایمان می داند وبعد از مرحله تعقل و پذیرش آن، مسئله تعبد را مطرح می کند؛ یعنی وقتی روشن شد خدایی هست که مدبّر و ربّ همه عالم است و او را تصدیق کرد، دیگر سر تعظیم در مقابل او فرود آورده و اطاعت کامل از فرامین او را پیشه خود می کند و همیشه در حال آمادگی کامل برای انجام آن دستورات می باشد.

خود تعبد نیز در اینجا یک امر معقول است؛ زیرا پایه و اساس آن عقلایی است. به خلاف ایمان گرایان که تعبد را مقدم بر تعقل می دانند و شرط تعقل را ایمان و تعبد می دانند. بنابراین روشن شد که به نظر استاد مطهری، عقل دارای بنیانی ترین مفروضات است که هیچ شکی در آنها نیست و دین نیز بر پایه و اساس همان مفروضات بنا شده است، نه اینکه خود دین دارای آن مفروضات بنیادین باشد.

به نظر استاد مطهری، عقل ذومراتب است و قدرت عقل افراد یکی نیست، ازاین رو نمی توان گفت یک دلیل ساده می تواند برای فرد عادی، قانع کننده و کافی باشد و برای فرد دیگر که از مراتب بالای عقل برخورداراست، قانع کننده نباشد؛ لکن نباید فراموش کرد که ایشان قائل به اصولی است که برای همگان یکسان است و نسبت به افراد هیچ تفاوتی ندارد. آن اصول، مبانی و اصول همه علوم است، چه برای فرد ساده و چه برای فرد زکی و دارای مراتب بالای عقل؛ ازاین رو یک فرد می تواند با مبنا قرار دادن آن اصول به عمق بیشتری برسد، لکن فرد ساده در لایه سطحی باقی می ماند. این دو اعتقاد لزوماً یکدیگر را نقض نمی کنند، بلکه در یک ردیف دارای مراتب اند که یکی در لایه سطحی قرار گرفته و دیگری به لایه های عمیق تر دست یافته است. بنابراین هر دو دیدگاه قائل اند که تعبد بعد از تعقل قرار دارد، لیکن در اعتبار عقل و تعریف آن دچار اختلاف شده اند.

ص:240

5. هدف هر دو، تلاش برای هماهنگ ساختن مناسبات عقل و ایمان بود.

6. هر دو اندیشمند برای تبیین این مسئله، روش فلسفی را اتخاذ نموده اند. البته با تمام تفاوت هایی که وجود دارد، به معنای عام می توان گفت هر دو، روش فلسفی را برای پاسخ گویی مناسب دیدند.

7. هر دو مبناگروی را می پذیرند، ولی پلنتینگا به جهت اشکالاتی که به بعضی لایه های مبناگروی می کند، مبناگروی خود را اصلاح شده می نامد.

8. هر دو به نوعی مبناگروی معرفت شناختی را می پذیرند؛ ازاین رو درصدد پاسخ گویی به اشکالات آن نیز هستند.

9. هر دو به فطرت، توجه خاصی دارند. به معنای عام می توان گفت هر دو در استفاده از آن شریک اند و از آن دفاع می کنند.

ج) راه عقل یا راه استدلال و فلسفه.

راه روانی و فطرت خدا از وجود خود انسان اثبات می شود. در راه علمی و شبه فلسفی (ب)، خدا از راه شناخت نظام مخلوقات اثبات می شود، و در راه فلسفی خدا از راه استدلال های فلسفی و احکام عقلی اثبات می شود. برهان حرکت، امکان و صدیقین در زمره این برهان ها هستند.

ایشان در ارزیابی این راه ها، راه اول را خوب ولی شخصی و غیرقابل انتقال و تعلیم و تعلم به دیگران می دانند. راه دوم از نظر سادگی و عمومی بودن بهترین راه هاست، اما ما را فقط به منزل اول می رساند؛ یعنی همین قدر می فهماند که جهان مسخر نیروی ماوراءالطبیعی است. استاد، شناخت را تا این اندازه ناکافی می داند. از نظر ایشان راه سوم بهترین راه است، هرچند سخت ترین و کامل ترین آنها است. (1)

مطلب دیگر اینکه در دیدگاه استادمطهری تلاش پلنتینگا با همه کوشش هایش تنها مرحله اولی که مرتبه فطرت و دل است، را شامل می شود.

ایشان در این مورد سؤالی را مطرح می کنند که هدف وحی اسلامی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که سلسله درس هایی را برای تدبر و تفکر و فهم و الهام گیری القا نماید و اندیشه ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید، یا اینکه هدف، عرضه یک سلسله مسائل حل ناشدنی و غیرقابل هضم به منظور وادار کردن اندیشه ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه بوده است؟

شهید مطهری می گوید: به هر صورت، هر شخص به اندازه ظرفیت خود یک تصوری از مابعد الطبیعه دارد. ایشان در جواب این سؤال می فرماید:

مطالب و مسائلی که از منبع وحی القا می شود دو گونه است: برخی از آنها یک سلسله دستورالعمل ها است که باید بدان ها عمل شود. در این گونه مسائل، درک و معرفت، تأثیر زیادی ندارد و هدف، عمل است، نه معرفت. تعبد و تسلیم مربوط به این گونه مسائل است. برخی دیگر یک سلسله مسائل نظری و اعتقادی است که مربوط به خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه و عوامل قبل و بعد از این عالم است. در قرآن کریم

ص:243

و کلمات پیشوایان دین، این مسائل به صورت حدیث، ادعیه، احتجاجات، خطبه و خطابه، زیاد به چشم می خورد. استاد مطهری معتقد است طرح این گونه مسائل نشانگر آن است که انسان باید عقل خود را به کار گرفته و در مورد مسائل مذکور تعمق کند. (1) اما در عین حال ممکن است عقل بعضی مواقع، به خاطر پاره ای از مسائل مانند تکیه بر گمان، پیروی از هوای نفس، شتاب زدگی و...، نتواند وظیفه خود را به نحو احسن انجام دهد. استاد این گونه موارد را لغزشگاه های عقل دانسته، خردورزان را از سقوط در مهلکه آنها برحذر داشته است. (2)

شهید مطهری فلسفه را در خدمت دین و مدافع از آموزه های آن به صورت عقلانی می داند. در منظر ایشان دین خودش مشوق گرایش عقلانی در انسان هاست.

اگرچه در دین، فلسفه مورد نفی نشده، اما در جهت اثبات نمی توان گفت که سکوت کرده است؛ چون برخی استدلال های قرآن، برهان یا استدلال عقلی محض هستند؛ ازاین رو در این زمینه گفتار استاد مطهری درست بوده و حتی می توان گفت که عقل جزء یکی از منابع است.

استاد مطهری فیلسوفی با گرایش های عقلانی در مسائل دینی بوده است. ایشان منابع احکام دینی را در قرآن، سنت، اجماع و عقل می داند.

ایشان با تمام تلاش بر آن است که جرأت آزاداندیشی را در افکار مخاطب ایجاد کند؛ چون اگر به عقل میدان آزاداندیشی داده نشود، نمی تواند بر قله های اندیشه صعود کند.

ص:244

از آنجا که تحریف هر دینی در گذر زمان امری ممکن و طبیعی است، محافظت دین از تحریف از دیگر وظایف عقل است، به طوری که می توان گفت عقل در کنار کتاب الهی و سنت متواتر، ترازوی سنجش وحی الهی از تحریفات بشری است. در مسائل مربوط به اصول اعتقادی، عقل یکه تاز میدان است و از حریم کتاب الهی و سنت متواتر محافظت می کند. در حوزه فروع دین نیز هر چند بیشتر احکام جزئی فراتر از درک عقل اند اما در هیچ حکمی، خردستیزی دیده و پذیرفته نمی شود.

متأسفانه برخی از اندیشمندان مسلمان در استفاده از عقل، راه افراط را طی کرده اند؛ به گونه ای که با روی آوردن به عقل، روایات معصومین علیهم السلام را مهجور قرار داده اند. براساس این نگرانی ها که در قرون اخیر با پیشرفت علوم پررنگ تر شده است، برخی از علما برای خالص ماندن دین از شائبه های عقل، اقدام به جداسازی حوزه های معرفت وحیانی و عقلانی کرده اند. مانند «مکتب تفکیک» که در همین راستا شکل گرفته است. غزالی با آن همه فلسفه ستیزی اش، با تحسین عقل آن را برگرفته از نور دانسته است. (1) وی معتقد است که عقل منبع علم است که به وسیله آن به صدق شرع راه می یابیم؛ یعنی هدایت عقل با شرع و تبیین شرع با عقل می باشد، غزالی اعتقاد دارد که عقل به طور مستقل به جمیع مطالب احاطه ندارد و از حل معضلات الهیه و برطرف کردن اضطراب و شکوکی که برای انسان عارض می شود، عاجز است. وی شرع را مقدم بر عقل می داند اما این تقدم، کم ارزش انگاری عقل نیست و کسی که دارای عقل نافذ نباشد، از دین تنها پوسته را به ارث می برد و فقط از ظواهر دین بهره مند می شود، نه از گوهر و حقیقت دین. پس علوم شرعی تنها با علوم عقلی شناخته می شود. (2)

استاد مطهری فیلسوفی عقل گرا و متفکری خردورز است که عمر پربرکت خودش را در خدمت اسلام و صرف کرد و همواره به لزوم رویکرد عقلانی به دین تأکید می کرد. ایشان معتقد بود برای آشنایی با اصول و عوامل تعلیم و تربیت اسلامی و در تمام ابعاد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، باید به مسئله عقل و ایمان، باهم توجه کرد. به نظر وی، عقل دستگاه تصفیه ای است که عقاید باطل را از عقاید حق جدا می کند. (3) و جایی که در مورد مسئله ای، از قرآن و سنت حکمی نداشته باشیم و به حکم عقل، مصلحت و مفسده آن را کشف کنیم، فوراً

ص:246

به حکم عقل، حکم شرع را کشف می کنیم. (1) و اگر عقل مصلحت را کشف کرده، لزومی ندارد که در قرآن و سنت دلیلی داشته باشیم؛ اینجا باید براساس عقل فتوا داده شود.

استاد با وجود ارج نهادن به عقل، لغزشگاه های آن را ذکر کرده و خردورزان را از سقوط در آنها برحذر می دارد -که بحث این قبلاً گذشت-. ایشان از ایجاد شبهه در مسائل استقبال می کرد؛ چون معتقد بود آیین اسلامی هر موقع مورد تعرض شبهات دشمنان قرار می گیرد بیشتر پیشرفت می کند. وی بر این باور است که شناخت عقلی به ایمان مذهبی کمک می کند. (2)

اعتقاد استاد در مورد ایمان، آن است که ایمان از اول تا آخر یکی است، فقط شرایع متعدد است، چون شرایع به تناسب فهم مردم آمده اند؛ ازاین رو با آمدن شریعت جدید شریعت قبلی نسخ می شد و در نهایت اسلام با ظهور جهانی خود همه شرایع قبلی خود را نسخ کرده است. اصول مکتب انبیا از دیدگاه وی «دین» نامیده می شود و تفاوت شرایع آسمانی در یک سلسله مسائل فرعی است. (3)

گرچه ما این نوشتار را با پرداختن به آرای معرفت شناختی پلنتینگا آغاز کردیم -و گویا ترتیب منطقی برای چنین کاری که عنوان عقل و ایمان و به عبارتی توجیه باور دینی به خود گرفته نیز چنین اقتضایی دارد- با این حال در واقع، تلاش پلنتینگا با پرداختن به اعتراض قرینه گرایانه به باور دینی شروع می شود. معترض قرینه گرا معتقد است که هر باوری برای اینکه به طور معقولی، مقبول قرار گیرد، باید بر مبنای دلیل و قرینه پذیرفته شود. از طرف دیگر، معترض مزبور اظهار می دارد که هیچ دلیل و قرینه کافی برای چنین اعتقادی وجود ندارد و در نتیجه به لحاظ معرفتی، خداباور حق ندارد به باور به خدا ادامه دهد. پلنتینگا برخلاف دیگر متفکران دینی -که تلاش کرده اند به این اعتراض پاسخ گویند-، پیش فرض معترض قرینه گرا را به چالش می کشد.

پلنتینگا می گوید: چرا لازم است باور به خدا، برای مورد اعتقاد قرار گرفتن، بر دلیل و قرینه مبتنی باشد؟ به تعبیر دیگر، وی می پرسد: چرا نباید باور به خدا را به نحو پایه ای و بدون ابتنا بر دیگر باورهایمان بپذیریم و معتقد باشیم که به عنوان یک مؤمن، در چنین اعتقاد ورزیدنی بر حق بوده، به لحاظ معرفتی کار خلافی انجام نداده ایم؟

ص:247

این ادعا در محافل فکری گوناگون، با مخالفت های فراوانی روبه رو شده و پلنتینگا بدون ذره ای عقب نشینی، بر گفته های خود مبنی بر پایه بودن و حتی واقعاً پایه بودن اعتقاد به خدا، اصرار می ورزد. او در واکنش به پرسش هایی که وی را به نسبیت انگاری و از بین بردن مفهوم علم متهم می کردند، درصدد برمی آید که نظریه ای معرفت شناختی به وجود آورد و براساس آن، باورهای دینی را معرفت و علم بپندارد. این کار موجب شکل گیری کتاب های سه گانه پلنتینگا را می شود. وی در نخستین کتاب، تلقی های موجود از معرفت را به خرده می گیرد و بیان می دارد که این دیدگاه ها هیچ کدام نمی توانند از اعتراض های «گتیه» در امان بمانند. به علاوه، مفهوم کارکرد صحیح قوای معرفتی نیز نقص آنها را بر ملا می سازد. در کتاب دوم، با فراهم شدن زمینه های طرح نظریه کارکرد صحیح در مورد ضمانت یا عنصر علم آور، این نظریه را سامان می دهد و در بخش های مختلف کتاب، تلاش می کند این نظریه را بر ساحت های مختلف حیات فکری انسانی اطلاق کند و باورهای این قوای فکری را با استمداد از این نظریه، دارای ضمانت خوانده و آنها را علم و معرفت تلقی نماید. سرانجام در کتاب سوم، وی نظریه خود را بر باورهای دینی اطلاق می کند و رسالت دفاع از آموزه های دینی را به انجام می رساند. این شرحی بود بسیار مختصر از کاری که پلنتینگا در معرفت شناسی باور دینی انجام داده است. این مراحل را به ترتیب در بندهای زیر ذکر می کنیم:

1. نقد قرینه گرایی از دریچه مبناگرایی. این نقد از دو راه انجام می گرفت؛ نخست اشکال خود ارجاعی و سپس نمونه های نقض فراوان؛

2. ادعای پایه بودن باور به خدا؛

3. ادعای واقعاً پایه بودن باور به خدا؛

4. انتقاد از تقریرهای معرفت شناختی معاصر با مفهوم کارکرد صحیح؛

5. طرح نظریه معرفت شناختی کارکرد صحیح؛

6. اطلاق این طرح بر باورهای مختلفی که موجودات انسانی به واسطه قوای معرفتی خود شکل می دهند؛

7. اطلاق نظریه معرفت شناختی کارکرد صحیح بر باور دینی «خدا وجود دارد» با تمسک به مدل آکویناس - کالون و دفع ناقض های احتمالی.

خلاصه نظریه پلنتینگا را عبارت است از:

ص:248

1. «بدیهی»، «خطاناپذیر» یا «بدیهی حسی» بودن، شرط ضروری برای «اعتقاد پایه بودن» به شمار نمی آید؛

2. پایه و اساسی دانستن اعتقاد به خدا ملازم با این نیست که اعتقاد به خدا ناموجه باشد و تحت هیچ شرایطی موجّه نگردد. بنابراین، اعتقاد به خدا و مانند آن بی اساس نیست؛

3. حتی اگر برای تمییز باورهای اساسی معیاری نداشته باشیم، مجبور نیستیم که هر باوری را اعتقادی واقعاً پایه ای به شمار آوریم؛ باید از بررسی نمونه ها آغاز کرد.

به نظر می رسد که دیدگاه پلنتینگا شایسته تأمل بیشتری است. در اینجا باید منظور وی از عبارت «اعتقاد به خدا پایه و اساسی است» را (1) کاملاً روشن سازیم.

چنانچه گفته شد منظور وی از پایه و اساسی بودن اعتقاد به خدا این است که اعتقاد به وجود خداوند، همچون اعتقاد به مفاد گزاره های حسی، خود اساس معرفت انسان را تشکیل می دهد. براساس مبنای فیلسوفان مسلمان، نظریه معرفت، مجموعه گزاره ها و به عبارتی دیگر، همه تصدیقات و باورهای انسان از دو صورت خارج نیستند: یا بدیهی و یقینی اند و به کسب و استدلال نیاز ندارند و یا نظری اند و به کسب و استدلال نیازمندند. اگر نظریات به شکلی صحیح از مقدمات و اصول بدیهی و یقینی استنتاج گردند آنها نیز یقینی خواهند بود.

اینک می توان پرسید که تصدیق و معرفت حصولی به این گزاره که «خدا وجود دارد»، بدیهی است یا نظری؟ اگر نظری است به برهان نیاز دارد و اگر بدیهی است یقینی می باشد و به اقامه برهان نیاز ندارد. صورت سوم، یعنی پایه و اساسی و در عین حال، غیربدیهی بودن و احتیاج به استدلال نداشتن، متصور نیست. ازاین رو باید پرسید که تلقی اعتقاد به خدا به عنوان باوری پایه و اساسی، چه جایگاهی منطقی دارد؟

روشن شد که مراد پلنتینگا از پایه و اساسی بودن اعتقاد خدا، این است که انسان به خداوند معرفتی حضوری دارد و اعتقاد و ایمان، مبتنی بر معرفت حضوری و شهودی است و مانند اعتقاد به امور خرافی، مبتنی بر توهم نمی باشد. به نظر می رسد که این سخن تمام است؛ زیرا ایمان همان گونه که می تواند بر برهان و مفاد علم حصولی متکی باشد، می تواند بر معرفت حضوری نیز مبتنی باشد، بلکه علم حضوری قوی تر و آثارش بیشتر است و متون دینی بر آن

ص:249

شهادت می دهد:

«أ لغیرک من الظهور ما لیس لک؟ متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدل علیک؟» باید به وسیله او بر دیگران استدلال کرد. او نه تنها دلیل خود، بلکه دلیل ماسواست. همه انسان ها چنین معرفتی دارند؛ ازاین رو شک در وجود او امری ثانوی و غیرفطری است.

به هرحال، اقامه برهان برای اثبات وجود او میسور است. حضوری بودن معرفت انسان به خداوند مانع از آن نیست که اقامه برهان برای اثبات وجود او محال و یا مشکل باشد.

نکات مهم دیگری نیز در کلام پلنتینگا وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد. از جمله اینکه چگونه می توان با استقرا -که شیوه استدلالی غیرمفید یقین است و در علوم تجربی کارآیی دارد- معیارهای پایه و اساسی از غیر آن را ارزیابی کرد؟ آیا با چنین شیوه ای می توان به یقین دست یافت؟ به ویژه اینکه اظهار می دارد:

اگر مؤمن یا خداپرست واقعی، اعتقاد به خداوند را به نحو آزمایشی و موقت بپذیرد یا آن را به مثابه فرضیه یا اعتقاد اعتقادی موقتی تلقی کند، آن اعتقاد هیچ ارزشی ندارد. به نظر من، مؤمن و خداپرست واقعی، اعتقاد به خداوند را به مثابه نتیجه ای که از سایر معتقداتش حاصل شده است، تلقی نمی کند. او اعتقاد به خداوند را اعتقادی پایه و اساسی می داند و خود را نسبت به اعتقاد به خداوند متعهد می کند؟ (1)

بر فرض آنکه بتوان با استقرار آن، معیارها را ارزیابی کرد - که نمی توان - جای این سؤال وجود دارد که چگونه می توان پذیرفت حتی اگر برای تمییز باورهای اساسی معیاری به شمار آوریم، تمسّک به رأی کالوین - که خداوند در ما تمایلی فطری نهاده است تا دست او را در کار جهان گشاده ببینیم - همچون تمسک دکارت به حکمت الهی در معرفت شناسی است؛ بن بستی که جز با مبناگروی فلاسفه اسلامی (و نه نظریات دیگر) گشوده نخواهد شد.

با توجه به اطلاعاتی که داریم، نگرش های جدید معرفت شناختی در غرب، گام های مثبتی برداشته و زمینه سقوط آمپریسم و... را فراهم کرده و به دیدگاه فلاسفه اسلامی نزدیک شده است، ولی این دیدگاه در این حد، در موجّه کردن باورهای دینی، فلسفی و قوانین یقینی منطق و هر جا که سخن از یقین است و صرفاً یقین در آنجا کارایی دارد، ناموفق به نظر می رسد.

ص:250

15. برگر، پیتر إل، افول سکولاریزم (دین خیزشگر و سیاست جهانی)، ترجمه: افشار امیری، انتشارات پنگان، چاپ اول، تهران، 1380.

16. بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح: رینولد نیکلسون، انتشارات توس، 1375.

17. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول تهران، 1362.

18. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، 1379.

19. پلنتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه: بهناز صفری، نشر اشراق، چاپ اول، 1381.

20. ---------- ، فلسفه دین، ترجمه: محمد سعیدی مهر، موسسه فرهنگی طه، چاپ دوم، قم، 1384.

21. جوادی، محسن، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، چاپ اول، قم، 1376.

22. حسین زاده، محمد، دین شناسی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1378.

23. حناالفاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم،1381.

24. ابراهیم دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، طرح نو، تهران، 1376.

25. دشتی، محمد، نهج البلاغه، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1382.

26. ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه: ع. داوودی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، تهران، 1379.

27. ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه: شهرام پازوکی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1371.

28. سیری در زندگی استاد مطهری، انتشارات صدرا، چاپ چهارم با اضافات، 1364.

29. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، نشر مؤسسه صراط، تهران، 1376.

30. سلطانی، ابراهیم، کلام فلسفی، نشر مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، 1384.

31. مجتهدی شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، نشر طرح نو، تهران، 1375.

32. ---------- ، ایمان و آزادی، نشر طرح نو، چاپ پنجم، 1384.

33. صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، دانشگاه معارف قم، 1382.

34. ---------- ، عقلانیت ایمان، نشر طه، چاپ اول، 1386.

35. طباطبایی، محمدحسین، شیعه در اسلام، انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، 1376.

36. علی زمانی، امیر عباس، علم، عقلانیت و دین، نشر دانشگاه قم، چاپ اول، 1383.

37. فرمانتل، آن، عصر اعتقاد، ترجمه: احمد کریمی، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1345.

38. فرامرز قراملکی، احد، الهندسة المعرفیة للکلام الجدید، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.

ص:252

39. فعالی، محمد تقی، معرفت شناسی دینی، نشر معارف اسلامی ایران، چاپ اول، 1380.

40. کربن، هانری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، عویدات للنشر و لطباعه بیروت، 1377.

41. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، چاپ سوم، 1380.

42.کانت، امانوئل، تمهیدات، ترجمه: غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1370.

43. کاسیر، ارنست، فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، 1370.

44. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، نشر هاجر، چاپ اول، 1385.

45. لاهیجی، عبدالرزاق، گزیده گوهر مراد، کتاب خانه طهوری، چاپ اول، تهران، 1364.

46. ناصری، سید، پاره ای از خورشید، (گفته ها و ناگفته ها از زندگی استاد مرتضی مطهری)، حمید رضا و امیر رضا ستوده، نشر ذکر، چاپ اول، تهران، 1378.

47. نراقی، احمد، رساله دین شناخت، مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی، چاپ اول، نشر طرح نو، 1378.

48. موسوی، سید حمید جاوید، سیمای استاد در آینه نگاه یاران، نشر صدرا، چاپ چهارم، 1378.

49. میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه: حسین توفیقی، نشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377.

50. ورنو، روژه، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372.

51. هگل، گ. و، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، دانشگاه صنعتی شریف، 1379.

3. صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، المبدأ والمعاد، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، انتشارات انجمن فلسفه، چاپ اول.

4. شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1383.

5. الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة، دارالاحیاء التراث العربیة، بیروت، 1423ق.

6. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، نشر أعلمی، بیروت، 1974.

7. لوئیس، معلوف، المنجد، دارالمشرق، بیروت، 1381ش.

8. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، تهران، 1360ش.

9. محمد، ابن منظور، لسان العرب، أدب الحوزة، قم، 1363ش.