ص :2

تاریخ علم اصول و فقه در شیعه

یعقوب علی برجی

ص :3

ص :4

در این بستر،حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی،سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند.

«جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة»به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد،تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی،حاصل این فرایند است.

«مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله»با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای یعقوب علی برجی مؤلف کتاب تاریخ علم اصول و فقه در شیعه و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می کند.

مرکز بین المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

ص:6

مادی و معنوی باشد،اما آن را در صراطی غیر از حقیقت طلبی،علم اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است،با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی«ولایت فقیه»،طرازی از مسئولیت ها و مأموریت های حوزه های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان،بلکه در دل تمامی آزادی خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت.

در این راستا،رهبر فرزانه انقلاب(مدظله)با عزمی مصمم و با تمامی توان،همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمه الله،در صحنه حاضر شده و با تأکید بر اهمیت و فوریت این حرکت فراگیر و بی وقفه،همه توانمندی ها و اراده ها را جهت تحقق جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه های میان بر و دانش افزا راهبری و رصد می کنند.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة،نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان،عالمان،محققان،متخصصان،مدرسان،مبلغان،مترجمان،مربیان و مدیران پارسا،متعهد و زمان شناس را بر دوش داشته و با تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی،به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله نیز که مهم ترین و گسترده ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلی الله علیه و آله است،بومی سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر،متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل،تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی،گشودن

ص:8

افق های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر،پاسخ گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی،به ویژه با رویکرد اسلامی سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت های سازمانی المصطفی صلی الله علیه و آله را از جمله مأموریت ها و تکالیف خود می داند.

اثر علمی پیش رو نیز به همت مؤلف محترم جناب آقای یعقوب علی برجی و برای دوره کارشناسی رشته شیعه شناسی،در چارچوب اهداف و برنامه های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی های صورت گرفته،تهیه و تدوین شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش های خالصانه مؤلف محترم،از کلیه دست اندرکاران محترم آماده سازی و انتشار این اثر ارزشمند،به ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی صلی الله علیه و آله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته اند،قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی،آرزوی بهروزی،موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

ص:9

ص:10

الف)زرارة بن اعین 44

ب)ابوبصیر 46

3.محمد بن مسلم 47

جریان های فکری مکتب جعفری 49

1.جریان عقل گرا 50

الف)ابومحمد هشام بن حکم کندی(187ق)50

ب)یونس بن عبد الرحمن(230)52

ج)اندیشه های فقهی فضل بن شاذان 57

2.جریان حدیث گرا 59

الف)هشام بن سالم 59

ب)بزنطی 60

3.جریان فراگیر 61

2.دوره رسمیت یافتن اجتهاد 67

جریان حدیث گرا 68

1.جریان حدیث گرای قم در اواخر سده سوم 68

الف)بازتاب های تقابل هشامین در قم 68

ب)جناح بندی درونی جریان حدیث گرای قم 72

ج)تدوین فقهی حدیث گرایان 74

2.جریان حدیث گرای قم در سده چهارم هجری 75

الف)کلینی و تألیف کافی 75

ب)علی بن بابویه و تألیف کتاب الشرایع 76

ج)ابن قولویه و تألیف کامل الزیارات 78

د)ابن بابویه قمی 79

یکم)ابن بابویه و اندیشه فقهی 81

دوم)آثار فقهی ابن بابویه 86

جریان اجتهاد 89

1.اجتهاد عقل گرا 90

الف)ابن عقیل عمانی 90

ب)ابن جنید اسکافی 94

2.اجتهاد معتدل 101

ص:12

الف)شیخ مفید 102

یکم)مبانی اصولی شیخ مفید 103

دوم)اثرگذاری شیخ مفید بر شیوه آموزش فقه شیعه 107

سوم)آثار فقهی و اصولی شیخ مفید 108

ب)سید مرتضی 114

یکم)مبانی اصولی سید مرتضی 117

دوم)آثار فقهی و اصولی سید مرتضی 125

ج)شیخ طوسی(مکتب فراگیر)127

یکم)خدمات شیخ به فقه امامیه 128

دوم)تنظیم و عرضه فقه در سبک های مختلف 129

سوم)ویژگی های مکتب فقهی شیخ طوسی 134

چهارم)توجه به نقش عقل در استنباط 136

پنجم)حجیت خبر واحد 137

ششم)آثار فقهی و اصولی شیخ 138

نکته ها و پیام ها 140

3.دوره رکود اجتهاد 143

فقیهان وابسته به جریان فکری متکلمان 143

1.قزوینی رازی(حوزه ری)144

2.طبرسی(حوزه خراسان)145

3.ابن شهر آشوب(حوزه طبرستان و گرگان)149

فقیهان وابسته به جریان فکری اهل حدیث 151

فقیهان وابسته به جریان فکری شیخ طوسی 152

1.ابو علی حسن بن محمد طوسی«شیخ مفید ثانی»(بعد511ق)152

2.ابو الفتوح رازی 155

3.ابن حمزه طوسی 156

4.دوره نقد 163

قطب الدین راوندی 163

سدیدالدین حمصی 170

ابن ادریس 174

ص:13

1.مهم ترین اثر فقهی ابن ادریس 175

2.مبانی اصولی و فقهی ابن ادریس 186

الف)مباحث الفاظ 186

ب)مباحث حجّت 187

مقتضای اصول مذهب 201

اصول عملیه 202

ظواهر،عمومات کتاب و سنت قطعی 203

یکم)چگونگی استفاده ابن ادریس از قواعد 216

دوم)قواعد ذکر شده در سرائر 217

5.دوره اقتدار فقه و اصول شیعه 221

پیدایش حوزه حله 221

تداوم جریان حدیث گرایی 224

1.رضی الدین آوی 224

2.امیر ورام بن ابی فراس 226

3.ابن طاووس 229

الف)کثرت اختلاف در فقه 231

ب)پرهیز از فتوا دادن به غیر مراد الهی 232

ج)در افتادن با تقلید 232

اقتدار فقه و اصول 235

1.محقق حلی 235

الف)مبانی اصولی و فقهی 238

ب)ابتکار در دسته بندی فقه 260

ج)آثار محقق حلی 265

د)کتاب های تألیفی دوره ناقص فقه 267

2.علامه حلی و ارائه فقه در سبک های مختلف 269

الف)نوآوری در اصول 271

یکم)تخصیص کتاب به خبر واحد 271

دوم)امکان تجزّی در اجتهاد 272

سوم)بنای مجتهد بر اجتهاد سابق 272

چهارم)راه تشخیص اعلم 273

ص:14

پنجم)امر و نهی از ضد 274

ششم)ترتّب 274

هفتم)تعارض احوال الفاظ 275

هشتم)تعادل و تراجیح 276

ب)آثار فقهی و اصولی 277

ج)شیوه علامه در طرح مباحث اصولی 284

نکته ها و پیام ها 287

6.دوره استقلال و دلیل مداری 289

موقعیت فرهنگی جبل عامل 289

مدارس فقهی جبل عامل 293

شهید اول زمینه ساز استقلال و دلیل مداری 296

1.نوآوری های شهید 296

2.آثار فقهی و اصولی شهید 306

محقق کرکی و فقه حکومتی 313

1.ولایت فقیه از نگاه محقق کرکی 315

الف)نیابت فقیه 317

ب)عموم نیابت 318

ج)ادله ولایت فقیه 322

د)حدود اختیارات ولی فقیه 322

2.محقق کرکی و عینیت بخشیدن به ولایت فقیه 324

شهید ثانی شارح متون فقهی 329

1.مبانی فقهی و اصولی و رجالی شهید ثانی 330

2.مقایسه تمهید القواعد با القواعد و الفوائد 331

الف)هدف و انگیزه 332

ب)نقش اصول و ادبیات در اجتهاد 333

ج)بیان مصادیق قواعد 333

د)غیر استدلالی 334

ه)فرق شناسی 334

و)بیان واژه های مختلف یک قاعده 335

ز)بیان محل نزاع 335

ص:15

3.آثار شهید ثانی 336

محقق اردبیلی و دلیل مداری 339

1.ویژگی های روش اجتهادی محقق اردبیلی 340

الف)پرهیز از بحث های بی فایده 340

ب)پرهیز از خلط مسائل عرفی فقهی با مباحث عقلی فلسفی 340

ج)دلیل مداری 341

د)ادب علمی 341

ه)توجه به نقش دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد 342

و)توجه به موضوع شناسی 342

2.مبانی فقهی و اصولی محقق اردبیلی 342

الف)اجماع و شهرت 342

ب)حجت بودن خبر واحد 343

ج)حجیت ظاهر قرآن 343

د)معذور دانستن جاهل 344

ه)عدم لزوم اجتناب از اطراف شبهه محصوره 344

و)دیدگاه های نو در مبحث طهارت 345

ز)قبله 346

نکته ها و پیام ها 347

7.دوره استیلای اخباریان 351

بنیان گذار اخباری گری 352

علل پیدایش اخباری گری 352

1.شهرت طلبی 352

2.تأثیر فلسفه حسی و تجربه گرایی غرب 352

3.شرایط و مقتضیات زمان 353

تفاوت های اصولیان و اخباریان 354

1.اجتهاد و تقلید 355

2.دانش اصول 355

3.حجیت ظاهر قرآن 355

4.علم رجال 356

ص:16

5.اجماع 356

6.عقل 356

اخباریان تندرو و میانه رو 356

1.اخباریان تندرو 356

2.اخباریان میانه رو 357

شیخ یوسف بحرانی الگوی اعتدال 358

شیوه استنباط صاحب حدائق 358

بعضی مبانی و آراء اصولی و فقهی صاحب حدائق 361

دیدگاه های ویژه فقهی 363

نکته ها و پیام ها 365

8.دوره بازگشت مجتهدان 367

عوامل استیلای مجدد مجتهدان 367

1.تندروی های اخباریان 367

2.زمینه سازی صاحب حدائق 368

3.قوت استدلال و منطق وحید بهبهانی 368

استاد کل وحید بهبهانی 370

1.تألیفات وحید 371

2.شاگردان وحید 371

3.مبانی فقهی و اصولی وحید بهبهانی 373

الف)جداسازی امارات از اصول 374

ب)تجزیه و تقسیم شک 374

نکته ها و پیام ها 376

9.دوره پختگی و کمال 379

نوآوری های شیخ انصاری در علم اصول فقه 380

1.الگوی جدید شیخ در تقسیم اصول 380

2.تحول در اصول عملیه 383

3.اشاره به تاریخ پیدایش مسائل 384

ص:17

4.نظریه«حکومت»و«ورود»385

تبیین نظریه شیخ 386

نقد مکتب شیخ انصاری 389

1.میرزای شیرازی 389

2.حاج آقا رضا همدانی(1322 ق)393

3.سید کاظم یزدی(صاحب عروه)396

آثار فقهی سید کاظم یزدی 396

محمد کاظم بن حسین خراسانی(1329ق)(آخوند خراسانی)398

1.تألیفات آخوند خراسانی 400

2.نقد آرای آخوند خراسانی 400

الف)میرزا محمد حسین نائینی 401

آثار فقهی میرزا محمد حسین نائیئی 401

ب)عبدالکریم حائری یزدی(1355ق)402

ج)محمدحسین اصفهانی 403

یکم)آثار فقهی شیخ محمد حسین اصفهانی 404

دوم)آثار آقا ضیاء الدین عراقی 405

سوم)آثار محمد حسین بروجردی 412

نکته ها و پیام ها 412

10.دوره درخشش ولایت فقیه در میدان عمل 415

ولایت فقیه از نگاه امام خمینی رحمه الله 416

1.ضرورت تشکیل حکومت 419

2.ضرورت تشکیل حکومت اسلامی 419

الف)دلیل عقلی مستقل 419

ب)دلیل عقلی غیر مستقل 420

ج)سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام 421

د)دلایل نقلی تشکیل حکومت اسلامی 422

3.مبنای مشروعیت حکومت اسلامی 424

4.ولایت فقیه 425

الف)بداهت و ضرورت عقلی ولایت فقیه 428

ص:18

اصل ضرورت تشکیل حکومت 428

ب)دلیل های عقلی ولایت فقیه 432

یکم)دلیل عقلی مستقل 432

دوم)دلیل عقلی غیر مستقل 433

ولایت فقیه از نگاه فقیهان معاصر امام 440

1.ولایت عامه فقیه 441

الف)سید محمد حسین بروجردی رحمه الله 441

ب)سید مصطفی خمینی 442

ج)سید محمدرضا گلپایگانی رحمه الله 444

د)سید عبدالاعلی موسوی سبزواری رحمه الله 445

2.ولایت فقیه در امور حسبیه 446

الف)سید محسن حکیم 446

ب)آیت الله خویی 446

3.ولایت انتخابی فقیه 447

نکته ها و پیام ها 449

فهرست منابع 451

ص:19

ص:20

براساس ادوار زمانی بررسی شده است.عنوان بندی دوره ها نیز در این آثار شباهت های فراوانی به همدیگر دارند.

سید محمود شهابی در کتاب«ادوار فقه»ابتدا ادوار فقه را به دو دوره«تشریع و تفریع»تقسیم کرده و دوره تفریع را به چهار عهد تقسیم نموده است:صحابه،تابعان،نواب اربعه و غیبت کبرا و عهد چهارم را نیز به چهار دوره تقسیم کرده است:از غیبت کبرا تا زمان شیخ طوسی،از زمان شیخ طوسی تا علامه حلی،از علامه حلی تا وحید بهبهانی و از وحید بهبهانی تا عصر حاضر.

آیت الله جناتی در کتاب ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی،ادوار فقه را به هشت عصر تقسیم کرده است و ملاک تقسیم را تحولات در شیوه های استنباط دانسته است.این هشت عصر عبارتند از:عصر تمهید و زمینه سازی به کارگیری اجتهاد(دوره حضور)،عصر تدوین قواعد اصولی(ابن عقیل)،عصر به کار گیری عناصر مشترک اجتهاد در منابع(شیخ طوسی)،گسترش استدلال در مسائل اجتهادی(از زمان ابن ادریس)،عصر تکامل اجتهاد(وحید بهبهانی)،عصر ژرف اندیشی در ابحاث اجتهاد(شیخ انصاری)،عصر کلیت کاربرد اجتهاد با شیوه نوین آن(امام خمینی).

ابوالقاسم گرجی در کتاب«تاریخ فقه و فقها»تاریخ تحول فقه و اصول را نه دوره دانسته و ملاک را مطلق تحولات ایجاد شده قرار داده است.آن نه دوره عبارتند از:عصر تفسیر و تبیین،عصر محدثان،آغاز اجتهاد،کمال و اطلاق اجتهاد،عصر تقلید،عصر نهضت مجدد مجتهدان،عصر پیدایش مذهب اخباری گری،عصر جدید استنباط و عصر حاضر.

سید محمود هاشمی در مقدمه«موسوعة الفقه الاسلامی طِبقاً لمذهب اهل البیت»تحولات فقه و اصول را به صورت ذیل تقسیم کرده است:

ص:22

الف)مرحله فقه روایی یا عصر صدور؛

ب)مرحله فقه اجتهادی یا عصر اجتهاد:این مرحله را به دوره های«تأسیس»،«جهش»،«استقلال و تکامل»،«تطرّف و عدم اعتدال»،«تصحیح و اعتدال»،«پختگی و کمال»تقسیم کرده است.

یکی دیگر از آثاری که در این زمینه تدوین شده«مدخل علم فقه»است که درباره ادوار،منابع،مفاهیم،کتاب ها و رجال فقه مذاهب اسلامی بحث کرده است.رضا اسلامی در فصل پنجم این کتاب که درباره ادوار فقه امامیه است،تحولات فقه امامیه را به ده دوره تقسیم کرده است:«تشریع،تفسیر و تبیین،شکوفایی اجتهاد و قانونمندی فقه،کمال اجتهاد،رکود دانش فقه،نهضت مجدد،استیلای اخباریان،اعتدال و تکامل اجتهاد،تعمیق و توسعه و اوج گیری اجتهاد،عصر تجربه عملی ساختن فقه یا عصر حاکمیت فقه».

در جلد اول کتاب ارزشمند«دایرة المعارف فقه مقارن-که زیر نظر آیت الله مکارم شیرازی در حال تدوین است-همان سبک تاریخ فقه و فقهای دکتر گرجی با اندک تغییری در تنظیم ادوار فقه به کار رفته است.

مدرسی طباطبایی در کتاب مقدمه ای بر فقه شیعه از تلفیق بین شیوه ادوار زمانی و مکتب های فقهی در تنظیم ادوار فقه بهره جسته است و به این صورت ادوار فقه را تنظیم کرده است:«دوره حضور امام علیه السلام،نخستین قرن غیبت،متکلمان،مکتب شیخ الطائفه،مکتب شهید اول،فقه دوره صفوی،مکتب وحید بهبهانی و مکتب شیخ انصاری».

تداوم پیدا کرده،مورد بحث و توجه قرار گرفته و نشان داده شده که این جریان پیوسته در مسیر طولانی تاریخ حیات خود انشعاباتی پیدا کرده و تحولات و فراز و فرودهایی به خود دیده؛اما هیچ گاه از حرکت بازنایستاده است.در فصل اول این اثر ثابت شده که اولین انشعاب در فقه جعفری به دست اصحاب آن حضرت ایجاد شد.هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن جریان اجتهاد عقل گرا و هشام بن سالم و پیروانش جریان اجتهاد حدیث گرا را پی ریزی کردند و شخصیت هایی مانند صفوان در جهت ایجاد وفاق میان این دو گروه از صحابه برآمده و جریانی معتدل را بنیان نهادند.

در فصل دوم،با استناد به شواهد تاریخی نشان داده شده که در سده های چهام و پنجم هجری هر کدام از سه جریان فوق در حوزه ای به فعالیت خود ادامه داده است.جریان حدیث گرا بر حوزه قم و ری،و جریان عقل گرا بر حوزه بغداد مسلط شد.جریان سومی که در این دوره پدید آمده،جریان اجتهاد معتدلی است که شیخ مفید و شاگردانش پی ریزی کردند و با روی کارآمدن این جریان مقتدر،با پشتوانه های قوی منطقی جریان عقل گرای افراطی برای همیشه از صحنه حوزه های فقهی امامیه خارج شد و جریان حدیث گرا نیز به ضعف گرایید.با به صحنه آمدن شیوه اجتهادی شیخ طوسی،هر دو گروه حدیث گرا و عقل گرا در دستگاه عظیم اجتهادی شیخ طوسی هضم شدند.

در فصل سوم نشان داده شده که در سده ششم دستگاه اجتهادی شیخ آن چنان بر حوزه های علمیه شیعه مسلط بود که تا یک قرن فضای حوزه های دینی در سراسر جهان تشیع را تسخیر کرد و غالب فقیهان در این سده از مکتب شیخ پیروی می کردند و عده کمی نیز پیرو جریان عقل گرایی و حدیث گرایی بودند.

ص:24

در فصل چهارم نشان داده شده که این سدّ تقلید را سه فقیه برجسته در اواخر سده ششم هجری شکستند.قطب الدین راوندی،حُمَّصی و به ویژه ابن ادریس حلی با انتقادات گسترده خود بر شیخ،مسیر حرکت اجتهاد را هموار ساختند.

در فصل پنجم و ششم آمده است که این انتقادات شدید بر جوّ حاکم بر حوزه ها دو واکنش متفاوت را ایجاد کرد:وازدگی از اجتهاد متعارف و روی آوردن به زهد و اخلاق،یکی از آن دو واکنش در مقابل شکستن فضای تقلید بود.واکنش دوم نیز به پی ریزی اجتهادی مقتدر و مسلط در حوزه حله انجامید و فقیهان توانمندی هم چون محقق حلی و علامه حلی را در دامن خود پرورش داد.با پیوستن این حوزه به حوزه مقتدر جبل عامل نشاط فقهی فراوانی در حوزه های فقه و اصول به وجود آمد.ابتکارات ایجاد شده در این دوره،در حوزه های مختلف به ویژه در حوزه اصول و فقه بی شمار است که به بخشی از آنها در کتاب اشاره شده است.پیدایش و رواج تفکر اخباری گری،بار دیگر سدی قوی در مقابل جریان اجتهاد ایجاد کرد و حدود یک قرن جریان اجتهاد را از صحنه حوزه های امامیه خارج ساخت.رواج افکار اخباری گری ضربه های هولناکی بر دستگاه مقتدر اجتهاد-که در طول چند قرن تکمیل شده و به ثمر نشسته بود-وارد ساخت.در فصل هفتم جریان اخباری گری مورد بحث قرار گرفته است.

در فصل هشتم نشان داده شده که پس از یک سده سلطه اخباریان،وحید بهبهانی با منطقی قوی به مقابله با افکار اخباری گری پرداخت و یکایک شبهات آنان را در باب اجتهاد و تقلید،اصول فقه،عقل،اجماع و...با پاسخ های قوی و محکم از میان برداشت و دستگاه اجتهاد خود را به گونه ای طراحی کرد که هیچ یک از شبهات اخباریون بر آن وارد نمی شد؛ازاین رو در اندک زمانی حوزه های

ص:25

دینی به تسخیر مجدد مجتهدان درآمد و بازار اجتهاد رونق دوباره ای گرفت.در فصل های پایانی این اثر می خوانیم که شیخ انصاری با استفاده از شیوه وحید بهبهانی به بازسازی و تکمیل دستگاه اجتهادی پرداخت و با ابتکارات و نوآوری های خود،هم در اصول و هم در فقه،حوزه های علمیه را به تسخیر خود درآورد و خاطره شیخ طوسی را زنده کرد؛اما این بار شاگردان شیخ انصاری به نقل افکار شیخ بسنده نکردند؛بلکه با دید نقادانه در مسیر تکمیل و پختگی دستگاه اجتهادی شیخ گام برداشتند؛ایده های نویی در علم اصول به صحنه آمد؛انتقادات فراوانی بر شیخ وارد شد؛اما تاکنون هیچ طرح نوی که بتواند جایگزین شیوه اجتهادی شیخ شود و حوزه ها را به تسخیر خود درآورد،عرضه نشده است.

این اثر ویژگی هایی دارد؛از جمله:

1.توجه به شیوه های اجتهادی و ساختارِ مکتب و مبانی مهم اصولی و فقهی هر یک از فقیهان تأثیرگذار در هر دوره؛

2.پی گیری تحولات ایجاد شده در مبانی اصولی و فقهی فقیهان در دوره های مختلف و چگونگی تأثیر مبانی در مکتب فقهی فقیهان؛

3.بررسی تاریخ تحولات اصول و فقه در کنار یکدیگر؛

4.تذکر نکته ها و پیام های آموزنده در پایان هر دوره؛

5.دسته بندی مطالب متن و رعایت ترتیب منطقی میان مباحث مطرح شده؛

6.پرداختن به اصل موضوع و پرهیز از مباحث حاشیه ای و استطرادی؛

7.رعایت تناسب با سرفصل های مصوب برای همین ماده درسی.

با توجه به کثرت فقیهان هر دوره و تحولات مختلفی که در دو علم کاربردی اصول و فقه ایجاد شده،معرفی همه این شخصیت ها و تحولات ایجاد شده،در

ص:26

این اثر امکان نداشت.از این رو در هر دوره،تعدادی از فقیهانی که صاحب مکتب بوده و ایده های نوی را مطرح کرده و از شهرت بیشتری در حوزه فقه و اصول برخوردار بوده اند نام برده و به ذکر برجسته ترین تحولات اکتفا کرده ایم.امیدواریم در فرصت دیگری این اثر تکمیل شود و برای دوستداران این گونه مباحث عرضه گردد.بی شک رهنمودهای راه گشای اساتید محترم و داوران اندیشمند موجب غنای بیشتر اثر شده و موجب کاهش کاستی ها خواهد شد.

ص:27

ص:28

مذی. (1)این دو روایت در جوامع حدیثی اهل سنت نیز به ثبت رسیده است (2)و از جابر حدیثی در باب قربانی حج (3)و حدیث دیگری در باب حد زنا بر جای مانده است. (4)البته روایات فقهی جابر در سرتاسر ابواب فقهی در جوامع حدیثی اهل سنت پراکنده شده است.مجموعه ای از آنها در بخش مربوط به جابر در مسند احمد بن حنبل نقل شده است. (5)از یک سند ارائه شده در«مشیخه فقیه»استفاده می شود که نسخه ای در بردارنده مجموعه ای از روایات فقهی جابر در سده های نخستین هجری در میان امامیه دست به دست می شده است.در سند این نسخه نام کسانی چون جابر جعفی و مفضل بن عمر به عنوان راوی دیده می شود و در طبقه تابعان نیز به برخی شخصیت های برجسته شیعی که نقشی از آنان در فقه بر جای مانده است اشاره می کنیم:

نیست و تنها برتری یکی از آنان بر دیگری جای گفت وگو دارد. (1)

شماری از روایات فقهی حارث به طور پراکنده در ابواب مختلف جوامع روایی اهل سنت نقل شده است؛اما در کتب اربعه شیعه،تنها یک روایت شبه فقهی در باب اختیار همسر از حارث اعور بر جای مانده است. (2)

صلات،بیع،اطعمه،حدود و دیات نقل شده است.در دیگر منابع،روایاتی از اصبغ در باب داوری های امام علی علیه السلام نقل شده است. (1)

فراوانی بود؛جمعی آن را نادرست و گروهی آن را روا شمرده و انجام می دادند که از گروه دوم،علی علیه السلام و فرزندش حسن علیه السلام و جابر است». (1)

از این رو،باید گفت نخستین بار کتاب های فقهی و دینی را امیرمؤمنان علی علیه السلام تدوین کرده است.تلاش های آن حضرت در این باره اختصاص به زمان پس از رحلت رسول مکرم ندارد؛بلکه در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز به طور ویژه به محضر آن حضرت می رسید و بهره های فراوان می برد و بسیاری از آموخته هایش را می نوشت.کلینی به سند معتبر از علی علیه السلام چنین نقل می کند:

«هر روز و هر شب،ملاقات ویژه ای با پیامبر داشتم و آن وقت را به من اختصاص می داد.به هر سو می رفت،من با او می رفتم.اصحاب رسول خدا می دانستند که پیامبر با هیچ کس دیگر این گونه رفتار نکرد.هیچ آیه ای از قرآن بر رسول خدا نازل نمی شد،جز آن که آن را برای من می خواند و بر من املا می فرمود و من نیز با خط خود آن را می نوشتم.رسول خدا تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن آیات را نیز به من تعلیم فرمود.آن حضرت از خداوند خواست که فهم و حفظ همه این موارد را به من عطا فرماید و از آن هنگام که پیامبر این دعا را در حق من کرد،من هرگز آیه ای از کتاب خدا و دانشی را که رسول خدا بر من املا کرد و من آن را نوشتم،فراموش نکردم». (2)

بنابراین،آن چه در روایات معصومین از کتاب های امیرمؤمنان علیه السلام به نام های جامعه،کتاب علی و صحیفه یاد شده است،می تواند محصول همین مجالس ویژه درس رسول خدا صلی الله علیه و آله برای آن حضرت باشد.

نجاشی در شرح حال محمد بن عذافر صیرفی می نویسد:وی از پدرش نقل می کند که«من همراه حَکَم بن عتیبه به محضر امام باقر علیه السلام رسیدم.حَکَم از امام

ص:35

سؤالاتی کرد و حضرت پاسخ داد،تا این که در مسئله ای گفتگویی پیش آمد.امام علیه السلام به فرزندش فرمود:برخیز و کتاب علی علیه السلام را بیاور.فرزندش برخاست و کتاب بزرگی را که داخل پارچه ای پیچیده شده بود،حاضر کرد.امام علیه السلام به آن نگاه فرمود،تا مسئله مورد نظر را یافت؛سپس فرمود:این کتاب،املای رسول خدا صلی الله علیه و آله و به خط علی علیه السلام است.آن گاه حضرت رو به حکم کرد و فرمود:ای ابا محمد!تو و سهله بن کهیل و ابوالمقدام،هر جای زمین را خواستید،بپیمایید؛اما به خدا سوگند!هرگز دانشی محکم تر و عالی تر از آن چه در میان این قوم-که جبرئیل بر آنان فرود می آمد-پیدا نخواهید کرد». (1)

همچنین کتاب دیگری از آن حضرت به نام صحیفه وجود داشت که مشتمل بر احکام فراوانی در قصاص و دیات بود. (2)

بخاری نیز در صحیح خود،در باب«کتابت علم»از ابوجحیفه چنین نقل می کند:«از علی علیه السلام پرسیدم آیا نزد شما کتابی وجود دارد؟پاسخ داد:هرگز!مگر کتاب خدا،یا فهمی که به مسلمانی(برای تشخیص احکام الهی)داده شده،یا آن چه را که در این صحیفه وجود دارد.گفتم:در این صحیفه چه مسائلی وجود دارد؟فرمود:درباره عقل،نحوه آزاد کردن اسیر و این که مسلمان را برای کشتن کافر،به قتل نمی رسانند». (3)

ص:36

هر چند ما معتقدیم غیر از صحیفه،کتاب دیگری از آن حضرت به نام جامعه وجود داشت،که یکی از مراجع علمی ائمه معصومین علیهم السلام،به شمار می رفت.در کتاب صحیفه نیز احکام فراوانی درباره قصاص و دیات وجود داشت؛ولی به هر حال نقل این مسئله از سوی بخاری به خوبی می رساند که آن حضرت صحیفه ای داشت که بخشی از احکام الهی در آن نوشته شده بود.

روایتی از امام صادق علیه السلام به این مضمون نقل شده است که امام زین العابدین علیه السلام همواره به«کتاب علی»رجوع می کرده و تلاش داشته است تا بتواند حق این کتاب را در باب عبادات ادا نماید. (1)

از جمله تک نگاری هایی که با موضوع فقه به امام علی علیه السلام منسوب است،دو کتاب در باب«فرایض»و«دیات»می باشد.در کافی مواردی از نقل زراره از کتاب فرائض دیده می شود و به صراحت آمده است که وی این متن را دیده بوده است. (2)قسمتی از متن کتاب فرائض امام علی علیه السلام در من لایحضره الفقیه (3)و قطعاتی از آن به صورت پراکنده در کتاب کافی بر جای مانده است. (4)

متن کامل«الدیات»منتسب به امام علی علیه السلام با اندک تقطیعی در کتاب کافی، (5)من لا یحضره الفقیه (6)و تهذیب (7)نقل شده است.به تازگی نیز بر اساس بازیابی متن از همین سه منبع،در مجموعه ای با عنوان«الاصول الستة عشر»به چاپ

ص:37

رسیده است.ناسازگاری برخی مسائل مندرج در کتاب الدیات با قول مشهور شیعه،مورد توجه ابن بابویه قرار گرفته است. (1)

علاوه بر امام علی علیه السلام از امام سجاد علیه السلام نیز رساله حقوق به یادگار مانده است که قسمتی از این مجموعه،مرتبط به مسائل فقهی و احکام شرعی است.

رساله حقوق آن حضرت را که حسن بن شعبه در تحف العقول آورده است،در بردارنده حدود پنجاه حق است که از جمله،حقوق خدا بر انسان و حقوق انسان بر خویش و حقوق عبادت هایی مانند نماز و روزه و حج بر انسان است.

بعضی از شاگردان امام علی علیه السلام به تأسی از امام خود،آثاری را در معارف اسلامی تدوین کرده اند که در این قسمت،گزیده وار به آثار بعضی از آنها اشاره می شود:

شیخ صدوق در کتاب مقنع،در این باره که زن چگونه از شوهرش ارث می برد،قولی را از فضل بن شاذان نقل کرده است؛بدون آن که به روایتی نسبت دهد.اینها می رساند که فضل بن شاذان دارای متنی فقهی بوده است.

اهتمام ورزید و روایات پر شمار منقول از آن حضرت درباره عقاید،فقه،اصول و اخلاق نشان از آن دارد که آموزش های دینی شیعه به ویژه در فقه و اصول از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکل گیری نهاده و از فقه اهل سنت متمایز شده است.این دو امام بزرگوار علاوه بر بیان فقه،جهت تربیت شاگردان فقیه،قواعد مهم اصولی و فقهی را نیز بیان کرده اند و امام صادق علیه السلام با بیان کلیدی خود که فرمود:«انّما علینا انْ نُلقی إلیکم الاُصُولَ و علیکم انْ تَفَرَّعوا» (1)راه اجتهاد را به روی شاگردان خود باز کرد.روایات فراوانی از این دو امام بزرگوار درباره بی اعتباری ظن غیر معتبر، (2)حجیت ظواهر، (3)حجیت خبر واحد، (4)راه حل تعارض اخبار، (5)اصول عملیه مانند برائت، (6)استصحاب (7)و احتیاط، (8)حجت نبودن رأی و قیاس، (9)مباحث عام و خاص،ناسخ و منسوخ (10)و...نقل شده که شاکله علم اصول را تشکیل می دهد.پس از امام باقر علیه السلام،امام

ص:41

صادق علیه السلام راه تدقیق و تفصیل تعالیم مذهب را ادامه داد.چنان که از روایات بی شمار منقول از آن حضرت آشکار می گردد،علاوه بر تبیین مواضع شیعه در مسائل اعتقادی مورد بحث در آن روزگار،تعالیم مذهب در موضوعات گوناگون فقهی را با تفصیل بیان فرمود و مکتب جعفری را بنیان گذاشت. (1)

در مکتب امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و فرزندان معصومشان،شخصیت های پرشماری تربیت شدند که جان برکف در راه جمع آوری و حفظ معارف اهل بیت علیهم السلام همه خطرها را به جان خریدند و به دریافت لقب پر افتخار راویان احادیث اهل بیت علیهم السلام نائل آمدند.بی شک راویان حدیث همه در یک رتبه و مقام علمی نبودند؛تعدادی از آنان در رشته های مختلف علوم اسلامی سرآمد بودند و از آن میان عده ای در زمره فقیهان برجسته روزگار خود محسوب می شدند.قرینه ها و شواهدی در دست است که نشان می دهد که راویان فقیهِ نیمه نخست سده دوم هجری با وجود همراهی با اصول مذهب شیعه،بر همان روش فقیهان آغازین(سده نخست)باقی ماندند.مهم ترین مشخصه روش این فقیهان پیوند و آمیختگی حلقه تعلیم و تعلّم آنان با محافل عامه بود.از شخصیت برجسته این گروه جابر بن زید جعفی و ابو حمزه ثمالی است که در زمره استادان این شخصیت ها نام کسان نامداری از شیعیان غیر امامی کوفه مانند حکم بن عتبه و سلیمان اعمش دیده می شود و نیز نام برجستگانی از حلقه های غیر امامی چون شریک نخعی و شعبه بن حجاج در فهرست شاگردان این افراد قابل مشاهده است. (2)در این قسمت به اختصار تعدادی از این فقیهان را معرفی می کنیم.

ص:42

زین العابدین،باقر و صادق علیهم السلام را درک کرده است.ابو حمزه افزون بر ائمه علیهم السلام از محفل انس بن مالک و عامر شعبی بهره گرفته است.یعقوبی ایشان را فقیهی برجسته در کنار ابو حنیفه،سفیان ثوری و اوزاعی یاد کرده است. (1)تعدادی از احادیث فقهی ایشان در کتب اربعه نقل شده است.از آثار فقهی ابو حمزه ثمالی می توان به دو اثر با عناوین کتاب و النوادر اشاره کرد که نسخه های هر دو تا مدت زمانی پس از سده دوم هجری رواج داشته است.طریق ابن بابویه به کتاب ابو حمزه در مشیخه فقیه ذکر شده است.

زمان خود و متقدم ایشان دانسته و بر دانش او به قرائت،فقه،کلام،شعر و ادب تصریح کرده است (1)و کشی زراره را نسبت به فقیهان امامی هم عصر خود«افقه»شمرده است. (2)زراره پیش از گرویدن به مذهب امامیه در کوفه در محضر حکم بن عتبه تحصیل کرده بود و برای تکمیل دانش خود به محضر امام باقر علیه السلام تشرف حاصل کرده و در حلقه شاگردان خاص آن حضرت در آمده است.

در بررسی میراث فقهی باقی مانده از زراره،پیش از هر چیز باید حجم انبوهی از روایات فقهی به نقل او از امامان باقر و صادق اشاره کرد که در برگ برگ کتب اربعه امامیه نقش بسته است.دانسته ها درباره شیوه اجتهادی زراره،در حد چند روایت پراکنده است. (3)از این روایات می توان فهمید روش زراره در حل تعارضِ اخبار،تخییر بوده است و از این نکته که ابن ابی الحدید در نقد بر دیدگاه سید مرتضی نسبت به خبر واحد،حجیت خبر واحد را به متقدمان امامیه از جمله زراره نسبت داده (4)می توان فهمید که زراره به اعتماد نسبت به اخبار اشتهار یافته بوده است و از گزارش های رجالی مربوط به زراره و جانشینش(عبدالله بن بکیر)می توان فهیمد که زراره در مواردی عمل به رأی داشته است و در این باره می توان به جمله ای نقل شده از زبان وی اشاره کرد:«رُبَّ رَأْی خَیرٌ مِن أثرٍ». (5)

ص:45

در باب استنباط فقهی،ابو بصیر یکی از نخستین راویان حدیثی است که فرموده:«علینا القاء الاصول و علیکم التفریع». (1)

و در مقام تأکید بر گستردگی دانش اندوزی محمد بن مسلم در محضر ائمه علیهم السلام،برای شنیده های او از امام باقر علیه السلام رقم سی هزار حدیث و از امام صادق علیه السلام رقم شانزده هزار حدیث گزارش داده شده است. (1)در عظمت فقاهت محمد بن مسلم همین بس که امام صادق علیه السلام،اصحاب خود را در صورت عدم دسترسی به امام،برای گرفتن پاسخ مسائل فقهی خود،به محمد بن مسلم رجوع داده است (2)و عده ای از عالمان متقدم امامیه به صراحت محمد بن مسلم را افقه معرفی کرده اند. (3)

تنها اثر یاد شده از محمد بن مسلم،رساله ای با عنوان«الاربع مأه مسئله فی ابواب الحلال و الحرام» (4)می باشد.این رساله در واقع مجموعه ای از روایات امام علی علیه السلام است که با عنوان«حدیث الاربع مأه»یا کتاب«ادب امیرالمؤمنین»در میان امامیان متقدم رواج داشته است و محمد بن مسلم اصلی ترین شخصیت درگیر در اسانید آن بوده است.نجاشی سند این متن را از طریق علاء بن رزین به محمد بن مسلم رسانیده است. (5)علاوه بر قطعاتی از این متن که به طور پراکنده در آثار گوناگون حدیثی آمده،دو نسخه کامل متن در ضمن کتاب الخصال ابن بابویه با ذکر اسانید (6)و در تحف العقول ابن شعبه حرانی (7)بدون ذکر سند درج گردیده است.

در کنار این شخصیت های برجسته،شماری از فقیهان اهل کوفه قرار دارند که

ص:48

در معرفی شخصیت علمی آنان فقه و قرائت کنار هم آمده است؛مانند«ابن ابی یعفور، (1)ابان بن تغلب، (2)سلیمان بن خالد اقطع، (3)سدیر بن حکیم صیرفی». (4)

جعفر احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و تعدادی از شاگردان این بزرگواران جای گرفته اند و جریان سوم طیف«معتدلی»هستند در مقام حد وسط میان دو جریان قبل به شمار می آیند و از شخصیت های برجسته این جریان می توان از صفوان بن یحیی و ابن ابی عمیر یاد کرد.و ما در این قسمت درباره شخصیت ها و گرایش های فقهی هر یک از سه جریان به طور مختصر بحث می کنیم.

-وی نسبت به اخبار دیدگاهی بسیار نقادانه داشته و معتقد بوده که در میان احادیث منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام،شماری از اخبارِ وارد شده و در این باره کسانی چون مغیره بن سعید را افراد صاحب نقش در ساختن احادیث معرفی کرده است. (1)

-درباره مسئله رأی و قیاس،اختلافی بنیادین میان هشام بن حکم و هشام بن سالم بوده و در این باره حمیری کتابی با این عنوان نوشته است:کتاب ما بین هشام بن حکم و هشام بن سالم فی القیاس و الارواح و الجنه و النار و الحدیثین المختلفین.با توجه به مخالفت شدید هشام بن سالم با قیاس،می توان این نکته را فهمید که هشام بن حکم دست کم به مشروعیت مواردی از کاربردهای قیاس قائل بوده است.

کتاب الالفاظ و الاخبارِ هشام بن حکم شاید بتوان گفت اولین اثری که به صورت مستقل در اصول نوشته شده از سوی فقیهان شیعه بوده است.

دیدگاه آنان پرداخته است. (1)با این که این دو در کلام و فقه صاحب نظر بودند،هشام بن حکم با شهرت کلامی و یونس با چهره ای فقیهانه درخشیده اند.فضل بن شاذان بر این باور بود که در اسلام پس از سلمان فارسی،کسی فقیه تر از یونس نیامده است و او را جزو معدود کسانی به شمار آورده که دانش ائمه علیهم السلام به ایشان منتهی شده است. (2)روایاتی به نقل از امام رضا علیه السلام که در آنها شیعیان به فراگرفتن فقه و معالم دین از یونس فراخوانده شده اند (3)نشان از جایگاه مهم یونس در حوزه فقاهت امامیه دارد.با این که کشی یونس را از اصحاب اجماع شمرده، (4)عده ای از راویان حدیث گرای قم،روایاتی در تضعیف یونس مطرح کرده اند (5)که کشی و طوسی ضمن نامعتبر خواندن این روایات،بر ثقه بودن یونس تأکید کرده اند.

اسلامی به خصوص در حوزه فقه بوده است.در فهارس گوناگون عنوان این اثر به صورت های«جامع الآثار»یا«جوامع الآثار»ضبط گردیده که نشان می دهد این نوشته مجموعه ای از آثار را در برداشته است. (1)در رجال نجاشی افزون بر عنوان«جامع الآثار»از نوشته ای دیگر با عنوان«الجامع الکبیر فی الفقه»سخن به میان آمده است. (2)محتمل است جامع الآثار خلاصه جامع الکبیر باشد.نسخه ای با عنوان«الجامع الصغیر»از یونس بن عبد الرحمن در سده هفتم قمری به دست سید رضی الدین بن طاووس رسیده و در برخی از آثارش مورد استفاده قرار گرفته است. (3)بعید نیست این کتاب همان جامع الآثار باشد.

3.کتاب الفرائض:ابن ندیم در الفهرست (4)و شیخ طوسی از آن یاد کرده اند (5)و نجاشی به دو تحریر کبیر و صغیر آن اشاره نموده است. (6)شاید نقلیات قابل ملاحظه کلینی از یونس بن عبد الرحمن در باب فرائض برگرفته از همین اثر باشد. (7)

4.کتاب الشرائع: (8)مشتمل بر مباحث فقهی بوده است.

5.کتاب العلل:طوسی با همین عنوان از آن یاد کرده است.عنوان آن در رجال نجاشی به صورت«کتاب العلل الکبیر»و در فهرست ابن ندیم با عنوان«علل الأحادیث» (9)آمده است.

ص:54

6.علل النکاح و تحلیل المتعه:نجاشی در عرض کتاب العلل،آن را اثری مستقل دانسته است. (1)

7.الاحتجاج فی الطلاق (2)

8.نوادر البیوع، (3)کتابی در علم اصول با عنوان«اختلاف الحدیث و مسائله»را نیز به یونس نسبت داده اند. (4)

سه.ابو الفضل عباس بن موسی وراق:فقیه امامی ساکن بغداد که در شمار شاگردان خاص یونس از او نام برده می شود و نجاشی از یک اثر او به نام کتاب المتعه یاد کرده است. (1)

چهار.نوح بن شعیب بغدادی:عالم امامی اهل بغداد که در منابع او را یکی از اصحاب امام جواد علیه السلام معرفی کرده اند و فضل بن شاذان وی را فقیهی عالم،صالح و مرضی خوانده است. (2)با کمال تعجب آثار و روایات نوح بازتابی در کتب اربعه نداشته است.

پنج.اسماعیل بن مرار:از شاگردان یونس بن عبد الرحمن بود.وی شخصیتی کلیدی است که حلقه پیوند میان یونس و ابراهیم بن هاشم بوده و در انتقال تعالیم این مکتب به ابراهیم نقشی اساسی ایفا کرده است.نام وی در بخش روایت کنندگان از غیر معصوم به ثبت رسیده (3)و در کتب اربعه تعدادی از روایات فقهی او درج گردیده است.

شش.ابراهیم بن هاشم بن خلیل قمی:او از عالمان برخاسته از محیط فقهی کوفه است که در دوره تعلیم خود به قم منتقل شده.کشی او را از شاگردان خاص یونس بن عبد الرحمن شمرده است.ابراهیم بن هاشم حلقه ارتباط مهمی در پیوند میان حوزه کوفه و حوزه قم بود؛از همین رو در منابع در مقام«نخستین کسی که حدیث کوفیان را در قم انتشار داد»شناخته شده است. (4)

هفت.فضل بن شاذان:ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل نیشابوری

ص:56

(260ق)متکلم و فقیه نامدار امامی است که در جایگاه یکی از مهم ترین شخصیت های مکتب هشام بن حکم در کنار یونس بن عبد الرحمن جای گرفته است.طبق گزارش کشی فضل بن شاذان پس از مرگ هارون عباسی به همراه پدر به بغداد آمد در حالی که هنوز به سن بلوغ نرسیده بود،در بغداد به آموختن دانش قرائت مشغول شد.او در بغداد فقیهان بزرگی مانند محمد بن ابی عمیر را درک کرد؛سپس راهی کوفه شد و در کوفه از محضر بزرگانی چون حسن بن علی بن فضال،حسن بن محبوب،احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی فقه را فرا گرفت. (1)از عبارت نجاشی استفاده می شود که فضل بن شاذان امام جواد علیه السلام را درک کرده است و از آن حضرت روایت کرده است. (2)شیخ طوسی در رجال خود فضل را در شمار اصحاب امام هادی علیه السلام آورده است. (3)

بعضی از احادیثی که ابن بابویه نقل کرده حاکی از آن است که فضل بن شاذان آن احادیث را مستقیم و بدون واسطه از امام رضا علیه السلام شنیده است؛ (4)لیکن منابع رجالی مانند رجال برقی،شیخ طوسی و نجاشی،صحبت فضل با امام رضا علیه السلام را تأیید نکرده اند.فضل بن شاذان پس از چندی تحصیل در عراق،به نیشابور بازگشت و باقی مانده عمر خود را در موطنش سپری کرد.

المعتبر او را در زمره فقیهان درجه اول امامیه آورده است. (1)فضل بن شاذان همانند هشام بن حکم و یونس از جمله نقادان حدیث قرار دارد و در مبحث تعارض دو خبر اصراری بر جمع میان احادیث متعارض نشان نمی دهد و در داوری خود بسیاری از احادیث معارض را مجعول می داند؛به همین جهت نخستین دستگاه نقد رجالی را در محیط فقه امامیه طراحی کرد و کشی در معرفه الرجال خود از دیدگاه فضل فراوان بهره برده است.افزون بر نقد رجالی،نقد متنی حدیث بر مبنای تحلیل مضمون آن در کتاب الایضاح ایشان بازتاب یافته است.

کتابی نیز در علم اصول با عنوان«رساله اجتماع الأمر و النهی»به او نسبت داده شده است. (1)

و او را فقیهی مخالف با قیاس به حساب آورده اند.همین اختلافات باعث پیدایش گروهی به نام پیروان هشام بن سالم با گرایش های متفاوت و گروه هشام بن حکم،شده است که هر کدام در میان فقیهان عصر حضور پیروانی پیدا کرده اند.از آثار فقهی هشام بن سالم باید به اثر مشهوری با عنوان«کتاب هشام بن سالم»اشاره کرد که از سوی متقدمانی چون سعد بن عبد الله اشعری مورد توجه قرار داشته است. (1)این کتاب در بردارنده مجموعه ای از احادیث فقهی بوده که ابن ابی عمیر اصلی ترین راوی آن بود.ابن بابویه نیز نسخه ای از همین اثر به روایت ابن ابی عمیر،نضر بن سوید و علی بن حکم را در اختیار داشته که از آن در تألیف من لایحضره الفقیه استفاده کرده است و شیخ طوسی از آن به اصل هشام بن سالم یاد کرده است. (2)

باید افزود که وی را در شمار اصحاب اجماع آورده اند. (1)در میان آثار او آن چه دارای اهمیت فقهی بوده عبارت است از:

یک.الجامع:که در بردارنده مجموعه ای گسترده از اخبار در زمینه های گوناگون معارف اهل بیت علیهم السلام به ویژه فقه بوده است. (2)نسخه ای از این اثر تا سده هفتم هجری باقی بوده و در کتاب سرائر ابن ادریس (3)و کشف الرموز آبی (4)از آن نقل قول شده است.

دو.کتاب النوادر:در منابع رجالی از این کتاب یاد کرده اند.نسخه هایی از این اثر تا اواخر سده ششم هجری در دسترس بوده و ابن ادریس حلی در مستطرفات سرائر گزیده ای از روایات آن را ضبط کرده است. (5)

سه.کتاب المسائل:ابن ندیم در فهرست خود،از این اثر با عنوان کتاب المسائل یاد کرده است. (6)نسخه ای از آثار فقهی،روایی بزنطی در اختیار ابن بابویه بوده و در جای جای من لایحضره الفقیه مورد استفاده قرار گرفته است.

محمد بن عیسی،حسن بن محبوب و حسین بن سعید اهوازی»یاد می شود.

تعدادی از ایشان ایجاد آشتی میان دو گرایش قبلی را با آگاهی به عنوان روش خود برگزیده بودند.مهم ترین مبنای مورد اختلاف دو گرایش قبلی کیفیت برخورد با دو حدیث متعارض بود.صفوان و هم اندیشان او با ترویج متنی کوتاه در روش های ترجیح میان دو حدیث متعارض که جامع شیوه های پیشین بود،ریشه اختلاف را از میان برداشتند؛به گونه ای که مضمون آن متن پس از گذشت دو نسل دستور العمل غالب معمول فقیهان امامیه شد تا آن جا که در دوره های بعد با عنوان«مقبوله عمر بن حنظله» (1)از پذیرش عام برخوردار شد.یک اصل مهم از اصول این دستور العمل باید به مستند قرار دادن اجماع در ترجیح خبر،پذیرش خبر مجمع علیه و ترک خبر شاذ و غیر مشهور بود که با روحیات این طیف در وحدت طلبی پیوندی نزدیک داشته است.چنان که به روشنی در زندگی علمی شخصیت های این طیف دیده می شود آنان با وجود داشتن باورهای خاص خود،در برخورد با گرایش های گوناگون امامیه دیدی خوشبینانه داشته اند.در ترویج روایت عمر بن حنظله و اندیشه نهفته در آن،صفوان و محمد بن عیسی بن عبید،اساسی ترین نقش را ایفا نمودند؛زیرا همه اسانید این حدیث در جوامع روایی از طریق محمد بن عیسی بن عبید،به صفوان بن یحیی منتهی می گردد. (2)

از دیگر رجال شاخص در این طیف باید از ابن ابی عمیر(فقیه و محدث نامی)یاد کرد که حدیثی دیگر همسنگ در مضمون با مقبوله عمر بن حنظله را روایت کرده است. (3)

ص:62

بخش زیادی از روایات اهل بیت با آثار این گروه حفظ شده و به دست ما رسید؛از این رو برای رعایت اختصار فقط تعدادی از آثار مهم تدوین شده به دست این گروه را ذکر می کنیم:

الف)آثار فقهی صفوان بن یحیی: ابن بابویه در کتاب من لایحضره الفقیه از نسخه ای در بردارنده مجموعه ای از روایات صفوان بن یحیی به نقل ابراهیم بن هاشم استفاده کرده است.و اکنون انبوهی از روایات فقهی او در کتب اربعه امامیه به ودیعه مانده است.

ب)آثار فقهی ابن ابی عمیر :ابن بطه قمی 94 عنوان کتاب را به او نسبت داده است. (1)در منابع رجالی از این کتاب ها نام برده شده:کتاب یوم و لیله،کتاب الصلاه،صیام،حج،نکاح،طلاق،رضاع،مناسک حج،کتاب المتعه،کتاب اختلاف الحدیث (2)و یک اثر از ابن ابی عمیر با عنوان«النوادر»از منابع اصلی ابن بابویه در تدوین من لایحضره الفقیه بوده است.ابن بابویه آن را در شمار مهم ترین متون فقهی-روایی امامیه در زمان خود شمرده است. (3)شیخ طوسی نوشته است که حدود صد کتاب از آثار اصحاب امام صادق علیه السلام به روایت احمد بن محمد بن عیسی از طریق ابن ابی عمیر به متأخران رسیده است و بخش وسیعی از روایات فقهی منقول از ابن ابی عمیر در کتب حدیثی امامیه،به خصوص کتب اربعه نقل شده است. (4)ابن ابی عمیر یکی از اصحاب اجماع است.

ج)حسن بن محبوب(229ق): او از اصحاب امام رضا علیه السلام است.شیخ طوسی او

ص:63

را از ارکان اربعه شمرده و در جایگاه یکی از اصحاب اجماع در میان اصحاب امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام مطرح بوده است. (1)روایات ابن محبوب در تدوین کتب اربعه شیعه در سطح گسترده ای مورد توجه قرار داشته است.آثار حسن ابن محبوب عبارتند:از کتاب های نکاح،طلاق،عتق،حدود،دیات،فرائض و کتاب نوادر که طوسی از آن یاد کرده و حجم آن را حدود هزار برگ وصف کرده است. (2)

د)حسین بن سعید اهوازی: در نیمه نخست سده سوم هجری،نام حسین بن سعید اهوازی در رأس تدوین کنندگان فقه می درخشد که از اصحاب امامان رضا،جواد و هادی علیهم السلام محسوب بوده است.مجموعه گسترده ای از آثار حسین بن سعید با مضمون فقهی-روایی با عنوان«کتب حسین بن سعید»با سی عنوان مختلف در منابع رجالی به ثبت رسیده است که غالب آنها درباره ابواب مختلف فقهی و با عناوین کتاب های فقهی مانند کتاب الصلوه و کتاب الزکوه ثبت شده است.یاد کردهای فهرست نویسان امامیه چون طوسی و نجاشی در سده پنجم هجری نشان می دهد که نسخه های گسترده و جامع از کتب حسین بن سعید در زمان ایشان متداول بوده و ابن بابویه در مقدمه من لایحضره الفقیه کتب حسین بن سعید را از منابع اصلی تدوین کتابش شمرده و مجموعه ای از روایات فقهی وی را شیخ طوسی در جایگاه یکی از منابع خود در مشیخه تهذیب معرفی کرده است.

2.پایه گذاری و شکل گیری فقه جعفری با تلاش امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و شاگردان آن بزرگوار و دیگر امامان معصوم علیهم السلام؛

3.تربیت فقیهان بی شمار در مکتب جعفری و پیش گامی فقیهان اهل بیت در تدوین کتاب های اصولی و فقهی؛

4.تدوین تک نگاری های بی شمار در موضوعات مختلف از جمله فقه و اصول؛

5.تدوین کتاب های اصولی در بعضی مباحث مهمی که موجب سرگردانی فقیه می گردید؛مانند«اختلاف احادیث،ناسخ و منسوخ و قیاس»؛

6.پیدایش گرایش ها و جریان های مختلف در میان اصحاب ائمه؛مانند جریان عقل گرا،حدیث گرا و معتدل و فراگیر؛

7.تلاش شبانه روزی و پر خطر اصحاب ائمه علیهم السلام برای جمع آوری و نگهداری سخنان اهل بیت علیهم السلام.

ص:65

ص:66

(نماینده جریان حدیث گرا)و صفوان بن یحیی(نماینده جریان معتدل و فراگیر)در محافل فقهی امامیه نضج گرفته بود در این دوره به شکل سه مکتب فقهی تداوم پیدا کرد که این قسمت به معرفی اجمالی هر یک از سه مکتب به ترتیب تاریخی شکل گیری آن مکتب می پردازیم.

دسته بندی های پر احساس بر اساس اختلافات فکری پرهیز نمایند،در نیمه دوم سده سوم هجری،همین اختلافات فکری-که زمانی در عراق وجود داشته-زمینه ای برای دسته بندی ها و ردیه نویسی های عالمان قم گردیده بود.

در اواخر سده سوم هجری،احمد بن محمد بن عیسی اشعری از عالمان حدیث گرای قم،حرکتی آشکار در مخالفت با اندیشه های یونس بن عبد الرحمن را آغاز کرد.او با ترویج روایاتی در مذمت یونس بن عبد الرحمن انتقاداتی تند را بر وی وارد می ساخت و این عملکرد او در میان معاصران،توجه ها را به خود جلب کرده بود. (1)در واقع احمد بن محمد بن عیسی را باید سلف و مقتدای سعد بن عبد الله اشعری،دیگر عالم تندرو قمی به شمار آورد که بعد از احمد بن محمد بن عیسی،مبارزه ای سخت و صریح با مکتب هشام و یونس را آغاز کرد و در این جهت آثاری نیز تألیف نمود.با نگاهی به فهرست آثار سعد بن عبد الله اشعری و علی بن ابراهیم قمی از عالمان اواخر سده سوم هجری و تحلیل آنها بر اساس قراین تاریخی،می توان برخورد این دو شخصیت محوری در محیط قم را چنین تصویر کرد:

علی بن ابراهیم در جایگاه فرزند و مروج آموزش های پدرش ابن هاشم،در قم مهاجر زاده ای دانسته می شد که از سویی محدثی توانمند بود و از دگر سو،بازمانده هایی از اندیشه های مکتب هشام بن حکم،در افکار او دیده می شد که حاصل تربیت دینی پدرش ابراهیم بن هاشم بود.در نقطه مقابل او،سعد بن عبدالله اشعری شخصیتی بومی و عالمی پر نفوذ از خاندان مهم اشعریان قم بود که خود را ملتزم به حمایت از سنت حدیث گرای قمی می دید و ضرورت مبارزه

ص:69

با ترویج افکار هشام بن حکم و همفکران او را به شدت احساس می کرد.چنین می نماید که در تقابل این دو شخصیت،نخستین قلم را برای ردیه نویسی سعد بن عبد الله برداشته باشد.او در پی کوشش های علی بن ابراهیم،نگرانی حادی نسبت به ترویج افکار هشام بن حکم در قم نشان می داد.نخست کتابی با نام مثالب هشام و یونس تألیف کرد که بر پایه عنوان گویایش،در آن با لحنی تند به نقادی هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن همت گمارده بود.حرکتی که به نظر می رسد حتی در محافل حدیث گرایان قم در آن دوره زمانی،افراطی و ستایش ناشدنی تلقی می شده است. (1)بی درنگ پس از تألیف و ارائه این کتاب به محافل علمی قم،علی بن ابراهیم قمی دست به قلم برد و با تألیف کتابی با عنوان رساله فی معنی هشام و یونس تلاش کرد تا شبهه های مطرح شده درباره جایگاه هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن را مرتفع سازد.باید توجه کرد که دست کم آن اندازه که از عنوان برمی آید،او نوشته خود را ردیه ای مستقیم بر کتاب سعد مطرح نساخته است. (2)در پی انتشار دفاعیه علی بن ابراهیم در محیط قم،سعد بن عبد الله با تألیف اثری دیگر که خشم شدید مؤلف در عنوان آن به خوبی بازتاب یافته است،این بار ردیه ای نوشت که علاوه بر نقد دیدگاه های هشام و یونس به صراحت لبه تیز حملات آن متوجه شخص علی بن ابراهیم قمی گشته بود.وی این اثر را با عنوان الرد علی علی بن ابراهیم فی معنی هشام و یونس منتشر ساخت و با وضوح،شخصیت مخاطب خود و کتاب را-که به نقد گرفته-مشخص کرد. (3)شخصیت دیگری که در این منازعه درگیر شده است عبدالله بن

ص:70

جعفر حمیری است که یکی از عالمان متنفذ در قم بوده؛نجاشی او را شیخ قمیان و چهره ای برجسته در میان آنان معرفی کرده است. (1)وی بر خلاف سعد،شخصیتی است که افزون بر دانش اندوزی از عالمان قم،دانش را در فرای دیوارهای این شهر جست و جو می کرده و کمی پس از 290 قمری برای تکمیل تحصیلات خود به عراق رفت.چنین می نماید که این تنوع محیط تحصیل،حمیری را در موقعیتی متفاوت با سعد بن عبد الله قرار داده و گونه ای از سماحت در برخورد با اندیشه های گوناگون را در وی پدید آورده است.وی در رویارویی با منازعات سعد بن عبد الله و علی بن ابراهیم قمی بدون آن که خود را به طور مستقیم درگیر منازعه سازد،وارد میدان گشته و به تألیف کتابی روشنگرانه در تبیین اندیشه های مذهبی هشام بن حکم و هشام بن سالم و مقایسه دیدگاه های آنان در چند مسئله محوری پرداخته است.

نجاشی عنوان نوشته حمیری را چنین ضبط کرده است:«کتاب ما بین هشام بن الحکم و هشام بن سالم و القیاس و الارواح و الجنه و النار و الحدیثین المختلفین». (2)و (3)حمیری در این کتاب به بررسی اختلاف هشامین در چهار موضوعی کلامی-فقهی حجیت قیاس،مباحث ارواح و بهشت و جهنم،و حدیثین مختلفین پرداخته است. (4)

اکنون پرسش پیش رو آن است که آیا حمیری را با وجود بی طرفانه بودن

ص:71

عنوان کتابش،باید در کنار سعد بن عبد الله یا علی بن ابراهیم در مقام حامی یکی از طرفین درگیر در منازعه تلقی کرد،یا باید او را نماینده اکثریتی دانست که تمایلی به درگیر شدن در این منازعه از خود بروز نداده اند.چنین می نماید که اگر حمیری به این اکثریت تعلق داشت،آن چه از وی انتظار می رفت،سکوت در برابر این منازعه بود؛اما حمیری این سکوت را شکسته و به نحوی ملایم به میدان منازعه وارد شده و باید دید این ورود او به نفع کدام یک از طرفین درگیر در منازعه بود؟

چهره خوددار و آرام علی بن ابراهیم و چهره خشمناک و پر حرارت سعد بن عبدالله اشعری،خود شاخصی تعیین کننده است که نشان می دهد علی بن ابراهیم در آموزش های خود بیشتر به دنبال به یاد آوردن چهره وجیه هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن بوده و حرکتی تند در جهت محکوم کردن و به مذمت گرفتن هشام بن سالم را دنبال نمی کرده است.بدین ترتیب،حرکت حمیری در ارائه مطالعه مقایسه ای میان اندیشه هشامین و فارغ از تندروی ها و برخوردهای پر حرارت سعد بن عبدالله،بدون آن که چیزی درباره محتوای کتاب او بدانیم می تواند در کنار نوشته علی بن ابراهیم قمی جای گیرد. (1)

غالیان را وظیفه ای بر دوش خود احساس می کردند.در مقابل جماعتی از عالمان همچون احمد بن محمد بن برقی که بر پایه اندیشه ای متفاوت درباره مفهوم غلو و دیدگاه های مثبت نسبت به راویانی که به غلو اتهام یافته بودند قرار گرفته بودند.در همین جهت است که دیده می شود احمد بن محمد بن عیسی با تکیه بر نفوذ اجتماعی خود،برخی از شخصیت های مهم از محدثان قم را با این اتهام که ایشان به غلو گراییده اند،از قم اخراج کرده است.در میان اخراج شدگان نام کسانی چون سهل بن زیاد آدمی و ابو سمینه محمد بن علی قمی دیده می شود. (1)گفتنی است در ادامه این حرکت،فشار وارد از سوی احمد بن محمد بن عیسی از متهمان غلو فراتر رفته و حتی متوجه کسانی شده است که تنها نقد وارد بر آنان تساهل در روایت و نقل قول از متهمان به غلو بوده است.این گونه است که در ادامه روند اخراج،نام شخصیتی با سابقه و صاحب نام چون احمد بن محمد برقی به فهرست اخراج شدگان افزوده می گردد که احمد بن محمد بن عیسی برای بیرون راندن او از قم بی تردید بهایی گزاف را پرداخته بود. (2)گزارش های به ثبت رسیده در منابع رجالی امامیه،پایان ماجرای اخراج را به گونه ای نمایانده اند که گویی احمد بن محمد بن عیسی پس از چندی از برخی موضع گیری های تند خود نادم گشته و حتی درباره برقی به دلجویی از او پرداخته است.این تغییر موضع تا آن جاست که وی چندی بعد در تشییع پیکر برقی شرکت جسته و خود بر پیکر وی نماز خوانده است. (3)و (4)

ص:73

پنج.علی بن ابراهیم قمی:نویسنده آثاری مانند:«کتاب الشرایع و کتاب العلل».

شش.محمد بن حسن صفار:او مجموعه ای مُبوّب از کتب فقهی به سبک کتب حسین بن سعید اهوازی تألیف کرده است.

(مهم ترین حامی هشام بن حکم)،سعد بن عبدالله اشعری(از مخالفان جدی علی بن ابراهیم)،و در کنار ایشان شخصیت های دیگر از همان نسل،چون احمد بن ادریس قمی،عبدالله بن جعفر حمیری،محمد بن حسن صفار و محمد بن یحیی عطار دیده می شود. (1)همان گونه که شخصیت کلینی و اسانید کتاب او نمایانگر گرایش او به دست یافتن به وفاقی در میان عالمان قم بوده،در عمل نیز وی با تألیف کتاب کافی در مسیر دست یافتن به این وفاق حرکت کرده است.اندیشه فقهی ارائه شده در مجموعه کافی،بی تردید ریشه در آموزش های نسل پیشین داشته است؛اما باید به این واقعیت اذعان داشت که کلینی با نگاه مسالمت جویانه خود دیدگاه های عالمان قم را به همسنجی نهاده و حاصل عمر صرف شده در محافل ایشان،اندیشه ای معتدل و شکل یافته شد که آن را در کافی به ودیعه نهاد و می توان آن را شاخص اندیشه فقهی حدیث گرایان قم در ربع آغازین سده چهارم هجری دانست.کتاب کافی که به سبک جامع نویسی تدوین شده،نخست بخش هایی با عنوان اصول،سپس بخش هایی با عنوان فروع و در پایان کتابی با عنوان الروضه،در بردارنده مباحثی پراکنده در معارف دینی را شامل می شود.کتاب کافی در طی قرون متمادی همواره از مهم ترین متون فقهی-روایی در جهان تشیع بوده و نخستین کتاب از کتب اربعه امامیه است.این کتاب با همه اجزاء آن،در گذر قرن ها برجای ماند و تاکنون بارها به چاپ رسیده است. (2)

فقیهان برجسته در محیط قم و پدر شیخ صدوق،محمد بن علی بن بابویه است که پس از طی مراحل تحصیل خود نزد مشایخ بزرگ قم هم چون سعد بن عبدالله اشعری،عبدالله بن جعفر حمیری،علی بن ابراهیم قمی،احمد بن ادریس،محمد بن حسن صفار و محمد بن یحیی عطار،در طی چندین سفر برای تحصیل به عراق رفته و از برخی شیوخ امامی دانش آموخته است.به نظر می رسد که علی بن بابویه در میان مشایخ خود،از حیث اندیشه بیش از همه از سعد بن عبدالله تأثیر پذیرفته بود؛اما برگرفته های او از اندیشه های دیگر استادانش چون علی بن ابراهیم قمی را نیز باید مورد توجه قرار داد. (1)از نظر شمار تألیفات،باید گفت وی یکی از عالمان پر تألیف قم به شمار آمده و در یاد کردی از ابن ندیم،چنین آمده که پسرش محمد در نامه ای،اجازه روایت دویست کتاب از آثار پدر را به کسی داده بوده است. (2)مهم ترین اثر فقهی علی بن بابویه،کتاب الشرائع است که در واقع رساله ای از علی بن بابویه خطاب به فرزندش محمد بوده است.این کتاب که نخستین نمونه برجای مانده از آثار فقهی به این سبک است،در واقع متن مختصر و کاربردی درباره احکام فقهی است که به ظاهر صورت متنی تألیف دارد و در مقام تألیف،نویسنده سعی بر آن داشته تا حد ممکن الفاظ و عبارات آن را از متن احادیث استخراج نموده و این الفاظ استخراج شده را به صورت متنی تنظیم نماید.این سبک از تألیف ظاهراً پیش تر نیز در میان امامیان قم نظیر داشته و نمونه احتمالی آن کتاب الشرائع از علی بن ابراهیم قمی بوده است؛با این حال،اهمیت کتاب علی بن

ص:77

بابویه در برجای ماندن متن آن است. (1)افزون بر کتاب الشرائع،باید به مجموعه ای از تک نگاری های فقهی علی بن بابویه اشاره کرد که به ظاهر آثاری فقهی-روایی به سبک کتب حسین بن سعید اهوازی بوده اند.عناوین این تک نگاری ها از این قرار است:کتاب الوضوء،کتاب الصلاه،کتاب الجنائز،کتاب النکاح،کتاب مناسک الحج و کتابی دیگر در حج که ناتمام مانده بوده است و سرانجام کتاب المواریث. (2)

شیخ طوسی در مشیخه تهذیب به استفاده خود از مجموعه ای از آثار فقهی-روایی علی بن بابویه اشاره کرده است (3)که شاید اشاره او به همین تک نگاری ها بازگشت داشته است.هم چنین باید به گنجینه ای غنی از احادیث فقهی به روایت علی بن بابویه اشاره کرد که فرزندش محمد در آثار پر شمار خود،از جمله من لایحضره الفقیه به ودیعه نهاده است. (4)

عراق تا مصر دانش آموخته است.در میان شیوخ او نام کسانی چون علی بن بابویه قمی،ابن ولید قمی،محمد بن یعقوب کلینی،و از عراقیان ابن همام اسکافی و ابن عقده به چشم می آید. (1)

اکنون از آثار ابن قولویه تنها کتاب کامل الزیارات بر جای مانده است که از نظر فقهی اهمیت محدودی دارد. (2)

آن چه در میان آثار فقهی ابن قولویه پیش از همه شایان توجه است،اثری با عنوان کتاب یوم و لیله است (3)که به ظاهر باید آن را نوشته ای به سبک آثار هم نام از یونس بن عبد الرحمن و برخی دیگر از شخصیت های متقدم امامیه تلقی کرد و آن نوشته ای مختصر در مسائل مبتلابه فقهی در زندگی روزمره است.افزون بر آن،بر اساس آن چه از فهرست آثار یافت نشده ابن قولویه بر می آید،بخش مهمی از کوشش او در تألیف فقهی،مصروف تک نگاری هایی گاه به سبک سنتی و گاه در مسائل خاص مبتلابه بوده است.عناوین این تک نگاری ها چنین است:کتاب الصلاه،کتاب الجمعه و الجماعه،کتاب الفطره و کتاب الحج. (4)

افزون بر پدرش علی بن بابویه،از شماری از شیوخ برجسته قم،هم چون محمد بن حسن بن ولید قمی،محمد بن علی ماجیلویه و احمد بن علی بن ابراهیم قمی دانش آموخت؛از بررسی اسانید روایات او در کتب گوناگون وی،بر می آید که تأثیر پذیری او از پدرش و از ابن ولید بیش از دیگر استادان بوده است.ابن بابویه در تاریخی که به درستی دانسته نیست(میان339-347ق)،قم را ترک گفت و در شهر ری مسکن گرفت که در آن روزگار تختگاه امیران آل بویه محسوب می شد.وی در ری از شیوخ برجسته آن دیار چون احمد بن محمد بن صقر صائغ و محمد بن ابراهیم طالقانی حدیث شنید و سرانجام در 352 قمری،راهی سفری کوتاه به خراسان شد.وی در سال 353 قمری راهی سفر حج گردید و در مسیر این سفر گردشی در شهرهای گوناگون عراق،از جمله کوفه و بغداد و دیگر شهرهای مسیر چون همدان،و استماع از عالمان این شهرها چون ابوبکر بن جعابی و حسن بن محمد بن یحیی را از دست نداد.ابن بابویه در سال 367 قمری،سفر خود به مشرق را آغاز کرد و در این سفر از شیوخ پر شماری از مشهد و نیشابور و سرخس گرفته تا مرو و بلخ و سمرقند و فرغانه و ایلاق دانش آموخت.وی پس از بازگشت از این سفر بقیه عمرش را به تعلیم در ری سپری ساخت. (1)

آموزش های ابن بابویه در عصر خود با استقبال علاقه مندانی از سرزمین های گوناگون رو به رو شد و افزون بر دانشجویانی از قم و ری،در سفرهایی که وی به مشرق زمین و دیگر سرزمین ها داشته،جویندگان علم را جذب خود می کرده است؛ (2)برای نمونه باید به گزارش ابن بابویه از سفرش به ماوراءالنهر یاد کرد مبنی

ص:80

بر این که در آن جا حدود 245 اثر خویش را آموزش داده است. (1)افزون بر آن،ابن بابویه در دوره استقرار خود در ری،مرجع پاسخ گویی هوادارانی از سرزمین های گوناگون ایران و عراق و غیر آن بوده و در شمار آثار یافت نشده او،سخن از پاسخ های او به کسانی از نیشابور،قزوین،بغداد،کوفه،بصره،واسط،مدائن و مصر آمده است. (2)و (3)

سخت نگران ساخته بود.ارتباط ابن بابویه از یک سو با بغداد(موطن ابن جنید)،و از دگر سو با خراسان-که حوزه فعالیت تبلیغی ابن جنید بوده است-موجب شده تا وی با روش فقهی ابن جنید در اصطکاک قرار گیرد و نسبت به آن واکنشی صریح نشان دهد.حاصل این برخورد افکار،رساله ای یافت نشده از ابن بابویه خطاب به ابو محمد حماد بن علی فارسی در رد بر جنیدیه یا اصحاب ابن جنید است که نجاشی در فهرست به اشاره از آن یاد کرده و اقتباساتی از مطالب آن در آثار سید مرتضی برجای مانده است. (1)با وجود این که فقه ابن بابویه در نگاه نخست فقهی عاری از هر اندیشه و استنباط به نظر می رسد،در حقیقت امر چنین نیست و گونه ای از اندیشه فقهی در پس روش های ابن بابویه در ترجیح اخبار نهفته بوده است؛به عبارت دیگر،مخالفت های ابن بابویه با به کارگیری اندیشه در فقاهت و دعوت او به اتباع محض اخبار،متوجه نقد اندیشه در برابر خبر بوده است.در واقع،ظهور اندیشه در دستگاه فقهی ابن بابویه آن جاست که وی ناچار بوده نسبت به اخبار متعارض موضعی مشخص اتخاذ کند و یکی از آنها را بر دیگری ترجیح دهد.

با آن که ابن بابویه در فقه خود به شدت با قیاس و اجتهاد مخالف بوده،اندیشه فقهی او را باید اندیشه ای مبتنی بر تعلیل و نه تعبد محض تلقی کرد.او با استناد به احادیث بر این باور است که احکام شرع غالباً تابع مصالح مردم هستند.وی این اندیشه خود را نه تنها در کتاب علل الشرایع به طور مبسوط مطرح کرده، (2)بلکه در مواضعی از کتاب فقهی-روایی خود(من لایحضره الفقیه)نیز به

ص:82

این توجه داشته است. (1)در نگاه نخست می توان حرکت او در جهت تألیف علل الشرایع را تنها دنباله روی آثاری با این زمینه از پیشینیان دانست؛اما باید توجه داشت که این سبک از تألیف در فضای فکری محدثان قم در عصری که ابن بابویه می زیسته،زمینه خود را از دست داده بود و در واقع ابن بابویه این اندیشه و زمینه تألیف را احیا کرده است.گواه دیگر این که این گونه از تألیف پس از ابن بابویه نیز دیگر دوام نیافت.

توضیحاتی که ابن بابویه در کتاب الاعتقادات،در باب مربوط به اخبار وارد در طب ارائه داده،نشان می دهد که وی به مباحث تفسیر پذیری و گونه های بیان احادیث نیز می اندیشیده است.از جمله،وی یادآور شده که برخی از دستورات طبی وارد در احادیث،از کلیت برخوردار نیستند و دستور آنها محدود به شرایط اقلیمی مکه و مدینه است و نباید آن را در سرزمین های دیگر به کار بست؛ (2)ولی آیا وی چنین اندیشه ای را به دستورات فقهی نیز تعمیم می داده و در پرسشی عام تر،آیا وی به اصولی فرای عبارت اخبار نیز می اندیشیده است؟با توجه به میراث بر جای مانده از فقه ابن بابویه،تنها راه دستیابی به چنین اندیشه هایی بررسی تحلیلی و مقایسه ای آراء فقهی او،به خصوص آراء شاذ است.

در تحلیل فتاوای خاص او،باید گفت همواره مستند ابن بابویه در صدور این فتاوا اخبار موجود در منابع روایی امامیه بوده اند.تنها عاملی که موجب شذوذ و انفراد فتوای او گشته،عملکرد خاص و غیر معمول او در برخورد با نقد یا فهم از

ص:83

اخبار بوده است.البته به این موارد باید مواردی را افزود که در آنها،تنها تفاوت ابن بابویه با دیگر فقیهان،پذیرش صحت برخی از اخباری است که به عنوان مخصصی بر اخبار عام وارد گشته اند؛نمونه آشکار این مورد،پذیرش صحت اخباری است که از جواز رفع حدث با گلاب سخن گفته و موجب گشته تا ابن بابویه بر خلاف مشهور فتوا به جواز وضو با گلاب را صادر نماید. (1)

نمونه ای از برخورد خاص در نقد،مسئله نماز در لباس آلوده به می است که در روایات ائمه علیهم السلام در این باب،گاه تجویز و گاه ممنوعیت آمده است؛با وجود این که در عصر ابن بابویه به روایات حاکی از عدم جواز عمل می شده و پس از او نیز همواره این گونه بوده است؛ولی ابن بابویه بر پایه روایت زراره از امام باقر و صادق،به تجویز نماز گراییده است.روش تعلیلی ابن بابویه در این جا نیز تجلی یافته و او در نقل روایت زراره،در ادامه روایت این توضیح را نیز نقل کرده است که خداوند نوشیدن می را تحریم کرده و پوشیدن لباس آلوده به آن و نماز خواندن در آن را تحریم نکرده است. (2)شاید یادکرد علت در این روایت و فقدان علتی قابل ارائه در روایات معارض،از عوامل پنهان در این ترجیح ابن بابویه بوده باشد.البته باید این نکته را در نظر داشت که می به اتفاق مذاهب اربعه نجس است (3)و این خود شاید بتواند از باب مخالفت عامه،به عنوان مرجحی برای اخبار قائل به جواز به یاری ابن بابویه آمده باشد. (4)

ص:84

در سخن از فهم خاص ابن بابویه از اخبار نیز باید به پایبندی سخت ابن بابویه به ظواهر نصوص،به خصوص در مباحث مربوط به عبادات اشاره کرد.در جهت همین شیوه درک از نصوص است که وی در برخورد با اخبار متضمن امر به غسل جمعه،امر در این اخبار را بر خلاف مشهور حمل بر وجوب کرده و به واجب بودن غسل جمعه حکم کرده است. (1)هم چنین باید به قول او در وجوب قنوت اشاره کرد که مبنی بر فهمی وجوبی از امر به قنوت در اخبار بوده است. (2)نمونه ای دیگر از این تکیه ابن بابویه بر ظواهر نصوص در مباحث عبادی،برداشت خاص او در باب ذکر شهادت به ولایت امیر المؤمنین علیه السلام است که به سبب منصوص نبودن آن در روایات مربوط به کیفیت اذان،از گفتن آن در اذان نهی کرده و راه هیچ گونه تأویلی را در این باب نگشوده است. (3)

به عنوان مبنایی در مباحث حلال و حرام،باید به اصلی اشاره کرد که ابن بابویه آن را از متن حدیثی از امام صادق علیه السلام استخراج کرده و هماهنگ با گفت وگوهای متکلمان در باب حظر و اباحه بوده است.در توضیح گفتنی است ابن بابویه در بابی از کتاب الاعتقادات که با عنوان باور در حظر و اباحه گشوده،تنها یک جمله آورده که موضع او را در این باره به خوبی آشکار کرده است.او می گوید:«اعتقاد ما در این باره آن است که اشیاء همه مطلقند؛مگر این که درباره چیزی از آنها نهیی رسیده باشد». (4)این نظریه،در واقع عیناً مبتنی بر آموزشی است

ص:85

که در منابع روایی به نقل از امام صادق علیه السلام رسیده و حتی الفاظ آن،از حدیث یاد شده اقتباس شده است. (1)برای نشان دادن اهمیت کار ابن بابویه در نظریه سازی اش بر پایه این روایت،باید گفت که حدیث یاد شده با وجود شهرتش در سده های متأخر میان عالمان امامیه،در محافل محدثان سده های متقدم،رواجی محدود و اندک داشته است.

ابن بابویه در طول دوره فعالیت علمی خود با تحول فکری نیز مواجه بوده و یکی از بارزترین نمونه ها در تغییر مواضع او،فتوایش در باب نقصان پذیری ماه رمضان،موضعش در برابر اختلافات اصحاب عدد و اصحاب رؤیت بوده است.وی در این باره،در آثار نخست هم چون کتاب المقنع به دیدگاه اصحاب رؤیت گراییده و از امکان نقصان ماه رمضان سخن آورده است. (2)وی حتی در اثنای سفر پر ماجرایش به خراسان در 368 قمری هنوز به نظریه رؤیت قائل بوده است؛ (3)اما در آخرین آثارش موضع خویش را تغییر داده و به قول اصحاب عدد در عدم نقصان ماه رمضان از سی روز روی آورده است. (4)و (5)

بوده و به دو سبک شناخته شده در این حوزه تألیف شده است.بخش مهمی از این آثار مجموعه هایی گرد آمده از احادیث به صورت مُبوَّب در موضوعات فقهی با ذکر اسانید بوده و بخش محدودی از آنها را آثار مختصر فقهی با حذف اسانید و به سبک شرایع علی بن بابویه قمی بوده است.در این میان تنها من لایحضره الفقیه موردی استثنایی است که باید آن را شیوه ای مستقل در میان تألیفات فقهی-حدیثی به شمار آورد.آثار بر جای مانده ابن بابویه که دارای ارزشی فقهی هستند،عبارتند از:

حجت بوده و عمل به آنها را توصیه می کرده است. (1)ابن بابویه با توجه به انگیزه تألیف و عام بودن دایره مخاطبان،در این کتاب از کنار هم آوردن احادیث متعارض پرهیز کرده و در برخورد با اسانید نیز راهی میانی برگزیده است.او از سویی برای پرهیز از پیچیدگی کتاب و دشواریاب شدن مطالب در آن،اسانید را از متن کتاب حذف کرده و از سویی دیگر،برای حفظ ارزش استنادی کتاب برای مخاطبان متخصص،اسانید حذف شده را به صورت جمعی در پایان کتاب،در بخشی با عنوان«مشیخه»گرد آورده است.

با آن که ابن بابویه من لایحضره الفقیه را به صورت کتاب فقهی تألیف کرده،و این نکته به صراحت در عنوان کتاب و مقدمه مؤلف بازتاب یافته است؛اما پس از آن که جریان حدیث گرا اهمیت خود را در حوزه های فقه امامیه از دست داد دیگر به این کتاب با عنوان منبع فقهی نگریسته نمی شد.با این همه،اهمیت کتاب به لحاظ گنجینه ای غنی از روایات فقهی امامیه،هرگز به فراموشی سپرده نشده و در طی افزون بر هزار سال،یکی از مهم ترین منابع احادیث فقهی بوده و فقیهان امامیه به آن توجه خاصی داشته اند.این کتاب پس از کافی،دومین کتاب از کتب اربعه امامیه محسوب می گردد.اهمیت روایی من لایحضر تا آن جاست که حتی اخبار مرسل ثبت شده در این کتاب،از سوی عالمان امامیه با دیده اهمیت نگریسته شده و مسئله اعتبار این مراسیل در سده های اخیر از مسائل مورد گفت وگو در محافل فقهی امامیه بوده است.برخی از علمای متأخر مراسیل ابن بابویه در من لایحضره الفقیه را از حیث اعتبار همپایه مسانید شمرده اند. (2)

ص:88

حوزه فقه امامی وجود داشت که نمایندگان آن در نسل های پیاپی متکلمانی چون هشام بن حکم،یونس بن عبد الرحمن و فضل بن شاذان بودند.این جریان در مسیر حرکت خود فراز و فرودهایی داشته و در این دوره در مقابل مکتب حدیث گرای قم،قد علم کرده است.این جریان فکری در سده های چهارم و پنجم یعنی از ابن عقیل تا شیخ طوسی سه مرحله تکاملی را به ترتیب پشت سر نهاده است.در این قسمت تحولات ایجاد شده در جریان فکری اهل اجتهاد را پی می گیریم.

کتاب کلامی وی با عنوان الکر و الفر یادآور شده که موضوع کتاب امامت بوده و وی آن را نزد شیخ مفید خوانده است. (1)

اثر مهم ابن ابی عقیل،کتاب فقهی او با عنوان المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه و آله است که به گفته نجاشی و عبد الجلیل رازی،تا بیش از دو قرن از زمان تألیف،کتابی مشهور در میان امامیان بوده است.نجاشی در رونق این کتاب یادآور شده که افزون بر اهمیت آن در محیط عراق،حُجاجی که از خراسان برای سفر حج از عراق گذر می کرده اند،در پی آن بوده اند تا نسخه هایی از این کتاب را تهیه کرده و به دیار خود برند.شیخ طوسی نیز در وصف خود از کتاب«المتمسک»آن را کتابی گسترده و نیکو شمرده است. (2)کتاب المتمسک برای چندین سده در محافل امامیه تداول داشته و نسخه هایی از آن به دست عالمان حله چون حسن بن ابی طالب آبی و علامه حلی رسیده بوده و آراء فقهی او بر اساس این کتاب،به طور گسترده ای در منابع متأخر نقل شده است. (3)در سده های اخیر نسخه ای از این کتاب شناخته نشده است.

نزد متأخران،از او و ابن جنید،با تعبیر«قدیمین»یاد شده و این نامگذاری از آن روست که این دو تن را قدیمی ترین فقیهان اهل استنباط می دانستند که فتاوایی گسترده از آنان برجای مانده بود.با وجود آن که روش فقهی این دو تن تفاوت های اساسی با یکدیگر داشته،مشترک بودن در برخی مبانی،به خصوص در حوزه منابع نقلی موجب شده تا در شمار قابل ملاحظه ای از فروع،موضعی مشترک اتخاذ کرده باشند. (4)

ص:91

قرار گرفته و در جای جای مباحث،بر استدلال های فقهی وی سایه افکنده است. (1)ابن عقیل بر اساس پایبندی بر ظواهر نصوص،درباره اوامر در صورت اطلاق،آن را حمل بر وجوب کرده و این برخورد او هم در تفسیر اوامر کتاب و هم در برداشت از اوامر سنت نمونه هایی آشکار و صریح داشته است.در واقع برخی از فتاوای خاص و غریب ابن ابی عقیل ریشه در همین تفسیر او درباره اوامر دارد؛نمونه آن که در قول به وجوب تکبیر برای رکوع و سجود و وجوب قنوت در نماز نمود یافته است. (2)

در سخن از اصول عقلی نیز،پیش از همه باید به اصل برائت اشاره کرد که اصولاً در دستگاه فقهی متکلمان،اصلی بنیادین و بسیار توسعه یافته بوده و در فقه ابن ابی عقیل نیز با برخورداری از جایگاهی مشابه،کاربردی وسیع داشته است.

در این جا باید برخی از اصول حاکم بر فقه ابن ابی عقیل را مورد نظر قرار داد که بر پایه مباحث کلامی استوار شده بودند.مورد نخست از این اصول،اصل«قبح تکلیف بما لایطاق»است که وی ثمرات فقهی خاصی را بر آن مترتب ساخته است؛از جمله این که وی برای کسی که قبله به جهت تاریکی،یا ابر و غبار بر او پنهان گشته و نماز به غیر قبله نهاده و پس از فراغ از نماز جهت قبله را خلاف پندار خود یافته،قضاء نماز خوانده شده را واجب ندانسته است.وی در مقام استدلال چنین بیان کرده که این فرد اگر در زمان عدم علم به قبله،مأمور به روی کردن به قبله بوده باشد،از این امر«تکلیف بما لایطاق»لازم خواهد آمد.نمونه ای دیگر،اصل ارتفاع تکلیف از انسان پیش از بلوغ است که وی آن را فرعی بر مباحثِ کلامی تکلیف،پذیرفته و آن را پایه برخی از مناقشات فقهی خود نهاده است.ثمره ای از این اصل در باب کودک از دنیا

ص:93

رفته است که وی به فتوای غریب گراییده و بر آن است که بر انسان نابالغ به طور کلی نماز میت خوانده نمی شود. (1)و (2)

بین بغداد و واسط،ریاست داشتند. (1)درباره تاریخ ولادت او در منابع گزارشی دیده نمی شود؛اما از آن جا که قدیمی ترین استاد شناخته شده او حمید بن زیاد نینوایی در 310 قمری درگذشته است، (2)وی می بایست مدتی پیش از 300 قمری متولد شده باشد.درباره وفات وی در منابع به نقل از مأخذی نامعلوم گفته شده که او در 381 قمری در ری درگذشته است؛ (3)ولی با توجه به این که ابن ندیم در الفهرست که آن را در 377 قمری به پایان رسانده،از ابن جنید با عبارت«قریب العهد»یاد کرده است، (4)وی باید مدتی پیش از 377 قمری وفات یافته باشد.

اطلاعات موجود درباره زندگی ابن جنید بسیار ناچیز است.گفته اند که او در 340 قمری به نیشابور رفته است. (5)از قراین مختلف چون بررسی مشایخ و راویان وی،و نیز گفته های شیخ مفید (6)می توان نتیجه گرفت که ابن جنید پیش از سفر به نیشابور و پس از آن بیشتر در عراق،به خصوص بغداد،اقامت داشته است.

نجاشی بدون ذکر منبع،خبر داده که مقداری مال و یک شمشیر متعلق به امام غایب،نزد ابن جنید بوده است. (7)شیخ مفید در المسائل الصاغانیه،ضمن این که از یک حنفی مخالف ابن جنید نقل کرده که وی مدعی مکاتبه با امام بوده،به شدت ادعای هرگونه رابطه مستقیم وی با امام را رد کرده است. (8)

ص:95

دست سارق،بین یک چهارم و یک پنجم دینار،نصاب دوم را ترجیح داده و بر خلاف همه فتاوای مشهور بین شیعه و اهل سنت حکم کرده که شاید نشان دهنده تمایل او به سخت گیری باشد. (1)از دیگر مشخصه های ترجیح وی این است که گاه معدودی روایات را بر انبوهی ترجیح داده و از حکم فقهای امامیه که وجه تمایز آنان با اهل سنت شمرده شده، (2)به حکم گروه اخیر گرویده است. (3)

وی به جهت موافقت روایتی با قیاس و استحسان،آن را بر روایت مشهورتر ترجیح داده است. (4)از آن جا که ابن جنید اقوال امامان را رأی می داند کاملاً طبیعی است که به دلایل ظنی (5)چون«ظواهر کتاب،اخبار آحاد و قیاس»عمل کند؛برای نمونه در عمل به ظواهر کتاب،در موارد مصرف خمس در آیه شریفه، (6)بر پایه ظاهر آیه فتوا داده و با نپذیرفتن تخصیصات موجود در حدیث،در مقابل اتفاق فقهای امامی قرار گفته است. (7)

در مورد تمسک به خبر واحد،ابن جنید بر خلاف روش فقیهان متکلم امامیه و بر وفق نظر فقیهان اهل سنت و البته اخباریان امامی (8)به حجیت خبر واحد قائل

ص:97

بوده و عمل به آن در بسیاری از استدلالات او به چشم می خورد (1)و شیخ مفید از این بابت بر او خرده گرفته است. (2)

دیگر ویژگی ابن جنید در برخورد با اخبار آن است که وی به احادیث مضبوط نزد اهل سنت و زیدیه نیز به دیده اعتبار می نگریسته و در استدلالات خود به چنین نصوصی تمسک می جسته است. (3)

در فهرست آثار او عنوان دو تک نگاری در پیوند با مباحث اصولی الفاظ به ثبت رسیده است.عنوان نخست«استخراج المراد من مختلف الخطاب»است (4)که به شهادت عنوان کتاب،در باب اقسام خطاب ها و راه های دست یابی به معنا در موارد تعارض ظاهری خطابات است و در مقایسه با نمونه های شناخته از دوره های متقدم و نیز با ملحوظ داشتن نظریات ابن جنید در باب تعارض اخبار،به نظر می رسد محور این کتاب بر خطابات قرآنی بوده باشد.عنوان دوم،اثری به نام«اَلْفَسْخُ عَلی مَنْ اجَازَ النَّسْخَ لِمَا تَمَّ شَرْعُهُ وَ جَلَّ نَفْعُه»است (5)که مؤلف در آن به بررسی یکی از فروع کهن مبحث نسخ پرداخته است.

هم چنین پرداختن فقیهی چون ابن جنید به برخی مسائل دلالت در کلام عرب در اثری با عنوان«کتاب فی تفسح العرب فی لغاتها و اشارتها الی مرادها فی معنی الاشارات الی ما ینکره العوام و غیرهم من الاسباب(یا«الاسلوب»)»، (6)با وجود

ص:98

ابهامی در عنوان از نظر مباحث اصولی الفاظ شایان تأمل و تحلیل است.

با آن که عنوان اثری از ابن جنید در مباحث اوامر به ثبت نرسیده،شواهدی در دست است که نشان می دهد،وی در این مبحث دیدگاه های خاصی داشته است؛برای نمونه از تحلیل استدلالات وی برای فتاوای شاذش چنین برمی آید که وی امر را در صورت اطلاق،دال بر وجوب می شمرده و نمونه ای از آن در قول وی به وجوب سنت تکبیر در شب عید فطر دیده می شود. (1)

عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد» (1)هر یک به اندازه کتابی در این باره،مطلب دربردارد.

نگاهی به عنوان این دو اثر نشان می دهد که ابن جنید در باب قیاس و اجتهاد الرأی گروهی از عالمان نسل های پیشین را به پنهان کردن بخشی از آموزش های ائمه علیهم السلام متهم می کرده و از تعبیر«اهل العناد»او آشکارا برمی آید که دست کم برخی از ایشان را در این پنهان سازی متعمد می دانسته است.

دست کم بخشی از آن چه وی در باب قیاس در اعماق تاریخ فقه امامیه جست و جو می کرده،به گواهی اسناد تاریخی در سده های دوم و سوم هجری در برخی از محافل امامیه،به خصوص در تعالیم مکتب کلام گرای هشام بن حکم وجود داشته است.با آن که آثار قلمی ابن جنید در طی سده ها آسیبی اساسی دیده و جز اشاره ها و گزیده هایی منقول از سخنان او برجای نمانده است،همین اندک بر جای مانده ها نشان از آن دارد که وی در جست و جوی خود در تاریخ فقه امامیه،به شناختی نسبی از تعالیم مکتب هشام و نمایندگان آن دست یافته است.ردیه ای که ابن جنید بر زجّاجی نیشابوری نوشته و در آن به دفاع از فضل بن شاذان برخاسته است، (2)اجمالاً می تواند نشانگر این نکته باشد که ابن جنید مایل بوده اندیشه خود را در جهت اندیشه فضل و با قدری تعمیم در پیوند با مکتب هشام بن حکم معرفی کند.

عمل به قیاس در جای جای فقه ابن جنید از جمله در مسئله تعمیم زکات به اجناس غیر منصوص به ویژه زیتون و عسل (3)دیده می شود.استدلالات استحسانی

ص:100

را نیز می توان به کثرت در مباحث ابن جنید ملاحظه کرد؛ (1)اما در مواردی که مبنای امر علت تشریع حکم باشد استدلالش کمتر سلیقه ای است. (2)و (3)

رخشانی و شکوفایی فقه شیعه،وامدار تلاش های این شخصیت بی همتا و بزرگ است.شیخ مفید اولین اصولی شیعه است که برای نخستین بار تألیف جامعی در مباحث مختلف اصول عرضه کرد.شیخ مفید،در مبانی فقه و نیز در آرا و فتاوای فقهی،مرحله ویژه ای را تأسیس و بنیان نهاد و بسیار به جاست که این نوع از اجتهاد را مکتب فقهی شیخ مفید بنامیم.اکنون مباحث مربوط به این فرزانه جاوید را در سه محور ذیل پی می گیریم:

را قائل است و اگر خبر واحدی با اجماع موافق باشد آن را حجت می داند. (1)و در مواردی اجماع را کاشف از قول معصوم دانسته و حکم شرعی را با اجماع ثابت می کند؛ (2)حتی در لغت نیز برای اجماع کاربرد قائل است و معتقد است برای تشخیص حقیقت از مجاز از اجماع اهل لسان می توان بهره جست.

-آیا امر به شییء مقتضی نهی از ضد است یا نه؟فرموده:«و باستحاله اجتماع الفعل و ترکه یقتضی صحه النهی عن ضد ما امر به». (1)

-در مقدمه واجب نوشته است:«و ما لایتم الفعل الا به فهو واجب کوجوب الفعل المأمور به». (2)

-در مبحث اجزاء فرموده:«و امتثال الأمر منجز لصاحبه و مسقط عنه فرضها کان وجب من الفعل علیه». (3)

-دلیل عقلی می تواند عام را تخصیص بزند. (4)

-عقل و شرع ملازم یکدیگرند و عقل هیچ گاه از سمع(نقل)جدا نمی شود. (5)

4.توجه به قواعد تعادل و تراجیح.

شیخ مفید و شاگردان مکتب او با این که منکر حجیت خبر واحدند در مقام فتوا،به مرجحات یکی از دو روایت توجه کرده بر اساس آن فتوا می داده اند. (6)

رد قیاس و رأی

از نگاه شیخ مفید قیاس و رأی اعتبار ندارند؛نه مفید علمند و نه می توان با آنها عامی را تخصیص زد یا خاصی را تعمیم داد. (7)

در این باره نوشته است:«لیس عندنا للقیاس و الرأی مجال فی استخراج الاحکام الشرعیه و لا یعرف من جهتها شیئ من الصواب و من اعتمدها فی المشروعات فهو علی

ص:106

ضلال».در اینجا موضع گیری صریح شیخ مفید در مقابل ابن جنید راه شیخ را از ابن جنید جدا کرده و رویگردانی مفید از عقل گرایی افراطی را به خوبی نشان می دهد.

دارد که منشأ حدیثی و روایی ندارد؛مثلاً در لباس و مکان نمازگزار فرموده است:«و من صلی فی ثوب مغصوب لم یجزه ذلک و وجب علیه إعاده الصلاه و من صلی فی مکان مغصوب لم یجزه ذلک و وجب علیه إعاده الصلاه». (1)

اکثر فقها که این فتوا را داده اند،منشأ آن اجتماع امر و نهی است.منشأ این فتوای مفید نیز یا اجتماع امر و نهی بوده یا چیز دیگر غیر از آیات و روایات؛چون آیه یا روایتی به این مضمون نداریم».

-در کتاب های فعلی ابوابی وجود دارند که در مقنعه نیست؛هر چند امکان دارد مسائلی که در این باب ها مطرح می شوند،در باب های دیگر مقنعه موجود باشند؛اما با این عناوین وجود ندارند.و آنها عبارتند از:باب های حجر،غصب،احیاء موات و مشترکات،صلح،جعاله،دین و قرض.

مواضع قنوت.بسیاری از فقها در مسئله قنوت می فرمایند:در رکعت دوم نماز بعد از حمد و سوره قنوت مستحب است.آن وقت در بحث نماز جمعه می فرمایند:رکعت اول نماز جمعه هم قنوت دارد؛اما شیخ مفید در این کتاب بابی با عنوان«باب مواضع قنوت»گشوده می فرماید:

و موضعه من جمیع الصلوات الفرائض و النوافل فی الرکعه الثانیه قبل الرکوع إلا فی صلوة الجمعه لمن صلاها رکعتین مع إمام فی جماعه فإنه فی الأوله قبل الرکوع.و لابأس به بعد الرکوع لمن نسیه قبله و ذکره قبل السجود،بل هو لازم.و فی المفرده من الوتر. (1)

-در بعضی از عبادات ابوابی را باز نموده که در سایر کتب فقهی نیست؛مثل«باب حدود الصلوة».

این کتاب در بردارنده مناظره ای است میان شیخ مفید با فقیهی حنفی به نام ابوجعفر معروف به نسفی عراقی درباره مسح بر دو پا در وضو.

شیخ فاضل می نامد،اظهار تعجب کرده؛زیرا شیخ فاضل گفته است:این حدیث امام صادق علیه السلام که فرموده:«إن المهر ما تراضی علیه الناس»درباره نکاح متعه است.

شیخ در ابتدا،این حرف شیخ فاضل را به جهت فضلی که دارد اشتباهی بزرگ می شمارد و سپس به جواب از گفته های او می پردازد.

توانست با تثبیت قواعد عقلی و لفظی،فقه امامیه را نظام ببخشد.اختلاط با اندیشه ها و مذاهب مختلف فقهی غیر شیعی که اغلب آنها بیشتر به سامان دادن مبانی و ادله فقهی خود اقدام نموده بودند،به طور طبیعی اقتضا می نمود که امامیه نیز در اصول فقه به ابراز عقیده بپردازد و کلیات قواعد آن را از نصوص موجود اما غیر منسجم و اصول عقلی مبتنی بر شرع،استخراج و مرتب نماید.

در این راه برای شیخ مفید جز نوشتن چند رساله مختصر (1)توفیق چندانی حاصل نشد و این مهم به دست شاگردان مکتب او سید مرتضی و شیخ طوسی-با نوشتن ذریعه (2)و عدة الاصول انجام گرفت.آنها برای نخستین بار طرح جامعی

ص:115

از اصول فقه امامیه ترسیم نمودند و در ضمن آن به نقل و نقد آراء عامه نیز نایل شدند.در این جا اهمیت جایگاه رفیع فقه و اصول سید مرتضی نیز در تاریخ فقه امامیه روشن تر می گردد و لزوم دقت و تعمق بیشتر در مبانی،ادله و به طور کلی فقاهت او نمایان می شود.

سید مرتضی با استخراج،تهذیب و تثبیت قواعد و اصول عقلی و لفظی فقه امامیه،به ارائه نظامی مبتنی بر اصول موضوعه دست زد و فقه خود را بر آن بنیان نهاد.

او با وارد نمودن ادله عقلی پذیرفته شده از سوی شارع،در فقه امامیه و با پای بند نگشتن به نصوص اخبار،به تفریع (1)و تطور در فقه دست زد و زمینه بروز اجتهاد مصطلح را در میان امامیه پی ریزی نمود.در این زمینه صاحب روضات الجنات نوشته است:

إنه رحمه الله کان اصولیا بحتا،و مجتهدا صرفا،قلیل التعلق بالأخبار،کثیر الاستدلال بالأدله العقلیه المتفقه مع الکتاب و السنه،فلا ضرر أن یکون من مجتهدی الفقهاء و فقهاء المجتهدین. (2)

او باز گفته است:

إنه اول من فتح أبواب التدقیق و التحقیق،و استعمل فی الأدله و تشقیقها النظرالدقیق. (3)

او ادله فقهی خود را چیزهایی معرفی می کند که مفید علم و یقین باشند (4)و در تطبیق نیز کاملاً بر رعایت این اصل دقت می کند.در این جا ردپای مبانی

ص:116

کلامی وی را به وضوح مشاهده می کنیم؛به طوری که این مسلک(اعتماد به ادله علم آور)حتی در اندیشه های اصول شناختی نیز رسوخ نمود. (1)

پنجم این که حجیت مفاهیم وصف،لقب،شرط و غایت را منکر است، (1)و فقط مفهوم حصر را حجت می داند.از میان این مباحث به چند مبحث مهم-که مبانی اصولی سید را تشکیل می دهند-اشاره می شود:

حجیت اجماع را به سبب در برداشتن قول امام معصوم علیه السلام،می داند که عقل دلالت دارد بر این که هیچ زمانی از امام خالی نیست و او محفوظ از خطای در قول و فعل است. (1)

وی فرقی نمی گذارد که اجماع کنندگان همه امت باشند یا مؤمنین یا علما؛بلکه مهم داخل بودن امام معصوم علیه السلام در میان آنها است. (2)سید مرتضی در مورد چگونگی رجوع به اجماع بر این عقیده است که«در هر حکمی که آن را به وسیله ظاهر کتاب یا نقل متواتر موجب علم از رسول یا امام علیه السلام دریافت نکنیم،به اجماع رجوع می شود...و بعد از به دست آمدن اجماع لازم نیست دلیل و مستند آن یا عین دلیل اقوال مجمعین،دانسته شود و همین قدر،در حجیت و علم آور بودن اجماع کفایت می کند. (3)

گرچه قبل از سید نیز استادش شیخ مفید و برخی از اصحاب به اجماع استناد نموده و آن را بر اساس مذهب امامیه توضیح داده اند؛ (4)لیکن سید مرتضی نخستین کسی است که در عمل اجماع را مستند جمع کثیری از احکام فقهی قرار داد و به طور دقیق و فنی در تبیین آن کوشید و به تفصیل،شبهات و اشکالات پیرامون آن را پاسخ گفت.

موارد استدلال به روایات در درجه ای بسیار شامخ و رفیع قرار داشته است.او در فروع و اصول شرع،اخباری را مستند حکم می داند که مفید علم و یقین باشند،که اخبار متواتر محفوف به قرائن علم آور (1)و آن چه امت بر قبول آنها اجماع دارند (2)از آن جمله است و گاهی در مباحث فقهی خود از تواتر اخبار به«تظاهر الآثار فی الروایات»تعبیر می کند (3)بر این اساس اخبار آحاد را به دلیل ظنی بودن،از درجه اعتبار و حجیت شرعی ساقط گرداند و آن را برای اثبات حکم شرعی کافی ندانست.او در تحکیم و استدلال بر این مبنا در کتب و رساله های بسیاری به تفصیل سخن راند (4)و حتی رساله ای با عنوان«فی ابطال العمل بخبر الواحد» (5)تألیف نمود.سید به اصل امکان تعبد به خبر واحد معترف است؛اما بر این باور است که هیچ دلیلی از سوی شارع بر تعبد به خبر واحد وارد نشده است و در احکام شرعی،فقدان دلیل،بر عدم حکم دلالت می کند. (6)سید در الذریعه به نه دلیل از دلایل مخالفان پاسخ داده است و در ادامه برای تثبیت عدم حجیت خبر واحد به اجماع امامیه و خدشه در اسناد اخباری استدلال کرده است که دال بر حجیت خبر واحد هستند.

ص:120

بدین ترتیب به طور طبیعی برای او لازم بود جهت دستیابی به اخبار علم آور،آشنایی کامل با مصادر احادیث داشته باشد؛چیزی که عاملین به خبر واحد از آن بی نیاز بودند. (1)او در استدلال های فقهی خود ظواهر را با اخبار هر چند معروف و زیاد باشند تخصیص نمی زند؛بلکه در مواردی تصریح دارد که اخبار(شیعی یا سنی)مخصص ظاهر کتاب نیستند. (2)این مطلب را از جهت نظری در اصول خود نیز اثبات نموده است. (3)همین مبنا سبب شده در برخی اقوال بر خلاف مشهور پیش برود. (4)

سید مرتضی تخصیص عموم به عقل را بدون هیچ شبهه ای جایز می داند. (1)

وی نسخ را به دلیل عقلی جایز می داند. (2)

نیز دست برداشتن از ظاهر قرآن را به دلیل عقلی جایز می داند. (3)

وی در مبحث حظر و اباحه در اشیا قائل به اباحه می شود و در رد نظر مخالفین،به دلیل عقلی استدلال می کند. (4)

او در مبحث اخبار،دلیل عقل را به طور صریح در ردیف کتاب،سنت و اجماع قرار می دهد.او خبر را به دو قسم می داند و در تعریف قسم دوم می نویسد:«اما خبری که به سبب اکتساب،به بطلانش علم پیدا می کنیم،خبری است که به دلیل عقلی یا کتاب یا سنت و اجماع،محتوای آن با آن چه دلالت دارد،مطابق نباشد». (5)

از موارد نقل شده که عمده موارد مربوط به عقل در آثار سید مرتضی است روشن می شود که ایشان به دلیل عقل توجه داشته و حتی آن را در ردیف ادله سه گانه کتاب،سنت و اجماع قرار داده است؛اما آن را منبعی مهم همانند ادله سه گانه دیگر برای استنباط احکام نمی داند؛شاهد آن که درکتاب پر حجم الذریعه در حالی که از سایر ادله و منابع به طور مفصل در بخش های مستقل بحث می کند،از دلیل عقلی بسیار کم-آن هم به صورت پراکنده و جزئی-سخن می گوید.

ص:122

است؛مثل حکم به بنا بر اکثر هنگام شک در تعداد رکعت های نماز،که به احتیاط تمسک می کند. (1)

اصل برائت: در آن جا که از سوی شارح نص قطعی نرسیده است و ذمه مکلف به حکمی اشتغال ندارد،اصل برائت جاری می کند؛مثلاً در مورد عدم ناقضیت مذی و وذی در وضو می گوید:

ان نقض الطهر حکم شرعی لامحاله،لایجوز اثباته إلا بدلیل شرعی،و لا دلیل أنهما ینقضان،و الرجوع الی الاخبار الآحاد فی ذلک غیر مغن؛لأنا قد بینا فی مواضع أن اخبار الآحاد لایعمل علیها فی الشریعه. (2)

سید استصحاب را حجت نمی داند و معتقد است عقل بر نفی حجیت استصحاب دلالت دارد. (3)

سید مرتضی یکی از پایه گذاران شیوه تألیف فقه مقارن در میان امامیه است و تألیفات متعدد در این باره دارد؛به طوری که تقریباً همه کتب و بیشتر رساله های استدلالی موجود او متأثر از این سبک بوده و فقه را در این قالب عملی کرده است.

«علم الخلاف»یا«فقه تطبیقی»یکی از سبک های تألیفات فقهی است که در آن آرا و انظار مختلف فقها بیان می شود و ضمن ارائه استدلال بر رأی مختار،به رد ادله دیگران و مناقشات آنها می پردازد.حال گاهی اختلاف آراء بین فقهای امامیه بیان می شود و گاهی بین آراء امامیه و دیگر مذاهب تطبیق می گردد که تألیفات علم الخلافی سید مرتضی از قسم دوم است. (4)

ص:124

جواب المسائل الموصلیات الثالثه، (1)جواب الطرابلسیات الثانیه (2)و المصباح فی اصول الفقه. (3)

مهم ترین اثر اصولی سید مرتضی کتاب الذریعه است که ویژگی های این کتاب در پی می آید.

مذهبی منحصر نشده و بر این اساس دیدگاه های«فقها»و«متکلمان»دو مکتب معروف در اصول را نقل کرده است.

دست پرورده مکتب فقهی-کلامی بغداد و خود صاحب مکتب فقهی پر دامنه ای است که پس از گذشت بیش از هزار سال،باز هم آرا و اندیشه ها و نیز مبانی و منهج فقهی وی مورد توجه پژوهشگران و فقیهان است.

-زدودن مسائل غیر فقهی از فقه و به تبع آن اصول فقه و پیراستن و تنظیم و ترتیب فقه،در سبک های مختلف آن؛

-تحکیم مبانی فقهی متداول در میان امامیه و نیز ارائه دیدگاه این فرقه درباره برخی از ادله و مبانی احکامی که در میان دیگر فرقه های اسلامی متداول بوده و تعیین دایره مشروعیت آنها؛

-اعلام دیدگاه امامیه درباره فروع و موضوعات فقهی متداول در میان فرقه های اهل سنت و از این طریق پاسخ گویی به تنقیص و تشنیع شیعه از سوی مخالفان،به علت کمی فروع فقهی امامیه،که در واقع توانایی مبانی ایشان را در ارائه حکم شرعی در مورد آن فروع،هدف قرار داده بودند.شیخ الطائفه در زمان خود مواجه بود با نوع دیگری از اشکال تراشی و عیب جویی از جانب عامه،که این بار فقه شیعه را به کمی تفریعات متهم می کردند.باید بدانیم که در عصر او،به سبب اقدامات مؤثر استادانش در زدودن اشکال درباره مسائل متفرد شیعه،تا حد زیادی از شدت این مسئله کاسته شده بود و شیخ نیز دغدغه کمتری در مورد آن داشت.

است.هدف عمده آنان مقابله با نسبت ها و عیب جویی های ناروای فقهای عامه درباره فقه امامیه بود و مهم تر از همه،این که می گفتند:برخی از آرای فقهی امامیه بر خلاف دیگر مذاهب فقهی و اجماع مسلمانان است؛ازاین رو،آن را بدعت خوانده و خروج از دین تلقی می کردند.فقهای عامه با بزرگ نمودن این مطلب،می کوشیدند به اختلافات دامن زده و تا به انزوای امامیه و دور شدن حکومت و مردم از پیشوایان آنها بینجامد؛از این رو،دفاع از مذهب-که یکی از بهترین راه های آن روش فقه تطبیقی وعلم الخلاف بود-در صدر اهداف فقهای امامیه در این دوره قرار گرفت.

شیخ طوسی نیز پس از استادان خود،با همین انگیزه به تألیف در فقه تطبیقی اقدام کرد و اثر اصلی وی در این مورد کتاب الخلاف است.اگر چه در دیگر آثار فقهی خود-به خصوص کتاب مبسوط-نیز به بیان دیدگاه های عامه و مقایسه آن با فقه امامیه پرداخته است؛اما در شیوه اعمال این روش و برخورد با مخالفان و عرضه فقه الخلاف،میان او و استادانش تفاوت های ظریفی وجود دارد،که در پی به آنها اشاره می کنیم:

اول این که شیخ نیازی نمی دید مانند شیخ مفید و سید مرتضی،در ظاهر عبارات خود و در هر یک از فروع،پیاپی به این نکته تصریح کند که این حکم به شیعه اختصاص دارد و سپس با لحنی همراه با جدل،از آن دفاع نماید.این بدان معنا نیست که او لحن تند و دفاع گونه استادان خود را نمی پسندید؛بلکه دلیل این نوع موضع گیری آن است که وی دیگر نیازی به این تعابیر تند نمی دید و اقدامات استادان خود را برای به ثمر رسیدن بخشی از اهدافشان کافی می دید و اکنون لازم می دانست با این شبهات و اشکالات،به صورت عادی تر برخورد کرده

ص:130

و بهای چندانی به آنها ندهد و در عوض،برای فقه شیعه،در میان دیگر مذاهب فقه اسلامی-به خصوص در روش علم الخلاف-جای تازه ای باز نماید،و این امر می بایست با سبک و لحن عادی و متداول آن روش فقهی انجام می پذیرفت،که شیخ سعی داشت آن را رعایت کند.

بنابراین،روش فقه تطبیقی شیخ در هدف،مطابق با کارهای استادانش و متأثر از آنهاست؛چنان که در روش استدلال نیز از ایشان الگو گرفته است؛اما در کلیت کار و پردازش عبارات و مناقشات،به روش اصلی و متداول علم الخلاف و آن چه در آن زمان مرسوم بوده،پای بند شده است و چه بسا همین امر موجب شده کتاب خلاف او نسبت به آثار مفید و مرتضی در فقه تطبیقی،از شهرت بیشتری برخوردار باشد و اغلب،او را بانی این روش فقهی بدانند.

دومین تفاوت-که در واقع متفرع بر تفاوت اول نیز می باشد-آن است که شیخ بیش از دیگران به بیان فروع فقهی می پردازد و حجم کتاب خلاف او،در عین ایجاز در عبارت،بسیار بیشتر از انتصار است.این بدان دلیل است که شیخ در خلاف می کوشد از شیوه متداول فقه تطبیقی استدلالی،پیروی کند؛ازاین رو،خود را مانند سید به ذکر فروع متفرد امامیه ملتزم نمی کند؛بلکه از احکامی که در آنها اغلب فقیهان عامه با امامیه اتفاق نظر دارند نیز یاد می کند. (1)هم چنین وی بیش از سید،به نقل آرای فقها و استقصای اقوال می پردازد؛امری که لازمه یک کتاب خلاف و از مؤلفه های اصلی آن می باشد.از عوامل مهم که موجب فراوانی

ص:131

تفریعات شیخ در خلاف شده،این است که شیخ در بیشتر آثار فقهی اش،بر آن است که بر فروع فقهی شیعه بیش از پیش بیفزاید و در مورد هر یک،رأی و نظر امامیه را بر اساس مبانی آن تعیین کند.

شیخ با رعایت ترتیب متداول ابواب فقهی،در هر یک از ابواب سعی می کند فروع مورد نظر را در جای خود قرار دهد و هر یک از موضوعات و فصول را به ترتیب منطقی آنها بچیند.هم چنین می کوشد فقه فتوایی خود را بدون ذکر هر گونه استدلال یا قول دیگران عرضه کند.

درباره شیخ طوسی،افزون بر دو عامل پیشین باید مورد دیگری را اضافه کنیم و آن نقد و تصحیح برخی از مبانی استادش،سید مرتضی در عمل به خبر واحد است.

شیخ طوسی ملاک در تنظیم مباحث اصول را خطاب(ادله فقه)قرار داده و معتقد است که مباحث اصول یا پیرامون خود خطاب و اقسام آن است یا راه های اثبات خطاب یا آن چه خطاب طریق به آن است. (1)وی ابتدا مباحث خبر را مطرح می کند؛زیرا خبر طریق اثبات خطاب است؛آن گاه اقسام خطاب را مطرح می کند که عبارتند از:اوامر و نواهی،عام و خاص،مطلق و مقید،مجمل و مبین،ناسخ و منسوخ و در خاتمه مبحث اجماع،قیاس و اجتهاد و حظر و اباحه.

شیخ علاوه بر تدوین و تنقیح علم اصول و تحکیم مسائل آن،به صورت عملی نیز در استنباط احکام و استدلال بر فروع فقهی،نسبت به برخی از ادله عنایتی ویژه مبذول داشته که عبارتند از:

-گسترش دامنه استدلال به آیات شریفه؛

-توجه به اجماع در جایگاه یکی از ادله احکام؛

-توسعه ادله روایی و رشد فقه استظهاری.

ویژگی مکتب فقهی شیخ و نوآوری ها و دست آوردهای آن را می توان زاییده سه اصل فوق دانست که او هر سه را با هم در نظر می گرفت و حرکتی تناوبی و رفت و برگشت به هر سه داشت.ما این سه اصل را به هرمی تشبیه می کنیم که رأس آن را آیات قرآن و دو گوشه دیگر را اخبار و اقوال فقها(اعم از امامیه و عامه)در بر می گیرد،و عامل ناظر بر استناد به هر سه،ضروریات عقلی است.

از ویژگی های بسیار مهم شیخ-که آن را نسبت به مکاتب فقهی پیش از وی

ص:135

ممتاز کرده و تا حدود زیادی نیز می توان آن را متأثر از مکتب شیخ مفید قلمداد کرد-آن است که او به هر سه اصل فوق،با هم توجه داشته و معمولاً یکی را فرو نمی گذارد تا به دیگری بپردازد.وقتی که اخبار را مورد استناد قرار می دهد،توجه دارد اگر خبری بر خلاف صریح آیات قرآن است،آن را از درجه اعتبار ساقط کند و اگر به آیه ای استناد می کند،مقیدها یا مخصص های آن را در اخبار،مورد توجه قرار دهد.و بالاخره در هر دو مورد به اقوال امامیه و عامه توجه کرده و ملزم است بر خلاف اجماع طایفه امامیه حکمی ندهد.هر چند مخالف همه مذاهب دیگر باشد. (1)

-در مسائل جدید،درصورتی که حکمشان بیان نشده باشد عقل را مرجع می داند. (1)

با این حال شیخ طوسی نیز همانند فقها و اصولیین پیش از خود از دلیل عقلی در جایگاه منبعی در کنار سایر منابع استنباط احکام یاد نکرده و بحث مستقلی را به آن اختصاص نداده است.

نکند و نظر طایفه درباره آن روشن نباشد،مورد بررسی قرار می گیرد که آیا خبر دیگری معارض با آن هست یا خیر؟چنان چه معارض داشت به مرجحات رجوع می شود؛ولی اگر معارض نداشت عمل به آن واجب است؛زیرا در این صورت اجماع فقها بر نقل آن است و وقتی بر نقلش اجماع باشد و دلیلی هم بر خلافش نباشد عمل به آن قطعی می شود». (1)

علم به حکم پیدا شود.من همواره در این آروز بودم که کتابی در این باره بنویسم،ولی موانع و مشاغل متعدد مرا باز می داشت و البته بی رغبتی طایفه امامیه به این مباحث نیز همواره انگیزه مرا ضعیف می کرد.علت عدم توجه امامیه بدین مباحث آن بود که آنها اخبار را تدوین و عین الفاظ احادیث را حفظ می کردند؛به گونه ای که اگر کسی لفظ حدیث را در مورد مسئله ای عوض می کرد و همان معنا را با لفظ دیگری می آورد،باعث تعجب و موجب قصور در فهم مسئله می شد.من در قدیم که کتاب النهایه را نگاشتم،آن جا مصنفات اصحاب و همه مسائلی را که در اصول به طور متفرقه قرار داده بودند،جمع و به ترتیب کتاب های فقه ذکر کردم و انگیزه این کار را در اول همان کتاب گفتم؛ولی در آن جا متعرض مسائل تفریعی نشدم و در تعلیق بر مسائل را به الفاظ منقول در احادیث آوردم تا موجب وحشت نگردد.در آن جا وعده دادم که به تصنیف کتابی مخصوص به فروع اقدام کنم که به انضمام کتاب النهایه مجموعه ای کامل و کافی برای نیازمندان باشد.سپس در نظرم آمد که شاید این کار چندان نتیجه بخش نباشد و فهم آن بر خوانندگان مشکل گردد؛زیرا فرع وقتی فهمیده می شود که اصل در کنارش درج شود؛از این رو به نگاشتن کتابی که مشتمل بر همه ابواب سی گانه فقه باشد،عدول کردم و سعی می کنم که در هر باب،الفاظ را به مختصرترین شکل ممکن بیاورم و بر مجرد فقه بدون ذکر ادعیه و آداب بسنده کنم.در این جا،ابواب مختلف قرار می دهم و مسائل را تقسیم بندی و نظایر را کنار هم جمع می کنم و سعی در استیفای مباحث دارم.بیشتر فروعی را که مخالفان متعرض شده اند،ذکر می کنم و آن چه به نظرم می رسد و اصول و مذهب ما اقتضا دارد،بیان می کنم...و اگر خداوند اتمام این کتاب را برایم فراهم سازد،کتابی بی نظیر در میان کتب اصحاب و کتب مخالفان خواهد شد؛زیرا من تاکنون حتی یک کتاب از فقها سراغ ندارم که بر طبق مذهب ما و به طور مستوفا،اصول و فروع را بحث کرده باشد.کتب فقیهان سنی گرچه بسیار است،هیچ اثری از آنها اصول و فروع

ص:139

را یک جا در بر ندارد.در میان اصحاب ما نیز جز آثار مختصر،در این زمینه چیزی نوشته نشده است. (1)

اما کتاب الخلاف از نظر ایجاز و حسن اسلوب و سلامت استدلال و ذکر اقوال همه مذاهب هنوز بی مانند است.شیخ علاوه بر نقل اقوال مختلف در این کتاب،به بررسی و موازنه علمی میان آنها پرداخته است.این کار،تکمیل کار سید مرتضی در الانتصار و شیخ مفید در الاعلام فیما اتفقت...است.

شیخ در اصول فقه،کتاب العده را نگاشت و در حدیث،دو اثر از کتب اربعه شیعه،یعنی تهذیب الاحکام و الاستبصار حاصل زحمات او است.عجیب تر آن که او در حدود 27 سالگی به نگاشتن تهذیب الاحکام اهتمام ورزید.

در رجال،از چهار کتاب اصلی این فن،سه کتاب به قلم شیخ طوسی است که عبارت اند از:الرجال که در آن حدود ده هزار از رجال به ترتیب طبقات معرفی شده اند.الفهرست در معرفی اصحاب امامیه و صاحبان اصول و کتب،و رجال کشی که اصل آن به دست ما نرسیده و تنها تلخیص شیخ طوسی از آن در اختیار ماست.این کتاب و دو کتاب الأمالی و المبسوط از ثمرات دوران اقامت شیخ در نجف اشرف است.در این دوران که شیخ از بیشتر شاگردان خود منفصل شده بود،با تألیف المبسوط در محیط آرام و خلوت نجف،کار علمی عظیمی انجام داد. (2)

مستقل به حساب آورد و سه کتاب ارزشمند اصول فقه در این دوره تدوین شده است.التذکره باصول الفقه به دست شیخ مفید،الذریعه الی اصول الشریعه،سید مرتضی،و عدة الاصول شیخ طوسی.

در حیطه انفرادات فقهی امامیه ارائه کرده است.قزوینی رازی چنان که بارها در اثنای کتاب تصریح کرده،مشرب اصولی دارد و توجه ویژه او به آراء سید مرتضی و عالمان مکتب متکلمان در سراسر کتاب،نشان از تعلق او به این مکتب دارد.وی در موضعی از کتاب به بحث درباره حجیت خبر واحد-یکی از اختلافات شاخص میان مکتب متکلمان و مکتب شیخ طوسی-نیز پرداخته و موضع خود را نشان داده است.با وجود احتیاط بسیار در پرهیز از موضع گیری در مسئله ای که از اختلافات داخلی امامیه است،قزوینی رازی در این موضع از کتاب،خود از موضع تحدید حجیت در خبر متواتر و خبر محفوف به قراین سخن گفته و حجیت خبر واحد در غیر این حالت را تنها قول برخی از امامیه شمرده است. (1)وی در موضعی دیگر با وضوحی بیشتر حجیت خبر واحد را به نقد گرفته است. (2)از استادان او تنها برادرش اوحد الدین حسین قزوینی (3)و ابو منصور مظفر عبادی (4)در متن نقض ضبط شده است؛اما انتظار می رود او از عالمان برجسته مکتب متکلمان در نسل پیش از خود چون رشید الدین عبد الجلیل رازی و بزرگان دیگری که بارها در کتاب نقض از آنان تجلیل کرده نیز دانش آموخته باشد.از شاگردان او کسی شناخته شده نیست.

طبرسی (1)(548 ق)فقیه و مفسر نامدار سده ششم هجری را که بیشتر به سبب تفسیرش(مجمع البیان)شهرت یافته می توان نام برد.در منابع،شخصیت وی با عنوان فقیه مورد توجه قرار نگرفته و شخصیت فقهی او تحت الشعاع شخصیت تفسیری اش بوده است.تنها شوشتری با استناد به نقل فتوایی از او در اللمعة الدمشقیه از شهید اول،استنتاج کرده که وی«مجتهد»نیز بوده است. (2)وی افزون بر فقه و تفسیر،در قرائت،نحو و شعر نیز تبحر داشته و این چیرگی به خوبی در آثار او،به ویژه مجمع البیان بازتاب یافته است.بیهقی یادآور شده که طبرسی افزون بر قرائات،در حیطه نحو نیز بی نظیر بوده و در علومی دیگر«به درجه افادت رسیده بوده»است. (3)از جمله ذکر کرده که طبرسی در علوم حساب و جبر و مقابله مشارالیه بوده است. (4)طبرسی به گفته بیهقی آثاری پرشمار داشته که در فهارس موجود تنها عناوین بخشی از آنها مضبوط مانده است.در میان آثار برجای مانده از طبرسی،این عناوین از اهمیت فقهی برخوردارند:

الف)مجمع البیان: عنوان تفسیر مشهور طبرسی که مؤلف در آن،ضمن تفسیر آیات الاحکام به بحث های فقهی نیز پرداخته و به بحث خود تا اندازه ای چهره مقایسه ای و استدلالی نیز داده است.وی در بررسی های مقایسه ای خود،فقه

ص:146

امامیه را با دیدگاه فقیهان برجسته اهل سنت و در مواردی زیدیه به همسنجی نهاده است. (1)این تفسیر که مؤلف جلد نخست از آن را در سال 530 قمری به پایان آورده،به سرعت انتشار یافته (2)و در میان قرون متمادی،همواره از پر کاربرد تفاسیر امامیه بوده و بارها به چاپ رسیده است.

ب)المؤتلف من المختلف: این اثر که گزیده ای از الخلاف شیخ طوسی است،در هیچ یک از فهرست های به دست آمده از شاگردانش یاد نشده و تنها از طریق نسخه های خطی کتاب شناخته شده است.در حال حاضر نسخه هایی از این اثر در کتابخانه های حکیم،ملک و مجلس،در ایران و عراق شناخته شده است. (3)این اثر به کوشش مهدی رجایی در مشهد،1410 قمری به چاپ رسیده است.

به هر روی گفتنی است در برخی منابع متأخر اصولی،به وضوح طبرسی در کنار کسانی چون سید مرتضی،ابن براج،ابن زهره و ابن ادریس،از مخالفان قاطع حجیت خبر واحد نام برده شده است. (1)ویژگی دیگر او در حجیت ظواهر کتاب بوده است.طبرسی در بیانی که درباره حدیث«من فسّر القرآن برأیه...» (2)به دست داده،از این موضع دفاع کرده که ظواهر کتاب حجت است. (3)این دیدگاه طبرسی که در تعبیر اصولی از آن به«حجیت ظواهر کتاب»تعبیر شده در آثار متأخر اصولی مورد توجه قرار گرفته و او در جایگاه یکی از نظریه پردازان شاخص این حجیت،مطرح گشته است. (4)سرانجام باید یاد آور شد در برخی کتب متأخر اصولی،منع از عمل به ظن نزد امامیه-جز در مواردی منصوص مانند شهادت عدلین-دیدگاه طبرسی دانسته شده (5)و این از جمله مواضعی است که او از مواضع شیخ طوسی در التبیان فاصله گرفته است. (6)موضع نقل شده برداشتی از

ص:148

عبارات طبرسی در مجمع البیان است.طبرسی در مجمع البیان فتاوایی را نیز صادر کرده،از جمله او فتوای شیخ طوسی دایر بر کراهت تصویر موجودات ذی روح را تأیید کرده است. (1)هم چنین باید به فتوای او مبنی بر حرمت ذبیحه کسی که به ظاهر مسلمان است و باور به تشبیه یا تجسیم و جبر دارد اشاره کرد که موضع ویژه او بوده است. (2)وی هم چنین در کتاب غیر فقهی اعلام الوری نظرات مهمی درباره حکم قاضی به علمش،و اجرای حدود در زمان غیبت ارائه کرده است. (3)نمونه هایی نادر از فتاوای او،مانند فتوا بر عدم اشتراط اتحاد فحل،مورد توجه عالمان پسین چون شهید اول قرار گرفته است. (4)

باید توجه داشت که شاگردان ابن شهر آشوب اغلب در یادکرد استاد،وی را با لقب«فقیه»می خوانده اند. (1)ابن ابی طی از شاگردان او یادآور شده که وی دانش فقه اهل بیت علیهم السلام را به«نهایت»رسانیده بوده و بر اصول نیز آگاهی گسترده داشته است. (2)هم چنین گفتنی است ابن شاکر کتبی در توضیحی که درباره دانش آموزی ابن ابی طی نزد ابن شهر آشوب داده،یادآور شده که وی نزد ابن شهر آشوب فقه امامیه خوانده بوده است. (3)

ابن شهر آشوب دیدگاه های فقهی و اصولی خود را در کتاب متشابه القرآن و مختلفه-که گونه ای از تفسیر موضوعی قرآن است (4)-بیان کرده است.این کتاب بر اساس موضوعات گوناگون اصول عقاید،فقه،اصول فقه،علوم قرآن،ادبیات و غیر آن ترتیب یافته و مؤلف به دنبال پی جویی مباحث این علوم به صورت موضوعی در آیات قرآن کریم بوده است.بخش مربوط به اصول فقه و فقه از این کتاب،از ارزش فقهی قابل ملاحظه ای در حیطه تاریخ فقه امامیه در سده ششم برخوردار است (5)و بخش اصلی داشته های ما درباره اندیشه های فقهی-اصولی ابن شهر آشوب وامدار آن است.این اثر در تهران و در سال 1369 قمری،در دو جلد به چاپ رسیده است.

شاهد قاطع برای تبیین رابطه ابن شهر آشوب با مکتب متکلمان دیدگاه او درباره حجیت خبر واحد است که در این باره موضعی صریح بر خلاف تعالیم

ص:150

شیخ طوسی و موافق مکتب متکلمان اتخاذ نموده است.وی در توضیحات خود درباره آیه نفر و دیگر آیات مورد استشهاد در اثبات حجیت خبر واحد،این حجیت را مورد نقد قرار داده و بر این نکته که خبر واحد هم چون قیاس موجب علم و به طبع موجب عمل نیست،پای فشرده است.وی هم چنین با تکیه بر آیه «وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» ، (1)یادآور شده که این آیه بر فساد عمل به خبر واحد دلالت دارد.او در ادامه افزوده که عامل به خبر واحد در شرع،عامل به ظن بدون علم به صدق راوی است و از همین رو داخل در تحت نهی این آیه خواهد بود. (2)همین موضع ابن شهر آشوب به خوبی نشان می دهد که در طبقه بندی مکاتب تاریخی فقه امامیه،او را نباید در شمار پیروان مکتب شیخ طوسی جای داد. (3)

حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله»نام برده است. (1)در یادکردهای متقدم از وی با عنوان فقیه یاد نشده و تنها در منابع متأخر به جنبه فقهی شخصیت او توجه شده است؛برای نمونه افندی در ریاض العلماء از او با عنوان فقیهی محدث یاد کرده است. (2)منتجب الدین گرایش فقهی را فرعی بر گرایش حدیثی خود داشته؛اما به هر روی چنان که افندی نیز توجه کرده،نسبت به فقه بی اهتمام نبوده است.تنها اثر فقهی شناخته شده از او،کتاب العصره است.این کتاب ردیه ای است بر قائلین به مضایقه در وقت قضای نماز فوت شده که برجسته ترین فرد قائل بدان در آن عصر ابن ادریس حلی بوده است.منتجب الدین در این اثر دیدگاه شیخ طوسی را نیز نقد کرده است. (3)

زد که در زمان درگذشت پدرش در 460 قمری،حدود دو دهه از عمر او سپری شده بوده است.وی در 455 قمری از پدرش اجازه ای دریافت کرده که گمان می رود در نوجوانی بوده است. (1)وی بیش از پنجاه سال پس از درگذشت پدر زیسته و از همین رو،نقش مهمی در پیوند شیخ طوسی با طبقات بعدی ایفا نموده است. (2)ابو علی در طول تحصیل خود افزون بر پدرش، (3)از شیوخی از امامیه و اهل سنت چون سلارِ دیلمی (4)و ابوالطیب طبری (5)دانش آموخت. (6)در میان شاگردان او نیز نام کسانی چون عماد الدین طبری، (7)فضل بن حسن طبرسی، (8)حسین بن ابی الفتح بکرابادی، (9)ابو الفتوح رازی، (10)عبیدالله بن حسن بن بابویه، (11)محمد بن حسین شوهانی، (12)حسین بن هبه الله بن رطبه سوراوی، (13)

ص:153

الیاس بن هشام حائری، (1)حسین بن احمد بن طحال مقدادی (2)و ابو جعفر محمد بن علی حلبی (3)به چشم می آید. (4)

عماد الدین طبری و منتجب الدین،بر فقاهت ابو علی تأکید داشته اند. (5)با آن که ابو علی در تاریخ فقه امامیه،بیشتر در جایگاه مروج و شارح اقوال پدرش شناخته شده،باید توجه داشت که او برخی فتاوای خاص نیز داشته است.وی گاه فرعی جدید مطرح نموده و گاه در فرعی با سابقه،فتوایی ویژه صادر کرده است.از نمونه های طرح فرعی جدید،باید به دیدگاه او در«منزوحات بئر»اشاره کرد که میان انسان مسلمان و کافر برای نخستین بار تفصیل نهاده و چندی بعد،همین دیدگاه مورد پسند منتقدی چون ابن ادریس قرار گرفته است. (6)از نمونه های فتاوای ویژه نیز باید قول او به وجوب استعاذه در قرائت را به یاد آورد که در آن به ظهور امر در وجوب استناد کرده است. (7)وی در این فتوا در کنار ظاهریان و مقابل عامه فقیهان از امامیه و اهل سنت قرار گرفته است. (8)ابن شهر آشوب در سخن از ابو علی

ص:154

طوسی،کتاب المرشد الی سبیل المتعبد را از او شمرده (1)و آقا بزرگ طهرانی المرشد را نامی برای شرح النهایه دانسته که در سده های میانه هجری،در محافل فقهی رواج داشته است. (2)نسخ شرح ابو علی بر النهایه شیخ طوسی،دست کم تا سده هشتم هجری بر جای بوده و مورد استفاده مکرر شهید اول در آثارش قرار گرفته است. (3)گفتنی است رافعی نیز در التدوین به کتابی از ابو علی طوسی با عنوان الاحکام اشاره کرده که ابو سلیمان فامی(از شاگردان ابو علی)در قزوین آن را تدریس می کرده است (4)که شاید مقصود از آن،شرح النهایه باشد. (5)

مذاهب اهل سنت در سراسر مباحث فقهی روح الجنان دیده می شود.ابوالفتوح در تدوین روح الجنان به گونه ای محسوس از التبیان شیخ طوسی تأثیر پذیرفته. (1)برخی از فتاوای خاص ابوالفتوح رازی در حوزه حله مورد توجه قرار گرفته و در نوشته های ایشان به بحث نهاده شده است. (2)مهم ترین اثر مکتوب ابوالفتوح جز تفسیر روح الجنان،شرح او بر شهاب الاخبار قاضی قضاعی،با عنوان روح الاحباب و روح الالباب بوده که هر دو در همان سده،از رونقی بسیار برخوردار بوده است. (3)نسخ این اثر تا سده دوازدهم هجری باقی بوده و مورد استفاده مجلسی و افندی قرار گرفته است. (4)

طوسی،بیش از همه بر النهایه تکیه داشته است؛ (1)از همین روست که گاه ابن ادریس،معاصر منتقد وی بدون تصریح به نام او،او را از تابعان کتاب النهایه دانسته است. (2)با این همه،سخن ابن ادریس را باید تا حدودی مبالغه دانست؛زیرا ابن حمزه در مواردی با آراء شیخ مخالفت کرده و شاید گاهی سعی در تعدیل فتوای او داشته است.از این موارد می توان به قول او در باب استحباب تقدیم مضمضه بر استنشاق و نیز قول او در تسعیر در فروع تجارت اشاره کرد. (3)ابن حمزه در مواردی به فروع جدیدی نیز پرداخته که در آثار شیخ طوسی مطرح نبوده است. (4)مقایسه میان مندرجات فقه القرآن راوندی با الوسیله،نشان می دهد که راوندی در مباحث خود از ابن حمزه تأثیر پذیرفته است. (5)ابن زهره حلبی(585 ق)نیز در غنیه النزوع تا اندازه ای از مباحث وی تأثیر پذیرفته است. (6)

ابن ادریس حلی در کتاب السرائر که تألیف آن را در خلال سال های 587-588 قمری به پایان آورده،به تکرار از الوسیله ابن حمزه نقل قول کرده و از آن به«بعض کتب اصحابنا»تعبیر کرده است.ابن ادریس در این نقل قول ها اغلب دیدگاه های ابن حمزه را به نقد گرفته است؛ (7)اما در مواردی نیز موضعی همسو با

ص:157

ابن حمزه اتخاذ نموده است. (1)در پی جویی از پیوندهای محتوایی میان الوسیله و آثار فقهی بازمانده از سده ششم هجری،رساله«ازاحه العله»شاذان بن جبرئیل را نیز باید تفصیل و تکمیل مندرجات الوسیله در باب تعیین قبله دانست. (2)

درباره جایگاه الوسیله در حوزه حله سخن را باید از محقق حلی آغاز کرد که بدون تصریح به نام او،سبک رده بندی و ساختار کتاب الوسیله را مورد توجه قرار داده و آن را مبنای کار در تدوین کتاب الشرایع،به خصوص در ابواب عبادات قرار داده است.محقق حلی نه تنها در فصل بندی بخش عبادات از کتاب الشرائع،دقیقاً از ابن حمزه پیروی کرده،بلکه در عناوین باب ها،شیوه طرح مسائل و گاه در محتوا نیز تا حد قابل ملاحظه ای از او تأثیر پذیرفته است.ابن حمزه در کتاب الوسیله ابتدا در هر مسئله ای شقوق مختلف را با قید عدد به طور مجمل بیان می کند و سپس به تفصیل یکایک آن شقوق می پردازد.او در این تقسیمات خود واجب و مستحب،حرام و مکروه،فعل و ترک،کمیت و کیفیت را از یکدیگر متمایز ساخته و هر کدام را به تفکیک تبیین کرده است.ابن حمزه خود در مقدمه به این ویژگی اثرش توجه داده و یادآور شده است که این روش طرح مباحث موجب سهولت یادگیری است. (3)افزون بر آن چه درباره رده بندی کتاب گفته شد،فتاوای ابن حمزه در الوسیله نیز در حوزه حله مورد توجه قرار گرفته و فتاوای او با تصریح به نام وی،در آثار گوناگون فقه مقایسه ای چون نزهة الناظر منسوب به یحیی بن

ص:158

سعید حلی، (1)کشف الرموز آبی (2)و گسترده تر از همه،در سراسر مختلف الشیعه علامه حلی نقل شده است.بر پایه برخی گزارش ها الوسیله از رایج ترین کتب امامیه در محیط عراق در سده هفتم هجری بوده است. (3)

از دیگر شاگردان ایرانی شیخ طوسی که تا اندازه ای در ترویج مکتب فقهی او ایفای نقش کرده اند،می توان محمد بن حسن فتال از حوزه متکلمان خراسان،حسین بن مظفر حمدانی از حوزه متکلمان ری،منتهی بن ابی زید کیابکی از حوزه متکلمان گرگان، (4)و شهر آشوب سروی،نیای ابن شهر آشوب از حوزه متکلمان طبرستان (5)را یاد کرد.اما باید توجه داشت که اینان صرفاً ناقل آثار شیخ طوسی بوده و در عمل به مکتب او تعلق نداشته اند.شاخص شاگردان شیخ طوسی که به واقع می توان آنان را پیرو مکتب قلمداد کرد،عبد الجبار بن عبدالله رازی است. (6)در نسل پسین از مروجان مکتب شیخ طوسی در ایران باید از شاگردان ابو علی طوسی و عبد الجبار رازی یاد کرد که تعالیم مکتب را در نقاط مختلف ایران،به خصوص در منطقه ری و خراسان منتشر ساخته اند.اما گاه در

ص:159

میان شاگردان ابو علی طوسی و عبد الجبار کسانی نیز از بوم های دیگر یافت می شود که شاید در حد خود برای ترویج تعالیم شیخ طوسی در منطقه خویش کوشیده اند و به سبب نامساعد بودن محیط،در عمل چندان توفیقی در این راه کسب نکردند.

برجسته ترین نمونه از این دست،موفق الدین حسین بن ابی الفتح بکرابادی واعظ جرجانی(536 ق)،از عالمان برخاسته از منطقه گرگان است که بر اساس داده ها،او را باید در طبقه فعال(در فاصله 510-535)جای داد.قزوینی رازی او را یکی از فقیهان مهم امامیه نزدیک به عصرش خوانده است (1)و منتجب الدین از او با عناوین واعظ و فقیهی مورد وثوق یاد کرده است. (2)وی فقه شیخ طوسی را در نجف از ابوعلی طوسی فرا گرفته (3)و به نوبه خود به ترویج آن،به خصوص کتاب النهایه پرداخته است. (4)او بخش مهم تعلیم خود را در شهرهای خراسان،به ویژه مشهد،نیشابور و بیهق انجام داده (5)که برای ترویج مکتب شیخ طوسی بسیار مساعدتر از گرگان بوده است.در میان شاگردان و راویان او نام کسانی از خراسان و ری چون فضل بن حسن طبرسی، (6)سید شرفشاه افطسی (7)و سدید الدین حمصی (8)دیده می شود؛بدون آن که نامی از شاگردان گرگانی و طبری در

ص:160

میان باشد.بیهقی اشاره کرده که او در اواخر عمر به گرگان بازگشت. (1)

در پایان سخن از مروجان آثار طوسی در ایران،بسیار مناسب است از شخصیتی گمنام سخن به میان آید که اگر چه چهره تاریخی او ناشناخته مانده،جایگاه او در ترویج فقه شیخ طوسی در میان طبقات گوناگون مردم ایران،انکار ناپذیر است.این شخصیت ناشناخته،مترجم فارسی کتاب النهایه است که بسته به اختلافات موجود در گمانه زنی،در برهه ای از سده ششم هجری می زیسته (2)و با اقدام خود به این ترجمه،امکان دسترسی عامه مردم به این مرجع فتوایی را فراهم آورده است. (3)ترجمه النهایه،از دیدگاه معادل سازی اصطلاحات فقهی عربی با واژگان سره فارسی،درخور توجه است.

ص:161

ص:162

متعدد او بر این کتاب،نشان از اهتمام ویژه اش به تبیین فقه شیخ طوسی است،باید توجه داشت در دیدگاه ها و مبانی فکری او ویژگی هایی دیده می شود که او را در جایگاه شخصیتی ویژه مطرح می سازد و در زمره منتقدان سده ششم جای می دهد.

در این جا باید یادآور شد که دیدگاه راوندی نه تنها در باب حجیت خبر واحد با نظریه شیخ طوسی هماهنگ نیست؛بلکه ویژگی هایی چون برخورد او با کتاب و عقل نیز او را به مشخصه های منتقدان نزدیک ساخته است.هم چنین باید به توجه خاص راوندی به تعالیم اصولی و فقهی سید مرتضی اشاره کرد که از دیگر ویژگی های مشترک در منتقدان این دوره بوده است. (1)در جهت همین توجه است که وی نسبت به تبیین و بسط مبانی اصولی سید مرتضی در الذریعه اهتمام ورزیده و کتاب المستقصی فی شرح الذریعه را در سه جلد تألیف کرده است. (2)در بررسی دستگاه ادله فقهی نزد راوندی،باید گفت وی دستگاهی مرکب از عقل،کتاب،سنت و اجماع را عرضه داشته که در حد شناخت ما،نخستین مطرح کننده این دستگاه چهارگانه در تاریخ فقه امامیه است. (3)وی در باب کتاب،سنت،عقل و اجماع دیدگاه های مشخصی دارد که یکایک بررسی خواهند شد.

القرآن به تلویح بر این مقصود تأیید نهاده است. (1)فارغ از فقه القرآن وی به مباحث ناسخ و منسوخ در احکام فقهی قرآن،توجهی ویژه مبذول کرده و در این زمینه-که مدت ها کمتر مورد توجه امامیان قرار داشته-دیگر بار به تألیف پرداخته است. (2)

راوندی در مسیر اهمیت دادن به جایگاه ظواهر کتاب،بارها بحث از حجیت قرائات را نیز مطرح کرده و این مبنا را مطرح ساخته است که دو قرائت در صورت صحت،هم چون دو آیه اند که عمل به مضمون آنها واجب خواهد بود. (3)راوندی چنان که بارها اشاره کرده،عمومات کتاب را حجت و قابل استناد می داند؛مگر آن که دلیلی برای تخصیص وارد شده باشد.این مخصص در دیدگاه او افزون بر آیات مخصص،تنها می تواند دلیلی قاطع چون سنت یا اجماع طایفه باشد؛ (4)اما وی ترک ظاهر قرآن و از جمله تخصیص آن بر پایه اخبار آحاد را به شدت انکار کرده است. (5)مباحث طرح شده در فقه القرآن راوندی درباره وجوه تفسیری قرآن (6)و نیز درباره کتاب به سنت نیز حائز اهمیت است. (7)

افزون بر تعبیر تلویح آمیزی که در مقدمه کتاب داشته، (1)در جای جای کتاب فقه القرآن به صراحت و به تکرار در انکار حجیت خبر واحد سخن آورده است. (2)با وجود گرایش راوندی به نفی حجیت خبر واحد،نیاز او در نظام فقهی خود به پرداخت مباحث اختلاف الحدیث،محدودتر می گردد؛اما به هر حال نمونه هایی از توجه او به این مباحث به دست رسیده است.وی در جای جای آثار خود،اجماع را مؤیدی بر صحت صدور اخبار دانسته و بدین ترتیب در زمره مؤیدان اجماع بر خبر قرار گرفته است. (3)روش پر سابقه حمل یکی از طرفین تعارض بر تقیه که به خصوص در مکتب فقهی شیخ طوسی توسعه ای قابل ملاحظه یافته بود،در مباحث فقهی راوندی نیز،در سطحی محدودتر نمونه هایی دارد. (4)در موضعی از کتاب فقه القرآن،نمونه ای از عملکرد در جمع دو خبر متعارض نیز دیده می شود. (5)راوندی رساله ای در بررسی احوال احادیث امامیه نوشته بوده که محور موضوعی آن احادیث متعارض و مسئله اختلاف الحدیث بوده است.این رساله که تنها گزیده ای از اخبار مندرج در آن به دست ما رسیده است،از سویی بر ضرورت عرض اخبار بر کتاب الله و از دگر سو بر لحاظ تقیه و ضرورت کنار نهادن اخبار موافق عامه تکیه کرده که هر دو مواضعی قابل انتظار از شخصیت فقهی راوندی است. (6)

ص:167

گفتار ائمه علیهم السلام بیان شده است.وی پس از تأکید بر لزوم آگاهی یافتن بر صحت صدور اخبار،وارد بحث از فهم نصوص شده و کاربرد عقل در فقه خود را در قالبی مثالی نمایان ساخته است.او در این مثال و در چند جمله آمیخته به ابهام و احتیاط آمیز که در مقام نتیجه گیری آورده،بر ضرورت به کارگیری عقل در فهم نصوص و برداشت از آنها تأکید کرده و برخی از پیشینیان را به سبب سکوت در«عقلیات»و بسنده کردن به«شرعیات»تخطئه کرده است. (1)

در تألیفات فقیهان مرتبط با حوزه حله موارد پرشماری از فتاوا و نظرات فقهی راوندی نقل شده که بخش مهمی برگرفته از الرائع و بخشی برگرفته از دیگر آثار از دست رفته او بوده است.نمونه این فتاوا را می توان در نوشته های ابن ادریس، (2)محقق حلی، (3)حسن بن ابی طالب آبی، (4)علامه حلی، (5)فخر المحققین (6)و شهید اول (7)بازجست.بدین ترتیب آثار برجای مانده از حوزه حله،منبع ارزشمندی برای بازیابی آن دسته از دیدگاه های فقهی راوندی است که در فقه القرآن او دیده نمی شود.

توجه ویژه راوندی به النهایه شیخ طوسی و تألیف چند شرح بر آن،تألیف

ص:169

شرحی بر دو متن مختصر الجمل و العقود و الایجاز از شیخ طوسی،بذل توجه به مسئله اختلاف الحدیث،و سرانجام توجه خاص راوندی به تفسیر نگاری،از ویژگی هایی است که ارتباط ریشه دار فقه راوندی با سنت های مکتب شیخ طوسی را نشان می دهد.در مقابل تألیف شرحی بر الذریعه،سید مرتضی و تألیف رساله ای در اختلافات کلامی میان شیخ مفید و سید مرتضی (1)از جمله مواردی است که در کنار موضع راوندی در قبال حجیت خبر واحد ارتباط او با تعالیم مکتب متکلمان را آشکار می سازد.در مجموع چنان که بررسی شد،اندیشه فقهی راوندی را باید برآیندی از ریزبینی های دو مکتب و نگرش انتقادی شخص راوندی تلقی کرد.

نگاهی به عناوین ثبت شده از آثار حمصی نیز نشان از این واقعیت دارد که وی در درجه نخست از شخصیتی کلامی برخوردار بوده و در درجه دوم،به اصول فقه اهتمام ورزیده است و در فروع فقهی،هیچ نوشته مشخصی به وی نسبت داده نشده است.

در زمینه اصول فقه،تنها اثر شناخته شده از حمصی،المصادر فی اصول الفقه است که منتجب الدین از آن یاد کرده است. (1)این اثر مورد توجه ابن ادریس حلی قرار داشته و ضمن ستایش از مؤلف آن،بخشی کوتاه از مضامین کتاب در رد نظریه شیخ طوسی در حجیت خبر واحد را نقل کرده است. (2)در سده های بعد نشانی از المصادر حمصی دیده نمی شود و اکنون نیز اثری یافت نشده است.با توجه به استفاده ابن ادریس از مصادر،و تألیف السرائر در سال های 587-588 قمری،نگارش المصادر باید مدتی پیش از این تاریخ بوده باشد.

در بازگشت به قطعه نقل شده از کتاب المصادر در سرائر ابن ادریس،باید گفت وی به مناسبت نقدی بر شیخ طوسی،چنین آورده است:

شیخ ما محمود حمصی در آن چه در کتابش المصادر فی اصول الفقه آورده نیکو گفته است،آن جا که کلام شیخ ابو جعفر(طوسی)را در العده نقل کرده،جمله(سخن طوسی در)باب اخبار را یاد کرده و بر معظم آن به تفصیل ایراد کرده است.

وی سپس عباراتی را عیناً از حمصی نقل کرده که در مجموع روشن می سازد وی نسبت به حجیت خبر واحد موضعی مخالف داشته است.بر پایه این نقلیات حمصی مبنای شیخ طوسی در محدود کردن پذیرش حجیت خبر واحد به اخبار

ص:171

رسیده از طریق راویان طایفه امامیه، (1)تاخته و با تکیه بر آن که این تفاوت بین راوی امامی و غیر امامی قابل دفاع نیست،اساس گشودن باب حجیت خبر واحد را به انکار گرفته است. (2)

موضع صریح حمصی نسبت به حجیت خبر واحد نشان می دهد که چگونه وی محوری ترین تعلیم مکتب فقهی شیخ طوسی را به نقد گرفته و در کتاب از دست رفته خود،طرحی دیگر را در اصول فقه امامیه دنبال نموده است.البته اظهار نظر صریح درباره مواضع اصولی سدید الدین حمصی،در حد یافته های کنونی با دشواری رو به روست؛اما به هر حال به نظر می رسد این فرض باید کنار نهاده شود که حمصی مطلقاً با همه گرایش های شناخته شده در عصر خود مخالف بوده و خود اندیشه فقهی ویژه ای را عرضه می داشته که هیچ نشانی از آن برجای نمانده است.

طوسی فراتر نمی رفته است.این مقلدان النهایه-که شاید شمار آنان نیز در آن روزگار اندک نبوده-بارها در آثار منتقدان سده ششم هجری مورد انتقاد و نکوهش قرار گرفته اند. (1)

در چنین شرایطی،حمصی ستیز با تقلید را شعار فعالیت های علمی خود قرار داد و این ستیز او صورتی حماسی به خود گرفت.پیش از ورود به حوزه مطالعات فقهی،باید گفت وی حتی در عقاید بسیاری از معاصران خود را مقلد تعالیم پیشینیان می دانسته و با همین اندیشه،کتاب خود را المنقذ من التقلید(رهایی بخش از تقلید)نام نهاده است. (2)

اکنون در بازگشتی به حوزه فقه،باید گفت حمصی به سبب نکوهشی که نسبت به فقیهان عصر در باب تقلید از پیشینیان داشته،در تاریخ فقه امامیه،شهرتی ویژه یافته است.مبنای این شهرت حمصی،جمله ای کوتاه،اما پر معنا و اندیشه برانگیز است که ورام بن ابی فراس از او نقل کرده است.وی از استادش چنین آورده است:«اکنون برای امامیه،صاحب فتوایی اهل تحقیق بر جای نمانده است؛بلکه همگی اهل نقلند». (3)

این جمله چنان ورام بن ابی فراس را تحت تأثیر قرار داده که آن را برای سال ها به دل سپرد و برای نواده اش رضی الدین بن طاووس بازگو نمود.ابن طاووس نیز به نوبه خود،این سخن را با دیده اهمیت نگریست و همراه با شرحی و تعلیقه ای در وصیتش به فرزند خود،مکتوب ساخت. (4)سخن کوتاه

ص:173

حمصی،همدلی ورام بن ابی فراس و درنگ ابن طاووس،خود سابقه ای بود که در سده های پسین،هر شخصیت تقلیدستیز و نواندیش را تحت تأثیر قرار داده و موجب شده است این یادداشتِ به ظاهر شخصی،بسان اعلامیه ای تاریخی مورد توجه قرار گیرد.

به هر حال فارغ از بازگویی های مجدد این گفتار در منابع پسین،باید بر این نکته تکیه کرد که روی خطاب در نقد حمصی با عالمان عصر خود بوده و تقلید نکوهیده در زبان حمصی،منحصر به پیروان شیخ طوسی نبوده است؛اما در بازگویی های پسین،از خاطر رفتن نمایندگان مکتب متکلمان در نسل های پس از شیخ طوسی و فقیهان صاحب نظر در مکتب شیخ طوسی،در کنار شهرت گرفتن این تصور که پس از شیخ طوسی تا اواخر سده ششم،فقه شیخ طوسی بر همه محافل امامیه سایه افکنده بوده،موجب شده است نقد سدید الدین حمصی به نقد پیروی از شیخ طوسی تفسیر گردد. (1)

قواعد اصولی را در فقه اجرا کرد و به رغم انکار حجیت خبر واحد،از عهده اجتهادِ بدون تمسک به اخبار واحد برآمد و کمبود اخبار واحد را با تمسک گسترده به دلیل عقل و مقتضای مذهب و نیز بهره گیری فراوان از آیات قرآن جبران نمود.ابن ادریس با نقدهای گسترده بر آراء و افکار شیخ طوسی،فصل نوینی در تاریخ تحول فقه و اصول شیعه رقم زد و خدمت بزرگی به فقه و اصول شیعه نمود.

برای این کتاب داشتم و با چنگ زدن به عوامل مربوط به آن،معتقدم بهترین اثری است که در فن خود نگارش یافته و بر همه آثار هم نوع خود سبقت گرفته است. (1)

علامه مجلسی نیز درباره آن فرموده است:«وثوق و اطمینان به کتاب سرائر و مؤلفش،بر صاحبان بصیرت مخفی نیست». (2)

صاحب تأسیس الشیعه نیز می نویسد:

از جمله کتاب های ابن ادریس،کتاب سرائر است که مشتمل بر همه ابواب فقهی است و مؤلف آن را از تحقیق و تأسیس در تفریع بر اصول و استنباط مسائل فقهی از ادله شرعی پر کرده است؛به گونه ای که کسی پیش از او در این تحقیقات بر او سبقت نگرفته و او فتح کننده این باب برای فقهای بعد از خود است». (3)

در نامه دانشوران نیز آمده است:«...آن کتاب از تمامیت مؤلفات فقها به اشتمال دقایق ادیبه و لطایف غریبه امتیاز تمام دارد». (4)

ذهبی در تاریخ الاسلام خود از آن به کتابی که مشهور بین شیعه است یاد کرده (5)و بالاخره در تقریظی بر چاپ سنگی کتاب در سال 1270 قمری در پایان کتاب به شکل مبالغه آمیزی نوشته شده است:«کتاب سرائر از بزرگ ترین کتب فقهی است،زیرا کسی که بر آن احاطه داشته باشد آن را کتابی خواهد دید که

ص:176

توصیف کنندگان همه عالم از توصیف آن عاجزند و به ذخایر گنج ها و جواهر آن نخواهند رسید».

نقد آثار و افکار پیشینیان،راه عرضه افکار نو و تکامل فقه شیعه را هموار سازد.

مشکل تر بوده یا نیاز به محاسبه دارد؛مانند مبحث ارث و دیات و جنایات. (1)

مربوط به نکات لغوی و بخشی دیگر درباره نکات فقهی است. (1)

مسائلی مطرح کرده است و کتاب سرائر تا حدود زیادی از این جهت رنگ استدلالی به خود گرفته است. (1)

آحاد و محفوف به قرینه تقسیم گردیده اند که در این میان،اخبار متواتر و محفوف به قرینه قطعی و قابل اعتماد به حساب آمده و اخبار واحد،محل بحث و نظر می باشند.

در این جا مشکل این است که اخبار متواتر و محفوف به قرینه به مقداری نیستند که در کنار سایر ادله از عهده استنباط همه یا اکثر احکام بر آیند،و در این جاست که جایگاه ویژه و اهمیت بالای اخبار آحاد آشکار می گردد و روشن می شود که اجتهاد بدون معتبر دانستن اخبار آحاد یا ناممکن است یا دست کم آثار و نتایج زیادی را به دنبال دارد.

اهمیت و جایگاه ویژه اخبار آحاد در فقه شیعه از یک طرف و شهرت ابن ادریس به انکار آن در شیوه اجتهادی خود از طرف دیگر،پرسش هایی را در اذهان بر می انگیزاند،از جمله این که:آیا به راستی ابن ادریس منکر اعتبار خبر واحد بود؟در صورت مثبت بودن پاسخ،ابن ادریس و فقهای همانند او چه توجیهی برای این انکار داشته اند؟و آیا ابن ادریس به این مبنای خود در عرصه اجتهاد و فقاهت وفادار ماند؟در صورت وفادار بودن بر مبنای خود چه آثار و عواقبی به دنبال داشت؟و بالاخره ایشان برای جبران آثار حاصل شده و پرکردن خلأ اخبار واحد چه تدابیری اندیشید و چه عناصر و ادله ای را جایگزین آنها کرد؟

تَعْلَمُونَ 1 می فرماید:«این آیه بر فساد عمل به خبر واحد دلالت دارد؛زیرا کسی که در شرع به آن عمل کند بدون آن که علم به صدق راوی داشته باشد،به ظن عمل کرده و مشمول نهی می گردد». (1)بالاخره ابن زهره در غنیه النزوع ضمن آن که همانند سید مرتضی از نظر عقلی تعبد به خبر واحد را جایز دانسته معتقد است،در شرع تعبد به آن وارد نشده؛بنابراین موجب علم نمی شود و در صورت عادل بودن راوی فقط موجب غلبه گمان می گردد. (2)

نیز می باشد؛چنان که ایشان در احکام نماز مسافر ضمن رد کلامی از شیخ طوسی که مستندش خبر واحد است می فرماید:«خبر واحد موجب علم و عمل نمی گردد؛به خصوص بر مذهب اصحاب ما که سلف و خلف فقهای اهل بیت علیهم السلام بر ترک عمل به آن اجماع دارند». (1)در جای دیگر تصریح می کند که«روشن و[بلکه]ضروری است که مذهب اصحاب ما بر ترک عمل به خبر واحد است و هیچ یک از آنها در این مسئله مخالفت نکرده و استثنا نگردیده اند». (2)حتی طبق یک احتمال می توان از عبارت ایشان در سرائر برداشت نمود که ترک عمل به اخبار واحد ضروری مذهب امامیه است.

ایشان در مبحث احکام جنابت به مناسبت نقد کلامی از شیخ طوسی که به نظر ابن ادریس مستند به خبر واحد است می فرماید:«مذهب اصحاب ما عمل به اخبار؛واحد را تجویز نمی کند؛بلکه ترک عمل به اخبار در مذهب آنها معلوم است،زیرا عمل تابع علم است و اخبار واحد مفید علم و عمل نمی باشند و ترک عمل به خبر واحد ضروری مذهب ماست». (3)ابن ادریس هم چنین می گوید:«ترک عمل به خبر واحد چنان در مذهب امامیه معروف است که مخالفین در کتاب هایشان می گویند شیعه امامیه به خبر واحد عمل نمی کنند». (4)بالاخره ایشان

ص:190

معتقد است حتی نزد اهل بیت علیهم السلام نیز اخبار واحد حجت نبوده است. (1)

بنابراین مسلم است که ابن ادریس اخبار آحاد را معتبر نمی داند،اما سؤال قابل طرح این است که آیا ابن ادریس به طور مطلق هر نوع خبر واحدی را انکار می کند یا تحت شرایطی عمل به خبر واحد را جایز می داند؟آن چه از جملات گذشته بر می آید انکار به طور مطلق است؛لکن با بررسی کامل و جامع سرائر روشن می شود که ایشان همانند فقهای پیش از خود خبری را که به یکی از ادله سه گانه کتاب،سنت قطعی یا اجماع تقویت گردد،معتبر دانسته و عمل به آن را جایز می داند؛چنان که در باب اشتراک جنایات بعد از نقل چند روایت و بررسی آنها می فرماید:«همه این روایات خبر واحدند؛ولی اگر کتاب یا سنت یا اجماع آنها را تأیید نماید به آنها عمل می شود». (2)هم چنین وی خبر واحدی را که اصحاب امامیه در تصانیف خود ذکر نمایند و در فتواهایشان بر آن اجماع داشته باشند،معتبر می داند.

در بحث کفاره روایتی را نقل می کند که دلالت دارد اگر کسی در مرگ اهل و نزدیکان خود لباس پاره کند کفاره قسم واجب می شود؛آن گاه در نقد روایت می فرماید:

این روایت شاذ است و کم تر نقل شده؛تنها در ابواب زیادات از راوی واحد نقل می شود و ما بیان کردیم که خبرهای واحد موجب علم و عمل نمی گردد؛لکن اصحاب ما در نوشته ها و فتواهایشان بر این روایت اجماع کرده اند و این اجماع حجت و دلیل بر آن است. (3)

ص:191

علاوه بر این،ایشان به طور کلی معتقد است که اخبار واحد را باید بر سایر ادله عرضه کرد و صحت و سقم آنها را بررسی نمود.در مسئله احیای زمین موات ضمن نقل چند فرع فقهی از نهایه شیخ طوسی در پایان می فرماید:«همه اینها خبر واحدند...بهتر است آنها را بر ادله عرضه نمود؛پس آن چه را ادله تصحیح نماید صحیح خواهد بود و آن چه را ادله صحیح ندانند باطل است». (1)

بنابراین چنین نتیجه می گیریم که ابن ادریس به طور مطلق هر خبر واحدی را منکر نمی شود؛بلکه فقط خبر واحد محض را بی اعتبار و غیرقابل عمل می داند.

تعابیری مانند این که اخبار آحاد مایه انهدام اسلام است یا اصحاب امامیه شدیدترین عیب جویی ها را بر قائلین به اخبار واحد دارند و امثال آن،بعید است که بدون انگیزه های سیاسی باشد؛به ویژه آن که جریان انکار اخبار واحد عمدتاً در مقطع خاصی بوده و غالب فقهای شیعه از زمان علامه به بعد اخبار آحاد را معتبر دانسته اند.

این که این انگیزه ها چه بود،برخی معتقدند که انکار خبر واحد در آن،بُعد کلامی داشته و متکلمان شیعه در مقام محاجه با اهل سنت حجیت خبر واحد را منکر شده اند تا خصم آنان نتواند با استناد به روایات خود،به تخطئه عقاید شیعیان بپردازد. (1)این توجیه و انگیزه با توجه به این که اکثر فقیهان منکر اخبار واحد،متکلم (2)نیز بوده و خود را مسئول پاسداری از عقاید شیعه می دانسته اند،بعید به نظر نمی آید.

انگیزه دیگری که می توان به آن اشاره نمود این است که فقهای عامه در استنباط احکام به اموری چون قیاس و استحسان تمسک می جستند؛اما فقهای شیعه این امور را به علت عدم افاده علم مردود می دانستند و بر فقهای عامه ایراد می گرفتند.از سوی دیگر،نهایت تأثیر خبر واحد بدون قرینه نیز افاده ظن و گمان بود،حال اگر فقهای شیعه به چنین اخباری تمسک می جستند ممکن بود از طرف فقهای عامه مورد انتقاد و شماتت واقع گردند که شما وقتی ظن و گمان را معتبر نمی دانید و ادله ما را مخدوش می کنید،چرا خود به اخبار واحد عمل می کنید؟

ص:193

شاید بتوان در عرض هم قرار دادن قیاس و اخبار واحد و انکار هر دو را در کلمات فقهای شیعه،شاهدی بر این احتمال گرفت. (1)

نکته دیگر این که ایشان در سرائر در موارد متعددی در احکام الزامی و غیر الزامی به اخبار معصومین علیهم السلام به ویژه سخنان رسول گرامی صلی الله علیه و آله استدلال می کند،و این خود به چند صورت است:گاهی متن حدیث را نقل می کند (1)و گاهی صرفاً در آغاز فرع فقهی تعبیر«و قد روی» (2)و یا در پایان تعبیر«علی ما روی» (3)را ذکر کرده و همان را متن فرع فقهی قرار می دهد،و آن گاه که متن حدیث را نقل می کند،معمولاً اگر خبر مجمع علیه،متفق علیه،متواتر یا متلقی به قبول نزد اصحاب باشد یا حتی مستفیض در نقل باشد،به آن تصریح می نماید. (4)

ولی در موارد متعددی فقط به اخبار تمسک می جوید و هیچ اشاره ای به این ویژگی ها یا موافقت آنها با ادله نمی نماید و این جاست که تأمل بیشتر را می طلبد و این سؤال را به ذهن تداعی می کند که آیا چنین اخباری نیز به نحوی موافق با ادله اند؛هر چند به قرینه یا وجه موافقت آنها با ادله اشاره نکرده است یا این که اینها از موارد نقض مبنای ایشان به شمار می روند؟

برای این که روشن شود آیا این روایات به واقع دارای قراینی بوده،یا موافق با ادله بوده اند،لازم است تک تک این موارد به طور جداگانه بررسی شود؛ (5)ولی

ص:195

از آن جا که بررسی جامع این مطلب از حوصله این نوشتار خارج است،از این امر صرف نظر می کنیم و در پایان این نکته را متذکر می شویم که به نظر می آید ایشان در مجموع به منبای خود حتی در این موارد نیز وفادار بوده است و شاهد بر این ادعا دو امر می باشد:

نخست آن که ایشان در مقام نقد و بررسی آرای شیخ طوسی در کتاب نهایه در موارد متعدد تصریح می کند که این آرای شیخ بر اساس خبر واحد است و خبر واحد نزد امامیه معتبر نیست؛از این رو در چنین مواردی به وجوه دیگری تمسک جسته و فتاوایی متفاوت با فتاوای شیخ طوسی ارائه می دهد.

امر مهم دیگری که بر وفاداری ایشان به مبنای انکار اخبار واحد دلالت دارد آثار و نتایجی است که در شیوه اجتهادی ایشان بر این مبنا مترتب گردید و از مهم ترین آنها آرا و فتاوای شاذ و نادر است که در بحث بعدی به آنها خواهیم پرداخت.

مسلک ابن ادریس نیز مطرح باشد؛ولی به نظر می رسد برای بررسی آثار و نتایج انکار اخبار واحد،کتاب سرائر در مقایسه با کتب دیگر فقیهان بهترین منبع و مرجع است؛چرا که در میان آثار و کتب منکرین خبر واحد تا عصر ابن ادریس از نظر کمی و استدلالی بودن،کتاب فقهی به گستردگی و اهمیت سرائر وجود ندارد؛از این رو این آثار را از نگاه ابن ادریس در سرائر بررسی می کنیم.

یا ممکن الوجود ولی غیر حاضر فتوا داده است،می فرماید:

این[مسئله]مضمون خبر واحدی است که شیخ در تهذیب الاحکام به نقل از ابن سنان آورده و نمی توان به آن عمل نمود؛زیرا بیع یا بیع اعیان است یا بیع سلم و بیع مورد بحث هیچ کدام از اینها نیست؛بنابراین داخل بیع غرری می شود و از بیع غرری نهی شده است.علاوه بر این،بیع یک حکم شرعی است و اثبات آن نیاز به دلیل شرعی دارد و نمی توان[برای شرعیت آن]به خبر واحد رجوع نمود». (1)

متکافیء باشند؛اما این خبر[واحد]شاذ با اخبار متواتر تکافی تدارد تا نیاز به حل تعارض باشد». (1)

داده است».ابن ادریس در نقد این کلام می فرماید:

اگر این فرد ناظر شرعی در مال یتیم باشد،از دو حال خارج نیست:یا وصی در این مسئله است یا ولی و در هر دو صورت می تواند آن چه نفع و صلاح یتیم در آن است انجام دهد،و در این صورت اگر خسران ببیند چیزی بر عهده او نیست و اصول مذهب همین را اقتضا دارد. (1)

هم چنین در باب اشتراک در جنایت بعد از آن که چند روایت را متن فتوا قرار داده،می فرماید:«همه این ها خبرهای واحدند؛بنابراین اگر کتاب یا سنت یا اجماع آنها را تأیید نماید به آنها عمل می کنیم و در غیر این صورت طبق مقتضای مذهب حکم می کنیم». (2)در این عبارت ملاحظه می شود که ایشان به طور صریح در صورت واحد بودن اخبار و عدم موافقت ادله،مقتضای مذهب را جایگزین اخبار واحد قرار داده و آن را مرجع می داند.

ولی ابن ادریس با نقد این فتوا می فرماید:«بر این مسئله دلیلی از کتاب،سنت و اجماع نیست و اخبار واحد هم معتبر نیستند؛بنابراین فقط دلیل اصل یعنی بقای ملکیت و ثبوت آن،باقی می ماند». (1)

هم چنان که فقهای پیش از ابن ادریس به اجماع توجه خاص نموده اند ایشان نیز در عرصه استنباط جایگاه ویژه ای برای آن قائل اند و بلکه می توان ادعا نمود دو عامل،توجه و نیاز بیشتر ایشان به اجماع را تقویت می نمود:عامل نخست انکار اخبار آحاد و ترک عمل به آنها بود که باعث می شد دست او از تمسک به اخبار بسیاری کوتاه گردد و در نتیجه،ادله به سه دلیل کتاب،اجماع و عقل محدود گردد.این عامل گرچه برای فقهای پیش از او،به خصوص سید مرتضی که منکر اخبار آحاد بود نیز وجود داشت؛اما آنان به دلیل نزدیکی بیشتر به عصرمعصومین علیهم السلام و امکان دسترسی بیشتر به قراین قطعی در مقایسه با ابن ادریس،نیاز کمتری به اجماع داشتند.

عامل دیگر،روند تکاملی گرایش فقه شیعه به سوی استدلالی شدن بود (1)و اجماع در جایگاه یک دلیل در این زمینه می توانست بیشتر مورد توجه قرار گیرد.بنابراین،مجموعه عواملی چون انکار اخبار آحاد و ترک عمل به آنها،فاصله گرفتن بیشتر از عصر معصومین علیهم السلام و در نتیجه دسترسی کم تر به قراین قطعی،اخبار و روند رو به رشد گرایش به فقه استدلالی،همه دست به دست هم داده و نیاز تمسک بیشتر ابن ادریس به اجماع را لازم گردانید؛از این رو اجماع در مقام یکی از ادله اربعه،از مبانی مهم فقهی ایشان گردید.در ذیل به نمونه هایی از شواهدی که بر اهمیت اجماع نزد ایشان دلالت دارد اشاره می کنیم:

-ابن ادریس در مورد اجماع می فرماید:«اجماع امامیه از بزرگ ترین و قوی ترین دلیل هاست». (2)

ص:204

-مخالفت با اجماع را لغزش فاحش می داند و در نقد کلامی از قطب راوندی می فرماید:«کلام ایشان،خطای بزرگ و لغزش فاحشی است؛زیرا باعث نابودی و خرق اجماع اصحاب می گردد». (1)

-در صورت وجود ادله متعدد بر یک مسئله،در بعضی موارد اجماع را بر سایر ادله حتی آیه قرآن مقدم می کند. (2)

-او معتقد است با وجود اجماع،نیازی به وجود روایت در مسئله نیست. (3)

طریق لطف یا اجماع لطفی که مورد پذیرش شیخ طوسی واقع گردید.از سرائر چنین بر می آید که ابن ادریس نیز همانند سید مرتضی طریق حس را پذیرفته است و به همین دلیل مخالفت فقهای معلوم النسب را مضر به اعتبار اجماع نمی داند.

قوی ترین ادله احکام شرعی است؛از این رو می توان گفت کارکرد مهم اجماع و نقش آن اثبات احکام شرعی است؛به گونه ای که با وجود آن،فقیه در بیان حکم و فتوا تردیدی به خود راه نمی دهد و اگر به جز آن هیچ دلیل دیگری در مسئله نباشد به تنهایی در اثبات حکم کافی خواهد بود.بر این اساس ابن ادریس در جای جای سرائر و به طور گسترده به آن تمسک و استدلال می کند و کم تر مبحثی است که در آن از دلیل اجماع یاد نکند.

استدلال می نماید؛چنان که در مسئله وطی در دبر در ایام حیض فتوا به جواز می دهد و ضمن استدلال به آیه شریفه فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ 1 می فرماید:«آیه از دو احتمال خارج نیست:یا مراد ترک وطی در زمان حیض است یا مراد ترک مباشرت در محل حیض؛یعنی خون است؛لکن اگر احتمال اول باشد این خلاف اجماع خواهد بود؛بنابراین فقط احتمال دوم باقی می ماند». (1)

دارد،گاهی«ادله العقل» (1)را در مقابل«ادلة السمع»به کار می برد و گاهی با عنوان«العقول»یا«اصول احکام العقلیه» (2)یاد می کند؛با همه این تعابیر،ابن ادریس هیچ گاه مراد خود از دلیل عقلی را به طور صریح بیان نمی کند؛بنابراین لازم است با بررسی موارد استعمال دلیل عقل در سرائر،هم مراد ایشان از دلیل عقل و هم تا حدودی قلمرو و نقش آن در فقاهت ابن ادریس مشخص گردد:

از برخی موارد معلوم می شود که مراد ایشان از دلیل عقل همان اصل عملی است؛چنان که در بحث خمس می فرماید:«مسئله شرعی جز از چهار طریق دانسته نمی شود:کتاب الله،سنت متواتر رسول اکرم صلی الله علیه و آله و اجماع شیعه امامیه و اگر این سه طریق نبود به سراغ دلیل عقل می رویم و همین دلیل عقل معنای کلام فقهاست که به«دلالت اصل»تعبیر می کنند. (3)

گاهی هم به طور صریح از اصل برائت به دلیل عقل تعبیر می کند.در کلام دیگری نیز اصل اباحه را از مصادیق دلیل عقل به شمار آورده است.

تا این جا آن چه از مصادیق دلیل عقل بیان نمودیم همه از اصول بودند.حال این سؤال قابل طرح است که آیا از نظر ابن ادریس دلیل عقل منحصر به موارد اصول است یا این که شامل موارد دیگر نیز می گردد؟

از مجموع کاربردهای ابن ادریس از دلیل عقل نتایج زیر به دست می آید:

1.مراد ایشان از دلیل عقل،هر چیزی است که در محدوده حکم عقل باشد و در مقابل دلیل کتاب،سنت و اجماع مطرح می شود.

ص:209

2.قلمرو دلیل عقل از نظر ابن ادریس فراتر از اصول عملیه است و شامل دلیل عقلی مستقلی و استدلال های عقلی نیز می گردد.

3.با توجه به تفسیری که ایشان از دلالت اصل در کلام فقها نمود و آن را همان دلیل عقلی به حساب آورد می توان گفت که در دیدگاه فقهای پیش از ایشان نیز تمسک به اصول عملیه از مصادیق تمسک به دلیل عقل به حساب می آمده است و تمسک زیاد آنان به این اصول در قالب همین امر توجیه ناپذیر است.

شریعت وابسته به دلیل عقل بوده و به آن واگذار شده است.علاوه بر مورد فوق،در کتاب خمس (1)و کتاب صوم (2)نیز راه های شناخت و به دست آوردن احکام شرعی را به کتاب،سنت،اجماع و دلیل عقل منحصر دانسته است و در صورت نبود سه طریق اول،دلیل عقل را مرجع معرفی می کند.

هم چنین ایشان در هنگام تعارض ظاهری دو آیه قرآن معتقد است:

مادامی که امکان عمل به مقتضای هر دو باشد مورد از مصادیق باب نسخ به حساب نمی آید و در مسئله وصیت مریض مشرف به مرگ که آیه وصیت و ارث در ظاهر متنافی به نظر می رسند،می فرماید:هرگاه امکان عمل به مقتضای هر دو وجود داشته باشد،ادعای نسخ صحیح نیست. (1)

ادله،ادله چهارگانه و از جمله قرآن است.وی در مسئله نماز مسافر نیز می فرماید:«هر گاه همراه یک روایت،قرآن و اجماع باشد،چگونه بر خبری که ادله قاهره را همراه ندارد عمل می شود؟» (1)

نماز مستحبی در ماه رمضان،ایشان کیفیت مورد قبول شیخ طوسی و شیخ مفید را از بین آرای مختلف پذیرفته و وجه آن را بیشتر بودن تعداد روایات می داند. (1)

در سرائر به پاسخ صریحی در این زمینه دست نیافتیم؛ولی از اطلاق عبارت«فلم یبق الا لزوم الاصول»می توان چنین استظهار نمود که اگر ظاهر قرآن وجود می داشت مقدم می گردید؛علاوه بر این که قاعده«الاصل دلیل حیث لا دلیل»نیز مؤید این نظر است.

هر چند قواعد فقهی ریشه در آیات قرآن و سخنان گهربار معصومین علیهم السلام دارد و بسیاری از آنها قواعد منصوص اند؛اما در میان شیعه،تدوین قواعد فقهی و بحث جداگانه درباره آنها عمدتاً به قرن هشتم برگشت دارد و با کتاب القواعد و الفوائد شهید اول آغاز می گردد،و پیش از شهید اول،به خصوص در میان قدمای اصحاب امامیه،قواعد فقهی به صورت غیر مدون و پراکنده در ابواب فقهی مورد استفاده قرار می گرفت.بنابراین در پاسخ سؤال اول می توان گفت که هر چند ابن ادریس به طور منظم و مدون از قواعد فقهی بحث نکرده است،در لابه لای سرائر در موارد متعدد به طور ضمنی و بدون تصریح به قاعده فقهی،از قواعد فقهی منصوص بهره جسته است.

شمرده است؛البته نه به این معنا که اصول مذهب منحصر و مساوی با قواعدی فقهی باشد؛ (1)برای نمونه در بحث دیات در مسئله ای که فرد در نگهداری شترش کوتاهی کرده و شترش فرد دیگری را مجروح نموده و آن فرد اقدام به کشتن شتر نموده است در نقد کلام شیخ طوسی که فرد مجروح را ضامن دانسته می فرماید:«کلام شیخ روشن نیست و آن چه اصل مذهب امامیه اقتضا می کند این است که به سبب زدن شتر ضمانی بر عهده اش نمی آید؛زیرا او در کارش محسن است و خداوند تعالی فرموده است:بر محسنین حرج و زحمتی نیست». (2)

ملاحظه می شود که در این عبارت ایشان از قاعده احسان به اصل مذهب،تعبیر نموده که آن هم از جمله قواعد منصوص است.

-قاعده«لاشک لکثیر الشک»؛ (1)

-قاعده«الحدود تدرء بالشبهات»؛ (2)

-قاعده«اخذ الاجره علی الواجبات»؛ (3)

-قاعده«لزوم وفای به شرط»؛ (4)

-قاعده«احسان»؛ (5)

-قاعده«کل مبیع تلف قبل قبضه من مال بایعه»؛ (6)

-قاعده«البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر»؛ (7)

-قاعده«اقرار العقلاء...»؛ (8)

-قاعده«لاضرر»؛ (9)

ص:218

-قاعده«حجیت سوق المسلمین»؛ (1)

-قاعده«تسلیط»؛ (2)

-قاعده«سبق»؛ (3)

-قاعده«نفی سبیل»؛ (4)

-قاعده«علی الید ما اخذت حتی تؤدیه»؛ (5)

-قاعده«الرضاع»؛ (6)

-قاعده«ملازمه بین اذن بشیئ با اذن به لوازم آن شیئ» (7)

-قاعده«اضطرار»؛ (8)

ص:219

-قاعده«دیه»؛ (1)

-قاعده«قرعه»؛ (2)

ابن ادریس در خصوص قرعه می گوید:این که گفته ایم در هر مورد مشکل از قرعه استفاده می کنیم در صورتی است که در آن مورد بیان شرعی و نصی نباشد که حکم آن را بیان کند و اما اگر از طرف شارع بیانی وجود داشته باشد بدون هیچ اختلافی رجوع به قرعه جایز نیست. (3)

ص:220

سوی طلاب و اساتید و پژوهشگران گشوده شد؛بدین ترتیب تعداد بسیاری از اساتید و طلاب در آن جا گرد آمدند و همراه این جمعیت،یک گروه علمی از بغداد وارد حلّه شد و این شهر(حلّه)در آن زمان به سبب فعالیت های گوناگون فکری مثل مجالس بحث و تدریس،کتابخانه ها و مدارس مثل بغداد به صورت یکی از پایگاه های بزرگ فرهنگ و دانش جهان اسلام درآمد و به این صورت مدرسه فقهی عظیمی در حلّه مستقر شد و فقیهان بزرگی در این شهر ظهور کردند که نقش شگرفی در تحول و دگرگونی فقه و اصول شیعه داشتند و در راه و روش اجتهاد و استنباط احکام و شیوه تنظیم فقه طرحی تازه و بدیع پدید آوردند؛همانند محقق حلی،علامه حلّی و فرزندش فخر المحققین و ابن نما،ابن ابی الفوارس،شهید اول،سید بن طاووس و ابن ورام. (1)

مکتب و مدرسه حله را می توان ادامه و امتدادی از مدرسه بغداد دانست که پس از شیخ طوسی مکتب فقهی بغداد را انسجام و نظم بخشید که با مقایسه نمودن شرایع الاسلام محقق و مبسوط و نهایه شیخ طوسی می توان آن را به خوبی دریافت.فقهای حلّه از جمله محقق و علامه میراث فقهی شیخ طوسی رحمه الله را که برخلاف وسعت و غنای فرهنگی خود،پراکنده و فاقد انسجام بود و بسیاری از عناصر پویایی که شیخ طوسی رحمه الله از فقه سنی به فقه شیعی منتقل ساخته بود و هنوز در این سیستم جدید جا نیفتاده بود و شکل اصولی و نظمی جدید نیافته بود،مدون و مرتب کردند.این ویژگی را در کتاب های محقق مثل شرایع و معتبر می توان مشاهده کرد. (2)مطابق آن چه که گفته شد مرکزیت حله در تاریخ فقه شیعه حدود سه قرن به طول انجامید و در حدود این سه قرن

ص:222

(6هجری تا 9 هجری)مشهورترین خاندان و طوایفی که در حلّه می زیسته اند و اکثر علمای حلّه را به خود منسوب می ساختند عبارتند از:آل نما،آل طاووس،هذلیون و اسدیون.

منظور از آل نما در لغت و مجاورت فقها عبارت است از شیخ نجیب الدین ابو ابراهیم محمد بن جعفر بن هبه الله بن نما حلی(متوفی645 ق)که از شاگردان ابن ادریس بود و از اساتید شیخ محقق حلی و شیخ یوسف بن مطهر حلی است.

آل طاووس فقیه نامدار حوزه حله که نسبتش به بزرگ خاندان حسنیون امام حسین علیه السلام می رسد که در کتب فقهی و رجالی نام چند تن از آنها آمده است.

منظور از هذلیون،محقق حلی و پسر عموی وی شیخ یحیی بن سعید است که در وصف محقق حلی سید حسن صدر در اجازه کبیره اش می نویسد:«اولین کسی است که تحقیق در فقه از او نشئت گرفت و پسر خواهرش علامه حلّی و...از او علم آموختند و در این طایفه بزرگ تر از او کسی نیست».

منظور از اسدیون،یوسف بن علی بن محمد بن مطهر اسدی حلی معروف به علامه حلی است و هر فردی که نسبتش به وی منتهی می شود. (1)

در این دوره شاهد به وجود آمدن تحولات اساسی در جریان های فکری در حوزه فقه هستیم.از سویی دو جریان فقهی متکلمان و شیخ طوسی در حوزه فقهی حله به هم پیوستند و جریان مقتدر فقهی را ایجاد کردند و از سوی دیگر جریان اهل حدیث نیز با اندکی اختلاف در این دوره ادامه پیدا کرد و در این دوره شاهد پدید آمدن طیفی از فقیهان اهل زهد و اخلاق هستیم که نوعی بی مهری نسبت به فقه رایج،از خود نشان داده اند و به تداوم تدوین فقه مستفاد از روایات اصرار داشتند.در این فصل به معرفی چند شخصیت مؤثر در هر یک از دو جریان بسنده می کنیم.

ص:223

است. (1)او در 632ق در حله بوده که سدید الدین حلی (2)پدر علامه و تاج الدین بن معیه (3)نیز از او روایت داشته اند.شهید اول تصریح کرده که وی در نجف مجاورت گزیده بوده است. (4)اشارات ابن طاووس نیز از مدت اقامت آوی در عراق و انتقال او میان حله و نجف حکایت دارد. (5)

وی در روایت آثار فقیهانی از مکتب متکلمان چون ابو الصلاح،سلار و ابن براج ایفای نقش کرده است؛ضمن این که از روایت آثار شیخ طوسی او نیز سخن آمده است. (6)

در بسیاری از یادکردهای متقدم،از او با تعبیر«الزاهد»یاد کرده (7)و در شرح حال وی را در شمار فقیهان اهل زهد آورده اند. (8)ابن طاووس از دوستان نزدیک او بوده و بارها خاطرات خود از همراهی با وی را با تعبیرهایی چون«اخی الصالح»و«اخی السعید»آورده (9)و مجموع یادکردهایش نشان از همفکری بسیار دارد.به هر روی،چنین می نماید که باید رضی الدین آوی را در کنار ابن طاووس و در شمار آن دست از فقیهان سده هفتم جای داد که رویکردی

ص:225

زاهدانه به علوم دینی داشته،بر اهمیت زهد و دعا پای می فشرده و از غلبه فقه استدلالی هراس داشته اند.

در 581 ق، (1)ورام یکی از ملازمان محفل حمصی بوده (2)و تا پایان زندگی،همواره از ستایشگران وی (3)و مروجان افکار وی در حله بوده است. (4)در شمار شاگردان او افزون بر نواده اش رضی الدین بن طاووس، (5)نام محمد بن جعفر مشهدی و علی بن عبیدالله حسکا نیز ثبت شده است.

شگفت نیست که نواده او ابن طاووس،یادآور شده که نیایش از باورع ترین کسانی است که او دیده بوده است؛ (6)اما جالب توجه است که ابن اثیر جزری،از عالمان اهل سنت،در دو موضع از ورام با صفاتی هم چون زاهد و مردی صالح یاد کرده است. (7)به هر روی،ورام در منابع عموماً به همین ویژگی زهد و ورع شناخته شده (8)و کمتر به شخصیت او در رویکرد به فقه توجه شده است.منتجب الدین رازی افزون بر وصف زاهد،ورام را به فقاهت وصف کرده و ستوده است. (9)ابن طاووس نیز از وقوف نیایش ورام بر فقه و اصول فقه سخن آورده است. (10)از ورام تنها کتاب غیر فقهی تنبیه الخواطر،شناخته شده که اثری اخلاقی و متضمن

ص:227

احادیث مجرد از سند است و از بسیاری جهات با آثار فقهی اخلاقی مربوط به همین عصر در ایران،چون مصباح الشریعه و جامع الاخبار همسانی دارد؛ (1)اما دست کم از یک رساله کوچک او در مسئله مضایقه قضاء فوائت اطلاع داریم که مضمونی فقهی داشته و ورام در آن،قول به مضایقه را تقویت کرده است. (2)شهید اول در ذکر فقیهان قائل به مضایقه به نام او نیز اشاره کرده است. (3)

از جای جای تنبیه الخواطر،به روشنی بر می آید که ورام تربیتی فقهی داشته است؛ (4)اما ظاهراً به پیروی احادیث بدین باور رسیده است که فقیه واقعی،زاهد در دنیا و رغبت کننده در آخرت است؛کسی که به دین بصیرت دارد و به اسلام چنگ زده است. (5)این برداشت ظاهر گرایانه نیست و با آموزه های ابن طاووس نیز به خوبی تأیید می شود.برخی از اندیشه های مبنایی نزد ابن طاووس،چون سخن از اصول دین و علم شریعت به جای کلام و فقه، (6)و زمینه های نظریه تدبیر (7)نزد ورام نیز دیده می شود.

چنین می نماید که ورام در دوره ای از زندگی خود،تحولی روحی را تجربه کرده و در طی همین تحول بوده است که مجموعه بسیار غنی خود از کتب که از ترجمه

ص:228

عربی تورات گرفته (1)تا مجموعه ای از کتب فقه امامیه را در بر می گرفته،در زمان حیات خود به خانواده دختری اش،(خانواده ابن طاووس)انتقال داده است. (2)

چنان که گفته شد،ورام مهم ترین هوادار حمصی در حله است که بسیار تحت تأثیر دیدگاه حمصی درباره تقلید عالمان پس از شیخ طوسی قرار داشته و در عمل،او تنها طریق نقل این سخن از حمصی است.او سالها پس از بازگشت حمصی به عراق،این باور او را برای نواده اش ابن طاووس بازگو کرده و بدین ترتیب زمینه ثبت این باور و نقل آن برای پسینیان را فراهم آورده است. (3)آن چه اغلب شیفتگان این سخن نادیده گرفته اند،این است که نقل کنندگان این نقد تند نسبت به فقیهان پس از شیخ طوسی،نه کسانی از اصولیان مکتب حله،بلکه ورام و ابن طاووس،دو تن از اصلی ترین شخصیت هایی هستند که به بازسازی فقه روی آورده اند.این در حالی است که نشانی از این نقد تند در آثار محقق حلی،حسن بن ابی طالب آبی یا علامه حلی از عالمان پیوسته به مکتب حله دیده نمی شود.

شده و مطالعات تکمیلی نیز در این باره داشته است. (1)با این حال نه تنها در منابع فقهی،بلکه حتی در اجازات نیز به هنگام نامبری از وی-در عین القاب پر طمطراقی که برای ستایش وی مورد استفاده قرار گرفته-درباره او تعبیر«فقیه»به کار گرفته نشده است. (2)

تنها نمونه یافت شده در اجازات که از ابن طاووس با عنوان فقیه یاد شده،استجازه یوسف بن حاتم شامی از ابن طاووس، (3)اجازه محمد بن صالح سیبی به طومان بن احمد عاملی (4)که از معدود ادامه دهندگان شناخته شده افکار ابن طاووس بوده است.به این مورد،باید یادکردهایی را افزود که نسخه برداران آثار ابن طاووس در زمان حیاتش یا اندکی پس از وفات او به هنگام نامبری از وی در آغاز،پایان یا اثنای آثارش آورده اند و در بسیاری از موارد،از او با عنوان فقیه یاد کرده اند.این ویژگی بیشتر در آثاری تکرار شده که به موضوع فقه نزدیک ترند. (5)از آن جمله باید حسین بن عمار بصری را یاد کرد که سال ها پیش از درگذشت،از او با نام فقیه یاد کرده است. (6)

ص:230

ابن طاووس هرگز با آن وضوح که به نقد کلام پرداخته،به نقد فقه روی نکرده است. (1)گویی او همواره با این پرسش مواجه بوده که چرا هم چون دیگر عالمان،به افتاء نمی پردازد و کتابی در فقه نمی نویسد،و بارها به پاسخ این پرسش برخاسته است.نمونه هایی آشکار از این پاسخ را می توان هم در کشف المحجه و هم الاجازات او یافت. (2)مواردی را که وی برای پرهیز از فقه یاد کرده است این گونه می توان جمع بندی کرد:

اختلافات میان شیخ مفید و سید مرتضی را-هر چند در کلام-بزرگنمایی کرده است. (1)

مکابره،بلکه از سر فهم نادرست از کتاب و سنت راه به خطا برده اند و تقلید فهم آنان بدون حجت،موجب پیروی از خطاست.با آن که هر دو مورد در بادی امر ناظر به نقد تقلید رایج در میان اهل سنت است،اما باز دلیلی در میان نیست که او نظیر چنین تقلیدی را در حیطه امامیه به همین اندازه خطا نشمارد.او در موضعی به صراحت بیان می دارد که«من راضی به تقلید کسی که احتمال اشتباه برای او وجود دارد نیستم»و مقصود او دیگر نه یک عالم اهل سنت،که سید مرتضی است. (1)

ابن طاووس در برخی یادکردهای خود،این که مردم از او در حکمی از احکام شرع،تقلید کنند را نپسندیده و پرهیز خود از این امر را تصریح کرده است؛ (2)اما بیشترنقدهای مربوط به تقلید،ناظر به تقلید در سطح فقهاست. (3)اوج این نگاه در نقل قول ابن طاووس از طریق ورام بن ابی فراس از سدید الدین حمصی دیده می شود که عالمان امامی پس از شیخ طوسی را به حکایت اقوال و تقلید متهم ساخته است. (4)باید دانست که حمصی خود کتاب المنقذ من التقلید را در دوره حضورش در حله،در جهت همین اندیشه تقلید ستیزی-البته در معنای کلامی آن-تألیف کرده است. (5)

ابن طاووس کوشش کرده تا پرهیز خود از تألیف در فقه را نیز در همان قالب پرهیزش از فتوا توجیه کند؛ (6)اما به واقع این پرهیز دلایل جدی تری داشته که

ص:233

ابن طاووس مایل به باز کردن آن نبوده است.استفاده نکردن از غالب اصطلاحات و صورتبندی های معمول در کتب فقهی،ناظر به دوری جستن او از فقه متعارف است،و جدا نکردن واجبات و مستحبات،و نادیده گرفتن مرز آنها،گامی در جهت اهمیت دادن به ظرفیت فردی در عمل به شریعت است.

در همین جهت است که ابن طاووس در موضعی از نوشته های خود،عرف فقه نویسی را چنین تبیین کرده است:عرف اقتضا دارد که«فقه»(کتاب فقهی)عبارت باشد از یادکرد مسائل فقه بدون آن که اسانید روایی در میان باشد و بدون آن که تفصیل مباحث مربوط به عمل عبادات(آداب و تفصیلات عملی)در میان باشد. (1)ازاین رو،او به صراحت آثاری مانند الکافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی را که کتبی روایی اند،فقه خوانده و آنها را از«بزرگ ترین کتب فقه»شمرده است؛اما اغلب خود نیز اصرار ندارد این گونه آثار را فقه بنامد؛از جمله،ابن طاووس در اجازات خود،اظهار می دارد که هیچ یک از آثار او«فقه»نیستند و تنها نوشته فقهی او کتاب غیاث سلطان الوری است که تک نگاری فقهی درباره قضای نماز برای مردگان است. (2)ابن طاووس در نامبری از افراد در خلال آثار خود نیز به ظرافت دیدگاه خود را درباره چیستی فقه ابراز داشته است؛از جمله این که در نامبری برخی از فقیهان اصحاب حدیث چون ابن قولویه قمی و حسین عبیدالله غضائری که در عرف فقیهان به فقاهت شناخته نمی شدند را با تعبیر فقیه یاد کرده است. (3)

آن چه ابن طاووس ترجیح می دهد به جای فقه به کار برد،تعبیر شریعت و

ص:234

علم شریعت است؛چنان که درباره کلام نیز تعبیر اصول دین را ترجیح می داده است. (1)علم شریعت،تعبیری بود که به نظر ابن طاووس می توانست هم فقه عرفی مورد نقد او و هم فقه به معنایی که او پیشنهای می کرد و اصرار نداشت نام آن را فقه گذارد،را در برگیرد.

وجود دست کم چهار رساله از رساله های محقق،یعنی الرساله المصریه،الرساله البغدادیه،الرساله الطبریه (1)و مکاتبه او با سدید الدین خوافی،نشان از آن دارد که نفوذ محقق در همان عصر خود،از حله بسیار فراتر رفته بوده و آموزه های او از خراسان و طبرستان تا مصر،جویندگانی داشته است

دور نیست اگر گفته شود اهمیت محقق حلی در عصر خود بیشتر منطقه ای است و در نسل های بعد چهره ای فراگیر به خود گرفته است.ستایش های شاگردان محقق با وجوه شیفتگی آنان نسبت به شخصیت وی،ناظر به اهمیت جایگاه او در محافل حله است؛در حالی که ستایش های نسلهای بعد مرزهای حله را درنوردیده است.

فخر المحقق حلی از محقق با عنوان«شیخ مشایخ اسلام»، (2)در دو نسل پس از محقق گامی در این جهت است و کم تر از یک سده بعد،ابن فهد حلی،او را با صفات«فقیه اعظم،قدوه المحققین و بزرگ ترینِ فقیهان متبحر»ستوده است. (3)این هر دو هنوز حلی اند و در آغاز سده دهم،محقق کرکی او را برای بار نخست فقیه اهل بیت لقب داده،و در زمان خود،محقق حلی را رئیس امامیه،محقق در مطالب فقهی و تنقیح کننده دلایل شرعی خوانده است. (4)این ستایش کرکی،ناظر به نوع تأملات محقق حلی در فقه و اصلاحات او در اصول فقه نیز هست.در دهه های انتقال از سده دهم به یازدهم،عالمان مختلف به گونه ای تعابیر کرکی را تکرار کرده اند.«شیخ محقق،امام طائفه(امامیه)و فقیه آن»در کلام صاحب

ص:236

معالم، (1)«شیخ محقق...فقیه اهل بیت»در کلام قاضی نورالله شوشتری، (2)و«محقق مدقق،سلطان علما در زمان خود،که ریاست شیعه امامیه بدو رسیده است» (3)در کلام شیخ بهایی همه در همان جهت اند.

در این میان صاحب معالم،حتی محدود بودن جایگاه محقق حلی به عصر خود را وانهاده،در نقدی بر عبارت علامه حلی،یادآور شده است که سزاوار بوده علامه جایگاه محقق حلی را مقید به اهل زمان خود نمی ساخت.او سخن را چنین ادامه داده که در میان فقیهان ما(امامیه)محقق علی الاطلاق مانند او را ندیده است. (4)به هر روی،موقعیت ویژه محقق حلی و گرمی مجلس درس او،طالبان بسیاری را از حله و سرزمین های دیگر به گرد خود آورده بود؛چنان که ابن داوود حلی به بسیاری از فقیهان فاضل در میان شاگردان او اشاره دارد. (5)از میان شاگردان و راویان محقق،اینان شناخته شده اند:علامه حلی(نامدارترین شاگرد او و تکمیل کننده تعالیم او در مکتب حله)، (6)رضی الدین حلی برادر علامه (7)حسن بن ابی طالب آبی صاحب کشف الرموز، (8)تقی الدین بن داوود حلی، (9)صفی الدین محمد

ص:237

بن یحیی حلی (1)و زین الدین علی بن محمد بن سعید حلی (2)از افراد خاندانش،محمد بن صالح سیبی از شاگردان و علاقه مندان به افکار ابن طاووس، (3)غیاث الدین عبد الکریم ابن طاووس برادر زاده رضی الدین. (4)و (5)

مطالعات اصولی در زمره ادله ظنی قرار می گیرند و به طور کلی قول به حجیت ظواهر قرآن فرع بر قول به حجیت ظواهر به طور اعم است.در اندیشه اصولی بغدادیان،چه سید مرتضی و چه شیخ طوسی،ظواهر کتاب از اهمیت محدودی برخوردار بوده و در مقام تعامل با ادله دیگر،هم به طور گسترده از آنها تخصیص می پذیرفته (1)و هم در صحنه فقه تحت الشعاع دلیل اجماع قرار داشته و با اعتضاد به آن،مورد استناد قرار می گرفته است. (2)در سده ششم،کوشش های کسانی چون قطب راوندی،نه در مقام نظریه اصولی،اما در صحنه فقه بر اهمیت ظواهر کتاب افزوده بوده است. (3)

در مکتب حله،استنباط فروع فقهی از طرق ظنی بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته و به طبع،اهتمام به ظواهر ظنی آیات نیز فزونی یافته است. (4)شخص محقق حلی در جایگاه بنیانگذار در واقع تنها زمینه این گرایش را فراهم آورده و با وجود تفاوت واضح در اندیشه محقق نسبت به پیشینیان در باب ظواهر کتاب،این مبحث کم تر در نوشته های بازتاب یافته است.اثر آن را بیشتر می توان در آثار شاگردانش چون علامه حلی و محقق آبی بازجست. (5)

تفاوتی محسوس میان دیدگاه محقق حلی و پیشینیان را می توان از دو حیث بازجست:هم این که محقق در اصول فقه،حجیت ظواهر کتاب را وضعیتی با ثبات بخشیده و تخصیص آن را به ادله دیگر،بسیار محدود ساخته است،هم

ص:239

این که در صحنه فقه،بارها به ظواهر کتاب،بدون آن که اعتضادی به ادله دیگر،به خصوص اجماع،بوده باشد،استناد کرده است.

محقق حلی در معارج،مبحث تخصیص عموم کتاب با خبر واحد را موشکافی کرده،آراء مختلف را درباره آن آورده و با لحنی محتاطانه و غیر صریح،به طور ضمنی به عدم تخصیص گراییده است.او در تبیین مسئله،بر این مبنا پافشاری دارد که تخصیص عموم کتاب تنها به مواردی محدود شود که نسبت به تخصیص اجماع وجود دارد.بر این پایه،او تخصیص کتاب به خبر واحد را تنها در چنین مواردی می پذیرد و بعد خود خاطر نشان می سازد که در این موارد نیز،عملاً تخصیص به اجماع و نه به خبر واحد صورت گرفته است. (1)و (2)محقق در آثار فقهی خود نیز بارها یادآور شده که تخصیص کتاب با خبر واحد را پذیرا نبوده است. (3)

درباره استناد عملی به ظواهر کتاب،باید گفت نمونه هایی اگرچه که از چنین استناداتی در آثار فقهی محقق حلی دیده می شود که در مباحث عبادات،معاملات و احکام پراکنده است؛برای نمونه می توان به استناد به ظاهر آیه در ادا بودن نماز با وقت موسع، (4)و (5)منع مس نوشته مصحف بدون وضو، (6)و (7)مسئله تحریم نکاح

ص:240

زوجات پیامبر صلی الله علیه و آله در صورت مفارقت، (1)و (2)و الحاق آن کس که سلاح برکشد و مردم را بترساند به محارب، (3)و (4)اشاره کرد.آن چه فراتر در مباحث فقهی محقق دیده می شود،تکیه بر حجیت عمومات مستند به ظواهر کتاب و رابطه این عمومات با اخبار است. (5)

محقق حلی خود در عبارتی از المعتبر-که از آخرین نوشته های اوست-به بیان یک اصل درباره ظواهر کتاب پرداخته است.او می گوید:«مذهب ما تمسک به ظاهر است؛پس اخذ به آن چه با ظاهر منقول(اعم از کتاب و سنت)مطابق باشد به اصول ما اشبه است؛بنابراین،در هر موضعی که ما می گوییم«علی الاشبه»،مراد از آن همین معناست». (6)محقق آبی در شرح شرائع،برخی از این«اشبه»های محقق حلی را به آیات مربوط بازگردانده است. (7)

توجه به این که محقق حلی در شرایع،509 بار از تعبیر اشبه استفاده کرده،نشان از آن دارد که ظواهر کتاب تا چه اندازه در فقه محقق حلی اثرگذار بوده است. (8)از رقم یاد شده،140 مورد در عبادات،251 مورد در معاملات (9)و 118 مورد در احکام به معنی الاخص دیده می شود.

ص:241

یکی از مباحث اصولی که محقق حلی نظر خاص درباره آن دارد و مشترک میان کتاب و سنت است،مسئله عام و خاص«متنافی الظاهر»است.او بر خلاف دیگر اصولیان که در این موارد،یا مانند ابن زهره و قول منقول از سید مرتضی و شیخ طوسی عام را ناسخ خاص،یا خاص را مخصص عام می شمارند،موضعی کاملاً متفاوت اتخاذ کرده است.از نظر او در این موارد تاریخ تخاطب است که اهمیت دارد و آنچه تعیین کننده است این است که کدامیک در تاریخ مقدم بر دیگری باشد. (1)

داده،این امر را که شیخ طوسی مطلقاً به خبر واحد عمل کند را نفی کرده است، (1)و در مقدمه المعتبر نیز چنان بحث کرده که در مخالفت نسبت به مدافعان حجیت خبر واحد قرار داشته است. (2)به نظر می رسد این اقتضای فضای حله در آن دوره بوده؛اما نباید از نظر دور داشت که بازاندیشی های محقق درباره خبر واحد،راه را برای علامه حلی چنان هموار ساخته که دعوی حجیت مطلق خبر واحد را مطرح ساخته است. (3)

محقق در بحث خود درباره حدیث،تا حد ممکن کوشش داشته تا قراینی بیرون از خبر را برای پذیرش یا رد آن مبنا قرار دهد و مستقیماً درگیر مسئله حجیت خبر واحد نشود.او هم چون عالمان پیشین امامیه به سراغ اجماع بر خبر می رود و یادآور می شود که آن خبر که اصحاب بر عمل بدان اجماع کنند حجت است،و آن چه اصحاب بر طرح آن اجماع کند،حجیتی در آن نیست. (4)اما او در تعبیرهای بعدی،اجماع را در حد قبول یا رد اصحاب فرو کاسته و سطح انتظار را کاهش داده است. (5)در عمل نیز تأیید حجیت خبر در مباحث فقهی محقق حلی،در قالب عمل اصحاب تجلی یافته است و رجوع آن عموماً به شهرت بین اصحاب و شهرت به عدم مخالفت اصحاب بوده است.تکیه بر عمل اصحاب به مضمون روایت در مباحث محقق بیشتر با وجهه سلبی دیده می شود.او در خلال آثار خود بارها به اخباری اشاره کرده و آنها را به دلیل شاذ بودن، (6)مهجور

ص:243

بودن (1)و متروک بودن (2)طرح کرده است.تعبیر متروک به جای مهجور در آثار متقدم او کم تر به کار رفته؛اما در المعتبر،این تعبیر کاملاً جایگزین مهجور شده و نزد شاگردان علامه نیز تعبیر متروک معمول بوده است. (3)

تمییز میان دو نوع نقد حدیث،یعنی نقد اسناد حدیث و نقد عمل اصحاب به مضمون،نزد محقق حلی نیز دیده می شود؛با آن که محقق به وضوح شاگردش محقق آبی وجه این تمایز را بیان نکرده است.همان گونه که آبی تصریح کرده،ارزیابی منفی در گونه نخست از نقد،حدیث را«ضعیف»،و در صورت عمل نکردن به مضمون و«شاذ»شمردن آن از سوی اصحاب،آن را«متروک»قلمداد می کند. (4)محقق حلی در مواردی اشاره دارد که حدیث،هم در سند ضعیف و هم شاذ است، (5)یا در عین شاذ بودن،در سند آن نیز انقطاعی وجود دارد. (6)

محقق حلی در توضیحاتی پراکنده،حدیث متروک را حدیثی دانسته است که اصحاب بدان عمل نکرده (7)و بر اساس آن فتوا نداده اند. (8)مبنای سنجش،گاه طیفی

ص:244

محدود چون متروک بودن حدیث نزد«محققین»از فقها، (1)یا نادر بودن عمل به حدیث، (2)و گاه طیفی وسیع چون اجماع طایفه امامیه بر ترک عمل به آن (3)را در بر می گیرد.گاه نیز حدیث را با احادیث دیگر سنجیده،و حدیثی را که مضمون آن با احادیث مشهور مخالف باشد،شاذ دانسته است. (4)

به هر روی در برخورد با مسئله شذوذ،همواره موضع محقق حلی طرح حدیث نیست و به ندرت می توان در نوشته های متقدم او نمونه هایی را یافت که او جمع را ترجیح داده و مثلاً امر موجود در حدیث شاذ را حمل بر استحباب کرده است. (5)گفتنی است در موارد مکرر،محقق حلی در نقد برخی اخبار از تعبیر«متروک الظاهر»استفاده کرده (6)که در عمل تفاوت معناداری با متروک بودن خبر ندارد.شاید بر پایه آن چه در جانب سلبی گفته شد و مجموع اظهار نظرهای محقق حلی در باب حجیت خبر واحد،گویاترین جمع بندی درباره موضع محقق حلی،همان برداشت شیخ انصاری باشد،مبنی بر این که نزد محقق«مناط در اعتبار اخبار آحاد،عمل اصحاب است». (7)

نسبت به خبر واحدی که قرائنی دال بر صدق-از جمله عمل اصحاب-مفقود باشد و چیزی دال بر خلاف مضمون آن هم در میان نباشد.محقق حلی

ص:245

عمل به این گونه خبر را با شرایطی جایز می شمارد که این شرایط را به تفصیل در معارج آورده است. (1)

درباره حدیث مرسل،محقق در معارج،کلام شیخ را آورده و خود سکوت کرده است؛ (2)سکوتی که از سوی اصولیان پسین،حمل بر توقف شده است. (3)باید توجه داشت که محقق در موضعی از المسائل العزیه نیز متعرض بحث از مرسل شده و در آن جا به صراحت بیان کرده است که تنها از باب ترجیح و جمع بین حدیثین،به احادیث مرسل عمل می کند.او در مقام استدلال،یادآور شده است که«مرسل آن اندازه قوت دارد که بتواند در جایگاه اماره ای موجب ظن عمل کند؛پس عمل به مرسل در واقع عمل به دلیل راجح و نه به مجرد اماره مرجِحه است». (4)و (5)

به طور کلی از سراسر فقه محقق،تکیه او بر اخبار و منابع روایی مستفاد می شود و در بسیار از موارد،مهم ترین انتقاد او بر فقیهان پیشین در فتاوایشان،نداشتن مأخذ روایی بوده است. (6)

محقق حلی ضوابطی نیز برای ارزیابی خبر و تراجیح میان اخبار به دست داده (7)که برخی از آنها،در دوره های بعد نیز مورد توجه فقیهان و اصولیان بوده است. (8)او

ص:246

حدیثی را که عمل بدان نادر باشد،طرح می کرده و از فتوای نادر پرهیز داشته است؛بلکه چنین می نماید که از مسئله به ندرت،به عنوان مبنایی سلبی در مواضع مختلف استفاده کرده است.او در نکت النهایه،در باب کفارات حتی حدیثی را از آن جهت که موضوع آن نادر الوقوع است،طرح کرده است. (1)

محقق با تکیه بر این مبنا که حدیث متواتر الزاماً باید مستند به امری محسوس بوده باشد،ادعای تواتر در مورد امور خصوصی معصومین که عرفاً امکان حس آن برای جماعتی پرشمار وجود نداشته است را مطلقاً از دایره تواتر بیرون می داند. (2)این اندیشه درباره تواتر،از سوی غزالی مطرح شده و در عصر محقق حلی،از مباحث مورد بحث در محافل اهل سنت بوده است. (3)

شیخ طوسی نیز مورد توجه جدی قرار نداشت.

از سده هفتم هجری در تحقیقات اصولی عالمان مکتب حله و در رأس آنان محقق حلی،جایگاه اجماع در فقه و اصول امامیه مورد بازنگری قرار گرفت و بر اندک بودن کارآیی آن تأکید شد.محقق حلی ضمن پذیرش مبانی نظری حجیت اجماع، (1)در عبارتی کوتاه و گذرا در مقدمه کتاب المعتبر،بدون آن که نظریه ای جدید درباره چیستی اجماع ارائه کند،امکان بهره گیری عملی از اجماع در استنباط فروع فقهی را محدود دانست، (2)و این حرکتی بود که پی گیری آن را می توان در آثار سده های بعد چون الذکری از شهید اول،تمهید القواعد شهید ثانی و معالم الاصول شیخ حسن بازیافت. (3)

محقق بارها متقدمان و معاصران را به سبب دعوی اجماع در مواردی که به واقع اجماعی وجود ندارد به نقد گرفته و برخی از آنها را اتفاق چند نفر دانسته است. (4)او حتی در موضعی توضیح داده که چگونه شهرت یک فتوا در یک عصر و عملاً پس از گذشت نسلی،شبهه اجماع را پدید می آورد؛در حالی که به واقع اجماعی در میان نبوده است. (5)محقق مکرراً در نقد مدعیان اجماع اصرار دارد که تنها در مواردی اجماع تحقق می یابد که حضور امام معصوم علیه السلام در میان اجماع کنندگان به قطع معلوم باشد و آن چه چنین ویژگی

ص:248

در آن دانسته نباشد،اجماع نیست. (1)

آن چه حجیت را به وجود می آورد در واقع نه اجماع،که حضور امام در میان آنان است و حتی اگر دو نفر بر قولی مجتمع باشند که بدانیم یکی از آنها«لا بعینه»امام است،همان قول حجت است و قول کثیری که در برابر آن قرار گرفته اند حجیت نخواهد داشت. (2)

به هر روی،در آثار فقهی محقق حلی بسیار دیده می شود که او به صراحت دلیل حکم را اجماع گفته است؛ (3)اما بسیار بیش از آن توجه به شهرت دیده می شود که در فقه حلیان،تالی تلو اجماع است.موضع گیری های محقق به شدت به همراهی با غالب فقها گرایش دارد و او خود این گرایش را در مقام یک اصل چنین بیان کرده است:«[اینکه]اکثر اصحاب با آن چه گفته ایم همراه باشند،اماره رجحان است». (4)البته محقق شهرت فتوایی میان اصحاب را تا آن جا که به حد اجماع نرسد،دلیل شرعی نمی انگارد؛اما در دستگاه اصولی او چنین شهرتی در حد اماره ظن آور،و در حد مرجِح می تواند قابل تکیه باشد.

محقق خود تصریح کرده که هرگاه در آثارش تعبیر«الاشهر»را به کار برده،همین شهرت و همراهی اکثر اصحاب را مقصود داشته است (5)و در عمل،آثار

ص:249

فقهی او،به ویژه آثار فتوایی مشحون از تعبیر الاشهر است (1)که میزان اثر گذاری این گرایش بر فقه او را نشان می دهد.تعبیر مشابه دیگر در آثار محقق تعبیر«اظهر»است که آن نیز ناظر به فتوای غالب در میان اصحاب است (2)و این تعبیر نیز به خصوص در آثار فتوایی او بسیار تکرار شده است. (3)

یکی از مسائل اجماع که محقق درباره آن اظهار نظر کرده و با قول شیخ طوسی مخالفت کرده است،سخن او درباره اتفاق اصحاب بر مسئله ای،پس از اختلاف است.شیخ در این باره معتقد بود که با تکیه بر مبنای قول به تخییر در صورت اختلاف،پس از حصول اتفاق،یکی از طرفین تخییر محکوم به بطلان خواهد بود؛اما محقق که اتفاق پس از اختلاف را تأیید کرده،یادآورد شده است که حتی با قول به تخییر،تخییر می تواند مشروط به عدم اتفاق در مابعد بوده باشد. (4)

به اجمال چنین آورده که تنها در صورت فقدان دلیلی از کتاب،سنت و اجماع به دلیل عقل تمسک می گردد.

حدود یک قرن بعد،در کلام محقق حلی تحول خاصی دیده می شود.او برخلاف مشهور،ادله احکام را پنج مورد دانسته و به این ادله،کتاب و سنت و اجماع و دلیل عقل،استصحاب را نیز افزوده است.از توضیحات او درباره این تقسیم آشکار می گردد که وی با الحاق اصل برائت به اصل استصحاب،اصول عقلیه را نه در قسم چهارم(دلیل عقل)،بلکه در قسم پنجم(عنوان کلی استصحاب)طبقه بندی کرده و برای دلیل عقل مصادیق خاص دیگری قائل شده است.او قسم چهارم از ادله،یعنی آن چه که آن را دلیل عقل نامیده است را بر دو گونه دانسته است:نخست دلالت های عقلی مربوط به خطاب،مشتمل بر«لحن الخطاب،فحوی الخطاب و دلیل الخطاب»و دوم مستقلات عقلیه. (1)اما باید توجه داشت که محقق حلی نیز در پیروی از سنت اصول نویسان امامی،بحث درباره عقل در جایگاه چهارمین از ادله فقه را در اثر اصولی خود نیاورده است.

درباره مستقلات عقلیه باید گفت عالمان امامیه پیش تر در مباحث کلامی خویش به تناسب اتخاذ موضع عدل گرایانه،به«حسن و قبح عقلی»افعال قائل بوده اند و همین امر موجب شده بود که برخی احکام مستقل،اعم از واجب و مندوب و مباح و مکروه و قبیح را برای عقل قائل باشند؛احکامی که در اصطلاح«مستقلات عقلیه»خوانده می شوند. (2)

سه اصطلاح لحن الخطاب،فحوی الخطاب و دلیل الخطاب در منابع اصولی

ص:251

متأخر کاربرد چندانی ندارند.در توضیح باید یادآور شد که اصطلاح دلیل الخطاب برای مفهوم مخالف،فحوی الخطاب برای مفهوم موافق یا قیاس اولویت،و لحن الخطاب تقریباً و نه دقیقاً تعبیری برای دلالت اقتضاست.بدین ترتیب،محقق حلی مباحث مربوط به ملازمات عقلیه،یا دست کم بخش مهمی از این مباحث را در حیطه دلیل عقل گنجانیده است.باید گفت با توجه به این که مبحث مستقلات عقلیه کاربرد مستقیمی در حیطه مسائل فقه،جز برخی عموماتی که اختلافی نیز درباره آنها نیست،ندارد،عملاً در اصول محقق حلی دلیل العقل برابر با دلالت های عقلی،یا مبحث ملازمات بوده است.

درباره دلیل الخطاب محقق بدون آن که از این اصطلاح بهره گیرد در مباحث الفاظ کتاب معارج سخن گفته،و اقسام گوناگون مفهوم مخالف را از نظر دلالت لفظی غیر دال بر مفهوم دانسته و به تعابیر مبهم،نیاز به اعتباری زائد را برای دلالت مطرح ساخته است. (1)او در طی مباحث فقهی خود نیز بارها به«متروک»بودن دلیل الخطاب نزد خود اشاره کرده، (2)و همچنین تمسک به آن در معرض نص را اجماعا باطل دانسته است. (3)

درباره اصول عملیه باید گفت مباحث مربوط به برائت و استصحاب از عصر سید مرتضی و شیخ طوسی به طور جدی در کانون توجه اصولیان امامی قرار داشته و در سده ششم نیز مورد توجه ناقدان شیخ طوسی،چون ابن ادریس بوده است؛اما در کلام محقق حلی تحول خاصی در این باره دیده می شود.این که او اصرار داشته،استصحاب را در جایگاه یک دلیل،جدا از چهار دلیل دیگر بر آنها بیفزاید،باید بیش

ص:252

از یک سلیقه در طبقه بندی بوده باشد.از توضیحات خود او درباره تقسیم پنج گانه آشکار می گردد که وی با الحاق اصل برائت به استصحاب،عملاً برای اصول عملیه،ماهیت و جایگاهی متفاوت از دلالت های عقلی می دیده است. (1)

در نگاهی تحلیلی و کلی به نظام فقهی حله،باید گفت که فرای نظریه های اصولی،در عمل بیشترین نمود اجتهاد حلّیان،نه در به کارگیری شیوه های محتواگرا،بلکه در بسیاری موارد در توسعه دادن به کاربرد شیوه های«شکل گرا»بوده است و همین ویژگی است که فقه حله را مرحله ای مهم در توسعه کاربرد اصول عملیه مطرح می سازد که از بارزترین نمودهای شکل گرایی در روش فقهی است.

به طور خاص درباره استصحاب باید گفت دو قرن پیش از محقق حلی مناقشاتی در بغداد روی داده که درک موضع محقق،مستلزم مروری بر آنهاست.شیخ مفید در مختصر اصولی خود،به طور گذرا و بدون توضیح،حکم به مقتضای«استصحاب الحال»را واجب دانسته (2)و همان گونه که شیخ طوسی نیز تصریح نموده،استصحاب مورد نظر او گویا چیزی جز«استصحاب الحال» (3)سنتی با مثال قالبی آن درباره مُتَیمِمِی که در اثنا نماز آب بیابد،نبوده است. (4)سید مرتضی اعتبار این استصحاب را به شدت نقد کرده و شاخص در مخالفت با استصحاب شهرت یافته است. (5)محقق حلی در معارج،نخست به دفاع از موضع شیخ مفید برخاسته و پس از پایان گفتگو در مقام نتیجه گیری،استصحاب حکم شرحی را در صورتی که دلیل

ص:253

حکم مقتضی آن به صورت مطلق بوده باشد،روا شمرده و داوری به استمرار حکم را لازم دانسته است. (1)صاحب معالم به تفاوت ظریفی میان نتیجه گیری او و موضعی که نخست قصد دفاع از آن را داشته اشاره کرده است. (2)

چندی بعد محقق در المعتبر،استصحاب حکم شرع را هم چون سید مرتضی به کلی بی اعتبار شمرده و تنها استصحاب معتبر را در تمسک به برائت اصلیه،یا به تعبیر دیگر استصحاب برائت اصلیه منحصر کرده است. (3)او استصحاب را بر سه قسم دانسته است:استصحاب حال العقل،که همان تمسک به برائت اصلیه است و آن را معتبر می شمارد،گونه دوم آن که گفته شود دلیل بر این امر وجود ندارد،پس انتفاء آن واجب است و آن را معتبر نمی داند،و گونه سوم،استصحاب حال الشرع مانند مثال متیمم که آن را نیز حجت نمی شمارد.بر این پایه،استصحاب معتبر نزد محقق در عمل چیزی جز اصل برائت نیست.او در این یادکرد گذرا،میان دو نوع برائت تفاوت قائل شده است:برائت اصلیه مانند شک در وجوب نماز وتر،که در آن اصل را بر برائت ذمه نهاده است،و دوم همان که«گفته شود دلیلی بر این امر وجود ندارد،پس انتفاء آن واجب است».او در توضیح کوتاه خود،یادآور می شود که چنین نتیجه ای تنها زمانی صحیح است که بدانیم اگر دلیلی وجود داشت،ما بر آن دست می یافتیم؛اما اگر چنین نباشد(که نیست)،توقف واجب است.او قول به اباحه به استناد عدم دلیل بر وجوب یا حظر را نیز به همین قسم از برائت ملحق کرده است.

ص:254

به نظر می رسد دقیق ترین برداشت از این تفصیل محقق،برداشت میرزای قمی است که تفصیل مورد نظر محقق را تفصیل میان اعتبار اصل برائت در«ما یعم به البلوی»و غیر آن دانسته و یادآور شده که محقق برائت را در مورد نخست معتبر و در مورد دوم غیر معتبر می دانسته است. (1)برداشت قمی از عبارت محقق،با تکیه بر آگاهی او از اندیشه و زبان محقق است؛چه تعبیر ما یعم به البلوی،تعبیری است که محقق بارها در طی مباحث المعتبر از آن استفاده کرده است. (2)این برداشت زمانی تأیید می شود که بدانی محقق هم در المعتبر،هم در رساله عزی،بارها به اصل برائت،چه در شبهات وجوبیه و چه تحریمیه در مواردی که خود آن را«ما یعم به البلوی»خوانده تمسک کرده است. (3)افزون بر آن،توجه به گریز همیشگی محقق از موارد ندرت و آشنا بودن توقف او در چنین مواردی،برداشت قمی را می تواند مرجح سازد.

در برداشت مولی محمد تقی صاحب هدایه المسترشدین از گفتار محقق،او به تفکیک دو نوع برائت،یعنی برائت در شبهه وجوبیه و برائت در شبهه تحریمیه نزدیک شده (4)که می دانیم یکی از محوری ترین مسائل مورد اختلاف میان اصولیان و اخباریان در سده های پسین بوده است. (5)

اصولیان پسین از سویی با توجه به بافت گفتگویی عصر خود،از عبارت محقق چنین مبنایی را دریافته بودند و از سوی دیگر،در مقام یک اصولی متقدم

ص:255

از موضع اخباری او در شگفت بودند.مولی محمد تقی،موضع محقق حلی در اجرای برائت را نزدیک به موضع اخباریه شمرده است؛ (1)اما شیخ انصاری این برداشت سخن محقق را نقد کرده است. (2)

درباره استصحاب به معنای مصطلح آن،فاضل تونی که محقق حلی را از منکرین می دانسته،او را به کاربردی از استصحاب در شرائع مأخوذ کرده است. (3)شیخ انصاری به دنبال تأویلی دقیق تر از دیدگاه محقق بوده و برداشت صاحب معالم و دیگری(فاضل جواد)که محقق را با منکرین استصحاب همراه می دانسته اند،بدفهمی از گفتار او انگاشته است. (4)

در یادکردهای شاگردش آبی،احتیاط در جایگاه یک اصل در فقه محقق معرفی شده است؛اگر چه سخن واضحی درباره آن در عبارات خود محقق دیده نمی شود.عبارات محقق در مقدمه المعتبر،درباره جاری نکردن اصل برائت در طیفی از موارد گونه ای از احتیاط است.به نقل آبی،اصل احتیاط به خودی خود نزد محقق دال بر وجوب نیست و به ندب بازگردانده می شود. (5)شاید نمونه آن تجویز نماز نافله به سوی غیر قبله باشد که تنها از باب احتیاط استقبال قبله را افضل و ترک آن را مکروه مؤکد دانسته است. (6)هم چنین در فقه محقق،اصل احتیاط در مقام ترجیح،مبنای عمل بوده است. (7)

ص:256

با پدیدآوردن تحولی در انگاره اجتهاد،امامیان اجتهاد ستیز را به امامیان مجتهد مبدل ساخت.

تعریفی که محقق حلی از اجتهاد ارائه داده بدین قرار است:«اجتهاد بذل جهد در استخراج احکام شرعی است».بدین ترتیب اجتهاد بسیار فراتر از اجتهاد به قیاس،هر گونه استخراج احکام از ادله شرع است؛از جمله با آن مبانی و شیوه ها که در میان امامیه معمول است. (1)

محقق حلی بی درنگ نکته دیگری را مطرح می کند که به مراتب اهمیت آن بیش از شمردن امامیه در عداد اهل اجتهاد است.وی اظهار می دارد که استخراج احکام از ادله از آن روی اجتهاد است و از آن رو نیازمند جهد و کوشش است که مطلوب در آن اغلب اعتباراتی نظری است و اغلب از ظواهر نصوص استفاده نمی شود. (2)

محقق حلی کم تر به طور مستقیم درباره ظن به طور کلی و ارزش آن سخن گفته است؛با این همه برخی اشاره های او اصولیان بعد را متوجه ساخته که گویی محقق برای مطلق ظن اعتباری قائل بوده است.از جمله عبارت محقق درباره واجب کفایی است که اگر فرد بداند یا ظن کند که دیگری فعل را انجام می دهد،از او ساقط می شود. (3)صاحب هدایة المسترشدین،از این عبارت در کنار اظهارات علامه حلی در نهایة الوصول،کفایت مطلق ظن را استظهار کرده است. (4)چنان که در دو موضوع استناد به حدیث مرسل و استناد به شهرت اشاره شد،محقق گرچه امور ظنی را که حکم به تعبد بدان در شرع نیامده را دلیل محسوب نمی داشته،اما

ص:258

ارزش آنها به مثابه اماره و استفاده از آنها در جایگاه مرجح میان ادله را همواره منظور داشته است.در مجموع چنین می نماید که در دستگاه اصولی علامه،اماره ها حامی ادله اند و به دلیل آن که مفید علم نیستند،از نظر دور داشته نمی شوند و از ظن حاصل از آنها صرف نظر نمی شود. (1)

محقق حلی در موضعی از معارج،این بحث قدیم را گشوده که احکام شرعی تابع مصالح اند. (2)درست است که هوشیاری نسبت به این مبنا،در بسیاری از دلالت های عقلی می تواند راهگشا باشد؛اما گام بعدی این باور،تعمیم احکام به غیر موارد منصوص نیز هست.محقق حلی که خود در مبحث اجتهاد از معارج،عزم امامیه بر پرهیز از قیاس را خاطر نشان کرده، (3)و بخشی مفصل از باب اجتهاد را نیز به رد قیاس اختصاص داده، (4)در عبارتی کوتاه قیاس منصوص العله را از اقسام قیاس مستنثا شمرده است.او تصریح دارد که اگر نصی بر علت حکم وجود داشته باشد و قرینه ای در میان باشد که نشان دهد غیر آن علت،امری معتبر نیست،این قیاس در حکم برهان است و حجیت آن محرز است. (5)تونی سعی داشته است تا نمونه هایی از تنقیح مناط را نیز در کتاب المعتبر نشان دهد؛ (6)اما محقق خود در نوشته هایش از اصطلاح تنقیح مناط و حتی مناط استفاده نکرده است.

محقق حلی مباحث مختلفی را درباره شرایط مجتهد،آداب فتوا و احکام

ص:259

تقلید آورده (1)که غالب آنها در کتب اصولی پیشین از امامیه مطرح نشده و بخش هایی از آن در منابع پسین مورد توجه خاص قرار گرفته است. (2)

«ایقاعات»است که البته با افزودن آن،طرح کامل شده و دسته بندی مطالب،انسجام بیشتری گرفته است.

آقا بزرگ تهرانی می نویسد:«کتابه هذا من أحسن الکتب الفقهیه ترتیبا و أجمعها للفروع»؛ (1)کتاب شرایع محقق،از جهت ترتیب،از بهترین کتاب های فقهی است و از جهت در برگرفتن فروعات،از جامع ترین آنهاست».

از این روی،این دسته بندی،پس از وی،پذیرفته شد و فقیهانی،از جمله علامه (2)بر این اساس،مشی کردند.شیوه محقق،تا اکنون،رایج ترین شیوه در باب بندی بحث های فقه،به شمار می آید.

شماری از فقیهان نیز پس از محقق به توجیه علمی این دسته بندی پرداخته اند.شهید اول می نویسد:

و وجه الحصر أن الحکم الشرعی إما أن تکون غایته الآخره أو الفرض الأهم منه الدنیا و الأول العبادات و الثانی إما أن یحتاج إلی عباره أو لا و الثانی الأحکام و الأول إما أن تکون العباره من اثنین-تحقیقا أو تقدیرا-أو لا و الأول العقود و الثانی الإیقاعات؛ (3)وجه انحصار احکام[در چهار تا]این است که یا هدف حکم،امور اخروی است یا هدف مهم تر آن دنیوی است.نخست را عبادات نامند و در صورت دوم،یا احتیاج به عبارتی و لفظی دارد یا خیر؟دوم را احکام نامند و در صورت نخست،یا این تعهد و عبادت،از دو طرف است،تحقیقاً،یا تقدیراً،یا نه؟اولی را عقود و دومی را ایقاء نامند.

و فاضل مقداد،در مقدمه هفتم از مقدمات کتاب التنقیح الرائع،سه راه برای محدود کردن دایره فقه در این چهار راه نخست همان است که از شهید اول نقل

ص:261

گردید.راه دوم،راه حکماست؛یعنی انسان به مقتضای طبیعت خویش و برای دست یافتن به کمال،به دنبال به دست آوردن سود و از بین بردن زیان است.در صورت نخست،یا سود فوری است یا در آینده به دست می آید.سود فوری با داد و ستد،اطعمه واشربه و ازدواج به دست می آید و رسیدن به سودهای آینده و مدت دار،با عبادات ممکن می گردد.جلوگیری از زیان،با قصاص و مانند آن انجام می پذیرد.

راه سوم:شرایع برای نگهداری پنج عنصر بنیادی زندگی انسان ها آمده اند:دین،جان،مال،نسب و عقل.

عبادات،حافظ و پشتوانه دین،احکام جزائی برای پاسداری از جان،معاملات برای تأمین مال ها،ازدواج برای نگهداری از نسب ها،تحریم مسکرات برای حراست از عقل تشریع شده اند و احکام قضا و شهادات و...برای حفظ کلیت نظام اسلامی و ضمانت اجرایی آنها در نظر گرفته شده است. (1)

گفتنی است که این دو راهی که فاضل مقداد،برای اثبات انحصار احکام در چهار عنوانی که محقق حلی مطرح کرده بود،یادآور شده،گرچه،مطالب بسیار ارزشمندی هستند،به هیچ روی،با مدعا برابری ندارند و حصر احکام را در چهار عنوان ثابت نمی کند؛بلکه بهتر بود این پنج عنصر را در جایگاه پنج هدفی که شرایع و ادیان با عنوان پنج هدفی که شرایع ادیان به دنبال تحقق بخشیدن به آنها و حفظ آنها تشریع شده اند،یاد می کرد،همان گونه که صاحب مفتاح الکرامه چنین کرده است؛ (2)نه برای حصر احکام در چهار عنوانی که محقق گفته است.

ص:262

از فقیهانی که درباره دسته بندی محقق حلی،مطالبی را ارائه کرده محقق نائینی است.وی پس از بخش بندی فقه به چهار قسم،به اطلاقات گوناگون هر یک از اقسام اشاره کرده و با شاخه شاخه کردن و دسته بندی فراگیری،طرح را نسبت به همه باب ها و کتاب های فقهی تضمین می کند.وی در مورد عبادات می نویسد:

عبادات سه معنا را در بر می گیرند:اعمالی که در آنان قصد قربت معتبر است و درستی عمل،بستگی به قصد قربت دارد؛مانند نماز و به این گونه اعمال،عبادات به معنای اخص می گویند.اعمالی که به قصد قربت آورده می شوند؛لکن درستی عمل بستگی به قصد قربت ندارد؛مانند جهاد،امر به معروف و نهی از منکر و این قسم را عبادت به معنای اعم می گویند و به همین روی،محقق کتاب جهاد و امر به معروف و نهی از منکر را جزو عبادات شمرده است.وظائف تعبدی که بر مکلفان مقرر شده و بستگی بر هیچ گونه انشایی ندارد و این،در برگیرنده تر از معنای دوم است و در برگیرنده بحثهای قضا و شهادات و مواریث نیز می گردد.

معاملات بر معانی گوناگونی اطلاق می شوند:

هر چیزی که درستی آن بستگی بر قصد قربت ندارد؛چه بر انشا بستگی داشته باشد،چه نداشته باشد و در صورت بستگی،چه این بستگی از یک سوی باشد یا از دو سوی.

هر چیزی که بستگی بر انشا دارد چه از یک سوی یا از دو سوی[این،اخص از معنای نخست است].

هر چیزی که بستگی به انشا از دو جانب باشد[این اخص از معنای دوم است].

عقود بر دو گونه است:

اذنی،مانند وکالت و اهانت؛و عهدی،که گاهی تعلیقی است؛مانند جعاله،مسابقه و وصیت و گاهی تنجیزی است و هر یک از این دو(چه تعلیقی و تنجیزی)تقسیم می گردد به تملیکی و غیر تملیکی و تملیکی

ص:263

تقسیم می گردد به آن چه تعلق به اعیان دارد و آن چه که تعلق به منافع دارد و هر یک از این دو،یا معوضه است یا غیر معوضه.معوضه متعلق به اعیان،مانند صلح و بیع و غیر معوضه اش،مانند:هبه و معوضه متعلق به منافع،مانند اجازه؛غیرمعوضه نیز متعلق به منافع،مانند عاریه. (1)

که با یک دیگر دارند،به دلیل این که یکی عقد است و دیگری ایقاع،از هم جدا شده اند.سبق و رمایه به دلیل این که عقدند،از جهاد که به خاطر آن تشریع شده اند،جدا آمده اند.اقرار که از توابع کتاب«قضا»ست در بخشی غیر از بخش کتاب قضا واقع شده است.کتاب قضا و کتاب اطعمه و اشربه و کتاب ارث،بدون هیچ همانندی به دلیل این که نه عبادتند و نه عقد و نه ایقاع،در یک گروه جای گرفته اند.اساساً کلمه«احکام»که هم در تقسیم محقق و هم در تقسیم های پیش از ایشان آمده است،در این جا مفهومی نمی تواند داشته باشد،اصطلاحی است نه چندان مناسب،برای باب هایی که در بخش های پیش نمی گنجند. (1)

-المختصر النافع،النافع فی مختصر الشرائع (1)و (2)

این کتاب از زمان تألیف از کتب درسی و رائج در حوزه های علمیه شیعه بوده.نسخه های خطی آن بسیار فراوان است و کم تر فهرست کتابخانه ای است که نسخه های این کتاب در آن معرفی نشده باشد.

-جامع المدارک فی شرح المختصر النافع؛تألیف سید احمد خوانساری از مراجع تقلید معاصر است.این کتاب در هفت جلد در سال 1338 به بعد در تهران و قم دو بار چاپ شده و مورد توجه خاص فقها و فضلای معاصر قرار گرفته است.

بخشی از کتاب حج است و تاکنون سه بار چاپ شده است. (1)

سه.کتاب هایی که در پاسخ به سؤالات فقهی نوشته است.

-المسائل البغدادیه،جواب المسائل البغدادیه،اسئله ابن حاتم که پاسخ چهل و دو سؤال فقهی است؛

-المسائل الخمسه عشر؛

-المسائل العزیه،جواب المسائل العزیه،المسائل التسعه؛

-المسائل العزیه[الثانیه]؛

-المسائل الکمالیه،المسائل الکمالیات؛

این رساله پاسخ ده سؤال است که کمال الدین محمد بن محمد بن سهل آبی از او پاسخ خواسته است.

-المسائل المصریه،جوابات المسائل المصریات.

این رساله پاسخ چند مسئله فقهی است که سید شریف از ایشان سؤال کرده است.

چهار.کتاب هایی که در شرح یا تلخیص کتاب های بزرگان نوشته است.

-المقصود من الجمل،اختصار الجمل،اختیار الجمل و العقود

الجمل و العقود فی العبادات متن منظم و فشرده ای است در عبادات خمسه(طهارت تا جهاد)تألیف شیخ طوسی که تاکنون چند بار چاپ شده است و نسخه های کهنی هم از آن موجود است و این رساله محقق حلی تلخیص آن است؛اما با مطالعه آن معلوم شد که صرف تلخیص نیست؛بلکه هر جا نظر محقق با شیخ اختلاف داشته نظر خود را نوشته است.

ص:268

-نکت النهایه(شرح نکت النهایه)

یکی از تألیفات بسیار مهم و مشهور شیخ طوسی النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی است.این کتاب از طهارت تا دیات و شامل سی و شش هزار مسئله است.

این کتاب در زمان های نزدیک به شیخ طوسی کتاب درسی بوده و شروح متعددی نیز بر آن نوشته شده است. (1)

-تلخیص المراسم،اختصار المراسم،مختصر المراسم

المراسم فی فقه الامامیه تألیف ابویعلی حمزه بن عبدالعزیز دیلمی ملقب به سلار متوفای 463 قمری است و یک بار در مجموعه الجوامع الفقهیه چاپ سنگی و بار دیگر با تحقیق دکتر محمود بستانی در بیروت چاپ شده است.محقق حلی این کتاب را تلخیص کرده است.در ریاض العلماء و تعلیقه امل الآمل به نام اختصار المراسم یاد شده است.

گذشت.پسرش فخر المحققین شیخ محمد نویسنده کتاب ایضاح الفوائد فی شرح القواعد است که خیلی مورد اعتماد پدر بود تا آن جا که علامه سفارش کرد:«همه کتاب های ناتمام مرا تکمیل کن».هر کس نیز از او یادکرده با عظمت و تجلیل یاد کرده است.

فرزندش فخر المحققین این چنین از پدر یاد کرده است:«المؤید بالنفس القدسیه و الاخلاق النبویه». (1)محدث نوری علامه را این گونه توصیف کرده است:«الشیخ الاجل الاعظم،بحر العلوم و الفضائل و الحکم...صاحب المقامات الفاخره و الکرامات الباهره و العبادات الزاهره و السماحات الظاهره...آیة الله التامه العامه و حجة الخاصه علی العامه،علامة المشارق و المغارب...». (2)

یکی از خدمات بزرگ علامه به شیعه،شیعه کردن سلطان محمد خدابنده(الجایتو حاکم مغول)است.سلطان پس از قبول تشیع دستور داد نام امامان را در خطبه های جمعه بیاورند و بر سکه ها و سر در مساجد و مشاهد بنگارند.

علامه در محضر سلطان با علمای مذاهب اربعه اهل سنت مناظره کرد وبزرگ ترین فقیهان اهل سنت شیخ نظام الدین شافعی بعد از مناظره به حقانیت شیعه اعتراف کرد و گفت:

هر چند دلیل های شما بر اثبات خلافت بلا فصل علی ابن ابیطالب علیه السلام دقیق،درست و قانع کننده است،اعلان حق بودن شیعه و اظهار مخالفت با سنت و سیره گذشتگان و سلف،سبب شق عصای مسلمانان و اخلال در امنیت جامعه اسلامی است؛از این رو ناگزیر،به پذیرش وضع موجود هستیم. (3)

ص:270

مقدم می شود،چنان که این تخصیص در آیه: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» به واسطه حدیث:«سنّوا بهم سنّه اهل الکتاب»واقع شده است. (1)

میان محقق حلّی و علامه حلی اختلاف نظر است.محقق معتقد است که مجتهد در صورت نسیان دلیلِ فتوای گذشته،باید دوباره اجتهاد کند و طبق اجتهاد جدیدش فتوا دهد؛اما از نظر علامه حلی مجتهد میان اجتهاد جدید و بنا گذاشتن بر اجتهاد قبلی مخیر است.او می نویسد:«چنان چه مجتهد دلیل فتوای اولش را به یاد داشته باشد،تکرار اجتهاد بر او واجب نیست؛و گرنه اجتهاد کند و در صورتی که مخالف با اجتهاد قبلی اش باشد،دوباره فتوا داده و به مستفتی رجوعش را اطلاع دهد؛اما اگر اجتهاد نکرد آیا می تواند بر همان اجتهاد بنا گذارده و بدان فتوا بدهد؟اقرب چنین است». (1)

که یکی پس از انقضای دیگری تحقق پیدا کند.اصل این فکر به محقق ثانی نسبت داده شده است؛اما در کلمات علامه حلی ریشه های آن یافت می شود و هیچ بعید نیست که محقق ثانی این فکر را از علامه الهام گرفته باشد.

علامه حلی نوشته است:

امر به دو چیز به صورت مترتب بر یک دیگر و همراه بدل صحیح است.این دو امر گاه با تحریم جمع همراه است،مثل خوردن مباح و میته یا ازدواج با دو هم شأن و گاه با مباح بودن جمع،مثل وضو و تیمم و پوشش عورت با دو لباس و گاهی با استحباب جمع،مثل خصال کفاره و خصال کفاره شکستن[قسم و نذر و عهد]. (1)

-خبری که نفی حد کند،بر خبری که اثبات حد نماید،ترجیح دارد. (1)

-خبری که راوی آن بیشتر با علما نشست و برخاست داشته،بر غیرش مقدم می شود. (2)

و ناقص نوشته است.با این که این بیست عنوان همه در فقه است؛اما تکراری نیست و هر یک به منظوری نوشته شده است.در حاشیه یکی از نسخه های خطی ارشاد آمده است:«قدس الله نفس العلامه حیث صنف فی کل فنون الفقه،کتب فی الخلاف مع الجمهور التذکره،و فی الخلاف بین الخاصه المختلف و فی فن التفریع التحریر،وفی کلیات قواعده القواعد،و فی فروع الروایات الإرشاد و فی الاستدلال المنتهی و فی النتائج النهایه».

اکنون به معرفی این آثار می پردازیم:

انه فرغ من تصانیفه الحکمیه و الکلامیه و اخذ فی تحریر الفقه من قبل ان یکمل له ست و عشرون سنه». (1)

هر دو مدعی اشتباه است اولاً از خطبه چنین مطلبی استفاده نمی شود و مسلم بعضی از کتب کلامی را بعد از منتهی نوشته؛مانند کشف المراد در سال 690 از نوشتن آن فارغ شده است.

ثانیاً سنش هم در زمان شروع،به نص مقدمه 32 بوده نه 26؛علامه خودش در تحریر در وصف منتهی نوشته:«فانه قد شمل المسائل اصولها و فروعها و ذکر الخلاف الواقع بین المسلمین الا ما شذ و استدلال کل فریق علی مذهبه مع تصحیح الحق و الباطل». (2)

کتاب منتهی به نص خود علامه در فقه مقارن است.فقه مقارن دو نوع است:نقل اقوال مذاهب بدون ذکر دلیل و نقل اقوال مذاهب همراه با دلیل.از عبارت فوق استفاده می شود که منتهی از نوع دوم است.

کتاب یحوی النکت البدیعه فی مسائل الشریعه،علی وجه الإیجاز والاختصار،خال عن التطویل و الإکثار،فاجبت مطلوبه و صنفت هذا الکتاب...». (1)

شهید اول در شرح کتاب نوشته است:«قد احتوی من النکت الفقهیه علی اللؤالؤ و المرجان». (2)

الاحکام.و ذلک بعد ان تلفت من العمر الخمسین و دخلت فی عشره الستین».در صورتی که طبق بیان آقا بزرگ 45 یا 44 و طبق بیان افندی 72 سال می شود.

علامه در کتاب الخلاصه از این کتاب نام برده و آن را کتابی جامع در اصول فقه و بی مانند ذکر کرده است.این کتاب دارای چهار جزء است که همه گفته های اصولیان در آن گرد آمده و مطالب این کتاب را علامه در سیزده مقصد به این ترتیب تنظیم کرده است:مقدمات،لغات،کیفیت استعمال،امر و نهی،عام و خاص و باقی صفات دلالت،مجمل و مبین،ظاهر و مؤول،اجماع،خبر،قیاس،استدلال و تلازم،استصحاب و استحسان.علامه در این کتاب در ورود و خروج مسائل از کتاب المحصول فخر رازی تأثیر پذیرفته است.مباحث قیاس،استحسان،مصالح مرسله به طور مفصل در این کتاب مورد بحث و نقادی قرار گرفته است.

دوره ای که علمی را تدوین و تألیف کرده،رأی و نظری قوی تر برایش جلوه می کرده؛از این رو آن را بیان کرده است.این تعدد آرا به گونه ای است که گاه به تناقض در نظریه های او منجر شده است.بر این اساس،شناخت رأی واحد و قطعی علامه در برخی از مسائل با مشکل مواجه می شود.در این جا به یک مورد اشاره می کنیم:

بی تردید از آیه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» تحریم ضرب نیز استفاده می شود؛ولی در وجه آن اختلاف است.علامه در تهذیب الوصول وجه استفاده تحریم را از آیه،قیاس می داند (1)در صورتی که در کتاب مبادی،وجه آن را الحاق مسکوت به منطوق دانسته و تصریح می کند که این از باب قیاس نیست. (2)

شیعی موافق باشد،اعطا کرده است؛مثلاً او مفهوم اجتهاد (1)را بازسازی و آن را طوری معنا کرده است که امکان پذیرش آن در حوزه علوم شیعی وجود داشته باشد.

ص:288

و فرهنگی شیعیان در قرن نهم هجری دانست؛زیرا که بعد از بغداد و حله،نوبت به جبل عامل و علمای گرانقدر آن رسید تا میراث دار علوم اهل بیت علیهم السلام بوده و شکوفایی اجتهاد را به همراه زنده نگه داشتن احکام و شریعت الهی برای بشریت مخصوصاً شیعیان جهان اسلام به ارمغان بیاورند.فرهنگ و علم و دانش در جبل عامل در درجه اول مرهون محیطی است که برخی از نواحی آن محل بعثت پیامبران و انبیا بوده است که این خود تأثیر بسزایی در صبغه فرهنگی این منطقه داشته و در درجه دوم تأثیراتی که محیط حلّه و دوره فقهای قبل از آن بر روی علمای این ناحیه گذاشته است؛هر چند که الطاف بیکران الهی را نسبت به چهره های بارز و فقیهان مؤسس این مکتب(یعنی شهید اول و ثانی و...)نمی توان نادیده گرفت.

به هر حال جبل عامل چشمه ای است فیاض از مواهب عالیه خداوندی که محیط سبزش به وجود علما و فقهای بزرگ آراسته شده است که حافظ دین و شریعت آل البیت علیهم السلام می باشند.جبل عامل از حیث پاکی خاک و صافی آب و لطافت هوا از دیگر نقاط ممتاز است و این از مواهب عالیه خداوندی است و شاید بدین دلیل باشد که این زمین،زمین مطهری است که خدا آن را برای رسولانش نسلی بعد از نسل برگزیده است.علمایی که در آن مکان ظهور کرده اند با توجه به صبغه فرهنگی خاص آن محیط،به اندازه ای زیادند که مناسبتی با

ص:290

محیط کوچکش ندارند؛چنان که صاحب وسایل الشیعه(شیخ حرّ عاملی)در کتاب أمل الامل می نویسد:«بر هر یک از جنازه واحد در عصر شهید ثانی هفتاد مجتهد گرد آمدند».

حوزه جبل عامل را علما و فقهایی پایه گذاری نمودند که در حله،علم و دانش آموخته بودند.تاریخ روشن و گویایی از گذشته حوزه شیعی این نواحی در دست نیست؛اما معمولاً سابقه تشیع آن را به صدر اسلام می رسانند؛یعنی به روزگاری که گویند ابوذر غفاری در عهد خلیفه سوم به شام تبعید شد.

کسانی که در این منطقه قصد تحصیل علوم دینی را داشتند،به حوزه بغداد یا نجف می رفتند و پس از بلند آوازه شدن حوزه حله،آنها نیز به این حوزه پیوستند.

از علمای بزرگ حوزه جبل عامل که در قرن پنجم هجری می زیسته اند می توان به شیخ ابو عبدالله محمد بن هبة الله از شاگردان شیخ طوسی یا شیخ ابوالقاسم سعدالدین(481ق)معروف به ابن برّاج،اشاره کرد. (1)

هم چنین شیخ نجم الدین طمآن یا طومان عاملی(728ق)،شیخ صالح بن مشرف جدّ شهید ثانی از دیگر عالمان این منطقه به شمار می رفتند تا این که شهید اول محمد بن جمال الدین مکی در حدود سال 780 قمری،پس از شاگردی نزد فخرالمحققین و دیگران به زادگاه خود«جزّین» (2)برگشت و حوزه علمی این منطقه را پایه گذاری کرد.منطقه جبل عامل را با توجه به حوادثی که به وقوع پیوست باید بخشی از سرزمین سوریه دانست (3)تا آن گاه که در سال 1021 قمری

ص:291

به جبل لبنان پیوست؛با توجه به این که در بلاد شام و سوریه علاقه ریشه داری به تشیع بوده است،به نظر می رسد که انجام دادن فعالیت های فقهی در این محیط بسی آسان تر از دیگر مناطق بوده است؛به طوری که با ظهور دولت های شیعی در تاریخ شیعه مثل دولت آل بویه در عراق و فارس،دولت حمدانیین در موصل و حلب،دولت فاطمیان در مصر و حجاز و شام و...فعالیت سیاسی و فرهنگی شیعیان آغاز شد و در این شرایط شهید اول با تأسیس حوزه جزّین سعی نمود مکتب جبل عامل را به مدرسه حله متصل ساخته و علم و فقاهت را به جبل عامل منتقل سازد؛ (1)ازاین رو،مدرسه جزین که در جبل عامل به دست شهید اول در سال 756 قمری پایه گذاری شد،بذر شجره طیبه ای محسوب می شد که باعث شکل گیری این مکتب فقهی گشته و ایجاد مدارس فقهی دیگر در مناطق مختلف آن سبب رشد مکتب جبل عامل در جهت مسائل گوناگون فقهی و اصولی و تربیت شاگردان شد.

بنابراین تکاپو و جنبش شیعیان در جبل عامل و سوریه از یک طرف و شهادت شهید اول (2)از طرف دیگر علاوه بر این که در انتشار علم فقه در قراء جبل عامل تأثیر گذاشت،سبب تعداد مراکز علم و فقاهت گردیده و تشیع نیز عامل مهمی بوده است که وجوه فرهنگی و اصالت آن را به بلاد شام برگردانده است. (3)

ص:292

جرقه این نشاط علمی به دست شهید اول در مدرسه جزّین صورت گرفت و طلیعه سیاسی و فرهنگی شیعه در جبل عامل شروع شد و بعد از تکامل علمی شهید اول در حلّه مدرسه بزرگی را در جزّین بنا ساخت و بدین ترتیب زمینه های رشد و شکوفایی جبل عامل مهیا گشت.

با توجه به وضعیت سیاسی آن زمان،شهید اول با دور اندیشی شروع به ایجاد حوزه هایی در جبل عامل کرد و پیوند علمی آن حوزه را با حله برقرار ساخت.

هنگامی که عثمانیین بر شام و سوریه تسلط یافتند و شیعه را تحت فشار قرار دادند و مدارس علمیه فقهای شیعه را محدود نمودند،حوزه جبل عامل با امنیت نسبی برای شیعیان-به سبب وجود حصارها،کوه ها و دره هایی که مانع رسیدن دشمنان به این منطقه می شد-محل رشد و نمو علمای شیعه و بالندگی فقه شیعه و تفکر شیعی شد. (1)

علامه و فرزندش فخر المحققین و مسافرت های علمی به سرزمین های مختلف اسلامی توانست ابتکارات تازه ای را در عرصه اصول و فقه ارائه دهد و افق های تازه ای را به روی فقیهان بعد از خود بگشاید.اکنون به قسمتی از این ابتکارات اشاره می کنیم.

قابلیت تغییر را دارند؛اما باید فرایند تغییر آنها را دریافت.یکی از عواملی که می تواند در تغییر و تحول احکام مؤثر باشد،عرف و عادت است.از عبارات شهید استفاده می شود که در نظر او عرف و عادت دو مفهوم مترادف و یکسانند؛ازاین رو،آنها را به جای یک دیگر به کار برده است.او در زمینه تغییر احکام،می گوید:«تغییر احکام به واسطه دگرگونی عادت ها امکان دارد؛مانند پول های رایج و وزن های متداول و نفقه زنان و نزدیکان.این گونه امور تابع عاداتی است که در آن زمان واقع شده اند». (1)

او تنها دلالت اقتضا را تعریف و تبیین کرده است.

از نظر شهید،دلالت اقتضا سه مورد دارد:در جایی که صدق کلام به آن دلالت بستگی داشته باشد؛جایی که صدق متکلم به آن بستگی داشته باشد و موردی که شرع اقتضای آن دلالت را داشته باشد.

شهید در تعریف دلالت اقتضا می نویسد:

گاهی چیزی به طور ضمنی ثابت می شود که به صورت مستقل ثابت نمی گردد و این قاعده از قاعده مقتضی در اصول فقه اخذ شده است[که از آن به دلالت اقتضا تعبیر می شود]و آن زمانی است که مدلول،مخفی و مضمر باشد؛زیرا صدق متکلم ضروری است؛مثل رفع الخطأ یا به علت آن که صحت لفظ بر آن متوقف است؛مثل «سْئَلِ الْقَرْیَةَ» و یا به جهت آن که شرع آن را اقتضا دارد؛مثل«اعتق عبدک عنی»؛زیرا این جمله از لحاظ شرعی اقتضا دارد که قبلاً مکلف به آن منتقل شده باشد (1)[زیرا عتق باید از ملک باشد]. (2)

شهید درباره دلالتِ اشاره،توضیحی نداده است؛ولی منظور اصولیان از آن این است که دلالت به قصد استعمالی،مقصود نباشد؛اما مدلول آن لازمه مدلول کلام باشد،به نحو لزومِ غیر بین و یا لزوم بین به معنای اعم؛خواه مدلول آن از یک کلام استنباط شده باشد یا از دو کلام. (3)

شهید در مورد دلالت اشاره می گوید:

از دلالتِ اشاره،احکام[شرعی]استفاده می شود؛مانند قول خداوند که می فرماید: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» یا سخن دیگر خداوند: «وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ» از این دو کلام استفاده می شود که کم ترین مدت بارداری شش ماه است. (4)

ص:300

یکی از بحث های اساسی در مورد این دو دلالت،حجیت و اعتبار آنها است.مرحوم مظفر در این زمینه معتقد است که دلالت اقتضا از باب ظهور،حجیت دارد؛ولی حجیت دلالت اشاره مورد تردید است؛زیرا در ظواهر داخل نیست. (1)

از عبارات شهید استفاده می شود که دلالت اقتضا و اشاره را حجت می داند؛زیرا در مورد دلالت اقتضا می گوید:«قد یثبت ضمنا ما لایثبت اصلا»و در مورد دلالت اشاره می گوید:«یستفاد».منظور شهید از«قد یثبت»طبق معیاری که ارائه می دهد،همان موارد دلالت اقتضاست.

بودن عقل نام برده است.تحول اساسی پس از آن دوره،مربوط به شهید اول است که دلیل عقل را به طور جامع و گسترده و به طور تفصیلی بیان کرده است.

شهید تصریح می کند که دلیل عقل بر دو قسم است:قسمی که توقفی بر خطالب شرعی ندارد؛یعنی از مستقلات عقلیه است.برای این قسم پنج مورد بر می شمرد:

-آنچه از قضیه عقل استفاده می شود؛مانند وجوب پرداخت بدهکاری،حرمت ظلم و استحباب احسان کردن.در این گونه موارد چنان چه دلیل نقلی وارد شود،جنبه تأکیدی دارد و ارشادی است.

-هنگامی که دلیلی در مقام نباشد،به اصل برائت تمسک می شود.مستفاد از این کلام شهید این است که وی اصل برائت را در طول سایر ادله می داند؛بر خلاف برخی از اصولیان گذشته،مثل سید مرتضی و ابن ادریس،که آن را در عرض سایر ادله نیز به کار می بردند.

از این اصل به استصحاب حالِ عقل نیز تعبیر می شود.شهید برای اصل برائت به دلیل نقلی نیز تمسک می کند.این یکی از نکات جدیدی است که سابقه نداشته است.از نظر شهید،حدیث«کل شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه»دلالت بر برائت می کند.

-این که در مقام استدلال گفته می شود:«دلیلی بر فلان مطلب نیست،پس منتفی است»،به اصل برائت بر می گردد.

-اخذ به اقل هنگامی که دلیلی بر اکثر نباشد،به اصل برائت بر می گردد.

چنین تحلیلی از دلیل عقل و دسته بندی جامعی که بسیاری از مباحث اصولی را زیر عنوان دلیل عقل قرار دهد،تا زمان شهید سابقه نداشته و این از ابتکارات شهید اول به شمار می آید.

ص:302

-اصالت بقای ما کان که از آن به استصحاب حال شرع و استصحاب حالِ اجماع نیز تعبیر می شود.اصولیان در مورد حجیت چنین اصلی اختلاف نظر دارند.

قسم دوم دلیلِ عقل،مواردی است که عقل بر خطاب متوقف است.این قسم دارای شش مورد است:

1.مقدمه واجب مطلق؛2.امر به شیئ مستلزم نهی از ضدش باشد؛3.فحوای خطاب(مفهوم موافقت)؛4.لحن الخطاب،و آن چیزی است که به طور ضروری از معنا استفاده می شود؛5.دلیل خطاب و از آن به مفهوم تعبیر می شود که اقسام بسیاری دارد:وصفی و شرطی،که این دو نزد برخی از اصحاب حجیت دارند و شهید هم آن دو را می پذیرد(مفهوم عدد و مفهوم غایی،که از نظر شهید،مفهوم غایی به مفهوم وصف برمی گردد.)مفهوم حصر(حجیت آن مسلم است)و مفهوم لقب(که حجیت ندارد)؛6.اصل اباحه در منافع و اصل حرمت در مضار. (1)

شهید در مورد عدم علم به خلاف می گوید:

هرگاه گروهی از اصحاب فتوایی دهند و مخالفی برای آنها معلوم نباشد،چنین مسئله ای قطعاً اجماع نیست؛خصوصاً در صورتی که علم داشته باشیم که امام داخل آن گروه نباشد.در صورتی که معلوم نیست که امام داخل است و مشخص نیست که سایر علما موافق آن مسئله و فتوا باشند،عدم علم به خلاف کفایت نمی کند؛زیرا اجماع،وفاق است،نه عدم علم به خلاف و آیا چنین عدم خلافی در صورت فقدان مستند ظاهری(حجّت عقلی و نقلی)حجّت است؟ظاهر آن است که حجت است؛زیرا عدالت آنان مانع از فتوا دادنِ بدون علم می شود. (2)

ص:303

آن معلوم شود،پس در تأثیر این نیت(در عقاب و مذمّت)اشکال و نظر است؛از آن نظر که این نیت با معصیت مصادف نبوده،بسان یک نیت صرف تلقی می شود و در نتیجه مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد؛ولی از آن جهت که چنین عملی دلالت بر هتک حرمت و جرئت بر معصیت دارد مورد عقاب و مذمت قرار می گیرد. (1)

می شود؛زیرا اصل در چیز محققی،دوام آن است؛مگر معارضی برای آن ثابت شود و اصل عدم معارض است. (1)

در چند جای دیگر هم از این کتاب یاد کرده است. (1)تاریخ تألیف رساله معلوم نیست،لکن شهید در آن جا از کتاب ذکری یاد کرده معلوم می شود بعد از ذکری تألیف کرده است.

از دقیق ترین و مشهورترین کتاب های فقهی شهید است.مشتمل بر اکثر کتاب های فقهی است.

این کتاب را در اواخر عمرش به درخواست دو فرزندش ابی طالب محمد و ابی القاسم علی نوشته است. (1)کتاب دروس دوره کامل فقه نیست؛از کتاب طهارت تا کتاب رهن را نوشته و جناب سید جعفر ملحوس آن را به نام تکمله الدروس کامل کرده است.نسخه های خطی متعددی از این کتاب هست و چند مرتبه هم چاپ شده است.بر این کتاب شرح ها و حواشی زیادی زده شده است.