ص:2

ص:3

ص:4

ص:6

بسم اللّه الّرحمن الّرحیم

«لا یَتَّخِذِالْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فی شَیْ ءٍ إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إلَی اللّهِ المَصیرُ»آل عمران 3/28

معتزلی، زیدی، خوارج و وهّابی بر مشروعیّت آن اتفاق نظر داشته و بر صحّت آن از طریق کتاب و سنّت و اجماع استدلال کرده اند.

آری از میان مذاهب مختلف اسلامی تنها شیعه امامیّه اثنی عشری درپایبندی به این اصل، مشخّص و ممتاز شده و این امر بر اثر علل و اسبابی است که بر هر کسی که تاریخ تشیّع را بی طرفانه بررسی کند و از رنجهای فراوان و طاقت شکن و دراز مدّتی که ائمّه اهل بیت علیهم السلامبدان دچار بوده اند ونیز از روزگاران درازی که بر اثر عوامل سیاست و تعصّب، تشیّع را گناهی نابخشودنی می دانستند آگاهی یابد، پوشیده نیست.

آیا جز این است که هنوز دیری از زمان خلافت امیر مؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلامنگذشته بود که او را بر روی منابر مسلمانان مورد شتم و ناسزاگویی قرار دادند و به تعقیب و پیگرد یاران و پیروان او پرداختند و آنان را دربدر و آواره ساختند و هرکس از آنان به چنگ حکومت گرفتار

می شد او را بسختی تنبیه و مجازات می کردند، شکنجه اش می دادند، می کشتند، و او را بر تنه درخت خرما به دار می کشیدند و آیا همین امر برای کسی که از چنگ این حاکمان بیدادگر رهایی می یافت، مجوزی کافی نیست تا به چیزی که خداوند آن را تشریع فرموده و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آلهآن را تأکید کرده،[ = تقیّه ] پناه ببرد و از این راه جان و آبرو و شرافت خود را محفوظ بدارد؟

آیا نبرد با نواده پیامبر صلی الله علیه و آله امام حسن بن علی علیهماالسلام و وادار کردن او به صلحی ناخواسته، ونیز آنچه پس از آن برای امام حسین علیه السلام و خاندان و یاران او در واقعه مشهور طفّ اتّفاق افتاد و حوادث دلگدازی که این رخداد به همراه خود داشت و شرح آنها عرق شرم بر پیشانی بشریّت

می نشاند مجوّز دیگری برای پناه بردن رجال شیعه به تقیّه نیست؟

و نیز آنچه برای نواده امام حسین علیه السلام، زیدبن علی روی داد که جسد او را پس از شهادت به دار آویختند و سپس آن را سوزانیدند و خاکستر او را به دریا ریختند تا دلهای خود را تشفّی دهند، همچنین سرنوشت تلخی که برای ائمه علیهم السلام و بزرگان شیعه در روزگار عبّاسیان و به دست خلفای ستمگر آنان اتفاق افتاد به طوری که منصور دوانیقی (ت / 158ه) بارها امام صادق علیه السلامرا احضار و پس از متهم کردن آن حضرت به انواع اتهامات او را به قتل تهدید کرد و مانند برادرش

سفّاح (ت / 136ه) دست خود را تا مرفق در خون علویان فرو برد و این وضع ادامه داشت تا دوران هارون الرشید (ت/193ه) فرا رسید، در این زمان اوضاع و احوال شیعه سخت پریشان و دستخوش اضطراب گردید، و این پس از آن بود که هارون زعیم خاندان علوی و رهبر شیعیان امام کاظم موسی بن جعفر علیهماالسلام را بسختی در فشار و تنگنا قرار داد و سرانجام او را به سیه چال زندانها انداخت و آن حضرت از زندانهای هارون رهایی نیافت مگر آنگاه که جسد پاک و مقدّس

او را با اهانت و تحقیر و با بانگ هذا امام الرافضه از زندان بیرون آوردند. اینک آیا این همه مظالم و بیدادگریها، دلایل کافی برای پژوهشگر نیست که بداند چرا شیعه در میان دیگر مسلمانان به

ص:8

تقیّه ممتاز و شناخته شده است؟

آنچه تاریخ نگاران اهل سنّت درباره حوادث سال 236ه نوشته اند می تواند بخوبی پژوهشگر را قانع کند که پیروان هیچ یک از مذاهب اسلامی هرگز به اندازه شیعه امامیّه دچار قهر و آزار و ستم و شکنجه نشده اند. چه در این سال قبر مطهر امام حسین بن علی بن ابی طالب علیهماالسلام را ویران کردند و بر تربت پاک او شخم زدند و آب بر آن بستند، و این کارها به فرمان متوکّل عبّاسی (ت / 427ه) صورت گرفت، همان کسی که ملازمان و درباریان او به عداوت و دشمنی با علی بن ابی طالب علیه السلام معروفند، واز آن جمله است علی بن جهم شاعر مشهور، عباده مخنّث، عمرو بن فرج رخجی و جز اینها، اینان متوکّل را از علویان می ترسانیدند و به او گوشزد می کردند که از آنها روی گرداند و آنان را تبعید و آواره سازد و با ایشان بدرفتاری کند و برجستگان آنها را به زندان اندازد. و رهبران آنها را مورد آزار و شکنجه قرار دهد.

برای پژوهشگر کافی است بداند با آن که شوکت و قدرت امام احمدبن حنبل (ت / 240ه) در روزگار متوکّل بسیار بالا گرفت بااین حال هنگامی که حسدورزان وی در نزد متوکّل به دروغ سعایت کردند که اویک تن علوی را در خانه اش پناه داده است، متوکّل بی درنگ به عبدالله بن اسحاق دستور داد به خانه امام احمد رود و آن را بازرسی کند. ابن اسحاق دربان خود به نام مظفر و ابن کلبی رئیس گماشتگان را به اتّفاق دو زن مأمور کرد تا به کمک هم این امر را رسیدگی و پیگیری کنند اینان نیمه شب به خانه امام احمد وارد شدند و ابن کلبی جریان را به طور صریح به او گفت، امام احمد پاسخ داد: «من از این موضوع چیزی نمی دانم، و من طاعت و فرمانبرداری

خلیفه را در سختی و فراخی و اجبار و آزادی و اختیار واجب می دانم».

ابن کلبی گفت: «امیرالمؤمنین به من دستور داده که تو را سوگند دهم بر این که خواسته او نزد تو نیست، آیا سوگند می خوری؟ پاسخ داد: اگر از من می خواهید سوگند می خورم. لذا او را به خدا و طلاق همسرش سوگند دادند که علوی در خانه اش وجود ندارد. سپس همگی به بازرسی خانه اش پرداختند، و منزل پسرش را نیز بازرسی کردند، همچنین دو زنی که به همراه ابن کلبی آمده بودند، زنان را مورد بازجویی قرار دادند، در خانه امام احمد چاهی بود، آنان شمعی را درون دلو کرده و در چاه سرازیر و آن را بازدید کردند، لیکن چیزی در آن نیافتند و پس از آن که دروغ سعایت کنندگان به اثبات رسید متوکّل نامه ای بر برائت امام احمد بن حنبل از این اتهام صادر کرد و مال فراوانی به او صله داد.(1)

از همه آنچه گفته شد بخوبی آشکار می شود که چرا شیعه به مراعات تقیه معروف و ممتاز شده است و چگونه آن را بزور بر آنان تحمیل کردند، چه آنها در این دورانها که ستم وسرکوب آنها به نهایت رسیده و حقوق آنها دستخوش تجاوز و تضییع شده بود، برای ایمنی خود

ص:9

وسیله ای جز تقیّه نیافتند.

شاید یکی از روشنترین دلایلی که این حقیقت خالی از هر شک و شبهه را مجسم می کند آن است که ما در میان راویان حدیث از اهل سنّت کسی را نمی یابیم که فی المثل بگوید: شیخ برایم حدیث کرد و مقصودش امام مالک بن انس باشد، یا عبد صالح به من خبر داد و منظورش امام شافعی باشد، و یا عالم به من خبر داد، و یا از عالم شنیدم که چنین می گوید و منظورش امام ابوحنیفه باشد درحالی که می بینیم این تعبیرها در میان راویان حدیث از اصحاب ائمّه شیعه امامیّه علیهم السلام بسیار معمول است، چنان که برخی می گویند: ابوزینب برایم حدیث کرد و ما به طور قطع و یقین می دانیم که مقصودش منحصرا امیر مؤمنان علی بن ابی طالب علیهماالسلام است. همچنین دیگری می گوید: عبد صالح یا شیخ یا عالم برایم حدیث گفت، و منظورش امام کاظم موسی بن

جعفر علیهماالسلام است.

شکّ نیست که این واژه های مستعار هرکدام بر مفهوم خاصّی دلالت دارد، و آنچه ممکن است پژوهشگر از به کارگیری آنها بداند آن است که آنها را به شرایط سیاسی محیط بر زندگی این راویان وامامانی که از آنها نقل حدیث کرده اند ارجاع دهد، چه ناگزیر د رآن هنگام مصلحتی که به امام و روایت کننده برگشت می کرده وجود داشته است و برای حفظ این مصلحت، این واژه های مستعار را به کار بردند تا از آسیب ستمگرانی مصون بمانند که در دشمنی با علی و فرزندانش علیهماالسلام از هیچ عملی خودداری نداشتند و پیوسته بر آنها سخت می گرفتند، تا آن جا که نقل یک روایت از آنان برای مجازات و کشتار کافی بود.

باری اگر شیعه امامیّه به علل و اسبابی که ذکر شد عملاً با به کار بردن تقیّه از دیگر مسلمانان

جدا و ممتاز شده، بدان معنا نیست که دیگر مسلمانان هرگز به تقیّه عمل نکرده اند و همچنین

بدین مفهوم نیست که تقیّه در میانه شیعه زاده شده است، چنان که برخی از پژوهشگران و

نویسندگان سنّی مدّعی آن شده اند، و ما صریح و روشن می گوییم بسیار تأسف بار است که سنّی برادر شیعی خویش را به دروغ و نفاق و نیرنگ متهم کند، بویژه در آنچه به دعوت دانشمندان

شیعه در زمینه ضرورت تقریب دیدگاههای علمای مذاهب اسلامی و ایجاد تفاهم میان آنها در

سایه پرچم دین جاویدان اسلام و لزوم سلب فرصت و مجال از دشمنان این دین بزرگ مربوط می شود. و از همین رو، اینان مدعی می شوند که تقیّه مانع حقیقی هماهنگی ما با شیعه است،

زیرا این احتمال وجود دارد که تمایل آنان به تقریب از باب تقیّه باشد!!

در حالی که دانشمندان شیعه اعمّ از فقیهان و محدّثان واصولیان وعلمای علم کلام وعقاید روشن کرده اند که تقیّه دارای احکام و شرایطی خاصّ و وجوب آن مقیّد به حالات معینی است،

همچنان که دانشمندان اهل سنّت نیز آن را به زمانی که در آن بیم شدید و یا اکراه واجبار وجود داشته باشد مقیّد ساخته اند. اکنون باید پرسید در دعوت مسلمانان به گذشت و برادری و صفا و

ص:10

دوستی چه ضرر و اکراهی وجود دارد تامجوّز چنین احتمالی باشد؟!

همچنین به صراحت می گوییم برخی از نویسندگان سنّی به این سخن هم بسنده نمی کنند و افزون بر ادعای این که تقیّه دروغ و نیرنگ ونفاق است می گویند : تقیه از مفاهیمی است که از سوی «ائمّه رافضه» ساخته و پرداخته شده است(1).

بنابراین، روشن کردن حقیقت تقیّه از نظر غیر شیعه نیازی مبرم و یکی از ضرورتهای قطعی برای تقریب و نزدیک کردن دیدگاههای برادران مسلمان به یکدیگر است، بویژه آن که دفاع از مفهوم تقیّه دفاع از مذهب معیّنی نیست بلکه مربوط به همه شریعت اسلام است همان آیینی که به انعطاف پذیری و شایستگی برای هر عصر و نسلی ممتاز می باشد. لذا، در این باره به مآخذ

برادران اهل سنّت اعمّ از فقه وحدیث وتفسیر مروری کرده واین بحث را که فشرده این منابع

است مطرح می کنیم و مایلیم در آغاز، به بررسیها و پژوهشهایی که پیش از این پیرامون این

موضوع یعنی : «تقیّه از دیدگاه اهل سنّت» انجام گرفته است اشاره کنیم:

1 - آراء علماء المسلمین فیالتقیّة والصحابة و صیانة القرآن الکریم، نوشته سیّد مرتضی

رضوی که نخستین بار در سال 1409 ه در هند به چاپ رسیده و در سال 1411ه در بیروت تجدید چاپ شده است. مؤلف شش صفحه از این کتاب را به بیان موضوع تقیّه در نزد اهل سنّت

اختصاص داده است.

2 - التقیّة فی إطارها الفقهی، و آن پژوهشی تطبیقی پیرامون حقیقت تقیّه تألیف استاد علی شملاوی است که در سال 1411ه در دمشق نوشته شده و در سال 1412ه در بیروت به چاپ رسیده است. استاد شملاوی در یکصد و هفت صفحه این کتاب به بحث در باره تقیّه در نزد اهل

ص:11

سنّت پرداخته و براستی، این بهترین کتابی است که در این موضوع به رشته نگارش در آمده است

و من برآن آگاه شده ام.

3 - التقیّة عند اهل السّنّة نظریا و تطبیقیا، نوشته استاد علی حسین رستم از پاکستان که در مجلّه «الثقافه الاسلامیّه» طیّ دو شماره یکی در شماره 51 مورخ ربیع الاوّل - ربیع الثانی 1414ه و دیگری در شماره 50 مورخ جمادی الاولی - جمادی الثانی 1414ه از سوی رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در دمشق منتشر شده، و بحث در باره این موضوع شصت و یک صفحه آن را فرا گرفته است.

4 - التقیّة فی آراء علماءالمسلمین، نوشته شیخ عباسعلی براتی که در شماره 8 مجلّه رساله الثقلین مورخ شوّال - ذی الحجة 1414ه چاپ و از سوی مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلامدر قم منتشر شده و بیست صفحه آن مشتمل بر بحث درباره این موضوع است.

باید دانست که در این باره مطالب زیربنایی بسیاری وجود دارد که در کتب شیعه امامیّه پراکنده است و می تواند مبنای ایجاد این گونه بحثها وتألیف این قبیل رساله ها باشد، چه آنها این موضوع را در مؤلّفات خویش به طور ضمنی و تَبَعی مورد بحث قرار داده اند و ما را مجالی برای ذکر آنها به تفصیل نیست.

سپس آنچه موجب شد که درباره : «تقیّه در نزد اهل سنّت » به بحث و نگارش بپردازم - به رغم آن که کتابهایی که عناوین آنها پیش از این ذکر شد مشتمل بر این بحثهاست و نویسندگان

آنها در این امر فضیلت سبقت دارند، چه فضیلت از آن سبقت گیرندگان است - آگاهی بر بسیاری

از سخنانی است که پاره ای از نویسندگان اهل سنت پیرامون تقیّه در نزد شیعه امامیّه سر داده اند، و آن را نفاق و دروغ و فریب توصیف کرده اند، بویژه آنچه مربوط می شود به احادیث تقیّه که ثقه الاسلام کلینی (ت / 329ه) در کتاب خود، کافی از ائمّه اهل بیت علیهم السلام نقل کرده است.

من هنگامی که به بررسی جداگانه و مستقلی پیرامون موضوع تقیّه در کتاب کافی پرداخته و همه آنچه را درباره احادیث تقیّه و غیر آن که در این کتاب آمده است مورد بحث و گفتگو قرار دادم.(1) بر بسیاری از اقوال فقیهان اهل سنّت در خصوص مشروعیّت تقیّه آگاه شدم که آنها را در آن مجموعه ذکر نکردم چه آنها را در آن مبحث به گونه ای که شایسته است پژوهشهای تطبیقی براساس آن صورت گیرد، نیافتم.

علاوه براین، درباره آراء مذاهب و فرقه های دیگر معروف اسلامی مانند مذهب طبری، ظاهری، زیدی، معتزله، خوارج و وهّابیها در آن مجموعه ذکری به میان نیامده و به آنچه در این مذاهب پیرامون این موضوع کم و بیش دیده می شود سخن گفته نشده است.

افزون براین، نیاز شدیدی است که به شناخت آراء فقیهان مشهور مذاهب چهارگانه اهل

ص:12

سنّت وجود دارد:

امام مالک بن انس (ت / 179ه ).

امام ابو حنیفه نعمان (ت / 150ه ).

امام شافعی ( ت / 204 ه ) .

امام احمدبن حنبل (ت / 240 ه ).

و نیز نیازی که به بیان دیدگاه صریح آنها بر اساس عمل و فتوای آنان در باره تقیّه به چشم

می خورد و این چیزی است که من در بحثهای قبلی جز به طور مختصر و اندک برآن آگاهی نداشتم. اضافه براین در بخث «تقیّه در نزد غیر شیعه امامیّه» فایده های بسیاری است که شاید مهمترین آنها مسدود کردن روزنه ها بر روی بادهای مسمومی است که با گرد و غبار انبوه خود از دیرزمان قصد مسخ حقایق و دگرگون کردن آنها را دارد.

همه این عوامل مرا برآن داشت تا بحث حاضر را فراهم و آماده سازم و اینک آن را به سه بخش منقسم می کنم:

اوّل - معنای تقیّه و منابع تشریع آن.

دوم - دیدگاه صحابه و تابعین وجز آنها در مورد تقیّه.

سوم - تقیّه در فقه مذاهب و فرقه های اسلامی.

من ادّعا نمی کنم که در این امر نوآوری و یا آن را بازسازی کرده ام بلکه آنچه انجام داده ام

چنانچه دچار لغزش نشده باشد به منزله خشت کوچکی که بر ساختمان این مفهوم بلند اسلامی

افزوده ام و درصورت لغزش درخواست دارم که به پاداش حسن نیّت وامید خدمت به اسلام و مسلمانان از آن بگذرند. از خداوند منّان درخواست یاری و راهنمایی دارم، و اعتماد من به اوست که او مرا بس است، ونیز سپاس و ستایش در آغاز و انجام ویژه اوست همچنین درود و

سلام فراوان بر محبوب دلها محمّد صلی الله علیه و آله و خاندان او باد.

ثامرالعمیدی

3صفر1415ه

قم مقدّس

ص:13

ص:14

ص:16

تقیّه در اصطلاح :

تعریف تقیّه در نزد اهل سنّت با تعریف آن از سوی شیعه امامیّه به هیچ رو اختلاف ندارد، و اگر تفاوتی وجود داشته باشد از حیث نوع تعبیر و ساختار الفاظ در تصویر معنای اصطلاحی آن است و این امر دلیل بر اتفاق نظر آنها بر وجود اصل تقیّه است، و این که تقیّه دروغ، یا نفاق و یا فریب دادن دیگران نیست.

سرخسی حنفی (ت / 490ه ) تقیّه را تعریف کرده و گفته است : «تقیّه عبارت از این است که انسان به آنچه اظهار می کند جان خویش را حفظ کند هرچند خلاف آن را در دل پنهان کرده باشد»(1).

ابن حجر عسقلانی شافعی (ت / 852ه ) گفته است: تقیه عبارت از این است که شخص آنچه در دل دارد به دیگران اظهار نکند چه عقیده باشد یا غیر آن»(2).

آلوسی حنبلی وهّابی (ت 1270ه ) در تفسیر قول خداوند : إلاّ أنْ تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقاةً(3) گفته است: «تقیّه عبارت از محافظت جان یا آبرو یا مال از شرّ دشمنان است». سپس منظور از دشمن را بیان کرده وگفته است : «دشمن دو نوع است:

1 - آن که دشمنی وی بر پایه اختلاف در دین است مانند کافر و مسلمان.

2 - آن که دشمنی او بر اساس مقاصد و اغراض دنیوی است مانند : مال، متاع، ملک و ریاست»(4).

این تعریف اگر چه صراحت بر جواز تقیّه میان مسلمانان دارد و به تقیّه مسلمان از کافر منحصر نمی گردد، لیکن آنچه براین تعریف ایراد گرفته می شود آن است که جامع همه افراد واقسام تقیّه نیست چه شامل تقیّه از انسان بداخلاق نمی شود همان کسی که مردم از زبان او پرهیز و با او مدارا می کنند، و بخاری و غیر او از محدثان و مفسّران بدین موضوع تصریح کرده اند و ما بزودی در این باره توضیح خواهیم داد و روشن است که بدخلق در شمار هیچ کدام از این دو قسم دشمن نیست.

ص:18

سیّد محمّد رشید رضا (ت / 1354ه ) تقیّه را این گونه تعریف کرده است «تقیّه آن است که انسان به منظور حفظ خود از ضرر بر خلاف حقّ می گوید یا انجام می دهد»(1).

می توان گفت این تعریف از بهترین تعریفهای تقیّه از نظر اصطلاح است چه آن جامع و مانع و کاملاً منطبق با تعریف شیعه امامیّه از تقیّه است، اگر چه تعاریف پیشین نیز اختلاف چندانی با تعریف شیعه ندارد.

شیخ انصاری از علمای شیعه ( ت/ 1282ه ) گفته است: «تقیّه اسم است برای اِتَّقی یَتَّقی، و تاء بدل از واو است چنان که در نهمه و تحمه است، ومقصود از تقیّه : حفظ خویش از ضرر غیر است، از طریق همراهی با او در سخن و یافعلی که مخالف حقّ است»(2).

شیخ مراغی مصری ( ت / 1364ه ) گفته است : «تقیّه آن است که انسان چیزی را که خلاف حقّ است برای حفظ خود از ضرر دشمنان که به جان یا آبرو یا مال وی برگشت می کند بگوید یا انجام دهد»(3).

سپس او چیزهایی را در تقیّه وارد کرده که این تعریف آنها را فرا نمی گیرد مانند مدارا با کافران و ستمگران و فاسقان و گفتار نرم با آنان و لبخند زدن بر روی آنها و مسائل دیگری جز اینها که بزودی ذکر خواهد شد.

موسی جاراللّه ترکمانی (ت / 1369ه ) در تعریف آن گفته است: «تقیّه عبارت است از حفظ نفس از هرچه مایه سرزنش و کیفر است و آن بدین معنا جزء دین به شمار می آید و در هر چیزی جایز می باشد»(4).

ص:19

کرْه به فتح فعل اضطراری است(1). لذا اکراه حالت اجباری است که انسان به سبب این حالت وادار می شود که برخلاف رضای خود چیزی بگوید یا عملی به جاآورد، به همین ملاحظه سرخسی حنفی (ت / 490ه ) حالت اکراه را چنین توصیف کرده : «آن اسم برای فعلی است که انسان آن را به سبب شخص دیگری انجام می دهد و رضایت واختیار وی به سبب او منتفی و سلب می شود»(2).

حالاتی از اکراه که در آن تقیّه درست نیست:

مراد از آنها حالاتی از اکراه است که مربوط به افعال قلب باشد، چه برای اجبار کننده راهی نیست که بداند در دل مجبور شونده چه می گذرد، از این رو برای مجبور شونده درست نیست که به تقیّه تشبّث جوید مانند آن که: مسلمان وادار شود که مؤمنان را در دل دشمن و کافران را حقیقةً دوست بدارد، یا او را مجبور کنند عقیده فاسدی اتّخاذ

یا آنچه را که از ضروریّات دین است قلبا انکار کند، و مانند اینها.

بنابراین تقیّه در مورد مذکور وامثال آن به طور قطع صحیح نیست، و من کسی را نیافته ام که برخلاف آنچه ذکر شد تصریح کرده باشد، قرآن کریم نیز این معنا را به صراحت تأیید کرده و فرمود است: لا یَتَّخِذِالْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أوْلیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فی شَی ءٍ إلاّ أن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إلَی اللّهِ الْمَصِیرُ(3).

صراحتی که در تشریع تقیّه در این آیه آمده بسیار روشن است و مهمّ آن که هشداری که در آن ذکر شده بلافاصله پس از تشریع تقیّه آمده و فرموده است و َیُحَذِّرُکُمُ

اللّهُ نَفْسَهُ، تا مؤمن براثر به جا آوردن فعل مورد اکراه وانکار حق بر طبق آنچه اکراه کننده خواسته است، دلش به انکار قلبی نگرود، چه واجب آن است که دلش بر ایمان مطمئن و استوار باقی بماند.

خداوند این حقیقت را تأکید کرده و پس از تشریع تقیّه و هشدار، بلافاصله فرموده

ص:21

است : قُلْ انْ تُخْفُوا ما فِی صُدُورِکُمْ أوتُبْدُوهُ یَعْلَمْهُ اللّهُ وَیَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ مافِی الأرض وَاللّهُ عَلی کُلِّ شی ءٍ قَدِیرٌ(1).

رازی شافعی (ت / 606ه ) در تفسیر آیه پیش گفته است: «چون خداوند متعال مؤمنان را نهی فرمود از این که کافران را در ظاهر و باطن به دوستی گیرند و تقیّه در ظاهر را از این حکم استثناء کرد، به دنبال آن تهدید فرمود که مبادا به هنگام تقیّه باطن آنها

موافق با ظاهر باشد، چه کسی که در وقت تقیّه نسبت به طرف خود اظهار دوستی می کند، ممکن است این اقدام او بر حسب ظاهر، سبب حصول این دوستی در باطن او نیز بشود ازاین رو خداوند بیان می کند که او همچنان که به ظواهر امور آگاه است به بواطن و درون انسانها نیز داناست تا بنده بداند که ناگزیر بر آنچه در دل عزم می کند

مجازات خواهد شد»(2).

حالاتی که اکراه که تقیّه در آنها درست است:

تقیّه در مواردی از اکراه که خارج از افعال قلب می باشد غالبا درست است چه در این موارد اکراه کننده می تواند به وقوع آنچه اکراه شونده را بدان مجبور کرده آگاه شود،

نمونه این حالات بسیار است و قابل شمارش نیست. برخی از آنها عبارتند از:

1 - اکراه بر آشامیدن مسکرات یا خوردن گوشت خوک.

2 - اکراه بر ناسزا گفتن به مؤمن یا دوستی کافر در ظاهر.

3 - اکراه بر ترک واجب مانند افطار کردن در ماه رمضان و امثال آن.

کوتاه سخن آن که واجب است تأثیر اکراه به اعتقادات قلبی راه نیابد، چه اکراه و اجبار در آنها به هیچ رو مجوزی ندارد و پایداری و ناپایداری آنها را جز خدا نمی داند و جز او کسی بر آنها سلطه و قدرتی ندارد، لذا واجب است تأثیر اکراه در دایره الفاظ و افعال ظاهری محصور و منحصر باشد چه در اینهاست که تقیّه شرعا اجازه داده شده است.

علاوه بر این، در برخی حالات که مربوط به افعال قلب نیست نیز تقیّه صحیح

ص:22

نمی باشد و این موارد ضمن تقسیم اکراه به دو قسم روشن خواهد شد.

اقسام اکراه :

قسم اول - اکراه بر قول:

در این قسم از اکراه در صورت بیم ضرر چیزی بر اکراه شونده واجب نیست وهر زمان انسان مسلمان بر سخنی مجبور شود، در صورت بیم ضرر، معذور خواهد بود. برای این مورد مثالهای زیادی گفته شده و از آن جمله گفتن کلمه کفر است، و دیگر طلاقی است که به اجبار صورت گیرد، و جز اینها.

قسم دوّم - اکراه بر فعل:

و این بر دو نوع است:

اول : اکراه بر عملی است که در حال اضطرار در آن تقیّه جایز است، مانند اجبار بر قیام به هنگام ورود حاکم ستمکار که ظاهر این عمل دلالت بر احترام دارد. یا اجبار بر

آشامیدن مسکرات، یا خوردن گوشت خوک و دیگر مواردی که تقیّه در آنها عملاً صحیح است نه قولاً.

دوم : اکراه بر عملی است که تقیّه درآن جایز نیست هرچند اکراه و اجبار به منتهای حدّ خود برسد مانند آن که کسی را مجبور کنند مسلمانی را بناحق بکشد، در این مورد مجبور شونده باید از این عمل امتناع ورزد اگرچه به کشتن خود او منجر شود، واگر آن مسلمان را به بهانه تقیّه بکشد بر ولیّ خون مقتول است که قصاص کند. این موضوع میان همه علمای شیعه امامیّه مورد اتّفاق است، و فقیهان اهل سنّت نیز جز کمی از آنها برخلاف آن فتوا نداده اند. تفصیل این مطلب در آن جا که از فقه حنفیان سخن رانده می شود خواهد آمد.

باید به این نکته اشاره کنیم که تقیّه از دیدگاه فقیهان اسلام، در همه حالات و بدون هیچ قید وشرط واجب نیست بلکه برحسب احکام تکلیفی پنجگانه گاهی واجب و زمانی حرام است همچنان که گاهی مباح و یا مستحبّ و یا مکروه می باشد. لیکن در اغلب حالات اکراه، برای تقیّه ضابطه ای وجود ندارد جز در مواردی که برطبق دلیل

ص:23

معتبر برآن تصریح گردیده است. از این رو تشخیص حالت اکراه به کسی که مجبور به تقیّه شده واگذار شده است.

ابن نجیم حنفی (ت / 790ه ) گفته است : «هرگاه دو مفسده تعارض پیدا کنند باید با ارتکاب آنچه زیانش سبکتر است از مفسده بزرگتر پرهیز شود». او سپس قول زیلعی را نقل کرده که گفته است : «اصل در این گونه موارد آن است که اگر کسی با دو بلیّه متساوی روبرو شود می تواند به هر کدام که بخواهد تن در دهد، و اگر با هم مختلف باشند باید بلیّه سبکتر را اختیار کند زیرا ارتکاب حرام جز به حکم ضرورت روا نیست، و در این مورد نسبت به مقدار زاید ضرورتی وجود ندارد»(1).

فرغانی حنفی ( ت / 295ه )(2)، و ابوحامد محمّد بن محمّد غزّالی شافعی(3) (ت / 505ه )، واحمدبن ادریس قرافی مالکی(4) ( ت / 648ه) نیز این حقیقت را تأیید و برآن تصریح کرده اند.

زیرا تحقّق اکراه به این است که انسان خردمند برای پرهیز از آنچه به آن تهدید شده، انجام دادن کاری را ترجیح دهد و این امر نسبت به اشخاص و افعال مورد نظر و اموری که وسیله تهدید و ترس و بیم هستند، متفاوت است. چه ممکن است اکراه نسبت به چیزی یا شخصی صدق کند درحالی که نسبت به چیز دیگر یا شخص دیگر صادق بنا شده واین امری است که سیوطی شافعی (ت / 911ه )(5) برآن تصریح کرده است. همچنین اطلاق تقیّه هر ضرورتی را در برمی گیرد، جز آنچه به دلیل معتبر از آن استثنا

شده است واین امر را قرآن کریم ضمن آیات بسیاری که برخی از آنها را در زیر ذکر می کنیم تأیید کرده است.

1 - خداوند فرموده است : إلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إلَیْه(6).

ص:24

2 - فرموده است : وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج(1)

3 - فرموده است : یُرِیدُاللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَوَلا یُرِیدُ بِکُم الْعُسْرَ(2).

سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز این امر را مورد تأیید قرار داده، چنان که آن حضرت فرموده است : رَفَعَ اللّهُ عَنْ اُمّتی الخطأَ والنّسیانَ وَمَا استُکْرِهُوا عَلَیْه(3) یعنی: خداوند

(کیفر) اشتباه ، فراموشی و آنچه را برآن مجبور شوند از امّتم برداشته است.

ص:25

سنّت در این باره بدان استدلال کرده اند در زیر بیان می کنیم:

1 - نصوص قرآنی :

عالمان اهل سنّت و دانشمندان مذاهب و فرق اسلامی در مشروعیّت تقیّه به دسته ای از آیات قرآن کریم استدلال کرده اند که علمای شیعه امامیّه نیز در استناد به آنها با آنان مشارکت دارند، و ما بخشی از آنها را ذیلاً ذکر می کنیم:

آیه اوّل :

خداوند فرموده است: لایَتَّخِذِ الْمُؤمِنُونَ الْکافِرِینَ أوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْ ءٍ إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إلَی اللّهِ الْمَصِیرُ(1).

امام مالک بن انس (ت / 179ه ) به این آیه استدلال کرده است بر این که طلاقی را که انسان مجبور از باب تقیّه جاری می کند درست نیست. و این قول را به ابن وهب و به تعبیر او به دسته ای از رجال علم نسبت داده و سپس اسامی صحابه ای را که قایل بدین معنا بوده اند ذکر و پس از آن قول ابن مسعود را نقل کرده که گفته است: «هیچ سخنی نبوده که دو تازیانه حاکم را از من دفع کند جز این که من آن را به زبان آوردم»(2).

طبری (ت / 310ه ) در باره آیه: إلاّ أن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً گفته است: «مگر آن که در زیر سلطه آنها باشید و برجان خویش بترسید، در این صورت با زبان به آنها اظهار دوستی کنید و دشمنی خود را با آنها پنهان بدارید» و این معنا را به دو طریق از ابن عبّاس (ت / 68ه ) ونیز از حسن بصری ( ت / 110ه ) روایت کرده اند. و از سدی (ت / 127ه ) نقل کرده که در باره این آیه گفته است : «تقیّه به معنای اظهار دوستی با کافران در دین آنها و اظهار بیزاری از مؤمنان است».

عکرمه غلام ابن عبّاس (ت / 105) و مجاهدبن جبر مکّی (ت / 103ه) گفته اند:

ص:27

«إلاّ أن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً یعنی: مادام که خون مسلمانی ریخته و مال او حلال شمرده نشود».

از ضحّاک بن مزاحم ( ت / 105ه ) و ابن عباس نقل شده که گفته : «تقیّه به زبان و نسبت به کسی است که وادار شود به امری سخن بگوید که معصیت خداوند است و او آن را از بیم جان بر زبان آورد، در حالی که دلش بر ایمان استوار باشد، در این صورت گناهی بر او نیست چه تقیّه تنها به زبان است»(1).

فقیه سرخسی حنفی (ت / 490ه ) در جواز تقیّه به همین آیه استناد و قول حسن بصری ( ت / 110ه ) را نقل کرده که گفته است : «تقیّه تا روز قیامت جایز است»، و به دنبال آن گفته است : «ما به همین دلیل تمسّک می جوییم، و تقیّه آن است که با آنچه اظهار می دارد نفس خویش را از عقوبت حفظ کند، اگر چه خلاف آن را در دل داشته باشد، برخی از مردم از تقیّه امتناع دارند و می گویند این نفاق و دورویی است لیکن صحیح آن است که تقیّه جایز است چه خداوند فرموده است : إلاّأنْ تَتَّقُوا مِنهُمْ تُقاةً، لذا آن که مجبور شده از باب تقیّه کلمه، شرک بر زبان آورد و چنانچه دلش بر ایمان استوار

باشد منعی برای او نیست.»(2)

زمخشری معتزلی (ت / 538ه ) گفته است: «إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً، یعنی: مگر آن که از امری بیمناک شوید که واجب است از باب تقیّه خود را از آن حفظ کنید. چنانچه از دشمنان بترسند، به آنها اجازه داده شده که با ایشان دوستی کنند و مراد از این دوستی

خوش خویی و معاشرت ظاهری است در حالی که دل برکینه و دشمنی آنها باقی و در انتظار زوال مانع باشد»(3).

امام رازی شافعی (ت / 606ه ) در تفسیر این آیه گفته است : «بدان برای تقیّه احکام بسیاری است، و ما برخی از آنها را ذکر می کنیم - تا آن جا که می گوید:

حُکم چهارم : ظاهر آیه دلالت دارد بر این که تقیّه با کافرانی که چیرگی یافته اند حلال می باشد لیکن مذهب شافعی بر این است که هرگاه میان مسلمانان حالتی شبیه آنچه میان مسلمانان و مشرکان است پدید آید برای حفظ نفس تقیّه حلال می باشد.

ص:28

حُکم پنجم : تقیّه برای حفظ نفس جایز است، و آیا برای حفظ مال نیز جایز می باشد یا نه؟ محتمل است در آن حکم به جواز شود، چه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است:

حُرْمَةُ مالِ المسلم کحُرمة دَمِه(1)، و نیز: من قُتِلَ دون ماله فهو شهید(2). دیگر آن که نیاز انسان به مال بسیار شدید است تا آن جا که اگر آب به غبن و کلاهبرداری به انسان فروخته شد وجوب وضوء از انسان ساقط می گردد و می تواند به تیمّم اکتفا کند تا به مقدار مورد غبن دچار نقصان مال نشود، در این صورت چگونه ممکن است تقیّه برای حفظ مال جایز نباشد؟. سپس فخر رازی قول حسن بصری را که گفته است: «تقیّه تا روز قیامت برای مؤمنان جایز است، و پیش از این نیز ذکر شد بر قول مجاهد که تقیّه را منحصر به وقایع صدر اسلام کرده ترجیح داده وگفته است : «این قول سزاوارتر است چه دفع ضرر از نفس به قدر امکان واجب است»(3).

قرطبی مالکی (ت / 671ه ) از ابن عبّاس نقل کرده که گفته است : «تقیّه آن است که چیزی را به زبان بگوید و دلش بر ایمان استوار باشد، و مرتکب قتل و جنایتی نشود. حسن بصری گفته است: «تقیّه تا روز قیامت برای انسان جایز است، و در قتل تقیّه نیست،

جابربن یزید، و مجاهد، و ضحّاک این آیه را: إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تقیَّةً قرائت کردند»(4)

ابو حیّان اندلسی مالکی ( ت / 754ه ) گفته است : آیه «إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً استثنای مفرّغ از مفعول به است و معنایش این است: کافر را برای هیچ منظوری به دوستی نگیرید جز به منظور تقیّه که در این صورت اظهار دوستی به زبان و عمل جایز است بدون آن که این دوستی به دل و ضمیر راه یابد. از این رو ابن عبّاس گفته است: تقیّه

مورد نظر، مدارا کردن در ظاهر است و نیز گفته است : تقیّه در برابر کافران یا در صورت

بودن در میان آنهاست که ناچار به زبان از آنان تقیّه می کند و در دل هیچ محبّتی نسبت به آنها ندارد».

قتاده گفته است: «هرگاه کافران غلبه داشته باشند یا مؤمنان در میان کافران بسر برند واز آنها بیمناک باشند می توانند برای دفع شرّشان با آنها هم پیمان شوند و با آنان مدارا

ص:29

ورزند در حالی که دلشان بر ایمان استوار باشد».

ابن مسعود گفته است: «با مردم بیامیزید لیکن از آنها جدا باشید، همان گونه که می خواهند با آنها رفتار کنید امّا دین خود را از رخنه مصون بدارید».

صعصعه بن صوحان به اسامه بن زید گفته است: «با مؤمن خالص و با کافر خوشخوی باش چه کافر با خلق خوش از تو راضی می شود».

امام صادق(ع) گفته است: «تقیّه واجب است، من گاهی در مسجد می شنوم که مردی به من ناسزا می گوید و من در پشت ستون پنهان می شوم تا مرا نبیند و نیز فرموده

است: ریاء با مؤمن شرک و با منافق عبادت است»(1).

ابو حیّان اندلسی پس از نقل این اقوال گفته است : «مفسّران در تفسیر این آیه سخنان بسیاری در باره تقیّه دارند چه آن با آیه مذکور ارتباط دارد، و سرانجام گفته اند:

امّا در حرمت دوستی به دل [= باکفار] هیچ اختلافی میان مسلمانان نیست همچنین در حرمت اظهار دوستی به زبان و عمل بدون قصد تقیّه خلافی میان آنان وجود ندارد، و نصوص قرآن و سنّت گواه این مطلب است.

تقیّه را باید از چند نظر مورد بررسی قرار داد: نخست آن که از چه کسی باید تقیّه کرد، پس از آن چه چیزی آن را مباح می کند، سپس در گفتار و عمل به چه چیزی باید تقیّه

کرد؟

امّا این که از چه کسی باید تقیّه کرد؟

باید از هر قدرتمندی که بزور چیره شده و انسان از ناحیه او دچار جور و ستم است تقیّه کند. کافران در این زمره اند و همچنین سردمداران ستمگر و چپاولگران و غارتگران و جاه طلبان مقیم در شهرها.

آنچه تقیّه را مباح می کند:

بیم از کشته شدن و قطع اعضا، بیم از تازیانه، تهدید و دشمنی جاه طلبان ستمگر.

امّا این که به چه چیزی باید تقیّه کرد؟

تقیّه زبانی عبارت است از : بر زبان آوردن کفر و آنچه پایین تر از آن است. نظیر بیع و هبه و جز اینها.

ص:30

تقیّه عملی : ارتکاب هر نوع حرامی است.

مسروق گفته است : «هرگاه کسی که باید تقیّه کند به این وظیفه عمل نکند وارد دوزخ می شود، و این قول نادری است»(1).

ابن حجر عسقلانی شافعی (ت / 852ه ) گفته است: «معنای آیه مذکور این است : مؤمن، کافر را نه در باطن ونه در ظاهر به دوستی نمی گیرد جز در ظاهر به منظور تقیّه،

چه جایز است که هرگاه از او بترسد با او دوستی کند و در باطن با او دشمن باشد»(2).

امام شوکانی زیدی (ت / 1250ه ) در جواز تقیّه به همین آیه استدلال کرده و پس از سخنانی طولانی گفته است: «این آیه دلیل برجواز دوستی آنان در صورت ترس از آنهاست لیکن این دوستی ظاهری است نه باطنی»(3).

آلوسی حنبلی وهّابی (ت / 1270ه ) چنان که ضمن تعریف تقیّه ذکر شد گفته است : «این آیه دلیل بر مشروعیّت تقیّه است و در تعریف آن گفته اند: عبارت از محافظت نفس، یا آبرو یا مال از شرّ دشمنان است»(4).

جمال الدین قاسمی شامی (ت 1332ه ) گفته است : «ائمّه دین از آیه :إلاّ أن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً مشروعیّت تقیّه را به هنگام ترس استنباط کرده اند، و امام مرتضی یمانی اجماع بر جواز آن را به هنگام خوف نقل کرده است»(5).

شیخ مراغی مصری ( ت / 1364ه ) گفته است : «علمای اسلام از این آیه جواز تقیّه را استنباط کرده اند و آن عبارت از این است که انسان چیزی بگوید یا عملی انجام دهد که

مخالف حقّ باشد تا خود را از ضرر دشمنان که به جان یا آبرو یا مال او مربوط می شود حفظ کند»(6).

فرقه نجدات که یکی از فرق خوارج حروریّه است، طبق آنچه شهرستانی (ت / 548ه ) به رئیس آنها نجدة بن عویمر خارجی حروری ( ت / 69ه ) نسبت داده، بر

ص:31

مشروعیّت تقیّه به این آیه استدلال کرده است.(1)

آیه دوم :

خداوند فرموده است : مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانه إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالاْءیمانِ و لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرا فَعَلِیْهمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیم.(2)

مفسّران اتّفاق دارند که این آیه کریمه مکّی است، و درآغاز دعوت به دین اسلام و در آن هنگام که شمار مسلمانان اندک بوده و شاید از عدد انگشتان تجاوز نمی کرده نازل

شده است، و این امر بدین معناست که تاریخ تشریع تقیّه در اسلام در همان ابتدای پیدایش این دین حنیف بوده است.

لیکن حقّ این است که تاریخ تشریع تقیّه چنان که از آیات دیگر قرآن کریم روشن می شود، مدت زیادی از تاریخ ظهور دین اسلام پیشی دارد، زیرا در زمان عیسی علیه السلام و پیش از او در دوران موسی علیه السلام نیز وجود داشته و مشروع بوده است، و در آن هنگام که خورشید اسلام طلوع کرد قرآن به تأیید و برقراری این تشریع مبادرت ورزید تا تقیّه با

انعطاف پذیری این دین بزرگ که در آن هیچ عسر و حرجی نیست کاملاً دمساز و هماهنگ شود، و همچون دژی باشد که مسلمانان در برابر طغیان ابوسفیان و سرکشیهای ابوجهل در هر زمان که ضرورت ایجاب کند بدان پناه برند، واین امر بزودی با ذکر آنچه مفسّران و دیگر علمای مسلمانان با همه اختلاف مذاهب و فرق در تفسیر این آیه گفته اند

به شرح زیر روشن خواهد شد:

حسن بصری ( ت / 110ه ) در تفسیر این آیه گفته است : «دو تن از جاسوسان مسیلمه کذّاب دو نفر از مسلمانان را گرفته نزد او آوردند، مسیلمه به یکی از آنها گفت: آیا گواهی می دهی که محمّد فرستاده خداست؟ پاسخ داد: آری، گفت: گواهی می دهی که من پیامبر خدایم؟ مسلمان به گوش خود اشاره کرد و گفت: من کر هستم، مسیلمه دستور کشتن او را داد. وی به مسلمان دیگر گفت: آیا گواهی می دهی که محمّد پیامبر خداست،

ص:32

پاسخ داد: آری ، گفت: گواهی می دهی که من پیامبر خدایم، پاسخ داد: آری، مسیلمه او را رها کرد. او نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و آن حضرت را از جریان آگاه ساخت، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: امّا رفیق تو با پایداری بر ایمانش درگذشت، و تو به رخصتی که داشتی تمسّک جستی»(1).

امام شافعی ( ت / 204ه ) به این آیه استدلال کرده وگفته است: « از نظر حکم شرعی قول انسان مجبور ناگفته تلقّی می شود»، و این سخن او اطلاق دارد و نیز این نظریه را برگزیده است که سوگند فرد مُکرَه چیزی را علیه او ثابت نمی کند. این قول به

عطاءبن ریاح (ت / 114ه ) که از بزرگان تابعین می باشد نیز نسبت داده شده است(2).

ابن ماجه (ت / 273ه ) از ابن مسعود ( ت / 32ه ) چیزی را نقل کرده که اشاره به سبب نزول این آیه درباره دسته ای از صحابه دارد چه آنها با مشرکان در آنچه ایشان را به آن فرا خواندند موافقت کردند، و گفته است: «نخستین کسانی که اسلام خود را آشکار کردند هفت نفر بودند: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، ابوبکر، عمّار و مادرش سمیّه، صهیب، بلال و مقداد.

امّا خداوند پیامبر صلی الله علیه و آله را به وسیله عمویش ابوطالب حمایت کرد، و ابوبکر را به وسیله قوم و قبیله اش پشتیبانی فرمود، امّا بقیّه را مشرکان دستگیر کردند و برآنها زرههای آهنین پوشاندند و در آفتاب سوزان نگه داشتند تا گداخته شوند. از این رو اینان

با آنچه مشرکان از آنها خواستند موافقت کردند جز بلال چه او جان خود را در راه خدا ناچیز می شمرد، و قبیله اش به او اهمیّت ندادند لذا مشرکان او را گرفته به دست بچه ها

سپردند و آنها او را در درّه های مکّه می گردانیدند در حالی که او پیوسته می گفت: اَحَدْ،

اَحَدْ»(3).

شیخ محمّد فؤاد عبدالباقی ( ت / 1388 ه ) در حاشیه بر حدیث ابن ماجه گفته است: «آنها با مشرکان در آنچه از آنها می خواستند موافقت کردند، و تقیّه در این گونه

حالات جایز است، چه خداوند فرموده است: إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ(4).

ص:33

امّا طبری ( ت / 310 ه ) گفته است: «این آیه در باره عمّاربن یاسر و دسته ای که اسلام آورده بودند نازل شده است زیرا مشرکان تلاش می کردند آنها را از دینشان برگردانند و در نتیجه برخی از آنها بر اسلام پایدار ماندند و بعضی از آن برگشتند».

سپس این معنا را از ابن عبّاس (ت / 68ه ) نقل کرده که گفته است : «زیرا مشرکان عمّاربن یاسر را گرفته و مورد اذیّت و آزار قرار دادند و سپس او را رها کردند، او نزد

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بازگشت و آنچه را از قریش به او رسیده و نیز آنچه را خود گفته بود به عرض آن حضرت رسانید و به همین مناسبت خداوند این آیه را که حکایت از عذر او دارد نازل فرمود».

همچنین آن را از قتاده ( ت / 118ه ) روایت کرده که گفته است: «این آیه در باره عمّاربن یاسر نازل شد چه بنی مغیره او را گرفته و در چاه میمون پنهان کردند و به او

گفتند: به محمّد کافرشو، او متابعت آنها کرد در حالی که دلش از آن کراهت داشت، و خداوند در آیه : إلاّ من اُکرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطمَئِنّ بِالایمانِ از او یاد فرموده است».

از ابی عبیده بن محمّدبن عمّاربن یاسر نقل کرده که گفته است: «مشرکان عمّاربن یاسر را گرفته و او را مورد شکنجه قرار دادند تا آن حدّ که عمّار با برخی از خواستهای

آنها موافقت کرد. سپس نزد پیامبر صلی الله علیه و آلهشتافت واز آنها شکایت کرد پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود: دلت را چگونه می یابی؟ عرض کرد: دلم مطمئن و استوار بر ایمان است، پیامبر فرمود: اگر بازگشتند تو هم باز گرد».

سپس طبری به دنبال این سخنان می گوید: «پس تأویل کلام الهی این است: کسی که پس از ایمان به خدا کافر شود - جز کسی که بر کفر مجبور شود و کلمه کفر برزبان آورد،

در حالی که دلش بر ایمان استوار و به حقانیّت آن ایمان داشته باشد و بر عزم خود پایدار

بماند و سینه اش را برای پذیرش کفر نگشاید - لیکن آن که سینه اش را برای قبول کفر گشوده و آن را پذیرفته و بر ایمان ترجیح داده و با رغبت آن را آشکار ساخته باشد، پس

برآنان است خشم خداوند، و برای آنان است عذابی بزرگ».

سپس آنچه را مؤیّد این قول است از ابن عبّاس نقل کرده که گفته است: «امّا کسی که مجبور شود چیزی را که دلش برحسب ایمانش با آن مخالف است بر زبان آورد تا خود را

بدین وسیله از دشمن برهاند بر او گناهی نیست، چه خداوند بندگان را به آنچه دلهایشان

ص:34

بدان گرایش دارد مؤاخذه می کند»(1).

ابوبکر جصّاص حنفی ( ت / 370ه ) پس از آن که روایت ابی عبیدة بن محمّد بن عمّار یاسر را که پیش از این ذکر شد نقل کرده گفته است: «این امر در جواز اظهار کلمه

کفر در حال اکراه و اجبار اصل است، و اکراهی که آن را مباح می کند آن است که انسان بر

جان خویش یا قطع یکی از اعضایش در صورت عدم اجرای امر اکراه کننده ترسد در این حال برای او مباح است که کلمه کفر بر زبان جاری کند»(2).

سپس بیان کرده است که اگر انسان با تهدید به قتل و قطع اعضا، به نوشیدن مسکرات یا خوردن مردار مجبور شود ناگزیر باید امتثال کند واگر سر باز زند گنهکار خواهد بود، چه خداوند در حال ضرورت و بیم برجان آن را برایش مباح فرموده، و او در این گفتار به آیه : إلاّ مَا اضطُرِرْتُمْ إلَیْهِ(3) استناد کرده است.(4)

پس از این، اموری را ذکر کرده که تقیّه در آنها صحیح است و قذف را از آن جمله شمرده، سپس به بیان آنچه تقیّه در آنها درست نیست، مانند قتل و زنا و نظایر آنها پرداخته است چه این امور مظلمه و تعدّی به انسانهاست(5).

ابوالحسن ماوردی شافعی ( ت / 450ه ) از ابن کلبی نقل کرده است: «این آیه در باره عمّاربن یاسر و پدر و مادرش یاسر و سمیّه، وصهیب و خبّاب نازل شده است، آنها به اجبار اظهار کفر کردند و دلهایشان بر ایمان پایدار و استوار بود. سپس گفته است: هرگاه انسان به اظهار کفر مجبور شود باید آن را در زبان جاری کند و در اعتقاد قلبی به

ایمانش استوار باشد تا با آنچه اظهار می کند ضرر را از جان خود دفع، و به آنچه در دل

پنهان می کند و دینش را حفظ کند و همچنان بر ایمانش باقی باشد، و اگر آن را پنهان نکند

کافر است»(6).

واحدی مفسّر شافعی ( ت / 468ه ) بیان کرده که چگونه آنهایی که به آیات خدا

ص:35

ایمان نمی آورند، دروغ می بندند، زیرا آنها آنچه را جز خداوند قادر بر آن نیست ساخته و پرداخته بشر می دانند، و در این بیان به آیات مقدّم بر این آیه در سوره نمل اشاره می کند،

و می گوید: خدا اینان را دروغگویان نامیده، آنجا که گفته است: و اُولئکَ هُمُ الکاذِبُونَ(1). سپس در باره سخن خداوند: مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ بَعْدَ إیمانِهِ، گفته است: پس از این خداوند با ذکر «إلاّ مَنْ اُکرِهَ کسی را که مجبور شده که کلمه کفر را بر زبان آورد و دلش بر ایمان استوار باشد وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بِالإیمانِ استثناء فرموده است(2).

فقیه سرخسی حنفی (ت / 490ه ) درباره جواز اظهار کفر از باب تقیّه در حال اکراه چنان که آیه مذکور برآن تصریح دارد گفته است : «این را پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به عمّاربن یاسر اجازه داد، لیکن این نوع تقیّه تنها برای غیر پیامبران و فرستادگان خداوند جایز است امّا در باره پیامبران نسبت به آنچه به اصل دعوت آنها به دین حقّ برگشت دارد روا نیست، و

برخی از روافض آن را جایز شمرده اند»(3).

می گویم : قاطبه علمای شیعه اتّفاق نظر دارند که اگر فرض شود امری حادث گردد که جهت و علّت آن جز از سوی امام شناخته نشود در این حالت امام به منزله پیامبر صلی الله علیه و آله است و به طور قطع تقیّه در آن برای اوجایز نیست زیرا تقیّه در این صورت مستلزم تشویق به کار زشت می باشد که تصوّر صدور آن از معصوم غیر ممکن است. و شکّ نیست که آنچه مربوط به اصل دعوت و دین است همان وحی است که جهت و علّت آن جز از سوی پیامبر دانسته نمی شود، از این رو شیعه تقیّه را در این مورد برای پیامبر صلی الله علیه و آله به طور قطع جایز نمی داند.

اما تقیّه ای که از نظر شیعه امامیّه برای مطلق معصومین علیهم السلام جایز است همان است که اهل سنّت برای پیامبر صلی الله علیه و آلهجایز می دانند و آن عبارت از تقیّه ای است که در راه رسیدن به حقّ موجب اخلال نشود. این موضوع ضمن شرح منابع دوّم تشریع تقیّه توضیح داده خواهد شد.

شاید مقصود امام سرخسی از برخی روافض غالیان شیعه مانند خطابیّه است که

ص:36

لعنت خدا برآنها باد، چه دور نیست که چنین اعتقاد زشتی در میان آنان وجود داشته باشد لیکن نسبت دادن این امر به بعضی از روافض بدون تعیین آنها، به رغم این که تهمت

زدن و بدنام کردن است، موجب این توهّم می شود که مراد از این بعض شیعه امامیّه باشد

زیرا با توجه به آنچه علمای شیعه در باره سبب تهدیدی که پیش از داستان غدیر آمده، ذکر کرده اند توهم مزبور پیش می آید و ممکن است مقصود سرخسی همین باشد، و اگر منظورش این است می گوییم:

تهدیدی که خداوند پیش از داستان غدیر بیان فرموده این است: یا أیُّهَاالرّسُولُ بَلِّغْ ما اُنزِلَ إلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ اَنّ اللّهَ لایَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ(1).

در مورد تهدیدی که در این آیه متوجّه پیامبر صلی الله علیه و آله است تردیدی نیست لیکن این امر دلالت برآن ندارد که پیامبر صلی الله علیه و آله در امر دین و در اجرای آنچه بر او نازل شده سستی یا تأن-ّی کرده و نسبت به وحی الهی بی اعتنایی روا داشته است. صدور چنین گفتاری از کسانی که معتقد به عصمت همه پیامبران علیهم السلام هستند وآنان را از هر نقصی پاک و منزّه می دانند هرگز قابل تصوّر نیست.

بلکه مراد از آن از دیدگاه علمای شیعه امامیّه و همرأیان آنها از عالمان اهل سنّت آن است که پیامبر صلی الله علیه و آلهبه سبب عظمت تبلیغی که خداوند آن را با سنگینی تمام بار رسالت خود برابر فرموده است، اندکی درنگ کرد تا برای تدارک لوازم این تبلیغ نظیر گردآوری حاجیانی که به همراه آن حضرت بودند، و ایجاد راهی در پیش روی این جمعیّت تدابیر لازم را بگیرد، تا نفوس بعضی از آنها این پیام الهی را بپذیرد، بویژه اعرابی که به تازگی

اسلام آورده بودند و هنوز ایمان به دلهایشان در نیامده بود.

مانعی نیست که گفته شود پیامبر صلی الله علیه و آله از برخی مردم به خاطر آنچه بر او نازل شد بیمناک بوده و آیه واللّهُ یعصمِکُ مِنَ النّاسِ گواه این مطلب است. بعلاوه، بیم آن حضرت مربوط به نفس شریف خودش نبوده چه او در طریق اجرای اوامر الهی از ملامت هیچ

ص:37

ملامت کننده بیم نداشته بلکه بیم او بر تبلیغ همین امر بوده است زیرا مخالفت برخی از مردم را با آن می دانست. از این رو آن را به تأخیر انداخت، تا شرایط مناسب و جوّ سالمی

فراهم شود که امید پیروزی این دعوت را در آن داشته باشد و مساعی او به ناکامی نیانجامد. لیکن خداوند به او فرمان داد که در تبلیغ این امر شتاب کند و اهمیّت آن را به او گوشزد و به او وعده فرمود که آن حضرت را از مخالفت مردم محافظت خواهد کرد، و آنان را در کید و مکر خود راهنمایی نخواهد کرد، و نخواهد گذاشت که امر این دعوت را دگرگون کنند(1).

آری تبلیغ، با ایراد خطبه وداع به همین گونه و به بهترین صورتی که خواسته می شد، دور از هر نوع جوّ تقیّه و ملاحظه کاری انجام گرفت، جز این که متأسفانه برخی از شنوندگان این خطبه در عدم نقل آن ناگزیر از تقیّه شدند چنان که در فصل دوّم این بحث

آن را اثبات خواهیم کرد.

امّا اگر کسی بخواهد تأمّل پیامبر صلی الله علیه و آله را به صورتی که ذکر شد حمل بر تقیّه به معنای مصطلح آن کند بی شکّ کار درستی نکرده است، چه آن از قبیل تقیّه ای که به منظور دفع ضرر محتمل از جان یا آبرو یا مال است نبوده، و قول خداوند در ستایش پیامبران علیهم السلام و گواهی او بر این که آنان جز از خدا بیم ندارند توجیه او را ردّ و تکذیب می کند، چه در

باره آنان فرموده است: الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لایَخْشَوْنَ أحَدا إلاَّ اللّهَ وَ کَفی بِاللّهِ حَسیبا(2)، بلکه تأمّل آن حضرت در این تبلیغ، تقیّه از کسانی بوده که از وضع آنها انتظار می رفت در این امر به سختی مخالفت کنند و این مخالفت آنها به تکذیب او بیانجامد. و هر کس جلد نخست کتاب گرانقدر الغدیر تألیف علامه امینی را بررسی کند خواهد دید که بسیاری از علمای اهل سنّت در درستی این تفسیر با شیعه امامیّه هم عقیده می باشند.

شاید در این جا مناسب باشد گفتار ابن قتیبه (ت / 276ه ) را پیرامون آیه تبلیغ یادآوری کنیم که گفته است: «به اعتقاد من در این آیه چیزی نهفته است که آنچه پس از

ص:38

این آمده است آن را آشکار می کند، و آن این که پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهتا حدّی تقیّه و پرهیز می فرمود و برخی از آنچه را که به او امر می شد به روشی که پیش از هجرت به مدینه داشت مخفی می کرد، هنگامی که خداوند فتح مکّه را نصیب او کرد و اسلام را گسترش داد به او امر فرمود تا رسالتهای خود را آشکارا و بدون هیچ گونه تقیّه و پرهیز و مدارا

تبلیغ کند، و به او فرمود:اگر این امر را به همین گونه انجام ندهی رسالتهای پروردگارت را تبلیغ نکرده ای، گواه این امر آیه پس از آن است که فرموده است: وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ یعنی: خدا تو را از آنها نگه می دارد و قول خداوند : فَاصْدَعْ بِما تُؤمَرُ وَأعرِضْ عن الْمُشْرِکینَ(1) ، نظیر آن است(2)».

بنابراین، آنچه امام فقیه سرخسی آن را مردود می شمارد، همان قول نسبت دادن تقیّه به معنای اصطلاحی آن به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است و قاطبه شیعه امامیّه او را در این امر تأیید می کنند و با وی همرأی می باشند.

اکنون پس از این سخنان باز می گردیم به موضوع بر زبان آوردن کلمه کفر از باب تقیّه در حالی که در دل بر ایمان مطمئن و استوار باشد، چنان که در ذیل آیه دوّم که پیش از این آمده است ذکر، و دلالت آن بر این معنا از دیدگاه مفسّران و غیر آنان نقل گردید، و در

ادامه این مطلب می گوییم:

کیاهراسی شافعی (ت / 504ه ) به این آیه بر صحّت احکامی چند استدلال کرده و گفته است: «این آیه دلالت دارد بر این که احکام ارتداد بر تقیّه کننده لازم نمی آید... چه شارع مقدّس به سبب آن که تقیّه کننده قصد دفع ضرر از خودش داشته او را بخشیده است...» همچنین پیروان شافعی بر این آیه استدلال کرده اند به این که : «طلاق و عتق (آزاد کردن بنده) از سوی کسی که براین کارها مجبور شده تحقّق نمی یابد، و نیز هر سخن باطلی که به اجبار گفته شود منتفی است، زیرا در این گفتار منظورش حفظ حقّ خویش است که بر او واجب است. همچنین اجرای حکم ارتداد در باره او ممتنع است چه منظورش در آنچه گفته حفظ دینش بوده است»(3).

ص:39

زمخشری معتزلی ( ت / 538ه ) در تفسیر آیه مذکور مَنْ کَفَرَ بِاللّه مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ(1) گفته است : «تنها کسانی دروغ می بندند که پس از ایمان به خدا به او کافر می شوند و از میان آنان اکراه شونده استثنا شده و تحت حکم افترا داخل نیست»(2)، سپس داستان

غمّاربن یاسر ( ت / 37ه ) و رفتار مسیلمه کذّاب را با دو تن صحابی نقل کرده که چگونه

یکی از آن دو از باب تقیّه به پیامبری مسیلمه گواهی داده است.

امّا ابن عطیّه اندلسی غرناطی مالکی ( ت / 541 یا 542 یا 546ه ) گفته است : «مراد از واژه الکاذبون در آیه : إنَّما یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لایُؤمِنُونَ بِایاتِ اللّهِ وَاُولئکَ هُمُ الکاذِبُونَ»(3). عبداللّه بن ابی سرح و مقیس بن صبابه و نظایر اینهاست؛ همانهایی که به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله ایمان آوردند و سپس مرتد شدند و از دین برگشتند». وی پس از این گفته است: «وقتی خداوند در این آیه بیان کرد که کاذبین همان کسانی هستند که پس از ایمان کافر شدند، مؤمنانی را که در مکّه دچار آزار و شکنجه مشرکان شده بودند از این صفت استثناء فرمود، و آنها عبارتند از: بلال، عمّار و مادرش سمیّه، خبّاب، صهیب و نظایر

آنها، چه در آغاز ظهور اسلام کافران مکّه هر کس از این مستضعفان را که اسلام می آورد

تحت آزار و شکنجه قرار می دادند تا از مسلمانی برگردد، و بسا هر سخنی را که می خواستند به آنها می شنواندند تا بر زبان جاری کنند. روایت شده است که عمّاربن یاسر القاآت آنان را بر زبان آورد، و خداوند در این آیه او را استثناء فرمود، و پس از او این رخصت به صورت عموم باقی ماند»(4).

او پس از این، مسائل اکراه را که مربوط به آیه تقیّه است بیان می کند و می گوید: برخی از مسائل اکراه به این آیه مربوط است، بدین شرح :

امّا کسی که کافری بر او دست می یابد و او را شکنجه می دهد تا کلمه کفر بر زبان آورد، و عذاب و شکنجه او منجر به کشتن او می شود می تواند به زبان او را اجابت کند، و آنچه به یاد دارم در این امر اختلافی نیست، لیکن اگر انجام دادن کاری را از او بخواهد

مانند سجده کردن بر بت و امثال آن، در آن اقوال مختلف است:

ص:40

دسته ای که همان جمهور اهل سنّت اند گفته اند: باید به مقتضای تقیّه اجابت کند.

دسته ای گفته اند: نباید بپذیرد، و باید به عذاب او تن در دهد.

دسته دیگر گفته اند: اگر سجده کردن به سمت قبله باشد اجابت کند و سجده را برای خدا به جا آورد(1).

پس از این به موارد اکراه که در آنها تقیّه صحیح است و اکراه شونده به چیزی از آن ملزم نیست اشاره کرده است مانند اکراه بر خرید و فروش، سوگند، طلاق، آزاد کردن برده، افطار در ماه رمضان، نوشیدن مسکرات و گناهانی از این قبیل، سپس تأکید می کند که آنچه بیان کرده از طریق مطرف، و ابن عبدالحکم، و اصبغ از مالک بن انس (ت / 179ه ) روایت شده است.

او پس از این سخنان گفته است : «تقیّه در امثال این امور مشروط به آن نیست که برای حفظ نفس از نابودی انجام شود چه مصادیق اکراه که سبب جواز تقیّه می شود بسیار است». سپس قول مالک را نقل کرده که گفته است: «قید و بند، زندان، تهدید هراس انگیز همه اکراه شمرده می شوند هر چند واقع نشوند، و این به شرطی است که ظلم آن ستمگر و اجرای تهدیدهایش محقّق باشد»(2).

امّا ابن عربی مالکی ( ت / 543ه ) در باره این آیه به تفصیل سخن رانده و در آن نُه مسأله ذکر کرده که ما آنها را به اختصار بیان می کنیم:

مسأله اوّل - نازل شدن این آیه در باره مرتدین و حواله دادن به احکامی که در مورد مرتدین در سوره مائده بیان کرده است.

مسأله دوم - کسی که به سبب اکراه و اجبار کلمه کفر بر زبان جاری کند و خلاف آن را در دل داشته باشد از حکم مرتدّخارج است. وی در دنیا معذور و در آخرت آمرزیده خواهد بود.

سپس تأکید کرده است که هرگاه شخص برای انجام دادن عمل معیّنی از سوی زورمند ستمکاری تهدید شود تقیّه از او صحیح و گناه وی به طور کلّی ساقط خواهد بود. البته به استثنای قتل یعنی کشتن دیگری، و ادّعا کرده است که در حرمت قتل تحت عنوان

ص:41

اکراه میان امّت اختلافی نیست. امّا او در مسأله ششم که بزودی ذکر می شود خلاف این ادّعا را بیان کرده است.

پس از این گفته است : «در مورد زنا اختلاف کرده اند و صحیح آن است که اقدام برآن جایز است وحدّ بر او اجرا نمی شود» بر خلاف آنکه ابن ماجشون اجرای حدّ را بر او لازم دانسته و گفته است: «زنا شهوتی طبیعی است و اکراه برآن قابل تصوّر نیست»، لیکن او از سببی که شهوت را بر می انگیزد غفلت کرده و قول او باطل است.

امّا کفر به خدا برای او جایز است و در این مورد اختلافی نیست به شرط آن که کفر را بر زبان جاری کند و دلش بر ایمان گشاده و استوار باشد.

مسأله سوم - به این آیه استدلال کرده است که کفر برحسب ذات قبیح نیست چه اگر چنین بود اکراه نمی توانست آن را خوب و پسندیده کند. سستی این سخن پوشیده نیست، چه اگر از کسی که به خدا و روز جزا ایمان ندارد و به همه شرایع آسمانی کافر است پرسیده شود که ظلم زشت تر است یا عدالت و احسان؟ روشن است که پاسخ او چه خواهد بود.

مسأله چهارم - کافر شدن از روی اکراه و اجبار جایز است، و کسی که شکیبایی کند، و تقیّه ورزد و کافر نشود تا کشته شود، شهید است.

گفته است: در این امر اختلافی نیست، و آثار و دلایل شرعی که ذکر آنها موجب طول کلام است گواه آن است و رخصت خداوند بر آن از باب مدارا با خلق و ابقای نسل و به سبب سهولتی است که در این دین قرار داده و سختی و گرانباری را در آن نفی کرده است.

مسأله پنجم - در بیان سبب نزول این آیه مکّی است.

مسأله ششم - چون خداوند کفر به خود را به هنگام اکراه و اجبار می بخشد و از آن بازخواست نمی کند، علمای دین فروعی را بر آن حمل و مستند کرده اند که هرگاه اکراه در آن موارد واقع شود اکراه شونده مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد و حکمی بر او مترتّب نمی شود، حدیثی که نزد فقیهان مشهور است مستند بر همین اصل است: رُفِعَ عن اُمَّتی الخطأوالنسیانُ و مَااستکرِهوا عَلَیه(1).

ص:42

پس از آن اختلاف علما را در شرح وتفصیل معنای این حدیث و این که همه آنها بر صحّت صدور آن اتّفاق دارند ذکر کرده و گفته است: همه علمای اسلام بر صحّت معنای این حدیث اتّفاق نظر دارند، لیکن در شرح و تفصیل آن اختلاف کرده اند:

از جمله این اختلافات قول ابن ماجشون در مورد حدّ زناست که پیش از این بیان شده.

دیگر قول ابی حنیفه است : «طلاق از سوی کسی که مجبور به آن شده تحقّق می یابد، زیرا آنچه در آن معدوم است رضایت اوست و وجود رضای او در طلاق شرط نیست و مانند کسی است که به شوخی طلاق دهد». لیکن این قیاس باطل است زیرا شوخی کننده قصد ایجاد طلاق را دارد و راضی به آن است امّا مجبور شونده بدان راضی نیست و نیّت طلاق دادن ندارد، و پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: اِنَّما الأعمالُ بِالنّیّاتِ وَلِکُلّ امرِئٍ مانَوی(1).

دیگر آن که مطابق حکم شرع هر کس بر کشتن دیگری مجبور شود در صورتی که او را بکشد باید کشته شود، چه وی کسی را که با او برابر بوده از روی ستم و برای بقای

خویش کشته است. امّا ابوحنیفه و سحنون گفته اند: نباید کشته شود!!، و این لغزشی از سحنون و... است.

مسأله هفتم - ابن عربی مالکی در این مسأله از علمای مالکی اظهار شگفتی کرده که آنان در اکراه بر حنث یمین (شکستن سوگند) اختلاف کرده اند که آیا سوگند به اکراه شکسته می شود یا نه، و آیا تقیّه در آن جایز است یا خیر؟ سپس در آن با تأکید حکم به

جواز تقیّه کرده و گفته است: میان اکراه بر سوگند که تحقّق نمی یابد و شکستن آن فرقی

نیست چه این نیز متحقّق نمی شود.

مسأله هشتم - و این براستی مسأله ای بسیار شگفت انگیز است، چه او جایز دانسته است که مردی از باب تقیّه زنش را بر اثر اکراه و اجبار در اختیار غیر قرار دهد و خود را به کشتن ندهد، و برای رهایی او اذیّت و آزاری را تحمّل نکند، و در این رأی بر روایتی که

بی شکّ از اسرائیلیّات می باشد اعتماد کرده است. خلاصه این روایت این است که ابراهیم علیه السلام به همراه ساره از محلّ خود مهاجرت کرد و وارد شهری شد که در آن

ص:43

پادشاهی ستمگر و جبّار بود، این پادشاه به ابراهیم علیه السلام پیغام داد که ساره را نزد او روانه کند، و او چنین کرد، لیکن خداوند ساره را از دست این ستمگر که قصد زشتی نسبت به او داشت رهایی داد!!. بنابراین تقیّه تا این حدّ در نزد ابن عربی جایز شمرده شده در

حالی که یکی از اسباب تشریع تقیّه حفظ ناموس انسان است نه هتک آن.

مسأله نهم - این مسأله به بیان حکم اکراه بحقّ و تن ندادن به آن اختصاص دارد(1).

ابن جوزی حنبلی (ت / 597ه ) در تفسیر خود گفته است : «بر زبان آوردن کلمه کفر به هنگام اکراه مباح می باشد، و در باره اکراهی که موجب این اباحه می شود، دو روایت از احمد نقل شده است که یکی از آنها این است: اکراه شونده در صورت انجام ندادن آنچه بدان مجبور شده است، بر جان خویش و یا بر قطع یکی از اعضایش بیمناک باشد(2).

رازی شافعی (ت / 606ه ) گفته است : «در این آیه مسائلی است»، و در مسأله دوم داستان عمّار بن یاسر را نقل کرده، و این که در باره او به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله عرض کردند: ای پیامبر خدا! عمّار کافر شده است، فرمود: هرگز! عمّار از فرق سر تا نوک پایش پر از ایمان

است و ایمان با گوشت و خون او در آمیخته است. سپس عمّار نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد درحالی که گریه می کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله شروع به پاک کردن اشکها از چشمان عمّار کرد و در این حال به او می فرمود: «تو را چه می شود، اگر آزار تو را تکرار کنند تو هم آنچه را گفتی تکرار کن».

سپس گفته است: «از این قبیل است جبر غلام حضرمی که مالکش او را وادار به کفر کرد و ناچار به گفتن کفر گردید سپس مالکش اسلام آورد و اسلام آنها نیکو بود، و هردو

مهاجرت کردند(3).

او در مسأله هفتم مراتب اکراه را شرح داده است که به سبب اهمیّت آن سخنان وی را نقل می کنیم:

مرتبه اوّل - وجوب فعلی است که شخص بر آن مجبور شده باشد مانند این که او بر

ص:44

نوشیدن مسکرات یا خوردن گوشت خوک یا مردار مجبور گردد، در این صورت هرگاه با شمشیر تهدید شود انجام دادن این کارها بر او واجب می گردد، زیرا حفظ نفس از مهالک واجب است، خداوند فرموده است : وَلا تُلْقُوا بِأیْدیکُمْ إلَی التّهْلُکَة»(1).

مرتبه دوم - آن است که فعل مورد اکراه مباح می شود، نه واجب ، مانند این که انسان را مجبور کنند کلمه کفر بر زبان آورد، این امر برای او مباح است امّا واجب نیست.

مرتبه سوم - آن که فعل مورد اکراه نه واجب می شود و نه مباح بلکه انجام دادن آن حرام است، مانند این که انسانی را مجبور کنند که انسان دیگری را بکشد یا یکی از اعضای او را قطع کند، در این مورد فعل مورد اکراه بر حرمت اصلی خود باقی است و در صورت ارتکاب قتل در این که قصاص است یا نه اختلاف است. شافعی در یکی از دو قول خود گفته است قصاص واجب می شود(2).

می گویم : قول دیگر شافعی این است: کسی که دیگری را از روی تقیّه بکشد قصاص نمی شود، و این قول اخیر او ناگزیر باید حمل بر تقیّه شود، زیرا او در شرایطی می زیسته که در بیان این حکم تقیّه بر او واجب بوده است و ما در فصل دوم این کتاب، در

آن جا که موضع صحابه و تابعین را در خصوص تقیّه بیان می کنیم به این موضوع اشاره خواهیم کرد.

ابن قدامه فقیه حنبلی ( ت / 620ه ) به این آیه بر جواز تقیّه به هنگام اکراه استدلال کرده و گفته است: «انجام دادن عملی که شخص بر آن مجبور شده برای او مباح می شود تا مجازاتی را که مجبور کننده در آینده وعده داده دفع کند(3).

همچنین کسی که بر ادای کلمه کفر مجبور شود و آن را بر زبان آورد از نظر او کافر نیست، او گفته است: «مالک و ابوحنیفه و شافعی(4) همین گونه فتوا داده اند، و تفصیلات دیگری ذکر کرده که شرح آنها در جایی که از تقیّه در فقه حنبلیها سخن می گوییم خواهد

آمد.

قرطبی مالکی ( ت / 671ه ) گفته است: «این آیه به گفته مفسّران در باره عمّاربن

ص:45

یاسر نازل شده چه او در بعضی از آنچه مشرکان از او خواستند پافشاری نکرده سپس از ابن عبّاس نقل کرده که گفته است: امّا عمّار به اجبار آنچه را مشرکان از او خواستند بر زبان جاری کرد، و پس از آن نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شکایت کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود:

دلت را چگونه می یابی؟ عرض کرد: به ایمان خود مطمئن و استوار است، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: اگر تکرار کردند تکرار کن. سپس از مجاهد نقل می کند: آنهایی که به اتفاق عمّار

از سوی مشرکان دستگیر شدند عبارت بودند از : بلال، خبّاب، صهیب، سمیّه مادر عمّار، و همه آنها کلمه کفری را که عمّار گفت بر زبان جاری کردند جز بلال(1).

بیضاوی شافعی ( ت / 685ه ) در باره آیه : إلاّ من اُکْرِهَ گفته است یعنی : بر دروغ بستن به خدا و یا گفتن کلمه کفر مجبور شوند، وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْیمانِ یعنی: عقیده اش تغییر نکرده باشد، و این آیه دلیل است بر این که ایمان عبارت از تصدیق قلبی است».

سپس داستان عمّاربن یاسر را نقل کرده و گفته است: «این آیه برجواز گفتن کفر به هنگام اکراه و اجبار دلالت دارد اگر چه برای احترام به دین بهتر است از آن دوری شود»

پس از آن داستان مسیلمه کذّاب را با دو صحابی ذکر کرده که وقتی خبر آنها به پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، آن حضرت به صحابیی که به پیامبری مسیلمه کذّاب اعتراف کرده بود رخصت داد(2).

مفسّر شافعی علی بن محمّد معروف به خازن (ت / 741ه ) گفته است: «تقیّه تنها به هنگام ترس از کشتن؛ با سلامت عقیده درست است، خداوند فرموده است: إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئنٌّ بِالایمانِ، و این تقیّه رخصتی است(3)».

می گویم : این سخن خازن شافعی به دلیل آنچه از رازی شافعی در بیان مراتب اکراه ذکر شد و آنچه از اقوال دیگر مفسّران و فقیهان نقل کردیم، و نیز به استناد اقوال مفسّران

اهل سنّت بویژه شافعیها که در تفسیر آنها از این آیه ذکر خواهیم کرد نادرست و مردود

است.

ابن جُزَیِ کلبی غرناطی مالکی ( ت / 741 یا 747ه ) گفته است: «إلاّ مَنْ اُکْرِهَ، از

ص:46

جمله : مَنْ کَفَرَ استثناء شده، و آن بدین سبب است که گروهی از اسلام برگشتند و مرتدّ شدند، و در میان آنان کسانی بودند که کلمه کفر را به اجبار بر زبان آوردند و به دل بر

ایمان خود استوار بودند که از جمله آنهاست : عمّاربن یاسر، صهیب و بلال، و خداوند عذر آنها را پذیرفت». سپس داستان عمّاربن یاسر و آنچه را پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود به همان گونه که مفسّران نقل کرده اند و پیش از این ذکر شد به تفصیل شرح داده و گفته است: «این حکم در باره کسی است که بر گفتن کفر مجبور شود، امّا اکراه بر فعل مانند سجده کردن بر بت کفر است و در این که اجابت این فعل جایز می باشد یا نه اختلاف است؟ جمهور اهل سنّت این عمل را اجازه داده و دسته ای آن را ممنوع دانسته اند».

همچنین مالک گفته است: «کسی که به سوگند، طلاق، آزاد کردن برده و هر چیزی که از حقوق الهی است مجبور گردد این اعمال او متحقّق نمی شود والزام آور نیست لیکن اگر بر آنچه از حقوق مردم است مجبور گردد جایز نیست که آن را اجابت کند مانند این که کسی به کشتن دیگری یا گرفتن مال او مجبور شود»(1).

می گویم : بزودی آنچه برای امام مالک بن انس ( ت / 179ه ) از سوی خلفای بنی عباس به سبب فتوای او در باره سوگند اکراه شونده اتّفاق افتاد و گفتار او : که برای انسان مجبور ، سوگندی نیست، در فصل دوّم این کتاب که در بیان موضع صحابه و تابعین و جز آنها در قبال تقیّه است بیان خواهد شد، و در آن جا خواهید دید که این فتواها چه رنجهای بسیاری را برای او فراهم ساخت.

تاج الدّین حنفی ( ت / 749ه ) گفته است : «کسی که مجبور شود کلمه کفر بر زبان آورد، در حالی که دلش بر ایمان استوار باشد مورد بازخواست قرار نمی گیرد و معنای آیه این است که : تنها کسانی دروغسازی می کنند که پس از ایمان آوردن کافر شده اند و

خداوند اکراه شونده را استثناء فرموده و او را از شمول این حکم خارج کرده است»(2).

ابو حیّان محمّد بن یوسف اندلسی مالکی ( ت / 754ه ) گفته است : «خداوند کسی را که به زبان کافر شده و دلش بر ایمان استوار است از زمره کافران استثناء کرده و به

ص:47

او رخصت داده که کلمه کفر بر زبان جاری کند، چه دلش مؤمن است و این امر در صورت اکراه و اجبار است. ومعنای آیه چنین است: جز کسی که به کفر مجبور شود و کلمه کفر بر زبان آورد در حالی که دلش بر ایمان مطمئن و استوار باشد»(1).

او در جای دیگری در بیان تفسیر این آیه گفته است: «قول خداوند : إلاّ مَنْ اُکْرِهَ ،

دلیل است بر آن که بر فعل انسان مجبور هیچ چیزی مترتّب نمی شود، و هرگاه انسان در صورت گفتن کلمه کفر یا عملی که به آن انجامد بخشیده می شود مسامحه و گذشت در باره او نسبت به گناهان دیگری که از روی اکراه انجام دهد سزاوارتر خواهد بود».

در چگونگی اکراهی که موجب مباح شدن کلمه کفر است، و چیزهایی که اکراه در آنها واقع می شود سخنان بسیار گفته شده که همه آنها در کتابهای فقهی مذکور است. کسانی که در صدر اسلام بر کفر مجبور و به سبب گرایش به اسلام آزار و شکنجه شدند عبارتند از : خبّاب، صهیب، بلال، عمّار و پدر و مادر او یاسر و سمیّه، سالم و جبر، عمّار

و جبر (غلام حضرمی) به خواسته مشرکان پاسخ مثبت دادند و مشرکان آنها را آزاد کردند لیکن بقیّه سرباز زدند و در نتیجه یاسر و سمیّه کشته شدند، و آنها نخستین کشته

شدگان در اسلامند(2).

پیش از این گفته شد و پس از این نیز بیان خواهد شد که همه این صحابه، جز بلال در خواست مشرکان را اجابت کردند و آنچه ابو حیّان گفته است درست نیست، علاوه براین، آنچه از گفتار مفسّران دانسته می شود این است که جبر تقیّه کرد و به ظاهر در

مدّتی طولانی به ارتدادش از اسلام ادامه داد تا آنگاه که مولایش حضرمی یعنی همان کسی که او را به اجبار وادار به کفر کرده بود اسلام آورد.

ابن کثیر شافعی ( ت / 774ه ) گفته است: «امّا قول خداوند : إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمان کسانی را استثناء کرده است که به زبان کافر شوند و با مشرکانی که آنها را بدان مجبور کرده و مورد شکنجه و آزار قرار داده اند زبانی موافقت کنند، و دل آنها از آنچه

زبانشان می گوید امتناع داشته و بر ایمان به خدا و پیامبرش مطمئن و استوار باشند».

عوفی از ابن عبّاس روایت کرده که : «این آیه در باره عمّاربن یاسر فرود آمده است

ص:48

در آن هنگام که مشرکان او را زیر شکنجه قرار دادند تا به پیامبر صلی الله علیه و آله کافر شود، و او به اجبار با آنها موافقت کرد، سپس نزد پبامبر صلی الله علیه و آله آمد و پوزش خواست، وخداوند این آیه را نازل فرمود».

او سپس داستان عمّار بن یاسر را از طبری ( ت / 310ه ) و نیز از بیهقی ( ت / 458ه ) نقل کرده و گفته است: «عمّار بن یاسر به اجبار پیامبر را ناسزا گفت وخدایان مشرکان را به نیکی یاد کرد. پس از آن نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و شکایت کرد و گفت: ای پیامبر خدا! تو را رها نکردم تا آنگاه که به تو ناسزا گفتم و خدایان آنها را به نیکی یاد کردم،

پیامبر صلی الله علیه و آلهفرمود: دلت را چگونه می یابی، عرض کرد: بر ایمان خود مطمئن و استوارم، فرمود: اگر آنها تکرار کردند تو هم تکرار کن».

پس از این گفته است: «به همین سبب علما اتّفاق نظر دارند که : برای انسان مجبور جایز است برای حفظ جانش از اکراه کننده اطاعت کند و نیز برای او رواست که سرباز زند، و در این قول استدلال کرده است به شهادت حبیب بن زید انصاری و به سلامت ماندن رفیق او به هنگامی که مسیلمه کذّاب آنان را آزمود، اوّلی به سبب خودداری از اقرار به آنچه آن کذّاب از او خواسته بود به شهادت رسید، و دومی براثر موافقت با درخواست او رهایی یافت، و در این هنگام پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود: و امّا تو از رخصت استفاده کردی»(1).

مفسّر سنّی نظام الدّین حسن بن محمّد قمی نیشابوری ( ت / 850ه ) گفته است : «معنای آیه این است که تنها آن که کافر شده دروغسازی می کند، و اکراه شونده را استثناء

کرده است بنابراین وی داخل در زمره دروغسازان نیست... امّا این که استثنای اکراه شونده از مَنْ کَفَرَ درست است، با آن که او کافر نیست، بدین دلیل می باشد که آنچه از

کافر به اختیار صادر می شود، پس از ایمان از وی بروز کرده است و به سبب همین متشابهت این استثناء درست خواهد بود، ابن عبّاس گفته است: این آیه در باره عمّار بن

یاسر نازل شده است»(2). او سپس به ذکر پاره ای از مسائل تقیّه پرداخته که از جمله آنها تقیّه در خون و زناست و گفته است: «برخی از موارد تقیّه نه واجب است و نه مباح بلکه

ص:49

حرام می باشد، مانند آن که کسی را به کشتن انسانی یا بریدن یکی از اعضایش مجبور کنند، در این جا اعمال مذکور بر حرمت اصلی خود باقی است و چنانچه او را بکشد علما را درباره کشنده او دو قول است:

1 - ابو حنیفه و شافعی در یکی از دو قول خود، گفته اند: قصاص لازم نیست زیرا او را برای دفع خطر از جان خود کشته است و به قتل کسی که حمله کند شباهت دارد.

2 - احمدبن حنبل و شافعی در صحیح ترین دو قول خود، گفته اند: «قصاص او واجب است چه او را به ستم برای بقای جان خویش کشته است»(1).

سپس نیشابوری از ابی حنیفه (ت / 150ه ) نقل کرده که گفته است: «اگر پادشاه کسی را به زنا مجبور کند و او آن را مرتکب شود حدّ بر زنا کننده واجب نیست، لیکن اگر

یکی از رعایا او را مجبور سازد حدّ بر او واجب است»(2).

در این صورت برحسب این قول و نظایر آن که پیش از این ذکر شد تقیّه در خون و هتک نوامیس صحیح است!!

ابن حجر عسقلانی شافعی ( ت / 852ه ) گفته است: «امّا کسی که بر گفتن کفر مجبور شود به دلیل این آیه معذور است، زیرا مستثنای اثبات، نفی است و مقتضی است که اکراه شونده بر کفر از شمول وعید خارج باشد، و مشهور این است که آیه مذکور در باره عمّاربن یاسر نازل شده چنان که از طریق ابی عبیدة بن محمّدبن عمّار بن یاسر نقل

شده که گفته است: مشرکان عمّار را گرفته و آن قدر شکنجه دادند تا در بعضی از آنچه خواستند از پافشاری دست برداشت»(3).

او آنچه را طبری ( ت / 310ه ) به سند خود از ابن عبّاس ( ت / 68ه ) آورده نقل کرده که گفته است: خداوند خبر داده که هر کس پس از ایمان آوردن کافر شود مشمول خشم او خواهد بود، امّا کسی که به اجبار کفری را بر زبان آورد تا خود را از دست دشمن

برهاند و در این حال دلش بر ایمانش استوار باشد گناهی بر او نیست چه خداوند بندگان را تنها به نیّات آنها مؤاخذه می کند(4).

ص:50

امّا شربینی شافعی ( ت / 977ه ) در تعلیقات خود بر فتاوای نووی شافعی ( ت / 676ه ) که برعدم ارتداد اکراه شونده بر کفر فتوا داده، پس از استدلال به آیه مذکور گفته

است: «اکراه شونده مرتدّ نیست چه پیش از اکراه ایمان در او وجود داشته است، و او مادام که در آنچه بدان مجبور شده از اختیار برخوردار نباشد قولش لغو و منتفی است، چنان که اگر بر طلاق مجبور شود چون پیش از اکراه پیوند زناشویی وجود داشته و بر آنچه مجبور شده نیز دارای اختیار نبوده است لذا طلاق واقع نمی شود»(1).

برسوی حنفی ( ت / 1137ه ) گفته است : «إلاّ مَنْ اُکْرِهَ، یعنی کسی که بر تلفظ به کلمه کفر مجبور شود به گونه ای که در صورت مخالفت بر جان خویش بترسد یا از قطع یکی از اعضایش بیمناک باشد، چه کفر عبارت از اعتقاد است، و اکراه بر قول چیزی غیر از اعتقاد است. بنابراین، معنا چنین است: لیکن کسی که مجبور شود و کفر بر زبان آورد و حال آن که دلش بر ایمان استوار باشد، واژه بِالایمان در آیه شریفه حال از مستثناست،

یعنی در حالی که دلش بر ایمانش مطمئن بوده و عقیده اش دگرگون نشده است. واین آیه دلیل برآن است که ایمانی که مایه رستگاری و در نزد پروردگار معتبر است تصدیق به قلب است»(2).

می گویم : چنان که از این گفتار و دیگر اقوالی که ذکر شد دانسته می شود علّت نفی کفر از اکراه شونده آن است که کفر عبارت از اعتقاد است و اکراه غیر از اعتقاد است و

لازم است این حکم همه اعمالی را که انسان مجبور از روی تقیّه به جا می آورد شامل شود جز آنچه را که مستند به دلیل معتبر باشد، زیرا این علّت در همه اعمال او وجود دارد.

امام شوکانی زیدی ( ت / 1250ه ) در تفسیر این آیه گفته است: «علما اجماع کرده اند براین که هرگاه کسی بر کفر مجبور شود به طوری که بیم کشته شدن خود را داشته باشد اگر کفر بگوید و دلش بر ایمان مطمئن باشد گناهی بر او نیست، و زنش از او

جدا نمی شود، و احکام کفر بر او جاری نمی گردد».

ص:51

او سپس قول محمّدبن حسن شیبانی ( ت / 189ه ) را ردّ کرده که گفته است: هرکس اظهار کفر کند در ظاهر مرتدّ می شود و زنش از اوجدا می گردد، و اگر بمیرد نماز

بر او خوانده نمی شود، و اگر مسلمان بمیرد از پدرش ارث نمی برد!! وی گفته است: این قول مردود و به حکم کتاب و سنّت باطل است(1).

بی شکّ این قول شیبانی خلاف اقوال مفسّرین حنفی و فقیهان و بزرگان آنهاست بلکه خلاف اقوال قاطبه علمای اسلام است علاوه بر آن که مخالف صریح کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد، چه همه آنان اتّفاق نظر دارند بر این که عمّاربن یاسر از سر تا قدم پر از ایمان بود با آن که پیامبر صلی الله علیه و آله را ناسزا گفت، ولات و عزّی را به نیکی یاد کرد. بنابراین قول شیبانی شاذّ و نادر است، و در خور اعتنا نیست، چه به طور صریح خلاف کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و اجماع مسلمانان است.

همچنین شوکانی قول حسن بصری (ت / 110ه )، و شافعی ( ت / 204ه ) و سحنون قاضی مغربی مالکی ( ت / 24ه ) را رد کرده است که گفته اند: «رخصت تقیّه در این آیه منحصر به قول است، و در فعل رخصتی نیست» . سحنون مذکور همان کس است که کتاب المدوّنه الکبری تألیف مالک بن انس (ت / 179ه ) را توسّط عبدالرحمان بن قاسم فقیه مالکی ( ت /191ه ) از امام مالک روایت کرده است.

شوکانی قول آنان را رد کرده است، به این دلیل که ظاهرا آیه عمومیت دارد و اکراه در قول و فعل هر دو را در بر می گیرد «و اینان که آیه را بر قول منحصر کرده اند هیچ دلیلی ندارند، و خصوصیّت سبب، با وجود عمومیّت لفظ - چنان که در علم اصول مقرّر است - معتبر نیست»(2).

می گویم : ما از اقوال مالکیها قول ابن عطیّه، ابن عربی، ابن جُزی و ابی حیّان را نقل کردیم و همه اینان با آنچه سحنون قاضی رأی داده مخالفت کرده اند.

همچنین از اقوال شافعیها قول ماوردی، واحدی، رازی، خازن، ابن کثیر، بیضاوی، ابن حجر عسقلانی و شیربیانی را ذکر کرده ایم و همه آنان با قولی که شوکانی به امام شافعی نسبت داده مخالفت کرده اند.

ص:52

امّا اقوال دیگری، جز اینها، که از حنفیها و حنابله ذکر کرده ایم نیز درست عکس این مدّعاست، و ما در اثبات این حقیقت که شوکانی و جز او بر آن تأکید کرده اند در فصل آخر این کتاب، در آن جا که پیرامون تقیّه در فقه مذاهب و فرقه های اسلامی بحث می شود، بیشتر سخن خواهیم گفت.

فقیه و مفسّر شافعی محمّدبن عمر جاوی نووی (ت/1316ه ) گفته است: «مَنْ کَفَرَ

باللّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ : هرکس پس از ایمان کلمه کفر بر زبان آورد خشم خدا براوست، إلاّ مَنْ اُکْرِهَ: مگر آن که بر گفتن کفر به سبب امری که تاب آن را ندارد مجبور شده باشد مانند تهدید به قتل، ضربه شدید، شکنجه های سخت به طوری که بر جان خویش یا قطع یکی از اعضایش بیمناک شود، وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءیمانِ: در حالی که عقیده اش دگرگون نشده باشد. پس از این، داستان عمّار بن یاسر و تقیّه او را از مشرکان نقل کرده است»(1).

سیّد جمال الدّین قاسمی شامی (ت/1332ه ) در تفسیر این آیه برخی نکات را ذکر کرده است:

از جمله آن که به این آیه استدلال کرده اند که انسان مجبور غیر مکلّف است، همچین اکراه واجبار بر زبان آوردن کلمه کفر را مباح می کند به شرط آن که دل بر ایمانش

مطمئنّ و پایدار باشد. همچنین این آیه را دلیل بر عدم وقوع طلاق و عتق و نفی هر قول و فعل از سوی اکراه شونده دانسته اند، به جز آنچه استثناء شده است، و این قول را به سیوطی شافعی (ت/ 911ه ) در کتاب «الاکلیل» او نسبت داده است.

پس از آن می گوید: سعیدبن جبیر گفته است: «به ابن عبّاس گفتم: آیا مشرکان آزار و شکنجه اصحاب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را به آن حدّ می رسانیدند که آنها در ترک دین خود معذور بودند؟

پاسخ داد: آری، به خدا سوگند هر یک از آنها را می گرفتند به قدری می زدند و گرسنه و تشنه نگه می داشتند که از شدّت آسیبهایی که بر او وارد شده بود قادر بر نشستن نبود و این وضع را ادامه می دادند تا کفری را که می خواستند بر زبان می آورد، و به او می گفتند: لات و عزی پروردگار توست نه اللّه، می گفت: آری، حتّی سوسکی که از برابر آنها می گذشت به او می گفتند این خدای توست نه اللّه، و او پاسخ می داد: آری، و

ص:53

این متابعت به سبب رنج و عذابی بود که به او رسانیده بودند»(1).

مفسّر خارجی اباضی جزایری محمّدبن یوسف اطفیش (ت/ 1332ه) گفته است: «إلاّمَنْ اُکْرِهَ و قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ، یعنی حالت اکراه و حالت تهدید به قتل یا شکنجه استمرار داشته باشد یا در این دو حالت غافل و مدهوش بوده و معتقد به کفر نباشد، چه او کافر نیست و دلش بر ایمان مطمئنّ و استوار است هرچند به اجبار لفظ کفر بر زبان آورد»(2).

او سپس داستان عمّار بن یاسر، و جریان دو صحابی به نام حبیب بن زید و رفیق او را با مسیلمه کذّاب ذکر کرده است و تقیّه را در صورت اکراه بر قتل یا زنا ممنوع دانسته

وگفته است: «جایز نیست و مرتکب معذور نخواهد بود»(3).

مراغی (ت/ 1364ه ) در معنای این آیه کریمه گفته است: «معنایش این است: هرکس پس از ایمان و به دست آوردن بینش کافر شود خشم خداوند بر اوست، مگر آن که مجبور بر آن شود در حالی که دلش از ایمان به خدا وتصدیق پیامبر صلی الله علیه و آله سرشار باشد،

در این صورت بر او سرزنشی نیست، چنان که عمّاربن یاسر انجام داد»(4).

مفسّر معاصر محمّد علی صابونی وهّابی گفته است: «إلاّ من اُکْرِهَ یعنی مگر آن که به اجبار کلمه کفر بر زبان آورد در حالی که دلش از ایمان و یقین پر باشد. مفسّران گفته اند:

این آیه در باره عمّاربن یاسر نازل شده است، چه مشرکان او را گرفته و مورد آزار و شکنجه قرار دادند تا به اجبار با آنچه از او خواستند موافقت کرد»(5).

سپس داستان عماربن یاسر و تقیّه او را از مشرکان به همان گونه که مفسران ذکر و پیش از این نقل شد بیان کرده است.

آیه سوم:

خداوند فرموده است: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤمِنٌ مِنْ آلِ فِرعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ أتَقْتُلُونَ رَجُلاً أنْ

یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بَالبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَ إنْ یَکُ کاذِبا فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ و إنْ یَکُ صادِقا یُصِبکُمْ

ص:54

بَعْضُ الَّذِیْ یَعِدُکُمْ إنَّ اللّهَ لایَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّابٌ(1).

مفسّران مذاهب و فرقه های اسلامی اتّفاق نظر دارند براین که گوینده گفتاری که آیه شریفه آن را نقل کرده مردی بوده که به پیامبری موسی ایمان داشته لیکن بر جان خود از

سوی فرعون و یارانش بیمناک بوده است، برخی چنان که بزودی نقل خواهد شد روایت کرده اند که وی در مدّت صد سال ایمانش را پنهان داشت. در این که این مرد چه کسی بوده اختلاف است، ظاهر گفته های بیشتر مفسّران این است که او پسر عمّ فرعون بوده و آنچه گفته آنها را تأیید می کند آن است که واژه آل (خاندان) بر او صدق می کند(2).

سبب این گفتار او آن بوده که وی از آنچه فرعون درباره موسی علیه السلام به قوم خود گفت آگاهی پیدا کرد چنان که قرآن کریم آن را حکایت کرده و خداوند فرموده است : وَ قالَ فِرعَوْنُ ذَرُونِی أقْتُل مُوسی وَلْیَدْعُ رَبَّهُ إنِّی أخافُ أنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أوْ أنْ یُظْهِرَ فِیالأرْض ِ الْفَسادَ(3).

با آن که این آیه به وضوح بر تقیّه این مرد مؤمن دلالت دارد با این حال ما برخی از گفته های مفسّران را درباره آن نقل می کنیم تا ثابت شود که تقیّه قرنها پیش از ظهور اسلام نیز رایج بوده است.

ماوردی (ت/ 450ه ) قول سدیّ (ت/127ه ) را نقل کرده که گفته است: «این مرد پسر عمّ فرعون بود و به همراه موسی علیه السلام نجات یافت». و نیز قول ابن عبّاس (ت/ 68ه ) را ذکر کرده که گفته است: «در خاندان فرعون جز او و همسر فرعون و مؤمنی که [به موسی] هشدار داد و گفت: إنَّ المَلأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ مُؤمنی وجود نداشت»(4).

سپس گفته است: «این مرد پیش از آمدن موسی مؤمن بود و ایمان خود را پنهان می داشت، همچنین همسر فرعون، و این سخن حسن بصری است، ضحّاک گفته است: او ایمانش را به منظور مدارا با قومش مخفی می داشت و بعد آن را ظاهر ساخت، و آنچه

ص:55

را قرآن از قول او حکایت کرده در حال کتمان ایمانش گفته است»(1).

بی شکّ کتمان ایمان معنایی جز تقیّه ندارد، زیرا کتمان، پنهان داشتن هر امری است که از افشای آن بیم ضرر باشد، و تقیّه نیز به همین معناست.

ابن جوزی حنبلی (ت/ 597ه ) گفته سدیّ را که ذکر شد و همچین قول حسن بصری (ت/ 110ه ) را که گفته است: «او پیش از آمدن موسی علیه السلام مؤمن بود» و نیز قول مقاتل را مبنی بر این که: «وی صد سال ایمان خود را از فرعون پنهان نگه داشت»، نقل کرده است(2).

رازی شافعی (ت/ 606ه ) گفته است: «خداوند از این مؤمن خبر داده که او ایمانش را پنهان می داشت، و کسی که ایمانش را پنهان می کند چگونه می تواند این سخنان را به

فرعون بگوید؟»

به همین سبب در این مورد دو قول است:

اول - هنگامی که فرعون گفت: ذَرُونی أقْتُلْ موسی (بگذارید موسی را بکشم) این مؤمن اظهار نکرد که او بر آیین موسی است بلکه وانمود کرد که پیرو فرعون و بر کیش اوست جز این که مدّعی شد مصلحت ترک قتل موسی علیه السلاماست چه از او جز دعوت به خدا واثبات آن با معجزه های کوبنده گناهی صادر نشده است، واین امر کشتن او را ایجاب نمی کند بلکه اقدام بر قتل او موجب آن است که مردم با بدترین الفاظ به بدگویی

بپردازند.

دوم - آن که مؤمن آل فرعون نخست ایمانش را پنهان می داشت لیکن هنگامی که فرعون گفت: ذَرُونی أقْتُلْ مُوسی پرده از آیین خود برداشت و آشکار کرد که او بر دین موسی علیه السلام است، و به حقّ با فرعون سخن گفت(3).

می گویم : سیاق این آیه و آیات بعدی دیگر صحّت قول نخست را تأکید می کند که این مرد مؤمن ایمانش را پیش از گفتار فرعون و پس از آن نیز کتمان می کرد، چه اگر ایمانش را آشکار کرده بود جمله : وَإنْ یَکُ کاذِبا فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ را نمی گفت، و آن که ایمانش را

ص:56

ظاهر می کند نمی گوید: انَّ اللّهَ لایَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّابٌ، ابن جوزی در باره این قول دو احتمال داده است:

1 - نسبت به نفس خویش اسرافکار و نسبت به پروردگارش دروغگوست، واین گفتار آن مرد مؤمن در اشاره به موسی علیه السلام است (که از این دو صفت مبرّاست).

2 - در عناد و خیره سری مسرف، و در ادّعایش بسیار دروغگوست، واین از قول حق تعالی در اشاره به فرعون است(1).

و قول نخست ارجح است چه بیشتر مفسّران برآن تصریح کرده اند، و دلالت دارد براین که این مرد مؤمن خود را به صورت اندرزگویی مهربان که بر حفظ مصالح فرعونیان حریص است نشان می دهد و می نمایاند که وی به همان قدر که به مصالح فرعون و مردمش اهمیّت می دهد به امر موسی علیه السلام بی اعتناست، چنان که در گفتار او آمده است: وَ إنْ یَکُ صادِقا یُصبْکُمْ بَعْضُ الَّذِیْ یَعِدُکُمْ.

این گفتار نمایانگر آن است که او خواسته است در ظاهر فرعونیان را به اشتباه اندازد، وگرنه او شکّ نداشته است که اگر به کشتن موسی علیه السلاماقدام کنند خشم خدا آنان را فرا خواهد گرفت. چنان که سخنانی که پس از آن به قوم خود گفته دلیل این حقیقت و روشنگر آن است.

مانند: یا قَوْمِ لَکُمْ الْملْکُ اْلَیْومَ ظاهِرِینَ فیالأرْضِ فَمَنْ یَنْصُرُنا مِنْ بَأسِ اللّهِ إنْ جاءَنا(2).

و نیز:یا قَوْمِ إنِّی أخافُ عَلَیْکُمْ مِثْلَ یَوْمِ الأحْزابِ(3).

و نیز: یا قَوْمِ إنِّی أخافُ عَلَیْکُمْ یَوْمَ التَّنادِ.(4)

بی گمان این سخنان گویای آن است که این مرد مؤمن با این گفتار به قوم خود اعلام می کند که وی یکی از آنها و بر دین و اعتقاد آنهاست و در نهایت خواهان چیزی است که مصلحت آنان در آن است، زیرا شاید موسی علیه السلام در آنچه می گوید راستگو باشد و در

ص:57

نتیجه، ندامتی دامنگیر آنان شود که دامنگیر پیشینیان آنها در کشتن پیامبرانشان شد، واگر راستگو نباشد زیانی از سوی او متوجّه آنها نیست چه خداوند اسرافکار دروغگو را هدایت نمی کند.

به هر حال، هر کدام از این دو قول صحیح باشد نتیجه آن است که این مرد مؤمن برای حفظ جان خویش از خشم فرعون و یارانش، تقیّه کرده و ایمانش را در سینه اش پنهان داشته است و قرآن کریم او را به سبب رعایت تقیّه فریبکار و منافقی که خلاف اعتقاد درونی خود را ظاهر می کرده و راست او از دروغ تمیز داده نمی شده معرفی نکرده، بلکه او را به محبوبترین اوصاف در نزد خداوند که صفت ایمان می باشد معرفی کرده است، چه او بر طبق صریح قرآن کریم مؤمن توصیف شده بلکه مطابق آنچه پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهفرموده از جمله صدّیقان است، و این افتخار برای او بس است.

محدّثان اهل سنّت از ابن عبّاس و جز او و آنها از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که فرموده است: «صدیقان سه نفرند که عبارتند از: حبیب نجّار مؤمن آل یاسین، مؤمن آل فرعون که گفت: أتَقْتُلُونَ رَجُلاً أنْ یَقُولَ ربِّیَاللّهُ(1).

و سوّمی علی بن ابی طالب که افضل آنهاست»(2). و این مطلب را مفسّران به همین گونه دانسته و شرح داده اند چنان که بزودی در ضمن سخنان آنان روشن خواهد شد.

ابن عطیّه اندلسی مالکی (ت/ 541ه ) به نقل از جوهری گفته است: «خداوند مرد مؤمنی از خاندان فرعون را که ایمانش را مکتوم داشته بود ستوده و داستان او را در کتاب

خود آورده و به سبب سخنانی که در یکی از مجالس کافران گفته نام او را در کتب آسمانی ثبت و پایدار کرده است»(3). او سپس تاکید کرده که سخن وی: یا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الیَوْمَ نوعی نرمش و مدارا با قوم خود و وعظ و اندرزی به آنهاست، چه او مانند

ص:58

اندرزگویی مهربان آنها را از زوال لذّتها وخوشیهایی که در آنند برحذر می دارد.(1)

قرطبی مالکی (ت /67 ه ) در باره اندرزهای این مرد مؤمن و گفتار او وَ إنْ یَکُ کاذِبا فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ»، چنین گفته است : «این شکّ او در باره رسالت و صداقت موسی علیه السلامنبوده بلکه وی با لطف و مدارا از آنها خواسته است که از آن رفتار باز ایستند، واز اذیت و آزار

دست بردارند»(2). این گفتار صراحت دارد که این مرد مؤمن ایمانش را در برابر فرعون اظهار نکرده است و گرنه چگونه ممکن است با اظهار ایمان امیدی به تأثیر این اندرزهای

مقرون به لطف و مدارا در آنها داشته باشد که از روش خود دست بر دارند و از اذیّت و آزار باز ایستند؟

قرطبی در باره قول خداوند: «یَکْتُمُ إیمانَهُ گفته است: انسان مکلّف اگر در دل به کفر گراید اگر چه آن را به زبان نیاورد کافر است امّا اگر در دل ایمان آورد به هر حال مؤمن

نخواهد بود، مگر آنگاه که آن را بر زبان آورد و نباید تقیّه یا ترس مانع او شود که میان

خود و خدا ایمانش را بر زبان جاری کند، چه تقیّه تنها زمانی مانع او می شود که دیگری

شهادتین او را بشنود و شرط صحّت ایمان و ادای تکلیف آن نیست که دیگری شهادتین او را گوش دهد، چه تنها زمانی شنیدن غیر شرط است که بخواهد جان و مالش را حفظ کند»(3).

تاج الدین حنفی (ت/ 749ه ) در باره قول این مؤمن: أتَقْتُلُونَ رَجُلاً گفته است: «این سخن اعتراف تدریجی بر توحید همراه با نشانه ها و دلائل است... او هنگامی که قوم خود را مورد سرزنش قرار داد به طریق مغالطه امر موسی علیه السلام را به این که ممکن است راست یا دروغ باشد تقسیم کرد و آن را به صورت احتمال و اندرز بیان داشت، و به منظور مدارا و انصاف در گفتار و نیز از بیم آن که هرگاه آنها را بر قتل موسی علیه السلام سرزنش

کند گمان خواهند کرد او از کسانی است که وی را کمک و یاری می کند به تقسیم بندی

پرداخت و این تقسیم را با بیان حالت کذب: «وَ إن یَکُ کاذِبا فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ، آغاز کرد، و از این طریق آنها را به حدس و گمان انداخت تا از شرّ فرعون مصون بماند، و این شیوه گفتار

ص:59

برای تسلیم آنها در برابر حقیقت مناسبتر و مؤثّرتر بود»(1).

این گفتار عالم حنفی متین و با سیاق آیاتی از قرآن که سخنان این مؤمن را به فرعون و مردمش حکایت می کند سازگار و هماهنگ است. چه شکّ نیست که او دریافته بود که بهترین روش برای قانع کردن فرعون که طبق آنچه گذشت وی پسر عمّ او بوده است اندرز و مدارا است، زیرا این کار موجب می شود تا سخنان او را بهتر به کار بندند از این

که ایمان خود را آشکار کند، زیرا فرعون و مردمش که پیامبر مرسلی را با آن معجزه ها و

نشانه هایی که گویای درستی ادّعای اوست تکذیب کرده اند چگونه ممکن است کسی را که در مرتبه او نبوده و بر آیین اوست تصدیق کنند.

ابوحیّان اندلسی مالکی (ت/ 754ه ) این معنا را تأکید کرده وگفته است: «مؤلف کتاب التحریروالتحبیر می گوید: این نوع گفتار یکی از انواع علم بیان است که علمای ما

آن را «استدراج مخاطب» می نامند، چه او هنگامی که دید فرعون اراده کشتن موسی علیه السلام را دارد، و مردم او را تکذیب می کنند تصمیم گرفت به گونه ای که بر مردم پوشیده باشد

که وی از پیروان اوست ونسبت به وی تعصّب دارد به یاری او بشتابد. از این رو به طریق

اندرز و اظهار نظر گفت أتَقْتُلُونَ رَجُلاً أنْ یَقُولَ رَبیَ اللّه، و نام موسی علیه السلام را ذکر نکرد و «رَجُلاً» گفت تا تصوّر کنند که او را نمی شناسد و هواخواه او نیست، أن یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ، و نگفت: رجلاً مؤمنا باللّه، یعنی: مردی که به خدا ایمان دارد، یا او پیامبر است ، چه اگر از این گونه سخنها می گفت آنها می فهمیدند که وی هواخواه اوست و سخنانش را نمی پذیرفتند.

سپس گفتار خود را دنبال کرده و گفته است: وَ إنْ یَکُ کاذِبا ( و اگر دروغگو باشد) او این فرض را برای موافقت با نظر آنها مقدّم داشت و پس از آن گفت: وَ إنْ یَکُ صادِقا (و اگر راستگو باشد)، و اگر می گفت: او در تمام آنچه به شما وعده می دهد راستگوست می فهمیدند که وی هواخواه موسی علیه السلام و معتقد به پیامبری اوست و ادّعای او را تصدیق می کند. سپس سخنانش را با گفتاری ادامه می دهد که از آن فهمیده می شود وی پیامبری او را تصدیق نمی کند و آن جمله: إنَّ اللّهَ لا یَهْدِیْ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّابٌ(2) است.

ص:60

از این سخنان آشکار می شود که گفتار برسوی حنفی (ت/ 1137ه ) در باره معنای آنچه خداوند از قول این مؤمن حکایت کرده است: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنْ الِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ»، مبنی بر این که او به سبب ترس ایمانش را از فرعون و قوم او پنهان نکرده بود بلکه کتمان ایمانش برای آن بود که گفتارش مورد قبول آنها واقع شود(1) سخنی بی دلیل و مخالف با نظریاتی است که پیش از این ذکر و پس از این نیز نقل خواهند شد علاوه بر آن

که او پس از این سخنان گفته است: «این مؤمن پس از آمدن موسی علیه السلام یا صد سال پیش از آن ایمان آورده و آن را پنهان داشته بود»(2). به جانم سوگند او از کجا دانسته است که کتمان ایمان او صد سال پیش از شنیدن گفتار فرعون درباره موسی علیه السلام بدون بیم داشتن از کافران بر جانش بوده است.

شوکانی زبیدی (ت/ 1250ه ) پس از آن که گفتار این مؤمن را نقل کرده گفته است: «سپس در دفاع از موسی علیه السلامبا لطف و مدارا با مردم رفتار کرد و گفت: و إنْ یَکُ کاذبا (اگر او دروغگو باشد)، و این سخن او ناشی از شکّ و دودلی نبود، زیرا چنان که خداوند او راتوصیف کرده است، وی مؤمن بود و مؤمن شکّ نمی کند»(3).

آلوسی وهّابی (ت/ 1270ه ) پس از ذکر گفتار این مؤمن به فرعون و قوم او گفته است: «سپس این مرد برای حفظ جانش و از بیم آن که مبادا فرعون حقیقت امر او را بداند و بر او حمله ور شود با نرمی و مدارا به احتجاج پرداخت و گفت: وَ إنْ یَکُ کاذبا فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ، یعنی: اگر دروغگو باشد وبال دروغ دامن او راخواهد گرفت»(4).

قاسمی (ت/ 1332ه ) در باره این مرد مؤمن گفته است : «او با آنها راه اندرز و مدارا در پیش گرفت و چیزی گفت که به تسلیم و تصدیق آنها نزدیکتر و مؤثّرتر بود تا سخنانش را بشنوند و اندرزهایش را ردّ نکنند، چه او هنگامی که موسی علیه السلامرا راستگو انگاشت در واقع ثابت کرد که در همه آنچه وعده می دهد راستگوست لیکن به دنبال آن گفت:

یُصِبْکُمْ بَعْضُ الّذِیْ یَعِدُکُمْ (برخی از آنچه را وعده می دهد به شما خواهد رسید) و با این سخن در ظاهر مقداری از حقّ او را نادیده گرفت تا به آنها بنمایاند که این گفتار کسی

ص:61

نیست که به ادای حقّ او پایبند باشد و او را بستاید چه رسد به آن که طرفدار و هواخواه او باشد، و مقدّم داشتن کاذب بر صادق نیز به همین ملاحظه است(1).

محمّدبن یوسف اطفیش خارجی اباضی (ت/ 1332ه ) در باره این مرد مؤمن گفته است: «او قبطی و پسر عمّ فرعون و به منزله ولیعهد و رئیس قشون او بوده، و نیز گفته شده: وی اسرائیلی بوده است. معنای این که او از خاندان فرعون بوده بنا بر هر دو قول

این است که او در میان فرعونیان به تقیّه زندگی می کرده و می نمایانده که بر دین آنهاست، و ظاهر سخن این مرد: یا قومُ، که در قرآن آمده بیانگر آن است که وی از آنها

بوده است»(2).

او در جای دیگر گفته است: «این مرد مؤمن برای حفظ جانش تقیّه می کرده و آنچه را خداوند در قرآن ذکر کرده و گفته است: وَ إنْ یَکُ کاذِبا فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ، و معنای فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ این است که بی تردید کیفر دروغ او از سوی خداوند به او خواهد رسید و برای دفع او نیازی به کشتن وی نیست»(3).

شیخ مراغی (ت/ 1364ه ) گفته است: این مرد مؤمن پسر عمّ فرعون و ولیعهد و رئیس قشون او بوده و او به همراه موسی علیه السلام از شرّ فرعون نجات یافت، و در آیه: وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی، مراد اوست(4).

سپس در تفسیر آیه کریمه : وَ قالٌ رَجُلٌ مِنْ الِ فِرعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ، گفته است: او که از بیم جان ایمانش را پنهان می داشت به آنان گفت: آیا برای شما سزاوار است مردی را بکشید که جز گفتن: «پروردگارم اللّه است» خلافی نکرده و برای صدق گفتار خود نیز دلایل بسیاری به شما ارائه داده است و هیچ موردی نیست که کشتن او را ایجاب کند و یا

وی مستحقّ مجازاتی باشد. فرعون این سخنان او را شنید، و به آن گوش فرا داد، و از کشتن موسی علیه السلام دست باز داشت(5).

آری خداوند به همین گونه، تقیّه این مرد و اندرزهای وی را به قوم خود و نرمی و

ص:62

مدارای او را در گفتار، وسیله ای قرار داد تا موسی علیه السلام را از کشتن رهایی دهد.

حال اگر امر به همین گونه است که ذکر شد و حتما چنین است، چگونه برخی از مخالفان ما به خود اجازه می دهند که بگویند: تقیّه ساخته ائمّه رافضه است تا به وسیله

آن اقوال خلاف خود را توجیه کنند؟! و چگونه ممکن است این سخن آنها درست باشد: هرکس تقیّه کند خدعه گر و دروغگوست؟!

آیه چهارم:

وَ کَذلِکَ بَعَثْناهُمْ لِیَتَساءَ لُوا بَیْنَهُمْ قالَ قائلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یَوْما أوْبَعْضَ یَوْمٍ قالُوا رَبُّکُمْ أعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أحَدَکم بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إلَی المَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أیُّها أزْکی طَعاما فَلْیَأتِکُمْ بِرِزقٍ مِنْهُ وَلْیَتَلَطَّفْ وَلا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أحَدا، إنَّهُمْ إنْ یَظْهَروا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أو یُعِیدُوکُمْ فی مِلَّتِهِمْ وَلَنْ تُفْلِحُوا إذا أبَدا(1).

این آیه از جمله آیات قرآن کریم است که داستان اصحاب کهف را بیان می کند و از آنجا که به دلالت این آیه بر تقیّه استدلال می شود ناگزیر این داستان را مطابق آنچه در کتابهای تفسیر اهل سنّت آمده است بسیار فشرده ذکر می کنیم و می گوییم:

مفسّران در شرح این داستان اقوال مختلفی دارند که مشهورترین آنها سه قول است بدین شرح:

قول اوّل : آنان از پادشاهشان که آنها را به پرستش بتها فرا خوانده بود گریختند و به غاری پناه بردند و پادشاه آن غار را مسدود کرد تا در آن بمیرند. دو تن از مؤمنان که ایمان خود را پنهان می داشتند نامهای اهل کهف را در لوحه ای از سرب نوشتند و آن را در تابوتی از مس نهاده و بر دَرِ غار نصب کردند، شاید خداوند گروهی از مؤمنان را بر آن

ص:63

آگاه سازد تا بر اخبار آنها واقف شوند. این قول را به ابن عبّاس نسبت داده اند(1).

این گفته دلالت دارد بر این که پیش از آن که پادشاهشان آنها را به پرستش بتها مجبور کند از او تقیّه می کردند و ایمان خود را پنهان می داشتند و پس از مجبور کردن آنها

به پرستش بتها چاره ای جز این ندیدند که برای حفظ دین و نجات خویش راه فرار در پیش گیرند، و شکّ نیست که پیش از آن از مردم دوری نگزیده بودند و با آنها در ظاهر معاشرت و با مدارای بسیار آمیزش داشتند چه کتمان ایمان تنها در صورت معاشرت و آمیزش با مردم تحقّق می یابد و در صورت عزلت و کناره گیری از مردم کتمان مفهومی ندارد، و معنای تقیّه نیز همین است.

قول دوم : آنان از پادشاهشان که کافر بود از بیم جانشان گریختند و به غاری پناه بردند زیرا یکی از مؤمنانی که ایمان خود را پنهان می داشت به سبب وقوع جنایتی مورد اتهام قرار گرفت، و چون این مؤمن از یاران اصحاب کهف بود شاه دستور احضار آنان را داد و آنان ترسیدند و گریختند و این قول به وهب بن منبّه (ت / 114ه ) نسبت داده شده

است(2).

این قول اگر چه به سبب انتساب آن به وهب که طبق آنچه در تذکره ها آمده از اقطاب ناقلان اسرائیلیات و قَدَرِی مذهب بوده، ضعیف است، لیکن از نظر دلالت آن بر این که اصحاب کهف پیش از فرار تقیّه می کرده اند مانند قول نخست است چه به اتفّاق همه مفسّران آنها به کتاب آسمانی ایمان داشته اند در حالی که پادشاه آنها کافر بوده و اجتماع مؤمن ناتوان با کافر چیره و توانمند بی آن که تقیّه کند و ایمانش را پوشیده بدارد

غیر ممکن است.

قول سوم : و این از دیگر اقوال قویتر است و خلاصه اش آن که آنان از بزرگ زادگان و اشراف شهر خود بوده اند، و به سبب این که پادشاهشان دقیانوس بت پرست بود و مردم

را به پرستش بتها مجبور می کرد آنها برای حفظ دین و جانشان از آسیب او همرأی شدند، و بدون آن که وعده گاهی برای خود قرار دهند از شهر بیرون آمدند و به غاری پناه

بردند، و این قول را به ابن عبّاس (ت/ 68ه ) و مجاهد بن جبر (ت/ 103ه ) و عکرمه

ص:64

(ت/ 105ه ) و قتاده (ت/ 118ه) نسبت داده اند(1).

مؤیّد این قول روایتی است که فخر رازی (ت/ 606ه ) از امیر مؤمنان علیّ بن ابی طالب علیه السلام نقل کرده است مبنی بر این که آنها شش نفر بوده اند و هفتمین آنها چوپانی بوده است که وقتی آنان از پادشاهشان گریختند با آنها همراه شد، سه نفر از آنان از خواصّ اصحاب شاه بودند و او در امور مهمّ خود با همه آنان مشورت می کرد(2).

این قول هم مانند اقوال پیش دلالت بر آن دارد که آنان با همه مقام و منزلتی که نزد شاه و شرف و بزرگی که در نزد قوم خود داشتند ایمان خود را پنهان می کردند. شاید آنچه را فخر رازی نقل کرده در دلالت بر تقیّه آنها قویتر و گویاتر باشد، زیرا برحسب آن، تصوّر عدم تقیّه از سوی آنها غیر ممکن است مگر آن که گفته شود که آنها اصلاً مؤمن نبوده اند و این هم احتمالی نادرست است زیرا هرگز کسی چنین سخنی نگفته و قرآن کریم خلاف آن را تصریح کرده چنان که در باره آنها فرموده است: إنَّهُمْ فِتْیَةٌ امَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْناهُمْ هُدی»(3).

آری چگونه ممکن است تصوّر شود آنها با آن که از جمله مستشاران پادشاه بوده تقیّه نمی کرده اند؟ بلی ممکن است گفته شود که قول خداوند: «وَ رَبَطْنا عَلی قُلُوبِهِمْ إذ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَالأرْض ِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إلها لَقَدْ قُلْنا إذا شَطَطا»(4) دلالت بر عدم تقیّه آنها دارد چنان که در کتابهای تفسیر شیعه امامیّه(5) آمده است و همچنین است این سخن آنان: «ربُّنا رَبُ السَّماواتِ وَالأرْض ِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِه إلها» که نشان می دهد گفتار کسی است که اصلاً معتقد به تقیّه نیست. بنابراین، چگونه می توان به تقیّه اصحاب کهف

قائل شد؟

پاسخ این سخن آن است که اگر این سخن برعدم تقیّه آنها دلالت داشته باشد، دلیل

ص:65

برآن نیست که آنها پیش از آن تقیّه نمی کرده اند، و در سابق گفته شد که این سخن آنها در اواخر ایّامی بوده که درمیان قومشان می زیسته اند و بی تردید پیش از آن از روش تقیّه

پیروی می کرده اند.

و نیز ضمن بیان دلالت آیه پیش بر تقیّه، بیان شد که مؤمن آل فرعون چنان که در یکی از این دو قول آمده است هنگامی که شنید فرعون می گوید: «ذَرُونیْ أقْتُلْ مُوْسی»

ایمانش را آشکار کرد و بدون آن که از او تقیّه کند با وی از روی حقّ و راستی سخن گفت با این که طبق صریح قرآن کریم ایمانش را از فرعون و قوم او مکتوم می داشت.

بنابراین در صورت صحّت دلالت سخن پیشین اصحاب کهف بر عدم تقیّه ناگزیر موضع آنها از این نظر مانند موضع مؤمن آل فرعون خواهد بود که پس از رفتار در گفتگو با فرعون تقیّه را ترک و مطابق حقّ و واقع با او سخن گفت.

بر همین قول دلالت دارد آنچه ابوالسعود عمادی ترکی مفسّر (ت/ 982ه ) گفته است: - بر حسب آنچه محمّدبن اسحاق بن یسار خبر داده است - ، هنگامی که پیروان انجیل دچار آشفتگی شدند و گناه در میان آنها بسیار شد و پادشاهان آنها سر به طغیان برداشتند و به پرستش بتان پرداختند، و برای طاغوتها قربانی کردند یکی از این شاهان که

دقیانوس بود بیش از دیگران سر به طغیان برداشت، و به بازجویی عقاید مردم پرداخت، و شهرها را به تباهی کشانید و مسیحیانی را که با او مخالفت می کردند می کشت و آنها را

میان قتل و پرستش بتان مخیّر می ساخت(1).

از این جا می توان فهمید که تقیّه اصحاب کهف - پیش از گفتار اخیر آنها - مجاهده ای بزرگ با نفس بوده است، چه هرگاه فی المثل مسلمانی از سوی مسلمانی دیگر به چیزی مجبور شود غالبا به آن درجه از سختی نیست که مسلمانی از سوی کافری به آن مجبور گردد، بلکه هرگاه مسلمانی یک یا چند بار از سوی کافری به چیزی مجبور شود هرگز رنج او به پایه سختیهای جوانانی که به پروردگار خود ایمان آورده و بیشتر عمر خود را در میان قومی بت پرست سپری کردند نمی رسد.

می گویم: در این مورد از طرق شیعه امامیّه از امام جعفر صادق علیه السلام (ت/ 148ه ) روایت شده که فرموده است: «تقیّه هیچ کس به اندازه تقیّه اصحاب کهف نرسیده است

ص:66

چه آنها در اعیاد حضور می یافتند و زنّار می بستند از این رو خداوند به آنها دوبار پاداش

داد».(1)

آری، چگونه می توانستند زنّار نبندند در حالی که در میان آنهابسر می بردند؟ و چگونه ممکن بود در اعیادشان حضور نیابند در صورتی که آنها از برجستگان و گرانمایگان آنان بودند؟

علاوه بر این، قرآن کریم اشاره دارد به این که آنان پس از بیداری از خوابی که خداوند آن را یکی از آیات خود برای جهانیان قرار داده نیز همچنان تقیّه کردند، چه فرموده است: «فَابْغَثُوا أحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أیُّها أزکی طَعاما فَلْیَأتِکُمْ بِرِزقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَلا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أحَدا»(2).

رازی شافعی (ت/ 606ه ) در باره عبارت وَلْیَتَلَطَّفْ» گفته است: یعنی : باید دخول در شهر و خریدن طعام پوشیده و پنهان باشد، و نیز «وَلا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أحَدا» یعنی: هیچ یک از مردم شهر را به محلّ خود آگاه نکند(3).

قرطبی مالکی (ت/ 671ه ) گفته است: وَلْیَتَلَطَّفْ»، یعنی : به هنگام وارد شدن در شهر و خریدن طعام با لطف و مدارا رفتار کند، و حمله: لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أحَدا» یعنی: کسی را با خبر نکند و گفته اند: یعنی: هرگاه بر او غلبه یابند برادرانش را در گرفتاری خود وارد نسازد. در باره جمله: «إنَّهُمْ إنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُم یَرْجُمُوُکُمْ» ، زجّاج گفته است: یعنی:... شما را سنگسار می کنند و این زشت ترین نوع کشتن است، ونیز گفته اند یعنی: شما را مورد دشنام و ناسزا قرار می دهند، لیکن معنای اوّل درست تر است چه همان گونه که ضمن داستان آنها ذکر شد دقیانوس تصمیم بر کشتن آنان داشت.

پس قرطبی در مسأله ششم از مسائل آیه مذکور حکم وکالت را چنانچه مقرون به تقیّه باشد بیان می کند چنان که اصحاب کهف به رفیق خود برای خرید طعام وکالت دادند و در ضمن به او سفارش کردند که از آن قوم تقیّه کند و تا آن جا که می تواند راز خود را پوشیده بدارد. او چنین گفته است: در این آیه نکته شگرفی است و آن این که چون

ص:67

اصحاب کهف بر جان خودشان بیم داشتند این وکالت را با تقیّه و از ترس آن که مبادا کسی بر آنها آگاه شود به رفیق خود واگذار کردند، و جواز تعیین وکیل از سوی صاحب عذر مورد اتفاق همه دانشمندان اسلام است(1).

باری نیازی نیست که با نقل گفته های مفسّران پیرامون معنای عبارت «وَلْیَتَلَطَّفْ» سخن را به درازا کشانیم چه همه مفسّران اتفّاق دارند که مراد از آن این است که امر خود را از آن قوم پوشیده بدارد زیرا هرگاه بر حقیقت حال آگاه شوند محلّ آنها را شناسایی

خواهند کرد و پس از دست یافتن برآن کسانی را که در آن جا هستند خواهند کشت و یا مجبور بر پرستش بتان خواهند کرد(2).

بلی برخی وجه دیگری برای تلطّف ذکر کرده اند که خلاصه اش این است: او باید از مردم شهر برحذر باشد تا مبادا وی را در خریدن طعام مغبون کنند، لیکن چنان که شوکانی زیدی (ت/ 1250ه ) نیز ذکر کرده است این وجه بی اندازه از جوّ آیه کریمه بدور است.(3)

آیه پنجم:

خداوند فرموده است: «وَ مالَکُمْ ألاّ تَأکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَضَّلَ لَکُمْ ماحَرَّمَ عَلَیْکُمْ إلاّ مَااضْطُرِرْتُمْ إلَیْهِ»(4).

معنای این آیه همان گونه که همه مفسّران تصریح کرده اند آن است که خداوند برای شما حلال و حرام را بیان کرده و شکّ و شبهه را از شما زدوده است وسپس با ذکر : «إلاّ مَا اضْطُرِرتُمْ إلَیْهِ» محرماتی را که ناگزیر به استفاده از آن می شوید استثنا کرده و آن را جایز شمرده است، و آیه مذکور ناظر بر این قول خداوند است: «إنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما اُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِاللّهِ فَمَنْ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَلا عادٍ فَلا إثْمَ عَلَیْهِ إنَّ اللّهَ غَفُورٌ

ص:68

رَحِیمٌ»(1).

میان مسلمانان در این امر خلافی نیست که برای کسی که ناچار و مضطرّ شود جایز است از امثال محرماتی که در این آیه ذکر شده بخورد، و این اضطرار همان گونه که در نتیجه گرسنگی و نایابی پدید می آید ممکن است براثر اکراه و اجبار نیز به وجود آید.

مجاهدبن جبر مکّی (ت/ 103ه ) که از ائمّه مفسّران تابعین است در تفسیر آیه پنجم گفته است یعنی: «بر آن مجبور شود، مانند آن که دشمن او را دستگیر کند و به خوردن گوشت خوک و یا به ارتکاب یکی دیگر از گناهان مجبور سازد. این اکراه و اجبار تا زمانی که ادامه دارد موجب اباحه آن گناهان خواهد بود»(2).

این آیه علاوه بر آنچه پیش از این گفته شد دلیل دیگری است بر این که تقیّه منحصر به سخن نیست بلکه در فعل نیز جاری است چه آیه مذکور دلالت دارد که تقیّه در فعل خوردن به هنگامی که انسان بدان مجبور شود جایز است مانند این که کافری مسلمانی را به خوردن گوشت خوک مجبور کند که در این صورت این عمل برای او مباح خواهد بود چنان که همین عمل برای مضطرّی که نمی تواند از آن سر باز زند مباح شده است.

جصّاص حنفی (ت/ 370ه) گفته است: «کسی که از مباح سر باز زند از نظر همه اهل علم قاتل نفس خویش و نابود کننده خود به شمار می آید چه هرگاه از خوردن آنچه برای او مباح شده امتناع ورزد تا براثر آن بمیرد بی شکّ خدا را نافرمانی کرده و مرتکب

گناه شده است»(3).

آیه ششم:

خداوند فرموده است: «وأنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ و لا تُلْقُوا بِأیْدِیکُمْ إلَی التَّهْلُکَةِ وَ أحْسِنُوا إنَ اللّه یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»(4).

ص:69

میان بزرگان صحابه و تابعین و متأخّرین از آنها درباره معنای سخن خداوند: وَلا تُلْقُوا بِأیْدِیْکُمْ اِلَی التَّهْلُکَةِ اختلاف واقع شده که آیا مراد از تهلکه، ترک انفاق در راه خدا از بیم فقر است چنان که ابن عبّاس (ت/ 68ه ) روایت نموده و یا ترک جهاد در راه خداست که از حُدیفه (ت/ 36ه ) و حسن بصری (ت/ 110ه) و مجاهد (ت/ 103ه) و قتاده (ت/ 118ه) و ضحّاک (ت/ 105ه) و جز اینها نقل کرده اند(1). این اختلاف بدین معنا نیست که تهلکه منحصر در این دو مفهوم است، زیرا بنابر اجماع مفسّران معنای آیات در سبب نزول آنها مقیّد و محدود نمی شود و آنچه معتبر است عامّ بودن لفظ است نه خاصّ بودن سبب، لذا آیه مذکور اگر چه به سبب مخصوصی نازل شده لیکن ناظر بر هر چیزی است که فرجام آن به هلاکت منجر شود، جز آنچه با دلیل معتبر از این کلّی استثناء شده باشد. مانند این که حاکم ستمگری کسی را به کشتن مرد مؤمنی مجبور کند و او از این کار سر باز زند و حاکم او را به جرم این تمرّد بکشد و این شخص که به کشتن

مرد مؤمن تن در نداده، خود را به تهلکه نیفکنده است، لیکن هرگاه امتناع از نوشیدن شراب به طور قطع باعث کشتن او شود و او سر باز زند در این صورت خود را به تهلکه انداخته است. این مسأله را امام فخر رازی در تفسیر آیه دوم در آن جا که مراتب اکراه را بیان می کند شرح داده وامتثال اکراه شونده را از اکراه کننده در این گونه موارد واجب

شمرده است.

آیه هفتم:

خداوند فرموده است : «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(2)، در این خلافی نیست که حرج در اصل از نظر لغت به مغنای ضیق و تنگی است(3)، ونیز در این اختلافی نیست که تقیّه وجود نمی یابد جز در آن هنگام که انسان در سختی و تنگنایی قرار گیرد که بدون

تقیّه رهایی از آن برایش غیر ممکن است. از این رو آیه مذکور چنان که علمای اهل سنّت

نیز تصریح کرده اند یکی از نعمتهای خداوند بر امت پیامبر صلی الله علیه و آله است.

قرطبی مالکی (ت/ 671ه) گفته است: این آیه در بسیاری از احکام دخالت و تأثیر

ص:70

دارد، و از جمله آیاتی است که خداوند آن را به این امّت اختصاص داده است.

معمّر از قتاده نقل کرده که گفته است: به این امّت سه چیز داده شده که جز به پیامبر به هیچ کس داده نشده است. چه به پیامبر گفته می شد: برو گناهی بر تو نیست و به این امّت گفته شد: «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِیالدینِ مِنْ حَرَجٍ»(1).

آیه هشتم:

خداوند فرموده است: «إدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أحْسَنُ فَإذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌ

حَمَیمٌ»(2).

دلالت این آیه بر وجوب تمسّک هر فرد مسلمان به اخلاق پسندیده و مراعات احساسات دیگران، و جبران بدی به نیکی و احسان و گذشت و تسامح نسبت به مردمان تقریبا مورد شکّ و تردید هیچ مسلمانی نیست، و همه مفسّران بر این معنا اتفّاق نظر دارند، و نیز شکّ نیست اموری که این آیه بر آنها دلالت دارد تا اندازه ای داخل در باب

مداراست. و مدارا بنا بر اتفّاق علما از مصادیق تقیّه به شمار می رود.

علاوه بر این آیات بسیار دیگری است که توجّه به آنها انسان را به مشروعیّت تقیّه در قرآن کریم معتقد می سازد، از آن جمله است آیه: «لا یُکلِّفُ اللّهُ نَفْسا إلاّ ما اتیها(3)» و

دیگر: «یُریدُاللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر»(4) همچنین سخن خداوند «بَلِ الاْءنسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصیرةٌ»(5). دلالت دارد بر این که بر انسان لازم است نتایج به کار بردن تقیّه یا خودداری از آن را بررسی و اندازه گیری کند بلکه بر اوست هر کاری را که در زندگی انجام می دهد و هر عملی را که به جا می آورد، نتایج و پیامدهای آن را مورد نقد وارزیابی

قرار دهد، چه او در روز قیامت مسؤول نتایج اعمال خود می باشد و از کوچک و بزرگ آنها از وی بازخواست خواهد شد و اعضای او بر ضد او گواهی خواهند داد و امکانی برای انکار و مجادله در اختیار ندارد. چنان که قرآن کریم پس از بیان این مطلب می گوید:

ص:71

«وَلَوْ ألْقی مَعاذِیرَهُ»(1).

ارزیابی و اندازه گیری این اضطرار و اکراهی که انسان در طول زندگی بدان دچار می شود به عهده خود انسان گذاشته شده چه او به هنگام برخورد با آن به وضع خویش از دیگران داناتر است. لذا بر اوست که این امور را با معیارهای حقّ بسنجد و در این صورت هرگاه دانست که برای رهایی از این اضطرار هیچ راهی جز خوردن حرام وجود ندارد بر اوست که اقدام کند، و اگر دریافت که اکراه او بر گناه اعمّ از گناه زبانی یا عملی در صورت عدم فرمانبرداری از اکراه کننده منجر به کشته شدن او یا چیزی در حدّ آن می شود و یا سبب تعدّی به ناموس و اموال و یا زیانهای دیگری می گردد که معمولاً قابل

تحمّل نیست بر او واجب است تقیّه کند، و این معنا در ضمن سخنان مفسّران مانند فخر رازی و جز او در ذیل آیه دوم نقل شده است.

2 - سنّت نبوی صلی الله علیه و آله اعمّ از قول و فعل:

مفهوم تقیّه در بسیاری از نصوص مندرج در کتب صحاح و مسانید و کتابهای تراجم و سیره نقل و به پیامبر صلی الله علیه و آلهاسناد داده شده است که ما برخی از آنها را که می توان در اثبات مشروعیّت تقیّه بدانها استدلال کرد در زیر نقل می کنیم:

1 - بخاری (ت/ 256ه ) از طریق قتیبه بن سعید از عروه بن زبیر روایت کرده که عایشه به او خبر داد: مردی اجازه خواست که به منزل پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شود، آن

حضرت صلی الله علیه و آلهفرمود: به او اجازه دهید که او فرزند بد قبیله یا از افراد بد آن است هنگامی که وارد شد پیامبر صلی الله علیه و آله به نرمی با او سخن گفت، من به پیامبر صلی الله علیه و آلهعرض کردم: ای پیامبر

خدا! با آن که در باره او چنین فرمودی به نرمی با وی سخن گفتی؟ فرمود: ای عایشه! بدترین مردم در نزد خداوند کسی است که مردم برای پرهیز از بد زبانی او وی را ترک کنند یا به خود واگذارند»(2)

این حدیث کاملاً صراحت دارد بر این که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از یکی از رعایای خود به

ص:72

سبب بد زبانیش تقیّه کرده است، در این صورت چگونه روا نباشد کسی که پیامبر نیست از مسلمان ستمگر چیره ای که ستم او را نمی توان با ضرر سخن زشت انسانی بد زبان مقایسه کرد تقیّه کند؟

2 - حدیث مشهور میان علمای مسلمانان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است : «خداوند از امّتم (کیفر) خطا و فراموشی و آنچه را بدان مجبور شوند برداشته است»(1).

این حدیث نیز بر مشروعیّت تقیّه دلالت دارد و گویای آن است که تقیّه کننده مادام که تحت اکراه و اجبار است مورد مؤاخذه واقع نمی شود، و گفتار ابن عربی مالکی ضمن تفسیر آیه دوم و رابطه آن با این حدیث و دلالت آن بر تقیّه پیش از این ذکر شده است.

3 - حدیثی که ابن عمر (ت / 65ه) از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرمود: «مؤمنی که با مردم معاشرت می کند و بر آزار آنها شکیبایی می ورزد پاداش او بزرگتر از مؤمنی

است که با مردم نمی آمیزد و بر آزار آنها شکیبایی نمی کند»(2).

پوشیده نیست که د رمعاشرت با مردم اموری اتفاق می افتد که ایجاب می کند با آنها مدارا شود، و مدارا در این مورد از تقیّه به شمار می آید.

4 - هیثمی (ت / 807ه ) از طریق ابراهیم بن سعید از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرموده است: «چگونه خواهید بود در میان قومی که پیمانها و امانتهای آنها آشفته و تباه

گردیده و همچون دُرد و تفاله شده اند؟» و آن حضرت انگشتان دستش را درهم فرو برد، عرض کردند: در این هنگام ما چه بکنیم؟، فرمود: «شکیبا باشید و با مردم به اخلاق خودشان با آنها رفتار و با اعمالشان مخالفت کنید»(3).

به جانم سوگند آیا در باره تقیّه چیزی صریحتر از این وجود دارد؟ و چگونه ممکن است با مردم فرومایه بر وفق اخلاق خودشان رفتار و بدون تقیّه با اعمالشان مخالفت

ص:73

کرد؟

5 - حدیث ابن عمر از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله که فرموده است: «برای مؤمن شایسته نیست که خود را خوار کند» ابن عمر گفته است: عرض کردم : ای پیامبر خدا! چگونه خویشتن را خوار می کند؟ فرمود: «خود را در معرض بلایی قرار می دهد که تاب تحمّل آن را ندارد»(1).

می گویم : همه صحابه ای که دوران حکومت اموی را درک کرده اند و چقدر شمار آنها زیاد است وحتّی همه تابعین به مضمون این حدیث عمل کرده اند، چه از اموری که ثابت است و مطلقا در آن شکّ نیست این است که امویان دهها سال علی علیه السلام را بر فراز

منبرها لعن کردند و هیچ یک از صحابه و تابعین جز اندکی از آنها که تاریخ موضعگیری آنها را حفظ و نام آنها را با افتخار و تقدیر در خود ثبت کرده است این عمل زشت را انکار

و محکوم نکردند، زیراآنها چنین دریافته بودند که انکار این امر آنان را با بلایی روبرو

می سازد که تاب تحمّل آن را ندارند، و من در مورد تقیّه چیزی روشنتر از این سراغ ندارم.

6 - محدّثان از علی علیه السلام (ت40/ه) و از ابن عبّاس (ت/ 68ه) و از معاذبن جبل (ت/ 18ه) و ازعمربن خطّاب (ت23/ه) از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که فرموده است: «در بر آوردن نیازهایتان از کتمان کمک بگیرید زیرا هر دارنده نعمتی مورد حسادت است»(2).

می گویم : پیش از این گفته شد مؤمن آل فرعون به هنگامی که توانست ایمانش را مکتوم بدارد و خود را نصیحت گویی مشفق و خیرخواهی مصلحت اندیش برای فرعون و قوم او نشان دهد بر کتمان او فایده بزرگی مترتّب شد و از این راه توانست آن ملعون را از ارتکاب جنایت بزرگی که بر آن تصمیم گرفته بود منصرف سازد.

علاوه براین، حدیث مذکور به معنای امر به کتمان حقّ و تظاهر به باطل نیست و مطلقا انسان را به این کارها ترغیب نمی کند بلکه مراد این است که در کتمان فوایدی

ص:74

وجود دارد که جز به وسیله آن مقصود حاصل نمی شود و چون تقیّه عبارت از کتمان مقصود و اظهار خلاف آن به منظور حفظ نفس یا ناموس و یا مال است، پیوند این حدیث با تقیّه بخوبی آشکار می شود.

7 - حدیثی که سیوطی نقل کرده که پیامبر خدا فرموده است: «بدترین قوم آن است که مؤمن در میان آنها با تقیّه و کتمان گام بردارد»(1).

این حدیث را نصوص قرآن کریم که برخی از آنها پیش از این ذکر شد تأیید می کند در آن جا که خداوند مؤمن آل فرعون را ستوده و فرعون و قوم او را نکوهش کرده است. چنان که اصحاب کهف را با آیه: «إنَّهُمْ فِتْیَةٌ امَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً»، و قوم آنها را با آیه : «مِمَّنْ افْتَرَی عَلَی اللّهِ کَذِبا» توصیف فرموده است.(2)

بی شکّ غیر ممکن است که زندگی اصحاب کهف را خالی از تقّیه تصوّر کرد، چه آنها در میان مردمی زندگی می کردند که به خداوند نسبت دروغ می دادند، علاوه برآن که

پادشاه آنها دقیانوس (ت / 385م) بسیار سرکش و در هر دیار جاسوس گمارده و شهرها را به پوچی و تباهی کشانیده بود و هرکس را که به آیین مسیح علیه السلام متمسّک می شد

می کشت و مردم را بازجویی و آنان را مخیّر می کرد که میان کشته شدن و پرستش بتان یکی را اختیار کنند(3).

مفسّران از ابن عبّاس (ت/68ه) و عطاء (ت / 114ه ) و مجاهد (ت /103ه) و عکرمه (ت 105/ه) و ابن جریح (ت150/ه) وجز اینها نقل کرده اند: همه مردم شهر اصحاب کهف کافر بودند لیکن در میان آنها گروهی وجود داشت که ایمان خود را از طریق تقیّه پنهان می داشتند و اصحاب کهف که از اشراف و بزرگان قوم به شمار می آمدند

و آیین عیسی علیه السلام را داشتند از این دسته بودند، اینان خدا را در پنهانی پرستش می کردند و امر خود را مکتوم می داشتند(4).

این گفته ها همگی مؤیّد چیزی است که سیوطی روایت کرده و پیش از این ذکر شد

ص:75

و بیانگر این است که تقیّه هرگز در قبال مؤمن صورت نمی گیرد چه مؤمنان با هم برادر و آینه همدیگرند بلکه تقیّه تنها در برابر ستمگری واقع می شود که نمی توان از سوی او ایمنی داشت.

8 - روایت ابن عربی مالکی (ت/ 543ه) در کتاب احکام القرآن پیرامون آن که پیامبر صلی الله علیه و آلهدر سال سوّم هجری گروهی را برای کشتن کعب بن اشرف طایی(1) اعزام داشت که در میان آنها محمّدبن مسلمه (ت/43ه) بود، او و یارانش از پیامبر صلی الله علیه و آله خواستند اجازه دهد که به او ناسزا گویند، و عرض کردند: ای پیامبر خدا! آیا به ما اجازه

می دهی به تو ناسزا گوییم(2)، پیامبر صلی الله علیه و آله به آنها اجازه داد، و به این نحو خداوند به آنها توانایی داد که براساس تقیّه و با اجازه پیامبر صلی الله علیه و آله به کعب وانمود کنند که آنان از آیین پیامبر صلی الله علیه و آله ناخشنودند.

9 - حدیثی که در کتابهای شیعه و سنّی روایت شده که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرموده است:

لاضَرَرَ ولا ضِرارَ، و در عبارت دیگر آمده است: لاضَرَرَو لاضِرارَ فیالإسلامِ یعنی: ضرر زدن به خود و ضرر رسانیدن به دیگران در اسلام حرام است.(3)

از این حدیث که به قاعده لاضَرَرْ معروف است اصول بسیار دیگری منشعب می شود که ابن نجیم حنفی (ت/970ه) بر آنها تصریح و در هر یک از آنها فروع مختلف را ذکر کرده است. از جمله آنها مواردی است که احتمال وقوع ضرر می رود، یا در موقع اکراه ضرر یقینی وجود دارد. سخنان او را در مورد اخیر به هنگامی که از جایگاه تقیّه در فقه حنفیها سخن می گوییم ذکر خواهیم کرد.(4)

10 - حسن بصری (ت/110ه) روایت کرده و دیگر مفسّران آن را تأیید کرده اند که جاسوسان مسیلمه کذّاب (ت/12ه) دو تن از مسلمانان را گرفته به نزد او بردند، مسیلمه

ص:76

به یکی از آنها گفت: آیا گواهی می دهی که محمّد پیامبر خداست؟ پاسخ داد: آری، مسیلمه گفت: گواهی می دهی که من پیامبر خدایم، آن مسلمان سکوت کرد و گواهی نداد، در نتیجه مسیلمه او را کشت. وی همین سخنان را به مسلمان دوّمی گفت. او آنچه را از او خواست گواهی داد و مسیلمه او را آزاد کرد، وی نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آمد و آنچه

را به آنها گذشته بود گزارش داد آن حضرت فرمود: «امّا رفیق تو بر ایمان خود از دنیا

رفت و تو به رخصت تمسّک جستی»(1).

11 - ابن ماجه (ت/273ه) در باره داستان عمّاربن یاسر (ت/37ه) و مادرش سمیّه دختر خباط (ت/ 7ه)، و صهیب (ت/ 38ه) و بلال (ت/ 37ه) و مقداد (ت/33ه) روایت کرده است: مشرکان آنها را دستگیر کردند و به آنها زرههای آهنین پوشانیدند و در برابر آفتاب داغ نگه داشتند، تا گداخته شوند و همه آنها جز بلال با خواستهای مشرکان موافقت کردند(2). بنا بر آنچه در تفسیر طبری (ت/ 310ه) آمده ابی عبیدة بن عمّاربن یاسر گفته است: مشرکان عمّاربن یاسر را گرفتند و شکنجه کردند تا آن حدّ که با

برخی از آنچه آنان خواستند موافقت کرد، سپس نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آمد و شکایت کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: دلت را چگونه می یابی؟ عرض کرد: بر ایمان خود استوار است، فرمود: اگر باز گشتند باز گوی.(3)

در عبارت فخر رازی (ت/606ه) آمده است که در باره عمّار گفتند: ای پیامبر خدا! عمّار کافر شد، فرمود: هرگز، عمّار از فرق سر تا پای او پر از ایمان است و ایمان با گوشت و خون او آمیخته شده است، پس از آن عمّار گریه کنان به خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله آمد، آن حضرت در حالی که اشک چشمان او را پاک می کرد به او فرمود: تو را چه می شود؟ اگر دوباره تو را گرفتند، آنچه را گفته ای بازگو.(4)

12 - آنچه در این مورد بر تقیّه دلالت دارد و همه مسلمانان بدون استثناء بر آن اتفاق نظر دارند این است که پیامبر صلی الله علیه و آلهدر آغاز بعثت از بیم آن که مبادا این دین بزرگ در همان

ص:77

آغاز تولّد در گهواره اش خفه شود و پیروانش نابود شوند، مردم را پنهانی به اسلام دعوت می کرد، از این رو اسلام در دایره تقیّه کار خود را آغاز کرده است و همه تذکره نویسان و تاریخ نگاران و مفسّران وجز آنها براین قول اتّفاق دارند که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله پس از سه سال

که از نزول وحی گذشته بود دعوت خود را به اسلام آشکار کرد(1). و اگر تقیّه بدین سبب که دروغ و نفاق و خدعه است یا با عقیده امر به معروف و نهی از منکر تعارض دارد غیر مشروع بود، هرگز دعوت به این دین حنیف در طول این مدّت پنهانی انجام نمی شد.

ما آنچه را ابن قتیبه (ت/ 276ه) در کتاب المسائل والاجوبه در باره تقیّه پیامبر صلی الله علیه و آله گفته است و با بحث حاضر ارتباط دارد در ذیل آیه دوم، آن جا که گفتار سرخسی حنفی را مورد نقد و بررسی قرار داده ایم ذکر کرده ایم که باید بدان جا مراجعه شود.

این موضوع کاملاً دلالت دارد بر این که در هر دعوت اصلاحی و سازنده رعایت تقیّه ضروری است تا مبادا اسرار آن فاش شود و دشمنان آن را در گهواره اش خفه کنند، و

آنچه بر درستی این سخن گواهی می دهد آن است که مسلمانان در گستره جهان اسلام، فریاد ضرورت پیاده کردن احکام اسلامی را سر می دهند و تردیدی نیست که این حرکتها با رعایت تقیّه و کتمان صورت می گیرد، چه باور کردنی نیست که جنبشهای مذکور با این گستردگی که موجب ترس و بیم شبکه های استعماری شده است ناگهانی و بدون آمادگی و سازماندهی قبلی به وجود آید.

13 - بخاری از طریق عبدالوهّاب از ابی ملیکه روایت کرده که گفته است: تعدادی قبای حریر با تکمه های زرّین به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله هدیّه شد، پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را میان دسته ای از اصحاب تقسیم فرمود و یک عدد برای مخرمه کنار گذاشت، هنگامی که مخرمه آمد به او فرمود: این را برای تو پنهان کرده ام.

محمّدبن یوسف کرمانی (ت/ 786ه) در شرح صحیح بخاری گفته است: پیامبر

ص:78

خدا فرمود: این (طلا) را برایت پنهان کرده ام و آن به جامه چسبیده بود(1)، و در همین حال جامه را به محزمه نشان می داد تا دلش را به آن شاد کند چه در او نوعی تندخویی و ستیزه

جویی بود.(2)

می گویم : بسا گفته می شود که در این حدیث چیزی که دلالت بر تقیّه پیامبر صلی الله علیه و آله از محرمه کند وجود ندارد چه آن حضرت جز واقع را برای مخرمه اظهار نکرده پس تقیّه در کجای این حدیث است؟

پاسخ این است که در این حدیث شیوه مدارا بسیار روشن است و مدارا از تقیّه بشمار می آید بلکه میان آنها تفاوتی نیست چنان که در فصل دوم این کتاب که در باره موضع صحابه نسبت به تقیّه سخن خواهیم گفت این مطلب از گفتار سرخسی حنفی در باره حذیفه یمانی بخوبی آشکار می شود.

14 - نیز بخاری از طریق عبدالله بن مسیلمه از عبدالله بن عمر از عایشه روایت کرده که گفته است: پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود: آیا نمی دانی قوم تو هنگامی که کعبه را ساختند از قواعد (ستونها) ابراهیم علیه السلام کوتاهی کردند، عرض کردم: ای پیامبر خدا! آیا شما آن را بر قواعد ابراهیم باز نمی گردانی؟ فرمود: اگر قوم تو تازه مسلمان نبودند این کار را می کردم.(3)

بخاری این حدیث را به الفاظ دیگری نیز نقل کرده است.

ابن ماجه (ت/ 273ه) ازطریق ابن ابی شیبه از اسودبن یزید از عایشه روایت کرده که گفته است: از پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهدر باره حجرالاسود پرسیدم، فرمود: او از خانه است، عرض کردم: چه چیزی آنها را منع کرد که آن را داخل خانه نکردند، فرمود: هزینه ها آنها

را ناتوان کرد، گفتم: چرا درِ آن بلند است به طوری که جز با نردبان نمی توان به سوی آن بالا رفت، فرمود: این عمل قوم توست تا هرکس را که بخواهند بر آن وارد کنند و هر کس

را که بخواهند از آن باز دارند، و اگر قوم تو تازه مسلمان نبودند و بیم رمیدگی دلهای آنها

نبود نسبت به تغییر آن تجدید نظر و نقایص آن را برطرف می کردم و درِ آن را بر زمین

ص:79

قرار می دادم.(1)

این حدیث را بخاری با همین الفاظ از مسدّد از اسود بن یزید از عایشه(2) روایت کرد.

همچنین مسلم (ت/ 261ه) آن را در صحیح خود از دو طریق از اسودبن یزید از عایشه نقل(3)، و نیز ترمذی (ت/ 297ه) به همین گونه آن را روایت کرده و ترمذی گفته است: «این حدیثی حسن و صحیح است».(4)

امام احمدبن حنبل (ت / 240ه) آن را با این الفاظ نقل کرده : «اگر قوم تو مسلمانانی نبودند که تازه از شرک و جاهلیّت بیرون آمده اند من خانه کعبه را ویران می کردم، و آن را مساوی با زمین می ساختم، و دو در برای آن قرار می دادم، در شرقی و در غربی، و شش ذراع از سنگ برآن می افزودم زیرا قریش به هنگام بنا آن را کوچک کردند»(5).

بخاری این حدیث را با الفاظی نزدیک به آنچه ذکر شد از طریق عبیدبن اسماعیل از هشام از پدرش از عایشه، و از طریق سنان بن عمر و از عروه از عایشه(6) روایت کرده

است.

اینک آیا در این احادیث دلالت صریحی وجود ندارد که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از مردم تقیّه

می کرد از بیم آن که مبادا به سبب تازه مسلمانی و قرب عهد آنها به شرک و جاهلیّت دلهای آنها از اسلام رمیده شود؟!

3 - دلیل اجماع:

از آنچه پیش از این گذشت ثابت شد که خداوند تقیّه را در قرآن کریم تشریع کرده است و نیز اقوال بیش از سی تن از مفسّران مذاهب و فرقه های اسلامی در جواز تقیّه نقل

ص:80

شد. علاوه بر اینها مهمترین و صحیحترین کتابهای حدیث در نزد اهل سنّت نیز جواز تقیّه را اثبات کرده است واین بدان معناست که مهمترین منابع تشریع در اسلام مشروعیّت تقیّه را ثابت کرده اند، چه هیچ مصدر تشریعی از نظر حجّت و دلیل قویتر از کتاب و سنّت وجود ندارد.

امّا اجماع به رغم آن که از دیدگاه علمای شیعه وسیله ای است که تنها کاشف از وجود دلیلی متین و درست است از قبیل آیه ای از آیات کتاب خدا یا حدیثی که بیانگر حکمی است که بر آن اجماع کرده اند، با این حال باکی نیست که ما دلیل اجماع بر مشروعیّت تقیّه را نیز مورد بحث قرار دهیم، بویژه آن که علمای اهل سنّت آن را مانند

کتاب و سنّت دلیلی مستقل و کامل بشمار آورده و مصون از خطا شمرده و اشتباه در آن را

محال دانسته و گفته اند: هر کس قول اجماع کنندگان را به عنوان اشتباه و غلط ردّ کند

مانند آن است که قول خداوند و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله او را ردّ کرده است.

عبدالعزیزبن احمد بخاری حنفی (ت/ 730ه) در کشف الأسرار عن اصول البزدوی گفته است: «اصل در اجماع آن است که مانند کتاب و سنّت، موجب قطع به حکم می شود»(1).

غزّالی (ت/ 505ه) در المنخول گفته است: «اجماع مانند نصّ متواتر حجّت است»(2) و به همین سبب است که دلیل اجماع را ذکر می کنیم، با یادآوری این نکته که هرکس بر گفتاری یا کرداری که در آنها نافرمانی خداست مجبور شود و آن را انجام دهد در حالی که دلش به آنچه گفته یا انجام داده راضی نباشد، این عمل او همان است که قرآن کریم و سنّت پیامبر و همه کسانی که مسلمان و گوینده شهادتین هستند و نیز همه خردمندان آن را تقیّه می نامند و به حکم آنچه پیش از این ذکر شد و به دلیل اجماع که در

زیر بیان می شود گناهی بر او نیست:

1 - ابوبکر جصّاص حنفی (ت/ 370ه) گفته است: «هرکس از استفاده از مباح سرباز زند از نظر همه اهل علم قاتل و نابود کننده خویش است»(3).

ص:81

2 - ابن عربی مالکی (ت / 543ه) گفته است: «چون خداوند کفر به خود را به هنگام اکراه و اجبار اجازه داده است و آن را بازخواست نمی کند علما فروعی را بر آن حمل کرده اند. حدیث مشهور میان فقیهان مؤیّد همین اصل است که پیامبر فرمود: «کیفر خطا و فراموشی و آنچه بدان مجبور شوند از امّتم برداشته شده است»، و علما بر صحّت معنای این حدیث اتّفاق نظر دارند»(1).

3 - عبدالرّحمان مقدسی حنبلی (ت/624ه) گفته است: «علما اجماع کرده اند بر این که خوردن مردار و همچنین دیگر محرماتی که عقل را زایل نمی کند برای مضطرّ مباح است»(2).

ما، در این فصل ذیل آیه پنجم بیان کردیم که اضطرار در خوردن مردار گاهی به سبب گرسنگی و زمانی بر اثر اکراه و اجبار از سوی ستمگر یا کافری وقوع می یابد، بدان

مراجعه شود.

4 - قرطبی مالکی (ت/ 671ه) گفته است: «اهل علم بر این اجماع کرده اند که چنانچه کسی بر کفر مجبور شود به طوری که بیم کشته شدن خود را داشته باشد اگر کافر شود در حالی که دلش بر ایمان مطمئن و استوار باشد گناهی بر او نیست».(3)

5 - ابن کثیر شافعی (ت / 774ه) پس از نقل سخن پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به عمّار، در آن هنگام که وی به کفر مجبور شد: «دلت را چگونه می یابی»، عرض کرد: بر ایمان مطمئن و استوار است، فرمود: «اگر باز گشتند بازگو کن»، گفته است: «به همین سبب علما اتّفاق دارند بر این که برای اکراه شونده بر کفر جایز است به سبب حفظ جانش با اکراه کننده

همراهی کند و هم جایز است امتناع ورزد»(4).

6 - ابن حجر عسقلانی شافعی (ت/ 852ه) می گوید: «ابن بَطّال به پیروی از ابن منذر گفته است: اجماع علما بر این است که اگر کسی بر کفر مجبور شود به طوری که بیم کشته شدن خود را داشته باشد و در نتیجه کافر شود در حالی که دلش بر ایمان مطمئن و

ص:82

استوار باشد حکم به کفر او نمی شود»(1).

7 - امام شوکانی زیدی (ت/ 1250ه) گفته است: «اجماع اهل علم بر این است: کسی که بر کفر مجبور شود به طوری که بیم کشته شدن خود را داشته باشد اگر کافر شود و دلش بر ایمان مطمئن و پایدار باشد، گناهی بر او نیست و همسرش از اوجدا نمی شود و محکوم به کفر نیست»(2).

8 - جمال الدّین قاسمی شامی (ت/ 1332ه) گفته است: «پیشوایان دین از آیه: إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً، مشروعیّت تقیّه را به هنگام ترس استنباط کرده اند، و امام مرتضی یمانی اجماع بر جواز آن را در چنین حالتی نقل کرده است»(3).

9 - شیخ مراغی مصری (ت/ 1364ه) گفته است: «علماء از آیه : إلاّ أنْ تَتَّقُوْا مِنْهُمْ تُقاةً، جواز تقیّه را استنباط کرده اند»(4)، و در این مورد مخالفی برای آنها ذکر نکرده است.

10 - عیسی شقره گفته است: «اجماع علما بر این است که اظهار کفر برای کسی که مجبور به آن شود به منظور حفظ جان جائز است به شرط آن که دلش بر ایمان مطمئن و استوار باشد»(5).

11 - دکتر عبدالکریم زیدان گفته است: «به اجماع فقیهان هرگاه مضطرّ به رخصت عمل کند، و کلمه کفر بر زبان جاری سازد گناهی بر او نیست، چه آیه قرآن بدین امر

صراحت دارد، و سنّت نبوی صلی الله علیه و آله مدلول آیه را تأکید کرده است»(6).

ص:83

ص:84

ص:86

2 - سمیّه دختر خباط

او همسر یاسر و مادر عمّار است، ابوجهل در سال هفتم بعثت او را کشت، و همسرش (یاسر) نیز در همین سال بر اثر شکنجه زندگی را بدرود گفت، و این دو تن نخستین کسانی هستند که در اسلام شهید شدند، خداوند از آنان خشنود باد. و تقیّه آنها

در فصل اوّل ذیل تفسیر آیه دوم شرح داده شد.

3 - صحابی که تقیّ-ه کرده و به پیامبری مسیلمه ک-ذّاب ، (ت/ 12ه)

گواهی داده است

گفتار مفسران مانند حسن بصری (ت /11ه)، زمخشری (ت/ 538)، فخر رازی (ت/ 606ه)، بیضاوی (ت/ 685ه) و دیگران در این باره، پیش از این ضمن دلیل دوم قرآنی بر مشروعیّت تقیّه در اسلام ذکر شد.

4 - معاذبن جبل (ت/ 18ه):

قاسم بن سلام از سعیدبن مسیّب روایت کرده که گفته است: «عمر معاذ را به عنوان کارگزار اموال در قبیله بنی کلاب یا بنی سعدبن ذبیان مأمور ساخت، او همه اموال را میان

آنان تقسیم کرد به طوری که هیچ چیزی باقی نگذاشت و با همان تعویذی که با خود داشت به جایگاهش بازگشت، همسرش به او گفت: کجاست آن چیزی که کارگزاران به عنوان هدیّه برای خانواده خود می آورند؟ پاسخ داد: ضاغط یا نگهبان به همراه داشته ام،

زن گفت: تو در نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و ابوبکر امین بودی آیا عمر به همراه تو نگهبان و مراقب روانه کرده است؟ همسرش موضوع را میان زنان بازگو و ازعمر شکایت کرد، چون خبر به عمر رسید معاذ را فرا خواند و به او گفت: آیا من به همراه تو مراقب و نگهبان روانه کرده ام؟ پاسخ داد: من چیزی جز این نیافتم تا به وسیله آن از او عذر بخواهم، عمر خندید و چیزی به او داد و گفت: با این او را خشنود کن»(1).

ص:88

تردیدی نیست که در گفته معاذ تقیّه نیست و آن را بر سبیل توریه گفته(1) است چه برای ضاغط دومعناست:

اول: به معنای مراقب و نگهبانی که به همراه کارگزار روانه می شود تا در اموالی که جمع آوری می کند خیانت نکند چنان که گفته می شود: أرْسَلَهُ ض-اغطا علی فلانٍ، و به

این سبب ضاغط نامیده شده است، زیرا کارگزار را در تنگنا و فشار قرار می دهد(2)، و از گفتار معاذ به قرینه درخواست هدیّه، همین معنا به ذهن تبادر می شود.

دوم : به معنای حافظ و نگهدار و مراد از آن خداوند است، و بعید به نظر می رسد که مراد معاذ در گفتارش این معنا باشد چه او معنای اول را به ذهن همسرش انداخت.

آنچه شایسته است در این جا یادآوری شود این است که به رغم آن که توریه غیر از تقیّه است این دو واژه در رهایی از ضرر به هنگام اضطرار و اکراه با یکدیگر در معنا مشترکند و تا حدّ ممکن باید توریه را مقدّم داشت همچنان که این دو واژه در این که اصلاً به معنای اظهار چیزی است که خلاف مراد و مقصود است با هم اشتراک دارند.

سبب دیگری که مجوّز این معناست آن است که بعضی از نویسندگان سخن امام صادق علیه السلام را که در ضمن یکی از احادیث کافی آمده و مشتمل بر توریه آن حضرت نسبت به خودش می باشد حمل بر تقیّه کرده اند، چه یکی از زیدیّه از آن حضرت پرسید: آیا در میان شما امام واجب الطاعة وجود دارد؟ امام فرمود: نه(3).

مقصود آن حضرت این است که در میان ما امامی که طاعتش مطابق پندار شما واجب باشد وجود ندارد، یا بدین معناست که فرزندان فلان از اولاد علی علیه السلام واجب الطّاعه نیستند، وگرنه قرآن کریم و پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله بر وجوب طاعت ائمه علیهم السلام تصریح کرده اند و احادیث آنها در این باره بویژه آنچه از امام صادق علیه السلام به ما رسیده از حدّ شماره بیرون است.

ما این حدیث و دیگر احادیثی را که در کتاب کافی است و موجب طعن و بدگویی برخی از نویسندگان اهل سنّت نسبت به ما شده است پیش از این مورد نقد و بررسی

ص:89

قرار داده و در مقدّمه این بحث به این موضوع اشاره کرده ایم.

کوتاه سخن آن که توریه برحسب معمول مقدّم بر تقیّه است بلکه اکثر مفسّران اهل سنّت برای رهایی از تقیّه آن را بر مضطرّ چنانچه برایش ممکن باشد واجب دانسته اند.

5 - عمربن خطّاب (ت/ 23ه)

بخاری روایت کرده است: عمربن خطّاب روزی که اسلام آورد یا روزی که خواست به اسلام درآید از مشرکان بیمناک و وحشتزده بود و ناچار به نشستن د رخانه اش شد، زیرا بیم داشت که اگر از خانه بیرون آید کشته شود، او بر همین حال باقی بود تا آنگاه که عاص بن وائل هم پیمان او در جاهلیّت وی را نجات داد. اینک عین آنچه را که عبدالله بن

عمر بن خطّاب در باره اسلام پدرش گفته و بخاری آن را از طریق یحیی بن سلیمان در باب اسلام عمربن خطّاب روایت کرده در زیر نقل می کنیم.

او گفته است: در حالی که عمر در خانه اش ترسان بسر می برد ناگهان ابوعمروعاص بن وائل سهمی بر او وارد شد، وی که عبایی سیاه و جامه ای با حاشیه ای ابریشمین بر تن

داشت از بنی سهم و از همپیمانان ما در جاهلیّت بود به او گفت» تو را چه می شود؟ پاسخ

نداد: قوم تو گفته اند اگر مسلمان شوم مرا خواهند کشت او گفت: آنها را به سوی تو راهی

نیست (عمر گفته است) پس از شنیدن این سخن احساس ایمنی کردم. سپس عاص بیرون رفت و دید مردم از درّه فرود می آیند، به آنها گفت: کجا را می خواهید، پاسخ دادند: ابن خطّاب را می خواهیم که شیفته و فریفته شده است. او گفت: راهی به سوی او نیست، پس آنها بازگشتند(1).

می گویم: عبارت: «پس از شنیدن این سخن احساس ایمنی کردم» سخن عمر است، یعنی : پس از آن که عاص گفت: آنها راهی به سوی تو ندارند ایمنی یافتم، و سخن عبدالله بن عمر نیست چنان که ابن حجر (ت/ 852ه) در فتح الباری گفته است. سپس راوی گفته است: در روایت اسماعیلی آمده است: به عمر گفتم: در روزی که اسلام آوردی چه کسی مشرکان را از تو برگردانید؟ پاسخ داد: ای فرزند! عاص بن وائل(2).

ص:90

این حدیث که در صحیح بخاری روایت شده کاملاً صراحت دارد بر این که عمر در روزی که اسلام آورده از مشرکان بیمناک بوده و برای تقیّه و پرهیز از آنها خانه نشین شده است. و این امر بدین معناست که عمر دوران اسلام خود را با تقیّه آغاز کرده است.

6 - تقیّه مرد قرشی از عمربن خطّاب:

ابن جوزی حنبلی (ت/ 597ه) گفته است: عمربن خطّاب مردی قرشی را به شغلی منصوب کرد، سپس به او خبر رسید که وی گفته است:

أسقِنی شَرْبَةً ألَذُّ عَلیها

وَ اسْقِ باللّهِ مِثْلَها اِبْنَ هُشامِ(1)

عمر او را احضار کرد، و گفته اند احضار او به خاطر همین یک بیت شعر بود لیکن او بیت دیگری به آن منضم کرد و هنگامی که وارد شد عمر به او گفت: آیا تو گوینده این شعر نیستی؟

أسْقِنِی شَرْبَةً أَلَذُّ عَلَیْها

وَاسْقِ بِاللّه مِثْلَها اِبْنَ هُشامِ

پاسخ داد: آری ای امیر مؤمنان.

عَسَلاً باردا بماءِ بسحابٍ

إنَّنِی لا اُحِبُّ شُرْبَ المُدامِ(2)

عمر به او گفت: از خدا بترس و به شغل خود باز گرد(3)

7 - تقیّه زنی از عمربن خطّاب:

عبدالله بن بریده روایت کرده است: شبی عمر مشغول شبگردی بود به درِ خانه ای که دور از جاده بود رسید. شنید زنی برای زنان این شعر را به آواز می خواند.

هَلْ مِنْ سَبیل إلی خَمرٍ فَأشْرَبُها

أم هَلْ سبیلٍ إلی نصربن حجّاج(4)

سپس راوی کارهایی را که عمر انجام داد نقل کرده و این که چگونه نصر را فرا خواند و چون او را از حیث صورت و چشم و مو زیباترین مردم یافت دستور داد موی او

ص:91

را چیدند، و او را به سبب شعری که همین زن خوانده بود به بصره تبعید کرد. پس از آن گفته است: زنی که عمر از او این شعر را شنید ترسید که وی نسبت به او اقدامی به عمل آورد، از اینرو ابیات زیر را پنهانی برای عمر فرستاد:

قُل لِلأمیرالّذی تخشی بوادرُهُ

مالی ولِلخمرِ أو نصربن حجّاجٍ(1)

إنّی بُلِیتُ أباحفصٍ بِغَیْرِهماشُرْبِ الحلیبِ و طَرْفٍ فاترٍ ساجٍ(2)

لا تَجْعَلِ الظَنَّ حقّا او تُبَیِّنَهُإنَّ السَّبِیلَ سبیلُ الخائف الرّاجی(3)

ما مُنْیَةٌ قُلْتُها عَرَضا بضائِرةٍوالنّاسُ مِنْ هالکٍ قِدْما وَ مِنْ ناجٍ(4)

إنَّ الَهوی رِعْیَةُ التّقوی تُقَیِّدهُحتّی أقَرَّ بألْجامٍ و أسْراجٍ(5)

راوی می گوید: عمر گریست و گفت: «سپاس ویژه خداوندی است که با تقوا هوسها را در بند کرده است»(6).

8 - سراقه بن مالک بن جشعم (ت / 24ه)

او از صحابه است و در سال هشتم هجری پس از برگشتن از طائف مسلمان شد و در داستان هجرت پیامبر صلی الله علیه و آلهاز مکّه به مدینه در باره او به تفصیل سخن گفته شده است. ابن سعد (ت/ 230ه) در الطّبقات الکبری گفته است: قریش اثر پای پیامبر صلی الله علیه و آله را پیگیری کردند و سراقه بن مالک بن جشعم قرشی را به همراه آورده بودند، او آگاهترین کس به شناخت اثر پا بود، وی به سبب همین آگاهی که داشت محلّ پیامبر صلی الله علیه و آله و همسفر او ابابکر را پیدا کرد، لیکن دست و پای اسب او در زمین فرو رفت و از پیامبر صلی الله علیه و آله خواست

دعا کند تا اسبش رهایی یابد و در عوض او باز می گردد و افرادی را که در پشت سر دارد

منصرف و باز می گرداند. پیامبر صلی الله علیه و آله دعا فرمود و اسب او رهایی یافت، وی از همان راهی

ص:92

که آمده بود برگشت، و چون دید مردم در جستجوی پیامبرند صلی الله علیه و آله به آنها گفت: باز گردید چه من به خاطر شما این راه را تا آخر جستجو کرده ام، او در این جا نیست، و شما بصیرت مرا در شناخت اثر پا دانسته اید. لذا آنان بازگشتند(1).

9 - عبدالله بن مسعود (ت / 32ه):

ابن حزم ظاهری (ت / 456ه) از حارث بن سوید نقل کرده که گفته است: شنیدم عبدالله بن مسعود می گوید: «هر سلطه گری بخواهد مرا به گفتن سخنی وادار کند که سبب دفع یک یا دو تازیانه از من است، من آن سخن را بر زبان خواهم آورد». به دنبال آن

ابن حزم گفته است: «و برای او در میان صحابه مخالفی شناخته نشده است»(2).

این گفتار گویای اتّفاق صحابه برجواز تقیّه است هرچند به احتمال بیم یک تازیانه از تازیانه های حاکم ستمگر باشد.

موضوع تقیّه از دیدگاه ابن مسعود تنها به گفتار محدود نمی شود بلکه او تقیّه را در مهمترین اعمال عبادی نیز به کار گرفته است زیرا او از ولیدبن عقبه بن ابی معیط که از

سوی عثمان حاکم مدینه بود تقیّه کرد و در پشت سر او نماز می خواند به رغم آن که این

ولید گاهی سرمست از شراب به مسجد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می آمد و بر صحابه پیشنمازی می کرد حتّی زمانی نماز بامداد را چهار رکعت خواند!! و پس از آن گفت: آیا برای شما بیفزایم؟ ابن مسعود به اوگفت: ما با تو از آغاز امروز پیوسته در زیاده و افزایشیم.(3)

این امر دلیل بر تقیّه ابن مسعود و دیگر کسانی است که به اتّفاق او در پشت سر این حکمران فاسق نماز خوانده اند واین همان کسی است که در روزگار عثمان (ت/ 35ه) به سبب شرابخواری به او تازیانه زدند.(4)

ص:93

10 - ابوالدّرداء (ت/ 32ه)

بخاری در صحیح خود از ابودرداء روایت کرده که می گفته است: «ما بر روی دسته ای پوزخند می زدیم در حالی که دلهایمان آنها را لعنت می کرد»(1).

11 - عبداللّه بن حذافه (ت / نزدیک 33ه):

او فرزند قیس سهمی قرشی یکی از صحابه و همان کسی است که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله او را به سوی کسرا پادشاه ایران فرستاد، وی از سوی رومیان به اسارت درآمد و پادشاه روم

او را مجبور کرد که سرش را ببوسد و او تقیّه کرد و بوسید، هنگامی که به مدینه بازگشت

عمربن خطّاب سر ابن حذافه را بوسه زد زیرا تقیّه او سبب رهایی شماری از مسلمانانی شد که رومیان آنها را اسیر کرده بودند(2).

12- مقداد بن اسود (ت / 33ه):

در آن جا که از ادلّه سنّت نبوی بر مشروعیّت تقیّه سخن گفته ایم ضمن دلیل دوازدهم به تقیّه مقدادبن اسود اشاره کرده ایم. ابن ماجه در کتاب سنن خود تقیّه مقداد را از جمله فضیلتهای او شمرده، چه آن را در باب فضیلت سلمان و ابی ذرّ و مقداد(3) ذکر کرده است و اگر تقیّه در اسلام جایز نبود می بایست آن را از جمله عیبهای او به شمار

آورد، نه از فضیلتهای او.

13 - حذیفه بن یمان (ت / 36ه):

سرخسی حنفی (ت / 490ه) د رکتاب مبسوط گفته است: «حذیفه از کسانی بود که تقیّه را به کار بست. چنان که روایت کرده اند، وی با مردی مدارا می کرد و به او گفته شد: تو منافقی، و او پاسخ داد: نه ولیکن قسمتی از دینم را با قسمت دیگری از آن می خرم از

ص:94

بیم آن که مبادا همه آن از دست برود».(1)

شاید منظور حذیفه از این گفتار آن است که ترک تقیّه به طور مطلق و در همه احوال روا نیست وعدم مدارا و ناسازگاری با مردم منجرّ به نفرت آنها و انزوای او از آنان می شود و بسا ترک تقیّه و ناسازگاری با دیگران زیانی سنگین به بار می آورد که به منزله

القای نفس در تهلکه وخود را در معرض نابودی قرار دادن است واین از گناهانی است که تمامی دین انسان را از میان می برد، واز این جاست که عدم تفاوت میان تقیّه و مدارا در

زمینه دفع ضرر آشکار می شود، هرچند در جایی که علاوه بر دفع ضرر پای جلب منفعت در میان باشد تقیه با مدارا اختلاف خواهد داشت. و مدارا در نزد همه مسلمانان مشروعیّت دارد چنان که از ابواب آن در کتب حدیث روشن می شود، و محدثان مانند بخاری و جز او احادیث بسیاری در ترغیب به آن در این ابواب نقل کرده و آن را از صفات

خردمندان فرزانه قرار داده اند، و چگونه چنین نباشد؟ و حال آن که آنچه ذکر شد ثابت می کند که پیامبر بزرگوار ما صلی الله علیه و آله با کسانی که در طبع آنها نوعی تندی و بدخویی بود مدارا می فرمود.

14 - خباب بن أرَّت (ت / 37ه)

او از جمله صحابه ای است که از سوی مشرکان در مکّه مورد شکنجه و آزار قرار گرفتند، تا به خدا کافر شوند و به پرستش بتان بازگردند. او نیز تقیّه کرد وخواست آنان را برآورد چنان که همه مفسّران بدان تصریح کرده اند و چون این مطلب پیش از این گفته شد، نیازی به تکرار آن نیست.

15- عمّاربن یاسر (ت / 37ه):

تقیّه عمّار یاسر مشهور است و سخن گفتن در باره آن ، سخن گفتن پیرامون واضحات است. و هرگاه انسان مسلمان به هنگام اکراه واجبار به عمّار تأسّی جوید بدعت نخواهد بود، چه همه می دانند که عمّار از فرق سر تا قدم پر از ایمان بوده است.

ص:95

16- صهیب بن سنان بن مالک (ت / 38ه):

این صحابی که به صهیب رومی معروف است از جمله صحابه ای است که در مکّه مورد آزار و شکنجه قرار گرفتند، تا به خدا کافر شوند، او نیز برای حفظ جانش تقیّه کرد

و خواست مشرکان را برآورد. ما پیش از این ضمن بیان داستان عمّار و یاران وی از او نیز

سخن گفته ایم. خداوند از آنان خشنود باد.

17 - جبر مولی حضرمی:

این صحابی نیز از آنانی است که آنها را به کفر مجبور کردند و آنان از روی تقیّه کافر شدند. فخر رازی شافعی (ت/ 606ه) و اغلب مفسّران ضمن شرح تقیّه عمّار و یاران وی در روزی که از سوی مشرکان مجبور به تقیّه شدند از او نام برده اند.

فخر رازی پس از ذکر داستان عمّار گفته است: «و از جمله آنهاست جبر مولی حضرمی که مالک او وی را به کفر مجبور کرد، لیکن پس از آن مولایش اسلام آورد، و اسلام آنها نیکو بود و هر دو هجرت کردند»(1). شکّ نیست این صحابی تا زمانی که مولایش اسلام آورد بر تقیّه باقی ماند و شاید در آن روزگار بس دشوار این طولانی ترین

تقیّه ای باشد که در قبال کفر صورت گرفته است.

18 - تقیّه گروهی از صحابه و جز آنها در سال 41ه .

طبری (ت/ 310ه) در بیان حوادث سال 41ه گفته است: عمر از علی بن محمّد برایم روایت کرد که بُسربن ارطاة بر فراز منبر بصره خطبه خواند و به علی علیه السلام دشنام داد و پس از آن گفت: من سوگند می دهم که اگر کسی بداند من راستگویم مرا تصدیق کند و اگر دروغگویم مرا تکذیب کند! راوی گفته است: ابوبکره گفت: البتّه ما تو را جز دروغگو

نمی شناسیم، بُسر دستور داد او را خفه کنند لیکن ابولؤلؤه ضبّی خود را روی او انداخت

و مانع شد، پس از آن ابوبکره صد جریب زمین به او بخشید.

راوی گفته است: به ابی بکره گفتند: منظورت از این کار چه بود؟ پاسخ داد: ما را به

ص:96

خدا سوگند می دهد و ما او را تصدیق نکنیم؟(1)

قابل تصوّر نیست که در این زمان در میان مردم بصره از صحابه جز ابی بکره ثقفی، نفیع بن حارث (ت/ 52ه) کسی در این شهر وجود نداشته است بلکه بی تردید بسیاری از آنها حضور داشته و گفتار بُسربن ارطاة (ت/ 86ه) را شنیده و از سختگیری و ستمگری او تقیّه کرده اند، چه رسد به بصریهایی که این سخنان را شنیده و صحابی نبوده

و تقیّه را به کار بسته اند.

این نوع تقیّه دسته جمعی بر همه مسلمانانی که در طول تاریخ اسلام خطبه های حاکمان و زمامداران ستمگر را که پر از سخنان زشت و ناروا بوده می شنیده اند و مانند

ابی بکره صحابی در برابر آنها بر نمی خاسته اند صدق می کند، ابی بکره اگر چه از شرکت

در جنگهای جمل و صفّین کناره گیری و از یاری علی علیه السلام خودداری کرد لیکن او حاضر نشد که در برابر بسربن ارطاة چیزی جز سخن راست بگوید.

شاید از باب همین تقیّه است که در برخی از کشورهای اسلامی مراکز مطبوعاتی و تبلیغاتی به حدّ وفور به مدح و ستایش خطبه ها و سخنان ذلّت باری می پردازند که ضمن آنها صلح از اسرائیل دریوزگی می شود، با آن که یهود جنایاتی را مرتکب شده است که یاد آنها عرق شرم بر پیشانی بشریّت می نشاند، واگر این امر از باب تقیّه نباشد ناگزیر از نفاق خواهد بود که در آن شکّی نیست، و چقدر تفاوت است میان تقیّه و نفاق.

19 - ابو موسی اشعری (ت / 44ه):

قرافی مالکی (ت/ 648ه) از ابی موسی اشعری نقل کرده که می گفته است: «ما بر روی گروههایی لبخند می زدیم در حالی که دلهایمان آنها را لعنت می کرد» وی این گفتار

را تفسیر کرده و گفته است: منظور او ستمگران و فاسقانی است که از شرّ آنها تقیّه می کردند و به روی آنها لبخند می زدند(2).

می گویم : این سخن را نیز ابودرداء گفته است چنان که در پیش و در ذیل عنوان شماره 10 به نقل از صحیح بخاری ذکر شد.

ص:97

20 - مدارای معاویه با نابغه جعدی (ت / 50ه):

نابغه جعدی همان حبّان بن قیس مضری شاعر سالخورده است، او در جاهلیّت شراب را زشت می شمرده از قمار دوری می جست، و از پرستش بتان کناره گیری می کرد و بر آیین ابراهیم خلیل علیه السلام بود. هنگامی که پیامبر ما صلی الله علیه و آلهمبعوث شد به خدمت او رسید و چکامه جاوید و رائیّه [= چکامه ای که به حرف راء ختم شود] خود را در مدح آن حضرت سرود که در آن آمده است:

وَ لا خَیْرَ فی حِلْمٍ اذا لم تکن له

بوادرُ تحمی صَفوَهُ أن یُکَدَّرا(1)

پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود: خداوند دهانت را نشکند.

نابغه دوستدار اهل بیت علیهم السلام بود، و در جنگ صفّین در رکاب علی علیه السلام حضور یافت و در این مورد ابیات معروفی دارد که در آنها به ستایش امیر مؤمنان علیه السلام پرداخته و او را کشاننده مردم به سوی راه هدایت خوانده و به معاویه و کسانی که خواستند با علی علیه السلام رقابت کنند در حالی که هیچ یک از پیشینیان به مرتبه او نرسیده خرده گرفته است.

هنگامی که حکومت به معاویه رسید درباره نابغه به مروان نامه نوشت، مروان خانواده او را دستگیر و اموال او را توقیف کرد، نابغه بر معاویه وارد شد در حالی که

عبدالله بن عامر و مروان نزد او بودند. وی ابیات زیر را سرود:

مَن راکبٌ یأتی ابنَ هندٍ بحاجتی

علی النّأی والأنباءُ تُنْمی و تُجْلَبُ(2)

و یُخْبِرُ عنِّی ما أقول ابنُ عامرٍو نعم الفتی یأوی الیه المُعصَّبُ(3)

فَإنْ تأخذوا أهلی و مالی بظّنةٍفاَنِّی لَحرّاب الّرجالِ مُجَرَّبُ(4)

صَبورٌ علی مایکره المرءُ کلِّهِسِوَی الظلم إنِّی إنْ ظُلِمْتُ سأغْضَبُ(5)

معاویه رو به مروان کرد وگفت: نظر تو چیست؟ مروان گفت: نظر من این است که هیچ چیزی را به او باز نگردانی، معاویه گفت: چقدر برتو آسان است که او در غاری بخزد سپس آبروی مرا ببرد آنگاه عرب آن را پیوسته بازگو کند و به خدا سوگند تو هم از

ص:98

روایت کنندگان آن خواهی بود، هرچه را از او گرفته ای به او بازگردان(1).

این وضع رفتار معاویه است با یکی از رعایای خود با آن که او پادشاه و فرمانروایی مطلق بود، پس حال آن که مغلوب و مقهور است در برابر کسی که از او قویتر و تواناتر است چگونه خواهد بود؟

21 - ثوبان (ت / 54ه) غلام پیامبر صلی الله علیه و آله :

معروف است ثوبان دروغ را درمواردی که راست سودمند نباشد مباح می شمرده است، غزالی (ت/ 505ه) از او نقل کرده که گفته است: «دروغ گناه است جز آنگاه که مسلمانی از آن سود برد یا زیانی را از او دفع کند»(2). و هرگاه از نظر ثوبان صحابی، دروغ که منفورترین و ناپسندترین چیزهاست در صورتی که به مسلمانی سود رساند یا از او دفع ضرر کند مباح باشد در باره رأی او نسبت به تقیّه که مطابق نصّ قرآن کریم از حکم

افترا استثناء شده است چه گمانی خواهد داشت در حالی که منظور ازتشریع تقیّه نیز دفع

ضرر از مسلمان است. خداوند فرموده است: «إنَّما یَفْتَرِیْ الکَذِبَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِ-ایاتِ اللّهِ وَأولئکَ هُمُ الکاذِبُونَ. مَنْ کَفَرَ باللّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ»(3).

تاج الدین حنفی (ت/ 749ه) گفته است: معنایش این است که : تنها کسانی دروغسازی می کنند که پس از ایمان به خدا کافر شده اند، مکرَه و مجبور از آن استثناء و از حکم افتراء خارج شده است(4).

22 - ابو هریره (ت / 59ه):

هرگاه سرگذشت این صحابی بررسی شود معلوم خواهد شد که وی تقیّه را در وسیعترین سطح آن بویژه نسبت به امویان به کار برده است. ابوهریره آشکارا تقیّه

ص:99

می کرد و به صراحت می گفت اگر تقیّه نبود گلوگاهم قطع شده بود.

در صحیح بخاری آمده است: اسماعیل برای ما حدیث کرد که برادرم از ابی ذئب از سعید مقبری از ابی هریره روایت کرده که گفته است: «دو مجموعه از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله حفظ کردم، یکی را منتشر کردم، و دیگری را اگر پخش می کردم این گلوگاهم بریده می شد»(1).

می گویم: بخاری نیز از ابو هریره روایت کرده که گفته است: «مردم می گویند: ابو هریره زیاد نقل حدیث می کند و اگر این دو آیه در کتاب خدا نبود حدیثی روایت نمی کردم، سپس تلاوت کرد: «إنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أنْزَلْنا مِنَ البَیِّناتِ».(2)و(3)

چه می توان اندیشید در مورد بیّناتی (دلائلی) که ابوهریره از پخش آنها بیم داشت؟ و ناگزیر شد از باب تقیّه آنها را مکتوم بدارد تا گلوگاهش بریده نشود؟

ابن حجر عسقلانی شافعی (ت/ 852ه) بدین پرسش پاسخ داده لیکن پاسخ او کامل نیست هرچند به طور کافی منظور را روشن کرده وگفته است: دانشمندان مجموعه ای را که ابوهریره منتشر نکرده مشتمل بر احادیثی دانسته اند که در آنها نام زمامداران بدکار و احوال و زمان آنها بیان شده است. ابوهریره گاهی به کنایه از برخی از آنها یاد می کرد لیکن از بیم جان از تصریح برآنها خودداری می ورزید، مانند این که گفته

است: أعوذباللّه من رأس الستّین و إمارةِ الصِبیان(4) که به خلافت یزیدبن معاویه اشاره می کند چه خلافت او در سال 60 هجری بود. او سپس گفتار ابن المنیر را نقل کرده که گفته است: منظور ابوهریره از گفتن این که گلوگاهم بریده می شد این است که هنگامی که

ستمگران معایب کارها و مفاسد تلاشهای گمراه کننده خودشان را از او بشنود سر از تنش جدا خواهند کرد(5).

می گویم : دور نیست برخی احادیث را که ابو هریره کتمان و از افشای آنها خودداری کرده منحصر به بیان معایب امویان نبوده بلکه مشتمل بر مناقب و فضایل امیر

ص:100

مؤمنان علیه السلام بوده که امویان برفراز منابر خود او را لعن می کردند. در این صورت چنانچه آنها را منتشر می کرد مانند کسی بود که اندیشمند بزرگ وجاوید اسلامی شهید سیّد محمد باقر صدر را در پیش روی کسی بستاید که برای توهین و تحقیر آیین مبین اسلام و مسلمانان او را کشت.

بزودی آنچه را که بر تقیّه صحابی زید بن ارقم (ت/ 68ه) و تقیّه تابعی زهری (ت/ 124ه) دلالت دارد، ذکر خواهیم کرد که چگونه آنها از بیم ستم امویان احادیثی را که گویای منزلت علیّ بن ابی طالب علیه السلام در نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بوده کتمان کرده اند.

و هرگاه کتمان حدیث پیامبر خدا که بر طبق تتمه آیه ای که صدر آن را ابوهریره نقل کرده موجب لعن کتمان کننده است از دیدگاه او، در حال تقیّه جایز باشد، می توان تقیّه او را در دیگر موارد شناسایی و اندازه گیری کرد چه در این جا مجالی نیست که بیش از این

در باره تقیّه این پرگوترین محدّث اسلام! سخن گفته شود.

23 - تقیّه گروهی از صحابه از معاویه بن ابی سفیان (ت/ 60ه):

نسائی (ت/ 303ه) در سنن خود از طریق احمدبن عثمان بن حکیم أودی از سعیدبن جبیر روایت کرده که گفته است: به همراه ابن عبّاس در عرفات بودم گفت: چرا صدای تلبیه مردم را نمی شنوم؟ گفتم: ازمعاویه می ترسند، ابن عبّاس از خیمه اش بیرون

آمد و گفت: لبَّیک الّلهم لبَّیک، لبَّیْک، چه آنها به سبب کینه خود با علی سنّت را ترک کردند!!(1)

این حدیث صراحت دارد بر این که همه صحابه و تابعین در این موسم حجّ که معاویه د رآن حضور داشته است در ترک تلبیه در عرفه از معاویه تقیّه کرده اند جز ابن

عبّاس.

24 - تقیّه گروه دیگری ازصحابه از معاویة بن ابی سفیان:

در کتاب الغدیر نگارش علاّمه امینی پژوهش گسترده ای پیرامون طرق این حدیث به عمل آمده که عبداللّه بن مسعود (ت/ 32ه) و ابی سعید خدری (ت/ 74ه) از پیامبر

ص:101

خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که فرموده است: «هرگاه معاویه را بر منبر من دیدید او را بکشید».

در عبارت دیگری آمده است: «... که بر منبرم خطبه می خواند او را بکشید».

و به عبارت دیگر روایت شده «... که بر منبرم خطبه می خواند گردنش را بزنید».

ابی سعید خدری گفته است: انجام ندادیم، و پیروز نشدیم.

حسن بصری (ت/ 110ه) گفته است: انجام ندادند و پیروز نشدند.

بنا به روایت بلاذری حسن بصری گفته است: فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله را ترک کردند، پس پیروز نشدند و رستگاری نیافتند.

علاّمه امینی منتهای بررسی و پژوهش را در باره همه طرق این حدیث به کار برده احوال راویانی را که ازطرق بلاذری آن را نقل کرده اند پیگیری و رسیدگی، و ازطریق کتب رجالی که نزد اهل سنّت معتبر است وثاقت آنها را ثابت کرده است به طوری که هر پژوهشگری را نسبت به صحّت صدور این حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله مطمئنّ و به تسلیم وا می دارد(1). با ثبوت صحّت حدیث مذکور دلالت آن بر تقیّه کسانی از صحابه که شاهد بوده اند معاویه برفراز منبر پیامبر صلی الله علیه و آله خطبه می خواند از آفتاب روشنتر است.

25 - عبدالله بن عمربن خطّاب (ت / 65ه):

بخاری در جامع صحیح گفته است: ابراهیم بن موسی از هشام، از معمّر، از زهری، از سالم، از ابن عمر برای ما حدیث کرد که گفت: ابن طاووس از عکرمه بن خالد، از ابن عمر به ما خبر داد که گفته است: بر حفصه وارد شدم در حالی که از گیسوانش آب می چکید، به او گفتم: کار مردم به گونه ای د رآمده است که می بینی، آیا در این امر برای

من چیزی قرار داده نشده است؟ پاسخ داد: ملحق شو، چه مردم انتظار تو را می کشند و بیم دارم در کناره گیری تو از آنها تفرقه پدید آید، وحفصه او را رها نکرد تا آنگاه که

عبدالله روانه شد.

هنگامی که مردم پراکنده شدند معاویه به سخنرانی پرداخت و گفت: هر کس بخواهد در این امر سخن گوید باید ما را به کسی که شایسته آن است آگاه کند، و من از او

ص:102

و پدرش به این امر سزاوارترم. حبیب بن مسلمه گفته است: من به عبدالله گفتم چرا پاسخ او را ندادی، عبدالله گفت: من حَبوه(1) خود را بخشیده ام، لیکن برآن شدم که به او بگویم: سزاوارتر به این امر کسی است که به خاطر اسلام با تو و پدرت جنگید امّا بیم داشتم کلمه ای بگویم که موجب پراکندگی جمع و ریختن خون شود و از من به چیزی غیر از این حمل گردد لذا به یاد آوردم آنچه را که خداوند در بهشت آماده ساخته است. حبیب بن مسلمه به او گفت: محفوظ و مصون ماندی(2).

با مراجعه به شرحهای صحیح بخاری می بینیم مقصود عبدالله بن عمر ازگفتن: «کار مردم به گونه ای درآمده است که می بینی» وقایعی است که میان علی علیه السلام و معاویه در پی جنگ صفّین و اجتماع مردم بر حکمیّت میان آنها اتّفاق افتاد لذا عبدالّله بن عمر با خواهرش حفصه به مشورت پرداخته که رو به سوی مردم آورد یا از آنها اعراض کند و خواهرش پیوستن به مردم را به او سفارش کرده از بیم آن که مبادا بر اثر غیبت او اختلافی

پدید آید که منجرّ به ادامه فتنه گردد.

معنای این سخن او : «حفصه او را رها نکرد تا آنگاه که عبدالله روانه شد، و نیز هنگامی که مردم پراکنده شدند معاویه به سخنرانی پرداخت» آن است که حفصه او را رها نکرد تا قرار تحکیم میان ابو موسی اشعری و عمروبن عاص انجام شد و همان گونه که داستان آن معروف است در این حکمیّت ابو موسی از عمروبن عاص فریب خورد و علی علیه السلام را از خلافت خلع و رفیق خود معاویه را به حکومت منصوب کرد، هنگامی که حکمیّت بدین صورت پایان یافت معاویه خطبه ای ایراد کرد و در آن گفت: هرکس بخواهد در این امر سخن گوید ما را به کسی که شایستگی آن را دارد آگاه کند و این از سوی او کنایه ای به عبدالله بن عمر و عمر بود» این سخن او: «من از او و پدرش به آن سزاوارترم» یعنی: من به کار خلافت از ابن عمر و عمربن خطّاب سزاوارترم! و مقصود ابن عمر در این که گفت: «کسی که با تو و پدرت... جنگید»، علّی بن ابی طالب علیه السلام است

زیرا آن حضرت د رجنگ احد و خندق با معاویه و پدرش جنگید و آنها در آن هنگام کافر

ص:103

بودند(1).

علاوه براین، گفتار ابن عمر: «حَبوه خود را بخشیده ام و بر آن شدم که بگویم...» دلیل آن نیست که تنها ابن عمر تقیّه کرده بلکه گواه آن است که صحابه دیگری که به هنگام ایراد خطبه از سوی معاویه حضور داشته نیز تقیّه کرده اند، زیرا پذیرفتنی نیست

که معاویه تنها برای ابن عمر ایراد خطبه کرده باشد. همچنان که تأیید صحابی معروف حبیب بن مسلمه بن مالک فهری (ت/ 42ه) نسبت به عبدالله بن عمر نیز نمایانگر تقیّه فهری و دیگر کسانی است که با آنها در این موقع حضور داشته اند.

از سرگذشت صحابی، ابن عمر روشن می شود که وی در برابر امویان و حکّام آنها سخت تقیّه می کرده است. به عنوان نمونه، (ت/ 261ه) به بیعت ابن عمر با یزید اشاره و

قیام عبدالله بن مطیع علیه یزید را در هنگام وقوع حادثه مشهور حرّه(2) تقبیح می کند،

حادثه ای که در آن مؤمنان بسیاری اعمّ از مهاجر و انصار با شمشیر سپاه مردم شام کشته

شدند، این سپاه مدینه الرسول صلی الله علیه و آله را ویران کردند و تبهکاریهای بسیاری در آن مرتکب شدند، چه سه شبانه روز مدینه منوّره را برای لشکریان شام مباح کردند و وقایعی که در

این مدّت در آن اتّفاق افتاد بر همه پژوهشگران روشن است.

این موضعگیری ابن عمر جز این که بر اساس تقیّه ای نابجا حمل شود نمی تواند هیچ تفسیر صحیح دیگری داشته باشد؛ چه پیش از این گفته شد که او از بیعت با امیر مؤمنان علی علیه السلام ایمنی نداشته و از یزید که خون از شمشیرش می چکید بیمناک نبود و از روی تقیّه با او بیعت نمی کرد، عاقلانه نبود - و هیچ مسلمانی آن را نمی پذیرد - که تصور

شود از نظر ابن عمر، یزیدبن معاویه از علی علیه السلام به خلافت حقدارتر و سزاوارتر بوده است.

دیگر از موارد تقیّه او این است که وی در پشت سر ستمگران نماز می خوانده و به آنها اقتدا می کرده است. بیهقی (ت/ 458ه) از طریق سعیدبن عبدالعزیز عمّ عمیربن هانی نقل کرده که گفته است: عبدالملک بن مروان مرا با نامه هایی به سوی حجّاج

ص:104

فرستاد. من در حالی بر او وارد شدم که چهل منجنیق برای ویران کردن خانه خدا نصب کرده بود!! و ابن عمر را دیدم که چون وقت نماز فرا می رسید با حجّاج نماز می خواند، و چون ابن زبیر حضور می یافت نیز با او نماز می گزاشت، گفتم: ای اباعبدالرّحمان! آیا تو با اینها نماز می گزاری در حالی که اعمال آنها چنین است، پاسخ داد: ای برادر شامی، من آنها را نمی ستایم و با اطاعت از مخلوقی خالق را معصیت نمی کنم(1).

ابن سعد (ت/ 230ه) در طبقات خود گفته است: «هیچ حاکمی نمی آمد جز این که ابن عمر در پشت سرش نماز می خواند و زکات مالش را به او می داد»(2).

ابن ابی شیبه (ت/ 235ه) ازطریق قیس بن یونس، از عمیربن هانی روایت کرده که گفته است:« ابن عمر را دیدم در حالی که حجّاج ابن زبیر را محاصره کرده بود و منزل عبدالله میان منازل این دو بود، او گاهی در نماز آن و زمانی در نماز این حاضر می شد»(3).

در شرح العقیده الطحاویّة آمده است:«در صحیح بخاری است که عبدالله بن عمر در پشت سر حجّاج بن یوسف ثقفی نماز می خواند»(4).

بنابراین، همان گونه که نماز گزاردن ابن عمر در پشت سر اینان قابل انکار نیست همچنین غیر ممکن است که این عمل او بدون تقیّه صورت گرفته باشد. فقیه حنبلی ابن قدامه (ت/ 620ه) گفته است: نماز در پشت سر بدعتگذار و فاسق در غیر نماز جمعه وعید که هردو در یک محل نماز می خوانند جایز نیست، واگر شخص از ترک نماز در پشت سر او بیم داشته باشد از باب تقیّه به او اقتدا و سپس نماز را اعاده کند. وی در

استدلال بر صحّت قول خود خبر صحیحی را از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به روایت از جابربن عبدالله انصاری (ت/ 78ه) نقل کرده که گفته است: از پیامبر صلی الله علیه و آلهشنیدم که بر فراز منبرش می فرمود:« نباید مرد به زن، شهرنشین به بادیه نشین و مؤمن به فاجر اقتدا کند

مگر آن که او را به زور مجبور کنند یا از تازیانه و شمشیر او بترسد»(5).

ص:105

از تقیّه های دیگر او این است که هیثمی (ت/ 807ه) از مجاهدبن جبر، از ابن عمر نقل کرده که گفته است: شنیدم حجّاج خطبه می خواند و در گفتار خود سخنی گفت که من آن را زشت دانستم. خواستم به او بگویم آن را اصلاح کند گفتار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله به یادم آمد که فرمود: «مؤمن نباید خود را خوار کند، و من عرض کردم: ای پیامبر خدا! چگونه مؤمن، خود را خوار می کند، فرمود: «خود را در معرض بلایی قرار دهد که تاب آن را ندارد»(1).

می گویم : لازم است تقیّه صحابی ابن عمر از معاویه و یزید و حکّام آنها به همین گونه تفهیم و توجیه گردد، نه آن که اتکا شود به آنچه او از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده که فرموده است: «کسی که از طاعت خلع ید کند در روز قیامت خدا را در حالی که هیچ دلیل و عذری ندارد دیدار خواهد کرد»(2) زیرا این حدیث منظور استدلال کننده را ثابت نمی کند، و اگر ما آن را حمل بر صحّت کنیم، تنها نشان دهنده این است که بیعت با ستمگران از روی تقیّه جایز است نه از روی اختیار، زیرا مراد از طاعت منحصرا فرمانبرداری از کسی است که خداوند و پیامبرش صلی الله علیه و آله امر به اطاعت از او کرده اند و مقصود از آن فرمانبرداری از یزید و بیعت با او نیست حتّی اگر خلع ید مذکور در حدیث پس از بیعتی صورت گیرید که با اکراه و اجبار اخذ شده باشد چنان که مشهور است یزیدبن معاویه به هنگام وقوع کشتار حرّه از مردم به اجبار بیعت گرفت و خلع از این بیعت هیچ گونه اثری ندارد و سوگندشکنی نیست، چه بیعت از روی تقیّه بر اثر اکراه و اجبار واقع شده و بر انسان مجبور سوگندی نیست.

همچنان که مردم مدینه علیه ستم و طغیان ابی جعفر منصور عبّاسی (ت/ 158ه) قیام کردند و با این که پیش از آن با او بیعت کرده بودند دست از طاعت او برداشتند و به همراه محمّد، معروف به نفس زکیّه (ت/ 145ه) بر او خروج کردند و بزرگان تابعین در میان آنها بودند، و این پس از آن بود که مالک بن انس (ت/ 179ه) فتوا داد که بیعت آنها

با منصور بر حسب تقیّه و به اکراه و اجبار بوده و بر مجبور سوگندی نیست.(3) و از قاطبه

ص:106

فقیهان مسلمانان هیچ کدام از آنها چه در گذشته و چه در امروز نگفته است که مردم مدینه با خلع منصور و بیعت با نفس زکیّه در روز قیامت خدا را دیدار خواهند کرد در حالی که عذر و بهانه ای ندارند.

و از این جا دانسته می شود که آنچه را ابن عمر از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده، شرعا و عقلاً جز بر معنایی که پیش از این ذکر شد نمی توان حمل کرد و این بر فرض قبول صحّت آن است، و گرنه این حدیث متضمّن اتّهامی بزرگ بر صالحان و نیکان این امّت است همانهایی که از طاعت ستمگران سرباز زدند و از جان خویش در برابر رضای خداوند دست کشیدند.

26 - زیدبن ارقم (ت/ 68ه) :

امام احمدبن حنبل (ت/ 240ه) در مسند خود از طریق ابن نَمیر از عطیّه عوفی روایت کرده که گفته است: به زیدبن ارقم گفتم: من دامادی دارم که از تو حدیثی در باره

علی علیه السلام در روز غدیرخُم نقل کرده که دوست دارم آن را از تو بشنوم.

پاسخ داد: شما ای مردم عراق، در میان شماست آنچه در میان شماست. به او گفتم: از من بر تو باکی نیست، گفت: آری، در جحفه بودیم، در نیمروز پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در حالی که بازوی علی علیه السلام را گرفته بود به سوی ما آمد و فرمود: ای مردم آیا نمی دانید که من به مؤمنان اَوْلی از خودشان هستم، گفتند: چرا، فرمود: هرکس را من مولای اویم علی مولای اوست. گفت: به زید گفتم: آیا پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: پروردگارا دوست بدار کسی را که او را دوست بدارد و دشمن بدار کسی را که او را دشمن بدارد، پاسخ داد: من آنچه را شنیده ام به تو خبر می دهم(1).

شکّ نیست که زید عبارت: الّلهم و الِ من والاه و عادِ من عاداه را به خاطر تقیّه از عطیّه عوفی کتمان کرده است زیرا اقرار به این عبارت به معنای رسوا کردن دشمنان امام

علی علیه السلام است که دشمنان خدا هستند و چقدر در روزگار زیدبن ارقم که عمرش تا دوران حکومت مروان بن حکم امتداد یافت شمار آنان زیاد بوده است. آنچه بر تقیّه او از عطیّه

عوفی دلالت دارد این است که به او می گوید: شما جماعت اهل عراق در میان شماست

ص:107

آنچه در میان شماست، و این اشاره به فتنه های بسیاری است که در آن زمان در سرزمین عراق موج می زد، چنان که پاسخ عطیّه به او که گفته است: از من بر تو باکی نیست، نیز

دلیل دیگری است براین که عطیّه درک کرد که زید از او بیم دارد، و آنچه این معنا را تأکید می کند آن است که آنچه را زید از عطیّه کتمان کرده بود، آن را عینا روایت کرد. چنان که در بسیاری از طرق صحیح که به او منتهی می شود آمده و علامه امینی در کتاب الغدیر آنها را بررسی و تحقیق کرده است. مطابق آنچه در کتاب مذکور آمده، کسانی که این حدیث را به طور کامل از زیدبن ارقم روایت کرده اند عبارتند از: احمدبن حنبل در مسند

خود، نسائی در خصائص، دولابی در الکنی والأسماء، میبدی در شرح دیوان امام علی علیه السلام ذهبی در تلخیص المستدرک و در میزان الاعتدال، ابن صبّاغ در الفصول، ابن طلحه شافعی در مطالب السؤول، هیثمی در مجمع الزوائد از طریق احمد، طبرانی، بزّاز و خوارزمی حنفی در المناقب، ابن عبدالبرّ در استیعاب، کنجی شافعی در کفایه الطّالب، سیوطی در مجمع الجوامع و تاریخ الخلفاء و الجامع الصغیر، ابن حجر در تهذیب التهذیب، تبریزی در مشکاه المصابیح و دهها تن جز اینها(1) از این رو، علاّمه امینی در توضیح این مطلب گفته است: «زید از داماد عراقی خود تقیّه کرده زیرا می دانسته که در آن زمان چه نفاقها و

اختلافهایی میان عراقیها وجود دارد و به همین سبب از افشای راز خویش خودداری و حدیث را به طور ناقص نقل کرده تا از پیامدهای آن در امان بماند»(2).

27 - عبدالله بن عبّاس (ت/ 68ه)

از ابن عبّاس در تفسیر قول خداوند: اِلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً آمده که گفته است: «مادام که خون مسلمانی ریخته نگردد، و مال او حلال شمرده نشود». و نیز از او روایت شده است که : «تقیّه به زبان است، وکسی که به گفتن چیزی وادار شود که متضمّن گناه است واز بیم جان آن را بر زبان آورد، درحالی که دلش بر ایمان استوار باشد گناهی بر او نیست، و تقیّه تنها به زبان است»(3).

ص:108

ابوحیّان اندلسی (ت/ 754ه) از ابن عبّاس روایت کرده او درباره تقیّه گفته است: «آن مدارای در ظاهر است، یعنی مؤمن با کافران و در میان آنان بسر برد، و به زبانش از

آنها تقیّه کند، در حالی که در دلش هیچ محبّتی نسبت به آنان نداشته باشد»(1).

و نیز گفته است: «امّا کسی که مجبور شود سخنی بر زبان جاری کند که به سبب ایمان دلش با آن مخالف باشد گناهی بر او نیست، چه خداوند بندگان را به آنچه دلهایشان باور دارد باز خواست می کند»(2).

و از تقیّه ابن عبّاس چیزی است که طحاوی حنفی (ت/ 321ه) ذکر کرده که در زیر عینا نقل می شود: او گفته است: «محمّدبن عبدالله بن میمون بغدادی برای ما حدیث کرد از ولیدبن مسلم از اوزاعی از عطاء که گفت: مردی به ابن عبّاس گفت: آیا می دانی معاویه

نماز وتر را یک رکعت می گزارد؟ - و او می خواست از معاویه عیبجویی کند - ابن عبّاس پاسخ داد: معاویه درست انجام داده است». سپس طحاوی بیان می کند که آنچه از ابن عبّاس روایت شده دلالت بر این دارد که وی صحّت نماز معاویه را انکار کرده است. و سپس می گوید: ابا غسّان مالک بن یحیی همدانی از عبدالوهّاب از عطاء برای ما روایت کرد که عمران بن حدیر از عکرمه به ما خبر داد که گفت: من به همراه ابن عبّاس نزد معاویه بودم و تا پاره ای از شب با هم سخن می گفتیم، در این هنگام معاویه برخاست وی

یک رکعت نماز گزارد، ابن عبّاس به من گفت: گمان می کنی این الاغ آن را از کجا گرفته

است؟

او نظیر همین داستان را نیز از طریق ابی بکره نقل کرده وسپس گفته است: شاید سخن ابن عبّاس که گفته است: «معاویه درست انجام داده است» مبنی بر تقیّه باشد، یعنی او کار دیگری را درست انجام داده چه ابن عبّاس در زمان معاویه بسر می برده است. امّا برای او - از نظر ما - جایز نیست عمل پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را که به درستی می داند از سوی آن حضرت واقع شده است نادیده بگیرد(3). سپس از ابن عبّاس نقل کرده است که

ص:109

نماز وتر سه رکعت است.(1)

می گویم: از این تأویل بهتر آن است که در جمله : أصاب معاویة (معاویه درست انجام داده است) خطأ در تقدیر گرفته شود نه حقّ تا جمله به این صورت درآید: أصاب معاویة الخطأ، یعنی: معاویه خطا کرده است.

28 - ابوسعید خُدری (ت/ 74ه):

استاد علی حسین از پاکستان در بحث خود از تقیّه(2) ذکر کرده که صحابی، ابی سعید خدری از حکّام اموی در باره این که خطبه را در نماز عید فطر و اضحی مقدّم می داشتند

تقیّه می کرده است. و در این مورد اشاره کرده است به صحیح بخاری - کتاب العیدین - باب الخروج الی الصلاة من غیر منبر، صحیح مسلم - کتاب الصلاة، عمدة القاری حدیث

شماره 9، سنن ابن داود - کتاب الصلاة - باب الخطبه یوم العید، حدیث شماره 1140، سنن ترمذی - کتاب الفتن 31، باب 26 و سنن ابن ماجه - کتاب الفتن / 36، باب / 20.

29 - تقیّ-ه گ-روهی از صح-ابه از جمله جابر بن عبدالله انص--اری

(ت/78ه)

یعقوبی (ت/ 284ه) ضمن سخنان خود درباره خلافت امام علی علیه السلام گفتاری دارد

که عینا در زیر نقل می شود:

معاویه بُسربن أرطاة را که گفته اند: او ابن أرطاة عامری از بنی عامربن لؤی بوده با سه هزار مرد جنگی روانه کرد و به او گفت: روان شو تا آنگاه که از مدینه بگذری، پس مردمش را از آن جا آواره کن، و بر هر کسی عبور کنی او را بترسان، و اموال هر کسی را که

دریافتی او را مالی است و از کسانی است که سر بر طاعت ما ننهاده تاراج کن و مردم مدینه را به این گمان اند از که قصد کشتن آنها را داری و در نزد تو برای آنها رهایی و

ص:110

عذری نیست و همچنان روانه شو تا وارد مکّه شوی. در آن جا متعرض کسی مباش، و مردم میان مکّه و مدینه را بترسان و آنها را متفرق و پراکنده ساز، سپس به راه خود ادامه

ده تا وارد صنعاء شوی. در این شهر ما شیعیانی داریم و نامه هایی از آنها به ما رسیده

است.

بُسر حرکت خود را آغاز کرد و در راه به هیچ قبیله ای از قبایل عرب نمی گذشت جز این که دستورهای معاویه را درباره آنها اجرا می کرد تا آنگاه که به مدینه درآمد، حاکم

مدینه ابوایّوب انصاری بود، وی از شهر دور شد و بُسر وارد آن گردید و بر بالای منبر

رفت و گفت:

ای مردم مدینه! برای شما مَثَل بدی است: «قَرْیَةً کانَتْ امِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأتِیها رِزْقُها رَغَدا مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بأنْعُمِ اللّهِ فَأذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الجُوعِ وَالْخُوْفِ بِماکانُوا یَصْنَعُونَ»(1). آگاه باشید خداوند این مَثَل را درباره شما تحقّق بخشیده و شما را اهل آن قرار داده است،

رویهایتان زشت باد، سپس پیوسته آنان را دشنام داد تا از منبر فرود آمد.

راوی گفته است: جابربن عبدالله انصاری نزد امّ سلمه همسر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله رفت وگفت: من می ترسم کشته شوم، آیا این بیعت گمراهی است؟ امّ سلمه گفت: در این صورت بیعت کن، چه تقیّه اصحاب کهف را وادار کرد که صلیب بپوشند و در اعیاد قومشان حضور یابند.

بُسر خانه های بسیاری را در مدینه ویران کرد سپس به سوی مکّه رهسپار شد و پس از آن وارد یمن گردید(2). به همین گونه بسربن ارطاة جنایات فراوانی را مرتکب شد که تاریخ نگار مذکور آنها را شرح داده است.

در روایت ابن ابی الحدید معتزلی حنفی (ت/ 656ه) تقیّه همه انصار و مهاجرین از بسر بیشتر آشکار است، او گفته است: ... بُسر به مدینه درآمد و برای مردم سخنرانی کرد، آنان را مورد ناسزاگویی و تهدید قرار داد و به آنها گفت: رویهایتان مسخ باد، خداوند می گوید: و ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ امِنَةً مُطْمَئِنَّةً یأتِیها رِزْقُها، خداوند این مثل را

ص:111

درباره شما جاری کرده و شما را مصداق آن قرار داده است - تا آن جا که می گوید - انصار را دشنام داد و گفت: ای گروه یهودی و برده زادگان، ای بنی زریق، بنی نجّار، بنی سلمه و بنی عبدالاشهل! آگاه باشید من شما را چنان خواهم کوبید که دلهای مؤمنان بدان تشفّی یابد... سپس مردم را به بیعت معاویه فرا خواند و مردم با او بیعت کردند... وی از حال

جابربن عبدالله پرسید و گفت: چرا جابر را نمی بینم، ای بنی سلمه! شما نزد من امان ندارید مگر آن که جابر را نزد من بیاورید، جابر به امّ سلمه پناه برد، امّ سلمه به بُسربن

ارطاة پیغام فرستاد که به جابر امان دهید، وی پاسخ داد: به او امان نخواهم داد تا آنگاه که بیعت کند، امّ سلمه به جابر گفت: برو بیعت کن، و به فرزندش عمر گفت: تو نیز برو بیعت

کن، هر دو رفتند و با بُسر بیعت کردند(1).

سپس از وهب بن کیان روایت کرده که چگوه جابر خود را از بُسر پنهان داشت و چگونه نزد او بازگشت و بیعت کرد. و در آن آمده است که جابر گفت: «چون شب شد بر امّ سلمه وارد شدم و او را از خبرها آگاه کردم، او گفت: ای فرزند! برو بیعت کن وخون

خود و قومت را پاس بدار، من به برادر زاده ام دستور داده ام برود بیعت کند با آن که

می دانم این بیعت گمراهی است»(2).

بدین گونه جابر تشخیص داد که در اطاعت از این ستمگر که او را مجبور به تقیّه کرده است گناهی نیست. سرخسی حنفی (ت 92/ه ) گفته است: از جابر نقل شده که گفته است: «گناهی برمن نیست هرگاه ستمگر مرا به تقیّه وادار سازد»(3).

30 - شریح قاضی (ت/ 78ه) :

هنگامی که هانی بن عروه که خداوند از او خشنود باد بر عبیدالله بن زیاد حکمران کوفه در سال 60ه وارد شد، ابن زیاد مسلم بن عقیل بن ابی طالب را که در خانه او بسر می برد از وی مطالبه کرد، لیکن هانی سر باز زد و کار بدان جا رسید که ابن زیاد با عمود

ص:112

آهنین صورت هانی را خرد کرد و او را به زندان سپرد. لوط بن یحیی مورّخ گفته است: به عمروبن حجّاج خبر رسید که هانی کشته شده است وی با افراد قبیله مذحج رو به کاخ حکومتی آورد و آن را محاصره کرد و جمعیّت بزرگی را به همراه خود داشت. وی فریاد برآورد من عمروبن حجّاج هستم و اینها هم سواران و بزرگان قبیله مذحج اند اینان از اطاعت سرباز نزده و از جماعت جدا نشده اند لیکن به آنها خبر رسیده که رئیس آنها کشته می شود و این برای آنها مصیبتی بزرگ است.

به عبیدالله گفته شد: این قبیله مذحج است که بر درِ کاخ گرد آمده اند، عبیدالله به شریح قاضی گفت: برهانی وارد شو و به او نگر سپس آن جا را ترک و به اینها اعلام کن که

او زنده است و کشته نمی شود و تو او را دیده ای، شریح بر او وارد شد و به او نگریست.

شریح برای اسماعیل بن طلحه از تقیّه خود در این روز نقل کرده و گفته است: «برهانی وارد شدم، هنگامی که مرا دید گفت ای خدا! ای مسلمانان به فریادم برسید، آیا

عشیره من نابود شده است؟ دینداران کجایند؟ مردم این شهر کجا هستند؟ آنها کنار رفته و مرا به دشمن خود و فرزند دشمن خود واگذاشته اند!! و این سخنان را در حالی می گفت که خون بر محاسن او جاری بود، در این هنگام آوازتکان و حرکتی در کاخ به گوش رسید. من از آن جا بیرون آمدم و هانی به دنبالم آمد وگفت: ای شریح! من گمان می کنم این آواز

افراد قبیله مذحج و یاران مسلمان من است؛ اگر ده نفر از آنها بر من وارد شود مرا رهایی

خواهند داد.

شریح گفت: من به سوی مردمی که بر درِ کاخ گرد آمده بودند رفتم و حمیدبن بکر احمری به فرمان ابن زیاد مرا همراهی می کرد، وی از شرطه ها یا نگهبانانی بود که پیوسته بالای سر ابن زیاد پاس می داد، و به خدا سوگند اگر او به همراهم نبود آنچه را

هانی به من دستور داد به یارانش ابلاغ می کردم. چون برآن مردم وارد شدم به آنها گفتم

هنگامی که خبر اجتماع و گفتار شما در باره بزرگتان به امیر رسید مرا مأمور کرد که بر

هانی وارد شوم، از این رو نزد او رفتم و او را دیدار کردم، سپس به من دستور داد که با

شما ملاقات کنم و شما را آگاه سازم که او زنده است و آن که خبر کشته شدن او را به شما

داده دروغ گفته است(1).

ص:113

31 - تقیّه انس بن مالک :

قاضی دمشقی (ت/ 772ه) گفته که در صحیح بخاری آمده است: عبدالله بن عمر همواره در پشت سر حجّاج بن یوسف ثقفی نماز می گزاشت و انس بن مالک نیز به همین گونه بود در حالی که حجّاج فاسقی ستمگر بود.(1)

در آن جا که از تقیّه عبدالله بن عمر سخن گفته ایم قول پیامبر صلی الله علیه و آله را نقل کرده ایم که فرمود است: «هیچ مؤمنی نباید بر فاجر اقتدا کند مگر آن که مقهور قدرت او شود و یا از

تازیانه و یا از شمشیر او بترسد».

می گویم : مشهور است امویان در نماز خود بسم اللّه را در قرائت سوره فاتحه به سبب آنچه از برخی صحابه روایت شده است حذف می کردند، و از جمله این صحابه انس بن مالک است که گفته است او در پشت سر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و ابابکر و عمر و عثمان نماز گزارده واز هیچ کدام بسم اللّه را در نماز خود نشنیده است در حالی که فخر رازی

شافعی همه ادلّه ای را که فقیهان طرفدار این رأی اقامه کرده اند باطل دانسته و احتمال

داده است روایت انس بر سبیل تقیّه از او صادر شده باشد، چه او پیوسته از امویان بیمناک بود بویژه که او بیش از پنجاه سال ستمهای امویان را درک و تحمّل کرد، و آنچه

مؤیّد این نظریّه است آن است که او در نماز به آنها اقتدا می کرد، و چگونه ممکن است

مأموم در قرائت با امام مخالفت کند؟

فخر رازی شافعی در کتاب : المسائل الفقهیة المستنبطه من الفاتحة در پاسخ خبر انس بن مالک مبنی بر این که بسم الله از سوره فاتحه نیست چنین گفته است:

«پاسخ خبر انس بر اساس دلایل زیر است:

1 - شیخ ابو حامد اسفراینی گفته است: در این مورد شش روایت از انس نقل شده است، امّا حنفیها سه خبر از او روایت کرده اند:

1 - اَنَس گفته است: در پشت سر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و در پشت سر ابی بکر و عمر و عثمان نماز گزاردم و آنان نماز را با خواندن الحَمْدُلِلّهِ ربِّ العالَمِینَ آغاز می کردند.

2 - گفته است : آنها بسم اللّه الرحمان الرّحیم را ذکر نمی کردند.

ص:114

3 - گفته است: از هیچ یک از آنان نشنیدم که بسم اللّه الرحمان الرحیم گفته باشند.

این روایات سه گانه قول حنفیها را تأیید می کند، لیکن سه روایت دیگر ناقض گفتار آنهاست که عبارتند از:

1 - چنان که ذکر کرده ایم انس روایت کرده است که وقتی معاویه گفتن بِسمِ اللّهِ الرّحمانِ الرَّحیم را در نماز ترک کرد مهاجرین و انصار او را سرزنش کردند، در حالی که پیشتر بیان کردیم که این امر دلالت دارد بر این که با صدای بلند خواندن این کلمات

امری معمول و متواتری میان آنها بوده است.

2 - ابو قلابه از انس روایت کرده است که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و ابوبکر و عمر بِسْمِ اللّهِ الرّحمانِ الرَّحیم را با صدای بلند می خواندند.

3 - از انس در باره این که بِسْمِ اللّه الرَّحْمانِ الرَّحِیم در نماز به جهر خوانده شود یا به اخفات پرسیدند، او پاسخ داد: این مسأله را نمی دانم!

بنابراین ثابت شد که روایت انس در این مسأله دچار ضعف واضطراب بسیار است و به همین سبب به صورت روایتی مورد تعارض و ایراد و اشکال باقی مانده است و واجب است در این مسأله به دیگر دلایل رجوع کرد. ونیز در این روایت تهمت دیگری نهفته است و آن این که علی علیه السلام در جهر به بسم الله مبالغه می فرمود و هنگامی که حکومت به دست بنی امیّه رسید چون در محو آثار علی علیه السلام سعی و کوشش فراوان داشتند در جلوگیری از جهر به بسم اللّه سخت اصرار ورزیدند، و شاید انس از آنها بیم داشته و به همین سبب گفتار او در این مسأله دستخوش ناهماهنگی شده است، در این صورت، ما شکّ نداریم که هرگاه میان قول انس و ابن المغفّل و قول علی بن ابی طالب علیه السلام که در تمام طول عمر خود بدان رویّه باقی ماند تعارض روی دهد، تمسّک به قول علی علیه السلام اولی و سزاوارتر می باشد و پاسخ قاطع این مسأله همین است»(1). دلیل نخست فخر رازی در این مساله که عینا نقل شد به پایان رسید.

می گویم : این که فخر رازی احتمال داده که انس صحابی در موافقت خود با امویان در مورد ترک بسم الله در نماز از آنان تقیّه کرده حقیقتی روشن است و نه یک احتمال صرف و دلیل آن هم این است که وقتی از او در این باره پرسش شد، پاسخ داد: «این

ص:115

مسأله را نمی دانم» واین جواب نیز تقیّه دیگری در برابر این پرسش کننده است، زیرا اگر او ترسی از وی به دل نداشت چگونه ممکن بود جهر و اخفات بسم الله در نماز نداند در حالی که وی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و در روزگار خلفای راشدین زندگی کرده و نیز همراه با پیامبر صلی الله علیه و آله و در خدمت او بوده است.

با این وجود، شگفتی ندارد اگر به تو بگویم همین فخر رازی کتاب المحصّل خود را با سخن سلیمان بن جریر زیدی به پایان برده که خلاصه اش این است: «مفهوم تقیّه را در

اسلام ائمّه رافضه وضع کرده اند»(1)!! بی آن که این سخن را مورد نقد و ارزشیابی قرار دهد.

ص:116

فرزدق از بیم آن که مبادا به او دست یابند بویژه آن که زیاد خون او را مباح اعلام کرده بود، پنهان و ترسان سر به بیابان گذاشت تا آنگاه که به خالوهای خود بنی ضبّه پیوست.

سپس در میان بنی ضبّه به جستجوی او پرداختند، لیکن آنها او را مخفی کردند و وقتی از

آنها پرسیدند در باره او چه آگاهی دارند هرگونه اطلاع خود را نسبت به او انکار کردند

وگفتند: او را ندیده ایم(1).

در طول تاریخ هیچ کس عمل بنی ضبّه را به سبب این که دروغ گفته و خلاف واقع را اظهار کرده اند زشت ندانسته بلکه برعکس خردمندان در هر موقع و زمان این گفتار آنان را نیکو شمرده و آن را شرعا بر آنها واجب دانسته و اگر غیر از این رفتار می کردند همگی

گنهکار بودند. آری این از برکات تقیّه بود که بر اثر آن جان فرزدق مصون ماند.

33 - صعصعه بن صوحان (ت / 56ه) :

وی از بزرگان تابعین است که در صفّین به همراه علی علیه السلامحضور یافت. او به تقیّه سفارش می کرد. به اسامه بن زید صحابی معروف (ت/ 54ه) گفت: «با مؤمن با اخلاص و با کافر خوشخوی باش چه کافر به خوی خوش از تو راضی می شود».(2)

این گفتار صحّت آنچه راکه پیش از این ذکر شد تأکید می کند و آن این که تقیّه مطلقا از بیم مؤمن نیست چه مؤمنان برادر یکدیگرند، و مؤمن آیینه مؤمن است بلکه در برابر کافر و مسلمانی می باشد که از خشم او ایمنی نباشد و در کنار او نمی توان احساس اطمینان کرد.

34 - مسروق بن اجدع (ت/ 64ه) :

نقل کرده اند که معاویه بن ابی سفیان (ت/ 60ه) پیکره های زرّینی را فرستاد که در سرزمین هندوستان فروخته شود، چون آنها از کنار مسروق بن اجدع عبور داده شدند گفت: «به خدا سوگند اگر می دانستم که او مرا می کشد این پیکره ها را در دریا غرق می کردم لیکن بیم دارم که او مرا پیوسته عذاب دهد و شکنجه کند، سوگند به خدا

ص:118

نمی دانم معاویه کدام یک از این دو نفر است، مردی است که کردار بدش برای او زینت داده شده یا کسی است که از آخرت نومید گردیده و به بهره برداری از لذّات دنیا سرگرم

است».(1)

این سخن همان چیزی است که ما در جواز تقیّه به هنگام ترس از حاکم ستمگر بیان کرده ایم هرچند بیم کشته شدن را نداشته باشد، و نیز اشاره ای است به این که اهانت و

کتک و شکنجه و امثال اینها بر نفوس دانشمندان و اهل فضل بسیار دشوارتر از کشته شدن با شمشیر و نظایر آن است علاوه بر این مسروق معتقد بود کسی که مجبور به تقیّه شده چنانچه تقیّه نکند و در نتیجه جانش از دست رود وارد دوزخ می شود، و چنان که پیش از این ذکر شد ابو حیّان نیز همین را گفته است.(2).

35 - نجدة بن عویمر خارجی (ت/ 69ه) :

شهرستانی (ت/ 548ه) در کتاب «الملل والنحل»(3) خود، اختلاف نجدة بن عویمر رئیس فرقه نجدات خوارج با نافع بن ازرق (ت/ 65ه) رئیس فرقه از ارقه خوارج را در باره مشروعیّت تقیّه ذکر کرده است. نافع گفته است: تقیّه روا نیست، نجدة بن عویمر حروری با او مخالفت کرده و گفته است: تقیّه جایز است و به آیه: «إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً(4)، و آیه : «وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ ال فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إیمانَهُ»(5)، استدلال و برای نافع ثابت کرده که تقیّه از سوی خداوند دانای حکیم تشریع شده است.

36 - سعیدبن جبیر (ت/ 94ه) :

ابوعبید قاسم بن سلام (ت224/ه) گفته است: مروان بن معاویه از حسّان بن ابی یحیی کندی برای ما نقل کرد که از سعیدبن جبیر درباره زکات پرسیدم. او گفت: آن را به

اولیای امر بده، هنگامی که سعید برخاست من به دنبال او حرکت کردم و گفتم: به من

ص:119

دستور دادی که زکات را به اولیای امر بدهم، در حالی که آنها با آن فلان کارها را انجام می دهند؟ پاسخ داد: آن را در جایی قرار ده که خداوند به تو دستور داده است. تو در برابر مردم از من پرسیدی و برایم ممکن نبود که تو را بدان آگاه کنم.(1)

وانگهی گمان نمی کنم هیچ کس د رصحّت تقیّه سعیدبن جبیر که راهب تابعین گفته شده دچار شکّ شود.

37 - سعیدبن مسیّب (ت/ 94ه) :

ونیز ابوعبید قاسم بن سلام گفته است: یزید از همام بن یحیی از قتاده برای ما روایت کرد که از سعیدبن مسیّب پرسیدم: زکات مالم را به چه کسی بدهم؟ او پاسخی به من نداد، من از حسن بصری پرسیدم، پاسخ داد: به حاکم بده.(2)

می گویم : هرگاه رأی حسن بصری (ت/ 110ه) براستی همین بوده است، در آن دلالتی بر تقیّه او نیست، لیکن سکوت سعیدین مسیّب تابعی می تواند بر چه چیزی دلالت داشته باشد؟ دکتر محمّد خلیل هراس در حاشیه خود بر کتاب الاموال نوشته

است: «روشن می شود که سعیدبن مسیّب معتقد نبوده که زکات به حکّام بنی امیّه تحویل شود و به همین سبب خاموشی گزیده است».

و نیز از تقیّه های سعیدبن مسیّب آن است که حافظ احمدبن محمّد بن سعید بن عقده زیدی جارودی (ت/ 333ه) در آغاز کتاب «الولایة» از شیخ خود ابراهیم بن ولیدبن حمّاد از یحیی بن یعلی از حرب بن صبیح از ابن اُخت حمید طویل از ابن جدعان از سعیدبن مسیّب روایت کرده است: من به سعدبن ابی وقّاص گفتم: می خواهم از تو پرسشی بکنم لیکن از تو تقیّه می کنم، پاسخ داد: از هر چه می خواهی بپرس چه من عموی تو هستم، گفتم: قیام پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در روز غدیرخُم در میان شما چگونه بوده

ص:120

است؟ پاسخ داد: آری آن حضرت در نیمروز از میان ما برخاست و دست علیّ بن ابی طالب راگرفت و فرمود: هرکسی من مولای اویم علی مولای اوست. بارالها دوست بدار آن که علی را دوست بدارد، و دشمن بدار آن که علی را دشمن بدارد. ابوبکر و عمر گفتند ای پسر ابوطالب تو مولای هر مرد و زن مؤمنی شدی.

علاّمه امینی پس از نقل این روایت و بیان تقیّه زیدبن ارقم نسبت به این حدیث چنان که پیش از این ذکر شد گفته است: از همه این اخبار آشکار می شود که این حدیث در میان مردم از معنایی برخوردار بوده که روایت کننده آن ایمن نبوده است از این که رویداد

بدی که زاییده دشمنی با وصیّ پیامبر صلی الله علیه و آله در عراق و شام است دامنگیر او شود.(1)

38 - تقیّه ملیونها انسان از شمشیر حجّاج (ت/ 95ه) :

پوشیده نیست که تقیّه برای مؤمنانی که در اطاعت از ستمکاران چیره ای که جز سر نهادن بر فرمان آنها چاره و گریزگاهی نمی یابند، وسیله و انگیزه ای منحصر به فرد است و در آن نباید شکّ کرد، زیرا تصوّر هرگونه مجوّز دیگری برای این اطاعت و انقیاد باید بنحوی با تقیّه همراه باشد وگرنه این فرمانبرداری و تسلیم، به کرسی نشاندن نظریّه وجوب طاعت از هر حاکم ستمکار خواهد بود که آن را معاویه بزرگ امویان بر اساس اغراض و اهدافی پدید آورد که بر هر پژوهشگر آزاده اندیشمند روشن است.

در این جا مقصود ما آن نیست که حقیقت تقیّه ملیونها انسان را - اگر این تعبیر صحیح باشد - در این نمونه که تنها نمونه هم نیست آشکار سازیم، چه می دانیم واژه شمشیر در قاموس امویان ریشه دارتر از ظهور حجّاج بن یوسف ثقفی بر صحنه حوادث سیاسی در تاریخ خونین آنهاست، زیرا عبدالملک بن مروان (ت/ 68ه) را پس از آن که قیام ابن زبیر را سرکوب کرد و او را کشت (73ه ) به حکومت مکّه و مدینه و طائف منصوب کرد و سپس حکمرانی عراق با دو شهر کوفه و بصره را بر قلمرو وی افزود، و این عمل به خاطر فقه و دانش حجّاج و پرهیزگاری و پارسایی و سابقه او نبود بلکه این مناصب تنها بدین سبب به او داده شد که وی خونریز و خون آشام درجه یک بود که نه

ص:121

سوگندی را به خاطر خدا رعایت می کرد و نه به پیمانی پایبند می شد.(1)

حجّاج خود به سنگدلی و بی رحمیهای بی نهایت خود نسبت به مردم این شهرهای اسلامی چنان که ضمن بسیاری از خطبه های او برفراز منبرهای مسلمانان آشکار می شود تصریح کرده است. ابن قتیبه دینوری (ت/ 276ه) برخی از خطبه های او را در کتاب عیون الاخبار نقل کرده است و ما پاره ای از آنها را که صورت تقیّه دستجمعی را در برابر این ستمکار مجسّم می کند ذکر می کنیم:

خطبه اوّل : ابن قتیبه گفته است: «حجّاج بن یوسف ثقفی در حالی که شمشیری به گردن آویخته و کمانی عربی بر شانه اش انداخته بود وارد بصره شد، و بر بالای منبر رفت

و سپس گفت:

أَنَا بْنُ جَلا و طَلاّعِ الثَّنایا

مَتی أَضَعُ العَمامَةَ تَعْرِفُونی(2)

همانا امیر مؤمنان چوبهایش را در پیش روی خود انداخت و مرا تلخترین و شکست ناپذیرترین آنها یافت لذا مرا به سوی شما فرستاد، آگاه باشید شما را مانند درخت سدر به هم بسته و خواهیم پیچاند و پوست شما را مانند پوست چوب از تنتان جدا خواهم کرد، و همان گونه که شتران کند رفتار را می زنند شما را خواهم زد تا آنگاه که نیزه هایتان برایم راست شود، و گوینده بگوید: ای سعد! خود را نجات ده که سعید کشته شد...»(3).

خطبه دوم : «ای مردم من می خواهم به حجّ روم، این پسرم را بر شما جانشین خود کرده ام و برخلاف آنچه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در باره انصار سفارش فرمود به او سفارش کرده ام، چه پیامبر خدا سفارش کرد که از نیکوکاران آنها بپذیرند واز بدکاران آنها چشم

پوشند، من به او دستور داده ام از نیکوکارانتان نپذیرد و از بدکارانتان چشم نپوشد. هان

شما پس از من سخنانی خواهید گفت که اکنون ترس از من شما را از اظهار آنها باز می دارد، پس ازمن خواهید گفت: خداوند معاشرت را برای او نیکو نگرداند!، آگاه باشید که من زود به شما پاسخ می دهم که : خداوند خلافت را برای شما نیکو نگرداند».(4)

ص:122

خطبه سوم : «تازیانه ام، شمشیرم و بند آن در گردنم، و دسته اش در دستم، و لبه آن گردن بند کسی است که فریب مرا بخورد».(1)

خطبه دیگر: او در خطبه دیگری انواع تهدیدها و وعیدها و چیزهای شگفت آوری

را ذکر و در آنها تصریح کرده که او میان تندرست و بیمار و متمرّد و فرمانبردار و نیکوکار

و بدکار تفاوتی نمی بیند و آنها از نظر او یکسانند.(2) و گویا خداوند در کتاب خود نفرموده است: «وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَاُخْری».(3).

اینها سخنان او برای ملیونها مسلمان بوده است، امّا آنان چه پاسخی به او داده اند، آری پاسخ آنان سکوت مطلق بود و گویا زبان حال آنها این شعر را زمزمه می کرده است:

للفتی عقلٌ یعیش به

حیث تهدی ساقَهُ قَدَمُهُ.(4)

یا:

ما إنْ ندمتُ علی سکوتی مرّةً

ولقد ندمتُ علی الکلامِ مرارا(5)

و کسی که از میان این مردم به خود جرأت سخن گفتن داد، عبدالله بن اهتمّ تمیمی بود که حجّاج بن یوسف را شبیه پیامبران الهی توصیف کرد!!

ابن قتیبه پس از نقل خطبه ای که حجّاج در آن نیکوکار و بدکار را برابر شمرده گفته است: «عبداللّه بن اهتمّ تمیمی برخاست و گفت: ای امیر! گواهی می دهم که به تو حکمت و فصل الخطاب (سخن قاطع) داده شده است حجّاج به او گفت: دروغ گفتی، آنها به داوود پیامبر خدا داده شده بود».(6)

ص:123

از خطبه های حجّاج چند مطلب به دست می آید:

1 - او برفراز منبر آشکارا مردم را ناسزا می گفت، و بی آن که گناهی از آنها سرزند آنان را تهدید می کرد و هیچ کس از آنان پاسخی به او نمی داد، امّا کسی که بر سخن گفتن

دلیری کرد چاپلوس فرومایه ای بود که برای تقرّب به حجّاج وی را به صفت پیامبران توصیف کرد.

2 - بی شکّ این خطبه ها را شماری از صحابه و بسیاری از تابعین می شنیدند و هیچ اعتراضی به او نمی کردند بویژه نسبت به سخنان خلاف شرع و مخالف با سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که ضمن خطبه هایش وجود داشت.

3 - حجّاج می دانست مردم مکّه، مدینه، طائف، بصره و کوفه و مردم میان این دو شهر از او تقیّه می کنند بویژه آن که خود او به این حقیقت تصریح کرده و گفته است: «هان

شما پس از من سخنانی خواهید گفت که تنها ترس از من، شما را از اظهار آن باز می دارد».

39 - مجاهدبن جبر مکّی (ت / 103ه) :

به اعتراف همه دانشمندان شیعه و سنّی او از بزرگان تابعین در دانش تفسیر است، شیخ طوسی (ت/ 460ه) او را ستوده و گفته است: «او از زمره مفسرانی همچون ابن عبّاس و حسن و قتاده و مجاهد و جز اینها به شمار می رود که روش او پسندیده و طریقه او ستایش شده است»(1).

قرطبی در باره نخستین آیه مذکور در فصل اوّل این کتاب تصریح کرده که مجاهد این آیه را «إلاّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تَقِیَّةً» به جای تُقاهً قرائت می کرده است و چگونه ممکن است کسی که آن را بدین صورت تلاوت کند تقیّه را جایز نداند؟! ما در آن جا که دلالت این آیه

را بر تقیّه بیان داشته ایم تفسیر او را از آیه مذکور که مبتنی بر جواز تقیّه جز در مورد

ص:124

ریختن خون حرام و غارت اموال است ذکر کرده ایم.(1)

40- عامر شعبی (ت/103 یا 104ه) :

عامر شعبی ندیم و همدم عبدالملک بن مروان (ت/ 86ه) بود، عبدالملک او را به نمایندگی نزد پادشاه روم فرستاد، و خیلی طبیعی است که او به تقیّه عمل کند بویژه در

دربار پادشاهان اموی. شیخ عبّاسعلی براتی در بحث خود به نام: «التقیّه فی آراء علماءالمسلمین» از قرطبی در «الجامع لأحکام القرآن» نقل کرده است که شعبی بر تقیّه عمل می کرد، و از کسانی که تقیّه را به هنگام اجبار به کار نمی بستند بدگویی می کرد.(2)

41 - ضحّاک بن مزاحم (ت/ 105ه) :

طبری (ت/310ه) از ضحّاک نقل کرده که گفته است: «تقیّه به زبان است و کسی که وادار شود چیزی را بر زبان آورد که در آن معصیت خداست و او آن را از بیم بر جانش بر

زبان آورده باشد در حالی که دلش بر ایمانش استوار و مطمئن باشد گناهی بر او نیست چه تقیّه تنها به زبان است»(3).

در فصل نخست به کسانی که معتقد به تقیّه هم در قول و هم در فعل بوده اند اشاره کردیم و در این که هر دو دسته به ظاهر آیه تقیّه و نیز نصوص روایات نبوی صلی الله علیه و آله که مثبت تقیّه است تمسّک جسته اند تفاوتی دیده نمی شود.

42 - عکرمة بربری غلام ابن عبّاس (ت/ 105ه) :

از تفسیر عکرمه نسبت به آیه تقیّه روشن می شود که وی آن را جز در مورد قتل نفس و غارت اموال جایز می دانسته است، طبری در تفسیر آیه تقیّه : «إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»، از عکرمه نقل کرده که گفته است: «تقیّه مادامی است که خون مسلمانی ریخته

ص:125

نشود و مال او حلال نگردد» و مجاهد نیز همین را گفته است.(1)

43 - حسن بصری (ت 110/ه) :

در فصل نخست آنچه مؤیّد این است که حسن بصری می گفته: «تقیّه تا روز قیامت جایز است»(2) ذکر شده، و حسن بصری از کسانی است که بر حالات صحابه آگاهی داشته و این سخن را یا از آنها شنیده ویا خود آن را از قرآن کریم برداشت کرده است.

علاوه براین، استاد علی حسین رستم در بحث خود «التقیّه عند اهل السنّه نظریّا و تطبیقا» بر تقیّه حسن بصری در روایت از علی علیه السلام تأکید کرده است، چه او حدیث علی علیه السلام را روایت کرده لیکن آن را به آن حضرت نسبت نداده بلکه از بیم ستم امویان تقیّه کرده و آن را به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله استناد داده در حالی که به روایات مرسل ابی داوود اشاره کرده است.

اضافه براین، نیازی نیست که موضع حسن بصری نسبت به تقیّه پس از آن که گفته است: «تقیّه تا روز قیامت جایز است» پیگیری شود، و خدا خیر دهد کسی را که گفته است: قَطَعَتْ جهیزةُ قولَ کلِّ خطیبٍ (جهیزه گفتار هر سخنوری را قطع کرد). رجاء بن

حیوه (ت/ 112ه) :

رجاء از واعظان شام واز ملازمان عمربن عبدالعزیز (ت/ 101ه) بوده است، قرطبی (ت/ 671ه) درباره تقیّه او نقل کرده که ادریس بن یحیی گفته است: ولید بن عبدالملک به جاسوسان خود دستور می داد که میان مردم تجسّس کنند و اخبار را برای او بیاورند...

یکی از این جاسوسان در میان حلقه مریدان رجاء بن حیوه نشست و شنید که بعضی از آنها از ولید بدگویی می کنند، وی این خبر را به ولید رسانید. ولید به رجاء گفت:

ای رجاء! در مجلس تو من به بدی یاد می شوم و تو واکنشی نشان نمی دهی! پاسخ داد: ای امیر مؤمنان چنین چیزی اتّفاق نیفتاده است.

ولید به او گفت : بگو سوگند به خدایی که جز او معبودی نیست. پاسخ داد: سوگند

ص:126

به خدایی که جز او معبودی وجود ندارد.

ولید دستور داد جاسوس را هفتاد ضربه تازیانه زدند. این جاسوس هرگاه رجاء را ملاقات می کرد و می گفت: ای رجاء! به وسیله تو از خدا طلب باران می شود در حالی که (بنا حقّ) هفتاد تازیانه بر پشت من زده شده است!! رجاء به او پاسخ می داد هفتاد تازیانه

بر پشت تو بهتر است از آن که مرد مسلمانی کشته شود.(1)

می گویم: این کجا و جاسوسان منصور عبّاسی (ت/ 158ه) کجا، ابن نباته مصری (ت/ 768ه) «در شرح العیون» گفته است: روزی در مجلسی مالک و منصور حضور داشتند، منصور به مالک گفت: آیا این طور نیست که هنگامی که دخترت از گرسنگی می گرید دستور می دهی سنگ آسیا به حرکت در آید تا همسایه ها آواز گریه او را نشنوند؟

مالک گفت: به خدا سوگند کسی جز خداوند بر این آگاه نبوده است.

منصور به او گفت: آیا من این را می دانم لیکن احوال رعیّت خود را نمی دانم؟(2)

و هرگاه بدانی مردم مدینه منصور را از خلافت خلع و با دیگری بیعت کردند، در این جا می توانی ارزیابی کنی که چقدر سوگند (دروغ) نظیر سوگند رجاء بن حیوه از آنها

صادر شده است.

45 - میمون بن مهران (ت/ 117ه) :

غزّالی (ت/ 505ه) از میمون بن مهران نقل کرده که گفته است: دروغ در برخی جاها بهتر از راست است.(3)

در کتاب «الأشراف» نوشته ابن ابی الدنیا (ت/ 281ه) آمده است : پدرم برایم حدیث کرد که اسماعیل بن علیّه به ما خبر داد که سواربن عبدالله به او گفته است: میمون

بن مهران نشسته و نزد او یکی از روستائیان شام بود، میمون گفت: دروغ در برخی جاها بهتر از راست است، شامی گفت: نه راستی در همه جا بهتر است، میمون گفت: به من

ص:127

بگو اگر مردی را ببینی که می دود و دیگری با شمشیر او را دنبال می کند و آن مرد شتابان وارد خانه شد مرد شمشیر بدست نزد تو آمد و گفت: آیا آن مرد را دیده ای؟ به او چه خواهی گفت:

پاسخ داد: می گویم: نه!!

میمون گفت : مقصود همین است(1).

46 - عطاءبن ریاح (ت/ 118ه) :

عطاءبن ریاح معتقد بود که سوگند بر انسان مجبور تحقّق نمی یابد، و این بدان معناست که سوگند از روی تقیّه در حال اکراه و اجبار جایز است و کفّاره ای بر او نیست،

و این قول را امام شافعی (ت/ 204ه) در کتاب أحکام القرآن به او نسبت داده است.(2)

47 - قتادة بن دعامه سدوسی (ت/ 118ه) :

ابو حیّان اندلسی (ت/ 754ه) در تفسیر خود آورده که قتاده گفته است: «هرگاه کافران چیرگی داشته باشند یا مؤمنان در میان گروهی از کافران بسر برند و از آنها بیمناک

باشند می توانند برای دفع شرّ با آنها هم پیمان شوند و به مدارا رفتار کنند در حالی که دلشان بر ایمان استوار باشد».(3)

پیش از این قول فخر رازی شافعی ذکر شد که گفته است: «هرگاه وضع میان مسلمانان شبیه وضعی درآید که میان مسلمانان و مشرکان بر قرار است برای حفظ نفس تقیّه جایز می شود.»(4)

48 - شبه ابو عقال :

من بر سال وفات او آگاهی نیافتم جز این که طبق آنچه تذکره نویسان تصریح

ص:128

کرده اند او از انس بن مالک صحابی (ت/ 93ه) روایت کرده است و در این صورت او از طبقه عطاء و قتاده و جز اینها از تابعین بشمار می آید.

درباره تقیّه او ابن قتیبه دینوری (ت/ 276ه) از فرزندش عقال بن شبه نقل کرده که گفته است: من در پشت سر پدرم بر مرکب سوار بودم، جریر که بر قاطری سوار بود با او برخورد کرد، پدرم به وی تحیّت گفت و اظهار مهربانی کرد، هنگامی که جریر رفت به پدرم گفتم: آیا پس از آنچه در باره ما گفت به او اظهار ملاطفت می کنی؟!

گفت: ای پسرک من! آیا زخم خود را وسیعتر کنم؟!(1)

ظاهرا مقصود از جریر، جریر عطیّه خطفی شاعر معروف است (ت/ 110ه) که ابو عقال را هجو کرده بود و او خواست با وی مدارا کند تا مبادا بار دیگر به هجو او بپردازد،

و با این نرمش و مدارا از زبان او تقیّه کرد.

49 - زهری (ت / 124ه ):

محمّد بن مسلم بن عبدالله بن شهاب معروف به ابن شهاب زهری از بزرگان حفّاظ و فقهای تابعین بوده است، وی از امویان بویژه در باره نقل فضایل علی علیه السلام چنان که خود او بیان داشته بسیار تقیّه می کرده است. ابن اثیر (ت/ 630ه) در اُسدالغابه به سند خود از عبدالله بن علاء از زهری از سعیدبن جناب از ابی عنفوانه مازنی از جندع (ابوجنیدة بن

عمروبن مازن انصاری) روایت کرده که گفته است: «از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: «

هر کس بعمد بر من دروغ ببندد باید جایگاه خود را در آتش بداند». و نیز شنیدم - وگرنه

هر دو گوشم کر باد - در آن هنگام که آن حضرت از حجه الوداع بازگشته و در غدیر خم فرود آمده و در میان مردم به پا خاسته و به خطبه پرداخته بود دست علی علیه السلام را گرفت و فرمود: «هر کس را من مولای اویم این مولای اوست، بارالها دوست بدار آن که او را دوست بدارد و دشمن بدار آن که او را دشمن بدارد».

عبدالله بن علاء گفته است : به زهری گفتم: این حدیث را در شام نقل مکن در حالی که گوشهایت را پر از دشنام به علی می بینی، پاسخ داد: به خدا سوگند ازفضایل علی آن

ص:129

قدر نزد من موجود است که اگر بازگو کنم کشته می شوم. این را هر سه روایت کرده اند».(1)

پایان عبارات ابن اثیر.

50 - سُدّی (ت/ 127ه) :

طبری نقل کرده که سُدّی در باره آیه تقیّه گفته است: «آن به معنای اظهار دوستی نسبت به آیین کافران و بیزاری از مؤمنان است»(2). و این یکی از موارد تقیّه است به هنگامی که بر ادعای کلمه کفر مجبور شود لیکن چنان که در فصل نخست گفته شد این تعریف کلّ تقیّه نیست، و مقصود ما در این جا این است که سُدّی مانند دیگر تابعین در زشت ترین چیزها که کفر باشد معتقد به تقیّه بوده است. بعلاوه، درستی که تقیّه به این

معنا به شرط آن که قلب بر ایمان خود مطمئنّ واستوار باشد مورد اتّفاق همه مفسّران است.

51 - واصل بن عطاء (ت/ 131ه ) :

او سر دسته معتزله و بسیار با هوش بوده است، در باره تقیّه او ابن جوزی حنبلی (ت/ 597ه) در کتاب «الاذکیاء»آورده است که وی به همراه گروهی عزم سفر کرد، در

میان راه لشکری از خوارج با آنها روبرو شد، واصل گفت: هیچ کس سخن نگوید و آنها را به من واگذارید، واصل به سوی آنها رفت و چون به آنان نزدیک شد خوارج حمله به آنها را آغاز کردند، واصل گفت: چگونه حمله به ما را جایز می شمارید درحالی که نمی دانید ما چه کسانی هستیم و برای چه به این جا آمده ایم؟ گفتند:

آری شما چه کسانی هستید، گفت: گروهی از مشرکانیم نزد شما آمده ایم تا کلام خدا را بشنویم.

راوی گفت: آنان از حمله به آنها دست باز داشتند و یکی از آنها شروع به تلاوت قرآن کرد، هنگامی که از تلاوت باز ایستاد واصل گفت: ما کلام خدا را شنیدیم اکنون ما را

ص:130

به منزلگاهمان برسانید تا در کلام خدا بیندیشیم و ببینیم باید چگونه به این دین در آییم، سر دسته آنها گفت: این امری واجب است، حرکت کنید، ما به اتّفاق خوارج روان شدیم به خدا سوگند آنها فرسنگها ما را پاسداری کردند تابه شهری رسیدیم که آنها بر آن سلطه ای نداشتند لذا آنها باز گشتند(1).

52 - سالم بن ابی حفصه بُتری (ت/ 140ه ) :

کشّی که از دانشمندان شیعه امامیّه در قرن چهارم هجری است در ذکر احوال او گفته است: درباره سالم نقل شده که او در کوفه خود را از بنی امیّه مخفی کرده بود، هنگامی که با ابوالعبّاس سفّاح بیعت شد از کوفه بیرون آمد و در حالی که محرم شده بود

پیوسته با گفتن لبّیک ای درهم شکننده بنی امیّه لبّیک، تلبیه می گفت تا آنگاه که شترش

در کنار خانه خدا زانو زد.(2)

این امر به معنای آن است که وی در دوران بنی امیّه از آنان تقیّه می کرد و هنگامی که دولت آنها از میان رفته آنچه را در دل داشته آشکار کرده است. با این که سالم شیعه امامی نبوده بلکه از بُتریّة یا به قولی تَبَریّه (با تقدیم تای دو نقطه فوقانی بر بای یک نقطه) بوده است و اوّلی یعنی بُتْریّه مشهورتر است، و بُتْریّه یکی از فرقه های زیدیّه است.

امّا آنچه را از بعضی صحابه مانند عمّار و حذیفه و جز اینها که به تشیّع معروفند و از تابعین مانند سعیدبن جبیر و جز او ذکر کرده ایم برای آن است که اینان با گفتار خود با

اهل سنّت به احتجاج و استدلال پرداخته اند و ما اقوال آنها را از کتب غیر شیعه امامی در این جا نقل کرده ایم تا محتوای کتاب با عنوان آن: «واقع التقیّه عندالمذاهب والفرق

الاسلامیّة من غیر شیعة الامامیّة» مطابقت داشته باشد.

ص:131

53 - عمروبن عبید معتزلی (ت/ 144ه ) :

خطیب بغدادی (ت/ 463ه) در تاریخ خود آورده است: منصور عبّاسی (ت/ 158ه) به عمروبن عبید گفت: به من خبر رسیده که محمّدبن عبدالله بن حسن به تو نامه ای نوشته است؟

عمرو گفت: نامه ای به من رسیده که شبیه نامه اوست.

منصور گفت: چه پاسخی به او دادی؟

عمرو گفت: آیا در آن روزهایی که نزد ما رفت و آمد می کردی رأی مرا در باره قیام به شمشیر نشناختی که من با آن موافق نبودم؟

منصور گفت: آری لیکن برایم سوگند یاد کن تا دلم آرام گیرد.

عمرو گفت: اگر من از روی تقیّه به تو دروغ بگویم نیز از روی تقیّه برایت سوگند خواهم خورد.

منصور گفت: به خدا سوگند و به خدا سوگند تو شخصی راستگو و نیکوکاری.(1)

می گویم : این گفتگو دلالت دارد بر این که منصور نیز به تقیّه ایمان داشته است چه رسد از این که عمروبن عبید بر آن تصریح کرده است، زیرا اگر تقیّه حرام می بود منصور

مخالفت خود را با آن اظهار می داشت، فی المثل می گفت: چگونه از روی باطل به خدا سوگند می خوری؟

54 - تقیّه گروهی از تابعان در سال (145ه ) :

طبری (ت/ 310ه) و ابن کثیر (ت/ 774ه ) مطالبی نقل کرده اند که دلالت بر تقیّه گروه بسیاری از تابعین وجز آنها دارد، چه پس از آن که منصور عبّاسی ابراهیم بن عبدالله

بن حسن بن حسن بن علیّ بن ابی طالب را در بیست و پنجم ذیقعده سال 145هجری به قتل رسانید آنان برای جلب رضایت منصور از این مرد حسنی بدگویی کردند.

طبری و به پیروی از او ابن کثیر گفته اند: هنگامی که سر ابراهیم بن عبدالله را برای منصور آوردند در جایگاه خود برنشست و بارعامّ داد، هرکس بر او وارد می شد سلام

ص:132

می کرد و سپس به بدگویی از ابراهیم می پرداخت و برای آن که خشنودی منصور را به دست آورد کارهای زشتی را به او نسبت می داد، و منصور همچنان خاموش و گرفته و برافروخته بر جای خود نشسته بود. تا آنگاه که جعفربن حنظله بهرانی وارد شد، وی ایستاد و سلام کرد سپس گفت: ای امیر مؤمنان خداوند اجر تو را در مرگ پسر عمّت بزرگ گرداند، و از آنچه نسبت به حقّ تو کوتاهی کرده او را بیامرزد. ازشنیدن این سخنان

رنگ چهره منصور زرد شد، رو به او کرد و گفت: ای ابا خالد به این جا خوشآمدی! مردم دانستند که وی به میل منصور سخن گفته است. و پس از آن کسانی که وارد می شدند مانند آنچه جعفربن حنظله گفته بود می گفتند.(1)

شکّ نیست آنچه مردم در آغاز در باره ابراهیم گفته اند بیانگر عقیده عموم یا حدّاقل عقیده برخی از آنها نبوده است زیرا چنان که بزودی ضمن بیان تقیّه مالک بن انس (ت/ 179ه) شرح داده خواهد شد مردم به قدری از ستم و طغیان ابو جعفر منصور خشمگین بودند که بیشتر فقیهان به محمّد معروف به نفس زکیّه و برادرش ابراهیم گرویدند. از این

رو این تحوّل ناگهانی دیدگاه آنها نسبت به ابراهیم، از حیث این که او را تأیید و سپس

تقبیح کردند، دلیل بر تقیّه آنها از منصور است چنان که تغییر روش آنها در مجلس منصور

که نخست از ابراهیم بدگویی و پس از آن برای او دعا کردند دلیل دیگری بر تقیّه آنها از

اوست، چه این دگرگونی سریع بی دلیل نبوده بلکه از آن جهت بوده که وارد شوندگان بعدی بر منصور دریافته و دانسته بودند که اظهار همدردی با منصور و طلب آمرزش جهت ابراهیم برای جلب رضایت منصور مناسبتر است، و اگر جعفر بن حنظله آن سخنان را نمی گفت بی تردید بدگویی از ابراهیم ادامه می یافت. و معقول نیست که گفته شود همه آنهایی که بدگویی و یا دعا کردند از مردم بازاری و بی سروپا بوده اند، زیرا

ناگزیر در میان آنها شماری ازتابعان و فقیهان و محدّثان که - از نظر برادران اهل سنّت ما - درست نیست به هیچ یک از آنها نسبت نفاق داده شود وجود داشته است.

ص:133

55 - تقیّه خارجة بن عبداللّه معاصر مقاتل بن سلیمان (ت / 150ه):

خارجه بن عبدالله که ما بر سال وفات او دست نیافتیم کشتن مقاتل بن سلیمان را جایز می دانست و به رغم آن که وی با او همزمان بود لیکن از بیم جان و ترس از قصاص تقیّه کرد و او را نکشت. وی خود بر این امر تصریح کرده و گفته است: «من ریختن خون یهودی و ذمّی را جایز نمی دانم لیکن اگر در جایی که کسی مرا نبیند بر مقاتل بن سلیمان

دست یابم او را می کشم»(1).

56 - تقیّه امام ابوحنیفه نعمان (ت / 150ه ) :

امام ابوحنیفه در طول زندگیش به دوری جستن از عبّاسیان سخت حریص بود زیرا ستمگریهای آنها را می دانست و به آزارها و شکنجه هایی که به دانشمندان می دادند و آنها را بر آنچه مکروه و ناپسند آنان بود وادار می کردند آگاه بود. از این رو در دوران

زندگی او چیزی نمی یابیم که گویای آن باشد که وی به پادشاهان و حاکمان تقرّب جسته است. اگر چه او در برابر اتخاذ این روش بهای سنگینی پرداخت چه بارها و بارها از سوی حکومت فرا خوانده شد، و با وجود سالخوردگی به زندان افتاد و مورد ضرب و شکنجه قرار گرفت با این حال موضع خود را در عدم تقرّب به والیان و حاکمان تغییر نداد، لیکن قدرت حاکم او را مجبور کرد تا برای نجات جان خویش از ستم و بیداد و شکنجه و آزار آنها تقیّه کند. ابوحنیفه در این تقیّه آغازگر و نوآور نبود، زیرا کسی که (پیامبر) از همه پیامبران و فرستادگان الهی صلی الله علیه و آله برتر بود و هم گروه بسیاری از صحابه و تابعین پیش از او (ابوحنیفه) از قوم خود تقیّه کردند. ما بخشی از مواردی که ابوحنیفه

ناگزیر شد که تقیّه کند در زیر شرح می دهیم:

مورد اوّل - با ابن هبیره:

یزیدبن عمر، معروف به ابن هبیره (ت/ 132ه) از حاکمان بصره و کوفه در روزگار آخرین خلیفه اموی مروان بن محمّد (ت/ 132ه) بود. ابن هبیره برای تقویّت و موقعیّت خود به جلب عالمان و از جمله ابوحنیفه پرداخت، اصحاب ابوحنیفه چنان که در شرح

ص:134

تقیّه آنها خواهد آمد همگی دعوت او را پذیرفتند امّا او از این که وسیله ای برای انجام گرفتن خواستهای ابن هبیره باشد سر باز زده از این رو وی بیشترین آزارها را بر او وارد

ساخت و برای این که جهت کشتن او مجوّزی به دست بیاورد عذرتراشی می کرد. لذا پنهانی مردی را بر او گماشت تا در آن هنگام که ابوحنیفه رهسپار زندان بود این کار را

انجام دهد. آن مرد به او گفت: ای اباحنیفه! آیا برای انسان جایز است که هرگاه حاکم اعظم به او دستور دهد کسی را به قتل رساند این جنایت را مرتکب شود؟

ابوحنیفه بی درنگ گفت: آن شخص از کسانی است که کشتن او واجب شده است؟

پاسخ داد: آری.

ابوحنیفه گفت: او را بکش.

پاسخ داد: اگر از کسانی نباشد که کشتن او واجب شده است؟

ابو حنیفه گفت : حاکم اعظم به کشتن کسی که قتل او واجب نشده است فرمان نمی دهد.(1)

مورد دوم - در بیعت با سفّاح (ت/ 136ه) :

ابو یوسف (ت/ 182ه) از داوود طائی نقل کرده که گفته است: هنگامی که ابوالعبّاس در کوفه فرود آمد علما را گرد آورد وگفت: امر حکومت به دست خاندان پیامبرتان رسیده، و خداوند با اقامه حقّ به شما تفضّل فرموده است، ای گروه علما و دانشمندان! شما در کمک به این امر از هرکس سزاوارترید، و عطایا و احترام و پذیرایی از

مال خداوند مدام که او را دوست بدارید به شما اختصاص دارد بنابراین بیعت کنید بیعتی

که در نزد رهبرتان بر شما حجّت و برهان و برای روز بازپسین شما وسیله رهایی و امان باشد، مبادا خدا را بی آن که امام و پیشوایی داشته باشید دیدار کنید تا از جمله کسانی

باشید که هیچ عذر و بهانه ای در پیشگاه خداوند ندارند، و نگویید از امیر مؤمنان بیم

داشتیم که حقّ را بر زبان آوریم. در این هنگام مردم به ابی حنیفه نگریستند.

او گفت : اگر می خواهید من از سوی خود و شما سخن بگویم از سخن گفتن خودداری کنید. گفتند: همین را خواهانیم، ابوحنیفه گفت:

ص:135

ستایش ویژه خداوندی است که حقّ را به خویشاوندان پیامبرش علیه السلام سپرد، و ستم ستمکاران را از ما دور ساخت، و زبانمان را برای بیان حقّ و راستی گشایش داد. ما بر اساس امر الهی و رعایت وفاداری تا قیام السّاعة(1) با تو بیعت می کنیم، خداوند این امر را از وجود کسانی که آنها را به پیامبرش نزدیک ساخته تهی نفرماید. ابوالعبّاس به او پاسخی نیکو داد و گفت: همچون تویی باید از سوی عالمان سخن گوید، آنها در انتخاب تو کاری نیکو کردند و تو نیز نیکو سخن گفتی. هنگامی که مردم از نزد ابوالعبّاس بیرون

آمدند به ابوحنیفه گفتند: منظور تو از «قیام السّاعة» چه بود، آیا آن ساعت پایان یافته

است؟ پاسخ داد: برای حفظ جانم چاره جویی کردم و شما را تسلیم بلا می کنم، مردم خاموش شدند و دانستند آنچه او کرده درست بوده است(2).

مورد سوّم - در بیعت با منصور (ت/ 158ه) :

ابن عبدالبرّ قرطبی مالکی (ت / 463ه) نقل کرده است که گروهی از فقیهان که ابوحنیفه نیز در میان آنها بود بر منصور وارد شدند، منصور تنها رو به ابوحنیفه کرد وگفت: تو حیله گریهایی داری، من خدا را بر تو گواه می گیرم که تو براستی و از ته دل

بیعت کرده ای؟ پاسخ داد: خداوند گواه من است که تا قیام ساعت بیعت کرده ام، منصور گفت: تو را همین کافی است. هنگامی که ابوحنیفه بازگشت همراهانش به وی گفتند: تو تا روز قیامت بیعت او را بر خودت حاکم قرار دادی، پاسخ داد: مقصود من از «تا قیام ساعت» ساعت برخاستن از مجلس او برای دفع بول یا غایط یا قضای حاجت دیگر بوده است تا آنگاه که ساعت برخاستن از مجلس او فرا رسد(3).

مورد چهارم - در ساختمان شهر بغداد (145ه ) :

ابوحنیفه از قیام ابراهیم بن عبدالله بن حسن آشکارا طرفداری می کرد و فتوا می داد که مردم باید به همراه او علیه منصور خروج کنند(4)، هنگامی که قیام ابراهیم در سال

ص:136

145ه به شکست و کشته شدن او انجامید، ابو حنیفه در همین سال از سوی منصور عبّاسی به سرپرستی و نظارت در کار تهیّه خشت و شمارش آنها برای ساختمان شهر بغداد گمارده شد(1). بی گمان او از این کار خشنودی نداشت لیکن وی در انجام دادن کاری که از سوی منصور به او واگذار شده بود تقیّه کرد، چه منصور بخوبی موضع ابی حنیفه را در قبال ابراهیم می دانست و در صدد بود مجوّزی برای کشتن او به دست آورد لیکن ابوحنیفه بدین امر آگاه بود و د راین مشارکت از او تقیّه کرد.

مورد پنجم - پذیرش مسند داوری رصّافه:

چنان که گفتیم ابوحنیفه از پذیرش هرگونه منصبی از مناصب دولتهای اموی و عبّاسی سر باز می زد، لیکن بر حسب آنچه خطیب بغدادی (ت/ 463ه ) و ابن خلّکان (ت/ 681ه ) روایت کرده اند ابوحنیفه در اواخر دوران زندگی خود پس از فشار شدیدی که بر او وارد شد به گونه ای که نتوانست گریزگاهی برای خود بیابد بر مسند داوری نشست. آنان نقل کرده اند هنگامی که منصور ساختمان شهر بغداد را به اتمام رسانید مقام داوری رصّافه را بر او عرضه کرد لیکن او از قبول آن امتناع ورزید، منصور به او

گفت: اگر آن را نپذیری تو را تازیانه خواهم زد؛ ابوحنیفه گفت: آیا چنین کاری خواهی کرد؟ منصور پاسخ داد: آری، از این رو ابوحنیفه دو روز بر مسند داوری نشست لیکن کسی به او مراجعه نکرد، و پس از این دو روز بیمار شد و شش روز بیماری او به طول انجامید سپس درگذشت(2).

مورد ششم - در گفتگو با امام صادق علیه السلام (ت/ 148ه ) :

مشهور است که امام ابوحنیفه گفته است: لولاالسّنتانِ لَهَلَکَ النُعمانُ» یعنی: اگر آن دو سال نبود نعمان هلاک شده بود، و مراد از آن دو سالی است که او به طور مستقیم شاگردی امام صادق علیه السلام را داشته است. همچنین میان او و آن حضرت در کوفه ملاقاتهای

مکرّر صورت گرفته و ابوحنیفه از این ملاقاتها استفاده های فراوان برده واز نزدیک مقام

علمی وادبی و درجه عبادت و پرهیزگاری آن حضرت را شناخته است، از این رو این

ص:137

گفتار از او شگفتی ندارد، و کدام کس از ابی حنیفه به گفتن چنین سخنی سزاوارتر است؟

منصور از این که مردم پیرامون امام صادق علیه السلام گرد آمده بودند سخت بیمناک بود و در صدد بر آمد پایگاه اجتماعی او را فرود آورد بدین گونه که نخست از شأن و منزلت او

در نظر عالمان بکاهد سپس در صورت حصول این مقصود همه مردم را از او دور گرداند.

از جمله اقدامات منصور که پرده از روی تقیّه ابی حنیفه بر می دارد گفتار خود ابوحنیفه است که گفته است: من هرگز فقیه تر و دانشمندتر از جعفربن محمّد ندیده ام، هنگامی که منصور او را احضار کرد به من پیغام داد: ای ابوحنیفه! مردم فریفته جعفربن

محمّد شده اند تو برای پرسش از او مسائل سخت و مشکلی را آماده کن، من چهل مسأله برای این منظور آماده ساختم، سپس ابوجعفر منصور که در حیره اقامت داشت مرا طلبید، من به آن جا آمدم و بر او وارد شدم و جعفربن محمّد در سمت راست او نشسته بود، هنگامی که چشمم بر او افتاد ترس و هیبتی از او بر دلم نشست که چنین هراس و هیبتی را از ابو جعفر منصور در دل احساس نکردم، من سلام کردم، و منصور اشاره کرد که بنشینم سپس رو به آن حضرت کرد و گفت: ای اباعبداللّه! این ابوحنیفه است، فرمود: آری، سپس منصور رو به من کرد و گفت: ای ابوحنیفه! مسائل خود را نزد ابی عبدالله مطرح کن، من شروع به بیان مسائل خود کردم و آن حضرت پیوسته به من پاسخ آنها را می داد. و می فرمود: شما این طور می گویید، و اهل مدینه این طور معتقدند، و ما این طور

می گوییم، بسا ما از آنها متابعت داریم و بسا با همه آنها مخالفت می کنیم، تا آنگاه که چهل مسأله به پایان رسید. سپس ابوحنیفه بر این که امام صادق علیه السلام عالمترین مردم زمان خویش است و در این امر خلافی نیست استدلال کرده و گفته است: مگر نه این است که ما می گوییم دانشمندترین مردم کسی است که به اختلاف مردم داناتر باشد(1).

می گویم : پژوهشگر از خلال آنچه امام ابوحنیفه گفته است می تواند به آسانی

میزان نفوذ سلطه حکومت را بر علماء و وادار کردن آنها را از روی اجبار به تقیّه درک کند چنان که در تلاش نومیدانه ای که منصور با تشبّث به انواع وسائل و زشت ترین آنها برای

دور کردن مردم از امام صادق علیه السلام به عمل آورد برای ابوحنیفه اتّفاق افتاد و از جمله این وسائل آن بود که عالمان برجسته و نامدار را وادار کرد تا با او به مناظره پردازند شاید آن

ص:138

حضرت در دادن پاسخ فرو ماند. و اگر منصور دستور نداده بود هرگز این چهل مسأله از امام صادق علیه السلام پرسش نمی شد چه او مقصودش به دست آوردن پاسخ این مسایل از او نبود بلکه منظورش این بود که ناتوانی آن حضرت را در پاسخ آنها به دست آورد. و شکّ نیست ابوحنیفه مرتبه علم امام علیه السلام را می دانست لیکن انسان مضطرّ جز ارتکاب کاری که بدان مجبور شده است چاره ای ندارد.

مورد هفتم - با ابن ابی لیلی (ت/ 148ه ) :

استاد علی شملاوی در بحث خود تحت عنوان: تقیّه از نظر فقهی، گفتار جابربن حمّادبن امام ابی حنیفه را به همان گونه که خطیب بغدادی آن را مذکور داشته نقل کرده،

که جابر گفته است: از پدرم حمّاد شنیدم که می گفت: ابن ابی لیلی نزد ابی حنیفه فرستاد و در باره قرآن از او پرسید، ابی حنیفه گفت:

قرآن مخلوق است.

او گفت: توبه کن و گرنه بر ضدّ تو اقدام خواهم کرد.

ابوحنیفه گفت: قرآن کلام خداست.

گفته است: ابن ابی لیلی ابوحنیفه را در میان مردم گردانید واعلام کرد که او از این که گفته قرآن مخلوق است توبه کرده است.

پدرم گفت: به ابی حنیفه گفتم: چگونه به این امر تن دادی و متابعت او کردی؟

پاسخ داد: ای فرزند! بیم داشتم بر ضدّ من اقدام کند از این رو تقیّه کردم(1).

57 - تقیّه اصحاب ابی حنیفه از ابن هبیره (ت / 148ه ) :

ابن ابی هبیره که از سوی امویان حکومت کوفه را بر عهده داشت تصدّی برخی از امور حوزه حکمرانی خود را بر فقیهانی که آنها را برای این منظور فرا خوانده بود عرضه

داشت، ابن ابی لیلی (ت/ 148ه )، ابن شبرمه، داودبن ابی هند و ابی حنیفه از جمله آنها

بودند.

او به هر یک از آنها یکی از امور حکومتی را واگذار کرد، و جزئی از قدرت حاکمیّت

ص:139

خود را به ابی حنیفه انتقال داد بدین گونه که مهر دولتی در اختیار او باشد تا هر امری که صادر می گردد به وسیله او مهر شود همچنین اجرای احکامی را که از سوی بخش قضا و خراج صادر می شود از وظایف او قرار داد، و مهر کردن فرمانهای صادره از طرف حاکم را به عهده او واگذاشت. لیکن ابوحنیفه پیشنهاد حاکم را ردّ کرد، و دیگران مشاغل پیشنهادی را پذیرفتند، آنها از ابی حنیفه خواستند که او نیز بپذیرد لیکن وی سرباز زد تا آن جا که ابن ابی لیلی گفت: رفیقتان را رها کنید که او درستکار است(1).

امّا اصحاب ابی حنیفه اصرار کردند که آنچه را ابن هبیره به او داده بپذیرد و گفتند: ما تو را به خدا سوگند می دهیم از این که خود را هلاک کنی، ما برادران توایم و همگی

نسبت به این امر ناخشنودیم، لیکن در برابر آن چاره ای نداریم. با این حال ابوحنیفه درخواست آنها را نیز ردّ کرد(2).

از این گفتار اخیر نمی توان جز تقیّه معنای دیگری را فهمید.

58 - تقیّه ابن سمعان از منصور (ت / 158ه ) :

ابن قتیبه نقل کرده است: منصور عبّاسی در آغاز خلافتش مالک ابن انس و ابن ابی ذؤیب و ابن سمعان را گرد آورد و از آنها پرسید: من از نظر شما از کدام مردانم، از پیشوایان عدل یا پیشوایان جور؟

امّا مالک او را به خدا سوگند و پیامبر علیه السلام را شفیع قرار داد که او را از پاسخ این پرسش معاف بدارد واو نیز او را معذور داشت.

امّا ابن ذؤیب، در طریق حق ازسرزنش ملامتگر نترسید و منصور را به حقایق حالش آگاه ساخت و واقع امور را به طور صریح به او گفت تا آن جا که امام مالک بن انس گمان

کرد خون ابن ابی ذؤیب پیش از آن که سخنش را به پایان رساند ریخته خواهد شد، از این رو اطراف لباسش را جمع کرد تا به خون آلوده نشود.

امّا ابن سمعان بر جان خویش ترسید واز منصور تقیّه کرد، و او را دارنده صفات صدّیقین وابرار و اخیار دانست و از بهترین زادگان حواء شمرد، و از عادلترین امامان و

ص:140

پیشوایان به حساب آورد، و... و...(1)

59 - سفیان ثوری (ت / 161ه ) :

از ابی اسحاق فزاری نقل شده که گفته است: خبر مرگ برادرم که با ابراهیم بن عبدالله طالبی خروج کرده بود از عراق به من رسید، من وارد کوفه شدم به من گفتند که وی کشته شده است واو در کار خود با سفیان ثوری و ابوحنیفه مشورت کرده بود، من نزد سفیان رفتم و مصیبت مرگ برادرم را به او اطلاع دادم و گفتم: به من خبر داده اند که او در این کار از تو درخواست فتوا کرده بود، پاسخ داد: آری، نزد من آمد و فتوای مرا خواست. گفتم: برای او چه فتوا دادی؟ پاسخ داد: به او گفتم: من تو را در این کار نه امر

می کنم و نه نهی. گفت: من نزد ابی حنیفه آمدم و به او گفتم: به من خبر رسیده که برادرم

نزد تو آمده و از تو فتوا خواسته است، پاسخ داد: نزد من آمد و فتوای مرا خواست گفتم:

او را به چه چیزی فتوا دادی؟ پاسخ داد: فتوا به خروج دادم، می گوید: رو به او کردم و

گفتم: خداوند به تو جزای خیر ندهد، پاسخ داد: این رأی من است(2).

از این سخن سفیان که گفته است: من تو را نه امر می کنم و نه نهی و پیش از این ذکر شد، فهمیده می شود که وی خروج با ابراهیم را مشروع می دانسته است واگر منصور پیشوایی عادل بود بر سفیان واجب بود که از خروج بر او نهی کند، نه آن که بگوید تو را

در این کار نه امر می کنم و نه نهی. روشن است که این سخن کسی است که در عواقب امور اندیشیده و دریافته است که در مصلحت او نیست حقّ را آشکار بگوید لذا به منظور تقیّه از این که امر او نزد منصور مکشوف شود در پاسخی که داده گریزگاهی برای خود باقی گذاشته است.

60 - مفضّل ضبّی (ت / 168ه ) :

مفضّل ضبّی دانشمند لغت شناس مشهور از یاران ابراهیم بن عبدالله بن حسن بود و هنگامی که قیام ابراهیم به شکست انجامید و منصور هواداران این نهضت را دستگیر و

ص:141

به سختی مجازات کرد مفضّل ضبّی از جمله دستگیرشدگان بود و

منصور او را عفو کرد. امّا بزودی دیدگاههای مفضّل دگرگون شد، تا آن جا که منصور او را از جمله خاصّان و نزدیکان خود قرار داد و در دربار خلیفه شخصیّتی ممتاز شد. منصور تربیت و تعلیم فرزندش مهدی را به او واگذاشت(1)، و چنان شد که گویا او نبوده است که روز پیش در برابر ستم و طغیان منصور دست به انتقادمجویی زده است واگر مدارا و تقیّه ای که معلّم

مهدی اظهار می داشت نبود - یعنی همان کسی که دیروز بر پدر مهدی خروج کرد - چگونه ممکن بود وضع او به صورتی درآید که گویی خروج او اصلاً چیزی قابل گفتن نیست.

61 - تقیّه امام مالک بن انس (ت / 179ه ) :

مورد اوّل : با امویان :

در کتاب میزان الاعتدال ذهبی (ت/ 748ه ) در شرح حالات امام صادق علیه السلام (ت/ 148ه ) چنین آمده است: «مصعب از درآوردی نقل کرده که گفته است: مالک از جعفر روایت نکرد تا آنگاه که امر بنی عبّاس آشکار شد(2).

امین الخَوْلی (ت / 1385ه ) تصریح کرده است که خودداری مالک بن انس در روایت از امام صادق علیه السلام تنها به سبب ترس از امویان بوده است(3).

می گویم : امام مالک بن انس در سال 93ه زاده شده و در سال 179ه وفات کرده و دوران عمر او هشتاد و پنج سال بوده که در آن تمامی دوران امامت امام باقر علیه السلام را از سال 95ه تا سال 114ه درک کرده است. همچنین همه مدّت اقامت امام صادق علیه السلام را که سی و چهار سال یعنی از سال 114ه تا سال 148ه بوده و هیجده سال آن در روزگار امویان سپری شده ادراک کرده است، دوران امویان در سال 132ه به پایان رسیده است.

پایبندی امام مالک به تقیّه در عدم روایت از امام صادق علیه السلام به مدّت هیجده سال تمام به رغم آن است که هر دو در مدینه منوّره می زیسته اند و هیچ فاصله زمانی و مکانی

ص:142

میان مالک بن انس و امام صادق علیه السلام وجود نداشته جز سلطه امویان و سختگیری آنان که مالک بن انس سخت از آن بیم داشته است بویژه آن که موضع امویان در برابر اهل بیت علیه السلام مشهور و بر همه کس آشکار بوده است.

مورد دوّم - با عبّاسیان :

چگونگی زندگی امام مالک ثابت می کند که او تقیّه را در روزگار دولت عبّاسیان خیلی بیشتر از زمان امویان به کار می بسته است. تاریخ نگاران دیدگاه او را در برابر قیام محمّد، معروف به نفس زکیّه در سال 145ه علیه منصور عبّاسی، ذکر کرده اند و خلاصه آن که وی ناگزیر بوده که در این نهضت به طور مثبت مشارکت نکند، با این که مشایخ او مانند تابعی معروف به ابن هرمز آن را تأیید کرده بودند، چه پیش از این، منصور وی را به اتّفاق کسان دیگری به سوی بنی الحسن فرستاد تا محمّد و ابراهیم دو فرزند عبدالله بن

حسن علیه السلام را به آنها تسلیم کنند و زمانی که محمّد قیام کرد به همین سبب برای مالک مقدور نبود که در نهضت او شرکت جوید با آن که او به علّت زورمداری و گردنکشی منصور از جمله مخالفان او بود و انقلابیان این را می دانستند، و چون درباره خروج به

همراه و محمّد معروف به نفس زکیّه از او فتوا می خواستند و می گفتند: بیعت منصور برگردن ماست، او سخن آنان را ردّ می کرد و به آنها می گفت: شما به اجبار بیعت کرده اید

و بر اکراه شونده و مجبور سوگندی نیست. نتیجه این فتواها تحمّل تازیانه هایی بود که از سوی جعفربن سلیمان حاکم مدینه به او زدند و دست او را آن چنان کشیدند که از کتف کنده شد(1).

پس از این طولی نکشید که رابطه میان مالک و عبّاسیان بسیار محکم شد به طوری که روزی منصور به او گفت: به خدا سوگند تو خردمندترین و داناترین مردم هستی، به خدا اگر من باقی بمانم گفتار تو را به همان گونه که قرآنها را می نویسند می نویسم. و آن را

ص:143

به سراسر شهرها می فرستم و مردم را بر عمل به آن وادار می کنم(1).

بی گمان تقیّه نقش روشنی در تحکیم این رابطه داشته است، و اگر تقیّه در کار نبود، هرگز مردی که از استبداد و سرکشی منصور خشمگین و ناخشنود بود و فتوا می داد که مردم بر ضدّ اوخروج کنند و مردم را بر نقض بیعت او تشویق می کرد و می گفت: شما به اجبار بیعت کرده اید و بر اکراه شونده سوگندی نیست، همان مردی نبود که طبق آنچه در مقدّمه موطّأ آمده است در دولت همین منصور به زندانی شدن هرکس که می خواست یا زدن او فرمان دهد(2).

مورد سوم - در تألیف موطّأ :

تقیّه امام مالک در تألیف کتاب موطّأ مانند آفتاب روشن است، چه او در آن از آوردن روایت اهل بیت علیهم السلام جز به ندرت دوری جسته است و کافی است که او در سرتاسر موطّأ چیزی از امیر مؤمنان علی علیه السلام روایت نکرده و در حلقه درس خود از آنحضرت نام نبرده است، و هنگامی که در این باره از او پرسش شد پاسخ داد که او یعنی علی علیه السلام در مدینه نبوده است!!(3)

برای روش امام مالک در برابر علی علیه السلام بیش از دو توجیه وجود ندارد:

اوّل : آنچه قاضی عیاض (ت/ 544ه ) در کتاب ترتیب المدارک 1:330، و ابو زهره در کتاب مالک بن انس ص : 28، و امین الخَولی در کتاب مالک بن انس ص:418 ذکر کرده اند، و ما مایل نیستیم درباره گفتار آنها به بحث پردازیم، هر کس بخواهد بر مطالب

آنها آگاهی یابد به همین مآخذ مراجعه کند امّا خلاصه آنها این است که مالک در این امر

اجتهاد کرده است!!

دوم : تقیّه او از منصور در این باره است، چه میان پژوهندگان اختلافی نیست که منصور عبّاسی با محمّد ملقّب به نفس زکیّه مکاتبه می کرد و ضمن نامه هایش نسبت به

ص:144

مقام امام علی علیه السلام مرتکب اهانت می شد چنان که طبری در تاریخ خود بدین امر تصریح کرده است(1)، و برای مالک آسان نبود که با منصور مخالفت کند. این توجیهی است که از نظر همه کسانی که به امام مالک خوش گمانند قابل قبول می باشد.

مورد چهارم - تصریح او به تقیّه است :

بهترین چیزی که می تواند رأی مالک را در تقیّه نشان دهد موضوع طلاقی است که به اکراه و اجبار صورت گیرد. وی چنین طلاقی را جایز ندانسته و باطل می شمارد، چه از

روی تقیّه و تحت فشار اکراه و اجبار واقع شده است، در فصل نخست این بحث گفته شد که مالک به گفتار ابن مسعود (ت/ 32ه ) استدلال کرده که گفته است: «هر سخنی که دو تازیانه حاکمی را از من دفع کند من آن را بر زبان می آورم».(2)

و می گفت: «هرگاه هفتاد بار سوگند خورم و در هر بار آن را بشکنم در نزد من محبوبتر است ازاین که بر ضدّ مسلمانی راهنمایی کنم».(3)

مورد پنجم :

در ذیل شماره 57 که از تقیّه ابن سمعان از منصور سخن گفته شده مورد پنجم ذکر شده است که می توان بدان مراجعه کرد، در آنجا بیان شده است که مالک در باره خود اندیشید و دید اگر دروغ بگوید خدا را به خشم آورده و اگر راست بگوید منصور را خشمگین کرده است، و دانست که مقتضای حکمت آن است که از خشم خداوند بپرهیزد و در این موقعیّت دشوار از انتقامگیری منصور تقیّه کند از این رو از منصور درخواست کرد او را از دادن پاسخ معاف بدارد و او نیز وی را معذور داشت.

62 - سعید بن اشرس دوست مالک بن انس (ت/ 179ه ) :

قرطبی مالکی (ت/ 671ه ) نقل کرده که سعید در تونس به مردی پناه داد که پادشاه

ص:145

تونس در جستجوی او بود تا او را بکشد، از گفتار قرطبی بر می آید که شاه تونسی جاسوسانی داشت که محلّ اختفای کسی را که تحت پیگیرد بود به او گزارش می دادند. پادشاه سعید را احضار و در مورد آن مرد از او پرسش کرد، وی بکلّی منکر شد پادشاه از

او خواست سوگند خورد، وی سوگند خورد که آن مرد را پناه نداده است و محلّ او را نمی داند.(1)

ما در بیان تقیّه برخی از تابعین به همین اندازه بسنده می کنیم، و به گونه ای فشرده به شرح دیدگاههای تازه دیگری می پردازیم.

ص:146

آمیخته با روغن پسته را به اتّفاق او می خورد(1).

در این خلافی نیست که آیین اسلام خوردن با پادشاهان و حاکمان را تحریم نکرده لیکن به خطرناک بودن آن توجّه داده، بویژه اگر همخوراک شاه از فقیهان باشد، زیرا ممکن است به اجبار وادار شود که بر طبق هوس پادشاهان وحاکمان فتواهایی صادر کند، و این امر به قدری روشن است که بر احدی پوشیده نیست.

ابن قتیبه دینوری (ت/ 276ه) گفته است: «همدمی تو با حاکم تنها زمانی میسّر است که نفس خویش را بر طاعت او در آنچه ناخوشایند توست، و بر موافقت او در آنچه مخالف توست رام گردانی، و کارها را بر طبق خواستهای او نه خواست خود ارزیابی کنی»(2).

از این رو می بینیم امام ابوحنیفه در روزهای پایانی عمر خویش به ابو یوسف سفارش کرده است: «هرگاه از حاکم چیزی مشاهده کردی که با علم و یقین وفق نداشت ضمن فرمانبرداری از وی آن را به او یاد آوری کن چه دست او قویتر از دست توست، به او بگو: من د رآنچه اراده تو بر آن است فرمانبردار هستم، تو فرمانروا هستی و بر من قدرت داری جز این که من پاره ای از روشهای تو را که با علم و یقین هماهنگ نیست یادآوری می کنم، و او را در باره دین اندرز ده و اگر بدعتگذار است با او بحث و مناظره

کن»(3)... تا آخر آنچه در این وصیّت ارزشمند ذکر شده است.

در این میان می بینیم برخی ازفتواهای ابویوسف بکلّی با فقه حنفیها سازگار نیست، و این امر توجیهی جز رعایت تقیّه ندارد. منظور ما از این سخن کاستن از قدر و منزلت ابویوسف نیست بلکه مقصود ما کثرت فشارهایی است که بر اثر قاضی القضاة بودن در اسلام، بر او وارد می شده و در برابر آنها جز تقیّه چاره ای نداشته است و این امر برای او نقصانی شمرده نمی شود، چه آیین مقدّس اسلام بر زبان آوردن کفر را که زشت ترین چیزهاست به هنگامی که انسان مجبور به کشتن دیگری یا تهدید به مرگ شود مباح دانسته است، شکّ نیست که برای فقیه نیز روا خواهد بود در صورتی که بر تلف شدن

ص:148

جان خویش بیمناک شود برخلاف واقعیّتی که به آن یقین دارد فتوا دهد.

از این رو تقیّه ای را که از ابویوسف در دادن فتوا ذکر می کنیم، هرچند ما به نوع اکراه واجباری که وی با آن روبرو بوده است آگاهی نداریم، با این حال آن را بر اکراه و اجباری

حمل می کنیم که إن شاءالله موجب جواز تقیّه بوده است، اگر چه ظاهر برخی فتواهایش از دیدگاه حسودانش مستلزم تقیّه و مخالفت با شرع نیست.

موارد زیر تقیّه های او را در فتوا آشکار می کند:

مورد اوّل : با مهدی عبّاسی :

سیوطی (ت/ 911ه) نقل کرده است: رشید یکی از کنیزکان مهدی را دوست می داشت، او را دعوت کرد که با وی نزدیکی کند، کنیزک سرباز زد و برای او روشن ساخت که پدرش با وی نزدیکی کرده است، چون رشید سخت دلباخته او بود به ابویوسف پیغام فرستاد، و او بر طبق میل وی فتوا داد(1).

مورد دوّم : با هارون الرّشید:

و نیز سیوطی نقل کرده است: شبی هارون الرّشید او را فرا خواند، وی به آنچه بر وفق دلخواه هارون بود فتوا داد و هارون دستور داد یکصد هزار درهم به او دادند(2).

مورد سوّم : با مادر جعفر برمکی :

خطیب بغدادی (ت/ 463ه ) به سند خود از ابی عبداللّه یوسفی روایت کرده که گفته است: «مادر جعفر نامه ای به او یوسف نوشت و از او پرسید که رأی تو درباره این و

آن چیست؟ و افزود که محبوبترین چیزها نزد من آن است که حقّ در این امور چنین باشد، ابویوسف مطابق آنچه خواست او بود فتوا داد، وی یک ظرف نقره که مشتمل بر ظروف کوچکی از نقره بود که بر بالای هم قرار داشتند و هر کدام محتوی نوعی عطر بود به اضافه جامی پر از درهم که وسط آن پیاله ای پر از دینار بود برای او فرستاد»(3).

ص:149

مورد چهارم : در باره کنیز عیسی بن جعفر :

فتوا دادن ابویوسف در باره کنیز عیسی بن جعفر به هنگامی که وی از بخشیدن این کنیز به هارون سرباز زد، چه او پیش از این در برابر طلاق همسر و آزادی کنیز و صدقه دادن تمام دارایی خود سوگند یاد کرده بود که او را نفروشد و به هیچ انسانی هرکس که باشد نبخشد. فتوای او چنین بود که کنیز را دو نصف در نظر گیرند نیمی به رشید هبه گردد ونیم دیگر فروخته شود تا بدین گونه عیسی از عهده سوگند خود بیرون آید زیرا او به این صورت سوگند نخورده است. باری جایزه این فتوا دویست هزار درهم و بیست دست لباس بود(1).

شاید گفتار شدیداللّحن ابن سمّاک درباره ابویوسف ناشی از همین باب بوده است(2).

مورد پنجم : در باره فتوای او به جواز تقیّه در قتل :

این موضوع در فصل سوّم ضمن شرح فقه حنفیها بیان خواهد شد و به فتواهای ابویوسف در جواز تقیّه در قتل که مهمترین کتب فقهی حنفیها آنها را ثبت کرده است آگاه

خواهیم شد، ممکن است گفته شود که تقیّه موجب صدور این فتواها بوده، چه قاضی القضاة ابویوسف از جریان خونهایی که رشید و پیش از او پدرش می ریخته اند دور نبوده، و فتوا دادن به وجوب قصاص از مجبور کننده و مجبور شونده یا یکی از آنها به هنگام قتل، به منزله حکم به وجوب قتل هارون الرّشید و پدر او و دژخیمان آنهاست، و بی شکّ صدور چنین فتوایی از قاضی القضاة غیر ممکن بوده است.

64 - ابوالفضل هاشمی (ت/ 168ه) :

ابن قتیبه دینوری (ت/ 276ه ) در عیون الاخبار نقل کرده که محمّدبن ابی الفضل هاشمی گفته است: «به پدرم گفتم: چرا در مجلس فلانی می نشینی در حالی که دشمنی او را می دانی؟ پاسخ داد: آتشی را خاموش و شعله مودّتی را می افروزم»(3).

ص:150

آری چقدر این سخن به گفتار ابی الدّرداء که پیش از این در فصل نخست ذکر شد نزدیک است، او گفته است: «ما به چهره گروهی لبخند می زنیم که دلهای ما آنها را لعنت

می کند».

65 - تقیّه علی بن اسحاق از هارون الرّشید (ت/ 193ه) :

علی بن اسحاق بن عبدالله بن عبّاس از اطرافیان هارون الرشید واز نزدیکان و آگاهان بر اسرار او بود، و در مواردی که تقیّه لازم نبود از رشید تقیّه می کرد، چنان که شبراوی

شافعی (ت/ 1171ه) نقل کرده که او با این که به تصمیم هارون بر براندازی برمکیان و ریشه کن کردن آنان آگاه بود کوچکترین نشانه ای که برای برمکیان هشداری باشد و نیز غبار شکّ را در نزد هارون الرّشید به سبب افشای راز او بر نیانگیزد و منجرّ به فتنه ای

نشود از او ظاهر نشد، در حالی که ممکن بود وی فیالمثل از طریق نصیحت و اندرز و امثال آن این کار را انجام دهد. او حتّی از نزدیک شدن به خانه های برمکیان دوری جست

تا آنگاه که نکبت آنها فرا رسید و سرنگون شدند، و این رفتار او برای حفظ جان خویش و تقیّه از سختگیری رشید بود(1).

66 - تقیّه امام شافعی (ت/ 204ه ) :

از مواردی که گویای تقیّه امام شافعی است - تا آن جا که من آگاهی یافتم - دو مورد است و هر دو با هارون الرّشید اتّفاق افتاده است، بدین شرح:

مورد اوّل - با هارون الرّشید در نکوهش علویان :

میان همه تاریخ نگاران معروف است که امام شافعی مدّتی در یمن اقامت داشته و بیشتر قبیله های یمن به علویان گرایش دارند ضمن آن که شخص شافعی نیز متمایل به علویان بوده و رنجهای او از همین جا سرچشمه گرفته بلکه به تشیّع نیز متّهم بوده است.

این امر بر جاسوسان هارون پنهان نماند، و حمّاد بربری از یمن نامه ای به هارون نوشت و او را از علویان بیم داد، و از شافعی سخت برحذر داشت تا آن حدّ که نوشت

ص:151

آنچه از زبان شافعی بیرون می آید سخت تر از شمشیر یک جنگنده است. از این رو هارون دستور داد شافعی به همراه برخی از علویان به بغداد آورده شود(1).

هنگامی که اینان به بغداد رسیدند هارون فرمان قتل همه علویان را صادر کرد و بی درنگ کشته شدند، امّا شافعی سخنی از روی تقیّه گفت که بیانگر واقعیّتی نیست، وی به هارون گفت :«آیا من کسی را ترک کنم که می گوید من پسر عمّ او هستم و از کسی جانبداری کنم که می گوید من بنده اویم!»(2). این سخن در هارون مؤثّر واقع شد و او را بخشید.

مورد دوّم : رأی وی در باره خلافت هارون الرّشید :

این مورد در تقیّه از مورد نخست آشکارتر است، این را از بونعیم اصفهانی (ت/ 430ه ) در خبری طولانی در حلیه الاولیاء نقل کرده که خلاصه اش این است:

یک روز شافعی در حالی که در غلّ و زنجیر بود به مجلس هارون آورده شد، در این مجلس برخی از دشمنان او حضور داشتند که از جمله آنها بشر مریسی معتزلی (ت/ 218ه ) بود، بشر بر آن شد که شافعی را در تنگنا قرار دهد از این رو در حالی که هارون

گوش می داد به شافعی گفت: «مدّعی اجماع شده ای آیا چیزی سراغ داری که مردم بر آن اجماع کرده باشند، پاسخ داد: آری، بر همین امیرالمؤمنین حاضر اجماع کرده اند، هرکس مخالفت او کند کشته می شود». هارون خندید و پس از آن که دستور داد غل و زنجیر را از

او باز کنند وی را نزدیک خود نشانید و گرامی داشت(3).

می گویم : امام شافعی به علم الیقین می دانست که هارون چگونه به حکومت رسیده است، نه کتاب بر خلافت او تصریح کرده نه سنّت از آن سخن گفته، نه شورایی برای آن تشکیل شده ونه اجماعی برآن منعقد گردیده بلکه خلافت او سلطنتی گزنده و آزار دهنده بوده که آن را از پدرش به ارث برده همان گونه که دینار و درهم را به میراث برده

است! این خلافت از دیدگاه اهل نصّ و تعیین و نیز اهل شورا و انتخاب مردود می باشد. خلاصه آن که خلافت امویان و عبّاسیان همگی از محدوده قاعده سیاسی امامت و

ص:152

خلافت در اسلام بیرون است واز این جا روشن می شود که اجماع مورد نظر امام شافعی اجماع بر تقیّه است نه غیر آن.

67 - تقیّه سجاده از مأمون (ت / 218ه )

68 - تقیّه قواریری از مأمون

69 - تقیّه گروهی از فقیهان از مأمون :

طبری (ت/ 310ه) در تاریخ خود ضمن بیان اخبار مربوط به موضوع محنت مخلوق-یّت قرآن در زمان مأمون تصریح کرده است که سجاده و قواریری و گروهی از فقیهان فرمان مأمون را دراین مسأله که قرآن کریم مخلوق است و نه قدیم اجابت نکردند،

لیکن همان گونه که طبری ذکر کرده است هنگامی که این فقیهان بر تصمیم مأمون درباره کسانی که فرمان او را تأیید نکرده و اعتراف خود را در نزد اسحاق بن ابراهیم حکمران او

بر بغداد به ثبت نرسانیده بودند آگاه شدند که همگی گفتند: قرآن مخلوق است، جز احمدبن حنبل و محمّدبن نوح که سرباز زدند و تازیانه خوردند.(1)

70 - ابو مسهر (ت/ 218ه) :

همچنین طبری در اخبار این محنت نقل کرده که نامه ای از مأمون به اسحاق بن ابراهیم حکمران او بر بغداد رسید که در آن می گوید: «امیرالمؤمنین کسی را که معروف به ابی مسهر است به سوی تو روانه فرمود و این پس از آن است که امیرالمؤمنین نظر خود

را در باره محنت خود نسبت به قرآن اظهار کرد لیکن وی سخن پوشیده گفت و تردید کرد تا آنگاه که امیرالمؤمنین او را تهدید به کشتن فرمود، در این هنگام او نکوهیده و

سرافکنده اقرار کرد. اینک از او بخواه که بر اقرار خود اعتراف کند، اگر بر اقرارش پایدار

است آن را اعلام و آشکار کن، ان شاءالله».(2)

ص:153

می گویم : مقصود از ابی مسهر عبدالاعلی بن مسهر غسّانی است که از تابعین تابعین بوده و چنان که ملاحظه می شود تقیّه او روشن است و نیازمند توضیح نیست.

71 - تقیّه امام احمدبن حنبل (ت / 240ه ) :

امام احمدبن حنبل هرگونه همکاری را با عبّاسیان ردّ می کرد و هیچ شغلی را از سوی آنان نپذیرفت، تاریخ زندگی او گویای آن است که وی زندگی را با پارسایی و امساک می گذرانید و هرگز از حاکم هدیّه نمی پذیرفت واگر بر قبول آن مجبور می شد بی درنگ آن را میان بینوایان و تهیدستان توزیع می کرد، و این امر حقیقتی است که پژوهشگر آن را در همه کتب تراجم و رجال می یابد.

نفرت او از حاکمان به حدّی رسید که وی آشامیدن آب دجله را بر خود حرام کرد واز چیزهایی می شمرد که احکام غصب برآن جاری است، و به آب چاه بسنده می کرد(1).

از این رو، سکونت او را در بغداد می توان از روشنترین مظاهر تقیّه او شمرد، چه کسی که آب دجله را غصبی می شمارد بی تردید هر وجب از زمینهای بغداد را نیز مشمول احکام غصب خواهد دانست.

آیا تصوّر می کنی ابن حنبل به اقامت در بغداد مجبور شده، یا آن که از روی اختیار آن را اقامتگاه خود قرار داده بود؟

دکتر قطری در کتاب موقف الخلفاء گفته است: «او از روی اضطرار و ناچاری در بغداد سکنا گزید. حتّی از او نقل کرده اند که گفته است: همان گونه که ضرورت مضطرّ را

وادار به خوردن مردار می کند ما را نیز ناگزیر به اقامت در بغداد کرده است.(2)

و نیز از جمله تقیّه های وی اختلاف سخنان اوست درباره محنت خلق قرآن و آنچه در روزگار مأمون (ت / 218ه) و معتصم (ت/ 227ه) برای او روی داد. تاریخ نگاران درباره حوادث محنت خلق قرآن نقل کرده ند که مأمون عبّاسی به اسحاق بن ابراهیم حکمران خود بر بغداد (ت/ 235ه) نامه ای نوشت و در آن به او دستور داد که قاضیان و فقیهان و محدّثان را در موضوع خلق قرآن بیازماید، اسحاق گروه انبوهی از آنان را احضار

ص:154

کرد که احمدبن حنبل نیز در میان آنان بود، اسحاق به او گفت :«درباره قرآن چه می گویی؟ پاسخ داد: آن کلام خداست، گفت: آیا آن مخلوق است؟ پاسخ داد: آن کلام خداست برآن نمی افزایم».(1)

سپس در دوران معتصم گفتارش تغییر کرد چه او را در این مسأله آزمود، وی پاسخ داد: من مردی هستم که دانشی را فرا گرفته ام و در آن به این مسأله آگاهی نیافته ام، وی فقیهان را برای بحث با او فرا خواند، عبدالرّحمان بن اسحاق و جز او با وی به مناظره

پرداختند، او از این که بگوید قرآن مخلوق است امتناع ورزید، از این رو شماری تازیانه

به او زدند، اسحاق بن ابراهیم گفت: ای امیر مؤمنان مناظره با او را به من واگذار، پاسخ

داد: به آن اقدام کن. اسحاق بن ابراهیم به احمد گفت: این دانشی که تو فرا گرفته ای فرشته ای آن را بر تو نازل کرده یا آن را از عالمان فرا گرفته ای؟ پاسخ داد: از عالمان، گفت: به تدریج آن را آموخته ای یا یک باره؟ پاسخ داد: به تدریج، گفت: آیا برایت چیزی باقی

مانده است که آن را نیاموخته ای؟ پاسخ داد: باقی مانده است، گفت: این از همان چیزهایی است که آن را نیاموخته ای و امیرمؤمنان آن را به تو می آموزد. پاسخ داد: من

همان را می گویم که امیرمؤمنان می گوید! گفت: درباره خلق قرآن، پاسخ داد: آری در مورد خلق قرآن.

سپس بر او گواه گرفت، و خلعتی براو پوشانید، و روانه منزلش کرد(2).

آنچه این روایت را تأیید می کند سخنی است که از جاحظ ضمن گفتار او با حنبلیها نقل شده، به آنها گفته است: «این رهبر شما یعنی احمدبن حنبل می گوید: تقیّه تنها در

دارالشرک است. بنابراین اگر اقرار او به مخلوق بودن قرآن از روی تقیّه بوده است تقیّه را در دارالاسلام انجام داده، و اگر اقرار او بر اساس درستی اعتقاد به مخلوق بودن قرآن

بوده نه شما از او هستید و نه او از شما. علاوه براین، او شمشیری آخته بر بالای سر خود

ندید، و کتک چندان زیادی نخورد، تنها سی تازیانه به او زدند و اطراف تازیانه هم صاف

و بدون گره بود، آنگاه او چندبار به مخلوق بودن قرآن اقرار کرد، در حالی که وی در جای

تنگی زندانی نبود، و حالت نومیدانه ای نداشت، و او را به غلّ و زنجیر نبسته بودند، و از

ص:155

شدّت بیم و تهدید دلش از جا کنده نشد».

امّا در دوران متوکّل (ت/ 247ه) محنت مخلوق بودن قرآن از او برطرف شد، چه متوکّل گرایش خود را به مکتب سلفیّه(1) آشکار کرد، و مردم را به تسلیم و تقلید مجبور ساخت و از مناظره و جدل منع کرد، و به فقیهان و محدّثان دستور داد که مکتب عقلیّه (معتزله و فلاسفه..م) را ردّ کنند و آنان را به این راه تشویق کرد، و این امر در سال 234ه بود. آنان نیز در ستایش او مبالغه کردند تا آن که گفتند: خلفا سه تن می باشند: ابوبکر

صدّیق که اهل ردّه را کشت، عمربن عبدالعزیز که ردّ مظالم کرد، و متوکّل که سنّت را زنده ساخت و مذهب جهمیّه(2) را از میان برد(3).

در سایه همین شرایط مساعد امام احمدبن حنبل رأی خود را در مسأله خلق قرآن به طور صریح اعلام کرد وگفت: «هرکس گمان کند که قرآن کلام خداست و به همین اکتفا کند و نگوید مخلوق نیست آن پلیدتر از قول اوّل است»(4)، یعنی: پلیدتر از قول به مخلوق بودن قرآن است.

همچنین وی کسی را که بگوید قرآن کلام خداست و پس از آن خاموش بماند لعن کرد وگفت: گروهی می گویند قرآن کلام خداست و سکوت می کنند اینها واقفیان ملعونی هستند(5).

می گویم : به هر تقدیر نمی توان تقیّه امام احمدبن حنبل را در این مسأله انکار کرد، و ناچار تقیّه از سوی او واقع شده است خواه آنچه را یعقوبی و جاحظ در این مورد نقل کرده اند درست باشد یا نادرست.

امّا در صورت صحّت آنچه این دو ذکر کرده اند تقیّه او روشن است و هیچ شبهه ای د رآن نیست، و در صورت عدم صحّت نیز در وقوع تقیّه از سوی وی اشکالی وجود ندارد،

ص:156

چه سکوت او در دوران مأمون و تصریح او و زمان متوکل چنانچه با هم مقایسه شود، روشنترین مظاهر تقیّه نمایان خواهد شد.

علاوه براین، موضعگیری امام احمدبن حنبل با فرض عدم اعتراف او به مخلوق بودن قرآن، دلیل بر عدم مشروعیّت تقیّه نیست و نهایت امر این است که او عمل به تقیّه

را در این مورد بخصوص و از سوی خودش نه دیگران حرام تشخیص داده چه او پیشوای مردم بود و چنان که استاد شملاوی می گوید: «حنبل معتقد بوده که هرگاه در موضع خود ایستادگی نکند رأی او در چاه ویلی خواهد افتاد که هرگز نخواهد توانست سربلند کند و لذا بر موضع خود پافشاری کرد» و نیز محتمل است که اختیار این موضع ناشی از رأی فقهی او باشد، چه معتقد بوده که در دارالاسلام تقیّه نیست(1).

72 - بخاری (ت/ 256ه ) :

می توان دیدگاه بخاری را نسبت به تقیّه از خلال روایاتی شناخت که درباره ادلّه سنّت نبوی بر مشروعیّت تقیّه نقل کرده و ما پیش از این آنها را ذکر کرده ایم چنان که در دلیل اوّل و سیزدهم و چهاردهم آمده است. و از جمله آنچه د رآن جا ذکر نشده چیزی است که در کتاب الإکراه نقل کرده است، وی آیات: «إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئنٌ بِالإیمانِ وَ لکِنْ مِنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیْمٌ»(2) و نیز: «إلاّ أنْ تَتَّقُوْا مِنْهُمْ تُقاةً»(3)، را د رآن جا ذکر و تفسی کرده و گفته است: «این همان تقیّه است».

سپس قول خداوند را نقل کرده که فرموده است: «إنَ الَّذِیْنَ تَوَفّاهُمُ المَلائکَةُ ظالِمی أنْفُسِهِمْ قالُوُا فِیْمَ کُنْتُمْ قالوا کُنّا مُسْتَضْعَفیْنَ فِیالأرْض ِ»(4)، او در تفسیر این آیه گفته است: خداوند مستضعفانی را که از ترک اوامر خداوند، خودداری نمی کنند معذور داشته و گفته است: اکراه شونده مستضعف است و از انجام دادن آنچه بدان مأمور است امتناع

ص:157

نمی کند، و پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: «اعمال وابسته به نیّت است»(1).

می گویم : بهترین دلیل براین که بخاری تقیّه را جایز می داند آن است که وی از نقل روایات امام صادق علیه السلام در صحیح خود اجتناب کرده است، وگرنه چه انگیزه دیگری او را در این کتاب به این موضعگیری که خود اهل سنّت هم به آن خشنود نیستند وا داشته است؟

73 - حسین بن فضل بجلی (ت / 282ه ) :

74 - زهیربن حرب ابوخیثمه الحرشی (ت / 234ه )

حافظ ابن عساکر (ت/ 571ه) از محمّد بن عبدالله حافظ روایت کرده که گفته است: از ابابکر محمّد بن عبدالله بن یوسف الحفیه به نقل از اصل کتابش شنیدم که گفته

است: از حسین بن فضل بجلی شنیدم که گفت: بر زهیربن حرب پس از برگشتن او از نزد مأمون وارد شدم، در حالی که مأمون او را آزمایش کرده و وی هم به پرسشهای او پاسخ داده بود، نخستین چیزی که او به من گفت این بود: ای ابوعلی! آیا در باره مرتدّین می نویسی؟! پاسخ دادم: معاذاللّه تو مرتدّ نیستی، چرا که خداوند فرموده است: «وَ مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ»(2)، بنابراین خداوند از اکراه شونده کیفری را که در قرآن می شنود برداشته است(3).

می گویم: سخن زهیربن حرب که گفته است: ای اباعلی! آیا در باره مرتدّین می نویسی؟! دلالت قوی دارد بر این که زهیربن حرب در دوران حکومت مأمون و پیش از آن که مأمون او را بیازماید به تقیّه عمل می کرده است، توضیح داده می شود که:

زهیربن حرب عقیده داشته که هر کس به مخلوق بودن قرآن قایل باشد، از مرتدّین است و شکّ نیست که اجرای احکام ردّه بر مرتدّ واجب است. بنابراین اعتقاد، مأمون و حکّام او از مرتدّین می باشند!!

ص:158

و به جانم سوگند کدام تقیّه از این تقیّه روشنتر است، زیرا او چگونه می تواند خدا را ملاقات کند در حالی که امام و پیشوایش مرتدّ بوده و در پشت سر حکّام مرتدّ او نماز گزارده، و عطایای آنها را پذیرفته، و به اجرای دستورهای آنها پایبند شده است، در صورتی که آنها همه مرتدّ بوده اند. بنابراین، کسی که دارای رأی زهیربن حرب است در آن هنگام که به پرسشهای مأمون پاسخ داده و یا از دادن پاسخ امتناع ورزیده، ناگزیر تقیّه

از او وقوع یافته است.

75 - جوهری (ت/ 393ه ) :

درباره مرد مؤمنی از خاندان فرعون که از باب تقیّه ایمانش را مکتوم می داشت گفته است: خداوند مرد مؤمنی از خاندان فرعون را که ایمانش را از روی تقیّه پوشیده می داشت ستوده و در کتاب خود از او یاد و ذکر او را در مصاحب ثبت کرده است و این به خاطر سخنی بوده که در مجالس کفر گفته است(1).

این گفتار نمی تواند از سوی کسی باشد که به مشروعیّت تقیّه معتقد نباشد، حتّی اگر هم از اهل اسلام به شمار نیاید در صورتی که گوینده آن دانشمندی مسلمان و لغوی و نامدار است.

76 - فقیه سرخسی (ت/ 490ه ) :

در باره تقیّه عمّاربن یاسر (ت/ 37ه ) و یاران او گفته است: این نوع از تقیّه برای غیر پیامبران و رسولان علیه السلام جایز است(2). و گفتار حسن بصری (ت/ 110ه ) را که «تقیّه تا روز قیامت جایز است» تفسیر کرده وگفته است: «ما به آن عمل می کنیم، و تقیّه عبارت از این

است که انسان به وسیله آنچه اظهار می دارد خود را از عقوبت حفظ کند هرچند خلاف آن را در دل داشته باشد، برخی مردم از آن خودداری می کنند و می گویند این عمل نفاق است لیکن صحیح آن است که تقیّه جایز است چه خداوند فرموده است: إلاّأن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً، اجرای کلمه شرک بر زبان در حال اکراه و اجبار در صورتی که دل بر ایمانش

ص:159

استوار باشد از باب تقیّه است»(1).

77- غزّالی (ت/ 505ه ) :

او در کتاب احیاء علوم الدّین زیر عنوان : «ذکر آنچه دروغ در آن رخصت داده شده» گفته است: بدان دروغ به ذات خود حرام نیست، بلکه به سبب زیانی که به مخاطب یا دیگری می رساند حرام است، چه کمترین درجه آن این است که مخاطب یا خبر شونده به چیزی برخلاف واقع آن معتقد می شود و در نتیجه نسبت به آن جاهل می گردد، گاهی مستلزم زیان دیگری نیز خواهد بود.

و بسا نادانی که در آن سود و مصلحتی است، و دروغ موجب حصول چنین نادانی می شود، لذا اجازه داده شده است و بسا در برخی اوقات واجب می باشد.

سپس گفته است: «سخن وسیله اظهار مقاصد است، و هر مقصود پسندیده ای را که می توان با هر دو طریق راست و دروغ به دست آورد، دروغ در آن حرام است، لیکن هرگاه جز با دروغ بدان نمی توان رسید چنانچه مقصود مباح باشد دروغ در آن مباح واگر مقصود واجب باشد دروغ در آن واجب است. چنان که اگر مسلمانی خود را از ستمگری پنهان کند، و انسان اگر راست بگوید آن مسلمان کشته می شود چون حفظ خون مسلمان واجب است دروغ در این مورد واجب می گردد»(2).

نیز گفته است: «بر انسان واجب است که جان و مالش را در برابر کسی که آنها را به ستم از او می گیرد حفظ کند همچنین آبرویش را در برابر او بازبانش نگهدارد، هرچند دروغ بگوید»(3).

پس از این غزّالی بیان می کند که در برخی حالات راستی سودی ندارد، وگفته است: اگر انسان در جایی که پای ضرر در میان است راست بگوید واز صدق گفتار او خطرات و موانعی پدید آید، در این موقع انسان باید راستی را با خطراتی که از آن ناشی می شود برابر هم قرار دهد و آنها را با ترازوی عدالت بسنجد، پس از آن هرگاه دانست خطری که

ص:160

به سبب، راستی گفتار حاصل می شود وقوعش در شرع سخت تر از دروغ است، بر اوست که دروغ بگوید، واگر سهلتر و آسانتر است بر او واجب است راست بگوید. گاهی ممکن است راست و دروغ را برابر هم قرار دهد و در ترجیح یکی بر دیگری دچار تردید شود در این صورت گرایش به راستی سزاوارتر است، چه دروغ تنها در صورت ضرورت و یا نیازی مهمّ مباح شده است(1).

می گویم : ای کاش کسی که تقیّه را انکار می کند می دانست که غزّالی دروغ را برای به دست آوردن حوائج مهمّ مباح دانسته است، با توجّه به آن که کسی که براثر فشار اکراه

و اجبار تقیّه می کند طبق صریح آیات قرآن کریم که پیش از این ذکر شده است از شمول حکم افتراء خارج است.

78 - ابن قدامه حنبلی (ت / 620ه ) :

إبن قدامه حنبلی تصریح کرده است که نماز در پشت سر بدعتگذار و فاسق جایز نیست مگر آن که انسان بیم داشته باشد در صورت ترک نماز در پشت سر او دچار ضرری می شود و در این صورت می تواند از باب تقیّه نماز را در پشت سر او بخواند، سپس آن را اعاده کند. وی در این باره به روایت جابربن عبدالله انصاری (ت/ 78ه ) استدلال کرده، که گفته است: از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که برفراز منبر خود می فرمود: «زن بر مرد، و اعرابی بر مهاجر و فاجر بر مؤمن نباید امامت کند مگر آن که حاکمی او را مجبور به اقتدا کرده و یا از تازیانه و شمشیر او بترسد»(2).

79 - ابن ابیالحدید معتزلی (ت/ 656ه) :

ابن ابیالحدید معتزلی حنفی گفتگویی را که میان او و ابی جعفربن ابی زید حسنی نقیب بصره درباره امیر مؤمنان علی علیه السلام واقع شده در شرح خود بر نهج البلاغه ضمن تفسیر یکی از فقرات آن ذکر کرده است. آن فقره قول امام علی علیه السلام است که فرموده است : «به خدا سوگند معاویه از من زیرکتر و داناتر نیست لیکن او غدر و فجور

ص:161

می کند...»(1) و این قسمت زیر این عنوان آمده است : «گفتار ابوجعفر حسنی درباره عواملی که موجب شده است مردم علی علیه السلام را دوست بدارند». او گفته است: ابوجعفر فضیلت هیچ فاضلی را انکار نمی کرد. و در مَثَل است: سخن اغراض گوناگون دارد.

یک بار به او گفتم: سبب محبّت و شیفتگی مردم نسبت به علی بن ابی طالب علیه السلام و از خودگذشتگی آنها در راه دوستی او چیست؟ و مرا معذور بدار از این که در پاسخ خود از داستان شجاعت و دانش و فصاحت او و ویژگیهای دیگری که خداوند به گونه پاک و بسیار، آنها را روزی او فرموده است سخن بگویی.

او خندید و به من گفت: چقدر دست و پایت را بر ضدّ من جمع می کنی!؟

- و پس از گفتاری طولانی در منتهای دقّت - ابن ابی الحدید گفته است: به او گفتم: از نظر مانصّی که موجب علم و یقین شود به ثبوت نرسیده است، و آنچه شما به طور صریح ذکر می کنید در نقل آن منفرد و تنها هستید، و به جز اخباری که ما و شما در نقل

آنها مشارکت داریم بقیّه آنها تأویلهای معلوم و مشخّصی دارد.

او در حالی که دلتنگ و ملول بود گفت: ای فلان ! اگر ما باب تأویل را بگشاییم جایز است که لاإله إلاّاللّه، محمّد رسول اللّه را نیز تأویل کنیم. تو تأویلهای سرد و نادرستی را که دلها و نفوس می دانند آنها مراد نیست رها کن، اینها را متکلمان با زور و زحمت ساخته و پرداخته اند، اکنون تنها من و تو در این خانه ایم و کس دیگری حضور ندارد تا یکی از ما از او شرم کند یا بترسد.

ابن ابی الحدید گفته است: چون سخن به این جا رسید گروهی به آن جا وارد شدند که او از آنها بیم داشت لذا رشته سخن را رها کردیم و در موضوع دیگری به گفتگو پرداختیم(2).

از آنچه ذکر شد اموری دانسته می شود:

1 - ابن ابی الحدید هرگز شیعی نبوده است - به سخنان او مراجعه و درآنها دقّت شود - بلکه او دانشمندی با انصاف بوده و از پیامد سخنان خود بیم نداشته است.

2 - او معتقد به تقیّه بوده است زیرا چنان که گفته شد در ترک شیوه گفتار و مطرح

ص:162

کردن موضوع دیگری غیر از آن با سیّد حسنی مشارکت کرده بویژه آن که فعل را با صیغه اوّل شخص جمع آورده وگفته است: فَتَرَکْنا و خُضْنا.

3 - ترس دانشمندان از گفتگو درباره علی علیه السلام، حتّی در اواخر دولت عبّاسیان، و پیامدهای این ترس ازباب تقیه بوده است.

علاوه بر این، آنچه برای ابن ابی الحدید و سیّد حسنی یک بار روی داده، هر روز چند بار اتّفاق می افتد واگر انسان به درون خود رجوع کند در می یابد که خود او نیز این

روش را در طول زندگی خویش مکرّر به کار برده و یا آن را از دیگری دریافته است و چه بسیار است سخنانی که تقیّه جریان آنها را دگرگون ساخته و یا ناگهان به بیخ گوشی و یا

خاموشی کشانیده است.

80 - یحیی بن شرف نووی شافعی (ت / 76ه ) :

نووی در شرح حدیث مندرج در صحیح مسلم که اختصاص به ذکر دجّال و فتنه او دارد دلائلی را بیان کرده که دجّال به رغم انجام دادن کارهای شگفت انگیز، در برابر آنها

وا می ماند. او سپس گفته است: «به سبب همین دلایل تنها سفلگان و فرومایگان برای رفع ناداری و نیاز خود و به دست آوردن چیزی که بدان سدّ رمق کنند و یا از بیم آزار وی

فریب او را می خورند، چه فتنه او بسیار بزرگ است به طوری که خردها را به شگفتی در می آورد و خردمندان را مات و مبهوت می سازد»(1).

می گویم : فریب خوردن مردمان فرومایه به سبب دجّال امر ممکنی است، و این که علّت آن نیاز و ناداری باشد نیز قابل امکان است امّا کسی که از او تقیّه می کند ممکن

نیست فریب او را بخورد، چه اگر در آن هنگام به تقیّه عمل شود تنهااز کسی تحقق می یابد که بر حقیقت دجّال و دروغگویی او آگاه باشد، و آنچه در این جا مهمّ است تصریح نووی به تقیّه است.

ص:163

81 - شوکانی زیدی (ت / 1250ه ) :

شوکانی گفتار کسی را که پنداشته است تقیّه تنها در قول جایز است نه در فعل به استناد ظاهر قول خداوند که فرموده است: إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ، ردّ کرده و گفته است: «ظاهر آیه چنین گفتاری را ردّ می کند، زیرا آن نسبت به اکراه شونده تعمیم

دارد بی آن که میان قول و فعل او تفاوتی بگذارد، بنابراین آنهایی که آیه را در قول منحصر

دانسته اند دلیلی برای خود ندارند(1).

82 - آلوسی حنبلی (ت / 1270ه ) :

درباره آیه تقیّه گفته است: «این آیه دلیل بر مشروعیّت تقیّه است» سپس همان گونه که در فصل اوّل ذکر شد، تقیّه را از دیدگاه اهل سنّت تعریف کرده است.

83 - جمال الدّین قاسمی (ت / 1332ه ) :

وی گفته است: پیشوایان دین از آیه : إلاّ أنْ تَتَّقُوْا مِنْهُمْ تُقاةً، مشروعیّت تقیّه را به هنگام خوف استنباط کرده اند، و امام مرتضی یمانی در کتاب خود به نام: «ایثار الحقّ علی الخلق»، اجماع بر جواز آن را در صورت ترس نقل کرده و چنین گفته است:

دو چیز بر پیچیدگی و ابهام سوگند افزوده است:

1 - ترس عارفان با کمی جمعیّت آنها از عالمان بد و حکّام جور و شیاطین خلق، ضمن آن که طبق صریح آیات قرآن و اجماع اهل اسلام در این موقعیّت تقیّه جایز است.

ترس همواره مانع اظهار حقّ بوده است و اهل حقّ پیوسته با اکثر خلق در دشمنی بسر می برده اند، در روایت صحیح از ابوهریره نقل شده که او در همان دوران صدر اسلام گفته است: از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دو گنجینه راحفظ کردم یکی را در میان مردم منتشر ساختم امّا دیگری را اگر پخش کنم این گردنم بریده می شود...»(2)

ص:164

84 - مراغی (ت / 1364ه ) :

شیخ محمّد مصطفی مراغی عمل به تقیّه را در قول و فعل تعمیم داده و آن را به اجبار بر تلفظ کفر مقیّد نکرده بلکه آن را از دایره اکراه واجبار فردی بیرون آورده و آن را برای دولتهای اسلامی در معامله و رفتار با دولتهای دیگر مباح دانسته است. همچنان که

تقیّه را در حالات ترس یا ضعف به هنگام اجبار برآن محدود نکرده بلکه به کار بردن آن

را در همه مواردی که به سود دولتهای اسلامی و مصالح مسلمانان باشد، در هر موقع و زمان و در حالت سختی و رفاه جایز شمرده است.

مراغی گفته است: «مانعی ندارد که یک دولت اسلامی به خاطر نفعی که به او برگشت دارد خواه دفع ضرری باشد یا جلب منفعتی با دولتی غیر مسلمان هم پیمان شود، امّا حقّ ندارد در چیزی که به زیان مسلمانان است با او رابطه دوستی برقرار کند.

دوستی منحصر به حالت ضعف نیست بلکه در هر وقت جایز است. دانشمندان از این آیه (3:28) جواز تقیّه را استنباط کرده اند به این معنا که انسان به منظور پرهیز ازضرر

دشمنان که به جان یا آبرو یا مال او برگشت دارد چیزی بگوید یا کاری بکند که بر خلاف

حقّ باشد...

مدارا با کافران، ستمکاران، فاسقان وگفتار نرم با آنان و لبخند زدن بر رویشان و بخشیدن مال به آنها برای دفع آزارشان وحفظ آبروی خود از تعدّی آنها، همگی از تقیّه شمرده می شود و مشروع است واز دوستی و موالاتی که در شرع از آن نهی شده به حساب نمی آید. طبرانی از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کرده است که فرمود : «آنچه را مؤمن برای حفظ آبرویش می دهد صدقه است»(1).

ص:165

85 - تقیّه رجال مذهب وهّابی:

آیین وهّابی شاخه ای از مذهب حنبلی است زیرا پایه گذار آن به نام شیخ محمّد عبدالوهّاب (1206ه - 1791م ) حنبلی بوده است، و دعوت او اگر چه با پدید آوردن مذهبی تازه در پاره ای از اصول آن نشان از لامذهبی دارد با این حال فروع این مذهب هنوز هم حنبلی است وتبدیل یا تعدیلی در آنها روی نداده است.

رجال این مذهب تقیّه را انکار نمی کنند، بلکه آشکارا در برابر چشم و در مدارس همه مسلمانان آن را به کار می بندند، گواه این مدّعا موضعگیری آشکار آنها در برابر مقابر ومشاهد مقدّس و قبور اولیاء و صالحان است که در سرزمین حجاز به صورت تپه هایی از خاک درآمده و مانند خالهایی در ظاهر دست به چشم می خورند! لیکن مرقد مطهّر پیامبر صلی الله علیه و آلهو قبر ابوبکر وعمر را به همان حال سابق خود رها کرده اند، و این رفتار آنها برای مدارا با احساسات ملیونها مسلمان و پرهیز از خشم آنان است و جز تقیّه تفسیر

دیگری برای آن نمی توان یافت.

86 - موسی جاراللّه ترکمنی (ت / 1369ه ) :

ما این بحث را به ذکر دیدگاه گرد آورنده کتاب «الوشیعة» به پایان می بریم، همان که شیعه امامیّه را به سبب اعتقاد به تقیّه سرزنش کرده و نابخرد شمرده است!!

در الوشیعة گفته است: «تقیّه در راه حفظ جان، شرف، مال و حمایت حقّ، ازحقوق واجب هر کسی است خواه امام باشد یا نباشد»(1).

و نیز گفته است: «تقیّه عبارت از حفظ نفس از نکوهش و مجازات است، و تقیّه به این معنا از دین به شمار می آید و در هر چیزی جایز است»(2).

و نیز گفته است: «تقیّه در صورتی که ترک آن موجب ضرری برای جان او یا دیگری شود واجب است و در صورت ایمنی از ضرر حرام و چنانچه بیم آن رود که امر بر عوام مشتبه شود مکروه می باشد»(3).

ص:166

می گویم : شیعه امامیّه بر طبق احکام تکلیفیّه تقیّه را به پنج قسم تقسیم کرده اند(1)، و با این عمل آشکار می شود که آنها در مورد تقیّه با دیگر مذاهب و فرقه های اسلامی اختلافی ندارند، جز این که شیعه در طول تاریخ خود بیش از برادران مسلمان خویش در معرض ستم و آزار و شکنجه و فشار قرار داشته است. معذالک این امر به آن معنا نیست که شیعه در تمام دورانهایی که قدرت در دست ستمگران بوده تقیّه را لازم می شمرده بلکه برعکس گهگاه برای دفع ستمگریها و فشار و آزارها به پا خاسته و در این راه هزاران

شهید تقدیم کرده است، قیامها و جنبشهای آنها در طول تاریخ اسلام گواه این مدعاست.

اشاره کوتاهی به کسانی جز اینها که بر تقیّه تصریح کرده اند:

پیش از آن که فصل سوم را آغاز کنیم به طور گذرا به اسامی دانشمندانی اشاره می کنیم که تقیّه را به کار برده یا بر آن تصریح کرده اند. لیکن از آن جا که در فصل نخست

از آنان یاد کرده ایم، در این فصل از آنها نام نبرده و دیدگاه آنها را ذکر نکرده ایم، آنها عبارتند از:

87 - ابن ماجد مؤلّف السنن (ت / 274ه ).

88 - طبری (310ه ).

89 - جصّاص حنفی (ت / 370ه ).

90 - ماوردی شافعی (ت / 450ه ) .

91 - واحدی شافعی (ت / 468ه ) .

92 - کیاهراسی شافعی (ت / 504ه ) .

93 - زمخشری معتزلی (ت / 538ه ).

94 - ابن عطیّه مالکی (ت / 541ه )

95 - ابن عربی مالکی (ت / 543ه ) .

ص:167

96 - ابن جوزی حنبلی (ت / 597ه) .

97 - رازی شافعی (ت / 606ه ).

98 - قرطبی مالکی (ت / 671ه ).

99 - بیضاوی شافعی (ت / 685ه )

100 - خازن شافعی (ت / 741ه ).

101 - ابن جوزی کلبی مالکی (ت / 741ه ).

102 - تاج الدّین حنفی (ت / 749ه ).

103 - ابوحیّان اندلسی مالکی (ت / 754ه ).

104 - ابن کثیر شافعی (ت / 774ه ).

105 - ابن نجیم حنفی (ت / 790ه ).

106 - نیشابوری سنّی (ت / 850ه ).

107 - ابن حجر عسقلانی شافعی (ت / 852ه ).

108 - شربینی شافعی (ت / 977ه ) .

109 - برسوی حنفی (ت / 1137ه ).

110 - نووی شافعی (ت / 1316ه ).

111 - ابن اطفیش اباضی خارجی (ت / 1332ه ).

112 - صابونی وهّابی معاصر.

و فقیهانی جز اینها که در فصلی که بزودی برای سخن از : «تقیّه در فقه مذاهب و فرق اسلامی غیر از شیعه امامیّه» باز می کنیم از آنان یاد خواهیم کرد، و شمار آنها کمتر از تعداد مفسّران نیست.

ص:168

تقیّه در فقه مذاهب و فرقه های اسلامی

در فصل نخست بیان شد که تقیّه از روی اختیار بدون آن که اکراه و اجباری از سوی ستمکاری وجود داشته باشد جایز نیست، و من آگاهی نیافتم که احدی از علمای اسلام با همه اختلاف فرق و مذاهب بر مباح بودن تقیّه از روی اختیار تصریح کرده باشد بلکه همه آنها به مقیّد بودن آن در حالت اکراه و اجبار اتّفاق نظر دارند.

از این رو ملاحظه می شود که فقیهان در کتابهای فقهی خود همواره بابی را به عنوان «الإکراه» تخصیص داده اند که مشتمل بر همه امور و مسائل مربوط به تقیّه است، جز این

که برخی از آنان باب جداگانه ای برای تقیّه ترتیب نداده بلکه مسائل و فروع آن را در همه ابواب کتاب فقه خود اعمّ از عبادات، معاملات، عقود و ایقاعات برحسب ارتباط اکراه با

این ابواب توزیع کرده اند، مانند امام مالک بن انس (ت / 179ه ) که در کتاب خود المدوّنه الکبری تمام مسائل اکراه را در یک جا گردآوری نکرده است وهمین امر سبب

می شود که پژوهشگر برای پیگیری این مسائل و شناخت رأی فقهی صاحبان این کتب وقت و کوشش بیشتری صرف کنند. بعلاوه، ابواب اکراه مندرج در کتابهای معروف فقهی مذاهب اسلامی مانند کتاب مبسوط سرخسی حنفی (ت / 490ه) دارای حجم زیادی است، چنان که وی بخش بیشتر جزء بیست و چهارم این کتاب را به موضوع اکراه تخصیص داده و به گونه ای مفصّل و فراگیر همه احکام و مسائل آن را مورد بحث قرار داده است. فقیهان مذاهب دیگر اسلامی نیز به همین گونه عمل کرده اند، و این فصل

ص:170

گنجایش آن را ندارد که آنچه همه آنها در این باره گفته وانجام داده اند ذکر شود، چه این امر به بررسی جداگانه وگسترده ای نیازمند است از این رو ما تنهابرخی از نمونه های فقهی این موضوع را که بر زبان فقیهان و مفسّران هر مذهب شایع است به شرح آتی ذکر می کنیم.

شونده مؤاخذه نمی گردد، او در این مورد به این حدیث مشهور استناد کرده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود است: «از امّتم (کیفر) خطا و فراموشی و آنچه برآن مجبور شوند برداشته شده است»، و آنچه مستند به دلیل معتبر است از این حکم استثنا می شود مانند اکراه بر قتل،

چه هرگاه انسان به کشتن دیگری وادار و مجبور شود کشنده باید قصاص و کشته شود.

سپس اختلاف مالکیها را در مورد اکراه بر سوگند ذکر کرده که آیا تقیّه در آن درست است یا نه؟، او تقیّه را در آن درست دانسته است(1). ابن جزی مالکی (ت741/ه) بر زبان آوردن کلمه کفر را به هنگامی که انسان بر آن مجبور شود جایز شمرده است و تصریح کرده که در این حالت، سجده بر بت در نزد اکثر علماء جایز می باشد و اضافه کرده است:

برخی آن را منع کرده اند.

سپس می گوید: «مالک گفته است: سوگند و طلاق و عتق اکراه شونده محقّق نمی شود، و میان وی و خداوند چیزی بر او نیست، امّا آنچه از حقوق مردم است بر او لازم است، و اجابت اکراه کننده جایز نیست مانند آن که او را بر کشتن کسی یا گرفتن مال

وی مجبور کنند»(2).

این گفته امام مالک بدین معناست که وی تقیّه را در همه عبادات جایز می دانسته زیرا عبادات چیزی میان خدا و بنده است، و در غیر از عبادات چنانچه بیم کشتن در میان

باشد گفتار او به معنای عدم جواز تقیّه نیست، چنان که از عبارت ابن عربی مالکی نیز همین معنا فهمیده می شود، او در تفسیر قول خداوند: «الَّذینَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حقٍّ»(3). گفته است: این دلیل بر انتساب فعل موجود از اکراه شونده به اکراه کننده است وحکم آن فعل مترتّب براوست. از این رو دانشمندان ما گفته اند: بر اکراه کننده اتلاف

مال، غرامت آن لازم می شود، چنان که بر اکراه کننده قتل غیر، کشتن وی واجب می گردد(4). و این امر بدین معناست که تقیّه در اتلاف مال جایز است و غرامت آن برعهده کسی است که بر اتلاف آن اکراه و اجبار کرده است.

در قتل تقیّه روا نیست و چنان که پیش از این ذکر شد کشنده کشته می شود، لیکن

ص:172

قصاص به اکراه کننده سرایت می کند و او نیز باید کشته شود.

امّا ابوحیّان اندلسی مالکی (ت/ 754ه) تقیّه را در برابر هر چیره گری که به ستم اکراه و اجبار می کند صحیح می داند، کافران، سردمداران ستمگر، یغماگران و صاحبان مقامات در پایتختها داخل در این تعریف می باشند. همچنین از نظر او تقیّه در حالت ترس بر اعضاء و جوارح، زدن با تازیانه، تهدید و دشمنی ستمگران صاحب مقام نیز درست است. وتقیّه با گفتن کفر وجز آن اعمّ از بیع وهبه وامثال آن صورت می گیرد.(1)

قرطبی مالکی (ت/ 671ه) در آنچه تقیّه در آن صحیح است به گستردگی سخن گفته، و ما پاره ای از گفته های او را به طور فشرده در زیر ذکر می کنیم:

1 - جایز است اکراه شونده از روی تقیّه کلمه کفر بر زبان آورد و گناهی بر او نیست هرگاه دلش بر ایمان مطمئنّ و استوار باشد و او گفته است: علما بر این اجماع دارند.

2 - تقیّه رخصتی است و در قول و فعل به طور یکسان جایز می باشد، او گفته است: «این امر ازعمربن خطّاب و مکحول روایت شده، و نظریه مالک و طایفه ای از عراق نیز همین است. ابن قاسم از مالک نقل کرده است: انسانی که بر نوشیدن شراب و ترک نماز یا افطار در ماه رمضان مجبور شود گناه از او برداشته شده است».

3 - سجده کردن بر بت از روی تقیّه جایز است.

4 - اقدام بر زنا در صورتی که بر آن مجبور شود جایز و حدّ آن ساقط است.

5 - علماء در درستی طلاق وعتق کسی که بر آنها مجبور شود اختلاف کرده اند، او تقیّه را در آنها جایز می شمارد وگفته است: چیزی بر او نیست، واین قول را به اکثر علماء

نسبت داده است.

6 - قرطبی نقل کرده است: مالکیها اجماع دارند بر این که خرید و فروش کسی که از روی جور و ستم بدان وادار شده است جایز نیست، و این قول را به ابهری نسبت داده و نکاح اکراه شونده نیز به همین گونه است.

7 - اگر زن بر زنا مجبور گردد حدّ بر او جاری نمی شود.

8 - هرگاه انسان مجبور شود زنش را برای عملی که حلال نیست، تسلیم کند می تواند بی آن که در برابر این امر کشته شود و یا برای رهایی او آزاری متحمل شود وی

ص:173

را تسلیم کند!!

9 - سوگندِ اکراه شونده از نظر مالک و شافعی و ابی ثور و بیشتر علماء محقّق نمی شود، ابن ماجشون گفته است: «هرگاه انسان بر سوگند مجبور شود تفاوت ندارد که سوگند او در جهت طاعت خداوند باشد یا در آنچه معصیت اوست».

10 - هرگاه انسان بر سوگند مجبور شود حِنْثْ (شکستن سوگند) واقع نمی شود.

11 - علماء اتّفاق دارند که صحیح است انسان در حال تقیّه دیگری را وکیل قرار دهد(1).

امّا تقیّه از دیدگاه ابن عطیّه اندلسی مالکی (ت/ 541ه ) بدین گونه است که او بر زبان آوردن کلمه کفر را از روی تقیّه جایز دانسته و گفته است: سجده بر بت در صورت اکراه و اجبار نیز مجاز می باشد همچنان که تقیّه را در بیع، سوگند، طلاق، عتق، افطار در ماه رمضان، نوشیدن شراب و امثال این گناهان صحیح دانسته سپس تأکید کرده که این موارد از مالک بن انس از طریق مطرف و ابن عبدالحکم و اصبغ روایت شده است. او در تقیّه تحقّق اکراه و اجباری را که به کشتن بیانجامد شرط ندانسته، و اکراهی را که از طریق بستن و زندانی کردن یا تهدید هراس انگیز روی دهد کافی شمرده است، هرچند این تهدیدها عملی نشود(2).

از ابن ابی علیش مالکی (ت/ 1299ه ) پرسیدند: «رأی شما در باره کسی که مجبور به نوشیدن شراب یا دیگر پلیدیها شود چیست؟ آیا این امر با ترسیدن از زدنی دردناک برای او جایز می شود؟ یا وضع باید چگونه باشد؟».

او در پاسخ این پرسش گفت: بدین گونه پاسخ می دهم: ستایش ویژه خداوند است، و صلوات و درود بر سرور ما محمّد پیامبر خدا. ثنائی از سحنون نقل کرده است: «اگر کسی را به خوردن مردار، گوشت خوک و نوشیدن شراب مجبور کنند برای او تقیّه جایز نیست مگر آن که بیم کشته شدن خود را داشته باشد.

و این رأی مبنی بر این است که اکراه به فعل تعلق نگیرد، در حالی که نظریه ما آن است که به فعل تعلق می گیرد. بنابراین، چنان که پیشتر گفته شد، در صورت ترس از زدن

ص:174

دردناک... اکراه است، و سحنون نیز بر همین نظریه است و همین سخن، قابل اعتماد است نه آنچه ثنایی ذکر کرده است»(1).

که تقیّه در قتل حرام است و در آن اکراه نیست، و کسی که دیگری را به بهانه اکراه و اجبار

بکشد مانند کسی است که وی را به عمد واختیار کشته است. امام باقر علیه السلام فرمود است:

«تقیّه برای آن قرار داده شده که خون (مردم) حفظ شود، و هرگاه به (ریختن) خون برسد دیگر تقیّه ای نیست»(1).

2 - اگر حاکم کسی را مجبور کند که دست کس دیگری را قطع کند واو این کار را انجام دهد سپس دست دیگر یا پای او را بدون اکراه واز روی اختیار ببرد و حاکم او را به

این عمل مأمور نکرده باشد آیا در آنچه از روی اختیار قطع کرده قصاص بر او واجب است یا نه؟

پاسخ این است که : قصاصی بر او و بر اکراه کننده نیست جز این که دیه بر هر دو واجب است که هر کدام از مال خود بپردازند، و این رأی ابویوسف است!(2)

3 - هرگاه کسی در یکی از روزهای ماه رمضان از روی عمد و اصرار افطار کند، و پس از گذشت یکی دو ساعت از این افطار عمدی، حاکم او را مجبور سازد که در همین روز به سفر رود، آیا این شخص اکراه شونده بر افطار است و کفّاره از او ساقط می شود یا

نه؟

پاسخ : ابن زیاد از ابی حنیفه روایت کرده که کفّاره از او ساقط است!(3)

4 - اگر انسان بر کشتن کسی که از او ارث می برد مجبور گردد و تهدید شود که در صورت خودداری کشته خواهد شد و او اقدام به قتل کند، کشنده از میراث محروم نمی شود، و مطابق رأی ابی حنیفه و محمّد می تواند مجبور کننده را به قصاص مورّث خود بکشد.

این فتوا به این معناست که انسان پدرش را برای حفظ خودش از کشتن به قتل برساند.

اگر انسان بر ظهار(4) زنش مجبور شود ظهار او درست است، و اگر بر ایلاء(5) مجبور

ص:176

شود ایلاء او صحیح خواهد بود، واگر بر طلاق مجبور گردد طلاق تحقّق خواهد یافت(1).

این رأی به معنای عدم وجود تفاوت میان اجبار واختیار در هر دو حالت طلاق و ظهار و عدم تمسّک به حدیث: إنّما الاعمالُ بالنیّات است که تواتر آن مورد ادّعاست.

5 - تقیّه به هنگامی که اقدام به فعل سزاوارتر از ترک آن می باشد جایز است، و هرگاه ترک فعل او را گنهکار کند تقیّه بر او واجب خواهد بود، مانند آن که به خوردن گوشت مردار یا گوشت خوک یا نوشیدن شراب مجبور گردد.

برای اکراه شونده جایز است که کلمه کفر بر زبان آورد و به پیامبر صلی الله علیه و آله ناسزاگوید و

این در صورتی است که دلش بر ایمان مطمئنّ و استوار باشد.

اگر زن با بستن و زندانی کردن وادار به زنا شود حدّ بر او جاری نمی گردد زیرا اگر چه اکراه شونده نیست لیکن دست کم زنای شبهه ناک است(2).

6 - اگر مرد را مجبور کنند که در روز ماه رمضان با زنش مجامعت کند یا چیزی بخورد یا بیاشامد کفّاره ای بر او نیست لیکن قضای آن روز بر او واجب است(3).

امّا در مورد اکراه و اجبار، ابی حنیفه گفته است: اکراه تنها از سوی حاکم تحقّق می یابد در حالی که دو رفیق او محمّد و ابویوسف در این رأی با او مخالفت کرده و گفته اند: اکراه از سوی هر کسی که غلبه و چیرگی دارد و می تواند تهدیدهایش را عملی سازد تحقّق می یابد. فرغانی گفته است: فتوا بر همین است، و اگر حاکم بی آن که تهدید

کند فرمان دهد اکراه تحقّق می یابد(4).

جصّاص حنفی (ت/ 370ه) گفته است: کسی که از مباح امتناع ورزد ازنظر همه

ص:177

دانشمندان قاتل نفس خویش و تلف کننده خود می باشد، و چنانچه در همین حال بمیرد در نزد خداوند گنهکار است(1). و ازجمله مباحاتی که پیش از این ذکر شد خوردن مردار و ارتکاب گناهان دیگری است به هنگام اجبار یا اضطرار ونیاز به آن، بنابراین تقیّه در آنچه

اکراه آن را مباح کرده واجب است. او در نوشیدن شراب وخوردن مردار و تهمت زدن به زنان عفیف تقیّه را جایز دانسته است(2).

در کتاب مبسوط نوشته سرخسی حنفی (ت/ 490ه) آمده است: ترک نماز واجب به هنگام اجبار بر ترک آن وهمچنین افطار روزه ماه مبارک رمضان، و تهمت زدن به زنان عفیف وافترا به مسلمان جایز است. همان گونه که تقیّه در این امور درست است در حالات بسیار دیگری که انسان مجبور بر آن شود نیز صحیح می باشد که از جمله آنها زنا،

خوردن مردار، خوردن گوشت خوک، نوشیدن شراب است. و اگر مجبور شونده از انجام دادن آنچه بدان مجبور شده سرباز زند در حالی که بر آن توانایی دارد گنهکار خواهد بود، چه حقّ ندارد از آن امتناع ورزد همچنان که اگر انسان از روی تقیّه به هنگام اجبار

کلمه شرک آمیز بر زبان جاری کند مجاز است(3).

امّا اکراهی که از دیدگاه جصّاص حنفی محرّمات مذکور را مباح می کند آن است که انسان در صورت انجام ندادن آنها بر جان خویش یا قطع یکی از اندامهای خود بترسد.

امّا کاشانی حنفی (ت/ 587ه) در باره این مسائل بسیار گسترده سخن گفته و ما برخی از گفته های او را درباره آنچه اکراه برآن واقع می شود به طور فشرده ذکر می کنیم:

اکراه از دیدگاه کاشانی حنفی در اصل بر دو نوع است: حسّی و شرعی، و هریک از این دو نیز بر دو گونه است: معیّن و مخیّر.

اکراه حسّی معیّن مشتمل بر خوردن، آشامیدن، بوییدن، اتلاف و قطع اندام است.

اکراه شرعی عبارت از طلاق، عتق (آزاد کردن برده)، تدبیر(4)، نکاح، رجوع (در

ص:178

طلاق رجعی)، قسم، نذر، ظهار، ایلاء، بیع، شراء، هبه، اجاره، ابراء حقوق، کفالت، تسلیم شُفعه(1) و ترک مطالبه آن وامثال اینها.

امّا به تصرّفات حسّی اعمّ از خوردن و آشامیدن و امثال اینها و حکم تعلّق می گیرد:

حکم اول:

این حکم به آخرت بازگشت دارد و بر سه نوع است: مباح، مرخّص و حرام.

خوردن مردار و خون و گوشت خوک، و نوشیدن شراب از نوع اوّل است، و بر اکراه شونده است که آنها را تناول کند و مباح نیست امتناع ورزد، و اگر سرباز زند و در نتیجه

کشته شود مورد مؤاخذه خواهد بود، زیرا خود را به مهلکه انداخته است. بنابراین از دیدگاه او تقیّه در نوع اوّل از حکم اوّل واجب است.

جاری کردن کلمه کفر بر زبان با استوار بودن دل بر ایمان از نوع دوّم است، و این عمل ذاتا حرام است لیکن مجاز بودن تقیّه، حکم کفر را که عبارت از مؤاخذه است تعییر داده و امّا حکم وضعی آن که حرمت است تغییر نکرده و به عذر اکراه ساقط شده است.

نظیر همین است ناسزا گفتن به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، و دشنام دادن به مسلمان و اتلاف مال او یا مال خودش، در همه این موارد هرگاه اکراه با تهدید به نابودی صورت گیرد، تقیّه واجب است وگرنه رخصتی برای این اعمال نیست ونسبت به نوع اوّل نیز حکم همین است.

کشتن مسلمان، زدن پدر و مادر و زنای مرد از نوع سوّم است امّا زنای زن در آن اختلاف است و کاشانی حرمت تقیّه را در آن اختیار کرده است.

حکم دوم :

این حکم به دنیا بازگشت دارد:

بر اکراه شونده به نوشیدن شراب و امثال آن که در صورت اکراه برای او مباح است

ص:179

چیزی واجب نمی شود.

به کفر اکراه شونده بر کفر، حکم نمی شود.

کسی که بر اتلاف مال غیر، اکراه و مجبور شود، ضامن مال تلف شده نیست، و تنها اکراه کننده ضامن آن است.

از نظر ابی حنیفه و رفیق او محمّد، بر اکراه شونده به قتل قصاصی نیست لیکن کشنده تعزیر(1) می شود و واجب است اکراه کننده قصاص شود، و از نظر ابویوسف بر هیچ یک از اکراه کننده و اکراه شونده قصاص واجب نیست و تنها بر اکراه کننده، دیه واجب می شود.

بنا به رأی ابو حنیفه بر اکراه شونده به زنا چنانچه اکراه از سوی حاکم باشد اجرای حدّ واجب نیست امّا زن به هیچ روی حدّ بر او جاری نمی گردد. آنچه کاشانی حنفی در این باره گفته بسیار طولانی است که مابه اندازه نیاز از آن بر گرفته و در این جا نقل

کرده ایم(2).

امّا ابن نجیم حنفی (ت/ 790ه) قاعده مهمّی را بیان کرده و آن این که بر اکراه شونده و یا مضطرّ واجب است میان مفسده انجام دادن فعلی که بر آن مجبور و یا مضطرّ شده، و مفسده ترک این فعل مقایسه به عمل آورد. سپس آنچه را زیانش بیشتر است کنار بگذارد و کم ضرتر آن دو را به جا آورد.

سپس ابن نجیم گفتار زیلعی را نقل کرده که گفته است: «اصل در این نوع مسائل آن است که اگر کسی به دو قضیّه متساوی گرفتار شود می تواند به هرکدام که بخواهد عمل کند، و اگر مختلف و نابرابر باشند باید آسانترین آنها را برگزیند زیرا ارتکاب حرام جز بر حسب ضرورت روا نیست و در آنچه زیاده بر ضرورت است ضرورتی وجود ندارد.»(3).

در کتاب مجمع الأنهر فیشرح ملتقی الأبحر نوشته داماد افندی حنفی (ت/ 1078ه) آمده است: بیع با اکراه تحقّق نمی یابد، و هبه با اکراه منتقل نمی شود، و اکراه شونده بر اتلاف مال می تواند آن را تلف کند و ضامن آن اکراه کننده است، و هرگاه اکراه

ص:180

شونده بر قتل غیر بداند که در صورت خودداری کشته خواهد شد می تواند او را بکشد و قصاص بر اکراه کننده است، واز نظر ابویوسف قصاص بر کسی واجب نیست(1). سرخی از این قول ابویوسف پوزش خواسته و گفته است: «این قول ازسوی پیشینیان گفته نشده وتنها ابویوسف بدان سبقت گرفته، و آن را نیکو شمرده است»(2).

ما به همین اندازه که ذکر شد بسنده می کنیم و کسانی را که بخواهند بیش از این به تقیّه در فقه حنفیها آگاهی یابند به منابع فقهی آنها احاله می دهیم(3).

شافعی به همین قول او استدلال، و وقوع طلاق و عتق را از سوی اکراه شونده نفی کرده و هر سخنی را که انسان به آن وادار شود باطل شمرده اند، زیرا او در این گفتار حفظ حقّ

خود را که بر او واجب بوده رعایت کرده همچنان که نمی توان به نفوذ ردّه ای حکم کرد که

به خاطر حفظ دینش گفته است(1).

(فخر) رازی شافعی (ت606/ه) تقیّه را در نوشیدن جرعه شراب، و خوردن مردار و گوشت خوک صحیح شمرده و اگر اکراه با شمشیر باشد آن را واجب دانسته است، چه حفظ جان بر انسان واجب است و قرآن کریم ازاین که انسان خود را به مهلکه و نابودی بیندازد نهی کرده است.

فخر رازی بر زبان آوردن کلمه کفر را بر اکراه شونده مباح دانسته لیکن این امر بر او واجب نیست و تنها مباح است. و کشتن غیر بر اکراه شونده حرام است، در یکی از دو قول شافعی است که اگر اکراه شونده کشته شود قصاص او واجب است(2). و بنا به قول

دیگر او واجب نیست، و آنچه ظاهر بلکه متیقّن گفته های فقیهان و مفسّران شافعی است آن است که قول اوّل صحیح است و فتواهای آنها براساس همان قول است.

علاوه بر این فخر رازی تقیّه را در آنچه ذکر کرده مقیّد به آن نکرده که اکراه کننده کافر واکراه شونده مسلمان باشد بلکه هرگاه اکراه از سوی مسلمانی به مسلمان دیگر صورت گیرد نیز تقیّه را جایز دانسته و این حکم را به امام شافعی نسبت داده است(3).

همچنین ابن حجر عسقلانی شافعی (ت/ 852ه) بر رخصت تقیّه به هنگام اکراه بر تلفّظ کلمه کفر رأی داده است(4)، در فصل نخست گفته شد که بسیاری از مفسّران شافعی آن را برای اکراه شونده تجویز کرده اند، و نیازی به بازگویی اقوال آنها نیست.

از نظر نووی شافعی (ت/ 676ه) اگر انسان بدروغ به اللّه سوگند یاد کند و او بدان مجبور باشد کفّاره ای بر او نیست، زیرا طبق رأی مالک، شافعی، ابو ثور و بیشتر علماء

سوگند اکراه شونده تحقّق نمی یابد، و گفته اند: سوگند اکراه شونده صحیح نیست چه واثله بن اسقع و ابوامامه از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند که آن حضرت فرموده است:

ص:182

«بر مجبور سوگندی نیست»(1).

نووی بُریدن دست سارق را در صورت اجبار بر سرقت نفی کرده چنان که به عدم ارتداد اکراه شونده بر کفر، حکم کرده است(2).

شربینی شافعی (ت/ 977ه) پس از استدلال به آیه کریمه: إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنّ

بِالإیمانِ قول نووی را تفسیر کرده و گفته است: کسی که به اجبار ردّه ای بگوید مرتدّ

نیست، زیرا پیش از اجبار مؤمن بوده است و سخن اکراه شونده مادام که نسبت به آنچه برآن مجبور گردیده دارای اختیار نشده منتفی است. چنان که اگر کسی را بر طلاق مجبور کنند چون پیش از اجبار، زناشویی وجود داشته و تا زمانی که شخص بر طلاق مورد اجبار، آزادی و اختیار نیابد طلاق تحقّق نخواهد یافت(3).

امّا اگر کسی را بناحقّ برکشتن مسلمانی مجبور کنند و وی او را بکشد، نووی شافعی در کتاب المجموع پس از آن که قصاص را بر اکراه کننده واجب دانسته، گفته است: امّا درباره اکراه شونده دو قول است:

در قول اوّل آمده است که قصاص بر اکراه شونده واجب نیست زیرا وی برای دفاع از جان خود او را کشته و در نتیجه قصاص بر او واجب نمی شود چنان که اگر کسی قصد کشتن او کند واو برای دفاع از جان خود وی را بکشد از او قصاص به عمل نمی آید(4).

این قول و هر قول دیگری که قصاص را از کسی که دیگری را به اجبار کشته است ساقط کند بیانگر صراحت کامل بر جواز تقیّه در قتل است که ابی یوسف در این امر بر دیگران پیشی جسته و قصاص را هم از اکراه شونده و هم از اکراه کننده ساقط کرده است!

یکی ازموارد تقیّه در فقه شافعی سقوط حدّ از زنی است که به اجبار با او زنا شود، و امام شافعی خود به این امر تصریح کرده وگفته است: «اگر مردی زنی را به زنا مجبور کند

بر مرد حدّ جاری می شود و بر زن چیزی نیست چه او مجبور شده است»(5). و اگر در

ص:183

حالت اکراه بر زنا تقیّه به طور مطلق حرام بود حدّ را بر زنی که مجبور به زنا شده واجب می کرد همان طوری که حدّ را بر مردی که او را به زنا مجبور ساخته واجب کرده است.

دیگر از موارد تقیّه که سیوطی شافعی (ت/ 911ه) به آن تصریح کرده جواز بر زبان آوردن کلمه کفر به هنگام اجبار است. از برخی شافعیها نقل شده که در حال اجبار به خاطر حفظ جان، افضل بر زبان آوردن کفر است سپس موارد دیگری را که در این حالت تقیّه در آنها جایز می باشد ذکر کرده برخی از آنها عبارتند از:

دزدی، نوشیدن جرعه شراب، آشامیدن ادرار، خوردن گوشت خوک، اتلاف مال غیر، خوردن طعام غیر، گواهی دروغ اگر در اتلاف مال باشد، افطار در ماه رمضان ، ترک نماز واجب، و بنا بر قولی زنا، و به طور خلاصه طبق تعبیر او هر چیزی که با توبه در پیشگاه خداوند ساقط می شود با اکراه نیز ساقط می گردد(1).

پس از ذکر این امور که تقیّه را در آنها جایز دانسته بیان کرده است که اکراه و اجبار مشروط به آن نیست که متضمّن قتل و تهدید بر قطع اعضاء وامثال این عقوبتهای سخت باشد، او درباره این که اکراه با چه چیزی تحقق می یابد چنین گفته است:

اکراه بر اثر هر چیزی حاصل می شود که انسان خردمند برای پرهیز از آنچه بدان تهدید شده، اقدام برآن را ترجیح دهد، و این امر با اختلاف اشخاص و افعال مورد نظر، ونوع تهدیدها مختلف می شود، چنان که ممکن است اکراه در چیزی یا در باره شخصی تحقّق یابد و در باره چیز یا شخص دیگری متحقّق نشود(2). خدایش به گفتن این سخن، خیر دهاد.

از جمله تقیّه هایی که در فقه حنبلی آمده، اکراه بر کلمه کفر است، و مفسّران حنبلیها مانند ابن جوزی (ت/ 597ه) در کتاب زادالمسیر تصریح کرده که کفر در صورت اجبار

برآن از روی تقیّه جایز است.

امّا اکراهی که این امر را مباح می کند از دیدگاه احمدبن حنبل (ت/ 241ه) بنا به یکی از دو گفته او آن است که انسان در صورت انجام ندادن کاری که بدان مجبور شده بر جان یا قطع یکی از اندامهایش بترسد(1).

از دیدگاه ابن قدامه کسی که به گفتن کلمه کفر مجبور شود و آن را از روی تقیّه بگوید، به ارتداد او حکم نمی شود، او گفته است: «مالک و ابوحنیفه و شافعی به همین گونه رأی داده اند. او سپس برای اثبات صحّت گفتار خود به قرآن کریم و سنّت مطهّر نبوی استدلال کرده و حتی گفته است: هرگاه در ظاهر اکراه مسلمان به گفتن کفر، با تهدید و وعید و زدن همراه نباشد لیکن اقامه شهود شود که وی در نزد کافران زندانی یا

در بند بوده است و درحالت ترس بسر می برده نیز به ارتداد او حکم نمی شود(2).

از جمله مسائل اکراه که در فقه حنبلی آمده و تقیّه با آنها صحیح است و ابن قدامه آنها را ذکر کرده امور زیر است:

1 - زنا. بنابراین، کسی که زنی را به زنا مجبور کند باید حدّ بر او جاری شود، و بر زن

حدّی نیست زیرا معذور بوده است و زنا کننده باید مهر او را بدهد خواه زن آزاد باشد یا

برده، مالک و شافعی نیز به همین گونه رأی داده اند، لیکن ابوحنیفه گفته است: پرداخت

مهر بر او واجب نیست، زیرا این مباشرتی است که وجوب حدّ به آن تعلّق می گیرد و به آن مهر واجب نمی شود، چنان که در صورت رضای زن نیز مهر واجب نمی گردد.

ابن قدامه گفته است: قول اوّل صحیح است چه او بر مباشرتی حرام مجبور شده و دادن مهریّه او واجب می باشد(3).

وی در مسأله دیگری گفته است: بنا بر قول همه اهل علم بر زنی که به زنا مجبور شده حدّی نیست، و این را از عمر، زهری، قتاده، ثوری، شافعی واصحاب رأی (حنفیها)

ص:185

نقل کرده و گفته است در این حکم مخالفی نمی شناسم زیرا این حکم بر طبق سخن پیامبر خدا صلی الله علیه و آله می باشد که فرموده است: «ازامّت من خطا و فراموشی و آنچه بدان مجبور شوند عفو شده است»، سپس اخباری از صحابه نقل کرده است که دلالت بر صحّت این قول دارد(1).

در مسأله دیگری گفته است: اگر مرد به زنا مجبور شود اصحاب ما گفته اند؛ باید حدّ بر او جاری شود... و ابو حنیفه گفته است: اگر حاکم او را به این عمل مجبور کرده

باشد حدّی بر او نیست، و اگر دیگری غیر از حاکم او را مجبور کرده بنابر استحسان(2) حدّ بر او جاری می گردد، شافعی و ابن منذر گفته اند: حدّ بر او نیست زیرا خبر عمومیّت دارد(3).

2 - اگر زن را در ماه رمضان بر جماع مجبور کنند بنا بر فقه حنبلی کفّاره ای بر او نیست، و بنا به یک روایت قضاء بر او واجب است(4).

3 - دیگر اجبار بر طلاق است، اگر مرد بر طلاق همسرش مجبور شود طلاق وی تحقّق نمی یابد، و در این روایت از امام احمدبن حنبل درباره عدم صحّت طلاق اکراه شونده نقل شده اختلافی نیست، و آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده نیز همین است چنان که ابن قدامه بدان تصریح و آن را از علی علیه السلام، عمر، ابن عبّاس، ابن زبیر، جابربن سمره نقل کرده و گفته است: عبدالله بن علویه، ابن عمیر، عکرمه، حسن بصری، جابربن زید، شریح، عطاء ، طاوس، عمربن عبدالعزیز، ابن عون، ایّوب سختیانی، مالک، اوزاعی، شافعی، اسحاق، ابوثور و ابوعبید همین را گفته اند. امّا ابو قلابه، شعبی، نخعی، زهری،

ابوحنیفه و دو رفیق او این طلاق را اجازه داده و صحیح دانسته و گفته اند : طلاق از سوی

انسانی مکلّف در محلّ مورد تملّک او واقع شده وهمچون طلاق جاری از سوی کسی است که مجبور نباشد.

ص:186

سپس ابن قدامه در تأیید نظر گروه اوّل به حدیث: «وُضِعَ عَنْ اُمَّتِیْ الخطأ والنسیانُ

وَمَااسْتُکْرِهُواعلیه» استدلال کرده است(1).

از این جا روشن می شود که تقیّه در زنا حدّ را از زن ساقط می کند، و در این حکم مخالفی نیست، و زن هرگاه بر جماع مجبور شود می تواند تقیّه کند و کفّاره ای بر او نیست، همچنین در فقه حنبلی به هنگام اجبار بر طلاق، تقیّه صحیح است هر چند طلاق اکراه شونده را لازم و قطعی نمی داند و کسی که طلاق او را قطعی دانسته نیز او را از تقیّه منع نکرده است.

از دیدگاه حنبلیها خوردن گوشت مردار و دیگر محرّماتی که خوردن آنها عقل را زایل می کند داخل در تقیّه است همچنین در وقت اضطرار خوردن آنها مباح است.

فقیه حنبلی بهاءالدّین عبدالرحمان بن ابراهیم مقدسی (ت/ 624ه) گفته است: علماء اجماع کرده اند بر این که خوردن گوشت مردار و دیگر محرّماتی که عقل را زایل نمی کند برای مضطرّ مباح است(2).

پوشیده نیست که سبب اباحه گوشت مردار و دیگر محرّماتی که عقل را زایل نمی کند همان ناچاری و اضطرار به خوردن آنهاست و این اضطرار که به سبب گرسنگی حاصل می شود از اکراه و اجبار شدید بر خوردن آنها نیز فراهم می گردد.

البحرالزخّار بدان اشاره کرده مبنی بر این که آیه إلاّ مَنْ اُکْرِهَ در باره عمّاربن یاسر (ت/ 37ه) نازل شده، توضیح داده است.

نیز در البحر گفته است: «اکراه با تهدید کسی که بر آن قدرت دارد تحقّق می یابد خواه تهدید به کشتن باشد یا قطع عضو یا زدن و یا زخمی کردن با چیزی تیز، و اینها همه

بنابر اجماع مؤثّرند، و ممکن است تهدید با سیلی یا زدن باشد در این صورت شرط است که اینها در ایجاد ضرر مؤثّر باشند، و زندانی کردن نیز به همین گونه است، از این

رو، اگر مدّت آن یک ساعت باشد اکراه نیست و اگر یک سال باشد اکراه است و در مدّت میان این دو اختلاف نظر است. در این امر ملاک دچار ضرر شدن است، قید و بند، بستن شانه، انداختن عمامه و کشانیدن انسان با پا به روی زمین در جلو چشم مردم از این قبیل

است. این امور نسبت به افرادی که دارای مرتبه ای از دانش و شرافتند مؤثّر است امّا در

مورد افراد پست و فرومایه تأثیری ندارد، همچنین است دشنام و ناسزاگویی. امّا در تهدید به گرفتن مال دو قول است و درست تر قول به اکراه است».

او پس از این سخنان، اموری را بر می شمارد که آنها از حیث این که اکراه دانسته می شوند یا نه مورداختلاف است و می گوید: «چنان که گذشت برای اصحاب ما ملاک د رآنچه ترک واجب را مباح می کند تضرّر است که جایگزین علّت یا مزید بر علّت و یا استمرار آن می گردد»(1).

از این سخن بویژه از گفتار پیشین او که گفته است: آنچه اضطرار آن رامباح می کند اکراه نیز آن را مباح می گرداند دانسته می شود که از دیدگاه او در همه اموری که آنها را اکراه شمرده است تقیّه صحیح می باشد. چنان که در چیزی که زیان آن به دیگری نمی رسد نیز تقیّه را مباح دانسته و بر آن ادّعای اجماع کرده و گفته است: آنچه زیان آن به دیگری نمی رسد به حکم اجماع، تقیّه برای او مباح است مانند بر زبان آوردن کلمه کفر و

نوشیدن مسکرات وامثال آن، امّا تهمت و افتراء با اکراه و اجبار مباح نمی شود، همچنین

است دشنام دادن زیرا ضرر آنها به دیگران می رسد، وخدا تهمت و بهتان را بزرگ شمرده و فرموده است: «بُهْتانا عَظِیْما»(2). و نیز بنابر اجماع زنا با اکراه و اجبار مباح نمی گردد لیکن

ص:188

مجبور شدن به زنا موجب سقوط حدّ و گناه از اوست چه او قدرت بر دفع متجاوز ندارد. و تصرّف در مال غیر با اکراه واجبار به شرط ضمانت مباح و در حکم اضطرار است.

سپس در باره مردی که بر زنا مجبور شود اختلاف خودشان را بیان داشته است که آیا حدّ از او ساقط است یا باید آن را اجراء کرد(1).

علاوه بر این در برخی امور که یمانی تقیّه را در آنها منع کرده امام محمّدبن علی شوکانی (ت/ 1250ه) با او به مخالفت برخاسته است، و شوکانی از مشهورترین امامان معروف زیدی در فقه، اصول، تفسیر و حدیث است و بزودی سخنان او از نظر ما خواهد گذشت.

در حدائق الأزهار آمده است: با اکراه و اجبار از سوی کسی که بر اجرای تهدید خود

به قتل یا قطع اندام قدرت دارد هر محظور و ممنوعی جایز می گردد جز زنا و شکنجه و دشنام شخص که مرتبه ای ضعیفتر است ولیکن در تضییع مال غیر به اکراه واجبار، تضییع کننده ضامن است، کلمه کفر تأویل می شود، و هر چیزی که در آن عملی برای او باقی نمانده مانند آن است که اصلاً عملی به وقوع نپیوسته است. با اضرار، واجب ترک و احکام عقود باطل می شود و هراس از غرق شدن و امثال آن به منزله اکراه است(2).

شوکانی عبارت حدائق را در کتاب خود به نام السّیل الجرّار شرح داده و گفته است: شرع انجام دادن فعلی را که انسان با تهدید به قتل یا قطع بازو بدان مجبور می شود اجازه

داده و تکلیف را برداشته است، وی گفته است: «بی گمان کفر بالاترین گناهی است که انسان در پیشگاه خداوند مرتکب می شود و بالاتر از آن گناهی نیست، با این حال خداوند بر زبان آوردن کلمات کفر را به هنگام اکراه واجبار مباح کرده و فرموده است: «إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ وَلکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً»(3)و(4).

سپس گفته است: امّا اکراه به اضرار تنها، ظاهر این است که به سبب این اکراه انجام

ص:189

دادن فعل ممنوع جایز می شود. و نیزخداوند خوردن مردار را تنها به سبب اضطرار و نیاز به آن مباح فرموده در صورتی که خوردن آن چنان که روشن است از محرّمات می باشد، و از جمله دلائل جواز این عمل - با آن که ضرر اطلاق دارد - قول خداوند است که فرموده

است: «إلاّ أنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»(1)و(2).

سپس دلیل استثنای زنا را که از جمله محرّمات است ذکر کرده و گفته است: بدین سبب است که زنا عملی بسیار زشت و گناهی بزرگ است و امّا دلیل این که آزار و آسیب رسانیدن به آدمیان را استثناء کرده آن است که دور کردن زیان و آسیب از جان خود از طریق وارد کردن آن به دیگری جایز نیست.

و نیز قول حدائق را ردّ کرده و گفته است: «هیچ دلیلی نیست که دشنام دادن آدمی به

هنگام اکراه و اجبار ممنوع باشد، همچنین این قول را مردود شمرده که اکراه شونده بر اتلاف مال غیر، ضامن مال تلف شده باشد و ضمانت را بر اکراه کننده واجب دانسته وگفته است: «به هیچ روی نمی توان حکم کرد که با وجود اکراه به طور مستقیم، اکراه شونده ضامن باشد بلکه ضمانت بر اکراه کننده است»(3).

در شرح عبارت حدائق که: با اضرار واجب ترک و به سبب آن احکام عقود باطل می شود گفته است: هرگاه به سبب اضرار، عملی خداوند آن را حرام کرده - چنان که ذکر کردیم - جایز باشد چگونه ممکن است با اکراه ترک واجب جایز نباشد، و معاملات به سبب آن باطل نگردد؟ و بطلان اینها از اموری است که نباید در آنها شکّ و تردید کرد، زیرا ملاک شرعی در همه معاملات رضایت دو طرف معامله است، چنان که خداوند فرموده است: تِجارَةً عَنْ تَراضٍ(4)، و در اکراه چه رضایتی می توان یافت؟(5)

در فصل نخست گفته شد که شوکانی دوستی با کافر را به منظور حفظ جان یا حال یا آبرو در صورت اکراه از باب تقیّه جایز شمرده(6) و بر اجماع اهل علم بر مشروعیّت تقیّه

ص:190

طبق گفتار او که در زیر نقل می شود، تصریح کرده است:

«اهل علم اجماع دارند که اگر کسی بر کفر مجبور شود تا آن حدّ که بیم کشتن خود را داشته باشد اگر کفر بگوید و دلش بر ایمان مطمئن و استوار باشد گناهی بر او نیست و

زنش از او جدا نمی شود و حکم مرتدّ بر او جاری نمی گردد(1).

منتقل شد، وی شماری کتاب که بر طریقه اهل ظاهر نوشته از خود باقی گذاشته است(1).

تقدیر این بود که دوران این مذهب مدّتی ادامه یابد تا آنگاه که ابن حزم ظاهری که از برجسته ترین پیروان و یاوران این مذهب است پدید آمده و کتاب او «المحلّی» مهمترین کتاب فقهی است که از کتابهای این مذهب به دست ما رسیده است. از این رو ما

در بیان حقیقت تقیّه و وقوع آن در فقه مذهب ظاهری به مندرجات همین کتاب تکیه می کنیم و می گوییم:

ابن حزم ظاهری در المحلّی بابی به عنوان کتاب الإکراه تخصیص داده و در آن اموری را که انسان می تواند به هنگام اکراه و اجبار انجام دهد به تفصیل ذکر کرده و از این حیث ایرادی بر او نیست، همچنین از اموری که انجام دادن آنها جایز نبوده و تقیّه در آنها

درست نیست به گستردگی سخن گفته و مسائلی را بیان کرده که ما برخی از آنها را در زیر

ذکر می کنیم:

در یکی از این مسائل گفته است: اگر کسی به نوشیدن شراب یا خوردن گوشت خوک یا خوردن مردار یا خون یا برخی از محرّمات یا خوردن مال مسلمانی یا ذمّی اکراه و مجبور شود برای او مباح است که بخورد و بنوشد و گناهی نکرده و حدّ و ضمانتی بر او نیست(2).

در مسأله دیگری گفته است: هرگاه زن باز داشته شود تا آنگاه که به او زنا شود، یا مرد باز داشته شود تا آنگاه که آلت او را در فرج زنی فرو کنند گناهی بر آنان نیست خواه

آلت او نعوظ پیدا کند و یا نکند، منی انزال شود و یا نشود، زیرا آنها اصلاً کاری انجام

نداده اند، و خروج منی فعلی طبیعی است که خداوند آن را در آدمی آفریده چه دوست بدارد یا ناخوش بداند در آن اختیاری ندارد(3).

او ضمن گفتاری طولانی تقیّه را در صورت اکراه و اجبار در خرید، فروش، اقرار، هبه، صدقه، نکاح، طلاق، رجوع، عتق، نذر و سوگند صحیح شمرده است و سپس درباره این که هرگاه امور مذکور از سوی اکراه شونده واقع شود چه اموری بر او واجب

ص:192

می شود و چه چیزهایی بر او واجب نخواهد شد، به انتقاد و خرده گیری از حنفیها پرداخته است.

پس از این، رأی کسانی را که نکاح اکراه شونده و طلاق وعتق او را صحیح دانسته اند مردود شمرده و گفته است: اجرای حدّ بر کسی که با زن و برده ای که از روی اجبار طلاق

و آزاد شده ازدواج کند، واجب است و حتّی جماع کننده با زنی که به اجبار او را به نکاح

خود در آورده زنا کار شمرده است(1).

در مسأله دیگری گفته است: کسی که به سجده بر بت یا صلیب اکراه و مجبور شود باید در حالی که به این عمل مبادرت می ورزد برای خدا سجده کند و باکی نداشته باشد که بت و صلیب در چه سمتی قرار دارد(2).

سپس گفته است: «در آنچه ذکر کردیم هیچ تفاوتی نیست که اکراه کننده حاکم باشد، یا غیر حاکم و یا راهزن در این مورد همه برابرند»(3) و نیز رأی کسی را که گفته است اکراه با زدن یک یا دو تازیانه تحقّق می یابد ردّ کرده و آن را نوعی تقسیم بندی فاسد

شمرده که قرآن گویای آن نیست و نامعقول است. و در تأیید ردّ خود بر این قول از ابن مسعود نقل کرده که می گفته است: «هر قدرتمندی که بخواهد مرا به سخنی وادارد که با گفتن آن یک یا دو تازیانه از من دفع شود من آن را می گویم» او گفته است: از صحابه کسی شناخته نشده که مخالف این قول باشد(4).

همچنین در آخرین مسأله از مسائل اکراه تقیّه را در اکراه بر نذر و سوگند جایز دانسته و قول کسی را که گفته است نذر و سوگند اکراه شونده بر او واجب و محقّق می شود سخنی ردّ کرده است(5).

ص:193

شرعی است(1).

در جای دیگر گفته است: «کسی که در حال تقیّه یا در غیر حال تقیّه با مردم، با نیکوترین نحوی که بر آن توانایی دارد دیدار کند بی آن که در آن حال با دخول در باطل

حقّی را ازخداوند ضایع کند و یا از حدود حقّ خارج شود، در حقیقت، عمل او از میان همه وسائل و فضائل از بهترین اعمال و نیکوترین احوال خواهد بود، و بسا این رفتار از

واجبات و ضرورات به شمار می آید و شکّ نیست که از مردانگی و مکارم اخلاق می باشد». سپس به برخی از سیره مُطهَّر نبوی علیه السلام مَثَل زده تا آن جا که گفته است: «و پیامبر صلی الله علیه و آله در حال تقیّه و در حال قدرت بود»(2).

پس از این گفته است: از یکی از دانشمندان نقل شده که وی به یکی از کسانی که فسق او در میان مردم آشکار بود - و گمان می کنم از دستیاران حاکم بوده است - نامه می نوشت و در آن جمله: حَباکَ اللّهُ و حَفَظَکَ (خداوند به تو ببخشد و تو را حفظ کند) را ذکر می کرد، سپس بیان کرده که گفتن این دعا جایز نیست مگر آن که از راه تقیّه گفته شود.

وی سپس گفته است: برای انسان جایز است سخنی بگوید که برخلاف واقع بوده و مقصودش اصلاح میان مردم و برگردانیدن باطل و بر پاداشتن حقّ باشد. و اگر آن سخن بدین معانی باشد دروغ نخواهد بود، زیرا دروغ به قصد دروغ گفته می شود در حالی که سخن مذکور به قصد احسان و اصلاح و برپاداشتن حقّ و طرد باطل بر زبان آورده شده است و در این صورت نه تنها دروغ نیست بلکه پاداش و ثواب نیز دارد(3).

سمدی اباضی (ت/ 557ه) در کتاب خود المصنّف در فصل چهل و سوّم تحت عنوان: فیالصدّق والکذب گفته است: کسی که یک دروغ بگوید منافق است مگر آن که توبه کند وگرنه از او بیزاری می شود. و کسی که می گوید او منافق است بدین دلیل است که دروغ گناه کبیره است وجز در تقیّه و اصلاح ذات البین مجاز نمی باشد(4).

در کتاب النیل و شفاءالعلیل نوشته ثمینی اباضی (ت/ 1223ه) چنین آمده است:

ص:195

«چنانچه اکراه شونده بترسد که او را بکشند یا سخت بزنند و یا به طور دائم زندانی کنند و امثال اینها مجاز است تقیّه کند، و نیز گفته اند: وقتی اجازه تقیّه دارد که با شمشیر یا تازیانه به او اشاره شود، لیکن قول نخست شایسته تر است»(1).

محمّدبن یوسف اطفیش اباضی (ت/ 1333ه) در شرح عبارت فوق گفته است: مراد از «زندانی دائمی» زندانی شدن طولانی است، و مقصود از «امثال اینها» قطع انگشت یا تراشیدن ریش و یا در آوردن چشم است، و منظور از این که گفته است: «تا با شمشیر یا تازیانه به او اشاره شود و قول نخست شایسته تر است» شاید این باشد که هنگامی که شمشیر آخته و تازیانه بلند شود و به او اشاره شود که اینها برگشت ندارد مگر آن که آنچه را از او می خواهند انجام دهد، در این هنگام که ترس او را فرا گرفته

خداوند به او اجازه داده آنچه را گفتن آن جایز نیست بر زبان آورد در حالی که در دل به

خلاف آن معتقد باشد یا عملی را که علماء در آن اجازه تقیّه داده اند انجام دهد.

از یکی از صحابه نقل شده که گفته است: هر کلمه ای که یک یا دو ضربه را از من دور کند آن را می گویم. برخی از علماء اجازه داده اند که مسلمان به هنگام نیاز، به خاطر

جلب نفع یا دفع ضرر، به گونه ای سخن گوید که کافر را به ترحّم در آورد(2).

در کتاب النّیل اکراه را به حالتی منحصر کرده است که کتک زدن شخص آغاز شود(3)، لیک شارح قول او را مردود دانسته و گفته است صحیح آن است که مطابق آنچه پیش از این گفته شد به هنگامی که انسان بترسد می تواند تقیّه کند هرچند پیش ازشروع به زدن باشد. و اگر حاکم کسی را بر طلاق زنش یا آزاد کردن برده اش سوگند دهد و او بترسد که

در صورت خودداری از سوگند او را مورد شکنجه هایی که ذکر شد قرار دهد، یا بنا بر قولی یک یا دو تازیانه به او بزنند جایز است سوگند خورد، همچنین هرگاه حاکم بدون خواستن سوگند او را به کارهای مذکور مجبور کند جایز است طلاق زن و آزادی برده اش را بر زبان جاری کند(4).

نیز در کتاب النیل آمده است: اگر حاکم مردم را به بیعت دعوت کند و کسی نزد او

ص:196

رود و بر بیعت با او سوگند خورد نباید آن را بشکند زیرا آنچه برآن سوگند خورده بر وی واجب شده است(1).

شارح گفته است: کسی که سرانجام کارش کشته شدن و یا زدن و امثال اینها نباشد جایز است نزد حاکم رود و تقیّه کند و این تقیّه او پیمان شکنی نیست(2).

امّا کسی که از روی اجبار به خدا کافر شود و دلش بر ایمان پابرجا واستوار باشد کافر نیست هرچند کلمات کفر بر زبانش جاری شود، و این از باب تقیّه است و جایز می باشد چنان که اطفیش در تفسیر(3) خود بر آن تصریح کرده جز این که تقیّه را به هنگام اجبار بر قتل غیر و زنا حرام شمرده وگفته است کسی که دیگری را بکشد یا مرتکب زنا شود اگر چه به اکراه و اجبار باشد معذور نیست(4).

ضمن بیان تقیّه احمدبن حنبل در ذیل شماره 70 ذکر شده بیانگر اعتراف جاحظ بر تقیّه است، چه او بر اکراه و اجباری که مباح کننده تقیّه است اشاره کرده وگفته است: «علاوه

بر این، امام احمد هرگز با شمشیری آخته روبرو نشده دچار کتکها و زدنهای بسیار نگردید».

این سخن گویای آن است که کسی که با شمشیر یا زدنهای سخت و یا تهدید و هراس به چیزی اکراه و مجبور شود از نظر جاحظ می تواند از طریق تقیّه با اکراه کننده اش

مدارا کند.

هادی معتزلی یحیی بن حسین بن قاسم الرسّی که از بزرگان معتزله در قرن سوّم هجری است بر مشروعیّت تقیّه تصریح کرده و گفته است: «امّا مدارات زبانی با ستمکاران و هبه و بخشش و بالا نشاندن آنها در مجالس و خوشرویی به آنان اشکالی ندارد»(1).

امید است با آنچه ذکر کردیم تصویر روشنی از تقیّه در فقه مسلمانان و مذاهب مختلف و فرقه های معروف آنان ارائه کرده باشیم.

ص:198

سازگار نیست!!

سپس رشته سخن را به دیدگاه تابعین تابعین و کسانی که پس از آنها تا به امروز آمده اند کشانیده ایم، در این جا صفحات تاریخ را ورق می زنیم واوضاع را در طیّ گذشت

سالها بررسی می کنیم، و به آنچه پشت درِ کاخهای شاهان و حاکمان می گذرد گوش می دهیم، در نتیجه آنچه از گفته های مؤمنان به گوش ما رسیده است بسیار شگفت انگیز و آنچه از اعمال آنها که از روی تقیّه از این ستمکاران انجام داده اند مشاهده می کنیم بسی شگفت انگیزتر است، این امر را با بیست و چهار مثال روشن کرده ایم.

از خلال فصل دوم که مشتمل بر دیدگاه مسلمانان نسبت به تقیّه در طول تاریخ آنهاست و آن را با هشتاد و شش مثال بیان کرده ایم روشن می شود که ستم و آزار و شکنجه ای که در این دوران بر تابعین و تابعین آنها وارد آمده در تاریخ اسلام جز در صدر

اول که آزار و شکنجه مسلمانان به دست مشرکان انجام گرفته نظیر نداشته است.

در این دوران بسیاری از صحابه که عمر آنها تاپس از سپری شدن روزگار خلفای راشدین امتداد یافت این ستمها و آزارها را تحمّل کردند، و این امر از مهمترین اسباب و مجوّزهایی بوده که صحابه و تابعین و تابعین آنها را وادار کرد برای نجات جان خویش و

حفظ آبرو واموال خود از فشار و ستم ستمکاران به تقیّه پناه برند.

از این رو فقه اسلامی که به انعطاف پذیری و شایستگی خود برای هر عصر و نسلی ممتاز است نقش خود را ایفاء کرد، و هیچ مسأله و فرعی باقی نگذاشت جز این که آن را توضیح داد، و هیچ امر قابل ملاحظه ای را چه جزئی و چه کلّی که به گونه ای با فرد یا

جامعه ارتباط داشت رها نکرد مگر آن که با دقّت و تفصیل به بیان حکمت و علّت آن پرداخت.

من چون دیدگاه فقیهان شیعه امامیّه را نسبت به تقیّه می دانستم پیش از شروع در نگارش فصل اخیر و از دیر زمان پیوسته ازخود می پرسیدم، دیدگاه فقیهان مسلمان - غیر از شیعه امامیّه - نسبت به تقیّه چیست؟

پاسخ این پرسش همان است که در فصل اخیر گفته شده و آن یک چیز است که : تقیّه از دین اسلام است و چه پاسخ کافی است. والسّلام.

پروردگارا از تو می خواهیم حقّ را به ما حقّ نشان دهی تا از آن پیروی کنیم، و باطل

ص:200

را باطل به ما بنمایانی تا از آن دوری جوییم.

و از تو خواهانیم که گرامیترین درودها و فزاینده ترین برکات خود را برای بنده و پیامبرت محمّد صلی الله علیه و آله قرار دهی، که خاتم پیامبران گذشته و گشاینده باب بسته رسالت است و همچنین برای خاندان پاک و اصحاب نیکوکار او و ستایش ویژه پروردگار جهانیان است.

ص:201