الأصول العملیة/الإستصحاب /أخبار الإستصحاب - صحیحة زرارة الأولی 94/11/11

«خفقة» لحظه ای است که بر اثر شدّت خواب آلودگی، سر انسان پایین می افتد، که حالت چرت زدگی است.

و «الرجل ینام» یعنی الرجل یرید أن ینام.

سؤال أوّل «الرّجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء» یا سؤال از شبهة مفهومیه نوم است و یا سؤال از شبهة حکمیه است که آیا علاوه بر نوم، خفقة نیز مبطل وضوء می باشد؟، که امام فرمودند: تا چشم و گوش و قلب به خواب نروند، وضوء باطل نمی شود؛ نوم گوش به این است که گوش نشنود و نوم قلب نیز در لحظة خواب کامل محقق می شود و هر کس آن را وجدان کرده است.

و سؤال دوم: «فإن حرّک إلی جنبه شیء و لم یعلم به» سؤال از شبهة موضوعیه نوم می باشد، که بعد از اینکه در کنار او شخصی حرکت کرد و او متوجّه نشد، شکّ می کند در اینکه آیا خواب رفته است یا نه و آیا این علامت نوم او می باشد یا خیر.

بحث از این روایت در ضمن جهاتی واقع می شود:

الجهة الأولی: بحث در سند روایت؛

از دو جهت به این سند اشکال می شود:

اشکال أوّل: بر خلاف نقل وسائل که سند را اینگونه نقل می کند «محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید» که ظاهر در إبتداء شیخ به حسین بن سعید در سند می باشد، مرحوم شیخ در تهذیب ابتداء به حسین بن سعید نکرده است و نفرموده است: «الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز عن زرارة»، تا گفته شود: سند عامّ شیخ در مشیخة تهذیب و فهرست به حسین صحیح می باشد، پس سند روایت تمام می باشد. بلکه مرحوم شیخ فرموده است: «و بهذا الإسناد عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز عن زرارة» که اشاره به سندی است که در چند روایت سابق به حسین بن سعید ذکر کرده است و فرموده است: «أَخْبَرَنِی بِهِ الشَّیْخُ أَیَّدَهُ اللَّهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ جَمِیعاً عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید».

ص: 101

در این سند اگر چه الحسین بن الحسن بن أبان توثیق خاصّ ندارد و لکن از این جهت مشکلی در سند لازم نمی آید؛ چرا که این عنوان عطف به عنوان «أحمد بن محمّد بن عیسی» شده است که از أجلاّء می باشد.

و لکن این سند از جهت دیگری اشکال دارد و آن «أحمد بن محمّد الحسن بن ولید» می باشد که پسر محمّد بن الحسن بن ولید مشهور و استاد شیخ مفید بوده است و لکن توثیق خاصّ ندارد.

بله متأخّرین مانند شهید ثانی در درایة و شیخ بهائی در حبل المتین او را توثیق نموده اند و علاّمه حلّی نیز روایات بسیاری را که سند آن مشتمل بر أحمد بن ولید می باشد، تصحیح نموده است.

و لکن اشکال این است که: این توثیق از متأخرین می باشد که در إعتبار آن اختلاف می باشد:

برخی مانند آقای خوئی می فرمایند:

توثیقات متأخّرین اجتهادی است، پس اعتبار ندارد، به همین جهت وثاقت أحمد بن الحسن را نمی پذیرد.

و لکن برخی مانند آقای سیستانی می فرمایند:

هیچ تفاوتی میان توثیق شیخ طوسی و نجاشی و توثیقات علاّمه نمی باشد؛ چرا که اگر احتمال حسّ کافی باشد، احتمال حسّ در توثیقات متأخّرین نیز موجود است، به این معنی که مقدّماتی از قبیل وجود منابع و مستندات حسّی برای توثیقات و تضعیفات در نزد متأخرین بوده است، به طوری که محتمل می باشد اگر آن منابع در اختیار ما نیز بود، بدون اجتهاد ممکن بود تشخیص وثاقت و ضعف بدهیم.

أمّا اگر احتمال حسّ کافی نباشد، در توثیقات متقدّمین نیز دچار مشکل می شویم: چرا که علم به حسّی بودن توثیق آنان نمی باشد، بلکه چه بسا این توثیقات آنان ظاهر در حسّ هم نمی باشد.

ص: 102

به نظر می توان این مشکل را از طرقی حلّ نمود؛

الطریق الأوّل:

مبنای مرحوم استاد این بود که:

اگر شخصی از معاریف در رجال هیچ قدحی در مورد او وارد نشده بود، این عدم قدح کاشف از حسن ظاهر او خواهد بود و حسن ظاهر نیز أماره عدالت می باشد، حال در مقام نیز با توجّه به اینکه مرحوم شیخ مفید و غیر او از أحمد بن الحسن بن ولید روایات بسیاری نقل نموده اند و اینکه او شخص مشهوری بوده است و اگر قدحی داشت، مشخّص و ظاهر و مطرح می گردید، دانسته می شود که او حسن ظاهر داشته است، و حسن ظاهر نیز شرعاً کاشف از عدالت می باشد.

البته ما از آن جهت که معتقدیم باید این عدم ذکر قدح موجب وثوق شخصی به وثاقت و عدالت بشود، این عدم قدح را در رجال معروف ضمیمه به إکثار أجلاّء در أحکام إلزامیه از او می کنیم (نه أحکام غیر إلزامیه که مبتنی بر تسامح در أدلّة سنن می باشد)، که در مقام نیز أجلاّء از أحمد بن حسن بن ولید در أحکام إلزامیه فقهی إکثار نموده اند.

الطریق الثانی:

ما وثوق داریم که این روایت از کتاب حسین بن سعید می باشد و این سند مذکور در صحیحة زراره به حسین بن سعید یکی از أسناد عامّی است که مرحوم شیخ در مشیخه و در فهرست به کتاب او ذکر کرده است، بنابراین ضعف این سند مشکلی ایجاد نخواهد کرد؛ چرا که مرحوم شیخ طُرق صحیح به کتاب حسین دارد.

و وجه این مطلب این است که:

ص: 103

مرحوم شیخ در ابتدای مشیخه می فرماید:

«کنا شرطنا فی اول هذا الکتاب ان نقتصر علی ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة و ان نذکر مسألة مسألة و نورد فیها الاحتجاج من الظواهر و الادلة المفضیة الی العلم و نذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه، و نورد المختلف فی کل مسألة منها و المتفق علیها و وفینا بهذا الشرط فی اکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهارة، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض و یکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفی فعدلنا عن هذه الطریقة الی ایراد احادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق، ثم رأینا بعد ذلک ان استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج اولی من الاطناب فی غیره فرجعنا و اوردنا من الزیادات ما کنا أخللنا به و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنف الذی اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله».

که ایشان می فرماید: ما در ابتدای تألیف کتاب تهذیب قصد داشتیم که سند به کتاب و امام علیه السلام را در هر خبری به صورت کامل ذکر کنیم و همین طریق را تا أکثر باب طهارت ادامه دادیم و لکن متوجّه شدیم که این روش موجب إطناب و بسط کتاب خواهد بود، به همین جهت بناء گذاشتم که در ذکر سند بدء به نام صاحب کتاب کنم و طریق به او را در مشیخه ذکر کنم. که این مطلب مرحوم شیخ با تتبّع و استقراء نیز دانسته می شود.

حال با توجّه به اینکه این روایت در کتاب الطهارة ذکر شده است، دانسته می شود که این روایت از کتاب حسین می باشد و این سند یکی از أسناد متعدّده ای است که مرحوم شیخ به کتاب او دارد و در مشیخه و فهرست ذکر کرده است که برخی از آن صحیح أعلائی است، و مرحوم شیخ از جهت سهل بودن این سند را برای ذکر انتخاب نموده است.

ص: 104

بنابراین احتمال أخذ شفاهی این روایت از حسین بن سعید ممنوع می باشد.

الطریق الثالث:

مرحوم شیخ در مشیخه تهذیب می فرماید: ما در تهذیب، در ذکر سند روایات به صاحب کتاب بدء نمودیم و از جهتی دیگر قطع می باشد که این روایت در کتاب شیخ مفید نبوده است؛ چرا که مرحوم شیخ در سند آن تعبیر می کند «أخبرنی الشیخ» که ظاهر در عدم اسناد نقل این روایت به کتاب مفید می باشد، علاوه بر اینکه در هیچ یک از کتب شیخ مفید نیز این روایت ذکر نشده است، و از جهت دیگر واضح است که این روایت از کتاب أحمد بن محمّد بن الحسن بن ولید نمی باشد؛ چرا که او صاحب کتاب نبوده است و اگر صاحب کتاب بود در فهرست و رجال نجاشی که به قصد جمع آوری عناوین کتب شیعی نگاشته شده اند، نامی از او برده می شد.

حال با توجّه به این مطالب قطع حاصل می شود به اینکه این روایت متعلّق به باقی أفراد مذکور در سند (یعنی محمّد بن ولید و محمّد بن حسن الصفّار و أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری و حسین بن سعید) می باشد، که تمام این افراد از ثقات می باشد و مرحوم شیخ به کتب هر یک از آنان سند صحیح دارد.

بنابراین با توجّه به این طُرقی که ذکر شد، اشکال أوّل به سند وارد نمی باشد.

اشکال دوم:

گفته می شود: این روایت مضمره می باشد؛ چرا که زراره تعبییر می کند «قلت له».

و برخی مانند مرحوم وحید بهبهانی در حاشیة وافی به تمام مضمرات حتی مضمرات زراره اشکال می کنند؛ چرا که گویا شکّ می باشد که مرجع ضمیر امام علیه السلام می باشد یا غیر او، خصوصاً که زراره مدّتی در نزد فقهای عامّه مانند حَکَم بن عُتیبه شاگردی نموده است.

ص: 105

آقای خوئی در پاسخ از این اشکال فرموده است:

أوّلاً: تعدادی از أعلام از جمله مرحوم بحر العلوم در فوائد الرجال، و فاضل نراقی، و محقق بهبهانی، مرحوم أمین استرآبادی، شیخ بهائی در حبل المتین و صاحب الحدائق و صاحب وافیه، فرموده اند: این روایت از امام باقر علیه السلام می باشد، و بعید است کسی مانند مرحوم بحر العلوم صریحاً این روایت را به امام باقر علیه السلام استناد دهد و اینچنین نقل کند: قلت لأبی جعفر علیه السلام، بدون اینکه در این استناد به أصلی از أصول أصحاب إعتماد و إستناد نموده باشد، بنابراین در نزد او أصلی از أصول رُوات بوده است که در آن این روایت زرارة ذکر شده است، بلکه محتمل است که أصل زراره به دست ایشان رسیده بوده است، کما اینکه برخی از أصول در زمان ما نیز موجود است.

ثانیاً: زراره صحابی جلیل القدری می باشد و أجلّ است از اینکه روایتی را از غیر معصوم به صورت مبهم با تعبیر «قلت له» نقل کند، بدون اینکه قرینه ای بر آن ذکر کند! در حالی که این خیانت در نقل می باشد.

به نظر ما فرمایش أوّل ایشان ناتمام است:

مرحوم بحر العلوم در سال 1212 فوت کرده است، بنابراین احتمال وجود أصل زراره یا أصل دیگری در اختیار او، احتمال موهوم و بسیار بعیدی است.

علاوه بر اینکه در نسخ تهذیب و در وافی و در وسائل (که به نظر آقای خوئی صاحبان این دو کتاب سند حسّی به تهذیب داشته اند) و در منتقی الجمان که می فرماید: «نسخة التهذیب بخطّ الشیخ عندی» و منتهی علاّمه و مشرق الشمسین مرحوم شیخ بهائی تعبیر «قلت له» نقل شده است، و علامه مجلسی در ملاذ الأخیار صریحاً می گوید: «الحدیث مضمر»، حال چگونه است أصل زراره یا أصل دیگری که مشتمل بر این روایت می باشد، به دست این بزرگان نرسیده است و لکن قطع به وصول آن به مرحوم بحر العلوم می باشد؟!

ص: 106

آقای سیستانی در رابطه با این اشکال إضمار فرموده است:

محتمل است که این تفاوت نقل به جهت تفاوت نسخه بوده باشد: یعنی محتمل است که نسخه ای که از تهذیب در دست شیخ بهائی و أمین استرآبادی بوده است، مشتمل بر تعبیر «قلت لأبی جعفر علیه السلام» بوده است و لکن در نسخ موجود در اختیار ما تعبیر «قلت له» می باشد.

و لکن این احتمال ایشان صحیح نمی باشد:

چگونه محتمل است که نسخه ای در اختیار این بزرگان بوده است، در حالی که در کتبی که در فوق ذکر شد، تعبیر «قلت له» نقل شده بود، بلکه در منتقی الجمّان که می فرماید: کتاب تهذیب که به خطّ مرحوم شیخ می باشد، در اختیار من است، تعبیر «قلت له» نقل شده است؟!

نظر ما در رابطه با اختلاف تعبیر میان «قلت له» و «قلت لأبی جعفر علیه السلام» این است که:

یا ناقلین تعبیر دوم اجتهاد کرده اند و برخی دیگر نیز از روی حسن ظنّ از ایشان تبعیت نموده اند، و یا اینکه این ناقلین در نقل این تعبیر اشتباه کرده اند.

أمّا جواب دوم آقای خوئی از این اشکال، جواب متین و تمامی است؛

چرا که یا اینگونه بوده است: که زراره این روایت را در أصل و یا کتاب خود نقل نموده و در أسناد روایات سابق نام امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام را ذکر کرده و به قرینه آن در این روایت از ضمیر استفاده کرده است و لکن در هنگامی که دیگری قصد نقل این روایت از این أصل و یا کتاب را داشته است، تقطیع نموده است. که در اینصورت مشکلی در سند روایت نخواهد بود.

ص: 107

و احتمال اینکه مروی عنه در اسناد سابق شخصی غیر از معصوم مانند حَکَم بن عُتیبه بوده باشد و علماء که تقطیع می نمودند، این نکته به این واضحی را نادیده گرفتند و توجّه به رجوع ضمیر به غیر معصوم ننموده اند، ممنوع است؛ چرا که یا این عدم توجّه و إکتقاء به ذکر ضمیر بدون تعیین مرجع آن، از روی عمد بوده است، که این خیانت می باشد که آنان از آن بریء می باشند و یا از روی سهو بوده است، که این مستلزم جهل آنان است، که ایشان از این نیز بریء می باشند.

و یا اینگونه بوده است که: زراره بدون ذکر مرجع ضمیر در أسناد روایات سابق، ابتداءً در این سند گفته است: «قلت له»؛ که این تعبیر نیز در عرف متشرّعی ظاهر در امام معصوم علیه السلام می باشد؛ یعنی خدمت آقا عرض کردم.

بنابراین اشکال دوم نیز وارد نمی باشد و روایت از جهت سند تمام است.

الجهة الثانیة:

دلالة الصحیحة علی الإستصحاب:

اشکال به دلالت صحیحه:

فقرة ثانیه «فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر» که به عنوان دلیل استصحاب مطرح می باشد، بلا اشکال در مورد شکّ در بقاء وضوء، ظاهر در استصحاب و إعتبار آن می باشد؛ بنابراین اینکه برخی این فقره را إرجاع به قاعدة مقتضی و مانع داده و اینگونه معنی نموده اند: «یقین به وضوء را که یقین به مقتضی می باشد با شکّ در رافع آن نقض نکنید»! انصافاً خلاف ظاهر می باشد؛

چرا که ظاهر «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» وحدت متعلّق یقین سابق و متعلّق شکّ و یقین لاحق می باشد و معنای آن این است که: همانگونه که یقین به وضوء داشتی، با همان یقین به وضوء آن را نقض کن؛ یعنی یقین سابق مربوط به وضوء بود و لکن به وجود آن، حال با یقین مربوط به وضوء و لکن به عدم آن، یقین سابق را نقض کن.

ص: 108

پس مورد این صحیحه مورد استصحاب می باشد.

و لکن اشکالی که در استدلال به این فقره مطرح می باشد، عبارت از این است که:

«ال» در «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ظاهر در «ال» جنس نمی باشد تا دلالت بر عموم داشته باشد، بلکه محتمل است که «ال» عهد ذکری باشد که رجوع به یقین به وضوء که در متن ذکر شده بود: «إنّه علی یقین من وضوئه» می کند، که در اینصورت فقط حضرت می فرماید: این یقین به وضوء خود با شکّ در زوال آن نقض نکن، مانند اینکه حضرت بدل از «ال» از ضمیر استفاده می نمود و می فرمود: «لا ینقض یقینه أبداً بالشکّ» که در اینصورت در بیش از یقین به طهارت و وضوء ظهور نخواهد داشت و عمومیتی نسبت به شبهات حکمیه و یا شکّ در مقتضی و یا موارد استصحاب عدم أزلی ندارد.

مرحوم صاحب کفایه در پاسخ از این اشکال، جواب هایی را ذکر کرده است:

جواب أوّل:

منشأ احتمال عدم عموم فقرة «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»، احتمال عهد ذکری بودن «ال» در «الیقین» می باشد، که در اینصورت معنی این خواهد بود «لا ینقض هذا الیقین». و لکن این احتمال صحیح نمی باشد:

چرا که أصل در «ال» استغراق جنس می باشد، مانند «إنّ الإنسان لفی خسر إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصالحات»، بنابراین «الیقین» ظاهر در جنس یقین می باشد و قرینه ای نیز بر خلاف این ظهور أوّلیه آن وجود ندارد؛ زیرا که مجرّد سیاق و ذکر «إنّه علی یقین من وضوئه» ما یصلح للقرینیّة نمی باشد تا از ظهور رفع ید بشود.

ص: 109

و ذیل کلام ایشان تعریض به مرحوم شیخ می باشد که ایشان فرموده است: اگر چه أصل در «ال» جنس است و لکن قرینیت سیاق به سبق تعبیر «إنّه علی یقین من وضوئه» مانع از ظهور آن در جنس می باشد.

و لکن این کلام ایشان ناتمام است:

أوّلاً: این بیان خلاف مبنای خود صاحب کفایه در بحث مطلق و مقید می باشد؛ چرا که ایشان در آن بحث به صراحت فرموده است: «ال» فقط برای تزیین می باشد، نه عهد و نه جنس، و استفاده خصوصیات با کمک قرائن دیگر می باشد؛ زیرا که چه تفاوتی است میان عنوان مدینة با عنوان مکّة، و یا عنوان نجف با عنوان کربلاء و قم، که المدینة و النجف گفته می شود و لکن الکربلاء و المکّة و القم استعمال نمی شود، در حالی که زیاده این «ال» به مثل عنوان مکّه نیز تغییر در معنای آن ایجاد نمی کند.

ثانیاً: به نظر ما «ال» مفید معنای خاصّی نمی باشد و فقط فائده و اثر آن این است که أماره بر نکره نبودن مدخول خود و مانع از تنکیر و إلحاق تنوین تنکیر بر آن می باشد؛

یعنی «الرّجل» گفته می شود تا اینگونه معنی نشود: «رجلٌ - مردی». به همین جهت در موردی که برای دفع احتمال تنکیر نیاز به «ال» نباشد، مانند موردی که احتمال إراده نکره در آن نمی باشد، دیگر نیاز به ذکر «ال» نمی باشد، مانند: «رجلٌ خیر من إمرأة» که محتمل نیست که مراد این باشد: (مردی بهتر از زنی است) و یا «تمرةٌ خیر من جرادة».

ص: 110

پس تفاوت «الأسد» با «أسد» فقط در این است که: «الأسد» یعنی «شیر»، نه «شیری» که «ال» مانع از احتمال إرادة معنای نکره در آن شد، کما اینکه «أسامة» نیز یعنی شیر، که هیچگاه «شیری» معنی نمی شود. که «ال» بر أسد داخل می شود که مطلق بدلی نباشد، و أمّا سایر خصوصیات از قرائن دانسته می شود:

برای مثال: در آیه «إنّا أرسلنا إلی فرعون رسولاً فعصی فرعونُ الرّسول»، تعبیر «الرسول» به معنای آن رسول و یا جنس رسول نمی باشد، بلکه به معنای رسول و پیامبر می باشد که یعنی فرعون پیامبر را نافرمانی کرد و خصوصیت «آن پیامبر خاصّ» از مناسبت حکم و موضوع دانسته می شود.

بنابراین حقّ اینست که «ال» نه برای عهد است و نه برای جنس است، بلکه برای چیزی مانند تزیین می باشد که أثر آن این است که مدخول آن إباء از مطلق بدلی پیدا می کند.