ص :2

ص :3

عنوان و نام پدیدآور: شبهات روزآمد/ جمعی از پژوهشگران قرآنی [مؤسسه فرهنگی پژوهش های قرآنی المهدی]؛ زیر نظر محمدعلی رضایی اصفهانی.

مشخصات نشر: قم: انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، 1392.

مشخصات ظاهری: 496 ص.؛ 14/5 * 21/5 س م.

فروست: پرسش ها و پاسخ های قرآنی جوانان؛ 12.

شابک: دوره: 3-88-2534-964-978؛ 150000 ریال: ج. 0:12-92-2534-964-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: چاپ قبلی با فروست «پرسش های قرآنی جوانان» توسط انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن در سال 1390 منتشر شده است.

یادداشت: کتابنامه: ص. [471]-496.

موضوع: قرآن - پرسش ها و پاسخ ها. موضوع: قرآن - بررسی و شناخت

شناسه افزوده: رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1341 - شناسه افزوده: مؤسسه فرهنگی پژوهش های قرآنی المهدی (عج) شناسه افزوده: پرسش ها و پاسخ های قرآنی جوانان؛ [ج]. 12.

رده بندی کنگره: BP 2/56 /پ 12 4. ج 1392

رده بندی دیویی: 297/1076

شماره کتابشناسی ملی: 2816508

مؤسسه فرهنگی پژوهش های قرآنی المهدی

* ناشر: انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن

* عنوان: پرسش ها و پاسخ های قرآنی جوانان (ج 12) - شبهات روزآمد

* تألیف: جمعی از پژوهشگران قرآنی زیر نظر دکتر محمد علی رضایی اصفهانی

* تایپ و صفحه آرایی: اکبر جعفری و نهضت الله عظیمی

* نوبت چاپ: اول 1392 ش

* شمارگان: 3000 جلد/قطع رقعی

* قیمت: 150000 ریال

* چاپخانه: فردوس

مرکز پخش

1. انتشارات نسیم حیات: قم، میدان معلم، بلوار سمیه، خیابان شهیدین، پلاک 87

تلفن: 2-37749750-025

2. انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن: قم، میدان رسالت، بلوار سمیه، خیابان شهید رجایی، کوچه 4، پلاک 77، تلفن: 37734094-025

ص:4

7 - چرا ارث زنان کم تر از ارث مردان است؛ (لِلْذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (نساء/ 11)؟ 66

8 - چرا دیه زنان نصف مردان است؟ 69

9 - چرا در قرآن (آیه 282 بقره) گواهی دو زن برابر گواهی یک مرد قرار داده شده است؟ پس ارزش دو زن برابر یک مرد است؟ آیا مردان فراموش نمی کنند؟ 73

10 - فلسفه ازدواج موقت چیست؟ و چرا قرآن پذیرفته است؟ 81

11 - چرا تعدد زوجات برای مردان ممکن است اما برای زنان تعدد زوج ممکن نیست؟ 87

12 - آیا عدالت در بین زنان ممکن است یا خیر؟ 93

13 - آیا ازدواج با زنان فرزند خوانده با ممنوعیت پسر خواندگی معارض نیست؟ 99

14 - آیا کسانی که به زنان تهمت ناپاکی می زنند بخشیده می شوند؟ 109

فصل سوم: قرآن و علم

مقدمه 119

1 - آیا همه جزئیات علوم بشری در قرآن وجود دارد؟ و قلمرو آنها چگونه است؟ 120

2 - اگر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم عمر طولانی تر داشت آیات قرآن زیادتر نازل می شد و قرآن بزرگ تر می شد؟ 137

3 - آیا قرآن نظریه تکامل داروین را می پذیرد؟ 140

4 - چرا شراب در قرآن حرام شده است؟ 175

5 - آیا از منظر قرآن شهاب سنگ ها تیرهایی به سوی شیاطین است؟ 198

6 - آیا داستان نوح در قرآن با مطالب علمی سازگار است؟ 201

7 - آیا داستان اصحاب کهف با مطالب علمی سازگار است؟ 206

8 - آیا خورشید در چشمه فرو می رود؟ 207

9 - آیا دانستن جنس جنین در شکم مادر قبل از تولد ممکن نیست؟ 209

10 - آیا در جنین اول استخوان به وجود می آید یا گوشت؟ 210

11 - زمین از منظر قرآن و علم 212

12 - محل ادراک انسان از منظر قرآن و علم کجاست؟ 216

ص:8

13 - حرکت خورشید در محاجّه حضرت ابراهیم علیه السلام 217

فصل چهارم: قرآن و آزادی

اول. مبانی و قلمرو آزادی در قرآن چیست؟ 221

اقسام آزادی (مصادیق آزادی) 228

دوم. چالش های رابطه قرآن و آزادی (مثل آیه لااکراه فی الدین با ارتداد و...) چگونه حل می شود؟ 249

اهمیت آزادی و دلایل آن 249

چالش ها 257

فصل پنجم: شبهات ادبی

1 - «الصابئون» در آیه 69 مائده چرا مرفوع است؟ 271

2 - چرا در آیه 124 سوره بقره فاعل منصوب آمده است؟ 278

3 - چرا در آیه 160 اعراف عدد مؤنث آمده ولی معدود مذکر است؟ 282

4 - چرا در آیه 56 سوره اعراف، خبر اسم مؤنث، مذکر آمده است؟ 287

5 - مضاف الیه باید مجرور باشد چرا در آیات (یونس/ 21)، (هود/ 10)، (فصلت/ 50) این قاعده رعایت نشده است؟ 293

فصل ششم: نبوت

1 - آیا توسل به انبیاء و اولیاء شرک است؟ 303

2 - آیا در میان اجنه و فرشتگان نیز پیامبرانی وجود دارند؟ 321

3 - چرا اکثر پیامبران از خاورمیانه بوده اند؟ 331

4 - آیا مسیح مرده بود؟ [است؟] 339

5 - آیا دیدگاه عهدین در مورد عصمت پیامبران مانند قرآن است؟ 356

6 - آیا مسیحیان به بهشت می روند؟ 367

7 - آیا حضرت ابراهیم بت ها را نابود کرد یا خیر؟ 379

ص:9

8 - با توجه به آیه (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظیم) چگونه می توان آیه عبس و تولی را در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دانست؟ 384

9 - اسلام در آیات اول سوره توبه دستور به قتل و کشتار می دهد این آیات چگونه با دین رحمت سازگار است؟ 396

فصل هفتم: شبهات گوناگون

1 - آیا در رستاخیز شفاعت وجود دارد؟ 411

2 - اختلاف عددی رستاخیز چگونه توجیه می شود؟ 419

3 - آیا نسخ قرآن موجب تغییر و تحریف آن نمی شود؟ اقسام و معانی نسخ چیست؟ 423

4 - جن و ماهیت و هدف از خلقت آن در قرآن چیست؟ 432

5 - انا لله و انا الیه راجعون یعنی چه؟ 447

6 - چرا قرآن کریم می فرماید شما را از بسیاری از موجودات برتری دادیم مگر انسان اشرف مخلوقات نیست؟ 454

7 - آیا قرآن دستور به جهر یا اخفات در نماز داده است؟ 460

فهرست منابع 467

ص:10

بسمه تعالی

(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ)1

کتاب حاضر حاصل این تلاش هاست که به حضور قرآن دوستان عرضه می شود و امید است با ارشادات خود بر غنای این مجموعه بیافزایند.

در ضمن از خوانندگان محترم درخواست داریم که ما را از راهنمایی، پیشنهادات و انتقادات خویش محروم نفرمایند.(1)

با سپاس

دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

قم - 1390/2/15

ص:12

ص:14

(وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ)1 ؛ «و [آیا] این نعمتی است که منّت آن را بر من می گذاری که بنی اسرائیل (فرزندان یعقوب) را بنده ی خود ساخته ای؟!».

البته مفهوم برده داری بعد از اسلام تغییر یافت و بردگان دارای حقوق و احترام شدند (در ادامه آیات و روایات خواهد آمد) که در معرض آزادی قرار دارند بنابراین مفهوم برده قبل و بعد اسلام تغییر اساسی یافت.

ب) برده داری عصر جدید

در عصر مدرنیته به ظاهر دوران برده داری سنتی به پایان رسیده است اما برده داری به صورت های دیگری رخ نموده است.

اساس برده داری جدید بر تدلیس و نیرنگ است به خلاف برده داری قدیم که بر اساس قدرت و تسلط بود. از جمله:

الف) استعمار فرهنگی ب) استثمار اقتصادی

ج) بهره کشی جنسی از زنان د) حکومت های کمونیستی و...

در این نوع جدید برده داری به ظاهر افراد آزاد هستند اما در مقابل حق الزحمه ای ناچیز و گاهی بدون مزد تحت تسلط دیگران در می آیند و حتی به صورت غیررسمی بین مراکز خرید و فروش می شوند.

ص:17

برادری اسلامی و مساوات در برابر قانون، شکست.(1)

در احادیث اهل بیت علیهم السلام نیز بر آزادی انسان تأکید شده است از امام علی علیه السلام حکایت شده که فرمودند:

«لاتکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً»؛ (2)«برده دیگران مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است».

قاعده «الناس مسلطون علی انفسهم واموالهم»(3) که مضمون روایات است نیز بر آزادی انسان دلالت دارد چون هر کس مالک و مسلط بر خویش است و دیگران بر او مسلط نیستند مگر آن که دلیلی بر خلاف آن بیابیم تا کسی برده شود و دیگران بر او و اموالش مسلط گردند.

البته فطرت انسان نیز با برده داری ناسازگار است چون انسان را از مرتبه انسانیت پایین می آورد. و عقل آن را نمی پذیرد. چون مانع تکامل انسان و شکوفایی استعداد اوست.

نتیجه

بر اساس دلایل نقلی (قرآن و حدیث) و دلایل عقلی و فطری، اصل اولی در اسلام آزادی انسان از بردگی و بندگی غیر خداست. و از آن جا که دلایل فطری و عقلی وجود دارد پس دلایل نقلی (قرآن و حدیث) ارشاد و مؤید است.

ص:19

1/2 - حق مهریه دارند: (وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)1 ؛ «مَهرشان را به طور پسندیده (طبق عرف، به خود) ایشان بدهید».

1/3 - حق قصاص دارند: (الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ)2 ؛ «آزاد عوض آزاد، و بنده عوض بنده».

2 - جلوگیری از بدرفتاری با کنیزان

2/1 - کنیزان را به اعمال منافی عفت مجبور نکنید: (وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً)3 ؛ «کنیزان جوان سال خود را اگر پاکدامنی را می خواهند، بر تجاوزکاری (زنا) وامَدارید».

2/2 - ازدواج کنیزان بدون اجازه اهل آنان نباشد: (فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ)4 ؛ «پس آنان را با رخصت خانواده شان به همسری در آورید».

3 - تخفیف در مجازات: (مجازات کنیزان نصف افراد آزاد است)

(فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ)5 ؛ «پس بر آنان نیمی از عذاب (و مجازاتی) است که بر زنان پاک دامن (آزاد) است».

تذکر: شاید این مطلب به خاطر محدودیت ها و مشکلات خاص آنها بوده است.

4 - قرار دادن راهکارهایی برای آزادی بردگان:

4/1 - مکاتبه (خرید آزادی خویش یعنی آزادی برده بر اساس قرارداد بین او و مالکش)

(فَکاتِبُوهُمْ)6 ؛ «پس با آنان مکاتبه کنید (قرارداد ببندید)».

ص:22

4/2 - آزادی بردگان کفاره قتل خطاء (نساء/ 92)

4/3 - آزادی بردگان کفاره روزه (بقره/ 184)

4/4 - آزادی بردگان کفاره قسم (مائده/ 89)

4/5 - آزادی بردگان کفاره ظهار (مجادله/ 3)

4/6 - آزادی بردگان از مصادیق نیکی است و ثواب دارد (بقره/ 177)

4/7 - آزادی اسیران به صورت مجانی یا با پرداخت فدیه (عوض) (محمد/ 4) البته این عوض که از طرف رهبر مسلمانان مشخص می شود نوعی غرامت جنگی است و قرآن با این دستور سرچشمه اصلی پیدایش بردگان جدید را مسدود کرد.

آیت الله مکارم شیرازی در مورد آیات بردگان در قرآن می نویسند: «گرچه در قرآن مجید، مسأله «استرقاق» (برده گیری و برده داری) به عنوان یک دستور حتمی در مورد اسیران جنگی نیامده است ولی انکار نمی توان کرد که احکامی در قرآن برای بردگان ذکر شده است».(1)

ب) نسخ به چند معناست

1 - نسخ در اصطلاح علوم قرآن، که به معنای جایگزین شدن حکم جدید به جای حکم قبلی است (زمان حکم اول به اتمام رسیده است) مثل تغییر قبله که در قرآن آمده است و آیه دستور می دهد به طرف مسجد الحرام نماز بخوانید و این حکم جایگزین حکم قبلی شد که در سنت پیامبر صلی الله علیه و آله در اوایل اسلام وجود داشت و مسلمانان به طرف بیت المقدس نماز می خواندند.

(قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ

ص:23

أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا یَعْمَلُونَ)1 ؛ «به یقین روی چرخاندنت در آسمان (و نگاه های انتظارآمیزت) را می بینیم و مسلماً تو را به [سوی] قبله ای که از آن خشنودی، بازمی گردانیم؛ پس روی خود را به سوی مسجد الحرام کن؛ و هر جا بودید، پس روی خود را به [سوی] آن کنید. و در حقیقت کسانی که کتاب [الهی] به آنها داده شده، مسلماً می دانند که این [تغییر قبله، فرمان] حقّی است از جانب پروردگارشان و خدا از آنچه می کنند، غافل نیست».

لازم به یادآوری است که نسخ اصطلاحی نزد قرآن پژوهان سه معنا وجود دارد (نسخ حکم بدون آیه - نسخ آیه بدون حکم - نسخ آیه و حکم) که مورد اول پذیرفته شده و دو مورد دیگر مردود اعلام شده است.

و نیز وجود آیه ناسخ در قرآن مورد قبول مفسران است (مثل آیه قبله که ذکر شد) اما در مورد وجود منسوخ اختلاف نظر هست و برخی افراد وجود این گونه نسخ را تا ده ها مورد پذیرفته اند و برخی یک مورد را قبول کرده اند و برخی به کلی وجود آن را در قرآن منکر هستند.(1)

تذکر: این معنای نسخ در مورد آیات بردگان را کسی ادعا نکرده است.

2 - نسخ تمهیدی؛ نسخ در این اصطلاح به معنای آن است که قرآن یک عادت، روش و سنت غلط را به شیوه گام به گام از جامعه بر می دارد. این معنای نسخ مورد قبول آیت الله معرفت قرار گرفته و در مورد آیات بردگان پذیرفته اند.(2)

به این معنا که قرآن در شرایطی نازل شد که مسأله بردگی در نظام اقتصادی، نظامی و اجتماعی عربستان بلکه در سطح جهان آن روز حضور مؤثر داشت و

ص:24

حذف یک باره آن موجب تنش های اجتماعی، اقتصادی و نظامی می شد. چرا که از طرفی بخش اعظم نیروی کار جامعه را بردگان تشکیل می دادند و بخش عظیمی از سرمایه ثروتمندان جامعه به شمار می آمدند و اسیران جنگی و عدم امکان نگهداری آن ها در یک جا و نیاز غذا، مسکن و پوشاک بردگان و اسیران یک واقعیت بود که یکبار حل نمی شد. از این رو قرآن کریم با اتخاذ سیاست گام به گام در چند مرحله با مسأله برده داری برخورد کرد.

اول حقوق بردگان را به رسمیت شناخت؛ دوم از ظلم به آن ها جلوگیری کرد؛ سوم برای آن ها تسهیلاتی قرار داد؛ چهارم آزادی آن ها را کفاره گناهان قرار داد؛ پنجم مسلمانان را تشویق به آزادی آنان کرد.

این مطلب در سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام نیز به صورت های مختلف وجود داشته است. به این صورت که آنان نیز به رفتار نیکو با بردگان سفارش کرده و مکرر اقدام به آزادی بردگان کرده اند.(1)

نتیجه این اقدامات آن شد که طی چند قرن مسأله برده داری از جامعه مسلمانان رخت بر بست بدون این که نیاز به قیام و خونریزی بردگان و قانون منع برده داری باشد. (در حالی که در قیام بردگان حدود شش میلیون برده کشته شدند و تا سال 1840 م در انگلستان و تا سال 1848 م در فرانسه و در سال 1865 م در آمریکا برده داری وجود داشت و در سال 1890 م در کنگره بروکسل اعلامیه الغای بردگی در سراسر جهان اعلام شد.(2)

3 - نسخ مشروط؛ نسخ در این اصطلاح به این معناست که یکی از احکام قرآن در شرایطی فعلیت دارد و در شرایط دیگر بالقوه می شود و حکم دیگری جاری

ص:25

می شود و هرگاه شرایط نخستین بازگشت حکم اول جاری می شود. برای مثال در شرایط مکه که مسلمانان در ضعف هستند قرآن دعوت به «گذشت» (صفح) نسبت به مشرکان می کند.

(وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّی یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ)1 ؛ «بسیاری از اهل کتاب، بعد از آن که حق برایشان آشکار شد، از روی حسدی که در جانشان بود، آرزو می کردند که شما را بعد از ایمان آوردنتان، به [حال] کفر بازگردانند؛ پس [آنها را] ببخشید و درگذرید، تا خدا فرمان خویش را بیاورد؛ که خدا بر هر چیزی تواناست».

و در شرایط مدینه که مسلمانان با قدرت هستند. مسلمانان را به دفاع و جهاد با مشرکان فرا می خواند. (وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً)2 ؛ «[منافقان] آرزو دارند، که [شما] کافر شوید - همان گونه که [خود] کفر ورزیدند - و مساوی یک دیگر شوید؛ بنابراین، از میان آنان دوستانی مگیرید، تا این که در راه خدا هجرت نمایند. و اگر (از هجرت) روی برتافتند، پس هر کجا آنان را یافتید، ایشان را (به اسارت) بگیرید و (در صورت ضرورت) آنان را بکشید؛ و از بین آنان، هیچ دوست و یاوری مگیرید».

یعنی هر دو حکم مشروط است اگر هرگاه شرایط مکه برای مسلمانان وجود داشت حکم آیات صفح اجرا می شود و اگر شرایط مدینه وجود داشت حکم

ص:26

آیات قتال جاری می شود.

در مورد برده داری نیز اصل حکم برده داری نسخ (به اصطلاح علوم قرآنی سنتی) نشده است بلکه نسخ مشروط شده است یعنی اگر شرایطی مثل شرایط صدر اسلام دوباره بر جهان حاکم شود و کفار اسیران جنگی مسلمانان را به بردگی بگیرند (با اینکه روح تعالیم قرآن بر اساس آزادی انسان و نفی بردگی است اما) به اقتضای شرایط همان قوانین بردگی صدر اسلام در مورد اسیران کافران حربی اجرا می شود.

نتیجه

در قرآن از برده گیری ذکری به میان نیامده است و در مورد برده دارای نیز با اصل آن مخالف است هر چند که آن را به عنوان یک واقعیت اجتماعی پذیرفته است و آن را بیماری اجتماعی می داند که نمی توان یکباره معالجه کرد از این رو با نسخ تمهیدی کم کم آن را بر طرف کرد. یعنی برده داری را پذیرفت و قانون مند کرد تا به تدریج آن را ریشه کن کند.

ص:27

آیت الله مکارم شیرازی نیز می نویسند «گرچه در قرآن مجید مسأله استرقاق (برده گیری و برده داری) به عنوان یک دستور حتمی در مورد اسیران جنگی نیامده است...».(1)

دوم. از منظر سنت و فقه

در احادیث اسلامی مسأله استرقاق (برده گیری) فی الجمله به عنوان یک واقعیت پذیرفته شده که در طول تاریخ اسلام به ویژه در حکومت های امویان و عباسیان و عثمانیان رواج داشته است. و حتی صاحب جواهر آن را به عنوان یک اصل مسلم طرح کرده است.(2) و در این مورد احادیثی را ذکر می کند.(3) هر چند که صاحب جواهر در اصل مسأله اشکال می کند به ویژه با توجه به اصالة الحریة؛ و احادیث را حمل بر تسلط عرفی می کند.(4) اما در این مورد لازم است به چند نکته توجه شود.

الف) احکام جزیی جنگ از احکام حکومتی است که در هر عصر طبق مصالح و شرایط زمان و مکان توسط حاکم اسلامی مشخص می شود. همان طور که به این مطلب در روایات اشاره کرده است.(5) و الآن حکومت اسلامی برده گیری را نپذیرفته است.

ب) هر چند - همان طور که گذشت - اسلام با اصل برده داری مخالف است و با نسخ تمهیدی آن را گام به گام از جامعه اسلامی حذف کرد. ولی برده گیری

ص:29

کفار حربی یک نوع مقابله به مثل بوده که در شرایط آن عصر توسط حکومت های مقابل اسلام صورت می گرفته است و حکومت های مسلمانان نیز ناچار بودند مقابله به مثل کنند، ولی در عصر حاضر که حکومت های کفر اسیران را برده نمی کنند، مسلمانان نیز اقدام به برده گیری نمی کنند. و حتی برخی مراجع تقلید مثل آیت الله العظمی مکارم شیرازی برده داری را در عصر حاضر جایز نمی دانند.(1)

ج) مسأله برده داری نسخ مشروط شده است.(2) پس اگر روزی کفار اقدام به برده گیری از اسیران مسلمان بکنند حق مقابله به مثل برای مسلمانان باقی است. چون شرایط مثل شرایط صدر اسلام می شود و احکام قبلی باز می گردد.

نتیجه: قرآن کریم به استرقاق (برده گیری) تصریح ندارد و احادیث نیز معلول (برده شدگان در اثر استرقاق حکومت های مسلمانان) را پذیرفته اند تا مشکلات جامعه حل شود و به صورت نسخ تمهیدی منتهی به آزادی بردگان شود. و روایات (همان طور که صاحب جواهر فرموده است) دلالتی بر قبول علت یعنی جواز برده گیری ندارد بلکه فقط تسلّط مالکان را پذیرفته است.

ص:30

رابعاً مشکل فرهنگی و اجتماعی بردگان جدّی بود چون بسیاری از بردگان (به ویژه فرزندان آن ها) گرفتار فقر فرهنگی بودند و رها کردن آن ها جامعه را گرفتار ناهنجاری های زیادی می کرد و لازم بود نخست آن ها آموزش ببینند و تربیت شوند سپس آزاد گردند.

ص:32

محارم خود را مالک شود فوراً آزاد می شوند».(1)

سلمان، بلال، عمار یاسر و قنبر از بردگان بودند که از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام بودند و به مقامات لشکری و حکومتی و فرهنگی رسیدند. بردگان در اسلام می توانند به مقام قضاوت برسند. در مورد رفتار با برگان سفارش های زیادی شده است حتی از پیامبر صلی الله علیه و آله حکایت شد که غذا و لباس زیر دست شما با شما مشابه باشد و به او زیادتر از توانایی اش تکلیف نکنید.(2) امام صادق علیه السلام در کارهای سنگین به بردگان کمک می کرد.(3)

و نیز در احادیث از پیامبر صلی الله علیه و آله حکایت شده که بدترین مردم کسی است که انسان فروشی کند. (4)«شرّ الناس من باع الناس».

امام رضا علیه السلام با بردگان خویش هم غذا می شد.(5)

نتیجه: سیره اهل بیت علیهم السلام مهربانی با بردگان و رعایت حقوق آن ها و مبارزه با برده داری است و اگرچه صاحب برده می شدند ولی این مقدمه آزادی آن ها بوده است.

نکته جالب اینکه بعد از اسلام مفهوم برده (تسلط مطلق مولی بر برده) تغییر کرد و بردگان افرادی محترم و دارای حقوق هستند که در معرض آزادی هستند.

ص:34

ص:36

ص:38

مسئولیت ها و مشورت هاست).

2. اگر زن و مرد هر دو مدیر باشند، هرج و مرج می شود؛ یکی از این دو باید مدیریت داشته باشند. مدیریت داخلی خانواده با زنان است و مدیریت خارجی خانواده با مردان؛ چرا که هر کدام از آن ها با حوزه وظایف خود آشناترند.

مردان نمی توانند وظایف سنگین اداره داخلی خانه را به عهده گیرند؛ زیرا عاطفه، احساسات، سلیقه و حوصله خاصی می طلبد که فقط در زنان موجود است. زنان نیز نمی توانند وظایف مدیریت و سرپرستی خانواده را از نظر مالی و روابط خارجی به عهده بگیرند؛ زیرا لازمه این کار، نیروی جسمی زیاد و کار طاقت فرسا و شناخت حیله های اجتماعی است، که فقط در مردان موجود است.

3. برخی زنان استثنا هستند و بر شوهران خود برتری دارند و می توانند وظایف سنگینی را به عهده بگیرند، همان طور که در مردان نیز موارد استثنا وجود دارد، اما در وضع قانون نوع افراد مدّنظر قرار می گیرند نه تک تک افراد.

پس، از آیه فوق استفاده می شود که هر مردی بر هر زنی مقدم نیست، بلکه در مجموع برخی بر برخی دیگر فضیلت دارند. آری؛ برخی زنان جهان، مثل فاطمه علیها السلام، مریم و زینب علیهما السلام، بر بسیاری از مردان و زنان جهان برتری دارند.

4. سپردن مدیریت خانواده به مرد، مطلبی ارزشی نیست، بلکه وظیفه ای پرمسئولیت است؛ یعنی آیه فوق خبر از این واقعیت می دهد(1) که مردان، قِوام و تکیه گاه و سرپرست خانواده هستند.(2) پس این مطلب دلیل برتری جنس مرد بر زن نیست، برتری افراد بر هم دیگر در گرو ایمان، علم، تقوا و جهاد است. پس، همانطور که ممکن است شخصیت معنوی و علمی یک معاون از رئیس خودش بالاتر باشد،

ص:41

ممکن است شخصیت انسانی و معنوی و علمی زنی از شوهرش بالاتر باشد.

5. آیه فوق اشاره به حقوقی دارد که خدا برای زنان در نظر گرفته است؛(1) یعنی انجام مسئولیت ها و وظایف زن متقابل است و در برابر آن از حقوقی الهی برخوردار است.

6. تربیت زنان سرکش(2) مراحلی دارد؛ نخست موعظه، سپس قهر و در آخر تنبیه بدنی؛ و تا وقتی می توان به مراحل پایین تر اکتفا کرد، نباید از مراحل بالاتر استفاده کرد. البته تنبیه فقط برای انجام وظیفه است، نه کینه و انتقام؛ از این رو در آیه بیان شده که هرگاه زن آگاه شد و دست از سرکشی برداشت، تعدّی بر او جایز نیست.

7. در تمام قوانین جهان، هنگامی که راه های مسالمت آمیز برای وادار کردن افراد به انجام وظیفه مؤثر واقع نمی شود، به تنبیه متوسل می شوند که گاهی به مجازات های شدید می انجامد، اما اسلام در مورد زنان سفارش کرده که باید تنبیه بدنی آنان ملایم و خفیف باشد، به طوری که موجب شکستگی، جراحت و باعث کبودی بدن او نگردد.(3) در برخی احادیث از امام باقر علیه السلام حکایت شده: «با چوب مسواک بزنید».(4)

8. برخی مفسران صاحب نظر معاصر برآن اند که آیه ی فوق نوعی نسخ تدریجی است؛ یعنی اسلام برای مبارزه با عادات مردم جاهلیت در مورد زدن شدید زنان و ستم به آنان، از سیاست گام به گام استفاده کرده است و در گام اول

ص:42

و به صورت مقدماتی به آنان می فرماید که در هنگام سرکشی زن او را به آهستگی با چوب مسواک بزن، تا در گام های بعدی این عادت زشت را از مردم بزداید و آنان را به راه صحیح هدایت کند. همان طور که با همین روش، برده داری را از جامعه ی اسلامی زدود.(1)

9. همان طور که در آیه تنبیه بدنی زنان در هنگام نا فرمانی و طغیان مطرح شده است، در مورد مردان نیز چنین است؛ یعنی اگر مردی از وظایف خود تخلّف کرد، تنبیه می گردد و حتی مجازات بدنی می شود، ولی چون این کار غالباً از عهده زنان خارج است، حاکم شرع موظف است که مردان متخلّف را از راه های گوناگون، از جمله تعزیر (مجازات بدنی) به وظایف خود وادارد.(2)

10. در این آیه به دو دسته از زنان اشاره شده است: اوّل زنان سرکش و دوم زنان شایسته که سه ویژگی دارند: الف) صالح هستند؛ ب) فروتن و فرمان بردارند؛ ج) رازدار و حافظ اموال، آبرو و ناموس شوهر در غیاب او هستند.

آری؛ روش تربیتی قرآن آن است که سرنوشت نیکان و بدان را در برابر هم به تصویر می کشد تا مردم با مطالعه ی سرنوشت آنان راه صحیح را انتخاب کنند.

آموزه ها و پیام ها

1. مدیریت خانواده با مردان است (هر چند زنان نیز جایگاه و حقوق شایسته ای دارند).

2. بانوان، زنان شایسته و سرکش را بشناسند (و راه خود را انتخاب کنند).

3. بانوان باید زنانی شایسته، فروتن، فرمان بردار و رازدار شوهر باشند.

4. زنان شایسته را مرحله به مرحله تربیت کنید.

5. هیچ مردی حق تعدّی به زنان شایسته و فرمان بردار را ندارد.

ص:43

عهده مردان گذاشته شده است.

3 - تفاوت جنسی که زنان جنس لطیف تر، زیباتر و شهوت انگیزتر دارند ولی مردان جسمی خشن تر دارند. از این رو محدودیت هایی برای طرفین وضع شده است.

حجاب زنان باید کامل تر باشد تا موجب تحریک جنس مخالف نشود و در مسأله نگاه مردان حق ندارند به غیر از صورت و دو دست زنان نگاه کنند. البته مرد و زن به عنوان دو همسر لازم است نیازهای جنسی هم دیگر را برآورده کنند.

نکات مهم

اول. زن و مرد در انسانیت مساوی هستند و حقیقت انسان که روح الهی اوست در هر دو وجود دارد و آماده کمال است و تفاوت ها در مباحث عرضی و جسمانی (مثل مذکر و مؤنث بودن) است.

دوم. تفاوت ها و مشترکات زن و مرد امری طبیعی است که لازم است بر اساس آن ها وظایف و حقوق آن ها متفاوت باشد.

سوم. همیشه تساوی به معنای عدالت نیست. بلکه عدالت در این گونه موارد با تقسیم تکالیف و مسئولیت ها به اندازه توانایی و امکانات حاصل می شود. یعنی هر چیزی سرجای خود قرار گیرد.

اگر یک نفر معلم از افراد کلاس امتحان بگیرد و استعداد و تلاش و جواب آن ها متفاوت باشد ولی معلم به همه آن ها نمره مساوی بدهد یا همه را به صورت یکسان تنبیه کند عدالت را برقرار نکرده است.

چهارم. تفاوت وظایف و حقوق زن و مرد معنای ارزشی ندارد. یعنی به معنای برتری یک جنس بردیگری نیست بلکه این ها تفاوت های حقوقی است که لازمه تفاوت های طبیعی آن هاست.

پنجم. احکام و قوانین برای غالب افراد وضع می شود هر چند که موارد استثناء

ص:45

در دو جنس زن و مرد وجود داشته باشد. پس اگر مدیریت بیرون خانه به عهده مردان گذاشته شد که توانایی جسمی بیش تری دارند و مدیریت درون خانه به عده زنان که بعد عاطفی قوی تری دارند. نمی توان انکار کرد که برخی زنان توانایی های جسمی و کاری خاص دارند که از مردان قوی تر است و بالعکس برخی مردان بعد عاطفی قوی تری نسبت به همسر خود دارند که برای تربیت مناسب تر هستند. ولی قانون نمی تواند تابع استثناءها باشد. بلکه برای غالب افراد وضع می شود.

ششم. در مورد تفاوت وظایف و حقوق زن و مرد در قرآن و اسلام لازم است نگاه سیستمی داشته باشیم. مثلاً حقوق اقتصادی زن و مرد را کامل ببینیم که اگر ارث زن کم تر است ولی هزینه زندگی خانوادگی به عهده او نیست و مهریه را دریافت می کند. از این رو کمبود او جبران می شود و در عوض مرد که ارث بیش تری می گیرد. هزینه خانواده به عهده اوست و مهریه می پردازد.

هفتم. حقوق در اسلام بر اساس اراده شارع است که بر مبنای فطرت، عقل، عدالت و مصلحت (حکمت) سامان یافته است و لازم است عرف با آن ها مطابق شود چرا که عرف خطاپذیر است اما اراده شارع خطا ناپذیر است.

هشتم. حق در برابر تکلیف است. هر کدام از زن و مرد اگر تکلیفی سنگین یا سبک بر عهده آنها گذاشته شده، در برابر آن حقوقی دارند.

(وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)1 ؛ «و زنان

ص:46

طلاق داده شده، [باید] مدّت سه مرتبه عادت ماهانه بر خویشتن انتظار کشند؛ و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارند، برای آنها حلال نیست که آنچه را خدا در رَحِم هایشان آفریده، پوشیده دارند؛ و در این [مدّت]، شوهرانشان، برای بازگرداندن آنها (به زندگی مشترک) سزاوارترند، اگر خواهان اصلاح باشند؛ و برای آن (زن -) ان (حقوق) پسندیده قرار داده شده، همانند آنچنان (وظایفی) که به عهده آنان است؛ و مردان بر آنان رتبه دارند؛ و خدا شکست ناپذیری فرزانه است».

نهم) چهار رویکرد متصور در مورد جایگاه زن و مرد

الف) نگاه قبل از اسلام (جاهلیت)؛ برتری مرد بر زن (مردسالاری)

ب) نگاه فیمینیستی؛ برتری زن بر مرد (زن سالاری)

ج) نگاه فعلی در جهان؛ تساوی مسئولیت ها و حقوق و مجازات های زن و مرد.

د) نگاه قرآنی؛ زن و مرد مکمل یکدیگر در حقوق و مسئولیت ها هستند. که بر اساس اراده شارع بر مبنای فطرت، خلقت، عدالت و مصلحت تعیین شده است.

نگاه نوع اول و دوم موجب زیان به جنس مخالف می شود و نگاه سوم با ویژگی های جسمانی (خلقت) و روانی و روحی (فطرت)؛ و گاهی با عدالت و مصلحت ناسازگار است. از این رو بهترین رویکرد همان نگاه قرآنی به حقوق و مسئولیت های زن و مرد است.

ص:47

- ازدواج های غیر صحیح مثل نکاح بدل، مقت، خدن؛

(لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلاّ ما مَلَکَتْ یَمِینُکَ وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ رَقِیباً)1 ؛ «بعد از (این همسران، ازدواج با) زنان و این که همسران (دیگری) جای گزین آنان کنی، بر تو حلال نیست؛ هر چند نیکویی آنان تو را به شگفت آورد، مگر آنچه (از کنیزان) مالک شده ای؛ و خدا نگهبان هر چیزی است».

(وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ)2 ؛ «و هر کس از شما که از نظر مالی توانایی ندارد که با زنان پاکدامنِ [آزادِ] مؤمن ازدواج کند، پس از دختران جوان سال مؤمنتان که مالک شده اید، (به ازدواج خویش در آورد.) - و خدا به ایمان شما آگاه تر است - برخی از شما از برخی [دیگر] ید، پس آنان را با رخصت خانواده شان به همسری در آورید و مَهرشان را به طور پسندیده (طبق عرف، به خود) ایشان بدهید؛ (به شرط آن که) پاک دامنانِ غیر زشتکار (غیر زناکار) باشند و دوستان پنهانی نگیرند. و هنگامی که شوهردار شدند، پس اگر مرتکب [کار] زشت (زنا) شدند، پس بر آنان نیمی از عذاب (و مجازاتی) است که بر زنان پاک دامن (آزاد) است. این (ازدواج با کنیزان)، برای کسی از شماست که

ص:49

از به زحمت افتادن (و گناه کردن خویش) هراسناک باشد، و [لی] شکیبایی کردن برای شما بهتر است؛ و خدا بسیار آمرزنده [و] مهرورز است».

- طلاق های غیر صحیح مثل ایلاء و ظهار؛

(الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)1 ؛ «کسانی از شما که زنانشان را ظهار می کنند (و مادر خود می خوانند)، آنان مادرانشان نیستند؛ مادرانشان جز کسانی که آنان را زاییده اند نیستند و قطعاً، آنان سخن ناپسند و باطل می گویند؛ ومسلماً، خدا بخشاینده [و] بسیار آمرزنده است * و کسانی که زنانشان را ظِهار می کنند (و مادر خود می خوانند)، سپس از آنچه گفته اند بازمی گردند، پس پیش از آن که با هم دیگر تماس گیرند، آزاد کردن بنده ای (بر آنان واجب است). آن (چیزی است که شما) بدان پند داده می شوید؛ و خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است».

(لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)2 ؛ «برای کسانی که [سوگند یاد می کنند تا] نسبت به زنانشان کوتاهی کنند، چهار ماه انتظار [و مهلت] است؛ و اگر باز گردند، پس (چیزی بر آنها نیست چرا)، که خدا بسیار آمرزنده ی مهرورز است».

- انحرافات جنسی؛

(الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ

ص:50

اَللّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ)1 ؛ «زن زناکار و مرد زناکار، هر یک از آن دو را صد ضربه تازیانه بزنید؛ و اگر به خدا و روزِ بازپسین ایمان دارید، نسبت به آن دو، در (کار) دین خدا هیچ دل سوزی شما را گرفتار نکند؛ و باید دسته ای از مؤمنان مجازات آن دو را مشاهده کنند».

- نفی حقوق زنان و دخترکشی؛

(وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ)2 ؛ «و هنگامی که از دختر زنده به گور شده پرسیده شود: * «به کدامین پیامد (گناه) کشته شد؟!».

ب) در میان ایرانیان

1 - آمیزش با زنان نامحدود

در تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان می نویسد: شمار زنانی که مردی می توانست بگیرد نامحدود بود و گاهی در اسناد یونانی دیده شده است که مردی چند صد زن در خانه داشته است.

2 - آمیزش با همسر دیگران

در زمان ژوستی نین چند نفر از فلاسفه رومی که مورد اذیت و آزار مسیحیان قرار گرفته و نمی خواستند مذهب مسیح را قبول کنند روم را ترک گفته و به دیار خسروپرویز پادشاه ایران پناه می آوردند و در آن جا چیزی که موجب حیرت آن ها شد این بود که نه تنها تعداد زوجات مرسوم بود بلکه مردها با زن های دیگران آمیزش می کردند.(1)

ص:51

ج) در میان رومیان

هر چند رومیان قوانین و حقوق پیشرفت به زیادی داشته اند اما عقیده آن ها درباره زنان این بوده است که او را به علت دارا نبودن روح انسانی برای حشر در روز قیامت لایق نمی دانسته اند در نظر رومیان زن مظهر شیطان و اواع ارواح موذیه بود. از این جهت در خندیدن و سخن گفتن از او جلوگیری می کردند و اکثراً دهان او را جز در موارد خوردن می بستند در روم زنان همیشه تحت کفالت بودند و احتیاج به قیم داشتند و پس از مرگ مانند اشیاء به ارث برده می شدد.(1)

ص:52

(یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ)1 ؛ «خدا به شما درباره فرزندانتان سفارش می کند که برای پسر، هم چون بهره (و سهام ارث) دو دختر باشد».

د) حق قصاص زنان را به رسمیت شناخت؛

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ)2 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید، (حکمِ) قصاص در باره ی کشتگان بر شما مقرر شده است: آزاد عوض آزاد، و بنده عوض بنده، و زن عوض زن؛ و کسی که از برادر (دینی) او، چیزی (از قصاص) به او بخشیده شود، پس (راه) پسندیده در پیش گیرد و به نیکی [خون بها] را به او بپردازد؛ این، تخفیف و رحمتی از طرف پروردگارتان است؛ و کسی که بعد از آن تجاوز کند، پس عذابی دردناک برایش خواهد بود».

ه -) حق مهریه آن ها را به رسمیت شناخت؛

(وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً)3 ؛ «و مَهریه های زنان را (به عنوان هدیه یا) بدهی به آنان بپردازید؛ و اگر به میل خودشان چیزی از آن را به شما [ببخشند]، آن را گوارا (و پاک و) دل چسب بخورید».

و) ارزش دادن به دختر؛

ص:54

(إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ)1 ؛ «در حقیقت ما به تو (نیکی) فراوان عطا کردیم * پس برای پروردگارت نماز بگزار و (شتر) قربانی کن * [چرا] که فقط (دشمن) کینه توز تو بریده نسل است».

ز) از ظلم به زنان (مثل زنده به گور کردن آن ها) جلوگیری کرد؛

(وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ)2 ؛ «و هنگامی که از دختر زنده به گور شده پرسیده شود: * به کدامین پیامد (گناه) کشته شد؟!».

ح) زن می تواند به مقام عصمت برسد؛

(وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ)3 ؛ «و (به یاد آرید) هنگامی که فرشتگان گفتند: «ای مریم! در حقیقت خدا تو را برگزیده و تو را پاک ساخته و تو را بر زنان جهانیان (هم زمانت برتری داده و) برگزیده است».

ص:55

4 - مدیریت هیچکدام

5 - تقسیم مدیریت (مدیریت برون خانه با مرد و مدیریت درون خانه با زن)

مورد اول و دوم منتهی به تک قطبی شدن خانه و استبداد می شود و مورد سوم به تعارض می انجامد و مورد چهارم به هرج ومرج منتهی می شود بنابراین بهترین راه تقسیم مدیریت است که در آیه فوق به مدیریت مرد اشاره شده و در سنت پیامبر صلی الله علیه و آله با تقسیم مدیریت بین امام علی علیه السلام و حضرت زهرا علیها السلام(1) تفسیر شده است. پس اسلام راه حکیمانه را انتخاب کرده که با روحیات مرد و زن سازگارتر است چرا که معمولاً عقل معاش مردان و استقامت آن ها در برخورد با مشکلات بیرونی بیش تر از زنان است و در برابر قدرت عاطفی و هنر و ذوق زنان برای اداره درون خانه مناسب تر است.

سوم. مبنای این تقسیم مدیریت در روحیات زن و مرد و در خانواده مطلوب قرآنی جستجو می شود که اولاً مردان موظف هستند هزینه زندگی را بپردازند (وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ)2 پس مدیریت اقتصادی و اجتماعی خانواده در دست آن ها قرار می گیرد تا توان این کار را پیدا کنند. به عبارت دیگر همان طور که گذشت حق و تکلیف ملازم هم دیگر هستند. و ثانیاً همان طور که گذشت مدیریت برون خانه با روحیه مرد و مدیریت درون خانه با روحیه زن سازگارتر است. (بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ)3 .

چهارم. تعبیر قرآن «الرجال» است نه «الرجل» یعنی جنس مردان مایه پایداری جنس زنان هستند. نه تک تک افراد، و همان طور که گذشت قوانین برای غالب

ص:57

افراد وضع می شود هر چند که برخی از زنان (مثل فاطمه علیها السلام و زینب و...) در تاریخ استثناء هستند.

پنجم. تفاوت مدیریت زن و مرد در درون و برون خانه معنای ارزشی ندارد یعنی این مطلب دلالت ندارد که هر مردی بر هر زنی از نظر معنوی و کمال و جایگاه اجتماعی برتر است. بلکه ارزش افراد به معیارهای دیگری مثل علم، تقوا، بصیرت، ایمان و... بستگی دارد.

ششم. گاهی مرد در برابر زن است و گاهی مرد در برابر همسر است و در این آیه مورد دوم است و در منابع اسلامی موردی نداریم که جنس مرد را بر جنس زن برتری داده باشد.(1)

ص:58

د) در این آیه احتمال نشوز مترتب بر آن موعظه است و جدا کردن بستر بعد از تحقق نشوز است؛ و زدن (تنبیه) بعد از اصرار بر نشوز است وگرنه فقط با احتمال نشوز نمی توان با زدن تنبیه کرد کما اینکه صاحب حدائق الناضره، شیخ یوسف بحرانی می نویسد:

«فیکون معنی الآیة (وَ اللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ) فعظوهن فان نشزن فاهجروهن فی المضاجع فان اصررن فاضربوهنّ»؛ (1)«پس معنای آیه این است: اگر نشوز کردند پندشان دهید و اگر در مرحله بعد از بسترشان جدا شوید و اگر اصرار کردند، بزنید».

ه -) زدن زنان یک دستور بازدارنده اسلامی است که به نوعی زنان سرکش را می ترساند ولی در طول تاریخ اسلام حتی یک بار گزارشی نیافتیم که پیامبر صلی الله علیه و آله یا اهل بیت علیهم السلام همسر خویش را زده باشند.

حتی نقل شده که پیامبر صلی الله علیه و آله این عمل را سرزنش فرمودند: «عن النبی صلی الله علیه و آله: لاتضربوا اماء الله عن رسول الله: ایضرب احدکم المرأة ثم یطلب معانتها»؛ (2)«کنیزان خدا را نزنید - آیا یکی از شما همسرش را می زند سپس می خواهد با او همبستر شود؟!».

و) پذیرش زدن زنان به صورت نرم در قرآن زمینه ساز تغییر فرهنگ عرب جاهلی و نسخ تدریجی آن است(3) که نسبت به زنان جفا می کرد و آنها را زنده به

ص:60

گور می کرد و حقوق آنان را پایمال می نمود و زدن آنها با شدت امری عادی بود. و همین شیوه قرآن در طول تاریخ در مدت کمی تأثیر گذاشت و زنان جامعه اسلامی به چنان جایگاهی از عزّت و احترام دست یافتند که مثل فاطمه علیها السلام و زینب علیها السلام تربیت شدند و امام علی علیه السلام در شأن آن ها فرمود: «المرأة ریحانه»(1) زن گل است.

ز) حکم زدن افراد سرکش منحصر به زنان نیست و در قرآن کریم از نشوز و سرکشی مردان نیز سخن گفته است (بَعْلِها نُشُوزاً)2 ؛ «سرکشی یا رویگردانی شوهرش» و با الغای خصوصیت از آیه 34 نساء حکم نشوز فی الجمله در مورد مردان سرکش هم می تواند اجرا شود. همان طور که برخی مراجع تصریح کرده اند که در صورت نشوز و سرکشی زوج که حقوق همسر خود را اداء نکند زوجه می تواند به حاکم شرع رجوع کند تا او را مجبور به انجام وظایف خود کنند و اگر انجام نداد او را تعزیر کنند.(2)

ح) در مورد «فاضربوهن» تفسیرهای دیگری نیز شده است بنابراین چند تفسیر برای آن متصور است.

1 - زدن نرم زنان با چوب مسواک (همان طور که گذشت و در احادیث اسلامی آمده است)

بررسی: در این مورد ممکن است از دو جهت اشکال شود: اول از جهت سند روایات همان طور که علامه بلاغی اشکال کرده است ولی این اشکال سندی با اجماع مسلمین بر غیر مبرح بودن (شدید نبودن) زدن جبران می شود. علامه بلاغی در تفسیرش بر آن است که هر چند روایات فوق الذکر (ضرب بالسواک و...)

ص:61

نمی تواند از لحاظ سندی قابل اطمینان باشد و آیه را تقیید کند ولی اجماع مسلمانان بر آن است که این ضرب غیرمبرح (غیر شدید) باشد. بنابراین جایز نیست ضرب شدید باشد.(1)

و دوم از جهت اینکه ممکن است چوب مسواک از باب تعیین مصداق باشد و حداقل مرتبه زدن را مشخص می کند. همان طور که صاحب جواهر به این مطلب تصریح کرده است.(2) ولی این اشکال هم ضرر نمی زند چرا که اجماع بر غیر مبرح بودن زدن است همان طور که صاحب جواهر نیز تصریح کرده است.(3) و برخی مراجع تقلید معاصر مثل امام خمینی رحمه الله و آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله جوادی آملی فرموده اند. آیت الله مکارم شیرازی در پاسخ به سؤال در مورد آیه فوق می نویسند: «تنبیه بدنی همان طور که در کتب فقهی نیز آمده است باید ملایم و خفیف باشد به طوری که نه موجب شکستگی و نه مجروح شدن گردد و نه

ص:62

باعث کبودی بدن».(1)

مشابه این سخن از امام خمینی رحمه الله آمده است.(2) و نیز آیت الله جوادی آملی سخنی مشابه دارد.(3)

2 - مسافرت، یعنی وقتی زن سرکشی می کند او را به مسافرت ببرید تا آرامش گیرد(4) یا مرد به مسافرت برود تا نوعی تنبیه برای زن باشد همان طور که پیامبر صلی الله علیه و آله هنگامی که از دست همسران خود ناراحت می شد به مکان دوری از مدینه به نام مشربه ام ابراهیم می رفت.(5)

بررسی: احتمالات فوق با ظاهر آیه ناسازگار به نظر می رسد چرا که ماده «ضرب» اگر با «فی» متعدی شود (ضرب فی الارض) معنای مسافرت می دهد.

3 - زدن زن با حکم قاضی دادگاه جایز است؛ مثل حکم قطع دست دزد است.

(وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)6 ؛ «و مردِ دزد و زنِ دزد، به کیفر آنچه به دست آورده اند [و] به خاطر مجازات [پیش گیرانه] الهی، دست هایشان را قطع کنید؛ و خدا شکست ناپذیری فرزانه است». یعنی مرد باید به دادگاه نسبت به زن سرکش شکایت کند و اگر قاضی حکم به تنبیه کرد اجرا کند. یا بگوییم حداقل این مطلب در مورد مراتب

ص:63

بالای ضرب جاری است.

بررسی: اگر زدن زنان را مصداق نهی از منکر و یا نوعی تعزیر بدانیم در این صورت برای مراتب بالا (زدنی که مستلزم درگیری شدید و لطمه بدنی شود) حتماً نیازمند حاکم شرع خواهد بود. اما سیاق آیه 34 نساء و آیه بعد که در مورد قاضی خانوادگی است می رساند که شارع در این آیات می خواسته که مسأله خانوادگی به نزد قاضی بیرونی نرود بلکه در درون خانه و فامیل حل و فصل شود. پس سیاق آیه با مطلب فوق نمی سازد علاوه بر آن که ممکن است بگوییم حکم سارق با حکم ضرب زنان متفاوت است چون حدّ سارق حدّ الهی است.

4 - زدن زن نوعی حکم ترساننده و بازدارنده نسبت به زنان سرکش است و هدف اجرای آن نیست از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام آن را اجرا نکرده اند.

بررسی: بازدارندگی حکم ضرب مثل احکام شدید دیگر هم چون حد زانی و سارق امری طبیعی و با اقوال دیگر قابل جمع است و منافاتی با آن ها ندارد.

5 - حکم زدن زنان به صورت نرم زمینه ساز نسخ تدریجی این رفتارهای ناپسند است و این سیاست قرآنی نتیجه بخش بود.

بررسی: این مطلب خوبی است که با برخی اقوال دیگر مثل قول اول (ضرب با مسواک) و قول چهارم (حکم بازدارنده و غیراجرایی) سازگار است.

6 - این حکم مربوط به زن هایی است که مازوشیسم (آزار طلبی) هستند و از نظر روان کاوی تا زده نشوند آرام نمی گیرند.(1)

برخی از روان شناسان نیز در مورد تنبیه بدنی برخی افراد با شرایط خاص بدون ضرب شدید و... نظر مثبت دارند.

بررسی: این مطلب می تواند مؤیدی در مورد برخی زنان بیمار و برخی زدن ها

ص:64

باشد ولی آیه اطلاق دارد بنابراین پذیرش احتمال فوق در تفسیر آیه مشکل است.

7 - از سخن برخی مفسران معاصر بر می آید که این زدن از باب اجرای احکام الهی بر زن که از باب نهی از منکر است.(1) و به نوعی مرد نایب مناب قاضی می شود. و از باب قیمومیت مرد نیست.

بررسی: برای نهی از منکر شرایطی گفته اند از جمله شناخت منکر و تأثیر آن، و این که شخص در حد قاضی آگاه باشد تا بتواند اجرا کند وگرنه زدن، ساقط و ممنوع می شود. بنابراین دیدگاه با دیدگاه سوم و چهارم قابل جمع است.

8 - ظاهر آیه را اخذ کنیم و بگوییم هر گونه زدن زنان ناشزه توسط شوهران جایز است.

بررسی: این مطلب با روایات تفسیری (ضرب با مسواک) ناسازگار است. در ضمن اگر باب زدن زنان این گونه باز شود برخی مردان از آن سوء استفاده می کنند.

علاوه بر آن که این مطلب با سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام ناسازگار است که گزارشی نیافتیم که همسران خود را زده باشند. بلکه در برخی احادیث اهل بیت علیهم السلام از زدن زنان منع شده است و آن را مستلزم قصاص معرفی کرده است و در ابتدای بحث گذشت که برخی مفسران نیز حکم قصاص را بر آیه فاضربوهنّ حاکم دانسته اند.(2)

جمع بندی و نتیجه گیری

با توجه به اقوال گذشته به صورت قطعی نمی توان گفت که مقصود آیه از «ضرب» زدن مطلق باشد و در صورتی که مقصود زدن باشد زدن نرم با مثل چوب مسواک است (به دلیل روایات و اجماع) اگر شدید شد موجب ضمان و قصاص می شود. اگر نگوییم که مطلب نسخ تدریجی شده است.

ص:65

آن بود که اکثر ثروت در قطب زنان جامعه جمع شود و جامعه از حالت تعادل اقتصادی خارج می شد و این دستور حکمت آمیز قرآن در برابر دستگاه های رقیب راهکاری اعجاز آمیز است که مشکل نظام اقتصادی در خانواده را حل می کند.

در احادیث اهل بیت علیهم السلام نیز همین نگاه سیستمی به ارث داشته اند و علت تفاوت ارث زن و مرد این گونه از آنان حکایت شده است:

عن الصادق علیه السلام «لما سئل عن علة اعطاء الذکر مثل حظ الانثیین»: انّ المرأة لیس علیها جهاد ولانفقه ولامعقلة و انّما ذلک علی الرجال.(1)

عن الامام العسکری علیه السلام: انّ المرأة لیس علیها جهاد ولانفقه ولاعلیها معقلة.(2)

«زن بر عهده اش جهاد و هزینه خانواده و دیه (خون بها) نیست».

و مشابه این روایات از امام رضا علیه السلام در علل الشرایع نقل شده است که بر مهریه و نفقه گرفتن زنان تأکید کرده است.(3)

ج) کارکرد سهم الارث زن و مرد در نظام خانواده متفاوت است. سهم الارث زن ذخیره می شود اما سهم الارث مرد هزینه زندگی و مهریه و... می شود بنابراین مردان نیاز بیش تری به سهم الارث دارند.

د) زنان برخی از سهم الارث را مستقیم دریافت می کنند و بخشی از سهم الارث را غیرمستقیم (از طریق مهریه و هزینه زندگی که توسط شوهر پرداخت می شود) دریافت می کنند. بنابراین عملاً سهم الارث آن ها متعادل می شود.

ه -) قانون ارث بیش تر مردان نسبت به زنان همیشگی نیست بلکه گاهی در نظام تقسیم ارث اسلامی، زنان بیش تر از مردان ارث می برند و گاهی مساوی هستند.

ص:67

برای مثال سهم مادر و پدر به صورت مساوی هر دو 6/1 است (لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ)1 .

و اگر بعد از مرگ کسی پدر و یک دختر ارث ببرند، سهم مرد 6/1 و سهم دختر 6/5 می شود.

و) همان طور که گذشت تفاوت ارث زن و مرد، تفاوتی قانونی است و معنای ارزشی ندارد که اگر ارث مردی بیش تر بود پس ارزش معنوی، اخلاقی یا جایگاه او بالاتر باشد و چه بسا برعکس باشد.

ز) گرچه ارث برخی افراد ممکن است با دید جزیی نگر کم باشد اما در یک نگاه سیستمی و کل نگر کمبودها جبران می شود.

برای مثال کسی که ارث کم تری می برد اگر فقیر باشد از راه زکات یا خمس، انفاق و... تأمین خواهد شد. پس اگر کل اسلام پیاده شود تعادل اقتصادی در جامعه حاصل خواهد شد.

ح: احکام الهی به ویژه تقسیمات ارث و رکعات نماز و مانند آن ها بر اساس حکمت الهی سامان یافته است ولی گاهی حکمت آن ها برای عقل ما قابل دسترسی است یا در روایات بیان شده است و گاهی بیان نشده و قابل دسترسی نیست چون عقل احاطه به همه اسرار هستی ندارد.

این گونه احکام را تعبدی می نامند بنابراین نباید انتظار داشته باشیم همه جزئیات احکام شرعی را بر اساس علت ها دریابیم. هر چند که بر اساس حکمت الهی سامان یافته و حتماً علتی معقول دارد.

ص:68

اصطلاح نان آور خانواده هستند از این رو فقدان مرد ضربه اقتصادی بیشتری به خانواده می زند که لازم است با دیه بیشتر او جبران شود تا خانواده بتواند از نظر اقتصاد ادامه حیات دهد. برخی مراجع نیز به این فلسفه حکم دیه زن اشاره کرده اند.(1)

2 - حالت بازدارندگی

مردان وظیفه جنگ و جهاد را به عهده دارند (به خلاف زنان) از این رو فقدان این عنصر جنگی به اجتماع و کشور اسلامی ضربه نظامی می زند از این رو در مورد کشته شدن مردان سخت گیری بیشتر شده و دیه آنان زیادتر شده است تا بازدارنده تر شود. به عبارت دیگر دیه زن کم نیست بلکه دیه مرد را زیاد کرده اند تا حالت بازدارنده بیش تر داشته باشد و از ضربات نظامی به جامعه جلوگیری شود.

د) در این جا پرسش دیگری مطرح می شود.

دیه معمولاً برای امور رانندگی و حوادث غیر عمد است که افراد فقیر جامع معمولاً نمی توانند وسیله نقلیه خود را بیمه کنند و لذا اکثر بار مالی بر عهده ضعفاء جامعه می افتد.

پاسخ: اولاً قانون برای عموم جامعه است نه فقراء و اغنیاء، ثانیاً حالت بازدارندگی دیه برای همه است. ثالثاً این مشکل فرهنگی است که افراد فقیر اقدام به بیمه نمی کنند. که باید با کار فرهنگی حل کنیم.

ه -) اگر تفاوت دیه حکم شرعی است چرا در قوانین جدید ایران مقرر شده که دولت کمبود دیه زن را بپردازد تا کامل شود؟

پاسخ: این حکم حکومتی است که حاکم اسلامی به خاطر مصالح موجود جامعه از بیت المال کمبود دیه را جبران می کند نه اینکه قانون شرع عوض شده باشد.

و) در این جا پرسش دیگری مطرح می شود.

ص:70

چرا در آیه 178 بقره فرمود (وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) یعنی اگر مردی زنی را کشت نمی توان آن مرد را قصاص کرد پس خون مرد رنگین تر است و مرد اگر بخواهد قصاص شود لازم است خانواده مقتول نصف دیه مرد را پرداخت کنند.

پاسخ: اولاً قصاص مرد در برابر قتل زن جایز است لکن مشروط به شرایطی است. ثانیاً دیه برای جبران ضرر اقتصادی است پس اگر مردی کشته شود ضرر اقتصادی او به خانواده (بر اساس خانواده مطلوب قرآنی که هزینه زندگی به عهده مرد است) بیش تر است از این رو لازم است نصف دیه او به خانواده اش پرداخت شود. وگرنه ضرر اضافه ای به خانواده بی گناه مرد زده شده است پس خون مرد نسبت به خون زن رنگین تر نیست.

ثالثاً تفاوت شرایط قصاص مطلبی قانونی است که معنای ارزشی ندارد یعنی به معنای ارزش بیش تر معنوی و علمی و... افراد نیست.

ز) آیا تفاوت دیه زن و مرد با عدالت الهی و آیاتی که ظلم را از خدا نفی می کند و یکسانی زن و مرد در خلقت (خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ)1 منافات ندارد؟

پاسخ: اولاً عدالت همیشه به معنای تساوی نیست و عدالت اقتضا می کند که اهمیت نقش اقتصادی زن و مرد در هنگام فقدان آنها در تعیین دیه در نظر گفته شود که به خانواده بی گناه مقتول ظلم نشود. پس نه تنها ظلم نیست بلکه عین عدل است.

ثانیاً حقیقت مرد و زن یکسان است اما تفاوت دیه به معنای ارزشی نیست که حقیقت انسانی آن ها را متقاوت کرده باشد بلکه بحث دیه خون بهای اقتصادی است که مربوط به فقدان اقتصادی است نه بهای انسانیت افراد.

ح) آیه 92 نساء (الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی) مطلق است و نیز برخی روایات که در وسائل الشیعه باب دیات آمده است پس دیه زن و مرد

ص:71

مساوی است. پاسخ آن است که در همان وسائل الشیعه روایات متعدد داریم که به تفاوت دیه زن و مرد تصریح کرده است و آن روایات آیه فوق و روایات مطلق را تقیید می زند و سند آن روایات نیز در جای خود توثیق شده است.(1)

ط) حکمت مربوط به دیه مرد (نقش اقتصادی مرد بیش تر است پس دیه او بیش تر است) در مورد کودکان، پیرمردان، جنین، از کارافتادگان نقض می شود که نقش اقتصادی کم تری دارند ولی دیه آن ها بیش تر از خانم هاست.

پاسخ آن است که اولاً قانون برای غالب افراد وضع می شود یعنی مصلحت نوعیه (نه شخصیه) مد نظر است. و هر قانونی ممکن است موارد استثناء داشته باشد و موارد استثناء را می توان با احکام ثانوی و حکومتی پوشش دارد. ثانیاً همین کودک و جنین مذکر اگر بزرگ می شد کارکرد اقتصادی او بیش تر می شد.

ی) در عصر ما نقش اقتصادی زنان تغییر کرده و همانند مردان شده است. پس لازم است بر اساس حکمت فوق دیه آنان مساوی باشد.

پاسخ آن است که: اولاً بحث ما در مورد نظام مطلوب خانواده قرآنی است که نقش اقتصادی مرد در آن زیادتر است. (چون هزینه زندگی به عهده اوست)

ثانیاً اگر در جامعه ای نقش اقتصادی زنان مساوی مردان شود می توان با احکام ثانوی و حکومتی مسأله دیه را موقتاً حل کرد تا به خانواده مطلوب قرآنی برسیم. ولی این مستلزم تغییر حکم اولی نیست.

ثالثاً این نقش برتر اقتصادی مرد حکمت حکم است نه علت حکم و در روایات هم نیامده است. بنابراین اصل در مسأله دیه همان روایات است که تفاوت دیه را فرموده اند. و اگر در جایی حکمت جاری نبود باز روایات از باب تعبد حاکم است.

ص:72

کسی که حقّ بر عهده اوست، سبک سر یا (از نظر عقل) کم توان باشد، یا (به خاطر گنگ بودن) نمی تواند خود دیکته کند، پس باید سرپرستش (به جای او)، بر اساس عدالت، دیکته کند و دو شاهد از میان مردان (مسلمان) تان به گواهی بطلبید؛ و اگر دو مرد نبودند، پس یک مَرد و دو زن، از شاهدانی که مورد رضایت شما هستند، [به گواهی بگیرید] تا [اگر] یکی از آن دو [زن] فراموش کرد، پس یکی از آن دو، دیگری را یاد آوری کند. و شاهدان به هنگامی که (برای گواهی) دعوت می شوند، نباید خودداری نمایند. و از نوشتن (بدهیِ خود)، تا سرآمدش [چه] کوچک یا بزرگ، ملول نشوید. این نزد خدا دادگرانه تر، و برای گواهی استوارتر و به تردید نکردن، نزدیک تر است؛ مگر این که داد و ستد نقدی باشد که آن را در میان خود [دست به دست] می گردانید، پس هیچ گناهی بر شما نیست که آن [داد و ستد نقدی] را ننویسید. و [لی] هنگامی که معامله ی (نقدی) می کنید، شاهد بگیرید. و هیچ نویسنده و شاهدی، نباید زیان ببیند؛ و اگر [چنین] کنید، پس در حقیقت این از نافرمانی شماست. و خودتان را از [عذاب] خدا حفظ کنید و خدا به شما آموزش می دهد و خدا به هر چیزی داناست».

نکته ها و اشاره ها

1. آیه فوق، که طولانی ترین آیه قرآن کریم است، مقررات دقیقی در مورد امور تجاری بیان داشته است تا سرمایه ها در مسیر رشد طبیعی خود قرار گیرند. از این آیه هیجده دستور در مورد داد و ستد مالی استفاده می شود که عبارت اند از:

الف) هر گاه شخصی به دیگری وام داد یا معامله ای با او انجام داد(1) و یکی از طرفین بدهکار شد، باید قرار داد آنان با تمام خصوصیات آن نوشته شود تا بعداً

ص:74

هیچ گونه اشتباهی پیدا نشود.(1)

ب) طرفین معامله قرارداد را ننویسند، بلکه نویسنده «قرارداد» شخص سوّمی باشد، تا اطمینان بیش تری حاصل شود و قرارداد از مداخلات احتمالی طرفین محفوظ بماند.

ج) نویسنده ی قرارداد باید در نوشتن آن حق را در نظر بگیرد و واقع را بنویسد.

د) نویسنده و تنظیم کننده ی سند که از احکام و شرایط معامله اطلاع دارد، به پاس این موهبتی که خدا به او داده است، نباید از نوشتن قرارداد امتناع ورزد بلکه باید طرفین معامله را در این امر اجتماعی یاری نماید.(2)

ه -) باید «بدهکار» قرارداد را دیکته کند، یعنی بگوید، تا نویسنده بنویسد؛ چرا که همواره امضای اصلی در اسناد، همان امضای بدهکار است و قراردادی که بر اساس گفته های بدهکار تنظیم شده است، جای انکاری برایش باقی نمی گذارد.

و) شخص بدهکار که قرارداد را دیکته می کند، باید خدا را در نظر بگیرد و چیزی را فرو گذار نکند و همه ی مطالب را بگوید تا بنویسند.

ز) در سه صورت، سرپرست بدهکار به جای او قرارداد را دیکته می کند:

اوّل. هنگامی که بدهکار «سفیه و سبک سر» باشد، یعنی نتواند امور مالی خود را سامان بخشد.

ص:75

دوّم. هنگامی که بدهکار «ضعیف»، یعنی کوتاه فکر، کم عقل و مجنون باشد.

سوّم. هنگامی که بدهکار «گنگ» باشد، یعنی قدرت سخن گفتن نداشته باشد.

ح) سرپرست بدهکار نیز باید در هنگام دیکته ی بدهی، عدالت(1) و منافع کسی را که سرپرست اوست در نظر بگیرد و از انحراف از حق دوری جوید.

ط) علاوه بر نوشتن قرارداد، باید دو نفر دیگر نیز شاهد قرارداد باشند.

ی) شاهد باید بالغ باشد.(2)

ک) شاهد باید مسلمان باشد.(3)

ل) یک مرد و دو زن نیز می توانند شاهد باشند.

م) شهود قرارداد باید مورد اطمینان طرفین و رضایت آنها باشند؛ و این اشاره به همان مسأله ی عدالت است که در روایات نیز آمده است.

ن) در صورتی که شاهدان قرارداد مرکب از دو مرد باشند، هر کدام می توانند مستقلاً شهادت بدهند، امّا در صورتی که یک مرد و دو زن شاهد باشند، باید آن دو زن به اتفاق یکدیگر شهادت دهند، تا اگر یکی مرتکب اشتباهی شد، زن دیگر به او یادآوری کند.

س) در نوشتن قرارداد تفاوتی بین بدهی کم و زیاد نیست و باید همه را نوشت و از این کار خسته و ملول نشویم؛ چرا که اسلام می خواهد هیچ گونه نزاعی در روابط اقتصادی رخ ندهد.

ع) در صورتی که معامله نقدی بود، نوشتن قرارداد لازم نیست. البته از تعبیر

ص:76

«گناه و اشکالی ندارد» استفاده می شود که در همین صورت نیز اگر سندی برای داد و ستد نقدی تنظیم شود، بهتر است؛ چرا که از هرگونه اشتباه و اعتراض احتمالی جلوگیری می کند.

ف) در معامله ی نقدی، تنظیم سند و نوشتن لازم نیست، ولی باید شاهد گرفت، تا از اشتباهات و اعتراضات بعدی جلوگیری شود.

ض) نویسنده سند و هم چنین شهود، نباید به خاطر رعایت حق و عدالت، مورد آزار و اذیت قرار گیرند، وگرنه کسی جرأت نمی کند مسئول ثبت گردد یا گواهی دهد؛ از این رو اگر کسی شاهدان قرارداد یا نویسندگان سند را به خاطر حق گویی آزار دهد، مرتکب گناه و فِسق و از راه و رسم بندگی خدا خارج شده است.

2. در این جا این پرسش مطرح است که چرا در این آیه شهادت دو زن معادل شهادت یک مَرد شمرده شده است؟

شاید به خاطر آن است که زن موجودی عاطفی است و احیاناً ممکن است تحت تأثیر قرار گیرد؛ از این رو یک نفر دیگر به او ضمیمه شده است تا از تحت تأثیر قرار گرفتن او جلوگیری شود.(1) البته نکته قابل توجه آن است که در میان زنان و مردان همیشه موارد استثنا وجود دارد، ولی از طرفی قوانین و مقررات اجتماعی بر اساس غالب افراد پایه گذاری می شود؛ و از طرف دیگر، داد و ستد و تجارت بیشتر توسط مردان انجام می گیرد و معمولاً بانوان کم تر از اسرار آن آگاهی دارند.

3. این آیه درباره فلسفه احکام فوق بیان می دارد که تنظیم اسناد و دقّت در آن ضامن اجرای عدالت، موجب تقویت و اطمینان شهود به هنگام شهادت و مانع ایجاد بدبینی در میان افراد اجتماع می گردد.

ص:77

4. از جملات اخیر این آیه می توان استفاده کرد که تقوا و خداپرستی اثر عمیقی در آگاهی، و روشن بینی، فزونی علم و دانش انسان دارد. هنگامی که قلب و روح آدمی پاک شود، حقایق را هم چون آئینه منعکس می سازد.(1)

5. بزرگترین آیه قرآن در مورد مسائل حقوقی و تنظیم قراردادهای مالی در اجتماع است. این مطلب دقّت نظر و جامعیت اسلام را می رساند که تا چه اندازه به قانونمند کردن جامعه اهمیت می دهد و همین تأکیدات قرآن بود که بسیاری از این قوانین را در جامعه اسلامی گسترش داد و کم کم به صورت مقررات در مراجع رسمی درآمد و اجرا می شود.

6. در حدیثی آمده است: اگر کسی سند و شاهد در معامله نگیرد و مال او در معرض تلف قرار گیرد و دعا کند، خدا دعای او را مستجاب نمی کند، بلکه می فرماید: چرا به سفارش های من عمل نکردی؟(2)

7. در این آیه دستور نوشتن اسناد اقتصادی داده شده است و مقدمه ی این کار آن است که افراد جامعه اسلامی با سواد باشند. آری، دستورات قرآن کریم، جامعه ی اسلامی را به سوی دانش و قانونمندی سوق می دهد.

آموزه ها و پیام ها

1. با تنظیم اسناد و شاهد گرفتن، روابط اقتصادی جامعه را سامان بخشید و زمینه اجرای عدالت را فراهم سازید.

2. هرگاه فرمان قلم به دست شما افتاد، تقوا را رعایت نمایید (و از طغیان قلم جلوگیری کنید).

3. مسلمانان به سوی سوادآموزی و قانونمند کردن جامعه حرکت کنند.

ص:78

4. مسائل کوچک و بزرگ اقتصادی را ثبت کنید (و از اختلافات اقتصادی جلوگیری نمایید).

5. مسئولان ثبت اسناد و گواهان در جامعه ی اسلامی مصونیت دارند (و کسی حق تعرض و زیان رسانی به آن را ندارد).

6. پارسایی و خودنگه داری زمینه ساز دانش افزایی است.

نکات قابل توجه در مورد تفاوت گواهی زن و مرد

الف) حکمت این تفاوت در آیه اشاره شده است (أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری) ، که اگر یکی از دو زن صحنه و مبلغ یا مورد معامله را فراموش کرد دیگری به او یادآوری کند. طبیعی است که بانوان کمتر درگیر مسائل اقتصادی هستند و یا به خاطر اشتغالات ذهنی خاص خویش به آن ها کم تر اهمیت می دهند. از این رو نسبت به مردان بیش تر در معرض فراموشی امور اقتصادی هستند.

ب) بانوان دارای احساسات و عواطف قوی تر هستند و حیاء بیش تری نسبت به مردان دارند. از این رو ممکن است در برابر تهدیدها و تطمیع ها زودتر تسلیم شوند و گواهی خلاف واقع دهند و یا در حضور دادگاه حیاء کنند. اما هنگامی که دو نفر باشند ضریب خطا کم تر می شود.

از دیدگاه روان شناختی نیز مسأله فراموشی زنان هنگام ادای شهادت قابل توجیه است زیرا فراموشی با میزان احساسات و هیجانات فرد، رابطه مستقیم دارد. به هر اندازه فرد تحت تأثیر احساسات و هیجانات روحی قرار گیرد، حوادث و وقایعی را که به خاطر سپرده، زودتر فراموش می کند و دقت کم تری در نقل آن خواهد داشت. یک روان شناس قضایی می گوید: «یک شیء یا یک موضوع که در ذهن ما انعکاس شدید هیجانی یا صبغه کراهت ایجاد می کند، می تواند موجب

ص:79

تسهیل یا تسریع در انصراف توجه ما شود».(1) به اعتقاد برخی از روان شناسان حیاء و عفت یکی دیگر از عوامل فراموشی اشخاص است.(2)

ج) بانوان کم تر درگیر مسائل اجتماعی هستند از این رو با حیله های اقتصادی و اجتماعی کم تر آشنا می شوند و ممکن است زودتر از صحنه سازی های مفسدان اقتصادی فریب بخورند اما هنگامی که دو نفر باشند این خطر کم تر می شود.

د) همان طور که در آیه آمده است که در شهادت اقتصادی خاص گواهی دو زن برابر یک مرد است.(3)

ه -) در برخی موارد دیگر در فقه اسلامی گواهی زنان مقدم است و حتی گواهی مردان پذیرفته نمی شود. گاهی شهادت زنان فقط پذیرفته می شود یعنی مواردی که اطلاع مردان از آن مشکل است مثل عیوب باطنی زنان، باکره بودن، حیض و ولادت.(4) و گاهی شهادت یک زن هم کافی است مثل گواهی زن در مورد ربع میراث و ربع وصیت.(5)

و) گواهی دادن و تعداد شهود در موارد خاص یک مسأله حقوقی است و معنای ارزشی ندارد یعنی ممکن است یک زن ارزش معنوی، اخلاقی یا علمی بیش تری نسبت به مرد داشته باشد یا بالعکس ولی در حقوق مسائل خاص خود را دارند.

اصولاً در اینگونه شبهات باید از خلط بین مسائل حقوقی و ارزشی جلوگیری کرد.

ص:80

تذکر: این گونه شأن نزول ها ممکن است تطبیق باشد؛ یعنی آیه یک مطلب عام را بیان می کند، ولی با برخی وقایع تطبیق شده است.

نکته ها و اشاره ها

1. ازدواج با زنان شوهردار، از هر مذهب و ملتی باشند، حرام است و استثنا در مورد زنان غیر مسلمانی که در جنگ ها اسیر شده اند، می تواند به خاطر مصلحت اجتماعی باشد؛ یعنی این گونه زنان یا باید به محیط «کفر» بازگشت داده شوند، یا بدون شوهر در میان مسلمانان بمانند و یا رابطه ی آنان با شوهران سابق قطع شود و از نو ازدواج دیگری نمایند. راه حل اول بر خلاف اصول تربیتی اسلام و راه حل دوم ظالمانه است و مفاسدی را به دنبال دارد؛ بنابراین تنها راه، همان راه حل سوم است؛ یعنی اسارت این گونه زنان به منزله ی «طلاق» و جدایی از شوهران سابق به شمار آید، و بعد از اتمام عِدّه(1) می توانند ازدواج کنند.

2. واژه ی «مُحْصِنات» از ماده ی «حِصْن» به معنای قلعه و دژ است و به زنان شوهردار و زنان پاک دامن «محصنات» گفته می شود؛ چرا که خود را از کارهای زشت حفظ می کنند و یا در تحت حمایت مردان قرار دارند.

گاهی این واژه به زنان آزاد، در مقابل کنیزان، نیز گفته می شود؛ چرا که آزادی آنها به منزله حریمی است که به دور آنان کشیده شده و کسی حق نفوذ به آن را ندارد. این واژه در این آیه به معنای اول و در آیه بعدی به معنای دوم است.(2)

3. تعبیر «این ها اموری است که خدا بر شما مقرر داشته و نوشته است»، تأکیدی است بر این که احکام و قوانین مربوط به جایز یا ممنوع بودن ازدواج با زنانی که نام برده شد، تغییرناپذیر است.

4. اصل، حلال بودن ازدواج با زنان است، غیر از مواردی که استثنا شده است.

ص:82

5. پیوند مردان با زنان از روی پاک دامنی و بدون زشتکاری (زنا) باشد.(1) این تعبیر، شاید اشاره به این حقیقت دارد که نباید تمام هدف در ازدواج، هوس رانی و ارضای غریزه ی جنسی باشد، بلکه باید هدف عالی تری، مثل بقای نسل و حفظ خود از آلودگی، مد نظر باشد.

6. رابطه زناشویی باید قانونی باشد؛ یعنی یا به شکل ازدواج و با پرداخت مهر و یا به شکل دارا بودن کنیز باشد.(2)

7. این آیه به مُتعه(3) زنان، یعنی ازدواج موقت اشاره می کند(4) و روایات زیادی از اهل بیت علیهم السلام و اصحاب بزرگ پیامبر صلی الله علیه و آله این مطلب را تأیید می کند.

در روایتی از امام صادق علیه السلام می خوانیم.

حکم مُتعه در قرآن نازل شده و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله طبق آن جاری گردیده است.(5)

8. از تعبیر «زنانی را که با آنان ازدواج موقت می کنید، مهرشان را به عنوان یک واجب بپردازید.» استفاده می شود که اصل قانون ازدواج موقت، قبل از نزول این آیه ی برای مردم مسلم بوده است و این آیه بر پرداخت مهر آنان تأکید می کند.

از روایات شیعه و اهل سنت نیز استفاده می شود که حکم ازدواج موقت در

ص:83

زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشته است و مسلمانان صدر اسلام بدان عمل می کردند و دلیل معتبری از قرآن یا سنت پیامبر صلی الله علیه و آله برای نسخ و زایل شدن این حکم نداریم.(1)

تنها از عُمر حکایت شده که دو مُتعه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشت که من آنها را حرام کردم و بر آنها مجازات می کنم، متعه (یا ازدواج موقت زنان) و حج تمتع (که نوعی خاص از حج است).(2)

البته همین جمله و حکم عمر نیز، دلیل روشنی بر وجود و جواز ازدواج موقت در زمان حیات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است.

9. ازدواج موقت یک قانون کلی و عمومی است که براساس علم و حکمت الهی پایه گذاری شده و دارای امتیازات ویژه ای است؛ از جمله:

الف) به غرایز طبیعی انسان، به صورت صحیح پاسخ می دهد.

ب) از انحرافات جنسی جامعه جلوگیری می کند یا آنها را کاهش می دهد.

ج) می تواند برای افرادی که در دوره ی تحصیل یا مسافرت های طولانی هستند و نمی توانند ازدواج دایم نمایند، کارساز باشد.

د) شرایط سنگین ازدواج دایم و مسئولیت های آن را بر طرفین تحمیل نمی کند.

10. جامعه بشری در عصر حاضر بر سر دو راهی «ازدواج دایم» و «فحشا» قرار گرفته است و عملًا روابط نامشروع را برای کسانی که نمی توانند ازدواج دایم کنند، به رسمیت شناخته است، در حالی که قانون ازدواج موقت می تواند بشریت را از این بن بست بیرون آورد.

در روایتی از امام باقر علیه السلام حکایت شده که علی علیه السلام مکرر می فرمود:

ص:84

اگر عمر ازدواج موقت را قبل از من حرام نکرده بود، جز تعداد اندکی، کسی مرتکب عمل زشت (زنا) نمی شد.(1)

11. ازدواج موقت قانون و مقررات خاص خویش را دارد؛ یعنی همانند ازدواج دایم دارای صیغه خاص شرعی است و زن در مدت ازدواج موقت حقّ ازدواج با مرد دیگر را ندارد و بعد از اتمام ازدواج نیز باید عدّه نگه دارد؛ یعنی دست کم چهل و پنج روز صبر کند، تا اگر باردار شده است روشن شود. در ازدواج موقت چنانچه فرزندی پیدا شد، فرزند قانونی این زن و شوهر به شمار می آید و باید مورد حمایت قرار گیرد. البته ازدواج موقت، از نظر ارث بردن زن و شوهر از یک دیگر و واجب شدن هزینه زندگی زن (نفقه)، با ازدواج دایم تفاوت دارد؛ از این رو، شرایط سنگین ازدواج دایم را بر مرد و زن تحمیل نمی کند.

12. در ازدواج موقت، طرفین می توانند با رضایت خویش مقدار مهر را کم یا زیاد کنند؛ چرا که مهر نوعی بدهکاری است که با رضایت طرفین قابل تغییر است. و نیز از آیه ی استفاده شده که، در ازدواج موقت طرفین می توانند مدّت عقد را تمدید نمایند (البته برای اجرا نیاز است به کتب فقهی مجتهد مراجعه شود).(2)

نکات

الف) متعه بهره کشی از زن نیست چرا که استفاده جنسی دو طرفی است و از آن جا که متعه کارکردهای زیادی دارد که به نفع جامعه و زن و مرد است قرآن پذیرفته است که ضرورت ها را حل کند.

ص:85

ب) کارکردهای متعه عبارتنداز:

1 - ساماندهی ازدواج های غیرقانونی در جامعه

2 - بالا رفتن ضریب امنیت جنسی در جامعه

3 - جلوگیری از فحشاء برای جوانان (بهداشت جنسی)

4 - فرار از مشکلات ازدواج دائم (دفع ضرر اقتصادی)

5 - حلّ مشکل دانشجویان و تجار مسافر

6 - حل مشکل مردان نیازمند به زن در حال عادت زنانه

7 - حل مشکل فرزندان متعه (ارث و...)

8 - نفع اقتصادی برای خانم ها

9 - بهداشت روانی در هنگام آمیزش که موجب سلامت نسل می شود

10 - گاهی صیغه های موقت به دائم ختم می شود.

11 - محرم شدن افراد در محیطهایی که اختلاط زن و مرد است.

12 - تحت الحمایه شدن زنان بی سرپرست در جامعه

13 - زنان بی سرپرست زیادتر هستند و متعه موجب کاهش آن ها می شود.

ج) متعه احکام خمسه دارد.

گاهی واجب است اگر مرد یا زن بدون متعه به گناه بیفتد.

گاهی حرام است اگر مرد یا زن آبرویشان از بین برود یا مفاسد دیگر داشته باشد.

گاهی مستحب یا مکروه یا مباح می شود.

د) اسلام می خواهد که ارضای غریزه جنسی انسان به صورت حداکثری قابل ارضاء و قانون مند باشد تا

اولاً راه کمال انسان باز شود.

ثانیاً بهانه برای گناه نباشد.

ص:86

مخصوص حالت ضرورت، مثل زمان جنگ می دانند.(1)

2. برای ترک ازدواج با یتیمان و تعدّد زوجات، لازم نیست که یقین به بی عدالتی داشته باشیم، بلکه احتمال و ترس از بی عدالتی هم کافی است؛ از این رو بسیاری از مردان نمی توانند با یتیمان ازدواج کنند، یا همسران متعدّد انتخاب نمایند.

3. مقصود از عدالت در این جا رعایت حقوق همسرداری و رفاه آنان در وسایل زندگی است، وگرنه عدالت و تساوی در محبت قلبی، از اراده و اختیار انسان خارج است؛(2) البته نباید این تفاوت محبت قلبی نسبت به همسران، تأثیری در جنبه های عملی زندگی با آنان بگذارد.

4. در مورد جواز تعدد زوجات در اسلام(3) یادآوری چند نکته لازم است.

الف) قبل از اسلام در جوامع بشری تعدّد زوجات به صورت نامحدود و تشکیل حرم سراها وجود داشت و اسلام آن را محدود کرد و شرایط سختی برای آن قرار داد.

ب) تعدد زوجات یکی از ضرورت های زندگی بشر است؛ زیرا: اولًا، مردان بیش تر در معرض حوادث قرار می گیرند و زنان بی سرپرست در جامعه باقی می گذارند. ثانیاً، کمیت و کیفیت غریزه جنسی در مردان بیش تر است و طول عمر جنسی زنان کم تر است. ثالثاً، زنان در برخی ایام به خاطر عادت ماهیانه و دوران حمل، ممنوعیت جنسی دارند. رابعاً، زنان بیوه معمولاً به عنوان همسر اول مورد

ص:88

توجه واقع نمی شوند.

با توجه به مسائل فوق و ضرورت زندگی سالم انسانی، یکی از سه راه، پیش روی بشریت است.

الف) همه مردان فقط یک همسر داشته باشند و زنان باقی مانده تا آخر عمر بدون همسر بمانند و نیازهای فطری و غریزی خود را سرکوب کنند. روشن است که این یک راه حل غیرانسانی و غیر عملی است.

ب) همه مردان فقط یک همسر قانونی داشته باشند ولی راه روابط نامشروع با زنان بی همسر باز باشد. روشن است که این راه حل منتهی به گسترش فحشا در جامعه می شود و آینده این گونه زنان نیز پای مال هوس ها می گردد.

ج) مردانی که از صلاحیت جسمی و مالی و اخلاقی برخوردارند و می توانند عدالت را بین زنانشان رعایت کنند، بیش از یک همسر انتخاب کنند. این همان راه معقولی است که اسلام پذیرفته است.(1)

(وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً)2 ؛ «و نمی توانید (از نظر محبت قلبی) در میان زنان عدالت برقرار کنید، و اگر چه (بر عدالت) حریص

ص:89

باشید؛ پس با تمام میل (به یک طرف) مایل نشوید، تا آن (دیگری) را مثل زن بی شوهر رها کنید؛ و اگر اصلاح (و سازش) کنید و خود نگه دار باشید، پس یقیناً خدا بسیار آمرزنده مهروز است».

نکته ها و اشاره ها

1. قرآن کریم در آیه سوم سوره نساء می فرماید: «اگر نمی توانید عدالت را بین همسران خویش رعایت کنید، یک همسر بیش تر اختیار نکنید»؛ از این رو برخی از مسلمانان بسیار کوشش می کردند تا عدالت را رعایت کنند. آیه ی با تعبیر «اگر چه (برعدالت) حریص باشید.»، به این کوشش ها اشاره می کند و یادآور می شود که شما هرگز نمی توانید عدالت قلبی واقعی بین همسرانتان برقرار سازید.

2. آیه سوم سوره نساء به عدالت بین همسران دستور داد که مقصود از آن عدالت در هزینه زندگی و رعایت حقوق همسران و طرز رفتار با آنهاست و این امری ممکن است؛ اما مقصود از عدم توانایی رعایت عدالت (در آیه 129)، عدالت در تمایلات قلبی و محبت، یا رعایت عدالت در تمام امور و از جمیع جهات است که به صورت عادی غیرممکن است. پس منافاتی بین مطلب آیه سوم، و 129 سوره نساء وجود ندارد و این مطلبی است که در برخی از روایات نیز آمده است.(1)

3. محبت قلبی عوامل مختلفی دارد و عملًا از اختیار انسان بیرون است؛ پس به صورت عادی ممکن نیست که انسان بتواند تساوی در محبت و عدالت قلبی خویش نسبت به همه ی افراد بر قرار سازد.

4. عدالت در محبت قلبی بین همسران ممکن نیست، اما عدالت در رفتار ممکن است و در روایات اسلامی به نمونه هایی از آن ها در زندگی اهل بیت علیهم السلام اشاره شده است.

ص:90

درباره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله حکایت شده که برای رعایت عدالت، به خانه همه همسران خود می رفت و حتی هنگام بیماری در خانه یکی از آنان توقف نمی کرد.(1)

5. برخی از مفسران از این آیه استفاده کرده اند که جایز نیست که شوهر، یکی از همسران، خود را بلاتکلیف بگذارد.(2)

نکات

الف) در احادیث از اهل بیت علیهم السلام در مورد تعدد زوجات مردان و ممنوعیت تعدد ازدواج زنان پرسش شد و پاسخ های جالبی ارائه فرمودند.

محمد بن سنان نقل می کند که امام رضا علیه السلام در جواب مسائلی در مورد علت جواز ازدواج مرد با چهار زن و عدم جواز ازدواج زن با بیش تر از یک مرد نوشتند: این مطلب به خاطر آن است که فرزند منسوب به مرد است و اگر زن دو شوهر یا بیش تر داشته باشد شناخته نمی شود که فرزند برای کیست چون مردان در ازدواج با او مشترک هستند و این موجب فساد در نسبت ها و ارث و شناخت افراد می شود.(3) و نیز ذیل همان حدیث از محمد بن سنان نقل شده که علت جواز چهار همسر برای مرد آن است که زن ها بیش تر از مردها هستند.(4)

ب) خانواده مطلوب قرآنی یک زن و یک شوهر است و تعدد زوجات استثناء است برای شرایط ضروری (مثل جنگ و نیاز جنسی و...)

ج) حکمت های دیگر منع ازدواج زنان با چند شوهر

1 - غیرت مردان مانع این مطلب است.

ص:91

2 - بدن زن توان ارتباط با چند مرد را نمی دهد.

3 - از نظر روحی و عاطفی زن در ارتباط با چند مرد مشکل دارد و وابستگی به یک مرد را می خواهد.

4 - سردمزاجی در زنان بیش تر است.

5 - زنان عمر بیش تری می کنند چون به سلامتی خود اهمیت می دهند و مقاوم تر در برابر بیماری هستند.

6 - اختلاف مردها در این مورد مشکلاتی را به وجود می آورد.

7 - محبت خانوادگی کم می شود و خانواده از هم می پاشد.

8 - کم محبتی و سردرگمی بچه ها و ابهام سرنوشت آنها در خانواده چند مردی.

9 - گردش ثروت کم می شود چون یک زن از چهار نفر ارث می برد.

د) اشکالات

1 - طبق آمار در ایران مردان 50% هستند و زنان حدود 49% و هم چنین در چین

2 - با آزمایش DNA می توان نسبت فرزند به پدر را مشخص کرد و مسأله ارث نیز حل می شود.

3 - در جایی که زن عقیم شود دیگر در ازدواج با چند شوهر اختلاط نسب پیش نمی آید.

پاسخ: 1 - جامعه ایران و چین پسر دوست هستند و این عامل عارضی است؛ در همان حال زنان بی سرپرست در جوامع بیش تر از مردان هستند.

2 - آزمایش در همه زمان ها و مکان ها ممکن نیست و احتمال خطا دارد.

3 - قانون برای غالب افراد است و عقیم ها در جامعه کم هستند.

ص:92

آن بر بندگان خلاف حکمت است.

پاسخ

اول. مفهوم شناسی

در کتب لغت عدل به معنای برابری آمده است لذا آنچه گفته اند از قبیل: مثل، فدیه، ضدّ جور، همه از مصادیق معنی عدل است.

(1). در حقیقت عدل چیزی میان افراط و تفریط است به شکلی که زیاده و نقصانی در آن دیده نشود.

(2). با این تعاریف اگر به واسطه عملکرد ما کسی بر دیگری ترجیح داده شود یا در حق کسی نقصانی صورت گیرد خلاف عدالت است.

دوم. احادیث

در روایتی ابن ابی الاوجاء از هشام بن حکم در مورد تعارض مطرح شده در دو آیه فوق سوال می کند هشام که از پاسخ عاجز می ماند سوال را در محضر حضرت امام صادق علیه السلام مطرح می کند حضرت در جواب می فرماید:

«أما قوله عزوجل: (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً) یعنی فی النفقة، وأما قوله: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ) یعنی فی المودة». (3) در این روایت حضرت عدالت را در دو آیه به دو معنی متفاوت تفسیر می کند.

سوم: دیدگاه های مفسرین

مفسرین برای حل این تعارض ظاهری تفاسیری را ارائه داده اند.

ص:94

الف) تفاوت بین عدالت قلبی و عدالت عملی

صاحب تفسیر نمونه می نویسد:

شک نیست که «عدالت» در محبت های قلبی خارج از قدرت انسان است چه کسی میتواند محبت خود را که عواملش در بیرون وجود اوست از هر نظر تحت کنترل درآورد؟ به همین دلیل رعایت این نوع عدالت را خداوند واجب نشمرده و در آیه 129 همین سوره نساء می فرماید (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ) ؛ «و نمی توانید (از نظر محبت قلبی) در میان زنان عدالت برقرار کنید، و اگر چه (بر عدالت) حریص باشید». بنا براین محبت های درونی مادامی که موجب ترجیح بعضی از همسران بر بعضی دیگر از جنبه های عملی نشود ممنوع نیست، آنچه مرد موظف به آن است رعایت عدالت در جنبه های عملی و خارجی است.

از این بیان روشن می شود کسانی که خواسته اند از ضمیمه کردن آیه فوق (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً) به آیه 129 (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ) چنین نتیجه بگیرند که تعدد زوجات در اسلام مطلقا ممنوع است، زیرا در آیه نخست آن را مشروط به عدالت کرده، و در آیه دوم عدالت را برای مردان در این مورد امری محال دانسته است، سخت در اشتباهند. زیرا همان طور که اشاره شد عدالتی که مراعات آن از قدرت انسان بیرون است عدالت در تمایلات قلبی است، و این از شرایط تعدد زوجات نیست و آنچه از شرایط است عدالت در جنبه های عملی است.

گواه بر این موضوع ذیل آیه 129 همین سوره می باشد آنجا که می گوید: (فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ) یعنی: «پس با تمام میل (به یک طرف) مایل نشوید، تا آن (دیگری) را مثل زن بی شوهر رها کنید؛ و اگر اصلاح (و سازش) کنید و خود نگه دار باشید».

ص:95

نتیجه اینکه کسانی که قسمتی از این آیه را گرفته و قسمت دیگر را فراموش کرده اند گرفتار چنان اشتباهی در مسأله تعدد زوجات شده اند که برای هر محققی جای تعجب است. از این گذشته از نظر فقه اسلامی و منابع مختلف آن در میان شیعه و اهل تسنن مسأله تعدد زوجات با شرایط آن جای گفتگو و چانه زدن نیست و از ضروریات فقه اسلام محسوب می شود.(1)

طبرسی نیز در مجمع البیان همین دیدگاه را انتخاب کرده است.

(وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ) : شما نمی توانید از لحاظ محبت قلبی میان زنان مساوات بر قرار کنید، اگر چه در این راه حداکثر حرص و اشتیاق از خود نشان دهید، زیرا این کار، از اختیار شما بیرون است و بنا بر این درباره آن تکلیف و وظیفه ای متوجه شما نیست و مؤاخذه ای ندارید. این معنی از ابن عباس و حسن و قتاده است.(2)

آلوسی در تفسیر روح المعانی ذیل این آیه به این دیدگاه اشاره دارد ایشان می نویسد: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ)3 ، یعنی قادر نیستند بر عدالت بین زنان به شکلی که شما در هیچ شأنی از شئون مانند نفقه، نگاه و انس و غیر آن به یک طرف متمایل نشوید.(3)

سیوطی در تفسیر خود نیز در روایتی عدم توانایی در عدالت را در محبت می داند.(4)

ب) عدالت دقیق و حقیقی ممکن نیست اما عدالت نسبی ممکن است

صاحب المیزان می نویسد: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ...)

ص:96

کلمه: «عدل» به معنای حد وسط در بین افراط و تفریط است و تشخیص این حد وسط از امور صعب و بسیار دشوار است و مخصوصا از این جهت که ارتباط با دل ها دارد، چون رعایت دوستی عادلانه در بین زنان و اینکه یک مرد به اندازه مساوی زنان خود را دوست بدارد، امری ناشدنی است، چون بطور دایم از حیطه اختیار آدمی بیرون است.

لذا خدای تعالی بیان می کند که رعایت عدالت به معنای حقیقی آن در بین زنان و اینکه یک مرد حد وسط حقیقی دوستی را در بین زنان خود رعایت کند چیزی است که هیچ انسانی قادر بر آن نیست، هر قدر هم که در تحقق دادن آن حرص بورزد، پس آنچه در این باب بر مرد واجب است این است که یکسره از حد وسط به یکی از دو طرف افراط و تفریط منحرف نشود و تا آنجا که برایش ممکن است رعایت عدالت را بکند و مخصوصا مراقب باشد که به طرف تفریط یعنی کوتاهی در ادای حق همسر خود منحرف نگردد و زن خود را بلا تکلیف و مانند زن بی شوهر نگذارد که نه شوهر داشته باشد و از شوهرش بهره مند شود و نه نداشته باشد تا بتواند همسری دیگر اختیار نموده، و یا پی کار خود برود.

پس، از عدالت در بین زنان آن مقداری که بر مردان واجب است این است که در عمل و سلوک بین آنان مساوات و برابری را حفظ کند، اگر حق یکی را می دهد حق دیگری را نیز بدهد و دوستی و علاقمندی به یکی از آنان وادارش نکند که حقوق دیگران را ضایع بگذارد، این مقدار از عدالت واجب است و اما مستحبّ از عدالت این است که به همه آنان احسان و نیکی کند و از معاشرت با هیچ یک از آنان اظهار کراهت و بی میلی نکند و به هیچ یک بد اخلاقی روا ندارد، هم چنان که سیره و رفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله با همسرانش این طور بود.(1)

ص:97

نتیجه: اگر عدالت در هر دو آیه به یک معنی گرفته شود بین این دو آیه تعارض وجود دارد اما با توجه به روایت فوق و دید گاه مفسران، بین عدالت در آیه سوم و آیه صد و بیست و نهم تفاوت وجود دارد.

در آیه (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ)1 ؛ شما هر قدر کوشش کنید نمی توانید در میان همسران خود (از نظر تمایلات قلبی) عدالت و مساوات برقرار سازید. منظور عدالت در محبت به همسران است زیرا قطعا نمی توان در محبت قلبی هم عدالت و مساوات را رعایت کرد زیرا محبت و عشق ورزیدن فعل و انفعال قلبی است و نمی توان آن را کم یا زیاد کرد لذا قرآن فرموده شما توان آن را ندارید. شاهد این ادعا ادامه آیه است که می فرماید (فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ)2 یعنی میل خود را به طور کامل به یک طرف معطوف نکنید تا آنجا که زن بلا تکلیف شود.

اما در آیه (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً)3 منظور عدالت در نفقه و مخارج آن ها است. مردی که چند همسر اختیار کرده است نمی تواند محبت خود را به شکل مساوی تقسیم کند اما می تواند در پرداخت مخارج زندگی مساوات را رعایت کند و یا در تقسیم شب ها عدالت را رعایت نماید لذا نباید محبت در این امور نیز تأثیر بگذارد.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1. تفسیرهای قرآن از جمله المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر، ذیل آیه نساء 3 و 129.

ص:98

خود می خوانید)، مادران شما قرار نداده؛ و پسرخواندگانتان را پسران (حقیقی) شما قرار نداده است؛ این، سخن شماست در حالی که با دهانتان [می گویید]؛ و خدا حقّ را می گوید و او به راه (راست) راه نمایی می کند. * آن (پسر خوانده) ها را به [نام] پدرانشان بخوانید که آن (کار) نزد خدا دادگرانه تر است؛ و اگر پدرانشان را نمی شناسید، پس برادران دینی شما و آزادشدگانتان هستند؛ و در مورد آنچه در آن (صدا زدن ها) خطا کرده اید، هیچ گناهی بر شما نیست، ولیکن در مورد آنچه دل هایتان به عمد (قصد) می کند (مسئولید)؛ و خدا بسیار آمرزنده ی مهرورز است» آمده است که مسلمانان نمی توانند پسری را به پسرخواندگی بگیرند.

پاسخ: منشأ این شبهه این است که آیه 4 و 5 سوره احزاب را دلیل حرمت پسرخواندگی بدانیم حال آن که این آیه در این مقام نیست و جهت برداشتن رسم غلط جاهلی نازل شده بود. عرب جاهلی با پسر خوانده در حکم پسر حقیقی برخورد می کردند. لذا با همسر طلاق داده شده یا شوهر مرده او ازدواج نمی کردند از هم ارث می بردند و.... این آیه گوشزد می کند که فرزند خوانده مانند فرزند طبیعی و حقیقی انسان نیست.(1)

لذا برای رسیدن به پاسخ لازم است به چند نکته توجه شود.

نکته اول) برای شناخت مسأله فرزندخوانده، اشاره ای کوتاه به تاریخ فرزندخواندگی داشته باشیم. یکی از حوادثی که در زندگی پیامبر اتفاق افتاد، ازدواج پیغمبر با زینب بنت جحش بود. این ازدواج مورد بحث و انتقاد برخی از کشیشان مغرض مسیحی قرار گرفته و این عمل پیغمبر را حمل بر علاقه شدید به زن و شهوت جنسی کرده اند و به پیروی از منافقین صدر اسلام گفته اند چون پیغمبر زینب را دید و به او علاقه مند شد، وسیله طلاق او را فراهم ساخت تا خود

ص:100

با او ازدواج کند؟ در اینجا لازم است قدری در این باره توضیح داده شود و نخست اصل داستان ازدواج او را با زید بن حارثه شوهر اول او ذکر کرده و سپس به دنباله ماجرا می پردازیم.

زید بن حارثه چند سال قبل از بعثت به صورت برده ای به خانه خدیجه آمد و رسول خدا صلی الله علیه و آله او را از خدیجه گرفت و آزاد کرد و از آن پس او را پسر خود خواند و مردم مکه او را پسر محمد می نامیدند.

زید جوانی از قبیله کلب بود و در ضمن نزاعی که میان قبیله مزبور و یکی از قبایل دیگر عرب روی داد او را به اسارت گرفتند و در بازار عکاظ به معرض فروش در آوردند و حکیم بن حزام - برادرزاده خدیجه - روی سفارشی که قبلاً خدیجه برای خرید غلامی به او کرده بود، زید را خرید و برای خدیجه به مکه آورد، پس از آنکه پیغمبر اسلام خدیجه را به همسری اختیار کرد به زید علاقه مند شد تا بدان جا که او را زید الحب نامیدند. خدیجه که چنان دید او را به پیغمبر بخشید و در این خلال جریانی اتفاق افتاد که پدر و خویشان زید مطلع شدند که وی به صورت بردگی در خانه خدیجه به سر می برد.

و چون بردگی زید برای آن ها موجب سرافکندگی بود و از این گذشته به فرزند خود علاقه داشتند به مکه آمده و برای استرداد زید با پیغمبر گفتگو کردند و مبلغی هم به عنوان قیمت فرزند خود پیش آن حضرت بردند. زید که از ماجرا مطلع شد روی محبت هایی که در طول اقامت در خانه آن حضرت دیده بود حاضر به بازگشت به میان قبیله خود نشد و پس از مذاکراتی قرار شد پیغمبر او را آزاد کند و او را پسر خوانده خویش کرده و در خانه آن حضرت بماند.

پدر و مادر زید نیز با این پیشنهاد موافقت کردند و از آن پس رسول خدا صلی الله علیه و آله او را پسر خود خواند و اعلام کرد که او از من ارث می برد و من هم از وی ارث خواهم برد و به این ترتیب منظور زید، پدر، مادر و قبیله او نیز عملی گردید و همگی راضی شدند.

ص:101

پس از اینکه حضرت محمد به رسالت مبعوث شد و چند سال از این ماجرا گذشت طبق آیه 6-5 سوره احزاب این حکم قبل از اسلام، منسوخ گردید و قرار شد پسر خوانده ها را به نام پدران اصلی آنها بخوانند و از آن پس او را زید بن حارثه گفتند.

از محبت هایی که رسول خدا نسبت به زید مبذول داشت آن بود که تصمیم گرفت برای زید همسری اختیار کند و به همین منظور به نزد زینب دختر جحش خواهر عبد الله بن جحش که از طرف مادر عمه زاده آن حضرت و دختر امیمة بنت عبد المطلب بود خواستگاری فرستاد، زینب و نزدیکانش که در آغاز خیال کردند پیغمبر برای ازدواج با خود خواستگار فرستاده خوشحال شدند و جواب مساعد دادند، اما وقتی فهمیدند این خواستگاری برای زید بن حارثه بوده پشیمان شدند و برای آن حضرت پیغام دادند که این ازدواج - یعنی وصلت با زید - بر خلاف شئون فامیلی ماست و به این ترتیب حاضر به آن وصلت نشدند.

و چون در ضمن آیه 36 سوره احزاب زینب از این کردار سرزنش شد دیگر باره رضایت خود را با این ازدواج اعلام کرد و به این ترتیب به همسری زید در آمد.

زینب از ابتدا - روی همان جهتی که ذکر شد و یا روی تفاوت سنی که میان آن دو وجود داشت - بنای ناسازگاری را با زید گذارد و زید چند بار خواست او را طلاق گوید ولی پیغمبر وساطت کرده مانع از این کار شد و چنانکه صریح قرآن کریم است به آن دو دستور سازش داد تا سرانجام وقتی معلوم شد که توافق اخلاقی میان آن دو وجود ندارد و با هم سازگار نیستند قرار شد زید بن حارثه او را طلاق بدهد.

زینب که از زنان مهاجر و از خانواده های شریف مکه بود و پس از طلاق در

ص:102

مدینه و دور از بستگان نزدیک و در شهر غربت به سر می برد در اندوه و ماتم فرو رفت و چنان که گفته اند بسیار می گریست و از آن سو خدای تعالی رسول الله را مامور ساخت برای از بین بردن سنت جاهلیت که ازدواج با زن پسر خوانده را مانند ازدواج با زن فرزند رسمی جایز نمی دانستند، زینب را به ازدواج خویش در آورد و در ضمن او را از این عقده و شکست روحی نیز نجات داده و خواسته دیرینه او و فامیلش را - که ازدواج با یکی از شخصیت های قریش بود - انجام دهد.

رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز پس از گذشت دوران عده و مدتی پس از آن، با اینکه از انتقاد منافقان مدینه اندیشه داشت این کار را انجام داد و زینب در ردیف همسران آن حضرت در آمد.(1)

نکته دوم) مأموریت اصلی پیامبران الهی، از جمله پیامبر اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله هدایت مردم به راه خدا و شکستن سنت ها و آداب جاهلی آن زمان بود.

قرآن، مجموعه ای فرهنگ ساز است که پیام الهی را به دست پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و اصحاب او و با بیانی شیوا و با صبر و حوصله و با منطق و استدلال و در بعضی مواقع با جنگ و ستیز، بر کرسی زعامت نشانید و بر فرهنگ های خرافاتی مردم جزیرة العرب حاکم کرد. قرآن، دوران پیش از نزول قرآن را به (الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی) تعبیر می کند و می فرماید: (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی...)2 ؛ «[خطاب به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله] در خانه های خود بمانید و همچون دوران جاهلیت نخستین [در میان مردم] ظاهر نشوید....»

مسأله پسر خواندگی و عدم ازدواج با همسران آن ها ریشه در عرف جاهلی داشته و مبنای عقلی و دینی نداشته است. برای مثال، جان دیون پورت درکتاب

ص:103

عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن نوشته است: «واقع امر این است که خیلی قبل از طلوع اسلام میان اعراب عادی رواج داشت که اگر کسی زنی را به نام مادر می خواند دیگر نمی توانست با او ازدواج کند و اگر کسی جوانی را پسرش می خواند از آن به بعد آن پسر از تمام حقوق فرزندی وی برخوردار می شد، ولی قرآن هر دو عادت مزبور را نسخ کرد، به این معنی که اگر کسی زنی را مادر می خواند می توانست با او ازدواج کند و نیز اگر پسر خوانده ای عیالش را طلاق می داد پدر خوانده می توانست عیال او را به ازدواج خودش در آورد. پیغمبر می دانست عرب ها که هنوز پای بند رسم و عادت سابقشان بودند او را با انجام این عمل به بی عفتی متهم خواهند کرد، ولی حس شدید وظیفه شناسی بر این موانع غالب آمد و زینب عیال پیغمبر شد».(1)

از آیه 23 سوره نساء استفاده می شود که محرمیت از سه طریق حاصل می شود؛ یکی تولد و دیگری ازدواج و سومی شیر دادن. و فرزندخواندگی هیچ یک از این سه شرط را دارا نیست و نمی تواند جزء محارم باشد و ازدواج با آن ها اشکال ندارد.(2)

ص:104

یکی از رسم های جاهلی در آن زمان این بود که اشراف زاده ها و صاحبان مقام، با افرادی که «برده» و یا «آزاد شده» بودند ازدواج نمی کردند. به عنوان نمونه زینب بنت جحش، دختر عمه پیامبر صلی الله علیه و آله و نوه عبدالمطلب بود. این گونه دخترها اشراف زاده به حساب می آمدند و زید بن حارثه برده آزاد شده و پسر خوانده بود. آداب و رسوم آن زمان اجازه نمی داد که این گونه جوانان با هم ازدواج کنند، ولی آن حضرت با خواستگاری از زینب بنت جحش که از خانواده ای بزرگ و صاحب مقام بود، برای زید بن حارثه که غلام آزاد شده بود، این سنت جاهلی را شکست. و به این وسیله زید بن حارثه، که غلام و پسر خوانده ی رسول الله بود با زینب، دختر عمه ی پیامبر ازدواج کرد، اما بنا بر دلایلی زندگی مشترک آن دو دوام نیافت و به طلاق منجر شد. این جدایی برای دختر عمه پیامبر بسیار سنگین بود چون طلاق دهنده او به ظاهر یک برده آزاد شده است. در قرآن آمده است که پیامبر به زید فرمود: «أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّهَ ؛ همسر خود را نگهدار و از خدا بترس».(1)

نکته سوم) یکی از سنت های جاهلی این بود که هیچ کس حق نداشت با زن طلاق داده شده، پسر خوانده اش ازدواج کند. آنان زن پسر خوانده را مانند زن پسر واقعی می دانستند کسی جرأت نمی کرد که دست به این کار بزند و این سنت را بشکند، حتی پسر خوانده ها را به نام پدران واقعی آن ها نمی خواندند، بلکه به نام پدرخوانده می خواندند، از پدر خوانده اش ارث می برد و پدر خوانده نیز وارث او می شد و تحریم زن پدر یا همسر فرزند در مورد آن ها حاکم بود.(2) تا اینکه خداوند این برنامه را نسخ کرد و فرمود: (... وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ

ص:105

بِأَفْواهِکُمْ وَ اللّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ) ؛ و (نیز) فرزندخوانده های شما را فرزند حقیقی شما قرار نداده است؛ این سخن شماست که به دهان خود می گویید (سخنی باطل و بی پایه)؛ اما خداوند حق را می گوید و او به راه راست هدایت می کند. (ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ...)1 ؛ «آن ها را به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه تر است...».

پس از اینکه زید بن حارثه همسرش زینب بنت جحش را طلاق داد، خداوند پیامبرش را مأمور کرد تا سنت جاهلی حرمت ازدواج با همسر پسر خوانده را در عمل ملغی کند، لذا پیامبر صلی الله علیه و آله به دستور خداوند متعال، زینب را به ازدواج خویش در آورد، آنجا که خداوند می فرماید: (... فَلَمّا قَضی زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً)2 ؛ «... و هنگامی که زید نیاز (خویش) را از آن (زن) به پایان برد (و او را طلاق داد)، او را به ازدواج تو درآوردیم، تا هیچ تنگی (و محدودیتی) برای مؤمنان (در ازدواج) با همسران پسرخوانده هایشان نباشد، هنگامی که نیاز (خود) را از آنان به پایان بردند (و آنها را طلاق دادند)؛ و فرمان خدا تحقق یافته است».

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با این ازدواج علاوه بر این که آن سنت باطل عرب را از بین برد، مشکل زینب را هم حل کرد چرا که زینب که از زنان مهاجر و از خانواده های شریف مکه بود، پس از طلاق در مدینه و دور از بستگان نزدیک و در شهر غربت به سر می برد و در اندوه و ماتم فرو رفته بود و چنان که گفته اند بسیار می گریست.

زینب، ایام عده طلاق را سپری کرد و پس از آن به وی بشارت داده شد، که

ص:106

خداوند سبحان، وی را به عقد پیامبر صلی الله علیه و آله درآورده است. در آن زمان، سی و پنج سال از عمرش گذشته بود و بنا به نقل علامه مجلسی، ازدواجشان با اوّل ذی القعده سال پنجم قمری در مدینه منوره(1) مصادف بود. زینب، از این ازدواج بسیار شادمان شد و به خانه آن حضرت، نقل مکان کرد.(2)

وی، در میان همسران پیامبر صلی الله علیه و آله افتخار می کرد که او را خدا به ازدواج پیامبر صلی الله علیه و آله درآورد و به آنان می گفت:

«زوّجکن أهلیکن وزوّجنی الله من فوق سبع سماوات؛ (3) شما را خانواده تان به عقد پیامبر صلی الله علیه و آله درآورده، ولی مرا خداوند متعال از بالای هفت آسمان به نکاح آن حضرت، مفتخر نموده است».

نتیجه: اعراب جاهلی با پسرخوانده در حکم فرزند حقیقی برخورد می کردند نه تنها ازدواج با همسر فرزند خوانده را حرام می دانستند بلکه از هم دیگر ارث می بردند. آیات 4 و 5 سوره احزاب در مقام تبیین این مطلب است که فرزند خوانده در حکم فرزند حقیقی نیست. لذا نمی توان از این آیات حکم حرمت فرزند خواندگی را استفاده کرد.

قرآن، کتاب هدایت و تربیت، نمی تواند در برابر فرهنگ هایی که موجب انحراف آدمی است، بی تفاوت باشد؛ از این رو در پی تأسیس فرهنگ و آدابی است که انسان با تأسی از آن، از کاروان سعادت و انسانیت عقب نماند. از سوی دیگر، قرآن، وحی الهی است و نمی تواند فرهنگ های منحرف زمانه را در خود جای دهد و جامه مشروعیت به آن ببخشد (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ

ص:107

خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ)1 ؛ «که باطل از پیش روی آن و پشت سرش به سراغ آن نمی آید؛ (زیرا این) فروفرستاده ای از جانب (خدای) فرزانه ستوده است».

علاّمه طباطبایی (قدس سره) در تفسیر این آیه می فرماید:

«مراد از جمله (مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) ؛ زمان نزول قرآن و عصرهای پس از آن تا روز قیامت است.(1)

در نتیجه باید گفت: فرزندخوانده گی یکی از رسوم فرهنگ جاهلی بوده و پیامبر اسلام عملا و با ازدواج با همسر فرزندخوانده به مبارزه با این فرهنگ خرافی پرداخته است. به عبارت دیگر باید گفت: تعارض بین عرف باطل و وحی الهی وجود ندارد. زیرا که نزول قرآن و ارسال رسل برای مبارزه به فرهنگ باطل بوده است.

منابع جهت مطالعه بیشتر

1 - قرآن و فرهنگ زمانه، حسن رضا رضایی

2 - تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ذیل آیه 36 احزاب

3 - تفسیر المیزان، طباطبایی، ذیل آیات 5 و 4 و 37 سوره احزاب

4 - زندگانی حضرت محمد صلی الله علیه و آله، رسولی محلاتی، ص 462.

ص:108

فحشاء به زنان پاکدامن سه مرتبه در قرآن مورد توجه قرار گرفته است. در سوره مبارکه نور پس از آن که مجازات شدیدی برای زن و مرد زناکار بیان می کند و از آنجا که ممکن است این موضوع دستاویزی شود برای افراد مغرض که از این طریق افراد پاک را مورد اتهام قرار دهند، بلا فاصله، مجازات شدید تهمت زنندگان را بیان می کند، تا حیثیت خانواده های پاکدامن از خطر این گونه اشخاص مصون بماند. در آیه ی چهارم سوره نور می فرماید:

(وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ) ؛ «و کسانی که زنان پاکدامن را (به زنا) نسبت می دهند، سپس چهار گواه (بر مدعای خود) نیاورند، پس آنان را هشتاد تازیانه بزنید، و هیچ گواهی ای را هرگز از آنان نپذیرید؛ و تنها آنان نافرمان اند».

در آیه ششم حکم تهمت زنا به همسر را بیان می کند که از موضوع بحث این نوشته خارج است. در آیه بیست و سوم همین سوره نیز به عذاب اخروی قذف اشاره می کند.

(إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ) ؛ «در حقیقت، کسانی که زنان پاک دامنِ غافلِ مؤمن را (به زنا) نسبت می دهند، در دنیا و آخرت (از رحمت) دور شده اند و عذاب بزرگی برای آنان است».

با تأملی کوتاه در آیات فوق درمی یابیم که برخی آیات به مجازات این گونه افراد در دنیا اشاره دارد و برخی دیگر عذاب اخروی آنان را بیان می کند. از این رو هر یک از این دو موضوع را جداگانه مطرح، و سپس مسأله ی بخشیده شدن مرتکبان این گناه را بررسی می کنیم.

ص:110

اول: بخشش در حکم فقهی قذف

همان گونه که در آیه چهارم نور گذشت قرآن کریم بر این گناه(1) سه حکم فقهی بار می کند.

1 - هشتاد ضربه شلاق.

2 - پذیرفته نشدن شهادت شخص در محکمه تا پایان عمر.

3 - اسقاط عدالت و گرفتن عنوان فاسق.

روشن است که سخن از بخشش گنهکار زمانی مطرح است که علاوه بر توبه ی قلبی، ندامت خویش را ابراز کند و در حضور قاضی و دیگران اظهار پشیمانی کند. قرآن کریم پس از بیان حکم قذف، در مورد توبه کنندگان از این گناه می فرماید: (إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)2 ؛ «مگر کسانی که پس از آن توبه کنند و اصلاح نمایند؛ پس (توبه آنان پذیرفته می شود؛ چرا) که خدا بسیار آمرزنده (و) مهرورز است». پس بر اساس ظاهر آیه شریفه، مجازات دنیوی تهمت زننده در صورتی که توبه کند، برداشته می شود؛ اما نکته مهم آن است که از میان سه حکم مذکور، کدامیک برداشته می شود؟ آیا می توان گفت هر سه مجازات بیان شده مورد بخشش قرار می گیرد؟

در اینجا باید از یک قاعده ادبی که در دستور زبان عرب رایج است کمک گرفت. دانشمندان ادبیات عرب و هم چنین علم اصول(2) معتقدند هنگامی که استثناء بعد از دو یا چند جمله بیاید، حکم استثناء تنها جمله آخر را شامل می شود، مگر

ص:111

آنکه قرائنی در دست باشد که جمله های قبل نیز مشمول استثناء است. به عبارت دیگر «مستثنی منه» تنها جمله آخر است، اما اگر دلیل دیگری وجود داشته باشد می توان جمله های قبلی را نیز در حکم استثناء وارد کرد.

در محل بحث ابتدا سه حکم پیاپی برای قذف بیان شده (تازیانه، رد شهادت و فسق) و سپس کسانی که توبه کنند را استثناء کرده است. بر اساس قاعده مذکور باید گفت کسانی که توبه کنند تنها از عنوان فسق رهایی خواهند یافت، اما مفسران معتقدند در اینجا قرائنی وجود دارد که شهادت توبه کننده نیز قبول است و تنها حکم تازیانه است که حتی در صورت توبه شخص برداشته نمی شود. مهم ترین این قرائن عبارتند از:

الف) علیت فسق برای رد شهادت

به این معنا که شهادت انسان عادل همواره پذیرفته است و اگر سخن از رد شهادت قذف کننده مطرح است به دلیل عنوان فسقی است که قران کریم بر آنان نهاده است. بنابراین هنگامی که به سبب توبه عنوان فسق از آن ها برداشته شد، شهادت آنان نیز پذیرفته می شود. از این رو می توان ادعا کرد حکم دوم نیز توسط آیه ی پنجم استثناء شده است.(1)

ب) روایات

در کتاب وسایل الشیعه در باب مستقلی که در مورد پذیرفتن شهادت قاذف بعد از توبه باز شده است، پنج روایت نقل شده که مضمون همگی آن است که اگر تهمت زننده توبه کند، حکم اجرای حد هم چنان بر او باقیست اما رد شهادت نیز مانند عنوان فسق از او برداشته می شود(2). به عنوان نمونه در روایتی از امام

ص:112

صادق علیه السلام چنین می خوانیم.

«عَنِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْقَاذِفِ إِذَا أَکْذَبَ نَفْسَهُ وَتَابَ أَتُقْبَلُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ»؛ (1)«از امام صادق علیه السلام سؤال شد: اگر تهمت زننده توبه نماید و اعتراف کند که آنچه ادعا کرده دروغ بوده است، آیا شهادت او پذیرفته است؟ حضرت فرمودند: بله.»

نتیجه آنکه با توجه به دلالت آیات و روایات، حکم فقهی اجرای حد، حتی در صورت توبه برای تهمت زننده لازم الاجراست، اما دو حکم رد شهادت و عنوان فسق از او برداشته می شود.

دوم: بخشش در عذاب اخروی قذف

همان گونه که در آیه پنجم سوره مبارکه نور گذشت، خدای سبحان به کسانی که از این گناه توبه کنند وعده مغفرت و رحمت داده است. از سوی دیگر بر اساس مضمون روایات فراوانی که در باب توبه وارد شده است، اگر شرایط توبه در گنه کار حاصل شود، هر چند گناه او بزرگ باشد خدای متعال او را می بخشد. به عنوان نمونه در روایتی چنین نقل شده است:

«عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَی النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فَقَالَتْ یَا نَبِیَّ اللَّهِ امْرَأَةٌ قَتَلَتْ وَلَدَهَا هَلْ لَهَا مِنْ تَوْبَةٍ فَقَالَ لَهَا وَالَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ لَوْ أَنَّهَا قَتَلَتْ سَبْعِینَ نَبِیّاً ثُمَّ تَابَتْ وَنَدِمَتْ وَیَعْرِفُ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهَا أَنَّهَا لَا تَرْجِعُ إِلَی الْمَعْصِیَةِ أَبَداً لَقَبِلَ اللَّهُ تَوْبَتَهَا وَعَفَا عَنْهَا فَإِنَّ بَابَ التَّوْبَةِ مَفْتُوحٌ مَا بَیْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَإِنَّ التَّائِبَ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ»؛ (2)«جابر بن عبد اللَّه انصاری گوید زنی نزد

ص:113

پیامبر صلی الله علیه و آله آمده عرض کرد یا رسول اللَّه زنی فرزند خود را به قتل رسانده است، آیا توبه او پذیرفته است؟ حضرت فرمودند: قسم به خداوندی که جان محمد بدست اوست اگر او کشته باشد هفتاد پیغمبر را و بعد از آن توبه کند و پشیمان شود و خدا بداند که او هرگز به گناه خویش باز نخواهد گشت، توبه او را خواهد پذیرفت و او را خواهد بخشید. به درستی که در توبه گشاده است در میان مشرق و مغرب و بدرستی که توبه کننده از گناه چون کسی است که هرگز معصیتی مرتکب نشده است».

با این وجود در قبول توبه کسی که به زن پاکدامنی تهمت فحشاء زده است تردیدی وجود ندارد؛ اما مسأله بسیار مهم آن است که توبه هر گناهی به حسب همان گناه تعریف می شود. توبه تنها در استغفار زبانی یا ندامت از گذشته، و حتی تصمیم نسبت به ترک در آینده خلاصه نمی شود، بلکه توبه از قذف شرایط خاص خود را دارد و علاوه بر این موارد شخص گنه کار باید در مقام جبران نیز برآید. به عنوان مثال اگر حیثیت زن یا مرد پاک دامن را لکه دار ساخته برای قبولی توبه خود باید سخنان خویش را در برابر تمام کسانی که این تهمت را از او شنیده اند تکذیب کنند و به اصطلاح اعاده حیثیت نمایند.

این شرط مهم را از تعبیر «وَ أَصْلَحُوا» بعد از ذکر جمله «تابوا» در آیه مذکور به خوبی می توان نتیجه گرفت.(1) هم چنین در روایتی چگونگی توبه از این گناه، از امام صادق علیه السلام سؤال شده است که حضرت در پاسخ چنین می فرمایند.

«سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یَقْذِفُ الْمُحْصَنَاتِ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ بَعْدَ الْحَدِّ إِذَا تَابَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَمَا تَوْبَتُهُ قَالَ یَجِیءُ فَیُکْذِبُ نَفْسَهُ عِنْدَ الْإِمَامِ وَیَقُولُ قَدِ افْتَرَیْتُ عَلَی فُلَانَةَ وَیَتُوبُ مِمَّا

ص:114

قَالَ»؛ (1)«از امام صادق علیه السلام سؤال شد: کسی که به زنان پاکدامن تهمت فحشاء زده است بعد از اجرای حد شرعی و بعد از توبه، شهادتش قبول می شود یا خیر؟ فرمودند: «آری» سپس راوی سؤال کرد: توبه ی او چگونه است فرمودند: نزد امام (یا قاضی) می آید و می گوید: «من به فلان کس تهمت زدم و از آنچه گفته ام توبه می کنم».

گرچه این روایت اشاره به اظهار توبه نزد قاضی و نتیجه آن یعنی قبول شهادت دارد اما مطلبی که به روشنی می توان از آن برداشت کرد لزوم اعاده حیثیت و تکذیب ادعای قبلی در ملأ عام برای توبه کننده است.

جمع بندی

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد کسانی که مرتکب گناه تهمت ناموسی می شوند در صورتی که قلباً پشیمان شده نزد حق تعالی توبه کنند مشروط بر آنکه شرایط توبه (مانند اعاده حیثیت و تکذیب ادعای فحشاء) در آنان محقق شود بدون شک می توانند به قبول توبه خویش نزد خدای سبحان امیدوار باشند. اما پیامد دنیوی و حقوقی این گناه مجازات مستقلی است که طبق موازین شرعی اجرای حد قذف تحت هر شرایطی باید انجام گیرد. اما رد گواهی و عنوان فسق نیز با توبه علنی از شخص برداشته می شود.

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن مثل المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر و... ذیل آیات 4 و 5 سوره نور

ص:115

ص:116

ص:118

همان طور که قرآن در زمینه تربیت، اقتصاد، سیاست، مدیریت، حقوق، مسایل اجتماعی و جامعه شناختی و... مطالب ارزنده ای دارد که در عصر حاضر نیز مورد توجه دانشمندان این علوم است و گاهی در حد نظریه پردازی و اعجاز علمی مطرح می شود و مبانی و اهداف علوم انسانی را جهت دهی می کند.

بنابراین نمی توان گفت قرآن با علوم رابطه ندارد یا رابطه آن حداقلی و در حد مثال های علمی است.

ج) دیدگاه میانه

بر اساس این دیدگاه قرآن و علوم رابطه سازگارانه دارند و بیش از دو هزار آیه قرآن به مسایل علمی پرداخته است و در موارد متعددی به اهداف، مبانی، روش های علوم انسانی و اخبار علوم طبیعی اشاره کرده است که در حد شگفتی و اعجاز علمی یا نظریه پردازی های علمی مطرح می شود که همگی این مطالب در راستای هدایت انسان، خداشناسی و معادشناسی است اما این گونه نیست که همه جزئیات علوم در قرآن بیان شده باشد چرا که هدف قرآن هدایت انسان است و کتاب شیمی و فیزیک و... نیست. بنابراین با ردّ دیدگاه حداکثری و حداقلی، دیدگاه میانه باقی می ماند که مطلوب است و با آیات قرآن سازگاری می نماید.

آیا همه علوم بشری در قرآن وجود دارد؟

الف) دلایل موافقان

1. ظاهر آیات قرآن، دلالت بر این دارد که همه چیز در قرآن هست، مانند آیۀ (وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ)1 ؛ «و هیچ تر و هیچ خشکی نیست، جز این که در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است».

ص:121

در آیه ای دیگر چنین آمده است: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)1 ؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم که بیانگر هر چیز (از کلیات دین) و رهنمود و رحمت و مژده ای برای مسلمانان است». و درآیه ای دیگر آمده است: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ)2 ؛ «هیچ چیزی در کتاب فروگذار نکردیم».

قرآن وجود کتبی جهان تکوین و خلاصه ای از اسرار آفرینش است، پس همۀ علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است حتی مسایل فیزیک، شیمی و ریاضی در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آنها را پیدا کنیم، علتش این است که عقل ما، از درک و استخراج آنها قاصر است و در آینده بشریت پیشرفت می کند و همۀ مسایل را از قرآن به دست می آورد.

مرحوم فیض کاشانی، در استدلال به آیۀ دوم، این طور می فرماید: «علوم انسان دو گونه است: اول، علوم مستفاد از حس که به وسیلۀ تجربه و حواس، به دست می آید و این علوم متغیّر، فاسد شدنی، محصور و متناهی است و بیشتر علوم این گونه است.

دوم، علومی که از مبادی، اسباب و غایات به صورت علوم واحد کلی بسیط، بر وجه عقلی و غیر متغیر به دست می آید و آن علم به مسبب الاسباب است، این علم ضروری، کلی و محیط به امور و احوال است و شک، تغییر و غلط در آن نیست و این علم مانند دانش خدا، به اشیا، علم ملایکه، انبیاء و اوصیاست که به احوال موجودات، در گذشته و آینده آگاهی دارند و هر کس خدا را، با اوصاف کمال بشناسد پس علم او، محیط به همۀ امور و احوال است و هر کس کیفیت این علم را بداند، معنای آیۀ (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ) را می فهمد و متوجه می گردد که همۀ

ص:122

علوم و معانی، در قرآن هست و هر امری خودش یا مقومات، اسباب، مبادی و غایات آن در قرآن وجود دارد».(1)

بعضی این طور استشهاد می کنند که بعد از جملۀ «لکل شیء» در آیۀ شریفه آمده است «هدیً و رحمةً»؛ پس معلوم می شود که هدایت قرآن غیر از بیان همه چیز است. به عبارت دیگر آیه به دو مطلب اشاره دارد «کل شیء» و دیگری «هدی و رحمة» از این رو نمی توان گفت بیان همه چیز، عبارت است از بیانات تربیتی و هدایتی قرآن که برای بشر آورده است. این امر (وجود همۀ علوم دنیایی، علوم بشری و معارف دینی در قرآن) در تفسیر «مجمع البیان»(2) به عنوان یک احتمال ذکر شده است. جلال الدین سیوطی در «الاتقان» نیز، همین مطلب را همین دیدگاه را انتخاب کرده و به آیات فوق الذکر استشهاد نموده است.(3)

غزالی در «احیاء العلوم» نیز می گوید: «پس علوم، همۀ آن ها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن، افعال، ذات و صفات خود را توضیح می دهد و این علوم بی نهایت است و در قرآن به اصول و کلیات (مجامع) آنها، اشاره شده است».(4)

2. دلیل دوم، بر اینکه تمام معارف بشری، در قرآن وجود دارد، آیاتی است که اشاره به علوم مختلف می کند برای مثال به چند مورد اشاره می کنیم.

علوم ریاضی، قال الله تعالی: (وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ)5 ؛ چون در آیه از حساب و اندازه، سخن گفته است، پس اشاره به علوم

ص:123

ریاضی دارد.

علوم ماشین سازی و میکروب شناسی، قال الله تعالی: (وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ)1 ؛ چون در آیه اشاره به خلق وسایل نقلیه می کند که اعراب آن زمان اطلاعی نداشتند، پس منظور وسایل نقلیه جدید، ماشین، هواپیما و... است و شاید اشاره به خلق میکروب ها و ویروس ها است که در آن زمان مردم از آن ها اطلاعی نداشته اند.

علوم شیمی، از آیات مربوط به حضرت ابراهیم علیه السلام که چهار مرغ را، ذبح کرد و بر سر چهار کوه گذارد، استفاده می شود که اجزای موجودات و ترکیبات آنها، مورد توجه قرآن بوده و علم جدید، این تجزیه و ترکیب ها را شیمی می نامد.

علم هندسه، از آیۀ شریفۀ (رَفِیعُ الدَّرَجاتِ)2 به دست می آید؛ زیرا این آیه دلیل بر این است که خداوند، به درجات توجه داشته و با توجه به اینکه «رفیع» به حساب ابجد 360 می شود و «درجات» هم، اشاره به درجه است و محیط دایره هم 360 درجه است، پس این آیه، شاید اشاره به علم هندسه داشته باشد.(1)

بنابراین، هر چند قرآن فرمول های شیمی، هندسه و... را بیان نمی کند، اما گاهی به یک مورد در آیه ای اشاره می کند که ده ها فرمول، احتیاج دارد.

غزالی در کتاب «جواهر القرآن»، بر این مطلب اصرار می ورزد و مثال های فراوان می زند که علوم مختلف، از قرآن نشأت گرفته است. او بعد از اینکه بیان می کند «تمام علوم دینی و علوم وابسته به آنها (مانند لغت، نحو، قرائات، علم مخارج حروف، علم تفسیر، علم قصص اولین، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه

ص:124

و...) از قرآن منشأ گرفته است، معتقد می شود که سایر علوم نیز، همه از قرآن شروع می شود مانند: علم طب، نجوم، علم هیئت، بدن حیوان و تشریح اعضا، علم سحر، طلسمات و....

آن گاه می گوید: «این علوم (آنچه شمردیم و نشمردیم) اوائل و اصول آنها، از قرآن است و برای منشأ علم طب آیۀ (وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ)1 را که خداوند از زبان حضرت ابراهیم علیه السلام نقل می فرماید، مورد استناد قرار می دهد و معتقد است که این فعل واحد را کسی نمی شناسد، مگر آن که علم پزشکی را کامل بداند و....(1)

دکتر ذهبی نیز، در کتاب «التفسیر والمفسرون» مثال های زیادی از ادعای کسانی آورده است که معتقدند، همۀ علوم در قرآن، یا از قرآن است. مانند: علم طب، جدل، هیئت، هندسه، جبر، مقابله و... برای هر مورد نیز، آیاتی ذکر می کند.(2)

3. دلیل سوم، بر وجود همۀ علوم در قرآن روایاتی است که در این زمینه وارد شده و مؤید عمومیت مستفاد، از ظاهر آیات است و به علاوه ائمه علیهم السلام در مورد علوم مختلف (مانند: پزشکی، فضایی و...) سخن گفته اند و سپس فرموده اند که تمام علوم ما، از قرآن است. بر این اساس معلوم می گردد که علوم مختلف، در قرآن وجود دارد لکن افراد خاصی از آن مطّلع هستند، برای مثال به چند روایت اشاره می کنیم.

«عن الباقر علیه السلام: ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج الیه الامة الانزله فی کتابه و بیّنة لرسوله؛ (3) خداوند تبارک و تعالی هیچ چیزی را که مسلمانان، به آن

ص:125

محتاج باشند، فروگذار نکرده است و آنها را در قرآن، نازل فرموده و برای پیامبر صلی الله علیه و آله بیان کرده است».

عن ابی عبدالله علیه السلام: انّی لاعلم ما فی السموات وما فی الارض واعلم ما فی الجنة واعلم ما فی النار واعلم ما کان وما یکون قال: ثم مکث هنیئة فرأی ان ذلک کبر علی من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزّوجلّ انّ الله عزّوجلّ یقول: فیه تبیان کل شیء؛ (1)«به درستی که من هر چه در آسمان ها و زمین است می دانم، هر چه در بهشت و جهنم است می دانم، هر چه واقع شده یا می شود می دانم، سپس کمی مکث فرمود و ملاحظه کرد که این مطلب برای شنوندگان دشوار آمده پس فرمودند: این مطالب را از قرآن، می دانم که خداوند می فرماید: قرآن بیان کنندۀ همه چیز است».

4. دلیل دیگر، بر وجود همۀ علوم در قرآن، مسألۀ بطون قرآن است.

در بسیاری از روایات اسلامی، به بطون قرآن و اینکه هر آیۀ یک بطن دارد اشاره شده است.(2) پس این اعجاز قرآن است که از یک آیه، هر کس یک مطلب می فهمد و به بطن آن آگاهی می یابد و عارف، فقیه، فیلسوف، فیزیکدان و... هر کدام برداشت جداگانه، از آیه های قرآن دارند و هر کدام از یک آیه، چیزی متوجه می شوند که دیگران از آن غفلت می کنند.

پس هیچ کدام نباید برداشت دیگری را رد کند. زیرا اگر فیلسوف هم یک فیزیکدان بود مثل او برداشت می کرد.

به این مطلب غزالی در «احیاء العلوم» استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را، تا

ص:126

هفتاد و هفت هزار و دویست علم ذکر کرده است و بعد می گوید: «این عدد چهار برابر می شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد».(1)

ب) دلایل مخالفان

1. قرآن کتاب هدایت اخلاقی، تربیتی و دینی است و نازل شده است تا انسان ها را به سوی فضیلت ها و خداشناسی هدایت کند، تا از خرافه پرستی دور شوند و حقوق (افراد، خانواده و اجتماع) را به صورت کلی بیان کرده، تا مردم با رعایت احکام الهی، زندگی سالم داشته باشند و نیز قرآن بر جهان شناسی و معرفت طبیعت، تکیه می کند، تا رابطۀ انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم معرفت بهتری نسبت به خدا پیدا کنند.

بنابراین ضرورتی ندارد که قرآن، همۀ مسایل علوم تجربی، عقلی و نقلی را با تفصیلات و فرمول های آن ها، بیان کرده باشد، بلکه اشاراتی به آیات الهی، در زمین و آسمان برای سیر در ملکوت و تفکر در صنع الهی دارد، تا به هدف تربیت و تزکیۀ انسان ها، نایل شود و بعید نیست منظور از بیان همه چیز در قرآن، مسایل دینی و هدایتی مردم باشد همان طور که بعضی از مفسرین هم گفته اند.(2)

خلاصۀ کلام اینکه هدف قرآن، تربیت معنوی انسان است و در این راه، لازم نیست همۀ معارف تجربی و غیر تجربی را برای بشر بیان کند؛ چون انسان عقل و احساس دارد و خود می تواند، مسایل تجربی و علوم را، به دست آورد. به علاوه این علوم، لازمۀ لاینفک تربیت معنوی انسان نیست.

یکی از اساتید صاحب نظر می فرماید: «لازم نیست قرآن در یک مسألۀ علمی،

ص:127

حتماً نظریه داده باشد، زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حل مسائل علمی نیست. البته آنچه فرموده باشد حق است و اگر اشاره ای به نکته ای علمی داشته باشد و به راستی لفظ قرآن، بر آن دلالت کند حق است و جای هیچ حرفی نیست».(1)

2. ظهور آیاتی که دلالت دارد که همه چیز، در قرآن است قابل اخذ نیست. یعنی، نمی توان عمومیت آنها را پذیرفت که بگوییم همۀ علوم بشری و همۀ معارف دینی با هم و به صورت مفصل، در قرآن موجود است و برای رفع این ظهور، سه شاهد داریم.

اول. این ظهور خلاف بداهت است؛ چون بسیاری از مسایل علوم جدید مانند فرمول های شیمی، فیزیک و ریاضی در ظواهر قرآن، موجود نیست و این مطلب را هر کس که یک بار، قرآن را با دقت مطالعه کند، متوجه می شود (البته مسألۀ بطون قرآن و علم ائمه علیهم السلام بحث دیگری است که مستقلاً به آن اشاره می کنیم).

دوم. بعضی از مفسران قرآن، صریحاً این ظهور را، انکار کرده اند و جالب اینکه در میان این مفسران کسانی به چشم می خورند که از سردمداران تفسیر علمی قرآن هستند.

برای مثال: سید محمد رشید رضا، در ذیل آیۀ شریفۀ (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ)2 می گوید: «اگر مراد از کتاب، علم الهی، یا لوح محفوظ باشد، پس عمومیت آیه به ظاهرش محفوظ است (یعنی تمام چیزها و امور دین و دنیا در علم الهی موجود است)؛ اما اگر منظور از کتاب، قرآن باشد «شیء» منظور، موضوع دینی است و آن هدایت الهی است. پس همه چیز که مربوط به اقسام هدایت است، در قرآن بیان شده است و این قول را که بعضی می گویند قرآن تمام علوم موجودات

ص:128

را، در بر دارد کسی از صحابه و علمای تابعین و غیر آنها نگفته است و هیچ کس آن را قبول نمی کند، مگر کسی که قائل شود هر چه در کتاب های گذشتگان است حق است، اگر چه مخالف عقل، نقل و لغت باشد».(1) طنطاوی در تفسیر خود «لکل شیء» را امور دینی (که گاهی به طور تفصیل و اجمال ذکر شده) می داند.(2)

ابواسحاق ابراهیم بن مسوی الشاطبی (790 ق) در کتاب «الموافقات»، ظهور آیات را شدیداً انکار می کند(3) و دکتر ذهبی نیز، در «التفسیر والمفسرون»، با او همراهی می نماید.

سوم. در مورد کتاب، در آیات شریفه، چند احتمال ذکر شده است که یکی از آنها این است که منظور قرآن باشد. پس به طور قطع نمی توان گفت که قرآن کریم می فرماید همۀ چیزها، علوم و معارف دینی و دنیایی، در قرآن موجود است (بلی این یکی از احتمالات در مورد آیۀ شریفه است، ولی چون این ظهور، مخالف عقل است آن را کنار می گذاریم) و اما احتمالاتی که مفسرین در مورد کتاب در آیات شریفه داده اند عبارت است از:

الف) منظور از کتاب، قرآن کریم باشد؛ پس همۀ امور دین و دنیا در قرآن موجود است یا اینکه منظور از کتاب، قرآن کریم باشد اما فقط امور شرعی و دینی در قرآن موجود است، چنانچه در تفسیر «مجمع البیان»(4) ، «کشاف»(5) و «المیزان»(6) آمده است.

ص:129

ب) منظور کتابی است که نزد خداست و همۀ امور گذشته و آینده را، در بردارد و آن لوح محفوظ است، همان طور که در بعضی از تفاسیر شیعه(1) و اهل سنت، به آن تصریح کرده اند.(2)

ج) منظور از کتاب، در آیۀ شریفۀ (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ) اجل باشد، یعنی هیچ چیزی را ترک نکردیم، مگر آنکه مرگ او را واجب ساختیم(3) و چنین احتمالی را نیز در آیۀ شریفۀ (وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ) داده اند(4) و «مجمع البیان» غیر آن احتمال را ذکر نکرده است.

د) منظور از کتاب، علم خدا باشد؛ چنان چه بعضی به آن تصریح کرده اند (البته شاید منظور از علم خدا، همان لوح محفوظ باشد ولی در بعضی تفاسیر جدا شده است).(5)

ه -) در بعضی از روایات که در تفسیر برهان، آمده است، کتاب را به امام مبین معنا فرموده اند(6).

3. در مورد آیات قرآن که اشاراتی به علوم طبیعی، تجربی و شناخت طبیعت دارد، آیا هدف آن بیان کشف فرمول های هندسه و شیمی است؟ یا به طور استطرادی و حاشیه ای، این بحث ها را مطرح کرده است؟ در اینجا بسیاری معتقدند که ذکر مثال های علمی در قرآن، موضوعیت ندارد؛ یعنی صرف مثال است و هدف، آموزش علوم نیست؛ بلکه مثال را برای هدفی دیگر آورده است.

ص:130

در این مورد، چون ما یک بحث مستقل خواهیم داشت، در اینجا از ذکر دلایل و نظرات صرف نظر می کنیم، اما این مطلب، لازم به ذکر است که آیاتی را که برای پیدایش علوم شیمی، ماشین سازی و هندسه، استشهاد کرده اند دلالت بسیار ضعیفی دارد و یا اصلاً بر موارد فوق دلالت ندارد، برای مثال آیۀ رفیع الدرجات، هیچ ربطی به دایره و 360 درجه بودن آن ندارد و حمل آیات قرآن بدون قرینۀ عقلی یا نقلی بر یک مطلب تفسیر به رأی است. در این مورد درجات دایره، یک قرارداد و اعتبار ریاضی است و آیۀ شریفه هم اشاره ای، به دایره ندارد و استفادۀ عدد 360 از اعداد ابجد، هم بدون دلیل است و هیچ دلیل نقلی یا عقلی نداریم که قرآن بر اساس حروف ابجد، صادر شده باشد. بلی بعضی آیات قرآن، اشاراتی به علوم دارد و یا حتی تشویق به علم می کند و گاهی ممکن است اشارۀ قرآن به یک مطلب، موجب توجه انسان به رشتۀ علمی شده باشد اما این مطلب غیر از این است که کسی ادعا کند، تمام فرمول ها و طرز ساخت ماشین و هواپیما در قرآن آمده است.

4. در مورد بطون قرآن و اینکه آیا منشأ علم ائمه علیهم السلام به تمام معارف و علوم گذشته و آینده از طریق قرآن است و با علم به مبادی و مقومات اسباب؛ که فیض کاشانی، در مورد قرآن مطرح می فرموده است؟ به چند صورت می توانیم پاسخ دهیم.

الف) برخی مفسران کتاب را، به معنای امام یا لوح محفوظ یا علم الهی گرفته اند بنابراین تفسیر، مسأله حل می شود؛ چون علوم و معارف، نزد امام مبین است، یا همۀ علوم در علم الهی یا لوح محفوظ است که پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام از آن اطلاع دارند، بنابراین مسألۀ وجود جمیع علوم در قرآن، مطرح نمی شود و اگر در روایات هم اشاره ای به کتاب الله (و اینکه منشأ علوم ائمه علیهم السلام از آنجاست) شده است، اشاره به همان لوح محفوظ، یا علم الهی است (که شاید منظور فیض کاشانی هم، همین مطلب باشد) و قرینۀ جالب این است که در روایت ها کلمۀ

ص:131

«کتاب الله» (نه کلمۀ قرآن) آمده بود.

ب) احتمال دارد که علوم ائمه علیهم السلام یا باطن قرآن هم، مربوط به همان چیزی باشد که ظواهر قرآن، مربوط به آن است؛ یعنی، در ارتباط با احکام الهی و هدایت الهی باشد، نه اینکه تمام علوم و معارف بشری، مانند شیمی و فیزیک در باطن قرآن باشد.

این مطلب از بعضی روایات که در ذیل آیات مورد بحث آورده شده، فهمیده می شود؛(1) چون در این روایات، مثال به حلال، حرام و حدود می زنند و سپس «کل مایحتاج الیه الناس» (هر چیزی را که مردم به آن احتیاج دارند) را ذکر می کنند، پس ممکن است منظور، احتیاجات دینی و هدایتی مردم باشد، هر چند علم پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام به علوم و معارف بشری، از طریق باطن قرآن یا از ناحیۀ قرآن، یا از ناحیۀ وحی و یا الهام ممکن است؛ اما بحث در این است که آیا این آیات دلالت بر این مطلب دارد یا ندارد؟

ج) ممکن است در اینجا تفصیل قایل شویم؛ یعنی بگوییم:

ظواهر قرآن که مردم می فهمند، عبارت است از بیان معارف دینی و هر چه که مربوط به هدایت انسان است، پس بیان علوم جدید، با تمام جزئیات آن هدف ظاهر قرآن نیست.

اما قرآن (که شامل ظاهر و باطن می باشد) همۀ علوم و معارف دینی و غیر دینی را در بر دارد. و چون مخاطب آن پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام هستند فقط آن ها می توانند این علوم را استخراج کنند. یعنی قرآن تبیان همه چیز (علوم دینی و علوم جدید بشری) هست، ولی فقط برای پیامبر و اوصیای او تبیان است.

ص:132

در این مورد، علامه طباطبایی رحمه الله کلام جالبی دارند، ایشان در ذیل آیۀ شریفۀ (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)1 می فرماید: «ظاهراً مراد از کل شیء هر چیزی است که به هدایت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرایع الهیه، قصص و موعظه ها احتیاج دارند، قرآن به آن هدایت کرده است و بیان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن، همین مطلب را متوجه می شویم اما در روایات نقل شده است که در قرآن، علم گذشته و آینده، تا قیامت موجود است و اگر این روایات صحیح باشد، منظور، از تبیان اعم از دلالت لفظی است، پس شاید اشاراتی از غیر طریق دلالت لفظی دارد و اسراری را کشف می کند که فهم عرفی، به آنها راهی ندارد».(1)

بنابراین اگر منظور از بطون قرآن و علم ائمه علیهم السلام این طریق باشد، از محل بحث ما خارج است؛ چون اختلاف در این بود که آیا همین قرآن موجود، صرف نظر از روایات و بیان پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام ظواهر آن جمیع علوم بشری و دینی را در بردارد یا ندارد و اگر شما بگویید: پیامبر و ائمه علیهم السلام از باطن و رموز قرآن، همۀ علوم را در می یابند، ربطی به بحث ما ندارد و شاید این وجه جمع بین دو قول (موافق و مخالف) در این مسأله باشد؛ به عبارت دیگر اینجا دو بحث است:

نخست اینکه آیا ظاهر قرآن، با همین کلمات و الفاظ و معانی عرفی آن، بر تمام علوم و معارف دینی و بشری مانند شیمی و فیزیک دلالت دارد یا ندارد؟ که البته کسی شک ندارد که چنین دلالتی وجود ندارد.

دوم اینکه آیا قرآن، با توجه به علم پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و باطن آن و رموز آن دلالت بر جمیع معارف دینی و بشری می تواند داشته باشد یا نمی تواند داشته

ص:133

باشد. که در این مورد هم، شکی نیست که اگر روایات وارده در بحث بطون قرآن و علوم ائمه علیهم السلام از طریق قرآن، تمام و صحیح باشد و آنها را بپذیریم(1) این مطلب تمام است، ولی از محل بحث ما خارج است.

5. دلیل دیگر بر اینکه نمی توان گفت همۀ علوم بشری، در قرآن وجود دارد این است که بر اساس این قول؛ اشکالات و محذورات متعددی به وجود می آید که ما به آنها اشاره می کنیم.

الف) تفسیر به رأی و تأویل، اولین خطر این تفکر است؛ چون قرآن در همۀ مسایل علمی صراحت ندارد و کسی که می گوید همۀ مسایل در قرآن هست، گاهی ناچار می شود بعضی آیات را تأویل کند و آیات را، از معانی صحیح و روشن خود منحرف نماید و قرآن را به طور واژگونه تفسیر نماید و قرآن را به طور واژگونه تفسیر سازد. در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از تفسیر به رأی، نهی کرده اند و وعدۀ آتش به آن داده اند (2)(که نمونۀ آن را در تفسیر آیۀ «رفیع الدرجات» دیدیم).

ب) باعث می شود تا قرآن که کتاب مبین و هدایت است، به صورت یک کتاب مجمل و مبهم و پر از اسرار کشف نشده نشان داده شود؛ زیرا بسیاری از علوم و جزئیات آن ها در قرآن یافت نمی شود. از این رو بعضی افراد ناچار می شوند، دامنۀ اسرار را توسعه دهند و کم کم بگویند ظواهر قرآن را ما نمی فهمیم و برای ما حجت نیست.

ج) تعصب و جمود و تهمت به طرف مقابل، از پیامدهای این تفکر است؛ زیرا

ص:134

بسیاری از مطالب علمی، در قرآن قابل اثبات نیست از این جهت بعضی افراد اظهار نظر بی دلیل می کنند و در مقابل انکار مخالفان، به تهمت (عدم ایمان به قرآن، ملحد، معاند و...) دست یازند.(1)

د) الفاظ قرآن معانی معینی دارد که در لغت و اصطلاحات شرعی و معانی عرفی مذکور است و اگر بگوییم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد، لازم می آید الفاظی که در عصر نزول نازل شده، معانی جدیدی که در نسل های بعد می آید (مانند فرمول های شیمی و فیزیک) را قصد کرده باشد و این مطلب در نظر هیچ انسان عاقلی، صحیح به نظر نمی رسد که اعراب با یک فهم مشخص خطاب به الفاظ معین شوند، ولی معانی هزار سال بعد از آن الفاظ مراد باشد.(2)

ه -) چون علوم جدید و نظریات علمی، در معرض خطا و تغییر است و هر چند سال که می گذرد یک نظریه، باطل و نظر جدیدی ارایه می شود که گاهی این نظریات با هم تنافی و تضاد دارند و اگر قرآن بر این نظریات، تطبیق شود و گفته شود که همۀ علوم در قرآن وجود دارد لازم می آید که الفاظ و آیات قرآن هم، در معرض این آفات قرار گیرد؛ در حالی که قرآن از باطل به دور است.(3)

جمع بندی و نتیجه گیری

ظاهر آیات قرآن، بر تمام علوم بشری (با تمام فرمول ها و جزئیات آن) دلالت ندارد و اگر با توجه به بطون و علم پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام کسی چنین چیزی اثبات کند، از محل بحث ما خارج است و علم آن، مختص به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام است.

بلی در قرآن، به بعضی از علوم و مطالب علمی اشاراتی شده است که

ص:135

استطرادی و عرضی - برای هدفی دیگر - است. ولی همۀ علوم بالفعل در قرآن نیامده است، و این آیات (مانند آیۀ 89 سورۀ نحل و 38 و 59 سورۀ انعام) دلالت بر این مطلب دارد که تمام احتیاجات دینی و هدایتی مردم، در قرآن به طور تفصیل یا مجمل ذکر شده است.

در اینجا لازم است به برادران دینی تذکر دهیم که مواظب باشند، این گونه آیات وسیله ای برای فریب مردم و مانعی در جلوگیری از پیشرفت علمی و انجام تحقیقات تجربی و یا بهانۀ سستی علمی بعضی افراد نگردد. استعمارگران ممکن است با تمسک به این آیات و ایجاد این ذهنیت که تمام علوم اولین و آخرین و معارف بشری در قرآن موجود است، در صدد برآیند که مسلمانان را از تحقیق و کشف مطالب و علوم جدید، دور نگه دارند و از جهل آنان به نفع خود و برای سلطه بر آن ها استفاده کنند. مسلمانان احتیاج به علوم جدید و پیشرفت های علمی دارند، تا در سایۀ قرآن و هدایت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل البیت علیهم السلام قلّه های سعادت و کمال را یکی پس از دیگری طی کنند.

ص:136

2 - اکمال دین

بر اساس آیه اکمال (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)1 ؛ «امروز، دین شما را برایتان کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و از اسلام برای شما [به عنوان] دین راضی شدم. و هر کس به اضطرار افتد، در حالی که گرسنه، [و] غیر متمایل به گناه باشد، پس (مانعی ندارد که از آنها بخورد، چرا) که خدا، بسیار آمرزنده [و] مهرورز است».

دین اسلام کامل شده است به ویژه آن که بر اساس نقل تاریخی و تأیید برخی قرآن پژوهان معاصر این آیه آخرین آیه نازل شده بر پیامبر اسلام بوده است.(1)

3 - خاتمیت

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله خاتم پیامبران است (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً)3 ؛ «محمد پدرِ هیچ یک از مردان شما نیست؛ و لیکن فرستاده خدا و پایان بخش پیامبران است؛ و خدا به هر چیزی داناست». پس لازم است دین او کامل باشد تا برنامه زندگی بشر تا قیامت باشد و اگر فرض کنیم با طولانی تر شدن عمر ایشان، آیات بیش تر می شد لازمه آن نقصان قرآن و دین اسلام بود که به خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله آسیب می رساند چون با فوت پیامبر صلی الله علیه و آله وحی قطع شده و دین و رسالت پیامبر ناقص می ماند.

4 - حکمت

خدا بر اساس حکمت خویش قرآن را نازل کرده و برای عمل به هدایت آن

ص:138

ثواب و بهشت قرار داده و برای مخالفت با آن و ضلالت، کیفر و دوزخ قرار داده است. یعنی با قرآن مردم را هدایت کرده و دین خویش را حجّت قرار داده است حال اگر قرار بود با طولانی شدن عمر پیامبر صلی الله علیه و آله آیات بیش تری نازل شود خلاف حکمت خدا بود چرا که این مطلب مستلزم آن بود که مطالبی در قرآن بیان نشده باشد که لازمه آن هدایت ناقص و گمراهی بشر است در حالی که گمراهی کیفر قرار داده است.

5 - عدم ارتباط انزال قرآن با سن پیامبر

برخی پیامبران مثل نوح حدود 950 سال عمر کردند و برخی مثل عیسی علیه السلام حدود 30 سال درزمین زندگی کردند ولی هر دو مردم را هدایت کرده و کتاب آسمانی خویش را ابلاغ کردند و وظیفه خود را انجام دادند. پیامبر اسلام نیز 63 سال عمر کرد و قرآن را به مردم ابلاغ کرد. قرآنی که در لوح محفوظ و علم الهی بود. (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)1 که پیامبر صلی الله علیه و آله حق نداشت کلمه ای به آن اضافه یا کم کند. (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ)2 ....

6 - تفاوت ظرف نزول با علت نزول

عمر پیامبر صلی الله علیه و آله و حوادث و مناسبت هایی که قرآن در آن ها نازل شده ظرف نزول قرآن بوده است نه علت نزول، پس باکم و زیاد شدن آن ها آیات کم و زیاد نمی شود. یعنی قرآن زمان مند و مکان مند نیست تا تابع حوادث و افراد باشد.

نتیجه: قرآن به صورت کامل بر پیامبر نازل شده و تابع عمر و سن پیامبر صلی الله علیه و آله نیست که با آن کم و زیاد شود.

ص:139

ممکن است به نوع خاصی صورت گرفته باشد و مورد تأیید ما نباشد ولی برای تکمیل بحث ناچار بودیم از آنها استفاده کنیم.

تاریخچه بحث تکامل و دیدگاه های دانشمندان علوم تجربی

در اینجا ابتدا به تاریخچه بحث تکامل و سپس تبیین دو نظریه تکامل (ترانسفورمیسم) و ثبات انواع (فیکسیسم) و سپس به دلایل طرفین اشاراتی خواهیم داشت. برخی صاحب نظران معتقدند که: «موضوع تکامل سال ها قبل از میلاد مسیح علیه السلام مطرح بوده و پس از میلاد نیز بسیاری از دانشمندان عرب و اسلام به انحاء مختلف بدان اشاره کرده اند. از مسلمین «فارابی» در «آراء مدینه فاضله» و «قزوینی» در کتاب «عجائب المخلوقات» و «اخوان الصفا» در «رساله دهم» و «ابن مسکویه» در «تهذیب الاخلاق» و «الفوز الاصغر» و «ابن خلدون» و... بوده اند.

پس نظریه تکامل از دیر زمان به صورت های مختلفی در تاریخ علم مطرح بوده است ولی در قرن نوزدهم میلادی با ظهور لامارک و داروین بحث در باره این مسأله اوج گرفت.(1) طرفداران تکامل در ابتدا به دو دسته تقسیم می شوند.

الف) کسانی که تکامل را بر تمام موجودات حتی ماده و انرژی عمومیت می دهند.

ب) کسانی که آن را مربوط به موجودات زنده و آلی (گیاه و حیوان) می دانند و دانشمندان دسته اول به دو بخش تقسیم می شوند.

1. کسانی که می گویند نیرویی که منشأ پیدایش مراحل تکامل در موجودات بوده، مافوق طبیعت و برتر از همه چیز است.

ص:141

2. کسانی که می گویند هر چه هست و نیست در نهاد ماده نهفته است.(1)

تبیین نظریه تکامل و ثبات انواع

همان طور که بیان شد، در میان دانشمندان علوم طبیعی دو فرضیه در باره آفرینش موجودات زنده، اعم از گیاهان و جانداران، وجود داشته است.

الف) فرضیه تکامل انواع یا «ترانسفورمیسم» که می گوید انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونی نبودند، بلکه آغاز موجودات تک سلولی در آب اقیانوس ها و از لابه لای لجن های اعماق دریاها با یک جهش پیدا شدند یعنی موجودات بی جان در شرایط خاصی قرار گرفتند که از آنها نخستین سلول های زنده پیدا شد. این موجودات ذربینی زنده تدریجاً تکامل یافتند و از نوعی به نوع دیگر تغییر شکل دادند، از دریاها به صحراها و از آن به هوا منتقل شدند، و انواع گیاهان آبی و زمینی و پرندگان به وجود آمدند. کامل ترین حلقه این تکامل همین انسان های امروزند که از موجوداتی شبیه به میمون های انسان نما ظاهر گشتند.

ب) فرضیه ثبوت انواع یا «فیکسیسم» که می گوید انواع جانداران هر کدام جداگانه از آغاز به همین شکل کنونی ظاهر گشتند، و هیچ نوع به نوع دیگر تبدیل نیافته است، و طبعاً انسان هم دارای خلقت مستقلی بوده که از آغاز به همین صورت آفریده شده است.

دانشمندان هر دو گروه برای اثبات عقیده خود مطالب فراوانی نوشته اند و جنگ ها و نزاع های زیادی در محافل علمی بر سر این مسأله در گرفته است، تشدید این جنگل ها از زمانی شد که لامارک (دانشمند جانور شناس معروف فرانسوی که در اواخر قرن 18 و اوائل قرن 19 می زیست) و سپس داروین دانشمند

ص:142

جانورشناس انگلیسی که در قرن نوزدهم می زیست نظرات خود را در زمینه تکامل انواع با دلایل تازه ای عرضه کرد. ولی درمحافل علوم طبیعی امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فریضه تکاملند.

دلایل طرفداران تکامل

به آسانی می توان استدلالات آن ها را در سه قسمت خلاصه کرد.

نخست دلایلی است که از دیرین شناسی و به اصطلاح مطالعه روی فسیل ها، یعنی اسکلت های متحجر شده موجودات زنده گذشته، آورده اند آن ها معتقدند مطالعات طبقات مختلف زمین نشان می دهد که موجودات زنده، از صورت های ساده تر به صورت های کامل تر و پیچیده تر تغییر شکل داده اند. تنها راهی که اختلاف و تفاوت فسیل ها را می توان با آن تفسیر کرد، همین فرضیه تکامل است.

دلیل دیگر قراینی است که از «تشریح مقایسه ای» جمع آوری کرده اند، آن ها طی بحث های مفصل و طولانی می گویند هنگامی که استخوان بندی حیوانات مختلف را تشریح کرده، با هم مقایسه کنیم شباهت زیادی در آنها می بینیم که نشان می دهد از یک اصل گرفته شده اند.

بالاخره سومین دلیل آن ها قراینی است که از «جنین شناسی» به دست آورده اند و معتقدند اگر حیوانات را در حالت جنینی که هنوز تکامل لازم را نیافته اند در کنار هم بگذاریم خواهیم دید که جنین ها قبل از تکامل در شکم مادر، یا در درون تخم تا چه اندازه با هم شباهت دارند، این نیز تأیید می کند که همه آن ها در آغاز از یک اصل گرفته شده اند.

پاسخ های طرفداران ثبوت انواع

طرفداران فرضیه ثبوت انواع یک پاسخ کلی به تمام این استدلالات دارند هیچ یک از این قراین قانع کننده نیست، البته نمی توان انکار کرد که هر یک از این

ص:143

قراین سه گانه احتمال تکامل را در ذهن به عنوان یک «احتمال ظنی» توجیه می کند، ولی هرگز یقین آور نخواهد بود. به عبارت روشنتر اثبات فرضیه تکامل، و تبدیل آن از صورت یک فرضیه به یک قانون علمی و قطعی، باید از طریق دلیل عقلی بوده باشد، و یا از طریق آزمایش و حس و تجربه، غیر از این دو راهی نیست امّا از یکسو می دانیم دلایل عقلی و فلسفی را به این مسایل راهی نیست، و از سوی دیگر دست تجربه و آزمایش از مسایلی که ریشه های آن در میلیون ها سال قبل نهفته است کوتاه است!

آنچه ما به حس و تجربه درک می کنیم این است تغییرات سطحی با گذشت زمان به صورت جهش «موتاسیون» در حیوانات و گیاهان رخ می دهد، مثلا از نسل گوسفندان معمولی ناگهان گوسفندی متولد می شود که پشم آن با پشم گوسفندان معمولی متفاوت است، یعنی بسیار لطیف تر و نرمتر می باشد، و همان سرچشمه پیدایش نسلی در گوسفند بنام «گوسفند مرینوس» می شود، با ویژگی خاص در پشم. و یا اینکه حیواناتی بر أثر جهش، تغییر رنگ چشم یا ناخن و یا شکل پوست بدن و مانند آن پیدا می کنند. ولی هیچ کس تا کنون جهشی ندیده است، که دگرگونی مهمی در اعضای اصلی بدن یک حیوان ایجاد کند و یا نوعی را به نوع دیگر مبدل سازد. بنابراین ما تنها می توانیم حدس بزنیم که تراکم جهش ها ممکن است یک روز سر از تغییر نوع حیوان در بیاورد، و مثلاً حیوانات خزنده را تبدیل به پرندگان کند، ولی این حدس هرگز یک حدس قطعی نیست، بلکه تنها یک مسأله ظنی است چرا که ما هرگز با جهش های تغییر دهنده اعضاء اصلی به عنوان یک حس و تجربه روبرو نشده ایم.

از مجموع آنچه گفته شد چنین نتیجه می گیریم که دلایل سه گانه طرفداران ترانسفورمیسم نمی تواند این نظریه را صورت یک فرضیه فراتر برد، و به همین

ص:144

دلیل آن ها که دقیقاً روی این مسایل بحث می کنند، همواره از آن به عنوان «فرضیه تکامل» سخن می گوید نه قانون و اصل.

فرضیه تکامل و مسأله خداشناسی

با این که بسیاری کوشش دارند میان این فرضیه و مسأله خداشناسی یکنوع تضاد قایل شود و شاید از یک نظر حق داشته باشند، چرا که پیدایش عقیده داروینیسم جنگ شدیدی میان ارباب کلیسا از یکسو، و طرفداران این فرضیه از سوی دیگر به وجود آورد، و روی این مسأله در آن عصر به دلایل سیاسی - اجتماعی که اینجا جای شرح آن نیست تبلیغات وسیعی در گرفت که داروینیسم با خداشناسی سازگار نمی باشد. ولی امروز این مسأله برای ما روشن است که این دو با هم تضادی ندارند یعنی ما چه فرضیه تکامل را قبول کنیم و چه آن را بر اثر فقدان دلیل رد نماییم در هر صورت می توانیم خداشناس باشیم.

فرضیه تکامل اگر فرضاً هم ثابت شود، شکل یک قانون علمی که از روی علت و معلول طبیعی پرده بر می دارد به خود خواهد گرفت، و فرقی میان این رابطه علت و معلولی در عالم جانداران و دیگر موجودات نیست، آیا کشف علل طبیعی نزول باران، جزر، مد دریاها و زلزله ها و مانند آن مانعی بر سر راه خداشناسی خواهد بود؟ مسلماً نه، بنابراین کشف یک رابطه تکاملی در میان انواع موجودات نیز هیچ گونه مانعی در مسیر شناخت خدا ایجاد نمی کند. تنها کسانی که تصور می کردند کشف علل طبیعی با قبول وجود خدا منافات دارد می توانند چنین سخنی را بگویند، ولی ما امروزه به خوبی می دانیم که نه تنها کشف این علل ضرری به توحید نمی زند بلکه خود دلایل تازه ای از نظام آفرینش برای اثبات وجود خدا پیش پای ما می گذارد.(1)

ص:145

فرضیه تکامل و پیدایش انسان

برخی محققان باستان شناس پیش از تاریخ معتقدند که پانصد میلیون سال پیش زندگی در روی زمین شروع شده است زندگی پستانداران از 80 میلیون سال پیش و زندگی بشر از سه میلیون سال قبل شروع شده است عصر حجر را مربوط به دوره چهارم یخبندان (75 هزار تا 10 هزار سال پیش) می دانند. که بشر در این دوره به وجود آمده است.(1)

دکتر پاک نژاد می نویسد: پستانداران در چه زمان پیدا شده اند تاریخ صحیحی در دست نیست امروز تاریخ آن ها را تا زمان خزندگان نیز به عقب برده اند. برخی از آن ها بر درخت ها ماندند و در میان آن ها حیوانی بنام «سمور» بود که از عجایب خلقتش داشتن انگشت شصت بود. به اندازه گربه بزرگ بود. و چشمانی درشت داشت. این ها را ما قبل میمون ها می نامند شاید شصت میلیون سال پیش زیاد بودند.

پوزه این ها اندک اندک کوتاه شد و به صورت میمون های اولیه در آمدند. میمون ها کم کم به صورت چهار شکل مهم امروزی شدند (گوریل، ژیبون، ارانگوتان، شامپانزه) که آخری در رشد تکاملی از همه جلوتر است. بعد از آن چند نمونه معروف از میمون ها انسان نما شدند در سال 1962 م در کینا جمجمه ای پیدا شد که زمان حیاتش به چهارده میلیون سال قبل می رسید.

در تانگانیکای آفریقای شرقی، جمجمه ای مربوط به یک میلیون و هفصد و پنجاه هزار سال قبل مربوط به انسان های نسبتاً تکامل یافته به نام «هومانابر» یافت شد که حدس می زنند با دانستن چند صد لغت سخن می گفته است، قبیله داشته و عمرش حدود چهل سال بوده است. (و انواع دیگری از انسان ها نیز توسط دانشمندان

ص:146

و باستان شناسان یافت شده و می شود که مرتباً در مجلات علمی گزارش می شود.) انسان های ماقبل تاریخ سابقه پانصد هزار ساله دارند امّا تاریخ انسانی فقط پنجاه هزار ساله است و ماقبل آن زمان تاریکی است. معروف ترین انسان های ما قبل تاریخ «اوسترلومینیک پکینپک، پیک انتروپ، نئاندرتال، کرمانیون» هستند که به ترتیب سابقه 550-300-150-35 هزار ساله دارند. این ها انسان بودند و کارهای انسانی می کردند و ابزارهای ظریف دسته دار نوک تیز برنده می ساختند و اکثراً آتش را می شناختند. انسان های نئاندرتال مرده های خود را دفن می کردند چیزی را می پرستیدند و حتی آثار این آدم ها که حدود شصت هزار سال قبل در غاری سکونت داشته (پیدا شده که) عقیده به معاد نیز وجود داشته است.

انسان های تاریخ دار و شبیه انسان های امروزی از پنجاه هزار سال پیش رو به فزونی نهادند. ولی مشخص نیست که نسل آنها از دسته مخصوصی میمون به نام «پریمات ها» یا انسان نماهای دیگر بوده اند.(1) این انسان ها ابزارهایی می ساختند که هنوز مورد استفاده بشر است (مثل قلاب ماهیگیری، تیر و کمان و...) و کارهای مذهبی آن ها برنامه و تشکیلات داشته است. ولی هنوز در غار زندگی می کردند.

در حدود ده هزار سال قبل به تدریج شروع کردند از غار بیرون آیند و از لباس و چراغ استفاده کنند. و از نظر دانش بیولوژی این (از غار بیرون آمدن در حدود

ص:147

ده هزار سال قبل) مبدء تمدن بشری شناخته شده است.(1) ویل دورانت مورخ مشهور پس از ذکر مطالبی مشابه مطالب بالا در مورد پیدایش انسان به تقسیم بندی دورهای آثار فرهنگی بشر می پردازد و آن ها را این گونه ذکر می کند.

1. فرهنگ یا تمدن ماقبل شلی (حدود 125 هزار سال ق. م).

2. فرهنگ یا تمدن ماقبل شلی (100 هزار سال ق. م).

3. فرهنگ یا تمدن آشولی (حدود 75 هزار سال ق. م) که آثار آن در اکثر نقاط دنیا به دست آمده است.

4. فرهنگ موستری (حدود 40 هزار سال ق. م) که آثار آن در تمام قاره ها آمیخته با بقایای انسان نئاندرتال دیده می شود.

5. فرهنگ اورینیاکی (حدود 25 هزار سال ق. م).

6. فرهنگ سولوتره ای (20 هزار سال ق. م).

7. فرهنگ ماگدالنی (حدود 16 هزار سال ق. م).

در هر هفت دوره دست افزار سنگی انسان غیر صیقلی بودند.(2)

فرضیه تکامل و قرآن

اول. آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه تکامل مورد استناد قرار گرفته است.

ما این آیات را جداگانه ذکر می کنیم و مورد بررسی قرار می دهیم. این آیات را می توان به چند دسته تقسیم کرد.

الف) آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می داند

1 - (وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ)3 ؛ «و هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم؟!».

ص:148

استاد مشکینی با طرح آیه فوق می نویسند. «آیه فوق دلالت بر آفرینش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات از جمله انسان از «آب» دارد. پس اینجا قسمتی از عقاید قایلین به تکامل اثبات می شود.»(1)

سید قطب نیز با ذکر آیه فوق آن را دلیل بر پیدایش حیات از آب می داند و اشاره می کند این همان چیزی است که علم جدید بیان کرده که اصل حیوانات زنده از آب است و زندگی از آب دریا پیدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پیدا شد. پس این مطلبی که داروین را بر آن تمجید می کنند قرن ها قبل از او قرآن بیان کرده بود.(2) برخی از نویسندگان در مورد پیدایش حیات در زمین آورده اند:

«پس از گذشت 1500 میلیون سال از عمر زمین تدریجاً این کره سرد شد و سپس در درون آن فعل و انفعالات شدیدی از حرارت درونی و سرمای برونی در گرفت و تکان ها و زلزله های شدید اتفاق افتاد. و سپس بخارهایی از زمین برخاست و ابرها تشکیل شد و باران ها آمد و سطح زمین را پوشاند و دریاها تشکیل شد. حدود پانصد میلیون سال زندگی در قعر دریاها به صورت ابتدایی بود. و موجودات تک سلولی پیدا شد. و سپس گروه های مختلف گیاهان و حیوانات دریایی حدود 175 میلیون سال قبل پیدا شدند.»(3)

بررسی: در مورد این آیه بحث مفصلی انجام شد و بیان شد که چهار تفسیر مختلف (پیدایش انسان از نطفه - پیدایش نخستین موجود از آب - ماده اصلی بدن موجودات آب است - ماده اولیه جهان مایع آبگونه بوده) در مورد این آیه شده است(4) که فقط تفسیر اول با آیه فوق ناسازگار بود. بنابراین می توان به صورت

ص:149

احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب دریاها دارد. ولی این تنها تفسیر آیه نیست.

2 - (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ)1 ؛ «و خدا هر جنبنده ای را از آبی آفرید؛ پس برخی از آنها کسانی هستند که بر شکم خود راه می روند و برخی از آنها کسانی هستند که بر دو پای خود راه می روند و برخی از آنها کسانی هستند که بر چهار (پا) راه می روند؛ خدا آنچه را بخواهد می آفریند».

استاد مشکینی در تفسیر این آیه می نویسند.

«تفسیر «آب» به نطفه جنس نر، بر خلاف ظاهر آیه می باشد بنابراین، آیه، با این قول که منشأ پیدایش موجود زنده، «آب مخلوط با خاک» است که مواد مساعد حیات در آن دو وجود دارد، بی انطباق نیست و بلکه رابطه نزدیکی بین آن دو می باشد و مقدم داشتن حیوانات «الماشی علی بطنه» (خزندگان) شاید به این علت باشد که معروف ترین این نوع جانداران «ماهی ها» هستند. که نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش می باشند. و حیوانات خزنده خشکی، بعد از آنها پدید آمدند، و منظور از «من یمشی علی رجلین» (برخی بر دو پای خود راه می روند) انسان و پرندگان و برخی انواع میمون ها هستند و همین آیه، با آوردن عبارت کلی «علی رجلین» (بر دو پا) عقیده آن هایی را که انسان و سایر جانداران را دو نوع مستقل از هم می دانند باطل می سازد.»(1)

دکتر بی آزار شیرازی با توجه به علم فسیل شناسی و دیرین شناسی آیه 45 سوره نور را بر مراحل پیدایش حیوانات تطبیق می کند و می نویسد: دوران اول:

ص:150

فسیل های تریلوبیت ها، انواع مرجان ها، ماهیان زره دار، سوسماران، ماران، لاک پشتان، تمساح ها و خزندگان زمینی پدید آمدند. این حیوانات جزء آن دسته اند که بر شکم راه می روند (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ) .

دوران دوم (دوره ژوراسیک): پرندگان پیدا شدند که قدیمی ترین آن ها «ارکئورنیت» اسب که شبیه بچه کبوتر است ولی خوب نمی توانسته پرواز کند و... این حیوانات جزء آن دسته اند که بر دو پا راه می روند. (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ) .

دوران سوم: آثار نخستین پستانداران که در اواخر دوره دوم به وجود آمدند. پیدا شده است. در این دوره پستانداران مثل اسب، گاو، شتر، فیل، میمون تنوع و کثرت پیدا کردند. و این حیوانات جزو آن دسته اند که بر چهارپا راه می روند. (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ) .(1)

دکتر پاک نژاد ابتداء به پیدایش موجودات تک سلولی از دریاها می پردازد و پس از شرح مفصلی به پیدایش ماهی ها اشاره می کند و سپس به فاصله سه مرحله بعدی اشاره می کند.

اول - فاصله بین آن ها که در آب بودند و به خشکی کوچ کردند به وجود آمد. این قسمت مخصوص ماهی ها و خزندگان بود که دستگاه تنفس و گردش خون نسبتاً کاملی داشتند. و راه رفتن این دسته بیشتر بر شکم بود.

دوم - پرندگان بودند که با هوا سر و کار پیدا کردند. و تغییر محیط دادند. و تکامل یافتند. راه رفتن این دسته بیشتر بر دو پا بود.

سوم - پستانداران؛ یعنی تخم گذار تبدیل به پستاندار و بچه آور شد. راه رفتن این دسته بیشتر بر چهار پا بود.

ص:151

سپس ایشان تحت عنوان «اعجاز قرآن در مورد اشاره به حیواناتی که به تدریج تکامل یافتند» به تطبیق مراحل ذکر شده با آیه 45 سوره نور (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ) می پردازد و آن را یکی از بزرگترین معجزات قرآن مطرح می کند. سپس توضیح می دهد که می توان آیه را دو صورت معنا کرد. یکی اینکه هر ضمیر آیه را به ضمیر بعدی برگردانیم که این گونه معنا شود، از جنبندگان خزندگان و از خزندگان پرندگان و از پرندگان پستانداران. و دیگر اینکه تمام ضمایر آیه را به «دابه» بر گردانیم که اینگونه معنا می شود، جنبندگان از آب بودند و از آن ها خزندگان به وجود آمد بعد دوران پرندگان بود و در آخر پستانداران. سپس ایشان متذکر می شود که پذیرش نظریه تکامل با دینداری تنافی ندارد.(1)

بررسی: 1. در مورد این قسمت آیه 45 سوره نور (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ) بیان شد که سه تفسیر (آفرینش انسان از نطفه - پیدایش نخستین موجود از آب - ماده اصلی بدن موجودات آب است)(2) شده است.

2. تطبیق تقسیم بندی دوران های پیدایش گیاهان و حیوانات به سه قسمت آیه (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ) صحیح به نظر نمی رسد. چرا که این گونه انطباق با یافته های علمی ناسازگار است. چرا که در علوم زیست شناسی (همان طور که در کلام دکتر بی آزار شیرازی آمده بود) میمون در دوره سوم پیدا شده است. و طبق نظریه تکامل انسان از ادامه نسل میمون ها به وجود آمد در حالی که بر طبق آیه حیواناتی که بر دو پا راه می روند (از جمله انسان) در دوره دوم قرار می گیرند (همان طور که استاد مشکینی

ص:152

نیز تصریح کرده بود) و این دو با هم تعارض دارد.

پس بهتر است که بگوییم آیه 45 سوره نور در صدد بیان تقسیمات موجودات زنده فعلی دنیاست که اینان برخی بر دو پا و برخی بر چهار پا و برخی بر شکم می روند. و جالب اینکه فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ) که ترتیب و تفریع را نمی رساند. یعنی می تواند هر سه دسته خزندگان، دو پایان و چهار پایان با هم از آب (نطفه) به وجود آمده باشند.

نکته دیگر این که شمارش حیوانات هم از باب حصر نیست بلکه بیان برخی مصادیق مهم است و گر نه برخی حیوانات پیش از چهار پا دارند و برخی شنا می کنند ولی در آیه ذکری از آنها نشده است. پس سیاق آیه 45 سوره نور سیاق آیاتی است که خلقت انسان را از آب معرفی می کند.

3. هر چند که نکات علمی آیه 45 سوره نور و انطباق آن با یافته های علمی شگفت انگیز بوده و عظمت این کتاب الهی را نشان می دهد ولی ادعای آقای دکتر پاک نژاد در مورد معجزه علمی بودن مطالب آیه 45 سوره نور از دو جهت قابل اشکال است.

اول آنکه آیه فوق تفاسیر متعدد دارد و ادعای ایشان بنابر یک تفسیر صحیح است. پس نمی توان به صورت قطعی گفت آیه همان مراحل تدریجی و تکاملی خلقت حیوانات را بیان می کند تا معجزه علمی باشد.

دوم آنکه بیان نمودیم که اصل تطبیق آیه با مراحل زیست شناختی تکامل حیوانات مورد اشکال است.

ب) آیاتی که به سه مرحله خلقت اشاره دارند

آیه های دیگری که مورد استناد طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است

ص:153

عبارتند از: (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ)1 ؛ «و در واقع، شما را آفریدیم؛ سپس شما را صورت بندی کردیم؛ آن گاه به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید».

و نیز حجر/ 28-29 و ص/ 71 و سجده/ 8-9 همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی با طرح آیه 11 سوره اعراف می نویسد: «آیه فوق از جمله بهترین آیات قابل استفاده، برای اثبات این نظریه [تکامل] است، زیرا خداوند در این آیه بیان می کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت نامعلوم (به قرینه کلمه ثم) او را به شکل انسان فعلی در آورده است. سپس بعد از مدت ها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است.» و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آیه فوق این گونه استفاده می کند.

اول. مرحله بعداز خلقت و پیش از شکل گرفتن به صورت انسان (تکوین او از آب وخاک).

دوم. مرحله بعد از پیدا کردن شکل «انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.

سوم. مرحله انتخاب آدم از بین آنها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم.(1)

ایشان در توضیح آیات 28-29 سوره حجر (إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ) و آیه 71 سوره ص می گویند که مقصود از «بشر» در این آیه کل نوع اوست. یعنی نوع و طبیعت کلی اوست نه فرد بخصوص و برگزیده مانند «آدم».

و در مورد واژه «تسویه» (جمله سویته) می گویند تقریباً به معنای جاری ساختن انسان

ص:154

در مسیر تکامل است تا اینکه به صورت انسان در آمده و آماده نفخ روح... گردد.(1)

جالب این است که استاد مکارم شیرازی مفسر معاصر آیات 26، 28، 29 سوره حجر را به عنوان مهم ترین دلیل طرفداران ثبات انواع آورده اند و با توجه به قرینه ذکر سجده فرشتگان که بلا فاصله بعد از آیات فوق در سوره حجر آمده است. (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِیسَ)2 ؛ «و فرشتگان، همه آنها، دسته جمعی سجده کردند * جز ابلیس» می گویند: «مقصود از انسان و بشر در آیات فوق شخص آدم است. و طرز بیان این آیات نشان می دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی انواع دیگری وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریه تکامل به واژه «ثم» (در امثال آیه 11 سوره اعراف) می نویسند: تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای «ترتیب با فاصله» آورده می شود هرگز دلیل بر گذشتن میلیون ها سال و وجود هزاران نوع نمی باشد بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله هایی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گل خشک و سپس دمیدن روح الهی وجود داشته است. و لذا همین کلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سر هم طی می کند آمده است (حج/ 5) پس «ثم» همان گونه که در فواصل طولانی به کار می رود در فاصله های کوتاه هم استعمال می شود».(2)

بررسی: 1. استفاده استاد مشکینی از آیه فوق در مورد سه مرحله خلقت انسان عجیب است.

چون در آیه 11 سوره اعراف هیچ گونه اشاره ای به مرحله سوم (انتخاب آدم

ص:155

از بین انسان ها) نشده بود و صرف امر به ملایکه برای سجده بود. نمی دانیم ایشان این مرحله سوم را چگونه از آیه فوق استفاده کرده است.

2. با توجه به سخنان دو طرف در مورد آیات مورد بحث می توان گفت که این آیات ظهوری در نظریه تکامل انواع ندارد.

ج) آیاتی که به مرحله اول آفرینش انسان اشاره می کند (ماده اولیه)

1 - آفرینش انسان از خاک

(هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ)1 ؛ «او کسی است که شما را از گِل آفرید؛ سپس سرآمد (غیر حتمی برای عمر شما) مقرّر داشت؛ و سرآمد معیّن (و حتمی عمر شما) نزد اوست». و نیز ص/ 71 و سجده/ 8 و نیز مؤمنون/ 12 همین مضمون را دارند.

(إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ)2 ؛ «ما آنان را از گل چسبنده ای آفریدیم».

(إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ)3 ؛ «من بشری از گل خشک که از لجن تیره رنگ ریخته شده است می آفرینم».

استاد مشکینی در باره این آیات می نویسند: «تمامی این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان بیان می کند. و مقصود فرد فرد انسان ها نیست زیرا فرد فرد انسان ها از خاک آفریده نشده اند. اینکه می گوید «قضی اجلا» (مهلتی مقرر کرد) منظور این است که خداوند، آفرینش و تکوین انسان را، حتمیت و استواری بخشید که مدت آن پیش خودش معلوم است و شاید هم، این مدت همان مدت زمان فاصله بین آغاز آفرینش انسان از خاک تا تحقق تصویر و

ص:156

شکل دادن به انسان و تشکیل این نوع خاص از جانداران، می باشد».(1) ایشان در مورد آیات 8-9 سوره سجده دو احتمال را مطرح می کنند: «اول اینکه بگوییم مقصود از (بدء خلق الانسان) آغاز آفرینش آدم باشد. که در این صورت نظریه ثبات انواع تأیید می شود. امّا اشکال این برداشت آن است که لازم می آید بقای نسل با تولید مثل به وسیله منی، قبل از تشکیل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گیرد. دوم اینکه بگوییم مقصود آغاز آفرینش هر موجود زنده و سپس حرکت دادن آن در مسیر تکامل و آراستن و شکل دادن او به صورت «انسان» و سپس نفخ روح خدا (عقل) در او می باشد».(2)

برخی دیگر از نویسندگان در باره آیه (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ)3 نوشته اند که آیه فوق اشاره صریح است به اینکه انسان در ابتدا از خاک آفریده نشده است بلکه از سلاله ای آفریده شده که مقدمه ظهور نوع انسان شده است.(3) و جالب این است که برخی دیگر از صاحب نظران همین آیه 12 سوره مؤمنون را دلیل رد نظریه داروین دانسته اند(4) و برخی به معنای عناصر تشکیل دهنده بدن انسان از خاک و آب دانسته اند(5) و برخی دیگر از نویسندگان آیات فوق را اعجاز علمی قرآن دانسته اند از این جهت که جسم انسان از عناصر خاکی تشکیل شده و آیات مذکور نیز می گوید انسان را از خاک آفریدیم و یا انسان از نطفه ای

ص:157

آفریده شده که از عناصر خاکی به وجود می آید. و در هر صورت آیه فوق را معجزه علمی دانسته اند.(1)

بررسی: 1. در مبحث «مراحل خلقت انسان» بحثی تحت عنوان «آفرینش انسان از خاک» می باشد بررسی آیات مورد نظر به دو تفسیر عمده از این آیات می رسیم.

اول اینکه همه انسان ها از نطفه ای آفریده شده اند که مواد اولیه آن از غذاها و غذا از خاک به وجود آمده است.(2)

دوم اینکه فقط حضرت آدم از خاک آفریده شده و بقیه انسان ها از نطفه آفریده شده اند. پس می توان گفت انسان ها با واسطه آدم علیه السلام از خاک آفریده شده اند.(3)

پس نمی توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهیم که در این آیات مرحله ای از تکامل نوع انسان از خاک را می گوید چرا که اگر تفسیر اول را بگیریم (نطفه از مواد خاکی) ربطی به مسأله تکامل ندارد. و اگر تفسیر دوم (خلقت آدم از خاک) را بگیریم بیشتر مؤید نظریه ثبات انواع می شود چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می کند.

مگر آنکه گفته شود تعبیر «اجل» در آیه 2 سوره انعام دلالت بر فاصله زمانی بین خلقت انسان از خاک می کند. که در این صورت مبحث بعدی پیش می آید.

2. «اجل» در اصل به معنی مدت معین و «قضا اجل» بمعنی تعیین مدت و یا به

ص:158

آخر رساندن مدت است اما بسیار می شود که به آخرین فرصت نیز گفته می شود مثل «اجل دین» یعنی آخرین موقع پرداخت بدهی) و اینکه به فرا رسیدن مرگ اجل می گویند به خاطر این است که آخرین لحظه عمر انسان در آن موقع است. اما با توجه به آیات دیگر قرآن و روایات اهل بیت علی «اجل مسمی» در قرآن به معنی مرگ طبیعی و «اجل» به معنی مرگ زودرس است.(1)

پس معلوم می شود مقصود آیه مدت بین خلق انسان تا مرگ است یعنی اوست خدایی که شما را از گل آفرید پس از آن مدتی را مقرر ساخت که در این مدت انسان در روی زمین پرورش یابد و تکامل پیدا کند و اجل حتمی (مرگ) در نزد اوست.» و این مدت ربطی به مرحله تکامل از خاک تا انسان ندارد بلکه مرحله زندگی دنیاست.

٣. سلاله به معنای برگزیده و خلاصه چیزی است و در آیه 12 سوره مؤمنون برخی به معنای نطفه گرفته اند که ما حصل و برگرفته انسان است(2) و در هر صورت این آیه دلالت بر فاصله زمانی بین خاک و سلاله ندارد. و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد این مطلب باز از مورد بحث خارج است.

4. با توجه به احتمالات مختلف در آیات فوق که موجب می شود تفسیر قطعی از آیات ارایه نشود، پس مسأله اعجاز علمی در اینجا منتفی است.

2- آفرینش انسان از آب

«وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا»(3)؛ «و او کسی است که از آب، بشری را آفرید و او را (دارای خویشاوندی) نسبی و دامادی قرار داد.»

ص:159

«وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ »(1)

«و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد و سپس نسل اورا از چکیده ای از آبی پست قرارداد»

استاد مشکینی به آیه 56 سوره فرقان مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می نویسد: «این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان، بیان می کنند.(2)

بررسی: در مورد آیات «آفرینش انسان از آب» دو تفسیر عمده وجود دارد.

اول اینکه مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدار زیادی آب در بدن انسان (حدود 70٪) وجود دارد.(3)

دوم اینکه مقصود آن است که انسان از آب نطفه و منی آفریده شده است.(4)

بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه داروین ندارند.

3- آفرینش انسان از نطفه

«إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ »(5)؛ «در حقیقت، ما انسان را از آب اندک سیال مخلوط آفریدیم، در حالی که او را می آزماییم» و «مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ»(6) نیز همین مضمون را دارد.

ص:160

استاد مشکینی در مورد آیه 2 سوره دهر می نویسند: «معنای «نطفه» در آیه مزبور آب است که مواد و اجزاء به هم آمیخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ریخته شده (حمأ مسنون) در آورده بودند و از همین ماده اولیه حیاتی، ابتدا سلولها و بعد، انواع جانوران نخستین و بعد حیوانات بالاتر و... پدید آمده اند.»(1) و در مورد آیه 19 سوره عبس می نویسد: بنابراین معنی آیه، در صورتی که نطفه» را به معنی «آب» بگیریم چنین می شود که:

خداوند نوع «انسان» را از آبی مخصوص (شاید همان آب آمیخته با گل و لای و عناصر زمینی یا خاکی باشد که موجودات زنده از آن بوجود آمده اند) آفرید. پس بر او مقدر ساخت که از حالتی به حالتی دیگر تغییر یابد. (تحول و تکامل) تا اینکه به صورت شکل «انسان» در آمد. سپس به معنای دوم آیه توجه می کند که منظور از نطفه «منی» باشد که آیه خاص افراد انسان می شود نه نوع انسان2.

بررسی: «نطفه» در لغت به معنای سیلان ضعیف هر چیزی است به آب خالص نیز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن، نطفه گویند چون سیلان دارد. و در مورد تفسیر آیه (2) سوره دهر یازده دیدگاه وجود دارد که مهم ترین آنها عبارتند از :

1. اختلاط نطفه زن و مرد؛ 2. به معنی استعدادهای درونی و عوامل وراثت؛ ٣. اختلاط مواد ترکیبی نطفه (اجزاء آن)؛ 4. همه این ها با هم دیگر؛ 5. به معنی تطورات نطفه در دوران جنینی(3)؛ ولی کسی از مفسران را نیافتیم که نطفه» را به معنای «آب» تنها (نه نطفه مرد نه مخلوط آنها) تفسیر کنند. و خود واژه امشاج هم قرینه است که آب مراد نیست، اما اینکه نطفه» به معنای آب همراه با گل و لجن

ص:161

باشد در معانی لغوی و اصطلاحی نطفه» وجود ندارد. پس نطفه یا باید به معنای منی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که استاد مشکینی ارایه کردند موافق هیچ کدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست.

د) آیاتی که به مرحله دوم آفرینش انسان اشاره می کند (بعد از شکل گیری انسان و قبل از انتخاب آدم علیه السلام )

«کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ...»(1)؛ «مردم، ملتی یگانه بودند و خدا، پیامبران را مژده آور و هشدار دهنده برانگیخت؛ و با آنان کتاب [خدا] را، که به سوی حق دعوت می کرد، فرو فرستاد، تا میان مردم، در باره ی آنچه در موردش اختلاف داشتند، داوری کند. و در مورد آن [کتاب] اختلاف نکردند، جز کسانی که آن [کتاب] به آنان داده شد ...)

و نیز سوره یونس / 19 همین مضمون را دارد.

استاد مشکینی معتقدند که بعد از شکل گرفتن ساختمان وجودی انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بین افراد انسانی، مرحله ای بر انسان گذشته است که همه امت واحدی بودند و بدون مذهب زندگی خود را در پرتو عقل خویش می گذراندند. ایشان دو آیه فوق را اشاره این مرحله از حیات بشری می داند. و می نویسد:

چنان که از ظاهر آیه معلوم می شود، پیش از بعثت انبیاء زمانی بر انسانها گذشته است که آنها امت واحدی بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آیه فوق چنان که عده ای از مفسرین گفته اند و اخبار و روایات هم آن را تفسیر کرده اند، این است که بدون «مذهب» و احکام آسمانی بودند و با عقل ها، اندیشها و فهم های خودشان زندگی می کردند. پس آیه کاملا با منظور ما (مرحله دوم از

ص:162

خلقت آدم در نظریه تکامل) منطبق است.»

و سپس واژه اول «اختلاف» را در آیه به معنای اختلافات مادی و دنیوی و تضادهای طبقاتی پیش از بعثت پیامبران معنا می کند. و واژه دو اختلاف (در ادامه آیه) را به معنای اختلافات دینی و اعتقادی بعد از بعثت انبیاء معنا می کند.(1)

استاد مکارم شیرازی نیز از آیه 213 سوره بقره چهار مرحله زندگی بشر را برداشت کرده اند:

مرحله اول: زندگی ساده نخستین که هنوز بشر به زندگی اجتماعی عادت نکرده بود. و تضادهایی نبود و طبق فطرت خدا را می پرستید.

مرحله دوم: زندگی انسان شکل اجتماعی به خود می گیرد. مرحله سوم: تضادها و اختلافات اجتناب ناپذیر اجتماعی به وقوع می پیوندد. مرحله چهارم: انبیاء از طرف خدا مأمور نجات انسان می شوند.

و در پایان متذکر می شوند که: آغاز پیدایش دین و مذهب به معنای واقعی هم زمان با آغاز پیدایش انسان نبوده، بلکه همزمان با آغاز پیدایش اجتماع و جامعه به معنای واقعی بوده است. بنابراین جای تعجب نیست که نخستین پیغمبر اولوا العزم و صاحب آئین و شریعت، نوح پیامبر بود نه حضرت آدم.(2)

بررسی: از آیات فوق دو برداشت می توان کرد:

الف: زندگی انسان پس از پیدایش در کره زمین دو مرحله داشته است یک مرحله بدون هیچ پیامبری بوده و بعد «آدم» از بین مردم برانگیخته شد. و زندگی انسان با دین و پیامبران آغاز شد. پس آدم اولین انسان روی زمین نبوده است. (و این با نظریه تکامل داروین سازگار است)

ص:163

ب: بعثت انبیاء دو گونه بوده است در مرحله اولیه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل او پیامبران بدون کتاب و شریعت بودند. که بشر را در حد زندگی اولیه فردی او راهنمایی می کردند.

در مرحله دوم که زندگی اجتماعی شروع شد و بشر محتاج قانون شد. پیامبرانی مثل حضرت نوح با شریعت و کتاب آمدند.

بنابر برداشت دوم از آیه، آدم اولین انسان روی زمین بوده است و این با نظریه ثبات انواع سازگار است).

استاد مشکینی برداشت اول (الف) را داشته اند و آنچه که از ذیل کلام استاد مکارم بر می آید برداشت دوم (ب) است. با توجه به دو احتمال فوق در آیه نمی توان به صورت قطعی یکی از دو نظریه تکامل یا ثبات انواع را به آیه فوق نسبت داد.

ه) آیاتی که به مرحله سوم (انتخاب آدم از بین انسان ها) اشاره دارد

«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ »(1)؛ در حالی که آنان نسلی بودند که برخی آنها از برخی دیگر اند. و خدا شنوای داناست».

دکتر یدالله سحابی در مورد آیه فوق می گوید: «به تصریح این آیات (آل عمران / 33، اعراف/ 11 و سجده / 7-9) آدم از میان جمعی که مثل او بودند و از پیش با او می زیستند برگزیده شد... و لهذا بیان آنکه نوع انسان از آدم پدید آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هیچ وجه درست نیست»(2) و در مقابل آقای مسیح مهاجری که معتقد است قرآن کریم به هیچ وجه فرضیه تکامل را تأیید نمی کند.

ص:164

در توجیه آیه 33 سوره آل عمران می نویسد: «چون العالمین عام است، آدم، نوح، آل ابراهیم و آل عمران از میان تمام مردم قبل و بعد خود برگزیده شده اند. و ممکن است بگوییم آدم الا بعد از مدتی که صاحب فرزندان... شد برگزیده شد. (پس قبل از آدم انسان های دیگری وجود نداشته اند).(1)

استاد مکارم شیرازی نیز با نقل اینکه برخی نویسندگان تعبیر این آیه به «علی العالمین» را دلیل مسأله تکامل انواع دانسته اند. و می گویند: در عصر آدم عالمیان یعنی «جامعه انسانی وجود داشته است، بنابراین مانعی ندارد که انسان نخستین که میلیونها سال قبل به وجود آمده از حیوانات دیگر تکامل یافته، و «آدم» تنها یک انسان برگزیده بوده است و سپس با رد سخنان این نویسندگان می نویسند: «هیچ گونه دلیلی در دست نیست که منظور از عالمین در اینجا انسان های معاصر آدم بوده باشند بلکه ممکن است مجموع جامعه انسانیت در تمام طول تاریخ بوده باشد. بنابراین لزومی ندارد که معتقد باشیم در عصر آدم، انسانهای زیادی وجود داشتند که آدم از میان آنها برگزیده باشد.(2)

استاد مصباح یزدی با طرح آیه 33 آل عمران و نظراتی که می گوید «آدم از بین انسان های دیگر برگزیده شد.» می نویسند: می توان گفت که انسانی را بر همه انسان هایی که از پس او می آیند ترجیح دادم ..

و اگر تنزل کنیم و بپذیریم که لازم است در عصر حضرت آدم، انسانهایی دیگر نیز باشند، می توانند فرزندان خود او بوده باشند.(3)

بررسی: با توجه به دو تفسیری که از آیه فوق شد آیه 33 آل عمران در ردیف

ص:165

آیاتی قرار می گیرد که دو احتمال در معنای آنها می رود و نمی توان به طور قاطع گفت که آیه ظاهر یا نص در یک مورد است. تا دلیل بر نظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

دوم. آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) مورد استناد واقع شده است.

این آیات نیز به چند دسته تقسیم می شوند: الف) آیاتی که خلقت همه انسان را از یک نفس واحد می داند

«وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ»(1)؛ «و او کسی است که شما را از یک شخص پدید آورد؛ پس (شما، دو گروه) پایدار و ناپایدار (هستید).

و نیز نساء /1، اعراف / 189 و زمر / 6 همین مضمون را دارند. و نیز آیاتی که خطاب «بنی آدم» به انسانها می کند (مثل: اعراف / 27 - 35، یس/ 60 و اسراء / 70)

استاد مشکینی در طرح نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) که معتقدند «آدم» نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می باشد و خداوند سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد به وجود آورد. می نویسد: «از جمله آیات که پیروان عقیده فوق به آن استدلال می کنند آیاتی هستند که تمامی مردم را آفریده از «نفس واحد» (یک فرد) اعلام می کنند و در برخی آیات از جفت او نیز یاد کرده و هیچ اشکالی ندارد که نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانیم.»

سپس در تفسیر آیه 98 سوره انعام می نویسد: «منظور آیه این است که خداوند شما را از آدم آفرید، پس گروهی از شما هم اکنون در صلب پدران یا رحم مادران (مستقر) می باشید و گروهی نیز از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده (مستودع) شده اند».

ص:166

سپس تفسیر دیگری از طرفداران نظریه تکامل انواع در مورد آیه 98 سوره انعام ذکر می کنند و می نویسند: «معتقدین به تکامل در تفسیر آیه مزبور می گویند که خطاب شامل تمامی افراد نوع انسان (گذشته و آینده و حتی آدم و حواء) می شود. این است که می توان گفت مراد از انفس واحده» (یک تن) همان موجود زنده نخستین از موجودات تک سلولی است که تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با ترکیبات، فعل و انفعالات و تولید مثل، به صورت انواع مختلف جانداران و سرانجام به صورت «انسان» در آمده است.

بنابراین معنی آیه این گونه می شود: شما انسانها از نفس واحده (یک تن) آفریده شده اید، برخی از انواع تحول یافته به هم، از اجداد شما، مدت های زیادی بر روی زمین مستقر شدند ولی برخی از آن انواع جانداران، به طور محدود، موقت و مستودع (به صورت امانت عمر کردند و به زودی از بین رفتند.»(1)

و سپس متذکر می شود که اگر تفسیر اول را هم بپذیریم با عقیده تکامل انواع منافات ندارد چرا که ممکن است همه انسان های موجود زمین از نسل آدم و حواء بوده باشند ولی قبل از آدم و حواء نیز انسان های دیگر بوده اند که منقرض شده اند. و نسل منتخب یعنی آدم که صاحب عقل بود باقی ماند.(2)

استاد مکارم شیرازی در مورد تعبیر «نفس واحده» در آیات فوق می نویسند: منظور از نفس واحده یک واحد شخصی است و اشاره به نخستین انسانی است که قرآن او را به نام «آدم» پدر انسان های امروز معرفی کرده و تعبیر «بنی آدم» که در آیات فراوانی از قرآن وارد شده نیز اشاره به همین است و احتمال اینکه منظور

ص:167

وحدت نوعی بوده باشد از ظاهر آیه بسیار دور است.(1)

ایشان در مورد مستقر و مستودع نیز چند احتمال تفسیری را ذکر می کنند».(2)

بررسی: نفس در آیات قرآن به معنای روح و ذات (و گاهی بدن انسان) آمده است(3) و بر فرض قبول سخنان استاد مشکینی (نفس یعنی موجودات قبل از انسان) در نهایت توانسته ایم بگوییم که آیات مورد بحث دو تفسیر دارد یکی خلقت همه افراد از آدم و یکی خلقت آدم و انسان ها از موجودی که قبل از آنها بوده است.

و تفسیر دوم با نظریه تکامل سازگار است همانطور که تفسیر اول با نظریه ثبات انواع سازگار است و کلام استاد مشکینی (سازگاری تفسیری اول با نظریه تکامل) مبتنی بر این فرض است که ثابت کنیم «آدم» با فاصله و واسطه حیوانات دیگر از خاک آفریده شده است. که در بحث بعدی آن را بررسی می کنیم، پس به طور قاطع نمی توان این آیه را دلیل نظریه تکامل یا ثبات انواع دانست.

ب) آیاتی که خلقت آدم را از خاک می دانند

«إِنَّ مَثَلَ عِیسَی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (4)» «در واقع مثال عیسی نزد خدا، هم چون مثال آدم است؛ که او را از خاک آفرید، سپس به او گفت: «باش!» پس افورة موجود شد».

«خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ(5) » «انسان را از گل خشکیده ای، همچون سفال آفرید». دکتر عدنان شریف تمام آیاتی را که خلقت انسان از خاک را

ص:168

مطرح می کند با نظریه داروین معارض می داند. چرا که می گوید انسان از خاک آفریده شده نه از موجود قبلی که زنده بوده است.(1)

استاد مشکینی در مورد آیه 59 سوره آل عمران دو احتمال را مطرح می کند.

اول اینکه آیه دلیل ثبات انواع باشد. چرا که از ظاهر آیه بر می آید که خداوند آدم را از خاک آفرید یعنی او را از خاک صورت و شکل داد سپس به او گفت انسانی زنده باش پس چنین شد و این همان مطلوب عقیده ثبات انواع است. و وجه شبه در اینجا چگونگی آفرینش یعنی بدون پدر و مادر آفریده شدن است.

دوم اینکه بگوییم آیه با نظریه تکامل منافاتی ندارد. چرا که اشکالی در تشبیه عیسی به آدم از لحاظ خلقت از خاک، غذا، نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نیست. و هم چنین اشکالی نیست که بگوییم خداوند به عیسی، همراه پیامبری از همان آغاز زندگی عقل و نیروی درک و اندیشه از طریق اعجاز واراده ماوراء طبیعی خود بر خلاف قانون طبیعت و... اعطاء نمود چنان که به آدم نیز عقل و یا علم و نبوت را بدین گونه داد.

وجه شبه در آیه همان همانندی در آفرینش و علم است. و «کن» (باش) که خداوند به آدم می گوید به این معنا است که عاقل و عالم یا عالم و پیامبر باشد.

و در اینجا وجه شبه در ذکر آفرینش از خاک، آفرینش اصلی و ذاتی است و می خواهد بطلان آنچه را در ذهن آن ها (مسیحیان) فرو رفته یعنی اینکه می گویند آفرینش عیسی و آدم از طریق سنن و قوانین جاری خدایی در خلقت انسان، صورت نگرفته است، اعلام کند.(2)

ایشان در جای دیگر با طرح آیه 14 سوره الرحمن دو تفسیر از آیه می آورد و

ص:169

در نهایت به این نتیجه می رسد که این آیه به تنهایی بر ثبات انواع و بر تکامل انواع دلالت ندارد. و مجمل است و اثبات هر دو قول را می توان از آن برداشت کرد.(1)

دکتر احمد ابو حجر با طرح آیات فوق می نویسد: این آیات اشاره می کند که خدا آدم را در ابتدا از خاک به همین شکل آفرید و هیچ آیه از قرآن اشاره به تحول انسان از نوعی به نوع دیگر ندارد.(2)

استاد مکارم شیرازی در زیر آیه 59 سوره آل عمران پس از شرح شأن نزول آیه که در مورد مسیحیان نجران است و آن ها ولادت حضرت عیسی را مطرح کردند و بدون پدر بودن او را دلیل الوهیت او گرفتند و آیات فوق به آنان پاسخ داد و چون مسیحیان قبول نکردند آن ها را به مباهله دعوت کرد می گوید منظور از (خلقه من تراب) در آفرینش آدم همان آفرینش جسم آدم و جنبه مادی او است.

و این مطلب به قرینه جمله های بعدی به دست می آید. که اشاره به آفرینش حیات و روح می کند و می گوید (ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) «سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گردید.» یعنی با فرمان آفرینش «حیات و روح» به کالبد آدم دمید.(3)

استاد مصباح یزدی نیز با طرح شأن نزول آیه 59 سوره آل عمران و اینکه آیه در صدد پاسخ به پدر نداشتن حضرت عیسی علیه السلام بوده است. می نویسند: «این استدلال به درستی نشان می دهد که اگر فرض کنیم حضرت آدم از نسل میانگینی بین خاک و خود به وجود آمده، مثلاً از انسان هایی که عقل نداشته اند، این استدلال نمی تواند استدلال تامی باشد زیرا نصارای نجران می توانستند بگویند، حضرت آدم از نطفه ای حیوانی به وجود آمده است». اگر ما این استدلال را تمام

ص:170

بدانیم - که هست - ناچار باید بپذیریم که حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگری بوجود نیامده است.(1)

بررسی: در اینجا توجه به دو نکته لازم بنظر می رسد.

الف) به نظر می رسد که در آیه 59 سوره آل عمران (مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ) می توان وجه شبه را به چند گونه تصور کرد.

1. تشبیه از جهت پدر نداشتن آدم و عیسی.

2. تشبیه از جهت خلقت هر دو از خاک با واسطه (یعنی مواد غذایی تبدیل به نطفه، علقه... تا انسان شد) و در عیسی این کار از طریق حضرت مریم صورت گرفت و در آدم از طریق انسان ها یا میمون ها نسل قبل از او.

3. تشبیه از جهت نبوت هر دو باشد.

4. تشبیه از جهت علم و عقل هر دو باشد. که معجزه آسا به آن ها داده شد.

5. تشبیه ازجهت اصل خلقت از خاک (در مقابل مسیحیان که عیسی را خاکی نمی دانستند).

وجه شبه های شماره سه و چهار در آیه مورد بحث از جمله «کن» (ادامه آیه) برداشت می شود. ولی به نظر می رسد جمله (ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) در مقام بیان وجه شبه نباشد بلکه مرحله دوم خلقت را بیان می کند که ایجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد که در آیات دیگر تحت عنوان (نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) به آن اشاره شده بود.

وجه شبه اول با توجه به شان نزول نزدیک تر از وجه شبه سوم و چهارم است.

امّا به هر حال فقط وجه شبه دوم یا پنجم در خود آیه تصریح شده است. چرا

ص:171

که جمله (خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ) بیان وجه شبه عیسی و آدم است. که فقط به خاک اشاره کرده است.

ب) در مورد خلقت عیسی از خاک دو احتمال وجود دارد. 1. خلقت بلا واسطه از خاک 2. خلقت با واسطه سلسله موجود از خاک. (و همین دو احتمال در مورد آدم نیز وجود دارد.)

امّا خلقت بلا واسطه از خاک در اینجا صحیح نیست چرا که حضرت عیسی علیه السلام بلا واسطه از خاک آفریده نشده است بلکه از جسم مریم بود که مریم با واسطه مواد غذایی او را از خاک به وجود آورد. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاک) باقی می ماند و این مطلب شاهدی بر نظریه تکامل است نه بر نظریه ثبات انواع. البته این احتمال نیز در آیه فوق بعید نیست که بگوییم وجه شبه پنجم مراد است چرا که مسیحیان نجران اصل خلقت عیسی و خاکی بودن او را قبول نداشتند و او را غیر مخلوق و ماوراء طبیعی می دانستند. پس آیه در صدد رد این نظر آن ها است و در مقام بیان واسطه داشتن یا نداشتن خلقت آن ها از خاک نیست. یعنی آیه در صدد بیان واسطه و عدم واسطه نیست پس نمی تواند دلیلی بر نظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

سوم. آیاتی که قابل انطباق با هر دو نظریه تکامل و ثبات انواع هست

1. (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ)1 ؛ «انسان را از آب اندکِ سیّالی آفرید؛ و آن گاه او دشمنی آشکار (و مدافعی روشنگر) شد». و همین مضمون در یس/ 77 و النجم/ 66.

2. (أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّاکَ رَجُلاً)2 ؛ «آیا به کسی

ص:172

کفر می ورزی که تو را از خاک، سپس از آب اندک سیّال آفرید، سپس تو را (به صورت) مردی مرتب آراست؟!» و نیز همین مضمون در فاطر/ 11.

3. (الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوّاکَ فَعَدَلَکَ فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ)1 ؛ «(همان) کسی که تو را آفرید و مرتّبت نمود و تو را معتدل ساخت * به هر صورتی بخواهد، تو را ترکیب می کند».

4. (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ)2 ؛ «انسان را از خون بسته ی آویزان آفرید».

که مراد از «علق» خاک چسبیده (طین لازب) یا خون بسته در رحم است (با توجه به تناسب با دو قول مختلف مورد بحث).(1)

بررسی: هر چند که انطباق این آیات با هر دو نظریه قابل اشکال است ولی از آنجا که برخی از این آیات قبلاً مطرح شد و بررسی شد و در مورد بقیه آیات صاحب نظران برای اثبات نظریه تکامل یا ثبات انواع به آن ها استدلال نکرده اند. و لذا از بحث و تفصیل بیش تر در این مورد پرهیز می کنیم.

جمع بندی و بررسی نهایی مبحث نظریه تکامل و قرآن

نظریه های علمی در جوامع علمی معاصر به صورت نظریات «ابطال پذیر» مطرح می شود یعنی به صورت افسانه های مفید پذیرفته می شود و تا وقتی نظریه بهتری جانشین آن نشده از دایره علم بیرون نمی رود و لذا نظریه تکامل هر چند که اثبات قطعی نشده است. ولی امروزه یک نظریه مورد قبول اکثریت جامعه علمی (علوم تجربی) است. هر چند که هنوز هم نظریه ثبات انواع به صورت یک احتمال مطرح است. و از طرف دیگر همان طور که مشاهده کردیم آیات قرآن قابل

ص:173

انطباق با نظریه تکامل و نظریه ثبات انواع هر دو هست و هیچ آیه ای به دست نیامد که نص باشد و یا ظهور قوی در یکی از دو طرف داشته باشد. پس نمی توان یکی از دو نظریه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.

تذکرات

1. لازم نیست قرآن در مورد هر نظریه علمی به صورت اثبات یا نفی نظر داده باشد. چون کتاب هدایت است و اشارات علمی را در حد لزوم و در راستای هدف هدایت استفاده می کند.

2. قبول یا ردّ نظریه تکامل با اثبات خدا و دیندار بودن یا نبودن انسان ها ملازمه ای ندارد. یعنی همان طور که می توان نظریه تکامل را نپذیرفت و دیندار بود. می توان قایل به نظریه تکامل باشیم ولی وجود ناظم (خدا) را برای سلسله منظم موجودات (از تک سلولی تا انسان) ثابت کنیم. و دیندار باشیم.

همان طور که برخی از پزشکان متعهد به این امر تصریح کرده اند.(1)

3. پذیرش نظریه تکامل و انطباق آن با آیات قرآن دلیلی بر اعجاز علمی قرآن نیست. چرا که از طرفی آیات مورد استناد دارای احتمالات تفسیری متعددی بود و تفسیر موافق نظریه تکامل قطعی نبود و از طرف دیگر انطباق مراحل تطور موجودات زنده (تک سلولی تا انسان) بر آیات مورد استناد اشکالاتی داشت.

ص:174

مرحله اوّل می فرماید: (وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً)1 ؛ «و از محصولات درختان خرما و انگورها، [شراب] مستی بخش و روزی نیکو از آن می گیرید».

کلمه «سکر» در لغت به چند معنا آمده است، شراب مست کننده، طعم طعام، سکون و...(1) اصل این کلمه به معنای سد مجرای آب است و مستی را سکر گویند چون راه معرفت را می بندد.(2) کلمه «سکر» را در این آیه برخی از مفسران به معنای مسکرات (امثال شراب مست کننده) گرفته اند بنابراین آیه فوق اشاره ای کوتاه به نامطلوب بودن تحریم شراب دارد.(3) و برخی دیگر از مفسران آن را به معنای شیره خرما و شیره انگور گرفته اند.(4) بنابراین در این مرحله بر استفاده های سالم و حلال از میوه انگور و خرما تاکید می شود. و راه استفاده صحیح نشان داده می شود. و این اولین مرحله در تربیت صحیح افراد و راه جلوگیری از عادات زشت است.

مرحله دوّم می فرماید: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)6 ؛ «از تو در باره ی شراب و قمار می پرسند؛ بگو: «در آن دو، گناه [و زیانی] بزرگ و سودهایی برای مردم است؛ و [لی] گناه آن دو از سود آن دو بزرگ تر است». در این مرحله چند نکته قابل توجه است.

اوّل. برخی از مسلمانان توجه به مسایلی مثل شراب و قمار داشته و از احکام

ص:176

آن سؤال می کردند و آیه در پاسخ پرسش های آنان نازل شده است. نقل شده که یکی از سؤال کنندگان عمر بن الخطاب بود.(1)

دوّم. قرآن کریم هنگامی که می خواهد شراب را حرام کند با نرمی و لطافت برخورد می کند و بطور تلویحی متذکر می شود که شراب خواری گناه است.

سوّم. روش تربیتی قرآن بسیار جالب است چون در برخورد با دو پدیده زشت یعنی شراب خواری و قمار بازی از همان ابتدا برخورد تند و سخت نمی کند بلکه با انصاف می فرماید که این ها منافعی (مادی و زود گذر و شخصی مثل حالت برد در قمار و یا حالت فراموشی غم های زندگی در مستی و مالیات شراب برای دولت ها) دارد. امّا ضررهای (روحی و بهداشتی و اجتماعی) آن زیادتر است. «اثم» به آن حالتی گفته می شود که در روح و عقل انسان به وجود می آید و او را از رسیدن به نیکی ها و کمالات باز می دارد.(2) پس معنای آیه چنین می شود که شراب و قمار ضررهای بسیار گرانی به جان و جسم انسان وارد می کند. چرا که مانع کمالات و نیکی ها است. این برخورد جالب قرآن با پدیده شراب خواری باعث شد که بسیاری از مسلمانان این عادت زشت را ترک کردند.

در مرحله سوم می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ)3 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید! در حالی که شما مست هستید به (مسجد و) نماز نزدیک نشوید، تا بدانید چه می گویید».

در تفسیر این آیه چند دیدگاه در بین مفسران قرآن وجود دارد.

الف) مراد از آیه این است که مسلمانان با حالت مستی که بعد از خوردن

ص:177

شراب حاصل می شود، وارد نماز نشوند. و این امر دو فایده مهم در بردارد.

نخست اینکه مناجات با خدا مستلزم فهم و درک مطالب است و اگر کسی با حالت مستی در مقابل حضرت حق قرار گیرد علاوه بر آنکه نوعی بی ادبی است، از نماز نیز بهره ای نمی برد.

دوّم آنکه با توجه به نزدیک بودن اوقات پنج گانه نماز واجب (به ویژه در صدر اسلام) عملاً کسی نمی توانست به شراب خواری روی آورد چون اگر صبح یا عصر شراب می خورد اثرات آن تا موقع نماز باقی می ماند. و این مطلب نوعی مبارزه با شراب خواری در جامعه بود. و در حقیقت ممنوعیت موقت شراب خواری در زمان های خاص بود. که مردم را آماده می کرد تا شراب را به صورت کلی بر آنان حرام کند.(1)

ب) برخی از مفسران شیعه و اهل سنت بر آنند که مراد از مستی (سکر) در آیه فوق، مستی خواب است پس معنای آیه این می شود که با حالت خواب آلودگی نماز برگزار نکنید. و این مطلب در روایات متعددی نیز وارد شده است.(2)

امّا برخی دیگر از مفسران به این دیدگاه اشکال کرده اند که این تفسیر از مفهوم (حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ) استفاده شده است. اگر چه در معنای «سکاری» داخل نباشد.(3) به عبارت دیگر از جمله «تا بدانید چه می گویید» استفاده می شود که نماز خواندن در هر حالی که انسان از هوشیاری کامل برخوردار نباشد، ممنوع است. خواه حالت مستی باشد یا باقی مانده حالت خواب باشد.(4)

ص:178

ج) مقصود از «صلوة» در آیه مکان نماز یعنی مساجد باشد و تعبیر «الا عابری سبیل» را قرینه این معنا گرفته اند. و معنای آیه این گونه می شود: «در حال سکر به مساجد نزدیک نشوید».(1)

مرحله چهارم

خداوند می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)2 ؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید! شراب و قمار و بت ها و چوب های شرطبندی، فقط پلیدند [و] از کار شیطان اند؛ پس، از آن [ها] دوری کنید، باشد که شما رستگار شوید * شیطان، به سبب شراب و قمار می خواهد در بین شما فقط دشمنی و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد؛ پس آیا شما (به شراب خواری و قماربازی) پایان می دهید؟!». برخی گفته اند این آیه در مورد «سعد بن ابی وقاص» نازل شد که به میهمانی مردی از انصار رفت و همراه غذا شراب نوشیدند (قبل از تحریم شراب در اسلام بوده است) و بعد از مستی شروع کردند که افتخارات خود را ذکر کنند و کم کم اختلاف بالا گرفت و استخوان شتری را به سر سعد زدند و او به پیامبر صلی الله علیه و آله شکایت کرد و آیه نازل شد.

در آیه فوق چند نکته قابل توجه است.

اوّل. آیه حکم حرمت شراب را به صورت قطعی بیان کرده است. ولی این عمل پس از سه مرحله قبل بود که ذهنیت مسلمانان برای این حکم آماده شده بود.

ص:179

به طوری که پس از نزول آیه فوق پاسخ عمر بن خطاب (که یکی از شراب خوران دوران جاهلیت بود) این بود، «انتهینا... انتهینا» یعنی دیگر نخواهیم نوشید دیگر نخواهیم نوشید.(1) و با نزول این آیه هر که جامی در دست داشت آن را شکست، کوزه های شراب در کوچه ها ریخته شد. و جامعه مسلمانان یکپارچه به فرامین شریعت گردن نهاد. و این تأثیر شگفت انگیز روش تربیتی قرآن کریم بود. که به صورت تدریجی و چند مرحله ای اجرا شد.

دوّم. در این آیه حکم تحریم شراب به صورت خشک بیان نشده است بلکه ضررهای شراب خواری و قمار بیان شده است (که این مطلب هم از نظر تربیتی جالب توجه است) که عبارتند از: رجس (پلید) است، عمل شیطان است و او می خواهد با این عمل بین شما دشمنی ایجاد کند، و می خواهد با این عمل مانع شود که شما به یاد خدا باشید و به نماز بپردازید.

تاریخچه شراب خواری

قبل از ظهور اسلام شراب خواری یک عادت بشری بود. و در بین بسیاری از ملت ها شراب یک غذای رسمی (مثل چای در ایران) بود. چرا که مردم از ضررهای آن به صورت کامل اطلاعی نداشتند. تا آنجا که ما پژوهش کردیم ممنوعیت شراب قبل اسلام سابقه نداشته و از احکام تاسیسی اسلام است.(2) به

ص:180

طوری که پس از ممنوعیت شراب خواری در اسلام، سیل اعتراضات بسوی اسلام و رهبران مسلمانان سرازیر شد و بسیاری از این حکم تعجب کرده و علت آن را جویا می شدند.(1)

البته هنوز هم شراب خواری در بسیاری از کشورهای غیر مسلمانان به صورت آزاد رواج دارد و در این رابطه تبلیغات وسیعی نیز صورت می گیرد.

ارنست رنان، مورخ فرانسوی می نویسد: «دین اسلام پیروان خویش را از بلاهای چندی من جمله شراب و خوک و لعاب دهان سگ نجات داده است».(2)

اولین کسی که در حدود سال 800 میلادی به وجود ماده ای در «خمر» پی برد که مذاق آن گرم و سریع التبخیر است و ذهن و بصیرت را از انسان دور می کند، جابر بن حیان (قرن دوّم هجری) بود ولی مقدار کمی از آن را به دست آورد. و آن را «غَول» نامید. و بعدها آن را الکل نامیدند.(3)

احکام

در قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام در جهت مبارزه با مسکرات چند حکم صادر شده است.

1 - خوردن شراب و هر مایع مست کننده حرام است.(4) این حکم از آیات قرآن (مائده/ 90-91) به دست می آید و در برخی روایات خوردن شراب را بزرگ ترین گناه معرفی کرده است.

ص:181

2 - شراب و هر چیزی که انسان را مست کند اگر خود به خود روان باشد نجس است. (1)(البته در این مورد الکل صنعتی را استثناء کرده اند.)

3 - ظرفی که به وسیله شراب نجس شده است با آب قلیل (و بنا بر نظر برخی مراجع در آب کر و جاری هم) سه مرتبه شسته شود و مستحب است و یا بهتر است هفت بار شسته شود.(2)

4 - شخصی که شراب نوشد و در نزد قاضی اثبات شود به هشتاد ضربه شلاق محکوم می شود.(3)

تذکر: تأکید بر حرمت و نجاست شراب برای آن است که مسلمانان کاملاً از آن دوری کنند. تا در معرض ضررهای روحی، اجتماعی و بهداشتی آن قرار نگیرند.

حکمت ها و اسرار علمی

حرمت و نجاست شراب و مسکرات از چند جهت قابل بررسی است. و در روایات اهل بیت علیهم السلام و سخنان متخصصان علوم پزشکی مطالب مختلفی در مورد ضررهای معنوی، اجتماعی و بهداشتی آن گفته شده است. که به طور خلاصه بدانها اشاره می کنیم.

الف) آثار شرابخواری در روایات

عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «الخمر امّ الخبائث»، (4)«خمر ریشه زشتی ها و جنایات و امور پلید است».

عن الباقر علیه السلام: «ان مدمن الخمر کعابد وثن و یورثه الارتعاش و یهدم مروته و

ص:182

تحمله علی التجسر علی المحارم من سفک الدماء و رکوب الزنا حتی لا یؤمنوا اذا سکر أن یثب علی حرمه و هو لا یعقل ذلک و الخمر لا تزید شاربها الا کل شر.» (1)«دائم الخمر مانند بت پرست است، شراب برایش رعشه بدن پدید می آورد، مردانگی و انصاف و مروتش را نابود می کند، شراب است که شراب خوار را وادار بر جسارت بر نزدیکان و اقوام و خویشان و خون ریزی و زنا می نماید حتی در هنگام مستی نمی تواند از زنای با محارم ایمن باشد او پس از مستی این کار را بی توجه انجام می دهد. و شراب وادار کننده به هر نوع شر و اعمال ضد انسانی است.»

در این روایات به برخی آثار زیانبار جسمی (مثل رعشه بدن) و برخی آثار روحی و روانی اشاره شده است. و از همه مهم تر مسأله زایل شدن عقل است که به آن اشاره شده است.

ب) آثار معنوی و اجتماعی

در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام به این آثار اشاره شده است. که در مباحث گذشته بدان ها اشاره کردیم و اکنون نگاهی فهرست وار بدان ها می کنیم.

1 - خروج شراب خوار از حوزه انسانیت(2)

شراب عقل را زایل می کند. و بیان شد که «خمر» به معنای پوشش است و از آن جهت به این نام نامیده شده که عقل فرد مست شده را می پوشاند و از کار می اندازد. عقل عالی ترین موهبت الهی به انسان است، اندیشه، امتیاز انسان است که او را از حیوانات جدا می سازد. پس هنگامی که شراب انسان را مست می کند و عقل را زایل

ص:183

می سازد او را از حوزه انسانیت خارج می سازد و به یک حیوان تبدیل می کند.

2 - ضررهای اجتماعی شراب خواری

شراب خواری از اعمال شیطانی است که شیطان می خواهد با آن بین انسان ها دشمنی ایجاد کند.(1)

تذکر: کلمه شیطان در تعالیم اسلامی و قرآن اعم از «ابلیس» معروف است بلکه به هر موجود خبیث و حیله گر شیطان گفته می شود.

شراب خواران به خاطر روحیه درنده خویی و شرارت که در حال مستی غالباً پیدا می شود، دست به اعمال جنایت آمیز می زنند. به طوری که آمار زیادی از تصادفات و قتل و خود کشی و درگیری با پلیس، مربوط به افرادی است که از مشروبات الکلی استفاده می کنند.(2) طبق آماری که برخی مؤسسات تحقیقاتی در غرب منتشر کرده اند(3) جرائم اجتماعی الکلیست ها از این قرار است.

- مرتکبین قتل های عمومی 50%

- ضرب و جرح در اثر نوشیدن شراب 77/8%

- سرقت های مربوط به الکلیست ها 88/5%

- جرایم جنسی مربوط به الکلیست ها 88/8%

یکی از صاحب نظران می نویسد: یکی از ضررهای مسکرات مردم آزاری است شخص شراب خوار به مردم، همسایگان، پدر و مادر، خانواده و فرزندان

ص:184

خود اذیت می کند.(1)

3 - زیان های اقتصادی شراب خواری

«یکی از دانشمندان می گوید: اگر دولت ها ضمانت کنند که درب نیمی از میخانه ها را ببندند می توان ضمانت کرد که از نیمی از بیمارستان ها و تیمارستان ها بی نیاز می شویم».(2)

پس اگر تجارت مشروبات الکلی سودی زودگذر (مثل مالیات برای دولت ها) دارد امّا ضررهای آن بیشتر از نفع آن است. و این حقیقتی است که قرآن قرن ها قبل بیان داشت: (وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)3 .

4 - ضررهای معنوی شراب خواری

مصرف مسکرات به صورت کلی انسان را از دین دور می کند. ولی به صورت خاص قرآن کریم می فرماید که مانع یاد خدا و نماز است.(3)

یکی دیگر از ضررهای الکل در حوزه اخلاق است که در شخص الکلی عاطفه خانوادگی و محبت نسبت به زن و فرزند ضعیف می شود به طوری که مکرر دیده شده که پدرانی فرزندان خود را با دست خود کشته اند.(4)

پ) آثار زیان بار خمر از نظر علوم پزشکی

در این مورد بسیاری از صاحب نظران، پزشکان و مفسران، مطلب و کتاب نوشته اند. که به پاره ای از آن ها اشاره می کنیم؛ در ابتدا مطالب دکتر دیاب و دکتر قرقوز را که توضیحات مشروحی دراین زمینه داده اند می آوریم.

ص:185

الکل با سرعت شگفت انگیزی از طریق بافت های مخاطی دهان و معده و ریه جذب شده، وارد خون می شود. یعنی به محض رسیدن جام محتوی مشروب به دهان، الکل جذب و سریعاً وارد جریان خون می شود. پس از ورود الکل به معده با توجه به نسبت آب موجود در آن به تمام بافت های بدن توزیع می گردد. اگر زن باردار مشروب الکلی مصرف کند، مقداری از الکل مصرف شده، به بدن جنینی که در شکم دارد می رسد. و مستقیماً روی مغز وی اثر می گذارد، زیرا تأثیر مستقیم الکل روی مغز است.

دفع الکل، 5-10 در صد الکل مصرف شده، بدون هیچ گونه تبدیلی به وسیله کلیه ها و ریه ها دفع می شود. امّا بقیه در معرض اکسیده شدن در کبد قرار گرفته و تبدیل به گاز دی اکسید کربن ( CO2 ) و آب و انرژی می شود. میزان واحد کالری به دست آمده از یک گرم الکل در این عمل به 7 کالری می رسد و همین مسأله موجب بروز بی میلی شدید به غذا در انسان می گردد، که نتیجه آن دچار شدن شخص به کمبود مواد غذایی در بدن است.

مضار و مفاسد طبی الکل؛ مفاسد الکل را می توان به دو قسمت اصلی تقسیم کرد. مسمومیت الکلی حاد (مستی) و مسمومیت الکلی مزمن (اعتیاد) یا الکلیسم.

اوّل. مسمومیت الکلی حاد؛ مصرف مقدار زیادی الکل انسان را دچار گیجی و مستی می کند. چه شخص معتاد به الکل باشد و چه نباشد. عضوی که بیش از سایر اعضای بدن از الکل متأثر می گردد، مغز است. تاثیر الکل بر مغز همانند سایر مواد مخدر تاثیری است تخدیری. ( Depressent ) حالت مستی موقعی بروز می کند که میزان الکل موجود در خون به 0/5% برسد. با افزایش میزان الکل موجود در خون شدت مستی نیز افزایش می یابد تا اینکه به بیهوشی و سپس مرگ منتهی گردد.

این عوارض دماغی، شخص مست را در معرض این اخطار قرارمی دهد.

1 - تصادف با اتومبیل و یا سقوط در رودخانه و یا گودال به دلیل عدم توانایی

ص:186

در حفظ تعادل به هنگام راه رفتن.

2 - تجاوز به حقوق دیگران و به راه انداختن مشاجرات بی دلیل به جهت فقدان تعقل و تفکر منطقی.

3 - اقدام به تجاوزات جنسی به دلیل ایجاد میل شدید به مقاربت جنسی در شخص.

4 - التهاب لوز المعده حاد، که بیماری بسیار خطرناکی بوده و ممکن است منجر به مرگ شود.

5 - زخم معده حاد که ممکن است منجر به مرگ شود.

6 - اغما، ( Coma ) که ممکن است با کمبود قند خون نیز همراه شود. اگر شخص مست به هنگام اغما در معرض سرما نیز قرار گیرد ممکن است بمیرد. و حتی برخی افراد مست با استنشاق بوی استفراغ خود نیز می میرند.

7 - مرگ بر اثر تنگی نفس و متوقف شدن قلب از فعالیت.

شاید برخی در مقام اعتراض بگویند که مقدار کمی الکل موجب سکر نمی شود. در پاسخ می گوییم خیر، حالتی وجود دارد که به نام «سکر»، مرضی معروف است و در نتیجه نوشیدن مشروبات الکلی (چه کم و چه زیاد) برای افرادی که دارای شخصیتی متزلزل هستند حاصل می شود و به صورت جنون عقلی حاد ظاهر می شود. این حالت از چند ساعت تا 24 ساعت به طول می انجامد و بعضی مواقع بیشتر از این مدت هم طول می کشد. این جنون به اشکال گوناگون نمود پیدا می کند که آن را به سه قسمت تقسیم کرده اند.

1 - سکر، مرضی توأم با هیجانات حرکتی، و آن حالتی از عصبانیت و هیجان شدید است که در آن فرد مست شروع به خراب کاری در اطراف خود می کند و ناخودآگاه داد و فریاد راه می اندازد و سپس بیهوش می گردد.

2 - سکر، مرضی توأم با جنون و بدبینی، این حالت گاهی انسان را به خیانت و جنایت و خودکشی سوق می دهد. نمونه اینگونه افراد در جوامع امروزی بسیارند.

ص:187

به عنوان مثال موردی را نقل می کنیم که در زمستان سال 1976 در یکی از روستاهای حومه شهر حلب اتفاق افتاد. در این حادثه، مردی نیمه شب در حال مستی وارد منزل خود می شود و ناگهان به ذهنش خطور می کند که زنش به وی خیانت کرده است. این فکر تا به آنجا در او تقویت می شود که زن و چهار فرزند بیگناه خود را در خواب سر می برد.

3 - سکر، مرضی توأم با خلسه، در این حالت فرد مست در عالمی رؤیایی زندگی می کند که در حالت عادی آرزوی آن را داشته و خواب آن را می دیده است. این حالت نیز با بیهوش شدن فرد خاتمه می یابد.

دوّم: مسمومیت الکلی مزمن؛ ( Alcholism ) مصرف کنندگان مشروبات الکلی را می توان به سه گروه تقسیم کرد.

1 - گروهی که در هر بار مقدار زیادی نوشابه های الکلی می نوشند. این گروه ممکن است در یک سال تا چهار بار دچار مسمومیت شوند.

2 - گروهی که به مصرف زیاد نوشابه های الکلی عادت کرده اند. این گروه بیش از 12 بار در سال دچار مسمومیت می شوند، و حتی گاهی فقط با یک بار مصرف به مدت یک هفته تحت تاثیر عوارض آن خواهند بود.

3 - گروهی که کاملاً الکلی شده و سرنوشت خود را به الکل سپرده اند. این گروه حتی قادر نیستند یک روز را بدون نوشیدن مشروبات الکلی سر کنند.

اعتیاد مزمن به الکل سبب وارد آمدن زیان های بسیاری به تمام دستگاه های بدن می گردد، که می توان این زیان های را با توجه به دستگاه های متضرر به شرح زیر تقسیم کرد.

الف) الکلیسم و بیماری های عصبی؛ اعتیاد به الکل موجب ابتلاء به بیماری های عصبی زیر می گردد.

1 - بیماری و ایجاد اختلال در کار تعدادی از اعصاب؛ در این حالت فرد الکلی

ص:188

دچار ضعف عضلات و لرزش اندام ها و درد در ناحیه دست ها و پاها می گردد.

2. بیماری و ایجاد اختلال در کار یک عصب؛ در این حالت اختلالاتی در مسیر فعالیت آن عصب توأم با فلج موقت حاصل می شود. و یا توجه به نوع عصب، این اختلال ممکن است به صورت فلج عصب صورت و یا عصب چشم و یا فلج ناشی از نحوه خوابیدن گردد، که حالت اخیر بیشتر در کشورهای به اصطلاح پیشرفته به چشم می خورد که در آن شخص در حال مستی (معمولاً شنبه شب ها که فردایش تعطیل است) به صورتی می خوابد که اعصاب آرنج و سر استخوان های مچ دست و انگشتانش تحت فشار قرار می گیرند و به این ترتیب عضلات محرک دست فلج می گردد.

3 - التهاب عصب بینایی؛ اکثر کسانی که به مشروبات الکلی اعتیاد دارند، از این بیماری که توأم با کاهش قدرت دید است، رنج می برند. این حالت در برخی موارد نادر نیز منجر به کوری می شود.

4 - داء الحصاف الکلی؛ یا گری خشک الکلی (جرب) این بیماری به فراوانی نزد الکلیست ها مشاهد می شود.

5 - مجموعه بیماری های دیگری نیز وجود دارند که بیشتر در میان افراد الکلی یافت می شوند و از جمله این بیماری ها می توان ورم غشای خارجی مغز، سیفلیس نخاعی، از بین رفتن سلول های مغزی و معلولیت های عضلانی را نام برد.

ب) الکل و بیماری های گوارشی؛ از همان ابتدای ورود الکل به دستگاه گوارش، تخریب و فساد با خود به ارمغان می آورد، از جمله:

1 - خراش غشاهای مخاطی دهان و حلق و آسیب رسیدن به پرزهای چشایی و ترک زبان؛ 2 - ظاهر شدن پلاک های سفید رنگ بر روی زبان ( Leukoplakia ) که غالباً به سرطان زبان مبدل می گردد؛ 3 - التهاب مری؛ 4 - استفراغ های شدید خونی به دلیل پاره شدن برخی از رگ ها در ناحیه اتصال مری به معده؛ 5 - سرطان مری؛

ص:189

آمار نشان می دهد که 90% بیماران مبتلا به سرطان مری را معتادان به الکل تشکیل می دهند؛ 6 - التهاب حاد معده؛ همه معتادان به الکل بلا استثنا به التهاب حاد معده مبتلا هستند؛ 7 - التهاب مزمن و پنهان معده؛ اکثر الکلیست ها گرفتار این بیماری می شوند. در پیدایش این بیماری، نقص پروتئین بدن نیز نقش مهمی ایفا می کند. در نتیجه این بیماری شخص به کم خونی ناشی از عدم جذب ویتامین B12 توسط بدن مبتلا می گردد که این حالت خود، بیمار را برای ابتلا به سرطان معده آماده می سازد؛ 8 - سرطان معده؛ 90% مبتلایان به سرطان معده از معتادان به مشروبات الکلی هستند که مصرف دخانیات نیز به این امر کمک می کند؛ 9 - زخم معده؛ یکی از پزشکان به نام دکتر گوردن می گوید: «10-15 در صد از علل ابتلا به زخم معده، نوشیدن مشروبات الکلی است و از طرفی الکل مانع ظاهر شدن علایم ابتلا به این بیماری است، به همین دلیل خود بیمار ممکن است بدون متوجه شدن، مدت ها دچار خونریزی معده شود.»؛ 10 - ایجاد اختلال در جذب مواد غذایی در روده ها به دلیل بیمار بودن کبد، معده، امعاء و لوز المعده؛ 11 - الکل و لوز المعده؛ زیان هایی که الکل به لوز المعده می رساند عبارتند از:

الف) التهاب حاد غده لوز المعده، که در آن غده دچار هضم ذاتی (خود خوری) شده و سپس پاره می شود. به طوری که گفته شد، این بیماری خطرناکی است که بیشتر حالات دل دردها را نزد الکلیست ها تشکیل می دهد و علت 70% این حالات، الکل است؛ ب) التهاب مزمن لوز المعده، که نقش به سزایی در سوء تغذیه، گوارش و جذب مواد غذایی دارد.

12 - الکل و کبد؛ امروزه بیماری های کبدی ناشی از مصرف مشروبات الکلی یکی از مشکلات خطرناک بهداشتی جهان به شمار می رود. کافی است بدانیم که نوشیدن خمر مهم ترین عامل پیدایش حالات تشمع کبد (سیروز) در کشورهای غربی است. رابطه مصرف مشروبات الکلی با بیماری زایی، بحثی است گسترده و

ص:190

مفصل نه در حد این نوشتار. لذا فقط به بیان مختصر سه رابطه بسنده می کنیم.

اول. تاثیر بر کار تبادلات کبد که منجر به کاهش اندوخته قندی و افزایش و تراکم مواد چربی در کبد خواهد بود؛ دوم. تأثیر مباشر و مسموم کننده روی کبد.

سوم. نقص غذایی بدن افراد الکلی به دلیل بی اشتهایی آن ها که منجر به کاهش پروتئین، مواد قندی و چربی در بدن می شود.

امّا مهم ترین بیماری های کبدی ناشی از نوشیدن مشروبات الکلی؛

تراوش چربی در کبد - تراوش چربی در کبد توأم با زرد شدن بدن (یرقان) - التهاب حاد کبدی - تشمع کبد (سیروز).

معمولاً این بیماری ها کاملاً به هم مرتبط هستند و همگی در نهایت به تشمع کبد منجر می شوند. این بیماری به هیچ عنوان درمان پذیر نیست زیرا کبد مرکز سوخت و ساز و تبادلات غذایی بدن است. ( The central of the msilobatem ) از مهم ترین نتایج تشمع کبد می توان به آب آوردن شکم و ظهور زگیل هایی در مری و سرطان کبد اشاره کرد. در فرانسه سالیانه 22/500 نفر در آلمان 16000 نفر بر اثر تشمع کبد در از مصرف مشروبات الکلی می میرند.

ج) الکل و بیماری های قلبی، الکل رابطه نزدیکی با بسیاری از بیمارهای قلبی دارد از جمله:

1 - ضعف ماهیچه های قلب، به ویژه پس از نوشیدن آبجو به دلیل وجود کبالت در آن.

2 - نارسایی های قلبی مادر زادی کودکان در صورتی که مادر در ماه های نخست بارداری مشروبات الکلی نوشیده باشد. لازم به گفتن است که عده ای الکل را به عنوان مسکن برای سوزش قلب به کار می برند، غافل از اینکه عکس نتیجه حاصل می شود. زیرا الکل با توجه به کالری های حرارتی آن، باعث چاقی شده و چربی خون را در دراز مدت بالا می برد و همین مسأله باعث تشدید درد قلب

ص:191

می گردد و فقط به صورت موقتی و به عنوان مسکن عمل می کند.

د) الکل و نارسایی های خونی؛ با توجه با اینکه الکل باعث کم اشتهایی و در نتیجه سوء تغذیه می گردد، عوارض زیر را در رابطه با خون در پی خواهد داشت.

1 - کاهش آهن خون.

2 - کاهش اسیدکولیک در خون.

3 - کاهش ویتامین B12 در خون.

4 - کاهش گلبول های قرمز خون و در نتیجه زرد شدن پوست بدن.

5 - بیماری هموسدرین. ( Hemosiderin )

ه -) الکل و بیماری های عفونی؛ اعتیاد به الکل بدن را ضعیف و ناتوان و مقاومت آن را بسیار کم می کند. لذا آمادگی ابتلاء به بیماری های عفونی به ویژه بیماری های عفونی مسری در این افراد خیلی زیاد است که از جمله این بیماری ها می توان سل، سیفلیس، التهاب ریه، مالاریا، تب تیفوئید، بیماری های پوست و التهاب غدد عرقی زیر بغل را نام برد.

و) الکل و فعالیت های جنسی؛ الکل تأثیر زیادی روی فعالیت های جنسی دارد، از جمله:

1 - میل جنسی را افزایش می دهد، ولی موجب کاهش توان انجام فعالیت های جنسی می شود.

2 - ممکن است موجب کوچک شدن بیضه ها و بزرگ شدن پستان ها (در مرد) شود به ویژه اگر با بیماری کبد همراه باشد.

3 - موجب ایجاد نارسایی در رفتارهای جنسی زنان می شود.

4 - دگرگونی هایی را در نطفه به وجود می آورد که در نتیجه باعث تولد کودکان ناقص الخلقه می شود.

ز) الکل و سرطان؛ الکل یکی از علل پنج گانه اصلی ابتدا به سرطان مغز است.

ص:192

این علل که در انگلستان به s ( 5S s ) معروفند عبارتند از:

1 - سیگار کشیدن Smoking

2 - مشروبات الکلی Spirts

3 - عفونت ها Spesis

4 - ادویه Spicess

5 - سیفلیس Syphilis

در تحقیقی که توسط دکتر «لورمی» به عمل آمده، مشخص گردیده که 51 بیمار از اصل 58 بیمار مبتلا به سرطان لوزه، زبان و حنجره از معتادان به الکل بوده اند. و این سرطان ها از بدترین انواع سرطان هستند زیرا قدرت تکلم و خوراک را از بیمار می گیرند و زندگی را برای او بسیار مشکل می سازند.

ح) الکل و بارداری؛ مهم ترین مساله ای که در فرزندان زنان الکلی به چشم می خورد، وجود انواع معلولیت در 33% آن هاست. این معلولیت ها ممکن است به شکل نقص در رشد، عقب ماندگی ذهنی، نقص خلقت ظاهری و ناراحتی های قلبی مادر زادی باشد.(1)

یکی از مفسران معاصر در این مورد مطالبی تحت عنوان «اثر الکل در نسل» بیان می کند و می نویسد: «کسی که در حین انعقاد نطفه مست است 35% عوارض الکلیسم حاد را به فرزند خود منتقل می کند. و اگر زن و مرد هر دو مست باشند صد در صد عوارض حاد در بچه ظاهر می شود. و کودکانی که فاقد نیروی کافی عقلانی و روحی بوده اند و از مادران الکلی به دنیا آمده اند 75% و از پدران الکلی نیز 75% بوده است. و کودکانی که در هنگام تولد توانایی زندگی را ندارند از

ص:193

پدران الکلی 6% و از مادران الکلی 45% است.»(1) و یکی دیگر از نویسندگان می نویسد: «یکی از پزشکان آلمان ثابت کرده که تأثیر الکل تا سه نسل به طور حتمی باقی است به شرط اینکه این سه نسل الکلی نباشند.»(2)

ط) الکل و بیماری های روانی؛ عوارض روحی و ذهنی بسیاری وجود دارند که یا بر اثر اعتیاد به الکل و یا ترک ناگهانی و یک باره آن به وجود می آیند. از جمله مهم ترین آن ها:

1 - هذیان ارتعاشی؛ ( Dilerimtremens ) که حالتی است حاد همراه با اختلالات عقلی، بی توجهی، رعشه و هیجان زدگی.

2 - جنون کورساکوف؛ ( Korsakof syndrome ) (3) که عبارت است از ضعف ذاکره، هذیان گویی، التهاب پایانه های عصبی و از بین رفتن قدرت تشخیص و شناخت.

3 - بیماری مغزی ورنیکه؛ ( Wernick's ence phylopqthy ) این بیماری علاوه بر عوارض جنون کورساکوف، عوارض دیگری نیز دارد که عبارتند از فلج عضلات چشم؛ از دست دادن قدرت تفکر، گیجی و بیهوشی.

4 - عقب ماندگی عقلی الکلی؛ ضعف ذاکره، ناتوانی در کنترل عواطف و اختلال در فعالیت های مغزی.

ی) مسائل متفرقه

1 - الکل ممکن است باعث افزایش حملات نقرس شود، زیرا موجب افزایش اوره خون می گردد؛ 2 - ممکن است اعتیاد به الکل باعث به وجود آمدن

ص:194

سنگ های دو قلویی کلیه و یا ورم مثانه گردد؛ 3 - کاهش میزان قند خون در بدن پس از نوشیدن مشروبات الکلی ممکن است بسیار شدید و باعث بی هوشی و حتی مرگ شود.(1)

یکی از مفسرین معاصر در این مورد مطالبی تحت عنوان «اثر الکل در عمر» بیان می کند و می نویسد: «یکی از دانشمندان مشهور غرب اظهار می دارد که هر گاه از جوانان 21 ساله تا 23 ساله معتاد به مشروبات الکلی 51 نفر بمیرند در مقابل از جوان های غیر معتاد 10 نفر هم تلف نمی شوند و بر اثر تجربیاتی که کمپانی های (بیمه عمر) کرده اند، ثابت شده است که عمر معتادان به الکل نسبت به دیگران 25% تا 30% کمتراست.»(2) و برخی دیگر از نویسندگان، کتاب «شیطان و بطری» را بهترین کتاب در این زمینه می دانند و به صورت مفصل همین ضررهای بالا را از آن نقل می کنند.(3) در این مورد دکتر السید الجمیلی و محمد کامل عبد الصمد(4) و العمید الصیدلی عمر محمود عبد الله نیز بررسی مفصلی نموده است. و بیمارهای حاصل شده از شراب خواری در کشورهای غربی و اسلام را مقایسه کرده است و در این رابطه مواد مخدر دیگر (مثل حشیش و...) را نیز بررسی کرده است.(5)

بررسی: 1 - جلوگیری از نوشیدن شراب و حکم به پلید بودن آن یکی از معجزات علمی قرآن کریم است. چرا که در شرایطی این احکام صادر شد که

ص:195

بشریت با علاقه و اشتها به شراب خواری روی آورده بودند و از ضررهای بهداشتی آن اطلاع چندانی نداشتند. و حتی کتاب مقدس (تورات و انجیل ها) نیز تشویق گر این بودند.

و در حقیقت این ممنوعیت یکی از خدمات دین اسلام به بشریت بوده است.

2 - برخی از نویسندگان یکی از ابعاد اعجاز قرآن را تغییر جامعه عرب جاهلی و تحول عجیب و ناگهانی آنان (در کوتاه ترین مدت) می دانند.(1)

از این زاویه نیز مسأله تحریم شراب و برخورد چهار مرحله ای با آن یعنی روش تربیتی قرآن در این زمینه و تغییر و تحول عجیبی که در جامعه ایجاد کرد (به طوری که جام ها و ظرف های شراب را شکستند) می تواند یکی از تأثیرات اعجازآمیز قرآن باشد؛ یعنی از منظر علوم تربیتی این روش مؤثر چهار مرحله ای در برخورد با پدیده ای انحرافی در جامعه، می تواند الگوی مناسبی برای ایجاد تغییرات مناسب و مبارزه با مفاسد اجتماعی حاد باشد.

3 - ضررهای شراب خواری به ویژه ضررهای بهداشتی آن از حکمت های تحریم و نجاست شراب است. البته همان طور که گذشت مسأله مسکر بودن (مست کنندگی و زایل کردن عقل) مورد تأکید روایات بوده و لذا علمای اسلام در فقه اسلامی خوردن هر گونه مسکری را حرام می دانند.(2) امّا باز هم نمی توان به طور قطع گفت که همین ضررهای بهداشتی علت انحصاری تحریم شراب است چرا که ممکن است مصالح و مفاسد دیگری نیز مورد نظر شارع بوده است. همان طور که در قرآن بر ضررهای اجتماعی شراب بیشتر پافشاری شده بود.(3)

ص:196

4 - در مورد برخی از این ضررهای بهداشتی و بیماری هایی که در مورد شراب خواران نسبت داده شد باید گفت که:

اولاً این بیماری ها همه گیر نیست بلکه برخی از این آثار در برخی از افراد هویدا می شود. ولی در برخی دیگر ظاهر نمی شود. (مثل سرطان، بیماری های عصبی، سکته مغزی و...) که علت این امر می تواند قدرت متفاوت بدن افراد در مقابل آثار زیان بار شراب باشد. یعنی برخی افراد در مقابل برخی بیماریها مقاومت بیشتر دارند.

ثانیاً برخی از این بیماری ها علل مختلفی دارند که شراب خواری یکی از علل آنها یا زمینه ساز آنهاست پس نمی توان آن بیماری ها را نتیجه مستقیم و منحصر به فرد شراب خواری دانست. و از این روست که برخی از این بیماری ها در جوامع مسلمان و حتی در افرادی که لب به شراب نیالوده اند، نیز وجود دارد.

پس ضررهای معنوی، اجتماعی و بهداشتی شراب تا حدودی در هر جامعه ای وجود دارد اگرچه این ضررها به صورت کامل (در همه موارد و در همه افراد و جوامع) قابل انطباق نیست.

ص:197

1 - بگوییم منظور از شهاب مبین همان شهاب سنگ هایی است که شب ها می بینیم و شیطان نیز همان موجودات خبیث باشد. (معنای ظاهری آیه)

2 - این تعبیرات را به نوعی رمز گونه و سمبلیک بدانیم مثل کلمۀ لوح، کرسی، و قلم که در قرآن آمده ولی معنای ظاهری آن ها مراد نیست. که در این صورت چند احتمال وجود دارد.

الف) منظور این باشد که شیاطین می خواهند به جهان معنوی فرشتگان نزدیک شوند تا از اسرار خلقت آگاهی یابند ولی فرشتگان با انوار ملکوتی آن شیاطین را می رانند.(1)

ب) منظور جلوگیری از اطلاع دانشمندان غیر مهذّب از اسرار باطن طبیعت است که فقط اهل معرفت و شهود آن ها را می فهمند.(2)

پ) منظور از شهاب همان منع با دلیل عقلی باشد.(3)

ت) همان گونه که گذشت «سماء» در قرآن به معنای عالم ملکوت و معنوی هم می آید و نجوم نیز گاهی به معنای ستارگان (آسمان علم و معنویت) مثل انبیاء و امامان و دانشمندان الهی می آید. پس منظور این است که خداوند آسمان حق و حقیقت را از شیاطین (وسوسه گران) که می کوشند به اغوای مردم بپردازند به وسیلۀ ستارگان و شهاب ها یعنی رهبران الهی و دانشمندان حفظ می کند و آن ها با امواج نیرومند قلمشان شیاطین را عقب می رانند و طرد می کنند.(4)

هنگامی که این تفسیرها و معانی را از آیه مورد دقت قرار می دهیم متوجه

ص:199

می شویم که فقط تفسیر و معنای اول است که ممکن است با یافته های علمی در مورد شهاب سنگ ها متعارض باشد. اما تفاسیر دیگر به ویژه تفسیر آخر که قراینی از روایات نیز دارد تعارضی با علوم روز ندارد.

دوم. می توان از راه حل زبان علم و دین در این جا استفاده کرد. بدین صورت که بگوییم زبان علم در این جا با زبان دین متفاوت است هر چند هر دو به یک واقعه نظر دارند. اما یکی ظاهر مادی مسایل را می بیند و دیگری باطن و معنا را می نگرد پس تعارضی با هم ندارند. به ویژه آن که هیچ کدام از علم و دین در این مورد دیگری را نفی نمی کند بلکه نسبت به موضع دیگری ساکت است. یعنی نه علم دسترسی به باطن و غیب جهان دارد و نه ادعایی در این مورد دارد.

به عبارت دیگر ممکن است در پس پرده ظاهر شهاب سنگ ها مسأله ای معنوی یعنی رجم شیاطین بوده باشد که علم تجربی نمی تواند آن را تجربه کند و به ثبت برساند و لذا در مورد آن ساکت است.

ص:200

عمر بشر بیش از این مطلب (حدود 1 تا 10 میلیون سال قبل) بوده است.

برخی از مقامات کلیسا سعی کردند تا با تمسک به نظرات کویه (کوریه) و نظریه «کاتامتروفیسم» این مطلب را توجیه کنند که: بر انسان ها دوران های مختلف گذشته که پایان هر دوره یک «کاتامتروف» یا حادثه بزرگ اتفاق افتاده و تمام افراد (بجز تعداد اندکی) نابود شده و نسل بشر از نو رشد نموده است و طوفان نوح آخرین این حوادث بوده است. کویه (کوریه) فرانسوی می گفت: فسیل های یافت شده انسان ها در زمین شناسی مربوط به همین حوادث بزرگ بوده است.

اما بعدها معلوم شد که عمر زمین بیش از این مطالب بوده است.

سوم. آیا این یک طوفان جهانی بوده که تمام کره زمین را آب گرفته یا مربوط به منطقه ای خاص در قسمت فلسطین و اطراف آن بوده است.(1)

اگر طوفان جهانی بوده است و آب همه زمین را فراگرفته و موجب مرگ همه انسان ها شده است این مطلب چگونه توجیه علمی می شود آیا از نظر علمی ممکن است که همه قاره ها در یک زمان زیر آب برود و در این صورت آب های موجود پس از طوفان به کجا رفت.

ب) تعارض علم و دین در زمینه مردم شناسی

نسل های انسان ها آن چنان که علم کشف کرده است با آنچه دین می گوید معارضه دارد. چون در معارف دینی آمده بود که انسان ها از نسل نوح علیه السلام می باشند.

حضرت آدم علیه السلام آمد ولی بعد همه انسان ها در طوفان نوح از بین رفتند.

نوح چند پسر داشت که از آن ها نژادها و رنگ های مختلف بشر آغاز می شود.

ص:202

این آنتی پولوژی دینی است ولی آنتروپولوژی علمی مسأله را طور دیگری بیان می کند که با نظرگاه دینی معارض است.(1)

پ) عمر حضرت نوح علیه السلام

در گزاره های قرآنی عمر حضرت نوح بیش از 950 سال گزارش شده است.

قال الله تعالی: (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِینَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ)2 ؛ «و به یقین، نوح را به سوی قومش فرستادیم و در [میان] آنان هزار سال، جز پنجاه سال، درنگ کرد؛ و (سرانجام) سیلاب آنان را فراگرفت، در حالی که آنان ستمکار بودند».

در حالی که:

الف) این مطب دلیل و شاهد در تاریخ ندارد.

ب) از نظر علمی عمر این گونه دراز برای انسان بعید است.

بررسی

در مورد عمر حضرت نوح علیه السلام و طوفان او چند نکته قابل تأمل وجود دارد که باعث می گردد تعارض ظاهری آیات با مسایل علمی بر طرف گردد.

1 - همان طور که قبلاً بیان شد تعیین شش هزار سال برای عمر بشر فقط نظر برخی از عالمان کلیسا است و پایه دینی به ویژه در اسلام ندارد. پس اگر علم توانست ثابت کند که عمر بشر سیصد میلیون سال بوده است تعارضی با دین پیدا نمی کند. البته این نکته قابل توجه است که تخمین ها و حدس ها در مورد عمر انسان و زمین قطعی نیست بلکه نظریاتی است که ممکن است با پیدایش شواهد و

ص:203

قراین تجربی جدید تغییر کند.

2 - اصل طوفان حضرت نوح علیه السلام و آمدن سیلاب و غرق عده ای و نجات تعدادی دیگر به همراه نوح علیه السلام صحیح است و در قرآن و کتاب مقدس تصریح شده است و حتی برخی از دانشمندان ادعا می کنند که آثاری از کشتی نوح علیه السلام را یافته اند.(1)

اما این که طوفان نوح تمام کره زمین را فرا گرفته باشد در قرآن تصریح نشده است. و کلمه طوفان در آیه آمده (فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ)2 که در اصل ریشه از «طواف» به معنی هر حادثه که انسان را احاطه کند و سپس به آب فراوان یا سیل شدید که مساحت زیادی از زمین را فرا می گیرد و در خود فرو می برد اطلاق شده است هم چنین به هر چیز شدید و فراوان که فراگیر باشد اعم از باد و آتش و آب - نیز گفته می شود و گاه به معنای تاریکی شدید شب نیز آمده است و لذا می توان گفت که ممکن است طوفان در منطقه ای خاص از زمین که حضرت نوح علیه السلام و قوم او زندگی می کرده اند واقع شده باشد.

3 - با توجه به مطلب گذشته که در مورد طوفان نوح بیان شده می توان نتیجه گرفت که امکان دارد در قسمت هایی از زمین (غیر از منطقه ای که حضرت نوح علیه السلام زندگی می کرد). انسان های دیگری نیز زندگی می کرده اند که عذاب الهی و طوفان و سیل آن ها را فرا نگرفته است.(2) و از طرف دیگر آنتروپولوژی علمی که هم یک نظریه علمی است که در حد افسانه ای مفید قابل توجه و اعتبار است و نمی توان گفت که قطعاً مطابق واقع و صحیح است.

ص:204

4 - در مورد عمر حضرت نوح علیه السلام چند مطلب قابل بحث است.

اول. این که عمر طولانی برای بشر امکان دارد و هم اکنون نیز انسان هایی با بیش از یک قرن سن پیدا می شوند. و از نظر زیست شناسی عمر بشر اندازه و حد ثابتی ندارد و اگر عمر بشر به هر اندازه هم برسد بر خلاف اصول علمی نیست. و حتی برخی دانشمندان با تجربه هایی که بر گیاهان انجام داده و عمر برخی آنها را تا نهصد برابر افزایش داده اند،(1) امیدوار شده اند که بتوانند حد و مرز را از زندگی بشر بردارند. پس عمر طولانی برای بشر بعید نیست.

دوم. این که علم تاریخ، شاهدی تاریخی برای طول عمر حضرت نوح علیه السلام ندارد. ولی علم تاریخ، شاهدی هم بر علیه آن ندارد یعنی آن را نفی نمی کند بلکه حداکثر در مورد حضرت نوح علیه السلام و عمر او سکوت می کند. از طرف دیگر کتب مقدس مثل تورات و انجیل با هزاران سال قدمت تاریخی خود منبعی برای گزارشات تاریخی است.

سوم. این که برخی احتمال داده اند که کلمه «سنة» و سال ممکن است در نزد اقوام مختلف مصادیق متفاوت داشته باشد همان گونه که مقدار سال قمری با شمسی متفاوت است ممکن است مقدار سال در نزد قوم نوح با ما متفاوت بوده باشد.

ص:205

در چشمۀ آب) منظور نیست بلکه «عین حمئة» را به معنی خاک سیاه یا دریا یا غرب زمین و یا سواحل آفریقا گرفته اند که اگر انسان در ساحل دریا بایستد و نظاره گر غروب خورشید باشد، به نظر می آید خورشید در آب فرو می رود.

3 - تعبیر قرآن (تغرب) همان تعبیر عرفی مردم است که می گویند: «خورشید در پشت کوه غروب کرد - در دریا غروب کرد».

و از آن جا که قرآن به زبان قوم (لسان قوم)(1) سخن می گوید و لذا از تعبیرات رایج مردم استفاده می کند همان گونه که هر گوینده سخنی ناچار است چنین کند واین به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن تعبیرات نیست بلکه این تعبیرات به صورت عنوان مشیر است که برای تفهیم مقاصد به کار می رود.

برای مثال امروزه هم که حرکت زمین امر مسلمی است هنوز این تعبیر غروب و طلوع خورشید حتی در بین دانشمندان رایج است و هیچ کس هم اعتراض نمی کند که لازمه کاربرد این تعبیر اعتقاد به سکون زمین و حرکت خورشید به دور آن است.

4 - اشکال کننده گمان می کرد که خورشید ثابت است و اگر امروز زنده بود می دانست که همین تصور ایشان هم غلط است و خورشید با سرعت هر دویست میلیون سال یک بار به دور مرکز کهکشان می چرخد در حالی قرآن با سرفرازی تمام به حرکت خورشید (یس/ 38) و کوه ها و زمین (نمل/ 88) اشاره کرده است و بهتر بود ایشان برای به دست آوردن نظر قرآن تمام آیات را مرور می کرد و به یک تعبیر کنایی و عرفی دل نمی بست.

ص:208

بررسی: از آن جا که گاهی نظریه های علمی متفاوتی در یک موضوع وجود دارد، توجه به یک نظریه خاص و غفلت از دیگری ممکن است ظاهر آیه ای را با علم معارض جلوه دهد. برای مثال در آیه فوق توجه شما را به این مطلب علمی جلب می کنیم که یکی از نویسندگان مصری می نویسد: «جنین بعد از آن که مرحله علقه (خون بسته) و مضعه (مثل گوشت جویده) را پشت سر گذاشت تمام سلول هایش تبدیل به سلول های استخوانی می شود و بعد از آن تدریجاً عضلات و گوشت روی آن را می پوشاند بنابراین جمله (فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً) . یک معجزه علمی است که پرده از روی این مسأله که در آن روز برای هیچ کس روشن نبود بر می دارد. زیرا قرآن نمی گوید ما مضغه را تبدیل به استخوان و گوشت کردیم بلکه می گوید ما مضغه را تبدیل به استخوان کردیم و بر استخوان ها لباس گوشت پوشانیدیم اشاره به این که مضغه نخست تبدیل به استخوان می شود و بعد از آن گوشت روی آن را می پوشاند».(1)

تذکر: تعبیرات قرآن در آیات فوق و آیات دیگر مربوط به جنین شناسی آنقدر دقیق است که برخی پزشکان مثل دکتر موریس بوکای در کتاب «مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم» ادعا می کند که این مطالب اعجاز علمی قرآن است.

ص:211

پ) منظور از کلمۀ «مثل» چیست؟

1 - برخی مثل بودن زمین و آسمان ها را در هفت گانه بودن آن ها دانسته اند آن گاه همان چهار احتمال بالا به دست می آید.

2 - ممکن است مثل بودن را در ملکوتی بودن و آسمانی بودن بدانیم.

آن گاه معنا چنین می شود که از زمین چیزی شبیه آسمان است آفریدیم، یعنی انسانی که مرکب از ماده زمینی و روح ملکوتی آسمانی است.(1)

3 - برخی نیز مثل بودن زمین و آسمان (سیارات و ستارگان) را در شناور بودن و معلّق بودن آن ها در فضا دانسته اند و این که زمین مثل سیارات دیگر بدون ستون (با نیروی جاذبه) می چرخد.(2) پس با توجه به احتمالات متعددی که از تفسیر «ارض» و «سبع» به دست آمد می توانیم بگوییم که چون در علم به طور قطع وجود سیاراتی شبیه زمین نفی نشده است و از طرف دیگر ممکن است مراد از «ارض» در این جا همان زمین مصطلح نباشد؛ تعارض قطعی بین علم و دین در این مورد وجود ندارد.

ب) زمین از نظر قرآن حرکت می کند یا ساکن است؟ کروی یا مسطح است؟

برخی صاحب نظران از پاره ای از آیات قرآن حرکت زمین و کروی بودن آن را نتیجه گرفته اند و برای مثال به آیات: 88 / نمل(3) و (أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً)4 ؛ «آیا زمین را بستر قرار ندادیم؟!». و (أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً)5 ؛ «آیا زمین را قرار نداده ایم فراگیرنده ی» و (هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً)6 ؛ «او کسی است که

ص:213

زمین را برای شما رام قرارداد». استشهاد کرده اند(1).

و برخی صاحب نظران برآن اند که دانشمندان مسلمان مثل ابوریحان بیرونی (440 ق) در قرن پنجم قمری حدس زده بودند که نظام بطلمیوسی که مبتنی بر سکون زمین بود صحیح نیست و با اشکالات نجومی زیادی روبه روست اما حاضر نبودند این تئوری را عوض کنند چون یک حدس دیگری هم زده بودند که اگر این را تکان بدهند خیلی چیزها تکان می خورد. می گفتند حالا فعلاً خانه ای داریم ولو این که دیوارش ترک برداشته، این را خراب نکنید که دیگر هیچ نخواهیم داشت.(2)

اما برخی دیگر از آیات قرآن را بیان گر مسطح بودن زمین دانسته اند و می نویسند: «آکادمیسین «کراچکوفسکی» در اثر با حجم بزرگ با قطع نزدیک به رحلی، آن [هموار بودن زمین] را یاد کرده است. عربی آن به نام «الادب الجغرافی العربی» در سودان چاپ شده است و شادروان ابوالقاسم پاینده آن را برای «فرانکلین» سابق (اکنون آموزش انقلاب اسلامی) به فارسی برگردانده است... و خانم دکتر عایشه بنت شاطی پاسخ های مفصلی داده اند».(3)

اگر این گونه است پس یا باید مسطح بودن زمین را به قرآن نسبت دهیم و تعارض علم و دین را بپذیریم و یا هر دو نظریه (کروی - مسطح) را به قرآن نسبت دهیم و تعارض درونی قرآن را بپذیریم. برخی افراد مثل کسروی از آیه (تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ)4 و از جریان ردّ الشمس این گونه نتیجه می گیرد که نظر قرآن بر

ص:214

سکون زمین و حرکت خورشید است(1) و در این صورت آن آیات با یافته های جدید علمی معارض می شود.

بررسی: 1. آیا لازم است که قرآن در هر مطلب علمی نظر و دیدگاه مثبت یا منفی، موافق یا مخالف داشته باشد؟

در پاسخ باید گفت که قرآن کتاب هدایت است و هر چیزی که مربوط به سعادت و هدایت بشر است در آن موجود است و گاهی به مطالب علمی هم در همین راستا اشاره می کند ولی این بدان معنا نیست که قرآن در مورد هر مطلب علمی نظر داده باشد یا لازم باشد که نظر دهد. پس اشکالی ندارد که بگوییم قرآن راجع به حرکت زمین یا کروی بودن آن نظری نداده است.

2. برداشت های افراد از آیات قرآن در مورد کروی یا مسطح بودن زمین برای دیگران حجت نیست. به ویژه آن که گاهی در مورد یک آیه برداشت های متفاوتی می شود و لذا این برداشت ها نمی تواند پایه تعارض علم و دین شود و همان گونه که گذشت وقتی تعارض جدی می شود که بتوان یک نظریه ضد علمی را قطعاً از نص یا ظاهر قوی قرآن برداشت کرد. ولی برداشت های احتمالی و ضعیف و گاه بدون ذکر استناد و آیه نمی تواند مبنا باشد.

3. در مورد آیه 86 /کهف (تغرب) قبلاً سخن گفتیم و دربارۀ ردّ الشمس هم باید گفت که این جریان در قرآن نیامده است پس در حوزه تعارض قرآن و علم مطرح نمی شود و جای بررسی آن در حوزه حدیث و فرصت دیگر است.

ص:215

اگر می خواست حرکت زمین را بگوید ابراهیم علیه السلام در محاجّه شکست می خورد چون ادعای اثبات نشده ای بود. - و در احتجاج همیشه بر اساس مفروضات و مقبولات دو طرف بنا نهاده می شود و نمرود آمدن خورشید را قبول داشت و اطلاعی از حرکت زمین نداشت. - پس تعارضی بین علم و قرآن در اینجا نیست چون این به آن معنا نیست که در قرآن مطالبی برخلاف اصول مسلم علمی وجود دارد چرا که هر گوینده ای حتی دانشمندان وقتی با مردم عادی سخن می گویند و کلمه «دیوانه» را به کار می برند منظورشان این نیست که مجنون دیوزده است چون اصلاً دیو واقعیت ندارد.

در محاورات عرفی لوازم علمی و کلامی سخن مورد نظر نیست. پس این عناوین برای تفهیم مقاصد گوینده و به صورت عنوان مشیر به کار می رود.

ص:218

ص:220

او؛ پس عبد او هستند. به بیان قرآن؛ (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً)1 ؛ «هیچ موجودی در آسمان ها و زمین نیست؛ جز این که بنده و فرمانبردار خدا است».

در روز قیامت هر چیز به صورت عبد ظاهر می شود، یعنی حقیقت عبودیتش ظهور پیدا می کند و چون همه موجودات حتی ملایکه و انبیاء از نظر اسلام مملوک و عبد خدایند، پس آزادی به معنای استقلال در مورد انسان، مورد پذیرش نیست.

تذکر: این معنا از آزادی اگر چه در مبحث آزادی مورد بحث نیست، اما زیربنای اختلاف بر سر بحث آزادی از نظر ادیان و مخالفان آن ها، همین نوع است و در آینده روشن تر بیان خواهیم کرد.

2 - آزادی به معنای اختیار (در روانشناسی فلسفی)

در حوزه روان شناسی فلسفی بحث مفصلی هست که آیا انسان اراده آزادانه دارد یا مجبور است؟

این مطلب جایگاه ویژه ای در مباحث فلسفی داشته و دارد، همان گونه که در حوزه کلام نیز مطرح است.

بسیاری از مکاتب فلسفی و کلامی (مثل اشعری ها - و تا حدودی مالبرانش) به جبر معتقد بودند و برخی از مکاتب کلامی (مثل عدلیه که شامل معتزله و شیعه می شوند) و مکاتب فلسفی اروپا (مثل اگزیستانسیالیست ها) به اختیار و اراده انسان معتقد هستند؛ حتی در مورد ارادۀ انسان مبالغه می کنند. جمله معروف سارتر به همین مطلب ناظر است: «اگر من اراده کنم جنگ ویتنام پایان خواهد یافت»(1).

ص:222

برخی از نویسندگان معاصر نیز واژه آزادی را در همین معنا به کار برده اند.(1)

این نوع آزادی از نظر اسلام صحیح است، چون اساس همه ادیان و تکالیف انسان همین اختیار و آزادی است و اگر مجبور باشد، معنا ندارد که شارع به او بگوید فلان کار را بکن یا نکن، و ثواب و عقاب برای آن قرار دهد. قرآن کریم نیز دستورات خود را بر اساس همین اختیار و آزادی بنا نهاده است و می فرماید:

(إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً)2 ؛ «ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم، حال خواهد (هدایت پذیرد) شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند».

تذکر: اگر چه اسلام این معنای آزادی را می پذیرد، اما به موضوع بحث آزادی در جهان امروز ربطی ندارد، چون این معنا نوعی خبر دادن از واقع است؛ اما آزادی مصطلح امروز، بحثی حقوقی و از نوع باید و نباید (انشاء) است.

3 - آزادی در حوزه تربیت (روان شناسی)

در حوزه روان شناسی دو نظر و طریق در باب تربیت کودک وجود دارد. در روزگاران گذشته تربیت کودک را بدون اعمال خشونت و محدودیت، ممکن نمی دانستند، اما روان شناسان جدید معتقدند که کودک باید آزاد باشد تا خود انتخاب کند و استعدادهای خویش را به فعلیت برساند و شکوفا سازد و گرنه قالبی تربیت می شود و بدون اعتماد به نفس و ابتکار بار می آید.

برخی متفکران نیز راه میانه و معتدلی را پیشنهاد می کنند که با حفظ آزادی کودک، مواظب باشیم تا در آن جا که آزادی بی حد و حصر موجب ضرر به او

ص:223

می شود، محدودش سازیم.

تذکر: این معنای از آزادی مورد بحث آزادی حقوقی در جهان معاصر نیست.

4 - آزادی به معنای وارستگی اخلاقی

در حوزه اخلاق، حرّیت را اصل فضایل می دانند و آن را به سه صورت زیر تصویر می کنند.

الف) آزادی از بند شهوات نفسانی: انسان دو گونه گرایش دارد، یکی گرایش های حیوانی، مثل غریزه غذاخواهی و میل جنسی که بین انسان و حیوان مشترک است، دیگری گرایش های عالی انسانی که لذت آن مخصوص روح است، مثل اندیشیدن، معنویت و... که در حیوانات وجود ندارد یا بسیار ضعیف است. اساس مفاسد اخلاقی پیروی نفس انسان از غرایز حیوانی است و در مقابل آن حریت، یعنی آزادی از بند شهوات و غرایز حیوانی و پیمودن راه تکامل و رشد معنوی و روحی قرار دارد.

ب) آزادگی: انسان ها دو گونه اند؛ برخی برای رسیدن به مقاصد خود به هر ذلّتی تن می دهند، و برخی عزت نفس دارند و گاه از فواید بسیاری می گذرند ولی تن به ذلت نمی دهند. این یک نوع وارستگی، حریت و آزادگی است.

شعار معروف عاشورا (هیهات منّا الذلّه)؛ (1)«ذلّت از ما دور است» ناظر به این نوع آزادی است.

ج) کرامت نفس و بزرگ منشی (جوان مردی): برخی از افراد بزرگوارند، به طوری که به راحتی بذل و بخشش می کنند و از گناه دیگران می گذرند؛ یعنی کینه جو و پست نیستند و با دیگران برخوردهای سبک ندارند، از این افراد در

ص:224

فارسی با واژه «جوان مرد» و در عربی گاهی با واژه «حُرّ» یاد می شود.

شاید کلام امام حسین علیه السلام در عاشورا (إن لم یکن لکم دین وکنتم لاتخافون المعاد فکونوا أحراراً فی دنیاکم هذه)؛ (1)«اگر دین ندارید و از معاد و آخرت نمی ترسید پس در دنیایتان، آزاده و جوان مرد باشید» ناظر به همین نوع از آزادگی باشد.

تذکر: این آزادی اخلاقی و درونی مورد تأکید روایات اهل بیت است و می تواند به عنوان یکی از ابعاد مهم بحث آزادی مطرح شود. با این حال در مباحث آزادی که در جهان معاصر مطرح است، جایش خالی است.

5 - آزادی در برابر بردگی (در حقوق مدنی و بین المللی)

مبحث آزادی در حوزه حقوق، حداقل در دو مورد در برابر بردگی به کار می رود.

الف) در حقوق مدنی انسان ها دو گونه اند: آزاد یا برده.

مسأله برده داری از قدیم در اثر جنگ ها مطرح بوده است، زیرا قوم پیروز اسرای جنگی را به جای کشتن، برده و کنیز می کردند و در خدمت خود در می آوردند. این بردگی یک مفهوم اعتباری بود.

اصل مسأله برده داری مورد پذیرش اسلام و قرآن قرار گرفت، چرا که با وجود بافت آن روز جهان و جنگ ها و اسرای فراوان و نبود امکانات نگهداری و آذوقه، ناچار بودند اسراء را رها سازند، یا برده کنند یا بکشند. در صورت اول یک نیروی انسانی به دشمن اضافه می شد و صورت سوم از اساس صحیح نبود، لذا چاره ای غیر از انتخاب صورت دوم نبود.

اسلام برنامه ای جالب برای حذف تدریجی برده داری بنیان نهاد؛ یعنی کفاره

ص:225

بسیاری از گناهان (مثل روزه خواری، مخالفت با قسم و...) را آزاد کردن بنده قرار داد و از طرف دیگر ثواب های زیادی برای آزادی بنده ها ذکر کرد و ائمه اطهار علیهم السلام نیز بندگانی را در اختیار گرفتند و بعد از این که آنان را به خوبی تربیت کردند آزاد نمودند و این حرکت پس از چند قرن به حذف کامل برده داری از جامعه اسلامی انجامید؛ در حالی که لغو برده داری در جوامع غربی به قیمت کشتارها و قیام های خونین بردگان جامه عمل پوشید؛ البته همین کار نیز نتوانست ریشه برده داری را به طور کامل در جامعه غربی بسوزاند، بلکه شکل نوینی (استعمار و قیمومیت) به آن داد.

ب) ملت ها در حقوق بین الملل دو گونه اند. ملت های مستقل (آزاد) و ملت های تحت قیمومیت و استعمار کشورهای بزرگ. این مطلب که نوعی برده داری جدید است، در قرن اخیر به اوج خود رسید و کشورهای بزرگ، کشورهای ضعیف را تحت سلطه درآوردند و در حقیقت یک ملّت (نه یک فرد) را برده خود کردند. استعمار که امروزه به صورت های مختلف (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی) ظاهر می شود، ملت ها را از درون و توسط عوامل نفوذی به کنترل در می آورد و برده می سازد.

تذکر: برده داری نوین و پایمال کردن حقوق ملت ها از نظر اسلام مردود است؛ این معنای آزادی نیز داخل در حوزه بحث ما نیست.

6 - آزادی حقوقی (در فلسفه حقوق)

در فلسفه حقوق بعد از رنسانس، اصلی مطرح شد که می گوید: «هیچ فردی از افراد انسان موظف نیست که امر و نهی دیگری را بپذیرد و هر فرد در رفتار خود کاملاً آزاد است و هر چه را که بخواهد می تواند انجام دهد». تنها استثنای این قانون در جایی است که آزادی این فرد با دیگری تزاحم پیدا کند چرا که آن انسان نیز آزاد است. پس هیچ کس بر کسی تسلط قانونی ندارد؛ مگر در جایی که

ص:226

آزادی او به خطر افتد. این اصل حتی برای قانون گذار هم تکلیف تعیین می کند، یعنی وظیفه قانون گذار این است که موارد تزاحم آزادی افراد را شناسایی کند و راه حل هایی برای آن ها بیابد. او باید نزدیک ترین راهی را که به آزادی همه می رسد، پیدا کند تا بیشترین آزادی برای بیشترین انسان ها تأمین شود.

این اصل در محافل فلسفی و حقوقی مورد بحث قرار گرفت و به صورت یک فرهنگ عام درآمد. مبنای قیام ها علیه حکومت ها شد و در انگلستان و آمریکا نهضت هایی بر اساس آن پدید آمد که به تشکیل حکومت های لیبرالی و دموکراتیک منجر شد. بر اساس این اصل هیچ کس حق تعیین حکومت برای دیگران ندارد؛ مگر آن که خودشان جمع شوند و رأی دهند و حاکمی تعیین کنند و در جوامعی که این کار به گونه مستقیم امکان ندارد، از طریق تشکیل شوراها و پارلمان اقدام می شود و نام دموکراسی بر آن می گذارند.

محصول دیگر این آزادی «سکولاریزم» بود، یعنی دین از محیط زندگی انسان جداست؛ چرا که بر اساس این اصل، قانون تعیین کننده اراده مردم است و هیچ اصل ثابتی در قانون وجود ندارد و دین نمی تواند قانون را نفی کند. قوه مجریه هر کشور از قید دین و اخلاق آزاد است و فقط باید تابع قانونی باشد که قوه مقننه تصویب می کند؛ همان گونه که قوه قضائیه تابع قوانین آن است.

یکی دیگر از نتایج این اصل، لیبرالیسم اقتصادی بود، به این معنا که اصل حاکم بر اقتصاد «سود» باشد و هر کس بتواند به هر صورت بر ابزار و منابع اقتصادی جهان حاکم شود.

آزادی به این معنا به سرعت مورد توجه جهان غرب قرار گرفت و آن را مقدس انگاشتند تا جایی که این آزادی به تدریج جای خدا را هم گرفت و به صورت بت درآمد؛ یعنی در حقیقت پیروی از هوای نفس و امیال انسان ها جای

ص:227

پیروی از خدا را گرفت و این آزادی به معنای آزادی از قید خدا و بندگی شهوات گردید (با استفاده از: سخنرانی استاد مصباح یزدی، همان).

اساس مباحث آزادی در جهان کنونی همین معنای آزادی است که خود شامل بخش های مختلفی می شود (مثل آزادی سیاسی، اقتصادی، شخصی و...) که در ادامه آن ها را ذکر می کنیم.

تذکر: این معنای از آزادی در بخشی که مربوط به عدم تسلط انسان ها بر هم می شود، می تواند صحیح باشد و در اسلام از آن به عنوان «اصل حرمت ولایت شخص بر شخص دیگر» یاد می شود؛ یعنی در اصل کسر بر فرد دیگر مسلط نیست و حق فرمان دادن ندارد. این معنای آزادی در بخشی که نفی تسلط از همه (حتی خدا) می کند و لوازمی مثل سکولاریزم و لیبرالیسم اقتصادی را در پی دارد، مورد پذیرش اسلام نیست، چرا که انسان مسلمان خود را عبد خدا، مملوک او و تابع اراده تشریعی اش می داند (معنای اول آزادی)، لذا یک انسان مسلمان باید قبل از هر چیز تابع قانون شریعت باشد و در هر قلمروی که خدا اجازه داده، می تواند به میل خود رفتار کند و قانونی وضع کند که با قوانین الهی مغایر نباشد؛ به عبارت دیگر انسان مسلمان آزاد است، اما به معنای چهارم (وارستگی اخلاقی) یعنی از قید هوای نفس خود آزاد است؛ اما بنده خدا و تابع دستورات اوست، پس هنگامی که خدا دستور می دهد از انسان دیگری (مثل پیامبر) اطاعت کنید، اطاعت او واجب می شود.

فکر و استدلال کند و اندیشه ای را که به نظرش صحیح است، انتخاب کند. این همان چیزی است که گاهی با عنوان آزادی عقیده از آن یاد می شود. اصولاً این مرتبه از آزادی را نمی توان از کسی گرفت، چون اندیشه و عقیده امری قلبی و ذهنی است و فشارهای خارجی نمی تواند آن را ایجاد کند یا از بین ببرد. علل آن از ادراک و امثال امور قلبی است و اکراه بردار نیست.

این آزادی در مصادیق متعددی تبلور می یابد، مثل:

آزادی در دین و ایمان: این بحث موضوع آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) می باشد و شاید به همین جهت تقلید در اصول عقاید صحیح نیست و این اصول باید بر اساس تحقیق بنا گردند و پذیرفته شوند.

آزادی در انتخاب نظریه های علمی: که به گونه ای مورد تأیید دین هم قرار گرفته است.

عن النبی صلی الله علیه و آله: «اطلبوا العلم ولو بالصین فإنّ طلب العلم فریضة علی کل مسلم»؛ (1)«به جست وجوی علم بروید؛ اگر چه در چین باشد. به درستی که جست وجوی علم بر هر مسلمانی واجب است».

عن علی علیه السلام: «الحکمة ظالة المؤمن فخذا الحکمة ولو من أهل النفاق»؛ (2)«گفتار حکمت آمیز گمشده مؤمن است پس حکمت را بگیر و لو از اهل نفاق باشد».

یعنی طلب علم به مکان و فرد خاصی مقید نیست و انسان در جست وجوی آن و انتخاب مطلب صحیح آزاد است.

2 - آزادی بیان (و قلم): انسان بتواند مطالبی را که مورد اعتقاد اوست و یا

ص:229

اشکالاتی را که در مورد نظرات و عقاید دیگران در ذهن دارد، بیان و به دیگران منتقل کند یا بدون ممانعت دیگران بنویسد و منتشر سازد. این آزادی مصادیق مختلفی دارد، مثل: سخنرانی، نوشتن، فیلم و...

3 - آزادی شخصی: انسان بتواند هر شغل یا کاری را برای خود انتخاب کند یا هر گونه که خواست رفتار نماید و از علوم، فنون، هنرها و تعلیمات مختلف استفاده کند.

آزادی شخصی بیشتر در جنبه های عمل شخصی مثل انتخاب محل سکونت، همسر، غذا، شغل و... مطرح می شود، یعنی کسی نمی تواند کسی را در انجام این امور مجبور سازد یا در راه انتخاب آن ها برای کسی مانع ایجاد کند.

4 - آزادی سیاسی: انسان در اجتماع خود آزاد باشد تا بتواند نوع حکومت و سیاست های آن را انتخاب کند، و در چارچوب احزاب و تشکّل ها اراده سیاسی خود را اظهار و اعلام و به عرصه عمل وارد کند.

کسانی که بر حکومت دموکراسی (حکومت مردم بر مردم) تکیه می کنند، به این نوع از آزادی نظر دارند.

5 - آزادی جنسی: این مطلب به دو معنا طرح پذیر است.

الف) آزادی در ازدواج هر انسان آزاد است غریزۀ جنسی خود را ارضاء کند و رهبانیت پیشه سازد و به ازدواج با هر کسی که می خواهد و در هر مکانی (در صورت نداشتن منع قانونی و شرعی و وجود رضایت طرف مقابل) اقدام بنماید.

ب) شخص بتواند مثل حیوانات بلکه بدتر از آن بدون هیچ ضابطه ای با دیگران ارتباط برقرار کند و از آنان لذت ببرد یا خود را در معرض استفاده بی حد و حصر نگاه و شهوات دیگران قرار دهد.

6 - آزادی در کاربست قدرت: گاهی آزادی به معنای اعمال زور و تحمیل

ص:230

قدرت خویش به دیگران است که اوج آن آزادی نظامی است؛ یعنی این که انسان بتواند با زور سرنیزه همه خواسته های خود را به دیگران تحمیل کند.

7 - آزادی در مالکیت و اقتصاد: انسان حق مالکیت بر زمین و ابزار و لوازم زندگی را دارد و آزادی اقتصادی به این معنا که انسان در مالکیت بر منابع و ابزار کاملاً آزاد باشد و اصل حاکم بر اقتصاد «سود» بیشتر باشد.

این نوع آزادی که مطلوب لیبرالیسم اقتصادی است، جهان را از عدالت دورتر و جامعه را به دو قشر غنی و فقیر تقسیم می کند.

لازم به یادآوری است که آزادی عقیده و مذهب، بیان و قلم، سیاسی و شخصی، ازدواج و مالکیت مورد پذیرش اعلامیه جهانی حقوق بشر قرار گرفته و این اعلامیه بر آن اصرار می ورزد.(1) این اعلامیه در سال 1947 م به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید.

بررسی: آن چه از روح تعالیم اسلامی و آیات و روایات بر می آید، این است که اسلام همه انواع آزادی های یاد شده را می پذیرد؛ اما به دو شرط؛ اول. آزادی انسان با قوانین شریعت الهی اسلام ناسازگار نباشد؛ دوم. آزادی انسان باعث ضرر به حقوق شخصی و اجتماعی دیگران نشود. این حقوق را قانون تعیین می کند؛ قانونی که اکثر مردم پذیرفته اند و مخالف شریعت و عقل و عدالت نیست.

برای مثال آزادی قلم و بیان: تا جایی محترم است که موجب هتک حرمت و آبرو ریزی افراد محترم نگردد و یا در حوزه غیبت، تهمت و... وارد نشود.

آزادی شخصی: در مورد شغل و غذا و... اگر در چهارچوب قوانین شریعت باشد، یعنی از راه حلال انجام گیرد، مانعی ندارد، لذا اسلام مالکیت خصوصی را

ص:231

می پذیرد؛ اما برای آن ضوابط و مقرراتی (مثل خمس، زکات و...) تعیین می کند.

آزادی سیاسی: در چهارچوب ولایت الهی پذیرفته شده است، یعنی چون مردم بنده و مملوک خدایند، لذا حق حاکیمت بالاصاله از آن خداست، یعنی ولایت و حکومت از طرف او تعیین می شود. (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ)1 ؛ «سرپرست شما، تنها خدا و فرستاده او و کسانی که ایمان آورده اند؛ می باشند (همان) کسانی که نماز را بر پا می دارند، و در حالی که آنان در رکوعند، زکات می دهند».

بر این اساس مردم در چهارچوب نظام ولایت و امامت و با نظر مساعد ولایت فقیه که ادامه و استمرار امامت است، می توانند شکل حکومت خویش را انتخاب کنند و در چهارچوب قوانین شریعت برای تنظیم روابط اجتماعی خود قوانینی قرار دهند و بر طبق آنها عمل کنند. البته در این مورد مردم منشأ مشروعیت نظام نیستند؛ بلکه مشروعیت حکومت در ارتباط آن با خدا تعریف می شود، ولی مردم منشأ مقبولیت نظام هستند (در این مورد در بحث مبانی آزادی بیشتر سخن خواهیم راند).

آزادی جنسی: از نوع اول مورد تأیید اسلام است، اما به معنای دوم نه، چون این مطلب به بی بند و باری اجتماعی و آلوده شدن فضای جامعه و جلوگیری از رشد مکارم اخلاقی و معنویات می انجامد، لذا اسلام با قرار دادن مجازات برای فحشاء (لواط، زنا و...) با این امر مقابله کرده است.

آزادی اعمال قدرت: انسان تا آن جا که بتواند باید از حق خود دفاع کند، ولی حق تحمیل خواسته های خود بر مردم را ندارد؛ چرا که این کار ظلم است و ظلم حرام است.

ص:232

آزادی اقتصادی: اگر به معنای آزادی در تجارت و کسب و کار و مالکیت خصوصی باشد، مورد تأیید اسلام است؛ تا جایی که با عدالت و شریعت ناسازگار نباشد، اما اگر انباشت ثروت بر مبنای «سود بیشتر» قرار گیرد و تحت کنترل شرع و قانون قرار نگیرد، نمی تواند مورد تأیید اسلام باشد. از نظر اسلام ثروت وسیله ای برای گذران بهتر زندگی و کمک به دیگران است که می تواند مقدمه سعادت اخروی قرار گیرد، لذا لیبرالیسم اقتصادی که بی رحمانه خون کارگران و کشاورزان را می مکد و برای کسب سود بیشتر هر اصل اخلاقی و دینی را زیر پا می گذارد، نمی تواند با روح تعالیم اسلامی سازگار افتد.

به صورت خلاصه هر گاه این آزادی ها با وحی، عقل، عدل و حقوق دیگران منافات نداشته باشد، مورد پذیرش ما هستند.

ب) آزادی، مطلق و محدود

آزادی نسبت به داشتن یا نداشتن قید و بندها دو گونه تصور می شود.

1 - آزادی مطلق و بی قید و شرط: به این معنا که انسان در تمام افعال خود آزاد باشد و هیچ قانون و ضابطه ای بر آن حاکم نباشد. این نوع از آزادی در عمل غیر ممکن است و شعاری بیش نیست، چون آزادی مطلق هر کس در جامعه با آزادی مطلق افراد دیگر و حقوق آنان در تزاحم است، لذا خود به خود محدود می گردد.

2 - آزادی محدود و مقید: به این معنا که انسان آزادی بیان، عمل و... دارد؛ اما در چارچوبی که دین یا قانون معین می کند. این گونه آزادی در رابطه با آزادی و حقوق دیگر افراد تعریف می شود. همین مطلب یکی از تفاوت های آزادی انسان و حیوانی است، چون حیوان آزادی خود را در چارچوب قانون و شریعت نمی خواهد؛ اما انسان با آزادی خود، آزادی دیگران را سلب نمی کند و فضای

ص:233

جامعه را برای دیگران باز می گذارد.

مثال: آزادی بیان: تا جایی است که توهین به دیگران محسوب نشود.

آزادی قلم: تا جایی است که حرمت دیگران را نشکند.

آزادی شخصی: تا جایی است که حقوق دیگران را پایمال نکند.

آزادی سیاسی: تا جایی است که با اراده سیاسی اکثریت جامعه یا قوانین شریعت (مثل اصل ولایت و امامت) برخورد نکند.

آزادی جنسی: تا جایی است که به جوانان و هم نوعان ضربه روحی و جسمی وارد نکند و فضای جامعه را آلوده و منحرف کننده نگرداند و در چارچوب شریعت و قانون انجام گیرد.

آزادی در اعمال قدرت: تا جایی است که به حقوق دیگران ضرر نزند.

پ) آزادی درونی و بیرونی

آزادی از جهت نسبت آن با انسان، دو بخش دارد.

1 - آزادی بیرونی: این قسم شامل آزادی بیان، قلم، شخصی، سیاسی و جنسی می شود که توضیح آن بیان شد و این مطلبی است که امروزه مورد تأکید جوامع غربی است و اعلامیه حقوق بشر بر آن پا می فشارد، چرا که در این اعلامیه آمده است: «هر کس حق زندگی، آزادی، امنیت شخصی دارد (ماده سوم).

نفی بردگی و ممنوعیت داد و ستد بردگان به هر شکل (ماده چهارم).

ممنوعیت شکنجه و رفتارهای ظالمانه (ماده پنجم).

روح تبعیض ها و برابری در مقابل قانون (ماده هفتم).

ممنوعیت توقیف و حبس و تبعید خودسرانه (ماده نهم).

اصل برائت و بی گناهی هر متهم قبل از اثبات جرم در دادگاه (ماده یازدهم).

مداخله خودسرانه در زندگی خصوصی، امور خانوادگی، اقامتگاه و مکاتبات

ص:234

افراد ممنوع است (ماده دوازدهم).

آزادی عبور و مرور در داخل هر کشور و آزادی ترک هر کشور یا بازگشت به آن (ماده سیزدهم).

آزادی ازدواج و تشکیل خانواده برای هر مرد و زن (ماده شانزدهم).

حق مالکیت فردی و جمعی برای هر شخص محفوظ است (ماده هفدهم).

حق آزادی فکر، وجدان، مذهب و نیز حق تغییر مذهب و آزادی اظهار عقیده و ایمان و اجرای مراسم دینی (ماده هجدهم).

حق آزادی عقیده و بیان برای همه هست (ماده نوزدهم).

حق تشکیل آزادانه مجامع و جمعیت های مسالمت آمیز (ماده بیستم)

حق شرکت در اداره امور عمومی کشور مستقیماً یا از طریق نمایندگان (اساس و منشأ قدرت حکومت اراده مردم است) (ماده بیست و یکم).

آزادی در انتخاب شغل و کار (ماده بیست و سوم).

آزادی شرکت در زندگی فرهنگی و اجتماعی و تمتع از فنون و هنرها و علوم (ماده بیست و هفتم).

هرکس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی های خود فقط تابع محدودیت هایی است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی های دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است (ماده بیست و نهم).(1)

لازم به یادآوری است که استاد شهید مطهری رحمه الله اشکالی در مورد تفاوت

ص:235

آزادی فکر با آزادی عقیده بر این اعلامیه دارند.(1) ما در دنباله مقاله خواهیم گفت که این اعلامیه بر اساس و مبنای خاصی (اومانیسم) پایه ریزی شده است.

2 - آزادی درونی

این قسم شامل چند مورد زیر است:

یک. آزاداندیشی یا آزادی فکری: به ین معنا که تفکر انسان در قید و بند عقاید خرافی و پیش فرض های اثبات نشده نباشد و انسان بتواند به راحتی فکر کند و تابع نتایج منطقی و صحیح آن باشد.

مثال: اگر کسی در بند این پیش فرض ها باشد، در تفکر خود به خطا می رود، هر چه از غرب می آید خوب است، هر کاری پدران ما کردند خوب است.

دو. وارستگی اخلاقی یا آزادی از قید شهوات، هواهای نفسانی، دنیا زدگی: به این معنا که انسان بتواند از بند هوس برهد و در چهارچوب عقل و شرع و قانون حرکت کند.

کسی که بنده شهوات خویش است، غالباً هنگام تصمیم گیری نمی تواند راه صحیح را انتخاب کند و همیشه عقربه میل و ذهن او به یک طرف متمایل می شود.

این قسم از آزادی مورد تأکید روایات اهل بیت و یکی از ابعاد زندگی و حریت انسان دیندار، است.

عن الصادق علیه السلام: «إن صاحب الدّین... رفض الشهوات فصار حرّاً»؛ (2)«به درستی که افراد دیندار هواهای نفسانی را کنار می گذارند و لذا آزاد می شوند».

عن علی علیه السلام: «من زهد فی الدینا اعتق نفسه وارضی ربّه»، (همان)؛ «هر آن کس که به دنیا بی رغبت شده خود را آزاد و پروردگارش را راضی کرده است».

ص:236

ت) آزادی مثبت و منفی

برخی آزادی را به دو قسم تقسیم کرده اند و برای هر کدام مشخصاتی ذکر کرده اند.

اول. آزادی مثبت: آزادی انسان از هر قیدی که مانع کمال اوست.

این نوع از آزادی مورد قبول اسلام است و آن را به گونه حداکثری می پذیرد، یعنی در اسلام هر قیدی که مانع کمال است، برطرف و من واقعی انسان (روح) آزاد می شود.

دوم. آزادی منفی: آزادی انسان از هر نوع قید و بند حتی قید دین و اخلاق. این معنای از آزادی مورد قبول اسلام نیست و ویژگی ها و زمینه هایی دارد که می توان به این صورت به آن ها اشاره کرد.

1 - اصالت میل فردی (ارزش دادن به امیال انسان)، یعنی فردگرایی.

2 - گرایش به لذت انگاری و لذت را سعادت انسان دانستن.

3 - خود مالکی.

4 - جداسازی حریم عمومی از خصوصی.

5 - تفکیک دانش از ارزش.

6 - جدا کردن حق از تکلیف و از بین رفتن مسئولیت پذیری.

7 - پذیرش این که هر فرد بهترین داور خیر خویش است.

8 - نبود خیر مشترک برای همه انسان ها یا نبود امکان شناخت خیر مشترک.

9 - انحصار انسان در من غریزی و طبیعی (انسان شناسی خاص).

ث) آزادی معنوی و مادی

آزادی نسبت به ارزش آن به دو دسته مادی و معنوی تقسیم پذیر است.

1 - آزادی مادی (حیوانی): یعنی آزادی های مشترک انسان و حیوان مثل

ص:237

آزادی در انتخاب همسر و غذا؛ به طور کلی امور شخصی و جنسی. این قسم از آزادی به انسانیت انسان مربوط نیست؛ بلکه به جنبه مادی او مربوط است و در حدّ معقول برای زندگی سالم انسان لازم است و دنیا بدون آن ها سخت خواهد بود. این آزادی در اصل مقدمه ای برای سعادت و تکامل انسان شمرده می شود؛ اما این آزادی در این امور، هدف نهایی انسان نیست؛ چون کمال و هدف انسان بالاتر از این مسایل است، لذا این آزادی ارزش مقدمی دارد و به عبارت دیگر ارزش آن در کنار امور مادی سنجیده می شود.

2 - آزادی معنوی (انسانی): این آزادی که شامل مسایلی هم چون آزادی اندیشه، قلم، بیان، سیاسی می شود، اهمیت ویژه ای دارد، چون از طرفی ارزش انسان به اندیشه او و عقیده اوست.

ای برادر تو همه اندیشه ای مابقی را استخوان و ریشه ای

و انسان زمانی می تواند عقیده و دین صحیح را برگزیند که در تفکر و انتخاب آزاد باشد.

از طرف دیگر رشد و تکامل الهی و معنوی انسان در فضای سالم جامعه بهتر و بالنده تر خواهد بود و با وجود موانع، زمینه های رشد معنوی در انسان تضعیف و گاه متوقف می گردد. در یک نگاه کلی می توان گفت که یکی از اهداف پیامبران تأمین همین آزادی معنوی بود، یعنی آمدند تا غل و زنجیرها را از دست و پای انسان ها باز کنند تا در فضای سالم به پرواز تکاملی بپردازد (آیات مربوط به این مطلب در ابتدای نوشتار بیان شد). پس آزادی معنوی امتیاز انسان نسبت به حیوانات است و انسان بدون آن حیوانی بیش نیست، لذا این آزادی با ارزش است.

ج) مراحل آزادی از نظر ارزشی

ص:238

به نظر برخی از اندیشوران معاصر آزادی سه مرحله زیر را دارد:

1 - رهایی: انسان در بند، از قیود و زنجیرهای اسارت آزاد شود. آزادی از بند طاغوت ها یا زنجیرهای خرافات و.... هر چند این مرحله از آزادی مطلوب همه انسان هاست؛ لکن ممکن است به رهایی مطلق منتهی شود؛ به طوری که انسان هیچ مسئولیتی نپذیرد.

2 - آزادی مسئولانه: حق انتخاب بین طرف مثبت و منفی در هر مورد و قضیه ای که برای انسان رخ می دهد، یعنی انسان مجبور نباشد یا کسی اراده خود را بر او تحمیل نکند و خود انتخاب کند؛ ولی مسئولیت پذیر هم باشد، یعنی مواظب باشد که انتخاب او به دیگران ضرر نزند. این مرحله از آزادی نیز مطلوب همه است.

3 - اختیار: واژه اختیار از ماده «خیر» گرفته شده است و در اصل به این معناست که انسان هنگام انتخاب، طرفی را برگزیند که خیر و خوب است، یعنی طرف بهتر و مثبت را انتخاب کند و به عبارت دیگر بر اساس کمال جویی عمل کند.

آزادی در مرحله رهایی و حق انتخاب مسئولانه ممکن است به کمال و تعالی انسان منتهی شود؛ چرا که انسان می تواند هنگام انتخاب آزادانه، طرف منفی هر واقعه ای را انتخاب کند و به سراشیبی سقوط پا گذارد، اما آزادی در مرحله سوم با ارزش است و انسان می تواند با انتخاب راه خیر به کمال برسد. این مرحله عالی آزادی است که همه انبیا و حکیمان راستین آمده اند تا انسان را از دو مرحله قبلی بالاتر آورند و به این مرحله برسانند تا به کمال برسد و رشد کند.(1)

مبنای آزادی

ص:239

آن چه که قلمرو آزادی را مشخص می کند و تفاوت اساسی بین آزادی مورد قبول غرب و اسلام شمرده می شود، مبنای آزادی است. بر همین اساس برخی آزادی ها در بعضی فرهنگ ها پذیرفته یا ردّ می شود، برای به دست آوردن مبنای آزادی انسان، باید ببینیم از کدام دیدگاه به جهان نگاه می کنیم؟

1 - خدا محوری: بر اساس این دیدگاه خداوند خالق و مالک و ربّ همه موجودات، از جمله انسان، است، پس انسان عبد خدا و همه چیز او مال خداست. در محضر او کرنش و از فرامین او اطاعت می کند.

در این دیدگاه «حق» از آن خداست. صاحب حق - اعمّ از حق قانون گذاری، حق فرمان دادن و حکومت کردن، حق مالکیت و... - خداست و اوست که می تواند این امور را به انسان تفویض کند یا بازپس گیرد، پس هنگامی که خدا فرمان دارد انسان دیگر اختیاری از خود ندارد، ولی در جایی که فرمان ندارد، آزاد است (منطقة الفراغ) و می تواند به میل خود آزادانه عمل کند؛ به طوری که با آزادی و حقوق دیگران منافات پیدا نکند.

بر این اساس هیچ کس حق دستور دادن و جعل قانون برای دیگری را ندارد و به اصطلاح اصل در حکومت او، تشریع حرمت است؛ اما به خاطر این که حکومت از آن خداست و اوست که تعیین می کند که حاکم کیست، لذا حکومت پیامبر و ائمه اطهار و ولایت فقیه از طرف خدا مشروعیت می یابد و انسان در چارچوب قانون (شریعت) و حکومت الهی حرکت می کند و هر کجا که خدا و رسول و مقام ولایت قانونی وضع نکردند، می تواند با نظر مساعد آن ها شکل داخلی حکومت یا قانون مورد پذیرش اکثریت جامعه را تعیین کند.

انسان که در این دیدگاه بنده خداست، از طاغوت درون و برون آزاد است.

ص:240

(وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)1 ؛ «و به یقین در هر امتی فرستاده ای برانگیختیم (تا بگوید) که: خدا را بپرستید؛ و از طغیان گر (ان و بت ها) دوری کنید». یعنی انسانی که عبد خدا شد و او را صاحب حق دانست، دیگر در برابر بت ها، ستمگران و فرعون ها سرتعظیم فرود نمی آورد.

انسانی که عبد خدا شد، دیگر بنده شهوات و هواهای نفسانی خود نیست. محور و معیار تمام اعمال او خداست و هر چه را او پسندید، می خواهد و هر چه را او نپسندید و منع کرد، نمی خواهد.

2 - انسان محوری (اومانیسم): انسان در این دیدگاه صاحب حق است و اوست که حق قانون گذاری، تعیین حکومت و احراز مالکیت دارد؛ البته تا جایی که با آزادی دیگران تزاحم پیدا نکند. این انسان ها هستند که تصمیم می گیرند چه نوع حکومت و چه کسی حاکم باشد. آن ها منشأ مشروعیت حکومت هستند و حق قانون گذاری (طبق میل اکثریت) دارند. در این دیدگاه هیچ عامل بیرونی مثل دین یا اصول اخلاقی نمی تواند بر انسان و میل او حاکم باشد؛ بلکه تصمیم گیرنده اصلی انسان است و بر طبق این دیدگاه انسان عبد هوای نفس و امیال خود است.

(أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ)2 ؛ «آیا اطلاع یافتی از کسی که هوسش را معبود خود گرفت»؟

در این دیدگاه انسان از قید خدا و دین آزاد است؛ اما بنده طاغوت درون است و هوای خود را جانشین خدا کرده است تا کارهای خدایی (مثل قانون گذاری - منشأیت، مشروعیت و....) را انجام دهند و هوای نفس و میل او معیار پذیرش و ردّ

ص:241

امور است. در این دیدگاه اگر انسان قانون عمومی وضع می کند و آن را رعایت می کند، به این دلیل است که ناچار است و از ترس دیگر انسان ها مجبور است به قانونی پایبند باشد.

نتیجه: مبنای آزادی همان منشأ حق است. اگر انسان منشأ حق باشد، او از غیر خود (خدا و دین و...) آزاد است و اگر خدا منشأ حق باشد، انسان از غیر حق (همه طاغوت های بیرونی و درونی) آزاد است، پس همه عبد هستند، یا عبد خدا یا عبد هواهای نفس و همه آزادند یا از قید خود یا از قید خدا. روشن است که دیدگاه دوم مورد تأیید ادیان الهی به ویژه اسلام نیست، گرچه متأسفانه همین دیدگاه دوم در اعلامیه حقوق بشر (ماده بیست و یکم) مبنای کار قرار گرفته است.(1)

قلمرو آزادی و معیارهای آن

این مهم ترین فراز بحث آزادی است و در همین نقطه مرزها از هم جدا می شود و هر فردی در باب آزادی (که مطلوب و مقصود و محبوب همه انسان هاست) راهی را انتخاب می کند. آزادی در هیچ مکتبی بدون قید نیست؛ ولی قیدها تفاوت دارند. در رژیم های لائیک (که دین را از سیاست و حکومت جدا می دانند) قیدهایی بر آزادی می زنند که سود و لذت را تأمین کند؛ قیدهایی که با ارزش های اخلاقی منافات دارد، اما در اسلام قیدهایی به آزادی زده می شود که ارزش های اخلاقی را تثبیت می کند.

لازم به یادآوری است که آزادی در اسلام حد و مرز دارد و این مرزها مانع سوء استفاده از آزادی و برای تعیین قلمرو آن طراحی شده اند. ما در اسلام مانعی برای آزادی نداریم که مانع بهره برداری از این موهبت شود (مانع نفی کننده اصل

ص:242

آزادی و حد ممیز و مرز بند آزادی است) و مفاهیمی مثل قانون، شریعت، عدالت و.... از حدود آزادی است.

همان گونه که بیان شد قلمرو آزادی بر اساس مبنای آزادی پایه گذاری می شود؛ یعنی در دیدگاه دوم (انسان محوری) تنها معیار آزادی خواست و میل انسان است و فقط در جایی که این آزادی با آزادی دیگران (میل دیگران) تزاحم پیدا کند، محدود می شود و قانون و قانون گذار وظیفه می یابند این تزاحم ها را بشناسد و از نزدیک ترین راه، حل کنند؛ به طوری که بیشترین حقوق برای اکثرت به دست آید. آنان دخالت های معیارهای دیگر، مثل اخلاق، دین (اراده تشریعی الهی) را نفی می کنند.

در دیدگاه اول (خدا محوری)، معیار اصیل در تعیین قلمرو آزادی، خواست خداست که در قالب شریعت دین تبلور یافته است و از طریق پیامبر و جانشینان او برای انسان ها بیان و تفسیر شده است. و در موارد اجرایی، در چهارچوب نظام امامت و ولایت، به صورت قوانین عرضه می شود. پس اگر بخواهیم معیارهای آزادی را در نظر اسلام بیان کنیم، می توانیم این گونه بگوییم که اسلام آزادی را می پذیرد؛ اما در صورتی که با دو چیز مخالف نباشد:

1. شریعت

2. قانونی که این ویژگی ها را داشته باشد.

الف) مخالف شریعت نباشد؛ ب) مخالف عدالت نباشد؛ پ) مخالف عقل نباشد؛ ت) مورد قبول اکثریت جامعه باشد؛ ث) در چارچوب نظام ولایت خدا و رسول و ائمه تا ولایت فقیه جاری شده باشد. البته در یک نگاه عمیق و دقیق می توان تمام این معیارها را به عقل و وحی ارجاع داد.

و اصل عدل و عقل از آن جا مورد تأکید است که علاوه بر ارزش اصیل آن ها

ص:243

در قرآن، در روایات نیز مورد تأکید و تأیید واقع شده است؛ اما اکثریت جامعه از آن جا مورد تأکید است که در موراد تزاحم حقوق افراد با هم، راهی نزدیک تر به صواب است و موجب می شود کمترین ضرر به دیگران برسد.

اما بودن قانون در چهارچوب نظام ولایت، بدان جهت است که منشأ مشروعیت از بالا (خدا) به پایین است، لذا هر قانونی و تصمیم جمعی مردم در این راستا مورد قبول است وگرنه پذیرش طاغوت و احکام طاغوتی خواهد بود.

نتیجه: آزادی انسان در اسلام مورد احترام قرار گرفته است و محدوده و قلمرو آن شریعت و قانون است. پس اگر آزادی هر کس با شریعت و قانون در تزاحم باشد، عقل حکم می کند که فرد از قسمتی از آزادی خود درگذرد تا حکم خدا محترم شمرده شود و منافع عمومی اجتماع تأمین شود.

تفاوت های اساسی آزادی از منظر اسلام و لیبرالیسم

با توجه به مبانی و قلمرو آزادی، روشن می شود که آزادی در اسلام و غرب تفاوت های زیادی دارد. این تفاوت ها را - به صورت خلاصه - از کلام رهبر فرزانه انقلاب بیان می کنیم.

1 - تفاوت در ریشه آزادی: در مکتب غربی لیبرالیسم، آزادی انسان منهای حقیقتی به نام دین و خدا است، لذا ریشه آزادی را هرگز خدادادگی نمی دانند، بلکه به دنبال ریشه های فلسفی (مثل خیر همگانی یا خیر اکثریت) هستند، اما در اسلام «آزادی» ریشه الهی دارد، بنابراین در منطق اسلام، حرکت علیه آزادی حرکت علیه یک پدیده الهی است، یعنی در طرف مقابل یک تکلیف دینی به وجود می آورد و مبارزه برای آزادی یک تکلیف است چون مبارزه برای یک امر الهی است؛ اما در غرب چنین چیزی نیست، یعنی مبارزات اجتماعی که در دنیا برای آزادی انجام می گیرد، بنابر تفکر لیبرالیسم غربی، هیچ منطقی ندارد، چرا من

ص:244

باید بروم برای «خیر اکثریت» کشته بشوم و از بین بروم؟ این بی منطق است!

2 - تفاوت در قلمرو اخلاقی داشتن آزادی: در لیبرالیسم غربی چون حقیقت و ارزش های اخلاقی نسبی است، لذا آزادی نامحدود است؛ چرا که هر کس به یک سلسله ارزش های اخلاقی معتقد است، ولی حق ندارد کسی را که به این ارزش ها تعرض می کند، ملامت کند، چون او ممکن است به این ارزش ها معتقد نباشد، بنابراین هیچ حدّی برای آزادی وجود ندارد، یعنی از لحاظ معنوی و اخلاقی هیچ حدّی وجود ندارد، منطقاً آزادی نامحدود است، یعنی ارزش های اخلاقی در آن جا، هیچ مانعی برای آزادی نیست مثلاً نهضت هم جنس بازی در آمریکا، یکی از نهضت های رایج است، افتخار هم می کنند، در خیابان ها تظاهرات هم راه می اندازند، در مجله ها عکس هایشان را هم چاپ می کنند و نیز تبلیغات عریان گری که آن هم یک حرکتی است، محدود نمی کنند؛ یعنی مرزهای آزادی، اخلاقی نیست؛ اما در اسلام مرزهای اخلاقی وجود دارد. در اسلام ارزش های مسلّم و ثابتی وجود دارد، حقیقتی وجود دارد که حرکت در سمت آن حقیقت است که ارزش و ارزش آفرین و کمال است. بنابراین آزادی با این ارزش ها محدود می شود و آزادی محدود به حقیقت و محدود به ارزش ها است.

3 - تفاوت در نوع مرزهای آزادی: برخی از مرزهای آزادی در کشورهای غربی عبارت است از:

1. در غرب حدّ آزادی را منافع مادی تشکیل می دهد. آن وقتی که منافع مادی به خطر بیافتد، آزادی را محدود می کنند و برای آزادی های اجتماعی و فردی، محدودیت هایی را معین کردند.

منافع مادی مثل عظمت این کشورها و سلطه علمی این کشورها. برای مثال تعلیم و تربیت یکی از مقولاتی است که آزادی در آن جزء مسلم ترین حقوق

ص:245

انسان هاست. انسان ها حق دارند یاد بگیرند، اما همین «آزادی» در دانشگاه های بزرگ دنیای غرب محدود می شود! دانش و تکنولوژی والا ( HighTec ) قابل انتقال نیست! آزادی انتقال اطلاعات و اخبار هم این گونه است، برای مثال در حمله آمریکا به عراق - در زمان ریاست جمهوری بوش - برای مدت یک هفته یا بیشتر رسماً همه اطلاعات سانسور شد.

2. استحکام پایه های این حکومت (های غرب) هم مرز دیگر است. برای مثال چند سال قبل در آمریکا گروهی پیدا شدند که با گرایش مذهبی خاص علیه حکومت فعلی آمریکا (در زمان کلینتون) اقدام کردند، علیه آن ها مقداری کارهای امنیتی و انتظامی شد، اما فایده ای نبخشید. خانه ای را که آن ها در آن جمع شده بودند، محاصره کردند و آتش زدند که حدود هشتاد نفر در آتش سوختند، عکس هایش را هم منتشر کردند، که در میان آنان زن و کودک هم بودند، در این جا آزادی زنده ماندن، آزادی عقیده، آزادی مبارزه سیاسی به این حد محدود می شود، اما در اسلام آزادی علاوه بر آن حدود مادی، مرزهای معنوی هم دارد.

برخی مرزهای آزادی در اسلام عبارت است از:

الف) کسانی که علیه منافع کشور و سود آن اقدامی کنند، آزادی آن ها محدود می شود و این منطقی است.

ب) اگر کسی عقیده گمراهی دارد و به جان ذهن و دل افرادی که قدرت دفاع ندارند بیفتد و بخواهد آن ها را گمراه کند، این جا آزادی محدود می شود. (هر چند که حکومت، قبل از اقدام او هیچ وظیفه ای در قبال عقیده او ندارد و پیروان ادیان مختلف در کشور اسلام وجود دارند و هیچ مانعی ندارد).

ج) کسی که بخواهد اشاعه فساد کند و فساد سیاسی، جنسی و فکری به وجود آورد. [این افراد آزاد نیستند].

ص:246

د) آزادی دروغگویی و شایعه پراکنی نیست.

4 - آزادی ارجاف نیست.

قال الله تعالی: (لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ)1 ؛ «اگر منافقان و کسانی که در دل هایشان (نوعی) بیماری است و شایعه پراکنان اضطراب انگیز در مدینه، به آن (کارها) پایان ندهند، قطعاً تو را بر آنان مسلّط می گردانیم، سپس جز اندکی در این (شهر) همسایه ی تو نخواهند بود».

در این آیه مرجفون در کنار منافقان و بیماردلان قرار دارند. مرجفون یعنی کسانی که مرتب مردم را می ترسانند. قرآن می فرماید: اگر مرجفون، یعنی کسانی که مرتب مردم را می ترسانند، آدم را ناامید می کنند، مردم را از اقدام باز می دارند، دست برندارند تو را به جان آن ها خواهیم انداخت، این مرز آزادی است.

5 - آزادی و تکلیف: در تفکر لیبرالیسم غربی آزادی با «تکلیف» منافات دارد، آزادی به معنای آزادی از تکلیف است. در غرب در نفی تکلیف تا جایی پیش رفتند، حتی (نه تفکر دینی) تفکرات غیر دینی، کل ایدئولوژی ها را که در آن ها تکلیف هست، نفی می کنند؛ اما در اسلام آزادی آن روی سکه «تکلیف» است، اصلاً انسان ها آزادند، چون مکلّف هستند. اگر مکلّف نبودند، آزادی لزومی نداشت.

خصوصیت بشر این است که دارای مجموعه ای از انگیزه ها و غرایز متضاد است مکلف است، در خلال این انگیزه های گوناگون راه کمال را بپیماید. به او آزادی داده شده؛ به خاطر پیمودن راه کمال، یعنی آزادی هم مثل حق حیات است؛ مقدمه ای برای عبودیت است.

اسلام آزادی را همراه با تکلیف برای انسان دانسته که انسان بتواند با

ص:247

این آزادی تکالیف را صحیح انجام دهد، کارهای بزرگ انجام بدهد؛ انتخاب های بزرگ، بلکه بتواند به تکامل برسد (برگرفته از: آیت الله خامنه ای، سید علی، منشور آزادی، سخنان مقام معظم رهبری (با تلخیص و تصرف مختصر در عبارات).

نتیجه: قرآن کریم، آزادی انسان را به رسمیت شناخته و محترم می دارد، اما برای آن حد و مرز قرار داده است تا به آزادی دیگران ضرر نزند.

ص:248

الف) آزادی برخاسته از فطرت انسان

گرایش هایی که در همه انسان ها در هر زمان و مکان وجود دارند، مثل حقیقت جویی، زیبایی دوستی و کمال خواهی، از امور فطری اند. میل به آزادی نیز این گونه است؛ البته مراتب پایین آزادی مثل رهایی از زندان، غریزی و مشترک بین انسان و حیوان است، اما مراتب عالی آن مثل آزادی اندیشه و آزادی معنوی از ویژگی های انسان است.

ب) آزادی از منظر عقل و عاقلان

انسان دربند از پیشرفت فکری، علمی، معنوی و... باز می ماند. اگر دانشمندان در آزمایش های خود آزاد نباشند، پیشرفت علمی بشر متوقف می شود، زیرا آزادی اولین گام هر پیشرفت علمی و سعادت و کمال است. انسان آزاد می تواند بیندیشد، انتخاب کند و به پیشرفت های علمی و معنوی دست یابد. در پرتو آزادی است که می تواند تابع دلیل و برهان باشد و از تقلید کورکورانه بپرهیزد. عقل انسان این مطلب را درک و حکم می کند که، آزادی مطلوب، و اسارت و بندگی، زشت است از این رو فرهیختگان گیتی همیشه به دنبال این گوهر گران بها هستند و آن را عزیز می دارند.

پ) آزادی؛ زیربنای فضایل اخلاقی

در مباحث اخلاقی آزادی از خود و غرایز حیوانی را «ام الفضایل» می دانند و از این جاست که آزادی در نظر علمای اخلاق اهمیت می یابد.

ت) آزادی، مطلوب دین

با مراجعه به آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام در می یابیم که به آزادی اهمیت زیادی داده شده و آزادی مقصود و مطلوب دین است. ما به برخی از آیات و

ص:250

روایات اشاره می کنیم.

1 - پیامبران، آزاد کننده انسان ها

(وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ)1 ؛ «و تکلیف سنگینشان و غل هایی را که بر آنان بوده، از (دوش) آن ها برمی دارد».

یکی از اهداف بعثت انبیاء و صفات بارز رسول اکرم صلی الله علیه و آله آزاد کردن مردم از زنجیرهایی است که در اثر عقاید خرافی، عادات و بدعت ها بر دست و پای خود زده اند؛ حتی پیامبر تکالیف مشکلی را که در ادیان قبلی (یهودیت - مسیحیت) بود، بر می دارد.(1)

2 - قرآن و آزادی بیان و اندیشه

(فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ)3 ؛ «پس بندگان [من] را مژده بده؛ (همان) کسانی که به سخن (ها) گوش فرامی دهند و از نیکوترین آن پیروی می کنند؛ آنان کسانی هستند که خدا راه نمایی شان کرده و فقط آنان خردمندان اند».

بشارت برای شنوندگانی که بهترین سخنان (یا عقاید) را انتخاب می کنند، وقتی صادق است که گویندگان مختلفی باشند و سخنانی متفاوت بگویند تا انسان بتواند بهترین را برگزیند. لازمه توصیۀ آیه شریفه - ستایش به خاطر انتخاب آزادانه سخن نیکوتر - آزادی در سخن گفتن است. این یک امر عقلایی نیز هست؛ همان گونه که در آخر آیه به آن اشاره می کند و چنین افرادی را خردمند می خواند.

ص:251

3 - نبودن اکراه در دین

(لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ)1 ؛ «هیچ اکراهی در (پذیرش) دین نیست، (چراکه) به یقین (راه) هدایت، از گمراهی، روشن شده است».

خداوند کریم در این آیه اجبار و اکراه را در مورد دین نفی می کند که لازمۀ آن آزادی انسان است؛ بنابراین که بگوییم دین در آیه به معنای «ایمان» است و ایمان هم امری قلبی می باشد و اصولاً امور قلبی با اجبار و اکراه ناسازگارند(1) یا این که دین یک سلسله معارفی است که اعمالی را به دنبال دارد و این معارف که از سنخ اعتقاد قلبی اند عللی از سنخ اعتقاد و ادراک دارند، لذا تحمیل پذیر نیست(2) البته معانی متعددی در مورد این آیه گفته شده است که در ادامه به آن می پردازیم.

4 - فرصت اندیشیدن و آزادی در انتخاب اسلام

خداوند پس از آن که چهار ماه به مشرکان مکه فرصت می دهد و اعلام می کند که مشرکان بعد از آن در امان اسلام و مسلمانان نیستند، می فرماید: (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ)4 ؛ «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی خواست، پس به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود؛ سپس او را به محل امنش برسان؛ این بدان سبب است که آنان گروهی هستند که نمی دانند». علامه طباطبایی رحمه الله این آیه را از محکمات قرآن می نامد که نسخ نشده است، چون مقتضای دین این است که با کسی تا اتمام

ص:252

حجت نشود و سخن حق را نشنود، نمی توان درگیر شد.(1)

مورخان تاریخ اسلام نقل کرده اند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پس از فتح مکه فرمان عفو عمومی صادر نمود، جز ده نفر از جنایت کاران مکه که آن ها را به خاطر ارتکاب گناهان بزرگ به اعدام محکوم کرد.

«صفوان بن امیه» یکی از این ده نفر بود که یک مسلمان را در روز روشن، در مکه اعدام کرده بود. «عمیر بن وهب» از پیامبر درخواست کرد از تقصیر او درگذرد و پیامبر هم شفاعت او را پذیرفت و صفوان با عمیر وارد مکه شدند. وقتی پیامبر این جنایتکار را دید، با کمال بزرگواری گفت: جان و مال تو محترم است، ولی خوب است به آیین اسلام مشرف شوی. صفوان از پیامبر مهلت دو ماهه خواست تا پیرامون اسلام به بررسی بپردازد. پیامبر هم فرمود: من به جای دو ماه، چهار ماه به تو مهلت می دهم تا اسلام را با کمال بصیرت انتخاب نمایی! هنوز چهار ماه سپری نشده بود که صفوان اسلام آورد.(2)

تذکر: آیه فوق و برخورد بزرگوارانه پیامبر نشان می دهد که اسلام حق تحقیق و آزادی اندیشه را حتی برای مخالفان خود به رسمیت می شناسد و این فرصت را به آن ها می دهد.

5 - آزادی در سخنان معصومان علیهم السلام

در روایات متعددی بر عنصر آزادی تأکید شده است. البته گاهی مراد از آن رهایی از بند هواهای نفسانی و شهوات، (آزادی درونی) است، همان گونه که گاهی مراد از «حرّیت» جوان مردی، آزادی و وارستگی اخلاقی است.

ص:253

عن امام علیّ علیه السلام: «لاتکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرّا»؛ (1)«بنده دیگران مباش، در حالی که خداوند تو را آزاد آفریده است».

چند نکته مهم از این روایت برداشت می شود: اول. آزادی موهبتی الهی است که به جعل خداست؛ دوم. انسان حتی خودش حق ندارد آزادی خود را سلب کند؛ سوم. چون آزادی به جعل خداست، پس خدا نیز می تواند مرز آن را مشخص کند؛ چهارم. انسان حق ندارد بنده هیچ کس، غیر از خدا، باشد.

عن امام علی علیه السلام: «أیها الناس انّ آدم لم یلد عبداً ولا أمة وأنّ الناس کلّهم احرار»؛ (2)«ای مردم انسان بنده و کنیز متولد نمی شود و به درستی همه مردم آزادند». «من ترک الشهوات کان حرّاً»؛ (3)«هر کس هواهای نفسانی را ترک کند، آزاده است». «الحریة منزهة عن الغلّ والمکر»؛ (4)«آزادگی از مکر و حیله به دور است».

تذکر: آزادگی و وارستگی اخلاق هم ریشه در آزادی دارد، چرا که تا انسان از قید هوای نفس خود آزاد نشود، به جوان مردی، وارستگی اخلاقی و کرامت نفس نمی رسد.

6 - عنصر حرّیت در نهضت عاشورا

قیام امام حسین علیه السلام بر اساس آزادی خواهی و مبارزه با ستم بنا شده است، لذا حضرت در ابعاد مختلف به مسأله آزادی توجه می کرد. برای مثال فرمود: «یا شیعة آل أبی سفیان إن لم یکن لکم دین وکنتم لاتخافون المعاد فکونوا أحراراً فی دنیاکم

ص:254

هذه»؛ (1)«ای پیروان آل ابی سفیان اگر دین ندارید و از قیامت نمی هراسید پس در دنیا آزاده باشید». این یک منشور جهانی بود که امام حسین علیه السلام در آخرین لحظات حیات به جهانیان عرضه کرد. او کسی بود که هرگز زیر بار ذلّت نرفت و فرمود: «موت فی عزّ خیر من حیات فی ذلّ»؛ (2)«مرگ با عزت بهتر از زندگی ذلیلانه است». امام در اوج مشکلات و برخورد با دشمن، سپاه خود را مجبور به ماندن و جنگیدن نکرد؛ بلکه بیعت خود را برداشت تا هر کس به هر کجا می خواهد برود، و هر کس می خواهد، آزادانه راه جهاد را انتخاب کند».(3)

تذکر: ممکن است واژه «احرار» در این روایت به معنای همان «کرامت نفس» و «وارستگی اخلاق» باشد که صرف نظر از دین، خود یک ارزش عالی انسانی است، یعنی مقصود حضرت این باشد که اگر شما دین داشتید و از معاد می هراسیدید، به من و فرزندان و زنان من حمله نمی کردید، ولی اگر دین ندارید، انسان حرّ باشید، یعنی انسان آزاده، جوانمرد و با کرامت باشید که بر اساس عقده و کینه دست به هر عملی نمی زند و جوانمردانه فقط با خود دشمن می جنگد و به افراد بی گناه (زنان و کودکان) تعرض نمی کند؛ البته آزادگی و کرامت نفس نیز نوعی از آزادی است.

7 - اصول تأمین کننده آزادی انسان در اسلام

در اسلام چند اصل تأمین کننده آزادی انسان است.

اوّل. اصالة الاباحة (و اصالة البرائة): هر عملی و چیزی برای انسان مباح و مجاز است تا وقتی که منع و حرمت شرعی برسد. این اصل آزادی انسان را در

ص:255

اعمالش تضمین می کند.

روایات متعددی در کتاب های روایی و اصول الفقه در این مورد آورده شده است، از جمله: «عن ابی عبدالله: کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه...».(1)

دوم. اصالت حرمت ولایت: هیچ کس حق فرمانروایی بر دیگری را ندارد؛ مگر آن که خدا مشروعیت آن را تأیید کند، به همین دلیل ولایت پیامبر، ائمه و ولایت فقیه به دلیل شرعی احتیاج دارد و این دلیل با آیات و روایات اثبات می شود. در مورد این اصل چنین استدلال می شود که «انسان ها به حسب طبع آزاد و مستقل خلق شده اند و فطرتاً بر جان و مال خود مسلط هستند، پس تصرف در امور آن ها و تحمیل بر آن ها ظلم است». به روایات گذشته، مانند «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّا» نیز استدلال شده است.(2)

سوم. لزوم تفکر در اصول دین و تقلید نکردن در آن ها

استاد شهید مطهری رحمه الله در این مورد می فرماید: «در اسلام اصلی است راجع به اصول دین که وجه امتیاز ما و هر مذهب دیگری مخصوصاً مسیحیت همین است. اسلام می گوید اصول عقاید را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی پذیرم. پس این ادله دلیل بر این است که از نظر اسلام نه تنها فکر کردن در اصول دین جایز و آزاد است، یعنی مانعی ندارد، بلکه اصلاً فکر کردن در اصول دین در یک حدودی که لااقل بفهمی خدایی داری و آن خدا یکی است، پیغمبرانی داری، قرآن که نازل شده از جانب خداست، پیغمبر از جانب خداست، عقلاً بر تو واجب است. [می گوید] اگر فکر نکرده اینها را بگویی من از تو نمی پذیرم. از همین جا تفاوت اسلام و مسیحیت بالخصوص و حتی سایر ادیان روشن می شود. در

ص:256

مسیحیت درست مطلب برعکس است یعنی اصول دین مسیحی، ماورای عقل و فکر شناخته شده است».(1)

وی هم چنین می نویسد: «اسلام نه تنها به مردم اجازه می دهد، بلکه فرمان می دهد که در اینگونه مسایل فکر کنند، درباره معاد فکر کنند، و نمونه تفکر به دست مردم می دهد، درباره نبوت فکر کنند و درباره سایر مسایل، چرا؟ روی اطمینانی است که اسلام به منطق خودش دارد، روی این حساب است که پایه این دین روی منطق و فکر و تفکر است. من مکرر در نوشته های خودم نوشته ام، من هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی کنند و مقاله بنویسند، متأثر که نمی شوم هیچ، از یک نظر خوشحال هم می شوم. چون می دانم پیدایش این ها سبب می شود که چهره اسلام بیشتر نمایان شود، وجود افراد شکاک و افرادی که علیه دین سخنرانی می کنند وقتی خطرناک است که حامیان دین آنقدر مرده و بی روح باشند که در مقام جواب برنیایند، یعنی عکس العمل نشان ندهند اما اگر همین مقدار حیات و زندگی در ملت اسلام وجود داشته باشد که در مقابل ضربت دشمن عکس العمل نشان بدهد، مطمئن باشید که در نهایت امر به نفع اسلام است».(2)

و بر اساس برخی تفسیرها، اشکال مذکور اساساً وارد نیست. در برخی موارد هم جواب خاص داده شده است. بررسی و نقد تمام تفسیرهای آیه از حوصله این بحث خارج است اما با مراجعه به مفردات آیه و تفسیرهای آن، به برخی پاسخ ها اشاره می کنیم.

اکراه: مشقّتی است که از خارج بر انسان تحمیل شود (مفردات راغب، ماده کره)، ولی برخی مفسران آن را به معنای اجبار نیز گرفته اند.(1)

دین: سلسله ای از معارف است که اعمالی را به دنبال دارد.(2) برخی از صاحب نظران دین را در این آیه به معنای ایمان،(3) جزاء، تکالیف شرعی (راغب، مفردات، ماده کره) گرفته اند.

تفسیرهای آیه (طبق آن چه در مفردات دانستیم و با توجه به شأن نزول آیه)

1 - آیه به اوایل پیدایش اسلام مربوط است که هر کس می خواست، اسلام را می پذیرفت و هر کس نمی خواست، نمی پذیرفت،(4) پس آیه به ظرف زمانی خاص مربوط است، در حالی که جنگ و احکام مرتد به زمان قدرت اسلام ارتباط دارد.

2 - آیه در مورد کفار اهل کتاب است که در صورت پرداخت جزیه (مالیات مخصوص کفار اهل کتاب) و پذیرش شرایط مسلمانان می توانند بر دین خود باقی بمانند و مجبور نیستند اسلام بیاورند.(5)

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در تبیان نیز نقل می کند: «برخی آیه را به شأن نزول های

ص:258

خاصی مربوط می دانند»، لذا عام نیست.(1)

3 - منظور این است که اگر کسی دین باطلی را از روی اکراه پذیرفت و به صورت تقیه ای بدان اقرار کرد، حکمی (در دنیا) ندارد(2) چون اکراه کننده، غیر مسلمانان و اکراه شونده، مسلمانان و مورد اکراه، غیر از دین اسلام است.

4 - آیه در مورد آخرت است، یعنی اگر انسان در دنیا چیزی را از روی اکراه اطاعت کرد، در آخرت بر آن تکیه نمی شود و بر اساس آن محاسبه صورت نمی گیرد (همان). آیه در این صورت به جهاد و ارتداد ربطی ندارد.

5 - دین در آیه به معنی «جزاء» است و معنای آیه این است که خداوند هرگونه بخواهد با افراد رفتار می کند و آنان را پاداش می دهد و کسی نمی تواند چیزی را بر خدا تحمیل کند.(3) در این صورت آیه به جهاد و ارتداد مربوط نمی شود، چون اکراه کننده، غیر خدا و اکراه شونده، غیر انسان است.

6 - تکالیف شرعی اکراه و تحمیل مشقت بر انسان نیست؛ بلکه در حقیقت انسان را به بهشت می برد و به سعادت می رساند (همان). این گروه به این حدیث پیامبر استناد می کنند: «عجب ربّکم من قوم یقادون إلی الجنة بالسلاسل».(4)

آیه، طبق این معنا، خبر می دهد که در حقیقت اکراهی در تکالیف شرعی نیست؛ هر چند ممکن است در ظاهر اکراه به نظر آید. این معنا شامل جهاد و ارتداد هم می شود.

ص:259

7 - آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) با آیات جهاد نسخ شده است.(1) در این صورت بین آیه و احکام جهاد و ارتداد تنافی وجود ندارد؛ ولی علامه طباطبایی رحمه الله این مطلب را با تحلیل آیه (قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) ناسازگار می یابد.(2)

8 - دین در آیه به معنای ایمان است که اعتقاد قلبی و از سنخ اعتقاد و ادراک است، لذا قابل اکراه کردن نیست.(3) جهاد و احکام مرتد مربوط به ظواهر اسلامی (مثل اقرار به شهادتین) است و می تواند آن ها را تأمین کند، اما نمی تواند ایمان قلبی ایجاد کند. آیه نیز از همین واقعیت خبر می دهد که ایمان تحمیل شدنی نیست. در این صورت تعارض آیه با جهاد و احکام مرتد برطرف می شود، اما اشکال اساسی - تعارض آزادی عقیده با اجبار افراد در این دو مورد - باقی می ماند، لذا علامه در پاسخ آن می فرماید: جهاد برای احیای حق و دفاع است؛ نه اجبار دیگران.(4) در مورد احکام مرتد در قسمت بعدی توضیح می دهیم.

9 - آیه معنای انشایی دارد، یعنی «لاتکرهوا فی الدین»؛ «مردم را در امور دینی اجبار نکنید و امور دینی را بر آنان تحمیل نکنید».(5) در این صورت ظهور آیه در مورد اعمال و احکام دینی است، اما آیات جهاد، تخصیص به آیه است، یعنی تحمیل ظواهر دین بر مردم جایز نیست؛ مگر در باب جهاد ابتدایی با کفار که برای گسترش حق لازم است.

ص:260

در مورد تنافی آیه با احکام مرتد به چند گونه پاسخ داده اند.

الف) برخورد اسلام با افراد بی منطق و هتاک؛

مردم چند گروه هستند:

1 - مؤمنانی که به اسلام اعتقاد دارند؛ 2 - کافرانی که اسلام را انکار می کنند.

3 - افرادی که واقعا شک دارند و در حال تحقیق در مورد اسلام هستند و این مطلب طبیعی است که اسلام هم بر آن تأکید می کند، لذا تحقیق در اصول دین مقدمه مسلمانی است.

استاد شهید مطهری می فرماید: «اکثر بزرگان صاحب نظر به جز عده معدودی که مؤید من عندالله هستند، از منزل شک گذشته اند و به جایگاه امن رسیده اند».(1) این افراد تا زمانی که در حال شک، تحقیق و جست وجو هستند، در حکم مرتد نیستند.

4 - گروهی که بدون تحقیق و استدلال در مقابل اسلام و عالمان آن قرار می گیرند و از روی عناد و لجاجت به انکار اصول اساسی و ضروریات دین اسلام می پردازند یا نسبت به پیامبر و مقدسات اصیل دینی توهین و ناسزا روا می دارند و اقدام عملی علیه اسلام می نمایند. این افراد مرتد محسوب می شوند و طبق احکام مرتد ملّی و فطری با آن ها برخورد می شود و این یک امر عقلایی است که با انسان بی ادب و هتاک و بی دلیل، برخورد شود. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «إنّما یکفر إذا جحد»؛ (2)«(کسی که شک کند) فقط زمانی کافر می شود که انکار (لفظی مثلاً) بکند». صاحب جواهر نیز می گوید: «تا وقتی مرتد، اظهار عقیده نکرده، مرتد محسوب نمی شود».(3)

ص:261

تذکر: انتقاد و پرسش و اشکال کردن در اسلام آزاد است و این به آن معنا نیست که کسی حق سؤال از اصول دین را ندارد یا حق اشکال در احکام جزیی دین و طلب دلیل آن ها را ندارد.

ب) برخورد با دشمن داخلی؛

حکومت های دنیا برای جلوگیری از هرج و مرج و اقدام عملی مخالفان، احکامی را وضع می کنند. مرتد کسی است که اقدام عملی علیه نظام اسلامی می کند؛ به عبارت دیگر برخورد با مرتد برخورد با دشمن داخلی است و احکام ارتداد برای حفظ نظام و حکومت اسلامی است.

پ) نقش بازدارندگی ارتداد؛

اسلام دین استدلال است و به عقل و برهان اهمیت می دهد؛ (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ)1 ؛ «بگو: «اگر راست می گویید، دلیل روشنتان را بیاورید!»» لذا به تحکّم و تحمیل نیاز ندارد و همیشه افراد با شوق و رغبت به اسلام گرویده اند و این مخالفان اسلام بوده اند که با اجبار و اکراه جلوی گرایش مردم به اسلام را گرفته اند. احکام ارتداد نقش بازدارندگی دارد و جلوی افراد مسخره کننده را می گیرد؛ یعنی کسانی که صبح مسلمان می شوند و عصر از اسلام بر می گردند تا ایمان مسلمانان را متزلزل کنند.

ت) احکام ارتداد؛

این احکام شرط پذیرفته شده است؛ بدین معنا که بر اساس خدا محوری، اصل آزادی در محدوده شریعت معتبر است و احکام ارتداد یکی از قیود شریعت برای محدوده آزادی انسان است. در این مورد برخی چنین مثال می زنند: اسلام مثل قلعه ای است که صاحب آن قبل از ورود با افراد مشتاق شرط می کند که حق

ص:262

بازگشت از آن را ندارند و هر مسلمانی با قبول این شرط (که از محتوای احکام اسلامی فهمیده می شود) مسلمان می شود.

ث) تعبد؛

برخی فکر می کنند که انسان مسلمان باید نسبت به آیات قرآن و احکام الهی تعبد داشته باشد و حتی اگر حکمت و علت آن ها را متوجه نشود، به آن ها گردن نهد و قبول نماید.

ج) تفاوت آزادی فکر با آزادی عقیده: این نظر شهید مطهری رحمه الله است که در مبحث بعدی می آوریم.

بررسی: تعبد در احکام در جای خود صحیح است، اما به نظر می رسد این جواب برای اشکال کنندگان جوان چندان قانع کننده نباشد و به توضیح و توجیه معقول تری احتیاج باشد.

تذکر: برخی از این جواب ها قابل ادغام با برخی دیگر است، همان گونه که برخی از آن ها قابل مناقشه است، ولی ما برای این که خواننده محترم بتواند خود انتخاب کند، همه را ذکر کردیم.

جمع بندی و نتیجه گیری

احکام ارتداد در هر صورت با آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) و آزادی مشروع و معقول منافات ندارد.

چالش دوم. تعارض آزادی اندیشه و قلم با ممنوعیت کتاب های گمراه کننده

برخی اشکال می کنند که اگر اسلام آزادی قلم و اندیشه را قبول دارد و حتی پذیرش اصول دین را بر اساس تحقیق قرار می دهد، چرا نگهداری، انتشار و مطالعه

ص:263

برخی کتاب ها را با عنوان «کتب ضالّه» ممنوع می سازد؟(1)

در این مورد به چند صورت پاسخ داده شده است.

1 - سطح اطلاعات و معلومات افراد جامعه بسیار متفاوت است، لذا باید تیپولوژی علم رعایت شود و اطلاعات بر اساس ظرفیت و معلومات قبلی افراد به آن ها داده شود. گاهی یک دارو که در پزشکی کاربرد دارد و می تواند جان یک بیمار را نجات دهد، ممکن است برای کودک یا افراد باردار خطرناک یا مرگ آور باشد.

مطالب کتاب ها نیز ممکن است برای افراد آماده و محقق، داروی فکر باشد، ولی اگر همان مطالب (بدون توضیح پیرامون شبهات) در اختیار دیگران باشد، برای عده ای بیماری زا و منحرف کننده گردد، لذا اسلام به عالمان و محققان توانا نه تنها اجازه مطالعه کتاب های ضاله و نگهداری آنها را داده است، بلکه گاهی مراجعه به آنها از باب مقدمه، واجب می شود (مثلاً برای پاسخ گویی به شبهات آنها و یا هدایت افراد)، اما همان کتاب ها برای افراد کم اطلاع چون ممکن است موجب گمراهی و

ص:264

انحراف عقیدتی شود، ممنوع می شود.(1) این ممنوعیت از نظر عقلا پسندیده است؛ همان طور که برداشتن سمّ از دسترس افراد بی اطلاع نیکوست.

2 - براساس مبنای خدامحوری در آزادی، آزادی محدود به شریعت و قانون را می پذیریم، لذا انسان مسلمان آگاهانه آزادی محدود را انتخاب کرده و تابع شریعت شده است و شریعت در این جا به محدودیت و ممنوعیت کتب ضاله حکم کرده است.

3 - تفاوت آزادی فکر با آزادی عقیده، استاد شهید مطهری رحمه الله پس از طرح آیه (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) ؛ ماده نوزدهم اعلامیه حقوق بشر را چنین مطرح می کند. «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطراری نداشته باشد. در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن با تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد».

سپس سعی می کند موضع اسلام را در مورد آزادی فکر و عقیده بیان کند و می گوید: «فرق است میان فکر و تفکر، و میان عقیده؛ تفکر قوه ای است در انسان، ناشی از عقل داشتن. انسان چون یک موجود عاقلی است، موجود متفکری است. اسلام در مسأله تفکر نه تنها آزادی تفکر داده است، بلکه یکی از واجبات در اسلام تفکر است، یکی از عبادت ها در اسلام تفکر است... (اما) عقیده البته در اصل لغت اعتقاد است، اعتقاد از ماده عقد و انعقاد و... است، بستن است، منعقد شدن است، حکم گره را دارد. دل بستن انسان به یک چیز دو گونه است. ممکن است مبنای اعتقاد انسان، مبنای دل بستن انسان، مبنای انعقاد روح انسان همان تفکر باشد. در این صورت عقیده اش بر مبنای تفکر است، ولی گاهی انسان به چیزی

ص:265

اعتقاد پیدا می کند و این اعتقاد بیشتر کار دل است، کار احساسات است؛ نه کار عقل (مثل بت پرستی و...)... اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، اسلام چنین عقیده ای را می پذیرد، غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده آزادی فکر است...، اما عقایدی که بر مبنای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فکر در انسان پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی پذیرد. آیا با اینها باید مبارزه کرد یا نباید مبارزه کرد؟ یعنی آیا آزادی فکر که می گوییم بشر فکرش باید آزاد باشد، شامل عقیده به این معنا می شود؟ مغالطه ای که در دنیای امروز وجود دارد در همین جا هست. از یک طرف می گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می گویند عقیده هم باید آزاد باشد، بت پرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد، گاوپرست هم باید در عقیده خودش آزاد باشد... و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می بندد. خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است. بشر از آن جهت که بشر است محترم است (ما هم قبول داریم) چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده، هر عقیده ای که خودش برای خودش انتخاب کرده، محترم است.

عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد، ما چون بشر را محترم می شماریم [او را در این کار آزاد بگذاریم؟!] لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آن این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل، یا این است که بگوئیم آقا! چون تو بشر هستی، انسان هستی، هر انسانی احترام دارد، تو اختیار داری، هر چه را خودت برای خودت بپسندی من هم برای تو می پسندم، و برایش احترام قایلم؛ ولو آن را قبول ندارم و

ص:266

می دانم که دروغ و خرافه است. این محترم شمردن تو این زنجیر را، بی احترامی به استعداد انسانی و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن باشد. کار صحیح کار ابراهیم علیه السلام است که خودش تنها کسی است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدی که کوچک ترین مایه ای از فکر ندارد، گرفتار می بیند... یک تبر بر می دارد، تمام بت ها را خرد می کند. عمل صحیح عمل خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله است، سال های متمادی با عقاید بت پرستی مبارزه کرد تا فکر مردم را آزاد کند».(1)

نتیجه: پس ممنوعیت کتب ضالّه به معنی ضدّیت با آزادی قلم و اندیشه نیست، بلکه قانونمند کردن آزادی قلم است، و محافظت از حریم افراد کم اطلاع و جلوگیری از انحراف آن هاست.

محققان آزادند که در صورت نیاز به این کتاب ها مراجعه کنند و یا به خرید و چاپ محدود آن ها (برای دست یابی اهل تحقیق) اقدام کنند، ولی انتشار آن ها در سطح عمومی جایز نیست، چرا که موجب آلودگی فضای جامعه و انتشار بیماری های فکری در بین افراد کم اطلاع می گردد.

چالش سوم. در تعارض «آزادی با عدالت و دین»، کدام (حق و عقل) مقدّم است؟

در پاسخ به این پرسش اول باید یک مطلب زیربنایی روشن شود، این که آیا آزادی ارزش مطلق است و به عبارت دیگر آیا آزادی یک امر ارزشی و بالاتر از همه ارزش ها است؛ به گونه ای که بر همه ارزش های انسانی مقدم شود و هرگاه تعارضی بین آزادی با دین، عدالت و... پیدا شد، عدالت و دین قربانی شود یا

ص:267

آزادی ارزشی در طول ارزش های دیگر انسانی است و هیچ کدام فدای دیگری نمی شود؟ آن چه در غرب تبلیغ می شود، نوع اول است و آن چه از روح تعالیم اسلامی بر می آید، نوع دوم است.

در این جا لازم است بگوییم آزادی به عنوان یک ارزش در کنار عدالت، حکم عقل و دین و ارزش های دیگر می تواند معنا داشته باشد و باید هر کدام مرز یک دیگر شوند. به عبارت دیگر این ارزش ها در عرض هم نیستند تا تعارض کنند و از هم شکست بخورند، بلکه در طول هم هستند و هر کدام قلمرو دیگری را مشخص می کنند. اگر آزادی با حق، عدل و دین و قانون منافات پیدا کرد، باید در تعریف و مرز و قلمرو آزادی تجدید نظر شود. عقل و شرع ملازم هم هستند و هر دو منبع کشف حق هستند و عدل مقصود و مطلوب دین و عقل است، و اگر هویت و آزادی در چهارچوب عقل و قانون معقول مطرح شود، هیچ گاه با عدالت (که مطلوب عقل است) و شریعت (که ملازم عقل است) منافات پیدا نمی کند.

تذکر: اگر دین تحریف شده باشد (مثل یهود و مسیحیت فعلی) و در نتیجه موافق عقل و عدل نباشد، ممکن است آزادی با آن در تعارض افتد، ولی این وضع در مورد اسلام و قرآن که تحریفی در آن صورت نگرفته - به ویژه در مورد مذهب تشیع که بر اساس عدل و عقل استوار است - صادق نیست.

ص:268

ص:270

*شبهه

نیست. چرا که از ناحیه حکیم صادر و نازل شده است و هیچ نوع خطا و لغزشی در آن نیست. از لحاظ صنعت زبان عرب در اوج و کمال قرار دارد و تمام فصحاء و أُدبای عصر خود را به زانو در آورد و همه آن ها تسلیم بافتار و ساختار شیوای قرآن شدند. قبل از ورود ذکر این نکته لازم و ضروری است که قرائت «والصابئون» قرائت مشهور است.(1) به عبارت دیگر قُرّاء سبعه همه «والصابئون» خوانده اند.

اکنون به پاسخ سؤال از دیدگاه علمای صنعت ادبیات و زبان عرب با توجه به مذهب بصره و کوفه می پردازیم.

والصابئون - بنابر دیدگاه ها و مذاهب ادبی

الف) بصره (خلیل و سیبویه و أتباع)

مبتدا است و خبر آن حذف شده که خبر «إنّ» (من ءامن...) بر آن دلالت می کند.

ب) کوفه (کسائی و أتباع) عطف بر محل اسم «إنّ»(2)

تقدیر آیه بنابر نظر سیبویه و بصریون:

(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ) ... تا آخر آیه و الصابئون کذلک (أی من آمن)...

در واقع بنابر دیدگاه سیبویه و بصریون جمله «والصّابئون کذلک» مؤخر بوده که مقدم شده است و خبر «إنّ» راهنما و قرینه بر حذف خبر «والصابئون» است.

حال این پرسش پیش می آید که تقدیم و تأخیر به طور حتم فایده بلاغی دارد و فایده این تقدیم و تأخیر چیست؟

ص:272

زمخشری به این پرسش پاسخ می دهد؛

فایده این است که آگاهی و هشدار به این مطلب که اگر صابئین ایمان بیاورند و اعمال صالح انجام دهند خداوند به آن ها نظر می کند و توبه آن ها مقبول خواهد شد زیرا گمراهی و طغیان و سرکشی صابئین بیش تر از سه طایفه دیگر است و کسانی هستند که «خرجوا عن الأدیان کلّها» یعن دین ندارند.(1)

به عبارت دیگر این تقدیم ایجاد یک نوع امیدواری برای سه طایفه دیگر می کند که وقتی خداوند به صابئین نظر و توجه می کند به طریق اولی به مؤمنین و یهود و نصاری توجه خواهد کرد.

و اما شواهد هر دو مذهب از شاعران فصیح عرب

شاهد سیبویه و بصریون در این که خبر مبتدا حذف شده است شعر «بشر بن أبی خازم» است.

1 -

وإلا فاعلموا أنّا و انتمبغاةٌ ما بقینا فی شقاقٍ(2)

(بغاة خبر برای أنّا است و خبر «أنتم» به قرینه حذف شده است «وأنتم کذلک»)

2 - قال الشاعر

نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض والرای مختلف

در این بیت خبر «نحن» به قرینه «راض» حذف شده است «نحن راضون»

اما شواهد کسایی و کوفیون از شعر عرب «ضابی البُرجُمّی»

فمن یک أمسی بالمدینه رحله فإنّی وقیّار بما لغریب(3)

در این بیت «وقیّار» عطف بر محل «یاء در إنّی» شده است و مرفوع است قبل از

ص:273

آمدن خبر «لغریب»

شاهد دیگر آنان این کلام عرب است؛

«إنّک وزیدٌ ذاهبان» (1)«زید» عطف بر محل «کاف» که اسم إنّ است شده است.

دلایل

بین نحویون کوفه و بصره در مسأله «عطف بر محل اسم إن قبل از آمدن خبر» اختلاف است و این اختلاف منشأ پیدایش دو دیدگاه در این آیه شده است.

اول. دیدگاه بصریون

بصریون چون قایل به نظام عامل و معمولی در نحو هستند عطف بر محل اسم إنّ را جایز نمی دانند و دلیل آنان این است در «إنّک وزیدٌ قائمان» منجر به این می شود که در یک اسم «قائمان» دو عامل عمل کند و این محال است. در مورد آیه مورد بحث هم همین را گفته آند که «والصابئون» را نمی توان عطف بر محلّ اسم إنّ کرد.

دوم. دیدگاه کوفیون

اما کوفیون استشهاداتشان بیش تر به قرآن است و عطف بر محل اسم إنّ را جایز می دانند و مهم ترین دلیل آنان همین آیه است. این بحث به طور مفصل در کتاب «ألإنصاف فی مسائل الخلاف»(2) نوشته «ابن انباری» آمده است.

نظر علامه طباطبایی در المیزان

علامه علت رفع «الصابئون» را عطف بر محل اسم «إنّ» می داند یعنی مذهب کوفیون را اختیار کرده است.

ص:274

در ادامه می فرماید: جماعتی از علمای نحو این ترکیب را جایز ندانسته و گفته اند؛ قبل از آن که خبر «إنّ» در کلام بیاید چیزی را نمی توان بر محل إسم آن عطف کرد لکن اجتهادشان در مقابل نصّ است و این آیه حجت و دلیل است بر این که عطف بر محل اسم «إنّ» صحیح است.(1)

نتیجه گیری: بنابر هر دو مذهب آیه قابل دفاع است و هیچ گونه خطا و لغزشی از نظر صنعت نحو و زبان عرب در آن نیست ضمن این که قرآن در زمانی نازل شده است که عرب در اوج فصاحت و بلاغت بوده و هر قبیله به شعرای خود افتخار می کردند و اشعار شاعران خود را حفظ می کردند. هیچ یک از شعراء و خطبای آن زمان نتوانستند اشکال و ایرادی نسبت به قرآن بگیرند بلکه همه آن ها در مقابل بافت و ساختار شیوا و منظم قرآن مجذوب و زانو زدند.

این خود دلیلی محکم است بر این که قرآن مخالف با قواعد بدیهی نحو نیست و تأیید مردمان آن زمان دلیلی است بر این که قرآن ازناحیه بشر نیست بلکه از طرف کسی دیگر است که فراتر از زمان و مکان و زبان عرب است. بنابراین دو هدفی که مستشرقین به دنبال آن بودند باطل می شود علاوه بر این قرآن در زمانی نازل شده است که از قواعد عربی هیچ خبری نبود و بعدها به خاطر فتوحات اسلام و اختلاط اعراب با غیر اعراب نیازمند به این قواعد شدند و آن را وضع کردند لذا قرآن می باید «معیار سنجش» گیرد نه قواعد موضوعه ادبیات عرب.

با توجه به آیه هر کس هر دینی از ادیان یاد شده انتخاب کند آیا نجات می یابد؟ آیا آیه پلورالیسم دینی را اثبات می کند؟

آیه 69 مائده؛ (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ

ص:275

وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ) .

در حقیقت کسانی که (به پیامبر اسلام) ایمان آورده اند و کسانی به (آیین) یهود گرویدند و مسیحیان و صابئان (پیروان یحیایی پیامبر) کسانی (از آنان) که به خدا و روز بازپسین ایمان آورده اند و (کار) شایسته انجام دادند پس هیچ ترسی بر آنان نیست و نه آنان اندوهگین می شوند.(1)

در این آیه به یک اصل اساسی در مورد ادیان آسمانی اشاره شده که هر انسانی مطابق با شریعت الهی و بر اساس دین زمان خود از جانب خداوند باشد و دارای ایمان و عمل صالح باشد نجات خواهد یافت، منتهی باید در هر زمانی از دین اعلام شده آن زمان پیروی کرد. در واقع این آیه ردّی بر ادعای واهی یهود و بنی اسرائیل است که با وجود آمدن دین اسلام؛ دین خود را برتر می دانستند.(2)

باید توجه داشت که هدف آیه این نیست که هم اکنون که دین اسلام از جانب خداوند دین رسمی بشریت اعلام شده است، هر کس هر دینی از ادیان یاد شده را انتخاب کند نجات می یابد بلکه منظور این است هر کس تابع پیامبر عصر خود باشد به شرط ایمان و عمل صالح نجات پیدا می کند و چون پیامبر عصر ما حضرت محمد صلی الله علیه و آله است بنابراین در عصر آن حضرت پیروی از هر دینی غیر از دین او صحیح و جایز نیست.(3)

آیت الله جوادی آملی می نویسند: اهل کتاب که به دین حق نگرویده و بر اثر ابتلاءبه ثنویت و تثلیث، نپذیرفتن معاد حقیقی، عدم قبول رسالت خاتم پیامبران و ارتکاب مناهی اسلام فاقد کمال های چهارگانه توحید، معاد، نبوت و عمل صالح

ص:276

طبق منهاج عصر و شریعت فعلی هستند که حضرت محمد بن عبدالله آن را آورده است بنابراین هرگز مصداق آیه مورد بحث نیستند و از همین رو مجالی برای هیچ گونه پلورالیزم دینی به استناد این آیه وجود ندارد.(1)

نکته ها و اشاره ها

1. آیات 62 و 112 سوره بقره و آیه 17 سوره حج شبیه این آیه اند.

مطالب و نکات مهم آیه، ذیل آیه 62 سوره بقره بیان شد و رابطه آن با تکثرگرایی (پلورالیسم) بیان شده است.(2)

2. تکرار برخی مطالب در قرآن، یا به خاطر اهمیت و تأکید بر آنهاست و یا به خاطر مناسبت آیات قبل و بعد و تذکر برخی مطالب اضافی است.

آموزه ها و پیام ها

1. ملاک سعادت در همه ادیان الهی، ایمان و کردار شایسته است.

2. آرامش و بهداشت روانی در سایه ایمان و عمل شایسته تحقق می یابد.

3. ایمان را با عمل همراه سازید تا به نجات و آرامش دست یابید.(3)

منابع جهت مطالعه بیشتر

تفاسیر قرآن مثل المیزان، نمونه، تفسیر قرآن مهر و... ذیل آیات 4 و 5 سوره نور

ص:277

*شبهه

در همه این مثال ها فعل آمدن را به علی نسبت داده ایم. در برخی موارد و کلمات علامت رفع فاعل ظاهر نیست بلکه در تقدیر و پشت پرده است و این در جایی است که فاعل اسم مقصور(1) باشد یا فاعل اضافه به «یاء متکلم» شده باشد.(2)

جاء موسی - جاء غلامی

فاعل - فاعل

در این دو مثال علامت رفع فاعل در تقدیر و پشت پرده است این قاعده و حکم در تمام کتب نحوی و جود دارد و یکی از بدیهیات است.

بعضی از کلمات نیز منصوبند مانند مفعول که علائم آن به چند شکل می آید.(3)

- َ ً

- «یاء» در مثنی و جمع مذکر سالم

- «الف» در أسماء ستّه - کسره نیابت از فتح در جمع مؤنث سالم

پاسخ: دانشمندان علم نحو در مقابل این شبهه بدین صورت پاسخ داده اند که «الظالمین» فاعل نیست بلکه فاعل کلمه «عهدی» است و «الظالمین» مفعول به است.(4) علامت رفع فاعل «تقدیری» است زیرا «عهد» اضافه به «یاء» متکلم شده است و علامت نصب مفعول به «یاء» است زیرا در جمع مذکر سالم علامت نصب به «یاء» است. همان طور که در مقدمه بیان شد، فاعل اسمی است که کار یا حالت

ص:279

را به آن استناد و نسبت می دهیم در این آیه نیز «لاینال» به «عهدی» نسبت داده شده است. بنابراین در معنا و ترجمه نیز باید کلمه «عهدی» را «فاعل» و «الظالمین» را مفعول به، ترجمه کرد.

لاینالُ - عَهدی - الظالمین

نمی رسد، نرسد - عهد و پیمان من - ستمگران را

به بیان دیگر؛ پیمان من به ستمکاران نمی رسد.(1)

این قرائت جمهور قُرَّاء است اما قتادة، ألأعمش و ابورجاء(2) به این شکل قرائت کرده اند: «قَال لایَنَالُ عَهدِی الظَّالِمُونَ» که در این صورت «عهدی» مفعول به مقدم و «الظالمون» فاعل است. بنا بر هر دو قرائت «الظالمین و الظالمون» هیچ تغییری در معنی و مقصود متکلّم ایجاد نمی شود، زیرا فعل «لاینال» صلاحیت دارد که هم به «عهدی» اسناد و نسبت داده شود و هم به «الظالمون»(3) و این به خاطر خصوصیت و ویژگی فعل «نال - ینال» است. در زبان عرب جایز است که گفته شود:

نِلتُ خیرَک ونَالَنی خیرُک، (4) در مثال اول «خیرَک» مفعول است و معنا چنین است: «من به خیر تو رسیدم» و در مثال دو کلمه «خیرُک» فاعل است و معنا چنین است: خیرِ تو به من رسید».

در هر دو صورت، در معنا و واقع هیچ تغییری حاصل نمی شود و هر دو مثال یک پیام دارند و آن «رسیدن خیر» است. بنابراین فعل «لاینال» صلاحیت دارد که هم به «عهدی» و هم به «الظالمون» اسناد داده شود.

ص:280

1 - لاینال عهدی الظالمین = عهد و پیمان من، به ستمکاران نمی رسد.

2 - لاینال عهدی الظالمون = ستمکاران به عهد و پیمان من نمی رسند.

نتیجه گیری

بنابر هر دو قرائت، قرآن هیچ گونه مخالفت أدبی و نحوی با دستور زبان عرب ندارد و درجه بالایی از فصاحت و بلاغت است که تمام خُطباء و شعرای عصر خود و بعد از خود را مدهوش و مغلوب کرده است. البته لازم به ذکر است که قرآن کریم ملاک ادبیات عرب شده است و شایسته نیست قرآن کریم را به قوانین ادبیات عرب عرضه کنیم.

منابع برای مطالعه بیش تر

1. البحر المحیط، أبوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، دارالکتب العلمیه، بیروت.

2. مجمع البیان، امین الاسلام، فضل بن حسن الطبرسی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.

3. تهذیب معانی القرآن و اعرابه، ابواسحاق ابراهیم السّری المعروف، بالزّجاج، تعلیقه الشیخ عرفان بن سلیم العشا حَسُّونه، المکتبة العصریه، بیروت.

4. حاشیة القونوی علی تفسیر بیضاوی، عصام الدین اسماعیل بن محمد، دارالکتب العلمیه.

5. حقائق الاسلام فی مواجهة الشبهات المشکّکین، حمدی زقزوق، محمود، چاپ قاهره.

6. إعراب القرآن، الکرباسی، محمد جعفر الشیخ ابراهیم، دارو مکتبة الهلال، بیروت.

7. الجدول فی اعراب القرآن، صافی، محمود، دارالرشید، مؤسسة الایمان، دمشق، بیروت.

8. التبیان فی تفسیر القرآن، الشیخ الطوسی، محمد بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت.

ص:281

*شبهه

قرآن: (سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیّامٍ حُسُوماً...) .(1)

سبع: مذکر لیالٍ: مؤنث ثمانیة: مؤنث أیّام: مذکر

معدود اعداد 11 تا 99 مفرد و منصوب است و معدود اعداد 11 و 12 باید از جهت مذکر و مؤنث با عدد خود مطابقت داشته باشد. مثل این آیه قرآن:

(إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً) .(2)

احد عشر: عدد مذکر کوکبا: معدود نیز مذکر

(فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً) .(3)

اثنتا عشره: عدد مؤنث عینا: معدود مذکر

پاسخ: علمای دانش نحو و زبان عرب بدین صورت پاسخ داده اند.

1 - «أسباطاً» معدود نیست و معدود محذوف است. این افراد می گویند معدود به دلیل فهم معنایی از آیه حذف شده است و تقدیر این چنین است. «اثنتی عشرة فرقةً یا قبیلةً» است بنابراین تطابق بین عدد و معدود حاصل شد.(4) یعنی معدود (فرقة) مفرد و منصوب است.

شاهد برای حذف معدود

در مثال: «جاءنی ثلاثة من الرجال» در این مثال «من الرّجال» معدود نیست بلکه معدود حذف شده است در اصل این بوده است. «جاءنی ثلاثةُ أشخاصٍ من الرجال»

ص:283

(اشخاص = معدود) و در مثال «عندی عشرون من الرجال» معدود نیز محذوف است در اصل «عندی عشرون شخصاً من الرجال» (شخصاً = معدود) بوده است.(1)

2 - «أسباطاً» معدود است.(2)

این گروه باید برای تطابق بین عدد و معدود دلیل قانع کننده ای داشته باشند.

فرّاء در تفسیر خود می گوید: «أسباطا» با اینکه مذکر است اما چون بعدش کلمه «أمماً» ذکر شده است از این می فهمیم که از «أسباطاً» ارادۀ تأنیث شده است.(3)

سیوطی در کتاب «الاشباه والنظائر فی النحو»: عدد مؤنث آمده، زیرا مراد و منظور از «سبط» «أمّة و جماعة» است زیرا «أسباطاً» به وسیله کلمه بعدش «امماً» تبیین شده است به بیان دیگر «أمماً» مراد و مقصود از «أسباطاً» را روشن و تفسیر می کند و «أمّة و جماعة» مؤنث هستند بنابراین تطابق بین عدد و معدود حاصل شد. در ادامه آیه 160 سوره انعام را شاهد می آورد، (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها) «أمثال» در این آیه به معنای «حسنات» است و «حسنات» مؤنث است به همین دلیل عدد «عشر» مذکر آمده است.(4) در مقدمه گفته شد که معدود 3 تا 10 در تأنیث و تذکیر بر عکس هم می آیند.

از اشعار عرب هم شاید داریم که از لفظ مذکر، مؤنث اراده شده است.

1 - ألاعور بن البراء الکلابی:

و إنّ کلاباً (قریشاً) هذه عشر أبطن و أنت بریءٌ من قبئلها العشر

ص:284

در این بیت طبق قواعد نحو و زبان عرب باید کلمه «عشر» تاء تأنیث بگیرد و «عشرة» بشود زیرا معدود مذکر است اما شاعر از این معدود مذکر، معنای مؤنث اراده کرده است بنابراین با توجه آن چه در مقدمه گفته مبنی بر این که معدود 3 تا 10 در تأنیث و مذکر مخالف هم هستند. شاعر در این جا «تاء» را از «عشر» ساقط کرده است به دلیل این که در مصرع بعد مراد از «أبطن» «قبیلة و قبائل» است و این دو کلمه مؤنث هستند و هرگاه معدود مؤنث باشد عدد مذکر است.(1)

2 - أبن أبی ربیعة:

فکان مجنّی دون من کنت أتّقی ثلاث شخوصٍ کاعبان و معصر

در این بیت نیز طبق قواعد باید «ثلاثة شخوصٍ» می شده زیرا شخوص معدود مذکر است اما شاعر از این معدود مذکر، زنان را اراده و قصد کرده است به دلیل دو کلمه «کاعبان و معصر» که هر دو در مورد زنان به کار می رود به بیان دیگر این دو کلمه مختص به زنان است، «کاعب» به معنای دختری که پستانش بر آمده باشد و «مُعصر» به معنای دختری که به سن بلوغ رسیده است.(2)

نتیجه گیری

با توجه به دو نظریه، یکی حذف معدود و دیگری خود «أسباطاً» معدود باشد به این نتیجه می رسیم که قرآن هیچ مخالفتی با قواعد نحو و زبان عرب ندارد بلکه به عقیده بعضی از محققین، قرآن باعث رشد و شکوفایی زبان و لغت عرب شده است.

علاوه بر این، سکوت و تسلیم شاعران و خطیبان فصیح عرب صدر اسلام در

ص:285

برابر فصاحت و بلاغت قرآن دلیلی روشن بر سازگاری قرآن با زبان عرب است.

هم چنین قرآن کریم مهم ترین و قدیمی ترین کتاب عربی است لذا قرآن کریم ملاک ادبیات است و شایسته نیست قوانین ادبیات ملاک صحت یا غلط بودن آیات قرآن کریم قرار گیرد.

منابع برای مطالعه بیش تر

1. تفسیر التحریر و التنویر، ابن عاشور، شیخ محمد الطاهر، مؤسسة التاریخ العربی.

2. فتح القدیر، الشوکانی، الإمام العلامه محمد بن علی بن محمد ناشر دارالکتب العربی.

3. تفسیر روح المعانی، ألآلوسی، ابوالفضل شهاب الدین السید محمود، دارالفکر.

4. حقائق الإسلام فی مواجهة الشبهات المُشککین، زقزون، محمود حمدی، قاهره.

5. حاشیة القُونوی بر تفسیر بیضاوی، الحنفی، عصام الدین السماعیل بن محمد، دارالکتب العلمیه.

6. حاشیة الخضری علی شرح ابن عقیل علی الفیة ابن مالک، تعلیق ترکی فرحان المصطفی، دارالکتب العلمیه.

7. ألإیضاح فی شرح المفصل، إبن حاحب، الدّونی، ابوعمرو عثمان بن أبی بکر بن یونس، تحقیق ابراهیم محمد عبدالله، دارسعد الدین.

8. معامل التنزیل فی تفسیر القرآن، البغوی، حسین بن معسود، داراحیاء التراث العربی، بیروت.

ص:286

*شبهه

شاید ساعت (= رستاخیز) نزدیک باشد!».

الساعة = مؤنث؛ قریب = مذکر.

*پاسخ

مقدمه

مبتدا و خبر در زبان عربی همان «نهاد و گزاره» در زبان فارسی است. اما در زبان عربی تفاوت هایی با زبان فارسی دارد. در زبان عربی بین مبتدا و خبر باید هماهنگی و تطابق وجود داشته باشد. هماهنگی و تطابق انواعی دارد.

1 - مطابقت در مفرد، تثنیه و جمع

2 - مطابقت در مذکر و مؤنث

نحویون هماهنگی بین مبتدا و خبر را لازم دانسته اند هم چنین هماهنگی بین اسم نواسخ و خبر آن ها که آیات مورد بحث از این قبیل هستند.

به عنوان نمونه شیخ رضی الدین استرآبادی در کتاب شرح کافیه ابن حاجب(1) و مصطفی غلایینی در جامع الدروس العربیه(2) تصریح به این هماهنگی و تطابق دارند. بنابراین مطابقت بین اسم و خبر ضروری و لازم است.

ما در این فقط آیه 56 سوره اعراف را ذکر می کنیم که نتیجه و نظر نهایی آن در دو آیه دیگر نوشتار نیز جاری است.

دیدگاه ها

علمای علم نحو و زبان عرب در پاسخ به این شبهه به دو گروه تقسیم شده اند.

الف) کسانی مثل زجاج که نظرگاه خود را کلمه «رحمت» قرار داده اند، ایشان در پاسخ این سؤال این گونه پاسخ می گویند.

ص:288

1 - «رحمت» به معنای «عفو و غفران» است.(1) در واقع «رحمت» را حمل بر معنای آن کرده است. و این نظریه را «نُحّاس» در کتاب خود «اعراب القرآن» ترجیح بر نظرات دیگر داده است.(2)

2 - بر اساس نظر نصر بن شمیل «رحمت» مصدر است و طبق قواعد نحوی در مصدر مذکر و مؤنث یکسان است و تفاوتی ندارد(3) بنابراین تطابق در این آیه حاصل است.

3 - یکی از احکام باب اضافه این است که مضاف می تواند از مضاف الیه «مذکر بودن یا مؤنث بودن» را کسب نماند. بنابراین اگر مثلاً مضاف مؤنث بود و مضاف الیه مذکر بود مضاف در حکم مذکر می شود و می توان برای آن (خبر، صفت، حال و...) مذکر آورد مثل این شعر شاعر عرب:

«إنارة العقل مکسوف بطوع هوی» (4)...

أنارة = مبتدا و مضاف و مؤنث؛ مکسوف = خبر و مذکر

در این شعر «إنارة» مؤنث است و «العقل» مذکر و «إناره» از «العقل» کسب مذکر بودن را کرده در نتیجه خبر آن «مکسوف» مذکر آمده است. این قاعده را تمام علماء و أدباء زبان عرب ذکر کرده اند و به طوری واضح است که ذکر آن در همین اندازه کافی است.

نظر و دیدگاه «سیبویه» در ترکیب این آیه بر اساس همین قاعده است او می گوید: «رحمت» اضافه به «الله» که مذکر است شده و از «الله» امتیاز مذکری را

ص:289

گرفته است در نتیجه با «رحمت» همانند یک کلمه مذکر برخورد می شود لذا خبر آن مذکر آمده است و تطابق بین مبتداء و خبر حاصل است.(1)

4 - «رحمت» زائده واقع شده است طبق این نظریه آیه این طور است (ان الله قریب...) ابن هشام و آلوسی این نظر را مردود می دانند.(2)

5 - «رحمت» مؤنث مجازی است و در مؤنث مجازی مذکر و مؤنث یکسان است. این نظر جوهری است.(3) باید گفت که کسانی که کلمه «رحمت» را مورد توجه قرار داده اند اشکالاتی بر آنان وارد شده است. هم چنین نظرات دیگری نیز در مورد کلمه «رحمت» وجود دارد که ما در مقام بررسی و نقد آنان نیستیم.

ب) گروهی که نظرگاه خود را معطوف به کلمه «قریب» کرده اند، ایشان این راه حل ها را ذکر کرده اند.

1 - «قریب» صفت برای موصوف محذوف است بدین صورت؛ «ان رحمت الله شیء او امر قریب».(4)

2 - «قریب» فعیل به معنای فاعل است اما در این جا همانند فعیل به معنای مفعول است که «تاء» به آن ملحق نشده است.(5)

3 - «قریب» فعیل به معنای «نسب» است یعنی «ذات قرب» چنان که خلیل بن احمد فراهیدی در مورد حائض گفته «ذات حیض».(6)

ص:290

4 - «قریب» مصدر است و طبق قواعد نحو در مصدر مذکر و مؤنث تفاوتی ندارد و هماهنگی حاصل است. ابن قیم در تفسیر خود این دو نظریه را ردّ می کند.(1)

5 - «قریب» بر وزن فعیل به معنای مفعول است مثل «قتیل» که این طور گفته می شود «رجل قتیل و إمراة قتیل» در این موارد مذکر و مؤنث به یک صورت می آید. آلوسی در تفسیر خود این نظریه را رد می کند و می گوید: در این جا فعیل به معنای فاعل است نه مفعول.(2)

6 - فرّاء می گوید: «قریب» و «بعید» اگر در نسبت فامیلی به کار رود حتماً باید با موصوف خود مطابقت داشته باشد یعنی باید گفته شود: زیدٌ قریبٌ منی - (هر دو مذکر) و فاطمة قریبةٌ منی - (هر دو مؤنث) اما اگر در مسافت اعم از مکانی و زمانی به کار رود می توان هم مذکر آورد و هم مؤنث زیرا «قریب و بعید» قائم مقام «مکان و زمان» هستند و این دو مذکر هستند.(3) در ادامه، او استناد به شعر شاعر معروف عرب به نام «عروة بن حزام العذری» می کند.

عشیة لا عفراء منک قریبةُ فتدنو ولاعفراء منک بعیدُ(4)

دو کلمه قریبة و بعید در «مسافت» به کار رفته اند. اما یکی مؤنث و دیگری مذکر آمده است در این سه آیه «قریب» برای مسافت است بنابراین از نگاه زبان عرب هیچ خطای نحوی درآن نیست و مطابقت بین «رحمت» و «قریب» حاصل است.

«فرّاء» برای اثبات ادعای خود، به آیه 83 سوره هود استناد می کند.

(مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ وَ ما هِیَ مِنَ الظّالِمِینَ بِبَعِیدٍ) ؛ «در حالی که (سنگ ها) نزد

ص:291

پروردگارت نشان دار بودند؛ و آن، از ستمکاران دور نیست».

آیه رابطه با عذاب قوم لوط است که می فرماید: مرجع در ضمیر «هی» دو احتمال وجود دارد: یکی «الحجارة» یعنی آن سنگ ها نسبت به ظالمین دور نیستند و احتمال دیگر «ارض و دیار قوم لوط» است یعنی سرزمین قوم لوط از سرزمین شما مکه بُعد مسافتی ندارد، دور نیست. بنابراین در این آیه «هی» اسم «مای شبیه به لیس» و مؤنث است و «بعید» خبر برای «ما» و مذکر است.

در نگاه ظاهری در این آیه تطابق اسم و خبر رعایت نشده است مثل سه آیه مذکور اما با دقت نحوی و زبانی عرب هیچ ایرادی در آیات نیست. بنابراین آیات مورد بحث از نگاه دانش و نحو عرب هیچ مخالفتی با قواعد نحوی ندارد.

نتیجه: با توجه به کلمه «رحمت» و «قریب» توجیهاتی شده که می تواند راه گشا باشد و مشکل را حل کند، اما جواب های آنان دارای اشکالاتی است. بهترین جوابی که می تواند شبهه سه آیه را برطرف کند جواب «فرّاء» است.

منابع برای مطالعه بیش تر

1. الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، احمد بن یوسف معروف به «السمین الحلبی»، دارالقلم، دمشق.

2. حاشیة القونوی بر تفسیر بیضاوی، عصام الدین اسماعیل بن محمد، دارالکتب العلمیه، بیروت.

3. مجمع البیان، الطبرسی، امین الاسلام أبو علی الفضل بن حسن، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت.

4. البحر المحیط، اندلسی، محمد بن یوسف أبوحیان، دارالکتب العلمیه، بیروت.

5. الاشباه والنّظائر فی النحو، السیوطی، امام جلال الدین، المکتبة العصریه، بیروت.

6. الکشاف، الزمخشری، محمود بن عمر، دارالکتب العربی، بیروت.

ص:292

*شبهه

وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنْ عَذابٍ غَلِیظٍ)1 ؛ «و اگر پس از زیان (جسمی و روحی) که به او رسیده، از جانب خویش رحمتی به او بچشانیم، قطعاً، می گوید: «این برای (شایستگی) من است و گمان نمی کنم ساعت (رستاخیز) برپا گردد؛ و اگر به سوی پروردگارم باز گردانده شوم، مسلماً نزد او برای من (پاداش) نیکی است.» پس قطعاً، به کسانی که کفر ورزیدند از اعمالشان خبر می دهیم و حتماً، از عذابی سخت به آنان می چشانیم!». در این آیات یک قاعده مسلم و بدیهی نادیده گرفته شده است. همان طور که مشاهده می کنید کلمه «ضَرَّاءَ» در این سه آیه مضاف الیه است و باید مجرور باشد اما به صورت منصوب آمده و دارای فتحه است.

بنابراین قرآن با قواعد بدیهی نحو سازگار است و نمی تواند معجزه باشد و دستخوش تحریف شده است.

مقدمه

مفهوم شناسی

1 - مضاف و مضاف الیه: مضاف از کلمه «ضاف» گرفته شده است که به معنای «میل» است.(1) بنابراین مضاف به کلمه ای گفته می شود که میل و کشش به کلمه دیگر پیدا کرده است.

مضاف الیه، یعنی کلمه ای که به آن میل و کشش پیدا شده است. عرب به کسی که به میهمانی می رود «ضیف» می گوید به خاطر این است که شخصی که به میهمانی می رود میل و کشش به صاحبخانه دارد و به دیدار او می رود. وقتی که اسم مضاف تمایل به مضاف الیه پیدا کرد در این صورت «اضافه» واقع می شود که

ص:294

نسبت بین دو اسم را اضافه می گویند.(1)

2 - باب مالا ینصرف: در علم نحو یک مبحثی به نام «اسم های غیرمنصرف» مطرح است. در این فصل از علم نحو در مورد علت و شرایط و اعراب اسامی غیرمنصرف توضیح می دهد.

3 - منصرف و غیرمنصرف: اسم غیر منصرف، به اسمی می گویند که دو سبب یا یک سبب که جایگزین دو سبب از اسباب غیرمنصرف کردن اسم در آن باشد و اسم منصرف اسمی است که دو سبب از اسباب غیرمنصرف کردن در آن نباشد.(2) 1 - عدل 2 - وصف 3 - تأنیث 4 - معرفه 5 - عُجمه 6 - جمع 7 - ترکیب 8 - الف و نون زائده 9 - وزن الفعل(3)

اعراب غیرمنصرف

هر اسمی که دو سبب یا یکی از اسباب که جایگزین دو سبب می شود در آن یافت شود آن اسم غیرمنصرف می شود و اعراب آن بدین صورت است.

1 - در حالت رفعی مرفوع است مانند جاء یوسف که یوسف فاعل است.

2 - در حالت نصبی فتحه است مانند رَأیت یوسف که یوسف مفعول است.

3 - در حالت جرّی فتحه به جای کسره است مانند مررت بیوسف و جاء غلام یوسف که یوسف مضاف الیه است.(4)

بعضی از اسباب غیرمنصرف که نام برده شد می تواند به تنهایی یک اسم را غیر منصرف کنند که عبارتند از: 1 - «تأنیث» البته «ألف تأنیث» نه «تاء تأنیث»؛ 2 - صیغه

ص:295

منتهی المجموع(1)

الف تأنیث بر دو قسم است

1 - الف مقصورة مانند ذکری - رَضوی - حُبلی

2 - الف ممدودة مانند: صحراء - زکریّاء - حمراء - ضَرَّاء

بنابراین «الف تأنیث» به تنهایی می تواند اسم را غیر منصرف کند و نیاز به سبب و علت دیگر ندارد. اما چگونه الف تأنیث جایگزین دو سبب از اسباب منع صرف می شود؟ دانشمندان علم نحو چنین پاسخ گفته اند. «الف تأنیث» قائم مقام دو سبب از اسباب منع صرف است؛ یکی تأنیث و دیگری لزوم تأنیث(2) یعنی هر کلمه ای که علامت «الف تأنیث» را داشته باشد مؤنث است به بیان دیگر کاربرد الف تأنیث فقط در مؤنث است.

علت و سببی که در الف تأنیث وجود دارد برگشت به دو جهت دارد:

1 - جهت لفظی و آن این است که آن اسم مؤنث است و تأنیث فرع بر مذکر است.

2 - جهت معنوی و آن این است همراهی و ملازمت الف تأنیث با آن اسم به گونه ای که جزء حروف اصلی آن اسم شده است.(3)

أبوالبقاء عُکبری نیز در کتاب «أللّباب فی علل البناء والاعراب» خود می گوید:

«الف تأنیث» علّتی مستقل است که باعث غیرمنصرف شدن اسم می شود زیرا

ص:296

تأنیث فرع تذکر است و «لزوم الف تأنیث» در کاربرد مؤنث به منزله تأنیث دیگر است مثل اینکه اسم دوبار مؤنث شده است. در ادامه می گوید: الف تأنیث از هنگام ساخته شدن و استعمال آن اسم ملازم و همیشه همراه آن است و در جمع تثنیه حذف نمی شود.(1)

جلال الدین سیوطی در کتاب ألأشباه والنظائر فی النحو خود به نقل از إبن یعیش می گوید:

«الف تأنیث» در مؤنث کردن اسم قوی تر و نیرومندتر از «تاء تأنیث» است زیرا «الف تأنیث» جزء حروف اصلی آن اسم می شود و دیگر اینکه اسم را مختص به مؤنث می کند مثلاً حَمراء که مؤنث أحمَر است فقط در مؤنث به کار می رود.

در ادامه می گوید: از آنجایی که «الف تأنیث» عجین و جزئی از اسم می شود این یک مزیت بر «تاء تأنیث» دارد بنابراین مشارکت الف تأنیث با «تاء تأنیث» در مؤنث کردن یک علت حساب می شود و آن مزیت که جزئی از حروف آن اسم می شود و اسم را مختص به مؤنث می کند علّت دیگری است و این به منزله این است که این کلمه دو بار تأنیث شده است و به خاطر همین است که تأنیث با «الف» به تنهایی قدرت این را دارد که اسم را غیرمنصرف کند.(2)

اما کلمه «ضرّاء» در آیات:

«ضَرَّاء» مضاف الیه و غیر منصرف و علّت غیرمنصرف بودن آن «الف تأنیث ممدوده» است.(3)

ص:297

همان طور که بیان شد این کلمه فقط در مؤنث به کار می رود. ابن منظور در کتاب خود می گوید که «ضرّاء و سرّاء» هُمَا بَنَاءَ ان للمؤنث ولامذکّر لهما.(1)

به بیان دیگر «ضرّاء» یک کلمه مؤنث است که باید برای آن ضمیر مؤنث، فعل مؤنث، حال مونث و دیگر احکام مؤنث در کلام به کار رود.

پاسخ هایی از آیات

بنابراین کلمه «ضَرَّاءَ» در سه آیه که مضاف الیه واقع شده است «غیر منصرف» است و علّت آن، وجود «الف تأنیث» که جایگزین دو سبب از اسباب منع صرف می شود و علامت جَرّ مضاف الیه در اسم غیر منصرف «فتحه به نیابت از کسره» است. پس این سه آیه هیچ گونه مخالفت و ناسازگاری با قواعد دانش نحو و زبان عرب ندارد. کسانی این شبهه در ایجاد کرده اند کوچک ترین اطلاعی در مورد قواعد و دستور زبان عرب خصوصاً غیرمنصرف ندارند. البته قرآن منبع است و چه از جهت اتقان و چه از جهت قدمت باید ملاک قرار گیرد و نه اینکه قرآن به قواعد عرضه شود.

منابع برای مطالعه بیش تر

1. البرهان فی اعراب آیات القرآن، شمیله الاهدلی، احمد حسین.

2. اعراب المفصل لکتاب الله المرتّل، صالح، بهجت عبدالواحد.

3. اعراب القرآن، محمد الطیب الابراهیم.

4. المُیسَّر فی اعراب القرآن، تاج الدین عم علی.

5. الحدائق الندیه فی شرح الصمدیه، سید علی خان کبیر.

6. الکلام المفید، شرح صمدیه، مدرس افغانی، محمد علی.

ص:298

7. الانصاف فی مسائل الخلاف، إبن أنباری، عبدالرحمن.

8. شرح التصریح علی التوضیح بر شرح أوضح المسال ابن هشام، الازهری، خالدبن عبدالله.

9. حاشیة الصّبّان علی شرح الأشمونی، الصّبّان، محمد بن علی.

ص:299

ص:300

ص:302

*شبهه

بزرگترین انواع شرک موجود در بین مشرکین است.(1)

پاسخ: با توجه به متن شبهه ابتدا به مفهوم لغوی و اصطلاحی توسل و سپس به معنای اصطلاحی شرک پرداخته و بررسی می شود که آیا توسل به اولیاء الهی شرک می باشد یا نه.

مفهوم شناسی

الف) معنای لغوی توسل

کلمه توسل از «وسیله» گرفته شده است که در لغت به معنانی مختلف آمده است؛ 1 - نزدیک شدن،(2) 2 - مقام و منزلت در پیش سلطان،(3) 3 - درجه،(4) 4 - چاره جویی برای رسیدن به چیزی با میل و رغبت،(5) 5 - هر چه که بسبب آن، نزدیک شدن به دیگری ممکن باشد،(6)

ب) معنای اصطلاحی توسل

توسل در اصطلاح دینی هم به معنای واسطه قرار دادن مظاهر دینی از جمله واسطه قرار دادن انبیاء الهی و اولیاء برای رسیدن بهتر و سریع تر قرب الهی می باشد. اگرچه برخی سعی کرده اند که برای توسل معنای اصطلاحی بیان کنند باز از لغت استفاده کرده اند. از جمله: «توسل الیه بوسیلة: اذا تقرّب الیه بعمل.(7)

ص:304

توسل الی الله بعمل او وسیلة: عمل عملاً تقرّب به الیه تعالی».(1)

اقسام توسل(2)

1 - توسل به خدا به واسطه اسماء، صفات، افعال و به واسطه ایمان به خدا و ایمان به رسول صلی الله علیه و آله؛ 2 - توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که زنده هست و امید است خداوند دعایش را مستجاب کند؛ 3 - توسل به خدا به واسطه عمل صالح؛ 4 - توسل به اموری که شرع در مورد آنها ساکت بوده و نقلی نداریم؛ 5 - توسل مشرکین به بت ها؛ 6 - توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که از دنیا رفته است.

ج) معنای اصطلاحی شرک

اکثر کتب اعتقادی و کلامی برای معنای شرک باب خاصی ندارند و از آنجا که شرک ضد توحید است ابتدا به معنای توحید و اقسام آن توجه می شود و به مناسبت به معنای شرک می پردازند. بارزترین نوع شرک، شرک در توحید ذاتی است. توحید ذاتی یعنی «خدای واجب الوجود، یگانه است و برای او نظیر و مانندی نیست»(3) بنابر اعتقاد به وجود خدایی در عرض خدا که مستقل از ذات مقدس الله باشد؛ شرکت در ذات می باشد. در معنای شرک در عبادت، ابتدا توحید در عبادت تعریف می شود؛ «یعنی عبادت مخصوص خداست و جز او نباید کسی را به هیچ عنوانی پرستید.»(4)

از آنجا که محور بحث ابن تیمیه و پیرو او محمد بن عبد الوهاب، در باب اتهام سایر مسلمانان به شرک، شرک در عبادت می باشد؛ در بخش بررسی شبهه فقط

ص:305

این وجه شرک اشاره و نقد می شود.

تاریخچه بحث (توسل در اقوام پیشین)

فخر رازی می نویسد: «خداوند متعال بر حضرت آدم تابوتی را که در آن صورت پیامبران از اولاد او نقش بسته بود، نازل فرمود. پس از آن فرزندان آدم علیه السلام آن را یکی پس از دیگری به ارث گذاشتند تا این که به دست حضرت یعقوب علیه السلام رسید، سپس در دست بنی اسرائیل بود که هرگاه در مسأله ای اختلاف می کردند آن را بین خود حاکم می کردند و حل خصومت می نمودند و هرگاه جنگی بر ایشان پیش می آمد آن را پیشاپیش خود حرکت می دادند و با توسل و تبرک بدو طلب پیروزی می کردند».(1)

و نیز از سدی روایت شده است که هرگاه جنگ بین یهودیان و مشرکان شدت می گرفت تورات را بیرون می آوردند و دست خود را بر جایی که نام رسول گرامی اسلام نوشته شده بود می گذاشتند و می گفتند: خدایا به حق همان پیامبری که به ما وعده داده ای تا در آخر زمان برانگیزی از تو می خواهیم که امروز ما را بر دشمنانمان پیروز فرمایی و بدین وسیله فتح را نصیب خویش می کردند.(2)

بررسی شبهه

این شبهه در چند بخش بررسی و پاسخ داده می شود.

معنای لغوی توسل

در معانی لغوی توسل هیچ گونه معنایی؛ اشاره به شرک نشده است. و در معنای اصطلاحی یعنی انجام هر عمل که موجب تقرب خداوند باشد؛ خواه این

ص:306

عمل نماز و سایر عبادات باشد که دستور شارع هست یا ابراز محبت و توسل به اولیاء الهی که آنهم دستور شرعی دارد.(1)

معنای اصطلاحی توسل

بررسی موارد توسل اصطلاحی که در شش قسم آورده شد.(2)

1-2) توسل به خدا به واسطه اسماء، صفات، افعال و به واسطه ایمان به خدا و ایمان به رسول صلی الله علیه و آله. این قسم هیچ خلاف شرع و سنت نیست و فریقین این نوع توسل را پذیرفته اند.

دلایل صحت این نوع توسل؛

الف) قرآن

سوره اعراف آیه 180؛ (وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) ؛ «و نام های نیکو فقط از آنِ خداست؛ پس او را با آنها بخوانید». در این آیه به صراحت آمده که خدا را به اسمایش بخوانیم.

و نیز سوره آل عمران آیه 193: (رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ) ؛ «[ای] پروردگار ما! در واقع ما (صدای) دعوتگری را شنیدیم که به ایمان فرا می خواند، که «به پروردگارتان، ایمان آورید.» پس ایمان آوردیم. [ای] پروردگار ما! پس پیامد (گناهان) ما را برای ما بیامرز و بدی های ما را از ما بِزُدا؛ و ما را با نیکان (و

ص:307

در زُمره ی آنان) بمیران».

در این آیه هم تصریح شده که «پس ایمان آوردیم» ای پروردگار ما و... یعنی به واسطه ایمان به پروردگار طلب آمرزش می شود.

ب) سنت

در دعای منسوب به حضرت رسول در استفائه به خداوند آمده «ی احی یا قیوم، برحمتک استغیث»(1) و نیز «فصل علی محمدوآله، وهَب لنفسی علی ظلمها نفسی»؛ «پس درود فرست بر محمد و آل محمد و ببخش مرا به خاطر ظلم هایی که بر خودم مرتکب شده ام».(2) در این دعا از خدا به واسطه یکی از افعالش (صلوات بر محمد و آل محمد)، بخشش را مسألت می کنیم. و این قسم از توسل یعنی واسطه قرار دادن صلوات بر محمد وآل محمد (به عنوان فعل خدا) در فتاوی اهل سنت نیز جایز است.(3)

2-2) توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که زنده است و امید است خداوند دعایش را مستجاب کند.

توسل در حال حیات انسان صالح

این قسم نیز مورد تأیید فریقین می باشد. چنانچه اهل سنت در تأیید آن واقعه ای در زمان حیات حضرت رسول اکرم نقل می کنند که خلاصه اش چنین است؛ مدتی می شد که در مدینه باران نبارید و مردم به سختی افتاده بودند، روز جمعه که پیامبر مشغول بیان خطبه نماز جمعه بودند مردی به پیامبر گفت اموالمان در حال نابودی و... می باشد از خدا بخواه به دادمان برسد، حضرت در منبر دست بلند

ص:308

کردند و فرمودند: «اللهم اغثنا، اللهم اعثنا، اللهم اغثنا» انس ابن مالک می گوید که در آسمانی که هیچ قطعه ابری دیده نمی شد به ناگاه، ابری آمد و باران بارید و ادامه داشت تا یک هفته، هفته دوم باز مردم مراجعه کردند که یا رسول الله بناهایمان خراب شد و اموالمان غرق و... که باز حضرت رسول فرمودند: «اللهم موالینا ولاعلینا» که باران تمام شد و ابرها بر طرف شدند و آسمان آفتابی گردید؛ در حالی که هنوز در بیرون شهر مدینه باران می بارید.(1)

3-2) توسل به عمل صالح

این قسم را اهل سنت قبول دارند و در تأیید آن داستانی از پیامبر نقل می کنند که ایشان فرمودند در زمان بنی اسرائیل سه نفر وارد غاری شدند و خدا اراده کرد و در غار با تخته سنگی بسته شد هر چه کردند، نتوانستند سنگ را جابه جا کنند. سپس گفتند بیاید به خدا متوسل شویم به عمل صالحی که انجام داده ایم.

اولی، داستان محبت و احسان خود به پدر و مادر پیرش را بیان کرد و بعد گفت «اللهم ان کنت فعلت ذلک ابتغاء وجهک فاصرف عنا ما نحنه فیه»؛ «خدایا اگر این عمل برای رضای تو بوده ما را از این گرفتاری نجات بده در این موقع صخره کمی جابه جا شد.

دومی، داستان هوس و شهوت به دختر عمه اش را بیان کرد که در وقت نیاز دختر عمه به وی، او هم شرط دفع حاجت شهوت کرد و دختر عمه ناچار قبول کرد اما در آخرین لحظه به وی گفت «اتق الله» مرد هم متحول شده و با تمام میل و علاقه اش به دختر عمه دست از او می کشد و باز همان توسل شخص اول را می خواند و صخره کمی بیشتر کنار می رود.

ص:309

سومی؛ شخصی بود که کارگران برایش کار می کردند و آخر وقت مزد همه را می داد، روزی برای آخری پول باقی نماند که به او بدهد و برای ادای دین به او می گوید برود از شتر و گوسفند هر چه خواهد بردارد، و می گوید این را برای رضای خدا انجام دادم و باز همان توسل را می خواند با توسل سومین نفر صخره کامل کنار می رود و راه غار باز می شود.(1)

این قسم توسل نزد اهل توسل جایز و صحیح است.(2)

4 - توسل به اموری که شرع در مورد آنها ساکت بوده و نقلی نداریم.

منظور این است که انسان متوسل شود به مقام شخص دارای موقعیت الهی مثلاً «اللهم انی اسئلک بما نبیک کذا وکذا» و نیز توسل به شخص اولیاء مثلاً «اللهم اغفرلی، بحق الصالمین، أو بحث محمد أم بحرمة النبی، أو بجاه الأنبیاء، او به کنزا الأنبیاء...».

وهابی ها این نوع توسل را بدعت می دانند که به مرحله شرک نمی رسد.(3)

و نیز توسل به خود شخص یعنی حتی در زمان حیات پیامبر یا عبدصالح نیز نباید گفت «اسئلک بنبیک محمد صلی الله علیه و آله» مگر اینکه گفته شود «بالایمان بالرسول، و أما الذات النبی فلیست وسیلة ینتفع بها العبد».(4)

5-2) توسل مشرکین به بت ها

که این قسم نیز نزد شیعه و اهل سنت از مسلمات بدعت و شرک می باشد. به دلیل:

الف) شریک برای خدا قایل شدن شرک آشکار است.

ص:310

ب) سوره احقاف آیه 5: (وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ) ؛ «و کیست گمراه تر از کسی که، غیر از خدا، کسی را می خواند که تا روز رستاخیز (دعای) او را نمی پذیرد، و آن (معبود) ها از خواندن (و پرستش) ایشان غافل اند».(1)

توسل بعد از مرگ انسان صالح

وهابی ها توسل به انسان صالح و حتی پیامبر را بعد از مرگشان، بدعت و شرک می دانند. با وجود اینکه در کتب تفسیری اهل سنت نقل هایی تاریخی آمده که صحابه بعد از فوت حضرت نبی مکرم اسلام به وی متوسل شده اند اما وهابی ها همه آن وقایع را کذب و ناصحیح می پندارند.(2) از جمله شخصی اعرابی نزد قبر پیامبر آمده و عرضه می دارد «السلام علیک یا رسول الله، سمعت الله یقول (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً) 3 وقد جئتک مستغفراً من ذنوبی مستشفعا بک الی ربی.... که در کتب معتبر اهل سنت آمده است(3) را با دو کلمه رد می کنند که «فهذا کذب ولانصح» و استدلال می کنند که آیه فقط منحصر در زمان حیات پیامبر می باشد!(4)

ص:311

6-2) توسل به خدا به واسطه انسان صالحی که از دنیا رفته است.

توسل بعد از مرگ انسان صالح

وهابی ها توسل به انسان صالح و حتی پیامبر را بعد از مرگشان، بدعت و شرک می دانند. با وجود اینکه در کتب تفسیری اهل سنت نقل هایی تاریخی آمده که صحابه بعد از فوت حضرت نبی مکرم اسلام به وی متوسل شده اند اما وهابی ها همه آن وقایع را کذب و ناصحیح می پندارند.(1) از جمله شخصی اعرابی نزد قبر پیامبر آمده و عرضه می دارد «السلام علیک یا رسول الله، سمعت الله یقول (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً) 2 وقد جئتک مستغفراً من ذنوبی مستشفعا بک الی ربی.... که در کتب معتبر اهل سنت آمده است(2) را با دو کلمه رد می کنند که «فهذا کذب ولانصح» و استدلال می کنند که آیه فقط منحصر در زمان حیات پیامبر می باشد!(3)

آنچه بیان شد:

اول) توسل جایز و مورد قبول فریقین؛

توسل به خداوند به اسم، ذات و صفاتش

توسل به انسان های صالح زنده

توسل به اعمال صالح خود انسان جایز است.

دوم) توسل بدعت و شرک آور نزد فریقین؛

ص:312

توسل به بت ها

انسان های غیر صالح که نزد فریقین حرام می باشد.

سوم) توسل به انسان های صالح و نیز شخص پیامبر بعد از مرگ ایشان این قسم محل نزاع بین شیعه و وهابیت می باشد که وهابی ها قایل به بدعت می باشند. اما علمای از اهل شیعه توسل به انسان های صالح و به خصوص پیامبر و اولیاء الهی را بعد از مرگشان نیز جایز می دانند.

و چنین استدلال می آورند: «استمداد از پیامبران و صالحان و در خواست کمک و نجات در حال حیات آنها و چه پس از رحلت ایشان از این جهان، بسان توسل به آنان به دو صورت میتواند انجام گیرد، کسانی که می گویند «یا رسول الله اغثنا»، «یا رسول الله اشفع لنا عند الله» از آنجا که او را بنده برگزیده و وارسته می دانند، نداها و دعوت ها، رنگ عبادت به خود نمی گیرد».(1)

و نیز سایر ادله ای که در ادامه می آید. آنچه که در میان همه متوسلان، مشهود و چشمگیر است اینست که همگی، اولیاء و انبیاء را بندگان برگزیده و انسان های وارسته ای می دانند که دعای آن ها نزد خداوند رد نمی شود و با این اعتقاد به آن ها متوسل می شوند. در این صورت نمی توان، عمل آنان را جز توسل به اسباب چیزی نامید و این متوسلان را مشرک یا بدعت گزار خطاب کرد.

دلایل جواز توسل

الف) سفارش قرآن به توسل

یکی از گویاترین آیات قرآن در سفارش به توسل به حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ

ص:313

فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً)1 ؛ «و ما هیچ فرستاده ای را نفرستادیم، مگر برای این که به رخصت خدا، [از او] اطاعت شود. و اگر (بر فرض) آن (منافق) ان هنگامی که به خودشان ستم کردند، نزد تو می آمدند و از خدا آمرزش می خواستند و فرستاده [ما نیز] برای آنان طلب آمرزش می کرد، حتماً خدا را بسیار توبه پذیر [و] مهرورز می یافتند».

در تفاسیر شیعه ذیل این آیه آمده است.

«از این آیه ضمنا پاسخ کسانی که توسل جستن به شخص پیامبر و یا امام را یک نوع شرک می پندارند روشن می شود، زیرا این آیه صریحاً می گوید که آمدن به سراغ شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و او را بر در درگاه خدا شفیع قرار دادن، و وساطت و استغفار او برای گنه کاران مؤثر است، و موجب پذیرش توبه، و رحمت الهی است.

اگر وساطت و دعا و استغفار و شفاعت خواستن از شخص پیامبر صلی الله علیه و آله شرک بود چگونه ممکن بود که قرآن چنین دستوری را به گنه کاران بدهد!

بدیهی است پیامبر صلی الله علیه و آله آمرزنده گناه نیست، او تنها می تواند از خدا طلب آمرزش کند و این آیه پاسخ دندان شکنی است به آن ها که این گونه وساطت را انکار می کنند... این معنی (تأثیر استغفار شخص پیامبر صلی الله علیه و آله برای مؤمنان) در آیات دیگری از قرآن نیز آمده است...».(1)

و نیز در تفسیر اهل سنت ذیل این آیه آمده است.

«فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ من ذلک بالإخلاص، و بالغوا فی الاعتذار إلیک من إیذائک بردّ قضائک، حتی انتصبت شفیعا لهم إلی اللَّه ومستغفراً لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً لعلموه

ص:314

توابا، أی لتاب علیهم. ولم یقل: واستغفرت لهم، وعدل عنه إلی طریقة الالتفات، تفخیما لشأن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه وسلم وتعظیما لاستغفاره، وتنبیها علی أن شفاعة من اسمه الرسول...».(1)

در این کلام کاملاً تصریح شده است شخص پیامبر از طرف خداوند منتصب به مقام شفاعت شده اند و موحدان موظفند جهت استفاده از نعمت شفاعت به آن حضرت متوسل شوند.

ب) سیره حضرت رسول در زمان حیات مبارکشان

1 - رسول اکرم فرمود: خداوند متعال به برکت وجود نمازگزار از انسان بی نماز و به وسیلۀ شخص زکات دهنده از کسی که از دادن آن امتناع می کند و به وسیلۀ روزه دار از روزه خوار و به واسطۀ حج گزار از تارک آن و به برکت مجاهدان از قاعدان دفع بلا می کند، و اگر همگان از انجام دادن این اعمال امتناع ورزند، لحظه ای خداوند بدانان مهلت نخواهد داد.(2)

2 - سواد بن قارب که از صحابه است در محضر رسول خدا به عنوان استشفاع و توسّل، قصیده ای انشاء نموده و رسول خدا نیز این کار وی (توسّل و استشفاع) را با سکوت خود تقریر و امضاء فرموده است.(3)

3 - مردی بیابان نشین به حضور رسول اکرم آمده و با انشاد چند شعر، آن حضرت را «وسیلۀ» استسقاء و طلب باران از خدا قرار داد. در این موقع حضرت بر منبر رفته و در حقشان دعا کرد تا هوا بارانی شد و باران فراوان بارید.(4)

ص:315

در صحیح بخاری بعد از بیان این روایت اضافه می کند که وقتی باران بارید علی [علیه السلام] شعری از حضرت ابوطالب در مدح شخص حضرت رسول خواند و پیامبر اکرم از شنیدن این بیت اظهار شادمانی فرمود و آثار رضا و خوشنودی در چهرۀ مبارکش نمایان گردید.(1)

بررسی: در این موارد همگی توسل به شخص پیامبر و یا شخص روزه در و... شده است که خود پاسخ بند 4-2 مذکور در ص 322 می باشد.

ج) سیره صحابه و علمای اسلام بعد از وفات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله

1 - عایشه

ابوجوزا نقل می کند که «اهل مدینه گرفتار قحطی شدیدی شدند، به نزد عایشه شکایت بردند او گفت: متوجه قبر پیامبر شوید و مقداری از سقف حرم را که برابر قبر آن حضرت است بردارید به صورتی که بین آن و آسمان مانعی نباشد. مردم این چنین کردند، باران زیادی نازل شد تا جایی که گیاهان رویید و شتران چاق شدند تا حدّی که پوست آنان - از زیادی چربی - شکاف برداشت و لذا آن سال را عام الفتق نامیدند»!(2)

2 - مالک (رئیس مذهب مالکی)

سالی که منصور دوانیقی، دومین خلیفۀ عباسی به حج رفت و به زیارت مرقد مطهر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله مشرّف شد، «مالک» که رئیس فرقۀ «مالکیّه» از مذاهب چهارگانۀ اهل سنّت است و از شخصیت های بسیار بزرگ و مهم به شمار می رود، در اثناء زیارت به او گفت:

ص:316

ای امیر، این جا حرم رسول خدا است؛ صدای خود را آهسته کن که خدا به منظور تأدیب مردم می فرماید: (لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ)1 ؛ «صداهایتان را فراتر از صدای پیامبر بلند نکنید».

و حرمت رسول خدا در حال مماتش مانند حرمت وی در حال حیات است.

«منصور» از این سخن، تنبّهی یافت و فروتن شد؛ سپس به «مالک» گفت: ای ابا عبدالله (کنیۀ مالک است) آیا در حال دعا و خواندن خدا، رو به قبله کنم یا رو به رسول خدا آوردم؟ (یعنی رو به قبر مطهر آن حضرت نموده و خدا را بخوانم؟) مالک گفت: چرا از رسول خدا روی خود را برگردانی و حال آن که او «وسیلۀ» تو و «وسیلۀ» پدرت آدم به سوی خدا است در روز قیامت؟ بلکه رو به سوی او بنما و به شفاعت او روی به سوی خدا بر، تا مگر خدا به شفاعت وی تو را بپذیرد؛ چه آن که خدا فرموده است: اگر آنان هنگامی که به خویشتن ستم کردند (مرتکب گناهی شدند) به سوی تو می آمدند و از خدا طلب آمرزش می نمودند و تو نیز (از خدا) برای آنان طلب مغفرت می نمودی، هر آینه خداوند را توبه پذیری مهربان می یافتند».(1)

3 - فتوای علمای اهل سنت

ابن حجر در فتاوی خود گفته است: «زیارت به خاطر برخی منکرها و مفاسدی که بر آن بار می شود هم چون اختلاط زن و مرد و مانند آن، ترک نمی شود زیرا

ص:317

آن چه مایۀ تقرب است به خاطر چنین اموری رها نمی شود بلکه بر انسان فعل آن لازم است و بالاتر این که اگر بتواند باید در اشاعۀ آن در بین مردم نیز بکوشد».(1)

«سمهودی» که از علمای معروف سنّی شافعی ست (متوفای 911 هجری) در کتاب «وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفی» می گوید: «الفصل الثالث فی توسّل الزّائر وتشفّعه به صلی الله تعالی علیه و سلم الی ربّه تعالی...»؛ «فصل سوم در توسل زائر است به رسول خدا و شفیع قرار دادن وی به پیشگاه خدا». سپس «سمهودی» بیانی دارد که حاصل ترجمه اش این است: «بدان که استغاثه از پیامبر اکرم و جاه و منزلت او را به پیشگاه خدا به شفاعت بردن، کار انبیاء و مرسلین بوده و سیره رفتار صلحای پیشین در همه حال، استقرار بر همین داشته است چه در حال حیات آن حضرت و چه بعد از ممات، چه در عالم برزخ و چه در عرصات قیامت؛ و حتی پیش از خلقت آن حضرت نیز توسّل و استشفاع به او، سیرۀ پیامبران بزرگ خدا بوده است».(2)

بررسی: در همه این موارد زمان تسول بعد از وفات حضرت رسول اکرم می باشد و این ها خلاف ادعای شرک و بدعت وهابی ها (در بند 5-2 صفحات قبل) می باشد.

4 - دعاهای توسل

اگر در ادعیه و زیارت هایی که در میان «شیعه»، متداول است، دقت شود، این حقیقت روشن، با کمال وضوح، در لابلای دعاها و زیارات، استفاده می گردد که در این دعاها، در نهایت درجۀ ادب و تواضع به پیشگاه خداوند؛ اهل بیت عصمت و امامان بر حق، آنان را به عنوان وسایل معرفی می کنند که خداوند آنان را در دسترس سایر انسان ها قرار داده است؛ و بر اساس جریان عالم طبع و مقتضای عقل، از آن معادن علم و خزّان کرم و منابع حکمت، تقاضای لطف و عنایت و رحمت،

ص:318

می نمایند؛ و به وسیله آنان، بندگان خدا هر چه بیشتر به خداوند تقرب می جویند.

در فرازی از دعای توسل می خوانیم؛

«یا سادَتی وَمَوالِیَّ، انّی تَوَجَّهْتُ بِکُمْ ائِمَّتی وَعُدَّتی لِیَوْمِ فَقْری وَحاجَتی الَی اللَّهِ، وَتَوَسَّلْتُ بِکُمْ الَی اللَّهِ، وَاسْتَشْفَعْتُ بِکُمْ الَی اللَّهِ، فَاشْفَعُوا لی عِنْدَ اللَّهِ، وَاسْتَنْقِذُونی مِنْ ذُنُوبی عِنْدَ اللَّهِ، فَاِنَّکُمْ وَسیلَتی الَی اللَّهِ، وَبِحُبِّکُمْ وَبِقُرْبِکُمْ ارْجُو نَجاةً مِنَ اللَّهِ، فَکُونُوا عِنْدَ اللَّهِ رَجآئی، یا سادَتی یا اوْلِیآءَ اللَّهِ»؛ «ای آقایان من و سرورانم من رو آوردم به وسیله شما پیشوایان و ذخیرگانم در روز نداری و نیازمندی به درگاه خدا و توسل جستم به وسیله شما به درگاه خدا و شفاعت جویی کردم به وسیله شما به درگاه خدا پس شفاعت کنید برای من در پیشگاه خدا و از او بخواهید مرا از گناهانم نجات دهد زیرا شمایید وسیله من به درگاه خدا و به وسیله دوستی و قرب به شما امید نجات از خدا دارم پس شما هم مایه امید من به درگاه خدا باشید ای آقایان من ای اولیاء خدا».

با دقت در معنای این توسل همه حاجت ما بر می گردد به خدا بارها اعتراف می شود که اولیاء الهی وسیله اند، شفیع اند و به طور مستقل از آن ها درخواست کمک نمی شود.

نتیجه: محور بحث ابن تیمیه و پیرو او محمد بن عبد الوهاب، این مسأله است که مسلمانان را به شرک در عبادت، و بدعت متهم می کنند، و آنچه که بیش از همه در کتاب های آن ها به چشم می خورد، مسأله شرک و بدعت است. و نازل ترین بدگویی آنان درباره یک نفر، متهم کردن او به «شرک» است.

در این مقاله با بیان معنای توسل و اقسام توسل و مقایسه آن با معنای شرک و نیز بیان سیره قولی و عملی نبی مکرم اسلام و سیره صحابه، علما و ائمه فریقین

ص:319

دانستیم که آنچه مسلمانان موحد در امر توسل به انبیاء و اولیاء انجام می دهند چه در حال حیات آن ها و چه بعد از مرگشان و نیز چه به مقام آن ها و چه به اسم آن ها؛ هیچ رنگ و بوی بدعت و شرک ندارد بلکه در راستای توحید و اجری فرمان ذات اقدس الله - یکتا معبود عالم هستی - و سفارشات قرآن می باشد.

منابع جهت مطالعه بیش تر

1. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، سبحانی، جعفر، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1390 ش.

2. تضاد عقاید حنفیت با وهابیت، انتشارات آثارنفیس، قم، چاپ اول، 1388.

3. شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، رضوانی، علی اصغر، تهران، نشر مشعر، دوم 1384.

4. سلفی گری (وهابیت) و پاسخ به شبهات، رضوانی، علی اصغر، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ هشتم، 1390.

5. مدخل و درآمد علم کلام، ربانی گلپایگانی، علی، قم، نشر، 1372.

6. مدرسه ترنم توحید - خدایابی و خداشناسی، توحید و شرک در آینه وحی - حیدری فر، مجید، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1387.

ص:320

*شبهه

به کار رفته آن در قرآن بررسی می شود.

مفهوم شناسی

الف) معنای لغوی رسول

در معنای «رسل» آمده است «أصل الرِّسْلِ: الانبعاث علی التّؤدة... منه: الرَّسُولُ المنبعث،... جمع الرّسول رُسُلٌ. و رُسُلُ اللّه تارة یراد بها الملائکة، و تارة یراد بها الأنبیاء،...»؛ (1)«اصل - رسل - برانگیخته شدن به آرامی و نرمی است. و از این واژه: عبارت - الرّسول المنبعث - است (پیامبر مبعوث و برانگیخته شده). جمع - رسول - (رسل) - است و گاهی مراد از - رسل اللّه فرشتگان هستند و گاهی پیامبران».

و نیز «والمرسل أعمّ من أن یکون روحانیّا أو مادّیّا، من انسان أو شیطان أو حیوان أو جماد لا یشعر، و یلاحظ فی کلّ منها التوجیه الی جانب لأداء وظیفة و - العمل برسالة منظورة»؛ (2)«یعنی ارسال شده شامل افراد روحانی (مثل ملائک) و نیز افراد با جسم مادی می شود از نوع انسان یا شیطان (جن) یا حیوان یا جمادات (مثل باد و باران) که در همه این ها به اداء وظیفه و عمل به رسالت خاص خودشان توجه شده است».

ب) معنای «رسول» در اصطلاح(3)

کلمه «رسول» به معنای کسی است که حامل پیامی باشد و در قرآن کریم، هم بر رسول بشری که حامل رسالت خدا به سوی خلق است اطلاق می شود و هم بر

ص:322

جبرئیل که حامل وحی الهی است،... و نیز همه ملائکه، رسل خوانده شده اند.(1) مقام رسالت، یعنی ابلاغ وحی، تبلیغ، نشر احکام خدا، تربیت مردم از طریق آموزش و آگاهی بخشی؛ بنابراین «رسول» وظیفه دارد در حوزه مأموریت خود انقلابی فرهنگی، فکری و عقیدتی به وجود آورد.(2) از نظر تعبیرات قرآنی و زبان روایات بعضی معتقدند که «رسول» کسی است که صاحب آیین و مامور ابلاغ باشد، یعنی وحی الهی را دریافت کند و به مردم ابلاغ نماید.(3)

موارد کاربرد رسول در آیات قرآن

دسته اول آیاتی که ارسال رسول را به انسان نسبت داده است.

- و پیش از تو نفرستادیم، جز مردانی از اهل آبادی ها که به سوی آنان وحی می کردیم.(4)

- و پیش از تو، جز مردانی که به سوی آنان وحی می کردیم، نفرستادیم. پس اگر نمی دانید، از آگاهان بپرسید.(5)

دسته دوم آیاتی که ارسال رسول را به اجنه و فرشتگان هم نسبت داده شده است.

- (در قیامت خدا می فرماید:) ای گروه جنّ و انسان! آیا فرستادگانی از شما برایتان نیامد که آیات مرا برای شما حکایت می کردند، و به شما نسبت به ملاقات این روزتان هشدار می دادند؟!(6)

ص:323

- و به یقین فرستادگان ما برای ابراهیم مژده آوردند گفتند: «سلام!» (او نیز) گفت: «سلام!»(1)

- خدا از فرشتگان و از مردم، فرستادگانی بر می گزیند، که خدا شنوای بیناست.(2)

-...

دسته سوم آیاتی که به جمادات اشاره دارد(3).

با توجه به آیات و مفهوم رسول، پاسخ شبهه در چند بخش ارایه می شود.

1 - با توجه به معنای لغوی رسول در هر سه دسته از آیات همگی فرستاده خدا هستند و حامل نوعی پیام می باشند که شامل نوع انسان، فرشته، اجنه و حتی جمادات می شود. هر کدام از این رسولان حامل پیامی هشدار دهنده برای اهل زمان خود و حتی عبرتی برای امت های بعدی خود بودند و اطلاق کلمه رسول لغوی بر آنان صحیح می باشد.

2 - فرشتگان نمی توانند رسول اصطلاحی برای نوع خود یا نوع بشر باشند اما برای نوع خودشان چون مکلف نیستند و نیاز به رسول اصطلاحی ندارند اما رسول برای نوع بشر هم نیستند چراکه عقل و دانش می گوید باید انسان رهبر انسان باشد، تا همه دردها، خواست ها، نیازها، مشکلات و مسایل زندگی او را کاملا درک کند، تا یک سرمشق عملی برای او در همه زمینه ها باشد، تا مردم بتوانند از او در همه برنامه ها الهام گیرند، اگر فرشته ای نازل می شد مسلما این هدف ها تامین نمی گشت، مردم می گفتند اگر او سخن از زهد و بی اعتنایی به دنیا می گوید

ص:324

فرشته است و نیازی ندارد، اگر دعوت به پاکدامنی و عفت می کند از طوفان غریزه جنسی خبر ندارد، و ده ها «اگر» همانند آن.(1)

بنابراین فرشته رسولی است که وحی را از ناحیه خدا گرفته به رسول بشری می رساند.

3 - اجنه هم نمی توانند رسول اصطلاحی برای نوع بشر باشند به بیانی که ملایکه نتوانستند؛ اما با بررسی آیه 130 سوره انعام(2) که رسولان را برای انسان و جن را مطرح می کند، اینکه جنیان رسول مصطلح برای نوع خودشان داشته باشند نظرات مفسران مختلف است.

اول) آیه دلالتی بر پیامبری اجنه ندارد.

علامه طباطبایی می گوید: «کلمه «منکم» بیش از این دلالت ندارد که پیغمبران از جنس مجموع و روی هم رفته همان جن و انسی بودند که به سوی ایشان مبعوث شدند، و خداوند پیغمبران را از جنس ملایکه قرار نداد تا امتان ایشان از دیدنشان وحشت نکنند، و کلام ایشان را که همان زبان مادری خودشان است بفهمند، و اما اینکه برای جن پیغمبرانی از جن و برای انس انبیایی از انس مبعوث کرده باشد آیه شریفه هیچ گونه دلالتی بر آن ندارد.»(3)

دوم) آیه دلالت بر پیامبری اجنه دارد.

آیت الله مکارم می نویسد: «در میان مفسران گفتگو است. اما آنچه از آیات سوره جن به خوبی استفاده می شود این است که قرآن و اسلام برای همه، حتی آنها نازل

ص:325

شده، و پیامبر اسلام مبعوث به همه بوده است، منتها هیچ مانعی ندارد که رسولان و نمایندگان از خود آن ها از طرف پیامبر صلی الله علیه و آله مامور دعوت آنان بوده باشند. ولی باید توجه داشت که کلمه «منکم» (از شما) دلیل بر آن نیست که پیامبران هر دسته از جنس خودشان خواهند بود، زیرا هنگامی که به گروهی گفته شود «نفراتی از شما...» این نفرات ممکن است از یک طایفه یا از همه طوایف باشند».(1)

برخی مفسران معاصر می نویسند: «جن ها مثل انسان ها مکلّف هستند و فرستادگانی به سوی آنان رفته اند که می بایست به ندای آنان پاسخ مثبت می دادند و ایمان می آوردند. پیامبران و فرستادگان جن، ممکن است از جنس خود آن ها بوده باشند همان طور که در برخی احادیث اشاره شده است(2). لکن پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برای همه انسان ها و جن مبعوث شده اند و قرآن و اسلام برای همه حجت بوده است. این حقیقت از آیات سوره جن و برخی احادیث(3) به خوبی استفاده می شود».(4) برخی احادیث که به نوعی دلالت بر پیامبری از جنس جن هم می کنند.

عن امام علی علیه السلام «هو الذی اسکن الدنیا خلقه، وبعث الی الجن و الانس رسله»؛ «خداوندی که آفریده هایش را در دنیا جای دادو پیامبرانش را به سوی جن و انسان مبعوث کرد».(5)

«فی خبر الشّامی أنّه سأل أمیر المؤمنین علیه السلام هل بعث اللَّه نبیّاً إلی الجنّ فقال نعم بعث اللَّه نبیّاً یقال له یوسف فدعاهم إلی اللَّه فقتلوه»؛ «از امیرالمؤمنین علیه السلام

ص:326

سوال شد آیا خداوند به سوی جنیان هم پیامبری مبعوث کرده است حضرت فرمود بله پیامبری به سوی آن ها فرستاد که او را یوسف می نامیدند که آنان را به سوی خدا دعوت کرد و آن ها وی را کشتند».(1)

4 - بررسی آیاتی که ظاهرا نبوت را منحصر به انسان می داند.

چرا در آیات یوسف/ 109، انبیاء/ 7 و نحل/ 43(2) رسالت را منحصر در نوع انسان بیان کرده است؟

مفسران قرآن در مورد این آیه نوشته اند که پاسخ اشکال مشرکان بوده است.

«از آنجا که یک اشکال همیشگی اقوام گمراه و نادان به پیامبران این بوده است که چرا آن ها انسانند! چرا این وظیفه بر دوش فرشته ای گذاشته نشده است، و طبعاً مردم عصر جاهلیت نیز همین ایراد را به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در برابر این دعوت بزرگش داشتند، قرآن مجید یک بار دیگر به این ایراد پاسخ می گوید: «ما هیچ پیامبری را قبل از تو نفرستادیم مگر اینکه آنها مردانی بودند که وحی به آنها فرستاده می شد مردانی که از شهرهای آباد و مراکز جمعیت برخاستند». (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری)3 آن ها نیز در همین شهرها و آبادی ها هم چون سایر انسان ها زندگی می کردند، و در میان مردم رفت و آمد داشتند و از دردها و نیازها و مشکلاتشان به خوبی آگاه بودند».(3)

«انبیا مردانی از بشرند که ما لوازم بشریت را از آن ها سلب نکرده ایم، که مثلا

ص:327

بدن هایشان را خالی از روح زندگی کرده باشیم، تا نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشیدن، و نیز آنان را از مرگ مصونیت نداده ایم، تا همیشه در دنیا بمانند، بلکه ایشان نیز بشر و از کسانی هستند که طعام می خورند و می میرند، و این خوردن و مردن، دو خاصه از خواص روشن بشریت است».(1)

«در این آیات به یک پرسش اساسی مشرکان و مخالفان پیامبران در طول تاریخ پاسخ داده شده است. همان ایرادی که مشرکان مکه آن را تکرار کردند که چرا پیامبر، بشری همانند ماست؟

قرآن در پاسخ آنان اشاره فرمود: اولًا، همه ی پیامبرانی که خدا فرستاده است بشر بوده اند.

ثانیاً، پیامبران انسان هایی بودند که غذا می خوردند و مثل بقیه ی مردم زندگی می کردند؛ چرا که رهبر انسان ها باید از جنس خودشان باشد تا عواطف و مشکلات آن ها را لمس کند، با الهام الهی بهترین برنامه و راه حل را برای آن فراهم سازد، الگوی خوبی برای مردم باشد و حجّت را بر آنان تمام کند. اما اگر رهبر و پیامبر انسان ها، فرشته ای با عمر جاوید باشد، نمی تواند چنین ویژگی هایی داشته باشد».(2)

موید این تفسیر آیات 20 و 21 سوره فرقان(3) می باشد که مشرکان و آنان که به روز رستاخیز و ملاقات خداوند باور نداشتند می گفتند: «این چه رسولی است که غذا می خورد و در بازارها راه می رود؟» پاسخ می دهد، این رسول، اولین رسولی نیست که خدا به سوی خلق فرستاده، بلکه قبل از وی عده بسیاری از مرسلین را

ص:328

فرستاده که همه عادت بشری و جاری در بین مردم را داشتند، یعنی طعام می خوردند، و در بازارها راه می رفتند.

در شأن نزول این آیات آمده است: «جمعی از مفسران در شان نزول نخستین آیه از آیات فوق چنین آورده اند که جمعی از سران مشرکان خدمت پیامبر آمدند و گفتند: ای محمد صلی الله علیه و آله تو از ما چه می خواهی؟ اگر ریاست می طلبی ما تو را سرپرست خود می کنیم، و اگر علاقه به مال داری از اموال خود برای تو جمع می کنیم، اما هنگامی که دیدند پیامبر در برابر پیشنهادهایشان تسلیم نشد به بهانه جویی پرداختند و گفتند تو چگونه فرستاده خدا هستی با اینکه غذا می خوری و در بازارها توقف می کنی؟! آن ها پیامبر صلی الله علیه و آله را به خوردن غذا سرزنش کردند چرا که می خواستند او فرشته باشد، و به راه رفتن در بازارها ملامت کردند چرا که آن ها کسراها و قیصرها و پادشاهان جبار را دیده بودند که هرگز گام در بازارها نمی گذاردند، در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله با مردم در بازارها حشر و نشر داشت و با آن ها مانوس بود، و امر و نهی الهی را به آن ها ابلاغ می کرد، بهانه جویان ایراد کردند و گفتند: او می خواهد حکمران ما شود، در حالی که روش او مخالف سیره پادشاهان است! آیه فوق نازل شد و این حقیقت را روشن ساخت که روش پیامبر اسلام روش همه پیامبران پیشین بوده است.

در چند آیه قبل یکی از بهانه جویی های مشرکان را به این عنوان که چرا پیامبر اسلام غذا می خورد و در بازارها راه می رود، آمده بود و جوابی اجمالی و سر بسته برای آن گفته شد، آیه مورد بحث به همان مطلب بازگشته و پاسخی صریح تر و مشروح تر به آن می دهد و می گوید:

(وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاّ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً، وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا

ص:329

أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً) ؛ «ما هیچ یک از رسولان را قبل از تو نفرستادیم مگر اینکه همه آن ها از جنس بشر بودند، غذا می خوردند و در بازارها راه می رفتند» (و با مردم حشر و نشر داشتند)».(1)

نتیجه: حصر این گونه آیات نسبی و اضافی است و ظاهرا انحصار مطلق انسان در نبوت را نمی رساند. و کاربرد کلمه رسول در قرآن گاهی به معنای اصطلاحی به معنای پیامبران از جنس انسان به کار رفته است و گاهی به معنای لغوی برای فرشتگان و اجنه به کار رفته است. بنابر این اطلاق معنای کلمه بر آن ها نیز جایز است و بیان شد که یک دسته از آیات به معنای اصطلاحی و دسته دیگر به معنای لغوی رسول اشاره دارد پس تعارضی با هم دیگر ندارند.

و نیز دلیل قطعی بر منع وجود پیامبرانی در میان جنیان نداریم و حصر آیات نسبی است که در برابر شبهه مشرکان بیان شده است.

منابع جهت مطالعه بیش تر

1. تفاسیر مختلف در ذیل آیات یوسف/ 109؛ انبیا/ 8؛ انعام/ 130؛ هود/ 69 و حج/ 75.

2. جهان نامرئی جن، حسین (کمال الدین) رضوی حائری، قم، کرانه عشق، 1389.

3. مطالعات قرآنی و روایی درباره جن، گردآوری موسسه فرهنگی موعود عصر (عج)، تهران، موعود عصر (عج)، 1390.

ص:330

*شبهه

(وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ)1 ؛ «و فرستادگانی که به یقین (سرگذشت) آنان را پیش از این بر تو حکایت نمودیم، و فرستادگانی که (سرگذشت) آنان را بر تو حکایت نکردیم». خصوصا با توجه به تعداد زیاد انبیاء که در روایات به آن ها اشاره شده است: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده اند «خداوند متعال یک صد و بیست و چهار هزار پیامبر آفرید».(1)

2 - بسیاری از رسولان، وظیفه تبلیغی داشته اند. راوی از پیامبر صلی الله علیه و آله می پرسد که چند پیامبر از بین پیامبران، مرسل بوده اند و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب می فرماید: سیزده نفر(2) با این حساب روشن است بسیاری از انبیاء، مطالب پیامبر مرسل را تبلیغ می کرده اند. همان گونه که حضرت لوط علیه السلام در زمان حضرت ابراهیم علیه السلام وظیفه تبلیغی داشته است. پس طبیعتا اسم رسول مرسل بیشتر باقی می ماند. و ما نمی توانیم با توجه به منطقه زندگی پیامبر مرسل، وجود پیامبران را در آن منطقه منحصر بدانیم. چون روشن شد که پیامبران مرسل عده ای را به نواحی دیگر اعزام می کرده اند.

3 - سنت الهی این است که به مرکزیت توجه نموه و سخن خود را از مرکز سرزمین ها، منتشر کند.

(وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری حَتّی یَبْعَثَ فِی أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا)4 ؛ «و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادی ها را هلاک نمی کرد تا اینکه در کانون آنها پیامبری مبعوث کند که آیات ما را بر آنان بخواند».

ص:332

پس طبیعی است که با توجه به مرکزیت خاورمیانه، عمده پیامبران مرسل، در این ناحیه زندگی کرده باشند. به هر حال امر قطعی این است که خدای متعال عادل است و بدون اتمام حجت بر هیچ بشری، او را عذاب نمی کند و در آیه بالا به همین امر اشاره شده است.

آیت الله جوادی می فرمایند: «این که در غرب پیامبری ظهور کرده است یا نه باید گفت ممکن است در آن قسمت ها جمعیتی نبوده و یا اگر بوده ما دلیلی نداریم که خداوند برای آن ها انبیایی نفرستاده است چون همه انبیایی که آمار و نامشان در جوامع روایی هست تنها نام بعضی در قرآن ذکر شده است خدای سبحان می فرماید (مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ)1 ؛ «و به یقین، بیش از تو فرستادگانی را فرستادیم؛ برخی از آنان کسانی هستند که (سرگذشت آنان را) بر تو حکایت کردیم و برخی از آنان کسانی هستند که (سرگذشتشان را) بر تو حکایت نکردیم، و برای هیچ فرستاده ای سزاوار نیست (و حق ندارد) که نشانه (معجزه آسایی) را جز به رخصت خدا بیاورد؛ و هنگامی که فرمان خدا برسد، به حق داوری می شود، و در آن جا باطل گرایان زیان می کنند».(1)

4 - با توجه به رهنمودهای وحیانی می دانیم که بعثت پیامبران اختصاص به مردم منطقه خاصی ندارد. بلکه همه امت ها پیامبر داشته اند.

(إِنّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ)3 ؛ «در واقع، ما تو را به حق، بشارتگر و هشدارگر فرستادیم؛ و هیچ امتی نبوده مگر آن که هشدارگری، در آن، گذشته است».

ص:333

(وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)1 ؛ «و به یقین، در هر امتی فرستاده ای برانگیختیم (تا بگوید) که خدا را بپرستید؛ و از طغیان گر (ان و بت ها) دوری کنید».

5 - منطقه جغرافیایی یک پیامبر مهم نیست؛ و علیرغم فاصله جغرافیایی، مردمی می توانند از امت یک پیامبر حساب شوند. همان طور که امروز، امت اسلام به منطقه خاصی اختصاص ندارد و در سرتاسر جهان وجود دارند؛ و آنچه لازم است اینکه همه باید راه دست یافتن به وحی را داشته باشند؛ و مطابق قرآن نیازی نیست تا هر منطقه جغرافیایی ای پیامبر داشته باشد. (وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ نَذِیراً)2 ؛ «و اگر (بر فرض) می خواستیم، حتماً در هر آبادی هشدارگری برمی انگیختیم». هم چنین ممکن است قاره ها در گذشته به هم متصل و بعد جدا شده باشند.

6 - دعوت و تبشیر و انذار پیامبران، محدود به منطقه برخواسته از آن نبوده و آنها به مناطق دیگر سفیر می فرستادند یا به آن سفر می کردند. به عنوان نمونه حضرت عیسی علیه السلام رسولانی به مناطق دیگر اعزام کرده است:

(إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ)3 ؛ «(همان) هنگامی که دو (فرستاده) را به سوی آنان فرستادیم، و [لی] آن دو را تکذیب کردند، و با (فرستاده ی) سوّمی (آن دو را) تقویت کردیم، و گفتند: مسلماً، ما فقط به سوی شما فرستاده شده ایم».

هم چنین حضرت ابراهیم، لوط را به سرزمین دیگری فرستاده است. به همین دلیل فرشتگان عذاب قوم لوط، ابتدا به سراغ ابراهیم می روند و به او خبر می دهند.

ص:334

7 - علت اهمیت خاورمیانه این است که محل تلاقی سه قاره بزرگ آسیا، اروپا و آفریقا و مشتمل بر قلمروها و آب راه هایی است که در زمره پراهمیت ترین مناطق استراتژیک جهان می باشد. خاورمیانه به لحاظ مجاورت با دو اقیانوس اطلس و هند و وجود دریاهایی مانند دریای مدیترانه، دریای احمر، دریای خزر، دریای سیاه و هم چنین خلیج فارس، از مهم ترین مناطق کره زمین است. علاوه بر این، وجود کانال ها و تنگه های استراتژیکی چون تنگه هرمز (محل اتصال خلیج فارس و دریای عمان)، تنگه های بسفر و داردانل (در شمال غرب ترکیه)، تنگه باب المندب (محل اتصال دریای سرخ به خلیج عدن در جنوب غربی عربستان)، تنگه جبل الطارق (محل اتصال دریای مدیترانه با اقیانوس اطلس)، نقش برجسته خاورمیانه را دو چندان کرده است و به همین جهت، خاورمیانه از نخستین خاستگاه های تمدن جهان بوده است. بسیاری از باورها و آیین های جهان، از این جا برخاسته اند و این منطقه، زادگاه ادیان مهمی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام بوده است و مکان های مقدس و متبرک این سه دین نیز در این منطقه قرار دارند.

8 - ممکن است از نژادهای رنگین پوست در قلمرو زیست خود پیامبرانی مبعوث شده باشد چنان که از امام علی علیه السلام روایت شده که پیامبر سیاه پوستی مبعوث شده است که قرآن داستان او را برای ما ذکر نکرده است.(1)

نتیجه: از موارد ذکر شده می توان نتیجه گرفت که اولاً، یکی از لوازم نبوت عامه این است که هیچ مردمی بدون راهنما نیستند و ممکن نیست خداوند ملتی را بدون رهنما رها کند زیرا خدا مربی و مدبر انسان است و انسان مسافری است که عوالمی را پشت سر گذاشته و عوالمی پیش روی دارد انسان بدون راهنمایی وحی

ص:335

نمی داند از چه عوالمی آمده است و به کدام عوالم می رود قرآن کریم در این مورد می فرماید هیچ امتی بدون پیغمبر و راهنما نخواهد بود (إِنّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ)1 ؛ امکان ندارد جمعیتی در منطقه ای زندگی کنند و خداوند برای آنان راهنما نفرستدخداوند مردم را خواه موحد و خواه غیر موحد از نبوت جدا نمی کند اصولاً نبوت از بشریت جدا نمی شود یعنی ممکن نیست در عصری یا نسلی در سرزمینی گروهی زندگی کنند و برای آنان نبوت نباشد و ممکن نیست جامعه بشری را بیافریند و وحی و سروش غیبی را خلق نکند زیرا جامعه بدون وحی حیات انسانی نخواهد داشت. انفکاک بشریت و نبوت ممکن نیست یا خود پیغمبر در یک جامعه معین به سر می برد و یا نماینده و جانشین او و یا کتاب و تعالیمش. این که در غرب پیامبری ظهور کرده است یا نه باید گفت ممکن است در آن قسمت ها جمعیتی نبوده و یا اگر بوده ما دلیلی نداریم که خداوند برای آن ها انبیایی نفرستاده است چون همه انبیایی که آمار و نامشان در جوامع روایی هست تنها نام بعضی در قرآن ذکر شده است خدای سبحان می فرماید: (مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ)2 ؛ «و به یقین، بیش از تو فرستادگانی را فرستادیم؛ برخی از آنان کسانی هستند که (سرگذشت آنان را) بر تو حکایت کردیم و برخی از آنان کسانی هستند که (سرگذشتشان را) بر تو حکایت نکردیم»، لذا شاید در غرب نیز انبیایی بوده اند که در قرآن نام آنان نیامده است و علت عدم ذکر نام و قصه آنان در قرآن این است که کتاب و آثار تبلیغی آن ها برای مردم مشرق زمین و خاورمیانه اصلاً آشنا نبود(1).

ص:336

از دیگر عوامل این است که قرآن کتاب تاریخ نیست و هدف از ذکر قصص انبیاء ارایه قوانین و سنن است و جهت عبرت آموزی است و به مواردی پرداخته که مشترک بین امت ها است.(1) استاد جوادی آملی می گوید: «گروهی از عارفان و حکیمان به استناد برخی از تواریخ، حضرت ادریس را همان هرمس پنداشته اند؛ هم چنان که حضرت شیث را همان آغاثاذیمون دانسته اند و عده ای شاید بر اثر همین مطلب، هرمس و آغاثاذیمون و فیثاغورس و ارسطو را از انبیا می دانند.(2)

ثانیا، باید راهی ورای حس و عقل باشد که بتوان از آن برای هدایت مردم استفاده کرد اما فعلیت یافتن هدایت افراد مشروط به دو شرط است: یکی آنکه خودشان بخواهند از این نعمت الهی بهره مند شوند، دوم آنکه دیگران موانعی برای هدایت آنان فراهم نکنند و محروم ماندن بسیاری از مردم از هدایت انبیاء در اثر سوء اختیار خودشان بوده است چنان که محرومیت بسیاری دیگر در اثر موانعی بوده که دیگران در راه گسترش دعوت انبیاء بوجودآورده بودند. و پیامبران خدا همواره برای برداشتن این موانع می کوشیدند با دشمنان خدا و به ویژه زورمندان و مستکبران به ستیز برمی خواستند بسیاری از ایشان در راه ابلاغ رسالت الهی و هدایت مردم جان خود را فدا کردند.

نکته قابل توجه اینکه ویژگی اختیاری بودن حرکت تکاملی انسان ایجاب می کند که همه این جریانات به صورتی انجام یابدکه زمینه حسن یا سوء انتخاب برای طرفین حق و باطل فراهم باشد مگر اینکه تسلط زورمندان و اهل باطل بجایی برسد که راه هدایت دیگران را بکلی مسدود کند و نور حق و هدایت را در جامعه خاموش سازند در این صورت خدای متعال از راه های غیبی و غیر عادی

ص:337

طرفداران حق را یاری خواهد کرد اگر چنین موانعی بر سر راه انبیاء نمی بود دعوت ایشان بگوش همه جهانیان می رسید و همگی از نعمت هدایت الهی به وسیله وحی و نبوت بهره مند می شدند پس گناه محرومیت بسیاری از مردم از هدایت انبیاء بگردن کسانی است که جلو گسترش دعوت ایشان را گرفته اند(1).

منابع جهت مطالعه بیش تر

1. سبحانی، منشور جاوید.

2. مکارم شیرازی، پیام قرآن.

ص:338

*شبهه

دربارۀ مرگ یا عدم مرگ حضرت عیسی علیه السلام همچون تولد ایشان که با شرایط خاصی انجام گرفته، سخنان و اختلافات فراوانی مطرح شده است و دامنۀ این اختلافات تا بدانجاست که خداوند متعال نیز در قرآن کریم بدان پاسخ می دهد و به طور کلی آن را نفی می کند اما با وجود این برخی از آیات به گونه ای نازل شده اند که گویی صریح در این معنا نیستند؛ هم چون آیه ای که از مرگ تمامی پیامبران گذشته و سپری شدن دوران ایشان قبل از پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله خبر می دهد و متفاوت از بیان آیۀ دیگری می باشد که یهودیان را نسبت به ادعای مرگ حضرت عیسی علیه السلام مذمت می کند. اگر آیۀ مورد نظر را که دربارۀ مذمت یهودیان نازل شده، مورد بررسی مجدد قرار دهیم مواجه با این مسأله خواهیم شد که خداوند متعال دربارۀ حضرت عیسی علیه السلام از بالا بردن و توفی صحبت به میان می آورد که گویی بی ارتباط با مرگ یا امثال آن نمی باشد و سؤال این است که منظور خداوند در این آیه چیست؟ منظور از رفع و بالا بردن حضرت عیسی علیه السلام بسوی آسمان چیست؟ روایات وارد شده در این موضوع چه مطالبی را ارایه می دهند و این تناقضات ظاهری را چگونه تعبیر می کنند؟

پاسخ شبهه

الف) تفسیر آیات مربوط به مسیح علیه السلام

دربارۀ مرگ یا عدم مرگ حضرت عیسی علیه السلام، قرآن کریم در چند آیۀ برجسته به آن توجه کرده است که نخست تفسیر آن ها را بیان می کنیم، سپس به پاسخ شبهه می پردازیم.

سوره مبارکه نساء آیۀ 157-159؛

(وَ قَوْلِهِمْ إِنّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّهِ، وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما

ص:340

قَتَلُوهُ یَقِیناً بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً، وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً) ؛ «و (به خاطر) گفتارشان: «که ما، مسیح، عیسی پسر مریم، فرستاده خدا را کشتیم.» (از رحمت خدا دور شدند.) و حال آن که وی را نکشتند و او را بر دار نیاویختند، و لیکن (امر) بر آنان مشتبه شد. و قطعاً کسانی که در (باره قتل) او اختلاف کردند، از آن در شکّاند، و برایشان هیچ علمی به آن، جز پیروی از گمان نیست. و یقیناً او را نکشتند * بلکه خدا او را به سوی خود بالا برد؛ و خدا شکست ناپذیرِ فرزانه است * و (کسی) از اهل کتاب نیست، مگر این که پیش از مرگش، حتماً به او (عیسی) ایمان می آورد؛ و روز رستاخیز، [مسیح،] بر آنان گواه خواهد بود».

در این آیه ادعای یهود که می گفتند حضرت عیسی علیه السلام را کشتند، بیان و به شدت انکار می شود و چون یهودیان اختلاف کرده اند در اینکه عیسی علیه السلام را به چه شکلی کشتند، آیا او را به دار آویختند؟ و یا کشتند و به دار نزدند؟ در آیه مورد بحث اول فرموده که «گفتند: ما او را کشتیم» و سپس از کشتن و به دار زدن او سخن گفته و فرموده: «نه او را کشتند و نه به دارش زدند» همه اقسام دعوی آنان را رد می کند، به طوری که دیگر هیچ تردیدی نماند.(1)

در این آیه خداوند به طور واضح قتل و به دار آویخته شدن حضرت عیسی را رد می کند و می فرماید: (وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ) و آنگاه از رفع ایشان سخن به میان می آورد: (بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ) .

در آیه آخر می فرماید: (وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ

ص:341

اَلْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً)1 ؛ «و (کسی) از اهل کتاب نیست مگر اینکه پیش از مرگش، حتماً به او [عیسی] ایمان می آورد؛ و روز رستاخیز [مسیح،] بر آنان گواه خواهد بود».

نکته ها و اشاره ها

1. منظور از ایمان به عیسی علیه السلام قبل از مرگ چیست؟

مفسران قرآن در این مورد چند احتمال مطرح کرده اند.

الف) مقصود ایمان آوردن یهودیان و مسیحیان قبل از مرگشان به مسیح علیه السلام باشد؛ زیرا کافر وقتی در آستانه ی مرگ قرار می گیرد، پرده ها از جلوی چشمش کنار می رود و بسیاری از حقایق را می بیند؛ از جمله مقام عیسی علیه السلام را مشاهده می کند و به او ایمان می آورد، هر چند ایمان در آستانه ی مرگ سودی ندارد.(1)

ب) مقصود آن باشد که تمام یهودیان و مسیحیان قبل از فوت مسیح علیه السلام به او ایمان می آورند؛ یعنی همان طور که در روایات اسلامی آمده است، در هنگام ظهور حضرت مهدی (عج)، حضرت عیسی علیه السلام نیز فرود می آید و پشت سر او نماز می گزارد و مسیحیان و یهودیانی که او را می بینند، به حضرت مهدی علیه السلام و مسیح علیه السلام ایمان می آورند؛(2) همان گونه که از امام باقر علیه السلام در مورد تفسیر آیه ی فوق حکایت شده است.(3)

از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز حکایت شده که فرمود: چگونه خواهید بود، هنگامی

ص:342

که فرزند مریم در میان شما فرود آید، در حالی که پیشوای شما از خود شماست.(1)

ج) در برخی از روایات از امام باقر و امام صادق علیهما السلام حکایت شده است که انسان قبل از مرگش، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام را مشاهده می کند و مقصود از ایمان اهل کتاب، همان دیدن پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ایمان آوردن به اوست.

در برخی روایات نیز «اهل کتاب» در آیه ی فوق بر فرزندان فاطمه علیها السلام تطبیق شده اند که هر کدام از آن ها، قبل از فوت، به امام (معصوم خویش) اقرار می کنند.(2)

روشن است که این گونه روایات از باب بیان باطن آیه است؛ یعنی توسعه در معنای اهل کتاب و بیان برخی مصادیق آن است، و گر نه ظاهر آیه همان دو معنای قبل است.

2. مسیح علیه السلام در روز قیامت بر ضد یهودیان و مسیحیان شهادت می دهد؛ چون او مردم را به ربوبیّت پروردگار دعوت کرده است؛ نه به خدایی و الوهیّت خود؛ بنابراین کسانی که مسیح را خدا می دانند محکوم می شوند.

آموزه ها و پیام ها

1. روزی حقیقت روشن می شود واهل کتاب به عیسی علیه السلام ایمان می آورند.

2. یکی از گواهان رستاخیز، پیامبران الهی هستند.

3. قبل از آن که مرگ فرا برسد به حقیقت اعتراف کنید (که بعداً دیر می شود).

4. به گونه ای عمل کنید که پیامبر شما علیه شما گواهی ندهد.

سوره مبارکه آل عمران آیه 55؛

(إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ جاعِلُ

ص:343

اَلَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ)1 ؛ (یاد کن) هنگامی را که خدا گفت: «ای عیسی! در حقیقت من تو را بر گرفته و تو را به سوی خویش، بالا می برم و تو را از [آلایش] کسانی که کفر ورزیدند، پاک می سازم؛ و تا روز رستاخیز کسانی را که از تو پیروی کردند، برتر از کسانی که کفر ورزیدند، قرار می دهم؛ سپس فرجام شما فقط به سوی من است، پس در مورد آنچه که همواره در آن اختلاف می کردید، میان شما داوری خواهم کرد.

نکته ها و اشاره ها

1. با توجه به مضمون آیه ی فوق و برخی آیات سوره ی نساء،(1) مسیح علیه السلام کشته نشده و خدا او را نزد خود برد و این مطلب دیدگاه غالب مفسران قرآن است.(2) امّا طبق نوشته های انجیل های موجود، عیسی علیه السلام کشته شد و دفن گردید، سپس از میان مردگان برخاست و مدتی کوتاه در زمین بود و بعد به آسمان صعود کرد.(3)

2. آیه فوق دلالتی بر مرگ عیسی علیه السلام ندارد. هر چند واژه «تَوفّی» گاهی به معنای مرگ به کار رفته است اما در آن موارد هم به معنای «تحویل گرفتن روح» است نه به معنای «مرگ».(4)

ص:344

3. مقصود از پاک کردن عیسی علیه السلام، نجات او از چنگال افراد بی ایمان و پلید است که می کوشیدند او را با تهمت های ناروا و توطئه های ناجوانمردانه آلوده سازند؛ و یا مقصود پاک ساختن و بیرون بردن مسیح از آن محیط آلوده است. البته مانعی ندارد که هر دو معنا مقصود آیه باشد و جمع آنها ممکن است.

4. بشارت برتری پیروان مسیح بر کافران موجب دل گرمی مسیحیان شد. این مژده یکی از پیش گویی های قرآن است و هم اکنون نیز در دنیا این حقیقت را با چشم خود مشاهده می کنیم که یهود و صهیونیست ها بدون وابستگی به مسیحیان نمی توانند به حیات سیاسی و اجتماعی خود ادامه دهند.

آموزه ها و پیام ها

1. خدا از پیامبران خود حمایت می کند و آنان را از خطر نجات می دهد.

2. خدا، عیسی را عروج داد (و توطئه قتل او را خنثی ساخت).

3. کفر نوعی آلودگی اجتماعی است که خدا می خواهد انسان مؤمن از آن پاک شود.

4. مسیحیان واقعی برتر از کافران (و یهودیان) خواهند بود.

5. اختلاف گران منتظر داوری خدا در رستاخیز باشند (تا حقیقت روشن شود).

6. عیسی وار زندگی کنید تا خدا از شما حمایت کند و پیروان شما را برتری بخشد.

ب) مفهوم شناسی

1 - واژه موت

این واژه معنای متضاد با حیات دارد(1) و اصل صحیح آن بر از بین رفتن قدرت از چیزی دلالت می کند(2) و از نظر نویسنده مفردات، موت کسی یا چیزی در حالت های زیر و با توجه به آیات قرآن و تفاوت معانی حیات قابل تصور است.

ص:345

به ازای قدرت رشد موجود در انسان، حیوان و گیاه، مانند: (یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها)1 ؛ «و زمین را پس از مردنش زنده می گرداند»، (وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً)2 ؛ «و به وسیله ی آن (باران) سرزمین مرده را زنده کردیم».

زوال قوۀ حسی و حرکتی: (یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا)3 ؛ «ای کاش من پیش از این مرده بودم»، (أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا)4 ؛ «آیا هنگامی که بمیرم، به راستی در آینده (از قبر) زنده بیرون آورده می شوم؟!».

نابودی قوه عاقله که با جهالت مترادف می شود: (أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ)5 ؛ «و آیا کسی که مرده بود و او را زنده کردیم»، (فَإِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی)6 ؛ «در حقیقت، تو نَ - (می توانی سخنت را) به گوش مردگان برسانی».

حزن و ناراحتی فراوان در زندگی: (وَ یَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ما هُوَ بِمَیِّتٍ)7 ؛ «و مرگ از هر جا به سراغ او می آید، در حالی که او نمی میرد».

خواب که گفته می شود مرگ خفیف است و مرگ نیز خواب سنگین (اللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها)8 ؛ «خدا جان ها را هنگام مرگشان و (نیز روحِ) آن که نمرده است را در خوابش به طور کامل می گیرد».(1)

ص:346

بنابراین عباراتی هم چون (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ)1 ؛ «مسلماً، تو می میری و حتماً آنان (نیز) می میرند» و (أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ)2 ؛ «پس آیا اگر [او] بمیرد و یا کشته شود، به (عقاید کفرآمیز) گذشته هایتان بازمی گردید؟!» از نوع نابودی قوه حیوانی و خروج روح از جسد است.

2 - توفی

هر چیزی که به اتمام و کمال برسد می گویند «وفی و تمّ»، (1) بنابراین واژۀ «وفی» بر اتمام و اکمال دلالت می کند و وفاء العهد، اتمام عهد و کامل کردن شرط است؛(2) هم چنین «توفیه»: تمام دادن حق است «وفّی فلانا حقّه توفیة» یعنی حق او را تمام و کمال داد (وَوُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ماکَسَبَتْ وَهُمْ لایُظْلَمُونَ)(3) ؛ یعنی: هر نفس آنچه کرده تمام داده شود و آنها در باره رسیدن بتمام حق مظلوم نمی شوند. (وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ)6 . جز این نیست که پاداشتان را بالتمام در روز قیامت می یابید. (أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفّی)7 . آیا با خبر نشده به آنچه در نامه های موسی و ابراهیم است؟ ابراهیمی که آنچه از حق خدا در عهده اش بود به طور تمام ادا کرد ظاهرا اشاره به آیه (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ

ص:347

بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ...)1 می باشد که درباره آن حضرت «أتمّهنّ» آمده است. (توفّی:) از باب تفعّل بمعنی اخذ بطور تمام و کمال است توفّی و استیفاء هر دو بیک معنی اند. از اینجا است که به مرگ وفات گفته شده که نفس انسان از طرف خدا به کلّی اخذ شده و نگهداری می شود: (فَلَمّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ)2 . چون مرا بمیراندی خودت مراقب آنها بودی. (وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ...)3 . در این آیه مانند آیه 42 سوره زمر بخوابیدن توفّی اطلاق شده است زیرا انسان در خواب رفتن از طرف خدا گرفته می شود و فهم و درک او مانند یک مرده از بین می رود یعنی خدا همان است که شما را در شب می میراند و به خواب می برد و در روز آنچه کرده اید می داند.(1)

کلمه «توفی» در قرآن به معنای مرگ نیامده، بلکه اگر در مورد مرگ استعمال شده تنها به عنایت «گرفتن» و «حفظ کردن» بوده، به عبارتی دیگر کلمه «توفی» را در آن لحظه ای که خدای تعالی جان را می گیرد، استعمال کرده تا بفهماند جان انسان ها با مردن باطل و فانی نمی شود و این ها که گمان کرده اند مردن، نابود شدن است جاهل به حقیقت امرند، بلکه خدای تعالی جان ها را می گیرد و حفظ می کند تا در روز بازگشت خلایق به سوی خودش دو باره به بدن ها برگرداند و اما در مواردی که این عنایت منظور نیست و تنها سخن از مردن است، قرآن در آن جا لفظ موت را می آورد نه لفظ توفی را، مثلا می فرماید: (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ

ص:348

قَبْلِهِ الرُّسُلُ، أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ)1 ؛ «و محمّد (صلی الله علیه و آله) جز فرستاده ای نیست؛ به یقین پیش از او (نیز) فرستادگان (دیگری) بودند؛ پس آیا اگر [او] بمیرد و یا کشته شود، به (عقاید کفرآمیز) گذشته هایتان بازمی گردید؟!» حتی آیاتی که در باره مردن خود عیسی علیه السلام وارد شده کلمه موت را به کار برده، مانند آیه: (وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا) و آیه: (وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً) ، پس کلمه «توفی» از این جهت صراحتی در مردن ندارد. و آنچه از ظاهر آیه: (وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ) ... به دست می آید این است که: «عیسی علیه السلام نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا آنکه همه اهل کتاب به وی ایمان بیاورند» و بنا بر این پس توفی آن جناب در آیه مورد بحث به معنای گرفتن عیسی علیه السلام از دست یهود خواهد بود، اما در عین حال آیه شریفه صریح در این معنا نیست، و تنها ظهوری در آن وجود دارد.(1)

3 - معنای واژۀ رفع و مفهوم آن دربارۀ حضرت عیسی علیه السلام

از دیگر مطالبی که دربارۀ حضرت عیسی علیه السلام در آیات قرآن دیده می شود مسألۀ رفع و بالا بردن ایشان توسط خداوند متعال است؛ معنای اصلی این واژه مخالف نهادن است و سخن خداوند متعال در آیۀ (بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ) ، دلالت بر رفع او به آسمان به جهت گرامی داشتن و شرف بخشیدن، دارد(2) و این واژه در موارد گوناگون کاربرد دارد:

دربارۀ اجسام زمینی بکار می رود زمانی که آن ها را از جایگاهشان بلند کنند،

ص:349

مانند: (وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ)1 ، قال تعالی: (اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها)2 .

دربارۀ بناها زمانی که طول آن ها را بیافزایند: (وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ)3 .

دربارۀ ذکر و یاد کسی، هنگامی که آن را بالاتر از دیگر ذکرها قرار دهند: (وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ)4 .

در مقام و منزلت آن هنگام که آن را شرف بخشند: (وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ)5 ، (نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ)6 ، (رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ)7 و در آیه، احتمال بالا بردن به آسمان و تشریف هر دو وجود دارد.(1)

این آیه شریفه (بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً) به حسب سیاق، وقوع ادعای یهود را که او را کشتند و یا به دار زده اند نفی می کند و ظاهرش دلالت دارد بر اینکه همان شخصی را که یهود دعوی کشتن و به دار زدن او را دارند خدای تعالی با همان بدن شخصیش به سوی خود بالا برده و از کید دشمن حفظ فرموده، پس معلوم می شود عیسی علیه السلام را با بدن و روحش به آسمان بالا برده، نه اینکه مانند سایر انسان ها روحش از کالبدش جدا شده و به آسمان بالا

ص:350

رفته باشد، چون این احتمال چیزی است که با ظاهر آیه با در نظر گرفتن سیاق آن نمی سازد، چون اضرابی که در جمله (بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیْهِ) واقع شده، با صرف بالا بردن روح عیسی بعد از مردنش نمی سازد و ساده تر بگویم بالا رفتن روح بعد از مردن هم در قتل هست و هم در آویخته شدن به دار و هم در مردن عادی، چون هر کسی که بمیرد روحش به عالم ارواح بالا می رود دیگر معنا ندارد بفرماید «بلکه ما او را به سوی خود بالا بردیم» کلمه «بلکه» به ما می فهماند بالا بردن عیسی با روح و جسمش بوده. پس این رفع خود نوعی تخلیص بوده که خدای عز و جل عیسی را به آن وسیله خلاص کرده و به همین وسیله او را از دست یهودیان نجات داد، حال فرق نمی کند که این تخلیص به وسیله قبض روح عیسی باشد یا نباشد و پای قتل و صلبی به میان نیامده باشد بلکه به نحوی دیگر بوده باشد که ما آن را نمی شناسیم و یا آنکه با لقاء خدا زنده و باقی مانده باشد، به نحوی که ما از چگونگی آن سر در نمی آوریم، این هر دو محتمل است و از نظر عقل محال نیست که خدای تعالی مسیح را گرفته، به سوی خود بالا برده و نزد خود حفظش فرموده باشد و یا زندگی او را حفظ کرده به نحوی که با جریان های عادی و معمولی نزد ما انسان ها منطبق نبوده و این ماجرا از سایر ماجراهای معجزه آسایی که از خود عیسی علیه السلام واقع شد و قرآن کریم آنها را حکایت نموده، مهم تر نمی باشد، از ولادتش از مادری شوهر ندیده و سخن گفتنش با مردم بعد از چند ساعت به دنیا آمدن عجیب تر نیست اگر برای مرده زنده کردن و سایر معجزات آن جناب و معجزات ابراهیم و موسی و صالح و سایر انبیاء علیهم السلام توجیهی علمی عادی پیدا شد، برای زنده به آسمان رفتن عیسی نیز پیدا می شود و هرگز علم عادی نمی تواند برای اینگونه خوارق عادات توجیه پیدا کند، پس همه این معجزات مجرای واحدی دارند و دلیل بر وجود و وقوع آنها کتاب خدای عزیز

ص:351

است که دلالتش بر آن قابل انکار نیست مگر آنکه مثل بعضی از مردم خود را به زحمت بیندازی و با تاویل هایی آیات قرآنی را طوری تاویل کنی که به خیال خودت قانون علیت عمومی استثناء بر ندارد و خارق عادتی لازم نیاید.(1)

ج) روایات وارد شده درباره مرگ حضرت عیسی علیه السلام

در تفسیر قمی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: عیسی علیه السلام در هنگام عصر آن شبی که خدای تعالی او را به آسمان بالا برد، یاران خود را که دوازده نفر بودند، نزد خود خواند و ایشان را داخل خانه ای کرد و سپس از چشمه ای که در کنج آن خانه بود در آمد، در حالی که آب از سر و رویش می ریخت، فرمود: خدای تعالی به من وحی کرد که همین ساعت مرا به سوی خود بالا می برد، و مرا از یهود پاک می کند، کدام یک از شما داوطلب می شوید به شکل من در آید و خدای تعالی شکل مرا به او بدهد و به جای من کشته و به دار آویخته گردد و در عوض در بهشت با من باشد؟ جوانی از میان آنان گفت: یا روح اللَّه من حاضرم، فرمود: بله تو همانی، آن گاه رو کرد به بقیه و فرمود: بدانید که بعد از رفتن من یکی از شما تا قبل از رسیدن صبح دوازده بار بر من کافر می شود (و اظهار بیزاری از من می کند)، مردی از میان جمع گفت: یا نبی اللَّه آن منم؟ عیسی علیه السلام گفت: مثل اینکه از نفس خودت چنین چیزی را احساس کرده ای، باشد تو همان شخص باش، آن گاه رو کرد به بقیه و فرمود: بعد از من دیری نمی پاید که به سه فرقه متفرق می شوید، دو فرقه به خدای تعالی افتراء می بندند و در آتش خواهند بود و یک فرقه اهل نجات است، و آن فرقه ای است که از شمعون صادقانه پیروی می کند و به خدا دروغ نمی بندد که آن فرقه در بهشت خواهد بود، این را که

ص:352

گفت در جلو چشم همه اصحابش از زاویه خانه به طرف آسمان بالا رفت و ناپدید شد. از سوی دیگر یهود که مدت ها در جستجوی مسیح بود، در همان شب آن خانه را پیدا کرده، آن جوانی را که داوطلب شده بود به شکل عیسی علیه السلام درآید، گرفتند و کشتند و به دار آویختند و سپس آن کس دیگر را که عیسی علیه السلام خبر داده بود تا صبح دوازده نوبت کافر می شوی را گرفته و او همان کفرها را دوازده بار مرتکب شد.(1)

در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السلام روایت کرده که فرمود: امر هیچ یک از انبیاء و حجت های الهی بر مردم مشتبه نشد مگر امر عیسی علیه السلام و بس، برای اینکه عیسی علیه السلام را زنده به آسمان بردند و بین آسمان و زمین قبض روحش کردند و بدن بی روح و روح بی بدنش را به آسمان بردند و دوباره روحش را به بدنش برگرداندند، این مضمون کلام خدای تعالی است که یک جا می فرماید: (إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ) و جای دیگر از خود عیسی علیه السلام حکایت می کند که در روز قیامت می گوید: (وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ) و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت است که فرمود: عیسی بن مریم وقتی به آسمان برده شد جامه ای پشمی بر تن داشت که نخ آن را مریم رشته و خود مریم آن را بافته و خودش دوخته بود، وقتی به آسمان رسید، ندایش دادند: زینت دنیائیت را بیفکن.(2)

د) دیدگاه اناجیل در مورد مرگ حضرت عیسی علیه السلام

ص:353

در کتاب مقدس به مرگ حضرت عیسی اشاره شده است.(1) و گاهی این مرگ با سخنانی نامناسب و کفرآمیز که مناسب شأن پیامبران الهی نیست، اعلام شده است.(2) آنجایی که حضرت عیسی در آخرین لحظه این جملات را بر زبان جاری می کرد «خدای من خدای من چرا من را واگذاشتی».(3)

همان گونه که از فرازهای نقل شده فهمیده می شود مرگ حضرت در انجیل نقل شده است و این بر خلاف دیدگاه قرآن کریم است. در قرآن کریم سخن از بالا رفتن حضرت عیسی علیه السلام است و مرگ حضرت به صراحت رد شده است.

نتیجه: با توجه به شأن نزول آیات دسته اول که مربوط به جنگ احد است چنین به نظر می رسد که خداوند در صدد بیان وفات پیامبران علیهم السلام نیست یعنی این که خداوند نمی خواهد اینجا ثابت کند که تمام پیامبران علیهم السلام وفات کرده اند بلکه می خواهد بیان کند که پیامبر صلی الله علیه و آله نیز مانند گذشتگان وفات خواهد کرد و وفات پیامبران ضرری به دین آن ها نزده است. دسته دوم در مقام اثبات این است که حضرت عیسی وفات نکرده است.(4) بر اساس مطالب ذکر شده، می توان نتایج زیر را بیان کرد.

1 - خداوند با صراحت آنچه را یهودیان دربارۀ حضرت عیسی علیه السلام ادعا می کردند و می گفتند: به دار آویخته و کشته شده است، نفی و گویندگان آن را مذمت می کند و آن را پندار و توهم این عده ذکر می کند و دربارۀ ایشان از کلمۀ «توفی»، استفاده می کند که در معنای «به طور کامل اخذ کردن» است، بر خلاف

ص:354

کلمه «موت» که در معنای مرگ می باشد.

2 - دربارۀ انسان های دیگر و حتی پیامبران و نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از کلمۀ «موت» استفاده می شود ولی دربارۀ حضرت عیسی علیه السلام «رفع و توفی» است که با توجه به تفاسیر و روایات معتبر و مستند، منظور بالا بردن جسم و روح آن حضرت به سوی آسمان و اعطای زندگی خاص و متفاوت از دیگر انسان هاست.

3 - مسألۀ دیگر وعدۀ ایمان تمامی اهل کتاب به عیسی علیه السلام، قبل از مرگ ایشان است و این مسأله با وجود وعدۀ قرآن کریم هنوز اتفاق نیافتاده است.

4 - روایات فراوانی وجود دارد که از آمدن حضرت عیسی علیه السلام در زمان ظهور امام زمان (عج) خبر می دهند.(1)

منابع جهت مطالعه بیش تر

1. تفسیر المیزان ذیل آیات ذکر شده.

2. مجمع البیان ذیل آیات ذکر شده.

3. تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب ذیل آیات ذکر شده.

4. مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر) ذیل آیات ذکر شده.

5. تفسیر قرآن مهر، ذیل آیات ذکر شده.

6. ادیان زنده جهان، حسین توفیقی.

ص:355

*شبهه

محدوده عصمت

در مورد عصمت دیدگاه های مختلفی وجود دارد از آنجا که موضوع بحث ما در مورد اختلاف قرآن و عهدین است لذا به دیدگاه علامه حلی رحمه الله اشاره می کنیم.

«امامیه معتقدند واجب است عصمت انبیاء از همه گناهان صغیر و کبیر».(1)

«علامه طباطبایی» در «المیزان» معصوم بودن پیامبران را به سه شاخه تقسیم می کند.

1 - عصمت از خطا به هنگام دریافت وحی؛

2 - عصمت از خطا در تبلیغ رسالت؛

3 - عصمت از گناه و آنچه مایه هتک حرمت عبودیت است.(2)

ب) دیدگاه قرآن

قرآن انبیای الهی را افرادی پاک معرفی می کند که از هر گونه گناه و خطا مبرا هستند.

در قرآن کریم آیات فراوانی بر عصمت انبیاء دلالت دارد. یکی از این آیات آیه (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً)3 ؛ «و ما هیچ فرستاده ای را نفرستادیم، مگر برای این که به رخصت خدا، [از او] اطاعت شود. و اگر (بر فرض) آن (منافق) ان هنگامی که به خودشان ستم کردند، نزد تو می آمدند و از خدا آمرزش می خواستند و فرستاده [ما نیز] برای آنان طلب آمرزش می کرد، حتماً خدا را بسیار توبه پذیر [و] مهرورز می یافتند». است. زیرا باید رسول با گفتار و

ص:357

اعمال خود از مردم چیزی را بخواهد که خدا نیز خواسته است حال اگر رسول در تبلیغ مرتکب خطایی شود. آن چه از مردم خواسته غیر از آن چه خدا خواسته است.(1)

از دیگر آیات آیه (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً)2 ؛ «و در خانه هایتان قرار گیرید و همانند خودآرایی (دوران) جاهلیت نخستین، (با زیورها) خودنمایی نکنید و نماز را برپا دارید و [مالیات] زکات را بپردازید و خدا و فرستاده اش را اطاعت کنید؛ خدا فقط می خواهد پلیدی را از شما خاندان (پیامبر) ببرد و کاملاً شما را پاک سازد». است در این آیه خداوند متعال می خواهد تمامی انواع پلیدی ها و رذایل را از اهل بیت عصمت و طهارت دور کند و این همان معنای عصمت است.(2)

از دیگر آیاتی که می توان به آن ها اشاره کرد (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی)4 ؛ «و از روی هوی و [هوس] سخن نمی گوید». است. این آیه نشان می دهد که نه تنها گفته های پیامبر صلی الله علیه و آله بر طبق وحی است بلکه اعمال و کردار او نیز چنین است.(3)

(کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ

ص:358

یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) . (1) علامه طباطبایی بر آن است که آیه فوق دلیل بر عصمت از خطا در تلقی وحی و تبلیغ رسالت است زیرا هدف از بعثت آن ها این بوده که مردم را بشارت و انذار دهند و حق در اعتقاد و عمل را روشن سازند و از این طریق آن ها را هدایت کنند و مسلما این هدف بدون عصمت در تلقی وحی و تبلیغ رسالت ممکن نیست.

عصمت از گناه و آن چه مایه هتک حرمت عبودیت را نیز از آیه می توان استفاده کرد چرا که اگر خطایی در تبلیغ رسالت صورت گیرد خود عاملی برای اختلاف خواهد بود و اگر ناهماهنگی میان عمل و گفتار مبلغان وحی از طریق عصیان حاصل شود آن نیز عامل اختلاف است بنا بر این از آیه فوق می توان اشاراتی به عصمت در هر سه بخش استفاده کرد.(2)

ج) دیدگاه عهدین (تورات و انجیل و ملحقات آن ها)

کتب عهدین در مورد پیامبران فراوان سخن گفته است، در این کتاب ها، برخی اعمال ناشایست به پیامبران خدا نسبت داده شده است.

برای روشن شدن این حقیقت چند نمونه از تورات و انجیل و از فصول مختلف کتب عهدین را در این جا می آوریم.

1 - تورات داستان ابراهیم علیه السلام و نمرود را چنین آورده است.

ص:359

ابراهیم در برابر نمرود، همسر خود ساره را خواهر خویش معرفی نمود و همسر بودنش را کتمان کرد ولی ساره زن زیبایی بود، نمرود او را از دست ابراهیم گرفت و متقابلا ابراهیم را مورد محبت خویش قرار داد و کمک مالی فراوان بر وی نمود. از آن روز ابراهیم دارای گاو، گوسفند، چهارپایان فراوان و دارای غلامان و کنیزان شد و ثروت کلانی به دست آورد.

آن گاه که نمرود پی برد ساره همسر ابراهیم بوده است نه خواهر او، به ابراهیم گفت: چرا واقعیت را کتمان نمودی و سبب شدی که ساره را از دست تو ربودم و همسر خویش قرار دادم؟ سپس نمرود، ساره را به ابراهیم باز پس داد.(1)

بررسی: زمینه سازی حضرت ابراهیم علیه السلام برای فساد و انجام اعمالی از حضرت داوود مانند خوردن شراب و زنا با دختران از اعمالی است که نه تنها دین آن را نپذیرفته است بلکه هیچ جامعه متمدنی نیز آن را نمی پذیرد. پیغمبر خدا که می باید مردم را رهنمود سازد و زمینه سعادت آن ها را فراهم کند چگونه می تواند خود دست به اعمالی بزند که مردم از آن تنفر دارند.

2 - داستان لوط و دخترانش در تورات چنین آمده است که:

شبی دختر بزرگ لوط به خواهرش گفت: اینک پدر ما پیر گشته است و روی زمین کسی نیست که با ما نزدیکی کند، بیا پدر را شراب دهیم و با وی همبستر شویم تا نسل پدر را در روی زمین زنده نگه داریم. در همان شب پدر خویش را شراب دادند و دختر بزرگ تر با وی همبستر شد. شب دوم نیز او را شراب دادند، دختر کوچک با وی داخل بستر شد و هر دو دختر از پدر آبستن شدند. دختر بزرگ پسری به دنیا آورد و او را «موآب» نامید که پدر «موآبیین» است و دختر

ص:360

کوچک نیز پسری به دنیا آورد و نام او را «بن عمی» گذاشت و وی پدر «بنی عمون» است که تا به امروز نسل شان در دنیا باقی است.(1)

3 - داستان نبوت یعقوب به جای عیسو

اسحاق خواست نبوت و پیامبری را به فرزند خود «عیسو» واگذار کند ولی در آن موقع فرزند دیگرش «یعقوب» اسحاق را فریب داد و بر وی چنین وانمود کرد که او همان «عیسو» است و برای پذیرش اسحاق، طعام و شراب آماده کرد و اسحاق از آن طعام و شراب تناول نمود. سپس در اثر همان حیله و نیرنگ که یعقوب برای رسیدن به پیامبری به کار برده بود، او را دعا نمود و چنین گفت: تو آقا و سرور برادرانت باش و فرزندان و مادرت بر تو تواضع و کوچکی نمایند. لعن بر آنان که بر تو لعن کنند. خوشی و مبارکی بر آنان که تو را مبارک باد گویند.

وقتی عیسو آمد، فهمید که برادرش یعقوب گوی نبوت را از وی ربوده است، به پدرش گفت: پدر جان مرا نیز برکت پیامبری ده! اسحاق گفت: من او را آقا و سرور همه، تو و برادران دیگرت را غلام و بنده وی قرار داده ام و او را با گندم و شراب ثروتمند و نیرومند گردانیده ام. پسرجان دیگر در باره تو چه می توانم بکنم؟

این جا بود که عیسو صدای خویش را به گریه بلند نمود.(2)