سرشناسه:شیرازی، ناصر مکارم،1305
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی94-93 /ناصر مکارم شیرازی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
بحث اخلاقی:
امام رضا علیه السلام در حدیثی پر معنا مطلبی را بیان می کند که برای دنیا و آخرت همگان کافی می باشد. آن حضرت می فرماید: لَا یَتِمُّ عَقْلُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ حَتَّی تَکُونَ فِیهِ عَشْرُ خِصَالٍ (عقل انسان مسلمان کامل نمی شود مگر اینکه ده صفت را دارا باشد. امام علیه السلام نمی فرماید، دین مسلمان کامل نمی شود بلکه می فرماید: عقل مسلمان با این ده تا کامل می شود از این رو تمامی این امور ده گانه عقلانی اند.) الْخَیْرُ مِنْهُ مَأْمُولٌ (وقتی مردم با او سر و کار دارند امید دارند کار نیکی در مورد آنها انجام دهد.) وَ الشَّرُّ مِنْهُ مَأْمُونٌ (و مردم از شر او در امان می باشند.) یَسْتَکْثِرُ قَلِیلَ الْخَیْرِ مِنْ غَیْرِهِ (خدمت کم را از دیگران زیاد می شمارد) وَ یَسْتَقِلُّ کَثِیرَ الْخَیْرِ مِنْ نَفْسِهِ (ولی کار خیر بسیاری که خودش انجام می دهد را اندک می شمارد. مثلا اگر عبادت زیادی انجام دهد می گوید که ما در برابر عبادت اولیاء الله کاری انجام نداده ایم و یا اگر به کسی خدمتی کند می گوید که آن خدمت، کار مهمی نبوده است.) لَا یَسْأَمُ مِنْ طَلَبِ الْحَوَائِجِ إِلَیْهِ (اگر مردم به او مراجعه کنند و تقاضای چیزی کنند، خسته نمی شود. ما در روایات داریم که یکی از نعمت های خداوند این است که مردم به دست شما به مقاصد و حاجات خود برسند یعنی این کار موجب می شود که انسان به سوی بهشت برود و در نتیجه نباید خسته شود.) وَ لَا یَمَلُّ مِنْ طَلَبِ الْعِلْمِ طُولَ دَهْرِهِ (در تمام عمر، از طلب علم خسته نمی شود. این برای طلاب درس است که نباید هرگز از طلب علم خسته شوند، از این رو ما می گوییم که عبارت فارغ التحصیل شدن، در علوم دینیه معنا ندارد. انسان تا آخر عمر حتی اگر معلم باشد، محصّل نیز باید باشد.) الْفَقْرُ فِی اللَّهِ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنَ الْغِنَی (اگر درآمدی کمی دارد ولی در مسیر خداوند است برای او بهتر است که درآمد بیشتری داشته باشد ولی در مسیر شیطان باشد. فقر در این فقره از روایت به معنای زندگی ساده است.) وَ الذُّلُّ فِی اللَّهِ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنَ الْعِزِّ فِی عَدُوِّهِ (ذلت و خضوع در مسیر خدا برای او مهمتر است از این است که نزد دشمنان خداوند عزیز باشد و در مسیر هوای نفس و شیطان و دشمان عزت داشته باشد.) وَ الْخُمُولُ أَشْهَی إِلَیْهِ مِنَ الشُّهْرَةِ (خمول و مشهور نبودن برای او از شهرت بهتر است. شهرت، مشکلات عظیمی دارد و هر چه انسان مشهورتر می شود مشکلاتش بیشتر و مسئولیتش سنگین تر می شود. از این رو آدم عاقل، بی سبب به سراغ شهرت نمی رود. بله گاه شهرت هایی است که بدون اختیار به سراغ انسان می آید که در اینجا فرد باید مطابق مسئولیتی که به گردنش آمده است عمل کند ولی اگر فرد اصرار به مشهور شدن داشته باشد این کار برای او مسئولیت بیشتری می آورد که چه بسا به نفعش نباشد.) ثُمَّ قَالَ ع الْعَاشِرَةُ وَ مَا الْعَاشِرَةُ (اما دهم بسیار مهم است.) قِیلَ لَهُ مَا هِیَ قَالَ ع لَا یَرَی أَحَداً إِلَّا قَالَ هُوَ خَیْرٌ مِنِّی وَ أَتْقَی (و آن اینکه هر کسی را که ببیند بگوید: او از من بهتر است. زیرا خودش را از هیچ کس برتر نمی بیند. یک فایده ی این عمل، تواضع است و اینکه انسان هرگز تکبر نخواهد داشت. دوم اینکه وقتی دیگران را از خودش بهتر می بیند، برای خوبی ها تلاش می کند.) (1)
ص: 1
اگر انسان به این برنامه ی ده ماده ای عمل کند در دنیا و آخرت سعادت مند خواهد بود. کلمات فوق از کلمات قصار امام علیه السلام می باشد و گاه یک کلمه از آن کلمات برای کل عمر انسان کافی است.
موضوع: محل ذبح
بحث در قربانی در مراسم حج است.
ما بر اساس تحریر الوسیله امام قدس سره جلو می رویم ولی در اینجا مسأله ای است که امام قدس سره به آن نپرداخته اند که عبارت از مسأله ی محل قربانی در حج است.
مرحوم صاحب جواهر و دیگران مانند صاحب ریاض و صاحب حدائق و مرحوم نراقی در مستدرک و شیخ در خلاف این مسأله را متذکر شده اند.
اقوال علماء:
شیخ در خلاف می فرماید: من وجب علیه الهدی فی إحرام الحج (کسی که حج برای او در حج واجب شده است مانند حج تمتع و قران) فلا ینحره إلا بمنی، وإن وجب علیه فی إحرام العمرة فلا ینحره الا بمکة (مثلا نذر کند که هدی کند و یا سوق هدی کند. شیخ در اینجا ظاهرا بین اخبار متعارض که بعدا به آن اشاره می کنیم جمع کرده است. یکی از طرق جمع همان است که ایشان فرموده اند که هدی واجب در حج در منی و هدی واجب در عمره باید در مکه ذبح شود. البته بعدا می گوییم که کفارات این حکم را ندارد.) وقال باقی الفقهاء: أی مکان شاء من الحرم (که شامل مکه و اطراف مکه می شود.) یجزیه إلا أن الشافعی استحب (ظاهر کلام او این است که او خارج از حرم را کافی می داند و در حرم بودن را مستحب می داند. البته فقهاء عامه در این اواخر اصرار داشتند که قربانی در منی باشد و از این رو قربانگاه ها در منی بود و اخیرا به سبب امور بهداشتی و ازدحام جمعیت آن را به خارج منتقل کرده اند.) (1)
ص: 2
صاحب ریاض می فرماید:ویجب ذبحه بمنیبإجماعنا الظاهر، المستظهر من جملة من العبائر کالمنتهی و التذکرة و المدارک و الذخیرة. (1) صاحب جواهر نیز می فرماید: ویجب ذبحه بمنی عند علمائنا فی محکی المنتهی والتذکرة وعندنا فی کشف اللثام، وهذا الحکم مقطوع فی کلام الأصحاب (2)
نقول: یک مسأله ای هست که بعدا به آن اشاره می کنیم و آن اینکه آیا می توان لحوم را از منی خارج کرد یا نه که می گویند: ما دامی که در منی مصرف می شود حرام است آن را از منی بیرون ببرند و برای این کار ادعای شهرت و یا اجماع کرده اند. حکم در این مسأله هر چه باشد نشان می دهد که سیره ی عملیه بر این بوده است که قربانی در منی انجام شود. این مسأله به دلالت التزامی یا اشتهار نشان می دهد که قربانی باید در منی باشد.
مسأله ی محل قربانی امروزه بسیار مهم است زیرا
اولا: تمام قربانگاه ها به بیرون از منی منتقل شده است. جنبه های بهداشتی و ازدحام جمعیت آنها را وادار به انجام این کار کرده است. آن زمان که قربانگاه ها در منی بودند از همان روز اول که قربانی شروع می شد، بوی تعفن گوشت ها و خون های قربانی ها که زیر آفتاب بود لحظه به لحظه بیشتر و بیشتر می شد. این موجب شد که این کار را به خارج از منی منتقل کنند. حال این کار به سبب قاعده ی میسور بوده است یا قاعده ی الاقرب فالاقرب و یا لا ضرر و مانند آن به هر حال انجام شده است و قربان گاه ها به بیرون منی منتقل شده است.
ص: 3
ثانیا: قربانگاه ها هر چند در خارج از منی و در حرم است ولی گوشت ذبح شده را به خارج از حرم می برند و مصرف آنها هم مشخص نیست.
دلالت آیه ی قران: خداوند می فرماید: ﴿وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّه ﴾ (1) یعنی سرها را نتراشید تا اینکه قربانی به محلش برسد. از این آیه استفاده نمی شود که محل قربانی کجاست ولی این مقدار فهمیده می شود که قربانی محل دارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به بررسی روایات می پردازیم. روایات متعددی داریم که می گوید: (لا نحر الا بمنی) و روایات مخالف هم وجود دارد. در این روایات شاهد جمع نیز آمده است و ما ان شاء الله به وجه جمع نیز اشاره خواهیم کرد.
موضوع: محل ذبح
بحث در مکان ذبح قربانی در حج است و گفتیم. مرحوم امام قدس سره که زمان ذبح را توضیح داده است، به مکان ذبح اشاره نفرموده است. ما این بحث را مطرح کرده ایم و در جلسه ی قبل اقوال علماء را ذکر کردیم و گفتیم که اجماع شیعه بر این است که باید ذبح واجب، در منی انجام شود. اهل سنت غالبا آن را در کل حرم جایز می دانند هرچند آنها عملا ذبح را در منی انجام می دادند زیرا قربانگاه هایشان در منی بود و این اواخر قربانگاه ها را به خارج از منی منتقل کرده اند.
ص: 4
گفتیم آیه ی سوره بقره که خداوند می فرماید: ﴿وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّه ﴾ (1) اشاره ای اجمالی بر این مطلب دارد که ذبح محل خاصی دارد هرچند بیان نمی کند که آن محل کجاست. بله آیه ی فوق در مورد محدود و محصور است ولی وقتی چنین افرادی باید هدی را به محل خودش برسانند کسانی که چنین نیستند به طریق اولی باید این کار را انجام دهند.
دلالت روایات: روایات در این مورد متعدد است و بر دو دسته تقسیم می شود.
طائفه ی اولی روایاتی است که می گوید واجب است ذبح در منی انجام شود. روایات این طائفه بسیار است.
طائفه ی ثانیه روایاتی که می گوید ذبح در مکه نیز بلا اشکال است که تعداد آنها کم است.
اما الطائفة الاولی: روایات داله بر وجوب ذبح در منی که در میان آنها چند روایت صحیحه نیز وجود دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ قَدِمَ بِهَدْیِهِ مَکَّةَ فِی الْعَشْرِ (در ده روز اول ذی الحجة وارد مکه شد.) فَقَالَ إِنْ کَانَ هَدْیاً وَاجِباً فَلَا یَنْحَرْهُ إِلَّا بِمِنًی (اگر قربانی واجب باشد حتما آن را در منی قربانی کند.) وَ إِنْ کَانَ لَیْسَ بِوَاجِبٍ فَلْیَنْحَرْهُ بِمَکَّةَ إِنْ شَاءَ (اما اگر هدی او مستحب باشد هم می تواند در مکه آن را ذبح کند و هم منی.) (2)
ص: 5
سند روایت به سهل بن زیاد (که سابقا بحث آن را مطرح کردیم.) و ابراهیم کرخی که مجهول الحال است ضعیف می باشد. البته روایات باب چون متضافر است ضعف سند روایت فوق ضرر نمی زند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا دَخَلَ بِهَدْیِهِ فِی الْعَشْرِ فَإِنْ کَانَ أَشْعَرَهُ وَ قَلَّدَهُ فَلَا یَنْحَرْهُ إِلَّا یَوْمَ النَّحْرِ بِمِنًی (اگر آن را اشعار و تقلید کرده یعنی علامت گذاری کرده است که مخصوص قربانی است حتما باید در منی آن را ذبح کند.) وَ إِنْ کَانَ لَمْ یُقَلِّدْهُ وَ لَمْ یُشْعِرْهُ فَلْیَنْحَرْهُ بِمَکَّةَ إِذَا قَدِمَ فِی الْعَشْرِ (1)
در مورد العباس بن معروف گفته اند که از ثقات است و در کتب اربعه روایات زیادی دارد که بر 239 روایت بالغ می شود. همچنین در مورد مسمع گفتیم که نظر ما نسبت به او موافق است. از این رو روایت فوق معتبر است.
روایت فوق هم ممکن است اشاره به تفاوت هدی واجب و مستحب باشد زیرا جایی که فرد، قربانی را اشعار و تقلید می کند این علامت آن است که قربانی واجب است و باید در منی ذبح شود.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مِنًی کُلُّهُ مَنْحَرٌ (تمامی منی قربانگاه است) وَ أَفْضَلُ الْمَنْحَرِ کُلِّهِ الْمَسْجِدُ (و بهترین مکان در منی آن است که کنار مسجد خیف قربانی کنند (واضح است که داخل مسجد نمی توان قربانی کرد و مراد کنار مسجد است.) (2)
ص: 6
الحسن اللولوی مجهول الحال است و مابقی رجال سند ثقات می باشند.
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ یَعْنِی أَحْمَدَ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ وَ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ یَضِلُّ هَدْیُهُ (قربانی اش گم می شود.) فَیَجِدُهُ رَجُلٌ آخَرُ فَیَنْحَرُهُ (شخص دیگری آن را پیدا کرد و به سبب تقلید یا اشعار، متوجه شد که قربانی است. آیا می تواند آن را قربانی کند؟) فَقَالَ إِنْ کَانَ نَحَرَهُ بِمِنًی فَقَدْ أَجْزَأَ عَنْ صَاحِبِهِ الَّذِی ضَلَّ عَنْهُ (اگر آن را در منی نحر کند، از طرف صاحبش که آن را گم کرده است کفایت می کند.) وَ إِنْ کَانَ نَحَرَهُ فِی غَیْرِ مِنًی لَمْ یُجْزِئْ عَنْ صَاحِبِهِ (و اگر آن را در غیر منی ذبح کند از طرف صاحبش کفایت می کند.) (1)
روایت فوق روایت معتبری است.
وقتی در نحر شتری که گم شده است شرط باشد که در منی ذبح شود به طریق اولی اگر انسان خودش دسترسی به منی دارد باید در منی نحر کند.
دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَحَرَ هَدْیَهُ بِمِنًی بِالْمَنْحَرِ (این روایت نشان می دهد که در آن زمان قربانگاهی در منی بوده است.) وَ قَالَ هَذَا الْمَنْحَرُ وَ مِنًی کُلُّهَا مَنْحَرٌ وَ أَمَرَ النَّاسَ فَنَحَرُوا وَ ذَبَحُوا ذَبَائِحَهُمْ فِی رِحَالِهِمْ بِمِنًی (و در همان جایی که خیمه اشان بر پا شده بود قربانی کردند و به قربانگاه نیامدند چون رسول خدا (ص) فرموده بود کل منی، قربانگاه است.) (2)
ص: 7
فِقْهُ الرِّضَا، ع فَإِنْ کَانَ عَلَیْکَ دَمٌ وَاجِبٌ قَلَّدْتَهُ (باید قلاده ای در گردنش بگذاری و آن را نشانه کنی) أَوْ جَلَّلْتَهُ (با خونش کمی آن را رنگی کنی) أَوْ أَشْعَرْتَهُ (یا شکافی در پشتش ایجاد کنی) فَلَا تَنْحَرْهُ إِلَّا فِی یَوْمِ النَّحْرِ بِمِنًی (1)
بارها گفته ایم که به نظر ما اسناد کتاب فوق به امام رضا علیه السلام خالی از اشکال نیست.
دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمَّا رَمَی جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ یَوْمَ النَّحْرِ أَتَی إِلَی الْمَنْحَرِ بِمِنًی (به قربانگاه منی آمد) فَقَالَ هَذَا الْمَنْحَرُ وَ کُلُّ مِنًی مَنْحَرٌ (و تمامی منی قربانگاه است) وَ نَحَرَ هَدْیَهُ ص وَ نَحَرَ النَّاسُ فِی رِحَالِهِمْ (2)
طائفه ی دوم: روایاتی که می گوید در مکه نیز می توان قربانی را انجام داد.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَهْلَ مَکَّةَ أَنْکَرُوا عَلَیْکَ أَنَّکَ ذَبَحْتَ هَدْیَکَ فِی مَنْزِلِکَ بِمَکَّةَ (اهل مکه دیدند که شما در خانه ی خود در مکه قربانی خود را ذبح کرده اید و اهل مکه بر شما ایراد کرده اند.) فَقَالَ إِنَّ مَکَّةَ کُلَّهَا مَنْحَرٌ (تمام مکه قربانگاه است.) (3)
این روایت صحیحه است.
ص: 8
از این روایت استفاده می شود که شیعه و سنی همه بر حضرت اشکال کرده اند. یعنی حتی اهل سنت هم که ذبح در مکه را جایز می دانستند، عملا اولویت را برای منی قائل بودند.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَذْبَحَ بِمِنًی حَتَّی زَارَ الْبَیْتَ (و اعمال مکه که بعد از منی است را انجام داد.) فَاشْتَرَی بِمَکَّةَ ثُمَّ ذَبَحَ (گوسفند را در مکه خرید و در همان مکه ذبح کرد.) قَالَ لَا بَأْسَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ (1)
این روایت صحیحه است.
اینکه راوی سؤال می کند که (رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَذْبَحَ بِمِنًی) یعنی همه می دانستند که قربانی باید در منی ذبح شود. به حال روایت فوق در مورد کسی است که فراموش کرده است و قربانی را در مکه خرید و در همان جا ذبح کرد که امام علیه السلام می فرماید: جایز است.
جمع بین دو طائفه ی فوق: در حدیث اول شاهد جمع آمده بود و آن اینکه اگر قربانی بر فرد واجب باشد باید در منی ذبح شود و الا در مکه نیز می شود. وقتی جمع دلالی که جمع عرفی و همراه با شاهد جمع است برای دو طائفه ی فوق وجود دارد به سراغ مرجحات نمی رویم.
ص: 9
اگر هم بخواهیم به سراغ مرجحات رویم، ترجیح با طائفه ی اولی است زیرا اجماع بر آن است و در روایت آمده است (خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر). همچنین این قول با فتاوای عامه که ذبح در مکه را جایز می دانند مخالف است.
همچنین گفتیم که از مسأله ی اینکه آیا می توان گوشت قربانی را از منی خارج کرد یا نه گفته شده است که مادامی که می تواند در منی مصرف شود باید در منی مصرف شود. روایاتی هم بر این امر دلالت دارد و ظهور آن در این است که حاجی هم در منی قربانی کرده است و هم در همان جا مصرف کنند نه اینکه خارج از منی قربانی کرده باشند و بعد گوشت قربانی را داخل منی آورند و مصرف کنند.
مضافا بر آنچه گفتیم دو شاهد جمع دیگر نیز هست یکی روایت شعیب عقرقوفی است. عقرقوف نام محلی است که شعیب اهل آن بوده است. او ثقه بوده است. (1)
شاهد جمع دیگر روایت معاویة بن عمار است که در سند آن حسن بن علی کوفی آمده است که مجهول الحال می باشد. (2)
بحث بعدی این است که امروزه قربانگاه ها را به خارج از منی منتقل کرده اند و این کار به سبب مسائل بهداشتی و جمعیت منی بوده است. بعد گوشت قربانی را نیز به مکان های مختلفی منتقل می کنند که باید بحث کنیم که حکم آن چیست.
ص: 10
موضوع: قربانی در منی
بحث در محل قربانی در منی در ایام حج بود. این مسأله نزد شیعه مسلم است ولی اهل سنت اکثرا قائل هستند که محل قربانی حرم می باشد. در جلسه ی قبل دلالت روایات را بررسی کردیم.
مضافا بر روایات، سیره ی مستمره ی مسلمین بر این بوده است که در منی قربانی می کردند. البته سیره در همه جا دلیل بر جواز است و نه بر وجوب. ولی اگر تقید به سیره برای ما ثابت شود یعنی ثابت شود که مسلمین خود را مقید بر انجام چیزی می دانستند، سیره، دلیل بر وجوب می شود.
البته سیره ی اهل سنت با ما کمی تفاوت دارد و آنها گاه چیزی را بین مستحب و واجب می دانند و مقید به انجام آن می باشند ولی لا اقل بین شیعه این تقید که حکایت ازوجوب می کند وجود داشته است.
بقی هنا امران:
الامر الاول: در زمان ما، کشتارگاه ها به خارج از منی منتقل شده است.
برای جواز این کار نمی توان به قاعده ی میسور تمسک کرد زیرا این قاعده در مورد مرکباتی است که انسان بخشی از آن را می تواند انجام دهد ولی بخشی را نمی تواند. میسور، که همان اجزایی است که انسان توانایی انجام آن را دارد به سبب معسور که انسان نمی تواند انجام دهد ترک نمی شود. این در حالی است که بیرون از منی بخشی از منی و بخشی از مأمور به نیست. این مانند نماز نشسته است که رکوع، سجده و مانند آن را دارد ولی قیام را ندارد. بنا بر این غیر قیام، میسور است و باید انجام داده شود.
ص: 11
برای جواز این کار نمی توان به قاعده ی الاقرب فالاقرب تمسک کرد و گفت: الاقرب الی المامور فالاقرب. زیرا این قاعده، نه در بناء عقلاء دلیلی دارد و نه در جایی دیگر. به همین خانه نمی توان گفت که اگر مسجد نمی توان اعتکاف کرد، بر اساس این قاعده، انسان در خانه ی خود اعتکاف کند. بله اگر اقرب بخشی از ملاک غیر اقرب را داشته باشد، در ای حال عقل می کند که اگر تمام ملاک قابل تدارک نیست لا اقل آن مقدار که قابل درک است را باید انجام داد.
البته می توان گفت که از مجموع روایات استفاده می شود که قربانی باید در سرزمین وحی باشد و اگر در منی نشد، لا اقل در سرزمین وحی انجام شود. یعنی شارع می خواهد با این کار، اعمال ابراهیم را زنده نگه دارد. البته این دلیل ذوقی است.
با این حال ما در فتوای خود در مسأله ی قربانی سه مرحله داشتیم که باید به آنها دقت کرد و اگر ما فتوای خود را تغییر داده ایم این به سبب تغییر موضوع بوده است و الا اصل فتوا تغییر نکرده است.
ابتدا زمانی بود که گوشت ها را در منی می سوزاندند و دفن می کردند که ما گفتیم این کار اسراف است و شارع چنین کاری را از ما نخواسته است زیرا شارع نمی خواسته که این قربانی ها فقط برای سوزاندن ذبح شوند. هدف فقط ریختن خون نبوده است بلکه برای این بوده است که از این قربانی ها استفاده شود. حتی در آیات قربانی آمده است که هم باید از آن خورده شود و هم به نیازمندان داده شود: ﴿فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ﴾ (1) و الا اگر قرار بود آن را بعد از ذبح آتش زنند، ادله از آن منصرف بود. دیدن آن صحنه ی عظیم اسراف موجب مذمت و عیب برای اسلام می شد که چرا اجازه می دهد این همه قربانی از بین برود و آتش زده شود. اینجا بود که ما اجازه دادیم قربانی را در وطن خود و یا در جایی دیگر انجام دهند.
ص: 12
بعد مسئولین سعودی متوجه شدند که این کار، کار خوبی نیست در نتیجه سرمایه ی عظیمی را به کار انداختند تا این گوشت ها را از بین نبرند. در نتیجه این گوشت ها را بسته بندی کردند و به کشورها و مناطق دیگر بردند. در اینجا بود که به ما گفتند که شرایط قربانی در آنجا رعایت نمی شود و هر گوسفندی که به آن دست یابند را ذبح می کنند. ما هم دیدیم که امر دائر بین دو چیز است: یکی اینکه گوسفند را در همان کشتارگاه های سعودی ذبح کنند که چند مشکل عظیم داشت یکی اینکه خارج از منی بود، دوم اینکه شرایط قربانی در حیوان رعایت نمی شد و سوم اینکه معلوم نبود گوشت آن در کجا صرف می شود. دوم اینکه گوسفند را در شهر خود قربانی کند که هم شرایط قربانی در آن رعایت شده و هم مصرف گوشت آن مشخص بوده است. در اینجا حکم به تخییر کردیم زیرا هر کدام یک سری معایب و یک سری مزایا داشت. قربانی در شهر، در غیر محل ذبح می شد ولی شرایط قربانی و مصرف آن صحیح بود ولی قربانی در سرزمین وحی، در نزدیک به محل که منی بود ذبح می شد ولی شرایط دیگر را نداشت.
مرحله ی سوم زمانی بود که از طرف مسئولین حج ایران افرادی را می فرستادند که گوسفندانی که واجد شرایط بود را انتخاب می کردند. از این رو تنها عیب آن این بود که خارج از منی بود. ما هم گفتیم که در این صورت، اولویت در این است که در همان کشتارگاه ها قربانی کنند.
ص: 13
الامر الثانی: تا زمانی افراد مستمند در منی باشند آیا اخراج لحوم از منی جایز است یا نه. از عجائب این است که در این مسأله دو ادعای اجماع و دو ادعای شهرت بر ضد هم شده است. عده ای گفته اند که اخراج حرام است و این مذهب اصحاب است. عده ای گفته اند که عدم اخراج مستحب است و این هم مذهب اصحاب است. مخصوصا اینکه این دو اجماع در دو عصر قریب به هم که علماء به کتب دیگر دسترسی داشتند ادعا شده است.
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: ولا یخرج الحاج شیئاً من لحم الهدی الذی یذبحه عن منی، ویجب صرفه فی وجهه الآتی بیانه، کما هنا وفی الشرائع والإرشاد لکن فیهما: لا یجوز إخراج شی ء مما یذبح من منی. وفی الذخیرة بعد نقله : هذا هو المشهور، وقیل : إنه مذهب الأصحاب. (1)
صاحب مستند در نقطه ی مقابل می فرماید: هل ذلک علی الوجوب حتی یحرم الاخراج؟ کما هو صریح الشرائع والارشاد وظاهر النافع ونسبه فی الذخیرة إلی المشهور، وقال فی المدارک: هذا مذهب الأصحاب لا أعلم فیه مخالفا او الاستحباب حتی یستحب کما هو ظاهر بعضهم بل نسبه فی شرح المفاتیح إلی المشهور، قال: والمشهور بین الأصحاب کراهة إخراج شئ من الهدی من منی واستحباب صرفه بها، ولعله مما لا خلاف فیه. (2)
جالب اینکه زمان صاحب مفاتیح و صاحب مدارک خیلی از هم دور نیست ولی این دو، دو ادعای مخالف هم می کنند و به اصحاب نسبت می دهند. این همان چیزی است که شیخ انصاری در رسائل می فرماید: از چیزهایی که انسان را نسبت به اجماع منقول کم اعتماد و یا بی اعتماد می کنند همین اجماعات متعارض در یک مسأله است.
ص: 14
نتیجه اینکه در مسأله دو قول است. البته این در جایی است که گوشت در منی مصرف شود و الا اگر در منی مصرف نشود اخراج نه تنها جایز است بلکه به سبب ادله ی حرمت اسرا، واجب نیز می باشد.
ان شاء الله این مسأله را در جلسه ی بعد ادامه می دهیم
موضوع: مصرف گوشت قربانی
بحث در قربانی در حج است و به اینجا رسیدیم که اگر مستحقینی در سرزمین منی باشند آیا می توان گوشت ها را به بیرون از منی برد یا نه.
یک قول می گفت که این کار حرام است و قولی دیگر قائل به کراهت آن بود. هر دو قول ادعای شهرت و اجماع و عدم خلاف می کردند و این در حالی بود که مدعین، قرب زمان داشتند و از منابع یکدیگری باخبر بودند و نمی دانیم چگونه دو ادعای اجماع و شهرت، بر خلاف هم از ایشان صادر شده است.
دلالت روایات: شش حدیث در این مورد وارد شده است و به عقیده ی ما یک حدیث می تواند دلالت داشته باشد. البته صاحب جواهر قائل است که هیچ یک از آنها دلالت بر مدعی ندارد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ اللَّحْمِ (گوشت قربانی) أَ یُخْرَجُ بِهِ مِنَ الْحَرَمِ فَقَالَ لَا یُخْرَجُ مِنْهُ بِشَیْ ءٍ إِلَّا السَّنَامِ (کوهان شتر) بَعْدَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ (1)
ص: 15
این روایت صحیحه است و دلالتی بر بحث ما ندارد زیرا بحث در این است که گوشت قربانی از منی خارج شود یا نه و روایت فوق می فرماید: از حرم نباید خارج شود.
همچنین ممکن است روایت فوق ناظر به قربانی های مستحبی باشد که در حرم انجام می شود و بحث ما در قربانی واجبی است که باید در منی ذبح شود.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تُخْرِجَنَّ شَیْئاً مِنْ لَحْمِ الْهَدْیِ (1)
این روایت صحیحه است ولی از آن نیز استفاده نمی شود که گوشت قربانی را باید از کجا خارج نکرد. از حرم یا از منی؟ بنا بر این دلالت بر مقصود ندارد.
حَمَّادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ لَا یَتَزَوَّدِ الْحَاجُّ مِنْ أُضْحِیَّتِهِ (گوشت قربانی را ذخیره نکند.) وَ لَهُ أَنْ یَأْکُلَ مِنْهَا بِمِنًی أَیَّامَهَا (در ایام منی می تواند از آن بخورد.) (2)
سند این روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است.
این روایت نیز دلالت ندارد که گوشت را می توان خارج کرد یا نه. تزوّد اخص از اخراج است یعنی ممکن است گوشت را تزوّد نکند ولی اخراج کند به این گونه که بگوید گوشت را خارج از منی کنید و مصرف نمایید.
ص: 16
وَ عَنْهُ (عن موسی بن قاسم که ثقه است.) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (ثقة) عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَا یَتَزَوَّدِ الْحَاجُّ مِنْ أُضْحِیَّتِهِ وَ لَهُ أَنْ یَأْکُلَ مِنْهَا أَیَّامَهَا (و می توانند از گوشت ها ما دامی که در منی هستند بخورند.) إِلَّا السَّنَامَ فَإِنَّهُ دَوَاءٌ (البته کوهان شتر چون با آن معامله ی دواء می کردند و به طور معمول مأکول نبوده است آن را استثناء کرده اند و آن را می شد از منی بیرون برد.) (1)
در سند روایت، علی، همان علی بن یقطین است زیرا از ابی ابراهیم علیه السلام که موسی بن جعفر علیه السلام می باشد روایت می کند. بنا بر این سند روایت، معتبر است.
در این روایت هم آمده است که گوشت را تزوّد و ذخیره نکنند زیرا گاه گوشت ها را روی کوه های منی خشک می کردند و با خود می بردند.
به هر حال این روایت مانند روایت قبل، اخص از مدعی است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ إِخْرَاجِ لُحُومِ الْأَضَاحِیِّ مِنْ مِنًی فَقَالَ کُنَّا نَقُولُ لَا یُخْرَجُ مِنْهَا بِشَیْ ءٍ لِحَاجَةِ النَّاسِ إِلَیْهِ فَأَمَّا الْیَوْمَ فَقَدْ کَثُرَ النَّاسُ فَلَا بَأْسَ بِإِخْرَاجِهِ (2)
ص: 17
این روایت صحیحه است.
امام علیه السلام در این روایت می فرماید: که ما سابقا می گفتیم که گوشت قربانی را از منی خارج نکنند زیرا مردم منی به آن احتیاج داشتند ولی الآن که گوشت قربانی زیاد شده است می توان آن را اخراج کرد.
این روایت بهترین روایتی است که تا به حال خواندیم.
صَفْوَانَ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادٍ جَمِیعاً عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْهَدْیِ أَ یُخْرَجُ شَیْ ءٌ مِنْهُ عَنِ الْحَرَمِ فَقَالَ بِالْجِلْدِ (پوست) وَ السَّنَامِ (کوهان) وَ الشَّیْ ءِ یُنْتَفَعُ بِهِ (و اشیایی مانند روده ها و مانند آن که مورد استفاده قرار می گیرد.) قُلْتُ إِنَّهُ بَلَغْنَا عَنْ أَبِیکَ أَنَّهُ قَالَ لَا یُخْرَجُ مِنَ الْهَدْیِ الْمَضْمُونِ شَیْئاً قَالَ بَلْ یُخْرَجُ بِالشَّیْ ءِ یُنْتَفَعُ بِهِ
وَ زَادَ فِیهِ أَحْمَدُ وَ لَا یُخْرَجُ بِشَیْ ءٍ مِنَ اللَّحْمِ مِنَ الْحَرَمِ (1)
این روایت موثقه است.
به هر حال حدیث پنجم دلالت بر مطلب دارد و ظاهر آن هم نهی از خروج لحم است که دلالت بر حرمت می کند و حمل بر کراهت احتیاج به قرینه دارد. بنا بر این اگر حکم به حرمت خروج، حرام نباشد لااقل احتیاط وجوبی بر این است که ما دامی که حاجتی (مانند مصرف کردن و خورن گوشت) وجود دارد نباید گوشت را از منی خارج کرد. اما اگر در منی مصرف نمی شود باید آن را خارج کرد.
ص: 18
این نکته را نیز باید مد نظر داشت که در زمان سابق، مانند الآن نبود که گوشت، فراوان باشد. به همین دلیل در روایت آمده است که رسول خدا (ص) در حج صد شتر قربانی کرد و همه نیز مصرف شد.
اما در ایام ما که هرچند حاجت هست، ولی استفاده کردن آن مشکلات مختلفی به همراه دارد. مشکلاتی مانند اینکه گوشت ها را در کجا بپزند (مخصوصا که در منی بعد از آتش سوزی دیگر اجازه ی طبخ به کسی داده نشده است و آوردن وسائل پخت و پز به داخل منی ممنوع است. و در منی غذا از بیرون تهیه می شود و آن هم غالبا غیر گوشتی و یا حاضری است.)
از این رو بردن گوشت به خارج از منی اشکال ندارد.
الامر الثالث: تقسیم گوشت
معروف بین اصحاب این است که گوشت باید به سه قسمت تقسیم شود: یک قسم را خودش مصرف کند، یک قسم را به فقراء دهد و یک قسم را به برادران مؤمن هدیه دهد. البته این تقسیم لازم نیست مساوی باشد.
صاحب جواهر می فرماید: این حکم هرچند مشهور است ولی خالی از دلیل می باشد.
با این حال می توانیم به دو آیه از قرآن مراجعه کنیم که به این تقسیم اشاره کرده است و متأسفانه بحث کافی در مورد این دو آیه نشده است.
آیه ی اول: خداوند بعد از ذبح قربانی می فرماید: ﴿فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقیر﴾ (1)
ص: 19
در این آیه به دو مصرف اشاره شده است. اینکه انسان خودش استفاده کند و به بائس فقیر دهید. بائس، از ماده ی بُؤس است و به معنای کسی است که بیچاره باشد. و بائس و فقیر هر دو به یک معنا رجوع می کند. امر در (کلوا) ظهور در وجوب دارد. حتی بعضی از بزرگان احتیاط واجب داشتند که انسان خودش از آن بخورد. ما نیز وقتی به حج مشرف می شدیم به این امر عمل می کردیم.
آیه ی دوم: ﴿فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَر﴾ (1)
یعنی هر وقت قربانی به زمین افتاد و جان داد (زیرا نحر شتر ایستاده انجام می شود) از آن بخورید و به فقیر بدهید. فرق قانع با معتر در این است که فقیر، اهل قناعت است و هر آنچه به او دهند قناعت می کند ولی معتر از ماده ی عَرّ و یا عُرّ است و به معنای بیماری جَرَب است که به جان شتر می افتد و آن را ولی نمی کند و کنایه از فقیری است که در درخواست خود اصرار دارد.
به هر حال در این آیه نیز به دو مصرف اشاره شده است.
آخرین سخن اینکه بعضی خواستند از این آیه تقسیم ثلاثی را استفاده کنند و آن اینکه امر به (کلوا) یعنی خودتان بخورید که مراد، خود انسان و خانواده و دوستان و همسفران آنها است.
ص: 20
موضوع: قربانی درحج و حکم شکیات در ذبح
بحث در مسأله ی قربانی در حج است سه نکته در این مسأله ذکر کردیم و نکته ی سوم این بود که آیا گوشت قربانی باید تقسیم شود یا نه. این مسأله را چون مرحوم امام قدس سره بعدا مفصل تر بیان کرده است ما نیز ادامه ی بحث را به آنجا موکول می کنیم.
اما امر دوم در مورد اخراج گوشت قربانی به خارج از منی است که گفتیم در مسأله دو قول است یکی قول به حرمت و دیگری قول به کراهت. ادله ی آن را کاملا بیان کردیم.
سؤال شده است که در باب 41 از احکام ذبح دو روایت در مورد مسأله ی حرمت اخراج لحوم از منی وجود دارد. این دو روایت را بررسی می کنیم تا ببنیم دلالت بر مدعا دارد یا نه.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْعَطَّارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ حَبْسِ لُحُومِ الْأَضَاحِیِّ فَوْقَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ بِمِنًی (آیا حبس کردن گوشت های قربانی بیش از سه روز در منی جایز است یا نه.) قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ الْیَوْمَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا نَهَی عَنْ ذَلِکَ أَوَّلًا لِأَنَّ النَّاسَ کَانُوا یَوْمَئِذٍ مَجْهُودِینَ (زیرا مردم در آن زمان در تنگنا بودند.) فَأَمَّا الْیَوْمَ فَلَا بَأْسَ. (1)
ص: 21
ظاهر نهی رسول خدا (ص) این است که اخراج لحوم در آن زمان حرام بوده است ولی امروزه که گوشت فراوان است و در منی مصرف کننده ی تمام آن لحوم نیست، اخراج لحوم اشکال ندارد.
مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْعَبَّاسِ الْعَلَوِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَی بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ خَالِهِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص نَهَیْتُکُمْ عَنْ ثَلَاثٍ نَهَیْتُکُمْ عَنْ زِیَارَةِ الْقُبُورِ أَلَا فَزُورُوهَا (قبلا زیارت قبول جایز نبوده ولی الآن جایز است. در سابق چه بسا زیارت قبول به سبب شباهت آن با بت پرستی بود ولی بعدا این شبهات زایل شد.) وَ نَهَیْتُکُمْ عَنْ إِخْرَاجِ لُحُومِ الْأَضَاحِیِّ مِنْ مِنًی بَعْدَ ثَلَاثٍ أَلَا فَکُلُوا وَ ادَّخِرُوا ... (1)
در مورد زید بن علی گفتگوهایی است ولی نظرها بیشتر در این است که او ثقه بوده است.
این روایت می گوید که اگر به اندازه ی کافی در منی مصرف کننده وجود داشته باشد باید گوشت ها صرف همان جا شود ولی امروزه که لحوم، مازاد بر نیاز افراد در منی است اخراج آنها اشکال ندارد.
اما دلیل قائلین به کراهت خروج لحوم از منی:
این گروه دلیل معتبری اقامه نکرده اند و نهایت چیزی که می توان به آن استناد کرد، تمسک به برائت از وجوب است به این گونه که بگوییم، دلالت روایات فوق بر حرمت خروج شفاف نیست از این رو باید حمل بر کراهت شود.
ص: 22
دیگر اینکه روایاتی دلالت بر این داشت که لحوم را نباید از حرم خارج کرد (و نه از منی) چون کسی بر اساس آنها فتوا نداده است باید آنها را حمل بر کراهت کرد. بعد این روایات را قرینه بگیریم که در جاهای دیگر هم مراد، کراهت است.
واضح است این دلیل ها قابل قبول نیست. بله در زمان ما که گوشت قربانی در منی مصرف ندارد، اخراج آن از منی مشکلی ندارد ولی اخراج، در صورت احتیاج حرام است.
مسألة 12 - لو شک بعد الذبح فی کونه جامعا للشرائط أولا لا یعتنی به، ولو شک فی صحة عمل النائب لا یعتنی به، ولو شک فی أن النائب ذبح أولا یجب العلم باتیانه، ولا یکفی الظن، ولو عمل النائب علی خلاف ما عینه الشرع فی الأوصاف أو الذبح فإن کان عامدا عالما ضمن ویجب الإعادة، فإن فعل جهلا أو نسیانا ومن غیر عمد فإن أخذ للعمل أجرة ضمن أیضا، وإن تبرع فالضمان غیر معلوم، وفی الفرضین تجب الإعادة. (1)
این مسأله حاوی چهار فرع است که در مورد شکیات است.
اما فرع اول: اگر بعد از قربانی شک شود که حیوان قربانی شرایط لازم را داشت مثلا کور بود یا نه نباید به آن اعتنا کرد و دلیل آن هم قاعده ی فراغ است که می گوید:
صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ (2)
ص: 23
یعنی در هر چیز که شک کردید در حالی که وقتش گذشته بود باید آن را حمل بر صحت کرد.
فرع دوم: اگر شک کنیم که نائبی که برای حج فرستادیم، عمل ذبح را صحیح به جا آورد یا نه، به آن شک نیز عمل نمی شود و این به سبب حمل فعل مسلم بر صحت است. تمامی نائب ها در کاهایی که نائب می شوند در صورتی که نائب، مورد اعتماد باشد، عمل او حمل بر صحت می شود. از این رو اگر کسی نائب در طلاق شود یا در کاری دیگر و شک کنیم که کارش را صحیح انجام داده است یا نه و ما هم به او دسترسی نداریم، کار او را حمل بر صحت می کنیم.
فرع سوم: اگر شک کنیم که اصلا آیا نائب، ذبح کرده است یا نه در اینجا حمل بر فعل مسلم بر صحت معنا ندارد زیرا در اصل اینکه فعلی از او صادر شده باشد شک داریم. امام قدس سره در این فرع می فرماید: واجب است علم پیدا کنیم که او ذبح کرده است و الا باید ذبح را تکرار کرد و حتی ظن مطلق نیز کافی نیست زیرا چنین ظنی حجّت نیست. ظنی حجّت است که از اماره، شهادت شهود و یا از قاعده ای فقهیه نشئت گرفته باشد و الا حجّت نیست.
نقول: ما در اینجا یک ملاحظه ای داریم و آن اینکه اگر اعمال حج تمام شود و ما در انجام یک سری از اعمال شک داریم که آیا از نائب سر زده است یا نه مثلا شک داریم ذبح کرده است یا نه، نماز طواف را خوانده است یا نه و یا طواف نساء را انجام داده است یا نه و مواردی از این قبیل، در این موارد چون حج با تمامی اعمالش، عمل واحد محسوب می شود باید گفت که عمل حج را به جا آورده است و باید عمل مسلم را حمل بر صحت کرد. مانند اینکه کسی نماز می خواند و بعد در پایان عمل شک می کنیم که آیا رکوع را به جا آورده است یا نه. واضح است که عمل او حمل بر صحت می شود.
ص: 24
البته باید دقت داشت که این هنگامی است که عمل، تمام شده باشد و نائب نیز نائب در کل حج باشد نه در خصوص ذبح.
فرع چهارم: این فرع خود سه صورت دارد:
صورت اولی: اگر نائب بر خلاف آنچه شرع گفته باشد عمل کند و اوصاف حیوان را رعایت نکرد یا مثلا هنگام ذبح شرایط ذبح مانند بریدن رگ های چهارگانه را رعایت نکرد. او اگر عالم و عامد باشد ضامن است. (فرض در جایی است که نائب، فقط نائب در ذبح است.) چنین نائبی اولا: چون مال غیر را اتلاف کرده است و گوسفند مزبور را که مال منوب عنه بوده است را هدر داده است ضامن می باشد. و ثانیا: چون مأمور به حاصل نشده است و اشتغال ذمه بر طرف نشده است باید عمل را اعاده کند و از پول خودش گوسفندی تهیه کند و دوباره ذبح کند.
صورت ثانیه و ثالثه: اگر نائب جهلا و نسیانا یا از روی غیر عمد (یعنی از روی غفلت) چنین کند، یا پول گرفته است و یا متبرع بوده است. اگر برای عمل، اجرتی گرفته باشد، مانند صورت اولی ضامن است. زیرا در روایت آمده است: من اخذ اجرة علی عمل فافسد فهو ضامن. این مضمون در روایات بسیاری ذکر شده است. مثلا در جریان اجاره آمده است که هر اجیری که پولی برای چیزی می گیرد اگر فاسدش کند، ضامن آن است که و اینکه فراموش کرده است یا معذور بوده است از او قبول نمی شود. مثلا کسی قالی را داد تا شسته شود و پاره شد، شوینده ی قالی ضامن است چه از روی عمد این کار را کرده باشد یا سهوا و غفلتا.
ص: 25
اما اگر این کار را به شکل تبرعی انجام داده باشد یعنی در ازای قربانی کردن مزدی نگیرد مثلا به او گفتیم که به قربانگاه که می روی گوسفند ما را هم قربانی کن و او غفلتا یا نسیانا یا سهوا قربانی را از بین برد. امام قدس سره در این فرع می فرماید: ضامن بودن او غیر معلوم است.
نقول: از دو طریق می توانیم کلام امام قدس سره را ثابت کنیم یکی از طریق قاعده ی امانت است که می گوید: لیس علی الامین الا الیمین. یعنی او باید قسم بخورد که مقصر نبوده است ولی به هر حال گوسفند صحیح سر بریده نشد. این قاعده را در باب اجاره مطرح می کنند که اگر امین، پول بگیرد که کاری را انجام دهد چه عمدا مال را فاسد کند و چه سهوا و نسیانا ضامن است و الا اگر مقصر نباشد ضامن نیست.
قاعده ی دوم بر اساس قاعده ی احسان است که خداوند در قرآن می فرماید: ﴿و ما عَلَی الْمُحْسِنینَ مِنْ سَبیل ﴾ (1) فرد مزبور نیز می خواست خدمتی کند و گوسفند را برد تا ذبح کند ولی به هر دلیلی نشد و مقصر هم نبود در نتیجه نباید ضامن باشد.
به هر حال شاید امام قدس سره قاعده ی امان و احسان را در اینجا قبول نداشتند ولی ما که قبول داریم حکم به عدم ضمان می کنیم.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام در روایتی که ما آن را به پنج فقره تقسیم کرده ایم و در این بحث به فقره ی اول اشاره می کنیم می فرماید: أُوصِیکُمْ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ الْوَرَعِ فِی دِینِکُمْ وَ الِاجْتِهَادِ لِلَّهِ وَ صِدْقِ الْحَدِیثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ إِلَی مَنِ ائْتَمَنَکُمْ مِنْ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ وَ طُولِ السُّجُودِ وَ حُسْنِ الْجِوَارِ فَبِهَذَا جَاءَ مُحَمَّدٌ ص (2)
ص: 26
این فقره حاوی سفارش امام علیه السلام به هفت چیز است که اگر مورد توجه قرار گیرد، جامعه اصلاح می شود و امن و امان و آرامش فراگیر می شود.
امام علیه السلام در ابتدا مردم را به تقوای الهی سفارش می کند. برای پیشگیری از گناه به دو عامل برونی و درونی احتیاج است. عامل برونی همان مأمورین انتظامی، بازرسان، قوه ی قضائیه و امثال آن هستند که جلوی جرم و گناه را می گیرند.
عامل درونی که مهمتر است همان تقوا است و تا اصلاح نشود عامل بیرونی اثر لازم را ندارد. اگر این عامل درونی نباشد، حتی اگر قانون وضع شود، به آن عمل نمی کنند و یا آن را دور می زنند همان گونه که در سطح دنیا چنین است و قوانینی که تحت عنوان حقوق بشر وضع شده است ابزاری است در دست زورمندان تا ضعفاء را سرکوب کنند. این عامل درونی و حالت خداترسی و پرهیز از گناه که از درون می جوشد را تقوا می نامند. تقوا چیزی است که در همه جا به آن توصیه شده است و ریشه ی همه ی اصلاحات، سعادت ها و قرب الی الله است.
امام علیه السلام سپس به مسأله ی ورع اشاره می کند. بعضی فرق بین تقوا و ورع را در این دانسته اند که تقوا عدم ارتکاب گناهان مسلم است و ورع از شبهات. یعنی نه تنها گناهان مسلم را نباید مرتکب شوید حتی سراغ شبهات هم نباید بروید.
ص: 27
نکته ی بعد، خلوص نیّت است و اینکه تلاش و کوشش شما برای خداوند باشد. ریاکاری، ظاهرفریبی و عوام سازی موجب پیشرفت می شود.
دیگر اینکه نباید دروغ بگویید. دروغ عامل بسیاری از گناهان است. بدون سرمایه ی دروع یک سری از گناهان انجام نمی شود، تقلب، غیبت، تهمت، دزدی، غش در معامله و مانند آن همه با دروغ انجام می شود. در نتیجه اگر دروغ برچیده شود یک سری از این قبیل گناهان از جامعه برچیده خواهد شد. در روایت نیز آمده است:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَبْعَثْ نَبِیّاً إِلَّا بِصِدْقِ الْحَدِیثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ إِلَی الْبَرِّ وَ الْفَاجِرِ (1)
بنا بر این بدون استثناء، صدق حدیث و اداء امانت در برنامه ی تمامی انبیاء بوده است.
نکته ی بعد همان ادای امانت است. امانت را نباید منحصر کرد در اینکه کسی پولی یا مالی را نزد انسان به امانت بگذارد و انسان در آن خیانت نکند. مواهب الهی در واقع امانات الهیه در دست ماست. نظام جمهوری اسلامی، قرآن، ولایت اهل بیت، فرزندان و جوانان ما همه امانت های الهی است که در دست ماست و باید حق امانت را در مورد آنها رعایت کرد. اگر ما سعی کنیم که حق این امانات رعایت شود جامعه بسیار اصلاح خواهد شد. اختلاس ها و سوء استفاده ها همه به عدم ادای امانت بر می گردد. حتی امام علیه السلام اضافه می کند که رعایت امانت باید حتی در مورد فاجر نیز رعایت شود. اسلام در کنار بیان یک سری امور که جزء حقوق مسلمین است یک سری حقوق را که مربوط به حقوق بشر است حتی اگر مسلمان نباشند را نیز بیان می کند.
ص: 28
نکته ی دیگر، طولانی کردن سجود است. نزدیک ترین حال انسان به خدا، حال سجده است.
آخری نیز حسن جوار است یعنی نسبت به همسایه به خوبی برخورد کنیم. همسایه گاه همسایه ی خانه به خانه است و گاه شهر به شهر و گاه مملکت به مملکت. همه باید مورد رعایت قرار گیرد و حتی اگر مسلمان نباشد باید مورد احسان و نیکی قرار گیرد. (البته مادامی که کافر حربی نباشد.)
موضوع: تقسیم گوشت قربانی
مسألة 13 - یستحب أن یقسم الهدی أثلاثا، یأکل ثلثه ویتصدق بثلثه ویهدی ثلثه، والأحوط أکل شئ منه وإن لا یجب. (عربی صحیح این عبارت، و ان کان لا یجب می باشد.) (1)
این مسأله را قبلا مطرح کردیم و اکنون ان شاء الله به شکل مفصلتر بیان می کنیم. این مسأله در مورد تقسیم گوشت قربانی است و آن اینکه مستحب است گوشت قربانی را به سه قسمت تقسیم کنند؛ یک سوم را خود فرد مصرف کنند، یک سوم را به فقیر و یک سوم دیگر را به مؤمنین هدیه دهند.
این تقسیم لازم نیست به سه قسمت مساوی باشد زیرا در حدیثی هست که رسول خدا (ص) در سفری صد شتر قربانی کرد و واضح است که حضرت نمی توانست یک سوم آنها را مصرف کند.
بعد امام قدس سره احتیاط مستحب می کند و آن اینکه مستحب است انسان خود از گوشت قربانی بخورد و واجب نمی باشد.
ص: 29
اقوال علماء: قول مشهور استحباب است
صاحب ریاض در بیان مستحبات ذبح می فرماید: وقسمته أثلاثاً : یأکل ثلثه، ویُهدی ثلثه، ویعطی القانع والمعترّ ثلثه قیل : علی وفق ظاهر الأکثر وصریح کثیر. (بعد ایشان کلام شیخ طوسی در تبیان و طبرسی در مجمع البیان را نقل می کند که در ذیل آیات 28 و 36 سوره ی حج که مربوط به تقسیم قربانی است آمده است و می فرماید:) ظاهرها الاجماع و النص و هما (اجماع و نص) کافیان فی اثباته، و ظاهر السرائر الأکل و التصدق فقط. (1)
صاحب حدائق می فرماید: قال المحقق فی الشرائع: ویستحب أن یقسمه أثلاثا یأکل ثلثه، ویتصدق بثلثه، ویهدی ثلثه، وقیل: یجب الأکل منه، وهو الأظهر.
وقال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک بعد نقل العبارة المذکورة: بل الأصح وجوب الأمور الثلاثة والاکتفاء بمسمی الأکل وإهداء الثلث والصدقة بالثلث. وظاهر کلام المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد أن هذا هو المشهور بین المتأخرین. (2)
صاحب جواهر می فرماید: یستحب أیضا أن یقسمه أثلاثا یأکل ثلثه، ویتصدق بثلثه، ویهدی ثلثه کما هو ظاهر جماعة وصریح أخری، بل فی کشف اللثام نسبته إلی الأکثر. (3)
خلاصه اینکه اکثریت قائل به استحباب هستند و اینکه تقسیم بر سه قسم باشد و اقلیتی مانند ابن ادریس قائل به تقسیم ثنائی شده است.
ص: 30
دلالت روایات: سه روایت است که صاحب مستند و جواهر به آنها استناد کرده اند ولی دلالت آنها قابل خدشه است. این روایات در باب 40 از ابواب ذبح در حدیث 3، 13 و 18 آمده است.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سَیْفٍ التَّمَّارِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ سَعِیدَ بْنَ عَبْدِ الْمَلِکِ قَدِمَ حَاجّاً فَلَقِیَ أَبِی فَقَالَ إِنِّی سُقْتُ هَدْیاً (قربانی همراه خود آوردم) فَکَیْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ لَهُ أَبِی أَطْعِمْ أَهْلَکَ ثُلُثاً (خودت و خانواده و دوستانت یک سوم را بخور) وَ أَطْعِمِ الْقَانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ ثُلُثاً وَ أَطْعِمِ الْمَسَاکِینَ ثُلُثاً (از این عبارت که امام قدس سره مساکین را قسیم قانع و معتر قرار داده است مراد این است که قانع و معتر جزء مساکین نیستند.)... (1)
این روایت صحیحه است.
ظاهر این روایت وجوب است زیرا امام علیه السلام امر می کند و می فرماید: أَطْعِمِ
با این حال، این روایت به کار ما نمی آید زیرا مربوط به حج قران است چون به امام علیه السلام می گوید که من قربانی همراه خود آوردم. در حج تمتع کسی قربانی را با خود نمی آورد. اگر هم در حج قران حکمی ثابت شود دلیل نمی شود که در حج تمتع هم جاری باشد.
بله از طریق الغاء خصوصیت می توان این حکم را به حج تمتع سریان داد.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ لُحُومِ الْأَضَاحِیِّ فَقَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ أَبُو جَعْفَرٍ ع یَتَصَدَّقَانِ بِثُلُثٍ عَلَی جِیرَانِهِمْ وَ ثُلُثٍ عَلَی السُّؤَّالِ وَ ثُلُثٍ یُمْسِکَانِهِ لِأَهْلِ الْبَیْتِ (2)
ص: 31
این روایت صحیحه است.
مراد از اضاحی قربانی هایی است که در شهرها در روز عید قربان می کنند نه قربانی در حج تمتع. سریان این حکم به حج تمتع احتیاج به الغاء خصوصیت دارد.
موضوع: تقسیم قربانی در حج
بحث در قربانی حج است و اینکه آیا لازم است که قربانی را بر سه قسمت تقسیم کنند یا نه.
مشهور این بود که باید قربانی بر سه قسم تقسیم شود: بخشی را باید خود صاحب قربانی بخورد، بخشی را به نیازمندان بدهد و بخشی را به مؤمنین هدیه کند. برخی قائل به وجود و برخی قائل به استحباب شدند.
به دلالت روایات رسیدیم و سه روایت را نقل کردیم که به ظاهر تقسیم سه گانه ی فوق را بیان می کرد ولی یکی از آن روایات مربوط به عمره بود، یکی مربوط به حج قران و دیگری مربوط به قربانی مستحب در بلاد در ایام عید قربان بود. از این رو هیچ کدام به حج تمتع ارتباط نداشت.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْهَدْیِ مَا یُؤْکَلُ مِنْهُ (چه قدر باید از هدی خورده شود.) (أَ شَیْ ءٌ یُهْدِیهِ فِی الْمُتْعَةِ (آیا در حج تمتع باید از آن هدیه ای نیز به دیگران داد؟) أَوْ غَیْرِ ذَلِکَ) قَالَ کُلُّ هَدْیٍ مِنْ نُقْصَانِ الْحَجِّ (هر چه مربوط به کفارات است) فَلَا تَأْکُلْ مِنْهُ (صاحبش نمی تواند از آن چیزی بخورد) وَ کُلُّ هَدْیٍ مِنْ تَمَامِ الْحَجِّ فَکُلْ (ولی هر قربانی ای که جزء قربانی حج است از آن بخورد.) (1)
ص: 32
در متن سؤال هرچند از هدیه سخن آمده است ولی حضرت چیزی در مورد آن نفرمودند و شاید بتوان گفت که سکوت حضرت علامت تصدیق است.
واضح است که دلالت فوق، اگر قائل به دلالت شویم، ضعیف است.
در روایت دیگر می خوانیم:
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ شُعَیْبٍ الْعَقَرْقُوفِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع سُقْتُ فِی الْعُمْرَةِ بَدَنَةً فَأَیْنَ أَنْحَرُهَا قَالَ بِمَکَّةَ قُلْتُ أَیَّ شَیْ ءٍ أُعْطِی مِنْهَا قَالَ کُلْ ثُلُثاً وَ أَهْدِ ثُلُثاً وَ تَصَدَّقْ بِثُلُثٍ. (1)
این روایت مربوط به عمره است هرچند صریح در تقسیم می باشد. قربانی عمره مستحب است نه واجب.
نتیجه اینکه: بعید نیست که بتوان از این روایات الغاء خصوصیت کرد، زیرا اینکه حج، قران باشد، یا عمره و یا اضحیه و یا حتی حج تمتع فرقی ندارد و آنچه مهم است خود قربانی است. این نکته شاهد نیز دارد:
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ سَیْفٍ التَّمَّارِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ سَعِیدَ بْنَ عَبْدِ الْمَلِکِ قَدِمَ حَاجّاً فَلَقِیَ أَبِی فَقَالَ إِنِّی سُقْتُ هَدْیاً (قربانی همراه خود آوردم یعنی حج او قران بوده است.) فَکَیْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ لَهُ أَبِی أَطْعِمْ أَهْلَکَ ثُلُثاً (خودت و خانواده و دوستانت یک سوم را بخور) وَ أَطْعِمِ الْقَانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ ثُلُثاً وَ أَطْعِمِ الْمَسَاکِینَ ثُلُثاً... (2)
ص: 33
این روایت صحیحه است.
امام علیه السلام در عبارت خود به قانع و معتر اشاره می کند و حال آنکه این دو واژه در قرآن در مورد حج تمتع ذکر شده است. این نشان می دهد که اصل قربانی مد نظر است نه نوع حج و یا عمره و مانند آن.
اما بررسی دو آیه ی وارد شده در قرآن:
آیه ی اول: خداوند بعد از ذبح قربانی می فرماید: ﴿فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقیر﴾ (1)
در این آیه آمده است که قربانی باید دو قسمت شود، انسان خودش بخورد و دیگر اینکه به بائس و فقیر دهد. بائس و فقیر با هم یک معنا دارد و برای تأکید از دو واژه استفاده شده است مانند آنکه می گویند: فلانی عاجز و ناتوان است.
آیه ی دوم: ﴿فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَر﴾ (2)
ظاهر این آیه نیز تقسیم ثنائی است. قانع کسی است که قناعت کار است و معتر کسی است که با انسان برخورد می کند و در درخواست خود اصرار می کند و از ماده ی عُرّ و عَرّ است که به معنای جرب حیوانی است که حیوان را رها نمی کند. قانع کسی است که غنی می باشد و مراد همان هدیه به مؤمنین است. این با ضمیمه به خود انسان که صاحب هدی است و انسان فقیر تقسیم سه گانه را می رساند.
با این حال، تفسیر قانع و معتر در روایات متفاوت است در یکی آنها را به انسان غنی و فقیر تفسیر می کند و در یکی هر دو را به انسان فقیر.
ص: 34
صحیحه ی سیف تمار که در بالا خواندیم (1) قانع و معتر را در مقابل مساکین قرار داده است و می فرماید: وَ أَطْعِمِ الْقَانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ ثُلُثاً وَ أَطْعِمِ الْمَسَاکِینَ ثُلُثاً یعنی قانع و معتر هر دو اشاره به انسان غیر مسکین دارد در نتیجه مراد مومنینی هستند که غنی هستند ولی گاه اگر چیزی به آنها دهند قانع می شوند و گاه معتر هستند و قانع نمی شوند.
با این حال در روایات دیگری خلاف آن ثابت می شود و می گوید که مراد از قانع و معتر هر دو، انسان فقیر است. با این حال سند این حدیث محل بحث و گفتگو و ایراد است:
حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها قَالَ إِذَا وَقَعَتْ عَلَی الْأَرْضِ (زیرا قربانی غالبا شتر بوده است که آن را ایستاده نحر می کردند که وقتی بی حال می شد به زمین می افتاد.) فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ قَالَ الْقَانِعُ الَّذِی یَرْضَی بِمَا أَعْطَیْتَهُ (قانع کسی است که به آنچه به او داده شده است قناعت می کند.) وَ لَا یَسْخَطُ (و عصبانی نمی شود.) وَ لَا یَکْلَحُ (برخورد نمی کند) وَ لَا یَلْوِی شِدْقَهُ غَضَباً (دهانش را از روی غضب به هم نمی مالد) وَ الْمُعْتَرُّ الْمَارُّ بِکَ لِتُطْعِمَهُ (معتر کسی است که از کنار انسان رد می شود و تقاضا و اصرار دارد.) (2)
ص: 35
عبد الرحمان بن ابی عبد الله محل بحث است و بعضی او را ثقه می دانند ولی مرحوم نجاشی و کشّی در مورد او سکوت اختیار کرده اند.
اشکال دیگر سند این است که در آن آمده است: (عن غیر واحد) که معلوم نیست اشاره به چه کسانی دارد.
بنا بر این اگر آن را به خاطر سند نپذیریم و حدیث سیف تمار را به سبب اینکه صحیحه است بپذیریم، علامت آن است که قانع و معتر، غیر فقیر است بنا بر این جمع بین دو آیه ی فوق این است که تقسیم قربانی باید ثلاثی باشد. لا اقل اگر قائل به اقوی نشویم، به احوط وجوبی فتوا می دهیم. بنا بر این قول مشهور به لزوم تقسیم ثلاثی را قبول داریم.
نکتة: در عصر ما نه فقیری در آنجا هست که به آن بدهیم و نه مؤمنی که به او اطعام کنیم و حتی صاحب هدی هم نمی تواند از آن استفاده کند.
در اینجا عده ای راه حلی اندیشیده اند و آن اینکه قبل از رفتن به زیارت خانه ی خدا از یک فقیر و یک مؤمن وکالت می گرفتند که سهم آنها را از طرف آنها اخذ کنند و از گوشت قربانی جدا کنند و در منی روی زمین رها کنند. بعد سهم خود را نیز همان جا رها می کردند.
نقول: وقتی قدرت بر تقسیم ثلاثی نیست باید گفت که این وظیفه ساقط می شود و احتیاجی به عمل مزبور نیست.
ص: 36
آیه ی قرآن دلالت می کند که باید انسان خودش بخورد و به دیگران اطعام کند و معنا ندارد که با صرف یک وکالت که ظاهرسازی است سهم آنها را از گوشت قربانی در آنجا رها کنند.
بقی هنا امور: بعضی گفته اند که امر به (اطعموا) امر عقیب توهم حذر است و دلالت بر وجوب ندارد زیرا در زمان جاهلیت، افراد مقید بودند که خودشان از گوشت قربانی نخورند. زمخشری در تفسیر کشاف به این رسم در زمان جاهلیت اشاره می کند و می گوید: کانت الجاهلیة لا یاکل من نسکهم. فاضل مقداد نیز در کنز العرفان این رسم را به امم سالفه نسبت می دهد.
نقول: مشخص نیست که منبع کشاف و فاضل مقداد از کجا بوده است. بنا بر این ظاهر امر در قرآن وجوب است و ادعای اینکه امر مزبور عقیب توهم حذر است برای ما ثابت نشده است.
نکته ای پیرامون دحو الارض:
امروز روز بیست و پنجم ذی القعده و به روز دحو الارض معروف است و اعمالی در این روز وارد شده است.
آنچه از نظرات دانشمندان امروز استفاده می شود این است که زمین هنگامی که از خورشید جدا شد گویی آتشین بود که به تدریج سرد شد. در جو او بخار آب بسیاری بود که به صورت باران های سیل آسا به زمین می ریخت. به قدری زمین داغ بود که این آب سریعا بخار می شد و بالا می رفت و دوباره سرد می شد و سیلاب وار به سمت زمین سرازیر می شد این کار تا جایی ادامه یافت که زمین به تدریج خنک شد و این آبها روی زمین مستقر گشت. تمام کره ی زمین در آن زمان زیر آب بود و خشکی در آن وجود نداشت. از آنجا که در زمین خلل و فرجی بود این آبها به تدریج در آن فرو رفت و دریاها و اقیانوس ها را تشکیل داد و نقاط خشکی در آن پدیدار شد.
ص: 37
مطابق اعتقاد ما اولین نقطه ی خشکی که از زمین سر بر آورد سرزمین مکه بود و به تدریج ادامه یافت تا به صورت فعلی تثبیت شد.
اشکال نشود که سرزمین مکه در نقطه ی پستی قرار دارد و چگونه این مکان، اولین جایی بود که از زیر آب ها بیرون آمد زیرا جواب این است که پوسته ی زمین دائما در حال تغییر است و بعضی جاهای آن بالا و پائین می رود. مثلا بعضی جاها کف دریا بوده و الآن بالا آمده است مثلا کوه هایی دیده می شود که در بالای آن آثار ماهیان دریا وجود دارد.
در مسیر قم به تهران نیز کوه هایی می بینیم که لبه لبه و لایه لایه می باشد که علامت آن است که به شکل رسوبات کف دریا بوده است.
دحو الارض به معنای کشیده شدن زمین و پدیدار شدن خشکی ها از زیر خاک بود که در این روز از نقطه ی کعبه شروع شد.
این زمین ها از نعمت های خدا است و چون اولین طلیعه ی این نعمت در این روز بود، این روز در روایات ما به عنوان روز مبارکی معرفی شده است و دستورهایی در این روز به ما داده شده است تا فراموش نکنیم که این زمین همواره به این شکل نبوده است. اعمال این روز برای شکرانه ی این نعمت بزرگ الهی است.
اینکه خداوند می فرماید: ﴿وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها﴾ (1) اشاره به همین گستردن زمین می باشد.
ص: 38
موضوع: تقسیم گوشت قربانی و حکم یافت نشدن قربانی
سخن در قربانی در حج است و گفتیم که قربانی را باید تقسیم سه گانه کرد به این گونه که بخشی را خود فرد بخورد و بخشی را به مؤمنین هدیه دهد و بخشی را به فقراء اطعام کند. گفتیم اگر این حکم اقوی نباشد لا اقل احتیاط وجوبی است که چنین کنند.
سپس اموری باقی مانده بود که امر اول را بحث کردیم و امروز به امر دوم می پردازیم که آن را کمتر متعرض شده اند فنقول:
الامر الثانی: گفتیم که انسانی که صاحب قربانی است باید خودش بخشی از آن را بخورد. سؤالی که مطرح می شود این است که آیا اگر بخشی از قربانی را به عنوان هدیه به مؤمنین و یا سهم فقراء به او بدهند آیا واجب است که آنها سهم خود را بخورند؟ زیرا خداوند در قرآن به شکل امر می فرماید: ﴿فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقیر﴾ (1) و ﴿فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَر﴾ (2) در هر دو آیه واژه ی ﴿أَطْعِمُوا﴾ امر به اطعام است.
به نظر ما این واژه به این معنا است که سهم قربانی آنها را در اختیار آنها بگذارید و سیره بر این نبوده است که گوشت قربانی را طبخ کنند و به آنها بدهند تا بخورند. مثلا رسول خدا (ص) و امیر مؤمنان علیه السلام که گوشت های قربانی زیادی در ایام حج آماده می کردند، آنها را در اختیار دیگران می گذاشتند نه اینکه آنها را آماده و طبخ کنند تا ما بقی بیایند و بخورند.
ص: 39
این نکته را نیز اضافه می کنیم که رسول خدا (ص) در حج که شتران بسیاری به همراه داشت امر کرد که از گوشت هر کدام اندکی را جدا کنند و غذایی درست کنند و سپس رسول خدا (ص) خود از آن میل فرمود. این نیز دلیلی بر این است که صاحب قربانی باید از گوشت قربانی بخورد زیرا رسول خدا (ص) فرمود که مناسک حج را از من بیاموزید. این نیز قرینه است که امر به (کلوا) در دو آیه ی فوق حمل بر وجوب شود.
به هر حال وقتی سیره بر این مستقر شده است که سهم قربانی را در اختیار افراد بگذارند و به آنها اطعام نکند، در نتیجه فقیر و فرد مؤمن می تواند آن را بفروشد و لازم نیست حتما خودش آن را بخورد.
الامر الثالث: آیا وجوب اکل و وجوب تقسیم ثلاثی فوق تکلیفی است یا وضعی به این معنا که اگر کسی به آن عمل نکند آیا قربانی او باطل می شود به این معنا که باید یک قربانی دیگر انجام دهد یا اینکه صرفا کار خلافی مرتکب شده است ولی عملش صحیح است؟ این فرع را نیز کمتر متذکر شده اند.
ظاهر این است که حکم مزبور تکلیفی است و دلیلی بر اینکه حکم مزبور وضعی باشد وجود ندارد و نشنیده ایم که اگر کسی تقسیم فوق الذکر را رعایت نکرده باشد لازم باشد که یک قربانی دیگر انجام دهد.
البته در زمان ما که انجام تکلیف فوق میسور نیست حکم مزبور از ما برداشته می شود.
ص: 40
مسألة 14 - لو لم یقدر علی الهدی بأن لا یکون هو ولا قیمته عنده یجب بدله صوم ثلاثة أیام فی الحج وسبعة أیام بعد الرجوع منه. (1)
اگر وضع به گونه ای است که نه قربانی پیدا می شود و نه پولش موجود است باید عوض آن ده روز روزه گرفت به این گونه که سه روز در ایام حج و در سفر و هفت روز بعد از رجوع به وطن.
البته سه روزی که در ایام حج روزه می گیرد نباید در ایام تشریق باشد یعنی نه عید قربان و نه در یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی الحجة.
دلیل آن آیه ی سوره ی بقره است که می فرماید: ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾ (2)
این نکته را باید اضافه کنیم که این مسأله در ایام ما غالبا محل ابتلاء نیست زیرا کسانی که به حج مشرف می شوند به گوسفند دسترسی دارند و اگر هم گوسفند پیدا نشود غالبا حاجیان پول آن را دارند. کم اتفاق می افتد که کسی نه گوسفند پیدا کند و نه پولش را داشته باشد. فقط در صورتی که کسی اموالش غارت شود و یا گم شود ممکن است مصداق داشته باشد.
امام قدس سره در مسأله ی فوق به یک نکته ی مهم اشاره نفرمودند و آن اینکه اگر کسی گوسفند پیدا نکند باید ثمن آن را در اختیار کسی بگذارد که از طرف او گوسفندی بخرد و در طول ماه ذی الحجة ذبح کند و اگر نشد در سال بعد این کار را انجام دهد. بنا بر این اگر هدی یافت نشود و ثمنش موجود باشد، می توان مشکل را حل کرد و کار به صیام کشیده نمی شود. نتیجه اینکه اگر هدی نباشد، تبدیل به ثمن می شود و اگر ثمن هم نباشد تبدیل به صیام می شود. به هر حال اینکه آیا هدی تبدیل به ثمن می شود یا نه مهمتر است زیرا بین علماء محل اختلاف است و الا اگر ثمن هم نباشد اینکه تبدیل به صیام می شود امری است واضح زیرا متن آیه ی قرآن است.
ص: 41
ما ابتدا مسأله ی اول را مطرح می کنیم و آن اینکه قربانی یافت نمی شود ولی ثمن آن موجود است.
اقوال علماء:
در این مسأله سه قول است:
قول اول که قول مشهور است این است که اگر هدی یافت نشود و فرد، واجد ثمن باشد باید پول را نزد فرد ثقه ای بگذارد که در ایام ذی الحجة قربانی را بخرد و ذبح کند و اگر در آن سال نشد این کار را در سال بعد انجام دهد و از طرف حاجی قربانی را بخرد و ذبح کند. در این فرع، روزه ای بر حاجی واجب نیست.
قول دوم این است که وقتی هدی نبود باید روزه گرفت و تبدیل به ثمن نمی شود. این قول، ضعیف است.
قول سوم این است که فرد، بین سه چیز مخیر است: اول اینکه تبدیل به صیام شود، دوم اینکه ثمن را نزد کسی بگذارد که از طرف او ذبح کند و سوم اینکه ثمن مزبور را در اختیار فقراء بگذارد.
صاحب ریاض در عبارت جامعی می فرماید: و اعلم أنه لو فقد فقد الهدی ووجد ثمنه وهو یرید الرجوع استناب ثقة فی شرائه وذبحه طول ذی الحجة فإن لم یوجد فیه ففی العام المقبل (در سال بعد) فی ذی الحجة، علی الأظهر الأشهر، بل علیه عامة من تأخر (همه ی متاخرین)، وفی ظاهر الغنیة الإجماع علیه و هو الحجة مضافاً إلی الصحیح الصریح فی ذلک... قیل بل ینتقل فرضه الی الصوم و قائل هو الحلی وتبعه الماتن (محقق) فی الشرائع وفیه نظر و للاسکافی هنا قول ثالث مخیّر بین القولین الأوّلین (بین اینکه تبدیل به ثمن شود و یا تبدیل به صیام شود) وبین الصدقة بالوسطی من قیمة الهدی فی تلک السنة(یعنی باید دید که قیمت گوسفند در ابتدا چقدر بود و در وسط آن ایام چند ریال و بعد چند ریال، بعد تقسیم می کنند و حد وسط آن را می گیرند. این دستور در روایت ذکر شده است.). (1)
ص: 42
موضوع: عدم دسترسی به قربانی در حج
بحث در قربانی حج است و اینکه اگر کسی قربانی ندارد ولی ثمن آن را دارا است بنا بر قول مشهور باید آن مبلغ را به فرد ثقه ای بدهد که تا آخر ماه ذی الحجة از طرف او قربانی کند و اگر در آن سال نتوانست، در سال بعد در ماه ذی الحجة چنین کند.
قول دوم این بود که پول داشتن معیار نیست و اگر قربانی یافت نشد باید صوم ده روز را بگیرد. ابن ادریس حلی در سرائر به این قول قائل بود.
قول سوم که متعلق به ابن جنید بود این بود که فرد بین سه چیز مخیر است: روزه گرفتن، دادن پول قربانی به کسی که از طرف او قربانی کند، و صدقه دادن پول قربانی به نیازمندان.
در این مورد کلام جامعی از صاحب ریاض نقل کردیم. صاحب مستند نیز به اقوال سه گانه ی فوق اشاره می کند ولی جمله ای دارد که به نظر ما باید مورد ملاحظه قرار گیرد او بعد از نقل قول مشهور می فرماید: وفاقا للصدوقین والشیخین (شیخ طوسی و شیخ مفید) والسیدین (سید مرتضی و سید ابو المکارم) والفاضلین (محقق و علامه) فی غیر الشرایع الحلبی وابن حمزة بل للأکثر، بل عامة من تأخر کما قیل، وعن ظاهر الغنیة: الاجماع علیه.
صاحب حدائق نیز کلامی شبیه همین کلام دارد و اقوال سه گانه را ذکر می کند (1)
ص: 43
صاحب جواهر نیز این اقوال را نقل کرده و قول مشهور را قبول کرده است و صاحب شرایع که متن جواهر را نگاشته است به قول ابن ادریس قائل شده است.
دلیل قول مشهور:
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی مُتَمَتِّعٍ یَجِدُ الثَّمَنَ وَ لَا یَجِدُ الْغَنَمَ قَالَ یُخَلِّفُ الثَّمَنَ عِنْدَ بَعْضِ أَهْلِ مَکَّةَ (پول را نزد بعضی از اهل مکه می گذارد) وَ یَأْمُرُ مَنْ یَشْتَرِی لَهُ وَ یَذْبَحُ عَنْهُ وَ هُوَ یُجْزِئُ عَنْهُ فَإِنْ مَضَی ذُو الْحِجَّةِ (اگر ذو الحجة گذشت و گوسفند گیر نیامد) أَخَّرَ ذَلِکَ إِلَی قَابِلٍ مِنْ ذِی الْحِجَّةِ (آن را به ماه ذی الحجة از سال بعد واگذار می کند.) (1)
این روایت صحیحه است.
عمده دلیل قائل به قول مشهور روایت فوق است که صحیحه می باشد با این حال سه روایت دیگر هم هست ولی نمی توان به آنها تکیه کرد:
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ قِرْوَاشٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَوَجَبَ عَلَیْهِ النُّسُکُ (قربانی بر او واجب شد.) فَطَلَبَهُ فَلَمْ یَجِدْهُ (دنبال قربانی رفت ولی نتوانست به قربانی دست یابد) وَ هُوَ مُوسِرٌ (پول به قدر کافی داشت) حَسَنُ الْحَالِ وَ هُوَ یَضْعُفُ عَنِ الصِّیَامِ (روزه بدل از قربانی را هم نمی تواند بگیرد) فَمَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ قَالَ یَدْفَعُ ثَمَنَ النُّسُکِ إِلَی مَنْ یَذْبَحُهُ بِمَکَّةَ إِنْ کَانَ یُرِیدُ الْمُضِیَّ إِلَی أَهْلِهِ (کاروان معطل است و می خواهد برگردد و او هم نمی تواند بماند تا خودش ذبح کند.) وَ لْیَذْبَحْ عَنْهُ فِی ذِی الْحِجَّةِ (قربانی باید در ماه ذی الحجة باشد.) فَقُلْتُ فَإِنَّهُ دَفَعَهُ إِلَی مَنْ یَذْبَحُ عَنْهُ فَلَمْ یُصِبْ فِی ذِی الْحِجَّةِ نُسُکاً (کسی که قرار شد از طرف او قربانی کند در طول ذی الحجة به قربانی دست نیافت) وَ أَصَابَهُ بَعْدَ ذَلِکَ (و بعد از ذی الحجة به قربانی دست یافت) قَالَ لَا یَذْبَحُ عَنْهُ إِلَّا فِی ذِی الْحِجَّةِ وَ لَوْ أَخَّرَهُ إِلَی قَابِلٍ. (حتما باید در ماه ذی الحجة باشد و اگر امسال نشد به سال بعد موکول کند.) (2)
ص: 44
سند روایت به النضر بن قرواش ضعیف است زیرا او مجهول الحال است. در تمام کتب اربعه چهار روایت بیشتر ندارد. البته بعضی می گویند که چون احمد بن محمد بن ابی نصر که از اجلاء است از او روایت کرده است علامت این است که او ثقه می باشد ولی ما این مبنا را قبول نداریم.
بعضی گفته اند که مشهور به این روایت عمل کرده اند در نتیجه ضعف سند منجبر به عمل اصحاب می باشد.
جواب این است که مشهور به روایت حریز که صریح الدلالة و السند است عمل کرده اند نه روایت فوق.
مضافا بر اینکه متن روایت نیز بر مدعا دلالت ندارد زیرا در مورد کسی است که نمی تواند روزه بگیرد.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ یَجِدْ مَا یُهْدِی (گوسفند پیدا نکرد) حَتَّی إِذَا کَانَ یَوْمُ النَّفْرِ وَجَدَ ثَمَنَ شَاةٍ (وقتی می خواست از منی به مکه نفر کند پول گیرش آمد.) أَ یَذْبَحُ أَوْ یَصُومُ قَالَ بَلْ یَصُومُ فَإِنَّ أَیَّامَ الذَّبْحِ قَدْ مَضَتْ. (1)
در رجال دو نفر به نام عبد الکریم وجود دارند یکی عبد الکریم بن عتبة می باشد و یکی فردی دیگر. عبد الکریم در سند فوق به سبب نقل احمد بن محمد بن ابی نصر از او، همان ابن عتبه ی هاشمی است که ثقه می باشد. بنا بر این این حدیث از نظر سند مشکلی ندارد.
ص: 45
اما این روایت نیز ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا سخن ما در جایی است که فرد، پول هدی را دارد. اما روایت مزبور سخن از کسی می گوید که از همان اول پول هدی را نداشت و یوم النفر پولدار شد.
الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عُبَیْسٍ عَنْ کَرَّامٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فَلَمْ یَجِدْ مَا یُهْدِی وَ لَمْ یَصُمِ الثَّلَاثَةَ أَیَّامٍ (1)
این حدیث همانند حدیث قبلی است ولی سند آن فرق دارد. عبیس که در سند این روایت است مجهول الحال می باشد و کرّام نیز نام او کرّام بن عمرو است و مجهول الحال است. (فرد دیگری هم به نام کرّام بن عمر وجود دارد که او نیز مجهول الحال است.)
دلالت روایت هم به همان دلیل که در روایت قبلی گفتیم ارتباطی به بحث ما ندارد.
ان قلت: قرآن مجید فقط سخن از این می گوید که اگر قربانی گیر نیامد باید روزه گرفت و سخنی در آن از تفاصیل فوق نیست: ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ﴾ (2)
بنا بر این اینکه اگر قربانی نبود باید پول را به کسی سپرد تا در ماه ذی الحجة ذبح کند نیامده است.
ص: 46
قلت: موارد بسیاری از تخصیص کتاب الله به اخبار معتبره وجود دارد. مثلا قرآن می فرماید: پدر از فرزندش ارث می برد ولی در روایات آمده است که اگر پدر قاتل یا کافر باشد ارث نمی برد.
دیگر اینکه فردی که مبلغ هدی را دارد واجد هدی محسوب می شود زیرا می تواند مبلغ آن را به کسی بدهد که از طرف او قربانی کند. همان گونه که خود انسان اگر در مکه بماند و در ایام تشریق قربانی گیرش نیاید می تواند تا آخر ذی الحجة قربانی کند، می تواند وکیل بگیرد که کسی از طرف او این کار را انجام دهد. بنا بر این پول، جانشین نسک نشده است بلکه پول را به کسی می دهد تا قربانی کند و در این حال، قربانی او جانشین قربانی خودش می باشد.
بله اگر به سال بعد موکول شود می توان گفت که فرد، واجد هدی نبوده است.
البته در عصر و زمان ما عمل به حکم مزبور بسیار مشکل است زیرا در مکه نمی توان به راحتی فرد ثقه ای گیر آورد.
اما دلیل قول ابن ادریس که قائل است که اگر قربانی گیر نیامد باید روزه گرفت. دلیل ایشان این است که او به خبر واحد عمل نمی کرد و اخبار آحاد را حجّت نمی دانست در نتیجه به خبر حریز عمل نکرده و به سراغ آیه ی قرآن رفته است.
اما قول سوم که مربوط به ابن جنید است: او قائل به تخییر بین سه چیز است. او دیده است که قرآن به صیام دستور می دهد، روایت حریز هم به ثمن اشاره می کند و اما صدقه نیز به سبب روایت دیگری است:
ص: 47
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ قَالَ کُنَّا بِمَکَّةَ فَأَصَابَنَا غَلَاءٌ فِی الْأَضَاحِیِّ (قربانی گران شد) فَاشْتَرَیْنَا بِدِینَارٍ ثُمَّ بِدِینَارَیْنِ (ثُمَّ بَلَغَتْ سَبْعَةً (تا جایی که یک گوسفند هفت دینار شد که به حساب امروز حدود دو میلیون می شود.) ثُمَّ لَمْ تُوجَدْ (بعد حتی هفت دینار هم گیر نیامد)) بِقَلِیلٍ وَ لَا کَثِیرٍ (نه ارزان و نه گران) فَوَقَّعَ هِشَامٌ الْمُکَارِی رُقْعَةً إِلَی أَبِی الْحَسَنِ ع (هشام المکاری نامه ای به امام علیه السلام نگاشت) فَأَخْبَرَهُ بِمَا اشْتَرَیْنَا ثُمَّ لَمْ نَجِدْ بِقَلِیلٍ وَ لَا کَثِیرٍ فَوَقَّعَ انْظُرُوا إِلَی الثَّمَنِ الْأَوَّلِ وَ الثَّانِی وَ الثَّالِثِ ثُمَّ تَصَدَّقُوا بِمِثْلِ ثُلُثِهِ (یک به اضافه ی دو و هفت که ده می شود را حساب کنند و یک سوم آن را صدقه دهند.) (1)
سند روایت به عبد الله بن عمر که مجهول الحال است ضعیف می باشد. با این حال روایت سند دیگری دارد که در آن به جای عبد الله بن عمر، عباس بن معروف است که از ثقات می باشد.
همچنین باید ثابت شود که هشام المکاری که در متن حدیث است و به امام علیه السلام نامه نوشت انسان موثقی بوده است یا نه.
کسی از اصحاب به روایت فوق بجز ابن جنید عمل نکرده است.
ص: 48
موضوع: عدم قدرت بر خرید قربانی و حکم قرض گرفتن
بحث در قربانی حج است و به مسأله ی چهاردهم رسیده ایم که مربوط به کسی است که دسترسی به قربانی ندارد و هزینه ی آن را هم ندارد. او باید ده روز روزه بگیرد، سه روز در ایام حج و هر چند مسافر است باید روزه ها را بگیرد و هفت روز هم وقتی به وطنش برگشته است.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 14 - لو لم یقدر علی الهدی بأن لا یکون هو ولا قیمته عنده یجب بدله صوم ثلاثة أیام فی الحج وسبعة أیام بعد الرجوع منه. (1)
از آنجا که حکم این مسأله در متن کتاب الله آمده است در میان فقهاء اسلام جزء مسلمات است. خداوند در قرآن می فرماید: ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾ (2)
عبارت ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ﴾ هم نیافتن قربانی را شامل می شود و هم نیافتن ثمن آن را.
کلمه ی ﴿سَبْعَةٍ﴾ مجرور است چون عطف بر ﴿ثَلاثَةِ﴾ است. در مورد ﴿تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ﴾ بحثی در روایات است که بعدا به آن اشاره می کنیم.
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: ومع فقد الثمن أیضاً یلزمه الصوم قولاً واحداً بالکتاب و السنة و الاجماع و فی المنتهی لا خلاف فیه بین العلماء (3)
ص: 49
مرحوم نراقی می فرماید: من أحرم بالتمتع ولم یکن له هدی ولا ثمنه الذی یشتریه یجب علیه الانتقال الی بدله وهو صوم عشرة أیام، بالکتاب، والسنة، والاجماع، (1)
مرحوم شیخ هم وقتی وارد مسأله می شود در مورد فروعات آن بحث می کند و این علامت آن است که اصل مسأله برای او جای بحث نداشته و مفروغ عنه بوده است. (2)
دلیل مسألة:
دلالت آیه ی قرآن: آیه ی 196 سوره ی بقره دلالت روشنی بر مطلب دارد.
دلالت روایات: روایات بسیاری در این مورد وارد شده است که در باب 46 از ابواب ذبح در وسائل الشیعه جمع شده است. در این باب حدود بیست روایت وجود دارد که به دلالت مطابقیه یا الترازمیه بر مدعی دلالت دارد.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَکَرِیَّا الْمُؤْمِنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عُتْبَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِسُفْیَانَ الثَّوْرِیِّ (که از فقهاء اهل سنت است.) مَا تَقُولُ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ﴾ أَیَّ شَیْ ءٍ یَعْنِی بِالْکَامِلَةِ (مراد از ده روز کامله چیست؟) قَالَ سَبْعَةً وَ ثَلَاثَةً قَالَ وَ یَخْتَلُّ ذَا عَلَی ذِی حِجًا إِنَّ سَبْعَةً وَ ثَلَاثَةً عَشَرَةٌ (آیا این مسأله بر کسی که عاقل است مخفی بوده است؟ زیرا همه می دانند که سه به اضافه ی هفت با ده مساوی است بنا بر این چرا خداوند آن را ذکر کرد؟) قَالَ فَأَیُّ شَیْ ءٍ هُوَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ (خدا به شما سلامتی دهد بفرمایید که مراد چیست؟) قَالَ انْظُرْ (کمی فکر کن) قَالَ لَا عِلْمَ لِی فَأَیُّ شَیْ ءٍ هُوَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ قَالَ الْکَامِلُ کَمَالُهَا کَمَالُ الْأُضْحِیَّةِ (یعنی این ده روز جای اضحیه را به شکل کامل می گیرد و تصور نشود که اگر قربانی می شد بهتر بود.) سَوَاءٌ أَتَیْتَ بِهَا أَوْ أَتَیْتَ بِالْأُضْحِیَّةِ (این ده روز با اضحیه مساوی است) تَمَامُهَا کَمَالُ الْأُضْحِیَّةِ (3)
ص: 50
سپس امام قدس سره در مسأله ی پانزدهم و شانزدهم می رود که مربوط به کسانی است که پول قربانی ندارند ولی کوشش می کنند تا پولی گیر آورند تا قربانی را بخرند.
مسألة 15 - لو کان قادرا علی الاقتراض بلا مشقة وکلفة (و حتی منتی هم برای او در قرض نباشد.) وکان له ما بإزاء القرض أی واجد ما یؤدی به وقت الأداء (و هنگامی که معین کرده است پول را پس دهد توانایی پس دادن را دارد.) وجب للهدی، ولو کان عنده من مُؤن السفر زائدا علی حاجته (و اگر وسائلی همراه خود در سفر دارد که اضافی است.) ویتمکن من بیعه بلا مشقة (و می تواند بدون اینکه به مشقت بیفتد آنها را بفروشد) وجب بیعه لذلک، ولا یجب بیع لباسه کائنا ما کان، (ولی لباس اضافی را نمی تواند بفروشد چه لباس عادی باشد و یا لباس تجمل و یا لباسی اضافی) ولو باع لباسه الزائد وجب شراء الهدی، (اگر هم لباسهای خود را بفروشد و صرف قربانی کند در این حال واجب است که قربانی را بخرد.) والأحوط الصوم مع ذلک. (و در این حال احتیاط واجب بر این است که روزه را هم بگیرد.) (1)
مسألة 16 - لا یجب علیه الکسب لثمن الهدی، (برای به دست آوردن هزینه ی قربانی واجب نیست که به سراغ کسب و کار رود مثلا کارگری کند و یا اگر طبیب است به امر طبابت بپردازد.) ولو اکتسب وحصل له ثمنه یجب شراؤه. (2)
ص: 51
فرع اول در مورد کسی است که بدون سختی می تواند مبلغ قربانی را قرض کند و حتی می تواند در زمان معین قرضش را اداء کند. در این حال واجب است قرض کند و قربانی را انجام دهد.
فرع دوم این است که اگر در سفر وسائلی اضافی به همراه دارد که مازاد بر نیازش است و بدون مشقت می تواند آنها را بفروشد تا هزینه ی قربانی را جور کند باید این کار را انجام دهد.
فرع سوم این است که لباس اضافی دارد و در بعضی اقوال آمده است که لباس مجلسی و یا لباس تجمل دارد. در این حال، به سبب روایت خاص واجب نیست اینها را بفروشد تا صرف قربانی کند. اما اگر آنها را فروخت و پول به دستش آمد، واجب است که قربانی را انجام دهد. در این حال احتیاط واجب در این است که روزه هم بگیرد زیرا او داخل در (من لم یجد) بود و نمی بایست لباس را بفروشد.
فرع چهارم: واجب نیست برای به دست آوردن هزینه ی قربانی به سراغ کسب و کار رود ولی اگر کاسبی کند و ثمن هدی را به دست آورد واجب است که قربانی را انجام دهد.
نقول: در چهار فرع فوق بجز شراء لباس روایتی وجود ندارد و باید بر طبق قواعد و اصول آن را حل کنیم.
در آیه ی مزبور از سوره ی بقره دو اطلاق وجود دارد که عبارتند از: ﴿اسْتَیْسَرَ﴾ و ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ﴾ در نتیجه کسی که می تواند قرض کند، به او صدق می کند که میسور است. مانند اینکه به کسی بگویند که چرا به زیارت فلان مکان نرفتی و او بگوید که میسّر نبود. حال اگر او می توانست به راحتی قرض کند و بعد سر موعد، آن را پس دهد عرفا صدق می کند که او می توانست به زیارت رود. یا مانند کسی که متاع هنگفتی برای فروش در انبار دارد ولی فعلا مشتری برای خرید آن نیست. او اگر بتواند از کسی قرض کند و به حج برود و بعد سر فرصت بداند که مشتری خوبی برای خرید آن متاع یافت می شود که در نتیجه می تواند مبلغ قرض گرفته شده را پس دهد، چنین فردی مستطیع محسوب می شود و واجب است این کار را انجام دهد.
ص: 52
بنا بر این در فرض مسأله، کسی که می تواند وام بگیرد هم صدق می کند که قربانی میسور او بوده هم و عدم وجدان بر او صدق نمی کند.
صاحب ریاض می فرماید: ولو تمکن من الاستدانة ففی وجوبها وجهان، قیل: وقرّب الشهید الوجوب و علیه الشهید الثانی. (1)
البته مطابق آنچه امام قدس سره در متن مسأله در فرع اول بیان کرده است دیگر وجهان، در آن راه ندارد بلکه قرض گرفتن واجب است زیرا قرض گرفتن برای او آسان است و توان پرداخت آن را دارد و کلفت، مشقت و منتی هم در قرض گرفتن برای او وجود ندارد.
بحث اخلاقی: به مناسبت نزدیک با سالروز شهادت امام جواد علیه السلام بحث اخلاقی امروز را به سخنی از کلام ایشان اختصاص می دهیم.
قَالَ لِلْجَوَادِ ع رَجُلٌ أَوْصِنِی قَالَ وَ تَقْبَلُ قَالَ نَعَمْ قَالَ تَوَسَّدِ الصَّبْرَ وَ اعْتَنِقِ الْفَقْرَ وَ ارْفَضِ الشَّهَوَاتِ وَ خَالِفِ الْهَوَی وَ اعْلَمْ أَنَّکَ لَنْ تَخْلُوَ مِنْ عَیْنِ اللَّهِ فَانْظُرْ کَیْفَ تَکُونُ (2)
فردی از امام جواد علیه السلام تقاضا کرد که او را نصیحت کند. امام علیه السلام فرمود: آیا اگر نصیحت کنم قبول می کنی؟ او پاسخ داد: آری. بعد امام علیه السلام جملاتی را فرمودند که سعادت دنیا و آخرت در آن جمع است.
ص: 53
ابتدا فرمودند: همواره باید صبر و استقامت در زندگی تو حضور داشته باشد. تَوَسَّدِ از ماده ی وساده است یعنی چیزی که باید همواره با انسان باشد.
صبر بر اطاعت یعنی مشکلات اطاعت را تحمل کردن و صبر معصیت یعنی مشکلات ترک معصیت را بر خود هموار کردن و صبر بر مصیبت یعنی در برابر مشکلات زانو نزدن و جزع و فزع نکردن. زندگی همواره توأم با مشکلات است و امکان ندارد از مشکلات جدا باشد. طبیعت دنیا این است که آمیخته با سختی و کدورت باشد. اگر صبر نباشد،
سپس می فرماید: فقر که به معنای زندگی ساده و تهی از تشریفات است باید با انسان باشد. باید مسافرت های انسان، ساده و عقد و عروسی ها، خانه و وسائل منزل و مانند آن همه ساده و بدور از تجملات باشد.
در فقره ی بعد می فرماید: باید شهوات را رها کنی. کسی که تابع شهوات است بازیچه ی دست شیطان است و سرنوشت او تباه خواهد شد.
سپس می فرماید: باید با هوای نفس مخالفت کنی. کسانی که پیرو هوای نفس می شوند لشکر شیطان هستند. آنها نه در زندگی مادی سعادت مند خواهند بود و نه در زندگی معنوی.
قرآن مجید نیز می فرماید که راه بهشت راه ترک هوی می باشد. ﴿وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی ﴾ (1)
بهشت محفوف به مکاره و سختی است و جهنم محفوف به شهوات و هوای نفس است.
ص: 54
سپس در آخرین سخن می فرماید: بدان که همواره در محضر خدا هستی چه در خلوت باشی و چه در جلوت از این رو بنگر که چگونه هستی و کسی که در محضر خداست چگونه باید رفتار کند. اگر واقعا ما به این واقعیت اعتقاد داشته باشیم آیا ممکن است این همه گناه ها، رشوه ها، دزدی ها و شهوت رانی ها از انسان سر زند؟
موضوع: حکم کسی که می تواند پول قربانی را به دست آورد
بحث در قربانی در منی است و سخن در مورد کسی است که پول لازم برای قربانی را ندارد ولی می تواند دست و پا کند و مبلغ لازم را به دست آورد.
یک مورد این است که تلاش کند و مبلغ قربانی را قرض بگیرد. گفتیم که اگر قرض گرفتن به راحتی انجام شود و سختی و منتی هم به دنبال نداشته باشد باید قرض بگیرد و برای قربانی مصرف کند.
گفتیم که در مورد این فرع روایتی وجود ندارد. گفته شده است که شاید حدیث ذیل به این فرع اشاره داشته باشد:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ جَاءَتْ أُمُّ سَلَمَةَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهَا إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ یَحْضُرُ الْأَضْحَی وَ لَیْسَ عِنْدِی ثَمَنُ الْأُضْحِیَّةِ فَأَسْتَقْرِضُ (آیا قرض کنم؟) وَ أُضَحِّی قَالَ اسْتَقْرِضِی فَإِنَّهُ دَیْنٌ مَقْضِیٌّ (خداوند کمکت می کند تا دین خود را ادا کنی.) (1)
ص: 55
این حدیث مرسله است و مربوط به قربانی های مستحب در شهرستانها است و ارتباطی با قربانی واجب در حج ندارد. کسی از بزرگان نیز به این روایت استناد نکرده است.
بعضی نیز در این فرع به وجوب مقدمه تمسک کرده اند و آن اینکه چون قربانی واجب است مقدمه ی آن نیز که قرض کردن است واجب می باشد. مخصوصا که ضرری با قرض کردن متوجه قرض کننده نیست و مشقت و کلفت و منتی هم به دنبال ندارد.
نقول: ابتدا باید ثابت کرد که کسی که قربانی ندارد واجب است قربانی کند تا بعد بگوییم که مقدمه ی آن واجب هست یا نه. زیرا ممکن است کسی بگوید که صرف نداشتن پول قربانی کافی است که فرد به سراغ روزه برود.
بله می توان بر اساس آیه ی سوره ی بقره بگوییم که کسی که می تواند به راحتی قرض بگیرد مصداق ﴿فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی ﴾ (1) است. ولی این ارتباطی به وجوب و یا عدم وجوب مقدمه ی واجب ندارد.
راه دیگر برای به دست آوردن مبلغ قربانی این است که فرد، مؤونه های زائدی مانند موارد غذائی و وسائلی اضافی و وسائل تجملاتی مازاد بر احتیاج دارد که می تواند بفروشد و مبلغ قربانی را به دست آورد.
حکم در این قسم مانند همان است که در مسأله ی قبل گفتیم به این گونه که چنین فردی مصداق واجد هدی است زیرا می تواند به راحتی وسائل اضافی خود را بفروشد و مبلغ آن را صرف قربانی کند.
ص: 56
راه دیگر مربوط به بیع ثیاب تجمل و مطلق لباس اضافی است مثلا کسی به جای یک عبا چندین عبا به همراه آورده است. یا به جای لباسی تجملاتی، می تواند آن را بفروشد و لباسی عادی بر تن کند ولی این کار واجب نیست.
در اقوال بسیاری از علماء از عبارت ثیاب تجمل استفاده شده است ولی امام قدس سره مطلق ثیاب اضافی را مطرح می کند.
ولی به هر حال اگر کسی لباس اضافی خود را فروخت هرچند این کار واجب نبوده است ولی مبلغی که به دست آورده است را واجب است صرف هدی کند. البته امام قدس سره احتیاط می کند که او علاوه بر قربانی باید روزه نیز بگیرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
موضوع: حکم کسی که می تواند پول قربانی را به دست آورد
بحث در قربانی حج است و آن اینکه کسانی که پول قربانی را ندارند از طرقی سعی می کنند آن را به دست آورند. فرع اول در مورد وام و قرض گرفتن بود و فرع دوم در مورد فروختن وسائل اضافی.
اما فرع سوم در مورد فروش لباس های اضافی است. امام قدس سره قائل است که لازم نیست این کار را بکند و حتی اگر لباس های او برای تجمل و یا مازاد بر حاجت او بوده باشد با این حال فروش آنها واجب نیست.
ص: 57
ولی به هر حال اگر کسی لباس اضافی خود را فروخت هرچند این کار واجب نبوده است ولی مبلغی که به دست آورده است را واجب است صرف هدی کند. البته امام قدس سره احتیاط می کند که او علاوه بر قربانی باید روزه نیز بگیرد.
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: ولا یجب أن یباع ثیاب التجمل فی الهدی فیما قطع به الأصحاب، کما صرّح به جماعة مشعرین بدعوی الإجماع. (1)
صاحب مستند می فرماید: وهذا (وجوب تحصیل پول قربانی با فروش وسائل زائد) هو الأصل فی المقام واستثنی منه لباس التجمل، بل الفضل من الکسوة (لباس های اضافه) مطلقا، علی ما قطع به الأصحاب فی الاول (لباس تجمل). (2)
دلالت روایت بزنطی:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یَکُونُ لَهُ فُضُولٌ مِنَ الْکِسْوَةِ (لباس هایی اضافی دارد) بَعْدَ الَّذِی یَحْتَاجُ إِلَیْهِ (یعنی آنچه احتیاج دارد را نگه می دارد و مازاد بر آن را می فروشد) فَتَسْوَی بِذَلِکَ الْفُضُولِ مِائَةَ دِرْهَمٍ (اگر آنها را بفروشد صد درهم به دست می آورد) یَکُونُ مِمَّنْ یَجِبُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ لَهُ بُدٌّ مِنْ کِرَاءٍ وَ نَفَقَةٍ (آیا هزینه ای هایی نیز بر عهده ی اوست؟) قُلْتُ لَهُ کِرَاءٌ وَ مَا یَحْتَاجُ إِلَیْهِ بَعْدَ هَذَا الْفَضْلِ مِنَ الْکِسْوَةِ (بعد از کنار گذاشتن سایر هزینه ها اگر این لباس اضافی را بفروشد صد درهم به دست می آورد.) فَقَالَ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ کِسْوَةٌ بِمِائَةِ دِرْهَمٍ (یک احتمال در آن این است که امام علیه السلام پرسیده است این چه لباسی است که صد درهمی می ارزد. زیرا قیمت آن حدود ده گوسفند در آن زمان بوده است. زیرا دیه ی انسان که ده هزار درهم است در آن زمان هزار گوسفند می شده است. احتمال دیگر در این عبارت این است که صد درهمی که از فروش لباس اضافی به دست می آید چیز زیادی نیست و فرد باید آن را نگه داشته باشد تا در سفر حج اگر به مشکلی برخورد کرد از آن استفاده کند.) هَذَا مِمَّنْ قَالَ اللَّهُ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ (بنا بر این او مصداق من لم یجد است و در نتیجه لازم نیست لباس اضافی را بفروشد.) (3)
ص: 58
باید توجه داشت که در این روایت سخنی از لباس تجمل نیست مگر اینکه بگوییم که چون قیمت لباس مساوی به ده گوسفند بوده است بنا بر این این لباس باید لباس تجمل بوده باشد که تا این حد گران بوده است.
نکته ی دیگر این است که از صدر روایت مشخص نمی شود که سؤال راوی در مورد پول قربانی است و فقط از جواب امام در ذیل روایت که به سراغ آیه ی قرآن می رود این نکته استفاده می شود.
نکته ی دوم این است که در عرف مردم، فروختن لباس اضافی نوعی حقارت است زیرا می گویند که فرد کارش به جایی رسیده است که لباس های اضافی خود را فروخته است مخصوصا که در روایت آمده است که فرد، حد حاجت خود را نگه می دارد و ما زاد را می فروشد.
بنا بر این می توان گفت که این روایت بر اساس قاعده است زیرا گفتیم اگر به دست آورد هزینه ی قربانی موجب مشقت، منت و حقارت باشد لازم نیست به آن کار اقدام کنند.
سپس امام قدس سره در ذیل مسأله می فرماید: اگر کسی به هر حال لباس اضافی خود را بفروشد هرچند این کار واجب نبوده است ولی مبلغی که به دست آورده است را واجب است صرف هدی کند. سپس اضافه می کند که احتیاط واجب در این است که علاوه بر قربانی روزه نیز بگیرد.
سؤال این است که تحصیل مبلغ واجب نبوده است ولی اگر کسی آن را تحصیل کند چرا احکام آن بر آن بار نشود. مثلا اگر کسی مستطیع نیست، حج بر او واجب نیست ولی اگر خود را به زحمت اندازد و از طریقی که دون شأن او بوده است مستطیع شود، حج بر او واجب است زیرا وقتی استطاعت حاصل شده است، موضوع عوض می شود. فرد مزبور هم تا قبل از فروش لباس، مصداق (من لم یجد) بود ولی وقتی لباس را فروخت هرچند این کار واجب نبود، مصداق (استیسر من الهدی) شده است. حال چرا امام قدس سره هم می فرماید که قربانی کردن بر او واجب است و هم باید روزه ی بدل از قربانی را بگیرد؟
ص: 59
شاید امام قدس سره تمسک به اطلاق روایت کرده است یعنی برداشت ایشان این گونه بوده است که امام در روایت فوق مطلقا دستور به روزه می دهد و اطلاق آن هم صورت فروش لباس را شامل می شود و هم در جایی که فرد لباس را نفروخته است.
به هر حال ما این احتیاط را واجب نمی دانیم.
صورت چهارم: امام قدس سره می فرماید:
مسألة 16 - لا یجب علیه الکسب لثمن الهدی، ولو اکتسب وحصل له ثمنه یجب شراؤه. (1)
فردی است که هزینه ی قربانی را ندارد ولی می تواند در مکه و منی به سراغ کسب و کار رود و مبلغ قربانی را به دست آورد. امام قدس سره قائل است که واجب نیست به سراغ کسب و کار رود ولی اگر رفت و مبلغ لازم را به دست آورد واجب است که برای قربانی اقدام کند.
اقوال علماء:
صاحب مسالک می فرماید: ویتحقق العجز عن الثمن (پول قربانی) بأن لا یقدر علی تحصیله (تحصیل پول قربانی) ولو بتکسب یلیق بحاله، (اگر می تواند از راهی که در شأن اوست مبلغ قربانی را کسب کند انجام این کار واجب است.) ولا ببیع ما زاد علی المستثنی فی الدین. (2)
علت اینکه کسی که می تواند به راحتی کسب و کار کنند واجب ثمن هدی است به این گونه است که مثلا در زکات فطره ی ماه رمضان می گویند که کسانی که غنی هستند باید فطره ی واجب را بپردازند. حال کسی است که خرج سال خود را الآن ندارد ولی کارمند و کارگر است و ماه به ماه حقوق را دریافت می کند. او بالقوه غنی است و خرج سال را بالقوه دارد و باید زکات فطره را بدهد. بنا بر این کسی که می تواند کسب و کار کند، او نیز هرچند الآن مبلغ قربانی را ندارد ولی بالقوه غنی محسوب می شود و باید کار کند.
ص: 60
بنا بر این ما قائل هستیم که کسب بر او واجب است ولی اگر واجب هم نبود ولی فرد به سراغ کسب و کار رفت و به مبلغ لازم دست یافت، او مصداق من یجد است و واجب است برای قربانی اقدام کند.
اشکال نشود که چرا امام قدس سره در مسأله ی فروش لباس زائد قائل شده بود که اگر هرچند فروش آنها لازم نیست ولی اگر کسی آن را بفروشد واجب است قربانی کند و همچنین روزه ی بدل از قربانی را انجام دهد ولی در اینجا به این احتیاط قائل نشده است. زیرا در جواب می گوییم: علت احتیاط ایشان در فرع قبل به سبب وجود روایت بزنطی بوده است.
موضوع: زمان روزه های بدل از قربانی
بحث در قربانی حج است. سخن در این است که اگر کسی قربانی و ثمن آن را نداشته باشد باید ده روز روزه بگیرد که سه روز آن در ایام حج است و هفت روز آن بعد از مراجعه به وطن است. این مسأله فروعاتی دارد که امام قدس سره به ده فرع اشاره می کند.
البته این فروعات در حال حاضر چندان مورد ابتلاء ما نیستند.
امام قدس سره در ابتدا در مسأله ی 17 به پنج فروع از این فروع اشاره می کند و می فرماید:
مسألة 17 - (فرع اول:) یجب وقوع صوم ثلاثة أیام فی ذی الحجة، (فرع دوم:) والأحوط أن یصوم من السابع إلی التاسع، ولا یتقدم علیه، (فرع سوم:) ویجب التوالی فیها، (فرع چهارم:) ویشترط أن یکون الصوم بعد الاحرام بالعمرة، ولا یجوز قبله، (فرع پنجم) ولو لم یتمکن من صوم السابع صام الثامن والتاسع وأخّر الیوم الثالث إلی بعد رجوعه من منی، والأحوط أن یکون بعد أیام التشریق أی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر. (1)
ص: 61
فرع اول این است که سه روز روزه، در ایام ذی الحجة باشد.
فرع دوم این است که بنا بر احتیاط وجوبی روز هفتم و هشتم و نهم روزه بگیرد. مثلا کسی است که پولش را دزدیده اند و می داند در ایام قربانی نمی تواند قربانی را تهیه کند. بعد اضافه می کند که نمی توان روزه ها را قبل از این سه روز گرفت.
فرع سوم این است که باید این سه روز روزه را پشت سر هم بگیرد.
فرع چهارم اینکه فرد ابتدا باید به احرام عمره محرم شود و مثلا کسی است که روز ششم و هفتم وارد مکه شده است. او ابتدا باید محرم شود و بعد سه روز مزبور را روزه بگیرد. بله هر کسی که برای اعمال حج تمتع وارد مکه می شود باید از میقات محرم شود ولی اگر کسی محرم نشود و بعد بداند که نمی تواند قربانی را تهیه کند او باید ابتدا از میقات محرم شود و بعد که وارد مکه شد روزه های سه روزه را بگیرد.
فرع پنجم اینکه اگر کسی روز هفتم به مکه نرسید او روز هشتم و نهم را روزه می گیرد و روزه ی روز سوم را به روزی که از منی بر می گردد موکول می کند. بنا بر این هرچند لازم است که سه روز مزبور را پشت سر هم بگیرد، ولی این مورد از آن استثناء شده است.
سپس از آنجا که روزهای یازدهم و دوازدهم و سیزدهم که ایام تشریق است و کسی که در منی است نباید روزه بگیرد، این مسأله مطرح می شود که اگر کسی روز دوازدهم از منی به مکه برود و روز سیزدهم را در مکه باشد، آیا می تواند آن روز را روزه بگیرد (زیرا روزه گرفتن سیزدهم در منی ممنوع است ولی در خارج از مکه دلیلی بر عدم جواز نداریم.) امام قدس سره احتیاط مستحبی می کند و می فرماید که این کار را نکند.
ص: 62
اما فرع اول: سه روز روزه باید در ایام ذی الحجة باشد.
اقوال علماء: این مسأله اجماعی است.
صاحب مستند می فرماید: یجب أن تکون الثلاثة الأیام فی الحج - أی فی شهره - وهو هنا: ذو حجته الذی یحج فیه، (یعنی هرچند ایام حج در سه ماه شعبان و ذی القعده و ذی الحجة است ولی زمان قربانی در ذی الحجة است و در آن زمان شعبان و ذی القعده گذشته است.) بلا خلاف أجده. (1)
دلیل مسأله:
دلالت آیه ی قرآن: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ﴾ (2)
مراد از ﴿فِی الْحَجِّ﴾ همان ایام حج است که مراد از آن ذو الحجة می باشد.
دلالت روایات: در باب 46، 47 و 51 از وسائل الشیعه روایاتی آمده است که بر مدعا دلالت دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ لَمْ یَصُمْ فِی ذِی الْحِجَّةِ (مراد روزه ی بدل از قربانی است.) حَتَّی یُهَلَّ هِلَالُ الْمُحَرَّمِ (تا اینکه هلال ماه محرم طلوع کند.) فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ وَ لَیْسَ لَهُ صَوْمٌ وَ یَذْبَحُهُ بِمِنًی. (3)
این روایت صحیحه است.
اشکال نشود که او پول هدی ندارد بنا بر این از کجا پول کفاره را بیاورد. جواب این است که زمان قربانی در ایام خاصی است که ممکن است فرد در آن ایام پول نداشته باشد ولی کفاره را هر وقتی که توانست می تواند بدهد و زمان مشخصی برای آن نیست.
ص: 63
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ قَالَ یَوْمٍ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمِ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمِ عَرَفَةَ فَمَنْ فَاتَهُ ذَلِکَ فَلْیَقْضِ ذَلِکَ فِی بَقِیَّةِ ذِی الْحِجَّةِ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ (1)
این روایت مرسله است زیرا عیاشی برای خلاصه نویسی اسناد روایات را حذف کرده است و متأسفانه این ضایعه رخ داده است که احادیث خود را از اعتبار انداخته است.
به هر حال شاهد در ذیل روایت است.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ کُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَ أَبُو الْحَسَنِ ع قَاعِدٌ قُدَّامِی وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ الْأَیَّامَ الَّتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَی قَالَ فَجَعَلْتُ سَمْعِی إِلَیْهِمَا فَقَالَ لَهُ عَبَّادٌ وَ أَیُّ أَیَّامٍ هِیَ قَالَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ ... قَالَ یَا أَبَا الْحَسَنِ إِنَّ اللَّهَ قَالَ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ قَالَ کَانَ جَعْفَرٌ یَقُولُ ذُو الْحِجَّةِ کُلُّهُ مِنْ أَشْهُرِ الْحَجِّ (2)
ص: 64
شاهد در ذیل روایت است.
فرع دوم این است که احتیاط وجوبی این است که فرد، روز هفتم و هشتم و نهم از ذی الحجة را روزه بگیرد.
اقوال علماء: در میان علماء دو قول وجود دارد و صاحبان هر دو قول ادعای اجماع کرده اند. یکی حکم بر وجوب است و اگر نشد در سایر ایام در ذی الحجه روزه بگیرند و قول دوم این است که این سه روز مزبور مستحب است و الا در تمام ذی الحجه می توان روزه گرفت.
ابن ادریس در سرائر می فرماید: اجمعوا علی انه لا یجوز الصیام الا یوم قبل الترویة (روز هفتم) و یوم الترویة (روز هشتم) و یوم عرفة (روز نهم) و قبل ذلک لا یجوز. (1)
شیخ نیز در تفسیر تبیان ادعای اجماع کرده است. (2)
در مقابل، صاحب مستند کلام سرائر را نقل می کند و بعد از آن می گوید: و فی الخلاف نفی الخلاف عن وجوبه اختیارا و فی الذخیره انه یجوز تاخیرها فیصوم طول ذی الحجة لا اعلم فیه خلافا بین الاصحاب. (3)
البته می توان توجیه کرد و گفت که این دو اجماع، دو اجماع مخالف نیست و نزاع بین آنها لفظی است به این گونه که همه اجماع دارند که تا آخر ذی الحجه می توان روزه گرفت ولی آنها که اجماع کردند بر وجوب در آن سه روز خاص مرادشان این بود که نمی توان قبل از هفتم روزه ها را به جا آورد.
ص: 65
دلالت روایات: باب 46 از وسائل الشیعه در روایات 1، 10، 12، 14، 15، 18 و غیره آمده است. این روایات چون متعدد است احتیاج به بررسی اسناد آن نداریم.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ قَالَ یَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قُلْتُ فَإِنَّهُ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ التَّشْرِیقِ... (1)
ظاهر جمله ی خبریه در یَصُومُ وجوب است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ الصَّوْمُ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ إِنْ صَامَهَا فَآخِرُهَا یَوْمُ عَرَفَةَ وَ إِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ فَلْیُؤَخِّرْهَا حَتَّی یَصُومَهَا فِی أَهْلِهِ وَ لَا یَصُومُهَا فِی السَّفَرِ (2)
اینکه امام علیه السلام می فرماید: اگر نتوانست باید چنان کند مفهومش این است که اگر می تواند باید در آن سه روز روزه بگیرد.
روایات معارض: این روایات در باب 51 از وسائل الشیعه آمده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ فَلْیَصُمْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ لَیْسَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ... (3)
ص: 66
ظاهر این روایت اطلاق است یعنی بجز ایام تشریق هر روز دیگر می شود.
روایت دوم باب 51 و روایت اول باب 49 نیز از همین قسم است.
نقول: روایات گروه اول قوی تر، بیشتر و مشهور تر است ولی روایات گروه دوم ضعیف تر است. بنا بر این احتیاطی که امام قدس سره کرده اند شاید به سبب همین روایات باشد از این رو ما نیز این احتیاط با مناسب می دانیم و آن اینکه اگر فرد می تواند در هفتم، هشتم و نهم، روزه بگیرد و الا در ایام دیگر از ماه ذی الحجه.
موضوع: حکم سه روز روزه ی بدل از قربانی
بحث در مسأله ی قربانی در حج است و آن اینکه اگر کسی قربانی و ثمن آن را نداشته باشد باید ده روز روزه بگیرد بدین گونه که سه روز از آن باید در ایام حج باشد و هفت روز هنگامی که به منزل خود بر گشته است. این مسأله فروعات بسیاری دارد که امام در مسأله ی هفدهم به پنج فرع آن اشاره می کند و می فرماید:
(فرع اول:) یجب وقوع صوم ثلاثة أیام فی ذی الحجة، (فرع دوم:) والأحوط أن یصوم من السابع إلی التاسع، ولا یتقدم علیه، (فرع سوم:) ویجب التوالی فیها، (فرع چهارم:) ویشترط أن یکون الصوم بعد الاحرام بالعمرة، ولا یجوز قبله، (فرع پنجم) ولو لم یتمکن من صوم السابع صام الثامن والتاسع وأخّر الیوم الثالث إلی بعد رجوعه من منی، والأحوط أن یکون بعد أیام التشریق أی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر. (1)
ص: 67
به فرع سوم رسیده ایم که عبارت است از وجوب توالی بین این روزها یعنی سه روز اولی که باید در ایام حج روزه بگیرد باید پشت سر هم باشد و بین آنها فاصله نیفتد.
اقوال علماء: ظاهرا این مسأله اجماعی است.
صاحب جواهر می فرماید: صام عشرة أیام: ثلاثة فی سفر الحج قبل الرجوع إلی أهله وشهره، وهو هنا ذو الحجة عندنا، ویجب أن تکون متوالیات بلا خلاف، بل عن المنتهی وغیره الاجماع علیه. (1)
فرق بین لا خلاف و اجماع در این است که لا خلاف در جایی است که ممکن است عده ای اصلا مسأله را متذکر نشده باشند ولی کسانی که متذکر شده اند فتوا به موافقت داده اند ولی اجماع در جایی است که همه متذکر شده اند و فتوای موافق داده اند.
صاحب حدائق ابتدا کلام ابن حمزه را نقل می کند که قائل است اگر کسی روز هفتم و هشتم را روزه بگیرد و در روز عرفه که روز نهم است بداند که به خاطر روزه گرفتن در خواندن دعا ضعیف می شود می تواند آن روز را روزه نگیرد و به بعد از ایام تشریق موکول کند. سپس صاحب حدائق اضافه می کند: این کلام گزاف است زیرا اجماع بر تطابق داریم و نمی توان آن را به سبب یک امر مستحب که دعا خواندن است بر هم زد: أما استثناء الصورة الثانیة التی ذکرها ابن حمزة ونفی عنها البأس فلا أعرف لاستثنائها دلیلا یعتمد علیه، والخروج عن الاجماع الدال علی وجوب التتابع والأخبار الدالة علیه بمجرد هذا التعلیل العلیل (که از دعا ضعیف می شود) مجازفة ظاهرة، والخروج عن أمر واجب لمجرد أمر مستحب غیر معقول کما لا یخفی. (2)
ص: 68
شاهد در ادعای اجماعی است که صاحب حدائق ادعا می کند.
دلالت روایات: در ابواب، 46، 52 و 53 از وسائل الشیعه روایاتی آمده است که به تطابق، تصریح می کند.
عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ صِیَامِ الثَّلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ السَّبْعَةِ أَ یَصُومُهَا مُتَوَالِیَةً أَمْ یُفَرِّقُ بَیْنَهُمَا قَالَ یَصُومُ الثَّلَاثَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ السَّبْعَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا (آن هفت روز را هم باید پشت سر هم به جا آورند) وَ لَا یَجْمَعُ السَّبْعَةَ وَ الثَّلَاثَةَ جَمِیعاً (ده روز را نباید پشت سر هم به جا آورد.) (1)
این روایت صحیحه است.
الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قَبْلَ یَوْمِ التَّرْوِیَةِ قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الْأَیَّامِ فَقَالَ لَا یَصُومُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ وَ لَکِنْ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ. (2)
شاهد در ذیل روایت است.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ یَوْمَیْنِ لَا یُتَابِعُ الصَّوْمَ الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ ...(یعنی اگر دو روز را روزه گرفت و نتوانست روز سوم را روزه بگیرد همه را باید دوباره بگیرد.) (3)
ص: 69
این روایت مضمره است و نام امام علیه السلام در آن نیامده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَصُومُ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ مُتَفَرِّقَةً (1)
فرع چهارم در کلام امام قدس سره این است که باید صوم بعد از احرام باشد. مثلا کسی دیر وارد مکه شده است و روز پنجم و یا حتی نهم رسیده است. او قبل از محرم شدن در روز نهم که هنوز به احرام حج محرم نشده است ممکن است بخواهد روزه های خود را بگیرد و بعد محرم شده وارد عرفات شود.
باید توجه داشت که بعضی از فقهاء قائل شده اند که روزه ها را می توان از اول ماه ذی الحجة گرفت طبق نظر آنها فرد مزبور که محرم نشده است اگر بخواهد روزه ها را بگیرد بی فایده است. ابتدا باید محرم شود و بعد روزه ها را بگیرد.
یا اینکه ممکن است کسی عمره ی تمتع را انجام داده باشد و هنوز به احرام حج محرم نشده باشد. او نیز نمی تواند روزه های مزبور را بگیرد.
اقوال علماء: جماعتی این مسأله را متعرض نشده اند ولی گروهی علاوه بر اینکه متعرض آن شده اند ادعای اجماع نیز کرده اند.
ص: 70
صاحب ریاض می فرماید: ولا یجوز صومها إلاّ بعد التلبس بالمتعة، إلاّ فی روایة عن أحمد (احمد حنبل از فقهاء عامه) قال فی المنتهی: وهو خطأ؛ لأنه تقدیم للواجب علی وقته وسببه (زیرا او هنوز محرم نشده است که هدی بر او واجب باشد تا بعد آن را بخواهد تبدیل به صیام کند.) ومع ذلک فهو (قول احمد) خلاف قول العلماء. و نحوه عن التذکرة.
شهید ثانی نیز در مسالک بدون ادعای اجماع فتوا می دهد که فرد، تا محرم نشود نمی تواند روزه ها را بگیرد.
دلیل مسأله:
دلیل اول همان چیزی است که در کلام علامه گذشت که چون هنوز فرد محرم نشده است هدی بر او واجب نیست که در نتیجه نمی تواند هنگام عدم وجدان به سراغ روزه برود.
دلیل دوم: قاعده ی اشتغال
اگر کسی قبل از احرام سه روز روزه بگیرد شک می کند که آیا واجب مزبور از او ساقط شده است یا نه. اشتغال یقینی که اقتضای برائت یقینیه دارد مستلزم این است که ابتدا باید محرم شود و بعد روزه بگیرد.
دلیل سوم: خداوند در قرآن می فرماید: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ﴾ (1)
مراد از ﴿فِی الْحَجِّ﴾ همان ایام حج است که مراد از آن ذو الحجة است ولی وقتی فرد، محرم نیست نمی توان گفت که سه روز او در حج قرار گرفته است زیرا او هنوز حاجی نشده است.
ص: 71
بنا بر این ظاهر آیه ی فوق این است که فرد باید متلبس به حج شده باشد و اقل تلبس، احرام است.
حال باید دید که احرام مزبور باید احرام حج باشد یا اینکه می تواند احرام عمره باشد.
اقوال علماء: در این مسأله خلاف است و بعضی قائلند که فرد باید محرم به احرام حج باشد تا بتواند سه روز روزه را بگیرد و الا اگر به احرام عمره محرم باشد نمی تواند.
صاحب ریاض از شرایع، تحریر، منتهی، ارشاد، قواعد، خلاف، و تذکره نقل می کند که احرام عمره کفایت می کند. با این حال شهید در دروس و لمعه و شهید ثانی در شرح لمعه قائل است که احرام باید احرام حج باشد.
دلیل آنها این است که آیه می گوید کسی که نتواند هدی به دست آورد باید سه روز در حج روزه بگیرد بنا بر این احرام آنها باید در حج باشد.
جواب این است که آیه ی فوق در مورد حج تمتع است و حال آنکه در حج تمتع، عمره بخشی از خود حج می باشد. بنا بر این به نظر ما احرام عمره ی تمتع نیز کافی می باشد.
موضوع: سه روز روزه ی بدل از قربانی
بحث در مسأله ی قربانی حج است. اگر کسی قربانی و ثمن آن را ندارد باید به جای آن ده روز روزه بگیرد بدین گونه که سه روز در حج و هفت روز در وطن باشد.
ص: 72
امام قدس سره در مسأله ی هفدهم به پنج فرع از این مسأله اشاره می کند و می فرماید:
(فرع اول:) یجب وقوع صوم ثلاثة أیام فی ذی الحجة، (فرع دوم:) والأحوط أن یصوم من السابع إلی التاسع، ولا یتقدم علیه، (فرع سوم:) ویجب التوالی فیها، (فرع چهارم:) ویشترط أن یکون الصوم بعد الاحرام بالعمرة، ولا یجوز قبله، (فرع پنجم) ولو لم یتمکن من صوم السابع صام الثامن والتاسع وأخّر الیوم الثالث إلی بعد رجوعه من منی، والأحوط أن یکون بعد أیام التشریق أی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر. (1)
به فرع پنجم رسیده ایم و خاطرنشان می کنیم که در فرع دوم گفته بودیم که بهتر است که روز هفتم، هشتم و نهم ذی الحجة را روزه بگیرد. در فرع پنجم اضافه می کنیم که اگر کسی نتوانست روز هفتم را روزه بگیرد می تواند روز هشتم و نهم را روزه بگیرد و روزه ی روز سوم را به بعد از رجوعش از منی به مکه موکول کند. ظاهر این عبارت این است که اگر روز دوازدهم و یا سیزدهم از منی به مکه برگردد می تواند روزه بگیرد.
بعد امام قدس سره احتیاط وجوبی دارند که آن اینکه روزه ی روزه ی سوم، یک روز بعد از ایام تشریق یعنی بعد از یازدهم، دوازدهم و سیزدهم باشد. یعنی روزه ی روز سوم را در روز چهاردهم بگیرد.
مخفی نماند که در فرع سوم گفته بودیم که باید این سه روز روزه پشت سر هم باشد، ولی مورد فوق از آن حکم، استثناء شده است.
ص: 73
اقوال علماء: این مسأله ظاهرا اجماعی است.
مرحوم نراقی می فرماید: ویستثنی من وجوب التتابع فیه: إذا صام یومی الترویة (روز هشتم) وعرفة، (روز نهم) فیأتی بالثالث بعد التشریق، (یعنی به روز چهاردهم موکول کند.) حکی ذلک عن الشیخ والحلی وجماعة، واختاره فی الشرائع، وفی المدارک: أنه المشهور بین الأصحاب، وعن الحلی (ابن ادریس حلی): الاجماع علیه، وهو الأظهر. (1)
صاحب جواهر نیز عبارتی شبیه مستند دارد. (2)
دلیل مسأله:
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ صَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَصُومَ یَوْماً آخَرَ (و چون روز بعدش ایام تشریق است یعنی باید به بعد از این ایام موکول کند.) (3)
در سند روایت، موسی بن القاسم ثقه است ولی مشخص نیست که مراد از محمد و احمد چه کسانی هستند. این دو اسم در رجال بسیار زیاد است. بنا بر این سند روایت با مشکل مواجه است مخصوصا که در مورد مفضل بن صالح نیز گفتگو است.
در این روایت هیچ سخنی از قربانی، اینکه در مکه است یا منی وجود ندارد ولی اینها را از قرائن متوجه می شویم.
ص: 74
النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مُتَمَتِّعاً (روز هشتم به عنوان حج تمتع وارد شد.) وَ لَیْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یَصُومُ یَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا إِبْرَاهِیمَ وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ بِیَوْمٍ (1)
در سند روایت، یحیی الارزق مجهول الحال است و وضع او از نظر وثاقت مشخص نیست.
دو روایت فوق از نظر دلالت خوب بود ولی از نظر سند دارای مشکل اند که البته با عمل اصحاب جبران می شود.
با این حال چند روایت معارض هم وجود دارد که صحیح السند می باشند.
الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ (از فقهاء عامه و زیدی مذهب است.) عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قَبْلَ یَوْمِ التَّرْوِیَةِ (از روز هفتم) قَالَ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الْأَیَّامِ؟ فَقَالَ لَا یَصُومُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ (روز هشتم و نهم هم اگر روزه بگیرد بی فایده است.) وَ لَکِنْ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ. (باید بعد از ایام تشریق سه روز پشت سر هم روزه بگیرد. یعنی از چهاردهم ذی الحجة به بعد سه روز را روزه بگیرد.) (2)
ص: 75
در سند این روایات حسین بن مختار است که در مورد او گفتگو است از این رو نمی توانیم سند این روایت را صحیح بدانیم.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ یَوْمَیْنِ لَا یُتَابِعُ الصَّوْمَ الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍٍ فِی الْحَجِّ فَلْیَصُمْ بِمَکَّةَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ وَ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ الْجَمَّالُ فَلْیَصُمْهَا فِی الطَّرِیقِ أَوْ إِذَا قَدِمَ عَلَی أَهْلِهِ صَامَ عَشَرَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ (1)
این روایت مضمره است و نام امام علیه السلام در آن نیامده است.
علی بن الفضل الواسطی جزء مجاهیل می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ یَدْخُلُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ لَیْسَ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ فَلَا یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ وَ یَتَسَحَّرُ (سحری بخورد) لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ (در شب نفر کردن که از منی به مکه حرکت می کنند که یا دوازدهم است و یا سیزدهم است.) فَیُصْبِحُ صَائِماً وَ هُوَ یَوْمُ النَّفْرِ وَ یَصُومُ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ. (2)
این روایت صحیحه است.
ص: 76
بر اساس این روایت روز نفر که دوازدهم است و روز سیزدهم جزء ایام تشریق است و بعدا میگوییم که در این ایام نباید روزه گرفت.
جواب این است که در ایام تشریق، روزه گرفتن برای کسی که در منی است حرام است ولی کسی که نفر می کند چون از منی خارج می شود و به سمت مکه می رود می تواند روزه را بگیرد.
وجه جمع: طائفه ی اولی ترجیح داده می شود زیرا مطابق مشهور و حتی اجماع است و روایات مخالف، معرض عنهای اصحاب می باشد.
اما وجه احتیاط امام قدس سره که می فرماید: احتیاط وجوبی در این است که آن سه روز روزه را از روز چهاردهم به بعد بگیرد. این در حالی است که روایات فوق می گفت که دوازدهم و سیزدهم را هم می توان روزه گرفت.
ظاهرا علت آن روایات باب 51 وسائل الشیعه که می گوید در ایام تشریق نباید روزه گرفت و این سه روز، روز خوردن و آشامیدن و رفع خستگی و استفاده از گوشت های قربانی است و نباید در این ایام روزه گرفت.
با این حال، می گوییم: ما هم قبول داریم که کسی که در منی است نمی تواند در ایام تشریق روزه بگیرد ولی اگر کسی در آن ایام در منی نباشد وجهی برای حرمت نیست. البته ما در اینجا قائل به احتیاط مستحب می شویم.
با این حال روایت 5 و 6 باب 51 از ابواب ذبح با صراحت می گوید که روزه گرفتن در ایام تشریق جایز است.
ص: 77
مرحوم شیخ طوسی بعد از نقل این دو روایت می گوید: ان هذین الخبرین شاذان مخالفان لسایر الاخبار فلا یجوز المصیر الیهما.
نتیجه اینکه کسی که روز هشتم و نهم را درک کند می تواند این دو روز را روزه بگیرد و اگر بعد ازآن در ایام تشریق در منی باشد باید روزه ی روز سوم را بعد از این ایام موکول کند و اگر در منی نباشد می تواند آن یک روز را روزه بگیرد.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام در روایتی که ما آن را به پنج فقره تقسیم کرده ایم و در این بحث به فقره ی دوم اشاره می کنیم می فرماید: صَلُّوا فِی عَشَائِرِهِمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ (از مریض های آنان یعنی اهل سنت عیادت کنید.) وَ أَدُّوا حُقُوقَهُمْ (حقوق آنها را اداء کنید) فَإِنَّ الرَّجُلَ مِنْکُمْ (یکی از شما شیعیان) إِذَا وَرِعَ فِی دِینِهِ وَ صَدَقَ فِی حَدِیثِهِ وَ أَدَّی الْأَمَانَةَ وَ حَسُنَ خُلُقُهُ مَعَ النَّاسِ قِیلَ هَذَا شِیعِیٌّ (آگر آنها این صفات را ببینند می گویند که او شیعه است) فَیَسُرُّنِی ذَلِکَ (و من نیز از بابت این امر خوشحال می شوم.) (1)
امام علیه السلام در این روایت می فرماید: که شیعه بودن را باید عملا به مردم ثابت کرد نه با ادعا و سخن.
این همان چیزی است که در روایت دیگری می خوانیم: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کُونُوا دُعَاةً لِلنَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُم (2) یعنی با غیر زبانتان مردم را به اسلام دعوت کنید.
ص: 78
همچنین از ذیل روایت استفاده می شود که صدر آن مربوط به اهل سنت است یعنی باید با آنها مدارا کرد و اگر بیماری دارند از آن عیادت کرد، اگر حقوقی دارند سعی در ادای آن کنید و با اخلاق خوب با آنها رفتار کنید تا شیعیان به عنوان یک گروه باتقوا و بااخلاق در میان همه ی مسلمین معرفی شوند.
امام علیه السلام در واقع دو دستور مهم به شیعیان می دهد:
اول اینکه شیعیان باید کاری کنند که وحدت مسلمین به هم نخورد. افراطی گری هرگز مورد قبول ائمه نبوده است. البته حساب کسانی که ناصبی و دشمن اهل بیت هستند جداست ولی کسانی که این گونه نیستند با آنها باید به خوبی رفتار کرد.
دوم اینکه باید شیعه بودن را با عمل اثبات کرد و اینکه در مقام عمل به دیگران ثابت کرد که شیعه، گروهی است که دارای برنامه ای متعالی است و منتسب به اهل بیت می باشد.
موضوع: عدم جواز روزه در ایام تشریق
بحث در قربانی در حج است و سخن در مورد کسی است که نه قربانی دارد و نه پول آن را که او باید ده روز روزه بگیرد به این گونه که سه روز در ایام حج و هفت روز بعد از رسیدن به وطن باشد.
امام قدس سره در مسأله ی هجدهم می فرماید:
مسألة 18 - لا یجوز صیام الثلاثة فی أیام التشریق فی منی، بل لا یجوز الصوم فی أیام التشریق فی منی مطلقا سواء فی ذلک الآتی بالحج وغیره. (1)
ص: 79
سه روز روزه که باید در ایام حج گرفته شود را نمی توان در ایام تشریق یعنی یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ذی الحجه گرفت. البته به شرط اینکه فرد در این ایام در منی باشد.
سپس اضافه می کند که در ایام تشریق اگر کسی در منی باشد حتی اگر حاجی هم نباشد نمی تواند روزه بگیرد. مثلا کسی است که حج به جا نیاورده است و یا در عمره ی مفرده است و در این ایام به منی آمد است مثلا کارگر است و در ایام تشریق برای کار به آنجا رفته است. و حتی قصد ده روز هم کرده است ولی در ایام تشریق نمی تواند روزه بگیرد مطلقا چه روزه ی او روزه ی بدل از قربانی باشد و یا روزه ی مستحبی.
اقوال علماء:
صاحب جواهر می فرماید: وعلی کل حال فالمشهور عدم جواز استئنافها ایام التشریق (مراد از استئناف یعنی کسی نتوانست هفتم و هشتم و نهم را روزه بگیرد و الآن می خواهد استئناف کند و از سر آن روزها را بگیرد.) بل عن الخلاف الاجماع علیه، لعموم النهی عن صومها بمنی، (بنا بر این همگان در ایام تشریق چه حاجی باشند و یا غیر آن نمی توانند در این ایام در منی روزه بگیرند.) (1)
دلیل مسأله:
دلالت روایات: در وسائل الشیعه باب 51 از ابواب ذبح روایات کثیره ای در این مورد ذکر شده است و در باب 46 نیز بعضی از روایات بر این امر دلالت دارند.
ص: 80
مثلا در باب 51، روایت 1، 2، 3، 4، 7، 8 و 9 بر مدعای ما دلالت دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ فَلْیَصُمْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ لَیْسَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ... (1)
این روایت معتبر است.
النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ (در حج تمتع بود) وَ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قُلْتُ لَهُ أَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ (می تواند در ایام تشریق روزه بگیرد؟) قَالَ لَا ... (2)
دو روایت معارض نیز وجود دارد و می گوید که در ایام تشریق می توان روزه گرفت:
سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ مَنْ فَاتَهُ صِیَامُ الثَّلَاثَةِ الْأَیَّامِ الَّتِی فِی الْحَجِّ (یعنی هفتم، هشتم و نهم را نتوانست روزه بگیرد.) فَلْیَصُمْهَا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ فَإِنَّ ذَلِکَ جَائِزٌ لَهُ (3)
ص: 81
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَیْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ مَنْ فَاتَهُ صِیَامُ الثَّلَاثَةِ الْأَیَّامِ فِی الْحَجِّ وَ هِیَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمُ عَرَفَةَ فَلْیَصُمْ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ فَقَدْ أُذِنَ لَهُ (1)
این دو روایت را می توان به کسی که در ایام تشریق در خارج از منی است حمل کرد.
اگر هم این حمل را انجام ندادیم، می گوییم: این دو روایت معرض عنهای اصحاب هستند. همچنین با روایات کثیره که می گوید در ایام التشریق نمی توان روز گرفت معارض هستند. بنا بر این شهرت فتوایی و روایی بر عدم جواز است.
فرع دیگر این است که امام قدس سره فرمودند که روزه در ایام تشریق مطلقا ممنوع است و حتی اگر کسی حاجی نباشد در آن ایام اگر در منی باشد نمی تواند روزه بگیرد.
روایاتی که خواندیم اطلاق داشت ولی در وسائل الشیعه در کتاب الصوم، باب اول از صیام محرمه روایات کثیره ای وارد شده است که می گوید: از ایامی که حرام است در آن روزه بگیرند، یکی روز عید فطر است و دیگر در ایام تشریق.
حدیث 1، 4، 5، 7، 8 و دهم از باب اول از کتاب الصوم بر مدعی دلالت دارد. البته اجماع بر این است که در ایام تشریق در غیر منی می توان روزه گرفت.
ص: 82
موضوع: سه روز روزه ی بدل از قربانی
بحث در قربانی در حج است و سخن در مورد کسی است که نه قربانی دارد و نه پول آن را که او باید ده روز روزه بگیرد به این گونه که سه روز در ایام حج و هفت روز بعد از رسیدن به وطن باشد.
این مسأله فروعاتی دارد و امام قدس سره در مسأله ی نوزدهم به یکی از آنها اشاره کرده می فرماید:
مسألة 19 - الأحوط الأولی (بنا بر احتیاط مستحبی) لمن صام الثامن (روز ترویه) والتاسع (روز عرفه) صوم ثلاثة أیام متوالیة بعد الرجوع من منی، وکان أولها یوم النفر أی یوم الثالث عشر، (روز کوچ کردن گاه دوازدهم است و گاه سیزدهم ولی اما می فرماید: که اولین روز، روز سیزدهم باشد.) وینوی أن یکون ثلاثة من الخمسة للصوم الواجب. (1)
در مسأله ی قبل گفتیم که کسی که سه روز روزه را می گیرد باید آنها را پشت سر هم بگیرد بدین گونه که روز هفتم، هشتم و نهم را روزه بگیرد مگر در مورد کسی که از روز هشتم شروع می کند که او چون نمی تواند روز دهم را که از ایام تشریق است (و روزه گرفتن در آن برای کسی که در طول روز در منی است جایز نیست.) روزه بگیرد باید آن را به بعد از ایام تشریق موکول کند. استثنائا در این مورد اگر توالی رعایت نشود اشکال ندارد.
ص: 83
بر این اساس امام قدس سره در این مسأله می فرماید: احتیاط مستحبی این است که به جای اینکه بعد از ایام تشریق یک روز روزه بگیرد، از روز سیزدهم سه روز روزه بگیرد. بنا بر این با این کار اگر وظیفه ی اصلی او فی علم الله سه روز متوالی بوده باشد او این کار را انجام داده است و اگر هم وظیفه ی او کفایت گرفتن یک روز بعد از ایام تشریق بوده است او این کار را نیز کرده است. بنا بر این بر اساس این احتیاط او در هر حال به تکلیف واقعی عمل کرده است.
بعد امام قدس سره اضافه می کند که او نیّت می کند که از این پنج روز، سه روز را به همان سه روز واجب به جا آورده است.
نقول: این احتیاط، مستحب است و ضرورتی ندارد که آن را به گردن حجاج بیندازیم با این حال باید دلیل احتیاط را بررسی کرد.
دلیل آن جمع بین دو دسته از روایات است. یک دسته از آنها را قبلا خواندیم و آن اینکه اگر کسی هشتم و نهم را روزه بگیرد، یک روز بعد از ایام تشریق را اگر روزه بگیرد کافی است.
دسته ی دوم روایاتی است که می گوید: کسی که نتواند قبلا روزه بگیرد، باید سه روز را روزه بگیرد که اولین روز آن روز کوچ کردن باشد. این روز هم می تواند دوازدهم باشد و هم سیزدهم.
روایات طائفه ی اولی را خواندیم مانند:
ص: 84
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ صَامَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَصُومَ یَوْماً آخَرَ (1)
اما روایات طائفه ی ثانیه: این روایات در باب 46 آمده است.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ یَدْخُلُ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ (روز ترویه) وَ لَیْسَ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ فَلَا یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ لَا یَوْمَ عَرَفَةَ (روز نهم) وَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ (شب حصبه که روز نفر است سحری می خورد) فَیُصْبِحُ صَائِماً وَ هُوَ یَوْمُ النَّفْرِ (که روز دوازدهم و یا سیزدهم است.) وَ یَصُومُ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ. (2)
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً (به قربانی دست نیافته است.) قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ (روز هفتم) وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ... (3)
ص: 85
همین گونه است مرسله ی صدوق (1)
غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع... فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ (فِی الْحَجِّ) وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعَ قَالَ وَ قَالَ عَلِیٌّ ع إِذَا فَاتَ الرَّجُلَ الصِّیَامُ فَلْیَبْدَأْ بِصِیَامِهِ لَیْلَةَ النَّفْرِ (2)
إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ یَصُومُ الْمُتَمَتِّعُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ دَمٌ صَامَ إِذَا انْقَضَتْ أَیَّام (3)
این روایات دلالت دارد که اگر کسی نتوانست آن سه روز را به جا آورد باید آن سه روز را از روز نفر شروع کند.
جمع بین این دو طائفه این است که این دسته را بر استحباب حمل کنیم زیرا طائفه ی اولی صریح در جواز است و این روایات ظاهر در وجوب و از این رو این طائفه حمل بر استحباب می شود.
نکته ی دیگر این است که امام روز نفر را به روز سیزدهم معرفی می کند و حال آنکه روز دوازدهم نیز یوم النفر است و حتی در روایات از آن به (یوم النفر الاعظم) تعبیر می کنند زیرا اکثر حجاج در آن روز نفر می کنند. منی در روز سیزدهم خلوت است. (اگر کسی در شب سیزدهم در منی بماند باید آن شب را بیتوته کند و روز بعد رمی کند و بعد نفر نماید.)
ص: 86
در روایات طائفه ی دوم نیز روز نفر به روز سیزدهم اختصاص داده نشده است. اگر مراد این است که در ایام تشریق نباید روزه گرفت، هم دوازدهم و هم سیزدهم از ایام تشریق به حساب می آید.
حتی صاحب جواهر تصریح می کند که یوم النفر یا دوازدهم است و یا سیزدهم.
بقی هنا شیء: روایات طائفه ی دوم می گوید که روز دوازدهم وسیزدهم را روزه بگیرد و حال آنکه روزه در ایام تشریق یعنی یازدهم، دوازدهم و سیزدهم حرام است.
به روایاتی از این قبیل اشاره می کنیم که عمدتا در باب 51 از ابواب ذبح در وسائل الشیعه ذکر شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ قَالَ یَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ (روز هفتم) وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ (روز هشتم) وَ یَوْمَ عَرَفَةَ (روز نهم) قُلْتُ فَإِنَّهُ قَدِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ التَّشْرِیقِ... (1)
حتی در روایت بدیل نیز آمده است که ایام تشریق ایام اکل و شرب است و نباید در آن روز، روزه گرفت.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ یَجِدْ هَدْیاً قالَ فَلْیَصُمْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ لَیْسَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ... (2)
ص: 87
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَحْیَی الْأَزْرَقِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ کَانَ مَعَهُ ثَمَنُ هَدْیٍ وَ هُوَ یَجِدُ بِمِثْلِ ذَلِکَ الَّذِی مَعَهُ هَدْیاً فَلَمْ یَزَلْ یَتَوَانَی وَ یُؤَخِّرُ ذَلِکَ حَتَّی إِذَا کَانَ آخِرُ النَّهَارِ غَلَتِ الْغَنَمُ فَلَمْ یَقْدِرْ بِأَنْ یَشْتَرِیَ بِالَّذِی مَعَهُ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بَعْدَ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ (1)
وجه جمع: روایات قبل می گفت که یک روز را از روز نفر باید شروع کرد (که یا دوازدهم است و یا سیزدهم) این دو روز هر کدام که باشد جزء ایام تشریق است.
ولی روایات فوق روزه در ایام تشریق را جایز نمی داند
راه جمع اول این است که این طائفه از روایات ناهیه را بر کراهت روزه در ایام تشریق و استحباب آن در بعد از ایام تشریق حمل کنیم و روایات سابقه را بر جواز حمل نماییم.
راه جمع دوم این است که روزه گرفته در ایام تشریق برای کسی حرام است که تمام روز در منی باشد ولی اگر کسی در آن روز در منی نباشد مانند روز نفر در دوازدهم که فرد بعد از ظهر نفر می کند و یا روز سیزدهم که قبل از ظهر هم می توان نفر کرد روزه گرفتن در آن اشکال ندارد زیرا فرد، در این ایام در تمام روز در منی نبوده است.
ص: 88
شاهد آن هم روایتی است که رسول خدا (ص) به بدیل می گوید که این ایام، ایام اکل و شرب است. واضح است که در منی، به سبب قربانی ها، روز اکل و شرب است نه برای کسی که در مکه می باشد.
موضوع: سه روز قربانی بدل از قربانی
بحث در قربانی در حج است و آن اینکه کسانی که نمی توانند قربانی کنند باید به جای آن ده روز روزه بگیرند بدین گونه که سه روز در حج و هفت روز در وطن باشد.
سخن در این بود که آیا آن سه روز را می تواند در روز نفر یعنی دوازدهم یا سیزدهم و دو روز بعد به جا آورد یا اینکه باید بگذارد ایام تشریق یعنی روز سیزدهم بگذرد و بعد به جا آورد.
روایات متعددی می گفت که می توان از روز نفر شروع کرد یعنی از روز دوازدهم یا سیزدهم روزه را شروع کرد. بر اساس این روایات یکی دو روز از آن سه روز، جزء ایام تشریق می شد.
در مقابل، سه روایت دیگر بود که می گفت که باید روزه را بعد از ایام تشریق گرفت. ظاهر این روایات این است که حتی روز نفر نیز نمی توان روز گرفت بلکه باید روزه گرفتن را از روز چهاردهم شروع کرد. این روایات عبارتند از روایات 1، 2 و 4 از باب 51 از ابواب ذبح
ص: 89
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ یَجِدْ هَدْیاً قالَ فَلْیَصُمْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ لَیْسَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ... (1)
النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قُلْتُ لَهُ أَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ؟ قَالَ لَا وَ لَکِنْ یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّی یَصُومَهَا وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ (2)
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ کُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَ أَبُو الْحَسَنِ ع قَاعِدٌ قُدَّامِی وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ ... قَالَ یَصُومُ أَیَّامَ التَّشْرِیقِ؟ قَالَ إِنَّ جَعْفَراً کَانَ یَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَمَرَ بُدَیْلًا یُنَادِی إِنَّ هَذِهِ أَیَّامُ أَکْلٍ وَ شُرْبٍ فَلَا یَصُومَنَّ أَحَدٌ ... (3)
ص: 90
وجه جمع: یوم النفر روزی است که فرد از منی خارج می شود و حرمت ایام تشریق مربوط به کسانی است که در طول روز در منی باقی می ماند. این به سبب روایات کثیره ای بود که در سابق به آنها پرداختیم. بر همین اساس در شهرهای دیگر، در ایام تشریق می توان روزه گرفت و حتی در ایام تشریق اگر کسی حاجی نباشد اگر در طول روز در منی باشد نمی تواند روزه بگیرد.
مسألة 20 - لو لم یصم یوم الثامن أیضا أخر الصیام إلی بعد الرجوع من منی فصام ثلاثة متوالیة، ویجوز لمن لم یصم الثامن الصوم فی ذی الحجة، وهو موسع له إلی آخره وإن کان الأحوط المبادرة إلیه بعد أیام التشریق. (1)
گفتیم که اگر کسی در روز هشتم و نهم روزه بگیرد می تواند روز بعدی را به بعد از ایام تشریق و یا یوم النفر موکول کند و در این حال حتی اگر بین سه روز مزبور فاصله بیفتد اشکال ندارد. (در سابق گفته بودیم که باید این سه روز پشت سر هم روزه گرفته شود.)
این فرع در این مورد است که اگر کسی روز هشتم را نیز روزه نگیرد آیا می تواند روز نهم را روزه بگیرد و دو روز بعد را به بعد از ایام تشریق و یا روز نفر موکول کند؟ جواب این است که نمی تواند و باید هر سه روز را به بعد از رجوع از منی موکول کند و سه روز پشت سر هم روزه بگیرد.
ص: 91
فرع دیگر این است که اگر کسی روزه هایش به بعد از رجوع از منی و ایام تشریق موکول شد آیا باید سریعا در اولین روز ممکن روزه را بگیرد یا اینکه می تواند تا آخر ماه ذی الحجه هر زمان که خواست روزه بگیرد؟ امام قدس سره می فرماید: که وقت موسع است و لازم نیست سریعا به گرفتن روزه مبادرت کند. بعد احتیاط کرده قائل می شود که بهتر است که به گرفتن روزه ها مبادرت کند.
آیا گرفتن روزه فوری است؟
اقوال علماء:
در مسأله سه قول است و اقوال علماء در این مورد مشوش است:
قول اول: چنین فردی حتما باید در روز نفر و دو روز بعد روزه های را بگیرد و به وقت دیگر موکول نکند.
قول دوم: باید فورا بعد از ایام تشریق یعنی بعد از سیزدهم روزه ها را بگیرد.
قول سوم: تا آخر ذی الحجه فرصت دارد.
صاحب ریاض می فرماید: ویجوز صومها طول ذی الحجة عند علمائنا (ظاهر این عبارت اجماع است.) وأکثر العامة کما قیل ... قیل: وظاهر الأکثر ومنهم الفاضل (علامه) فی جملة من کتبه وجوب المبادرة بعد التشریق (مخفی نماند که صاحب ریاض ابتدا می فرماید: علماء شیعه قائل هستند که این روزه ها را در طول ذی الحجه می توان گرفت ولی الآن از علامه نقل می کند که واجب است بعد از ایام تشریق روزه ها را بگیرند و تأخیر نیندازند.) ... ومن ذهب إلی کونه قضاءً بعد التشریق لم یجز عنده التأخیر إلیه اختیاراً قطعاً (بنا بر این عده ای هستند که قائل هستند که روزه اگر بعد از ایام تشریق گرفته نشود قضاء می شود.) وهو مذهب الشیخ فی المبسوط علی ما فی المختلف. والحقّ أنه أداء، کما فی الخلاف والسرائر والجامع والمختلف والمنتهی والتذکرة والتحریر وفیما عندنا من نسخ المبسوط (1)
ص: 92
صاحب حدائق (1) و صاحب مستند (2) نیز این اقوال را ذکر کرده اند.
به هر حال مشهور این است تا آخر ذی الحجة می توان به تأخیر انداخت.
ادله ی جواز تأخیر:
ظاهر آیه ی شریفه: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَج ﴾ (3) ظاهر ﴿فِی الْحَج ﴾ این است که تا آخر ذی الحجة می توان به تأخیر انداخت. مخصوصا که حدیثی وارد شده است که امام علیه السلام آیه ی فوق را به تمام ذی الحجة تفسیر می کند:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ ... إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ نَقُولُ ذَلِکَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَقُولُ فِی ذِی الْحِجَّةِ (4)
عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ لَمْ یَجِدْ ثَمَنَ الْهَدْیِ فَأَحَبَّ أَنْ یَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ (ده روز آخر) فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ. (5)
وقتی در ده روز آخر می تواند روزه بگیرد به طریق اولی می تواند روزهای قبل را نیز روزه بگیرد و در نتیجه در طول ذی الحجة می توان روزه گرفت.
ص: 93
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ قَالَ یَوْمٍ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمِ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمِ عَرَفَةَ فَمَنْ فَاتَهُ ذَلِکَ فَلْیَقْضِ ذَلِکَ فِی بَقِیَّةِ ذِی الْحِجَّةِ فَإِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ. (1)
این روایت مرسله است. متأسفانه عیاشی به سبب تلخیص، اسناد روایات را حذف کرد که در نتیجه احادیث بسیاری را از درجه ی اعتبار ساقط نمود.
الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ لَمْ یَصُمِ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ فِی ذِی الْحِجَّةِ حَتَّی یُهَلَّ عَلَیْهِ الْهِلَالُ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ لِأَنَّ اللَّهَ یَقُولُ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ فِی ذِی الْحِجَّةِ (2)
ذیل روایت شاهد مثال است. البته در جلسات بعدی بحث می کنیم که اگر کسی این سه روز را در ذی الحجة روزه نگیرد آیا باید کفاره بدهد یا نه.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ روایات معارض می رویم.
موضوع: سه روز قربانی بدل از قربانی
بحث در قربانی در حج است و آن اینکه کسانی که نمی توانند قربانی کنند باید به جای آن ده روز روزه بگیرند بدین گونه که سه روز در حج و هفت روز در وطن باشد.
ص: 94
بحث در مسأله ی بیستم است و امام قدس سره می فرماید:
مسألة 20 - لو لم یصم یوم الثامن أیضا أخر الصیام إلی بعد الرجوع من منی فصام ثلاثة متوالیة، ویجوز لمن لم یصم الثامن الصوم فی ذی الحجة، وهو موسع له إلی آخره وإن کان الأحوط المبادرة إلیه بعد أیام التشریق. (1)
بحث در این است که آیا برای آن سه روز روزه، واجب است که بعد از ایام تشریق مبادرت کرد یا اینکه تا آخر ذی الحجة فرصت باقی است.
روایاتی را نقل کردیم که دلالت می کرد فرصت، تا آخر ذی الحجة باقی است. در میان این روایات، روایاتی صحیحه نیز وجود داشت.
در مقابل، روایاتی است که ظاهر آن فوریت بعد از ایام تشریق است:
إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ یَصُومُ الْمُتَمَتِّعُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ دَمٌ صَامَ إِذَا انْقَضَتْ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ ثُمَّ یُصْبِحُ صَائِماً (2)
مشکلی که این روایت دارد این است که لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ را به شب چهاردهم تفسیر می کند و حال آنکه این شب در سایر روایات به شب نفر که روز دوازدهم و سیزدهم است تفسیر شده بود.
همچنین روایات کثیره ای را قبلا خواندیم که می گفت که شب نفر (که دوازدهم و سیزدهم است) سحری بخورد و روز نفر و دو روز بعد را روزه بگیرد، ظاهر این روایات نیز فوریت است. یعنی نباید تا آخر ذی الحجة به تأخیر اندازد.
ص: 95
البته مخفی نیست که ظاهر آیه ی شریفه این است که تا آخر ذی الحجة فرصت باقی است.
وجه جمع:
طریق اول: این روایاتی که امروز خواندیم ناظر به وجود تکلیفی مبادرت است ولی روایات قبل، حکم وضعی را می گوید. یعنی روزه گرفتن تا آخر ذی الحجة صحیح است ولی واجب است که به آن مبادرت ورزند. مانند ادای دین که وجوب فوری دارد و تأخیر انداختن آن حرام است ولی اگر کسی به این واجب عمل نکند و با تأخیر، دین خود را ادا کند، از او قبول می شود. همچنین مانند وجوب نماز در اول وقت که اگر کسی آن را به تأخیر بیندازد باز صحیح است (مخصوصا در مورد کسی که نذر کند که نمازش را اول وقت بخواند او اگر تأخیر بیندازد مرتکب حرام شده است ولی نماز او در عین حال صحیح است.)
طریق دوم: روایاتی که می گوید تا آخر ذی الحجة فرصت باقی است، نص در جواز است ولی روایاتی که می گوید باید بلافاصله به جا آورد، ظاهر است و آنها را حمل بر استحباب می کنیم.
به نظر ما طریق دوم مناسبت تر است.
امام قدس سره در مسأله ی بعد می فرماید:
مسألة 21 - یجوز صوم الثلاثة فی السفر، ولا یجب قصد الإقامة فی مکة للصیام، بل مع عدم المهلة للبقاء فی مکة جاز الصوم فی الطریق، ولو لم یصم الثلاثة إلی تمام ذی الحجة یجب الهدی یذبحه بنفسه أو نائبه فی منی، ولا یفیده الصوم. (1)
ص: 96
فرع اول این است که روزه های سه گانه را می توان در سفر گرفت و اشکال ندارد و لازم نیست که فرد برای این سه روز، قصد اقامت ده روز در مکه کند. حتی اگر کاروان در مکه نماند تا فرد، سه روز روزه اش را بگیرد، فرد می توان در راه برگشت آن سه روز را بگیرد.
فرع دوم این است که اگر او تا آخر ذی الحجة آن سه روز را روزه نگیرد باید کفاره دهد بدین گونه که یا خودش به منی برگردد و آن را ذبح کند و یا اینکه نائبی از طرف او در منی این کار را انجام دهد. در این حال که ذی الحجة تمام شده است دیگر روزه گرفتن فایده ندارد و حتما باید کفاره دهد.
فرع اول: سه روز روزه را می توان در سفر گرفت.
اقوال علماء: بسیاری این فرع را متعرض نشده اند و بعضی دیگر هم که آن را متذکر شده اند در مورد آن ادعای اجماع و شهرت و مانند آن نکردند بلکه آن را از باب ارسال مسلمات گرفته اند. علت عدم تعرض، وضوح مسأله بوده است زیرا کسی در منی و یا مکه غالبا قصد اقامت ده روز نمی کند زیرا اعمال حج در آن زمان تمام شده است و غالبا به سمت خانه هایشان بر می گردند. بنا بر این وقتی در عین حال دستور سه روز روزه داده می شود یعنی می توان آن را در حال سفر انجام داد.
ص: 97
صاحب حدائق می فرماید: وإن لم یقم علیه جماله صامها فی الطریق أو فی منزله إن لم یخرج ذو الحجة (1)
دلالت آیه ی شریفه: ظاهر آیه ی شریفه ی نیز این است که این سه روز را می توان در سفر حج گرفت: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَج ﴾ (2) از آنجا که مردم غالبا در مکه قصد دهه نمی کنند اگر لازم بود که قصد دهه کنند باید تذکر داده می شد.
دلالت روایات: این روایات بعضا در کتاب صوم و بعضا در باب ذبح ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصِّیَامِ فِی السَّفَرِ فَقَالَ لَا صِیَامَ فِی السَّفَرِ قَدْ صَامَ أُنَاسٌ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَمَّاهُمُ الْعُصَاةَ فَلَا صِیَامَ فِی السَّفَرِ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ الَّتِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْحَجِّ (3)
جمعی مقدس نما که خود را از رسول خدا (ص) مقدس تر می دانستند در ماه رمضان که در سفر بودند روزه گرفتند و دستور رسول خدا (ص) را مبنی بر عدم جواز روزه قبول نکردند و رسول خدا (ص) آنها را عُصات نامید. سپس ذیل روایت شاهد بر بحث ماست.
البته علاوه بر مورد فوق استثنائات دیگری نیز از حکم عدم جواز روزه در سفر وارد شده است.
ص: 98
عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَاتَهُ صَوْمُ الثَّلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ قَالَ مَنْ فَاتَهُ صَوْمُ الثَّلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ مَا لَمْ یَکُنْ عَمْداً تَارِکاً فَإِنَّهُ یَصُومُ بِمَکَّةَ مَا لَمْ یَخْرُجْ مِنْهَا فَإِنْ أَبَی جَمَّالُهُ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ فَلْیَصُمْ فِی الطَّرِیقِ (اگر شتربان حاضر نشد که در مکه بماند، روزه های سه گانه را در حال حرکت در مسیر بازگشت بگیرد.) (1)
مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ هَدْیٌ (شخصی در حج تمتع به قربانی دست نیافت) قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ فَقُلْتُ لَهُ إِذَا دَخَلَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ وَ هُوَ لَا یَنْبَغِی أَنْ یَصُومَ بِمِنًی أَیَّامَ التَّشْرِیقِ فَقَالَ إِذَا رَجَعَ إِلَی مَکَّةَ صَامَ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُ أَعْجَلَهُ أَصْحَابُهُ (هم کاروانی هایش عجله داشتند) وَ أَبَوْا أَنْ یُقِیمُوا بِمَکَّةَ (و ابا کردند در مکه بمانند) قَالَ فَلْیَصُمْ فِی الطَّرِیقِ قَالَ قُلْتُ فَیَصُومُ فِی السَّفَرِ؟ قَالَ هُوَ ذَا (بله همین طور است.) هُوَ یَصُومُ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ وَ أَهْلُ عَرَفَةَ هُمْ فِی السَّفَرِ. (کما اینکه در روز عرفه که روز نهم است باید روزه را گرفت و حال انکه اهل عرفه در حال سفر هستند.) (2)
ص: 99
دلالت سیره: سیره ی مسلمین هم بر این است که در سفر آن سه روز روزه را می گرفتند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد روایات باب ذبح را نیز بررسی می کنیم.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام در روایتی که ما آن را به پنج فقره تقسیم کرده ایم و در این بحث به فقره ی سوم آن اشاره می کنیم می فرماید: اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا زَیْناً وَ لَا تَکُونُوا شَیْناً (برای ما زینت باشید نه عیب و ننگ و عار برای ما.) جَرُّوا إِلَیْنَا کُلَّ مَوَدَّةٍ (همه نوع محبتی را به سوی ما بکشید) وَ ادْفَعُوا عَنَّا کُلَّ قَبِیحٍ (با اعمالتان هر گونه زشتی را از ما دور سازید.) فَإِنَّهُ مَا قِیلَ فِینَا مِنْ حُسْنٍ فَنَحْنُ أَهْلُهُ (هر آنچه از خوبی ها در مورد ما گفته شود ما سزاوار آن هستیم.) وَ مَا قِیلَ فِینَا مِنْ سُوءٍ فَمَا نَحْنُ کَذَلِکَ (و هر گونه بدی که از ما بگویند ما از آن نیستیم.) (1)
این مضمون از کلام امام صادق علیه السلام و سایر معصومین نقل شده است و آن اینکه باید با عمل، برای پیشوای خود آبرو بخریم زیرا اعمال ما به حساب پیشوایان ما گذاشته می شود چرا ما را شیعیان اهل بیت می دانند کما اینکه اعمال بد ما موجب می شود که دیگران در مورد اهل بیت گمان خوبی نبرند.
ص: 100
در اینکه نکته ای روانشناختی وجود دارد و آن روایات به آن اشاره دارد و آن اینکه شنونده هنگامی حرف گوینده را باور می کند که بداند، گوینده به آن حرف، ایمان دارد و به آن اعتقاد دارد. این همان است که می گویند: حرفی که از دل برخیزد بر دل نشیند. اگر شنونده بداند که گوینده خودش به کلامی که می گوید اعتقاد ندارد، او نیز اعتقاد نخواهد داشت. شنونده هنگامی به این علم می رسد که ببیند گوینده خود، به مضمون کلام خود عمل می کند.
در زمان ما نیز اگر مردم دنیا الگوی خوبی از انقلاب اسلامی ببیند به آن اعتماد می کنند ولی اگر ببینند که ما خود به اسلام و قوانین اسلامی پایبند نیستیم، انقلاب به سایر نقاط منتشر نمی شود.
علماء نیز باید مواظب رفتار و اعمال خود باشند به گونه ای که فامیل و خانواده ی آنها از آن درس بگیرند. اما اگر اعمال او صحیح نباشد، نزدیکان او به دین و اسلام بدبین می شوند.
همچنین است مسئولین اداره جات. یعنی اگر مدیر یک اداره حلال و حرام و مسائل و نکات اخلاقی را رعایت کند، تمامی افرادی که زیر دست او هستند به همان سمت سوق داده می شوند.
مسلمانان صدر اسلام نیز عمل پیامبر و عفو عام او و نحوه ی برخورد او با مشرکان سرسخت را در روز فتح مکه دیدند و این موجب شد که فوج فوج به اسلام گرویدند.
ص: 101
موضوع: جواز گرفتن سه روز روزه در سفر
بحث در مسأله ی 21 است که در مورد قربانی در منی در ایام حج است. کسانی که دسترسی به قربانی و پول آن ندارند باید ده روز روزه بگیرند که سه روز آن در حج است و هفت روز آن در غیر حج و در وطن:
مسألة 21 - یجوز صوم الثلاثة فی السفر، ولا یجب قصد الإقامة فی مکة للصیام، بل مع عدم المهلة للبقاء فی مکة جاز الصوم فی الطریق، ولو لم یصم الثلاثة إلی تمام ذی الحجة یجب الهدی یذبحه بنفسه أو نائبه فی منی، ولا یفیده الصوم. (1)
فرع اول در مورد این بود که سه روز روزه ای را که می گیرند می توانند در سفر بگیرند و لازم نیست قصد اقامه ی ده روز کنند.
به دلالت روایات رسیدیم و بخشی از آنها را نقل کردیم و اکنون به بیان ما بقی آنها می پردازیم:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ ... قُلْتُ یَصُومُ وَ هُوَ مُسَافِرٌ؟ قَالَ نَعَمْ أَ لَیْسَ هُوَ یَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً (اگر هم قرار بود که هفتم و هشتم و نهم را روزه بگیرد در روز عرفه مسافر بوده است.) إِنَّا أَهْلُ بَیْتٍ نَقُولُ ذَلِکَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَقُولُ فِی ذِی الْحِجَّةِ (2)
ص: 102
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ یَتَسَحَّرُ لَیْلَةَ الْحَصْبَةِ (شب نفر، سحری می خورد) وَ یَصُومُ ذَلِکَ الْیَوْمَ وَ یَوْمَیْنِ بَعْدَهُ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ جَمَّالُهُ (اگر شتربان، اقامت نکند) أَ یَصُومُهَا فِی الطَّرِیقِ قَالَ إِنْ شَاءَ صَامَهَا فِی الطَّرِیقِ (و کسی که در طریق است مسافر است.) وَ إِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ... (1)
این روایت صحیحه است.
روایت معارض:
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ الصَّوْمُ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ إِنْ صَامَهَا فَآخِرُهَا یَوْمُ عَرَفَةَ (یعنی از روز هفتم شروع می شود و روز سوم آن که نهم است در روز عرفه قرار می گیرد.) وَ إِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ فَلْیُؤَخِّرْهَا حَتَّی یَصُومَهَا فِی أَهْلِهِ وَ لَا یَصُومُهَا فِی السَّفَرِ. (2)
این روایت صحیحه است.
روایت پنجم باب 47 که مرسله ی مفید است نیز ظهور در این دارد که در سفر نباید سه روز روزه را گرفت.
ص: 103
وجه جمع: مراد از این روایات معارض این است که امام علیه السلام قائل به ترخیص شده است یعنی روزه در سفر مشکل است و بنا بر این آنها اجازه دارند که در سفر نگیرند و بعد که وطن رسیدند آنها را بگیرند.
البته واضح است که اگر این جمع دلالی را قبول نکردیم وکار به تعارض کشید می گوییم که این روایات نمی تواند با آن روایات که روزه در سفر را جایز می دانند زیرا آن روایات هم مطابق فتوای مشهور است و هم دارای روایات بیشتر و هم مطابق سیره ی مسلمین می باشد در نتیجه گروه اول مقدم می شود.
مخصوصا که اگر کسی هفتم و دو روز بعد را بخواهد روزه بگیرد در آن حال نیز مسافر می باشد و روزه گرفتن برای او جایز است.
اشکال: در سابق گفتیم که حاجیان غالبا در مکه قصد ده روز نمی کنند در نتیجه مسافر هستند و در عین حال روزه را می گیرند. اشکال شده است که حاجیان ایرانی غالبا در مکه قصد ده روز می کنند. حتی کسانی که مدینه بعد هستند بیست روز در مکه می مانند.
جواب: می توان قبل از رفتن به عرفات، ده روز ماند ولی غالبا کسی بعد از عرفات، ده روز در مکه نمی ماند.
عید غدیر:
عید غدیر برکات زیادی دارد و باید به آن اهمیت داد. اصل داستان غدیر و اینکه در بیابان مخصوص در آن روز مخصوص آن جریان اتفاق افتاد مسأله ای است که محل اتفاق است هرچند در تفسیر (مولی) بین شیعه و سنی تفاوت است. رسول خدا (ص) در آن روز جمله ی معروف (من کنت مولاه فعلی مولاه، اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه) را در ضمن خطبه ای بیان فرمود. اگر ما قرائن موجود را جمع کنیم، تفسیر جمله ی فوق بسیار آسان است. اگر مراد رسول خدا (ص) دوستی معمولی بود واضح بود که همه ی مسلمانان دوست یکدگر هستند چرا رسول خدا (ص) در آن بیابان گرم بعد از حجة الوداع مردم را جمع کرد و بعد از خطبه آن سخن را بیان کرد؟ مخصوصا که بعد از اتمام کار، مردم به حضرت تبریک گفتند. همچنین پیامبر اکرم (ص) قبل از آن جمله ی فوق کلام دیگری بیان کرد و از مردم پرسید: أ لست اولی بکم من انفسکم و مردم نیز گفتند: بلی.
ص: 104
قرینه ی دیگر اشعاری است که حسّان بن ثابت بیان کرد. مرحوم علامه امینی این اشعار را در جلد دوم الغدیر از بسیاری از کتب اهل سنت از جمله از ابو عبد الله مرزبانی، ابن مردویه، ابو نعیم اصفهانی، ابو سعید سجستانی، خطیب خوارزمی، سبط بن جوزی، کنجی شافعی، جلال الدین سیوطی و دیگران نقل می کند
این اشعار توسط شاعری ادیب، آشنا به زبان عرب و مفاهیم لغات عرب و شاعری فصیح بیان شده است. این اشعار که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم نشان می دهد که او از الفاظ رسول خدا (ص) همان جانشینی علی علیه السلام را متوجه شده بود:
ینادیهم یوم الغدیر نبیهم بخم و أسمِع بالرسول منادیا
(چه منادی بهتر از رسول خدا (ص) که روز غدیر میان جمعیت آمد و ندا داد:)
و قال فمن مولاکم و ولیکم فقالوا و لم یبدوا هناک التعادیا
(فرمود: مولی و ولی شما کیست؟ آنجا بدون شک و اشتباه جواب او را بیان کردند.)
إلهک مولانا و أنت ولینا و لن تجدن منا لک الیوم عاصیا
(خداوند مولای ماست و شما نیز پیغمبر ما هستی و ما در ولایت و تبیعت از تو هیچ عصیانی نداریم.)
فقال له قم یا علی فإننی رضیتک من بعدی إماما و هادیا
(پس او به علی علیه السلام فرمود: ای علی برخیز که تو بعد از من امام و هدایت کننده هستی.)
فمن کنت مولاه فهذا ولیه فکونوا له أتباع صدق موالیا
ص: 105
(پس باید از او تبعیت کنید و أتباع صدق او باشید.)
هناک دعا اللهم وال ولیه و کن للذی عادی علیا معادیا (1)
موضوع: کسی که سه روز روزه بدل هدی را روزه نگرفته است
بحث در این است که اگر کسی دسترسی به قربانی و ثمن آن نداشته باشد باید سه روز در منی و مکه و هفت روز در وطن خود بعد از باگشت روزه بگیرد.
سخن به اینجا رسید که اگر سه روز روزه را نگیرد تا ماه ذی الحجة تمام شود حکمش چیست. مشهور و معروف این است که قربانی دوباره به ذمه ی او می آید.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 21 - ... ولو لم یصم الثلاثة إلی تمام ذی الحجة یجب الهدی یذبحه بنفسه أو نائبه فی منی، ولا یفیده الصوم. (2)
اقوال علماء: فتوای امام قدس سره بر اساس فتوای مشهور است.
صاحب ریاض می فرماید: ولو خرج ذو الحجّة ولم یصم الثلاثة بکمالها سقط عنه الصوم و تعیّن علیه الهدی فی القابل بمنی عند علمائنا وأکثر العامة کما فی المدارک، وفی غیره الإجماع کما عن صریح الخلاف، بل قیل : نقله جماعة ؛ وهو الحجة. (3) (امام قدس سره به اینکه سال بعد هم باید در منی قربانی کند فتوا نداده اند.)
ص: 106
صاحب مستند نیز عبارت مشابهی دارد (1)
شیخ در خلاف می فرماید: فإذا أهل المحرم (اگر ماه محرم داخل شود) فإن وقت الصوم قد فات، ووجب علیه الهدی واستقر فی ذمته. (و هدی در ذمه ی او مستقر می شود و باید سال بعد آن را انجام دهد زیرا فرصت در سالی که در آن است گذشته است. البته بعضی مانند صاحب کشف اللثام این احتمال را ذکر کرده اند که ظاهر عبارت شیخ این است که دو قربانی بر ذمه ی فرد می آید یکی همان است که ایشان در عبارت (وجب علیه الهدی) به آن اشاره کرده و دیگری را با عبارت (و استقر فی ذمته) ذکر کرده است. (2) ). (3)
با این حال قول شاذی در میان اصحاب است که فرد مزبور بین صیام و هدی مخیر است. صاحب جواهر از نهایه و مبسوط شیخ این قول را نقل می کند که می گویند فرستادن قربانی به منی افضل است: و لکن فی محکی النهایة و المبسوط بعد ما سمعته «ان من لم یصم الثلاثة بمکة و لا بالطریق و رجع الی بلده و کان متمکنا من الهدی بعث به، فإنه أفضل من الصوم» و ظاهره التخییر بین الهدی و الصوم. (4)
دلیل مسأله:
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ لَمْ یَصُمْ فِی ذِی الْحِجَّةِ (مراد روزه ی بدل از قربانی است.) حَتَّی یُهَلَّ هِلَالُ الْمُحَرَّمِ (تا اینکه هلال ماه محرم طلوع کند.) فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ وَ لَیْسَ لَهُ صَوْمٌ وَ یَذْبَحُهُ بِمِنًی. (5)
ص: 107
این روایت صحیحه است.
در این روایت تصریح شده است که باید قربانی مزبور در منی ذبح شود. بعضی مانند آیت الله خوئی فرموده اند که مراد از گوسفند مزبور، کفاره نیست بلکه همان عوض صوم است زیرا امام علیه السلام می فرماید: وَ لَیْسَ لَهُ صَوْمٌ یعنی دیگر روزه کفایت نمی کند و باید همان قربانی را انجام داد. (مخصوصا که اگر کفاره بود لازم نبود که فقط در منی ذبح شود.)
حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ الَّتِی عَلَی الْمُتَمَتِّعِ إِذَا لَمْ یَجِدِ الْهَدْیَ حَتَّی یَقْدَمَ أَهْلَهُ (تا به وطنش باز گشت.) قَالَ یَبْعَثُ بِدَمٍ (1)
تنها مشکلی که در دلالت این حدیث است این است که این حدیث در مورد نسیان است و حال آنکه بحث ما در مورد عمد و نسیان است.
در این حدیث تعبیر به بعث دم اشاره به فرستادن قربانی به منی دارد.
الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِیمَنْ لَمْ یَصُمِ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ فِی ذِی الْحِجَّةِ حَتَّی یُهَلَّ عَلَیْهِ الْهِلَالُ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ لِأَنَّ اللَّهَ یَقُولُ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ فِی ذِی الْحِجَّةِ. (2)
این روایت مرسله است.
ص: 108
مضافا بر اینکه بعضی خواستند از حدیث نبوی استفاده کنند که پیامبر اکرم (ص) فرمود: من ترک نسکا فعلیه دم. (1)
قربانی در این حدیث، همان کفاره است. اگر کسی به این روایت تمسک کند باید بگوید که قربانی مزبور از باب کفاره، واجب است ولی روایات شیعه ظهور در این دارد که قربانی مزبور کفاره نیست بلکه بدل صیام می باشد.
روایات معارض: این روایات معارض صریح نیست بلکه اطلاق آنها بر خلاف روایات سابق دلالت دارد و آن اینکه عده ای از روایات بیان می کند که اگر کسی فراموش کند که سه روز روزه با بگیرد و یا اگر شتربان اجازه ندهد و در برگشت از سفر تعجیل کند، او می تواند در وطن خود، سه روز را روزه بگیرد و بعد از آن هفت روز را بگیرد. این روایات اطلاق دارد و حتی بعد از ذی الحجه را نیز شامل می شود مخصوصا که در سابق مسافرت ها طولانی بود و در راه های دور، هنگامی که به وطن می رسیدند ماه ذی الحجة تمام شده بود.
روایات 2 و 3 و 5 از باب 47 از ابواب ذبح در وسائل الشیعه از این قبیل روایات است. (دو روایت اول روایت معاویه بن عمار است و روایت سومی مرسله ی مفید می باشد.)
راه جمع:
راه اول: بعضی قائل به تخییر شدند یعنی گفته اند که هم می توان در منی قربانی کرد و هم می توان وقتی به وطن رسید روزه گرفت.
ص: 109
نقول: این وجه جمع بعید به نظر می رسد زیرا قرآن تصریح می کند که آن سه روز باید (فی الحج) یعنی در ماه ذی الحجة باشد و روایت عیاشی نیز آن را تأیید می کرد.
راه دوم: صاحب جواهر می فرماید: وقتی فرد به وطن خود بر می گردد اگر ماه ذی الحجة باقی باشد می تواند آن سه روز را روزه بگیرد. بنا بر این اطلاق روایات فوق را به ماه ذی الحجة مقید می کنیم. البته بعید است که در زمان قدیم، موقعی می توانسند به وطن برسند که ماه ذی الحجة همچنان باقی بوده باشد.
اگر هم قائل شدیم که جمع دلالی در این جا وجود ندارد، کار به تعارض کشیده می شود و ترجیح با گروه اول است زیرا هم موافق با قرآن است و هم موافق با فتوای مشهور.
موضوع: سه روز روزه ی بدل از قربانی
بحث در این است که اگر کسی دسترسی به قربانی و ثمن آن نداشته باشد باید سه روز در منی و مکه و هفت روز در وطن خود بعد از باگشت روزه بگیرد و گفتیم که اگر کسی عمدا یا سهوا در ماه ذی الحجة روزه نگیرد و ماه محرم شروع شود. او باید یک قربانی به منی بفرستد و دیگر روزه گرفتن کفایت نمی کند.
بقی هنا امور:
الامر الاول: قربانی مزبور از باب کفاره است یا اینکه همان قربانی سابق می باشد که دوباره به ذمه ی فرد آمده است؟ یعنی اگر او سه روز روزه را می گرفت، روزه ها جانشین قربانی می شد ولی حال که روزه نگرفته است همان قربانی سابق بر می گردد. امام قدس سره متعرض این مسأله نشده است.
ص: 110
در کلمات علماء احتمالات مختلفی داده شده است. ظاهر بعضی از کلمات این است که این، همان قربانی سابق است. ولی فاضل اصفهانی در کشف اللثام احتمال می دهد که این، کفاره بوده باشد. (1)
به نظر ما ظاهر این است که قربانی مزبور کفاره نیست زیرا:
در روایات تصریح شده است که باید این قربانی را در منی ذبح کرد. (2) اگر کفاره بود لازم نبود که فقط در منی ذبح شود. بنا بر این مقید شدن به ذبح در منی قرینه بر این است که سخن از قربانی است نه کفاره.
ثمره ی آن این است که اگر قربانی مزبور کفاره باشد بسیاری از شرایط ذبح در آن وجود ندارد ولی اگر قربانی باشد باید شرایط معتبر، همه در آن وجود داشته باشد.
الامر الثانی: آیا در گوسفند مزبور باید در سال بعد در ماه ذی الحجة قربانی شود یا اینکه در هر زمانی می توان این کار را انجام داد؟
امام قدس سره این مسأله را نیز متعرض نشده است با این حال بعضی از بزرگان تصریح کرده اند که باید در سال بعد باشد.
روایت خاصی بر این امر دلالت نمی کند ولی تعبیر به اینکه باید قربانی مزبور باید در منی باشد ظهور در این دارد که باید این عمل در سال بعد در منی و در ایام حج انجام شود. امر دلالت بر فور دارد یعنی همان سال بعد باید این کار را انجام داد.
ص: 111
دو حدیث نیز وجود دارد که در آنها آمده است که باید در سال بعد باشد البته این دو حدیث مربوط به مسأله ی مورد بحث نیست از این رو باید با الغاء خصوصیت مسأله را حل کرد:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی مُتَمَتِّعٍ یَجِدُ الثَّمَنَ وَ لَا یَجِدُ الْغَنَمَ قَالَ یُخَلِّفُ الثَّمَنَ عِنْدَ بَعْضِ أَهْلِ مَکَّةَ (پول را نزد بعضی از اهل مکه می گذارد) وَ یَأْمُرُ مَنْ یَشْتَرِی لَهُ وَ یَذْبَحُ عَنْهُ وَ هُوَ یُجْزِئُ عَنْهُ فَإِنْ مَضَی ذُو الْحِجَّةِ أَخَّرَ ذَلِکَ إِلَی قَابِلٍ مِنْ ذِی الْحِجَّةِ (1)
این روایت صحیحه است.
سخن در این روایت در مورد کسی است که هرچند به گوسفند دسترسی ندارد ولی پول گوسفند را دارد ولی بحث ما در مورد کسی است که حتی ثمن گوسفند را هم ندارد و بعد روزه را نیز در ماه ذی الحجة نگرفته است.
به هر حال در ذیل روایت فوق تصریح شده است که اگر در ذی الحجه ی همان سال نشد گوسفند را ذبح کنند باید به سال بعد موکول کنند.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ قِرْوَاشٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَوَجَبَ عَلَیْهِ النُّسُکُ (قربانی) فَطَلَبَهُ فَلَمْ یَجِدْهُ (نتوانست به قربانی دست یابد) وَ هُوَ مُوسِرٌ (پول به قدر کافی داشت) حَسَنُ الْحَالِ وَ هُوَ یَضْعُفُ عَنِ الصِّیَامِ (روزه بدل از قربانی را هم نمی تواند بگیرد) فَمَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ قَالَ یَدْفَعُ ثَمَنَ النُّسُکِ إِلَی مَنْ یَذْبَحُهُ بِمَکَّةَ إِنْ کَانَ یُرِیدُ الْمُضِیَّ إِلَی أَهْلِهِ وَ لْیَذْبَحْ عَنْهُ فِی ذِی الْحِجَّةِ فَقُلْتُ فَإِنَّهُ دَفَعَهُ إِلَی مَنْ یَذْبَحُ عَنْهُ فَلَمْ یُصِبْ فِی ذِی الْحِجَّةِ نُسُکاً وَ أَصَابَهُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ لَا یَذْبَحُ عَنْهُ إِلَّا فِی ذِی الْحِجَّةِ وَ لَوْ أَخَّرَهُ إِلَی قَابِلٍ (2)
ص: 112
سند روایت به النضر ضعیف است زیرا او مجهول است.
به هر حال این دو روایت می تواند با الغاء خصویت، مؤید این باشد که باید قربانی در ماه ذی الحجة باشد و وقتی ماه محرم فرا رسیده است باید آن را به سال بعد موکول کرد.
الامر الثالث: بسیاری از فقهاء تصریح کرده اند که از اول ذی الحجة می توان روزه ها را گرفت. امام قدس سره متعرض این مسأله نشده است. (البته به این شرط که عمره را انجام داده باشد و وارد در حج تمتع شده باشد و الا اگر محرم به احرام تمتع نشده باشد چون قربانی به گردن او نیامده است نمی تواند روزه ی بدل آن را انجام دهد. بنا بر این فرد مزبور اگر می داند که قربانی و ثمن آن را ندارد آیا می تواند از ابتدای ذی الحجة روزه بگیرد؟)
اقوال علماء: در این مسأله ادعاهای ضد و نقیض در اجماع و شهرت وجود دارد.
صاحب ریاض می فرماید: ویجوز تقدیم صوم الثلاثة من أول ذی الحجة کما فی کلام جماعة (مانند شهید در دروس و صاحب مدارک و صاحب حدائق) وادّعی فی التنقیح علیه الشهرة ولا یخلو عن قوة... وفی السرائر وظاهر التبیان : الإجماع علی وجوب کون الصوم فی الثلاثة المتصلة بالنحر (یعنی در روز هفتم و هشتم و نهم باشد.) ، وفی الخلاف : نفی الخلاف عن وجوبه اختیاراً. (1)
ص: 113
مخفی نماند که صاحب ریاض در ابتدا ادعای شهرت می کند که می توان این روزه ها را از اول ذی الحجة گرفت و بعد در آخر کلام خود نقل اجماع و عدم خلاف در این می کند که باید این روزه ها از روز هفتم به بعد باشد.
صاحب جواهر نیز اقوال مختصری را نقل کرده می فرماید: ویجوز تقدیمها من أول ذی الحجة بعد التلبس بالمتعة کما فی القواعد والنافع (1)
سپس خود صاحب جواهر تمایل به جواز از اول ذی الحجة دارد.
نقول: روایاتی در این مورد وارد شده است که قائل به جواز است و روایاتی نیز قائل به عدم جواز و ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن و وجه جمع بین آنها اشاره می کنیم.
موضوع: سه روز قربانی بدل از هدی
بحث در قربانی در حج است و آن اینکه کسی که قربانی و پول آن را ندارد باید سه روز در حج و هفت روز در وطنش روزه بگیرد. سخن در مسئله ی بیست و یکم است و به این نکته رسیدیم که آیا از اول ذی الحجة می توان این سه روز را روزه بگیرد یا اینکه باید در هفتم و هشتم و نهم و یا بعد از ایام تشریق باشد.
این مسأله در میان فقهاء محل بحث و اختلاف است و در جلسه ی سابق گفتیم که بعضی با صراحت حکم به جواز می کنند و می گویند که از اول ذی الحجة می توان این سه روز را روزه گرفت حتی بعضی بر این حکم ادعای شهرت کرده اند.
ص: 114
در مقابل بعضی مانند مرحوم شیخ در تبیان و ابن ادریس در سرائر ادعای اجماع کرده اند که باید از هفتم به بعد باشد.
استدلال قائلین به جواز:
استدلال به ظاهر آیه ی شریفه: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ﴾ (1)
به این بیان که حج، تمام ذی الحجه را شامل می شود مخصوصا که در صحیحه ی رفاعه نیز امام علیه السلام تصریح کرده است که معنای آیه این است که در ماه ذی الحجة باید روزه گرفت: ... لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَقُولُ فِی ذِی الْحِجَّةِ (2)
سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً وَ أَحَبَّ أَنْ یُقَدِّمَ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ فِی أَوَّلِ الْعَشْرِ (از اول ذی الحجة) فَلَا بَأْسَ (3)
سند این روایت به سهل بن زیاد ضعیف است. شهرتی هم وجود ندارد تا جابر ضعف سند آن باشد (زیرا شهرت ادعا شده محل تردید است.)
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ قَالَ حَدَّثَنِی أَبَانٌ الْأَزْرَقُ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ لَمْ یَجِدِ الْهَدْیَ وَ أَحَبَّ أَنْ یَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ فِی أَوَّلِ الْعَشْرِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ (4)
ص: 115
استدلال قائلین به عدم جواز:
دلالت روایات: روایات متعددی که می گفت باید هفتم، هشتم و نهم را روزه گرفت دلالت بر آن دارد که نمی توان قبل از این ایام روزه گرفت. روایت رفاعه ی مزبور نیز از این دسته از روایات است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ قَالَ یَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ ... (1)
این روایت صحیحه است.
کلمه ی یَصُومُ ظاهر در وجوب است یعنی قبل از این ایام نمی شود.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً (به قربانی دست نیافته است.) قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ یَوْماً قَبْلَ التَّرْوِیَةِ (روز هفتم) وَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَوْمَ عَرَفَةَ... (2)
این روایت صحیحه است.
به هر حال روایات این دسته و تعداد صحاح در میان آنها بیشتر است.
وجه جمع: روایات گروه دوم را حمل بر استحباب و روایات طائفه ی اولی را بر جواز حمل کنیم. این حملی است که شیخ طوسی انجام داده است.
ص: 116
البته شاید بتوان گفت که روایات طائفه ی اولی دارای سند قوی ای نیستند و مخصوصا که ظاهر روایات طائفه ی دوم وجوب است و بر اساس آن ادعای اجماع نیز شده است.
مضافا بر اینکه از اول ذی الحجة هنوز وقت قربانی نشده است تا بدل آن واجب باشد.
از این رو بهتر است قائل به احتیاط شویم که از اول ذی الحجة روزه ها را نگیرد.
مسألة 22 - لو صام الثلاثة ثم تمکن من الهدی لا یجب علیه الهدی، ولو تمکن فی أثنائها یجب. (1)
این مسأله ی در مورد کسی است که روزهای سه گانه را روزه گرفت و بعد پول قربانی را به دست آورد او لازم نیست که قربانی کند.
اگر در اثناء سه روزه به پول قربانی دست یافت باید روزه ها را رها کند و قربانی کند.
اقوال علماء: در مورد کفایت سه روز روزه از هدی، ادعای شهرت و گاه ادعای اجماع شده است.
صاحب ریاض می فرماید: ولو صام الثلاثة فی الحج لفقد الهدی وثمنه ثم وجد الهدی لم یجب علیه (واجب نیست نه اینکه جایز نباشد.) علی الأشهر الأظهر وعن الخلاف الإجماع علیه... لکنه أفضل (قربانی افضل است.) بلا خلاف یظهر (2)
البته حکم به افضلیت قربانی در صورتی که فرد سه روز روزه را گرفته است از باب جمع بین بدل و مبدل است. یعنی اگر کسی به سراغ بدل رفته است و بخشی از آن را که سه روز روزه است انجام داده است اگر آن سه روز کافی بوده است دیگر نباید به سراغ مبدل رفت.
ص: 117
صاحب مستند نیز عین عبارت صاحب ریاض را با اختلافی کم نقل می کند. (1)
شیخ در خلاف می فرماید: إذا تلبس بالصوم (حتی اگر تمام سه روز را روزه نگیرد) ثم وجد الهدی، لم یجب علیه أن یعود إلیه، وله المضی فیه وله الرجوع إلی الهدی بل هو الأفضل، وبه قال الشافعی. (2)
صاحب کشف اللثام معتقد است که اگر کسی هفتم و هشتم و نهم را روزه بگیرد، مجزی است ولی اگر اول و دوم و سوم را روزه بگیرد و بعد به قربانی دست یابد باید قربانی کند. این در حالی است که سه روز اول کافی است:
قول دیگری نیز قول مرحوم قاضی است که می فرماید: اگر قربانی پیدا شود مطلقا روزه گرفتن بی فایده است زیرا در مورد او صدق می کند که واجد هدی و مصداق (استیسر من الهدی) شده است. (3)
بنا بر این در این فرع، چهار قول وجود دارد.
مقتضای قاعده: بر اساس قاعده، نباید سه روز روزه مجزی باشد زیرا فرد در حالی که که هنوز ماه ذی الحجة تمام نشده است و فقط سه روز را روزه گرفته است نه تمام ده روز را. بله اگر هر ده روز را روزه می گرفت می شد گفت که کفایت از قربانی می کند. مانند اینکه کسی یک رکعت از نماز جمعه را خوانده باشد و بعد بگوییم که همین مقدار از نماز ظهر کفایت می کند.
ص: 118
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ روایاتی می رویم که بر خلاف این قاعده ی اولیه است.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام در روایتی که ما آن را به پنج فقره تقسیم کرده ایم و در این بحث به فقره ی آخر آن اشاره می کنیم چهار توصیه به شیعیان کرده می فرماید: أَکْثِرُوا ذِکْرَ اللَّهِ (زیاد به یاد خداوند باشید) وَ ذِکْرَ الْمَوْتِ (زیاد به یاد مرگ باشید) وَ تِلَاوَةَ الْقُرْآنِ وَ الصَّلَاةَ عَلَی النَّبِیِّ ص فَإِنَّ الصَّلَاةَ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ عَشْرُ حَسَنَاتٍ احْفَظُوا مَا وَصَّیْتُکُمْ بِهِ (سفارش هایی که کردم را حفظ کنید) وَ أَسْتَوْدِعُکُمُ اللَّهَ (با شما خداحافظی می کنم) وَ أَقْرَأُ عَلَیْکُمُ السَّلَامَ (و بر شما سلام می فرستم.) (1)
ذیل روایت فوق ظهور در این دارد که امام علیه السلام مطالب فوق را در قالب نامه ای خطاب به افرادی مرقوم فرموده بود.
اما ذکر خداوند مهم است زیرا یکی از فوائد آن احساس آرامش و اطمینان است کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ﴾ (2) زیرا انسان اگر به یاد خداوند باشد احساس تنهایی نمی کند و می داند که خداوند قادر، متعال و رحمان و رحیم در کنار اوست و از او حمایت می کند. بنا بر این اگر فرد به مشکلی در زندگی برخورد کند، جزع و فزع نمی کند و ناامید نمی شود و دست به خودکشی نمی زند.
ص: 119
فایده ی دیگر ذکر خداوند ترک کردن گناهان است. اگر انسان خداوند را حاضر و ناظر بداند و تمام عالم را محضر خداوند بداند دست از معصیت می کشد.
فایده ی سوم ذکر الله این است که انسان به کارهای خوب دعوت می شود. وقتی انسان به یاد خداوند می افتد، به یاد کارهای خوب نیز می افتد و در نتیجه به سراغ این کارها می رود. این گونه است که ذکر خداوند اثر تربیتی دارد.
دیگر اینکه ذکر الله، انسان را از ذکر شیاطین و ذکر کارهای قبیح باز می دارد. وقتی قلب انسان به ذکر خداوند مملو شود دیگر به سراغ یادکردن مهملات و مانند آن نمی رود.
اما ذکر موت، نیز اهمیت دارد. امیر مؤمنان علی علیه السلام در این مورد می فرماید: وَ کَیْفَ غَفْلَتُکُمْ عَمَّا لَیْسَ یُغْفِلُکُم (1) ؛ یعنی چگونه از چیزی غافل می شوید که آن از شما غافل نمی شود. پایان یافتن عمر از واقعیات است و انسان اگر در همه چیز شک کند در این واقعیت نمی تواند شک کند. ذکر موت انسان را از سرکشی و هواپرستی باز می دارد. بعضی چنان برای زندگی تقلا می کنند که انگار قرار است تا ابد در این دنیا باقی بمانند. امیر مؤمنان علیه السلام در کنار قبرستان کوفه فرمود: أَنْتُمْ لَنَا فَرَطٌ سَابِقٌ وَ نَحْنُ لَکُمْ تَبَعٌ لَاحِق (2) یعنی شما در این سفر، پیشگام بودید و ما نیز به دنبال شما خواهیم آمد.
ص: 120
توصیه ی دیگر در مورد تلاوت قرآن است. انسان هر بار که قرآن را تلاوت کند به نکته ی جدیدی می رسد و قرآن ﴿کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتی أُکُلَها کُلَّ حینٍ بِإِذْنِ رَبِّها﴾ (1) یعنی شاخه هایش در آسمان است و همیشه میوه دارد. خواندن قرآن باید همراه با تدبر و تفکر باشد.
در طول تاریخ کسانی بودند که یک آیه ی قرآن مسیر زندگیشان را عوض کرده است. فضیل بن عیاض یکی از این افراد است که آیه ی ﴿أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ﴾ (2) را شنید کارهای زشت خود را کنار گذاشت. وقتی گاه یک آیه چنین می کند، فایده ی کثرت تلاوت مشخص می شود.
توصیه ی آخر صلوات بر رسول خدا (ص) است. امام علیه السلام در این چهار به توحید، نبوت، معاد و مسائل اخلاقی اشاره می کند.
فرستادن درود بر رسول خدا (ص) برکات بسیاری دارد و گره ها را از کارها می گشاید و انسان را به خداوند نزدیک می کند. در صحیفه ی سجادیه در بسیاری از جاها و مخصوصا در دعای مکارم الاخلاق جملات امام علیه السلام همراه با صلوات است. این نشان می دهد که برای قبولی دعاها می توان از این راه استفاده کرد و قبل و بعد از دعا بر رسول خدا (ص) و اهل بیت ایشان درود فرستاد.
ص: 121
کلامی در مورد حرمت سیگار کشیدن: اطباء می گویند که صد و بیست نوع بیماری مختلف از کشیدن سیگار و دخانیات ناشی می شود. یکی از آنها بیماری سرطان است. سکته ی مغزی و قلبی نیز در موارد بسیاری از سیگار ناشی می شود زیرا سیگار راه عروق را می بندد.
مسلم است که قول اهل خبره و شهادت آنها که از روی غرض نیست باید پذیرفته شود.
تعداد کسانی که در طول سال بر اساس مصرف دخانیاتی مانند سیگار و قلیان از بین می روند بیش از عددی است که در تصادفات از بین می روند. واضح است که چنین چیزی باید حرام باشد. همه فتوا می دهند که استعمال مواد مخدر باید هروئین و تریاک حرام است یا اینکه فتوا می دهند که بی احتیاطی در رانندگی حرام است زیرا دفع ضرر محتمل و بالاتر از آن دفع ضرر مظنون و یا قطعی، واجب است.
بنا بر این ما صغری را از اهل خبره اخذ می کنیم و کبری که لا ضرر است را از روایات استفاده می کنیم. حتی علماء فتوا می دهند که در روزه اگر خوف ضرر (و نه یقین به ضرر) وجود داشته باشد روزه گرفتن حرام است.
حرمت القاء در تهلکه نیز دلیل دیگری بر حرمت استعمال دخانیات است.
از طرفی هزینه های هنگفتی بابت آن پرداخت می شود و حتی هوا را نیز آلوده می کنند.
اگر امام جماعت هایی هستند که اهل سیگار می باشند اگر مقلد ما باشند نمی شود پشت سر آنها نماز خواند و البته ممکن است عذر داشته باشند و شاید هم مقلد دیگری باشند.
ص: 122
موضوع:
بحث در این است که کسی به قربانی و ثمن آن دست نیافت و سه روز روزه که می بایست در ایام حج می گرفت را گرفت. بعد به قربانی دسترسی پیدا کرد آیا آن سه روز کافی است و باید هفت روز دیگر در وطن روزه بگیرد یا اینکه باید به سراغ قربانی رود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 22 - لو صام الثلاثة ثم تمکن من الهدی لا یجب علیه الهدی، ولو تمکن فی أثنائها یجب. (1)
قول مشهور این بود که سه روز مزبور مجزی است هرچند افضل این است که قربانی را نیز انجام دهد.
در مقابل قول شاذی از قاضی که از قدماء بود وجود داشت که قائل بود که حتما باید قربانی کند و آن سه روز نافله حساب می شود.
قول سوم، قول مرحوم شیخ بود و آن اینکه به محض اینکه فرد شروع به روزه گرفتن کند حتی اگر آن سه روز تمام نشود، در صورت دسترسی به قربانی لازم نیست که قربانی را انجام دهد.
قول دیگری عبارت بود از اینکه اگر آن سه روز در هفتم و هشتم و نهم گرفته شده باشد لازم نیست که به سراغ قربانی رود ولی اگر قبل از این ایام روزه گرفته باشد مجزی نیست و باید به سراغ قربانی رود.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ ثُمَّ أَصَابَ هَدْیاً (سپس به قربانی دست یافت) یَوْمَ خَرَجَ مِنْ مِنًی قَالَ أَجْزَأَهُ صِیَامُهُ. (2)
ص: 123
سند این روایت به عبد الله بن بحر ضعیف است زیرا او تضعیف شده است. ولی ضعف سند او به عمل مشهور جبران می شود.
روایات دوم بر ضد این روایت است:
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَیْسَ مَعَهُ مَا یَشْتَرِی بِهِ هَدْیاً فَلَمَّا أَنْ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ أَیْسَرَ (پول قربانی به دستش آمد) أَ یَشْتَرِی هَدْیاً فَیَنْحَرَهُ أَوْ یَدَعُ ذَلِکَ وَ یَصُومُ سَبْعَةَ أَیَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ یَشْتَرِی هَدْیاً فَیَنْحَرُهُ وَ یَکُونُ صِیَامُهُ الَّذِی صَامَهُ نَافِلَةً لَهُ. (آن سه روز، مستحبی حساب می شود.) (1)
محمد بن عبد الله بن هلال که در سند است مجهول الحال می باشد و عمل مشهور هم بر اساس آن نیست.
بنا بر این باید روایت اول مورد عمل قرار گیرد.
اضافه می کنیم که از مشهور نقل شده است که هرچند سه روز روزه ی مزبور مجزی است ولی افضل این است که قربانی نیز بکند. مشهور در این فتوا به مدرکی اشاره نکرده اند. مضافا بر اینکه جمع بین بدل و مبدل معقول نیست و بر خلاف قاعده است. بله اگر جمع مزبور از باب تخییر بود می شد آن را قبول کرد.
دیگر قول به تفصیل است که اگر کسی در روز هفتم و هشتم و نهم روزه گرفته باشد مجزی است و الا نه.
ص: 124
یا اینکه فتوای شیخ که می فرماید: صرف تلبس به صوم کافی است.
این فتاوا همه بدون مدرک می باشند. بنا بر این فتوای مورد قبول، اجزاء و عدم لزوم قربانی است هرچند قاعده ی اولیه عدم اجزاء می باشد زیرا او هنوز ده روز را تمام نکرده است ولی به سبب وجود روایت باید فتوا به اجزاء داد هرچند اگر احتیاط کند و جمع کند خوب است.
موضوع: هفت روزه ی بدل از کفاره
امام قدس سره در مسأله ی 23 می فرماید:
مسألة 23 - (فرع اول:) یجب صوم سبعة أیام بعد الرجوع من سفر الحج، (فرع دوم:) والأحوط کونها متوالیة، (فرع سوم:) ولا یجوز صیامها فی مکة ولا فی الطریق، نعم لو کان بناؤه الإقامة فی مکة جاز صیامها فیها (در مکه) بعد شهر (بعد از یک ماه) من یوم القصد للجوار والإقامة، بل جاز صیامها إذا مضی من یوم القصد مدة لو رجع وصل إلی وطنه، (فرع چهارم:) ولو أقام فی غیر مکة من سائر البلاد أو فی الطریق لا یجوز صیامها ولو مضی المقدار المتقدم، (حتی اگر به اندازه ی مقداری که اگر به وطنش می رفت طول می کشید در آن شهر بماند.) (فرع پنجم) نعم لا یجب أن یکون الصیام فی بلده. فلو رجع إلی بلده جاز له قصد الإقامة فی مکان آخر لصیامها. (1)
فرع اول: کسانی که قربانی و پول آن را ندارند باید ده روز روزه بگیرند که سه روز آن در ایام حج است و هفت روز هنگام بازگشت از سفر می باشد. (مراد از رجوع، رسیدن به وطن است نه رجوع از مکه بنا بر این در سفر نمی توان این هفت روز روزه را گرفت.)
ص: 125
فرع دوم: احتیاط واجب در این است که این هفت روز پشت سر هم گرفته شود (این در حالی است که مشهور قائل به عدم اعتبار توالی قائل هستند.)
فرع سوم: این هفت روز را نمی توان در مکه و یا در مسیر برگشت انجام داد مگر در دو مورد:
یکی اینکه قصد اقامه در مکه کرده باشد که در این صورت باید یک ماه بماند و بعد روزه ها را شروع کند و قصد ده روز فایده ندارد.
دوم اینکه آنقدر در مکه بماند که اگر قرار بود به وطنش برگردد همان مقدار طول می کشید اگر به همان مقدار در مکه بماند می تواند هفت روز روزه را بگیرد. (البته قصد ده روز هم باید کرده باشد تا دیگر مسافر نباشد و الا مسافر نمی تواند این هفت روز را روزه بگیرد.)
فرع چهارم: اگر از مکه خارج شود و وسط ماه به شهر دیگری مانند مدینه وارد شود، حتی اگر قصد اقامت ده روز کند حتی اگر به اندازه ی مقداری که اگر به وطنش می رفت طول می کشید در آن شهر بماند.
فرع پنجم: واجب نیست که روزه را در بلد خود بگیرد. مثلا فرد اهل تهران است و به تهران که وطنش است برگشته است و بعد تصمیم می گیرد که مثلا ده روز در مشهد بماند او می تواند آن روزه ها را بگیرد. بنا بر این معیار این است که به وطن بر گردد و بعد روزه ها را بگیرد.
ص: 126
اما الفرع الاول: این حکم نزد علماء مشهور است و آن اینکه باید بعد از رجوع به وطن آن هفت روزه را گرفت.
صاحب جواهر می فرماید: و کیف کان فصوم السبعة بعد وصوله إلی بلده بلا خلاف أجده فیه بیننا بل الاجماع بقسمیه علیه، (1)
دلیل مسأله:
دلالت آیه ی کریمه: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَة﴾ (2) رجوع در عرف به این معنا است که فرد از سفر خود بر گشته باشد یعنی به وطنش رسیده باشد. اگر او در وسط راه باشد در مورد او می گویند که او در راه بازگشت است نه اینکه برگشته باشد.
عجیب اینکه از مالک و ابو حنیفه در این مورد نقل شده است که می گویند می توان این هفت روز را بعد از اعمال حج روزه گرفت. از بعضی از فقهاء دیگر اهل سنت نقل شده است که بعد از خروج از مکه می توان این روزه ها را گرفت. (3)
این فتاوا مخالف با ظاهر کتاب الله است.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بِمَکَّةَ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ... (4)
ص: 127
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص وَ الْأَئِمَّةِ ع أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ إِذَا وَجَدَ الْهَدْیَ وَ لَمْ یَجِدِ الثَّمَنَ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ ... فَإِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ صَامَ السَّبْعَةَ الْأَیَّامِ (1)
این روایت مرسله است ولی صدوق آن را به رسول خدا (ص) و ائمه نسبت می دهد که علامت آن است که روایات متعددی در این مورد وارد شده است.
عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ قَالَ إِذَا رَجَعْتَ إِلَی أَهْلِکَ. (2)
روایات معاویه بن عمار غالبا صحیحه است ولی روایت فوق که عیاشی آن را نقل می کند مرسله می باشد.
فرع دوم: احتیاط وجوبی به اینکه این هفت روز پشت سر هم و در وطن باشد.
اقوال علماء: مشهور این است که توالی در هفت روز شرط نیست و احتیاط وجوبی امام قدس سره بر خلاف قول مشهور است.
صاحب حدائق می فرماید: المشهور بین الأصحاب رضوان الله تعالی علیهم أنه لا یشترط الموالاة فی السبعة، بل قال العلامة فی التذکرة والمنتهی: إنه لا یعرف فیه خلافا. (3)
با این حال مرحوم صاحب جواهر از ابن ابی عقیل و ابو الصلاح قول به خلاف را نقل می کند.
ص: 128
دلیل قول مشهور (عدم اشتراط موالات): آیه ی سوره ی بقره مطلق است و در آن از موالات و غیر آن سخن نیامده است بنا بر این چون مقید به موالات نیست آن را نباید شرط دانست.
مگر اینکه بگوییم آیه ی شریفه در مقام بیان موالات و غیر آن نیست و اصل حکم را بیان کرده است.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع إِنِّی قَدِمْتُ الْکُوفَةَ وَ لَمْ أَصُمِ السَّبْعَةَ الْأَیَّامِ حَتَّی فَزِعْتُ فِی حَاجَةٍ إِلَی بَغْدَادَ قَالَ صُمْهَا بِبَغْدَادَ قُلْتُ أُفَرِّقُهَا (می توانم آنها را پراکنده روزه بگیرم) قَالَ نَعَمْ. (1)
در سند این روایت، محمد بن اسلم که در مورد او گفته شده است، ضعیف است، اهل غلو بود و فاسد الروایة می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کُلُّ صَوْمٍ یُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی کَفَّارَةِ الْیَمِینِ (2)
این روایت صحیحه است
بر اساس این روایت بجز سه روز روزه که در کفاره ی قسم است، همه ی روزه ها را می توان به شکل غیر متوالی به جا آورد. اطلاق این روایت ما نحن فیه را هم شامل می شود. البته استثنائاتی به این روایت خورده است مانند سه روز در ایام حج بنا بر این مابقی در تحت آن داخل می شود. در مورد آن سه روز هم می توان گفت که آن سه روز، تکلیف مستقلی نیست بلکه باید با هفت روز جمع شود و ده روز با هم یک حکم است از این رو سه روز در ایام حج نیز استثناء نمی شود. حتی کفاره ی روزه هم استثناء نیست زیرا کل شصت روز یک تکلیف است و هرچند اگر سی روز آن به شکل متوالی است ولی آن سی روز تکلیف مستقلی به حساب نمی آید.
ص: 129
دلیل قائلین به لزوم توالی:
این گروه به سه روایت تمسک می کنند که همه ضعیف است.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ السَّبْعَةُ الْأَیَّامِ وَ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ فِی الْحَجِّ لَا تُفَرَّقُ إِنَّمَا هِیَ بِمَنْزِلَةِ الثَّلَاثَةِ الْأَیَّامِ فِی الْیَمِینِ (1)
در سند این روایت حسین بن زید بین سه نفر مشترک است و هر سه مجهول الحال می باشند و توثیق نشده اند. (شاید مراد از او پسر زید بن علی باشد.)
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْخُرَاسَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ السَّبْعَةِ أَ یَصُومُهَا مُتَوَالِیَةً أَوْ یُفَرِّقُ بَیْنَهَا قَالَ یَصُومُ الثَّلَاثَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ السَّبْعَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ لَا یَجْمَعُ السَّبْعَةَ وَ الثَّلَاثَةَ جَمِیعاً (2)
در سند این روایت، محمد بن احمد علوی، مجهول الحال است.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ یَوْمَیْنِ لَا یُتَابِعُ الصَّوْمَ الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ صِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ ٍ فِی الْحَجِّ فَلْیَصُمْ بِمَکَّةَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ وَ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ الْجَمَّالُ فَلْیَصُمْهَا فِی الطَّرِیقِ أَوْ إِذَا قَدِمَ عَلَی أَهْلِهِ صَامَ عَشَرَةَ أَیَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ (3)
ص: 130
در سند این روایت، علی بن فضل الواسطی مجهول الحال است.
این طائفه از روایات ضعیف است و منجبر به عمل مشهور نیست بلکه معرض عنهای مشهور است. بنا بر این یا باید جمع دلالی کرد و آن اینکه گفت تفریق جایز است ولی مستحب است که با هم به جا آورد. اگر کسی این جمع را قبول نکرد و این دو طائفه را متعارض دانست طائفه ی اولی مقدم است زیرا هم مطابق کتاب الله است و هم مطابق مشهور. (بنا بر این وجه اینکه امام قدس سره در لزوم تتابع قائل به احتیاط وجوبی شده است مشخص نیست.)
موضوع: هفت روزه ی بدل از قربانی
بحث در قربانی در مکه است که کسی که قربانی و پول آن را ندارد باید سه روز در مکه و هفت روز بعد از رجوع به وطن روزه بگیرد.
بحث در مسأله ی 23 است و امام فروعاتی در مورد هفت روز روزه را بیان می کند و می فرماید:
مسألة 23 - (فرع اول:) یجب صوم سبعة أیام بعد الرجوع من سفر الحج، (فرع دوم:) والأحوط کونها متوالیة، (فرع سوم:) ولا یجوز صیامها فی مکة ولا فی الطریق، نعم لو کان بناؤه الإقامة فی مکة جاز صیامها فیها (در مکه) بعد شهر (بعد از یک ماه) من یوم القصد للجوار والإقامة، بل جاز صیامها إذا مضی من یوم القصد مدة لو رجع وصل إلی وطنه، (فرع چهارم:) ولو أقام فی غیر مکة من سائر البلاد أو فی الطریق لا یجوز صیامها ولو مضی المقدار المتقدم، (حتی اگر به اندازه ی مقداری که اگر به وطنش می رفت طول می کشید در آن شهر بماند.) (فرع پنجم) نعم لا یجب أن یکون الصیام فی بلده. فلو رجع إلی بلده جاز له قصد الإقامة فی مکان آخر لصیامها. (1)
ص: 131
در جلسه ی گذشته دو حکم آن را بیان کردیم.
فرع سوم: این هفت روز را نمی توان در مکه و در مسیر برگشت بگیرد ولی اگر تصمیم داشته باشد در مکه اقامت داشته شود با دو شرط می توان آن هفت روز را بگیرد:
یکی اینکه یک ماه در مکه بماند و بعد روزه بگیرد.
دوم اینکه حساب کند و ببیند اگر می خواست به وطن برود چقدر طول می کشید، به همان مقدار در مکه بماند و بعد روزه بگیرد.
اقوال علماء: این مسأله اجماعی است
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: ولو أقام من وجبت علیه السبعة بمکة انتظر وصول أصحابه إلی بلده، أو مضی شهر (یک ماه بگذرد) إن کانت مدة وصول أصحابه إلی البلد أکثر من شهر، (در صورتی که اصحاب او که به وطن رفته اند بیش از یک ماه در سفر مانده باشند.) بلا خلاف یوجد، کما فی الذخیرة وقیل: إنه مقطوع به فی کلامهم (مانند صاحب ریاض)
و عن جماعة منهم القاضی و الحلبیون (ابو الصلاح حلبی، قاضی صاحب مهذب، علاء الدین در کتاب الاشارة و ابن زهره در کتاب غینه) انتظار الوصول و عدم اعتبار الشهر. (یعنی باید صبر کنند که کاروان آنها به وطن برسند بعد او که در مکه است روزه بگیرد.) (1)
بر اساس کلام صاحب مستند، نسبت به انتظار وصول، اجماع است و اجماع ادعا شده نسبت به یک ماه صبر کردن نیست.
ص: 132
سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ إِنْ کَانَ لَهُ مُقَامٌ بِمَکَّةَ وَ أَرَادَ أَنْ یَصُومَ السَّبْعَةَ تَرَکَ الصِّیَامَ بِقَدْرِ مَسِیرِهِ إِلَی أَهْلِهِ أَوْ شَهْراً ثُمَّ صَامَ (1)
این روایت صحیحه است.
در این روایت هر دو قید مزبور (یک ماه صبر کردن، و صبر کردن به مقداری که تخمین می زند اگر می رفت به وطنش می رسید) ذکر شده است. یعنی هر کدام از دو قید مزبور که زودتر محقق شد می تواند بعد از آن روزه بگیرد.
مشهور به این حدیث عمل کرده اند.
احادیث دیگری هم هست که فقط انتظار وصول در آن ذکر شده است و سخنی از آنها از یک ماه صبر کردن نیست: باب 50 از ابواب ذبح، صحیحه ی بزنطی حدیث 1، صحیحه ی ابو بصیر، حدیث 3، مرسله ی مفید، حدیث 4، مرسله ی دوم مفید حدیث 5، مرسله ی عیاشی، حدیث 6.
واضح است که بین روایت معاویة بن عمار و این طائفه از روایات تعارضی نیست و چون از باب مطلق و مقید هستند، روایت معاویة بن عمار این روایات را مقید می کند.
البته این نکته هم هست که غالبا در آن ایام، تا قبل از یک ماه به وطن می رسیدند از این رو دیگر یک ماه را در این روایات ذکر نکرده اند.
ص: 133
اگر کار به تعارض کشیده شود، صحیحه ی مزبور مقدم است زیرا مشهور بین اصحاب مطابق آن است.
فرع چهارم: اگر در غیر مکه (مثلا در مدینه یا اینکه در وسط راه به آبادی رسید و تصمیم گرفت مدتی در آنجا اقامت کند) بماند، نمی تواند این هفت روز را روزه بگیرد هرچند اگر قصد اقامت کند و ده روز بماند و یا دو شرط مزبور محقق شود یعنی یک ماه بگذرد و یا به مقداری که اگر می رفت، به مقصد می رسید بگذرد.
اقوال علماء: این مسأله مورد اتفاق نیست بعضی گفته اند که در وسط راه در صورت تحقق آن دو شرط می تواند روزه بگیرد و یا گفته اند که اگر در مدینه باشد می تواند روزه بگیرد.
نقول: در این مورد روایت خاصی بیان نشده است.
حق در مسأله این است که به مقتضای آیه و روایات باید فرد به وطن خود بر گردد.
یک مورد از این حکم استثناء شده است و آن اینکه اگر کسی در مکه بماند و یکی از دو شرط مزبور محقق شود می تواند روزه ها را بگیرد. بنا بر این در غیر این صورت، روزه گرفتن تا نرسیدن به وطن جایز نیست.
حتی اگر کسی مدینه را به مکه قیاس کند و یا بگوید که وسط راه مانند مکه است در اینکه فرد در هر دو صورت به وطن نرسیده است همه ی اینها از باب قیاس می باشد و صحیح نیست.
ص: 134
فرع پنجم: اگر کسی وارد شهر خود شود و بعد از آنجا به جایی برود اگر در آن مکان قصد اقامت ده روز کند می تواند این هفت روز را روزه بگیرد زیرا او به وطن رسیده است و می تواند روزه های مزبور را شروع کند.
دلیل مسأله:
ظاهر آیه ی شریفه و روایات: بر اساس آیه ی شریفه و روایات رجوع به اهل و برگشت به وطن کافی است که بتواند هفت روز روزه را بگیرد. این آیه اطلاق دارد و هم موردی را شامل می شود که فرد برگشت و در وطنش ماند و یا اینکه برگشت و بعد به جایی مسافرت کرد و قصد اقامت ده روزه کرد.
روایت خاصه:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع إِنِّی قَدِمْتُ الْکُوفَةَ وَ لَمْ أَصُمِ السَّبْعَةَ الْأَیَّامِ حَتَّی فَزِعْتُ فِی حَاجَةٍ إِلَی بَغْدَادَ (مشکلی پیش آمد که مجبور شدم به بغداد روم) قَالَ صُمْهَا بِبَغْدَادَ قُلْتُ أُفَرِّقُهَا (می توانم آنها را پراکنده روزه بگیرم) قَالَ نَعَمْ. (1)
در سند این روایت، محمد بن اسلم که در مورد او گفته شده است، ضعیف است، اهل غلو بود و فاسد الروایة می باشد به هر حال مشهور به این روایت عمل کرده اند و مضمون روایت مطابق با کتاب الله است.
ص: 135
راوی در روایت فوق اهل کوفه بوده است و می خواست هفت روز روزه را بگیرد ولی مشکلی برایش پیش آمد و به بغداد رفت و امام علیه السلام می فرماید: آن هفت روز را در بغداد روزه بگیرد.
در این روایت تصریح نشده است که فرد در مکه بوده است ولی از آنجا که هفت روز روزه مخصوص مسأله ی قربانی است مشخص می شود که این مسئله مربوط به حج است.
بقی هنا شیء: گفتیم اگر فرد در مکه بماند باید بعد از یک ماه روزه بگیرد. مبدأ این یک ماه از چه زمانی شروع می شود؟ بعضی گفته اند که شروع آن انقضاء ایام تشریق است یعنی از روز چهاردهم شروع می شود. بعضی گفته اند که ایام نفر یعنی دوازدهم و سیزدهم است.
ظاهر روایات این است که از شروع اقامت به مکه باید یک ماه بگذرد زیرا راوی از امام علیه السلام مسأله را می پرسد و امام علیه السلام می فرماید: یک ماه در مکه اقامت کند. (مگر اینکه بگویند که بعد از ایام تشریق و یا روز نفر، فرد وارد مکه می شود و اقامت او نیز از همان ایام شروع می شود.)
موضوع: روزه های بدل از قربانی
بحث در قربانی حجاج در منی است. کسی که به قربانی و قیمت آن دسترسی ندارد باید سه روز در مکه و هفت روز در وطن روزه بگیرد. گفتیم که اگر کسی در مکه بخواهد این روزه ها را بگیرد باید به مقداری که کاروانش به مقصد می رسد صبر کند و بعد از آن روزه بگیرد. حال سخن در این است که امروزه که با وسائل حمل و نقل جدید، که سریع می توان به مقصد رسید (که گاه نصف روز و یا چند ساعت اگر صبر کند کاروان او به مقصد می رسند) آیا همچنان می توان بعد از مضی آن زمان روزه ها را گرفت؟ امام قدس سره در این مورد می فرماید:
ص: 136
مسألة 24 - (فرع اول) من قصد الإقامة فی مکة هذه الأیام مع وسائل النقل الحدیثة فالظاهر جواز صیام السبعة بعد مضی مقدار الوصول معها إلی وطنه وإن کان الأحوط خلافه، (فرع دوم) لکن لا یترک الاحتیاط بعدم الجمع بین الثلاثة والسبعة. (1)
امام قدس سره قائل است که به همان مقدار کم که نصف روز و یا چند ساعت است صبر کند و بعد روزه ها را بگیرد هرچند احتیاط بر خلاف آن است یعنی باید با وسائل قدیمه محاسبه کند.
سپس در فرع دوم می فرماید: بهتر است که ده روز را پشت سر به جا نیاورد. (البته امام قدس سره این فرع را با کلمه ی لکن شروع می کند که بهتر بود بدون آن شروع می کرد زیرا این فرع، فرع جدیدی است نه اینکه استدراکی از فرع قبل باشد.)
اما فرع اول: وقتی قرآن مجید تصریح می کند که آن هفت روز را باید بعد از رجوع به وطن به جا آورد این کلام اطلاق دارد و برگشت با وسائل قدیم و جدید هر دو را شامل می شود.
استفاده از وسائل جدید در بسیاری از موارد در فقه وارد شده است مثلا در سفر قصر می گویند که باید هشت فرسخ، مسیر طی شود و فرقی ندارد که با وسائل جدیده باشد یا قدیمه.
در سفر قصر بعضی از روشن فکرها می گویند که در آن معیار، زمان است نه مکان زیرا در روایت است: اذا ذهب بریدا و رجع بریدا شغل یومه. یعنی اگر کسی چهار فرسخ برود و برگردد یک روز طول می کشد. بنا بر این نماز قصر مال مسافت هایی است که یک روز به طول بینجامد.
ص: 137
ما از این روایت جواب دادیم و گفتیم، روایت دیگری وجود دارد که می گوید: جبرئیل نزد رسول خدا (ص) آمد و حد مسافت را به او نشان داد و عرض کرد دو کوه در مکه است که نام یکی وعیر و نام دیگری عیر است و مسافت بین این دو مسافت قصر است. بین دو کوه را اندازه گرفتند و دیدند که چهار فرسخ است.
به هر حال وسائل جدید و قدیم در این موارد فرق نمی کند.
اللّهم الا ان یقال که روایات، به وسائل قدیمه انصراف دارد.
قلنا: اگر کسی امروزه با وسائل جدید خودش به وطن برگردد آیا می تواند هفت روز را روزه بگیرد؟ واضح است که می تواند زیرا آیه ی شریفه به صراحت دلالت دارد که هفت روز را بعد از رجوع به وطن می توان گرفت. حال وقتی شخص بعد از رجوع با وسائل جدید که به سرعت انجام می گیرد می تواند روزه ها را بگیرد، جانشین آن هم باید بعد از مضی همان زمان مجاز باشد.
حتی به نظر ما جای احتیاط مستحبی هم نیست.
اما فرع دوم: آیا می توان سه روز و هفت روز را پشت هم به جا آورد؟
امام قدس سره قائل است که احوط این است که نباید بین این دو جمع کرد. (البته امام قدس سره در مسأله ی بعد همین مطلب را دوباره تکرار می کند و اگر چه در اینجا قائل به احتیاط در عدم جمع است ولی در مسأله ی بعد فتوا به عدم جواز جمع می دهد.
ص: 138
البته ما این را حمل بر این می کنیم که امام قدس سره بین مسأله ی بیست و چهار و بیست و پنج فاصله انداخته بود و در نتیجه آنچه ایشان در مسأله ی قبل فرموده بود از ذهنشان رفته بود.
بنا بر این ما این فرع را در اینجا بحث نمی کنیم بلکه وارد مسأله ی بعد می شویم و بعد به آن می پردازیم.
مسألة 25 - (فرع اول) لو لم یتمکن من صوم ثلاثة أیام فی مکة ورجع إلی محله فإن بقی شهر ذی الحجة صام فیه (در ذی الحجة) فی محله (فرع دوم) لکن یفصل بینها وبین السبعة، (فرع سوم) ولو مضی الشهر یجب الهدی، یذبحه فی منی ولم بالاستنابة. (1)
امام قدس سره در این مسأله در فرع اول می فرماید: اگر کسی در ایام مکه نتوانست روزه ها را بگیرد (زیرا حتی الامکان باید آن سه روز را در ایام مکه به جا آورد.) و به وطن خود باز گشت، اگر همچنان ذی الحجة باقی مانده باشد باید در ذی الحجة در وطن خود روزه بگیرد. بنا بر این بر اساس این فتوا شرط نیست که حتما آن سه روز را در مکه روزه بگیرد.
فرع دوم: باید بین سه روز و هفت روز فاصله بیندازد. امام قدس سره به این حکم فتوا می دهد (بر خلاف مسأله ی قبل که قائل به احتیاط وجوبی شده بود)
فرع سوم: اگر ماه ذی الحجة بگذرد و او آن سه روز را نگرفته باشد، دوباره وجوب قربانی بر می گردد و فرد باید قربانی را در منی ذبح کند و اگر نمی تواند نائب بگیرد. (البته این کار را باید در سال بعد انجام دهد زیرا در ماه محرم نمی توان قربانی را در منی ذبح کرد.) ما این فرع را در سابق بحث کرده بودیم و در نتیجه فقط به بیان دو فرع اول می پردازیم.
ص: 139
نکته: مناسب بود که امام قدس سره ابتدا مسائل مربوط به سه روز را بیان می کرد و بعد به سراغ احکام هفت روز می آمد ولی در این مسأله بعد از آنکه در مسأله ی قبلی سخن از هفت روز بوده است دوباره حکم سه روز بیان شده است.
فرع اول: آیا در مکه بودن، شرط برای سه روز روزه است به گونه ای که اگر نتوانست می تواند در غیر مکه روزه بگیرد یا اینکه مکه، شرط نیست.
اقوال علماء: کمتر کسی متعرض این مسأله شده است.
صاحب حدائق می فرماید: الثالثة: قد عرفت فیما تقدم دلالة جملة من الأخبار (که ما نیز بعدا به آن اخبار اشاره می کنیم) علی جواز صوم الثلاثة بعد الوصول إلی بلده فیصوم العشر کُمّلا هناک وینبغی تقییده بأن یکون وصوله قبل خروج ذی الحجة، لأنه مع خروج ذی الحجة ولما یصم الثلاثة یلزمه الدم (باید قربانی کند) کما تقدم (1)
دلالت روایات:
یک دسته از روایات می گوید که این سه روز روزه باید در ایام مکه باشد و یک دسته ی دیگر می گوید که می تواند این سه روز بعد از رسیدن به وطن باشد.
قبل از بیان روایات می گوییم که ظاهر آیه این است که سه روز، باید در مکه باشد: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُم ﴾ (2)
اما طائفه ی اولی از روایات: این روایات دلالت دارد که سه روز روزه ی مزبور باید در مکه باشد.
ص: 140
النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ قُلْتُ لَهُ أَ فِیهَا أَیَّامُ التَّشْرِیقِ قَالَ لَا وَ لَکِنْ یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّی یَصُومَهَا وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ أَصْحَابُهُ وَ لَمْ یَسْتَطِعِ الْمُقَامَ بِمَکَّةَ فَلْیَصُمْ عَشَرَةَ أَیَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ ثُمَّ ذَکَرَ حَدِیثَ بُدَیْلِ بْنِ وَرْقَاءَ (1)
ظاهر حکم امام علیه السلام که می فرماید: وَ لَکِنْ یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّی یَصُومَهَا وجوب است.
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ کَانَ مُتَمَتِّعاً فَلَمْ یَجِدْ هَدْیاً فَلْیَصُمْ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ کَانَ لَهُ مُقَامٌ بَعْدَ الصَّدَرِ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بِمَکَّةَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مُقَامٌ صَامَ فِی الطَّرِیقِ أَوْ فِی أَهْلِهِ الْحَدِیثَ (2)
موضوع: حکم روزه های بدل از قربانی
بحث در قربانی حجاج در منی است. کسی که به قربانی و قیمت آن دسترسی ندارد باید سه روز در مکه و هفت روز در وطن روزه بگیرد. سخن در این احکام این ده روز روزه است.
ص: 141
امام قدس سره در مسأله ی 25 سه فرع را بیان می کند و می فرماید:
(فرع اول) لو لم یتمکن من صوم ثلاثة أیام فی مکة ورجع إلی محله فإن بقی شهر ذی الحجة صام فیه (در ذی الحجة) فی محله (فرع دوم) لکن یفصل بینها وبین السبعة، (فرع سوم) ولو مضی الشهر یجب الهدی، یذبحه فی منی ولم بالاستنابة. (1)
فرع اول این است که اگر کسی نتواند در مکه سه روز را روزه بگیرد و در نتیجه به وطن خود برود می توان آن سه روز را روزه بگیرد.
سخن در این است که اگر کسی بتواند در مکه روزه بگیرد آیا واجب است که در مکه روزه بگیرد و آیا روزه گرفتن در وطن در صورتی جایز است که در مکه نتواند روزه بگیرد؟
به نظر ما مکه شرط است و اگر بتواند روزه در مکه مقدم است.
روایاتی بر این امر دلالت داشت مانند:
روایت عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ که در آن آمده بود ... فَلْیَصُمْ بِمَکَّةَ... (2)
ظاهر امر فوق در وجوب است.
در روایت ابن مسکان آمده بود ... یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّی یَصُومَهَا... (3)
در صحیحه ی معاویة بن عمار آمده است ... فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ کَانَ لَهُ مُقَامٌ بَعْدَ الصَّدَرِ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بِمَکَّةَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مُقَامٌ صَامَ فِی الطَّرِیقِ أَوْ فِی أَهْلِهِ الْحَدِیثَ (4)
ص: 142
در صحیحه ی دیگر معاویة بن عمار آمده است:
الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدٌ صَالِحٌ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَیْسَ لَهُ أُضْحِیَّةٌ وَ فَاتَهُ الصَّوْمُ حَتَّی یَخْرُجَ وَ لَیْسَ لَهُ مُقَامٌ قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی الطَّرِیقِ إِنْ شَاءَ وَ إِنْ شَاءَ صَامَ عَشَرَةً فِی أَهْلِهِ (1)
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ سُئِلَ ع عَمَّنْ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً وَ جَهِلَ أَنْ یَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ کَیْفَ یَصْنَعُ فَقَالَ ع أَمَا إِنِّی لَا آمُرُهُ بِالرُّجُوعِ إِلَی مَکَّةَ وَ لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ وَ لَا آمُرُهُ بِالصِّیَامِ فِی السَّفَرِ وَ لَکِنْ یَصُومُ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ. (2)
این روایت مرسله است و در آن نام امام علیه السلام نیز نیامده است.
مفاد این روایت این است که اگر فرد عالم بود می بایست آن سه روز را در مکه روزه می گرفت. همچنین این روایت تعبیراتی دارد که نشان می دهد که اولا و بالذات باید آن سه روز را در مکه روزه بگیرد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بِمَکَّةَ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ أَصْحَابُهُ وَ لَمْ یَسْتَطِعِ الْمُقَامَ بِمَکَّةَ فَلْیَصُمْ عَشَرَةَ أَیَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ. (3)
ص: 143
در مقابل، یکی دو روایت است که آن سه روز را مقید به مکه نکرده است. بنا بر این هم می توان آن سه روز را در مکه روزه گرفت و هم در وطن.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ الصَّوْمُ الثَّلَاثَةُ الْأَیَّامِ إِنْ صَامَهَا فَآخِرُهَا یَوْمُ عَرَفَةَ (یعنی باید در روز هفتم، هشتم و نهم روزه گرفته شود. این حکم از مستحبات است) وَ إِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَی ذَلِکَ (و اگر کسی قادر به انجام آن نباشد،) فَلْیُؤَخِّرْهَا حَتَّی یَصُومَهَا فِی أَهْلِهِ (که مفهوم آن این است که مکه شرط نیست.) وَ لَا یَصُومُهَا فِی السَّفَرِ. (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ لَمْ یَجِدْ ثَمَنَ الْهَدْیِ فَأَحَبَّ أَنْ یَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَیَّامِ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ. (2)
بر اساس این روایت، می توان آن سه روز را در دهه ی آخر ذی الحجة روزه گرفت. اطلاق این روایت هم مکه را شامل می شود و هم وطن را.
به هر حال ظاهر قرآن این است که آن سه روز باید در حج باشد ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُم ﴾ (3) بنا بر این آن سه روز باید در حج و قبل از رجوع باشد و هفت روز دیگر بعد از رجوع.
ص: 144
احادیث گروه اول نیز مطابق با آیه ی قرآن است و قول مشهور نیز بر همین است. (بله اگر کسی نتوانست و جاهل و ناسی بود و یا قادر نبود مثلا کاروان در برگشت عجله داشت، او می تواند آن سه روز را به ضمیمه ی هفت روز در وطن انجام دهد.)
فرع دوم در این است که آیا می توان سه روز و هفت روز را پشت سر هم در وطن به جا آورد، یا اینکه باید سه روز از هفت روز جدا باشد.
اقوال علماء: مشهور بین اصحاب این است که باید بین آنها فاصله بیفتد و حتی بر آن ادعای اجماع شده است.
مرحوم علامه در منتهی می فرماید: و اوجب علمائنا التفریق بین الثلاثة و السبعة لانهم اوجبوا صوم الثلاثة فی الحج و السبعة فی بلده. (1)
ظاهر عبارت او اجماع است.
بعد علامه اقوالی از ائمه ی اهل سنت نقل می کند که قائل هستند که می توان اینها را متصلا به جا آورد. با اینکه این قول بر خلاف ظاهر کلام الله است.
صاحب جواهر می فرماید: ثم إن الظاهر اعتبار التفریق بین الثلاثة والسبعة بلا خلاف أجده فیه، بل عن المنتهی نسبته إلی علمائنا، (2)
دلالت آیه ی شریفه: آیه ی قرآن صریح در جدایی است: ﴿فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُم ﴾ (3)
ص: 145
دلالت روایت:
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِیِّ عَنِ الْعَمْرَکِیِّ الْخُرَاسَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ أَ یَصُومُهَا مُتَوَالِیَةً أَوْ یُفَرِّقُ بَیْنَهَا قَالَ یَصُومُ الثَّلَاثَةَ أَیَّامٍ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ السَّبْعَةَ لَا یُفَرِّقُ بَیْنَهَا وَ لَا یَجْمَعُ بَیْنَ السَّبْعَةِ وَ الثَّلَاثَةِ جَمِیعاً (1)
این روایت به صراحت بیان می کند که بین سه روز و هفت روز نباید جمع کرد.
در سند این روایت شخص مجهول الحالی به نام محمد بن احمد علوی است و سند به سبب او ضعیف است. با این حال صاحب وسائل روایت فوق را از علی بن جعفر نقل می کند و این علامت آن است که او به کتاب علی بن جعفر دسترسی داشته است. از این رو سند مزبور معتبر می شود.
به هر حال روایت فوق حتی اگر دارای سند ضعیف باشد ولی هم مطابق کتاب الله است و هم مطابق مشهور.
با این حال، صاحب جواهر اضافه می کند: این جدا سازی در صورتی است که فرد در وطن نباشد و در مکه باشد. اگر او در وطن باشد می تواند همه را متصلا به جا آورد.
نقول: روایت فوق اطلاق دارد و هم وطن را شامل می شود و هم مکه را.
صاحب جواهر به دو روایت تمسک می کند:
ص: 146
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ بِمَکَّةَ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ فَإِنْ لَمْ یُقِمْ عَلَیْهِ أَصْحَابُهُ وَ لَمْ یَسْتَطِعِ الْمُقَامَ بِمَکَّةَ فَلْیَصُمْ عَشَرَةَ أَیَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ. (1)
ذیل این روایت می گوید که اگر نتوانست در مکه آن سه روز را بگیرد هر ده روز را در وطنش بگیرد.
نقول: در این روایت نیامده است که می تواند این ده روز را متصلا بگیرد. نهایت اینکه اطلاق دارد و ما هم اطلاق آن را با روایت علی بن جعفر تقیید می کنیم.
روایت دیگر مرسله ی صدوق است: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص وَ الْأَئِمَّةِ ع ... وَ إِنْ شَاءَ صَامَ الْعَشْرَ فِی أَهْلِهِ وَ یَفْصِلُ بَیْنَ الثَّلَاثَةِ وَ السَّبْعَةِ بِیَوْمٍ (2)
این روایت مرسله است.
ابتدای این روایت اطلاق دارد که البته خود روایت هم تصریح می کند که باید بین سه روز و هفت روز فاصله باشد.
ص: 147
موضوع: قضای صوم بدل از هدی از طرف میّت
بحث در مسائل مربوط به قربانی در حج است امام قدس سره می فرماید:
مسألة 26 - لو تمکن من الصوم ولم یصم حتی مات یقضی عنه الثلاثة ولیه، والأحوط قضاء السبعة أیضا. (1)
اگر کسی متمکن از صوم باشد و از آنجا که واجب مزبور فوری نبوده است آن را به تأخیر بیندازد تا از دنیا برود آن سه روز را از طرف او قضا می کنند و احوط وجوبی این است که آن هفت روز را نیز قضاء کرد.
این مسأله یک مفهوم دارد که خود یک فرع مستقلی است و آن اینکه اگر کسی متمکن از روزه نبود مثلا کاروان به او اجازه نداد که روزه ها را بگیرد و یا اینکه به سبب مرض و مانند آن نتوانست روزه ها را بگیرد، همه متفق القول هستند که ولی او لازم نیست روزه ها را از طرف او قضاء کند.
اما فرع اول: این همان فرعی است که امام قدس سره تصریح به آن نکرده است ولی مفهوم عبارت ایشان این فرع را شامل می شود و آن اینکه فرد متمکن از روزه گرفتن نباشد.
اقوال علماء: اجماع بر این است که لازم نیست ولی از طرف او آن روزه ها را قضاء کند.
محقق نراقی در مستند می فرماید: المسألة الرابعة: لو مات من وجب علیه ذلک الصیام قبل الصوم، فإن لم یتمکن من صیام شئ من العشرة ولو بعضا سقط الصوم ولم یجب علی ولیه القضاء عنه، بالاجماع علی ما ادعاه جماعة (2)
ص: 148
دلیل مسأله: در این فرع روایتی وجود ندارد.
دلالت اصل: اصل برائت از وجوب قضاء می گوید که قضاء بر ولی واجب نیست زیرا فرد خود، متمکن از گرفتن روزه نبوده است در نتیجه تکلیفی بر عهده ی او نیامده بود و وقتی روزه بر خود فرد واجب نشده باشد بر ولی او نیز واجب نیست.
همچنین به اجماع نیز به عنوان دلیل تمسک کرده اند.
به دلیل اولویت نیز می توان تمسک کرد و آن اینکه اگر روزه بر خودش واجب نبوده است به طریق اولی بر ولیش نیز واجب نیست که از طرف او قضاء کند.
اما فرع دوم: کسی که متمکن از روزه بوده است ولی تأخیر انداخت تا از دنیا رفت.
اقوال علماء:
در این مسأله سه قول است:
1.ولی باید هر ده روز را از طرف او قضاء کند.
2.قضاء کردن مستحب است و واجب نمی باشد.
3.واجب است سه روز را از طرف میّت قضاء کنند ولی هفت روز واجب نیست.
صاحب حدائق می فرماید: المشهور بین المتأخرین ومنهم ابن إدریس (البته ابن ادریس جزء متأخرین نیست) ومن بعده وجوب الصوم علی الولی لو مات من وجب علیه الصوم ولم یصم. (ظاهر این قول وجوب ده روز است)
وقال الشیخ: " لو مات قبل أن یصوم شیئا مع تمکنه قضی الولی الثلاثة دون السبعة " وبه قال ابن حمزة.
و ظاهر المحدث الکاشانی فی الوافی المیل الی عدم الوجوب. (1)
ص: 149
دلیل مسأله:
مقتضای اصل: اصل اقتضای عدم وجوب دارد زیرا اصل این است که هر کسی باید وظیفه ی خودش را انجام دهد و وظیفه ی کسی نباید منتقل به فرد دیگری شود.
دلالت روایات: دو روایت یکی مخصوص همین فرع است و یکی عام است و در مورد مطلق روزه های قضا شده از میّت است.
اما روایت خاص:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ لِمُتْعَتِهِ (در حج تمتع به قربانی دست نیافت و مرد در حالی که روزه را نگرفته بود) فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ (1)
این روایت صحیحه است.
اطلاق این روایت هر ده روز را شامل می شود. البته در این روایت از متمکن و غیر متمکن سخن به میان نیامده است ولی منصرف به جایی است که فرد، متمکن از روزه بوده باشد و الا اگر متمکن نبوده باشد چون روزه بر خود فرد واجب نبوده است دلیلی وجود ندارد که ولی او از طرف او قضاء کند.
این روایت دو سند دیگر هم دارد که در وسائل برای آنها شماره ی مستقلی زده شده است. که روایت سوم (که روایت صدوق است) و ششم همان باب (که مرسله ی مفید است) است. عبارات این روایت کاملا مانند هم است.
ص: 150
اما روایت عام:
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَمُوتُ وَ عَلَیْهِ صَلَاةٌ أَوْ صِیَامٌ قَالَ یَقْضِی عَنْهُ أَوْلَی النَّاسِ بِمِیرَاثِهِ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ أَوْلَی النَّاسِ بِهِ امْرَأَةً فَقَالَ لَا إِلَّا الرِّجَالُ (1)
این روایت صحیحه است.
صاحب وسائل هرچند این حدیث را در میان احادیث روزه ی ماه رمضان قرار داده است ولی هیچ قیدی در آن نیست که آن را مخصوص ماه رمضان کند. بنا بر این می توان به عموم این روایت تمسک کرد.
روایت معارض:
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ (یعنی تمتع بالعمرة الی الحج) وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ فِی ذِی الْحِجَّةِ ثُمَّ مَاتَ بَعْدَ مَا رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ قَبْلَ أَنْ یَصُومَ السَّبْعَةَ الْأَیَّامِ أَ عَلَی وَلِیِّهِ أَنْ یَقْضِیَ عَنْهُ قَالَ مَا أَرَی عَلَیْهِ قَضَاءً (2)
این روایت صحیحه است و صاحب جواهر از آن به روایت حسنه تعبیر می کند و این به سبب آن است که ظاهرا در پدر علی بن ابراهیم تردید کرده است ولی از آنجا که به نظر ما پدر او یقینا از ثقات بوده است این روایت برای ما صحیحه محسوب می شود.
ص: 151
مورد این روایت کسی است که سه روز را روزه گرفته است ولی قبل از گرفتن هفت روز از دنیا رفته است. امام علیه السلام حکم می کند که لازم نیست ولی او آن هفت روز را از طرف او قضاء کند.
این حدیث را دلیل بر قول شیخ و امثال او گرفته اند که قائل به تفکیک بین سه روز و هفت روز شده است.
نقول: این روایت اجنبی از ما نحن فیه است زیرا مربوط به کسی است که سه روز روزه را به جا آورده است و حال آنکه بحث ما در جایی است که فرد هیچ یک از ده روز را به جا نیاورده است. سریان حکم در روایت مزبور به ما نحن فیه فقط از طریق قیاس میسّر می باشد.
اشکال دیگر این است که فرد که به وطن برگشته است آیا متمکن از هفت روز روزه بوده است یا نه. بعید نمی دانیم که بتوان آن را حمل بر غیر متمکن است زیرا سائل در روایت می پرسد او وقتی به وطن برگشت قبل از آنکه هفت روز را به جا آورد از دنیا رفت. یعنی فرصت برای آن هفت روز نداشت در نتیجه متمکن نبوده است. بنا بر این این روایت را نمی توان متعارض محسوب کرد. بنا بر این آنچه مرحوم فیض کاشانی قائل شده بود که به جمع دلالی روی آورده بود و این روایت معاویه بن عمار را را حمل بر استحباب کرده بود صحیح به نظر نمی آید. ایشان گفته بود که روایت حلبی نص بر عدم وجوب است ولی روایت معاویة بن عمار ظاهر در وجوب است در نتیجه حمل بر استحباب می شود.
ص: 152
مراد از ولی کیست؟
در روایات متعددی آمده است که ولی اولی الناس بمیراثه است. یعنی در وحله ی اول فرزندان میّت ولی او هستند و اگر نشد پدر و مادر او و گاه برادرهای او هستند.
این در حالی است که در بحث صوم و صلات آمده است که ولی اکبر باید قضاء کند. مگر اینکه گفته شود که روایات ولد اکبر روایات (اولی الناس بمیراثه) را تخصیص می زند و می گوید که مراد از آن، خصوص ولد اکبر است.
همچنین امام قدس سره قائل به احتیاط وجوبی شده است ولی ما فتوا می دهیم که در صورت تمکن از قضاء، هر ده روز را باید از میّت قضاء کرد.
موضوع: وجوب حلق و تقصیر
بعد از مسائل مربوط به قربانی به مبحث حلق و تقصیر می رسیم. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
الثالث من واجبات منی التقصیر.
مسألة 27 - یجب بعد الذبح الحلق أو التقصیر (از کلمه ی بعد، ترتیب استفاده می شود.) ویتخیر بینهما إلا طوائف: الأولی النساء، فإن علیهن التقصیر لا الحلق، (زن ها نمی توانند حلق کنند و فقط باید بخشی از موی سرشان را کوتاه کنند) فلو حلقن لا یجزیهن، (اگر حلق کنند مجزی نیست.) الثانیة الصرورة أی الذی کان أول حجه، (گروه دوم صروره است یعنی کسی که برای اولین بار است حج به جا می آورد) فإن علیه الحلق علی الأحوط، (بنا بر احتیاط واجب صروره فقط باید حلق کند.) الثالثة الملبد، وهو الذی ألزق شعره بشئ لزج (ملبد کسی است که موهایش را با چیز چسبنده ای به هم چسبانده است.) کعسل أو صمغ لدفع القمل ونحوه، (مانند عسل و صمغ تا موجب دفع شپش و مانند آن شود. این به سبب آن بود که در سابق، مسأله ی نظافت کمتر مورد اعتنا بود و حشراتی مانند شپش مردم را گاه به ستوه می آورد.) فعلیه الحلق علی الأحوط، (چنین فردی نیز بنا بر احتیاط واجب باید حلق کند.) الرابعة من عقص شعره، أی جمعه ولفه وعقده، (گروه چهارم کسی است که موهایش را جمع کرده و آن را پیچیده و گره زده است. مثلا موهایش را گیس کرده و یا بافته است.) فعلیه الحلق علی الأحوط، (چنین فردی نیز بنا بر احتیاط واجب باید حلق کند.) الخامسة الخنثی المشکل، فإنه إذا لم یکن من إحدی الثلاثة الأخیرة یجب علیه التقصیر، (خنثای مشکل از یکی از سه قسم اخیر نباشد واجب است موهایش را کوتاه کند زیرا احتمال دارد زن باشد) وإلا (اگر جزء سه گروه اخیر باشد) جمع بینه وبین الحلق علی الأحوط. (بنا بر این احتیاط واجب باید احتیاط کرده در ابتدا تقصیر کند و بعد همه را حلق کند.) (1)
ص: 153
در این مسئله سه مطلب مهم وجود دارد:
مطلب اول در مورد اصل وجوب تقصیر است.
مطلب دوم در مورد ترتیب است یعنی تقصیر باید بعد از ذبح باشد و ذبح هم باید بعد از رمی جمره ی عقبه باشد.
مطلب سوم در مورد تخییر بین حلق و تقصیر است. (البته مراد از تقصیر در اینجا کوتاه کردن مو است نه کوتاه کردن ناخن)
سپس امام قدس سره پنج استثناء را بیان می کند.
ما اصل وجوب تقصیر را بیان می کند ولی ترتیب آن را بحث نمی کنیم زیرا امام قدس سره آن را در مسأله ی 32 به شکل مستقل بیان کرده است. از این رو بعد از بیان وجوب تقصیر به سراغ تخییر بین حلق و تقصیر و سپس به سراغ استثنائات می رویم.
اما اصل وجوب:
اقوال علماء: ظاهرا اصل وجوب اجماعی است و فقط شاذی مخالفت کرده اند.
مرحوم نراقی می فرماید: وهو واجب علی الحاج، بالاجماعین... والقول باستحبابه - کما عن الشیخ فی التبیان أو النهایة علی اختلاف النقلین - شاذ، وبما مر مردود. (1)
صاحب مدارک می فرماید: المعروف من مذهب الاصحاب ان الحلق و التقصیر نسک واجب بل قال فی المنتهی: انه قول علماءنا اجمع و نقل عن الشیخ فی التبیان انه قال ان الحلق او التقصیر مندوب غیر واجب. و هو نادر مردود بفعل النبی (ص) و الاوامر الکثیرة الواردة بذلک عن ائمة الهدی علیهم السلام. (2)
ص: 154
صاحب جواهر می فرماید: والمعروف بین الأصحاب وجوب النسک المزبور، بل عن المنتهی أنه ذهب إلیه علماؤنا أجمع إلا فی قول شاذ للشیخ فی التبیان إنه مندوب مع أن المحکی عن الشیخین أنهما إنما جعلاه مسنونا کالرمی. (1)
صاحب جواهر نه تنها از شیخ بلکه از شیخ مفید نیز نقل می کند که حلق مسنون است و حتی رمی هم مسنون می باشد. و حتی اضافه می کند: بل ربما کان ظاهره اتفاق الأصحاب علیه یعنی از کلام شیخ استفاده می شود که اصحاب بر استحباب آن اتفاق دارند. (این نکته ای عجیب است.)
دلیل مسأله:
دلالت آیات قرآن: در مورد مسأله ی حلق و تقصیر سه آیه در قرآن وجود دارد که یا دلالت بر وجوب دارند و یا مشعر به وجوب می باشند.
آیه ی اولی: ﴿لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَریباً﴾ (2)
بعد از داستان حدیبیه عده ای تصور کردند که رسول خدا (ص) خواب دیده بود که مسلمین وارد مکه شده و اعمال عمره را به جا می آورند در نتیجه می گفتند چرا این خواب صحیح از کار در نیامده است. آیه ی فوق نازل شد و بیان کرد که خواب مزبور صحیح بوده است و در آینده ای نزدیک به تحقق می پیوندد.
ص: 155
به هر حال، آیه ی فوق می فرماید: به زودی وارد مسجد الحرام می شوید در حالی که سر را تراشیده و موها را کوتاه کرده اید.
در میان تمامی اعمال حج فقط حلق و تقصیر بیان شده است. اگر این دو عمل مستحب بود، بعید بود که خداوند تمامی اعمال واجب حج را کنار بگذارد و فقط به یک امری مستحبی اشاره کند. بنا بر این ظاهر آن این است که حلق و تقصیر باید واجب بوده باشند. بنا بر این لا یبعد که آیه ی فوق دلالت بر وجوب داشته باشد.
آیه ی ثانیه: ﴿وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ﴾ (1)
یعنی حلق رأس نکنید تا زمانی که قربانی به محلش برسد. در تفسیر رسیدن قربانی به محلش اختلاف است بعضی گفته اند که قربانی به قربانگاه برود و ذبح شود و بعضی گفته اند که قربانی به محلی که باید نگهداری شود مانند کنار خیمه برسد و بعد حلق کنید. به هر حال مفهوم آیه ی فوق این است که بعد از آنکه قربانی در محل آمده است حلق کردن جایز است زیرا وقتی آیه ی فوق می گوید که تا قربانی به محل نرسیده است حلق جایز نیست این مفهوم را دارد که وقتی به آن محل برسد حلق جایز است نه اینکه حلق واجب می باشد. بنا بر این در مفهوم جواز بالمعنی الاعم اراده شده است.
با این حال بخش بعدی آیه دلالت بر وجوب دارد: ﴿فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ﴾ (2) ظاهر کفارات سه گانه این است که او واجبی را ترک کرده است که در نتیجه باید کفاره دهد به اینکه یا سه روز روزه بگیرد یا به ده مسکین طعام دهد و یا یک گوسفند قربانی کند.
ص: 156
آیه ی ثالثه: ﴿ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ﴾ (1)
در این آیه سه واجب پشت سر هم ذکر شده است. واجب اول این است که باید آلودگی ها را از خود دور کنند که قدر متیقن آن حلق یا تقصیر است کما اینکه در روایتی می خوانیم:
النَّضْرِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ التَّفَثَ هُوَ الْحَلْقُ وَ مَا فِی جِلْدِ الْإِنْسَانِ (2)
هرچند برطرف کردن آلودگی در پوست مستحب است ولی مانع نمی شود که حلق واجب باشد.
دلالت روایات: ابواب حلق و تقصیر در وسائل نوزده باب است که در میان آنها چندین باب وجود دارد که در آن روایاتی است که تصریح به وجوب دارند. مانند باب هفتم که احکام تخییر بین حلق و تقصیر و احکام ملبد و مانند آن را بیان کرده است. و باب پنجم که در مورد کسی است که حلق و تقصیر را ترک کند تا از منی خارج شود که واجب است برگردد و دوباره حلق و تقصیر را انجام دهد. وجوب عود نشان می دهد که حلق و تقصیر از ابتدا واجب بوده است. و باب دوم که در مورد کسی است که حلق و تقصیر را عامدا و یا ناسیا و جاهلا ترک کرده باشد. روایات دیگری نیز وجود دارد که در نتیجه ما از بیان این روایات کثیره بی نیاز هستیم و ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تخییر می رویم.
ص: 157
موضوع: تخییر بین حلق و تقصیر
بحث در مسأله ی 27 از مسائل حج است که مربوط به مسأله ی حلق و تقصیر در مراسم حج می باشد.
گفتیم ابتدا باید از اصل وجوب حلق و تقصیر سخن بگوییم. این بحث را دیروز مطرح کردیم.
بحث دوم این است که حلق و تقصیر باید بعد از قربانی باشد این را نیز چون در مسأله ی سی و دو مطرح می شود در اینجا بحث نمی کنیم.
بحث سوم در مورد تخییر است که حاجی بین اینکه کل سر را بتراشد یا بخشی از آن را مخیر است. بعد از این مبحث به سراغ استثنائات پنج گانه می رویم.
اما مسأله ی تخییر بین حلق و تقصیر: فعلا سخن از استثنائات پنجگانه ی بعد نیست بلکه اجمالا در صدد بیان این هستیم که حاجی بین این دو مخیر است.
اقوال علماء: این مسأله بین علماء مشهور است حتی بر آن ادعای اجماع شده است.
علامه در منتهی می فرماید: و یتخیر الحاج بین الحلق و التقصیر أیهما فعل، أجزأه. ذهب الیه اکثر علماءنا و به قال ابو حنیفة و قال الشیخ رحمه الله ان کان صرورة وجب الحلق. (این نشان می دهد که تخییری که قبلا ایشان گفته برای همگان بدون استثناء است زیرا می فرماید: شیخ در صرورة مخالفت کرده است که علامت آن است که ما مخالفت نداریم.) و به قال المفید و ذهب الیه الحسن البصری (از علماء عامه). (1)
ص: 158
صاحب مدارک با اشاره به مرحوم محقق که متن مدارک است می فرماید: ما اختاره المصنف من التخییر بین الحلق والتقصیر مطلقا وأفضلیة الحلق وتأکده فی حق الصرورة والملبد وهو من أخذ عسلا وصمغا وجعله فی رأسه لئلا یقمل أو یتسخ هو المشهور بین الاصحاب. (1)
صاحب مستند می فرماید: یتخیر الرجل بین الحلق والتقصیر، إلا أن یکون صرورة او ملبدا او معقوصا فإن هؤلاء الثلاثة یتعین علیهم الحلق، وفاقا لجماعة من أعاظم القدماء. (2)
صاحب جواهر بعد از بیان تخییر و بیان افضلیت حلق در کلام محقق می فرماید: بلا خلاف اجده فی شیء من ذلک... بل عن التذکرة الاجماع علیه. (3)
خلاصه اینکه مسأله مشهور است ولی از کلام صاحب جواهر و علامه در تذکره، اجماع فهمیده می شود.
دلیل بر تخییر:
دلالت آیه ی قرآن: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ﴾ (4)
واو یقینا به معنای (او) می باشد. چون احدی نگفته است که هم حلق واجب است و هم حلق. یا اینکه بگوییم که همان واو صحیح است ولی مراد این است که طائفه ای از شما حلق و طائفه ای دیگر تقصیر می کنند.
همچنین گفتیم که ظاهر این آیه وجوب است زیرا در میان تمامی اعمال حج فقط حلق و تقصیر بیان شده است. اگر این دو عمل مستحب بود، بعید بود که خداوند تمامی اعمال واجب حج را کنار بگذارد و فقط به یک امری مستحبی اشاره کند. بنا بر این هم واجب است و هم دلالت بر تخییر دارد.
ص: 159
دلالت روایات: این روایات بر دو طائفه اند: یک طائفه با صراحت می گوید که فرد بین این دو مخیر است. طائفه ی دیگر بالمفهوم دلالت دارد مثلا می گوید: صروره و یا ملبد باید حلق کند که مفهوم آن این است که غیر این موارد دیگران مخیر هستند. اگر واجب بود همه حلق کنند استثناء کردن معنا نداشت.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ وَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَّ فَإِنْ شَاءَ قَصَّرَ وَ إِنْ شَاءَ حَلَقَ ... (1)
این روایت صحیحه است.
صدر روایت ارتباطی به بحث الآن ما ندارد و بخش بعدی آن شاهد بحث است.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَلَی الصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ رَأْسَهُ وَ لَا یُقَصِّرَ إِنَّمَا التَّقْصِیرُ لِمَنْ قَدْ حَجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ. (2)
این روایت می گوید که تقصیر برای کسانی که در سابق حجة الاسلام به جا آورده اند جایز است. همچنین از لام در (لمن) استفاده ی تخییر می شود یعنی فقط کسانی که چنین نیستند می توانند تقصیر کنند.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَوْمَ الْحُدَیْبِیَةِ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْمُحَلِّقِینَ مَرَّتَیْنِ قِیلَ وَ لِلْمُقَصِّرِینَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ وَ لِلْمُقَصِّرِینَ. (3)
ص: 160
این روایت نشان می دهد که هم حلق جایز است و هم تقصیر و البته حلق افضل است.
صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَقَصْتَ شَعْرَ رَأْسِکَ أَوْ لَبَّدْتَهُ فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْکَ الْحَلْقُ وَ لَیْسَ لَکَ التَّقْصِیرُ وَ إِنْ أَنْتَ لَمْ تَفْعَلْ فَمُخَیَّرٌ لَکَ التَّقْصِیرُ وَ الْحَلْقُ فِی الْحَجِّ أَفْضَلُ وَ لَیْسَ فِی الْمُتْعَةِ إِلَّا التَّقْصِیرُ (1)
این روایت صحیحه است.
مراد از (وَ لَیْسَ فِی الْمُتْعَةِ إِلَّا التَّقْصِیرُ) این است که در عمره ی تمتع جایز نیست حلق کنند این برای آن است که تا زمان حج، مو به اندازه ی کافی در سر وجود داشته باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ اسْتَغْفَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْمُحَلِّقِینَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ لِلْمُقَصِّرِینَ مَرَّةً (2)
این روایت مرسله ی صدوق است.
صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَالِمِ بْنِ الْفُضَیْلِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع دَخَلْنَا بِعُمْرَةٍ نُقَصِّرُ أَوْ نَحْلِقُ (ما با عمره وارد شدیم آیا تقصیر کنیم یا حلق) فَقَالَ احْلِقْ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص تَرَحَّمَ عَلَی الْمُحَلِّقِینَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ عَلَی الْمُقَصِّرِینَ مَرَّةً وَاحِدَةً (3)
روایات طائفه ی دوم:
ص: 161
مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سُوَیْدٍ الْقَلَّاءِ عَنْ أَبِی سَعْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَجِبُ الْحَلْقُ عَلَی ثَلَاثَةِ نَفَرٍ رَجُلٍ لَبَّدَ وَ رَجُلٍ حَجَّ بَدْءاً (یعنی کسی که اولین حج را به جا می آورد.) لَمْ یَحُجَّ قَبْلَهَا وَ رَجُلٍ عَقَصَ رَأْسَهُ (1)
مفهوم این روایت این است که غیر از سه طائفه ی مزبور، ما بقی بین حلق و تقصیر مخیّر هستند. اگر حلق بر همه واجب بود معنا نداشت که امام علیه السلام سه طائفه ی فوق را استثناء کند.
أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بَکْرِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ لِلصَّرُورَةِ أَنْ یُقَصِّرَ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَحْلِقَ (2)
دلالت این روایت بر مدعا به مفهوم است.
روایات دیگری نیز وجود دارد که همه دلالت بر تخییر دارند.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری می فرماید: لَیْسَتِ الْعِبَادَةُ کَثْرَةَ الصِّیَامِ وَ الصَّلَاةِ وَ إِنَّمَا الْعِبَادَةُ کَثْرَةُ التَّفَکُّرِ فِی أَمْرِ اللَّهِ. (3)
عبادات مانند انسان، جسمی دارد و روحی و اهمیت انسان به روح انسان است و جسم بی روح، جمادی بیش نیست و ارزش مهمی ندارد. عبادت هم جسمش همین اعمال و آدابی است که انجام می شود مانند قیام و قعود و اذکار اما روح عبادت همان تفکر و حضور قلب است. عبادت بدون این دو عبادتی بی روح است و فقط فایده ی آن اسقاط تکلیف است اما نهی از فحشاء و منکر و قرب الی الله و معراج مؤمن و مانند آن هنگامی حاصل می شود که روح عبادت که تفکر است در آن وجود داشته باشد.
ص: 162
در محیطی که تفکر ارزشی نداشت آئینی به نام اسلام ایجاد شد که اساس و اعتبار را بر تفکر و اندیشه قرار داده است.
اما مراد از تفکر در امر الله چیست؟
یک احتمال این است که مراد اوامر تشریعیه ی الهیه بوده باشد یعنی خداوند به نماز و روزه و مانند آن امر کرده است که باید در مورد آن و فلسفه ی آن و آثار و آداب آن تفکر کرد.
احتمال دوم این است که مراد، اوامر تکوینیه باشد کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون ﴾ (1) بنا بر این مراد از آن همان نظام آفرینش است که باید در مورد آن اندیشید و فکر کرد.
هر دو احتمال فوق می تواند از روایت فوق اراده شود.
اگر انسان بخواهد به معرفت الهی دست یابد و قرب الی الله پیدا کند باید در این مسائل فکر کند و بدون آن در اوامر تشریعیه و تکوینیه نمی توان به جایی رسید.
گاه شده است که در مقابل درختی نشسته ایم و فکر می کنیم که آب از زمین بر خلاف قانون جاذبه حرکت می کند و چندین متر به بالا می رود. این حرکت بدون انرژی امکان پذیر نیست که باید دید از کجا ایجاد می شود. حال که این آب که همراه با مواد غذایی است به بالا می رسد و در درختان میوه به طعم های مختلفی تبدیل می شود که هر یک خاصیت و فایده ی خاص خود را دارند: ﴿یُسْقی بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلی بَعْضٍ فِی الْأُکُل ﴾ (2) این ترش شدن و شیرین شدن ها و طعم های مختلف در کجای درخت است؟ از ریشه ی درخت تا دمی که به میوه می رسد طعمی وجود ندارد و هر چه هست در داخل همان میوه است. این چه کارخانه ای است که در داخل آن فضای کوچک قرار دارد که این طعم ها و خاصیت ها را به آن می دهد. همچنین برگ های این گیاهان و گیاهان محتوای انواع داروها و درمان بیماری ها است. حتی گاه یک شاخه را به درختی پیوند می زنند و در همان بخش از درخت میوه ی جدیدی به وجود می آید. پس شاید این کارخانه در همان شاخه باشد.
ص: 163
همین یک درخت کافی است که انسان به خداوند پی ببرد و تفکر موجب می شود که انسان عاشق خداوند شود زیرا طبیعت انسان این است که عشق به جمال دارد و وقتی عاشق شود سر به طاعت او فرو می آورد و از دستورات او تخلف نمی کند.
موضوع: وجوب تقصیر بر زنان
بحث در مسأله ی 27 است که مربوط به حلق و تقصیر بعد از مراسم قربانی در حج تمتع است.
این بحث که حجاج بین حلق و تقصیر مخیّر هستند را مطرح کردیم و اکنون به سراغ استثنائات می رویم.
اولین استثناء این است که زنان حتما باید تقصیر کنند یعنی قسمتی از موهای خود را کوتاه کنند و نمی توانند حلق نمایند.
بحث هایی که در این مورد مطرح می شود عبارت است از:
1.زن ها اجازه ندارند سر را بتراشند.
2.این کار هم حرام است و هم غیر مجزی است.
3.تقصیر به چه مقدار باید باشد؟ آیا به اندازه ی انمله که همان بند انگشت است یا قبضه که حدود چهار انگشت است یا به مقدار صدق عرفی.
اقوال علماء: اجماع بر این است که زن اگر حلق کند حرامی را مرتکب شده است و حلق بر او واجب نیست.
علامه در مختلف می فرماید: لا یجوز للمرأة الحلق اجماعا و یجب علیها التقصیر و المشهور اقل مسماه. و قال ابن الجنید و علیها ان تقصر مقدار القبضة من شعر رأسها. (1)
ص: 164
علامه در منتهی می فرماید: المرأة لیس علیها حلق اجماعا و یجزئها من التقصیر قدر الانملة (1)
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: التخییر إنما هو فی حق الرجل، وأما المرأة فیتعین علیها التقصیر ولا حلق علیها، بلا خلاف بین الأصحاب یعلم، کما فی الذخیرة بل هو موضع وفاق بین العلماء، کما فی المدارک، بل بالاجماع کما عن التحریر والمنتهی وفی المفاتیح وشرحه بل یحرم الحلق علیها، إجماعا. (2)
همان گونه که از عبارات فوق مشخص می شود، سخن در تقصیر از تراشیدن سر است و ارتباطی به کوتاه کردن ناخن ندارد.
مسأله ی دیگری که صاحب جواهر متذکر می شود این است که آیا سر تراشیدن برای زن حتی در غیر ایام حج جایز است یا نه. یعنی همان گونه که تراشیدن ریش در مردان را بحث می کنیم باید تراشیدن سر در زنان را نیز بحث کنیم. ما نیز ان شاء الله در خاتمه ی بحث به این مسأله خواهیم پرداخت.
دلالت روایات: این روایات غالبا در وسائل الشیعه در باب هشت از ابواب حلق و تقصیر و در باب پنجم از ابواب تقصیر عمره آمده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ فَقَالَ إِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِنَّ ذَبْحٌ (یعنی اگر حجشان حج تمتع نیست.) فَلْیَأْخُذْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ یُقَصِّرْنَ مِنْ أَظْفَارِهِنَّ (3)
ص: 165
این روایت صحیحه است.
(من) در روایت تبعیضیه است یعنی مقداری از موهایشان را کوتاه کنند. در این روایت مسأله ی کوتاه کردن ناخن نیز آمده است که ان شاء الله این را بعدا مطرح می کنیم که آیا جزء مستحبات است و یا احتیاط واجب می باشد.
سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ تُقَصِّرُ الْمَرْأَةُ وَ یَحْلِقُ الرَّجُلُ وَ إِنْ شَاءَ قَصَّرَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَّ قَبْلَ ذَلِکَ (1)
سند این روایت مشکل دارد.
امام علیه السلام در این روایت می فرماید: که زن باید تقصیر کند و مرد باید حلق کند ولی اگر صروره نباشد در حج دوم می تواند تقصیر کند.
الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ عَلَی النِّسَاءِ حَلْقٌ وَ یُجْزِیهِنَّ التَّقْصِیرُ (2)
این روایت دلالت بر عدم وجوب حلق بر زنان دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ ع فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ لِعَلِیٍّ ع قَالَ یَا عَلِیُّ لَیْسَ عَلَی النِّسَاءِ جُمُعَةٌ (واجب نیست نماز جمعه بروند) إِلَی أَنْ قَالَ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ (زن ها نباید در مکه حجر الاسود را استلام کنند که در نتیجه با مردها برخورد نمایند.) وَ لَا حَلْقٌ (ممکن است این عبارت مطلق باشد و غیر حج را نیز شامل شود کما اینکه بعضی چنین گفته اند.) (3)
ص: 166
در باب پنجم نیز روایاتی در این مورد آمده است:
مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ عَلَی النِّسَاءِ حَلْقٌ وَ عَلَیْهِنَّ التَّقْصِیرُ الْحَدِیثَ (1)
در روایت حلبی آمده بود که تقصیر برای آنها مجزی است ولی در این روایت محکم تر سخن می گوید.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع لَیْسَ عَلَی النِّسَاءِ أَذَانٌ إِلَی أَنْ قَالَ وَ لَا الْحَلْقُ وَ إِنَّمَا یُقَصِّرْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ (2)
این روایت مرسله ی صدوق است ولی چون صدوق این روایت را به امام صادق علیه السلام اسناد می دهد علامت آن است که سند نزد او معتبر بوده است.
قَالَ وَ رُوِیَ أَنَّهُ یَکْفِیهَا مِنَ التَّقْصِیرِ مِثْلُ طَرَفِ الْأَنْمُلَةِ (3)
صدوق این روایت را به لفظ روی بیان می کند گویا سند این روایت نزد ایشان شفاف نبوده است.
این روایت می گوید که به اندازه ی قسمت بالای بند انگشت اگر کوتاه کنند کافی است. بنا بر این مطابق این روایت از بند انگشت هم می توان کمتر تقصیر کرد.
ص: 167
موضوع: تقصیر زن و حکم تقصیر در صروره
بحث در مسأله ی 27 است که مربوط به مسأله ی حلق و تقصیر در حج تمتع می باشد.
سخن در استثنائات پنج گانه است و استثناء اول در مورد زنان بود که گفتیم حتما باید تقصیر کنند.
بقی هنا امران:
الامر الاول: بنا بر قول به تقصیر در مورد زنان، آنها چقدر باید از مو را کوتاه کنند.
احتمال اول: به اندازه ی بند انگشت (انمله) را باید کوتاه کنند. (حال باید دید که آیا مراد یک بند انگشت از تمامی حجم موها است یا از بخشی از آن.)
احتمال دوم: از بعضی از قدماء نقل شده است که یک قبضه کوتاه کردن کفایت می کند.
احتمال سوم اینکه مسمای تقصیر کافی است و حتی از یک بند انگشت کمتر هم می تواند موجب صدق مسمی شود.
دلیل مسألة: اطلاقات می گوید که زن ها باید تقصیر کنند ولی مقدار آن تعیین نشده است. بنا بر این باید مسمای تقصیر کافی باشد.
یک روایت ممکن است به انمله اشاره داشته باشد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تُقَصِّرُ الْمَرْأَةُ مِنْ شَعْرِهَا لِعُمْرَتِهَا مِقْدَارَ الْأَنْمُلَةِ (1)
این روایت مرسله ی ابن ابی عمیر می باشد.
ص: 168
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ مُتَمَتِّعَةٍ عَاجَلَهَا زَوْجُهَا قَبْلَ أَنْ تُقَصِّرَ (همسرش قبل از اینکه تقصیر کند تصمیم گرفت با او آمیزش کند.) فَلَمَّا تَخَوَّفَتْ أَنْ یَغْلِبَهَا (وقتی ترسید که نتواند جلوی غلبه ی شوهر را بگیرد.) أَهْوَتْ إِلَی قُرُونِهَا (به سراغ موهای جلوی سرش رفت.) فَقَرَضَتْ مِنْهَا بِأَسْنَانِهَا (با دندانش مقداری از آنها را کند.) وَ قَرَضَتْ بِأَظَافِیرِهَا (و مقداری نیز از ناخن هایش را با دندانش کند.) هَلْ عَلَیْهَا شَیْ ءٌ قَالَ لَا لَیْسَ کُلُّ أَحَدٍ یَجِدُ الْمَقَارِیضَ (زیرا هر کسی که به قیچی دسترسی ندارد. فقط باید مقداری از موها را قطع کنند.) (1)
در سند این روایت محمد بن سنان است که محل بحث می باشد.
حدیث فوق در نقل دیگری نیز تکرار شده است با این اضافه که امام علیه السلام می فرماید که عقل آن زن، از مرد بیشتر بوده است است و مرد باید کفاره دهد ولی کفاره ای بر گردن زن نیست.
نکته ی دیگر این است که امام علیه السلام در این روایت استفصال نکرده است و نفرموده است که زن، چه مقدار از موهایش را کنده است این خود علامت آن است که روایت فوق عام بوده هر مقدار از کندن را شامل می شود.
البته این روایات بعضا در مورد عمره ی مفرده وارد شده است ولی از آنجا که بین تقصیر در عمره ی مفرده و حج فرقی نیست می توان از این روایات در باب حج تمتع نیز استفاده کرد.
ص: 169
همچنین می توان این روایات را بر این حمل کرد که به مقدار انمله اگر کوتاه شود مصداق تقصیر محقق شده است نه اینکه واجب است دقیقا به مقدار انمله تقصیر شود و کمتر و یا بیشتر نباشد. شاهد بر این قول این است که روایت حلبی اشاره به انمله نمی کند و فقط مسمی را کافی می داند.
بنا بر این در تقصیر مقدار صدق مسمی کفایت می کند.
عجیب اینکه مرحوم محقق در شرایع انمله را شرط می داند و حال آنکه دلیل کافی بر آن نیست. همچنین اطلاق این روایات می گوید که اگر از یک گوشه از مو را کوتاه کنند کافی است و لازم نیست سراسر مو را کمی کوتاه کرد.
همچنین برای اینکه به اندازه ی یک قبضه باید تقصیر شود هیچ روایتی وجود ندارد.
الامر الثانی: جدای بحث تقصیر، آیا زن می تواند تمامی موهای سرش را بتراشد؟
به تعبیر دیگر همان گونه که فقهاء تراشیدن ریش را در مردان مورد بحث قرار می دهند و بعضا قائل به حرمت می شوند آیا تراشیدن سر برای زنان هم همان حکم را دارد یا نه.
این مطلب را فقهاء غالبا متذکر نشده است ولی صاحب جواهر آن را ذکر کرده است.
صاحب جواهر می فرماید: فإن الظاهر عدم حرمته علیها فی غیر المصاب المقتضی للجزع (مگر در جایی که مصیبت زده باشد و از روی جزع و فزع بخواهد سر خود را بتراشد یا بکند که این کار حرام است.) للأصل السالم (اصل برائت) عن معارضة دلیل معتبر اللهم إلا أن یکون هناک شهرة بین الأصحاب (که دلالت بر حرمت داشته باشد.) تصلح جابرا لنحو المرسل المزبور (که این شهرت ضعف سند روایت مرسله ی سابق را جبران کند. این حدیث، حدیثی است که امیر مؤمنان علی علیه السلام از رسول خدا (ص) نقل کرده است که صاحب جواهر در سابق به آن اشاره کرده که می فرماید: نهی رسول الله ان تحلق المرأة رأسها. این روایت در منابع اهل سنت وارد شده است.) بناء علی إرادة الاطلاق، (و حج و غیر حج را شامل شود.) فیکون کحلق اللحیة للرجال. (1)
ص: 170
ما اضافه می کنیم که تراشیدن سر برای زنان موجب مشکل دیگری می شود و آن اینکه موجب می شود که زن انگشت نما شود و این کار نوعی شبیه به مسأله ی لباس شهرت است. چنین زنی چنان انگشت نما می شود که حتی در میان زنان هم نمی توان پوشش خود را کنار بزند. این کار نوعی وهن برای زن است. بنا بر این زن بدون علت و بیماری خاصی نمی تواند سر خود را بتراشد.
به نظر ما احتیاط واجب در ترک حلق رأس برای زنان است (حتی در غیر حج)
اما استثناء دوم: صرورة
کسی که حج اولش را به جا می آورد آیا بین حلق و تقصیر مخیّر است یا اینکه حتما باید حلق کند. این مسئله بسیار محل ابتلا و همچنین محل بحث است.
البته مخفی نماند که حلق رأس در شرایط فعلی موجب مشکلات بسیاری می شود مثلا گاه مبتلا به خونریزی می شود و همچنین رعایت نظافت و ابتلاء به بیماری و امثال آن نیز وجود دارد.
اقوال علماء:
مشهور بین متأخرین قول به تخییر است ولی بین قدماء گروهی قائل به تعیین حلق می باشند و حلق نزد ایشان شهرت دارد.
صاحب مدارک می فرماید: ما اختاره المصنف (محقق) من التخییر بین الحلق والتقصیر مطلقا وأفضلیة الحلق وتأکده فی حق الصرورة والملبد وهو من أخذ عسلا وصمغا وجعله فی رأسه لئلا یقمل أو یتسخ هو المشهور بین الاصحاب. وقال الشیخ فی جملة من کتبه: لا یجزی الصرورة والملبد إلا الحلق. وزاد فی التهذیب المعقوص شعره (1)
ص: 171
صاحب مستند می فرماید: یتخیّر الرجل بین الحلق و التقصیر، إلّا أن یکون صرورة، أو ملبّدا- أی جعل فی رأسه عسلا أو صمغا لئلّا یتّسخ أو یقمل- أو معقوصا فإنّ هؤلاء الثلاثة یتعیّن علیهم الحلق، وفاقا لجماعة من أعاظم القدماء. (1)
منشأ اختلاف بین اقوال علماء وجود روایات مختلف است.
دلالت آیه ی شریفه: : ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ﴾ (2)
این آیه در سال بعد از سال حدیبیه نازل شد. در آن سال، اکثر مسلمانان برای اولین بار بود که به حج می رفتند. در عین حال، آیه سخن از تخییر به میان آورده است. بسیار بعید است که اکثر افراد می بایست حلق می کردند ولی آیه به حلق و تقصیر اشاره کرده باشد.
موضوع: تخییر صروره بین حلق و تقصیر
بحث در مسأله ی حلق و تقصیر از احکام حج است. گفتیم اصل تقصیر یا حلق واجب است و فرد بین آنها مخیّر است. از این حکم چند نفر استثناء شده اند و بر آنها حلق یا تقصیر کردن متعین می باشد.
در سابق گفتیم که از شیخ طوسی و شیخ مفید نقل شده است که حلق و تقصیر را مستحب می دانستند. بعضی در کتب این دو بزرگوار بررسی هایی انجام داده اند که از آن مشخص می شود که آنها قائل به عدم وجوب نبوده اند. آنچه به آنها نسبت داده شده است در مورد مسأله ی تخییر بین حلق و تقصیر بوده است.
ص: 172
به هر حال، اولین استثناء مربوط به مرأة بود که حتما می بایست تقصیر می کرد و دومین استثناء مربوط به صروره بود (کسی که اولین حج خود را انجام می دهد) که مشهور در میان متأخرین تخییر بین حلق و تقصیر بود و مشهور در میان قدماء تعین حلق بوده است.
گفتیم سرچشمه ی این اختلاف در اقوال وجود روایات مختلفه است. در میان این روایات بعضی صحیح و بعضی غیر صحیح است از این رو احتیاج به بررسی اسناد آنها نداریم زیرا هم متضافر است و هم حاوی اسناد صحیحه می باشد.
روایات داله بر وجوب حلق بر صروره: قدماء عقیده بر تعین حلق داشته اند:
مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سُوَیْدٍ الْقَلَّاءِ عَنْ أَبِی سَعْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَجِبُ الْحَلْقُ عَلَی ثَلَاثَةِ نَفَرٍ رَجُلٍ لَبَّدَ (کسی که سرش را با مواد چسبنده ای آغشته کرده است) وَ رَجُلٍ حَجَّ بَدْءاً (یعنی کسی که اولین حج را به جا می آورد.) لَمْ یَحُجَّ قَبْلَهَا وَ رَجُلٍ عَقَصَ رَأْسَهُ (کسی که موهایش را بافته است. این ماده به معنای کسی که موهایش فرفری است نمی باشد زیرا روایت از کسی سخن می گوید که مویش را چنین کرده است نه اینکه مویش از اول چنین بوده باشد.). (1)
عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بِرَأْسِهِ قُرُوحٌ لَا یَقْدِرُ عَلَی الْحَلْقِ قَالَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَّ قَبْلَهَا فَلْیَجُزَّ شَعْرَهُ (باید تقصیر کند. در بعضی از نسخ فلینتجر آمده است که از ماده ی نجر است و مانند نجاری است که در اصل به معنای تراشیدن است که گاه چوب را می تراشند و گاه سر کسی را.) وَ إِنْ کَانَ لَمْ یَحُجَّ فَلَا بُدَّ لَهُ مِنَ الْحَلْقِ الْحَدِیثَ (2)
ص: 173
دلالت این روایت بر وجوب حلق، قوی است زیرا حتی در صورت وجود قروح هم حکم به لزوم حلق می کند.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَلَی الصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ رَأْسَهُ وَ لَا یُقَصِّرَ إِنَّمَا التَّقْصِیرُ لِمَنْ قَدْ حَجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ. (1)
أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بَکْرِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَیْسَ لِلصَّرُورَةِ أَنْ یُقَصِّرَ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَحْلِقَ (2)
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِیِّ وَ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَی الدَّقَّاقِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی بْنِ زَکَرِیَّا الْقَطَّانِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ عَنْ تَمِیمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مِهْرَانَ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع کَیْفَ صَارَ الْحَلْقُ عَلَی الصَّرُورَةِ وَاجِباً دُونَ مَنْ قَدْ حَجَّ قَالَ لِیَصِیرَ بِذَلِکَ مُوسَماً بِسِمَةِ الْآمِنِینَ أَ لَا تَسْمَعُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ (3)
این روایت نشان می دهد که گویا وجوب حلق بر صروره نزد سائل مسلم بوده است و از تعلیل آن سؤال میکند.
امام علیه السلام در سؤال می فرماید: برای اینکه علامت آمنین داشته باشد. کأنه کسی که در امن و امان است باید سرش را بتراشد. کسی که در امن و امان نباشد سرش را نمی تراشد زیرا اگر دچار دعوا و درگیری شود و چیزی به سرش بخورد، مجروح می شود. از این رو با سر تراشیده به جنگ رفتن خطرناک بوده است.
ص: 174
اشکال نشود که یک سری از این آیات و روایات مربوط به عمره ی مفرده است و چرا در باب حج به آن استدلال می شود.
جواب این است که باب عمره ی مفرده با حج تفاوتی نمی کند مخصوصا که در روایت فوق سائل از حج سؤال می کند ولی امام علیه السلام به آیه ی شریفه که مربوط به عمره ی مفرده است جواب می دهد. این نشان می دهد که حکم عمره ی مفرده در مسأله ی حلق و تقصیر با حج یکی است. (در عمره ی مفرده هم می توان تقصیر کرد و هم حلق هرچند در عمره ی تمتع حتما باید تقصیر کنند تا مو به مقدار کافی برای حج باقی بماند.)
اما روایاتی که دلالت بر تخییر دارد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ وَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَّ فَإِنْ شَاءَ قَصَّرَ وَ إِنْ شَاءَ حَلَقَ ... (1)
این روایت صحیحه است.
گفته شده است که یَنْبَغِی هرچند در وجوب استعمال می شود ولی بیشتری ظهور آن در استحباب است. فتوای مشهور که قائل به تخییر بین حلق و تقصیر شده اند و با این حال حلق را افضل می دانند بر اساس همین روایت است.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَوْمَ الْحُدَیْبِیَةِ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلْمُحَلِّقِینَ مَرَّتَیْنِ قِیلَ وَ لِلْمُقَصِّرِینَ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ وَ لِلْمُقَصِّرِینَ. (2)
ص: 175
رسول خدا (ص) برای تقصیر کنندگان یک بار و برای حلق کنندگان دو بار استغفار کرد. با توجه به اینکه غالب مسلمانان برای اولین بار بود که در سال بعد از حدیبیه به زیارت خانه ی خدا می رفتند زیرا در سال های قبل به سبب اختلاف با مشرکان اجازه ی رفتن به مکه را نداشتند و در سال حدیبیه بود که قرارداد بستند که در سال بعد بتوانند به مکه بروند. بنا بر این همه یا اکثر آنها صروره بودند.
نکته ی دیگر این است که ما گفتیم که لفظ (واد) آیه ی شریفه ی ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ﴾ (1) به معنای (او) می باشد و روایت فوق نیز این نکته را تأیید می کند.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اسْتَغْفَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْمُحَلِّقِینَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ قَالَ وَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّفَثِ قَالَ هُوَ الْحَلْقُ وَ مَا کَانَ عَلَی جِلْدِ الْإِنْسَانِ. (2)
این روایت صحیحه است.
صدر روایت نشان می دهد که رسول خدا (ص) برای محلقین سه بار استغفار کرده است. این روایت با روایات قبلی که می گوید رسول خدا (ص) دو بار استغفار کرده بود منافات ندارد زیرا شاید رسول خدا (ص) چند بار این عمل را تکرار کرده باشد و در یک جا دو بار و در جایی دیگر سه بار استغفار کرده باشد.
ص: 176
ذیل روایت که مربوط به سؤال از تفث است به این گونه است که تفث به معنای کثافت می باشد و واجب نیست که انسان بعد از قربانی هر گونه کثافت را از خود دور کند. حال که حلق از مصادیق تفث است و تفث هم واجب نیست بنا بر این حلق که جزء آن است نباید واجب باشد بلکه باید مستحب باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ اسْتَغْفَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْمُحَلِّقِینَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ لِلْمُقَصِّرِینَ مَرَّةً (1)
این روایت مرسله ی صدوق است با این حال صدوق چون این روایت را با لفظ (قال) به رسول خدا (ص) نسبت می دهد گویا سند نزد او صحیح بوده است.
صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَالِمِ بْنِ الْفُضَیْلِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع دَخَلْنَا بِعُمْرَةٍ (عمره ی مفرده) نُقَصِّرُ أَوْ نَحْلِقُ فَقَالَ احْلِقْ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص تَرَحَّمَ عَلَی الْمُحَلِّقِینَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ عَلَی الْمُقَصِّرِینَ مَرَّةً وَاحِدَةً (2)
صدر روایت ظهور در تعین حلق دارد ولی ذیل آن دلالت بر استحباب دارد به همان بیانی که در سابق گفتیم.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ (أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ) عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنْ لَبَّدَ شَعْرَهُ أَوْ عَقَصَهُ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یُقَصِّرَ وَ عَلَیْهِ الْحَلْقُ وَ مَنْ لَمْ یُلَبِّدْهُ تَخَیَّرَ إِنْ شَاءَ قَصَّرَ وَ إِنْ شَاءَ حَلَقَ وَ الْحَلْقُ أَفْضَلُ (3)
ص: 177
در این روایت تصریحی به صروره نشده است ولی عنوان (مَنْ لَمْ یُلَبِّدْهُ) یعنی هر کسی که ملبد نیست اطلاق دارد و صروره را نیز شامل می شود در نتیجه او بین حلق و تقصیر مخیّر است.
جمع بندی: روایات هر دو طائفه متعدد است ولی با این حال، شواهدی هست مبنی بر اینکه قول متأخرین که قائل به تخییر هستند صحیح تر است زیرا:
اولا در یک روایت از ینبغی سخن به میان آمده بود.
ثانیا: از تعلیلی که امام علیه السلام می فرماید: اگر کسی سرش را بتراشد علامت آمنین را دارد استشمام می شود که این کار مستحب است. زیرا واجب نیست که انسان علامت آمنین داشته باشد. این یک نوع حکمتی است که با استحباب همخوانی بیشتری دارد تا وجوب. مثلا در مورد حکمت نماز می گویند که یکی از حکمت های آن نهی از فحشاء و منکر است و واضح است که نهی از فحشاء و منکر واجب می باشد بنا بر این حکمت مزبور در نماز واجب است بر خلاف حکمتی که امام علیه السلام در مورد حلق ذکر می کند که مستحب می باشد بنا بر این از ذکر حکمت پی می بریم که معلول آن نیز مستحب می باشد.
ثالثا: ظهور آیه ی شریفه دلالت بر استحباب دارد.
رابعا: رسول خدا (ص) علاوه بر محلقین برای مقصرین هم استغفار کرد. اگر واجب بود که صروره ها حلق کنند نمی بایست حضرت برای مقصرین هم استغفار کند.
ص: 178
دلالت اصل: در اصول در مورد دوران امر بین تعیین و تخییر گفته شده است که باید تخییر را انتخاب کرد و تخییر مطابق اصل است زیرا تعیین کلفت زائده دارد و اصل برائت می گوید که کلفت زائده لازم نیست.
مثلا اگر شک کنیم که در رکعات سوم و چهارم آیا باید تسبیحات اربعه را علی التعیین بخواند یا اینکه بین حمد و تسبیحات اربعه مخیّر است باید بگوییم که تسبیحات اربعه علی التعیین واجب است.
موضوع: حکم ملبد، معقوص و خنثی
بحث در مسأله ی حلق و تقصیر در حج است. نسبت به صروره گفتیم که او مخیّر بین حلق و تقصیر است.
مرحوم صاحب جواهر که ابتدا تمایل به قول به تعیین دارد در آخر کلامش از آن مبنا بر می گردد و می فرماید: اللهم إلا أن یقال إن الشهرة ترجح علی غیرها من القرائن، خصوصا بعد شم رائحة الندب مما سمعته فی خبر ابن مهران، و اشتهار إرادة التأکد من نحو ذلک، و الله العالم. (1)
یعنی شاید بتوان گفت که شهرتی که در اینجا وجود دارد که عبارت است از اینکه بزرگان متأخرین قائل به تخییر شده اند، بر قرائن دیگر رجحان دارد. مخصوصا که از روایات استحباب استشمام می شود کما اینکه در خبر ابن مهران (2) چنین آمده است که وقتی راوی از علت حلق سؤال می کند امام علیه السلام می فرماید: برای اینکه علامت آمنین را داشته باشد. همچنین مشهور است که وقتی این تعبیرات از امام علیه السلام صادر می شود از تأکید در استحباب فهیمده می شود.
ص: 179
اما حکم ملبد و معقوص: ملبد کسی است که سرش را برای دفع آفات و حشرات با چیز چسبنده ای آغشته کرده است و معقوص کسی است که موی سرش را بافته است. گفته شده است که این دو باید حلق کنند و بین حلق و تقصیر مخیّر نیستند.
امام قدس سره در این دو مورد می فرماید:
الثالثة الملبد، وهو الذی ألزق شعره بشئ لزج کعسل أو صمغ لدفع القمل ونحوه، فعلیه الحلق علی الأحوط، الرابعة من عقص شعره، أی جمعه ولفه وعقده، (موهایش را جمع کرده بافته و گره زده) فعلیه الحلق علی الأحوط، (1)
اقوال علماء: اقوال علماء در این دو همان چیزی است که در مورد صروره بیان کرده بودیم زیرا این دو قسم نیز در کنار صروره بیان شده بود. همان اختلاف اقوالی که در صروره بود در این دو نیز وجود دارد.
دلالت روایات: تمامی روایاتی که در این دو مورد آمده است ظهور در وجوب است و قرینه ای در آن بر استحباب نیست.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ وَ إِنْ کَانَ قَدْ حَجَّ فَإِنْ شَاءَ قَصَّرَ وَ إِنْ شَاءَ حَلَقَ فَإِذَا لَبَّدَ شَعْرَهُ أَوْ عَقَصَهُ فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَلْقَ وَ لَیْسَ لَهُ التَّقْصِیرُ (2)
ص: 180
این روایت صحیحه است.
النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا عَقَصَ الرَّجُلُ رَأْسَهُ أَوْ لَبَّدَهُ فِی الْحَجِّ أَوِ الْعُمْرَةِ فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ الْحَلْقُ (1)
مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سُوَیْدٍ الْقَلَّاءِ عَنْ أَبِی سَعْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَجِبُ الْحَلْقُ عَلَی ثَلَاثَةِ نَفَرٍ رَجُلٍ لَبَّدَ وَ رَجُلٍ حَجَّ بَدْءاً (یعنی کسی که اولین حج را به جا می آورد.) لَمْ یَحُجَّ قَبْلَهَا وَ رَجُلٍ عَقَصَ رَأْسَهُ (2)
تنها قرینه ای که ممکن است کسی در مورد قول به استحباب بگوید این است که امام علیه السلام حکم این دو گروه را همراه با حکم صروره ذکر کرده است بنا بر این اگر در صروره قائل به استحباب شویم در این دو نیز باید قائل به استحباب شود.
در هر حال، این قرینیت برای ما قابل قبول نیست. زیرا ظهور این روایت در مورد صروره نیز در وجوب است ولی ما به سبب قرائنی که در سایر روایات بود از این ظهور در مورد صروره صرف نظر کردیم.
صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَقَصْتَ شَعْرَ رَأْسِکَ أَوْ لَبَّدْتَهُ فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْکَ الْحَلْقُ وَ لَیْسَ لَکَ التَّقْصِیرُ وَ إِنْ أَنْتَ لَمْ تَفْعَلْ فَمُخَیَّرٌ لَکَ التَّقْصِیرُ وَ الْحَلْقُ فِی الْحَجِّ أَفْضَلُ وَ لَیْسَ فِی الْمُتْعَةِ إِلَّا التَّقْصِیرُ (3)
ص: 181
صَفْوَانَ عَنْ عِیصٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ عَقَصَ شَعْرَ رَأْسِهِ وَ هُوَ مُتَمَتِّعٌ ثُمَّ قَدِمَ مَکَّةَ فَقَضَی نُسُکَهُ وَ حَلَّ عِقَاصَ رَأْسِهِ فَقَصَّرَ (گره سر را باز کرد و تقصیر نمود.) وَ ادَّهَنَ وَ أَحَلَّ قَالَ عَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ (1)
بنا بر این واجب بوده است که معقوص موهای سرش را کوتاه کند.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ (أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ) عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنْ لَبَّدَ شَعْرَهُ أَوْ عَقَصَهُ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یُقَصِّرَ وَ عَلَیْهِ الْحَلْقُ وَ مَنْ لَمْ یُلَبِّدْهُ تَخَیَّرَ إِنْ شَاءَ قَصَّرَ وَ إِنْ شَاءَ حَلَقَ وَ الْحَلْقُ أَفْضَلُ (2)
این روایت صحیحه است.
نقول: تمامی روایات فوق دلالت بر وجوب حلق دارد و روایات مخالف هم وجود ندارد. تنها چیزی که هست این است که امام علیه السلام گاه حکم ملبد و معقوص را با صروره ذکر کرده است که شاید حکم به استحباب در صروره قرینه شود که حکم در این دو نیز مستحب باشد ولی این قرینیت را قبول نداریم. بنا بر این یا باید فتوا به وجوب حلق داد و یا لا اقل مانند امام قدس سره قائل به احتیاط لا یترک شد.
ص: 182
بقی هنا شیء: آیا اینکه بعضی از جوان ها امروزه موهای خود را به هم می بافند و یا گره می زنند و به صورت دم اسبی در میاورند آیا آنها هم در حکم معقوص هستند؟
به نظر ما بعید است که اینها داخل در معقوص باشند زیرا ظاهر معقوص این است که موها را بسته و گره می زدند ولی اینها فقط موها را جمع می کنند و گره می زنند.
اما حکم خنثی: مناسب بود که حکم خنثی در ذیل حکم مرأة بیان می شد کما اینکه صاحب جواهر نیز چنین کرده است.
تعریف خنثی: خنثی به معنای دو جنسه است و در فقه و روایات این امر مسلم است خنثی جنس سومی نیست بلکه یا زن است و یا مرد. مثلا در روایات است که اگر خنثی مشکل باشد باید سهم زن و مرد را با هم جمع کرده نصف کنند و میراث او را بدهند. اگر خنثی، قسم سومی بود احکام خاص خودش را داشت نه احکام مرد و زن را.
دیگر اینکه خنثی بر سه قسم است:
1.گاه دو جنسه است ولی یک جنس در آن غلبه دارد. چنین خنثایی مشکل نیست. مثلا آلت زنانه و رحم را دارد ولی آلت مردانه ی فرعی هم دارد که مشخص است عضوی زائد در اوست.
2.گاه دو جنسه به ظاهر خنثای مشکل است ولی در باطن با یک جراحی می توان جنس واقعی او را ظاهر کرد.
ص: 183
3.خنثایی که مشکل است و تشخیص جنس او قابل حل نیست و حتی در روایاتی است که خنثای مشکلی بوده هم پدر بوده است و هم مادر یعنی هم کسی را باردار کرده و هم خودش باردار شده است. البته این قسم بسیار نادر است. ما هم فتوا داده ایم که اگر بتوان با جراحی وضع او را یک طرفه کرد این کار واجب می باشد.
دلیل مسأله: در این مسأله نصی وارد نشده است و بنا بر این باید بر اساس قواعد اقدام کنیم.
امام قدس سره بر اساس صاحب جواهر خنثی را بر دو قسم تقسیم کرده است و می فرماید:
الخامسة الخنثی المشکل، فإنه إذا لم یکن من إحدی الثلاثة الأخیرة (اگر صروره و ملبد و معقوص نباشد.) یجب علیه التقصیر، وإلا جمع بینه وبین الحلق علی الأحوط. (1)
اما شق اول این است که خنثی جزء آن سه قسم نباشد: حکم اولیه در خنثی این است که بین احکام رجل و مرأة جمع کند. بنا بر این اگر او از آن سه گروه نباشد، یک احتمال در او این است که خنثای مزبور در باطن مرد باشد، بنا بر این او مخیّر بین حلق و تقصیر است یعنی می تواند تقصیر کند. احتمال دیگر این است که در واقع زن باشد، در این حال حتما باید تقصیر کند. نتیجه اینکه اگر تقصیر کند این کار هم با زن بودن او سازگار است و هم با مرد بودن. از این رو حتما باید تقصیر را انتخاب کند.
ص: 184
ان شاء الله در جلسه ی بعد صورت دوم را بررسی می کنیم.
کلامی پیرامون سالروز شهادت امام سجاد علیه السلام: مطابق بعضی از روایات فردا مصادف با سالروز شهادت ایشان است. (زیرا روایتی دوازدهم محرم و روایتی بیست و پنجم محرم را روز شهادت ایشان معرفی می کند.)
برای شناخت امام سجاد علیه السلام باید به سراغ صحیفه ی سجادیه رفت. دعای بیستم صحیفه که دعای مکارم الاخلاق است حاوی مجموعه ی فضائل و دروس اخلاقی می باشد. باید برای مردم، علاوه بر ذکر مصائب، فضائل اهل بیت را نیز از کلمات خود ایشان انتخاب و بیان کرد. نباید از امام سجاد علیه السلام که امامی شجاع و آگاه و عادل و دلیل بر توحید خداوند بود به عنوان امامی بیمار تعبیر کرد.
موضوع: سخن در حلق و تقصیر در حج است و به حکم خنثی رسیده ایم.
در میان اقوال علماء در مورد زن آمده بود که حرام است حلق کند. همچنین در مورد مردها نیز بنا بر قولی، در سه جا وجوب حلق وجود دارد (صروره، ملبد و معقوص).
اما در مورد خنثی، دو مطلب را باید مسلم گرفت: یکی اینکه خنثی یا زن است و یا مرد و حکم یکی از این دو را دارد نه اینکه جنس ثالثی باشد و احکام خاص خود را داشته باشد.
دوم اینکه سخن در خنثایی است که مشکل است و واقعیت او به هیچ وجه قابل شناسایی نیست.
ص: 185
امر در چنین خنثایی اگر دائر شود بین مردی که حلق بر او واجب است و بین زن که حلق بر او حرام است (مثلا خنثایی است که صروره، ملبد یا معقوص می باشد.) این از باب دوران امر بین المحذورین می شود.
در ما نحن فیه روایتی وجود ندارد و باید بر اساس قواعد اقدام کرد. در نتیجه باید قائل به تخییر شد زیرا اگر دامر بین محذورین دائر شود و هیچ کدام بر دیگری تقدم نداشته باشد باید قائل به تخییر شد زیرا ترک هر دو و یا اقدام بر هر یقینا به مخالفت قطعیه منجر می شود در نتیجه باید یکی را اخذ کند تا لا اقل مخالفت احتمالیه کرده باشد.
نکته ای که باقی می ماند این است و آن اینکه اگر بگوییم که حلق برای زن مطلقا حرام نیست و مانند تراشیدن ریش در مردان نمی باشد بلکه حلق برای او به نیّت تقصیر حرام می باشد. در این حال، خنثنای مزبور باید بین تقصیر و حلق جمع کند زیرا او قصد تشریع ندارد زیرا به نیّت امر قطعی نمی تواند عمل کند بلکه در مقام احتیاط است و به امر احتیاطی عمل می کند. در نتیجه باید بین حلق و تقصیر جمع کند به این گونه که ابتدا کمی قصر می کند و بعد همه را می تراشد. خنثای مشکل اگر می تواند باید بین هر دو جمع کند زیرا علم اجمالی دارد که یکی از دو تکلیف بر عهده ی اوست و باید احتیاط کند به هر دو تکلیف عمل کند.
ص: 186
اما اگر کسی مثل ما قائل شود که حلق رأس برای زن منهای مسأله ی حج اشکال دارد باید دوباره به تخییر عمل کند و آن اینکه اگر او زن باشد، حلق برای او حرام است و اگر مرد باشد حلق بر او واجب است و در دوران امر بین وجوب و حرمت باید قائل به تخییر شد.
بقی هنا شیء:
ممکن است کسی بگوید که اگر کسی مانند مرأة بخواهد حلق کند یک دفعه همه ی سرش را نمی تواند بتراشد بلکه کم کم از یک گوشه ی سر شروع می کند و به تدریج همه را حلق می کند. بنا بر این با شروع به حلق، ابتدا تقصیر محقق می شود و به محض تحقق تقصیر، مأمور به محقق می شود و از احرام بیرون می آید از این رو اگر بعد از آن حلق کند مشکلی ایجاد نمی کند حتی اگر حلق بر او حرام بوده باشد.
این قول حاوی دو مشکل است:
اول اینکه تقصیر به معنای کوتاه کردن است نه تراشیدن. مثلا مرد اگر به جای تقصیر بخشی از سر را بتراشد، تقصیر صدق نمی کند بلکه می گویند که بخشی را حلق کرده است.
دوم اینکه کسی که حلق می کند از ابتدا حلق را نیّت کرده است نه تقصیر. او حتی اگر با تراشیدن بخشی از سر، تقصیر را انجام داده باشد عمل مزبور چون به عنوان حلق انجام گرفته است نمی تواند مصداق تقصیر باشد.
ص: 187
امام قدس سره در مسأله ی 28 که حاوی پنج فرع است می فرماید:
مسألة 28 - (فرع اول) یکفی فی التقصیر قص شئ من الشعر أو الظفر (در تقصیر کوتاه کردن به مقدار مسمی از مو یا ناخن کفایت می کند.) (فرع دوم) بکل آلة شاء، (این کار را با هر وسیله که بشود کوتاه کرد می توان کوتاه کرد.) والأولی قص مقدار من الشعر والظفر أیضا، (بهتر این است که در قصر کردن هم مو را کوتاه کند و هم ناخن را هر چند اگر یکی از این دو را انجام دهد کفایت می کند.) (فرع سوم) والأحوط لمن علیه الحلق أن یحلق جمیع رأسه، (احتیاط در این است که کسی که باید حلق کند باید تمام سر را بتراشد.) (فرع چهارم) ویجوز فیهما المباشرة والایکال إلی الغیر، (در حلق و تقصیر در مورد مو و ناخن، هم فرد می تواند این کار را انجام دهد و هم اینکه دیگری را در این کار وکیل کند.) (فرع پنجم) ویجب فیهما النیة (در حلق و تقصیر، نیّت لازم است.) بشرائطها (مثلا باید خالی از ریا باشد و یا نیّت وجه و سایر شرایط) ینوی بنفسه، (خود فرد باید نیّت کند و نیّت کسی که سر او را می تراشد یا تقصیر می کند کافی نیست.) والأولی نیة الغیر أیضا مع الایکال إلیه. (بهتر این است که اگر دیگری را وکیل قرار داد هم خودش نیّت کند و هم آن فرد.) (1)
ص: 188
موضوع: عدم جواز کفایت به کوتاه کردن ناخن
بحث در مسأله ی بیست و هشتم است. امام قدس سره در این مسأله پنج فرع را بیان کرده است و می فرماید:
مسألة 28 - یکفی فی التقصیر قص شئ من الشعر أو الظفر بکل آلة شاء، والأولی قص مقدار من الشعر والظفر أیضا، والأحوط لمن علیه الحلق أن یحلق جمیع رأسه، ویجوز فیهما المباشرة والایکال إلی الغیر، ویجب فیهما النیة بشرائطها ینوی بنفسه، والأولی نیة الغیر أیضا مع الایکال إلیه. (1)
فرع اول در مورد این است که در تقصیر کافی است که مقداری از مو و ناخن را کوتاه کنند. البته این بخش که اگر به مقدار مسمی کوتاه شود کافی است را قبلا مطرح کرده ایم. نکته ای که باقی مانده است این است که امام قدس سره ناخن را هم اضافه کرده اند. عده ای نیز کوتاه کردن ناخن را به جای مو کافی دانسته اند و این در حالی است که قدماء، کمتر نسبت به قناعت به تقصیر ناخن فتوا داده اند.
در روایات هم سخن از حلق و تقصیر در مو بود نه تخییر بین حلق و تقصیر در مو و ناخن. آیه ی شریفه هم به ناخن اشاره نمی کند: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرین ﴾ (2) یعنی سر را کوتاه کنید و سر را تقصیر کنید (محلقین رؤسکم و مقصرین رؤسکم)
ص: 189
اضافه بر آن، روایات متعددی داریم که اگر کسی سرش را قبلا به کلی تراشیده باشد باید تیغ را بر سرش بکشد. اگر بین کوتاه کردن ناخن هم جایز بود می بایست می گفتند که در این صورت، فرد ناخن خود را کوتاه کند و دیگر برای کشیدن تیر بر سر (امرار الموسی علی الرأس) که در روایات متعددی ذکر شده است وجهی نبود.
بنا بر این همواره سخن از تخییر بین حلق و تقصیر بوده است نه بین سه چیز که ناخن هم داخل شده باشد.
بله چند روایت که حاوی روایت صحیحه نیز هست وجود دارد که علاوه بر شعر، به ناخن هم پرداخته است ولی خواهیم دید که این روایات دلالت بر استحباب دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ فَقَالَ إِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِنَّ ذَبْحٌ (یعنی اگر حجشان حج تمتع نیست.) فَلْیَأْخُذْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ (بخشی از موهایشان را کوتاه کنند) وَ یُقَصِّرْنَ مِنْ أَظْفَارِهِنَّ (و کمی از ناخن ها را کوتاه کنند و بعد از احرام در میایند.) (1)
این روایت صحیحه است.
اولا این روایت سخن از حکم زنان می کند و ثانیا، هم کوتاه کردن مو را ذکر می کند و هم کوتاه کردن ناخن را و حال آنکه هرگز هر دو با هم واجب نیست و با وجود کوتاه کردن مو، تقصیر ناخن مستحب است. این به سبب آن است که در روایات است که مستحب است که انسان چرک ها و تفث را از بدن دور کند و کوتاه کردن ناخن یکی از اقسام آن است. در نتیجه یکی از مستحبات نظافت در روز عید است.
ص: 190
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ سَعْیِکَ وَ أَنْتَ مُتَمَتِّعٌ فَقَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ مِنْ جَوَانِبِهِ وَ لِحْیَتِکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ قَلِّمْ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ أَبْقِ مِنْهَا لِحَجِّکَ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِکَ فَقَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ یُحِلُّ مِنْهُ الْمُحْرِمُ وَ أَحْرَمْتَ مِنْهُ فَطُفْ بِالْبَیْتِ تَطَوُّعاً مَا شِئْتَ (1)
این حدیث مربوط به تقصیر در عمره ی مفرده است و واضح است که در بیان مستحبات است نه در بیان تخییر.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ قَرَضَ أَظْفَارَهُ وَ أَخَذَ مِنْ شَعْرِهِ بِمِشْقَصٍ (مانند کارد و مانند آن که آلتی برای بریدن است.) قَالَ لَا بَأْسَ لَیْسَ کُلُّ أَحَدٍ یَجِدُ جَلَماً (قیچی) (2)
سؤال راوی از این است که آیا وسیله ی کوتاه کردن مو یا ناخن می تواند با کارد و مانند آن باشد و امام علیه السلام می فرماید: در آلت کوتاه کردن هرچه باشد فرقی ندارد زیرا همه به قیچی دسترسی ندارند. این روایت در مقام بیان تخییر بین حلق و تقصیر مو یا ناخن نیست.
ص: 191
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ مُتَمَتِّعَةٍ عَاجَلَهَا زَوْجُهَا قَبْلَ أَنْ تُقَصِّرَ (همسرش قبل از اینکه تقصیر کند تصمیم گرفت با او آمیزش کند.) فَلَمَّا تَخَوَّفَتْ أَنْ یَغْلِبَهَا (وقتی ترسید که نتواند جلوی غلبه ی شوهر را بگیرد.) أَهْوَتْ إِلَی قُرُونِهَا (به سراغ موهای جلوی سرش رفت.) فَقَرَضَتْ مِنْهَا بِأَسْنَانِهَا (با دندانش مقداری از آنها را کند.) وَ قَرَضَتْ بِأَظَافِیرِهَا (و مقداری نیز از ناخن هایش را با دندانش کند.) هَلْ عَلَیْهَا شَیْ ءٌ قَالَ لَا لَیْسَ کُلُّ أَحَدٍ یَجِدُ الْمَقَارِیضَ (زیرا هر کسی که به قیچی دسترسی ندارد. فقط باید مقداری از موها را قطع کنند.) (1)
امام علیه السلام در مورد عمل زن فرموده است که او آگاهانه عمل کرده است و معنای آن نمی تواند تخییر بین قصر مو و ناخن باشد مخصوصا که آن زن هم قصر کرد و که ناخن را کند و هر دو یقینا واجب نیست.
مخصوصا که فعل او لسان ندارد که ثابت کند که این عمل از باب وجوب بوده یا استحباب یا احتیاط. همچنین فعل مزبور در خصوص نساء است نه مردان.
نتیجه اینکه از نظر اقوال، آیه ی قرآن و روایات، مسأله ی کوتاه کردن ناخن به عنوان یکی از افراد تخییر شناخته نشده است. بنا بر این وجه فتوای امام قدس سره برای ما مشخص نیست و ما به آن قائل نیستیم. بله می توان از باب احتیاط ناخن را هم کوتاه کرد ولی قناعت به ناخن کافی نیست. کوتاه کردن ناخن فقط مستحب می باشد.
ص: 192
ان شاء الله در جلسه ی بعد روایاتی که حاکی از استحباب کوتاه کردن ناخن دارد را ذکر می کنیم.
موضوع: عدم صدق تقصیر به کوتاه کردن ناخن
بحث در مسأله ی بیست و هشتم است و در این مسأله پنج فرع وجود دارد.
مسألة 28 - یکفی فی التقصیر قص شئ من الشعر أو الظفر بکل آلة شاء، والأولی قص مقدار من الشعر والظفر أیضا، والأحوط لمن علیه الحلق أن یحلق جمیع رأسه، ویجوز فیهما المباشرة والایکال إلی الغیر، ویجب فیهما النیة بشرائطها ینوی بنفسه، والأولی نیة الغیر أیضا مع الایکال إلیه (1)
فرع اول در مورد این است که در تقصیر کافی است که مقداری از مو و ناخن را کوتاه کنند.
گفتیم در مورد مسأله ی ناخن قناعت کردن به آن بسیار مشکل است هر چند در کنار تقصیر مو می توان ناخن را هم گرفت. ولی اینکه امام قدس سره و بعضی قصر مو و ناخن را با (او) به هم عطف کرده اند برای ثابت نشده است. زیرا اولا آیه ی شریفه در خصوص موی سر است و کاری به ناخن ندارد.
همچنین روایات زیادی فقط سخن از حلق و تقصیر مو مطرح می کرد نه اینکه تخییر بین سه چیز باشد و ناخن هم داخل باشد.
همچنین در روایات بسیاری هست که اگر کسی سرش مو نداشته باشد (اصلع باشد) یا در عمره کل سرش را تراشیده باشد، باید تیغ را بر سرش بکشد. اگر او می توانست به عنوان تقصیر ناخن را نیز کوتاه کند احتیاجی به امرار موسی بر سر نداشت.
ص: 193
اما روایاتی که دلالت بر استحباب تقصیر ناخن دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا ذَبَحْتَ أُضْحِیَّتَکَ فَاحْلِقْ رَأْسَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ (1)
در این روایت علاوه بر حلق رأس، غسل، تقلیم اظفار و کوتاه کردن شارب نیز آمده است. به قرینه ی غسل و مانند آن کوتاه کردن ناخن هم مستحب می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِبْعِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ قَالَ قَصُّ الشَّارِبِ وَ الْأَظْفَارِ (2)
در این روایت اولا بعد از کوتاه کردن شارب، کوتاه کردن ناخن واجب نیست مخصوصا که امام علیه السلام این را در تفسیر آیه ی شریفه بیان فرموده است که در آن رفع تفث که به معنای رفع آلودگی می باشد واجب نمی باشد (بجز در مورد حلق یا تقصیر مو)
امر گاه به معنای وجوب است و گاه مستحب و گاه مرکب از وجوب و استحباب که در روایات فوق گاه چنین است.
الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ التَّفَثُ تَقْلِیمُ الْأَظْفَارِ وَ طَرْحُ الْوَسَخِ وَ طَرْحُ الْإِحْرَامِ عَنْهُ (3)
ص: 194
دور کردن وسخ و آلودگی ها و همچنین دور انداختن احرام که کثیف شده است از مستحبات است بنا بر این قرینه می شود که تقلیم اظفار هم مستحب است. همچنین اینها در تفسیر تفث بیان شده است که به معنای رفع آلودگی است و رفع آلودگی مستحب می باشد.
مضافا بر اینکه در مورد اظفار به تقلیم تعبیر شده است نه تقصیر.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَوْمَ النَّحْرِ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یُقَلِّمُ أَظْفَارَهُ وَ یَأْخُذُ مِنْ شَارِبِهِ وَ مِنْ أَطْرَافِ لِحْیَتِهِ (1)
در این روایت هم در مورد ناخن تعبیر به تقلیم شده است نه تقصیر. همچنین در این روایات واضح است که علاوه بر حلق، سایر موارد نمی تواند واجب باشد.
این نکته را نیز اضافه می کنیم که صاحب جواهر در جلد 19 در بحث حج تمتع به سراغ کوتاه کردن ناخن نمی رود ولی در جلد 20 (2) که بحث عمره را مطرح می کند متعرض تقلیم اظفار می رود و ادعا می کند که اطلاقات کلمات قوم یا روایات، شامل آن می شود یعنی بعضی از عبارت فقط سخن از تقصیر می کند که در نتیجه تقصیر مو و کوتاه کردن ناخن را شامل می شود.
ص: 195
نقول: اطلاقات مزبور به موی سر منصرف می شود نه غیر آن.
به هر حال در مورد کوتاه کردن شارب، سخنی در کلام امام قدس سره نیامده است. بعضی از علماء قائل هستند که می توان به جای موی سر موی لحیه و یا شارب را می توان کوتاه کرد. و حتی بعضی گفته اند می توان موی حاجب (ابرو) را کوتاه کرد و حتی گفته شده است غیر از این موارد را نیز می توان. این مسأله را ان شاء الله در جلسه ی بعد بررس می کنیم.
بحث اخلاقی:
از امام حسن عسکری علیه السلام روایت شده است که فرمود: الْغَضَبُ مِفْتَاحُ کُلِّ شَرٍّ (1) یعنی غضب کلید تمامی بدی ها است.
این روایت به همین مضمون از سایر معصومین نیز نقل شده است.
گناهانی که انسان انجام می دهد متفاوت است. بعضی از آنها کلید گناه دیگری نیستند یا اگر باشند کلید گناهان کمی هستند. مثلا ریاکاری از این قبیل است. در مقابل بعضی از گناهان، کلید گناهان زیادی هستند که از جمله آنها حسد است زیرا وقتی انسان نسبت به کسی حسد پیدا می کند بسیاری از کارهای خلاف را ممکن است علیه آن فرد انجام دهد و مرتکب انواع دروغ ها، ظلم ها و ستم ها شود.
دروغ نیز از این گناهان است زیرا انسان دروغگو بسیاری از حقائق را مکتوم می کند و حق را باطل و باطل را حق می کند و مظلوم را ظالم و ظالم را مظلوم کند و مانند آن.
ص: 196
از دیگر گناهان کلیدی شراب است که در روایت آمده است که تمامی گناهان را اگر در خانه ای جمع کنند، درب آن قفل است و قفل آن عقل است ولی کلید آن شراب می باشد. زیرا با شراب، عقل از کار می افتد و کبائر همه قابل انجام می شود زیرا در حال مستی انسان، هر کاری می تواند انجام دهد.
از جمله این گناهان کلیدی، غضب است که مانند شراب، عقل را از کار می اندازد. قفل تمامی گناهان عقلی است که همراه با ایمان باشد که اگر از کار بیفتد گناهان آزاد و رها می شوند. انسان در حال غضب، ظلم می کند، فحاشی می کند و گاه سخنان کفرآمیز می گوید. به همین دلیل گفته اند که در هنگام عصبانی، تصمیم، اقدام و تنبیه نباید انجام داد. گاه انسان در حال غضب کاری انجام می دهد که نمی تواند یک عمر کفاره و تاوان آن را پس دهد.
یکی از راه های کنترل غضب این است که انسان جای خود را عوض کند مثلا اگر در خانه است و غضبناک شده است از خانه خارج شود و یا حتی اگر نمی تواند خارج شود اگر ایستاده است بنشیند.
در قرآن در مورد غضب آیه ای بسیار پر معنا وجود دارد و آن اینکه در مورد مؤمنین و کسانی که به خداوند توکّل می کنند می فرماید: ﴿وَ الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ﴾ (1)
ص: 197
رابطه ی بین صدر و ذیل آیه این است که کبائر الاثم و فواحش ارتباطی با غضب دارد.
سپس خداوند در آیات بعد از اقامه ی نماز و مسأله ی شوری و مانند آن سخن می گوید.
عصبانیت شدیدی که می دانیم سرچشمه ی گناه است و یا خوف این داریم که منشأ گناه باشد حرام است زیرا مقدمه ی حرام، حرام می باشد.
حتی مسأله ی شوری، هنگامی کارآمد است که افراد آن عصبانی و غضبناک نباشند.
بسیاری از پرونده هایی که در دادگستری مطرح است از غضب نشئت گرفته است. دعواهایی که بین جوانان انجام می شود و گاه در آن از سلاح سرد استفاده می شود همه به سبب غضب است.
سفارش شیطان به حضرت نوح را نیز نباید فراموش کرد و آن اینکه وقتی طوفان نوح تمام شد، شیطان نزد حضرت نوح آمد و عرضه داشت: خدمت بزرگی به من کرده ای زیرا با نفرین تو افراد بسیاری کشته شده اند و کار من سبک شده است و در عوض می خواهم نصیحتی به تو بکنم. نوح خواست قبول نکند که وحی آمد که سخن شیطان را بشنود. شیطان به او گفت در سه حالت من خیلی به تو نزدیک می شوم: اگر خانه ای خالی بوده و نامحرمی با انسان در آنجا باشد و درب خانه بسته باشد.
دوم هنگامی که تو بر کرسی قضاوت نشسته ای من سعی می کنم تو را منحرف کنم.
سوم زمانی است که تو غضبناک می شوی.
ص: 198
موضوع: عدم صدق تقصیر با کوتاه کردن موی غیر سر
بحث در تقصیر در حج بود که باید بعد از قربانی انجام شود.
به این نکته رسیدیم که آیا تقصیر با کوتاه کردن لحیه یا شارب محقق می شود یا نه. امام قدس سره در مسأله ی سی ام فقط حلق لحیه را مطرح کرده می فرماید: این کار کافی نیست. اما ما کوتاه کردن لحیه، شارب و حاجب را مطرح کنیم.
اقوال علماء:
آنچه از جواهر الکلام (1) و کشف اللثام (2) و سایر کتب استفاده می شود این است که در این مسأله اقوال مختلفی وجود دارد:
بعضی از قدماء گفته اند: قصر من شعر رأسک و من جوانبه و من حاجبیتک و من لحیتک و من شاربک و قلم اظفارک.
عطف به واو در این موارد بیانگر این است که گویا تقصیر در حج با تمامی این کارها حاصل می شود. این در حالی است که به نظر ما این مجموعه حاوی واجب و مستحبات است.
بعضی نیز اینها را با (او) به هم عطف کرده اند که علامت کفایت یکی از اینها است: الاجتزاء ببعض الاظفار، او الشعر من اللحیه او الرأس او الشارب او الحاجب.
ظاهر این قول تخییر است.
جمعی دیگر فقط به موی سر اشاره کرده اند.
جماعتی نیز به شعر رأس یا لحیه اشاره کرده اند.
ص: 199
این چهار قول در میان قدماء وجود دارد. حال باید دید که مدرک این اقوال چیست.
مدرک آن روایاتی است که در جلسه ی قبل به آن پرداختیم که مثلا می گفت بعد از قربانی باید مو را کوتاه کرد، غسل نمود، شارب و ناخن را کوتاه کرد و مانند آن. ما نیز گفتیم که اینها مجموعه ای از واجبات و مستحبات است زیرا مثلا غسل کردن واجب نمی باشد. به هر حال مستند اینها روایاتی است که مجموعه ای از مستحب و واجب را بیان کرده است.
اما در مورد حاجب، ما به هیچ روایتی برخورد نکردیم بجز دو مورد که صاحب مستدرک ذکر کرده است که یکی از فقه الرضا است که حدیث بودن آن برای ما ثابت نیست و این احتمال است که فتوای صدوق باشد:
فِقْهِ الرِّضَا، ع ثُمَّ تُقَصِّرُ مِنْ شَعْرِ رَأْسِکَ مِنْ جَوَانِبِهِ وَ حَاجِبَیْکَ وَ مِنْ لِحْیَتِکَ وَ قَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمْتَ مِنْهُ (1)
روایت دیگر فتوای صدوق در مقنع و فقیه است که صاحب مستدرک آن را به عنوان روایت ذکر کرده است:
الصَّدُوقُ فِی الْمُقْنِعِ، وَ الْفَقِیهِ، ثُمَّ قَصِّرْ مِنْ رَأْسِکَ مِنْ جَوَانِبِهِ وَ مِنْ حَاجِبَیْکَ [وَ مِنْ لِحْیَتِکَ] وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ وَ أَبْقِ مِنْهَا لِحَجِّکَ (2)
شاید استدلال صاحب مستدرک این بوده باشد که فتوای صدوق بر اساس روایات بوده است ولی چه بسا صدوق بر اساس اطلاق روایات فتوا داده باشد مثلا گفت است که شَعر مطلق است و موی سر، لحیه، جوانب سر، شارب و حاجب و مانند آن را شامل می شود.
ص: 200
در جواهر نیز به این نکته اشاره شده است که علماء غالبا به اطلاق کلمه ی شَعر عمل کرده اند.
جواب این است که اولا: آیه ی شریفه فقط مربوط به موی سر است. همچنین روایات زیادی هم سخن از حلق و تقصیر در سر به میان آورده بود که این روایات ناظر به آیه ی شریفه بود. روایات تخییر هم فقط حلق و تقصیر را ذکر می کند در نتیجه اطلاقات منصرف به همین می شود. مخصوصا که چیدن ابرو که آنها اضافه کرده اند امری غیر متعارف است و کوتاه کردن ابرو از شرایط نظافت نیست بر خلاف کوتاه کردن موی سر و صورت و ناخن.
موضوع: فروعات حلق و تقصیر
بحث در مسأله ی بیست و هشتم از مسائل مربوط به تقصیر در حج است که بعد از قرانی انجام می شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 28 - یکفی فی التقصیر قص شئ من الشعر أو الظفر بکل آلة شاء، والأولی قص مقدار من الشعر والظفر أیضا، والأحوط لمن علیه الحلق أن یحلق جمیع رأسه، ویجوز فیهما المباشرة والایکال إلی الغیر، ویجب فیهما النیة بشرائطها ینوی بنفسه، والأولی نیة الغیر أیضا مع الایکال إلیه. (1)
گفتیم امام قدس سره کوتاه کردن ناخن را هم کافی دانسته اند ولی به نظر ما این کار جزء مستحبات است و نمی توان به آن در تقصیر کفایت کرد.
ص: 201
همچنین کوتاه کردن، ریش، شارب و حاجب نیز به تنهایی کافی نیست.
باید توجه داشت که وقتی از سر سخن گفته می شود آیا از گردن به بالا از آن فهمیده می شود یا اینکه فقط بالای سر که محل روییدن مو می باشد به ذهن می آید. بنا بر این وقتی خداوند می فرماید: ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرین ﴾ (1) مراد از سر کدام بخش است. اگر از گردن به بالا باشد، شارب، حاجب و مانند آن را شامل می شود ولی اگر مراد بالای سر باشد، کوتاه کردن لحیه و مانند آن کافی نیست.
مشابه این بحث در اصول در مورد ید نیز وجود دارد که مراد از ید، آیا کف است یا قسمتی که وضو می گیرد یا به کل دست بنا بر این وقتی خداوند می فرماید: ﴿وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما﴾ (2) باید چه مقدار را قطع کرد.
در جواب گفته اند که هرچند دست در لغت، به معنای تمامی آن عضو است ولی باید دید که فعلی که با آن استعمال شده است چه چیزی است. مثلا اگر بگویند که دست فلانی را ببوس مراد پشت دست است، اگر بگویند که دست فلانی را ماساژ بده، تمام آن را شامل می شود و اگر بگویند که دست فلانی را بگیرد، کف دست مراد است.
سر نیز به همین شکل است، اگر بگویند که سر فلانی را بریدند، مراد ما فوق گردن است. اگر بگویند که سر فلانی درد می کند، مراد قسمت بالا است.
ص: 202
در آیه ی شریفه نیز مراد بالای سر است. زیرا وقتی در عرف می گویند که او سرش را تراشید یا تقصیر کرد، قسمت بالای سر به ذهن می آید. از این رو به کسی که ریشش را می تراشد، نمی گویند که سرش را حلق کرده است.
شاید کسانی که کوتاه کردن حاجب و محاسن را کافی دانسته اند به سبب این بوده است که در اطلاق رأس، اشتباه کرده اند.
همچنین امرار موسی بر سر برای کسی که سرش مو ندارد بدلی اضطراری است و اگر کوتاه کردن ریش و شارب کافی بود، به این معنا بود که می توان به سراغ بدل اختیاری رفت و تا بدل اختیاری وجود دارد نباید به سراغ بدل اضطراری رفت.
سپس امام قدس سره در فرع دوم می فرماید که از هر وسیله ای می توان برای حلق و تقصیر استفاده کرد. بنا بر این لازم نیست فقط از قیچی استفاده کرد بلکه با چاقو و یا دندان و مانند آن (که در روایتی آمده است) نیز می توان این کار را انجام داد.
دلیل مسأله:
اطلاقات آیه و روایات: روایاتی که سخن از حلق و یا تقصیر به میان آورده بود مطلق بود و ذکر آلت در آنها نبود. بنا بر این هدف این است که حلق و تقصیر انجام شود و به هر وسیله ای که باشد فرقی ندارد. عرف نیز می گویند که آلت مقدمه است و آنچه مطلوب است همان ذی المقدمه که حلق یا تقصیر است می باشد.
ص: 203
روایات خاصه:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَلَوِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ آدَمَ ع حَیْثُ حَجَّ بِمَا حَلَقَ رَأْسَهُ فَقَالَ نَزَلَ عَلَیْهِ جَبْرَئِیلُ ع بِیَاقُوتَةٍ مِنَ الْجَنَّةِ فَأَمَرَّهَا عَلَی رَأْسِهِ فَتَنَاثَرَ شَعْرُهُ (1)
یعنی حضرت آدم که حج را به جا می آورد با چه چیزی سرش را حلق کرد (زیرا آن موقع تیغ و مانند آن نبود.)
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ قَرَضَ أَظْفَارَهُ وَ أَخَذَ مِنْ شَعْرِهِ بِمِشْقَصٍ (کارد) قَالَ لَا بَأْسَ لَیْسَ کُلُّ أَحَدٍ یَجِدُ جَلَماً (قیچی) (2)
این روایت صحیحه است.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی لَمَّا قَضَیْتُ نُسُکِی لِلْعُمْرَةِ أَتَیْتُ أَهْلِی وَ لَمْ أُقَصِّرْ قَالَ عَلَیْکَ بَدَنَةٌ قَالَ قُلْتُ إِنِّی لَمَّا أَرَدْتُ ذَلِکَ مِنْهَا وَ لَمْ تَکُنْ قَصَّرَتْ امْتَنَعَتْ فَلَمَّا غَلَبْتُهَا قَرَضَتْ بَعْضَ شَعْرِهَا بِأَسْنَانِهَا فَقَالَ رَحِمَهَا اللَّهُ کَانَتْ أَفْقَهَ مِنْکَ عَلَیْکَ بَدَنَةٌ وَ لَیْسَ عَلَیْهَا شَیْ ءٌ (3)
ص: 204
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ مُتَمَتِّعَةٍ عَاجَلَهَا زَوْجُهَا قَبْلَ أَنْ تُقَصِّرَ (همسرش قبل از اینکه تقصیر کند تصمیم گرفت با او آمیزش کند.) فَلَمَّا تَخَوَّفَتْ أَنْ یَغْلِبَهَا (وقتی ترسید که نتواند جلوی غلبه ی شوهر را بگیرد.) أَهْوَتْ إِلَی قُرُونِهَا (به سراغ موهای جلوی سرش رفت.) فَقَرَضَتْ مِنْهَا بِأَسْنَانِهَا (با دندانش مقداری از آنها را کند.) وَ قَرَضَتْ بِأَظَافِیرِهَا (و مقداری نیز از ناخن هایش را با دندانش کند.) هَلْ عَلَیْهَا شَیْ ءٌ قَالَ لَا لَیْسَ کُلُّ أَحَدٍ یَجِدُ الْمَقَارِیضَ (زیرا هر کسی که به قیچی دسترسی ندارد. فقط باید مقداری از موها را قطع کنند.) (1)
حتی بعضی گفته اند که این روایت می گوید که او بدون آلت موی و ناخنش را کوتاه کرده است و در عین حال مجزی بوده است.
سپس امام قدس سره در فرع سوم می فرماید: الاحوط برای کسی که باید سرش را حلق کند این است که تمامی سرش را بتراشد.
عنوان مسأله این است که وقتی سخن از حلق به میان می آید آیا کل سر مراد است یا بخشی از آن نیز کفایت می کند.
در این مورد روایت خاصی نداریم و باید از طریق اطلاقات اقدام کنیم. وقتی خداوند در آیه ی سوره ی فتح می فرماید: ﴿مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ ﴾ (2) از آن تمام سر تبادر می کند.
ص: 205
بنا بر این نمی دانیم چرا امام قدس سره قائل به احتیاط واجب شده است.
همچنین در روایاتی که می گفت که باید تیغ را بر سر بکشند (برای کسی که مویی بر سر ندارد) آمده است که فردی به اشتباه در عمره ی تمتع تمامی سرش را حلق کرد که امام علیه السلام دستور به امرار موسی بر سر می دهد. معنای این روایت این است که شخص خطاکار، معنای حلق رأس را حلق تمامی رأس فهمیده است زیرا همه را تراشیده است. بنا بر این در اذهان مردم این بوده است که باید تمام سر را حلق کنند.
بنا بر این ما به جای الاحوط، قائل به الاقوی می شویم.
امام قدس سره در فرع چهارم می فرماید: برای حلق و تقصیر، فرد هم خودش می تواند خودش این کار را انجام دهد و هم به دیگری وکالت دهد که این کار را انجام دهد. بنا بر این حلق و تقصیر هم مباشرتا جایز است و هم تسبیبا.
دلیل مسأله:
روایات خاصه:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ کَانَ الَّذِی حَلَقَ رَأْسَ رَسُولِ اللَّهِ ص یَوْمَ الْحُدَیْبِیَةِ خِرَاشَ بْنَ أُمَیَّةَ الْخُزَاعِیَّ وَ الَّذِی حَلَقَ رَأْسَ النَّبِیِّ ص فِی حَجَّتِهِ مَعْمَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ فَقَالَتْ قُرَیْشٌ أَیْ مَعْمَرُ أُذُنُ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی یَدِکَ وَ فِی یَدِکَ الْمُوسَی فَقَالَ مَعْمَرٌ إِی وَ اللَّهِ إِنِّی لَأَعُدُّهُ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ عَظِیماً عَلَیَّ الْحَدِیثَ (1)
ص: 206
دلالت این روایت بر فعل پیامبر اکرم (ص) است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ أَمَرَ الْحَلَّاقَ أَنْ یَضَعَ الْمُوسَی عَلَی قَرْنِهِ الْأَیْمَنِ ثُمَّ أَمَرَهُ أَنْ یَحْلِقَ وَ سَمَّی هُوَ وَ قَالَ اللَّهُمَ أَعْطِنِی بِکُلِّ شَعْرَةٍ نُوراً یَوْمَ الْقِیَامَةِ (1)
دلالت این روایت بر فعل امام باقر علیه السلام است.
دلالت اطلاقات: زیرا در روایات این قید نبود که انسان خودش باید حلق یا تقصیر کند.
تمسک به متعارف بین افراد: همچنین کسی که سرش را می تراشد غالبا خودش چنین نمی کند بلکه متعارف این است که افراد در حلق و تقصیر خودشان این کار را عهده دار نمی شوند. بنا بر این وقتی تسبیب، متعارف است بنا بر این باید جایز باشد.
موضوع: نیّت در حلق و تقصیر و حکم کسی که مو ندارد
بحث در مسأله ی بیست و هشتم از مسائل مربوط به تقصیر در حج است که بعد از قرانی انجام می شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 28 - یکفی فی التقصیر قص شئ من الشعر أو الظفر بکل آلة شاء، والأولی قص مقدار من الشعر والظفر أیضا، والأحوط لمن علیه الحلق أن یحلق جمیع رأسه، ویجوز فیهما المباشرة والایکال إلی الغیر، ویجب فیهما النیة بشرائطها ینوی بنفسه، والأولی نیة الغیر أیضا مع الایکال إلیه. (2)
ص: 207
این مسأله حاوی پنج فرع می باشد و به فرع پنجم رسیده ایم که عبارت است از اینکه در حلق و تقصیر نیّت و شرایط نیّت مانند نیّت وجه و مانند آن (اگر آنها را معتبر دانستیم) باید وجود داشته باشد به این گونه که خود فرد که سرش را حلق و یا تقصیر می کند باید نیّت کند و اولی این است که مباشر یعنی کسی که سرش را حلق و یا تقصیر می کند او هم نیّت قربت کند.
اصل وجوب نیّت از واضحات است زیرا حج بتمامه از واجبات است و در تمامی کارهای آن (اعم از قربانی، سعی صفا و مروه، هروله، و مانند آن) باید نیّت قربت کرد.
اما اینکه اگر دیگری این کار را برای انسان انجام می دهد آیا باید هر دو نیّت کنند یا لازم نیست مباشر نیّت کند؟ اما اینکه خود فرد باید در این حال نیّت کند برای این است که حتی اگر کسی دیگر را وکیل کند که سرش با بتراشد، این کار به خود فرد که سرش تراشیده می شود نسبت داده می شود و به همین جهت وقتی کسی سر ما را کوتاه می کند می گوییم که سرمان را کوتاه کرده ایم این در حالی است که ما چنین نکرده ایم بلکه دیگری این کار را برای ما انجام داده است. همین گونه است در مورد قربانی که اگر کسی به نیابت از ما قربانی را ذبح کند می گوییم که قربانی را ذبح کرده ایم.
ص: 208
اما در نیّت کردن غیر باید دید که آیا غیر از طرف حاجی نیابت دارد یا به منزله ی آلت و وسیله است. اگر به منزله ی آلت باشد، لازم نیست علاوه بر فرد، او نیز نیّت کند. مثلا من نذر می کند که مسجدی را شتشو کنم و پولی به کسی می دهم که این کار را انجام دهد که او حتی اگر نیّت هم نکند نذر من ادا می شود و من هم تسبیبا نیّت می کنم. این مانند آن است که ما زیر دستگاهی رویم که به شکل خودکار سر را می تراشد.
اما اگر غیر، وکالت داشته باشد لازم است که او نیز نیّت کند.
امام قدس سره فرد مزبور را به منزله ی آلت و ابزار می داند از این رو نیّت کردن او را لازم نمی داند و فقط اگر نیّت کند این کار مستحب می باشد. با این حال می بینیم که امام قدس سره می فرماید: والأولی نیة الغیر أیضا مع الایکال إلیه بنا بر این اگر سخن از ایکال و وکالت است، او باید نیّت کند و اگر لازم نیست نیّت کند این علامت آن است که او وکیل نیست بلکه ابزار است. بنا بر این این یک نوع تسامح در عبارت ایشان است.
به نظر ما، نیّت کردن حاجی کافی است و کسی که سر را می تراشد به منزله ی آلت است و این گونه نیست که عمل او از باب وکالت باشد. زیرا انصراف ذهنی این گونه حکم می کند. هرچند بهتر است که فردی که سر را می تراشد، نیّت قربت نیز داشته باشد.
ص: 209
مسألة 29 - (فرع اول:) لو تعین علیه الحلق ولم یکن علی رأسه شعر یکفی إمرار الموسی علی رأسه، ویجزی عن الحلق، (فرع دوم) ولو تخیر من لا شعر له بینه وبین التقصیر یتعین علیه التقصیر. (فرع سوم) ولو لم یکن له شعر حتی فی الحاجب ولا ظفر یکفی له إمرار الموسی علی رأسه. (1)
فرع اول: اگر حلق بر فرد متعین باشد (که به نظر ما حلق در هیچ جا متعین نیست و فرد همواره بین حلق و تقصیر مخیّر است به هر حال این فرع در مورد کسی است قائل به تعین حلق در بعضی از موارد می باشد.) و فرد مویی بر سر نداشته باشد مثلا یا اصلع و طاس می باشد و یا اینکه قبلا در عمره اشتباها سرش را تراشیده است. کافی است که تیغ را بر سر بکشاند و این کار از حلق برای او کفایت می کند.
فرع دوم: اگر فرد بین حلق و تقصیر مخیّر باشد و در عین حال، مویی بر سر نداشته باشد او متعین است که تقصیر کند یعنی ناخن خود را کوتاه نماید.
فرع سوم: اگر کسی که مخیّر بین حلق و تقصیر است به گونه ای است که نه موی سر دارد و نه موی صورت و حاجب و مانند آن (مانند کسانی که بر اثر بیماری سرطان شیمی درمانی می شوند و مویی بر بدن ندارند) و حتی ناخن هم ندارد، او کافی است که تیغ را بر سر بکشد.
ص: 210
اما فرع اول: کسی است که حلق بر او متعین است و مو هم ندارد و باید تیغ را بر سر بکشد.
اقوال علماء: این مسأله اجمالا مجمع علیها می باشد.
صاحب جواهر می فرماید: ومن لیس علی رأسه شعر خلقة (مثلا طاس است.) أو غیرها (سرش را در عمره تراشیده است.) سقط عنه الحلق إجماعا بقسمیه، (البته این یک نوع تسامح در عبارت ایشان است زیرا کسی که مو ندارد نمی تواند حلق کند و دیگر احتیاج به اجماع نداریم. زیرا اگر اجماع هم نبود او نمی توانست حلق کند.) ولکن یمر الموسی علیه (ولی تیغ را بر سر می کشد.) إجماعا فی محکی التذکرة ومن أهل العلم (اجماع علماء اعم از شیعه و سنی) فی محکی المنتهی... (1)
موضوع: حلق و تقصیری برای کسی که مویی بر سر ندارد
بحث در مسأله ی بیست و نهم از مسائل مربوط به تقصیر در حج است.
مسألة 29 - (فرع اول:) لو تعین علیه الحلق ولم یکن علی رأسه شعر یکفی إمرار الموسی علی رأسه، ویجزی عن الحلق، (فرع دوم) ولو تخیر من لا شعر له بینه وبین التقصیر یتعین علیه التقصیر. (فرع سوم) ولو لم یکن له شعر حتی فی الحاجب ولا ظفر یکفی له إمرار الموسی علی رأسه. (2)
سخن در کسی است که سرش مو ندارد و اکنون بعد از قربانی نمی تواند سرش را حلق یا تقصیر کند.
ص: 211
اگر فرد مزبور کسی است که حلق بر او متعین است او کافی است که تیغ را بر سر بکشد و این کار از حلق کفایت می کند و چیز دیگری بر او واجب نیست.
اما اینکه چرا به تیغ، موسی می گویند در میان ارباب لغت مختلف است. بعضی موسی را مشتق و بعضی آن را اسم جامد می دانند. فیروزآبادی در قاموس (1) می گوید: موسی من اوساه ای حلقه و قطعه. یعنی سرش را تراشید یا چیزی را قطع کرد. ظاهر آن این است که این لفظ ثلاثی مجرد ندارد بلکه رباعی است.
نکته ای در مورد وجه تسمیه ی تیغ به موسی:
به نظر ما موسی به صیغه ی اسم آلت است و بر وزن مِفعَل بوده است (کما اینکه مِفعل و مِفعلة و مِفعال از اسامی آلت می باشند.) یعنی در اصل مِوْسی است و سپس به خاطر واو، کسره در میم تبدیل به ضمه شده است. اگر اسم آلت باشد باید مشتق باشد
از مرحوم طریحی در مجمع البحرین بر می آید که اسم فوق جامد است مانند لفظ حجر که از چیزی مشتقی نمی باشد. بنا بر این کلمه ی فوق به همین شکل برای تیغ وضع شده است. علت اینکه نام حضرت موسی، موسی است به قول ایشان این کلمه قبطی است و از دو کلمه به نام مو و سی گرفته شده است و مو به معناب آب و سی به معنای درخت می باشد و علت آن این است که وقتی او را از شط نیل انداختند، در نیل، درختانی سبز می شد و وقتی قنداقه ی او را از میان آب و درخت گرفتند این نام را برای او برگزیدند. بنا بر این لفظ موسی در مورد آن پیامبر ارتباطی به موسی که در تیغ است ندارد.
ص: 212
فرع دوم در کلام امام عبارت است از اینکه اگر کسی حلق بر او متعین نباشد، او می تواند تقصیر کند و این را با کوتاه کردن ریش، شارب و حاجب انجام دهد. حتی اگر ناخن را در تقصیر کافی دانستیم او می تواند ناخن را کوتا کند زیرا تقصیر دارای افرادی است و اگر یک فرد متعذر شود می توان به سراغ افراد دیگر آن رفت.
فرع سوم عبارت است از اینکه اگر کسی مانند فرع سابق مخیّر به حلق و تقصیر باشد ولی نه موی سر دارد و موی صورت و نه ناخن او هم باید موسی را بر سر بکشد.
اقوال علماء:
صاحب مستند می فرماید: المسألة الخامسة: من لیس علی رأسه شعر - إما خلقة، کالأقرع (کسی که طاس است) ، أو لحلقه فی إحرام العمرة - یمر الموسی علی رأسه إجماعا. (1) (2)
کلام ایشان مطلق است و او بین کسی که حلق بر او متعین است یا بین حلق و تقصیر مخیّر است و یا موی دیگری بر بدن دارد یا نه فرق نگذاشته است و سپس اضافه می کند: وهل ذلک علی سبیل الاستحباب؟ (یعنی حلق از او ساقط است ولی مستحب است که تیغ را بر سر بکشد.) کما عن الأکثر وعن الخلاف الاجماع علیه لضعف الروایات سندا ودلالة علی الوجوب. أو الوجوب؟...
صاحب ریاض می فرماید: ومن لیس علی رأسه شعر خلقة أو لحلقه فی إحرام العمرة یجزئه إمرار الموسی علیه (ظاهر آن این است که امرار موسی واجب است) کما فی الخبر و ظاهر الإجزاء فیه وفی العبارة عدم وجوب التقصیر (یعنی همان امرار موسی کافی است و دیگر لازم نیست که از ریش، شارب یا ناخن خود کمی کوتاه کند.) ولو مع إمکانه مطلقاً (هرچند امکان دارد که از ریش و شارب و مانند آن کوتاه کند و مطلقا یعنی چه مخیّر بین حلق و تقصیر باشد باشد و چه حلق متعین باشد). وهو مشکل حیثما یتخیر الحاج بینه (بین تقصیر) وبین الحلق... فالوجه وفاقا لجماعة تعین التقصیر من اللحیة او غیرها مع استحباب امرار الموسی کما علیه الاکثر (یعنی هم از لحیه و مانند آن تقصیر کند و هم تیغ را بر سر بکشد که در این صورت، کشیدن تیغ بر سر مستحب می باشد). (3)
ص: 213
بنا بر این در این مسأله سه قول وجود دارد:
1.کفایت امرار موسی بر سر مطلقا چه حلق بر مفرد متعین باشد و چه او بین حلق و تقصیر مخیّر باشد.
2.سقوط واجب و آن اینکه وقتی مو ندارد چیزی بر او واجب نیست و امرار موسی مستحب می باشد.
3.اگر فرد بین حلق و تقصیر مخیّر است و نمی تواند حلق کند باید به سراغ تقصیر رود و از موی ریش و شارب و مانند آن کوتاه کند.
سرچشمه ی این اختلافات روایاتی است که در این زمینه وارد شده است که در وسائل الشیعه در باب 11 وارد شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ أَرَادَ أَنْ یُقَصِّرَ فَحَلَقَ رَأْسَهُ (می خواست سرش را کوتاه کند ولی حلاق همه را تراشید.) قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ (باید حاجی گوسفندی قربانی کند شاید به این دلیل بوده است که سهل انگاری کرده است.) فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ أَمَرَّ الْمُوسَی عَلَی رَأْسِهِ حِینَ یُرِیدُ أَنْ یَحْلِقَ. (1)
اما سند روایت به محمد بن سنان ضعیف می باشد.
در این روایت نیامده است که فرد مزبور صروره بوده است یا نه و یا اینکه حلق بر او متعین بوده است یا نه.
ص: 214
نکته ای که وجود دارد این است که مرحوم نراقی فعل ماضی و مضارع را ظاهر در وجوب نمی داند و در نتیجه قائل است که حدیث فوق دلالت بر وجوب ندارد. این در حالی است که به نظر ما ظهور فعل مضارع اگر اقوی نباشد ضعیف تر نیست.
عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ حَلَقَ قَبْلَ أَنْ یَذْبَحَ (او ظاهرا از روی اشتباه قبل از ذبح حلق کرد) قَالَ یَذْبَحُ وَ یُعِیدُ الْمُوسَی لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (1)
در سند این روایت عمرو بن سعید مجهول الحال می باشد.
استدلال امام علیه السلام به آیه برای رعایت ترتیب است یعنی اول باید ذبح کند و بعد حلق. بنا بر این استدلال امام علیه السلام ارتباطی به امرار موسی ندارد.
محقق نراقی در روایت فوق هم فعل مضارع را به معنای وجوب نمی داند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عِیسَی عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ (سرش مو نداشت) لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ لَهُ أَنْ یُلَبَّی عَنْهُ وَ أَنْ یُمَرَّ الْمُوسَی عَلَی رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ (2)
ص: 215
در سند فوق یاسین الضریر مجهول الحال می باشد. ضریر به معنای نابینا می باشد.
امام علیه السلام در خاتمه ی روایت فوق تصریح می کند که این عمل مجزی است و ظاهر آن این است که عمل فوق واجب است زیرا معنای آن این است که چیزی بر گردن فرد بوده است که با آن عمل ساقط می شود.
سند روایت فوق هرچند ضعیف است ولی مشهور به آن عمل کرده اند. هرچند بین قول به وجوب و استحباب بین آنها تفاوت است ولی قدر مشترک این است که دو به آن عمل کرده اند.
با این حال، عده ی بسیاری که به این روایت عمل کرده اند قائل به استحباب شده اند و شاید دلیل آن این بوده است که قائل به تسامح در ادله ی سنن بوده اند بنا بر این عمل آنها نمی تواند مثمر ثمر باشد.
با این وجود، اضافه می کنیم که روایات فوق هم متعدد است و هم در کتب معتبر مانند تهذیب و کافی آمده است و از آن سو جمعی هم به آن عمل کرده قائل به وجوب شده اند. این موجب تقویت عمل به این روایات می شود.
بحث اخلاقی:
در روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام می خوانیم: شیعَتُنا الْفِئَ-هُ النّاجِیَهُ وَالْفِرْقَهُ الزّاکِیَهُ صارُوا لَنا رادِئًا وَصَوْنًا وَ عَلَی الظَّلَمَهِ اَلَبًّا وَ عَوْنًا سَیَفْجُرُ لَهُمْ یَنابیعُ الْحَیَوانِ بَعْدَ لَظْی مُجْتَمَعِ النِّیرانِ اَمامَ الرَّوْضَه (1)
ص: 216
یعنی شیعیان ما گروهی هستند که اهل نجات می باشند و جمعیتی می باشند که پاکیزه اند. اینها حافظ مکتب ما می باشند و در برابر ظالمان و ستمگران، یار و یاور ما می باشند. به زودی چشمه های آب حیات در مقابل آنها ظاهر می شود، بعد از آنکه آتش سوزان در برابر آنها قرار داشت.
در این کلام سه نکته وجود دارد:
اول اینکه امام علیه السلام از شیعیان تعریف و تمجید می کند و آنها را فرقه ی ناجیه و اهل نجات می داند و آنها را به بهترین توصیف ها توصیف می کند.
دوم اینکه صفات شیعیان را بیان می کند و می فرماید که آنها حافظ مکتب ما بوده در برابر ظالمان یار و یاور ما هستند.
سوم اینکه نتیجه ی اعمال و پاداش اعمال آنها را بیان می کند و آن اینکه به زودی چشمه های آب حیات در مقابل آنها ظاهر می شود و آتش های سوزان خاموش می شود. این ممکن است اشاره به ظهور حضرت ولی عصر داشته باشد.
تکیه ی بحث امروز ما در بخش دوم است و آن اینکه تشیع تنها با ادعا درست نمی شود. توسل به تنهایی و عزاداری و اظهار عشق و علاقه و مانند آنها به تنهایی کافی نیست هرچند اینها نیز لازم است. شیعه بودن به اینها نیست بلکه به این است که انسان حافظ مکتب اهل بیت باشد چه از راه زبان و چه از راه عمل. سخن و عمل شیعه و برنامه های مادی و معنوی او باید حافظ مکتب ائمه باشد و شیعه باید در مقابل دشمنان بایستد.
ص: 217
قرآن مجید می فرماید: ﴿قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ﴾ (1) یعنی ایمان چیزی نیست که بر سر زبان باشد بلکه باید در دل وارد شود. ولی ایمان وارد دل شود آثار آن در تمام وجود انسان ظاهر می شود و چشم و زبان و دل و تمام وجود انسان مؤمن می شود.
مسأله ی شیعه ی اهل بیت بودن نیز مانند این است و چیزی نیست که فقط بر سر زبان باشد بلکه باید در دل قرار گیرد و در این صورت است که آثار آن در زبان و چشم و گوش و سایر جوارح ظاهر می شود. افراد بسیاری هستند که ادعا می کنند شیعه هستند ولی زندگانی آنها بر خلاف فرامین شیعه است. مفاسد اخلاقی، بد حجابی، آلودگی به مواد مخدر، رباخواری، رشوه، تقلب، کم فروشی و مانند آنها همه بر خلاف مکتب اهل بیت است.
در بعضی از روایات نیز آمده است که وجود مبارک ولی عصر به ماء معین تشبیه شده است و آیه ی شریفه ی ﴿قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتیکُمْ بِماءٍ مَعینٍ﴾ (2) به ایشان تفسیر شده است یعنی اگر آب در زمین فرو برود چه کسی است که آب جاری را برای شما مهیا کند. فرو رفتن آب در زمین اشاره به غیبت حضرت است و ماء معین که همان چشمه ی جوشان است اشاره به ظهور حضرت می باشد.
ص: 218
به هر حال به همان اندازه که ما خود را اصلاح کنیم به همان نسبت به ظهور حضرت کمک کرده ایم و هر قدر آلوده تر باشیم ممکن ظهور حضرت به تأخیر بیفتد.
موضوع: امرار موسی بر سر و عدم کفایت موی عانه و زیربغل
بحث در مسأله ی 29 از مسائل مربوط به تقصیر است:
مسألة 29 - لو تعین علیه الحلق ولم یکن علی رأسه شعر یکفی إمرار الموسی علی رأسه، ویجزی عن الحلق، ولو تخیر من لا شعر له بینه وبین التقصیر یتعین علیه التقصیر. ولو لم یکن له شعر حتی فی الحاجب ولا ظفر یکفی له إمرار الموسی علی رأسه. (1)
گفتیم کسی که سرش مو ندارد باید تیغ را بر سرش عبور دهد. دیروز سه روایت را خواندیم و گفتیم که این روایات اطلاق دارد یعنی چه فرد مخیّر باشد یا نباشد و چه بتواند فرد دیگری از تخییر را انتخاب کند یا نتواند در هر صورت امرار موسی بر رأس کافی می باشد. ظاهر این روایات نیز وجوب بود.
امروز این نکته را اضافه می کنیم گروه بسیاری که حکم به استحباب کرده اند به سبب نکته ای بوده است که وجوب را متزلزل می کند و به این سبب بوده است که گفته اند احتیاط بر این است که بدلی را نیز به جا آورند و آن اینکه وقتی موضوع امرار موسی بر رأس را به دست عرف می دهیم همه متوجه می شوند که این مسأله یک مسأله ای نمادین است و نمی تواند منسکی از مناسک حج باشد. بنا بر این تناسب حکم و موضوع در این مورد به گونه ای است که به استحباب بیشتر شباهت دارد تا وجوب. بنا بر این قائلین به استحباب، در ظهور روایات در وجوب تصرف کرده اند و آن را امری مستحب دانسته اند.
ص: 219
همچنین امر به امرار موسی نمی تواند از باب قاعده ی میسور باشد که بگوییم: ما لا یدرک کله لا یترک کله. زیرا امرار موسی حتی جزئی از اجزاء حلق را هم در بر ندارد بنا بر این امرار موسی میسور معسور نیز نمی باشد.
به همین دلیل مناسب است که ما از بدل صرف نظر نکنیم. زیرا امرار موسی حتی بدل اضطراری هم نیست بلکه بدلی صوری است از این رو لا اقل احتیاط بر این است که در موارد تخییر اگر کسی نتوانست حلق و تقصیر کند امرار موسی کند که امری مستحب است ولی بدلی را هم باید بیاورد.
به عبارت دیگر، در الفاظ شرع باید به سراغ مفاهیم عرفیه رویم و عرف از ظواهر الفاظ در اینجا وجوب نمی فهمد و آن را امری صوری می داند.
مسألة 30 - الاکتفاء بقصر شعر العانة أو الإبط مشکل، وحلق اللحیة لا یجزی عن التقصیر ولا الحلق. (1)
یعنی در قناعت کند به کوتاه کردن موی ظهار، یا زیربغل مشکل وجود دارد. همچنین حلق کردن ریش نه می تواند به جای تقصیر محسوب شود و نه به جای حلق رأس.
در این مسأله دو فرع است:
فرع اول در مورد عدم کفایت تقصیر عانه و ابط است. زیرا اطلاقات آیه ی شریفه و روایات که مطلقا در مورد حلق و تقصیر سخن گفته بود منصرف به رأس می باشد و اگر اطلاقی در آنها باشد بدوی است. مخصوصا که در آیه ی شریفه ﴿لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرین ﴾ (2) به صراحت آمده است که مراد حلق رأس است و همچنین مراد از تقصیر هم همان تقصیر رأس می باشد (به قرینه ی محلقین رؤسکم) هیچ عرفی اطلاق در مواردی که مطلق است را تا این حد گسترده نمی داند که موی عانه را شامل شود. ما حتی نسبت به موی شارب و لحیه نیز ایراد داشتیم و گفتیم در این دو مورد نیز اطلاقی وجود ندارد.
ص: 220
اما در مورد حلق لحیه می گوییم امام علیه السلام چون قائل به حرمت حلق لحیه می باشند (کما اینکه بسیاری قائل به آن هستند که آن را حرام قطعی دانسته و یا مانند ما قائل به احتیاط وجوبی در حرمت می باشند) دیده است که عملی حرام نمی تواند موجب تقرب شود زیرا حج، نسکی عبادی است و در آن باید قصد قربت وجود داشته باشد و با امر حرام نمی توان قصد قربت کرد.
البته بعضی می گویند که مراد از لحیه همان قسمت پائین است دو طرف صورت نامش عارض است و حلق آنها حرام نمی باشد که البته باید فتوای آنها طبق این مبنی بررسی شود.
موضوع: ماشین ته زنی و زمان و مکان حلق
بحث در مسأله ی سی ام است که آن را در جلسه ی قبل توضیح دادیم و اکنون به سراغ امری می رویم که باقی مانده است که از آن بسیار سؤال می کنند و آن اینکه آیا ماشین های ته زنی که شبیه حلق است، از حلق کفایت می کند یا اینکه حتما باید سر را با تیغ بتراشند؟
ظاهر این است که اثر ماشین ته زنی مانند تراشیدن است و اگر کسی نداند تصور می کند که فردی که سرش را ماشین کرده است حلق کرده است.
از آن سو شارع مقدس می خواست که تمامی موها زده شود و این با هر وسیله ای که انجام شود اشکال ندارد. مخصوصا که امروزه استفاده از تیغ مشکلاتی به هم می زند که استفاده از ماشین های ته زنی آن مشکلات را به همراه ندارد.
ص: 221
همچنین روایاتی که می گوید که مراد از تفث همان حلق است اشاره به این دارد که آنچه آلودگی در سر است باید از بین رود تا موهایی که می روید موهای تمیزی باشد.
مسأله ی سی و یکم که حاوی سه فرع می باشد در مورد مکان و زمان تقصیر می باشد و امام علیه السلام می فرماید:
مسألة 31 - (فرع اول) الأحوط (استحبابا) أن یکون الحلق والتقصیر فی یوم العید وإن (کان) لا یبعد جواز التأخیر إلی آخر التشریق، (هرچند بعید نیست که بتوان حلق و تقصیر را تا آخر روز سیزدهم به تأخیر انداخت البته با این شرط که طواف را قبل از آن انجام ندهد بلکه اول باید حلق و تقصیر باشد و بعد حلق) (فرع دوم) ومحلهما منی (حلق و تقصیر حتما باید منی باشد)، ولا یجوز اختیارا فی غیره، (فرع سوم) ولو ترک فیه (اگر آن را در منی ترک کند) ونفر (و از منی خارج شود) یجب علیه الرجوع إلیه (باید به منی رجوع کند) من غیر فرق بین العالم والجاهل والناسی وغیره، (مانند غافل و شاک) ولو لم یمکنه الرجوع حلق أو قصر فی مکانه وأرسل بشعره إلی منی لو أمکن، (اگر امکان رجوع به منی برای او نبود در همان جا که هست حلق و تقصیر را انجام دهد و مویش را اگر امکان دارد به منی بفرستد.) ویستحب دفنه فی مکان خیمته. (و مستحب است که برود در همان جا که در منی خیمه اش برپا بود موهایش را دفن کند.) (1)
ص: 222
اما فرع اول: زمان حلق و تقصیر
اقوال علماء: عبارت علماء در مورد زمان مشوش است.
مرحوم نراقی می فرماید: قیل (که همان صاحب مدارک باشد): المشهور أنّه یجب أن یکون الحلق أو التقصیر للحاجّ یوم النحر... و عن الحلبی و التذکرة و المنتهی جواز تأخیره إلی آخر أیّام التشریق بعد أن یقدّمه علی الطواف، (یعنی حلق و تقصیر حتما باید قبل از طواف انجام شود)... (1)
صاحب مفاتیح می فرماید: وقته للحاج یوم النحر بعد الذبح قبل الطواف کما فی النصوص و جوّز الحلبی تاخیره الی آخر ایام التشریق بشرط تقدیمه علی الطواف و اختاره فی التذکره و المنتهی. (2)
صاحب جواهر می فرماید: المشهور کما فی المدارک أن وقته یوم النحر بعد ذبح الهدی أو حلوله فی رحله علی القولین، وعن أبی الصلاح جواز تأخیره إلی آخر أیام التشریق، ولکن لا یزور البیت قبله، بل عن الفاضل فی المنتهی والتذکرة أنه استحسنه (3)
خلاصه اینکه مشهور بر این است که یوم العید باید حلق و تقصیر را انجام داد. قولی نیز هست که تا سیزدهم می توان به تأخیر انداخت و از بعضی از اقوال استفاده می شود که آخرش مشخص نیست و چه بسا تا آخر ذی الحجه بتوان به تأخیر انداخت.
اما قول کسانی که معیار را روز عید می دانند:
دلیل اول: فعل النبی ص
ص: 223
رسول خدا (ص) فرموده است خُذُوا مِنِّی مَنَاسِکَکُمْ (1) و ایشان در روز عید حلق و تقصیر را انجام داد:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَوْمَ النَّحْرِ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یُقَلِّمُ أَظْفَارَهُ وَ یَأْخُذُ مِنْ شَارِبِهِ وَ مِنْ أَطْرَافِ لِحْیَتِهِ (2)
صاحب مستند به این استدلال اشکال کرده می فرماید: این در صورتی صحیح است که ثابت شود که حلق در روز نحر جزء مناسک است و این در حالی است که خود حلق هرچند جزء مناسک است ولی اینکه در روز نحر باشد معلوم نیست جزء مناسک باشد.
می توان از کلام ایشان جواب داد و آن اینکه هر عملی که رسول خدا (ص) با هر شرایطی به جا می آورده جزء مناسک بوده است مثلا اینکه در روز عرفه در عرفات بود و یا شب در مشعر بود آیا می توان گفت که اصل عمل جزء مناسک بوده است و زمان آنها جزء مناسک نبوده است. بنا بر این هم حلق جزء مناسک بوده است و هم یوم العید بودن آن. زمان مناسک از خود مناسک جدا نیست و هر دو با هم جزء مناسک می باشند.
ص: 224
دلیل دوم: استدلال به اخباری که متضمن حلیت همه چیز در روز نحر است بجز نساء
اخبار متعددی وارد شده است که در روز عید همه ی تروک احرام بجز نساء حلال می شود که گفته اند که وقتی همه چیز حلال می شود در نتیجه باید حلق هم روز عید باشد و الا حلیت حاصل نمی شود.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَاجِّ (غَیْرِ الْمُتَمَتِّعِ) یَوْمَ النَّحْرِ مَا یَحِلُّ لَهُ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ وَ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ مَا یَحِلُّ لَهُ یَوْمَ النَّحْرِ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ. (1)
این روایت صحیحه است.
نقول: راوی در صدد این است که بپرسد که اگر حاجی بخواهد همه چیز را در روز نحر برای خودش حلال کند می تواند ولی اگر بخواهد می تواند چنین نکند و حلق را تأخیر بیندازد و در نتیجه محرمات مزبور بعدا بر او حلال شود.
به عبارت دیگر از روایت فوق استفاده نمی شود که حلق حتما باید یوم النحر باشد ولی اگر کسی بخواهد که همه ی محرمات بجز نساء و طیب در روز نحر بر او حلال شود باید در همان روز حلق کند.
دلیل سوم: صاحب جواهر به قاعده ی اشتغال تمسک کرده می فرماید: یوم النحر مورد اتفاق همگان است و ما بعد از آن مشکوک است. بنا بر این احتیاط (که ظاهر آن احتیاط وجوبی است.) در این است که حلق و تقصیر در همان روز باشد.
ص: 225
نقول: اینجا جای قاعده ی اشتغال نیست بلکه چون از باب شک در شرطیت و عدم آن است زیرا شک داریم که آیا نحر مشروط به یوم النحر است یا نه قاعده ی برائت جاری می شود.
موضوع: زمان و مکان حلق و تقصیر
بحث در مسأله ی 31 از مسائل مربوط به حلق و تقصیر است.
مسألة 31 - الأحوط أن یکون الحلق والتقصیر فی یوم العید وإن ا یبعد جواز التأخیر إلی آخر التشریق، ومحلهما منی، ولا یجوز اختیارا فی غیره، ولو ترک فیه ونفر یجب علیه الرجوع إلیه من غیر فرق بین العالم والجاهل والناسی وغیره، ولو لم یمکنه الرجوع حلق أو قصر فی مکانه وأرسل بشعره إلی منی لو أمکن، ویستحب دفنه مکان خیمته. (1)
فرع اول در مورد زمان تقصیر و حلق است.
فرع دوم مربوط به مکان تقصیر است.
فرع سوم مربوط به کسی است که در مکان مزبور حلق و تقصیر نکرده است.
سخن در فرع اول است و گفتیم که مشهور قائل هستند که زمان آن روز عید می باشد. بعضی نیز گفته بودند این زمان تا آخر ایام تشریق که روز سیزدهم است ادامه دارد. امام قدس سره نیز احتیاط مستحبی داشت که حلق و تقصیر در روز عید باشد و فتوا داد که تا آخر ایام تشریق می توان آن را به تأخیر انداخت.
برای قول مشهور به ادله ای استدلال شده است که همه ی آنها محل گفتگو بوده است
ص: 226
اما دلیل چهارم: روایاتی که در مورد حکم نساء معذور وارد شده است.
روایاتی بود در مورد زنانی که نمی توانند شب را در مشعر بمانند که می گفت آنها را باید شبانه به مشعر بروند و توقف کوتاهی بکنند و همان شب به منی رفته و جمره ی عقبه را رمی کنند و اگر قربانی بر آنها واجب نباشد همان شب موی خود را کوتاه می کنند و اگر هم قربانی بر آنها واجب باشد پول آن را به کسی می دهند که نیابتا از طرف آنها قربانی کند و خود، شبانه موی خود را کوتاه می کنند و بعد به مکه می روند و اعمال مکه را در خلوت انجام می دهند (زیرا در آن شب، مکه خلوت است.)
این روایات در باب 17 از ابواب وقوف در مشعر وارد شده است:
محمد بن یعقوب عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاک مَعَنَا نِسَاءٌ فَأُفِیضُ بِهِنَّ بِلَیلٍ؟ (آیا آنها را شبانه از مشعر خارج کنیم؟) فَقَالَ نَعَمْ تُرِیدُ أَنْ تَصْنَعَ کمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَفِضْ بِهِنَّ بِلَیلٍ ... فَإِنْ لَمْ یکنْ عَلَیهِنَّ ذَبْحٌ فَلْیأْخُذْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ یقَصِّرْنَ مِنْ أَظْفَارِهِنَّ وَ یمْضِینَ إِلَی مَکةَ ...وَ قَدْ فَرَغْنَ مِنْ حَجِّهِنَّ وَ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَرْسَلَ مَعَهُنَّ أُسَامَةَ (1)
ص: 227
استدلال به این است که زنان همان شب موهای خود را کوتاه می کنند و مردان نیز باید صبح روز بعد حلق و تقصیر کنند.
دو روایت دیگر هم به این مضمون آمده است: (1) و (2)
نقول: این دلیل قانع کننده نیست زیرا رسول خدا (ص) درصدد این بود که بفرماید: زنان عجله کنند تا زمانی که مکه خلوت است طواف و سایر اعمال مکه را انجام دهند. بنا بر این این روایات دلیل نمی شود که تقصیر را نمی توان به تأخیر انداخت. دستور فوق برای سهولت است و از چنین دستوری امر وجوبی استفاده نمی شود.
دلیل پنجم: روایت عمر بن یزید
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا ذَبَحْتَ أُضْحِیَّتَکَ فَاحْلِقْ رَأْسَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ (3)
از آنجا که اضحیه را در روز عید ذبح می کنند پس سر را نیز باید در همان روز حلق کرد.
نقول: این روایت بر خلاف مطلوب ادل است زیرا ذبح را می توان تا آخر ایام تشریق که روز سیزدهم است به تأخیر انداخت. بنا بر این اگر ذبح تا آن روز جایز باشد، واضح است که حلق و تقصیر را نباید قبل از ذبح انجام داد.
ص: 228
دلیل قول دوم: جواز تأخیر حلق تا پایان ایام تشریق
تمام روایاتی که می گوید که حلق باید بعد از ذبح باشد (مانند روایت عمر بن یزید) دلالت بر این دارد که حلق را می توان تا آخر ایام تشریق به تعویق انداخت.
اما مشکلی که هست این است که روایت فوق از نظر سند خالی از اشکال نیست زیرا هرچند عمر بن یزید ثقه است ولی در سند روایت، محمد بن عمر وجود دارد که در رجال چندین نفر به این نام وجود دارند که بعضی ثقه و بعضی مجهول می باشند و مشخص نیست راوی فوق، کدام یک از آنها است. اما بعد از تحقیق مشخص شد که او محمد بن عمر بن یزید است و راوی او موسی بن قاسم می باشد و فرد مزبور، مجهول الحال می باشد.
با این حال می توان اضافه کرد:
اولا: اصل برائت می گوید که نمی دانیم آیا حلق و تقصیر حتما باید در روز عید باشد یعنی آیا شرط است که حلق و تقصیر در روز عید باشد یا چنین شرطیتی وجود ندارد، اصل برائت از شرطیت می گوید که چنین شرطیتی وجود ندارد در نتیجه تأخیر آن اشکال ندارد. (در شک در جزئیت و شرطیت، اصل برائت جاری می شود مثلا اگر شک کنیم که آیا شرط است که نماز در اول وقت خوانده شود یا نه، اصل برائت جاری می شود. هکذا اگر شک کنیم که سوره شرط است یا نه.)
ص: 229
در بعد از ایام تشریق اصل برائت جاری نمی شود زیرا خلاف اجماع است و کسی نگفت است که حلق و تقصیر را می توان تا بعد از ایام تشریق نیز به تأخیر انداخت.
ثانیا: روایاتی وجود دارد که می گوید: ایام قربانی توسعه دارد و تا آخر ایام تشریق می تواند به تأخیر انداخته شود. این روایات کاری به حلق و تقصیر ندارد ولی از این جهت می تواند مورد استدلال قرار گیرد که می دانیم حلق و تقصیر حتما باید بعد از قربانی باشد. بنا بر این وقتی قربانی را می توان به تأخیر انداخت بنا بر این حلق و تقصیر که بعد از آن است را هم باید بتوان به تأخیر انداخت.
نتیجه اینکه ما در فرع او با فتوای امام قدس سره در متن تحریر موافق هستیم. یعنی احتیاط مستحب در این است که حلق و تقصیر در روز عید باشد هرچند می توان آن را تا آخر ایام تشریق به تأخیر انداخت. (لا یبعد در کلام امام قدس سره فتوا می باشد.)
فرع دوم: مکان حلق و تقصیر
اجماع بر این است که مکان حلق و تقصیر باید منی باشد.
اقوال علماء:
صاحب مدارک می فرماید: وهذا الحکم مقطوع به فی کلام الاصحاب، بل ظاهر التذکرة والمنتهی أنه موضع وفاق (ظاهر آن در این است که بین علماء شیعه و اهل سنت محل وفاق است.) (1)
ص: 230
علامه در منتهی می فرماید: اذا ذبح الحاج وجب علیه الحلق او التقصیر بمنی یوم النحر ذهب الیه علمائنا اجمع. (1)
شاهد مثال در کلام ایشان ادعای اجماع ایشان به وجوب حلق و تقصیر در منی است. البته ما به قول ایشان که واجب است این عمل در روز عید باشد کاری نداریم.
صاحب ریاض نیز می فرماید: والمحلّ لهما بمنی، و علیه فلو رحل قبله ولو جاهلاً أو ناسیاً عاد إلیه للحلق أو التقصیر مع الإمکان فیما قطع به الأصحاب کما فی المدارک وفیه : بل ظاهر التذکرة والمنتهی أنه موضع وفاق (2)
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُقَصِّرَ مِنْ شَعْرِهِ أَوْ یَحْلِقَهُ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مِنًی قَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِنًی حَتَّی یُلْقِیَ شَعْرَهُ بِهَا (تا موی خود را در منی بگذارد) حَلْقاً کَانَ أَوْ تَقْصِیراً (3)
این روایت صحیحه است.
امر امام علیه السلام به رجوع دلالت بر وجوب دارد. وقتی رجوع به منی واجب باشد این علامت آن است که حلق و تقصیر باید در منی انجام شود.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یُقَصِّرَ مِنْ رَأْسِهِ أَوْ یَحْلِقَ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مِنًی قَالَ فَلْیَرْجِعْ إِلَی مِنًی حَتَّی یَحْلِقَ شَعْرَهُ بِهَا أَوْ یُقَصِّرَ وَ عَلَی الصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ (4)
ص: 231
سند این حدیث به علی بن ابی حمزه بطائنی ضعیف است. با این حال مشهور به آن عمل کرده اند.
روایت قبلی در مورد نسیان بود و این روایت در مورد جهل است.
موضوع: مکان حلق و تقصیر
در مورد شک در شرطیت و جزئیت و شک در محصّل سؤالاتی مطرح می شود که تصمیم گرفته ایم آن را در این جلسه توضیح دهیم.
در شک در شرطیت و جزئیت اصل برائت جاری می شود مثلا شک داریم آیا این واجب این شرط را دارد یا نه و یا حاوی جزئی خاص هست یا نه که در آن برائت جاری می شود ولی در شک در محصّل باید احتیاط کرد و برائت جاری نمی شود.
شک در محصّل این است که می دانیم یک واجبی داریم اما نمی دانیم این مأمور به که مسلم است و در وجود آن شکی نیست آیا به وسیله ی خاصی ایجاد می شود یا نه. مثلا می دانیم باید نماز را رو به قبله بخوانیم ولی در جایی گرفتار شدیم که قبله را نمی شناسیم و در نتیجه نمی دانیم آیا اگر به یک طرف نماز بخوانیم آیا می شود که نماز به سوی قبله اتیان شده باشد یا نه. در اینجا باید احتیاط کرد و نماز را به چهار سمت خواند زیرا باید نماز به سوی قبله را به مولی تحویل داد و در نتیجه باید یقین حاصل شود که عمل مزبور انجام شده است. این از باب شک در محصّل در شبهات موضوعیه است و گاه به صورت شبهه ی حکمیه است مثلا فرض می کنیم که شارع فرموده است برای نماز باید طهارت معنویه را تحصیل کنی (و این غسلات و مسحات از باب مقدمه است تا آن طهارت معنویه که ذی المقدمه است حاصل شود) و من نمی دانم آیا این کار با شستن یک بار دست انجام می شود یا دو بار. در اینجا باید دوبار دست را بشوییم تا یقین حاصل کنیم که طهارت معنویه حاصل شده است.
ص: 232
اما شک در جزئیت و شرطیت چنین نیست. مثلا می دانم تقصیر در حج واجب است ولی نمی دانم آیا باید در روز عید باشد یا اینکه تأخیر از آن روز نیز جایز است. در اینجا آنی که مأمور به یقینی است اصل تقصیر می باشد ولی نمی دانیم آیا شرطی اضافه به اینکه در روز عید باشد نیز وجود دارد یا چنین نیست.
یا اینکه می دانیم نمازی که مرکب از اجزائی است بر گردن ما واجب است ولی نمی دانیم آیا سوره هم مازاد بر آنها واجب است یا نه که این از باب شک در جزئیت می باشد. در هر دو مورد اخیر که از باب شک در شرطیت و جزئیت است برائت جاری می شود.
خلاصه این که در محصّل، کل مأمور به را می شناسم و شک ما در این است که آیا با عملی که اتیان می کنیم آیا آن مأمور به اتیان می شود یا نه مثلا مولی از ما هزار لیتر آب خواسته است و ما نمی دانیم آیا با آن وسیله ای که در دست داریم و آن مقدار آب که جمع کرده ایم هزار لیتر جمع شده است یا نه. در اینجا باید به قدری آب جمع کنیم که یقین حاصل کنیم هزار لیتر جمع شده است. بر خلاف شک در شرطیت و جزئیت که در آن کل مأمور به مشخص نیست.
اما بحث فقهی که مربوط به مسأله ی 31 از مسائل مربوط به حلق و تقصیر است.
ص: 233
مسألة 31 - الأحوط أن یکون الحلق والتقصیر فی یوم العید وإن ا یبعد جواز التأخیر إلی آخر التشریق، ومحلهما منی، ولا یجوز اختیارا فی غیره، ولو ترک فیه ونفر یجب علیه الرجوع إلیه من غیر فرق بین العالم والجاهل والناسی وغیره، ولو لم یمکنه الرجوع حلق أو قصر فی مکانه وأرسل بشعره إلی منی لو أمکن، ویستحب دفنه مکان خیمته. (1)
بحث در فرع دوم است و آن اینکه محل حلق و تقصیر در منی است و اختیارا نباید در غیر آن این عمل را انجام داد. در جلسه ی قبل گفتیم این مسأله اجماعی است و دلیل بر وجوب را هم ذکر کردیم.
در اینجا دو روایت معارض وجود دارد که در آن غیر منی نیز اجازه داده شده است.
عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَحْلِقَ رَأْسَهُ أَوْ یُقَصِّرَ حَتَّی نَفَرَ (تا اینکه کوچ کرد و از مکه خارج شد) قَالَ یَحْلِقُ فِی الطَّرِیقِ أَوْ أَیْنَ کَانَ (2)
سابقا در مورد مسمع بن عبد الملک سخن گفتیم و به این نتیجه رسیدیم که ثقه است.
امام علیه السلام در این روایت اجازه می دهد که در همان طریق حلق و تقصیر انجام شود و این نشان می دهد که منی موضوعیت ندارد.
این روایت اطلاق دارد و صورت امکان رجوع و عدم آن و حالت اختیار و اضطرار هر دو را شامل می شود.
ص: 234
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَحْلِقَ أَوْ یُقَصِّرَ حَتَّی نَفَرَ قَالَ یَحْلِقُ إِذَا ذَکَرَ فِی الطَّرِیقِ أَوْ أَیْنَ کَانَ الْحَدِیثَ (1)
مضمون این روایت شبیه همان روایت قبلی است و شاید یک روایت باشد.
وجه جمع: روایات سابق که می گوید فرد باید به منی برگردد نص است و از این رو این دو روایت مربوط به جایی است که امکان بازگشت به منی نباشد.
شاید کلمه ی نسیان که در این دو روایت آمده است اشعار به این داشته باشد که راوی نیز می دانسته که واجب است که حلق و تقصیر باید در منی باشد و از این رو حال که نسیان شده است حکم را از امام علیه السلام می پرسد. شاید او بعد از نسیان نمی توانست به منی برگردد.
اما فرع سوم در کلام امام قدس سره: اگر کسی حلق و تقصیر را در منی ترک کند و از آنجا کوچ کند باید به منی برگردد چه عالم بوده باشد و جاهل و یا ناسی و غیر آن مانند غافل. اگر امکان رجوع برایش نباشد در همان جا که هست حلق و تقصیر را انجام می دهد و اگر برایش امکان دارد واجب است که موهای خود را جمع کرد و به منی می فرستند. (البته اکثریت قائل به استحباب ارسال شعر به منی شده اند.) و مستحب است که موها را در همان جا که خیمه اش در منی وجود داشته است دفن کند (البته باید توجه داشت که غالبا بعد از نفر، خیمه ها را جمع می کنند و جای سابق فرد در منی مشخص نیست.)
ص: 235
اقوال علماء:
در مورد وجوب رجوع مطلقا آنچه امام قدس سره فرموده است موافق قول اصحاب است.
صاحب ریاض می فرماید: والمحلّ لهما بمنی، و علیه فلو رحل قبله ولو جاهلاً أو ناسیاً عاد إلیه للحلق أو التقصیر مع الإمکان فیما قطع به الأصحاب کما فی المدارک وفیه: بل ظاهر التذکرة والمنتهی أنه موضع وفاق. (1)
اطلاق کلمات اصحاب که می گویند رجوع واجب است شامل عالم و جاهل و ناسی و غیر آنها می شود.
دلیل مسأله:
مقتضای قاعده: قاعده اقتضا می کند که عملی که صحیح انجام داده نشده است باید به شکل صحیح انجام شود در نتیجه کسی که در منی حلق و تقصیر نکرده است باید برگردد و در منی این عمل را انجام دهد. در احکام، علم و جهل و نسیان اخذ نکرده است بنا بر این وقتی نماز به قبله واجب است در آن عالم و جاهل و ناسی یکسان هستند و در هر صورت اگر عمل مطابق مأمور به انجام نشده است باید اعاده شود.
در فرع سابق نیز تبیین کردیم که باید حلق و تقصیر در منی باشد و همین دلیل کافی است بر اینکه اگر کسی در منی چنین نکرده است باید برگردد.
علاوه بر آن روایات نیز بر این امر دلالت دارند (که در جلسه ی قبل این روایات را خواندیم):
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُقَصِّرَ مِنْ شَعْرِهِ أَوْ یَحْلِقَهُ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مِنًی قَالَ یَرْجِعُ إِلَی مِنًی حَتَّی یُلْقِیَ شَعْرَهُ بِهَا (تا موی خود را در منی بگذارد) حَلْقاً کَانَ أَوْ تَقْصِیراً (2)
ص: 236
این روایت صحیحه است.
امام علیه السلام می فرماید: (یَرْجِعُ إِلَی مِنًی حَتَّی یُلْقِیَ شَعْرَهُ بِهَا) یعنی باید به منی برگردد تا مویش را در آنجا بریزد ظاهر آن این است که رجوع به سبب القاء شعر در منی می باشد و به عبارت دیگر، غایت رجوع، القاء شعر در منی می باشد. حال اگر ما بعد ثابت کردیم (کما اینکه اکثر فقهاء قائل به این هستند) که القاء شعر در منی مستحب است، رجوع که به سبب آن است نیز باید مستحب باشد. رجوع در اینجا فرع القاء شعر در منی است و اگر اصل القاء شعر مستحب باشد رجوع که فرع آن است نمی تواند واجب باشد.
به هر حال اگر قائل به وجوب رجوع شدیم مورد این روایت ناسی است، ولی جاهل را با الغاء خصوصیت و عالم را به طریق اولی به آن ضمیمه می کنیم.
بنا بر این نمی توان به این روایت بر وجوب رجوع استدلال کرد.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یُقَصِّرَ مِنْ رَأْسِهِ أَوْ یَحْلِقَ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مِنًی قَالَ فَلْیَرْجِعْ إِلَی مِنًی حَتَّی یَحْلِقَ شَعْرَهُ بِهَا أَوْ یُقَصِّرَ وَ عَلَی الصَّرُورَةِ أَنْ یَحْلِقَ (1)
سند این حدیث به علی بن ابی حمزه بطائنی ضعیف است.
ص: 237
مورد این روایت جاهل است.
در این روایت مشکلی که در دلالت روایت قبلی بود وجود ندارد با این حال این روایت به به صورت فوق در کافی آمده است ولی به گونه ی دیگری هم نقل شده است و آن اینکه مرحوم صدوق در ذیل آن، ذیل روایت سابق آورده است.
نتیجه اینکه ما دلیل محکمی بر وجوب رجوع نداریم مگر اینکه بگوییم: اطلاق کلمات اصحاب و روایات و قاعده ی اولیه اقتضا می کند که باید برگشت.
بحث اخلاقی:
از رسول خدا (ص) روایت است که فرمود: من طلب بابا من العلم لیحیی به الاسلام کان بینه و بین الانبیاء درجة فی الجنة (1)
کسی که بابی از علم و دانش (حتی یک باب) را فرا گیرد به این هدف که به وسیله ی آن اسلام را زنده کند، بین او و انبیاء در بهشت، یک درجه تفاوت است یعنی او فقط یک درجه ما دون انبیاء بزرگ قرار دارد.
از این حدیث استفاده می شود که گاه حیات اسلام به خطر می افتد و در نتیجه عالمان دینی باید قیام کنند و با علومی که دارند این اسلام را نجات دهند. یکی از مصادیق این، در زمان ما محقق شده است که اسلام از داخل و خارج در خطر است. در هیچ زمان تا این حد شبکه ها، اینترنت ها و رسانه ها بر ضد اسلام فعالیت نمی کردند. در سابق گاه یک کتاب علیه اسلام نوشته می شد ولی امروزه هزاران رسانه و شبکه شبانه روز بر ضد اسلام در حال فعالیت هستند. اسلام این ظرفیت را دارد که با تبلیغ معارفش، در هر زمان زنده باشد ولی این کار به مدافعین و مبلغین شایسته احتیاج دارد. علم به این نیست که فرد آن را در سینه نگه دارد و با خود به خاک ببرد. علم برای زنده نگاه داشتن اسلام است. اسلام متشکل از اصول دین، فروع دین و احکام است و هر سه امروزه در معرض خطر است. بنا بر این کسانی که توان دارند به تبلیغ بروند باید آن را انجام دهند.
ص: 238
نباید گفت که تبلیغ تأثیر نمی کند زیرا اولا تأثیر درجاتی دارد ممکن است که نتوان تمامی اقدامات منفی علیه اسلام را خنثی کرد ولی به مقدار کمتر، یقینا تاثیراتی وجود دارد. اضافه بر آن، از احادیث استفاده می شود که لازم نیست تمامی فتنه ها را خاموش کرد زیرا در روایت آمده است: إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فَعَلَی الْعَالِمِ أَنْ یُظْهِرَ عِلْمَه (1) یعنی اگر بدعت هایی ظاهر شود، عالم باید علمش را ظاهر کند و این اقدام در تاریخ ثبت شود و اعتراض علماء برجسته گردد چه از او بپذیرند یا نه. امروزه بدعت ها حتی به عزاداری امام حسین علیه السلام نیز سرایت کرده است.
موضوع: وجوب القاء شَعر در منی
بحث در مسأله ی 31 از مسائل مربوط به حلق و تقصیر است.
مسألة 31 - الأحوط أن یکون الحلق والتقصیر فی یوم العید وإن ا یبعد جواز التأخیر إلی آخر التشریق، ومحلهما منی، ولا یجوز اختیارا فی غیره، ولو ترک فیه ونفر یجب علیه الرجوع إلیه من غیر فرق بین العالم والجاهل والناسی وغیره، ولو لم یمکنه الرجوع حلق أو قصر فی مکانه وأرسل بشعره إلی منی لو أمکن، ویستحب دفنه مکان خیمته. (2)
بحث در فرع سوم است و آن اینکه امام قدس سره می فرماید: واجب است اگر کسی در غیر منی حلق و تقصیر کند، واجب است موهای خود را به منی بفرستد و مستحب است که در همان جایی که خیمه اش برپا شده بود دفن کند.
ص: 239
اقوال علماء:
صاحب جواهر بعد از آنکه کلام مرحوم محقق در شرایع را ذکر کرده که می فرماید: و بعث بشعره لیدفن بها (که از آن استفاده می شود که بعث و دفن در منی هر دو واجب می باشد) اضافه می کند: ندبا (یعنی هم بعث و هم دفن مستحب است) کما فی النافع ومحکی التهذیب والاستبصار بل فی المدارک نسبته إلی قطع الأکثر، لا وجوبا کما عن الکافی (تألیف ابو الصلاح) وظاهر المتن (متن شرایع) (1)
نقول: باید دو مطلب را از هم تفکیک کرد و بین بعث و دفن فرق گذاشت. صاحب مدارک به این نکته توجه داشته است و بعد از آنکه اختلاف اقوال را نقل می کند نسبت به بعث شعر می فرماید: قیل بالوجوب و هو ظاهر اختیار الشیخ فی النهایة و المصنف رحمه الله فی هذا الکتاب (شرایع) و قیل بالاستحباب (استحباب بعث) و به جزم المصنف فی النافع و العلامه فی المنتهی اما دفن الشعر بمنی فقد قطع الاکثر باستحبابه و اوجبه الحلبی و الاصح الاستحباب. (2)
دلالت روایات: این روایات غالبا در باب ششم از ابواب حلق و تقصیر در وسائل الشیعه وارد شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَحْلِقُ رَأْسَهُ بِمَکَّةَ قَالَ یَرُدُّ الشَّعْرَ إِلَی مِنًی (3)
ص: 240
این روایت مربوط به بعث شعر به منی است نه مسأله ی دفن شعر به منی
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ لْیَحْمِلِ الشَّعْرَ إِذَا حَلَقَ بِمَکَّةَ إِلَی مِنًی (1)
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُوصِی مَنْ یَذْبَحُ عَنْهُ (فردی سفارش کرده است که از طرف او در منی ذبح کنند) وَ یُلْقِی هُوَ شَعْرَهُ بِمَکَّةَ (خودش در مکه حلق و تقصیر می کند و موهایش را در مکه می ریزد) فَقَالَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یُلْقِیَ شَعْرَهُ إِلَّا بِمِنًی (2)
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ زَارَ الْبَیْتَ وَ لَمْ یَحْلِقْ رَأْسَهُ قَالَ یَحْلِقُ بِمَکَّةَ وَ یَحْمِلُ شَعْرَهُ إِلَی مِنًی وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ (3)
روایات حلق به مکه از روایات معارض به حساب می آید که باید حمل به ضرورت و اضطرار شود.
این روایات همه دلالت بر رساندن مو بر منی دارد نه دفن.
ص: 241
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَیْنَ ع کَانَا یَأْمُرَانِ أَنْ تُدْفَنَ شُعُورُهُمَا بِمِنًی (1)
این روایت که از قرب الاسناد است دارای سند ضعیفی می باشد و عمل اصحاب هم مطابق آن نیست تا ضعف آن را برطرف کند.
این روایت دلالت بر دفن دارد.
اما روایات معارض:
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی شِبْلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا حَلَقَ رَأْسَهُ بِمِنًی ثُمَّ دَفَنَهُ جَاءَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ کُلُّ شَعْرَةٍ لَهَا لِسَانٌ طَلْقٌ تُلَبِّی بِاسْمِ صَاحِبِهَا (2)
لحن روایت فوق استحباب است نه وجوب.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَدْفِنُ شَعْرَهُ فِی فُسْطَاطِهِ (در خیمه اش در منی) بِمِنًی وَ یَقُولُ کَانُوا یَسْتَحِبُّونَ ذَلِکَ قَالَ وَ کَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَکْرَهُ أَنْ یُخْرَجَ الشَّعْرُ مِنْ مِنًی وَ یَقُولُ مَنْ أَخْرَجَهُ فَعَلَیْهِ أَنْ یَرُدَّهُ (3)
ص: 242
این روایت صحیحه است.
حَسَنِ بْنِ حُسَیْنٍ اللُّؤْلُؤِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَنْسَی أَنْ یَحْلِقَ رَأْسَهُ حَتَّی ارْتَحَلَ مِنْ مِنًی فَقَالَ مَا یُعْجِبُنِی أَنْ یُلْقِیَ شَعْرَهُ إِلَّا بِمِنًی (خوشم نمی آید مگر اینکه مو فقط در منی ریخته شود) وَ لَمْ یَجْعَلْ عَلَیْهِ شَیْئاً (1)
حَسَنِ بْنِ حُسَیْنٍ اللُّؤْلُؤِیِّ توسط عده ای توثیق و توسط عده ای دیگر تضعیف شده است و گفته اند که به روایاتی که او متفرد به نقل آن است نمی توان عمل کرد.
وجه جمع و جمع بندی مسئله: ادله ی وجوب بعث به منی قوی است و البته معارضی دارد که ضعیف السند است. اما دفن، دلیل کافی بر وجوب ندارد مخصوصا دفن در خیمه. بله امام علیه السلام چنین کرد که این دلالت بر استحباب دارد.
ممکن است سؤال شود که فرستادن مو به منی چه حکمتی دارد. شاید جوابش این باشد که وقتی موها در یک جا جمع شود، نظافت کردن آن راحت است ولی اگر هر کسی در هر گوشه از بیابان حلق و تقصیر کند، همه جا آلوده می شود و نمی توان آنها را تمییز کرد. بنا بر این حکم فوق جنبه ی بهداشتی دارد. منی هر ساله احتیاج به نظافت دارد و اگر موها همه در آنجا باشد راحت تر می توان آنها را جمع و دفن کرد.
ص: 243
موضوع: لزوم ترتیب بین رمی، ذبح و حلق
بحث در حلق و تقصیر در ایام حج است.
مسأله ی 31 در مورد زمان و مکان حلق بود و اکنون به سراغ مسأله ی 32 می رویم.
این مسأله در مورد ترتیب است یعنی اول باید رمی جمره انجام شود، بعد قربانی و سپس تقصیر. سخن در این است که آیا رعایت این ترتیب واجب است یا نه.
همچنین اگر کسی ترتیب را به سبب نسیان یا جهل و یا از روی عمد ترک کند، وظیفه اش چیست.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 32 - (فرع اول) الأحوط تأخیر الحلق والتقصیر عن الذبح، وهو عن الرمی، (یعنی ذبح بعد از رمی باشد.) (فرع دوم) فلو خالف الترتیب سهوا لا تجب الإعادة لتحصیله، ولا یبعد إلحاق الجاهل بالحکم بالساهی، ولو کان عن علم وعمد فالأحوط تحصیله مع الامکان. (1)
فرع اول در مورد این است که بنا بر احتیاط احتیاط حلق و تقصیر باید بعد از ذبح باشد و ذبح نیز بعد از رمی انجام شود.
فرع دوم می گوید: اگر کسی سهوا این ترتیب را ترک کند لازم نیست دوباره اعمال را اعاده کند و ترتیب را رعایت نماید. بعید نیست که جاهل نیز همان حکم ساهی را داشته باشد اما اگر ترک ترتیب از روی علم و عمد باشد احتیاط وجوبی در این است که اگر ممکن است ترتیب مزبور را دوباره تحصیل کند.
ص: 244
اما فرع اول: اصل وجوب رعایت ترتیب
باید دید که وجوب مزبور تکلیفی است یا وضعی. اگر وجوب تکلیفی باشد، در صورت مخالفت فقط امر حرامی انجام شده است و عمل را لازم نیست اعاده کنند ولی اگر وجوب مزبور وضعی باشد، باید عمل را نیز تکرار کنند.
ظاهر عبارت امام قدس سره این است که وجوب مزبور وضعی است زیرا می فرماید: احتیاط در این است که عالم و عامد باید برگردد و عمل را با رعایت ترتیب تکرار کند.
اقوال علماء:
شهید ثانی در مسالک می فرماید: وجوب الترتیب بینها هو الاولی، والمشهور بین المتأخرین. وذهب الاکثر الی استحبابه. (1)
صاحب ریاض می فرماید: والبدأة برمی جمرة العقبة ثم بالذبح ثم بالحلق واجب، فلو خالف أثم (بنا بر این وجوب مزبور تکلیفی است.) ولم یعد أما عدم وجوب الإعادة علی تقدیر المخالفة فالأصحاب قاطعون به علی الظاهر، المصرّح به فی المدارک (بنا بر این وجوب مزبور تکلیفی است.) وأسنده فی المنتهی إلی علمائنا، مؤذناً بدعوی الإجماع علیه؛ وهو الحجة، (2)
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: ذهب جماعة - منهم: الشیخ فی أحد قولیه والمحقق إلی أنه یجب أن یکون الذبح أو النحر بعد رمی جمرة العقبة وقبل الحلق أو التقصیر، ونسبه بعضهم إلی أکثر المتأخرین وعن المنتهی: النسبة إلی الأکثر بقول مطلق (چه متأخرین و چه متقدمین)
ص: 245
وعن الشیخ فی قوله الآخر والعمانی والحلبی والمهذب والفاضل فی المختلف: استحباب ذلک وبه صرح الحلی فی السرائر، قال بعد ذکر الثلاثة: ولا بأس بتقدیم أیها شاء علی الآخر، إلا أن الأفضل الترتیب.
وعن ظاهر المختلف: أنه قول معظم الأصحاب وأسنده فی الدروس إلی الشهرة، واختاره من متأخری المتأخرین جماعة. وهو الأقرب. (1)
مرحوم نراقی دو شهرت مخالف با هم را نقل می کند. بنا بر این هم مسأله محل اختلاف است و هم ادعاهای شهرت با هم در تعارض می باشد و بعضی ادعای شهرت بر وجوب و بعضی ادعای شهرت بر استحباب می کنند.
قدر مسلم از اقوال این است که نمی توان در این مسأله ادعای اجماع و یا شهرت کرد.
دلیل مسأله:
ادله ی قائلین به وجوب:
قبل از اخبار به سراغ آیات قرآن می رویم. دو آیه در قرآن وجود دارد که ممکن است از آنها فی الجمله ترتیب را استفاده کرد.
آیه ی اول: ﴿وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّه ﴾ (2)
یعنی حلق رأس نکنید تا قربانی به محل قربانگاه برسد و قربانی شود. این نشان می دهد که قربانی باید قبل از حلق رأس باشد. به در این آیه نسبت به رمی صحبتی به میان نیامده است.
آیه ی دوم: ﴿فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقیر ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ﴾ (3)
یعنی اول از قربانی بخورد و به بائس و فقیر اطعام کنید و بعد از آن تفث (که در چندین روایات به حلق و تقصیر تفسیر شده است (4) ، (5) ) را از خود دور کنید.
ص: 246
دلالت روایات:
استدلال به حدیث خُذُوا مِنِّی مَنَاسِکَکُمْ (1) و از روایات استفاده می شود که رسول خدا (ص) ترتیب را رعایت کرده است که ابتدا رسول خدا (ص) رمی جمره کرد و بعد 64 قربانی کرد و علی علیه السلام نیز 36 قربانی که مجموعا 100 قربانی شد و بعد رأس خود را حلق کردند. (2)
اما روایات خاصه: عمده ی این روایات در باب 39 از ابواب ذبح ذکر شده است (نه ابواب حلق)
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا رَمَیْتَ الْجَمْرَةَ فَاشْتَرِ هَدْیَکَ الْحَدِیثَ (3)
این روایت صحیحه است.
ظاهر این روایت وجوب رعایت ترتیب بین هدی و قربانی است.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النِّسَاءِ قَالَ تَقِفُ بِهِنَّ بِجَمْعٍ (در مشعر الحرام مختصری توقف کنند.) ثُمَّ أَفِضْ بِهِنَّ (سپس آنها را ببر) حَتَّی تَأْتِیَ الْجَمْرَةَ الْعُظْمَی فَیَرْمِینَ الْجَمْرَةَ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِنَّ ذَبْحٌ (اگر حجشان تمتع نباشد و در نتیجه لازم نباشد قربانی کنند) فَلْیَأْخُذْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ (کمی از موهایشان را کوتاه کنند) وَ یُقَصِّرْنَ مِنْ أَظْفَارِهِنَّ (و کمی ناخن هایشان را بگیرند.) (4)
ص: 247
در این روایت هرچند بین واجب و مستحب جمع شده است زیرا کوتاه کردن ناخن مستحب می باشد ولی موجب نمی شود که ترتیب مزبور واجب نباشد.
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ الْبَغْدَادِیِّ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تَبْدَأُ بِمِنًی بِالذَّبْحِ قَبْلَ الْحَلْقِ وَ فِی الْعَقِیقَةِ بِالْحَلْقِ قَبْلَ الذَّبْحِ (1)
در این روایت سخنی از رمی نیست. این روایت نیز دلالت بر وجوب دارد و ظاهر این روایات که در مقام بیان اجزاء و شرایط است وجوب وضعی می باشد نه تکلیفی.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ وُهَیْبِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اشْتَرَیْتَ أُضْحِیَّتَکَ وَ قَمَطْتَهَا فِی جَانِبِ رَحْلِکَ (و آن را در جانب اقامت گاهت بستی) فَقَدْ بَلَغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَإِنْ أَحْبَبْتَ أَنْ تَحْلِقَ فَاحْلِقْ (2)
از این روایات استفاده می شد که محل، جانشین ذبح است بنا بر این با رساندن ذبح به محل، ترتیب رعایت شده است.
عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ حَلَقَ قَبْلَ أَنْ یَذْبَحَ قَالَ یَذْبَحُ وَ یُعِیدُ الْمُوسَی لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (3)
ص: 248
امام در این روایت دستور می دهد که فردی که قبل از قربانی حلق کرده است می فرماید: باید دوباره قربانی کند و تیغ را بر سر بکشد.
از این روایت استفاده می شود که رعایت ترتیب حکمی وضعی است نه تکلیفی.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ قَالَ لَا یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ لَا یَزُورُ حَتَّی یُضَحِّیَ فَیَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَزُورُ مَتَی شَاءَ. (1)
مراد از علی در سند روایت به قرینه ی راوی قبل که موسی بن قاسم است، علی بن مهزیار می باشد.
به هر حال روایت فوق مضمره است زیرا نام امام علیه السلام در آن ذکر نشده است.
روایات دیگری نیز در باب 17 از ابواب مشعر الحرام است که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن اشاره می کنیم.
موضوع: رعایت ترتیب بین رمی، ذبح و حلق
بحث در این است که آیا بین واجبات سه گانه (رمی، ذبح و حلق) واجب است ترتیب را رعایت کرد یا اینکه این کار مستحب می باشد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 32 - (فرع اول) الأحوط تأخیر الحلق والتقصیر عن الذبح، وهو عن الرمی، (یعنی ذبح بعد از رمی باشد.) (فرع دوم) فلو خالف الترتیب سهوا لا تجب الإعادة لتحصیله، ولا یبعد إلحاق الجاهل بالحکم بالساهی، ولو کان عن علم وعمد فالأحوط تحصیله مع الامکان. (2)
ص: 249
فرع اول در مورد این است که بنا بر احتیاط احتیاط حلق و تقصیر باید بعد از ذبح باشد و ذبح نیز بعد از رمی انجام شود.
اقوال علماء را ذکر کردیم و دیدیم که بین آنها اختلاف است. سپس به سراغ ادله ی قائلین به وجوب رفتیم و از دو آیه ی قرآن استفاده کردیم که ظهور در وجوب داشت. بخشی از روایات را نیز خواندیم که ظهور در وجوب داشت و اکنون به بیان روایات دیگر می پردازیم که در باب 17 از ابواب مشعر الحرام آمده است. البته سند بعضی از این روایات مشکل دارد ولی چون متضافر هستند مشکلی ایجاد نمی شود مخصوصا که در میان آن صحاح نیز وجود دارد. البته روایات منحصر به این موارد نیست.
سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ أَی امْرَأَةٍ أَوْ رَجُلٍ خَائِفٍ أَفَاضَ مِنَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ لَیلًا فَلَا بَأْسَ فَلْیرْمِ الْجَمْرَةَ ثُمَّ (ثم دلالت بر تأخیر دارد.) لْیمْضِ وَ لْیأْمُرْ مَنْ یذْبَحُ عَنْهُ وَ تُقَصِّرُ الْمَرْأَةُ وَ یحْلِقُ الرَّجُلُ (1)
سند این روایت مشکل دارد
ظاهر امر در این روایت در وجوب است.
الْحُسَینِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَعِیدٍ السَّمَّانِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَجَّلَ النِّسَاءَ لَیلًا مِنَ الْمُزْدَلِفَةِ (مشعر الحرام) إِلَی مِنًی وَ أَمَرَ مَنْ کانَ مِنْهُنَّ عَلَیهَا هَدْی (کسانی که حجشان تمتع بود و قربانی بر آنها واجب بود) أَنْ تَرْمِی وَ لَا تَبْرَحَ (و حرکت نکنند) حَتَّی تَذْبَحَ... (2)
ص: 250
از این روایت استفاده می شود که ذبح شبانه بر زنان جایز است و این باید بعد از رمی باشد. به هر حال چه شبانه ذبح کنند یا در روز بعد فرقی نمی کند و در هر حال باید ذبح بعد از رمی باشد. بله در این روایت سخن از حلق و تقصیر به میان نیامده است.
همچنین وقتی زنان که معذور هستند باید ترتیب را رعایت کنند کسانی که معذور نیستند به طریق اولی باید آن را رعایت نمایند.
عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِی وَ غَیرِهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَ رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلنِّسَاءِ وَ الضُّعَفَاءِ أَنْ یفِیضُوا مِنْ جَمْعٍ (مشعر) بِلَیلٍ وَ أَنْ یرْمُوا الْجَمْرَةَ بِلَیلٍ فَإِذَا أَرَادُوا أَنْ یزُورُوا الْبَیتَ وَکلُوا مَنْ یذْبَحُ عَنْهُنَّ (1)
در این روایت ترتیب بین رمی و توکیل که جانشین ذبح است ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ بِأَنْ یُقَدَّمَ النِّسَاءُ إِذَا زَالَ اللَّیْلُ فَیَقِفْنَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ سَاعَةً ثُمَّ یُنْطَلَقُ بِهِنَّ إِلَی مِنًی فَیَرْمِینَ الْجَمْرَةَ ثُمَّ یَصْبِرْنَ سَاعَةً ثُمَّ یُقَصِّرْنَ وَ یَنْطَلِقْنَ إِلَی مَکَّةَ فَیَطُفْنَ إِلَّا أَنْ یَکُنَّ یُرِدْنَ أَنْ یُذْبَحَ عَنْهُنَّ فَإِنَّهُنَّ یُوَکِّلْنَ مَنْ یَذْبَحُ عَنْهُنَّ (2)
ص: 251
روایات فوق ظهور بر وجوب رعایت ترتیب است ولی در عین حال ادعای استحباب هم از شهرت برخوردار است از این رو باید ادله ی آنها را نیز بررسی کرد.
قائلین به استحباب به سه روایت که دلالت آنها خوب بوده و سند بعضی از آنها صحیح است تمسک کرده اند. این روایات در باب 39 از ابواب ذبح ذکر شده است.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَزُورُ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ قَالَ لَا یَنْبَغِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ نَاسِیاً ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَتَاهُ أُنَاسٌ یَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی حَلَقْتُ قَبْلَ أَنْ أَذْبَحَ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ حَلَقْتُ قَبْلَ أَنْ أَرْمِیَ فَلَمْ یَتْرُکُوا شَیْئاً کَانَ یَنْبَغِی أَنْ یُؤَخِّرُوهُ إِلَّا قَدَّمُوهُ فَقَالَ لَا حَرَجَ (1)
این روایت صحیحه است.
رسول خدا (ص) در این روایت به کسانی که تمامی تقدیم و ترتیب ها را برهم زده بودند فرمود حرجی بر آنها نیست.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا رَمَی الْجَمْرَةَ یَوْمَ النَّحْرِ وَ حَلَقَ قَبْلَ أَنْ یَذْبَحَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص (لَمَّا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ) أَتَاهُ طَوَائِفُ مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ ذَبَحْنَا مِنْ قَبْلِ أَنْ نَرْمِیَ وَ حَلَقْنَا مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذْبَحَ فَلَمْ یَبْقَ شَیْ ءٌ مِمَّا یَنْبَغِی أَنْ یُقَدِّمُوهُ إِلَّا أَخَّرُوهُ وَ لَا شَیْ ءٌ مِمَّا یَنْبَغِی أَنْ یُؤَخِّرُوهُ إِلَّا قَدَّمُوهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا حَرَجَ لَا حَرَجَ (2)
ص: 252
در سند این روایت سهل است که محل بحث است.
در این روایت رسول خدا (ص) عبارت لا حرج را دو بار تکرار می کند.
همچنین باید توجه داشت که در این دو روایت سائل از لفظ ینبغی استفاده می کند که از آن استحباب استشمام می شود گویا در ذهن راوی این نکته وجود داشت که رعایت ترتیب مزبور واجب نبوده است.
عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ حَلَقَ رَأْسَهُ قَبْلَ أَنْ یُضَحِّیَ قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لَا یَعُودَنَّ (1)
به هر حال دلالت این روایت صریح است و سند بعضی صحیح بوده و جمع کثیری از اصحاب به آن عمل کرده اند.
وجه جمع:
وجه اول: طائفه ی دوم از روایات مربوط به جاهل و ناسی است زیرا اگر کسی بداند که باید ترتیب را رعایت کند عمدا خلاف آن عمل نمی کند. بنا بر این روایات وجوب به قوت خود باقی است و از آن ناسی و جاهل استثناء می شود.
وجه دوم: طائفه ی دوم نص در استحباب است و طائفه ی اولی ظهور در وجوب دارد و از باب تقدیم نص بر ظاهر، روایات طائفه ی اولی را بر استحباب حمل می کنیم.
در عین حال باید به یک نکته توجه کرد و آن اینکه گاه افرادی هستند که هرچند عامد نیستند ولی در حکم عامد می باشند مثلا فردی است که جاهل مقصر است. در منی، جاهل مقصر وجود داشته است زیرا حتما کسانی بودند که مسأله را نمی دانستند و در صورت دسترسی به رسول خدا (ص) و علی علیه السلام از آنها نپرسیدند.
ص: 253
همچنین کسی که شاک است و دسترسی به عالم ندارد او باید احتیاط کند و نمی تواند برائت جاری کند. مثلا کسی است که شک دارد که اذان و اقامه واجب است یا مستحب و دسترسی به عالم ندارد که از نظر علم اصول و به حکم عقل باید احتیاط کند و اذان و اقامه را بگوید. چنین کسی نمی تواند برائت جاری کند زیرا برائت مخصوص کسی است که فحص کرده باشد. در شک در حکم فقط بعد از فحص می توان برائت جاری کرد ولی در شک در موضوع می توان برائت جاری کرد. به هر حال حتما در منی یک سری نیز شاک بودند. با این حال رسول خدا (ص) با توجه به وجود این دو گروه در منی حکم به برائت ذمه می کند. بنا بر این حمل بر استحباب تقویت می شود یعنی این نشان می دهد که رعایت ترتیب واجب نبوده است بلکه از همان اول مستحب بوده است.
موضوع: رعایت ترتیب بین اعمال منی و اعمال و مکه
بحث در این است که آیا بین واجبات سه گانه (رمی، ذبح و حلق) واجب است ترتیب را رعایت کرد یا اینکه این کار مستحب می باشد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 32 - (فرع اول) الأحوط تأخیر الحلق والتقصیر عن الذبح، وهو عن الرمی، (یعنی ذبح بعد از رمی باشد.) (فرع دوم) فلو خالف الترتیب سهوا لا تجب الإعادة لتحصیله، ولا یبعد إلحاق الجاهل بالحکم بالساهی، ولو کان عن علم وعمد فالأحوط تحصیله مع الامکان. (1)
ص: 254
ما در فرع اول بعد از بررسی آیات و روایات متمایل شدیم که قائل به استحباب رعایت ترتیب شویم.
اما فرع دوم: اگر کسی ترتیب مزبور را بر هم زند امام قدس سره می فرماید: بر چنین کسی اعاده واجب نیست. سهو در اینجا غفلت را هم شامل می شود.
صورت دوم این است که می فرماید: بعید نیست جاهل به حکم را نیز به سهو کننده ملحق کنیم و بگوییم اعاده بر او نیز واجب نیست.
صورت سوم این است که کسی از روی علم و عمد ترتیب مزبور را بر هم زند احتیاط واجب بر این است که اگر می تواند (مثلا وقت باقی باشد یا کاروان او حرکت نکرده باشد.) باید اعاده کند و ترتیب را رعایت نماید.
دلیل این قول: در روایاتی که در فرع اول خواندیم لفظ ساهی و جاهل ذکر شده بود که حکم بر عدم لزوم اعاده شده بود:
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَزُورُ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ قَالَ لَا یَنْبَغِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ نَاسِیاً ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَتَاهُ أُنَاسٌ یَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی حَلَقْتُ قَبْلَ أَنْ أَذْبَحَ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ حَلَقْتُ قَبْلَ أَنْ أَرْمِیَ فَلَمْ یَتْرُکُوا شَیْئاً کَانَ یَنْبَغِی أَنْ یُؤَخِّرُوهُ إِلَّا قَدَّمُوهُ فَقَالَ لَا حَرَجَ (1)
ص: 255
این روایت صحیحه است
و همچنین دو روایت دیگر: (1) و (2)
صاحب جواهر اضافه می کند که اعاده حرجی می باشد در نتیجه لا حرج به این معنا است که اعاده لازم نیست.
اما حکم عامد: در جلسه ی قبل گفتیم که مواردی هست که جاهل در حکم عامد است مثلا جاهل مقصر در حکم عامد است و اگر جاهل مقصر استثناء شود و اعاده بر او لازم نباشد بر عامد هم اعاده لازم نیست. یک مورد دیگر، جاهل شاک است که او هنگام شک باید احتیاط کند و نمی تواند برائت جاری نماید در نتیجه حکم او نیز با عامد یکی است.
حال روایاتی که می گوید که جمعی خدمت رسول خدا (ص) آمدند و ترتیب مزبور را رعایت نکرده اند در میان آنها هرچند عامد نبوده است ولی جاهل مقصر و جاهل شاک به احتمال قوی وجود داشته است و در عین حال رسول خدا (ص) حکم به لا حرج و عدم اعاده فرموده اند بنا بر این عامد هم که در حکم با آنها مساوی است لازم نیست عملش را اعاده نماید.
اضف الی ذلک که صاحب ریاض فرموده بود که اصحاب قاطع هستند که وجوب رعایت ترتیب تکلیفی است نه وضعی. (3) یعنی در صورت مخالفت فقط گناهی انجام شده است و اعاده لازم نیست.
ص: 256
بنا بر این ما بر خلاف امام قدس سره قائل به احتیاط مستحبی هستیم و اگر هم قائل به احتیاط وجوبی باشیم می گوییم که وجوب مزبور تکلیفی است نه وضعی.
مسأله ی بعدی در مورد ترتیب بین اعمال منی و اعمال مکه (طواف زیارت، سعی و طواف نساء) می باشد یعنی آیا باید ابتدا اعمال منی را تمام کرد و بعد به سراغ اعمال مکه رفت یا اینکه قبل از آن هم می شود. امام قدس سره می فرماید:
مسألة 33 - (فرع اول:) یجب أن یکون الطواف والسعی بعد التقصیر أو الحلق (بنا بر این تا اعمال منی تمام نشود نمی توان به سراغ اعمال مکه رفت.) (فرع دوم اگر عمدا طواف و سعی را بر اعمال منی مقدم دارد این خود چهار صورت دارد صورت اولی اینکه) فلو قدمهما عمدا (اگر طواف و سعی را قبل از اعمال منی انجام دهد) یجب أن یرجع ویقصر أو یحلق ثم یعید الطواف والصلاة والسعی، وعلیه شاة، (و یک گوسفند هم باید کفاره دهد.) (صورت ثانیه:) وکذا لو قدم الطواف عمدا، (اگر فقط طواف را مقدم کند نه سعی را که حکم این صورت مانند صورت اولی است.) (صورت ثالثه:) ولا کفارة فی تقدیم السعی وإن وجبت الإعادة وتحصیل الترتیب، (اگر فقط سعی را مقدم دارد کفاره ندارد ولی اعاده و تحصیل ترتیب واجب است یعنی باید برگردد ابتدا اعمال منی را تمام کند و طواف و نماز طواف و سعی را تکرار کند) (صورت رابعه:) ولو قدمهما جهلا بالحکم أو نسیانا وسهوا فکذلک (باید برگردد و اعاده کند) إلا فی الکفارة، فإنها لیست علیه. (1) (کفاره ای بر او نیست.)
ص: 257
اما فرع اول: اصل وجوب ترتیب
اقوال علماء:
صاحب حدائق می فرماید: ظاهر الأصحاب الاتفاق علی وجوب تقدیم الحلق أو ا لتقصیر علی زیارة البیت للطواف والسعی، وهو المعهود من فعلهم (علیهم السلام). (1)
صاحب ریاض می فرماید: ولا یجوز أن یزور البیت لطواف الحج إلاّ بعد الحلق أو التقصیر بغیر خلاف ظاهر، مصرّح به فی جملة من العبائر فإن تمّ إجماعاً، وإلاّ فظاهر الصحیح المتقدم وغیره المتضمنین للفظتی «لا حرج» و «ینبغی» کالصحیح الآتی المتضمن للفظة « لا ینبغی » أیضاً خلافه. (2)
صاحب جواهر می فرماید: ویجب تقدیم الحلق أو التقصیر علی زیارة البیت لطواف الحج والسعی بلا خلاف أجده فیه، وفی کشف اللثام: کأنه لا خلاف فیه و فی المدارک: لا ریب فی وجوب تقدیمها علی زیارة البیت للتأسی وللأخبار الکثیرة. (3)
دلالت روایات:
باب 17 از ابواب مشعر، حدیث 2 (4) و حدیث 4 (5) و حدیث 5 (6) و حدیث 6 (7) و حدیث 7 (8)
ص: 258
در همه ی این روایات آمده است که زنان در مشعر توقفی می کنند و بعد شبانه رمی جمره می کنند و اگر ذبح به گردنشان باشد به کسی وکالت می دهند که انجام دهد و بعد تقصیر می کنند و بعد به سراغ اعمال مکه می روند.
وقتی زنها که معذور هستند باید ترتیب را رعایت کنند، مردها باید به طریق اولی آن را رعایت نمایند.
به هر حال وجوب ترتیب روشن است و فقط صاحب ریاض به سبب دو روایت که در جلسه ی بعد به آن اشاره می کنیم در وجوب رعایت ترتیب تردید کرده است.
موضوع: لزوم رعایت ترتیب بین اعمال منی و مکه
بحث در مسأله ی 33 از مسائل مربوط به اعمال منی است و گفتیم که در این مسأله دو فرع وجود دارد.
فرع اول این است که اعمال مکه باید بعد از اعمال منی باشد. (البته غالبا به حلق و تقصیر تصریح می کنند و سخن از ذبح و رمی در این مسأله به میان نمی آید.)
اعمال مکه عبارتند از: طواف زیارت، نماز طواف، سعی، طواف نساء و نماز طواف نساء. این پنج عمل باید بعد از اعمال سه گانه ی منی باشد که عبارتند از: رمی، قربانی و تقصیر.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 33 - یجب أن یکون الطواف والسعی بعد التقصیر أو الحلق فلو قدمهما عمدا یجب أن یرجع ویقصر أو یحلق ثم یعید الطواف والصلاة والسعی، وعلیه شاة، وکذا لو قدم الطواف عمدا، ولا کفارة فی تقدیم السعی وإن وجبت الإعادة وتحصیل الترتیب، ولو قدمهما جهلا بالحکم أو نسیانا وسهوا فکذلک إلا فی الکفارة، فإنها لیست علیه. (1)
ص: 259
فرع اول را بررسی کردیم و گفتیم که این وجوب رعایت ترتیب از مسلمات است و بر آن هم ادعای اجماع شده است و هم سیره ی مسلمین چنین است و هم فعل رسول خدا بر آن است و هم روایات متعددی بر آن دلالت دارد.
یک روایت باقی مانده است که الآن به آن می پردازیم:
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ قَالَ لَا یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ لَا یَزُورُ حَتَّی یُضَحِّیَ فَیَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَزُورُ مَتَی شَاءَ (و بعد از آن هر وقت خواست تا آخر ذی الحجة می تواند اعمال مکه را به جا آورد و عجله در انجام آن نیست.) (1)
مراد از علی در روایت فوق به قرینه ی راوی قبلی علی بن مهزیار است. با این حال روایت فوق مضمره می باشد زیرا نام امام علیه السلام در آن ذکر نشده است.
در مقابل قول فوق، صاحب ریاض قرار گرفته است که آن اینکه می فرماید: اگر اجماعی در مسأله نباشد می توانیم قائل به استحباب رعایت ترتیب شویم.
ایشان به دو روایت استناد می کند و تصور می کند که این دو دلالت بر استحباب ترتیب دارد. (2)
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی رَجُلٍ زَارَ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ فَقَالَ إِنْ کَانَ زَارَ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ وَ هُوَ عَالِمٌ أَنَّ ذَلِکَ لَا یَنْبَغِی لَهُ فَإِنَّ عَلَیْهِ دَمَ شَاةٍ. (3)
ص: 260
این روایت صحیحه است.
استدلال صاحب ریاض به واژه ی (لا ینبغی) است که به نظر ایشان ظهور در استحباب دارد یعنی می دانست که رعایت ترتیب مستحب است و با این حال مخالفت کرد.
نقول: اگر او با امر مستحبی مخالفت کرده باشد چرا واجب است که گوسفندی را کفاره دهد؟ از وجوب کفاره لا اقل وجوب تکلیفی استفاده می شود. بنا بر این حتی اگر واژه ی (لا ینبغی) ظهور در استحباب داشته باشد، وجوب کفاره جلوی این ظهور را می گیرد.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَزُورُ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ قَالَ لَا یَنْبَغِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ نَاسِیاً ... (1)
این روایت صحیحه است.
استدلال به این روایت مانند سابق می باشد.
نقول: به نظر ما اولی این است که (لا ینبغی) در این روایت به قرینه ی روایت قبل که در آن همین واژه به قرینه ی وجوب کفاره حمل بر وجوب شده بود، این نیز حمل بر وجوب شود.
سلمنا که این عبارت ظهوری در استحباب داشته باشد ولی در مقابل ادعای اجماع، سیره ی مسلمین و سیره ی رسول خدا (ص) و آن روایات متعددی که در سابق خواندیم نمی تواند استقامت کند. حتی صاحب ریاض هم این قول مخالف را به شکل احتمال بیان کرده است.
ص: 261
به هر حال تا اینجا ثابت شد که رعایت ترتیب بین اعمال منی و مکه واجب است. اما اینکه این وجوب تکلیفی است یا وضعی، آن را در فرع بعد بحث می کنیم و خواهیم گفت که وجوب مزبور وضعی است.
فرع دوم: امام قدس سره در این مسأله چهار صورت را بحث می کند.
صورت اول این است که فرد، عمدا هم طواف و هم سعی را بر اعمال منی مقدم کرده است.
صورت دوم این است که فرد، عمدا طواف را مقدم داشته است. این فرع با فرع قبلی یک حکم دارد و ما هر دو را یک جا بحث می کنیم.
امام قدس سره تصریح می کند که در هر دو صورت باید برگردد و اعمال منی را تکمیل کند و بعد طواف و سعی را دوباره انجام دهد و یک گوسفند نیز به سبب مخالفت عمدی کفاره دهد.
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: لو طاف قبل ذلک (قبل از اعمال منی) عمدا لزمه دم شاة فی ما قطع به الاصحاب کما قیل. (1)
از عبارت ایشان اجماع استفاده می شود.
صاحب مستند نیز عبارتی مشابه عبارت صاحب ریاض دارد. (2)
صاحب حدائق می فرماید: والمقطوع به فی کلامهم أنه یجب علیه دم شاة، وإنما الکلام فی أنه هل یجب علیه إعادة الطواف أم لا؟ قال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک: إن وجوب إعادة الطواف علی العامد موضع وفاق. وفی الدروس: وإن کان عالما وتعمد فعلیه شاة، قاله الشیخ وأتباعه، وظاهرهم أنه لا یعید الطواف (البته چون این از ظاهر کلام ایشان استفاده می شود شاید شیخ در این مسأله سکوت کرده باشد که تصور شده ظهور فوق در کلام او وجود دارد.). (3)
ص: 262
ما ابتدا وجوب اعاده را بحث می کنیم و بعد به سراغ وجوب کفاره می رویم.
اما وجوب اعاده:
این وجوب علاوه بر اینکه موضوع وفاق است بر اساس قاعده نیز می باشد. زیرا در اجزاء، شرایط و موانع هر امری که وجود داشته باشد ظهور در وجوب وضعی دارد. بنا بر این اگر دستور وارد شده است که در نماز باید رکوع به جا آورده شود و یا سوره خوانده شود معنایش این است که اگر چنین نکنند نماز باطل است. بنا بر این هرچند ظهور اوامر در وجوب تکلیفی است ولی در اجزاء و شرایط و موانع، ظهور ثانوی در حکم وضعی دارد مگر اینکه دلیلی بر خلاف قائم شود.
در معاملات نیز وضع به همین منوال است مثلا اگر رسول خدا از بیع غرر نهی کرده است ظهور آن در این است که معامله ی مزبور باطل می باشد.
بر این اساس اوامری که در لزوم رعایت ترتیب داشتیم ظهور در این دارد که در صورت عدم رعایت، عمل باطل می شود.
دلالت روایت:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ رَمَتْ وَ ذَبَحَتْ وَ لَمْ تُقَصِّرْ حَتَّی زَارَتِ الْبَیْتَ فَطَافَتْ وَ سَعَتْ مِنَ اللَّیْلِ مَا حَالُهَا وَ مَا حَالُ الرَّجُلِ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ یُقَصِّرُ وَ یَطُوفُ بِالْحَجِّ ثُمَّ یَطُوفُ لِلزِّیَارَةِ ثُمَّ قَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ (1)
ص: 263
ظاهر روایت فوق در فرد جاهل است.
وقتی جاهل باید اعاده کند، عالم به طریق اولی باید چنین کند.
اما وجوب کفاره:
دلالت روایت: یکی همان صحیحه ی محمد بن مسلم است که در بالا به آن اشاره شده کردیم. که در آن تصریح شده است: إِنْ کَانَ زَارَ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ وَ هُوَ عَالِمٌ أَنَّ ذَلِکَ لَا یَنْبَغِی لَهُ فَإِنَّ عَلَیْهِ دَمَ شَاةٍ (1)
نتیجه اینکه اگر کسی قبل از تقصیر، طواف را مقدم دارد چه سعی را هم مقدم دارد یا نه هم باید تقصیر و اعمال مکه را اعاده کند و هم در صورت عمد باید کفاره دهد.
موضوع: حکم عدم رعایت ترتیب بین اعمال منی و مکه
بحث در مسأله ی 33 از مسائل اعمال منی است و گفتیم که ابتدا باید اعمال سه گانه ی منی تمام شود و بعد حاجی به مکه برای اعمال باقی مانده برود.
فرع اول این مسأله در مورد وجوب ترتیب بین اعمال مکه و اعمال منی بود که آن را بررسی کردیم.
بخش دوم در مورد موارد تخلف است یعنی اگر کسی قبل از اتمام اعمال منی به سراغ طواف رود حکمش چیست.
گفتیم که این خود بر چهار قسم است و امام قدس سره می فرماید:
ص: 264
مسألة 33 - ... فلو قدمهما عمدا یجب أن یرجع ویقصر أو یحلق ثم یعید الطواف والصلاة والسعی، وعلیه شاة، وکذا لو قدم الطواف عمدا، ولا کفارة فی تقدیم السعی وإن وجبت الإعادة وتحصیل الترتیب، ولو قدمهما جهلا بالحکم أو نسیانا وسهوا فکذلک إلا فی الکفارة، فإنها لیست علیه. (1)
حالت اول و دوم را بیان کردیم که در مورد کسی بود که عمدا طواف و سعی و یا فقط طواف را مقدم داشته است که گفتیم واجب است برگردد و یک گوسفند کفاره دهد و اما حالت سوم:
کسی است که قبل از اتمام اعمال منی، به سمت مکه رفت و طواف را به جا نیاورده و فقط سعی را به جا آورده است. امام قدس سره می فرماید: او باید به منی برگردد و ابتدا اعمال منی را تمام کند.
اما اینکه باید برگردد به سبب این است که او ترتیب را رعایت نکرده است و رعایت ترتیب به مقتضای قاعده بر فرد واجب است. بارها گفتیم که احکام به روی واقع می رود و کار به علم و جهل افراد ندارد بنا بر این ترتیب در واقع واجب است و عالم و جاهل و ناسی و غیر آنها همه مکلف به رعایت ترتیب هستند. روایت صحیحه ی علی بن یقطین نیز بر وجوب رعایت ترتیب اشاره دارد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ رَمَتْ وَ ذَبَحَتْ وَ لَمْ تُقَصِّرْ حَتَّی زَارَتِ الْبَیْتَ فَطَافَتْ وَ سَعَتْ مِنَ اللَّیْلِ مَا حَالُهَا وَ مَا حَالُ الرَّجُلِ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ یُقَصِّرُ وَ یَطُوفُ بِالْحَجِّ ثُمَّ یَطُوفُ لِلزِّیَارَةِ ثُمَّ قَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ (2)
ص: 265
در ذیل این روایت سخنی در مورد اعاده ی سعی نیست ولی از آنجا که طواف بدون سعی کافی نیست سعی را هم باید به جا آورد.
اما کفاره ای بر او واجب نیست زیرا در روایات اشاره ای به سعی به تنهایی نشده است از این رو دلیل بر کفاره در این مورد نداریم و اصل برائت از کفاره جاری می شود.
اما شق چهارم: کسی به سبب نسیان یا جهل، اعمال منی را تمام نکرده و به سراغ اعمال مکه رفته است.
امام قدس سره قائل است که او قطعا لازم نیست کفاره دهد.
اقوال علماء: این مسأله اجماعی است.
صاحب جواهر می فرماید: لو کان ناسیا لم یکن علیه شئ من دم ونحوه بلا خلاف أجده فیه للأصل وغیره (1)
دلیل مسأله:
دلالت اصل: در مورد کفاره اصل برائت جاری می شود.
دلالت مفهوم روایت: همچنین مفهوم صحیحه ی محمد بن مسلم بر این امر دلالت دارد:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی رَجُلٍ زَارَ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ فَقَالَ إِنْ کَانَ زَارَ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ وَ هُوَ عَالِمٌ أَنَّ ذَلِکَ لَا یَنْبَغِی لَهُ فَإِنَّ عَلَیْهِ دَمَ شَاةٍ. (2)
ص: 266
قید (و هو عالم) که امام علیه السلام در کلام خود آن را به کار برده است (و در سؤال سائل نیست تا بگوییم مفهوم ندارد) نشان می دهد که این حکم در مورد ناسی و جاهل و ساهی جاری نیست.
بقی هنا امور: بیان حکم جاهل
در دلیل بالا حکم ناسی بیان شده بود و ما در مورد جاهل، اولا با الغاء خصوصیت می توانیم جاهل را نیز داخل کنیم زیرا جاهل و ناسی در این ابواب با هم شباهت دارند.
روایت جمیل نیز می تواند اشاره ای به این مطلب داشته باشد:
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَزُورُ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ قَالَ لَا یَنْبَغِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ نَاسِیاً (یعنی اگر ناسی باشد کفاره ندارد.) ثُمَّ قَالَ (عبارت ثم نشان می دهد که امام علیه السلام در ادامه این را اضافه کرده است. در بعضی از روایات آمده است و قال، که شاید علامت این باشد که دو روایت جداگانه به هم ضمیمه شده است ولی عبارت ثم بیانگر این است که این دو با هم متصل بوده اند و امام علیه السلام این عبارت را در جواب جمیل اضافه کرده است.) إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَتَاهُ أُنَاسٌ یَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی حَلَقْتُ قَبْلَ أَنْ أَذْبَحَ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ حَلَقْتُ قَبْلَ أَنْ أَرْمِیَ فَلَمْ یَتْرُکُوا شَیْئاً کَانَ یَنْبَغِی أَنْ یُؤَخِّرُوهُ إِلَّا قَدَّمُوهُ فَقَالَ لَا حَرَجَ. (1)
ص: 267
این روایت صحیحه است.
استدلال به این است که در میان کسانی که اعمال را مقدم و مؤخر کرده اند یقینا افرادی بودند که جاهل بوده باشند و رسول خدا (ص) در مورد همه فرمودند که اشکال ندارد. بنا بر این هرچند سؤال از ناسی است ولی عمومیت جواب رسول خدا (ص) جاهل را نیز شامل می شود.
ان قلت: ظاهر سؤال راوی در تقدیم و تأخیر اعمال منی می باشد نه اعمال مکه و منی. زیرا افراد در منی بودند و این سؤال برایشان پیش آمد.
قلت: وقتی امام علیه السلام این جواب از رسول خدا (ص) را در مورد جواب جمیل که در مورد اعمال مکه است بیان می کند علامت آن است که جواب رسول خدا (ص) حتی در مورد رعایت ترتیب بین اعمال مکه و منی نیز جاری می شود. اگر قرار بود که جواب رسول خدا (ص) در خصوص اعمال منی باشد دیگر جواب امام علیه السلام که به این کلام از رسول خدا (ص) استناد می کند و آن را در جواب سائل که در مورد ترتیب بین اعمال مکه و منی سؤال کرده است بی معنی می شده است.
الامر الثانی: صاحب جواهر این فرع را بیان می کند که اگر کسی ترتیب بین اعمال منی و مکه را بر هم زند و قبل از اتمام اعمال منی به سراغ اعمال مکه رود واضح است که او باید برگردد. حال اگر کسی اعمال خود را اعاده نکند حجش باطل می شود. زیرا این از باب ترک عمدی طواف محسوب می شود و این کار موجب بطلان حج می باشد. (زیرا طوافی که به جا آورده است باطل بوده است)
ص: 268
الامر الثالث: روایات حاوی این نکته بود که اگر کسی حلق و تقصیر نکرده باشد و به سراغ اعمال مکه برود باید برگردد. حال اگر ما ترتیب را بین اعمال منی واجب ندانسته باشیم و کسی مثلا بعد از رمی و قبل از ذبح کردن حلق و تقصیر را انجام داده و بعد به سراغ اعمال مکه رفته باشد یا مثلا کسی رمی را به جا نیاورد آیا تمامی احکامی که در مورد وجوب اعاده و کفاره بیان کردیم در مورد او جاری می شود؟
به نظر ما تفاوت نمی کند و ما از حلق و تقصیر الغاء خصوصیت می کنیم و به ذبح و رمی نیز سرایت می دهیم.
با توجه به اینکه ترتیب حتی اگر واجب نباشد ولی لا اقل مستحب است. بنا بر این هم باید اعمال را اعاده کند و هم باید در مواردی که کفاره واجب است کفاره دهد.
امام قدس سره در مسأله ی 34 می فرماید:
مسألة 34 - لو قصر أن حلق بعد الطواف أو السعی فالأحوط الإعادة لتحصیل الترتیب، ولو کان علیه الحلق عینا یمر الموسی علی رأسه احتیاطا. (1)
اگر کسی بعد از طواف و سعی تقصیر کند احوط این است که حلق و تقصیر را اعاده کند و اگر حلق بر او واجب بوده است باید تیغ را بنا بر احتیاط بر سر بکشد.
مراد امام قدس سره در این مسأله برای ما مشخص نیست زیرا چنین کسی که قبل از اتمام اعمال منی به سراغ اعمال حج رفته است او نباید حلق و تقصیر را تکرار کند بلکه باید طواف را تکرار کند.
ص: 269
ممکن است این گونه توجیه کرد که فرد مزبور حلق و تقصیر را بعد از طواف، در مکه انجام داده است که او باید به منی برگردد و دوباره حلق و یا تقصیر را اعاده کند که البته واضح است که بعد از آن باید طواف را نیز اعاده کند. اگر این توجیه صحیح باشد، مشکل دیگری پیدا می شود که این مسأله مربوط به رعایت محل تقصیر و حلق می شود و ارتباطی به بحث ما ندارد. مخصوصا که در این صورت واجب است که فرد به منی بگردد و حال آنکه امام قدس سره احتیاط وجوبی کرده است.
به هر حال شاید عبارت مزبور یک نوع سهو قلم از امام قدس سره بوده باشد.
مسألة 35 - یحل للمحرم بعد الرمی والذبح والحلق أو التقصیر کل ما حرم علیه بالاحرام إلا النساء والطیب، ولا یبعد حلیة الصید أیضا، (زیرا مسأله ی صید محل بحث است) نعم یحرم الصید فی الحرم للمحرم وغیره لاحترامه (یعنی در حرم، صید برای همه چه محرم باشند یا نه حرام است ولی سخن در این است که بعد از اعمال منی آیا حرمت صیدی که از ناحیه ی احرام آمده است برطرف می شود یا نه که این محل اختلاف است.) (1)
وقتی که فرد محرم می شود امور 24 یا 25 گانه بر فرد حرام می شود. بعد از اعمال منی، همه چیز حلال می شود بجز بوی خوش و نساء، بعد از طواف و سعی، تحریم طیب هم از بین می رود و بعد از طواف نساء و نماز طواف، حرمت نساء هم از بین می رود.
ص: 270
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
موضوع: محرمات احرام بعد از اعمال منی
بحث در مسأله ی 35 از مسائل مربوط به اعمال منی و مکه است.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 35 - یحل للمحرم بعد الرمی والذبح والحلق أو التقصیر کل ما حرم علیه بالاحرام إلا النساء والطیب، ولا یبعد حلیة الصید أیضا، (زیرا مسأله ی صید محل بحث است) نعم یحرم الصید فی الحرم للمحرم وغیره لاحترامه (یعنی صید در حرم برای همه حرام است چه فرد محرم باشد یا نه و این به سبب احترام حرم است زیرا اگر قرار باشد هر کسی از اطراف دنیا بیاید و در حرم صید کند، دیگر موجود زنده ای در حرم باقی نخواهد ماند. این حکم در واقع برای حفظ محیط زیست در مکه می باشد.) (1)
وقتی که فرد محرم می شود امور 24 یا 25 گانه بر فرد حرام می شود. بعد از اعمال منی، همه چیز حلال می شود بجز بوی خوش و نساء، بعد از طواف و سعی، تحریم طیب هم از بین می رود و بعد از طواف نساء و نماز طواف، حرمت نساء هم از بین می رود.
اما مرحله ی اول:
اقوال علماء: این مسأله بین اصحاب مشهور است و قریب به اجماع می باشد و آن اینکه بجز نساء و طیب ما بقی بعد از اعمال منی حلال می شود.
ص: 271
علامه در منتهی می فرماید: اذا حلق او قصّر حلّ له کل شیء هذا ان کان الاحرام للعمرة (زیرا در عمره ی تمتع طواف نساء وجود ندارد بنا بر این بعد از تقصیر، کل اعمال عمره تمام می شود و بنا بر این همه چیز بر انسان حلال می شود. البته در عمره ی تمتع حلق نیست و فقط باید تقصیر کرد. البته بعضی در اینجا نیز قائل به حلق شده اند.) و ان کان للحج فقد حل له کل شیء الا الطیب و النساء و الصید ذهب الیه علمائنا و به قال مالک و قال الشافعی و ابو حنیفة و احمد یحلّ له کل شیء الا النساء. (1)
علامه در مختلف، از ابن ابی عقیل حلیت طیب را نقل می کند و با این حال او قائل است که استعمال طیب مکروه می باشد: وقال ابن أبی عقیل: وإذا رمی یوم النحر جمرة العقبة وحلق حل له لبس الثیاب والطیب، إلا المتمتع فإنه یکره له الطیب إلی أن یطوف طواف الزیارة ویسعی. (2)
صاحب مدارک نیز در کلامی فشرده و گویا می فرماید: ما اختاره المصنف رحمه الله من التحلل عقیب الحلق أو التقصیر من کل شئ إلا الطیب والنساء والصید مذهب أکثر الاصحاب، واستثنی الشیخ فی التهذیب الطیب والنساء خاصة. (3)
دلیل مسأله:
دلالت روایات: دو طائفه ی کثیره از روایات در این مورد وجود دارد که هر طائفه حاوی صحاح نیز می باشد. باید این دو را بررسی کرد و بعد به سراغ وجه جمع و یا مرجحات رفت.
ص: 272
طائفه ی اول: روایاتی که مطابق فتوای مشهور می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا ذَبَحَ الرَّجُلُ وَ حَلَقَ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ فَإِذَا زَارَ الْبَیْتَ وَ طَافَ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ إِذَا طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا الصَّیْدَ. (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ رَمَی وَ حَلَقَ أَ یَأْکُلُ شَیْئاً فِیهِ صُفْرَةٌ (در آن زردی باشد که مراد زعفران است که معطر می باشد.) قَالَ لَا حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ قَدْ حَلَّ لَهُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ طَوَافاً آخَرَ ثُمَّ قَدْ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ (2)
عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلَاءٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع تَمَتَّعْتُ یَوْمَ ذَبَحْتُ وَ حَلَقْتُ أَ فَأَلْطَخُ رَأْسِی بِالْحِنَّاءِ (به سرم حنا بمالم؟) قَالَ نَعَمْ مِنْ غَیْرِ أَنْ تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ (به این شرط که عطریاتی با حناء مخلوط نباشد.)... (3)
ص: 273
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اعْلَمْ أَنَّکَ إِذَا حَلَقْتَ رَأْسَکَ فَقَدْ حَلَّ لَکَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ (1)
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی حَلَقْتُ رَأْسِی وَ ذَبَحْتُ وَ أَنَا مُتَمَتِّعٌ أَطْلِی رَأْسِی بِالْحِنَّاءِ (آیا به سرم می توانم حناء بمالم؟) قَالَ نَعَمْ مِنْ غَیْرِ أَنْ تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ... (2)
این روایت صحیحه است و ظاهرا همان روایت علاء است که در سابق بیان کردیم.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ حَتَّی أَصْبَحَ فَقَالَ رُبَّمَا أَخَّرْتُهُ حَتَّی تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ وَ لَکِنْ لَا تَقْرَبُوا النِّسَاءَ وَ الطِّیب (3)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَاجِّ (غَیْرِ الْمُتَمَتِّعِ) یَوْمَ النَّحْرِ مَا یَحِلُّ لَهُ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ وَ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ مَا یَحِلُّ لَهُ یَوْمَ النَّحْرِ (بعد از قربانی و حلق و تقصیر) قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ. (4)
ص: 274
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُتَمَتِّعُ مَا یَحِلُّ لَهُ إِذَا حَلَقَ رَأْسَهُ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ ... (1)
طائفه ی دوم: روایاتی که بر خلاف قول مشهور دلالت دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ قُلْتُ إِذَا حَلَقَ رَأْسَهُ یَطْلِیهِ بِالْحِنَّاءِ قَالَ نَعَمْ الْحِنَّاءُ وَ الثِّیَابُ وَ الطِّیبُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ رَدَّدَهَا عَلَیَّ مَرَّتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً (و امام علیه السلام آن را دو سه بار تکرار کرد.) قَالَ وَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) عَنْهَا قَالَ نَعَمْ الْحِنَّاءُ وَ الثِّیَابُ وَ الطِّیبُ وَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ (2)
این روایت صحیحه است.
بنا بر این در این روایت، بر خلاف طائفه ی اولی طیب هم حلال شمرده شده است.
صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع (امام کاظم علیه السلام) عَنِ الْمُتَمَتِّعِ إِذَا حَلَقَ رَأْسَهُ مَا یَحِلُّ لَهُ فَقَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ (3)
ص: 275
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ یُونُسَ مَوْلَی عَلِیٍّ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع بَعْدَ مَا ذَبَحَ حَلَقَ ثُمَّ ضَمَّدَ رَأْسَهُ بِمِسْکٍ (سرش را با شیء معطر ضماد کرد.) وَ زَارَ الْبَیْتَ وَ عَلَیْهِ قَمِیصٌ وَ کَانَ مُتَمَتِّعاً (و حج او تمتع بود.) (1)
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ إِذَا رَمَیْتَ جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ (و قبل از ذبح و حلق) فَقَدْ حَلَّ لَکَ کُلُّ شَیْ ءٍ حُرِّمَ عَلَیْکَ إِلَّا النِّسَاءَ (2)
روات اخیر روایت فوق از اهل سنت هستند که ائمه را به عنوان امام مفترض الطاعة نمی دانستند از این رو آنها را بعنوان صحابی به حساب آورده و با نام معمولی خطاب می کردند.
موضوع: محرمات احرام بعد از اعمال منی
بحث در مسأله ی 35 از مسائل مربوط به اعمال منی و مکه در حج تمتع می باشد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 35 - یحل للمحرم بعد الرمی والذبح والحلق أو التقصیر کل ما حرم علیه بالاحرام إلا النساء والطیب، ولا یبعد حلیة الصید أیضا، (زیرا مسأله ی صید محل بحث است) نعم یحرم الصید فی الحرم للمحرم وغیره لاحترامه (3)
ص: 276
وقتی که فرد محرم می شود امور 24 یا 25 گانه بر فرد حرام می شود. بعد از اعمال منی، همه چیز حلال می شود بجز بوی خوش و نساء، بعد از طواف و سعی، تحریم طیب هم از بین می رود و بعد از طواف نساء و نماز طواف، حرمت نساء هم از بین می رود.
گفتیم شهرت بین اصحاب بر این است که بعد از اعمال منی طیب و نساء حلال نمی شود. اقلیت بسیار ضعیفی قائل بودند که طیب هم حلال می شود و فقط نساء حلال نمی شود. اکثریت علماء اربعه بجز مالک قائل به این بودند که همه چیز بجزء نساء حلال می شود.
به سراغ روایات رفتیم که گفتیم دو گروه متضافره وجود دارد. گروه اول مطابق قول مشهور بود و گروه دوم می گفت که طیب نیز حلال می شود. مقداری از روایات گروه دوم باقی مانده است و بعد از آن باید به سراغ جمع دلالی و یا مرجحات رفت.
مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع جُعِلْتُ فِدَاکَ رَجُلٌ أَکَلَ فَالُوذَجَ فِیهِ زَعْفَرَانٌ (فالوده ای که در آن زعفران است که خوشبو می باشد.) بَعْدَ مَا رَمَی الْجَمْرَةَ وَ لَمْ یَحْلِقْ قَالَ لَا بَأْسَ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ یَحْرُمُ عَلَیَّ فِی حَرَمِ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا یَحْرُمُ عَلَیَّ فِی حَرَمِ اللَّهِ قَالَ لَا (1)
ص: 277
این روایت مدرک قول صدوق است که قائل است که بعد از رمی جمره و قبل از حلق رأس طیب بر انسان حلال می شود.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ ابْنُ عَبَّاسٍ هَلْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَتَطَیَّبُ قَبْلَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ (آیا رسول خدا (ص) بعد از اعمال منی و قبل از اعمال مکه از بوی خوش استفاده می کرد؟) قَالَ رَأَیْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص یُضَمِّدُ رَأْسَهُ بِالْمِسْکِ (سر خود را با مشک معطر می کرد.) قَبْلَ أَنْ یَزُورَ (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ وُلِدَ لِأَبِی الْحَسَنِ ع مَوْلُودٌ بِمِنًی (در منی فرزندی از امام کاظم علیه السلام متولد شد.) فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا یَوْمَ النَّحْرِ بِخَبِیصٍ فِیهِ زَعْفَرَانٌ (حلوایی که در آن زعفران بود و خوشبو بود.) وَ کُنَّا قَدْ حَلَقْنَا (ما حلق را انجام داده بودیم.) قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ فَأَکَلْتُ أَنَا وَ أَبَی الْکَاهِلِیُّ وَ مُرَازِمٌ أَنْ یَأْکُلَا مِنْهُ (دو نفر از اصحاب نخوردند.) وَ قَالَا لَمْ نَزُرِ الْبَیْتَ (گفتند ما هنوز زیارت خانه ی خدا را انجام ندادیم چگونه از بوی خوش استفاده کنیم.) فَسَمِعَ أَبُو الْحَسَنِ ع کَلَامَنَا فَقَالَ لِمُصَادِفٍ وَ کَانَ هُوَ الرَّسُولَ الَّذِی جَاءَنَا بِهِ (به مصادف که حلوا را برای ما آورده فرمود) فِی أَیِّ شَیْ ءٍ کَانُوا یَتَکَلَّمُونَ فَقَالَ أَکَلَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ وَ أَبَی الْآخَرَانِ فَقَالَا لَمْ نَزُرْ بَعْدُ الْبَیْتَ فَقَالَ أَصَابَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ (عبد الرحمان درست فهمید.) ثُمَّ قَالَ أَ مَا تَذْکُرُ حِینَ أُتِینَا بِهِ فِی مِثْلِ هَذَا الْیَوْمِ (آیا یادت نیست که وقتی ما در مثل چنین روزی حلوای معطر آوردیم.) فَأَکَلْتُ أَنَا مِنْهُ وَ أَبَی عَبْدُ اللَّهِ أَخِی أَنْ یَأْکُلَ مِنْهُ (که من از آن خوردم ولی برادرم عبد الله نخورد.) فَلَمَّا جَاءَ أَبِی حَرَّشَهُ عَلَیَّ (وقتی امام صادق علیه السلام آمد به کار برادرم ایراد گرفت) فَقَالَ یَا أَبَهْ إِنَّ مُوسَی أَکَلَ خَبِیصاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَمْ یَزُرْ بَعْدُ فَقَالَ أَبِی هُوَ أَفْقَهُ مِنْکَ (موسی بن جعفر از تو داناتر بود.) أَ لَیْسَ قَدْ حَلَقْتُمْ رُءُوسَکُمْ (مگر حلق نکردید پس بوی خوش بر شما حلال شده است.) (2)
ص: 278
از این روایت این نکته استفاده می شود که در ذهن اصحاب این نکته بوده است که بوی خوش قبل از زیارت بیت نمی بایست حلال می شد. شاید امام علیه السلام در مقام تقیه بوده است و ناچار بوده مطابق فتوای اهل سنت عمل کند مخصوصا که در منی، افرادی که تابع مذاهب اهل سنت بوده اند حضور بسیاری داشته اند.
وجه جمع:
برای جمع دلالی پنج وجه ذکر شده است:
راه اول: این از باب حمل ظاهر بر نص است به این گونه که روایات طائفه ی اول را حمل بر کراهت کنیم زیرا این روایات ظهور در حرمت دارد ولی روایات طائفه ی دوم نص در جواز است و در نتیجه از ظهور طائفه ی اولی رفع ید کرده آنها را حمل بر کراهت می کنیم. صاحب مدارک نیز این وجه را احتمال داده است. البته واضح است که این جمع بر خلاف شهرت عظیمه می باشد.
راه دوم: روایات حرمت را حمل بر عامد و روایات جواز را حمل بر ناسی کنیم. صاحب وسائل این وجه را در ذیل روایت یونس بن یعقوب (1) بیان کرده است.
البته این جمع تبرعی است و شاهدی بر آن وجود ندارد در نتیجه قابل قبول نیست.
راه سوم: روایات مجوزه را به قرینه ی روایات ناهیه مقید به زیارت بیت کنیم. این از باب حمل مطلق بر مقید است زیرا روایات مجوزه مطلق است و روایات ناهیه مقید در نتیجه باید گفت که استعمال طیب جایز است ولی بعد از زیارت بیت جایز خواهد بود.
ص: 279
این وجه را مرحوم شیخ طوسی در ذیل حدیث سعید بن یسار (1) بیان کرده است. البته در بعضی از روایات از عبارت (لم یزر البیت) استفاده شده بود که آنها قابل تقیید نمی باشند. فقط روایات مطلق که عبارت فوق در آنها نیست می توانند مقید به زار البیت شوند.
راه چهارم: روایات مجوزه را حمل بر غیر حج تمتع حمل کنیم. زیرا در غیر حج تمتع بعد از حلق، استعمال طیب جایز می شود و فقط در حج تمتع است که مشهور قائل به عدم جواز شده اند.
این وجه با همه ی روایات سازگار نیست زیرا بعضی از روایات مجوزه تصریح به این دارد که حج، تمتع بوده است.
راه پنجم: روایات مجوزه را حمل بر تقیه کنیم زیرا فتوای اکثریت فقهای اهل سنت جواز طیب بعد از حلق رأس می باشد.
نقول: سلمنا که از لحاظ جمع دلالی به نتیجه ای نرسیدیم نوبت به مرجحات می رسد و واضح است که طائفه ی اولی که مطابق فتوای مشهور بین اصحاب است و مخالف قول عامه می باشد ترجیح دارد.
طائفه ی اولی مطابق با اصل می باشد که همان استصحاب حرمت است. البته این استصحاب در شبهات حکمیه است که به نظر ما محل بحث و اشکال است.
اما حکم صید: گفته شده است که در عصر ما صید، محل ابتلاء نیست زیرا در مکه نه صیدی وجود دارد و نه صیادی و نه به کسی اجازه ی صید داده می شود.
ص: 280
اقوال علماء:
امام قدس سره در مورد صید قائل است که بعید نیست که صید هم حلال شود. این در حالی است که مشهور، صید را هم حرام می دانند یعنی مشهور بعد از اعمال منی، طیب، نساء و صید را حرام می دانند و در جلسه ی قبل کلام علامه در منتهی را در این مورد بیان کردیم:
و ان کان للحج فقد حل له کل شیء الا الطیب و النساء و الصید ذهب الیه علمائنا و به قال مالک و قال الشافعی و ابو حنیفة و احمد یحلّ له کل شیء الا النساء. (1)
در مقابل این قول، گفته شده است که حاجی در حرم، چه محرم باشد یا نه نمی تواند صید کند و منی نیز جزء حرم می باشد از این رو معنا ندارد که این بحث را مطرح کنیم.
از این قول سه جواب داده شده است:
جواب اول: فرد مزبور می تواند از حرم خارج شود مثلا به عرفات برود در نتیجه این مسأله می تواندمحل ابتلاء او شود.
جواب دوم: خوردن گوشت صید بر محرم مانند خود صید حرام می باشد.
جواب سوم: اگر کسی در حرم صید کند دو کفاره بر گردن او می آید، یکی کفاره ی صید در حرم و دیگری کفاره ی صید در حال احرام.
موضوع: حکم صید بعد از اعمال منی
بحث در مسأله ی 35 از مسائل مربوط به اعمال منی و مکه در حج تمتع می باشد.
ص: 281
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 35 - یحل للمحرم بعد الرمی والذبح والحلق أو التقصیر کل ما حرم علیه بالاحرام إلا النساء والطیب، ولا یبعد حلیة الصید أیضا، (زیرا مسأله ی صید محل بحث است) نعم یحرم الصید فی الحرم للمحرم وغیره لاحترامه (1)
سخن در این است که کسی که اعمال منی را به جا آورده است و بجز طیب و نساء همه چیز بر او حلال می شود آیا صید هم بر او حلال می شود؟ البته این جدای این مطلب است که فردی که در حرم است چه محرم باشد و چه باشد صید کردن بر او حرام است.
مرحوم علامه ادعا کرده است که علماء قائلند که صید همچنان بر فرد حرام است.
بعد اضافه کردیم که این مسأله امروزه مبتلا به می تواند باشد.
دلالت آیه ی قرآن:
بعضی به آیه ی ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ﴾ (2) تمسک کرده و گفته اند که کسی که اعمال منی را تمام کرده است هنوز محل نشده است در نتیجه مطابق آیه ی فوق صید بر او حرام می باشد.
نقول: این استدلال قابل گفتگو است زیرا فرد مزبور از احرام بیرون آمده است و فقط دو چیز (منهای صید) بر او حرام است بنا بر این عبارت ﴿وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ﴾ (3) از این مورد منصرف است در نتیجه فرد بعد از اعمال منی لباس می پوشد و تمامی محرمات بجز طیب و نساء را می تواند مرتکب شود. لا اقل اینکه در اطلاق عبارت فوق که این مورد را شامل شود شک کنیم و با صرف شک، اطلاق ساقط می شود. در مورد اطلاق باید ثابت شود که هیچ اشکالی در انعقاد آن نیست.
ص: 282
دلالت استصحاب: قبل از اعمال منی صید بر فرد حرام بوده است و بعد از اعمال منی در حلیت آن شک می کنیم در نتیجه حرمت را استصحاب می کنیم.
نقول: این استصحاب جاری نیست زیرا به نظر ما استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود. در ما نحن فیه سخن از شبهه ی حکمیه است زیرا نمی دانیم حکم خداوند در مورد صید بعد از اعمال منی چیست.
تمامی روایات استصحاب مربوط به شبهات موضوعیه می باشد حتی آن روایات اطلاق ندارد که شامل شبهات حکمیه نیز بشود.
دلالت روایات: چهارده روایاتی که در جلسات قبل خواندیم اعم از طائفه ی اولی و ثانیه همه در این مسأله اتفاق داشتند که همه چیز حلال می شود بجز طیب و نساء و یا بجز نساء بنا بر این هر دو طائفه با اختلاف و تعارضی که داشتند در این متفق هستند که مسأله ی صید نیز مانند سایر محرمات بعد از منی حلال می شود و فقط نساء یا طیب و نساء استثناء شده است. بنا بر این اطلاق این روایات بیانگر این است که صید نیز حلال می شود.
ادعای اجماعی که علامه دارد نمی تواند جلوی این اطلاقات را بگیرد مخصوصا که چنین ادعای اجماعی در کلام علماء دیگر وجود ندارد.
به همین دلیل امام قدس سره قائل است که بعید نیست که صید بعد از اعمال منی جایز باشد. شاید تعبیر امام قدس سره به (لا یبعد) به سبب این بوده است که این حکم محل ابتلاء نبوده است و اطلاقات کلام ائمه به این مورد ناظر نبوده باشد.
ص: 283
به نظر ما با ملاحظه ی اطلاقات می توانیم بگوییم که علی الاقوی، بعد از اعمال منی صید از ناحیه ی احرام، حلال می شود.
در روایتی نیز می خوانیم:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا ذَبَحَ الرَّجُلُ وَ حَلَقَ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ فَإِذَا زَارَ الْبَیْتَ وَ طَافَ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ إِذَا طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا الصَّیْدَ. (1)
این روایت صحیحه است.
مراد از ذیل روایت، صید حرم است نه صیدی که از ناحیه ی احرام می باشد بنا بر این استثناء مزبور منقطع می باشد.
اما مسائل مربوط به بعد از اعمال منی:
امام قدس سره می فرماید:
القول فیما یجب بعد أعمال منی وهو خمسة: طواف الحج، ورکعتیه، (دو رکعت نماز طواف حج) والسعی بین الصفا والمروة، وطواف النساء، ورکعتیه.
اقوال علماء:
علماء غالبا وجوب مجموع این پنج حکم را کمتر متعرض شدند و فقط تک تک آنها را بحث کرده اند.
از جمله کسانی که متعرض وجوب این مجموعه شده است صاحب ریاض است که می فرماید: ثم أی بعد قضاء مناسکه بمنی من الرمی والذبح والحلق أو لتقصیر یمضی إلی مکة شرّفها الله تعالی (خداوند بر شرافتش بیفزاید) للطوافین (طواف زیارت و نساء و البته نماز طواف که همراه آن است را مسلم فرض کرده و ذکر نکرده است.) والسعی بینهما اتفاقاً، نصّاً وفتوی. (2)
ص: 284
صاحب جواهر می فرماید: فصورته المتفق علیها فی الجملة علی الاجمال (یعنی فی الجملة متفق علیها است و صورت آن به نحو اجمال چنین است.)... ثم إن شاء أتی مکة لیومه أو لغده ... فیطوف طواف الحج ویصلی رکعتیه ویسعی سعیه ویطوف طواف النساء ویصلی رکعتین. (1)
عده ای از علماء هم هرچند ادعای اجماع نکرده اند ولی آن را از باب ارسال مسلمات نقل کرده اند. مانند صاحب کشف اللثام، صاحب حدائق، صاحب ریاض و صاحب مستند.
البته عامه همین اعمال را انجام می دهند و البته آنها به جای طواف نساء طواف وداع را انجام می دهند که به جای همان طواف نساء محسوب می شود. حتی در روایات روی نساء تکیه نشده است بلکه از طواف سخن به میان آمده است. بنا بر این اهل سنت از این حیث حلال زاده اند و همان طواف از طواف نساء کفایت می کند.
اما روایاتی که این مجموعه را با هم در بر دارد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَبَّاسِ وَ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ ... فَعَلَی الْمُتَمَتِّعِ إِذَا قَدِمَ مَکَّةَ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ وَ سَعْیٌ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ یُقَصِّرُ وَ قَدْ أَحَلَّ هَذَا لِلْعُمْرَةِ وَ عَلَیْهِ لِلْحَجِّ طَوَافَانِ وَ سَعْیٌ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ یُصَلِّی (عِنْدَ کُلِّ طَوَافٍ) بِالْبَیْتِ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع ... (2)
ص: 285
یک طواف مربوط به عمره ی تمتع است و دو طواف دیگر یکی مربوط به زیارت و یکی طواف نساء است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَلَی الْمُتَمَتِّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ (یک طواف برای عمره ی تمتع و دو تا برای حج) وَ سَعْیَانِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ عَلَیْهِ إِذَا قَدِمَ مَکَّةَ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ سَعْیٌ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ یُقَصِّرُ وَ قَدْ أَحَلَّ هَذَا لِلْعُمْرَةِ وَ عَلَیْهِ لِلْحَجِّ طَوَافَانِ وَ سَعْیٌ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ یُصَلِّی عِنْدَ کُلِّ طَوَافٍ بِالْبَیْتِ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُتَمَتِّعُ عَلَیْهِ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ وَ طَوَافَانِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَةَ مِنْ مُتْعَتِهِ إِذَا نَظَرَ إِلَی بُیُوتِ مَکَّةَ وَ یُحْرِمُ بِالْحَجِّ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ وَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَةَ یَوْمَ عَرَفَةَ حِینَ تَزُولُ الشَّمْسُ (2)
ص: 286
روایت بیستم همین باب نیز مربوط به حج حضرت آدم است و در آن هم همین اعمال پنج گانه در اعمال مکه بیان شده است. (1)
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: أَقَلُّ النَّاسِ رَاحَةً الْحَقُودُ (2)
یعنی شخصی که حقود است و دارای حقد می باشد آرامشش از همه کمتر است. حقد به معنا نگه داشتن عداوت در سینه است که در فارسی به آن کینه می گویند.
انسان کینه توز و کینه جو از همه ی مردم ناراحت تر است. بعضی وقت ها کسانی هستند که اگر از طرف کسی ناراحتی به آنها برسد بعد از مدتی کوتاه از دلشان بیرون می رود. در روایت است که فرق مؤمن با کافر در این است که مؤمن گاه شاید از کسی به علتی کینه ای به دل بگیرد ولی بعد از مدتی کوتاه از یاد می برد ولی افراد بی ایمان و کافر کینه ها را در سینه ها نگه می دارند.
کینه سرچشمه هایی دارد و یکی از آنها حسد می باشد و به این دلیل گاه حقد و حسد را با هم به کار می برد. انسان حسود می بیند که دیگری ثروت، مقام و علم بیشتری دارد و به جای اینکه نیروی خود را صرف این کند که خودش را ارتقاء دهد و به او برساند و یا بالاتر از او رود، نیروی خود را در ضربه زدن به آن فرد صرف می کند و در نتیجه کینه ی او را به دل می گیرد.
ص: 287
عامل دیگر ایجاد کینه سوء ظن می باشد. فرد گاه بر اثر بدبینی به دیگری تصور می کند که او دشمنش است و در نتیجه کینه ی او را به دل می گیرد.
علت دیگر آن ممکن است بدرفتاری هایی باشد که چه بسا کوچک است مثلا فرد می گوید که من بیمار بودم و او به عیادت من نیامد، وارد مجلس شدم و او بلند نشد و مواردی از این قبیل که موجب ایجاد کینه در فرد می شود.
کینه یکی از عوامل بیماری های روانی است که موجب افسردگی و عقب ماندگی می شود در نتیجه در اسلام دستور داده شده است که کینه ها را باید از سینه ها زدود و حتی اگر موارد مهمی هم باشد انسان فراموش کرده و عفو نماید. یکی از صفات عرب جاهلی همین کینه هایی بوده است که علاوه بر اینکه خودشان تا آخر عمر فراموش نمی کردند، به فرزندان خود سفارش می کردند که در صدد انتقام باشند و فراموش نکنند.
کینه سرچشمه ی بسیاری از اختلاف ها، نزاع ها و ایجاد پرونده ها در محاکم است.
اما نکته ای پیرامون هفته ی وحدت: امروزه نیاز ما به وحدت از همه ی روزها بیشتر است زیرا دشمنان بسیاری علیه مسلمانان متحد شده اند. با این حال باید به نکاتی توجه کرد:
اول اینکه معنای وحدت این نیست که شیعه، سنی و یا سنی شیعه شود و یا هر طائفه اندکی از مذهب خود کناره بگیرند و به مذهب دیگری تمایل یابند. مراد از وحدت این است که اولا روی مشترکات مانند قرآن، پیامبر، کعبه و مانند آن تمرکز کنیم و ثانیا به مقدسات دیگران اهانت نکنیم. اهانت موجب ایجاد تفرقه و روشن شدن آتش فتنه بین مسلمانان می شود مخصوصا در این زمان که هر کلامی که هر جا گفته می شود سریعا به همه جا پخش می شود.
ص: 288
یکی از عوامل اختلاف بین شیعه و سنی وجود یک سری تفکرات بی پایه است که گاه از سلفی ها صادر می شود. مثلا مفتی اعظم مصر فتوا داده است که جشن میلاد رسول خدا (ص) نوعی بدعت است. این در حالی است که بدعت به معنای این است که فرد چیزی را که جزء دین نیست جزء دین کند مثلا بگوید که خداوند در قرآن می فرماید: برای پیغمبر باید جشن گرفت. ولی اگر یک کاری عرفی انجام دهم یعنی همان گونه که من برای فرزند خودم جشن می گیرم در مورد رسول خدا (ص) نیز همین کار را انجام دهم. اگر این کارها بدعت است ساختمان مسجد الحرام و یا اینکه در اطراف مسجد النبی قرآن نوشته اند و مانند آن همه باید از بزرگترین بدعت ها باشد. الآن همین فتوای مفتی مصر موجب اختلاف شده است و جمعی می خواهند میلاد رسول خدا (ص) را جشن بگیرند و جمعی جلوی آن را می گیرند. نهایت اینکه یکی از نظر فقهی به این نتیجه رسیده باشد که این جشن حرام است او حق ندارد که نظر خود را بر بقیه تحمیل کند.
موضوع: شباهت طواف و سعی زیارت با طواف و سعی عمره
حاجیان بعد از اعمال منی باید پنج عمل را به جا آورند کما اینکه امام قدس سره می فرماید:
القول فیما یجب بعد أعمال منی وهو خمسة: طواف الحج، ورکعتیه، والسعی بین الصفا والمروة، وطواف النساء، ورکعتیه.
ص: 289
سپس امام قدس سره در مسأله ی اول در مورد کیفیت طواف و نماز طواف و سعی را بیان کرده می فرماید:
مسألة 1 - کیفیة الطواف والصلاة والسعی کطواف العمرة ورکعتیه والسعی فیها بعینها إلا فی النیة، فتجب هاهنا نیة ما یأتی به. (1)
صاحب جواهر بحث طواف و سعی را در اینجا متعرض شده است ولی ما این بحث ها را در مبحث عمره بیان کرده ایم در نتیجه امام قدس سره در اینجا مباحث را عطف به همان بحث ها می کند. تنها تفاوتی که وجود دارد در نیّت است به این معنا که نیّت در آنجا طواف عمره بود و اینجا باید نیّت طواف زیارت و یا طواف نساء کرد.
دلیل بر اینکه طواف و سعی در اینجا مانند عمره است یکی به سبب ارتکاز متشرعه است زیرا ارتکاز مسلمین بر این است که طواف، نماز طواف، و سعی در اینجا با عمره یکی است همچنین اتفاق مسلمین اعم از شیعه و سنی بر این قرار گفته است.
اضافه بر این اطلاق مقامی نیز بر این مدعا دلالت دارد. توضیح اینکه اطلاق بر دو قسم است: لفظی و مقامی.
اطلاق عبارت است از اینکه امام علیه السلام و مولی در مقام بیان مقصودش لفظی را استفاده می کند. او هم در مقام بیان تمام مقصودش است و انصرافی هم در کار نیست و قیدی هم در کلام او وجود ندارد. در نتیجه متوجه می شویم که تمام مقصود او همان محتوای لفظ بوده است. مثلا گفته است: اعتق رقبة للکفارة و از قیوداتی مانند مؤمنه بودن و یا عادل بودن استفاده نکرده است که از آن استفاده می شود که در نظر او ایمان و کفر و عدالت و غیر آن تفاوتی ندارد.
ص: 290
اما اطلاق مقامی به این معنا است که مولی در مقام بیان حکم دیگری است مثلا احکام نماز شب را بیان می کند اما نمی گوید که اجزاء نماز شب و شرایط آن چیست و آیا رکوع و سجود و وضو و مانند آن در آن وجود دارد یا نه. این در حالی است که سابقا اجزاء و شرایط نماز واجب را بیان کرده است. در اینجا می گویند که مقام اقتضاء می کند که اگر نماز نافله با فریضه تفاوت داشت بیان می کرد. یا مثلا غسل واجب را شرح داده است ولی غسل جمعه را شرح نمی دهد. این از باب قیاس نیست بلکه از باب اطلاق مقامی است یعنی به گونه ای است و در مقامی است که اگر چیزی مد نظر مولی بوده باشد و نگوید، کوتاهی کرده است. در قیاس، سکوت مولی علامت کوتاهی کردن او نیست.
در ما نحن فیه هم مولی اجزاء و شرایط طواف عمره را گفته است ولی در مورد حج سکوت می کند که از آن استفاده می شود که اگر مثلا طواف حج هشت شوط داشت و مولی بیان نکرده است کوتاهی کرده است.
موضوع: زمان اعمال مکه
بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به اعمال زیارت خانه ی خدا است که بعد از اعمال منی انجام می شود. بحث در این است که طواف زیارت و نساء و سعی در چه زمانی باید انجام شود، آیا در همان روز عید باید این اعمال را انجام داد یا اینکه در روز بعد یعنی روز یازدهم می توان انجام داد یا اینکه یا ایام تشریق یعنی تا روز سیزدهم فرصت باقی است و یا اینکه تا آخر ذی الحجة می توان آنها را انجام داد. بنا بر این چهار احتمال و چهار قول در این مورد وجود دارد.
ص: 291
زائران بعد از اعمال منی برای اعمال مکه هجوم می آورند و این کار موجب می شود که انجام اعمال مکه بر آنها بسیار مشکل شود بنا بر این اگر بتوانیم در این مسأله توسعه ای از نظر زمان به وجود آوریم، کار بر حجاج آسان تر می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 2 - یجوز بل یستحب بعد الفراغ عن أعمال منی الرجوع یوم العید إلی مکة للأعمال المذکورة، ویجوز التأخیر إلی یوم الحادی عشر ولا یبعد جوازه إلی آخر الشهر، فیجوز الاتیان بها حتی آخر یوم منه. (1)
یعنی جایز است بلکه مستحب است که حاجی در همان روز عید به مکه رود و اعمال پنج گانه ی مکه را انجام دهد. (البته انجام این اعمال با بیتوته در منی منافات ندارد و ان شاء الله بعدا این نکته را متذکر می شویم.) همچنین است جایز است که اعمال منی را تا روز بعد از عید که روز یازدهم است را به تأخیر انداخت و همچنین بعید نیست که تا آخر ماه ذی الحجة فرصت برای این اعمال باقی باشد. (البته امام قدس سره یک قول که همان بقاء فرصت تا آخر ایام تشریق باشد را متذکر نشده است.)
اقوال علماء:
صاحب حدائق می فرماید: وقد صرح الأصحاب (رضوان الله تعالی علیهم) بأن الأفضل المضی إلی مکة للطواف والسعی لیومه، فإن آخره فمن غده. (2)
ص: 292
صاحب مستند می فرماید: جماعتی از قدماء مانند شیخ در نهایه و مبسوط و صاحب وسیله و جامع قائل هستند که انجام اعمال فقط باید در روز عید باشد.
همچنین ظاهر عبارت ایشان این است که جماعتی از قدماء مانند ابن ادریس حلی، صاحب غنیه، و ابو الصلاح صاحب کافی و اکثر متأخرین این است که تا یوم النفر دوم (سیزدهم که آخر ایام تشریق است . البته مخفی نماند که یوم نفر اول دوازدهم می باشد.) می توان تأخیر انداخت.
همچنین از کلام ایشان استفاده می شود که جماعتی از قدماء و اکثر متأخرین قائلند که این اعمال را تا آخر ذی الحجة می توان به تأخیر انداخت. (1)
به هر حال این مسأله اختلافی است و شهرت مسلمی هم در این زمینه بین افراد نیست.
دلالت روایات:
منشأ این اختلافات، اختلاف بین اخبار است.
طائفه ی اولی از اخبار فقط روز عید را بیان می کند، طائفه ی ثانیه تا روز بعد از عید، طائفه ی ثالثه تا آخر ایام تشریق وطائفه ی رابعه تا آخر ذی الحجة را بیان می کند. این روایات در وسائل الشیعه باب اول از اعمال زیارة البیت است. این باب حاوی یازده روایت است که ده تای آن مربوط به بحث ما می شود و هر ده روایت معتبر می باشد.
طائفه ی اولی: روایاتی که ظهور در این دارد که باید در روز عید اعمال مکه را انجام داد.
ص: 293
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ (کسی که حج تمتع به جا می آورد.) مَتَی یَزُورُ الْبَیْتَ (چه زمانی به سراغ اعمال پنج گانه ی مکه برود؟) قَالَ یَوْمَ النَّحْرِ (1)
امر در این روایت ظهور در وجوب دارد.
ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا یَبِیتُ الْمُتَمَتِّعُ یَوْمَ النَّحْرِ بِمِنًی حَتَّی یَزُورَ (2)
یعنی شب یازدهم که فرد می خواهد در منی بیتوته کند قبلا باید اعمال مکه را انجام داده باشد.
طائفه ی ثانیه: تا روز بعد از عید نیز می توان به تأخیر انداخت
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی زِیَارَةِ الْبَیْتِ یَوْمَ النَّحْرِ (روز عید) قَالَ زُرْهُ فَإِنْ شُغِلْتَ (اگر مشغولیت هایی داشتی مانند رفع خستگی و یا امر دیگر. مراد این نیست که اگر مضطر شده باشی.) فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تَزُورَ الْبَیْتَ مِنَ الْغَدِ الْحَدِیثَ (3)
ص: 294
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یَنْبَغِی لِلْمُتَمَتِّعِ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ یَوْمَ النَّحْرِ أَوْ مِنْ لَیْلَتِهِ وَ لَا یُؤَخِّرَ ذَلِکَ الْیَوْمَ (از روز بعدش به تأخیر نینداز.) (1)
در این روایت نهی از این شده است که از روز بعد از عید به تأخیر بیندازد.
حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ مَتَی یَزُورُ الْبَیْتَ قَالَ یَوْمَ النَّحْرِ أَوْ مِنَ الْغَدِ وَ لَا یُؤَخِّرُ... (2)
طائفه ی ثالثة: جواز تأخیر تا آخر روز سیزدهم
صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تُؤَخَّرَ زِیَارَةُ الْبَیْتِ إِلَی یَوْمِ النَّفْرِ إِنَّمَا یُسْتَحَبُّ تَعْجِیلُ ذَلِکَ مَخَافَةَ الْأَحْدَاثِ وَ الْمَعَارِیضِ (یعنی اگر از حوادث و عوارضی که ممکن است رخ دهد می ترسی زودتر انجام بده.) (3)
ظاهر این روایت تأخیر تا روز نفر ثانی است که همان روز سیزدهم می باشد (این به قرینیت روایت دیگری که وارد شده است)
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَخَّرَ الزِّیَارَةَ إِلَی یَوْمِ النَّفْرِ (چه نفر اول و چه نفر دوم.) قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَا یَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَزُورَ الْبَیْتَ وَ یَطُوفَ طَوَافَ النِّسَاءِ (4)
ص: 295
ظاهر این است که ابن ادریس کتاب بزنطی را در اختیار داشته است.
صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنْ زِیَارَةِ الْبَیْتِ تُؤَخَّرُ إِلَی یَوْمِ الثَّالِثِ قَالَ تَعْجِیلُهَا أَحَبُّ إِلَیَّ وَ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ إِنْ أَخَّرَهَا (1)
در این روایت تصریح شده است که مراد نفر دوم است.
طائفه ی رابعة: جواز تأخیر تا آخر ذی الحجة
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ لَا بَأْسَ أَنَا رُبَّمَا أَخَّرْتُهُ حَتَّی تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ (یعنی حتی زمانی که ایام تشریق هم می گذرد. اگر جایز باشد بعد از ایام تشریق هم به جا آورد ظاهرش این است که تا آخر ذی الحجة فرصت باقی است.) وَ لَکِنْ لَا تَقْرَبِ النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ (2)
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ إِنْ أَخَّرْتَ زِیَارَةَ الْبَیْتِ إِلَی أَنْ تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ إِلَّا أَنَّکَ لَا تَقْرَبُ النِّسَاءَ وَ لَا الطِّیبَ (3)
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ وجه جمع بین این روایات می رویم (البته اگر جمع دلالی وجود داشته باشد.)
ص: 296
موضوع: زمان انجام اعمال مکه
بحث در مسائل مربوط به اعمال مکه است که مربوط به زمان انجام این اعمال می شود امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 2 - یجوز بل یستحب بعد الفراغ عن أعمال منی الرجوع یوم العید إلی مکة للأعمال المذکورة، ویجوز التأخیر إلی یوم الحادی عشر ولا یبعد جوازه إلی آخر الشهر، فیجوز الاتیان بها حتی آخر یوم منه. (1)
گفتیم که در این مورد چهار قول وجود دارد که روایاتی هم بر هر قول دلالت می کند این اقوال عبارتند از:
1.لزوم انجام اعمال در روز عید
2.جواز تأخیر تا روز بعد از عید.
3.جواز تأخیر تا روز سیزدهم (انتهای ایام تشریق)
4.جواز تأخیر تا آخر ماه ذی الحجة
اما طریق جمع هایی که ارائه شده است:
طریقه ی اول بر جمع: این مورد از قبیل واجب و مستحب و نص و ظاهر می باشد به این گونه که روایاتی که تا آخر ذی الحجة را جایز می داند نص است و سایر روایات ظاهر بنا بر این آن روایات را بر استحباب حمل می کنیم یا اینکه می گوییم، تأخیر تا آخر ذی الحجة مکروه می باشد.
تعجب ما از این است که چرا علماء به روایات جواز تأخیر تا آخر ماه ذی الحجة عنایت نداشته بیشتر روی سه قول اول متمرکز شده اند.
ص: 297
طریقه ی دوم بر جمع: روایاتی که اجازه ی تأخیر می دهد را بر حج قران و افراد حمل کنیم زیرا مسلم است که در این دو حج می توان تأخیر انداخت و فقط حج تمتع است که مورد اختلاف می باشد. بنا بر این روایاتی که ظهور در عدم جواز تأخیر دارد را بر حج تمتع حمل می کنیم.
این جمع دو اشکال دارد:
اول اینکه تبرعی است نه جمع عرفی و قرینه بر آن هم وجود ندارد.
دوم اینکه قرینه بر ضد آن موجود است زیرا در بعضی از این روایات تصریح شده است که حج، تمتع بوده است:
حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ مَتَی یَزُورُ الْبَیْتَ قَالَ یَوْمَ النَّحْرِ أَوْ مِنَ الْغَدِ وَ لَا یُؤَخِّرُ وَ الْمُفْرِدُ وَ الْقَارِنُ لَیْسَا بِسَوَاءٍ مُوَسَّعٌ عَلَیْهِمَا (1)
از این روایت حدیث دوم و سوم است که هر دو صحیحه می باشند:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ لَا بَأْسَ أَنَا رُبَّمَا أَخَّرْتُهُ حَتَّی تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ وَ لَکِنْ لَا تَقْرَبِ النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ (2)
ص: 298
ذیل روایت که امام علیه السلام می فرماید: و لکن نباید به سراغ زنان و طیب بروی قرینه بر این است که سخن از حج تمتع است زیرا در حج قران و افراد بعد از اعمال منی، فقط باید از نساء پرهیز کرد ولی استعمال طیب جایز می باشد. بر این امر ادعای اجماع شده است.
لا اقل این است که روایت فوق اطلاق دارد و علاوه بر حج قران و افراد، حج تمتع را نیز شامل می شود.
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ إِنْ أَخَّرْتَ زِیَارَةَ الْبَیْتِ إِلَی أَنْ تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ إِلَّا أَنَّکَ لَا تَقْرَبُ النِّسَاءَ وَ لَا الطِّیبَ (1)
طریقه ی سوم بر جمع:
روایات مجوزه را حمل بر تقیه می کنیم زیرا هرچند ابو حنیفه تأخیر را اجازه نمی دهد ولی سایر فقهای عامه قائل به جواز تأخیر می باشند. کما اینکه صاحب حدائق می فرماید: نقل عن أبی حنیفة أن آخر وقته آخر أیام النحر، و عن باقی الجمهور أنه لا تحدید لآخره. (2)
نقول: این وجه جمع نیز جایز نیست بلکه این از باب اعمال مرجحات است و زمان اعمال مرجحات بعد از آنی است که نتوانیم از لحاظ جمع عرفی که همان جمع دلالی است به نتیجه ای برسیم.
بنا بر این بهترین راه جمع همان راه اول می باشد. از این رو ما هم مطابق امام فتوا می دهیم که می توان اعمال مکه را تا آخر ذی الحجة به تأخیر انداخت مخصوصا که امروزه به سبب ازدحام جمعیت نمی توان در روز عید یا تا آخر ایام تشریق اعمال مکه را انجام داد.
ص: 299
بقی هنا امران:
الامر الاول: اقسام جمع بین روایات متعارضه:
قسم اول: جمع عرفی یعنی اگر آن را به دست عرف بدهیم بین آن دو تعارضی نمی بیند و آنها را با هم جمع می کنند مواردی چون عام و خاص، اطلاق و تقیید، نص و ظاهر از این قبیل می باشد. علت آن این است که الفاظ بر آنچه نزد عرف متفاهم است نازل شده است کما اینکه در قرآن می خوانیم: ﴿وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ﴾ (1)
قسم دوم: جمع با قرینه. توضیح اینکه عرف در این مورد، جمعی انجام نمی دهد ولی در روایات اشاره و قرینه ای وجود دارد که نشان می دهد مراد اصلی چیست با توجه به آن قرائن متوجه می شویم که هر یک از روایات متعارضه مربوط به بخش خاصی است و در نتیجه تعارضی بین آنها نخواهد بود. این نوع جمع موردی است یعنی در خصوص هر مورد از تعارض باید به قرائن خاصی که در آن مورد وارد شده است دقت کنیم.
قسم سوم: جمع تبرعی یعنی انسان با میل خودش روایات متعارضه را بر چیزی حمل می کنیم مثلا یکی را بر عالم و دیگری را بر جاهل حمل می کند. این وجه جمع قابل قبول نیست هرچند متأسفانه در کلام بعضی از بزرگان مواردی از این قبیل دیده می شود. چون تفاهم عرفی در این نوع جمع وجود ندارد ما این نوع جمع را حجّت نمی دانیم.
ص: 300
الامر الثانی: توجه به آیه ی سوره ی بقره
بعضی بر جواز تأخیر به این آیه تمسک کرده اند: ﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ﴾ (1)
یعنی اشهر حج در سه ماه معلوم و مشخص که شوال، ذی القعده و ذی الحجه است می تواند انجام شود. بنا بر این اعمال مکه را (الا ما خرج بالدلیل) می توانیم در این ایام انجام دهیم.
عجیب این است که صاحب جواهر هم کمی به این استدلال تمایل نشان داده است و حال آنکه این آیه صرفا بیان می کند که اعمال حج اجمالا می تواند در این ایام انجام شود ولی این دلیل نمی شود که برخی از اعمال حج زمان مشخصی نداشته باشد. مثلا آیا از این آیه استفاده می شود که رمی جمرات و قربانی را نیز می توان به تأخیر انداخت. هکذا در مورد وقوف به عرفات و مشعر و مانند آن. اگر کسی به این قائل شود باید قائل به تخصیص اکثر شود. آیه ی فوق در صدد بیان یک حکم عام نیست بلکه صرفا بیانی اجمالی دارد و نمی شود در ما نحن فیه به آن استدلال کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی سوم می رویم که در مورد این است که عده ای از معذورین می توانند اعمال پنج گانه ی مکه را قبل از رفتن به عرفات انجام دهند مثلا زنی است که می داند ایام عادتش بعد از منی است در نتیجه او اعمال مکه را مقدم می کند و بعد از اعمال عمره به انجام آن اقدام می کند.
ص: 301
موضوع: عدم جواز تقدم اعمال مکه بر عرفات
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به اعمال پنج گانه ی مکه است که بعد از منی انجام می گیرد. این مسأله بسیار محل ابتلاء است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 3 - (فرع اول:) لا یجوز تقدیم المناسک الخمسة (که بعد از منی انجام می شود) المتقدمة علی الوقوف بعرفات والمشعر ومناسک منی اختیارا، (فرع دوم:) ویجوز التقدیم لطوائف: (چهار طائفه هستند که می توانند آن اعمال را مقدم دارند)
الأولی النساء إذا خفن عروض الحیض أو النفاس علیهن بعد الرجوع (زنانی که می دانند بعد از منی عادت ماهیانه اشان شروع می شود و نمی توانند بعد از رجوع به مکه به مسجد الحرام رفته اعمال مکه را انجام دهند یا اینکه مثلا به سبب وضع حمل و غیره می ترسند نتوانند.) ولم تتمکن (صحیح آن لا تتمکن است زیرا لم، مربوط به ماضی است.) من البقاء إلی الطهر. (نمی توانند در مکه بمانند تا پاک شوند و اعمال مکه را انجام دهند.)
الثانیة الرجال والنساء إذا عجزوا عن الطواف بعد الرجوع لکثرة الزحام، (زیرا ازدحام در مکه زیاد است و نمی توانند اعمال را انجام دهند.) أو عجزوا عن الرجوع إلی مکة. (یا اینکه به سبب کثرت سن نتوانند به مکه بروند.)
الثالثة المرضی إذا عجزوا عن الطواف بعد الرجوع للازدحام أو خافوا منه. (خصوص بیمارانی که بعد از رجوع به مکه به سبب ازدحام، از طواف عاجز هستند یا اینکه از ازدحام می ترسد. خوف در اینجا به معنای احتمال عقلائی است مانند جایی که فرد احتمال عقلایی می دهد که اگر روزه بگیرد برایش ضرر دارد. خوف می تواند حتی کمتر از ظن باشد ولی باید عقلایی باشد.)
ص: 302
الرابعة من یعلم أنه لا یتمکن من الأعمال إلی آخر ذی الحجة. (این گروه کسانی هستند که به هر دلیلی می دانند متمکن از اعمال مکه نمی باشند. مثلا پرستاری است که از مریضی پرستاری می کند و نمی تواند آن را رها کند یا طبیبی است که مراجعین زیادی دارد و نمی تواند تا آخر ماه ذی الحجة آنها را رها کند و بعد از منی به سراغ اعمال مکه برود. یا اینکه ممکن است اگر به مکه می رود او را دستگیر کنند و مانند آن.) (1)
به هر حال قدر جامع همه ی این موارد، فردی است که عاجز و خائف است و به هر دلیلی نمی تواند به مکه بیاید و یا اگر بیاید اعمال مکه را انجام دهد.
فرع اول: انسان مختار نمی تواند اعمال مکه را قبل از عرفات به جا آورد.
اقوال علماء: در مورد این مسأله ادعای اجماع شده است و لا اقل مشهور بین علماء است. با این حال شخصی مانند شیخ طوسی مخالفت کرده است و قائل است که در حال اختیار نیز می توان آن را قبل از عرفات به جا آورد هرچند افضل این است که بعد از اعمال منی به جا آورده شود. حتی بعضی از متأخرین هم به سبب وجود یک سری از احادیث که بر جواز وارد شده است متزلزل شده اند.
صاحب مدارک می فرماید: السادسة، یجب علی المتمتع تأخیر الطواف والسعی حتی یقف بالموقفین ویقضی مناسک منی یوم النحر، ولا یجوز التعجیل، إلا للمریض، والمرأة التی تخاف الحیض، والشیخ العاجز... أما أنه لا یجوز للمتمتع تقدیم طوافه وسعیه علی المضی إلی عرفات اختیارا فقال فی المنتهی: إنه قول العلماء کافة (2)
ص: 303
صاحب مدارک در جایی دیگر می فرماید: ونقل عن ابن إدریس أنه منع من التقدیم مطلقا وهو ضعیف بل لولا الاجماع المدعی علی المنع من جواز التقدیم اختیارا لکان القول به متجها لاستفاضة الروایات الواردة بذلک صحة سندها ووضوح دلالتها وقصور الاخبار المنافیة لذلک من حیث السند أو المتن ومع ذلک فالجواز غیر بعید. (1)
به این معنا که اگر خودش نتوانست این اعمال را بعد از منی انجام دهد، باید نائب بگیرد و هرگز اجازه ندارد اعمال مکه را مقدم دارد. بعد صاحب مدارک اضافه می کند که روایات متعدد و صحیح السندی بر جواز اختیاری تقدیم اعمال مکه بر عرفات دلالت دارد بنا بر این اگر اجماع نبود قول به جواز بعید نبود.
شیخ در خلاف با قول مجمعین مخالفت کرده می فرماید: مسألة 175: روی أصحابنا رخصة فی تقدیم الطواف والسعی قبل الخروج إلی منی وعرفات والأفضل أن لا یطوف طواف الحج إلا یوم النحر إن کان متمتعا، ولا یؤخره. فإن أخره فلا یؤخره عن أیام التشریق. (2)
صاحب جواهر در بیانی قاطع می فرماید: یجب علی المتمتع تأخیر الطواف والسعی للحج حتی یقف بالموقفین ویقضی مناسک منی یوم النحر بلا خلاف محقق معتد به أجده، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض أو متواتر، بل فی محکی المعتبر والمنتهی والتذکرة نسبته إلی اجماع العلماء کافة. (3)
ص: 304
حال شاید صاحب جواهر قول شیخ در خلاف را ندیده است که می فرماید خلاف معتدد بهی در این مورد وجود ندارد.
دلالت روایات: در این مورد دو طائفه از روایات وارد شده است:
طائفه ی اولی: روایاتی که دلالت بر جواز تقدیم و تأخیر در حال اختیار دارد و هر دو را مساوی و یکسان قلمداد می کند:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ وَ جَمِیلٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا سَأَلَاهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ یُقَدِّمُ طَوَافَهُ وَ سَعْیَهُ فِی الْحَجِّ فَقَالَ هُمَا سِیَّانِ (هر دو شق مساوی است) قَدَّمْتَ أَوْ أَخَّرْتَ (1)
ظاهر این حدیث اطلاق است و حال اختیار و عدم آن را شامل می شود.
صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ ثُمَّ یُهِلُّ بِالْحَجِّ (محرم به احرام حج می شود) فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ خُرُوجِهِ إِلَی مِنًی فَقَالَ لَا بَأْسَ (2)
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْمُتَمَتِّعِ یُهِلُّ بِالْحَجِّ ثُمَّ یَطُوفُ وَ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ خُرُوجِهِ إِلَی مِنًی قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ (3)
ص: 305
این روایت صحیحه است.
علی بن یقطین غالبا از امام کاظم علیه السلام روایت می کند ولی در این حدیث از امام صادق علیه السلام روایت کرده است. شاید در زمان اندکی این امام را نیز درک کرده باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی تَعْجِیلِ الطَّوَافِ قَبْلَ الْخُرُوجِ إِلَی مِنًی فَقَالَ هُمَا سَوَاءٌ أَخَّرَ ذَلِکَ أَوْ قَدَّمَهُ یَعْنِی لِلْمُتَمَتِّعِ (1)
حمل کردن این روایات بر معذور کار سهل و آسانی نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ طائفه ی دوم از روایات می رویم.
موضوع: عدم جواز تقدیم اعمال مکه بر وقوف در عرفات
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به اعمالی است که بعد از منی در مکه انجام می شود. فرع اول در این مورد بود که در حال اختیار نمی توان این اعمال پنج گانه را قبل از رفتن به عرفات انجام داد بلکه باید این اعمال بعد از منی انجام شود.
فرع دوم در مورد کسانی است که از این قاعده استثناء شده اند. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 3 - لا یجوز تقدیم المناسک الخمسة المتقدمة علی الوقوف بعرفات والمشعر ومناسک منی اختیارا، ویجوز التقدیم لطوائف: الأولی النساء إذا خفن عروض الحیض أو النفاس علیهن بعد الرجوع ولم تتمکن من البقاء إلی الطهر.
ص: 306
الثانیة الرجال والنساء إذا عجزوا عن الطواف بعد الرجوع لکثرة الزحام، أو عجزوا عن الرجوع إلی مکة.
الثالثة المرضی إذا عجزوا عن الطواف بعد الرجوع للازدحام أو خافوا منه.
الرابعة من یعلم أنه لا یتمکن من الأعمال إلی آخر ذی الحجة. (1)
در فرع اول گفتیم که شهرت بر عدم جواز تقدیم در حال اختیار است هرچند عده ای از علماء به سبب وجود بعضی از روایات تمایل دارند که بر جواز مطلقا چه در حال اختیار و چه غیر آن قائل شوند. این روایات را در جلسه ی قبل خواندیم که دلالت بر این داشت که در حال اختیار می توان اعمال پنج گانه ی مکه را قبل از عرفات به جا آورد.
اما طائفه ی دوم مربوط به روایاتی است که تقدیم اعمال مکه را منوط به مواردی مانند زن حائض، پیر ناتوان و امثال آن می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِتَعْجِیلِ الطَّوَافِ لِلشَّیْخِ الْکَبِیرِ وَ الْمَرْأَةِ تَخَافُ الْحَیْضَ قَبْلَ أَنْ تَخْرُجَ إِلَی مِنًی (2)
در سند روایت، عَنِ الْحَلَبِیِّ صحیح نیست بلکه باید و الحلبی باشد زیرا بعد از آن می گوید: جمیعا عن ابی عبد الله علیه السلام زیرا اگر آن سه نفر از حلبی نقل کرده باشد و حلبی به تنهایی از امام صادق علیه السلام نقل کرده باشد، دیگر جمیعا، معنا نخواهد داشت.
ص: 307
از آنجا که کسانی که به عرفات می رفتند از منی عبور می کردند و حتی مستحب بود که شبی را در منی بمانند و بعد به عرفه بروند، معنای روایت این است که قبل از عرفات نباید برای اعمال مکه اقدام کرد (مگر همان دو طائفه که بیان شده است.)
به هر حال استدلال در روایت فوق بر اساس مفهوم وصف است به این معنا که اگر تقدیم اعمال بر همه جایز بود چرا امام علیه السلام دو طائفه را استثناء کرده است.
عَلی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ کَانَ مُتَمَتِّعاً وَ أَهَلَّ بِالْحَجِّ (در حج تمتع بود و به احرم حج محرم شد.) قَالَ لَا یَطُوفُ بِالْبَیْتِ حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ فَإِنْ هُوَ طَافَ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَ مِنًی مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَلَا یَعْتَدُّ بِذَلِکَ الطَّوَافِ (1)
سند روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است. اشکال دیگر این است که نام امام علیه السلام در این روایت نیامده است و مضمره است.
به هر حال این روایت از بهترین روایات است که زیرا امام علیه السلام در آن در بیانی کلی می فرماید: مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ ولی در سایر روایات روی مصادیقی مانند شیخ کبیر و امثال آن تکیه شده است.
یُونُسَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ یُعَجِّلَ الشَّیْخُ الْکَبِیرُ وَ الْمَرِیضُ وَ الْمَرْأَةُ وَ الْمَعْلُولُ طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ یَخْرُجَ إِلَی مِنًی. (2)
ص: 308
در این روایات علاوه بر مریض و معلول که در روایات قبلی نبوده است، مرأة را نیز به طول مطلق ذکر کرده است شاید این امر دلالت داشته باشد که زن حتی اگر حائض و مانند آن نباشد به سبب ازدحام و سایر مشکلات، مطلقا می تواند این اعمال مکه را مقدم کند.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ إِذَا کَانَ شَیْخاً کَبِیراً أَوِ امْرَأَةً تَخَافُ الْحَیْضَ تُعَجِّلُ طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ تَأْتِیَ مِنًی؟ فَقَالَ نَعَمْ مَنْ کَانَ هَکَذَا یُعَجِّلُ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُحْرِمُ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ ثُمَّ یَرَی الْبَیْتَ خَالِیاً فَیَطُوفُ بِهِ (دید مکه خلوت است در نتیجه اعمال مکه مانند طواف را به جا آورد.) قَبْلَ أَنْ یَخْرُجَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فَقَالَ لَا الْحَدِیث (1)
این روایت صحیحه است.
صدر روایت مفهوم دارد و ذیل روایت منطوقا تصریح می کند که تقدیم این اعمال صحیح نیست.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی الْأَزْرَقِ (که از اجلاء ثقات است.) عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ تَمَتَّعَتْ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَفَرَغَتْ مِنْ طَوَافِ الْعُمْرَةِ وَ خَافَتِ الطَّمْثَ (ترسید حائض شود) قَبْلَ یَوْمِ النَّحْرِ أَ یَصْلُحُ لَهَا أَنْ تُعَجِّلَ طَوَافَهَا طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ تَأْتِیَ مِنًی قَالَ إِذَا خَافَتْ أَنْ تُضْطَرَّ إِلَی ذَلِکَ فَعَلَتْ (2)
ص: 309
استدلال به این روایت به مفهوم شرط است.
وجه جمع:
راه اول: از باب حمل مطلق بر مقید بگوییم که آنهایی که مطلقا تقدیم را اجازه می دهد مقید به حال اضطرار و اجبار و کسی که پیر و ناتوان و مانند آن است شود.
نتیجه ی این جمع این است که نمی توان اعمال مکه را بر عرفات مقدم کرد.
البته این راه خالی از اشکال نیست زیرا در روایاتی آمده بود که چه مقدم کند و چه نشد مساوی است و این دو فرقی با هم ندارند. (هما سیّان)
راه دوم: روایات طائفه ی دوم را حمل بر کراهت کنیم زیرا روایات طائفه ی اولی نص در جواز است ولی این روایات ظهور در حرمت دارد در نتیجه آنها را حمل بر کراهت کنیم.
نتیجه ی این جمع این است که فرد مختار می تواند اعمال مکه را بر عرفات مقدم کرد و اینکه بعضی از بزرگان به جواز تمایل پیدا کرده اند به سبب طائفه ی اولی از روایات بوده است.
حال که این دو جمع با هم تعارض کرده اند، تساقط می کنند و باید به سراغ مرجحات رفت. طائفه ی دوم از روایات موافق مشهور است و این همان چیزی است که امروزه به آن عمل می شود یعنی کسی قبل از رفتن به عرفات،در حال اختیار، اعمال پنج گانه ی مکه را انجام نمی دهد و فقط معذورین به این دستور عمل می کنند.
بنا بر این ما مطابق امام قدس سره می گوییم: اقوی این است که تقدیم اعمال برای مختار جایز نمی باشد.
ص: 310
صاحب ریاض می فرماید: ما یوجد فی کلمات جملة من متأخری المتأخرین (متأخرین احتمال از زمان علامه و محقق شروع می شود و متأخر متأخرین همان صاحب مدارک، فیض کاشانی، صاحب مستند و مانند ایشان است.) من المیل إلی الجواز مطلقاً لولا الإجماع، عملاً بالصحاح (چهار حدیث طائفه ی اولی) وحملاً للمفصّلة (طائفه ی دوم که بین معذور و غیر معذور تفصیل می داد.) علی الاستحباب لیس بصواب وإن هر المیل إلیه من الفاضل فی التحریر والتذکرة. (1)
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرع دوم این مسأله می رویم که مربوط به چهار طائفه است که می توانند اعمال مکه را مقدم دارند.
بحث اخلاقی:
در روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام می خوانیم: شیعَتُنا الْفِئَ-هُ النّاجِیَهُ وَالْفِرْقَهُ الزّاکِیَهُ صارُوا لَنا رادِئًا وَصَوْنًا وَ عَلَی الظَّلَمَهِ اَلَبًّا وَ عَوْنًا سَیَفْجُرُ لَهُمْ یَنابیعُ الْحَیَوانِ بَعْدَ لَظْی مُجْتَمَعِ النِّیرانِ اَمامَ الرَّوْضَه (2)
یعنی شیعیان ما همان گروه اهل نجات هستند و فرقه ای هستند که پاک و پاکیزه از آلودگی ها و گناهان می باشند (آلودگان، جزء شیعیان ما نیستند) همچنین عملا سپر و رِدءی برای ما (در مقابل دشمن) هستند و ما را حمایت میکنند و در مقابل ظالمان به شکل جمعیتی هستند که ما را کمک می کنند.
ص: 311
سپس حضرت بشارت داده و می فرماید: به زودی چشمه ی آب حیات برای آنها منفجر شده و از زمین بیرون می آید و این بعد از شعله ی های آتش آنها را احاطه کرده است (این اشاره به ظهور امام زمان عج است) و این قبل از روز قیامت اتفاق می افتد.
در بعضی از روایات نیز آمده است که وجود مبارک ولی عصر به ماء معین تشبیه شده است و آیه ی شریفه ی ﴿قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتیکُمْ بِماءٍ مَعینٍ﴾ (1) به ایشان تفسیر شده است یعنی اگر آب در زمین فرو برود و به شکل چشمه و قنات و چاه عمیق و نیمه عمیق قابل دسترس نباشد چه کسی است که آب جاری را برای شما مهیا کند. فرو رفتن آب در زمین اشاره به غیبت حضرت است و ماء معین که همان چشمه ی جوشان است اشاره به ظهور حضرت می باشد.
تشبیه فوق بسیار زیبا است زیرا حیات همه ی موجودات از آب است و سه چهارم بدن انسان از آب تشکیل شده است و آفرینش انسان نیز از آب است. همان گونه که انسان تا این حد به آب نیاز دارد، به ظهور حضرت نیز به همان اندازه نیازمند است.
البته شعیان باید امام علیه السلام را کمک کنند. بدگویی هایی که گاه از سوی بعضی بروز می کند که به مقدسات دیگران حمله می کنند آنها تصور می کنند که امام علیه السلام را حمایت می کنند و حال آنکه در حال ضربه زدن به امام معصوم می باشند. اینها موجب می شود که مسلمانان در برابر دشمنان متفرق شوند و حال آنکه دشمنان با هم متحد می باشند. امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: دل آدم را می سوزاند وقتی انسان می بیند که شامیان که اهل باطل هستند با هم متحد هستند ولی شما اهل عراق که دنبال امام حق هستند با هم متحد نیستید.
ص: 312
طلاب که نخبگان مؤمنین هستند باید مراقب خانواده و اقربای نزدیک خود باشند و در محله و کوچه ی خود ممتاز و دارای صفات اخلاقی باشند و با عمل این نکات را اجرا کنند.
موضوع: کسانی که می توانند اعمال مکه را بر عرفات مقدم کنند.
بحث در این است که چهار طائفه می توانند قبل از رفتن به عرفات اعمال پنج گانه ی مکه را انجام دهند.
امام قدس سره در بیان این چهار گروه می فرماید:
مسألة 3 - لا یجوز تقدیم المناسک الخمسة المتقدمة علی الوقوف بعرفات والمشعر ومناسک منی اختیارا، ویجوز التقدیم لطوائف:
1.الأولی النساء إذا خفن عروض الحیض أو النفاس علیهن بعد الرجوع ولم تتمکن من البقاء إلی الطهر.
2.الثانیة الرجال والنساء إذا عجزوا عن الطواف بعد الرجوع لکثرة الزحام، أو عجزوا عن الرجوع إلی مکة.
3.الثالثة المرضی إذا عجزوا عن الطواف بعد الرجوع للازدحام أو خافوا منه.
4.الرابعة من یعلم أنه لا یتمکن من الأعمال إلی آخر ذی الحجة. (1)
گروه اول زنانی هستند که بروز حیض و وضع حمل و نفاس می ترسند.
اقوال علماء: این مسأله اجماعی است و فقط از ابن ادریس نقل شده است که قائل است که قبلا هرگز نمی توان این اعمال را انجام داد به این گونه که انسان حتی اگر معذور باشد باید بعد از اعمال منی نائب بگیرد.
با این حال از آنجا که روایات به صراحت این اجازه را می دهد قول ابن ادریس قابل قبول نمی باشد.
ص: 313
دلالت روایات:
اما گروه اول و دوم در کلام امام قدس سره:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِتَعْجِیلِ الطَّوَافِ لِلشَّیْخِ الْکَبِیرِ وَ الْمَرْأَةِ تَخَافُ الْحَیْضَ قَبْلَ أَنْ تَخْرُجَ إِلَی مِنًی (1)
گفتیم که صحیح در سند این است که (و الحلبی) باشد
در این روایت گروه اول و دوم که در کلام امام قدس سره است ذکر شده است.
گفتیم که انسان که به سمت عرفات می رود از منی می گذرد در نتیجه مستحب است که انسان شب را در منی بماند و صبح به سمت عرفات برود بنا بر این وقتی روایت فوق می گوید: قَبْلَ أَنْ تَخْرُجَ إِلَی مِنًی مراد قبل عرفات است.
اما گروه سوم در کلام امام قدس سره که بیماران هستند در روایت دیگری ذکر شده است:
یُونُسَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ یُعَجِّلَ الشَّیْخُ الْکَبِیرُ وَ الْمَرِیضُ وَ الْمَرْأَةُ وَ الْمَعْلُولُ طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ یَخْرُجَ إِلَی مِنًی. (2)
در این روایت مریض و معلول اضافه شده ذکر شده است.
ص: 314
اما گروه چهارم در کلام امام قدس سره که سایر کسانی هستند که می ترسند مثلا کسی دشمنی دارد که یا دکتری است که نمی تواند بیماران خود را رها کند. این دسته کسانی هستند که هرچند سالمند ولی داخل در سه گروه قبل نیستند.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی الْأَزْرَقِ (که از اجلاء ثقات است.) عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ تَمَتَّعَتْ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ (از عمره به حج محرم می شود) فَفَرَغَتْ مِنْ طَوَافِ الْعُمْرَةِ وَ خَافَتِ الطَّمْثَ (ترسید حائض شود) قَبْلَ یَوْمِ النَّحْرِ أَ یَصْلُحُ لَهَا أَنْ تُعَجِّلَ طَوَافَهَا طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ تَأْتِیَ مِنًی قَالَ إِذَا خَافَتْ أَنْ تُضْطَرَّ إِلَی ذَلِکَ فَعَلَتْ (1)
در این روایت هرچند سؤال از مرأة است ولی جواب امام علیه السلام در ذیل روایت عام می باشد. بنا بر این هر کس که مضطر می شود می تواند اعمال مکه را مقدم کند.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ إِذَا کَانَ شَیْخاً کَبِیراً أَوِ امْرَأَةً تَخَافُ الْحَیْضَ تُعَجِّلُ طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ تَأْتِیَ مِنًی؟ فَقَالَ نَعَمْ مَنْ کَانَ هَکَذَا یُعَجِّلُ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُحْرِمُ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَّةَ ثُمَّ یَرَی الْبَیْتَ خَالِیاً فَیَطُوفُ بِهِ (دید مکه خلوت است در نتیجه اعمال مکه مانند طواف را به جا آورد.) قَبْلَ أَنْ یَخْرُجَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فَقَالَ لَا الْحَدِیث (2)
ص: 315
این روایت صحیحه است.
از عبارت امام علیه السلام که می فرماید: مَنْ کَانَ هَکَذَا یُعَجِّلُ یعنی هر کس مانند شیخ کبیر و زنی که از حیض می ترسد باشد حکمش مانند آنها است.
به هر حال از دو راه می توان حکم مسأله در گروه چهارم را مشخص کرد:
الغاء خصوصیت قطعیه. به این گونه که وقتی پیرمرد، مریض، زن باردار، زنی که از عادت ماهانه می ترسد استثناء شده اند عرف الغاء خصوصیت می کند و می گوید هر کس که مشکلی دارد استثناء شده است.
راه دیگر تمسک به دو روایت فوق است که از آنها استفاده می شود که آن گروه های سابق خصوصیتی ندارند.
اما اینکه ابن ادریس با وجود این روایات، مخالفت کرده است شاید به این سبب بوده است که او غالبا خبر واحد را حجّت نمی داند و شاید خبر می کرده است که آنها خبر واحد هستند و قابل عمل نمی باشند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی چهارم می رویم.
موضوع: جواز تقدیم سعی بر عرفات برای معذورین
بحث در این است که چهار طائفه می توانند قبل از رفتن به عرفات اعمال پنج گانه ی مکه که باید بعد از منی انجام شود را انجام دهند. این اعمال عبارتند از طواف زیارت، نماز طواف، سعی، طواف نساء و نماز آن. این چهار گروه عبارتند از، زن حائض، فرد پیر، بیمار و کسانی که عذر دارند. این بحث و ادله ی آن را تمام کردیم.
ص: 316
بقی هنا شیء: آیا مراد از جواز تقدیم طواف، طواف حج و نساء با هم است همچنین مراد آیا وقتی طواف را می توان مقدم کرد سعی صفا و مروه را نیز می توان مقدم کرد زیرا اگر زن حائض به سبب ترس از حیض، بتواند طواف و نماز طواف را مقدم کند ولی می دانیم که سعی صفا و مروة چون خارج از مسجد است و همچنین در آن طهارت شرط نیست زن حائض می تواند حتی در حال حیض آن را انجام دهد.
اقوال علماء: ظاهر اصحاب این است که هر پنج عمل را می توان در حالت عذر، مقدم داشت و قبل از عرفات انجام داد.
اما الحاق طواف نساء طواف زیارت امری است که نباید در آن شک کرد زیرا هرچند در بعضی از روایات به (طواف الحج) تعبیر شده است و ظاهر آن طواف اول است که طواف زیارت می باشد ولی در بعضی از روایات به لفظ (الطواف) تعبیر شده است که هر دو طواف را شامل می شود زیرا الف و لام در الطواف برای جنس است و می تواند هر دو را شامل شود:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِتَعْجِیلِ الطَّوَافِ لِلشَّیْخِ الْکَبِیرِ وَ الْمَرْأَةِ تَخَافُ الْحَیْضَ قَبْلَ أَنْ تَخْرُجَ إِلَی مِنًی (1)
ص: 317
اضافه می کنیم که شکی نیست که می توان الغاء خصوصیت کرد زیرا هیچ فرقی بین طواف زیارت و طواف نساء نیست زیرا در هر دو طهارت شرط است و شرایط هر دو طواف یکی است و خوفی که برای زن است در هر دو وجود دارد.
حتی می توان گفت که (طواف الحج) نیز هر دو را شامل می شود. بله هر دو طواف را می توان تا آخر ذی الحجة انجام داد ولی گاه کاروان اجازه نمی دهد و نمی تواند صبر کند تا زن عادت ماهانه اش تمام شود و بعد آن را انجام دهد.
بنا بر این هرچند بعضی از علماء در مورد الحاق طواف نساء به طواف زیارت و عدم آن بحث کرده اند به نظر ما چنین چیزی احتیاج نبوده است و در الحاق آن به طواف زیارت شکی نیست.
اما در مورد الحاق سعی به طواف زیارت: اولا سعی در داخل مسجد نیست تا زن حائض نتواند وارد آن شود ثانیا انجام آن مشروط به طهارت نمی باشد. همچنین آن ازدحامی که در طواف است که ممکن است فرد مریض و پیر به سبب آن نتوانند طواف را در زمان خودش انجام دهند در سعی کمتر است زیرا مکان آن وسیع تر می باشد زیرا مجموع آن در حدود چهار کیلومتر و نیم است.
حال آیا زن به سبب خوف عادت و فرد پیر یا بیمار آیا سعی را هم می توانند با طواف زیارت و نساء انجام دهند یا اینکه سعی را بعد از اعمال منی جداگانه انجام دهند.
ص: 318
گاه ممکن است تصور شود که روایات در خصوص طواف است از این رو سعی را نمی توان مقدم داشت.
ولی باید توجه داشت که در بعضی از روایات سعی هم ذکر شده است مانند:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ یَدْخُلُ مَکَّةَ وَ مَعَهُ نِسَاءٌ قَدْ أَمَرَهُنَّ فَتَمَتَّعْنَ قَبْلَ التَّرْوِیَةِ بِیَوْمٍ أَوْ یَوْمَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةٍ فَخَشِیَ عَلَی بَعْضِهِنَّ الْحَیْضَ فَقَالَ إِذَا فَرَغْنَ مِنْ مُتْعَتِهِنَّ (وقتی عمره ی تمتع را تمام کردند) وَ أَحْلَلْنَ (و از احرام بیرون آمدند) فَلْیَنْظُرْ إِلَی الَّتِی یَخَافُ عَلَیْهَا الْحَیْضَ فَیَأْمُرُهَا فَتَغْتَسِلُ (غسل احرام که مستحب است) وَ تُهِلُّ بِالْحَجِّ مِنْ مَکَانِهَا (از همان جا محرم به احرام حج شوند.) ثُمَّ تَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (هم طواف بیت را انجام دهد و هم صفا و مروة را) فَإِنْ حَدَثَ بِهَا شَیْ ءٌ قَضَتْ بَقِیَّةَ الْمَنَاسِکِ وَ هِیَ طَامِثٌ (اگر عادت شد می تواند بعد از آن عرفات و مشعر و وقوف به منی و رمی جمرات و همه ی آنچه مانده است را انجام دهد زیرا در هیچ یک از آنها طهارت شرط نیست. طهارت فقط در طواف و نماز طواف شرط می باشد.) ... (1)
سند حدیث به علی بن ابی حمزه بطائنی ضعیف است زیرا گفته اند که او کذاب و ضعیف می باشد ولی می تواند منجبر به اعمال اصحاب باشد.
ص: 319
از سویی دیگر روایات مجوزه که می گوید در حال اختیار هم می توان طواف را مقدم کرد و هم مؤخر داشت می تواند شاهد بر مدعا باشد زیرا در بعضی از اینها از سعی صفا و مروه نیز سخن به میان آمده بود به این گونه که ما اگر در مقام تعارض، این روایات را حمل بر حالت عذر کردیم (و درنتیجه آنها را طرد ننمودیم) می تواند شاهد بر قول ما باشد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ وَ جَمِیلٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا سَأَلَاهُ عَنِ الْمُتَمَتِّعِ (کسی که حج تمتع به جا می آورد.) یُقَدِّمُ طَوَافَهُ وَ سَعْیَهُ فِی الْحَجِّ فَقَالَ هُمَا سِیَّانِ (هر دو شق مساوی است) قَدَّمْتَ أَوْ أَخَّرْتَ (1)
در این روایت سعی نیز ذکر شده است. همان گونه که گفتیم ظاهر این روایت این است که حتی در حال اختیار هم می توان این اعمال را مقدم کرد ولی به قرینه ی روایات عذر، این روایات را نیز حمل بر حالت عذر و عدم اختیار می کنیم.
صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع (امام موسی بن جعفر) عَنِ الرَّجُلِ یَتَمَتَّعُ ثُمَّ یُهِلُّ بِالْحَجِّ (محرم به احرام حج می شود) فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَبْلَ خُرُوجِهِ إِلَی مِنًی فَقَالَ لَا بَأْسَ (2)
ص: 320
این روایت صحیحه است.
گفتیم که مراد از قَبْلَ خُرُوجِهِ إِلَی مِنًی همان قبل از عرفات است زیرا در سابق، هنگام رفتن به عرفات ابتدا از منی عبور می کردند و حتی مستحب است که انسان یک شب در منی بماند و بعد فردا خود را برای وقوف، به عرفات برساند.
نتیجه اینکه شخص معذور، قبل از رفتن به عرفات تمامی اعمال خمسه را می تواند انجام دهد ولی با این حال احتیاط مستحب این است که زن که می ترسد حائض شود، سعی صفا و مروه در همان حالت با اعمال دیگر مکه مقدم کند و را بعد از اعمال منی به تنهایی سعی را اعاده کند. علت قول به استحباب این بود که اولا بعضی به این قول قائل شدند و ثانیا، سعی در بسیاری از روایات وجود نداشت.
سپس امام قدس سره در مسأله ی چهارم بحث اجزاء را مطرح می کند یعنی اگر کسی به سبب عذر، اعمال مکه را مقدم کند و بعد از اعمال منی کشف کند که عذر او صحیح نبود مثلا زن عادت نشد، یا بیمار، بهبود یافت، آیا اعمال سابق کافی است یا اینکه باید دوباره آنها را بعد از منی نیز انجام دهد.
موضوع: صورت کشف خلاف در تقدیم اعمال مکه
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به اعمال مکه می باشد که بعد از اعمال منی انجام می گیرد. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
ص: 321
مسألة 4 - لو انکشف الخلاف فیما عدا الأخیرة من الطوائف (یعنی بجز طائفه ی چهارم) کما لو لم یتفق الحیض والنفاس أو سلم المریض أو لم یکن الازدحام بما یخاف منه لا تجب علیهم إعادة مناسکهم وإن کان أحوط، وأما الطائفة الأخیرة فإن کان منشأ اعتقادهم المرض أو الکبر أو العلة یجزیهم الأعمال المتقدمة، وإلا فلا یجزیهم، کمن اعتقد أن السیل یمنعه أو أنه یحبس فانکشف خلافه. (1)
طائفه ی اولی زنانی بودند که از رسیدن وقت عادت می ترسیدند، طائفه ی دوم و سوم نیز بیماران و پیران بودند. اینها اگر به سبب خوف، اعمال مکه را مقدم داشتند و بعد متوجه شدند که خوفی در کار نبود لازم نیست مناسک خود را بعد از منی تکرار کنند هرچند احتیاط مستحبی در اعاده است.
اما طائفه ی چهارم اگر منشأ اعتقاد و علم آنها بیماری، پیری و یا علت یعنی مانعی در درون ذات آنها باشد و در نتیجه اعمال مکه را مقدم کنند مجزی است و لازم نیست آن اعمال را تکرار کنند.
اما اگر این قبیل نباشد مانند اینکه کسی علم و اعتقاد دارد که سیلی در راه خواهد بود یا اینکه به دنبال او هستند و در آن زمان او را دستگیر می کنند و بعد کشف خلاف شود، باید اعمال خود را تکرار کند.
لازم می دانیم که مبحث اجزاء را به طور فشرده مطرح کنیم:
ص: 322
بحث در این است که ان امتثال الامر هل یکون سببا للاجزاء ام لا یعنی اگر امر مولی را امتثال کنیم آیا مجزی است بدین معنا که دیگر اعاده و قضاء احتیاج نداشته باشد یا چنین نیست.
اوامر بر چهار قسم است:
اوامر اختیاریه ی واقعیه: مثلا من یقین دارم که نماز صبح واجب است و من از روی اختیار وضو می گیرم و این نماز را می خوانم. امتثال در این مورد، یقینا سبب اجزاء است زیرا دعوت امر بعد از امتثال، ساقط می شود. مولی از من خواست که ماهیّت را در ضمن یک مصداق انجام دهم و من هم آن را انجام دادم در نتیجه دیگر از ناحیه ی مولی امر و دعوتی وجود ندارد و اجزاء هم چیزی جز این نیست زیرا آنچه مولی خواست را انجام داده ام.
اوامر واقعیه ی اضطراریه: مانند نماز با تیمّم. مولی دستور داده است که اگر کسی آب در دسترس نداشت باید تیمّم کند. این امر هم مجزی است زیرا امر مزبور، واقعی است و ما هم مطابق آن انجام دادیم. مثلا مولی دستور داده است که برای رفع تشنگی اش اگر آب خنک موجود نبود، آب ملایم هم می توانم بیاورم حال اگر من فرض نبود آب خنک، آب ملایم بیاورم حتما باید مجزی باشد.
البته باید به این نکته توجه داشت که مراد از عدم وجدان آب در آیه ی ﴿وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّبا﴾ (1) این باشد در طول وقت نماز به آب دسترسی نداشته باشید، در این صورت اگر در وسط وقت آب یافت شود، بنا بر این موضوع عدم وجدان آب صدق نکرده است و باید نماز را اعاده کنم ولی اگر مراد از عدم وجدان این باشد که هر وقت که می خواهید نماز را بخوانید اگر در خصوص همان زمان آب نداشتید تیمّم کنید، نماز مزبور حتی اگر آب در آخر وقت یافت شود، اعاده ندارد.
ص: 323
الامر الظاهری الشرعی: مثلا اگر شک در وضو داشتم و استصحاب وضو کردم و بعد متوجه شدم که وضو نداشتم. در اینجا نیز دلیلی برای اعاده نیست (هرچند دلیل خاص در این خصوص در لزوم اعاده است ولی بحث ما از نظر قواعد می باشد.) در اینجا نیز با استصحاب، داعویت امر ساقط می شود.
این مانند طهارت خبثیه است که نمی دانستم لباسم نجس است یا پاک و استصحاب طهارت کرده و با آن نماز خواندم و بعد متوجه شدم که لباسم نجس بود. در این صورت نماز من صحیح است. زیرا مولی دستور داده و فرموده است (لا تنقض الیقین بالشک) و من هم مطابق آن عمل کرده ام.
اوامر ظاهریه ی عقلیه (اوامر خیالیه): مثلا خیال می کردم که اذان گفته شده است و حتی علم به آن پیدا کردم و بعد از نماز متوجه شدم که آن موقع اذان نبوده است. در اینجا چون امری وجود نداشته است و فقط خیال امر بوده است عمل نیز مجزی نیست.
خلاصه اینکه در چهار قسم فوق، در یک قسم قائل به اجزاء نیستیم و در سه قسم قائل به اجزاء می باشیم.
اما در مورد مسأله ی ما نحن فیه، زنی که خوف عادت ماهانه دارد و پیرمرد و بیمار همه با دستور روایات، اجازه داشتند که اعمال مکه را مقدم دارند. اینها جزء قسم سوم از اقسام چهارگانه ی فوق از اوامر هستند (و یا قسم دوم که از باب خوف و ضرورت می باشد.) به هر حال به سبب امر شارع به جواز تقدم باید قائل به اجزاء شد.
ص: 324
حتی از روایات نیز می توان اطلاق را استفاده کرده زیرا در روایات تفصیل داده نشده است که بعدا کشف خلاف شود یا نه:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِتَعْجِیلِ الطَّوَافِ لِلشَّیْخِ الْکَبِیرِ وَ الْمَرْأَةِ تَخَافُ الْحَیْضَ قَبْلَ أَنْ تَخْرُجَ إِلَی مِنًی (1)
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ إِذَا کَانَ شَیْخاً کَبِیراً أَوِ امْرَأَةً تَخَافُ الْحَیْضَ تُعَجِّلُ طَوَافَ الْحَجِّ قَبْلَ أَنْ تَأْتِیَ مِنًی؟ فَقَالَ نَعَمْ مَنْ کَانَ هَکَذَا یُعَجِّلُ ... (2)
این روایت صحیحه است.
این دو روایت اطلاق دارند و حتی صورتی که در بعدا کشف خلاف شود را شامل می شوند. مخصوصا که انکشاف خلاف ممکن است بسیار رخ دهد و با این حال امام قدس سره به آن اشاره نکرده است و مطلق فرموده است.
اما قسم چهارم که امام قدس سره قائل به تفصیل شده است:
موضوع در این قسم خوف نیست بلکه علم به وجود مانع است که امام قدس سره تفصیل داده است بین جایی که وجود مانع، درونی است مانند علم حیض، بیماری، ناتوانی و مانند آن در این صورت عمل مزبور مجزی است و علت آن این است که وقتی کشف خلاف در خوف به عدم توانایی موجب اجزاء می شود، کشف خلاف در علم به طریق اولی باید مجزی باشد.
ص: 325
اما اگر مانع، خارج از ذات باشد مانند علم به سیل و یا حبس و مانند آن، امام قدس سره قائل به عدم اجزاء می باشد زیرا داخل در روایات نمی باشد زیرا روایات، خصوص، مرض، پیری و عادت و امثال آن را متذکر شده بود نه موانع خارجی را. بنا بر این امر در این مورد، خیالی می شود و از قبیل قسم چهارم می باشد که ما در آن قائل به عدم اجزاء شدیم. زیرا فرد خیال می کرد که سیل می آمد و حال آنکه چنین نبود.
نقول: ما این قسم را نیز مجزی می دانیم زیرا اولا در یک روایت، سخن از علة بود که عام بوده مشکل درون ذاتی و برون ذاتی را شامل می شود.
عَلی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ کَانَ مُتَمَتِّعاً وَ أَهَلَّ بِالْحَجِّ (در حج تمتع بود و به احرم حج محرم شد.) قَالَ لَا یَطُوفُ بِالْبَیْتِ حَتَّی یَأْتِیَ عَرَفَاتٍ فَإِنْ هُوَ طَافَ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَ مِنًی مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَلَا یَعْتَدُّ بِذَلِکَ الطَّوَافِ (1)
سند روایت به علی بن ابی حمزه ضعیف است. اشکال دیگر این است که نام امام علیه السلام در این روایت نیامده است و مضمره است.
با این حال یقینا می توان از مرض، پیری، عادت و مانند آن الغاء خصوصیت کرد و به غیر آنها سرایت کرد. نباید در برخورد با روایات جمود داشته باشیم بلکه هر نوع مانعی که وجود داشته باشد مجزی خواهد بود و روایات فوق که تقدیم اعمال را اجازه می دهد در صورت خوف هر نوع مانعی اجازه می دهد، مخصوصا که در قسم چهارم سخن از علم است نه صرف خوف.
ص: 326
البته باید توجه داشت در مورد این مسأله که مربوط به کشف خلاف است روایتی وجود ندارد و اقوال علماء نیز در میان قدماء بسیار کم است (هرچند معاصرین متعرض آن شده اند) و فقط صاحب جواهر در عبارتی کوتاه می فرماید: والظاهر الاجزاء لمن قدمه لخوف العارض ثم بان عدم حصوله لقاعدة الاجزاء کما هو واضح. (1)
موضوع: مواطن سه گانه ی تحلیل محرمات احرام
بحث در مسأله ی پنجم از مسائل مربوط به اعمال مکه است. این اعمال باید بعد از منی انجام شود و امام قدس سره در این مسأله راجع به مواطن تحلیل سخن می گوید.
انسان وقتی محرم می شود 24 یا 25 چیز بر او حرام می شود و بعد در سه مرحله از این محرمات خارج می شود. ابتدا بعد از اعمال منی، تمام محرمات بجز طیب و نساء حلال می شود. سپس بعد از طواف زیارت، طیب نیز حلال می شود و سپس، نساء نیز بعد از طواف نساء حلال می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 5 - مواطن التحلیل ثلاثة (حلال شدن محرمات احرام در سه مرحله انجام می شود.):
الأول عقیب الحلق أو التقصیر فیحل من کل شئ إلا الطیب والنساء و الصید ظاهرا (کلمه ی ظاهرا قید برای صید است.) وإن حرم لاحترام الحرم، (هرچند صید به سبب احترام حرم در هر حال حرام است زیرا منی در داخل حرم است و حتی اگر فرد، محرم هم نباشد صید بر او حرام می باشد.)
ص: 327
الثانی بعد طواف الزیارة ورکعتیه والسعی فیحل له الطیب، (بعد از طواف و نماز طواف و سعی، طیب نیز حلال می شود.)
الثالث بعد طواف النساء ورکعتیه فیحل له النساء. (بنا بر این علاوه بر طواف، دو رکعت طواف هم باید انجام گیرد تا نساء حلال شود.) (1)
در سابق، یک مرحله در مسأله ی 35 ازمنی بیان شده بود و آن اینکه بعد از اعمال منی همه ی محرمات بجز طیب و نساء و صید، همه چیز بر محرم، حلال می شود. مناسب بود که این مسأله تکرار نمی شد. به هر حال ما موطن اول را بحث نمی کنیم زیرا در سابق آن را مطرح کرده ایم.
اما مرحله ی دوم:
اقوال علماء: جمع زیادی از بزرگان اصحاب متعرض این مسأله شده اند. البته این نکته محل بحث است که آیا طواف به تنهایی موجب تحلیل طیب می شود یا طواف و نماز طواف و یا این دو با سعی.
صاحب ریاض می فرماید: فإذا طاف المتمتع لحجّة حلّ له الطیب أیضاً کما عن النهایة والمبسوط والمصباح ومختصره والانتصار والاستبصار (کتاب روایی که در تیتر آن فتوای شیخ منعکس است.) والوسیلة والسرائر وفی الشرائع والقواعد والمنتهی ولا یتوقف علی صلاة الطواف (بنا بر این به مجرد تمام شدن طواف، استعمال بوی خوش حلال می شود. و احتیاج نیست که نماز طواف را خواند بنا بر این به طریق اولی سعی هم دخالت ندارد.) لإطلاق النص والفتوی. (2)
ص: 328
البته خواهیم دید که نصوص مطلق نیست.
صاحب جواهر نیز می فرماید: التحلل (الثانی) للمتمتع (إذا طاف طواف الزیارة) للحج (حل له الطیب) کما فی النافع والقواعد وغیرها ومحکی والانتصار والاستبصار والنهایة والمبسوط والمصباح ومختصره والوسیلة والسرائر، بل لا أجد فیه خلافا. (1)
عده ای این مسأله را متذکر نشده اند ولی کسانی که متذکر شده اند مطابق حکم بالا فتوا داده اند بنا بر این صاحب جواهر ادعای عدم خلاف می کند.
دلالت روایات:
مُحَمَّدِ بْنِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کُنْتَ مُتَمَتِّعاً فَلَا تَقْرَبَنَّ شَیْئاً فِیهِ صُفْرَةٌ (یعنی زعفران که خوشبو است.) حَتَّی تَطُوفَ بِالْبَیْتِ. (2)
این روایت صحیحه است.
حتی غایت است و غایت داخل در مغیی نیست بنا بر این هر وقت طواف تمام شود طیب حلال می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا ذَبَحَ الرَّجُلُ وَ حَلَقَ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ فَإِذَا زَارَ الْبَیْتَ وَ طَافَ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ إِذَا طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا الصَّیْدَ. (3)
ص: 329
این روایت صحیحه است.
در این روایت تصریح شده است که بعد از طواف و نماز طواف و سعی است که طیب حلال می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ رَمَی وَ حَلَقَ أَ یَأْکُلُ شَیْئاً فِیهِ صُفْرَةٌ (در آن زردی باشد که مراد زعفران است که معطر می باشد.) قَالَ لَا حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ قَدْ حَلَّ لَهُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ طَوَافاً آخَرَ ثُمَّ قَدْ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ (1)
در این روایت هم تصریح شده است که طیب بعد از طواف و نماز طواف و سعی حلال می شود.
یک روایت دیگر هم هست که بوی مخالفت می دهد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ قَالَ کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع هَلْ یَجُوزُ لِلْمُحْرِمِ الْمُتَمَتِّعِ أَنْ یَمَسَّ الطِّیبَ قَبْلَ أَنْ یَطُوفَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَقَالَ لَا. (2)
ظاهر آن این است که طیب هم بعد از طواف نساء حلال می شود. البته این روایت را غالبا حمل بر کراهت کرده اند و گفته اند که این روایت ظهور در حرمت دارد ولی روایات قبلی نص در جواز است بنا بر این از ظهور این روایت رفع ید می شود.
ص: 330
این نکته باقی مانده است که آیا علاوه بر طواف، نماز طواف و سعی هم لازم است انجام شود تا طیب حلال شود؟
عبارت صاحب ریاض صریح در این بود که فقط طواف کافی است و ایشان به اطلاق نص و فتوی تمسک می کرد.
جای تعجب است که چطور ایشان دو روایت فوق که صریحا مسأله ی طواف و سعی را مطرح می کند را ملاحظه نکرده است مخصوصا که کتاب صاحب وسائل قبل از ایشان تدوین شده بود.
شاید تصور صاحب ریاض این بود که باید به اطلاق بعضی از روایات اخذ شود و دو روایت فوق را حمل بر استحباب کرد. البته واضح است که از باب حمل اطلاق بر تقید باید روایات مطلقه را مقید کرد. بنا بر این ما نیز مطابق فتوای امام قدس سره فتوا می دهیم.
نکته ی دیگری که باقی مانده است این است که اگر کسی به سبب ضرورت، اعمال مکه را بر عرفات مقدم کرد آیا طیب و نساء بر او حلال می شود یا نه. امام قدس سره این را در مسأله ی بعدی متذکر می شود.
موضوع: عدم تحلیل طیب و نساء بر کسی که اعمال مکه را مقدم می دارد.
بحث در مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود.
امام قدس سره در مسأله ی ششم می فرماید:
ص: 331
مسألة 6 - من قدم طواف الزیارة والنساء لعذر کالطوائف المتقدمة لا یحل له الطیب والنساء (و نه غیر این دو) وإنما تحل المحرمات جمیعا له بعد التقصیر والحلق. (1)
کسی که به سبب وجود عذری، طواف نساء و نماز آن را بر عرفات مقدم کند (مانند همان چهار طائفه ای که قبلا از آنها سخن گفتیم) طیب و نساء بر آنها حلال نمی شود و این دو با بقیه ی محرمات همه بعد از اعمال منی حلال می شود یعنی زمانی که اعمال عرفات و مشعر و منی انجام شده و حلق و تقصیر کرده باشند.
این مسأله در واقع از فروع مسأله ی پنجم است
اقوال علماء: این مسأله محل خلاف است و بعضی قائل به حلیت شده اند و بعضی قائل به عدم آن و جمعی نیز در این مسأله اظهار نظر نکرده اند.
صاحب حدائق می فرماید: لو قدم الطواف و السعی المذکورین علی أفعال الحج کما فی المفرد و القارن مطلقا (که در حال اختیار هم می توانند این اعمال را مقدم کنند) و المتمتع من الضرورة فهل یحصل الإحلال بذلک؟ قال فی المدارک: «الأصح عدم حله بذلک، بل یتوقف علی الحلق المتأخر عن باقی المناسک، (بعد از عرفات و مشعر و اعمال منی) تمسکا باستصحاب حکم الإحرام إلی أن یثبت المحلل، و التفاتا إلی مکان کون المحلل هو المرکب من الطواف و السعی و ما قبلهما من الأفعال، بمعنی کون السعی آخر العلة، ثم نقل عن بعض الأصحاب أنه ذهب إلی حل الطیب بالطواف و إن تقدم- قال-: و استوجهه الشارح (قدس سره) و هو ضعیف». (2)
ص: 332
بعد صاحب حدائق از جد صاحب مدارک که شهید ثانی است (و صاحب مدارک نوه ی دختری اوست) نقل می کند که او اجازه داده است: و ظاهر کلام جده یؤذن بالعموم، حیث قال: «أما لو قدمهما کالمفرد و القارن مطلقا و المتمتع مع الاضطرار ففی حله من حین فعلهما وجهان، أجودهما ذلک (اینکه حلال می شود.) عملا بإطلاق النصوص (یعنی روایاتی که می گوید: افرادی که طواف و سعی و طواف نساء را به جا می آورند طیب و نساء بر آنها حلال می شود و این روایات مطلق است چه فرد این اعمال را مقدم دارد و چه بعد از منی) » انتهی. (1)
صاحب جواهر هم این بحث را از باب ارسال مسلمات فرض کرده و قائل است که حلال نمی شود: وکیف کان فقد ظهر لک مما حررناه أن الحاج لو طاف الطوافین وسعی قبل الوقوفین فی موضع الجواز فتحلله واحد عقیب الحلق بمنی، ولو قدم طواف الحج والسعی خاصة کان له تحللان. (2)
دلیل بر عدم حلیت:
دلیل اول: استصحاب حرمت
صاحب ریاض به این دلیل متوسل شده است و آن اینکه محرمات احرام بر فرد حرام بود و حال که اعمال مکه را جلوتر به جا آورده است شک می کنیم آن محرمات حلال شده است یا نه و حرمت را استصحاب می کنیم.
نقول: این استصحاب صحیح نیست زیرا به نظر ما در شبهات حکمیه نمی توان استصحاب کرد. استصحاب مزبور در موضوع نیست بلکه در حکم است زیرا می دانیم که فرد موضوعا، اعمال مکه را مقدم داشته است ولی نمی دانیم حکم خداوند در این مورد چیست و استصحاب در چنین جایی جاری نمی شود.
ص: 333
دلیل دوم: اطلاق روایات
این همان اطلاقی است که شهید ثانی در عبارت فوق از حدائق ادعا کرده است.
نقول: چنین اطلاقی از روایات استفاده نمی شود مثلا در یک روایت آمده است
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا ذَبَحَ الرَّجُلُ وَ حَلَقَ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ فَإِذَا زَارَ الْبَیْتَ وَ طَافَ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ وَ إِذَا طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَقَدْ أَحَلَّ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمَ مِنْهُ إِلَّا الصَّیْدَ. (1)
این روایت صحیحه است.
این روایت مطلق نیست زیرا امام علیه السلام می فرماید نساء و طیب بعد از ذبح و حلق حلال می شود. بعد مرحله ی دوم که طواف و سعی است آن هم بعد از ذبح است و هکذا طواف نساء. بنا بر این ذبح در اینجا موضوعیت دارد و کسی که اعمال مکه را مقدم کرده است چون ذبح نکرده است این محرمات بر او حلال نمی شود.
بنا بر این این روایت اطلاقی ندارد تا بتوان به آن تمسک کرد.
در روایت دیگری می خوانیم:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ رَمَی وَ حَلَقَ أَ یَأْکُلُ شَیْئاً فِیهِ صُفْرَةٌ (در آن زردی باشد که مراد زعفران است که معطر می باشد.) قَالَ لَا حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ قَدْ حَلَّ لَهُ کُلُّ شَیْ ءٍ إِلَّا النِّسَاءَ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ طَوَافاً آخَرَ ثُمَّ قَدْ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ (2)
ص: 334
در این روایت هم سخن از بعد از رمی است و کسانی که اعمال مکه را مقدم می دارند هنوز رمی نکرده اند. بنا بر این روایت فوق نیز اطلاق ندارد بلکه این روایات طوافی را شامل می شود که بعد از رمی و ذبح است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ قَالَ التَّفَثُ حُفُوفُ الرَّجُلِ مِنَ الطِّیبِ فَإِذَا قَضَی نُسُکَهُ حَلَّ لَهُ الطِّیبُ (1)
در این روایت هم سخن از نسک و اعمال مکه است که بعد از تفث که همان حلق و تقصیر است انجام می گیرد.
تفث به هر معنایی که باشد بعد از اعمال منی انجام می گیرد.
فقط یک روایت مطلق وجود دارد:
مُحَمَّدِ بْنِ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا کُنْتَ مُتَمَتِّعاً فَلَا تَقْرَبَنَّ شَیْئاً فِیهِ صُفْرَةٌ حَتَّی تَطُوفَ بِالْبَیْتِ (2)
این روایت صحیحه است.
بسیار بعید است که این روایت اطلاق داشته باشد حتی اگر اطلاقی هم وجود داشته باشد منصرف به مقیدات فوق است.
دلیل سوم: تالی فاسد قول شهید ثانی
اگر به قول شهید ثانی عمل کنیم باید بگوییم که کسانی که اعمال مکه را مقدم داشته اند آنها از احرام بیرون می آیند زیرا طواف نساء آخرین عمل در حج تمتع است بنا بر این اعمال مکه ی آنها مانند عمره ی مفرده می شود. حال آنها برای عرفات اگر بخواهند محرم شوند باید احرام سومی ببندند. این چیزی است که احدی به آن ملتزم شود.
ص: 335
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید:
امام علیه السلام در چهار جمله ی پرمعنا می فرماید: أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ أَعْبَدُ النَّاسِ مَنْ أَقَامَ عَلَی الْفَرَائِضِ أَزْهَدُ النَّاسِ مَنْ تَرَکَ الْحَرَامَ أَشَدُّ النَّاسِ اجْتِهَاداً مَنْ تَرَکَ الذُّنُوبَ (1)
در روایت فوق به چهار مفهوم بسیار مهم اشاره شده است:
·ورع بالاترین مقام تقوا است.
·عبادت
·زهد
·اجتهاد در مسیر اطاعت خداوند.
امام علیه السلام در روایت فوق راه رسیدن به بالاترین مقام در مورد چهار مفهوم فوق را توضیح می دهد.
اما در مورد ورع می فرماید: که با ورع ترین و با تقواترین انسان ها کسانی هستند که سراغ مشتبهات نروند و هنگام شبهه توقف کنند. مثلا به مجالسی که احتمال می دهند آلوده است نروند، سراغ ماه شبهه ناک و مقام خطرناک نروند. چنین کسی گرفتار حرام نخواهد شد ولی اگر کسی به سراغ شبهات برود، حرام به تدریج در نظرش کم اهمیت می شود و چه بسا فرد به گناه مبتلا شود. حرام چیزی است که حمی و قرقگاه دارد مانند منطقه ی مرزی که از یک جا جلوتر کسی را راه نمی دهند چون نزدیکی به مرز شاید به عبور از مرز منجر شود.
بنا بر این اهل علم نباید به صرف اجتناب از محرمات قناعت کنند بلکه باید از شبهات نیز اجتناب کرد.
ص: 336
اما عابدترین مردم کسی است که واجبات را تمام و کمال انجام دهد. نباید تصور شود که عبادت به نماز و روزه منحصر می شود. از جمله واجبات امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد جاهل و تنبیه غافل می باشد.
اما زاهد ترین مردم کسی است که حرام را ترک کند.
زهد به معنای دوری از دنیا نیست بلکه به معنای اسیر نبودن در چنگال دنیا می باشد. ممکن انسان مانند حضرت سلیمان دارای مال و منال باشد ولی اسیر آنها نباشد و آزاده زندگی کند و حاضر باشد که به موقع تمام آن را از دست بدهد و انفاق کند.
اما کسی که از همه محکمتر و جدی تر در اطاعت خداوند است کسی است که گناهان را ترک کند. از دروغ، تهمت، غیبت، اکل مال حرام، ایجاد دشمنی و شایعات، رشوه، احتکار و مانند آن دوری گزیند.
کلمات قصار معصومین هر کدام حاوی یک برنامه ی جامع می باشد. انسان باید همان گونه همانند امیر مؤمنان علی علیه السلام ابتدا خود را اصلاح کند و بعد به اصلاح جامعه بپردازد کما ایشان مولای متقیان می فرماید: إِنِّی وَ اللَّهِ مَا أَحُثُّکُمْ عَلَی طَاعَةٍ إِلَّا وَ أَسْبِقُکُمْ إِلَیْهَا وَ لَا أَنْهَاکُمْ عَنْ مَعْصِیَةٍ إِلَّا وَ أَتَنَاهَی قَبْلَکُمْ عَنْهَا (1)
موضوع: لزوم طواف نساء بر تمامی افراد
بحث در مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود.
امام قدس سره در مسأله ی هفتم می فرماید:
ص: 337
مسألة 7 - لا یختص طواف النساء بالرجال، بل یعم النساء والخنثی والخصی والطفل الممیز، فلو ترکه واحد منهم لم یحل له النساء ولا الرجال لو کان امرأة (این عبارت امام قدس سره خالی از تشویش نیست زیرا اولا ضمیر در منهم به چهار طائفه ی قبل می خورد که یکی از آنها نساء است و معنا ندارد که بگوییم که نساء بر نساء حلال نیست همچنین معنا ندارد که بگوییم که رجال بر خصی حلال نیست. مخصوصا که در آخر اضافه می کند: ولا الرجال لو کان امرأة بنا بر این باید گفت که مراد از این عبارت اخیر این است که حکم نساء را بیان می کند و مراد از لم یحل له النساء این است که حکم خنثی و خصی و طفل ممیز را بیان می کند. به هر حال مراد امام قدس سره مشخص است.) بل لو أحرم الطفل غیر الممیز ولیه یجب علی الأحوط أن یطوفه طواف النساء حتی یحل له النساء. (1)
اولا می فرماید: که تصور نشود که طواف نساء مخصوص مردان است بلکه بر طوائف پنج گانه ی دیگری هم واجب است و آن اینکه طواف نساء بر زنان، خنثی، خصی و طفل ممیز هم واجب است.
بعد اضافه می کند که حتی اگر طفل غیر ممیز نیز توسط ولیش محرم شود احتیاط واجب بر این است که ولیش او را طواف نساء دهد تا در آینده، زن بر او حلال شود. در اینجا هم عبارت امام قدس سره خالی از تشویش نیست و آن اینکه طفل غیر ممیز گاه ممکن است دختر باشد و در نتیجه باید طواف نساء داده شود تا رجال بر او حلال شود.
ص: 338
اقوال علماء: در این مسأله ادعای اجماع شده است هرچند مخالفی هم در آن وجود دارد.
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: لا یختص وجوب ذلک الطواف بالرجال، ولا بمن من شأنه الوطء، (و نه فقط کسانی که آمادگی عمل جنسی را دارند) بل یجب علی کل أحد، رجلا کان أو امرأة أو صبیا أو هِمّا (پیرمرد) لا یقدر علی الوطء أو خصیا، بالاجماعین (اجماع محصّل و منقول) (1)
شهید در دروس می فرماید: و لیس طواف النساء مخصوصا بمن یغشی النساء (قادر بر آمیزش جنسی با زنان است) اجماعا فیجب علی الخصیّ و المرأة و الهِمّ و من لا اربة له فی النساء (کسی که علاقه به زن ندارد مانند بچه ها و کسانی که اصلا غریزه ی جنسی ندارند.) (2)
دلیل مسأله: هر دلیلی تمام اقسام پنج گانه ی فوق را شامل نمی شود بلکه بخشی از آنها را در بر می گیرد.
دلالت آیه ی قرآن:
﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ﴾ (3)
رفث به معنای آمیزش جنسی است و در روایات هم به همین تفسیر شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ... فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ فَالرَّفَثُ الْجِمَاعُ... (4)
ص: 339
این روایات صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّفَثِ وَ الْفُسُوقِ وَ الْجِدَالِ قَالَ أَمَّا الرَّفَثُ فَالْجِمَاعُ ... (1)
واضح است که مسأله ی آمیزش جنسی مخصوص مردان نیست بنا بر این جماع هم برای مردان حرام است و هم زنان. وقتی حرام شده است باید به وسیله ای حلال شود و تنها راه آن انجام طواف نساء است.
موضوع: لزوم طواف نساء بر همگان
بحث در مسأله ی هفتم از مسائل مربوط به اعمال حج است که بعد از منی انجام می شود. سخن در این بود که طواف نساء مخصوص رجال نیست بلکه شامل نساء، طفل غیر ممیز و خصی و غیر آنها می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 7 - لا یختص طواف النساء بالرجال، بل یعم النساء والخنثی والخصی والطفل الممیز، فلو ترکه واحد منهم لم یحل له النساء ولا الرجال لو کان امرأة ولا الرجال لو کان امرأة بل لو أحرم الطفل غیر الممیز ولیه یجب علی الأحوط أن یطوفه طواف النساء حتی یحل له النساء. (2)
ص: 340
اقوال علماء را در جلسه ی قبل نقل کردیم و گفتیم که محقق نراقی ادعای اجماع کرده است و همچنین شهید اول در دروس. با این حال، شهید ثانی در این مسأله ایراد کرده است و در مورد لزوم طواف نساء بر زنها می فرماید: وأما المرأة فلا إشکال فی تحریم الرجال علیها بالاحرام، لکن هل یکون طواف النساء هو المحلل لها کالرجال؟ قیل: نعم، وهو خیرة الدروس ونقله فی المختلف عن ابن أبی عقیل وابن بابویه. واستشکله لعدم الدلیل علیه. ووجه الاشکال ظاهر، إذ لیس فی النصوص ما یدل علی غیر حکم الرجل. (زیرا روایات ما حاوی حکم رجال است نه نساء.)... فالمسئلة موضع اشکال. (1)
سؤالی که ما از شهید ثانی داریم این است که وقتی با احرام، رجال بر زنان حرام می شود و طواف نساء هم که محل اشکال است پس چگونه باید از حرمت مزبور خارج شوند.
به هر حال از آیه ی شریفه ی ﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ﴾ (2) استفاده کردیم که این آیه زن و مرد هر دو را شامل می شود. راه خلاص از حرمت مزبور چیزی جز طواف نساء نیست.
دلالت روایات: بعضی از این روایات در مورد نساء است و بعضی در مورد اطفال و بعضی در مورد خصی با این حال مجموع این روایات گروه هایی که امام قدس سره در مسأله ی فوق بیان کرد را شامل می شود.
ص: 341
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْخِصْیَانِ وَ الْمَرْأَةِ الْکَبِیرَةِ أَ عَلَیْهِمْ طَوَافُ النِّسَاءِ قَالَ نَعَمْ عَلَیْهِمُ الطَّوَافُ کُلِّهِمْ. (1)
باید دید که چگونه شهید ثانی با وجود این حدیث ادعا کرد که نصوص فقط در مورد رجال است.
قید کبیره بودن در روایت فوق برای این است که مراد کبیره ای است که نمی خواهد نکاح کند و از این رو سؤال شده بود که آیا طواف نساء بر او هم واجب است یا نه.
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَوْ لَا مَا مَنَّ اللَّهُ بِهِ عَلَی النَّاسِ (مراد اهل سنت است) مِنْ طَوَافِ الْوَدَاعِ (که به جای طواف نساء، طواف وداع انجام می دهند.) لَرَجَعُوا إِلَی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یَمَسُّوا نِسَاءَهُمْ یَعْنِی لَا تَحِلُّ لَهُمُ النِّسَاءُ حَتَّی یَرْجِعَ فَیَطُوفَ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً آخَرَ بَعْدَ مَا یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ ذَلِکَ عَلَی الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَاجِبٌ (2)
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ صَبِیحٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ وَ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ صَالِحٍ کُلُّهُمْ یَرْوُونَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمَرْأَةُ الْمُتَمَتِّعَةُ إِذَا قَدِمَتْ مَکَّةَ ... فَإِذَا فَعَلَتْ ذَلِکَ فَقَدْ أَحَلَّتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ یُحِلُّ مِنْهُ الْمُحْرِمُ إِلَّا فِرَاشَ زَوْجِهَا فَإِذَا طَافَتْ طَوَافاً آخَرَ حَلَّ لَهَا فِرَاشُ زَوْجِهَا (3)
ص: 342
این روایت صحیحه است.
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِیِّ عَنْ عَجْلَانَ أَبِی صَالِحٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ مُتَمَتِّعَةٍ قَدِمَتْ مَکَّةَ فَرَأَتِ الدَّمَ قَالَ تَطُوفُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ تَجْلِسُ فِی بَیْتِهَا فَإِنْ طَهُرَتْ طَافَتْ بِالْبَیْتِ وَ إِنْ لَمْ تَطْهُرْ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ (روز هشتم ذی الحجة) أَفَاضَتْ عَلَیْهَا الْمَاءَ (غسل احرام کند و هرچند عادت است ولی غسل از او قبول می شود کما اینکه اگر جنب هم باشد می تواند در حال حیض غسل جنابت را انجام دهد.) وَ أَهَلَّتْ بِالْحَجِّ مِنْ بَیْتِهَا (و محرم به احرام حج می شود.) وَ خَرَجَتْ إِلَی مِنًی (تا از منی به طرف عرفات برود و ماندن در منی مستحب است.) وَ قَضَتِ الْمَنَاسِکَ کُلَّهَا فَإِذَا قَدِمَتْ مَکَّةَ طَافَتْ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ (طواف عمره و طواف زیارت حج.) ثُمَّ سَعَتْ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَإِذَا فَعَلَتْ ذَلِکَ فَقَدْ حَلَّ لَهَا کُلُّ شَیْ ءٍ مَا خَلَا فِرَاشَ زَوْجِهَا (که آن هم با طواف سوم که طواف نساء است انجام می گیرد.) (1)
عجلان در رجال اسم شش نفر است که پنج نفر از آنها مجهول و یکی ثقه است که که معلوم نیست کدام یک می باشد. بنا بر این روایت فوق را نمی توانیم معتبر بدانیم.
أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ عَجْلَانَ أَبِی صَالِحٍ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا اعْتَمَرَتِ الْمَرْأَةُ ثُمَّ اعْتَلَّتْ قَبْلَ أَنْ تَطُوفَ قَدَّمَتِ السَّعْیَ وَ شَهِدَتِ الْمَنَاسِکَ فَإِذَا طَهُرَتْ وَ انْصَرَفَتْ مِنَ الْحَجِّ قَضَتْ طَوَافَ الْعُمْرَةِ وَ طَوَافَ الْحَجِّ وَ طَوَافَ النِّسَاءِ ثُمَّ أَحَلَّتْ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ (2)
ص: 343
عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ غِلْمَانٍ لَنَا دَخَلُوا مَعَنَا مَکَّةَ بِعُمْرَةٍ وَ خَرَجُوا مَعَنَا إِلَی عَرَفَاتٍ بِغَیْرِ إِحْرَامٍ قَالَ قُلْ لَهُمْ یَغْتَسِلُونَ ثُمَّ یُحْرِمُونَ وَ اذْبَحُوا عَنْهُمْ کَمَا تَذْبَحُونَ عَنْ أَنْفُسِکُمْ. (1)
این روایت در مورد صبیان است. در این روایت اسمی از طواف نساء نیست ولی از آن استفاده می شود که هر کار که حجاج می کنند که از جمله آنها طواف نساء است را باید کودکان نیز انجام دهند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ انْظُرُوا مَنْ کَانَ مَعَکُمْ مِنَ الصِّبْیَانِ فَقَدِّمُوهُ إِلَی الْجُحْفَةِ أَوْ إِلَی بَطْنِ مَرٍّ وَ یُصْنَعُ بِهِمْ مَا یُصْنَعُ بِالْمُحْرِمِ وَ یُطَافُ بِهِمْ (که همه ی طواف ها را شامل می شود.) وَ یُرْمَی عَنْهُمْ وَ مَنْ لَا یَجِدُ الْهَدْیَ مِنْهُمْ فَلْیَصُمْ عَنْهُ وَلِیُّهُ (2)
زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ بِابْنِهِ وَ هُوَ صَغِیرٌ فَإِنَّهُ یَأْمُرُهُ أَنْ یُلَبِّیَ وَ یَفْرِضَ الْحَجَّ فَإِنْ لَمْ یُحْسِنْ أَنْ یُلَبِّیَ لَبَّوْا عَنْهُ وَ یُطَافُ بِهِ وَ یُصَلَّی عَنْهُ قُلْتُ لَیْسَ لَهُمْ مَا یَذْبَحُونَ قَالَ یُذْبَحُ عَنِ الصِّغَارِ وَ یَصُومُ الْکِبَارُ وَ یُتَّقَی عَلَیْهِمْ مَا یُتَّقَی عَلَی الْمُحْرِمِ مِنَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ وَ إِنْ قَتَلَ صَیْداً فَعَلَی أَبِیهِ (3)
ص: 344
قاعده ی اشتراک در تکلیف: این قاعده می گوید که اگر یک چیز برای کسی ثابت شده باشد برای دیگران هم در همان شرایط واجب است و حتی بین امام و پیغمبر و مردم عادی فرقی نیست. (مگر در مواردی که استثناء شده باشد. مانند اینکه بر زنان پیامبر حرام بود که بعد از وفات رسول خدا (ص) با دیگران ازدواج کنند. یا حکم ازدواج های متعدد رسول خدا (ص))
اجماع بر این است که قاعده ی مزبور وجود دارد و حکم خصوصی در اسلام نیست. حتی علماء اهل سنت و یا تمامی علماء مذاهب بر این امر اجماع دارند.
دیگر اینکه وقتی مردم کاری از امام و پیغمبر می دیدند بر اساس آن عمل می کردند و نمی گفتند که این مخصوص خود معصوم بوده است و کسی احتمال نمی داد که کاری که معصوم انجام می داد مختص به خود آنها بوده باشد. بر این اساس فعل و قول و تقریر معصوم حجّت بوده است یعنی کسی با دید فعلی از اهل بیت سؤال نمی کرد که آیا آن عمل مخصوص آنها بوده است یا نه.
سوم اینکه وقتی مردم از معصوم چیزی سؤال می کردند کسی نمی گفت که آیا این حکم مختص من است یا برای همگان می باشد. بلکه وقتی کسی از حضرت سؤالی می کرد آن را به همه ابلاغ می کرد.
چهارمین نکته در مورد قاعده ی فوق این است که اکثریت قریب به اتفاق احکام مشترک است و فقط در موارد بسیار اندکی از احکام اختصاصی می باشد بنا بر این اگر شک کنیم که آیا حکمی خاص، اشتراکی است یا اینکه داخل در آن اقل قلیل می باشد عقلاء آن را به همان اکثر ملحق می کنند.
ص: 345
موضوع: قاعده ی اشتراک در تکلیف
بحث در طواف نساء است که آیا مخصوص مردان است یا اینکه زنان را نیز شامل می شود.
صاحب جواهر از جمله ادله ای که بر این مسأله ذکر می کند قاعده ی اشتراک در تکلیف است. یعنی تکلیفی که برای یک نفر ثابت می شود بر اساس این قاعده شامل حال دیگران نیز می شود.
به همین مناسبت تصمیم گرفتیم قاعده ی فوق را کمی توضیح دهیم. از جمله کسانی که متعرض این مسأله شده اند مرحوم علامه آیت الله بجنوردی است که در قواعد الفقهیه ی در قاعده ی ششم این مسأله را مطرح می کند و دیگر عالمی است که در قرن سیزدهم که شاگرد مرحوم کاشف الغطاء یا از شاگرد پسران کاشف الغطاء بوده است که کتابی به نام العناوین الفقهیه دارد که این قاعده را تحت یک عنوان، بحث کرده است. مطالبی که ایشان ذکر کرده اند قابل نقد است.
ما این قاعده را با ذکر یک مقدمه ی مهم مطرح می کنیم و آن اینکه در سه چیز بحث است:
یکی بحث در مورد خاتمیت پیامبر اکرم (ص) است. معنای آن این است که بعد از رسول خدا (ص) پیامبر نازل نشده است و کتابی نیز بعد از قرآن نیست. چه قائل به اشتراک در تکلیف شویم و یا نشویم یعنی چه طواف نساء مخصوص مردان باشد و یا زن و مرد هر دو در آن مشترک باشند، ارتباطی به مسأله ی خاتمیت ندارد و حال آنکه دو بزرگوار فوق به آیات خاتمیت در مورد اشتراک در تکلیف تمسک کرده اند.
ص: 346
مثلا به روایت حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة (1) تمسک کرده اند.
مثلا مرحوم بجنوردی می فرماید: السادسة من جملة القواعدة الفقهیة قاعدة قاعدة اشتراک المکلفین فی الحکم، رجالا و نساء الی قیام یوم القیامة. (2)
این در حالی است که حالی در اسلام انواع بسیاری از عناوین مانند عرب و عجم، حاضر و مسافر و مانند آن است که و اشتراک در تکلیف مخصوص زن و مرد نیست.
بعد با فاصله در عبارت خوبی می گوید: و بعبارة اخری اذا ثبت حکم لاحد المکلفین او لطائفة منهم (مانند طائفه ی عرب و عجم یا علماء و غیر آن) سواء کان ثبوته بخطاب لفظی (به شخصی یا طائفه ای خطاب لفظی شود) او دلیل لبی من اجماع او غیره فیکون شاملا لجمیع المکلفین فی جمیع الازمنة الی قیام یوم القیامة.
بحث دوم در این است که آیا خطابات مشافهه شامل غائبین و معدومینی که بعدا می آیند می شود یا نه. مثلا خداوند می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ﴾ (3) این خطاب مخصوص حاضرین در عصر رسول خدا (ص) بوده اند. حال آیا این آیه شامل مسلمانانی که در جای دیگری بودند یا بعدا به دنیا آمده اند می شود یا نه.
در اصول گفته شده است که اگر خطابات مشافهه به صورت قضیه ی حقیقیه باشد شامل غیر حاضرین می شود ولی اگر به صورت قضیه ی خارجیه باشد شامل آنها نمی شود. مراد از قضیه ی خارجیه یعنی کسانی که موجود در خارج و در مقابل رسول خدا (ص) بودند ولی قضیه ی حقیقیه یعنی حکم حرمت روی عنوان مانند خمر رود. در این حال عنوان، مصادیق موجوده و آنچه بعدا می آید را شامل می شود.
ص: 347
از این رو آیه ی صیام اگر به این معنا باشد: (ایها المکلفین کتب علیکم الصیام) در این صورت حکم روی عنوان رفته است و تمامی مکلفین را در طول زمان شامل می شود و هر وقت عنوان مزبور محقق شود حکمش هم محقق می شود. این نیز ربطی به بحث اشتراک در تکلیف ندارد زیرا اینکه خطابات شفاهیه روی عمومات و اطلاقات رفته است و مثلا وجوب صیام عام و همه را شامل می شود ارتباطی به اشتراک در تکلیف ندارد.
بحث سوم در مورد اشتراک در تکلیف است یعنی در جایی که نه عامی در کار است و نه مطلقی و نه خطاب شفاهی در کار است و نه بحث در خاتمیت رسول خدا (ص) است بلکه فردی از معصوم سؤالی کرد و جواب گرفت و بحث در این است که آیا جواب فوق برای دیگران هم حجّت است یا نه. یا مثلا کسی دید که امام علیه السلام در حال طواف با کسی صحبت می کند و انسان متوجه می شود که صحبت کردن در هنگام طواف مبطل طواف نیست که بحث در این است که آیا کار فوق از مختصات امام علیه السلام بوده است یا اینکه همه در آن حکم شریکند.
محقق بجنوردی در دلیل اول به استصحاب تمسک می کند و می فرماید: اگر مثلا روزه برای مردم یک زمان واجب شده باشد برای مردم قرن بعد هم با دلیل استصحاب ثابت می شود. بنا بر این اشتراک در تکلیف مطابق اصل است.
ص: 348
نقول: تمسک به استصحاب در اشتراک تکلیف سه مشکل دارد:
اشکال اول این است که استصحاب در شبهات کلیه است و به نظر ما در این مورد استصحاب جاری نیست. ما استصحاب را در شبهات موضوعیه جاری می دانیم مثلا لباسم قبلا نجس بود و الآن نمی دانم آن را شستم یا نه که به استصحاب تمسک می کنم.
اشکال دوم اینکه استصحاب مربوط به زمان آینده است و برای اهل یک زمان نمی توان استصحاب کرد مثلا اگر طواف نساء برای مردان ثابت شود نمی توان با استصحاب ثابت کرد که بر زنان هم واجب است. بنا بر این دلیل اخص از مدعی است زیرا شامل موجودین در یک زمان نمی شود و فقط نسبت به ازمنه ی آینده جاری است.
اشکال سوم اینکه این از باب تبدل موضوع است مثلا اگر ثابت شود که مردان واجب است طواف نساء انجام دهند، نمی توان آن را به زنان که موضوع دیگری هستند سرایت داد.
همچنین اگر حکمی برای اصحاب رسول خدا (ص) ثابت شود نمی توان آن را از طریق استصحاب در ازمنه ی آینده و برای کسانی که اصحاب ایشان نیستند ثابت دانست.
اما دلیل دوم و سوم ایشان قابل قبول است.
یکی استدلال به اجماع است.
دلیل سوم ایشان تمسک به ارتکاز مسملین است که اگر کسی دید که معصوم عملی انجام داد و یا نسبت به جواب کسی پاسخی داده است از آن می فهمند که این حکم مربوط به همه است و از این رو جواب امام علیه السلام را به دیگران نیز متنتقل می کردند. اجماع و ارتکاز مسلمین بر این است که احکام، اختصاصی نیست و همه در آن مشترک هستند.
ص: 349
دلیل چهارم: تمسک به روایات
تمسک به روایت: فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ:
عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَرْزَمِیِّ (عَنْ أَبِیهِ) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَلَّی عَلِیٌّ ع بِالنَّاسِ عَلَی غَیْرِ طُهْرٍ وَ کَانَتِ الظُّهْرَ ثُمَّ دَخَلَ فَخَرَجَ مُنَادِیهِ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع صَلَّی عَلَی غَیْرِ طُهْرٍ فَأَعِیدُوا فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ (1)
این روایت متعدد است.
به هر حال روایت فوق مشکل دارد و مورد تمسک وهابی ها است و آن اینکه امیر مؤمنان علیه السلام بدون وضو نماز خوانده است و شما نماز را اعاده کنید و شاهدان به غائبان خبر دهند.
این حدیث هیچ ارتباطی به اشتراک تکلیف ندارد و به قول شیخ حر در ذیل ذوایت: قَالَ الشَّیْخُ هَذَا خَبَرٌ شَاذٌّ مُخَالِفٌ لِلْأَحَادِیثِ کُلِّهَا وَ هُوَ یُنَافِی الْعِصْمَةَ فَلَا یَجُوزُ الْعَمَلُ بِه
حتی روایات بسیاری داریم که نماز افراد اگر امام وضو نداشته باشد و یا حتی یهودی باشد صحیح است و اعاده ندارد.
مخصوصا که مربوط به موضوعات دینی است (نه غیر آن که مثلا گاه معصوم ممکن است آدرسی را گم کند که بعضی گفته اند که عصمت شامل این امور نمی شود هرچند ما در این موارد نیز قائل به عصمت هستیم ولی همگان قائلند که در مسائل دینی، امامان از مقام عصمت برخوردار بودند.) اگر قرار باشد امام در مسائل دینی عصمت نداشته باشد اعتماد مردم از او برداشته می شود و مهمترین علت عصمت جلب مردم به ائمه در مورد مسائل دینی است.
ص: 350
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام در روایتی می فرماید: الْمُؤْمِنُ بَرَکَةٌ عَلَی الْمُؤْمِنِ وَ حُجَّةٌ عَلَی الْکَافِرِ (1)
ایمان تنها به ادعا نیست بلکه آثاری دارد که با آن آثار مؤمن را می توان از غیر مؤمن شناخت.
در روایت فوق دو اثر برای مؤمن ذکر شده است.
اثر اول اینکه: مؤمن برکت بر مؤمن است. برکة در اصل از بروک است که از چسباندن سینه ی شتر بر زمین گرفته شده است که نوعی ثبات دارد بنا بر این چیزهایی که ثبات دارند و زائل نمی شوند را برکت می گویند. بنا بر این مؤمن موجب خیرات پایدار بر مؤمنین دیگر می شود. مؤمن با زبان، مال، قدم و قلمش برای دیگران مؤمنان مایه ی خیر و برکت است. هیچ کس نمی تواند ادعا کند که هیچ خیری را نمی تواند انجام دهد. هر کسی می تواند چنین کند و لا اقل اینکه زبان خیری داشته باشد و نزد کسی برای دیگری شفاعت و یا عذرخواهی کند. قرآن مجید نیز به این امر اشاره ای داشته می فرماید: ﴿لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی وَ لا عَلَی الَّذینَ لا یَجِدُونَ ما یُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلَّهِ وَ رَسُولِه ﴾ (2) یعنی اگر نمی توانید در راه خدا انفاق کنید لا اقل در مورد خدا و رسولش لسان نیک داشته باشید.
ص: 351
هر کسی سرمایه ای در اختیار دارد و فقط از طریق مال و منال نیست با استفاده از آن سرمایه های می توان خدمات غیر مالی ارزشمندی را ارائه کرد و خداوند در قرآن می فرماید: ﴿قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ یَتْبَعُها أَذیً﴾ (1)
بنا بر این مؤمن باید برکت داشته باشد و اگر کسی این نشانه را ندارد مؤمن واقعی نیست.
نشانه ی دوم این است که وجود مؤمن حجّت بر علیه کافر است یعنی می تواند نشان دهد که انسان باایمان در سایه ی ایمان از چه تربیت انسانی و اسلامی ای برخوردار است. یعنی نشان دهد که وقتی مؤمن شده است تبدیل شد به انسانی خدوم، مؤدب و قابل اعتماد شده است و با این کار به کافر نشان می دهد که اثر تربیت معصومین بر روی او چه بازتاب مثبتی داشته است.
موضوع: قاعده ی اشتراک در تکلیف
به بحث وجوب طواف نساء بر همگان به سراغ قاعده ی اشتراک در تکلیف رفتیم. گفتیم که علمایی این بحث را مطرح کرده اند ولی کیفیت استدلال آنها مطلوب ما نیست. به نظر ما باید سه بحث را از هم تفکیک کرد. یکی بحث خاتمیت اسلام و ادله ی آن است است. یکی بحث مربوط به خطابات مشافهه و ادله ی آن است و یک بحث هم مربوط به اشتراک در تکلیف و ادله ی خاص آن است و نباید اینها را با هم مخلوط کرد ولی گاه چنین شده است کما اینکه آیت الله بجنوردی و غیره برای اشتراک در تکلیف به این گونه عمل کرده اند.
ص: 352
به هر حال از جمله ادله ای که بیان کرده اند تمسک روایت فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ است که در روایات مختلفی بیان شده است. یکی را در جلسه ی قبل بیان کردیم که روایت مجعولی بود که قابل قبول نبود.
مورد دیگر آن داستان غدیر و حجة الوداع است که رسول خدا (ص) بعد از انتصاب امیر مؤمنان علی علیه السلام بر ولایت حدیث ثقلین را بیان فرمود و بعد حدیث: لا فخر لعربی علی عجمی و لا لعجمی علی عربی را و بعد فرمود: أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ قَالُوا نَعَم سپس اضافه فرمود ألا فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ یعنی این نکات را به دیگران برسانند. واضح است که این دلیل بر اشتراک تکلیف نیست. تمسک به این روایت بسیار اخص از مدعی است.
در روایت دیگری می خوانیم که امام رضا علیه السلام در مقام دفاع از خود می فرماید: به من نسبت داده اند که ما گفته ایم الناس عبید لنا این نسبت دروغ است بلکه من فقط گفته ام که مردم باید از دستورات ما عمل کنند و بعد جمله ی فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ بیان فرمود:
عَنْ مَرْوَکِ بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَیْدٍ الطَّبَرِیِّ قَالَ کُنْتُ قَائِماً عَلَی رَأْسِ الرِّضَا ع بِخُرَاسَانَ وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ بَنِی هَاشِمٍ وَ فِیهِمْ إِسْحَاقُ بْنُ مُوسَی بْنِ عِیسَی الْعَبَّاسِیُّ فَقَالَ یَا إِسْحَاقُ بَلَغَنِی أَنَّ النَّاسَ یَقُولُونَ إِنَّا نَزْعُمُ أَنَّ النَّاسَ عَبِیدٌ لَنَا لَا وَ قَرَابَتِی مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص مَا قُلْتُهُ قَطُّ وَ لَا سَمِعْتُهُ مِنْ آبَائِی قَالَهُ وَ لَا بَلَغَنِی عَنْ أَحَدٍ مِنْ آبَائِی قَالَهُ وَ لَکِنِّی أَقُولُ النَّاسُ عَبِیدٌ لَنَا فِی الطَّاعَةِ مَوَالٍ لَنَا فِی الدِّینِ فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ (1)
ص: 353
یعنی این مطلب را به بقیه گوشزد کنند. واضح است که این نمی تواند دلیل بر این باشد که اشتراک در تمامی احکام الا ما خرج بالدلیل وجود دارد.
در روایت دیگر، امام صادق علیه السلام در مقام تحلیل خمس برای شیعه می خوانیم:
عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی عُمَارَةَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ لَنَا أَمْوَالًا مِنْ غَلَّاتٍ وَ تِجَارَاتٍ وَ نَحْوِ ذَلِکَ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّ لَکَ فِیهَا حَقّاً قَالَ فَلِمَ أَحْلَلْنَا إِذاً لِشِیعَتِنَا إِلَّا لِتَطِیبَ وِلَادَتُهُمْ (زیرا جنگ هایی در اسلام صورت می گرفت که به حکم امام علیه السلام نبود و کنیزانی که در این جنگ ها به اسارت گرفته می شد داخل در غنائم جنگی نبود تا بین مردم تقسیم شود بلکه جزء انفال بودند و باید به امام علیه السلام تحویل داده می شد. این در حالی بود که مردم خبر نداشته و با آن زنان ازدواج کرده و فرزندانی به دنیا می آورند در نتیجه فرزندان آنها نامشروع می بود و امام علیه السلام می فرماید: ما این زنان را بر شیعیان حلال کردیم تا فرزندان آنها نامشروع نباشد.) وَ کُلُّ مَنْ وَالَی آبَائِی فَهُوَ فِی حِلٍّ مِمَّا فِی أَیْدِیهِمْ مِنْ حَقِّنَا فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ (1)
ابلاغ مزبور هم ارتباطی به اشتراک در تکلیف ندارد.
ص: 354
در کتاب عناوین فقهیه نوشته ی عبد الله الحسینی المراغی است که از تلامذه ی کاشف الغطاء یا فرزند ایشان است و از صاحب مناهل و آیت الله نراقی نیز استفاده کرده است. او در کتاب مزبور در عنوان اول در جلد اول صفحه ی بیست در مورد اشتراک در تکلیف سخن گفته است و بر آن پانزده دلیل اقامه کرده است که متأسفانه بسیاری از آنها قابل نقد است.
از جمله ایشان به اجماع محصّل و منقوله استدلال کرده اند همچنین بر اطباق الادیان کافة یعنی مذاهب دیگر هم قائل به اشتراک در تکلیف اند. وقتی در تورات یا انجیل کسی ببیند که بر شخص خاصی خطابی شده است این را به دیگران نیز گشترش می دهند.
سپس به استقراء تمسک جسته است یعنی اکثریت قریب به اتفاق احکام بین زن و مرد مشترک است. البته سخن در استقراء تام عقلی نیست که در منطق از آن سخن می گویند بلکه سخن در استقراء تام عرفی است که حجّت می باشد و عرف اقلیت شاذ را توجه نمی کند و این بر اساس بناء عقلاء تطبیق یافته است.
تا اینجا دلیل های ایشان قابل قبول بوده است.
سپس ایشان استدلال هایی کرده است که قابل نقد است مانند تمسک به استصحاب کما اینکه آیت الله بجنوردی نیز به آن استدلال کرده بود که ما آن را قبول نداشتیم.
دلیل بعدی ایشان تمسک به عدم خلو الواقع عن الحکم است. یعنی ما قائل به منطقة الفراغ نیستیم یعنی در هر واقعه ای یا حکم اولی و یا ثانوی هست و هیچ جا وجود ندارد که حکمی در آن نباشد به همین دلیل ما در مسائل مستحدثه فتوا می دهیم و هرگز در این مورد از خودمان حکمی را جعل نمی کنیم بلکه بر اساس قواعد اقدام می کنیم. یکی از ادله ی آن کلام رسول خدا (ص) در حجة الوداع است که فرمود:
ص: 355
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ع فِی حَجَّةِ الْوَدَاعِ فَقَالَ یَا أَیُّهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ إِلَّا وَ قَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ شَیْ ءٍ یُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ وَ یُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلَّا وَ قَدْ نَهَیْتُکُمْ عَنْه (1)
نمی دانیم این دلیل چه ارتباطی به قاعده ی اشتراک در تکلیف دارد زیرا حتی اگر زن و مرد و سایر طوائف مانند مسافر و مجاور با هم مشترک نباشد بالاخره هر کدام حکم خاص خود را دارند.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد ادامه می دهیم.
موضوع: قاعده ی اشتراک در تکلیف و حکم طواف وداع اهل سنت
مصادف بعضی از روایات، امروز مصادف است با سالروز وفات حضرت معصومه سلام الله علیها. در زیارتنامه ی حضرت معصومه می خوانیم: فان لکِ عند الله شانا من الشأن علامت این است که مقام این حضرت نزد خداوند مقام فوق العاده ای است و به صرف اینکه ایشان دختر، خواهر و عمه ی امام است بسنده نمی شود.
بحث در مسأله ی هفتم از مسائل مربوط به اعمال مکه است و به مناسبت اینکه زنان هم آیا مانند مردان مأمور به انجام طواف نساء هستند یا نه مسأله ی اشتراک در تکلیف را بحث کردیم زیرا صاحب جواهر به این قاعده تمسک می کند.
ص: 356
گفتیم صاحب کتاب العناوین الفقهیة پانزده دلیل برای این قاعده ذکر کرده است که تعداد قابل ملاحظه ای از ادله ی ایشان قابل نقد است. ما به بعضی از استدلال های ایشان اشاره می کنیم.
مثلا ایشان مانند آیت الله بجنوردی به استصحاب تمسک می کند البته آیت الله بجنوردی در آخر کلامشان از استصحاب برگشته است ولی صاحب کتاب فوق آن را قبول دارد.
دلیل دوم ایشان عبارت است از عدم خلو الواقع عن الحکم. ما بر خلاف اهل سنت که می گویند که اسلام یک سری احکام و قوانین دارد ولی مواردی هم هست که واقع، خالی از حکم می باشد که باید از طریق قیاس، استحسان، اجتهادی که به معنای جعل حکم می باشد (مثلا مصلحت این است که فلان چیز حلال و یا حرام باشد.) حکم را در آن موارد مشخص می کنند. اهل سنت به سبب عدم قبول کردن ولایت معصومین و اینکه روایاتی که از رسول خدا (ص) به دست آنها رسیده است محدود می باشد زیرا رسول خدا (ص) مشغول جنگ و سایر مشکلات بود و فرصت نداشت که تمامی نکات را به مردم بیان کند مجبور شده اند که به راههای فوق روی آورند. مثلا از ابو حنیفه نقل است که فقط 25 حدیث از رسول خدا (ص) را قبول داشته است. آنها با این منابع محدود فقه را از طهارت تا آخر دیات جلو برده اند.
در مقابل آنها، شیعه معتقد است که هیچ چیزی نیست مگر اینکه شارع در مورد آن حکمی دارد و از روایات هم این نکته استفاده می شود.
ص: 357
به هر حال این نکته هیچ ارتباطی به مسأله ی اشتراک در تکلیف ندارد زیرا اینکه زن در مورد طواف نساء حکمی داشته باشد دلیل بر این نیست که او حکم مشترکی با مردها داشته باشد.
استدلال سوم ایشان به عبارت فلیبلغ الشاهد الغائب است که در کلام آیت الله بجنوردی هم ذکر شده است. گفتیم اولا این عبارت در احکام خاصه ای مانند ولایت امیر مؤمنان علی علیه السلام و مانند آن است و در آن از حکم عام استفاده نشده است. بله اگر روایتی حاوی حکم عامی بود و همه ی احکام در آن ذکر می شد و بعد از عبارت فوق استفاده می شد می توانستیم به آن استدلال کنیم.
اشکال دیگر در این این استدلال این است که آیا مراد از غائب، موجودین در زمان حکم است که در آن جلسه حضور نداشتند یا معدومین را نیز شامل می شود؟ واضح است که ظاهر در مورد غائبین است نه معدومین. یعنی کسانی که در آن زمان موجود بودند نه کسانی که هنوز به دنیا هم نیامده اند.
نکته ی دیگر این است که در روایتی در سابق خواندیم که می گفت:
عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَرْزَمِیِّ (عَنْ أَبِیهِ) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ صَلَّی عَلِیٌّ ع بِالنَّاسِ عَلَی غَیْرِ طُهْرٍ وَ کَانَتِ الظُّهْرَ ثُمَّ دَخَلَ فَخَرَجَ مُنَادِیهِ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع صَلَّی عَلَی غَیْرِ طُهْرٍ فَأَعِیدُوا فَلْیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ (1)
ص: 358
علاوه بر اینکه مضمون این روایت قابل قبول نیست زیرا بر خلاف عصمت امام علیه السلام است سند آن هم ضعیف می باشد.
علی بن الحکم ثقه می باشد و طریق شیخ به او معتبر می باشد و عبد الرحمن العرزمی (و در بعضی از نسخ العزرمی) او نیز ثقه است. ولی پدر او که در رجال آمده است که همان محمد بن عبید الله می باشد فردی مجهول الحال می باشد.
دلیل چهارم صاحب عناوین روایت معروف رسول خدا (ص) است که فرمود: حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة (1)
این نیز هیچ ارتباطی به مسأله ی اشتراک در تکلیف ندارد. حتی اگر حکم بین زن و مرد مختلف باشد هر دو تا روز قیامت ادامه دارد. بنا بر این این روایات منافاتی با اختلاف تکلیف بین زن و مرد ندارد.
دلیل پنجم صاحب عناوین استدلال به آیه ی شریفه ی ﴿وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ (2) است.
این نیز ارتباطی به اشتراک در تکلیف ندارد بلکه صرفا می گوید که قرآن و احکام آن همه تا روز قیامت ادامه دارد چه حکم در آن بین زن و مرد مشترک باشد یا مختلف.
آیت الله بجنوردی دلیل دیگری هم داشت استدلال به آیه ی ﴿یُوصیکُمُ اللَّهُ فی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْن ﴾ (3) می باشد. این از باب تمسک به اطلاق است و مربوط به این مسأله است که آیا خطابات مشافهه شامل غائبین هم می شود یا نه. بنا بر این عبارت یُوصیکُمُ هم موجودین زمان رسول خدا (ص) را شامل می شود و هم معدومین را.
ص: 359
قاعده ی اشتراک در تکلیف ارتباطی به این بحث ها ندارد بلکه مثلا مربوط یه جایی می شود که ما روایت داریم که مرد باید طواف نساء به جا آورد و سخنی از طواف زن نیست و ما با مسأله ی اشتراک در تکلیف درصدد این هستیم که بگوییم زن هم باید آن را انجام دهد.
به هر حال دلیل بر قاعده ی مزبور، اجماع، ارتکاز تمام مسلمین می باشد. حتی بعضی آن را از ضروریات دین می شمارند. اگر کسی از مرجع تقلیدش مسأله ای را سؤال کند و بعد در جمعیت بگوید که آقا چنین جوابی داده است کسی نمی گوید که این مربوط به شخص سؤال کننده است و دیگران را شامل نمی شود.
به استقراء هم می توان تمسک کرد و آن اینکه اکثرت قاطع احکام بین زن و مرد مشترک است و فقط موارد بسیاری اندکی استثناء شده است.
بقی هنا امر: عامه به طواف نساء قائل نیستند کما این شیخ طوسی می فرماید: وخالف جمیع الفقهاء فی طواف النساء، ووافقونا فی طواف الوداع. (1)
یعنی اهل سنت به جای طواف نساء، طواف وداع انجام می دهند. بعضی مانند ابو حنیفه و احمد این طواف را واجب می دانند و از رسول خدا (ص) هم روایتی مبنی بر وجوب نقل می کنند و عده ای هم آن را مستحب می دانند. به هر حال آیا طواف مزبور از طواف نساء کفایت می کند و یا اینکه چنین نیست و زن های آنها بر آنها حرام است و فرزندانشان هم مشکل دارند؟
ص: 360
واقع این است که طواف نساء عنوان قصدی نیست یعنی لازم نیست که بگویم هفت دور به قصد طواف نساء به جا می آورم بلکه انجام صرف هفت دور که طواف آخر است کفایت می کند. حتی در روایت ما آمده است که یک طواف دیگر انجام دهد. یا اینکه آمده است که باید دو طواف به جا آورد (طواف زیارت و نساء) بنا بر این طوافی که اهل سنت به جا می آورند هرچند به قصد وداع است مصداق طواف نساء می باشد و از باب خطاء در تطبیق می باشد.
در روایت اسحاق بن عمار نیز آمده است:
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَوْ لَا مَا مَنَّ اللَّهُ بِهِ عَلَی النَّاسِ (مراد اهل سنت است) مِنْ طَوَافِ الْوَدَاعِ (که به جای طواف نساء، طواف وداع انجام می دهند.) لَرَجَعُوا إِلَی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یَمَسُّوا نِسَاءَهُمْ یَعْنِی لَا تَحِلُّ لَهُمُ النِّسَاءُ حَتَّی یَرْجِعَ فَیَطُوفَ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً آخَرَ بَعْدَ مَا یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ ذَلِکَ عَلَی الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَاجِبٌ (1)
همچنین باید توجه داشت که کسی که طواف نساء به جا نیاورده است هر چند حرام است که با همسرش آمیزش کند ولی فرزندش ولد الزنا نیست مانند کسی که با همسرش در زمان عادت او آمیزش کند که هرچند حرام است ولی موجب نامشروع بودن فرزند نمی شود.
ص: 361
موضوع: وجوب طواف نساء
گفتیم قاعده ی اشتراک در تکلیف در جایی است که تکلیفی برای یک فرد یا جمعی صادر شده باشد و هیچ عمومات، اطلاقات، منصوص العلة بودن و یا الغاء خصوصیتی در کار نباشد و هیچ دلیلی بر تعمیم وجود نداشته باشد که بحث است آیا آن حکم مختص به همان فرد یا جمع است یا اینکه همه در آن حکم شریکند. قاعده ی اشتراک در تکلیف می گوید که ما در اسلام تکلیف خصوصی نداریم (مگر در مواردی استثنایی) و اگر حکم در کسی ثابت شود تعمیم می یابد و همه مکلف به آن هستند.
بحثی در مورد سازه ی فلزی جدید در مطاف: اخیرا سازه ی جدیدی دور کعبه درست کرده اند که دو طبقه دارد، یک طبقه ی آن محاذی کعبه است و طبقه ی دیگر آن حدود سی سانتی متر از کعبه بالاتر است.
طبقه ی اول آن را در حال عذر و غیر عذر می توان استفاده کرد ولی طبقه ی دوم را نمی توان در غیر حالت عذر استفاده کرد. اینکه می گویند کعبه تا عنان سماء است مربوط به نماز و مانند آن است ولی برای طواف کاربرد ندارد. شک هم کنیم اصالة الاشتغال جاری می شود. با این حال، معذورین از باب ادله ی میسور می توانند از آن استفاده کنند. همچنین اگر نمی گذارند که برای نماز طواف پائین بیایند مثلا آوردن ویلچر و مانند آن مشقت دارد و یا اجازه داده نمی شود، می توانند نماز را همان بالا بخوانند. بنا بر این، معیار عسر و حرج و مشقت است. همچنین او می تواند در طبقه ی بالا سعی را انجام دهد هرچند ارتفاع آن طبقه از کوه بالاتر است و سعی در آن صدق نمی کند که بین صفا و مروة می باشد ﴿أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما﴾ (1) ولی آن هم هنگام عذر جایز می باشد.
ص: 362
اصل این است که انسان عمل خودش را خودش به جا آورد و نیابت در جاهای خاصی است. همچنین ارتفاع کعبه حد خاصی ندارد و اگر در آینده کعبه را بالاتر بسازند طواف در طبقه ی فوقانی نیز جایز می باشد.
مسألة 8 - (فرع اول:) طواف النساء ورکعتاه واجبان، (فرع دوم:) ولیسا رکنا، فلو ترکهما عمدا لم یبطل الحج به وإن لا تحل له النساء، (بهتر بود عبارت چنین بود: و ان کان لا تحل له النساء ) (فرع سوم:) بل الأحوط عدم حل العقد والخطبة والشهادة علی العقد له. (1)
فرع اول در مورد اصل وجوب طواف نساء و دو رکعت آن است.
فرع دوم این است که این دو، رکن نیستند.
فرع سوم این است که بنا بر احتیاط، نه تنها زن برایش حلال نمی شود حتی عقد هم نمی تواند بخواند، خواستگاری هم نمی تواند برود و نمی تواند جزء شهود عقد برای دیگران باشد.
نقول: مناسب بود که امام قدس سره جای این مسأله و مسأله ی هفتم را عوض می کرد یعنی ابتدا اصل وجوب طواف نساء را در اینجا بحث می کردند و بعد بیان می کردند که این طواف بر زن و مرد هر دو واجب است.
اما فرع اول:
اقوال علماء: این مسأله اجماعی است و همه می گویند که طواف نساء و دو رکعت آن واجب می باشند.
صاحب ریاض می فرماید: أما وجوبه فی الحج بأنواعه (حج تمتع و قران و افراد) فمجمع علیه عندنا علی الظاهر، المصرَّح به فی کلام جماعة مستفیضاً، کالغنیة والتذکرة والمنتهی وغیرها والصحاح به مع ذلک مستفیضة (2)
ص: 363
صاحب مدارک می فرماید: طواف النساء واجب فی الحج والعمرة المفردة. أما وجوبه فی الحج بأنواعه فقال العلامة فی المنتهی: إنه قول علمائنا أجمع (1)
علامه در مختلف می فرماید: طواف النساء واجب إجماعا (2)
صاحب جواهر نیز می فرماید: طواف النساء واجب فی الحج بجمیع أنواعه اجماعا بقسمیه، بل المحکی منهما مستفیض کالنصوص، (3)
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَبَّاسِ وَ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ ... وَ أَمَّا الْمُتَمَتِّعُ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَعَلَیْهِ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ (یکی برای عمره ی تمتع و یکی طواف زیارت و یکی طواف نساء.) وَ سَعْیَانِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ. (4)
این روایت صحیحه است و در آن دو سند وجود دارد که به معاویة بن عمار ختم می شود.
نکته ای که در این روایت است این است که طواف نساء جزء عناوین قصدیه نیست و لازم نیست که یک طواف به قصد طواف زیارت باشد و یکی به قصد طواف نساء. صرف طواف کفایت می کند. این بر خلاف نماز ظهر و عصر است که از امور قصدیه است و تا نیّت ظهر و عصر نشود، نماز ظهر و عصر محقق نمی شود.
ص: 364
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ عَلَی الْمُتَمَتِّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ وَ یُصَلِّی لِکُلِّ طَوَافٍ رَکْعَتَیْنِ وَ سَعْیَانِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (1)
این روایت صحیحه است.
عبارت عَلَی الْمُتَمَتِّعِ ظهور در وجوب دارد.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُتَمَتِّعُ عَلَیْهِ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَیْتِ وَ طَوَافَانِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ... (2)
سند روایت فوق به محمد بن سنان که محل بحث است ضعیف می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْخِصْیَانِ وَ الْمَرْأَةِ الْکَبِیرَةِ أَ عَلَیْهِمْ طَوَافُ النِّسَاءِ قَالَ نَعَمْ عَلَیْهِمُ الطَّوَافُ کُلِّهِمْ. (3)
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَوْ لَا مَا مَنَّ اللَّهُ بِهِ عَلَی النَّاسِ (مراد اهل سنت است) مِنْ طَوَافِ الْوَدَاعِ (که به جای طواف نساء، طواف وداع انجام می دهند.) لَرَجَعُوا إِلَی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یَمَسُّوا نِسَاءَهُمْ یَعْنِی لَا تَحِلُّ لَهُمُ النِّسَاءُ حَتَّی یَرْجِعَ فَیَطُوفَ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً آخَرَ بَعْدَ مَا یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ ذَلِکَ عَلَی الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَاجِبٌ (4)
ص: 365
ذیل روایت تصریح دارد که طواف نساء بر زنان و مردان واجب است.
سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ قَالَ طَوَافُ الْفَرِیضَةِ طَوَافُ النِّسَاءِ (1)
از آنجایی که عامه قائل به طواف نساء نبودند، امام علیه السلام اشاره به فرد لازم می کند و الا آیه ی فوق یقینا منحصر به طواف نساء نیست.
حالا باید بحث کرد که وجوب فوق آیا وضعی است یا تکلیفی. اگر وجوب وضعی باشد ثمره اش این است که افرادی که پیر هستند و یا کسی که خصی است و هرگز ازدواج نمی کنند می توانند این طواف را به جا نیاورند و به خود زحمت ندهند که وارد شلوغی شده و آن را به جا آورند.
با این حال، ظاهر روایات این است که طواف مزبور واجب تکلیفی است مخصوصا که در یکی از روایات فوق خواندیم که حتی زن مسن و مرد خصی هم باید طواف نساء را به جا آورند.
موضوع: عدم رکنیت طواف نساء
بحث در مسائل هشتم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 8 - (فرع اول:) طواف النساء ورکعتاه واجبان، (فرع دوم:) ولیسا رکنا، فلو ترکهما عمدا لم یبطل الحج به وإن لا تحل له النساء، (بهتر بود عبارت چنین بود: و ان کان لا تحل له النساء ) (فرع سوم:) بل الأحوط عدم حل العقد والخطبة والشهادة علی العقد له. (2)
ص: 366
به فرع دوم رسیده ایم و آن اینکه طواف نساء و نمازش رکن محسوب نمی شوند به این معنا که اگر کسی این دو را عمدا ترک کند حجش باطل نمی شود و فقط گناهی مرتکب شده است البته زن بر او حلال نخواهد شد.
اقوال علماء:
این مسأله اجماعی است و افراد کمی مخالفت کرده اند.
مرحوم نراقی می فرماید: وأما طواف النساء فلا یبطل الحج بترکه ولو عمدا أو جهلا، من غیر خلاف، کما عن السرائر وفی المفاتیح بل بالاتفاق، کما فی شرحه، بل بالاجماع، کما فی المسالک... ومنه یظهر ضعف ما فی الذخیرة، من أن مقتضی ما مر فی ترک طواف الفریضة من عدم الاتیان بالمأمور به علی وجهه: بطلان الحج هنا أیضا (کما اینکه ترک طواف فریضه موجب بطلان می شود زیرا کسی که ترک کرده است مأمور به را انجام نداده است در طواف نساء هم همین را باید گفت.) (1)
صاحب حدائق نیز می فرماید: قد صرح الأصحاب (رضوان الله علیهم) بان الطواف رکن، من ترکه عامدا بطل حجه ... و اما الفرائض التی لیست بأرکان، فالتلبیة، و رکعتا الطواف، و طواف النساء، و رکعتاه. ... و ظاهرهم الاتفاق علی ان طواف النساء لیس برکن بل من الفروض ... و قال فی المسالک، انه لیس برکن اجماعا. (2)
اقتضای اصل: اصل اقتضاء می کند که اگر چیزی جزء واجب باشد ترک عمدی آن باید مساوی با فساد باشد. زیرا وقتی جزء ترک شود، کل هم ترک می شود مثلا اگر مرکبی حاصل از ده جزء باشد و بعد یک جزء از آن ترک شود، مرکب مزبور حاصل نخواهد شد. بنا بر این اگر قبول کنیم طواف نساء جزء حج است ترک عمدی آن باید موجب بطلان شود چه رکن باشد و چه نباشد. مانند ترک عمدی رکوع، حمد، سجده و مانند آن.
ص: 367
اما نکته اینجاست که صاحب جواهر قائل است که طواف نساء جزء حج نیست بلکه واجب مستقلی است و ترک آن ارتباطی به حج ندارد. این نکته را باید از بررسی روایات متوجه شد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَبَّاسِ وَ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الْقَارِنِ لَا یَکُونُ قِرَانٌ إِلَّا بِسِیَاقِ الْهَدْیِ وَ عَلَیْهِ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ وَ سَعْیٌ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ طَوَافٌ بَعْدَ الْحَجِّ وَ هُوَ طَوَافُ النِّسَاءِ... (1)
این روایت صحیحه است.
تعبیر به وَ طَوَافٌ بَعْدَ الْحَجِّ وَ هُوَ طَوَافُ النِّسَاءِ علامت این است طواف نساء بعد از اتمام حج است و واجب مستقلی می باشد.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّمَا نُسُکُ الَّذِی یُقْرِنُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ... وَ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ بَعْدَ الْحَجِّ الْحَدِیثَ (2)
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْقَارِنُ لَا یَکُونُ إِلَّا بِسِیَاقِ الْهَدْیِ وَ عَلَیْهِ طَوَافٌ بِالْبَیْتِ وَ رَکْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ سَعْیٌ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ طَوَافٌ بَعْدَ الْحَجِّ وَ هُوَ طَوَافُ النِّسَاءِ. (3)
ص: 368
این روایت صحیحه است.
مشکلی که در دلالت سه حدیث فوق است این است که آنها مربوط به حدیث قران و افراد است با این حال می توان الغاء خصوصیت کرد زیرا کسی قائل به فصل نشده است یعنی احدی نگفته است که طواف نساء در حج قران و افراد جزء نیست ولی در حج تمتع جزء می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَدَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ لَیْلًا فَقَالَ لَهُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ (خدا به سلامتت دارد.) امْرَأَةٌ مَعَنَا حَاضَتْ وَ لَمْ تَطُفْ طَوَافَ النِّسَاءِ فَقَالَ لَقَدْ سَأَلَتْ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ الْیَوْمَ (امروز هم زنی دیگر همین مسأله را از من پرسید.) فَقَالَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ أَنَا زَوْجُهَا وَ قَدْ أَحْبَبْتُ أَنْ أَسْمَعَ ذَلِکَ مِنْکَ (من هم شوهرش هستم می خواهم مسأله را بدانم) فَأَطْرَقَ (امام علیه السلام سر به زیر انداخت) کَأَنَّهُ یُنَاجِی نَفْسَهُ (گویا با خودش صحبت می کرد) وَ هُوَ یَقُولُ لَا یُقِیمُ عَلَیْهَا جَمَّالُهَا (و می فرمود: شتربان نمی تواند صبر کند تا زن پاک شود و طواف را به جا آورد.) وَ لَا تَسْتَطِیعُ أَنْ تَتَخَلَّفَ عَنْ أَصْحَابِهَا (و زن هم نمی تواند تنها بماند و کاروانش برود.) تَمْضِی وَ قَدْ تَمَّ حَجُّهَا (برود و حجش کامل است.) (1)
ص: 369
این روایت صحیحه است.
البته این مانع از این نیست که زن نائبی بگیرد تا طواف را از طرف او انجام دهند تا شوهرش بر او حلال شود مثلا شوهرش می تواند سریع از طرف او نائب شود.
دلیل دیگر این است که اگر شک کنیم که طواف نساء جزء حج است یا مستقل می باشد اصل عدم جزئیت است. زیرا اصل وجوب طواف نساء ثابت است ولی جزئیت امری است زائد و احتیاج به دلیل می خواهد.
دلیل دیگر این است که طواف وداع که اهل سنت به جا می آورند جزء حج نیست و در حدیثی خواندیم که طواف وداع آنها جانشین طواف نساء است.اگر طواف وداع که جزء نیست بتواند جانشین طواف نساء شود پس یقینا طواف نساء هم جزء نیست:
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَوْ لَا مَا مَنَّ اللَّهُ بِهِ عَلَی النَّاسِ (مراد اهل سنت است) مِنْ طَوَافِ الْوَدَاعِ (که به جای طواف نساء، طواف وداع انجام می دهند.) لَرَجَعُوا إِلَی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یَمَسُّوا نِسَاءَهُمْ یَعْنِی لَا تَحِلُّ لَهُمُ النِّسَاءُ حَتَّی یَرْجِعَ فَیَطُوفَ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً آخَرَ بَعْدَ مَا یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ ذَلِکَ عَلَی الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَاجِبٌ. (1)
این روایت صحیحه است.
ص: 370
موضوع: حرمت جماع و فروعات آن قبل از طواف نساء
بحث در مسائل هشتم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 8 - (فرع اول:) طواف النساء ورکعتاه واجبان، (فرع دوم:) ولیسا رکنا، فلو ترکهما عمدا لم یبطل الحج به وإن لا تحل له النساء، (بهتر بود عبارت چنین بود: و ان کان لا تحل له النساء ) (فرع سوم:) بل الأحوط عدم حل العقد والخطبة والشهادة علی العقد له. (1)
به فرع سوم رسیده ایم و آن اینکه امام قدس سره می فرماید: احتیاط این است که قبل از اینکه فرد، طواف نساء را انجام دهد فروعی را که مربوط به نساء است را ترک کند یعنی نه تنها جماع را باید ترک کند بلکه باید اموری دیگری که از شاخ و برگ های ارتباط با زنان است نیز ترک شود.
بعضی می گویند که آنچه باید ترک شود فقط جماع است ولی بعضی می گویند که همه چیز را باید ترک کرد.
برای شرح این مسأله می گوییم که در مورد نساء، ده چیز بعد از احرام حرام می شود که عبارت است از:
1.جماع
2.تقبیل
3.لمس با شهوت (ولی بدون شهوت اشکال ندارد مانند اینکه دست همسرش را بگیرد تا او بتواند سوار ماشین و یا مرکب شود.)
4.نظر با شهوت
5.استمناء (حتی از طریق ملاعبه از روی لباس)
ص: 371
6.عقد برای خود خواندن اعم از موقت و یا دائم
7.خواندن عقد برای دیگری.
8.حضور در مجلس عقد به عنوان شاهد
9.شهادت بر دیگری دهد حتی اگر نکاح قبل از احرام واقع شود. یعنی قبل از احرام شاهد برای نکاح بود و بعد از احرام می گویند که برای آن نکاح قبلی که حضور داشتی شهادت بده، این شهادت نیز حرام می باشد.
10. خِطبه (خواستگاری کردن)
حال باید دید بعد از طواف زیارت هر ده تا همچنان حرام است یا فقط جماع است که به حرمت باقی می ماند و ما بقی حلال می شود و یا اینکه باید قائل به تفصیل شد.
اقوال علماء: علماء غالبا به سراغ این مسأله نرفته اند.
صاحب جواهر در جایی دیگر (در بحث مواطن تحلل) این مسأله را متذکر شده است و می فرماید: وفی القواعد وشرحها للإصبهانی وإنما یحرم بترکه الوطئ وما فی حکمه من التقبیل والنظر واللمس بشهوة دون العقد، وإن کان حرم بالاحرام، لاطلاق الأخبار والفتاوی باحلاله بما قبله من کل ما أحرم منه إلا النساء، والمفهوم منه (مفهوم از حرمت نساء) الاستمتاع بهن لا العقد علیهن، (زیرا عقد استمتاع محسوب نمی شود.) وفیه نظر أو منع، (این تفصیل صحیح نیست و همه ی ده چیز حرام می باشد.) ولعله لذا قطع الشهید بحرمته (حرمت عقد) أیضا للأصل، بل فی کشف اللثام احتماله قویا أیضا، والله العالم. (1)
البته مخفی نماند که مجامعت هرچند حرام است ولی فرزندی که حاصل آن است حرام زاده نیست زیرا عقد ازدواج با احرام حرام نمی شود بلکه فقط تمتع از زوجه حرام می شود مانند مواقعت در ایام عادت ماهانه.
ص: 372
دلالت اصل: اگر در شبهات حکمیه قائل به استصحاب باشیم، اصل حرمت است تا زمانی که طواف نساء انجام شود.
دلالت روایات: بعضی به صحیحه ی حلبی تمسک کرده اند:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ لَا بَأْسَ أَنَا رُبَّمَا أَخَّرْتُهُ (گاه زیارت بیت را به تأخیر می اندازم) حَتَّی تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ (تا روز سیزدهم بگذرد) وَ لَکِنْ لَا تَقْرَبِ النِّسَاءَ وَ الطِّیبَ. (1)
شاید ظاهر این روایت دلیل بر این باشد که فقط مواقعه حرام است نه چیز دیگر زیرا خداوند در قرآن می فرماید: ﴿وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْن ﴾ (2) مراد از این آیه فقط مواقعه است و نه سایر استمتاعات بنا بر این حدیث فوق هم همین را می گوید.
هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ إِنْ أَخَّرْتَ زِیَارَةَ الْبَیْتِ إِلَی أَنْ تَذْهَبَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ إِلَّا أَنَّکَ لَا تَقْرَبُ النِّسَاءَ وَ لَا الطِّیبَ (3)
نقول: ظاهر این است که لَا تَقْرَبُ همه ی استمتاعات را شامل می شود و حتی آیه ی قرآن نیز ظهور در همه نوع از استمتاعات دارد و ما از دلیل خارج متوجه شده ایم که در حالت عادت ماهانه فقط جماع است که حرام می باشد و سایر استمتاعات جایز می باشد. لَا تَقْرَبُ یعنی نزدیک نشو و این همه نوع استمتاعات را شامل می شود.
ص: 373
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَبَّلَ امْرَأَتَهُ وَ قَدْ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ تَطُفْ هِیَ (زوجه طواف نساء به جا نیاورده بوده) قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ مِنْ عِنْدِهِ (1)
این روایت صحیحه است.
با اینکه مرد طواف نساء را انجام داده است ولی چون زن آن را به جا نیاورده است باید مرد گوسفندی بدهد و این به سبب آن است که تقبیل بر زن او حرام بوده و مرد او را اکراه یا الزام بر تقبیل کرده است و بنا بر این کفاره ی او بر ذمه ی مرد افتاده است.
بنا بر این از این مشخص می شود که استمتاعات غیر جماع نیز قبل از طواف نساء حرام می باشد.
عَلِیِّ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ قَبَّلَ امْرَأَتَهُ وَ قَدْ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ تَطُفْ هِیَ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ مِنْ عِنْدِهِ (2)
با این حال صاحب جواهر متذکر این روایات شده و می فرماید: ولم یحضرنی أحد عمل به علی جهة الوجوب. (3)
یعنی ندیده ام احدی به این دو روایت فتوا دهد. بنا بر این این دو روایت معرض عنهای اصحاب است و یا اینکه باید حمل بر استحباب شود.
ص: 374
با این حال وقتی گفته می شود که نساء حرام است یا حلال، یعنی جماع و شاخ و برگ آن همه حلال یا حرام است. بنا بر این فهم عرف در اطلاقات در این مقام این است که قائل به تفکیک و تفصیل نیستند.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: إِنَّکُمْ فِی آجَالٍ مَنْقُوصَةٍ وَ أَیَّامٍ مَعْدُودَةٍ وَ الْمَوْتُ یَأْتِی بَغْتَةً مَنْ یَزْرَعْ خَیْراً یَحْصُدْ غِبْطَةً (چیز مفید) وَ مَنْ یَزْرَعْ شَرّاً یَحْصُدْ نَدَامَةً (1)
یعنی شما امر و اجلی دارید که پیوسته رو به نقصان می رود و روزهایی که معدود است. بسیار می شود که مرگ ناگهان دامن انسان را می گیرد. کسی که زراعت خیری کند نتیجه ی خیری خواهد گرفت و کسی که بذر شر بپاشد، محصول آن پشیمانی و ندامت خواهد بود.
از جمله مسائلی که شکی در آن نیست این است که عمر هر انسانی محدود است. انسان مانند ماشینی است که دارای باکی هست که گاه کوچک است و گاه بزرگ و قطره قطره مصرف می شود و وقتی تمام شود دیگر نمی شود کاری کرد.
بشر اگر بتواند سعی می کند که چیزهایی که مخالف میل اوست را انکار کند و اگر نتواند انکار کند سعی می کند که خودش را به فراموشی بزند. اگر می توانست بگوید که عمر انسان نامحدود است این را می گفت ولی می داند چنین نیست از این رو سعی می کند که به آن فکر نکند و گمان می کند که اگر خودش آن را فراموش کند آن هم انسان را فراموش می کند و چه زیبا امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: وَ کَیْفَ غَفْلَتُکُمْ عَمَّا لَیْسَ یُغْفِلُکُم (2)
ص: 375
با هر نفسی که انسان می زند یک گام به پایان عمرش نزدیک می شود. دستگاه قلب نیز تا مقدار خاصی می تواند ضربان داشته باشد البته اگر مانعی مانند تصادف، بیماری و مانند آن وجود نداشته باشد. این قابلیت تمام شود پایان می یابد.
امام علیه السلام نیز عمر انسان را به یک سرزمین حاصلخیز تشبیه می کند که اگر کسی بذر خیر یا شر بپاشد همان را درو می کند:
تخم گل کاشتی آخر گل شد بر سرش نغمه سرا بلبل شد
خار کشتی ثمرت خار دهد خار جز خار کجا بار دهد
در زمین دل خود کشتی خار خار بار آمد و دادت آزار
عمر ما بر سه بخش تقسیم می شود و فقط یک بخش آن قابل استفاده است. یک بخش از آن دوران کوچکی است و یک بخش هم دوران ناتوانی و پیری است که این دو زیاد قابل استفاده نیست. فقط بخش وسطی است که قابل استفاده است که غالبا به غفلت می گذرد.
تا توانستم ندانستم چه سود چون که دانستم توانستن نبود
باید سعی کرد از بخش میانی عمر استفاده کرد زیرا موقع پیری انواع بیماری ها و ضعف ها و مشکلات به سراغ انسان می آید. درس خواندن و تبلیغ و خودسازی و تحصیل تقوا در این بخش میانی است و مانند کشاورزی است که می تواند بذرهای خوبی بپاشد و بعد دیگر توان بذرپاشی ندارد.
اما نکته ای در مورد دهه ی فجر: حدود 35 سال قبل انقلابی در این منطقه ایجاد شد که نقشه ی سیاسی اجتماعی منطقه را عوض کرد. غربی ها بر اموال ما مسلط بودند و منافع کشور را آزادانه می بردند ولی الآن نمی توانند چنین کنند. حرکت انقلابی ایران، نقشه ی منطقه را عوض کرد و آثار مهم بسیاری به جا گذاشت. در ارتش ما سی هزار مستشار آمریکایی در کشور ما بودند و موقع انتخابات، با سفارت های خارجی مشورت می شد که چه کسی اگر انتخاب شود آنها می پسندیدند. گاه سفارت های خارجی لیست ارائه می دادند. در زمان حکومت سابق توسط آیت الله بروجردی مبارزه ای با فرقه ی ضاله شد و یکباره توسط کنگره ی آمریکا دستور صادر شد که جلوی آن حرکت گرفته شود.
ص: 376
اما امروز در مورد مذاکرات انرژی اتمی می بینیم که وضع بی سابقه ای رخ داده است و مدتها است که ادامه دارد و بارها پنج وزیر خارجی از کشورهای خود حرکت کردند تا در منطقه ای با وزیر خارجه ی ایران صحبت کنند. اگر ایران اهمیت نداشت چنین اتفاقی نمی افتاد.
انقلاب چند عامل اصل داشت: یکی اتحاد و وحدت در تمامی صفوف بود. دوم فدا کردن منافع شخصی و جناحی در برابر منافع عمومی بود. سوم آماده بودن برای فداکاری و قربانی بودن است. امروزه هم باید به این عوامل تکیه کرد و با زنده نگه داشتن این سه اصل می توانیم پیروز باشیم.
اسرائیل در عرض شش روز ارتش مصر را با آن عظمت درهم کوبید ولی امروزه نمی تواند در عرض پنجاه و اندی روز حتی با غزه مبارزه کند چه رسد به حزب الله.
موضوع بحث فقهی: لزوم ترتیب بین اعمال مکه
امام قدس سره در مسأله ی نهم می فرماید:
مسألة 9 - لا یجوز تقدیم السعی علی طواف الزیارة، ولا علی صلاته اختیارا، ولا تقدیم طواف النساء علیهما، ولا علی السعی اختیارا، فلو خالف الترتیب أعاد بما یوجبه. (بما یوجب الترتیب) (1)
جایز نیست که سعی بر طواف یا نماز طواف مقدم شود. همچنین جایز نیست طواف نساء بر طواف زیارت و نماز طواف زیارت مقدم شود. همچنین آن را نمی توان بر سعی مقدم کرد. اگر کسی بر خلاف ترتیب فوق عمل کند اعاده می کند.
ص: 377
نقول: مناسب بود امام قدس سره به جای عبارت پیچدار فوق به این گونه بیان می فرمود یجب بین هذه الامور الخمسة و بعد تک تک را نام می برد.
در مسأله ی چهار بحث طواف، همین مطلب را بیان کردیم و امام قدس سره در آنجا فرمود: لو سعی قبل الطواف فالاحوط اعادته بعده و لو قدم الصلاة علیه (نماز طواف را قبل از طواف بخواند.).
همچنین در بحث سعی هم در سابق در مسأله ی چهارم فرمود: یجب ان یکون السعی بعد الطواف و صلاته فلو قدمه علی الطواف اعاده بعده و لو لم یکن عن عمد و علم.
بنا بر این مسأله ی فوق در سه جا مطرح شده است.
اقوال علماء: اکثر علماء وقتی این مسأله را عنوان کرده اند در عدم جواز تقدم سعی سخن گفته اند که آن را نمی شود بر طواف مقدم کرد. این در حالی است که ترتیب بین هر پنج عمل واجب است.
صاحب حدائق می فرماید: المعروف من مذهب الأصحاب أن طواف النساء بعد السعی فی الحج والعمرة المفردة، فلا یجوز تقدیمه علیه اختیارا ویجوز مع الضرورة. (1)
صاحب جواهر می فرماید: لا یجوز تقدیم طواف النساء علی السعی لمتمتع ولا لغیره اختیارا بلا خلاف أجده فیه کما اعترف به غیر واحد، بل یمکن دعوی تحصیل الاجماع علیه (2)
ص: 378
موضوع: لزوم رعایت ترتیب در اعمال مکه
امام قدس سره در مسأله ی نهم می فرماید که در اعمال مکه که بعد از منی انجام می شود باید ترتیب را رعایت کرد به این گونه که ابتدا طواف زیارت باشد و بعد نماز طواف و سپس سعی و طواف نساء و نماز آن:
مسألة 9 - لا یجوز تقدیم السعی علی طواف الزیارة، ولا علی صلاته اختیارا، ولا تقدیم طواف النساء علیهما، ولا علی السعی اختیارا، فلو خالف الترتیب أعاد بما یوجبه. (بما یوجب الترتیب) (1)
گفتیم علماء غالبا فقط این نکته را متذکر شده اند که سعی را نمی توان بر طواف نساء مقدم کرد و ترتیب بین اعمال پنج گانه ی فوق را مطرح نکرده اند ولی باید بحث در تمامی آن اعمال مطرح شود.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ مُتَمَتِّعٌ زَارَ الْبَیْتَ فَطَافَ طَوَافَ الْحَجِّ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ ثُمَّ سَعَی قَالَ لَا یَکُونُ السَّعْیُ إِلَّا مِنْ قَبْلِ طَوَافِ النِّسَاءِ فَقُلْتُ أَ فَعَلَیْهِ شَیْ ءٌ فَقَالَ لَا یَکُونُ السَّعْیُ إِلَّا قَبْلَ طَوَافِ النِّسَاءِ. (یعنی فقط باید طواف نساء را اعاده کند و کفاره ای بر گردنش نیست. بنا بر این طواف نساء او باطل بوده است و سعی را که انجام داده است و فقط بعدش یک طواف نساء و نماز طواف را به جا می آورد و اعمالش تمام است.) (2)
ص: 379
روایت فوق مرسله است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ فَإِذَا أَتَیْتَ الْبَیْتَ یَوْمَ النَّحْرِ فَقُمْتَ عَلَی بَابِ الْمَسْجِدِ ... ثُمَّ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ کَمَا وَصَفْتُ لَکَ یَوْمَ قَدِمْتَ مَکَّةَ ثُمَّ صَلِّ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ رَکْعَتَیْنِ تَقْرَأُ فِیهِمَا بِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ ثُمَّ ارْجِعْ إِلَی الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ فَقَبِّلْهُ إِنِ اسْتَطَعْتَ وَ اسْتَقْبِلْهُ وَ کَبِّرْ ثُمَّ اخْرُجْ إِلَی الصَّفَا فَاصْعَدْ عَلَیْهِ وَ اصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ یَوْمَ دَخَلْتَ مَکَّةَ ثُمَّ ائْتِ الْمَرْوَةَ فَاصْعَدْ عَلَیْهَا وَ طُفْ بَیْنَهُمَا سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ تَبْدَأُ بِالصَّفَا وَ تَخْتِمُ بِالْمَرْوَةِ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِکَ فَقَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمْتَ مِنْهُ إِلَّا النِّسَاءَ ثُمَّ ارْجِعْ إِلَی الْبَیْتِ وَ طُفْ بِهِ أُسْبُوعاً آخَرَ ثُمَّ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع ثُمَّ قَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ فَرَغْتَ مِنْ حَجِّکَ کُلِّهِ وَ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمْتَ مِنْهُ. (1)
در این روایت ترتیب بین تمامی اعمال پنج گانه ی مکه بیان شده است و مناسب بود علماء به این روایت استناد می کردند.
البته در میان اعمال فوق، مستحباتی نیز وجود دارد که مشکلی ایجاد نمی کند زیرا ما آنهایی که مستحب است را کنار می گذاریم و به ما بقی عمل می کنیم.
ص: 380
روایت معارض:
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی (امام کاظم) ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْحَجِّ وَ طَوَافَ النِّسَاءِ قَبْلَ أَنْ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ لَا یَضُرُّهُ یَطُوفُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَدْ فَرَغَ مِنْ حَجِّهِ (1)
این روایت موثقه است.
در این روایت، فرد طواف نساء را بر سعی مقدم داشته است ولی امام علیه السلام حکم به جواز می دهد.
این روایت را بعضی حمل بر ضرورت کرده اند مثلا زنی بوده که می ترسیده حائض شود از این رو طواف ها را زودتر به جا آورده است زیرا در سعی شرط نیست که فرد طاهر باشد.
بعضی هم آن را حمل بر نسیان کرده اند که گفته اند تقدیم مزبور اشکالی ایجاد نمی کند.
به هر حال این از باب استثناء است زیرا این روایت خاص است و مطلقات را استثناء می زند.
امام قدس سره در مسأله ی دهم به این نکته اشاره می کند که در مورد ضرورت و یا نسیان می توان طواف نساء را بر سعی مقدم کرد و می فرماید:
مسألة 10 - (فرع اول) یجوز تقدیم طواف النساء علی السعی عند الضرورة کالخوف عن الحیض وعدم التمکن من البقاء إلی الطهر (یعنی کاروان مثلا اجازه نمی دهد که او صبر کند تا پاک شود و بعد طواف نساء را انجام دهد.) ، لکن الأحوط الاستنابة لاتیانه، (ولی احتیاط مستحبی در این است که نائب بگیرد تا بعد از سعی، طواف نساء را برای او انجام دهد.) (فرع دوم:) ولو قدمه علیه سهوا أو جهلا بالحکم صح سعیه وطوافه وإن کان الأحوط إعادة الطواف. (هرچند احتیاط مستحبی این است که بعد از سعی، طواف نساء را اعاده کند.) (2)
ص: 381
اما فرع اول: ضرورت
اقوال علماء:
صاحب حدائق می فرماید: أما جواز تقدیمه مع الضرورة وخوف الحیض فهو مقطوع به فی کلامهم، ولم أقف فیه علی نص بالخصوص (یعنی روایت خاصی در این مورد وجود ندارد.) إلا أن المستفاد من العمومات أن الضرورات مبیحة للمحظورات. (1)
صاحب جواهر می فرماید: نعم یجوز تقدیمه مع الضرورة والخوف من الحیض بلا خلاف أجده فیه ایضا بل فی المدارک انه مقطوع به فی کلام الاصحاب. (البته از کلام صاحب جواهر استفاده می شود که بسیاری از اصحاب سکوت کرده و متعرض این مسأله نشده اند و به همین دلیل ایشان از لا خلاف تعبیر می کند.) (2)
دلالت عمومات:
قاعده ی عسر و حرج علاوه بر احکام تکلیفیه، احکام وضعیه را نیز شامل می شود بر این اساس اگر وضو گرفتن که حکمی وضعی است، عسر و حرج دارد انسان باید تیمّم کند. همچنین اگر کسی نتواند در نماز بایستد، باید نشسته نماز بخواند.
بر این اساس، اگر زن دچار عادت می شود و کاروان هم نمی تواند منتظر او بماند، او طواف نساء را مقدم می کند.
البته صاحب جواهر در آخر کلامش قائل به استنابه می شود و می فرماید: با وجود نیابت، موضوع عسر و حرج برطرف می شود.
نقول: این کلام صحیح نیست زیرا نیابت خلاف اصل است زیرا هر کسی باید اعمال عبادی خود را خودش انجام دهد چرا که عبادات موجب علو روح است و معنا ندارد که فردی دیگر آن را به جای انسان انجام دهد. همچنین اگر در اینجا قائل به نیابت شویم باید در سایر مسائل مشابه حج نیز به آن قائل شویم مثلا زن به سبب خوف عادت می تواند اعمال مکه را قبل از عرفات به جا آورد، چرا در آنجا ایشان قائل به نیابت و عدم جواز تقدیم اعمال نشده است.
ص: 382
بنا بر این ادله ی عسر و حرج در اینجا حاکم است.
به هر حال با آنکه صاحب حدائق که اخباری است و از روایات باب کاملا آگاه است ادعا می کند که در این مورد روایت خاصی وجود ندارد، صاحب جواهر به یکی دو روایت تمسک می کند که خواهیم دید استناد به آنها خالی از تکلف نیست.
یکی از آن روایات همان روایت فوق است که ما آن را به عنوان روایت معارض ذکر کرده ایم
روایت دوم: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّ مَعَنَا امْرَأَةً حَائِضاً وَ لَمْ تَطُفْ طَوَافَ النِّسَاءِ فَأَبَی الْجَمَّالُ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهَا قَالَ فَأَطْرَقَ وَ هُوَ یَقُولُ لَا تَسْتَطِیعُ أَنْ تَتَخَلَّفَ عَنْ أَصْحَابِهَا وَ لَا یُقِیمُ عَلَیْهَا جَمَّالُهَا تَمْضِی فَقَدْ تَمَّ حَجُّهَا (1)
این را نیز حمل بر این کردیم که نزد امام و سائل مسلم بوده که زن، نائب می گیرد و یا اینکه شوهرش (که از بعضی روایات استفاده می شود با او همراه بوده است. (2) ) از طرف او طواف را انجام می دهد.
ص: 383
موضوع: تقدیم طواف نساء بر سعی در صورت نسیان و جهل
امام قدس سره در مسأله ی دهم به این نکته اشاره می کند که در مورد ضرورت و یا نسیان می توان طواف نساء را بر سعی مقدم کرد و می فرماید:
مسألة 10 - (فرع اول) یجوز تقدیم طواف النساء علی السعی عند الضرورة کالخوف عن الحیض وعدم التمکن من البقاء إلی الطهر (یعنی کاروان مثلا اجازه نمی دهد که او صبر کند تا پاک شود و بعد طواف نساء را انجام دهد.) ، لکن الأحوط الاستنابة لاتیانه، (ولی احتیاط مستحبی در این است که نائب بگیرد تا بعد از سعی، طواف نساء را برای او انجام دهد.) (فرع دوم:) ولو قدمه علیه سهوا أو جهلا بالحکم صح سعیه وطوافه وإن کان الأحوط إعادة الطواف. (هرچند احتیاط مستحبی این است که بعد از سعی، طواف نساء را اعاده کند.) (1)
امام قدس سره ابتدا مسأله ی ضرورت را مطرح می کند. این فرع را در جلسه ی قبل مطرح کردیم.
سؤال شده است که وجه تمسک صاحب جواهر به روایت ابن خراز چیست که از امام علیه السلام سؤال می شود که زنی طواف نساء را ترک کرد و فرصت انجام آن را نداشت که امام علیه السلام می فرماید حجش تمام است:
عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّ مَعَنَا امْرَأَةً حَائِضاً وَ لَمْ تَطُفْ طَوَافَ النِّسَاءِ فَأَبَی الْجَمَّالُ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهَا (شتربان حاضر نیست بیش از آن در مکه بماند و صبر کند تا زن، پاک شود و طواف نساء را انجام دهد.) قَالَ فَأَطْرَقَ وَ هُوَ یَقُولُ لَا تَسْتَطِیعُ أَنْ تَتَخَلَّفَ عَنْ أَصْحَابِهَا وَ لَا یُقِیمُ عَلَیْهَا جَمَّالُهَا تَمْضِی فَقَدْ تَمَّ حَجُّهَا (2)
ص: 384
وجه استدلال به این است که اگر ترک طواف نساء جایز باشد بنا بر این عدم رعایت ترتیب بین آن و سعی به طریق اولی باید جایز باشد زیرا کسی که ترتیب را رعایت نمی کند، بالاخره طواف نساء را انجام می دهد و به طریق اولی باید نسبت به کسی طواف نساء را ترک می کند، حجش صحیح باشد.
البته این اشکال وجود دارد که معلوم نیست کسی به آن روایت عمل کرده باشد و به همین دلیل صاحب جواهر خود در آن فتوا متزلزل شده است.
اما فرع دوم: در این فرع به هم زدن ترتیب در فرض جهل و سهو بیان می شود که هر کدام را باید جداگانه مطرح کنیم.
اما فرض سهو و نسیان به این گونه که فردی نسیانا قبل از سعی، طواف نساء را انجام دهد.
اقوال علماء:
اصحاب در در مورد اتفاق بر عدم وجوب اعاده دارند.
صاحب ریاض می فرماید: ولو قدّمه علیه ساهیاً أو ناسیاً لم یُعد وأجزأه. (1)
دأب صاحب ریاض بر این است که مخالفی در مسأله باشد نقل کند و از آن جا که در این مورد قول مخالفی را نقل نمی کند استفاده می شود که همه بر این مسأله اتفاق دارند.
صاحب جواهر نیز اسامی جماعتی از قدماء و متأخرین را که در این مسأله اتفاق دارند ذکر می کند: من قدم طواف النساء علی السعی ساهیا أجزأ کما فی النافع والقواعد وغیرهما ومحکی النهایة والمبسوط والمهذب والسرائر والجامع والوسیلة. (2)
ص: 385
دلالت اصل: احکام روی موضوعات واقعیه می رود و کاری به علم، جهل، شک و سهو ندارد. مثلا وقتی شارع می فرماید: لا صلاة الا بطهور یعنی اگر غیر از آن انجام شود در هر حال باطل است. بنا بر این قاعده اقتضاء می کند که تقدم طواف نساء بر سعی، در هر حال موجب بطلان باشد به این معنا که طواف نساء که بر سعی مقدم شده است باطل بوده است و سعی صحیح می باشد زیرا بعد از طواف زیارت و در جایگاه خودش انجام شده است و بعد از سعی باید طواف نساء دیگری را انجام داد.
به سه دلیل دیگر نیز تمسک شده است:
دلیل اول: تمسک به حدیث رفع
گفتیم که حدیث رفع علاوه بر احکام تکلیفیه احکام وضعیه را نیز شامل می شود. بنا بر این وقتی فرد، در رعایت ترتیب سهو کرده است مشمول حدیث رفع می شود و عملش صحیح می باشد.
دلیل دوم: تمسک به موثقه ی سماعة
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی (امام کاظم) ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْحَجِّ وَ طَوَافَ النِّسَاءِ قَبْلَ أَنْ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ لَا یَضُرُّهُ یَطُوفُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَدْ فَرَغَ مِنْ حَجِّهِ. (1)
ص: 386
در این روایت فرد بعد از طواف زیارت، پیش از آنکه سعی را انجام دهد، طواف نساء را هم انجام داد. امام علیه السلام می فرماید: اشکالی ندارد و بعد فقط سعی را به جا آورد و حجش صحیح است.
در این روایت نیامده است که عمل مزبور از روی عمد انجام شده است یا سهو یا جهل. ولی می توان گفت که اطلاق آن را مقید به صورتی می کند که فرد، عامدا این کار را نکرده است بنا بر این صورت سهو و جهل را شامل می شود.
دلیل سوم: استقراء در باب حج
در باب حج استقراء کردیم و دیدیم که غالب آنها ساهی و ناسی را شامل نمی شود و اعمال این دو در صورت مخالفت، صحیح است.
البته ما خیلی به این استدلال تکیه نمی کنیم.
به هر حال احتیاط در این مورد مناسب است.
فرق بین سهو و نسیان: گاه هر دو را به یک معنا استعمال می کنند و گاه به دو معنا به این گونه که سهو مربوط به غفلت است. مثلا کسی می خواست به خانه اش برود ولی با رفیقش گرم صحبت می شود و مسیر را اشتباه می رود. ولی نسیان به این معنا است که در همین مثال شماره ی کوچه را دید و دید شانزده است ولی نسیان کرد که خانه اش در کوچه ی هجده بوده است. بنا بر این سهو به معنای این است که فرد حواسش نیست ولی در نسیان، حواسش هست ولی موضوع و یا حکم را فراموش می کند.
ص: 387
به هر حال حکم در هر دو مورد یکی است.
اما صورت جهل: امام قدس سره فقط صورت جهل به حکم را بیان کرده است شاید به این دلیل که جهل به موضوع در این مورد تصور نمی شده است.
اقوال علماء:
اکثر اصحاب جاهل را در حکم عامد دانسته اند بنا بر این حکم به بطلان کرده اند.
صاحب ریاض می فرماید: وأمّا الجاهل فلأنه فی حکمه (حکم عامد) عند أکثر الأصحاب. (1)
مقتضای قاعده: گفتیم که مقتضای قاعده فساد است.
دلیل بر صحت:
دلیل اول: تمسک به فقره ی ما لا یعلمون در حدیث رفع.
دلیل دوم: روایت فوق در اینجا نیز قابل استدلال است زیرا اطلاق آن (اگر اطلاق داشته باشد) علاوه بر صورت سهو و نسیان، صورت جهل را نیز شامل می شود.
بنا بر این ما نیز مانند امام قائل به این هستیم در صورت جهل و سهو و نسیان، عدم رعایت ترتیب موجب بطلان نمی شود.
موضوع: ترک سهوی طواف نساء
بحث در مسأله ی یازدهم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 11 - لو ترک طواف النساء سهوا ورجع إلی بلده فإن تمکن من الرجوع بلا مشقة یجب، وإلا استناب فیحل له النساء بعد الاتیان. (2)
ص: 388
اگر کسی سهوا طواف نساء را ترک کند و بعد که به شهرش رسیده است متوجه شود، اگر می تواند بدون گرفتاری و عسر و حرج برگردد، باید برگردد و آن را به جا آورد و الا باید نائب بگیرد و بعد از اینکه نائب کارش را انجام داد، زنان بر او حلال می شوند.
اقوال علماء: اصل مسأله اجماعی است ولی این نکته محل بحث است که آیا در حال اختیار واجب است برگردد و فقط اگر نمی تواند باید نائب بگیرد یا اینکه مطلقا می تواند نائب بگیرد. اکثریت علماء قائل به قول دوم شده اند و آن اینکه مطلقا می تواند نائب بگیرد چه بتواند برگردد و یا نتواند.
صاحب ریاض در کلام جامعی می فرماید: ولو نسی طواف النساء إلی أن رجع إلی أهله استناب مطلقاً ولو مع القدرة علی المباشرة کما فی ظاهر إطلاق العبارة (عبارت محقق که متن ریاض است) بل صریح سیاقها وعلیه الأکثر، وجعله فی الدروس أشهر بل لا خلاف فیه بین القدماء والمتأخرین یظهر إلاّ عن الشیخ فی التهذیب والفاضل (علامه) فی المنتهی فاشترطا فیه التعذر، وقد رجع الأوّل عنه فی النهایة وقال الثانی فی أکثر کتبه بما فی العبارة کالتحریر والإرشاد والتلخیص والتذکرة. (1)
صاحب کشف اللثام در میان متأخرین مخالفت کرده و قائل به تفصیل شده است: وفی المنتهی المنع من الاستنابة إذا أمکنه الفعل بنفسه ... والمنع أحوط وأقوی. (2)
ص: 389
صاحب جواهر می فرماید: إلا أنه مع ذلک کله والاحتیاط لا ینبغی ترکه (1)
بنا بر این امام قدس سره مطابق قول اقل که قائل به تفصیل شده اند فتوا داده اند.
دلالت روایات: منشأ اختلاف در اقوال وجود روایات مختلفی است که در باب وارد شده است. این روایات در وسائل الشیعه در باب 58 از ابواب طواف وارد شده است.
این روایات بر چهار طائفه تقسیم می شوند:
طائفه ی اولی: روایاتی که مطلقا دلالت بر جواز استنابه دارد
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّی قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ ... وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ (2)
از عبارت (و واقع النساء) استفاده می شود که مراد از طواف فریضه، طواف نساء بوده است. امام علیه السلام در ذیل روایت دستور به استنابه می دهد و تفصیل نمی دهد که آیا او می تواند برگردد و یا نمی تواند.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ یُرْسِلُ فَیُطَافُ عَنْهُ فَإِنْ تُوُفِّیَ قَبْلَ أَنْ یُطَافَ عَنْهُ فَلْیَطُفْ عَنْهُ وَلِیُّهُ (3)
ص: 390
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ یُرْسِلُ فَیُطَافُ عَنْهُ ... (1)
صاحب سرائر کتاب نوادر بزنطی را در اختیار داشته است.
عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ قَالَ إِذَا زَادَ عَلَی النِّصْفِ وَ خَرَجَ نَاسِیاً (چهار شوط از طواف نساء را به جا آورد و بعد کمی استراحت کرد ولی یادش را ما بقی را انجام دهد) أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ وَ لَهُ أَنْ یَقْرَبَ النِّسَاءَ إِذَا زَادَ عَلَی النِّصْفِ. (بنا بر این اگر طواف نساء را بیش از نصف به جا آورند، زن حلال می شود هرچند واجب است ما بقی را تمام کند. البته عمل به ذیل روایت محل بحث است.) (2)
طائفه ی ثانیه: روایاتی که مطلقا حکم به مباشرت می کند یعنی فرد باید خودش آن را به جا آورد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی دَخَلَ أَهْلَهُ قَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَزُورَ الْبَیْتَ ... (3)
ص: 391
این روایت صحیحه است.
طائفه ی ثالثه: روایاتی که تفصیل می دهد.
مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی أَتَی الْکُوفَةَ قَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ (یعنی خودش آن را انجام دهد.) قُلْتُ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ قَالَ یَأْمُرُ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ (1)
این روایات صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّی رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ یَأْمُرُ مَنْ یَقْضِی عَنْهُ إِنْ لَمْ یَحُجَّ (اگر تا سال بعد صبر نمی کند که خودش وقتی به حجی می رود و یا به عمره ی مفرده می رود خودش به جا آورد، نائب بگیرد.) فَإِنَّهُ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ (2)
طائفه ی رابعه: روایتی که می گوید طواف نساء از او ساقط می شود.
قَالَ وَ رُوِیَ فِیمَنْ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ أَنَّهُ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ الْوَدَاعِ فَهُوَ طَوَافُ النِّسَاءِ (3)
این روایت مرسله است.
البته این در صورتی است که طواف وداع را انجام داده باشد. البته در سابق در روایت صحیحه ی اسحاق خواندیم که طواف وداع جانشین طواف نساء می شود. (4)
ص: 392
وجه جمع:
وجه اول: حمل مطلق بر مقید
بنا بر این باید به روایاتی که تفصیل می دهد عمل کرد و با آنها روایاتی را که مطلقا استنابه را شرط می داند یا اینکه می گوید فرد خودش باید انجام دهد تقیید کنیم. این مطابق همان فتوایی است که امام قدس سره به آن قائل شده است.
مؤیدی هم برای این وجه جمع ذکر کرده اند که روایاتی که مطلقا استنابه را شرط می داند ناظر به مورد غالب بوده و آن اینکه افراد غالبا از مکان های دور به مکه می آمدند و در نتیجه برگشتن به مکه مقدور آنها نبوده است و موجب می شده است که به عسر و حرج مبتلا شوند.
با این حال این سؤال مطرح می شود که با وجود چنین جمعی که فهم آن بسیار آسان است چرا اکثر اصحاب مخالفت کرده اند و چرا از این روایات جواز استنابه مطلقا را استنباط کرده اند؟
وجه دوم: روایاتی که مطلقا استنابه را جایز می داند نص در جواز است ولی روایات مفصله ظاهر در وجوب است بنا بر این آنها را بر استحباب حمل می کنیم یعنی اگر می تواند برگردد مستحب است و می تواند بر نگردد و نائب بگیرد. شاید اصحاب به دلیل این جمع بوده است که به جواز استنابه مطلقا قائل شده اند.
نقول: جمع از طریق مطلق و مقدم بر جمع دوم مقدم است و به همین دلیل ما نیز مطابق فتوای امام قدس سره فتوا می دهیم.
ص: 393
مخفی نماند که رجوع به مرجحات در جایی است که جمع دلالی وجود نداشته باشد. بنا بر این نباید گفت که از باب خذ بما اشتهر بین اصحابک موجب می شود که ما نیز قائل به قول مشهور شویم.
نکته ی دیگر این است که جانشین بودن طواف وداع از طواف نساء مخصوص عامه است و این به سبب تفضلی از طرف خداوند بر ایشان است اما نسبت به شیعه چنین چیزی وجود ندارد و باید طواف نساء را به نیّت طواف نساء به جا آورد.
نکته ای در مورد سالروز پیروزی انقلاب اسلامی:
انقلاب اسلامی در مثل چنین روزی پیروز شد و بعد از مشکلات و طوفان های بسیار، به لطف خدا نظام طاغوت سقوط کرد و حکومت اسلامی برقرار شد. از آن زمان تا کنون، سی و پنج سال می گذرد و دشمنان در طول این مدت، هر کاری که می توانستند کردند. هشت سال را ما گرفتار جنگ کردند و در سراسر دنیا علیه ما تبلیغات کردند. اسلام ستیزی، ایران ستیزی و انقلاب ستیزی را به راه انداختند. از طریق محاصره ی اقتصادی و تحریم اقتصادی و انواع تحریم ها را به راه انداختند و از هیچ کاری فروگذار نکردند. اگر این اقدامات علیه جامعه ای صورت می گرفت بود که پایه ی مذهبی نداشت موجب متلاشی شدن آن می شد ولی از آنجا که جامعه ی اسلامی ایران بر پایه ی مذهبی استوار است نتوانسته اند کاری از پیش ببرند.
ص: 394
رمز راهپیمایی روز بیست و دوم بهمن اعلان وفاداری به انقلاب است و این کار موجب ناامیدی دشمن، تقویت وفاداری ها و استحکام پایه های نظام و خنثی کردن توطئه های دشمن می شود.
موضوع: نسیان طواف نساء
بحث در مسأله ی یازدهم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 11 - لو ترک طواف النساء سهوا ورجع إلی بلده فإن تمکن من الرجوع بلا مشقة یجب، وإلا استناب فیحل له النساء بعد الاتیان. (1)
اگر کسی سهوا طواف نساء را ترک کند و بعد که به شهرش رسیده است متوجه شود، اگر می تواند بدون گرفتاری و عسر و حرج برگردد، باید برگردد و آن را به جا آورد و الا باید نائب بگیرد و بعد از اینکه نائب کارش را انجام داد، زنان بر او حلال می شوند.
اکثریت علماء قائل شده اند که مطلقا چه می تواند به مکه برگردد یا نه می تواند نائب بگیرد ولی ما قول دسته ی دیگر از علماء را قبول کردیم و آن اینکه اگر می تواند باید برگردد و نائب گرفتن هنگامی است که نتواند به مکه برگردد.
بقی هنا امور:
الامر الاول: اذا تذکر فی اثناء الطریق
اگر کسی در اثناء برگشت متوجه شود که طواف نساء را انجام نداده است آیا او هم مشمولی روایاتی است که می گوید اگر در وطن متوجه شود؟
ص: 395
جواب این است که باید دید که مبنای ما چیست. اگر مبنای ما تفصیل بین قدرت به رجوع و عدم آن باشد که در صورت عدم باید نائب بگیرد، حکم بنا بر قاعده می شود یعنی او در وسط راه اگر می تواند بر می گردد و اگر نمی تواند باید نائب بگیرد و در حکم مزبور بین وسط راه بودن و در وطن بودن فرقی نیست.
اما اگر قائل به قول مشهور شویم و آن اینکه مطلقا می توان نائب گرفت می گوییم: این حکم یک نوع امتیاز است و یقینا کسی را که به وطنش رسیده است را شامل می شود و باید دید که آیا این امتیاز شامل شامل کسی که هنوز به وطن نرسیده است می شود یا نه.
حق این است که شامل نمی شود زیرا در روایات تصریح شده است که فرد به وطن رسیده باشد. بنا بر این این امتیاز تعبدی که حتی اگر فرد می تواند برگردد باز هم لازم نیست که برگردد و می تواند نائب بگیرد مخصوص کسی است که به وطن رسیده باشد نه کسی که در وسط راه می باشد.
اللّهم الا اینکه بتوان الغاء خصوصیت کرد و گفت که امتیاز مزبور مخصوص کسی نیست که به وطن رسیده است. البته مخفی نماند که این الغاء خصوصیت باید قطعی باشد یعنی یقین داشته باشیم که عرف بین دو مورد محل بحث فرق نمی گذارد و حال آنکه به نظر می آید چنین الغاء خصوصیتی در ما نحن فیه وجود ندارد مخصوصا در مورد کسی که هنوز خیلی از مکه دور نشده است.
ص: 396
الامر الثانی: اگر کسی عمدا طواف نساء را ترک کند و بعد به شهر خود برگردد و بعد پشیمان شود و تصمیم به انجام طواف نساء بگیرد اینجا نیز طبق دو مبنای فوق حکم، مختلف می شود.
اگر قائل به تفصیل شویم، عامد نیز در حکم ناسی است زیرا چنین فردی وقتی پشیمان می شود بالاخره یا قدرت به برگشت دارد که باید بگردد و الا باید نائب بگیرد.
به عبارت دیگر، حکم مزبور علی القاعده است و این قاعده عامد را هم مانند ناسی شامل می شود.
اما اگر قائل به قول مشهور شویم، فتوای مشهور فقط شامل ناسی است نه عامد و امتیاز مزبور در مورد عامد جاری نیست و از ناسی نمی توان به عامد الغاء خصوصیت کرد. این به سبب آن است که امتیاز مزبور، خلاف قاعده است و باید به قدر متیقن آن که ناسی است اکتفاء کرد.
الامر الثالث: آیا طواف وداع از طواف نساء کفایت می کند؟
ممکن است کسی بگوید که طواف وداع از طواف نساء کفایت می کند زیرا فرد نیّت امر واقعی را کرده است و فقط از باب خطاء در تطبیق به جای طواف نساء، طواف وداع را نیّت کرده است.
دو روایت هم بر جواز مزبور دلالت می کند که آن را سابقا خواندیم. بنا بر این از باب تفصیل در تفصیل می گوییم: اگر فرد طواف وداع را انجام داده باشد نه لازم است خودش برگردد و نه لازم است نائب بگیرد و اگر طواف وداع را نیز به جا نیاورده است اگر قادر است بگردد و الا نائب بگیرد تا طواف نساء را برای او انجام دهد.
ص: 397
البته مخفی نماند که در روایات نسیان طواف نساء در هیچ روایتی نیامده است که اگر به جای طواف نساء، طواف وداع را انجام داده اید کفایت می کند. این نشان می دهد که باید طواف را به نیّت طواف نساء انجام داد.
با این حال ممکن است گفته شود که بین اهل سنت و ما فرق است. اهل سنت نیّت امر الهی را می کنند زیرا قائل به طواف نساء نیستند و در نتیجه همان امر الهی را نیّت کرده و از باب خطاء در تطبیق آن را بر طواف دواع تطبیق کرده اند. معیار در خطاء در تطبیق، امر واقعی است. مثلا کسی در نماز جماعت نیّت می کند که چهار رکعت نماز ظهر را با امام حاضر بخواند و بعد فرد خاصی را نیّت کرده است. بعد متوجه می شود که امام جماعت فرد دیگری بوده است در اینجا می گویند که معیار همان امام حاضر است و فرد فقط در تطبیق، اشتباه کرده است از این رو نمازش صحیح است.
اما اگر کسی عمل را مقید به مورد خاصی کند یعنی بگوید من چهار رکعت به امامت زید می خوانم قربة الی الله (و امام حاضر را نیّت نکرده باشد.) نماز جماعتش باطل است.
بنا بر این عامه از باب خطاء در تطبیق به جای طواف نساء، طواف وداع را انجام می دهند یعنی همان هفت شوط را نیّت می کنند که به آن مامورند و از باب خطاء در تطبیق آن را بر طواف وداع منطبق می کنند.
ص: 398
ولی شیعه که معتقد است طواف نساء با طواف وداع فرق دارد از این رو وقتی او طواف نساء را به جا می آورد، از باب تقیید است نه از باب خطاء در تطبیق بنا بر این اگر به جای طواف نساء، طواف وداع را انجام دهد، مجزی نیست. به همین دلیل در روایات نسیان طواف وداع این تفصیل وجود ندارد که اگر طواف وداع را انجام داده باشد کفایت می کند.
موضوع: حکم نسیان طواف واجب و مواقعه
بحث در مسائل دوازدهم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود. این مسأله در مورد نسیان طواف است.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 12 - لو نسی وترک الطواف الواجب من عمرة أو حج أو طواف النساء ورجع وجامع النساء یجب علیه الهدی ینحره أو یذبحه فی مکة والأحوط نحر الإبل، ومع تمکنه بلا مشقة یرجع ویأتی بالطواف والأحوط إعادة السعی فی غیر نسیان طواف النساء، ولو لم یتمکن استناب. (1)
اگر کسی طواف واجب اعم از طواف عمره، زیارت و یا طواف نساء را فراموش کند و به وطنش برگردد و با اهل خود مجامعت کند چند حکم بر او بار می شود:
اول اینکه باید کفاره دهد و یا شتری را نحر کرده و یا گاو و گوسفندی را ذبح نماید. البته این قربانی باید در مکه باشد و احتیاط مستحبی این است که شتر را نحر کند.
ص: 399
دوم اینکه اگر می تواند برگردد و طواف فراموش شده را به جا آورد باید برگردد و خودش به جا آورد و الا نائب بگیرد.
سوم اینکه علاوه بر طواف، سعی را هم اعاده کند (البته در غیر فراموش کردن طواف نساء) (اگر نائب می گیرد، نائب علاوه بر طواف، سعی را هم اعاده کند.)
ما بخشی از این مسأله را قبلا در مسأله ی دوم از بحث طواف بحث کردیم. امام قدس سره در آن مسأله فرمودند: لو ترک الطواف سهوا یجب الاتیان به فی ایّ وقت امکنه (یعنی حتی اگر ماه ذی الحجه هم تمام شده باشد) و ان رجع الی محله و امکنه الرجوع بلا مشقة وجب و الا استناب لاتیانه. البته در آنجا مسأله ی مجامعت بحث نشده بود و در نتیجه در مورد کفاره و مانند آن نیز بحث نشده است.
ابتدا باید حکم کفاره را بیان کنیم و بعد به سراغ حکم وجوب رجوع و نیابت را.
اما حکم کفاره:
اقوال علماء: در میان علماء بین وجوب و عدم وجوب کفاره در فرض نسیان و مجامعت اختلاف است.
مرحوم نراقی در مستند در کلام جامعی می فرماید: وإن کان نسیانا، ففی وجوب الکفارة علیه مطلقا، کما عن الشیخ فی النهایة والمبسوط والمهذب والجامع... أو عدمها إلا مع المواقعة بعد الذُکر (یعنی کفاره فقط در جایی واجب است که یادش بیاید طواف نکرده و بعد مجامعت کند) کما عن السرائر والشرائع والنافع وعن التذکرة والمختلف والمنتهی والشهیدین وغیرهم بل الأکثر کما قیل (گفته شده است که قائل به بل الاکثر، صاحب ریاض می باشد.) قولان اجودهما الاخیر. (1)
ص: 400
صاحب جواهر نیز کلام مشابهی به همین مضمون دارد. (1)
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُتَمَتِّعٍ وَقَعَ عَلَی أَهْلِهِ وَ لَمْ یَزُرْ (طواف زیارت را به جا نیاورده است.) قَالَ یَنْحَرُ جَزُوراً (شتری را قربانی کند.) وَ قَدْ خَشِیتُ أَنْ یَکُونَ قَدْ ثَلَمَ حَجَّهُ إِنْ کَانَ عَالِماً (اگر عالم باشد می ترسم حجش باطل باشد.) وَ إِنْ کَانَ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ عَلَی امْرَأَتِهِ قَبْلَ أَنْ یَطُوفَ طَوَافَ النِّسَاءِ قَالَ عَلَیْهِ جَزُورٌ سَمِینَةٌ (شتری فربه. البته امام علیه السلام در این فرع بین صورت عالم و جهل فرق نمی گذارد و ظاهرا فردی نسیانا چنین کرده است.) وَ إِنْ کَانَ جَاهِلًا فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ الْحَدِیثَ (2)
این روایت صحیحه است.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَاقَعَ أَهْلَهُ حِینَ ضَحَّی قَبْلَ أَنْ یَزُورَ الْبَیْتَ (یعنی قربانی را در منی انجام داده ولی هنوز طواف زیارت و طواف نساء را انجام نداده است.) قَالَ یُهَرِیقُ دَماً (و مقید به شتر نیست.) (3)
ص: 401
این روایت صحیحه است.
امام علیه السلام در روایت فوق بین صورت علم و جهل تفصیل نداده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّی قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ (بنا بر این باید طواف حج و یا عمره را در ایام حج و عمره انجام دهد.) وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ. (1)
سند شیخ طوسی به علی بن جعفر صحیح است بنا بر این این روایت، معتبر می باشد.
حسن این روایت در این است که صورت نسیان را بیان می کند.
همین روایت را صاحب قرب الاسناد با تفاوتی نقل کرده است:
ورواه الحمیری فی ( قرب الاسناد ) عن عبدالله بن الحسن، عن جده علی بن جعفر إلا أنه قال: فبدنة فی عمرة
البته روایت قرب الاسناد خالی از اشکال نیست از این رو به همان روایت بالا تمسک می کنیم.
در مقابل، دو روایت دیگر نیز وجود دارد که وجوب کفاره را نفی می کند:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُحْرِمٍ غَشِیَ امْرَأَتَهُ وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ فَقَالَ إِنْ کَانَا جَاهِلَیْنِ اسْتَغْفَرَا رَبَّهُمَا وَ مَضَیَا عَلَی حَجِّهِمَا وَ لَیْسَ عَلَیْهِمَا شَیْ ءٌ الْحَدِیثَ (2)
ص: 402
این روایات صحیحه است.
البته این روایت مربوط به صورت جهل است و حال آنکه بحث ما در مورد ناسی است. البته اگر بتوانیم
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع فِی حَدِیثٍ إِنْ جَامَعْتَ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ إِلَی أَنْ قَالَ وَ إِنْ کُنْتَ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْکَ (1)
این روایت مرسله است ولی چون صدوق آن را با لفظ (قال) به امام صادق علیه السلام نسبت می دهد این احتمال وجود دارد که حدیث فوق نزد او معتبر بوده است.
فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْمُحْرِمِ یَأْتِی أَهْلَهُ نَاسِیاً قَالَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ أَکَلَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ هُوَ نَاسٍ. (2)
این روایت صحیحه است.
به اطلاق این روایت تمسک شده است و آن اینکه کسی که در حال احرام است علامت آن است که طواف را همچنان تمام نکرده است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد وجه جمع بین این دو طائفه از روایات را بیان می کنیم.
ص: 403
موضوع: صورت نسیان و جهل به انجام طواف واجب و مواقعه
بحث در مسائل دوازدهم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود. این مسأله در مورد نسیان طواف است.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 12 - لو نسی وترک الطواف الواجب من عمرة أو حج أو طواف النساء ورجع وجامع النساء یجب علیه الهدی ینحره أو یذبحه فی مکة والأحوط نحر الإبل، ومع تمکنه بلا مشقة یرجع ویأتی بالطواف والأحوط إعادة السعی فی غیر نسیان طواف النساء، ولو لم یتمکن استناب. (1)
گفتیم اگر کسی طواف زیارت و یا طواف عمره و یا طواف نساء را انجام ندهد و برگردد و با همسرش مواقعه کند، جمعی قائل شدند که باید شتر یا گوسفندی را به عنوان کفاره نحر و ذبح دهد و آن را نیز در مکه انجام دهد. همچنین اگر می تواند باید برگردد و طواف را به جا آورد و اگر نمی تواند نائب بگیرد.
جمعی مانند امام قدس سره قائل به وجوب کفاره و جمع بیشتری قائل به عدم کفاره شده اند.
گروه اول به سه روایت تمسک می کنند و در مقابل دو حدیث دیگر وجود دارد که می گوید چیزی بر فرد مزبور نیست. یکی از این دو حدیث مرسله ی صدوق است که البته صدوق آن را با لفظ (قال) به امام علیه السلام استناد می دهد که علامت این است که سند، نزد او معتبر بوده است. روایت دوم نیز صحیحه ی زراره است. (این روایات را در جلسه ی قبل بیان کردیم.)
ص: 404
وجه جمع: دو طائفه ی فوق با هم تعارض دارند زیرا در طائفه ی اولی آمده است که باید هدی و یا شتری را قربانی کرد ولی دو حدیث موجود در طائفه ی دوم تصریح می کند که چیزی بر فرد نیست. ظاهرا کسانی که قائل به عدم وجوب کفاره شده اند این دو را با هم جمع کرده و طائفه ی اولی را حمل بر استحباب کرده اند زیرا طائفه ی دوم نص است ولی طائفه ی اولی ظهور در وجوب دارد و می تواند بر استحباب حمل شود.
وجه دیگر جمع این است که طائفه ی اولی مربوط به جایی باشد که فرد یادش آمد طواف واجب را انجام نداده و بعد با همسرش مواقعت کرده است ولی طائفه ی دوم مربوط به جایی است که بعد از مواقعه یادش آمد. (البته اینکه آیا بر عامد نیز کفاره بار است یا نه باید بحث شود.)
بنا بر این هم اکثریت قائل به عدم وجوب شده اند و هم جمع بین روایات اقتضای عدم وجوب دارد. شاید امام قدس سره از باب رعایت احتیاط قائل به وجوب کفاره شده است.
بقی هنا امور:
الامر الاول: ظاهر کلام امام قدس سره این است که فرد بین نحر ابل و ذبح شاة مخیّر است.
این تخیر به سبب مقتضای جمع بین روایات است زیرا روایات داله بر وجوب گاه از نحر جزور (شتر) سخن می گوید و گاه از هدی و گاه از اهراق دم. جمع بین آنها این است که قائل به تخییر شویم. بنا بر این ابل، وجوب قطعی ندارد. (البته این در صورتی است که قائل به وجوب کفاره شویم و الا تخییر مزبور استحبابی می باشد.)
ص: 405
الامر الثانی: ارسال به مکه
آیا لازم است قربانی مزبور در مکه انجام شود؟ به نظر ما این را نیز باید حمل بر استحباب کنیم زیرا روایاتی که از قربانی سخن می گوید در مقام بیان بوده و ذکر نکرده است که باید این قربانی در مکه انجام شود. فقط در یک روایت سخن از مکه آمده است. بنا بر این حتی اگر قائل به وجوب کفاره شویم، می گوییم که می توان آن را در بلد انجام داد. مخصوصا امروزه که اجازه نمی دهند در مکه قربانی را انجام دهند.
الامر الثالث: رجوع به مکه برای انجام طواف در صورت عدم مشقت
اصل اقتضاء می کند که وقتی فرد عمل واجبی را انجام نداده است باید خودش آن را تدارک کند بنا بر این اگر می تواند بدون مشقت برگردد در هر تاریخی که باشد باید خودش برگردد و انجام دهد. این به مقتضای اصالة الاشتغال است و آن اینکه اشتغال یقینی ذمه اقتضای برائت یقینیه دارد.
اما اگر بازگشت به مکه موجب عسر و حرج است، قاعده ی عسر و حرج، وجوب آن را برداشته و آن را تبدیل به نیابت می کند. در امر نیابت، زن از مرد و بالعکس می تواند نیابت کند و اشکالی ندارد.
الامر الرابع: بعضی از علماء (مانند امام قدس سره) گفته اند که احتیاطا سعی هم باید اعاده شود (البته این فرع مخصوص فراموش کردن طواف زیارت و طواف عمره است نه طواف نساء)
ص: 406
صاحب حدائق این مسأله را بحث کرده است و به اختلاف نظر علماء در وجوب اعاده ی سعی و عدم آن اشاره کرده است و در کلام جامعی می فرماید: اختلف الأصحاب (رضوان الله - تعالی - علیهم) فی أنه متی وجب قضاء طواف العمرة أو طواف الحج فهل یجب إعادة السعی بعده أیضا أم لا؟ قولان، فذهب الشیخ (قدس سره) فی الخلاف - علی ما نقل عنه - إلی الوجوب، واستقربه الشهید (قدس سره) فی الدروس، فقال: إذا وجب قضاء طواف العمرة أو طواف الحج فالأقرب وجوب قضاء السعی أیضا، کما قاله الشیخ فی الخلاف، ونقل بعض الفضلاء عن الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشهید (قدس سره) أنه لم یذکر الأکثر قضاء السعی لو قضی الطواف (بنا بر این آن را واجب نمی دانستند.). (1)
نقول: علی القاعده باید سعی را اعاده کرد زیرا سعیی که به جا آورده شده است به کار نمی آید زیرا قبل از طواف بوده و مجزی نیست بنا بر این بعد از انجام طواف، باید به سبب رعایت ترتیب، سعی را نیز انجام داد.
با این حال، در روایات ما سخنی از اعاده ی سعی نیست و حال آنکه این روایات در مقام بیان بوده اند. بنا بر این اعاده ی سعی نباید واجب باشد.
مسألة 13 - لو ترک طواف العمرة أو الزیارة جهلا بالحکم ورجع یجب علیه بدنة وإعادة الحج. (2)
ص: 407
امام قدس سره در این مسأله بعد از آنکه در مسأله ی قبل حکم نسیان را بیان کرده است در این مسأله به سراغ صورت جهل به مسأله می رود و آن اینکه فردی جهلا طواف عمره یا زیارت را ترک کند و به خانه و وطنش برود او هم باید شتری کفاره دهد و هم باید کل حج را اعاده کند.
البته به نظر ما باید بین جاهل قاصر و مقصر فرق گذاشت و همچنین باید بحث کرد که جاهل هرچند مانند عامد است در اینکه عملش باطل است ولی آیا کفاره هم بر او واجب است؟
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: وأما لو ترکه جاهلاً فلم یذکر حکمه الماتن هنا صریحاً، وإنما أشار الیه بقوله و فی روایة... (1)
از کلام محقق که صاحب ریاض کلام او را شرح می کند استفاده شده است که او در مسأله مردد بوده است زیرا او به (و فی روایة) تعبیر می کند کما اینکه صاحب ریاض می فرماید: وفی نسبة الحکم إلی الروایة إشعار بتردّده فیه
سپس صاحب ریاض دو روایت که دلالت بر وجوب دارد را ذکر کرده و بعد می فرماید: وکذا دعوی شذوذهما وعدم قائل بهما، فإنها غریبة جدّاً ؛ فقد حکی القول بمضمونهما (وجوب اعاده ی حج و وجوب کفاره ) عن الشیخ والأکثر وبه أفتی صریحا جمع ممن تأخر.
صاحب جواهر نیز به بحث فوق اشاره می کند و در آخر کلامش به عدم وجوب تمایل می یابد. (2)
ص: 408
موضوع: ترک طواف واجب از روی جهل
بحث در مسأله ی سیزدهم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود. این مسأله در مورد جهل طواف است:
مسألة 13 - لو ترک طواف العمرة أو الزیارة جهلا بالحکم ورجع یجب علیه بدنة وإعادة الحج. (1)
این مسأله در مورد ترک طواف عمره و حج از روی جهل است که فرد بعد از آن به وطن بر می گردد. که در این صورت هم واجب است اصل حج را اعاده کند و هم اینکه شتری را به عنوان کفاره قربانی کند. (در این مسأله بر خلاف مسأله ی قبل صحبت از مواقعه نیست.)
اقوال علماء را نقل کردیم و گفتیم که اکثر فقهاء قائل به اعاده و لزوم کفاره شده اند. با این حال بعضی مانند صاحب جواهر در آن تردید کرده اند.
دلیل مسألة:
مقتضای قاعده: کسی که طواف را به جا نیاورده است ذمه اش مشغول است و باید آن اعاده کند. اما نسبت به کفاره، اصل برائت جاری می شود.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (موسی بن جعفر) ع عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ قَالَ إِنْ کَانَ عَلَی وَجْهِ جَهَالَةٍ فِی الْحَجِّ أَعَادَ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ (2)
ص: 409
این روایت صحیحه است.
این روایت در مورد طواف حج است. ضمیر در (أعاد) به حج بر می گردد و الا طواف را او به جا نیاورده است که اعاده ی طواف معنا داشته باشد.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ جَهِلَ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ حَتَّی رَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ قَالَ إِذَا کَانَ عَلَی وَجْهِ جَهَالَةٍ أَعَادَ الْحَجَّ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ (1)
سند این روایت به علی بن ابی حمزه مشکل دارد و همچنین مضمره می باشد زیرا نام امام علیه السلام در آن ذکر نشده است.
به هر حال در این روایت تصریح شده است که کل حج باید اعاده شود.
با این حال، صاحب وسائل الشیعه همین روایت را از صدوق نقل می کند و حال آنکه در آن به جای جهل، از سهو سخن به میان آمده است. همچنین این روایت مضمره نیست:
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع إِلَّا أَنَّهُ قَالَ سَهَا أَنْ یَطُوفَ
به این روایت اخیر سه اشکال وارد شده است:
1.این روایت مخالف اصل است.
2.سند آن ضعیف است.
3.اصحاب از آن اعراض کرده اند.
از هر سه اشکال جواب داده شده است:
اولا: نسبت به اعاده، اصالة الاشتغال جاری می شود در نتیجه این روایت از این لحاظ موافق اصل است. بله نسبت به کفاره اصل برائت می باشد.
ص: 410
ثانیا: اگر سند این روایت ضعیف است ولی روایت اول صحیحه می باشد.
ثالثا: در اقوال علماء بیان کردیم که اکثر علماء به آن عمل کرده اند.
بنا بر این باید مطابق کلام امام قدس سره فتوا داد.
نقول: مراد از جاهل آیا جاهل قاصر است یا مقصر
جاهل قاصر و مقصر نسبت به احکام وضعیه حکم واحد دارند الا ما خرج بالدلیل. مثلا کسی که نماز بی وضو خوانده است چه جاهل قاصر باشد یا مقصر در هر حال باید اعاده کند.
اما نسبت به عقوبات بین جاهل قاصر و مقصر فرق است. جاهل مقصر به خاطر تقصیر عقوبت دارد بر خلاف جاهل مقصر. این در حالی است که دو روایت فوق مطلق است و هر دو حالت را می گیرد و در هر دو حال حکم به کفاره می کند.
البته می توان گفت که روایات، منصرف به مقصر است زیرا طواف چیزی است که همه ی افراد از آن خبر دارند بنا بر این اگر کسی نداند که باید طواف واجب را انجام دهد او یقینا باید مقصر باشد زیرا وقتی می بیند که همه دارند طواف را انجام می دهند باید پرس و جو کند.
بنا بر این ما قائل هستیم که بدنه در صورتی بر فرد واجب است که او جاهل قاصر باشد.
نکته ی دیگر این است که اگر ماه ذی الحجة نگذشته باشد یا خودش باید بر گردد و یا نائبی بفرستد، چرا باید در این حال حج باطل باشد.
ص: 411
نکته ی آخر این است که بعضی به حدیث رفع تمسک جسته اند و آن اینکه رفع ما لا یعلمون موجب می شود که نه عمل باطل باشد و نه کفاره بر او واجب باشد.
صاحب جواهر به این استدلال اشکال کرده است و می فرماید: حدیث رفع مربوط به عقوبات است و ارتباطی به احکام وضعیه ندارد و حتی اگر در جاهای دیگر بگوییم که حدیث رفع احکام وضعیه را شامل می شود، در حج آن را نمی گوییم زیرا بناء در حج بر فساد است.
نقول: به نظر ما حدیث رفع شامل احکام وضعیه و تکلیفیه می شود و حتی روایت صحیحه ای داریم که امام علیه السلام به حدیث رفع در احکام وضعیه استدلال کرده است.
با این حال می گوییم: حدیث رفع در مقابل صحیحه ی علی بن یقطین که نص است نمی تواند کاری کند. زیرا صحیحه ی فوق دلیل اجتهادی است و با وجود آن نوبت به اصل نمی رسد.
موضوع: ترک عمدی طواف واجب و بیتوته به منی
بحث در مسأله ی سیزدهم از مسائل مربوط به اعمال مکه است که بعد از اعمال منی انجام می شود.
امام قدس سره در مسأله ی سیزدهم حکم جهل به انجام طواف واجب را بیان کرده است. ما به همین مناسبت در این جلسه حکم ترک عمدی طواف واجب را بیان می کنیم.
اگر کسی عمدا طواف زیارت را ترک کند مسلم است که حج او باطل می شود. البته در صورتی که تا آخر ماه ذی الحجة آن را به جا نیاورد.
ص: 412
در این مسأله ادعای اجماع شده است.
مضافا بر آن دو استدلال دیگر هم بر آن شده است:
الاول: المرکب ینتفی بانتفاء بعض اجزائه
حج عملی است که مرکب از بعضی از اجزاء می باشد و از جمله آنها طواف است و ترک عمدی آن مساوی با ترک حج است مانند کسی که در نماز رکوع، تشهد و مانند آن را عمدا ترک کند.
به عبارت دیگر، شرط اجزاء این است که عمل با مأمور به هماهنگ باشد ولی در ما نحن فیه چنین نیست زیرا انجام طواف در مأمور به وجود داشت و فرد آن را عمدا ترک کرده است و حج یا عمره ی او مطابق مأمور به نیست.
الثانی: استدلال به دو روایتی که در باب جهل ذکر کردیم.
عجیب این است که حتی یک روایت در مورد ترک عمدی طواف وارد نشده است و به همین دلیل به دو روایت که در جلسه ی قبل مطرح کردیم و در مورد جهل بود متمسک شده اند. (1) (2) استدلال به این دو روایت به قیاس اولویت است یعنی جایی که جاهل معذور نیست و باید حج اعاده کند، عالم و عامد به طریق اولی باید اعاده کند.
البته شاید دلیل اینکه این فرع در روایات ذکر نشده است این باشد که حکم آن کاملا واضح بوده است. ترک عمدی طواف را می توان در موارد مختلفی تصور کرد مثلا گاه پیش می آید که فرد در اثناء طواف وضویش باطل می شود و به سبب خجالت، به روحانی کاروان نگفته و طواف را دوباره اعاده نمی کند. این همان ترک عمدی طواف است.
ص: 413
به هر حال، استدلال به قیاس اولویت فوق مناسب به نظر می رسد با این حال بعضی در وجوب کفاره بر چنین کسی تردید کرده و گفته اند هرچند جاهل کفاره دارد ولی عالم ندارد زیرا کفاره در صورت جهل به سبب ترک تعلم می باشد ولی عامد، حکم مسأله را می داند ولی به آن عمل نکرده است. البته اگر این را به دست عرف دهند می گویند این استدلال را نمی پذیرد و می گوید اگر جاهل باید کفاره بدهند، عامد باید به طریق اولی کفاره دهد.
القول فی المبیت بمنی
مسألة 1 - (فرع اول:) إذا قضی مناسکه بمکة یجب علیه العود إلی منی للمبیت بها لیلتی الحادیة عشرة والثانیة عشرة، (فرع دوم:) والواجب من الغروب إلی نصف اللیل. (1)
از آنجا که در زمان قدیم که مکه خلوت بود روز عید به مکه می رفتند و اعمال مکه را انجام می دادند و بعد برای مبیت به منی می آمدند ولی امروزه افراد ابتدا به منی می روند و بعد از مبیت به مکه می روند و اعمال مکه را به جا می آورند. اعمال مکه را می توان تا آخر ذی الحجة به تأخیر انداخت. بنا بر این تعبیر به یجب علیه العود إلی منی مربوط به کسی است که اعمال مکه را تأخیر نینداخته است و روز عید انجام داده است.
سپس امام قدس سره اضافه می کند که آنچه از مبیت واجب است این است که از غروب تا نصف شب در منی بماند، بعد از نصف شب می تواند از منی بیرون رود و اگر مثلا می خواهد اعمال مکه را به جا آورد و یا کاری در مکه دارد می تواند از منی خارج شود.
ص: 414
اما فرع اول: اصل وجوب بیتوته
اقوال علماء: این مسأله در میان اصحاب از واجبات است و حتی اکثر اهل سنت نیز با ما موافق می باشند.
صاحب ریاض می فرماید: اعلم أن الحاج إذا قضی مناسکه بمکة شرّفها الله تعالی من طواف الزیارة والسعی وطوائف النساء (یجب) علیه (العود للمبیت بمنی لیلة الحادی عشر والثانی عشر) مطلقاً، والثالث عشر علی تفصیل سیذکر إن شاء الله تعالی، بإجماعنا، ووافقنا علیه أکثر من خالفنا کما عن المنتهی وهو الحجّة مضافاً إلی الصحاح المستفیضة وغیرها من المعتبرة (مانند روایات موثقه) التی کادت تبلغ التواتر، بل لعلّها متواترة وعن الشیخ فی التبیان القول باستحبابه و هو شاذ. (1)
البته شاید شیخ تبیان را در جوانی نوشته باشد زیرا در کتاب خلاف چنین فتوایی وجود ندارد.
صاحب جواهر می فرماید نیز کلامی شبیه کلام ریاض دارد: بلا خلاف أجده فیه، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل عن أکثر العامة موافقتنا علیه، مضافا إلی النصوص التی إن لم تکن متواترة فهی مقطوعة المضمون (2)
دلالت روایات: این روایات در وسائل الشیعه در باب اول از ابواب العود الی منی ذکر شده است. در این باب 23 روایت وجود دارد که اکثر آن مربوط به همین مسأله است. البته این مسأله فروعاتی دارد که در این روایات نیز ذکر شده است. همچنین در باب دوم و نهم نیز روایاتی در این مورد ذکر شده است.
ص: 415
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ لِلْحَجِّ وَ طَوَافِ النِّسَاءِ فَلَا تَبِیتُ إِلَّا بِمِنًی إِلَّا أَنْ یَکُونَ شُغُلُکَ فِی نُسُکِکَ وَ إِنْ خَرَجْتَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تَبِیتَ فِی غَیْرِ مِنًی. (1)
این روایت صحیحه است.
البته در این روایت اصل وجوب بیتوته ذکر شده است و اما اینکه در چه شب هایی باید بیتوته انجام شود در آن ذکر نشده است. در این روایت به یک استثناء هم اشاره شده است و آن اینکه مگر اینکه فرد به مکه رود و شب را نخوابد و تا صبح در مسجد الجرام باشد مشغول طواف و زیارت و عبادت باشد و فقط به مقدار حوائجش مانند تجدید وضو و یا خوردن غذا بیرون رود و چنین کسی از بیتوته در منی معاف می شود: (إِلَّا أَنْ یَکُونَ شُغُلُکَ فِی نُسُکِکَ)
عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی ع عَنْ رَجُلٍ بَاتَ بِمَکَّةَ فِی لَیَالِی مِنًی حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ إِنْ کَانَ أَتَاهَا نَهَاراً (اگر روز به مکه رود) فَبَاتَ فِیهَا حَتَّی أَصْبَحَ فَعَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ. (باید کفاره دهد و البته هر شب یک کفاره دارد. ظاهر کفاره این است که بیتوته واجب می باشد.) (2)
ص: 416
این روایت صحیحه است.
عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَبِتْ لَیَالِیَ التَّشْرِیقِ إِلَّا بِمِنًی فَإِنْ بِتَّ فِی غَیْرِهَا فَعَلَیْکَ دَمٌ (اگر در غیر منی بودی باید کفاره دهی) فَإِنْ خَرَجْتَ أَوَّلَ اللَّیْلِ فَلَا یَنْتَصِفُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ أَنْتَ فِی مِنًی (اگر نصف اول شب در منی نباشی باید نصف دوم شب در منی باشی) إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَغَلَکَ نُسُکُکَ (مگر اینکه در مکه باشی و تا صبح در مسجد الحرام مشغول عبادت باشی) أَوْ قَدْ خَرَجْتَ مِنْ مَکَّةَ (این بحثی است که اگر کسی از بیوت مکه خارج شود آیا منی صدق می کند یا اینکه منی در مکان مخصوصی است که با مکه فاصله دارد. البته امروز مکه حتی به منی رسیده و از آن هم گذشته است.) وَ إِنْ خَرَجْتَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تُصْبِحَ فِی غَیْرِهَا. (اگر نصف یک شب در مکه بودی می توانی خارج شوی.) (1)
این روایت صحیحه است.
موضوع: بیتوته در منی
بحث در عود به منی است که بعد از اعمال مکه انجام می شود. در این ایام باید در منی بیتوته کرد و جمرات ثلاث را رمی نمود. البته در سابق افراد، بعد از اعمال روز عید به مکه رفته بقیه ی اعمال را انجام داده به منی بر می گشتند ولی در عین حال می توان اعمال مکه را بعد از بیتوته در منی انجام داد. اعمال مکه را می توان تا آخر ذی الحجة به جا آورد.
ص: 417
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
القول فی المبیت بمنی
مسألة 1 - (فرع اول:) إذا قضی مناسکه بمکة یجب علیه العود إلی منی للمبیت بها لیلتی الحادیة عشرة والثانیة عشرة، (فرع دوم:) والواجب من الغروب إلی نصف اللیل. (1)
ابتدا اصل وجوب بیتوته را بیان کردیم و اقوال علماء را نیز خواندیم و دیدیم که این قول بین شیعه اجماعی است و احتی اکثریت اهل سنت هم بیتوته در شب اول و دوم را واجب می دانند. با این حال شیخ طوسی در کتاب تبیان این اعمال را از مستحبات شمرده است. همچنین مرحوم طبرسی در مجمع البیان قائل به مستحب شده است. به نظر می آید که کلام ایشان درست تفسیر نشده است زیرا حتی آیه ی 203 سوره ی بقره نیز بر وجوب آن دلالت دارد:
﴿وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُون ﴾ (2)
مفهوم ﴿فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ﴾ این است که اگر غیر آن انجام شود اثم دارد و حرام می باشد.
به هر حال، وقتی به کلام آن دو بزرگوار مراجعه می شود مشخص می شود که این دو مخالف نیستند:
صاحب مجمع البیان ذیل آیه ی 196 سوره ی بقره ابتدا واجبات حج، بعد افعال غیر رکنی و سپس مستحبات را ذکر کرده می فرماید: و ارکان افعال الحج النیة و الاحرام و الوقوف بعرفة و الوقوف بالمشعر و طواف الزیارة و السعی بین الصفا و المروة. اما الفرائض التی لیست بارکان فالتلبیة و رکعتا الطواف و طواف النساء و رکعتا الطواف له و اما المسنونات من افعال الحج مذکورة فی الکتب المصنّف فیه. (3)
ص: 418
ایشان در واجبات رکنی و غیر رکنی، سخنی از بیتوته و رمی جمرات و قربانی و تقصیر به میان نیاورده است. بعضی از ظاهر عبارت ایشان چنین متوجه شده اند که اینها در نظر او مستحب بوده است.
شاید بتوان توجیه کرد که ایشان این اعمال را واجب می دانستند ولی جزء حج نمی دانستند. تعبیر از مسنونات به معنای مستحباتی است که به آن ده عملی که ذکر کرده است مرتبط می باشد. مانند مسنونات طواف، مسنونات وقوف به عرفات و مانند آن.
شاهد آن این است که او در ذیل آیه ی 203 بیتوته را جزء واجبات می داند و بر اساس آیه می گوید که فرد مخیّر است که دو شب و یا سه شب در بیتوته بماند.
همچنین قربانی که به صراحت آیه ی قرآن واجب است نمی تواند جزء مسنونات باشد.
اما وجوب ماندن دو شب در منی:
دلیل اول: اجماع
دلیل دوم: دلالت آیه ی شریفه
خداوند در قرآن می فرماید: ﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی ﴾ (1) یعنی کسی که در دو روز تعجیل کند گناهی نکرده است. از آنجا که ماندن در منی در روز یقینا واجب نیست، مراد از آیه، بیتوته در شب است به این معنا که فرد تعجیل کند و بعد از ظهر در روز دوم از منی خارج شود گناهی نکرده است. همچنین می تواند تأخیر بیندازد و شب سوم بماند و روز سوم خارج شود.
ص: 419
در تفسیر ﴿لِمَنِ اتَّقی ﴾ دو قول مهم وجود دارد.
قول اول که در روایات وجود دارد آمده است: لمن اتقی الصید. یعنی کسی که از صید در حال احرام پرهیز کرده باشد. بنا بر این اگر کسی از صید پرهیز نکرده است باید سه شب در منی بماند.
قول دوم یعنی کسانی که تقوا داشته باشند از همه ی گناهان مانند روزی که از مادر متولد شده اند پاک خواهند شد. این تفسیر نیز در روایات ذکر شده است بنا بر این ﴿لِمَنِ اتَّقی ﴾ یعنی پرهیز از گناهان کبیره که اگر کسی از گناهان کبیره پرهیز کند و بعد اعمال بیتوته در منی را انجام دهد از تمامی گناهان پاک می شود.
هر دو تفسیر می تواند در آیه مندرج باشد و ما استعمال لفظ در اکثر از معنا را نه تنها جایز می دانیم بلکه از قرائن داله بر فصاحت می دانیم.
دلیل سوم: روایاتی که از نفر اول و نفر دوم سخن می گوید. در نفر اول باید بعد از ظهر نفر کرد و در نفر دوم هر وقت از صبح می توان نفر کرد. مراد از نفر، کوچ کردن بعد از بیتوته می باشد. این روایات در باب 9 از ابواب العود الی منی ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَنْفِرَ الرَّجُلُ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ ثُمَّ یُقِیمُ بِمَکَّةَ (1)
ص: 420
نفر اول، اشاره به حرکت در روز دوازدهم است و نفر دوم، کوچ در روز سیزدهم می باشد.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُرِیدُ أَنْ نَتَعَجَّلَ السَّیْرَ وَ کَانَتْ لَیْلَةُ النَّفْرِ حِینَ سَأَلْتُهُ فَأَیَّ سَاعَةٍ نَنْفِرُ فَقَالَ لِی أَمَّا الْیَوْمَ الثَّانِیَ فَلَا تَنْفِرْ حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ (بنا بر این واجب بوده است که قبل از آن در منی بماند) وَ کَانَتْ لَیْلَةُ النَّفْرِ فَأَمَّا الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَإِذَا ابْیَضَّتِ الشَّمْسُ (بعد از روز سوم می توان قبل از ظهر هم کوچ کرد.) فَانْفِرْ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ فَلَوْ سَکَتَ لَمْ یَبْقَ أَحَدٌ إِلَّا تَعَجَّلَ وَ لَکِنَّهُ قَالَ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ (1)
ابی ایوب لقب عده ای روات است که یکی از آنها سلیمان بن داود منقری است که محل بحث می باشد. البته کفه ی ثقه بودن او ترجیح دارد زیرا بزرگان معروف علم رجال او را توثیق کرده است و فقط ابن غضائری که مشهور به سخت گیری است او را تضعیف کرده است.
از دیگر کسانی که ملقب به ابو ایوب هستند خالد بن روید است که حتی نام او در بعضی از کتب رجال موجود نیست.
ص: 421
همچنین منصور بن حازم ملقب به ابو ایوب است که ثقه می باشد.
هلال بن مقلاص نیز ملقب به ابو ایوب است و مجهول الحال می باشد.
به هر حال سند روایت مشکل دارد زیرا مشخص نیست که مراد از لقب مزبور کدام یک از این افراد هستند.
بنا بر این امام علیه السلام به آیه تمسک کرد و به نفر اول و دوم نیز اشاره کرده است.
عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ نَجِیحٍ الرَّمَّاحِ قَالَ کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمِنًی لَیْلَةً مِنَ اللَّیَالِی فَقَالَ (امام علیه السلام سؤال کرد) مَا یَقُولُ هَؤُلَاءِ فِی فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (اهل سنت در مورد این آیه چه می گویند.) قُلْنَا مَا نَدْرِی قَالَ بَلَی یَقُولُونَ مَنْ تَعَجَّلَ مِنْ أَهْلِ الْبَادِیَةِ (که اهل روستا هستند و سختشان است و می توانند زودتر بروند.) فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ مِنْ أَهْلِ الْحَضَرِ (شهرنشینان) فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ لَیْسَ کَمَا یَقُولُونَ قَالَ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ أَلَا لَا إِثْمَ عَلَیْهِ (گناه ندارد هر کس که باشد چه بادیه نشین و چه غیر آنها) وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ أَلَا لَا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی إِنَّمَا هِیَ لَکُمْ (شمایید که اهل تقوی می باشید و مانند ما تازه از مادر متولد شده و بر می گردند.) وَ النَّاسُ سَوَادٌ (اهل سنت توده های جمعیت هستند.) وَ أَنْتُمُ الْحَاجُّ (و حج کامل از آن شماست و حج آنها مانند شما نیست.) (1)
ص: 422
اسماعیل بن نجیح مجهول الحال است
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ أَبِی زَیْنَبَةَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَنْفِرَ الرَّجُلُ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ قَبْلَ الزَّوَالِ (1)
این روایت را حمل بر مضطر کرده اند زیرا در نفر اول باید بعد از زوال کوچ کرد.
مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ بَعَثَ بِثَقَلِهِ یَوْمَ النَّفْرِ الْأَوَّلِ (ابتدا دم و دستگاه خود را به مکه فرستاد) وَ أَقَامَ هُوَ إِلَی الْأَخِیرِ (و خودش برای روز سوم ماند.) قَالَ هُوَ مِمَّنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ (او ثواب کسانی که سه شب می مانند را درک نمی کند.) (2)
مراد از علی در سند روایت مشخص نیست.
به هر حال در این روایت مسلم فرض شده است که باید دو شب ماند.
موضوع: بیتوته در منی
بحث در عود به منی است که بعد از اعمال مکه انجام می شود. در شب یازدهم و دوازدهم باید حتما در منی بیتوته کرد و جمرات ثلاث را رمی نمود.
ص: 423
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
القول فی المبیت بمنی
مسألة 1 - (فرع اول:) إذا قضی مناسکه بمکة یجب علیه العود إلی منی للمبیت بها لیلتی الحادیة عشرة والثانیة عشرة، (فرع دوم:) والواجب من الغروب إلی نصف اللیل. (1)
علماء شیعه و اکثریت علماء اهل سنت قائل به لزوم بیتوته در منی هستند. دلائل این مسأله را ذکر کردیم. دیدیم که مجموع روایات وارده نیز متضافر است و معمول به اصحاب نیز هست.
با این دو روایت است که از آنها معارضه استفاده می شود و از ظاهر آنها استفاده می شود که باید سه شب در منی ماند:
عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَبِتْ لَیَالِیَ التَّشْرِیقِ إِلَّا بِمِنًی (لیالی تشریق شب یازدهم، دوازدهم و سیزدهم می باشد.) فَإِنْ بِتَّ فِی غَیْرِهَا فَعَلَیْکَ دَمٌ ... (2)
این روایت صحیحه است.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ بِمَکَّةَ حَتَّی أَصْبَحَ فِی لَیَالِی مِنًی (ظاهر آن سه شب است.) فَقَالَ إِنْ کَانَ أَتَاهَا نَهَاراً فَبَاتَ حَتَّی أَصْبَحَ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ یُهَرِیقُهُ ... (3)
ص: 424
وجه جمع:
وجه اول: وجه جمع بین این دو روایت و روایاتی که می گفت ماندن دو شب در منی کافی است این است این روایات را حمل بر استحباب کنیم در نتیجه کفاره ی موجود در آن هم حمل بر استحباب می شود.
وجه دوم: وجه دیگر این است که این دو روایت مربوط به کسی است که روز دوم را تا غروب در منی مانده و کوچ نکرده است در نتیجه باید شب سوم هم بماند. (زیرا اگر کسی ظهر، کوچ نکند و تا غروب بماند واجب است که شب سوم هم در منی بماند.)
فرع دوم در کلام امام قدس سره: اگر کسی تا نصف شب در منی بماند کافی است و می تواند از منی خارج شود. (اما اینکه نصف دوم هم به تنهایی کافی است یا نه را بعدا بحث می کنیم.)
اقوال علماء: مشهور بین اصحاب این است که تا نصف شب ماندن کافی است و آن را از باب ارسال مسلمات ذکر می کنند و مخالفی هم ذکر نمی کنند.
صاحب جواهر در این مورد می فرماید: و یخرج من منی بعد نصف اللیل ولم یدخل مکة إلا بعد الفجر بلا خلاف أجده فیه. (1)
همان گونه که از کلام صاحب جواهر نیز بر می آید، در خروج از منی بعد از نصف شب خلافی نیست ولی این نکته محل اختلاف است که بعد از خارج شدن از منی آیا اجازه دارد وارد مکه شود یا اینکه باید صبر کند صبح شود و بعد به مکه وارد شود. بر این اساس صاحب جواهر اضافه می کند: صریح بعض هذه النصوص وظاهر غیره کالفتاوی جواز دخول مکة قبل الفجر، خلافا للمحکی عن النهایة والمبسوط والوسیلة والسرائر والجامع من أنه إذا خرج من منی بعد الانتصاف فلا یدخل مکة قبل الفجر.
ص: 425
البته این فرع الآن مصداق ندارد زیرا مکه به منی متصل شده و حتی از منی نیز فراتر رفته است.
مقتضای اصل: باید دید که مقتضای اصل این است که تمام شب در منی باشد یا اینکه اگر بخشی از آن را هم در منی باشد کافی است.
باید دید که بیتوته به چه چیزی صدق می کند. مرحوم کاشف اللثام این بحث را مطرح می کند و می فرماید: وهو مبنی علی معنی البیتوتة؟ فعن الفراء: بات اللیل إذا سهر اللیل کله فی طاعة أو معصیة (یعنی نه تنها کل شب را شامل می شود بلکه باید کل شب را بیدار باشد.) وفی العین: البیتوتة دخولک فی اللیل (فی الجمله ورود در شب کافی است.) وعن الزجاج کل من أدرک اللیل فقد بات (که مراد بخشی از شب است.) (1)
بنا بر این کلام اهل لغت در این مورد متناقض است و باید به عرف مراجعه کنیم. عرفا اگر کسی معظم شب را در جایی باشد به آن (بات) صدق می کند. مثلا می بینیم که اکثر مردم اول غروب به خانه نمی روند زیرا کاسبی و کارهای مختلفی دارند، به مسجد می روند و یا به محل تفریح می روند و پاسی از شب گذشته به خانه می روند، در اینجا صدق می کند که فلانی شب را در خانه گذاراند. اگر تمام شب شرط بود، می بایست از اول شب تا آخر در خانه بودند تا (بات اللیل فی بیته) صدق کند. مخصوصا که مردم در سابق نماز عشاء را در وقت فضیلت خود در مسجد می خواندند و بعد خانه می آمدند. بنا بر این قطعا در بیتوته، ماندن در تمام شب کافی نیست. بله ممکن است معظم لیل باید باشد. حتی اگر کسی بخشی از شب را در شهری و بخش دیگر را در شهری دیگر بخوابد بیتوته در هر دو شهر بر او صدق می کند.
ص: 426
بنا بر این اگر اطلاقاتی وجود داشته باشد، این اطلاقات نمی تواند به کل شب ناظر باشد. بنا بر این اگر کسی نیم اول شب را در منی باشد بیتوته صدق می کند.
بنا بر این فتوای مشهور که می گویند ماندن تا نصف شب کافی است می تواند مطابق اصل باشد. بنا بر این اگر کسی نصف شب در خانه باشد و بعد به سفر برود یا از منزل خارج شود می تواند بگوید من شب را در خانه بودم.
همچنین در روایات ما سخنی از (بات) نیست تا به کلمه ی بیتوته تمسک کرد بلکه در اکثر آنها آمده است که تا نصف شب ماندن کفایت می کند و واجب با این مقدار ماندن در منی ادا می شود. از این رو به یک سری از این روایات مراجعه می کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ لِلْحَجِّ وَ طَوَافِ النِّسَاءِ فَلَا تَبِیتُ إِلَّا بِمِنًی إِلَّا أَنْ یَکُونَ شُغُلُکَ فِی نُسُکِکَ وَ إِنْ خَرَجْتَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تَبِیتَ فِی غَیْرِ مِنًی. (1)
این روایت صحیحه است.
در ابتدا روایت از واژه ی بیتوته (فَلَا تَبِیتُ) استفاده شده است ولی در آخر آن تصریح شده است که خروج بعد از نصف الیل کافی است. این نشان می دهد که بیتوته بر تا نصف شب ماندن نیز صدق می کند. همچنین حتی اگر بیتوته به آن صدق نکند، باز هم ماندن تا نصف شب کافی است.
ص: 427
صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزِّیَارَةِ مِنْ مِنًی (از منی برای زیارت خانه ی خداوند برود) قَالَ إِنْ زَارَ بِالنَّهَارِ أَوْ عِشَاءً فَلَا یَنْفَجِرُ الصُّبْحُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی (اگر روز یا اول شب به منی برود باید ما بقی شب را در منی باشد.) وَ إِنْ زَارَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ أَوِ السَّحَرَ فَلَا بَأْسَ عَلَیْهِ أَنْ یَنْفَجِرَ الصُّبْحُ وَ هُوَ بِمَکَّةَ. (بنا بر این بعد از نصف شب می تواند به زیارت خانه ی خدا برود.) (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَبِتْ لَیَالِیَ التَّشْرِیقِ إِلَّا بِمِنًی فَإِنْ بِتَّ فِی غَیْرِهَا فَعَلَیْکَ دَمٌ فَإِنْ خَرَجْتَ أَوَّلَ اللَّیْلِ فَلَا یَنْتَصِفُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ أَنْتَ فِی مِنًی (اگر نصف اول شب را در منی نبودی باید نصف دوم را باشی) إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَغَلَکَ نُسُکُکَ (مگر اینکه در تمام شب در مسجد الحرام بیدار بوده و عبادت کنی.) أَوْ قَدْ خَرَجْتَ مِنْ مَکَّةَ وَ إِنْ خَرَجْتَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ (اگر بعد از نصف شب خارج شدی) فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تُصْبِحَ فِی غَیْرِهَا (2)
این روایت صحیحه است.
ص: 428
مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ عَبْدِ الْغَفَّارِ الْجَازِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مِنْ مِنًی یُرِیدُ الْبَیْتَ قَبْلَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَأَصْبَحَ بِمَکَّةَ قَالَ لَا یَصْلُحُ لَهُ حَتَّی یَتَصَدَّقَ بِهَا صَدَقَةً أَوْ یُهَرِیقَ دَماً فَإِنْ خَرَجَ مِنْ مِنًی بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ لَمْ یَضُرَّهُ شَیْ ءٌ (بنا بر این خروج از منی بعد از نصف شب جایز است.) (1)
عبد الغفار جازی ثقه است و لقب جازی برای این بوده که اهل روستا یا شهر جازیه بوده که از آبادی های عراق می باشد. او روایات بسیار اندکی دارد.
در بحث کفاره می آید که آیا فرد بین گوسفند و صدقه مخیّر است یا اینکه حتما باید گوسفند باشد.
جَعْفَرِ بْنِ نَاجِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الرَّجُلُ مِنْ مِنًی أَوَّلَ اللَّیْلِ فَلَا یَنْتَصِفُ لَهُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی وَ إِذَا خَرَجَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا بَأْسَ أَنْ یُصْبِحَ بِغَیْرِهَا (2)
جعفر بن ناجیة مجهول الحال و قلیل الروایة است.
ذیل روایت شاهد بر مدعا است.
روایات دیگری هم وجود دارد که ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را تکمیل می کنیم.
ص: 429
موضوع: مبیت به منی و کسانی که باید شب سوم هم بیتوته کنند.
بحث در عود به منی است که بعد از اعمال مکه انجام می شود. در شب یازدهم و دوازدهم باید لا اقل تا نصف شب در منی بیتوته کرد و جمرات ثلاث را رمی نمود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
القول فی المبیت بمنی
مسألة 1 - (فرع اول:) إذا قضی مناسکه بمکة یجب علیه العود إلی منی للمبیت بها لیلتی الحادیة عشرة والثانیة عشرة، (فرع دوم:) والواجب من الغروب إلی نصف اللیل. (1)
بقی هنا شیء: جماعتی از قدماء اصحاب از جمله شیخ طوسی و جماعتی دیگر قائل شده اند که نصف شب می توان از مکه خارج شد ولی نمی توان تا طلوع صبح وارد مکه شد. این در حالی است که مشهور اصحاب و مشهور روایات حکم خروج از منی را به شکل مطلق بیان کرده اند و گفته اند که بعد از نصف شب می توان از منی خارج شد قید نزده اند که وارد مکه نشوند.
دلیل ایشان دو روایت است که شاید مورد تمسک آنها قرار گرفته باشد:
صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزِّیَارَةِ مِنْ مِنًی (زیارت خانه ی خدا در حالی که فرد در منی است.) قَالَ إِنْ زَارَ بِالنَّهَارِ أَوْ عِشَاءً (اگر صبح یا نیمه ی اول شب بیاید) فَلَا یَنْفَجِرُ الصُّبْحُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی (ظاهر آن که بعدا باید بحث کنیم این است که اگر فرد طلوع صبح در منی باشد یعنی همان یک ساعت یا نیم ساعت آخر شب را در منی باشد کافی است.) وَ إِنْ زَارَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ أَوِ السَّحَرَ (اگر بعد از نصف شب یا سحر از منی حرکت کرد.) فَلَا بَأْسَ عَلَیْهِ أَنْ یَنْفَجِرَ الصُّبْحُ وَ هُوَ بِمَکَّةَ (مانعی ندارد که در موقع طلوع صبح در مکه باشد، مفهوم آن این است که قبل از طلوع صبح در مکه نباشد.) (2)
ص: 430
این روایت صحیحه است.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ بِمَکَّةَ حَتَّی أَصْبَحَ فِی لَیَالِی مِنًی (شبهای منی را تماما در مکه بود.) فَقَالَ إِنْ کَانَ أَتَاهَا نَهَاراً فَبَاتَ حَتَّی أَصْبَحَ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ یُهَرِیقُهُ ُ وَ إِنْ کَانَ خَرَجَ مِنْ مِنًی بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَأَصْبَحَ بِمَکَّةَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ (1)
سند روایات قرب الاسناد محل بحث است.
استدلال به مفهوم ذیل روایت است.
نقول: این دو روایت مفهوم روشنی ندارد و می توان آن را حمل بر غالب کرد. زیرا کسی که نصف شب از منی بیرون می آید غالبا به مکه می رود و در آنجا هست تا صبح. بنا بر این عبارت فَأَصْبَحَ بِمَکَّةَ به این معنا نیست که باید صبح وارد مکه شود بلکه معنایش این است که از همان شب وارد مکه شود و در حالی که هوا صبح می باشد همچنان در مکه بماند.
مضافا بر اینکه اگر قید مزبور واقعا وجود داشت در سایر روایات باید به آن تذکر داده می شد زیرا غالب افراد که نصف شب از منی بیرون می روند به سبب این است که به مکه بروند و حال آنکه در هیچ روایتی تذکر داده نشده است که نباید قبل از صبح وارد مکه شد.
ص: 431
ان قلت: در عصر و زمان ما این مسأله محل ابتلا نیست بلکه مربوط به زمان سابق بود که بین منی و مکه فاصله بود. امروزه خانه های مکه حتی از محاذات منی هم فراتر رفته است. بنا بر این خروج از منی به معنای خروج از مکه است.
قلت: این در صورتی است که فرد به سمت مکه از منی خارج شود ولی اگر از سمت مشعر و عرفات از منی خارج شود می توان تصور کرد که هم از منی خارج شده است و هم وارد مکه نشده است.
امام قدس سره در مسأله ی بعد استثنائات مسأله ی اولی را بحث می کند. در مسأله ی قبل گفتیم که باید دو شب در منی بیتوته کرد ولی مسأله ی دوم در مورد کسانی است که باید سه شب در منی بمانند:
مسألة 2 - یجب المبیت لیلة الثالثة عشرة إلی نصفها علی طوائف (چند طائفه باید شب سیزدهم هم تا نصف شب در منی بمانند):
منهم من لم یتق الصید فی إحرامه للحج أو العمرة (کسی که در حال احرام صید کرده است.)، والأحوط لمن أخذ الصید ولم یقتله المبیت، (اگر کسی صید را گرفته باشد ولی آن را نکشد و به دیگری تحویل دهد.) ولو لم یتق غیرهما من محرمات الصید کأکل اللحم والإراءة والإشارة وغیرها لم یجب، (از آنجا که محرمات دیگر در مورد صید این است که فرد از گوشت صید بخورد یا صید را به صیاد ارائه دهد و یا به آن اشاره کند و مانند آن، اگر محرم این محرمات را مرتکب شود لازم نیست که شب سوم در منی بماند.)
ص: 432
ومنهم من لم یتق النساء فی إحرامه للحج أو العمرة (کسی که در احرام حج یا عمره از زنان دوری نکرده است.) وطءا دبرا أو قبلا أهلا له او اجنبیة (چه با همسرش مواقعه کرده باشد یا با اجنبیه)، ولا یجب فی غیر الوطئ کالتقبیل واللمس ونحوهما، (این موارد هرچند حرام است ولی موجب نمی شود که فرد شب سوم هم در منی بماند.)
ومنهم من لم یفض من منی یوم الثانی عشر وأدرک غروب الثالث عشر. (کسی که در روز دوازدهم تا غروب در منی ماند و به سمت مکه خارج نشد. او شب سیزدهم هم باید بماند و روز بعد از منی خارج شود.) (1)
اقوال علماء:
اقوال علماء متمرکز روی صید و نساء است. استثناء سوم امام قدس سره را بعدا ذکر می کنیم.
صاحب حدائق می فرماید: من المقطوع به کلام الأصحاب (رضوان الله علیهم) أنه لا یجوز النفر فی النفر الأول الا لمن اتقی الصید و النساء فی إحرامه، فلو جامع فی إحرامه أو قتل صیدا و ان کفر عنه (حتی اگر کفاره ی صید را داده باشد.) لم یجز له أن ینفر فی النفر الأول، و وجب علیه المقام بمنی الی النفر الثانی (که روز سیزدهم می باشد) و علی ذلک تدل جملة من الاخبار... و بالجملة فالحکم المذکور عار عن وصمة الإشکال کما لا یخفی علی من أعطی التأمل حقه فی هذا المقام. (2)
ص: 433
موضوع: بیتوته در شب سیزدهم در منی
گفتیم که در مورد عود الی منی برای بیتوته و رمی جمرات همه قائل به وجوب آن هستند ولی از شیخ طوسی و شیخ طبرسی نقل شده بود که آنها قائل به استحباب آن می باشند و گفته اند که این دو عمل از مسنونات می باشد. از آنجا که بعید به نظر می رسید که این دو بزرگوار وجوب قطعی این عمل را ندانسته باشند.
برای توجیه کلام ایشان جمعی قائل شده اند که مسنونات به معنای مستحبات نیست بلکه مراد چیزی است که در سنت وارد شده باشد هرچند واجب باشد. در مقابل آن، چیزهایی است که در قرآن وارد شده که به آن فرائض می گویند. بنا بر این اگر آن دو بزرگوار قائل هستند که اعمال منی جزء مسنونات است مراد واجباتی است که در سنت وارد شده است.
نقول: این سخن نه جامع است و نه مانع
زیرا مثلا آن دو احرام را جزء ارکان حج شمرده اند و حال آنکه احرام در قرآن نیامده است و فقط خداوند می فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ﴾ (1)
اما مواردی که ایشان از فرائض حج ذکر کرده اند و گفته که جزء ارکان نیستند مواردی وجود دارد که در قرآن نیامده است و حال اگر فریضه بود باید در قرآن می آمد. از جمله این موارد می توان به تلبیه و یا طواف نساء اشاره کرد. ظاهر آیه ی قرآن که می فرماید: ﴿ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتیقِ﴾ (2) طواف زیارت است نه طواف نساء.
ص: 434
اما از مسنوناتی از اعمال حج که در قرآن آمده است که علی القاعده نباید در قرآن باشد می توان به قربانی اشاره کرد. همچنین بیتوته نیز در قرآن ذکر شده است.
بنا بر این بهترین توجیه همان چیزی است که ما بیان کردیم که این دو بزرگوار بیتوته را واجب می دانند و به آن در ذیل آیه ی مربوطه تصریح کرده اند.
بنا بر این مراد ایشان از مسنونات، مستحبات همان ارکان و غیر ارکانی است که در سابق ذکر کرده اند.
به هر حال بحث در مسأله ی دوم است که مربوط به کسانی است که باید به جای دو شب، سه شب در منی بمانند امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 2 - یجب المبیت لیلة الثالثة عشرة إلی نصفها علی طوائف: منهم من لم یتق الصید فی إحرامه للحج أو العمرة، والأحوط لمن أخذ الصید ولم یقتله المبیت، ولو لم یتق غیرهما من محرمات الصید کأکل اللحم والإراءة والإشارة وغیرها لم یجب، ومنهم من لم یتق النساء فی إحرامه للحج أو العمرة وطءا دبرا أو قبلا أهلا له أو أجنبیة، ولا یجب فی غیر الوطئ کالتقبیل واللمس ونحوهما، ومنهم من لم یفض من منی یوم الثانی عشر وأدرک غروب الثالث عشر. (1)
صاحب جواهر نیز بعد از ذکر اقوال در مسأله می فرماید: فهو فی الجملة لا خلاف معتد به أجده فیه، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل فی محکی المنتهی نسبته إلی العلماء کافة. (2)
ص: 435
غالبا چیزی که در قرآن است علماء اسلام اعم از شیعه و اهل سنت بر آن اتفاق دارند و مسأله ی بیتوته نیز در قرآن ذکر شده است.
دلیل مسأله:
دلالت آیه ی شریفه:
﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی ﴾ (1)
آیه به تنهایی دلیل بر این نیست که باید شب سیزدهم در منی ماند ولی واژه ی ﴿وَ مَنْ تَأَخَّرَ﴾ در روایات به این تفسیر شده است.
دلالت روایات: این روایات در باب 11 از ابواب العود الی منی
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُسْتَنِیرِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَتَی النِّسَاءَ فِی إِحْرَامِهِ (کسی که در حال احرام عمل مواقعه را انجام داده باشد) لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَنْفِرَ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ (بلکه باید شب سیزدهم را بماند و در روز سیزدهم که نفر دوم است از منی خارج شود.) (2)
این روایت تنها روایتی است که مربوط به نساء است و ما بقی روایات مربوط به صید است.
در سند این روایات محمد بن مستنیر ذکر شده است که ضعیف است و حتی بعضی ادعا کرده اند که نام او در کتب رجال ثبت نشده است. البته نام او در کتب رجال ذکر شده است ولی او فردی ضعیف و مجهول الحال می باشد.
ص: 436
با این حال ضعف سند این روایت با عمل اصحاب جبران می شود.
مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ یَحْیَی بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الصَّیْرَفِیِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقَی الصَّیْدَ (این مال کسی است که صید نکرده باشد.) یَعْنِی فِی إِحْرَامِهِ فَإِنْ أَصَابَهُ (اگر صید کرده باشد.) لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَنْفِرَ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ. (1)
مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَصَابَ الْمُحْرِمُ الصَّیْدَ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَنْفِرَ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ وَ مَنْ نَفَرَ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یُصِیبَ الصَّیْدَ حَتَّی یَنْفِرَ النَّاسُ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ... لِمَنِ اتَّقی فَقَالَ اتَّقَی الصَّیْدَ (2)
این روایت صحیحه است.
ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِیرِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ لِمَنِ اتَّقَی (که در آیه از آن سخن به میان آمده است.) الرَّفَثَ (جماع) وَ الْفُسُوقَ وَ الْجِدَالَ وَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی إِحْرَامِهِ. (3)
ص: 437
امام علیه السلام در این روایت می فرماید: لمن اتقی به معنای دوری از جمیع محرمات احرام است. ظاهر این روایت با روایات قبلی منافات دارد که البته آن را بعدا توضیح می دهیم.
جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ مَنْ أَصَابَ الصَّیْدَ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَنْفِرَ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ (1)
این روایت صحیحه است.
سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ یَعْنِی مَنْ مَاتَ فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ أَجَلُهُ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی الْکَبَائِرَ (2)
عبارت ﴿لمن اتقی﴾ در روایات گاه به دوری از زنان، گاه به دوری از صید، گاه به دوری از تمامی محرمات احرام و گاه به دوری از تمامی کبائر تفسیر شده است.
بسیار دیده شده است که گاه تفاسیر مختلفی از یک آیه ارائه شده است و ما که استعمال لفظ در اکثر از معنی را جایز می دانیم می گوییم که آیه می تواند تمامی این تفاسیر را شامل شود. حتی مفسرین احتمالات دیگری نیز ارائه کرده اند که مجموع آنها چه بسا به ده مورد بالغ شود.
ص: 438
ما به تمامی این روایات می توانیم عمل کنیم با این توضیح که نساء و صید در آن حمل بر وجوب می شود و ما زاد بر آن حمل بر استحباب می شود زیرا اصحاب فقط در خصوص صید و نساء قائل شده اند که باید شب سیزدهم را در منی ماند.
ان شاء الله بیان خواهیم کرد که برای همگان مستحب است که شب سیزدهم را نیز در منی بمانند.
اما طائفه ی سوم: کسانی که تا غروب روز دوازدهم کوچ نکرده اند در نتیجه باید شب سیزدهم را نیز در منی بمانند.
اقوال علماء: هم علماء بر آن ادعای اجماع کرده اند و هم آن را از باب ارسال مسلمات ذکر کرده اند.
صاحب جواهر تنها کسی است که دیدیم ادعای اجماع کرده باشد: فلا أجد فیه خلافا، بل عن المنتهی وظاهر التذکرة الاجماع علیه. (1)
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری در روایتی می فرماید: مَنْ أُعْطِیَ خَیْراً فَاللَّهُ أَعْطَاهُ وَ مَنْ وُقِیَ شَرّاً فَاللَّهُ وَقَاهُ (2)
اگر به کسی خیری عطا شود خدا به او داده است و اگر از کسی شری دفع شود، خداوند از او دفع کرده است.
یکی از وظائف ما این است که همه ی نعمت ها را از سوی خدا بدانیم. نباید بگوییم که فلان چیز از تدبیر و هوش ما و زحمت شبانه روزی ما به دست آمده است. باید دانست که همین عقل و تدبیر و توان را خداوند به ما داده است.
ص: 439
همچنین است شروری که دفع می کنیم و با نقشه و به شکل حساب شده عمل می کنیم اینها هم از طرف خداوند به ما عطا شده است.
اگر چنین حالتی در ما ایجاد شود آثار مختلفی بر ما بار می شود یکی از آن آثار این است انسان در مقام شکرگزاری بر می آید. دیگر اینکه به دیگران کمک می کند زیرا وقتی می بیند خداوند اینها را به او داده است او هم سعی می کند که به دیگران کمک کند.
در اواخر سوره ی قصص داستان های آموزنده ای آمده است. از جمله اینکه بنی اسرائیل چهار نصیحت به قارون کردند: ﴿وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدینَ﴾ (1)
یکی اینکه به او گفتند که از آن چیزی که خداوند به او داده است برای سرای آخرتش استفاده کند و بداند که دنیا فانی است و بقاء ندارد. باید به وسیله ی این نعمت به فکر حیات جاودان آخرت بود.
دوم اینکه نباید فراموش کند که اموالی که دارد همه را نمی تواند در زندگی مصرف کند زیرا غذا، لباس و مسکن انسان محدود است و ما زاد بر نیاز خود را نمی تواند مصرف کند. مثلا افرادی که کوه نوردی می روند غذایی اندک و به قدر کفایت با خود گرفته و در کوله پشتی می گذارند و سبک بال بالای کوه می روند. حال اگر کسی کلی مازاد بر نیازش اعم از غذا و میوه را با خود ببرد، از مسیر باز می ماند.
ص: 440
سوم اینکه همان گونه که خداوند به او نیکی کرده است او هم به دیگران نیکی کند.
چهارم اینکه نباید به وسیله ی آن نعمت ها در زمین فساد کند و مفسد فی الارض باشد کما اینکه قارون مفسد بود و خداوند در آخر آیه ی فوق می فرماید: خداوند مفسدین را دوست ندارد.
با این حال، قارون در جواب این نصایح گفت که من با هوش و عقل خودم این ثروت را اندوخته ام: ﴿قالَ إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی﴾ (1)
قارون توجه نداشت که همان هوش و علم را خداوند به او داده است. اگر کسی بداند هر آنچه دارد از ناحیه ی خداوند است نه طغیان می کند و نه مفسد فی الارض می شود و در عوض به دیگران خدمت خواهد کرد و این سرچشمه ی رشد اوست.
موضوع: طوائفی که باید در شب سیزدهم نیز در منی بیتوته کنند
بحث در مورد کسانی است که شب سیزدهم را هم باید در منی بمانند.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 2 - یجب المبیت لیلة الثالثة عشرة إلی نصفها علی طوائف: منهم من لم یتق الصید فی إحرامه للحج أو العمرة، والأحوط لمن أخذ الصید ولم یقتله المبیت، ولو لم یتق غیرهما من محرمات الصید کأکل اللحم والإراءة والإشارة وغیرها لم یجب، ومنهم من لم یتق النساء فی إحرامه للحج أو العمرة وطءا دبرا أو قبلا أهلا له أو أجنبیة، ولا یجب فی غیر الوطئ کالتقبیل واللمس ونحوهما، ومنهم من لم یفض من منی یوم الثانی عشر وأدرک غروب الثالث عشر. (2)
ص: 441
طائفه ی اولی کسانی هستند که در حال احرام صید کرده اند و حتی اگر کفاره اش را هم داده اند باید شب سیزدهم در منی بماند.
طائفه ی دوم کسانی بودند که در حال احرام از زنان دوری نکرده و عمل مجامعت را انجام داده اند.
به طائفه ی سوم رسیده ایم که کسانی هستند که در روز دوم تا غروب آفتاب از منی خارج نشده اند. اینها باشد تا صبح در منی بمانند و بعد از طلوع آفتاب می توانند خارج شوند.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلَا یَنْفِرُ حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ (روز دوازدهم بعد از زوال شمس می توان از منی خارج شد.) فَإِنْ أَدْرَکَهُ الْمَسَاءُ بَاتَ وَ لَمْ یَنْفِرْ (اگر تا غروب ماند، باید شب سیزدهم در منی بیتوته کند.) (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا نَفَرْتَ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ (اگر ظهر دوازدهم از منی نفر کردی) فَإِنْ شِئْتَ أَنْ تُقِیمَ بِمَکَّةَ وَ تَبِیتَ بِهَا (شب سیزدهم می توانی در مکه باشی) فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ قَالَ وَ قَالَ إِذَا جَاءَ اللَّیْلُ بَعْدَ النَّفْرِ الْأَوَّلِ فَبِتَّ بِمِنًی فَلَیْسَ لَکَ أَنْ تَخْرُجَ مِنْهَا حَتَّی تُصْبِحَ. (2)
ص: 442
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَنْفِرُ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ قَالَ لَهُ أَنْ یَنْفِرَ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَنْ تَسْفِرَ الشَّمْسُ (در روز دوازدهم تا قبل از طلوع آفتاب می تواند نفر کند.) فَإِنْ هُوَ لَمْ یَنْفِرْ حَتَّی یَکُونَ عِنْدَ غُرُوبِهَا فَلَا یَنْفِرْ وَ لْیَبِتْ بِمِنًی حَتَّی إِذَا أَصْبَحَ وَ طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَلْیَنْفِرْ مَتَی شَاءَ. (1)
سند روایت به محمد بن سنان ضعیف است.
تا به حال اصل مسأله را در مورد سه طائفه ی فوق که استثناء شده اند و باید شب سیزدهم هم در منی باشند را بیان کردیم و الآن باید به سراغ فروعات هر یک از سه طائفه ی برویم.
مثلا در مورد صید آیا خود صید کردن موجب حکم مزبور می شود یا اینکه نشان دادن محل صید به صیاد و یا خوردن گوشت صید و مانند آن هم هرچند حرام است موجب می شود که شب سیزدهم در منی بماند.
امام قدس سره قائل است که اگر کسی صید را بکشد او باید شب سوم در منی بماند و اگر آن را بگیرد ولی نکشد به احتیاط واجب باید شب سوم بماند ولی در مورد اکل گوشت صید و یا نشان دادن صید به صیاد و مانند آن موجب حکم مزبور نمی شود.
ص: 443
در این مسأله روایت خاصی بیان نشده است و باید از روایات سابق این نکات را استفاده کنیم. در روایات فوق به قتل، اخذ، اشاره، اکل و مانند آن اشاره نشده است. بنا بر این دید عبارت (من اصاب الصید) چه مواردی را شامل می شود. هکذا عبارت (من لم یتق الصید).
در اینجا دو نظریه وجود دارد. بعضی از علماء مانند امام قتل و اخذ را موجب بیتوته دانسته اند. بعضی خصوص قتل و بعضی تمامی موارد فوق را شامل دانسته اند.
باید دید که روایات مطلق است یا از غیر قتل و یا اخذ انصراف دارد. اگر مطلق باشد تمامی موارد فوق را شامل می شود زیرا همه ی آن موارد نوعی عدم اتقاء نسبت به صید است.
ولی می توان گفت که قدر متیقن و انصراف، جلوی اطلاق را می گیرد. مخصوصا که در علم اصول گفته ایم که مطلقات تحریم مانند: حرمت علیکم امهاتکم، یا حرمت علیکم المیتة و مانند آن هر کدام فعل مناسب خود را پوشش می دهد و به همان فعل مناسب منصرف است و به اطلاق خود باقی نیست. بنا بر این حرمت علیکم امهاتکم، شامل ازدواج و حرمت علیکم المیتة، شامل اکل می شود.
بر این اساس من لم یتق الصید منصرف به صید و یا اخذ است. حتی اگر شک کنیم که آیا انصرافی در کار است یا نه باز نمی توان به اطلاق تمسک کرد. اینکه علاوه بر قتل، اشاره به صیاد، اکل گوشت صید و مانند آن نیز حرام است به سبب وجود دلیل خاص است و الا صید، به خود کشتن انصراف پیدا می کند. به همین دلیل اطلاق در یحرم الصید، اکل گوشت صید که دیگری آن را صید کرده است را شامل نمی شود.
ص: 444
مخصوصا که اصل در ما نحن فیه برائت از شب سوم است.
موضوع: کسانی که از بیتوته در منی معذور می باشند.
بحث در مورد اعمال منی است که بعد از اعمال زیارت بیت الله انجام می شود. امام قدس سره در مسأله ی سوم به سراغ کسانی می رود که از بیتوته در منی مستثنی هستند:
مسألة 3 - لا یجب المبیت فی منی فی اللیالی المذکورة علی أشخاص:
الأول المرضی (بیماران) والممرضین لهم (پرستاران آنها)، بل کل من له عذر یشق معه البیتوتة،
الثانی من خاف علی ماله المعتد به من الضیاع أو السرقة فی مکة،
الثالث الرعاة إذا احتاج رعی مواشیهم باللیل،
الرابع أهل سقایة الحاج بمکة،
الخامس من اشتغل فی مکة بالعبادة إلی الفجر ولم یشتغل بغیرها إلا الضروریات کالأکل والشرب بقدر الاحتیاج، وتجدید الوضوء وغیرها، ولا یجوز ترک المبیت بمنی لمن اشتغل بالعبادة فی غیر مکة حتی بین طریقها إلی منی علی الأحوط. (1)
امام قدس سره در این مسأله پنج گروه را ذکر می کند:
گروه اول: بیماران و پرستاران و هر کسی که به سبب عذری که دارد بیتوته برایش سخت باشد.
گروه دوم: کسی که اموال قابل توجهی در مکه دارد و می ترسد اگر در منی باشد اموالش از بین برود یا آنها به سرقت ببرند.
گروه سوم: شبان ها و گله دارها. اگر آنها در طول روز گله را به بیابان برده و بچرانند و کافی باشد باید شب را در منی بمانند و الا اگر لازم باشد شب را هم به چراگاه ببرند از بیتوته درمنی معاف می شوند. اضافه می کنیم که هرچند ممکن است امروزه گله دار محل بحث نباشد ولی امروزه رانندگان ماشین ها نیز که باید کاروان ها را حرکت دهند در همین قسم گنجانده شوند. اگر ماشین مشکلی دارد که باید برطرف شود فرد لازم نیست در منی بماند بلکه باید به تعمیر ماشین بپردازند تا مشکلی در حمل و نقل پیش نیاید.
ص: 445
گروه چهارم: کسانی که مأمور آب دادن به مردم در مکه هستند. البته این مربوط به زمانی بوده است که آب بسیار کم بوده و آب را مشک از اطراف آورده به حجاج می دادند. امروزه هرچند به چنین کسانی احتیاج نیست ولی خدمه ی کاروان ها در همین قسم قرار می گیرند. آنها باید به دنبال غذای کاروان ها و تمیز کردن اتاق ها و سایل وسائل رفاهی باشند و چه بسا نتوانند شب را در منی بمانند.
گروه پنجم: کسی که شب های منی به جای ماندن در منی در مکه باشد و بیدار باشد و تا صبح به عبادت بپردازد و به غیر از عبادت به کار دیگری مشغول نباشد مگر به ضروریاتی مانند خوردن و آشامیدن که آن هم باید به قدر احتیاج باشد نه مازاد برآن. همچنین برای تجدید وضو و امثال آن. این عبادت حتما باید در مکه باشد و عبادت در غیر منی بی فایده است. حتی بنا بر احتیاط واجب عبادت بین مسیر مکه و منی هم کفایت نمی کند. مثلا مسجدی بین مکه و منی است که فرد تصمیم می گیرد به آنجا رود. (البته باید این را بعدا بحث کنیم که آیا باید تا صبح در مسجد الحرام باشد یا اینکه اگر در مکه هم باشد کافی است.)
نکته ای در کلام امام قدس سره در مسأله ی فوق وجود دارد و آن اینکه ایشان در انتهای گروه اول با کلامی عام، تمامی ذوی الحاجات را ذکر می کند. بعد در گروه دوم و سوم دوباره مصادیق دیگری از ذوی الحاجات را ذکر می کند. با اینکه این دو گروه در همان گروه اول نیز قابل اندراج بود.
ص: 446
گروه چهارم در مورد کسانی است که خودشان عذر ندارند ولی می خواهند عذر دیگران را برطرف کنند.
گروه پنجم از باب بدل می باشد یعنی به جای بیتوته در منی در مکه عبادت می کند.
اقوال علماء: این موارد تقریبا از مسلمات است.
شیخ طوسی در خلاف می فرماید: مسألة 182: یجوز للرعاة وأهل السقایة المبیت بمکة، ولا یبیتوا بمنی بلا خلاف. فأما من له مریض یخاف علیه، أو مال یخاف ضیاعه، فعندنا یجوز له ذلک. وللشافعی فیه وجهان: أحدهما مثل ما قلناه والثانی: لیس له ذلک (1)
صاحب مدارک می فرماید: وقد ذکر الشیخ اکثر الاصحاب أنه قد رخص فی ترک المبیت لثلاثة: الرعاة ما لم تغرب علیهم الشمس بمنی، (در شب سوم. البته این کلام از صاحب مدارک عجیب است زیرا هر کسی که قبل از غروب باشد می تواند بیرون رود و همه اگر بعد از غروب باشند باید شب سوم هم بمانند. بله در شب اول و دوم حق با ایشان است.) وأهل سقایة العباس وإن غربت علیهم بمنی، (عباس و فرزندان و نوه ها و سایر نسل های ایشان حتی اگر غروب هم شود باز می توانند در منی نماند و به سراغ آب رسانی بروند.) ومن اضطر إلی الخروج من منی لخوف علی النفس أو المال المضر فوته أو لتمریض مریض ونحو ذلک. وتسقط الفدیة عن أهل السقایة والرعاة فیما قطع به الاصحاب، (2)
ص: 447
صاحب جواهر می فرماید: وأما ذوو الأعذار فلا أجد خلافا بین الأصحاب فی جواز المبیت لهم بغیر منی. (1)
دلیل مسأله نسبت به سه گروه اول:
برای ایشان دلیلی عمدتا غیر از نفی عسر و حرج و رفع ضرر وجود ندارد. البته بین قاعده ی لا ضرر و لا حرج این فرق است که نسبت بین آنها عموم من وجه می باشد. بعضی جاها هم ضرر است و هم حرج مثلا فردی روزه می گیرد که هم به زحمت می افتد و هم روزه برای او ضرر دارد. گاه ضرر هست ولی حرج نیست مثلا اگر روزه بگیرد به زحمت نمی افتد ولی از نظر جسمی برای او ضرر دارد مثلا فشار خونش بالا رفته و ممکن است سکته کند. گاه هم حرج دارد ولی ضرر ندارد مثلا پیر ناتوانی است که روزه گرفتن برای او بسیار دشوار است هرچند مریض نمی شود.
دلالت روایت:
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَاتَتْنِی لَیْلَةُ الْمَبِیتِ بِمِنًی مِنْ شُغُلٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ (2)
شغل در عبارت فوق انواع عذرها را شامل می شود. اگر شغل عام باشد می تواند دلیل بر مدعا باشد.
اشکال نشود که شغل، در کلام راوی است نه امام ولی اینکه امام علیه السلام سؤال نمی کند که مراد تو از شغل، چیست این دلالت بر عموم می کند.
ص: 448
اللّهم الا ان یقال که مراد از شغل به معنای اشتغال به عبادت تا صبح مسجد الحرام باشد کما اینکه این عبارت در روایات متعددی ذکر شده است: فَلَا یَنْتَصِفُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ أَنْتَ فِی مِنًی إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَغَلَکَ نُسُکُکَ (1)
الغاء خصوصیت از مسأله ی سقایة الحاج: در مورد سقایة الحاج روایت خاص وارد شده است. حال وقتی این مورد استثناء شده است به طریق اولی کسی که مریض است و در بستر افتاده است یا باید از مریضان پرستاری کند او هم باید معاف باشد.
از دیگر مواردی که جزء این سه مورد می باشد ولی در کلام امام قدس سره ذکر نشده است می تواند این باشد که فردی دشمن قاهری دارد و می ترسد اگر به منی برود دستگیر شده و یا با آنها مواجه شود.
یا اینکه است که نمی ترسد از رفایش دور بیفتد مثلا زنی است تنها که اطرافیانش به سبب عذری به مکه رفته اند و او نمی تواند تنها در منی بماند. او نیز ناچار است به مکه برود.
یا اینکه ممکن است در منی سرمای شدیدی حاکم شود که عادتا قابل تحمل نباشد زیرا در مکه خانه های محکمی است و جای امن و گرم است ولی امروزه در منی چیزی شبیه چادر است و سرما به داخل آن نفوذ می کند.
ص: 449
موضوع: کسانی که از بیتوته در منی معذور می باشند.
بحث در مورد اعمال منی است که بعد از اعمال زیارت بیت الله انجام می شود. امام قدس سره در مسأله ی سوم به سراغ کسانی می رود که از بیتوته در منی مستثنی هستند:
مسألة 3 - لا یجب المبیت فی منی فی اللیالی المذکورة علی أشخاص:
الأول المرضی (بیماران) والممرضین لهم (پرستاران آنها)، بل کل من له عذر یشق معه البیتوتة،
الثانی من خاف علی ماله المعتد به من الضیاع أو السرقة فی مکة،
الثالث الرعاة إذا احتاج رعی مواشیهم باللیل،
الرابع أهل سقایة الحاج بمکة،
الخامس من اشتغل فی مکة بالعبادة إلی الفجر ولم یشتغل بغیرها إلا الضروریات کالأکل والشرب بقدر الاحتیاج، وتجدید الوضوء وغیرها، ولا یجوز ترک المبیت بمنی لمن اشتغل بالعبادة فی غیر مکة حتی بین طریقها إلی منی علی الأحوط. (1)
در جلسه ی قبل سه مورد اول را بحث کردیم و گفتیم که قدر جامع بین آنها کسی است که معذور است و نمی تواند در منی بیتوته کند.
اما مورد چهارم: سقایة الحاج
کسی که وظیفه ی سقایة الحاج را بر عهده دارد او هرچند خودش به عسر و حرج مبتلا نیست ولی در صدد این است که عسر و حرج دیگران را رفع کند.
اقوال علماء:
مرحوم شیخ الطائفه در عبارتی که قبلا از ایشان نقل کردیم ادعای لا خلاف داشت:
ص: 450
شیخ طوسی در خلاف می فرماید: مسألة 182: یجوز للرعاة وأهل السقایة المبیت بمکة، ولا یبیتوا بمنی بلا خلاف. (1)
از کتاب منتهای علامه نیز ادعای نفی خلاف ذکر شده است.
دلیل مسأله:
دلیل اول: مسأله ی اهم و مهم
مسأله ی سقایة الحاج علی الخصوص در زمان قدیم که آب کم بود و نیاز بود که آن را در میان حجاج به صورت منظمی تقسیم کنند از واجبات به شمار می رفت. حال اگر امر دائر شود بین سقایة الحاج و بیتوته در منی، سقایة الحاج در نظر شارع مهمتر می باشد.
دلیل لا حرج: می توان گفت که قاعده ی عسر و حرج گاه شخصی است و گاه نوعی. عسر و حرج نوعی هم گاه به گونه ای است که افرادی که دارای عسر و حرج هستند را از کسانی که دارای عسر و حرج نیستند می توان جدا کرد. مثلا در ماه رمضان کسانی که دارای عسر و حرج هستند روزه را نمی گیرند و ما بقی افراد می گیرند. ولی گاه عسر و حرج نوعی قابل تفکیک نیست. مثلا قوانین راهنمایی اگر مورد عمل قرار نگیرد، ضرر نوعی ایجاد می شود و نمی توان تفکیک کرد و گفت آنهایی که موجب ضرر و عسر و حرج می شود باید رعایت شود و الا به آن می توان عمل نکرد. دلیل لا حرج هرچند حرج شخصی را شامل می شود ولی اگر حرج نوعی و غیر قابل تفکیک باشد آن هم مانند حرج شخصی بوده و آن هم مرتفع می باشد.
ص: 451
دلالت روایات:
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَاتَتْنِی لَیْلَةُ الْمَبِیتِ بِمِنًی مِنْ شُغُلٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ (1)
ممکن است آنچه که او را مشغول کرده است مسأله ی سقایة الحاج بوده باشد. بنا بر این عمومیت این روایت می تواند ما نحن فیه را شامل شود.
فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ أَبِی مَسْرُوقٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ الْعَبَّاسَ (که مسئولیت سقایة الحاج را به عهده داشت) اسْتَأْذَنَ رَسُولَ اللَّهِ ص أَنْ یَبِیتَ بِمَکَّةَ لَیَالِیَ مِنًی فَأَذِنَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ أَجْلِ سِقَایَةِ الْحَاجِّ (2)
هیثم بن ابی مسروق دقیقا توثیق نشده است ولی قرائنی وجود دارد که می توان او را توثیق کرد.
اما مالک بن اعین، در رجال دو نفر به این نام هستند که هر دو مجهول الحال می باشند. بنا بر این سند روایت مزبور ضعیف است با این حال، روایت فوق معمول به اصحاب است.
ذیل روایت که می فرماید: مِنْ أَجْلِ سِقَایَةِ الْحَاجِّ علامت آن است که خود عباس موضوعیت ندارد بلکه آنچه مهم است مسأله ی سقایة الحاج می باشد. از این رو اینکه بعضی از فقهاء و از جمله ابو حنیفه قائل شده اند که این حکم مخصوص عباس و فرزندان عباس است برای ما قابل قبول نیست. مشابه این روایت در کتب عامه نیز نقل شده است و صاحب جواهر آن را ذکر می کند. (3)
ص: 452
این سؤال مطرح می شود که آیا مسأله ی سقایة الحاج امروزه که همه جا لوله کشی آب شده است محل ابتلاء است؟
امروزه نیز باید مسئولان هتل ها و کاروان ها با تانکر آب را دم هتل بیاورند و وارد مخازن کنند یا آب معدنی را برای افراد مهیا کنند. این به سبب آن است که سرزمین مکه در میان کوه هاست و لوله کشی در آن به راحتی انجام نمی شود.
همچنین مسئولین اداره ی آب در مکه اگر بدانند که در صورت بیتوته در منی اداره ی امور آب حجاج با مشکل مواجه می شود آنها هم از بیتوته معاف هستند.
همچنین در حرم، ظرف هایی است که آنها را باید پیوسته پر کرد تا حاجیان به زحمت نیفتند.
با این حال عرف از لفظ سقایة که آب دادن با مشکل است الغاء خصوصیت می کند و هر نوع آب رسانی را داخل می داند.
نکته ی دیگر این است که آیا سقایة الحاج موضوعیت دارد و یا یک نوع از ضرورت های حاجیان است؟ مثلا اگر آب برای آنها در دسترس است ولی غذا و یا دارو برایشان آماده نیست در اینجا عرف می گوید که مانند آب دادن، این امور هم باید مورد رسیدگی قرار گیرد. بنا بر این آشپزها، اطباء، مسئول تدارکات و مانند آنها نمی توانند شب در منی بمانند. مخصوصا که امروزه کسی اجازه ندارد در منی چراغ و آتش روشن کند و باید غذای آنها از مکه برای آنها آورده شود. بنا بر این باید کسانی باشند که این مسئولیت را به عهده گیرند. همچنین گفتیم که افرادی که عذر دارند می توانند به مکه روند و واضح است که طبیبانی هم برای سرپرستی از آنها باید در مکه بمانند. بنا بر این چنین کسانی استثناء نشده اند بلکه از باب الغاء خصوصیت قطعیه و به مقدار ضرورت می توانند بیتوته را رها کنند.
ص: 453
من هنا یعلم: که امیر الحاج قبل از ظهر روز دوازدهم می تواند از منی خارج شده و به مکه وارد شود و حال آنکه باید نفر بعد از ظهر انجام شود:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ (عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُصَلِّی الْإِمَامُ الظُّهْرَ یَوْمَ النَّفْرِ بِمَکَّةَ (1)
این روایت صحیحه است.
در آن زمان نماز را اول وقت می خواندند و اگر امام که همان امیر الحاج و سرپرست حجاج است می خواست که نماز را اول وقت بخواند می بایست چند ساعتی قبل از ظهر حرکت کند. اگر او زودتر خود را به مکه نمی رساند چه بسا امر حجاج مختل می شد. این هم شاید به معیار سقایة الحاج باشد. بنا بر این هرچند صاحب وسائل این روایت را در باب (اسْتِحْبَابِ نَفْرِ الْإِمَامِ یَوْمَ الثَّالِثِ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ أَنْ یُصَلِّیَ الظُّهْرَ بِمَکَّةَ) ذکر کرده است ولی شاید عمل مزبور واجب نیز باشد.
بقی هنا امر:
بعضی از فقهاء گفته اند که بین سقایة الحاج و رعات (چوپانان) فرق است و آن آنکه چوپانان باید قبل از غروب بیرون روند ولی سقایة الحاج بعد از غروب هم می توانند بیرون روند. شاید علت آن این باشد که حیوانات را غالبا بعد از غروب به چرا نمی برند. بنا بر این آنها باید نصف اول و یا نصف دوم شب را در منی باشند ولی سقایة الحاج وظیفه ای است که هر لحظه ممکن است مورد احتیاج باشد.
ص: 454
البته فرق مزبور فارق نیست زیرا مراد ما از رعات، کسانی است که حیواناتشان احتیاج به چرا در شب دارند. بنا بر این وقتی مقید به نیاز شبانه می شود فرقی بین رعات و سقات نیست. امروزه هم هرچند شتر برای حمل کاروانان و وسائل آنها وجود ندارد ولی آماده کرده ماشین ها و تعمیر آنها در شب همان حکم را دارد.
موضوع: بیتوته در نصف دوم شب در منی
بحث در مورد اعمال منی است که بعد از زیارت بیت انجام می شود.
امام قدس سره در مسأله ی چهارم می فرماید:
مسألة 4 - من لم یکن فی منی أول اللیل بلا عذر یجب علیه الرجوع قبل نصفه، وبات إلی الفجر علی الاحوط. (1)
کسی که نصف اول شب بدون عذر در منی نباشد واجب است که قبل از نصف دوم به منی بیاید و تا طلوع فجر بماند.
ما در مسأله ی اول امام در مورد بیتوته که قائل بودند واجب است که تا نصف شب بیتوته کرد اجمالا اشاره به حکم بیتوته در نصف دوم نیز کردیم.
به هر حال بحث در این است که آیا فرد بین بیتوته در نصف اول و نصف دوم مخیّر است یا اینکه واجب است نصف اول را بیتوته کند. ظاهر کلام امام در مسأله ی اولی این بود که فقط نصف اول واجب است. اما در این مسأله اشاره ای به حکم در نصف دوم نیز می کنند.
ص: 455
اقوال علماء: از کلام بعضی از بزرگان استفاده می شود که فقط نصف اول واجب است و نصف دوم کافی نمی باشد.
صاحب ریاض می فرماید: أن ظاهر الأصحاب (این عبارت بوی شهرت می دهد) انحصاره فی النصف الأول فأوجبوا علیه الکون بها (بودن در منی) قبل الغروب إلی النصف الثانی (یعنی تا اول نصف دوم، وجوب بیتوته به پایان می رسد.) وصریح شیخنا (شهید ثانی) فی المسالک والروضة (شرح لمعه) ذلک (فقط نصف اول واجب است.) ... فإن تمّ إجماعاً، وإلاّ فاستفادة ذلک من الأخبار بعدم ضم بعضها إلی بعض مشکل (1)
صاحب مستند می فرماید: یکفی فی حصول القدر الواجب من المبیت بمنی أن یکون بها لیلا حتی ینتصف اللیل، فله الخروج بعد نصف اللیل... و صحیحة العیص و روایة جعفر علی کفایة النصف الثانی فیتساوی النصفان فی تحصیل الامتثال کما عن الحلبی ویمیل إلیه کلام بعض آخر من المتأخرین وهو الأظهر، لما ذکر (به دلیل دو روایت مزبور) و لا یعبأ بما ذکره بعضهم من أن ظاهر الأصحاب انحصار الوقت المجزئ فی النصف الأول إذ لا یترک مدلول الأخبار المعتبرة مع وجود القائل به بمجرد ادعاء أن ظاهر الأصحاب غیر ذلک. (2)
اگر بیتوته در منی در نصف دوم واجب نباشد، وسعت بسیاری برای حجاج ایجاد می شود زیرا می توانند در نصف دوم وارد مکه شده و اعمال زیارت را (اگر انجام نداده باشند.) به جا آورند.
ص: 456
دلالت روایات:
عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَبِتْ لَیَالِیَ التَّشْرِیقِ إِلَّا بِمِنًی فَإِنْ بِتَّ فِی غَیْرِهَا فَعَلَیْکَ دَمٌ (اگر این سه شب را بیتوته نکردی باید گوسفندی کفاره دهی) فَإِنْ خَرَجْتَ أَوَّلَ اللَّیْلِ فَلَا یَنْتَصِفُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ أَنْتَ فِی مِنًی إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَغَلَکَ نُسُکُکَ (مگر اینکه شغل تو عبادت در مکه باشی.) أَوْ قَدْ خَرَجْتَ مِنْ مَکَّةَ وَ إِنْ خَرَجْتَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تُصْبِحَ فِی غَیْرِهَا. (1)
این روایت صحیحه است و صاحب مستند به آن اشاره نکرده است.
ظاهر این روایت تخییر است.
جَعْفَرِ بْنِ نَاجِیَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الرَّجُلُ مِنْ مِنًی أَوَّلَ اللَّیْلِ فَلَا یَنْتَصِفُ لَهُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی وَ إِذَا خَرَجَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا بَأْسَ أَنْ یُصْبِحَ بِغَیْرِهَا (2)
جعفر بن ناجیة مجهول الحال و قلیل الروایة است. گفته شده است که آیت الله خوئی ایشان را توثیق کرده است.
سه روایت دیگر نیز وجود دارد که ظاهر آنها این است که مسمای بیتوته برای ادای وجوب کفایت می کند. البته ظاهر این روایات، مسمای آخر شب است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ فِی الزِّیَارَةِ (زیارت بیت الله برای انجام اعمال) إِذَا خَرَجْتَ مِنْ مِنًی قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَلَا تُصْبِحْ إِلَّا بِمِنًی (3)
ص: 457
یعنی اگر قبل از غروب آفتاب از منی بیرون زدی قبل از صبح در منی باش. ظاهر آن این است که اندکی هم اگر در منی باشد کفایت می کند.
صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزِّیَارَةِ مِنْ مِنًی قَالَ إِنْ زَارَ بِالنَّهَارِ أَوْ عِشَاءً فَلَا یَنْفَجِرُ الصُّبْحُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی ... (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ مِنًی قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَلَا تُصْبِحْ إِلَّا بِهَا (2)
این روایت صحیحه است.
نقول: اگر بگوییم مسمای آخر شب کفایت می کند به طریق اولی تمام نصف دوم نیز کافی خواهد بود. ولی اگر بگوییم کسی به مضمون این سه روایت اخیر فتوا نداده است. بنا بر این باید حمل بر نصف اخیر شود.
بنا بر این چه مراد از سه روایت فوق مسمای بیتوته باشد و چه منظور نصف اخیر باشد در هر حال بر مدعای ما دلالت دارد. بنا بر این پنج روایت بر مدعا دلالت می کند و اعراض اصحاب از آنها هم ثابت نیست. بنا بر این به نظر ما فرد، بین بیتوته در نصف اول و نصف دوم مخیّر است.
ص: 458
با این حال خدمت امام قدس سره عرض می کنیم که ایشان در مسأله ی اول فتوا دادند که بیتوته در نصف اول واجب است و در این مسأله می فرمایند: اگر کسی در نصف اول در منی نبود بنا بر احتیاط واجب باید در نصف دوم بیتوته کند. آیا این بدان معنا است که اگر کسی نصف دوم در منی باشد کفاره ندارد یا اینکه مراد این است که هم باید نصف دوم بیتوته کند و هم کفاره بدهد. اگر کفاره لازم نباشد، این عدول از مسأله ی اولی است زیرا ایشان در آن مسأله قائل شدند که نصف اول واجب است. اما اگر کفاره هم باید بدهد لازم بود که به آن در این مسأله تذکر می دادند.
موضوع: بیتوته در نصف دوم شب در منی و حکم کسی در مکه مشغول عبادت است
بحث در مورد اعمال منی است که بعد از زیارت بیت انجام می شود.
امام قدس سره در مسأله ی چهارم می فرماید:
مسألة 4 - من لم یکن فی منی أول اللیل بلا عذر یجب علیه الرجوع قبل نصفه، وبات إلی الفجر علی الاحوط. (1)
بحث در این است که آیا اگر کسی نصف دوم را در منی بیتوته کند کافی است یا اینکه حتما باید نصف اول را در منی بیتوته کند. این بحث را تمام کردیم و بعد از مسأله به دو امر باید اشاره شود که امر اول را در جلسه ی قبل بحث کردیم.
ص: 459
الامر الثانی: در بعضی از روایات آمده است که کسی که خانه ی خدا را زیارت کند و اعمال مکه را انجام دهد، باید قبل از صبح در منی باشد.
امروز اگر کسانی که در منی هستند بخواهند نصف دوم شب را به مکه بروند تا اعمال زیارت بیت را انجام دهند به شلوغی بر خورد می کنند. اما اگر در نصف اول شب به مکه بروند مکه نسبتا خلوت است با این حال نمی توانند اول نصف دوم به منی برگردند ولی می توانند قبل از صبح خود را به منی برسانند. این دسته از روایات که در آن صحاح هم وجود دارد استفاده می شود که این کار جایز است. بنا بر این زوار می توانند در ایام بیتوته در ابتدای شب به زیارت روند و آخر شب یکی دو ساعت به صبح مانده به منی برگردند و عملشان هم صحیح است. بنا بر این این دسته نه نصف اول را کاملا درک می کنند و نه نصف دوم را ولی در عوض دو کار را انجام می دهند، هم زیارت بیت را انجام می دهند و هم مقداری از بخش آخر شب را در منی می مانند.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ فِی الزِّیَارَةِ (زیارت بیت الله برای انجام اعمال) إِذَا خَرَجْتَ مِنْ مِنًی قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَلَا تُصْبِحْ إِلَّا بِمِنًی (قبل از صبح به منی برگرد) (1)
ص: 460
صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزِّیَارَةِ مِنْ مِنًی قَالَ إِنْ زَارَ بِالنَّهَارِ أَوْ عِشَاءً (چه صبح به مکه رود و چه بعد از آنکه پاسی از شب گذشته است.) فَلَا یَنْفَجِرُ الصُّبْحُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی ... (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْ صَفْوَانَ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع سَأَلَنِی بَعْضُهُمْ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ لَیَالِیَ مِنًی بِمَکَّةَ (به جای اینکه شب های منی را در منی بیتوته کند در مکه بوده است.) فَقُلْتُ لَا أَدْرِی فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا تَقُولُ فِیهَا فَقَالَ ع عَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ إِذَا بَاتَ فَقُلْتُ إِنْ کَانَ إِنَّمَا حَبَسَهُ شَأْنُهُ الَّذِی کَانَ فِیهِ مِنْ طَوَافِهِ وَ سَعْیِهِ لَمْ یَکُنْ لِنَوْمٍ وَ لَا لَذَّةٍ (برای خواب و یا مجلس شب نشینی و استراحت در مکه نبوده بلکه برای اعمال زیارت به مکه رفته بود.) أَ عَلَیْهِ مِثْلُ مَا عَلَی هَذَا (و آیا باید گوسفندی کفاره دهد.) قَالَ مَا هَذَا بِمَنْزِلَةِ هَذَا وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَنْشَقَّ لَهُ الْفَجْرُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی (ولی دوست ندارم شب پایان یابد مگر اینکه او در منی باشد.) (2)
این روایت صحیحه است.
مفهوم ذیل روایت جواز است.
بنا بر این حجاج در هر زمان از شب که احساس می کنند مکه خلوت است می توانند برای اعمال مکه از منی خارج شوند ولی باید قبل از تمام شدن شب به منی برگردند.
ص: 461
با این حال این فتوا در کلمات علماء دیده نمی شود و نه آن را اثبات کرده اند و نه آن را نفی نموده اند. احتمال می دهیم که سکوت ایشان از باب غفلت در مضمون این چند روایت بوده باشد.
از مسأله ی سوم تتمه ای باقی مانده بود و آن در مورد استثناء پنجم بود که کسانی هستند که تا صبح در مکه بیدار و مشغول عبادت هستند.
الخامس من اشتغل فی مکة بالعبادة إلی الفجر ولم یشتغل بغیرها إلا الضروریات کالأکل والشرب بقدر الاحتیاج، وتجدید الوضوء وغیرها، ولا یجوز ترک المبیت بمنی لمن اشتغل بالعبادة فی غیر مکة حتی بین طریقها إلی منی علی الأحوط. (1)
اقوال علماء:
صاحب جواهر می فرماید: وحینئذ فالمتجه وجوب الشاة علی من بات فی غیرها ولو الطریق (إلا أن یبیت بمکة مشتغلا بالعبادة) کما هو المشهور... خلافا للمحکی عن ابن إدریس فأوجب الدم. (2)
صاحب ریاض می فرماید: والحکم بوجوب الدم لترک المبیت مطلق إلاّ أن یبیت بمکة متشاغلاً بالعبادة فلا یجب علی الأظهر الأشهر، بل علیه عامة من تأخر. (3)
صاحب مستند می فرماید: یسقط الدم عمن بات بمکة متشاغلا بالعبادة، بل علیه عامة المتأخرین (4)
دلیل روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ لِلْحَجِّ وَ طَوَافِ النِّسَاءِ فَلَا تَبِیتُ إِلَّا بِمِنًی إِلَّا أَنْ یَکُونَ شُغُلُکَ فِی نُسُکِکَ ... (5)
ص: 462
این روایت صحیحه است.
همین گونه است صحیحه ی صفوان (1) و حدیث هشتم (2) و نهم (3) و چهاردهم (4) باب مزبور.
البته باید توجه داشت که فرد کافی است در مکه بیدار باشد و لازم نیست در مسجد الحرام باشد. همچنین ضروریات از این حکم استثناء شده است مثلا می تواند تجدید وضو کند و یا غذایی تناول نماید.
بعضی نیز غلبة النوم را نیز استثناء کرده اند و گفته اند اگر خواب بر او غالب شود اشکال ندارد با این حال، این نظریه توسط سایر فقهاء پذیرفته نشده است.
موضوع: قصد قربت در بیتوته در منی
بحث در مسأله ی پنجم از مسائل عود به منی است که حاجیان بعد از اعمال حج در مکه برای بیتوته و یک سری اعمال به منی بر می گردند.
امام قدس سره در مسأله ی پنجم می فرماید:
مسألة 5 - البیتوتة من العبادات تجب فیها النیة بشرائطها. (5)
ص: 463
یعنی بیتوته در منی از عبادات است و در نتیجه به نیّت و شرایط نیّت مانند قصد قربت در آن احتیاج است (البته بعضی قصد وجوب و بعضی قصد تمییز را نیز لازم می دانند.)
اقوال علماء: کلمات اصحاب در اینجا مختلف است و بعضی به طور قاطع قائل به عبادی بودن آن هستند و بعضی نیز قطع به عدم عبادی بودن آن دارند.
شهید ثانی در مسالک می فرماید: ویجب فیه النیة مقارنة لاول اللیل بعد تحقق الغروب، وقصد الفعل وهو المبیت تلک اللیلة، وتعیین الحج، والوجه، والقربة، والاستدامة الحکمیة. (1)
معنای آن این است که عمل مزبور از عبادات است.
صاحب ریاض هم عبارتی مانند همین دارد. (2)
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: وتجب النیة فی البیتوتة مقارنة لأول اللیل بعد تحقق الغروب، والواجب فیها قصد الفعل - وهو المبیت تلک اللیلة - (یعنی باید نیّت کند که آن را شب را برای مبیت در منی می ماند.) والقربة. (3)
وقتی ایشان مقارنت را شرط می داند معنایش این است که اخطار بالبال در آن واجب است یعنی اول عمل باید نیّت را در ذهن بیاورد و اینکه نیّت به معنای دواعی نفسانی نیست.
امروزه نیز روحانیون کاروان ها اول غروب آفتاب اهل کاروان را جمع می کنند و نیّت را به آنها تذکر می دهند که بیتوته می کنم در این شب در منی برای حجة الاسلام قربة الی الله.
ص: 464
ظاهر بلکه صریح صاحب جواهر این است که بیتوته در منی عبادت است و احتیاج به نیّت دارد: وکیف کان فتجب فیه النیة التی هی الأصل فی کل مأمور به، وقد نص علیه فی الدروس وغیرها، ولکن عن اللمعة الحلیة أنه یستحب، وضعفه واضح (1)
آیت الله خوئی در موسوعه می فرماید: ثم لا ریب فی أن المبیت عمل قربی عبادی یحتاج إلی قصد القربة (2)
با این حال محقق داماد در تقریرات عبارتی دارد که مضمون آن چنین است: انه لیس من العبادات و لا دلیل علیه و الاطلاقات تنفیه (3)
دلیل مسأله:
اقتضای اصل: اگر در تعبدی و توصلی امری شک کنیم، اصل در آن چیست؟
در اینجا گاه اصل لفظی داریم و گاه عملی.
مراد از اصل لفظی اطلاقات ادله است. مثلا دلیلی می گوید: طهّر المسجد. آیا این اطلاق قصد قربت را نفی می کند یا نه. یا مثلا اطلاقات می گوید: فلیبت فی منی. حکم مسأله مبنی بر یک نزاع است و آن اینکه آیا اخذ قصد قربت در امر امکان پذیر است یا نه. مثلا آیا مولی می تواند بفرماید: صل مع قصد القربة؟
بعضی می گویند این کار امکان ندارد زیرا هنوز امر تمام نشده است و معنا ندارد که قصد قربت که بعد از اتمام امر است را قبل از بیان امر مندرج کرد.
با این حال جمعی قائل به عدم اشکال در آن شده اند.
ص: 465
تصور شده است که انسان وقتی سخن می گوید باید همان ثانیه که لفظ را تلفظ می کند معنا را قصد کند. اگر چنین حرفی صحیح باشد، نمی توان قصد امر را در امر مندرج کرد.
ولی اگر بگوییم که انسان قبلا معانی را در ذهنش مرور می کند و بعد از آن سخن می گوید. در این حال مانعی ندارد که انسان قصد امر را هنگام بیان امر بیان کند. حق با این قول دوم است زیرا اشکالی ندارد که انسان قبل از بیان امر همه ی حدود و صغور معنا را تصور کند و بعد از آن خبر دهد. مخصوصا کسانی که به زبان آشنایی ندارند موقع سخن گفتن ابتدا معانی و الفاظ را در ذهن آورده و مرور می کنند و بعد صحبت می کنند. بنا بر این قصد امر را می توان در خود امر قصد کرد. کسانی که قائل به قول اول شده اند در واقع معانی اصولی را به دید فلسفی ملاحظه می کنند که صحیح نیست. عرفا اگر مولی هنگام امر، قصد امر را نیز داخل کند هیچ اشکالی بر آن مترتب نیست و نه مستلزم دور می باشد و نه هیچ مشکل دیگری.
سلمنا که مولی در امر نتواند قصد امر را اخذ کند ولی در امر دوم به راحتی می تواند این کار را انجام دهد. یعنی ابتدا دستور به چیزی می دهد و بعد در امر دوم می گوید که آن امر اول را با قصد قربت به جا آور.
ص: 466
بنا بر این اگر مولی دستور به بیتوته در منی داد و در آن اشاره به قصد قربت نکرد و امر دومی هم وجود نداشت که در آن قصد قربت اخذ شده باشد اطلاق امر اقتضاء می کند که قصد قربت در آن شرط نیست. بنا بر این اذا دار الامر بین التعبدی (که قصد قربت بخواهد و التوصلی (که قصد قربت احتیاج نداشته باشد) اطلاقات ادله اقتضا می کند که واجب مزبور توصلی باشد.
بله اگر کسی قائل شود که قصد قربت را نمی توان در اوامر مولی اخذ کرد معنایش این است که مولی نمی توانسته به قصد قربت اشاره کند حتی اگر قصد قربت در نزد او واجب بوده باشد.
این مقتضای اصول لفظیه است.
اگر در اطلاقات لفظیه به نتیجه نرسیدیم به سراغ اطلاقات عملیه می رویم. در اینجا اصل برائت جاری می شود زیرا در شک در شرطیت و اینکه آیا قصد قربت شرط است یا نه، برائت جاری می شود. الا اینکه کسی قائل شود که مولی نمی تواند قصد قربت را در امر اخذ کند که در نتیجه باید به سراغ احتیاط رویم یعنی نمی دانیم آیا غرض مولی با قصد قربت حاصل می شود یا بدون آن که عقل حکم می کند باید غرض مولی را حفظ کرد و در نتیجه باید احتیاط کرد و قصد قربت را محقق کرد.
بعضی برای تقریب به ذهن مثال می زنند که اگر مولی در زندان باشد و چیزی را بخواهد ولی نتواند بیان کند و عبد احتمال دهد که مولی فلان چیز را احتیاج دارد باید احتیاط کند و نمی تواند برائت جاری کند زیرا برائت در جایی است که مولی بتواند مطلب خود را بیان کند.
ص: 467
ولی ما که قائل هستیم مولی می توانست قصد قربت را اخذ کند قائل به اجرای برائت در ما نحن فیه هستیم.
حال باید دید که قائلین به احتیاط در مقابل این اصل چه دلیل دارند:
الدلیل الاول: تمسک به آیه ی سوره ی بقره ﴿وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ﴾ (1)
از آنجا که ذکر الله از عبادات است در آن قصد قربت نیز شرط است و ذکر خداوند در اینجا کنایه از همان بیتوته است زیرا خداوند به مسائل تعجّل و تأخر که همان بیتوته در منی است اشاره می کند.
این استدلال در کلام مرحوم آیت الله خوئی دیده می شود و می فرماید: ثم لا ریب فی أن المبیت عمل قربی عبادی یحتاج إلی قصد القربة لقوله تعالی و اُذْکُرُوا اللّه فِی أیّامٍ معْدُوداتٍ و معلوم أن ذکر اللّه من الأعمال العبادیة القربیة فلو بات بلا قصد القربة لم یمتثل الأمر ویکون عاصیاً وإن أتی بذات المبیت. (2)
البته در آیه ی ﴿وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فی أَیَّامٍ مَعْلُومات ﴾ (3) در روایات نیز گاهی معدودات است و گاهی معلومات که گاه تصور شده است که این یک نوع تحریف در قرآن است و حال آنکه هر یک به یک آیه ی جداگانه اشاره دارد.
ص: 468
نقول: استدلال به آیه ی سوره ی بقره صحیح نیست زیرا یکی از اعمال مستحب در حج ذکر الله است و حتی در قرآن آمده است: ﴿فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً﴾ (1) زیرا در زمان جاهلیت که حج با خرافات آمیخته بود عرب های جاهلی به آباء و اجداد خود فخر می فروختند و نام آنها را و نسب های خود را بر می شمردند که خداوند می فرماید: بجای این کار ذکر خداوند را بر زبان جاری سازید.
بنا بر این مراد از آیه ی فوق ذکر لفظی خداوند است نه قصد قربت در بیتوته.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به روایات وارده مبنی بر لزوم قصد قربت در بیتوته می پردازیم.
موضوع: وجوب قصد قربت در بیتوته در منی
بحث در مسأله ی پنجم است که مربوط به اعمال منی است که بعد از اعمال حج در منی انجام می شود.
سخن در این بود که باید شب های یازدهم و دوازدهم و گاه شب سیزدهم را در منی بیتوته کرد و سخن در این مسأله در این بود که آیا بیتوته در منی عبادت است که احتیاج به قصد قربت داشته باشد یا اینکه عبادت نیست و در نتیجه احتیاج به قصد قربت ندارد.
جمعی از علماء قائل شده بودند که عبادت است و جمعی هم قائل به عدم آن شدند.
ص: 469
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 5 - البیتوتة من العبادات تجب فیها النیة بشرائطها. (1)
استدلال آیت الله خوئی در موسوعه مبنی بر عبادی بودن آن را ذکر کردیم و آن اینکه ایشان به آیه ی سوره ی بقره تمسک کردند که خداوند می فرماید: تمسک به آیه ی سوره ی بقره ﴿وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی ﴾ (2)
استدلال ایشان به این گونه است که ﴿أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ﴾ اشاره به بیتوته دارد و ذکر نیز عبادت است بنا بر این بیتوته در این شب ها عبادت بوده و به قصد قربت احتیاج دارد.
عرض کردیم که آیه هیچ دلالتی بر وجوب قصد قربت ندارد هرچند آیه مربوط به لیالی بیتوته است و در روایات نیز ﴿أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ﴾ به لیالی منی تفسیر شده است ولی مراد از ذکر، ذکری است که در این روزها و شب ها گفته می شود. بنا بر این ذکر، هرچند از عبادات است ولی هیچ ارتباطی بر این ندارد که بیتوته نیز از عبادات باشد.
مضافا بر اینکه در روایات متعددی، ذکر به اذکار معروفه در منی و روز عید و امثال آن مانند گفتن: الله اکبر، الله اکبر لا اله الا الله و الله اکبر و امثال آن اطلاق می شود.
ص: 470
این روایات در وسائل الشیعه در باب هشت از ابواب عود الی منی ذکر شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ قَالَ التَّکْبِیرُ فِی أَیَّامِ التَّشْرِیقِ مِنْ صَلَاةِ الظُّهْرِ مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ إِلَی صَلَاةِ الْفَجْرِ مِنَ الْیَوْمِ الثَّالِثِ (بعد از نماز ظهر روز عید تا بعد از نماز صبح روز دوازدهم) وَ فِی الْأَمْصَارِ عَشْرَ صَلَوَاتٍ (در شهرهای دیگر بعد از ده نماز)... (1)
این روایت صحیحه است.
بر اساس این روایت مراد از ذکر، ذکر لفظی است نه بیتوته در منی.
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً قَالَ کَانَ الْمُشْرِکُونَ یَفْتَخِرُونَ بِمِنًی إِذَا کَانَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَیَقُولُونَ کَانَ أَبُونَا کَذَا وَ کَانَ أَبُونَا کَذَا (مشرکان در منی در ایام تشریق به آباء و اجداد خود افتخار می کردند.) فَیَذْکُرُونَ فَضْلَهُمْ فَقَالَ (قرآن فرمود:) فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ (به جای آن به خدا افتخار کنید.) (2)
ص: 471
کتاب بزنطی که از ثقات و بزرگان بوده است نزد ابن ادریس بوده است و او بلاواسطه از آن نقل می کند بنا بر این سند از ابن ادریس تا بزنطی صحیح می باشد.
از این روایت استفاده می شود که مراد از ذکر، ذکر لفظی است نه بیتوته در منی.
در باب هشتم روایات متعددی است که از آنها همین نکته استفاده می شود.
دلیل دوم: ارتکاز متشرعه بر این است که آنچه در حج به جا می آورند همه جزء عبادات است. حتی اگر فرد از احرام بیرون آمده باشد باز دلیلی بر این نیست که اگر عملی مربوط به حج انجام شود جزء حج نباشد.
بنا بر این اگر کسی قصد ریا کند و بیتوته را انجام دهد و یا اینکه برای تفریح به بیتوته برود همه می گویند که بیتوته ی او باطل است و برای خداوند نیست. چنین عملی در اذهان متشرعه صحیح نیست.
برای عبادی بودن بیتوته می توان مؤیدی ذکر کرد و آن اینکه در روایات آمده است که اگر کسی در مکه مشغول عبادت باشد این کار جانشین بیتوته می شود. بنا بر این وقتی بدل بیتوته، عبادت در مکه است، ظهور در این دارد که مبدل آن نیز که بیتوته است عبادت می باشد.
نتیجه اینکه بیتوته در منی عبادت است و باید در آن قصد قربت نمود.
البته نمی توان بر عبادی بودن بیتوته به استدلال کرد که اگر کسی در منی نباشد باید کفاره دهد زیرا کفاره گاه در غیر عبادیات نیز واجب می شود مانند قتل نفس.
ص: 472
توضیح اینکه عبادت بر دو قسم است: عبادت بالمعنی الخاص مانند نماز که عمل بدون عبادت باطل می باشد.
گاه عبادت بالمعنی العام است یعنی شرط آن قصد قربت نیست ولی اگر قصد قربت وجود داشته باشد، عمل ثواب و یا ثواب بیشتری دارد مانند آب کشیدن مسجد که حتی اگر به قصد ریا هم باشد موجب امتثال واجب می شود.
بقی هنا امران:
الامر الاول: جمعی از بزرگان اصرار دارند بگویند که اگر قصد قربت شرط باشد و فرد قصد قربت نکند، کفاره بر او واجب نمی شود هرچند گناه کرده است و اینکه کفاره مربوط به جایی است که فرد بیتوته را رأسا ترک کند.
مثلا شهید ثانی در مسالک می فرماید: و لو ترک النیة ففی کونه کمن لم یبت (که در نتیجه کفاره باید بدهد) او یأثم خاصة (یا اینکه فقط گناهی را مرتکب شده است.) نظر و الثانی لیس ببعید. (1)
صاحب ریاض نیز بعد از کلام مسالک می فرماید: لا بأس به (2)
صاحب نراقی در مستند می فرماید: و علی هذا (اگر نیّت را ترک کند و فقط بیتوته را انجام دهد.) فلا یلزم علیه فداء، لأنّه (فداء و کفاره در روایات) مرتّب علی ترک البیتوتة، و هی غیر متحقّقة (زیرا او بیتوته را ترک نکرده و فقط قصد قربت را ترک کرده است). (3)
ص: 473
آیت الله خوئی نیز در موسوعه می فرماید: احتمل بعضهم ثبوت الفدیة، و الظاهر عدمه، فإن الکفارة ثابتة علی من ترک المبیت بمنی، و الظاهر منه انصرافه بحکم التبادر إلی الترک الحقیقی لا الحکمی، (یعنی کسی رأسا بیتوته را ترک کند نه اینکه در منی باشد و قصد قربت نکند.) (1)
نقول: به نظر ما اگر قصد قربت لازم باشد، ترک قصد قربت به معنای ترک واجب است. واجب این نیست که فرد در منی باشد بلکه باید با قصد قربت در منی باشد و ترک قصد قربت مانند خواندن نماز بدون قصد قربت می باشد که به این معنا است که او اصلا نماز نخوانده است. این بزرگان تصور کرده اند که بیتوته فقط به معنای ماندن در منی است و قصد قربت امری است اضافی. بنا بر این یا نباید قصد قربت را شرط دانست و یا اگر قائل شدیم شرط است، ترک آن به معنای ترک اصل عبادت است و در آن ترک حقیقی صدق می کند نه ترک حکمی. بنا بر این با ترک قصد قربت، کفاره واجب می شود.
موضوع: وجوب قصد قربت در بیتوته در منی و کفاره ی ترک بیتوته
بحث در مسأله ی پنجم است که مربوط به اعمال منی است که بعد از اعمال حج در منی انجام می شود.
سخن در این بود که باید شب های یازدهم و دوازدهم و گاه شب سیزدهم را در منی بیتوته کرد.
ص: 474
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 5 - البیتوتة من العبادات تجب فیها النیة بشرائطها. (1)
گفتیم بیتوته عبادت است و احتیاج به قصد قربت دارد و به دلائل آن اشاره کردیم. صبحت در اموری است که باقی مانده است و به امر دوم رسیده ایم.
الامر الثانی: بعضی از فقهاء اصرار دارند بگویند که باید از اول شب نیّت کرد. معنای آن این است که باید نیّت را به شکل اخطار بالبال انجام داد یعنی در ذهن آن را مرور کرد.
البته اگر ما نیّت را به معنای داعی ای که درون نفس است بدانیم واضح است که این نیّت از ابتدا وجود داشته است. حتی ممکن است کسی از اول شروع به حج که مسائل حج را مرور می کرد این نیّت را در ذهن داشت که آن شب ها را در منی بیتوته کند. بنا بر این کسانی که می گویند باید از اول شب نیّت کند منظورشان این است که نیّت را در ذهن خود مرور کند.
نقول: نیّت به معنای این اینکه هنگام شروع در عمل، آن را در ذهن حاضر کنند نمی باشد. حتی گاه ممکن است این امر موجب وسواس در افراد شود مثلا موقع تکبیر گفتن در احضار نیّت شک می کنند و گاه در اینکه آیا بعد از نیّت عمل، قید قربة الی الله و یا وجه آن را نیز اضافه کرده اند یا نه.
ص: 475
به نظر ما دلیلی بر وجوب اخطار بالبال در نیّت نیست و آیه و روایتی بر وجوب آن دلالت ندارد. نیّت امری است عرفی و همین مقدار که در ذهن باشد کافی است. اگر کسی قبل از انجام عمل، قصد آن را داشته باشد، هنگام شروع در عمل نیز قهرا نیّت را دارد.
قرینه ی دیگر بر این گفتار این است که نیّت علاوه بر شروع عمل باید استدامه نیز داشته باشد و حال آنکه کسی در طول عمل به شکل مداوم نیّت را در ذهن خود مرور نمی کند. بنا بر این در ابتدا نیز مرور نیّت و اخطار بالبال لازم نمی باشد. هرچند امروزه روحانیون کاروان ها نیّت را به زوار خاطر نشان کرده و از آنها می خواهند که آن را مرور کنند. این کار هرچند خوب و مستحب می باشد و موجب توجه به عمل می شود ولی شرط صحت عمل نیست. مثلا کسی که سر سفره ی غذا است نیّت خوردن غذا را در ذهن خود مرور نمی کند بلکه نیّت در عمق ذهن او وجود دارد.
بله اگر انسان عملی را سهوا انجام دهد، نیّت از او صادر نشده است مثلا فردی می خواهد از یک درب وارد شود ولی حواسش پرت بوده سهوا از درب دیگری وارد می شود. نیّت در اینجا وجود ندارد.
امام قدس سره در مسأله ی ششم به سراغ کفاره ی ترک مبیت می رود و می فرماید:
مسألة6 - من ترک المبیت الواجب بمنی یجب علیه لکل لیلة شاة متعمدا کان أو جاهلا أو ناسیا، بل تجب الکفارة علی الأشخاص المعدودین فی المسألة الثالثة إلا الخامس منهم، والحکم فی الثالث والرابع مبنی علی الاحتیاط. (1)
ص: 476
فرع اول: کسی که مبیت را در منی ترک می کند برای هر شبی که بیتوته بر او واجب بوده است باید یک گوسفند جداگانه کفاره دهد.
فرع دوم: در وجوب کفاره فرقی بین صورت عمد، جهل و یا نسیان نیست.
فرع سوم: حتی کسانی که در مسأله ی سوم از بیتوته معاف بودند آنها هم باید کفاره دهند و فقط قسم پنجم که کسانی هستند که تا صبح در مکه به عبادت مشغول بودند استثناء هستند و این عده نباید کفاره دهند.
سپس امام قدس سره اضافه می کند که قسم سوم (رعات) و قسم چهارم (اهل سقایة الحاج) بنا بر احتیاط واجب باید کفاره دهند (اما مریضان و کسانی که بر مالشان خائف هستند بنا بر فتوای صریح امام قدس سره باید کفاره دهند.)
اما فرع اول: اصل وجوب کفاره برای هر کسی که مبیت را ترک کرده است به این گونه که برای هر شب باید یک گوسفند کفاره دهد.
اقوال علماء: این مسأله اجمالا مجمع علیها می باشد.
صاحب حدائق می فرماید: فهو مقطوع به فی کلام الأصحاب (رضوان الله تعالی علیهم) و أسنده فی المنتهی إلی علمائنا مؤذنا بدعوی الإجماع علیه. (1)
علاوه بر ادعای اجماع توسط علامه، ظاهر عبارت صاحب حدائق نیز اجماع می باشد.
صاحب کشف اللثام می فرماید: و لو بات اللیلتین بغیر منی وجب علیه عن کلّ لیلة شاة وفاقا للمشهور... و فی الخلاف و الغنیة و ظاهر المنتهی الإجماع علیه، و فی المقنعة و الهدایة و المراسم و الکافی و جمل العلم و العمل، إنّ علی من بات لیالی منی بغیرها دما، و هو مطلق (زیرا امام علیه السلام در مقابل لیالی که جمع است از دما که مفرد است استفاده کرده است پس یک گوسفند کافی است.) ، کصحیح علی بن جعفر و معاویة، فیحتمل الوفاق (ممکن است لفظ دما به معنای الدم باشد که جنس است و بنا بر این هر شب باید یک گوسفند داد) ، و لعلّه أظهر (زیرا مدعین اجماع کلمات قائلین به خلاف را دیدند و در عین حال قائل شدند که هر شب باید یک گوسفند داد.) و الخلاف (یعنی و یحتمل الخلاف) أمّا بالتسویة بین لیلة و لیلتین و ثلاثا (یعنی بین ترک بیتوته در یک شب یا دو شب یا سه شب فرقی نیست و همه مساوی هستند و در هر صورت باید یک گوسفند داد.) ، أو بأن لا یجب الدم إلّا بثلاث. (احتمال سوم این است که ترک یک شب یا دو شب از بیتوته کفاره ندارد ولی اگر کسی هر سه شب را ترک کند باید یک گوسفند کفاره دهد.) (2)
ص: 477
صاحب کشف اللثام به جای اجماع ادعای شهرت می کند.
صاحب جواهر نیز عین کلام کشف اللثام را نقل می کند. (1)
دلیل مسأله:
دلالت روایات: روایات کثیره ای که حاوی صحاح است بر این امر دلالت دارد و این روایات در وسائل الشیعه در باب اول از ابواب العود الی منی ذکر شده است. البته تعدادی از این روایات برای هر شب یک کفاره و بعضی به صورت جمع می گوید که برای ترک لیالی منی باید کفاره داد.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی ع عَنْ رَجُلٍ بَاتَ بِمَکَّةَ فِی لَیَالِی مِنًی حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ إِنْ کَانَ أَتَاهَا نَهَاراً (اگر روز به مکه رود) فَبَاتَ فِیهَا حَتَّی أَصْبَحَ فَعَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ. (2)
این روایت صحیحه است.
در این روایت از تمام شب ها سخن به میان آمده است که ظهور بدوی آن این است که برای هر سه شب یک گوسفند کافی است مگر اینکه دم را حمل بر جنس کنیم.
عَنْ صَفْوَانَ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع سَأَلَنِی بَعْضُهُمْ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ لَیَالِیَ مِنًی بِمَکَّةَ فَقُلْتُ لَا أَدْرِی فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا تَقُولُ فِیهَا فَقَالَ ع عَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ إِذَا بَاتَ ... (3)
ص: 478
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ نَاجِیَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ بَاتَ لَیَالِیَ مِنًی بِمَکَّةَ فَقَالَ عَلَیْهِ ثَلَاثَةٌ مِنَ الْغَنَمِ یَذْبَحُهُنَّ (1)
سند این روایت به جعفر بن ناجیه ضعیف است زیرا او مجهول الحال می باشد.
این تنها روایتی است که در آن به سه گوسفند تصریح شده است. البته بر اساس این روایت اگر کسی هر سه شب را ترک کند باید سه گوسفند دهد بر همین اساس اگر کسی واجب باشد که دو شب را بماند و هر دو شب را ترک کند او هم باید دو گوسفند بدهند.
موضوع: کفاره ی ترک مبیت در منی
امام قدس سره در مسأله ی ششم به سراغ کفاره ی ترک مبیت می رود و می فرماید:
مسألة6 - من ترک المبیت الواجب بمنی یجب علیه لکل لیلة شاة متعمدا کان أو جاهلا أو ناسیا، بل تجب الکفارة علی الأشخاص المعدودین فی المسألة الثالثة إلا الخامس منهم، والحکم فی الثالث والرابع مبنی علی الاحتیاط. (2)
به دلالت روایات رسیدیم و گفتیم که این روایات متعدد است و در باب اول از ابواب العود الی منی، وارد شده است بخشی از این روایات را در جلسه ی قبل خواندیم و اکنون به ادامه ی بقی روایات می پردازیم بعضی از این روایات مشعر به این است که برای ترک بیتوته در تمامی شب ها باید یک گوسفند کفاره داد و بعضی تصریح به این دارد که برای هر شب باید یک گوسفند جداگانه قربانی شود:
ص: 479
عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا تَبِتْ لَیَالِیَ التَّشْرِیقِ إِلَّا بِمِنًی فَإِنْ بِتَّ فِی غَیْرِهَا فَعَلَیْکَ دَمٌ فَإِنْ خَرَجْتَ أَوَّلَ اللَّیْلِ فَلَا یَنْتَصِفُ اللَّیْلُ إِلَّا وَ أَنْتَ فِی مِنًی إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَغَلَکَ نُسُکُکَ أَوْ قَدْ خَرَجْتَ مِنْ مَکَّةَ وَ إِنْ خَرَجْتَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَلَا یَضُرُّکَ أَنْ تُصْبِحَ فِی غَیْرِهَا (1)
این روایت صحیحه است.
مراد از وجوب بیتوته در لیالی تشریق همان شب اول و دوم است و الا شب سوم از ایام تشریق در شرایط خاصی واجب می شود و اگر واجب نباشد، بیتوته در آن شب مستحب می باشد.
ظاهر عبارت (فَإِنْ بِتَّ فِی غَیْرِهَا فَعَلَیْکَ دَمٌ) این است که اگر بیتوته را در همه ی شب ها ترک کنی یک گوسفند باید دهی.
رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ زَارَ عِشَاءً (اول شب برای زیارت و اعمال بیت به حرم رفت.) فَلَمْ یَزَلْ فِی طَوَافِهِ وَ دُعَائِهِ وَ فِی السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حَتَّی یَطْلُعَ الْفَجْرُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ کَانَ فِی طَاعَةِ اللَّهِ (2)
ص: 480
ظاهر روایت فوق این است که او یک شب از بیتوته را ترک کرده است زیرا اعمال مکه را باید یک بار انجام داد مخصوصا که سعی مستحب در شرع وجود ندارد. بنا بر این بر اساس این روایت، یک شب از بیتوته ترک شده است در نتیجه همان یک شب موجب وجوب کفاره است. از این رو لازم نیست که تمامی شب ها را ترک کند تا در نتیجه یک کفاره بر او واجب شود.
حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ زَارَ الْبَیْتَ فَطَافَ بِالْبَیْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ رَجَعَ فَغَلَبَتْهُ عَیْنُهُ فِی الطَّرِیقِ (هنگام برگشت خواب بر او غلبه کرد) فَنَامَ حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ عَلَیْهِ شَاةٌ (1)
علی در روایت فوق مجهول است.
بر اساس این روایت باید هر شب یک گوسفند داد.
مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ عَبْدِ الْغَفَّارِ الْجَازِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مِنْ مِنًی یُرِیدُ الْبَیْتَ (می خواست به سوی مکه رود) قَبْلَ نِصْفِ اللَّیْلِ فَأَصْبَحَ بِمَکَّةَ (اگر بعد از نصف شب می رفت اشکال نداشت.) قَالَ لَا یَصْلُحُ لَهُ حَتَّی یَتَصَدَّقَ بِهَا صَدَقَةً أَوْ یُهَرِیقَ دَماً فَإِنْ خَرَجَ مِنْ مِنًی بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ لَمْ یَضُرَّهُ شَیْ ءٌ (2)
ص: 481
عبد الغفّار الجازی مجهول الحال است.
تخییر بین صدقه و قربانی فقط در این روایت ذکر شده است. البته چون سند آن ضعیف است نسبت به این خصوصیت که صدقه می تواند از کفاره کفایت کند نمی توانیم عمل کنیم. (هر چند سایر فقرات آن مورد عمل اصحاب قرار گرفته است.)
مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ زَارَ (برای اعمال مکه و زیارت مکه رفته باشد) فَنَامَ فِی الطَّرِیقِ فَإِنْ بَاتَ بِمَکَّةَ فَعَلَیْهِ دَمٌ وَ إِنْ کَانَ قَدْ خَرَجَ مِنْهَا (و به منی نرسیده باشد.) فَلَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ إِنْ أَصْبَحَ دُونَ مِنًی (1)
این روایت صحیحه است.
مضمون این حدیث جدید است و آن اینکه اگر در مسیر منی باشد و از مکه خارج شده باشد کافی است و قربانی بر او لازم نمی آید. علماء به این بخش از روایت فتوا نداده اند.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ بِمَکَّةَ حَتَّی أَصْبَحَ فِی لَیَالِی مِنًی (ظاهر آن سه شب است.) فَقَالَ إِنْ کَانَ أَتَاهَا نَهَاراً فَبَاتَ حَتَّی أَصْبَحَ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ یُهَرِیقُهُ... (2)
ص: 482
سند این روایت که از قرب الاسناد است همان مشکل معروف را دارد.
در بعضی از روایات فوق از لیالی صحبت بود که ظاهرش در این بود که یک کفاره بیشتر ندارد. و ظاهر روایات دیگر این بود که برای هر شب که بیتوته ترک می شود باید یک کفاره ی جداگانه ای داد.
نقول: قرائنی وجود دارد مبنی بر اینکه برای هر شب باید یک گوسفند کفاره داد:
قرینه ی اول: در روایتی که دیروز خواندیم تصریح شده بود که باید سه کفاره بدهد:
مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ نَاجِیَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ بَاتَ لَیَالِیَ مِنًی بِمَکَّةَ فَقَالَ عَلَیْهِ ثَلَاثَةٌ مِنَ الْغَنَمِ یَذْبَحُهُنَّ (1)
سند این روایت به جعفر بن ناجیه ضعیف است زیرا او مجهول الحال می باشد.
به دلیل ضعف سند، روایت فوق مؤید است و نه دلیل.
قرینه ی دوم: در صحیحه ی معاویة بن عمار (2) آمده بود که حتی اگر یک شب هم بیتوته را ترک کند باید کفاره دهد.
قرینه ی سوم: در ذیل روایت هشتم (3) آمده است: إِلَّا أَنْ یَکُونَ شَغَلَکَ نُسُکُکَ که ظاهر آن در این است که اگر در یک شب مشغول نسک باشی چیزی بر تو نیست و اگر در شبی مشغول نسک نباشی همان یک شب کفاره دارد (بنا بر این لازم نیست که هر سه شب ترک شود تا در نتیجه یک کفاره بر فرد واجب شود.)
ص: 483
قرینه ی چهارم: در صحیحه ی صفوان خواندیم که راوی می پرسد اگر کسی در مکه به سبب اعمال مکه مانند طواف و زیارت مانده باشد و در نتیجه در منی نباشد (نه اینکه در مکه مشغول خواب و استراحت باشد) آیا او هم باید کفاره دهد که امام علیه السلام می فرماید: کفاره بر چنین فردی واجب نیست. (1)
از آنجا که طواف و سعی را در یک شب انجام می دهد و مخصوصا با توجه به اینکه سعی مستحبی در شرع نیست بنا بر این این اعمال در یک شب تمام می شود و همان شب اگر فرد مشغول این اعمال نباشد، باید کفاره دهد.
علاوه بر این قرائن، فهم مشهور نیز مؤید بر قول فوق است مخصوصا که بعضی ادعای اجماع نیز کرده اند.
بنا بر این روایاتی که در آن به لیالی تعبیر شده بود و ظهورشان در این بود که برای ترک هر سه شب باید کفاره داد در نتیجه یک کفاره بیشتر واجب نیست، قربانی در این روایات حمل بر جنس می شود. مخصوصا که در اقوال علماء نیز گفتیم که مشخص نیست که این قول قائل هم داشته باشد و کسی نگفته است که اگر هر سه شب ترک شود باید یک کفاره داد و در عبارت کسانی که ظاهر کلامشان بر این قول دلالت دارد توجیهاتی ذکر شده است (2)
ص: 484
روایات معارض:
سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَاتَتْنِی لَیْلَةُ الْمَبِیتِ بِمِنًی مِنْ شُغُلٍ (یعنی کاری داشتم) فَقَالَ لَا بَأْسَ (1)
این روایت صحیحه است.
عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا زَارَ الْحَاجُّ مِنْ مِنًی فَخَرَجَ مِنْ مَکَّةَ فَجَاوَزَ بُیُوتَ مَکَّةَ فَنَامَ ثُمَّ أَصْبَحَ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَ مِنًی فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ (2)
جمع دلالی: شاید در روایت اخیر، فرد هرچند به منی نرسیده ولی چون در حریم منی بوده است در واقع همان منی محسوب شده است.
در صورت تعارض باید به سراغ روایات قبلی رفت که شهرت فتوایی بر طبق آنها است. مخصوصا که شهرت روایی هم وجود دارد.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: قَلْبُ الْأَحْمَقِ فِی فَمِهِ وَ فَمُ الْحَکِیمِ فِی قَلْبِهِ (3)
قلب به معنای مرکز تفکر است بنا بر این مرکز تفکر احمق در دهانش است و دهان شخص حکیم در مرکز تفکرش است.
ص: 485
شبیه همین معنا از امیر مؤمنان علی علیه السلام نیز روایت شده است آنجا که می فرماید: لِسَانُ الْعَاقِلِ وَرَاءَ قَلْبِهِ وَ قَلْبُ الْأَحْمَقِ وَرَاءَ لِسَانِهِ (1)
این کنایات بسیار زیبایی است زیرا نه قلب کسی پشت زبانش است و نه زبان کسی پشت قلبش بلکه اشاره به این است که انسان های عاقل و فهیمده اول می اندیشند و بعد سخن می گویند ولی افراد احمق و نادان، اول سخن می گویند و بعد فکر می کنند که آیا صحیح بوده است یا نه.
بسیارند کسانی که در مسائل مختلف نظر می دهند و مطالبی را در مورد اشخاص و جناح ها و مانند آن می گویند و بعد مشخص می شود که مطلب با آنچه گفته شده است بسیار تفاوت داشته است. انسان نباید در این مورد سریع قضاوت کند زیرا گاه سخن ها بر اثر حسادت، عداوت و یا سوء تفاهم است و اگر بر اثر آن قضاوت شود گاه به پشیمانی منجر شده و حتی گاه راه جبران ندارد.
حتی انتشار مطالب در مورد کسانی که هنوز در دادگاه صالحه محکوم نشده اند و یا حکمی در موردشان صادر نشده است خلاف شرع است و گاه مصداق ﴿إِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ﴾ (2) می شود. حتی بعد از صدور حکم هم گاه نباید مطالب را فاش کرد زیرا گاه مطلبی است شخصی و لزومی ندارد که مردم از آن باخبر باشند.
نکته ی دیگری که باید به آن تذکر داد این است که باید در تمامی احوال و شرایط حد اعتدال را رعایت کنیم.
ص: 486
امیر مؤمنان علی علیه السلام در روایتی می فرماید: نَحْنُ النُّمْرُقَةُ الْوُسْطَی بِهَا یَلْحَقُ التَّالِی وَ إِلَیْهَا یَرْجِعُ الْغَالِی (1)
یعنی ما در خط وسط هستیم و کسانی که غلو کردند و جلو رفته اند باید به سمت ما برگردند و کسانی که تقصیر و کوتاهی کرده اند باید عجله کنند و به ما ملحق شوند.
خداوند نیز در قرآن می فرماید: ﴿وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً﴾ (2)
در روایت دیگری نیز آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ ع لَیْسَ مِنَّا مَنْ تَرَکَ دُنْیَاهُ لآِخِرَتِهِ وَ لَا آخِرَتَهُ لِدُنْیَاهُ (3)
یعنی باید حد وسط را رعایت کرد.
در روایات آمده است که رسول خدا (ص) باخبر شدند که عده ای از اصحاب ایشان در خانه نشسته و مشغول عبادت شده اند و هرگز خارج نمی شوند. ایشان از این کار نهی کرد.
از آن سو می بینیم که ثعلبه ی انصاری که انسان مفلوکی بود از رسول خدا (ص) تقاضا کرد که کمکی به او کند رسول خدا (ص) فرمود این کار به مصلحت تو نیست ولی بعد از اصرار ثعلبه دعا کردند و ارث کلانی به او رسید. بعد از مدتی رسول خدا (ص) دید که او به نماز جماعت حاضر نمی شود و به سبب پول ها و ثروت ها و گوسفندان که باید در بیابان به چرا مشغول شوند نمی تواند به شهر آمده و به نماز جماعت حاضر شود. حضرت به او فرمود وای بر تو. (بنا بر این رسول خدا (ص) هم از عبادت زیاد نهی کرد و که از عبادت کردن کم)
ص: 487
در داستان امیر مؤمنان علی نیز می خوانیم که وقتی باخبر شد که فردی ثروتمند خانه ای وسیع دارد به او تذکر داد که چرا چنین خانه ای برای خود ساخته است. بعد فرمود: مگر اینکه این خانه مرکزی برای حضور مردم و تعلیم و تعلم و استفاده برای دیگران باشد. بعد به او عرض کردند که کسی است که زن و فرزند خود را رها کرده و مشغول عبادت است. حضرت او را احضار کرده فرمود: شیطان بر تو مسلط شده است.
متأسفانه امروزه می بینیم که در جامعه افراط و تفریط وجود دارد. در مراسم عروسی ها، بحث های سیاسی، اقتصادی و حتی مراسم عزاداری نیز باید حد وسط را نگه داشت.
اعتدال در شکل اعلا در عالم تکوین اجرا می شود مثلا کره ی زمین میلیون ها سال است که بدون کم و زیاد در محور خود به دور خورشید می چرخد. اگر سرعت زمین زیاد شود و یا کم شود و یا نیروی جاذبه ی آن کم و زیاد شود از این محور دور شده همه چیز منجمد می شود و یا به خورشید نزدیک شده از بین می رود.
موضوع: عدم وجوب کفاره بر جاهل، ناسی و مضطر
بحث در مورد کفاره ی کسانی است که شب های بیتوته را در منی نباشند. اصل وجوب کفاره را بحث کردیم و قائل شدیم که برای هر شب باید یک کفاره داد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
ص: 488
مسألة6 - من ترک المبیت الواجب بمنی یجب علیه لکل لیلة شاة متعمدا کان أو جاهلا أو ناسیا، بل تجب الکفارة علی الأشخاص المعدودین فی المسألة الثالثة إلا الخامس منهم، والحکم فی الثالث والرابع مبنی علی الاحتیاط. (1)
فرع دوم در مورد عدم فرق بین عالم و جاهل و ناسی است. بنا بر این اگر کسی نمی دانست که باید در منی بیتوته کند و یا می دانست و فراموش کرده بود همه باید کفاره دهند.
اقوال علماء: این حکم محل اختلاف است و ظاهر مشهور عمومیت و عدم فرق است.
صاحب حدائق می فرماید: إطلاق کلامهم یقتضی عدم الفرق بین العامد و الجاهل، و فی بعض الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشهید أن الجاهل لا شی ء علیه، و هو جید. (2)
صاحب کشف اللثام می فرماید: إطلاق النصوص و الفتاوی یشمل الجاهل و الناسی و المضطر، فیکون جبرانا لا کفارة (زیرا این سه گروه گناهی را مرتکب نشده اند. البته ما بعدا خواهیم گفت که این کلام صحیح نیست گوسفند از باب کفاره است.). و عن الشهید: لا شی ء علی الجاهل. (3)
صاحب مدارک می فرماید: و إطلاق النص و کلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین العالم و الجاهل، و فی بعض الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشهید: أن الجاهل لا شی ء علیه، و هو محتمل. (4)
ص: 489
آیت الله خوئی در مقابل این جمع، قائل است که ناسی، جاهل و مضطر کفاره ندارد و می فرماید: ذکر فی الجواهر أن إطلاق النص و الفتوی یقضی بعدم الفرق فی ثبوت الکفارة بین العالم و الجاهل و الناسی بل المضطر و عن بعضهم استثناء المضطر من ثبوت الکفارة کما عن بعض آخر استثناء الجاهل و أمّا الناسی فأولی بالخروج، و ربما ادعی الإجماع علی ثبوت الکفارة مطلقاً و لا ریب أن الإجماع غیر تام و القول بعدم وجوب الکفارة فی جمیع الموارد المزبورة هو الصحیح. (1)
نقول: اگر تحت تأثیر اطلاق کلمات قوم و فتاوای ایشان قرار نگیریم حق با محقق خوئی است زیرا اولا نصی در مسأله در مورد جاهل و ناسی و مضطر نیست و ثانیا حدیث رفع بر اطلاقات موجود در روایات حاکم است. نسبت حدیث رفع با آن اطلاقات نسبت عام و خاص نیست بلکه از باب حکومت است. در حدیث رفع، ما لا یعلمون، خطا، نسیان و اضطرار رفع شده است. بنا بر این حدیث رفع، مجازات ها و عقوبت ها را بر می دارد حتی بعضی و از جمله ما قائل شده اند که حدیث رفع حکم وضعی را نیز بر می دارد.
بنا بر این اینکه بعضی قائل شده اند که کفاره در اینجا از باب عقوبت نیست بلکه جبران است کلام صحیحی نمی باشد.
حتی در سوره ی مائده در کفاره ی صید آمده است: ﴿لِیَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ﴾ (2) که بیانگر آن است که کفاره از باب عقوبت است. از آنجا که کفارات مانند هم هستند همه باید از باب عقوبت و مجازات باشند.
ص: 490
اشکال نشود که فدیه که بر کسانی که نمی توانند روزه بگیرند واجب است و حال آنکه نمی تواند عقوبت باشد زیرا در جواب می گوییم که فدیه عقوبت نیست بلکه از باب معادلی برای روزه نگرفتن است. این مورد از باب جبران است زیرا فدیه به معنای جبران است زیرا وقتی اسیری می گیرند و بعد فدیه می دهند و او را آزاد می کنند این از باب جبران مشکلات جنگ است.
بنا بر این به نظر ما در مورد ناسی، جاهل قاصر و مضطر، کفاره ای وجود ندارد.
موضوع: حکم کفاره در مورد معذورین از بیتوته در منی
سخن در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به بیتوته در منی می باشد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة6 - من ترک المبیت الواجب بمنی یجب علیه لکل لیلة شاة متعمدا کان أو جاهلا أو ناسیا، بل تجب الکفارة علی الأشخاص المعدودین فی المسألة الثالثة إلا الخامس منهم، والحکم فی الثالث والرابع مبنی علی الاحتیاط. (1)
سخن در فرع سوم است:
در سابق گفتیم که پنج طائفه از بیتوته در منی استثناء هستنت که عبارتند از:
1.کسانی که بیمار هستند.
2.کسانی که خوف بر نفس و مال دارند.
3.شبان ها و چوپانان که باید مرکب ها و حیوانات را حفظ کنند.
4.ساقیان حجاج
5.کسانی که شب تا صبح در مکه مشغول عبادت هستند.
ص: 491
سخن در این است که آیا این طوائف از کفاره معاف هستند یا نه.
اقوال علماء: عبارات اصحاب در این مورد مختلف است.
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: و هل یسقط مع زوال الإثم الفداء أیضا، أم لا؟
عن الغنیة: الأول و الظاهر: الثانی، لإطلاق روایات ثبوت الدم بترک المبیت. و عدّوا من ذوی الأعذار: الرعاة، (چوپان ها) و أهل سقایة الحاجّ، و عن الخلاف و التذکرة و المنتهی: نفی الخلاف عنه (یعنی این دو طائفه ملحق به ذوی الاعذار هستند.). (1)
صاحب کشف اللثام می فرماید: و إطلاق النصوص و الفتاوی یشمل الجاهل و الناسی و المضطر، فیکون جبرانا لا کفارة. (2)
دلیل مسأله:
در این مسأله جز در مورد طائفه ی پنجم روایت خاصی وارد نشده است. بنا بر این در غیر مورد اخیر باید به سراغ اطلاقات برویم. حل مسأله متفرع بر بحثی است که در سابق بیان کردیم و آن اینکه آیا ثبوت دم از باب عقوبت و مجازات است یا اینکه از باب جبران می باشد. اگر از باب جبران باشد همه باید کفاره دهند زیرا حتی کسی که مضطر بوده است او نیز با دم باید جبران کند.
اما اگر قائل شویم که ثبوت دم از باب عقوبت و مجازات است بنا بر این کسانی که گناهی را مرتکب نشده اند مجازاتی هم برای آنها نیست. اگر شارع ترخیص داده است واضح است که نباید مجازات کند. صاحب جواهر قائل است که ثبوت دم از باب جبران است و ما گفتیم که به نظر ما دم، از باب عقوبت است. ما در جلسه ی قبل به آیه ی ﴿لِیَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ﴾ (3) استدلال کردیم که که بیانگر آن است که کفاره از باب عقوبت است.
ص: 492
اما در مورد طائفه ی اخیر: روایات متعددی وارد شده است و در آن تصریح شده است که چیزی بر او نیست.
عَنْ صَفْوَانَ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع سَأَلَنِی بَعْضُهُمْ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ لَیَالِیَ مِنًی بِمَکَّةَ (به جای اینکه در منی باشد در مکه بوده است.) فَقُلْتُ لَا أَدْرِی فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا تَقُولُ فِیهَا فَقَالَ ع عَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ إِذَا بَاتَ فَقُلْتُ إِنْ کَانَ إِنَّمَا حَبَسَهُ شَأْنُهُ الَّذِی کَانَ فِیهِ مِنْ طَوَافِهِ وَ سَعْیِهِ (یعنی طواف و سعی مانع شده است که در منی نباشد) لَمْ یَکُنْ لِنَوْمٍ وَ لَا لَذَّةٍ (و برای خواب و استراحت در مکه نبوده است.) أَ عَلَیْهِ مِثْلُ مَا عَلَی هَذَا قَالَ مَا هَذَا بِمَنْزِلَةِ هَذَا (یعنی کفاره ندارد.) وَ مَا أُحِبُّ أَنْ یَنْشَقَّ لَهُ الْفَجْرُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی. (1)
این روایت صحیحه است.
رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ زَارَ عِشَاءً فَلَمْ یَزَلْ فِی طَوَافِهِ وَ دُعَائِهِ وَ فِی السَّعْیِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حَتَّی یَطْلُعَ الْفَجْرُ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ کَانَ فِی طَاعَةِ اللَّهِ. (2)
ص: 493
این روایت صحیحه است.
در این روایت تصریح شده است که کفاره ای بر فرد نیست.
ممکن است به ذیل روایت تمسک کرد و گفت که هر کس که مشغول طاعت خداوند باید و بیتوته در منی را ترک کند، کفاره ندارد. بنا بر این اگر کسی پرستار مریض است یا مشغول سقایة الحاج می باشد او هم مشغول اطاعت خداوند. بنا بر این ذیل روایت از باب کبرایی کلیه ممکن است مورد توجه قرار گیرد و چنین کسانی کفاره نداشته باشند.
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ یَعْنِی ابْنَ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی وَ فَضَالَةَ وَ صَفْوَانَ کُلِّهِمْ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ زَارَ الْبَیْتَ فَلَمْ یَزَلْ فِی طَوَافِهِ وَ دُعَائِهِ وَ السَّعْیِ وَ الدُّعَاءِ حَتَّی طَلَعَ الْفَجْرُ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ کَانَ فِی طَاعَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (1)
البته در مورد سقایة الحاج نیز در روایتی است که رسول خدا (ص) به او اجازه داد که مبیت در منی را ترک کند البته در آن سخنی از کفاره و عدم آن نیست.
دلالت حدیث رفع: حدیث رفع در مقابل اطلاقات می تواند مورد استفاده قرار گیرد زیرا یکی از نه چیزی که در حدیث رفع آمده است: ما اضطروت الیه است. چهار طائفه ی اولی همه از باب اضطرار هستند. حتی رعاة الابل (شتربانان) در شب اگر رعات نیستند ولی بعید نیست که آنها باید حافظ شترها و گوسفندان هم باشند و اگر ببیند که شب آنها را در منی نگه دارد به مشکل مواجه می شود می تواند در مکه بماند تا از آنها محافظت کند. این مانند کسی است که مالش در خطر است و مجوز ترک بیتوته را دارد. حدیث رفع نسبت به عمومات حاکمیت دارد.
ص: 494
با این حال امام قدس سره در دو مورد اول فتوا می دهد که کفاره دارند. اما در مورد سوم و چهار بنا بر احتیاط واجب قائل به کفاره شده است.
موضوع: کفاره ی ترک مبیت در منی و خصوصیات آن
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به احکام حجاج در بیتوته در منی است. این مسأله حاوی سه حکم است. امام قدس سره می فرماید:
مسألة 6- من ترک المبیت الواجب بمنی یجب علیه لکل لیلة شاة متعمدا کان أو جاهلا أو ناسیا، بل تجب الکفارة علی الأشخاص المعدودین فی المسألة الثالثة إلا الخامس منهم، والحکم فی الثالث والرابع مبنی علی الاحتیاط. (1)
فروعات موجود در این مسأله را بحث کردیم و به اینجا رسیدیدم که امام قدس سره در میان کسانی که از بیتوته در منی معاف شده اند بجز گروه پنجم، کفاره را ثابت می داند. (گروه پنجم کسانی هستند که تا صبح در مکه مشغول عبادت بوده اند.)
بقی هنا أمران:
الامر الاول: امام قدس سره بین گروه اول و دوم (بیماران و خائفین بر مال و جان) و گروه سوم و چهارم (ساربان ها و ساقیان) فرق می گذارد. در گروه اول و دوم فتوا بر وجوب کفاره می دهد و در گروه سوم و چهارم قائل است که بنا بر احتیاط واجب باید کفاره دهند.
ص: 495
در ابتدا به نظر می آید که فرقی بین این گروه ها نیست و همه ی گروه های چهارگانه ی فوق معذور هستند و باید حکم واحدی داشته باشند. حتی ما در جلسه ی قبل گفتیم که چون معذورند هیچ کدام نباید کفاره دهند.
با این حال می توان کلام امام قدس سره را توجیه کرده گفت: گروه اول و دوم به سبب اضطراری که در خود افراد موجود است بیتوته را ترک کرده اند ولی گروه سوم و چهارم کسانی هستند که خودشان اضطراری ندارند و به سبب دیگران به آنها اجازه داده شده است که بیتوته را ترک کنند.
لکن الانصاف اقتضا می کند که بین این چهار گروه هیچ فرقی نباشد و همه ی آنها معذور به شمار آیند زیرا خداوند به آنها اجازه داده است که بیتوته را ترک کنند. یا همه باید کفاره داشته باشند و یا از کفاره معاف باشند و تفکیک بین آنها قابل قبول نیست.
نقول: به عقیده ی ما هیچ یک از گروه های پنج گانه ی فوق کفاره ندارند و دلیل آن وجود ادله ی اضطرار و حدیث رفع است که بر اطلاقات کفاره حاکم می باشد. (مضافا بر اینکه طائفه ی پنجم در روایات منصوص بوده و در عدم جواز کفاره، در آن تصریح شده است.)
حتی مقتضای اصل عملی نیز برائت می باشد زیرا اگر شک کنیم که کفاره بر آنها بار می شود یا نه، این از باب شک در تکلیف زائده و برائت در آن جاری می شود. مخصوصا که این مورد از باب شک در شبهه ی حکمیه ی وجوبیه است و حتی اخباریون هم که در شبهات حکمیه ی تحریمیه قائل به احتیاط هستند در این مورد قائل به برائت می باشند.
ص: 496
الامر الثانی: مراد از دم چیست؟ آیا مراد قربانی کردن گوسفند است یا اینکه فرد بین گوسفند و غیر آن (مانند گاو و شتر) مخیر می باشد.
اقوال علماء:
محقق نراقی در مستند می فرماید: صریح الأکثر: أنّ الدم الواجب هو الشاة و لعله بقرینة روایة الأخیرة (روایت اخیر در کتاب ایشان خبر جعفر بن ناجیه می باشد (1) که سند آن ضعیف است و در آن تصریح شده بود به عَلَیْهِ ثَلَاثَةٌ مِنَ الْغَنَمِ.) و الا فالدم فی اکثر الروایات مطلق مقتضاه التخییر و لکن یجب تقییده بالخبر الاخیر مع الاجماع المرکب (کسانی که قائل به کفاره نیستند هیچ کدام از گوسفند و غیر گوسفند را قائل نیستند و کسانی که قائل به لزوم کفاره هستند خصوص گوسفند را ذکر کرده اند.). (2)
نقول: در مثبتین قانون اطلاق و تقید را جاری نمی کنند و ما نحن فیه نیز از باب مثبتین است زیرا روایات مطلق می گوید بر فرد اهراق دم واجب است و روایت فوق نیز می گوید باید گوسفندی را قربانی کرد. این دو مثبت بوده و روایات اخیر نمی تواند مطلقات را قید بزند.
همچنین چند حدیث دیگر نیز وجود دارد که در آن از غنم سخن گفته شده است و این روایات منحصر به روایت جعفر بن ناجیه نیست که سند آن ضعیف می باشد:
ص: 497
عَنْ صَفْوَانَ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع سَأَلَنِی بَعْضُهُمْ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ لَیَالِیَ مِنًی بِمَکَّةَ فَقُلْتُ لَا أَدْرِی فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا تَقُولُ فِیهَا فَقَالَ ع عَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ إِذَا بَاتَ... (1)
این روایت صحیحه است.
حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ زَارَ الْبَیْتَ فَطَافَ بِالْبَیْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ رَجَعَ فَغَلَبَتْهُ عَیْنُهُ فِی الطَّرِیقِ (هنگام برگشت خواب بر او غلبه کرد) فَنَامَ حَتَّی أَصْبَحَ قَالَ عَلَیْهِ شَاةٌ (2)
علی در روایت فوق مجهول است.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بَاتَ بِمَکَّةَ حَتَّی أَصْبَحَ فِی لَیَالِی مِنًی (ظاهر آن سه شب است.) فَقَالَ إِنْ کَانَ أَتَاهَا نَهَاراً فَبَاتَ حَتَّی أَصْبَحَ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ یُهَرِیقُهُ ... (3)
به هر حال شکی نیست که دمی که در روایات از آن سخن به میان آمده است به قرینه ی این چهار روایت انصراف به گوسفند دارد (و این از باب تقیید مطلقات نیست.) بنا بر این فرد بین گوسفند و غیر آن مخیر نمی باشد.
ص: 498
در این مورد نمی توان به دلیل اولویت تمسک کرد و گفت که اگر گوسفند واجب باشد به طریق اولی گاو و شتر هم باید جایز باشد. ما چنین اولویتی را قبول نداریم و شاید خصوصیتی در نظر شارع بوده باشد مثلا شارع نخواسته باشد که مردم خرج اضافه کنند.
البته در یک روایت آمده بود که فرد بین صدقه و دم مخیر است. ولی این روایت این مشکل را دارد که
اولا: کسی به آن عمل نکرده است (هرچند آیة الله خوئی که خیلی به شهرت اعتنایی ندارند به آن عمل کرده اند ولی ما این مبنی را قبول نداریم.)
ثانیا: بعضی از علماء عامه قائل به صدقه شده اند و شاید این روایت از باب تقیه صادر شده باشد.
امام قدس سره در مسأله ی هفتم به سراغ شرایط کفاره رفته می فرماید:
مسألة 7 - لا یعتبر فی الشاة فی الکفارة المذکورة شرائط الهدی، ولیس لذبحه محل خاص، فیجوز بعد الرجوع إلی محله. (1)
فرع اول اینکه در قربانی، لازم نیست که شرایط قربانی حجاج را لحاظ کنند. (مثلا لازم نیست که اعور نباشد و سایر خصوصیات را داشته باشد. بلکه صرف اینکه به آن گوسفند بگویند کافی است.)
دوم اینکه محل خاصی برای این قربانی وجود ندارد و لازم نیست مانند قربانی منی حتما آن را در منی ذبح کنند بنا بر این می توان آن را بعد از رجوع به وطن انجام داد.
ص: 499
توضیح اینکه:
در بعضی از این روایت از دم شاة شخن به میان آمده بود (1)
در بعضی از سه گوسفند (2)
در بعضی آمده بود علیک دم
تمامی این روایات مطلق است و در آن نیامده است که شرایطی که در قربانی حاجی لازم است در کفاره نیز لازم می باشد. امام علیه السلام در این احادیث مقام بیان بوده، قید و شرطی هم بیان نکرده است بنا بر این، این شرایط در این مورد وجود ندارد.
البته کمتر کسی متعرض این مسأله شده است و شاید به سبب واضح بودن آن بوده است.
اما در مورد مکان نیز می گوییم که همان گونه که بیان کردیم، روایات مطلق است و قید مکان در آنها وجود ندارد.
تنها دلیلی که وجود دارد همین اطلاق است و در این مورد نصی وجود ندارد.
تنها چیزی که باقی مانده و مناسب بود به آن اشاره می شد زمان کفاره است. یعنی آیا باید فورا کفاره را ادا کنند یا اینکه با تراخی نیز می شود.
نقول: امر ظهور در فور دارد و باید فوریت عرفی در مورد آن رعایت شود و نباید با تراخی آن را انجام داد.
البته اقتضای اصل عملی برائت از شرایط، زمان و مکان است. زیرا این از باب شک در شرطیت و جزئیت است و اصل برائت جاری می شود.
ص: 500
موضوع: مقدار واجب در بیتوته و زمان نفر
بحث در بیتوته در منی است و امام قدس سره در مسائل هشتم می فرماید:
مسألة 8 - من لم یکن تمام اللیل فی خارج منی فإن کان من أول اللیل إلی نصفه فی منی لا إشکال فی عدم الکفارة علیه، وإن خرج قبل نصفه أو کان مقدارا من أول اللیل خارجا فالأحوط لزوم الکفارة علیه. (1)
این مسأله در مورد کسانی است که تمام شب را در خارج از منی نیستند و این خود دو حالت دارد:
اگر کسی در اول شب تا نصف در منی باشد در اینکه کفاره بر او نیست شکی وجود ندارد. (در سابق هم گفتیم که اگر کسی فقط نصف او را در منی باشد کافی است.)
اما اگر قبل از نصف شب از منی خارج شود و یا اینکه اول شب در منی نباشد و بعد وارد منی شود و تا نصف شب بماند، احتیاط واجب در این است که باید کفاره دهد.
اقوال علماء: کمتر کسی این مسأله را متعرض شده است.
صاحب جواهر در لا به لای بحث های خود به آن اشاره کرده می فرماید: و فی صحیح العیص عنه (علیه السلام) أیضا ان زار بالنهار أو عشاء فلا ینفجر الصبح إلا و هو بمنی بل قد تومئ هذه النصوص إلی إدراک المبیت بمنی (بلکه اگر کمی قبل از فجر هم در منی باشد کفایت می کند.) بذلک فلا تجب الشاة حینئذ إلا بالمبیت تمام اللیل فی غیرها (یعنی اگر کسی تمام شب را بیرون باشد باید کفاره دهد) ، و لکن لم أجد من أفتی به. (2)
ص: 501
ما سابقا به این مسأله اشاره کردیم و آن اینکه یک سری روایات وارد شده است مبنی بر اینکه اگر کسی یک ساعت یا نیم ساعت قبل از صبح در منی باشد کافی است. سه روایت در این مورد وارد شده است که همه صحیحه می باشد. البته ما سابقا این بحث را مطرح کردیم و اکنون توضیح بیشتری در مورد آن ارائه می دهیم:
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ فِی الزِّیَارَةِ (زیارت خانه ی خدا) إِذَا خَرَجْتَ مِنْ مِنًی قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَلَا تُصْبِحْ إِلَّا بِمِنًی (1)
این روایت صحیحه است.
ظاهر این روایت این است که اگر فرد کمی قبل از صبح در منی باشد کافی است.
صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزِّیَارَةِ مِنْ مِنًی قَالَ إِنْ زَارَ بِالنَّهَارِ أَوْ عِشَاءً فَلَا یَنْفَجِرُ الصُّبْحُ إِلَّا وَ هُوَ بِمِنًی وَ إِنْ زَارَ بَعْدَ نِصْفِ اللَّیْلِ أَوِ السَّحَرَ فَلَا بَأْسَ عَلَیْهِ أَنْ یَنْفَجِرَ الصُّبْحُ وَ هُوَ بِمَکَّةَ (2)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ مِنًی قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَلَا تُصْبِحْ إِلَّا بِهَا (3)
ص: 502
این روایت صحیحه است.
دلالت این حدیث از سایر احادیث واضح تر است.
با این حال این احادیث با روایاتی که سابقا مطرح کردیم تعارض دارد زیرا دلالت سایر روایات بر این است که باید نصف اول یا نصف دوم را در منی ماند.
راه جمع:
راه اول: روایاتی که می گوید نصف اول یا دوم را باید در منی بیتوته کرد ظهور در وجوب دارد و این سه روایت نص در جواز است بنا بر این آن روایات حمل بر استحباب می شود.
راه دوم: سه روایت فوق را حمل بر ضرورت کنیم و آن اینکه اگر کسی بیمار دارد یا مشکل دیگری برایش وجود دارد می تواند اندکی قبل از صبح در منی باشد و کافی است.
با این حال همان گونه که صاحب جواهر فرموده است کسی به این سه روایت عمل نکرده است و این روایت معرض عنهای اصحاب است بنا بر این نمی توان بر اساس آنها فتوا داد.
مشکل دیگری که در این سه روایت است این است که با آیه ی شریفه در تعارض است زیرا در آیه ی شریفه آمده است: ﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْه وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ﴾ (1)
﴿یَوْمَیْنِ ﴾ در آیه ی شریفه به دو شب تفسیر شده است نه دو روز. ظهور این آیه در این است که باید دو شب را در منی بمانند و این با یک یا نیم ساعت یا کمتر قبل از طلوع فجر صدق نمی کند.
ص: 503
مثلا اگر کسی یک ربع یا نیم ساعت در حرم امام رضا علیه السلام بماند نمی تواند بگوید که من شب را در حرم گذراندم.
شاید به سبب این مشکلات بوده است امام قدس سره فرموده است که احتیاط واجب این است که اگر به اندکی قبل از صبح ماندن قناعت شود باید کفاره دهد.
نکته ی دیگر این است که صاحب جواهر از آن روایات استفاده می کند که اگر بخشی از شب را در منی بمانند کافی است. این در حالی است که آن روایات فقط بخش آخر شب را متذکر می شود یعنی حدود نیم ساعت قبل از صبح را در منی باشند. بنا بر این نمی توان نتیجه گرفت که کفاره مخصوص کسانی است که تمام شب را بیرون از منی باشند و اگر بخشی از آن را در منی باشند کافی است.
البته اگر کسی به سبب ضرورت، بیتوته در منی را ترک کند و قبل از صبح به منی بیاید کفاره ندارد. مثلا گاه به سبب ازدحام و سایر مشکلات باید اعمال زیارت بیت را در شب منی انجام داد. این افراد قبل از صبح اگر خود را به منی برسانند کفایت می کند.
مسألة 9 - من جاز له النفر یوم الثانی عشر یجب أن ینفر بعد الزوال، ولا یجوز قبله، ومن نفر یوم الثالث عشر جاز له ذلک فی أی وقت منه شاء. (1)
کسانی که می خواهند روز دوازدهم کوچ کنند حتما باید بعد از ظهر از منی خارج شوند ولی کسانی که در روز سیزدهم هم مانده اند می توانند از اول صبح از منی خارج شوند.
ص: 504
گفتیم سه طائفه باید در سیزدهم کوچ کنند و مابقی می توانند در روز دوازدهم از منی خارج شوند.
آن سه طائفه عبارتند از:
·کسانی که در حال احرام از صید احتراز نکردند.
·کسانی که در حال احرام از نساء پرهیز نکردهند.
·کسانی که در روز دوازدهم تا غروب در منی ماندند.
اقوال علماء: ظاهرا این مسأله در هر دو شق آن اجماعی است. (و فقط فتوای شاذی از تذکره بر خلاف آن است.)
صاحب ریاض می فرماید: و من نفر فی الأوّل لا یجوز أن ینفر إلّا بعد الزوال إلّا لضرورة و من نفر فی الأخیر یجوز له قبله بلا خلاف هنا (در نفر دوم) حتی من القائل بأن وقت الرمی بعد الزوال، بل فی الغنیة و التذکرة علیه الإجماع و عن المنتهیٰ بلا خلاف (در عدم جواز نفر قبل از ظهر در نفر اول) و لا فی الأول؛ إلّا ما یحکیٰ عن التذکرة، فقرّب فیها أن التأخیر مستحب. (1)
عجیب این است که صاحب ریاض ابتدا از متن تذکره در مورد نفر دوم، اجماع را نقل می کند ولی در مورد نفر اول می گوید همان گونه که از تذکره نقل شده است. اگر ایشان کتاب تذکره را در اختیار داشته است چرا از دیگران در مورد آن حکایت می کند؟
صاحب حدائق می فرماید: الظاهر انه لا خلاف بین أصحابنا (رضوان الله علیهم) فی أن النفر الأول لا یکون الا بعد الزوال، و أنه لا یجوز قبل الزوال الا لعذر من ضرورة أو حاجة، و أما النفر الثانی فیجوز له أن ینفر قبل الزوال و بعده أی ساعة شاء. (2)
ص: 505
نکته ی قابل توجه این است که صاحب حدائق که احاطه به اقوال دارد خلافی از کتاب تذکره نقل نمی کند.
موضوع: زمان نفر
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به بیتوته در منی است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 9 - من جاز له النفر یوم الثانی عشر یجب أن ینفر بعد الزوال، ولا یجوز قبله، ومن نفر یوم الثالث عشر جاز له ذلک فی أی وقت منه شاء. (1)
گفتیم کسانی که می خواهند روز دوازدهم کوچ کنند حتما باید بعد از ظهر از منی خارج شوند ولی کسانی که در روز سیزدهم هم مانده اند می توانند از اول صبح (قبل از ظهر) از منی خارج شوند.
اقوال علماء:
گفتیم این مسأله اجماعی است و فقط علامه در تذکره می فرماید: اذا نفر فی الاول نفر بعد الزوال و لا ینفر قبله الا لضرورة او حاجة... و الاقرب انه علی الاستحباب. (2)
صاحب مدارک نیز می فرماید: و النفر الثانی و هو الیوم الثالث عشر، فمن نفر فی الأول لم یجز إلا بعد الزوال و فی الثانی یجوز قبله. هذان الحکمان إجماعیان منصوصان فی عدّة روایات ... و مع ذلک قال فی التذکرة: اذا نفر فی الاول نفر بعد الزوال و لا ینفر قبله الا لضرورة او حاجة... و الاقرب انه علی الاستحباب. (3)
ص: 506
حال باید دید که چگونه مرحوم علامه بر خلاف اجماع و روایات معتبر قائل به استحباب شده است.
بعضی کلام ایشان را توجیه کرده گفته اند که مرحوم علامه حکمی برای روز منی قائل نیست و فقط قائل است که در منی باید دو واجب را انجام داد: باید در شب بیتوته کرد و در روز نیز رمی جمرات نمود. مازاد بر این دو عمل، ایشان برای روز در منی و اینکه باید تا بعد از ظهر هم در منی بمانند حکمی قائل نیست.
واضح است که این قول از باب اجتهاد در مقابل نص است و بر اساس روایات، روز هم در منی حاوی حکمی است و آن اینکه باید تا ظهر در منی ماند. بنا بر این توجیه مزبور مخدوش می باشد.
دلالت روایات:
عَنْ علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَنْفِرَ فِی یَوْمَیْنِ (در روز دوازدهم) فَلَیْسَ لَکَ أَنْ تَنْفِرَ حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ وَ إِنْ تَأَخَّرْتَ إِلَی آخِرِ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ (در روز سیزدهم) وَ هُوَ یَوْمُ النَّفْرِ الْأَخِیرِ فَلَا عَلَیْکَ أَیَّ سَاعَةٍ نَفَرْتَ قَبْلَ الزَّوَالِ أَوْ بَعْدَهُ الْحَدِیثَ (1)
این روایت صحیحه است.
دلالت این روایت صریح است.
ص: 507
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُرِیدُ أَنْ نَتَعَجَّلَ السَّیْرَ وَ کَانَتْ لَیْلَةُ النَّفْرِ حِینَ سَأَلْتُهُ فَأَیَّ سَاعَةٍ نَنْفِرُ فَقَالَ لِی أَمَّا الْیَوْمَ الثَّانِیَ فَلَا تَنْفِرْ حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ وَ کَانَتْ لَیْلَةُ النَّفْرِ فَأَمَّا الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَإِذَا ابْیَضَّتِ الشَّمْسُ (بعد از روز سوم می توان قبل از ظهر هم کوچ کرد.) فَانْفِرْ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ ... (1)
این روایات صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِیِّ أَنَّهُ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَنْفِرُ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَالَ لَا وَ لَکِنْ یُخْرِجُ ثَقَلَهُ إِنْ شَاءَ (ولی می تواند وسائل خود را زودتر از خودش به مکه بفرستد که البته در بعضی از روایات از این هم نهی شده است.) وَ لَا یَخْرُجُ هُوَ حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ. (2)
این روایت صحیحه است.
روایت معارض:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ أَبِی زَیْنَبَةَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ یَنْفِرَ الرَّجُلُ فِی النَّفْرِ الْأَوَّلِ قَبْلَ الزَّوَالِ (3)
ص: 508
شاید مرحوم علامه در تذکره از باب جمع بین این روایت و روایات طائفه ی اولی قائل به استحباب شده است زیرا دیده است که این روایت نص در جواز است ولی آن روایات ظهور در جواز دارد.
البته جمع دیگر این است که این روایت را حمل بر ذوی الاعذار کنیم زیرا بعد از ظهر ازدحام بسیاری رخ می دهد از این رو بعضی مانند پیران و مریضان باید بتوانند زودتر که خلوت است خارج شوند.
با این حال، سلیمان بن ابی زینبه که در سند روایت است مجهول الحال می باشد و در فقه دو روایت بیشتر ندارد. (یک روایت در این مورد و یک روایت در باب کفاره ی صوم) و این نشان می دهد که او فرد غیر مشهوری است از این رو، او حتی کثیر الروایة هم نیست تا بتوان از این قرینه بر وثاقت او استفاده کرد.
دیگر اینکه در سند روایت فردی به نام منصور است که در بعضی از نسخ تهذیب آمده است عن منصور بن حازم که ثقه می باشد اما در متن استبصار فقط منصور آمده است که اگر مجهول باشد مشکل دیگری در سند روایت اضافه می شود و اگر صاحب وسائل آن را از تهذیب نقل کرده باشد این نشان می دهد که نسخه ای که در دست ایشان بوده است با نسخه ی تهذیب متفاوت است و این از باب اختلاف نسخ می شود که نمی توان مشخص کرد کدام نسخه صحیح می باشد.
ص: 509
صاحب جواهر نیز تصریح می کند که سند روایت فوق صحیح نیست.
اضافه بر آن اصحاب نیز از آن حدیث اعراض کرده اند. به همین دلیل ما نیز مطابق امام قدس سره فتوا می دهیم و آن اینکه در نفر اول باید بعد از ظهر از منی خارج شد.
بقی هنا امر:
روایتی داریم مبنی بر اینکه امام و امیر الحاج می تواند قبل از ظهر از منی خارج شود:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ (عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ یُصَلِّی الْإِمَامُ الظُّهْرَ یَوْمَ النَّفْرِ بِمَکَّةَ (1)
مراد نفر اول است زیرا در نفر دوم همه می توانند قبل از ظهر از منی خارج شوند و این امری نبود که احتیاج به ذکر و توضیح داشته باشد. بنا بر این مراد از روایت فوق این است که امیر الحاج باید قبل از ظهر از مکه خارج شود تا بتواند نماز اول وقت را در مکه بخواند مخصوصا که فاصله منی تا مکه به گونه ای است که باید به مقدار قابل توجهی از زمان، قبل از ظهر خارج شد.
در مورد خروج امیر الحاج قبل از ظهر در فتاوا اختلاف است بعضی گفته اند که این خروج برای او جایز است و بعضی آن را جایز نشمرده اند. دلیل جواز ممکن است این باشد که رئیس الحاج و امیر الحاج برای اینکه اوضاع را سامان دهد، باید زودتر حرکت کند و کارها را از نظر آب و غذا و مسکن آماده کند. امروزه نیز خدمه زودتر از منی خارج می شوند تا کارها را برای کوچ حجاج مهیا و آماده کنند.
ص: 510
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ أَنَّ أَصْحَابَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا عَلَیْنَا فَقَالَ بَعْضُهُمْ إِنَّ النَّفْرَ یَوْمَ الْأَخِیرِ بَعْدَ الزَّوَالِ أَفْضَلُ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ قَبْلَ الزَّوَالِ فَکَتَبَ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص صَلَّی الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِمَکَّةَ فَلَا یَکُونُ ذَلِکَ إِلَّا وَ قَدْ نَفَرَ قَبْلَ الزَّوَالِ (1)
این روایت صحیحه است.
ظاهر این روایت این است که رسول خدا (ص) در نفر اول قبل از ظهر از منی خارج شده بود.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: لَا یَشْغَلْکَ رِزْقٌ مَضْمُونٌ عَنْ عَمَلٍ مَفْرُوضٍ (2)
یعنی رزقی که خداوند برای تو ضمانت کرده و به تو می رسد نباید مانع از اعمال واجبه ی تو شود. البته خلاصه ی معنای این روایت این است که به خاطر دنیا نباید آخرت را رها کرد.
مخفی نماند که معنای رزق مضمون این نیست که فرد در خانه بنشیند و منتظر روزی خود بنشیند. این کار در روایات نفی شده است. انسان نباید تلاش را رها کند و در روایت آمده است که اگر کسی در خانه بنشیند و دعا کند که روزی اش برسد، دعای او مستجاب نمی شود. با این حال امام علیه السلام می فرماید: این روزی با تلاش و سعی به انسان خواهد رسید و نباید مانع شود که فرد از توجه به آخرت و خودسازی دور شود.
ص: 511
مشابه این روایت در روایت دیگری آمده است که هر انسان مؤمنی باید ساعات شبانه روزی خود را به سه ساعت تقسیم کند یک بخش برای ترمیم و به دست آوردن معاش باشد و یک بخش را برای مناجات به خداوند و خودسازی و دعا و تهذیب نفس بگذارند و یک بخش را برای استراحت و سرگرمی سالم صرف نماید:
لِلْمُؤْمِنِ ثَلَاثُ سَاعَاتٍ فَسَاعَةٌ یُنَاجِی فِیهَا رَبَّهُ وَ سَاعَةٌ یَرُمُّ مَعَاشَهُ وَ سَاعَةٌ یُخَلِّی بَیْنَ نَفْسِهِ وَ بَیْنَ لَذَّتِهَا فِیمَا یَحِلُّ وَ یَجْمُلُ (1)
حتی در بعضی از روایات آمده است که این بخش اخیر که انسان به لذات مشروع می پردازد کمک می کند که دو بخش دیگر نیز ترک نشود.
کسانی که اختلاس های میلیاردی می کنند به دستور فوق از امام علیه السلام توجه نکرده اند و مبالغی را به دست آورده اند که حتی توان خرج کردن آن را نیز ندارند. چنین کسانی افراد حریصی هستند که خداوند، معاد و عمل مفروض را فراموش کرده اند و در دنیا هم گرفتار بی آبرویی و سایر مشکلات عدیده می شوند. چنین اموالی نه آسان به دست می آید (زیرا برای به دست آوردن آن باید حلال و حرام را با هم آمیخت و کلی وقت و انرژی صرف کند.) نه نگاه داشتن آن در جایی امن آسان است و نه می توان آن را به راحتی خرج کرد.
موضوع: مسائلی در مورد احکام اختصاصی مکه
مرحوم محقق در شرایع در مورد مباحث مربوط به العود الی منی به پنج مسأله ی اساسی که قابل ملاحظه است اشاره می کند.
ص: 512
مسأله ی اولی: من احدث ما یوجب حدا او تعزیرا او قصاصا و لجأ الی الحرم ضیق علیه فی المطعم و المشرب حتی یخرج (آب و خوراک را بر او تنگ می گیرند تا خارج شود.) و لو أحدث فی الحرم (ولی اگر در حرم جنایتی را مرتکب شود) قوبل بما تقتضیه جنایته فیه (در همان حرم به مقتضای جنایت، با او برخورد می کنند.) (1)
ظاهرا در این مسأله خلافی نیست که اگر کسی در خارج از حرم مرتکب جنایت شود و بعد به حرم پناهنده شود بر او سخت می گیرند تا خارج شود. مثلا آب و غذا را در اختیارش نگذارند و یا اگر به بازار می رود با او خرید و فروش نکنند. البته نباید به گونه ای باشد که از گرسنگی و تشنگی بمیرد بلکه فقط در فشار باشد تا مجبور به خارج شدن شود. به هر حال اجازه ندارند که او را در حرم دستگیر کنند.
دلالت آیه ی قرآن:
خداوند در مورد امنیت در فرض اول در سوره ی آل عمران می فرماید: ﴿وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾ (2) یعنی کسی که وارد حرم شود در امنیت است.
اما در مورد عدم امنیت در صورت دوم به این آیه تمسک شده است: ﴿فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ﴾ (3) در روایات نیز به این آیه در این مورد استدلال شده است.
ص: 513
آیه دیگری نیز وجود دارد که به آن استدلال نشده است: ﴿وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فیه ﴾ (1)
وقتی اگر در مسجد الحرام با انسان جنگ کنند انسان می تواند با آنها جنگ کند به طریق اولی اجرای حدود نیز همین گونه است و اگر کسی در داخل حرم مرتکب جنایت شد می توانند او را دستگیر کنند.
دلالت روایات: در وسائل الشیعه در ابواب طواف باب 14 این روایات ذکر شده است.
المسألة الثانیة: المسألة الثانیة المشهور أنه یکره أن یمنع أحد الحاج و المعتمرین من سکنی دور مکة، و قیل یحرم. (2)
یعنی مکروه است که ساکنین مکه وقتی حجاج و عمره گزاران به آنجا می روند آنها را از سکونت در خانه های خود منع کنند. بعضی نیز قائل به حرمت آن شده اند.
حتی در روایات است که حجاج و معتمرین در صحن خانه های ساکنین مکه بساط خود را پهن کنند.
دلالت روایات: این روایات در وسائل الشیعه در باب 32 از ابواب مقدمات طواف ذکر شده است. علت آن این است که خانه های مکه در زمان رسول خدا (ص) و خلفاء نخستین بدون در بود و حجاج می توانست به راحتی وارد شده و در آن ساکن شوند. اولین کسی که برای خانه اش درب تهیه کرد معاویه بود. به همین دلیل در این روایات مکرر عنوان (لَیْسَ یَنْبَغِی لِأَهْلِ مَکَّةَ أَنْ یَجْعَلُوا عَلَی دُورِهِمْ أَبْوَابا) (3) آمده است یعنی سزاوار نیست که اهل مکه برای خانه های خود درب احداث کنند. البته عبارت (لیس ینبغی) ظهور در حرمت ندارد بلکه کراهت را می رساندو یا استحباب استقبال از زائرین.
ص: 514
امروزه این دستور را اگر با هتل های گران قیمت مکه مقایسه کنیم تفاوت این وضعیت را با دستور صدر اسلام متوجه می شویم. امروزه بعضی از این هتل ها هزینه ی یک سال خود را در ایام حج دریافت می کنند.
به آیه ی قرآن نیز تمسک کرده اند:﴿سُبْحانَ الَّذی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی ﴾ (1)
می دانیم رسول خدا (ص) از مسجد الحرام به معراج نرفت بلکه از خانه ی ام هانی به معراج رفت با این حال قرآن می گوید که از مسجد الحرام به معراج رفته است و این نشان می دهد که کل مکه مسجد الحرام است. بنا بر این خانه های آن ملک اشخاص نمی شود و همه در آن سهیم هستند.
البته این استدلال مورد قبول نیست زیرا اجماع بر این است که احکام مسجد در تمام مکه اجرا نمی شود. مثلا کسی نگفته است که اگر جایی از مکه نجس شود باید آن را سریع آب کشید و یا اینکه جنب نمی تواند وارد مکه شود.
آیه ی دوم: ﴿وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ﴾ (2)
یعنی ساکنین مکه و بادیه نشینان در مکه مساوی هستند. البته صدر این آیه که می گوید مسجد الحرام این حکم را دارد با این استدلال هماهنگ نیست. (مگر اینکه بگوییم مسجد الحرم تمام مکه است.)
ص: 515
بنا بر این از قرآن نمی توان بر این مسأله استدلال کرد. روایات هم بجز استحباب دلالت بیشتری ندارد.
المسألة الثانیة: المسألة الثالثة یحرم أن یرفع أحد بناء فوق الکعبة (1)
یعنی حرام است کسی بنایی مرتفع تر از بناء کعبه بسازد.
دلیل اول: این کار نوعی اهانت برای کعبه و مسجد الحرام محسوب می شود.
دلیل دوم: دلالت صحیحه ی محمد بن مسلم
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ لَا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ أَنْ یَرْفَعَ بِنَاءً فَوْقَ الْکَعْبَةِ (2)
البته دلالت این روایات بر حرمت واضح نیست ولی دلیل اول در بعضی موارد وجود دارد. احداث برجهایی که مسجد الحرام در کنار آن حقیر و کوچک شده است موجب شده که عظمت و ابهت مسجد الحرام از بین رفته باشد.
کعبه و مسجد الحرام در گودالی احداث شده است و اطراف آن کوههایی وجود دارد که موجب می شود هر خانه ای در آن احداث شود از کعبه بالاتر باشد. به همین دلیل می گوییم که این مقدار اشکال ندارد بلکه ارتفاع دیوار خانه ها نباید از ارتفاع کعبه بالاتر باشد نه اینکه سقف خانه ها از سقف کعبه بالاتر نباشد.
ص: 516
المسألة الرابعة: المسألة الرابعة لا تحل تملک لقطة الحرم قلیلة کانت أو کثیرة، و تعرف سنة، ثم إن شاء تصدق بها و لا ضمان علیه، و إن شاء جعلها فی یده أمانة (1)
یعنی لقطه ی حرم حرام است مورد تملک قرار گیرد. در غیر حرم اگر انسان گمشده ای را پیدا کند اگر کم باشد می تواند تملک کند و اگر زیاد باشد یک سال باید دنبال صاحبش بگردد و اگر پیدا نشد می تواند تملک کند و یا از طرف صاحب اصلی تملک کند.
با این حال در مورد لقطه ی حرم چه کم باشد و چه زیاد نمی توان آن را مالک شد و یک سال می توان دنبال صاحبش گشت و بعد مبلغ آن را صدقه داد ولی هر مقدار که بگذرد انسان نمی تواند مالک آن شود و هرقدر در دستش بماند امانت است.
شارع مقدس با این حکم خواسته است که گمشده های در محیط حرم تملک نشود شاید صاحبش روزی به آن دست یابد.
المسألة الخامسة: المسألة الخامسة إذا ترک الناس زیارة النبی (صلی الله علیه و آله) أجبروا علیها (2)
یعنی اگر مردم زیارت رسول خدا (ص) را ترک کنند و اطراف مزار حضرت خلوت شود، آنها را باید مجبور به زیارت کرد.
دلالت روایت:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ بِأَسَانِیدِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ وَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ غَیْرِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَوْ أَنَّ النَّاسَ تَرَکُوا الْحَجَّ لَکَانَ عَلَی الْوَالِی أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی ذَلِکَ وَ عَلَی الْمُقَامِ عِنْدَهُ وَ لَوْ تَرَکُوا زِیَارَةَ النَّبِیِّ ص لَکَانَ عَلَی الْوَالِی أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی ذَلِکَ وَ عَلَی الْمُقَامِ عِنْدَهُ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ أَمْوَالٌ أَنْفَقَ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ (3)
ص: 517
امام علیه السلام ابتدا صورت ترک حج را مطرح می کند که والی مسلمین باید آنها را وادار به زیارت خانه ی خدا کند و اینکه یک عده در مکه باشند و سکونت گزینند و حافظ آن باشند.
سپس امام علیه السلام صورت ترک زیارت رسول خدا (ص) را مطرح می کند که والی مسلمین باید عده ای را مجبور کند که به زیارت آن بروند و در مدینه ساکن باشند تا از آن محافظت کنند. حتی اگر افراد برای زیارت این امکنه پول ندارند باید از بیت المال هزینه ی آنها پرداخت شود.
موضوع: وجوب رمی جمرات
از مسائل حج دو بحث باقی مانده است. یک بحث مربوط به رمی جمرات است که هنگام عود به منی باید هر سه جمره را در دو یا سه روزی که در منی هستند رمی کنند. در این مورد سیزده مسأله باقی مانده است.
بحث دومی که باقی مانده است حکم کسانی است که مصدود و یا محصور هستند. مصدود کسی است که محرم شده است ولی جلوی او را گرفته اند و نگذاشته اند اعمال حج را انجام دهد. محصور نیز کسی است که بیمار شده است و یا به مشکلی برخورد کرده که نتوانسته است اعمال خود را انجام شود. این بخش نیز حاوی شانزده مسأله است.
القول فی رمی الجمار الثلاث
مسألة 1 - (فرع اول:) یجب رمی الجمار الثلاث: أی الجمرة الأولی والوسطی والعقبة فی نهار اللیالی التی یجب علیه المبیت فیها حتی الثالث عشر لمن یجب علیه مبیت لیله، (فرع دوم:) فلو ترکه صح حجه ولو کان عن عمد وإن أثم معه. (1)
ص: 518
این مسأله حاوی دو فرع است:
فرع اول: در روز آن شب هایی که واجب است فرد در منی بماند (حتی در روز سیزدهم) باید جمار ثلاث را رمی کرد.
فرع ثانی: اگر رمی جمار را ترک کند حتی اگر ترک آن عمدی باشد حج صحیح است زیرا ترک آن از واجبات غیر رکنی است. هرچند در این صورت گناه کرده است.
اما الفرع الاول: اصل وجوب رمی جمرات
اقوال علماء: این حکم بین اصحاب مشهور است و حتی ادعای اجماع و لا خلاف هم در مورد آن شده است ولی حق این است که این مسأله اجماعی نیست و کمی مخالف هم وجود دارد.
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: یترجّح (این عبارت به معنای رجحان دارد هم با قائلین به قول به وجوب هماهنگ است و هم با قائلین به استحباب) أن یرمی کلّ یوم من أیّام التشریق کلّ جمرة من الجمرات الثلاث إجماعا قطعیّا، (این اجماع به همان رجحان که معنای عام دارد می خورد) و تدلّ علیه الأخبار المتواترة... و هل ذلک علی الوجوب و هل ذلک علی الوجوب؟ کما هو المشهور بین الأصحاب، کما عن المختلف و فی شرح المفاتیح و المعروف بینهم، کما فی المدارک و الذخیرة و بلا خلاف فیه یعرف، کما عن المنتهی التذکرة بل بلا خلاف مطلقا، کما فی السرائر بل بالإجماع، کما فی المفاتیح و عن المنتهی فی شرحه و عن الخلاف علی ما یلزمه الإجماع علیه، کالترتیب و القضاء. (یعنی در کتاب خلاف، اصل مسأله مسلم فرض شده است و بنا بر این در بعضی از فروعات مسأله ادعای اجماع شده است مانند وجوب رعایت ترتیب بین رمی جمار ادعای اجماع شده است یا اینکه اگر کسی آن را انجام نداده است باید قضاء کند. وقتی بر وجوب این موارد اجماع باشد بر اصل وجوب رمی جمرات به طریق اولی باید اجماع وجود داشته باشد.)... و عن التبیان و الجمل و العقود و التهذیبین و الإسکافی و ابن البرّاج: عدّه من السنّة (این عمل را از سنت شمرده اند.) (1)
ص: 519
البته از آنجا که قائلین به وجوب عبارات قائلین به قول دوم را دیده اند در صدد توجیه آن بر آمده اند و آن اینکه گاه گفته اند که مراد از سنت، واجبی است که با آیات قرآن ثابت نشده است بلکه با سنت و حدیث ثابت شده است. بنا بر این قول دوم به معنای عدم وجوب نیست. همچنین توجیه دومی نیز وجود داردکه ما سابقا نیز به آن اشاره کردیم و آن اینکه مراد از سنت، اعمال است که هرچند واجب است ولی جزء اعمال اصلی حج نمی باشد.
البته این توجیحات با بعضی از کلمات ایشان نمی سازد زیرا بعضی از علماء از کلمات ایشان استحباب را فهمیده اند. به هر حال بعید نیست که مخالفینی هم در مسأله وجود داشته باشد. نتیجه اینکه مسأله شهرت عظیمه ای بر وجوب دارد.
دلالت روایات: روایات در این زمینه بسیار است و نکته ی مهم در روایات این است که در آن از اصل وجوب سخن به میان نیامده است بلکه از فروعات آن بحث شده است و این به سبب وضوح اصل مسأله بوده است. البته صاحب جواهر یک روایت بر وجوب اصل مسأله پیدا کرده است که به نظر ما دلالتی بر مدعا ندارد.
این روایات بر پنج طائفه تقسیم می شوند.
1.روایاتی که در آن از (جمار) که صیغه ی جمع است تعبیر شده است. نظر به اینکه در روز عید فقط جمره ی عقبه را رمی می کنند بنا بر این تعبیر به صیغه ی جمع، اشاره به روز های دیگر نیز دارد.
ص: 520
2.روایاتی که در آن از وقت رمی سخن به میان آمده است که نشان می دهد اصل مسأله مسلم بوده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ارْمِ فِی کُلِّ یَوْمٍ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ قُلْ کَمَا قُلْتَ حِینَ رَمَیْتَ جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ (همان اذکاری که هنگام رمی جمره ی عقبه می گفتی در هنگام رمی سایر جمرات هم بگو.) (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قُلْتُ لَهُ إِلَی مَتَی یَکُونُ رَمْیُ الْجِمَارِ فَقَالَ مِنِ ارْتِفَاعِ النَّهَارِ إِلَی غُرُوبِ الشَّمْسِ (2)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ ارْمِ الْجِمَارَ مَا بَیْنَ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلَی غُرُوبِهَا (3)
این روایت صحیحه است.
3.روایاتی که حکم ناسی را بیان می کند و می گوید که اگر کسی فراموش کرده است باید برگردد و رمی را انجام دهد. بنا بر این غیر ناسی باید به طریق اولی رمی را انجام دهد.
ص: 521
اللُّؤْلُؤِیِّ حَسَنِ بْنِ حُسَیْنٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ رَمْیَ الْجَمْرَةِ الْوُسْطَی فِی الْیَوْمِ الثَّانِی قَالَ فَلْیَرْمِهَا فِی الْیَوْمِ الثَّالِثِ لِمَا فَاتَهُ وَ لِمَا یَجِبُ عَلَیْهِ فِی یَوْمِهِ (هم باید آنچه فراموش کرده است را به جا آورد و هم باید رمی آن روز را انجام دهد.)... (1)
4.روایاتی که حکم مریض را بیان می کند و می گوید که چنین کسی باید نائب بگیرد. بنا بر این انسانی که سالم است به طریق اولی باید آن را انجام دهد.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُغْمِیَ عَلَیْهِ فَقَالَ یُرْمَی عَنْهُ الْجِمَارُ (2)
این روایت در مورد مغمی علیه است. در این روایت از الْجِمَارُ که جمع است تعبیر شده است.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ عَلِیٍّ الْیَعْقُوبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنِ الْمَرِیضِ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَرْمِیَ الْجِمَارَ فَقَالَ یُرْمَی عَنْهُ (3)
5.روایاتی که مربوط به جاهل و امثال جاهل است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی امْرَأَةٍ جَهِلَتْ أَنْ تَرْمِیَ الْجِمَارَ حَتَّی نَفَرَتْ إِلَی مَکَّةَ قَالَ فَلْتَرْجِعْ فَلْتَرْمِ الْجِمَارَ کَمَا کَانَتْ تَرْمِی وَ الرَّجُلُ کَذَلِکَ (4)
ص: 522
در این روایت از جمار که صیغه ی جمع است تعبیر شده است.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ نَسِیَ الْجِمَارَ حَتَّی أَتَی مَکَّةَ قَالَ یَرْجِعُ فَیَرْمِیهَا (1)
مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَغْفَلَ رَمْیَ الْجِمَارِ أَوْ بَعْضِهَا حَتَّی تَمْضِیَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَعَلَیْهِ أَنْ یَرْمِیَهَا مِنْ قَابِلٍ (سال بعد) فَإِنْ لَمْ یَحُجَّ رَمَی عَنْهُ وَلِیُّهُ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ اسْتَعَانَ بِرَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَرْمِی عَنْهُ فَإِنَّهُ لَا یَکُونُ رَمْیُ الْجِمَارِ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ (2)
این روایت در مورد غافل است.
موضوع: وجوب رمی جمرات و عدم رکنیت آن
بحث در رمی جمرات است که از اعمال منی می باشد. کسانی که دو شب در منی می مانند باید در هر روز از آن شب جمرات ثلاث را رمی کنند و کسانی که سه شب می مانند باید این کار را در هر سه روز تکرار کنند.
رمی جمرات رکن نیست و از این رو اگر کسی عمدا آن را ترک کند حج او باطل نمی شود.
ص: 523
القول فی رمی الجمار الثلاث
مسألة 1 - (فرع اول:) یجب رمی الجمار الثلاث: أی الجمرة الأولی والوسطی والعقبة فی نهار اللیالی التی یجب علیه المبیت فیها حتی الثالث عشر لمن یجب علیه مبیت لیله، (فرع دوم:) فلو ترکه صح حجه ولو کان عن عمد وإن أثم معه. (1)
فرع اول در مورد اصل وجوب رمی جمرات بود که حکم آن را بیان کردیم. وجوب رمی در روز اول و دوم از مسلمات است و شهرت قویه و طوائف پنج گانه از از روایات بر این امر دلالت دارد.
یک نکته در اینجا باقی مانده است و آن اینکه روز سوم هم (برای کسانی که باید روز سوم را در منی بمانند) باید رمی را انجام داد.
اقوال علماء: بعضی از علماء به روز سوم تصریح کرده اند هرچند جمعی نیز به آن نپرداخته اند.
در جلسه ی قبل کلام صاحب مستند را خواندیم که می فرمود: در هر روز از ایام تشریق باید جمرات را رمی کرد.
مرحوم علامه در منتهی می فرماید: یجب علیه ان یرمیَ فی کل یوم من ایام التشریق الجمار الثلاث. (2)
صاحب جواهر در کلام کامل تری می فرماید: و کذا یجب الرمی أیضا فی الیوم الثالث عشر إن أقام لیلته فیها کما صرح به الفاضل و غیره، بل فی کشف اللثام لعله لا خلاف فیه. (3)
ص: 524
دلالت روایات:
روایت تاسی بر رسول خدا (ص): مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یعْقُوبَ بْنِ یزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ وَ عَلِی بْنِ السِّنْدِی وَ الْعَبَّاسِ کُلِّهِمْ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَقَامَ بِالْمَدِینَةِ عَشْرَ سِنِینَ لَمْ یحُجَّ... وَ حَلَقَ وَ زَارَ الْبَیْتَ وَ رَجَعَ إِلَی مِنًی فَأَقَامَ بِهَا حَتَّی کَانَ الْیَوْمُ الثَّالِثُ مِنْ آخِرِ أَیَّامِ التَّشْرِیقِ ثُمَّ رَمَی الْجِمَارَ وَ نَفَرَ (1)
البته فعل رسول خدا (ص) دلیل بر وجوب نیست بلکه می تواند دلیل بر استحباب باشد ولی از آنجا که رسول خدا (ص) در خصوص حج فرموده است: خُذُوا مِنِّی مَنَاسِکَکُمْ (2) بنا بر این هر آنچه رسول خدا (ص) در حج انجام می دهد باید انجام شود (مگر مواردی که با دلیل خارج شده است.)
روایات دیگر:
اللُّؤْلُؤِیِّ حَسَنِ بْنِ حُسَیْنٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ رَمْیَ الْجَمْرَةِ الْوُسْطَی فِی الْیَوْمِ الثَّانِی قَالَ فَلْیَرْمِهَا فِی الْیَوْمِ الثَّالِثِ لِمَا فَاتَهُ (اول قضای روز دوم را به جا آورد) وَ لِمَا یَجِبُ عَلَیْهِ فِی یَوْمِهِ (سپس واجب روز سوم که رمی جمرات است را انجام دهد.)... (3)
ص: 525
بنا بر این در این روایت رمی جمرات در روز سوم، مسلم فرض شده است.
مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَغْفَلَ رَمْیَ الْجِمَارِ أَوْ بَعْضِهَا حَتَّی تَمْضِیَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَعَلَیْهِ أَنْ یَرْمِیَهَا مِنْ قَابِلٍ (سال بعد) فَإِنْ لَمْ یَحُجَّ رَمَی عَنْهُ وَلِیُّهُ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ اسْتَعَانَ بِرَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَرْمِی عَنْهُ فَإِنَّهُ لَا یَکُونُ رَمْیُ الْجِمَارِ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ. (1)
در این روایت تصریح به ایام تشریق، روز سوم را نیز شامل می شود. همچنین در آخر روایت تصریح شده است: فَإِنَّهُ لَا یَکُونُ رَمْیُ الْجِمَارِ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ که دلالت بر این دارد که هر سه روز باید رمی را به جا آورد.
اما فرع دوم: آیا رمی جمرات رکن است یا رکن نیست.
امام قدس سره می فرماید: اگر کسی رمی جمرات را و لو عمدا ترک کند حجش صحیح است هرچند مرتکب گناه شده است. رکن، چیزی است که اگر عمدا ترک شود موجب بطلان حج می شود مانند طواف و سعی.
اقوال علماء: ظاهر این است که این مسأله بین اصحاب شهرت عظیمه ای دارد.
صاحب کشف اللثام می فرماید: و لا شی ء علیه من کفارة عندنا للأصل (برائت) و أوجب الشافعیة علیه هدیا (باید گوسفندی کفاره دهد.) و لا یختل بذلک إخلاله عندنا، و إن تعمّد الترک للأصل (بعد خواهیم گفت تمسک به اصل برائت در این فرع صحیح نیست هرچند تمسک به اصل برائت در عدم وجوب کفاره صحیح است.). (2)
ص: 526
صاحب حدائق می فرماید: لا خلاف فی ان من ترک الرمی عامدا وجب علیه قضاؤه و لا یحرم علیه بذلک شی ء من محذورات الإحرام (و با ترک رمی محرمات احرام بر فرد دوباره حرام نمی شود.) لأنه قد أحل بعد طواف النساء من جمیع المحرمات، و هذا الرمی متأخر عنه. (1)
علامه در منتهی از شیخ دو رأی مخالف نقل می کند:
یکی بر اساس روایتی است که بعدا به آن اشاره می کنیم که بیان می کند در صورت ترک رمی جمرات حرمت نساء بر می گردد.
نظر دوم این است که رمی از مستحبات است و با ترک آن چیزی بر فرد حرام نمی شود. سپس علامه در انتها می فرماید: هذا یدل علی اضطراب رأی الشیخ (2)
نقول این از باب اضطراب در رأی نیست بلکه شیخ در یک کتاب فتوایی داده است و در کتاب دیگر فتوای او عوض شده است. حتی گاه در یک کتاب می بینیم که در اول کتاب فتوایی وجود دارد و بعد در اواخر کتاب نظر مجتهد عوض شده است زیرا به مدارک جدید و ادله ی جدیدی برخورد کرده است.
به هر حال در اینکه با ترک جمرات حج باطل نمی شود، خلافی وجود ندارد.
دلیل عدم بطلان حج با ترک رمی:
تمسک به اصل: غالبا به اصل در این مورد تمسک شده است.
اصل مزبور نمی تواند اصل برائت باشد بلکه اصل اشتغال جاری می شود زیرا اگر کسی جزئی از اجزاء واجب را ترک کرده باشد به سبب عدم امتثال، اجزاء وجود ندارد. اجزاء در صورتی محقق است که فرد، مأمور به را به شکل کامل انجام دهد. حتی اگر یک جزء مأمور انجام نشود این امر موجب عدم اجزاء است. بنا بر این اگر شک داریم که رمی جمرات رکن است یا نه، می گوییم که تمام اجزاء اقتضاء می کند که در حکم رکن باشد و ترک آن موجب بطلان است.
ص: 527
اللّهم الّا ان یقال: ممکن است بگوییم که رمی جمرات جزء حج نیست و اینکه حج با طواف نساء تمام می شود و بعد دو واجب مستقل به نام بیتوته در منی و رمی جمرات وجود دارد. شاهد بر این امر صحیحه ی معاویة بن عمار است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ ...ثُمَّ ارْجِعْ إِلَی الْبَیْتِ وَ طُفْ بِهِ أُسْبُوعاً آخَرَ ثُمَّ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع ثُمَّ قَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ فَرَغْتَ مِنْ حَجِّکَ کُلِّهِ وَ کُلِّ شَیْ ءٍ أَحْرَمْتَ مِنْهُ. (1)
اگر حج با طواف نساء تمام می شود کما اینکه امام علیه السلام می فرماید: وَ فَرَغْتَ مِنْ حَجِّکَ کُلِّهِ، بنا بر این آنچه بعد از آن انجام می شود خارج از حج است.
البته روایت معارضه ای در اینجا وجود دارد که باید آن را نیز بحث کنیم.
موضوع: عدم رکنیت رمی جمار و شرایط رمی
بحث در رمی جمرات است و اصل وجوب رمی را ثابت کردیم و گفتیم که اگر کسانی شب سوم هم در منی بیتوته می کنند باید صبح آن جمار ثلاثه را رمی کنند. همچنین گفتیم که رمی جمرات از ارکان نیست و با ترک آن، حج باطل نمی شود.
ص: 528
با این حال یک روایت وجود دارد که می گوید حج با ترک رمی جمرات باطل می شود:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ یَحْیَی بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ تَرَکَ رَمْیَ الْجِمَارِ مُتَعَمِّداً لَمْ تَحِلَّ لَهُ النِّسَاءُ وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (1)
یعنی کسی که عمدا رمی جمرات را ترک کنم زن بر او حلال نمی شود (یعنی حتی اگر طواف نساء را به جا آورده باشد و زن بر او حلال شده باشد، دوباره بر او حرام می شود.) سال بعد هم باید حج دیگری به جا بیاورد که به این معنا است که حج او باطل بوده است.
در سند روایت فوق یحیی بن المبارک وجود دارد که مجهول الحال است و در رجال بجز او فرد دیگری به این نام نیست. (هرچند عبد الله بن جبلة فردی شریف و ثقه بوده است.)
مضافا بر اینکه این روایت معرض عنهای اصحاب است و احدی به مفاد آن فتوا نداده است.
البته آیت الله خوئی در صدد تقویت سند برآمده می فرماید: فرد مزبور هرچند در رجال توثیق نشده است ولی در سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی آمده است و ایشان معتقد است که تمام کسانی که در سند تفسیر مزبور هستند ثقه می باشند زیرا قمی در کتاب خود قول داده است که فقط از ثقات نقل می کند. آیت الله خوئی نظیر همین اعتقاد را در مورد اسناد کامل الزیارات تألیف ابن قولویه نیز داشته است هرچند ایشان بعدها از این اعتقاد در مورد اسناد کامل الزیارات برگشته است ولی نمی دانیم نظر اخیر ایشان در مورد اسناد تفسیر قمی چه بوده است.
ص: 529
البته آیت الله خوئی تصریح می کند که روایت مزبور نزد اصحاب مهجور است و باید از آن صرف نظر کرد. مخفی نماند که طبق مبنای ایشان، مهجور بودن و اعراض اصحاب موجب ضعف روایت نمی باشد ولی در این مورد خلاف آن عمل کرده است.
به هر حال قول مزبور برای ما ثابت نشده است.
علماء دو توجیه برای روایت فوق ذکر کرده اند،
توجیه اول: حمل بر استحباب یعنی خوب است که سال بعد حج را تکرار کند.
نقول: این استحباب از نظر ما مشکل است زیرا نباید مردم را به زحمت انداخت و سال بعد آنها را به انجام دوباره ی حج تشویق کرد.
همچنین عدم حلیت نساء و یا حرام شدن دوباره ی نساء از چیزهایی است که در احکام حج بی سابقه می باشد.
توجیه دوم: حمل بر کسی که منکر وجوب رمی جمار بوده و آن را کار لغوی می شمرده است. بنا بر این به سبب انکار، باید حج را دوباره به جا آورد.
واضح است که این حمل بر فرد بسیار نادر است مخصوصا که فرد اگر با انکار خود، مرتد شود این موجب بطلان حجی که در حال اسلام به جا آورده است نمی شود.
مسألة 2 - یجب فی کل یوم رمی کل جمرة بسبع حصیات، ویعتبر فیها (حصیات) وفی الرمی ما یعتبر فی رمی الحمرة العقبة علی ما تقدم بلا افتراق. (1)
ص: 530
یعنی در هر دو روز یا سه روز باید هر یک از سه جمره را با هفت ریگ رمی کند. در این سنگریزه ها نیز شرایطی معتبر است مثلا باید از حرم باشد، بکر باشد، باید غصبی نباشد، باید سنگریزه بر آن صدق کند مثلا شن نباشد و یا خیلی بزرگ نباشد.
همچنین در خود رمی شرایطی وجود دارد مثلا سنگ باید به مرمی اصابت کند نه اینکه سنگ را بر روی سنگریزه های بگذارند.
این شرایط و سایر شرایط را در رمی جمره ی عقبه ذکر کرده ایم و هیچ فرقی بین شرایط حصی و شرایط رمی بین آنجا و اینجا نیست.
نکته ای ادبی: تعبیر به الجمرة العقبة صحیح نیست و باید به شکل مضاف و مضاف الیه (جمرة العَقَبة) تعبیر کرد زیرا العَقَبة اسم محل است و به معنای گردنه می باشد. بر خلاف الجمرة الاولی و الجمرة الوسطی که از باب موصوف و صفت است. البته اگر به جای العَقَبة به العُقبَة تعبیر می کردند موصوف و صفت می شد.
اقوال علماء: ظاهر این است که این مسأله اجمالی می باشد.
علامه در منتهی می فرماید: و یجب ان یرمی کل جمرة بسبع حصیات کمُلا (یعنی حتی یک عدد هم از آن کم نشود و هفت تا کامل باشد) فلا یجوز الاخلال بحصات منها ذهب الیه علمائنا و به قال الشافعی و اصحاب الرأی (حنفی ها که به اجتهاد و آراء خود عمل می کردند) و هو احدی الروایتین عن احمد و فی الاخری یجوز ان ینقص حصاة او حصاتین (در روایت دیگری از احمد حنبل هست که اگر یکی دو تا سنگریزه کمتر باشد اشکالی پیش نمی آید.). (1)
ص: 531
موضوع: شرایط و زمان رمی
بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به رمی جمرات است که در ایام تشریق (یازدهم، دوازدهم و سیزدهم) انجام می شود. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 2 - یجب فی کل یوم رمی کل جمرة بسبع حصیات، ویعتبر فیها (حصیات) وفی الرمی ما یعتبر فی رمی الحمرة العقبة علی ما تقدم بلا افتراق. (1)
تمام شرایطی که در رمی در جمره ی عقبه در روز عید باید رعایت شود در این رمی نیز وجود دارد. همان گونه که گفتیم، یک سری شرایط مربوط به سنگریزه است و یک سری شرایط مربوط به رمی کردن می باشد.
همچنین گفتیم که این مسأله اجماعی است. صاحب جواهر نیز آن را از باب ارسال مسلمات گرفته است. (2) دیگران نیز این مسأله را مسلم فرض کرده اند.
دلیل بر مسأله:
دلیل اول: سیره ی مسلمین
مسلمانان در مسائل رمی فرقی نمی گذارند و از زمانی که هفتاد و چند سنگریزه را جمع می کنند علاوه بر جمره ی اولی که به هفت سنگریزه احتیاج دارد ما بقی روزها را نیز لحاظ می کنند و بین این سنگریزه ها فرقی نمی گذارند. ظاهرا این سیره مستمره بوده و از قدیم الایام به همین گونه بوده است. بنا بر این بین رمی جمره ی عقبه در روز عید انجام می شود و بین سه روز مزبور فرقی نیست.
ص: 532
دلیل دوم: اطلاق مقامی
توضیح اینکه گاه مولی حکم چیزی را بیان می کند و شرایط و اجزاء آن را توضیح می دهد. مثلا شرایط و اجزاء نماز واجب را توضیح می دهد و به قبله، وضو، شرایط لباس نمازگزار، و اجزاء آن مانند تشهد و رکوع را توضیح می دهد. بعد در جایی دیگر مثلا در مورد نماز شب می فرماید: برای نماز شب باید هشت رکعت نماز و دو رکعت شفع و یک رکعت وتر خواند و با اینکه در مقام بیان است از اجزاء و شرایط آن سخن نمی گوید. این نشان می دهد که اجزاء و شرایط نماز شب مانند همان اجزاء و شرایط نماز واجب است. این اطلاق، لفظی نیست زیرا وقتی مولی تعداد رکعات نماز شب را توضیح می دهد سخنی از اجزاء و شرایط آن به میان نمی آورد. این اطلاق مقامی است یعنی سکوت مولی از اجزاء و شرایط اقتضاء می کند که این نماز نیز مانند نماز واجب باشد. در روزه و موارد بسیار دیگر نیز همین گونه است. مثلا شارع شرایط روزه ی واجب را بیان می کند و بعد می فرماید: در ماه شعبان نیز مستحب است روزه گرفته شود. این علامت آن است که شرایط روزه ی واجب در این مورد نیز جاری نیست.
بنا بر این در مسأله ی رمی جمرات وقتی شارع شرایط رمی و سنگریزه را در مورد رمی جمره ی عقبه بیان می کند و وقتی به مسأله ی رمی در ایام تشریق می رسد فقط دستور به رمی می دهد این نشان می دهد که همان شرایط در اینجا نیز وجود دارد و دستور مولی در اینجا عطف به همان شرایط رمی در روز عید می شود زیرا اگر فرقی بین این رمی و آن رمی بود شارع که در مقام بیان بود می بایست بیان می کرد. سکوت مولی نشان می دهد که واجبات و مستحبات و تمامی شرایط رمی در جمره ی عقبه در اینجا نیز جاری است. مثلا اگر در آنجا مستحب بود فرد وضو داشته باشد در اینجا نیز همان استحباب وجود دارد.
ص: 533
دلیل سوم: در بسیاری از روایات در رمی جمره ی عقبه ی سخن از جمار است که به صیغه ی جمع می باشد. این دلیل بر آن است که این حکم – گاه سؤال در خصوص رمی جمره ی عقبه بود است – مخصوص جمره ی عقبه نیست بلکه همه ی جمار را شامل می شود:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ حَصَی الْجِمَارِ إِنْ أَخَذْتَهُ مِنَ الْحَرَمِ أَجْزَأَکَ وَ إِنْ أَخَذْتَهُ مِنْ غَیْرِ الْحَرَمِ لَمْ یُجْزِئْکَ قَالَ وَ قَالَ لَا تَرْمِ الْجِمَارَ إِلَّا بِالْحَصَی. (1)
این روایت صحیحه است.
در این روایت در دو مورد از لفظ الْجِمَارِ که جمع جمرة است استفاده شده است و احکامی در مورد آن بیان شده است.
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ (قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع) خُذْ حَصَی الْجِمَارِ مِنْ جَمْعٍ (مشعر الحرام) فَإِنْ أَخَذْتَهُ مِنْ رَحْلِکَ بِمِنًی أَجْزَأَکَ (چون منی جزء حرم است می توانی سنگریزه ها را از همان جا که چادرت را برپا کرده ای برداری.) (2)
این روایت صحیحه است.
در این روایات هم از الْجِمَارِ که جمع است استفاده شده است.
ص: 534
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا إِلَّا أَنَّهُ قَالَ لَا تَأْخُذْ مِنْ حَصَی الْجِمَارِ الَّذِی قَدْ رُمِیَ (1)
یکی از شرایط سنگ ها این است که بکر باشد یعنی شخص دیگری با آن رمی نکرده باشد. به هر حال در این روایت نیز از لفظ جمع استفاده شده است.
به هر حال، از آنجا که رمی جمرات عبادت است باید نیّت قربت داشت بنا بر این اگر رمی جمرات برای تفریح و یا ریا باشد کفایت نمی کند.
مسألة 3 - وقت الرمی من طلوع الشمس إلی الغروب، فلا یجوز فی اللیل اختیارا، ولو کان له عذر من خوف أو مرض أو علة أو کان راعیا جاز فی لیل یومه أو اللیل الآتی. (2)
این مسأله در مورد وقت رمی است و آن اینکه وقت رمی از اول طلوع شمس است (نه فجر) و تا غروب ادامه دارد. بنا بر این در حال اختیار نمی توان در شب رمی کرد. ولی اگر عذری مانند خوف باشد (مثلا از شلوغی جمعیت بترسد و یا اینکه خوف این را داشته باشد که دشمنی او را در صبح تعقیب کند.) یا از مرض بترسد یا از علتی بترسد (علت در زبان عربی به معنای همان مرض است ولی امام قدس سره ظاهرا این را به معنای علت فارسی گرفته است یعنی مانعی برای فرد باشد مثلا فرد باید از اساس و وسائل حاجیان که صبح به رمی می روند محافظت کند.) یا اینکه فرد چوپان است و صبح باید شترها را صبح به چرا ببرد و اگر صبح رمی کند آنها گرسنه باشند چنین کسانی می توانند در شب رمی کنند.
ص: 535
اقوال در مسأله:
·قول مشهور: همان است که امام قدس سره بیان کرده است که وقت رمی از طلوع شمس تا غروب شمس می باشد.
·زمان رمی از اول نهار است یعنی بعد از طلوع فجر.
·بعد از زوال و اینکه رمی پیش از ظهر جایز نیست.
·از اول طلوع آفتاب تا ظهر و بعد از ظهر نمی توان رمی کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به قائلین این اقوال خواهیم پرداخت.
موضوع: زمان رمی
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به رمی جمرات است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 3 - (فرع اول:) وقت الرمی من طلوع الشمس إلی الغروب، فلا یجوز فی اللیل اختیارا، (فرع دوم:) ولو کان له عذر من خوف أو مرض أو علة أو کان راعیا جاز فی لیل یومه أو اللیل الآتی. (1)
فرع اول اینکه یعنی وقت رمی از طلوع شمس یا غروب آفتاب است و بنا بر این در حال اختیار نمی توان در شب رمی کرد.
فرع دوم این است که به سبب خوف و مرض و یا علتی (مانند پیری که نه خوف است و نه مرض یا مانند اینکه کاروان در حال حرکت است و فرد اگر بخواهد صبح فردا رمی کند از کاروان باز می ماند،) یا اینکه فرد شتربان است که در این موارد می توان در شب قبل از آن روز یا شب بعد رمی کرد.
ص: 536
اما فرع اول: رمی جمرات از طلوع شمس تا غروب است.
اقوال در مسأله:
·قول مشهور: همان است که امام قدس سره بیان کرده است که وقت رمی از طلوع شمس تا غروب شمس می باشد. بنا بر این در تمام روز می توان رمی را انجام داد.
·زمان رمی از اول نهار است یعنی از اول طلوع فجر تا غروب است. روز در اصطلاح اهل شرع از طلوع فجر آغاز می شود. این قول از والد صدوق و غیر ایشان نقل شده است.
·زمان رمی بعد از زوال است و اینکه رمی پیش از ظهر جایز نیست و تا غروب ادامه دارد. این قول را از خلاف شیخ طوسی و غنیه ی او نقل کرده اند.
·زمان رمی از اول طلوع آفتاب تا ظهر است و بعد از ظهر نمی توان رمی کرد.
مرحوم صاحب ریاض در عبارت جامعی می فرماید: ووقت الرمی ما بین طلوع الشمس إلی غروبها علی الأشهر الأقوی ... خلافاً للمحکی عن الوسیلة والإشارة ووالد الصدوق فی مبدئه، فجعلوه أول النهار (که بعضی آن را بر طلوع فجر حمل کرده اند)... ویحتمل أن یریدوا به طلوع الشمس، کما عن بعض کتب اللغة (با این توجیه، این قول بر قول مشهور منطبق می شود) وللغنیة (ای خلافا للغنیة) والإصباح والجواهر والخلاف کما حکی فیه أیضاً فجعلوه بعد الزوال، مدّعین علیه الإجماع عدا الإصباح (که او ادعای اجماع نکرده است.) وللصدوقین (ای خلافا للصدوق) فی آخره (یعنی در آخر وقت اختلاف کرده اند) ، فوقّتاه إلی الزوال (و گفته اند که زمان رمی تا ظهر است.) (1)
ص: 537
مرحوم نراقی در مستند نیز کلامی شبیه کلام ریاض دارد. (1)
همچنین است در مورد مرحوم صاحب حدائق (2)
دلیل بر قول مشهور:
دلالت اصل: اصل اقتضاء می کند که زمان رمی از طلوع شمس تا غروب باشد. این اصل همان اصل برائت است و مراد از آن، برائت از قیود زائده در مأمور به می باشد. بنا بر این اگر شک کنیم که زمان رمی مقید به قبل از زوال یا بعد از زوال است این دو قول بر خلاف اصل است. البته کسانی که می گویند زمان رمی از اول طلوع فجر تا زوال است قول ایشان بیشتر مطابق اصل است زیرا این قول حتی مقید به اول طلوع شمس هم نیست. ولی از آنجا که گفته شده است مراد این دسته از علماء همان طلوع شمس است بنا بر این به آن به شکل قول مستقلی نگاه نمی کنیم.
دلالت روایات: روایات کثیره ای با اسناد معتبره وارد شده است که زمان رمی را از اول طلوع شمس تا غروب شمس معروفی می کند. این روایات عمدتا در وسائل الشیعه در باب سیزده از ابواب رمی جمره ی عقبه آمده است. با این حال از آنجا که در این روایات از لفظ جمار که به لفظ جمع است استفاده شده است فهمیده می شود که مراد رمی جمرات در سایر روزها نیز بوده است:
ص: 538
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قُلْتُ لَهُ إِلَی مَتَی یَکُونُ رَمْیُ الْجِمَارِ فَقَالَ مِنِ ارْتِفَاعِ النَّهَارِ إِلَی غُرُوبِ الشَّمْسِ (1)
این روایت صحیحه است.
گفته شده است که مراد از ارتفاع نهار همان طلوع شمس است زیرا احدی فتوا نداده است که زمان رمی یک یا دو ساعت بعد از طلوع آفتاب است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ ارْمِ الْجِمَارَ مَا بَیْنَ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلَی غُرُوبِهَا (2)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدٍ عَنْ سَیْفٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ رَمْیُ الْجِمَارِ مَا بَیْنَ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلَی غُرُوبِهَا (3)
عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ لِلْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَةَ (از فقهای اهل سنت) مَا حَدُّ رَمْیِ الْجِمَارِ فَقَالَ الْحَکَمُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ (یعنی شروع و ختم آن فقط در زمان ظهر است و قبل و بعد از آن نمی شود) فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع یَا حَکَمُ أَ رَأَیْتَ لَوْ أَنَّهُمَا کَانَا اثْنَیْنِ فَقَالَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ احْفَظْ عَلَیْنَا مَتَاعَنَا حَتَّی أَرْجِعَ أَ کَانَ یَفُوتُهُ الرَّمْیُ؟ (امام علیه السلام اشکال می کند یعنی اگر چنین باشد پس اگر یکی به همراهش بگوید که اساس من را مواظب باشد من بروم رمی کنم و برگردم و بعد تو رمی کن وقتی که او بر می گردد وقت هم باید گذشته باشد. زیرا رفتن به جمرات و رمی کردن و برگشتن مقدار قابل توجهی طول می کشد.) هُوَ وَ اللَّهِ مَا بَیْنَ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلَی غُرُوبِهَا. (4)
ص: 539
این روایت صحیحه است.
در این روایت امام علیه السلام قسم می خورد که زمان رمی از طلوع شمس تا غروب آن است.
أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ رَمْیُ الْجِمَارِ مِنْ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلَی غُرُوبِهَا (1)
دو روایت دیگر نیز هست که به ظاهر با روایات قبلی مخالف است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ارْمِ فِی کُلِّ یَوْمٍ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ قُلْ کَمَا قُلْتَ حِینَ رَمَیْتَ جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ (یعنی همان دعایی که در زمان رمی جمره ی عقبه در روز عید می خواندی در رمی سایر جمار هم بخوان.) (2)
این روایت صحیحه است.
البته این روایت چون ظاهر است و روایات سابق نص است باید آن را حمل بر استحباب کرد. مضافا بر اینکه احتمال تقیه نیز در آن وجود دارد.
شاید کسانی که قائل به رمی در هنگام زوال شمس شده اند به این روایت تمسک کرده باشند. در سابق این گونه نبوده است که علماء به همه ی روایات دسترسی داشته باشند و احاطه ی سابقین به روایات باب به آن مقدار نبوده است که ما امروزه احاطه داریم زیرا افرادی مانند کلینی و صاحب وسائل و دیگران روایات پراکنده را در یک جا جمع کرده اند.
ص: 540
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ کَرِهَ رَمْیَ الْجِمَارِ بِاللَّیْلِ وَ رَخَّصَ لِلْعَبْدِ (زیرا عبد باید صبح در خدمت مولی باشد و شب آزاد است و می تواند رمی کند.) وَ الرَّاعِی فِی رَمْیِ الْجِمَارِ لَیْلًا (1)
مفهوم کراهت داشتن، جواز است. یعنی اگر مراد از کراهت، کراهت مصطلح فقهی باشد مفهوم آن این است که رمی در صبح مستحب است نه واجب.
البته استدلال به این روایت فرع بر این است که مراد از کراهت، کراهت مصطلح فقهی باشد که امروزه استعمال می شود و حال آنکه کراهت در قرآن و روایات گاه به معنای حرام استعمال شده است.
مثلا در قرآن در آیه ی 38 سوره ی اسراء خداوند یک سری از گناهان کبیره مانند زنا، قتل نفوس، تصرف در اموال یتامی و غیره را ذکر کرده و از آنها نهی می کند و بعد می فرماید این گناهان نزد خداوند مکروه است: ﴿کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً﴾ (2)
بنا بر این روایت فوق لا اقل اینکه ابهام دارد و نمی دانیم به معنای کراهت مصطلح است یا حرمت. بنا بر این نمی تواند معارض باشد حتی اگر معارض نیز باشد روایات مشهور مقدم می شود.
عجیب این است که کسانی که قائل به رمی در نصف اول یا نصف دوم روز شده اند حتی به یک روایت ضعیف هم دال بر مدعای ایشان باشد تمسک نکرده اند. شاید روایتی در کار بوده است که به دست ما نرسیده است و یا شاید بر طبق قاعده ای فتا داده اند و حال آنکه قاعده ای نیز در کار نیست. صاحب جواهر در اینجا می فرماید: هیچ مستندی بر این دو قول نیست مگر ادعای اجماعی که بعضی ادعا کرده اند که ان هم واقعیت ندارد و اجماعی در کار نیست.
ص: 541
موضوع: زمان رمی برای معذورین
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به رمی جمرات است که در بازگشت از مکه به منی انجام می شود و دو تا سه روز به طول می انجامد. این مسأله مربوط به وقت رمی جمرات است و قول مشهور و اقوی در آن این است که وقت آن از طلوع آفتاب تا غروب آفتاب ادامه دارد.
فرع دوم در این مسأله در مورد کسانی است که معذور هستند که آنها می توانند به جای صبح، در شب رمی کنند.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 3 - (فرع اول:) وقت الرمی من طلوع الشمس إلی الغروب، فلا یجوز فی اللیل اختیارا، (فرع دوم:) ولو کان له عذر من خوف أو مرض أو علة أو کان راعیا جاز فی لیل یومه أو اللیل الآتی. (1)
اقوال علماء در فرع دوم:
صاحب ریاض و صاحب مستند ادعای لا خلاف می کنند در اینکه در صورت ضرورت می توان در شب قبل یا شب بعد رمی کرد.
صاحب کشف اللثام نیز وقتی به این فرع می رسد و قائل به جواز رمی در شب می شود می فرماید: و لا نعرف فیه خلافا. (2)
صاحب جواهر نیز بعد از عنوان مسأله می فرماید: بلا خلاف اجده فیه. (3)
ص: 542
بنا بر این معذورین، از غروب آفتاب تا طلوع فجر که قدر متیقن است می توانند رمی کنند.
دلیل مسأله:
دلالت قاعده ی میسور: بر اساس این قاعده، جمرات را باید رمی کرد و اگر در صبح نمی توان رمی کرد باید در شب که میسور عرفی رمی جمره در صبح است آن را انجام داد. در هر میسوری واضح است که بخشی از شرایط از بین می رود. مانند نماز نشسته که میسور نماز ایستاده است.
دلالت روایات: روایات کثیره ای که متعدد است و حاوی صحاح می باشد بر این فرع دلالت دارد. این روایات عمدتا در وسائل الشیعه در باب 14 از ابواب رمی جمره ی عقبه جمع آوری شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ یَرْمِیَ الْخَائِفُ بِاللَّیْلِ وَ یُضَحِّیَ وَ یُفِیضَ بِاللَّیْلِ (1)
این روایات صحیحه است.
در این روایت از میان کسانی که معذور هستند فقط خائف ذکر شده است.
نکته ای که در این روایت است این است که به قرینه ی انجام قربانی در شب و افاضه از مشعر در شب، این روایت مربوط به اعمال شب عید است که باید در آن جمره ی عقبه را رمی کرد نه لیالی سه گانه. البته با الغاء خصوصیت می توان این حکم را به لیالی سه گانه تسری داد.
ص: 543
مشکل دیگری که در این روایت است این است که قربانی را نمی توان در شب انجام داد و اگر کسی در روز نمی تواند آن را انجام دهد باید نائب بگیرد. البته روایت مزبور از لحاظ این حکم می تواند معرض عنها باشد.
سَعْدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحُسَیْنِ سَعِیدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ رُخِّصَ لِلْعَبْدِ وَ الْخَائِفِ وَ الرَّاعِی فِی الرَّمْیِ لَیْلًا (1)
در این روایت از سه گروه از معذورین نام برده شده است. این روایت مطلق است و به اطلاقش تمامی رمی ها را شامل می شود. البته در بعضی از روایات از لفظ جمار که جمع است استفاده شده است که تصریح در رمی همه ی جمار دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الْخَائِفِ لَا بَأْسَ بِأَنْ یَرْمِیَ الْجِمَارَ بِاللَّیْلِ وَ یُضَحِّیَ بِاللَّیْلِ وَ یُفِیضَ بِاللَّیْلِ (2)
این روایت صحیحه است.
در این روایت از لفظ جمار که جمع است استعمال شده است که همه ی جمره ها را شامل می شود و در نتیجه مخصوص به رمی جمره ی عقبه نیست که در روز عید رمی می شود.
ص: 544
این روایت مانند روایت اول متضمن قربانی در شب و افاضه از مشعر در شب است که البته می توان گفت این روایت حاوی سه حکم مستقل است یعنی مربوط به رمی جمار در شب، قربانی در شب و افاضه در شب می باشد. که در نتیجه صدر آن مربوط به حکمی عام است و رمی جمار در شب عید و سه شب دیگر را شامل می شود، قربانی در شب عید را نیز می توان توجیه کرد و آن اینکه در شب، پول قربانی را به کسی بدهد که از طرف او در صبح فردا قربانی را انجام دهد، و حکم سوم نیز مخصوص به شب مشعر باشد.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ کَرِهَ رَمْیَ الْجِمَارِ بِاللَّیْلِ وَ رَخَّصَ لِلْعَبْدِ وَ الرَّاعِی فِی رَمْیِ الْجِمَارِ لَیْلًا (1)
این روایت صحیحه است.
گفتیم کَرِهَ در این روایات به معنای حرمت است یعنی امام علیه السلام رمی جمار در شب را حرام می دانست و بعد دو طائفه را استثناء کرده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ وُهَیْبِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الَّذِی یَنْبَغِی (ینبغی در اینجا به معنای جواز بالمعنی الاعم است.) لَهُ أَنْ یَرْمِیَ بِلَیْلٍ مَنْ هُوَ (چه کس می تواند در شب رمی کند؟) قَالَ الْحَاطِبَةُ (کسانی که حطب و هیزم را در صبح جمع آوری می کنند و اگر صبح این کار را نکنند زندگی آنها یا اطرافیان آنها در کاروان با مشکل مواجه می شود.) وَ الْمَمْلُوکُ الَّذِی لَا یَمْلِکُ مِنْ أَمْرِهِ شَیْئاً وَ الْخَائِفُ وَ الْمَدِینُ (بدهکاری که پول ندارد و طلبکاران در صبح در انتظار او هستند.) وَ الْمَرِیضُ الَّذِی لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَرْمِیَ یُحْمَلُ إِلَی الْجِمَارِ فَإِنْ قَدَرَ عَلَی أَنْ یَرْمِیَ وَ إِلَّا فَارْمِ عَنْهُ وَ هُوَ حَاضِرٌ (این جزء مستحبات است که مریضی که نمی تواند رمی کند او را حمل کرده به جمار می برند که اگر خودش توانست رمی کند و الا در مقابل چشم او رمی می کنند. این حکم از باب میسور است.) (2)
ص: 545
در هر یک از این روایات به طوائفی از معذورین اشاره شده است و اگر آن را به دست عرف بدهیم متوجه می شود که هر معذوری اعم از اینکه جزء عناوین مذکوره باشد یا نه می تواند در شب رمی کند. بنا بر این طبیبی که نمی تواند بیمار خود را در روز رها کند، پرستاران، مسئولین کاروان ها که باید در کاروان ها باشند و امور آنها را رتق و فتق کنند. حتی گاه روحانی کاروان هم شاید نتواند به سبب پاسخ گویی به مسائل حجاج در صبح رمی کند. روحانیون کاروان ها گاه از باب واجب کفایی باید مسائل واجب را به مردم بیان کنند و در صورت نیاز نمی توانند صبح رمی کنند. همچنین زنان نیز معذور می باشند و باید در شب رمی را انجام دهند.
بقی هنا امر: آیا همان گونه که امام قدس سره به آن اشاره کرده است در صورت عذر می توان در شب قبل یا بعد، هر دو رمی کرد یا اینکه فقط باید در شب قبل، رمی روز بعد را انجام داد.
اقوال علماء:
صاحب جواهر می فرماید: ولا فرق فی اللیل بین المتقدم والمتأخر لعموم النصوص والفتاوی کما اعترف به فی کشف اللثام ولکن فی المدارک (والظاهر أن المراد بالرمی لیلا رمی جمرات کل یوم فی لیلته، ولو لم یتمکن من ذلک لم یبعد جواز رمی الجمیع فی لیلة واحدة، لأنه أولی من الترک أو التأخیر. (1)
ص: 546
این نشان می دهد که فتاوی نیز مانند روایات مطلق است. البته صاحب مدارک بعید ندانسته است که فقط در شب قبل بتوان رمی کرد.
آیت الله خوئی نیز مانند صاحب مدارک قائل به رمی در شب قبل شده است و می فرماید: إنما الکلام فی أن المراد باللیل هو خصوص اللیل السابق علی یومه أو الأعم من اللیل السابق واللّاحق؟ وجهان. ذهب إلی الثانی کاشف اللثام و صاحب الجواهر لإطلاق اللیل. وذهب إلی الأول صاحب المدارک و هذا هو الصحیح. (1)
نقول: شب وقتی به روز اضافه می شود مانند لیلة الجمعة مراد شب قبل است و هکذا لیلة الفطر، و لیلة النصف من شعبان. ما نیز در عرف خود شب جمعه و شب پنج شنبه و مانند آن می گوییم و اگر بخواهیم از شب بعد تعبیر کنیم به جمعه شب و مانند آن تعبیر می کنیم.
با این حال در هیچ یک از روایات، لیل به یوم اضافه نشده است بلکه از لفظ (بلیل) یا (اللیل) که جنس است تعبیر شده بود. بنا بر این ضرورتی ندارد که شب را به شب قبل حمل کنیم. بنا بر این اطلاق روایات موجب می شود که قائل شویم حق با صاحب جواهر و کاشف اللثام و امثال ایشان است.
البته در خصوص وقوف معذورین به مشعر، خصوص شب قبل مراد است به این گونه که آنها شبانه به منی می آیند و در همان شب که شب قبل از عید است رمی می کنند. ولی این حکم به سبب علتی است و آن اینکه زنان و معذورین باید شب قبل رمی کنند و به مکه که خلوت است بروند و اعمال مکه را انجام دهند، آنها نمی توانند منتظر بمانند تا شب بعد رمی را انجام دهند.
ص: 547
بنا بر این در غیر شب مشعر، بین رمی در شب قبل و شب بعد فرقی نیست.
نکته ی دیگری که باقی مانده است کلامی از صاحب مدارک است و آن اینکه آیا می توان همه ی رمی ها را در یک شب انجام داد یا اینکه باید آن را به تفکیک در چند شب انجام داد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این فرع را بحث خواهیم کرد.
موضوع: وجوب رعایت ترتیب در رمی جمرات
بحث در مسأله ی چهارم از مسائل مربوط به رمی جمرات است. امام قدس سره در این مسأله به وجوب ترتیب بین رمی جمرات اشاره کرده می فرماید:
مسألة 4 - (فرع اول:) یجب الترتیب بأن یبتدئ بالجمرة الأولی ثم الوسطی ثم العقبة، (فرع دوم:) فإن خالف ولو عن غیر عمد تجب الإعادة حتی یحصل الترتیب. (1)
واجب است ترتیب در رمی جمار رعایت شود به این گونه که ابتدائا باید جمره ی اولی که به منی نزدیک تر است رمی کرد و بعد جمره ی وسطی و بعد جمره ی عقبی را که از همه به منی دورتر می باشد و به از همه به مکه نزدیک تر است.
اگر کسی ترتیب را رعایت نکند حتی اگر جهلا و سهوا باشد واجب است اعاده کرده و ترتیب را رعایت نماید.
اقوال علماء: هر دو فرع موجود در مسأله اجماعی است.
ص: 548
شیخ طوسی در خلاف می فرماید: الترتیب واجب فی رمی الجمار بلا خلاف، ویرمی التی هی إلی منی أقرب، ویختم بالتی هی إلی مکة أقرب... کل ذلک لا خلاف فیه (1)
علامه در منتهی می فرماید: و الترتیب بین الجمرات واجب فی الرمی ذهب الیه علمائنا و به قال مالک و الشافعی و احمد و قال الحسن البصری و عطاء لا یجب الترتیب و هو قول ابی حنیفة. (2)
صاحب جواهر می فرماید: ویجب هنا زیادة علی ما تضمنه شروط الرمی الترتیب، یبدأ بالأولی ثم الوسطی ثم جمرة العقبة) بلا خلاف أجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منه صریحا وظاهرا مستفیض کالنصوص. (3)
دلیل مسأله:
اقتضای اصل: اصل اقتضای عدم وجوب تکلیف را دارد زیرا وجوب تکلیف کلفت زائده ای است که اصل برائت آن را بر می دارد. البته روایات کثیره ای بر خلاف این اصل دلالت می کند در نتیجه نوبت به اجرای اصل نمی رسد.
دلالت روایات: این روایات صحبتی از وجوب ترتیب نمی کند بلکه اصل وجوب ترتیب را مسلم فرض کرده صرفا بیان می کند که اگر کسی ترتیب را رعایت نکند باید برگردد و رمی را اعاده نماید. این روایات در وسائل الشیعه در باب 5 از ابواب عود به منی ذکر شده است. این باب حاوی چهار روایت است که همه به بحث ما دلالت دارد:
ص: 549
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَرْمِی الْجِمَارَ مَنْکُوسَةً (از آخر به اول رمی کرد یعنی از جمره ی عقبه شروع کرد.) قَالَ یُعِیدُهَا عَلَی الْوُسْطَی وَ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ (1)
این روایت صحیحه است.
کلمه ی یُعِیدُهَا دلالت بر وجوب اعاده دارد.
اینکه امام علیه السلام دستور نمی دهد که باید هر سه اعاده کرد به این دلیل است رمی جمره ی وسطی و عقبه باطل محسوب می شود و رمی جمره ی اولی اول محسوب می شود و باید بعد از آن دومی و سومی را تکرار کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ نَسِیَ رَمْیَ الْجِمَارِ یَوْمَ الثَّانِی (به قرینه ی عبارت بعدی یعنی فرد، ترتیب را در رمی فراموش کرد.) فَبَدَأَ بِجَمْرَةِ الْعَقَبَةِ ثُمَّ الْوُسْطَی ثُمَّ الْأُولَی یُؤَخِّرُ مَا رَمَی بِمَا رَمَی (آن آخری که جمره ی اولی باشد صحیح است) فَیَرْمِی الْوُسْطَی ثُمَّ جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ. (2)
سابقا گفتیم که مسمع بن عبد الملک ثقه است. در سند روایت سهل بن زیاد است که محل بحث است ولی در ردیف او فرد دیگری که ثقه است وجود دارد. در نتیجه روایت مزبور صحیحه است.
ص: 550
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ رَمَی الْجِمَارَ مَنْکُوسَةً (یعنی ترتیب را رعایت نکرد) فَقَالَ یُعِیدُ عَلَی الْوُسْطَی وَ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ (1)
علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ الرَّجُلُ یَنْکُسُ فِی رَمْیِ الْجِمَارِ فَیَبْدَأُ بِجَمْرَةِ الْعَقَبَةِ ثُمَّ الْوُسْطَی ثُمَّ الْعُظْمَی (نام دیگر جمره ی عقبه است که نشان می دهد بزرگتر بوده است.) قَالَ یَعُودُ فَیَرْمِی الْوُسْطَی ثُمَّ یَرْمِی جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ وَ إِنْ کَانَ مِنَ الْغَدِ. (2)
ذیل این روایت یک اضافه دارد و آن اینکه اگر آن روز نتوانست و یا متوجه نشد روز بعد باید قضا کند یعنی جمره ی دوم و سوم را فردا رمی کند.
یک حدیث دیگر نیز وجود دارد که صاحب جواهر نقل کرده است و بیشتر به آن اعتناء دارد ولی به نظر ما استدلال به آن مشکل دارد:
وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ ابْدَأْ بِالْجَمْرَةِ الْأُولَی فَارْمِهَا عَنْ یَسَارِهَا مِنْ بَطْنِ الْمَسِیلِ (وادی سیل گاه بوده که امروزه اثری از آن نیست.) وَ قُلْ کَمَا قُلْتَ یَوْمَ النَّحْرِ (همان دعاهایی که روز عید هنگام رمی جمره ی عقبه خواندید در اینجا نیز تکرار کن) ثُمَّ قُمْ عَنْ یَسَارِ الطَّرِیقِ (طرف چپ جاده برو) فَاسْتَقْبِلِ الْقِبْلَةَ وَ احْمَدِ اللَّهَ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ صَلِّ عَلَی النَّبِیِّ وَ آلِهِ ثُمَّ تَقْدَمُ قَلِیلًا (چند قدم حرکت کن) فَتَدْعُو وَ تَسْأَلُهُ أَنْ یَتَقَبَّلَ مِنْکَ ثُمَّ تَقْدَمُ أَیْضاً ثُمَّ افْعَلْ ذَلِکَ عِنْدَ الثَّانِیَةِ وَ اصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ بِالْأُولَی وَ تَقِفُ وَ تَدْعُو اللَّهَ کَمَا دَعَوْتَ ثُمَّ تَمْضِی إِلَی الثَّالِثَةِ وَ عَلَیْکَ السَّکِینَةَ وَ الْوَقَارَ فَارْمِ وَ لَا تَقِفْ عِنْدَهَا (و نباید نزد جمره ی سوم ایستاد بلکه باید سریع رمی کرد و از آن جدا شد. حتی در روایاتی است که معصوم ندا داد که بعد از رمی جمره ی آخر حرکت کنند و نایستند شاید به سبب ازدحام و مانعی مانند آن بوده باشد.). (3)
ص: 551
شاید علت اینکه صاحب جواهر به سراغ این روایت رفته است این است که در صدر این روایت تصریح شده است که باید رمی را از جمره ی اولی آغاز کرد. بر خلاف روایات قبلی که فقط حکم اعاده در صورت عدم رعایت ترتیب را متذکر می شد.
با این حال، این حدیث مملو از مستحبات است در نتیجه تکیه کردن بر وجوب در آن مشکل می باشد مخصوصا که مستحبات در این روایت غلبه دارد. بلکه اگر واجبات و مستحبات در آن هر دو زیاد ذکر می شد می توانست به آن تکیه کرد.
به هر حال این روایات معارض ندارد و مشکلی در عمل به آن نیست. این روایات هم اصل وجوب ترتیب و هم وجوب اعاده در صورت عدم رعایت ترتیب (چه نسیانا باشد و چه جهلا و یا غیر آن) را ذکر کرده است. این مسأله نه روایت مخالف دارد و نه قول مخالف. سیره ی عملیه ی حجاج نیز بر رعایت ترتیب است و حتی نامگذاری جمره ی اولی و وسطی و عقبه به سبب همین است که باید اول اولی را رمی کرد و بعد وسطی و بعد عقبه را. حتی اکثر اهل سنت نیز با این قول همراه هستند.
امام قدس سره در مسأله ی پنجم به این نکته می پردازد که رعایت ترتیب در انداختن چهار سنگ به جمره است یعنی فقط باید در انداختن چهار سنگ به هر جمره ترتیب را رعایت کرد بنا بر این اگر کسی به جمره ی اولی چهار سنگ بزند و بعد به سراغ جمره ی وسطی برود و چهار سنگ بزند و بعد بر گردد و سه سنگ باقیمانده به جمره ی اولی را پرت کند اشکالی ندارد.
ص: 552
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 5 - لو رمی الجمرة الأولی بأربع حصیات ثم رمی الوسطی بأربع ثم اشتغل بالعقبة صح، وعلیه إتمام الجمیع بأی نحو شاء، (و باید نواقص را به هر شکلی که خواست تکمیل کند.) لکن الأحوط (استحبابا) لمن فعل ذلک عمدا الإعادة، وکذا جاز رمی المتقدمة بأربع (اولی یا اولی و دومی را چهار تا بزند) ثم إتیان المتأخرة، (دومی را هفت تا رمی کند.) فلا یجب التقدیم بجمیع الحصیات (بنا بر این لازم نیست ترتیب را در هر هفت سنگریزه رعایت کند.). (1)
موضوع: وجوب رعایت ترتیب در چهار رمی از هر جمره
بحث در مسأله ی پنجم از مسائل رمی جمرات است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 5 - لو رمی الجمرة الأولی بأربع حصیات ثم رمی الوسطی بأربع ثم اشتغل بالعقبة (و بعد جمره ی عقبه را هفت بار رمی کند) صح، وعلیه إتمام الجمیع بأی نحو شاء، (و باید نواقص را به هر شکلی که خواست تکمیل کند یعنی می تواند سه تای وسطی را اول بزند و بعد سه تای اولی را.) لکن الأحوط (وجوبا) لمن فعل ذلک عمدا الإعادة (یعنی برگردد و هر کدام را به ترتیب هفت بار رمی کند) ، وکذا جاز رمی المتقدمة بأربع (اولی یا اولی و دومی را چهار تا بزند) ثم إتیان المتأخرة، (دومی را هفت تا رمی کند.) فلا یجب التقدیم بجمیع الحصیات (بنا بر این لازم نیست ترتیب را در هر هفت سنگریزه رعایت کند.). (2)
ص: 553
خلاصه ی مسأله این است که ترتیبی که از وجوب آن سخن به میان آمده است فقط در رمی چهار سنگریزه بر هر جمره است و در مازاد بر آن، ترتیبی وجود ندارد.
اقوال علماء:
ظاهرا این مسأله اجماعی است و فقط صاحب جواهر یک قول از علی بن بابویه را به عنوان مخالف ذکر کرده است.
صاحب ریاض می فرماید: ویحصل الترتیب بأربع حصیات فلو رمی اللاحقة بعد أربع حصیات علی السابقة حصل الرمی بالترتیب وإلاّ فلا (و اگر در چهار تا ترتیب رعایت نشود کفایت نمی کند و ترتیب حاصل نشده است.) ، بلا خلاف، بل عن صریح الخلاف وظاهر التذکرة والمنتهی الإجماع. (1)
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: وحاصله: حصول الترتیب المأمور به برمی الجمرة المتأخرة بعد رمی أربع حصیات علی المتقدمة، بلا خلاف فیه بین الأصحاب، بل عن صریح الخلاف وظاهر التذکرة والمنتهی: الاجماع علیه (2)
صاحب جواهر نیز می فرماید: ومن حصل له رمی أربع حصیات ثم رمی علی الجمرة الأخری حصل الترتیب وإلا فلا بلا خلاف أجده فیه کما اعترف به فی الریاض إلا من ظاهر المحکی عن علی بن بابویه، (صدوق پدر که در قم مدفون است.) بل عن صریح الخلاف وظاهر التذکرة والمنتهی الاجماع علیه. (3)
البته مخالفت یک نفر به اجماع صدمه ای نمی زند.
ص: 554
دلالت روایات: روایات متعددی که در حاوی صحیحه نیز می باشد بر این حکم دلالت دارد. این روایات در وسائل الشیعه در باب ششم از ابواب العود الی منی آمده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ قَالَ فِی رَجُلٍ رَمَی الْجِمَارَ فَرَمَی الْأُولَی بِأَرْبَعٍ وَ الْأَخِیرَتَیْنِ بِسَبْعٍ سَبْعٍ قَالَ یَعُودُ فَیَرْمِی الْأُولَی بِثَلَاثٍ وَ قَدْ فَرَغَ (یعنی با اینکه ترتیب بین رمی لازم است ولی در این فرض همان سه تا را که کم گذاشته بود اگر بزند کارش تمام است و لازم نیست جمره ی دوم و سوم را اعاده کند) وَ إِنْ کَانَ رَمَی الْأُولَی بِثَلَاثٍ وَ رَمَی الْأَخِیرَتَیْنِ بِسَبْعٍ سَبْعٍ فَلْیَعُدْ (ولی اگر از اولی چهار تا کم گذاشته است باید همه را اعاده کند.) وَ لْیَرْمِهِنَّ جَمِیعاً بِسَبْعٍ سَبْعٍ وَ إِنْ کَانَ رَمَی الْوُسْطَی بِثَلَاثٍ ثُمَّ رَمَی الْأُخْرَی فَلْیَرْمِ الْوُسْطَی بِسَبْعٍ وَ إِنْ کَانَ رَمَی الْوُسْطَی بِأَرْبَعٍ رَجَعَ فَرَمَی بِثَلَاث (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبَّاسٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ رَمَی الْجَمْرَةَ الْأُولَی بِثَلَاثٍ وَ الثَّانِیَةَ بِسَبْعٍ وَ الثَّالِثَةَ بِسَبْعٍ قَالَ یُعِیدُ یَرْمِیهِنَّ جَمِیعاً بِسَبْعٍ سَبْعٍ قُلْتُ فَإِنْ رَمَی الْأُولَی بِأَرْبَعٍ وَ الثَّانِیَةَ بِثَلَاثٍ وَ الثَّالِثَةَ بِسَبْعٍ قَالَ یَرْمِی الْجَمْرَةَ الْأُولَی بِثَلَاثٍ وَ الثَّانِیَةَ بِسَبْعٍ وَ یَرْمِی جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ بِسَبْعٍ قُلْتُ فَإِنَّهُ رَمَی الْجَمْرَةَ الْأُولَی بِأَرْبَعٍ وَ الثَّانِیَةَ بِأَرْبَعٍ وَ الثَّالِثَةَ بِسَبْعٍ قَالَ یُعِیدُ فَیَرْمِی الْأُولَی بِثَلَاثٍ وَ الثَّانِیَةَ بِثَلَاثٍ وَ لَا یُعِیدُ عَلَی الثَّالِثَةِ (2)
ص: 555
این روایت صحیحه است.
این روایت مانند روایت قبل و از همان راوی است و مشخص نیست که چرا صاحب وسائل آن را به عنوان روایت مستقل دیگری ذکر کرده است.
مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مَعْرُوفٍ عَنْ أَخِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ (الرضا) ع إِذَا رَمَی الرَّجُلُ الْجِمَارَ أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعٍ لَمْ یُجْزِهِ أَعَادَ عَلَیْهَا وَ أَعَادَ عَلَی مَا بَعْدَهَا (و جمرات بعدی را هم باید اعاده کند.) وَ إِنْ کَانَ قَدْ أَتَمَّ مَا بَعْدَهَا (حتی اگر جمرات بعدی را کاملا رمی کند باز هم کافی نیست زیرا ترتیب حاصل نشده است.) وَ إِذَا رَمَی شَیْئاً مِنْهَا أَرْبَعاً بَنَی عَلَیْهَا (آن را به عنوان رمی صحیح حساب کند.) وَ أَعَادَ عَلَی مَا بَعْدَهَا (سه تای باقیمانده را اعاده کند.) إِنْ کَانَ قَدْ أَتَمَّ رَمْیَهُ (1)
علی بن اسباط که در سند روایت است ثقه می باشد. او فطحی مذهب بوده است و قائل بوده است که بعد از امام صادق علیه السلام عبد الله افطح امام بوده است. علی بن مهزیار نامه ای به او نوشت و او را آگاه کرد. در اینجا یک روایت در مورد او می گوید که علی بن اسباط نپذیرفت و بر مذهب خود باقی ماند روایت دیگر می گوید که او حق را قبول کرد و خدمت امام جواد علیه السلام آمد و عرضه داشت که برگشته است. به هر حال از نظر وثاقت، مرحوم علامه در مورد او می فرماید: کان ثقة اوثق الناس و اصدقهم لهجة.
ص: 556
با این حال قبل از ایشان، در سند فوق رواتی هستند که وضعشان برای ما روشن نیست و یا مشکل دارند.
بقی هنا امور:
الامر الاول: دلیلی بر علت مخالفت علی بن بابویه وجود ندارد مگر اینکه شاید ایشان موالات را شرط می دانست و در نتیجه دیده است که وقتی فرد چهار بار یک جمره را رمی می کند و بعد به سراغ بعدی می رود و سرآخر تدارک می کند، موالات به هم خورده است.
از این امر دو جواب داده شده است یکی اینکه دلیلی بر وجوب موالات وجود ندارد (این را بعدا باید بررسی کنیم و حکم موالات در جمرات و موالات در رمی سنگریزه ها را بحث نماییم.)
جواب دوم این است که این از باب اجتهاد در مقابل نص است و وقتی روایات صحیحه دلالت بر جواز دارد وجهی ندارد که خلاف آن حکم کرد.
الامر الثانی: آیا حکم مزبور مربوط به ناسی و جاهل و عامد می باشد یعنی اگر کسی عمدا اولی را چهار بار رمی کند و بعد به سراغ دومی برود صحیح است یا اینکه این حکم مخصوص جاهل و ناسی است.
در میان اصحاب اختلاف است. ظاهر جمعی این است که این حکم، عامد را نیز شامل می شود و جمعی بر خلاف آن حکم کرده اند مانند علامه در قواعد و تذکره و منتهی و هکذا شهید اول در دروس و شهید دوم در شرح لمعه. حتی به شیخ و اکثر نیز این حکم نسبت داده شده است. صاحب حدائق نیز این حکم که عدم شمول عامد است را به اصحاب نسبت داده است که ظاهر آن اجماع است و حال آنکه اجماعی در کار نیست.
ص: 557
کسانی که قائل هستند که حکم مزبور شامل عامد نیست به سبب این اطلاق روایات است زیرا در روایات قید ناسی و جاهل و غیر آن نیامده است.
در مقابل، کسانی که مخالف هستند می گویند: وجهی ندارد که فرد عامد چنین کاری بکند و در آن شلوغی زحمت خود را زیاد کرده اولی را چهار بار رمی کند و بعد به سراغ دومی رود و سپس برگردد و ما بقی را تدارک کند. نزد عقلاء چنین داعی ای وجود ندارد. بله می توان افراد نادری را فرض کرد ولی اطلاقات از افراد نادر منصرف می باشد. ندرت وجود، دلیل بر ندرت استعمال است و این موجب انصراف می شود.
به نظر ما بعید نیست اطلاقات از عامد انصراف داشته باشد و حتی ظاهر کلام امام قدس سره نیز همین است زیرا فرموده اند: لکن الأحوط (وجوبا) لمن فعل ذلک عمدا الإعادة
الامر الثالث: امام قدس سره می فرماید: تدارک ما زاد بر چهار تا به هر نحوی که باشد اشکال ندارد. یعنی اگر اولی و دومی را چهار بار و سومی را هفت بار رمی کرده است می تواند سه تای دومی را ابتدا تکمیل کند و بعد به سراغ سه تای اول رود. علت این حکم این است که ترتیب با چهارتای اول حاصل شده است و در نتیجه در ما بقی ترتیبی وجود ندارد از این رو هر گونه که می شود می توان آنها را انجام داد.
ص: 558
کلامی در مورد سالروز میلاد صدیقه ی طاهره سلام الله علیها:
در آستانه ی سالروز میلاد باسعادت حضرت زهرا سلام الله علیها هستیم. مقامات ایشان بالاتر از آن چیزی است که ما تصور می کنیم.
در مورد ایشان در روایت آمده است:
عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ الصَّادِقِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لِفَاطِمَةَ یَا فَاطِمَةُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَغْضَبُ لِغَضَبِکِ وَ یَرْضَی لِرِضَاکِ (1)
این جمله را بارها شنیده ایم ولی شاید به مقدار کافی روی آن تمرکز نکرده ایم. اگر همین یک جمله در منقبت ایشان وارد شده بود کافی بود. غالبا رضای ما باید تابع رضای خداوند باشد و ما باید راضی به رضای خداوند باشیم ولی در حدیث فوق آمده است که خداوند راضی به رضای فاطمه سلام الله علیها است و نسبت به خشم او خشمگین می شود.
بالاترین مقام انسان تسلیم و رضا در مقابل رضای خداوند است ولی در اینجا مشاهده می کنیم که مسأله به گونه ی دیگری بیان شده است.
از اینجا متوجه می شویم که همان گونه که در روایت آمده است: و السر المستودع فیها، اسراری در وجود آن حضرت است که مقام ایشان را چنین والا کرده است.
اسرار ولادت ایشان که رسول خدا (ص) چهل روز برای خودسازی بیشتر به عبادت روی آورد و بعد از میوه ی بهشتی تناول فرمود نشان می دهد که خلقت و شخصیت ایشان فوق العاده باارزش می باشد.
ص: 559
ما نباید به صرف ادعای محبت کردن بسنده کنیم بلکه باید از ایشان پیروی کنیم تا ان شاء الله در روز قیامت از شفاعت ایشان بهره مند شویم.
بحث اخلاقی:
از امام حسن عسکری علیه السلام روایت است که می فرماید: مَا تَرَکَ الْحَقَّ عَزِیزٌ إِلَّا ذَلَّ وَ لَا أَخَذَ بِهِ ذَلِیلٌ إِلَّا عَزَّ (1)
هیچ عزیز و باشخصیتی حق را ترک نمی کند مگر اینکه ذلیل می شود و هیچ فرد کم شخصیتی به حق روی نمی آورد مگر اینکه عزیز می شود.
این روایت نشان می دهد که معیار در عزت و ذلت، تبعیت از حق است. در مقابل حق، باطل است و باطل چیزی است که بقاء و دوامی ندارد کما اینکه خداوند می فرماید:
﴿أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ﴾ (2)
حق مانند همان آب حیات و زلال و شفاف است که حیات همه ی موجودات زنده به آن وابسته است. اما باطل همان کف های روی آب است که علامت آلودگی های آب بوده که عمرش کوتاه است هرچند سر و صدا و جلوه دارد.
دزدی، انحراف، دروغ، خیانت و مانند آن همه جزء باطل است و هرگز موجب عزت نمی شود. در مقابل، وفای به عهد، تقوا و پرهیزگاری حق است و موجب عزت انسان و ملت ها می شود.
ص: 560
موضوع: قضای رمی جمرات
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به رمی جمرات است. عبارت امام قدس سره در این مسأله مفصل است و می شد آن را خلاصه تر نوشت. این مسأله در مورد دو فرع است: یکی وجوب قضاء رمی جمرات است اعم از اینکه رمی سهوا، جهلا و یا حتی عمدا ترک شود.
دیگر اینکه باید بین قضاء و اداء باید ترتیب رعایت شود یعنی اول باید قضاء را به جا آورد و بعد ادا را.
مسألة 6 - (فرع اول:) لو نسی الرمی من یوم قضاه فی الیوم الآخر، ولو نسی من یومین (اگر رمی دو روز را فراموش کرد) قضاهما فی الیوم الثالث، وکذا لو ترک عمدا، (حکم عمد هم مانند حکم سهو است.) (فرع دوم:) ویجب تقدیم القضاء علی الأداء، (فردا که قضاء می کند اول باید رمی قضاء را به جا آورد و بعد اداء را) وتقدیم الأقدم قضاءا، (یعنی اگر دو روز قضاء شده اول روز اول و بعد روز دوم را باید انجام دهد و بعد ادای آن روز را) فلو ترک رمی یوم العید وبعده أتی یوم الثانی عشر أولا بوظیفة العید ثم بوظیفة الحادی عشر ثم الثانی عشر، وبالجملة یعتبر الترتیب فی القضاء کما فی الأداء فی تمام الجمار وفی بعضها، (در جایی که بعضی از جمار ترک شده باشد.) فلو ترک بعضها کجمرة الأولی مثلا وتذکر فی الیوم الآخر أتی بوظیفة الیوم السابق مرتبة ثم بوظیفة الیوم، بل الأحوط (وجوبا) فیما إذا رمی الجمرات أو بعضها بأربع حصیات (اگر با چهار تا رمی را انجام دهد و بعد یادش رفت که سه تا را بزند) فتذکر فی الیوم الآخر أن یقدم القضاء علی الأداء (اول آن سه را بزند و بعد به سراغ ادا رود. هرچند در سابق گفتیم که ترتیب با همان چهارتا حاصل می شود.) وأقدم قضاءا علی غیره. (1)
ص: 561
اما فرع اول: اصل وجوب قضاء
اقوال علماء: این حکم اجماعی و از مسلمات است.
صاحب کشف اللثام می فرماید: و لو نسی رمی یوم بل ترکه قضاه من الغد وجوبا بالنصوص و الإجماع، و للشافعی قول بالسقوط و آخر بأنّه فی الغد أیضا أداء (فردا هم اگر انجام دهد اداء است.) ... و لا شی ء علیه غیر القضاء عندنا فی شی ء. (1)
صاحب ریاض می فرماید: ولو نسی بل ترک مطلقاً رمی یوم قضاه من الغد وجوباً بلا خلاف، بل قیل: بالإجماع کما فی الغنیة وللشافعی قول بالسقوط، وآخر بأنه فی الغد أیضاً أداء ... وإن فاته یوم النحر قضاه بعده، ولا شی ء علیه غیر القضاء عندنا فی شی ء من الصور. (2)
صاحب جواهر می فرماید: ولو نسی رمی یوم أو ترکه عمدا قضاه من الغد مرتبا یبدأ بالفائت ویعقب بالحاضر بلا خلاف أجده بیننا فی أصل وجوب القضاء، بل الاجماع بقسمیه علیه (3)
موضوع: حکم نسیان رمی و وجوب رعایت ترتیب بین قضاء و اداء
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به رمی جمرات است که بعد از عود به منی انجام می شود.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 6 - (فرع اول:) لو نسی الرمی من یوم قضاه فی الیوم الآخر، ولو نسی من یومین (اگر رمی دو روز را فراموش کرد) قضاهما فی الیوم الثالث، وکذا لو ترک عمدا، (حکم عمد هم مانند حکم سهو است.) (فرع دوم:) ویجب تقدیم القضاء علی الأداء، (فردا که قضاء می کند اول باید رمی قضاء را به جا آورد و بعد اداء را) وتقدیم الأقدم قضاءا، (یعنی اگر دو روز قضاء شده اول روز اول و بعد روز دوم را باید انجام دهد و بعد ادای آن روز را) فلو ترک رمی یوم العید وبعده أتی یوم الثانی عشر أولا بوظیفة العید ثم بوظیفة الحادی عشر ثم الثانی عشر، وبالجملة یعتبر الترتیب فی القضاء کما فی الأداء فی تمام الجمار وفی بعضها، (در جایی که بعضی از جمار ترک شده باشد.) فلو ترک بعضها کجمرة الأولی مثلا وتذکر فی الیوم الآخر أتی بوظیفة الیوم السابق مرتبة ثم بوظیفة الیوم، بل الأحوط (وجوبا) فیما إذا رمی الجمرات أو بعضها بأربع حصیات (اگر با چهار تا رمی را انجام دهد و بعد یادش رفت که سه تا را بزند) فتذکر فی الیوم الآخر أن یقدم القضاء علی الأداء (اول آن سه را بزند و بعد به سراغ ادا رود. هرچند در سابق گفتیم که ترتیب با همان چهارتا حاصل می شود.) وأقدم قضاءا علی غیره. (4)
ص: 562
فرع اول در مورد این است که اگر رمی قضاء شود چه از باب عمد باشد و یا سهو و جهل باید قضای آن را به جا آورد.
فرع دوم در مورد این است که در قضای آن نیز باز ترتیب را رعایت کرد به این گونه که هم باید بین قضاء، ترتیب را رعایت کرد و هم بین قضاء و اداء. (البته ما در قضای روزه ی ماه رمضان و قضای نماز قائل به ترتیب نیستیم.) بنا بر این اگر کسی روز عید، رمی را ترک کرده باشد و رمی روز یازدهم را نیز ترک کرده باشد، در روز دوازدهم اول روز عید را قضاء می کند و بعد روز یازدهم را و بعد ادای روز دوازدهم را به جا می آورد.
در جلسه ی قبل اقوال علماء در مورد فرع اول را ذکر کردیم و گفتیم که در مورد آن ادعای اجماع شده است.
دلالت روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ جَمْعٍ (مشعر الحرام) حَتَّی انْتَهَی إِلَی مِنًی فَعَرَضَ لَهُ عَارِضٌ (مشکلی برایش ایجاد شد) فَلَمْ یَرْمِ حَتَّی غَابَتِ الشَّمْسُ (روز تا غروب آفتاب نتوانست رمی کند.) قَالَ یَرْمِی إِذَا أَصْبَحَ مَرَّتَیْنِ مَرَّةً لِمَا فَاتَهُ (تعبیر به فوت علامت آن است که باید نیّت قضاء کند.) وَ الْأُخْرَی لِیَوْمِهِ الَّذِی یُصْبِحُ فِیهِ وَ لْیُفَرِّقْ بَیْنَهُمَا (این دو رمی را از نظر زمان از هم جدا کند.) یَکُونُ أَحَدُهُمَا بُکْرَةً وَ هِیَ لِلْأَمْسِ (اولی که قضاء است را در ابتدا و هنگام طلوع آفتاب انجام دهد) وَ الْأُخْرَی عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ. (و دومی را هنگام زوال شمس. البته اینکه یکی هنگام طلوع باشد و یکی هنگام ظهر، از مستحبات است ولی به هر حال ترتیب باید رعایت شود.) (1)
ص: 563
این روایت صحیحه است.
روایت فوق را شیخ طوسی در تهذیب نقل می کند و صاحب وسائل از او نقل می کند. همین حدیث را کلینی با سند دیگری نقل می کند که صاحب وسائل آن را روایت دوم قرار داده است البته اضافه ی اندکی در این روایت آمده است:
الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فَلَمْ یَرْمِ الْجَمْرَةَ حَتَّی غَابَتِ الشَّمْسُ قَالَ یَرْمِی إِذَا أَصْبَحَ مَرَّتَیْنِ أَحَدُهُمَا بُکْرَةً وَ هِیَ لِلْأَمْسِ وَ الْأُخْرَی عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ هِیَ لِیَوْمِهِ (1)
این روایت صحیحه است.
اللُّؤْلُؤِیِّ حَسَنِ بْنِ حُسَیْنٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ رَمْیَ الْجَمْرَةِ الْوُسْطَی فِی الْیَوْمِ الثَّانِی (روز دوازدهم) قَالَ فَلْیَرْمِهَا فِی الْیَوْمِ الثَّالِثِ لِمَا فَاتَهُ وَ لِمَا یَجِبُ عَلَیْهِ فِی یَوْمِهِ (چون در این روایت با واو عطف شده است وجوب رعایت ترتیب فهمیده نمی شود.)... (2)
در سند روایت فوق حسن بن حسین اللؤلؤی محل بحث است. علامه در خلاصه و نجاشی در کتابش می گویند که او ثقه می باشد. ولی مرحوم صدوق و استاد او ابن ولید روایات او را قبول نکرده اند.
ص: 564
علی بن ابراهیم عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ الرَّجُلُ یَنْکُسُ فِی رَمْیِ الْجِمَارِ (رمی را از آخر به اول انجام داد.) فَیَبْدَأُ بِجَمْرَةِ الْعَقَبَةِ ثُمَّ الْوُسْطَی ثُمَّ الْعُظْمَی قَالَ یَعُودُ فَیَرْمِی الْوُسْطَی ثُمَّ یَرْمِی جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ وَ إِنْ کَانَ مِنَ الْغَدِ. (حتی اگر فردا باشد که قضاء شده است باید این ترتیب را رعایت کند و قضاء را انجام دهد.) (1)
اما فرع دوم: لزوم رعایت ترتیب بین قضاء و اداء
اقوال علماء: این حکم بین علماء اجماعی است.
صاحب جواهر می فرماید: وأما الترتیب فلا خلاف أجده فیه أیضا بل فی المدارک هو مقطوع به فی کلام الأصحاب بل عن الخلاف الاجماع علیه، مضافا إلی ما قیل من تقدم سببه والاحتیاط، وإن کان فیه ما فیه، (2)
صاحب ریاض می فرماید: ویجب أن یکون مرتباً بینه وبین الأداء، فیؤخره عن القضاء بل لو فاته رمی یومین قدّم الأول علی الثانی وختم بالأداء، بلا خلاف، بل علیه الإجماع عن الخلاف وهو الحجّة علیه (3)
از کلام صاحب ریاض استفاده می شود که ایشان در میان ادله، اجماع را دلیل بر مسأله می داند.
ص: 565
دلیل مسأله:
دلیل عقلی: تقدم السبب
سبب اگر مقدم باشد مسبّب هم باید مقدم باشد. بنا بر این سبب در رمی روز اول مقدم بر سبب بر رمی در روز دوم است.
دلیل فوق ضیعف است زیرا:
اولا: سبب و مسبّب مربوط به اسباب تکوینیه ی خارجیه است نه مربوط به مسائل شرعیه که از باب اعتباریات است. مسائل فقه و اصول را نباید با مسائل فلسفه اشتباه کرد. در عالم تکوین اگر سبب بارش باران اول در قم ظاهر شود و بعد در تهران، مسبّب هم که باران است اول در قم می بارد و بعد در تهران.
سبب در امور شرعیه به شکل آنچه در تکوین وجود دارد نیست مثلا جنابت سبب غسل نیست بلکه سبب وجوب غسل، امر و دستور خداوند است. بنا بر این جنابت شبه سبب است.
بنا بر این اگر کسی دو قانون متضاد جعل کند جمع بین ضدین و یا متناقضین رخ نمی دهد بلکه فقط لغو می باشد. مثلا اگر کسی روزی را تعطیل اعلام کند و بعد همان روز را روز درسی اعلام کند حکمی لغو خواهد بود. مسائل تشریع بر اساس حسن و قبح می چرخد نه بر محور نقضین و ضدین و مانند آن. بر خلاف مسائل تکوینی که بر اساس تضاد، تناقض و مانند آن دور می زند.
ثانیا: سلمنا که سبب مقدم باشد ولی باز می گوییم که آنچه مقدم است مسبّب است نه سبب. زیرا مسبّب عبارت است از وجوب نه عمل. اگر رمی در روز اول قضاء شود وجوب، مقدم می باشد و اگر وجوب مقدم باشد دلیل بر این نمی شود که واجب نیز مقدم باشد. مثلا اگر من امروز به عمرو بدهکار باشد و واجب باشد به او پرداخت کنم و فردا به زید بدهکار باشم. در اینجا وجوب ادای دین عمرو مقدم بر زید است ولی این دلیل نمی شود که اول باید بدهی عمرو را بدهم و بعد بدهی زید را و اینکه در ادای دین ترتیب را رعایت کنم.
ص: 566
دلیل نقلی: همان صحیحه ای است که از محمد بن سنان در فرع اول خواندیم.
با این حال صاحب ریاض و امثال ایشان قائل شده اند که این روایت اعتباری ندارد زیرا آمیخته با مستحب است زیرا می گوید که قضاء را صبح و اداء را ظهر به جا آورند. بنا بر این وقتی قید، مستحب است دلالت مقید نیز بر وجوب سست می شود.
جواب این است که ظاهر امر این است که هم قضاء واجب است و هم ترتیب و هم صبح رمی کرد. حال اگر ثابت شود قیدی به دلیل خارجی دلالت بر استحباب دارد، همان قید حمل بر استحباب می شود و ما بقی در دلالت بر وجوب باقی می مانند. بله اگر جایی تعداد مستحبات زیاد باشد و مثلا یک حکم در وسط محتمل الوجوب باشد، عرف عقلاء در آنجا متزلزل می شود.
به هر حال فهم اصحاب نیز در این فرع مؤید است و آن اینکه آنها وجوب رعایت ترتیب را فهمیده اند.
موضوع: حکم فراموشی یا ترک رمی جمرات
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به رمی جمرات است و فروعات آن را بحث کردیم. امام قدس سره در ذیل این مسأله عبارتی دارد که آن را به عنوان بقی هنا امر بحث می کنیم و آن اینکه می فرماید:
بل الأحوط (وجوبا) فیما إذا رمی الجمرات أو بعضها بأربع حصیات (اگر باید چهار تا رمی را انجام دهد و بعد یادش رفت که سه تای باقیمانده را بزند) فتذکر فی الیوم الآخر أن یقدم القضاء علی الأداء (اول آن سه را بزند و بعد به سراغ ادا رود. هرچند در سابق گفتیم که ترتیب با همان چهارتا حاصل می شود.) وأقدم قضاءا علی غیره. (حتی آنی که زودتر قضاء شده است را مقدم دارد بنا بر این اگر در روز اول هر جمره را چهاربار رمی کرد و روز دوم هم چنین کرد روز سوم، ابتدا رمی سه تای قضا در روز اول را انجام دهد و بعد سه تای قضا در روز روز دوم را و بعد ادای روز سوم را.) (1)
ص: 567
نقول: اگر ترتیب با رمی چهار سنگریزه حاصل شده باشد قاعدتا نباید در ما بقی ترتیب را رعایت کرد. با این حال چون روایات دلالت بر تقدیم قضاء بر اداء داشت و این روایات مطلق بود امام قدس سره قائل شده است که بنا بر احتیاط، سه تای باقی مانده از رمی را بر اداء مقدم کنند. ظاهر این احتیاط، وجوب است و به نظر ما قائل شدن به آن بُعدی ندارد.
مسألة 7 - لو رمی علی خلاف الترتیب (از روی عمد، جهل و یا نسیان ترتیب در رمی جمار را رعایت نکند و مثلا از آخر به اول رمی کند) وتذکر فی یوم آخر (و در روز بعد یادش بیاید.) أعاد حتی یحصل الترتیب ثم یأتی بوظیفة الیوم الحاضر (ابتدا رمی روز یا روزهای قبل را انجام می دهد و به گونه ای رمی می کند که ترتیب حاصل شود و بعد وظیفه ی آن روز را انجام می دهد.). (1)
این مسأله بحث خاصی ندارد و حکم در آن از آنچه قبلا گفتیم روشن شده است.
اگر کسی ترتیب را رعایت نکند، رمی او باطل است و مانند کسی است که رمی را انجام نداده است. در نتیجه باید قضای آن را در روز بعد انجام دهد. این مسأله از فروع مسأله ی قبل است. مسأله ی قبل در مورد کسی بود که رمی را ترک کرده است و این مسأله در مورد کسی است که رمی را به شکل باطل انجام داده است آنچه در آن مسأله گفتیم در این مسأله نیز جاری است.
ص: 568
مسألة 8 - (الفرع الاول:) لو نسی رمی الجمار الثلاث (اگر کسی رمی تمامی جمار را فراموش کرده باشد.) ودخل مکة فإن تذکر فی أیام التشریق یجب الرجوع مع التمکن (اگر در ایام تشریق یعنی یازدهم، دوازدهم و سیزدهم یادش بیاید اگر می تواند باید برگردد و آنها را انجام دهد.) والاستنابة مع عدمه، (اگر نمی تواند برگردد باید نائب بگیرد که آن نائب در ایام تشریق رمی را از طرف او انجام دهد.) (الفرع الثانی:) ولو تذکر بعدها (اگر بعد از ایام تشریق یادش بیاید) أو أخر عمدا إلی بعدها (یا عمدا به تأخیر بیندازد تا ایام تشریق بگذرد.) فالأحوط (وجوبا) الجمع بین ما ذکر (یا خودش برگردد و یا اگر نمی تواند نائبی از طرف او رمی کند) والقضاء فی العام القابل فی الأیام التی فات منه إما بنفسه أو بنائبه، (و سال بعد در ایام تشریق یا خود یا نائبش آنها را قضاء کند. این فرع محل اختلاف بین علماء است.) (الفرع الثالث:) ولو نسی رمی الجمار الثلاث حتی خرج من مکة (اگر رمی را فراموش کند و از مکه نیز خارج شود) فالأحوط (وجوبا) القضاء فی العام القابل ولو بالاستنابة (در سال بعد یا خودش یا نائبش رمی را انجام دهد.) (الفرع الرابع:) وحکم نسیان البعض فی جمیع ما تقدم کنسیان الکل، (نسیان رمی یک یا دو تا از جمرات مانند فراموش کردن کل جمرات است.) بل حکم من أتی بأقل من سبع حصیات فی الجمرات الثلاث أو بعضها حکم نسیان الکل علی الأحوط (حتی حکم فراموش کردن رمی به کمتر از هفت تا در همه ی جمرات سه گانه یا بعضی از آنها آن هم مانند حکم نسیان کل است.). (1)
ص: 569
این مسأله مربوط به کسانی است که رمی را فراموش کرده و به مکه رفته و یا حتی از مکه نیز خارج شده اند. حتی ممکن است. همچنین است اگر کسی رمی را عمدا ترک کرده باشد و به مکه یا خارج از آن رفته باشد.
این مسأله حاوی چهار فرع است.
اما الفرع الاول: این فرع بحث خاصی ندارد زیرا فرد اگر در ایام تشریق در مکه باشد و بتواند برگردد باید برگردد و رمی را انجام دهد و اگر هم نمی تواند باید نائب بگیرد.
باید توجه داشت که کسی نمی تواند از طرف دیگری بدون آنکه منوب عنه باخبر باشد رمی را انجام دهد زیرا استناد در نیابت لازم است و تا فرد اجازه ندهد کسی نمی تواند از طرف او نائب شود.
اما الفرع الثانی: در مورد کسی است که رمی را ترک کرده و بعد از ایام تشریق یادش بیاید و یا عمدا رمی را به تأخیر بیندازد تا ایام مزبور بگذرد. امام قدس سره قائل به احتیاط در جمع شده بود که هم خودش یا نائبش در آن سال رمی را انجام دهد و هم در سال بعد قضاء کند.
اقوال علماء: بین علماء در این مسأله اختلاف است بعضی قائل هستند که بعد از ایام تشریق نمی توان رمی را انجام داد و فقط باید در سال بعد قضاء کرد ولی بعضی دیگر می گویند که همان سال می توان انجام داد و لازم نیست که سال بعد قضاء کند و بعضی نیز مانند امام قدس سره قائل به احتیاط شده می گویند که باید هم آن سال رمی را انجام داد و هم سال بعد آن را تکرار نمود.
ص: 570
صاحب مستند می فرماید: کلام الاصحاب و إن کان مطلقا شاملا لصورتی بقاء أیّام التشریق و عدمه، لکن قیّده غیر واحد من الأصحاب- منهم الشیخ و الفاضل بل الأکثر کما قیل بالأول، بل علیه الإجماع عن الغنیة و هو الأظهر ... و علی هذا اذا مضی ایام التشریق علیه القضاء فی العام القابل. (1)
از آنجا که مدارک این حکم برای امام قدس سره دارای ابهام بوده است ایشان بین هر دو قول جمع کرده است.
دلالت روایات: منشأ اختلاف در این حکم، اختلافی است که در روایات آمده است. این روایات در وسائل الشیعه باب سوم از ابواب العود الی منی آمده است. سه روایت از آنها مطلق و یک روایت مقید است. سه روایت مطلق همگی از معاویة بن عمار با عبارات مختلفی ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی امْرَأَةٍ جَهِلَتْ أَنْ تَرْمِیَ الْجِمَارَ حَتَّی نَفَرَتْ إِلَی مَکَّةَ قَالَ فَلْتَرْجِعْ فَلْتَرْمِ الْجِمَارَ کَمَا کَانَتْ تَرْمِی وَ الرَّجُلُ کَذَلِکَ (2)
این روایت صحیحه است.
این روایت مطلق است و بین ایام تشریق و غیر آن در آن تفصیل داده نشده است.
ص: 571
ذیل روایت که می فرماید: کَمَا کَانَتْ تَرْمِی وَ الرَّجُلُ کَذَلِکَ ممکن است به معنای نحوه ی رمی باشد و ممکن است به معنای این باشد که رمی باید در ایام تشریق باشد. به هر حال این بخش از روایت ابهام دارد و دلالت شفافی در اینکه در ایام تشریق باشد ندارد.
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ نَسِیَ الْجِمَارَ حَتَّی أَتَی مَکَّةَ قَالَ یَرْجِعُ فَیَرْمِیهَا یَفْصِلُ بَیْنَ کُلِّ رَمْیَتَیْنِ بِسَاعَةٍ (این از مستحبات است که بین دو رمی فاصله ای بگذارند) قُلْتُ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ خَرَجَ (ایام تشریق از دست رفت و او از مکه خارج شد) قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ الْحَدِیثَ (1)
این روایت صحیحه است.
آیا عبارت قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ به این معنا است که سال بعد هم لازم نیست رمی را انجام داد یا به معنای عدم لزوم کفاره است. شافعی قائل به کفاره است ولی ما قائل به کفاره در ترک رمی جمرات نیستیم. و به نظر ما این روایت منافاتی با لزوم قضاء در سال بعد ندارد.
مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ نَسِیَ رَمْیَ الْجِمَارِ قَالَ یَرْجِعُ فَیَرْمِیهَا قُلْتُ فَإِنَّهُ نَسِیَهَا حَتَّی أَتَی مَکَّةَ قَالَ یَرْجِعُ فَیَرْمِی مُتَفَرِّقاً یَفْصِلُ بَیْنَ کُلِّ رَمْیَتَیْنِ بِسَاعَةٍ قُلْتُ فَإِنَّهُ نَسِیَ أَوْ جَهِلَ حَتَّی فَاتَهُ وَ خَرَجَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ (2)
ص: 572
در سند این روایت نخعی وجود دارد که مجهول است.
این روایت نیز مطلق است.
ذیل روایت که می گوید: لَیْسَ عَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ یعنی لازم نیست همان سال برگردد زیرا برگشتن موجب عسر و حرج می باشد و نائب گرفتن نیز برای چنین کسی که در مسیر برگشت است میسر نمی باشد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد روایت چهارم که مقید است را بررسی می کنیم.
موضوع: حکم ترک رمی جمرات
بحث در مسأله ی هشتم از مسائل رمی جمرات است که بعد از بازگشت به منی انجام می شود.
فرع اول در این مسأله عبارت از این است که اگر یادش برود رمی کند و بعد به مکه برود، اگر ایام تشریق باقی است باید برگردد و آن را انجام دهد و اگر نمی تواند نائب بگیرد.
فرع دوم در جایی است که ایام تشریق گذشته است که بحث است که آیا باید برای سال بعد اقدام کند یا اینکه بعد از ایام تشریق هم می تواند رمی کند. امام قدس سره بین این جمع کرده بود.
مشهور این است که باید سال بعد رمی را انجام داد. روایاتی در این مورد وارد شده بود که مطلق بود و صرفا می گفت که اگر کسی به مکه رود و یادش بیاید باید برگردد و در آن تفصیل داده نشده بود که آیا ایام تشریق باقی است یا نه.
دو روایات از این سه روایت صحیحه بود و در روایت سوم فردی به نام نخعی وجود داشت که گفتیم مجهول است ولی بعد از تحقیق باخبر شدیم که نام او ایوب بن نوح النخعی می باشد که از اصحاب امام هادی و امام حسن عسکری علیهما السلام بوده و از ثقات می باشد.
ص: 573
با این حال ایوب بن نوح دیگری نیز وجود دارد که باید ثابت کنیم که آنی که در سند روایت سوم آمده است همانی است که از اصحاب امام دهم و یازدهم می باشد ولی نتوانستیم این را ثابت کنیم. مخصوصا که نخعی ثقه از ابن ابی عمیر روایت نمی کند و حال آنکه در آن روایت، او از ابن ابی عمیر روایت کرده است.
در مقابل این روایات مطلقه، یک روایت مقیده ای نیز آمده است که به صراحت رمی را مقید به ایام تشریق می داند:
مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَغْفَلَ رَمْیَ الْجِمَارِ أَوْ بَعْضِهَا حَتَّی تَمْضِیَ أَیَّامُ التَّشْرِیقِ فَعَلَیْهِ أَنْ یَرْمِیَهَا مِنْ قَابِلٍ (سال بعد) فَإِنْ لَمْ یَحُجَّ رَمَی عَنْهُ وَلِیُّهُ (دوستی از دوستان او از طرف او رمی کنند.) فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ اسْتَعَانَ بِرَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَرْمِی عَنْهُ فَإِنَّهُ لَا یَکُونُ رَمْیُ الْجِمَارِ إِلَّا أَیَّامَ التَّشْرِیقِ. (1)
از آنجا که یک روایت مقیده بیشتر نداریم باید سند آن را بررسی کنیم.
محمد بن عمر بن یزید در سند روایت فوق از مجاهیل است و در کتب رجال به عنوان مجهول الحال ذکر شده است و وثاقت او ثابت نشده است.
در ذیل روایت فوق تصریح شده است که رمی جمرات فقط باید در ایام تشریق باشد.
ص: 574
از آنجا که امام قدس سره نتوانستند وثاقت محمد بن عمر و در نتیجه حجیّت روایت فوق را ثابت کنند در نتیجه مردد بوده و بین رمی در آن سال و سال بعد جمع کردند.
با این حال ضعف سند روایت فوق با عمل اصحاب منجبر می شود زیرا بسیاری از بزرگان و متأخرین به آن عمل کرده اند از جمله شیخ در تهذیب، خلاف و استبصار و ابو الصلاح در کافی و ابن زهره در غنیه و ابن ادریس در سرائر و کیدری در اصباح و محقق در شرایع و دیگران. (1)
همچنین در سابق کلام مستند را نقل کردیم که این قول را به اکثر نسبت داده و از صاحب غنیه ادعای اجماع را نقل کرده بود.
صاحب جواهر نیز انجبار ضعف سند را بعید ندانسته است. بنا بر این احتیاط امام قدس سره را بر می داریم و می گوییم: اگر ایام تشریق گذشت باید سال بعد برای رمی اقدام کند و به آن فتوا می دهیم.
حتی می توان گفت که سه روایت مطلق به ایام تشریق انصراف داشته باشد.
فرع سوم: اگر کسی رمی جمرات را فراموش کند و از مکه خارج شود (به گونه ای که نمی تواند برگردد مثلا با کاروان حرکت کرده و به سمت وطنش رهسپار شود.). امام قدس سره در این فرع نیز احتیاط کرده قائل است که باید سال بعد آن را قضاء کند: ولو نسی رمی الجمار الثلاث حتی خرج من مکة فالأحوط القضاء فی العام القابل ولو بالاستنابة (2)
ص: 575
ایشان فتوا به قضای سال بعد نمی دهد زیرا ایشان در قبول روایت چهارم مردد بوده است.
با این حال ما می گوییم که الاقوی این است که باید سال بعد آن را انجام دهد و اگر نمی تواند نائب بگیرد.
صاحب مستند نیز می فرماید: خرج من مکّة و لم یمکنه الرجوع فی هذا العام، تجب علیه الإعادة فی العام القابل إن حجّ بنفسه، و إلّا یستنیب من یرمی عنه و علیه الفتوی، وفاقا للشیخ فی التهذیبین (تهذیب و استبصار که هرچند کتاب روایی است ولی شیخ فتوای خود را در قابل عنوان روایت بیان کرده است.) و الخلاف و النهایة و الحلّی (ابن ادریس حلی) و الفاضل (علامه) فی الإرشاد و القواعد و الشهیدین فی الدروس و المسالک و الروضة و ابن زهرة فی الغنیة مدّعیا علیه الإجماع. (1)
به هر حال از آنجا که قضاء به امر جدید است اگر کار به اصل کشیده شود اصل برائت جاری می شود.
فرع چهارم: اگر کسی یک یا دو تا از جمرات سه گانه را فراموش کند و یا اینکه مقداری از رمی جمرات را فراموش کند مثلا از هفت بار کمتر رمی کند. حکم آن مانند هر آنچه است که تا به حال گفتیم (ایام تشریق باقی است یا نه، از مکه خارج شده است یا نه و مانند آن.): وحکم نسیان البعض فی جمیع ما تقدم کنسیان الکل، بل حکم من أتی بأقل من سبع حصیات فی الجمرات الثلاث (از هر جمره کم گذاشته است) أو بعضها (یا از بعضی از جمرات کم گذاشته باشد.) حکم نسیان الکل علی الأحوط. (2)
ص: 576
دلیل این مسأله واضح است و آن اینکه از باب الغاء خصوصیت است. حکم امام علیه السلام در روایات، این موارد را نیز شامل می شود. بنا بر این اگر فرد در مکه و در ایام تشریق است باید برگردد و الا سال بعد باید رمی کند و اگر از مکه خارج شده است باید سال بعد آن را تکمیل کند.
همچنین باید دقت داشت که در عبارات امام قدس سره عبارت نسیان تکرار شده است و حال آنکه جهل و سهو و عمد نیز به آن ملحق می شود.
حال باید بحث کرد که آیا کفاره ای در ترک رمی جمرات هست یا نه.
موضوع: عدم وجوب کفاره در ترک رمی و بحث نیابت در رمی
بحث در مسأله ی هشتم از مسائل مربوط به رمی جمرات است. گفتیم که در صورت عدم رمی باید آن را قضاء کرد و در قضای آن نیز باید ترتیب را رعایت نمود.
بقی هنا امر: اگر کسی عمدا رمی جمرات را ترک کند و یا سهوا و جهلا آن را انجام ندهد کفاره ای بر گردنش می آید یا نه؟
ظاهرا اجماع اصحاب بر این است که حتی در صورت عمد کفاره ای بر فرد نیست.
صاحب کشف اللثام می فرماید: و لا شیء علیه من کفارة عندنا (ظاهر آن اجماع است.) للأصل (اصل برائت) ، وأوجب الشافعیة علیه هدیا و لا یختل بذلک احلاله عندنا (زیرا فرد که از احرام در آمده است دوباره محرمات احرام بر او حرام نمی شود.) و ان تعمد الترک. (1)
ص: 577
دلیل مسأله:
اقتضای اصل: اصل برائت اقتضای عدم کفاره دارد.
دلالت روایات:
عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قُلْتُ رَجُلٌ نَسِیَ الْجِمَارَ حَتَّی أَتَی مَکَّةَ قَالَ یَرْجِعُ فَیَرْمِیهَا ... قُلْتُ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ خَرَجَ (ایام تشریق از دست رفت و او از مکه خارج شد) قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ (این عبارت کفاره را نفی می کند ولی قضاء را نفی نمی کند بنا بر این سال بعد باید آن را قضاء کند.) الْحَدِیثَ (1)
این روایت صحیحه است.
روایت فوق در مورد نسیان است و در مورد عمد، به اصل برائت تمسک می کنیم.
همچنین سکوت روایات از کفاره در حالی که در مقام بیان بودند علامت عدم وجوب کفاره است.
اما قدس سره در مسأله ی نهم به سراغ معذورین در رمی رفته آن را در قالب چهار فرع بیان می فرماید:
مسألة 9 - (فرع اول:) المعذور کالمریض والعلیل (که مریض نیست ولی بدون بیماری دچار ناتوانی جسمانی است و زمینگیر می باشد.) وغیر القادر علی الرمی کالطفل یستنیب، (باید خودش یکی را به عنوان نائب انتخاب کند. بنا بر این دیگری نمی تواند بدون اطلاع او از طرف او نیابت کند.) ولو لم یقدر علی ذلک (اگر کسی نتواند دیگری را نائب خود کند) کالمغمی علیه یأتی عنه الولی أو غیره، (ولی او از طرف او نیابت می کند و رمی را انجام می دهد. اینکه غیر ولی حتما باید با حضور ولی نیابت کند و یا در غیاب آن را بعدا باید بحث کنیم.) (فرع دوم:) والأحوط (وجوبا) تأخیر النائب إلی الیأس من تمکن المنوب عنه، (نائب باید نیابت را به تأخیر بیندازد تا زمانی که از اینکه منوب عنه بتواند خودش رمی را انجام دهد مأیوس شود. بنا بر این با صرف بیماری و امید به رمی در زمانی دیگر نمی توان نائب گرفت.) (فرع سوم: ) والأولی مع الامکان حمل المعذور والرمی بمشهد منه، (مستحب است که اگر می شود معذور را با خود ببرند و در حضور او رمی کنند.) ومع الامکان وضع الحصی علی یده والرمی بها، (و اگر امکان دارد، سنگریزه را در دست فرد گذاشته و آن را حرکت دهند و به سمت جمره پرت کنند. البته امروزه به سبب ازدحام غالبا نمی توان به این مستحب عمل کرد.) (فرع چهارم:) فلو أتی النائب بالوظیفة ثم رفع العذر (اگر نائب وظیفه اش را انجام دهد و بعد از منوب عنه رفع عذر شود) لم یجب علیه الإعادة ولو استنابه مع الیأس، (اگر استنابه با یأس بوده باشد لازم نیست که فرد، رمی را اعاده کند. مانند جایی که فرد با تیمّم نماز می خواند و سپس قبل از اتمام وقت آب پیدا می کند و یا بر اثر درد پا نشسته نماز می خواند و بعد در وقت، پایش خوب می شود.) وإلا تجب علی الأحوط. (اگر با یأس نبوده است احتیاط وجوبی در اعاده ی رمی است.) (2)
ص: 578
اقوال علماء: این مسأله اجمالا اجماعی است. یعنی اصل اینکه باید از طرف معذور نائب شد اجماعی می باشد. (البته در جزئیات و شرایط آن بحث است.)
مرحوم نراقی در مستند می فرماید: یجوز الرمی عن المعذور الذی لا یمکنه الرمی - کالمریض - وعن الصبی غیر الممیز، وعن المغمی علیه، بلا خلاف فیه یعرف. (1)
صاحب جواهر نیز می فرماید: لا خلاف أجده فی أنه یجوز أن یرمی عن المعذور کالمریض إذا لم یزل عذره وقت الرمی، بل الاجماع بقسمیه علیه (2)
البته صاحب جواهر حکم در مسأله را مقید به این می کند که عذر در فرد باقی بماند و تا آخر وقت رمی زائل نشود.
دلیل مسأله:
یک قاعده در حج است که از طریق استقراء می توان به آن رسید و آن اینکه اعمال حج غالبا قابل نیابت است از این رو رمی نیز مانند دیگر اعمال می باشد. بنا بر این هرچند نیابت بر خلاف اصل است ولی در خصوص اعمال حج، هنگام شک در جواز نیابت و عدم آن، مورد را به آن قاعده عام حمل می کنیم.
به بیان دیگر، بحث در این است که با عذر، آیا عمل ساقط می شود و یا اینکه باید از طریق نیابت آن را انجام داد. قاعده ی فوق در حج می گوید که باید نائب گرفت. نتیجه اینکه حتی اگر در خصوص رمی، روایت خاصی در مورد نیابت موجود نبود می شد از قاعده ی فوق بهره گرفت.
ص: 579
دلالت روایات: این روایات عمدتا در وسائل الشیعه در باب 17 از ابواب رمی جمره ی عقبه آمده است. این باب حاوی دوازده روایت است که بعضی از آنها صحاح می باشند و همه بر مدعی دلالت دارد. بنا بر این، روایات این مسأله متضافره می باشد. همچنین در باب 47 طواف نیز روایاتی آمده است مبنی بر اینکه کسی که نمی تواند طواف را انجام دهد نائب بگیرد که هم طواف و هم رمی را از طرف فرد انجام دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْکَسِیرُ (دست و پا شکسته) وَ الْمَبْطُونُ (کسی که مثلا به بیماری اسهال مبتلا است و نمی تواند خود را حفظ کند.) یُرْمَی عَنْهُمَا قَالَ وَ الصِّبْیَانُ یُرْمَی عَنْهُمْ (1)
این روایت صحیحه است.
در روایت فوق مبطون هم ذکر شده است. می دانیم حفظ طهارت در رمی، واجب نیست ولی کسی که مبطون است خود و محل رمی را آلوده می کند در نتیجه مناسب نیست خودش به آن محل برود.
عن إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنِ الْمَرِیضِ تُرْمَی عَنْهُ الْجِمَارُ قَالَ نَعَمْ یُحْمَلُ إِلَی الْجَمْرَةِ وَ یُرْمَی عَنْهُ قُلْتُ لَا یُطِیقُ قَالَ یُتْرَکُ فِی مَنْزِلِهِ وَ یُرْمَی عَنْهُ (2)
ص: 580
این روایت موثقه است.
در این روایت از میان معذورین، مریض ذکر شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْکَسِیرُ وَ الْمَبْطُونُ یُرْمَی عَنْهُمَا قَالَ وَ الصِّبْیَانُ یُرْمَی عَنْهُمْ (1)
در این روایت مانند روایت اول، کسیر، مبطون و صبی از مصادیق معذور شمرده شده اند. مخصوصا که راوی در این دو روایت یکی است و شاید یک روایت باشند.
عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنِ الْمَرِیضِ تُرْمَی عَنْهُ الْجِمَارُ قَالَ نَعَمْ یُحْمَلُ إِلَی الْجَمْرَةِ وَ یُرْمَی عَنْهُ (2)
این حدیث شبیه حدیث دوم است و هر دو از یک راوی است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُغْمِیَ عَلَیْهِ فَقَالَ یُرْمَی عَنْهُ الْجِمَارُ (3)
این روایت در مورد مغمی علیه است.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ عَلِیٍّ الْیَعْقُوبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنِ الْمَرِیضِ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَرْمِیَ الْجِمَارَ فَقَالَ یُرْمَی عَنْهُ (4)
ص: 581
این روایت در مورد مریض است.
حدیث هفتم در مورد زنی است که دست و پایش شکسته است. حدیث هشتم در مورد مبطون است. حدیث نهم در مورد مجنون و مغمی علیه است. حدیث دهم که بهترین حدیث است در مورد هر کسی است که نتواند بنا بر این جامع بوده و همه نوع اعذار را شامل می شود:
حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَافُ بِهِ وَ یُرْمَی عَنْهُ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَ لَا یَسْتَطِیعُ (1)
این روایت صحیحه است.
حدیث یازدهم در مورد زنی است که عقل درستی ندارد:
إِبْرَاهِیمَ الْأَسَدِیِّ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمَرْأَةِ الْمَرِیضَةِ الَّتِی لَا تَعْقِلُ أَنَّهُ یُرْمَی عَنْهَا (2)
حدیث دوازدهم نیز در مورد مریض و صبی می باشد.
به هر حال اگر این روایات را دست عرف بدهند حتی اگر حدیث دهم که عام است هم وجود نداشت، همه می فهمند که خصوص این مصادیق ذکر شده معیار نیست و از آنها الغاء خصوصیت کرده مطلق معذور را در این حکم داخل می دانند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ خصوصیات و سایر شروط مسأله می رویم.
ص: 582
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: صَدِیقُ الْجَاهِلِ تَعَبٌ (1)
یعنی دوست و همنشین فرد جاهل، تعب و سختی است. اسلام از آغاز خلقت بشر، ارزش انسان را در علم و دانش می داند: ﴿وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها﴾ (2) و به همین دلیل است که انسان مسجود فرشتگان واقع شد و فرشتگان به سبب ارزش آدم در برابر خداوند سجده کردند.
همچنین آیات ابتدای بعثت رسول خدا (ص) درباره ی علم است، آن هم در محیطی که مملو از جهل و نادانی بود. همچنین بهترین جهادها جهاد برای کسب علم است: ﴿وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ﴾ (3)
یعنی همه نمی توانند به میدان جهاد روند بلکه عده ای باید مشغول جهاد فقهی باشند.
همچنین در مورد مجلس علم آمده است که روضه ای از ریاض بهشت است و یا اینکه نظر به صورت عالم عبادت می باشد.
در مقابل، به همان اندازه که از علم تعریف شده است از جهل بدگویی شده است تا جایی که در روایت است:
عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ مَنْ أَفْتَی النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ کَانَ مَا یُفْسِدُهُ أَکْثَرَ مِمَّا یُصْلِحُهُ (4)
ص: 583
در حدیث بالا از امام حسن عسکری علیه السلام آمده است که آدم جاهل همواره در زحمت است و راه را پیدا نمی کند و حتی اگر زحمتی می کشد چه بسا موجب عقاب او گردد. مثلا شاید مرتکب گناه شود و تصور کند که کار خوبی انجام می دهد: ﴿الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾ (1)
بنا بر این هرچه ما از جهل دورتر شویم از تعب و رنج دورتر می شویم.
حدیث معنای دیگری نیز می تواند داشته باشد و آن اینکه کسی که دوست فرد جاهل است همواره در تعب و سختی است.
موضوع: مستحب بودن استنابه و عدم شرطیت نیابت ولیّ
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به رمی جمرات است که بعد از عود به منی انجام می گیرد و آن اینکه معذورین می توانند نائب بگیرند این مسأله حاوی چهار فرع است و فرع اول آن را بیان کردیم که مربوط به اصل مسأله ی معذوریت بود.
بقی هنا امران:
الامر الاول: استنابه واجب است یا مستحب؟
یعنی کسی که معذور است آیا واجب است کسی را به عنوان نائب انتخاب کند تا از طرف او رمی کند یا اینکه واجب نیست و اگر کسی خودش از طرف منوب عنه رمی را انجام دهد کفایت می کند؟ (البته مغمی علیه نمی تواند استنابه کند ولی کسانی که می توانند بحث فوق در مورد آنها جاری است.)
ص: 584
عده ای از علماء قائل به وجوب استنابه شدند ولی بعضی نیز قائل به استحباب آن شدند.
نقول: حق این است که استنابه اولا و بالذات واجب است. زیرا رمی باید فعل خود فرد باشد و این یا بالمباشره انجام می گیرد به این گونه که فرد خودش رمی را انجام دهد و یا بالتسبیب است یعنی دیگری را دعوت می کند که از طرف او رمی را انجام دهد. و الا اگر کسی از طرف دیگری و بدون اطلاع وی رمی را انجام دهد، این عمل نمی تواند به فردی که معذور است منتسب باشد. بنا بر این در جایی که مکلف می تواند نائب بگیرد واجب است نائب بگیرد.
با این حال ظاهر روایات این است که استنابه واجب نیست. از دوازده روایتی که در وسائل الشیعه در باب هفدهم از ابواب رمی جمره ی عقبه بود همه سخن از (یرمی عنه) به میان می آورد یعنی از طرف او رمی شود نه اینکه او نائب بگیرد مخصوصا که ائمه علیهم السلام در این روایات با مردم عوام سخن می گفتند و اگر لازم بود که فرد نائب بگیرد می بایست به آن تذکر می دادند. به همین دلیل بزرگانی از علماء استنابه را مستحب دانسته اند.
بنا بر این بر خلاف قاعده ی اولیه می گوییم: در مورد رمی می توان تبرعا از طرف دیگری رمی کرد و کفایت می کند. البته احتیاط مستحب این است که فرد معذور اگر می تواند نائب بگیرد.
ص: 585
حتی گفته شده است که نظیر آن نیز در شرع وجود دارد و آن اینکه از طرف میّت نیابت می کنند و حج به جا می آورند و ذمه ی میّت بری می شود. بنا بر این می شود که بدون اذن منوب عنه از طرف او کاری انجام داد و این کار نیز مؤثر واقع شود.
البته واضح است که اگر کسی از طرف انسان نیابت نکند و تبرعا رمی را انجام ندهد در این حال، واجب عینی است که فرد معذور در صورت توان کسی را نائب بگیرد.
الامر الثانی: امام قدس سره در تحریر ابتدا از واژه ی (یستنیب) سخن می گوید که ظاهر در این است که استنابه واجب است ولی بعد این نکته را اضافه می کند که اگر فرد قادر به استنابه نیست مثلا مغمی علیه است هم ولیّ می تواند از طرف او رمی کند و هم غیر ولیّ. از این رو سخن در این است آیا در مورد مغمی علیه باید حتما ولیّ این کار را انجام دهد یا اینکه هر کسی می تواند نیابت از طرف معذور را به عهده گیرد.؟
نقول: ولیّ هیچ نقشی در اینجا ندارد و در هیچ روایتی نیامده است که ولیّ باید رمی کند اگر قرار بود ولیّ در این امر دخالتی داشته باشد این نکته در روایات می بایست ذکر می شد. حتی در صغیر هم دلیلی نداریم که ولیّ باید از طرف او رمی کند و یا او را به مرمی ببرد و یا سنگ را در دست او گذاشته رمی نماید.
ص: 586
اطلاق روایات مهمترین دلیل بر عدم شرطیت ولیّ است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فرع دوم می رویم که در مورد این است که بنا بر احتیاط واجب، شرط است که در مورد استنابه، یأس از تمکن وجود داشته باشد.
البته گاه می دانیم که فرد تا آخر وقت رمی نمی تواند خودش رمی کند مثلا کسی است که دست و پایش شکسته است.
گاه علم داریم که فرد می تواند خودش بعد از کمی تأخیر رمی را انجام دهد مثلا حالش برهم خورده است و بعد از مدتی خوب می شود.
حالت سوم که محل بحث است حالت شک می باشد.
موضوع: نیابت در رمی
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به رمی جمرات در منی است. این مسأله چهار فرع دارد.
اول اینکه شخص معذور باید نائب بگیرد. امام قدس سره نائب گرفتن را واجب می داند که ظاهر آن این است که معذور باید استنابه کند. ولی به نظر ما اگر کسی از طرف معذور بدون استنابه رمی کند صحیح است.
فرع دوم: آیا لازم است نائب تا زمانی که از تمکن منوب عنه مأیوس شود رمی را به تأخیر بیندازد؟ امام قدس سره بنا بر این احتیاط واجب، تأخیر تا زمان یأس را لازم می داند.
در این فرع سه حال متصور است:
اول اینکه از بهبودی منوب عنه تا اتمام زمان رمی مأیوس هستیم مثلا دست و پای فرد شکسته است و به این زودی خوب نمی شود. این صورت، قدر متیقن از ادله ی استنابه می باشد.
ص: 587
دوم اینکه علم داریم که آخر وقت می تواند رمی کند. مثلا فرد، اندکی بیمار شده است و طبیعتا خوب خواهد شد. ادله ی استطاعت از این صورت انصراف دارد.
حالت سوم اینکه وضع بیمار برای ما مشخص نیست. ظاهر کلام امام قدس سره این است که در این صورت بنا بر احتیاط واجب باید تا زمان یأس صبر کرد.
با این حال، بسیاری از علماء از جمله صاحب جواهر یأس را شرط ندانسته اند و علت آن، اطلاقات نصوص است:
عن إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنِ الْمَرِیضِ تُرْمَی عَنْهُ الْجِمَارُ قَالَ نَعَمْ یُحْمَلُ إِلَی الْجَمْرَةِ وَ یُرْمَی عَنْهُ قُلْتُ لَا یُطِیقُ قَالَ یُتْرَکُ فِی مَنْزِلِهِ وَ یُرْمَی عَنْهُ (1)
این روایت موثقه است و اطلاق دارد زیرا در هر مریضی ای احتمال خوب شدن وجود دارد ولی امام علیه السلام مطلقا جواز نیابت را بیان می کند. البته اگر یقین داشته باشیم مریض در آخر وقت خوب می شود، این روایت از آن انصراف دارد.
همچنین است روایت دیگری از اسحاق بن عمار (2)
و هکذا روایت دوازدهم:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ الْمَرِیضُ یُرْمَی عَنْهُ وَ الصَّبِیُّ یُعْطَی الْحَصَی فَیَرْمِی. (3)
ص: 588
به هر حال این مسأله یک فرع از فروعات مسأله ی جواز البدار لذوی الاعذار است. مثلا کسی به آب دسترسی ندارد آیا می تواند سریع تیمّم کند و نماز را بخواند و یا باید صبر کند و در صورت یأس تیمّم کند. یا کسی که اول وقت نمی تواند ایستاده نماز بخواند آیا باید صبر کند و تا آخر وقت اگر مشکلش برطرف نشد نماز را بخواند؟
این مسأله را سابقا متذکر شدیم و گفتیم بعید نیست اطلاقات، در همه جا حاکم باشد در نتیجه بدار جایز باشد.
با این حال موارد خاصی هست که در آن به عدم بدار تصریح شده است. مثلا در تیمّم آمده است که اگر خوف فوت وقت است باید تیمّم کند.
فرع سوم: امام قدس سره می فرماید: والأولی مع الامکان حمل المعذور والرمی بمشهد منه، ومع الامکان وضع الحصی علی یده والرمی بها (بیده) (1)
این حکم مستحب است و معروف بین اصحاب نیز استحباب است.
با این حال در دو روایت به این نکته امر شده است و ظاهر امر نیز وجوب است:
در روایت اسحاق بن عمار که در بالا خواندیم آمده است:
عن إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی ع عَنِ الْمَرِیضِ تُرْمَی عَنْهُ الْجِمَارُ قَالَ نَعَمْ یُحْمَلُ إِلَی الْجَمْرَةِ وَ یُرْمَی عَنْهُ قُلْتُ لَا یُطِیقُ قَالَ یُتْرَکُ فِی مَنْزِلِهِ وَ یُرْمَی عَنْهُ (2)
ص: 589
همین گونه است روایت دیگر از اسحاق بن عمار.
با این حال به دو جهت، روایت فوق را می توانیم حمل بر استحباب کنیم:
اول اینکه در روایات کثیره ای که در مقام بیان بوده است چنین قیدی نیامده است و صرفا آمده است که از طرف معذور رمی می کنند. اگر بردن معذور به مرمی واجب بوده باشد می بایست در آن روایات کثیره به آن دستور داده می شد.
دوم اینکه اصحاب از این حکم استحباب فهمیده اند. فهم اصحاب می تواند مؤید قوی ای باشد هرچند دلیل مستقلی نیست.
فلسفه ی این حکم این است که مصلحتی که در رمی است تا حد امکان به فرد برسد. رمی جمرات نشانه ی رمی شیطان است و اگر فرد معذور از نزدیک آن صحنه را مشاهده کند مقداری از فلسفه ی آن بهره می برد. در مورد طواف مریض نیز چنین حکمی آمده است و حتی آمده است که مقداری پایش بر زمین کشیده شود.
البته امروزه به سبب ازدحام جمعیت، عمل به این حکم مستحبی مشکل است.
امام قدس سره در ذیل کلام خود اضافه می کند که اگر می شود سنگ را درون دست مریض بگذارند و با دست او سنگ را رمی کنند.
تعبیر در این مورد در کلمات علماء و روایات مختلف است:
1.در یک تعبیر آمده است که سنگ را در کف دست مریض و یا صبی بگذارند و دست او را حرکت داده سنگ را رمی کنند.
ص: 590
2.در تعبیر دیگر آمده است که سنگ را در کف دست آنها بگذارند و بعد بردارند و پرت نمایند.
3.در تعبیر سوم آمده است که سنگ را به او بدهند تا خودش پرت کند.
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ الْمَرِیضُ یُرْمَی عَنْهُ وَ الصَّبِیُّ یُعْطَی الْحَصَی فَیَرْمِی. (1)
در این روایت در مورد صبی آمده است که سنگریزه را به آن می دهند تا خودش رمی کند. با این حال علماء غالبا تعبیر اول و دوم را ذکر کرده اند:
و فی التذکرة استحباب وضع النائب الحصی فی ید المنوب یعنی و الرمی بها (بیده) و هی فی یده کما مرّ عن المنتهی، أو ثمّ أخذها من یده و رمیها کما مرّ عن المبسوط. (2)
این نشان می دهد که برداشت اصحاب نیز از روایات متفاوت بوده است و حال آنکه روایت هیچ یک از این دو تعبیر را بیان نمی کند.
به هر حال چون مسأله مستحب است مشکلی پیش نمی آید.
فرع چهارم: امام قدس سره به مسأله ی اجزاء بعد از رفع مانع در وقت اشاره کرده می فرماید: فلو أتی النائب بالوظیفة ثم رفع العذر لم یجب علیه الإعادة ولو استنابه مع الیأس، وإلا تجب علی الأحوط. (3)
ص: 591
در مورد این مسأله روایت خاصی وارد نشده است و باید علی القاعده آن را بحث کنیم.
امام قائل است که اعاده در وقت لازم نیست البته با این قید که یأس از بهبودی منوب عنه وجود داشت و نائب گرفت. اما بنا بر احتیاط وجوبی اگر منوب عنه مأیوس نبوده و بعد بهبودی حاصل شده است منوب عنه باید خودش رمی را تکرار کند.
حل مسأله مربوط به مبنای ما رد مبحث اجزا در اوامر اضطراری است.
اجزاء در چهار مرحله از اوامر تصور دارد:
1.اوامر واقعیه در صورت امتثال
2.اوامر اضطراریه مانند تیمّم و مانند ما نحن فیه.
3.اوامر ظاهریه (که عذر واقعی نیست.) مانند عمل بر اساس استصحاب.
4.اوامر خیالیه که فرد خیال می کرد نمی تواند ولی بعد متوجه شد که می توانست.
به هر حال بحث در اوامر اضطراریه است.
اقوال علماء:
و لو زال العذر و الوقت باق لم یجب علیه فعله؛ لسقوطه عنه بفعل النائب بمقتضیٰ إطلاق النص و الفتویٰ، لأن امتثال الأمر یقتضی الإجزاء. (1)
مرحوم کاشف اللثام با این قول مخالف است و می فرماید: أن السقوط ممنوع ما بقی وقت الأداء (2)
صاحب جواهر نیز می فرماید: و لعل الأقوی ما سمعت للقاعدة المزبورة (قاعده ی اجزاء) (3)
ص: 592
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
موضوع: نیابت و شکیات در رمی
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به رمی جمرات است که بعد از عود به منی انجام می شود. این مسأله حاوی چهار فرع است و به فرع چهارم رسیده ایم که امام قدس سره می فرماید: فلو أتی النائب بالوظیفة ثم رفع العذر لم یجب علیه الإعادة ولو استنابه مع الیأس، وإلا تجب علی الأحوط. (1)
اگر نائب از طرف منوب عنه جمرات را رمی کند و بعد عذر منوب عنه مرتفع شود اگر نیابت در صورتی بود که از خوب شدن مریض مأیوس بوده است لازم نیست منوب عنه، رمی را اعاده کند و الا واجب است.
در جلسه ی قبل اقوال علماء را مطرح کردیم و گفتیم که جمعی قائل به اجزاء شده اند (و ظاهر کلام آنها مطلق بوده حالت یأس و عدم آن را شامل می شود) ولی بعضی قائل به عدم اجزاء شده اند و گفته اند حتی اگر یأس از بهبودی وجود داشته است، بعد از بهبودی باید عمل را اعاده کند.
دلیل مسأله:
اطلاق روایات: ظاهر اطلاقات این است که اگر نائب عملی را به جا آورد مجزی است زیرا ما قائل به اجزاء در اوامر اضطراریه هستیم. زیرا بعید است شارع انجام کاری را اجازه داده باشد و بعد بگوید که من آن را قبول نداشته ام. البته امام قدس سره اطلاقات را منصرف به حالت یأس می دانست ولی به نظر ما چنین انصرافی وجود ندارد و غیر حال یأس را نیز شامل می شود.
ص: 593
البته این بحث را باید مطرح کرد که مراد از یأس، آیا یأس منوب عنه است یا یأس نائب. ان شاء الله این را ذیل مسأله ی دهم مطرح خواهیم کرد
امام قدس سره در مسأله ی دهم می فرماید:
مسألة 10 - لو یئس غیر المعذور (مراد همان نائب است.) کولیّه مثلا عن رفع عذره لا یجب استئذانه فی النیابة (اگر نائب از رفع عذر مأیوس شود لازم نیست برای نیابت اذن بگیرد.) وإن کان أحوط، (استحبابا) ولو لم یقدر علی الإذن لا یعتبر ذلک. (1)
این مسأله با مسائل قبلی که امام قدس سره مطرح کرده است منافات دارد و نمی دانیم چرا ایشان این مسأله را مطرح کرده اند.
امام قدس سره در مسأله ی سابق فرموده بود که استنابه واجب است ولی در اینجا می فرماید: اگر نائب از رفع عذر مأیوس باشد لازم نیست در نیابت اذن بگیرد. این بدان معنا است که استنابه در این صورت واجب نیست.
بعد اضافه می کند: اگر نائب نتواند اذن بگیرد مثلا منوب عنه بیهوش باشد در این صورت استیذان لازم نیست.
نقول: دو قید در اینجا می تواند وجود داشته باشد یکی اینکه استنابه مخصوص زمان یأس باشد و دیگر لزوم استنابه است. با این حال ما هیچ یک از این دو قید را لازم نمی دانیم زیرا روایات وارده مطلق است و در آنها هیچ یک از این دو قید فوق وجود ندارد. امام علیه السلام در صورت سؤال از مریض، مبطون و مانند آن صرفا فرموده بود: یرمی عنه.
ص: 594
بقی هنا امر:
اگر قائل به یأس باشیم آیا یأس نائب معیار است یا یأس منوب عنه.
ظاهر کلام امام قدس سره این است که یأس نائب معیار است. این در حالی است که تکلیف مربوط به منوب عنه است و یأس او باید ملاک باشد. کما اینکه اگر کسی واجد آب نیست و می خواهد تیمّم کند همان کسی که می خواهد تیمّم کند باید مأیوس باشد. (بله اگر منوب عنه هشیار نباشد مثلا در حالت اغماء باشد واضح است که یأس او در این صورت ملاک نیست.)
سپس امام قدس سره به سراغ بحث شکیات در رمی می رود:
مسألة 11 - لو شک بعد مضی الیوم فی إتیان وظیفته لا یعتنی به، ولو شک بعد الدخول فی رمی الجمرة المتأخرة فی إتیان المتقدمة أو صحتها لا یعتنی به، کما لو شک بعد الفراغ أو التجاوز فی صحة ما أتی بنی علی الصحة، ولو شک فی العدد واحتمل النقصان قبل الدخول فی رمی الجمرة المتأخرة یجب الاتیان لیحرز السبع حتی مع الانصراف والاشتغال بأمر آخر علی الأحوط، ولو شک بعد الدخول فی المتأخرة فی عدد المتقدمة فإن أحرز رمی أربع حصیات وشک فی البقیة یتمها علی الأحوط، بل وکذا لو شک فی ذلک بعد إتیان وظیفة المتأخرة، ولو شک فی أنه أتی بالأربع أو أقل بنی علی إتیان الأربع وأتی بالبقیة. (1)
امام قدس سره در مسأله به سراغ هفت فرع از شکیات می رود. و سپس در مسأله ی دوازدهم و سیزدهم به سراغ علم اجمالی می رود مثلا کسی می داند که یک سنگ را رمی نکرده است ولی نمی داند از کدام جمره بوده است. عجیب این است که مسأله ی علم اجمالی در کلمات فقهاء آمده است ولی مسأله ی شکیات را متعرض نشده اند. روایتی هم در مورد شکیات وجود ندارد. بنا بر این مسأله ی یازدهم را باید بر طبق قواعد حل کنیم.
ص: 595
صورت اولی: لو شک بعد مضی الیوم فی إتیان وظیفته لا یعتنی به
اگر کسی بعد از اتمام همان روز از رمی شک کند که آیا رمی جمرات و یا یکی از آنها را رمی کرده است یا نه نباید به شک خود اعتنا کند و قاعده ی تجاوز جاری می شود. کما اینکه اگر کسی بعد از اتمام وقت نماز شک کند که نماز را خوانده بود یا نه که نباید به آن اعتنا کند. در روایت قاعده ی تجاوز می خوانیم:
صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَی فَامْضِهِ کَمَا هُوَ (1)
این یک قاعده ی حکیمانه است زیرا اگر قرار بود بعد از اتمام وقت عمل به شک اعتنا کرد کار بر مردم دشوار می شد.
باید دقت داشت که ضمیر در (وظیفته) هم می تواند به یوم برگردد و هم به شخص.
صورت ثانیه: ولو شک بعد الدخول فی رمی الجمرة المتأخرة فی إتیان المتقدمة أو صحتها لا یعتنی به.
اگر کسی به سراغ جمره ی دیگر مانند جمره ی وسطی رسیده باشد و شک کند که آیا اولی را رمی کرده است یا نه. یا اینکه می داند رمی کرده ولی نمی داند که آیا رمی را به شکل صحیح انجام داده است یا نه مثلا آیا قصد قربت داشته یا نه و یا سنگریزه های اصابت کرده است یا نه. نباید به شک خود اعتنا کند. علت این حکم نیز قاعده ی تجاوز است.
ص: 596
البته فرض در جایی است که ما ترتیب را واجب می دانیم بنا بر این وقتی فرد وارد دومی شده باشد محل اولی گذشته است و این مانند شک در رکوع بعد از دخول در سجود است. روایات قاعده ی تجاوز اختصاص به باب صلات ندارد و در همه جا جاری می شود.
صورت ثالثه: کما لو شک بعد الفراغ أو التجاوز فی صحة ما أتی بنی علی الصحة،
این فرع مربوط به شک در صحت است نه شک در وجود و آن اینکه اگر کسی بعد از رمی جمره ی اولی مثلا در شرایط آن شک کند نباید اعتنا کند. در اینجا قاعده ی فراغ جاری می شود. فرق بین قاعده ی تجاوز و فراغ در این است که قاعده ی تجاوز معمولا در جایی است که فرد در وجود عمل شک می کند و قاعده ی فراغ در جایی است که فرد در صحت آن شک می کند. بنا بر این اگر کسی جمره ی اولی را تمام کرده است هرچند هنوز وارد رمی جمره ی دوم نشده باشد باز هم به شک خود اعتنا نمی کند.
صورت رابعه: ولو شک فی العدد واحتمل النقصان قبل الدخول فی رمی الجمرة المتأخرة یجب الاتیان لیحرز السبع حتی مع الانصراف والاشتغال بأمر آخر علی الأحوط،
این شک زیاد رخ می دهد و آن اینکه گاه فرد در عدد رمی شک می کند و قبل از دخول در رمی جمره ی بعدی شک می کند که شاید کمتر از هفت تا رمی کرده باشد.
ص: 597
در اینجا چون محل باقی است (زیرا هنوز وارد جمره ی دوم نشده است.) باید به شک اعتنا کند. مثلا فرد در حال نشسته است و نمی داند یک سجده به جا آورده است یا دو سجده که باید اعتنا کند و یک سجده ی دیگر به جا آورد.
در اینجا هم قاعده ی اشتغال جاری می شود و هم استصحاب عدم.
در این صورت حتی اگر فرد بعد از رمی یک جمره، رها کرده و بیرون رفته باشد و یا مثلا به کار دیگری اشتغال یابد مثلا برود و وضو بگیرد و یا مثلا هنگام رفتن به خیمه شک کند، باید بر گردد و تمام کند.
این کلام امام قدس سره مبتنی بر یک مبنی است و آن اینکه آیا با دخول در اعمال عادی روزانه تجاوز از عمل صدق می کند یا اینکه تجاوز هنگامی صدق می کند که فرد واجب عمل واجب دیگری شده باشد.
جمعی قائل هستند که دخول در هر عملی کافی است و موجب تجاوز از عمل می شود ولی کسانی که این را قبول ندارند تجاوز را جاری نمی دانند.
موضوع: شک در رمی جمرات
بحث در مسأله ی یازدهم از مسائل مربوط به رمی جمرات است که بعد از عود به منی انجام می شود. این مسأله در مورد شکیات در عدد رمی و خود رمی است و امام قدس سره در این مسأله هفت صورت از شکیات را بیان فرموده است:
ص: 598
مسألة 11 - لو شک بعد مضی الیوم فی إتیان وظیفته لا یعتنی به، ولو شک بعد الدخول فی رمی الجمرة المتأخرة فی إتیان المتقدمة أو صحتها لا یعتنی به، کما لو شک بعد الفراغ أو التجاوز فی صحة ما أتی بنی علی الصحة، ولو شک فی العدد واحتمل النقصان قبل الدخول فی رمی الجمرة المتأخرة یجب الاتیان لیحرز السبع حتی مع الانصراف والاشتغال بأمر آخر علی الأحوط، ولو شک بعد الدخول فی المتأخرة فی عدد المتقدمة فإن أحرز رمی أربع حصیات وشک فی البقیة یتمها علی الأحوط، بل وکذا لو شک فی ذلک بعد إتیان وظیفة المتأخرة، ولو شک فی أنه أتی بالأربع أو أقل بنی علی إتیان الأربع وأتی بالبقیة. (1)
کمتر کسی این فروعات را متذکر شده است و روایتی هم در این مورد نیست بنا بر این باید احکام آن را از طریق قواعد، به دست آوریم.
در جلسه ی قبل چهار فرع از این مسأله را بیان کردیم.
فرع پنجم: ولو شک بعد الدخول فی المتأخرة فی عدد المتقدمة فإن أحرز رمی أربع حصیات وشک فی البقیة یتمها علی الأحوط
فردی است که به سراغ جمره ی بعدی رفته است ولی در عدد جمره ی قبلی شک می کند. اگر او یقین پیدا کند که چهار تا از رمی را انجام داده است و ما زاد بر آن را نداند، بنا بر احتیاط واجب باید ما بقی را انجام دهد.
البته ترتیب با چهار تا حاصل شده است از این رو لازم نیست همان موقع برگردد و ما بقی را تدارک کند و بعد از تمام کردن جمره ای که مشغول آن است بر می گردد و ما بقی را رمی می کند. در اینجا قاعده ی تجاوز جاری نمی شود زیرا محل سه تا باقی است و فقط محل چهار تا گذشته است.
ص: 599
نقول: نمی دانیم چرا امام قدس سره قائل به احتیاط وجوبی شده است و حال آنکه باید به صراحت حکم به وجوب بر گشتن و تدارک کرد.
البته اگر فرد شک در اربعه داشته باشد نباید اعتنا کند زیرا محل آن گذشته است.
فرع ششم: بل وکذا لو شک فی ذلک بعد إتیان وظیفة المتأخرة،
یعنی همچنین است اگر بعد از جمره ی بعدی شک کند که آیا جمره ی قبلی را کاملا رمی کرده است یا ناقص گذاشته است که اگر چهارتا را احراز کند باید ما بقی را تدارک کند.
فرع هفتم: ولو شک فی أنه أتی بالأربع أو أقل بنی علی إتیان الأربع وأتی بالبقیة.
اگر در چهارتای اول شک کند که آیا عدد رمی را به چهار تا رسانده است یا نه بنا بر این می گذارد که چهار تا را رمی کرده است زیرا محل نسبت به چهار تا گذشته است. (هرچند محل، نسبت به چهار تا به بالاتر نگذشته است.)
مسأله ی دوازدهم در مورد علم اجمالی است (بر خلاف مسأله ی قبلی که در مورد شک بدوی بود.) این مسأله حاوی سه فرع است:
مسألة 12 - لو تیقن بعد مضی الیوم بعدم إتیان واحد من الجمار الثلاث جاز الاکتفاء بقضاء الجمرة العقبة، والأحوط قضاء الجمیع، ولو تیقن بعد رمی الجمار الثلاث بنقصان الثلاث فما دون عن أحدها یجب إتیان ما یحتمل النقصان والرمی بکل واحد من الثلاث، ولو تیقن فی الفرض بنقصان أحدها عن أربع لا یبعد جواز الاکتفاء برمی الجمرة العقبة وتتمیم ما نقص، والأحوط الاتیان بتمام الوظیفة فی الجمرة العقبة، وأحوط منه استئناف العمل فی جمیعها. (1)
ص: 600
فرع اول: در روز بعد از رمی (مثلا بعد از روز یازدهم، در روز دوازدهم دچار این شبهه می شود.) که یقین دارد یکی از جمار را رمی نکرده است ولی نمی داند کدام یک از آنها بوده است. در اینجا فقط اگر جمره ی عقبه را رمی کند کفایت می کند. البته بنا بر احتیاط مستحبی همه را قضاء کند.
نقول: در باب علم اجمالی آمده است که گاه علم اجمالی منحل شده و تبدیل به علم تفصیلی و شک بدوی می شود. مثلا دو اناء داریم که یکی از آنها یقینا نجس و دیگری پاک می باشد. حال یک قطره خون وارد یکی از آنها شده است در اینجا می گویند: آنی که پاک است محکوم به طهارت است و علم اجمالی در اینجا بی تأثیر است زیرا یک طرف علم اجمالی، علم تفصیلی بوده است و اگر قطره ی خون در آن افتاده باشد بی اثیر است. در طرف دیگر نیز استصحاب طهارت جاری می شود.
به عبارت دیگر، علت اینکه در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد این است که (مثلا در دو اناء طاهر که یکی به شکل غیر معین نجس شده است) استصحاب طهارت در هر دو با هم متعارض می شود زیرا با علم به نجاست یکی از دو اناء منافات دارد. بنا بر این اصول در اطراف علم اجمالی متعارض شده و تساقط می کند. بنا بر این باید احتیاط کنیم. اما در جایی که یقین داریم یکی از دو اناء مشخصا نجس است، اصول با هم تعارض ندارند زیرا در اناء طاهر استصحاب طهارت می کنیم و بس. اینجاست که شک در اناء طاهر شک بدوی می شود و اناء دیگر نیز تفصیلا نجس است و این همان معنای انحلال علم اجمالی است.
ص: 601
علم اجمالی ما نحن فیه نیز منحل می شود و ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را توضیح می دهیم.
موضوع: علم اجمالی در عدم رمی جمرات
بحث در مسأله ی دوازدهم از مسائل مربوط به رمی جمرات در منی است. این مسأله و مسأله ی سیزدهم در مورد مسائل مربوط به علم اجمالی است. در مسأله ی یازدهم نیز هفت فرع از فروعات شک بدوی مطرح شده بود.
امام قدس سره در مسأله ی دوازهم سه نوع شک که توأم با علم اجمالی است را مطرح می کند و می فرماید:
مسألة 12 - لو تیقن بعد مضی الیوم بعدم إتیان واحد من الجمار الثلاث جاز الاکتفاء بقضاء الجمرة العقبة، والأحوط قضاء الجمیع، ولو تیقن بعد رمی الجمار الثلاث بنقصان الثلاث فما دون عن أحدها یجب إتیان ما یحتمل النقصان والرمی بکل واحد من الثلاث، ولو تیقن فی الفرض بنقصان أحدها عن أربع لا یبعد جواز الاکتفاء برمی الجمرة العقبة وتتمیم ما نقص، والأحوط الاتیان بتمام الوظیفة فی الجمرة العقبة، وأحوط منه استئناف العمل فی جمیعها. (1)
فرع اول را در جلسه ی قبل بیان کردیم و آن اینکه فرد، بعد از یک روز رمی، در روز بعد می داند که یکی از جمرات را اصلا رمی نکرده است. امام قدس سره در این مسأله قائل هستند که اگر فقط جمره ی عقبه را رمی کند کافی است و احتیاط مستحب در این است که هر سه جمره را رمی کند.
ص: 602
مرحوم صاحب جواهر این مسأله را به شکل فشرده معترض شده است و می فرماید: ولو فاته جمرة وجهل تعینها أعاد علی الثلاث مرتبا، لامکان کونها الأولی فتبطل الأخیرتان.(زیرا ممکن است آن جمره ای که ترک شده است جمره ی اولی باشد و در نتیجه به سبب وجوب رعایت ترتیب، دو جمره ی دیگر که رمی شده است باطل بوده باشد.) (1)
نقول: همان گونه که در جلسه ی سابق گفتیم شاید بتوانیم این علم اجمالی را به علم تفصیلی و شک بدوی منحل کنیم بدین گونه که رمی جمره در هر حال باطل است. زیرا یک احتمال این است که فرد، جمره ی عقبه را رمی نکرده باشد.
احتمال دیگر این است که رمی جمره را انجام داده باشد ولی یکی از جمرات قبلی را به جا نیاورده باشد در نتیجه به سبب عدم حصول ترتیب، جمرات بعدی باطل خواهد بود.
نتیجه اینکه علم اجمالی منحل می شود به اینکه یا جمره ی اخیر را اصلا به جا نیاورده است و یا اینکه به جا آورده است ولی از آنجا که یکی از جمرات قبلی را به جا نیاورده رمی جمره ی اخیر باطل بوده است. بنا بر این علم داریم که حتما جمره ی اخیر باطل است و شک بدوی در اینکه آیا جمرات قبلی باطل است یا نه.
گفتیم که فلسفه لزوم احتیاط در علم اجمالی این است که اصول در اطراف آن جاری شده با هم تعارض می کنند (و یا بنا بر قولی اصلا جاری نمی شوند). اما در جایی که یک طرف علم تفصیلی است در آن اصل جاری نمی شود و در طرف دیگر بلا معارض جاری می گردد و این موجب انحلال علم اجمالی می شود.
ص: 603
فرع دوم: فرد علم دارد که مقداری از یک جمره را فراموش کرده است به این گونه که بعد از اتمام رمی هر سه جمره می داند که یکی از آنها را فقط تا چهار بار یا بیشتر (کمتر از هفت بار) رمی کرده است. مثلا می داند که یکی را فقط چهار بار رمی کرده است. در این فرع امام قدس سره قائل است که باید هر سه جمره را با سه سنگریزه رمی نمود: ولو تیقن بعد رمی الجمار الثلاث بنقصان الثلاث فما دون عن أحدها یجب إتیان ما یحتمل النقصان والرمی بکل واحد من الثلاث،
در اینجا ترتیب با همان چهار رمی حاصل شده است از این رو اصل عمل صحیح است و فقط در اکمال یکی از آنها شک داریم. علم اجمالی در این صورت به علم تفصیلی و شک بدوی منحل نمی شود و به مقتضای عمل به علم اجمالی باید احتیاط کرد و هر سه جمره را رمی نمود (در رمی آن سه جمره هم لازم نیست ترتیب را رعایت کرد زیرا به مقتضای علم اجمالی فقط یکی را کمتر از هفت تا رمی کرده ایم.)
فرع سوم: همان فرع قبلی است با این تفاوت که آنچه از یک جمره ناقص مانده است بیش از سه به بالاست. یعنی یکی از جمرات را کمتر از چهار بار رمی کرده است. امام قدس سره در اینجا نیز بعید نمی داند که علم اجمالی مانند فرع اول منحل شود و همان جمره ی عقبه را تکمیل کند: ولو تیقن فی الفرض بنقصان أحدها عن أربع لا یبعد جواز الاکتفاء برمی الجمرة العقبة وتتمیم ما نقص.
ص: 604
علت آن این است که می دانیم رمی جمره ی عقبه یقینا کامل نیست زیرا یا آنچه کم گذاشته شده است از جمره ی عقبه می باشد و یا یکی از دو تای قبلی کمتر از چهارتا رمی شده است که در نتیجه ترتیب حاصل نشده است و رمی جمره ی عقبه باطل بوده است. البته شک در عدم رمی جمره ی اول و دوم چون بعد از محل است (زیرا وارد رمی جمره ی سوم شده است) نباید مورد اعتناء قرار گیرد.
البته این سؤال را از امام قدس سره داریم که ایشان می فرماید: در مورد جمره ی عقبه باید آن را تکمیل کند و حال آنکه به نظر ما باید آن را هفت بار رمی کند زیرا اگر ترتیب حاصل نشده باشد همان چند باری که جمره ی عقبه را رمی کرده است نیز باطل خواهد بود.
موضوع: شک در رمی، مبحث صد و حصر
بحث در آخرین مسأله از مسائل مربوط به رمی جمرات در منی است. این مسأله همانند مسأله ی سابق در مورد مسائل مربوط به علم اجمالی است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 13 - لو تیقن بعد مضی الأیام الثلاثة بعدم الرمی فی یوم من غیر العلم بعینه یجب قضاء رمی تمام الأیام مع مراعاة الترتیب، وإن احتمل جواز الاکتفاء بقضاء وظیفة آخر الأیام (1)
ص: 605
اگر کسی بعد از سه روز از ایام تشریق علم پیدا کند که یک روز را رمی نکرده است ولی نمی داند کدام روز بوده است واجب است هر سه را قضاء کند و ترتیب را در رمی جمار، رعایت نماید هرچند احتمال دارد که بتواند به وظیفه ی روز آخر عمل کند. یعنی روز سیزده و یا دوازدهم (اگر واجب بود دو روز رمی کند) را فقط قضاء کند.
کمتر کسی این مسأله را متعرض شده است و بیشتر، معاصرین به آن پرداخته اند. در مورد این مسأله روایتی هم وارد نشده است از این رو باید آن را بر اساس قواعد حل کنیم.
بعد از آنکه علم اجمالی منجز شده است باید در اطراف آن احتیاط کرد. از این رو امام قدس سره فتوا می دهد که باید همه ی روزها را قضا کرد.
اما اینکه امام قدس سره احتمال می دهد که فقط روز آخر قضاء شود به سبب احتمال انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی است به این گونه که بگوییم: رمی روز سوم در هر حال صحیح نبوده است زیرا یا روز سوم را به جا نیاورده است (زیرا یک احتمال این است که آن روزی که به جا نیاورده است روز سوم باشد.) یا اینکه روز سوم را به جا آورده است ولی یکی از روزهای قبل را به جا نیاورده است در نتیجه رمی روز سوم نیز به سبب عدم رعایت ترتیب باطل بوده باشد. از آن رو شک در روز اول و دوم شک بعد از محل است در نتیجه شک بدوی می شود و لازم نیست به آن اعتنا کرد.
ص: 606
با این حال نمی دانیم که چرا امام قدس سره در مسأله ی سابق انحلال علم اجمالی را پذیرفته و بر اساس آن فتوا دادند ولی در این مسأله چنین نکرده اند.
به نظر ما علم اجمالی در اینجا نیز منحل می شود
ما در اینجا یک مسأله ی دیگر را اضافه می کنیم و آن اینکه آیا موالات در رمی جمرات لازم است یا نه. یعنی آیا می تواند بخشی از رمی را انجام دهد و بعد به خیمه رود و استراحت کند و سپس برگردد و ما بقی را تکمیل کند؟
آنچه مقتضای اصل است این است که رعایت موالات لازم نیست زیرا موالات، شرطی است اضافی و هنگام شک در آن، اصل برائت جاری می شود (زیرا هنگام شک در شرطیت و جزئیت، اصل برائت جاری می شود.)
روایتی که دلیل بر وجوب موالات باشد وجود ندارد و حتی از روایات می توان عدم وجوب موالات را استفاده کرد. مثلا در روایتی خواندیم که فردی فراموش کرد سه رمی از یک جمره را انجام دهد که امام قدس سره می فرماید: فردا آن را قضا کند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی رَجُلٍ أَخَذَ إِحْدَی وَ عِشْرِینَ حَصَاةً فَرَمَی بِهَا فَزَادَتْ وَاحِدَةٌ (یک سنگ اضافه آمد) فَلَمْ یَدْرِ أَیُّهُنَّ نَقَصَ (و علم اجمالی دارد که یکی را کمتر رمی کرده است.) قَالَ فَلْیَرْجِعْ وَ لْیَرْمِ کُلَّ وَاحِدَةٍ بِحَصَاةٍ ... (1)
ص: 607
این روایت صحیحه است.
در این روایت نیامده است که موالات از بین رفته است یا نه.
البته لازم نیست که در رمی هر جمره به یک سنگریزه ترتیب را رعایت کند زیرا او فقط یک جمره را کمتر رمی کرده است و ترتیب در آن معنا ندارد. علم اجمالی در اینجا منحل نمی شود زیرا او چهار مرتبه هر جمره را رمی کرده است و در نتیجه ترتیب حاصل شده است.
القول فی الصد والحصر
گاه می شود که کسی مصدود می شود یعنی جلوی انجام حج کسی را می گیرند و گاه محصور می شود و محصور کسی است که به سبب بیماری و یا علیل شدن (مانند شکسته شدن دست و پا) نمی تواند اعمال حج را انجام دهد.
البته سخن در کسی است که ابتدا محرم شده است و بعد مصدود و یا محصور شده است که باید بحث کنیم که چگونه می توانند از احرام خارج شوند.
مسألة 1 - المصدود من منعه العدو أو نحوه عن العمرة أو الحج، والمحصور من منعه المرض عن ذلک. (1)
امام قدس سره در این مسأله حکمی را بیان نمی کند بلکه فقط موضوع را در آن توضیح می دهد و می فرماید: مصدود کسی است که دشمن و مانند دشمن مانع از رفتن او به حج شود. (البته گاه دوست مانع می شود مثال پدری به فرزندش می گوید که چون می دانم حج برایت ضرر دارد نمی گذارم به حج روی.) البته عبارات فقهاء بیشتر روی عدو متمرکز است ولی امام قدس سره عبارت أو نحوه را اضافه کرده است.
ص: 608
محصور کسی است که بیماری مانع از رفتن او به حج می شود. البته امام قدس سره فقط به مرض اشاره می کند کأنه گویا غیر مرض موجب محصور شدن نمی شود.
البته در روایات نیز فقط عدو و مرض بیان شده است.
ما ابتدا معنای لغوی و بعد معنای شرعی مصدود و محصور را بررسی می کنیم و سپس به سراغ احکام آن می رویم.
استعمال محصور در قرآن: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ﴾ (1)
یعنی اگر محصور شدید یک قربانی کنید و از احرام بیرون بیایید. در این آیه هم موضوع حصر بیان شده است و هم حکم آن.
در آیات دیگر قرآن محصور و مصدود آمده است ولی حکمی در مورد آن بیان نشده است:
﴿وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدُوا﴾ (2) یعنی مبادا دشمنی با این جمعیتی که شما را از مسجد الحرام صد کرده اند موجب شود که دست به تعدی بزنید. (مثلا بعد از فتح مکه نگویید که شما در سال حدیبیه جلوی حج را نسبت به ما گرفتید در نتیجه ما هم تلافی می کنیم.)
در این آیه عنوان صدّ آمده است ولی حکمی در مورد آن بیان نشده است.
﴿هُمُ الَّذینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾ (3)
اینها کسانی هستند که کافر شده اند و مانع از مسجد الحرام شده اند.
ص: 609
در این آیه نیز حکم مصدود بیان نشده است.
روایات مربوط به مصدود و محصور در وسائل الشیعه، باب 1، 2، 3 و 6 از ابواب الصد الحصار آمده است. و صد و حصر در این روایات معنا شده است.
معنای لغوی صد و حصر:
معنای این دو واژه در لغت وسیع تر از آنچه بیان شده است می باشد. صدّ فقط به معنای ممانعت دشمن نیست بلکه به معنای مطلق منع و اعراض آمده است کما اینکه در لسان العرب آمده است: الاعراض او المنع (بنا بر این اگر در شرع، مراد از صدّ جلوگیری دشمن باشد این نشان می دهد که معنای آن در شرع خاص شده است.)
در قرآن نیز این واژه به شکل اعم استعمال شده است همان گونه که در داستان سلیمان و بلقیس می خوانیم: ﴿وَ صَدَّها ما کانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنَّها کانَتْ مِنْ قَوْمٍ کافِرینَ﴾ (1) یعنی سلیمان مانع از آن شد که بلقیس بت ها را بپرستد. واضح است که سلیمان دشمن بلقیس نبود و حتی با بلقیس دوست بود زیرا او این کار را هنگامی با بلقیس کرد که او تسلیم شده و نیزد سلیمان آمده بود.
در سوره ی سبأ نیز در مورد رسول خدا (ص) می خوانیم: ﴿وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالُوا ما هذا إِلاَّ رَجُلٌ یُریدُ أَنْ یَصُدَّکُمْ عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُکُم ﴾ (2) واضح است که رسول خدا (ص) دشمن آنها نبود.
ص: 610
ان شاء الله در جلسه ی بعد واژه ی حصر را در لغت بررسی می کنیم.
موضوع: مصدود و محصور
بحث در مصدود و محصور است که کسانی هستند که بعد از محرم شدن، برای انجام حج با مانعی برخورد کرده اند که بحث است که آنها چگونه باید از احرام بیرون آیند.
امام قدس سره در این مورد می فرماید:
مسألة 1 - المصدود من منعه العدو أو نحوه عن العمرة أو الحج، والمحصور من منعه المرض عن ذلک. (1)
مشهور بین اصحاب این است که مصدود را به کسی اطلاق می کنند که فقط دشمن، مانع از انجام اعمال شود و محصور کسی است که بیمار شود.
در جلسه ی قبل به سراغ ریشه ی لغوی و موارد استعمال آنها در قرآن و روایات رفتیم و دیدیم که ریشه ی لغوی مصدود عام است و مصدود به کسی گفته می شود که کسی او را منع کند چه آن کسی که منع می کند دشمن باشد و یا دوست.
اما محصور: حصر در لغت مخصوص به بیماری نیست. در لسان العرب در معنای حصر آمده است: العیّ (که معمولا به کسی می گویند که از سخن گفتن ناتوان است.)
همچنین به معنای ضیق صدر نیز آمده است و در قرآن مجید می خوانیم: ﴿أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُم ﴾ (2)
یعنی جمعیتی هستند که به سراغ شما می آیند و سینه هایشان تنگ شده است زیرا نه نمی توانند با شما جنگ کنند و نه با قوم خودشان. زیرا قوم آنها با شما درگیر هستند و اینها نه می توانند با قومشان مخالفت کنند و نه با شما و در این میان گیر کرده اند.
ص: 611
محاصره نیز به اشخاصی گفته می شود که در حصر قرار گرفته اند و این ارتباطی به خصوص بیماری ندارد.
بنا بر این در لغت، مفهوم صد و حصر عام می باشد. با این حال در فقه، روایات می بینیم که این دو واژه شبیه حقیقت شرعیه شده است و به مصادیق خاصی محدود شده است.
البته کلمات اصحاب و روایات در اینجا خالی از تشویش نیست. اصحاب گاه این دو واژه با به معنای منع عدو و حصر از بیماری محدود کرده اند و بعضی نیز آن را عام فرض کرده اند:
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: و المصدود هو من منعه العدو وما فی معناه خاصة (مانند دولت) بلا خلاف عندنا فیه ولا فیما سیأتی من أن المحصور مَن منعه المرض خاصة، وبالإجماع منّا صرّح جماعة مستفیضاً ومنهم شیخنا فی المسالک فقال : هو الذی استقرّ علیه رأی أصحابنا و وردت به نصوصهم... لکن المحکی عن اکثرهم (علماء عامه) اتحاد الحصر و الصد و انهما بمعنی المنع من عدو کان او مرض. (1)
بنا بر قول ایشان، علماء شیعه معنای این دو واژه را متفاوت و محدود دانسته اند ولی عامه آن دو را هم معنا و نامحدود دانسته اند.
علامه در منتهی می فرماید: الحصر عندنا هو المنع عن تتمة افعال الحج علی ما یأتی بالمرض خاصة و الصد بالعدو (سپس قول عامه را نقل می کند.) (2)
ص: 612
صاحب مدارک به گونه ی دیگری مشی کرده می فرماید: قال فی القاموس: الحصر والحبس عن السفر وغیره ... و صد فلانا عن کذا: منعه ونحوه قال الجوهری ومقتضی کلامهما ترادف اللفظین وهو قول أکثر الجمهور ... لکن ظاهر المنتهی اتفاق الاصحاب علی أن اللفظین متغایران وأن الحصر هو المنع عن تتمة أفعال الحج بالمرض، والصد بالعدو کما ذکره المصنف رحمه الله. (1)
نقول: اینکه این دو واژه مترادف هستند یا نه برای ما مهم نیست و در هر حال باید به سراغ روایات رویم.
روایات:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ الْمَحْصُورُ غَیْرُ الْمَصْدُودِ وَ قَالَ الْمَحْصُورُ هُوَ الْمَرِیضُ وَ الْمَصْدُودُ هُوَ الَّذِی یَرُدُّهُ الْمُشْرِکُونَ کَمَا رَدُّوا رَسُولَ اللَّهِ ص لَیْسَ مِنْ مَرَضٍ وَ الْمَصْدُودُ تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ وَ الْمَحْصُورُ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ. (2)
باید دید که آیا امام علیه السلام درصدد این است که محصور را منحصر به مرض کند یا اینکه یک مصداق از مصادیق آن را بیان می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ ع خَرَجَ مُعْتَمِراً فَمَرِضَ فِی الطَّرِیقِ فَبَلَغَ عَلِیّاً ع وَ هُوَ بِالْمَدِینَةِ فَخَرَجَ فِی طَلَبِهِ فَأَدْرَکَهُ فِی السُّقْیَا وَ هُوَ مَرِیضٌ فَقَالَ یَا بُنَیَّ مَا تَشْتَکِی فَقَالَ أَشْتَکِی رَأْسِی فَدَعَا عَلِیٌّ بِبَدَنَةٍ فَنَحَرَهَا وَ حَلَقَ رَأْسَهُ وَ رَدَّهُ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلَمَّا بَرَأَ مِنْ وَجَعِهِ اعْتَمَرَ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ حِینَ بَرَأَ مِنْ وَجَعِهِ أَ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ فَقَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قُلْتُ فَمَا بَالُ النَّبِیِّ ص حِینَ رَجَعَ إِلَی الْمَدِینَةِ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ وَ لَمْ یَطُفْ بِالْبَیْتِ (پس چرا رسول خدا وقتی به مدینه بازگشت طواف بالبیت نکرد و زنان بر او حلال بودند.) فَقَالَ لَیْسَ هَذَا مِثْلَ هَذَا النَّبِیُّ ص کَانَ مَصْدُوداً وَ الْحُسَیْنُ ع مَحْصُوراً. (3)
ص: 613
ذیل روایت مورد استناد ماست که امام علیه السلام بین محصور و مصدود فرق می گذارد.
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ حَیْثُ صُدَّ وَ یَرْجِعُ صَاحِبُهُ فَیَأْتِی النِّسَاءَ وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ ... (1)
ان شاء الله بعدا مطرح می کنیم که صاحب جواهر شش فرق بین محصور و مصدود بیان می کند که یکی این است که مصدود در همان مکان قربانی می کند ولی محصور قربانی را به قربانگاه می فرستد.
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ ... وَ الْمَصْدُودُ بِالْعَدُوِّ ... (2)
این روایت مرسله است و از بقیه ی روایات شفاف تر می باشد.
روایت دیگری هم هست که ظاهرش مخالفت با این قول است:
قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْمَحْصُورُ وَ الْمُضْطَرُّ یَنْحَرَانِ بَدَنَتَهُمَا فِی الْمَکَانِ الَّذِی یُضْطَرَّانِ فِیهِ (3)
محصور و مضطر در این روایت به هم عطف شده است و واضح است که کسی که مصدود است نیز مضطر می باشد. بنا بر این حکم این دو باید یکی باشد زیرا اضطرار قدر جامع بین حصر و صد است.
ص: 614
اضافه می کنیم که مواردی هست که انسان از حج باز داشته می شود ولی این کار توسط عدو انجام نمی شود و یا حصر او به صرف مرض نیست:
1.گاه صدیق و ولیّ انسان مانع می شود.
2.گاه سیلی آمده و مسیر رفتن از بین رفته است.
3.سارقان جاده را ناامن کرده اند. سارق کسی است که مال انسان را سرقت می کند ولی جلوی رفتن انسان را نمی گیرد.
4.طلبکار مانع رفتن می شود.
5.گاه فرد مریض نیست ولی از مریضی پرستاری می کند و هرچند احرام بسته است ولی نمی تواند او را رها کند.
6.یا اینکه فرد مریض نیست ولی می ترسد که بر اثر حج، مرض او طولانی شود و دیر خوب شود.
7.ماشین انسان خراب شده است.
8.گاه شدت سرما و گرما مانع از انجام حج می شود.
9.گاه باد و طوفان و سایر عوامل طبیعی اجازه ی رفتن به انسان نمی دهد.
موضوع: احکام مصدود
بحث در مسأله ی دوم از مسائل مربوط به مصدود و محصور است. این مسأله مربوط به خصوص مصدود است و حاوی چهار فرع است و امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 2 - من أحرم للعمرة أو الحج یجب علیه الاتمام، ولو لم یتم بقی علی إحرامه، فلو أحرم للعمرة فمنعه عدو أو نحوه کعمال الدولة أو غیرهم عن الذهاب إلی مکة ولم یکن له طریق غیر ما صد عنه أو کان ولم یکن له مؤونة الذهاب منه یجوز له التحلل من کل ما حرم علیه، بأن یذبح فی مکانه بقرة أو شاة أو ینحر إبلا، والأحوط قصد التحلل بذلک، وکذا الأحوط التقصیر فیحل له کل شئ حتی النساء. (1)
ص: 615
فرع اول: کسی که برای عمره و حج احرام می بندد واجب است که آن را به پایان برساند. این وجوب تکلیفی است (علاوه بر اینکه جنبه ی وضعی هم دارد.) اگر کسی حج را به پایان نرساند، از احرام بیرون نمی آید.
فرع دوم: اگر کسی برای عمره محرم شود و دشمن و مانند آن نظیر دولت و حکومت و امثال آن نگذارد وارد مکه شود و برای فرد هم مقدور نباشد از راه دیگری وارد مکه شود یعنی یا راه دیگری نیست یا اگر هم هست، وسیله ی لازم و یا پول کافی برای رفتن از آن مسیر را ندارد، چنین کسی می تواند از احرام خارج شود و از تمامی محرمات احرام بیرون بیاید به این گونه که در همان مکانی که هست گوسفند، گاو و یا شتری را قربانی می کند. (البته قید قربانی در همان مکان محل اختلاف است.)
فرع سوم: احتیاط وجوبی این است که نیّت تحلل کند. یعنی در ذهنش این امر وجود داشته باشد که حیوان را قربانی می کند تا از احرام خارج شود.
فرع چهارم: احتیاط وجوبی این است که تقصیر نیز بکند (بخشی از موهایش را کوتاه کند.) در این صورت تمام محرمات احرام حتی زنان بر او حلال می شوند.
این مسأله همان گونه که گفتیم مربوط به مصدود است. عین این جریان برای رسول خدا (ص) و همراهان ایشان در عام حدیبیه رخ دارد که مشرکان مانع رسول خدا (ص) و همراهان ایشان شدند. رسول خدا (ص) و دیگران به همراه خود قربانی داشتند و به مشرکان گفتند که چون سلاح جنگی به همراه ندارند این علامت آن است که قصد جنگ ندارند. با این حال مشرکان در آن سال اجازه ی ورود به ایشان ندادند ولی قرارداد بستند که سال بعد بتوانند وارد مکه شوند. حضرت و دیگران در همان محل قربانی را انجام دادند و از احرام بیرون آمدند و برگشتند و در سال بعد عمرة القضاء را به جا آوردند.
ص: 616
اقوال علماء: این مسأله علی اجمالها محل اجماع است یعنی اصل اینکه با صدّ از ناحیه ی عدو، تحلل ایجاد می شود محل اتفاق است ولی در شاخ و برگ آن بحث است مانند اینکه آیا قصد تحلل لازم است یا نه، آیا قربانی باید در همان محل انجام شود یا نه، یا اینکه آیا قربانی لازم است یا نه و مانند آن.
صاحب ریاض می فرماید: فإذا تلبّس بالإحرام لحج أو عمرة وجب علیه الإکمال إجماعاً، فتوًی ودلیلاً، کتاباً وسنّة و ان صد عنه نحر نحر هدیه فی مکانه و أحل من کل شیء أحرم منه حتی النساء علی الاشهر الاظهر بل لا یکاد یظهر خلاف فی شیء من ذلک الا من الحلیّ فلم یوجب الهدی و من الحلبی فاوجب انفاذ الهدی (که باید هدی را به مکه فرستاد) کالمحصور و قریب منه الاسکافی فی ما حکی عنه ففصّل فی البدنة بین امکان ارسالها فیجب و عدمه فینحرها فی مکانه. (1)
صاحب مستند در عبارتی فنی تر می فرماید: إذا تلبس المکلف بإحرام الحج أو العمرة وجب علیه الاکمال، إجماعا فتوی ودلیلا، کتابا وسنة... فیحل حیث صد عن کل شئ حرم علیه بالاحرام، بلا خلاف یعرف، کما فی الذخیرة، بل بالاجماع، کما عن التذکرة (2)
علت ادعای اجماع ایشان این است که صاحب مستند ابتدا به اصل مسأله اشاره کرده است و آن را از شاخ و برگ جدا نموده در نتیجه در آن اجماع وجود دارد. بعد ایشان به شاخ و برگ مسأله پرداخته و اقوال مختلف را در آن نقل می کند.
ص: 617
الفرع الاول: وجوب پایان رساندن احرام در عمره و حج.
مسلم است که کسی که به احرام حج و یا عمره محرم شده است باید اعمالی را انجام دهد تا از آن خارج شود و نمی تواند به صرف ترک کردن احرام، از احرام و محرمات احرام خارج شود. این وجوب، هم دارای وجوب تکلیفی است و هم وجوب وضعی. یعنی هم حرام است و هم از احرام خارج نمی شود.
قرآن مجید در این مورد می فرماید: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ (1)
امر در آن دلالت بر وجوب دارد و قید برای خدا این است که باید قصد قربت هم در آن باشد. روایات مختلفی در این مورد وارد شده است و اجماع هم بر آن مستقر شده است.
اما طرز خروج از احرام: دلیل رفع عسر و حرج می گوید که فرد باید بعد از صدّ از احرام خارج شود زیرا باقی ماندن در احرام موجب عسر و حرج بسیاری می شود. یقینا شارع باید راهی برای برون رفت از این مشکله ارائه کرده باشد.
دلالت روایات: این روایات عمدتا در وسائل الشیعه در باب یک از ابواب احصار و صد آمده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ الْمَحْصُورُ غَیْرُ الْمَصْدُودِ وَ قَالَ الْمَحْصُورُ هُوَ الْمَرِیضُ وَ الْمَصْدُودُ هُوَ الَّذِی یَرُدُّهُ الْمُشْرِکُونَ کَمَا رَدُّوا رَسُولَ اللَّهِ ص لَیْسَ مِنْ مَرَضٍ وَ الْمَصْدُودُ تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ وَ الْمَحْصُورُ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ. (2)
ص: 618
این روایت صحیحه است.
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ حَیْثُ صُدَّ (و در همان جایی که مصدود شده است.) وَ یَرْجِعُ صَاحِبُهُ فَیَأْتِی النِّسَاءَ وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ رَدُّوا عَلَیْهِ دَرَاهِمَهُ وَ لَمْ یَذْبَحُوا عَنْهُ وَ قَدْ أَحَلَّ فَأَتَی النِّسَاءَ قَالَ فَلْیُعِدْ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لْیُمْسِکِ الْآنَ عَنِ النِّسَاءِ إِذَا بَعَثَ (1)
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع ... وَ الْمَصْدُودُ بِالْعَدُوِّ یَنْحَرُ هَدْیَهُ الَّذِی سَاقَهُ بِمَکَانِهِ وَ یُقَصِّرُ مِنْ شَعْرِ رَأْسِهِ وَ یُحِلُّ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ اجْتِنَابُ النِّسَاءِ سَوَاءٌ کَانَتْ حَجَّتُهُ فَرِیضَةً أَوْ سُنَّةً (2)
این روایت مرسله است.
در این روایت تصریح شده است که هدی در همان مکان باید انجام شود و همچنین در آن به لزوم تقصیر تصریح شده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ صُدَّ بِالْحُدَیْبِیَةِ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ وَ نَحَرَ ثُمَّ انْصَرَفَ مِنْهَا ... (3)
ص: 619
در این روایات به تقصیر رسول خدا (ص) و نحر اشاره شده است. البته در این روایت عطف بر واو علامت لزوم ترتیب نیست بلکه صرفا بیان می کند که این امور باید انجام شود.
موضوع: لزوم قربانی بر مصدود
بحث در مسائل مربوط به مصدود و محصور است و ابتدا بحث مصدود را شروع کرده ایم که کسی که مانع رفتن او به عمره و حج شده اند در حالی او محرم شده است که بحث است چنین فردی چگونه می تواند از احرام بیرون آید.
اصل مسأله را بیان کردیم و آن اینکه چنین فردی لازم نیست تا سال بعد در احرام باقی بماند بلکه می تواند با انجام کارهایی از احرام بیرون آید.
فرع دوم در مورد این است که آیا هدی واجب است یا نه.
مشهور و معروف این است که باید برای بیرون آمدن از احرام قربانی ای انجام شود. البته مرحوم ابن ادریس حلی و علی بن بابویه مخالفت کرده اند و قائل شده اند به صرف نیّت تحلل می توان از احرام خارج شد.
دلیل مسأله: ادعا شده است که حتی اگر روایتی هم وجود نداشت استصحاب می گوید که او باید بر احرام باقی باشد تا قربانی را انجام دهد.
البته به نظر ما چنین استصحابی حجیّت ندارد زیرا از باب شبهات حکمیه است چرا که در حکم شرع شک داریم و نمی دانیم آیا قربانی در بیرون آمدن از احرام لازم است یا نه. کسانی مانند ما که استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی دانند نمی توانند به این دلیل تمسک کنند.
ص: 620
اشکال نشود که این استصحاب با استصحاب عدم وجوب هدی معارض است زیرا این دو استصحاب از باب استصحاب سببی و مسببی هستند زیرا شک در اینکه آیا هدی واجب است یا نه مسبّب از این است که آیا احرام باقی است یا نه. اگر استصحاب در بقاء احرام جاری شود دیگر نوبت به اجرای عدم استصحاب هدی که مسبّب است باقی نمی ماند.
با این حال شاید کسی به اصالة الاشتغال تمسک کند و بگوید که چنین فردی به رعایت محرمات احرام مشغول الذمه شده است و نمی دانیم بدون قربانی از این اشتغال ذمه بیرون می آید یا نه در نتیجه باید قربانی کند تا یقین به خروج پیدا کند.
دلالت آیه ی شریفه: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ﴾ (1)
این آیه هرچند در مورد محصور است ولی گفته شده است که حصر در اینجا صدّ را هم شامل می شود زیرا به اتفاق مفسرین، این آیه ناظر به داستان حدیبیه است که رسول خدا (ص) و همراهان ایشان از رفتن به عمره مصدود شده بودند. (و بعد بر اساس معاهده ای اجازه یافتند در سال بعد در خلال سه روز به عمره مشرف شوند.)
دلالت روایات: در روایات به صراحت بیان شده بود که فرد باید قربانی تا از احرام خارج شود. این روایات در وسائل الشیعه در باب اول و باب ششم از باب الاحصار و الصدّ آمده است.
ص: 621
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ حَیْثُ صُدَّ وَ یَرْجِعُ صَاحِبُهُ فَیَأْتِی النِّسَاءَ ... (کنایه از این است همه ی محرمات با این کار بر او حلال می شود.) (1)
این حدیث مطلق است و هیچ قیدی در آن نیست حتی مخصوص به جایی نیست که فرد همراه خود قربانی آورده باشد (کما اینکه روایت مصدود شدن رسول خدا (ص) در عام حدیبیه در موردی است که ایشان با خود هدی را به همراه داشت.)
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع ... وَ الْمَصْدُودُ بِالْعَدُوِّ یَنْحَرُ هَدْیَهُ الَّذِی سَاقَهُ بِمَکَانِهِ وَ یُقَصِّرُ مِنْ شَعْرِ رَأْسِهِ وَ یُحِلُّ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ اجْتِنَابُ النِّسَاءِ سَوَاءٌ کَانَتْ حَجَّتُهُ فَرِیضَةً أَوْ سُنَّةً. (2)
این روایت مرسله است.
این روایت در مورد جایی است که فرد هدی را با خودش به همراه داشته باشد. اما در مورد کسی که قربانی با خودش ندارد چیزی نمی گوید.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ صُدَّ بِالْحُدَیْبِیَةِ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ وَ نَحَرَ ثُمَّ انْصَرَفَ مِنْهَا وَ لَمْ یَجِبْ عَلَیْهِ الْحَلْقُ حَتَّی یَقْضِیَ النُّسُکَ فَأَمَّا الْمَحْصُورُ فَإِنَّمَا یَکُونُ عَلَیْهِ التَّقْصِیرُ (3)
ص: 622
(واو) در این روایت دلالت بر ترتیب نمی کند بلکه دلالت بر این می کند که این امور باید انجام شود. البته اینکه آیا تقصیر هم لازم است یا نه محل بحث است.
گفته شده که فعل، دلالت بر وجوب نمی کند بلکه اعم از وجوب و استحباب است. و حدیث خُذُوا مِنِّی مَنَاسِکَکُمْ (1) نیز مربوط به حج رسول خدا (ص) است و حال آنکه روایت فوق در مورد عمره می باشد. حتی رسول خدا (ص) در آن زمان که عمره را به جا می آورد حدیث فوق را هنوز نفرموده بود بلکه آن را در حجی که بعد از آن به جا آورده بود بیان فرموده بود. البته صاحب جواهر اصرار دارد که با تمسک به فعل پیغمبر اکرم (ص) وجوب را استفاده کند.
قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْمَحْصُورُ وَ الْمُضْطَرُّ یَنْحَرَانِ بَدَنَتَهُمَا فِی الْمَکَانِ الَّذِی یُضْطَرَّانِ فِیهِ (2)
این روایت هرچند مرسله است ولی چون صدوق آن را به امام علیه السلام نسبت می دهد چه بسا این حدیث نزد او معتبر بوده است.
خلاصه اینکه بدون قربانی نمی توان از احرام بیرون آمد و حتی اگر بعضی از روایات فوق ضعیف السند باشد با عمل اصحاب جبران می شود.
بقی هنا امور:
ص: 623
الامر الاول: مکان ذبح
ظاهر کلام امام قدس سره و جماعت دیگری از فقهاء این است که هدی را در همان مکان که مصدود شده است باید ذبح کند. با این حال بعضی از قدماء قائل شده اند که باید هدی را به منی ارسال کند تا در آنجا و آن هم در روز عید ذبح شود.
با این حال روایت فوق از زراه تصریح می کند که فرد در همان جایی که مصدود شده است قربانی را ذبح کند: الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ ر صُدَّ لفظ (حَیْثُ) هم می تواند زمانی باشد و هم مکانی.
البته بعضی به فعل رسول خدا (ص) در عام حدیبیه استناد می کنند که رسول خدا (ص) در همان عام حدیبیه قربانی کرد ولی این مشکل در تمسک به فعل رسول خدا (ص) وجود دارد که به ایشان اجازه نمی دادند قربانی را به منی بفرستد.
الامر الثانی: زمان قربانی
عده ای از بزرگان قائل شدند که قربانی را در هر زمان می توان انجام داد و لازم نیست که در روز نحر باشد. با این حال، بر اساس آنچه صاحب جواهر می فرماید، شیخ، ابو الصلاح و ابن زهره قائل شده اند که وقت آن در روز نحر است (البته اگر امکان داشته باشد و عسر و حرجی لازم نیاید.) لابد چنین کسانی قائل هستند که باید قربانی در منی انجام شود.
با این حال ما در روایات خود چنین قیدی نداریم و آنچه در روایات آمده است این است که مصدود هر جا و هر زمانی که مصدود شده است قربانی کند.
ص: 624
الامر الثالث: آیا فقط باید شتر را به عنوان قربانی انتخاب کرد یا گوسفند و گاو هم می شود؟
رسول خدا (ص) در عام حدبیه شتر قربانی کرد. ولی ظاهر روایات و کلمات اصحاب تخییر است زیرا در روایات از (هدی) سخن به میان آمده است که هر سه مورد را شامل می شود. اگر رسول خدا (ص) فقط شتر قربانی کرد این از باب بیان یک مصداق یا مصداق افضل بوده است و از آن انحصار در شتر فهمیده نمی شود.
بحث اخلاقی:
به مناسبت میلاد با سعادت امام جواد علیه السلام بحث اخلاقی امروز را به کلمات قصار آن حضرت اختصاص می دهیم:
الدَّقَّاقُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَارُونَ الرُّویَانِیِّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ الْحَسَنِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی سَیِّدِی مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع وَ أَنَا أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَهُ عَنِ الْقَائِمِ أَ هُوَ الْمَهْدِیُّ أَوْ غَیْرُهُ فَابْتَدَأَنِی فَقَالَ یَا أَبَا الْقَاسِمِ إِنَّ الْقَائِمَ مِنَّا هُوَ الْمَهْدِیُّ الَّذِی یَجِبُ أَنْ یُنْتَظَرَ فِی غَیْبَتِهِ وَ یُطَاعَ فِی ظُهُورِهِ وَ هُوَ الثَّالِثُ مِنْ وُلْدِی وَ الَّذِی بَعَثَ مُحَمَّداً بِالنُّبُوَّةِ وَ خَصَّنَا بِالْإِمَامَةِ إِنَّهُ لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیَا إِلَّا یَوْمٌ وَاحِدٌ لَطَوَّلَ اللَّهُ ذَلِکَ الْیَوْمَ حَتَّی یَخْرُجَ فَیَمْلَأَ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً وَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یُصْلِحُ أَمْرَهُ فِی لَیْلَةٍ کَمَا أَصْلَحَ أَمْرَ کَلِیمِهِ مُوسَی ع لِیَقْتَبِسَ لِأَهْلِهِ نَاراً فَرَجَعَ وَ هُوَ رَسُولُ نَبِیٍّ ثُمَّ قَالَ ع أَفْضَلُ أَعْمَالِ شِیعَتِنَا انْتِظَارُ الْفَرَجِ (1)
ص: 625
عبد العظیم حسنی می گوید من نزد سیدم محمد بن علی علیه السلام رفتم و قصد داشتم از او در مورد حضرت حجّت سؤال کنم که آیا او همان مهدی است یا نه. هنوز سوالم را مطرح نکرده بودم که امام علیه السلام خود پاسخ من را داد و فرمود: بله او همان مهدی است. سپس اضافه فرمود:
واجب است در غیبت او منتظر او باشند و در زمان ظهورش از او اطاعت کنند. او از نسل سوم من است. سپس حضرت به حدیث معروف اشاره کرده فرمود: قسم به خدایی که پیغمبر اکرم (ص) را به نبوت منسوب کرد و ما را به امامت اختصاص داد: إِنَّهُ لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیَا إِلَّا یَوْمٌ وَاحِدٌ لَطَوَّلَ اللَّهُ ذَلِکَ الْیَوْمَ...
سپس فرمود: خداوند در عرض یک شب کار ظهورش را درست می کند. (زیرا وقتی خداوند امری را مقدر کرد لازم نیست برای آن مقدمه چینی کند.) همان گونه که در عرض یک شب کار موسی علیه السلام را درست کرد به این گونه که موسی رفت تا برای اهل خود آتشی بیاورد ولی وقتی برگشت پیامبر شده بود.
سپس اضافه فرمود: با فضیلت ترین اعمال شیعیان ما انتظار فرج است.
انتظار فرج بر سه قسم است: انتظار قلبی، لفظی و عملی. مانند امر به معروف که همان سه مرحله را دارد.
مرحله ی اول آن این است که فرد در دل منتظر حضرت باشد و از نیامدن او بی قرار باشد. این انتظار را بسیاری از افراد دارند.
ص: 626
انتظار لفظی این است که برای ظهور آن حضرت دعا کنیم.
انتظار عملی عبارت از آمادگی خارجی نسبت به آمدن حضرت است و این انتظار است که بسیار مهم می باشد. چنین کسی هم باید خودش آماده شود و هم دیگران را آماده کند. هم خودش باید تهذیب نفس کند و از نظر ایمان، عقیده و اخلاق خود را آماده کند و هم دیگران را آماده نماید. مانند کسی که منتظر مهمان مهمی است که هم خودش را آماده می کند و هم اهل خانه را.
افضل اعمال امت، همان مرحله ی سوم است کما اینکه در مورد امر به معروف و نهی از منکر، آنچه سخت است مرحله ی سوم می باشد و الا مرحله ی اول و دوم مؤونه ی زیادی ندارد.
البته عبارت لَطَوَّلَ اللَّهُ ذَلِکَ الْیَوْمَ کنایه از این است که خداوند همان شب کار را تمام می کند.
موضوع:
بحث در مورد کسانی است که مصدود هستند یعنی ظالمی جلوی آنها را گرفته و بعد از آنکه مُحرم شده اند اجازه ی انجام اعمال حج و عمره را به آنها نمی دهد. گفتیم مصدود باید قربانی کند و از احرام بیرون بیاید. البته این مسأله فروعاتی دارد مانند اینکه آیا تقصیر لازم است یا نه.
امام قدس سره می فرماید:
مسألة 2 - من أحرم للعمرة أو الحج یجب علیه الاتمام، ولو لم یتم بقی علی إحرامه، فلو أحرم للعمرة فمنعه عدو أو نحوه کعمال الدولة أو غیرهم عن الذهاب إلی مکة ولم یکن له طریق غیر ما صد عنه أو کان ولم یکن له مؤونة الذهاب منه یجوز له التحلل من کل ما حرم علیه، بأن یذبح فی مکانه بقرة أو شاة أو ینحر إبلا، والأحوط قصد التحلل بذلک، وکذا الأحوط التقصیر فیحل له کل شئ حتی النساء. (1)
ص: 627
بعد از بیان اصل مسأله، در فرع دوم به اموری اشاره کردیم و به امر چهارم رسیده ایم:
الامر الرابع: اگر کسی بعد از آنکه مصدود شده است به مسیر دیگری دسترسی داشته باشد و توان طی آن مسیر را داشته، همچنین بتواند از عهده ی مخارج آن بر بیاید او باید از مسیر دوم حرکت کند. چنین کسی مصدود نیست و نمی تواند قربانی کند و احرام در آید.
دلیل آن این است که روایات صدّ و آیه ی مربوطه، از این مورد منصرف است. ادله، منصرف به جایی است که تمامی راه ها بر انسان بسته باشد و الا اگر یک مسیر بسته باشد ولی مسیر یا مسیرهای دیگری باز باشد، صدّ بر آن صدق نمی کند.
فرع سوم: آیا قصد تحلل لازم است یا نه.
آیا وقتی فرد مصدود قربانی می کند باید نیّت کند که به قصد بیرون آمدن از احرام، قربانی را انجام می دهد یا اینکه صرف قربانی کردن برای تحلل کافی است و احتیاج به قصد ندارد؟
اقوال علماء:
امام قدس سره احتیاط وجوبی در لزوم قصد تحلل کرده اند و بعضی از علماء نیز قصد تحلل را لازم می دانند با این حال بعضی از فقهاء آن را قبول ندارند.
مرحوم صاحب حدائق تأکید دارد لزوم قصد تحلل را ثابت کند و لزوم آن را از عده ای نقل می کند و می فرماید: و قال فی المدارک! و هذا الحکم- اعنی: توقف التحلل علی ذبح الهدی ناویا به التحلل (در حالی که نیّت تحلل دارد) - مذهب الأکثر. (1)
ص: 628
از آن سو، مرحوم نراقی نه تنها نیّت تحلل را قبول ندارد بلکه قربانی را نیز لازم نمی داند و می فرماید: و لم یکتف جماعة من المشترطین للهدی به خاصّة، فاشترطوا نیّة التحلّل بالذبح أو النحر أیضا، لوجوه ضعیفة غایتها فالحقّ: عدم الحاجة إلیها و إن قلنا باشتراط الهدی. (1)
دلیل مسأله:
روایتی بر این مسأله دلالت ندارد و باید دید که این وجوب ضعیف را از کجا لازم دانسته اند.
الدلیل الاول: استدلال به روایت مشهور: انما الاعمال بالنیات
نقول: جالب اینکه در بعضی از روایاتی که در مورد مباحث نیّت در وسائل الشیعه آمده است می خوانیم:
عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ الْعَبَّاسِ الْمُوسَوِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ هَذَا عَنْ أَخِیهِ وَ هَذَا عَنْ أَبِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع عَنْ آبَائِهِ ع عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ غَزَا ابْتِغَاءَ مَا عِنْدَ اللَّهِ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ غَزَا یُرِیدُ عَرَضَ الدُّنْیَا أَوْ نَوَی عِقَالًا لَمْ یَکُنْ لَهُ إِلَّا مَا نَوَی (2)
بنا بر این روایت فوق در مورد بهره مندی از ثواب و عدم آن است یعنی اگر فرد نیّت خداوند را کرده باشد مثیب خواهد بود و الا از ثواب بهره ای نخواهد داشت. از این رو این روایات ارتباطی به بحث ما ندارند.
ص: 629
الدلیل الثانی: همان گونکه احرام به نیّت احتیاج دارد، خروج از احرام نیز احتیاج به نیّت دارد.
صاحب جواهر می فرماید: این دلیل یک نوع مصادره به مطلوب است به این معنا که انسان در وسط استدلال، ادعای خود را دلیل بر صحت قول خود قرار دهد. در ما نحن فیه هم اینکه خروج از احرام احتیاج به نیّت دارد یا نه امری است که باید بر آن استدلال شود و مورد بحث قرار گیرد ولی صاحب این دلیل، همین موضوع را دلیل بر صحت قول خود می داند.
الدلیل الثالث: ذبح به انحاء مختلفی انجام می شود: ممکن است کسی برای عقیقه ذبح کند و یا برای ادای نذر، به قصد ثواب، کفاره و مانند آن ذبح کند. قاعده ی کلیه در این مورد این است که هر فعلی که اشکال مختلفی پیدا می کند، فقط نیّت است که آنها را از هم تفکیک می کند. مثلا فردی پولی به دیگری می دهد، ممکن است این از باب صدقه باشد و یا زکات و یا ادای طلب و یا وام و یا ثمن معامله و هم با یک عمل که همان دادن پول است انجام می شود. تفکیک این عناوین از هم فقط با نیّت انجام می پذیرد. ذبح نیز به همین شکل است از این رو باید تحلل را نیّت کنیم.
نقول: جواب آن این است که شارع دستور داده شده است که بعد صدّ باید قربانی را ذبح کرد و دستور داده نشده است که باید نیّت تحلل هم در آن وجود داشته باشد از این رو تنها چیزی که باید نیّت کرد همان نیّت تقرب به خداوند است و با همین نیّت، تحلل حاصل می شود.
ص: 630
با این حال اضافه می کنیم که این مسأله فایده ی چندانی ندارد زیرا هر کسی که ذبح می کند عملا قصد تحلل در او وجود دارد و اگر کسی از آنها بپرسد که چرا ذبح می کنند می گویند که برای بیرون آمدن از احرام است چرا که اگر چنین نبود، قربانی نمی کردند.
موضوع: عدم لزوم تقصیر بر مصدود
بحث در مورد مصدود بود یعنی دشمن، مانع شده است که فردی که محرم شده است حج و عمره را به جا آورد که گفتیم چنین فردی قربانی کرده و از احرام خارج می شود، همان گونه که رسول خدا (ص) در جریان حدیبیه که مشرکان مانع از رفتن ایشان و همراهان ایشان به مکه شدند انجام داد که قربانی خود را در همان مکان ذبح کردند و از احرام خارج شدند (در حالی که در مسجد شجره محرم شده بودند.)
امام قدس سره در فرع چهارم از مسأله ی دوم به مسأله ی تقصیر اشاره کرده می فرماید:
وکذا الأحوط التقصیر فیحل له کل شئ حتی النساء. (1)
اقوال علماء:
این مسأله محل اختلاف است
فاضل اصفهانی در کشف اللثام می فرماید: والتقصیر أو الحلق کما فی المراسم والکافی والغنیة وفی المقنعة ... ووجوبه واضح وإن لم یتعرض له الأکثر ... و تردد فیه فی التذکرة و فی التحریر و فی المنتهی قبل اختیاره (یعنی در منتهی ابتدا مردد شده و بعد تقصیر را انتخاب کرده است.). (2)
ص: 631
صاحب مدارک می فرماید: ومقتضی العبارة (عبارت محقق در شرایع) عدم توقف التحلل علی الحلق أو التقصیر بعد الذبح، وقوی الشهیدان الوجوب وهو خیرة العلامة فی المنتهی بعد التردد. (1)
صاحب جواهر، اقوال را از زاویه ی دیگری بررسی کرده می فرماید: إن ظاهر المتن وغیره بل قیل الأکثر عدم اعتبار غیر الذبح أو النحر... خلافا للفاضل فی القواعد، فاعتبر مع ذلک التقصیر، (علاوره بر ذبح، تقصیر را نیز واجب دانسته است.) وللمراسم والکافی والغنیة فخیروا بینه وبین الحلق فی أحد النقلین عن الأخیرین، وفی آخر تعین الحلق واختار الشهیدان التخییر بینهما. (2)
همان گونه که صاحب جواهر می فرماید: وقتی اکثر علماء این مسأله را ذکر نکرده اند، ظاهر آن عدم قول آنها به وجوب است. با این حال عده ای از بزرگان قائل به وجوب تقصیر شده اند.
دلیل بر وجوب تقصیر:
دلیل اول: یکی از واجبات مسلم حج و عمره، تقصیر و حلق است. اگر فردی که مصدود شده است، مصدود نمی شد و حج و عمره را به جا می آورد می باید تقصیر و حلق می کرد و الان همان وجوب را استصحاب می کنیم. یعنی با محرم شدن، وجوب تقصیر و حلق بر گردن فرد بار می شود و با مصدود شدن شک می کنیم که آن وجوب ساقط شده است یا نه، وجوب سابق را استصحاب می کنیم.
ص: 632
نقول استصحاب مزبور دارای دو مشکل است:
اشکال اول این است که استصحاب مزبور از باب استصحاب در شبهات حکمیه است (زیرا در حکم خداوند شک داریم نه در موضوعات خارجیه) و ما چنین استصحابی را حجّت نمی دانیم.
اشکال دوم همان گونه که صاحب جواهر مطرح می کند، موضوع عوض شده است و حال آنکه در استصحاب وحدت موضوع شرط است در نتیجه استصحاب جاری نمی شود.
توضیح اینکه در استصحاب باید موضوع، در قضیه ی متیقنه با مشکوکه واحد باشد. مثلا آب کری داریم که با تغییر یکی از اوصاف سه گانه اش که عبارت است از طعم، بو و رنگ نجس، تغییر کرده نجس شده بود. بعد بر اثر تابش آفتاب و وزیدن باد، این تغییر خود به خود زائل شد. در اینجا می گویند که موضوع تغییر نکرده است بلکه فقط حالتی از حالات آن تغییر کرده است. علامت تغییر نکردن موضوع این است که می توانیم بر آن لفظ (هذا) را اطلاق کنیم و بگوییم: هذا کان نجسا قطعا و الآن نشک فی نجاسته.
اما گاه موضوع کاملا عوض می شود مثلا ذغال نجسی که سوزانده و خاکستر شده است. نمی توان گفت که خاکستر نیز نجس است زیرا (هذا) بر آن اطلاق نمی شود و نمی توان گفت که این در سابق نجس بود و الآن هم نجس است. بنا بر این خاکستر مزبور پاک می باشد. همچنین است در جایی که شراب تبدیل به سرکه شود که استصحاب نجاست در آن جاری نمی شود. در استصحاب باید متعلق یقین و شک یکی باشد تا عدم نقض یقین به شک در آن بتواند صدق کند.
ص: 633
در ما نحن فیه هم فرد قبل از مصدود شدن واجب بود که حلق و تقصیر کند ولی بعد از مصدود شدن، موضوع در آن عوض شده است. اگر به عرف مراجعه کنیم می گوید که فردی که اصلا نمی تواند اعمال خود را به جا آورد با کسی که آزاد است و اعمال را به جا می آورد فرق دارد. حتی اگر در وحدت موضوع شک کنیم همین مقدار از شک کافی است که استصحاب جاری نشود زیرا در استصحاب باید وحدت موضوع احراز شود تا استصحاب جاری گردد.
در اینجا قاعده ی میسور نیز نمی تواند حکم به وجوب حلق و تقصیر کند زیرا قاعده ی مزبور در جایی جاری است که فرد بتواند عمده ی اجزاء را انجام دهد و الا اگر کسی فقط بتواند از کل نماز، یک الله اکبر آن را بگوید نمی گویند که آن، میسور نماز است.
اشکال سوم اینکه اطلاقات ادله، وجوب حلق و تقصیر را نفی می کند. زیرا در روایات مختلفی که در مقام بیان بودند آمده است که فرد بعد از مصدود شدن ذبح می کند و از احرام خارج می شود. در این روایات نیامده است که باید تقصیر را هم انجام داد. بنا بر این اطلاقات ادله، جلوی استصحاب را می گیرد.
دلیل دوم: دلالت روایات
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع ...وَ الْمَصْدُودُ بِالْعَدُوِّ یَنْحَرُ هَدْیَهُ الَّذِی سَاقَهُ بِمَکَانِهِ وَ یُقَصِّرُ مِنْ شَعْرِ رَأْسِهِ وَ یُحِلُّ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ اجْتِنَابُ النِّسَاءِ سَوَاءٌ کَانَتْ حَجَّتُهُ فَرِیضَةً أَوْ سُنَّةً (1)
ص: 634
این روایت هم مرسله است و هم مضمره هرچند مفید آن را به معصوم با لفظ (قال) نسبت می دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ صُدَّ بِالْحُدَیْبِیَةِ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ وَ نَحَرَ ثُمَّ انْصَرَفَ مِنْهَا ... (1)
عطف موارد فوق با واو دلالت بر ترتیب ندارد.
مشکل استدلال به این روایت این است که این روایت حاکی فعل رسول خدا (ص) است و فعل، دلالت بر وجوب ندارد. همچنین دستور رسول خدا (ص) به اینکه مناسک خود را از من بگیرید، مربوط به حجة الوداع است نه جریان عمره ی ایشان در عام حدیبیه.
مضافا بر اینکه در سند روایت فوق، سهل بن زیاد است که دارای مشکل می باشد.
اضافه بر آن بیهقی از فقهاء عامه حدیثی در مورد تقصیر نقل کرده است.
نتیجه اینکه با وجود این روایات که یکی مرسله است و دیگری دارای ضعف سند و روایت سوم هم عامی است که از نظر سند قابل اعتماد نیستند نمی توانیم به لزوم تقصیر فتوا دهیم و بر خلاف امام قدس سره که احتیاط واجب در لزوم تقصیر کرده است ما قائل به احتیاط مستحب می شویم.
ص: 635
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مسأله ی سوم می رویم.
بحث اخلاقی:
به مناسبت بحث هایی در مورد اقتصاد مقاومتی و مشکلاتی که از تحریم به وجود آمده است به حدیث معروفی از امیر مؤمنان علی علیه السلام می پردازیم که در عبارتی بسیار مختصر، مفاهیم عمیقی را ارائه کرده است و می فرماید: تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا (1) یعنی سبکبار باشید تا به قافله (ی سعادت) برسید.
در این عبارت، جامعه ی انسانیت به قافله ای تشبیه شده است که از مبدأیی حرکت کرده به سمت مقصدی می رود. او باید از بیابانی که در مسیر دارد عبور کند و آن بیابان، جایگاه اقامت نیست. در این راه فراز و نشیب ها و کوه و دره هایی وجود دارد که باید از آنها عبور کرد. اگر انسان سبکبار باشد به راحتی از آنها رد می شود و به سرمنزل می رسد و الا اگر سنگین بار باشد و بیش از حد حاجت خود آذوقه و لباس و مانند آن را بر دوش کشیده باشد از مسیر باز می ماند. انسان باید به اندازه ی کفاف و عفاف توشه بر گیرد تا بتواند به مقصد برسد.
زندگی ساده را می توان اداره کرد ولی اگر زندگی پر زرق و برق باشد نمی توان آن از مسیر سالم اداره نمود. انواع رشوه ها، خرید و فروش های غیر مجاز، از بین بردن جنگلها زمین خواری و مانند آن همه به سبب زیاده خواهی و عدم حاضر به زندگی ساده می باشند. چنین کسانی هرقدر به اموال بیشتر دست یابند باز هم خواهان بیشتر می باشند و هرگز سیر نخواهند شد.
ص: 636
موضوع: توسعه در معنای صدّ
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به مصدود و محصور است.
نسبت بین صد و حصر همان گونه که فقهاء ما به آن اشاره کرده اند تباین است. صد در موردی که دشمنی، مانع می شود و حصر مربوط به مرض است.
مسأله ی سوم در واقع توسعه ی مسائل گذشته است. یعنی تا به حال بحث در مورد کسی بود که محرم شده بود و قبل از ورود به مکه، نگذاشتند به مکه وارد شود (مانند داستان حدیبیه). این مسأله در مورد کسی است که محرم، وارد مکه شده است و بعد دشمنی جلو انجام اعمال او را گرفته است. امام قدس سره دو فرع در این مسأله بیان می کند و در فرع اول، ممنوع را توسعه می دهد و در فرع دوم منع را.
امام قدس سره می فرماید:
مسألة 3 - (فرع اول:) لو دخل باحرام العمرة مکة المعظمة ومنعه العدو أو غیره (مانند حکومت وقت) عن أعمال العمرة فحکمه ما مر، فیتحلل بما ذکر، (ذبح می کند و از احرام خارج می شود.) بل لا یبعد ذلک لو منعه من الطواف أو السعی، (یعنی نگذارند یا طواف را انجام دهد و یا نگذارند فقط سعی را به جا آورد. مخفی نماند که فرع قبلی در مورد کسی است که نمی گذارند طواف و سعی را به جا آورد.) (فرع دوم:) ولو حبسه ظالم (یعنی دشمن جلوی او را نمی گیرد بلکه ظالمی او را حبس می کند) أو حبس لأجل الدین الذی لم یتمکن من أدائه (مدیون است و نمی تواند آن را ادا کند و در نتیجه او را زندانی کرده اند. بنا بر این حبس نیز جانشین منع می باشد) کان حکمه کما تقدم. (1)
ص: 637
اقوال علماء: فقهاء این مسأله را کمتر متعرض شده اند و کسانی که متعرض شده اند از کنار آن ساده گذشته اند. کسی در این فرع ادعای اجماع نکرده و به روایتی اشاره نکرده است.
صاحب جواهر می فرماید: بل الظاهر أنه بحکم ذلک أیضا من وصل و منع من فعل الطواف و السعی و الله العالم. (1)
صاحب حدائق می فرماید: اما لو کان الصد فی عمرة التمتع فلا ریب فی انه یتحقق بالمنع من دخول مکة، و بالمنع بعد الدخول من الإتیان بالأفعال قال فی المسالک: و فی تحققه بالمنع من السعی بعد الطواف خاصة وجهان. (2)
البته صاحب مسالک این احتمال را داده است که منع از خصوص سعی شاید موجب صدق عنوان صد نشود که البته وجه آن مشخص نیست.
دلیل مسأله:
تمسک به اطلاقات: اطلاقات ادله، صد از جمیع و صد از بعض را شامل می شود زیرا اگر کسی از بعضی از اعمال عمره و حج صد شود سایر اعمال به کار نمی آید.
روایت خاصه:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ یَقُولُ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی (هرکجا مانع شدی مرا حلال کن. یعنی ای خدا هر جا که مانعی برای ما پیدا شد اجازه بده که از آن خارج شویم و این شرط را هنگام احرام بر زبان جاری می کنند.) قَالَ هُوَ حِلٌّ حَیْثُ حَبَسَهُ اللَّهُ (اگر مانعی برای او ایجاد شود از احرام در می آید.) قَالَ أَوْ لَمْ یَقُلْ. (چه آن عبارت را بر زبان جاری می کرد و هنگام احرام شرط می کرد یا نه.) (3)
ص: 638
حبس در روایت فوق معنای وسیعی دارد و مریض، پا شکسته، ممنوع به وسیله ی ظالم، محبوس، راه گم کرده، کسی که نفقه اش تمام شده و در راه مانده و مانند آن را شامل می شود.
با این حال روایت فوق دو طریق دارد یکی به مرحوم صدوق می رسد و دیگری به مرحوم کلینی و هر دو طریق مشکل دارد.
اما در طریق صدوق، حمران بن اعین وجود دارد که در رجال کسی به این نام ذکر نشده است.
در طریق کلینی نیز حمزة بن حمران وجود دارد که از او هرچند در رجال نام برده شده است ولی مجهول الحال است.
نقول: به مسأله ی صد و حصر از دو زاویه می توان نگاه کرد.
یکی همان زاویه ی معمول است که علماء پیموده اند و آن اینکه از باب تعبد محض بگوییم: صد به معنای منع عدو است و حصر به معنای بیماری می باشد. بنا بر این اگر کسی خودش بیمار نیست ولی از کسی که بیمار است باید محافظت کند به او محصور نمی گویند. همچنین اگر کسی راهش را گم کند مصدود نیست.
اگر چنین ایده ای را قبول داشته باشیم کار بر ما سخت می شود زیرا در غیر مانع شدن عدم و مرض باید مشکل را از طریق قواعد اصول و مانند آن حل کنیم.
ولی گاه نگاه ما باز است و آن اینکه عدو و مرض از مصادیق عذر است و مراد اصلی این است که عذری برای فرد از انجام اعمال پیش آید.
ص: 639
حدیث فوق اگر سندش را بتوان تصحیح کرد برای تعمیم و توسعه بسیار کارگشا است.
موضوع: فروعاتی از مسأله ی صدّ
بحث در مسأله ی سوم از مسائل مربوط به مصدود است یعنی فردی است که محرم شده است ولی مانع می شوند که اعمال حج یا عمره را به جا آورد که بحث است چگونه باید از احرام در آید و تکلیفش چیست.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 3 - لو دخل باحرام العمرة مکة المعظمة ومنعه العدو أو غیره عن أعمال العمرة فحکمه ما مر، فیتحلل بما ذکر، بل لا یبعد ذلک لو منعه من الطواف أو السعی، ولو حبسه ظالم أو حبس لأجل الدین الذی لم یتمکن من أدائه کان حکمه کما تقدم. (1)
به فرع سوم رسیده ایم که در مورد کسی است که ظالمی او را حبس کرده است و یا مثلا فرد بدهکاری است و او را حبس کرده اند تا دین خود را ادا کند. البته مراد، دینی است که فرد نمی تواند آن را ادا کند. امام قدس سره می فرماید: حکم چنین کسی مانند سابق است. یعنی باید قربانی کند و از احرام خارج شود.
اقوال علماء:
مرحوم محقق در شرایع می فرماید: اذا حبس بدین کان قادرا علیه لم یتحلل (زیرا واجب است دین را ادا کرده آزاد شود تا بتواند اعمال خود را به جا آورد) و ان عجز تحلل (یعنی قربانی کرده و از احرام خارج می شود. حتی اگر فرد مزبور در زندان است کسی را نائب می کند تا از طرف او قربانی کند.). (2)
ص: 640
نقول: آیا مسأله ی منع عدو، موضوعیت دارد یا اینکه مراد حصول مانع است به هر نحوی که باشد؟ ظاهر عبارات فقهاء این است که منع عدو موضوعیت دارد. بنا بر این شک می کنند که اگر ظالمی کسی را حبس کرد و یا به سبب دین، کسی را حبس کنند چون از باب منع عدو نیست آیا حکم مصدود بر او جاری می شود یا نه.
ما قائل هستیم که از قرائن و روایات استفاده می شود که منع عدو، یک مثال و بیان یک مصداق است و آنچه معیار می باشد این است که مانعی ایجاد شود. بنا بر این اگر کسی راه را گم کند و یا نفقه اش تمام شود و یا مرکبش از کار بیفتند همه جزء مصادیق مصدود می باشند. البته در خصوص مرض (احصار) روایات خاصه داریم.
مرحوم صاحب مسالک عبارت جالبی در این مورد دارد و می فرماید: ان حصر الصد فی ما ذکروه (خصوص عدو) فی موضع النظر فقد عدّ من الاسباب (از اسباب صد) فناء النفقة و فوات الوقت (مثلا مرکبش خوب راه نیامد و وقت اعمال تمام شد) و ضیقه و الضلال عن الطریق (گم کردن راه) (1)
امام قدس سره در مسأله ی چهارم می فرماید:
مسألة 4 - لو أحرم وطالبه ظالم لدخول مکة أو لاتیان النسک ما یتمکن من أدائه یجب إلا أن یکون حرجا، ولو لم یتمکن أو کان حرجا علیه فالظاهر أنه بحکم المصدود. (2)
ص: 641
اگر کسی برای دخول مکه (برای عمره ی مفرده یا تمتع) احرام ببندد یا برای احرام نسک محرم شود (کسی که در مکه است و برای رفتن به عرفات محرم می شود.) و ظالمی مانع او شود و از او مبلغی مطالبه کند و او هم توان ادای آن را داشته باشد واجب آن را پرداخت کند.
اما اگر پولی برای پرداخت ندارد یا اینکه پرداخت مبلغ مطالبه شده سنگین است و موجب حرج می شود ظاهر این است که چنین کسی به حکم مصدود می باشد.
اقوال علماء:
در این مسأله دو قول است: یک قول این است که اگر ظالمی جلوی فرد را بگیرد چه مبلغ درخواستی کم باشد یا زیاد و چه فرد بتواند آن را پرداخت کند یا نه در هر صورت لازم نیست آن مبلغ را بپردازد و فرد، مصدود بوده می تواند با قربانی کردن از احرام خارج شود.
قول دیگر این است که مسأله، در حکم دین است یعنی اگر بتواند آن را پرداخت کند مصدود نیست و الا هست.
صاحب مدارک می فرماید: إذا حبس بدین وکان قادرا علیه لم یتحلل، وإن عجز تحلل ... وکذا لو حبس ظلما یمکن أن یکون المشبه به المشار إلیه بذا ثبوت التحلل مع العجز. (1)
سپس این بحث را مطرح می کند که مراد از (و کذا) که در عبارت محقق آمده است آیا این است که حکم در این فرع مانند دین است یا اینکه فرد، مطلقا متحلل می شود.
ص: 642
نقول: ظاهر آن است که حبس ظلما مانند دین است بنا بر این اگر کسی توان اداء آن را دارد باید بدهد و الا در حکم مصدود می باشد. با این حال عجیب است که بعضی گفته اند که چنین کسی مطلقا در حکم مصدود است و (و کذا) در عبارت محلّل یعنی و همچنین تحلل می یابد (مطلقا)
به هر حال به نظر ما این مسأله در حکم دین است و عدو در اینجا موضوعیت ندارد.
اما قدس سره در مسأله ی پنجم می فرماید:
مسألة 5 - لو کان له طریق إلی مکة غیر ما صد عنه (اگر کسی بتواند از مسیر دیگری غیر از جایی که جلویش را گرفته اند وارد مکه شود مثلا از طریق هوایی جلوی او را گرفته اند ولی او می تواند با کشتی وارد مکه شود.) وکانت له مؤونة الذهاب منها (و هزینه ی رفتن از آن مسیر را دارد.) بقی علی الاحرام ویجب الذهاب إلی الحج، فإن فات منه الحج (اگر نتوانست حج را به جا آورد) یأتی بأعمال العمرة المفردة ویتحلل، (و نباید قربانی کند. زیرا وقت حج که می گذارد باید با انجام عمره ی مفرده از احرام خارج شود.) ولو خاف فی المفروض عدم إدراک الحج لا یتحلل بعمل المصدود، (بلکه باید صبر کند تا آخر وقت و ببیند آیا فرصت برای انجام حج دارد یا نه.) بل لا بد من الإدامة، ویتحلل بعد حصول الفوت بعمل العمرة المفردة. (1)
ص: 643
بعضی از معاصرین به این کلام امام قدس سره اشکال کرده اند که تا به حال سخن از عمره بود ولی در این مسأله سخن از حج به میان آمده است.
نقول: چنین خلطی وجود ندارد زیرا امام قدس سره تا به حال در مورد مسائل عمره سخن می گفت و از این مسأله به بعد به سراغ مسائل حج رفته است.
به هر حال واضح است که اگر فرد مزبور می تواند از مسیر دیگری به حج برود و هزینه ی آن را هم دارد باید از آن مسیر برود زیرا در این صورت همچنان مستطیع بوده است و باید خود را به مکه برساند. حتی اگر نتوانست حج را به جا آورد باید از طریق عمره ی مفرده از احرام بیرون آید.
اگر کسی بعد از صد قادر به اعمال عمره باشد، نمی تواند با صرف قربانی از احرام خارج شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد دلیل این مسأله را ذکر خواهیم کرد.
موضوع: امکان رفتن مصدود به حج از مسیری دیگر
بحث در مسأله ی پنجم از مسائل مربوط به صد می باشد. یعنی فردی محرم شده است ولی مانع شده اند که اعمال حج و یا عمره را انجام دهد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 5 - لو کان له طریق إلی مکة غیر ما صد عنه وکانت له مؤونة الذهاب منها بقی علی الاحرام ویجب الذهاب إلی الحج، فإن فات منه الحج یأتی بأعمال العمرة المفردة ویتحلل، ولو خاف فی المفروض عدم إدراک الحج لا یتحلل بعمل المصدود، بل لا بد من الإدامة، ویتحلل بعد حصول الفوت بعمل العمرة المفردة. (1)
ص: 644
فرع اول در مورد این است که اگر کسی بتواند غیر از راهی که جلوی او را گرفته اند، از مسیر دیگری برای رفته به مکه و انجام اعمال استفاده کند، باید از آن مسیر برود و هزینه ی آن را هم بپردازد مگر اینکه هزینه ها به حدی زیاد باشد که بر او اجحاف شود و موجب عسر و حرج شدید او گردد.
همچنین اگر در راه دوم به حج نرسید و حج از او فوت شد، باز هم مصداق مصدود نیست بلکه باید عمره ی مفرده ای به جا آورد و از احرام بیرون آید و نمی تواند به حکم مصدود عمل کرده و با یک قربانی از احرام خارج شود. (باید توجه داشت که عمره ی مفرده بر خلاف حج، زمان خاصی ندارد و هر زمان می توان آن را انجام داد. بنا بر این ممکن است به سبب ضیق وقت، حج از انسان فوت شود ولی عمره ی مفرده از انسان فوت نمی شود.)
قاعده ی کلیه این است که هر زمان که فرد بعد از احرام نتواند اعمال عمره را حج را انجام دهد، باید از طریق انجام عمره ی مفرده از احرام خارج شود. این قاعده ی کلیه در روایات متعددی ذکر شده است و علماء همواره به آن اشاره می کنند:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَیُّمَا حَاجٍّ سَائِقٍ لِلْهَدْیِ (در حج قران باشد) أَوْ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ (در حج افراد باشد) أَوْ مُتَمَتِّعٍ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ (در حج تمتع باشد.) قَدِمَ وَ قَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْیَجْعَلْهَا عُمْرَةً (آن را تبدیل به عمره ی مفرده می کند.) وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ. (1)
ص: 645
این روایت صحیحه است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ جَاءَ حَاجّاً فَفَاتَهُ الْحَجُّ وَ لَمْ یَکُنْ طَافَ قَالَ یُقِیمُ مَعَ النَّاسِ حَرَاماً أَیَّامَ التَّشْرِیقِ (در ایام تشریق به حالت احرام باقی می ماند.) وَ لَا عُمْرَةَ فِیهَا (زیرا در بعضی از روایات از انجام عمره در ایام تشریق نهی شده است.) فَإِذَا انْقَضَتْ طَافَ بِالْبَیْتِ وَ سَعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ أَحَلَّ (یعنی عمره ی مفرده به جا می آورد و از احرام خارج می شود.) وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (البته اگر حج بر او واجب بوده و استطاعت او تا سال بعد باقی بماند.) یُحْرِمُ مِنْ حَیْثُ أَحْرَمَ (1)
حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مُفْرِدِ الْحَجِّ (در حج افراد بوده) فَاتَهُ الْمَوْقِفَانِ جَمِیعاً (وقوف اختیاری عرفه و مشعر از او فوت شده است.) فَقَالَ لَهُ إِلَی طُلُوعِ الشَّمْسِ مِنْ یَوْمِ النَّحْرِ فَإِنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ یَوْمَ النَّحْرِ (و سابقا گفتیم که اضطراری نهاری مشعر به تنهایی کافی نیست.) فَلَیْسَ لَهُ حَجٌّ وَ یَجْعَلُهَا عُمْرَةً (آن را عمره ی مفرده قرار می دهد.) وَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ قُلْتُ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَإِنْ شَاءَ أَقَامَ بِمَکَّةَ وَ إِنْ شَاءَ أَقَامَ بِمِنًی مَعَ النَّاسِ وَ إِنْ شَاءَ ذَهَبَ حَیْثُ شَاءَ لَیْسَ هُوَ مِنَ النَّاسِ فِی شَیْ ءٍ (2)
ص: 646
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَرَضَ لَهُ سُلْطَانٌ فَأَخَذَهُ ظَالِماً لَهُ یَوْمَ عَرَفَةَ قَبْلَ أَنْ یُعَرِّفَ (قبل از آنکه عرفه را به جا آورد سلطانی او را از روی ظلم گرفت.) فَبَعَثَ بِهِ إِلَی مَکَّةَ فَحَبَسَهُ فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ خَلَّی سَبِیلَهُ (او را در روز عید آزاد کرد.) کَیْفَ یَصْنَعُ فَقَالَ یَلْحَقُ فَیَقِفُ بِجَمْعٍ (می رود و وقوف به مشعر را انجام می دهد.) ثُمَّ یَنْصَرِفُ إِلَی مِنًی فَیَرْمِی وَ یَذْبَحُ وَ یَحْلِقُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ (بنا بر این وقوف اضطراری نهاری مشعر به تنهایی باید کافی باشد که البته این مخالف با سایر روایت است و معمول بهای اصحاب نیست.) قُلْتُ فَإِنْ خَلَّی عَنْهُ یَوْمَ النَّفْرِ (روز دوازدهم و یا سیزدهم) کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ هَذَا مَصْدُودٌ عَنِ الْحَجِّ إِنْ کَانَ دَخَلَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَلْیَطُفْ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً ثُمَّ یَسْعَی أُسْبُوعاً (یعنی عمره ی مفرده ای را انجام می دهد) وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ (زیرا در عمره ی مفرده فرد بین حلق و تقصیر مخیّر است.) وَ یَذْبَحُ شَاةً (حکم به ذبح شاه معمول بهای اصحاب نیست. بنا بر این حمل بر استحباب می شود.) فَإِنْ کَانَ مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَلَیْسَ عَلَیْهِ ذَبْحٌ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ. (1)
فضل بن یونس راوی معتبری است و ما بقی افراد سند هم مشکلی ندارند.
ص: 647
اما فرع دوم در کلام امام قدس سره: اگر کسی از راه دوم به سمت مکه رفت و خوف داشت که آیا به حج می رسد یا نه نمی تواند به صرف خوف، قربانی کند و از احرام درآید بلکه باید به مسیر خود ادامه دهد و ببیند به حج می رسد یا نه. بله اگر به اعمال حج نرسید، به عمل عمره ی مفرده عمل می کند. (در هر حال نمی تواند قربانی کند و از احرام در آید.)
اقوال علماء:
مرحوم نراقی می فرماید: ولو خشی الفوات منه لبعده لم یتحلل، لعدم صدق الصد والرد، بل یسلکه إلی أن یتحقق الفوات، ثم یتحلل بالعمرة المفردة کما هو شأن من فاته الحج. (بنا بر این این یک قاعده ی کلیه در باب می باشد.) (1)
امام قدس سره در مسأله ی ششم مصادیق کسانی که مصدود از حج هستند را بیان می کند ولی حکم آن را بیان نمی کند زیرا حکم، همان است که در سابق بیان شد.
مسألة 6 - یتحقق الصد عن الحج بأن لا یدرک لأجله الوقوفین لا اختیاریهما ولا اضطراریهما، بل یتحقق بعدم إدراک ما یفوت الحج بفوته ولو عن غیر علم وعمد، بل الظاهر تحققه بعد الوقوفین بمنعه عن أعمال منی ومکة أو أحدهما ولم یتمکن من الاستنابة، نعم لو أتی بجمیع الأعمال ومنع عن الرجوع إلی منی للمبیت وأعمال أیام التشریق لا یتحقق به لا صد، وصح حجه ویجب علیه الاستنابة للأعمال من عامه، ولو لم یتمکن ففی العام القابل. (2)
ص: 648
مورد اول از مصدود از حج کسی است که از به سبب مصدود شدن به وقوف عرفات و مشعر نرسد به این گونه که وقوف اختیاری و اضطراری هیچ کدام را درک نکند.
موارد عدم درک وقوفین را تا هشت مورد ذکر کرده اند و ما در بحث خود تعداد آن را به سیزده مورد رسانده ایم. وقوف اختیاری عرفه از ظهر عرفه است یا غروب و در مورد مشعر از طلوع فجر تا طلوع آفتاب می باشد.
زمان وقوف اضطراری عرفه شب عید می باشد به این گونه که مقداری را در عرفات بماند.
وقوف اضطراری مشعر بعد از طلوع آفتاب تا ظهر می باشد به این گونه که مقداری را در مشعر بماند.
چنین کسی باید قربانی کند و از احرام در آید. البته اگر اجازه دهند عمره به جا آورد باید به عمره ی مفرده ای را انجام دهد و از احرام خارج شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی این مسأله را بحث می کنیم.
موضوع: مصادیق مصدود
بحث در مسأله ی ششم از مسائل مربوط به صد است. یعنی فردی محرم شده است ولی مانع شده اند که اعمال حج و یا عمره را انجام دهد.
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 6 - یتحقق الصد عن الحج بأن لا یدرک لأجله الوقوفین لا اختیاریهما ولا اضطراریهما، بل یتحقق بعدم إدراک ما یفوت الحج بفوته ولو عن غیر علم وعمد، بل الظاهر تحققه بعد الوقوفین بمنعه عن أعمال منی ومکة أو أحدهما ولم یتمکن من الاستنابة، نعم لو أتی بجمیع الأعمال ومنع عن الرجوع إلی منی للمبیت وأعمال أیام التشریق لا یتحقق به لا صد، وصح حجه ویجب علیه الاستنابة للأعمال من عامه، ولو لم یتمکن ففی العام القابل. (1)
ص: 649
حکم مصدود مشخص است و آن اینکه چنین باید قربانی کند و از احرام خارج شود. امام قدس سره در این مسأله موضوع مصدود را بیان می کند و چهار حالت برای آن ذکر می نماید.
اول اینکه جلوی فرد را گرفته اند و نگذاشته اند بعد از محرم شدن وارد وقوفین شود. واضح است که اگر کسی اختیاری و اضطراری وقوفین را ترک کند حج او از دست رفته است.
وقوف اختیاری عرفه از ظهر عرفه است یا غروب و در مورد مشعر از طلوع فجر تا طلوع آفتاب می باشد.
زمان وقوف اضطراری عرفه شب عید می باشد به این گونه که مقداری را در عرفات بماند.
وقوف اضطراری مشعر بعد از طلوع آفتاب تا ظهر می باشد به این گونه که مقداری را در مشعر بماند. البته مشعر یک وقوف اضطراری دیگر هم دارد که شب عید است قبل از فجر می باشد.
چنین فردی اگر اجازه داشته باشد که عمره ی مفرده ای انجام دهد باید با انجام آن از احرام خارج شود و الا باید قربانی کند و با این کار از احرام خارج می شود.
اما صورت دوم: بل یتحقق بعدم إدراک ما یفوت الحج بفوته ولو عن غیر علم وعمد
یعنی جلوی فرد را بگیرند و نگذارند که چیزی که باعث فوت حج می شود را انجام دهد. مراد مواردی از وقوف اختیاری و اضطراری است که ترک آنها موجب فوت حج می شود مثلا فقط اجازه دهند اضطراری مشعر را درک کند. یا فقط اضطراری عرفات را انجام دهد. اگر بتواند اضطراری موقفین را انجام دهد حج او صحیح است. از آن سو، درک اختیاری عرفات به تنهایی و یا اختیاری مشعر به تنهایی به گونه ای که کل زمان وقوف واجب را در این دو مکان باشد کافی است. (مخفی نماند که در اختیاری عرفه به تنهایی و اختیاری مشعر به تنهایی مسمای وقوف کافی نیست و باید کل وقت واجب را در محل بماند.)
ص: 650
اما صورت سوم: بل الظاهر تحققه بعد الوقوفین بمنعه عن أعمال منی ومکة أو أحدهما ولم یتمکن من الاستنابة،
مثلا فرد، وقوفین را انجام داد ولی هنگامی که از مشعر به سمت منی می رفت، جلوی او را گرفتند. در منی باید سه عمل را انجام داد، باید جمره را رمی کرد، قربانی کرد و حلق یا تقصیر نمود.
همچنین نگذاشتند اعمال مکه که طواف و نماز طواف و سعی است را انجام دهد.
یا اینکه جلوی یکی از این دو (اعمال منی و اعمال مکه) را گرفتند. چنین فردی نیز مصدود است و باید قربانی کند و از احرام خارج شود.
اشکال ما به این بخش از کلام امام قدس سره این است که اگر کسی اعمال منی را انجام دهد و او را از اعمال مکه منع کنند، چنین فردی بعد از اعمال منی از احرام در آمده است و فقط طواف نساء برای او باقی مانده است که می تواند برای انجام آن نائب بگیرد.
اللّهم الا ان یقال که فرد مزبور مصداق مصدود می باشد و اگر به عمل مصدود عمل کند قربانی نماید حتی نساء هم بر او حلال می شود.
اما صورت چهارم: نعم لو أتی بجمیع الأعمال ومنع عن الرجوع إلی منی للمبیت وأعمال أیام التشریق لا یتحقق به لا صد، وصح حجه ویجب علیه الاستنابة للأعمال من عامه، ولو لم یتمکن ففی العام القابل.
اگر فرد اعمال منی و مکه را انجام داده است و باید عود به منی کند تا دو یا سه شب را بیتوته کند و جمرات سه گانه را رمی کند چنین کسی مصداق مصدود نیست او باید برای اعمال منی نائب بگیرد که در همان سال برایش آن اعمال را انجام دهد و اگر نمی تواند سال بعد انجام دهد.
ص: 651
نقول: سابقا هم گفتیم که اعمال عود الی منی جزء حج نیست زیرا فرد از احرام بیرون آمده است و حتی اگر عمدا اعمال عود به منی را ترک کند حجش باطل نمی باشد.
ثانیا، صد برای این است که چیز حرامی بر فرد که محرم شده است حلال شود و حال آنکه فرد کاملا از احرام بیرون آمده است.
همچنین استنابه فقط در رمی جمرات کاربرد دارد ولی استنابه ای در بیتوته وجود ندارد و احدی قائل به استنابه در بیتوته نشده است.
شهید ثانی در مسالک در این مورد کلامی دارد و آن اینکه می فرماید: وکذا الاشکال (در تحقق عنوان صدّ) لو کان عن مکة خاصة بعد التحلل فی منی. لکن هنا اختار جماعة - منهم الشهید (رحمه الله) فی الدروس عدم تحقق الصد (زیرا صد در جایی است که تمام اعمال حج یا عمده ی آن را مانع شوند ولی معلوم نیست که ممانعت از بعضی از اعمال حج صدق صد از حج کند)، فیبقی علی إحرامه بالنسبة إلی الثلاثة إلی أن یأتی ببقیة الافعال. وینبغی تقیید ذلک بعدم مضی ذی الحجة، وإلا إتجه التحلل. (1)
نقول: حتی اگر اطلاقات صد شامل مورد فوق نشود و از آن سو فرد، طواف نساء را انجام نداده و نگذارند نائب بگیرد، آیا او باید تا سال بعد و یا سال های بعد که بتواند به حج بیاید و یا نائب بگیرد صبر کند؟ در اینجا است که می گوییم شارع مقدس باید راهی برای خروج چنین فردی از احرام در نظر گرفته باشد و اینجاست که از باب الغاء خصوصیت می گوییم و او هم باید قربانی کند و نساء بر او حلال می شوند.
ص: 652
امام قدس سره در مسأله ی سوم تکلیف کسانی که مصدود شده اند در سال بعد را مشخص می کند. یعنی کسانی که در آن سال مصدود شدند و به وظیفه ی خود عمل کردند در سال بعد آیا در صورت استطاعت باید به حج مشرف شوند و آیا بین صد از حج واجب و مستحب فرق است؟
مسألة 7 - المصدود عن العمرة أو الحج لو کان ممن استقر علیه الحج (سال ها حج بر او واجب بود ولی کوتاهی کرده و در آن سال به حج مشرف شده بود) أو کان مستطیعا فی العام القابل (اگر استطاعت تا سال آینده باقی باشد) یجب علیه الحج، (در این دو صورت باید سال بعد حج را انجام دهد) ولا یکفی التحلل المذکور عن حجة الاسلام. (1)
اگر فرد محرم شده وارد حرم شود و از دنیا برود، حج از گردن او ساقط شده است و حتی اگر نائب بوده باشد نیابت او صحیح بوده و باید هزینه ی کامل نیابت را به ورثه ی او پرداخت کنند. ولی ما نحن فیه از آن باب نیست.
ان شاء الله در جلسه ی بعد حکم حج مستحب را بیان می کنیم.
موضوع: حج در سال بعد برای مصدود
بحث در مسأله ی هفتم از مسائل مربوط به صد است. یعنی فردی محرم شده است ولی مانع شده اند که اعمال حج و یا عمره را انجام دهد.
ص: 653
بحث در
امام قدس سره در مسأله ی هفتم می فرماید:
مسألة 7 - المصدود عن العمرة أو الحج لو کان ممن استقر علیه الحج (سال ها حج بر او واجب بود ولی کوتاهی کرده و در آن سال به حج مشرف شده بود چنین کسی حتی اگر سال بعد مستطیع نباشد باید به هر زحمتی که شده به حج رود) أو کان مستطیعا فی العام القابل (اگر استطاعت تا سال آینده باقی باشد) یجب علیه الحج، (در این دو صورت باید سال بعد حج را انجام دهد) ولا یکفی التحلل المذکور عن حجة الاسلام (بنا بر این با قربانی کردن و از احرام خارج شدن حجة الاسلام او ادا نشده است.). (1)
بنا بر این در این مسأله سخن در این است که همان طور که اگر کسی محرم شود و وارد حرم گردد و از دنیا برود، حجة الاسلام او ادا شده است آیا کسی که مصدود شده است و با قربانی کردن (یا عمره ی مفرده) از احرام بیرون آمده است این عمل از حجة الاسلام او کفایت می کند؟
اقوال علماء: از نظر اقوال نزد شیعه مسلم است که صدّ از حجة الاسلام کفایت نمی کند.
صاحب ریاض می فرماید: ولا یسقط الحج الواجب المستقر فی ذمته قبل عام الصد، ولا المستمر إلیه وإلی العام المقبل (و استطاعت تا سال بعد باقی است) مع الصدّ فیقضیه وجوباً فی القابل (مراد قضا کردن در سال بعد نیست بلکه از باب و قضی ربک یعنی سال بعد باید به جا آورد.) و یسقط المندوب أی لا یجب کما أوجبه أو حنیفة وأحمد فی روایة (ظاهرا آنها به عمل رسول خدا (ص) در عام حدیبیه تمسک کرده اند) للأصل والإجماع کما هو ظاهر التذکرة والمنتهی، وإنما یقضیه ندباً (یعنی استحباب تبدیل به وجوب نمی شود.). (2)
ص: 654
صاحب مستند نیز کلام مشابهی دارد (1)
صاحب مدارک توضیحی در مورد کلمه ی قضاء ارائه کند و آن اینکه حج هرگز قضاء ندارد و هر وقت انجام دهند اداء است: ولا یخفی أن المراد بالقضاء هنا الاتیان بالفعل لا القضاء بالمعنی المصطلح علیه، لانتفاء التوقیت فی الحج وإن وجبت الفوریة به کما هو واضح. (2)
دلیل بر عدم کفایت صد از حجة الاسلام:
دلیل اول: تمسک به استصحاب: قائلین به جواز تمسک به استصحاب در شبهات حکمیه می گویند حج در سابق واجب بوده است و ما وجوب آن را در سال بعد استصحاب می کنیم.
البته ما استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی دانیم.
دلیل دوم: تمسک به قاعده ی اشتغال: ذمه ی فرد به حج مشغول شده بود و باید برائت یقینیه حاصل شود. سیره ی عقلاء نیز بر این جاری است و اگر ذمه ی کسی مشغول باشد و بعد شک در برائت ذمه کند این مقدار را برای برائت ذمه کافی نمی دانند. قاعده ی اشتغال در شبهات حکمیه و موضوعیه جاری می شود.
دلیل سوم: قربانی کردن صرفا برای خروج از احرام است و نمی تواند جانشین حج باشد. فرد عملی به جا نیاورده است که از حج او کفایت کند.
دلیل چهارم: تمسک به فعل رسول خدا (ص) در عام حدیبیه. رسول خدا (ص) در آن سال که مصدود شده بود با قربانی از احرام خارج شد. با این وجود می بینیم که رسول خدا (ص) پیمان بست که سال بعد به عمره مشرف شود. این نشان می دهد که رسول خدا (ص) اعتباری برای قربانی در آن سال قائل نشد. نام عمره در سال بعد را نیز عمرة القضاء گذاشتند که علامت آن است که تدارک سال قبل بوده است. البته عمره قضاء ندارد ولی این نشان می دهد که تدارک از سال قبل می باشد.
ص: 655
اما در مورد حج مستحب می گوییم: مصدود از حج مستحب، سال بعد هم مستحب است حج انجام دهد. اصل برائت می گوید که سال بعد قضای حج مستحب نمی تواند واجب باشد.
امام قدس سره در مسأله ی هشتم به این نکته می پردازد که اگر مصدود امید زوال صدّ داشته باشد آیا باید منتظر بماند یا اینکه به محض مصدود شدن می تواند قربانی کند و از احرام خارج شود:
مسألة 8 - المصدود جاز له التحلل بما ذکر ولو مع رجاء رفع الصد. (1)
ایشان قائل است که مصدود به صرف صدّ می تواند از احرام خارج شود حتی اگر امید به باز شدن راه و رفع مانع داشته باشد.
نقول: یک قاعده ی عقلاییه وجود دارد و آن اینکه اگر مولی به عبدش امری کند و مانعی برای عبد ایجاد شود و وقت هم باقی باشد، سیره ی عقلاء بر این است که باید انتظار بکشد.
اقوال علماء:
صاحب ریاض می فرماید: إن ظاهر إطلاق النصوص والفتوی جواز الإحلال بالصدّ مطلقاً ولو مع رجاء زوال المانع، بل قیل : وهو ظاهر الأصحاب، حیث صرّحوا بجوازه (انجام عدم مصدود) مع ظنّ انکشاف العدوّ قبل الفوات. فإن تمّ إجماعاً، وإلاّ کما هو الظاهر فالأظهر اختصاصه بصورة عدم الرجاء قطعاً أو ظنا، اقتصاراً أو ظنا، اقتصاراً فیما خالف الأصل علی المتیقن من إطلاق النص والفتوی، ولیس بحکم التبادر وغیره إلاّ ما ذکرنا، دون صورة الرجاء قطعاً. (2)
ص: 656
دلیلی که ایشان ذکر می کند این است که عمل به حکم صدّ در اینجا خلاف اصل است و باید در آن به قدر متیقن عمل کرد که جایی است که امید به رفع صدّ وجود نداشته باشد.
صاحب مستند در اینجا می فرماید: اصلا صدّ صدق نمی کند و می فرماید: و لو خشی الفوات منه لبعده لم یتحلل، لعدم صدق الصد والرد، بل یسلکه إلی أن یتحقق الفوات، ثم یتحلل بالعمرة المفردة کما هو شأن من فاته الحج، أو یعدل من العمرة المتمتع بها إلی الافراد. (1)
بعد از شهید ثانی در مسالک نقل می کند که ایشان هم اجازه ی تحلل نداده است.
بنا بر این ما نمی توانیم با فتوای امام قدس سره در این مسأله موافقت کنیم. بنا بر این مادامی که رجاء به رفع مانع باشد باشد صبر کرد.
بحث اخلاقی:
از امام حسن عسکری روایت است که می فرماید: خَصْلَتَانِ لَیْسَ فَوْقَهُمَا شَیْ ءٌ الْإِیمَانُ بِاللَّهِ وَ نَفْعُ الْإِخْوَانِ (2)
یعنی دو خصلت است که ما فوق آنها چیزی نیست. یکی از آنها ایمان به خداوند است و دومی منفعت رساندن به برادران دینی می باشد.
در این روایت دو رابطه ی مهم انسان بیان شده است: رابطه ی با خالق و رابطه ی با خلق.
ایمان درجات مختلفی دارد و هر قدر درجه ی آن قوی تر باشد آثار آن در وجود انسان بیشتر می شود. مثلا اگر اتاقی باشد که پنجره های بسیاری در اطراف دارد و در درون اتاق اتاق چراغی روشن باشد. اگر نور چراغ کم باشد چیزی از آن از پنجره به بیرون سرایت نمی کند ولی هرقدر که نور چراغ بیشتر باشد این نور به بیرون نیز نفوذ می کند. ایمان در وجود انسان مانند همان چراغ است و پنجره ها هم اعضای انسان مانند چشم و گوش و دست و پای اوست. اگر ایمان قوی باشد، چشم و سایر اعضاء نیز مؤمن می شود. بنا بر این باید کوشش کرد که ایمان را قوی تر نمود.
ص: 657
همچنین می توان وجود انسان را به درخت تشبیه کرد و ایمان هم مانند آبی است که مانند حیات است. اگر آب کمی به درخت برسد به تدریج خشک و پژمرده شده و اگر میوه دهد، خشک و بی فایده است. اما اگر آب کافی به پای آن درخت بریزند، درخت مزبور پرطراوت و سرسبز بوده میوه های پربارتری بر آن می روید. ایمان نیز هرقدر در وجود انسان بیشتر باشد آثار پربرکتی که از انسان سر می زند بیشتر خواهد بود. اگر ایمان کم باشد، چشم و گوش و سایر اعضاء آلوده ی انواع گناهان شده پژمرده می گردند.
گاه ایمان فرد، مانند ایمان عمر بن سعد است و حتی شاید ایمان هم نداشت ولی از الفاظ او استفاده می شود که مقداری به خداوند ایمان داشت ولی به قیامت اعتقاد نداشت زیرا از او نقل شده که می گوید:
یقولون ان الله خالق جنة ونار وتعذیب و غل یدین
می گویند حقیقتتاٌ خدا خالق بهشت است. و خدا خالق جهنم و عذاب و بستن دستان است.
فان صدقوا فیما یقولون اننی اتوب الی الرحمن من سنتین
اگر آن چه گفته اند راست باشد حتما من به درگاه خدا دوسال دیگر توبه میکنم
وان کذبوا فزنا بدنیا عظیمة وملک عقیم دائم الحجلین
واگر دروغ گفته باشند ما با دنیا به پیروزی بزرگی رسیده ایم و قدرت عقیم است در همه زمان.
گاه ایمان فرد به حدی قوی است که مانند ایمان علی بن ابی طالب می شود که می فرماید: اگر تمام آنچه زیر آسمان است را به من دهند تا به مورچه ای ظلم کنم چنین نمی کنم.
ص: 658
برای قوی تر شدن ایمان دو راه را باید طی کرد.
راه اول که علمی است این است که انسان بیشتر در آثار خداوند و آیات الهی و در آثار و انفس تتبع کند. در ذره ذره ی این عالم آثار عجیبی از علم و حکمت و قدرت خداوند نمودار است. خداوند در قرآن می فرماید: ﴿إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ﴾ (1)
﴿الَّذینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ﴾ (2)
یعنی حتی اگر انسان در حال ایستاده و یا سجده هم نیست باید به ذکر و یاد خداوند باشد و تفکر کند. حتی در رختخواب تا قبل از خوابیدن باید در آیات الهی تفکر نماید.
همین که رسول خدا (ص) در آن زمان، این مطلب را بیان فرموده خود یک معجزه ی الهی محسوب می شود.
اما نفع رساندن به برادران دینی: یکی از ویژگی های دستورات اسلام جامعیت است. نفع به اخوان مفهوم عامی دارد و مخصوص نفع مادی نیست بلکه منافع معنوی، اخلاقی، علمی و هدایت و مانند آن را شامل می شود.
نفع به اخوان دستور به محیط زیست را نیز در بر می گیرد یعنی انسان برای استفاده ی نسل های آینده از محیط زیست که نوعی نفع به اخوان است باید از محیط زیست محافظت کند.
ص: 659
موضوع: محصور در انجام عمره
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به صد و احصار است.
امام قدس سره در این مسأله شروع به مسأله ی احصار می کند یعنی فردی محرم شده است ولی به سبب بیماری و امثال آن نمی تواند اعمال حج و یا عمره را انجام دهد. مسائل سابق در خصوص صدّ بود یعنی کسی که بر اثر ممانعت دشمن و مانند آن نمی توانست اعمال خود را انجام دهد. در واقع در مسأله ی صدّ سخن از مانع خارجی است ولی در احصار، سخن از مانع داخلی مانند مرض و پیری و زمینگیر شدن می باشد. البته در کلام علماء روی عنوان مرض تکیه شده است ولی خواهیم گفت که احصار اعم از آن است
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 9 - (فرع اول:) من أحرم للعمرة ولم یتمکن بواسطة المرض من الوصول إلی مکة لو أراد التحلل (اگر بخواهد از احرام خارج شود) لا بد من الهدی، (باید قربانی کند.) (فرع دوم:) والأحوط إرسال الهدی أو ثمنه بوسیلة أمین إلی مکة، (زیرا بر خلاف صدّ، در احصار مسیر باز است و می تواند کسی را به مکه بفرستد) ویواعده (و با او قرار می گذارد) أن یذبحه أو ینحره فی یوم معین وساعة معینة، فمع بلوغ المیعاد (وقتی آن زمان فرا رسید) یقصر فیتحلل (تقصیر می کند و از احرام بیرون می آید.) (فرع سوم) من کل شئ إلا النساء، (نساء بر انسان حلال نمی شود ولی سایر محرمات بر انسان حلال می شود تا زمانی که خودش یا نائبش عمره ای را از طرف او به جا آورند.) (فرع چهارم:) والأحوط أن یقصد النائب عند الذبح تحلل المنوب عنه. (نائب هنگام قربانی نیّت کند که منوب عنه من با این ذبح از احرام بیرون آید.) (1)
ص: 660
امام قدس سره در این مسأله حکم عمره را بیان می کند. البته باید توجه داشت که ایشان در این مسأله واژه ی حصر را استعمال نکرده است و به جای آن حکم فرد مریض را بیان کرد. این در حالی است که این واژه در قرآن آمده است: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ﴾ (1)
در روایات نیز این واژه بسیار استعمال شده است.
به هر حال ما باید این واژه از نظر لغت و اصطلاح بررسی کنیم.
این واژه در قرآن و روایات بسیاری آمده است و معنای آن عام است و در خصوص مرض نمی باشد. در آیه ی فوق از سوره ی بقره این واژه استعمال شده است.
در این آیه سؤالی وجود دارد و آن اینکه معروف این است که آیه ی فوق در عام حدیبیه نازل شده است. در آن سال نمی شد قربانی را به منی یا مکه برسانند و رسول خدا (ص) نیز کسی را نفرستاد تا قربانی ها را به مکه برسانند. بنا بر این چرا آیه دستور می دهد که تا هدی به محل خود نرسیده است نباید حلق رأس کنند؟ ناچارا باید بگوییم که محل هدی همان جایی بود که آنها بودند.
بنا بر این اگر آیه مربوط به عام حدیبیه باشد باید بگوییم که محل هدی مختلف است یعنی اگر بگذارند باید هدی را به مکه یا منی برسانند و الا محل هدی همان جایی است که آنها محصور شده بودند.
ص: 661
نکته ی دیگر این است که حصر در آیه ی فوق معنای عام دارد و مخصوص بیمار نیست. زیرا در ذیل آیه آمده است ﴿فَإِذا أَمِنْتُمْ﴾ و الا اگر حصر به معنای مرض بود می بایست در ذیل آیه می فرماید: «و اذا شفیتم».
همچنین مورد آیه در خصوص صدّ است نه حصر و این نشان می دهد که حصر در لغت عرب، صدّ و بیماری را نیز شامل می شود.
موضوع: وجوب قربانی بعد از احصار
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به صدّ و حصر است. امام قدس سره در این مسأله بحث حصر که همان بحث مرض است را مطرح می کند و چهار فرع را در آن بیان می فرماید:
مسألة 9 - (فرع اول:) من أحرم للعمرة ولم یتمکن بواسطة المرض من الوصول إلی مکة لو أراد التحلل (اگر بخواهد از احرام خارج شود) لا بد من الهدی، (باید قربانی کند.) (فرع دوم:) والأحوط إرسال الهدی أو ثمنه بوسیلة أمین إلی مکة، (زیرا بر خلاف صدّ، در احصار مسیر باز است و می تواند کسی را به مکه بفرستد) ویواعده (و با او قرار می گذارد) أن یذبحه أو ینحره فی یوم معین وساعة معینة، فمع بلوغ المیعاد (وقتی آن زمان فرا رسید) یقصر فیتحلل (تقصیر می کند و از احرام بیرون می آید.) (فرع سوم) من کل شئ إلا النساء، (نساء بر انسان حلال نمی شود ولی سایر محرمات بر انسان حلال می شود تا زمانی که خودش یا نائبش عمره ای را از طرف او به جا آورند.) (فرع چهارم:) والأحوط أن یقصد النائب عند الذبح تحلل المنوب عنه. (نائب هنگام قربانی نیّت کند که منوب عنه من با این ذبح از احرام بیرون آید.) (1)
ص: 662
فرع اول این است که اگر کسی به احرام عمره محرم شود و بعد بیمار شود، راه خروج از احرام این است که قربانی کند. این فرع در مورد اصل وجوب قربانی سخن می گوید.
فرع دوم در مورد مکان قربانی کردن است و آن اینکه می فرماید: باید آن را به مکه بفرستد و اگر قربانی همراه فرد نیست هزینه ی آن را به کسی پرداخت کند و زمان ذبح کردن را با و هماهنگ کند و وقتی آن زمان فرا رسید تقصیر کند و از احرام خارج شود.
فرع سوم این است که با عمل فوق همه چیز بر او حرام می شود و مگر نساء و برای حلیت نساء یا خودش بعد از بهبودی و یا نائبی از طرف او طواف نساء را از طرف او به جا آورد.
فرع چهارم این است که نائب هنگام ذبح باید قصد تحلل منوب عنه کند یعنی قصد کند که این ذبح به سبب این است که منوب عنه از احرام خارج شود.
گفتیم امام قدس سره از واژه ی حصر در این مسأله استفاده نکردند و به جای آن از کلمه ی مرض استفاده کرده اند. بنا بر این از اینکه خود را درگیر با مسأله ی حصر و معنای آن کند دوری گزیدند.
به هر حال، ما واژه ی حصر را بحث کردیم زیرا این کلمه در قرآن و روایات به شکل وسیعی استعمال شده است.
اما فرع اول: اصل لزوم قربانی برای خروج از احرام
ص: 663
اقوال علماء:
صاحب جواهر می فرماید: ولو لم یسق بعث هدیا أو ثمنه، ولا یحل حتی یبلغ الهدی محله وهو منی إن کان حاجا، ومکة إن کان معتمرا بلا خلاف أجده فی تحلله بالهدی بل توقته بل الاجماع بقسمیه علیه، مضافا إلی الکتاب والسنة (1)
صاحب مستند در این مورد می فرماید: لا خلاف هنا فی وجوب الهدی، وتوقف التحلل علی الهدی، ونقل الاجماع علیه مستفیض. (2)
صاحب حدائق می فرماید: لا خلاف بین الأصحاب فی أن تحلل المحصر (محصر از باب افعال است و محصور ثلاثی مجرد می باشد و به یک معنا است البته بعضی قائلند بین این دو واژه فرق است و محصر مربوط به مریض و محصور مربوط به کسی است که دشمن مانع او شده است.) یتوقف علی الهدی، وإنما الخلاف فی البعث (به مکه) وعدمه، فالمشهور بینهم أنه یجب بعث الهدی إلی منی إن کان حاجا، وإلی مکة إن کان معتمرا، ولا یحل حتی یبلغ الهدی محله، فإذا بلغ الهدی محله قصر وأحل من کل شئ إلا النساء. قاله الشیخ وابنا بابویه وأبو الصلاح وابن البراج وابن حمزة وابن إدریس. وقال ابن الجنید بالتخییر بین البعث وبین الذبح حیث أحصر فیه. وقال سلار: المحصور بالمرض اثنان: أحدهما فی حجة الاسلام والآخر فی حجة التطوع، فالأول یجب بقاؤه علی احرامه حتی یبلغ الهدی محله، ثم یحل من کل شئ أحرم منه إلا النساء، فإنه لا یقربهن حتی یقضی مناسکه من قابل، والثانی ینحر (3)
ص: 664
دلالت آیه:
خداوند در قرآن می فرماید: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ﴾ (1)
استدلال به این آیه منوط به این است که برای احصار معنای عامی قائل شویم و بگوییم که مریض و ممنوع بالعدو هر دو را شامل می شود. این را بدین سبب می گوییم که معروف این است که آیه ی مزبور در عام حدیبیه نازل شده بود که کفار مانع شده بودند رسول خدا (ص) و همراهان ایشان عمره ی مفرده به جا آورند و آنها مریض نبودند.
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه ی فوق می فرماید: فیه قولان (در مورد احصرتم دو قول است.) احدهما ان معناه ان منعکم خوف (مانند خوف از مبتلا شدن به بیماری ای مسری که در مکه است. یا دشمنی به او صدمه بزند) او عدو او مرض فامتنعتم بذلک و هو المروی عن ائمتنا (یعنی این معنای عام از ائمه ی معصومین نقل شده است.) و الثانی معناه ان منعکم حابس قاهر (مانند همان اتفاقی که در حدیبیه افتاد).
بعد مرحوم طبرسی معنای دوم را از مالک نقل می کند.
به هر حال معنای لغوی حصر، عام است بنا بر این دلیلی نداریم که آن را محدود به حصر از عدو کنیم.
به هر حال آیه ی مزبور در مورد عمره است ولی ما در بحث حج هم به آن استدلال می کنیم زیرا خداوند در صدر آیه دستور به اتمام حج و عمره می دهد و بعد مسأله ی احصار را مطرح می کند.
ص: 665
اشکال نشود که در حصر در روایات در مورد مرض استعمال شده است زیرا در سابق هم گفتیم که این از باب بیان مصداق می باشد. خلاصه اینکه آنچه مانع می شود گاه عامل برونی است مانند عدو و گاه مانع درونی مانند مرض و یا پرستار مریضی که نمی تواند مریضش را رها کند در حالی که مانع بیرونی وجود ندارد.
این نکته را نیز باید توجه داشت که آیه در مورد کسانی سخن می گوید که همراه خود قربانی ندارد زیرا می فرماید: ﴿فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی﴾ یعنی هر کدام از قربانی که میسر شد. بنا بر این اگر کسی قربانی به همراه ندارد باید قربانی را تهیه کرد.
دلالت روایات:
از آنجا که این روایات متضافر است و در آن روایات صحیحه وجود دارد، سند آنها را بررسی نمی کنیم.
روی الشیخ (شیخ صدوق): وَ الْمَحْصُورُ وَ الْمُضْطَرُّ یَذْبَحَانِ بَدَنَتَیْهِمَا فِی الْمَکَانِ الَّذِی یُضْطَرَّانِ فِیهِ ... (1)
این روایت مرسله است.
البته فعلا به مکان ذبح کاری نداریم و آن را بعدا بحث می کنیم.
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ إِنْ کَانَ سَاقَ هَدْیاً أَقَامَ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ثُمَّ یُحِلُّ ... (2)
ص: 666
این روایت مرسله است.
این روایت در مورد کسی است که با خود قربانی به همراه دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فَبَعَثَ بِالْهَدْیِ فَقَالَ یُوَاعِدُ أَصْحَابَهُ مِیعَاداً (با اصحابش قرار می گذارد) فَإِنْ کَانَ فِی حَجٍّ فَمَحِلُّ الْهَدْیِ یَوْمُ النَّحْرِ (و باید در منی ذبح شود) وَ إِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَلْیُقَصِّرْ مِنْ رَأْسِهِ وَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ الْحَلْقُ حَتَّی یَقْضِیَ مَنَاسِکَهُ وَ إِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ فَلْیَنْتَظِرْ مِقْدَارَ دُخُولِ أَصْحَابِهِ مَکَّةَ (و قربانی باید در مکه ذبح شود.) وَ السَّاعَةَ الَّتِی یَعِدُهُمْ فِیهَا فَإِذَا کَانَ تِلْکَ السَّاعَةُ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ ... (1)
این روایت صحیحه است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فِی الْحَجِّ قَالَ فَلْیَبْعَثْ بِهَدْیِهِ إِذَا کَانَ مَعَ أَصْحَابِهِ وَ مَحِلُّهُ أَنْ یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ وَ مَحِلُّهُ مِنًی یَوْمَ النَّحْرِ إِذَا کَانَ فِی الْحَجِّ وَ إِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ نَحَرَ بِمَکَّةَ فَإِنَّمَا عَلَیْهِ أَنْ یَعِدَهُمْ لِذَلِکَ یَوْماً فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ الْیَوْمُ فَقَدْ وَفَی وَ إِنِ اخْتَلَفُوا فِی الْمِیعَادِ لَمْ یَضُرَّهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی (2)
در این روایت تصریح شده است که محل نحر در عمره مکه می باشد.
ص: 667
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا أُحْصِرَ الرَّجُلُ بَعَثَ بِهَدْیِهِ ... (1)
در این روایت امر به بعث هدی شده است که ظهور در وجوب دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمَحْصُورِ وَ لَمْ یَسُقِ الْهَدْیَ قَالَ یَنْسُکُ (یک نسک که قربانی است بخرد) وَ یَرْجِعُ قِیلَ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً قَالَ یَصُومُ (2)
این روایت صحیحه است.
بر اساس این روایت هم قربانی واجب است و هم اگر یافت نشود، بدل آن که صوم است واجب می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الْمَحْصُورِ وَ لَمْ یَسُقِ الْهَدْیَ قَالَ یَنْسُکُ وَ یَرْجِعُ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ ثَمَنَ هَدْیٍ صَامَ (3)
این روایت صحیحه است.
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ سَاقَ الْهَدْیَ ثُمَّ أُحْصِرَ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ (4)
ص: 668
سند این روایت خالی از اشکال نیست.
این روایت در مورد کسی است که قربانی به همراه دارد که امام علیه السلام امر به بعث هدی به مکه می کند که دلالت بر وجوب دارد.
تا اینجا در مورد اصل وجوب قربانی بحث کردیم و دانستیم که حکم مزبور اجماعی است. اما اینکه آیا باید در عمره ی مفرده هدی را به مکه بفرستد (و در حج به منی) و یا در همان جا می تواند بحث کند اختلاف نظر وجود دارد. از آنجا که این مسأله محل خلاف بوده است امام قدس سره قائل به احتیاط وجوبی شده است زیرا مشهور قائل به وجوب بعث شده اند و جمعی نیز مخالفت کرده اند.
البته از آنجا که امام قدس سره در این مسأله حکم عمره را بیان می کند می فرماید: باید هدی را به مکه ببرند (نه منی).
موضوع: مکان ذبح هدی برای محصور
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به صدّ و حصر است. امام قدس سره در این مسأله بحث حصر که همان بحث مرض است و آن اینکه اگر فردی بیماری شود و نتوان عمره را به جا آورد باید قربانی کند و از احرام خارج شود. امام قدس سره در این مسأله و چهار فرع را در آن بیان می فرماید:
مسألة 9 - (فرع اول:) من أحرم للعمرة ولم یتمکن بواسطة المرض من الوصول إلی مکة لو أراد التحلل (اگر بخواهد از احرام خارج شود) لا بد من الهدی، (باید قربانی کند.) (فرع دوم:) والأحوط إرسال الهدی أو ثمنه بوسیلة أمین إلی مکة، (زیرا بر خلاف صدّ، در احصار مسیر باز است و می تواند کسی را به مکه بفرستد) ویواعده (و با او قرار می گذارد) أن یذبحه أو ینحره فی یوم معین وساعة معینة، فمع بلوغ المیعاد (وقتی آن زمان فرا رسید) یقصر فیتحلل (تقصیر می کند و از احرام بیرون می آید.) (فرع سوم) من کل شئ إلا النساء، (نساء بر انسان حلال نمی شود ولی سایر محرمات بر انسان حلال می شود تا زمانی که خودش یا نائبش عمره ای را از طرف او به جا آورند.) (فرع چهارم:) والأحوط أن یقصد النائب عند الذبح تحلل المنوب عنه. (نائب هنگام قربانی نیّت کند که منوب عنه من با این ذبح از احرام بیرون آید.) (1)
ص: 669
به فرع دوم رسیدیم که مکان ذبح است و آن اینکه آیا در احرام حج، واجب است که قربانی را به منی بفرستند و یا در عمره آیا باید آن را به مکه برسانند یا نه.
اقوال علماء:
مشهور بین اصحاب وجوب بعث هدی است و به این شهرت در حدائق و جواهر و مانند آن تصریح شده است. البته ابن جنید مخالفت کرده است و قائل به تخییر شده است و اینکه می توان در همان مکان نیز ذبح کرد. البته بعضی تفاصیل ضعیفه ی دیگری را بیان کرده اند.
دلالت آیه ی شریفه:
خداوند در قرآن می فرماید: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ﴾ (1)
یعنی انسان اگر وارد حج و عمره شد حتی اگر مستحبی باشد واجب است آن را به اتمام برساند. اگر محصور شدند باید قربانی کنند. بعد می فرماید: نباید سر خود را حلق کنید تا زمانی که قربانی به محل برسد. ظاهر آن نهی است. البته در آیه شرح داده نشده است که محل قربانی کجاست ولی محل آن مشخص است و آن اینکه در حج، محل آن منی و در عمره محل آن مکه می باشد. البته امروزه اجازه نمی دهند کسی در مکه قربانی کند (بعد خواهیم گفت که در صورت عدم اجازه، تکلیف فرد چیست.)
البته استدلال به آیه مبنی بر این است که احصار معنای جامعی داشته باشد و مرض را هم شامل شود و در خصوص جایی که دشمن مانع می شود نباشد و الا معروف است که آیه ی فوق در جریان حدیبیه نازل شده که رسول خدا (ص) و یاران ایشان توسط منعی که از ناحیه ی دشمنان به وجود آمده بود نتوانستند به عمره بروند.
ص: 670
دیروز نیز به کلام مرحوم طبرسی در ذیل آیه ی فوق اشاره کردیم که فرموده بود: فیه قولان (در مورد احصرتم دو قول است.) احدهما ان معناه ان منعکم خوف (مانند خوف از مبتلا شدن به بیماری ای مسری که در مکه است. یا دشمنی به او صدمه بزند) او عدو او مرض فامتنعتم بذلک و هو المروی عن ائمتنا (یعنی این معنای عام از ائمه ی معصومین نقل شده است.) و الثانی معناه ان منعکم حابس قاهر (مانند همان اتفاقی که در حدیبیه افتاد). بعد مرحوم طبرسی معنای دوم را از مالک نقل می کند و این نشان می دهد که در میان اصحاب، کسی قائل به این معنا نشده است.
دلالت روایات:
روایات باب بر دو طائفه تقسیم می شود:
طائفه ی اولی می گوید که باید قربانی را به مکان خود رساند.
طائفه ی ثانیه می گوید که در همان مکان می توان قربانی را ذبح کرد.
باید ابتدا این روایات را بخوانیم و بعد ببینیم که آیا با هم قابل جمع هستند یا نه.
روایات طائفه ی اولی:
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فِی الْحَجِّ قَالَ فَلْیَبْعَثْ بِهَدْیِهِ إِذَا کَانَ مَعَ أَصْحَابِهِ وَ مَحِلُّهُ أَنْ یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ وَ مَحِلُّهُ مِنًی یَوْمَ النَّحْرِ إِذَا کَانَ فِی الْحَجِّ وَ إِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ نَحَرَ بِمَکَّةَ فَإِنَّمَا عَلَیْهِ أَنْ یَعِدَهُمْ لِذَلِکَ یَوْماً (باید بروز معینی را وعده بگذارد) فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ الْیَوْمُ فَقَدْ وَفَی... (1)
ص: 671
این روایت مضمره است. در سند روایت حسین بن سعید اهوازی از بزرگان است و زرعة نیز از ثقات است. اما اینکه مراد از الحسن کیست خیلی روشن نیست و شاید حسن بن علی بن فضال باشد که ثقه است. بعضی از بزرگان این حدیث را موثقه نامیده اند که احتمالا به سبب حسن بن علی بن فضال است که فطحی بوده و از ثقات است. به هر حال بعید نیست که سند این روایت برای ما قابل قبول باشد. البته احادیث ما متعدد است و در آن صحیحه نیز وجود دارد به همین دلیل مشکل سندی یک یا چند روایت ضرر نمی زند. فقط باقی می ماند مضمره بودن روایت فوق که آن هم از آنجا که زُرعه از بزرگان است بعید است از غیر امام علیه السلام نقل کرده باشد.
در این روایت که ظاهر آن دلالت بر وجوب است تصریح شده است که برای احصار در عمره باید قربانی را در مکه نحر کرد.
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ حَیْثُ صُدَّ وَ یَرْجِعُ صَاحِبُهُ فَیَأْتِی النِّسَاءَ وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ ... (1)
در سند این روایت حمید بن زیاد است که از ثقات است. حسن بن محمد بن سماعه نیز از ثقات می باشد و واقفی می باشد. احمد بن الحسن المیثمی، متهم به وقف است و با این حال توثیق شده است. او را میثمی می نامند زیرا گفته شده است که نسب او به میثم تمار می رسد. بنا بر این مشکلی در سند این روایت نیست.
ص: 672
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ إِنْ کَانَ سَاقَ هَدْیاً أَقَامَ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (و محل آن در حج، منی و در عمره، مکه است.) ثُمَّ یُحِلُّ وَ لَا یَقْرَبُ النِّسَاءَ حَتَّی یَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ مِنْ قَابِلٍ هَذَا إِذَا کَانَ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ فَأَمَّا حَجَّةُ التَّطَوُّعِ فَإِنَّهُ یَنْحَرُ هَدْیَهُ وَ قَدْ أَحَلَّ مِمَّا کَانَ أَحْرَمَ مِنْهُ فَإِنْ شَاءَ حَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنْ شَاءَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ الْحَجُّ وَ الْمَصْدُودُ بِالْعَدُوِّ یَنْحَرُ هَدْیَهُ الَّذِی سَاقَهُ بِمَکَانِهِ وَ یُقَصِّرُ مِنْ شَعْرِ رَأْسِهِ وَ یُحِلُّ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ اجْتِنَابُ النِّسَاءِ سَوَاءٌ کَانَتْ حَجَّتُهُ فَرِیضَةً أَوْ سُنَّةً (1)
این روایت مرسله است.
مشکلی که در این حدیث است این است که فقط کسانی را شامل می شود که قربانی را به همراه آورده اند از این رو اخص از مدعا است زیرا بحث ما عام است و حتی کسی که با خود قربانی نیاورده است را شامل می شود. حدیث مزبور در مورد کسی هدی با خود نیاورده و فقط پول آن را دارد نه مفهوم دارد و نه منطوق. عبارت إِنْ کَانَ سَاقَ هَدْیاً نیز در مقام بیان موضوع است و مفهوم ندارد مانند جایی که می گویند: ان رزقت ولدا فسمّه محمدا که مفهوم ندارد که اگر صاحب پسر نشدی اسمش را محمد نگذار.
ص: 673
عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ سَاقَ الْهَدْیَ ثُمَّ أُحْصِرَ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ (1)
سند این روایت به سبب سهل بن زیاد خالی از اشکال نیست.
این روایت نیز در خصوص کسی است که هدی به همراه دارد.
اللّهم الا ان یقال که در اینجا اجماع مرکبی وجود دارد و آن اینکه کسی که قائل است اگر کسی هدی به همراه دارد باید آن را به مکه و یا منی بفرستد از آن طرف قائل است که اگر پولش را دارد باید به کسی بدهد که در آن مکان مخصوص قربانی را ذبح کند. کسی را مشاهده نکردیم که بین ذبح در مکه و منی بین کسی که هدی دارد و یا ندارد ولی پولش را دارد فرق گذاشته باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فَبَعَثَ بِالْهَدْیِ فَقَالَ یُوَاعِدُ أَصْحَابَهُ مِیعَاداً فَإِنْ کَانَ فِی حَجٍّ فَمَحِلُّ الْهَدْیِ یَوْمُ النَّحْرِ وَ إِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَلْیُقَصِّرْ مِنْ رَأْسِهِ وَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ الْحَلْقُ حَتَّی یَقْضِیَ مَنَاسِکَهُ وَ إِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ فَلْیَنْتَظِرْ مِقْدَارَ دُخُولِ أَصْحَابِهِ مَکَّةَ وَ السَّاعَةَ الَّتِی یَعِدُهُمْ فِیهَا فَإِذَا کَانَ تِلْکَ السَّاعَةُ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ ...الْحَدِیثَ (2)
ص: 674
این روایت صحیحه است.
صدر این روایت دلیل بر لزوم بعث است و ذیل آن (که در طائفه ی دوم ذکر خواهیم کرد.) دلیل بر عدم لزوم بعث. در صدر روایت هرچند آمده است که فرد خود هدی را به بعث کرده بود ولی از آنجا که امام علیه السلام می فرماید: باید با کسی قرار بگذارد که قربانی در زمان خاصی انجام شود و وقتی آن زمان رسید، از احرام بیرون آید مشخص می شود که بعث به مکان مخصوص، واجب بوده است. بنا بر این از آنجا که راوی حکم را می دانست و مسلم می دانست از آن سؤال نکرده است. البته مخفی نماند که مواعده ی مزبور برای عمره لازم است نه حج زیرا قربانی در حج که باید در منی ذبح شود در زمان مشخصی که روز عید است صورت می گیرد و فقط در زمان عمره است که ذبح در آن زمان مشخصی ندارد و باید کسی که محرم شده زمان دقیق آن را تعیین کند.
همچنین مراد از حصر در روایت فوق بیماری است نه منع عدو زیرا اگر عدو مانع شده بود به کسی اجازه نمی داد که به مکه یا منی وارد شود تا قربانی را ذبح کند.
اما روایات طائفه ی دوم: یکی ذیل همان روایت صحیحه ی زراره است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ ... وَ قَالَ إِنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ ع خَرَجَ مُعْتَمِراً (به نیّت عمره خارج شد) فَمَرِضَ فِی الطَّرِیقِ فَبَلَغَ عَلِیّاً وَ هُوَ بِالْمَدِینَةِ (خبر به امام علی علیه السلام رسید در حالی که در مدینه بود) فَخَرَجَ فِی طَلَبِهِ فَأَدْرَکَهُ بِالسُّقْیَا وَ هُوَ مَرِیضٌ (از مدینه برای ملاقات او بیرون آمد و در سقیا در حالی که امام حسین علیه السلام مریض بود به او رسید.) فَقَالَ یَا بُنَیَّ مَا تَشْتَکِی (کجای بدنت درد می کند.) فَقَالَ أَشْتَکِی رَأْسِی (سرم درد می کند.) فَدَعَا عَلِیٌّ ع بِبَدَنَةٍ فَنَحَرَهَا وَ حَلَقَ رَأْسَهُ وَ رَدَّهُ إِلَی الْمَدِینَةِ (و او را به مدینه برگرداند) فَلَمَّا بَرَأَ مِنْ وَجَعِهِ اعْتَمَرَ (بعد که خوب شد یک عمره به جا آورد.) الْحَدِیثَ (1)
ص: 675
این روایت صحیحه است.
از ذیل روایت که می فرماید: فَلَمَّا بَرَأَ مِنْ وَجَعِهِ اعْتَمَرَ استفاده نمی شود که انجام عمره بعد از خوب شدن واجب بوده است.
از ظاهر این حدیث استفاده می شود که همراه امام علیه السلام بدنه نبود زیرا در روایت فوق آمده است: فَدَعَا عَلِیٌّ ع بِبَدَنَةٍ فَنَحَرَهَا
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَرَجَ الْحُسَیْنُ ع مُعْتَمِراً وَ قَدْ سَاقَ بَدَنَةً حَتَّی انْتَهَی إِلَی السُّقْیَا فَبُرْسِمَ (که بیماری ای است که در حجاب حاجز در درون شکم رخ می دهد که بعد به سر سرایت می کند و موجب درد شدید می شود.) فَحَلَقَ شَعْرَ رَأْسِهِ وَ نَحَرَهَا مَکَانَهُ (خودش در همان جا قربانی کرد) ثُمَّ أَقْبَلَ حَتَّی جَاءَ فَضَرَبَ الْبَابَ فَقَالَ عَلِیٌّ ع ابْنِی وَ رَبِّ الْکَعْبَةِ (به خدا قسم پسرم است.) افْتَحُوا لَهُ وَ کَانُوا قَدْ حَمَوْهُ الْمَاءَ (یا بدنش را شستشو دادند یا با آب تب او را پائین آوردند.) فَأَکَبَّ عَلَیْهِ فَشَرِبَ (آب بسیاری نوشید که شاید به سبب تب بالا بوده باشد.) ثُمَّ اعْتَمَرَ بَعْدُ (و بعد عمره ای به جا آورد.) (1)
این روایت مانند روایت قبل است با این تفاوت که در این روایت آمده است که همراه حضرت بدنه ای وجود داشته است. شاید این اتفاق دو بار رخ داده باشد. مخصوصا که در این روایت نیامده است که امیر مؤمنان علی علیه السلام به سراغ او آمده باشد بلکه خود حضرت قربانی و حلق را انجام داد.
ص: 676
دو حدیث آخر هرچند از باب فعل معصوم است ولی ظاهر آن این است که بدون انجام نحر در همان مکان، فرد از احرام نمی توانست بیرون بیاید.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی احادیث این طائفه و نتیجه ی نهایی این دو طائفه را بررسی می کنیم.
موضوع: لزوم بعث هدی در مورد محصور و عدم حلیت نساء بر او با قربانی
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به صدّ و حصر است. امام قدس سره در این مسأله بحث حصر که همان بحث مرض است و آن اینکه اگر فردی بیماری شود و نتوان عمره را به جا آورد باید قربانی کند و از احرام خارج شود. امام قدس سره در این مسأله و چهار فرع را در آن بیان می فرماید:
مسألة 9 - (فرع اول:) من أحرم للعمرة ولم یتمکن بواسطة المرض من الوصول إلی مکة لو أراد التحلل (اگر بخواهد از احرام خارج شود) لا بد من الهدی، (باید قربانی کند.) (فرع دوم:) والأحوط إرسال الهدی أو ثمنه بوسیلة أمین إلی مکة، (زیرا بر خلاف صدّ، در احصار مسیر باز است و می تواند کسی را به مکه بفرستد) ویواعده (و با او قرار می گذارد) أن یذبحه أو ینحره فی یوم معین وساعة معینة، فمع بلوغ المیعاد (وقتی آن زمان فرا رسید) یقصر فیتحلل (تقصیر می کند و از احرام بیرون می آید.) (فرع سوم) من کل شئ إلا النساء، (نساء بر انسان حلال نمی شود ولی سایر محرمات بر انسان حلال می شود تا زمانی که خودش یا نائبش عمره ای را از طرف او به جا آورند.) (فرع چهارم:) والأحوط أن یقصد النائب عند الذبح تحلل المنوب عنه. (نائب هنگام قربانی نیّت کند که منوب عنه من با این ذبح از احرام بیرون آید.) (1)
ص: 677
بحث به اینجا رسید که آیا باید قربانی را در همان محل که فرد بیمار شده است ذبح کرد یا اینکه باید آن را به مکه رساند.
گفتیم دو طائفه از روایات در اینجا وجود دارد:
یک طائفه از روایات که حاوی صحاح بود امر می کرد که باید قربانی را به مکه فرستاد.
روایات طائفه دوم می گفت که در همان جا که فرد محصور شده است قربانی کنند. بخشی از این روایات را خواندیم و اکنون به روایات دیگر پردازیم.
قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْمَحْصُورُ وَ الْمُضْطَرُّ یَنْحَرَانِ بَدَنَتَهُمَا فِی الْمَکَانِ الَّذِی یُضْطَرَّانِ فِیهِ (1)
این روایت مرسله است ولی از آنجا که صدوق آن را به لفظ قال به امام صادق علیه السلام نسبت می دهد علامت آن است که حدیث فوق نزد او معتبر بوده است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمَحْصُورِ وَ لَمْ یَسُقِ الْهَدْیَ قَالَ یَنْسُکُ (قربانی می خرد و قربانی می کند.) وَ یَرْجِعُ قِیلَ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ هَدْیاً (این قرینه بر این است که مراد از ینسک همان قربانی کردن است.) قَالَ یَصُومُ (2)
این روایت صحیحه است.
ص: 678
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الْمَحْصُورِ وَ لَمْ یَسُقِ الْهَدْیَ قَالَ یَنْسُکُ وَ یَرْجِعُ فَإِنْ لَمْ یَجِدْ ثَمَنَ هَدْیٍ صَامَ (1)
این روایت صحیحه است.
وجه جمع:
سه راه جمع گفته شده است:
وجه اول: طائفه ی دوم مربوط به جایی است که ضرورتی رخ داده باشد و الا باید هدی را به مکه رساند. ضرورت به این معنا است که فرد، به کسی که او را برای قربانی به مکه بفرستد دسترسی نداشته باشد. صاحب جواهر روی این وجه جمع تکیه می کند.
وجه دوم: طائفه ی اولی را حمل بر استحباب کنیم زیرا طائفه ی اولی ظاهر در وجوب است ولی طائفه ی دوم نص در جواز است. این جمع از جمع اول بهتر است زیرا جمع اولی تبرعی است و شاهد جمع ندارد ولی این جمع در تمام فقه شناخته شده است.
اما مشکل مهمی که در این جمع است این است که با آیه ی شریفه هماهنگ نیست زیرا خداوند می فرماید: ﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ﴾ (2) زیرا مشکل است آیه را حمل بر استحباب کرد.
وجه سوم: طائفه ی اولی مربوط به عمره ی تمتع و حج واجب است ولی طائفه ی ثانیه مربوط به مستحب می باشد این جمع نیز گفته شده است که تبرعی است.
ص: 679
اگر کار دو طائفه ی فوق به تعارض کشیده شود می گوییم: دو مرجح برای طائفه ی اولی وجود دارد:
اولا: مطابق فتوای مشهور است زیرا مشهور به بعث فتوا داده اند.
ثانیا: موافق کلام الله می باشد.
نتیجه اینکه حکم به لزوم بعث حکم بعیدی نیست. امام قدس سره احتیاج واجب کرده اند ولی ما مناسب می دهیم که بر اساس آن فتوا دهیم.
فرع سوم: بعد از آنکه محصور از احرام عمره بیرون آمد همه چیز بر او حلال می شود بجز نساء و نساء بعد از آنکه خودش یا کسی از طرف او آن را طواف نساء را انجام دهد بر او حلال می شود.
البته در عمره، انجام طواف نساء کار سختی نیست ولی در حج تا یک سال به طول می انجامد چون مردم در ایام حج به مکه می روند.
اقوال علماء: این مسأله اجماعی است.
صاحب کشف اللثام می فرماید: فإذا بلغ محله (زمانی که قربانی به محل برسد) قصر أو حلق... أحل من کل شئ إلا النساء بالنصوص والاجماع علی کل من المستثنی (الا النساء) و المستثنی منه (همه چیز بر فرد حلال می شود.) ومن العامة من لا یری الاحلال إلا بأن یأتی بالأفعال (هیچ چیز بر او حلال نمی شود مگر اینکه یک عمره ی کامل بعدا به جا آورد.) فإن فاته الحج تحلل بالعمرة (اگر در احرام حج باشد باید یک عمره به جا آورد و مُحِل شود.) ومنهم من یری الاحلال من النساء أیضا (یعنی با قرباین حتی نساء هم حلال می شود.) (1)
ص: 680
این دو قول اخیر که دو قول متعارض است و از اهل سنت نقل شده است در میان شیعه وجود ندارد.
دلیل مسأله:
دلیل اول: اصل
کسانی که استصحاب را در شبهات حکمیه جاری می دانند می گویند که شک داریم بعد از احرام که نساء حرام شده بود با انجام قربانی، از حرمت بیرون آمده است یا نه در نتیجه حرمت نساء را استصحاب می کنیم.
ما هم که استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی دانیم به جای آن به سراغ اصالة الاشتغال می رویم یعنی ذمه ی فرد مشغول بود و می بایست محللی انجام دهد تا از احرام در آید و نمی دانیم در مورد نساء آیا قربانی موجب تحلل می شود یا نه بنا بر این فقط با انجام طواف نساء یقین به حلیت نساء پیدا می کند.
دلیل دوم: دلالت اخبار متعدده
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ الْمَحْصُورُ غَیْرُ الْمَصْدُودِ ... وَ الْمَصْدُودُ تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ وَ الْمَحْصُورُ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ. (1)
این روایت صحیحه است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ ع خَرَجَ مُعْتَمِراً فَمَرِضَ فِی الطَّرِیقِ فَبَلَغَ عَلِیّاً ع وَ هُوَ بِالْمَدِینَةِ فَخَرَجَ فِی طَلَبِهِ فَأَدْرَکَهُ فِی السُّقْیَا وَ هُوَ مَرِیضٌ فَقَالَ یَا بُنَیَّ مَا تَشْتَکِی فَقَالَ أَشْتَکِی رَأْسِی فَدَعَا عَلِیٌّ بِبَدَنَةٍ فَنَحَرَهَا وَ حَلَقَ رَأْسَهُ وَ رَدَّهُ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلَمَّا بَرَأَ مِنْ وَجَعِهِ اعْتَمَرَ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ حِینَ بَرَأَ مِنْ وَجَعِهِ أَ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ فَقَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّی یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ یَسْعَی بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ (یعنی یک عمره ی کامل انجام دهد و بعد از سعی باید طواف نساء را هم انجام دهد.) قُلْتُ فَمَا بَالُ النَّبِیِّ ص حِینَ رَجَعَ إِلَی الْمَدِینَةِ حَلَّ لَهُ النِّسَاءُ وَ لَمْ یَطُفْ بِالْبَیْتِ فَقَالَ لَیْسَ هَذَا مِثْلَ هَذَا النَّبِیُّ ص کَانَ مَصْدُوداً وَ الْحُسَیْنُ ع مَحْصُوراً. (2)
ص: 681
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ ... وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ ِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ رَدُّوا عَلَیْهِ دَرَاهِمَهُ وَ لَمْ یَذْبَحُوا عَنْهُ وَ قَدْ أَحَلَّ فَأَتَی النِّسَاءَ قَالَ فَلْیُعِدْ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لْیُمْسِکِ الْآنَ عَنِ النِّسَاءِ إِذَا بَعَثَ. (1)
این روایت موثقه است.
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ إِنْ کَانَ سَاقَ هَدْیاً أَقَامَ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ثُمَّ یُحِلُّ وَ لَا یَقْرَبُ النِّسَاءَ حَتَّی یَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ مِنْ قَابِلٍ هَذَا إِذَا کَانَ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ... (2)
این روایت مرسله است.
بقی هنا امر:
امام قدس سره به این مطلب اشاره نکرده اند و آن اینکه آیا در عمره ی تمتع هم نساء بر انسان حرام می باشد؟ زیرا در عمره ی تمتع طواف نساء وجود ندارد. بنا بر این اگر کسی به عمره ی تمتع محرم شود و بعد محصور شود و با قربانی از همه ی محرمات بجز نساء در آید، چگونه باید از حرمت نساء خارج شود؟
از اینجا است که جمعی از بزرگان گفته اند که در عمره ی تمتع همه چیز با قربانی بر فرد حلال می شود.
ص: 682
اقوال علماء:
صاحب کشف اللثام می فرماید: وفی الدروس: ولو أحصر فی عمرة التمتع فالظاهر حل النساء له، إذ لا طواف لأجل النساء فیها وهو حسن (1)
نقول: در روایات ما عبارت (الا النساء) به شکل مطلق ذکر شده است و در آن نیامده است که عمره، تمتع باشد یا مفرده. بنا بر این بهتر است در اینجا نیز احتیاط کنیم که بعدا یک عمره ی مفرده به جا آورد که در ضمن آن طواف نساء هم به جا آورده شود.
بحث اخلاقی:
امروز ابتدای ماه مبارک شعبان است. ماه رجب ماه ولایت، ماه شعبان ماه نبوت و ماه رمضان ماه خداوند است. باید در ماه شعبان آمادگی برای ماه رمضان ایجاد شود.
امام حسن عسکری می فرماید: جُرْأَةُ الْوَلَدِ عَلَی وَالِدِهِ فِی صِغَرِهِ تَدْعُو إِلَی الْعُقُوقِ فِی کِبَرِهِ. (2)
یعنی جرأت پیدا کردن و جسور شدن کودک در برابر پدرش در کودکی، سبب نافرمانی او در بزرگی می شود.
امام علیه السلام در این روایت، یکی از نکات تربیتی فرزند را بیان فرموده است. اسلام برای تربیت فرزند اهمیت زیادی قائل شده است. سوره ی لقمان بخشی از این توصیه ها را در از زبان لقمان حکیم بیان می کند. در روایات نیز نکات بسیاری در این مورد ذکر شده است.
ص: 683
یکی از آن نکات که در روایات بالا آمده است این است که اگر کسی فرزند خود را در کودکی جسور کند و بیش از اندازه به او میدان دهد، این موجب می شود که کودک در بزرگی نسبت به پدر و مادر خود نافرمان شده سخنی از آنها را نمی پذیرد.
پدر و مادر به فرزند خود علاقه دارد ولی این علاقه باید حقیقی باشد نه کاذب. محبت دروغین این است که اگر مثلا کودک حرف های زشت بزند آن را به حساب بلبل زبانی او بگذارند و یا کارهای خلاف فرزند خود را به سبب محبتی که دارند توجیه کنند.
محبت راستین این است که پدر و مادر، خیر و صلاح فرزند را در امروز و آینده در نظر بگیرند. گاه ممکن است فرزند از یک مسأله ی تربیتی ناراحت شود ولی بسان داروی تلخی است که طبیب برای بهبودی تجویز می کند. اگر فرزند جسور شود، پایه ی تربیتی او خراب می شود و در بزرگی به پدر و مادر خود اعتنا نمی کند.
مسأله ی مهم دیگر این است که در زمان ما تا حدی به سبب تبلیغات مسموم، یک سری بد آموزی در مورد فرزندان وجود دارد. گاه می گوند که پدر و مادر مربوط به دوران گذشته هستند و افکار آنها قدیمی است و جوانان هستند که به وضع روز آشنا هستند. این نوع تبلیغات موجب می شود که بزرگان تحقیر شوند و جوانان نسبت به پدر و مادر خود بی اعتنا شوند. تجربه نشان داده است که وقتی فرزندان از پدر و مادر خود جدا می شوند، مسیرهایی را می پیمایند که غالبا به پشیمانی می انجامد. در دفتر ما نامه هایی می آید مبنی بر اینکه گاه یکی با دیگری بدون مشورت با پدر و مادر خود ازدواج کرده است و بعد از چندین ماه همسر او، او را ترک کرده است.
ص: 684
جدا کردن فرزندان از ابوین، به زیان هر دو است. حتی اگر پدر و مادر بی سواد باشند ولی دارای تجربه ای هستند که فرزندان از آن بی نصیب می باشند. بنا بر این باید بین پدران و مادران و فرزندان ارتباط بیشتری برقرار کنیم.
تربیت باید آمیخته با محبت باشد. گاه پدران و مادران امر تربیتی را با خشونت می آمیزند. ایستادن بر روی اصول تربیتی نباید با خشونت همراه باشد. اینکه در کلمات لقمان حکیم عبارت ﴿یا بنیّ﴾ همواره تکرار می شود همین حاکی از محبت لقمان به فرزند خود بوده است. بنا بر این حتی الامکان باید از تنبیه دوری کرد.
موضوع: عدم لزوم قصد تحلل هنگام قربانی
بحث در مسأله ی نهم از مسائل مربوط به صدّ و حصر است. امام قدس سره در این مسأله بحث حصر که همان بحث مرض است و آن اینکه اگر فردی بیماری شود و نتوان عمره را به جا آورد باید قربانی کند و از احرام خارج شود. امام قدس سره در این مسأله چهار فرع را در آن بیان می فرماید و در فرع چهارم می فرماید:
والأحوط أن یقصد النائب عند الذبح تحلل المنوب عنه. (1)
یعنی بنا بر احتیاط واجب نائب هنگام قربانی نیّت کند که منوب عنه من با این ذبح از احرام بیرون آید.
این بحث مترتب بر بحث گذشته است که اگر منوب عنه خودش قربانی را ذبح می کرد آیا نیّت تحلل برای او لازم بود یا اینکه تحلل از آثار قهری ذبح می باشد. ما گفتیم که تحلل خود به خود حاصل می شود و در روایات اثری از نیّت مزبور وجود ندارد و فقط دستور به قربانی داده شده است و اینکه فرد بعد از آن از احرام بیرون می آید.
ص: 685
همچنین اگر کسی از طرف دیگری نیابت کند و عنوان را به او نگوید بلکه خودش نیّت کند مثلا کسی می خواهد زکات بدهد و پول را به زید می دهد و می گوید از طرف من وکیلی که آن را به دست عمرو برسانی و نمی گوید که آن را برای زکات، صدقه، هدیه، خمس و یا چیز دیگر بدهد در اینجا نیّت منوب عنه کافی است و لازم نیست که نائب نیز نیّت کند. در مورد عناوین قصدیه وقتی عمل به منوب عنه منسوب است و او نیّت کند کفایت می کند.
بنا بر این حتی اگر قصد تحلل لازم باشد، قصد منوب عنه کفایت می کند و لازم نیست که نائب نیز قصد تحلل داشته باشد.
البته نباید از این نکته غافل بود که غالبا انسان هنگام قربانی، قهرا قصد می کند بنا بر این اگر کسی از او بپرسد که چرا قربانی می کند در جواب می گوید که برای خروج از احرام قربانی می کنم.
هذا تمام الکلام فی العمرة.
سپس امام قدس سره در مسأله ی دهم به سراغ احصار در احرام حج رفته می فرماید:
مسألة 10 - لو أحرم بالحج ولم یتمکن بواسطة المرض عن الوصول إلی عرفات و المشعر (یعنی نتوانست اختیاری و اضطراری دو موقف را درک کند.) وأراد التحلل (و می خواهد از احرام در آید.) یجب علیه الهدی، (واجب است قربانی کند) والأحوط بعثه أو بعث ثمنه إلی منی للذبح (قربانی یا پول آن را به منی می فرستد) و واعد أن یذبح یوم العید بمنی، (و با نائب قرار می گذارد که قربانی را در روز عید در منی در ساعت معینی ذبح کند.) فإذا ذبح یتحلل من کل شئ إلا النساء. (وقتی آن زمان فرا رسید و قربانی ذبح شد، منوب عنه از همه چیز بجز نساء حلال می شود.) (1)
ص: 686
اقوال علماء:
از آنجا که حکم در حصر در عمره با حصر در حج مشابه هم است به همین دلیل فقهاء هنگام ذکر این مسأله، حکم آن را مسلم فرض کرده اند.
فقط علامه در تذکره عبارتی دارد که از آن بوی اجماع به مشام می رسد.
اذا بعث الهدی انتظر وصوله الی المحل (تعبیر به بعث هدی اشاره به حج است زیرا معمولا افراد برای حج، با خود قربانی به همراه می آوردند.) فاذا کان یوم المواعدة قصّر من شعر رأسه و احل من کل شیء احرم منه فانهنّ لا یحللن حتی یحج من قابل و یطوف طواف النساء ان کان الحج واجبا او یطاف عنه فی القابل ان کان تطوعا قاله علمائنا و لم یعتبر الجمهور (علماء اهل سنت) ذلک بل حکم بعضهم بجواز الاحلال مطلقا (حتی نساء) و آخرون بالمنع مطلقا (هیچ چیزی حلال نمی شود.). (1)
موضوع: احصار در حج و کیفیت تحلل نساء
بحث در مسأله ی دهم از مسائل مربوط به صد و احصار است امام قدس سره در این مسأله مربوط به حصر از حج سخن می گوید:
مسألة 10 - لو أحرم بالحج ولم یتمکن بواسطة المرض عن الوصول إلی عرفات و المشعر (یعنی نتوانست اختیاری و اضطراری دو موقف را درک کند.) و أراد التحلل (و می خواهد از احرام در آید.) یجب علیه الهدی، (واجب است قربانی کند) والأحوط بعثه أو بعث ثمنه إلی منی للذبح (قربانی یا پول آن را به منی می فرستد) و واعد أن یذبح یوم العید بمنی، (و با نائب قرار می گذارد که قربانی را در روز عید در منی در ساعت معینی ذبح کند.) فإذا ذبح یتحلل من کل شئ إلا النساء. (وقتی آن زمان فرا رسید و قربانی ذبح شد، منوب عنه از همه چیز بجز نساء حلال می شود.) (2)
ص: 687
در جلسه ی قبل اقوال علماء را ذکر کردیم و گفتیم که علماء آن را از باب ارسال مسلمات ذکر کرده اند و از علامه در تذکره اجماع بر آن نقل شده است. بحث احصار در حج در همه چیز مانند عمره است با این تفاوت که قربانی در عمره به مکه فرستاده می شود ولی در حج به منی و در روز عید باید قربانی شود.
دلالت روایات:
عمدتا از اطلاق روایات می توان استفاده کرد که بین بیماری در عمره و حج فرقی نیست.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ الْمَحْصُورُ غَیْرُ الْمَصْدُودِ وَ قَالَ الْمَحْصُورُ هُوَ الْمَرِیضُ ... الْمَحْصُورُ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ. (1)
این روایت صحیحه است.
اطلاق این روایت هم بیمار در عمره را شامل می شود و هم بیمار در حج را. البته قربانی در اینجا ذکر نشده است ولی وقتی امام علیه السلام می فرماید: همه چیز بجز نساء بر او حلال می شود به قرینه ی سایر روایات، علامت این است که فرد قربانی کرده است و از احرام بیرون آمده است.
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ ... وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ ... وَ لْیُمْسِکِ الْآنَ عَنِ النِّسَاءِ إِذَا بَعَثَ. (2)
ص: 688
این روایت موثقه است.
البته هدی به معنای مطلق قربانی است نه قربانی در حج و اگر به معنای قربانی در حج باشد دلالت بیشتری بر مدعا دارد زیرا بحث ما در حصر در حج می باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ إِنْ کَانَ سَاقَ هَدْیاً (اگر قربانی به همراه دارد) أَقَامَ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ثُمَّ یُحِلُّ وَ لَا یَقْرَبُ النِّسَاءَ حَتَّی یَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ مِنْ قَابِلٍ ... (1)
این روایت مرسله است.
عبارت یُحِلُّ وَ لَا یَقْرَبُ النِّسَاءَ حَتَّی یَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ مِنْ قَابِلٍ علامت این است که مورد، حج بوده است و الا صدر روایت اطلاق دارد و به ظاهرش، عمره را نیز شامل می شود.
سپس امام علیه السلام در بخش پایانی روایت که آن را ذکر نکرده ایم بین حج واجب و حج مستحب تفصیل می دهد که ان شاء الله در ضمن مسائل بعد به آن خواهیم پرداخت.
مسأله ی یازدهم ادامه ی مسأله ی قبلی است و آن اینکه در مسأله ی دهم سخن در این بود که بعد از قربانی، نساء بر فرد حلال نمی شود. امام قدس سره در این مسأله به کیفیت تحلل نساء اشاره کرده می فرماید:
مسألة 11 - لو کان علیه حج واجب فحصر بمرض (به سبب بیماری محصور شود) لم یتحلل من النساء إلا أن یأتی بأعمال الحج وطواف النساء فی القابل (در سال بعد)، ولو عجز عن ذلک (اگر سال بعد نتوانست خودش آن را به جا آورد) لا یبعد کفایة الاستنابة، (به نظر ما واجب است استنابه و الا معنا ندارد که اگر فرد تا آخر عمر نتوانست خودش حج به جا آورد همچنان نساء بر او حرام باشد.) ویتحلل بعد عمل النائب، ولو کان حجه مستحبا لا یبعد کفایة الاستنابة لطواف النساء فی التحلل عنها، (بعید نیست که حتی اگر خودش هم می تواند طواف نساء را انجام دهد بتواند نائب بگیرد و لازم نیست تا سال بعد صبر کند.) والأحوط إتیانه بنفسه (احتیاط مستحب این است که خودش طواف نساء را انجام دهد.). (2)
ص: 689
توضیح اینکه بسیاری از علماء قائل به تفصیل شده اند و در مورد آن ادعای اجماع شده است و آن اینکه اگر حج، واجب بوده باشد تا سال آینده که فرد در ایام حج طواف نساء را انجام ندهد، نساء بر او حرام است و اگر حج، مستحب بوده باشد هر وقت یک طواف نساء انجام دهد و یا از طرف او انجام دهند، نساء بر او حلال می شود.
اقوال علماء:
صاحب مدارک می فرماید: أما أنه لا تحل له النساء بالذبح والتقصیر حتی یحج فی القابل ... وأما الاکتفاء بالاستنابة فی طواف النساء فی الحج المندوب فأسنده فی المنتهی إلی علمائنا مؤذنا بدعوی الاجماع علیه ولم یستدل علیه بشئ... (سپس صاحب مدارک می فرماید:) هو مشکل لاطلاق قوله علیه السلام: لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت و بالصفا و المروة. (یعنی محصور باید عمره ی مفرده انجام دهد تا نساء بر او حلال شود.) (1)
صاحب جواهر می فرماید: فأما المحصور فإنما یکون علیه التقصیر إلی غیر ذلک وأحل من کل شئ علی المحرم إلا من النساء خاصة حتی یحج فی القابل إن کان واجبا، أو یطاف عنه طواف النساء إن کان تطوعا بلا خلاف معتد به أجده فی شئ من ذلک، بل عن المنتهی نسبته إلی علمائنا، بل فی کشف اللثام نسبة ذلک إلی النصوص والاجماع علی کل من المستثنی والمستثنی منه، وهو کذلک (2)
ص: 690
از کلام صاحب جواهر استفاده می شود که دلیل اصلی ایشان اجماع است. ما نیز وقتی به نصوص مراجعه می کنیم می بینیم که خالی از تشویش نیست.
از بعضی از نصوص استفاده می شود که بین حج واجب و مستحب تفصیل است ولی در واجب باید در سال بعد برای طواف نساء اقدام کند و در مستحب با قربانی همه چیز حتی نساء نیز بر فرد حلال می شود»
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ إِنْ کَانَ سَاقَ هَدْیاً أَقَامَ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ ثُمَّ یُحِلُّ وَ لَا یَقْرَبُ النِّسَاءَ حَتَّی یَقْضِیَ الْمَنَاسِکَ مِنْ قَابِلٍ هَذَا إِذَا کَانَ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ فَأَمَّا حَجَّةُ التَّطَوُّعِ فَإِنَّهُ یَنْحَرُ هَدْیَهُ وَ قَدْ أَحَلَّ مِمَّا کَانَ أَحْرَمَ مِنْهُ فَإِنْ شَاءَ حَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنْ شَاءَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ الْحَجُّ... (1)
این روایت مرسله است.
در حدیث دیگر بین حج واجب مستحب تفصیل ذکر می کند ولی حکم حج مستحب را بیان نمی کند:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فَبَعَثَ بِالْهَدْیِ فَقَالَ یُوَاعِدُ أَصْحَابَهُ مِیعَاداً فَإِنْ کَانَ فِی حَجٍّ فَمَحِلُّ الْهَدْیِ یَوْمُ النَّحْرِ وَ إِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَلْیُقَصِّرْ مِنْ رَأْسِهِ وَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ الْحَلْقُ حَتَّی یَقْضِیَ مَنَاسِکَهُ ... وَ إِنْ کَانَ عَلَیْهِ الْحَجُّ (یعنی اگر حج بر او واجب باشد) فَرَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ (مریض شود و به خانه اش بر گردد) وَ أَقَامَ فَفَاتَهُ الْحَجُّ کَانَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ ... (عبارت فوق مفهوم دارد یعنی حکم مزبور مخصوص حج واجب است ولی اگر حج، مستحبی باشد، حکم آن ذکر نشده است.) الْحَدِیثَ (2)
ص: 691
این روایت صحیحه است.
موضوع: عدم حلیت نساء در محصور
بحث در مسأله ی دهم از مسائل مربوط به صد و احصار است امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 11 - لو کان علیه حج واجب فحصر بمرض (به سبب بیماری محصور شود) لم یتحلل من النساء إلا أن یأتی بأعمال الحج وطواف النساء فی القابل (در سال بعد)، ولو عجز عن ذلک (اگر سال بعد نتوانست خودش آن را به جا آورد) لا یبعد کفایة الاستنابة، (به نظر ما واجب است استنابه و الا معنا ندارد که اگر فرد تا آخر عمر نتوانست خودش حج به جا آورد همچنان نساء بر او حرام باشد.) ویتحلل بعد عمل النائب، ولو کان حجه مستحبا لا یبعد کفایة الاستنابة لطواف النساء فی التحلل عنها، (بعید نیست که حتی اگر خودش هم می تواند طواف نساء را انجام دهد بتواند نائب بگیرد و لازم نیست تا سال بعد صبر کند.) والأحوط إتیانه بنفسه (احتیاط مستحب این است که خودش طواف نساء را انجام دهد.). (1)
خلاصه اینکه فرد محصور بعد از قربانی از همه ی محرمات خارج می شود بجز زنان و برای حلال شدن آن، در حج واجب باید تا سال بعد صبر کند و خودش یا نائبی از طرف او حج و طواف نساء را به جا آورد. اما در حج مستحبی لازم نیست تا سال بعد صبر کند و هر وقت خودش یا نائبی از طرف او آن را به جا آورند نساء بر او حلال می شود. گفتیم که علماء بر تفصیل فوق ادعای اجماع نیز کرده اند.
ص: 692
به دلالت روایات رسیدیم و گفتیم که این روایات خالی از تشویش نیست. در جلسه ی گذشته دو روایت را خواندیم که مفاد آنها را خلاف مشهور بود را بررسی کردیم.
دو حدیث دیگر نیز باقی ماندها است که یکی از آنها می گوید: در هر صورت باید سال بعد حجی به جا آورد چه واجب باشد و چه مستحب و دومی نیز می گوید مطلقا لازم نیست در سال بعد حج به جا آورد و هر دو بر خلاف تفصیل قول مشهور است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا أُحْصِرَ الرَّجُلُ بَعَثَ بِهَدْیِهِ (بعث هدی قرینه بر این است که فرد در حج بوده است نه عمره. البته حج او شاید واجب بوده باشد و شاید مستحب) فَإِذَا أَفَاقَ وَ وَجَدَ فِی نَفْسِهِ خِفَّةً (اگر بیماری اش سبک شده باشد.) فَلْیَمْضِ (به سمت حج برود) إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یُدْرِکُ النَّاسَ فَإِنْ قَدِمَ مَکَّةَ قَبْلَ أَنْ یُنْحَرَ الْهَدْیُ (زمانی که هنوز روز عید نشده است.) فَلْیُقِمْ عَلَی إِحْرَامِهِ (البته باید یکی از وقوفین را نیز درک کند.) حَتَّی یَفْرُغَ مِنْ جَمِیعِ الْمَنَاسِکِ وَ لْیَنْحَرْ هَدْیَهُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ قَدِمَ مَکَّةَ وَ قَدْ نُحِرَ هَدْیُهُ (و روز عید گذشته باشد) فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ الْعُمْرَةَ (سال بعد باید حج و عمره را به جا آورد.)... (1)
ص: 693
در سند این روایت هرچند سهل بن زیاد است که محل بحث می باشد ولی در کنار آن احمد وجود دارد که به احتمال قوی احمد بن محمد بن عیسی است بنا بر این سند روایت صحیح می باشد.
در این روایت امام مطلقا چه حج واجب باشد و چه مستحب حکم به انجام حج و عمره در سال بعد می کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ سَاقَ الْهَدْیَ ثُمَّ أُحْصِرَ (سپس بیمار شد) قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ قُلْتُ هَلْ یَتَمْتِعُ مِنْ قَابِلٍ فَقَالَ لَا وَ لَکِنْ یَدْخُلُ فِی مِثْلِ مَا خَرَجَ مِنْهُ (یعنی محرمات احرام بر او همان گونه که با احرام حرام شده بود، بر او حلال می شود.) (1)
سند این روایت به سهل بن زیاد ضعیف است.
در این روایت مطلقا حکم به عدم لزوم حج در سال بعد شده است.
به دلیل همین تشویش در روایات است که صاحب مدارک ادعا کرده بود که دلیلی روایی بر مسأله وجود ندارد.
نقول: اگر بخواهیم به این روایات عمل کنیم باید به آن بخش هایی که مطابق مشهور است عمل کنیم.
مضافا بر اینکه اصل در اینجا می گوید: در حج واجب نساء با احرام حرام شده است و تا حج و طواف نساء را به جا نیاورد بر او حلال نمی شود. در حج مستحب نیز که وقتی اصل حج مستحب است معنا ندارد که بر فرد واجب شود. نهایت چیزی که می تواند بر فرد واجب شود همان طواف نساء است.
ص: 694
دو نکته باقی مانده است:
نکته ی اول این است که چرا در حج واجب و مستحب، نمی گویند که فرد یک عمره ی مفرده انجام دهد تا نساء بر او حلال شود و بعد سال بعد که حج واجب خود را به جا آورد. زیرا قبلا هم گفتیم که قانون کلی در جایی که حج را نتوان انجام داد این است که فرد عمره ی مفرده ای را انجام دهد و از احرام خارج شود.
البته مشهور این را قبول نکرده اند و بر خلاف آن ادعای اجماع شده است. مخفی نماند که بسیار مشکل است که نساء تا یک سال بر فرد حرام باشد. این یقینا عسر و حرجی است که با روح اسلام سازگاری ندارد و چاره ای جز انجام عمره ی مفرده نیست.
نکته ی دوم این است که صاحب مدارک کلامی دارد که متأسفانه حاوی اشکال مهمی است و آن اینکه ایشان در ذیل کلام خود وقتی تفصیل بین حج واجب و مستحبی را بیان کرده بود و اجماع را بیان کرد فرمود: هو مشکل لاطلاق قوله علیه السلام: لا تحل له النساء حتی یطوف بالبیت و بالصفا و المروة. (یعنی در حج واجب و مستحب تا مراسم عمره را به جا نیاورد نساء بر او حلال نمی شود.) (1)
این در حالی است که روایتی که ایشان به آن استدلال می کند مربوط به بحث فوق نیست روایتی که ایشان به آن استناد می کند مربوط به عمره است نه حج (2) این روایت مربوط به محصور شدن امام حسین علیه السلام که در سفر عمره بوده است می باشد.
ص: 695
امام قدس سره در مسأله ی دوازدهم به بحث صدّ در عمره برگشته می فرماید:
مسألة 12 - لو تحلل المصدود فی العمرة وأتی النساء ثم بان عدم الذبح فی الیوم الموعودلا إثم علیه ولا کفارة، لکن یجب إرسال الهدی أو ثمنه ویواعد ثانیا، ویجب علیه الاجتناب من النساء، والأحوط لزوما الاجتناب من حین کشف الواقع وإن احتمل لزومه من حین البعث. (1)
امام قدس سره می فرماید: اگر مصدود قربانی را بعث کرده باشد و بعد سر همان زمان که قرار گذاشته بود که حیوان ذبح شود از احرام بیرون آید و با زنان مواقعه کند و بعد متوجه شود که قربانی از طرف او ذبح نشده بود نه گناهی مرتکب شده است و نه کفاره ای بر گردن اوست.
مشکل این حکم این است که ما در بحث مصدود گفتیم اولا لازم نیست قربانی را به بعث کند بلکه در همان جا می تواند ذبح کند و ثانیا از تمامی محرمات حتی نساء بیرون می آید. شاید نساخ اشتباه کرده و به جای محصور، مصدود نوشتند. (البته ما به نسخ دیگر تحریر نیز مراجعه کردیم و دیدیم در همه مصدود نوشته شده است.).
حتی اگر به جای مصدود، محصور بگذاریم باز هم مشکل حل نمی شود زیرا در محصور هم اگر قربانی انجام شود، نساء بر او حلال نمی شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این مسأله را بررسی خواهیم کرد.
ص: 696
موضوع: صورت کشف عدم ذبح در مورد محصور
بحث در مسأله ی دوازدهم از مسائل مربوط به مصدود و محصور است امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 12 - لو تحلل المصدود فی العمرة وأتی النساء ثم بان عدم الذبح فی الیوم الموعود لا إثم علیه ولا کفارة، لکن یجب إرسال الهدی أو ثمنه ویواعد ثانیا، ویجب علیه الاجتناب من النساء، والأحوط لزوما الاجتناب من حین کشف الواقع وإن احتمل لزومه من حین البعث. (1)
صورت مسأله صحیح و نادرست است و احتیاج به اصلاح دارد.
امام قدس سره ابتدا بحث مصدود (مانع شدن ظالم) و آن هم در خصوص عمره را مطرح می کند و آن اینکه کسی قربانی را به بعث کرد و بعد به گمان اینکه قربانی انجام شده بود با زنان نزدیکی کرد و بعد متوجه شد که ذبح انجام نگرفته بود که می فرماید: نه گناهی مرتکب شده است و نه کفاره ای بر گردن اوست. ولی باید قربانی دیگری یا مبلغ آن را بعث کند و واجب است از نساء اجتناب کند (که معنای آن این است که اجتناب از سایر محرمات احرام لازم نیست.)
بحث بعدی در این است که از چه زمانی باید از نساء اجتناب کرد آیا از زمانی که کشف شد که قربانی انجام نشده است یا از زمانی که دوباره قربانی را بعث می کند و بعد امام قدس سره احتیاط لازم کرده می فرماید: از حین کشف باید اجتناب کند. بعد احتمال می دهند که شاید بتوان گفت که از زمانی که مجددا قربانی را بعث می کند لازم باشد اجتناب کند.
ص: 697
نقول: صورت مسئله باید اصلاح شود زیرا:
مصدود در عمره بعد از صدّ لازم نیست قربانی را بعث کند بلکه در محل قربانی را انجام می دهد. حتی در حج هم قربانی را در همان که مصدود شده است قربانی می کند.
ثانیا چنین کسی با قربانی حتی نساء هم بر او حلال می شود. بنا بر این اصلا بحث دوباره فرستادن هدی و مواعده در مورد او معنا ندارد.
اگر گفته شود که به جای مصدود باید از محصور استفاده می شد باز مشکل باقی است زیرا محصور حتی با بعث ذبح و انجام قربانی هم اجازه نداشت با نساء نزدیکی گند. حتی اگر بار دیگر هم بعث هدی کند صورت مسأله تغییر نمی کند زیرا اگر قربانی انجام می شد باز هم می بایست از نساء اجتناب کند.
نتیجه اینکه صورت مسأله را باید مطابق آنچه صاحب شرایع و جواهر مطرح کرده اند بیان کرد:
صاحب جواهر می فرماید: ولو بان أن هدیه (در مورد محصور در حج) الذی بعثه أو أرسل دراهم لشرائه (لم یذبح) وکان قد تحلل (لم یبطل تحلله) (و محرمات احرام را به جا آورد. همان گونه که مشاهده می شود سخن از اتیان نساء نیست. به هر حال صاحب جواهر قائل است که صرف بعث هدی موجب تحلل می شود حتی اگر بفهمد قربانی انجام نشده بود.) فلا إثم علیه ولا کفارة فیما فعله من منافیات الاحرام (وکان علیه ذبح هدی فی القابل) (در سال بعد یک قربانی به منی می فرستد تا نساء نیز بر او حلال شود) بلا خلاف أجده فی شئ من ذلک کما اعترف به غیر واحد بل ولا إشکال، لأن تحلله قد کان بإذن من الشارع. (بنا بر این بعث موضوعیت دارد. و الا اگر قرار باشد که از احرام بیرون نیاید باید تا یک سال در لباس احرام و محرمات احرام باقی باشد.) (1)
ص: 698
راه دیگری نیز برای صورت مسأله ای که امام قدس سره بیان کرده است وجود دارد و آن اینکه مسأله مربوط به عمره ی تمتع باشد. در عمره ی تمتع بعد از بعث هدی، همه چیز حتی نساء نیز بر فرد حلال می شود. زیرا در آن طواف نساء وجود ندارد. با این حال مشکل در کلام امام قدس سره در این است که ایشان بین عمره ی تمتع و غیر عمره ی تمتع فرق نگذاشته است و در همه قائل شده است که نساء حلال نمی شود.
اما دلیل مسأله:
سه روایت در این مورد وارد شده است
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فَبَعَثَ بِالْهَدْیِ ... وَ إِنْ کَانَ عَلَیْهِ الْحَجُّ فَرَجَعَ إِلَی أَهْلِهِ وَ أَقَامَ فَفَاتَهُ الْحَجُّ کَانَ عَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ (سال بعد باید حجی به جا آورد و گفتیم که این مربوط به حج واجب است نه حج مستحب) فَإِنْ رَدُّوا الدَّرَاهِمَ عَلَیْهِ وَ لَمْ یَجِدُوا هَدْیاً یَنْحَرُونَهُ (اگر قربانی گیرشان نیاید و مبلغ آن را به او برگردانده باشند) وَ قَدْ أَحَلَّ (به گمان اینکه ذبح انجام شده بود از احرام در آمده است.) لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ (نه گناهی بر اوست و نه کفاره ای) وَ لَکِنْ یَبْعَثُ مِنْ قَابِلٍ (باید سال بعد باید قربانی را بفرستد.) وَ یُمْسِکُ أَیْضاً (که ظاهر آن این است که باید از همه ی محرمات اجتناب کند. هرچند در بعضی از روایات مشابه فقط صورت امساک از نساء ذکر شده است.) ... الْحَدِیثَ (1)
ص: 699
این روایت صحیحه است.
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ حَیْثُ صُدَّ وَ یَرْجِعُ صَاحِبُهُ فَیَأْتِی النِّسَاءَ وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً (در یک روز قرارداد می گذارد که قربانی ذبح شود.) فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ رَدُّوا عَلَیْهِ دَرَاهِمَهُ وَ لَمْ یَذْبَحُوا عَنْهُ وَ قَدْ أَحَلَّ فَأَتَی النِّسَاءَ (و حال آنکه او سر موعد از احرام بیرون آمده بود و مواقعه کرده بود. این در حالی است که حتی اگر قربانی می شد نساء بر محصور حلال نمی شد بنا بر این باید این صورت را حمل بر جهل فرد کنیم که تصور می کرد با ذبح، حتی نساء هم بر او حلال می شده است.) قَالَ فَلْیُعِدْ (دوباره باید بعث کند.) وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لْیُمْسِکِ الْآنَ عَنِ النِّسَاءِ إِذَا بَعَثَ (از الآن به بعد باید از نساء پرهیز کند.). (1)
این روایت موثقه است.
مشکل این حدیث فقط در اتی النساء است که اگر حمل بر جاهل شود، مشکل بر طرف می شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ حدیث سوم می رویم.
موضوع: کشف عدم قربانی در محصور و فرق محصور و مصدود
ص: 700
بحث در مسأله ی دوازدهم از مسائل مربوط به صد و حصر در عمره و حج می باشد.
بحث در این است که اگر شخص محصور قربانی یا ثمن آن را برای ذبح به محل فرستاد (قربانی حج در منی و قربانی عمره در مکه است.) بعد سر قراری که گذاشته بود از احرام بیرون آمد و منافیات احرام را مرتکب شد و بعد متوجه شد که قربانی از طرف او انجام نشده بود. امام قدس سره می فرماید: باید یک قربانی دیگر به محل بفرستد و کفاره ای هم به سبب ارتکاب محرمات احرام بر او نیست و گناهی نیز مرتکب نشده است.
اما قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 12 - لو تحلل المصدود فی العمرة وأتی النساء ثم بان عدم الذبح فی الیوم الموعود لا إثم علیه ولا کفارة، لکن یجب إرسال الهدی أو ثمنه ویواعد ثانیا، ویجب علیه الاجتناب من النساء، والأحوط لزوما الاجتناب من حین کشف الواقع وإن احتمل لزومه من حین البعث. (1)
دلیل اصلی این مسأله روایات است. روایاتی را خواندیم و اکنون به روایت دیگری می پردازیم.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فِی الْحَجِّ قَالَ فَلْیَبْعَثْ بِهَدْیِهِ إِذَا کَانَ مَعَ أَصْحَابِهِ وَ مَحِلُّهُ أَنْ یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ وَ مَحِلُّهُ مِنًی یَوْمَ النَّحْرِ إِذَا کَانَ فِی الْحَجِّ وَ إِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ نَحَرَ بِمَکَّةَ فَإِنَّمَا عَلَیْهِ أَنْ یَعِدَهُمْ لِذَلِکَ یَوْماً (یک ساعت و روز را باید معین کنند که قربانی در آن زمان انجام شود) فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ الْیَوْمُ فَقَدْ وَفَی (بعد که آن لحظه فرا رسید او طبق قرارداد حکم به این می کند که قربانی انجام شده است و از احرام بیرون می آید.) وَ إِنِ اخْتَلَفُوا فِی الْمِیعَادِ لَمْ یَضُرَّهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی (یعنی اگر مخالفت کردند و قربانی را انجام ندادند ضرری ان شاء الله به او نمی زند. البته این در صورتی است عبارت ان اختلفوا را این گونه معنا کنیم.) (2)
ص: 701
این روایت مضمره است.
به هر حال در این حدیث بیان نشده است که حال که قربانی انجام نشده است فرد در آینده باید چه کار کند.
بقی هنا امر:
در روایت اول و دوم آمده است که فرد باید از محرمات امساک کند که بحث است که آیا این امساک از زمان انکشاف خلاف است یا از حیث بعث.
اگر از حیث انکشاف باید امساک کند یعنی از الآن باید تا یک سال تمامی محرمات احرام را ترک کند و حتی لباس دوخته نپوشد و هنگام سفر زیر سایه نباشد و مانند آن. این حکم عجیب است زیرا نمی شود تا یک سال در احرام بود.
اما اگر از حین بعث باید امساک را شروع کند این گونه می شود که در ایام حج که می خواهد بعث کند باید امساک کند. این نیز عجیب است زیرا یک سال منافیات احرام باید بر او حلال باشد و در سال بعد که در ایام ذی الحجة بعث می کند بدون اینکه به میقات رفته باشد لباس احرام بپوشد و محرم شود تا قربانی انجام گیرد.
نقول: قدر متیقن این است که قدر متیقن این است که من حین البعث باید از محرمات احرام اجتناب کند زیرا بسیار بعید است که شارع حکم کند که افراد یک سال در حال احرام باقی بمانند. حتی حکم به صدّ و حصر برای این است که افراد از احرام خارج شوند و معنا ندارد که حکم به بقاء در احرام آن هم به مدت یک سال کنیم و این بر خلاف فلسفه ی صد و حصر است.
ص: 702
مسألة 13 - یتحقق الحصر بما یتحقق به الصد. (1)
در مسأله ی ششم گفتیم که مصدود در حج کسی است که ظالم جلوی او را گرفت و نگذاشت به موقفین برسد یا اگر به موقفین برسد ظالمی نگذاشت که اعمال مکه و منی را انجام دهد.
محصور در حج نیز به همین معنا است که یعنی اگر کسی به واسطه ی مرض نتواند آن اعمال را انجام دهد مصداق محصور می باشد مثلا کسی به موقفین نرسید و یا به موقفین رسید و نتوانست اعمال مکه و منی را انجام دهد و نائب هم نتوانست بگیرد.
اما در مورد مصدود در عمره، امام قدس سره در مسأله ی دوم و سوم به آن اشاره کرده فرمود: اگر ظالمی نگذاشت که فرد وارد مکه شود و یا اگر وارد مکه شده است نگذارد که طواف و سعی را انجام دهد.
محصور نیز همانند آن است یعنی اگر کسی مریض شود و به مکه نیاید و یا اگر آمد نتوانست طواف و سعی را به جا آورد.
دلیل این مسأله واضح است زیرا اگر کسی به واسطه ی بیماری نتواند به اعمال برسد، مصداق آیه ی شریفه ی ﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ﴾ (2) می شود.
نکته: صد و حصر در مسائل زیادی با هم مشابه هستند و هر آنچه موجب صد می شود حصر هم به همان حاصل می شود.
اما علماء بسیاری مانند صاحب جواهر و بسیاری دیگر اختلافات بین صد و حصر را بیان کرده اند. صاحب جواهر به شش فرع اشاره می کند و می فرماید: وکیف کان فالحصر والصد یشترکان فی ثبوت أصل التحلل عند المنع من إکمال النسک فی الجملة، ویفترقان فی أمور تعرفهما فی تضاعیف الباب إنشاء الله وإن قیل هنا إن جملتها ستة (3)
ص: 703
1.مصدود با قربانی از همه ی از محرمات حتی زنان خارج می شود. اما زنان بر محصور حلال نمی شود باید طواف نساء را انجام دهد.
2.اجماع است که در محصور باید قربانی انجام شود ولی در مصدود این حکم محل خلاف است. بنا بر این اگر مصدود هدی به همراه ندارد از احرام خارج شود و بر می گردد.
3.اختلاف در مکان ذبح. مصدود در همان جایی که جلویش گرفته شده است قربانی را ذبح می کند ولی محصور باید قربانی را به منی یا مکه بفرستد.
4.محصور باید حلق و تقصیر کند ولی در مصدود اختلاف وجود دارد.
5.مصدود در همان محلی که هست از احرام بیرون می آید ولی محصور هدی را بعث کند و قرار بگذارد و وقتی قربانی انجام شد از احرام خارج شود.
6.در احرام می توان شرط کرد و آن اینکه فرد بگوید که من وارد احرام می شوم ولی اگر مشکلی برایم پیش آمد بتوانم از احرام خارج شود. چنین شرطی در مورد محصور وجود دارد و با حصر از احرام خارج می شود ولی در مورد مصدود محل خلاف است که چنین شرطی فایده دارد یا نه.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: خَیْرٌ مِنَ الْحَیَاةِ مَا إِذَا فَقَدْتَهُ أَبْغَضْتَ الْحَیَاةَ وَ شَرٌّ مِنَ الْمَوْتِ مَا إِذَا نَزَلَ بِکَ أَحْبَبْتَ الْمَوْتَ. (1)
ص: 704
یعنی بهتر از حیات چیزی است که اگر آن را از دست دهی زندگی در نظرت ناگوار می شود و بدتر از مرگ چیزی است که وقتی دامن تو را بگیرد به خاطر آن آرزوی مرگ خواهی کرد.
آیا از زندگی چیزی بهتر و از مردن چیزی بدتر هم هست؟ امام علیه السلام در این روایت به این سؤال پاسخ می دهد و می فرماید: چیزهایی است که وقتی از دست می رود زندگی بر انسان تلخ می شود. یکی از آنها مسأله ی عزت است. اگر کسی شخصیتش پایمال شود و ذلیل گردد زندگی بر او تلخ می شود. همان گونه که امام حسین علیه السلام فرمود: هیهات من الذلة.
در داستان حضرت امام زین العابدین این شعر نقل شده است که در شام فرمود:
یا لیت امی لم تلدنی و لم اکن یزید یرانی فی البلاد اسیرا
یعنی ای کاش مادرم مرا نزاییده بود تا اینکه کسی مانند یزید مرا اسیر ببیند.
در داستان مریم نیز در قرآن آمده است که تصور می کرد با فرزندی که در شکم دارد اگر بقیه متوجه شوند رسوا می شود در نتیجه عرضه داشت: ﴿قالَتْ یا لَیْتَنی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا﴾ (1)
از آن سو چیزهایی وجود دارد که اگر رخ دهد مرگ بر انسان آسان می شود. امام علیه السلام در این روایت از ارزش های انسانی سخن می گوید. بعضی تصور می کنند که به هر قیمتی باید زنده بمانند حتی اگر ذلیل و پست باشند. اما بعضی ارزش های ما فوق حیات که همان آزادگی و عزت و تقوا و آبرومندی است را نیز در نظر می گیرند که برایشان از زندگی نیز بالاتر است.
ص: 705
امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: فَالْمَوْتُ فِی حَیَاتِکُمْ مَقْهُورِینَ وَ الْحَیَاةُ فِی مَوْتِکُمْ قَاهِرِین (1)
یعنی مرگ در این است که زنده باشید و ذلیل و مقهور باشید ولی حیات در این است که بمیرید ولی سربلند و آبرومند باشید.
اینها ارزش هایی است که مادی گراها آن را متوجه نمی شوند.
در دعای مکارم الاخلاق امام سجاد علیه السلام آمده است: فَإِذَا کَانَ عُمُرِی مَرْتَعاً لِلشَّیْطَانِ فَاقْبِضْنِی إِلَیْکَ قَبْلَ أَنْ یَسْبِقَ مَقْتُکَ إِلَیَّ، أَوْ یَسْتَحْکِمَ غَضَبُکَ عَلَیَّ. یعنی اگر عمر من به گونه ای است که شیطان بر من مسلط شده و من اسیر او شوم این عمر را از من بگیر قبل از آنکه غضبت مرا فرا گیرد.
بحث فقهی:
موضوع: حکم در صورت ارتفاع حصر و صدّ
تا به حال بحث در این بود که حکم مصدود و محصور چیست و اینکه او چگونه باید از احرام خارج شود. امام قدس سره در مسأله ی چهارم این مسأله را مطرح می کند که اگر مشکل برطرف شد و مسیر باز شد یا بیماری فرد خوب شد چه باید کند. فرض در جایی است که او هدی را بعث کرده است ولی بعد از آن خوب شده است آیا با هدی از احرام در آمده است یا اینکه باید ادامه دهد:
مسألة 14 - (فرع اول) لو برأ المریض (اگر مریض خوب شد) وتمکن من الوصول إلی مکة (و توانست به مکه برود) بعد إرسال الهدی أو ثمنه (البته امام قدس سره این نکته را متذکر نمی شود که بعد از بعث، آیا قربانی نیز انجام شده است یا نه.) وجب علیه الحج، فإن کان محرما بالتمتع (اگر محرم به عمره ی تمتع شده است) وأدرک الأعمال (اعمال عمره و بعد از آن اعمال حج را.) فهو وإن ضاق الوقت عن الوقوف بعرفات بعد العمرة (یعنی اگر بخواهد اعمال عمره را انجام دهد به وقوف به عرفات نمی رسد.) یحج إفرادا (باید حج تمتع را به حج افراد تبدیل کند یعنی اول حج را انجام می دهد و بعد از آن یک عمره ی مفرده نیز انجام می دهد.) والأحوط نیة العدول إلی الافراد، (یعنی احتیاط در این است که نیّت عدول هم بکند هرچند خود به خود حج از تمتع به افراد تبدیل می شود.) ثم بعد الحج یأتی بالعمرة المفردة ویجزیه عن حجة الاسلام، (و از حجة الاسلام نیز کفایت می کند. بنا بر این هرچند حج او تمتع بود و به حج افراد تبدیل شد از حج واجب او کفایت می کند.) (فرع دوم) ولو وصل إلی مکة فی وقت لم یدرک اختیاری المشعر (یعنی نه اختیاری عرفات را درک کرد و نه اختیاری مشعر را) تتبدل عمرته بالمفردة، (عمره ی تمتع او تبدیل به عمره ی مفرده می شود) والأحوط قصد العدول ویتحلل، (و از احرام بیرون می اید.) ویأتی بالحج الواجب فی القابل مع حصول الشرائط، (اگر استطاعتش باقی باشد سال بعد حج واجب خود را انجام می دهد.) والمصدود کالمحصور فی ذلک. (2)
ص: 706
آنچه مهم است که امام قدس سره به آن اشاره نفرموده است این است که اگر کسی قربانی را بعث کند و قربانی نیز انجام شود آیا از احرام در نیامده است؟ این را ان شاء الله بعدا متذکر می شویم.
اما اصل مسأله در مورد محصور:
اقوال علماء: ظاهر این است که اصل مسأله اجماعی است یعنی اگر کسی بیمار شود و نتوانست اعمال را به جا آورد اگر خوب شود حتی اگر هدی را بعث کرده باشد باید اعمال را به جا آورد.
صاحب ریاض می فرماید: ولو أُحصر أو صدّ الحاج أو المعتمر فبعث به أی بهدیه ثم زال العارض من المرض أو العدو التحق بأصحابه فی العمرة مطلقاً (در هر وقتی که به اصحابش رسید زیرا عمره وقت معینی ندارد.) وفی الحج إذا لم یفت (اگر وقت حج فوت نشده باشد.) بلا خلاف، لزوال العذر، وانحصار جهة الإحلال فی الإتیان بالمناسک (در آمدن از احرام منحصر است به انجام دادن مناسک) (1)
ان شاء الله در جلسه ی بعد بقیه ی اقوال علماء را ذکر خواهیم کرد.
موضوع: حکم در صورت ارتفاع حصر و صدّ
بحث ما در مسأله ی چهاردهم از مسائل مربوط به صد و احصار است.
بحث در این است که اگر شخص مریض نتواند برای عمره و حج اقدام کند و در نتیجه قربانی یا پول خود را به منی (در حج) و مکه (در عمره) فرستاده باشد و بعد در این اثناء از بیماری بهبودی یابد چه باید کند.
ص: 707
اگر حج او تمتع است و می تواند عمره را انجام داده به وقوفین برسد عمره را انجام داده و حج را نیز انجام می دهد.
اما اگر ببیند در صورتی که عمره را به جا آورد از حج باز می ماند، حج تمتع را به حج افراد تبدیل می کند و بعد از حج، عمره ی مفرده را انجام می دهد این عمل به عنوان حجة الاسلام از او قبول می شود. در اینجا امام قدس سره احتیاط وجوبی کرده اند که فرد نیّت عدول کند.
اما اگر فرد حتی به عرفات و مشعر نیز نمی رسد در این صورت حج او مبدل به عمره ی مفرده می شود و اگر استطاعت او تا سال بعد باقی مانده باشد، در سال بعد حج تمتع را انجام می دهد.
مصدود نیز مانند محصور است
امام قدس سره در این مسأله می فرماید:
مسألة 14 - لو برأ المریض وتمکن من الوصول إلی مکة بعد إرسال الهدی أو ثمنه وجب علیه الحج، فإن کان محرما بالتمتع وأدرک الأعمال فهو وإن ضاق الوقت عن الوقوف بعرفات بعد العمرة یحج إفرادا والأحوط نیة العدول إلی الافراد، ثم بعد الحج یأتی بالعمرة المفردة ویجزیه عن حجة الاسلام، ولو وصل إلی مکة فی وقت لم یدرک اختیاری المشعر تتبدل عمرته بالمفردة، والأحوط قصد العدول ویتحلل، ویأتی بالحج الواجب فی القابل مع حصول الشرائط، والمصدود کالمحصور فی ذلک. (1)
اقوال علماء:
ص: 708
گفتیم اجمال این مسأله مجمع علیها است و ما کلام صاحب ریاض در جلسه ی قبل بیان کردیم.
صاحب مستند نیز کلامی مشابه کلام صاحب ریاض دارد. (1)
صاحب جواهر بعد بیان مسأله در عبارت کوتاهی می فرماید: بلا خلاف أجده فی شئ من ذلک بل ولا إشکال، ضرورة کونه محرما حینئذ بأحد النسکین اللذین یجب علیه إتمامهما مع التمکن کما هو الفرض (زیرا فرض این است که مانع او برطرف شده است و باید به وظیفه ی خود که اتمام نسک است عمل کند.) (2)
البته صاحب جواهر این مطرح نکرده است که اگر قربانی انجام شده باشد و فرد در نتیجه باید از احرام در آمده باشد حکمش چیست. آیا از احرام بیرون آمده است یا کما کان در احرام باقی است.
دلیل اجمال مسأله:
دلیل اول: مقتضای قاعده
فرد مأمور به امری بود و عذری داشت و عذر هم برطرف شده است بنا بر این اگر وقت باقی است باید مأمور به خود را انجام دهد. صاحب جواهر نیز به همین مطلب اشاره می کند.
دلیل دوم: روایت زراره
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا أُحْصِرَ الرَّجُلُ بَعَثَ بِهَدْیِهِ فَإِذَا أَفَاقَ (اگر بیماری اش خوب شود) وَ وَجَدَ فِی نَفْسِهِ خِفَّةً (احساس سبکی و سرحالی در خود کرد.) فَلْیَمْضِ (باید برای اعمال خود اقدام کند.) إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یُدْرِکُ النَّاسَ فَإِنْ قَدِمَ مَکَّةَ قَبْلَ أَنْ یُنْحَرَ الْهَدْیُ (قبل از روز عید) فَلْیُقِمْ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَفْرُغَ مِنْ جَمِیعِ الْمَنَاسِکِ وَ لْیَنْحَرْ هَدْیَهُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ (حجش صحیح است) وَ إِنْ قَدِمَ مَکَّةَ وَ قَدْ نُحِرَ هَدْیُهُ (یعنی اگر بعد از روز عید وارد مکه شده باشد.) فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ الْعُمْرَةَ (سال بعد باید حج و عمره ای به جا آورد.) قُلْتُ فَإِنْ مَاتَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَبْلَ أَنْ یَنْتَهِیَ إِلَی مَکَّةَ (و اگر بعد از مکه فوت کند حجش صحیح است حتی اگر عملی به جا نیاورده باشد.) قَالَ یُحَجُّ عَنْهُ إِنْ کَانَتْ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ یُعْتَمَرُ إِنَّمَا هُوَ شَیْ ءٌ عَلَیْهِ (بر او واجب بوده است.) (3)
ص: 709
ظاهرا سند این روایت مشکلی ندارد. هرچند در سند آن سهل بن زیاد است ولی در کنار او یک فرد ثقه ای وجود دارد که در نتیجه مشکل سندی را برطرف می کند.
علاوه بر آن مرحوم شیخ سند دیگری برای آن نقل می کند:
وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ نَحْوَهُ
رجال این سند همه ثقه هستند. و سند شیخ به موسی بن قاسم نیز صحیح می باشد.
در روایت فوق حکم محصور بیان شده است و ما با الغاء خصوصیت حکم مصدود را نیز به آن ملحق می کنیم.
در این روایت نیز نیامده است که اگر بعث به قربانی کند و قربانی نیز انجام شود آیا از احرام بیرون آمده است یا اینکه باید دوباره اعمال را انجام دهد.
در مقابل این روایت، روایت دیگری است که در بعضی از قسمت ها با آن مخالف است:
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَرَضَ لَهُ سُلْطَانٌ فَأَخَذَهُ ظَالِماً لَهُ یَوْمَ عَرَفَةَ (سلطانی در روز عرفه جلوی او را گرفت.) قَبْلَ أَنْ یُعَرِّفَ (قبل از اینکه عرفه به جا آورد.) فَبَعَثَ بِهِ إِلَی مَکَّةَ فَحَبَسَهُ فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ خَلَّی سَبِیلَهُ (در روز عید او را آزاد کرد.) کَیْفَ یَصْنَعُ فَقَالَ یَلْحَقُ فَیَقِفُ بِجَمْعٍ (به مشعر الحرام برود یعنی وقوف اضطراری نهاری مشعر را درک کند. ) ثُمَّ یَنْصَرِفُ إِلَی مِنًی فَیَرْمِی وَ یَذْبَحُ وَ یَحْلِقُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ قُلْتُ فَإِنْ خَلَّی عَنْهُ یَوْمَ النَّفْرِ (اگر روز نفر یعنی روز دوازدهم آزاد شود چه کند.) کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ هَذَا مَصْدُودٌ عَنِ الْحَجِّ إِنْ کَانَ دَخَلَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ (اگر حج تمتع به گردن او بوده است.) فَلْیَطُفْ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً ثُمَّ یَسْعَی أُسْبُوعاً وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ (یعنی باید اعمال عمره ی مفرده را انجام دهد البته به جای حلق می توان تقصیر هم کرد. عمره ی مفرد طواف نساء ندارد.) وَ یَذْبَحُ شَاةً (البته ذبح شاة باید مستحب باشد.) فَإِنْ کَانَ مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَلَیْسَ عَلَیْهِ ذَبْحٌ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ (چون حج افراد قربانی ندارد، برای خروج از احرام نیز لازم نیست قربانی کند.) (1)
ص: 710
در سند این روایت فردی به نام فضل بن یونس وجود دارد که او را توثیق کرده اند و ظاهرا متهم به واقفی بودن نیز می باشد.
این روایت در مورد مصدود است.
گفتیم وقوف اضطراری مشعر به تنهایی کافی نیست ولی در حدیث فوق آمده است که این وقوف کافی است. مگر اینکه گفته شود که فرد محبوس شب عید آزاد شده است. هرچند این توجیه خلاف ظاهر روایت است یا مثلا اول اذان صبح آزاد شده و توانسته است سریعا خود را به مشعر برساند وقوف اختیاری مشعر را درک کند.
بقی هنا امران:
الامر الاول: نیّت عدول
امام قدس سره در دو مورد از مسأله ی فوق احتیاط وجوبی دارند بر اینکه نیّت عدول باید انجام شود.
شاید امام قدس سره دیده است که عمل فوق از عناوین قصدیه است و با نیّت عدول است که عنوان مزبور محقق می شود.
با این حال می گوییم که نیّت خود به خود همراه عمل وجود دارد. بنا بر این کسی که در حج تمتع است و عمره ی تمتع را رها کرده و به عرفات می رود واضح است که او در صدد انجام حج افراد بوده است و صرف همین عمل بیانگر عدول است و احتیاج به نیّت عدول ندارد. همچنین اگر کسی به حج نرسد و در نتیجه تصمیم دارد که عمره ی مفرده ای را به جا آورد واضح است که نیّت عدول در او نیز محقق بوده است. این بر خلاف نیّت عدول از نماز ظهر به عصر است که چون عمل در هر دو مطابق هم است فقط باید با نیّت آنها را از هم جدا کند ولی در ما نحن فیه، فعل و عمل تغییر کرده است و واضح است که نیّت عدول خود به خود با آن همراه است.
ص: 711
ان شاء الله در جلسه ی بعد امر دوم را بررسی می کنیم.
موضوع: حکم در صورت ارتفاع حصر و صدّ
بحث در مسأله ی چهاردهم از مسائل صد و حصر است. امام قدس سره در این مسأله می فرماید: اگر کسی مصدود و محصور شود و نتواند به عمره یا حج برسد باید قربانی کند و از احرام در آید ولی اگر بعد از بعث قربانی از صد و حصر خارج شد وظیفه دارد اعمال را انجام دهد.
بعد از اتمام این مسأله به اموری پرداختیم.
امر اول مربوط به نیّت عدول است که امام قدس سره احتیاط واجب دارد مبنی بر اینکه اگر کسی از حج تمتع مصدود و محصور شد و می خواهد حج خود را به افراد تبدیل کند باید نیّت عدول کند. هکذا اگر از عمره ی تمتع به مفرده منتقل می شود. (در جایی که چون فرصت برای عمره ی تمتع و حج ندارد باید با انجام عمره ی مفرده از احرام بیرون آید.) دیروز این بحث را مطرح کردیم و امروز به شکل یک قاعده ی کلیه آن را بحث می کنیم و آن اینکه نیّت عدول در چه مواردی لازم است و در چه مواردی لازم نیست؟
اگر اعمالی که از آن به دیگری عدول می کنند مشابه هم باشد نیّت عدول لازم است مثلا کسی نماز عصر را جلوتر از نماز ظهر خوانده و بعد متوجه شده است در نتیجه باید نیّت عدول کند زیرا این دو نماز مشابه هم هستند. یا مثلا کسی نماز ادا را می خواند و بعد متوجه می شود که نمازش قضاء شده است که باید در دو رکعت اول عدول کند. همچنین است اگر کسی می خواهد از صیامی به صیام دیگری عدول کند. نیّت عدول در اینها لازم است زیرا عمل، شبیه هم است. همچنین است اگر کسی به عنوان زکات مالی به کسی داده و هنوز مصرف نشده است و می خواهد آن را به عنوان خمس حساب کند.
ص: 712
ولی اگر عمل، متفاوت باشد مانند حج تمتع و افراد که اعمال آنها در بعضی از قسمت ها متفاوت است در اینجا نیّت عدول لازم نیست و تبدیل عمل خود به معنای نیّت عدول می باشد. همچنین است در تبدیل عمره ی تمتع به عمره ی مفرده. در این موارد نیّت عمل متفاوت با نیّت عدول همراه است. دو موردی که امام قدس سره نیّت عدول را بیان کرده و لازم دانسته است از باب دو عمل غیر متشابه است در نتیجه به نظر ما به نیّت عدول احتیاج نیست.
الامر الثانی: اگر کسی بیمار شد و قربانی را بعث کرد و آن را ذبح کردند و فرد از احرام در آمد و بعد بیماری او خوب شد و فرصت هم برای انجام اعمال عمره یا حج دارد وظیفه اش چیست آیا باید اعمال حج و عمره را به جا آورد یا اینکه باید رها کند؟
شهید در مسالک می فرماید: أما مع تبینه ذبحهم هدیه، فیحتمل قویا کونه کذلک، (یعنی عمره ی مفرده ای انجام دهد و از احرام بیرون آید.) لان الهدی إنما یحلل مع عدم التمکن من العمرة، أما معها فلا، لعدم الدلیل. (و ادله ی قربانی از این مورد منصرف است.) وهو خیرة الدروس ویحتمل عدم الاحتیاج إلی العمرة، لتحقق ذبح الهدی المقتضی للتحلل. (1)
نقول: بحث در این است که ادله ی ما که می گوید باید ذبح کند و قربانی نماید و از احرام بیرون آید آیا این مورد که خوب شده است و وقت هم باقی است را شامل می شود یا نه. اگر اطلاق داشته باشد فرد از احرام در آمده و لازم نیست اعمال را انجام دهد ولی اگر منصرف باشد او باید اعمال را انجام دهد. زیرا اگر به کسی به سبب ضرورت اجازه دهند کاری را انجام دهد وقتی ضرورت برطرف شده است و وقت هم باقی است چرا آن اجازه باید باقی باشد؟
ص: 713
با این حال باید دید که آیا فرد از احرام خارج شده است یا نه. اگر خارج شده باشد آیا باید دوباره به میقات رود و محرم شود؟
جواب این است که وقتی بیماری او خوب شود کشف می شود که ذبح مزبور موجب بیرون آمدن او از احرام نشده است. این مانند کشف فضولی است که وقتی مالک یک روز بعد بیع را اجازه می دهد این کشف می کند که بیع از دیروز اثر کرده بود. بنا بر این فرد مزبور اگر از احرام بیرون آمده و منهیات احرام را مرتکب شده است سریع باید لباس احرام را بپوشد و بداند که در احرام باقی بوده است البته کفاره ای هم بر گردن او نیست زیرا عمدا آن را مرتکب نشده است. بعد باید عمره ی مفرده ای را انجام دهد تا از احرام بیرون آید.
الامر الثالث: از آنجا که در یک ماه نمی توان دو عمره به جا آورد این بحث مطرح است که آیا عمره ی مفرده ای که به جا می آورد را می تواند در همان ماه که به عمره ی تمتع محرم شده بود به جا آورد یا اینکه باید آن را در ماه بعد انجام دهد.
صاحب ریاض می فرماید: أما المعتمر إذا تحلّل فیقضی عمرته عند زوال المانع من الأمرین (حصر و صدّ) مطلقاً (چه در همان ماه باشد یا در ماه بعد) ولو فی الشهر الذی اعتمر فیه أوّلاً فتحلّل منها (قربانی کرد و از احرام در آمد). وقیل :إنما یقضیها فی الشهر الداخل (عمره ی مفرده را در ماه بعد انجام می دهد.) والقائل الشیخ وغیره بل الأکثر کما فی عبائر جمع. ... و فیه نظر لعدم تحقق العمرة (زیرا محرم شد و بعد با قربانی از احرام بیرون آمد و عمره ای به جا نیاورده است.) لتحلله منها (زیرا از آن عمره در آمد و حلیت پیدا کرد.) فلا یعتبر فی جواز الثانیة (عمره ی دوم) تخلل الزمان المعتبر بین العمرتین.. (1)
ص: 714
نقول: همان گونه که گفتیم بهبودی او کشف می کند که او از احرام بیرون نیامده است. بنا بر این تحللی در کار نبوده است. زیرا در روایات صرفا آمده است که اگر مریض خوب شود باید عمره ی مفرده به جا آورد و نیامده است که او دوباره باید محرم شود و حتی آمده است که اگر وقت باقی است و می تواند حج را درک کند باید آن را انجام دهد. بنا بر این احرام قبلی باطل نشده است.
از آن طرف همان گونه که صاحب ریاض می گوید او چون بعد از احرام به عمره، اعمال عمره را انجام نداده است اشکالی ندارد که عمره ی مفرده را در همان ماه انجام دهد.
نکات دیگری نیز باقی مانده است که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آنها خواهیم پرداخت.
موضوع: نکاتی در مورد قربانی در محصور و مصدود
بحث در مسأله ی چهاردهم از مسائل مربوط به صد و حصر است و آن اینکه فردی مریض شد و با قربانی از احرام در آمد و بعد بهبودی یافت و توانست اعمال را به جا آورد که گفتیم او باید برای انجام دادن اعمال اقدام کند.
اموری در این مسأله باقی مانده بود و به امر چهارم رسیده ایم:
الامر الرابع: قربانی که برای بیرون آمدن از احرام است آیا باید حتما شتر باشد یا اینکه فرد مخیّر است؟
ص: 715
ظاهر بعضی از نصوص این است که حتما باید ابل باشد زیرا در بعضی از روایات سخن از نحر آمده است که مخصوص ابل می باشد (بر خلاف ذبح که در مورد گاو و گوسفند استعمال می شود.):
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فِی الْحَجِّ قَالَ فَلْیَبْعَثْ بِهَدْیِهِ إِذَا کَانَ مَعَ أَصْحَابِهِ ... وَ إِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ نَحَرَ بِمَکَّةَ ... (1)
این روایت مضمره است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ ... إِذَا أُحْصِرَ الرَّجُلُ بَعَثَ بِهَدْیِهِ فَإِذَا أَفَاقَ وَ وَجَدَ فِی نَفْسِهِ خِفَّةً فَلْیَمْضِ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ یُدْرِکُ النَّاسَ فَإِنْ قَدِمَ مَکَّةَ قَبْلَ أَنْ یُنْحَرَ الْهَدْیُ فَلْیُقِمْ عَلَی إِحْرَامِهِ حَتَّی یَفْرُغَ مِنْ جَمِیعِ الْمَنَاسِکِ وَ لْیَنْحَرْ هَدْیَهُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ قَدِمَ مَکَّةَ وَ قَدْ نُحِرَ هَدْیُهُ فَإِنَّ عَلَیْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ الْعُمْرَةَ ... (2)
قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْمَحْصُورُ وَ الْمُضْطَرُّ یَنْحَرَانِ بَدَنَتَهُمَا فِی الْمَکَانِ الَّذِی یُضْطَرَّانِ فِیهِ (3)
ص: 716
همچنین در روایات مختلفی سخن از بعث هدی به میان آمده است که فقط بر شتر تطبیق می کند. زیرا اگر کسی قربانی به همراه دارد نمی تواند گاو و شتر را به همراه ببرد زیرا گاو شتر را نمی توان از مسجد شجره تا مکه که بیش از چهارصد کیلومتر راه است را به همراه برد بلکه شتر این قابلیت را دارد.
با این حال در بعضی از روایات از ذبح سخن به میان آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْمُثَنَّی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا أُحْصِرَ الرَّجُلُ فَبَعَثَ بِهَدْیِهِ ثُمَّ آذَاهُ رَأْسُهُ قَبْلَ أَنْ یُنْحَرَ فَحَلَقَ رَأْسَهُ فَإِنَّهُ یَذْبَحُ فِی الْمَکَانِ الَّذِی أُحْصِرَ فِیهِ أَوْ یَصُومُ أَوْ یُطْعِمُ سِتَّةَ مَسَاکِینَ (1)
ذیل روایت که واژه ی یَذْبَحُ را به کار می برد شاهد بر مدعا است.
مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ مُثَنًّی عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أُحْصِرَ الرَّجُلُ فَبَعَثَ بِهَدْیِهِ فَآذَاهُ رَأْسُهُ قَبْلَ أَنْ یُنْحَرَ هَدْیُهُ فَإِنَّهُ یَذْبَحُ شَاةً فِی الْمَکَانِ الَّذِی أُحْصِرَ فِیهِ أَوْ یَصُومُ أَوْ یَتَصَدَّقُ عَلَی سِتَّةِ مَسَاکِینَ وَ الصَّوْمُ ثَلَاثَةُ أَیَّامٍ وَ الصَّدَقَةُ نِصْفُ صَاعٍ لِکُلِّ مِسْکِینٍ (2)
ص: 717
از مجموع این روایات، تخییر استفاده می شود.
از همه مهمتر اطلاق آیه ی شریفه است که در آن لفظ هدی که مطلق قربانی است به کار برده شده است: ﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ﴾ (1)
حتی در روایاتی هم این اطلاق وجود است.
نکته ی مهم دیگر این است که ما در اصل حج در قربانی قائل به تخییر هستیم و نمی شود فرع آن که صد و حصر باشد از آن مهمتر باشد.
الامر الخامس: صفات قربانی
آیا باید صفات قربانی در این مورد، مشابه با صفات قربانی در حج باشد یعنی سن قربانی، سالم بودن، لاغر نبودن و مانند آن در اینجا نیز شرط است
صاحب حدائق از شهید در مسالک عبارتی نقل کرده می فرماید: قال شیخنا فی المسالک: المراد بالهدی هنا المجزئ فی الحج، فیتخیر من النعم الثلاثة (انعام ثلاثه) ، و یشترط فیه شرائطها السابقة من السن و السلامة من العیوب و السمن و غیرها ... انتهی. و هو جید. (2)
با این حال از ظاهر عبارت صاحب جواهر استفاده می شود که او رعایت شرایط را لازم نمی داند: ثم إن إطلاق النصوص الهدی یقتضی التخییر بین النعم الثلاثة، نعم ینبغی إحراز الشرائط التی سمعتها من السن وغیره. (3)
ظاهر از عبارت (ینبغی) این است که رعایت این شرایط لازم نیست.
ص: 718
بررسی ادله:
در ادله چیزی در مورد شرایط در قربانی صد و حصر نیامده است و مطلق بود. بنا بر این وقتی ظاهر روایات اطلاق است رعایت آن شرایط در این مورد لازم نیست. آیه ی شریفه نیز مطلق است.
اللّهم الا ان یقال که این ادله انصراف به قربانی در حج دارد یعنی همان شرایطی که در آنجا لازم بود در اینجا نیز لازم است.
حتی شک در انصراف نیز جلوی اطلاق را می گیرد. اطلاق باید ثابت شود.
اضف الی ذلک: که فرد قربانی را به همراه خود آورده است تا در حج در منی ذبح کند بنا بر این قربانی او حاوی شرایط لازم بوده است و در روایات هم عبارت هدی خود را ذبح کند مکررا استعمال شده است بنا بر این شرایط این قربانی همانند قربانی حج است و لا اقل در رعایت این شرایط قائل به احتیاط واجب می شویم.
مخصوصا که قربانی حج را در روز نحر در منی ذبح می کنند و این نشان می دهد که این قربانی نیز باید مانند سایر قربانی هایی باشد که در آن روز ذبح می شود.
الامر السادس: مصرف قربانی مزبور
صاحب جواهر می فرماید: ففی المسالک هنا بعد أن ذکر مصرفه الفقراء والمساکین بتلک البقعة (که در آنجا هستند و قربانی را تا ممکن است از آنجا بیرون نبرند) قال: (ویمکن اعتبار الاهداء والصدقة (یعنی یک قسمت به مؤمنین هدیه داده شود و یک قسمت صدقه داده شود. قسمت سومی هم هست که فرد خودش مصرف کند و بعضی تقسیم سه گانه ی فوق را واجب دانسته اند. اما در ما نحن فیه فرد خودش حضور ندارد تا از گوشت استفاده کند زیرا محصور شده است و در منی نیست.) لامکانهما والاکتفاء بالذبح خاصة (یعنی احتمال دارد که به صرف ذبح کفایت کند و قربانی را ذبح کرده رها کند.). (1)
ص: 719
نصوص و فتوا خالی از بیان حکم مصرف در قربانی محصور است. بنا بر این یا باید به اطلاق تمسک کنیم و بگوییم که هر نوع مصرفی در آن جایز است و یا اینکه بگوییم قربانی در اینجا مانند قربانی در حج است و حتی فرد قربانی را اگر به همراه دارد آن را برای قربانی حج به همراه داشته است بنا بر این مصارف سه گانه در صورت امکان در اینجا نیز راه دارد. البته ظاهر آیه ی شریفه وجوب مصارف سه گانه در قربانی حج است: ﴿فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ﴾ (1)
الامر السابع: اگر کسی که محصور یا مصدود شده است نائب باشد چه باید کند؟
در اینجا سه بحث مطرح است،
یکی اینکه چه کار کند که از احرام در آید.
دوم اینکه آیا ذمه ی منوب عنه از حج ساقط می شود و آیا مانند فوت نائب در حرم است که ذمه ی منوب عنه بریء می شود.
اگر ساقط شود واضح است که کل اجرت را مالک است و اگر ساقط نشود چقدر از اجرت را مالک می شود.
امام قدس سره در احکام نیابت در مسأله ی یازدهم این مسأله را متذکر شده است و ما نیز آن را مفصلا بحث کردیم. این مسأله را بسیاری از علماء متذکر شده اند.
اما در مورد مقام اول روایتی وجود ندارد و باید علی القاعده بحث کرد. قاعده اقتضاء می کند که همان طور که منوب عنه در موقع صد و حصر از احرام بیرون می آمدند نائب هم به همان صورت بیرون آید و تمامی احکام منوب عنه در اینجا نیز جاری می شود.
ص: 720
حتی نائب به فتوای مرجع خودش عمل می کند و این موجب برائت ذمه ی منوب عنه می شود.
این بر خلاف مسأله ی وکالت است مثلا کسی وکیل می شود که از طرف کسی پولی را به عنوان زکات می گیرد را در موردی مصرف کند. وکیل باید طبق نظر مرجع تقلید موکل خود عمل کند ولی نیابت چنین نیست.
مطلبی پیرامون نیمه ی شعبان:
وجود مقدس امام زمان (عج) در آیات و روایات به دو چیز تشبیه شده است:
یکی تشبیه به نور آفتاب است. در حدیث معروفی امام علیه السلام به آفتاب پشت ابر تشبیه شده است که هرچند آفتاب دیده نمی شود ولی روز از شب شناخته می شود و آفتاب، کار خود را در رشد گیاهان و غیره انجام می دهد.
تشبیه دوم این است که امام علیه السلام به آب جاری تشبیه شده است. در تفسیر آیه ی ﴿قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتیکُمْ بِماءٍ مَعینٍ﴾ (1) به مردم بگو که اگر آب بعد از باران به اعماق زمین فرو می رفت و در طبقه ای قرار نمی گرفت (و به مرکز زمین فرو می رفت) در نتیجه اگر چاه و قنات و چشمه غیره همه از بین می رفت چه کسی برای شما ماء معین می آورد.
در روایت است که این آیه به ولی عصر (عج) تفسیر شده است که مایه ی حیات است و حضرت یکی از مصادیق این آیه است. امام علیه السلام به آب جاری تشبیه شده است که سرچشمه ی حیات است. کما اینکه خداوند می فرماید: ﴿وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَی ﴾ (2) کما اینکه نور آفتاب هم مایه ی حیات است.
ص: 721
علت اینکه ولی عصر (عج) مایه ی حیات است این است که ایشان مجری عدالت است. ظلم و ستم موجب خرابی و نابودی و کشتار و گرفتاری و فساد می شود.
اگر انسان رابطه ی معنوی با امام علیه السلام داشته باشد فیض از ایشان به ما خواهد رسید همان گونه که نور آفتاب پشت ابر چنین خاصیتی دارد. در نتیجه قلب انسان نورانی می شود، تقوا در انسان فزونی می یابد و روحیه ی انسان تازه می شود. بنا بر این نباید گفته شود که اگر امام علیه السلام غائب است چه فوائدی از ایشان نصیب امت می شود. با وجود حضرت است که بلاهای مختلفی از جامعه ی بشریت دور می شود.
موضوع: محصور و مصدود شدن نائب
آخرین مطلبی که در ذیل مسأله ی چهاردهم از مصدود و محصور باقی مانده است این است که اگر نائب نتوانست به سبب صدّ و حصر از اعمال حج را تمام کند چه باید کند.
امام قدس سره در احکام نیابت در مسأله ی یازدهم این مسأله را متذکر شده است و ما نیز آن را مفصلا بحث کردیم. به نظر ما بهتر بود که آن مسأله در اینجا مطرح می شد.
امام قدس سره در آن مسأله می فرماید: لو صد الاجیر او احصر کان حکمه کالحاج عن نفسه فیما علیه من الاعمال
یعنی همان احکام حاجیانی که مصدود و محصور می شوند در مورد نائب جاری می شود. بنا بر این نائب در بیرون آمدن از احرام همان کاری را انجام می دهد که افراد غیر نائب انجام می دهند.
ص: 722
دلیل مسأله: روایتی رد این مورد وجود ندارد و باید علی القاعده بحث کرد.
دلیل اول: اطلاقات
خطاب : ﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ﴾ (1) نائب را نیز مانند غیر نائب شامل می شود.
همچنین است سایر اطلاقات وارده در روایات.
دلیل دوم: الغاء خصوصیت. وقتی حکم در اصل و اصیل ثابت شد نائب هم به همان عمل می کند
به دلیل عسر و حرج ممکن است تمسک کرد که نائب اگر در احرام بماند دچار عسر و حرج می شود ولی دلیل عسر و حرج نمی گوید که فرد چگونه باید از احرام بیرون اید.
مسأله ی دوم در مورد صد و حصر در نائب این است که آیا عمل نائب مجزی از منوب عنه هست یا نه. بنا بر این اگر نائب با قربانی از احرام بیرون آمد ذمه ی منوب عنه بریء می شود یا اینکه باید سال بعد عمل حج را انجام دهد.
مشهور و معروف گفته اند که حج مزبور فایده ندارد. ولی شیخ طوسی قائل به اجزاء شده است.
صاحب مستمسک می فرماید: عن الشیخ فی الخلاف: أن الإحصار بعد الإحرام کالموت بعده فی خروج الأجیر من العهدة. و استدل علیه بإجماع الفرقة. مع أن الحکم منصوص لهم لا یختلفون فیه .. انتهی. و ضعفه ظاهر. (2)
یعنی اگر نائبی بعد از اینکه محرم شود و وارد حرم گردد فوت کند حج از منوب عنه ساقط می شود. شیخ در عبارت فوق می فرماید: که احصار هم مانند همان است زیرا اجیر از عهده ی اجرت بیرون آمده و حج تمام است و مالک تمام اجرت می شود. شیخ به اجماع فرقه تمسک می کند و قائل است که این حکم منصوص می باشد.
ص: 723
واقعیت این است که نصی در کار نیست. شاید مراد ایشان از منصوص بودن حکم، منصوص بودن در مورد کسی است که در حرم از دنیا می رود. این احتمال هم هست که شاید نصی در کار بوده است که به ما نرسیده باشد.
به هر حال این یک نوع قیاس مع الفارق است. زیرا موت در حرم ارتباطی به مصدود و محصور ندارد.
مخصوصا باید توجه داشت که اگر خود اصیل، مصدود و محصور شود به صراحت روایت، حج را باید در سال بعد انجام دهد، بنا بر این حج نائب در صورت مصدود و محصور چگونه می تواند کافی باشد؟
مسأله ی سوم این است که نائب چه مقدار از اجرت را مالک است. او مقداری از مبلغ دریافتی را هزینه ی رفت و برگشت و خرید لباس احرام و خرید قربانی کرده است.
نقول: باید دید که بر چه چیزی اجیر شده است:
اگر اجیر برای تفریغ ذمه ی میّت شده باشد یعنی مبلغ را گرفته است تا ذمه ی میّت را از حجی که به گردن دارد بریء کند. در این صورت چون ذمه ی میّت بریء نشده است مستحق پول نیست.
اگر بر خود حج اجیر شده باشد نه بر مقدمه ی آن در این صورت نیز مستحق پولی نیست.
اما اگر بر مجموعه ی اعمال از مقدمه و ذی المقدمه شده باشد:
گاه به شکل مجموع من حیث المجموع است. در این صورت نیز چون این مجموع، حاصل نشده است مستحق اجرت نیست.
ص: 724
اما اگر به این گونه اجیر شده باشد که برای هر جزئی اجرتی را مالک شود، به همان نسبت که هزینه کرده است مالک می شود. که البته این قسم اجیر کردن نادر است.
از آن طرف، می بینیم که عمل فرد حر محترم است و فرد مزبور نیز کلی هزینه کرده است ولی به هر دلیلی که بوده است محصور و مصدود شده است چرا باید آن هزینه ها را از جیب خود پرداخت کند؟
جواب این است که مستاجر به اجیر لطمه ای نزده است و اگر خسارتی مالی دیده است به سبب ظلم ظالم بوده است که جلوی او را گرفته است. همچنین بیماری او موجب گرفتاری او شده است. این مانند کسی است که اجیر شده است که خانه ای را بسازد و مبلغی را هم گرفته است و بعد بیمار شده است و نمی تواند خانه را بسازد او باید پول را برگرداند. حتی اگر مخارجی را متحمل شده باشد که به عنوان مقدمه برای ساختن خانه باشد ولی خانه را اگر نسازد مستحق چیزی نیست.
موضوع: عدم اختصاص حصر به مرض
تا به حال در بحث صد و حصر، صد به منع توسط عدو و صد به خصوص مرض تفسیر شده بود. امام قدس سره در مسأله ی پانزدهم به این نکته می پردازد که حکم در مورد سایر موانع چیست:
مسألة 15 - لا یبعد إلحاق غیر المتمکن والمعلول والضعیف بالمریض فی الأحکام المتقدمة، ولکن المسألة مشکلة، فالأحوط بقاؤه علی إحرامه إلی أن یفیق، فإن فات الحج منه یأتی بعمرة مفردة ویتحلل، ویجب علیه الحج مع حصول الشرائط فی القابل. (1)
ص: 725
یعنی بعید نیست که کسی که متمکن از انجام اعمال نباشد ماند معلول و ضعیف، به مریض ملحق شود ولی با این حال این الحاق خالی از اشکال نیست و نمی توان به آن فتوای قعطی داد بنا بر این احتیاط بر این است که تا وقت ضیق نشده است، فرد بر احرام باقی باشد و وقتی که حج فوت شد، عمره ی مفرده ای به جا آورد و از احرام بیرون آید و اگر در سال بعد شرایط استطاعت باقی بود، حج خود را به جا آورد.
بنا بر این یک احتمال این است که فرد به مریض ملحق باشد و لازم باشد که یک قربانی به منی یا مکه بعث کند و بعد از تحقق قربانی از احرام در آید.
احتمال دیگر نیز این است که تا زمان فوت شدن حج صبر کند و بعد با انجام عمره ی مفرده از احرام بیرون آید.
احتیاطی که امام قدس سره مطرح می کند در صورتی عملی است که فرد هر دو حکم را انجام دهد یعنی هم قربانی را بعث کند و هم به حکم دوم عمل نماید.
اقوال علماء:
صاحب جواهر ابتدا کلام کلام صاحب شرایع را مطرح می کند که می فرماید: الصد بالعدو والأحصار بالمرض لا غیر بعد صاحب جواهر اضافه می کند: کما هو المعروف بین الفقهاء بل فی المسالک اختصاص الحصر بالمرض هو الذی استقر علیه رأی أصحابنا ووردت به نصوصهم، بل ظاهر المنتهی الاتفاق علی إرادة ذلک من اللفظین المزبورین بل عن صریح التنقیح وکنز العرفان ذلک. (1)
ص: 726
نقول: امام در حکم بالا دو مصداق را مطرح کرد که شاید به حصر ملحق باشند که عبارتند از معلول و ضعیف.
مصادیق دیگری را نیز می توان به آن اضافه کرد از جمله کسی که عضوی از بدنش مانند دست و پایش بشکند، کسی که ناگهان فلج شود، کسی که گرفتار ترس بی دلیل شود مثلا از ازدحام و مانند آن بترسد و نتواند اعمال را به جا آورد. گاه مواردی نیز هست که خارج از بدن انسان است مانند: تمام شدن نفقه، گم کردن راه، فوات وقت، نسیان تاریخ.
همچنین صدّ هم گاه توسط غیر عدو حاصل می شود مثلا حیوانات درنده ای در راه است، سیلابی آمده است و راه را بسته است،
باید بحث شود که تکلیف آنها آیا تکلیف محصور و مصدود است، آیا هر دو گروه باید به حصر عمل کند (که وظیفه اش سنگین تر است) یا اینکه باید به سراغ عمره ی مفرده رود. هر سه احتمال در میان علماء قائل دارد.
چند نفر از افراد اجماع ادعا شده ی مزبور را شکسته اند و بر خلاف آن فتوا داده اند از جمله: شیخ جعفر کاشف الغطاء است که در کشف الغطاء می فرماید: المحصور فیه بحثان. الاول فی بیان معناه و هو الممنوع عند دخول مکه بسبب المرض و یحلق به الکسر (شکستی) و الجرح (زخم) و القرح (دمل) و العرج الحادث (فلجی و لنگس) و الزمانة (زمینگیری) المانعة عن السیر بجمیع اقسامه. (1)
ص: 727
او در عبارت دیگری در مورد صد می فرماید: و من الصدّ منع البهائم و شدة الحرّ او البرد او الطین (مثلا سیل آمده است و جاده گل است) او المطر عن اتمام المناسک. (1)
صاحب مسالک می فرماید: أن الحصر فی ما ذکروه (که مخصوص به مرض باشد) فی موضع النظر، فقد عد من الاسباب فناء النفقة، وفوات الوقت، وضیقه، والضلال عن الطریق، مع الشرط قطعا، (یعنی اگر موقع احرام شرط کرده باشد که اگر مشکلی پیش آید از احرام بیرون آید که در این صورت شکی نیست که می تواند از احرام بیرون آید.) ولا معه فی وجه (اگر شرط هم نکرده باشد باز یک وجه این است که این امور مذکوره به حصر ملحق باشد.) (2)
صاحب جواهر نیز با شکستن اجماع موافق است و بعد از ذکر اقوال می فرماید: فالتحقیق ما ذکرناه، ولکن مع ذلک لا ینبغی ترک الاحتیاط بمراعاة محلل غیر المصدود أیضا (یعنی احتیاط کند هم وظیفه ی مصدود را انجام دهد و هم محلّل دیگر یعنی عمره ی مفرده را انجام دهد.) (3)
نتیجه اینکه، ادعای اجماع شده است که حصر، مخصوص مورد مرض است و صد هم مخصوص به منع از عدو. با این حال، علمایی مخالفت کرده اند.
اقتضای آیه ی شریفه:
﴿وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّه ﴾ (4)
ص: 728
یعنی اگر محصور شدید باید قربانی کرده و از احرام در آیید. گفتیم که حصر در لغت به معنای مرض نیست بلکه به معنای منع است. بنا بر این باید دید که آید در مورد حصر حقیقت شرعیه ای داریم که بگوید که حصر مخصوص به مرض است یا نه. واقعیت این است که چنین حقیقت شرعیه ای وجود ندارد بنا بر این آیه ی مزبور عام است و حصر در آن، تمامی انواع موانع بدنی و غیر بدنی را شامل می شود. مخصوصا که آیه ی فوق در داستان حدیبیه وارد شده است و کسی در آن روز مریض نبود بلکه توسط عدو ممنوع شدند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ دلالت روایات می رویم.
موضوع: تعمیم صد و حصر
بحث در مسأله ی پانزدهم از مسائل مربوط به صد و حصر است. گفتیم جدای از ممانعت عدو و بیماری موانع متعدد بسیاری وجود دارد که مانع از انجام حج و یا عمره می شود. ظاهر اصحاب این است که ظاهرا به دو مانع فوق اشاره می کنند. حال اگر موانع دیگری ایجاد شد چه باید کرد. در جلسه ی قبل به یک سری از این موانع اشاره کردیم و اکنون موارد دیگری را اضافه می کنیم:
مثلا زنی است که نمی تواند تنها به سفر رود و در سفر حج به دلائلی همراه خود را از دست داده است. یا اینکه کسی است که نمی تواند فرد دیگری را تنها بگذارد مثلا مریضی دارد که باید از آن پرستاری کند.
ص: 729
در این گونه موارد چه باید کرد آیا باید به حکم صد و حصر عمل کرد و یا اینکه باید احتیاط کرد و یک عمره ی مفرده هم انجام دهد تا از احرام بیرون آمد و اگر نتوانست به جا آورد نائبی را بفرستد تا از طرف او به جا آورد. البته امام قدس سره در متن تحریر احتیاط کرده و فرموده است که فرد عمره ی مفرده به جا آورد ولی ما این احتیاط را هنگامی کامل می دانیم که علاوه بر انجام وظیفه ی مصدود و یا محصور، عمره ی مفرده ای را هم به جا آورد زیرا چه بسا وظیفه ی او همان وظیفه ی مصدود و محصور بوده باشد.
و به دلالت روایات رسیدیم:
روایات خالی از تشویش نیست. این روایات به پنج طائفه تقسیم می شود که بعضی از آنها با تعمیم موافق است و بعضی با آن مخالف می باشد.
گروه اول: روایات مطلقه و اینکه محصور باید قربانی بفرستد و مصدود باید همان جا قربانی کند. معنای لغوی مصدود و محصور عام است و هر نوع مانعی را شامل می شود:
وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَصْدُودُ یَذْبَحُ حَیْثُ صُدَّ وَ یَرْجِعُ صَاحِبُهُ فَیَأْتِی النِّسَاءَ وَ الْمَحْصُورُ یَبْعَثُ بِهَدْیِهِ فَیَعِدُهُمْ یَوْماً فَإِذَا بَلَغَ الْهَدْیُ أَحَلَّ هَذَا فِی مَکَانِهِ ... (1)
ص: 730
این روایت موثقه است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فِی الْحَجِّ قَالَ فَلْیَبْعَثْ بِهَدْیِهِ إِذَا کَانَ مَعَ أَصْحَابِهِ ... (1)
این روایت مضمره است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ صُدَّ بِالْحُدَیْبِیَةِ قَصَّرَ وَ أَحَلَّ وَ نَحَرَ ثُمَّ انْصَرَفَ مِنْهَا وَ لَمْ یَجِبْ عَلَیْهِ الْحَلْقُ حَتَّی یَقْضِیَ النُّسُکَ فَأَمَّا الْمَحْصُورُ فَإِنَّمَا یَکُونُ عَلَیْهِ التَّقْصِیرُ (2)
ذیل روایت که حکم محصور را بیان می کند اطلاق دارد.
قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع الْمَحْصُورُ وَ الْمُضْطَرُّ یَنْحَرَانِ بَدَنَتَهُمَا فِی الْمَکَانِ الَّذِی یُضْطَرَّانِ فِیهِ (3)
در این روایت لفظ مضطر نیز اضافه شده که موجب می شود هر مانعی را شامل شود. البته در این روایت، ذبح در همان مکان ذکر شده است که باید آن را مقید به موردی کنیم که نتواند قربانی را به محل بفرستد.
بین محصور و مصدود می توان ترادف ایجاد کرد و گفت که هر دو از نظر لغوی مترادف هستند و کسانی هستند که مانعی برایشان برای رفتن به مکه ایجاد شده است.
ص: 731
گروه دوم روایتی است که در مورد خاصی وارد شده است که غیر از بیمار و ممنوع بالعدو است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ مُحْرِمٍ انْکَسَرَتْ سَاقُهُ أَیَّ شَیْ ءٍ یَکُونُ حَالُهُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ عَلَیْهِ قَالَ هُوَ حَلَالٌ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ قُلْتُ مِنَ النِّسَاءِ وَ الثِّیَابِ وَ الطِّیبِ فَقَالَ نَعَمْ مِنْ جَمِیعِ مَا یُحَرَّمُ عَلَی الْمُحْرِمِ وَ قَالَ أَ مَا بَلَغَکَ قَوْلُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی لِقَدَرِکَ الَّذِی قَدَّرْتَ عَلَیَّ قُلْتُ أَخْبِرْنِی عَنِ الْمَحْصُورِ وَ الْمَصْدُودِ هُمَا سَوَاءٌ فَقَالَ لَا الْحَدِیثَ (1)
در این روایت سخن از کسی است که بیماری ندارد ولی ساق پای او شکسته است و نمی تواند اعمال را به جا آورد. در این روایت نیامده است که او باید قربانی کند ولی به قرینه ی روایات دیگر باید قربانی را انجام دهد و به محل بفرستد.
البته این مشکل در روایت است که با انجام قربانی نساء و طیب بر او حلال نمی شود. صاحب وسائل توجیه کرده می فرماید: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَی مَنِ اسْتَنَابَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ وَ طِیفَ عَنْهُ یعنی این محمول بر کسی است که نائب گرفته است و نائب از طرف او طواف را انجام داده است. بنا بر این باید دو قید به روایت زد یکی اینکه باید قربانی کند و دیگر اینکه نائبی برای طواف نساء بفرستد.
ص: 732
گروه سوم روایاتی است که در باب احرام آمده است
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْیَنَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ یَقُولُ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی (هرکجا مرا محبوس کردی و برای من مانعی ایجاد کرد اجازه بده که از آن خارج شوم و این شرط را هنگام احرام بر زبان جاری می کنند.) قَالَ هُوَ حِلٌّ حَیْثُ حَبَسَهُ اللَّهُ (اگر مانعی برای او ایجاد شود از احرام در می آید.) قَالَ أَوْ لَمْ یَقُلْ. (چه آن عبارت را بر زبان جاری می کرد و هنگام احرام شرط می کرد یا نه.) (1)
اطلاق این روایت را نیز باید مقید کرد به اینکه باید قربانی را انجام دهد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ هُوَ حِلٌّ إِذَا حَبَسَهُ اشْتَرَطَ أَوْ لَمْ یَشْتَرِطْ (2)
سند این حدیث معتبر است.
از اینجا این سؤال مطرح می شود که فایده ی شرط چیست. ان شاء الله در جلسه ی بعد که وارد این بحث می شویم آن را توضیح می دهیم.
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الَّذِی یَقُولُ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی قَالَ هُوَ حِلٌّ حَیْثُ حَبَسَهُ قَالَ أَوْ لَمْ یَقُلْ (3)
ص: 733
حبس در این روایات عام است و انواع موانع داخلیه و خارجیه را شامل می شود.
گروه چهارم: روایاتی که معارض است این روایات دلیل بر قول مشهور است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ الْمَحْصُورُ غَیْرُ الْمَصْدُودِ وَ قَالَ الْمَحْصُورُ هُوَ الْمَرِیضُ وَ الْمَصْدُودُ هُوَ الَّذِی یَرُدُّهُ الْمُشْرِکُونَ کَمَا رَدُّوا رَسُولَ اللَّهِ ص لَیْسَ مِنْ مَرَضٍ وَ الْمَصْدُودُ تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ وَ الْمَحْصُورُ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ. (1)
این روایت صحیحه است.
در این روایت محصور به خصوص مریض و مصدود به خصوص منع از دشمن آن هم مشرکین محدود شده است. به نظر ما اینها از باب ذکر مصادیق است و قرینه ی بر آن این است که در آن به منع از مشرکین اشاره شده است. حال اگر غیر مشرک از دشمنان، انسان را منع کند آیا انسان داخل در مصدود نیست؟ حتی مشهور هم به آن قائل نیستند و منع عدو را موجب صد می دانند چه مشرک باشد و چه نباشد.
مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ قَالَ قَالَ ع الْمَحْصُورُ بِالْمَرَضِ... وَ الْمَصْدُودُ بِالْعَدُوِّ ... (2)
این روایت مرسله است.
گروه پنجم: روایتی که بین حکم مصدود و عمره ی مفرده جمع کرده است
ص: 734
مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَرَضَ لَهُ سُلْطَانٌ فَأَخَذَهُ ظَالِماً لَهُ یَوْمَ عَرَفَةَ قَبْلَ أَنْ یُعَرِّفَ فَبَعَثَ بِهِ إِلَی مَکَّةَ فَحَبَسَهُ فَلَمَّا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ خَلَّی سَبِیلَهُ کَیْفَ یَصْنَعُ فَقَالَ یَلْحَقُ فَیَقِفُ بِجَمْعٍ ثُمَّ یَنْصَرِفُ إِلَی مِنًی فَیَرْمِی وَ یَذْبَحُ وَ یَحْلِقُ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ قُلْتُ فَإِنْ خَلَّی عَنْهُ یَوْمَ النَّفْرِ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ هَذَا مَصْدُودٌ عَنِ الْحَجِّ إِنْ کَانَ دَخَلَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ (اگر حج او تمتع بوده است.) فَلْیَطُفْ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً ثُمَّ یَسْعَی أُسْبُوعاً وَ یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَذْبَحُ شَاةً (یعنی هم باید عمره ی مفرده را انجام دهد و هم ذبح را. البته در این روایت سخن از طواف نساء نیست که شاید به سبب وضوح آن ذکر نشده باشد.) فَإِنْ کَانَ مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَلَیْسَ عَلَیْهِ ذَبْحٌ وَ لَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ (البته در این قسم که حج افراد است ذکری از عمره ی مفرده نیست و این کمی کار را مشکل می کند.) (1)
محمد بن الفضل از اصحاب امام کاظم علیه السلام است و فرد ثقه ای می باشد.
روایت آخر را می توان حکم بر استحباب کرد و وجه جمع بین ما بقی روایات این است که مطلقات را اخذ کرده و قیودات لازم را به آن اضافه می کنیم.
نتیجه اینکه مذهب صاحب جواهر، کاشف الغطاء و صاحب مسالک که احکام صد و حصر را تعمیم داده اند صحیح گفته اند. احتیاط امام قدس سره نیز احتیاط واجب است و ما قائل به احتیاط مستحب می شویم.
ص: 735
موضوع: زمان قربانی در مورد محصور
بحث ما در آخرین مسأله از مسائل مربوط به حصر و صدّ است. این مسأله در مورد تعیین زمان برای ذبح قربانی است. بحث در این است که کسی که بعد از احرام مصدود و محصور می شود در چه زمانی باید قربانی را به جا آورد تا از احرام خارج شود.
امام قدس سره در این مسأله دو احتیاط وجوبی کرده می فرماید:
مسألة 16 - الأحوط أن یکون یوم المیعاد فی إحرام عمرة التمتع قبل خروج الحاج إلی عرفات، وفی إحرام الحج یوم العید. (1)
احتیاط وجوبی این است که در اگر کسی در عمره ی تمتع محصور شود باید قربانی را قبل از روز عرفه به مکه بفرستد.
و در احرام حج اگر محصور شود باید قربانی را روز عید بفرستد.
در این مسئله سه فرع وجود دارد که امام قدس سره یکی را ذکر نکرده است و شاید به سبب وضوح آن بوده است. آن فرعی که ایشان بیان نکرده است محصور در عمره ی مفرده است که برای قربانی در آن زمان خاصی وجود ندارد و هر زمان که خواست می تواند برای آن اقدام کند.
اما عمره ی تمتع: اگر کسی در عمره ی تمتع محصور شود باید قربانی بفرستد و مکان آن مکه است. اما زمان آن به فرمایش امام قدس سره بر اساس احتیاط وجوبی می فرماید: باید قبل از روز عرفه باشد.
ص: 736
اما در حج تمتع: اگر کسی در حج تمتع محصور شود باید قربانی بفرستد و مکان آن در منی است و امام قدس سره بر اساس احتیاط وجوبی می فرماید: باید زمان آن در روز عید باشد.
اما دلیل بر اینکه باید در عمره ی تمتع زمان قربانی قبل از عرفات باشد و حال آنکه هیپ آیه و روایت و اجماعی در این مورد نیست شاید این باشد که این قربانی جانشین عمره ی تمتع است و زمان عمره ی تمتع قبل از عرفات است بنا بر این باید قربانی قبل از عرفات و در مکه انجام شود.
نقول: این دلیل شبیه استحسان است و قابل نقد می باشد. قربانی صرفا برای این است که فرد از احرام عمره در آید و دلیلی وجود ندارد که قربانی جانشین عمره ی تمتع باشد.
قول دیگری در این مورد است که قول مرحوم راوندی است که می فرماید: وقت آن یوم العید می باشد. مرحوم کاشف اللثام در این مورد می فرماید: وزمانه أی هدی التحلل عن الحصر عن العمرة کل ما یعینه لمن یبعث معه الهدی إلا عمرة التمتع - علی قول الراوندی فکالحج. (1)
دلیل ایشان هم شاید این باشد که عمره ی تمتع با حج همراه است بنا بر این کل عمره و حج با هم اتحاد دارند و قربانی مزبور باید جانشین کل عمره و حج شود بنا بر این از آنجا که قربانی در حج تمتع در روز عید است، قربانی مزبور هم باید در روز عید انجام شود.
ص: 737
نقول: اشکال سابق بر این هم بار می شود و آن اینکه این یک نوع استحسان ظنی است و دلیلی وجود ندارد که قربانی جانشین عمره و حج با هم باشد.
قول سوم: ظاهر کلمات اصحاب است که هر وقتی که می خواهد می تواند قربانی را انجام دهد و مکان قربانی در مکه است.
دلیل ایشان روشن است و دلیل آنها اطلاق اخبار است زیرا در اخبار صرفا آمده است که باید هدی را بعث کرد و زمانی را مشخص نمود. در این اخبار در مورد زمان هدی سخنی به میان نیامده است. البته مکان ذبح مشخص است و آن اینکه در عمره باید در مکه ذبح شود. بنا بر این ما قائل به احتیاط واجب که امام قدس سره قائل شده است نیستیم.
هذا تمام الکلام فی العمرة التمتع
اما زمان قربانی در حج تمتع: فرد محرم به احرام حج شده است و بعد بیماری شده است. مکان قربانی در منی است و در آن به صراحت در روایات تصریح شده است. اما در مورد زمان آن آیا باید در یوم العید ذبح شود یا در روز عید و تمام ایام تشریق می توان آن را ذبح کرد (که بر چهار روز بالغ می شود.) امام قدس سره احتیاط واجب کرده است که فقط در روز عید باشد ولی بعضی گفته اند که ایام تشریق هم جزء ایامی است که می توان قربانی کرد زیرا قربانی حج را در ایام تشریق هم می شد انجام داد چرا در این قربانی چنین چیزی جایز نباشد.
ص: 738
مرحوم کاشف اللثام می فرماید: و عن الحج یوم النحر وأیام التشریق فإنها أیام ذبح الهدی فی الحج کما یأتی، ولکن اقتصر الأصحاب هنا علی یوم النحر. (1)
بعد ایشان جواز قربانی در ایام تشریق را تأیید می کند.
صاحب جواهر می فرماید: ولا ریب فی أن الأحوط الاقتصار علی یوم النحر وإن کان الذی یقوی خلافه، لکون أیام التشریق أیام ذبح الهدی. (2)
نقول: اگر روایتی در این مسأله نبود می توان به این قائل شد ولی در روایات آمده است که باید قربانی در یوم نحر انجام شود.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فَبَعَثَ بِالْهَدْیِ فَقَالَ یُوَاعِدُ أَصْحَابَهُ مِیعَاداً فَإِنْ کَانَ فِی حَجٍّ فَمَحِلُّ الْهَدْیِ یَوْمُ النَّحْرِ وَ إِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَلْیُقَصِّرْ مِنْ رَأْسِهِ ... (3)
این روایت صحیحه است.
ظاهر یوم النحر همان روز عید است.
الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أُحْصِرَ فِی الْحَجِّ قَالَ فَلْیَبْعَثْ بِهَدْیِهِ إِذَا کَانَ مَعَ أَصْحَابِهِ وَ مَحِلُّهُ أَنْ یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ وَ مَحِلُّهُ مِنًی یَوْمَ النَّحْرِ إِذَا کَانَ فِی الْحَجِّ ... (4)
ص: 739
این روایت مضمره است.
بنا بر این نباید گفت که ذبح در ایام تشریق جایز است. بنا بر این ما در این فرع از کلام امام قدس سره قائل به احتیاط واجب نمی شویم و فتوا می دهیم که باید قربانی در روز نحر که ظاهر آن همان روز عید است انجام شود. لا اقل اینکه قدر متیقن از آن همان روز عید است.
یک مسأله ی مهم باقی مانده است که امام قدس سره مطرح نکرده است و آن مسأله ی اشتراط است یعنی انسان موقع احرام شرط کند که هر زمان که مشکلی ایجاد شد فرد از احرام خارج شود. البته جای این بحث در مسائل احرام است ولی ما آن را در اینجا مطرح می کنیم.
ما در اینجا از عبارت شرایع استفاده می کنیم: إذا اشترط فی إحرامه أن یحله حیث حبسه ثم أحصر تحلل (1)
بعد صاحب جواهر اضافه می کند: لا إشکال ولا خلاف نصا وفتوی
در این حکم شکی نیست و اجماعا چنین شرطی جایز است ولی آنچه محل بحث است این است که فایده ی این شرط چیست زیرا اگر فرد حتی شرط هم نکند هنگام محصور شدن می تواند از احرام در آید. برای آن چهار و یا پنج شرط ذکر کرده اند. مثلا گفته اند که اگر او چنین شرطی کند لازم نیست قربانی کند ولی اگر شرط کرده باشد برای تحلل به قربانی احتیاج است.
ص: 740
فایده ی دیگر این است که اگر شرط کرده باشد لازم نیست منتظر موعد و زمان قربانی شود بلکه به صرف ایجاد مانع قربانی کرده از احرام در می آید ولی اگر شرط نکرده باشد نمی تواند تعجیل کند و باید منتظر بماند تا قربانی به محل برسد و در زمان خاص خود ذبح شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
توضیحی پیرامون رساله هایی برای تحقیق در ایام تعطیلات:
حوزه باید مجتهد پرور باشد و این کار از مجتهد متجزی شروع می شود تا فرد به اجتهاد کامل برسد. مجتهد مطلق نیز مانند مجتهد متجزی ذو مراتب است. حوزه باید به اندازه ی کافی مجتهدینی را پرورش دهد تا بتوانند در شهرستان ها حضور یابند. در سابق در هر یک از شهرستان ها چندین مجتهد برجسته وجود داشت ولی امروزه به تدریج از مجتهدین خالی شده و چشم ها به حوزه ی علمیه ی قم دوخته شده است. برای رسیدن به این هدف باید از رساله هایی که برای تحقیق ارائه می کنیم این حرکت آغاز شود تا ان شاء الله به هدف نهایی برسد. گاه در شهرستان ها مردم نیازی پیدا می کنند که یافتن جواب آن باید فورا انجام شود و باید مجتهدی در آنجا حضور داشته باشد تا سریعا پاسخ لازم را ارائه کند.
اما مسائلی که امثال پیشنهاد می کنیم از کتاب مضاربه است و ما نیز احتمال دارد در سال تحصیلی جدید کتاب مضاربه و بانکداری اسلامی را شروع کنیم.
ص: 741
در کتاب مضاربه ی تحریر الوسیله پنجاه مسأله ذکر شده است. عروه نیز این بحث را مطرح کرده است و در هشتاد و دو مسأله آن را عنوان کرده است. بیست مسأله ی اول از تحریر را برای تحقیق در تابستان مبنای کار قرار می دهیم. بعضی از این مسائل کوتاه است و باید چند تا از آن را انتخاب کرد. نوشتن این رساله های چند شرط دارد:
اول اینکه از بیست صفجه بیشتر نباشد و هر صفحه در قطع وزیری باشد که حدود سیصد و شصت کلمه در هر صفحه را در بر می گیرد. اولویت با این است که به شکل تایپ شده و به زبان عربی ارائه شود.
دوم اینکه اقوال، احادیث و استدلالات و نتیجه ی بحث همه در آن مندرج شده باشد.
سوم اینکه از کتابی کپی برداری نشود زیرا هم مشخص می شود و هم در شأن کسی نیست.
چهارم اینکه سه ماه و ده روز مهلت برای نوشتن آن است و رساله ها در آخر شهریور ماه تحویل گرفته می شود.
ان شاء الله نفرات برتر را علاوه بر اهداء جوایز در طی مراسمی به دیگران معرفی می کنیم.
موضوع: اشتراط به هنگام احرام
گفتیم که صاحب شرایع می فرماید: : إذا اشترط فی إحرامه أن یحله حیث حبسه ثم أحصر تحلل (1)
بعد صاحب جواهر اضافه می کند: لا إشکال ولا خلاف نصا وفتوی
یعنی انسان موقع احرام شرط کند که هر زمان که مشکلی ایجاد شد این شرط بالاجماع صحیح است.
ص: 742
با این حال بحث در این است که این شرط چه فایده ای دارد زیرا حتی اگر شرط هم نکند و مصدود و محصور شود از احرام خارج می شود.
در عروه در بحث احرام در مسأله ی سیزدهم برای این شرط چهار فایده ذکر شده است.
1.اول اینکه اگر شرط کند دیگر لازم نیست قربانی کند بلکه به صرف ایجاد مشکل از احرام خارج می شود.
2.دوم اینکه با شرط مزبور می تواند بلافاصله از احرام خارج شود و الا در محصور باید قربانی را به محل بفرستد و تا زمان ذبح نرسیده است نمی تواند از احرام خارج شود.
3.سوم اینکه ثمره اش در حلیت النساء است یعنی در محصور، نساء حلال نمی شود و باید خودش یا نائبش طواف نساء را از طرف او به جا آورند ولی با شرط مزبور حلیت نساء حاصل می شود. اما در مورد قربانی باید به وظیفه ی محصور و مصدود عمل کرد.
4.چهارم اینکه هیچ یک از موارد فوق ثمره نیست یعنی هم باید قربانی کند و هم صبر نماید تا ذبح شود و هم نساء حلال نمی شود. شرط مزبور صرفا دربردارنده ی ثواب است. صاحب عروه این ثمره را قبول کرده و محشین نیز با او مخالفت کرده اند. ما نیز در حاشیه خود بر عروه با این شرط مخالفت کرده ایم زیرا بسیار بعید است این شرط در حکم دعا باشد و صرفا ثواب داشته باشد.
مرحوم صاحب جواهر چند ثمره ی دیگر را اضافه می کند از جمله اینکه:
ص: 743
5.اگر او قربانی را همراه خود آورده است چه شرط کند یا نه باید آن را ذبح کند ولی اگر قربانی نیاورده ثمره ظاهر می شود به این گونه که اگر شرط نکند باید قربانی کند و الا اگر شرط کند لزوم قربانی از بین می رود.
در میان شروط فوق دو ثمره را باید بحث کرد یکی اینکه با اشتراط فوق آیا قربانی لازم است یا نه و آیا اینکه تعجیل در ذبح آن می توان کرد یا نه. (ثمره ی اول و دوم)
اما سقوط قربانی هنگام شرط: مشهور و معروف در این است که با شرط مزبور قربانی ساقط می شود. از جمله کسانی که قائل به سقوط شده اند سید مرتضی، ابن ادریس، حلبی، یحیی بن سعید، علامه در تحریر و تذکره و منتهی و قواعد است. (1)
همچنین ادعای اجماع بر آن شده است هرچند مسأله اجماعی نیست.
جماعتی نیز در مقابل، مخالفت کرده اند و قائل به عدم سقوط قربانی هنگام شرط شده اند. از جمله ایشان شیخ طوسی در خلاف و مبسوط است و مرحوم محقق در شرایع و نافع، علامه در مختلف (2)
شیخ در خلاف می فرماید: إذا شرط علی ربه فی حال الإحرام، ثم حصل الشرط (یعنی اگر مانع ایجاد شد.) وأراد التحلل، فلا بد من نیة التحلل، ولا بد من الهدی. (یعنی قربانی هم باید بکند) وللشافعی فیه قولان فی النیة والهدی معا (یعنی آیا نیّت تحلل بکند یا نه و آیا قربانی بکند یا نه در هر دو دو قول دارد.) (3)
ص: 744
دلالت روایات:
ظاهر بعضی از روایات سقوط قربانی است:
أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ ذَرِیحٍ الْمُحَارِبِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ (محرم به حج تمتع شده بود) وَ أُحْصِرَ بَعْدَ مَا أَحْرَمَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ فَقَالَ أَ وَ مَا اشْتَرَطَ عَلَی رَبِّهِ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ أَنْ یَحُلَّهُ مِنْ إِحْرَامِهِ عِنْدَ عَارِضٍ عَرَضَ لَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ (که شرط کرده باشد که اگر عارضی برایش پیش آید از احرام خارج شود.) فَقُلْتُ بَلَی قَدِ اشْتَرَطَ ذَلِکَ قَالَ فَلْیَرْجِعْ إِلَی أَهْلِهِ حِلًّا لَا إِحْرَامَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ أَحَقُّ مَنْ وَفَی بِمَا اشْتُرِطَ عَلَیْهِ قَالَ فَقُلْتُ أَ فَعَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ قَالَ لَا (1)
سند حدیث ظاهرا خالی از مشکل نیست. ولی روایات متعدد دیگری هم وجود دارد و جمعی از اصحاب نیز به آن عمل کرده اند.
مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِطُ فِی الْحَجِّ کَیْفَ یَشْتَرِطُ قَالَ یَقُولُ حِینَ یُرِیدُ أَنْ یُحْرِمَ أَنْ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی فَإِنْ حَبَسْتَنِی فَهِیَ عُمْرَةٌ (اگر مانعی برایم ایجاد شود به جای آن عمره ی مفرده به جا آورم) فَقُلْتُ لَهُ فَعَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ قَالَ نَعَمْ (2)
ص: 745
سند این روایت خوب است.
در این روایت نیز نیامده است که فرد باید قربانی کند بلکه صرفا می گوید که به جای حج عمره ی مفرده به جا آورد و آزاد شود.
سه حدیث دیگر هم در باب احصار است که عبارتند از: باب هشتم حدیث 1 و 3 و باب یک حدیث 4. (1)
ظاهر این روایات نیز این است که قربانی لازم نیست.
اما دلیل بر اینکه چرا قربانی لازم است: عمده دلیل ایشان اطلاقات آیه ی 196 سوره ی بقره و یک سری از ادله است ﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی ﴾ (2) چه فرد شرط کرده باشد یا نکرده باشد.
اطلاقات دیگری هم وجود دارد که در سابق هم خواندیم و آن اینکه اگر فرد محصور شود باید قربانی کند این روایات مطلق بود یعنی چه شرط کرده باشد یا نه.
جمع بین این روایات: روایات اشتراط، اطلاقات را تقیید می کند. بنا بر این آن قول که می گوید در صورت شرط، قربانی لازم نیست اقوی می باشد هرچند احوط این است که قربانی هم انجام دهد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تعجیل و عدم تعجیل در قربانی می رویم.
بحث اخلاقی:
امام حسن عسکری می فرماید: مَا أَقْبَحَ بِالْمُؤْمِنِ أَنْ تَکُونَ لَهُ رَغْبَةٌ تُذِلُّهُ (3)
ص: 746
یعنی چقدر زشت است برای مؤمن که علاقه به چیزی داشته باشد که مایه ی ذلت شود.
انسان خواسته ها و آرزوهایی دارد. این خواسته ها گاه مشروع است و گاه نامشروع. حتی اگر خواسته ها مشروع باشد، وسیله ی رسیدن به آن گاهی نامشروع است. حتی اگر خواسته ها و وسیله ی رسیدن به آن هر دو مشروع باشد اما گاه موجب می شود که فرد ذلیل شود یعنی باید در مقابل کسانی سر تعظیم فرود آورد و دست نیاز دراز کند که موجب ذلت و خواری او می شود. امام علیه السلام می فرماید: چقدر زشت که فرد باایمان چنین خواسته ای داشته باشد.
مثلا عده ای هستند که به امید درآمد و موقعیت بیشتر به خارج سفر می کنند. عده ای در این راستا ناچارند تن به ذلت دهند گاه آنها را مجبور می کنند مسیحی شوند که در نامه هایی به ما می نویسند که آیا می توانند به شکل صوری مسیحی شوند در حالی که به اسلام اعتقاد دارند و ما هم به آنها اجازه نمی دهیم.
یا گاه بعضی ها به کارهایی پست تن در می دهند مثلا در فروشگاه هایی مجبورند کار کنند که گوشت خوک و یا شراب سرو می شود. خداوند نمی خواهد که انسان در مقابل بیگانگان ذلیل و خوار شود.
در ایام تبلیغ امسال سزاوار است روی سه مسأله اهتمام شود:
اول مسائل اخلاقی است. پایه های این مسائل امروزه توسط رسانه های فاسد در مسیر سستی است. اگر این مسائل سست شود، اسلام متلزلزل می شود و در این صورت نظام و استقلال ما نیز آسیب می بیند. مسائل اخلاقی اعم از حجاب، عدم اختلاط زن و مرد، ترک رشوه خواری، ترک اجناس تقلبی، طلاق های فراوان و بی دلیل و مانند آن باید مورد توجه مبلغین قرار گیرد.
ص: 747
دوم اینکه مسائل مربوط به صرفه جوئی به مردم تذکر داده شود. ما امروزه در شرایط تحریم هستیم که معلوم نیست تا کی ادامه خواهد یافت. انسان باید آبرومندانه زندگی کند و در عین حال از اسراف دوری کند.
سوم دعوت به وحدت و اتحاد است. دشمن مخالف اصل استقلال و نظام و سربلندی اسلام است و مسائل هسته ای و مانند آن همه یک نوع بهانه است. مسائل انتخابات و هیچ چیز دیگر نباید موجب اختلاف بین مردم شود.
بحث فقهی:
موضوع: شرط در حال احرام
گفتیم فرد هنگام احرام می تواند شرط کند که اگر مشکلی برایش پیش آید از احرام خارج شود و بگوید: حُلَّنی اذا حبستنی. فارسی آن را نیز می توان گفت که عبارت است از: آزادم کن اگر مانعی برای من ایجاد شود.
برای اینکه این شرط چه آثاری دارد مواردی ذکر شده است امروز به سراغ این اثر می رویم که گفته شده است اگر محصور، شرط نکند باید قربانی را به محل بفرستد و مواعده کند و صبر کند تا زمان قربانی فرا رسد و بعد از ذبح از احرام بیرون آید ولی اگر شرط مزبور هنگام احرام انجام شود، به صرف محصور شدن می تواند همان جا قربانی کند و از احرام بیرون آید.
اقوال علماء: عده ای بر صحت این فایده اتفاق دارند از جمله شیخ در مبسوط و خلاف، صاحب مهذب، علامه در تحریر، تذکره و منتهی و جمعی دیگر.
ص: 748
به دو روایت نیز استدلال شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ ع خَرَجَ مُعْتَمِراً فَمَرِضَ فِی الطَّرِیقِ فَبَلَغَ عَلِیّاً ع وَ هُوَ بِالْمَدِینَةِ فَخَرَجَ فِی طَلَبِهِ فَأَدْرَکَهُ فِی السُّقْیَا (که نام منطقه ای است.) وَ هُوَ مَرِیضٌ فَقَالَ یَا بُنَیَّ مَا تَشْتَکِی (کجایت درد می کند؟) فَقَالَ أَشْتَکِی رَأْسِی فَدَعَا عَلِیٌّ بِبَدَنَةٍ فَنَحَرَهَا (زیرا امام حسین علیه السلام قربانی با خود نبرده بود از این رو امام علی علیه السلام گفت قربانی ای آوردند و نحر کرد.) وَ حَلَقَ رَأْسَهُ وَ رَدَّهُ إِلَی الْمَدِینَةِ ... (1)
این روایت صحیحه است.
استدلال به این گونه است که شرط کردن هنگام احرام، عملی مستحبی است و بعید است امام حسین علیه السلام آن را ترک کرده باشد. یا اینکه امام علی علیه السلام می دانست که امام حسین علیه السلام شرط کرده است و به همین دلیل در همان جا که حضرت محصور شده بود قربانی را انجام داد و نفرمود که باید قربانی را به محل ببرند و صبر کنند تا ذبح شود و بعد او از احرام در آید.
جواب آن این است که این یک نوع تکلف است زیرا دلیلی در کار نیست که امام علیه السلام باید تمامی مستحبات را انجام دهد.
ص: 749
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَرَجَ الْحُسَیْنُ ع مُعْتَمِراً وَ قَدْ سَاقَ بَدَنَةً حَتَّی انْتَهَی إِلَی السُّقْیَا فَبُرْسِمَ (سردرد شدیدی گرفت) فَحَلَقَ شَعْرَ رَأْسِهِ وَ نَحَرَهَا مَکَانَهُ ثُمَّ أَقْبَلَ حَتَّی جَاءَ فَضَرَبَ الْبَابَ فَقَالَ عَلِیٌّ ع ابْنِی وَ رَبِّ الْکَعْبَةِ افْتَحُوا لَهُ وَ کَانُوا قَدْ حَمَوْهُ الْمَاءَ فَأَکَبَّ عَلَیْهِ فَشَرِبَ ثُمَّ اعْتَمَرَ بَعْدُ (1)
این روایت نیز صحیحه است و ظاهر این یک سفر دیگر از امام حسین علیه السلام بوده است زیرا امام علیه السلام بر خلاف روایت قبل در این سفر با خود شتری به همراه برد و خود امام حسین علیه السلام شتر را قربانی کرد.
امام علیه السلام در این روایت نیز فورا به صرف محصور شدن در همان محل قربانی کرد و برگشت. استدلال به این روایت مانند همان است که در سابق بیان شد و جواب آن نیز همان است.
در مقابل دو روایت دیگر است که در مقابل این دو روایت است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ هُوَ حِلٌّ إِذَا حَبَسَهُ اشْتَرَطَ أَوْ لَمْ یَشْتَرِطْ (2)
ص: 750
سند این حدیث معتبر است.
از این روایت استفاده می شود که شرط بکند یا نکند فرقی در حکم مسأله ندارد.
مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِطُ فِی الْحَجِّ کَیْفَ یَشْتَرِطُ قَالَ یَقُولُ حِینَ یُرِیدُ أَنْ یُحْرِمَ أَنْ حُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی فَإِنْ حَبَسْتَنِی فَهِیَ عُمْرَةٌ فَقُلْتُ لَهُ فَعَلَیْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ قَالَ نَعَمْ (1)
سند این روایت خوب است.
بنا بر این بهتر این است که بگوییم: چه شرط بکنند یا نه، در هر صورت احتیاط کنند و قربانی را به محل بفرستند و بعد از مواعده و انجام قربانی از احرام در آیند. فایده ی شرط هم این است که این کار یک نوع خضوع و ادب در مقابل خداوند و نوعی عبادت محسوب می شود.
ص: 751