شماره کتابشناسی ملی:ایران 72-14117
عنوان و نام پدیدآور:کتاب تبیین جهان و انسان نوشته ی مرتضی رضوی منتشر شد
منشا مقاله:، ابرار، (5 دی 1372): ص 8.
توصیفگر:تبیین جهان و انسان (کتاب )
توصیفگر:رضوی ، مرتضی
ص: 1
تبیین جهان و انسان
ویراست دوم
نویسنده: مرتضی رضوی
انتشارات: مولف
تاریخ چاپ: 1372
شمارگان: 2000 نسخه
حروفچینی و صفحه بندی: موسسۀ کامپیوتری قلم
لیتوگرافی و چاپ: چاپخانۀ مهر قم
نشر الکترونیک: سایت بینش نو
قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو
http://www.binesheno.com/Files/books.php
ص: 2
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 3
ص: 4
فهرست
سخنی به جای مقدمه. 11
فصل اول- خدا شناسی، توحید 15
روزی بود روزی نبود. 17
مکان. 24
تعریف خدا در بیان قرآن. 27
آخرین بحث در توحید. 33
فصل دوم- جهان شناسی(1) 39
پیدایش جهان. 41
اوّلین تحول در درون جهان. 48
پایگاه اساسی این مباحث... 50
عمر جهان. 59
شرحی دیگر در مورد روز هفتم. 66
ص: 5
احادیث معراج و شکل جهان. 78
فصل سوم- جهان شناسی(2)، معاد 81
معاد. 83
قرائت و قراعت... 87
صور و نفخه. 92
سرنوشت کرة زمین ما 96
برزخ. 98
روح و برزخ. 101
سرزمین محشر. 105
طول مدت برزخ- چگونگی بازیابی حیات... 105
تفکیک میان آیات... 108
جایگاه بهشت: 111
عرض و طول بهشت: 112
سیر تکامل جهان و ماهیت بهشت... 114
بدل ما یتحلّل.. 116
شبهة آکل و مأکول. 125
کردار انسان در پنجة قوانین جهان 129
کردار، فعل و انفعال. 131
اقسام حرکت ها و تغییرها: 132
کردار و انرژی های صادره از انسان. 135
تجسم عمل (چگونگی سزاها و جزاها در معاد) 137
رابطة کردار با جسم و جان انسان. 142
نامه عمل و نامه اعمال. 146
ص: 6
فصل چهارم- انسان شناسی(1) 149
زمینه پیدایش بشر. 151
حیات: 153
انقراض ها: 160
پیدایش بشر. 163
عوامل تحولات گیاهان و جانداران: 166
ادلة تحول گیاهان و جانداران از همدیگر: 167
پیدایش انسان. 169
نفخ روح. 176
انسان و زبان (زبان بشری و زبان انسانی) 178
عالم ذرّ. 183
غذا و لباس... 185
عدم سازگاری با یک محیط و سازگاری با محیط دیگر (درخت ممنوعه و ریزش لباس) 187
خروج از جنگل.. 189
انسان و دوران غار نشینی.. 190
آخرین مبحث- دلایل دیگر بر استقلال آفرینش انسان. 193
1- خلاء آثاری: 194
2- حلقة مفقوده: 194
3- در سال های اخیر. 194
4- وجود پرده بکارت در انسان، 194
5- آثار گیاهی: 194
6- جدید بودن مدنیت های ابتدایی: 195
7- وحدت زبان و وحدت نژاد: 196
ص: 7
فصل پنجم- انسان شناسی(2) 199
انسان شناسی (2) 201
بخش اوّل: شناسائی بن بست ها 202
انسان چیست؟ 207
1- جرم و جزا: 209
2- مالکیت: 211
3- دولت: 213
4- انقلاب: 214
5- خانواده: 217
6- دادگاه: 219
7- قانون: 219
8- حقوق: 220
9- منشأ خانواده: 227
10- منشأ هنجارها و ناهنجارها: 231
11- حیاء: 238
12- منشأ جامعه: 244
جمع بندی: 244
بخش دوّم: مکتب اهل بیت«ع»، انسان چیست؟ 246
تعقل و غریزه: 248
فطرت: 249
تعریف غریزه و فطرت: 251
خصوصیات غریزه: 252
خصوصیات فطرت: 252
ص: 8
اقتضاها و انگیزشهای فطری: 253
هنر: 254
شبکة تحریم جنسی: 254
مودت و رحمت: 256
رحمت: 256
پشیمانی و خود نکوهیدن: 257
گریه: 257
فطرت در فرهنگهای مختلف: 260
کدام عقل: 263
فطرت در فرهنگ اسلامی: 264
سیطرة کمّیت ها: 267
اخلاق و جامعه شناسان: 268
اسلام و سیّال بودن هنجارها: 271
انحراف: 272
اخلاق تکنوکراسی- وجدان ژنوی: 272
اومانیسم: 275
راز تداوم اومانیسم: 276
اخلاق و انضباط: 277
اخلاق و خانواده 282
منشأ جامعه. 284
نظریة دست اندرکاران علوم انسانی غربی: 290
نگاهی به نظریه های دانشمندان معاصر اسلامی: 294
انسان و لباس... 297
ص: 9
ضمانت بقاء: 306
گریز از بدیهیات... 307
یک نگاه دیگر به سوآت و حیاء. 310
لباس و پوشش غیر سواتی.. 320
عشق شاعرانه: 324
رابطة عفت با لباس: 328
لیبیدو، و حیاء: 330
اخلاق و تراژدی اودیپ... 334
مرد و پوشش سواتی.. 339
رؤیا و آرزو: 341
رؤیا- فطرت- قلب: 343
پایان. 346
ص: 10
برای این کتاب مقدمة مشروحی نوشته بودم که هم خواننده را متوجه محتوای کتاب می نمود و هم نگاهی نقادانه به سیر تاریخی برخورد مسلمین با قرآن و اهل بیت -علیهم السّلام- داشت. در آنجا آمده بود «یقین دارم خواننده این کتاب از خود خواهد پرسید: این همه مطلب اصولی و اساسی علمی که در قرآن و آثار اهل بیت -علیهم السّلام- هست، چرا قرن ها پیش برای مردم بیان نشده و در دسترس عموم قرار نگرفته است؟» آنگاه به پاسخ این سئوال پرداخته بودم و در خاتمه به اوضاع کنونی محافل و مراکز علمی پرداخته و توضیح داده بودم که جهان استکبار سعی می کند اندیشمندان ما را به منابع و جریان های فکری دیگر مشغول کند تا هر چه بیشتر و بیش از گذشته از قرآن و حدیث دور بمانیم و استدلال کرده بودم، شواهد آورده بودم و خلاصه حدود پنجاه صفحه با خواننده درد دل کرده بودم اما پس از اتمام مقدمه و تکمیل آن به نظرم رسید که... بگذار به وقت دگر.
وقتی که رساله «جامعه شناسی شناخت» را چاپ می کردم نیز دچار همین مشکل شدم (مشکلی که سر خواننده را به خاطر شرح آن به درد نمی آورم) و بالأخره آن را بدون هیچ مقدمه ای به دهان ماشین چاپ دادم. این بار نخواستم مقدمه را برگ سفید تقدیم کنم برای خالی نبودن عریضه این چند جمله را نوشتم و اینک توضیح مختصری در چگونگی تکون این کتاب می دهم: گاهی نویسنده ای به کتاب خویش ارزش والایی قائل می شود و خواننده بر
ص: 11
عکس او، و گاهی نویسنده نسبت به محتوای نوشته اش ایمان دارد لیکن سبک نگارش آن را نمی پسندد اما خواننده هم محتوا و هم سبک نگارش آن را می پسندد به حدی که خود نویسنده در شگفت می ماند. خودم در مورد «مقاله ها و جزوه ها و کتاب هایم» با این عکس العمل مواجه شده ام.
بنابراین ارزش و اهمیت این کتاب نیز پس از قضاوت خوانندگان روشن خواهد شد. اما سرگذشتی که این کتاب قبل از چاپ در قالب «تدریس، جزوه های درسی و بحث در محافل علمی» داشته، همراه با تجربه خوب و قرین به موفقیت و استقبال پرشوری بوده است. عده ای از اساتید حوزه ها و دانشگاه ها بر چاپ و نشر آن اصرار نمودند که از لطف و تشویق شان تشکر می نمایم. در این مقال که از رسم مقدمه نویسی خارج شده ام، اصول مقدمه نویسی حتی اصل «براعت استهلال» رانیز ترک می نمایم و به سرگذشت مذکور می پردازم.
در پائیز 1354 یادادشت ها و برگه های پراکنده را که در محور موضوع این کتاب داشتم، کنار هم چیدم و اولین شکل استخوان بندی کلی آن را ترسیم نمودم. سپس 8 دوره در محافل درسی (اعم از جلسات غیر رسمی و رسمی) در آذربایجان تدریس نمودم و در سال 1358 آن را در دو مدرسه از مدارس حوزه علمیه قم تدریس کردم پس از آن مجدداً سه دوره دیگر در محافل حوزوی و آموزش عالی تبریز و از بهار سال 1362، 6 دوره در دانشکده ها و یک دوره در کانون توحید و آخرین دوره در یکی از مدارس حوزوی تهران، تدریس شد. و اینک آخرین تنظیم آن توسط دو نفر از طلاب حوزه از روی جزوه ها و نسخه های مختلف، انجام یافته است.
بنابراین پس از بیست و یک دوره تدریس، باید چیز کاملی از آب درآمده باشد. اما چنین ادعایی ندارم و تنها ادعایم این است که توانستم «پیشنهادی» را برای «چگونه شروع کردن» ارائه نمایم. نقد و تکمیل آن با دیگران یعنی طلاب جوان و محقق حوزه علمیه است. و این سخنم از تعارفات مرسوم نیست بلکه عین احساس درونیم است. زیرا از آن تواضع هایی که خود زمینه سازی بر علیه تواضع است، بیزارم.
ص: 12
سبک کار:
در این کتاب تعهد بر این است که تنها از سه منبع استفاده شود: قرآن، اهل بیت -علیهم السّلام-، و اصول مسلم علمی. منابع دیگر وفرضیه های علمی در آن راه نیافته است. در مورد منبع حدیثی باید گفت در حقیقت دانه هایی چند از خرمن انبوه و گسترده «بحارالانوار» را پیش روی خواننده قرار داده ام.
محتوای کتاب از نظر کمیت و کیفیت در حدی نیست که خودم انتظار داشتم زیرا مشکلات چاپی و موانع مهمتر دیگر مانع از بسط کلام در حد لزوم گردید شاید در اکثریت قریب به اتّفاق مسائل، از ده ها آیه و حدیث به یکی، دو تا اکتفا شده است. و جریان بحث در همه موضوعات از هسته اصلی کلیات فراتر نرفته است. و یک صرفه جویی اجباری نامطلوب، بر کتاب تحمیل شده است.
نظر به رسوباتی که از منابع مختلف اجنبی و خرافه های افراد غیر مسئول بر تبیین های اسلامی آمده و نفوذ کرده، چاره ای نبود، به جز انتخاب سبک خاصی که موجب شود اصل ماجرا و ادعا در خلال اقوال و نظریه های رایجی که از منابع مذکور سرچشمه گرفته اند، گم نشود. به خاطر این مقصود اصول مطالب و به اصطلاح «جان کلام» در بالای صفحات- بدون جنبه استدلال و به صورت عریان و در شکل صرفاً ادعا در قالب ساده ترین بیان قرار داده شده و استدلال و دلایل به شکل پاورقی در ذیل متن اصلی قرار گرفته است.
و نیز نظر به عوامل و موانعی که در بالا اشاره شد، محتوای این کتاب بخشی از مجموعه ای است که به شرح رفت و بخش دوم تحت عنوان «تبیین انسان و جامعه- دولت و امامت، جبرهای تکوینی، جبرهای اجتماعی و جبرهای تاریخی» در صورت توفیق به عنوان جلد دوم تقدیم خواهد شد، انشاء الله.
مرتضی رضوی
تهران 2 / 6 / 1372 ه- . ش
5 / 3 / 1414 ه- . ق
ص: 13
ص: 14
ص: 15
ص: 16
بسم الله الرحمن الرحیم
روزی بود روزی نبود(1) غیر از خدا چیزی نبود، نه زمینی بود، نه زمانی، نه جمادی و نه
ص: 17
ص: 18
جانداری. نه جهان ریز اتم ها و میکروب ها و ویروس ها وجود داشت و نه جهان درشت کرات. نه کره ای نه منظومه ای، نه کهکشانی نه فضایی.
بنابراین نه جانی وجود داشت و نه جانداری.
از این همه کهکشان های بی شمار با این همه ستاره ها و سیاره و ماه های بی شمار خبری نبود.
تنها خدا بود(1)
خدای واحد، احد، بی همتا و بی همسر. بی نیاز از یار و همدم.
ص: 19
حی است و قیوم، نه به خواب محتاج است و نه به غذا.
وحشت از تنهایی بر او راه ندارد. مستمند هیچ چیز نمی باشد.
خدا «ازلی»(1)
است. پدیده نیست.
ص: 20
ما همگی در می یابیم که او هست. آن قدر به وجود او یقین داریم که هیچ نیازی به استدلال و اثبات ندارد(1)
زیرا «خدا درکی» درست مثل «خود درکی» است.
ص: 21
ص: 22
همان طور که «درک خود» به هیچ دلیلی نیاز ندارد درک خدا هم به هیچ دلیلی نیاز ندارد.
وقتی که می گوئی «من هستم» از هیچ چیزی برای این درک کمک نمی گیری. اگر هزار دلیل بیاورند که تو نیستی، بی فایده است. زیرا می دانی که هستی. و اگر هزار دلیل بیاورند که تو هستی باز هم بی فایده است زیرا می دانی که هستی.
درک خدا هم برای ما از همین سنخ است. تاکنون هیچ فردی نتوانسته وجود خدا را انکار کند. هیچ کس.
انسان گاهی در اثر دیوانگی و بیماری دچار «خود انکاری» شده،و افرادی پیدا شده اند که گفته اند «من نیستم» ولی «خدا انکاری» هرگز در بشر در هیچ شرایطی رخ نداده است.(1)
اگر بشنوید یا در جایی بخوانید که فلان شخص منکر وجود خدا است و کمی با دقت بنگرید(2)
می بینید که یا محض تعمّد دارد(3)
و یا دچار بیماری «خود فریبی» شده است.
ص: 23
و این در حالی است که برای او نیز «خود انکاری» آسان تر از «خدا انکاری» است.
آن روز- یعنی آن روزی که روزی نبود- جائی هم نبود.
«جا» و مکان هم چیزی است که خداوند آنرا پدید آورده(1) است خودش نیز مکانی برای
ص: 24
چیز دیگری نیست.(1)
مثلاً ما انسان ها برای چیزهای زیادی مکان هستیم و آنها در بدن ما جای گرفته اند به عنوان مثال علاوه بر اندام های متعددی که در بدن ما قرار دارند وجودمان مکانی است برای هوش، عقل و استعدادمان.
لیکن هیچ چیز در وجود خداوند قرار نگرفته است. او نه ظرف است و نه مظروف. و در
ص: 25
عین حال با همه چیز هست بدون اینکه به معنای «با هم بودن» باشد.
غیر از همه چیز است بدون اینکه از آنها بر کنار باشد.(1)
نه در آسمان است و نه در زمین و نه در روی کرسی، تخت یا عرش قرار گرفته است.(2)
خدا در همه جا هست و اگر او را در جهت بالا و آسمان مورد خطاب و دعا قرار می دهیم، صرفاً یک احترام و تعظیم است.
همچنین اگر اشاره ای به سوی بالا می شود به این معنی نیست که او را در سمت بالا می دانیم.(3)
ص: 26
بنابراین تقسیم وجود به «فیزیک» و «متافیزیک» به معنای تقسیم موضعی و مکانی، صحیح نیست.
او در جهان فیزیک حضور دارد همانگونه که در متافیزیک حضور دارد بدون کوچکترین تفاوتی.
اصطلاح «طبیعت» و «ماوراء طبیعت» نیز همین طور است.
گفته اند که سورة توحید شناسنامة خداوند است.
اما این شناسنامه وجود خداوند را با تعریف «سلبی» معرفی می کند بر خلاف سایر شناسنامه ها که با تعریف «ایجابی» به معرفی افراد و اشیاء می پردازند.
بسم الله الرحمن الرحیم: به نام خداوند بخشندة مهربان.(1)
قل هو الله احد: بگو آن خدا تک است.(2)
1- تک: بدون جفت و بدون زوج- به معنای جنسی.(3)
ص: 27
2- تک: بدون هم مثل و بدون هم نوع و بدون همجنس.
الله الصمد: خدایی که بی نیاز است- خداوند بی نیاز است.
نیازها مختلف اند: نیاز به غذا، جنس، مکان، همدم و مونس و نیاز به ابزار تعاون و...
خداوند متعالی تر از آن است که نیازی داشته باشد به هر معنایی که نیاز را بتوان تصور کرد.(1)
ص: 28
ص: 29
طبق روایتی از امام باقر -علیه السّلام- صمد دارای معنی دو جانبه ای است یعنی «بی نیاز از همه چیز، که همه چیز به او نیازمند است». که فرمود: «یصمد الیه کل شیء» اصول کافی: کتاب التوحید، باب تأویل الصمد، حدیث دوم.
و نیز: بحارالانوار، ج3، ص220 از آن حضرت که فرمود: السیّد المصمود الیه.
لم یلد: نزاده است.- تولید مثل نکرده- چیزی را از خودش تولید نکرده. زایش به هر معنی: زایش انسان از انسان، حیوان از حیوان، میوه از گل، گل از شکوفه، شکوفه از شاخه، شاخه از درخت، درخت از هسته، زایش عطر از گل، زایش ماده از انرژی، حتی اتم از اتم و ویروس از ویروس....
خداوند هیچ چیزی را از وجود خود تولید نکرده و نمی کند و هیچ چیزی از عین وجود او نشأت نیافته است.(1)
ص: 30
جهان و انسان نه از وجود خداوند نشأت یافته و جدا شده اند و نه از وجود او صادر شده اند.(1)
و لم یولد: و زاده نشده.- از چیزی به وجود نیامده.- از چیزی نشأت نیافته است.(2)
ص: 31
و لم یکن له کفواً احد: و نیست بر او همتا هیچ کس.- او هم سنخ هیچ کس نیست.(1)
ص: 32
نه هم سنخی در وجود دارد و نه در صفات.
شناخت، تصدیق و اخلاص
در فصل انسان شناسی- اگر موفق به بحث آن بشویم- خواهیم دید که اسلام انسان را دارای دو «مرکز درّاک» می داند: مغز و قلب.
انسان با بکارگیری اندیشة مغزی و استدلال می تواند به «شناخت خدا» نایل شود. لیکن این شناخت هر قدر هم کامل و دقیق باشد، کافی نیست. زیرا تا قلب و دل همراه نباشد بحث کلامی و استدلالی محض، ثمرة مطلوب را نمی دهد. باید آنچه را که اندیشه درمی یابد دل هم تصدیق نماید.
وقتی انسان با کار هماهنگ و متعاون مغز و قلب به مرحلة «تصدیق» رسید باز نوبت به فعالیت مغزی می رسد که در فروعات توحید کار کند و به یک توحید دقیق تر برسد. پس از این مرحله نیز مجدداً نوبت کار قلب است که محصولات مراحل قبلی را به اخلاص برساند.(1)
ص: 33
اگر مغز قادر به خدا شناسی باشد از خدایابی عاجز است. خدایابی کار دل است.
مرحلة اخلاص سخت دشوار است. اگر مغز در مرحلة شناخت بدون تصدیق به نتایجی برسد، در مرحلة اخلاص از آن هم عاجز خواهد ماند. زیرا دچار تناقض می گردد.
اخلاص توحید وقتی حاصل می شود که صفات از خداوند نفی شود. و انسان هم به قدرت خدا ایمان داشته باشد و او را قادر بنامد و هم هر گونه صفت را از او نفی نماید. تا با کل وجود خویش درک کند «صفت خدا عین وجودش می باشد.» و یا بفهمد که: .... الّذی خفی لشدّة ظهوره.(1)
ص: 34
ص: 35
ص: 36
ص: 37
ص: 38
ص: 39
ص: 40
روزی بود روزی نبود(1)
غیر از خدا چیزی نبود. خدا نیازی به حضور موجود دیگری نداشت. نه از تنهایی می هراسید و نه احتیاجی به مونس و همدم داشت.(2)
تنها خدا بود و بس. نه زمینِ ما و نه میلیاردها ضرب در میلیاردها میلیارد کرات (ماهها، سیّارات و ستاره ها) هیچ کدام وجود نداشتند. مادّه، انرژی و فضایی نبود. خداوند اراده فرمود که جهانی بیافریند.(3)
ص: 41
اما این را هم بدانید: خداوند در آغاز پیدایش جهان(1)، آن(2)
را به طور ناگهانی و «خلق السّاعة» بدین بزرگی که اکنون هست، نیافرید، بلکه یک چیز کوچک و ریز پدید آورد.(3)
با اینکه می توانست همین طور بزرگ بیافریند.(4)
آن چیز کوچک را از چه چیزی خلق کرد؟ از چیزی که قبلاً وجود داشته است؟ یا از عدم؟ هیچ کدام.نه از وجود خلق کرد و نه از عدم. زیرا عدم، عدم است و ساختن چیز دیگر
ص: 42
از آن معنایی ندارد.
اما گروه هایی خواسته اند پیدایش جهان را به نحوی به یک وجود سابق مرتبط نمایند. و از «صادر اول» و یا «وجود مخلوقات تجلّیئی از وجود خداوند است» سخن رانده اند. خداوند جهان و ماده اولیه آن را «ایجاد» کرده است.(1)
ص: 43
آن موجود کوچک اولیه کروی شکل بوده و به تدریج بزرگ می شد. و همگام با بزرگ شدن در درونش نیز تحولات و تغییراتی رخ می داد.
آیا پیدایش و رشد و تکامل یک انار را مشاهده کرده اید؟ اول ذرّة کوچکی در وسط گل است که پس از ریختن گلبرگ ها به صورت کره ای به بزرگی یک نخود دیده می شود به تدریج از درخت تغذیه کرده و بزرگ می شود تا به شکل کره ای که در درونش دهها کره دیگر به نام دانه های انار هستند، در می آید. و همین گونه است سیر رشد انجیر، که خودش
ص: 44
یک کره است در درون آن صدها کرة ریز وجود دارد که فواصل آنها پر از شیره است.
دانة کوچک اولیه جهان تنها در دو مورد با انار تفاوت داشت:
الف: انار از گل و درخت پدید می آید. در حالی که دانة اولیة جهان از چیزی پدید نیامده، بلکه ایجاد شده است.
ب: انار از درخت تغذیه نموده و بزرگ می شود اما دانة اولیة جهان از خارج از پیکر خود تغذیه نمی کرد، بلکه ایجاد و انشائی که به وسیلة آن به وجود آمده بود، همچنان در درون او به ودیعه گذاشته شده و مدام از مرکزش ایجاد شده و آن را تغذیه و بزرگ می کرد. امروزه نیز همان جوشش ایجادی و انشائی در مرکز جهان ادامه دارد.(1)
هنگامی که دانة ریز انار از گل در می آید «قرص» و «توپر» بوده، شکاف و فضایی در
ص: 45
درون آن نیست. سپس چاک هایی در داخل آن حادث شده و به تدریج توده هایی از دانه ها در درون آن بوجود می آیند.
دانة اولیة جهان نیز دقیقاَ به همین صورت چاک هایی در درونش بوجود آمده،(1) سپس توده هایی از کرات پیدایش یافتند. که باید آنها را کهکشان های اولیه در آن جهان اولیه نامید. البته نسبت انار و آن جهان را فراموش نفرمائید: وقتی در درون جهان اولیه کهکشان ها بوجود آمدند که جهان خیلی بزرگ شده بود.
ص: 46
همان طور که انار یک پوسته و یک محتوا دارد، جهان اولیه نیز یک پوسته داشت که به آن «سماء» یا آسمان گفته می شد،(1)
و یک محتوا داشت که «ارض» یا زمین نامیده می شد. یعنی به مجموع کرات و فواصل میان آنها در درون آن، به طور یکجا کلمة «ارض» گفته می شد،(2) نه به یکی از کرات درون آن.(3)
ص: 47
روزی بود که روزی بود،(1)
غیر از خدا یک جهانی بود، اما نه به بزرگی جهان کنونی. خیلی کوچک تر از این، لیکن نه به آن کوچکی که هنوز هم انار را در ذهن ما تداعی کند. جهانی بود که تنها یکی از کرات آن میلیون ها بار از انار، بزرگتر بود.
ناگهان محتوای جهان دگرگون گردید کرات، منظومه ها و کهکشان های آن بهم ریختند. یک انفجار عظیم همه چیز را متلاشی کرد. محتوای درون جهان به طوری تبدیل به گاز و مادة مذاب گردید(2)
که غیر از انرژی و گاز و ماده مذاب، در آن چیزی یافت نمی شد.(3)
بخش تکامل یافتة مواد و انرژی های آن مذاب ها و گازها در زیر پوسته جمع شده و
ص: 48
پوسته (یا قشر) جدیدی را به وجود آوردند.(1)
همانند هویجی که فقط یک مغز و یک قشر داشت و اینک دارای دو قشر شده است. یا مانند درخت جوانی که تازه دو ساله شده و دارای یک مغز و دو حلقة قشر در کنار آن، می باشد.
این پوستة جدید گاز گونه و نرم است. یعنی هنوز مانند پوستة قبلی سفت و محکم نشده است.(2) اینک جهان مورد بحث ما نیز دارای دو «سماء»- دو آسمان- شده است. ولی باقیماندة محتوای درونی آن به صورت گاز، مواد مذاب و انرژی بوده و برای اینکه از نو نظام منظومه ای کهکشانی بخود بگیرد، در تلاطم است.
امواج سهمگین مواد مذاب و توپندگی گازها و فعالیت انرژی در درون آسمان و پوستة تازه بوجود آمدة آن، غوغایی برپا کرده اند.
در نتیجة این فعالیت ها و به مرور زمان، ساختمان جدیدی از منظومه ها و کهکشان ها بوجود می آید. باز روز از نو و چرخش ها از نو.
ص: 49
خلق السّموات و الارض فی ستة ایام:(1)
آسمان ها و زمین را در شش روز خلق کرد.
جهان امروزی شش روز از عمر خود را طی کرده و اینک در روز هفتم به سر می برد.(2)
اما هفت آسمان (یعنی هفت پوسته) دارد. همان طور که دیدیم دومین پوسته در اولین تحول و سومین پوسته در دومین و چهارمین پوسته در سومین و پنجمین پوسته در چهارمین و ششمین پوسته در پنجمین، و نیز هفتم در ششمین تحول به وجود آمد.
در مرحله «ایجاد» یک پوسته داشت و شش پوستة دیگر در شش تحول، یا «شش قیامت» به وجود آمده اند. و مجموعاً دارای هفت پوسته می باشد.(3)
ص: 50
برای آمادگی بیشتر برای بحث های آینده اکنون باید نام این آسمان ها را عوض کنیم. طبق سبکی که تاکنون پیش آمدیم، دورترین آسمان از هفت آسمان که در بالای سر ما هستند «آسمان اول» نامیده شد که در مرحلة ایجاد به وجود آمده بود و نزدیک ترین آسمان به ما «آسمان آخر» نامیده شد؛ یا باید می شد.
[شکل پاورقی ^51.jpg]
اما از اینجا به بعد نزدیک ترین آسمان به ما یعنی پایین ترین آنها را «آسمان اول» و آسمانی که بالای آن قرار دارد «آسمان دوم» و بالأخره آسمانی که در مرحلة ایجاد بوجود آمده است، را «آسمان هفتم» می نامیم.(1)
ص: 51
در تحول هفتم که پیش روی جهان بوده و خواهد آمد، نیز آسمان جدیدی پیدایش خواهد یافت. و بدین ترتیب تعداد آسمان ها به هشت خواهد رسید.(1) امروز جهان دارای
ص: 52
هفت آسمان و یک زمین (ارض) می باشد.
همچنان که قبلاً گفته شد آنچه در داخل آسمان اول (آسمان پایین) است اعمّ از انرژی، ماده، کره و فضا مجموعاً «ارض» نامیده می شود.(1) که کره زمین ذره کوچکی در میان آن می باشد.
ص: 53
ص: 54
ص: 55
ص: 56
ص: 57
ص: 58
به سیمای آیة «خلق السموات و الارض» بار دیگر نگاه کنید. همه این جهان پهناور و بزرگ در شش روز یعنی در شش بخش(1)
و مرحله از زمان خلق شده اند. و اگر مرحلة
ص: 59
«ایجاد» را نیز به آن بیافزاییم، هفت مرحله می شود. زمان نیز همگام با مادة اولیه و در همان مرحلة ایجاد بوجود آمده است.(1)
پس دست کم در مورد آغاز روزهای ششگانه این آگاهی کلی(2) را داریم که ابتدای آنها همان مرحلة ایجاد بوده است. که با رخ دادن انفجار یا تحوّل عظیم در مرکز جهان پایان یکی از آنها فرا می رسد.
از لحظة آغازین تحوّل (که کرات و کهکشان ها به گاز، مذاب و انرژی تبدیل می شوند) تا تشکیل کامل آسمان (قشر) جدید، و کهکشان ها و کرات جدید، شب آن روز محسوب می شود.(3)
ص: 60
پس از رخداد ششمین تحول و سپری شدن شب آن، روز هفتم شروع شده و اینک در حوالی عصر این روز هستیم.
اکنون موضوع جالب این است: آیا می توان رقمی برای مدت زمان یکی از این «روز»ها تعیین نمود؟ آیا اسلام از این مسأله نیز سخن گفته است؟ خوشبختانه پاسخ این سئوال مثبت است. طول یکی از این روزها هیجده میلیارد و دویست و پنجاه میلیون سال (000/000/250/18) است.
و اگر این رقم را در شش ضرب کنید (000/000/500/109) یکصدو نه میلیارد و پانصد میلیون سال، با سال های کرة زمین ما، به دست خواهد آمد.
اگر بنابراین باشد که این روزها شب نیز داشته اند باید رقم مذکور را در دو ضرب کنیم. که رقم (000/000/000/219) به دست می آید.
البته برای به دست آوردن عمر جهان تا امروز، باید مدت صبح تا عصر روز هفتم را نیز بر رقم مذکور بیافزاییم. که در سطرهای بعدی به بحث آن خواهیم پرداخت. این محاسبه بر اساس آیة 47 سورة حج و آیة 4 سورة معارج، انجام می یابد.(1)
ص: 61
ص: 62
ص: 63
نجوم شناسان و محققین علوم فضایی و کیهانی غربی عمر کهکشان های کنونی و سازمان کنونی جهان را بین پانزده میلیارد (000/000/000/15) و ده میلیارد (000/000/000/10) سال تخمین می زنند که به نظر می رسد این یافتة آنها چندان از واقعیت دور نباشد. آنان معتقدند: قبل از مدت مذکور همه کهکشان ها و منظومه ها و فاصلة میان آنها، توده ای از گاز و مواد مذاب و قهراً همراه با انرژی بوده است. و کهکشان ها و کرات از آن گازها و مواد مذاب و انرژی بوجود آمده اند.(1)
ص: 64
اگر مجموع شش شبانه روز را به میانگین ده و پانزده میلیارد یعنی (000/000/500/12) اضافه کنیم رقم (000/000/500/231) سال به دست می آید. که تخمیناً مجموع عمر جهان از «ایجاد» تاکنون می باشد. و قبل از آن روزی بود روزی نبود، غیر از خدا چیزی نبود.(1)
ص: 65
آنچه تاکنون گفتیم یک سری اصول و قوانین کلی از سرگذشت جهان و داستان ایجاد خلقت بود. و باید اعتراف نمود که بیش از این، چیزی از این داستان نمی دانیم زیرا قرآن و احادیث ما در مورد این موضوع (و در مقایسه با سایر موضوعات که بعداً با تعدادی از آنها آشنا خواهیم شد). بحث پردامنه تری نکرده اند.(1)
یعنی شرح و توضیحات گسترده ای در مورد لحظة «ایجاد» تا آخر روز ششم، ندارند.(2)
اما از آن لحظه به بعد توضیحات نسبتاً گسترده ای آمده است. خصوصاً در مورد هفتمین «انفجار عظیم»- هفتمین تحول- که در پیش روی جهان قرار دارد، دامنة شرح و بسط کلام در حدّی گسترش دارد که گفته اند: یک سوم کل قرآن مباحث معاد است.(3)
ص: 66
پس در دو محور داستان «ایجاد و خلقت» سخن را ادامه می دهیم: اول در محور «شرحی در مورد روز هفتم» که در این بخش کار چندانی با شش روز اول و همچنین مرحله اولیة ایجاد نخواهیم داشت. بلکه می خواهیم بدانیم که این منظومه هایی که امروز هستند با چه جریانی به وجود آمده اند. و داستان چگونگی تشکیل این کهکشان ها چیست؟
دوم اینکه: سرانجام و پایان این منظومه ها و کهکشان ها چه خواهد شد؟
محور اول را در اینجا بحث می کنیم و محور دوم را تحت عنوان یک بخش اصلی دیگری به نام «معاد»- جهان شناسی(2)- در آینده به بحث خواهیم نشست.
مطابق محاسبة تخمینی که در مبحث گذشته انجام دادیم، در حدود (000/750/668/13)
ص: 67
سال پیش(1)
از این، از این همه کرات و کهکشان ها و سازمان آنها خبری نبود.
محتوای آسمان اول را گاز، مواد مذاب و انرژی تشکیل داده بود. بخشی از انرژی قبلاً نیز وجود داشته و بخشی دیگر در اثر انفجاری که در کهکشان ها و منظومه های قبلی رخ داده بود و آنها را متلاشی نموده بود، به وجود آمده بودند.
همچنین مقداری از گازها قبلاً وجود داشته و مقداری نیز در نتیجة انفجار جهانی حاصل شده بودند.(2)
اما بیشتر مواد مذاب در اثر انفجار و تبدیل کرات به مذاب، حاصل شده بود. و تنها مقدار بسیار اندکی از مواد مذاب، قبل از انفجار به صورت بعضی از خورشیدها (و احیاناً سیّاره ها) وجود داشتند.
ص: 68
بخشی از گازها و انرژی ها در آن انفجار آسمان جدیدی را تشکیل داده بودند(1) که بتدریج و مرور زمان سفت تر و فشرده تر می شد.(2)
و بقیه انرژی ها و گازها و مواد مذاب، در کار ساختن کهکشان های جدید، سخت در تلاطم و خروشندگی بودند.(3)
ص: 69
ص: 70
البته مواد خامی که کهکشان های امروزی را تشکیل داده اند فقط از مواد مذاب، گاز و انرژی که در آن انفجار بوده اند، نبوده، بلکه پس از آن که آن مواد به مصرف کره سازی رسیدند، به دنبال آنها کهکشان های دیگری از سرچشمة «دائماً جوشان ایجاد» جوشیده و به راه افتاده اند. و هنوز نیز جوشیده و به راه می افتند. آن «ایجاد اولیه» تنها یک چاشنی نبوده، بلکه در طول شش روز (و همچنین روز هفتم نیز) جریان دارد.(1)
ص: 71
ص: 72
امروزه نیز مرتباً ستاره ها و سیّاره ها و ماه هایی متولد می شوند و از سوی دیگر خورشیدها و سیاره ها و ماه های دیگری پس از دیگری می میرند. یعنی خورشیدها افول نموده و متلاشی می شوند و سیاره ها و ماه ها متلاشی می گردند. به عنوان مثال خورشید منظومة شمسی ما وزن و قطر معیّن و مشخصی دارد و روزانه مقدار قابل توجهی از وجود خودش را به صورت انرژی به اطراف می پراکند. یعنی هر روز از حجم آن کاسته شده و سرانجام روز مرگش فرا رسیده، به سحابی تبدیل شده یا متلاشی می گردد.
خورشید ما (و هر خورشید دیگری) یادگاری از مواد مذاب و گازها و انرژی آن انفجار عظیم است. البته در طول این مدت در ثقل ذرّات آن تفاوت هایی به وجود آمده است.
کرة زمین نیز همانند خورشید، زمانی توده بزرگی از گاز و مواد مذاب و انرژی بود. امیرالمؤمنین -علیه السّلام- (در خطبة 90 نهج البلاغه) راجع به تکوین و تکوّن کرة زمین از این حالت مذابین مشروحاً سخن می گوید.(1)
ص: 73
ص: 74
ص: 75
ص: 76
زمین کرة مذابی بود که به تدریج از شدت حرارت و توپندگی و طوفندگی آن کاسته می شد. امواج آتشین بلند به مرور زمان آرام و آرام تر می شدند. وقتی که گرمای آن حدی کاهش یافت، ملکول های جدیدی بر روی امواج آب پدیدار شدند.
امواج سهمگین ملکول های جدیدی را که به طور روز افزونی افزایش می یافتند، بر روی
ص: 77
هم می انباشتند. تا اینکه توده های عظیمی از آنها در جای جای کرة مذاب ظاهر گردیدند. این توده های نرم و سبک فرو ریخته و دامنه هایشان به هم رسیده، روی آب را فرا گرفتند.
امواج مذاب به تکاپوی شدیدی در زیر ادامه داده و از جاهای نازک و خلال ناپیوسته و سوراخ های این قشر نرم، به بیرون می جهیدند. مواد مذاب و گازها این قشر جدید نرم را شکافته و از سوراخ های موجود به بیرون فوران می کردند.
اما جریان امور به نفع قشر جدید بود. زیرا بیشتر مواد مذابی که فوران می کردند در نشیب های این قشر سرد و منجمد می شدند. بدین ترتیب قشر جدید روز به روز ضخیمتر می شد. و گرایش روز افزون کره به سرد شدن، در تکوّن و ساختمان این قشر کمک می کرد. تا اینکه پس از خروج قسمت زیادی از گازهای فشرده و متراکم، کرة سرکش و متلاطم و مذاب، در درون قشر سنگی مهار گردید. تنها از بعضی جاهای آن باز هم گدازه ها فوران می کردند.
پس از شکل گیری کامل قشر جدید، ابتداء دریاها و سپس هوایی که قرار بود موجودات زنده استنشاق و تنفس نمایند، پیدایش یافت. باد و باران به راه افتاد. تکه های سنگ، دماغه های سنگی روی قشر سنگی، در اثر سرما، گرما و باد و باران و عوامل فرساینده، فرسایش یافت و از ریز شدن آنها خاک به وجود آمد. فرسایش امروزه نیز ادامه دارد.
اما موجودات زنده قبل از خشکی در دریاها پدیدار شدند. هر چند که میلیون ها سال بود که باد و باران جریان داشت، هنگامی که موجودات زندة اولیه پدید آمدند، هنوز برنامة منظمی نیافته بودند. که مشروح این موضوع در فصل مخصوصی بحث خواهد شد.
پیامبر اکرم -صلّی الله علیه و آله و سلّم-، مدتی قبل از هجرت به معراج رفته است. خداوند برای نشان دادن چگونگی آسمان ها و مشاهده عجایب جهان خلقت، پیامبرش را
ص: 78
عروج داده بود.(1)
معراج یکی از عقاید مسلم و ضروری عموم مسلمانان است، و به اصطلاح یک باور «اجتماعی» است که همة امّت به آن معتقدند.
مسألة معراج نص صریح قرآن است(2)
و آن قدر احادیث زیاد و به اصطلاح «متواتر» در مورد اصل معراج و جزئیات آن وارد شده است که به قول مرحوم علامة مجلسی «اگر همه آنها جمع شود یک کتاب بزرگی می شود».(3)
معلوم است که معنای «کتاب بزرگ» که نویسنده کتاب بحارالانوار بیان نموده، چیست. باز همو می گوید: «گمان نمی کنم در مورد هیچ کدام از اصول مذهب(4) به اندازة معراج حدیث وارد شده باشد.»(5)
در اینجا نه از اصل معراج بحث خواهیم کرد و نه از اثبات یا محتوا و ره آورد این سفر آسمانی. این مسائل مهم را به فصل های آینده یعنی «معاد» و «جهان شناسی (2)» وا می گذاریم.(6)
آنچه که در اینجا به موضوع سخن ما مربوط می شود «قسمت های مکانی» این مسافرت است. نتیجة مشخص شدن مسیر این سفر به وسیلة احادیث زیادی که وارد شده است، ترسیمی از شکل جهان است. یعنی تصویر جهان یکی از ثمرات و پیام های احادیث معراج است.
خلاصه شمارش منزل هایی که در این سفر طی شده است به قرار زیر می باشد:
ص: 79
مبدأ مسافرت: مکّه- منزل اوّل: بیت المقدس -منزل دوم: آسمان اول- منزل سوم: آسمان دوم- منزل چهارم: آسمان سوم- منزل پنجم: آسمان چهارم- منزل ششم: آسمان پنجم- منزل هفتم: آسمان ششم- منزل هشتم: آسمان هفتم کنار سدرة المنتهی.(1) یعنی در این سفر تا انتهای جهان رفته است و آسمان هفتم انتهای جهان است. بنابراین آن عده از محققین ما (یا بعضی از مفسرین ما) که هفت آسمان را در اطراف کرة زمین ترسیم می کنند، و یا عده ای از علمای ما که هفت آسمان را در درون منظومة شمسی تصویر می کنند، و یا طرفداران فلسفة ارسطویی که سخن از نُه فلک می زنند و عده ای از آنها نُه فلک را معادل هفت آسمان فرض می کنند، باید در نظریة شان تجدید نظر کنند.
و همچنین: احادیث معراج دقیقاً و مشروحاً مشخص می کنند که آسمان ها چیزهای صرفاً فرضی نیستند، بلکه واقعیت هستند و هر کدام از آنها عالَم و جهانی با مخلوقات مخصوص به خود می باشد.
توضیح مشروح تر این مسائل در فصل آینده خواهد آمد. ان شاء الله.
ص: 80
ص: 81
ص: 82
آنچه از شنیدن کلمة معاد به ذهن ما می رسد، زنده شدن انسان ها پس از مرگ، سئوال و جواب و محکمه پس دادن، و بهشت و دوزخ و... است.
همة اینها درست است و معنای معاد نیز همین است. زیرا معاد یعنی «عود»، برگشتن انسان ها به زندگی مجدّد. به اصطلاح ادبی کلمة معاد «مصدر میمی»، «اسم زمان» و نیز «اسم مکان» می باشد. یعنی سه کاربرد دارد: معاد یعنی برگشتن. معاد یعنی زمان برگشتن. معاد یعنی مکان برگشتن.- خود معاد، روز معاد و محل و محشر معاد.
اما ذهن ما با شنیدن کلمة معاد، مسأله معاد را به صورت حادثه ای که تنها در مورد انسان رخ خواهد نمود و به هیچ چیز دیگری مربوط نیست، تصور می کند. قرآن معاد را در ضمن «نباء عظیم»(1) بررسی و تعریف می کند. نباء عظیم به معنای حادثه بزرگی است که
ص: 83
شامل کل جهان خواهد شد. و انسان هم که جزیی از این جهان است مشمول این حادثة همه جایی و همگانی خواهد بود.
تصویر محدود که معاد را تنها به سرنوشت انسان ها مربوط می داند، صورتی پیدا می کند که برای افراد توضیح، توجیه و تحلیل آن با مشکلات زیادی همراه است. و سئوال های بسیاری در نظر و ذهن افراد خطور می کند که پاسخ و حل آنها در محدوده معاد انسان ها، غیر ممکن است.
آن کسی که به ما گفته «معاد هست»، همین طوری به صورت تک بعدی نگفته و سخنش را بدون شرح و بسط و توضیح رها نکرده است. او همة ابعاد موضوع را شرح داده، مسائل را یک به یک بررسی نموده و دست ما را گرفته و قدم قدم پیش برده است.
راستی اگر چنین است پس چرا معلومات تبیین شدة ما از معاد خیلی کم و ناچیز است؟(1)
ص: 84
ص: 85
و چرا این همه سئوال در ذهن افراد بی پاسخ مانده و درگوشه های ذهن شان دفن می گردد؟. به نظر می رسد مهم ترین علت این امر بسنده نکردن به بیان قرآن و اهل بیت -علیهم السّلام- در مبحث معاد می باشد.(1)
چرا باید معاد اسلام را در چهارچوب کلام اسلام بررسی نکنیم؟.(2)
بگذریم، قرآن معاد را در ضمن «نبأ عظیم» و به عنوان بخشی از مسائل آن، بررسی می کند. «نبأ عظیم» در فصل های گذشته این کتاب با عنوان «انفجار عظیم» مورد بحث قرار گرفت.(3) نبأ عظیم از آغاز عمر جهان تاکنون شش بار رخ داده است. اینک جهان می رود که برای بار هفتم با آن حادثة بزرگ روبرو شود. کرات، ماهها، سیّاره ها، ستاره ها و منظومه ها و کهکشان ها با این نظم کامل عمومی و سازمان همه جانبه که به کار و فعالیت مشغولند، روزی دچار بهم ریختگی و درهم کوبیدگی و متلاشی شدن و داغون شدن، خواهند شد.
ص: 86
امروز بر همة کرات و کهکشان ها «قرائت» حاکم است. می دانیم که اگر کسی حروف و کلمات را به صورت مرتب به طوری در کنار هم قرار دهد که میان حروف هر کلمه و همچنین کلمات هر جمله رابطه ای باشد که به آنها وحدت بخشیده و مجموع آنها را به صورت کلمه یا جملة با معنایی دربیاورد و همین طور اگر جمله ها را با رعایت هماهنگی و رابطه معنوی مرتب نماید، به کاری که او انجام داده است، قرائت گفته می شود.
اما اگر وی بدون آنکه رابطه و هماهنگی لازم برای یک معنا را مراعات کند، حروفی را ردیف نموده و کلماتی بسازد و یا به همین ترتیب کلماتی را پشت سر هم قرار دهد، به این کار او قرائت گفته نمی شود.
به عنوان مثال اگر شخصی بگوید «به نام خداوند جان آفرین- حکیم سخن در زبان آفرین» این شعر را قرائت کرده است زیرا هر کلمه آن سازمان لازم را داشته و مجموع جملات آن نیز از هماهنگی لازم برای بیان معنای مورد نظر برخوردار است.
اکنون اگر حروف کلمات این شعر را به هم ریخته و بدون رعایت هماهنگی و سازمان جمله ها و کلمات، آنها را به زبان بیاوریم، تقریباً چنین صورتی پیدا خواهد کرد:
الف) بدون رعایت سازمان و هماهنگی میان جمله ها: حکیم سخن در زبان آفرین- به نام خداوند جان آفرین.
ب) بدون رعایت سازمان و هماهنگی حروف در کلمات: نیز فاناج دنداواداخ مانب- نیر فانا بزرد نخس مکیح.
البته باز هم یک نظامی در حروف و کلمات بالا باقی مانده است. زیرا آنها را دقیقاً از آخر شعر به ترتیب چیده ایم. اگر این نظام هم نباشد بیشتر بهم می خورد.
این کار ما که بهم ریختن سازمان شعر بود، قرائت نبوده، بلکه «قراعت» است.
قراعت یعنی: متلاشی و داغون نمودن سازمان و هماهنگی مجموعة منظم و هماهنگ.
ص: 87
چنانکه قرائت یعنی: هماهنگ کردن و تحت سازمان درآوردن چیزهای متعدّد و مختلف.
بنایی که به صورت هماهنگ آجرها را کنار هم می چیند، قارء است و دارد قرائت می کند. همچنین مهندسی که بر اساس محاسبة دقیق و منظم نهال ها را سازمان داده و می کارد، یا بافندة قالی که گره ها را کنار هم و هماهنگ، تحت نظم معینی ردیف می کند، قرائت می کند همین طور نقاش، حسابدار شرکت، سازندة موتور و... و... اگر همان ساختمانی که بنا ساخته است، به وسیله مواد منفجره ویران و متلاشی شود، کاری که انجام شده است، قراعت است. همچنین اگر کسی آن باغ را ویران یا قالی بافته شده را دریده و متلاشی نماید و یا موتور منظم را داغون کند، قراعت کرده است.
کرات و کهکشان ها امروز تحت سازمان قرائت هستند و کار می کنند. این سازمان و نظم و هماهنگی و قرائت روزی دچار قراعت خواهد شد: القارعه ما القارعه:(1) آن داغون کننده، چیست آن داغون کننده. وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَة:(2) و چه چیز می فهماند به تو که چیست آن قارعه.- یعنی با کدام بیان و کدامین الفاظ این اعجوبة جهان را بیان کنم و شرح دهم. بشر برای ادای این مسأله لفظ و کلمه و جمله ندارد.(3)
ص: 88
قارعه قانونی از قوانین هستی است، هنگامی که محتوای آسمان اول، یعنی «ارض» به حالتی رسید که مانند زردآلوی رسیده شد،(1)
هم باید از درخت بیافتد و هم پلاسیده شود، و
ص: 89
دیگر مثل سابق نمی تواند به درخت متّصل مانده و تر و تازه باشد. همچنین نمی تواند سیستمی را که در پیکرش وجود داشت حفظ کند. سازمان اندامش بهم خواهد خورد.
ارض بر سر مرکز جهان خراب و از پوسته اش جدا خواهد شد، همانند محتوای هندوانه لهیده می شود و از پوست جدا شده(1)
و در درون آن تلمب، تولمب می خورد.(2)
باز هم دنیای
ص: 90
بزرگی است از گاز، مواد مذاب، انرژی. از نو غوغای امواج بزرگ گاز، امواج خشمگین و آشفتة مواد مذاب و جریان شدید انرژی ها است که طوفانی به پا کرده اند. طوفانی که «ما ادریک» چیست آن طوفان.
همان طور که خدا لطیف است و کارها و ساخته های لطیف مانند نواهای موسیقی، عطر، گلبرگ زیبا، ریزه کاری اتم، دمسازی مولکول، آهنگ شگفت انگیز حیات، مهر و محبت و... و... همه کار او هستند، خداوند عظیم نیز هست و کارهای عظیم دارد. انفجار عظیم، نبأ عظیم، ساختن آسمان عظیم و این طوفان عظیم همه از کارهای او هستند. فسبحان الله القادر المبدعُ المُبداء المُنشیء الخالق، و هو ربّ العالمین الرحمن الرحیم، الودود الرّئوف، مدبر السموات و الأَرض و مدبّرها.
او به همة مخلوقاتش لطف دارد. به آسمان ها و ارض، به کهکشان ها و منظومه ها، به خورشید و زمین و به انسان. او همة آفریده هایش را دوست دارد. تنها از آنها می خواهد که خلاف قوانین و فرمول های هستی عمل نکنند. و همة کاینات به این خواسته او عمل می کنند و از قوانین تکوین تجاوز نمی کنند و چون به انسان اراده داده، در مقابل آن یک سری قوانین تشریعی هم داده است. و قانون شکنی در این زمینه را نیز دوست ندارد. زیرا قوانین تشریع برگردانی از قوانین تکوین است. و اخلال در آن دقیقاً همانند اخلال در فرمول های سیستم هماهنگ جهان است.(1)
ص: 91
صور و نفخه(1)
حادثه طولانی نبأ عظیم که مسألة معاد هم در ضمن آن است، در دو مرحله انجام می یابد که در اصطلاح قرآن صور اول و صور دوم یا نفخة اول و نفخة دوم نامیده می شود. صور یعنی شیپور. و نفخه یعنی «دمش» از واژه اصلی دمیدن. در حدیث آمده است که دهانة این شیپور همان محتوای آسمان اول می باشد یعنی شیپوری که به صورت ابزار خاص و جدا از ارض باشد، نیست. و اسرافیل در آن می دمد و نبأ عظیم حادث می گردد.
پس از آن که مدت زمان لازم گذشت و در عرض آن، ارض آمادة حادثه جدید گردید، و مواد لازم برای ساختن آسمان جدید در فاصله محتوای لهیده و پوسته جمع گشته و آن را ساختند، صور دوم دمیده می شود. که این خود یک انفجار بزرگ دیگر است. کرات و منظومه ها و کهکشان ها ساخته می شوند و از نو مانند میوة نو با سازمان اندام خویش، شکل جدیدی می گیرند.
ص: 92
گفته شد نبأ عظیم و در ضمن آن معاد در دو صور تحقّق می یابد. مطابق بحثی که پیشتر داشتیم. صور اول قارعه است و صور دوم قارئه، صور اول نظامی را که به وسیله قارئه قبلی به کار افتاده بود، درهم کوبیده و صور دوم آن درهم کوبیده شده ها را در سازمان جدید قرار می دهد.
بنابراین نبأ عظیمی که در پیش روی جهان است، تکرار چیزی است که قبلاً شش بار اتفاق افتاده است. و جالب این است همان طور که این بار اولِ این حادثه نیست، بار آخر آن نیز نیست. زیرا پس از میلیاردها سال مجدداً همین صورها و حادثه بزرگ اتفاق خواهد افتاد.(1)
ص: 93
ص: 94
ص: 95
فناء(1)
سرنوشت حتمی هر پدیده است. جماد، جاندار، کره، منظومه، کهکشان، اتم و... و... کرة زمین ما هم (گرچه خوشمان نیاید) روزی فانی خواهد شد. این اصلی است که امروزه یک مسأله پیش پا افتاده علمی به شمار می رود.
فانی شدن یک کره ممکن است به یکی از پنج صورت زیر تحق یابد:
1- افول: یک کره مشتعل مانند خورشید در اثر از دست دادن روزمرّة انرژی به تدریج کوچک و کوچک تر شده، سرانجام به «سیاه چاله»ای تبدیل می شود.
2- خروج ازمدار: کره ای از مدار خارج شده و در نتیجة تصادم با اجسام دیگر یا به هر دلیل دیگری متلاشی شود.
3- مرگ منظومه: یک منظومه به دلیل مرگ خورشیدش از هم پاشیده و هر کدام از اعضای خانواده دچار مرگ شوند.
4- مرگ کهکشان: همه یا بعضی از منظومه های کهکشان پیری که نظم موجود در آن از میان رفته، متلاشی شوند.
5- نبأ عظیم: که همة کرات و محتوای آسمان اول منفجر می شوند.(2)
کره زمین ما کدام یک از سرنوشت های مذکور را دارد؟ ظاهراً سرنوشت ردیف 1 و 2 را
ص: 96
ندارد. و از سه ردیف دیگر گویا آنچه قرعه اش را به نام کره زمین زده اند، همان ردیف سوم باشد. می فرماید: اذا الشمس کوّرت: آنگاه که خورشید در هم فرو پیچیده شود.(1)
البته آیه های ما بعد این آیه به سراغ نبأ عظیم و آنگاه محشر می روند. و این از سلیقه های قرآن کریم است. و نیز آیه اول و دوم سورة حج می فرماید: یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظِیمٌ یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری. این دو آیه نشانگر این هستند که زمین ما قبل از نبأ عظیم به پایان عمر خویش خواهد رسید.(2) هنگامی که خورشید منقبض و تکویر شود، سیاره های تابع آن مانند «بند پاره کرده ها» فرار خواهند کرد. درست مانند وزنه ای که نخی را به آن بسته باشند (و همانند آتشگردان که قدیمی ها داشتند) که اگر به دور سر خودتان بچرخانید و نخ آن پاره شود، وزنة مزبور خواهد گریخت. نیروی گریز از مرکز موجب پرت شدن سیاره ها خواهد شد. و آنها یا با همدیگر برخورد نموده و داغون می شوند و یا با کرات منظومه های
ص: 97
دیگر تصادم کرده و متلاشی می گردند.(1)
زمین از هنگام آغاز گریز تا متلاشی شدن، وضع مضطرب و متزلزلی خواهد داشت. وضعیتی که با شرایط زندگی موجود زنده ای مانند انسان متناسب نیست.
همة ملت های روی زمین به چیزی به نام برزخ اعتقاد دارند. اما همانگونه که در اوایل فصل معاد گفته شده هیچ دین و آئینی مسائل معاد را تبیین نکرده است. همة آنها پیروان خود را به یک معاد (شامل برزخ، محشر، بهشت و دوزخ) تعبّدی دعوت کرده اند. و تنها اسلام است که برزخ را نیز تشریح و تبیین کرده است.
برزخ را باید در دو جهت تصویر نمود: برزخ جسم ها وبدن ها و برزخ روح ها.
در اینجا به برزخ جسم ها می پردازیم و برزخ روح ها به آینده حواله می شود.
1- انسان هایی که سال ها پیش از این (یعنی از پیدایش انسان تا امروز) مرده اند و پیکرشان به زمین تحویل شده.
2- آنان که از امروز تا فرا رسیدن مرگ خورشید مرده و تحویل زمین می شوند.
ص: 98
3- آنان که همزمان با مرگ زمین خواهند مرد.
خود زمین نیز متلاشی شده و ذرات آن در نبأ عظیم، در میان مواد، مذاب، گاز و انرژی ارض (قبلاً شرح داده شد). پخش خواهد گردید. پس ذرّات بدن ها نیز در آن عالم بسیار بزرگ پراکنده خواهند شد.(1)
ص: 99
هنگامی که مواد و انرژی های تکامل یافته (ای که در بخش های مختلف کرات متعدد، بوده اند و در طول 000/000/250/18 سال مراحل زیادی از کمال را پشت سر گذارده اند) برای ساختمان آسمان جدید بالا می روند، همین ذرات فراش که تکامل یافته تر از بقیه مواد جهان هستند، به سوی بالا رفته و به صورت خاصی در خلال مواد و پیکر قشر جدید قرار
ص: 100
می گیرند.
در اینجا برنامه صور اول تمام می شود.(1)
صور اول یا قارعه آمد و کارهای خویش را به انجام رساند. انفجار عظیم را به وجود آورد، ذرات بدن انسان ها را به صورت فراش درآورد، و مواد عالی را برای ساختن قشر جدید بالا فرستاد و عالم ارض را به صورت عالمی گسترده و پر از مواد مذاب و گاز و انرژی درآورد که طوفان های عظیم در آن برپاست تا مجدّداً کهکشان های جدیدی ساخته شوند.
اینک نوبت به صور دوم می رسد که کارهای زیر را باید انجام دهد:
1- کهکشان ها و منظومه های جدیدی راه بیاندازد.
2- ذرّات بدن انسان ها را در پیکر آسمان جدید با هم جمع کرده و پیوند دهد.
3- زمینه و شرایط محشر را فراهم سازد.
از قدیم چیزی به عنوان روح یک مسأله در میان جامعه ها و محافل اندیشه و علم مطرح بوده است. بررسی تاریخ نشان می دهد کمتر کسی پیدا شده که روح را انکار کند. این قبیل افراد نیز روح را دست کم مانند «آهنگ در چنگ» پذیرفته اند،(2) و آنگاه متوجه این حقیقت
ص: 101
شده اند که در این صورت نیز روح یک موجود ماندگار و از بین نرفتنی است. زیرا از دیدگاه این اصل که «هیچ موجودی عدم و هیچ معدومی وجود نمی گردد»(1) ثابت شده است که آهنگ نیز همچنان جاوید باقی می ماند.
مکتب افلاطونی به «وجود روح ها قبل از آفرینش بدن ها» معتقد بوده و هست. همه ادیان نیز به این اصل معتقدند لیکن اصل «تذکار» افلاطون را نمی پذیرد.(2)
زیرا ادیان همه چیز را در مسیر تکامل می دانند. و مکتب ارسطو روح ها را «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» می داند.(3)
و نیز مکتب های پیرو «دکارتیسم» و «کانتیانیسم» نیز بر
ص: 102
پایة وجود روح مبتنی هستند.
به هر حال وجود و بقای روح امروز از مسلمات علمی است به طوری که تقریباً در ردیف علوم تجربی قرار می گیرد.
از نظر اسلام روح و همة مخلوقات و سرتاسر کائنات «جسمانیة الحدوث» هستند. زیرا همه چیز از آن ماده کوچک که در مرحلة «ایجاد» پدید آمده، آفریده شده است.(1)
و این بدان معنی نیست که روح ها پس از ساختمان بدن و جنین در رحم، از خود بدن نشأت می یابند.(2)
ص: 103
داستان چگونگی پیدایش روح و روح ها را در این قصه به شما نخواهیم گفت، و نقل آن را به قصة «پیدایش انسان» واگذار می کنیم. در اینجا هنوز مشغول مطالعه پیرامون کلیات «جهان شناسی» هستیم که جهان از کجا آمده و به کجا می رود. و چون انسان والاترین موجود این جهان و نتیجة آفرینش آن است، در ضمن جریان جهان به سراغ انسان نیز می رویم. یعنی در این مباحث کاری با این که «انسان از کجا آمده» اعم از جسم و روح او، نداریم. اما موضوع «انسان کجا می رود» را پی گیری خواهیم نمود. و برای برهم نخوردن ترتیب بحث ها، به جز این روش چاره ای نداریم.
اینک: به اصل مطلب باز می گردیم: روح هایی هستند که چند هزار سال پیش از این، از بدن های مربوطةشان جدا شده اند، روح های دیگری نیز تا پایان عمر کرة زمین از بدن ها جدا خواهند شد و همچنین روح هایی در هنگام متلاشی شدن کره زمین به این سرنوشت دچار خواهند شد. همگی مانند کاروانیان پشت سر هم در عالم برزخ قرار می گیرند. برزخ یعنی: حالتی میان دو حالت، عالمی میان دو عالم. و همچنان منتظر فرا رسیدن صور دوم خواهند بود.
البته آنان مانند افرادی که در یک محل جمع شده و بی کار نشسته و منتظر باشند، نیستند و خود عالم برزخ یک عالم زیستی خاصی است. همچنان که عالم جنین عالم رکود و ایستایی
ص: 104
نیست، عالم برزخ عالم رکود و ایستایی نیست. هر کدام از این عالم ها مرحله ای از هستی، بودن و شدن انسان است. برخی کوتاه و بعضی با زمانی بس طولانی و مدید.
همان طور که اگر انسان در عالم جنین آسیب دیده و دچار نقص شود، نتیجه آن در همین عالم حیاتی و زیستی او عیان گردیده و دچار مشکلات می شود، همین طور اگر در این عالم دچار لطمه و نقص شود، در عالم برزخ دچار مشکلاتی خواهد شد. برزخ برای نیکوکاران عالم زیستی والا و پرشکوه، و برای بدکاران که به روح خود لطمه زده اند یک عالم زیستی پر از گرفتاری ها و عذاب است.(1)
اکنون داستان به جایی رسیده است که صور اول نبأ عظیم دمیده شده و آسمان جدید تولد یافته و از مواد متعالی قشر جدیدی ساخته شده. و اینک ذرات فراش در جای جای قشر جدید قرار گرفته اند. در طول زمان مدیدی به روی قشر جدید که کرة بسیار بزرگی است،(2)
ص: 105
راه یافته و در «ادیم» آن قرار دارند.
در ادیم آن کرة بزرگ فراش ها ملکول های زنده ای را تشکیل می دهند که دارای «حیات نباتی» هستند.(1)
و جمع شده به صورت پیکر جدید انسانی در می آیند و پیکر جدید دارای روح گیاهی است(2)
آنگاه با صور دوم روح ها به آنها پیوسته و انسان ها حیات مجدّد را در می یابند. به این ترتیب مشخص شدکه جایگاه محشر روی کره بزرگ آسمان اول (جدید) است.
جالب این است هنگامی که انسان ها در محشر زنده می شوند به گذشته خود فکر کرده و در می یابند که از زمان مرگ تا لحظه ای که مجدّداً زنده شده اند، بیش از چند ساعت نگذشته است. زیرا همان گونه که انسان به هنگام خواب از گذشت زمان اطلاع ندارد، پس از مرگ نیز آن زمان طولانی را که میلیاردها سال می باشد، به اندازه یک روز یا بخشی از آن، تصور خواهد کرد.(3)
یعنی در حقیقت زمان طولانی مذکور برای روح ها بیش از آن نخواهد بود.
ص: 106
تعجب نکنید، اگر با اندکی توجه و دید وسیع به عظمت جهان خلقت (که بیانگر عظمت بی نهایت خداوند است) این گونه مسائل را بررسی کنیم، جای تعجبی نخواهد داشت. و این موضوع یک محاسبه زیبایی هم دارد و می توان به رقم های کلی دست یافت.
یعنی می توانیم مسأله را قدری ملموس تر و تجربی تر ارائه کنیم.(1) اما برای چنین عملی
ص: 107
حوصله زیاد و نیز عشق و علاقه لازم است تا بتوان بدان پرداخت.
جایگاه بهشت
اکنون داستان محشر را تا همان جایی که شرح داده شد به یاد داشته باشیم. پس از یک
ص: 108
نگاه کلی به آیات مربوط به معاد، در مورد «جایگاه بهشت» بحث نموده و سپس بقیّه ماجرای محشر را خواهیم شنید.
آیه های بسیاری در قرآن در مورد معاد، وجود دارد. به طوری که گفته اند بالغ بر یک سوم قرآن می گردد. تفکیک میان آیه ها- که کدام یک به پایان عمر منظومه مربوط است و کدام یک از مرگ کرة زمین سخن می گوید و یا کدام آیه ماجرای نبأ عظیم را شرح می دهد. و کدام لفظ از الفاظ «ارض» به معنای کرة زمین و کدام یک از آنها به معنای «مجموع محتوای آسمان اول» به کار رفته؟- سخت دشوار است.
و کار و فعالیت مداوم تحقیقاتی چندین ساله را ایجاب می کند، این دشواری نه بدین جهت است که کلام خدا (نعوذ بالله) اعوجاج دارد و نه بدین جهت که بیانات اهل بیت -علیهم السّلام- روشن و بلیغ و فصیح نیست. بلکه علت اصلی این گرفتاری بزرگ جریان های عقاید غیر اسلامی است که در طول سده های اول اسلام بر فرهنگ عمومی اسلام رودخانه وار وارد شدند.
این دشواری تفکیک میان آیات موجب آن گردیده که باورهای عجیب و غریبی برای بعضی از محققین اسلامی حاصل شود. به عنوان مثال معتقد می شوند که حیوانات نیز محشور خواهند شد. زیرا آیه «واذا الوحوش حشرت» را می خوانند و چون برای آنها تفکیک دشوار است، به چنین باوری می رسند.
اگر توفیق باشد در مبحث «انسان شناسی» خواهیم گفت که تنها انسان به دلیل تعالی روح و جسمش به والاترین درجه کمال می رسد و به همین جهت لایق حشر می گردد. و حیوان فاقد آن روح است. زیرا آن روح روحی است که علاوه بر «روح نباتی» و «روح حیوانی» به انسان داده شده و او دارای سه روح است: دشواری تفکیک مسائل زیادی پیش می آورد و این مسأله یکی از آنها است.(1)
و اگر آن جریان های غیر اسلامی نبود، مشاهده می نمودید که بیان
ص: 109
اسلام چقدر روشن و واضح است.
ص: 110
بهشت در کجاست؟ ادیان دیگر مانند مسیحیت و یهودیت، با توجه به اینکه از اول از «تبیین معاد» طفره رفته اند، به این سئوال پاسخی ندارند. و پیروان این ادیان موظف به بایگانی کردن هر گونه سئوال در مورد معاد هستند. و تنها به «پذیرش تعبّدی» بسنده می کنند. اما اسلام بر اساس «ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء»(1) این سئوال را نیز تبیین و پاسخ داده است.
در سورة تکویر پس از بیان مراحل: مرگ خورشید، مرگ کرة زمین، نبأ عظیم و زنده شدن برای محشر، نوبت به گشایش درب های بهشت می رسد می فرماید: وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ: و آنگاه که آسمان گشوده شود: مانند گشوده شدن هر چیز سر بسته.
وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ: و آنگاه که دوزخ برافروخته شود.
وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ: و آنگاه که بهشت به نزدیک محشر کشیده شود.(2)
راهی به آسمان باز و به وسیله آن میان بهشت و محشر رابطه ای برقرار می گردد. بهشت در آسمان اول است. کدام آسمان؟ بهشت آدمیانی که امروز در کرة زمین و نیز موجوداتی که احتمالاً در سایر کرات زندگی می کنند، در آسمان اول است. که در این قیامت با پیدایش آسمان جدید در روی آسمان جدید محشور شده و به آسمان بالاتر که امروز آسمان اول نامیده می شود خواهند رفت.
قدمی پیش گذارده و مسأله را به صورت بزرگ تر مطرح می کنیم: در انفجارهای عظیم قیامت های قبلی، یعنی در هر کدام از شش روز «ستة ایّام» نیز موجودات عاقل و مکلفی بوده و به بهشت خودشان رفته اند.(3)
ص: 111
در قرآن و احادیث از طول بهشت ذکری به میان نیامده است. اما
ص: 112
راجع به عرض بهشت دو آیه به طور صریح سخن می گوید:
1- وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ:(1) و بهشتی که عرض آن برابر عرض آسمان و ارض است.
در این آیه چند نکته را باید به دقت به یاد بسپاریم: الف: بدیهی است که مراد از لفظ «ارض» در آیه «مجموع محتوای آسمان اول» است. که پیشتر بیان گردید. ب: سطح کروی دارای عرض و طول نیست و به همین جهت لفظ عرض در مورد آن کافی بوده و کلمة طول در مورد آن به میان نیامده است. ج: عرض بهشت به اندازه یک آسمان و ارض می باشد. یعنی اندرون کره بزرگ بهشت تنها یک آسمان است و ارض.
2- وَ جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ:(2) و بهشتی که عرض آن بر آسمان ها و ارض است.
در این آیه لفظ «سموات» با صیغة جمع آمده است. آیا منافاتی میان این دو آیه وجود دارد؟ آیه اول از پایین ترین بهشت سخن می گوید که عرض آن برابر با تنها یک آسمان و ارض است. و آیه دوم از بهشت های بالاتر بحث می کند که چندین آسمان و نیز ارض در درون کرة آن وجود دارد.
پایین ترین بهشت موجود نیز پس از چندین قیامت (بعد از قیامتی که در پیش روی جهان است) شامل چندین آسمان و ارض خواهد شد.(3)
از این دو آیه مطلب دیگری نیز می فهمیم:
1- دلایلی که قبلاً اقامه کردیم بر اینکه بهشت در آسمان است، یعنی هر آسمان (به جز
ص: 113
آسمان هفتم) در عین حال که آسمان است، نسبت به آسمان بالاتر از خود، ارض است و همچنین در عین حال بهشت نیز هست، با این دو آیه تأیید و تقویت می شوند.(1)
2- در حادثة بزرگ نبأ عظیم تنها ارض (محتوای آسمان اول) دچار آن شده و آسمان ها همچنان ثابت باقی خواهند ماند و متلاشی نمی شوند.(2)
اگر به تنه بریده شدة یک درخت نگاه کنید، و یک خط «شعاع» از مرکز آن تا انتها و لبه محیطش بکشید، سپس در روی همین خط به مطالعه بپردازید. خواهید دید که قشر اول از «مغز درخت»، کامل تر است، و همچنین قشر دوم نسبت به قشر اول، و قشر سوم نسبت به قشر دوم. تا برسد به آخرین قشر آن که از همه تکامل یافته تر است. این مسأله را در هویج هم می توانید بررسی کنید. مغز هویج مواد خام است و قشر اول آن نسبت به مغز تکامل یافته تر است و....
ص: 114
جهان نیز همین طور است. همه ارض و آسمان ها از مادّه اند. اما این عالم های مادی نسبت به همدیگر تفاوت زیادی دارند. آسمان اول از ارض تکامل یافته تر است. یعنی پیکر مادی آن از ارض، بسیط تر است. و همچنین آسمان دوم از آسمان اول، تا برسد به آسمان هفتم که از همه تکامل یافته تر و بسیط تر است.
سیر جهان از آغاز پیدایش، از مرحلة «ایجاد»، به سوی کمال است. جهان کمال جو و تکامل طلب است. و برای این هم آفریده شده، به همین جهت در بهشت، غم نیست. فساد نیست. دلهره، ترس، نگرانی وجود ندارد. هر خوبی در آنجا هست بدون این که بدی ها حضور داشته باشند.(1)
ص: 115
در این دنیا غلبه با «فیزیک» است. ولی در بهشت غلبه با «حیات» است. در اینجا هر ذی حیاتی باید به عرصه فیزیک برگردد.(1)
در آنجا حیات ابدیت دارد. و آن جهان یک جهان سرتاسر حیات است. «و انّ الدار الاخرة لهی الحیوان»(2) آهنگ و نواهای غالب در این دنیا آهنگ فیزیک است، ولی آهنگ غالب در آنجا آهنگ حیات است. و موسیقی بهشت در احادیث ما در چنین حدی تعریف شده است.
باز هم از محشر
انسان ها ابتدا پیکر کوچکی دارند، با تغذیه از شیر مادر و سایر مواد غذایی بدن شان به
ص: 116
تدریج بزرگ تر می شود، و مواد بیشتری به خود جذب کرده و اختصاص می دهد.
اما این جریان افزایش و جذب، صورت «انباشت» ندارد. یعنی بدان گونه نیست که هر چه از شیرة غذا جذب بدن شود همچنان جزو بدن بماند،و جذب های بعدی روی آن افزوده شود. بلکه از یک طرف می خورد و شیرة غذا به بدن او جذب شده و تبدیل به سلول و گلبول می شود. و از طرف دیگر سلول های فرسوده در اثر کار، حرکت، فعالیت، حتی تنفس و خواب به انرژی تبدیل شده و از بدن صادر می گردد. انسان هرگز بی کار نیست. (گر به چشم عاقلان نگری همه در کارند بی کاران)، و کار نیز انرژی می برد.
بدن کودک در میان این دو جریان به تدریج بزرگ تر می شود. و بدن یک پیر نیز در میان این داد و ستد، نحیف تر می گردد.
هر کار و هر حرکت تند یا کوچک، حرکت فیزیکی یا حرکت غیر فیزیکی مانند تفکر و اندیشه، همه و همه انرژی مصرف می کند. و هیچ کاری و هیچ فعلی حتی نفس کشیدن، بدون صرف انرژی نیست. و بدین ترتیب تقریباً در هر 10 سال سلول های یک بدن عوض می شود. بدن مانند روخانه ای است که از یک طرف سلول های جدید می آیند و از طرف دیگر می روند. و بدین ترتیب بدن یک انسان هفتاد ساله ده بار عوض شده است.
کدام یک از این بدن ها به محشر می روند؟ و آن عمل ناهنجاری که یک فرد در بیست سالگی با بدن آن روزی مرتکب آن شده، آیا مکافات آن عمل را بدن هفتاد سالگی (یعنی آخرین بدن او) باید متحمل شود؟ درست است که این بدن های دهگانه به تدریج و رودخانه وار عوض شده اند، لیکن در صورت کلی و روی هم رفتة جریان، بدن بیست سالگی غیر از بدن هفتاد سالگی است.
پاسخ: درست است که بدن انسان به طور مداوم از مواد جهان می گیرد و آنها را به صورت انرژی به جهان پس می دهد. اما بخشی از بدن از آغاز دوران جنینی تا پایان عمر او ماندگار هست و می ماند. این قسمت افزایش می یابد ولی کاهش نمی یابد. این قسمت همان است که یک فرد هفتاد ساله آن را «من» می نامد و می گوید «من همانم که بیست سال پیش،
ص: 117
پنجاه سال پیش، شصت سال پیش هم بودم.»
این قسمت عبارت است از تکامل یافته ترین ذرات بدن، که در عین حال تکامل یافته ترین مواد در این کهکشان ها و منظومه ها هست، و محصول والای این همه فعالیت های فیزیکی و شیمیایی و حیاتی این عالم است. این بخش از بدن «حساس» است، «درّاک» است. حس و فکر و اندیشه، مهر، عشق، رؤیا، سازندگی، ابداع و اختراع و... و... همه مال آن و بر روی آن است. آن بخشی که ما «عصب و پی» می نامیم، بخش تشکیل دهندة «منِ جسمی» انسان است که آشیانة روح انسانی، و نیز زمینه و منزلگاه «شخصیت» انسان هم هست.
این بخش از بدن همیشگی و ماندگار است. و از روز تولد با گذشت ایام بر کمیت آن افزوده می شود. تا به حد طبیعی و مقرر خود برسد. این بخش در همه جای بدن شبکة گسترده ای است. و در هر سر سوزن از نقاط بدن (اعم از گوشت، رگ، استخوان) حضور دارد. و بدن اصلی انسان همین است.
بخش دیگر بدن که به طور مرتب عوض می شود و به تحلیل می رود و جایش را به سلول های جدید می دهد، با این که از نظر کمیت بیش از بخش اصلی است، لیکن از نظر کیفیت در حد خیلی پایین تر از مراحل تکامل قرار دارد.
این بخش تنها توانسته است به اندازه ای از تکامل پیش برود که به آن «مرحله حیوانی» می گوئیم،(1)
و بدین جهت توان رسیدن به محشر را ندارد.
ص: 118
بل مثل اجزای بدن حیوان در پایان عمر کره زمین و در هنگام مرگ منظومه شمسی (خصوصاً در مرحلة انفجار عظیم و نبأ عظیم) در آن عالم پهناور گاز و مذاب، مستهلک خواهد گشت.
بنابراین، هر ماده و ذره ای که روزی جزء بدن انسان بوده، قابل رسیدن به محشر نیست، و
ص: 119
تنها ذرات بخش اصلی بدن است که ماندگار و جاوید است. که نه با مرگ انسان ماهیت و خصوصیتش را از دست می دهد، و نه هنگام انفجار کره زمین و مرگ منظومه، و نه در انفجار نبأ عظیم. بلکه به صورت «ذرات فراش» با حفظ خصوصیات و کمال خود، خواهد ماند تا به آن عالم محشری که شرحش رفت، برسد.(1)
این موضوع یک مسألة جدید یا یک ره آورد توسعه علوم جدید نیست. متکلمین قدیم ما عموماً از مسألة «بدل مایتحلل» بحث کرده اند و تصریح کرده اند که آنچه به معاد خواهد آمد همة بدن انسان نیست، بلکه بخشی از آن است.(2)
ص: 120
قرآن می فرماید:
لقد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ: و البته می دانیم آنچه را که ارض از (بدن) آنها کسر خواهد کرد و در اختیار ماست کتاب حفیظ.(1)
ص: 121
قوانین جهان حفیظ است، اشتباه نمی کند، تفاوت یک کره با کرة دیگر و تفاوت یک ذرّه با ذرّه دیگر در سیستم منظم جهان محفوظ است و در این سیستم تکلیف هر چیز روشن است. کدام ذرّه در کدام بخش از جهان باید باشد و کدام مواد باید در کجای پیکر جهان به کار رود، همه و همه مشخص و معین است. در قوانین و فرمول های جهان تخطی روی نداده و نمی دهد(1)
در این کتاب حفیظ مشخص شده است که ذرّه های بدن انسان ها در کجا هستند و
ص: 122
باید به کجا روند و چگونه باید بروند.(1)
این بینش عوامانه است که تصور شود که خداوند مانند یک بشر (که دنبال جمع کردن چیز می رود)، قدم به قدم دنبال ذرّات فراش خواهد رفت و آنها را جمع کرده و از نو به صورت هیکل های بشری درخواهد آورد. «ابی الله ان یجری الامور الاّ باسبابها» خداوند همان طور که ذرّات لازم برای ساختمان یک گل، یک میوه، یک برگ را توسط اسباب و سازمان عمومی جهان از جای جای خاک جمع می آورد. همان طور هم ذرّات فراش را برای حضور در محشر جمع خواهد کرد.
خدا قادر است این کار را به طور مستقیم و بدون تسلط سیستم و سازمان عمومی جهان، انجام دهد. لیکن در این صورت مصداق «معجزه» پیدا می کند و خداوند «جریان حکیمانه عمومی امور جهان» را بر معجزه ترجیح داده است. و اساساً معجزه از نظر اسلام چیز جالبی نیست و انبیاء تا مجبور نشده اند اقدام به اعجاز نکرده اند «ما لکم لا ترجون لله وقاراً»(2)
یک شاخه گل را در دست بگیرید و به آن نگاه کنید. با زبان علم از او بپرسید: با این
ص: 123
طراوت و زیبایی از کجا می آئی؟
او هم با زبان علمی به شما پاسخ خواهد داد: از راه بس دور آمده ام و مسیر بس طولانی را طی کرده ام که اینک در دست تو قرار دارم، بیلیون سال پیش در در دل یک عالم مذاب و گاز قرار داشتم بعضی از ذرات پیکرم به صورت ذرات گازی و بعضی به صورت ذرات مایع و حتی بعضی از آنها در قالب انرژی بودند. هر کدام از ذره های من در گوشه ای از آن عالم بس پهناور پراکنده بودند. بعضی از آنها با بعضی دیگر میلیون ها کیلومتر فاصله داشتند. در آن عالم پرتلاطم گاهی به این سو و گاهی به آن سو می رفتند. هر بار مسافت زیادی را طی می کردند. میلیاردها سال بدین سان بر ذرات من گذشت.
روزی روزگاری در آن عالم گازی، مذابی ما انفجار عظیمی رخ داد کهکشان ها و منظومه ها پدید آمدند. ذرات پیکر من نیز در یک کهکشان قرار گرفت و در بخشی از آن که منظومه اش می نامند، و بخشی از آن منظومه که به کره زمین موسوم گردید دوران هایی بر کره زمین گذشت که هنوز در حالت گاز و مذاب بود که ذرات پیکر من در آن کره متلاطم یکی در این گوشه و دیگری در گوشه دیگر در انباشت موج ها به فاصله میلیون ها کیلومتر، به سر می بردند، میلیون ها سال این چنین بر من گذشته است. تا دوران سرد شدن زمین و «دحوالارض» آغاز گردید، و ذرّات پیکر من هر کدام در جایی دورتر از دیگری در دل صخره های عظیم قرار داشتند، میلیون ها سال هم بدین گونه زمان بر من سپری شده است.
پس از سپری شدن «عصر سنگی» با آغاز «عصر فرسایش» به تدریج خاک پدایش یافت. ذرات من در دل خاک ها، روی زمین ها، توی دریاها، پخش و پراکنده بودند، در اثر تغییرات زیاد، باد و باران و عوامل دیگر، شرایط جمع شدن ذرات من را در یک محیط فراهم آوردند. یادم هست شبی، بارانی از ابری بارید، ابری که از آن سر دنیا و از گوشه های دور اقیانوس برخاسته بود. بخش زیادی از ذره های مرا با خود آورده بود. اینک که من گل هستم در دست تو، در همین چند ماه پیش بخشی از ذرات وجودم میلیون ها کیلومتر از تو فاصله داشتند.
این را هم بدان که هر ماده و هر ذرّه ای صلاحیت ساختن پیکر یک گلی مثل من را
ص: 124
ندارد، این کار فقط از ذره هایی ساخته است که به میزان لازم راه تکامل را طی کرده باشند. وگرنه در همین کره زمین میلیون ها تن از ذره ها هستند تا چه رسد به هیکل عظیم منظومه ها و کهکشان ها. این داستان را که از زبان این گل شنیدید، یکی از مسائل پیش پا افتاده و مسلم علمی امروز است. پیدایش و تکوّن پیکر یک انسان در محشر، با پیدایش و تکوّن این گل، هیچ تفاوتی در اصول، ندارد.
فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ :(1) پس پیشی گیرید در انجام دادن خیرات (زیرا) در هر کجا (پراکنده) باشید می آورد. (ذرات) شما را جمیعاً، که خداوند بر هر چیز قادر است.
می توانید این مذاکره علمی و این مباحثه را با یک سیبی که می خورید انجام دهید. و همین طور با یک دانه عدس، برنج، با یک قرص نان و هر کدام از آنها قصه ای شبیه قصة گل را برایتان سرایش خواهند کرد.(2)
یکی از مسائل معروف معاد مسألة آکل و مأکول است که از قدیم عنوان می شده و پاسخ آن توسط متکلمین از روی احادیث ارائه می گشته است. اگر حیوان درنده ای از گوشت بدن انسان تغذیه کند، بخشی از مواد بدن مأکول به بدن حیوان آکل جذب می شود. آیا این مواد جذب شده، از بدن حیوان محسوب می شود و به محشر نخواهد آمد؟ در این صورت پیکر انسان مأکول به صورت ناقص به محشر خواهد آمد؟
بالاتر از آن: درمقاطعی از تاریخ خشکسالی ها و قحطی های زیادی رخ داده است که در بعضی از آنها در اثر شدت قحطی، انسانی، از گوشت بدن انسان دیگر تغذیه کرده است و
ص: 125
بخشی از مواد بدن مأکول به بدن آکل جذب شده. این مواد که زمانی در پیکر مأکول قرار داشت و زمانی دیگر در پیکر آکل، در روز رستاخیز جزء بدن کدام یک از آنها قرار خواهد گرفت؟
پاسخ: قسمت اول این سئوال با قسمت دوم فرق اساسی دارد. یعنی اگر آکل را یک حیوان فرض کنیم، یک پاسخ دارد. و اگر آکل را یک انسان فرض کنیم پاسخ دیگری دارد. مواد بدن حیوانات در حدی از تکامل نیستند که به محشر بروند،(1)
بنابراین در این بحث فرقی نیست میان اینکه بدن یک انسان مرده در قبر قرار گیرد و بپوسد و سپس در هنگام مرگ منظومه و آنگاه در انفجار عظیم در عالم وسیع ارض پخش شود، یا به جای قبر در بدن حیوانی قرار گیرد و پس از مرگ آن حیوان، در خاک قرار گیرد و مراحل مذکور را طی کند. یعنی در این بحث فرقی میان قبر و کام نهنگ نیست.
با وجود این، اصلی که در پاسخ قسمت دوم سئوال، خواهد آمد بر این قسمت نیز صادق است.
در مورد قسمت دوم سئوال نیز پایه اصلی مسأله در مبحث «بدل ما یتحلل»، روشن گردید. گفته شد که بدن انسان از دو بخش تشکیل یافته است: بخش اصلی، و بخش غیر اصلی. آن بخش اصلی جذب بدن آکل نمی شود. اعم از اینکه آکل یک نهنگ باشد یا یک انسان. و هرگز موادی که جزء بدن اصلی و اصیل یک انسان است، جزء بدن حیوان یا انسان دیگر نمی شود. حتی این مواد جزء پیکر یک درخت و یک گیاه هم نمی گردد.
آخرین ایستگاه در سیر مراحلی که ماده آنها را سیر می کند، بدن اصیل انسان است. وقتی ماده به این حد از تکامل رسید که توانست به این مقام «اصیل» برسد. دیگر به درد این عالم نمی خورد. زیرا عالی تر و کامل تر و والاتر از آن است که مجدداً در قالب گیاه یا حیوان یا
ص: 126
انسان دیگر، ظهور کند. هنگامی که ماده به این حد از کمال می رسد دیگر مأموریت او در این عالم تمام است.(1)
همه اصول و مسایل پایه ای و فرعی معاد، بر اساس تکامل و به دلیل تکامل و به خاطر تکامل است.(2)
معادی که اسلام آن را اعلام و تبیین می کند، محور اصلی آن «تکامل» و «کمال» است. تصور و تصویر این معاد بدون توجه به این اصل، غیر ممکن است. و این اصل شاه کلید تبیین معاد اسلامی است.
البته فهم هر علمی و دانستن هر دانشی بدون توجه به این اصل یا غیر ممکن است و یا ناقص. یعنی توجه به این اصل شاه کلید هر تبیین و هر دانشی است. لیکن در مورد تبیین معاد و «جهان شناسی» بیش از هر دانشی، اهمیت دارد و از حساسیت بیشتری برخوردار است.(3)
ص: 127
ص: 128
ص: 129
ص: 130
در اولین بخش مباحث این کتاب سخن از «حرکت» و «تغییر» رفت. و گفته شد «جهان= حرکت». ما انسان ها جریان عمومی حرکت جهان را، بخش بخش، تکه تکه، و هر کدام از آن بخش ها و تکه ها را در قالبی از زمان و مکان، جدا می کنیم و اسم، و نام مخصوص به آن می گذاریم: صبح دمید، آفتاب طلوع کرد، روز رفت، شب آمد، فلانی متولد شد، فلانی ازدواج کرد، آن یکی خورد، آن دیگری مرد، باد آمد، آب رفت، فلان کوه ریزش کرد، فلان چیز پوسید، فلان گل شگفت. فلان طوفان آمد، فلان خورشید خاموش شد، فلان شهاب درخشید، و... و... و...(1)
ص: 131
جهان سرتاسر فعل است و انفعال. تأثیر است و تأثر. محرک است و متحرک. اتم، کهکشان، پیکر آسمان همه و همه این چنین اند.
همه چیز در این جهان هم فاعل است و هم منفعل. انسان نیز یکی از پدیده های این جهان است پس او هم فاعل است و افعالی از او صادر می شود و افعال او نیز در جهان تأثیر دارد.
حرکت ها گوناگون و مختلفند. مثلاً سقوط یک صخره سنگ از کوه، حرکت انتقالی خورشید همراه سیاره ها و ماه هایش یک حرکت و شکفتن یک گل نیز حرکت است. شکستن تنه یک درخت حرکت است و اندیشیدن و دوران فکر در مغز هم یک حرکت است. بنابراین حرکت ها را از جهات مختلف می توان به دسته های مختلف تقسیم کرد. آنچه به داستان ما مربوط است تقسیم حرکت و افعال به اقسام زیر است:
1- حرکت فیزیکی: مانند حرکت الکترون به دور هسته، حرکت زمین به دور خورشید، حرکت خورشید به دور مرکزی در کهکشان، فرود آمدن چکش بر سر میخ، شکستن تنه خشک یک درخت، تصادف دو کامیون، بریدن یک ورق حلبی با قیچی، و... و...
2- حرکت شیمیایی: ترکیب اتم های مختلف با هم- مانند ترکیب اکسیژن و ئیدروژن برای تشکیل آب- ترکیب عناصر مختلف برای پدید آمدن انواع گوناگون مواد.
ص: 132
3- حرکت حیاتی نباتی: دریافت مواد بی جان، چیزی را به نام «جان» یا «حیات». پیدایش آن تک سلولی اولیه که منشأ گیاه است. و جریان مداوم این پدیده، و توسعه کمی و کیفی و تکامل آن.
4- حرکت حیاتی حیوانی: پیدایش حیات حیوانی که چیزهایی اضافه بر حیات نباتی دارد مانند: غریزه در جلوه های مختلف، انتقال در مکان، و حرکت های لازمه این گونه حیات.
5- حرکت حیاتی انسانی: پیدایش انسان که چیزهایی علاوه بر حیات حیوانی و حرکات مربوط به آن، دارد، از قبیل: اراده، اندیشه، تاریخ، جامعه، خانواده، زیبا شناسی و... و...(1)
کردار: همة انواع مختلف حرکت های مذکور در انسان هست و از انسان صادر می شود. انسان هم جزئی از این جهان فیزیکی است، و نیز جزئی از این جهان شیمایی، می باشد. و رشد نباتی نیز در پیکر او هست. و همین طور غرایز حیوانی و فعالیت های مربوط به آن. انسان علاوه بر اینها، متفکر و اراده کننده، و «انتخابگر» هم هست.
عالم فیزیک یک عالم سرتاسر «جبر» است. و این جبر در عالم شیمی تا اندازه ای انعطاف پذیر میشود و از خشکی آن کاسته می شود. عالم نبات انعطاف پذیرترین مرحله است که قوانین فیزیک اجازه تحمل آن را بر خود می دهند. عالم حیوان آغاز پیدایش یک حرکت است. که در جوار حرکت فیزیکی و شیمیایی قرار می گیرد: حرکت «مکان» در «مکان»(2).
و عالم انسان نمونه عالی ای است از سلطة حیات بر فیزیک که در این دنیا امکان دارد. و نام این
ص: 133
حرکت را نیز باید «حرکت زمان در زمان» گذاشت.(1)
به همین جهت از این همه انواع فعل در جهان تنها فعل انسان است که کردار یا «عمل» نامیده می شود.(2)
اگر هر حرکتی در این جهان تأثیر دارد (که دارد همچنان که توضیح داده شد)، کردار انسانی یک تأثیر دیگری هم دارد. زیرا هر حرکتی نسبت به حرکت عمومی جهانی، یکی از دو صورت را دارد: حرکت در جهت جریان عمومی حرکت جهان. و حرکت عمود بر جریان حرکت عمومی جهان.
1- حرکت در جهت جریان عمومی حرکت جهان: همة حرکت ها غیر از «کردارهای آگاهانه و انتخابگرانه انسان»، با جریان عمومی حرکت جهان همنوا و هم جهت هستند. و از آهنگ کلی آن تخلف و تخطی نمی کنند.
2- حرکت عمود بر جریان عمومی حرکت جهان: انسان به دلیل این که دارای استعداد «شناخت» است و «اراده» دارد و «انتخابگر» است، همة افعال او و کارهایش می تواند در یک جریانی که عمود بر جریان عمومی حرکت جهان است باشد. علم انسان (در همة رشته های گوناگون)، صنعت انسان، هنر انسان که در جای افعال و کردارهای زیستی او (خواه زیست فردی و خواه زیست اجتماعی) متجلی می شود همگی روی همرفته جریانی هستند عمود بر جریان عمومی حرکت جهان. و این خصوصیت تنها به افعال و کردار انسان منحصر
ص: 134
است.(1)
به همین دلیل تأثیر فعل انسان در جهان و بر جهان بیش از تأثیری است که انواع فعل ها و حرکت های دیگر (که در بالا به شرح رفت) دارند.
تا اینجای بحث، یکی از تفاوت های فعل انسان با سایر فعل ها و حرکت ها، بیان گردید. لیکن پایگاه اصلی این مبحث تفاوت دیگری است که کردار انسان با فعل سایر موجودات این عالم دارد. که برای توضیح آن، مبحث زیر گشایش می یابد:
هر حرکتی در این جهان نیازمند انرژی است. غلطاندن یک قلوه سنگ از کوه، حرکت یک خودرو، جوانه زدن یک درخت، شاخة گل، لفظی که از دهان بیرون می آید، نگاه کردن، شنیدن، بوئیدن، و... و... اما بیان فوق صورت ظاهر قضیه است. بهتر است گفته شود «هر حرکتی، هر تغییری در این جهان باعث می شود که مقداری انرژی از ماده آزاد شود». بنزین در باک ماشین انرژی نیست، منبع انرژی است. که با حرکت ماشین بخشی از انرژی های انباشته شده در بنزین، آزاد می گردد. هیزم را که می سوزانید بخشی از انرژی های زندانی شده در آن را آزاد می کنید که به صورت گرما پخش می شود.(2)
ص: 135
همچنین است: دستی را که تکان می دهید مقداری از انرژی های موجود در عضلات را آزاد می کنید. همین طور است کلمه ای که آن را بر زبان جاری می کنید. و نیز همین طور است آن «احساس محبت» که در قلبتان نسبت به چیزی یا نسبت به کسی به حرکت در می آید. و نیز همین طور است فکر کردن و اندیشیدن و...
در مبحث «بدل ما یتحلل» گفته شد که بدن انسان مانند یک رودخانه است از یک طرف شیرة غذا را جذب کرده و تبدیل به سلول های جدید می کند و از طرف دیگر آنها را در اثر کار و کردار سوزانیده و صادر می کند.
اگر این همه مواد غذایی که به بدن انسان جذب می شود همگی ماندگار می گردید. انباشتگی آنها موجب می گشت که بدن یک انسان به بزرگی یک کوه گردد.
هر حرکت و هر تغییری باعث می شود که مقداری انرژی آزاد و صادر گردد، اما انرژی های صادره از انسان یک خصوصیت خاصی دارند. و همه چیز در مسألة معاد در مورد «عمل» و «کردار» بر سر این «خصوصیت» است. بنابراین لازم است این خصوصیت و ویژگی ای که در انرژی های صادره از انسان است، تبیین شود.
در مورد ذرات بدن انسانی بیان گردید که چون این ذره ها به حدی از کمال می رسند و در سطح اعلایی از کمال قرار می گیرند، لذا به درد این عالم نمی خورند و به عالم بالا باید بروند(1)
«إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ».(2)
ص: 136
وجود انسان یک پالایشگاه دقیق و حساسی است(1)
که از یک طرف مواد و انرژی ها را جذب می کند و از طرف دیگر آنها را به صورت انرژی ویژه صادر می کند. و آن را از شرایطی که بتواند با انرژی های این عالم دمساز و هماهنگ باشد، خارج می کند.
می توان گفت اصل شناخته شده علمی که می گوید «برخی از انرژی های این عالم مفقود می شوند».(2)
بی ارتباط با این مسأله نیست. بالاخره این انرژی ها چه می شوند؟ به کجا می روند؟ برای پاسخ به این سئوالات به مبحث بعدی توجه فرمائید:
وقتی که سخن از معاد به میان می آید اولین چیزی که به ذهن ما می آید مجازات و مکافات است. فوراً صحنة یک دادگاه بزرگ در ذهنمان حاضر می شود که افراد را محاکمه می کنند، و در مورد هر کس حکمی را صادر می کنند. بلی می توان حسابرسی معاد را یک
ص: 137
دادگاه نامید اما با تفاوت های اساسی.
در دادگاه های این دنیا رابطة میان «عمل» و «جزا» یک رابطة «تشریعی» است. تشریع یعنی قانون گذاری، و قانون گذاری یعنی «قرارداد». خواه این قرارداد از فکر یک رئیس قبیله ناشی شود یا از خواست و ارادة یک پادشاه مستبد، خواه محصول یک پارلمان باشد، و خواه اعلام شده از ناحیه خداوند متعال. قانون به هر معنی، قرارداد، است.
مثلاً قرار گذاشته اند «هر کسی که از چراغ قرمز عبور کند گواهینامه اش سوراخ شود، و بار سوم گواهینامه اش مصادره گردد». در این قانون عبور از چراغ قرمز یک عمل است که در عینیت واقع می شود. و از دست دادن گواهینامه هم که جزای آن است در عینیت واقع می شود. لیکن رابطة این دو با هم یک امر قراردادی است نه عینی واقعی.
و نیز در دادگاه های این دنیا، عمل یک واقعیت است و جزا نیز یک واقعیت دیگر. و مجازات یعنی قرار گرفتن واقعیتی در مقابل واقعیت دیگر. یعنی عمل یک چیز است و جزا یک چیز دیگر. عمل «عبور از چراغ قرمز» و جزا «از دست دادن گواهینامه» پس دو چیز متغایر، و دو چیز غیر از همدیگرند.
اما در مجازات معادی رابطة عمل و جزا یک رابطة «تکوینی» است یعنی یک رابطة عینی و واقعی است. و همچنین عمل و جزا دو چیز جدا از همدیگر نیستند.
مثال: کسی تیشة نجاری را بردارد و به ساق پای خود بکوبد. «کوبیدن» عمل است و «شکستن ساق» جزای آن. رابطة این دو یک رابطة طبیعی و تکوینی و واقعی است، نه قراردادی. در هیچ پارلمانی تصویب نشده که چنین عملی باید چنین سزایی هم داشته باشد. و همچنین این عمل و جزا در حقیقت یک چیز هستند یا دستکم یکی اصل و دیگری فرع و نتیجة طبیعی آن است.
پس با دقت در این مثال می توانیم نمونه ای برای مجازات تکوینی، در ذهنمان تصویر کنیم، اینک فکرمان نزدیک شده و آن آمادگی را دارد که بشنویم «در مجازات معادی جزاء عین عمل است»، یعنی خود عمل جزای خودش است، نه اینکه جزا عملی باشد در مقابل
ص: 138
عمل دیگر.
می فرماید: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ- وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ:(1) هر کس به وزن ذرّه ای عمل خیر انجام دهد همان عمل را خواهد دید- و هر کس به وزن ذرّه ای عمل بد انجام دهد همان عمل را خواهد دید.
و نیز می فرماید: هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ: آیا جزا داده می شوید مگر خود آنچه را که عمل کرده اید.(2)
بلی، می توان این آیه ها و امثال شان را تأویل کرد. و معنایی غیر از معنای «ظاهر» آنها، از آنها درآورد. اما علمای ما شرایطی برای تأویل تعیین کرده اند. وقتی می توان آیه ای را تأویل کرد که ظاهر آن با مسلّمات یا یکی از مسلّمات دینی سازگار نباشد. نه تنها پیام ظاهری این آیات هیچ منافاتی با سایر اصول و عقاید ندارد بلکه توسط حدیث و کلام معصوم تأیید شده
ص: 139
است. و بدین سان یک علم دیگر به نام «تجسم عمل» در فراروی بشر باز شده است.(1)
حدیث: مسألة «وحدت عمل و جزاء» توسط احادیث متعدد، خصوصاً احادیث معراج، دقیقاً اعلام شده است.(2)
ص: 140
تجسم عمل یعنی مثلاً دلجویی از یک افتاده، تبدیل به یک درخت در بهشت می شود. و همچنین ظلم به دیگران تبدیل به مواد آتشی در دوزخ می گردد. و همچنین... هر عملی تبدیل به چیزی می گردد.
اینک بر می گردیم به پاسخ سئوال: گفته شد که انرژی های صادره از انسان به دلیل والایی و عالی بودن شان و تکامل زیادشان دیگر به درد این عالم نمی خورند. یعنی اگر مثبت اند به سوی بهشت می روند و اگر منفی اند به سوی دوزخ می روند. و در آنجا تبدیل به مواد می گردند.(1)
تبدیل شدن انرژی به ماده کار همیشگی این جهان است. و این برنامة مداومی
ص: 141
است که در جهان جریان دارد.
مثال: یک گلدان بزرگ فراهم کنید و 20 کیلو خاک در آن بریزید. یک دانه تخم پرتقال هم در لای آن قرار دهید. پس از چند سال یک درخت بزرگ پرتقال خواهید داشت. اکنون آن را از درون گلدان در بیاورید. خاک گلدان را وزن کنید و همین طور وزن درخت را، خواهید دید که از میزان خاک چندان چیزی کاسته نشده. پس این پیکر درخت از کجا آمده؟ بخشی از آن موادی است که از آب جذب کرده و بخشی دیگر را از انرژی های خورشید.
انرژی های خورشید می آید و در زمین ما تبدیل به درخت، میوه، گوشت و سایر مواد می گردد. یعنی انرژی تبدیل به ماده می شود. اینک همان درخت پرتقال را بسوزانید بخشی از پیکر آن به صورت انرژی آزاد شده و صادر می شود. و این نیز یعنی تبدیل ماده به انرژی.
انرژی های صادره از انسان نیز قبلاً به صورت مواد در بدن انسان بودند که به وسیله ی فعل، کار، عمل و کردار تبدیل به انرژی شده و صادر می شوند. اینک آنها نیز مانند هر انرژی دیگر (و بیش از آنها) مستعد تبدیل شدن به ماده هستند.
چگونگی کردار انسان، در چگونگی جسم او نیز تأثیر دارد. و همچنین در چگونگی
ص: 142
جان او. اشتباه نشود، بحث در همین جسم دنیایی و جان دنیایی است. مکتب های مختلف روانشناسی اجماعاً معتقدند که «جرم» در قیافه «مجرم» تأثیر دارد. و از قدیم هم مردم به این اصل ایمان داشته اند و دارند. می گویند «از قیافه فلانی جلادی می بارد» و... از طرف دیگر کردار ناهنجار در جان انسان نیز تأثیر دارد و در نتیجة این دو تأثیر مغز و اندیشه مجرم نیز تأثیر می پذیرد، و این روند منجر می گردد که معیارها در اندیشة فرد دگرگون شوند. خوب ها در نظر او بد و بدها در نظرش خوب جلوه کند.
این دگرگونی در خط نسبیت، درجات مختلف دارد، تامی رسد به حدی که در نظر او هنجار کاملاً ناهنجار می شود و ناهنجار به هنجار تبدیل می گردد. «ارزش»ها در نظر او «ضد ارزش» و ضد ارزش ها ارزش می شود.
انسان ها با همدیگر تفاوت فکری، سلیقه ای، بینشی داشته اند و دارند. لیکن جرم موجب افزایش فاصلة بینش ها و تفاوت شدید در «طرز تفکر»ها می گردد.(1) افراد مجرم نمی توانند با همدیگر به اتحاد فکری برسند.(2)
چگونگی برداشت ها از نعمت ها و لذایذ، نیز بسته به جرم و عدم جرم، و نسبت جرم است. یک فرد سالم به یک شاخة گل نگاه می کند می گوید «زیباست». و یک مجرم نیز به همان گل نگاه می کند و می گوید: «زیباست». لیکن این جمله واحد در پیش هر کدام از آنها معنایی دارد متفاوت از آن دیگری. فرد سالم هم برادری دارد می گوید «برادرم» یک مجرم نیز می گوید «برادرم»، ولی هر کدام برداشت خاصی از لفظ و معنای «برادرم» دارند متفاوت
ص: 143
با آن دیگری.
و همین طور است «من هستم»، «مادر دارم»، «ثروت دارم»، «علم دارم» و... و... «خانه ام»، «همسرم»، «این پسر من است»، «این کتاب من است». یعنی رابطة فرد مجرم با همه چیز غیر از رابطة فرد سالم با آن چیزهاست.
جرم باعث می شود که به تدریج «کیفیت ها» در عالم درک او جایشان را به «کمیت ها» بدهند: و در نتیجه فرد مجرم مجبور می شود تا به کیفیت های مصنوعی روی آورد. کیفیت های طبیعی طبیعت، برایش کافی نیستند. زیرا از درک آنها عاجز است. ولی فرد سالم همیشه شاد و به اصطلاح «نشئه» است و نیازی به ایجاد شادی های مصنوعی ندارد.(1)
فرد مجرم آن لطافت و «حساسیت برداشتی» که لازمة طبع انسان است، را از دست می دهد و «مُقمَح» می شود. در عین حال گمان می کند که برداشت او از لذایذ دنیا بیش از دیگران است.(2)
او نمی فهمد و گمان می کند که بهتر از هر کسی می فهمد.
ص: 144
اکنون برمی گردیم به یک مسأله از مسائل معاد: قبلاً بیان گردید که ماهیت بهشت، مثبت است، و ماهیت دوزخ منفی. در اینجا هم گفته می شود که ماهیت فرد بهشتی مثبت است. یعنی همساز و همگون با ماهیت بهشت است. و ماهیت فرد مجرم منفی است، در روز محشر جلو درب بهشت مأمور نگذاشته اند که از ورود بدکاران ممانعت کند. راه باز است و
ص: 145
ورود آزاد. لیکن یک فرد مجرم نه توان رفتن به بهشت را دارد و نه می تواند برود. زیرا ساختمان جسم و جان او در اثر اعمالش، و ماهیت وجود او با بهشت سازگار نیست.
مثال: یک ماهی را از مردابی بگیرید و بیاورید در یک کاخ مجلل روی قالی های پر ارج قرار دهید. چند نفر هم پیش خدمت و پس خدمت برایش فراهم کنید و... و... اما این الطاف شما به درد آن ماهی نمی خورد. لجن های مرداب برای او بهتر و سازگارتر است از این نعمت ها که شما به او می دهید.
(این فقط یک مثال است و گرنه مسأله چیز دیگر است و با حقیقتی دیگر. و برای نزدیک شدن ذهن چاره ای از مثال نیست) و بنابراین، آن قبیل افراد که حد نصاب گناه شان بر حد نصاب ثوابشان می چربد، باید مدتی در دوزخ به سر برند تا وجودشان تصفیه و تسویه شود، تا ماهیت وجودشان با ماهیت بهشت سازگار گردد. آنگاه از دوزخ درآمده و به بهشت خواهند رفت. اینها غیر از مجرم هایی هستند که خالد در دوزخ خواهند بود.
آخرین مسأله از مسائل معاد
کردارهای انسان ثبت و ضبط می شود. این ثبت و ضبط شدن جنبه های گوناگون و متعدد دارد. که هر کدام «کتاب» نامیده می شود که در بخشی از «ام الکتاب» جای می گیرند. تاکنون چند جنبه از آن را بحث کردیم، از قبیل:
1- ثبت و ضبط در «بستر جریان تجسم عمل»- کتاب قوانینِ سیستمیِ ماده و انرژی.
2- ثبت و ضبط در همین «جسم انسان»- کتاب جسم.
3- ثبت و ضبط در همین «جان انسان»- کتاب جان.
این سه جنبه به طور خیلی اختصاری بررسی گردید. اما دو جنبه، یا دو شکل دیگر از ثبت کردارها هم هست:
1- نامة عمل: این نامه، نوشته، کتیبه، هر چیزی که هست (و دقیقاً از چون و چرای آن
ص: 146
اطلاع نداریم) یک چیز خصوصی است که همة کردارهای فرد در آن ثبت است.
2- نامه اعمال: این نامه عمومی است. یعنی کردارهای همگان در آن ثبت است و مانند یک فیلم به تماشای عمومی گذاشته خواهد شد. و به اصطلاح رسوائی ها به بار خواهد آورد.(1)
تفاوت این نامه با نامة خصوصی در این است که کردارهایی که فرد عامل از آنها توبه کرده، در نامه خصوصی هست(2)
و مشاهده خواهند شد. ولی آنها در نامه عمومی محو شده اند و مشاهده نخواهند شد.(3)
این دو نامه را چه بنامیم؟ پاسخ دقیقی برای این سئوال نیست. (یا ما نداریم). ولی راجع به نامة عمل (یعنی نامه خصوصی) این قدر می دانیم که دو فرشته برای ثبت و ضبط آن مؤکل هستند. و راجع به نامه اعمال (یعنی نامه عمومی) که در محشر به تماشای عمومی گذاشته می شود، شاید در قالب یک احتمال بتوان گفت که:
سرتاسر این جهان خاصیت ثبّاتی و ضبّاطی دارد. جهان از آنچه در خود می گذرد هم فیلم بر می دارد و هم صداها را ضبط می کند. در مصر کوزه ای از زمین درآمد که به سه هزار سال پیش متعلق بود، خطوط روی آن نظر باستان شناس را جلب کرد، سوزن گرام را روی آن گذاشت. کوزه شروع کرد زمزمة کوزه گر را (که در سه هزار سال پیش هنگام ساختن آن سر داده بود) برخواند.(4)
در ایران در منطقة میانه نوعی درخت گردو وجود داشت (هنوز هم ته مانده های آنها پس ازغارت خارجیان، باقی مانده است) که از حوادث اطراف خود
ص: 147
عکسبرداری می کردند. و تصاویر در الوار آنها مشاهده می گردید.
در احادیث ما به این خصوصیات مواد جهان اشاره شده است.(1) شاید در محشر عصاره ای از این ثبت و ضبط به نمایش گذاشته شود. یعنی یکی دیگر از کتاب های مندرج در «ام الکتاب» نیز این خصوصیت جهان باشد.
ص: 148
ص: 149
ص: 150
یکی بود یکی نبود(1)
روی زمین موجود زنده ای نبود.
هنوز خاک وجود نداشت. اندرون زمین مذاب و روی آن پوسته ای از سنگ بود.(2) این پوسته شبیه شکل امروزی، ناهموار و دارای فراز و نشیب بود. قسمت هایی در آن یافت می شد که مثل شیشه صاف باشد.
اما اکثر جاهای آن (اعم از کوه ها، پهلوها، یال ها و دشت ها) مانند کف صابون- که در طشتی انباشته شود و دانه های ریز و درشت حباب در روی آن دیده شود- ناهموار بود.(3)
ص: 151
بخش های مشجر و مشبّک زیادی در آن پیدا می شد.(1)
این پوسته سنگی کلاً از نوع «آذرین» بوده،(2) و هنوز از سنگ های «رسوبی» خبری نبود.(3)
ولی بعد از فرسایش سنگ ها- که در اثر چین خوردگی ها، زلزله ها، بادها، باران ها و سرما و گرما فرسوده می گشتند- خاک به وجود آمد. و از رسوبات خاک سنگ رسوبی درست گردیده و می گردد.
آیا قبل از آن که چیزی به نام خاک به وجود آید، در دریاها موجودات ریز دارای حیات پیدایش یافتند؟ یا این حادثه پس از پیدایش خاک رخ داد. شاید پاسخی همراه با اطمینان برای این سئوال نباشد. اما نظر به اینکه زمینه مناسب برای پیدایش حیات، «رسوبات شیمایی» است،(4)
باید گفت حادثه حیات قبل از پیدایش خاک رخ نداده است.(5)
ص: 152
پس از پیدایش خاک و باتلاق ها، اولین موجودات ریز که دارای «حیات نباتی» بودند به صورت تک سلولی پیدایش یافتند(1)
ولی هنوز از موجودی که «حیات حیوانی» داشته باشد خبری نبود. یعنی هنوز تک سلولی های پروتئینی اولیه ظاهر نشده بودند.(2)
گیاهان اولیه به تدریج رشد کرده پس از گذشت زمان های مدید درختچه و درخت ها ظاهر گشتند. ذره های گیاهان اولیه به انواع مختلف گیاه تبدیل شدند. آنها به صورت درختان امروزی و با این ظرافت و زیبایی نبودند معمولاً پوسته های خشن(3) و شاخ و برگ ناموزونی
ص: 153
داشتند.(1)
تنه این درختان و شاخ و برگ شان و بوته سایر علف ها پس از طی عمر خود در روی خاک و آب افتاده و می پوسیدند، و بدین ترتیب روز به روز حالت شیمایی باتلاق ها شیمیایی تر می گشت. در حالی که حیات نباتی سخت در فعالیت بوده و مراحل کمال را طی می کرد. تا آن زمانی رسید که آبستن حادثه دیگری گردید.
این حادثه پیدایش موجودات ریزی با حیات حیوانی بود. اگرچه آنها حیوان نبودند بل یک «واحد» تک سلولی بودند. که به حیات حیوانی دست یافته بودند. یعنی آنها تنها یک خشت از ساختمان حیوان بودند خشت اول پیکر حیوان.(2)
تجزیه گیاهان و مرگ و میر این خشته های حیوانی و تجزیه شدن شان یک جریان تعاطی و داد و ستد به راه انداخت. از طرفی محیط حیاتی، گیاهان و خشته ها را به وجود می آورد. و از طرف دیگر تجزیه آنها در همان محیط به جریان حیات استعداد روز افزونی را می بخشید. نیروهای حیات قوّت و شتاب زیادتری می گرفت. تا موجوداتی به وجود آمدند که از چند خشته تشکیل یافته بودند.(3)
ص: 154
این موجودات می آمدند و می مردند در حالی که اجزای آنها به محیط حیات بر می گشت و آن را تقویت می کرد. پشت سر هم شروع یافته و عود می کردند.
قرآن برای اندیشه در این مسائل، تشویق می کند:- أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ- قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ(1)- سیر در اقطار روی زمین و سیر در قطرها و اعماق خاک یعنی مطالعه در آنها و تحقیق در امور خلقت. قرآن می گوید این مطالعه و تحقیق هاست که انسان را به عظمت خدا و به حقیقت توحید رهنمون می گردد.(2)
زمین آن روز شرایط جوّی امروز را نداشت. محیط زیست تحولاتی به خود دیده تا به شرایط امروزی رسیده است. تغییرات جوّی و محیطی عامل دیگری بود بر تحول آن جانداران و گونه گون شدن شان.(3)
ص: 155
اما از طرف دیگر همین تحولات جوی و محیطی باعث گردید که آن «بحران حیات» از جوشش افتاد. و دیگر برای تکرار «پیدایش حیات» به صورت مجدد، و به عنوان «حادثة دیگر» رخ نداد. و همان هایی که در آن بحران حیاتی پیدایش یافتند راه تحول و تکامل را پیش گرفتند. ما اطمینان نداریم که آن محیط حیاتی اولیه فقط یکبار فراهم شده و تکرار نشده است. بلکه می گوییم اگر چندین بار هم اتفاق افتاده باشد همه آنها در یک «دوره» بوده است.
و نیز نمی توان گفت که آن شرایط فقط در یک نقطه از کره زمین فراهم آمده است، شاید در نقاط متعدد چنین حادثه ای رخ داده است. اما بر اساس «سنن الهی» در «ایجاد»، باید گفت که فقط یکبار و فقط در یک نقطه اتفاق افتاده. و شاید به هنگام ایجاد حیات نباتی اولیه ابتدا تنها یک موجود تک سلولی گیاهی، به وجود آمده و تجزیه شده، به محیط برگشته است. سپس در اثر آن تعاطی، باز محیط به بازدهی چند عدد تک سلولی دیگر پرداخته است، و همین طور تا... و همچنین است اولین خشته.
زیرا پیدایش حیات تک سلولی گیاهی و نیز پیدایش حیات حیوانی، مانند پیدایش ماده اولیه جهان، از مصادیق «ایجاد» هستند(1)
پس مناسبت دارد که تنها در وجود یک چیز «ایجاد حیات» رخ داده باشد.(2)
اما جداً پیشنهاد می شود در یادمان بماند که بار دیگر نیز یک «بحران حیاتی» دیگری پس از گذشت چند میلیارد سال از بحران حیاتی اول، در کرة زمین، در یک نقطه، برای پیدایش یک موجود، فراهم آمده است.
پس از تأکید روی پیشنهاد فوق بر می گردیم به داستان تحول جانداران اولیه به انواع مختلف. اما قبل از ادامه بحث توجه به یک مطلب لازم است، که به عنوان موضوع معترضه
ص: 156
مطرح می شود: هر وقت سخنی از تحول انواع از همدیگر به میان می آید، بعضی ها عکس العمل منفی شدیدی نشان می دهند، که این هم سرایش مجدد فرضیة بی سر و ته داروین است. از جانب دیگر بعضی هم فرضیه مذکور را ره آورد مسلم علمی دانسته، و عاشقانه به طور دربست آن را می پرستند.
اولاً آنچه امروز از نظریه داروین باقی مانده تنها یک جمله است «انواع از همدیگر تحول یافته اند» و بقیه تبیین های او در اطراف مسأله، تار و مار گشته است.
برخورد با این موضوع دچار افراط و تفریط دو جانبه شده است. عدّه ای با تقلید از اسرائیلیات هنوز هم معتقدند که خداوند مانند کودکان در کنار گلزاری نشسته و برای هر کدام از انواع جانداران، یک نر و یک ماده، یک پیکر مجسمه وار ساخته، آنگاه بر آنها روح دمیده است. و عدّه ای دیگر به طور چشم بسته ترانسفورمیسم را در تحول همگانی و وسیع پذیرفته اند و سراسیمه دست به قلم برده و آیات قرآن را بر آن اساس تأویل کرده اند. تأویلی ناهنجار و سخت بی مهابا.(1)
اکنون باید گفت داستان ما به کجا می رود؟ پاسخ این سئوال غیر از ادامه دادن داستان نمی تواند چیز دیگری باشد:
حیوانات هم مانند گیاهان با گذشت زمان انواع ظریف تری را به بار می آوردند. حیوانات اولیه، بد قیافه و دارای پوست های خشن و بیشتر «سخت پوستان» بودند(2) تا به تدریج با
ص: 157
گذشت میلیون ها سال پرندگان و سپس پستانداران(1)
به وجود آمدند.
با گذشت دوران ها اندام بدن بعضی از شاخه های «شجرة تحول» ظریف تر و حساس تر می گشت. چاشنی حیات طوفانی در درون جانداران ایجاد کرده بود، و می کند. حساسیت های درونی نقش مهمی در تحولات داشته است. آنان که در این موضوع همه نقش را تنها به تأثیرات بیرونی از قبیل سازش با محیط، و تنازع بقاء(2) می دهند، بی توجه اند. باز هم باید گفت در این مسأله میان محیط(3) و درون موجود جاندار یک تعاطی و داد و ستد منظم، قوی و شدیداً محرّک وجود داشته است. مثلاً پیدایش چشم بدون انگیزش حساسیت های درونی هرگز امکان ندارد. حساسیت ها موجب می گشتند که نقطه ای از بدن جاندار محل انباشتگی حساسیت شده و آن نقطه را ظریف تر کند تا به تدریج به صورت یک عضو حساس به نام چشم درآید. البته تأثیرات بیرون در این امر یک طرف تعاطی است.
چشم به عنوان یک نمونة بارز مذکور گردید، والاّ حساسیت های درونی در تحوّل همه
ص: 158
اعضا ء همین نقش را دارند، و شاید آنچه به عهده انگیزش های درونی است، بیش از تأثیرات محیط باشد. و محیط در این تعاطی تنها هدایت کننده و نشان دهنده برای تحوّل باشد.
در بیان امام صادق- علیه السلام- به انگیزش های درونی توجه بیشتری شده است.(1)
ص: 159
محیط زیست در اثر تغییرات جوّی عوض می گشت.و مهمتر این که مواد غذایی گیاهان به وسیله مرگ و میر خودشان،(1) و مواد غذایی حیوان به وسیله مرگ و میر گیاهان و مرگ و میر خودشان(2) روز به روز عوض می گردید. و کیفیت ها جای کمیّت ها را می گرفت.
در نتیجة این تغییرات عمومی، جاندارانی که بقای نسل شان بیشتر به کمیت وابسته بود. منقرض می شدند.(3)
و جانداران چابک تر که بیشتر به کیفیت ها متکی بودند. و به همین دلیل
ص: 160
سنگینی وزنشان کمتر بود، و بر اساس این خصوصیت، محیط زیست آنها وسیع تر بود،(1)
جای غول پیکران کمیت گرا را گرفتند. در طول تاریخ حیات در کره زمین گاهی انواع خرد پیکر هم، همراه غول پیکران، منقرض شده اند. زیرا تغییرات مذکور به ضرر آنها بود. لیکن در یک دوره ای قانون انقراض بیشتر به سراغ غول پیکران آمده، و در دوره ای بیشتر به سراغ خرد پیکران. با این تذکر که تغییرات محیطی، همه عامل و «علت تام» انقراض ها نبوده و نیست. همان طور که گفته شد خود «حیات» نیز در این ماجرا دخیل است.(2)
ص: 161
یک نوع دیگر از تحولات بزرگ و همه جایی کره زمین نیز از چندین جهت در این انقراض ها دخیل بود. جا به جایی خشکی ها و دریاها به سیر کاروان تکامل شتاب می بخشید. و زمینه را بیش از پیش به نفع کیفیت گرایان فراهم می کرد. این قاره ها که امروزه مشاهده می کنیم، روزگاری دریا و اقیانوس بوده اند و جایگاه امروزی دریاها و اقیانوس ها خشکی بوده است. آثار به جای مانده از حیوانات دریایی در جای جای خشکی ها موجود است. احادیث ما بر این موضوع تصریح کرده اند.(1)
ص: 162
پیدایش بشر(1)
فعالیت حیات پس از اولین چاشنی آن که «ایجاد» گردید همچنان در روی زمین ادامه داشت. تا اینکه شرایط جوّی و محیط زیستی و مواد غذایی به تکامل لازم خود رسید. در آن وقت زمین چهار روز- چهار دوران- از عمر خویش را طی کرده بود:
1- دوران تشکیل پوسته سنگی، یا: دحو الارض.
2- دوران پیدایش خاک و رسوبات.
3- دوران پیدایش حیات نباتی.
4- دوران پیدایش حیات حیوانی.
شرایط جوّی و مواد غذایی لازم برای گیاه و جاندار در آن وقت به کمال مطلوب خود رسیده بود. و زمینة پیدایش موجود برتر آماده بود.(2)
ص: 163
روز پنجم یا دوران پنجم(1)
آغاز شده بود. و موجودی از شجرة جانداران تحول یافت که «دو پا» و مستقیم القامه بود. یعنی می توانست روی دو پای خود راه برود. و قامتش را تا اندازه ای راست نگاه دارد. ما اطلاع زیادی از چگونگی اندام و پیکر آنها نداریم. آنچه می دانیم این است که چندین نوع بشر در روی زمین ظاهر شده و منقرض شده اند.(2)
آیا چند نوع از این بشرها همزمان با هم و در عرض هم دیگر در گوشه های مختلف کرة زمین به وجود آمدند؟ یا پیدایش آنها از نظر زمان در طول هم بوده؟ و یا ابتداء یک نوع پیدا شده سپس در مراحل بعدی چندین نوع در عرض زمانی همدیگر بوده اند؟(3)
ص: 164
ظاهراً از این انواع تنها هفت نوع به حدی از تکامل رسیده بوده اند که شبیه نوع حاضر بشر (که انسان نامیده می شود) بوده اند.(1)
ص: 165
از انواع بشرهای گذشته آثاری از مدنیّت، صنعت، و سلطه بر طبیعت حتی در سطح ابتدایی نیز دیده نمی شود. این قدر هست که بعضی از آنها تا حدی پیش رفته بوده اند که فرق زیادی با حیوان داشته اند. آن تعداد از آنها که به دریافت زبان و کلام نایل شده بودند. الفاظ و کلمات را در طول زمان بس طولانی در اثر تمرین ها و قراردادهای فی ما بین، ساخته بودند. به اشیاء اطراف زندگی شان نام گذاری می کردند و همچنین بر افعال هم نام می گذاشتند و از همین نام ها و اسم ها یک زبان محاوره ای برای آنها حاصل گردید. لیکن در طول چندین نسل به زحمت می توانستند به یک زبان خیلی محدود برسند.
اکنون این داستان را در اینجا پایان می دهیم و به شمارش عوامل تحول و سپس به دلایل آن می پردازیم:
1- نیروی حیات و انگیزش های آن.
2- تحول مواد غذایی زمین و رشد کیفیت ها.
3- کشش ها و جذبه ها و هدایت های محیط.
4- سازش با محیط.
5- تغییرات جوّی.
6- توارث.
7- تنازع بقاء.
8- انتخاب طبیعی، یا انتخاب اصلح- رسیدن به «اجل» یا به «فوق تخصص» که عامل انقراض بعضی از انواع بوده، و در نتیجه فضای زیستی برای بعضی دیگر، فراهم تر می گشت.(1)
ص: 166
1- آیات.
2- احادیث.
3- سنت های شناخته شده الهی.
4- عقل.
توضیح: موضوع بحث ما «شناخت هستی به صورتی که اسلام تبیین می کند» است. یعنی می خواهیم دریابیم که اسلام این مسأله را چگونه تبیین کرده است؟ ادلّة فوق «ادلّه تحول» در این مسیر است. نه ادلّة طبیعی و تجربی.(1)
ص: 167
ص: 168
روزی بود روزگاری بود روی زمین پر از انواع گیاهان و حیوانات بود. لیکن آنچه در این بین حضور نداشت بشر و انسان بود. زیرا از انقراض آخرین نوع بشر ده ها هزار سال می گذشت.(1)
و هنوز هم نوع اخیر بشر که «انسان» نامیده می شود پیدایش نیافته بود. اما
ص: 169
شرایط عمومی طبیعت کره زمین آبستن حادثه جدیدی بود.
در آن وقت میلیاردها سال از عمر کره زمین گذشته بود.(1) و زمین عصر پر اضطراب تولد و نوجوانی و جوانی خویش را سپری کرده بود.(2) در چنین زمانی باز یک «بحران حیات» در نقطه ای از زمین در ساحل دریا و میان باتلاق های جنگلی به فعالیت افتاد. این سومین بار بود که چنین اتفاقی در روی زمین رخ می داد.
این بار نیز ذره های زیادی حیات پیدا کردند. آنها شبیه ذره هایی نبودند که در اولین بحران حیات پدیدار شده بودند. بل بیشتر شبیه ذره هایی بودند که در بحران دوم به حیات رسیده بودند. زیرا در بحران اول تنها «ذره های حیات دار گیاهی» پیدایش یافته بودند.
ذرّه هایی که در بحران دوم به حیات رسیدند جنبندگان اولیه نامیده می شوند. ذره های
ص: 170
بحران سوم هم در زبان حدیث به جنبندگان موسوم شده اند.(1) این جنبندگان در زمانی پدیدار شدند که میلیاردها سال بود موجودات زنده ریز که مواد غذایی را به ریشه های گیاهان می رسانند، وجود داشتند.(2)
ما نمی دانیم این جنبدگان به اصطلاح بی شمار چه مدت عمر کردند. این قدر می دانیم که تنها یک جفت از آنها توانستند ادامه فعالیت بدهند. و این خاصیت طبیعت است که با باز شدن سوپاپ احتیاط بحرانش فروکش می کند.(3)
ص: 171
پس بقیة آن همه ذره های زنده چه شدند؟ کجا رفتند؟ این موضوع داستان شنیدنی دارد. قرآن در مورد آنها بحث کرده است. به طوری که اصلی از اصول عقاید اسلامی گشته است. شرح این داستان در اینجا سیمای سخن را دچار اضطراب می کند و جریان کلام را از نظم لازم باز می دارد. پس از بیان چند مطلب به شرح آن می پردازیم.
اینک قهرمان داستان ما آن یک جفت ذرّه هستند که موفق به ادامة فعالیت شده اند. محیطی که آنها را پذیرفته بود. باتلاقی گرم و بدبو و حتی باید گفت سیاه رنگ و متعفن بود.(1)
و تنها چنین محیطی است که بحرانی ترین حالت را برای فعالیت حیات جانداران ریز، دارد و بزرگترین گیاه آن جلبک و بزرگترین حیوان آن حلزون و گوش ماهی است. یعنی برای جانداران درشت تر پذیرش ندارد. اگر چنگی بر آن گِل می زدی و کفی از آن بر می داشتی با مختصر فشاری از لای انگشتانت به بیرون می لغزید.(2)
این دو ذرّه تا اینجا دو مرحلة کاملاً جدا را طی کرده بودند: مرحله نیل به دریافت حیات. و مرحله پذیرش در آن محیط برای ادامه فعالیت. پس از آن وارد مراحل دیگری شده اند.(3)
می توان گفت مرحلة دوم آنها به این صورت شده که پیکر گیاهی پذیرای آن دو
ص: 172
فعالیت می پردازند تا روزی که به بلوغ لازم برسند. اما گیاه مورد نظر از سنخ جلبک ها بوده زیرا در چنان محیطی امکان زیستی برای گیاهان درشت تر نیست.
در مراحل بعدی آن دو را می بینیم که در میان جنگل افتاده اند(1). شبیه دو کدو (دو نارگیل، یا هر چیز دیگر که دارای پوسته سفت و درونی نرم باشد) اگر با ضربة انگشت بر آنها کوبیده شود مانند پوست خشک نارگیل یا بادام صدا می دهد.(2)
پس از مرحله های: حیات یابی، جنبندگی، قرار گرفتن در پیکر گیاه، سفت پوستی و صلصال کالفخار بودن، پنجمین مرحله ای که آنها طی کرده اند مرحله «سخت پوستی» است که گویا از قالب سفت پوستی درآمده اند و دارای پوست سخت شده اند. مانند یک بادام که
ص: 174
پس از ریزش پوست سفتش در قالب یک پوست سخت ظاهر می گردد.
این پوست سخت را جنس همین ناخن هایی که امروز انسان ها دارند، بوده است. یعنی همه جای بدن آنها پوشیده از همین ناخن بوده و آنچه در سر انگشتشان مانده (مثلاً) یادگاری از آن پوسته و پوشش است.(1)
پیکرش از گوشت و استخوان بود لیکن مانند یک گوش ماهی در درون آن پوستة سخت قرار داشت.
آدم با چنین پیکری مدت زیادی در گوشه ای از آن جنگل انبوه کنار باتلاق افتاده بود، قبل از آنکه روح انسانی بر او دمیده شود. و از حدیث فهمیده می شود دوران گیاهی، سفت پوستی و سخت پوستی مدت چهل سال طول کشیده است.(2)
از اینجا می فهمیم که او در آن حال دارای روح حیوانی (یعنی حیات سلولی پروتوئینی گوشتی) بود لیکن هنوز فاقد روح انسانی بود.(3)
ص: 175
در این دوران سخت پوستی مانند هر موجود زنده، اندام هایش کار می کردند. لیکن تغذیه اش از ذخیره هایی بوده که در درون محفظه سخت یا در اندام خود داشته است. همه این درنگ ها و طی مراحل برای دریافت کمالی بود که لایق و آماده دریافت حیات انسانی و روح انسانی گردد.
اینک آدم تسویه شده و در طول پنج مرحله دارای اندام کامل شده است، ولی هنوز در محفظه سخت قرار دارد، که آماده دریافت روح انسانی است. خداوند از روح خودش، یعنی روحی که مخلوق خود خدا بود، و روح والا و خاص بود،(1) بر پیکر آماده آدم دمید. موجودی که قبلاً دارای حیات نباتی و حیات حیوانی بود اینک به حیات انسانی نیز نایل گردید.
تفاوت این بشر با بشرهای ما قبل که دستکم دویست هزار سال قبل از او منقرض شده بودند، در همین است که آنها «حیوان برتر» بودند ولی این یکی انسان است و یک آفرینش جدایی دارد. هم جسمش با برنامه خاصی آفریده شده هم استعدادهای درونی و روح و روانش.
اسلام موجودات حیات دار، را از نظر چگونگی رابطه شان با حیات، چنین تبیین می کند:
1- گیاه دارای یک روح است.- روح نباتی.
2- حیوان دارای دو روح است- روح نباتی که بدن و چشمش را رشد می دهد، و روح حیوانی که درک و حس هایی را به او داده و او را مستعد بر انتقال در مکان کرده.
3- انسان دارای سه روح است(2)- روح نباتی و روح حیوانی، و روح انسانی که این روح
ص: 177
انسانی، او را بر ساختن تاریخ، جامعه، حقوق، زیبا شناسی و... مجهز کرده است. و ما شرح این قصه را به بخش دوم «انسان شناسی» وا می گذاریم. و تنها به یکی از آثار این روح در این مبحث می پردازیم.
در اینجای داستان باید برگردیم به زمان قبل از آفرینش آدم و به روزی که اعلامیه آفرینش آدم از ناحیه خداوند تازه صادر می گشت آن روز به همه ملائکه اعلام گردید که: إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ:(1) من اراده کرده ام بشری را از گِل سیاه بیافرینم. در این اعلامیه، موجود مورد نظر دو بار «بشر» نامیده شده و یک بار هم «خلیفه»: إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِین(2)-
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً(3)- یعنی نام «عام» او آمده بود، و به نام
ص: 178
«خاص» او که «انسان»، است اشاره نشده بود.
و به همین دلیل فرشتگان گمان کردند که این موجود هم نوعی از همان بشرهای منقرضه خواهد بود. و چون قبلاً انواعی از آن بشر را دیده بودند(1) تعجب کردند و چون عدم کارآیی و نقص تکاملی آنها را قبلاً دیده بودند. حکمت آفرینش یک نوع دیگر از آنها برا ی شان روشن نگشت. گفتند: اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء: آیا قرار می دهی در روی زمین موجودی را که فساد می کند در آن و خون ها را می ریزد؟(2)
کشتار افراد یک نوع به وسیله نوع دیگر- مثلاً کشتار گوسفندان به دست پلنگ ها- در این طبیعت امری رایج و طبیعی بوده است و هست. و منظور فرشتگان از خون ریزی، این قسم از خون ریزی نبود. بلکه مراد آنها «کشتار افراد یک نوع همدیگر را» بود. این پدیده در این شکل خاص تنها منحصر به بشر است.(3)
ممکن است گرگی، گرگ دیگری را بکشد، پلنگی پلنگ دیگری را بدرد، گربه ای بچه گربه ای را بخورد. لیکن این خصلت در میان انواع حیوانات یک خصلت رایج نیست. و از این گستردگی برخوردار نیست که مصداق «سفاک
ص: 179
خون همنوع» باشد. همنوع کشی خصلت رایج آن بشرها بود.
و با بیان واضح تر: تنازع بقاء به عنوان یک اصل مسلم در میان انواع جانداران، بوده و هست. اما تنازع بقاء در میان افراد یک نوع، اگر به طور پراکنده هم دیده شود، در حدی نیست که واقعیت یک «اصل» را داشته باشد.(1)
فرشتگان برای این تعجب خودشان مثال روشنی هم می آوردند. آنان در یک طرف بشرهای منقرضه را می دیدند و در طرف دیگر خودشان را. و چون خودشان را معصوم می دیدند، لذا سئوال می کردند: چرا موجودی مثل ما نمی آفرینی که نه فساد کند و نه خون ها را بریزد؟(2).
که پاسخ شنیدند: انّی اعلم مالا تعلمون(3) من می دانم آنچه را که شما نمی دانید.
می بینیم که در این مباحثه میان خدا و فرشتگان، انتقادی که از «بشر» می شود، از ناحیه خدا ردّ نمی شود. یعنی این عیب و نقص در مورد بشرهای گذشته، تائید می گردد، و در مورد بشری که ارادة آفریدن آن اعلام شده بدون توضیح مسکوت می ماند.
آیا این بشر هم مفسد و خون ریز خواهد بود؟ این سئوالی بود که پاسخ آن در یک عبارت
ص: 180
کلی (من می دانم آنچه را که شما نمی دانید) داده شد. و جزئیات آن مشخص نگردید.(1)
یک توضیح دیگر برای فرشتگان داده شد که برای شان روشن می کرد این موجود با بشرهای قبلی تفاوت اساسی خواهد داشت.
در اواخر زمانی که آدم در آن پوشش زرهی سخت پوستی، سپری می کرد، روزی به هنگام خواب روح انسانی را بر وی دمیدند.
تحولی در وجودش رخ داد. عطسه کرده و بیدار شد. در این هنگام خداوند به فرشتگان فرمود: انبئونی باسماء هؤلاء: بشمارید اسامی (همة) این چیزها را.
یعنی اسم همة پدیده ها را یک به یک بشمارید، آسمان، زمین، آب، خاک، درخت، آهو، پلنگ، کوه، دره و... و...
و نیز همة «اسم فعل»ها را بشمارید، رفتن، گفتن، دیدن، شنیدن، بوئیدن، خوردن، خوابیدن، کار، صنعت(2)
و... و....
ص: 181
فرشتگان گفتند: سبحانک لاعلم لنا الاّ ما عَلّمتنا: پاک خدایا، دانش نداریم مگر آنچه خودت برای مان آموخته ای. چه بگوئیم هر چه می دانیم یا نمی دانیم برای خودت روشن است.
خداوند به آدم فرمود «انبئهم باسمائهم»: تو بشمار برای این فرشتگان اسامی این اشیاء را.
ملائکه ناظر صحنه بودند. بلکه نقش زیادی در این صحنه داشتند. دیدند که آدم شروع کرد به نامگذاری برای اشیاء محیط اطرافش.
این مسأله برای شان سخت عجیب بود. آنان گمان نکرده بودند که مراد از این «بشر» یک بشر استثنائی است که سزاوار نام «انسان» خواهد شد. و روح سومی(1) به او داده خواهد شد که به انواع بشر های منقرضه در روی کره زمین داده نشده بود.
بشرهای قبلی سال ها طول می کشید که بر اساس «قرارداد» میان خودشان نامی را برای چیزی بگذارند. زبان در میان آنان یک صنعت بودکه می بایست کلمه به کلمه بر اساس قرارداد تعیین گردد. آنگاه جمله بندی این کلمات برای شان آن قدر سخت و دشوار بود که پس از مرحله نامگذاری در پیوند اسم های اشیاء با اسم های افعال، باز می ماندند. سیر تحول زبان به حدی در میان شان بطیئی و کند بود که در طی دوره های مدیدی از عمر زمین، تنها توانسته بودند دارای یک زبان خیلی محدود باشند.
اما این بشر که در همان روز به نام «انسان» موسوم گردید، استعداد استثنایی داشت. نامگذاری بر اشیاء و تقطیع صدا برایش یک امر ابتدایی، و خصلت ذاتی و نیروی نهادی،
ص: 182
است.(1)
در اینجا به یک موضوع دیگر به طور اختصار بپردازیم آنگاه به ادامه سرگذشت آدم بر می گردیم.
پیشتر هنگام بحث از بحران سوم حیات گفته شد که تنها یک جفت از آن همه ذرّه های بسیار، موفق به ادامه فعالیت شدند. و همین موفقیت آن دو، سوپاپ احتیاط بحران طبیعت بود که موجب فروکش کردن بحران گشت، و بقیه ذرّه ها موفق به ادامة فعالیت نشدند. در آنجا سئوالی عنوان شد که: آن ذرات حیات دار با آن تعداد بیش از حدشان چه شدند؟ و به چه سرنوشتی دچار گشتند؟ آیا مردند و حیات به دست آورده را از دست دادند؟
در مورد این پرسش گفته شد که پاسخ آن، داستان شیرینی دارد. اکنون به آن داستان گوش می کنیم.
پس از مراسم دمش روح سوم و استعداد استثنایی این موجود جدید، و برنامه سجده، نمایش دیگری در صورت مراسم دیگر انجام یافت. آدم از خدا همین سئوال را کرد. یعنی می خواست بداند که او و جفتش تنها خواهد بود یا نسلی از آنها پدید خواهد آمد؟
ص: 183
خداوند بصیرتی دیگر به او داد. آدم به اطراف خود نگاه کرده زمین، هوا و آب را پر از ذراتی دید که جاندار و دارای حیات هستند.(1) و برایش روشن شد که خودش هم روزی یکی از این ذرّه ها بوده است.
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی:(2) آن دم که پروردگارت نسل آدم را برگرفت از پدیدار شدن شان، ذره های شان را و گواه گردانید آنان را بر خودشان، گفت: آیا نیستم پروردگار شما، گفتند: بلی.
این ذرّه ها از آن روز تا به امروز، و زمان های آینده، در هوا و آب و خاک این کرة زمین پراکنده هستند. و همراه آب و غذا داخل بدن افراد و دستگاه تناسلی شان می شوند، و بالاخره آن «مادة حیاتی درون دستگاه نطفه» همین ها هستند که به نوبت به دنیا می آیند و در عالم رحم به دریافت روح سوم نائل می شوند.
البته درست مانند زمان آفرینش آدم، آنها گروه گروه هجوم می آورند که به مرحله فعالیت برسند. لیکن رحم انسان هر بار یکی یا دو تا (و احیاناً چند قلو) از آنها را می پذیرد و بقیه باز به محیط و شرایط قبلی باز می گردند.
این ذرّه ها در آن مراسم نمایش به آدم و پس از آن، یعنی از روزی که فقط ذرّه آدم و حوا موفق به ادامه فعالیت شدند و بقیه باز ماندند به صورت ذراتی درآمدند که حیات ندارند. بل منبع حیات هستند. حیات در آنها به ودیعه گذاشته شده. درست مانند دانه گندم، دانه ارزن و
ص: 184
کوچک تر، خیلی کوچک تر از آنها، با این تفاوت که دانه گندم تنها حامل حیات نباتی است ولی این ذره ّها حامل حیات نباتی و حیات حیوانی هستند. و هنوز روح سوم(1) بر آنها دمیده نشده بود و این روح در رحم مادر پس از اتمام چهار ماهگی بر آنها دمیده می شود.
شاید بفرمائید: این ذرّه ها که حیات بالقوه دارند (مانند دانة گندم) و حیات بالفعل ندارند، پس چگونه در همان مراسم پیمان گیری و گواه گیری پاسخ «بلی» دادند؟
جالب این است که همین سئوال را از امام صادق (ع) می پرسند:
کیف اجابواوهم ذرّ؟ قال: جعل فیهم ما اذا سئلهم اجابوا: چگونه جواب دادند در حالی که ذرّه بودند؟ فرمود: خداوند به آنها حالتی داد که هنگام سئوال پاسخ دادند. یعنی این موضوع قابل تبیین برای همگان نیست و در قرآن آیات متعددی داریم که از تسبیح و سخن گفتن همه چیز با خداوند، حکایت می کنند و نیز تصریح شده است که «ولکن لاتفقهون تسبیحهم»(2): شما تسبیح آنها را نمی فهمید و نخواهید فهمید. بنابراین این موضوع غیر قابل تبیین از مسئولیت این مباحث خارج است.
خوردن از درخت ممنوعه
آدم توی آن پوشش سخت و شبیه زره به سر می برد که مراسم نمایش استعداد زبان، و سجده انجام گردید. مطابق احادیث متعدد وی پس از آن مراسم بیش از هفت ساعت در آن محیط جنگل و در آن پوشش سخت نمانده است. پیشتر به شرح رفت که یکی از عوامل مهم
ص: 185
و مسائل اساسی که باید در داستان پیدایش حیات در کرة زمین (اعم از تک سلولی های گیاهی اولیه و «جنبندگان مرحلة دوم بحران حیات» و همچنین در «بحران سوم حیات») حتماً مورد بحث قرار گیرد، مسألة تکامل و تحول مواد غذایی در زمین است. اینک لازم است این موضوع تا آخر تعقیب شود.
چگونگی تغذیة ذره ها، در مبحث پیدایش حیات و پیدایش سه بحران حیات، اختصاراً بحث گردید. تغذیه پیکر آدم در مرحله گیاهی نیز مشخص است. و تغذیه پیکر او در مرحله سفت پوستی و سخت پوستی نیز همان طور که اشاره گردید از مواد غذایی ذخیره شده در پیکرش بود. به عنوان مثال (البته با فرق بسیار) مانند تغذیه جوجه در درون تخم مرغ.
آیا در زمان سخت پوستی تا دمش روح سوم هیچ چیزی از خارج تغذیه نکرده است؟ شاید پاسخ مستندی به این پرسش نتوان داد لیکن یک اصل در اینجا هست. و آن این است که وی تا هنگامی که از آن جنت (جنگل) اخراج نشده بود، چیزی از دفع مدفوع نمی دانست، وقتی که از آن درخت ممنوعه تغذیه کرد و از آن محیط اخراج گردید دردی در شکمش احساس کرد و جبرئیل او را به دفع مدفوع رهنمون گردید.(1)
بنابراین باید گفت او قبلاً تغذیه ای از خارج نداشت و مانند جوجه در درون تخم از یک نوع تغذیه آماده که نیاز به دفع مدفوع نداشت، برخوردار بوده است.
و مدتی که او پس از دمش روح سوم در آن محیط توانسته بماند بیش از هفت ساعت نبوده است.(2)
پس از دمش روح سوم و در پایان مراسم سجده بلافاصله به او اعلام می شود که نیاز به
ص: 186
غذا دارد.(1)
اما اکیداً سفارش شده که از میوه یک درخت خاص تغذیه نکند.
خوردن از درخت ممنوعه به عنوان آخرین مرحله از مراحل خلقت آدم، لازم بود. یعنی وی قبل از آن، به کمال آفرینش خود نرسیده بود. و هنوز یک موجودی بود در درون پوشش زرهی سخت. و لازم بود آن میوه را با حالت احساس قانون شکنی و نگرانی و اضطراب، بخورند. زیرا تأثیر غذا در حالات مختلف فرق می کند.
حتی در مراسم سجده نیز تنها استعداد او به نمایش درآمده. یعنی وی هنوز به منزلة یک انسان صغیر بود، و اساساً یک مرحله از مراحل خلقتش مانده بود.(2) و آدم هنوز انسان کامل و مکلف نبود(3)
پس آن همه بحث که: آیا آدم که معصوم بود چرا گناه کرد، خلاف دستور عمل کرد؟ بی پایه و یک بحث «سالبه به انتفاء موضوع» است. شاید گفته شود: در این صورت نیازی نبود که آدم توبه کند. در پاسخ باید گفت: از نظر دینی بهتر است افراد کبیر نسبت به
ص: 187
رفتارها و کردارهای دوران صغیری شان نیز توبه کنند.
به او گفتند: در این محیط سبز جنگل ساکن باش و از مواد غذایی آن بخور به طور آزاد و از هر چه بخواهی- رغداً- و به این یک درخت نزدیک مشو. آنان فقط هفت ساعت پس از مراسم سجده در آن محیط مانده اند (بل کمتر از هفت ساعت) و درنگ زیادی نداشته اند. اما معلوم نیست در آن مدت هفت ساعت چیز دیگری خورده یا اولین غذایش از تنها درختی بود که از آن منع شده بود؟- ؟. این قدر روشن است که به محض خوردن از آن درخت لباس های سخت از بدن شان ریخت.(1)
لابد میوه ای که خورده بودند خاصیتی داشته که همراه احساس قانون شکنی توانسته این تأثیر را در بدن آنها بگذارد. بدین ترتیب دو موجود سخت پوست به دو موجود «نرم پوست» تبدیل شدند. پوستی که تا آن روز در زیر قشری سخت قرار داشت و اینک باید در اثر تماس با هوا و اشیاء محیط حالت مقاومتری پیدا کند. وگرنه بدنشان سخت آسیب پذیر خواهد بود.
آنان پیش از آنکه در اندیشة از دست دادن این حفاظ باشند، سراسیمه به فکر پوشانیدن سؤات شان افتادند. شاید آن «انگیزش های حیات» که پیشتر به عنوان مؤثرترین عامل تکامل نامیده شد. آخرین نهیبش را بر آنان می زد که:
حیات نسل به عهده آنهاست. نباید آشکار بمانند.(2) شروع کردند به درست کردن
ص: 188
پوشش(1)
از برگ های بزرگ و پهن گیاهان جنگل برای سوات خودشان.(2)
دستور آمد از آن محیط جنگل خارج شوید. چرا؟ مبحث بعدی برای پاسخ به این سئوال گشایش می یابد.
قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ:(3) گفتیم بریزید بیرون برخی از شما دشمن برخی دیگر هستید، و برای شما در (جاهای دیگر) زمین قرارگاه و برخورداری هست تا یک «سر رسیدی».
چرا باید از آن محیط بیرون روند؟ برای این که محیط آن بخش از جنگل- و شاید هر محیط جنگلی- با شرایط جسمی آنها سازگار نبود. به چند دلیل:
1- آن میحط یک محیط استثنایی و لجنزار بود.
2- پس از خوردن از میوة آن درخت دیگر مواد غذایی در آن بخش، و امکان برخورداری «متاع» نبود.
ص: 189
3- در اثر انبوهی جنگل تابش آفتاب به سطح آن نمی رسید.(1)
در حالی که بدن آنها سخت نیازمند آفتاب بود.
4- این موجود می بایست، یک «خام خوار» محض نباشد.
5- این موجود باید در محیطی باشد که خود محیط او را به تصرف در طبیعت، وادار کند.
6- و تصرف در طبیعت نیازمند تعاون، جامعه، تاریخ و... است و این موجود برای اینها آفریده شده بود.
در اینجا که تنها یک مبحث به پایان مبحث پیدایش انسان می ماند. با یک مشکل روبرو می شویم. مشکلی که طرح آن خود یک مشکل بزرگی است. و آن عبارت است از یک ادّعایی که رسماً بر خلاف نظریه همگانی امروزی است. نه تنها مخالف نظریه زیست
ص: 190
شناسان، زمین شناسان و باستان شناسان است، بلکه مخالف چیزی است که امروز صورت فرهنگ عمومی پیدا کرده. یعنی بی سوادها هم به آن باور دارند.
بهر صورت بهتر است بیش از این مقدمه چینی نشود و رک و صریح گفته شود: نوع حاضر بشر که «انسان» نامیده می شود هرگز دورانی را به نام «غار نشینی» طی نکرده است.(!!!) بله هر کسی حق دارد از این سخن تعجب کند. اما اگر کمی حوصله داشته باشیم روح قضیه روشن می شود.
اولاً: در یک بحث حدیثی و کلامی، باید گفت نه تنها دلیلی بر «غار نشین بودن» انسان نداریم، بلکه همة احادیث که به این مسأله مربوط می شوند عکس آن را ثابت می کنند.
ثانیاً: باید توجه داشت که مراد از این سخن این نیست که هیچ فردی و هیچ خانواده ای از این نوع انسان، غار نشین نبوده. زیرا همین امروز هم چنین نمونه هایی در میان بومیان بعضی جزایر پیدا می شود. بلکه مراد این است که هیچ دوره ای از زمان نبوده که همه نسل بشر کنونی غار نشین باشد.
ثالثاً: در یک بحث زیست شناسی و باستان شناسی و زمین شناسی، باید گفت: کدام دلیل بر غار نشین بودن این نسل داریم؟ غیر از تکرار یک خیال و گمان، آن هم گمانی که شرایط یک فرضیه صرفاً احتمالی را هم ندارد.
رابعاً: آنچه در مواردی آثاری از غار نشینی به دست آمده بر دو قسم هستند.
1- آنچه به چهل و پنج هزار سال اخیر مربوط است: اینها آثاری هستند که هیچ نشانی در آنها دیده نمی شود که حاکی از غار نشینی همه نسل انسان، باشد. هر کدام از آنها به یک فرد یا به یک خانواده دور افتاده «مربوط» می باشد.
2- همان طور که قبلاً توضیح داده شد فاصله میان انقراض بشرهای گذشته، با نوع حاضر انسان دست کم دویست هزار سال است، و چیزی یا اثری در این دویست هزار سال، نه از
ص: 191
بشرهای گذشته هست و نه از انسان حاضر.(1)
و بعضی از آثار که از کیفیت آنها امکان حدس و گمان و احتمال، هست که صاحبان آنها عموم نسل شان غارنشین بوده اند، مربوط به قبل از همان دویست و چهل و پنج هزار سال است.
اما چه می توان کرد، یک حرفی به زبان ها افتاده و به حد «باور»های عمومی رسیده است و شما هم اگر این ادعا را نپذیرید، براستی حق دارید. زیرا این موضوع سخت نیازمند زمان و تکامل علوم مذکور می باشد. و ما هم پر توقع نیستیم.
به همان ادّلة شش گانه ای که (به شرح رفت) آدم از آن محیط اول خارج گردید، به همان دلایل با ورود به محیط دوم شروع به تصرف در طبیعت کرد.(2)
اساساً بحران سوم حیات برای این «تصرف در طبیعت» رخ داده بود. همان طور که بحران دوم برای ایجاد حیوان، رخ داده بود. و نیز بحران اول برای پیدایش حیات گاهی پیش آمده بود. هر چند تفکیک میان بحران اول و دوم از نظر زمانی دشوار است.
ص: 192
ناگفته پیداست مقصود از شرح داستان آفرینش و پیدایش بشر، سپس شرح پیدایش نوع دیگر آن که انسان نامیده می شود، دو چیز است:
1- به اصطلاح حوزوی تنقیح و پالایش تبیین اسلامی از بینش ها، فلسفه ها و عقاید دیگر. و نیز پیراستن بیان اسلام از خرافات و اسرائیلیات.
2- توضیح آن تعداد از ابعاد مسأله که در نظر بعضی ها علمی نمی آید.
اینک نوبت آن رسیده که ما در مقام طرح سئوال بیائیم و بگوییم:
1- حضراتی که در این گونه مسائل به جنبه کلامی مسأله اهمیت زیادتری می دهند، بفرمائید کدام یک از اصول و فروعی که در محور پیدایش آدم در این سلسله بحث ها بیان گردید بدون دلیل قرآنی و حدیثی، ابراز گردیده است؟
2- حضراتی که به جنبه تجربی مسأله بیشتر حساس اند، بفرمایند کجای «آدم اسلام» به شرحی که گذشت با اصول و فروع علوم تجربی نمی سازد؟ علاوه بر این لطفاً داوری بفرمایند چه مقدار از اصول و فروع تجربی از آیات و احادیث فرا گرفتند. که برای شان کاملاً جدید بود؟ که در متون علمی علوم تجربی به آنها بر نخورده بوده اند. و هنگام آن رسیده که نتیجه نهایی از این مباحث گرفته شود که: اسلام در پیدایش به فیکسیسم معتقد نیست و «خلق الساعه» را تأیید نمی کند.
و نیز: اسلام در مورد همة گیاهان و جانداران بر اساس ترانسفورمیسم تبیین می نماید لیکن نوع اخیر بشر را از آن شجره استثناء می کند.
یعنی انسان را تکامل یافته از جنبندگان مستقل و خاصی می داند.
ظاهراً تا اینجا به قدر لازم در مورد این «استثناء» بحث شده، یعنی همة بحث ها برای این موضوع بود. لیکن به چند دلیل تجربی دیگر نیز اشاره می شود:
ص: 193
هیچ دلیل آثاری و فسیلی، بر پیوند نسل این انسان با بشرهای منقرضه در دست نیست. و این فقدان آثار و فسیل در یک مقطع کوچک نبوده، بلکه دستکم 245000 سال میان انسان و بشر گذشته خلاء آثاری وجود دارد.
وقتی که فسیل ها و آثار به دست آمده، از هر نوع بشری کنار هم چیده می شود تا تکامل بشر مرحله به مرحله ملاحظه گردد، این فسیل ها در جایی ختم می شوند که قیافه و اندام شان با قیافه و اندام بشر کنونی، تفاوت زیادی دارد. و به چندین اثر و فسیل دیگر نیاز هست تا ردیف چیده شده به بشر کنونی برسد. که حلقة مفقوده (بل حلقه های مفقوده) نامیده می شود. اما بر اساس تبیین اسلامی حلقه ای نبوده تا گم شده باشد.
خود غربی ها به جدید بودن نوع انسان حاضر معتقد شده اند، یعنی چنین گرایشی به سرعت در محافل علمی آنان پیش می رود. مثلاً گفته می شود که این انسان بیش از سی، چهل هزار سال سابقه ندارد.
و از بین رفتن آن در حیوانات، نشان می دهد که آنها قدیم تر و این یکی خیلی جدید است. در حالی که اگر انسان را با حیوان مربوط بدانیم باید این پرده در انسان زودتر از سایر حیوانات از بین می رفت. زیرا بر اساس عمومیت ترانسفورمیسم کاملترین موجود باید قدیمی ترین موجودات باشد. و در نتیجه پرده بکارتش هم در اثر پاره شدن های زیاد و توراث آن، جلوتر و زودتر از سایرین، محو شده باشد.
همان طور که شرح داده شده در پیکر انسان آثار گیاهی (جلبکی) هست و این آثار در پیکر حیوانات نیست.(1)
ص: 194
مدنیت انسان در ده هزار سال اخیر، تحقق یافته است. پیدایش «قلم» به عنوان کشیدن خطوطی در روی خشت خام و رسیدن آن به یک «قرارداد اعلام شده» در میان مردم یک شهر، حدود 4500 سال پیش رخ داده است. پیدایش چیزی که بتوان آن را «دولت» نامید در محدودترین شکلش به حدود 7000 سال می رسد. ریسندگی و بافندگی در حدی که یک «صنعت جهت یافته» باشد، تقریباً با دولت همزاد و هم سن و سال است.
اینک اگر فرض شود که انسان تحول و تکامل یافته از بشرهای قبلی است، با اصول و فروع، و با عوامل و علل خود تراتسفورمیسم منافات بلکه تضاد دارد. زیرا طبیعتی که بشر را در 19 میلیون سال پیش به مرحله ای از تکامل رسانیده بود که دارای زبان بود.(1)
چگونه به «ارتجاع» برگشت و بشر پیشرفته را به ترمز کشانید و نگذاشت به سیر تکاملی اش ادامه دهد؟ آیا این رکود بزرگ به معنای «ایستادگی طبیعت» نیست؟
نظر به اینکه بشر در رأس و نوک پیکان پیشرفت قرار داشت. رکود او به معنای رکود جریان عمومی تکامل طبیعت نیست؟ بشر در 19 میلیون سال پیش به زبان محدودی نایل می شود و شکل بعضی از حیوانات را در روی دیوار غار می کشد،(2) یعنی «قلم نقاشی» را می شناسد. سپس به خواب خرگوشی می رود و «قلم علائمی» که همان کشیدن شکل اشیاء بود، را در 4500 سال پیش کشف می کند.
توجه فرمائید که پایه سخن خود بشر نیست. بلکه بشر به عنوان نمایانگر سیر تکامل عمومی طبیعت مطرح است. زیرا واقعیت مسلم تجربی غیر از این نیست. درست است که ممکن است نوع بشرِ پیشرفته منقرض شود و نوع دیگری که عقب مانده تر از او بوده به فعالیت و رشد تکامل ادامه دهد. اما تفاوت این دو در پیشرفتگی و عقب ماندگی بر اساس اصول و فروع اصل تکامل، تا چه اندازه می تواند باشد؟ آیا اصول تکامل به ما اجازه می دهد
ص: 195
که این تفاوت را 500/995/18 سال بدانیم؟ آن هم در مورد پدیده ای که اول و آخر زمانش 000/000/22 سال است.
بلبل کیسه ای در همان ده هزار سال پیش نیز لانه خودش را به شکل یک کیسه محکم و نرم با کامل ترین کیفیت، با یک درب ورودی و یک درب خروجی می بافت، ولی بشر با سابقه 19 میلیونی زبان و نقاشی، هنوز نفهمیده بود که با تقلید از همان بلبل پشم، مو و سایر الیاف را به هم ببافد و در حد همان بلبل از آن استفاده کند! آیا بشر 000/30 سال پیش نادان ترین موجودات بود یا کامل ترین آنها؟- ؟
به گمانم دیگر نیازی نیست که انسان را تحقیر کنیم. دوران این نیاز سپری شده است. زیرا دیگر کلیسا تسلیم شده است و اعتقاد به «خلق الساعه» را اگر کنار هم نگذاشته باشد، دستکم از راه اندازی دادگاه های انگیزایسیون صرف نظر کرده است. اگر در قالب یک «سیاست علمی» - مثلاً- بعضی ها احساس می کردند باید در مقابل افراط های کلیسا، دست به یک سلسله تفریط ها زد و لو ناهنجار و در قالب «ضدّ علم» باشد، ضرورت دارد، اینک باید از ساحت انسان پوزش طلبید و بیش از این علم را فدای علم نکرد.
همة زبان های مختلف به سه شاخه اصلی محدود می شوند:(1)
الف) زبان آریایی (هند و اروپایی).
ب) مغولی، منچوری: یعنی ژاپنی، چینی، آسیای جنوب شرقی، سیبری و ترکستان که همان نژاد زرد می باشد.
ج) سامی: شامل حامی، خاور میانه و آفریقا.
بومیان آمریکایی شعبه ای از نژاد «منچوری، ترکمنی» هستند.(2)
در میان سه شاخة اصلی نیز واژه های اساسی مشترک زیاد وجود دارد. در زبان سومری
ص: 196
(سامی) واژه هایی کهن مانند «گیلگمیش» قهرمان اسطوره ای ادوار بین النهرین. به روشنی یک لفظ مرکب «ترکی، مغولی» است. و دهها واژه ی دیگر.
همان طور که امروز در اثر وسایط ارتباط جمعی و نزدیک شدن فاصله ها جهانیان به سوی وحدت زبان می روند.(1)
در هزاره های آغازین پیدایش انسان، که نسلش در روی زمین پراکنده می گشت به دلیل مسافت ها، دوری فاصله ها، و اختلاف محیط ها با همدیگر، زبان به صورت های گوناگون در می آمد، حضور اشیاء جدید در محیط جدید و عدم آنها در محیط بومی قبلی، موجب می گردید که بر آن اشیاء نامگذاری شود و آن نامها وارد زبان می گردید و تغییرات مهمی در آن ایجاد می کرد. فیل در عربستان وجود نداشت. و اسب در هندوستان و شتر در آمریکا، خرما در چین نبود و چای در عربستان... و... صدها چیز دیگر.
ص: 197
ص: 198
ص: 199
ص: 200
یادآوری: عدد «2» در عنوان این فصل به خاطر آن است که فصلی تحت همین عنوان گذشت که موضوع آن «پیدایش انسان» بود. در این فصل به شناخت نهاد و کانون تشخیص انسان پرداخته می شود. بنا به عللی، ترجیح داده شد که این فصل در دو بخش طی شود. در بخش اوّل کوشش شده که اشکالات اساسی و بن بست های پایه ای، و آن مجهول های بنیانی که همین امروز در عرصة علوم انسانی، پیش روی دانشمندان قرار دارند، یک به یک مشخص شوند. به طوری که چیزی از آنها فراموش نشده باشد.
اشکالها و بن بست های معرفی شده در این بخش همگی چیزهائی هستند که بنیان گذاران و شخصیّتهای برجستة مکتبهای مختلف علوم انسانی به آنها توجه دارند. هر چند خیلی از مدرسین این علوم به برخی از آنها توجه نداشته باشند. یعنی اینها اشکالات یا سؤال هائی نیستند که نویسنده در صدد ایجاد و ایراد آنها باشد که یک به یک ایراد نموده و معرفی کند. کار من فقط بیرون کشیدن آنها از جریان تبیینی مکتبها و فراز نمودن و مشخص کردن آنهاست. تا بتوان این اشکالات و سئوالهای اساسی را در سلسلة رقم ها ردیف کرد. توجه داشته باشید موضوعاتی که در این بخش عنوان خواهد شد چیزهائی هستند که در زندگی
ص: 201
انسان حضور و نقش های اساسی دارند ولی در زندگی حیوان خبری از آنها نیست.
بخش دوّم: این بخش تحت عنوان «مکتب اهل بیت (ع)» مطرح شده و هدف از آن این است که اشکالها و بن بست ها و سؤالهائی که در بخش اول شناسائی و مشخص شده اند یک به یک به مکتب اهل بیت «ع» عرضه شوند تا ببینیم این مکتب، این بن بست ها را باز کرده است یا نه. و راه حلی برای این اشکالها ارائه داده یا نه. و پاسخی برای این سؤالها دارد یا نه. و اگر دارد صورت و محتوای این پاسخ ها چیست؟. هدف این نیست که افرادی این کتاب را بخوانند و در نتیجه (مانند نویسنده) پیرو مکتب اهل بیت «ع» شوند. هدف این است که بالأخره این هم یک مکتبی است و دستکم مانند هر مکتب دیگر باید بررسی و شناخته شود.
مباحث فصل انسان شناسی (1) به محور چگونگی ساختمان وجودی انسان، می چرخید. و در صدد بود که بیان کند وجود انسان اعم از جسم و جان چگونه پیدایش یافته است؟ لیکن این فصل به محور «چگونگی رفتارهای فردی و رفتارهای اجتماعی انسان از نظر منشأ و انگیزشگاههای این رفتارها و چگونگی انگیزش این انگیزه ها» می چرخد.
ظاهراً عبارت سطر بالا تا اندازه ای پیچیده به نظر می رسد. متأسفانه راهی برای ساده کردن این عبارت وجود ندارد، زیرا تعریف موضوع علمی «علم انسان شناسی»(1) همین است و
ص: 202
ص: 203
ساده ترین بیان برای تعریف آن همین است که گفته شد.
تفاوت موضوع این علم با موضوع علم روان شناسی در این است که روان شناسی با «انگیزشگاه اصلی رفتارهای انسانی» کاری ندارد. و وقتی به سراغ رفتارها می رود که انگیزه ها به کار افتاده اند، و آنوقت شروع می کند در روی این انگیزه ها کار می کند. به شناسائی چگونگی این انگیزه های جاری می پردازد. به یک مثال ساده توجه فرمائید: از پهلوی کوهی آبی بیرون آمده و جاری است. این آب می رود و در دامنة کوه بوستان و باغی را آبیاری می کند و یک محوطه ای را به خرمی و زیبائی آراسته است. وجود این آب علاوه بر تأثیراتی که در طبیعت آن محوطه به وجود آورده برای دو نفر هم کار و مسئولیت ایجاد کرده است: یکی باغبان است و دیگری میرآب.
باغبان به آراستن باغ و اصلاح و حرس درختان و تربیت و هدایت و نیز تعیین چگونگی روابط درختان با یکدیگر از قبیل فاصله ها و تلقیح و غیره، مسئول است. تنها کاری که او با
ص: 204
آب دارد بررسی نقش آب در وجود درختان و کم و کیف نیاز باغ به آب است. و به اینکه آب از کجا تهیه می شود و چه مسیری را طی می کند، کاری ندارد. او گاهی ابراز نظر می کند که آب، آلوده شده و به درختان من آسیب رسانیده، یا میزان آب کم شده و از توان برآوردن نیاز باغ عاجز است. و هر نقصی در آب ببیند اصلاح آن را از میرآب می خواهد. میرآب نیز مسئول اموری است که در فاصلة باغ و منشأ آب قرار دارند. شکافهائی که در بستر جوی به وجود می آید، عواملی که در این فاصله آب را آلوده کند، و... به او مربوط است. و دیگر او کاری ندارد با اینکه این آب از چه منبعی می آید؟ آیا منبع ثابت در دل کوه دارد؟ آیا یک سیستم لوله کشی در پشت کوه قرار دارد که این آب را به اینجا می رساند؟ آیا یک چشمه طبیعی است یا یک جریان مصنوعی دارد؟- ؟- وی مسؤلیت شناسائی این چگونگی ها و یافتن پاسخ این سئوالها را ندارد. او میرآب است نه زمین شناس یا منبع شناس. شخص سومی می آید مسئولیت شناسائی منبع این آب، خیزشگاه و چگونگی منشأ آن را به عهده می گیرد. و آن را شناسائی می کند.
می توانید در این مثال، باغبان را یک «جامعه شناس تربیتگر» و میرآب را یک روان شناس، و شخص سوم را «انسان شناس» بدانید.
رفتارهای انسانی جاری می شود و جامعه ای را می سازد،(1) جامعه شناس به چگونگی
ص: 205
پیدایش و رشد پدیده های (درختان) آن می پردازد و رابطه پدیده های اجتماعی را با یکدیگر می سنجد آفتها و بیماریهای جامعه را شناسائی می کند. و اگر بخواهد به اصلاح و تربیت آن (دستکم در عرصة تئوری) می پردازد. و بررسی مداوم روابط، مجموع این پدیده ها با جریانی که از نهاد انسانها به آن جامعه می رسد، را نیز عهده دار است. لیکن چگونگی این جریان رفتارها وقتی به او مربوط است که عارضه ای در درون باغ جامعه به آنها برسد. عارضه هائی که در خارج از حصار باغ جامعه، به جریان رفتارها می رسد و به چه انگیزه هائی استوار است، به او مربوط نیست. بل کاری است که باید روان شناس انجام دهد.
روانشناس نیز مانند میرآب، معیارهائی برای چگونگی رفتارها و سلامت آنها دارد. سعی می کند درزهائی را که در بستر آبِ رفتار، رخ می دهد را اصلاح و ترمیم نماید. و آلودگی های آن را پالایش نماید. ممکن است یک میرآب تا دم چشمه برود و راجع به خیزشگاه آب هم نظریاتی بدهد. اما در این صورت کار او یک کار تخصصی نیست. همین طور ممکن است یک روان شناس به کار انسان شناسی بپردازد. لیکن کار تخصصی او نیست. و ممکن است یک فرد در مورد هر دو متخصص باشد، اما باید دانست که او دارد کار دو نفر را انجام می دهد. که می توان فروید را از مصادیق، چنین فردی دانست.
و به عبارت دیگر: تفاوت یک انسان شناس با یک روان شناس در این است: آنچه را که یک انسان شناس به زیر سؤال برده و روی آن تحقیق می کند، برای روان شناس یک «پیش فرض مسلم» است. و آنچه را که روان شناس در زیر سئوال دارد و بر روی آن تحقیق می کند برای جامعه شناس مسلم و به صورت پیش فرض، حل شده است. و چیزی که جامعه شناس
ص: 206
آن را به زیر سئوال برده برای یک حقوقدان امری مسلم تلقی می شود. البته باید توجه داشت که تفکیک علوم از همدیگر (خصوصاً در علوم انسانی) سخت دشوار است. و به همین جهت تعیین حدود قلمرو هر یک از آنها به طوری که به قلمرو دیگری وارد نشود، بس دشوار، بل محال است.
خلاصه اینکه: انسان شناس می گوید: انسان چیست که منشأ این رفتارهاست؟. روان شناس می گوید این رفتار انسان چیست که فلان نتیجة فردی یا اجتماعی را می دهد؟. جامعه شناس می گوید فلان پدیده اجتماعی چیست و چه تأثیری روی پدیده های دیگر اجتماعی دارد و چه تأثیری از پدیده های دیگر گرفته است؟-؟-؟.(1)
به هر حال بهتر است به اصل مسئله پرداخته شود:
پاسخ می تواند چنین باشد که «انسان موجودی است دارای جسم و روح با امیال، دافعه ها، جاذبه ها و نیز جذب شونده و دفع شونده». لیکن گم شدة علم انسان شناسی غیر از این است. و برای یافتن آن راه درازی را باید پیمود. و بحث را باید از جای دیگر شروع کرد. ما برای این پیمایش، راه مشی زیر را انتخاب می کنیم:
هر چیزی که در این جهان هست به دو قسم تقسیم می شود:
الف: پدیده های طبیعی: مانند کهکشان، منظومه، کره، ماده، انرژی، کوه، دره، گیاه، حیوان، انسان، میل به جنس مخالف، خود دوستی، فرزند خواهی، نیاز به غذا و... و....- و ما کاری با این پدیده های طبیعی نداریم و از بحث ما خارج است.
ب: پدیده های اجتماعی: مانند شهر، جاده، پل، مسجد، معبد، بیمارستان، مدرسه و دانشگاه، علائم راهنمائی و رانندگی، مراسم مخصوص جشنها و عزاداریها در شکل خاص
ص: 207
اجتماعی شان و... و...
باز پدیده های اجتماعی به دو دسته تقسیم می شوند:
الف: پدیده های اجتماعی مصنوعی: که صرفاً اجتماعی هستند مانند: علائم راهنمائی و رانندگی.
تعریف: پدیده های اجتماعی مصنوعی پدیده هائی هستند که هیچ ارتباطی با ضمیر و نهاد ناخود آگاه انسانی ندارند. و فقط مغز خود آگاه انسان آنها را بر اساس فقط «قرار داد» به وجود آورده است.
ب: پدیده های اجتماعی طبیعی: مانند کشاورزی و «تولید دانه از دانه»، و خانه به معنای صرفاً استراحتگاه و حفاظ.
تعریف: پدیده های اجتماعی طبیعی، پدیده هائی هستند. که انگیزه های ناخود آگاه انسان آنها را پدید آورده است و دخالت ضمیر خود آگاه در آن در اثر فشار ضمیر ناخود آگاه بوده است.
هر دو قسم، هم پدیده های مصنوعی و هم غیر مصنوعی به نحوی به نهاد انسان (ناخود آگاه) و مغز انسانی (خود آگاه) ارتباط دارند. و هیچ پدیدة مصنوعی یافت نمی شود که کاملاً از نهاد انسانی بریده و اجنبی محض باشد. و همچنین هیچ پدیدة غیر مصنوعی یافت نمی شود که کاملاً از مغز انسان بریده و با آن اجنبی باشد و اگر چنین چیزی را به نظر بیاوریم حتماً یک پدیدة طبیعی به معنای اول خواهد بود.(1) بنابراین، مسئله در روی نوار نسبیت قرار دارد.
مثلاً یک جاده پدیدة مصنوعی است یا طبیعی؟- ؟ پل چطور؟ و هواپیما چگونه؟.
مشاهده می کنیم اینها به ترتیب از کانون طبیعی بودن(2) فاصله می گیرند و به مصنوعی
ص: 208
بودن نزدیک می شوند.(1)
اینک بر روی همین نوار نسبیت معلوم است که بعضی پدیده های اجتماعی مصنوعی هستند به طور مسلم. و برخی دیگر نیز طبیعی هستند به طور مسلم. لیکن این مسلم ها در حدی هستند که به زور می توان چند نمونه برای هر کدام شمرده و بقیة پدیده ها، از این دیدگاه مورد اختلاف هستند. اکنون مسئله را در محور چند موضوع به عنوان مثال پی می گیریم:
مثلاً: جرم و جزاء: آیا این دو طبیعی هستند یا مصنوعی؟-؟. آیا این دو نیز مانند علایم راهنمائی و رانندگی و قوانین آن، دو پدیدة صرفاً «اعتباری» و «قرار دادی» هستند. و گرنه نهاد انسان چیزی را به نام «جرم» نمی شناسد و چیزی را به نام «جزاء» نمی داند. عدالت چطور؟ ظلم چگونه؟. بعضی ها معتقدند مفهوم عدالت و ظلم پدیده های مصنوعی و صرفاً اعتباری و قرار دادی هستند. اینان می گویند: نهاد انسانی هیچ رفتاری را جرم نمی داند تا از آن متنفر شود. و دلیل شان این است که خود همین انسان ها مرتکب جرم می شوند و طبع بشر جرم کننده است.
لیکن وقتی که همان عمل در مورد خودشان اتفاق می افتد، منزجر و متنفر می شوند. و این طبیعی است، یعنی هم تجاوز و جرم طبیعی است و هم انزجار از آن. پس محکوم کردن یک رفتار طبیعی تحت عنوان «ج، ر، م» یک پدیدة صرفاً غیر طبیعی است که از قرار دادها ناشی شده است. و همین طور جزاء. وقتی که یک رفتار طبیعی اتفاق می افتد مقابله با آن در قالب
ص: 209
مجازات قانونی، یک رفتار غیر طبیعی است. مجازات بر اساس قانون انجام می یابد، و قانون نیز یک قرار داد است. پس مجازات ناشی از قرار دادهاست.
مخالفین آنها می گویند: چون حس «انتقام» در نهاد انسان جای دارد، بنابراین مجازات و قوانین مربوط به آن ریشه در نهاد انسان دارند. پس مجازات یک پدیدة مصنوعی نیست. وقتی که مجازات مصنوعی نباشد، پس نامیدن برخی از رفتارها به نام جرم نیز یک پدیدة مصنوعی نیست.
مشاهده می کنید که آنان به آن طرف قضیه متمسک می شوند، و اینان به این طرف قضیه.(1)
راستی حقیقت چیست؟ کدامیک از این دو عقیده را باید پذیرفت؟ آیا انسان ذاتاً و نهاداً تجاوزگر است؟ و اگر نه پس چرا تجاوز می کند؟(2) آیا انسان ذاتاً و نهاداً تجاوز را محکوم می کند و مجازات را لازم می داند؟ اگر چنین است (باز) چرا مرتکب تجاوز می شود و از مجازات می گریزد؟.(3)
باید به هر دو گروه حق داد آنان ریشة تجاوز را در نهاد انسان می دانند. و براستی نمی توان این حقیقت و واقعیت را انکار کرد. اینان نیز ریشة انتقام خواهی را در نهاد انسان می دانند. این هم یک حقیقت و واقعیت است. ما چه کار کنیم اگر هر دو نظریه را بپذیریم یک باور متناقض خواهیم داشت. و اگر یکی را بر دیگری ترجیح دهیم، ترجیح بلا مرجح و بدون دلیل
ص: 210
خواهد بود. پس اینجا یک بن بست سهمگین است هر دانشمند محقق وقتی که در این بن بست قرار می گیرد، خود را در ته دالان سر بسته می بیند. و راه برگشت برای او به مثابة انتحار فکری خویش، است و این یعنی مرگ دانشمند.
پس راه حل چیست؟ این را در نظر داشته باشید تا چند مورد دیگر نیز بررسی شود.
مالکیت یا «اختصاص مالی به فردی» چیزی است که انسان از آغاز زیست اجتماعی خود، آن را پذیرفته است. آیا این پدیدة اجتماعی، مصنوعی است یا غیر مصنوعی؟-؟. از این جهت که هر فردی مالک وجود خویشتن است و لااقل بیش از دیگران و قبل از دیگران بر جسم و جان خود «اولی» است، بنابراین نسبت به بازدهی وجود خود (فکر، علم، کار، در آمد خود) از دیگران اولی است، و این یک امر نهادی و ذاتی است، پس مالکیت یک پدیدة مصنوعی نیست و طبیعی است.
اما از نظر گروه دیگر استدلال فوق تنها می تواند طبیعی بودن مالکیت را در «آثار مستقیم وجود فرد» ثابت کند. نه مالکیت به معنای عام را. و مالکیت در محدودة «آثار مستقیم» یک پدیدة اجتماعی نیست(1)
در حالی که موضوع بحث ما پدیده های اجتماعی است. برای شکافتن این مطلب باید گفت: آثار وجود فرد بر دو قسم است: مستقیم و غیر مستقیم، مثال: بشرهای پیشین که در جنگلها و غارها زندگی می کردند. زندگی شان را از راه میوه چینی و شکار می گذرانیدند. هر فردی از آنها به میوه ای که می چید یا شکار می کرد، احساس اولویت و مالکیت می کرد و آن را مختص به خود می دانست. این میوه چینی و شکار کردن، کار مستقیم
ص: 211
او بود. این نوع اختصاص یک پدیدة طبیعی بود،(1)
و هست. این اختصاص در حیوانات هم هست و هر ببری خودش را نسبت به شکاری که بدست آورده اولی و مالک می داند و هر میمونی میوه ای را که چیده است مختص خود می داند.
آثار غیر مستقیم: انسان آثار مستقیم وجود خودش را مجدداً به کار می گیرد و آنها را «ابزار» می کند تا به آثار دیگری برسد، و می رسد. و اینجاست که مالکیت به صورت یک پدیدة اجتماعی پدید می آید. مالکیت به این معنی از تبادل آثار مستقیم حاصل می شود و «تبادل» موجب می شود که پدیده های دیگری مانند «بازار»، «سرمایه»، «ربا»، «استثمار»، «بانک» و.... پدید آیند.(2)
به نظر این گروه استدلالی که در بالا آمد تنها می تواند مالکیت در آثار مستقیم را شامل شود و آن را یک پدیدة غیر مصنوعی معرفی کند. لیکن نسبت به آثار مستقیم دلیل بر غیر مصنوعی بودن نیست.
در این مرحله، محور سخن عوض می شود. گروهی می گویند این آثار نیز یک رابطة
ص: 212
محکم با نهاد انسان دارد. بنابراین مالکیت یک پدیدة غیر مصنوعی است. و گروه مقابل می گویند در این صورت همة پدیده های اجتماعی غیر مصنوعی هستند و در میانشان پدیدة مصنوعی یافت نمی شود زیرا همان طور که گفته شد هیچ پدیدة اجتماعی نیست که به نحوی با نهاد انسان رابطه نداشته باشد و لو پس از سلسلة طولانی ارتباطات.
پس حقیقت کدام است و کدامیک از این دو نظریة علمی صحیح است؟ این را نیز داشته باشیم تا ببینیم چه می شود.
نظر اکثریت بر این است که دولت یک پدیدة صد در صد مصنوعی است. اما دو گروه از متفکرین هستند که سعی دارند به نحوی دولت را به نهاد ذاتی و درونی انسان نزدیک کنند. گروه اول دولت در شکل (ملوکیت) را یک پدیدة اجتماعی طبیعی می دانند. اینان ابتدا جامعه را یک خانواده و شاه را پدر آن، تعبیر می کنند، سپس از طبیعت فاقد جامعه نیز مثال می آورند، مانند «زندگی اجتماعی بدون جامعه»(1) زنبور عسل.
عده ای دیگر علاوه بر مثال فوق توجیهات اشراف گرائی را نیز در این سو به کار می گیرند. قدیمی ها خدا را نیز به کمک می گرفتند که «سلطنت موهبت الهی است». هنوز هم شاهان اروپائی به این مثالها و دلایل، سخت معتقدند، دانشمندان مذکور نیز با آنها هم آوا هستند. در مقابل اینان جبهة دیگری از اندیشه و تفکر هست که اساساً دولت را زاید و مزاحم و مشکل آفرین می دانند. زیرا به نظرشان دولت مصنوعی ترین پدیده است (بنابراین یک چیز صد در صد تحمیلی می باشد) و مشکلات ناشی از بی دولتی، از مشکلات ناشی از
ص: 213
دولت، بیشتر نخواهد بود.
جالب این است که طرفداران «ماتریالیسم تاریخی» نیز دولت را یک پدیدة کاملاً مصنوعی و تحمیلی می دانند، با این همه در نسخة شان آئین کمونیسم را به وسیلة زور سر نیزه دولت پرولتری دیکتاتور، عملی می سازند. و حذف دولت را به «کمونیزم عالی» حواله می کنند. که به کندوی آرمانی زنبور عسل برسند.
آیا زنبور عسل چیزی است که طرفداران ملوکیت می گویند یا مخالفین دولت؟-؟. آیا کندو دلیل طبیعی بودن و مشروعیت و نهادی بودن دولت است(1) یا دلیل حذف دولت؟. با عرض پوزش این را هم داشته باشید تا همه این مسائل یکجا بررسی شود.
یکی دیگر از مسائل مهم در این مبحث «انقلاب» است. اگر از جریان های شایعه ای و تبلیغی بگذریم که گاهی طرفداری از انقلاب و انقلاب خواهی در جامعه هائی مطلوب می شود و گاهی در جامعه هائی مطرود می گردد، و هر دو تا سر حد «فرهنگ بودن» پیش می روند، و اگر در محافل علمی بدنبال این موضوع برویم، در می یابیم که دانشمندان در مورد انقلاب باز به دو دسته تقسیم می شوند: طرفداران انقلاب و مخالفین آن. دستة اول انقلاب را یک پدیدة اجتماعی طبیعی می دانند و آن را از عوامل اساسی رشد و تکامل جامعه ها می دانند. بعضی از اینها نه تنها انقلاب در یک جامعه را عامل رشد آن جامعه می دانند، بل انقلاب در یک جامعه را عامل رشد جامعه جهانی می دانند، طرفداران انقلاب می گویند: اگر جامعه را با کل طبیعت مقایسه کنیم می بینیم همان طور که در طبیعت این کرة زمین انقلابات عظیم و همه جانبه رخ داده و عمر کرة زمین را به چند دوران مشخص تقسیم کرده است و کرة زمین
ص: 214
منهای این انقلاب ها، مساوی می شود با یک کرة مذاب یا کره ای با قشر سنگی بدون خاک، نبات، حیوان و انسان. همان طور هم جامعه ای که محصول این طبیعت است باید از انقلاب ها برخوردار شود، و این یک ناموس طبیعی است. و اگر جامعه را با نوعی از انواع گیاه یا حیوان مقایسه کنیم جهش ها و موتاسیونهای زیادی در عالم گیاهان و حیوانات رخ داده است و موجب شده است که نوع مربوطه ره چند صد ساله را یک شبه بپیماید. و این نیز یک ناموس طبیعی است. و اساساً انقلابهای واقعی خارج از ارادة انسانها است و حوادثی کاملاً طبیعی می باشند.(1)
دستة دوم: مخالفین انقلاب نیز به رشد و تکامل و اصلاح باور دارند و آن را سخت لازم می دانند. لیکن معتقدند که هر اصلاح باید بر اساس «اصل تدریج» باشد نه اصل جهش و انقلاب. اینان مانند مخالفین دولت، آثار ویرانگر انقلاب را بیش از اصلاحات آن می دانند. اینان می گویند: اگر بنا بود بشر در قالب آئین های طبیعت بماند و از آن خارج نشود، دیگر اصل چیزی بنام «جامعه» غلط و نادرست می شود. و در این صورت همة پدیده های اجتماعی محکوم می شوند، تا چه رسد به انقلاب که یک پدیده از پدیده های اجتماعی است. از این گروه می باشند دانشمندانی که قانونگرا و حقوق گرا هستند که این بینش در آنها به حدی است که میان قانونمندی شان، با شخصیت شان دوگانگی ای نمانده است. و نیز «ماکس وبر» از این قبیل است و همچنین «پوپر» و هر متفکری که سبک اندیشه اش «غیر تاریخی» است. و به عبارت دیگر: آنانی که معتقدند «شناخت، ایدئولوژی را نمی دهد» و علم ارتباطی با ایدئولوژی ندارد.(2) اینجاست که ماکس وبر، طرفداران انقلاب را «نسخه پردازان عوام فریب» و آنان را که معتقدند «نتیجة علم و شناخت ایدئولوژی است»، به «مدعیان پیامبری»
ص: 215
ملقب می کند.
و در مقابل اینها «هگل» و آنهمه طرفداران زیاد او قرار دارند که اگر در تاریخی اندیشیدن در حد او هم نباشند دستکم اندیشه غیر تاریخی را محکوم می کنند.
در اینجا نکته ای هست که به نظر نویسنده سخت پر اهمیت است: همان طور که گفته شد افراد قانون مند و حقوق مند که قانونمندی و حقوقمندی شان عین شخصیت شان شده، روحیه و بینش شان کمتر با انقلاب سازگار است. و از این باب است که فقها و شخصیتهای فقهی کمتر روی خوش به انقلاب نشان می دهند. در میان فقهای اسلامی (در طول تاریخ) تنها فقهای شیعه هستند که انقلابی بوده اند. و این به آن دلیل است که دانش و بینش اینان در اصول اسلام، بر دانش و بینش شان در فروع، می چربیده و می چربد.
این اصل علاوه بر دانشمندان، در مورد سایر مردم نیز صادق است. با یک نگاه روان شناسانه به افراد مشخص می شود که افراد قانونمند و حقوقمند روحیة چندان سازگار با چیزی به نام انقلاب ندارند. یعنی در این موضوع با دانشمند و عامی در اصل قضیه تفاوت ندارند، و فرقشان این است که او با اندیشه و تحلیل علمی چنان می بیند، این هم با همان روند روانی ناخود آگاه چنان جاری می شود. و تفاوت تنهادر خود آگاهانه و ناخود آگاهانه بودن برخورد، است. و این نیز روی نوار نسبیت قرار دارد و ممکن است یک محقق تحلیلگر نیز تحت تأثیر ناخود آگاه خود ابراز نظریه نماید. البته این حالت نسبیت در مورد گروه مقابل نیز صادق است. به گمانم در این قسمت داریم از موضوع اصلی فاصله می گیریم، بهتر است اصل مسئله یاد آوری شود که گروهی از دانشمندان می گویند انقلاب یک پدیدة مصنوعی است.
در اینجا باز ذهن نتیجه طلب و داوری خواه انسان، می خواهد زودتر بفهمد که کدامیک از این دو بینش علمی صحیح است و کدامیک ناصحیح. که باز به آینده می ماند و باید این را هم داشته باشیم.
ص: 216
گروهی از دانشمندان معتقد بودند که «خانواده» یک پدیدة کاملاً مصنوعی است. و عده ای از همین گروه قدم پیشتر نهاده و خانواده را صرفاً یک پدیدة اقتصادی دانستند از این جمله است انگلس.(1)
این نظریه پیشرفت روزمّره ای پیدا کرد و با بهر ه مندی از نظریات فروید سریعاً گسترش می یافت و در محافل علمی طرفداران زیادتری پیدا می کرد. گرایش مردمی نیز (که دلیل آن گسستگی محدودیتهای غرایز جنسی بود) بر این گسترش در سطح عمومی می افزود. دقیقاً می توان گفت در میان نظریه های مختلف دانشمندان در مسائل و موضوعات مختلف، این نظریه بیش از همه (توسط عامة مردم) به مرحلة عمل در زیست مردمی (خصوصاً در جوامع غربی) رسید.
درست است که مباحث علمی را نباید با مسائل سیاسی آمیخت (مگر در علم سیاست) لیکن از ذکر این نکته ناگزیر است که: علاوه بر عامل غرایز جنسی سیاست دولتها نیز در این گسترش دخیل بود. و عامل سوم عبارت بود از خرافات کلیسا که ابواب جمعی کلیسا مدافعة سخت و لیکن مذبوحانه ای از آنها می کرد. به طوری که عکس العمل در مقابل این مدافعه منجر شده بود بر این که: هر عصیان بر علیه کلیسا یک رفتار علمی است. و این باور به حد «اطلاق» رسیده بود.
حدود چهل و پنج سال پیش(2)
که هنوز به دامنه گسترش فوق در محدودة علم و عمل عمومی افزوده می شد، مفاسد این بینش که صورت فرهنگ نیز به خود گرفته بود، به تدریج آشکار گردید. شاید امروز دانشمندی پیدا نشود که خانواده را یک پدیدة صرفاً مصنوعی بداند. لیکن وقتی که این بینش دوم تقویت یافت، و بینش اول دچار ضعف گردید، دیگر کار از کار گذشته بود. محافل علمی دستکم به تعادل رسید لیکن در صحنة عملی جامعه، روند
ص: 217
عملی بینش اول در زندگی تودة مردم همچنان دوام یافت. گو اینکه عاملین آن مثل سابق نمی توانستند به اعمال شان به نام «علم» ببالند. بدین ترتیب جریان علمی مسئله از پشتوانة علمی محروم می گشت و می رفت که حالت محکوم و نام «ابتذال» به خود بگیرد که یک جریان «علمی، عاطفی» به مددش رسید.
این جریان عبارت بود از «اومانیسم»(1)
که از موضع جامعه شناسی به تقویت جریان عملی فوق پرداخت.
ریشه های اولیة اومانیسم را باید در قرون وسطای جامعه اروپائی جستجو کرد. که باز اصل موضوع برمی گردد به رابطة خرافه آلود کلیسا با مردم. تجلی چاشنی های اولیة «هنر نشاط» در مقابل «هنر عذاب»، و همچنین چاشنی های نهضت «پروتستانت»، و حتی چاشنی های انقلاب فرانسه، همگی در پروراندن اندیشه ای به نام «اومانیسم» دخیل بودند. اگر بعضی از چاشنی های مذکور علت وجودی اومانیسم نباشند (و حتی اگر بگوئیم بعضی از آنها معلول اومانیسم بودند)، باز دستکم در یک «تعاطی» و داد و ستد (میان اومانیسم و آن بعضی) دخالت اساسی و سخت مؤثر در پروراندن اومانیسم داشتند. و این چنین شد که روند عملی عمومی بر علیه استحکام خانواده، با همه محرومیت از پشتوانة علمی انسان شناسی، باز توجیه کافی ای برای خویش پیدا کرده به طوری که امروز حضرات دانشمند با وجود مخالفتشان از دیدگاه اصول و فروع انسان شناسی با این روند، زندگی شخصی شان در خانة خودشان بر اساس همین روند است. یعنی عملاً مجبورند که بینش «علمی، عاطفی» اومانیسم را بر بینش «علمی، انسان شناسی» خودشان، مقدم دارند. این واقعیت را باید خفقان علم و اسارت دانش نامید. این جمله دقیقاً بیان یک دانشمند سوئدی است که من با او سخن داشتم.(2)
ص: 218
بدیهی است این وضعیت نشان می دهد که مخالفین این روند از اصلاح جریان موجود ناامید شده اند. اگر نسخه ای هم بدهند کسی (یا جامعه ای) خریدار نیست. روند روز افزون ضعف خانواده همچنان پیش می رود. و کمتر جامعه ای است که این روند به فتح کامل آن نایل نشده باشد.
تنها برخی از عقلای قوم در جامعه های جهان سوم عزم همت دارند یا کمر همت بسته اند که در مقابل این سیل توفنده ایستادگی کنند لیکن....
مثل اینکه باز از مطلب دور شدیم. اصل سؤال را مجدداً مشاهده کنیم: آیا خانواده یک پدیده مصنوعی است؟ یا ریشه در نهاد انسان دارد؟. این را نیز به عنوان پنجمین مسئله داشته باشیم.
این پدیده از یک سو به مسئله «جرم و جزاء» وابسته است که به حد لازم توضیح داده شد، و از این جهت همان سرنوشت را دارد که مسئلة جرم و جزا دارد. و از سوی دیگر به پدیدة قانون و نیز به پدیدة حقوق بستگی دارد که بحث خواهد شد. بنابراین در اینجا بحثی نداریم.
این پدیده نیز از یک سو به پدیدة جرم و جزا وابسته است، بنابراین بخشی از بحث که به این مربوط است، پیشتر بیان گردید و نباید تکرار شود. و از سوی دیگر به پدیدة «حقوق» وابسته است که خواهد آمد. و مهم این است که بحث در پدیدة قانون از جانب سوم با پدیدة
ص: 219
دیگری یک ملازمة قهری دارد و آن «اومانیسم» است که باید رابطة این دو پدیده اجتماعی دقیقاً بررسی شود.
به معنای عام: حقوق فردی، حقوق خانوادگی، حقوق اجتماعی، حقوق بین الملل و...-: چیزی به نام «حق» و حقوق گلوگاه جریان همة این بحث ها و نظریه ها است. اگر مسئله در این موضوع حل شود، در همة موضوعات پیشین (و موضوعاتی که در این اوراق عنوان نشده اند) حل می شود.
اما مشکل این است که: آیا چون انسان ها برای خودشان «حق» قائل اند بدین جهت پدیده هائی از قبیل: جرم، جزا، مالکیت، قانون، دادگاه، دولت و خانواده را پدید آورده اند-؟. یا چون مالک شدند (یا مالکیت را پدید آوردند) و لذا به خاطر آن چیزهائی به نام قانون، دادگاه، جرم، جزا و عدالت را پدید آوردند-؟.
در صورت اول با روشن شدن تکلیف حق و حقوق، تکلیف سایر چیزها روشن می شود. در صورت دوم مالکیت گلوگاه مسائل می شود و با روشن شدن آن، سایر مسائل روشن می شود. نظر به اینکه مالکیت خود یکی از مصادیقی است که بر پایة حق باید استوار باشد (یعنی فرد چیزی را به عنوان حق احساس می نموده آنگاه ادعای مالکیت کرده است) پس حقوق مقدم بر مالکیت است هر چند توسعة حقوق معلول توسعة مالکیت است.
برای عکس قضیه (یعنی برای تقدم مالکیت) دو مثال به عنوان دلیل می توان آورد:
الف: کودک چیزی را با اصرار بلکه با گریه می خواهد، وقتی که به دست می آورد ادعای انحصار آن را می کند.
ب: حیوانات را بدون احساس حق، تصرف می کنند، سپس در صدد انحصار آن بر می آیند. پس تصرف منجر به مالکیت و مالکیت منجر به احساس حق می گردد.
لیکن ادعای انحصار با مفهوم و معنای چیزی به نام مالکیت فرق دارد و به همین جهت
ص: 220
در عالم کودکی و در عالم حیوانی چیزی به نام حقوق و مالکیت معنی ندارد. کودک هر چیز و همه چیز را می خواهد و در عالم حیوانی هم، عبارت است از زور و این استدلال مغالطه ای بیش نیست و هنوز اول بحث است که آیا حقوق یا مالکیت ریشه در نهاد انسان دارد یا نهاد انسانی نیز مانند نهاد حیوان هیچ رابطه ای با این دو ندارد بل این دو را مغز حسابگر اختراع نموده است همان طور که علائم راهنمائی و رانندگی را اختراع کرده است. و نیز ضمیر خود آگاه و ناخود آگاه کودک در آن سن کم هنوز در حالت بالقوه است و نهاد فعال نیست تا مورد تمسک قرار گیرد.
اعتقاد به تقدم مالکیت بر حقوق،(1)
با مختصر نگاهی به افراطی ترین حالت بدبینی می رسد. یعنی اگر قدمی دیگر روی مثال بالا بردارد می رسد بر اینکه: حقوق ساخته و پرداختة زورگویان و ثروتمندان است. آن را پدید آورده اند تا اگر روزی زور را از دست دادند جای آن را با حقوق پر کنند و متصرفات شان را حفظ کنند. آدم کلبی مسلکی مانند «پارتو» هم عدالت و حقوق را به این اندازه به ابتذال نمی کشاند. وی در دو بعد حقوق و عدالت سخنی دارد:
الف: حقوق و عدالت پدیدة صرفاً مصنوعی هستند.
ب: همان طور که اکثر قریب به اتفاق رفتارهای انسان احمقانه است، حقوق خواهی و عدالت خواهی هم از این قبیل است. باور بدبینانة بالا هر چه باشد نه تنها نسبت به زورمندان احمقانه نیست، بل زیرکانه هم هست.
به هر حال، اعتقاد به تقدم مالکیت بر حقوق، غیر منصفانه است، زیرا در این تقابل طرف مقابل حقوق، تنها مالکیت نیست که بار صرفاً اقتصادی دارد، در کنار حقوق مالکیت، حقوق
ص: 221
خانواده نیز هست که هیچ بار اقتصادی ندارد.(1)
مثال کودک و حیوان که در بالا آمد اگر بتواند یک نقش مغالطه ای در مورد حقوق مالکیتی داشته باشد، در مورد حقوق خانواده از چنین نقشی هم عاری است. هر چند در بعضی جوامع امروزی حقوق در خانواده غیر از حقوق اقتصادی نمانده است. زیرا بالاخره چیزی به نام حقوق خانواده در جامعه انسانی بوده و هست و برای یک انسان شناس، بقا و عدم بقای آن در برخی خانواده ها، فرق نمی کند، او می خواهد مصنوعی و غیر مصنوعی بودن آن را در یابد. با اینکه هنوز حقوق خانواده به طور کلی در جامعه هائی حضور دارد و در جامعه های دیگر نیز کاملاً از بین نرفته است.
گلوگاه همة مسائل، حقوق است و اصل مسئله باید در مورد حقوق روشن گردد. و برای این موضوع باید محورهای حقوق مشخص گردد. حقوق سه محور دارد:
1- خانواده.
2- مالکیت.
3- شأن انسانی.
یعنی اگر در زندگی انسان چیزی به نام خانواده و مالکیت و شأن انسانی نبود، حقوق هم نبود. و یا به عبارت دیگر اگر در زندگی انسان چیزی به نام حقوق مطرح نمی شد، چیزی به نام خانواده و مالکیت و شأن انسانی به وجود نمی آمد.(2) بنابراین ترازوی حقوق سه کفه دارد:
ص: 222
کفة خانواده، کفة شأن انسانی و کفة مالکیت. و برای اینکه به روشنی و بدون پیچیدگی ذهن به دنبال موضوع برویم بهتر است توضیحی در مورد «شأن انسانی» داده شود:
حقوق به دو قسمت تقسیم می شود: حقوق اجرائی که قانون نامیده می شود، و حقوق غیر اجرائی که اخلاق نامیده می شود. هر دو حقوقند، تفاوتشان در ضمانت اجرائی است. ضامن اجرای قانون، قوة مجریه است،(1) که توأم با زور است. و ضامن اجرای اخلاق، ردّ و قبول روح عمومی جامعه است که توأم با تقبیح است. قانون شکنی گاهی «جرم» و گاهی «بزه» نامیده می شود.(2) و اخلاق شکنی گاهی بزه و گاهی فقط قبیح نامیده می شود و در هر دو صورت تقبیح می شود. لیکن گاهی قانون شکنی با این که جرم حساب می شود، تقبیح نمی شود و اینجاست که گفته اند: قانون شکنی، فرد را قهرمان می کند. ولی سنت شکنی، خود فرد را می شکند و به رذل بودن، محکوم می نماید. بر خلاف نظر عامیانه، از نظر یک انسان شناس حقوق اخلاقی قوی تر و سزاوارتر به تحقیق و شناسائی و ریشه یابی است، تا حقوق قانونی، و موضوع حقوق اخلاقی «شأن انسانی» است. چنانکه موضوع حقوق اقتصادی مالکیت، و موضوع حقوق خانواده رابطة اعضای خانواده است. و مهم این است که حقوق اقتصادی و خانوادگی نیازمند حقوق اخلاقی هستند. لیکن حقوق اخلاقی نیازی به آن دو
ص: 223
ندارد. و به بیان دیگر اجرای اخلاق نیازمند قانون نیست و اگر با قانون اجرا شود دیگر اخلاق نیست.(1)
ولی اجرای حقوق اقتصادی هم نیازمند اخلاق است و هم اگر صرفاً به وسیلة اخلاق اجرا شود از قانون بودن خارج نمی شود.
معیار:
اکنون ترازوی سه کفه حقوق را ملاحظه می کنیم، اقتصاد، خانواده، و اخلاق. آنگاه معیار مصنوعی بودن و طبیعی بودن باید تعیین شود. در این مقال معیار مشخص و مورد قبول همه وجود ندارد و گرنه مانند مسائل ریاضی می گشت و زمینه ای برای آرای مختلف نمی ماند. از ناحیة دانشمندان معیارهائی پیشنهاد می شود لیکن پیشنهاد کننده بلا فاصله به استدلال می پردازد تا معیار بودن، معیارش را اثبات نماید. علت این امر نیز روشن است. زیرا ماهیت علوم انسانی به گونه ای است که هرگز به معیارهای ریاضی گونه دست نخواهد یافت. و به فرض محال اگر به چنین معیارهائی برسد دیگر از «علم بودن» خارج خواهد شد. اما مشکل فقط خصوصیت علوم انسانی نیست. زیرا اختلاف آراء و نظریه ها در سطحی است که فاصله زیادی با مشکل ماهوی دارد. یعنی با پذیرش این مشکل ماهوی که در ماهیت علوم انسانی است. نایافته ها و ناشناخته های ما آنقدر زیاد است که هنوز به مشکل ماهوی نرسیده ایم. و مسائل زیادی هست که قابل تعیین معیار است و هنوز بی معیار مانده است. با این همه اهمیتی که در عصر حاضر علوم انسانی پیدا کرده (و دیگر انیشتین این عصر والاترین مقام علمی را ندارد بل این پوپر است که والاترین مقام را دارد. لیکن نظر به همان ماهیت علوم انسانی نازلترین مقام را هم در نظر مخالفین دارد). باز پیشرفت اساسی در پایه های علوم انسانی در حد رضایت بخشی، نیست. گو اینکه در رشته هائی مانند «جامعه شناسی آماری» یا «روان
ص: 224
شناسی مدیریتی» در حد رضایت بخش باشد.
اما گمان می کنم در بررسی مصنوعی و غیر مصنوعی بودن پدیدة حقوق بتوان معیاری را معرفی و پیشنهاد کرد. و معتقدم نظرهای منصفانه این معیار را تأیید خواهند کرد. و آن عبارت است از اینکه: اقتضاهای طبیعی اگر منحرف هم شوند از بین نمی روند. بنابر این یک پدیدة اجتماعی اگر غیر مصنوعی باشد هرگز از بین نمی رود گرچه از سیر خود منحرف شود. اما یک پدیدة اجتماعی مصنوعی ممکن است کاملاً از بین برود. مانند پدیدة «قربانی کردن انسان در مقابل بت ها». تاریخ به ما نشان می دهد هر وقت که یکی از محورهای سه گانه حقوق دچار ضعف شده به همان میزان محور دیگر تقویت شده است. همین طور است کفه های سه گانه حقوق. هر کدام که سبک می شود، دو تای دیگر یا یکی دیگر به همان میزان سنگین تر می شود. غوغای اقتصاد و کمیت گرائی امروزی را مشاهده کنید که درست به اندازة غوغائی است که بر علیه خانواده جریان دارد.
سر چشمة حقوق نهاد، و کانون انسان است. این آب جاری در نقطه ای به سه بخش تقسیم می شود و هر بخش در جدولها به راه می افتد. اگر مانعی در دهانة یکی از جدولها پدید آید نیرو و «دبی» آب در جدولهای دیگر افزایش می یابد. مثلاً در عصر حاضر که جدول خانواده دچار اشکال شده، جدول اقتصاد به شدت تقویت یافته است. و این رد و بدل و نقل و انتقال قوت را در اعصار مختلف به طور متناوب در جدولهای سه گانه مشاهده می کنیم. و اگر فردا حقوق خانواده تقویت شود از نیروی حقوق اقتصادی کاسته خواهد شد. و این یک جبر است از جبرهای اجتماعی. چنانکه اصل بقای پدیده های اجتماعی طبیعی، یک جبر طبیعی است.(1)
و میان این دو جبر یک رابطة دقیق و محکم و ابدی وجود دارد تا روزی چیزی به نام جامعه وجود دارد. اما با این همه (به فرض پذیرش این معیار که نویسنده چنین انتظاری دارد و عدم پذیرش آن را غیر منصفانه می داند) باز مشکل اساسی حل نمی شود. زیرا آنانکه حقوق
ص: 225
را مصنوعی می دانند دلیل دیگری هم دارند، می گویند: چرا و چگونه نهاد انسانی حقوق خواه شده است؟ مگر در وجود انسان دستگاه و اندام اضافی ای هست که در وجود حیوان نیست؟ خیزشگاه این حقوقخواهی چیست که در حیوان نیست؟. و اگر بگوئید که منشأ حقوق مغز پیشرفتة بشری است در این صورت اعتراف کرده اید که حقوق هم یک پدیدة مصنوعی است، درست مانند علائم قرار دادی «مورس». به هر حال این یک سؤال است و قابل پاسخ. و متأسفانه این پاسخ در مورد خیلی چیزها مطرح می شود. مانند: منشأ خانواده، منشأ جامعه، هنجار و ناهنجار و... اساساً خود جامعه یک پدیده مصنوعی است یا غیر مصنوعی؟-؟ اگر غیر مصنوعی است و رابطه با نهاد انسانی دارد، چرا نهاد حیوان چنین اقتضائی ندارد؟
بنابراین با اینکه همة مسائل را به گلوگاهی به نام حقوق کشاندیم تا همه را یک جا حل کنیم، لیکن در خود گلوگاه واماندیم. پس راه حلی وجود دارد؟ و اگر وجود ندارد انگیزة نوشتن این کتاب چیست؟ پاسخ این مطلب به آینده می ماند همانطور که تقاضا شد موضوع های قبلی را نیز داشته باشیم. اما باید توجه داشت مسیری که تا اینجای بحث طی کرده ایم، نتیجة کمی نداشت. زیرا توانستیم مسئله را یک مرحله پیش ببریم و صورت سئوال را از «آیا مالکیت، خانواده، قانون، دادگاه، جرم، و جزا، پدیده ها مصنوعی هستند یا غیر مصنوعی» خارج کرده و به صورت «اگر یکی از این پدیده ها مانند حقوق، یا همة شان پدیده غیر مصنوعی هستند، خیزشگاه آنها در وجود انسان چیست و کجاست؟» رسانیدیم.
این پیشرفت بسی مهم است. زیرا عامل اصلی و سؤال اصلی همین است. و سایر اشکالها و سؤالها به عنوان دلایل کمکی و یدکی مطرح می شوند. و اساساً وقتی سؤال اصلی و این مشکل اصلی حل نگردید. جریان استدلالها به بسترهای فرعی کشیده شد و سؤالهای دیگر مطرح گردید. و تاریخ علوم انسانی گواه این حقیقت است. و هنوز زود است که به این اشکال و
ص: 226
سؤال اساسی بپردازیم زیرا در سطرهای بالا مسئله ای پیش آمد که باید روی آن نیز درنگی شود، آنگاه به سؤال اساسی پرداخته شود. گفته شد این سؤال در مورد منشأ خانواده و منشأ هنجار و ناهنجار و حتی در خود منشأ جامعه نیز مطرح است. توضیحی در این مورد لازم است.
در میان موجودات زنده تنها انسان است که خانواده دارد. مراد از خانواده «با هم زیستی چند فرد به محوریت نر و ماده به عنوان پدر و مادر» نیست. این فقط یک شرط لازم آن است. و شرط لازم دیگر آن «تاریخدار بودن(1)»
است و شرط سوم این است که «واحد جامعه» باشد بالقوه یا بالفعل.(2) و نتیجة دو شرط اخیر «شخصیت داشتن خانواده» است.
ص: 227
ص: 228
تعریف: خانواده عبارت است از: زیست مشترک چند فرد به محوریت پدر و مادر به گونه ای که تاریخدار و واحد جامعه و واجد شخصیت باشد.
عوامل خانواده: چیزهائی که عامل به وجود آمدن خانواده هستند، عبارتند از: نیاز متقابل جنسی زن و شوهر، نیاز متقابل به تعاون و وجود چیز مشترکی به نام کودک.
ص: 229
در فصول آینده خواهیم دید(1)
که این عوامل برای ایجاد خانواده انسان که یک واحد تاریخدار و با شخصیت است، کافی نمی باشد. زیرا همین عاملها در زندگی شیران صحرا هم هست که باز همزیستی آنها مصداق خانواده نیست. زیرا نه شخصیت دارد و نه تاریخ دار است. و هیچ دانشمندی نیز آن را خانواده نمی داند. اما حقیقت این است که علوم انسانی غربی عامل دیگری برای پدیدة خانواده نتوانسته است بشناسد. و به همین جهت همة مکتبهای غربی عموماً (هر کدام به نسبتی) در جهت تضعیف، بل براندازی خانواده هستند. کمونیسم جنسی نتیجة نهائی و سر منزل آخر این علوم است. و منشأ این جهتگیری کاملاً روشن است. زیرا عوامل فوق همگی قابل جایگزین هستند بطوری که عملاً هم شده اند. تعاون های اجتماعی جای «نیاز متقابل به تعاون» را به تدریج می گیرد و «نیاز متقابل جنسی» هم در هر شرایطی قابل اقناء هست، و می شود. تنها عاملی که قابل جایگزین نیست «نیاز به کودک» است. آنهم فقط نسبت به مرد قابل تحقق نیست که بدون خانواده فرزند مطمئنی (از نظر اینکه اطمینان داشته باشد که این فرزند، فرزند اوست) نمی تواند داشته باشد. این حس مرد نیز عملاً در زیر چرخهای ارابة توفندة کمونیسم جنسی بی رحمانه کوبیده و خرد می گردد. به هر حال، یک سئوال در مبحث قبلی خانواده داشتیم اینک دو سؤال در اینجا ظاهر می شود که مجموعاً سه سؤال می شود:
1: آیا خانواده یک پدیدة مصنوعی است یا غیر مصنوعی؟- پاسخ این سؤال بستگی به پاسخ دوّمی دارد.
2: آیا خانواده عامل دیگری غیر از عوامل سه گانه دارد؟- پاسخ مثبت است و همین عامل چهارم است که ثابت می کند که خانواده یک پدیدة غیر مصنوعی است. لیکن شرح آن به آینده موکول می شود.
3: در صورت پذیرش اینکه خانواده یک پدیدة غیر مصنوعی است، منشأ آن در
ص: 230
نهاد انسان چیست؟! ریشه خانواده در کجای انسان جای دارد؟ زمینة این ریشه چیست که در حیوان وجود ندارد؟.
4: آیا تحریم ازدواج با محارم، ریشه در نهاد انسان دارد؟ یا یک پدیدة صرفاً اجتماعی و اقتصادی و مصنوعی است؟.
انسانها از قدیم به مفهوم «خوبی» و «بدی» باور داشتند. و آنها را به عنوان یک واقعیت مسلّم و خدشه ناپذیر تلقی می کردند. ظاهراً برای اولین بار در میان دانشمندان اسلامی این مطلق انگاری به زیر سؤال رفت و دانشمندان اسلامی را به دو گروه مشخص، با دو مکتب مشخص تقسیم کرد: شیعه و معتزلی در یک جانب، و اشعری در جانب دیگر اشعریها معتقد شدند که «حسن» و «قبح» ماهیّت «حقیقی» ندارند و صرفاً دو مفهوم «اعتباری» و «قرار دادی» هستند. که با اصطلاح مباحث ما با معنای «مصنوعی» مساوی می شود. تنها فرقی که هست این است که توجه آنان به مصادیق حسن و قبح از دریچة شریعت اسلام بود. یعنی «قرار دادهای اجتماعی» که قرار گذارنده اش خدا و شارع است. که این سبک به نوعی از کلیت مسئله می کاست. و به عبارت دیگر بستر بحث آنها کلامی بود نه فلسفی. اما باید اذعان داشت که آنها صریحاً نمی گفتند که حسن و قبح دو مفهوم عاری از حقیقت هستند. بل لازمة تبیین شان در این موضوع، همین بود و هست.
یعنی همان طور که در مبحث جرم و جزا و نیز مالکیت گفته شد حقیقی و اعتباری بودن مالکیت بدین معنی نیست که اگر کسی به اعتباری بودن مالکیت معتقد باشد حتماً باید به حذف آن و زاید بودن آن، نظر بدهد. اشعریها نیز نمی گویند: چون حسن و قبح دو مفهوم صرفاً اعتباری هستند، پس باید حذف شوند و نادیده گرفته شوند.
پس از ماجرای اشعریه، دومین تکانی که به اطلاق انگاری فوق داده شد و سؤال، بل سؤالهای بزرگی روی آورد، نهضت علوم انسانی غربی بود. این نهضت خیلی جدی تر از اشعریه
ص: 231
و در عبارات و تعبیرهای صریح تر و روشن و نیز با دامنة فراگیرتر به طرح سؤال پرداخت.
قبل از آن در متون قدیمی یونانی جسته و گریخته الفاظی بر علیه «حقیقی بودن هنجارها و ناهنجارها» ابراز شده بود. و همچنین هنگامی که چهار چوبة فلسفه یونانی با ضربه تجربه گرائی در علوم انسانی متلاشی شد و اروپا شکل و بستر دیگری به فلسفه داد، زمینه ای برای تشکیک در مورد هنجار و ناهنجار پدید آمد. لیکن این زمینه کافی نبود تا اندیشة عصیانگرانه ای را با این شدت بر علیه اطلاق انگاری فوق به وجود آورد. می خواهم صریح بگویم (و به صراحت علاقه دارم، خواه در همه جا درست باشد یا نه) که من معتقدم (یا بفرمائید: من متهم می کنم) علوم انسانی غربی را بر اینکه «ماهیت عکس العملی» دارد، و کمتر از «ماهیت عمل بودن» برخوردار است. و لذا لفظ «عصیان» را به کار بردم. در اثر درگیری با برنامه های قرون وسطائی کلیسا ابتدا مفهوم هنجار و ناهنجار محکوم گردید سپس کوشش ها و سعی ها به جریان افتاد که دلایلی برای این محکومیت دست و پا شود.
گرچه عبارت فوق از جهتی سزاوار لقب «کلام غیر علمی» است لیکن دستکم سؤالی است که برای یک فرد رخ داده است، آیا طرح سؤال و ابراز یک نظر، کار غیر علمی است؟. این تاریخ علوم انسانی و این هم شما. تنها کافی است کتاب «تاریخ مردم شناسی» نوشتة ه ر- هیس را مطالعه کنید. البته قبلاً نیز همین اتهام را در قالب لفظ دیگر ابراز نمودم که «شتابزده سعی کردند جای خالی تبیینهای کلیسا را پر کنند». اما کسی به آن عبارت اتهام غیر علمی نمی زند. در حالی که جز تفاوتی در لفظ، فرقی ندارند. گویا نظریه اکثریت بر این است که باید در ابراز نظریه ها هم روان شناسانه پیش رفت یعنی مطالب را در میان خامة لذیذ گذاشت. چرا این مسئله را طول دادم؟ برای اینکه رابطة همین مسئلة کوچک را با موضوع هنجار و ناهنجار بررسی فرمائید.
خصوصیت بارز نهضت علوم انسانی در بررسی مسئلة هنجار و ناهنجار، عینیت گرائی آن است. (که با سبک کلامی اشعریه و قالب «فلسفی، تعقلی محض» یونانی کاملاً متفاوت است) که همان منطق پوزوتیویسم اگوست کنت می باشد. کمترین ره آوردی که این سبک و منطق
ص: 232
در این مسئله داشته عبارت است از اینکه: به طور مسلم بخشی از هنجارها و ناهنجارها که در عینیت جوامع هستند، سیال می باشند. چیزی در جامعه ای هنجار شناخته می شود و در جامعة دیگر همان چیز ناهنجار تلقی می شود. مثلاً «همجنس بازی» در اکثر جامعه های قریب به اتفاق یک ناهنجار مسلم شناخته می شود، در حالی که همین رفتار در جامعه ای مثل سوئد یک عمل هنجار، بل معصومانه خوانده می شود.
اگر مثال مذکور را از پدیده هائی بدانیم که در اثر خود همین علوم انسانی پدید شده و بگوئیم استشهاد از این پدیده برای خود پدید آورنده اش نوعی مصادره به مطلوب است و استشهاد نادرستی است، در عوض مثالهای دیگری وجود دارند که بی تردید از محصولات جریان های علوم انسانی نیستند. در هندوستان داماد را سوار فیل کرده و با طمطراق به خانة عروس می برند، درست بر عکس جامعه های دیگر. در تاریخ هم نمونه هائی است مانند: ازدواج ایرانیان باستان با خواهر و مادر.(1) و مانند قربانی کردن انسان در مقابل بت ها.
ص: 233
بدین صورت اطلاق انگاری مذکور دستکم در عینیت عملی جامعه ها در هم شکسته می شود. اما در هم شکستن این اطلاق در عینیت کافی نبود که ثابت کند در «حقیقت» هم هنجار و ناهنجار حقیقی وجود ندارند. زیرا واقعیات گاهی با حقایق مطابقت می کنند و گاهی بر خلاف آنها واقع می شوند. وقتی مسئله تمام می شود که همة هنجارها و ناهنجارها سیال باشند، در حالی که تعداد معدودی از آنها در عینیت سیال هستند. و اکثر آنها در همة جامعه ها ثابت و پایدارند.
ص: 234
طرفداران «اعتباری بودن هنجار و ناهنجار» می گویند: این سنت ها و عادت هاست که رفتارهائی را هنجار و رفتارهائی را ناهنجار نامیده است. این دانشمندان در این بینش به نسبتهای مشخص ابراز عقیده می کنند. بعضی ها چیزهائی از قبیل «قتل» را حقیقتاً ناهنجار می دانند. و بعضی دیگر حتی قتل را هم ناهنجار حقیقی نمی دانند. لیکن اجرای عملی هنجار و ناهنجار را در جامعه خواستارند که درست مانند آن بینش می شود که مالکیت را پدیده مصنوعی می داند ولی به لزوم آن نیز معتقد است. و برخی دیگر انسان را از قید هر گونه هنجار و ناهنجار رها می کنند که ماکیاول به این باور تصریح کرده است.
مخالفین این نظریه (با اینکه سیال بودن برخی از هنجار و ناهنجارها را در هر جامعه ای مصنوعی و سیال می دانند) اصل را بر این می گذارند که اکثریت آنها غیر مصنوعی و طبیعی بوده و هر کدام به نسبتی ریشه در نهاد انسانی دارند. این گروه موارد زیادی از مثالهائی «که برای سیال بودن هنجار و ناهنجار آورده می شود» را نوعی انحراف اجتماعی و «بیماری روانی شایع» می دانند. و اکیداً به سمبلی به نام «شهر لوط» باور دارند. یعنی همان طور که جامعة شهر لوط یک جامعة بیمار بود و بصورت یک واقعیت عاری از حقیقت پدید گشته بود هنجاریت همجنس بازی در سوئد نیز یک بیماری و واقعیت تهی از حقیقت است. و مثالهای دیگر نیز همین طور. به نظر اینها تنها رسومی مانند «کوچانیدن داماد با آئین خاصی به خانة عروس در هند»، می تواند نمادی از سیالیت باشد و یک هنجار مصنوعی محسوب شود، همچنین عکس آن جامعه های دیگر. اما سخنگویان این نظریه بایستی به یک سؤال اساسی پاسخ دهند که آیا کدامیک از دو رسم عروسی با طبع نهادی انسان سازگار است؟ آیا نهاد انسان نسبت به هر دو بی تفاوت است؟ و بر فرض پذیرش بی تفاوتی، باید به دنبال علت یا عللی که موجب شده اکثر جامعه ها عروس را به خانه داماد بکوچانند، چیست؟
قضیه در چشم انداز فلسفی از یک حالت ریاضی برخوردار می گردد، نهاد انسان هر چه هست نمی تواند نسبت به یک پدیدة اجتماعی بی تفاوت باشد. خواه معتقد باشیم که همة هنجارها و ناهنجارها مصنوعی و صرفاً اعتباری و قراردادی هستند و خواه معتقد باشیم که
ص: 235
همة آنها غیر مصنوعی و طبیعی و دارای ریشه در نهاد انسانی هستند. و خواه آنها را به دو دسته تقسیم کنیم. بنابراین، مسئله خیلی پیچیده و مشکل و بسی بزرگ است، به حدی که با قرار گرفتن زیر چتر «تفکیک علوم» و سلب مسئولیت از اقتضاهای رشته های مختلف علمی نمی توان سر به زیر انداخت و همین طور پیش رفت، که: بلی من فقط انسان شناسم یا فقط جامعه شناسم و کاری با علوم هم خانوادة آن یا فلسفه ندارم. هرگز یک شیمی متضاد، یا ناهماهنگ با فیزیک قابل قبول نیست. چگونه ممکن است یک «مردم شناسی» ناهماهنگ با «انسان شناسی» پذیرفته شود؟ یا یک جامعه شناسی متضاد با مسلمات فلسفه در مورد انسان؟ آیا اصول فلسفی مسلم (مسلم در هر مکتب فلسفی- مسلمات عقلی حالت ریاضی دارند). اجازه می دهند که هنگام بررسی یک پدیدة اجتماعی رابطة آن پدیده را با نهاد انسان نادیده بگیریم-؟ بی تردید نهاد انسانی نسبت به هر پدیده ای یا جاذبه دارد و یا دافعه و یا نسبت به آن بی تفاوت است. صورت اخیر محال است مگر اینکه گفته شود اساساً انسان نهادی ندارد. و لازمة این سخن حذف علوم متعددی از خانواده همین علم است که از آن بحث می کنیم، از قبیل: روان شناسی، روان کاوی و روان آسیب درمانی.
گویا یکی از مصادیق بارز ندانم کاریها و «جهالة العارف» ها در تاریخ، همین رفتار تعداد زیادی از دانشمندان علوم انسانی است که:کبک سر اندر برف کرد تا نبیند کسی را و به خود تلقین کند که کسی هم او را نمی بیند.
حقیقت این است که هیچ دانشمندی در این مسئله حرفی، تحلیلی، تزی، تبیینی ندارد که حتی خودش هم بتواند به آن کاملاً معتقد باشد.
فروید در توجیه بینش خود در مسئلة «شبکة تحریم جنسی با محارم» دست به دامن آداب و رسوم بعضی از بومیان می شود. جاندارترین نمونه ای که او از این مردم شناسی آورده است «گریز داماد از مادر زن» است. و نتیجه می گیرد که تحریم مادر برای کوتاه کردن دست پسران از مادر است تا او را از دست پدر نگیرند. و همچنین تحریم مادر زن برای ممانعت از داماد است. اما معلوم نیست فرار داماد از برادر همسر خودش برای چیست؟ این قرار داد برای ممانعت از چه چیزی است؟ ما به سراغ بومیان نمی رویم، مسئله را در همین بیخ گوشمان مشاهده می کنیم سنت و رسمی را که فرار و گریز داماد در دوران نامزدی از همة فامیل همسر را نشان می دهد و آشکار شدن داماد در منظر آنها و دیدار با آنها یک
ص: 236
ناهنجار شناخته می شود.(1)
این روش فروید براستی یک روش غیر علمی است. زیرا اولاً با به دست آوردن یک
ص: 237
نمونه نمی توان بار یک «استقراء» کامل را بر آن بار کرد. ثانیاً اگر این کار را یک کار علمی بدانیم باید یک نتیجة علمی بدهد نه یک نتیجة کلی فلسفی. که بنابراین همة تحریم های جنسی در همة جوامع برای سد سازی و مانع تراشی است. ثالثاً وقتی فروید می تواند نتیجة مطلوبش را بگیرد که مقدمه اش صحیح باشد. ما که با نژاد زرد آشنائی کامل داریم از نزدیک در می یابیم و مشاهده می کنیم که آنچه داماد را وادار می کند که از روبرو شدن با اعضای خانوادة عروس، خودداری کند «شرم» است. یعنی صرفاً یک احساس درونی. حالا این شرم چیست و چگونه پدیده ای است، موضوع دیگری است که در زیر بحث خواهد شد.
اما با این همه سؤال و جای نقد و خلاءهای وسیع در این بینش، بینش طرفداران «حقیقی بودن هنجار و ناهنجار» نیز وضعیت بهتر از آن ندارد. زیرا باز با سؤال بزرگ منشأ روبروست، که: بر فرض پذیرش حقیقی بودن و غیر مصنوعی بودن پدیدة هنجار و ناهنجار، منشأ این پدیده در نهاد انسانی چیست؟. رابطة این پدیده با درون وجود انسان به چه نحوی تبیین می شود؟ چرا حیوانات چیزی به نام هنجار و ناهنجار ندارند؟.
یکی دیگر از چیزهائی که در زندگی انسان حضور دارد و در زندگی حیوان وجود ندارد، «حیاء» است. انسان در مواردی شرمگین و خجل می گردد. نکتة مهمی که در مورد حیاء هست و در مورد موضوعات قبلی مصداق ندارد. (و به همین دلیل پس از موضوعات دهگانة قبلی عنوان گردید.) این است که اساساً حیاء یک پدیدة اجتماعی است تا در مصنوعی و غیر مصنوعی بودن آن بحث شود-؟. یا یک پدیدة صرفاً طبیعی است؟ شاید باعث شگفتی شود که مگر کسی هم در طبیعی بودن حیاء تشکیک می کند! لیکن واقعیت این است که حتی بعضی ها در «پدیدة اجتماعی غیر مصنوعی» بودن آن، نیز تشکیک کرده اند.
ویل دورانت (که به حق باید او را نماینده و سخن گوی ره آورد علوم انسانی غربی
ص: 238
دانست)(1)
در مقدمة تاریخ تمدن می گوید: «در دستگاه ازدواج به وسیلة خریداری همسر، زن خود را اخلاقاً موظف می داند که از هر رابطه جنسی که از آن به شوهر وی نفعی نمی رسد،
ص: 239
خودداری کند. و از همین جا احساس حجب و حیاء در وی پیدا می شود». بنابراین حیاء نه تنها یک پدیدة اجتماعی است بل یک پدیدة کاملاً اقتصادی می باشد. وقتی سخن به اینجا می رسد بجاست که هر محققی هر گونه کار علمی را رها کند و تنها همین طرز تفکر را موضوع تحقیق قرار دهد و به اصطلاح علمی این نظریه ویل دورانت را که به عنوان یک «شناخت» ابراز می شود، موضوع جامعه شناسی شناخت قرار دهد و به بررسی آن بپردازد و دریابد که کدام شرایط محیطی و اجتماعی زمینه چنین طرز تفکری را ایجاد کرده است؟ یک تفسیر صد در صد مادی و اقتصادی از انسان آنهم در این سطح از «کمیت گرائی» در مورد حیوان غیر منصفانه است تا چه رسد به انسان. بی تردید تبیین انسان با این نگرش در تعریف «انسان فقط حیوان برتر است» نیز نمی گنجد.
این اظهار نظرها در حالی است که می بینیم حیا در همه جا و در هر زمان و در هر شرایط با انسان هست. حتی آن یکی دو قبیلة استرالیائی و آن یک قبیلة آفریقائی که لباس هم نمی پوشند، در موارد دیگر شرمگین می شوند. مثلاً اگر اشتباهی می کنند یا یک عمل پستی از آنها سر می زند دچار شدید ترین حیاء و شرم می گردند.
در بیان ویل دورانت آنچه موضوع بحث است اخص ترین حیا و عالی ترین مصداق آن یعنی «حیاء اضافی زن» مورد بحث است. جنس زن در مقایسه با جنس مرد یک حیای اضافی دارد که مرد فاقد آن است. امروزه در جامعه هائی مانند سوئد و دانمارک زنان مالک همه چیز هستند و تقریباً روند «مادر سالاری» بر آنها مسلط شده است، در اکثریت خانواده ها پدر یک چیز «موقتی» و قابل تعویض است و بطور مرتب عوض می شود و بارزترین نمونه عدم سلطة مرد بر زن، محقق شده است. زن نه تنها کالا نیست بل مرد را مانند یک کالا می تواند تعویض کند. شوهری را از خانه بیرون کرده و شوهر دیگری را بیاورد. مرد به عنوان کالای لازم برای زندگی زن در آمده است. با اینهمه زنان سوئدی و دانمارکی همان حیای اضافی را دارند. زودتر از مردها شرمگین می شوند، در مقابل برخوردهای حیاء انگیز زودتر از مردان،
ص: 240
می شکنند و مقاومت آنها در این حال خیلی ضعیفتر از مرد است.(1)
در بیان ویل دورانت شرمگینی اضافی زن با شرمگینی یک امانتدار همسنخ معرفی شده است که در دوران قبل از ازدواج کالای پدر است و در دوران پس از ازدواج ملک شوهر است. پس باید از این امانت محافظت نماید، این طرز تفکر موجب شده که زن شرمگین و با حیاء گردد.
اما این گفتار در حد یک «تشبیه» یا «تمثیل» هم نادرست است. زیرا حیاء امانتی، پس از تضییع امانت به امانتدار عارض می شود. ولی حیاء اضافی زن پیش از آن که لطمه ای به عفتش بخورد، فعال است. مهمتر اینکه حیاء اضافی زن پس از تضییع عفت دیگر کارآئی اش را از دست می دهد. و پس از آن به اصطلاح بی حیاء می شود.
بدیهی است که حیاء یک امر ذاتی و یک انگیزش نهادی است، خواه حیای مرد و خواه حیاء زن، چیزی که هست شدت و ضعف نسبی آن است در رفتارهای افراد در مقایسه با همدیگر. و همچنین ممکن است جریان این انگیزش درونی و نهادی در بسترها و محورهای مختلف، تفاوت کند. در یک جامعه ای قوی ترین فعالیت این انگیزش در امور جنسی است در جامعة دیگر حساسیت ها به چگونگی اندام فردی است (اگر یک زن سویسی بشنود که او زیبا نیست سخت شرمگین می شود، و یک زن انگلیسی با شنیدن این جمله سخت عصبانی می شود. و در مقابل اگر نسبت کم هوشی به او داده شود شرمگین می گردد) و در هیچ جامعه ای شرم مردان در امور جنسی بیش از زنان نیست و این بسی مهم است. اینک سخن در این است که حالت طبیعی و سالم و غیر بیمار این انگیزش کدام است. آنچه در کشورهای
ص: 241
جهان سوم می گذرد، آنچه در جامعة مادر سالاری سوئد می گذرد و آنچه در دو قبیلة استرالیائی و یک قبیلة آفریقائی می گذرد.(1)
کدام یک صحیح است و کدامیک را باید یک بیماری اجتماعی نامید؟-؟.
تردیدی نیست که نمی توان همة اینها را سالم و صحیح دانست. گرچه می توان بیماری را به نسبتی در همة آنها جستجو کرد.
دولتها همیشه طرفدار بی عفتی بوده و هستند. زیرا بزرگترین مشکل آنها اقتصاد و خانواده است. اجرای قوانین اقتصادی و تأمین امنیت و ثبات برای مالکیت ها، و اجرای قوانین و حقوق خانوادگی و تأمین امنیت و ثبات خانواده ها، کار اساسی یک دولت است که به مجموع این دو «امنیت اجتماعی» گفته می شود. اگر هر دوی اینها از ریشه نابود شوند، دیگر موضوعیتی برای دولت در عینیت جامعه ها نمی ماند. و اگر یکی از آنها نابود شود مشکل هر دولت به نصف تقلیل می یابد. مالکیت را نمی توان از بین برد. زیرا (گرچه دولت یک پدیدة اصیل غیر مصنوعی هم تلقی شود) آنانکه مظهر دولت می شوند خود نیازمند مالکیت هستند خواه مالکیت اقتصادی باشد یا مالکیت به معنای نفس سلطه. و نابودی حقوق خانوادگی و انتفای موضوع آن، با این انگیزة فردی آنان نه تعارض دارد و نه تناقض. اکنون دولت های غربی خیلی آسوده تر از دولتهای جهان سوم هستند و به اصطلاح مشکل بزرگ «جنسی» را حل کرده اند.
به نظر درصد زیادی از دانشمندان،(2)
این محو کردن صورت مسئله است نه حل آن، و نتیجة آن نیز یک ظاهر و باطنی دارد، ظاهر قضیه این است که دولتهای غربی از تحمل نصف
ص: 242
مشکلات و تعهدات خود آسوده اند، ولی باطن قضیه تخلیه محتوای یک کیسه در کیسة دیگر است. شبیه کسی که دو محموله را حمل می کند، یکی در دست راست و دیگری در دست چپ. که محتوای کیسة دست چپ را به درون کیسة دست راست خالی کند. زیرا نیازها و تقاضاهای نهادین انسان به هر صورت که هست باید اقناع شود، و می شود. یا به طرز و طریق صحیح یا به صورت ناصحیح. نهاد انسانی چشمه ای است که فوران می کند و جاری می شود این جریان خواه ویرانگر باشد و خواه عمرانگر، خواه در این بستر جاری شود و خوه در آن بستر، در یک بستر یا در دو بستر، فرق نمی کند، آنچه مسلم است نابود شونده نیست تا دولت از دست آن آسوده شود. و اینگونه است جامعه و افراد. فرق و تفاوتی که هست در طبیعی بودن و سالم بودن، و یا در غیر طبیعی و بیمار بودن آن است.
دولتهای غربی همان فشار ومشکلات را تحمل می کنند، لیکن جملگی را در جانب اقتصاد و مالکیت و حوادث ناشی از خلاء خانواده که در قالب اقتصادی رخ می نمایند. و یا در پوشش اقتصادی تلقی می شوند.
به هر حال اگر همة دانشمندان جهان عقیده داشته باشند که حیاء یک پدیدة طبیعی به معنای اول و غیر مصنوعی است باز این سؤال هست که منشأ و خیزشگاه و انگیزشگاه این پدیده در نهاد انسانی چیست و کجاست؟ و چرا حیوان چنین حسی را فاقد است؟.
لباس یک موضوع بدون اختلاف:
پدیدة لباس نیز از انحصارات انسان است انواع حیوان به سادگی با طبیعت ساخته اند انگیزة انسان در پدید آوردن لباس چیست؟ آنچه نظریه اجماعی دانشمندان است و کسی در آن اختلاف ندارد این است که عامل اصلی پیدایش لباس «زیبا خواهی» است. انسان به خاطر حفاظت از سرما و گرما به لباس پناهنده نگشته است، بل بر عکس، لباس موجب گشته که انسان بیش از هر موجودی در مقابل سرما و گرما آسیب پذیر باشد.
این موضوع نیز سزاوار بحث مشروح چند صفحه ای است، چنانکه همة موضوعات قبلی
ص: 243
نیز چنین اند. لیکن هدف از این نوشتار بررسی همة موضوعات در همة رشته های علوم انسانی نیست تنها در صدد بررسی مسائل اساسی، آن هم در پایه ای ترین ابعاد آنها که بتوان نام آن را «مبانی مبانی» گذاشت، می باشد.
گفته شد که دانشمندان در این موضوع از نظر عامل پدید آورنده اش اختلافی ندارند. اما آن سؤال همیشگی در اینجا نیز هست که منشأ و انگیزشگاه پدیدة لباس در نهاد انسانی چیست و کجاست؟. که در اینجا شکلش عوض می شود و به صورت «رابطة انسان با زیبا خواهی چیست و چگونه است؟» در می آید. و بدین ترتیب مسئله بزرگی در پیش روی اندیشه و تحقیق ، ظاهر می شود به نام «هنر» و منشأ و انگیزشگاه آن. که باز به مبحث آینده حواله می شود.
در این مورد در رسالة «جامعه شناسی شناخت» بحث کرده ایم و نظر به بحث های گذشته به توضیحات دیگر نیاز نیست. تنها به این اکتفا می شود که: انسان جامعه دارد بر خلاف حیوان، آیا جامعه یک پدیدة مصنوعی است یا غیر مصنوعی؟- ؟ و اگر غیر مصنوعی است، منشأ جامعه و رابطة آن با نهاد انسان چیست؟
به پایان بخش اول رسیدیم، در یک جمع بندی تذکر این نکته لازم است که سؤالها و اشکالهائی که در این بخش شناسائی و مشخص شده اند از مسائل انسان شناسی هستند. یعنی حل و پاسخ آنها به عهدة این علم است، و همة آنها در یک کلام خلاصه می شوند «انسان چیست؟». درست است که ما تک، تک آنها را از علوم دیگر مانند مردم شناسی و جامعه شناسی بیرون کشیدیم، ولی این روش فقط برای شناسائی و مشخص کردن آنها بود.
در اینجا این مطلب پیش می آید: علم انسان شناسی تاکنون چه پاسخی به این سؤالها داده
ص: 244
است؟ جواب این است که هیچ پاسخی نداده است. زیرا در عرصة علمی غرب علمی بنام «انسان شناسی» وجود ندارد. تنها به «حیوان شناسی» اکتفا شده و تفاوتهای اساسی انسان با حیوان در یک لفظ «برتر»- انسان حیوان برتر- گنجانده شده. بنابراین طبیعی است که هر سنت و رفتار از سنتها و رفتارهای قبایل بومی حیوانی تر باشد، برای محققین غربی ارزش والائی دارد و ملاحظة هر کدام از آنها برایشان یک کشف بزرگ محسوب می شود. و بومیان را «انسان اصیل» می دانند.(1)
و با معیارهای حیوانی (در سطح «برتر» هم) سؤالهای بزرگ مذکور، بلا پاسخ می ماند.
وقتی که غربی ها با این همه کار و تحقیق چیزی بنام «انسان شناسی» ندارند و مسائل مربوط به آن را در طی علوم دیگر به صورت «پیش فرضهای مسلم» فرض می کنند و همه چیز را با مسامحه و در قالب غیر علمی برگزار می کنند، معلوم است که شرقی ها هیچ کاری در این مورد نکرده اند. ملل غیر غربی در این مسئله ابتدا به دو قسمت تقسیم می شوند: مسلمانان و غیر مسلمانان. غیر مسلمانان در این مسئله بخشی از غربی ها محسوب می شوند زیرا علاوه بر عمل، در اندیشه نیز پیرو بی چون و چرای آنها هستند. در میان مسلمانان جامعه های اهل سنت کمی با تأنی و تأمل تن به پیروی مذکور داده اند و می دهند.(2) در میان دانشمندان شیعه اعم از دانشگاهی و حوزوی تنها مرحوم مطهری است که فرهنگ ناشی شده از علوم انسانی غربی را نمی پذیرد و خود آن علوم را نیز خصوصاً از موضع «انسان شناسی» به
ص: 245
نقد می کشد و در صدد پاسخ به بعضی از سؤالهای مذکور آمده است.
اکنون به این بخش خاتمه داده و سؤالها را جمع کرده به حضور مکتب اهل بیت «ع» می بریم تا برخورد آن را با این سؤالها مشاهده کنیم.
مکتبهای غربی در حل اشکالها و سؤالهائی که در بخش اول مشخص گردیدند، وامانده اند. این واماندگی با آن حجم عظیم کاری که آنها کرده اند سخت ناسازگار است. آنان همه جزئیات را شکافتند ولی از تبیین اصول مهم باز ماندند و ناچار علومی که علت وجودی شان رهائی از «پیش فرضها» بود در وضعیت امروزی پایه ای جز پیش فرض ندارند. زیرا آنان ابتدا یک تعریف برای انسان گفتند و سپس به دنبال شناخت انسان رفتند.
تعریف: انسان حیوان است.
صدور چنین حکمی همراه با اطلاق انگاری، یک پیش داوری بزرگی بود که علوم انسانی را در یک چهار چوبة تنگ و با وظایفی از پیش تعیین شده و با مأموریتی مشخص (که باید نتیجة هر تحقیق علمی به حیوان بودن انسان ختم شود) کانالیزه کرد. تا روزی که این پیش داوری و این تعهد مصرّانه (که هر محقق غربی دارد تا به این تعریف وفادار بماند) هست علوم انسانی به حل اشکالات مورد نظر نائل نخواهد شد.
انسان حیوان است (خواه با پسوند برتر یا بدون آن) حیوان چیست؟: حیوان موجودی است دارای جسمی که نیازهای مشخص دارد. و دارای یک غریزه که با انگیزشهایش حیوان را در برآوردن نیازهای جسمی تحریک می کند.(1)
ص: 246
انسان هم حیوانی است با وصف برتری، نه با تفاوت ماهوی. بنابراین همة رفتارهای انسان نیز باید بر اساس اقتضاهای غریزی و مطابق جاذبه و دافعة غریزی باشد. امّا می بینیم که مهمترین پدیده هائی که انسان آنها را بوجود آورده بر علیه غریزه هستند، جامعه یک پدیده ضد غریزی است، امیل دورکیم می گوید «جامعه ضد غریزة هر فرد است»(1)، همین طور است خانواده، حقوق، حیاء، هنجار و ناهنجار، مالکیت، قانون، دادگاه که همگی ضد غرایز انسان هستند. هر کدام از اینها بر مجموعة قواعد ضد غریزی استوارند. که غریزه به طور مداوم در شکستن آنها تلاش می کنند.
بنابر این راهی نیست مگر گفته شود که همه این پدیده ها را تعقل و مغز حسابگر انسان پدید آورده(2) و بر خود تحمیل کرده است. اما گفتن چنین چیزی اگر با چشم اندازی بر جامعه های کنونی آسان می نماید، در مورد جامعه های اولیه و اجتماع های «امّی»(3) سخت دشوار است و با صدها مشکل علمی روبرو می شود و محقق را در بن بست های تاریک قرار می دهد. زیرا علاوه بر علائم و قراین و ادله ای که بر غیر مصنوعی بودن این پدیده ها اقامه می شود (و در بخش اول به شرح رفت) جریان زندگی افراد در جامعه های اولیه به روشنی نشان می دهد که رابطة آنها با جامعه، خانواده و... یک رابطة طبیعی و پر از صمیمیت عاطفی
ص: 247
و احساسات درونی است و آنچه نقش معتنابهی ندارد حساب و کتاب تعقل و محاسبة مغزی است. این حقیقت به حدی روشن و ثابت و انکار ناپذیر است که امیل دورکیم می گوید «پس فردیت فرد ساختة جامعه است» و این باور عمومی را که «جامعه را افراد به وجود آورده اند» نمی پذیرد.
اگر بناست به تعریف مذکور متعهد باشیم و جسارتی به پیشگاه این پیش فرض نشود، راهی غیر از سخن دورکیم وجود ندارد و باید گفت افراد را جامعه به وجود آورده است لکن تن دادن به چنین باوری اگر احمقانه نباشد یک خود باختگی ساده انگارانه است که در اثر بی چارگی و واماندگی پذیرفته می شود. شاید پس از این همه گرفتاری های علمی و فرهنگی و تحمل اینهمه زحمات، وقت آن رسیده باشد که صحت جملة «انسان حیوان است» به زیر سئوال برود و ظاهراً چنین عصیانی بر علیه این جمله، دیگر خط سقوط در تبیین های کلیسائی قرون وسطی را ندارد.
انسان نیازهائی دارد و برای تأمین آنها به عقل و تعقل متوسل می شود. اما باید دانست که عقل نیازها را به وجود نمی آورد بلکه فقط برای تأمین آنها می کوشد. و هنگامی برای تأمین نیازی به فعالیت می افتد که آن نیاز خودش را به عقل نشان دهد و بر دستگاه تعقل فشار آورد. در پشت سر عقل عاملی هست که او را می انگیزاند و به او مأموریت می دهد. در تعریف بالا این نیروی حاکم «غریزه» است و عقل در دست او ابزاری بیش نیست. بنابراین اگر همة پدیده های اجتماعی و فردی را مصنوعی بدانیم یا همة آنها را غیر مصنوعی و یا بعضی از آنها را مصنوعی و بعضی دیگر را غیر مصنوعی، در همة این صورتها باید رابطه ای میان آنها با غریزه و امیال غریزی باشد. در حالی که پدیده های مورد بحث ما همگی بدون استثناء ضد غریزه اند و غریزه نیز از آنها متنفر است. غریزه آزادی جنسی می خواهد نه محدودیتی که خانواده نامیده می شود. غریزه آزادی تصرف در هر مالی را خواستار است نه
ص: 248
محدودیت مالکیت ها را، غریزه دوست دارد به هر کار و رفتاری که بخواهد بدون قید و شرط اقدام نماید و با مفهوم هنجار و ناهنجار تضاد دارد. غریزه حقوق و حدودی نمی شناسد، قانون و دادگاه، دشمن غریزه اند. غریزه با چیزی بنام «دولت» سخت در تضاد است.
پس کدام انگیزش درون و کدام حس درونی نسبت به این پدیده ها احساس نیاز کرده و تعقل را وادار کرده است که برای برآوردن آن نیازها این پدیده ها را به وجود آورد؟
توجه دارید که حتی اگر همة این پدیده ها را مصنوعی بدانیم باز اشکال و سؤال سر جای خود باقی است. زیرا عقل بدون انگیزة درونی و نهادی کاری نمی کند. تعقل انسان در جهت منافع انسان است نه در جهت تحمیل ضررهای سنگین بر او. تعقل غریزی فقط برای نیازهای غریزی کار می کند و توان خروج از آن را ندارد. اگر ادعا شود عقل بدون پشتوانة درونی که غریزه باشد کار می کند و بر علیه غریزه پدیده می سازد و بر او تحمیل می کند باید گفت انگیزة این کار عقل چیست؟ کدام نیاز نهادین است که چنین کاری را از عقل می خواهد؟.
در مکتب اهل بیت «ع» انسان حیوان نیست، موجود دیگری است با ماهیت دیگر، درست به میزانی که حیوان با نبات تفاوت دارد. انسان هم به همان میزان با حیوان تفاوت ماهوی را دارد. حیوان موجودی است که نهاد او «نهاد غریزی» است و غیر از نیازهای غریزی، نیاز دیگری ندارد. حیوان آسوده تر از انسان است و نصف نیازهای انسان را دارد و به همین جهت پدیده های مورد بحث در زیست حیوانی پدید نشده اند، و این تنها به خاطر این نیست که حیوان عقل ندارد. زیرا یک موجود غیر عاقل و در حد حیوان هم اگر انگیزه های درونی برای چیزی داشته باشد دنبال آن می رود. و چون عقل ندارد خیلی هم تند و افراطی و عجولانه می رود و برای بدست آوردن آن نیازها جهان را بر هم می زند و بر هم می ریزد.
از سوی دیگر اصول ترانسفورمیسم و تکامل حکم قطعی می نماید که اگر نیازها و انگیزه ها در نهاد یک جاندار بوده باشند، در اثر تحریکات ناشی از آن نیازها، اندام جسمی
ص: 249
جاندار برای تأمین آن نیاز مجهز می گردد، اگر نیازها و انگیزه ها در نهاد حیوان برای چنین پدیده هائی وجود داشتند دستگاه مغز حیوان نیز مانند دستگاه مغز انسان به ابزار آنها مجهز می گشت میان دستگاه توسعه و دستگاه مغز و نیازها و انگیزه های درونی موجود جاندار یک سنت و رابطه تخلف ناپذیری وجود دارد.
اسلام حیوان را دارای یک نهاد و انسان را دارای دو نهاد می داند. اسلام علاوه بر غریزه (که حیوان هم آن را دارد) به کانون دیگر به نام فطرت در وجود انسان، معتقد است(1)
که این نهاد کانون دیگری است انباشته از نیازهای دیگر و خیزشگاه انگیزه های دیگر است. انگیزه های فطری پدیده هائی از قبیل: خانواده، حقوق، هنجار و ناهنجار، مالکیت، قانون، دادگاه و اساساً چیزی بنام جامعه را به وجود آورده است. و اینجاست که فعالیتهای عقل انسان دو نوع است:
الف: عقل غریزی.
ب: عقل فطری.
یک قاتل برای انجام قتل از طرح و نقشة عقلی(2) استفاده می کند. و یک مصلح نیز برای اصلاح از طرح و نقشة عقلی بهره می جوید، اولی عقل غریزی است و دومی عقل فطری.
ص: 250
فطرت یعنی چه؟
فصل «انسان شناسی 1» فقط برای پاسخ به این سؤال عنوان گردید. و در همه مطالب آن فصل تنها به دنبال این نکته بودیم، و روشن گردید که گیاه دارای یک روح است و حیوان دارای دو روح و انسان دارای سه روح. و همین سومین روح، روح، فطرت است. به طوری که دومین روح (که در حیوان هم هست) روح غریزه است.
البته در آن فصل هدف دیگری نیز دنبال می شد که عبارت بود از بیان دیدگاه اسلام در «پیدایش انسان» و سعی بر این بود که نظریة اصیل اسلام و اهل بیت «ع» از خرافاتی که از مسیحیت و یهودیت بر فرهنگ اسلامی نفوذ کرده، پالایش شود. و تبیین واقعی اهل بیت از پیدایش انسان و ساختمان وجودی آن، مشخص گردد. نمی دانم این سعی تا چه حد موفق بود، لیکن این مقدار هست که روشن گردید اسلام به «فیکسیسم» معتقد نیست و «ترانسفورمیسم» را نیز با بیانی متفاوت با بیان غربی ها، تفسیر می نماید.
انواع بشرهائی که ده ها هزار سال قبل از آدم منقرض شده بودند، موجوداتی صرفاً غریزی بودند. یعنی درست همان تعریفی که دست اندرکاران علوم انسانی غربی در مورد انسان حاضر می گویند، اسلام همان تعریف را در مورد بشرهای قبل از آدم دارد که «بشر حیوان است». البته این تعریف در مورد انسان حاضر نیز از یک جهت صادق است و اسلام می گوید «انسان حاضر با صرفنظر از فطرتش حیوان است». زیرا انسان کنونی نیز مانند بشرهای قبل از آدم «بشر» است و در بشر بودن همه شریک هستند اما بشرهای قبلی «انسان» نبودند. زیرا فطرت نداشتند و به همین دلیل پدیده هائی را که منشأشان فطرت است نتوانستند پدید آورند.
غریزه و فطرت را با توجه به رفتارهائی که آن دو به بوجود می آورند به شرح زیر باید تعریف کرد:
ص: 251
غریزه: نیروئی است که انگیزه های ناخود آگاه را برای حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.
فطرت: نیروئی که انگیزه های ناخود آگاه را برای حفظ دیگران (خانواده و جامعه) ایجاد می کند.
انگیزه ها در هر دو مورد پس از انگیزش می توانند به مرحلة «خود آگاه» برسند، و می توانند همچنان در قالب ناخود آگاه فعال باشند.
1- غریزه کاربرد محدودی دارد. مثلاً غریزه غذا به محض سیر شدن از کار می ماند، و همین طور غریزة جنسی. غریزه آینده نگر نیست و لذا حیوان در صدد ذخیرة غذا برای آینده نمی آید و همچنین سایر غرایز:
2- غریزه کور عمل می کند. غریزة تغذیه، فقط غذا می خواهد و دیگر کاری با اینکه این غذا چیست، از کجاست و چرا باید غذا خورد، ندارد.
3- غریزه کمیت گرا است و کاری با کیفیت ندارد.
4- غریزه هرگز «پشیمان» نمی شود. و لذا جهان حیوانی از چیزی بنام پشیمانی خبر ندارد.
1- فطرت کاربرد نامحدود دارد. انسان هرگز از کار نیک سیر نمی شود (البته افرادی که فطرتشان توسط غریزه شان سرکوب شده از این بحث خارجند).
2- فطرت آینده نگر است. حتی در صدد تأمین نیازهای غریزی برای آینده نیز هست. و این نکته بس مهم است.
3- فطرت به طور چشم بسته و کورکورانه عمل نمی کند.
ص: 252
4- فطرت در مواقعی که انسان تحت سلطة غریزه اشتباه می کند، انگیزشی بنام «پشیمانی» دارد.(1)
5- فطرت کیفیت گرا است و گرایش شدیدی به کیفیت دارد. و اساساً انسان و جهان منهای فطرت مساوی می شود با جهان منهای کیفیت گرائی.
غریزه را می شناسیم و انگیزه ها و اقتضاهای آن را در عینیت و واقعیت خارجی در زندگی حیوانات مشاهده می کنیم و کاربرد آن را در اقتضاها و رفتارهای حیوان می بینیم، بنابراین (علاوه بر بحث هائی که تاکنون شده)، اگر بتوانیم اقتضاها و انگیزه های دیگر را در نهاد انسان شناسائی کنیم که در نهاد حیوان نباشد، توانسته ایم کانون دیگری در انسان بنام فطرت را اثبات نمائیم.
این انگیزه ها و اقتضاها باید نه از سنخ انگیزه ها و اقتضاهای غریزی باشند و نه در طول آنها قرار گیرند. و نه در صورت تکامل یافتة آنها باشند و نه فرعی و شاخه ای نشأت یافته از آنها باشند، بلکه کاملاً در عرض آنها و بلکه در جهت خلاف آنها باشند. اینک موارد زیر از این قبیل هستند:
1- انگیزشهای هنری.
2- انگیزش تحریم شبکه جنسی (انگیزه هائی که شبکة تحریم جنسی را بوجود آورده اند).
3- انگیزش مودّت.
ص: 253
4- انگیزش رحمت (دلسوزی).
5- انگیزش پشیمانی (خود نکوهیدن).
6- انگیزش خنده.
7- انگیزش گریه.
زیبا شناسی و زیبا طلبی و زیبا سازی، اموری هستند که حیوان با آنها کاملاً اجنبی است، هنر در خوراک (آشپزی)، ایجاد تغییر در مواد غذائی. و هنر در امور جنسی، تزئین به هر معنی مورد توجه حیوان نیست، حیوان تنها انباشتگی شکم و اقناع شهوت را می خواهد و زیبائی برایش معنی ندارد. یک حیوان فقط جنس مخالف می خواهد و زیبائی آن برایش مطرح نیست. بعضی از حیوانات مؤنث نسبت به هیکل جنس نر گرایش نشان می دهند که همان کمیت گرائی است، نه زیبا گرائی. و همین طور است نسبت به سایر مصادیق هنر.
انسان در هر زمان و در هر مکان و در هر شرایط زندگی به چیزی بنام «محارم» باور داشته است و این اصل در میان همة اقوام و ملل و نیز بومیان دور افتاده و عقب مانده بصورت یک اصل خدشه ناپذیر بوده و هست.(1)
ص: 254
غریزه، اشباع شهوت را می خواهد و محرم و نامحرم برایش مطرح نیست، پس این از غریزه ناشی نشده است.
شبکة تحریم جنسی از نظر شمول و وسعت در میان جامعه ها و قبایل و ملل و بومیان مختلف، تفاوت دارد که محدودترین آن از ناحیة اسلام اعلام شده و وسیعترین آن در میان بومیان مالزی مطرح است که حتی شامل پسر عمو و دختر عمو، پسر دائی و دختر عمه و بالعکس نیز می شود، یعنی اینها نیز به هم دیگر حرام هستند. در همان محدوده ای که اسلام تعیین کرده است. در همه جا و در هر عصری از تاریخ دقیقاً محترم بوده و رعایت شده است.(1)
ص: 255
و جعل بینکم مودّة و رحمة (21- روم).
مودت از مادة «ود» به معنای (آرزو) و مودت یعنی: آرزوی حضور دیگران را داشتن، حب و محبت در کاربرد اصلی به عواطف غریزی صدق می کند که یا بر روابط جنسی استوار است و یا بر روابط خونی و نژادی و اگر در مواردی خارج از محدودة جنس و نژاد بکار رود یک کاربرد دوم شبه مجاز است. اما کاربرد اصلی مودت و «ود» در رابطة با افراد دیگر است که اگر در مورد محدودة جنس و نژاد بکار رود کاربرد دومش حساب می شود و شبه مجاز می گردد. و به عبارت صریح تر: حیوان نسبت به بچه اش محبت دارد ولی مودت ندارد. زیرا محبت انگیزة غریزی دارد و همانطور که قبلاً گفته شد توان و برد این انگیزه محدود است. به محض اینکه بچه بزرگ می شود رابطة مادر با او درست مانند رابطه اش با سایر حیوانات می گردد. اما مودت محدود به کوچک و بزرگ بودن و یا رابطة خونی داشتن، نیست.
گاهی حیوانی، به حیوان دیگر انس می گیرد و هنگامی که از آن جدا می شود اظهار ناراحتی می کند، این حالت را باید (عادت نامید) نه مودت زیرا همین دو حیوان وقتی با هم هستند به خاطر مقداری علف به همدیگر شاخ می زنند.
دلسوزی حالتی است که در هیچ حیوانی وجود ندارد. گاهی دو حیوان در قبال حملة حیوان دیگر از همدیگر حمایت می کنند و به یاری همدیگر می شتابند اما وقتی که یکی از آنها در چنگال حیوان حمله گر اسیر می شود، دومی این ماجرا را تمام شده تلقی می نماید بدون اینکه احساس دلسوزی نسبت به او داشته باشد.
بیهوده نیست که اخلاق تکنوکراسی غربی همین اصل را ترویج می نماید.
ص: 256
حیوان که یک موجود غریزی است از درک خیلی چیزها کاملاً عاجز است در قرآن حدود هفت آیه راجع به اینکه انسان پشیمان شونده است (و هر اشتباه کاری بالاخره پشیمان خواهد شد و این حالت با انسان یک رابطة قهری و جبری دارد) آمده است، غریزه خوب و بد را نمی فهمد و باصطلاح حسن و قبحی برای او مطرح نیست تا پشیمان شود.
شاید به نظر برسد گریه همان رحمت و دلسوزی است این تصور در مورد گریه فردی برای فرد دیگر ظاهراً درست می نماید ولی نظر به این که انسان برای خود هم گریه می کند روشن می شود که اساساً انگیزش گریه تنها به دلسوزی به معنای دگر دوستی نیست بلکه یک حالت کلی است که در دو محور متمایز تحریک می شود. یکی از شواهد فطری بودن و غریزی نبودن گریه این است که هر چه تربیت و اخلاق امروز غربی در مسیر غریزی پیشرفت می نماید به همان اندازه از حضور گریه کاسته می شود. آمار نشان می دهد تعداد زیادی از مردم غرب برای اینکه بتوانند گریه کنند و درون خودشان را راحت نمایند به مشروب پناه می برند تا در عالم مستی از سلطة تربیت غریزی که برایشان تحمیل شده، آزاد شوند. و بتوانند گریه کنند. گرایش روز افزون زیست غربی به ماهیت غریزی و فاصله گرفتنش از ماهیت فطری، موجبات حذف مودت را فراهم کرده و در نتیجه فرد غربی همیشه از تنهائی رنج می برد. یعنی در حالیکه در فشرده ترین جامعه زندگی می کند در همان حال تنها است. و این یکی از نتایج علوم انسانی غربی است.
دو کارگر در روبروی هم با یک و نیم متر فاصله در دو سوی نوار کار می کنند، پس از 9 ماه هنوز نه نام همدیگر را می دانند و نه سایر مشخصات را. در جامعة غربی میلیونها مورد از این نمونه را می توان مشاهده کرد.
ص: 257
در بخش های مهم و وسیعی از بدنة جامعة غربی نه تنها زمینه ای برای (درد دل کردن) نمانده بلکه چنین مفهومی اساساً برایشان ناشناخته و مجهول مانده است. و هر چه اصول زیستی غریزی تر و غیر فطری تر می شود. فطرت سرکوب شده و اقتضاهایش مقهور می گردد.
البته مراد از سخنان بالا انتقاد از جامعة غربی نیست. بل ارائة نمونه هائی برای تبیین فطرت و غریزه است.
بهتر است روی مسئلة «دو کانونه- دو نفسه- دارای دو شخصیت بودن انسان» از نظر اسلام بیشتر درنگ نمائیم:
در منابع اسلامی اعم از قرآن و احادیث دو «نفس» در قبال هم مطرح شده اند که یکی از آنها را باید کنترل کرد و تضعیفش نمود و دیگری را باید تقویت کرد. به دو گروه از تعبیرات زیر توجه فرمائید:
آیات:
انّ النّفس لامارة بالسوء. (53- یوسف) نفس همیشه و مدام بر بدیها وادار کننده است.
و امّا من خاف مقام ربّه و نهی النّفس عن الهوی فانّ الجنّة هی المأوی. (40- نازعات) و هر کس از خدای خود بترسد و نفس را از امیال سرکش باز دارد مأوای او بهشت است.
فطوّعت له نفسه قتل اخیه (30 مائده) پس توجیه کرد بر او (قابیل) نفس او قتل برادرش را.
و من یوق شحّ نفسه فاولئک هم المفلحون. (16- تغابن): و هر کس از بخل (خود گرائی) نفس خود در امان باشد. چنین افرادی رستگارند.
و احضرت الانفس الشحّ: (128- نساء): نفس ها خودگرائی (و خود مقدم داری) را بروز دادند.
ان یتّبعون الاّ الظّنّ و ما تهوی الانفس. (23- نجم): پیروی نمی کنند مگر از «گمان» و از آنچه نفس هایشان اقتضا می کند.
حسداً من عند انفسهم. (109- بقره): حسدی که از نفس شان نشأت می یابد.
ص: 258
حدیث:
اعدی عدوّک نفسک: دشمن ترین دشمنانت نفس خودت است.
جهاد النّفس هو الجهاد الاکبر: جهاد و مبارزه با نفس بزرگترین جهاد است.
اجعل نفسک عدوّاً تجاهده: نفس خودت را دشمن قرار ده و با آن جنگ کن.
المجاهد من جهد نفسه- افضل الجهاد من جاهد نفسه: مجاهد کسی است که با نفس خود پیکار کند- بهترین جهاد آن است که کسی با نفس خودش جهاد کند.
این قبیل آیات و احادیث یک «نفس» را در نهاد انسان معرفی می کنند که باید مهار و کنترل و حتی خوار گردد.
گروه دوم:
آیات:
الّذین خسرو انفسهم فهم لا یؤمنون (12، 20، انعام): آنانکه نفس شان را تباه کردند ایمان نمی آورند.
اولئک الّذین خسرو انفسهم (21- هود) آنان کسانی هستند که نفس شان را تباه کرده اند.
نسوا الله فانسهم انفسهم (19- حشر): خدا را فراموش کردند، پس خداوند نفس شان را از یادشان برد.
و النّفس اللّوّامة (2- قیامت): سوگند به نفس ملامتگر (محاکمه گر).
حدیث:
من کرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته: کسی که نفس خویش را با کرامت بدارد (به نفس خویش عزّت و ارزش قائل شود) شهوتها در نظر او پست می گردند.
من هانت علیه نفسه فلا تأمنّ شره: از شرّ کسی که نفس او برایش ارزش ندارد غافل
ص: 259
مباش.
اعظم الناس قدراً من لا یری الدنیا لنفسه خطراً: ارجمندترین شخص، کسی است که برای تمام دنیا به اندازة نفس خود ارزش قائل نیست.
اکرم نفسک عن کلّ دنیّة: نفست را گرامی بدار تا از هر پستی مصون بماند.
انّک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضاً: (ممکن است هر چیزی قابل جبران باشد) ولی هرگز نمی توانی آنچه را که از نفس خویش از دست می دهی جبران کنی (اگر نفست را لکّه دار کنی جبرانش غیر ممکن است).
این گروه از آیات و احادیث یک «نفس» را معرفی می کنند که باید در کرامت و عزّت آن کوشیده شود. پس روشن است که اسلام انسان را دو کانونه و دو نفسه می داند، نفس غریزی و نفس فطری.
این لفظ (یا واژة معادل آن) در فرهنگ غربی به معنای مترادف و مساوی غریزه گرفته شده است و هر دو لفظ به «نیچر» معنی شده اند.
در فرهنگ اسلامی نیز با اینکه فطرت منشأ تشخیص حسن و قبح انگیزه های معنوی در نهاد انسان تلقی شده است لکن کسی دقیقاً در مقام بیان تفاوت آن با غریزه نیامده است مسئله همیشه با یک مسامحه برگزار شده است. در کتاب معارف (بخش معارف 1 مبحث راه فطرت) می گوید «فطرت در انسان به منزلة غریزه در حیوان است» تا آنجائی که من تحقیق کرده ام این تنها نویسنده ای است که مستقیماً در مقام بیان تفاوت غریزه و فطرت آمده لیکن سخت دچار اشتباه شده است زیرا تصور کرده است که انسان تنها دارای یک کانون است در حالی که سرتاسر آیات مربوط به انسان شناسی در قرآن نهاد انسانی را «دو کانونه» معرفی می نمایند. کانون غریزه را «نفس امّاره» و کانون فطرت را «نفس لوامه» می نامند.
غربی ها (همانطور که گفته شد) فطرت را همان غریزه می دانند و لذا وقتی که افرادی
ص: 260
مانند انگلس در مقام انکار «حقیقی بودن حسن و قبح» برآمدند و هر گونه هنجار و ناهنجار را اعتباری دانستند کسی توان مقابله با آنها را نداشت زیرا آنان می پرسیدند ریشه و خاستگاه خوب و بد در کدام زاویه نهاد انسانی قرار دارد؟ مخالفین شان پاسخی برای این سؤال اساسی نداشتند.
مردم قدیم (اعم از دانشمندان و عوام) باور داشتند که رفتارهای اخلاقی حسن ذاتی دارند و رفتارهای ضد اخلاقی قبح ذاتی، و عقل حکم می کند که دروغ ذاتاً قبیح است قتل، ریا و شهوت پرستی ذاتاً قبیح است. راستی و دستگیری دیگران ذاتاً خوب است.
اما نیچه آمد، حمایت از ضعیف را قبیح و ضعیف کشی را تشویق نمود و این برنامه را برای اصلاح نسل بشر پیشنهاد داد.
راسل محروم کردن افراد بد شکل و بد اندام و ضعیف را از امور جنسی توصیه نمود و ماکیاول استفاده از دروغ، ریا و حیله را مشروع دانست (هدف وسیله را توجیه می نماید) فروید آزادی جنسی، حتی همجنس بازی را عامل نجات دهندة انسان دانست. خود انگلس حذف خانواده را مرحله والائی از کمال بشری دانست. این قبیل اشخاص اعلام کردند «آنچه بعضی چیزها را بد و بعضی دیگر را ذاتاً خوب می داند عقل نیست بلکه «سنّت» است که بر اساس عادت ها چنین قضاوتی را می کند. اینان برای اثبات نظریة خودشان نمونه هائی از زندگی قبایل مختلف مخصوصاً بومیان دور افتاده و عقب مانده جزایر، شاهد آوردند. انگلس اصل «چند شوهری» و «مادر سالاری» و... را، و فروید اصل «توتم» و «تابو» را و دیگری اصل «برهنگی» را.
در این میان مسئلة ترانسفورمیسم و فیکسیسم و تحوّل نوع انسان از حیوان نیز به کمک این بینش ها آمد و در نتیجه در جهان امروز اخلاق سیاسی بر مبنای ماکیاولیسم و اخلاق جنسی بر اساس فرویدیسم و اخلاق خانوادگی بر پایة انگلسیسم و اخلاق مالی، اقتصادی بر اساس تنازع بقاء استوار گردید.
بینش قدیمی (لااقل در عرصة علم و استدلال) محکوم گردید، زیرا اشخاص مذکور دیوانه
ص: 261
نبودند، عقل داشتند و دانشمند هم بودند و اظهار می کردند که عقل هرگز به قبح ذاتی چیزی و یا حسن ذاتی آن حکم نمی کند و در عمل روشن گردید که مردمان عاقلی به پیشنهادهای آنها عمل کردند. بطوری که اصطلاح «اخلاقی» معنای مقابل «علمی» را پیدا کرد. و چنین تلقی گردید که رفتار اخلاقی یعنی رفتار غیر علمی. عواطف و احساسات سالم و نوع دوستانه و دلسوزانه و... و... از دایرة علمی خارج و از نظر علمی با نوعی حماقت مترادف شدند.
امروز هیچ کشوری و بلکه یک وجبی از خاک کرة زمین از تأثیر این اخلاق «بی اخلاقی» در امان نمانده است.
عامل شکست بینش قدیم، قدیمی بودن آن نبود، بلکه علت آن «عدم تعریف دقیق از عقل» بود. کدام عقل؟ عقل غریزی یا عقل فطری؟- ؟.
نظر به اینکه قدما اعم از فلاسفة یونان مانند: سقراط و مسیحیان و مسلمانان ریشه و خاستگاه مشخّصی برای تفکیک خوب ها و بدها در نهاد انسانی معرفی نمی کردند و کانونی غیر از غریزه برای انگیزشهای انسان نشان نمی دادند، تنها از چیزی بنام عقل نام می بردند، بدون اینکه منشأ این عقل را بیان نمایند. لذا در مقام استدلال و تفسیر عاجز مانده و شکست خوردند.
آنچه مسلمین در قبال سیل فرضیه ها و نظریه های علمی ضد اخلاقی غرب انجام دادند تنها موعظه و نصیحت بود و هست و از بستر استدلالی علم «انسان شناسی» خارج می باشد و آنچه تاکنون در اخلاق نوشته شده همگی بر پایة عقل است، عقلی که تبیین نشده است و بر پایة حسن و قبحی که عامل تشخیص دهندة آن در نهاد انسانی بیان نگردیده است. علمای ما، در اخلاق کار زیادی کرده اند ولی در «انسان شناسی» قرآن و احادیث، کاری انجام نیافته است. کلید همة مسائل در یک کلمه است: فطرت- آیا انسان دو کانونه است یا دارای کانون واحد به معنای غریزه؟- ؟ در شرایط امروزی همانطور که جبهة عقل بوسیلة عقل شکست خورد شکست واقعیتگرایان که با تمسک بر یک سری واقعیتها در زندگی بومیان و قبایل دور افتاده سخن شان را مستدل کردند و اخلاق جهان را تباه ساختند، بوسیلة خود واقعیت شکست
ص: 262
می خورند. همة مردم جهان از خطرهای سهمگین که از سقوط اخلاق ناشی می شود آگاهند و جامعه جهانی سخت نگران آینده است، آیندة نزدیک. مسائلی از قبیل اخلاق جنسی به کجا می رود؟ سرنوشت خانواده به کجا می انجامد، بر هم ریختگی تعادل محیط زیست چه سرانجامی دارد، بینش ماکیاولیسمی با انباشته کردن مواد منفجره ای که چندین برابر آن مقدار است که بتواند کرة زمین را ذوب نماید و... و... اینها واقعیتهائی هستند که واقعیتگرائی علوم انسانی غربی را به بن بست و شکست رسانیده اند.
انسان شناسی اسلام دو نوع عقل را معرفی می نماید: عقل غریزی و عقل فطری- البته اوّلی را در حقیقت عقل نمی داند.
قلت له: ما العقل؟ قال ما عبد به الرّحمن و اکتسب به الجنان. قلت: فالّذی فی معاویه؟ فقال تلک النّکراء، تلک الشّیطنة، و هی شبیهة بالعقل و لیست بالعقل.
به امام صادق «ع» عرض کردم: عقل چیست؟ فرمود آنچه به وسیلة آن خداوند شناخته و عبادت شود و بهشت فراهم گردد.
گفتم: پس آنچه که در معاویه بود چیست؟ (آیا معاویه با آن زرنگی و سیاستمداری عقل نداشت؟).
فرمود: آن بدل است (بدل عقل- عقل بدلی) آن شیطنت است، آن شبیه عقل است و عقل نیست. (اصول کافی کتاب العقل).
عقل در خدمت غریزه، عقل نیست بدل عقل است، عقل در خدمت فطرت عقل واقعی است. عقل و اندیشه به هر معنی از فطرت ناشی می شود ولی افرادی که غریزة شان بر فطرت شان مسلط است عقلشان بر علیه فطرت و در خدمت غریزه کار می کند.
اکنون روشن می شود آنانکه جبهة عقل را بوسیلة عقل ساقط کردند چگونه عاقل بوده اند
ص: 263
و واقعیتهای نگران کنندة امروز جهان این حقیقت را دقیقاً تأیید می کنند با گستاخی تمام باید گفت فرهنگ دنیای قدیم و فرهنگ دنیای جدید هر دو، کلیدی را گم کرده اند بنام «تبیین فطرت».
اینکه گفته شد که «فطرت» در فرهنگ اسلامی نیز تعریف نشده سخن گزافی نبود، مرحوم شهید مطهری در کتاب «تعلیم و تربیت در اسلام» در چندین جا کلمة غریزه را به جای فطرت به کار برده است، از آن جمله در صفحة 52 (چاپ صدرا) چنین آمده است: علم اساساً از غریزه حقیقت جوئی سر چشمه می گیرد. و در صفحة 108 آمده است «ارسطو معتقد بود انسان دو نوع غریزه دارد» باز در همان صفحه «انسان به حکم غرایز نوعی، می خواهد خودش را با جامعه تطبیق دهد.» باز در صفحة 110 می فرماید «انسان کاری را از روی غریزه انجام می دهد خواه غریزه فردی و خواه غریزه جمعی».(1)
می دانیم که این بزرگوار در علوم اسلامی خصوصاً در علوم انسانی اسلامی سر آمد همة علمای ما بود و هنوز هم هست، عدم توجه ایشان به ماهیت اصلی فطرت موجب شده در باب «معیار فعل اخلاقی» از کتاب مذکور، نظریه و پاسخ مشخصی ابراز نفرماید، ایشان نظریه های مختلف را در مورد «کار اخلاقی» بشرح زیر می شمارند:
1- دگر دوستی: همین قدر که کار انسان از حوزة خودی و فردی خارج شد و جنبة دگر دوستی به خود گرفت، می شود کار اخلاقی.
سپس می فرماید «این بیان، بیان تمامی نیست، زیرا ممکن است همان دگر خواهی هم در مواردی غریزی و طبیعی و به حکم طبیعت باشد، مثل محبّت مادر- اعم از انسان و غیر
ص: 264
انسان - نسبت به فرزند. هر حیوانی به حکم غریزه، فرزند خود را دوست دارد آیا می توان آن را کار اخلاقی نامید».
ایراد ایشان کاملاً وارد است بشرط آنکه طرف نگوید محبت به فرزند از خود دوستی ناشی می شود و برای اشباع غریزة خود مادر است و اساساً ربطی به معنای علمی دگر دوستی ندارد. ثانیاً دگر دوستی در معنای اخلاقی آن مانند دوست داشتن فرد اجنبی که مصداق حقیقی اخلاقی باشد از طبع و طبیعت بشر نیست؟ آیا منشائی غیر از طبع و نهاد انسان دارد؟ این همان سخنی است که مستمسک انسان شناسان غربی قرار گرفته است و به موجب آن مدعی شده اند که اخلاقیات منشأ اعتباری دارند.
2- معیار، عقل است: همان نظریه قدما که قبلاً شرح داده شد. علاوه بر اشکال «عدم تعریف عقل» که گفته شد، خود ایشان نیز می فرمایند: گرچه اخلاق سقراطی بر همین مبنا است (امّا) حکما برایش چندان پایه ای قایل نیستند به هر حال این هم نظریه ای است که معیار فعل اخلاقی عقلانی است.
3- وجدان: کانت می گوید: فعل اخلاقی فعلی است که مطلق باشد یعنی انسان آن را نه به خاطر غرض بلکه به خاطر خود آن کار و به حکم یک تکلیف که از وجدان سرچشمه می گیرد، انجام دهد.
آنگاه در بررسی نظریة کانت می فرماید: آیا اساساً ممکن است انسان کاری را انجام دهد که از آن منظوری برای خود نداشته باشد؟ اگر علی بن ابی طالب «ع» هم که در نهایت خلوص ایصال نفع به غیر می کرد آیا در عمق وجدانش از این کار لذّت می برد یا نه؟- ؟ باید افزود: نظریة کانت غیر از اشکالی که ایشان فرموده اند اشکال دیگری هم دارد و آن عدم ارائة یک تعریف علمی از «وجدان» است. وجدان چیست؟ منشأش کدام زاویة نهاد انسان است؟ درست مانند نظریة قدما که عقل را معیار می دانند بدون آنکه خاستگاه عقل را بیان کنند.
4- دگر دوستی اکتسابی: معیار فعل اخلاقی «دگر دوستی» است ولی با این فرض که
ص: 265
دوستی دیگران بطور اکتسابی در انسان پدید می گردد نه طبیعی. بنابراین دو نوع دگر دوستی هست: الف: دگر دوستی طبیعی مثل محبت مادرانه و تعصبهای قومی و فامیلی ب: دگر دوستی اکتسابی، یعنی انسان به حکم طبیعت چنین حالتی ندارد بلکه اکتسابی است.
وی در مورد این نظریه تنها به این جمله بسنده فرموده است که «اینهم یک نظریه است».(1)
اما باید گفت این همان نظریه است که پایه های اخلاق جنسی غرب و اخلاق سیاسی و اقتصادی غرب بر آن استوار است و ماکیاولیسم و فرویدیسم و انگلیسم غیر از این، سخنی نمی گویند. اکتسابی یعنی «قرار دادی» و «اعتباری» و پیروی از سنتها. پس اخلاق منشائی در ذات انسان ندارد.
5- رضای خدا: فعل اخلاقی فعلی است که هدف و انگیزه اش رضای حق باشد. ایشان اشکالی بر این نظریه نمی گیرد در حالی که باید گفت در این صورت باید همة افعال و کارهای حضرت علی «ع» فعل اخلاقی باشد، حتی غذا خوردنش در حالت تنهائی و خوابیدنش و... در صورتیکه چنین نیست درست است که همة افعال آن حضرت صحیح و سالم و مطابق عصمت بود امّا آنچه اصطلاحاً «فعل اخلاقی» نامیده می شود و موضوع بحث ماست، چیز دیگری است. همانطور که خود ایشان می فرمایند «تمام این نظریه ها در یک مورد اتفاق نظر دارند و آن اینکه اخلاق بالاخره خروج از حوزة خودی و فردی است».
پس کارهای فردی و خودی و لو برای رضای خدا باشد مانند خوردن غذا و خوابیدن، در این اصطلاح فعل اخلاقی نمی باشد هر چند که فعل ضد اخلاق هم نیست.
در پایان چیزی را به نام «وجدان اخلاقی» می پذیرد که انسان به حکم آن در جهت نفع دیگران کار کند و از آن لذت ببرد ولی باز تعریف و منشأ وجدان همچنان بدون تبیین
ص: 266
می ماند.
باید گفت: معیار کار اخلاق «فطرت» است اگر کاری تنها بر اساس اقتضاهای فطری انجام یابد فعل اخلاقی است و اگر بر اساس اقتضاهای غریزی همراه با تأیید و امضای اقتضاهای فطری باشد فعل غیر اخلاقی است و اگر بر اساس اقتضاهای صرفاً غریزی و در جهت مخالف اقتضاهای فطری انجام یابد فعل ضد اخلاقی است.
و اگر مراد از وجدان همان «نفس لوّامه» و فطرت باشد، درست است و هم بر اساس تعریفی که از فطرت گفته شد یک مسئله تبیین شده و غیر مجهول می باشد و الاّ باید مانند «وجدان تکنوکراسی» یا «وجدان ژنوی» نامید، که مبنای اخلاق بی اخلاقی می گردد. و یا چیز تبیین نشده و ناشناخته می باشد.
غریزه کمیت گراست، این حقیقت در مباحث قبلی روشن گردید زیرا هنر، مودّت، رحمت، و پشیمانی در عالم غریزه مطرح نیست و بر این اساس «کیفیت» جائی در عالم غریزه ندارد. و در اینجاست که یکی از پیچیده ترین مسائل اجتماعی امروزی در غرب، برای دست اندرکاران علوم انسانی اجتماعی، خود نمائی می کند. آیا قیمت سر سام آور تابلوها، تمبرها، مجسمه های هنری در جهان امروزی به دلیل رشد زیبا خواهی و زیبا شناسی مردم جهان است، یا این پول دوستی و غریزه اقتصادی است که هنر را نیز تسخیر کرده و از فطرت سوء استفاده می نماید؟-؟.
به عبارت دیگر: محصولات هنری درست مانند سیم و زر و اسکناس ارزش صرفاً اعتباری دارند؟ و افراد تنها از اینکه مالک آنها هستند به خود می بالند حسّ تملک و تصرف شان اقناع می شود و از این جهت لذت می برند، یا براستی از زیبائی آنها لذت می برند؟-؟
با یک مقایسه میان قرون رنسانس (و حتی قرون وسطی) و میان سه قرن اخیر کاملاً
ص: 267
روشن می شود که در فرهنگ غربی دو تاریخ کاملاً مشخص برای هنر و محصولات هنری وجود دارد. در قرون رنسانس پول فدای هنر می گشت، اینک هنر برای پول است. یک اثر باستانی ساده و عاری از هر نوع هنر با یک تمبر معمولی غیر هنری و آن نیز با یک اثر هنری ظریف، ارزشهای هم سنخ دارند، نه ارزشهای متفاوت.
فرد غریزه که تحت تربیت، غریزه گرا به بار آمده از موسیقی ای که به محور «سوختن» باشد خوشش نمی آید زیرا او چیزی را نمی شناسد که بخاطرش بسوزد تا پیام «بشنو از نی» را در یابد او تنها خواستار موسیقی های غریزی و تحریک کننده است.
حیوان یک موجود غریزی است و لذا در عالم حیوان چیزی بنام «سوختن» معنی ندارد هر چند در اثر موسیقی تحریک شود. زیرا انگیزش مودّت (به معنای مطلق) در نهاد او نیست. سوختن از کیفیت خواهی ناشی می شود که منشأ فطری دارد.
زیست غریزی که نمونه اش زیست امروزی غرب است هرگز دارای سمبل هائی مانند «لیلی مجنون» حتی در زمینة جنسی هم نخواهد شد.
ما در اینجا در صدد طرفداری از پیدایش چنین سمبل ها و یا اسطوره ها نیستیم بل آنچه مراد است تفاوت غریزه و فطرت در عرصة واقعیتها می باشد خواه این واقعیت لازم و قابل تشویق باشد و خواه غیر لازم و محکوم باشد. حضور یک اسطوره در یک جامعه با اینکه افسانه ای بیش نیست یک واقعیت می باشد و حاکی از سنخیت آن جامعه با آن اسطوره است.
سخن این است که حیوان نه قهرمان ساز است و نه افسانه ساز و نه تاریخ دارد.
جامعه شناسان بیش از همه خودشان را از اخلاق آزاد کرده اند، به دو دلیل:
1- معتقدند که جامعه شناسی تنها با واقعیات سر و کار دارد نه با حقایق.(1) ولی توجه
ص: 268
ندارند که با هر کشفی و با هر نتیجه گیری ای که ارائه می دهند یک «حقیقت» را به مردم معرفی می کنند و این مغالطه و تضاد روح جامعه شناسی را دائماً آزار می دهد. در میان جامعه شناسان معروف است که اگر به ارزشها و حقایق توجه کنند کارشان غیر علمی خواهد بود در عین حال تصور می کنند که دارند حقایق را کشف کرده و اعلام می نمایند.
منشأ این تضاد چیزی نیست جز «عدم اطلاع از واقعیتی بنام فطرت در نهاد انسان».
2- جامعه شناسان «هنجارها و ناهنجارها» را اعتباری صرف، می دانند و دلیل شان «سیّال» بودن آنهاست. می گویند ما رفتاری را که در یک جامعه ای ناهنجار نامیده می شود، می بینیم در جامعة دیگر به عنوان هنجار پذیرفته شده است پس نتیجه می گیریم بد بودن و ناهنجاری یک رفتار، و خوب بودن و هنجار بودنش در یک جامعه ریشه در ذات و نهاد افراد آن جامعه ندارد. مشاهده می کنیم که در یک جامعه «پدر سالاری» هنجار و «مادر سالاری» ناهنجار است و در یک جامعة دیگر کاملاً معکوس می باشد و مثال معروف شان در این زمینه همجنس بازی است که مثلاً در جامعة سوئد نه تنها ناهنجار تلقی نمی شود بلکه یک رفتار معصومانه نیز تلقی می گردد. همانطور که در انگلیس بعنوان یکی از حقوق مسلّم انسان شمرده شده و بصورت قانونی در آمده است و بدین ترتیب جامعه شناسی غربی در خدمت فرویدیسم در می آید.
سرّ این چیست که همة علوم انسانی غربی: روانکاوی، روان شناسی، جامعه شناسی، حقوق و اقتصاد، همه در یک جهت به طور مأمورگونه در خدمت تخریب اخلاق هستند شاید این سرّ در موارد زیر نهفته باشد:
1- موریس دو ورژه می گوید: شگفت انگیز است که جامعه شناسانی که بیش از همه مانند «اگوست کنت» و «دورکیم» دربارة اثباتی بودن تحقیقات خودشان داد سخن داده اند در
ص: 269
واقع اغلب تحلیلهای علمی خود را با احکام ارزشی خاص خودشان مخلوط کرده اند.(1)
2- سی رایت میلز می گوید: باید اقرار کرد که بعضی از محققان معمولاً جوابی برای سؤالی که خود مطرح می کنند ندارند آنها نیازی هم در این مورد احساس نمی کنند زیرا مسائل را خود طرح نمی کنند. جواب بسیاری از مسائل آنها قبلاً توسط صاحبان منافع تعیین و تعریف شده است.(2)
3- عدم توجه به فطرت و مترادف دانستن آن با غریزه و تعریف انسان به عنوان یک موجود صرفاً غریزی.
علوم انسانی غربی با اینکه مختلف و متعدد است و با اینکه هر کدام از آنها در درون خودش بینش ها و مکتب های متفاوت دارد، مثلاً تنها روان شناسی هفت مکتب است و جامعه شناسی کلان و جامعه شناسی خرد دو مکتب اروپا و آمریکا در جامعه شناسی است. یعنی جامعه شناسی در آمریکا در مقایسه با اروپا کلان گرا می باشد و با اینکه بینشهای ماتریالیسی در همة این علوم با بینش لیبرالیستی آن تفاوت دارد. با همة اینها و با همة این اختلافات و تفاوتها مجموعة این علوم یک «هرم واحد» را تشکیل می دهند که تمام سطوح آن با هم مساوی است و از هر جانب اش نگاه کنید یک چیز را می بینید که «محکوم کردن اخلاق» است.
این هرم عظیم و سنگین را به هر کدام از جانب هایش قرار دهید یک چیز را له و مالیده می کند و آن «فطرت انسان» است و رسالت این هرم ساختن یک موجود صرفاً غریزی از انسان است.
آیا فلسفة نیچه و فلسفة ماتریالیسم تاریخی انگلس و بینش جامعه شناسان کمونیست و نظریة جامعه شناسان لیبرال و ره آورد فرویدیسم با هم تفاوت دارد؟ آیا می توان ملازمة کمونیسم جنسی را با کمونیسم اقتصادی انکار کرد؟ نمونه اش کشور سوئد. این کشور چون در
ص: 270
کمونیسم جنسی پیش رفته است لذا با اینکه پادشاه دارد از کشورهای سیوسیالیستی در امور اقتصادی سوسیالتر شده است، کمونیسم جنسی، خانواده را از بین می برد و حذف خانواده اصل «ارث» را. و حذف ارث انگیزة «پس انداز» را. و حذف انگیزة پس انداز، یعنی همان کمونیسم که امروز در 93% افراد جامعه سوئد در عینیت خارجی مشاهده می کنیم.
قالوا اخرجوهم من قریتکم انهم اناس یتطهرّون: مردم شهر لوط به همدیگر گفتند لوط و یارانش را از شهر خودتان بیرون کنید زیرا آنان مردمی پاکیزگی گرا، هستند و از همجنس بازی خوششان نمی آید.
لوط و یارانش محکوم به تبعید می شوند به جرم اینکه پاکیزه و پاکی گرا هستند و پاکی گرائی رسماً به عنوان یک ضد ارزش و جرم اعلام می شود.
اسلام دقیقاً توجه دارد که بعضی از هنجارها و ناهنجارها می توانند در «واقعیّت» و عینیت خارجی سیّال باشند و انسان موجودی است که می تواند بدترین ها را خوبترینها تلقی کند اما هنجارها و ناهنجارها در «حقیقت» سیّال نیستند. علوم انسانی غربی واقعیت را می پرستد و حقیقت را تباه می نماید.
جالب اینکه سیال بودن هنجار و ناهنجار در عرصة واقعیت هم تنها به صورت نمونه های نادر (مانند شهر لوط یا مانند فلان سنت در میان فلان قبیله بومی فلان جزیره) در تاریخ بشر رخ داده است آیا خود اینکه «اکثریت مردم در روی زمین در طول همة تاریخ، هنجارها و ناهنجارهای ثابتی داشته اند» و مثلاً همجنس بازی را ناهنجار می دانستند، یک واقعیت نیست؟!
به چه علت واقعیت غالب محکوم می شود و واقعیت نادر مورد پرستش قرار می گیرد(1)؟- ؟
ص: 271
چه عاملی، علمی و کدام اصل علمی مانع از این است که موارد نادر را «انحراف» بنامیم؟ علوم انسانی غربی که اخلاق را موهوم می داند به ملازمة آن نیز تصریح می کند (همانطور که از ریمون آرون شنیدید) جرم و انحراف به معنای جامعه شناختی کلمه مفهوم عبث و موهوم است و همینطور عدالت.
اینان با تکیه بر موارد نادر چیزی بنام جرم و انحراف را انکار می نمایند و استدلال شان شبیه این است که «چون قتل در جهان اتّفاق می افتد پس قتل یک هنجار است» و صد البته که عین صراحت سخن شان این است.
نتیجه روشن این بینش این است که «انسان هرگز منحرف نمی شود و هر کار و کردار و رفتاری را انجام دهد عین راستی و درستی است.».
در میان علوم انسانی غربی تنها یک علم از هرمی که در بالا بیان گردید، خارج است و آن «علم مدیریت» است که این علم هم اخلاق را می خواهد و هم انضباط را، تا سیاستمداران و دولتمردان به آسانی بتوانند خواسته های خودشان را انجام دهند جرم، بزه، انحراف. تنها در قاموس مدیریت معانی حقیقی خویش را باز می یابند و در این قاموس «حقیقت» جان می گیرد و «واقعیت» مجبور می شود که از حقیقت پیروی نماید. علم مدیریت غربی از انسان چیزی را می خواهد که سایر علوم غربی از آن جمله انسان شناسی چنان تعریف و تفسیری از انسان ندارد. به همین جهت ما انضباط غربی را «اخلاق تکنوکراسی» نامیدیم و وجدان غربی را «وجدان ژنوی» خواندیم. اکنون به شرح مختصر این موضوع می پردازیم:
من بدون اینکه روند علوم انسانی غربی را (همانطور که «موریس دو ورژه» و «سی رایت میلز» و ده ها دانشمند دیگر گفته اند و نمونه اش را در مباحث پیش عرض کردم، علوم انسانی
ص: 272
غربی را به اینکه در خدمت صاحبان منافع و سیاستمداران است متهم کردند) به بازیچه بودن در دست صاحبان منافع متهم نمایم و یا روح علوم انسانی غربی را الهام یافته از اقدام جهانی یهود برای انتقام از جهان، بدانم فقط به شرح یک ماجرا در واقعیت جامعة اروپائی می پردازم و باصطلاح سخن از واقعیت می گویم نه از حقیقت یا ارزش. پس از سقوط کلیسا و دادگاه های انگیزسیون اش (سقوطی که نتیجة اقدامات ناهنجار کلیسا در لباس هنجار بود) آنچه باید زندگی فردی و اجتماعی را سازمان می داد و جایگزین انضباط و اخلاق دینی می گشت، علوم انسانی بود. اما علوم انسانی از انجام چنین وظیفة سنگینی عاجز بودند زیرا شتابی که این علوم برای شکست دادن کلیسا در حذف هنجارها و ناهنجارها و تباه کردن اخلاق داشتند فروکش نکرده بود و نمی توانست فروکش کند زیرا دست برداشتن از ضربه های مهلک برای اخلاق با احیای مجدد کلیسا مساوی بود بنابراین علوم مذکور مجبور بود (و مجبور است) راه خودش را نه با آن شتاب بل با شتاب افزونتر ادامه دهد و سازماندهی جدید انصباط و اخلاق را به عهدة عامل دیگری واگذار نماید این عامل عبارت بود از «اومانیسم» یا وجدان ژنوی. بدین ترتیب «اخلاق ترمیمی» مانند «حقوق ترمیمی» به جای «اخلاق فطری» نشست.
شهر ژنو آلترناتیو واتیکان گردید. هم مرکز و هم مبلّغ «اخلاق واقعی» نه «اخلاق حقیقی و واقعی»، شد. مرکز صلیب سرخ، مرکز حمایت از محیط زیست، مرکز مذاکرات صلح، حتی مرکز فرهنگی مانند یونسکو و حتی مرکز راهنمائی جهانیان برای حمایت از سالخوردگان و یتیمان و... و سمبل انضباط جهان. در حالی که نه اینگونه نکوکاریها و نه اینگونه هنجار گرائی ها، هیچ کدام توجیه علمی در علوم انسانی غربی ندارند.(1) در شهر ژنو از
ص: 273
موزه ای دیدن کردم که مخصوص نوجوانان و جوانان بود، یکبار این موزة کوچک را با دقت گشتم، اما چیزی نفهمیدم، یعنی پیام آن را و هدف از تأسیس آن را دریافت نکردم.
بار دوم به مطالعة آن پرداختم زیرا نمی توانستم دست خالی برگردم اینبار به روشنی دریافتم که رسالت این موزه نشان دادن «اخلاق جنسی و خانوادگی حقیقی» و مقایسة آن با «اخلاق جنسی و خانوادگی تکنوکراسی» است و به عبارت دیگر: در صدد محکوم کردن واتیکان و اثبات برتری ژنو است و بقول اینجانب «اخلاق ترمیمی» را با «اخلاق فطری» مقایسه می کند.
آنچه برای کشف علت آن بیشتر فکر کردم و وقت صرف کردم حضور دو نوع تابلو هر کدام به تعداد مختلف در آن موزه بود تابلوهائی از دوزخ و عذاب که مربوط به عصر حاکمیت کلیسا می گشت و تابلوهائی از صحنه های شاد مردم فعلی. با خود می گفتم در یک موزة کوچک که فقط به مسائل جنسی و خانوادگی می پردازد حضور این تابلوها چه معنی دارد؟ و چه پیامی را القاء می کند؟
سپس دریافتم که به قول «پروتستانت »ها، تابلوها می خواهند موضوع «هنر عذاب» را که هنر قبل از رنسانس نامگذاری شده با «هنر نشاط» که به هنر عصر رنسانس و پس از آن،
ص: 274
نامگذاری شده مقایسه نمایند و «اومانیسم» را بر نوجوانان بیننده «القاء»(1) نمایند و رجحان «انسان پرستی» را که پیام ژنو است بر «خدا پرستی» واتیکان، اثبات نمایند.
به هر حال، اخلاق تکنوکراسی محصولی دارد به نام «نظم» و راستی جامعه های غربی نظم عالی ای دارند، لیکن نظم بی روح است و نمونة عالی آن «نظم قبرستان» است که هیچ فردی از اعضای جامعه قبرستان، نظم قبرستان را بر هم نمی زند. اما این بدان معنی نیست که بی نظمی جوامع جهان سومی و آنهمه مفاسد این بی نظمی نادیده گرفته شود.
در این مبحث در مقام بررسی «اومانیسم» به عنوان یک «پدیدة اجتماعی» هستیم و زمینة پدید آمدن آن مورد نظر است نه به عنوان یک جهان بینی با بایدها و نبایدهایش. اومانیسم یعنی «اصالت انسان» در قبال «اصالت انسانیت» و انسانیت یعنی همان اخلاق. این واژه با این معنایش دقیقاً ره آورد علوم انسانی غرب می باشد و محصول حذف فطرت است لیکن جریان مسئله طوری برگزار می شود که گوئی تضادی میان آن و اخلاق وجود ندارد و اومانیسم فقط با «فشردگی قوانین» تضاد دارد.
قانون به هر معنی و بر اساس هر مکتبی ضد آزادی فردی می باشد و قانون یعنی محدود کننده. قانون عاملی است بر ضد غریزه. اومانیسم وانمود می نماید که تنها خواستار کاهش قوانین است و سعی دارد انسان را حتی الامکان از پرس قانون برهاند و هرگز اعلام نمی کند که در صدد قربانی کردن انسانیت در پیش پای انسان است.
زیرا به هر صورت و به هر معنی و با هر توجیهی نمی توان عنوان «اخلاق» را از روی اومانیسم برداشت زیرا این موضوع در هر صورت یک موضوع اخلاقی است. یعنی خودش
ص: 275
یکنوع «انسانیت» است.
این تضاد ماهوی علناً نشان می دهد که اومانیسم فرزند نامشروع علوم انسانی غربی است زیرا این فرزند هیچ گونه سازگاری با ماهیّت مادر ندارد.
اومانیسم ناچار است هم حقیقتاً و نیز واقعیتاً به چیزی بنام جرم، بزه، انحراف، ظلم و عدالت معتقد باشد بر خلاف سایر علوم انسانی غربی. و این تضاد بیرونی آن است. امروز یک جامعه شناس به وضوح حضور این دو تضاد را در همة زوایای زندگی فردی و اجتماعی جامعه غربی مشاهده می نماید و از فشارهای روحی فردی و اجتماعی آن کاملاً آگاه است. وقتی که تحلیلهای علمی و تفسیر «هست ها» و «بایدها، نبایدها» در یک جامعه دچار تضاد می شود فرهنگ را دچار تضاد می نماید آنگاه این تضاد از فرهنگ عمومی به روح اجتماعی و فردی نفوذ کرده و آنها را تحت فشار قرار می دهد.
مطابق اصول شناخته شدة علوم انسانی می بایست اومانیسم به دلیل تضادهای مذکور از بین برود ولی می بینیم که این عنوان ولو در عرصة شعار ترویج می شود و همیشه بگوش می رسد و سازمان اخلاقی جامعة جهانی را تشکیل می دهد.
منشأ این تداوم جنگ های بین المللی است خصوصاً جنگ جهانی اول، غربی ها با مشاهدة آنهمه کشته و معلول سخت دچار «ترس» شدند و در نتیجه محکم به دامن اومانیسم چسبیدند تا در سایة این شعار از تکرار آن منظره ها جلوگیری شود. اما ترس منشأ غریزی دارد (در اینجا لازم است تعریف غریزه را مجدداً بیاد آوریم) و قبلاً بیان گردید که غریزه کاربرد محدود دارد، اگر یک انفجاری در نزدیکی انسان رخ دهد بیشتر موجب ترسیدن او می شود تا انفجاری که در مکان دور اتفاق می افتد. همین طور است زلزله و سایر عوامل ترس. و لذا می بینیم که اومانیسم فقط در محدودة اروپا جنگ را محکوم می نماید و آقایان اومانیست آتش بیار معرکة جنگ در سایر نقاط جهان هستند حتی عوامل صلیب سرخ که
ص: 276
اومانیست ترین، اومانیستها هستند در جنگ های خارج از اروپا برای نیروی متجاوز جاسوسی هم می نمایند.
اومانیسم در غرب یک شعار صرف نیست، راستی یک واقعیت است که دارای کاربردهای مثبت هم است لیکن بدلیل ناشی شدنش از غریزه در جغرافی قومی و طبیعی محدود می گردد. و لذا قهراً و جبراً سر از تبعیض نژادی در می آورد. رنج و درد چند نفر غربی را که مثلاً در جهان سوم اسیر می شوند، درک می کند لیکن درد و رنج میلیونها غیر اروپائی را واقعاً درک نمی کند.
با این وضع اومانیسم را در کدام بخش و در کجای علوم انسانی باید جای داد- ؟ بدیهی است هیچکدام از آن علوم اذن دخول به اومانیسم نخواهند داد تا در حوزة آن وارد شده و در زمرة اصول پذیرفته شدة آن قرار گیرد. مگر در علم مدیریّت که خود مطرود علوم انسانی غربی است زیرا ارتباطی با نهاد انسانی و طبع ذاتی بشر ندارد (البته مطابق اصول آن علوم). مگر غیر از این است که مکتب باید به وسیلة علوم تبیین شود- ؟
و در این صورت این فرمول علمی است که نشان می دهد این اومانیسم در خدمت چه هدفی هست خواه بطور خود آگاهانه و مأمورگونه، خواه (در یک دید خوشبینانه و کاملاً بی طرف) به طور ناخود آگاه. اشتباه نشود بحث سیاسی نیست. بررسی یک پدیده است و لو نامش «جهانبینی» باشد.
اخلاق مدیریّتی به معنای فوق که آن را اخلاق تکنوکراسی یا اخلاق ترمیمی نامیدیم صرفاً یک «انضباط» است و سمبل والای آن انضباط کندوی زنبور عسل و انضباط لانة مورچه است. همان طور که قبلاً گفته شد بعضی از دست اندرکاران فلسفه و علوم انسانی غربی تصریح کرده اند که جامعة ایده آل شان جامعه ای است که سمبلش کندوی زنبور عسل می باشد. تعاون، نظم، تفکیک وظایف مشاغل و نیز جریان تخلّف ناپذیر امور در درون کندو
ص: 277
را الگوی زیست اجتماعی معرفی کرده اند.
و بعضی دیگر بدون اینکه به این ایدة خود تصریح کرده باشند طرح هائی را پیشنهاد می دهند که قطعاً از مشاهدة زندگی زنبور بدست آورده اند. از باب مثال آنچه «راسل» در کتاب «زناشوئی و اخلاق» ارائه می دهد چیزی است که از مشاهدة زندگی زنبوران آموخته است، او می گوید اصلاح نسل بشر ضرورت دارد، باید افراد ضعیف و بدریخت و کودن و... از ازدواج محروم شوند.
وقتی که ملکه برای جفتگیری از کندو خارج می شود به طور عمودی در هوا پرواز می کند زنبورهای نر به دنبال او راه می افتند این اوج گیری آنقدر ادامه پیدا می کند که نرهای ضعیف وامانده و برمی گردند تا اینکه قویترین نر به مرادش می رسد.
عجیب این است که راسل این طرح را به عنوان نظریة فلسفی ابراز می دارد زیرا او یک فیلسوف است و می دانیم که مشاهده موردی، حداکثر می تواند در علوم تجربی ارزش داشته باشد نه در فلسفه.
شکل ظاهری زندگی زنبور، مور و موریانه گول زننده است به طوری که مارکسیست ها نیز «حذف خانواده و استهلاک آن در جامعه» را از این حشرات الهام گرفتند و این الهام مشاهده ای، را به عنوان اصلی از اصول فلسفه تاریخ در تبیین «ماتریالیسم تاریخی» قرار دادند و در نتیجه، کمونیسم اقتصادی درون کندو را برنامه نجات دهندة انسان دانستند.
اصطلاح حاکمیت پرولتر و «نظام کارگری» نیز یک محصول اندیشة فلسفی یا انسان شناسی و یا جامعه شناسی نیست تنها یک برداشت ساده از زندگی زنبور است تصریح می کنم من علوم انسانی غربی را متهم می کنم بر اینکه بخش عمده و اصول عمدة این علوم، علوم انسانی نیست بل علوم جانور شناسی است که علوم انسانی نامیده شده و آنچه در این بین مجهول است و علت آن نامشخص می باشد این است که چرا نام مخصوص «علوم انسانی» بدان نهاده شده است.
اگر بناست ره آورد علوم انسانی از ره آورد تحقیقات یک حشره شناس فراتر نرود پس این
ص: 278
همه هیاهو و جنجال به نام علوم انسانی چیست؟
در اینجا پاسخ به این سؤال لازم است: چه عیبی دارد زندگی زنبور عسل الگوی زیست اجتماعی و فردی انسان باشد؟
در پاسخ به این سؤال تکرار تعریف غریزه و فطرت لازم است:
غریزه: نیروئی که انگیزه های ناخود آگاه را برای حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.
فطرت: نیروئی که انگیزه های ناخود آگاه را برای حفظ دیگران (جامعه) ایجاد می کند.
زیست اجتماعی زنبور یک زیست غریزی است و نباید ذهن ما را منحرف کند انضباط و نظمش نیز از غریزه نشأت می یابد و به همین دلیل از حل مشکلات بشر عاجز است زنبور عسل نمی داند که چرا زندگی این شکلی دارد و همین ندانستن و جهل و نادانی کار او را آسان کرده است و مشکل انسان این است که با «نمی دانم» سازگاری ندارد، چرا که انسان علاوه بر غریزه دارای فطرت هم هست بهتر است ادلة غریزی بودن زیست زنبور را به شماره آوریم:
1- بر اساس «جهل» می باشد.
2- ایستا و بدون تحوّل و منهای تکامل است: زنبوران میلیون ها سال پیش هم لانة شان را شش ضلعی می ساختند زنبوران امروزی نیز همین طور هستند.
3- همة مسائل و وظایف و اهتمامها در محور کندوی واحدی محدود می شود و چیزی بنام «جامعه جهانی» کندوها وجود ندارد.
4- هر زنبور با انگیزة تعاون و بخاطر سایر اعضای کندو، کار نمی کند او تنها برای «خود» کار می کند ولی جز روالی که غریزه به او داده راه دیگری نمی داند.
همانطور که در تشریح خصوصیات غریزه گفته شد غریزه کاربرد محدود دارد و این محدودیّت را در زندگی زنبور دقیقاً مشاهده می کنیم.
انسان نمی تواند زندگی غریزی داشته باشد، یعنی ممکن است زندگی جامعه بشری بدتر از
ص: 279
زندگی زنبور باشد ولی این موجود هرگز به زندگی زنبوری قانع نخواهد شد او یا باید به زندگی مورد اقتضای فطرت خویش دست یابد و به سعادت برسد و یا همچنان به راست و چپ خواهد زد. شاهد علمی این مدعا در عینیت واقعی این است که می بینیم: جامعه ها به هر اندازه به سبک و خصوصیات زیست زنبوری نزدیک شده اند دچار پدیده های خاص اجتماعی شده اند که هیچ حیوانی دچار آن نشده است. مثلاً مبتلا به همجنس بازی شده اند که زنبورها هرگز چنین پدیده ای را ندارند.
آیه ای در قرآن داریم که در این موضوع معجزه است. از زبان حضرت لوط خطاب به مردم شهر لوط می گوید:
اتأتون الفاحشة ما سبقکم بها من احد من العالمین: آیا مرتکب عمل قبیحی (مرتکب ناهنجاری) می شوید که هیچ کدام (هیچ موجودی) از عالمیان در این عمل ناشایست بر شما پیشی نگرفته است.(1)
شهر لوط در سه راهی جاده ای که تمدن بین النهرین را به تمدن مصر وصل می کرد و جاده «بخور» که تمدن های جدید هند، ایران جنوبی و یمن را به جاده اول وصل می کرد، قرار داشت. این شهر محل تلاقی فرهنگ های مختلف آن روز، و به اصطلاح کاروان سرای جهان بود و رفاه آن بیش از شهرهای بزرگ بین النهرین و مصر بود و به طور دموکراتیک (یعنی بدون حاکمی بنام شاه و یا دولت مستبد) اداره می شد. لوط به این مردم می گوید شما دچار پدیده ای شده اید که نه در عالم حشرات و نه در عالم حیوانات، چنین چیزی اتفاق نیفتاده است این پدیده در هیچ جای جهان هستی جای ندارد.(2)
ص: 280
اشتباه طراحان مدینه فاضله در غرب در این است که در کندوی پیشنهادی آنها پدیده هائی است که در کندوی زنبور نبوده و نیست.
باید توجه کرد که موجود فطری تنها با اخلاق می تواند زندگی کند و صرف انضباط برای او کافی نیست. هر اخلاق انضباط را لازم گرفته است ولی هر انضباط ملازم با اخلاق نیست. انضباط می تواند صرفاً غریزی باشد، ولی در مورد موجودی که صرفاً غریزی است نه در مورد موجودی که دارای فطرت نیز می باشد.
تز قرار دادن انضباط به عنوان آلترناتیو اخلاق در واقعیت عینی شکست خورده است به دلایل عینی زیر:
1- دچار شدن نسل اروپائی (به قول خودشان نسل سفید و زیبای اصیل اروپائی) به انقراض تدریجی اما سریع.
2- ظهور بیماریهای عجیب خاص آن جامعه ها.
3- انهدام محیط زیست (آن بخشی که مربوط به کمیت گرائی است). و خطر انهدام و ذوب کرة زمین و یا خطر انهدام لایة اوزون و....
4- توسعة تسلیحات و جنگ.
5- خلاءهای روحی و روانی فردی و اجتماعی که آمارهای هولناک از خودکشی ها و دیگر کشی ها و انواع جرم و بزه را به وجود آورده است.
و بالاخره هیچ اندیشمندی نیست که از وضع فعلی اجتماع جهانی راضی باشد و یا لااقل آن را در حد ناچاری بپذیرد.
ص: 281
بدیهی است که خانواده از انگیزة جنسی ناشی نمی شود و تاکنون هیچ محققی به چنین اصلی معتقد نشده است زیرا با اینکه حیوان دارای غریزه جنسی است در مقام تشکیل خانواده برنیامده است «زندگی یک زوج شیر ماده و نر و یا یک زوج کبوتر و بچه هایشان تا سن بلوغ» را خانواده نمی نامند زیرا خانواده به چیزی می گویند که «واحد جامعه» باشد و چیزی به نام «تاریخ» را بوجود آورد.
فرد >>> خانواده >>> جامعه >>> تاریخ
اختلاف نظریه ها در این است (یا در این بود) که آیا خانواده محصول نیازهای اقتصادی انسان است؟ و اگر روزی این نیازها به نحوی برطرف شود یا به محورهای دیگر تحول یابد باز خانواده ای در جامعه جهانی خواهد بود یا نه؟
ماتریالیست ها صریحاً اعلام کردند که خانواده معلول چگونگی نیازهای اقتصادی است و در کمونیسم عالی از میان خواهد رفت (لنین در «نطق دولت» و انگلس در کتاب «منشأ خانواده» این موضوع را رسماً اعلام کرده اند) اما پس از پیاده شدن عملی کمونیسم در بخشی از جهان، واهی بودن این نظریه به اثبات رسید و لذا محققین بعدی ماتریالیست در وجود و حضور و حتّی زیبائی خانواده در آیندة انسان به سرایش پرداختند. توجه کنید:
تکامل علوم و صنایع خانواده را به صورت سازمانی بسیار دلپذیر و آسایش بخش در خواهد آورد. اختراعاتی کامل تر از رادیو و تلویزیون اعضای خانواده را به محیط خانوادگی خواهند کشانید و از تفننات خارج خانه بی نیازتر خواهند کرد. وسایل فنی جدید کارهای خانگی را سخت آسان و شیرین خواهند گردانید و تغذیه و تولید مثل و بچه داری با بازی و هنر خواهند آمیخت و بر همین شیوه همنشینی و همکاری زن و شوهر به صورت فعالیت های آموزنده و لذت بخش در خواهند آمد.
این سخنان و سرایش های شاعرانه را در کتاب «زمینه جامعه شناسی» تألیف «آگ برن و
ص: 282
نیم کوف» ترجمة آریان پور ص 422 می خوانیم.
ماتریالیست ها پس از حدود دو قرن دست از دشمنی با خانواده برداشتند و به اینگونه سرایش ها پرداختند که این بار از آنطرف دیوار سقوط می کنند چرا که عملاً مشاهده می کنیم که روز به روز خانواده ضعیف تر می شود، نه قوی تر. به طوری که حدود 93 درصد مردم سوئد تقریباً به حالت «مادر سالاری» رسیده اند. و شاید منظور ایشان نیز از خانواده، خانواده منهای پدر، باشد ولی با تصریح به کلمة «زن و مرد» راه این احتمال نیز بسته می شود.
به هر حال اسلام معتقد است که خانواده مولود غریزة جنسی یا غریزة اقتصادی نیست بلکه از روح فطری انسان نشأت می یابد و فطرت از غریزة جنسی و اقتصادی نیز در تحکیم خانواده استفاده می کند:
وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ(1)
از آیات و نشانه های خداوند است که قرار داد برای شما (شما مردان و زنان) همسرانی از نوع خودتان تا آرامش یابید به وسیلة همسر و قرار داد میان شما مودت و دلسوزی را. حقیقتاً در آن، نشانه های هدایت کننده ای هست برای متفکّران. عوامل تشکیل دهندة خانواده از نظر اسلام:
1- نیاز فطری انسان به یکنوع آرامش درونی که تنها به وسیلة «همسر» قابل حصول است.
2- مودّت- قبلاً شرح داده شد.
3- رحمة یا دلسوزی- این نیز قبلاً به شرح رفت.
4- استفاده فطرت از غریزه جنسی، غریزة محبت به فرزند، غریزة اقتصاد، برای تحکیم خانواده.
ص: 283
تذکر: راجع به تفاوت محبت به فرزند و مودّت قبلاً بحث شده است و همینطور تفاوت محبت به فرزند و رحمة یا دلسوزی.
سایر محققین غربی (یعنی غیر از ماتریالیستهای مذکور در بالا) راجع به منشأ خانواده نظریه های مختلف ابراز کرده اند که در مبحث منشأ جامعه بحث خواهد شد.
تمامی مسائل و موضوعات در این مباحث از دیدگاه انسان شناسی مطرح و عنوان می شوند. گرچه گاهی یک مسئله یا یک موضوع از مسایل و موضوعات سایر علوم باشد.
همانطور که در بحث گذشته بیان گردید غرایز و امور مادی در پیدایش خانواده دخیل هستند، لیکن این مسئله نباید موجب شود تا یک تفسیر صرفاً غریزی از خانواده بشود، همینطور است جامعه.
محققین غربی اصرار زیادی دارند تا جامعه را یک پدیدة صرفاَ غریزی معرّفی کنند و یا بخش های زیادی از قلمرو فطرت را به غریزه واگذار نمایند.
اینهمه ارزشی که آنان به «ابن خلدون» می دهند نیز از این خصلت ناشی می گردد زیرا ابن خلدون نقطة مشترکی با آنان در این بینش دارد زیرا او هم مانند آنان از چیزی به نام فطرت (به معنای کانون دوم در نهاد انسانی و غیر از غریزه) غافل است او می گوید:
خداوند سبحان انسان را بگونه ای ترکیب کرد و آفرید که زندگی و بقای او با خوراک و غذا ممکن نبود و انسان را هدایت کرد که به وسیلة فطرتش (و با توانائی بر بدست آوردن غذا که در نهاد او تعبیه نمود) به جستجوی غذا بپردازد (مقدمة ابن خلدون ص 41).
می بینیم که او فطرت را همان غریزه می داند زیرا غذا جوئی یک موضوع صد در صد غریزی می باشد.
وی بر اساس این بینش قلمرو زیادی از حوزة فطرت را در دایرة غریزه جای می دهد اصل «عصبیّت» او نیز یک اصل غریزی است و صحیح هم هست، ولی او که قیام امام حسین (ع) را از
ص: 284
دیدگاه همین اصل محکوم می کند توجه ندارد که ماجرای کربلا جنگ غریزه با غریزه نبود بل جنگ فطرت با غریزه بود. آیا فطرت انسانی باید همیشه تسلیم و محکوم غریزه گردد؟
عصبیت و انگیزه های غریزی از یزید حمایت می کرد و امام حسین «ع» از چنین حمایتی برخوردار نبود و شخصی که برای هدف های غریزی جنگ می کند وارد چنین معرکه ای نمی شود ولی امام حسین «ع» به خاطر هدفهای فطری قیام کرده بود و در این نبرد که بر اساس محاسبات غریزی شکستش حتمی بود پیروزی فطرت را مشاهده می کرد.
ابن خلدون گمان می کند امام حسین (ع) با آن عظمت علمی به اندازة ابن خلدون توان تحلیل جامعه شناسی نداشت.
همانطور که غربی ها ابن خلدون را پدر جامعه شناسی نامیده اند ما هم ابتداء نظریة او را می آوریم. به نظر او عوامل به وجود آورندة جامعه عبارتند از:
1- آگاهی انسان بر «نیاز به تعاون» در بدست آوردن غذا.
2- آگاهی انسان بر «نیاز به تعاون» در امور دفاعی در قبال حمله حیوانات.
3- هر تعاون نیز به نوعی «تقسیم کار» را لازم گرفته است.
بنابراین خاستگاه جامعه در نهاد انسانی غریزة غذا خواهی و غریزة «ترس» است و از طرفی او جامعه را یک پدیده ای که بر اساس حسابگری پدید آمده، می داند و با این حساب جامعه یک پدیدة صد در صد «مصنوعی» می گردد نه یک پدیدة صرفاً انسانی و نشأت یافته از نهاد انسانی.
یعنی حتّی خاستگاه غریزی هم ندارد بل ساختاری است که انسان برای نیل به خوراک و امنیت به وجود آورده است و الاّ انسان هیچگونه انگیزش درونی برای زیست اجتماعی ندارد.
ص: 285
تصویر
ص: 286
ابو نصر فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی نیز بیانی شبیه به سخن ابن خلدون دارند امّا باید توجه داشت که آنان در مقام توضیح یک موضوع فلسفی هستند نه در مقام توضیح یک مسئلة انسان شناسی و بررسی نهاد انسانی. و سخن آنان در این مورد قابل داوری نیست و حتی خواجة طوسی لفظ «الانسان اجتماعی بالطبع» را نیز آورده است ولی او هم روشن نکرده است که مراد از طبع چیست؟ آیا همان غریزه است یا انسان دارای کانون دیگری به نام فطرت نیز می باشد؟- ؟
حکمای قدیم مانند ارسطو به راحتی عبارت «انسان طبیعتاً اجتماعی است» را به کار می بردند و جامعه را برخاسته از نهاد انسانی می دانستند و با هیچ مشکلی یا اعتراضی روبرو نمی گشتند. پس از ظهور ترانسفورمیسم سئوال بزرگی پیش آمد که «این طبع چیست؟» مگر انسان نوعی حیوان نیست؟ انسان هر چقدر هم پیشرفت کرده باشد باز از نظر نهادی یک حیوان است (گوئی ابن خلدون قرن ها پیش از ظهور ترانسفورمیسم به این اعتقاد رسیده بود) حیوان هم غیر از غریزه چیز دیگری ندارد پس جامعه یا صرفاً مصنوعی می باشد و یا اگر ریشه در نهاد انسان داشته باشد یک ریشة صرفاً غریزی است.
با وجود این سئوال دیگر استفاده از عبارت و جملة مذکور آسان نبود.
به طور کلی مجموع نظریه های مختلف را در این مسئله از زمان افلاطون تا عصر حاضر می توان در دسته های زیر خلاصه کرد:
1- جامعه خاستگاه درونی (نهادی) دارد.
2- جامعه خاستگاه صد در صد بیرونی دارد (ابن خلدون از این گروه است).
3- جامعه خاستگاه آمیخته ای از درونی (نهادی) و بیرونی دارد.
مطابق آنچه اینجانب از اسلام (قرآن و احادیث اهل بیت «ع») فهمیده ام هیچکدام از نظریه های سه گانه فوق صحیح نمی باشد اسلام خاستگاه جامعه را درونی و نهادی می داند امّا نه از نهاد غریزی بل از نهاد دوم به نام فطرت که فطرت در صدد برآوردن نیازهای غریزی هم هست و تفاوت نظریه اسلام با نظریه گروه اول در همین نکته است.
ص: 287
آنانکه عوامل بیرونی را در مسئله دخالت می دهند اشتباه شان در این است که معلول را بجای علت می گذارند. همکاری، تعاون، با هم بودن و تقسیم کارها و... همة اینها یعنی زیست اجتماعی. یعنی همان جامعه. سخن آنان شبیه این است که بگوئیم «علت به وجود آمدن جامعه، جامعه است». پس یا باید جامعه را یک موضوع کاملاً مصنوعی و محصول آگاهی های انسان بدانیم که یک پدیدة صرفاً حسابگرانه و تفکّری باشد (نظریه گروه دوم) و یا باید خاستگاه آن را صد در صد درونی بدانیم که انگیزه های درونی برای نیل به این خواستة درونی، توان حسابگری و آگاهی را به استخدام گرفته است.
با این حساب نظریه سوم یک بینش صحیحی نمی باشد ولی نظریه دوم می تواند با اعلام مصنوعی بودن جامعه خود را راحت نماید. امّا باید به این پرسش پاسخ بگوید: آیا اگر همة نیازهای غریزی و مادی اعم از غذا، مسکن، امنیت، جنس (فقط به عنوان اطفاء شهوت نه به عنوان جنس مخالفی که حالت همدمی داشته باشد) یک فرد انسان تأمین شود چنین فردی دیگر احساس «بودن در جامعه» را به عنوان یک نیاز اصیل و قوی نخواهد داشت-؟
نظریة اول نیز (علاوه بر سئوالی که از ظهور ترانسفورمیسم برمی خیزد) با سئوال و مشکل بزرگتری روبرو است بشرح زیر:
بر فرض به اصل «فیکسیسم» معتقد باشیم و انسان را یک موجودی غیر از حیوان و با تفاوت های اساسی با آن، بدانیم و بقول قدیمی ها «طبع انسان» را یک طبع خاص بدانیم آیا این طبع چیزی غیر از غریزه دارد یا نه؟- ؟ در صورت دوم دو اشکال پیش می آید:
الف: بنابراین مسئله سر از وحدت ماهوی حیوان و انسان در می آورد زیرا حیوان هم همان غریزه را دارد. و در نتیجه، چنین سخنی یک تناقض است.
ب: مهمتر اینکه غریزه نه تنها نمی تواند منشأی برای جامعه باشد بلکه ضد جامعه و
ص: 288
داغون کنندة آن، نیز هست.(1)
با یک دقت مختصر روشن می شود که همة عوامل و حرکت های جامعه برانداز و داغون کنندة جامعه و از هم پاشندة آن (اعم از جرم، بزه، گناه و عصیان یا هر چه بخواهید بنامید) اقدامات غریزی و دارای انگیزه های صد در صد غریزی هستند که هیچکدام از آنها منشأی غیر از غریزه ندارند. آیا غریزه هم جامعه خواه است و هم ضد جامعه؟ !-؟!
نمی توان این مسئله را مانند علمای اخلاق قدیم تنها با یک جمله که «انسان مجمع الضدّین است» برگزار کرد زیرا باید روشن شود که منشأ هر کدام از این «ضدّین» کجای نهاد انسانی است- ؟
بر اساس نظریه ای که از بینش اسلام شرح داده شد. انسان دارای دو روح و دو کانون است غریزه و فطرت (که قبلاً نمونه ای از آیات و احادیث مربوطه ذکر گردید) غریزه خود خواه و «متنازع با دیگران» است ولی فطرت دگرگرا و جامعه گرا، می باشد.(2)
در چند آیه از سورة بلد گوشه هائی از چگونگی خلقت انسان را بیان می کند، آنگاه می فرماید «و هَدَیناه النجدین» همه معتقدند که مراد از این هدایت هدایت تکوینی یعنی خلقتی و نهادی، است نه هدایت تشریعی.
نجد در لغت معانی زیر را دارد:
1- نجد العرق سال: عرق سیلان پیدا کرد. (سیلان و جریان).
2- غلبه: غلبه چیزی به چیز دیگر.
3- راه قابل طی کردن.
4- پستانی که شیر می دهد.
ص: 289
5- هر آنچه از دور در چشم انداز قرار گیرد (مانند تل و تپه).
6- همّ و غمّ.
7- همّتی که بر مشکلات فایق آید.
8- زینت و آرایش خانه.
9- شجاعت و گستاخی.
10- نجد نجداً: بلد (شهر گرائی- جامعه گرائی).
11- انجد الرّجل: قرب من اهله (خانواده گرائی و جامعه گرائی).
ملاحظه می فرمائید مجموع همة معانی در کنار هم با توجه به کلمة «نجدین- دو نجد» دو سیلان، دو جریان، دو راه، دو چشم انداز، دو هم و غمّ، دو گونه اهتمام ورزیدن، دو نوع زینت و آرایش خواهی و بالاخره دو نوع غلبه و گستاخی یعنی یا غلبه فطرت بر غریزه یا غریزه بر فطرت.(1)
و جالب این است که معنای چهارم (پستان شیر) سمبل غریزه و معنای دهم و یازدهم سمبل فطرت می باشد.
1- والتربریو: انسان ها در دوران ما قبل تاریخ به صورت انفرادی می زیسته اند سپس ناچار گردیدند به صورت، گروه، متشکل گردند.
2- توماس هابز: تمایل عمومی آدمیان در درجة اوّل خواهشی است دایم و بی آرام که در جستجوی قدرت در پی قدرت است و این میل با مرگ فرو می نشیند- نه تنها دولت یا جامعة سیاسی بلکه زندگی اجتماعی نیز معلول میثاق اجتماعی است.
ص: 290
او تصریح می کند که جامعه یک پدیدة کاملاً «مصنوعی» است.
3- بروخ اسپینوزا:.... معلوم شد انسان دستخوش هواهای نفسانی است و هواهای نفسانی مایة اختلاف و نفاق و دشمنی مردم با یکدیگر است و از طرفی افراد انسان در مقابل قوای طبیعت ضعیف و عاجزند و به تنهائی از عهدة حوادث روزگار برنمی آیند ناچار به تعاون یکدیگر راضی شده مجتمع می شوند و برای اینکه بتوانند زندگی اجتماعی داشته باشند مقداری احوال همدیگر را رعایت کرده از هواهای نفسانی خود جلوگیری می کنند.
توضیح: این دانشمند پی برده است که غریزه (هواهای نفسانی) نمی تواند منشأ جامعه باشد و بلکه ضد جامعه است و چون مانند سایرین واژة فطرت را مترادف غریزه می دانسته لذا جامعه را یک پدیدة مصنوعی می داند. برای او کانونی غیر از غریزه، در نهاد بشری معرفی نشده است. بدیهی است اگر فطرت برای او معرفی می شد به مصنوعی بودن جامعه معتقد نمی گشت. و همینطور است همة آنهائی که جامعه را صرفاً معلول عامل بیرونی می دانند.
4- ژان ژاک روسو: نه در طبیعت انسان می توان عوامل رو آوردن به زندگی اجتماعی را یافت و نه از علل خارجی آن آگاه هستیم. همین اندازه می توان گفت که یک سلسله علل اتّفاقی خارج از طبیعت انسان، در این امر مؤثر بوده اند.
توضیح: این گونه محققین به دامن یک «مجهول» پناه می برند و گمان می کنند که مجهول شان در خارج از طبیعت انسان است. حقیقت این است که گمشدة شان در درون طبیعت انسان است و آن فطرت است که غیر از غریزه می باشد.
5- هوکر: انسان طبیعتاً اجتماعی است ولی میل برای تشکیل جامعه کافی نیست و لزوماً میثاق و مقرراتی ضرورت یافته است، تا جامعه تشکیل شود.
او بر خلاف هابز معتقد است که انسان ها از ابتداء زیست اجتماعی داشته اند. ولی او منشأ این «میل» را در طبیعت انسان معرفی نمی کند.
6- جان لاک: افراد بشر به خاطر آگاهی و اختیار، طبیعت شان اقتضا می کند که هر کس بر نفس خویش مسلط باشد. انسان به دلیل اینکه سخن می گوید و تفهیم و تفهم دارد «مدنی
ص: 291
بالطبع» است.
توضیح: مراد از نفس روشن است که غریزه می باشد ولی مراد از طبعی که زمینة جامعه را به وجود می آورد روشن نیست.
او در کتاب «حکومت مدنی» می گوید:
خداوند انسان را به صورت چنان موجودی آفرید که به نظر او تنها زیستن مناسب نبود و مئالاً در او حسّ احتیاج و راحت طلبی و تمایل به همنوع را به وجود آورد که به انگیزة آنها در داخل اجتماع رانده شود.
7- منتسکیو: وی بیش از هر محقق غربی از واژة فطرت استفاده می کند گوئی یک حسّ ناشناخته ای او را از به کارگیری واژة غریزه در امور غیر غریزی منع می نماید ولی هرگز نتوانسته است بگوید که غریزه غیر از فطرت است و طبیعت انسانی یک طبیعت دو کانونه است و لذا گاهی به جای همان فطرت لفظ غریزه را آورده است او یک نظریه خاصی بر اساس «آمیخته ای از عوامل درونی و بیرونی» را به نحوی خاصّ بیان می نماید و چهار قانون حاصل می کند. سپس می گوید:
آنوقت دیده می شود میل به زندگی در اجتماع، چهارمین قانون طبیعت است.
و توضیح نمی دهد آیا مرادش از لفظ «طبیعت» طبیعت و نهاد انسان است یا طبیعت به معنای جهان هستی. ؟-؟ و در صورت اول کدام زاویة نهاد انسانی خاستگاه این میل است.
8- هیوم: در مرحلة نخست در اثر غریزة جنسی «زندگی خانوادگی» پدید می آید سپس حس «همدردی» و به دنبال آن «عادت» عامل بهم پیوستن اعضای خانواده می گردد سپس با «گسترش خانواده»- یعنی ازدیاد اولاد، نوه ها و نتیجه ها و...- از حس همدردی و عادت کاسته می شود. مزایای «تعاون و همکاری» پیوستگی افراد انسان را تضمین می کند.
توضیح: لفظ «همدردی» را که هیوم آورده است معادل لفظ «رحمة- و دلسوزی» که از قرآن آوردیم، می پذیریم. اگر او به جای کلمة «عادت» کلمة «مودّت» یا معادل آن را می آورد در این بخش نیز سخنش با قرآن یکی می گشت و اگر همین کلمه «عادت» را بعنوان معادل
ص: 292
مودت و یا اثری حاکی از مودت، بدانیم باز باید وی منشأ این عادت و انگیزه برای عادت اینچنینی، را بیان کند. زیرا عادت به معنای عام را حیوان هم دارد و به چیزهائی عادت می کند.
9- آگوست کنت: عامل اساسی منشأ جامعه دو چیز است:
الف: حس غیر خواهی (عامل درونی).
ب: عقل اکتسابی به وسیلة تجربه (عامل بیرونی).
وی ارزش اصلی را به عامل اول می دهد و این نظریه را که «افراد انسان به خاطر تأمین منافع خویش گرد هم آمده اند» ردّ می کند. او می گوید: در طبیعت انسان دو تمایل مهم «خود خواهی» و «دیگر خواهی» وجود دارد.
توضیح: این عین نظریه ارسطو می باشد و چون وفات او 25 سال قبل از وفات داروین بوده می توان گفت او نیز مانند ارسطو با سئوال بزرگی که از ترانسفورمیسم ناشی شده روبرو نگشته است. لیکن اشکالاتی که در مورد نظریة ارسطو و حکمای قدیم بیان گردید در اینجا هم هست.
10- امیل دورکیم: وی معتقد است که انسان ها ابتدا چیزی غیر از «جمع» و «ما» نمی دانستند، سپس در اثر تقسیم کار چیزی به نام «من» برای شان قابل درک شد. و «فردیت فرد» متولد از جامعه و ساختة جامعه است. و برای توجیه این سخن می گوید: همانطور که «آگوست کنت» می گوید بدیهی است که «تعاون» بهیچوجه نمی تواند ایجاد کنندة جامعه باشد و ضرورتاً مستلزم استقرار قبلی و خود جوش جامعه، می باشد. علل مکانیکی و نیروهای محرّکی مانند خویشاوندی نسبی وابستگی به یک خاک و کیش و اسلاف و نیاکان و جماعت ساکنان، و... است که آدمیان را به هم نزدیک می کرده و تنها از آن هنگام که گروه، بر این شالوده ها قوام می پذیرد، تعاون در آن سازمان می یابد.
توضیح: اصطلاح «خود جوش» که دورکیم بکار می برد عالی ترین اصطلاح است اما وقتی که آن را وحدت خاک و کیش و نیاکان تفسیر می نماید بدون اینکه منشأ این وحدت
ص: 293
گرائی ها را بیان، کند از زیبائی این اصطلاح می کاهد باز سئوال اساسی همچنان بی پاسخ می ماند.
مرحوم مطهری: ایشان در کتاب «جامعه و تاریخ» در فصل «آیا انسان بالطبع، اجتماعی است؟» پس از مقدمه ای می فرمایند: از آیات کریمة قرآن استفاده می شود که اجتماعی بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پی ریزی شده است. آنگاه با استفاده از آیة «جعلناکم شعوباً و قبائل» استفاده می کند که جامعه (شعب- قبیله) یک جعل و پی ریزی خدائی و آفرینش دارد.
اما وارد تبیین و تفسیر نهاد انسانی نمی شوند که باز، سئوال همچنان می ماند.
2- علامة طباطبائی: ایشان در جلد دوم «روش رئالیسم» و نیز در کتاب «قرآن در اسلام» به توضیح مدنی بالطبع بودن انسان پرداخته اند و (گرایش به زندگی اجتماعی) را امری اضطراری که بر خلاف طبیعت اولیة انسان است قلمداد کرده اند یعنی خاستگاه جامعه طبیعت اوّلیة انسان نیست بلکه طبیعت ثانویة اوست.
در جلد چهارم المیزان دو عامل برای به وجود آمدن جامعه بیان می کند:
الف: غریزة جنسی خانواده را به وجود می آورد.
ب: گسترش خانواده به جامعه، یعنی تحول خانواده به جامعه بر اساس اصل «استخدام»- نیاز به بهره جوئی افراد از همدیگر- انجام یافته است.
توضیحات:
الف: خانواده نمی تواند به دلیل نیاز جنسی پدید آید. نیاز جنسی تنها می تواند در محدودة دو زوج و فرزند تا رسیدن به بلوغ را تشکیل دهد در حالی که پایه سوم خانواده یعنی فرزند پس از بلوغ نیز به عنوان همان پایه نقش دارد. خانواده غریزی به محض بلوغ فرزند، کاملاً با آن اجنبی می گردد و یک آهوی بالغ در نظر مادرش با سایر آهوان هیچ تفاوتی ندارد. و قبلاً
ص: 294
در مورد «تاریخدار» و «واحد جامعه بودن» خانواده بحث گردید.
ب: تداوم همبستگی میان دو رکن اول و دوم یعنی پدر و مادر با رکن سوم یعنی فرزند پس از بلوغ موضوعی بنام «تحریم شبکة جنسی» را پدید آورده است و گمان نکنم ایشان شبکة تحریم جنسی را هم نشأت یافته از اصل «استخدام» بدانند.
ج: ایشان جامعه را دقیقاً یک پدیده ای می دانند که بر اساس نیازهای مادّی که سرچشمه ای غیر از غریزه ندارند به وجود آمده است و در تفسیری که از اصل استخدام می دهند به این معنی تصریح کرده اند.
د: با آوردن کلمة «اضطرار» جامعه را بر طبیعت اولیّة انسان یک امر تحمیلی می دانند که با اصول بینش اسلامی و لااقل با آیة «انی جاعل فی الارض خلیفه» و آیة «و علّم آدم الاسماء کلّها»(1) با همان برداشتی که خود ایشان از این دو آیه کرده اند، سازگار نبوده بل تضاد دارد.
ه-: با اینهمه، بیان ایشان هر چه هست یک مزیّت بر نظریه ارسطو و فلاسفة قدیم دارد و آن این است که ایشان با این بیان، خودشان را از پاسخ به سئوالی که از ترانسفورمیسم ناشی می شود راحت کرده اند زیرا انسان در صورت «حیوان برتر بودن» نیز می تواند به وسیلة اصل استخدام جامعه را پدید آورد. البته ایشان به حیوان برتر بودن انسان معتقد نیستند.
3- نویسنده یا نویسندگان کتاب «در آمدی بر جامعه شناسی اسلامی»: این کتاب توسط دفتر همکاری حوزه و دانشگاه منتشر شده و ما در این بخش اخیر (منشأ جامعه) در شمارش نظریه دانشمندان از آن کتاب استفاده کردیم و خلاصة نظریه ها را از آن آوردیم.
در این کتاب نویسنده یا نویسندگان پس از شرح نظریه های مختلف تحت عنوان «بازنگری و اظهار نظر» می گویند:
از نظر اسلام و بلکه ادیان توحیدی این امر مسلم است که: نسل بشر کنونی به یک مرد
ص: 295
و یک زن به نامهای آدم علیه السلام و حوّا منتهی می گردد که بر حسب ظاهر آیات قرآن مجید و بر خلاف نظریه تحوّل انواع مستقیماً از خاک خلق شده اند.
توضیح: الف: عبارت «بشر کنونی» نشان می دهد که ایشان به تعداد انواع بشر باور دارند بهتر بود که به نام کسی که این نظریه را اعلام کرده اشاره ای می کردند یا نامی از آن کتاب می بردند و اگر محصول تحقیقات خودشان است باید به طور (ولو خیلی مختصر) مستدل بیان می داشتند- البته اصل سخن درست است.
ب: ظاهر قرآن مجید این نیست که آدم مستقیماً از خاک آفریده شده بل ظاهر قرآن این است «و الله انبتکم من الارض نباتاً» به کاربرد «نباتاً» که مفعول مطلق است توجه شود.
سپس می فرمایند: از آیات قرآن چنین استفاده می شود که علاوه بر آن (نیاز متقابل جنسی زن و مرد) نیاز به سکون و آ رامشی که در سایة پیوند زناشوئی برای زوجین حاصل می گردد نیز مورد نظر است...
آنگاه آیه مودّت و رحمت را که قبلاً توضیح داده شد به عنوان دلیل می آورند لیکن با توضیحاتی که می دهند نظریة ایشان عین نظریة هیوم می شود که قبلاً توضیح داده شد با این تفاوت که به جای کلمة عادت کلمة «مودت» را آورده اند. آنگاه عامل دیگری را به نام «معنویت» در انسان بر آن می افزایند که «ایدئولوژی» از آن نشأت می یابد و ایدئولوژی تداوم جامعه را از بدو و پیدایش تضمین می نماید.
امّا توضیح نمی دهند که:
1- این معنویت از کدام زاویه طبیعت و نهاد انسانی نشأت می یابد؟ با اینکه انسان را موجود مستقل و خارج از دایرة ترانسفورمیسم و با خلقت مستقل معرّفی کردند اما نگفتند تفاوت نهادی و طبعی این انسان با خلقت حیوان در چیست؟
2- با اینکه ایشان اصل «مودت» را آورده اند تفاوت اساسی حرف ایشان با سخن مرحوم طباطبائی چیست؟
3- هنوز اول کلام است که آیا ایدئولوژی پدید آورندة جامعه است یا جامعه پدید
ص: 296
آورندة ایدئولوژی می باشد؟-؟ این بزرگترین مسئله در علوم انسانی روز است که بر عهده علم «جامعه شناسی شناخت» می باشد.
4- به فرض قبول ایدئولوژی به عنوان عامل پدید آورندة اجتماع در هر مرحله ای از مراحل. آیا خاستگاه ایدئولوژی به قول علامه طباطبائی طبیعت اولیه است یا طبیعت ثانویه. آری ما فکر می کنیم گمشدة همه یک چیز است: فطرت.
با اینهمه نقد و انتقاد، به نظر اینجانب کتاب مذکور بسی ارزشمند بل دارای عظمت والائی است و یک قدم مبارکی است که برداشته شده و از خداوند توفیق پیمودن این راه پر مسئولیت و ارزشمند را تا نهایت کمال آن، برای دفتر همکاری حوزه و دانشگاه خواستارم. جامعه امروزی ما (خصوصاً حوزه و دانشگاه) سخت نیازمند این گام های با همّت است.
چرا انسان پیکر خودش را ملبّس کرده است؟ آیا رابطة انسان با لباس یک رابطة درونی است که لباس پاسخی عملی به یک خواستة درونی و طبعی می باشد؟ یا این رابطه یک رابطه کاملاً خارجی است؟ و در صورت دوم: آیا این پدیده در اثر نیاز اولیه و احتیاج مستقیم وجود انسان، پدید شده؟ یا پس از پیدایش جامعه از روابط اجتماعی ناشی شده است.
می توان آخرین سئوال را بعبارت دیگر نیز بیان کرد: آیا لباس یک پدیدة فردی است یا یک پدیدة اجتماعی؟- ؟
در این مورد نظریه هائی به شرح زیر هستند:
1- لباس یک پاسخ عملی به ندای درونی است. (پدیده نهادی و طبعی).
2- لباس بر اساس عوامل بیرونی پدید شده است. (برای حفاظت بدن در مقابل طبیعت) و پدیدة کاملاً فردی می باشد.
3- لباس به عنوان حصار و حیازت مالکیت مرد بر زن در «دوران پیدایش مالکیت خصوصی با فرا رسیدن پدر سالاری پس از مرحلة مادر سالاری» پدید آمده است (پدیدة
ص: 297
اجتماعی و مصنوعی).
نظریة اول: قرآن و اسلام مردم را به این نظریه هدایت می نمایند:
یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباساً یواری سؤاتکم و ریشاً و لباس التقوی ذلک خیر ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون: ای آدمیان البته نازل کردیم برای شما لباسی که بپوشاند ناهنجاری های بدن شما را و زینت شما باشد و (بدانید) لباس تقوی بهتر است. این از آیات الهی است تا شاید آگاهی یابید (26- اعراف)
سؤات: جمع سوئه: فاحشه: ناهنجار (المنجد).
فاحشه در عربی یعنی «ناهنجار» چیزی یا رفتاری که طبع سالم بشری از آن مشمئز می گردد (با معنای عامیانه اشتباه نشود).
ریش: زیبائی: زینت: آرایشی که طبع هنر دوست انسان طالب آن باشد.
بنابراین عامل، پدید آورندة لباس دو عامل درونی است:
1- انسان فطرتاً پوشش خواه است.
2- انسان فطرتاً خودش را در لباس زیبا می یابد.
فطرت انسان در حالت برهنگی خودش را ناهنجار می یابد بنابراین، پوشش اصل و اصیل است و برهنگی در هر کجا باشد (خواه در میان جامعه های بزرگ یا در میان جامعه های کوچک مانند بومیان فلان منطقه یا فلان جزیره) غیر اصیل است.
بر اساس این آیه سه نکتة زیر قابل توجه است:
1- هنجار و ناهنجار در نظر قرآن تنها در عرصة جامعه مطرح نمی شود انسان منهای جامعه هم بعضی از چیزها و رفتارها را ناهنجار می یابد.
2- هنجار و ناهنجار تنها بر رفتارها صدق نمی کند چیزها (مانند بخشی از بدن انسان) نیز می تواند حالت ناهنجار داشته باشد.
این دو نکته را کلمه «فاحشه: ناهنجار» بما می رساند. بنابراین، اصطلاح قرآن در این مورد با اصطلاح علوم انسانی روز تفاوت دارد.
ص: 298
3- اگر (فرضاً) حیوانی را به مدت طولانی به لباس عادت دهند آنگاه لباس را از او بگیرند این حیوان دچار حیاء زدگی نخواهد شد(1)
پس منشأ درونی پوشش خواهی انسان غریزه نیست بل کانون دوم او یعنی فطرت، است.
سئوال: چرا فرض را در عکس قضیة فوق، فرض نمی کنیم؟ آیا اگر انسانی در یک جزیره ای بزرگ شود و هیچ آشنائی با جامعه و سنّت ها و تربیت های آن نداشته باشد باز در آن محیط که او تنهاست پوشش خواه، خواهد بود-؟
پاسخ: فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سواتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنّة.(2) پس آنگاه که از آن درخت چشیدند آشکار شد برای شان ناهنجاری (بدن)شان و شروع کردند می چسبانیدند بر خودشان از برگ جنگل.
بر اساس احادیث (که پیشتر در مباحث پیدایش انسان مطرح شد) آدم و حوّا هنگام خوردن از آن درخت دارای لباس طبیعی از جنس ناخن بودند یعنی نوعی سخت پوست بودند وقتی که از آن درخت خوردند این لباس طبیعی از بدن شان فرو ریخت و با دست پاچگی شروع کردند از برگ درخت پوشش درست می کردند. و سوات شان را می پوشاندند.
این دو نفر تنها بودند در میان جنگل و هرگز جامعه یا سنت های جامعه را تجربه نکرده بودند و کس دیگری در آنجا حضور نداشت که مثلاً فلان متدین نگران نگاه نامحرم به حوّا باشد یا از اینکه نامحرمی عورت آدم را ببیند. یعنی شرایط همان سئوال فوق را به طور کامل داشتند. پس قرآن انسان را در رابطه با لباس چنین تعریف و تفسیر می نماید.
اکنون به دو نظریة دیگر بپردازیم:
نظریة دوم: هیچ محققی، صاحب نظری نظریة دوم را تأیید نکرده است زیرا انسان به خاطر سرما و گرما به لباس پناه نبرده است و آنانکه لباس را اولین قدم بشر برای مسکن و حفاظت بدن دانسته اند حرف شان در محافل علمی پذیرفته نشده است. زیرا این انسان با لباس،
ص: 299
است که از سرما و گرما آفت می بیند. و حیوانات برهنه به اندازة انسان سرما زده و گرما زده نمی شوند. خرس قطبی سرما نمی خورد. لباس به سازگاری انسان با محیط، لطمه زده و او را آسیب پذیر کرده است. هر چندی که نظریة همة عوام همین نظریة دوم است.
اشتباه نشود در اینجا سخن از «منشأ» لباس است و گرنه لباس پس از پیدایش جهت های گوناگون فرعی پیدا کرده از آن جمله است مسئلة سرما و گرما که آیة «سرابیل تقیکم الحرّ»(1) نیز بدان ناظر است.
نظریة سوم: برای روشن شدن این بینش مطلبی از مقدمة تاریخ تمدن ویل دورانت را مشاهده می کنیم:
«حجب نیز مانند توجه به بکارت هنگامی پیدا شد که پدر بر خانواده مسلط گردید هنوز قبایل فراوانی هستند که از برهنه بودن تمام بدن خود هیچ خجالت نمی کشند حتی بعضی از پوشیدن لباس عار دارند هنگامی که لیوینگستن از مهمانداران سیاه آفریقائی خود در خواست کرد که چون زنش قرار است بیاید، لباس بپوشند همه به خنده افتادند. هنگامی که ملکه قبیله بالوندا از او پذیرائی می کرد از فرق سر تا نوک انگشتان پا برهنه بود. از طرف دیگر در میان عدّة کمی از قبایل چنین رسم است که عمل جنسی را بدون شرم در مقابل یکدیگر انجام می دهند. نخستین مرتبه که زن حجب را احساس کرد آن وقت بود که فهمید در هنگام حیض نزدیک شدن مرد با او ممنوع است. همچنین هنگامی که ترتیب خریداری برای زناشوئی رایج شد و بکر بودن دختر سبب استفادة پدر گردید در نتیجة دور ماندن زن از مرد و مجبور بودن به حفظ بکارت این حس درونی ایجاد گردید که باید عفت خود را حفظ کند این نکته را باید افزود که در دستگاه ازدواج به وسیلة خریداری همسر، زن خود را اخلاقاً موظف می داند که از هر رابطة جنسی که از آن به شوهر وی نفعی نمی رسد خودداری کند و از همین جا احساس حجب و حیاء در وی پیدا می شود اگر لباس تا این زمان به علت
ص: 300
زینت و حفظ بدن ایجاد نشده باشد روی همین احساس وارد میدان زندگی می گردد».
اکنون سخن ویل دورانت را تا اینجا بررسی کنیم بعداً دو تکّة دیگر از کلام او را بررسی خواهیم کرد به جملاتی از بیان فوق توجه فرمائید:
1- قبایل فراوانی هستند که از برهنه بودن تمام بدن خود هیچ خجالت نمی کشند.
وی لفظ «فراوان» را آورده ولی تنها از یک قبیله نام می برد که لیونگستن در میان آنها به تحقیق مشغول بوده است.
2- در میان عدّة کمی از قبایل چنین رسم است که عمل جنسی را بدون شرم در مقابل یکدیگر انجام می دهند.
لفظ «عدّه» حداقل عدد چهار و سه را در بر دارد از این قبایل نام یک قبیله هم ذکر نشده است در عین حال امکان این رفتار را غیر ممکن نمی دانیم زیرا عملی شدن آن در شهرهائی مانند کپنهاک دلیل بارز این امکان است لیکن سخن در لحن بیان دورانت است که طوری از کلمات و الفاظ استفاده می نماید که موضوع ده ها برابر بیش از واقعیت خود، جلوه می کند و همین شیوه است که وی را یک نویسنده ای بار می آورد که میان رمان و تحلیل و تحقیق روح واحدی را ایجاد می نماید.
3- نخستین مرتبه که زن حجب را احساس کرد آن وقت بود که فهمید در هنگام حیض نزدیک شدن مرد با او ممنوع است.
می دانیم که «منع» و «ممنوع بودن» از اعتباریات است و یک قرار داد اجتماعی می باشد و یک اصطلاح قانونی و لااقل یک اصطلاح سنّتی است بنابر سخن دورانت اگر جامعه ها و قبایل به وسیلة ادیان یا هر قانون دیگر مقاربت مرد و زن را در حال حیض ممنوع می کردند چنین حسّی به زن دست نمی داد در حالی که این موضوع در حالت طبیعی نیز نسبت به امر مقاربت دارای دافعة شدید می باشد (دافعه برای هر دو طرف). این سخن دورانت همان بیان فروید در مورد حیض است که از نظر دانشمندان کاملاً مردود شده است.
دورانت با آوردن کلمة «ممنوع» شرم و حیاء یا به قول خودش حجب را یک پدیدة
ص: 301
کاملاً اجتماعی و نشأت یافته از قرار دادها معرفی می کند. مضافاً بر اینکه اصل ادّعای او در «پدیدة عارضی بودن اصل شرم بر انسان» نادرست می باشد.
شرم و حیاء تنها در دایرة امور جنسی محدود نیست و میدان فعالیت این حس خیلی وسیعتر و شامل امور زیادی می گردد حتّی همان عدّة کم که او می گوید از عمل جنسی در انظار دیگران شرم ندارند در موارد دیگر دچار شرم می شوند.
آیا همان عدّة کم در هیچ موردی احساس شرم نمی کنند؟ یعنی می توان گفت که در قاموس زندگی آنها دیگر هیچ احساس شرمی در رابطه با هیچ رفتاری، چیزی، وجود ندارد؟
و به عبارت دیگر: آیا در سر تا سر جهان و در طول تاریخ می توان مردمی را پیدا کرد که شرم به هر معنی و به طور کلی در میان آنها وجود نداشته باشد؟
وقتی که سخن از شناخت «شرم و حیاء» است تکلیف را سئوال فوق و پاسخ آن، روشن خواهد کرد نه تمسک به نمونه های نادر. زیرا هر کسی می تواند بگوید: این نمونه های نادر در اثر انحراف از فطرت اصلی پدید آمده و در اثر «عادت» رایج شده اند.
موضوع بحث، «شرم جنسی»، «شرم در اشتباهکاری»، «شرم هنگام پی بردن به جهل خود» و... نیست بلکه موضوع بحث «رابطه شرم و انسان» است که آیا انسان منهای شرم بوده و چنین چیزی امکان دارد یا نه؟-؟ و با بیان دیگر آیا شرم و حیاء ریشه در نهاد انسان دارد یا یک پدیدة اجتماعی است؟-؟
دورانت سخت تحت تأثیر فرویدیسم قرار گرفته است و الاّ توجه می کرد که هرگز دلیل نداریم بر اینکه شرم و حیاء در زنان قبل از مردان پیدا شده باشد. او باید آن «نخستین بار را که مرد احساس شرم کرده است» نیز معرّفی نماید.
او طوری مسامحه آمیز مسئله را برگزار می نماید گوئی که شرم (حتی در امور جنسی) تنها از کنش ها و واکنش های زن می باشد و مرد با چنین چیزی کاملاً اجنبی است و اصلاً چنین حسّی یا احساسی ندارد وی واژه های «حجب» را که با «حجاب» سنخیت دارد و «شرم» را که مقوله ای غیر از حجب و متفاوت با آن است با هم بکار می برد. اگر او تنها «حجاب»
ص: 302
را که در میان همه ملل و قبایل به نوعی مطرح بوده و هست، موضوع بحث قرار می داد و مسئله را منحصر به زن می نمود کلامش کمتر حالت مغالطه به خود می گرفت و بیشتر می توانست با اصطلاحاتی از قبیل «مادر سالاری» و «پدر سالاری» توجیه گردد امّا او سخن از حجب می گوید ولی نتیجه ای که می گیرد به اصل «شرم» در ارتباط با «انسان» مربوط می شود.
او خود می گوید «از پوشیدن لباس عار دارند» این «عار» چیست مگر غیر از شرم است؟!؟ پس انسان در هر صورت و در هر حالت و در هر شرایط و در هر مکان و زمان فارغ از حیاء نیست حالا نام این حیاء را می خواهید حجب بگذارید و می خواهید شرم بگذارید و می خواهید عار بنامید. یا هر لفظ و کلمة دیگری را انتخاب کنید، در اینکه انسان حسّ و احساسی دارد که حیوان فاقد آن است، فرقی نمی کند.
ما فعلاً کاری با چیزی بنام «حسن و قبح» و یا «هنجار و ناهنجار» و نیز با «ارزش و ضد ارزش» نداریم سخن در انسان شناسی است و بیان تفاوت های اساسی و ریشه ای انسان با حیوان است. و منظور تبیین این دو ماهیت است انسان هرگز از چیزی بنام شرم و حیا یا عار خالی و فارغ نبوده و نیست. ولی حیوان از چنین چیزی کاملاً اجنبی و بی بهره است.
پس از ثبوت این اصل، جریان بررسی و تحقیق وارد بستر دوم می شود و آن این است:
نظر به اینکه «حسّ شرم» در رفتارهای مختلف تبلور و ظهور می یابد مردمی نسبت به بعضی از چیزها احساس شرم می کنند و مردم دیگر نسبت به چیزهای دیگر، یعنی قلمرو شرم از نظر شمول دچار انقباض و انبساط و جذر و مدّ می گردد پس لابد در محورهای عملکرد و کاربرد این حسّ واقعی در واقعیت عینی انحراف رخ می دهد و اکنون کاری نداریم که حجب انحراف است یا برهنگی؟-؟ احالة مقاربت جنسی به دایرة رفتارهای مخفی انحراف است یا انجام دادن علنی آن ؟-؟ این قدر مسلم است که یکی از این دو، انحراف است.
بهتر است این موضوع را با این عبارت بیان کنیم: یکی از این دو مطابق واقعیت طبع و نهاد انسان است و دیگری پدیدة اجتماعی است که بر اصل نهاد و طبع انسانی تحمیل شده است پدیدة اجتماعی ای که به خورد حسّ نهادی شرم، داده شده است، که باید انحراف نامیده شود.
ص: 303
بنابراین، سخنان دورانت و همراهانش به هر صورت و به هر معنی از محور اصلی پرت و کاملاً بیگانه است و نتیجه گیری شان جائی در انسان شناسی ندارد و بدیهی است که همة علوم انسانی باید بر علم انسان شناسی استوار باشند و الاّ هر استدلال و استنتاجی ناصحیح می باشد.
4- دورانت در بیان بالا حفظ بکارت را مولود پدر سالاری و نتیجة استفادة اقتصادی پدر از جنسیت دختر می داند «در نتیجة دور ماندن زن از مرد و مجبور بودن به حفظ بکارت این حس درونی ایجاد گردید».
باید گفت اصل «حس شرم و حیاء» حتّی در مواقع قانون شکنی که فرد یک قانون صرفاً قرار دادی را می شکند باز یک «پدیدة اجتماعی» نیست بلکه این حس همراه سرشت و فطرت او وجود دارد. آنچه باید بحث شود «متعلق این حس» است که آیا این حس که وجود دارد به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ بررسی «متعلق ها» غیر از بررسی خود «حس» است بنابراین، عبارت «این حس پیدا شد» یک عبارت کاملاً نادرست می باشد. ایشان باید بر اساس بینش خودشان می گفتند «به دلیل پیدایش ارزش اقتصادی بکارت، حس شرم و حیاء در این جهت جاری گردید» آنوقت بررسی می کردیم که حرف شان درست است یا نه؟-؟ و نیز بررسی می کردیم آیا حفظ بکارت از متعلقات اصلی و طبیعی حسّ حیاء است یا از متعلقات غیر طبیعی و غیر نهادی و صرفاً اجتماعی و مصنوعی و ارادی آن است؟-؟
دورانت می گوید: این نکته را باید افزود که در دستگاه ازدواج به وسیله خریداری همسر، زن خود را اخلاقاً موظف می داند که از هر رابطة جنسی که از آن به شوهر نفعی نمی رسد خودداری کند و از همینجا احساس حجب و حیاء در وی پیدا می شود.
ملاحظه می فرمائید که وی نظرش به اصل «پیدایش حیاء» است.
دورانت تصریح می کند که حس حیاء درست یک معادلة اقتصادی است ابتدای بیان او جنسیت را در یک کفّة ترازو و نفع مادّی را در کفة دیگر می گذارد. سپس خود حسّ حیاء را بجای جنسیت در کفة اول می گذارد در حالی که در میان همان مردم که زن را با پول می خرند و نیز در میان قبایل و جامعه هائی که دچار کمونیسم جنسی شده اند در هیچ جای
ص: 304
جهان چنین مبادلة اقتصادی وجود نداشته و ندارد که زن ها جنسیت شان را در راه به دست آوردن سود اقتصادی شوهر در معرض مبادلة صرفاً اقتصادی قرار دهند.
یعنی چنین تلقی ای در خود آگاه قبایل و جامعه ها نبوده است حتی آنانکه در مقابل پول تن به زنا داده اند باز جنسیت را یک کالای اقتصادی ندانسته اند و نمی دانند بل قضیه برعکس است پدیدة زنای اقتصادی (مبادلة عاطفه برای اقتصاد) از مسائل اجتماعی ناشی می گردد نه عامل باز دارندة از آن، که حیاء نامیده می شود. اگر بینش دورانت صحیح باشد باید پس از اولین فروش که پدر دختر را می فروشد و مرحلة بکارت تمام می شود، این کالای اقتصادی هر روز به نفع شوهر به کار گرفته شود و به قول او به شوهر نفع برساند چه عاملی باعث می شود که یک پدیدة اقتصادی در قبل از بکارت صفت اقتصادی خودش را حفظ می کند ولی پس از آن، چنین صفتی را از دست می دهد با اینکه حیاء و خودداری از زنا تداوم دارد.
در هر جائی که حفظ بکارت ارزش است و از دست دادن آن ضد ارزش است در همانجا زنا پس از ازدواج نکوهیده تر از عدم بکارت در قبل از ازدواج است. در جوامعی که دختر قبل از ازدواج آزاد است و بکارت در مورد او ارزش نیست ولی پس از ازدواج (به قول دورانت) اخلاقاً باید از زنا بپرهیزد، عامل این پرهیز چیست؟ روشن است که هیچ عامل اقتصادی در این امر دخالت ندارد. مطابق بینش دورانت و اساتیدش این عامل عبارت است از «پیمان» پیمان و میثاقی که مرد و زن با هم در میان شان ایجاد می کنند اما سخن در این است که انگیزه و انگیزش این پیمان در کجا نهفته است؟ چرا شوهر یا هر دو همسر از این کالای اقتصادی استفاده نمی کنند؟ چرا این پیمان ضد «نفع» را می بندند؟
بعضی ها در پاسخ این سئوال می گویند: برای زن فرق نمی کند که فرزندش از کجا و از نطفة کدام مرد حاصل می شود فرزند برای او فرزند است لیکن مرد در مقام مساوات جوئی با زن می خواهد که یقین داشته باشد او هم مانند زن حتماً یک فرزند از نطفة خود دارد به همین دلیل از زن میثاق می گیرد که تنها بر او قانع شود.
باز پرسش این است این انگیزه «اطمینان به رابطة فرزند با خود» که در مرد هست از
ص: 305
کجا ناشی می شود؟ این انگیزه را خواه «خود خواهی» که یک انگیزش غریزی است و خواه یک انگیزة فطری و غیر غریزی بنامید بالاخره چیزی است که حیوان فاقد آن است و این نشان می دهد که باید ماهیت انسان تفاوتی با ماهیت حیوان داشته باشد و ثبوت این تفاوت، خود ثابت می کند که انسان دارای نهاد دیگری غیر از غریزه است و این انگیزه یک انگیزة غریزی نیست و نباید آن را «خود خواهی» نامید و حداقل نباید از سنخ غریزه خود خواهی، نامید.
در اینجا نباید فرزند پروری بعضی از حیوانات نر، ما را دچار اشتباه کند زیرا همانطور که قبلاً بیان گردید رابطة حیوان با فرزندش تنها تا سن بلوغ فرزند، می باشد و غریزه بیش از آن کاربرد ندارد بر خلاف انسان.
پرسش فوق به صورت دیگر نیز مطرح می شود:
ضمانت بقاء و وجودی حیاء در مرحلة قبل از ازدواج، همان بکارت است ولی ضمانت بقای حیا در مرحلة پس از ازدواج چیست؟ در پاسخ می گویند سنّت ها زن را از مقاربت با دیگران منع می نماید. بر فرض پذیرفتن این جواب، همانطور که در بالا دیدیم منشأ این سنت نمی تواند روابط اجتماعی صرف، که بی ارتباط با نهاد انسانی است، باشد تا چه رسد بر اینکه منشأ این سنت صرفاً اقتصاد، باشد.
همة این سخنان وقتی است که «پدر سالاری» را یک پدیدة صرفاً اجتماعی و بریده از طبع و نهاد انسان بدانیم و الاّ همة این مطالب در ابتدای امر به صورت توهّمات بی محتوا خواهند بود. بحث در «پدر سالاری» که ترکیب خود این عنوان گواهی از یک پیشداوری و باور قبل از استدلال، را دارد به آینده موکول می شود.
ص: 306
به گمانم هر محقق و پژوهشگر و هر دانشمندی اجازه می دهد که شخص یا اشخاصی بیایند در خود محققین و دانشمندان، به روان شناسی بپردازند و یا تحت عنوان «شخصیت شناسی» خود آنان را بعنوان موضوع تحقیق و پژوهش، انتخاب نمایند. و یا یافته های فکری و ذهنی آنان را موضوع «جامعه شناسی شناخت» قرار دهند.
و نیز همة آنها اجازه می دهند که شخصی بیاید و اساساً «علوم انسانی غربی» را بعنوان یک پدیده اجتماعی مورد بررسی و تحقیق قرار دهد و گمان نمی کنم کسی چنین تصمیم و اقدامی را محکوم نموده باشد یا بنماید.
اکنون ما به این امر مبادرت می کنیم و به این بررسی در قالب خیلی مختصر می پردازیم:
دست اندرکاران علوم انسانی در غرب ادّعا دارند که در قلمرو علوم دیگر وارد نمی شوند. حد و مرز علوم انسانی را با نظریه های نشأت یافته از علوم تجربی در هم نمی آمیزند یعنی از سه چیز پرهیز دارند:
1- از مداخله دادن ارزش ها در امور تحقیقی (علم آزاد از ارزش).
2- از پایه قرار دادن اصول علوم تجربی در علوم انسانی.
3- نظر به این که دخالت دادن فلسفه در علوم انسانی، محقق را دچار پیش داوری می نماید. فلسفه را پایة تحقیقات خودشان قرار نمی دهند بل به آن فلسفه ای که از تحقیقات خودشان نشأت می یابد ارزش می دهند.
و باید اذعان کرد که فلسفه ای که زندگی جهانیان امروز بر اساس آن است یا در شرف قرار گرفتن بر آن می باشد (عملاً) فلسفه ای است که اینان و علوم انسانی شان به ارمغان آورده است.
امّا علی رغم سه اصل فوق خود این محققین به روشنی و با وضوح کامل دچار پیشداوری شده اند و نیز شالودة علوم انسانی را بر ره آورد فرضیه یا فلسفه یا مشاهدات تجربی (هر چه
ص: 307
می خواهید بنامید) ترانسفورمیسم، بنا نهاده اند.
ترانسفورمیسم به عنوان کاملاً یک «ارزش» همین طور به عنوان یک اصل مسلم تجربی و مشاهده ای، و حتّی به عنوان یک فلسفه صد در صد مقبول تنها پایه و خیزشگاه منحصر، و منشأ واحد و بسیط علوم انسانی آنان، می باشد.
ابتدا «وحدت ماهیتی و نهادی انسان و حیوان» را مسلم گرفته سپس قدم به عرصة تحقیق می گذارند.
این پیشداوری، همة کشف ها و استنتاجات آنان را پیشاپیش مشخص نموده و تکلیف شان را تعیین می نماید. همة آنان قبلاً می دانند که هر رفتار انسانی را یا باید بر اساس غریزه تفسیر نمایند و یا بر اساس «اجتماعیات مصنوعی». شاید در این راستانگاهی مجدد به تقسیم ماهوی پدیده های اجتماعی لازم باشد.
پدیده های اجتماعی بر سه نوع هستند:
1- پدیده اجتماعی ای که ریشه در نهاد و طبع انسانی دارد و بر اساس انگیزه نهادی پدید شده باشد هر چند که کاملاً به جنبه زیست اجتماعی بشر مربوط شود نه به زیست فردی او.
2- پدیده اجتماعی که هیچ رابطه ای با نهاد و طبع درونی انسانی ندارد و در اثر عوامل صرفاً بیرونی پدید شده باشد و اگر ارتباطی با خود انسان داشته باشد یک ارتباط حسابگرانه و فکری محض است این گونه پدیده ها «مصنوعی» نامیده می شوند که بارزترین نمونة آنها «علائم راهنمائی و رانندگی» است.
پژوهشگران غربی هر گونه رفتار فردی انسان را نشأت یافته از غریزه می دانند و هر گونه رفتار اجتماعی او را یا مرتبط با غریزه و یا کاملاً مصنوعی معرّفی می کنند. زیرا ترانسفورمیسم غیر از این راهی را در پیش پای آنها قرار نداده است لذا یک «حس گریز از بدیهیات» در آنها به وجود آمده است. آنان در اثر این پیش فرض، ناچارند یا یک انگیزه غریزی برای هر رفتار و پدیده ای بیابند یا یک علت کاملاً مصنوعی.
از طرف دیگر: یک داوری مستدل که پیشداوری نیست بل یک واقعیت و حقیقت است
ص: 308
آنان را در این پیشداوری به شتاب مفرط وا می دارد و این داوری عبارت است از «بطلان فیکسیسم».
آنان ایمان دارند (و باید داشته، باشند) که بینش فیکسیسم یک بینش غلط و نادرست است پس ترانسفورمیسم یک حقیقت مسلّم و بی چون و چرا و استثناء ناپذیر است پس هر چه ما به ارمغان بیاوریم باید مطابق ترانسفورمیسم و سازگار با آن باشد.
بر این مبنا بدیهیات را نه به عنوان بدیهی واقعی و حقیقی بلکه به عنوان «بدیهی عوامانه» و «غیر علمی» نامگذاری کرده و کنار می گذارند زیرا به نظرشان هر چیزی که با «مطلق ترانسفورمیسم» یا با «ترانسفورمیسم مطلق» سازگار نباشد غلط و غیر علمی است. هر چند که خیلی هم بدیهی و انکار آن انکار واقعیت باشد.
امّا آنچه مسلم است «ترانسفورمیسم» یک فلسفه، علم، فرضیه (هر چه می خواهید بنامید) است که موضوعش «جانور شناسی» به معنای مطلق است نه «انسان شناسی». آیا همگان موظفند که تنها در زاویه حیات و زیست عمومی ایستاده و بگویند انسان چیست و چگونه موجودی است و حق ندارند در زاویه رفتارهای انسانی ایستاده و بگویند انسان با انواع جانوران ماهیت واحد دارد یا ماهیت غیری دارد-؟-؟.
آیا همیشه حرکت از اصل کلّی علمی (نه فلسفی) به سوی اصل فرعی صحیح است و عکس آن ناصحیح؟-؟ و کدامیک از دو روش علمی تر است؟ بنابراین وقتی ره آوردهای علوم انسانی غرب صحیح و یا لااقل ارزش علمی پیدا می کند که اصل ترانسفورمیسم و «شمول آن بر انسان کنونی» مستدل و مسلم گردد در غیر اینصورت همة این ره آوردها بدون استثناء یا غلط و یا آمیزه ای از غلط و صحیح، خواهد بود یعنی در مواردی صد در صد نادرست و در مواردی هم آمیزه ای از درست و نادرست خواهد بود. و این خاصیت اجتناب ناپذیر «پیشداوری» است و این اجتناب ناپذیری یک «گریز اجتناب ناپذیر از بدیهیات» را صد در صد لازم گرفته است.
ص: 309
سبک این نوشتار بر این است که مسائل را در ابعاد متعدد و از جانب های مختلف بررسی کند و در حد امکان همه جوانب یک مسئله را در ابعاد متعدد و از جانب های مختلف بررسی کند و در حد امکان هیچ جانبی از جوانب یک مسئله را فرو نگذارد (و لو در مختصرترین شکل بررسی). اینک اصطلاح قرآنی «سوآت» را مجدداً از دیدگاه دیگر بررسی می کنیم، لیکن در مقدمه این بحث لازم است آنچه را که در بخش اول این فصل هنگام شناسائی اشکالها و سوال ها در مورد حیاء گفته شد، و اشکالی که از دیدگاه علوم انسانی غربی بر نظریه ویل دورانت وارد می گشت بیان گردید، در اینجا نیز به همان اشکال به شکل و صورتی که از موضع اسلام به گفتار او وارد می شود توجه فرمائید.(1)
وی می گوید: در دستگاه ازدواج به وسیله خریداری همسر، زن خود را اخلاقاً موظف می داند که از هر رابطه جنسی که از آن به شوهر وی نفعی نمی رسد خودداری کند و از همین جا احساس حجب و حیاء در وی پیدا می شود.
دورانت از واژه «اخلاقاً» استفاده می کند. اخلاقی که پایه آن به عدم ارتباط حیاء بالطبع و نهاد انسانی، استوار است.
این «حسّ حیاء» که وی نام می برد درست همان «امانتداری» است زن، خود را ملک و مال همسر می داند و اخلاقاً امانتداری می کند امّا به روشنی می دانیم که حیاء غیر از امانتداری است. رابطه «خجالت» و «شرمگینی» با حیاء غیر از رابطه آنها با امانتداری است. و این نکته ای (بلکه اصلی) بس مهم، می باشد.
ص: 310
حیاء زن در امور جنسی مقدم بر تباه کردن عفت است ولی در امانتداری موخر بر تباه کردن امانت است.
در توضیح این موضوع بسیار مهم، لازم است به حضور چیزی به نام «شرمندگی» در یک امانتداری که در حفظ امانت کوتاهی کرده و حضور «شرمندگی» در زن که هنوز عفتش را تباه نکرده دقت شود.
حیاء زن، قبل از آنکه عفت را از دست دهد به او دست می دهد ولی امانتداری که امانت را تباه کرده پس از کشف تقصیرش احساس شرم می کند و خجالت می کشد.
پس حیاء و شرم دو بار در وجود زن متجلّی می شود:
1- قبل از آنکه عفت را از دست بدهد.
2- بعد از آنکه عفت را از دست داد.
در مورد دوم شاید بتوان ادعا کرد که شرم او و شرم یک امانتدار مقصّر، یکی هستند امّا مورد اوّل چیز دیگر است.(1)
بر اصل مهم فوق باید افزود که اساساً «شرم» و «شرمگینی» غیر از «حیا» است که محققین علوم انسانی غربی باید بدان توجه نمایند شرم از هر «عدم انجام وظیفه» خواه وظیفه غریزی، نهادی و فطری باشد و خواه یک وظیفه مصنوعی و ترمیمی باشد، ناشی می شود ولی حیاء هیچ ربطی به انجام وظیفه یا عدم انجام وظیفه ندارد بلکه حیاء یک احساس است که زمینه را برای انجام وظیفه فطری آماده می کند و عاملی است که از ارتکاب یک امر ضد فطرت باز می دارد حیاء فطرت است ولی شرم نتیجه ای از نتایج رفتار، و «عمل» است. یعنی کار فطرت است.
اصل بالا یعنی تفاوت «حیاء زن» و «شرمگینی امانتدار» همراه یک اصل دیگر ما را برای درک واقعیت فطرت بیشتر رهنمون می گردد.
ص: 311
احادیث اسلامی می گویند: نگاه کردن مرد به دستگاه تناسلی زن و نگاه کردن زن به دستگاه تناسلی مرد (هر دو همسر) به عنوان لذت جوئی و بهره مندی عاطفی مکروه است و بر این کراهت تاکید می کنند خصوصاً نگاه به درون دستگاه تناسلی را چیزی شبیه به حرام معرفی می نمایند.
توضیح دو نکته در این رابطه ضرورت دارد:
1- مراد احادیث این است که این نگاه و تماشا کردن، از میزان بهره مندی عاطفی و لذت می کاهد و به این نکته تصریح می کنند.
2- نگاه و تماشا برای مقاصد دیگر از قبیل «علم تشریح» و فیزیولوژی و طب و درمان مشمول این کراهت نیست.
جریان عاطفه میان دو همسر بر دو محور قرار دارد.
الف: عمل جنسی که بیشتر ماهیت غریزی دارد.
ب: برداشت های نگاهی به زیبا خواهی و زیبا شناسی انسان مربوط است (قبلاً بیان گردید) که یک امر صد در صد فطری است. اسلام می خواهد که این دو محور که تفاوت ماهوی دارند هر کدام در جایگاه خود باشند. نگاه در همه جا بچرخد جز محور غریزه و از تداخل محورها نهی می کند.
اسلام در مقابل این نهی تشویق می کند که رابطة نگاهی و تماشائی طرفین و لذت جوئی نگاهی، و تبادل عاطفه از طریق بینائی بیشتر بر محور صورت باشد زیرا عضو تناسلی در مقایسه با چهره از حالت «سوآتی» که قبلا در آغاز بحث لباس، بیان شد برخوردار است.
اصل «کاهش بهره مندی در اثر نگاه» و اصل «احساس سوآت بودن عضو تناسلی در نظر خود فرد» را در واقعیت خارجی در عینیت زندگی انسانی دقیقاً مشاهده می نمائیم.
در جامعه هائی که کمونیسم جنسی رواج دارد (آنهم نه کمونیسم جنسی که در میان فلان قبیله وحشی بل آنکه در جامعه های پیشرفته رایج شده و رواجش با علوم انسانی غربی توجیه می شود) مانند اروپا خصوصاً سوئد، دانمارک، نروژ و سویس. با آنهمه تبلیغات، توجیهات
ص: 312
علمی، و تشویقات و... هنور هیچ قدرتی نتوانسته آن یک شورت سه انگشتی را از روی عضو تناسلی زنان و مردان بردارد.
گوئی اگر جهان منفجر شود باز این شورت کوچک مقاومت خواهد کرد. چنان پایدار و استوار ایستاده است که همه توجیهات علوم انسانی غربی مخصوصاً انسان شناسی آن، را به سخرّیه می گیرد.
در یک مسافرت تحقیقی که به سویس داشتم این موضوع یکی از موارد تحقیقی ما بود در این سفر شخص محترمی که خود از دست اندرکاران علوم انسانی است و از مدرسین و اساتید این علوم در یکی از دانشگاه های ایران بود در این تحقیق همکاری می فرمود.
در مصاحبه ها و گزارش ها و تحلیل حاصل از مصاحبه ها هم، جانب دیگر بحث را بعهده داشت.
ابتدا در اثر چند مصاحبه و پژوهشی در مدیریت جامعة سویس به این نتیجه رسیدم که عامل بقای این شورت کوچک، قانون است قانون به خاطر پیشگیری از تهییجات استثنائی (که امکان دارد موجب حمله افراد مثلاً بی مبالات یا افرادی که ممکن است کنترل شان را از دست دهند) برهنگی عضو تناسلی را در محیط خیابان و کوچه و مثلاً پارک ممنوع کرده است- البته چنین قانونی هم وجود دارد.
بنابراین موضوع نتیجة اخلاق تکنوکراسی یا نتیجة «علم مدیریت» (به معنائی که قبلاً توضیح داده شد) می باشد. لیکن پس از تحقیق بیشتری روشن شد که استنتاج فوق نادرست است و این نهاد خود انسان است که از فرو گذاشتن شورت کوچک اباء دارد و با از دست دادن آن احساس شرم می نماید. یعنی خودش را در آن حال نازیبا می داند.
نه تنها راجع به شورت بل آن سینه بند کوچک نیز مشمول همین احساس است این حقیقت و واقعیت در مصاحبه ای که با چند زن پروتستانت سویسی انجام یافت روشن گردید آنان می گفتند ما می دانیم که این خانم ها که از پوشش همه جای بدن جز عضو تناسلی و عضو شیری صرفنظر می کنند از این دو مورد نمی توانند صرفنظر کنند، چنین احساسی دارند و این
ص: 313
احساس در آنها خیلی شدید است.
مفهوم «سوآت» در چنین جامعه ای آن معنای ملموسش را نشان می دهد و به طور طبیعی در واقعیت زندگی زناشوئی همه جهانیان، همة زنان ترجیح می دهند که محور نگاه عاطفی جنسی غیر از عضو تناسلی باشد حتی در جامعه هائی که افراطی ترین شرایط کمونیسم جنسی را دارند. البته موضوع سخن افراد سالم و غیر بیمار است و افرادی که دچار افراط ها و آسیب های روانی نسبت به جنس هستند چیز دیگرند.
حیاء هاله ای است که از نهاد انسانی نشأت می یابد و بر تمام پیکر او چتر گسترده و شامل می شود این شمول از هر طرفی دامنه اش کاسته شود وقتی که آنجا می رسد مقاومت زیادتری نشان می دهد. و هر محققی می داند که این مقاومت نمی تواند ناشی از سنت ها و تربیت ها و عادت ها بشود زیرا در آن جوامع، سنت ها و تربیت ها و عادت ها خلاف این مقاومت را اقتضاء می کنند و ترویج و تشویق می نمایند. و نیز می تواند منشأ این مقاومت، غریزه باشد زیرا اقتضای غریزی کاملاً بر خلاف آن است.
اینجاست که روشن می شود تا «فطرت» تفسیر نشود خیلی از رفتارها و انگیزه ها و پدیده ها برای دست اندرکاران علوم انسانی ناشناخته خواهد ماند.
اجازه بدهید در اینجا به عنوان یک مسلمان عقیده ام را اظهار نمایم:
علوم انسانی و اجتماعی بدون قرآن و بیانات اهل بیت (ع) هر ره آوردی که آورد سراب خواهد بود.
اکنون نوبت به بررسی آن یکی دو قبیله ای که در آفریقا یا جزایر دور افتاده بطور برهنه زندگی می کنند، می رسد که مستمسک دورانت و اساتید او و همراهان اوست.
ابتدا باید توجه داشت که قبایل متعددی از بومیان پیدا می شوند که تنها به پوشش عورتین بسنده می کنند از جملة آنان بومیان مالزی است که من از نزدیک به دریافت اطلاعاتی از زندگی و انگیزه های نهادی آنان نسبت به تعداد زیادی از هنجارها و ناهنجارها موفق شدم.
در مورد اینگونه بومیان مسئله ای نداریم زیرا همه شان آن پوشش سواتی را دارند و راجع
ص: 314
به «پوشش حجبی» یا «حجابی» فعلاً بحثی نداریم و مانند آقای دورانت این دو پوشش را با هم خلط نمی کنیم زیرا آیه مورد بحث(1)
ما پوشش سواتی را در نظر دارد و عدم آن را در نظر خود فرد یک ناهنجار (ناهنجار فردی) می داند و وجود این پوشش را در نظر خود فرد یک «زینت» می داند.
و بنابراین زینت در نظر اسلام دو نوع است:
1- زینت در نظر خود فرد- خود را زیبا حس کردن- همان طور که قبلاً گفته شد انسان خودش را در پوشش سوآتی زیبا می یابد تا در برهنگی سوآتی.
2- زینت در برابر دیگری یا دیگران: این زینت بر پوشش قسمت های دیگری از بدن مبتنی است.
همان طور که زینت اول بیشتر به محور «خود» است و در عین حال دیگران را نیز در نظر دارد، زینت دوم نیز، بیشتر به محور «دیگران» است در عین حال «خود» هم کاملاً در مد نظر هست.
خود را زیبا یافتن و «خود زیبا یابی» حسّی است که حتی در محیط کاملاً فردی در جائی که یک فرد انسان (مثلاً) از اینکه روزی با انسان دیگر روبرو خواهد شد کاملاً مایوس باشد باز برای او اهمیت بسزا دارد و غیر قابل صرفنظر کردن، است.
باید توجه کرد که هر دو آیة مورد بحث ما هیچ ربطی به «انسان در اجتماع» ندارند و انسان را بماهو انسان در مد نظر دارند و به اصطلاح علم تفسیر این دو آیه از آیات الاحکام نیستند بل از آیات الانفس می باشند. البته در آخرین بخش آیه 26 می فرماید «و لباس التقوی ذلک خیرٌ» نظر به اینکه در این آیه از زینت (ریشاً) سخن به میان آمده با این جمله زینت دوم یعنی «زینتی که محور اصلی اش دیگران هستند» را به دو نوع تقسیم می نماید:
ص: 315
1- زینت برای دیگران بدون تقوی: پوشش سایر بخش های بدن صرفاً با انگیزش های غریزی جنسی (شهوت).
2- زینت برای دیگران همراه با تقوی: پوشش سایر بخش های بدن با انگیزه زیبا خواهی و زیبائی دوستی فطری (هنر).
برای بیشتر روشن شدن معنای «سوآت» یا مفرد آن که «سوئه» باشد، تا بتوانیم با بهتر شناختن این معنی رابطه آن را با نهاد انسانی بیشتر درک کنیم، به یک آیة دیگر از قرآن توجه فرمائید که آنجا که سخن از اولین قتل در نوع کنونی انسان است و قابیل هابیل را کشته است. قابیل با یک «حس فطری» خاص روبرو می گردد گوئی وظیفه ای را باید در مورد این مقتول انجام دهد اما نمی داند که آن وظیفه چیست. او انسان است.
انسان دیگری را کشته است اینک نمی تواند جنازة او را رها کرده و دنبال کار خویش برود برای خوردن آب و غذا نمی تواند به شعاعی که جنازه از دیدش خارج شود، دور شود. یکی دو بار هم که مجبور شد برای رفع نیازی دورتر برود، پیکر مقتول را بر دوش حمل کرد و با خود برد تا اینکه زاغی را دید که میتة زاغ دیگر را دفن می کند فهمید کار و وظیفه ای که نهادش از او می خواهد همین است. زمین را کند و «سوئة» برادر، یعنی جنازة برادر را دفن کرد.(1)
در این آیه کل پیکر یک انسان مرده، «سوئه» نامیده شده:
فبعث الله ضراباً یبحث فی الارض لیریه کیف یواری سوئة اخیه قال یا ویلتی اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب فاواری سوئة اخی فاصبح من النادمین:
پس برانگیخت خداوند، زاغی را که می کاوید زمین را تا بنمایاند بر او (قابیل) چگونه
ص: 316
دفن نماید سوئة برادرش را قابیل با خود گفت وای بر من چگونه از این غراب عاجزتر شدم (نتوانستم بفهمم چگونه) بپوشانم سوئه برادرم را. پس گردید از پشیمانان.
نکاتی در این آیه:
1- گویند زاغ مزبور زمین را کند و جسد زاغ دیگر را دفن نمود. زاغ ها برای دفن میته همدیگر انگیزه درونی ندارند و لذا می فرماید «فبعث الله غراباً»: خداوند برانگیزانید غرابی را.
یعنی این انگیزه انگیزه ذاتی غراب نبود زیرا غراب تنها نهاد غریزی دارد و از غریزه، چنین چیزی ساخته نیست آن انگیزه ای که قابیل را وا می داشت جنازة برادر را همچنان رها نکند یک انگیزه فطری بود.
2- جسد بی جان انسان مجموعاً یک «سوئه» نامیده می شود امّا در پیکر انسان زنده لفظ «سوآت» با صیغه جمع به کار می رود گویا اعضائی که فطرت پوشش آنها را می خواهد حداقل سه عضو یا سه بخش از بدن باشد. این سه بخش می تواند عضو جلو و عقب و محوری که این دو قرار دارند باشد.
3- پشیمانی: همانطور که قبلاً بیان گردید یکی از تفاوت های اساسی ماهیت انسان با ماهیت حیوان «حس پشیمانی» است که از فطرت (نفس لوّامه) سر چشمه می گیرد.
در این آیه سه انگیزة فطری که خاص انسان هستند و حیوان به دلیل دارا نبودن فطرت از آن محروم است بیان شده است:
الف: انگیزه بر اینکه نباید جسد مقتول یا مرده را همچنان رها کند، احساس اینکه باید کاری را در مورد او انجام دهد.
ب: انگیزش یادگیری تعلیمی (نه غریزی) که قابیل به محض مشاهدة عمل غراب آن را یاد می گیرد. حیوانات از چنین تعلّمی عاجزند.
ج: حس پشیمانی.
آنچه از این آیه در بهتر شناختن معنای «سوآت» یاد می گیریم این است:
انسان هیچوقت از نگاه کردن به انسان زندة دیگر احساس چندش نمی کند امّا همان
ص: 317
انسانی که همیشه با او بوده و خیلی دوستش هم می داشته و از نگاه کردن به او محظوظ می گشته وقتی می میرد دیگر از نگاه کردن به او خوشش نمی آید آن جاذبه اولی به دافعه تبدیل می شود.
بی جهت نیست که در قرآن لفظ «سوئه» و «سوآت» تنها در مورد جنازه و عضو تناسلی (با محور عضو تناسلی) انسان به کار رفته و در معنای دیگر به کار نرفته است. اشتباه مردم عوام و نیز اشتباه دانشمندان علوم انسانی غربی در این است که فکر می کنند پوشش و لباس تنها به خاطر مسئله محرم و نامحرم و پوشش جنس مخالف نسبت به جنس دیگر بوده و ایجاد شده است این گمان یک پیشداوری است که آنان را در مسیر تحقیق گمراه می نماید.
در حالی که پوشش سوآتی ربطی به زن یا مرد بودن ندارد و این پوشش در مورد هر دو لزوماً (حتی در حالی که تنها هستند و مسئلة محرم و نامحرم مطرح نیست نیز) فطری می باشد.
بنابراین، روشن است که آن یکی دو قبیله که ویل دورانت با کلمه «فراوان» از آنان تعبیر می کند و ما غیر از دو قبیله (یکی همان «بالوندا» در آفریقا و دیگری قبیله «آرونتا» در استرالیای مرکزی) نمی شناسیم و بر فرض اگر تعداد اینگونه قبیله ها به شش و هفت هم برسد باز انحرافی است که از فقر و ناتوانی امکاناتی، ناشی شده است و «عادت» گشته است.
البتّه همین قبیله ها نیز با لباس دمخور بوده اند راجع به قبیله آرونتا به سطرهائی از کتاب «تاریخ مردم شناسی» تالیف «آر. چ هیس» ترجمه ابوالقاسم طاهری از زبان «اسپنسر» که در میان همان قوم به تحقیق مشغول بوده توجه فرمائید:
محال است از این سرزمین چیزی دلتنگ کننده تر وجود داشته باشد فقط یکرشته تپه های شنی است یکی پس از دیگری که بر روی آنها دسته های انبوهی از علف معروف به تشی رسته است که برگهای آن شبیه به یک مشت میل بافتنی است که از یک بالشتک سنجاق گیر بزرگ سر بر آورده باشد. یا در جائی که تپه های شنی هموار می گردد جلگه مسطّحی از اراضی سخت وجود دارد که در آن رشته هائی از درختان بلوط صحرائی یا اکثراً
ص: 318
خارزارهای ملامت انگیز به چشم می خورد... آفتاب بر دشتهای سنگلاخ یا زمین شنی زرد رنگ می تابد در گوشه و کنار یک درخت بلوط صحرائی یا اقاقی سایه مختصری می افکند (در فصول بارانی) هنگامی که سیلی حادث می شود بستر عادی روخانه ها آن قدر ها عمیق نیست که آب را در خود نگه دارد. زمین خشک و سوخته تبدیل به پهنه وسیعی آب می گردد پس از اندک زمانی باران قطع می شود و آب به سرعت در زمین رسوب می کند بار دیگر آفتاب به شدت می تابد... شب هنگام حرارت به چندین درجه زیر صفر می رسد مع ذلک بومیان که در این سرزمین با زندگی دشواری می ساختند هیچگونه تن پوشی نداشتند الاّ یک شرابة تشریفاتی که آنهم در مواقع رسمی خاص مردان بود (تلخیص از ص 150 و 151).
... نه فلزاتی داشتند نه پوشاکی، و نه حیواناتی اهلی (الاّ سگ) و نه فقط فاقد کشاورزی بودند بلکه حتّی در تصورشان نیز نمی گنجید که چون بذر در زمین کاشته شود می روید... (ص 160).
آیا با این وصف می توان گفت چون این مردم برهنه بودند پس برهنگی در انسان اصل است و لباس یک پدیدة صرفاً اقتصادی است-؟ متن فوق نشان می دهد که مسئله بر عکس است و برهنگی یک «پدیده اقتصادی» یعنی معلول ناتوانی اقتصادی در اثر خشکی محیط است. و دلیل این اصل، سایر قبایل بومی هستند که چون در جنگل ها زندگی می کنند با استفاده از مواد موجود در جنگل بدون استثناء زن و مرد در مراسم رسمی و غیر رسمی به شدت به پوشش سوآت پای بند هستند.
به خوبی در می یابیم و گزارش همة محققینی که زمانی در میان بومیان زیسته اند دقیقاً نشان می دهد، هر جا که پوشش سوآتی مراعات نشده از بیچارگی شدیدی بوده که دامنگیر آنها بوده است در گزارش فوق نیز می گوید مردان در محافل رسمی شرابه ای به تن داشته اند. این نشان می دهد که اگر می توانستند همگی و بطور دائم از پوشش استفاده می کردند.
مجدداً یاد آوری می شود هیچ قومی، قبیله ای در دنیا نیست که آشنائی به پوشش نداشته باشد همانطور که خواندید بعضی از آنها اساساً آشنائی ای با اینکه اگر بذر به زمین بیفتد
ص: 319
می تواند بروید، ندارند با اینهمه با لباس آشنا هستند و نیز قبایلی که پوشش سوآتی در آنها مورد خدشه است و تا اندازه ای مراعات نمی شود، تعدادشان بیش از هشت قبیله نمی شود مگر اینکه هر قبیله را به چند بخش تقسیم نمائیم و عدد را بالا ببریم به طوری که بعضی از گزارش گران بلند پرواز همین کار را کرده اند و براستی بدون اینکه قصدی برای خروج از مسیر استدلال داشته باشیم باید گفت خیلی از گزارشگران غربی مسئله را مصداق «یک کلاغ چهل کلاغ» کرده اند.
این روند افراطی علاوه بر پوشش، در مورد «مادر سالاری». «نشأت دین از جادوگری»، «نشأت شبکه تحریم جنسی با محارم، از توتم و تابو» و... سایر اصطلاحاتی که بخشی از اصول اساسی علوم انسانی غربی را تشکیل می دهند، نیز مصداق همان یک کلاغ و چهل کلاغ می باشد. عقایدی که از خرافات تنیده بر مسیحیت ناشی می شد در ایجاد این روحیه افراطی بیشترین تأثیر را دارد. و تنفر مردم و محققین از کلیسا، «مردم شناسی بومی» را کعبه و معبد آنها کرد. معبدی که جایگزین کلیسا گشت. لیکن هنوز نباید مسیر بحث از بستر «انسان شناسی» خارج شود و بر این اساس مبحث «لباس، سوآت- حیاء» پیگیری می شود.
تا اینجا روشن گردید که پوشش سوآتی یک نیاز فطری انسان است خواه مرد و خواه زن، با صرفنظر از هر موضوع قانونی و تشریعی و یا قرار دادی اجتماعی.
اکنون نوبت به بررسی لباس غیر سوآتی که بخش های دیگر بدن را می پوشاند می رسد:
در این بحث باید مقدمتاً تحریم های میان دو جنس مخالف به طور دقیق از هم تفکیک شوند که عبارتند از:
1- تحریم عمل جنسی: این تحریم خود دو نوع است:
الف: تحریم جنسی نزدیک خونان (شبکه تحریم جنسی با محارم) این تحریم دقیقاً و کاملاً فطری می باشد و هر جا انسانی یافت شده در طول تاریخ و در طول و عرض کرة زمین
ص: 320
اعم از مردمان دین دار و بی دین و مردمان با دانش و بی دانش، با تمدن توسعه یافته و توسعه نیافته، بومیان و غیر بومیان و... همه و همه از آمیزش جنسی با نزدیک خونانی مانند خواهر، مادر، برادر، پدر، خاله، عمه و عمو یک اباء فطری و یک پرهیز نهادی داشته اند و دارند.(1)
موارد نادر که آن را باید «حادثه» نامید از موضوع بحث خارج هستند همان طور که وقوع حوادث «خودکشی» دلیل این نیست که انسان «طبعاً خود دوست» نیست و «خود دشمن» است.
بنابراین، این تحریم از غریزه ناشی نشده است. زیرا چنین تحریمی در حیوانات وجود ندارد. و غریزه کور است این و آن نمی شناسد و ضد هر گونه تحریم است و چون غربی ها غیر از غریزه چیزی را در انسان سراغ ندارند و می بینند این تحریم ضد غریزه است گمان می کنند که منشأ آن قرار دادها می باشد. و نیز منشاء این تحریم قرار دادهای اجتماعی و سنت های بریده از نهاد انسانی، نیست. زیرا یک قرار داد نمی تواند بدینگونه همه گیر در سرتاسر عمر انسان از پیدایش تا به امروز و شامل همه اقوام و قبایل و بومی و غیر بومی و... باشد.
ما در گذشته راجع به این موضوع بحث داشته ایم و در آینده نیز بحث هائی خواهیم داشت.
ب: تحریم جنسی سببی: (شبکه تحریم جنسی با محارم سببی)
این تحریم نیز مانند تحریم نسبی بر خلاف اقتضاهای غریزی است امّا منشأش سنت ها و قانون هاست خواه قانون دینی یا قانون بومی لیکن باید توجه کرد که هر قانون و قرار داد ضد غریزی تا از ناحیه فطرت تأیید نشود هرگز نمی تواند به حالت «سنت» برسد و استحکام و تداوم یابد زیرا غریزه قوی است و چنین قرار و قانونی را در هم می کوبد.
و بالاخره اصل این است که:
ص: 321
یک روند دائمی در یک جامعه یا صرفاً غریزی است و یا مورد توافق غریزه و فطرت است و لو بر اساس سلطة فطرت بر غریزه. و الاّ هرگز به تداوم نخواهد رسید. مورد اوّل نیز بر اساس تسلط غریزه بر فطرت است که سنت انحرافی و گمراهی می باشد.
2- تحریم نگاه جنسی: این نیز صورت هائی دارد:
الف: تحریم نگاه بر سوآت: این نگاه برای دو همسر که برای مقاربت جنسی ازدواج کرده اند، نیز در شکل «کراهت- یا اشد کراهت» هست تا چه رسد به دیگران این موضوع بحث «سوآت» بود و روشن گردید که منشأش قبل از آنکه اجتماعی باشد فطری است.
ب: تحریم نگاه به بخش های غیر سوآتی: این تحریم ظاهراً چنین می نماید که می توان آن را یک تحریم تشریعی و قانونی و یا «سنت مصنوعی» نامید خواه سنت مصنوعی برخاسته از دین یا برخاسته از کیفیات زندگی اجتماعی مثلاً یک قبیله بومی.
امّا با یک دقت روشن می شود که این نیز منشأ فطری دارد زیرا در میان اجتماعیات غیر از امور اقتصادی چیزی را نمی توان یافت که احتمالاً منشأ این تحریم باشد این احتمال تنها در اقتصاد هست آنهم همان طور که بیان گردید «مقدّم بودن حیا بر از دست دادن عفت» و «تأخّر حیاء در امانتداری به هنگام تباه کردن امانت» دلیل قاطعی است بر اینکه این تحریم نیز منشأ فطری دارد.
غریزة جنسی کاملاً یک آزادی نامحدود جنسی را می خواهد ولی فطرت برداشت لذت جنسی را متقابلاً به دو همسر، محدود می کند.
جالب این است هر موردی که فطرت در این خواسته اش شکست می خورد رد پای اقتصاد مشاهده می گردد درست عکس ادعای آقای دورانت و همفکرانش.
آنانکه منشأ این تحریم را جستجو می کنند و دست به دامن اقتصاد می شوند چرا نمی خواهند منشأ زنا را بررسی کنند؟ برای اینکه آنان چیزی غیر از غریزه در انسان نمی شناسند (برای شان شناسائی نشده) لذا زنا را اصل و این پرهیز را عارضی می دانند و در این صورت حق با آنها است امّا ما که فطرت را شناختیم تحریم و پرهیز را فطری و زنا را از دو
ص: 322
منشأ ناشی می دانیم:
1- تسلط غریزه بر فطرت: بیماری شخصیتی و تبدیل شخصیت و نهاد انسانی به نهاد صرفاً غریزی حیوانی.
2- اقتصاد: نیازهای اقتصادی در مواردی می تواند اقتضاهای فطرت را بایگانی کند و فرد را به اقدام ضدّ فطری وادار کند همان طور که گاهی نیازها و گرفتاری های اقتصادی هم فطرت و هم غریزه را از پای در می آورد و «خودکشی» را موجب می گردد.
نتیجه:
لباس سوآتی و پوشش جوئی پاسخی است بر دو انگیزه فطری:
الف: انگیزه پوشش جوئی صرفاً به دلیل سوات با صرفنظر از موضوع محرم و نامحرم (حتی به صورت حیاء از خود و یا همسر و یا حیاء از یک حیوان) و به همین جهت اسلام پیشنهاد می کند که اگر در جای خلوتی که استحمام می کنید، هیچ انسانی شما را مشاهده نمی کند امّا حیوانی، گاوی، گوسفندی، اسبی و... شما را نظاره می کند، بهتر است سوآت تان را از منظر و دید او دور دارید یا بپوشانید. یعنی به ندای فطری پاسخ مثبت دهید.
ب: انگیزه حیای عفت جوئی. که مشروحاً بحث گردید (موضوع پرهیز از غیر همسر).
ولی لباس غیر سوآتی تنها از انگیزه دوم برخوردار است.
توضیح: در هر دو مورد یعنی هم در مود لباس سوآتی و هم در مورد لباس غیر سواتی، انگیزة زیبائی خواهی، خود را زیبا یافتن خواه برای خود، و خواه در منظر دیگران، کاربرد قوی دارد که می فرماید «و ریشاً: لباس زینتی است برای شما» که همة این انگیزه ها که چند نوع می شوند در یک «جنس» بنام «حیاء» جای می گیرند (مراد از نوع و جنس اصطلاح منطقی است).
حیاء نه یک پدیده غریزی است و نه یک پدیده اجتماعی و مصنوعی، بل یک پدیده فطری می باشد.
ص: 323
زیبائی جوئی و زیبائی خواهی یک انگیزه فطری است نه غریزی. زیبائی جوئی و عشق بر «خود را زیبا یافتن» یعنی این که انسان از بد منظر بودن خودش حیاء می کند.
و همین طور است حس «محیط را زیبا یافتن» یا «محیط را زیبا خواستن» که سایر افراد نیز جزء محیط هستند. و علاقه بر «دیگران را زیبا دیدن» در ضمن همان «محیط را زیبا خواستن» قرار دارد.
گاهی اقتضای غریزی و میل غریزی که هیچ آشنائی با زیبائی ندارد (نمونه اش حیوانات است- قبلاً بحث شد) با میل فطری زیبا خواهی در هم می آمیزند لذا بعضی ها گمان می کنند که زیبا خواهی یک حس غریزی است اینجاست که شاید بتوان گفت عشق افراد نسبت به همدیگر دو نوع است: عشق جنسی و عشق فطری. هر خانواده ای که بر اساس تنها عشق جنسی تشکیل شده محکوم به سقوط است و اساس خانواده بر پایه عشق فطری است.
امّا من عرض می کنم که اساساً چیزی به نام «عشق» در عالم غریزه و حیوان وجود ندارد همان طور که در بحث های گذشته در مورد جامعه های غربی ای که به کمونیسم جنسی مبتلا شده اند گفته شد این جوامع از ارائه اسطوره ای مانند «لیلی و مجنون» ناتوانند. اسطوره بدون عشق محال است و عشق بدون فطرت نیز محال.
ویل دورانت می گوید: موانعی که حجب و عفت زنان در برابر شهوت مردان ایجاد کرده خود عاملی است که عاطفه عشق شاعرانه را پدید آورده و ارزش زن را در چشم مرد بالا برده است.(1)
به عقیدة او عشق شاعرانه تنها از حجب و عفت زن ناشی می شود و نظر به اینکه خود او حجب و عفت را ناشی از اقتصاد و دستگاه ازدواج خریداری همسر، می داند بنابراین منشأ این
ص: 324
عشق شاعرانه تنها روابط و قراردادهای اجتماعی است. در حقیقت بایسته بود که در این صورت نام این عشق «عشق تاجرانه» یا «عشق فقیرانه» گذاشته می شد، نه شاعرانه چرا آن حیوانی که در مورد جنس مخالف با موانع برخورد می کند دچار عشق شاعرانه نمی شود؟
در پاسخ می گویند چون درک حیوان ضعیف است لذا عاشق نمی شود و مرادشان از درک، درک صرفاً مغزی است ولی مشخص است که مغز حسابگر همیشه عشق را (عشق به هر معنی را) محکوم می کند و به اصطلاح شعراء عشق کار مغز نیست، کار دل است.
علت انکار اینگونه بدیهیات همان است که قبلاً بیان گردید. پیشداوری قبل از هر تحقیق، هر فرد و هر محقق و دانشمند را اینگونه بار می آورد. پیشداوری در اینکه انسان غیر از غریزه چیز دیگری در نهاد ندارد، افرادی مثل دورانت و افراد بزرگتر از او را بدین سان دچار تناقض گوئی می نماید.
گناه کبیره و صغیره:
دورانت می گوید: با پیشرفت مالکیت خصوصی، زنا که سابق بر آن از گناهان صغیره به شمار می رفت در زمرة گناهان کبیره قرار گرفت.
نصف ملتهای اوّلیه ای که می شناسیم به زنا چندان اهمیت نمی دهند.(1)
نکاتی چند در این بیان:
1- او می پذیرد که قبل از توسعه مالکیت خصوصی، زنا گناه صغیره محسوب می گشت.
2- وی مثل بعضی ها این مسئله را در میان مردمان اولیه یک رفتار معصومانه نمی داند:
3- ارتباط عفت با امور اقتصادی از نظر منشاء اصلی حیاء، قبلاً بحث شد و عدم صحت نظریه دورانت توضیح داده شد.
4- می گوید نصف ملتهای اولیه ای که می شناسیم به زنا چندان اهمیتی نمی دهند:
ص: 325
اولاً: پس همگان اهمیت می دهند و می دادند حرف سر اهمیت زیاد و اهمیت کمتر است و آنچه ما در صدد آن هستیم اصل «محکوم بودن زنا» در میان قبایل و ملل است و انگیزة این محکومیت است، شدت و ضعف «اهمیت دادن» ناشی از اوضاع اجتماعی می باشد و تعادل آن بسته به میزان تعادل فطری جامعه می باشد.
5- نظر به واژه «نمی دهند» روشن می شود که مرادش از انسان های اولیه قبایل بومی است که در بعضی از جزایر یا مناطق عقب مانده زندگی می کنند و منظورش براستی انسان های اولیه (ماقبل تاریخ) نیست و بومیان عقب ماندة کنونی در اثر فقر و بیچارگی هزار عیب دارند این هم یکی از آنهاست و بر خلاف محققین غربی اسلام اصول زیستی آنان را معیار نمی داند و از زندگی قبیله ای بیزار است و به همین جهت اصل مهم و بزرگی بنام اصل «تعرّب بعد الهجرة» تأسیس کرده و به زندگی مدنی تشویق می کند و «یثرب» را به «مدینه» تبدیل می نماید و کوچ یک شهر نشین به بادیه را گناه کبیره می داند.
یکی از مسائل مورد اختلاف اساسی ما با محققین غربی در این است که آنان نحوة زندگی بومیان را «معیار» می دانند و در این مسئله عنصر مهم و کارساز و دارای نقش اساسی به نام «زمان» را نادیده می گیرند و به آسانی حکم می کنند که نحوة زیست (و هنجار و ناهنجار) بومیان کنونی همان نحوه زیست و (هنجار و ناهنجار) مردمان اولیه است. هزاران سال بل (به قول خودشان) میلیون ها سال را در میان این دو زیست نادیده می گیرند.
6- اسلام در زمانی پدیدار شد که کمونیسم جنسی در جامعه عرب جاهلی که مالکیت خصوصی شدیدترین صورتش را داشت، کاملاً رواج داشت. و اسلام آن را ممنوع کرد. آیا مالکیت خصوصی قریش شدیدتر بود یا مالکیت تازه مسلمان شده های مدینه که همگی دچار گرسنگی بودند و با برده داری عملاً مخالفت می کردند برده های آزاد شده، کمونیسم جنسی را تحریم می کردند ولی اشراف پولدار مکه در ترویج آن می کوشیدند و خیلی از سران قریش محصول زنا بودند مانند عمرو عاص و زیاد بن ابیه و...
زنان در کمونیسم جنسی مسابقه می دادند و هر کدام که عملش به نصابی می رسید یک
ص: 326
پرچم و در نصاب دوم دو پرچم و... به بالای خانه اش می زد و بدان افتخار می کرد. آیا زندگی فلان قبیله بومی یک واقعیت است و قابل تمسک ولی زندگی عرب پیشرفته در مالکیت، واقعیت نیست؟ و قابل تمسک نیست؟
عرب قبل از اسلام شراب و زنا را «اطیبین» یعنی «دو گوارا» می نامیدند و (به قول دورانت) چندان اهمیتی به زنا نمی دادند. در حالی که مطابق استدلال دورانت باید آنان که هزاران مرحله از مالکیت خصوصی اوّلیه پیشرفته تر بودند در این امر سختگیرتر از همه می شدند.
اسلام غریزه گرایی صرف، را «جهل» و فطرت گرائی را «عقل» می نامد و در همة متون اسلامی عقل و جهل در تقابل هم آمده اند نه علم و جهل،(1)
زیرا یک فرد و یک جامعه می تواند هم غریزه گرا و جاهل باشد و هم در عین حال دانشمند باشد ولی در این صورت هرگز عاقل نخواهد بود.
امّا یک فرد یا یک جامعة فطرت گرا حتماً عاقل است و جاهل نیست حتّی اگر از دانش کمتری برخوردار باشد.
اسلام پدیده های ضدّ فطری را نشأت یافته از غریزه گرائی صرف، و جهل می داند و معتقد است اینگونه پدیده ها هم می تواند در میان مردمان اولیه ظاهر شود و هم در میان جامعة پیشرفته در مالکیت خصوصی، و هم در میان توسعه یافته ترین جامعه مانند سوئد امروزی و بر اساس بینش اسلامی، مالکیت ها و گسترش آنها زنا را پدید می آورند نه عفت و حیاء را. درست بر عکس.
ص: 327
عفت با حیاء تفاوت دارد حیاء یک انگیزه درونی است که کاربردهای متعدد دارد که یکی از آنها عفت است. عفت عملکرد و نتیجة انگیزة حیاء می باشد. عفت را نمی توان به معنای «سوآت پوشی» یا «پوشش سایر بخش های بدن» نامید زیرا فلان قبیله بومی مالاوی که توان تهیه لباس برای کل بدن را ندارند و تنها می توانند با هزار مصیبت سواتشان را بپوشانند باز عفت در میان شان بیش از جامعه های توسعه یافته است که انواع لباس ها را می توانند داشته باشند.
عفت یعنی عدم هرزگی در عمل جنسی. پس عفت به این معنا هیچ ربطی به لباس ندارد و دیدیم که انگیزه لباسپوشی از نظر قرآن تنها «سوآت» و زینت معرفی شده است و سوات ربطی به عفت ندارد.
در بیان قرآن «لباس عفت» نداریم ولی «لباس تقوی» داریم تقوی یک مفهوم کلی است که عفت نیز جزء آن است. تقوی یعنی «خود کنترلی» که عبارت است از کنترل غریزه به وسیله فطرت. کنترل نفس امّاره به وسیله نفس لوّامه.
لباس سوآتی از اقتضاهای اولیه فطری است و ربطی به عفت ندارد لیکن لباس تقوی از اقتضاهای ثانویه فطرت است یعنی به هنگام تعارض دو نفس (غریزه و فطرت) عنوان پیدا می کند. این مقوله به «جهت» لباس مربوط است لباس در جهت امیال غریزی و لباس در جهت امیال فطری، که دوّمی به لباس تقوی موسوم است. اکنون به نظریه ای از دست اندرکاران علوم انسانی غربی توجه فرمائید:
نویسنده کتاب «جزیره پنگوئنها» می گوید: لباس سبب زیاد شدن فسق و هرزگی می شود.
و خود ویل دورانت می گوید: به هر صورت باید دانست که عفت با لباس پوشیدن هیچ رابطه ای ندارد.
این سخن در مورد لباس به معنای «لباس مطلق» و با صرفنظر از «جهت لباس» کاملاً
ص: 328
صحیح است زیرا در اینصورت لباس نه تنها می تواند عامل عفت نباشد بلکه عامل تباهی عفت هم می گردد زیرا وقتی که زینت در خدمت غریزه باشد آن را بیشتر تهییج می کند.
امّا اگر لباسی که زینت است در مسیر فطرت باشد لباس تقوی می گردد و حافظ عفت می شود.
همان قرآن که می گوید لباس زینت است می گوید:
ولایضربن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهنّ (31 نور): هنگام راه رفتن طوری گام ننهند تا آنچه از زینت شان که می خواهند مخفی باشد خود نمائی نماید.
فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض (32- احزاب) طوری ادا و اطوار در سخن گفتن در نیاورید تا تحریک شود کسی که در قلبش بیماری هست.
نکات:
1- اسلام هر نوع زینت را لباس می داند و هر نوع لباس را زینت می داند «تستخرجون منه حلیة تلبسونها» آیه های 14 نحل و 12 فاطر.
2- اگر مطابق این دستور، لباس جهت غیر غریزی داشته باشد هر چند که زینت است عامل هرزگی نمی باشد بل عامل عفت می گردد و اگر بر خلاف این باشد لباس زینتی است در خدمت غریزه و عامل هرزگی اش می گردد و زینت که منشأ فطری دارد در خدمت غریزه خواهد بود.
3- از این آیه روشن می شود کسی که به وسیله کیفیت لباس و یا کیفیت صدای جنس مخالف طوری تحریک می شود که کنترل درونش را از دست می دهد فرد بیماری است و غریزه اش در کنترل فطرتش نیست.
پس: عفت با لباس رابطه دارد زیرا لباس یا عفت را محفوظتر یا آن را تباه تر می نماید و هرگز بی رابطه نیست. آری این درست است که شعار «هر کس لباس دارد حتماً عفت هم دارد» کلیّت ندارد. لباس تقوی عفت را حفظ و لباس فسق عفت را تباه می کند.
ص: 329
به گمانم یک نگاه مختصر به بیان «وستر مارک» در تکمیل این مبحث در موضوع «پوشش سوآتی» ما را یاری خواهد کرد، او در بخشی از کتابش پس از آنکه زوجیت و خانواده را بر اساس «اصالت وحدت زوج» می داند و کمونیسم جنسی را پدیده های عارضی می داند و طرفداران «اصالت هرج و مرج در امور جنسی» را مجاب می نماید راجع به عفت و حیاء می گوید:
بسیاری از اقوام برهنه هیچگونه احساس شرم نمی کردند برخی تن پوش داشتند لکن ستر عورت نمی کردند از طرف دیگر بعضی از قبایل بدن زن های خود را به منظور تهییج جنسیت از انظار مستور می داشتند. ساکنان جزیره آدمیرالتی در اقیانوس کبیر هیچ چیز به بر نمی کردند لکن صدف سفیدی انتهای عضو تناسلی آنها را می پوشانید که ظاهراً غرض از آن زیور جلب انظار به آن عضو به خصوص می بود. ختنه کردن مردها و تطویل زنان نیز به همین منظور بود. به این نحو آنچه عفت خوانده می شد امری نسبی و قرار دادی بود که به مقتضای محل فرق می کرد. بومی جزیره آدمیرالتی بدون صدفش خود را عریان می دید یک نفر زن چینی از نشان دادن پاهای خود اجتناب می ورزید و حال آنکه زنان سوماترا زانوهای خود را برهنه نمی کردند. زنان آلاسکائی به قسمت سفلای دهانی خود زیور بزرگی می بستند و خلاف این رویّه را عملی زشت می شمردند. یکنفر مسلمان از دیدن لباس دکولته زنان اروپائی به سختی احساس انزجار می کرد. کلیه شواهد و مدارک موجود حاکی از آن بود که حیا امری است قرار دادی. (تاریخ مردم شناسی تألیف آ. چه. هیس- ترجمه ابوالقاسم طاهری ص 264).
هیس عبارت فوق را طوری آورده است روشن نمی شود که عین عبارت وستر مارک را آورده یا مراد او را نقل کرده و یا اینکه اصل عبارت وی را تلخیص کرده است؟- ؟- ؟ اینقدر روشن است که اصل مطلب را از کتاب خود مارک آورده است تکّه هائی از سخن فوق (که
ص: 330
منبع اصلی ویل دورانت هم همین سخن است) بررسی می شود به شرح زیر:
1- مرادش از «اقوام برهنه» در آغاز سخنش، اقوامی هستند که پوشش سوآتی دارند ولی سایر بخش های بدن شان برهنه است- همان طور که گذشت این دو پوشش دو مقوله متفاوت می باشند و ارتباطشان با نهاد انسانی به یک نحو نیست و خلط این دو مقوله با هم موجب انحراف در استنتاج می شود. و گویا همین لفظ «بسیار» در این کتاب موجب شده که ویل دورانت از کلمه «فراوان» استفاده نماید و بگوید «قبایل فراوانی هستند که از برهنه بودن تمام بدن خود هیچ خجالت نمی کشند».
در حالی که منظور مارک «برهنگی تمام بدن» نیست زیرا خودش پس از به کارگیری لفظ «بسیار» می گوید «برخی ستر عورت نمی کردند» یعنی بسیاری از آنها احساس شرم نمی کردند نه همه آنها. ثانیاً از همین بسیار تنها برخی ستر عورت نمی کردند.
ویل دورانت در مارس 1935 پس از اتمام کتابش مقدمه آن را امضاء کرده است که آن را در سال 1915 شروع کرده است و مارک 1886 تصمیم به نوشتن کتابش می گیرد و در سال 1892 کتاب او تحت عنوان «تاریخ عروسی» به زبان های مختلف ترجمه شده بود و یکی از منابع اقتباسی دورانت بود.
2- ساکنین جزیره آدمیرالتی: مارک در این مورد دچار تناقضگوئی می گردد ابتداء می گوید غرض آنها از پوشش صدفی، زیور و جلب انظار به آن عضو به خصوص بود. در جمله بعدی می گوید «بومی آدمیرالتی، بدون صدفش خود را عریان می دید» یعنی احساس شرم می کرد. آیا این بدین معنی نیست که «حس سوآت پوشی فطری» در میان آنها در انتهای عضو تناسلی تمرکز پیدا کرده است؟ باید رانده شدن این حس از بخش های دیگر سوآت به جزء آن، بررسی شود و علت یابی شود.
3- بقیة کلام او عموماً مربوط به پوشش غیر سوآتی است که از اقوام و ملل مختلف نمونه می آورد.
4- مارک در یک جمله «عفت» را نسبی می داند و در جمله دیگر «حیاء» را قراردادی،
ص: 331
می نامد. اگر بر عکس عمل می کرد مناسبتر بود زیرا عفّت به عنوان یک عمل، یک رفتار و حفاظت بیشتر به «قرارداد» نزدیک است تا حیاء که یک حالت قهری است و با قانون و قرارداد فاصله دورتری دارد.
ثانیاً لحن عبارت طوری است که گویا عفت با حیاء دارای یک معنی واحد است و این دو لفظ کاملاً مترادف هستند. و گویا همین تسامح در عبارت، موجب شده که ویل دورانت چنین تصور نادرستی را از این دو واژه داشته، باشد.
تسامح و مسامحه گری در زبان و بیان دست اندرکاران «مردم شناسی» به حد اعلای افراط خودش رسیده است که باعث شده معمولاً احتمالات نقش ادلّة مسلم را ایفا کنند. و فرضیه ها نقش اصول ثابت علمی را بازی کنند.
5- به طور کلّی حس پوشش هم به محور سوآت و هم به محور سایر بخش های بدن یک حس ثابت و پایدار است لیکن گاهی در اثر عدم امکانات و نارسائی های اقتصادی محیط و گاهی در اثر پیدایش سنت های غیر فطری تمرکزش را تغییر می دهد.
این تغییر تمرکز در پوشش سواتی از محیط سوات خارج نمی شود و حداقل بصورت «شرابه» ای یا مثلاً صدف سفیدی در مرکز سوات می ماند ولی پوشش غیر سواتی در اثر علل مذکور مرکزهای مختلفی می یابد، و گاهی هم از بین می رود.
حقیقت این مسئله با مثال از «حس لیبیدو» که فروید معرّفی می کند بیشتر روشن می گردد. او می گوید لیبیدو در اعضا و بخش های بدن، سیّار است گاهی در لب تمرکز می یابد مانند دوران کودکی که این حس به طور مرتب مکیدن را اقتضاء می نماید و گاهی در پستان پسران و دختران نوبالغ و گاهی در عضو دیگر.
انتقال و تغییر مرکزیت لیبیدو (به قول فروید) هم در اثر تحولات طبیعی رخ می دهد و هم در دوران پس از بلوغ در اثر عوارض به صورت حالات مختلف روانی رخ می دهد.
امّا انتقال و تغییر مرکزیت حس پوشش در لباس غیر سوآتی و نیز گسترش و محدود شدن و کم شدن شمول پوشش سوآتی و زیاد شدن آن همیشه در اثر عوارض محیطی می باشد که
ص: 332
احیاناً به صورت سنت نیز در می آید و خصیصة عارضی روح فردی و اجتماعی می گردد که زن چینی نسبت به پوشش فلان بخش از بدن و زن سوماترائی به پوشش بخش دیگر اهمیت می دهد.
6- چرا اینهمه بحث از «زن»؟ چرا رابطة مردان با پوشش مورد تحقیق قرار نمی گیرد؟ این خود نشانگر آن است که آقایان قبل از ورود به تحقیق تنها چیزی که مورد نظرشان است «پوشش حجابی» است که از انجیل یاد گرفته بودند آنجا که می گوید «چشمی که به نامحرم می افتد بهتر است آن را در زیر پا بگذاری و مالیده اش کنی» و خطابش به مردها است.
در حالی که آنچه موضوع بحث است «رابطة انسان با لباس» است و بررسی و شناخت اینکه پوشش گرائی انسان منشاء نهادی دارد یا منشاء مصنوعی؟- ؟.
مسئله حجاب یک مسئلة دیگر است که در خود مسیحیت و یا هر دین دیگر بیشتر به عنوان یک امر قرار دادی و تربیتی برای اداره جامعه تقریر یافته است.
قرآن مسئلة حجاب را قرار دادی لازم، می داند و در مقام یک قانون گذار بر اساس اصل «تشریع» حجاب را واجب می نماید امّا لباس سوآتی را یک اقتضای اولیه و بدیهی فطری (البته نه غریزی) معرفی می کند.
مسئلة حجاب باید به عنوان یک موضوع اجتماعی بررسی شود و در دایرة جرم، بزه، و آمار آنها و تاثیرات مثبت یا منفی آن در زیست اجتماعی مطرح شود، مانند قوانین راهنمائی و رانندگی که اگر چنین قوانینی وجود نداشته باشد چه مسائلی پیش می آید.
با این تفاوت که موضوع حجاب از نظر ارتباط با حیاء که یک انگیزش فطری است بی ارتباط نیست و با قوانین راهنمائی و رانندگی تفاوت ماهوی دارد. بنابراین خلط مبحث و عدم دقّت در تفکیک موضوعات از همدیگر یکی از نواقص ویرانگر علم «مردم شناسی» است و به نظر می رسد تنها چیزی که علم مردم شناسی را از علم «انسان شناسی» جدا می کند فقط همین نواقص است و الاّ هر دو علم یک علم واحد می شدند.
مردم شناسی یعنی انسان شناسی مسامحه گرانه و چون با همة تسامح و نواقصش هنگام
ص: 333
استنتاج در نهاد و طبع انسان قضاوت می نماید لذا از «فولکلور شناسی» و به اصطلاح از «مردم نگاری» متمایز می گردد.
در اینجا توضیح این نکته لازم است: معنای سخن بالا در مورد حجاب این نیست که حجاب هیچ ارتباطی با نهاد و طبع انسان ندارد اسلام همه قوانینی را که آورده، مطابق فطرت می داند «بعثت علی الفطره» می فرماید رسالت من بر اساس فطرت و آورده هایم مطابق فطرت است لیکن: مطابق فطرت است یعنی هیچ قانونی در اسلام در جهت خلاف یا ضد فطرت، تشریع نشده است و هیچ کدام از آنها بر ضدّ نهاد و طبع انسانی، نیست.
پس: رابطه انسان با پوشش و لباس از نظر انسان شناسی اسلام بر سه پایه است:
1- حس پوشش جوئی سوآتی: که حس فطری است هر چندی که یک حس غریزی نیست. این حس از اقتضاهای اولیه فطرت انسان است.
2- حس پوشش جوئی غیر سوآتی: حس فطری از اقتضاهای رتبه دوم (از نظر شدّت و ضعف اقتضا) می باشد ولی هر چندی که یک حس غریزی نمی باشد.
3- پوشش جوئی حجابی: شاید چنین حسّی در نهاد انسانی ریشه نداشته باشد ولی برای زیست اجتماعی او ضرورت دارد و بر ضد فطرت یا تحمیل بر فطرت نیست هر چند که تحمیل بر غریزه، و ضد غریزه باشد.
نتیجه: اخلاق باذات و نهاد و طبع انسان عجین است زیرا حیاء یک اصل اصیل در نهاد انسان می باشد هر چندی که عوامل محیط تغییراتی و یا انقباض و انبساط هائی در بستر جریان این اصل فطری بوجود آورد و شکل های متفاوتی از مظاهر آن پدید آورد.
مردم شناسان غربی به دلیل اینکه دو مقولة عفّت و حیاء را با هم خلط می کنند و نیز به دلیل اینکه غریزه و فطرت را از هم تفکیک نمی کنند، هر جا که سخن از منشأ لباس است فوراً مسئلة «منشاء شبکه تحریم جنسی با محارم» را نیز عنوان کرده و دو مبحث را به شدت
ص: 334
در هم می آمیزند. و این خلط مبحث آنان را دچار تحیّر می نماید که هر محقق بعدی همة نظریات محقق قبلی را رد می نماید و (در بیشتر مواقع) به سخرّیه می گیرد و در نتیجه هنوز هم نظریه واحدی میان آنها در این قبیل مسائل ارائه نشده است آنچه هست تضادها و اختلاف های اساسی و بنیادین است با اینهمه نسخه ای که برای مردم پیچیده شده و به زندگی شان شکل داده یک نسخه مسلم علمی تلقی می گردد، به طوری که هیچ دانشمندی نه در گذشته و نه در حال مسئولیت اوضاع اجتماعی و زیستی را که امروز در غرب عملاً در جریان است، به عهده نمی گیرد و آن را تایید نمی کند. از طرفی هم می دانیم که این فرهنگ محصول سخنان آنهاست.
قبلاً گفته شد «غریزه کور عمل می کند» زیرا هرگز نمی داند که عملش برای چیست. اما فطرت چنین نیست. در اینجا باید افزود کارکرد غریزه به کارکرد قوانین فیزیکی و شیمیائی نزدیکتر است و همان طور که دو قطب موافق آهن ربا همدیگر را دفع می کنند و در این امر هیچ اشتباه نمی کنند غریزه در اصل اقتضاهایش اشتباه نمی کند و به طور به اصطلاح خود کار عمل می نماید بدن به محض تماس با آتش از آن می گریزد. ولی موارد عملکرد فطرت چنین نیست اقتضاهای کلّی فطرت در بعضی موارد و مصداق ها نیازمند آگاهی قبلی است.
اودیپ مردی در افسانه و اساطیر است که با مادر خویش مقاربت می نماید وقتی که متوجه می شود خودکشی می نماید. و در یک افسانه دیگر که در میان مردم فنلاند معروف است فردی بنام «کوله رو» با خواهر خود مرتکب عمل جنسی می شود آنگاه در نکوهش خویشتن می گوید:
وای بر من که آدمی نگون بختم.
خواهر باکره خویش را بقتل آوردم.
وای بر تو، ای مام مو سفید من.
از چه رو من از مادر زادم و پرورش یافتم؟
وجود این کودک بیچاره از بهر چیست؟
ص: 335
مطالعه کننده وقتی که با این مطالب روبرو می شود فکر می کند کجای عمل اودیپ یا کوله رو دلالت دارد بر اینکه پرهیز از محارم یک انگیزش اصیل در نهاد انسان نیست-؟ این دو شخص که از سوزندامت خودکشی یا خود را نکوهش می کنند آیا این خود دلیل نهادی بودن این حس پرهیز، نیست؟ ولی محققین غربی از این موضوع استفاده دیگری را می کنند می گویند:
از آ نجا که همخوابگی با محارم بین خویشاوندان نزدیکی که از قرابت با یکدیگر اطلاع نداشتند امکان پذیر بود (و هست) و صورت هم می گرفت، همین فقره می توانست (و می تواند) ثابت کند و ثابت هم می کرد که در ارتکاب این عمل هیچگونه تنفّری باطنی (نهادی و طبعی) وجود نداشته و ندارد. (تاریخ مردم شناسی ص 265- 266) (کلمات میان پرانتزها بر متن اصلی افزوده شده است).
اینان گمان می کنند: وقتی می توان گفت پرهیز از محارم انگیزه نهادی دارد که مانند پرهیز مثلاً شیر از مقاربت با آهو باشد و یا مانند پرهیز انسان از گرگ و... باشد.
بر پایه استدلال فوق باید گفت: چون در میان انسان ها خودکشی اتفاق می افتد خود این فقره ثابت می کند که «حس خود دوستی» و یا «حس حفاظت از خود» در انسان، نهادی نیست. و یا چون بعضی از انسان ها با حیوان مقاربت می کنند پس انسان نهاداً از مقاربت با حیوان پرهیز و تنفر ندارد.
ثانیاً: فطرت عامل کنترل کننده غریزه است و هر جا که از مصداق و مورد، آگاهی ندارد اقدام به کنترل غریزه نمی نماید و غریزه کارش را انجام می دهد پس از آنکه فطرت آگاه می گردد به «ملامت» می پردازد خود را ملامت می کند نه غریزه را. که وای بر من- و النفس اللوّامة.
در نتیجة خلط مبحث ها و تناقض ها و تسامح های مذکور ره آورد علوم انسانی غربی تباهی وحشتناکی است که همه روزه آمار تجاوز پدران غربی به دختران شان خصوصاً به دختران نابالغ شان و حتی به پسران شان خصوصاً به پسران نابالغ شان ارقام سر سام آور روز
ص: 336
افزون را نشان می دهد. این «واقعیت ها»ی تلخ همگی محصول عدم برخورداری علوم انسانی غربی از یک سیستم منطقی منظم می باشد. آنان با انگیزه (یا با شعار) واقعیت گرائی چنان دچار استنتاجات موهوم شدند که امروز «واقعیت های عینی» این اشتباه آنان را تبیین می نمایند و به وضوح مستدل می نمایند.
اینک سؤال این است چرا متصدیان علوم انسانی غربی، امروز در مقام تبیین راه چاره برای نجات از واقعیات مهلکی که در جامعه و فرهنگ شان هست و برای خودشان و همة مردمان دنیا روشن است و آمارهای شان هر صبح و شام از رشد تصاعدی ناهنجاری تباه گر خبر می دهند، نیستند.؟ آیا زمانی به درازای دو قرن و نیم برای رفتار تحقیقی انفعالی و عکس العملی، در مقابل خرافات اهل کلیسا کافی نیست؟ تا به کی باید تحقیقات علوم انسانی صورت عکس العمل و شکل انفعالی و احیاناً حالت انتقامجوئی از خرافات قدیسان مسیحیت داشته باشد؟
آیا اینهمه واقعیات تلخ رفتاری، اخلاقی، فرهنگی و اجتماعی کافی نیست که دیگر علوم انسانی را از قالب «صحیح آن است که ضدّ کلیسا باشد» در بیاوریم و آن حالت ناخود آگاه (و احیاناً خود آگاه) را از سیمای زیبای تفکر و تعقل و تجربه و تحقیق کنار زنیم-؟
مگر اسکول کرافت ها، هنری مورگان ها، هنری مین ها، با خوفن ها، جان مک لنان ها، سرجان لباک ها، بارنت تایلورها، لوریمرفایسون ها، بالدوین اسپنسرها، گیلن ها، کورت هدون ها، اسمیت ها، فریزها، لگ ها، کرالی ها، مارک ها و سایر مردم شناسان، از تعصبات نامعقول ارباب کلیسا نمی نالیدند-؟ آیا اکنون صحیح است که متصدیان علوم انسانی روز نسبت به آرای همین شخصیت ها تعصب نشان دهند و با وجود اینهمه واقعیت های تکان دهنده که محصول نظریات آنان است باز هم در مقام تبیین اشتباه بنیادین آنها برنیایند- ؟
چه تفاوتی میان آن تعصب نامعقول با این تعصب نامعقول است جز اینکه آن به نام کتاب مقدس و این به نام مقدس علم انجام می یابد-؟
و جز اینکه آن تعصب، اکثریت مردم را دچار تباهی می کرد و اقلیتی را به نام اشراف
ص: 337
زیر چتر حمایتش می گرفت و این تعصب، همه مردم جهان را دچار تباهی کرده و از نظر کیفیت و کمیت از وسعت غیر قابل تصور برخوردار است.
آیا می توان وجدان علمی را تنها با تکرار جملة «توسعه صنعتی و پیچیدگی های اجتماعی موجب این تباهی ها شده» قانع کرد-؟ کدام دانشمند متعهدی به نادرست بودن این سخن واقف نیست-؟ مسئله و مسائل با گذاشتن همه تقصیرات به گردن صنعت، جز خود فریبی که نتیجه قهری آن مردم فریبی است، نمی باشد و کدام محققی است که از این حقیقت خبر ندارد-؟
آیا می شود با پناه آوردن به الفاظ و جملات هنر آمیز و ردیف کردن واژه های ظریف و حساس، بحران غریزه و طوفان غریزه را در قالب عشق و هنر جای داد-؟ این چه روح ظرافت خواه و هنر جوئی است که غول های آماری را هر روز در مقابل این هنرمندان لطیف الطبع به صف می کشاند-؟
این چه عشقی است که اینهمه قربانی دارد؟ و این چه لطافت خواهی است که انواع بیماری های جنسی و روانی نوین را به شدت و خشونت هر چه تمامتر بار آورده است-؟
تسامح در این مرحله زیانبارتر از تسامح مرحله قبلی است که در بالا بیان گردید.
بر فرض پذیرفتن اینکه اینهمه واقعیات تلخ از توسعة صنعتی و پیچیده تر شدن روابط اجتماعی ناشی شده است، آیا علوم انسانی در این صورت هیچ مسئولیتی ندارد-؟ یا به «نمی توانم» قانع شود-؟ براستی علم از شناخت راه حل این مشکلات عاجز است-؟ اگر چنین است بهتر بود زمام امور را از دست کلیسا نمی گرفتند زیرا عملاً روشن است که آن خرافات بهتر از این علم می توانست مردم را اداره نماید و مفید تر از این علم هم بود و این گواهی روشن تاریخ است.
این علم به «دنیا پرستی» دچار شده است مرده پرست شده و محققین گذشته را (و لو در شکل کلی) مطلق و تجدید نظر ناپذیر می داند. در حالی که صنعت و علوم مربوطه اش با سرعت پیش می رود و هر روز قلمرو جدیدی را فتح می نماید و به پیچیدگی روابط اجتماعی به شدت می افزاید. و علوم انسانی روز به روز بیشتر در خدمت «مدیریت محض» قرار
ص: 338
می گیرد و به سیاستهای عملی در دایره سیاست تبدیل می گردد و مسئولیت اساسی خویش را کاملاً رها کرده است.
علوم انسانی غربی در مقابل واقعیت های تباهگر به بن بست رسیده است و دچار یأس و حس «نمی توانم» شده است در این بین هستند کسان زیادی که متصدیان این علوم در غرب، را با پیشنهادهای خود تذکر می دهند لیکن نظریه اینکه وابسته به جوامع عقب مانده و جهان سوم هستند یا پیرو دیانتی هستند ندای شان با قلعه آهنین تعصب فوق الذکر برخورد نموده و برمی گردد.
هنور هم کسی نیست که قاطعانه بگوید پیشنهاد روسو و نسخه ای که او برای آزادی می پیچد و شکل زندگی انسان غار نشین را ایده آل خود می دانست، غلط است و لایق انسان نیست و اساساً آن طور که او فکر می کرد انسان غار نشین وجود نداشت و تنها ساختة ذهن او بود.
در ضمن مباحث گذشته گفته شد که هم پوشش سؤاتی و هم پوشش سایر بخشهای بدن هر دو انگیزش فطری دارند و تاکید شد بر اینکه این موضوع اختصاص به زن ندارد و به مسئلة حجاب و نیز به مسئله محرم و نامحرم ربطی ندارد و نباید این چند مقوله را در هم آمیخت. شاید یک محقق مسلمان مایل باشد در مورد فطری بودن پوشش جوئی غیر سواتی مدرک و دلیل قرآنی و حدیثی بشنود. با اینکه در این نوشتار کمتر از آیات و احادیث استفاده می شود (به خاطر چندین علت که نیاز به شرح آنها نیست) نظر به اینکه این مطلب ممکن است به نظر بعضی ها عجیب جلوه کند دو حدیث ارائه می شود:
1- علی بن ابراهیم، عن ابیه، و عن محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، جمیعاً عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، عن محمد بن مسلم، عن ابی عبدالله «علیه السّلام»... قال: اذا
ص: 339
لبس السّراویل فلیجعل علی عاتقه شیئاً و لو حبلاً (وسایل الشیعه ج 2 ص 283، باب جواز الصلوة فی ثوب واحد):
امام صادق (ع) فرمود: وقتی که (تنها) شلوار بپوشد بهتر است چیزی هم به شانه اش قرار دهد و لو یک رشته طنابی.
2- محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن علی بن حدید، عن جمیل قال: سئل مرازم ابا عبدالله (ع) و انا معه حاضر عن الرّجل یصلّی فی ازارٍ مؤتزراً به قال: یجعل علی رقبته مندیلاً او عمامةً یتردّی به. (وسائل همان باب):
جمیل می گوید: مرازم (نام شخصی است) از امام صادق (ع) سؤال کرد من نیز حاضر بودم، پرسید از مردی که در لنگی که به سواتش بسته نماز می خواند؟
فرمود: بهتر است چنین شخصی دستمالی یا دستاری به گردنش بیاویزد و به وسیله آن حالت بالاپوش داری به خود بدهد.
این دو حدیث یک حدیث یک حکم استحبابی و یک حکم کراهتی را در فقه بیان می دارند:
الف: در نماز مستحب است شخصی که تنها لباس سواتی دارد یک چیزی هم در بالا تنه اش داشته باشد و لو یک طنابکی یا دستمالی.
ب: در نماز مکروه است که مرد تنها به پوشش سواتی اکتفأ نماید برای رفع این کراهت اقلاً رشته ای، چیزی، دستمالی به دوش و شانه خویش بیندازد.
لغت: یتردّی: بالا پوش را پوشیدن.
و چون در متن حدیث فرض شده است که شخص (به هر دلیل) بالا پوش ندارد (یا محل، محل بالاپوش نیست مانند نماز در حمام) روشن می شود که معنای خاصّ باب «تفعّل» یعنی مطاوعه یا «خود را به حالتی در آوردن» یا «ایجاد یک حالتی روانی در خود»، مراد است.
اکنون سؤال این است: چرا بدون بالا پوش نماز مکروه است؟ ثانیاً وقتی که بالا پوش وجود ندارد گذاشتن یک طناب یا دستمال به شانه یا میان شانه و گردن چه معنائی دارد؟ جز
ص: 340
پاسخ به یک ندای درونی و انگیزه نهادی.
هر شخصی خود شخصاً بهتر می تواند پیام حدیث را درک نماید خصوصاً این درک فطری در حالت نماز واضح تر و جدی تر احساس می گردد.
افرادی که در اثر عادات (مانند هند جنوبی و…) این احساس را از دست می دهند مسئلة دیگری هستند که ما در تفسیر به بحث مشروح در مورد آن پرداخته ایم.
پیام این دو حدیث صریحاً به «رجل» و مرد توجه دارد و روشن می نماید مسئله به محرم و نامحرم و یا تنها به محور زن منحصر نیست بل تقاضای نهادی انسان مورد نظر است.
یکی دیگر از خصیصه های نهادی انسان که بی تردید از فطرت او ناشی می شود رؤیاست ابتدا به تعریف رؤیا نیاز هست.
رؤیا: فرض وجود یک یا چند چیز اعم از طبیعی یا اجتماعی که هنوز به واقعیت نپیوسته اند اعم از اینکه قابل تحقق باشند یا محال.
در اینجا بدون استفاده از اصطلاحات منطق ارسطوئی و رابطة «تصور» و «تصدیق» با حیوان و انسان، از روال و اصطلاحات علوم انسانی خارج نمی شویم.
همان طور که انسان در واقعیت عینی تصور دارد و «تصویرگر» است در عالم ذهن بیش از آن تصویرگر می باشد در حقیقت صورت پردازی انسان در خارج و واقعیت اشیاء تراوشی از صورت پردازی ذهنی او می باشد حتی هر انسانی که در صورت پردازی عینی ضعیف است و از ترسیم یک نقاشی ساده عاجز است در عالم ذهن از توان تصویر بی نهایتی برخوردار است به طوری که این توان او به «ممکنات» محدود نمی گردد و «عدم» یعنی «محال» را نیز شامل می گردد و می دانیم که عدم، عدم است نه حدود دارد و نه وجود با این همه عرصة فعالیت رؤیا می گردد. رؤیا نیرو، توان، انگیزش (هر چه می خواهید بنامید) است که حیوان فاقد آن می باشد.
ص: 341
حیوان تنها قادر است جزئیات را در ذهن خویش تصور نماید او دیگر از آفرینش یک صحنه در ذهن خود عاجز است پس رؤیا محصول انگیزش های غریزی نیست و از نهاد انسان یعنی فطرت ناشی می شود و یکی از بزرگترین ممیّزات انسان از حیوان می باشد.
اگر «حس دگرگرائی» به عنوان یک انگیزة فطری، منشاء و خاستگاه جامعه است رؤیا رهگشای آن حس و ممکن کنندة آن، و پیاده کننده و عملی سازندة آن است. این همه قرار دادها و اعتبارها (امور اعتباری و قرار دادی) همه از رؤیا و «توان فرض» و تصویرگری و صحنه سازی ذهنی انسان ناشی گشته و می گردند و می دانیم که: جامعه منهای امور اعتباری و قرار دادی مساوی صفر می شود.
و همین طور است رابطه صنعت با انسان زیرا اگر انسان فاقد رؤیا بود و توان تصویر ذهنی را نداشت هرگز به صنعت دست نمی یافت. لانه سازی حیوان و یا تعیین حدود قلمرو بوسیله بول در زندگی شیر، هیچ گونه برخورداری از رؤیا ندارد و یک عمل کور غریزی می باشد و به همین دلیل هیچگونه تغییر تکاملی در آنها حادث نمی شود و هیچ نوع تنوعی در آنها دیده نمی شود، لانة پرستو، لانة زنبور و… از میلیونها سال پیش همین طور بوده که امروز هست.
و هرگز نباید منتظر بود که روزی حیوان آنقدر تکامل یابد که به صنعت یا امور اعتباری و قرار دادی برسد.
حیوان در مسیر تکامل جنسی و حتی غریزی قرار دارد و مرغ ماهیخوار قبلاً شکل اندام کنونی را نداشته است و بنابراین شکل لانه اش در زمانهای دور با شکل فعلی آن بی تردید تفاوت بل تفاوتهائی داشته و این قاعده کلی به نسبتی شامل همه حیوانات است لیکن این تغییر از همان اصل سازش با محیط طبیعی از آن جمله لانه، تجاوز نمی کند.
همان طور که سنگ فاقد حیات است و همان طور که گیاه فاقد حیات حیوانی (غریزه حیوان) است حیوان نیز فاقد فطرت می باشد. و چون حیوان فاقد فطرت یعنی فاقد منشاء امور اعتباری و قرار دادی است انتظار تکامل فطری در آن شبیه انتظار تکامل یک قلوه سنگ به
ص: 342
نبات شدن است و یا مانند تکامل یک گیاه به فرزند دوستی و لانه سازی است.
قرآن وقتی که از ساختمان و سازمان انسان بحث می کند نهاد خاص انسانی (نهاد دوم انسان) را فطرت می نامد- فطرت الله الّتی فطر الناس علیها- و هنگامی که از فعالیت نهاد اول انسان یعنی غریزه بحث می کند آن را نفس امّاره می نامد- انّ النفس لامّارة بالسّو- و زمانی که از فعالیت نهاد دوم یعنی فطرت سخن می گوید آن را «قلب» می نامد و آنگاه که سخن از درگیری غریزه و فطرت می گوید، فطرت را نفس لوّامه می نامد.
قرآن دقیق ترین انسان شناسی را با تبیین دقیق اصل و با تبیین جزئی ترین جزئیات، ارائه می نماید.
قرآن به دو نوع بینائی و دو نوع شنوائی و دو نوع درک درونی، انسان توجه دارد: لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالا نعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون: آنان قلب دارند لیکن به وسیلة آن درک نمی کنند، و آنان چشم دارند امّا به وسیله آنها نمی بینند و آنان گوش دارند ولی به وسیله آنها نمی شنوند، آنان مانند حیواناتند بل آنان گمراه ترند. آنانند غافلان. (179- اعراف).
با اینکه فطرت دارند درک شان درک غریزی است و با اینکه بینائی دارند بینائی شان بینش غریزی است و با اینکه شنوائی دارند شنوائی شان شنوائی غریزی است آنان مانند چهار پایانند، غریزه بر وجود و زیست شان حاکم است بل ره نیافته تر از حیوان هستند زیرا انسان غریزی خطرناکتر از حیوان است. چون غریزه چنین انسانی نیروی دیگری را هم در خدمت می گیرد به نام فطرت، که از آن سوء استفاده می نماید و پدیده هائی را به وجود می آورد که حیوان از آن نفرت و نفور دارد، که از زبان حضرت لوط به مردم شهر لوط می فرماید:
آیا مرتکب ناهنجاری می شوید که در عالم هیچکدام از موجودات سابقه ندارد- ؟ شما با
ص: 343
مردان آمیزش می کنید آمیزش شهوی پست تر از «صرفاً غریزی». و از زنان پرهیز می کنید آری شما مردمان از حدّ گذر هستید (80- 81 سوره اعراف).
انسان در گمراهی و انحراف از حد غریزه هم می گذرد همه عالم ها عالم جماد، عالم نبات، عالم حیوان همه جنس موافق را دفع و جنس مخالف را جذب می نمایند (ما سبقکم بها من العالمین).
آیه مورد بحث دقیقاً در مقام بیان این نکته است که انسان در هر دو صورت خواه در صورت گمراهی و خواه در صورت هدایت، غیر از حیوان است و به طور بنیادین از ماهیت دیگری برخوردار است.
انسان می تواند بوسیله رؤیا جهانی منفی را بسازد و پدیده و پدیده های نادرستی را به وجود آورد که حیوان از چنین چیزی عاجز است این وقتی است که فعالیت و توان فطرت که قلب نامیده می شود محکوم غریزه باشد به طور کور برای غریزه عمل نماید.
باید فطرت، غریزه را (و قلب، نفس اماره را) کنترل کند تا چیزی به نام «عقل» توان فعالیت داشته باشد. و لذا اسلام ارزش اصلی را به قلب می دهد نه به مغز.
در احکام فرعی آنجا که مسئله یک مسئله مادی، اقتصادی، جنسی نیست و تنها انسانیت انسان و آن مشخصة انسان از حیوان مطرح است از میان بخش های پیکر انسان ارزش را به قلب می دهد. نماز بر میّت که آخرین احترام و ارزش عملی است که به یک انسان ابراز می گردد بر سینه او تقدیم می گردد اگر از پیکر یک انسان تنها سر یا دست و یا پا و… به دست آید و بقیه از بین رفته باشد، نماز بر او واجب نیست لیکن اگر تنها سینة یک فرد بدست آید نماز برایش واجب می گردد.
حدیث:
1- باسناده عن الفضل بن عثمان الاعور، عن الصادق (ع)، عن ابیه (ع) فی الرجل یقتل فیوجد رأسه فی قبیلة و وسطه و صدره و یداه فی قبیلة و الباقی منه فی قبیلة-؟
ص: 344
قال: دینه علی من وجد فی قبیلة صدره و یداه و الصلوة علیه:
امام باقر (ع) در مورد کسی، که کشته شده، سرش در میان یک قبیله و وسطش و سینه اش و دست هایش در میان یک قبیلة دیگر و بقیه اعضاء در میان قبیله دیگری پیدا شده، فرمود:
خون بهایش بر عهده آنان است که سینه و دست های مقتول در میان آنها پیدا شده و نماز میّت را نیز آنها باید بخوانند.
توضیح: بدیهی است که نماز را هر کسی از هر قبیله ای بخواند کفایت می کند مراد عضوی است که باید نماز بر آن خوانده شود.
2- باسناده عن سعد بن عبدالله، عن محمد بن الحسین، عن النضّر بن سوید عن خالد بن مار القلانسی، عن ابی جعفر « علیه السّلام» قال سئلته عن رجل یاکله السبع او الطیر فیبقی عظامه بغیر لحم، کیف یصنع به؟
قال: یغسل و یکفّن و یصّلی علیه و یدفن فاذا کان المیّت نصفین صلّی علی النّصف الذّی فیه قلبه:
از امام باقر (ع) پرسیدم از مردی که درنده ای یا مرغی (باز- کرکس و…) او را خورده و تنها استخوانهایش مانده بدون گوشت. چه تکلیفی را باید در موردش انجام داد؟
فرمود: غسل داده می شود و کفن می شود و برایش نماز خوانده می شود و دفن می گردد و اگر میت به دو نصف تقسیم شده باشد بر آن نصفی که قلب در آن است نماز خوانده می شود.
تعداد این حدیث ها با سندهای متفاوت و متعدد و با بیان متفاوت از ائمّه متعدد «علیهم السلام» در متون متعدد به حدود رقم 12 می رسد دو حدیث بالا تنها بعنوان نمونه از «وسایل الشعیه ج 1 باب 38 از ابواب صلاة المیت» آورده شد.
مغز ابزاری است در دست غریزه و فطرت اگر فطرت در کنترل و هدایت غریزه موفق باشد مغز در خدمت فطرت خواهد بود و اگر غریزه عاصی شود و بر فطرت مسلط گردد مغز در خدمت غریزه خواهد بود و شخص در صورت اول «عاقل» است و در صورت دوم «جاهل» است و لو زرنگترین فرد روی زمین باشد (این موضوع قبلاً بحث شده است) و خواه دانشمندترین فرد
ص: 345
باشد.
و این اصل و شعار انسان شناسی اسلام است که: لو کان فی العلم بلا التقّی شرف لکان ابلیس اشرف الخلایق: اگر دانش بدون تقوی (تقوی: کنترل و هدایت غریزه به وسیلة فطرت) دارای شرف و ارزش باشد ابلیس شریفترین و ارجمندترین موجودات می شود. دانش هر دانشمندی باید در جهت رشد و تعالی فطرت باشد و الاّ گرچه ظاهراً خدمتی برای نسل بشر باشد در حقیقت منشأ پدیده های اجتماعی تباه کننده خواهد شد.
در پایان این سلسله مباحث مجدداً بررسی کردم تا چیزی از سوالها فراموش نشده باشد. منظورم آن بن بست ها و اشکال ها و سوال هائی است که در بخش اول از «انسان شناسی 2» به مشخص کردن و فراز نمودن آنها پرداختم. دریافتم که سه چیز در این میان فراموش شده اند که عبارتند از «انقلاب»، «دولت» و این اصل که «هم تجاوز ریشه در نهاد انسان دارد و هم مجازات خواهی».
1- انقلاب: آیا بینش «تاریخی اندیشان» در مورد انقلاب، مورد تایید اسلام است؟ یا بینش گروه مقابل که تاریخی نمی اندیشند؟.
پاسخ این سؤال و پرداختن به این مهم به دو مبحث، «امامت» و «نبوت» مربوط است که در این کتاب تنها به بحث توحید و انسان و معاد، موفق شدیم دو اصل دیگر باقی مانده است تا خداوند چه خواهد. لیکن در اینجا فقط یک جمله در شکل کلی و بدون تبیینی ابراز می گردد که: همه انبیای بزرگ در رأس یک انقلاب قرار داشته اند.
2- دولت: موضوع دولت و دو عقیدة متقابل که در مورد «لزوم و عدم لزوم دولت» در میان دانشمندان علوم انسانی مطرح است، یک چیز جدیدی نیست. این مسئله در عصر حضرت علی (ع) به شدت مطرح گردید. نهضت خوارج یک حرکت اندیشه ای بود که پایة اصلی آن «حذف دولت» بود دولت به هر معنائی. آنان افرادی اندیشمند و ایدئولوگ بودند. و
ص: 346
این خصیصه اساسی آنها را از جریان ناکثین و قاسطین، جدا میکرد. و همین خصیصه است که انحراف آنان را از انحراف دو گروه دیگر متمایز می کند و مصداق «یمرقون من الدین کما یمرق السهم من القوس» می نماید. زیرا انحراف فکری و اندیشمندانه، مرکبی است که از هر انحراف دیگر سریعتر می رود.
خوارج از طرفی زیبائی های اسلام را می دیدند و سخت به آن عشق می ورزیدند. و از جانب دیگر جنگ های پی در پی را نظاره می کردند که مصداق «اکلت الحرب العرب» بود. از جانب سوم هم یک سابقة ذهنی و تاریخی از گذشتة عرب عدنانی داشتند. عرب عدنانی تا ظهور اسلام به صورت «منهای دولت» زندگی می کرد. این بی دولتی الگو و سمبلی در نظر خوارج گردید که در عین حال در نظرشان چارة منحصر به فرد هم بود. بالاخره به این نتیجه رسیدند که: اسلام آری، دولت نه. نه دولت علی را می خواهیم و نه دولت معاویه و نه دولت دیگر را.
آیه ای را از قرآن برای این اندیشة خاص، شعار قرار دادند: ان الحکم الاّ لله: حکومت فقط مال خداست. امیرالمؤمنین (ع) در مقابل این شعار آنان، می فرمود لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر: لابد است برای جامعه وجود یک دولت. اگر دولت نیکی گرا نباشد دولت فاجر از بی دولتی بهتر است. و به آنان تذکر می داد که مصر قدیم و ایران ساسانی و عرب قحطانی بهتر از عرب عدنانی فاقد دولت، بودند.
شرح بیشتر این موضوع نیز به بحث نبوت و امامت، می ماند.
3- اصل مهمی که همیشه زیر سوال است: این اصل در صورت های مختلف ابراز می گردد مانند:
الف: آیا انسان از نظر نهاد و ماهیت متجاوز است؟ یعنی تجاوز در نهاد انسان ریشه دارد؟ یا حس تجاوز در انسان عارضی و یکنوع بیماری است؟.
ب: آیا انسان طبعاً موجود متنازع در بقاء است؟ یا متعاون در بقاء؟.
ج.: آیا حس عدالتخواهی و مجازات خواهی، یک حس طبعی و نهادی انسان است؟ یا یک
ص: 347
پدیدة صرفاً مغزی و حسابگری؟. و به اصطلاح این کتاب: آیا حس عدالتخواهی یک پدیدة نهادی است یا مصنوعی؟-؟.
د: آیا قانون ساختة قدرتمندان و اخلاق ساختة ضعفا است؟ یا قانونخواهی از نهاد انسان نشأت می یابد هر چند ملعبة دست قدرتمندان گردد-؟. و همچنین اخلاق خواهی از نهاد انسان بر می خیزد گرچه بیشتر پناهگاه ضعفا گردد-؟.
همة این گونه سوال ها در حقیقت یک سؤال واحد هستند. و پاسخ شان در طول مباحث گذشته روشن گردید لیکن نظر به اینکه در بخش اول از انسان شناسی دوم، به فراز کردن و مشخص نمودن و پروراندن این سؤال پرداخته شده است. انصاف ایجاب می کرد که پاسخ آن نیز به صورت مشخص داده شود.
دست اندرکاران علوم انسانی غربی هر کدام یکی از دو جانب سؤال را گرفته اند. مثلاً بعضی گفته اند «انسان ذاتاً یک موجود متنازع در بقاء است و تعاون یک پدیدة مصنوعی است».(1)
عده ای نیز مصرانه موضع گرفته اند که «انسان ذاتاً متعاون در بقاء است و حس تنازع یک بیماری و یا عارضی است».(2)
اسلام می گوید: نه این و نه آن «بل امر بین الامرین»، انسان از نظر غریزه یک موجود متنازع در بقاء است و از نظر فطرت یک متعاون در بقاء است. همین طور در سایر سوال ها که برگشت شان به همین سوال است.
پایان
ص: 348